کتابخانه:صفات جمال و جلال خدا در نهج البلاغه: تفاوت بین نسخه‌ها

مشخصات کتاب
نویسنده	‏محمدحسین مختاری مازندرانی‏
زبان	فارسی
ناشر	مرکز تحقیقات ریانه‌ای قائمیه
محل انتشارات	اصفهان
شماره کتابشناسی ملی	م ۷۵–۸۳۹۱
دانلود	PDF

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۵ دی ۱۳۹۵، ساعت ۱۲:۴۱

صفات جمال و جلال خدا در نهج البلاغه

محتویات

۱ پیشگفتار
۲ صفات حق تعالی
۳ اقسام توحید
۴ صفات ثبوتیه
- ۴.۱ قدرت و توانایی خداوند
- ۴.۲ دلایل قدرت خداوند
۵ علم و دانایی خدا
- ۵.۱ حیات
۶ ابدیت و ازلیت
- ۶.۱ شنوایی و بینایی
- ۶.۲ تکلم و سخن گفتن
۷ عدالت و دادگری
- ۷.۱ عدل تکوینی
- ۷.۲ عدل تشریعی
۸ پرسشهایی پیرامون عدل الهی
۹ نکته دیگر در مساله شرور
- ۹.۱ مصائب و تکامل انسان
- ۹.۲ مصائب، تجلی نعمت‌های الهی
۱۰ مصائب سبب تخفیف عذاب اخروی
- ۱۰.۱ صفات سلبیه
۱۱ پانویس

پیشگفتار

بسم الله الرحمن الرحیم
نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوی، گنجینه‌ی بزرگ علمی و دینی است و نیز دریایی است سرشار از معارف و علوم الهی، و هرکس قصد سفر در این دریای بیکران نماید با حقایق متعالی آشنا گردیده و هرچه در آن غور و تعمق می‌کند و به اعماق آن شنا می‌کند، به در یتیم و مرواریدهای ارزشمندی دست می‌یابد که هرگز حاضر نیست آن را با هیچ قیمتی از دست دهد.
ولی جای تاسف است که این ره بیکران مسافری بس اندک را با خود به همراه دارد آن هم مقطعی و گذرا که گاهی جست و گریخته و به طور تصادفی به این مسیر قدم گذارده با لختی تامل و نظر در آن به حقیقت‌های گرانسنگی و اصل می‌گردد و به مواضع و میادینی برخورد می‌کند که ناگهان در آن توقف نموده و از خرمن معرفت خوشه‌ای می‌چیند و آنگاه با شوق و رغبت زایدالوصفی به
راه خود ادامه می‌دهد تا دانه‌ها و خوشه‌های فزونتری از مبادی معارف الهی دستگیر او شود؛ و جالب این است که وقتی انسان با دنیای نهج‌البلاغه آشنا می‌گردد در تکاپوی این معناست که از همه‌ی میادین و نقطه‌های رفیع آن معرفتی حاصل کند و بدین صورت نیازهای باطنی و روحی خود را سیراب نماید. البته بودند صاحب نظران عارف و متعهدی که برخی از قله‌های رفیع این کتاب ارزشمند را فتح کرده‌اند و در این راستا آثار ذی‌قیمت و گرانمایه‌ای را از خود به یادگار گذارده‌اند و اکنون نیز برخی از محققان و صاحبان قلم در تلاشند تا حقایق و معارف بلند این کتاب بزرگ را تبیین نمایند و در آینده نیز به خواست خداوند افرادی تداوم بخش این راه خواهند بود.
ناگفته پیداست ویژگی «چند بعدی بودن» نهج‌البلاغه باعث بحث و کنکاش فوق‌العاده دانشمندان در ابعاد مختلف آن گردیده است بدین جهت است که این کتاب لقب «اخ القرآن» به خود گرفته است.
آری از امتیازات برجسته سخنان امیرالمومنین که به نام «نهج‌البلاغه» امروز در دست ما است این است که محدود به زمینه‌ی خاصی نیست، علی به تعبیر خودش تنها در یک میدان اسب نتاخته است، در میدان‌های گوناگون که احیانا بعضی با بعضی
متضاد است تکاور بیان را به جولان آورده است. نهج‌البلاغه شاهکار است اما نه تنها در یک زمینه، بلکه در زمینه‌های گوناگون. این که سخن شاهکار باشد ولی در یک زمینه البته زیاد نیست و انگشت شمار است ولی به هر حال هست. اینکه در زمینه‌های گوناگون باشد ولی در حد معمولی نه شاهکار، فراوان است، ولی اینکه سخن شاهکار باشد و در عین حال محدود به زمینه خاصی نباشد از مختصات نهج‌البلاغه است^[۱] و این خود نشانگر این معناست که سخن علی به یک نقطه‌ی خاص متمرکز نیست و اصولا نمی‌توان مجموع سخنان او را تنها در یک جهت خلاصه نمود، چه آنکه علی خود دارای روحیه‌ی بس والا و گسترده‌ای بود که بر همه‌ی عوالم احاطه داشت و در همه جا حاضر بود.
به راستی چند بعدی بودن سخن علی اعجاب بشر را برانگیخت و همه را مبهوت خویش ساخت، چه قدما و چه متاخرین، به گونه‌ای که آنها را یارای مقایسه با سخنان دیگران نبود و همواره سخن علی را بعد از وحی و قرآن عمیق‌ترین و جامع‌ترین سخنان دانسته‌اند و کرارا بر این اعتقاد خود در آثار و نوشته‌های خویش اصرار ورزیده‌اند و این خود بر اهمیت و اعجاز این کتاب صحه می‌گذارد.
بدین ترتیب دنیای نهج‌البلاغه، دنیای دیگری است و تاکنون کسی ادعا نکرده و نمی‌تواند ادعا کند که همه‌ی میادین و نقاط آن را فتح کرده باشد، چرا که فعالیت‌های گروهی و بعضا به طور انفرادی آن هم با غور و تعمق در جمله، جمله‌ی سخنان آن حضرت به همراه تلاش و جدیتهای چشمگیر شبانه‌روزی، شاید درک گوشه‌ای از این اقیانوس عظیم و دستیابی اطلاعاتی هر چند ناقص و دست و پا شکسته، برای انسان ممکن سازد ولی درک و شناسایی همه‌ی مطالب این کتاب که حاوی بسیاری از اسرار و رموزات است، چندان سهل و آسان نیست؛ و البته هر کار تحقیقی که در اطراف کتاب قیم نهج‌البلاغه صورت می‌پذیرد قدم ارزنده‌ای است برای نیل به این مقصود، و در هموار ساختن راه وصول به قله رفیع آن کمک شایانی می‌نماید، بنابراین احاطه به اسرار مجموع سخنان علی علیه‌السلام جز تعداد انگشت‌شمار از عهده‌ی دیگران خارج است.
به هر تربیت یکی از مهمترین و اعجاب‌انگیزترین بحثهای نهج‌البلاغه مربوط به «الهیات» است که به طور معجزه‌آسا با شیرین‌ترین بیان و در عین حال کاملا مستدل و مبرهن مطرح گردیده است و اساسا نخستین فردی که در میان امت اسلامی در مسائل فلسفه‌ی الهی اقامه‌ی برهان نموده، امیرمومنان است و از این رهگذر او را بر همه‌ی دانشمندان و پژوهشگران این فن برتری
روشن و حقوقی مسلم است زیرا او بود که باب استدلال و اقامه‌ی برهان را در مسائل فلسفه‌ی الهی گشود.
افزون بر اینکه پیشینیان از اقامه‌ی این براهین در زمینه‌ی فلسفه‌ی الهی غافل بودند، پس از امیرمومنان نیز قرنها این براهین در بوته‌ی بی‌توجهی ماند تا در این اواخر گروهی از پیشروان دانش و مغزهای متفکر فلسفه به کشف این معارف نهفته در سخنان پیشوای پرهیزگاران موفق شدند.
گذشته از این، حضرت علی علیه‌السلام نخستین کسی است که واژه‌های عربی را در طرح مباحث فلسفی به کار برد. در حالی که این واژه‌ها بر اساس معانی اولیه و استعمالهای رایج خود برای بیان مقاصد فلسفی وافی نبود و نیاز مبرمی به تجرید آنها از معانی اولیه و موارد استعمال متداوله داشت که امیرمومنان آو واژه‌ها را با نوعی تجرید از ریشه‌ی اصلی خود به کار برده است.^[۲]
آری امیرمومنان بحثهای تعقلی و فلسفی را به نقطه‌ی اوج رسانیده است به طوری که احدی را نمی‌توان با او در این جهت همچون سایر جهات مقایسه نمود، بلکه تحقیقا او مبدع غالب مسائل عمیق فلسفی است که پیش از او سابقه‌ای نداشت و کسانی که دارای مشرب فلسفی بوده‌اند در مفاهیم پیچیده‌ی عقلی از بیانات
آن حضرت بهره می‌برده‌اند و البته این خود سبب و انگیزه‌ای شد بر اینکه شیعیان آن حضرت، در طرح بسیاری از مباحث از جمله مبحث توحید، شیوه‌ی تعقلی و فلسفی را پیشه خود سازند و رفته رفته به این سمت گرایش عمیق و بی‌سابقه‌ای پیدا کنند و همین باعث شود که گروه شیعه بر سایر فرق و گروه‌های اسلامی، از یک امتیاز و برتری زایدالوصفی برخوردار گردند و بدین طریق توانسته‌ان با عقل و فکر نیرومند خویش معارف شیعی را بالاتر ببرند.
گذشته از این، دقت و تامل در مباحث عقلی نهج‌البلاغه خود بهترین وسیله در تبیین و تفسیر مطالب تعقلی قرآن مجید است و در حقیقت می‌توان بر آن بود که اگر نهج‌البلاغه و کلام عمیق و پرمحتوای آن حضرت مربوط به الهیات نبود، مسائل توحیدی و همه‌ی مطالب عقلی قرآن کریم برای همیشه مجهول و بدون تفسیر باقی می‌ماند و کسی قادر نبود نسبت به مفاهیم فلسفی قرآن تفسیر واقعی را ارائه کند.
و لذا از این رهگذر به وضوح می‌توان رابطه‌ی نهج‌البلاغه با قرآن مجید را کشف نمود که بین این دو ارتباط مستقیم و ناگسستنی برقرار است و در حقیقت نهج‌البلاغه کتاب تفسیری است بر قرآن کریم که بسیاری از اندیشمندان اسلامی را از اظهارنظرهای
ناصواب درباره‌ی غالب موضوعات قرآنی مصون نگاهداشته است.
با اعتقادی راسخ و فریادی بلند و رسا می‌توان گفت: در میان یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که تعداد آنها آن طور که در کتب رجال و تراجم نقل شده به دوازده هزار نفر می‌رسد و امت اسلامی در گردآوری و نگهداری اخبار مربوط به رفتار و گفتار آنها از هیچ کوششی دریغ ننموده‌اند، به جز یک نفر، آری فقط یک نفر، و آن پیشوای پرهیزگاران و امیرمومنان علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام است که معارف الهی از سخنان گوهربار او همی جوشد و شیفتگان فلسفه الهی را دچار حیرت و شگفت می‌نماید.
سخنان والای امیرمومنان شاهباز اندیشه بشری را به پرواز آورده، تا قله‌ی رفیع معارف حقه بالا می‌برد و هنگامی که بالهای نیرومند اندیشه بشری فروماند، او به تنهایی اعماق آسمان معارف را می‌شکافد و بالا می‌رود و دیگر کسی به گرد او نمی‌رسد و اندیشه همراهی او را در دل نمی‌پروراند.^[۳]
چرا که او از قدرت الهی برخوردار است و در کلامش نشانه‌ای از علم خدایی است و بوی سخن نبوی در سخنان او استشمام می‌گردد؛ و لذا کلام او را همچون خود او نمی‌توان با دیگران مورد مقایسه قرار داد.
بدین جهت است که نهج‌البلاغه این گنجینه‌ی بزرگ الهی، افرادی چون «شیخ محمد عبده» مفتی اسبق مصر را شیفته‌ی خود می‌سازد و او را از بیگانگی نجات می‌دهد و سرانجام وی را وادار می‌سازد که بر این اعتقاد باشد که نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوی، عمیق‌ترین و در عین حال جامع‌ترین کتاب است و هیچ کتابی همردیف او نیست.
به هر ترتیب سخنان امیرمومنان در نهج‌البلاغه سرشار از مطالب دقیقی فلسفی و مسائل عمیق معارف الهی است، بیان حق مطلب مستلزم تلاش وسیع و جد و جهد گسترده است و این حقیر به خاطر کثرت مشاغل و قلت بضاعت علمی از سویی و انگیزه بسندگی بر اختصار مباحث از سوی دیگر، فرصت استیفاء همه مباحث مربوط به صفات خداوند در کتابی چون نهج‌البلاغه را نیافت و بر این حقیقت سخت مذعن و معترف است و در این خصوص هیچگونه ادعایی نداشته و ندارد و قطعا مجموع سخنان و یا دیدگاه امیرمومنان را پیرامون صفات جمال و جلال ذات احدیت از لحاظ کمی و کیفی بیان ننموده است بلکه تنها گامی در این راستا برداشته تا محققان و دانشمندان متعهد با کاوش و تحقیق بیشتر این بحث را چونان سایر مباحث نهج‌البلاغه تعقیب نموده و حق مطلب را اداء نمایند. انشاءالله.
در خاتمه از خدای سبحان استدعا دارم که فکر و قلم مرا از خطا و لغزش حفظ فرماید و از کلیه حضرات اهل علم و دانش پژوهان تقاضا دارم نواقض را به قلم لطف اصلاح فرمایند.
امید است این مختصر مورد قبول ذات اقدس حق قرار گرفته و نگارنده را از شفاعت پیشوای پرهیزگاران بهره‌مند فرماید.
حوزه‌ی علمیه قم
محمدحسین مختاری مازندرانی

صفات حق تعالی

صفات ثبوتی و سلبی
صفات حق تعالی به تقسیم اولی بر دو قسم است:
۱- صفات ثبوتیه یا صفات جمال
۲- صفات سلبیه یا صفات جلال
قسم اول یا حقیقی است و یا اضافی، حقیقی نیز بر دو قسم است:
الف: صفات حقیقی محض که نه عین اضافه به غیر موصوف است و نه لازمه‌ی آن می‌باشد.
مانند علم، حیات، واجب که عین ذات حق تعالی است و بین این صفات صرفا تغایر مفهومی است وگرنه از نظر مصداق اتحاد بلکه میان آنها عینیت است.
ب: صفات حقیقی مضاف که عین اضافه نبوده ولی چنین اضافه‌ای را لازم داشته باشد.
مانند خالقیت و رازقیت.
اما صفات ثبوتی اضافی نظیر عالم بودن و قادر بودن که
«عالمیت» صرف نسبت بین عالم و معلوم است و «قادریت» همان نسبت بین قدرت و مقدور است و بدیهی است وجود نسبت و اضافه معلول دو سوی اضافه است و بی آن موجودیت نمی‌باشد.
صفات ذات و فعل
الف: صفات ذات
ب: صفات فعل
صفات ذات، صفاتی است که ذات اقدس با قطع نظر از مخلوقات آنها را داراست و پیوسته با آنها همراه می‌باشد مانند صفت قدرت، علم، حیات و … که اتصاف خدای متعال به این نوع صفات، نیازی به فعل یا چیز دیگر ندارد، برای مثال خدا قادر و توانا است چه فعلی از او صادر شود، چه کاری از جانب او انجام نگیرد.
بنابراین آن سلسله صفاتی که مربوط به مقام ذات بوده و او پیوسته با آنها همراه است و سلب آن از ذات اقدسش محال می‌باشد و در عین حال با صرف‌نظر از افعال و آفریده‌های خداوندی مد نظر قرار می‌گیرد، صفات ذات می‌نامند.
صفات فعل، آن رشته از صفاتی است که به مقتضای فعلش بر ذات وی متصف می‌گردد به گونه‌ای که هرگاه افعال و اموری از
او صادر نمی‌شود قار نبودیم حق تعالی را با چنین اوصافی، توصیف نماییم.
مانند صفت خالقیت و رازقیت، که با در نظر گرفتن فعل «آفریدن» و «روزی دادن» ذا اقدس اله را به این صفات متصف می‌نماییم و در حقیقت هر یک از این صفات منتزع از فعل خداوند است برای مثال، اتصاف صفت رازق، خالق، عادل و حکیم بر خداوند هر کدام به ترتیب از «رزق»، «خلقت»، «عدالت» و «حکمت» انتزاع گردیده است، از آنجا که حق تعالی منشاء و مبداء این صفات است به حسب صدور این افعال، لذا به این نوع صفات، صفات فعل اطلاق می‌گردد.
مرحوم علامه طباطبایی درباره‌ی صفات فعلی خداوند می‌فرمایند:
تردیدی نیست که سرتاسر جهان و اجزای وی، و حوادث گوناگونی که در وی بوقوع می‌پیوندد از جهت وجود و هستی، نسبتی به حق داشته و فعل و افاضه‌ی او هستند و به واسطه‌ی قیاس و نسبتهای گوناگون که در میانشان تحقق پیدا می‌کند، مصداق پاره‌ای از صفات، مانند رحمت و نعمت و خیر و نفع و رزق و عزت و غنی و شرافت و غیر آنها و همچنین متقابل آنها می‌باشند.
و از این روی، موجودات جهان، رحمتی هستند منسوب به حق
و نعمتی هستند منسوب به حق، یا رزقی منسوب به حق و همچنین … و لازم لاینفک آن این است که خداوند رحیم است و منعم است و همچنین یعنی متصف به صفاتی است که از مقام فعل منتزع می‌باشند.
ولی چیزی که هست این صفات از مقام ذات پایین‌تر بوده و مرتبه و موطن آنها، همان مرتبه‌ی فعل می‌باشد
اراده و مشیت و جود و کرم و انعام و احسان حق مثلا همان موجود خارجی است که با ایجاد حق به وجود آمده است و مرید و جواد و کریم و منعمو محسن بودن ذات اقدس حق، همان است که موجود نامبرده را به وجود آورده و ایجاد کرده است و ایجاد حق، جز وجود خارجی چیز دیگری نیست اگرچه ما به منظور مراعات ترتیب عقلی می‌گوئیم:
خدا وجود فلان چیز را خواسته، پس ایجادش کرد و چون خدا خواسته بود، چنین و چنان شد.
آری نظر به اینکه موجودات امکانیه، با وجودهای گوناگون و صفتهای وجودی رنگارنگی که دارند کاشف از کمالات ذاتی حقند، و یک نحو ثبوتی بحسب ریشه‌ی اصلی خود، در مقام ذات دارند.
این صفات فعلیه نیز، که از آن وجودات منتزعند یک نحو ثبوتی به حسب ریشه‌ی اصلی، در مقام ذات دارند یعنی حقیقتی که
منشاء پیدایش فعلی است، در مقام ذات می‌باشد.
- و از این جا باید متنبه شد به اینکه، همه‌ی این افعال با اختلافات زیادی که دارند، به حسب حقیقت به یک فعل عام برمی‌گردند و آن ایجاد و آفرینش است چنانکه کمالات ذاتی حق که منشاء پیدایش آنها هستند نظر باطلاق ذاتی به یک واقعیت و حقیقت که هیچگونه کثرت و اختلاف و تغیری در وی راه ندارد، برمی‌گردند.
صفات ثبوتی عین ذات که صفات ذات نامیده می‌شوند از نظر مفهوم متغایر ولی از جهت مصداق و به عبارت دیگر از نظر وجود خارجی عین یکدیگر هستند، بنابراین تنها تفاوتی که بین اوصاف و نیز میان اوصاف و خود ذات است در مفهوم است نه در حقیقت و مصداق.
صفات ثبوتی خارج از ذات که صفات فعلی حق تعالی نامیده می‌شوند، بازگشت همه‌ی آنها به یک وصف اضافی است که همان قیومیت واجب تعالی است و قیومیت واجب هم به قدرت واجب که وصف ذا است برمی‌گردد یعنی اصل و ریشه‌ی تمامی صفا فعلی اضافی، قیومیت حق است و قیومیت حق تعالی ریشه‌اش قدرت حق است که قدرت عین ذات حق تعالی است.
در هر یک از صفات سلبی در حقیقت سلب یک نقص از واجب تعالی می‌شود و چون تمام نقص‌ها ناشی از امکان است
پس بازگشت تمام صفات سلبی به سلب امکان است و بازگشت سلب امکان به شدت و وجوب وجود است پس امکان مسلوب است و لازمه‌ی سلب امکان، سلب کلیه نقایص است در نتیجه تمام صفات سلبیه که صفات تقدیس و جلال نام دارند به سلب امکان برمی‌گردد.
به دیگر سخن:
بعضی از صفات خداوند که صفات ثبوتی، اضافی و نسبی است مانند: خالقیت و رازقیت و تقدم و علیت خدا، اینها در حقیقت به یک صفت حقیقی برمی‌گردند که عبارت از «قیم» بودن خدا نسبت به همه‌ی موجودات است^[۴] و این قیومیت، صفت واحدی است که صفات متعددی (مانند خالقیت و رازقیت و …) از آن انتزاع می‌شوند و این انتزاع به عنوان آثار و لحاظ تناسبها است.
علامه طباطبایی (ره) در این باره می‌فرمایند:
شکی نیست که واجب بالذات دارای صفات فعلی است که در اضافه با غیر او تحقق دارد مانند خالق، رازق، بخشنده، آموزنده، مهربان و امثال اینگونه صفات که تعداد آنها بسیار است و صفت «قیوم» همه‌ی آنها را دربرمی‌گیرد.^[۵]
اما صفات سلبیه خداوند که آنها را از صفات «جلال» نیز می‌نامند بازگشت همه‌ی آنها به سلب یک موضوع است یعنی صفات سلبیه همان سلب امکان است وقتیکه خدا «ممکن الوجود» نبود یعنی او را دارای جسم، کیفیت، حرکت، سکون، سنگینی و سبکی و … نیست بلکه از هر نقصی منزه است، از طرفی «ممکن‌الوجود» نبودن خدا در حقیقت همان «واجب‌الوجود» بودن خداست و «واجب‌الوجود» بودن خدا هم از صفات ثبوتیه کمالیه است، بنابراین صفات سلبیه به صفات ثبوتیه برمی‌گردند، خداوند از جمیع جهات یگانه است در ذات مقدسش هیچگونه تعدد و کثرت نیست، معلوم است که در حقیقت برای یکتای بی‌نیاز، ترکیبی نیست.
بسی شگفت است قول کسانی که می‌گویند: صفات ثبوتیه خداوند به صفات سلبییه‌ی او برمی‌گردد، از آنجا که قائلین این قول
معنای «صفات خدا عین ذات اوست» را نفهمیده‌اند لذا، اینگونه پنداشته‌اند که باید همه‌ی صفات ثبوتیه را به صورت سلب و نفی معنا کنیم تا اطمینان به وحدت و یگانگی ذات خدا و عدم تعدد و کثرت او حاصل شود ولی غافل از اینکه این قول نتیجه‌ی مطلوبی نخواهد داشت زیرا در این صورت لازمه‌اش این است که ذا اقدس حق را که عین وجود و محض وجودی است و منزه از هر نقص و امکان است عین عدم و صرف نفی قرار دهیم خداوند انشاءالله ما را از لغزش پندارها و قلم‌ها حفظ کند.^[۶]

وحدت ذات و صفات

از دیرباز محققین و ارباب فلسفه گفته‌اند که صفات خدا عین ذات اوست میان آن دو نمی‌توان انفکاک و جدایی قائل شد، به نحوی که صفات بر ذات حق عارض شده باشد.
به دیگر سخن، تردیدی نیست که خداوند دارای صفاتی نظیر علیم، قدرت و حیات و … می‌باشد آیا این صفات از ازل با خدا بوده یا بعدا به وجود آمده‌اند؟
و پس از پذیرفتن ازلیت صفات، آیا صفات خداوند زاید بر ذات او است یا اینکه صفات او با ذاتش متحد است؟
ما وقتیکه درباره‌ی صفات خدا بحث می‌کنیم اغلب دچار اشتباه گردیده و صفات او را با صفات خودمان مقایسه می‌کنیم.
به عنوان مثال هرگاه خدا را متصف می‌کنیم به علم، قدرت، حیات، … ناخودآگاه آن را با صفات انسانها مقایسه می‌کنیم و می‌گوئیم موصوف ابتداء موجود بوده آنگاه صفت بر آن عارض گردیده است و شاید معنای دیگری غیر از این به ذهن ما تبادر نکند و جهتش این است که ما در دل طبیعت بزرگ شده‌ایم و با آن پیوسته در تماس بوده‌ایم لذا همواره میل داریم همه چیز را با آن مقایسه نمائیم، و بدین جهت وقتی که می‌شنویم «صفات خدا عین ذات اوست» چون بر خلاف شناخت طبیعی ما است برای ما تازگی دارد چون تاکنون هرچه دیده‌ایم و یا شنیده‌ایم مربوط به جسم و خواص جسم بوده و دارای زمان و مکان معینی بوده‌اند با این حال تصور موجودی که نه دارای جسم است و نه زمان و مکان در او مطرح است در عین حال به تمام زمانها و مکانها احاطه دارد؛ و از هر نطر نامحدود، تقریبا دشوار است از اینرو حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:
لا تقع الاوهام له علی صفه.^[۷]
وهم و خیال بشر به هیچیک از صفات او نمی‌رسند.
این بیان امیرالمومنین بدان معنا نیست که شناخت صفات حق تعالی حتی مفاهیم آن امکان‌پذیر نیست بلکه ناظر به این معنا است که از آنجا که صفات متبادر در اذهان عمومی بشر، صفات زاید بر ذات است به خاطر انس و ارتباطی که با آن دارد از این جهت تفکیک آن با صفات حق تعالی که زاید بر ذاتش نبوده بلکه با آن عینیت دارد کار آسانی نیست و لذا بایستی با تامل و دقت قابل توجهی در این میدان گام برداشت تا درک صفات خداوندی به ذهن انسان نزدیک و یا میسر گردد.
به دیگر سخن: گاهی ما در محاورات عرفی صفتی را بر یک موجودی متصف می‌کنیم به عنوان مثال می‌گوئیم:
این گل خوشبو است.
بوی خوشی را به عنوان صفت برای گل ذکر می‌کنیم. منتها بوی خوش غیر از «گل» است و بین ان دو دوئیت و مغایرت وجود دارد و لذا ممکن است بوی خوش آن از بین برود ولی خود گل باقی بماند.
و یا در توصیف خودمان می‌گوئیم:
«ما شاد هستیم».
«ما غمگین هستیم».
این غم و شادی که به عنوان یک صفت برای نفس تلقی
می‌شوند غیر از خود نفس هستند زیرا بسا خود نفس باقی باشد ولی صفت شادی وجود نداشته باشد.
این نوع صفات در فلسفه به آن عرض^[۸] می‌گویند که غیر از موضوع است و عقلا از آن قابل انفکاک است گرچه در خارج با یکدیگر تلازم داشته باشند.
بدین ترتیب صفت به معنای عرضی آن برای خدای متعال قابل اثبات نیست، خدای متعال بزرگتر از آن است که موضوع برای عرضی واقع شود. سبحان الله عما یصفون.
بنابراین خدای متعال به صفات اجسام و آنچه که مربوط به ممکنات است که مستلزم حدوث و امکان و بیانگر نیاز و نقص است هرگز متصف نمی‌شود چنانکه در قرآن مجید می‌فرماید:
لیس کمثله شی‌ء: چیزی همانند او نیست.
و الله هو الغنی: و خداست بی‌نیاز.
الله خالق کل شی‌ء: خدا آفریننده‌ی هر چیزی است.
البته این آیات از قبیل محکمات است و آیات متشابه قرآن نیز باید به آنها بازگردند.
به هر ترتیب صفات خداوند شباهتی با صفات ما ندارد چون وجودی ما فوق همه ما و تمام جهان آفرینش است و نیز صفات خدا غیر موصوف نیست و جدایی و انفکاک میان آن دو امری است محال و غیر ممکن، بلکه صفات او عین ذات اوست یعنی ذات او همان علم و قدرت و حیات است و بین خود صفا تیز دوئیت و دوگانگی از نظر وجود و تحقق لحاظ نمی‌گردد زیرا اگر آن صفا از نظر وجود متفاوت باشند. مستلزم آن است که «واجب‌الوجود» متعدد شود و وحدت حقیقی ذات خداوند از بین برود و این با عقیده‌ی یگانگی خداوند منافات دارد.
آری این صفات از نظر مفهوم و معانی با هم تفاوت دارند مثلا علم خدا غیر از قدرت است و قدرت غیر از حیات است و … و ولی از نظر وجود و تحقق یکی هستند.
چنانکه فارابی گوید:
تمام او وجود، تمام او وجوب، تمام او علم، تمام او قدرت، تمام او حیات است و این چنین نیست که قسمتی از او علم و قسمتی دیگر از او قدرت و بخشی دیگر حیات باشد.^[۹]
همانطوری که تمام صفات حق تعالی با ذات اقدسش که موصوف با آنها است متحد بوده صفات نیز با هم در ذات و وجود متحد هستند اما در مفهوم این چنین نیست تا الفاظشان با یکدیگر به صورت مترادف درآید که اساسا امر باطلی است.^[۱۰]
بنابراین وقتی ما «قادریت» را به عنوان یکی از صفات جمالیه بر خداوند اطلاق می‌نماییم، «عالمیت» و سایر صفاتی که دلالت بر کمال ذاتی او می‌نمایند نیز قابل اتصاف است.
درباره‌ی صفات خداوند به طور کلی سه نظریه وجود دارد:

نظر معتزله

فرقه معتزله: فرقه معتبری است از فرق اسلامی که از اول قرن دوم هجری در اواخر عهد بنی‌امیه ظهور رده تا چند قرن در تمدن اسلامی تاثیر شدید داشته‌اند موسس این فرقه یکی از شاگردان حسن بصری به نام واصل بن عطا بود که با استاد خود بر سر سرنوشت مرتکب معاصی کبیره و یقین حدود کفر و ایمان اختلاف نظر یافت و از او مجلس درس او کناره گرفت و سپس یکی از شاگردان دیگر حسن به نام عمرو بن عبید به او پیوست و این دو به یاری یکدیگر فرقه جدیدی را پدید آوردند به نام معتزله یا اهل «عدل و توحید» که در فارسی آنان را عدلی مذهب نیز گفته‌اند.
مسعودی در مروج‌الذهب گوید: علت تسمیه این فرقه به معتزله آنست که می‌گفتند مرتکب کبیره از کفار و مومنین اعتزال جست و معتزله یعنی قائلین به اعتزال صاحب کبائر معتزله در باب ایمان معتقد بودند که ایمان عبارت است از خصال خیر که چون در کسی جمع شد او را مومن گویند. لیکن فاسق از آنجا که جامع خصال خیر نیست، مومن مطلق نیست اما کافر مطلق هم نمی‌باشد زیرا شهادت را جاری کرده است و قسمتی از اعمال خیر هم از او سر می‌زند با اعتقاد به این اصل معتزله مجبور شدند تمام وقایعی را که تا آن وقت در اسلام رخ داده بود توجیه و تاویل کنند و چون غالب تاویلات آنان در این مسائل به سود امویان بود برخی از خلفای اخیر بنی‌امیه مثل یزید بن ولید و مروان بن محمد مذهب اعتزال را پذیرفتند.
با آنکه فرق معتزله در اجرای عقاید خود با یکدیگر اختلافاتی داشتند بر روی هم در پنج اصل با یکدیگر شریک بودند که عبارتند از:
۱- قول به «المنزلته بین المنزلین» و اینکه مرتکب کبیره نه کافر است و نه مومن بلکه فاسق است و فاسق از جهت فسق مستحق نار جحیم باشد.
۲- قوله به توحید: و آن اینست که صفات خداوند غیر ذات او نیست یعنی خداوند عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر بذاته است. این صفات زاید بر ذات نیستند.
۳- قول به عدل و آن نتیجه قول به قدر است خلاصه اقوال آنان در این باب اینکه خداوند خلق را به غایت خلقت که کمال باشد سیر می‌دهد و بهترین چیزی را که ممکن است برای آنان می‌خواهد نه ارائه شر می‌کند و نه طالب شر برای کسی است افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نمی‌کند بلکه اراده‌ی انسان در انتخاب آنها آزاد و در حقیقت آدمی خالق افعال خویش است و به همین سبب هم مثاب به خیر و هم معاقب به شر می‌باشد.
۴- قول به وعد و وعید یعنی خداوند در وعده و وعید خود در پاداش مثوبات و کیفر کبائر صادق است. آنها می‌گویند خلف خداوند از وعده خود موجب نقص اوست.
۵- امر به معروف و نهی از منکر: از مبانی مهم معتقدات معتزله قول به سلطه عقل و قدرت آن در معرفت نیک از بد هست، در موردی که شرع سخن از آن نگفته باشد.
معتزله می‌گفتند از صفات و خواص هر چیز خوبی و بدی آن در نزد عقل آشکار است و این تمیز خطا از صواب برای همه میسر می‌باشد پس ملاک خوبی و بدی فقط امر و نهی شرعی نیست.
معتزله به حدود بیست فرقه منقسم گردیدند که بر روی هم همه شعب معتزله در اصول یعنی که بدانها شهرت دارند شریکند. اسامی فرق مختلف معتزله عبارتست از واصلیه، عمرویه، هذلیه، نظامیه، اسواریه، معمویه، بشریه، هشامیه، مرداریه، جعفر بن پیروان جعفر بن حرب الثقفی متوفی به سال ۲۳۴.
جعفریه اشباع جعفر بن مبشر همدانی، اسکافیه، ثمامیه، جاخطیه، شمامیه، خیاطیه، سجعیه، چیائیه، بهشمیه.
معتزله معتقدند که «واجب‌الوجود» به هیچ صفتی متصف نمی‌گردد چه آنکه او از هر نظر بسیط است و بساطت او اقتضاء دارد که از هر گونه اتصاف به صفتی مبری باشد زیرا دارا بودن صفت، مستلزم نوعی تکثر است و آن از مختصات مخلوقات است.
این طایفه به نیابت قائل هستند یعنی بر این باورند که ذاتش نائب مناب صفات می‌باشد به این معنا که مثلا خاصیت علم اتقان فعل بوده که این معنا بر ذاتش مترتب می‌گردد بدون اینکه صفت علم حقیقتا در ذات باشد. زیرا به مقتضای عبارت مشهور «خذ الغایات و اترک المبادی» اثبات صفات برای ذات به منظور بهره‌برداری از خاصیت آنها است و وقتی نفس خواص در ذات بود بدون احتیاج به وجود صفات، قطعا الزامی به اتصاف ذات به صفات نداریم.

نظر اشاعره

اشاعره: اساس طریقه اشاعره از تعلیمات جهمیه مایه گرفت و در اواخر قرن سوم و یا اوائل قرن چهارم هجری به عنوان فرقه اشعری ظهور کرد و به نام مشهورترین روسای این فرقه ابوالحسن اشعری معروف گردید، او از اخلاف ابوموسی اشعری بود.
ابوالحسن اشعری بر مخالفت معتزله قیام کرد و جمعی پیرو او شدند.
عالم مشهور قاضی ابوبکر محمد باقلانی متوفی ۴۰۳ مذهب اشعری داشت و در تایید و ترویج این طریقه کوشش بسیار کرد.
اشاعره و معتزله با هم سخت مخالف بودند و کار مخالفت این دو فرقه به زد و خورد، و انقلابات خونین کشید و مسلمانان هر ناحیه را مدت چند قرن به همین زد و خورد، مشغول و سرگرم داشت، نمونه‌ای از این معنی واقعه خراسان است در سال ۴۵۶.
اشاعره و معتزله در مسائل بسیار با هم اختلاف دارند که عمده‌ی آن اختلافات به قرار زیر است:
۱- معتزلی گوید: افعال خیر از خدا می‌باشد و بر اوست که هر چه شایسته‌تر و سزاوارتر رعایت بندگان کند، اما اعمال شر مخلوق عباد و عنان قدرت و اراده این همه در دست انسان است.
اشعری گوید: بد و نیک همه کارها آفریده خداوند است و بنده را به هیچوجه اختیار نیست.
معتزلی گوید: ایمان را سه رکن است، اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان، عمل بارکان.
اشعری گوید: رکن اصلی ایمان عقیده قلبی است و گفتار و کردار از فروع آنست و کسی که دین را بدل بگرود مومن است هرچند عمل و گفتارش با عقیدت یار نباشد.
معتزلی از ذات واجب‌الوجود صفات ازلیه همچون علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفی کند و گوید: خداوند عالم است بالذات نه به صفت علم، و قادر است نه به صفت قدرت و همچنین از دیگر صفات ازلی، اما اشعری قائل بصفات ازلیه زائد بر ذات است که قائم به ذات واجب‌الوجودند. مسئله تعدد قدما که در کتب کلام دیده می‌شود مربوط به همین مطلب است.
معتزلی قائل است به حسن و قبح عقلی و گوید: حسن و قبح ذاتی اشیاء است؛ و عقل خود بدون معاونت شرع می‌تواند حسن و قبح چیزها را ادراک کند. اوامر و نواهی شرع تابع حسن و قبح ذاتی است نه اینکه حسن و قبح تابع امر و نهی شارع باشد، و از این جهت در مواردی که نص شرعی در دست نداریم عقل خود می‌تواند استنباط احکام کند.
۵- معتزلی گوید: خدا را هیچگاه به چشم نتوان دید و اشعری گوید که خداوند در روز رستخیز به عیان دیده می‌شود.
در مساله رویت اشاعره و معتزله گفتگوهاست و درین باب عقاید گوناگون اظهار شده است که در جای خو د به تفضیل نوشته‌اند طایفه‌ی (ضراریه) از معتزله گویند: که انسان را ورای حواس پنجگانه حاسه‌ی ششم است و با این حس خدا را در قیامت می‌بینیم.
۶- معتزلی گوید: کسی که مرتکب گناهان کبیره می‌شود نه مومن است و نه کافر، بلکه فاسق است و از این معنی تعبیر کند به منزله بین المنزلین.
۷- معتزلی گوید: کلام الله مخلوقی است حادث و اشعری معتقد بکلام قدیم است.
۸- معتزلی گوید: اعجاز قرآن مجید سبب آنست که مردم را از معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتیان بمثل برای فصحای عرب ممکن بودی، و اشعری قرآن را لذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گوید اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت که مقرون به تحدی و سالم از معارضه باشد.
۹- معتزلی اعاده معدوم را ممتنع و اشعری ممکن داند.
۱۰- معتزلی خلود در نار را معتقد و اشعری منکر است.
۱۱- معتزلی امامت را به نص داند و اشعری به اختیار امت.
۱۲- معتزلی معتقد است به تقرر و ثبوت ماهیت پیش از وجود و گوید ماهیت دارد حال عدم و پیش از آنکه موجود شود ثبوت و تقرری است و ثبوت را اعم از وجود و عدم را اعم از نفی داند.
۱۳- معتزله علم واجب‌الوجود را عبارت دانند از ماهیات ثابته ازلی بنابر تقرر ماهیت که جزو عقاید آنهاست و ماهیات مقرره در عقاید معتزله نظیر اعیان ثابته است در عقاید متصوفه از قبیل محی‌الدین و پیروان او.
۱۴- اشعری گوید ایمان و طاعت به توفیق و کفر و معصیت به خذلان الهی است و توفیق عبارتست از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارتست از خلق قدرت بر معصیت.
غیر از آنچه مذکور افتاد موارد خلافیه دیگری هم هست که بدان مختصر بسنده گردید.
طایفه‌ی اشاعره که اصحاب ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری منسوب به ابوموسی اشعری است دسته‌ای دیگر از متکلمین اسلامی هستند و می‌گویند ذات پاک خدا، به برخی از صفات متصف است وانگهی آن صفات زائد بر ذات هستند و چون موصوف، واجب‌الوجود و قدیم است و این صفات هم باید واجب الوجود و قدیم باشد.
به دیگر سخن، آنها بر این باورند که علاوه بر ذات حق، هفت
صفت دیگر وجود دارد که آنها هم مانند ذات او «ازلی» هستند مانند علم، قدرت، اراده، حیات، کلام، سمع و بصر.
بدین ترتیب انها در واقع به هشت وجود «ازلی» اعتقاد، دارند یکی ذات خدا و دیگر صفات هفت‌گانه او که گاهی از آنها به «قدماء ثمانیه» تعبیر می‌شود همچنانکه گاهی از آن هفت صفت به «معانی» تعبیر می‌کنند چنانکه در مصراع دوم بیت زیر آمده است:
نه مرکب بود و جسم، نه مرئی نه محل
بی‌شریک است و معانی، تو غنی دان خالق
بدیهی است این نوع اعتقاد با وحدت و یگانگی خدا سازگاری ندارد زیرا طبق این عقیده واجب‌الوجود و قدیم به ذات خدا منحصر نیست بلکه به جای یک قدیم ازلی به هشت قدیم معتقد شده‌اند بدین ترتیب، چنین اعتقادی از عقیده به «تثلیث» مسیحیان نیز بالاتر می‌باشد و این هر دو از راه اصلی توحید و یگانگی خدا منحرف شده‌اند.
گروه دیگری از متکلمان اسلامی به نام «کرامیه»^[۱۱] (از پیروان
ابی‌عبدالله محمد بن الکرام سیستانی) به حدوث صفات معتقد می‌باشند و می‌گویند خداوند در آغاز این صفات را دارا نبوده و بعدا حادث شده است.
بسی شگفت است از این طایفه که درباره‌ی ذات اقدس حق اینطور ابراز عقیده می‌کنند زیرا ذاتی که در ابتدا فاقد صفاتی مانند علم، قدرت، حیات بوده، پس این صفات چگونه به وجود آمده، از سوی چه کسی و به چه طریقی پدید آمده، آیا به طور ناگهانی بر حسب تصادف به وجود آمده آن هم معنا ندارد چون پذیرش این معنا مساوی است با انکار «قانون علیت و معلولیت» و اگر چنانچه شخص دیگری آن را پدید آورده باشد این نظر هم با وحدانیت و یگانگی خدا سازش ندارد و اگر احیانا کسی بر این باور باشد که
خدا خود این صفات را به وجود آورده، چنین احتمالی نیز اساسا سست و بی‌پایه است و بی‌پایگی آن به حدی روشن است نیاز به اقامه‌ی دلیل ندارد.
لذا باید پذیرفت صفات خدا چون ذات او قدیم و ازلی است و هیچگاه از وی جدا و منفک نمی‌گردد بنابراین طایفه‌ی مزبور بقول مرحوم حاجی سبزواری با ارائه نظریه‌ی زیادی صفات بر ذات از فطرت عقلانی انسانی خارج شده‌اند چه آنکه ذاتی که واجب‌الوجود بالذات است از جمیع جهات این وجوب وجود با او هست و همانطوری که واجب‌الوجود بوده، واجب العلم، واجب القدره و و اجب الاراده و امثال آن نیز می‌باشد.
عقیده فلاسفه و متکلمان اسلامی
حکمای اسلامی بر این عقیده‌اند که صفات کمالیه ذات اقدس حق عین ذات وی و هر صفتی نیز، عین صفت دیگر می‌باشد به عنوان مثال: ذات حق علمی است غیرمتناهی و این علم، قدرت، حیات غیرمتناهی است و همینطور سایر صفات کمالیه.
و کثرت اسماء و صفات، فقط در مقام لفظ و تعبیر و از حیث مفهوم ذهنیاست وگرنه در عالم خارج یک واقعیت مرسل و مطلق و غیر
متناهی است که هم علم است و هم قدرت و هم حیات و هم سایر صفات کمالیه.
بنابراین بی‌شک خدای متعال موجو دی است که وجودش فی نفسه و ثبوتش بذاته است و غیر او هیچ موجودی بدین صفت نیست و او هر چه از صفات کمال که دارد عین ذات می‌باشد نه زائد بر آن و همچنین خود صفاتش نیز زاید بر یکدیگر نیست بلکه عین هم است.
حاجی سبزواری در منظومه می‌گوید:
و الاشعری بازدیاد قائله
و قال بالنیابه المعتزله
و نغمه الحدوث فی الطنبور
قد زادها الخارج عن مفطور
ما واجب وجوده بذاته
فواجب الوجود من جهاته
اشعری صفات را زاید بر ذات دانسته و معتزلی ذات را نائب مناب صفات می‌داند و طایفه‌ی کرامیه که از فطرت عقل و خرد به دور افتاده در طنبور معرفت صفات نغمه حدوث صفات حقیقی را سر داده‌اند. در حالی که وجود واجب غیر ذات و قائم به ذات نمی‌باشد بلکه وجودش همان ذات می‌باشد، بنابراین ذات اقدس
حق از جمیع جهات واجب‌الوجود است.
سخنان اعجازآمیز امیر مومنان بیان بسیار رسائی است در تشریح و توضیح این موضوع، چه آنکه او نخستین فردی است که در مسائل فلسفه‌ی الهی اقامه‌ی برهان نموده و همه‌ی حکمای اسلامی را به پژوهش و تحقیق واداشته است.
لذا در اولین خطبه‌ی ایشان در نهج‌البلاغه آمده است:
اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده.^[۱۲]
یعنی سرآغاز دین شناخت ذات پاک اوست و کمال شناخت او ایمان به اوست و کمال ایمان به او گواهی بر یکتائی اوست و کمال توحید اخلاص به اوست و کمال اخلاص به ساحت ربوبی نفی صفات زائد بر ذات اوست، که هر صفتی غیر از موصوف و هر موصوفی غیر از صفت است.
هرکس او را به صفتی (زاید بر ذات) توصیف کند او را به چیزی مقرون ساخته است و هرکس او را به چیزی مقرون بدارد به دوگانگی او معتقد شده
است و هرکس به دوگانگی او معتقد شود، اجزائی بر او قائل شده است و هر کس اجزائی بر ذات ربوبی قائل شود او را نشناخته است و هرکس او را نشناسد به سوی او اشاره کرده است و هرکس به سوی او اشاره کند او را حد و مرزی قائل شده است و هرکس برای ذات اقدس حق، حد و مرزی قائل شود او را قایل شمارش دانسته است.
مرحوم ملاصدرای شیرازی در جلد ششم کتاب اسفار در توضیح و تفسیر کلام امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
«و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»
مراد نفی صفاتی است که غیر ذات باشد و الا ذات به ذاتش مصداق جمیع نعوت کمالیه بر اوصاف الهیه است بدون آنکه امر زایدی قیام به ذات او کرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حیات و سمع و بصر در واحب موجود به وجود ذات احدیت‌اند با آنکه مفهومات آنها متغایر و معانی آنها متخالف است، و کمال حقیقت وجودیه در جاهلیت معانی کثیره کمالیه است با وحدت وجود.
و اینکه فرموده است: «لشهاده کل صفه بانها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف بانه غیر الصفه» اشاره است به برهان نفی صفات عارضه خواه به قدم آن صفات قائل شوند چنانکه اشاعره می‌گویند و خواه به حدوث آنها، زیرا هر صفتی که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود، و هر دو چیزی که در وجود متغایرند البته از
یکدیگر متمایزند در چیزی و مشارک‌اند در چیزی و ممتنع است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد و الا لازم می‌آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد، پس ناچار باید هر یک مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیار، پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود و حال آنکه به ثبوت رسیده است که بسیط الحقیقه است.
و آنچه فرموده است: «فمن وصفه فقد قرنه … فقد جهله» اشاره به همین مطلب است و منظور این است که هر که او را به صفت زایده وصف نماید در وجود به غیر مقرون گردانیده است و چون به غیر مقرون شود ثانی در وجود برای او اثبات می‌شود و چون ثانی به هم رسید ناگزیر باید مرکب باشد از دو جزء که به یکی مشارک با ثانی باشد در وجود و به دیگر مباین از آن.
بنابراین کلام آن حضرت علیه‌السلام که منبع علوم مکاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غایت تنزیه واجب از شوب امکان و ترکیب.
و لازمه‌ی این تنزیه و تقدیس، آن است که موجود حقیقی نباید غیر او باشد و این ممکنات از لوامع نور می‌باشند پس او است کل در وحدت.
پیرامون صفات ثبوتیه خداوند، حضرت امیر علیه‌السلام در نهج‌البلاغه
در مواضع مختلف، سخن بسیار فرموده‌اند و اینک نمونه‌های چند از سخنان نغز و پرمغز آن حضرت:
کائن لاعن حدث موجود لاعن عدم.^[۱۳]
خدای سبحان همیشه بوده است نه آنکه حادث و نو پیدا شده باشد، موجود و هستی است که مسبوق به عدم نیست.
آنگاه می‌فرماید:
فاعل لابمعنی الحرکات و الاله، بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه، متوحد اذ لاسکن یستانس به، و لا یستوحش لفقده
فاعل و کارگزاران است و فعل از او صادر می‌شود نه به معنای حرکات و انتقالات از حالی به حالی و نه به توسط آلت، و همچنین بینا بوده هنگامی که هیچ چیز از آنچه که آفریده، موجود نبوده و منفرد و یگانه است زیرا یار و مونسی ندارد تا با آن انس گرفته و از فقدان آن به وحشت افتد.
در خطبه‌ی ۸۳ می‌فرماید:
الحمدلله الذی علا بحوله و دنا بطوله مانح کل غنیمه و فضل و کاشف کل عظیمه و ازل.
ستایش مختص خدایی است که به نیروی خود بلند و علو دارد و با لطف خود نزدیک گردیده است، هر نعمت و غنیمتی را اعطاء فرموده و از هر عظمت و تنگنایی پرده برداشته است)
در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزید و القسم عیاله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم.
اوست احسان‌کننده به نعمتهای سودمند و بهره‌های بسیار، موجودات جهان، جیره‌خوار او هستند و او ضامن و عهده‌دار روزی آنان است و آنچه که می‌خورند مقدر و تعیین فرموده است.
در خطبه‌ی ۱۳۱ می‌فرماید:
الباطن لکل خفیه و الحاضر لکل سریره، العالم بما تکن الصدور.
خدایی که از هر چیز پنهانی آگاه است و در کنار هر موجود آشکاری حاضر، خدایی که به نیتهای سینه‌ها آگاه است.
در خطبه‌ی ۲۲۸ می‌فرماید:
هو الظاهر علیه بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالی علی کل شی‌ء منها بجلاله و عزته.
اوست که به سلطنت و بزرگی خود بر زمین غالب و مسلط است و اوست که با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است و به بزرگواری و ارجمندیش بر هر چیز آن بلند و برتر است.
در خطبه‌ی ۹۵ می‌فرماید:
و الظاهر فلا شی‌ء فوقه و الباطن فلا شی‌ء دونه.
او ظاهر است و چیزی آشکارتر از او نیست و باطن است و چیزی نهانتر از او نیست.
در خطبه ۲۲۷ می‌فرماید:
الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.
خدایی که در وعده‌ی خود صادق است و منزه و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید و حکم خود را بر ایشان از روی راستی و درستی تعیین فرموده است.
هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته.^[۱۴]
خدا با قدرت و عظمت خویش بر موجودات جهان تسلط دارد.
و هو الباطن لها بعلمه و معرفته.^[۱۵]
خدا با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است.
براهین یگانگی خدا در نهج‌البلاغه
اشاره
فبعث الله محمدا- صلی الله علیه و آله- بالحق لیخرج عباده من عباده الاوثان الی عبادته و من طاعه الشیطان الی طاعته. بقرآن قد بینه و احکمه لیعلم العباد ربهم اذ جهلوه و لیقروا به بعد اذ جحدوه و لیثبتوه بعد اذ انکروه، فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا راوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته و کیف محق منم محق بالمثلات، و احتصد من احتصد بالنقمات.^[۱۶]
پس خداوند محمد صلی الله علیه و آله و سلم به حق برانگیخت تا بندگانش را از ظلمات بندگی بتها به روشنایی بندگی خویش و از اطاعت شیطان به اطاعت خود درآورد. با قرآنی که روشن‌گر و استواریش قرار داد تا بندگانش از پس دوران جهالت، پروردگار خویش را بازشناسد و در پی موضع‌گیریهای جهل آلود به وجودش معترف شوند؛ و هستی او را اثبات نمایند بعد از آنکه باور نداشتند، پس خود را در کتابش به ایشان هویدا ساخت، به آنچه از قدرت و توانائیش به آنها نشان داد بی‌آنکه او را ببینند و نشان داد که در مورد گذشتگانی که پند و اندرز
نگرفته‌اند چه سختیها و کیفرهایی به وجود آورده و چه عذاب‌هایی به آنها چشانیده است.
در خطبه‌ی ۱۰۱ می‌فرماید:
الحمدلله الاول قبل کل اول و الاخر بعد کل آخر و باولیته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا آخر له و اشهد ان لا اله الا الله شهاده یوافق فیها السر الاعلان و القلب اللسان.
او نخستین پیش از هر نخست و پایانی پس از هر پایان است، نخست بودنش بی‌آغازی را رقم زده است و آخر بودنش بی‌پایانی را، و این حقیقت را من با تمام وجودم گواهی می‌دهم که جز الله خدایی نیست چنان گواهی که در آن درون و برون و قلب و زبان هماهنگ‌اند.
اساسا اعتقاد به یگانگی خدا زیربنای همه مکاتب آسمانی به ویژه مکتب اسلام را تشکیل می‌دهد و آن یک اصلی است خدشه‌ناپذیر و تمامی احکام و مسائل اسلامی فرع بر آن است.
لذا در قرآن و نهج‌البلاغه کمتر موردی به چشم می‌خورد که از خدا و یگانگی او و پرهیز از شرک و دوگانه‌پرستی سخن به میان نیامده باشد و این خود بر اهمیت موضوع تاکید دارد.
زیرا خدا کمال مطلق و هستی محض است و آن ابدا تعدد بردار نیست.
به دیگر سخن:
ذات باری تعالی وجود محض و محض وجود است، محال است که ثانی داشته باشد، به قول شیخ اشراق، «صرف الشی‌ء لا یثنی و لا یتکرر» یعنی هر چیزی خودش در حالی که فقط خودش است بدون اینکه چیز دیگر با او ضمیمه شود دو تا نمی‌شود و قابل تعدد نیست.
آری، خدا یکی است ولی برخلاف نظر کسانی که از ارباب انواع سخن می‌گویند و برای هر یک از انواع مانند انسان، زمین، دریاها، صحراها، خدایی توهم می‌کرده و زمام امور همان نوع را به دست وی می‌داده است، گاهی خورشید و ماه و ستاره را به مناسبت تاثیرات آنها، می‌پرستیده است و از یک سوی خدایان اتفاقی یا اختصاصی تشریفی مانند خدای فلان شاه، خدای فلان قبیله را پرستش می‌نموده است و درختهای پیر و کهنسال، بناهای کعبه، کوه‌های سرکشیده و رودخانه‌های نیرومند نیز مورد عبادت قرار می‌گرفتند.^[۱۷]
اسلام یک خدا برای همه چیز و همه کار معرفی می‌کند.
اسلام می‌گوید: خدا یگانه است و پدر و پسر و شریک و همکار ندارد «سبحان الله عما یصفون^[۱۸] «و حتی شفیعانی هم که بدون اراده و اذان او
بخواهند وساطت کنند برای او نیست «من ذ الذی یشفع عنده الا باذنه».^[۱۹]
اما خود خدا ممکن است اراده کند که برای بعضی از کارها اسباب و علل و عواملی خاص بیافریند مثلا خورشید را برای گرم کردن و نور دادن و دیگر منافعی که دارد یا غذا را برای سیر شدن و لذت بردن مردم، اینها شریک و همکار خدا نیستند بلکه آلت اجرای فرمان خدا و وسائلی هستند که خدا آنها را آفریده است.
بندگان واقعی خداوند قولا و عملا با تمامی اعضاء و جوارح و با همه‌ی وجود و هستی‌اشان گواهی می‌دهند به وحدانیت و یگانگی او، و با امیر مومنان هم‌آوا شده و می‌گویند:
اشهد ان لا اله الا الله غیر معدول به، و لا مشکوک فیه، و لا مکفور دینه و لا مجحود تکوینه.^[۲۰]
گواهی می‌دهم خدایی غیر از خدای یکتا وجود ندارد و کسی در ردیف او نیست، نه در وجودش شک دارم، نه به دینش کافرم و نه در موجودیتش تردید دارم.
در قرآن کریم ده‌ها و صدها آیه از سوره‌های مختلف با تعابیر متفاوت درباره‌ی توحید و یگانگی خدا آمده که دقت و تامل در آن، هرگونه غبار حیرت و تردید را از ضمیر انسان می‌زداید.
ما تخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا
بعضهم علی بعض سبحان الله عما یصفون، عالم الغیب و الشهاده فتعالی عما یشرکون.^[۲۱]
خدا هرگز فرزندی برای خود اتخاذ نکرده و معبود دیگری با او نیست که اگر چنین می‌شد هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اراده می‌کردند و بعضی بر بعضی دیگر تفوق می‌جستند، منزه است خدا از توصیفی که آنها می‌کنند.
همانگونه که موحدان با شعار توحید «لا الا اله الله» بر وحدانیت و یگانگی خداوند گواهی می‌دهند خدا خود نیز در قرآن کرینم، بر این معنا شهادت می‌دهد، نظیر این آیه:
شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوالعلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزیز الحکیم^[۲۲]
خداوند گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش (نیز) گواهی می‌دهند در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد، معبودی جز او نیست که هم توانا و هم حکیم است.
لازم به یادآوری است منظور از شهادت خداوند، شهادت عملی و فعلی است نه قولی، یعنی خداوند با پدید آوردن جهان آفرینش که نظام واحدی در آن حکومت می‌کند و قوانین آن در همه جا یکسان و برنامه آن یکی است و در واقع «یک واحد بهم
پیوسته» و «یک نظام یگانه» است، عملا نشان داده که آفریدگار و معبود در جهان یکی بیش نیست و همه از یک منبع، سرچشمه می‌گیرند، بنابراین ایجاد این نظام واحد، شهادت و گواهی خداست بر یگانگی ذاتش.
اما شهادت و گواهی فرشتگان و دانشمندان، جنبه‌ی قولی دارد، چه اینکه آنها هر کدام با گفتار شایسته‌ی خود، اعتراف به این حقیقت می‌کنند و این گونه تفکیک در آیات فراوان است مثلا در آیه‌ی «ان الله و ملائکته یصلون علی النبی» صلوات و درود از ناحیه‌ی خدا چیزی است و از ناحیه‌ی فرشتگان، چیز دیگر، از جانب خدا فرستادن رحمت است و از سوی فرشتگان تقاضای رحمت.
البته گواهی فرشتگان و دانشمندان جنبه‌ی عملی نیز دارد، زیرا آنها تنها او را می‌پرستند و در برابر هیچ معبود دیگر، سر تعظیم فرود نمی‌آورند.^[۲۳]
ابطال فرضیه چند خدایی
در سوره‌ی معروف توحید می‌فرماید:
قل هو الله احد، الله الصمد، لم یلد و لم یولد،
و لم یکن له کفوا احد.^[۲۴]
بگو خداوند یکتا و یگانه است، خدایی است بی‌نیاز، نزاده و زاییده نشده، و برای او هرگز شبیه و مانندی نبوده است.
علی علیه‌السلام به فرزندش اما مجتبی علیه‌السلام می‌فرماید:
و اعلم یا بنی انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرایت آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته ولکنه اله واحد کما وصف نفسه، لا یضاده فی ملکه احد و لایزول ابدا.^[۲۵]
پسرم! بدان اگر پروردگارت شریکی داشت، رسولان او نیز به سوی تو می‌آمدند آثار قدرتش را می‌دیدی و افعال و صفاتش را می‌شناختی، اما او خدایی یکتا همانگونه که خود را توصیف کرد است. هیچ‌کس در ملک و مملکتش قادر به ضدیت با او نیست و او هرگز از بین نخواهد رفت.
در جملات فوق امیرالمومنین علیه‌السلام به دو برهان عقلی درباره‌ی وحدانیت و یگانگی خداوند اشاره نموده است:
برهان اول: خدا یگانه و یکتا است و نمی‌توان برای او شریکی قائل شد
چه آنکه اگر واقعا برای خدای همتا و نظیری وجود داشت آثار قدرت و سلطنت او را می‌دیدیم و به افعال و صفات او شناخت پیدا می‌کردیم و حال آنکه نه آثار قدرت و تسلط غیر خدای یگانه را مشاهده نموده و نه به افعال و صفات غیر او آشنا شدیم بدین ترتیب باید پذیرفت که او خدایی است که مثل و مانند ندارد.
برهان دوم: خدای یگانه انسانها را خوسرانه رها نکرده بلکه برای هدایت و راهنمایی آنان پیامبرانی را اعزام نموده تا همگان از رهنمودها و ارشادهایشان بهره‌مند گردند، ولی اگر چنانچه خدای دیگری وجود داشت می‌بایست برای هدایت بندگان پیامبرانی را می‌فرستاد و آنها را به سمت کمال سوق داده و از ضلالت گمراهی نجات دهد، در صورتیکه هیچ پیامبری از جانب چنین خدایی نیامده است و بدین ترتیب هرگز نمی‌توان برای خدای متعال شریک و همتایی قائل شد.
این دلیل از نوع قیاس استثنایی است، ملازمه‌ای میان مقدم و تالی برقرار شده و از نفی تالی نفی مقدم استنتاج شده است.
ملازمه میان آن دو بدین منوال است که اگر خدای دیگری می‌بود رسولانی هم می‌داشت و از جانب او نیز به انبیاء و رسل
وحی می‌شد، یعنی وحی و ارسال پیامبران و مبعوث ساختن افرادی برای هدایت بشر لازمه خدائی و وجوب وجود است.
اما نفی تالی: بدیهی است که هیچیک از پیامبرانی که با آیات و بینات آمده‌اند جز از خدای واحد سخن گفته‌اند و افراد دیگری هم غیر اینها نیامده‌اند که از طرف خدای دیگری به آنها وحی شده باشد. همه از خدای واحد که شریکی برای او نیست دم زده‌اند.
این برهان از طرفی مبتنی بر اصالت وحی است یعنی کسی می‌تواند چنین برهان اقامه کند که صداقت و حقانیت وحی‌های موجود را صددرصد ادراک می‌کند و از طرف دیگر مبتنی بر یک اصل کلی است و آن اینکه واجب‌الوجود یا لذات واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است یعنی امکان ندارد که موجودی قابلیت خاصی پیدا کند و از طرف ذات واجب افاضه فیض نشود، پس ممکن نیست که بشری آماده تلقی وحی بشود و از طرف واجب‌الوجود به او وحی نشود و
دیهی است که در این برهان به قول پیامبران استناد شده است یعنی نمی‌گوئیم چون پیامبران می‌گویند خدا یکی است ما هم تعبدا می‌گوئیم خدا یکی است. بلکه می‌گوییم نبوتها به عنوان پدیده‌های خاص که نشانه‌هایی از ماوراءالطبیعی بودن دارند از ماوراء افق طبیعت تحریک و برانگیخته شده‌اند و همه تحت‌تاثیر یک عام
ماوراءالطبیعی هستند و اگر عامل دیگری هم در کار می‌بود آثاری از او ظهور می‌کرد.^[۲۶]
بنابراین خدائی غیر از خدای یکتا وجود ندارد، خدائی که با نور خود همه‌ی تاریکی‌ها را روشن می‌گرداند، و با ظلمت خود تمام روشنایی‌ها را برطرف می‌سازد.
وحدت حق، وحدت عددی نیست
از نظر موالی الموحدین حضرت علی علیه‌السلام، خدا را نمی‌توان با «توحید عددی» توصیف نمود، زیرا وحدت عددی یعنی وحدت چیزی که فرض تکرر وجود در او ممکن است و این نوع وحدت زمانی به کار می‌رود که بتوان برای آن، فرد دیگری درخارج و یا ذهن تصور کرد و این معنا درباره‌ی خدا جریان ندارد چون منظور از وحدت و یگانگی خدا این است که او یکی است ولی هرگز دوم برای او فرض نمی‌شود.
افزون بر اینکه، وحدت عددی در مورد فردی صادق است که تحت ماهیت کلی قرار گیرد و این معنا راجع به خدا صحیح نیست چه آنکه ذات اقدسش از ماهیت پیراسته است.
وحدت شخصی نیز بر حق تعالی اطلاق نمی‌گردد
وحدت شخصی معمولا در برابر وحدت صنفی، نوعی، جنسی و … به کار می‌رود. برای مثال، محمود و قناری خوش صدایی که همدم اوست وحدت جنسی دارند. چون هر دو از حیوانات هستند، ولی وحدت نوعی، صنفی و شخصی ندارند، محمود و رفیق سیاهپوست وی، وحدت جنسی و وحدت نوعی دارند، چون هر دو انسان‌اند، ولی وحدت صنفی ندارند چون محممود از نژاد سفید است و دیگری از نژاد سیاه، وحدت شخصی هم ندارن، چون دو موجود مششخص و از هم جدا هستند.
محمود و برادر همزادش احمد، وحدت جنسی، نوعی و صنفی دارند، هر دو انسان و از نژاد سفید هستند، از یک پدر و مادرند، حتی شکل و اندام و روحیات آنها با هم شبیه است مانند یک سیب که دو نیمه شده باشد ولی وحدت شخصی ندارند، زرا به هر حال دو نفر هستند.
وحدت شخی به این معنا که گفتیم معمولا با وحدت عددی همراه است و بنابراین خدا را با این دید نمی‌توان «شخص» و دارای «وحدت شخصیه» شمرد.
ولی از دید فلسفی «وحدت شخصی» معنایی دقیق و ظریف دارد که در خدا نیز هست و نمی‌تواند نباشد، با این دید فلسفی
دقیق می‌گوییم هر واقعیت عینی ناچار وحدت شخصیه دارد، یعنی از هر واقعیت عینی دیگر مشخص و قابل باز شناختن است، خواه آن واقعیت از نظر ذات، دوتایی برادر باشد و خواه نباشد، اگر از نظر ذات اصولا دوتایی‌پذیر نباشد وحدت شخصی لازمه‌ی او خواهد بود و لازم نیست تحت‌تاثیر عوامل خارجی تشخص‌پذیر شود، ولی اگر از نظر ذاتش دوتایی پذیر باشد، باید عامل یا عوامل دیگری به او تشخص بدهند تا وحدیت شخصیه پیدا کند، به این معنا است که می‌گوییم خدا نیز وحدت شخصیه دارد، زیرا او ذاتی است مشخص که می‌توان او را از واقعیتهای دیگر بازشناخت و وحدت شخصیه لازمه‌ی ذات اوست، بنابراین تشخص او از ذات خویش است، ولی تشخص و وحدت شخصیه‌ی موجودات دیگر از ذات خود آنها نیست، این خداست که به آنها تشخص و وحدت شخصیه داده است.^[۲۷]
صدرالمتالهین در این باره می‌گوید:
… و لا تشخص له بغیر ذاته … و لا برهان علیه الا ذاته فشهد بذاته علی ذاته و علی وحدانیه ذاته کما قال شهد الله انه لا اله الا هو لان وحدته لیست وحده شخصیه توجه بفرد من طبیعته و لانوعیه و لا جنسیه … و لا غیر ذلک من الواحدات النسبیه … بل وحدته وحده اخری
مجهوله الکنه کذاته تعالی الا ان وحدته اصل کل الواحدات کما ان وجوده اصل الوجودات فلا ثانی له …
… هیچ چیز ذاتش موجب تشخص او نشده … و هیچ چیز جز ذاتش دلیل بر وجودش نیست، ذاتش دلیل وجود و گواه یگانگی ذات اوست همانطور که گفتته: «خدا گواه آن است که جز او خدایی نیست» چون وحدت او وحدت شخصی که در وجود یک فرد از یک نوع می‌شناسیم نیست، وحدت نوعی یا وحدت جنسی … یا وحدتهای نسبی دیگر هم نیست، وحدت او وحدت دیگری است که کنه آن چون کنه ذات والایش ناشناخته است، وحدت او ریشه و زیربنای همه‌ی وحدتهاست، چنانکه هستی او نیز سرچشمه‌ی همه‌ی هستی‌هاست، بنابراین دومی برای او وجود ندارد …^[۲۸]
امیر مومنان علیه‌السلام در این باره مکرر بحث کرده‌اند که وحدت ذات حق، وحدت عددی یا شخصی نیست و به این نوع وحدت، توصیف نمی‌شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدودیت او.
از سخنان آن حضرت است:
الاحد بلا تاویل عدد.^[۲۹]
خدا، یکتایی است که عدد در آن دخالت ندارد.
واحد لابعدد.^[۳۰]
خدا واحد است اما نه به شماره‌ی عددی.
لایشمل مجد و لایحسب بعد و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالات الی نظائرها.^[۳۱]
هیچ حد و اندازه‌ای او را شامل نمی‌شود و با شمارش به حساب نمی‌آید زیرا ادوات تعریف جز ممکنات را فرانگیرد و اسماء اشاره جز به ممکنات اشاره نکند.
در جای دیگر می‌فرماید:
من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده^[۳۲]
کسی که به خدا اشاره کند او را محدود ساخته و کسی که خدا را محدود سازد او را تحت شمارش درآورده است.
بازمی‌فرماید:
و من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله.^[۳۳]
هرکس بخواهد اوصاف خدا را بیان کند قطعا او را محدود کرده و کسی که او را محدود کند وی را شماره کرده است و کسی که خدا را مورد شماره
قرار دهد ازلی بودن او را باطل ساخته است
و بالاخره می‌فرماید:
کل مسمی بالوحده غیره قلیل.^[۳۴]
یعنی چیزی که با وحدت نامبرده شود کم است جز او که با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود.
چه قدر زیبا و عمیق و پرمعنا است این جمله! این جمله می‌گوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست یعنی چیزی است که فرض دیگر مثل او ممکن است، پس خود او وجود محدودی است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر می‌شود و اما ذات حق با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت وجود و عدم تصور ثانی و مثل و مانند برای اوست. این مساله که «وحدت حق وحدت عددی نیست» از اندیشه‌های بکر و بسیار عالی اسلامی است در هیچ مکتب فکری دیگر سابقه ندارد، خود فلاسفه‌ی اسلامی تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامی به ویژه کلمات علی علیه‌السلام به عمق این اندیشه پی بردند و آن را رسما در فلسفه‌ی الهی وارد کردند. در کلمات قدما از حکمای اسلامی از قبیل فارابی و بوعلی اثری از این اندیشه‌ی لطیف دیده نمی‌شود، حکمای متاخر که این اندیشه را وارد
فلسفه‌ی خود کردند بام این نوع وحدت را «وحدت حقه‌ی حقیقیه» اصطلاح کردند.^[۳۵]

اقسام توحید

توحید ذات

مقصود از توحید ذاتی این است که خداوند واحد و یکتاست و برای او نظیر و همتایی متصور نیست مضافا بر اینکه او نه تنها یگانه است بلکه برای ذات او جزء نیست و از چیزی ترکیب نیافته است نه جزء عقلی دارد و نه جزء خارجی و از هر نظر بسیط است.
یعنی بساطت و عدم ترکیب از اجراء بالفعل و اجزاء بالقوه و یا عدم ترکیب از ماهیت و وجود.
دلیل نفس اجزاء بالفعل از ذات الهی این است که اگر اجزاء مستقل از یکدیگر باشند لازمه‌اش تعدد واجب است و اگر نیازمند باشند با وجوب وجود منافات دارد و اگر جزئی از آن ممکن الوجود باشد محتاج به واجب‌الوجود خواهد بود پس اگر فرض شود که معلول جزء دیگر است همان جزء دیگر در واقع، واجب‌الوجود خواهد بود نه مرکب مفروض و اگر معلول واجب‌الوجود دیگری باشد لازمه‌اش شرک در وجوب وجود است.
دلیل نفی اجزاء بالقوه این است که موجودی که دارای اجزاء
بالقوه باشد عقلا قابل تقسیم به چند موجود دیگر و در نتیجه قابل زوال خواهد بود در صورتی که واجب‌الوجود، زوال‌ناپذیر است.
افزون بر آن، اگر اجزاء بالقوه ممکن‌الوجود باشند لازمه‌اش این است که اجزاء با کل، سنخیتی نداشته باشند و اگر واجب‌الوجود باشند لازمه‌اش امکان تعدد واجب و نیز امکان معدوم بودن آنها قبل از تقسیم است.
اما دلیل عدم ترکیب از ماهیت وجود این است که عقل تنها می‌تواند موجودات محدود را به دو حیثیت ماهیت و وجود تحلیل کند اما وجود خدای متعال، وجود صرف است و عقل نمی‌تواند هیچ ماهیتی را به آن نسبت دهد.
بدین ترتیب هرگونه ترکیب حتی ترکیب از اجزای تحلیلی عقلی از ساحت مقدس الهی نفی می‌گردد.
لذا نتایجی که بر بساطت به معنای صرافت و نامتناهی بودن وجود خدای متعال، مترتب می‌شود این است که هیچ کمالی را نمی‌توان از خدای متعال سلب کرد و به دیگر سخن: همه صفات کمالیه برای ذات واجب‌الوجود، ثابت می‌شود بدون اینکه اموری زائد بر ذات بشمار روند و در نتیجه، توحید صفاتی نیز اثبات می‌گردد.^[۳۶]
امیرمومنان علیه‌السلام در این باره می‌فرماید:
و لا تناله التجزئه و التعبیض.^[۳۷]
خدا تجزیه و تبعیض بردار نیست.
و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
لایجری علیه السکون و الحرکه و کیف یجری علیه ما هو اجراه و یعود فیه ما هو ابداه و یحدث فیه نما هو احدثه؟! اذا لتفاوتت ذاته و لتجزا کنهه.^[۳۸]
سکون و حرکت بر او جاری نیست، چگونه ممکن است مصنوع در صنعتگر دخالت کند و یا اثر آغاز شده جای موثر را بگیرد و یا چیزی که به وجود آورده در خودش اثر بگذارد، که در این صورت ذات خدا تغییر می‌کند و حقیقت او متجزی می‌گردد.
پرواضح است که حضرت امیر علیه‌السلام در فراز یاد شده از بیانات خویش، اتصاف حرکت و سکون به ذات اقدس حق را مستلزم تفاوت در ذات و تجزیه در کنه و حقیقت خداوند می‌داند و با استدلال و برهان قاطع، انتساب چنین اوصافی را به ذات باریتعالی منفی و مطرود می‌شمارد.
و سپس می‌فرماید:
و لا یوصف بشی‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغیریه و الابعاض.^[۳۹]
به چیزی از اجزاء و به جوارح و اعضاء و نه به عرضی از اعراض و نه به غیریت و ابعاض وصف نمی‌شود.
بدیهی است طبق این بیان حضرت علی علیه‌السلام خداوند نه جزء دارد تا از این طریق معرفی شود، نه استخوان و پوست و گوشت دارد تا از این راه شناخته شود، نه حالتی است که بر جسمی پیاده شود تا از طریق فرودگاهش درک شود و نه می‌توان برای او اجزایی فرض کرد تا با مشاهده‌ی اختلاف آن، به وجودش پی برد، چه آنکه لازمه‌ی همه‌ی اینها، ترکیب است و خدای متعال از آن منزه است.

توحید صفات

منظور از توحید صفاتی این است که صفات خدا عین ذات او است و هیچیک از صفات خدا زاید بر ذات او نیست.
به دیگر سخن: توحید صفاتی یعنی نفی هرگونه کثرت و ترکیب و نفی مغایرت صفات با ذات است یعنی صفاتی که به خداوند نسبت داده می‌شود مانند صفات مادیات از قبیل اعراض نیستند که در ذات وی تحقق یابند و زاید بر ذات باشند بلکه
مصداق آنها همان ذات مقدس الهی است و همه‌ی آن صفات عین یکدیگر و عین ذات می‌باشند.
به عنوان مثال اگر می‌گوئیم خدا عالم و قدرتمند است این‌چنین نیست که علم و توانایی زاید بر ذات او است بلکه مقصود این است که ذات او، عین علم و قدرت است زیرا در غیر این صورت مستلزم اتصاف ترکیب بر ذات اقدس حق است و بدیهی است ترکیب با احتیاج و نیازمندی همراه است و خدا که غنی مطلق است از آن منزه می‌باشد چه آنکه ترکیب که نتیجه مغایر صفات با ذات است مختص صفات مخلوقین می‌باشد و این معنا بر خداوند صادق نیست و هرگز نمی‌توان آن را بر ذات اقدس الهی نسبت داد.
«سبحان ربک رب العزه عما یصفون».^[۴۰]
افزون بر آن اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه‌ی محدودیت وجود است.
برای وجود لایتناهی همچنانکه دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست، توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالی‌ترین و پراوج‌ترین اندیشه‌های بشری است که بخصوص در مکتب
شیعی تبلور یافته است^[۴۱] و پیرامون آن بحث و فحص و دقت نظر فراوانی از سوی علمای شیعه صورت گرفته و نتایج درخشانی هم به دنبال داشته است و آن هم با الهام از اولین خطبه‌ی نهج‌البلاغه امیرالمومنین و سیدالموحدین علیه ازکی صلوات المصلین، موضوع را تعقیب نموده و حق مطلب را اداء نموده‌اند.
اینک می‌پردازیم به بیان آن حضرت در اولین خطبه نهج‌البلاغه که در آن آفریدگار بزرگ گیتی را ثنا گفته و آنگاه می‌فرماید:
اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله.
یعنی آغاز و اساس دین و معرفت خداست و کمال شناخت خدا اعتراف به وجود اوست و غایت تصدیق به او درک یکتائی اوست، و حد اعلای توحید او اخلاص به مقام کبریائش و اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است زیرا صفت گواهی می‌دهد که او چیزی است غیر از موصوف، و موصوف گواهی می‌دهد که ذاتش غیر از صفت است و هرکس خداوند را به صفتی توصیف کند،
ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هرکس خدا را مقارن چیزی قرار دهد، دوئیت برای او قائل گردیده، و مآلا او را به تجزیه کشانیده است و هرکس او را تجزیه و تقسیم کند قطعا او را نشناخته است.
آنچه که در همه‌ی موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون کلی وجود دارد ترکب است، زیرا صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه‌ای هستند که در یک موجود جمع شده و آن را مرکب می‌سازند که اگر آن دو از نظر حقیقت واقعی که دارند یکی بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن یک حقیقت واقعی امکان‌پذیر نمی‌گشت و چون ترکب از دو حقیقت از هر نوعی که باشد چه ترکب اتحادی مانند ماهیت و وجود و چه ترکب انضمامی مانند آب گل‌آلود در ذات احدیت امکان‌ناپذیراست، لذا ذات و صفات الهی فوق مجرای صفت و موصوفهای معمولی است و این مطلب دلیل آن نیست که خدا صفتی ندارد، زیرا خداوند دارای اوصاف جلال و حمال فراوانی است و امیرالمومنین علیه‌السلام در جمله‌های اول همین خطبه فرموده است:
الذی لیس لصفته حد محدود
خدایی است که برای صفت او حد محدودی نیست.
مقصود این است که صفات الهی از سنخ صفات سایر
موجوداتی که با موصوف خود ترکب دارند، نمی‌باشد^[۴۲] چه آنکه او ذاتی است محدودیت‌ناپذیر و بی‌مرز، و اگر صفات او زائد بر ذاتش باشد خود موجب الزام و اعتقاد به انکار محدودیت‌ناپذیری اوست زیرا زیادی صفت بر موصوف، مختص موجوداتی است که محدود به حد و مرز و نهایتی است خواه آن موجود متحرک باشد و یا ساکن، موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض می‌کند ولی ذات اقدس حق حد و مرزی ندارد.
از جمله سخنان حضرت امیر در نهج‌البلاغه که دلالت بر توحید صفاتی و ذاتی دارد عبارات زیر است:
کل مسمی بالوحده غیره قلیل و کل عزیز غیره دلیل و کل قوی غیره ضعیف و کل مالک غیره مملوک و کل عالم غیره متعلم و کل قادر غیره یقدر و یعجز و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات و یصمه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها و کل بصیر غیره یعمی عن حفی الالوان و لطیف الاجسام و کل ظاهر غیره باطن و کل باطن غیره ظاهر.^[۴۳]
هرکس غیر او به وحدت و یگانگی نامیده شود کم (بی‌ارزش) است و هر عزیزی غیر او ذلیل و هر توانایی غیر او ناتوان است و هر مالک و متصرفی غیر او مملوک، و هر دانایی غیر او متعلم و یادگیرنده است و هر قدرتمندی غیر از
خدا قدرتش محدود و عاجز است و هر شنونده‌ای غیر او را آوازهای بلند کر می‌گرداند و آوازهای آهسته و دور را نمی‌شنود و هر بینایی غیر از او از دیدن رنگهای پنهان و اجسام لطیف نابیناست و هر ظاهری غیر از خدا پنهان نیست و هر پنهانی غیر از خدا آشکار نیست.
توحید افعال
منظور از توحید افعالی^[۴۴] این است که هر حرکتی و هر فعلی در عالم به ذات خدا برمی‌گردد، علت العلل و مسبب‌الاسباب ذات اقدسش می‌باشد.
هر علتی را که در جهان آفرینش مشاهده می‌کنیم بی‌شک دارای آثار مخصوصی است نظیر سوزندگی آتش، برندگی شمشیر، درخشندگی آفتاب، درمان بخشیدن داروها و … از آنجا که خداوند آفریدگار آنها بوده لذا آثار یاد شده از خود آنها نیست بلکه از جانب حقتعالی به آنها اعطا گردیده است و پیدایش همه‌ی این آثار از ناحیه‌ی خدا و به فرمان اوست. زیرا هیچ موجودی در عالم از خود استقلال در تاثیر ندارد، موثر مستقل در سراسر جهان هستی فقط ذات اقدس حق است، بنابراین خداوند همانطور که در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد، چه هر فاعل و سببی تاثیر و فاعلیت خود را از او دارد و تنها به او وابسته است.
یکی از شاخه‌های توحید افعالی، «توحید در خالقیت» است و چون دارای وحدت موضوع بوده و توحید در خالقیت جدای از توحید افعالی نمی‌باشد لذا آیات قرآن مجید و سخنان امیرمومنان که مربوط به این دو است یکجا ذکر می‌کنیم.
نخستین آیات قرآن که بر پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد تا رسالتی را که در زمینه‌ی توحید بر عهده‌اش گذارده شده به وی ابلاغ کند با اشاره به «خلق و امر» آغاز می‌شود:
اقرا باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربک
الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم.^[۴۵]
بخوان به نام پروردگارت که جهان را آفرید، همان کسی که انسان را از خون بسته‌ای خلق کرد، بخوان که پروردگارت از همه بزرگوارتر است، همان کسی که به وسیله‌ی قلم تعلیم نمود، و به انسان آنچه را نمی‌دانست یاد داد.
الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین.^[۴۶]
(خلق و امر) خلقت و فرمان برای اوست، بزرگ خدا که پروردگار جهانیان است.
قرآن درباره‌ی اینکه «خلق و امر» تعلق به خدا داشته و تنها او خالق و پروردگار جهانیان است می‌گوید:
ان ربکم اله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرض یغشی اللیل النهار حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین.^[۴۷]
پروردگار شما خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس به تدبیر جهان هستی پرداخت با شب، روز را می‌پوشاند و شب به دنبال روز به سرعت در حرکت است، و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید در حالی که مسخر فرمان او هستند، آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان) برای اوست پر برکت (و زوال ناپذیبر) است خداوندی که پروردگار جهانیان است.
الله خالق کل شی‌ء و هو علی کل شی‌ء وکیل.^[۴۸]
خداوند آفریدگار همه چیز است بر همه‌ی اشیاء، وکیل است.
ذلکم الله ربکم خالق کل شی‌ء لا اله الا هو.^[۴۹]
این است خداوند پروردگار شما، جاوید و پربرکت است خداوندی که جز او خدایی نیست)
هو الله الخالق البارء المصور له الاسماء الحسنی.^[۵۰]
او خداوندی است خالق، و آفریننده‌ای بی‌سابقه و صورتگری است (بی‌نظیر) برای او نام‌های نیک است.
و در آیه‌ی زیر به توحید ذاتی و توحید افعالی (توحید در خالقت) هر دو اشاره می‌کند:
انی یکون له ولد و لم تکن له صاحبه و خلق کل شی‌ء.^[۵۱]
چگونه ممکن است فرزندی داشته باشد در حالیکه همسری نداشته و همه چیز را آفریده است.
اما در نهج‌البلاغه:
پیشوای موحدان نیز در زمینه‌ی توحید افعالی (توحید در
خالقیت) سخنان فراوانی دارد، و ما در پی چند نمونه را یاد می‌کنیم:
داحی المدحوات و داعم المسموکات و جابل القلوب علی فطرتها شقیها و سعیدها.^[۵۲]
ای گستراننده‌ی زمینها و نگاهدارنده‌ی آسمانها، و ای آفریننده‌ی دلهایی که شقاوت و بدبختی را اختیار کرده و قلبهایی که سعادت و خوشبختی را برگزیده است.
و در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
الحمدلله خالق العباد و ساطح المهاد و مسیل الوهاد و مخصب النجاد.
حمد و سپاس مختص خداوندی است که آفریننده‌ی بندگان و گستراننده‌ی زمین و روان‌کننده‌ی آب فراوان در زمینهای پست و رویاننده‌ی گیاهان در زمین‌های بلند است.
خلق الخلق علی غیر تمثیل و لا مشوره مشیر و لا معونه معین، فتم خلقه بامره و اذعن لطاعته، فاجاب و لم یدافع و انقاد و لم ینازع.^[۵۳]
خلق را بی‌هیچ نمودگار و نمونه، و بی‌هیچ نظرخواهی و رایزنی و یاری گرفتن از یاری‌دهنده‌ای بیافرید، تنها اراده کرد و فرمان داد و آفرینش آغاز گشت و انجام یافت و آفریدگان طاعتش را گردن نهادند.^[۵۴] و چنین بود که نظام
آفرینش، بی‌هیچ مقاومتی، اراده‌ی او را لبیک گفت و و بی‌هیچ نافرمانی، رام او شد.
و لا شریک اعانه علی ابتداع عجائب الامور^[۵۵]
شریک و همتایی او را در آفریدن مخلوقات شگفت‌آور، کمک و یاری نکرده است.
و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
فتعالی الذی اقامها علی قوائمها و بناها علی دعائمها لم یشرکه فی فطرتها فاطر و لم یعنه علی خلقها قادر.^[۵۶]
منزه است خدایی که مور را بر پاهای خود استوار ساخته و او را بر ستونها و اعضایش برپا داشته است، در حالی که در آفرینش آن، آفریننده‌ای شرکت نداشته و هیچ نیرومندی او را در این امر یاری نکرده است.
ابتدعهم خلفا عجیبا من حیوان و موات و ساکن و ذی حرکات.
خداوند پدیده‌های جهان را به گونه‌ای شگفتی‌زا بازآفرید، بعضی را جاندار و گروهی را بی‌جان، و جمعی را آرام و شماری را جنبان.

توحید در عبادت

توحید در عبادت^[۵۷] از نوع توحید عملی است برخلاف مراتب سه‌گانه توحید که از آن یاد کردیم که به عنوان توحید نظری محسوب می‌گردند. توحید نظری وصول به یگانگی خداست ولی توحید عملی یگانه شدن خود انسان است، چه آنکه در پرتو یکتاپرستی، خویشتن را از شرک و دوگانه‌پرستی رهانیده و پیوسته خود را در خط عبودیت و بندگی خدا می‌بیند و به معنای واقعی کلمه، موحد و یگانه است.
اساسا مومنان در جهان آفرینش، کسی را شایسته‌ی پرستش و بندگی جز خدا نمی‌بینند و تنها در برابر او سر تسلیم فرود آورده و اظهار خشوع و کرنش می‌کنند و این همان توحید در عبادت است. بدین صورت انسان می‌تواند زنجیرهای اسارتی که گاهی بر دست و پای خود می‌نهاده از هم بگسلد و خویشتن را از این نوع بردگی ذلت بار رهایی بخشد.
توحید عبادی به انسان درس آموزنده‌ای می‌دهد به گونه‌ای که انسان هنگام درخواست چیزی، اتکا و دلبستگیش به خدا می‌باشد زیرا این اسباب عادی که در اختیار ما است و جز به همان اندازه‌ای که خدا برای آنها مقرر فرموده اثری ندارد و آنطور که گمان می‌شود در تاثیر مستقل نبوده و تنها راه و وسیله برای رسیدن به آثارشان هستند و حقیقت امر و تاثیر در دست خداست از اینرو لازم است بنده برای رفع نیازمندیهای خود متوجه پیشگاه کبریایی شود و هیچگاه بر اسباب و وسایل اعتماد نکند.
زیرا تمام حوادث و جریانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسایل تاثیر استقلالی، حقیقی را در آنها ندارند و تنها حقتعالی است که ملک و سلطنتش دائمی بوده و مشیت و اراده‌اش نافذ است و سرشته‌ی امور را همواره به عهده داشته و به هر نحوی که بخواهد می‌گرداند؛ بنابراین باید تنها از او درخواست نمود و از او یاری جست و دست نیاز به سوی او دراز کرد زیرا موجودیت انسان در مقابل مشیت خداوندی بسی ناچیز است.
به قول مولوی:
پر کاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در کجا خواهم افتاد
پیش چوگانهای حکم کن فکان
میدویم اندر مکان و لا مکان
این همان اعتقاد به توحید در فاعلیت حقیقی است که پیش از این در بحث توحید افعالی به فراخی در این باره سخن رفته است بدین معنا که هر تاثیری که از هر فاعل و موثری سر بزند در نهایت مستند به خدای سبحان است و هیچ فاعلی، استقلال در تاثیر ندارد.
«لا موثر فی الوجود الا الله».
محور دعوت پیامبران، پرستش خدای یگانه بود و مردم را از شرک و دوگانه پرستی برحذر می‌داشتند.
چنانکه قرآن مجید در جهت تثبیت این معنا می‌فرماید:
و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت.^[۵۸]
ما در هر امتی رسولی فرستادیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید.
در جای دیگر می‌فرماید:
و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون^[۵۹]
ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به او وحی کردیم که
معبودی جز من نیست بنابراین تنها مرا پرستش کنید.
مولای موحدان حضرت علی علیه‌السلام نیز فلسفه و علت غایی بعثت رسول گرامی اسلامی را در توحید عبادت می‌داند:
فبعث الله محمدا صلی الله علیه و اله بالحق لیخرج عباده من عباده الاوثان الی عبادته و من طاعه الشیطان الی طاعته.^[۶۰]
خداوند محمد صلی الله علیه و آله و سلم را به حق و راستی برانگیخت تا بندگانش را از پرستش بتها بازداشته و به عبادت و بندگی او وادارد و از پیروی شیطان منع نموده و به اطاعت و فرمانبرداری او سوق می‌دهد.
بنابراین وقتی انسان تنها خدا را مطاع و معبود و جهت حرکت خویش قرار دهد و هرگونه اطاعت و پرستش و تسلیم شدن در برابر غیر را از خود دور سازد، قولا و عملا بدان پایبند باشد به توحیددر عبادت دست یافته است.
لذا قرآن کریم در موارد گوناگون به این موضوع مهم پرداخته و همگان را به گرایش به این نوع توحید به طور مستدل گوشزد می‌کند:
یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون، الذی جعل لکم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون.^[۶۱]
ای مردم پروردگار خود را پرستش کنید، آن کس که شما و پیشینیان را آفرید، تا پرهیزکار شوید. آنکس که زمین را بستر شما قرار داد و آسمان را همچون سقفی بر بالای سر شما و از آسمان آبی فروفرستاد و به وسیله آن میوه‌ها را پرورش داد، تا روزی شما باشد، بنابراین برای خدا شریک‌هایی قرار ندهید در حالی که می‌دانید.
کسانی که غیر خدا را می‌خوانند و از آنان یاری می‌طلبند حقیقتا در ضلالت و گمراهی هستند:
و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیامه.^[۶۲]
چه کسی گمراه‌تر از آن فردی است که جز خدا را می‌خواند که هرگز به او تا روز قیامت پاسخ نمی‌دهد.
همانطور که در قرآن کریم «توحید» با اقسام گوناگون آن آمده در نهج‌البلاغه نیز بدان اشاره شده است.
بنابراین ما در اینجا برخی دیگر از انواع توحید را یادآور شده و به کوتاهی می‌کاویم.

توحید در ربوبیت

وقتی که پذیرفتیم خدای یگانه خالق و آفریننده‌ی جهان است تدبیر و کارگردانی جهان نیز تنها به دست او خواهد بود و موجود
دیگری غیر از او نمی‌تواند در اداره و تدبیر عالم نقشی داشته باشد به گونه‌ای که بدون اذن و اراده‌ی حق تعالی به طور مستقیم در اداره‌ی جهان موثر باشد. طبیعی است این خود باعث شرک در ربوبیت خواهد بود و صاحب چنین اندیشه و اعتقادی را نمی‌توان گفت موحد است، بلکه موحد به کسی اطلاق می‌شود که چه در آفرینش و چه در تدبیر و اداره آن که مربوط به بعد از خلقت است از آن خدای یگانه بداند. این قسم توحید را اصطلاحا توحید در تدبیر و ربوبیت تکوینی می‌نامند.
لازم به یادآوری است، مساله‌ی توحید در خالقیت، موضوع مورد اتفاق همگان اعم از بت‌پرستان و غیره بوده است، منتها در سایر مسائل مربوط به توحید نظیر «توحید در ربوبیت» و «توحید در عبادت» دچار شک و تردید بوده‌اند.
چنانکه قرآن به صراحت می‌گوید:
و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر لیقولن الله فانی یوفکون.^[۶۳]
هرگاه از آنها بپرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را مسخر کرده است؟ می‌گویند: لله.
یکی از آیاتی که به روشنی بر «توحید در ربوبیت» دلالت دارد آیه زیر است:
ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون.^[۶۴]
پروردگار شما خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر تخت قرار گرفت و به تدبیر کار (جهان) پرداخت. هیچ شفاعت کننده‌ای جز به اذن او وجود ندارد، این است خداوند پروردگار شما، پس او را پرستش کنید، آیا متذکر نمی‌شوید؟!
یکپارچگی و وحدت نظام هستی و قوانین آن، دلیل روشنی بر توحید ربوبی است، اگر غیر از این بود اثری از یگانگی وحدت نظام هستی نبود.
این لطف خداست که زمام تدبیر جهان هستی را به عهده دارد و اگر لحظه‌ای رابطه‌ی نظام آفرینش از قدرت مطلقه‌ی او قطع گردد به کلی واژگون خواهد شد.
حضرت علی علیه‌السلام در موارد مختلف مساله توحید ربوبی را بیان فرموده است.
از سخنان جاویدان امیرمومنان علیه‌السلام است که:
لکنه - سبحانه - دبرها بلطفه و امسکها بامره و اتقنها بقدرته. ثم یعیدها بعد الفناء من غیر حاجه منه الیها و لا استعانه بشی‌ء منها علیها و لا لانصراف من حال وحشه الی حال استئناس؛ و لا من حال جهل و عمی الی حال علم و التماس و لا من فقر و حاجه الی غنی و کثره و لا من ذل وضعه الی عز و قدره.^[۶۵]
تنها با لطف خود جهان را عهده‌دار است و با فرمان نافذش آن را اداره می‌کند و با قدرت مطلقش نظام جهان را استحکام می‌بخشد. از پس نابودی نیز دیگر بار بازش می‌گرداند بی آن که بدان نیازمند باشد، یا از آن کمکی بخواهد، یا بر آن باشد که از هراس تنهایی به انسی، از جهل و کوری به دانش و بینشی، از تنگدستی و نیاز به مکنت و ثروتی، یا از زبونی و پستی به عزت و قدرتی راه یابد.
در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
لم یوده خلق ما ابتدا و لا تدبیر ما ذرا.^[۶۶]
نه خلقت موجودات او را خسته کرده و نه تدبیر و گردش جهان باعث واماندگی او شده است.
و بالاخره می‌فرماید:
لم تلحقه فی ذلک کلفه، و لا اعترضته فی حفظ ماابتدع من خلقه عارضه، و لا اعتورته فی تنفیذ الامور و تدابیر المخلوقین ملاله و لافتره.^[۶۷]
این هه، بی‌کمتر رنجی او را حاصل می‌شود، همچنان که در نگهداری آفریدگان تازه‌اش به هیچ عارضه‌ای دچار نشده، در اجرای سیاستها و تدبیر کار آفریدگان، به هیچ سستی و رنجشی گرفتار نیامده است.
و گاهی مقصود توحید در ربوبیت تشریعی است بدین معنا است که حق تشریع و قانونگذاری از آن خداست، جز او کسی حق وضع قانون را ندارد مگر به اذن و اجازه او.
به دیگر سخن:
توحید در ربوبیت تشریعی یعنی اعتقاد به اینکه سلطه تشریعی و قانونگذاری مربوط به خدا می‌باشد و تنها اوست که ولایت حقیقی بر تشریع احکام و جعل قوانین و نظامات عبادی و معاملی، اقتصادی و سیاسی، قضایی و کیفری و … دارد و خداوند متعال را در این مورد شریک و همتایی نیست.
پذیرش نظامات و قوانین غیر شرعی، در حقیقت یک نوع پرستش و عبادت مشرکانه است و با خالص کردن اطاعت برای
خدا مخالف است و این خود شرک است.
آیه‌ای که در قرآن مجید به وضوح دلالت بر «توحید در ربوبیت تشریعی» دارد عبارت از این آیه است:
ما تعبدون من دونه الا سمیتموها انتم و ءاباوکم ما انزل الله بها من سلطان ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه ذالک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون.^[۶۸]
این معبودهایی را که غیر از خدا می‌پرستید چیزی جز اسمهایی که شما و پدرانتان آنها را خدا نامیده‌اید نیست، خداوند هیچ دلیلی برای آن نازل نکرده، حکم تنها از آن خداست، فرمان داده که غیر او را نپرستید، این است آیین پابرجا، ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
بنابراین آنچه از این آیه و دیگر آیات قرآن کریم و نیز احادیث شریفه، مستفاد است حق تشریع حکم و قانون و اساسا حکومت از آن خداست و غیر آن هرچه باشد پایه‌ی آن سست و تبعیت از آن نامشروع است، و لذا نباید در برابر حکومتهای غیر الهی و در قبال طواغیت و فراعنه سر تسلیم فرود آورد.

توحید در الوهیت

توحید در الوهیت یعنی اعتقاد به اینکه معبودی جز الله نیست، تنها اوست که شایسته‌ی عبودیت است و می‌توان در برابر او به
عبادت و پرستش پرداخته و تضرع و تذلل نمود.
به دیگر سخن:
توحید در الوهیت یعنی اظهار بندگی و بردگی کردن تنها در برابر او و در بند بندگی او بودن، چه آنکه او خالق است و ما مخلوق و او مالک است و ما مملو ک، او مولا است و ما عبد، او رب است و ما مربوب و …
لازم به یادآوری است، این قسم از توحید با توحید در عبادت متفاوت است، زیرا توحید در الوهیت مربوط به اعتقاد انسان است که کسی جز الله شایسته‌ی پرستش نیست آنگاه در مقام عمل، جز او کسی را مورد پرستش و عبادت قرار نمی‌دهد؛ و جز او موجودی را مور تعظیم و سجده قرار نمی‌دهد و قبله‌ی او واحد است.
بنابراین توحید در الوهیت جنبه‌ی اعتقادی داشته ولی توحید در عبادت جنبه‌ی رفتاری و عملی.
قرآن کریم درباره‌ی توحید در الوهیت می‌فرماید:
انما الهکم الله الذی لا اله الا هو.^[۶۹]
نیست خدای شما مگر خدای یکتا
و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم.^[۷۰]
خدای شما، خدایی یگانه است و نیست خدایی جز او که بخشنده و مهربان است.
گذشته از این در سوره‌ی نمل در آیات متعدد، چندین سوال پی در پی را مطرح نموده و ضمن آن بر بندگی و عبودیت غیر الهی خط بطلان می‌کشد:
امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض ءاله مع الله.^[۷۱]
آیا آنکه اجابت می‌کند دعای مضطر را و گرفتاری را برطرف می‌سازد و شما را جانشینان در زمین قرار می‌دهد، آیا معبودی با خداست؟
… ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.
… آیا معبودی با خداست؟ بگو دلیلتان را بیاورید اگر راست می‌گویید.
آری قرآن مجید در آیات فوق‌الذکر با استفهام انکاری حقیقت توحید در الوهیت را تبیین می‌کند، خصوصا اینکه در آیه‌ی اخیر از مشرکین طلب برهان می‌نماید و برهان طلبی منطق اسلام است که حکایت از محتوای قوی و غنی آن می‌کند چرا که سعی
دارد با مخالفان خود نیز برخورد منطقی داشته باشد، چگونه ممکن است از دیگران مطالبه‌ی برهان کند و خود نسبت به آن بی‌اعتنا باشد؟ آیات قرآن کریم مملو است از استدلالات منطقی و براهین علمی در سطوح مختلف برای مسائل گوناگون. این درست بر خلاف چیزی است که مسیحیت تحریف یافته‌ی امروز روی آن تکیه می‌کند و حتی تضادهای عقلی (همچون توحید در تثلیث) را در مذهب می‌پذیرد و به همین دلیل انواع خرافات را اجازه ورود به مذهب می‌رود، در حالی که اگر مذهب از عقل و استدلال جدا شود هیچ دلیلی بر حقانیت آن وجود نخواهد داشت و آن مذهب و ضد آن یکسان خواهد بود^[۷۲] و حال آنکه اسلام به عنوان تنها مکتب حیاتبخش بشری در همه‌ی زمینه‌ها، به نحو مستدل و منطقی، آدمیان را دعوت به توحید نموده و آنان را به دقت و تامل در این خصوص و در همه‌ی موارد فرامی‌خواند.

توحید در استعانت

یکی دیگر از اقسام توحید، توحید در استعانت است، یعنی اینکه در مقام عمل از کسی جز خدا کمکی نخواهد چه آنکه وقتی انسان معتقد باشد به این معنا که «لا موثر فی الوجود الا الله» کمک
طلبیدن از غیر الله چه نتیجه‌ای را در پی خواهد داشت؟
در واقع این نوع از توحید همان توحید در توکل است؛ که انسان تنها خداوند را نقطه‌ی اتکای خویش قرار دهد و او را در همه‌ی کارها ملجاء و پناهگاه برای خود برگزیند و از غیر او قطع امید کند.
خلاصه از آنجا که انسان بحسب فطرت فقیر و محتاج است و هیچگاه از آن عاری و خالی نیست و پیوسته در تعقیب عواملی است که با آن نیازهای خویش را برطرف سازد. افراد بی‌ایمان یا مومنانی که ایمانشان سطحی است بر عوامل و وسائطی تمسک می‌کنند که حتی بر رفع نیازهای خود نیز قادر نیستند و لذا سرافکنده و ناامید برمی‌گردند.
ولی مومنان پرهیزگار و خداجو، تکیه‌گاه واقعی خویش را ذات احدیت قرار داده و پیوسته دست نیاز خود را به آستان ربوبیتش دراز می‌کنند و تنها از او طلب کمک می‌نمایند و از توکل و اعتماد به غیر او به گونه‌ای که از هدف اصلی عقب بمانند به شدت پرهیز می‌کنند و این همان روح انقطاع و توحید در توکل است که بریدن از همه چیز و تشبث و تمسک به خدا بر بندگان حقیقی‌اش حکمفرماست.
هنگامی که حضرت علی علیه‌السلام عزم رفتن به جنگ با خوارج نمود شخصی بدو گفت: یا امیرالمومنین اگر در این وقت به سوی
آنان روانه شوی می‌ترسم به مقصود خود نرسی، علم نجوم پیروزی تو را پیشگویی نمی‌کند آنگاه حضرت فرمود:
اتزعم انک تهدی الی الساعه التی من سار فیها صرف عنه السوء؟ و تخوف من الساعه التی من سار فیها حاق به الضر؟ فمن صدقک بهذا فقد کذب القرآن و استغنی عن الاستعانه بالله فی نیل المحبوب و دفع المکروه؛ و ینبغی فی قولک للعامل بامرک ان یولیک الحمد دون ربه لانک بزعمک انت هدیته الی الساعه التی نال فیها النفع و امن الضر.^[۷۳]
آیا گمان می‌کنی به ساعتی که در آن خالی از ضرر است راهنمایی می‌کنی و از ساعتی که حرکت‌در آن زیان دارد برحذر می‌داری؟!
هرکس این سخن را تصدیق نماید قرآن را دروغ پنداشته و برای رسیدن به مقصود و دوری از ناپسندی‌ها از طلب نصرت خدا بی‌نیاز گردیده است، نتیجه‌ی گفتار تو این است که هر که به دستور تو عمل کرده باید تو را ستایش کند نه پروردگارش را، زیرا تو بر این عقیده خواهی بود آنکه او را به ساعتی راهنمایی کردی که در آن سود به دست آورده و از زیان و ضرر ایمن گشته تنها تو بوده‌ای (و حال آنکه این چنین نیست).
در عده الداعی از حضرت صادق علیه‌السلام از پدرانش از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است که فرمود:
خداوند به یکی از پیامبرانش این چنین وحی نمود:
به عزت و جلالم سوگند، هرکس امید به غیر من داشته باشد ناامیدش خواهم کرد و در بین مردم جامه‌ی ذلت و خواری بر او خواهم پوشاند و او را از فضل و رحمت خود دور خواهم داشت.
من که بی‌نیاز و بخشاینده هستم و کلید درهای بسته تنها در دست من است و آن را در برابر خواهنده می‌گشایم پس چگونه بنده‌ام دست نیاز به غیر من دراز نموده و به او امیدوار است؟ و نیز در همان کتاب از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم روایت نموده که خداوند فرموده است:
آفریده‌ای اگر به آفریده‌ی دیگر پناهنده شود اسباب آسمانها و زمین را از او قطع نموده و اگر از من چیزی درخواست کند به او عطا نمی‌کنم ولی اگر چنانچه بنده‌ای تنها مرا تکیه‌گاه خویش قرار دهد آسمانها و زمین را ضامن رزق و روزی او قرار می‌دهم و اگر دعا کند مستجاب نموده و اگر خواسته‌ای داشته باشد به او اعطا می‌نمایم و در صورت طلب آمرزش او را مورد رحمت و مغفرت خود قرار می‌دهم.^[۷۴]

صفات ثبوتیه

قدرت و توانایی خداوند

اشاره
یکی از صفات ثبوتی ذاتی حق تعالی قدرت^[۷۵] و توانایی است و اینک مفهوم آن را به کوتاهی می‌کاویم. ما معمولا قدرت خویش را که از کیفیات نفسانی است و در برابر عجز قرار دارد با قدرت و توانایی خداوند مورد مقایسه قرار می‌دهیم و از این طریق به قدرت ذات اقدس حق شناخت پیدا می‌کنیم در حالی که چنین مقایسه‌ای اساسا بی‌پایه و بی‌معنا است زیرا قدرتی را که به خداوند نسبت می‌دهیم عبارت است از «مبدئیت فعلی واجب بذاته نسبت به همه‌ی اشیاء». و آن نسبت به
قدرت انسانها صادق نیست.
به دیگر سخن: قدرت عبارت است از مبدئیت فاعلی که به اختیار خود می‌تواند منشاء انجام کاری واقع شود و صدور آن از او محال نیست، بنابراین وقتی که «قدرت» را به خداوند نسبت می‌دهیم در حقیقت دو صفت را بر او اثبات می‌کنیم یکی مبدئیتش برای کار و دیگری دارا بودن اختیار جهت انجام کار.
قدرت را در مورد هر فعلی نباید به کار برد بلکه صرفا در عملی که فاعل آن، نسبت به فعلش علم و آگاهی دار از این جهت در خصوص فاعل‌های طبیعی که فاقد شعور هستند قدرت را به کار نمی‌بریم. البته تنها علم و آگاهی بر انجام فعل، کافی نیست بلکه باید فاعل را بر انجام فعل برانگیزاند.
بنابراین مبدئیت و فاعلیت انسان را در اعمال طبیعی بدن او ابدا به آن قدرت نمی‌گویند گرچه بر آن علم و آگاهی داشته باشد.
بدین ترتیب قدرت تنها در مورد افعالی به کار می‌رود که فاعل، آنها را برای خود، خیر و کمال بداند و با علم و آگاهی به انجام آن مبادرت ورزد.
بنابراین هنگامی که فاعل، عالم به نتیجه‌ی کار باشد مبنی بر اینکه خیر و کمال عاید او خواهد گردید و طبیعت نوعیه او اقتضای آن فعل را داشته باشد، فاعل خود ذاتا به سوی آن برانگیخته
می‌شود نه آنکه عامل دیگری موجب انجام فعل گردد و به اصطلاح فاعل را تحمیل کند که در این صورت قدرت مفهومی نخواهد داشت.
بنابراین با علم و اطلاع فاعل مبنی بر پیامد خیر و کمال آن، شوق و رغبتی در او بر انجام عمل به وجود آمده و این شوق، کیفیتی نفسانی است و متعاقب آن در فاعل اراده پدید می‌آید و اراده نیز کیفیتی است نفسانی که هم با علم و هم با شوق فرق دارد. بعد از وسیله قوه مربوطه که در سراسر بدن گسترده است انجام می‌گیرد.
آنچه که تاکنون بیان شد تحقیقی است درباره‌ی مفهوم قدرت. منتها در مورد ذات اقدس حق باید توجه داشت که هر کمال وجودی که در عالم وجود باشد در مرتبه‌ی ذات متعال موجود است بنابراین او عین قدرت است، لیکن شوق که کیفیتی است نفسانی و قطعا با فقر و نیاز همراه است در حریم کبریایی او راه ندارد چه او از هر نقص و عدمی منزه است.
اراده نیز چون کیفیتی نفسانی است و با شوق و علم هم تفاوت دار از ماهیات امکانی اس و ذات حق از ماهیت و امکان مبراست، بنابراین اراده هم به معنایی که برای ما مطرح است در ذات واجب متعال تحقق ندارد.
از آنچه گذشت روشن شد که قدرت به معنایی که از هرگونه
نقص و عدم برکنار باشد و بتوان آن را به خدا نسبت داد عبارت است از:
مبدا فاعلیت نسبت به فعل، توام با علم به خیریت، همراه با اختیار در ترجیح یک فعل بر دیگری.
ذات واجب خود مبدا فاعلی هر موجودی است و به نظام اصلح در همه‌ی اشیاء جهان هستی آگاه است و در فعل خویش مختار است چه هیچ چیزی در هستی موثر نیست جز او، بنابراین ذات متعال قادر است.^[۷۶]
لازم به یادآوری است قدرت خداوند ماهیت ندارد بلکه صرف وجود و هستی است زیرا مبدئیت ذات اقدس حق برای اشیاء عین ذات اوست و دوئیت در آن لحاظ نمی‌گردد.
به هر ترتیب زمانیکه قدرت را به خدا نسبت می‌دهیم منظور این است که خدا بر همه چیز قادر و توانا است، چیزی که قابل تصور بوده و یا اصلا قابل تصور نباشد منتها عقلا امکان داشته باشد خداوند قدرت بر انجام آن را دارد.
از آنجا که ما در برابر انجام کاری قرار گرفته و آن را ابتداء سبک و سنگین می‌کنیم و میزان استعداد و توان خود را در انجام آن مورد سنجش قرار می‌دهیم و آنگاه نزد خود قضاوت می‌کنیم که
انجام این کار برای ما آسان بوده و یا با زحمت و تلاش توانستیم انجام دهیم و یا اساسا قدرت و توانایی انجام آن را نداشتیم. بدین صورت وضعیت جسمی و روحی خود را با ذات اقدس حق مقایسه می‌کنیم و همواره سوال می‌کنیم که آیا او قدرت بر انجام چنین کاری که برای ما امکان‌پذیر نیست دارد یا نه؟
بدیهی است اینها همه مربوط به مخلوقات است که از هر نظر محدود هستند ولی خداوند که یک قدرت نامحدود است بر انجام هر کاری که قابلیت داشته باشد قادر و توانا است و اصلا آنچه که برای ما آسان و یا مشکل است برای خداوند یکسان است، بزرگی و کوچکی و سنگینی و سبکی و غیره که برای ما مطرح است برای ذات اقدس حق که در قدرت او حد و مرزی وجود ندارد بی‌معنا و بی‌اساس است.
چنانکه از سخنان جاویدان امیر مومنان است که:
و ما الجلیل و اللطیف و الثقیل و الخفیف و القوی و الضعیف فی خلقه الاسواء.^[۷۷]
بزرگ و کوچک، سبک و سنگین، توانا و ناتوان از نظر آفرینش، در برابر خدای بزرگ یکسان است.
آری خداوند یک هستی نامحدود و بی‌پایان است و با این وصف، عجز و ناتوانی از ذات وی بیرون است چه آنکه عاجز و ناتوان بودن از انجام کاری نشانه‌ی محدودیت فاعل آن است لذا در مواجه شدن با انجام عملی قدرت و توان خویش را مورد ارزیابی قرار داده آنگاه نسبت به انجام کاری خود را قدرتمند می‌یابد ولی نسبت به انجام کار دیگر، اظهار عجز و ناتوانی می‌کند.
از اینرو در جهان هستی چیزی ذا اقدس حق را به عجز وا نمی‌دارد چنانکه در قرآن مجید می‌فرماید:
و ما کان الله لیعجزه من شی‌ء فی السموات و لا فی الارض انه کان علیما قدیرا.^[۷۸]
نه چیزی در آسمان و نه چیزی در زمین از حوزه‌ی قدرت او بیرون نخواهد رفت او دانا و تواناست.
حضرت امیر علیه‌السلام نیز می‌فرماید:
هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته.^[۷۹]
خدا با قدرت و عظمت خویش بر موجودات جهان تسلط دارد.

دلایل قدرت خداوند

ذات اقدس حق نور است و آن خود دلالت بر قدرتش می‌کند زیرا فیاضیت لازمه‌ی نور بوده و این نور عین مشیت و شعور است^[۸۰] افزون بر آن، وقتی که ما نظامات شگفت‌انگیز موجودات جهان آفرینش را به دقت مورد مطالعه قرار می‌دهیم ناخودآگاه به این نتیجه می‌رسیم که در وراء مجموعه عظیم جهان هستی، قدرت نامحدودی نهفته است که بی‌آن هرگز لباس وجود بر قامت آنها پوشانده نمی‌شد و این خود نشانه‌ای است بر قدرت و توانایی او، و امروزه با پیشرفت و توسعه علوم، و کشف نظم و ارتباط پیچیده میان اجزای موجودات جهان بیش از پیش انسان به قدرت لایتناهی خداوند پی می‌برد.
از طرفی قدرت الهی متضمن علم و اراده هم هست چه آنکه او اگر عالم نبود نمی‌توانست مجموعه‌ی جهان هستی را با اجزای متناسب خود، به گونه‌ای تشکیل و تنظیم نماید که از آن هدف و
غایتی اتخاذ گردد؛ و نیز اگر قدرتش همراه اراده او نبود مستلزم قدمت نظم می‌گردید نه حدوث آن، در حالی که ممکنات پیوسته حادثند نه قدیم.
به هر ترتیب مشاهده‌ی پدیده‌ها و مخلوقات اعجاب‌انگیز که حتی مطالعه‌ی سطحی در اطراف آن و کشف جزوی از اسرار خلقت، بشر را به مبهوت و حیرت زده می‌نماید، آن هم تا آنجایی که فکر محدودش به او اجازه می‌دهد، فریادی است بلند بر قدرت بی‌پایان حق.
بی‌شک، امتناع از تعصبات خشک و ناروا، مطالعه و برخورد واقع‌بینانه با نظامات جهان آفرینش، پرده از کلمات و اسرا آفرینش برداشته و از عمق وجدان خویش به این نتیجه خواهد رسید: قدرت مطلق از آن خداست و خلقت جهان در برابر قدرت و توانایی او بس ناچیز است.
با چنان قادر خدایی کز عدم
صد چو عالم هست گرداند بدم
سخنان اعجازآمیز امیرمومنان بیان بسیار رسایی است در تثبیت نشانه‌های قدرت حق:
خلق الخلائق علی غیر مثال خلامن غیره و لم یستغن علی خلقها
باحد من خلقه و انشا الارض فامسکها من غیر اشتغال و ارساها علی غیر قرار و اقامها بغیر قوائم و رفعها بغیر دعائم و حصنها من الاود و الاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج ارسی اوتادها و ضرب اسدادها و استفاض عیونها و خد او دیتها، فلم یهن ما بناه و لا ضعف ما قواه.^[۸۱]
خدا بی‌آنکه نمونه‌ای در اختیارش باشد مخلوق را خلق کرد و برای آفریدن آن از هیچیک از مخلوقاتش یاری نخواست.
خدا زمین را آفرید و بدون زحمت آن را حفظ کرده و بدون تکیه‌گاه و ستون آن را تنظیم نموده و بدون ستون آن را برافراشت و از انحراف و کجی آن را حفظ و از فروریختن و شکاف برداشتن بازداشت؛ و میخهای آن را استوار و سدهایش را نصب نمود و چشمه‌های آن را جاری و رودخانه‌هایش را شکافت و در این مسیر آنچه ساخته سست نگشته و آنچه را توانایی داده ناتوان نگردیده است.
و در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
فرقها اجناسا مختلفات فی الحدود و الاقدار و الغرائز و الهیئات، بدایا خلائق احکم صنعها و فطرها علی ما اراد و ابتدعها.
خدا موجودات را به صورت نژادها و انواع گوناگون، حدود و مشخصات، غرایز و قیافه‌های متفاوت آفرید همه مخلوقی عجیب و دقیق هستند که در ساختن آنها خدا دقت کافی به کار برده و طبق اراده و نقشه‌ی خود آنها را به وجود آورده است.
در همین خطبه بازمی‌فرماید:
الذی ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله و لا مقدار احتذی علیه، من خالق معبود کان قبله.
خدا کسی است که موجودات جهان را بدون استفاده از نمونه و نقشه که خدای دیگری آن را قبلا به وجود آورده باشد آفریده است.
ابتدعتهم خلقا عجیبا من حیوان و موات و ساکن و ذی حرکات؛ و اقام من شواهد البینات علی لطیف صنعته و عظیم قدرته ما انقادت له العقول معترفه به و مسلمه له و نعقت فی اسماعند دلائله علی وحدانیته.^[۸۲]
خداوند پدیده‌های جهان را به گونه‌ای شگفتی‌زا باز آفرید، بعضی را جاندار و گروهی را بی‌جان، جمعی را آرام و شماری را جنبان. پس بر سازندگی پر لطافت و توان عظیم خویش چندان گواهانی روشن‌گرا فرانمود که تمامی اندیشه‌ها آن همه را اعتراف کردند و با تسلیم محض رام او شدند و دلایل توحید او در پرده‌های گوشهای ما طنین افکند.
الحمدلله الذی اظهر من آثار سلطانه و جلال کبریائه ما حیر مقل العیون من عجائب قدرته و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان کنه صفته و اشهد ان لا اله الا الله شهاد ایمان و ایقان و اخلاص و اذعان.^[۸۳]
سپاس خدایی را سزاست که از آثار پادشاهی و شکوه کبریایی خویش چندان به نمایش گذاشت که چشمها را شگفتی زده و مات قدرت خویش ساخت، و اندیشه‌هایی که در مردم خطور می‌نماید از شناختن حقیقت صفت خویش بازداشت و گواهی می‌دهم که خدایی جز او نیست گواهی از روی ایمان و باور و خلوص و فرمانبری.
در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:
خلق الخلائق بقدرته و استعبد الارباب بعزته.
خداوند آفریدگان را به قدرت خویش خلق فرمود و همه‌ی بزرگان و قدرتمندان را به عزت خود بنده‌ی خویش قرار داد.
به طور کلی هیچ موجودی در جهان هستی قادر نیست از حیطه‌ی سلطه‌ی خداوندی بیرون رود، چه موجودات جاندار و چه غیر جاندار همگی تحت قدرت و اراده‌ی حضرتش به بقاء و هستی خود ادامه می‌دهند.
قطره‌ای کان در هوا شد یا که ریخت
از خذینه‌ی قدرت تو کی گریخت
کیفیت آفرینش طاووس نشانگر گوشه‌ای از قدرت آفریدگار
و من اعجبها خلقا الطاووس الذی اقامه فی احکم تعدیل و نضد الوانه فی احسن تنضید، بجناح اشرج قصبه و ذنب اطال مسحبه. اذا درج
الی الانثی نشره من طیه و سما به مطلا علی راسه کانه قلع داری عبحه نوتیه. یختال بالوانه و یمیس بزیقانه … و لو کان کزعم من یزعم انه یلقح بدمعه تسفحها مدامعه فتقف فی ضفتی جفونه و ان انثاه تطعم ذلک ثم تبیض لا من لقاح فحل سوی الدمع المنبجس لما کان ذلک باعجب من مطاعمه الغراب، تخال قصبه مداری من فضه و ما انبت علیها من عجیب داراته و شموسه خالص العقیان و فلذ الزبرجد …^[۸۴]
از شگفت‌ترین پرندگان در آفرینش، طاووس است که خداوند آن را در استوارترین میزان آفریده و رنگهایش را در نیکوترین ترتیب منظم گردانیده، با بالی که بیخ آن را به هم پیوسته است و دمی طولانی به او عنایت کرده است. آنگاه که می‌خواهد به سوی طاووس ماده برود دمش را از پیچیدگی بازمی‌کند و آن را بلند می‌نماید بر سرش سایه می‌افکند گویی بادبان کشتی است که در هر لحظه آن را به سویی می‌کشاند. به رنگهایش تکبر نموده و به خود می‌نازد و به حرکات و نازشهای دمش می‌خرامد … و اگر آنگونه باشد که گمان می‌کنند به اینکه طاووس نر ماده‌اش را آبستن می‌کند به وسیله‌ی اشکی که از چشمهایش ریخته در اطراف پلکهایش جمع شده و ماده‌ی آن آن را به منقار برمی‌دارد و می‌چشد
آنگاه تخم می‌نهد اما نه از طریق عمل زناشویی با ماده، قطعا این گمان از غذا دادن دو کلاغ به یکدیگر شگفت‌انگیزتر نمی‌باشد.
گویا استخوان بالهای طاووس از نقره‌های پراکنده ساخته شده و آنچه بر آن بالها روییده از قبیل دایره‌های شگفت‌آور و گردن‌بندها طلای خالص و تکه‌های زبرجد می‌باشد پس اگر بال او را تشبیه کنی به گلها و شکوفه‌هایی که زمین می‌رویاند خواهی گفت: دسته‌ی گلی است که: شکوفه‌ی هر بهاری چیده شده است و اگر آن را به پوشیدنی‌ها تشبیه کنی مانند حله‌هایی است که نقش و نگار در آن به کار برده‌اند، یا مانند جامه‌های خوش رنگ و ریبای بافت یمن، و اگر آن را به زیورها تشبیه گردانی مانند نگین‌های رنگ به رنگ است که در میان نقره‌ی مزین به جواهر نصب شده است، راه می‌رود مانند خرامیدن افراد خودخواه و دلشاد، و با تامل و دقت به رم و بالش می‌نگرد و از زیبایی پیراهن و رنگهای جامه‌اش قهقه می‌خندد، و هنگامی که چشمش به پاهایش می‌افتد به آواز بلند گریه نموده گویی آشکارا فریادرسی می‌طلبد، و به صحت و درستی اندوه خویش گواهی می‌دهد، زیرا پاهایش باریک و زشت است مانند پاهای خروس خاکی رنگ، و از جانب استخوان ساق آن خاری پنهان برآمده است، روی سرش موهای سبزین رنگی وجود دارد؛ و جای برآمدگی گردنش مانند گردن ابریق
کشیده و بلند است و جای فرورفتن آن تا زیر شکمش مانند رنگ وسمه یمنی است (وسمه برگ گیاهی است که به آن خضاب می‌کنند و بسیار سبز می‌باشد) یا مانند ابریشم و دیبائی است که به آئینه صیقلی داده پوشیده باشند.
گویا طاووس خود را به چادر سیاهی پیچیده ولی بر اثر شادابی و براقی گمان می‌شوئد که رنگ سبز بسیار زیبایی به آن آمیخته شده است؛ و به شکاف گوش آن خطی است باریک مانند باریکی سر قلم و در رنگ مانند رنگ گل بابونه است که بسیار سفید می‌باشد و آن چون خط سفیدی است که در میان سیاهی می‌درخشد، و کمتر رنگی است که طاووس از آن بهره‌ای نبرده باشد به جهت فزونی صیقلی و درخشندگی از رنگهای معمولی زیباتر است.
در واقع طاووس مانند شکوفه‌هایی است پراکنده که باران‌های بهار و آفتاب‌های بسیار گرم آن را پرورش نداده بلکه آن ناشی از حکمت خداوندی است، و گاهی بالهای طاووس می‌ریزد و از لباس خود بیرون می‌آید و دانه‌های بالهایش می‌ریزد، بار دیگر از پی هم می‌روید؛ و پرهایش می‌ریزد مانند ریختن برگ‌ها از شاخه‌ها، آنگاه پشت سر هم می‌روید تا به صورت پیش از ریختن بازمی‌گردد به طوری که حتی رنگی از آن بر
خلاف رنگهای قبلی نمی‌باشد و هیچ رنگی در غیر جای خود واقع نمی‌گردد.
و هرگاه به دقت و تامل در مویی از موهای پرهای آن بنگری، سرخی گل را نشان می‌دهد، گاهی سبزی زبرجد را و زمانی زردی طلا را.
پس چگونه زیرکی‌های ژرف و عمیق کیفیت آفرینش این حیوان را در می‌یابند یا چگونه اندیشه‌ی عقلها آن را درک می‌کند و یا سخنان وصف‌کنندگان، چگونگی آن را به نظم می‌آورد در حالی که کوچکترین اجزای آن حیوان وهم‌ها را از درک کردن و زبانها را از وصفش عاجز و ناتوان گردیده است؟!
پس منزه است خداوندی که خردها را مغلوب گردانیده از وصف مخلوقی که در پیش دیده‌ها جلوه‌گر است در صورتی که آن را محدود و ترکیب شده و رنگ‌آمیزی گردیده درک کرده‌اند و زبانها را از بیان حقیقت چگونگی آن ناتوان گردانیده و آنها را از شرح صفت آن عاجز و ناتوان نموده و منزه است خداوندی که استوار قرار داده، پاهای مورچه و پشه‌های کوچک و بزرگتر از آنها را از قبیل آفرینش ماهی‌ها و فیل‌ها، و بر خود لازم فرموده که هیچ پیکری را که روح و جان در آن دمیده نجنبد مگر آنکه مرگ را وعده‌گاه و نیستی را پایان کارش قرار داده است.
در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
هو القادر الذی اذا ارتمت الاوهام لتدرک منقطع قدرته و حاول الفکر المبرا من خطرات الوساوس ان یقع علیه فی عمیقات غیوب ملکوته و تولهت القلوب الیه لتجری فی کیفیه صفاته و غمضت مداخل العقول فی حیث لاتبلغه الصفات لتنال علم ذاته، ردعها و هی تجوب مهاوی سدف الغیوب، متخلصه الیه سبحانه، فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لاینال بجور الاعتساف کنه معرفته، و لا تخطر بیال اولی الرویات خاطره من تقدیر جلال عزته^[۸۵]
اوست توانایی که اگر همه‌ی وهمها و افکار برای درک قدرتش بسیج گردند و هرگاه فکر و اندیشه‌ای که از وسوسه‌های شیطانی بیرون است بخواهد عمق پنهانی‌های ملکوت خدا را درک کند و اگر دلها حیران و شیفته‌ی او شوند تا کیفیت و چگونگی صفاتش را بیابند و اگر عقلها به جستجو و کنجکاوی پرداخته تا به کنه و حقیقت ذاتش پی برند خداوند متعال آن اوهام و عقول را بازمی‌گرداند در حالی که راه‌های هلاکت و تاریکی‌های عوالم غیب را طی کرده و از روی اخلاص رو به او نهاده‌اند، آنگاه بازگشته و اقرار و اعتراف دارند به اینکه سیر در این راه از روی خبط و اشتباه بوده و حقیقت معرفت او درک نمی‌شود و به فکر دانایان و اندیشه سنجان، عظمت و قدرتش خطور نمی‌کند.
در خطبه‌ی ۲۲۷ می‌فرماید:
مستشهد بحدوث الاشیاء علی ازلیته و بما وسمها به من العجز علی قدرته.
حدوث و پیدایش موجودات گواهی می‌دهد که خدا ازلی است، عاجز بودن اشیاء جهان دلیل است که خدا قادر و نیرومند است.

علم و دانایی خدا

اشاره
خدای متعال نسبت به هر شی‌ء ذاتا عالم و بی‌آنکه واسطه‌ای از قبیل حواس و قوای ادراکی و هر وسیله‌ی علمی دیگر که فرض شود به کار برد به جهت حضور ذوات آنها، بدون هیچ حجاب و ساتری آنها را مشاهده می‌نماید، البته این علم از راه فکر نبوده و ذهنی نیست زیرا تصور ذهنی یعنی علم حصولی با وجود ذهنی تحقق می‌پذیرد و وجود ذهنی برای حق تعالی محال است زیرا مستلزم محدودیت ذاتش می‌باشد بلکه علم او از نوع علمی است که معلوم وی همان وجود خارجی شی‌ء است نه صورت ذهنی آن.
دلایل علم خداوند
به هر ترتیب حق تعالی هم عالم به ذات خود است زیرا تمام آن کسانی که عالم به ذات خویش هستند از او وجود پیدا کرده‌اند و هم به غیر خودش عالم است، کوتاه سخن آنکه برای اثبات علم
خدا، استدلالهای فراوانی شده منتها ما تنها به سه دلیل از آن به طور فشرده اشاره می‌کنیم:
۱- تمام موجوداتی که به خود و به غیر خود عالم هستند مستند به ذات اقدس حق هستند پس او نیز باید چنین باشد زیرا معطی شی‌ء فاقد شی‌ء نیست.^[۸۶]
مرحوم علامه طباطبائی قدس الله نفسه الزکیه در این باره می‌فرمایند:
خدای سبحان به واسطه‌ی اطلاق ذاتی که دارد نسبت به هر موجود محدودی (ممکنات) که فرض شود از هر جهت محیط و مستولی بوده و واقعیت همان محدود، بی‌هیچ حاجب و مانعی به ساحت کبریائیش پناهنده می‌باشد و علم جز حضور چیزی برای چیزی نیست واز این روی خداوند به هر شی‌ء مفروضی علم دارد و به حسب تفصیل باید گفت:
چون وجود ذات اقدس حق از خودش پوشیده نیست برای خودش معلوم خواهد بود و نظر به اینکه همه‌ی کمالاتی را که به جهان هستی افاضعه می‌کند، در مقام ذات به نحوی که سزاوار ساحت کبریای اوست، دارد، در مقام ذات به همه چیز که افاضه‌ی همان
کمالات هستند، عالم است و بنابراینکه همه‌ی موجودات ممکنه با تمام ذوات غیر مستقل و فقیر خودشان، تحت احاطه‌ی اطلاق و عدم تناهی ذاتی حق بوده و با هیچ حجاب و ستری از وی پوشیده نیستند، در مرتبه‌ی ذوات خود ممکنات، به آنها عالم می‌باشد (به این نظر ممکنات، خودشان علوم حق هستند ولی در خارج ذات).
۲- خدای متعال به تمام ممکنات محیط است و مناط علم به چیزی غیر از احاطه نمی‌باشد پس به تمام عالم است زیرا کسی که همه جا و در همه زمان حاضر است بی‌شک همه چیز را می‌داند.
زیرا وجودی که پیوسته بوده و خواهد بود و اصلا زمان در او نقش ندارد و همچنین خالی از مکان است بلکه مبداء آفرینش زمان و منکان است مع‌الوصف در همه جا حضور داشته و از همه‌ی اسرار و نهفته‌ها آگاه است.
چنانکه امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
علمه بالاموات الماضین کعلمه بالاحیاء الباقین و علمه بما فی السموات العلی کعلمه بما فی الارضین السفلی.^[۸۷]
آگاهی خداوند از مردگان گذشته به همان اندازه اطلاع از زندگان است و اطلاع او نسبت به طبقات آسمان همانند اطلاع از طبقات زمین است.
تغیر حالات که در انسانها و یا در ممکنات مطرح است هرگز در ذات خدا راه ندارد:
لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا.^[۸۸]
خدایی که پیش از او زمان وجود نداشته بنابراین قبل از اینکه آخر باشد اول است.
۳- بی‌شک در سراسر جهان هستی نظم واحدی حکومت می‌کند و تمام پدیده‌ها بر خط سیر معینی در حرکتند. طبیعی است مطالعه‌ی موجوداتی که علم بشر تاکنون پرده از روی اسرار آنها برداشته است و چهره‌ی آنها را برای ما مشخص ساخته است این مطلب را به وضوح روشن می‌سازد که جهان بر اساس «قانون نظم» استوار است، و این نظم در وجود انسان، در وجود گیاه، در آسمان، در اقیانوسها، در دل سنگها، در دل اتمها و بالاخره در همه جا مشهود است و عقل ما از مشاهده‌ی این نظام دقیق، ناظمی را که دارای تدبیر بی‌نهالیت، اراده و قدرت بی‌نهایت است به نام خدا کشف می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که او آفریننده‌ی آن است و از سوی دیگر خالق و پدید آورنده‌ی نظم، باید به خواص اجزای پدیده‌ها و کیفیت تالیف و ترکیب آن، متناسب با هدف اصلی، و چگونگی هموار ساختن راه برای وصول به آن، آگاه باشد، و بی آن ایجاد پدیده‌های منظم امکان‌پذیر نبود لذا نتیجه‌ی دیگری که بدان
دست می‌یابد اتصاف علم و دانایی به ذات باری تعالی است.
چنانکه قر آن مجید می‌فرماید:
الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر.^[۸۹]
آیا کسی که موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟
و نیز آنچه از کتاب قیم نهج‌البلاغه استفاده می‌شود این است که هرگونه نظام شگفت‌انگیز جهان هستی گواهی می‌دهد که آفریدگارش از تمامی خصوصیات آن اطلاع داشته است:
احال الاشیاء لاوقاتها و لام بین مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها عالما بها قبل ابتدائها محیطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها.^[۹۰]
خدا هر موجودی را در جای خود خلق کرد و میان طبیعتهای مختلف صفا برقرار کرد و غرایز موجودات را تنظیم و میان آنها مناسبت ایجاد نمود زیرا او به همه‌ی مخلوقاتش پیش از وجودشان دانا و به همه‌ی حدود و پایان جریان آنها محیط و به هویت و جوانب کل کاینات عالم است.
و همچنین در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
قدر ما خلق فاحکم تقدیره و دبره فالطف تدبیره و وجهه
لوجهته.^[۹۱]
خداوند متعال بقاء و هستی آنچه آفریده تعیین نموده و آن را محکم و استوار گردانیده و آنگاه از روی لطف آن را منظم ساخته و هر یک را به آنچه که برای آن خلق شده اختصاص داده است.
گذشته از این، حقیقت وجود، جهل را نمی‌پذیرد زیرا جهل امر عدمی است و هر چیزی که امری را نپذیرفت باید نقیض آن را بیذیرد لذا حق تعالی که حقیقت وجود است باید علم را بپذیرد.
علم حصولی و حضوری
آنچه در جریان مشاهده و درک اشیاء به دستگاه ادراک ما منتقل می‌گردد و در نزد ما حاضر می‌شود همان نقش و صورت آن است نه وجود خارجی او.
در اصطلاح فلسفه چنین علمی که از طریق صورت ذهنی انجام می‌پذیرد «علم حصولی نامیده می‌شود.
ولی در برابر آن در میان علوم یک نوع وجود دارد که خود معلوم بدون واسطه برای عالم حاضر است و نیازی به نقش و صورت ذهنی نیست، مانند علم نفس به خودش، و یا احساسات و آلام روحی و عواطف انسانی، که به همه‌ی اینها «علم حضوری» گفته می‌شود.
علم خدا چگونه است؟
علم خدا همانند علم انسان نیست که به وجود معلوم در خارج نیازمند باشد در انسان‌ها ابتداء معلومی لازم است تا علم آنان به آن تعلق یابد ولی در خداوند مساله به این صورت نیست بلکه علم او به ذات خویش و همچنین به موجودات جهان از نوع علم حضوری است نه حصولی و هرگز در علم خود به اشیاء احتیاجی به صور ذهنی ندارد و خود معلوم با وجود خارجی و واقعیت عینی خود برای عالم حاضر و مشهود است، زیرا اگر چنین نبود بلکه علم او به واسطه‌ی صورت ذهنی (علم حصولی) بوده محتاج و نیازمند می‌شد و حال آنکه احتیاج در ذات او راه ندارد.
دانای مطلق
به هر حال خداوند از گذشته و آینده، آشکار و نهان، حتی از افکار و نیتهای انسان آگاه است و به همه چیز احاطه‌ی علمی دارد آنچنانکه پیش از این در این باره سخن رفته است علم و دانایی خداوند غیر از علم افراد بشر است که از راه صور ذهنی به دست آمده و از هر حیث محدود است.
خداوند به هر چیز پیش از آنکه پیدا شود داناست و علمش را از جایی نمی‌گیرد، او که آفریننده‌ی همه چیز است جهان با همه‌ی
قوانین و نظامات و علوم آن را آفریده است:
و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین.^[۹۲]
کلیدهای غیب تنها نزد اوست و جز او کسی آن را نمی‌داند، آنچه در خشکی و دریاست می‌داند هیچ برگی (از درختی) نمی‌افتد مگر اینکه از آن آگاه است و نه هیچ دانه‌ای در مخفیگاه زمین، و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد جزاینکه در کتاب مبین ثبت است.
عالم الغیب لایعزب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مبین.^[۹۳]
خداوندی که از غیب آگاه است و به اندازه‌ی سنگینی ذره‌ای در آسمانها و زمین از علم او درو نخواهد ماند و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتاب مبین ثبت است.
حضرت علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه درباره‌ی علم خدا، سخن بسیار گفته‌اند منتها درباره‌ی کیفیت علم حق تعالی سخنی ندارد؛ و اینک بخشی از سخنان آن حضرت ذیلا از نظرتان می‌گذرد:
عالم السر من ضمائر المضمرین و نجوی المتخافتین و خواطر رجم
الظنون و عقد عزیمات الیقین و مسارق ایماض الجفون، و ما ضمنته اکنان القلوب، و غیابات الغیوب و ما اصغت لاستراقه مصائخ الاسماع و مصائف الذر و مشاتی الهوام و رجع الحنین من المولهات و همس الاقدام و منفسخ الثمره من ولائج غلف الاکمام و منقمع الوحوش من غیران الجبال و اودیتها و مختباء البعوض بین سوق الاشجار و الحیتها و مغرز الاوراق من الافنان و …^[۹۴]
خدا عالم است بر کسانی که راز خود را پنهان می‌کنند و به پنهان‌گویی آنانکه سخن با یکدیگر آهسته گویند، از خیالهایی که درباره‌ی دیگران می‌شود، از تصمیمات قاطعی که اتخاذ می‌شود، و به نگاه‌های زیرچشم که از روی دزدی و آهستگی انجام می‌گیرد و به آنچه در دلها پنهان شده و به نادیدنیها که در زیر حجابها و پرده‌ها مستور است و به سخنانی که سوراخهای گوشها به دزدی و آهستگی می‌شنود، خدا از حرکت و محل سکونت مورچگان، از رفتنی حشرات، از زیر و بم ناله‌های مادرانی که از بچه‌های خود جدا شده‌اند و از صدای آهسته‌ی پاها آگاه است. خدا از جدا شدن میوه، از شاخ و برگها، از پناهگاه کوهستانی و بیابانی حیوانات درنده، از مخفی‌گاه پشه‌ها میان ساق و برگ درخت‌ها و از جایگاه روییدن برگ درخت آگاه است و …
در خطبه‌ی ۱۷۷ نیز می‌فرماید:
یعلم مساقط الاوراق و خفی طرف الاحداق.
خدا از جایگاه سقوط برگها و حرکت پنهانی چشمها آگاه است.
و در جای دیگر می‌فرماید:
یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات و معاصی العباد فی الخلوات و اختلاف النینان فی البحار الغامرات و تلاطم الماء بالریاح العاصفات.^[۹۵]
خداوند از زوزه‌ی درندگان بیابان، گناه بندگانش در خلوتگاهان، آمد و شد آبزیان در اعماق اقیانوسهای بیکران و برخورد سهمگین امواج بر اثر وزش باد و طوفان نیک آگاه است.
و بالاخره می‌فرماید:
… حزق علمه باطن غیب السترات و احاط بغموض عقائد السریرات.^[۹۶]
علم او سراپرده‌ی ابعاد ناشناخته‌ی جهان را شکافته است و بر پیچ و خم سطوح ناپیدا و اسرارآمیز غیب احاطه یافته است.

حیات

یکی از صفات ثبوتی خداوند حیات و زنده بودن اوست ولی نه مانند سایر موجودات زنده که به واسطه‌ی حرکت و تنفس، جذب غذا، تولیدمثل، و … متصف به حیات بوده و بی‌آن ادامه‌ی زندگی برایشان غیرممکن است، لیکن خدای سبحان به هیچیک از این امور، نیازی ندارد بلکه او همان حقیقت حیات است.
افزون بر اینه، در حیوانات علم و قدرت از لوازم حیات است نه عین حیات، و علم و قدرت آنها زاید بر ذاتشان است، با این وجود این موجودات را به عنوتان موجودات زنده تلقی می‌کنیم پس نسبت به موجودی که هر نوع کمالی از آن او و علم و قدرت عین ذات اوست به طریق اولی باید زنده (حی) بر او اطلاق گردد.
بنابراین ذات اقدس حق حی است و حیات عین ذات اوست و معنای زنده بودن حقتعالی این است که او دارای علم و قدرت است و بر همه چیز تسلط و احاطه دارد.
قرآن کریم در آیات مختلف به این صفت اشاره کرده و ما در اینجا بعضی از آن آیات را یادآور می‌شویم:
لا اله الا هو الحی القیوم.^[۹۷]
نیست خدایی جز او زنده و پاینده است.
و عنت الوجوه للحی القیوم.^[۹۸]
و خوار شد روی‌ها از برای خدای زنده و پاینده.
و توکل علی الحی الذی لایموت.^[۹۹]
توکل کن بر خدای زنده که نمی‌میرد.
هو الحی لا اله الا هو.^[۱۰۰]
اوست زنده و جز او خدایی نیست.
اما در نهج‌البلاغه:
تنها به ذکر یک نمونه در این باره بسنده می‌کنیم و آن این است که پیشوای شیعیان می‌فرماید:
فلسنا نعلم کنه عظمتم الا انا نعلم انک حی قیوم لاتاخذک سنه و لا نوم.^[۱۰۱]
(گرچه ما نمی‌توانیم سپاس و ستایشی که سزاوار خداوندی تو است به جای آوریم) زیرا ما حقیقت عظمت و بزرگی تو را نمی‌دانیم ولی این اندازه می‌دانیم که تو زنده و برپایی و همه چیز به تو قائم و وابسته است، تو را نه سستی پیش از خواب (چرت زدن) و نه خواب فرامی‌گیرد.

ابدیت و ازلیت

اشاره
یکی از صفات ثبوتی حقتعالی ابدیت و ازلیت است، بدین معنا که خدای متعال باقی است، همیشه بوده و پیوسته خواهد بود چه آنکه واجب‌الوجود بودن او، هرگونه احتمال عدم را درباره‌ی او نفی و طرد نموده است.
افزون بر آن، به طور کلی زمان در وجود خدا نقش دارد، گذشته، حال و آینده برای او قابل تصور نیست زیرا خدا مافوق زمان است و اساسا زمان آفریده‌ی خود اوست و بدین ترتیب برای او روز و ماه و سال هرگز مطرح نیست بلکه او ابدی و سرمدی است.
در قرآن کریم آیات فراوانی دال بر ازلیت ذات اقدس حق یافت می‌شود و ما پیش از بررسی سخنان امیرمومنان علیه‌السلام در این باره، به بیان یکی از آن آیات می‌پردازیم:
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی‌ء علیم.^[۱۰۲]
اول و آخر و ظاهر و باطن اوست و تنها او به همه چیز داناست.
اما در نهج‌البلاغه:
امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
لاتصحبه الاوقات و لاترفده الادوات، سبق الاوقات کونه
و العدم وجوده و الابتداء ازله.^[۱۰۳]
زمان در وجود خدا نقشی ندارد، وسائل گردش جهان او را خسته نمی‌کند خدا قبل از زمان وجود داشته وجود خدا بر عدم او و ازلیت او بر آغازش سبقت داشته است.
تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدائی یکی از لطیف‌ترین اندیشه‌های حکمت الهی است و معنی ازلیت حق فقط این نیست که او همیشه بوده است. تردیدی نیست که همیشه بوده است اما همیشه بودن یعنی زمانی نبوده که او نبوده است. ازلیت حق فوق همیشه بودن است، زیرا «همیشه بودن» مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است بر همه چیز، حتی بر زمان تقدم دارد واین است معنای «ازلیت» او. از اینجا معلوم می‌شود که تقدم او نوعی دیگر غیر از تقدم زمانی است.^[۱۰۴] و لذا نمی‌توان بر آن بود که خداوند در چه زمانی بوده؟ و از کجا آمده و در کجاست؟ چه آنکه ذات اقدسش بالاتر و برتر از آن است که این نوع گفتارها درباره‌ی او مطرح باشد از اینرو پیشوای شیعیان می‌فرماید:
لایقال له: «متی»؟ و لا یضرب له امد «بحتی» الظاهر
لایقال «مما»؟ و الباطن لایقال «فیم»؟^[۱۰۵]
گفته نمی‌شود خدا چه زمانی بوده؟ و نمی‌توان مدتی را برای او تعیین کرد و گفت تا چه زمانی خواهد بود؟ آشکاری است که نمی‌توان گفت از کجا آمده؟ و آنچنان مخفی است که گفته نمی‌شود در کجاست؟
زمان در وجود خدا نقش ندارد
فتبارک الله الذی لا یبلغه بعد الهمم، و لایناله حدس الفطن، الاول الذی لاغایه له فینتهی، و لا آخر له فینقضی.^[۱۰۶]
برتر از هر چیز خداوندی است که افکار بلند و حدس زیرکان نمی‌تواند او را درک کند، اولی است که پایانی برای او نیست تا به نهایت رسد و نه آخری است او را که تمام شود.
الاول الذی لم یکن له قبل فیکون شی‌ء قبله و الاخر الذی لیس له بعد فیکون شی‌ء بعده.^[۱۰۷]
خدا وجودی است که قبل از او کسی نبوده بنابراین «قبل» برای او تصور ندارد و آخری است که بعد از او موجودی نخواهد بود.
در خطبه‌ی ۸۴ می‌فرماید:
الاول لاشی‌ء قبله و الاخر لاغایه له.
خدایی که قبل از او کسی نبوده است و در پایان جهان نیز غایت و انتهایی برای او نخواهد بود.
و در خطبه‌ی ۱۶۲ می‌فرماید:
قبل کل غایه و مده و کل احصاء و عده.
خدا پیش از هر پایان و مدتی، قبل از هر شمارش و حسابی وجود داشته است.
و بالاخره می‌فرماید:
الحمدلله المعروف من غیر رویه و الخالق من غیر رویه، الذی لم یزل قائما دائما، اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج، و لا لیل داج و لا بحر ساج و لاجبل ذو فجاج و لا مج ذو اعوجاج و لا ارض ذات مهاد و لا خلق ذو اعتماد.^[۱۰۸]
ستایش مخصوص خدایی است که بدون رویت، شناخته شده و بدون تامل و اندیشه جهان را آفریده است، خداوندی که باقی و برقرار است و پیوسته وجود داشته آنگاه که آسمان برجهای گوناگون نداشت، حجابهای دارای درهای بزرگ نبود، شب سیاه، دریای آرام، کوه‌های سر به فلک کشیده دارای راه‌های گشاده، راه‌های وسیع با پیچ و خم وجود نداشت، افزون بر اینکه اثری از زمین گسترده و مخلوق توانمند نبود.

شنوایی و بینایی

از جمله صفات خدا، سمع و بصر است، و مقصود از اتصاف این دو به حق تعالی، بینایی و شنوایی ظاهری و معمولی نیست که در میان آدمیان مطرح است که محتاج گوش و چشم عضوی و اجسام و اشکال باشد بلکه منظور، بیان آن جهت از علم خداوندی است که متعلق به همه جزئیات و جریانات عالم هستی پیش از خلقت است.
بنابراین خدا می‌بیند ولی نه به واسطه‌ی وسائل و اسبابی چون چشم عضوی که تصویر اشیاء از طریق مردمک و عدسی روی پرده شبکیه منعکس می‌گردد و آنگاه بعد از ادراک بینایی تحقق پیدا می‌کند.
و خدا می‌شنود ولی نه به کمک آلاتی نظیر گوش و اعصاب و مغز که در انسانها به وسیله‌ی آن محقق می‌گردد. چنانکه حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:
و السمیع لاباداه.^[۱۰۹]
شنوایی است که نیاز به گوش ندارد.
یسمع لابخروق و ادوات.^[۱۱۰]
خدا می‌شنود اما نه از شکاف گوش و ابزار شنیدنی.
از آنجا که خدا خالق و آفریننده دلها است، هرچه در آن بگذرد گرچه رازی باشد که به یکباره نتوان آن را گشود و یا کسی حتی نزدیکترین افراد از آن کمترین اطلاعی نداشته باشد خدا بر آن آگاهی کامل دارد و همچنین آنچه بر زبان می‌راند می‌شنود و هرگز چیزی بر او پنهان نمی‌ماند.
و لذا پیشوای موحدان در این باره به صراحت می‌فرماید:
والله سمیع و شهید.^[۱۱۱]
خدا شنوا و آگاه است.
من تکلم سمع نطقه و من سکت علم سره.^[۱۱۲]
هرکس سخن بگوید خدا سخنش را می‌شنود و هرکس ساکت باشد از راز نهانش آگاه است
ایها الناس اتقوا الله الذی ان قلتم سمع و ان اضمرتم علم.^[۱۱۳]
مردم از خدایی بترسید که اگر حرف بزنید می‌شنود و اگر سخن نگویید می‌داند.
و اینک می‌پردازیم به برخی از سخنان آن حضرت درباره‌ی بصیرت (بینایی) خداوند، که تقریبا شبیه بیاناتی است که پیرامون سمیع (شنوایی) ایراد فرمودند:
و البصیر لابتفریق اله و الشاهد لابمماسه.^[۱۱۴]
خداوند بینایی است که نیاز به وسیله ندارد و حاضر است بی‌آکه با مخلوقی ملاقت کند.
بصیر لایوصف بالحاسه.^[۱۱۵]
بدون بهره گرفتن از چشم و سایر حواس بیناست.
و لا ینظر بعین و لایحد باین و لایوصف باالازواج.^[۱۱۶]
بی‌شک اتصاف بینایی به حق تعالی محدود به زمان معینی نیست، این چنین نیست که او تنها پس از آفرینش موجودات موصوف به این صفت است بلکه بصیرت و بینایی از صفات ذاتی او محسوب می‌گردد و او بیناست چه پیش از خلقت موجودات و چه پس از آن. حال بنگرید به سخن گرانمایه مولای متقیان که در این باره فرمودند:
بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه.^[۱۱۷]
بصیر و بیناست هنگامی که هیچ چیز از آنچه را که آفریده نبوده است.

تکلم و سخن گفتن

اشاره
متکلم بودن یکی از صفات فعلیه‌ی خداوند است، تکلم به آن معنایی که در انسانها مطرح است درباره‌ی خدا محال و غیر ممکن است چه آنکه قبول این معنا مستلزم جسمیت حق تعالی است و خداوند از آن، منزه و پیراسته است.
با این وجود تکلم و سخن گفتن خداوند بدین معناست که بی‌شک کلام مرکب از حروف و اصوات است و خدای متعال گرچه آلت تنفس و حلقوم و لب و دندان و آلت تقطیع حروف ندارد اما قدرت و توان آن را دارد که این اصوات را در جایی ایجاد کند و با پیامبران سخن بگوید.
بنابراین سخن گفتن ذات اقدس حق همچون آدمیان از راه فکر و اندیشه، و الفاظ و کلمات نیست، چنانکه حضرت مولی الموحدین علی علیه‌السلام در این باره می‌فرماید:
متکلم لابرویه.^[۱۱۸]
سخن می‌گوید اما نه از طریق فکر و کلمات.
یخبر لابلسان و لهوات.^[۱۱۹]
خبر که می‌دهد نه با زبان معمولی است و نه با زبان کوچک (که آخر دهان است)
یقول و لا یلفظ و یحفظ و لا یتحفظ.^[۱۲۰]
سخن می‌گوید نه به الفاظ، مطالب را در نظر دارد ولی نه در حافظه.
آری دلالت کلمات الهیه بر مدلولات خود، ذاتی و غیرقابل تغییر است ولی دلالت کلمات لفظیه بر حسب وجود آنها متغیر می‌باشد و دلالت الفاظ بر معانی به واسطه‌ی وضع واضع خواهد بود، از اینرو تکلم الهی با سخن گفتن افراد بشر کاملا متفاوت است، از سخنان جاویدان امیرمومنان است که:
الذی کلم موسی تکلیما و اراه من آیاته عظیما، بلا جوارح و لا ادوات و لا نطق و لالهوات.^[۱۲۱]
او خدایی است که با موسی سخن گفت و نشانه‌های بزرگ خود را به او نشان داد سخن خدا نه با اعهضای بدن بود، نه با وسیله‌ای، نه با حرف معمولی و نه با زبان کوچکی که در آخر دهان است.
کلام حقتعالی همان فعل اوست
کلام نسبت به خدای متعال همان فعل الهی است چنانکه مولی الموحدین حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:
یقول لمن اراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و
انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه.^[۱۲۲]
به هر چه اراده‌ی هستی او کند می‌گوید: باش، پس موجود می‌شود و این سخن نه به وسیله‌ی صوتی است که در گوشها فرورود و نه به سبب فریادی است که شنیده شود و جز این نیست که کلام خداوند فعلی است از او که آن را ایجاد کرده است.
کلام خداوند فعل اوست و اطلاق کلام بر فعل ممکناست بدین لحاظ باشد، همانطور که کلام، آنچه در ضمیر و نهانگاه انسان است ابراز و اظهار می‌نماید فعل خداوند نیز از رخسار وجود او پرده برداشته و دلالت بر وجود ذات اقدسش می‌نماید.

عدالت و دادگری

اشاره
منشاء پیدایش ظلم عوالمی چون جهل، نفع و یا ترس است و هرکدام از این سه دلیل بر نیاز است و ذات اقدس حق از آن منزه است. چه آنکه او قدرت و غنای مطلق است و نیازمندی در او راه ندارد از اینرو معقول نیست که ظلم و ستم را به او نسبت داد.
و یا آنکه تحقق ظلم از باب غرض‌ورزی و انتقام‌جویی است و ذات پاک الهی از آن بی‌نیاز است.
و از طرفی غرض‌ورزی از صفات ممکنات است که در برابر اعمال ناروای همنوعان خود، واکنش نشان داده و درصدد انتقام‌جویی برمی‌آید و این معنا برای خداوند متصور نیست.
بنابراین آنچه که به عنوان مبادی و ریشه‌های ظلم به شمار می‌آید در ذات اقدس حق وجود ندارد و قرآن کریم در این باره می‌فرماید:
و ما الله یرید ظلما للعالمین.^[۱۲۳]
خداوند حتی اراده‌ی ظلم نسبت به هیچ موجودی ندارد.
خدایی که خود، به بندگانش دستور عدالت داده (ان الله یامر بالعدل و الاحسان)^[۱۲۴] و آنان را در اجرای این اصل مهم تشویق و ترغیب نموده است، چگونه ممکن است، خود به آن عمل ننماید و ظلم و ستم را روا بدارد؟! به حکم عقل و منطق این معنا بر خداوند که عدل مطلق است صادق نیست.
خدا عادل است یعنی حق هیچ موجودی را تضییع نمی‌کند و به هر موجودی طبق نظام حکیمانه‌ی هستی لطف می‌کند و ظلم پایمال کردن حقوق است و نقطه‌ی مقابل عدل است.
لذا امیرمومنان علیه‌السلام درباره‌ی عدالت خداوند و عینیت آن با ذات اقدسش این چنین گواهی می‌دهد:
اشهد انه عدل عدل و حکم فصل.^[۱۲۵]
بر این حقیقت گواهی می‌دهم که ذات خداوندی، خود، عدل است و مجری عدالت و داوری عادلانه‌اش مرزگذار حق و باطل است.
چرا عدل را جزو اصول دین می‌دانیم؟
غالبا این سوال مطرح می‌شود که خداوند دارای صفات ثبوتی ذاتی و فعلی فراوان است از قبیل قدرت، حکمت، حیات،
علم و … و عدالت نیز یکی از این صفات است پس چرا در میان همه صفات ثبوتی، تنها صفت عدالت و دادگری به عنوان یک اصل از اصول دین مطرح گردیده است؟
علت اساسی آن این است که اوایل ظهور اسلام در میان مسلمانان گروهی پیدا شدند که مساله‌ی عدالت و ظلم را از خداوند نفی کردند؛ و آنها گروه «اشاعره» هستند که در مقابل آنها طایفه‌ی «عدلیه» بوده که از عدل الهی سخت جانبداری می‌کنند.
و چه اختلاف میان عدلیه و اشاعره در این است که گروه اول معتقدند:
آنچه خداوند انجام می‌دهد همان عدل است زیرا عقل بشری قادر به تشخیص خوبی‌ها و بدیها نیست بلکه در ادراک و تشخیص آن بایداز شرع الهام بگیرد و ملاک در نیکی و بدی افعال، همان احکام شرع است و عقل تابع و پیرو آن است. از اینرو عقل، حق ندارد، بنحو استقلالی درباره‌ی عدل و ظلم و اینکه عدل نیک است و ظلم قبیح، قضاوت و اظهارنظر کند
و اما گروه دیگر که معروف به «عدلیه» هستند می‌گویند عقل می‌تواند خوبی و بدی افعال را تشخیص دهد و صلاحیت قضاوت را نیز در این امر دارد و عقل چون پدیده‌ی ظلم را جزو صفات قبیح می‌داند لذا این صفت را باید از ذات اقدس حق سلب کرد و از
سوی دیگر «عدالت» که در نظر عقل نیک و پسندیده است باید خداوند به آن موصوف بوده تا نظام آفرینش و تکالیف و دستورهای آسمانی بر اساس عدل و داد استوار باشد.
البته عدل الهی را می‌توان به دو بخش: عدل تکوینی و تشریعی تقسیم نمود و حال هر یک از این دو را هر چند به صورت مختصر و فشرده توضیح می‌دهیم:

عدل تکوینی

مقصود از این نوع عدالت آن است که نظام آفرینش بر اساس عدل و داد استوار است.
جهان، موزون و متعادل است و هیچ نشانه‌ای از عدم تعادل و آشفتگی در ساختمان جهان هستی مشاهده نمی‌گردد.
و اساسا نظمی که بر جهان حکمفرماست دلیل متقن و بارزی بر تثبیت عدل تکوینی است و همه چیز در جای خود قرار گرفته است و از این جهت است که در روایت آمده است:
بالعدل قامت السموات و الارض.
زمین و آسمان بر اساس عدل استوار است.

عدل تشریعی

منظور از عدل تشریعی این است که تمام قوانین آسمانی که از
طریق پیامبرانش بر مردم ابلاغ شد بر پایه‌ی عدل خداوندی است یعنی احکام و تکالیف صادره از جانب او متناسب با میزان استعداد و توان بندگان است، به گونه‌ای که حکم تکلیفی در وقت اضطرار و ناتوانی با سایر اوقات که از هر حیث گشایشی در انجام آن است کاملا متفاوت است، لذا ذات اقدس حق به مقتضای قدرت و وسع انسان او را تکلیف می‌کند چنانکه در قرآن کریم می‌خوانیم:
لا نکلف نفسا الا وسعها.^[۱۲۶]
هیچکس را جز به مقدار توانائیش تکلیف نمی‌کنیم.
و همچنین یکی از مصادیق عدل تشریعی، عدل الهی در رستاخیز است و مقصود این است که حقتعالی در روز قیامت، اعمال بندگان را از روی عدالت خویش مورد رسیدگی قرار می‌دهد، بندگان مطیع و شایسته را پاداش و جزای خیر و افراد عاصی و گنهکار را کیفر می‌دهد و هرگز در قضاوت و داوری خود به کسی ظلم نمی‌کند.
در قرآن کریم آمده است:
و وضع الکتاب فتری المجرمین مشفقین مما فیه و یقولون یا ویلتنا مال هذا الکتاب لایغادر صغیره و لا کبیره الا احصیها و وجدوا ما عملوا
حاضرا و لایظلم ربک احدا.^[۱۲۷]
(در روز رستاخیز) کتاب (که نامه اعمال همه‌ی انسان‌هاست) در آنجا گذارده می‌شود، اما گنهکاران را می‌بینی که از آنچه در آن است ترسان و وحشت‌زده هستند و می‌گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی نیست مگر اینکه آن را شماره کرده است؟ و همه اعمال خود را حاضر می‌بینند و پروردگارت به احدی ستم روانمی‌دارد.
مردان الهی در برابر تلخی‌ها و شکنجه‌ها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهی تردید ننموده‌اند و این گرایش ایده‌آل توام با تماشا و شناسایی حقیقی بوده است که رادمردان تاریخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستی و عدالت الهی در تمام شئون انسانی سنگلاخ‌ها را پشت سر می‌گذاشتند و در زیر رگبار محرومیت‌ها و اهانتهای مادی و معنوی دست و پا زده کوچکترین تردیدی در عدالت خداوندی نداشتند.
برای توضیح و تثبیت این معنا می‌توان از زندگانی سراسر آموزنده حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام یاد کرد، که اگر چنانچه مدار روحی آن حضرت هما گرایش طبیعی بود، یک هزارم تلخی‌ها و شکنجه‌هایی که به روح آن مرد وارد شده است کافی بود
که او را به تمام جهان هستی و انسانها بدبین ساخته، عدالت الهی را به کلی منکر شود.
آن نیت پاک توام با کوشش پیگیر همراه با فداکاری مخلصانه پیش از وفات محبوب عزیزش خاتم‌الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و مواجه شدن با تناقضات غیر قابل هضم و افراط و تفریطهای اجتماعی پس از رحلت پیامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهای بی‌اساس و نژادبازی و پولیتیک‌پردازی امرای دوران زمامداری خود، جهالت و هوی‌پرستی لشگریان و کشوریانش از یک طرف، و کارشکنی‌ها و زورگویی‌های امثال معاویه از طرف دیگر، داور قرار دادن مرد وقیح و جاه‌پرستی مانند عمرو بن عاص به چنان شخصیت الهی از طرف دیگر … همه و همه‌ی این ناملایمات که در پیرامون زندگانی علی علیه‌السلام موج می‌زد، ولی جزاینکه اشتیاق او را به انجام وظیفه تشدید کند نتیجه‌ای نداشت. کجا رسد که در عدالت خدا تردید کند.^[۱۲۸]
بلکه همین علی بن ابی‌طالب درباره‌ی عدالت خداوند می‌گوید:
الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.^[۱۲۹]
(سپاس خداوندی را سزاست) که به وعده‌ی خویش وفا می‌کند و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید.
در برابر سختی‌ها و شداید چنان مقاومت و پایداری نشان می‌دهد که نه تنها در اعتقاد توحیدی او ذره‌ای خللی وارد نمی‌سازد بلکه او را در این راه محکم و ثابت قدم نگاه می‌دارد، بهترین گواه بر این معنا، کلام گرانسنگ خود اوست:
الحمدلله و ان اتی الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له، لیس معه اله غیره و ان محمدا عبده و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.^[۱۳۰]
خدای را سپاس، هرچندکه روزگار، دشواری‌های گران و رویدادهای سنگین پیش آورد، و شهادت می‌دهم که جز خداوند یکتا و بی‌همتا، خدایی نیست و جز او هیچ معبودی وجود ندارد و این که محمد صلی الله علیه و آله و سلم بنده و رسول اوست.
آنگاه بنگرید بینش توحیدی امیر مومنان را که چگونه نسبت به عدالت خداوندی با قاطعیت سخن می‌گوید:
فلم یجز فی عدله و قسطه یومئذ خرق بصر فی الهواء و لا همس قدم فی الارض الا بحقه، فکم حجه یوم ذاک داحضه و علائق عذر منقطعه.^[۱۳۱]
آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ی حرکت چشم و نه به مقدار صدای پا، ظلم نمی‌شود بلکه هرکس به حق خود می‌رسد، پس چه بسیار حجت و دلیلی که آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهایی که انسان به آن متوسل شده، پذیرفته نشود.
و لم یرسل الانبیاء لعبا، و لم ینزل الکتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفرو من النار.^[۱۳۲]
خداوند پیامبران را از جهت بازی نفرستاده و کتابها را برای بندگان بیهوده نازل ننموده و آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست را بیجا نیافریده و آن گمان کسانی است که کافر شدند، پس وای بر آنانکه کافر شدند از آتش.

پرسشهایی پیرامون عدل الهی

از دیرباز این معنا مورد توجه بوده که اگر خداوند عادل است و ظلم و ستم در ذات او راه ندارد پس آفریننده شرور و بدیها و به وجود آورنده‌ی مصائب و گرفتاریها کیست؟
چرا مرگ و نیستی، فناء و نابودی، زلزله و سیل و طوفان و ده‌ها حوادث و بلاهای طبیعی که در جهان وجود دارد، چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟
و خلاصه چرا در جهان تبعیض و تفاوت وجود دارد؟ چرا گروهی زیبا و گروهی زشت و معلول آفریده شده‌اند؟
ما در اینجا به بعضی از این پرسش‌ها و سوالات دیگری که در این زمینه ممکن است مطرح شود پاسخ داده و به کوتاهی می‌کاویم.
قبل از هر چیز باید توجه داشت در تشخیص و تمیز «خیر و شر» چه مناط و ملاکی را باید در نظر گرفت انسان با چه دیدی و با چه مقیاسی می‌خواهد خیر و شر را مورد ارزیابی قرار دهد و آیا اصولا همه‌ی جوانب و زوایای آن را با دقت مورد توجه قرار می‌دهد و یا به صورت سطحی و روبنایی به آن نظر نموده آنگاه نسبت به آن قضاوت عجولانه می‌کند؟
ایراد عمده در اینجاست که اموری را «خیر» می‌دانند و بر آن احساس فخر می‌کنند که بر وفق مراد او بوده و متناسب با خواستها و گرایش‌های طبیعی او باشد و همینطور کارهایی را برای خود «شر و بدی» می‌پندارد که موافق میل او نباشد؛ و چون ملاک «خیر و شر» را در این می‌داند لذا پرسشهایی از قبیل اینکه اگر خدا عادل است چرا شر و بدی به ما روی می‌آورد؟ غافل از اینکه شاید همین پدیده‌ای که بزعم او شر است برای او «خیر» باشد، قرآن کریم در موارد گوناگونی به این موضوع پرداخته و
یک اصل کلی را در باب «خیر و شر» برای انسان تبیین می‌نماید.
برای مثال در سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱۹ می‌فرماید:
عسی ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا.
چه بسا از چیزی کراهت دارید و حال آنکه خداوند در آن نیکی فراوان قرار داده است.
از اینرو نباید فورا تصمیم گرفت و عجولانه قضاوت کرد زیرا ممکن است انسان در تشخیص خود گرفتار اشتباه شده باشد و آنچه که خود نمی‌پسندد خداوند در آن خیر و برکت و سود فراوان قرار داده باشد.
و همچنین در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۲۱۶ می‌فرماید:
کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون.
جهاد در راه خدا بر شما مقرر شد، در حالی که از آن اکراه دارید، و چه بسا از چیزی اکراه داشته باشید که خیر شما در آن است و یا چیزی را دوست داشته باشید که شر شما در آن است، و خدا می‌داند (ولی) شما نمی‌دانید.

نکته دیگر در مساله شرور

شرور امر عدمی هستند نظیر جهل و نادانی، و فناء و نابودی، بدی و زشتی، و هیچیک از اینها سهمی در وجود و هستی ندارند
نیستی از «خلق نکردن» است نه از «خلق کردن»، و لذا نمی‌توان برای آن خالق و آفریدگاری فرض کرد، به گونه‌ای که جهان که مجموعه‌ای از هستی‌ها و نیستی‌هاست دارای دو خالق باشد، یکی خالق وجود و هستی و دیگر خالق عدم و نیستی. در حالیکه این تقسیم به هزل و شوخی نزدیکتر است تا به راستی و حقیقت، چه آنکه امور عدمی که یک نوع فقدان است نیازی به خالق و آفریدگار ندارد. مثل هستی و نیستی مثل آفتاب و سایه است، وقتی شاخصی را در آفتاب نصب می‌کنیم قسمتی را که به سبب شاخص تاریک مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سایه می‌نامیم، سایه چیست؟ «سایه» ظلمت است و ظلمت چیزی جز نبودن نور نیست. وقتی می‌گوییم نور از کانون جهان افروز خورشید تشعشع یافته است نباید پرسید که سایه از کجا تشعشع کرده و کانون ظلمت چیست؟ سایه و ظلمت از چیزی تشعشع نکرده و از خود مبدا و کانون مستقلی ندارد.
این است معنای سخن حکما که می‌گویند: شرور مجعول بالذات نیستند، مجعول بالتبع و بالعرضند.^[۱۳۳]
بدین ترتیب، شبهه‌ی ثنویه که می‌گویند چون در جهان دو نوع موجود هست، ناگزیر دو نوع مبدا و خالق برای جهان می‌توان فرض کرد برطرف می‌شود.
چرا مرگ؟!
چرا خداوند با «مرگ» طومار زندگی انسان را در هم می‌پیچید و او را از ادامه‌ی زندگی محروم می‌سازد و این با عدالت خدا چگونه تناسب دارد؟
اشکال مرگ از اینجا پیدا شده که آن را نیستی پنداشته‌اند و حال آنکه مرگ برای انسان نیستی نیست، تحول و تطو ر است، غروب از یک نشئه و طلوع در نشئه دیگر است، به تعبیر دیگر مرگ نیستی است ولی نه نیستی مطلق بلکه نیستی نسبی یعنی نیستی در یک نشئه و هستی در نشئه دیگر.
انسان مرگ مطلق ندارد، مرگ از دست دادن یک حالت و به دست آوردن یک حالت دیگر است و مانند هر تحول دیگری فنای نسبی است وقتی خاک تبدیل به گیاه می‌شود، مرگ او رخ می‌دهد ولی مرگ مطلق نیست، خاک شکل سابق و خواص پیشین خود را از دست داده و دیگر آن تجلی و ظهوری را که در صورت جمادی داشت ندارد ولی اگر از یک حالت و وضع مرده است، در
وضع و حالت دیگری زندگی یافته است.^[۱۳۴]
از جمادی مردم و نامی شدم
وزنما مردم بحیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم؟
حمله‌ی دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملایک بال و پر
وزملک هم بایدم جستن زجو
کل شی‌ء هالک الا وجهه …
آری اگر زندگی تنها در همین دنیا خلاصه می‌شد و با مرگ انسان، حیات او نیز خاتمه می‌یافت این سوال می‌توانست قابل طرح باشد که چرا خداوند انسان را خلق می‌کند و آنگاه با مرگ، زندگی او را نابود ساخته و نعمت حیات را از وی می‌گیرد.
اما غافل از اینکه مرگ نه تنها پایان زندگی محسوب نمی‌گردد بلکه آغاز یک زندگی جاودانه و ابدی است و حتی انسان در این نوع حیات از جهت جاودانگی با خداوند شریک است و این زندگی زوال‌ناپذیر است.
به دیگر سخن:
مرگ انتقال از منزلی به منزلی دیگر است با این تفاوت که زندگی در منزل اول، موقتی و جنبه‌ی مقدمی دارد گویی بذر می‌پاشد و کار می‌کند و حاصل آن را در منزل دوم اتخاذ می‌کند، و مضافا بر اینکه حیات واقعی و اساسی که از هر حیث جاویدو سرمدی است در سرای دیگر است و هر چه در سرای اول است حقیقت آن در سرای دیگر تجلی می‌کند.
با این وجود، جایی برای سوال یاد شده باقی نمی‌ماند و قطعا طرح چنین سوالی بی‌مورد است.
فلسفه مصائب
بلاهایی که معلول عملکرد و کردار خود انسان است که آثار وضعی ناگواری در همین جهان برای او به خاطر ارتکاب شوم گناه به وجود می‌آورد مثلا شرب خمر، اعتیاد به مواد مخدر و … افزون بر بروز زیانهای اجتماعی، آسیبهایی نیز بر جسم و روان خویش وارد می‌سازد، و ممکن است برخی از مصائب معلول عملکرد مستقیم والدین باشد نظیر استفاده از مسکرات که اثرات سوء و غیرقابل جبرانی بر جسم و روان فرزند بر جای گذاشته و پدر و مادر وی هرگز نقص حاصل از این عمل را به خود نسبت نداده و بی‌درنگ آن را به حساب خداوند می‌گذارند در حالی که خود آنان
منشاء پیدایش این قبیل آثار ناگوار گردیده‌اند که به حسب ظاهر گرفتاری و بلایی است که گریبانگیر یک خانواده بلکه یک نسل شده است.
اینها اثر ذاتی گناه است و کیفر قانونی نیست تا گفته شود که باید تناسب جرم و مجازات در آن رعایت گردد.
بنابراین عامل تمام مصیبتها چه فردی و چه اجتماعی، خود فرد و یا جامعه است که از آزادی خودشان سوءاستفاده کردند، قرآن کریم نیز این حقیقت را بیان کرده و می‌فرماید:
ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک.^[۱۳۵]
آنچه از نیکی‌ها به تو می‌رسد از جانب خداست و آنچه از بدی به تو می‌رسد از ناحیه‌ی خود تو است.
اساسا مصائب و گرفتاریهایی که دامنگیر برخی از جوامع می‌گردد و حتی بعضا باعث صقوط آنها می‌شود معلول اعمال بد آنهاست:
و لو ان اهل القری ءامنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ولکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون.^[۱۳۶]
و اگر مردمی که در شهرها و آبادیها زندگی دارند ایمان بیاورند و تقواپیشه
کنند برکات آسمان و زمین را بر آنها می‌گشاییم ولی (آنها حقایق را) تکذیب کردند ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.
حضرت علی علیه‌السلام نیز می‌فرماید:
و ایم الله ما کان قوم قط فی غض نعمه من عیش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها، لان الله لیس بظلام للبعید.^[۱۳۷]
سوگند به خدا هرگز قومی را فراخی نعمت و خوش زندگانی نبوده‌اند که خوشی ایشان زایل شده باشد مگر بر گناهانی که مرتکب شدند زیرا خداوند بر بندگان خود ظالم و ستمگر نمی‌باشد.
بنابراین مصائب و گرفتاری‌ها واکنش و نتیجه‌ی اعمال مستقیم ما است و به تعبیر قرآن، این مربوط به «کسب و اکتساب» و اعمالی است که خود انسان انجام می‌دهد. حتی در قرآن در این باره مثلی ذکر می‌کند:
و ضرب الله مثلا قریه کانت امنه مطمئنه یاتیها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون.^[۱۳۸]
خداوند مثلی زده است، منطقه‌ی آبادی را که امن و آرام بوده و همواره روزیش به طور وافر از هر مکانی فرامی‌رسیده، اما نعمت خدا را کفران کردند
و خداوند به خاطر اعمالی که انجام می‌دادند لباس گرسنگی و ترس را در اندامشان پوشانید.

مصائب و تکامل انسان

مصائب و مشکلات، در قوت و نیرومندی جسم و روان آدمی تاثیر شگرفی خواهد داشت و او را در یک آزمون سخت و بس طاقت‌فرسایی قرار می‌دهد و مآلا در تکامل همه‌ی جانبه‌ی او نقش بسزایی دارد.
حضرت علی علیه‌السلام در خصوص تکامل و رشد جسمانی در پاسخ افرادی که بر او خرده می‌گرفتند که «علی» چگونه با تغذیه معمولی و خوردن دو قرض نان می‌تواند یک قهرمان باشد در حالی که این دو تناسبی با هم ندارند در یک تعبیر جالبی می‌فرماید:
الا و ان الشجره البریه اصلب عودا و الرواتع الخضره ارق جلودا و النابتات العذیه اقوی وقودا و ابطاء خمودا.^[۱۳۹]
باید توجه داشته باشید که چوب درخت بیابانی سخت‌ترین چوب است و درختهای سبز و خرم پوستشان نازک‌تر است و شعله‌ی درخت‌های بیابانی افروخته‌تر و داومش بیشتر است.
طبیعی است در این بیان، امیر مومنان خود را به درخت جنگل تشبیه می‌کند که نیاز به نگهداری باغبان ندارد بلکه در اعماق بیابانها بدون هیچ‌گونه پذیرایی رشد کرده تنومند و با صلابت است و از آن در همه جا قابل استفاده و بهره‌برداری است اما در مقابل، درختان یک باغ پیوسته به باغبان و یا باغبانانی نیازمند است تا بر آن حفاظت کرده که مبادا مواد غذایی لازم به آن نرسدو یا احیانا موانعی آن را از پای درآورد، از سوی دیگر درختان جنگلدر مقابل سرماو گرما و بلایای طبیعی مقاومت دارند ولی درختان باغ نه تنها در برابر کوچکترین بلا و حادثه طبیعی نمی‌توانند مقاومت کنند بلکه با کمبود آب و یا سرمای زمستانی از بین خواهند رفت؛ و لذا نیاز به نگهبان است که بر آن نظارت داشته و در مواقع ضروری آن را از بلاهای طبیعی حفظ کند.
بنابراین هر چه انسان در درون مشکلات و مصائب پرورش یابد و همواره با آن زندگیش سپری گردد و از رفاه و آسایش بدور باشد، نتایجی درخشان و آثاری آموزنده برای او در پی خواهد داشت.
لازم به یاد آوری است نقش شداید و سختی‌ها در تکامل روحی انسان، امری است انکارناپذیر، چه آنکه تجربه ثابت کرده است این امور افراد را مقاوم و نیرومند پرورش می‌دهند و آنان را
از تزلزل و ناپایداری در امان نگه می‌دارند
احساس ضعف و ناتوانی که در خیلی از افراد مشاهده می‌شود، ناشی از راحت‌طلبی و رفاه‌زدگی است که در طول زندگی بر آنان سایه افکنده است؛ ولی کسانی که با سختی‌ها بزرگ شده‌اند و به همراه رشد و نمو جسمانی، به ترقی و تکامل روحی نیز دست یافته‌اند هرگز در قبال مسئولیتهای سنگین که هر فر در برابر جامعه و خدا دارد بی‌تفاوت نبوده و با کمال قدرت به وظایف خویش جامه‌ی عمل می‌پوشانند.
آری سختی و گرفتاری یکی از مهم‌ترین عناصری است که هم در بیداری و ایجاد و تقویت روح مقاومت در انسان، نقش بسزایی داشته و همواره نیرومند، مستقل و با صلابت در میان جامعه ظاهر می‌شود.
مولوی در داستان زندان یوسف چه زیبا سروده است:
آمد از آفاق یاری مهربان
یوسف صدیق را شد میهمان
کآشنا بودند وقت کودکی
بر وساده‌ی آشنایی متکی
یاد دادش جور اخوان و حسد
گفت آن زنجیر بود و ما اسد
عار نبود شیر را از سلسله
ما نداریم از قضای حق گله
شیر را بر گردن ار زنجیر بود
بر همه‌ی زنجیر سازان میر بود
گفت چون بودی تو در زندان و چاه
گفت همچون در محاق و کاست ماه
در محاق ارماه نو گردد دو تا
نی در آخر بدر گردد بر سماء؟
گرچه در دانه بهاون کوفتند
نورچشم و دل شد و رفع گزند
گندمی را زیر خاک انداختند
پس زخاکش خوشه‌ها برساختند
بار دیگر کوفتندش زآسیا
قیمتش افزون و نان شد جان فزا
باز نان را زیر دندان کوفتند
گشت عقل و جان و فهم سودمند
باز آن جا چونکه محو عشق گشت
یعجب الزراع آمد بعد کشت
در جای دیگر، حالت حیوانی را نقل می‌کند، که هرچه او را چوب می‌زنند فربه می‌گردد:
هست حیوانی که نامش اسغر است
کوبزخم چوب، زفت و لمتر است
تا که چوبش می‌زنی به می‌شود
او ز زخم چوب فربه می‌شود
نفس مومن اسغری آمد یقین
کو بزخم چوب زفتست و سمین
زین سبب بر انبیاء رنج و شکست
از همه‌ی خلق جهان افزون‌تر است
تا زجانها جانشان شد زفت‌تر
که ندیدند آن بلا قومی دگر
آنگاه تاثیر و نقش بلاء رادر پاکیزگی روح، تشبیه می‌کند به داروهایی که هنگام دباغی برای پاکیزه کردن پوست به کار می‌رود:
پوست از دارو بلاکش می‌شود
چون ادیم طائفی خوش می‌شود
ورنه تلخ و تیز مالیدی در او
گنده گشت و ناخوش و ناپاک بود
آدمی را نیز چون آن پوست دان
از رطوبتها شده زشت و گران
تلخ و تیز و مالش بسیار ده
تا شود پاک و لطیف و بافره
ور نمی‌تانی رضا ده‌ای غیار
که خدا رنجت دهد بی‌اختیار
که بلای دوست تطهیر شماست
علم او بالای تدبیر شماست
مصائب و آزمایش الهی
اصولا مصائب و بلاهایی که دامنگیر بعضی به ویژه بزرگان می‌گردد، گاهی به خاطر آزمایش و امتحان است، در حقیقت می‌توان بر آن بود که یکی از مهمترین ابزار و وسایل آزمایش الهی، پیدایش بلا و مصیبت است که ذات اقدس حق به عنوان ممتحن، بندگان خاص خودرا در بوته امتحان و ابتلا قرار داده و به این وسیله میزان و استعداد عبودیت در برابر خدا و احساس مسولیت نسبت به همنوعانش را برای خود او مشخص می‌سازد و اگر چنانچه مردود و ناکام از این میدان پرخطر بیرون اید مآلا مبادرت به جبران نواقص نموده و خویشتن را در پرورش و تربیت همه سویه، با ریاضت و تمرین عادت می‌دهد تا دیگر بار، با
آمادگی بیشتر از این میدان الهی سربلند و پیروز بیرون آید.
پرواضح است که این قسم از بلاها و معضلات که به انگیزه‌ی آزمایش و امتحان است نه تنها به عدالت خداوند خدشه‌ای وارد نمی‌سازد بلکه عین عدالت و دادگری است.
لازم به یادآوری است، انسان با خیر و نیکی نیز مورد آزمایش قرار می‌گیرد همانطور که با شر و بدی در معرض امتحان قرار می‌گیرد، قرآن کریم با صراحت می‌فرماید در نظام آفرینش، انسان به وسیله‌ی «شر» و «خیر» آزمایش می‌شود:
نبلوکم بالشر و الخیر فتنه و الینا ترجعون.^[۱۴۰]
ما شما را با بدیها و نیکی‌ها آزمایش می‌کنیم، و سرانجام به سوی ما بازمی‌گردید.
در آیه‌ی دیگر درباره‌ی قوم یهود می‌گوید که ما آنها را با وسایل گوناگون، نیکی‌خها و بدیها آزمودیم، گاهی آنها را تشویق و ترغیب کردیم و در رفاه و آسایش قرار دادیم تا در مقام سپاس و شکرگزاری برآیند و به سوی حقیقت رجوع کنند زمانی نیز آنان را با شداید و سختی‌ها امتحان نمودیم تا از تکبر و خودمحوری دست برداشته و به عظمت و جلال خداوندی پی ببرند.
و به هر دو وسیله که مورد آزمایش قرار گرفتند غرض،
هدایت و پرورش و بازگشت به سمت حقایق بوده است، لذا به آیه‌ای که ذیلا از نظرتان می‌گذرد دقت فرمایید:
و بلوناهم بالحسنات و السیئات لعلهم یرجعون.^[۱۴۱]
و آنها را به نیکی‌ها و بدیها آزمودیم شاید بازگردند.
به هر ترتیب شداید و سختیها که از برجسته‌ترین ابزار آزمایش الهی محسوب می‌گردد خود سبب تذکر و آگاهی جامعه است و در صورت استقامت و پایداری در قبال آن، آثار بس سودمندی را در پی دارد و همواره آنان را از سقوط و انحطاط حتمی رهایی می‌بخشد و لذا قرآن کریم به کسانی که در این راستا از خود صبر و شکیبایی نشان می‌دهند بشارت می‌دهد:
و لنبلونکم بشی‌ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین.^[۱۴۲]
حتما شما را با اندکی از ترس، گرسنگی و آفت در مالها و جانها و میوه‌ها می‌آزمائیم مردان صبور و با استقامت را مژده بده.
یعنی بلاها و گرفتارها برای کسانی که مقاومت می‌کنند و ایستادگی نشان می‌دهند، سودمند است و اثرات نیکی در آنان به وجود می‌آورد، لذا در چنین وضعی باید به آنان مژده داد.
خدا برای تربیت و پرورش جان انسانها دو برنامه‌ی تشریعی و تکوینی دارد و در هر برنامه شداید و سختی‌ها را گنجانیده است. در برنامه‌ی تشریعی، عبادات را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدایدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است (البته این مطلب با نفی حرج و دشواری در دین که جزو مطالب مسلم و قطعی است منافات ندارد، زیرا مقصود از نفی حرج این نیست که در دین تمرین و تکلیف وجود ندارد بلکه مقصود این است که در دین دستورهایی که مانع پیشرفت انسان باشد و مزاحم فعالیت صحیح باشد وجود ندارد، قوانین دینی طوری وضع شده است که نه دست و پاگیر است و نه تنبل‌پرور) گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی شدایدی است که در تکوین پدید آورده شده است و به طور قهری انسان را دربرمی‌گیرد.^[۱۴۳]
و طبیعتا بروز مصائب و سختی‌ها در تربیت و سازندگی انسان در همه‌ی جوانب زندگی، نقش موثر و سودمندی در پی خواهد داشت از اینرو احاطه‌ی انسان به سختی و گرفتاری از سوی خداوند، خود لطف و عنایتی است نسبت به بنده‌اش و نیز نشانگر
دوستی و محبت ذات اقدس حق در قبال اوست چنانکه از امام صادق علیه‌السلام منقول است:
ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا.^[۱۴۴]
خدا زمانی که بنده‌ای را دوست بدارد او را در دریای شداید غوطه‌ور می‌سازد.
مردان الهی در برابر هرگونه تلخی‌ها و شکنجه‌ها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهی تردید ننموده‌اند و این گرایش ایده‌آل توام با تماشا و شناسایی حقیقی بوده است که رادمردان تاریخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستی و عدالت الهی در تمام شئون انسانی سنگلاخ‌ها را پشت سر می‌گذاشتند و در زیر رگبار محرومیتها و اهانتهای مادی و معنوی دست و پا زده کوچکترین تردیدی در عدالت خداوند نداشتند.
برای توضیح و تثبیت این معنا می‌توان از زندگانی سراسر آموزنده حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام یاد کرد، که اگر چنانچه مدار روحی آن حضرت همان گرایش طبیعی بود. یک هزارم تلخی‌ها و شکنجه‌هایی که به روح آن مرد وارد شده است کافی بود که او را به تمام جهان هستی و انسانها بدبین ساخته، عدالت الهی را به کلی منکر شود.
آن نیت پاک توام با کوشش پیگیر همراه با فداکاری مخلصانه
پیش از وفات محبوب عزیزش خاتم‌الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و موجه شدن با تناقصات غیرقابل هضم و افراط و تفریطهای اجتماعی پس از رحلت پیامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهای بی‌اساس و نژاد بازی و پولیتیک پردازی امرای دوران زمامداری خود، جهالت و هوی‌پرستی لشگریان و کشوریانش از یکطرف، و کارشکنی‌ها و زورگویی‌های امثال معاویه از طرف دیگر، داور قرار دادن مرد وقیح و جاه‌پرستی مانند عمرو بن عاص به چنان شخصیت الهی از طرف دیگر … همه و همه‌ی این ناملایمات که در پیرامون زندگانی علی علیه‌السلام موج می‌زد؛ ولی جز اینکه اشتیاق او را به انجام وظیفه تشدید کند نتیجه‌ای نداشت، کجا رسد که در عدالت خدا تردید کند.^[۱۴۵]
بلکه همین علی بن ابی‌طالب درباره‌ی عدالت خداوند می‌گوید:
الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظالم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.
(سپاس خداوندی را سزاست) که به وعده‌ی خویش وفا می‌کند و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید.
در برابر سختی‌ها و شداید چنان مقاومت و پایداری نشان می‌دهد که نه تنها در اعتقاد توحیدی او ذره‌ای خللی وارد
نمی‌سازد بلکه او را در این راه محکم و ثابت قدم نگاه می‌دارد، بهترین گواه بر این معنا، کلام ارزشمند خود اوست:
الحمد لله و ان اتی الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له، لیس معه اله غیره و ان محمدا عبده و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.^[۱۴۶]
خدای را سپاس، هرچند که روزگار، دشواریهای گران و رویدادهای سنگین پیش آورد، و شهادت می‌دهم که جز خداوند یکتا و بی‌همتا، خدایی نیست و جز او هیچ معبودی وجود ندارد و این که محمد صلی الله علیه و آله و سلم بنده و رسول او است.
آنگاه بنگرید بینش توحیدی امیرمومنان را که چگونه نسبت به عدالت خداوندی با قاطعیت سخن می‌گوید:
فلم یجز فی عدله و قسطه یومئذ خرق بصر فی الهواء و لا همس قدم فی الارض الا بحقه، فکم حجه یوم ذاک داحضه و علائق عذر منقطعه.^[۱۴۷]
آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ی حرکت چشم و نه به مقدار صدای پا، ظلم نمی‌شود بلکه هرکس به حق خود می‌رسد، پس چه بسیار حجت و دلیلی که آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهایی که انسان به آن متوسل شده، پذیرفته نشود.
و لم یرسل الانبیاء لعبا، و لم ینزل الکتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفرو من النار.^[۱۴۸]
خداوند پیامبران را از جهت بازی نفرستاده و کتابها را برای بندگان بیهوده نازل ننموده و آسمانها و زمین و آنچه در آنها است را بیجا نیافریده و آن گمان کسی است که کافر شدند پس وای بر آنانکه کافر شدند از آتش.

مصائب، تجلی نعمت‌های الهی

مصائب و بلاها نعمتهای بزرگی هستند که در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمتهایی هستند که در صورت قهر تجلی کرده‌اند، همچنانکه گاهی قهرهایی به صورت لطف ظهور می‌کنند، از این قهر به نوبه‌ی خود باید سپاسگزار بود اما به هر حال باید متوجه بود که نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگی دارد به طرز واکنش و عکس‌العمل ما در برابر آن، ما می‌توانیم همه‌ی نقمت را تبدیل به نعمت کنیم تا چه رسد به آن چه در لباس نعمت نیز ظهور می‌کند، و هم می‌توانیم همه‌ی نعمتها را تبدیل به بلا و مصیبت کنیم تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصیبت برای ما می‌رسد.
از مجموع مباحث یاد شده به این نتیجه دست می‌یابیم که
فرمول اصلی آفرینش جهان، فرمول تضاد است و دنیا جز مجموعه‌ای از اضداد نیست. هستی و نیستی، حیات و موت، بقا و فنا، سلامتی و بیماری، پیری و جوانی و بالاخره خوشبختی و بدبختی در این جهان توامند به قول سعدی: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادی بهمند».
تغییرپذیری ماده جهان و پدید آمدن تکامل، ناشی از تضاد است. اگر تضاد نمی‌بود هرگز تنوع و تکامل رخ نمی‌داد و عالم هر لحظه نقشی تازه بازی نمی‌کرد و نقوشی جدید بر صفحه‌ی گیتی آشکار نمی‌شد.^[۱۴۹]
مولوی گوید:
رنج، گنج آمد که رحمتها در او است
مغز تازه شد چو بخراشید پوست
ای برادر موضع تاریک و سرد
صبر کردن بر غم و سستی و درد
چشمه‌ی حیوان و جام مستی است
کان بلندیها همه در پستی است
آن بهاران مضمر است اندر خزان
در بهار است آن خزان مگریز از آن
همره غم باش و با وحشت بساز
می‌طلب در مرگ خود عمر دراز
از نظر فلاسفه و عرفای اسلامی «اصل تضاد» از اهمیت والایی برخوردار است چه آنکه تضاد خود منشاء خیرات در جهان است و نظام عالم بر آن قائم و استوار است، به قول مرحوم صدرالمتالهین اگر تضاد نمی‌بود ادامه‌ی فیض از خدای بخشنده صورت نمی‌گرفت.
جهان طبیعت مقرون به تغییر و تحول و محفوف به قطع و وصل است و این امر لازمه‌ی لاینفک آن است و از این طریق تکامل حاصل می‌گردد.
البته لازم به یادآوری است در جهان آخرت تضادی وجود ندار زیرا آن جهان از هر حیث باقی و جاودانه است و همین امر مانع از وجود هرگونه تضادی در آنجا است، همچنانکه مولوی در موارد گوناگون در دفتر اول و ششم مثنوی گفته است:
آن جهان جز باقی و آباد نیست
چونکه ترکیب وی از اضداد نیست
این تفانی از ضد آید ضد را
چون نباشد ضد نبود جز بقا
صلح اضداد است عمر این جهان
جنگ اضداد است عمر جاودان
این نوی را کهنگی ضدش بود
وان نوی بی‌ضد وند است و عدد
نکته‌ی دیگر
آنچه ذکر آن در اینجا لازم و ضروری است عدم امکان تضاد چیزی با خداوند است و همچنین یادآوری این نکته که اسناد اوصاف متضاد به خداوند فقط در صفات افعال است که از فعالیتهای خداوندی انتزاع می‌گردد.
مولوی با اشاره به این موضوع می‌گوید:
قهر او را ضد لطفش کم شمر
اتحاد هر دو بین اندر اثر
بدون تردید، تضاد حالت مخصوصی را میان دو یا چند شی‌ء نشان می‌دهد، پس اولین شرط اساسی تحقق تضاد کثرتی است که
باید تحقق پیدا کند، و به عبارت روشن‌تر تضاد موقعیت مخصوصی است که از برنهاده شدن یک شی‌ء در مقابل دیگری و از نپذیرفتن تعین یکدیگر ناشی می‌شود، لذا برای تحقق تضاد حداقل وجود دو شی‌ء ضدین ضرورت منطقی دارد.
این شرط اساسی در ذا پاک ربوبی قابل تحقق نیست، زیرا دوئی یا چندی موجب ترکب ذات اقدس می‌گردد و ترکب مستلزم محدودیت است. اما اینکه هیچ عامل برونی نمی‌تواند با او تضاد داشته باشد، به این دلیل است که هستی خداوندی بالاتر از آن است که موجودی در برابر آن برنهاده شود و در یک وحدت عالی‌تر با یکدیگر متحد شوند.
مولای موحدان حضرت علی علیه‌السلام قاطعانه‌ترین و در عین حال گویاترین دلیل را بر عدم امکان تضاد چیزی با خداوند بیان نموده و می‌فرماید:
و بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بین الاشیاء عرف ان لاقرین له. ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل و الحرور بالصره، مولف بین متعادیاتها مقارن بین متبایناتها مقرب بین متباعداتها مفرق بین متدانیاتها.^[۱۵۰]
اینکه میان اشیاء تضادی برقرار کرده است معلوم می‌شود که برای او
ضدی وجود ندارد، از مقارنه‌ای که بین ایشان ایجاد کرده است دانسته می‌شود که او قرینی ندار، و همچنین تنها اوست که میان نور و ظلمت، وضوح و ابهام، خشکی و نم، گرما و سرما تضا برقرار ساخته است. بین طبیعتهای دشمن، الفت و دوستی ایجاد نموده، و بیگانه‌ها را به هم پیوند داده است، دورها را با یکدیگر نزدیک و نزدیک‌ها را از یکدیگر دور ساخته است.
بنابراین اوصاف متضاده‌ای را که به خداوند نسبت می‌دهیم، مانند رحم و غضب و لطف و قهر و زنده کردن و میراندن و … به هیچ وجه مشمول جریان تضاد یا اجتماع اضداد نمی‌باشد، بلکه مقصود بیان قدرت مطلقه‌ی خداوندی که در موقع جریان در جهان هستی پدیده‌های متضاد را نشان می‌دهد. با یک تشیبه تقریبی مانند الکتریسیته که حقیقت واحدی است، ولی اگر به یخچال جریان پیدا کند، یخ تولید می‌کند و در ماشین‌های دیگر حرارت به وجود می‌آورد، هم می‌تواند محرک باشد و هم می‌تواند برای خنثی کردن حرکت یک جسم متحرک به کار رود. بهترین و روشن‌ترین دلیل این ادعا این است که: صفات اضداد همان اوصاف فعلی خداوند است، نه اوصاف ذاتی، اوصاف ذاتی فقط حقایقی هستند که جنبه‌ی مثبت دارند مانند علم، قدرت و … منشاء تمام اوصاف فعلی دو حقیقت هماهنگ است: قدرت و اراده.^[۱۵۱]

مصائب سبب تخفیف عذاب اخروی

اشاره
مواجه شدن انسان با ایمان در زندگانی خویش را با مشقتها و شکنجه‌ها باعث تخفیف عذاب اخروی آنان می‌گردد، اما این مطلب که مستفاد از احادیث و روایات معصومین علیهم‌السلام است بعضی را به این معنا وا داشته که با خود بگویند: از خدا از روی تضرع و زاری بخواهیم تا برای تخفیف عذاب اخروی، بلاها و بیماریهایی نصیب ما گرداند!
از نظر اصول و قواعد حکمت الهی این درخواستها منطقی به نظر نمی‌رسد، زیرا این گونه درخواستها به نوعی شبیه تعیین وظیفه برای خداوند می‌باشد.
آنچه عقل سلیم می‌پسندد و آیات و احادیث فراوان تایید می‌نماید موضوع تسلیم و رضایت به مشیت الهی است و این مطلب در هر موضوعی که از حدود امکانات انسانی خارج بوده و مربوط به اختیار او نباشد ساری و جاری است و ناگزیر بایستی مورد تسلیم و رضا قرار بگیرد و هراندازه هم که بتواند در رفع و نقص و کمبود طبیعی و روحی بکوشد.
اینک برمی‌گردیم به سخنان مولای موحدان علی علیه‌السلام که در موارد گوناگون مصائب را به عنوان یکی از مهمترین آزمایش‌های
الهی دانسته که سبب تنبه و آگاهی افراد و یا جوامع می‌گردد و برای نمونه به چند مورد آن اشاره می‌نماییم:
در خطبه‌ی ۱۴۳ می‌فرماید:
ان الله یبتلی عباده عند الاعمال السیئه بنقص الثمرات و حبس البرکات و اغلاق خزائن لیتوب تائب و یقلع مقلع و یتذکر متذکر و یزدجر مزدجر
خداوند بندگان خود را که به کارهای ناشایسته اشتغال دارند به کم شدن میوه‌ها و بازداشتن برکات و مسدود نمودن در خزائن نیکویی‌ها، می‌آزماید تا کسی که احتمال توبه در وجودش هست توبه و بازگشت نماید و گناه را از خود رانده، ترک کند و پنده گیرنده اندرز گیرد و شرمنده منزجر گردد.
و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
فلو رخص الله فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصه انبیائه و اولیائه ولکنه سبحانه کره الیهم التکابر و رضی لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا فی التراب وجوههم، و خفضوا اجنحتهم للمومنین، و کانوا قوما مستضعفین قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده، و امتحنهم بالمخاوف، و مخضهنم بالمکاره فلا تعتبروا الرضی و السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنه، و الاختیار فی موضع الغنی و الاقتدار فقد قال سبحانه و تعالی: ایحسبون ان ما نمدهم به من مال و بنین نسارع لهم فی الخیرات، بل لایشعرون فان الله سبحانه یختبر عباده
المستکبرین فی انفسهم باولیائه المستضعفین فی اعینهم.^[۱۵۲]
اگر خداوند به کسی از بندگانش اجازه می‌داد که خودخواهی کند این اجازه را به پیامبران و دوستان خود نیز می‌داد ولیکن آنها را از این امر منع نموده و تواضع را بر ایشان پسندید، از اینرو صورتهای خود را برای خدا به زمین نهاده و چهره‌هایشان را به خاک مالیدند و بالهای خویش را برای مومنین به زیر افکندند. آنان گروهی ضعیف بودند و از سوی خداوند با گرسنگی و سختی و حوادث هولناک آزمایش و گرفتار شدند و از ناشایسته‌ها خالص و پاک گردانید؛ بنابراین خشنودی و خشم خدا را به داشتن مال و فرزند ندانید که این نشانر جهل و بی‌اطلاعی از ابزار و وسایل امتحان از طریق ثروت و فقر است؛ که خداوند می‌فرماید: «آیا گمان می‌کنند آنچه ما از دارایی و فرزندان به ایشان عطا می‌کنیم در نیکویی‌های ایشان می‌شتابیم بلکه شعور ندارند و نمی‌فهمند» و خداوند بندگان خویش را که دارای کبر و خودپسندی هستند به دوستانش که در نظر آنها ضعیف و زبون می‌آیند می‌آزماید.
و باز در همین خطبه می‌فرماید:
و تدبروا احوال الماضین من المومنین قبلکم کیف کانوا فی حال التمحیص و البلاء الم یکونوا اثقل الخلائق اعباء و اجهد العباد بلاء، و اضیق اهل الدنیا حالا اتخذتهم الفراعته عبیدا فساموهم سوء العذاب و جرعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم فی ذل الهلکه و قهر الغلبه لایجدون
حیله فی امتناع، و لا سبیلا الی دفاع حتی اذا رای الله سبحانه جد الصبر منهم علی الاذی فی محبته، و الاحتمال للمکروه من خوفه جعل لهم من مضایق البلاء فرجا فابدلهم العز مکان الذل، و الامن مکان الخوف فصاروا ملوکا حکاما، وائمه اعلاما، و قد بلغت الکرامه من الله لهم ما لم تذهب الامال الیه بهم.
در احوال مومنینی که پیش از شما می‌زیستند اندیشه کنید در هنگام آزمایش و بروز مشکلات و بلاها چگونه بودند؟ آیا از نظر سختی و بلا از سایر مردم وضعیت بدتری نداشته‌اند؟! و آیا از نظر کیفیت زندگی بیچاره‌ترین مردم عصر خود نبوده‌اند؟! فرعونیان آنان را غلام و برده‌ی خود قرار داد بودند و سخت‌ترین عذابها را متوجه آنها نموده و تلخی را به آنان جرعه جرعه می‌نوشانیدند، پس همیشه حال آنها در خواری، هلاکت و زیر تسلط و استیلاء فرعونها بود، گزیری برای امتناع و راهی برای دفاع نمی‌یافتند تا آنکه خدای سبحان، نهایت صبر و پایداری ایشان در برابر اذیت و آزار دشمنان به خاطر دوستی و محبت با خدا و تحمل بر ناشایسته‌ها از جهت ترس از خدا را موردنظر قرار داد و راه نجات از تنگناهای بلاها را برای آنان فراهم نمود و به جای ذلت به آنان عزت و به جای ترس، امنیت و آسودگی عنایت فرمود، در نتیجه همین افراد، زمامداری و قدرت را در دست گرفتند و از جانب خداوند به ایشان بیش از آنچه آرزو داشتند عزت و بزرگواری رسید.
خداوند همه را آزمایش می‌کند
در خطبه‌ی ۱۰۳ می‌فرماید:
ان الله قد اعاذکم من ان یجور علیکم و لم یعذکم من ان یبتلیکم و قد قال جل من قائل: ان فی ذلک لایات و ان کنا لمبتلین.
(ای مردم) خداوند به شما پناه داده از اینکه به شما ظلم و ستم کند و پناه نداده از اینکه امتحان نماید زیرا که خدا فرموده است: «بدون تردید در داستان نوح و هلاکت قوم او نشانه‌هایی است و ما امتحان می‌نماییم».^[۱۵۳]

صفات سلبیه

اشاره
بعد از تبیین و توضیح صفات ثبوتیه خداوند، حال می‌پردازیم به بیان صفات سلبیه‌ی او، و بی‌شک آن سلسله از صفاتی که در جهان هستی ما با آن آشنا هستیم از آن جهت که حاکی از محدودیت بوده و صرفا مربوط است به ممکنات، اتصاف آن بر ذا اقدس حق، صحیح نمی‌باشد و همچنین هرگونه نفی و بطلان و نقص و ضعف از ذات وی بیرون بوده و نمی‌توان بر او طلاق نمود؛ و چون عموم این صفات و معانی یا عدم و بطلان و بالاخره راجع به عدم و بطلان می‌باشد معنای نفی آنها از خدای متعال، (نفی نفی) به اثبات کمال برمی‌گردد، نفی بطلان همان ثبوت است.
وصف سلبی حقتعالی در حقیقت سلب السلب است چنانکه حاجی سبزواری (ره) در منظومه می‌گوید:
و وصفه السلبی سلب السلب جا
فی سلب الاحتیاج کلا ادرجا
ان الحقیقیه من صفاته
بشعبتیها هی عین ذاته
اذ ذاته مطابق للحمل
وجهه القبول غیر الفعل
مقصود از وصف سلبی خدای تعالی سلب سلب است و تمام اوصاف سلبی با هم در این جهت مشترکند که سلب آنها مساوق با سلب احتیاج از خدای تعالی است. صفات حقیقی به هر دو قسمش (صفات حقیقی محض - صفات حقیقی مضاف) عین ذات او هستند زیرا ذاتش در مقام حمل عین محمول است و جهت قابلیت ذات نسبت به صفات با جهت فاعلیت ذات نسبت به صفات فرق دارد.
نمونه‌هایی چند از سخنان امیرمومنان پیرامون صفات سلبیه
حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه درباره‌ی صفات سلبیه مطالب فراوانی ایراد فرموده‌اند منتها ما در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده می‌نمائیم:
از جمله در خطبه‌ی ۸۵ می‌فرماید:
لاتقع الاوهام له علی صفه و لا تعقد القلوب منه علی کیفیه و لا تناله التجزئه و التبعیض و لا یحیط به الابصار و القلوب.
وهم و خیال بشر نمی‌تواند به صفات او برسد، عقول و افکار وی قادر نیست او را به کیفیت و چگونگی تصدیق نماید، تجزیه و تبعیض بردار نیست و همچنین چشم‌ها و دلها به او احاطه ندارد.
و در خطبه‌ی ۱۶۳ می‌فرماید:
لاتقدره الاوهام بالحدود و الحرکات و لا بالجوارح و الادوات لا یقال له متی و لا یضرب له امد بحتی الظاهر لایقال مم و الباطن لایقال فیم لاشج فیتقصی و لامحجوب فیحوی لم یقرب من الاشیاء بالتصاق و لم یبعد عنها بافتراق.
افکار بشر نمی‌تواند او را با حدود و حرکات و اعضا و ابزارها ارزیابی کند، گفته نمی‌شود، خدا در چه زمانی بوده؟ و برای او نمی‌توان تعیین کرد که تا چه زمانی خواهد بود، آشکار است و نمی‌توان گفت از چه آشکار گردیده و آن چنان مخفی است که گفته نمی‌شود در کجاست؟ شبحی نیست تا پایان پذیرد، پوشیده نیست تا آشکار و هویدا گردد، نزدیکی او به موجودات به التصاق و چسبیدن نیست و دوری وی نیز از آنها به افتراق و جدایی نمی‌باشد.
و در خطبه‌ی ۱۷۸ می‌فرماید:
لایشغله شان و لایغیره زمان و لایحویه مکان و لایصفه لسان لا یعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوا فی الریح فی الهواء و لادبیب النمل علی الصفا و لا مقیل الذر فی اللیله الظلماء.
چیزی خدا را به خود مشغول نمی‌سازد و زمان او را تغییر نمی‌دهد، مکانی او را دربرنگرفته، زبانی نمی‌تواند او را توصیف کند، شماره قطره‌های آب، ستاره‌های آسمان و آنچه باد در هوا پراکنده کند و حرکت مور بر روی سنگ سخت و خوابگاه مورچه‌های کوچک در شب تاریک از او پنهان و پوشیده نیست.
و در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:
لایدرک بوهم و لایقدر بفهم و لا یشغله سائل و لاینقصه نائل و لا ینظر بعین و لا یحد باین و لا یوصف بالازواج و لا یخلق بعلاج و لا یدرک بالحواس و لایقاس بالناس.
خداوند نه به وهم و خیال بشر درک می‌شود و نه با فهم ارزیابی می‌گردد، نه درخواست‌کننده‌ای او را به خود مشغول می‌سازد و نه عطا و بخششی از سوی حضرتش به مخلوقات به او زیانی می‌رساند. او با چشم نمی‌بیند و به مکانی محدود نمی‌شود و به اوصاف موجودات توصیف نمی‌گردد و با زحمت، موجودات را خلق نمی‌کند و از طریق حواس درک نمی‌گردد و او را نمی‌توان با مردم قیاس نمود.
و در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:
لم یولد سبحانه فیکون فی العز مشارکا و لم یلد فیکون موروثا هالکا و لم یتقدمه وقت و لا زمان و لم یتعاوره زیاده و لا نقصان.
خداوند زاییده نشده تا در عزت و بزرگواری با او شریک باشد و نزاییده تا
خود از میان رفته و میراثی باقی گذارد. وقت و زمان پیش از خدا وجود نداشته و زیادی و کمی او را فرانگرفته است.
و در خطبه‌ی ۱۷۹ می‌فرماید:
لاتدرکه العیون بمشاهده العیان.
چشمها به مشاهده‌ی عیان و آشکار او را درک نمی‌کند.
در خطبه‌ی ۲۲۸ می‌فرماید:
الذی لایحول و لایزول و لایجور علیه الافول لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا جل عن اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسه النساء لاتناله الاوهام فتقدره، و لا تتوهمه الفطن فتصوره، و لا تدرکه الحواس فتحسه و لا تلمسه الایدی فتسمه و لایتغیر بحال و لا یتبدل فی الاحوال و لا تبلیه اللیالی و الایام و لا یغیره الضیاء و الظلام، و لا یوصف بشی‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغیریه و الابعاض و لا یقال له حد و لا نهایه و لا نقطاع، و لا غایه و لا ان الاشیاء تحویه فتقله او تهویه او ان شیئا یحمله فیمیله او یعد له و لیس فی الاشیاء بوالج، و لا عنها بخارج یخبر لا بلسان و لهوات و یسمع لابخروق و ادوات یقول و لا یلفظ و یحفظ و لا یتحفظ و یریدو لا یضمر.
خداوند دگرگون نگشته و از بین نمی‌رود، غیبت و نهان شدن بر او روا نیست، فرزندی نیاورده تا فرزندی داشته باشد، خودش هم فرزند کسی نیست تا
محدود باشد. حضرتش برتر و بالاتر از آن است که فرزند داشته باشد، از ارتباط با زنان منزه و پاک است، وهم‌ها و اندیشه‌ها به او نمی‌رسد تا او را ارزیابی کند و فهم‌ها و زیرکی‌ها او را به اندیشه درنمی‌آورد تا تصورش نماید، حواس او را ابدا درک نمی‌کند تا با آن احساس گردد، او با دستها قابل لمس نیست تا بتوان به او دسترسی پیدا کرد، نه در هیچ زمان تغییر می‌کند و نه در احوال گوناگون تبدیل می‌یابد، نه گذشت شب و روز او را کهنه و سالخورده می‌سازد و نه روشنی و تاریکی باعث تغیر و تحول او می‌گردد، و به چیزی از اجزاء و به اندام و اعضا و به عرضی از اعراض و غیریت و ابعاض وصف و تعریف نمی‌شود. نمی‌توان بر آن بود که خدا حد و پایانی، گسستن و انتهایی دارد و این چنین نیست که اشیاء او را دربرگرفته تا بالا ببرند یا پایین آورند، یا اینکه چیزی او را حمل نماید و از جایی به جایی برده یا میانگین و راست نگهدارد و در موجودات داخل نبوده و از آنها بیرون نیست. خبر می‌دهد نه با زبان معمولی و نه با زبان کوچک و می‌شنود اما نه به وسیله‌ی شکاف گوش و ابزار سمع، سخن می‌گوید نه به واسطه‌ی الفاظ و مطالب را در حفظ دارد ولی نه به وسیله‌ی نیروی حافظه و بالاخره بدون تامل و اندیشه اراده می‌کند.
در همین خطبه ۲۲۸ می‌فرماید:
لم یتکاءده صنع شی‌ء منها اذ صنعه و لم یوده منها خلق ما خلقه و براه و لم یکونها لتشدید سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان و لا
للاستعانه بها علی ند مکاثر و لا للاحتراز بها من ضد مثاور، و لا للازدیاد بها فی ملکه و لمکاثره شریک فی شرکه و لا لوحشه کانت منه فاراد ان یستانس الیها.
آن‌گاه که جهان را می‌آفرید آفرینش هیچ یک از مخلوقات بر او دشوار نبوده و هرگز او را به رنج و زحمت نینداخت و خلقت جهان نه به خاطر تقویت سلطنت و قدرتش و نه برای ترس از فنا و نقص و نه از جهت کمک خواستن از آنها در برابر همتای جاه‌طلب و نه برای دوری گزیدن از دشمنی که بر او هجوم آورد و نه به خاطر افزایش قدرت و نه برای برتری‌جویی بر شریک خود در شرکت و انبازی با او، و همینطور نه به خاطر ترس و وحشت از کسی بود تا با ایجاد مخلوق خود با آنها انس بگیرد.
بازمی‌فرماید:
لایعجزه شی‌ء منها طلبه، و لا یمتنع علیه فیغلبه و لا یفوته السریع منها فیسبقه و لا یحتاج الی ذی مال فیرزقه.
و هرچه از آنها را که بخواهد او را ناتوان نمی‌سازد و از او سرپیچی نمی‌کند تا بر او چیره گردد، موجودات سریع، از نظر خدا پنهان نمی‌ماند تا از خدا سبقت و پیشی گیرند و خدا نیازی به سرمایه‌داران ندارد که به او روزی دهند.
لایقال کان بعد ان لم یکن فتجری علیه الصفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل، و لا له علیها فضل، فیستوی الصانع و المصنوع، و یتکافا المبتدع و البدیع.^[۱۵۴]
بودن خدا را نمی‌توان به زمانی مقید ساخت، به گونه‌ای که با نبودی پیشین در ملازمه باشد چه در این صورت ویژگی پدیده‌ها را بر او جاری کرده‌ایم، میان حادث و قدیم مرزی نمی‌ماند و امتیاز قدیم نسبت به حادث نفی می‌شود، در این صورت سازنده و ساخته و آفریننده و آفریده، برابر می‌شوند.
در خطبه‌ی ۱۹۵ می‌فرماید:
لا یثلمه العطاء، و لا ینقصه الحباء، و لا یستنفده سائل و لا یستقصیه نائل، و لا یلویه شخص عن شخص و لا یلهیه صوت عن صوت و لا تهجزه هبه عن سلب، و لا یشغله غضب عن رحمه، و لا تولهه رحمه عن عقاب، و لا یجنه البطون عن الظهو ر، و لا یقطعه الظهور عن البطون.
بخشش او چیزی از قدرتش نمی‌کاهد و همچنین باعث ضعف لطف وی نمی‌گردد. نه درخواست‌کننده او را نابود می‌کند و نه کمک گیرنده جودش را به پایان می‌رساند و کسی او را از دیگری نگاه نمی‌دارد، صوت و آوازی او را از شنیدن صدای دیگری بازمی‌دارد. بخشش او مانع از بازگرداندن نعمت از دیگری نمی‌گردد، خشم و غضب او را از رحمت مشغول نمی‌سازد و مهربانی او
را از عقاب بازنمی‌دارد و پنهان بودن خدا او را از آشکار بودن مانع نیست، و آشکار بودن او را از پنهانی جدا نمی‌سازد.
در خطبه‌ی ۲۱۳ می‌فرماید:
الذی لا تغشاه الظلم و لایستضی‌ء بالانوار و لا یرهقه لیل و لا یجری علیه نهار لیس ادراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار.
(سپاس خداوندی را سزاست) که تاریکی‌ها او را احاطه نمی‌کند و از روشنایی‌ها روشنی نمی‌طلبد، شب او را درنمی‌یابد و روز او را فرانمی‌گیرد، ادراک او به وسیله‌ی دیده‌ها نیست و دانش به سبب آگاه شدن از غیر نمی‌باشد.
خداوند جسم نیست و مکان ندارد
داشتن مکان از لوازم اجسام است که پیوسته فضا و جایی را اشغال می‌کند و هیچگاه خالی از مکان نبوده و از آن بی‌نیاز نیست؛ و اگر مکانی را برای خداوند قائل شویم در حقیقت به جسمیت او معتقد گشته‌ایم زیرا چیزی که از اوصاف موجودات مادی است، آن را به خدا نسبت داده‌ایم و از طرفی خدایی که بی‌نیاز و غنیا مطلق است، با اینگونه نسبت‌های پوچ و بی‌اساس، نیازمندی او را بالتبع قائل شده‌ایم و خداوند از همه‌ی اینها منزه و پیراسته است.
چنانکه حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام می‌فرماید:
تعالی عما ینحله المحددون من صفات الاقدار و نهایات الاقطار و تاثل المساکن و تمکن الاماکن، فالحد لخلقه مضروب و الی غیره منسوب.^[۱۵۵]
خداوند منزه است از اینکه تعیین‌کنندگان حدود، اندازه‌ها و نهایت اطراف و جوانب و تهیه‌ی جاها و قرار گرفتن در مکانها را به او نسبت دهند، بنابراین حد و نهایت شایسته‌ی مخلوق بوده و باید به او نسبت داده شود.
از آنجا که خدا موجود مادی نیست به دلیل اینکه: موجود مادی به چیزی اطلاق می‌گردد که قابل لمس بوده و به واسطه حواس پنجگانه درک شود و از طرفی ماده محدود است هر چند هم بزرگ باشد باز پایان‌پذیر است، اما خدا محدود نیست بلکه کمال مطلق و بی‌نهایت است و گنه در او نقص و احتیاج راه پیدا می‌کرد.
و همینطور ماده مرکب است یعنی از ذرات و اجزاء و عناصر و اتمهایی ترکیب شده است و این اجزا قابل تفکیک هستند و هر مرکب به اجزایش و به این ترکیب نیازمند است و هر جزئی از دیگر اجزاء غافل و برکنار است، و در خدا این نیازمندی و غفلت راه ندارد، چون وی احاطه و علم و حضور مطلق است.
و نیز ماده قابل تغییر و تحول است چون همه‌ی گیاهان و جانوران و حتی خورشید و دریاها و کوه‌ها دائما در حال دگرگونی هستند جانوران و گیاهان دوران رشد و فرسودگی و پژمردگی و مرگ دارند خورشید همیشه در اثر احتراقها و انفجارهای عظیم از وزنش کاسته می‌شود کوه‌ها تحت‌تاثیر عوامل جوی و فیزیکی، تابش آفتاب و سیل و زلزله و غیره دگرگون می‌شوند.
اما خدا به هیچوجه دگرگونی ندارد، چون نه خدا کمبودی دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و پیشامد حوادث در او تاثیری می‌گذارد تا خدا را ضعیف و فرسوده کند و اصولا عوامل بیرون از ذات خدا که همگی مخلوق خدا هستند در خدا تاثیر نمی‌کنند و گرنه، او محکوم و متاثر از غیر خود بود و این با غنای مطلق پروردگار سازگار نیست. حال که روشن شد خدا موجود مادی نیست پس خدا جسم هم نیست و هیچگاه نه در این جهان و نه در آخرت به صورت انسان یا موجودی دیگر درنمی‌آید، و نیز نمی‌توان خدا را با چشم دید. خدا دارای جا و مکان نیست نه در آسمان و نه در زمین. تا از جایی به جایی دیگر منتقل گردد.
چنانکه امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
و لا کان فی مکان فیحوز علیه الانتقال
خدا در مکانی نیست که بتواند منتقل گردد.^[۱۵۶]
بنابراین آنچه در تورات یا انجیل فعلی می‌بینیم خلاف حقیقت است، از قبیل اینکه:
«حضرت عیسی پس از صعود به آسمان در طرف راست خدا منزل کرد».
یا «خدا در آسمان بود و از گناه فرزندان خود در زمین ناراحت شد و به صورت روح‌القدس به زمین آمد و در رحم مریم قرار گرفت و به صورت عیسی به دنیا آمد، تا مردم را از گناه نجات دهد و خود را سرانجام خدای انسان کند».
یا «وقتی آدم و حوا در بهشت از درخت ممنوع خوردند و عریان شدند، در بهشت قدم می‌زدند که آواز خدا را شنیدند، و در بین درختان پنهان شدند، خدا آدم را صدا زد، که کجایی؟
گفت: عریان هستم، لذا پنهان شدم، چطور فهمیدی عریانی؟ مگر از شجره‌ی معرفت خورده‌ای؟ اکنون مثل یکی از ما خدایان، تو هم به خیر و شر عارف شدی و برای اینکه مبادا به شجره‌ی حیات هم دست دراز کنند و همیشه زنده بمانند آنان را از بهشت بیرون کرد».
و یا در تورات می‌خوانیم «خدا با یعقوب تا صبح کشتی گرفت …»
و یا «خدا به سراغ خیمه ابراهیم آمد، وی پای خدا را شست و برای او بره بریانی آماده کرد تا از آن بخورد».^[۱۵۷]
اینها و نظائر آن، گمراهی است. چون خدا جسم ندارد، قابل رویت نیست، جا و مکانی نمی‌خواهد، نیازمند نیست.
برای خداوند نمی‌توان قرارگاهی تصور کرد
خداوند متعال در هیچ نقطه‌ای از نقاط عالم هستی قرار نگرفته است و این یک اصل مسلم و از نظر عقلی و نقلی مورد قبول است چنانکه امیرالمومنین علی علیه‌السلام فرموده است:
و من قال فیم فقد ضمنه و من قال «علام؟» فقد اخلی منه.^[۱۵۸]
کسی که بگوید: خدا در چیزی است، آن چیز را محیط به خدا کرده است و اگر بگوید: روی چیزی است آن چیز را از خدا خالی قرار داده است.
از آنجا که خداوند در نقطه‌ی معینی از عالم هستی قرار نگرفته است، لذا تقرب به او احتیاج به سیر رو به بالا و پایین و پیش و پس و راست و چپ مکانی و فضایی ندارد.
چنانکه مولوی گوید:
آن من بالا و آن او به شیب
زانکه قرب حق برو است از حسیب
قرب نی بالا نه پستی رفتن است
قرب حق از حبس هستی رستن است
این چنین نیست که فکر و اندیشه‌ی خود را به یک مکان خاصی متمرکز سازیم و خدای سبحان را تنها در آن مکان جویا
باشیم بلکه انسان به هر که روی بگرداند «وجه‌الله» در همان طرف هست.
لذا در قرآن کریم آیات فراوانی درباره‌ی این موضوع وجود دارد از جمله در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۱۱۵ می‌فرماید:
و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله
مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو کنید خدا آنجاست.
پیشوای موحدان نیز می‌فرماید:
لم یحلل فی الاشیاء فیقال هو فیها کائن و لم یناغها فیقال هو منها بائن.^[۱۵۹]
او نه در اشیا حلول کرده است تا بتوان گفت در آنها است و نه چنان فاصله دارد که بشود گفت از آنها جداست.
خدای نامرئی
بی‌شک رویت عبارت است از اینکه جهاز بینایی به کار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتی به شکل و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند، و طبیعی است عملی که ما آن را «دیدن» می‌خوانیم محتاج است به ماده‌ی جسمی در مبصر و باصر هر دو، طبیعی است هر چه که در محدوده‌ی جسم و ماده باشد با چشم قابل
رویت است، از آنجا که خدا از قبیل اجسام و مادیات نیست بلکه وجودی مافوق ماده است و هرگز برای انسان به آن معنایی که ما بر آن قائلیم قابل رویت نیست نه در دنیا و نه در آخرت.
به دیگر سخن:
از آنجا که آدمی غالبا با حواس پنجگانه خویش سر و کار دارد و با آن حقایق اشیاء را درک می‌کند و اکثر معلومات و معارف خود را از این طریق به دست می‌آورد لذا درباره‌ی خدا نیز در بادی امر به این اندیشه است که خدا را از ناحیه‌ی حواس ظاهری ببیند و یا از چگونگی وجود او اطلاعی کسب کند غافل از اینکه با این کار، محدودیت و جسمیت را برای خدا قائل شده و مالا ترکیب و نیاز او را بالتبع پذیرفته و آن از ذات اقدسش دور است.
لذا قرآن کریم با صراحت می‌فرماید:
لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر.^[۱۶۰]
چشم‌ها نمی‌توانند او را درک کنند ولی او چشم‌ها را درک می‌کند و او لطیف و آگاه است.
و حضرت علی علیه‌السلام نیز می‌فرماید:
لم یدرکک بصر ادرکت الابصار و احصیت الاعمال.^[۱۶۱]
کسی نمی‌تواند تو را با چشم درک کند، تویی که چشم‌ها را می‌بینی، اعمال را احصا می‌کند و مهار مردم در دست توست.
در بیان دیگری می‌فرماید:
احق و ابین مما تری العیون.^[۱۶۲]
خدا آشکارتر از آن است که دیده‌ها او را درک کنند.
شخصی به نام «ذعلب» از حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام پرسید:
هل رایت ربک؟ آیا پروردگارت را دیده‌ای؟
حضرت فرمود: ویلک یا ذعلب، ما کنت اعبد ربا لم اره.
وای بر تو ای ذعلب! من هرگز خدایی را ندیده باشم نمی‌پرستم. ذعلب گفت: چگونه‌ای او را دیده‌ای؟
فرمود:
لم تره العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان.^[۱۶۳]
چشم‌ها و حواس او را نمی‌بیند ولی دلها بواسطه ایمان او را درک می‌کنند
چنانکه مولوی گوید:
انت وجهی لا عجب ان لا اراه
غایه القرب حجاب الاشتباه
انت عقلی لا عجب ان لم ارک
من وفور الالتباس المشترک
جئت اقرب انت من حبل الورید
لم اقل یا، یا نداء للبعید.^[۱۶۴]
شیخ محمود شبستری نیز گوید:
عدم آیینه عالم عکس و انسان
چو چشم عکس در وی شخص پنهان
تو چشم عکسی و او نوردیده
بدیده دیده را دیده که دیده؟!
گفتار شبستری از جهت تشبیه بسیار عالی است و مطابق مضمونی است که جلال الدین در ابیات مزبور آمده است.
این یک اصل صحیح است که شیئی که آگاهی به آن مطلوب است، با نظر به موقعیت انسان در افقهای مختلفی قرار می‌گیرد، معمولا افقی که بایستی شیئی برای آگاهی‌های رسمی ما قرار بگیرد، افق متوسط به معنای عمومی است.
لذا چنانکه افقهای دور مانع از آگاهی و معرفت به شی‌ء است، همچنین اگر افق شی‌ء فوق‌العاده نزدیک بوده باشد، تحصیل معرفت درباره‌ی آن دشوار و بلکه امکان‌ناپذیر می‌گردد.
توضیح اینکه: وقتی که شیئی برای درک و شناسایی برنهاده می‌شود، لزوما باید ذهن یا نیروی درک کننده به آن شی‌ء مورد درک مشرف گردد، بنابراین بایستی مشرف شونده غیر از موضوع مورد اشراف و نظاره بوده باشد، به همین جهت است که ما تنها با علم حضوری که درک کننده و درک شونده در آن یکی هستند نمی‌توانیم ماهیت خود را دریابیم، زیرا میان خود درک‌کننده و درک‌شونده هیچ فاصله‌ای وجود ندارد. مقصود از بعد و فاصله در مساله ادراک کننده و ادراک شونده بعد و فاصله‌ی هندسی نیست، بلکه منظور قرار گرفتن دو حقیقت درک کننده و درک شونده در
وضعی است که برای رسیدن به هم احتیاج به درک چیزهای دیگر داشتن و بی‌نیازبودن از آن است. قوه درک کننده‌ی آدمی بای در افقی قرار بگیرد که بتواند موجی ایجاد کند، چنانکه شی‌ء درک شونده بایستی در موقعیتی قرار بگیرد که موج قوه‌ی درک کننده به آن برسد.
با نبودن فاصله به معنای فوق تموج درک کننده امکان‌پذیر نیست و با دوری فاصله‌ی بیش از حد طول موج به آن شی‌ء مورد درک نمی‌رسد. روی این اصل است که بشر هرگز نخواهد توانست ذات و علم و احاطه‌ی خداوندی را بر خود چنانکه هست درک کند، زیرا خداوند به من یا قوه‌ی درک کننده‌ی ما به قدری نزدیک است که توقع تصویر ما درباره‌ی خداوند مانند توقع تصویر خود من در علم حضوری است.
چندین هزار ذره سراسیمه می‌دوند
در آفتاب و غافل از آن کافتاب چیست
چون روشنایی خود ذره که می‌خواهد با آن روشنایی آفتاب را ببیند، از خود آفتاب یا شعاعی از آن است، لذا نخواهد توانست که علم حصولی و تصویری درباره‌ی آن به دست بیاورد.^[۱۶۵]
به قول حافظ:
سالها دل طلب جام جم از ما می‌کرد
آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد
گهری کز صدف کون و مکان بیرون بود
طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد
بیدلی در همه احوال خدا با او بود
او نمی‌دیدش و از دور خدایا می‌کرد
جامی نیز گوید:
ای در تو بیانها و عیانها همه هیچ
پندار یقین‌ها و گمانها همه هیچ
از ذات تو مطلقا، نتوان داد
کانجا که توئی بود نشان‌ها همه هیچ
خدا مرکب نیست
ترکیب در ذات خدا راه ندارد و این باقتضای واجب‌الوجود بودن اوست چه آنکه تحقق مرکب به وجود اجزای آن امکان‌پذیر است و اگر خدا موجود مرکب باشد مفهومش این است که نیازمند به
اجزا است در حالیکه خدا از هرگونه نیاز و احتیاج منزه است.
ترکیب به دو صورت قابل تصور است، گاهی عقلی است نظیر ترکیب انسان از جنس و فصل و زمانی نیز یک امر خارجی است مانند ترکیب جسم از ماده و صورت، یا اجزای ترکیبی یک بدن که از مجموع پوست، و استخوان و پی و رگ ساخته شده است.
اگر مرکب خارجی باشد طبعا اجزای او هم خارجی خواهد بود و تحقق مرکب خارجی مستلزم آن است که اجزای آن قبلا در یک جای جمع گرددیه تا متعاقب آن، یک موجود مرکب را موجودیت ببخشد و مسلما بازگشت آن به این معناست که جسم بودن آن ثابت گردد و قهرا داشتن مکان برای آن امری است ضروری، در حالیکه در جایش ثابت شد که خداوند نه جسم است و نه در مکان خاصی قرار دارد و با این بیان می‌توان نتیجه گرفت که خداوند مرکب به اجزاء خارجی نیست اما اگر مرکب عقلی باشد. آن هم در ذات خداوند راه ندارد زیرا اگر ذات خداوند از دو چیز یکی به نام ذات و ماهیت، و دومی به نام وجود و هستی ترکیب یافته باشد در این صورت برای عقل این سوال پیش خواهد آمد.
که خداوند که در مقام ذات خود فاقد وجود و هستی بود، چگونه عدم را از ذا تخود طرد کرد و جامه هستی پوشید؟
در این هنگام برای حفظ قانون علیت و معلولیت، ناگزیر باشد علتی را فرض کرد که به ذات وی هستی بخشیده است مالا او بسان مخلوقهای دیگر، نیازمند به علت خواهد بود از اینرو ارباب دانش می‌گویند ذات اقدس حق از ماهیت پیراسته است و او عین هستی مطلق است.
به هر حال اگر ذات واجب متعال از اجزایی ترکیب یافته باشد یا باید همه‌ی آن اجزاء، واجب‌بالذات باشد و یا بعضی از آنها واجب و برخی دیگر ممکن و یا محال است به این دلیل که اگر اجزای تشکیل دهنده‌ی ذات همه واجب بالذات باشند در میان آنها امکان به قیاس برقرار خواهد بود و این امر مانع از آن است که آن اجزاء، اجزای حقیقی یک مرکب حقیقی با وحدت حقیقی باشند، زیرا در یک ترکیب به نحوی که یک واحد حقیقی به وجود آید لازم است میان اجزای تشکیل دهنده‌ی آن، وابستگی و نیاز ذاتی باشد تا از ترکیب آنها چیز جدیدی حاصل شود یا آثاری غیر از آثار وجودی هر یک از اجزای آن.
شق دوم نیز محال است چه اگر بعضی از اجزاء، واجب و بعضی ممکن باشند در آن صورت نیاز واجب به ممکن لازم می‌آید گذشته از این لازمه‌ی وجود اجزای ممکن در ذات واجب، مستلزم
تحقق ماهیت در واجب بالذات است زیرا همانطور که پیش از این نوشته آمد هر ممکنی دارای ماهیتی است. شق سوم نیز مانند اول و دوم محال است.^[۱۶۶]
حضرت مولی الموحدین درباره‌ی صفت سلبی یا دشده به صراحت می‌فرماید:
کذب العادلون بک، اذ شبهوک باصنامهم و نحلوک حلیه المخلوقین باوهامهم و جزاوک تجزئه المجسمات بخواطرهم و قدروک علی الخلقه المختلفه القوی بقرائح عقولهم.^[۱۶۷]
آری، آنها که در شناخت تو به انحراف دچارند، به دام دروغ درافتادند که تو را با بان برساخته‌ی خود همانند کردند و پیرایه‌ی آفریدگان را با پندارهایشان بر تو بستند و با ذهن و گمان خویش، چونان اجسام، تجزیه‌ات کردند و با تکیه بر پندار و خرد ناقصشان، ذات مقدس تو را با همان معیارهایی سنجیدند که دست آفریده‌های خویش را.
لا تقع الاوهام له علی صفه و لا تعقد القلوب منه علی کیفیه و لا تناله التجزئه و التبعیض و لا تحیط به الابصار و القلوب.^[۱۶۸]
بر ویژگیهایش پرده‌ای پندار فرونیفتد و جستار هیچ قلبی در فهم چگونگیش، به پایان نرسد، بر ساحتش، تجزیه و تبعیض را راهی نباشد و هیچ چشمی و دلی او را فرانگیرد.
خدا بی‌همتاست
یکی از معانی توحید این است که خدا یکی است و شریک و همتایی برای او متصور نیست زیرا اگر شریک داشت ناگزیر می‌بایست موجود محدود باشد چه آنکه بدیهی است دو موجودی که از هر جهت نامحدود باشند محال است و لذا نمی‌توان برای ذات اقدس حق کفو و همتایی قائل شد.
از اینرو قرآن کریم می‌فرماید:
لیس کمثله شی‌ء.^[۱۶۹]
همانند او چیزی نیست.
لم یکن له کفوا احد.^[۱۷۰]
برای او هرگز شبیه و مانندی نبوده است.
بنابراین برای خداوند مماثل و همتایی نمی‌توان قائل شد تا در قدرت و عزت با او شریک باشد و به طور مشترک در تدبیر
و گردش جهان دخالت داشته و بااراده‌ای هماهنگ اداره این عالم را عهده‌دار باشند بلکه به عکس بااراده و حاکمیت دو خدا، نظام و پیوستگی جهان به کلی از هم پاشیده و موجب فساد و تباهی آن خواهد شد.
افزون بر این، وحدت نظام و قوانین این جهان، خود نشانه‌ی بارزی بر یگانگی و بی‌همتایی اوست. زیرا طبیعی است جهان مجموعا دارای نظام واحدی است و این موضوعی نیست که بتوان به آسانی از آن گذشت و یا مورد انکار قرار داد، بی‌آنکه احتیاجی به برهان فلسفی باشد می‌توان گفت: موجودات این عالم از هم گسسته و مستقل نیستند بلکه به گونه‌ای با هم مرتبط و پیوستگی دارند و در واقع نظامی که بر این جهان حاکم است نظام همبستگی و تفاعل و تاثیر و تاثر است که در بین پدیده‌های این جهان برقرار است.
و این نوع ارتباط و پیوستگی و وحدت نظام را هر کسی به فراخور حالش و میزان استعداد و معلوماتش می‌تواند بشناسد.
پرواضح است که هیچ موجودی و هیچ سیستم بدون ارتباط با موجودات دیگر تحقق پیدا نمی‌کند و اگر هم تحقق پیدا کند دوام نمی‌یابد اگر فرض بکنیم خدا انسان را بدون ماده‌ای خاکی و بدون
نطفه‌ای به وجود آورد این انسان باید تنفس کند و غذا بخورد، از آب، از غذا، از گیاه، از گوشت حیوانات باید استفاده کند و اگر استفاده نکند از بین می‌رود، اگر فرض می‌کردیم این عالم دارای سیستم‌هایی است که هرکدام خدایی دارد، نظام این عالم از هم می‌پاشید و دوام نمی‌آورد.
به قول قرآن کریم:
لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا.^[۱۷۱]
اگر خدایان دیگری جز خداوند متعال وجود داشت، هر آینه تمامی عالم به فساد و تباهی کشیده می‌شود.
چون می‌بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمی‌کنند و نمی‌توانند ادامه‌ی وجود بدهند و فاسد می‌شوند و از بین می‌روند، پس این وحدتی که در عالم حکمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه می‌توانند آن را درک کنند؛ و این حاکی از آن است که دست کسی که این جهان را در اختیار دارد دست واحدی است که همه‌ی اینها را به هم مربوط می‌کند و می‌چرخاند اگر دستهای مستقلی بود که هرکدام می‌خواستند مستقلا این عالم را اداره کنند آنچنان که مقتضی
ربوبیت است، قطعا این عالم متلاشی می‌شد پس چون که نظام واحد برقرار است و فسادی در عالم پدید نمی‌آید معلوم می‌شود کسی که اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر می‌کند و همه را به هم مربوط ساخته است موجود واحدی است که نظام واحدی را به وجود آورده است^[۱۷۲] و بدین ترتیب احتمال وجود خدایی جز الله به کلی منفی و مطرود است و نمی‌توان برای او همتا و شریکی قائل شد.
بنابراین فرض وجود فردی به عنوان همسر برای خداوند کاملا بی‌معناست، زیرا اهدافی که برای انسانها در همسر گزینی مدنظر است که بر پایه رفع نیاز یکدیگر می‌باشد برای ذات اقدس حق که احتیاج و نیاز در او راه ندارد تصور آن سست و بی‌اساس است چنانکه قرآن مجید می‌فرماید:
بدیع السموات و الارض انی یکون له ولدو لم تکن له صاحبه.^[۱۷۳]
ابداع‌کننده آسمانها و زمین اوست چگونه ممکن است فرزندی داشته باشد و حال آنکه همسری نداشته است.
و با بطلان این نوع تصورات واهی، وجود فرزند نیز برای وی
منتفی است، و اصلا خداوند برخلاف اعتقاد برخی از کم خردان و فرومایگان، هیچ نیازی به فرزند و اولاد ندارد؛ و این مطلب بقدری روشن است احتیاجی به برهان و استدلال ندارد.
دانستنی است گروه‌هایی که برای خدا پسرانی قائل بودند نام دو طایفه از آن در قرآن آمده است یکی مسیحی‌ها که معتقد بودند عیسی پسر خداست و دیگری یهود که عزیز را فرزند او می‌پنداشتند.
از طرفی طایفه‌ی قریش اعتقاد داشتند فرشتگان فرزندان خدا هستند که از ازدواج خداوند با جن پدید آمده‌اند و بدین طریق برای خدا دخترانی قائل گردیده‌اند.
چنانکه قرآن کریم در این باره می‌فرماید:
و جعلو الملائکه الذین هم عباد الرحمن اناثا.^[۱۷۴]
آنها فرشتگانی را که بندگان خدا هستند، دختران او قرار دادند.
البته خداوند به این عقاید خرافی در آیات متعدد اشاره فرموده است نظیر آیاتی که ذیلا از نظرتان می‌گذرد:
لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو
الله الواحد القهار.^[۱۷۵]
اگر خدا می‌خواست فرزندی انتخاب کند از میان مخلوقاتش آنچه را می‌خواست برمی‌گزید، منزه است (از اینکه فرزندی داشته باشد) او خداوند واحد قهار است.
و قالوا اتخد الله ولدا سبحانه بل له ما فی السموات و الارض کل له قانتون بدیع السموات و الارض و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون.^[۱۷۶]
می‌گویند خدا فرزندی برای خود انتخاب کرده است، پیراسته است او بلکه آنچه در آسمانها و زمین است از آن اوست و هه در برابر او فرمانبردارند. پدیدآورنده آسمانها و زمین اوست و هنگامی که فرمان وجود چیزی را صادر کند می‌گوید: موجود باشد، او نیز وجود می‌یابد.
قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنی له ما فی السموات و ما فی الارض.^[۱۷۷]
گفتند خدا برای فرزندی اختیار کرده است، پیراسته است او، او بی‌نیاز است و هر چه در آسمانها و زمین است از آن اوست.
بدین ترتیب اعتقاد به تثلیث یا ثنویت که هر یک مستلزم وجود همتا و فرزند برای خداست ناشی از عقاید مذاهب خرافی است و خداوند در آیات فوق‌الذکر با لحنی قاطع و کوبنده همگان را در داشتن این نوع باورها، سخت برحذر داشته و پیراستگی و بی‌نیازی خود را از هرگونه نسبتهای ناروا اعلان داشته است. چرا که لازمه‌ی این اعتقاد آن است که جسم بودن خدا مد نظر باشد زیرا مفهوم انتساب فرزند به خدا، انفصال جزئی از پدر و قرار گرفتن آن در رحم مادر است و این تجربه‌پذیری از لوازم جسم است و خداوند از این امور منزه است.
مولای موحدان حضرت علی (ع) با بیانی شیوا و در عین حال مستدل می‌فرماید:
لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا.^[۱۷۸]
او کسی را نزاد تا خود نیز مولود باشد و از کسی زاده نشد تا محدود گردد.
و آنگاه می‌فرماید:
و لا کف له فیکافئه و لا نظیر له فیساویه.^[۱۷۹]
و مانندی ندارد تا با او همتا گردد و شبیهی برای متصور نیست تا با او مساوی باشد.
کتاب حاضر در بیست و یکم ماه مبارک رمضان سال یکهزار و چهارصد و پانزده هجری قمری مصادف با شهادت جانسوز مولای متقیان حضرت علی علیه‌السلام اتمام پذیرفت، توفیق همه‌ی شیفتگان آن حضرت را از ذات احدیت خواستارم.
و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین

پانویس

↑ سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مطهری
↑ ر. ک، علی و فلسفه الهی، علامه طباطبایی (ره)
↑ علی و فلسفه الهی، علامه طباطبایی (ره)، ترجمه: علی اکبر مهدی‌پور
↑ صفت قیومیت برای خدا عبارت از این است که هر چیز به خدا برپاست و خدا خود به خویشتن پایداراست. خدا از همه بی‌نیاز است ولی همه به او نیازمندند. موجودی کامل، بی‌انتها، غنی مطلق است و در عین حال همه، در هر حال و هر مقامی که باشند به فیض و لطف او نیازمندند و به اراده او برپا هستند
↑ نهایه‌الحکمه ص ۲۵۳
↑ مسائل اعتقادی از دیدگاه تشیع استاد مظفر (ره) ترجمه محمد محمدی
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۸۴
↑ فلاسفه ماهیات را به دو قسم تقسیم کرده‌اند. یک قسم آن جوهر است و قسم دیگر آن مربوط است به عرض، و ماهیتی را که برای موجود شدن محتاج به موضوع نباشد «جوهر» می‌نامند و اگر نیازمند به موضوع باشد عرض می‌نامند. به عنوان مثال ماهیت «انسان» ماهیت جوهری است و ماهیت «غم»، «شادی» که بر انسان عارض می‌گردد ماهیت «عرضی» است که بدون موضوع (انسان) تحقق پیدا نمی‌کند
↑ اصل عبارت معلم ثانی در کتاب «فصوص» چنین است: وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدره کله، حیات کله
↑ حاجی سبزواری (ره) می‌گوید: و اتحدت فی الذات لا مفهوما ککونک المقدور و المعلوما
↑ کرامیه: گروهی که به جوهریت باریتعالی و استقرار وی بر عرش اعتقاد دارند، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا «منتهی‌الارب». اقرب الموارد می‌نویسد کرامیه گروهی هستند منسوب به ابن عبدالله محمد ابن کرام. شهرستانی در کتاب الملل و النحل مرحوم سعید نفیسی در حواشی بر تاریخ بیهقی و همچنین در کتاب غزالی نامه آمده است: کرامیه جماعتی هستند از اهل ست که از اثبات‌کنندگان صفات خداوندند. این گروه صفاتی به عنوان صفات ازلیه مثل علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام جلال و اکرام وجود و عزت و عظمت اثبات می‌کردند و بین صفات ذات و صفات فعل فرقی نمی‌گذاشتند، درنتیجه صفاتی نیز به عنوان صفات خیریه مثل دست و صورت برای خدای تعالی اثبات می‌نمودند و معتقد بودند آیات را باید بدون تاویل و تفسیر پذیرفت و به ماندن در حد ظاهر اکتفا کردند
↑ نهج‌البلاغه، خطبه اول
↑ نهج‌البلاغه ظ، خطبه‌ی ۱
↑ نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶
↑ نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۲۲۸
↑ نهج‌البلاغه خطبه ۱۴۷
↑ اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم، ص ۱۲۱ علامه طباطبائی (ره)
↑ سوره‌ی مومنون: آیه‌ی ۹۱
↑ کیست که در نزد او جز به فرمان او شفاعت کند، بقره آیه: ۲۵۴
↑ نهج‌البلاغه: خطبه ۱۷۷
↑ سوره مومنون آیه ۹۱ و۹۲
↑ سوره‌ی مومنون، آیه‌ی ۹۱ و ۹۲
↑ ر. ک، تفسیر نمونه، ذیل آیه‌ی مورد بحث
↑ سوره‌ی اخلاص آیات ۴–۱
↑ نهج‌البلاغه نامه‌ی ۳۱
↑ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، پاورقی به قلم استاد شهید مطهری
↑ ر. ک، توحید در قرآن، مقاله‌ی شهید دکتر بهشتی
↑ عرشیه، ص ۲۲۰ و ۲۲۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه ۲۲۹
↑ نهج‌البلاغه، صبحی صالح خطبه ۱۸۶
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌اول
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۳
↑ سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مطهری (ره)
↑ ر. ک: آموزش فلسفه، ج ۲- استاد محمدتقی مصباح
↑ نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۸۴
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۸
↑ نهج البلاغه، خطبه ۲۲۸
↑ سوره شوری آیه‌ی ۵۳
↑ جهان‌بینی توحیدی، استاد شهید مطهری
↑ ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه - ج دوم، خطبه اول، محمد تقی جعفری
↑ نهج‌البلاغه‌ی فیض‌الاسلام، خطبه‌ی ۶۴
↑ توحید افعالی چون توحید صفاتی محل نزاع میان گروه معتزله و اشاره است معتزله توحید افعالی را مورد انکار قرار داده ولی گروه اشاعره از آن طرفداری می‌کنند منتها برداشت آنها از توحید افعالی به گونه‌ای است که عقیده‌شان منتهی به «جبر» می‌شود که از نظر امامیه منفی و مطرود است. این نوع اختلاف بین اشاعره و معتزله درست عکس مورد نزاع پیرامون توحید صفاتی است چه آنکه در مساله توحیدی صفاتی طایفه‌ی معتزله از این قسم توحید، جانبداری نموده و صفات خداوند را متحد با ذات او می‌دانند ولی گروه اشاعره، این عقدیه را سخت مورد انتقاد قرار داده و صفات خدا را زاید بر ذاتش می‌دانند، اما تبیین و تشریح وجه نزاع بین این دو فرقه از حوصله‌ی این کتاب که بنابر اختصار است خارج بوده و علاقمندان می‌توانند به کتبی که به تفضیل در این باره بحث کرده‌اند مراجعه نمایند
↑ سوره‌ی علق، آیه‌ی ۱ تا ۶
↑ سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۴
↑ سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۲
↑ سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۶۲
↑ سوره‌ی غافر، آیه‌ی ۶۴
↑ سوره‌ی حشر، آیه‌ی ۲۴
↑ سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه ۷۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از: فرهنگ آفتاب
↑ نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از فرهنگ آفتاب
↑ نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۹۱.
↑ نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۱۸۵
↑ اختلافی که میان گروه‌های اسلامی نظیر اشاعره و معتزله در مساله‌ی «توحید در صفات» و «توحید در افعال» وجود داشته است در موضوع «توحید در عبادت» میان هیچیک از گروه‌ها چنین اختلافی وجود ندارد، آری اگر اختلافی هست مربوط به موارد و مصادیق آن است یعنی یک سلسله از اعمال است که گروهی آن را عبادت تلقی نموده در حالی که دیگران آن را اصلا مرتبط با عبادت نمی‌دانند
↑ سوره‌ی نحل. آیه‌ی ۳۶
↑ سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۲۵
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۴۷
↑ سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۰ و ۲۱
↑ سوره‌ی احقاف، آیه‌ی ۵
↑ سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۶۱
↑ سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۳
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۵
↑ فرهنگ آفتاب، جلد ۴
↑ سوره‌ی یوسف، آیه‌ی ۴۰
↑ سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۱۰
↑ سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۵۹
↑ سوره‌ی نمل، آیه‌ی ۶۲ تا ۶۴
↑ ر. ک. به تفسیر نمونه ذیل آیه‌ی مورد بحث
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۷۸
↑ تفسیرالمیزان، ج ۲، ص ۳۴
↑ قدرت که در مقابل عجز به کار می‌رود نظیر مفهوم علم و دیگر مفاهیم کمالی، مقول به تشکیک است یعنی جرو مفاهیمی است که از نظر ضعف و شدت فرق می‌کند، ولی مفهوم نسبی نیست، برای مثال نمی‌توان گفت: این قدرت در مقایسه با یک چیز دیگر عجز است، زیرا هیچ قدرتی در عالم نیست که عجز بر آن اطلاق گردد ولی کاستی و فزونی و یا ضعف و شدت در آن مطرح است
↑ نهایه‌الحکمه، ص ۲۶۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۰
↑ فاطر، آیه‌ی ۴۳
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۳۱
↑ حاجی سبزواری (ره) در منظومه می‌گوید: و کونه نورا علی القدره دل لایلزمنها حدوث ما انفعل لکن بالفعل الشعور وجبا فالحق موجب و لیس موجبا نور بودن حق تعالی دلالت بر قدرت او دارد و این دلالت لازمه‌اش حادث بودن امر مقدور نیست ولی لازم است فاعل و قادر با شعور باشد درنتیجه باید گفت حق تعالی فاعل موجب و فاعل موجب نیست
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶ صبحی صالح
↑ نهج‌البلاغه، خطبه ۱۶۵
↑ نهج‌البلاغه، فیض‌الاسلام، خطبه ۱۸۶
↑ نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه، ۱۶۴، جهت اختصار از ذکر باقیمانده‌ی متن خطبه‌ی مزبور پرهیز نموده و تنها به ترجمه‌ی آن بسنده می‌گردد
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۰.
↑ چنانکه مرحوم سبزواری می‌گوید: و هو تعالی عالم بالذات اذ منه وجود عالمی الذات اخذ
↑ نهج‌البلاغه، خطبه: ۱۶۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه: ۶۳
↑ سوره‌ی ملک، آیه‌ی ۱۴
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول
↑ نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه‌ی ۹۰
↑ سوره‌ی انعام، آیه: ۵۹
↑ سوره سباء، آیه‌ی: ۳
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی: ۹۰
↑ فرهنگ آفتات (فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه) ج ۴
↑ همان ماخذ
↑ سوره‌ی آل‌عمران، آیه‌ی: ۲
↑ سوره‌ی طه، آیه‌ی: ۱۱۱
↑ سوره‌ی فرقان، آیه‌ی: ۶۰
↑ سوره‌ی مومن (غافر) آیه‌ی ۶۷
↑ نهج‌البلاغه، فیض‌الاسلام خطبه‌ی: ۱۵۹
↑ نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۲۳۰
↑ سوره‌ی حدید، آیه‌ی: ۳
↑ سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مرتضی مطهری، ص ۶۵
↑ خطبه‌ی ۱۶۲ ص ۳۹۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۴
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۱
↑ خطبه ۸۹
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۲
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۳۰
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۴۰
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۰۸
↑ نهج‌البلاغه، حکمت شماره ۱۹۹
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۲
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۷۹
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۲
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۷۸
↑ نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶
↑ همان منبع
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۱
↑ نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶
↑ سوره‌ی آل‌عمران، آیه‌ی ۱۰۸
↑ سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۹۰
↑ نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۲۱۴
↑ سوره‌های انعام، اعراف و مومنون، به ترتیب آیات ۴۰–۶۲ - ۱۵۳
↑ سوره‌ی کهف: آیه‌ی ۴۹
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۵
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۵
↑ فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۳
↑ نهج‌البلاغه، حکمت ۷۸
↑ عدل الهی، استاد شهید مطهری
↑ ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری
↑ سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۷۹
↑ سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۹۶
↑ نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه ۱۷۷
↑ سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۱۱۲
↑ نهج‌البلاغه، نامه‌ی ۴۵
↑ سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۳۵
↑ سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۶۸
↑ سوره‌ی بقره آیه‌ی ۱۵۵
↑ ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری
↑ بحارالانوار جلد ۱۵
↑ تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، استاد محمدتقی جعفری
↑ فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۳
↑ نهج‌البلاغه، حکمت ۷۸
↑ ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری
↑ نهج‌البلاغه صبحی الصالح، خطبه‌ی: ۱۸۶
↑ تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلد ۶، استاد محمدتقی جعفری
↑ نهج‌البلاغه صبحی صالحی، خطبه‌ی ۱۹۲
↑ سوره‌ی مومنون آیه‌ی ۳۰
↑ فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، ج ۴ ص ۲۲۴۱
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۶۲
↑ نهج‌البلاغه، صبحی صالح، خطبه‌ی ۹۱
↑ به نقل از کتاب خداشناسی، جمعی از مولفان
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۵
↑ سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۳
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۶۰
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۵
↑ توحید صدوق و خطبه‌ی ۱۷۹ نهج‌البلاغه
↑ یعنی توئی به مانند صورتم که اگر آن را نبینم شگفتی نیست، این نهایت نزدیکی تو به من است که حجاب اشتباه شده است. تو همانند عقل من هستی (عقل من شعاعی از خورشید ربانی توست) که نمی‌توانم تو را محسوس ببینم. پروردگارا، توئی که از رگ گردنم به من نزدیکتری، من برای خواستن تو با کلمه‌ی یاء ندا نخواهم کرد زیرا، یاء برای ندای دور است
↑ شرح مثنوی، استاد محمدتقی جعفری
↑ نهایه‌الحکمه، ص ۲۴۲
↑ فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، جلد ۴ (خطبه‌ی ۹۱ صبحی صالح)
↑ همان ماخذ (خطبه‌ی ۸۵ صبحی صالح)
↑ سوره‌ی شوری، آیه‌ی ۱۱
↑ سوره‌ی توحید، آیه‌ی ۴
↑ سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۲۳
↑ ر. ک. معارف قرآن، استاد مصباح یزدی
↑ سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۱
↑ سوره‌ی زخرف، آیه‌ی ۱۹
↑ سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۴
↑ سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۶ و ۱۱۷
↑ سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۶۸
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی۱۸۲
↑ نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶

بازگشت به کتب معروف سیاسی | کتب معروف فرهنگی

[1] سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مطهری

[2] ر. ک، علی و فلسفه الهی، علامه طباطبایی (ره)

[3] علی و فلسفه الهی، علامه طباطبایی (ره)، ترجمه: علی اکبر مهدی‌پور

[4] صفت قیومیت برای خدا عبارت از این است که هر چیز به خدا برپاست و خدا خود به خویشتن پایداراست. خدا از همه بی‌نیاز است ولی همه به او نیازمندند. موجودی کامل، بی‌انتها، غنی مطلق است و در عین حال همه، در هر حال و هر مقامی که باشند به فیض و لطف او نیازمندند و به اراده او برپا هستند

[5] نهایه‌الحکمه ص ۲۵۳

[6] مسائل اعتقادی از دیدگاه تشیع استاد مظفر (ره) ترجمه محمد محمدی

[7] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۸۴

[8] فلاسفه ماهیات را به دو قسم تقسیم کرده‌اند. یک قسم آن جوهر است و قسم دیگر آن مربوط است به عرض، و ماهیتی را که برای موجود شدن محتاج به موضوع نباشد «جوهر» می‌نامند و اگر نیازمند به موضوع باشد عرض می‌نامند. به عنوان مثال ماهیت «انسان» ماهیت جوهری است و ماهیت «غم»، «شادی» که بر انسان عارض می‌گردد ماهیت «عرضی» است که بدون موضوع (انسان) تحقق پیدا نمی‌کند

[9] اصل عبارت معلم ثانی در کتاب «فصوص» چنین است: وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدره کله، حیات کله

[10] حاجی سبزواری (ره) می‌گوید: و اتحدت فی الذات لا مفهوما ککونک المقدور و المعلوما

[11] کرامیه: گروهی که به جوهریت باریتعالی و استقرار وی بر عرش اعتقاد دارند، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا «منتهی‌الارب». اقرب الموارد می‌نویسد کرامیه گروهی هستند منسوب به ابن عبدالله محمد ابن کرام. شهرستانی در کتاب الملل و النحل مرحوم سعید نفیسی در حواشی بر تاریخ بیهقی و همچنین در کتاب غزالی نامه آمده است: کرامیه جماعتی هستند از اهل ست که از اثبات‌کنندگان صفات خداوندند. این گروه صفاتی به عنوان صفات ازلیه مثل علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام جلال و اکرام وجود و عزت و عظمت اثبات می‌کردند و بین صفات ذات و صفات فعل فرقی نمی‌گذاشتند، درنتیجه صفاتی نیز به عنوان صفات خیریه مثل دست و صورت برای خدای تعالی اثبات می‌نمودند و معتقد بودند آیات را باید بدون تاویل و تفسیر پذیرفت و به ماندن در حد ظاهر اکتفا کردند

[12] نهج‌البلاغه، خطبه اول

[13] نهج‌البلاغه ظ، خطبه‌ی ۱

[14] نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶

[15] نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۲۲۸

[16] نهج‌البلاغه خطبه ۱۴۷

[17] اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم، ص ۱۲۱ علامه طباطبائی (ره)

[18] سوره‌ی مومنون: آیه‌ی ۹۱

[19] کیست که در نزد او جز به فرمان او شفاعت کند، بقره آیه: ۲۵۴

[20] نهج‌البلاغه: خطبه ۱۷۷

[21] سوره مومنون آیه ۹۱ و۹۲

[22] سوره‌ی مومنون، آیه‌ی ۹۱ و ۹۲

[23] ر. ک، تفسیر نمونه، ذیل آیه‌ی مورد بحث

[24] سوره‌ی اخلاص آیات ۴–۱

[25] نهج‌البلاغه نامه‌ی ۳۱

[26] اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، پاورقی به قلم استاد شهید مطهری

[27] ر. ک، توحید در قرآن، مقاله‌ی شهید دکتر بهشتی

[28] عرشیه، ص ۲۲۰ و ۲۲۱

[29] نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۱

[30] نهج‌البلاغه، خطبه ۲۲۹

[31] نهج‌البلاغه، صبحی صالح خطبه ۱۸۶

[32] نهج‌البلاغه، خطبه‌اول

[33] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۱

[34] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۳

[35] سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مطهری (ره)

[36] ر. ک: آموزش فلسفه، ج ۲- استاد محمدتقی مصباح

[37] نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۸۴

[38] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۸

[39] نهج البلاغه، خطبه ۲۲۸

[40] سوره شوری آیه‌ی ۵۳

[41] جهان‌بینی توحیدی، استاد شهید مطهری

[42] ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه - ج دوم، خطبه اول، محمد تقی جعفری

[43] نهج‌البلاغه‌ی فیض‌الاسلام، خطبه‌ی ۶۴

[44] توحید افعالی چون توحید صفاتی محل نزاع میان گروه معتزله و اشاره است معتزله توحید افعالی را مورد انکار قرار داده ولی گروه اشاعره از آن طرفداری می‌کنند منتها برداشت آنها از توحید افعالی به گونه‌ای است که عقیده‌شان منتهی به «جبر» می‌شود که از نظر امامیه منفی و مطرود است. این نوع اختلاف بین اشاعره و معتزله درست عکس مورد نزاع پیرامون توحید صفاتی است چه آنکه در مساله توحیدی صفاتی طایفه‌ی معتزله از این قسم توحید، جانبداری نموده و صفات خداوند را متحد با ذات او می‌دانند ولی گروه اشاعره، این عقدیه را سخت مورد انتقاد قرار داده و صفات خدا را زاید بر ذاتش می‌دانند، اما تبیین و تشریح وجه نزاع بین این دو فرقه از حوصله‌ی این کتاب که بنابر اختصار است خارج بوده و علاقمندان می‌توانند به کتبی که به تفضیل در این باره بحث کرده‌اند مراجعه نمایند

[45] سوره‌ی علق، آیه‌ی ۱ تا ۶

[46] سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۴

[47] سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۲

[48] سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۶۲

[49] سوره‌ی غافر، آیه‌ی ۶۴

[50] سوره‌ی حشر، آیه‌ی ۲۴

[51] سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۱

[52] نهج‌البلاغه، خطبه ۷۱

[53] نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از: فرهنگ آفتاب

[54] نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از فرهنگ آفتاب

[55] نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۹۱.

[56] نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۱۸۵

[57] اختلافی که میان گروه‌های اسلامی نظیر اشاعره و معتزله در مساله‌ی «توحید در صفات» و «توحید در افعال» وجود داشته است در موضوع «توحید در عبادت» میان هیچیک از گروه‌ها چنین اختلافی وجود ندارد، آری اگر اختلافی هست مربوط به موارد و مصادیق آن است یعنی یک سلسله از اعمال است که گروهی آن را عبادت تلقی نموده در حالی که دیگران آن را اصلا مرتبط با عبادت نمی‌دانند

[58] سوره‌ی نحل. آیه‌ی ۳۶

[59] سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۲۵

[60] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۴۷

[61] سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۰ و ۲۱

[62] سوره‌ی احقاف، آیه‌ی ۵

[63] سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۶۱

[64] سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۳

[65] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶

[66] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۵

[67] فرهنگ آفتاب، جلد ۴

[68] سوره‌ی یوسف، آیه‌ی ۴۰

[69] سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۱۰

[70] سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۵۹

[71] سوره‌ی نمل، آیه‌ی ۶۲ تا ۶۴

[72] ر. ک. به تفسیر نمونه ذیل آیه‌ی مورد بحث

[73] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۷۸

[74] تفسیرالمیزان، ج ۲، ص ۳۴

[75] قدرت که در مقابل عجز به کار می‌رود نظیر مفهوم علم و دیگر مفاهیم کمالی، مقول به تشکیک است یعنی جرو مفاهیمی است که از نظر ضعف و شدت فرق می‌کند، ولی مفهوم نسبی نیست، برای مثال نمی‌توان گفت: این قدرت در مقایسه با یک چیز دیگر عجز است، زیرا هیچ قدرتی در عالم نیست که عجز بر آن اطلاق گردد ولی کاستی و فزونی و یا ضعف و شدت در آن مطرح است

[76] نهایه‌الحکمه، ص ۲۶۱

[77] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۰

[78] فاطر، آیه‌ی ۴۳

[79] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۳۱

[80] حاجی سبزواری (ره) در منظومه می‌گوید: و کونه نورا علی القدره دل لایلزمنها حدوث ما انفعل لکن بالفعل الشعور وجبا فالحق موجب و لیس موجبا نور بودن حق تعالی دلالت بر قدرت او دارد و این دلالت لازمه‌اش حادث بودن امر مقدور نیست ولی لازم است فاعل و قادر با شعور باشد درنتیجه باید گفت حق تعالی فاعل موجب و فاعل موجب نیست

[81] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶ صبحی صالح

[82] نهج‌البلاغه، خطبه ۱۶۵

[83] نهج‌البلاغه، فیض‌الاسلام، خطبه ۱۸۶

[84] نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه، ۱۶۴، جهت اختصار از ذکر باقیمانده‌ی متن خطبه‌ی مزبور پرهیز نموده و تنها به ترجمه‌ی آن بسنده می‌گردد

[85] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۰.

[86] چنانکه مرحوم سبزواری می‌گوید: و هو تعالی عالم بالذات اذ منه وجود عالمی الذات اخذ

[87] نهج‌البلاغه، خطبه: ۱۶۱

[88] نهج‌البلاغه، خطبه: ۶۳

[89] سوره‌ی ملک، آیه‌ی ۱۴

[90] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول

[91] نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه‌ی ۹۰

[92] سوره‌ی انعام، آیه: ۵۹

[93] سوره سباء، آیه‌ی: ۳

[94] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی: ۹۰

[95] فرهنگ آفتات (فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه) ج ۴

[96] همان ماخذ

[97] سوره‌ی آل‌عمران، آیه‌ی: ۲

[98] سوره‌ی طه، آیه‌ی: ۱۱۱

[99] سوره‌ی فرقان، آیه‌ی: ۶۰

[100] سوره‌ی مومن (غافر) آیه‌ی ۶۷

[101] نهج‌البلاغه، فیض‌الاسلام خطبه‌ی: ۱۵۹

[102] نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۲۳۰

[103] سوره‌ی حدید، آیه‌ی: ۳

[104] سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مرتضی مطهری، ص ۶۵

[105] خطبه‌ی ۱۶۲ ص ۳۹۱

[106] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۴

[107] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۱

[108] خطبه ۸۹

[109] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۲

[110] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۳۰

[111] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۴۰

[112] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۰۸

[113] نهج‌البلاغه، حکمت شماره ۱۹۹

[114] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۲

[115] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۷۹

[116] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۲

[117] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول

[118] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۷۸

[119] نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶

[120] همان منبع

[121] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۱

[122] نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶

[123] سوره‌ی آل‌عمران، آیه‌ی ۱۰۸

[124] سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۹۰

[125] نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۲۱۴

[126] سوره‌های انعام، اعراف و مومنون، به ترتیب آیات ۴۰–۶۲ - ۱۵۳

[127] سوره‌ی کهف: آیه‌ی ۴۹

[128] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۵

[129] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۵

[130] فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹

[131] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۳

[132] نهج‌البلاغه، حکمت ۷۸

[133] عدل الهی، استاد شهید مطهری

[134] ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری

[135] سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۷۹

[136] سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۹۶

[137] نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه ۱۷۷

[138] سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۱۱۲

[139] نهج‌البلاغه، نامه‌ی ۴۵

[140] سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۳۵

[141] سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۶۸

[142] سوره‌ی بقره آیه‌ی ۱۵۵

[143] ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری

[144] بحارالانوار جلد ۱۵

[145] تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، استاد محمدتقی جعفری

[146] فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹

[147] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۳

[148] نهج‌البلاغه، حکمت ۷۸

[149] ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری

[150] نهج‌البلاغه صبحی الصالح، خطبه‌ی: ۱۸۶

[151] تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلد ۶، استاد محمدتقی جعفری

[152] نهج‌البلاغه صبحی صالحی، خطبه‌ی ۱۹۲

[153] سوره‌ی مومنون آیه‌ی ۳۰

[154] فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، ج ۴ ص ۲۲۴۱

[155] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۶۲

[156] نهج‌البلاغه، صبحی صالح، خطبه‌ی ۹۱

[157] به نقل از کتاب خداشناسی، جمعی از مولفان

[158] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول

[159] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۵

[160] سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۳

[161] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۶۰

[162] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۵

[163] توحید صدوق و خطبه‌ی ۱۷۹ نهج‌البلاغه

[164] یعنی توئی به مانند صورتم که اگر آن را نبینم شگفتی نیست، این نهایت نزدیکی تو به من است که حجاب اشتباه شده است. تو همانند عقل من هستی (عقل من شعاعی از خورشید ربانی توست) که نمی‌توانم تو را محسوس ببینم. پروردگارا، توئی که از رگ گردنم به من نزدیکتری، من برای خواستن تو با کلمه‌ی یاء ندا نخواهم کرد زیرا، یاء برای ندای دور است

[165] شرح مثنوی، استاد محمدتقی جعفری

[166] نهایه‌الحکمه، ص ۲۴۲

[167] فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، جلد ۴ (خطبه‌ی ۹۱ صبحی صالح)

[168] همان ماخذ (خطبه‌ی ۸۵ صبحی صالح)

[169] سوره‌ی شوری، آیه‌ی ۱۱

[170] سوره‌ی توحید، آیه‌ی ۴

[171] سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۲۳

[172] ر. ک. معارف قرآن، استاد مصباح یزدی

[173] سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۱

[174] سوره‌ی زخرف، آیه‌ی ۱۹

[175] سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۴

[176] سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۶ و ۱۱۷

[177] سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۶۸

[178] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی۱۸۲

[179] نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶

[۱]

[۲]

[۳]

[۴]

[۵]

[۶]

[۷]

[۸]

[۹]

[۱۰]

[۱۱]

[۱۲]

[۱۳]

[۱۴]

[۱۵]

[۱۶]

[۱۷]

[۱۸]

[۱۹]

[۲۰]

[۲۱]

[۲۲]

[۲۳]

[۲۴]

[۲۵]

[۲۶]

[۲۷]

[۲۸]

[۲۹]

[۳۰]

[۳۱]

[۳۲]

[۳۳]

[۳۴]

[۳۵]

[۳۶]

[۳۷]

[۳۸]

[۳۹]

[۴۰]

[۴۱]

[۴۲]

[۴۳]

[۴۴]

[۴۵]

[۴۶]

[۴۷]

[۴۸]

[۴۹]

[۵۰]

[۵۱]

[۵۲]

[۵۳]

[۵۴]

[۵۵]

[۵۶]

[۵۷]

[۵۸]

[۵۹]

[۶۰]

[۶۱]

[۶۲]

[۶۳]

[۶۴]

[۶۵]

[۶۶]

[۶۷]

[۶۸]

[۶۹]

[۷۰]

[۷۱]

[۷۲]

[۷۳]

[۷۴]

[۷۵]

[۷۶]

[۷۷]

[۷۸]

[۷۹]

[۸۰]

[۸۱]

[۸۲]

[۸۳]

[۸۴]

[۸۵]

[۸۶]

[۸۷]

[۸۸]

[۸۹]

[۹۰]

[۹۱]

[۹۲]

[۹۳]

[۹۴]

[۹۵]

[۹۶]

[۹۷]

[۹۸]

[۹۹]

[۱۰۰]

@@ سطر ۳: / سطر ۳: @@
 |نام  =صفات جمال و جلال خدا در نهج البلاغه
 |عنوان = مشخصات کتاب
-|تصویر =[[Image:??????|200px]]
+|تصویر =[[Image:Sefat_jamal_va_jalal_khoda-mokhtari.jpg|200px]]
 |سبک سرآیند  = background:#ccf;
 |سبک برچسب   = background:#ddf;
@@ سطر ۹: / سطر ۹: @@
 |سرآیند۱  =
 |برچسب۲  =نویسنده
-|داده۲  =‏محمدحسين مختاري مازندراني‏
+|داده۲  =‏محمدحسین مختاری مازندرانی‏
 |برچسب۳ =زبان
 |داده۳ = فارسی
 |برچسب۴ =ناشر
-|داده۴ = نام ناشر
+|داده۴ =مرکز تحقیقات ریانه‌ای قائمیه
 |برچسب۵ =محل انتشارات
-|داده۵   =  قم
+|داده۵   =اصفهان
-|برچسب۶  =  تاریخ نشر
+|برچسب۶  = تاریخ نشر
 |داده۶   =
 |برچسب۷  = قطع
 |داده۷   =
-|برچسب۸  = شابک
+|برچسب۸  = شماره کتابشناسی ملی
-|داده۸   =
+|داده۸   = م ۷۵–۸۳۹۱
 |برچسب۹  = دانلود
 |داده۹  =[http://download.ghbook.ir/download.php?id=10893&file=8285-fa-sefat-jamal-va-jalal-khoda-dar-nahjolbalaghe.pdf PDF]
 }}
+<br />
+== پیشگفتار ==
+بسم الله الرحمن الرحیم<br />
+نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوی، گنجینه‌ی بزرگ علمی و دینی است و نیز دریایی است سرشار از معارف و علوم الهی، و هرکس قصد سفر در این دریای بیکران نماید با حقایق متعالی آشنا گردیده و هرچه در آن غور و تعمق می‌کند و به اعماق آن شنا می‌کند، به در یتیم و مرواریدهای ارزشمندی دست می‌یابد که هرگز حاضر نیست آن را با هیچ قیمتی از دست دهد.<br />
+ولی جای تاسف است که این ره بیکران مسافری بس اندک را با خود به همراه دارد آن هم مقطعی و گذرا که گاهی جست و گریخته و به طور تصادفی به این مسیر قدم گذارده با لختی تامل و نظر در آن به حقیقت‌های گرانسنگی و اصل می‌گردد و به مواضع و میادینی برخورد می‌کند که ناگهان در آن توقف نموده و از خرمن معرفت خوشه‌ای می‌چیند و آنگاه با شوق و رغبت زایدالوصفی به<br />
+راه خود ادامه می‌دهد تا دانه‌ها و خوشه‌های فزونتری از مبادی معارف الهی دستگیر او شود؛ و جالب این است که وقتی انسان با دنیای نهج‌البلاغه آشنا می‌گردد در تکاپوی این معناست که از همه‌ی میادین و نقطه‌های رفیع آن معرفتی حاصل کند و بدین صورت نیازهای باطنی و روحی خود را سیراب نماید. البته بودند صاحب نظران عارف و متعهدی که برخی از قله‌های رفیع این کتاب ارزشمند را فتح کرده‌اند و در این راستا آثار ذی‌قیمت و گرانمایه‌ای را از خود به یادگار گذارده‌اند و اکنون نیز برخی از محققان و صاحبان قلم در تلاشند تا حقایق و معارف بلند این کتاب بزرگ را تبیین نمایند و در آینده نیز به خواست خداوند افرادی تداوم بخش این راه خواهند بود.<br />
+ناگفته پیداست ویژگی «چند بعدی بودن» نهج‌البلاغه باعث بحث و کنکاش فوق‌العاده دانشمندان در ابعاد مختلف آن گردیده است بدین جهت است که این کتاب لقب «اخ القرآن» به خود گرفته است.<br />
+آری از امتیازات برجسته سخنان امیرالمومنین که به نام «نهج‌البلاغه» امروز در دست ما است این است که محدود به زمینه‌ی خاصی نیست، علی به تعبیر خودش تنها در یک میدان اسب نتاخته است، در میدان‌های گوناگون که احیانا بعضی با بعضی<br />
+متضاد است تکاور بیان را به جولان آورده است. نهج‌البلاغه شاهکار است اما نه تنها در یک زمینه، بلکه در زمینه‌های گوناگون. این که سخن شاهکار باشد ولی در یک زمینه البته زیاد نیست و انگشت شمار است ولی به هر حال هست. اینکه در زمینه‌های گوناگون باشد ولی در حد معمولی نه شاهکار، فراوان است، ولی اینکه سخن شاهکار باشد و در عین حال محدود به زمینه خاصی نباشد از مختصات نهج‌البلاغه است<ref>سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مطهری</ref> و این خود نشانگر این معناست که سخن علی به یک نقطه‌ی خاص متمرکز نیست و اصولا نمی‌توان مجموع سخنان او را تنها در یک جهت خلاصه نمود، چه آنکه علی خود دارای روحیه‌ی بس والا و گسترده‌ای بود که بر همه‌ی عوالم احاطه داشت و در همه جا حاضر بود.<br />
+به راستی چند بعدی بودن سخن علی اعجاب بشر را برانگیخت و همه را مبهوت خویش ساخت، چه قدما و چه متاخرین، به گونه‌ای که آنها را یارای مقایسه با سخنان دیگران نبود و همواره سخن علی را بعد از وحی و قرآن عمیق‌ترین و جامع‌ترین سخنان دانسته‌اند و کرارا بر این اعتقاد خود در آثار و نوشته‌های خویش اصرار ورزیده‌اند و این خود بر اهمیت و اعجاز این کتاب صحه می‌گذارد.<br />
+بدین ترتیب دنیای نهج‌البلاغه، دنیای دیگری است و تاکنون کسی ادعا نکرده و نمی‌تواند ادعا کند که همه‌ی میادین و نقاط آن را فتح کرده باشد، چرا که فعالیت‌های گروهی و بعضا به طور انفرادی آن هم با غور و تعمق در جمله، جمله‌ی سخنان آن حضرت به همراه تلاش و جدیتهای چشمگیر شبانه‌روزی، شاید درک گوشه‌ای از این اقیانوس عظیم و دستیابی اطلاعاتی هر چند ناقص و دست و پا شکسته، برای انسان ممکن سازد ولی درک و شناسایی همه‌ی مطالب این کتاب که حاوی بسیاری از اسرار و رموزات است، چندان سهل و آسان نیست؛ و البته هر کار تحقیقی که در اطراف کتاب قیم نهج‌البلاغه صورت می‌پذیرد قدم ارزنده‌ای است برای نیل به این مقصود، و در هموار ساختن راه وصول به قله رفیع آن کمک شایانی می‌نماید، بنابراین احاطه به اسرار مجموع سخنان علی علیه‌السلام جز تعداد انگشت‌شمار از عهده‌ی دیگران خارج است.<br />
+به هر تربیت یکی از مهمترین و اعجاب‌انگیزترین بحثهای نهج‌البلاغه مربوط به «الهیات» است که به طور معجزه‌آسا با شیرین‌ترین بیان و در عین حال کاملا مستدل و مبرهن مطرح گردیده است و اساسا نخستین فردی که در میان امت اسلامی در مسائل فلسفه‌ی الهی اقامه‌ی برهان نموده، امیرمومنان است و از این رهگذر او را بر همه‌ی دانشمندان و پژوهشگران این فن برتری<br />
+روشن و حقوقی مسلم است زیرا او بود که باب استدلال و اقامه‌ی برهان را در مسائل فلسفه‌ی الهی گشود.<br />
+افزون بر اینکه پیشینیان از اقامه‌ی این براهین در زمینه‌ی فلسفه‌ی الهی غافل بودند، پس از امیرمومنان نیز قرنها این براهین در بوته‌ی بی‌توجهی ماند تا در این اواخر گروهی از پیشروان دانش و مغزهای متفکر فلسفه به کشف این معارف نهفته در سخنان پیشوای پرهیزگاران موفق شدند.<br />
+گذشته از این، حضرت علی علیه‌السلام نخستین کسی است که واژه‌های عربی را در طرح مباحث فلسفی به کار برد. در حالی که این واژه‌ها بر اساس معانی اولیه و استعمالهای رایج خود برای بیان مقاصد فلسفی وافی نبود و نیاز مبرمی به تجرید آنها از معانی اولیه و موارد استعمال متداوله داشت که امیرمومنان آو واژه‌ها را با نوعی تجرید از ریشه‌ی اصلی خود به کار برده است.<ref>ر. ک، علی و فلسفه الهی، علامه طباطبایی (ره)</ref><br />
+آری امیرمومنان بحثهای تعقلی و فلسفی را به نقطه‌ی اوج رسانیده است به طوری که احدی را نمی‌توان با او در این جهت همچون سایر جهات مقایسه نمود، بلکه تحقیقا او مبدع غالب مسائل عمیق فلسفی است که پیش از او سابقه‌ای نداشت و کسانی که دارای مشرب فلسفی بوده‌اند در مفاهیم پیچیده‌ی عقلی از بیانات<br />
+آن حضرت بهره می‌برده‌اند و البته این خود سبب و انگیزه‌ای شد بر اینکه شیعیان آن حضرت، در طرح بسیاری از مباحث از جمله مبحث توحید، شیوه‌ی تعقلی و فلسفی را پیشه خود سازند و رفته رفته به این سمت گرایش عمیق و بی‌سابقه‌ای پیدا کنند و همین باعث شود که گروه شیعه بر سایر فرق و گروه‌های اسلامی، از یک امتیاز و برتری زایدالوصفی برخوردار گردند و بدین طریق توانسته‌ان با عقل و فکر نیرومند خویش معارف شیعی را بالاتر ببرند.<br />
+گذشته از این، دقت و تامل در مباحث عقلی نهج‌البلاغه خود بهترین وسیله در تبیین و تفسیر مطالب تعقلی قرآن مجید است و در حقیقت می‌توان بر آن بود که اگر نهج‌البلاغه و کلام عمیق و پرمحتوای آن حضرت مربوط به الهیات نبود، مسائل توحیدی و همه‌ی مطالب عقلی قرآن کریم برای همیشه مجهول و بدون تفسیر باقی می‌ماند و کسی قادر نبود نسبت به مفاهیم فلسفی قرآن تفسیر واقعی را ارائه کند.<br />
+و لذا از این رهگذر به وضوح می‌توان رابطه‌ی نهج‌البلاغه با قرآن مجید را کشف نمود که بین این دو ارتباط مستقیم و ناگسستنی برقرار است و در حقیقت نهج‌البلاغه کتاب تفسیری است بر قرآن کریم که بسیاری از اندیشمندان اسلامی را از اظهارنظرهای<br />
+ناصواب درباره‌ی غالب موضوعات قرآنی مصون نگاهداشته است.<br />
+با اعتقادی راسخ و فریادی بلند و رسا می‌توان گفت: در میان یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که تعداد آنها آن طور که در کتب رجال و تراجم نقل شده به دوازده هزار نفر می‌رسد و امت اسلامی در گردآوری و نگهداری اخبار مربوط به رفتار و گفتار آنها از هیچ کوششی دریغ ننموده‌اند، به جز یک نفر، آری فقط یک نفر، و آن پیشوای پرهیزگاران و امیرمومنان علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام است که معارف الهی از سخنان گوهربار او همی جوشد و شیفتگان فلسفه الهی را دچار حیرت و شگفت می‌نماید.<br />
+سخنان والای امیرمومنان شاهباز اندیشه بشری را به پرواز آورده، تا قله‌ی رفیع معارف حقه بالا می‌برد و هنگامی که بالهای نیرومند اندیشه بشری فروماند، او به تنهایی اعماق آسمان معارف را می‌شکافد و بالا می‌رود و دیگر کسی به گرد او نمی‌رسد و اندیشه همراهی او را در دل نمی‌پروراند.<ref>علی و فلسفه الهی، علامه طباطبایی (ره)، ترجمه: علی اکبر مهدی‌پور</ref><br />
+چرا که او از قدرت الهی برخوردار است و در کلامش نشانه‌ای از علم خدایی است و بوی سخن نبوی در سخنان او استشمام می‌گردد؛ و لذا کلام او را همچون خود او نمی‌توان با دیگران مورد مقایسه قرار داد.<br />
+بدین جهت است که نهج‌البلاغه این گنجینه‌ی بزرگ الهی، افرادی چون «شیخ محمد عبده» مفتی اسبق مصر را شیفته‌ی خود می‌سازد و او را از بیگانگی نجات می‌دهد و سرانجام وی را وادار می‌سازد که بر این اعتقاد باشد که نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوی، عمیق‌ترین و در عین حال جامع‌ترین کتاب است و هیچ کتابی همردیف او نیست.<br />
+به هر ترتیب سخنان امیرمومنان در نهج‌البلاغه سرشار از مطالب دقیقی فلسفی و مسائل عمیق معارف الهی است، بیان حق مطلب مستلزم تلاش وسیع و جد و جهد گسترده است و این حقیر به خاطر کثرت مشاغل و قلت بضاعت علمی از سویی و انگیزه بسندگی بر اختصار مباحث از سوی دیگر، فرصت استیفاء همه مباحث مربوط به صفات خداوند در کتابی چون نهج‌البلاغه را نیافت و بر این حقیقت سخت مذعن و معترف است و در این خصوص هیچگونه ادعایی نداشته و ندارد و قطعا مجموع سخنان و یا دیدگاه امیرمومنان را پیرامون صفات جمال و جلال ذات احدیت از لحاظ کمی و کیفی بیان ننموده است بلکه تنها گامی در این راستا برداشته تا محققان و دانشمندان متعهد با کاوش و تحقیق بیشتر این بحث را چونان سایر مباحث نهج‌البلاغه تعقیب نموده و حق مطلب را اداء نمایند. انشاءالله.<br />
+در خاتمه از خدای سبحان استدعا دارم که فکر و قلم مرا از خطا و لغزش حفظ فرماید و از کلیه حضرات اهل علم و دانش پژوهان تقاضا دارم نواقض را به قلم لطف اصلاح فرمایند.<br />
+امید است این مختصر مورد قبول ذات اقدس حق قرار گرفته و نگارنده را از شفاعت پیشوای پرهیزگاران بهره‌مند فرماید.<br />
+حوزه‌ی علمیه قم<br />
+محمدحسین مختاری مازندرانی<br />
+<br />
+== صفات حق تعالی ==
+صفات ثبوتی و سلبی<br />
+صفات حق تعالی به تقسیم اولی بر دو قسم است:<br />
+۱- صفات ثبوتیه یا صفات جمال<br />
+۲- صفات سلبیه یا صفات جلال<br />
+قسم اول یا حقیقی است و یا اضافی، حقیقی نیز بر دو قسم است:<br />
+الف: صفات حقیقی محض که نه عین اضافه به غیر موصوف است و نه لازمه‌ی آن می‌باشد.<br />
+مانند علم، حیات، واجب که عین ذات حق تعالی است و بین این صفات صرفا تغایر مفهومی است وگرنه از نظر مصداق اتحاد بلکه میان آنها عینیت است.<br />
+ب: صفات حقیقی مضاف که عین اضافه نبوده ولی چنین اضافه‌ای را لازم داشته باشد.<br />
+مانند خالقیت و رازقیت.<br />
+اما صفات ثبوتی اضافی نظیر عالم بودن و قادر بودن که<br />
+«عالمیت» صرف نسبت بین عالم و معلوم است و «قادریت» همان نسبت بین قدرت و مقدور است و بدیهی است وجود نسبت و اضافه معلول دو سوی اضافه است و بی آن موجودیت نمی‌باشد.<br />
+صفات ذات و فعل<br />
+الف: صفات ذات<br />
+ب: صفات فعل<br />
+صفات ذات، صفاتی است که ذات اقدس با قطع نظر از مخلوقات آنها را داراست و پیوسته با آنها همراه می‌باشد مانند صفت قدرت، علم، حیات و … که اتصاف خدای متعال به این نوع صفات، نیازی به فعل یا چیز دیگر ندارد، برای مثال خدا قادر و توانا است چه فعلی از او صادر شود، چه کاری از جانب او انجام نگیرد.<br />
+بنابراین آن سلسله صفاتی که مربوط به مقام ذات بوده و او پیوسته با آنها همراه است و سلب آن از ذات اقدسش محال می‌باشد و در عین حال با صرف‌نظر از افعال و آفریده‌های خداوندی مد نظر قرار می‌گیرد، صفات ذات می‌نامند.<br />
+صفات فعل، آن رشته از صفاتی است که به مقتضای فعلش بر ذات وی متصف می‌گردد به گونه‌ای که هرگاه افعال و اموری از<br />
+او صادر نمی‌شود قار نبودیم حق تعالی را با چنین اوصافی، توصیف نماییم.<br />
+مانند صفت خالقیت و رازقیت، که با در نظر گرفتن فعل «آفریدن» و «روزی دادن» ذا اقدس اله را به این صفات متصف می‌نماییم و در حقیقت هر یک از این صفات منتزع از فعل خداوند است برای مثال، اتصاف صفت رازق، خالق، عادل و حکیم بر خداوند هر کدام به ترتیب از «رزق»، «خلقت»، «عدالت» و «حکمت» انتزاع گردیده است، از آنجا که حق تعالی منشاء و مبداء این صفات است به حسب صدور این افعال، لذا به این نوع صفات، صفات فعل اطلاق می‌گردد.<br />
+مرحوم علامه طباطبایی درباره‌ی صفات فعلی خداوند می‌فرمایند:<br />
+تردیدی نیست که سرتاسر جهان و اجزای وی، و حوادث گوناگونی که در وی بوقوع می‌پیوندد از جهت وجود و هستی، نسبتی به حق داشته و فعل و افاضه‌ی او هستند و به واسطه‌ی قیاس و نسبتهای گوناگون که در میانشان تحقق پیدا می‌کند، مصداق پاره‌ای از صفات، مانند رحمت و نعمت و خیر و نفع و رزق و عزت و غنی و شرافت و غیر آنها و همچنین متقابل آنها می‌باشند.<br />
+و از این روی، موجودات جهان، رحمتی هستند منسوب به حق<br />
+و نعمتی هستند منسوب به حق، یا رزقی منسوب به حق و همچنین … و لازم لاینفک آن این است که خداوند رحیم است و منعم است و همچنین یعنی متصف به صفاتی است که از مقام فعل منتزع می‌باشند.<br />
+ولی چیزی که هست این صفات از مقام ذات پایین‌تر بوده و مرتبه و موطن آنها، همان مرتبه‌ی فعل می‌باشد<br />
+اراده و مشیت و جود و کرم و انعام و احسان حق مثلا همان موجود خارجی است که با ایجاد حق به وجود آمده است و مرید و جواد و کریم و منعمو محسن بودن ذات اقدس حق، همان است که موجود نامبرده را به وجود آورده و ایجاد کرده است و ایجاد حق، جز وجود خارجی چیز دیگری نیست اگرچه ما به منظور مراعات ترتیب عقلی می‌گوئیم:<br />
+خدا وجود فلان چیز را خواسته، پس ایجادش کرد و چون خدا خواسته بود، چنین و چنان شد.<br />
+آری نظر به اینکه موجودات امکانیه، با وجودهای گوناگون و صفتهای وجودی رنگارنگی که دارند کاشف از کمالات ذاتی حقند، و یک نحو ثبوتی بحسب ریشه‌ی اصلی خود، در مقام ذات دارند.<br />
+این صفات فعلیه نیز، که از آن وجودات منتزعند یک نحو ثبوتی به حسب ریشه‌ی اصلی، در مقام ذات دارند یعنی حقیقتی که<br />
+منشاء پیدایش فعلی است، در مقام ذات می‌باشد.<br />
+- و از این جا باید متنبه شد به اینکه، همه‌ی این افعال با اختلافات زیادی که دارند، به حسب حقیقت به یک فعل عام برمی‌گردند و آن ایجاد و آفرینش است چنانکه کمالات ذاتی حق که منشاء پیدایش آنها هستند نظر باطلاق ذاتی به یک واقعیت و حقیقت که هیچگونه کثرت و اختلاف و تغیری در وی راه ندارد، برمی‌گردند.<br />
+صفات ثبوتی عین ذات که صفات ذات نامیده می‌شوند از نظر مفهوم متغایر ولی از جهت مصداق و به عبارت دیگر از نظر وجود خارجی عین یکدیگر هستند، بنابراین تنها تفاوتی که بین اوصاف و نیز میان اوصاف و خود ذات است در مفهوم است نه در حقیقت و مصداق.<br />
+صفات ثبوتی خارج از ذات که صفات فعلی حق تعالی نامیده می‌شوند، بازگشت همه‌ی آنها به یک وصف اضافی است که همان قیومیت واجب تعالی است و قیومیت واجب هم به قدرت واجب که وصف ذا است برمی‌گردد یعنی اصل و ریشه‌ی تمامی صفا فعلی اضافی، قیومیت حق است و قیومیت حق تعالی ریشه‌اش قدرت حق است که قدرت عین ذات حق تعالی است.<br />
+در هر یک از صفات سلبی در حقیقت سلب یک نقص از واجب تعالی می‌شود و چون تمام نقص‌ها ناشی از امکان است<br />
+پس بازگشت تمام صفات سلبی به سلب امکان است و بازگشت سلب امکان به شدت و وجوب وجود است پس امکان مسلوب است و لازمه‌ی سلب امکان، سلب کلیه نقایص است در نتیجه تمام صفات سلبیه که صفات تقدیس و جلال نام دارند به سلب امکان برمی‌گردد.<br />
+به دیگر سخن:<br />
+بعضی از صفات خداوند که صفات ثبوتی، اضافی و نسبی است مانند: خالقیت و رازقیت و تقدم و علیت خدا، اینها در حقیقت به یک صفت حقیقی برمی‌گردند که عبارت از «قیم» بودن خدا نسبت به همه‌ی موجودات است<ref>صفت قیومیت برای خدا عبارت از این است که هر چیز به خدا برپاست و خدا خود به خویشتن پایداراست. خدا از همه بی‌نیاز است ولی همه به او نیازمندند. موجودی کامل، بی‌انتها، غنی مطلق است و در عین حال همه، در هر حال و هر مقامی که باشند به فیض و لطف او نیازمندند و به اراده او برپا هستند</ref> و این قیومیت، صفت واحدی است که صفات متعددی (مانند خالقیت و رازقیت و …) از آن انتزاع می‌شوند و این انتزاع به عنوان آثار و لحاظ تناسبها است.<br />
+علامه طباطبایی (ره) در این باره می‌فرمایند:<br />
+شکی نیست که واجب بالذات دارای صفات فعلی است که در اضافه با غیر او تحقق دارد مانند خالق، رازق، بخشنده، آموزنده، مهربان و امثال اینگونه صفات که تعداد آنها بسیار است و صفت «قیوم» همه‌ی آنها را دربرمی‌گیرد.<ref>نهایه‌الحکمه ص ۲۵۳</ref><br />
+اما صفات سلبیه خداوند که آنها را از صفات «جلال» نیز می‌نامند بازگشت همه‌ی آنها به سلب یک موضوع است یعنی صفات سلبیه همان سلب امکان است وقتیکه خدا «ممکن الوجود» نبود یعنی او را دارای جسم، کیفیت، حرکت، سکون، سنگینی و سبکی و … نیست بلکه از هر نقصی منزه است، از طرفی «ممکن‌الوجود» نبودن خدا در حقیقت همان «واجب‌الوجود» بودن خداست و «واجب‌الوجود» بودن خدا هم از صفات ثبوتیه کمالیه است، بنابراین صفات سلبیه به صفات ثبوتیه برمی‌گردند، خداوند از جمیع جهات یگانه است در ذات مقدسش هیچگونه تعدد و کثرت نیست، معلوم است که در حقیقت برای یکتای بی‌نیاز، ترکیبی نیست.<br />
+بسی شگفت است قول کسانی که می‌گویند: صفات ثبوتیه خداوند به صفات سلبییه‌ی او برمی‌گردد، از آنجا که قائلین این قول<br />
+معنای «صفات خدا عین ذات اوست» را نفهمیده‌اند لذا، اینگونه پنداشته‌اند که باید همه‌ی صفات ثبوتیه را به صورت سلب و نفی معنا کنیم تا اطمینان به وحدت و یگانگی ذات خدا و عدم تعدد و کثرت او حاصل شود ولی غافل از اینکه این قول نتیجه‌ی مطلوبی نخواهد داشت زیرا در این صورت لازمه‌اش این است که ذا اقدس حق را که عین وجود و محض وجودی است و منزه از هر نقص و امکان است عین عدم و صرف نفی قرار دهیم خداوند انشاءالله ما را از لغزش پندارها و قلم‌ها حفظ کند.<ref>مسائل اعتقادی از دیدگاه تشیع استاد مظفر (ره) ترجمه محمد محمدی</ref><br />
+<br />
+=== وحدت ذات و صفات ===
+از دیرباز محققین و ارباب فلسفه گفته‌اند که صفات خدا عین ذات اوست میان آن دو نمی‌توان انفکاک و جدایی قائل شد، به نحوی که صفات بر ذات حق عارض شده باشد.<br />
+به دیگر سخن، تردیدی نیست که خداوند دارای صفاتی نظیر علیم، قدرت و حیات و … می‌باشد آیا این صفات از ازل با خدا بوده یا بعدا به وجود آمده‌اند؟<br />
+و پس از پذیرفتن ازلیت صفات، آیا صفات خداوند زاید بر ذات او است یا اینکه صفات او با ذاتش متحد است؟<br />
+ما وقتیکه درباره‌ی صفات خدا بحث می‌کنیم اغلب دچار اشتباه گردیده و صفات او را با صفات خودمان مقایسه می‌کنیم.<br />
+به عنوان مثال هرگاه خدا را متصف می‌کنیم به علم، قدرت، حیات، … ناخودآگاه آن را با صفات انسانها مقایسه می‌کنیم و می‌گوئیم موصوف ابتداء موجود بوده آنگاه صفت بر آن عارض گردیده است و شاید معنای دیگری غیر از این به ذهن ما تبادر نکند و جهتش این است که ما در دل طبیعت بزرگ شده‌ایم و با آن پیوسته در تماس بوده‌ایم لذا همواره میل داریم همه چیز را با آن مقایسه نمائیم، و بدین جهت وقتی که می‌شنویم «صفات خدا عین ذات اوست» چون بر خلاف شناخت طبیعی ما است برای ما تازگی دارد چون تاکنون هرچه دیده‌ایم و یا شنیده‌ایم مربوط به جسم و خواص جسم بوده و دارای زمان و مکان معینی بوده‌اند با این حال تصور موجودی که نه دارای جسم است و نه زمان و مکان در او مطرح است در عین حال به تمام زمانها و مکانها احاطه دارد؛ و از هر نطر نامحدود، تقریبا دشوار است از اینرو حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+لا تقع الاوهام له علی صفه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۸۴</ref><br />
+وهم و خیال بشر به هیچیک از صفات او نمی‌رسند.<br />
+این بیان امیرالمومنین بدان معنا نیست که شناخت صفات حق تعالی حتی مفاهیم آن امکان‌پذیر نیست بلکه ناظر به این معنا است که از آنجا که صفات متبادر در اذهان عمومی بشر، صفات زاید بر ذات است به خاطر انس و ارتباطی که با آن دارد از این جهت تفکیک آن با صفات حق تعالی که زاید بر ذاتش نبوده بلکه با آن عینیت دارد کار آسانی نیست و لذا بایستی با تامل و دقت قابل توجهی در این میدان گام برداشت تا درک صفات خداوندی به ذهن انسان نزدیک و یا میسر گردد.<br />
+به دیگر سخن: گاهی ما در محاورات عرفی صفتی را بر یک موجودی متصف می‌کنیم به عنوان مثال می‌گوئیم:<br />
+این گل خوشبو است.<br />
+بوی خوشی را به عنوان صفت برای گل ذکر می‌کنیم. منتها بوی خوش غیر از «گل» است و بین ان دو دوئیت و مغایرت وجود دارد و لذا ممکن است بوی خوش آن از بین برود ولی خود گل باقی بماند.<br />
+و یا در توصیف خودمان می‌گوئیم:<br />
+«ما شاد هستیم».<br />
+«ما غمگین هستیم».<br />
+این غم و شادی که به عنوان یک صفت برای نفس تلقی<br />
+می‌شوند غیر از خود نفس هستند زیرا بسا خود نفس باقی باشد ولی صفت شادی وجود نداشته باشد.<br />
+این نوع صفات در فلسفه به آن عرض<ref>فلاسفه ماهیات را به دو قسم تقسیم کرده‌اند. یک قسم آن جوهر است و قسم دیگر آن مربوط است به عرض، و ماهیتی را که برای موجود شدن محتاج به موضوع نباشد «جوهر» می‌نامند و اگر نیازمند به موضوع باشد عرض می‌نامند. به عنوان مثال ماهیت «انسان» ماهیت جوهری است و ماهیت «غم»، «شادی» که بر انسان عارض می‌گردد ماهیت «عرضی» است که بدون موضوع (انسان) تحقق پیدا نمی‌کند</ref> می‌گویند که غیر از موضوع است و عقلا از آن قابل انفکاک است گرچه در خارج با یکدیگر تلازم داشته باشند.<br />
+بدین ترتیب صفت به معنای عرضی آن برای خدای متعال قابل اثبات نیست، خدای متعال بزرگتر از آن است که موضوع برای عرضی واقع شود. سبحان الله عما یصفون.<br />
+بنابراین خدای متعال به صفات اجسام و آنچه که مربوط به ممکنات است که مستلزم حدوث و امکان و بیانگر نیاز و نقص است هرگز متصف نمی‌شود چنانکه در قرآن مجید می‌فرماید:<br />
+لیس کمثله شی‌ء: چیزی همانند او نیست.<br />
+و الله هو الغنی: و خداست بی‌نیاز.<br />
+الله خالق کل شی‌ء: خدا آفریننده‌ی هر چیزی است.<br />
+البته این آیات از قبیل محکمات است و آیات متشابه قرآن نیز باید به آنها بازگردند.<br />
+به هر ترتیب صفات خداوند شباهتی با صفات ما ندارد چون وجودی ما فوق همه ما و تمام جهان آفرینش است و نیز صفات خدا غیر موصوف نیست و جدایی و انفکاک میان آن دو امری است محال و غیر ممکن، بلکه صفات او عین ذات اوست یعنی ذات او همان علم و قدرت و حیات است و بین خود صفا تیز دوئیت و دوگانگی از نظر وجود و تحقق لحاظ نمی‌گردد زیرا اگر آن صفا از نظر وجود متفاوت باشند. مستلزم آن است که «واجب‌الوجود» متعدد شود و وحدت حقیقی ذات خداوند از بین برود و این با عقیده‌ی یگانگی خداوند منافات دارد.<br />
+آری این صفات از نظر مفهوم و معانی با هم تفاوت دارند مثلا علم خدا غیر از قدرت است و قدرت غیر از حیات است و … و ولی از نظر وجود و تحقق یکی هستند.<br />
+چنانکه فارابی گوید:<br />
+تمام او وجود، تمام او وجوب، تمام او علم، تمام او قدرت، تمام او حیات است و این چنین نیست که قسمتی از او علم و قسمتی دیگر از او قدرت و بخشی دیگر حیات باشد.<ref>اصل عبارت معلم ثانی در کتاب «فصوص» چنین است: وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدره کله، حیات کله</ref><br />
+همانطوری که تمام صفات حق تعالی با ذات اقدسش که موصوف با آنها است متحد بوده صفات نیز با هم در ذات و وجود متحد هستند اما در مفهوم این چنین نیست تا الفاظشان با یکدیگر به صورت مترادف درآید که اساسا امر باطلی است.<ref>حاجی سبزواری (ره) می‌گوید: و اتحدت فی الذات لا مفهوما ککونک المقدور و المعلوما</ref><br />
+بنابراین وقتی ما «قادریت» را به عنوان یکی از صفات جمالیه بر خداوند اطلاق می‌نماییم، «عالمیت» و سایر صفاتی که دلالت بر کمال ذاتی او می‌نمایند نیز قابل اتصاف است.<br />
+درباره‌ی صفات خداوند به طور کلی سه نظریه وجود دارد:<br />
+<br />
+=== نظر معتزله ===
+فرقه معتزله: فرقه معتبری است از فرق اسلامی که از اول قرن دوم هجری در اواخر عهد بنی‌امیه ظهور رده تا چند قرن در تمدن اسلامی تاثیر شدید داشته‌اند موسس این فرقه یکی از شاگردان حسن بصری به نام واصل بن عطا بود که با استاد خود بر سر سرنوشت مرتکب معاصی کبیره و یقین حدود کفر و [[ایمان]] اختلاف نظر یافت و از او مجلس درس او کناره گرفت و سپس یکی از شاگردان دیگر حسن به نام عمرو بن عبید به او پیوست و این دو به یاری یکدیگر فرقه جدیدی را پدید آوردند به نام معتزله یا اهل «عدل و توحید» که در فارسی آنان را عدلی مذهب نیز گفته‌اند.<br />
+مسعودی در مروج‌الذهب گوید: علت تسمیه این فرقه به معتزله آنست که می‌گفتند مرتکب کبیره از کفار و مومنین اعتزال جست و معتزله یعنی قائلین به اعتزال صاحب کبائر معتزله در باب [[ایمان]] معتقد بودند که [[ایمان]] عبارت است از خصال خیر که چون در کسی جمع شد او را مومن گویند. لیکن فاسق از آنجا که جامع خصال خیر نیست، مومن مطلق نیست اما کافر مطلق هم نمی‌باشد زیرا شهادت را جاری کرده است و قسمتی از اعمال خیر هم از او سر می‌زند با اعتقاد به این اصل معتزله مجبور شدند تمام وقایعی را که تا آن وقت در اسلام رخ داده بود توجیه و تاویل کنند و چون غالب تاویلات آنان در این مسائل به سود امویان بود برخی از خلفای اخیر بنی‌امیه مثل یزید بن ولید و مروان بن محمد مذهب اعتزال را پذیرفتند.<br />
+با آنکه فرق معتزله در اجرای عقاید خود با یکدیگر اختلافاتی داشتند بر روی هم در پنج اصل با یکدیگر شریک بودند که عبارتند از:<br />
+۱- قول به «المنزلته بین المنزلین» و اینکه مرتکب کبیره نه کافر است و نه مومن بلکه فاسق است و فاسق از جهت [[فسق ]]مستحق نار جحیم باشد.<br />
+۲- قوله به توحید: و آن اینست که صفات خداوند غیر ذات او نیست یعنی خداوند عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر بذاته است. این صفات زاید بر ذات نیستند.<br />
+۳- قول به عدل و آن نتیجه قول به قدر است خلاصه اقوال آنان در این باب اینکه خداوند خلق را به غایت خلقت که کمال باشد سیر می‌دهد و بهترین چیزی را که ممکن است برای آنان می‌خواهد نه ارائه شر می‌کند و نه طالب شر برای کسی است افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نمی‌کند بلکه اراده‌ی انسان در انتخاب آنها آزاد و در حقیقت آدمی خالق افعال خویش است و به همین سبب هم مثاب به خیر و هم معاقب به شر می‌باشد.<br />
+۴- قول به وعد و وعید یعنی خداوند در وعده و وعید خود در پاداش مثوبات و کیفر کبائر صادق است. آنها می‌گویند خلف خداوند از وعده خود موجب نقص اوست.<br />
+۵- [[امر به معروف]] و [[نهی از منکر]]: از مبانی مهم معتقدات معتزله قول به سلطه عقل و قدرت آن در معرفت نیک از بد هست، در موردی که شرع سخن از آن نگفته باشد.<br />
+معتزله می‌گفتند از صفات و خواص هر چیز خوبی و بدی آن در نزد عقل آشکار است و این تمیز خطا از صواب برای همه میسر می‌باشد پس ملاک خوبی و بدی فقط امر و نهی شرعی نیست.<br />
+معتزله به حدود بیست فرقه منقسم گردیدند که بر روی هم همه شعب معتزله در اصول یعنی که بدانها شهرت دارند شریکند. اسامی فرق مختلف معتزله عبارتست از واصلیه، عمرویه، هذلیه، نظامیه، اسواریه، معمویه، بشریه، هشامیه، مرداریه، جعفر بن پیروان جعفر بن حرب الثقفی متوفی به سال ۲۳۴.<br />
+جعفریه اشباع جعفر بن مبشر همدانی، اسکافیه، ثمامیه، جاخطیه، شمامیه، خیاطیه، سجعیه، چیائیه، بهشمیه.<br />
+معتزله معتقدند که «واجب‌الوجود» به هیچ صفتی متصف نمی‌گردد چه آنکه او از هر نظر بسیط است و بساطت او اقتضاء دارد که از هر گونه اتصاف به صفتی مبری باشد زیرا دارا بودن صفت، مستلزم نوعی تکثر است و آن از مختصات مخلوقات است.<br />
+این طایفه به نیابت قائل هستند یعنی بر این باورند که ذاتش نائب مناب صفات می‌باشد به این معنا که مثلا خاصیت علم اتقان فعل بوده که این معنا بر ذاتش مترتب می‌گردد بدون اینکه صفت علم حقیقتا در ذات باشد. زیرا به مقتضای عبارت مشهور «خذ الغایات و اترک المبادی» اثبات صفات برای ذات به منظور بهره‌برداری از خاصیت آنها است و وقتی نفس خواص در ذات بود بدون احتیاج به وجود صفات، قطعا الزامی به اتصاف ذات به صفات نداریم.<br />
+<br />
+=== نظر اشاعره ===
+اشاعره: اساس طریقه اشاعره از تعلیمات جهمیه مایه گرفت و در اواخر قرن سوم و یا اوائل قرن چهارم هجری به عنوان فرقه اشعری ظهور کرد و به نام مشهورترین روسای این فرقه ابوالحسن اشعری معروف گردید، او از اخلاف ابوموسی اشعری بود.<br />
+ابوالحسن اشعری بر مخالفت معتزله قیام کرد و جمعی پیرو او شدند.<br />
+عالم مشهور قاضی ابوبکر محمد باقلانی متوفی ۴۰۳ مذهب اشعری داشت و در تایید و ترویج این طریقه کوشش بسیار کرد.<br />
+اشاعره و معتزله با هم سخت مخالف بودند و کار مخالفت این دو فرقه به زد و خورد، و انقلابات خونین کشید و مسلمانان هر ناحیه را مدت چند قرن به همین زد و خورد، مشغول و سرگرم داشت، نمونه‌ای از این معنی واقعه خراسان است در سال ۴۵۶.<br />
+اشاعره و معتزله در مسائل بسیار با هم اختلاف دارند که عمده‌ی آن اختلافات به قرار زیر است:<br />
+۱- معتزلی گوید: افعال خیر از خدا می‌باشد و بر اوست که هر چه شایسته‌تر و سزاوارتر رعایت بندگان کند، اما اعمال شر مخلوق عباد و عنان قدرت و اراده این همه در دست انسان است.<br />
+اشعری گوید: بد و نیک همه کارها آفریده خداوند است و بنده را به هیچوجه اختیار نیست.<br />
+معتزلی گوید: [[ایمان]] را سه رکن است، اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان، عمل بارکان.<br />
+اشعری گوید: رکن اصلی [[ایمان]] عقیده قلبی است و گفتار و کردار از فروع آنست و کسی که دین را بدل بگرود مومن است هرچند عمل و گفتارش با عقیدت یار نباشد.<br />
+معتزلی از ذات واجب‌الوجود صفات ازلیه همچون علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفی کند و گوید: خداوند عالم است بالذات نه به صفت علم، و قادر است نه به صفت قدرت و همچنین از دیگر صفات ازلی، اما اشعری قائل بصفات ازلیه زائد بر ذات است که قائم به ذات واجب‌الوجودند. مسئله تعدد قدما که در کتب کلام دیده می‌شود مربوط به همین مطلب است.<br />
+معتزلی قائل است به حسن و قبح عقلی و گوید: حسن و قبح ذاتی اشیاء است؛ و عقل خود بدون معاونت شرع می‌تواند حسن و قبح چیزها را ادراک کند. اوامر و نواهی شرع تابع حسن و قبح ذاتی است نه اینکه حسن و قبح تابع امر و نهی شارع باشد، و از این جهت در مواردی که نص شرعی در دست نداریم عقل خود می‌تواند استنباط احکام کند.<br />
+۵- معتزلی گوید: خدا را هیچگاه به چشم نتوان دید و اشعری گوید که خداوند در روز رستخیز به عیان دیده می‌شود.<br />
+در مساله رویت اشاعره و معتزله گفتگوهاست و درین باب عقاید گوناگون اظهار شده است که در جای خو د به تفضیل نوشته‌اند طایفه‌ی (ضراریه) از معتزله گویند: که انسان را ورای حواس پنجگانه حاسه‌ی ششم است و با این حس خدا را در قیامت می‌بینیم.<br />
+۶- معتزلی گوید: کسی که مرتکب گناهان کبیره می‌شود نه مومن است و نه کافر، بلکه فاسق است و از این معنی تعبیر کند به منزله بین المنزلین.<br />
+۷- معتزلی گوید: کلام الله مخلوقی است حادث و اشعری معتقد بکلام قدیم است.<br />
+۸- معتزلی گوید: اعجاز قرآن مجید سبب آنست که مردم را از معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتیان بمثل برای فصحای عرب ممکن بودی، و اشعری قرآن را لذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گوید اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت که مقرون به تحدی و سالم از معارضه باشد.<br />
+۹- معتزلی اعاده معدوم را ممتنع و اشعری ممکن داند.<br />
+۱۰- معتزلی خلود در نار را معتقد و اشعری منکر است.<br />
+۱۱- معتزلی امامت را به نص داند و اشعری به اختیار امت.<br />
+۱۲- معتزلی معتقد است به تقرر و ثبوت ماهیت پیش از وجود و گوید ماهیت دارد حال عدم و پیش از آنکه موجود شود ثبوت و تقرری است و ثبوت را اعم از وجود و عدم را اعم از نفی داند.<br />
+۱۳- معتزله علم واجب‌الوجود را عبارت دانند از ماهیات ثابته ازلی بنابر تقرر ماهیت که جزو عقاید آنهاست و ماهیات مقرره در عقاید معتزله نظیر اعیان ثابته است در عقاید متصوفه از قبیل محی‌الدین و پیروان او.<br />
+۱۴- اشعری گوید [[ایمان]] و طاعت به توفیق و کفر و معصیت به خذلان الهی است و توفیق عبارتست از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارتست از خلق قدرت بر معصیت.<br />
+غیر از آنچه مذکور افتاد موارد خلافیه دیگری هم هست که بدان مختصر بسنده گردید.<br />
+طایفه‌ی اشاعره که اصحاب ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری منسوب به ابوموسی اشعری است دسته‌ای دیگر از متکلمین اسلامی هستند و می‌گویند ذات پاک خدا، به برخی از صفات متصف است وانگهی آن صفات زائد بر ذات هستند و چون موصوف، واجب‌الوجود و قدیم است و این صفات هم باید واجب الوجود و قدیم باشد.<br />
+به دیگر سخن، آنها بر این باورند که علاوه بر ذات حق، هفت<br />
+صفت دیگر وجود دارد که آنها هم مانند ذات او «ازلی» هستند مانند علم، قدرت، اراده، حیات، کلام، سمع و بصر.<br />
+بدین ترتیب انها در واقع به هشت وجود «ازلی» اعتقاد، دارند یکی ذات خدا و دیگر صفات هفت‌گانه او که گاهی از آنها به «قدماء ثمانیه» تعبیر می‌شود همچنانکه گاهی از آن هفت صفت به «معانی» تعبیر می‌کنند چنانکه در مصراع دوم بیت زیر آمده است:<br />
+نه مرکب بود و جسم، نه مرئی نه محل<br />
+بی‌شریک است و معانی، تو غنی دان خالق<br />
+بدیهی است این نوع اعتقاد با وحدت و یگانگی خدا سازگاری ندارد زیرا طبق این عقیده واجب‌الوجود و قدیم به ذات خدا منحصر نیست بلکه به جای یک قدیم ازلی به هشت قدیم معتقد شده‌اند بدین ترتیب، چنین اعتقادی از عقیده به «تثلیث» مسیحیان نیز بالاتر می‌باشد و این هر دو از راه اصلی توحید و یگانگی خدا منحرف شده‌اند.<br />
+گروه دیگری از متکلمان اسلامی به نام «کرامیه»<ref>کرامیه: گروهی که به جوهریت باریتعالی و استقرار وی بر عرش اعتقاد دارند، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا «منتهی‌الارب». اقرب الموارد می‌نویسد کرامیه گروهی هستند منسوب به ابن عبدالله محمد ابن کرام. شهرستانی در کتاب الملل و النحل مرحوم سعید نفیسی در حواشی بر تاریخ بیهقی و همچنین در کتاب غزالی نامه آمده است: کرامیه جماعتی هستند از اهل ست که از اثبات‌کنندگان صفات خداوندند. این گروه صفاتی به عنوان صفات ازلیه مثل علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام جلال و اکرام وجود و عزت و عظمت اثبات می‌کردند و بین صفات ذات و صفات فعل فرقی نمی‌گذاشتند، درنتیجه صفاتی نیز به عنوان صفات خیریه مثل دست و صورت برای خدای تعالی اثبات می‌نمودند و معتقد بودند آیات را باید بدون تاویل و تفسیر پذیرفت و به ماندن در حد ظاهر اکتفا کردند</ref> (از پیروان<br />
+ابی‌عبدالله محمد بن الکرام سیستانی) به حدوث صفات معتقد می‌باشند و می‌گویند خداوند در آغاز این صفات را دارا نبوده و بعدا حادث شده است.<br />
+بسی شگفت است از این طایفه که درباره‌ی ذات اقدس حق اینطور ابراز عقیده می‌کنند زیرا ذاتی که در ابتدا فاقد صفاتی مانند علم، قدرت، حیات بوده، پس این صفات چگونه به وجود آمده، از سوی چه کسی و به چه طریقی پدید آمده، آیا به طور ناگهانی بر حسب تصادف به وجود آمده آن هم معنا ندارد چون پذیرش این معنا مساوی است با انکار «قانون علیت و معلولیت» و اگر چنانچه شخص دیگری آن را پدید آورده باشد این نظر هم با وحدانیت و یگانگی خدا سازش ندارد و اگر احیانا کسی بر این باور باشد که<br />
+خدا خود این صفات را به وجود آورده، چنین احتمالی نیز اساسا سست و بی‌پایه است و بی‌پایگی آن به حدی روشن است نیاز به اقامه‌ی دلیل ندارد.<br />
+لذا باید پذیرفت صفات خدا چون ذات او قدیم و ازلی است و هیچگاه از وی جدا و منفک نمی‌گردد بنابراین طایفه‌ی مزبور بقول مرحوم حاجی سبزواری با ارائه نظریه‌ی زیادی صفات بر ذات از فطرت عقلانی انسانی خارج شده‌اند چه آنکه ذاتی که واجب‌الوجود بالذات است از جمیع جهات این وجوب وجود با او هست و همانطوری که واجب‌الوجود بوده، واجب العلم، واجب القدره و و اجب الاراده و امثال آن نیز می‌باشد.<br />
+عقیده فلاسفه و متکلمان اسلامی<br />
+حکمای اسلامی بر این عقیده‌اند که صفات کمالیه ذات اقدس حق عین ذات وی و هر صفتی نیز، عین صفت دیگر می‌باشد به عنوان مثال: ذات حق علمی است غیرمتناهی و این علم، قدرت، حیات غیرمتناهی است و همینطور سایر صفات کمالیه.<br />
+و کثرت اسماء و صفات، فقط در مقام لفظ و تعبیر و از حیث مفهوم ذهنیاست وگرنه در عالم خارج یک واقعیت مرسل و مطلق و غیر<br />
+متناهی است که هم علم است و هم قدرت و هم حیات و هم سایر صفات کمالیه.<br />
+بنابراین بی‌شک خدای متعال موجو دی است که وجودش فی نفسه و ثبوتش بذاته است و غیر او هیچ موجودی بدین صفت نیست و او هر چه از صفات کمال که دارد عین ذات می‌باشد نه زائد بر آن و همچنین خود صفاتش نیز زاید بر یکدیگر نیست بلکه عین هم است.<br />
+حاجی سبزواری در منظومه می‌گوید:<br />
+و الاشعری بازدیاد قائله<br />
+و قال بالنیابه المعتزله<br />
+و نغمه الحدوث فی الطنبور<br />
+قد زادها الخارج عن مفطور<br />
+ما واجب وجوده بذاته<br />
+فواجب الوجود من جهاته<br />
+اشعری صفات را زاید بر ذات دانسته و معتزلی ذات را نائب مناب صفات می‌داند و طایفه‌ی کرامیه که از فطرت عقل و خرد به دور افتاده در طنبور معرفت صفات نغمه حدوث صفات حقیقی را سر داده‌اند. در حالی که وجود واجب غیر ذات و قائم به ذات نمی‌باشد بلکه وجودش همان ذات می‌باشد، بنابراین ذات اقدس<br />
+حق از جمیع جهات واجب‌الوجود است.<br />
+سخنان اعجازآمیز امیر مومنان بیان بسیار رسائی است در تشریح و توضیح این موضوع، چه آنکه او نخستین فردی است که در مسائل فلسفه‌ی الهی اقامه‌ی برهان نموده و همه‌ی حکمای اسلامی را به پژوهش و تحقیق واداشته است.<br />
+لذا در اولین خطبه‌ی ایشان در نهج‌البلاغه آمده است:<br />
+اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه اول</ref><br />
+یعنی سرآغاز دین شناخت ذات پاک اوست و کمال شناخت او [[ایمان]] به اوست و کمال [[ایمان]] به او گواهی بر یکتائی اوست و کمال توحید اخلاص به اوست و کمال اخلاص به ساحت ربوبی نفی صفات زائد بر ذات اوست، که هر صفتی غیر از موصوف و هر موصوفی غیر از صفت است.<br />
+هرکس او را به صفتی (زاید بر ذات) توصیف کند او را به چیزی مقرون ساخته است و هرکس او را به چیزی مقرون بدارد به دوگانگی او معتقد شده<br />
+است و هرکس به دوگانگی او معتقد شود، اجزائی بر او قائل شده است و هر کس اجزائی بر ذات ربوبی قائل شود او را نشناخته است و هرکس او را نشناسد به سوی او اشاره کرده است و هرکس به سوی او اشاره کند او را حد و مرزی قائل شده است و هرکس برای ذات اقدس حق، حد و مرزی قائل شود او را قایل شمارش دانسته است.<br />
+مرحوم ملاصدرای شیرازی در جلد ششم کتاب اسفار در توضیح و تفسیر کلام امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+«و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»<br />
+مراد نفی صفاتی است که غیر ذات باشد و الا ذات به ذاتش مصداق جمیع نعوت کمالیه بر اوصاف الهیه است بدون آنکه امر زایدی قیام به ذات او کرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حیات و سمع و بصر در واحب موجود به وجود ذات احدیت‌اند با آنکه مفهومات آنها متغایر و معانی آنها متخالف است، و کمال حقیقت وجودیه در جاهلیت معانی کثیره کمالیه است با وحدت وجود.<br />
+و اینکه فرموده است: «لشهاده کل صفه بانها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف بانه غیر الصفه» اشاره است به برهان نفی صفات عارضه خواه به قدم آن صفات قائل شوند چنانکه اشاعره می‌گویند و خواه به حدوث آنها، زیرا هر صفتی که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود، و هر دو چیزی که در وجود متغایرند البته از<br />
+یکدیگر متمایزند در چیزی و مشارک‌اند در چیزی و ممتنع است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد و الا لازم می‌آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد، پس ناچار باید هر یک مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیار، پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود و حال آنکه به ثبوت رسیده است که بسیط الحقیقه است.<br />
+و آنچه فرموده است: «فمن وصفه فقد قرنه … فقد جهله» اشاره به همین مطلب است و منظور این است که هر که او را به صفت زایده وصف نماید در وجود به غیر مقرون گردانیده است و چون به غیر مقرون شود ثانی در وجود برای او اثبات می‌شود و چون ثانی به هم رسید ناگزیر باید مرکب باشد از دو جزء که به یکی مشارک با ثانی باشد در وجود و به دیگر مباین از آن.<br />
+بنابراین کلام آن حضرت علیه‌السلام که منبع علوم مکاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غایت تنزیه واجب از شوب امکان و ترکیب.<br />
+و لازمه‌ی این تنزیه و تقدیس، آن است که موجود حقیقی نباید غیر او باشد و این ممکنات از لوامع نور می‌باشند پس او است کل در وحدت.<br />
+پیرامون صفات ثبوتیه خداوند، حضرت امیر علیه‌السلام در نهج‌البلاغه<br />
+در مواضع مختلف، سخن بسیار فرموده‌اند و اینک نمونه‌های چند از سخنان نغز و پرمغز آن حضرت:<br />
+کائن لاعن حدث موجود لاعن عدم.<ref>نهج‌البلاغه ظ، خطبه‌ی ۱</ref><br />
+خدای سبحان همیشه بوده است نه آنکه حادث و نو پیدا شده باشد، موجود و هستی است که مسبوق به عدم نیست.<br />
+آنگاه می‌فرماید:<br />
+فاعل لابمعنی الحرکات و الاله، بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه، متوحد اذ لاسکن یستانس به، و لا یستوحش لفقده<br />
+فاعل و کارگزاران است و فعل از او صادر می‌شود نه به معنای حرکات و انتقالات از حالی به حالی و نه به توسط آلت، و همچنین بینا بوده هنگامی که هیچ چیز از آنچه که آفریده، موجود نبوده و منفرد و یگانه است زیرا یار و مونسی ندارد تا با آن انس گرفته و از فقدان آن به وحشت افتد.<br />
+در خطبه‌ی ۸۳ می‌فرماید:<br />
+الحمدلله الذی علا بحوله و دنا بطوله مانح کل غنیمه و فضل و کاشف کل عظیمه و ازل.<br />
+ستایش مختص خدایی است که به نیروی خود بلند و علو دارد و با لطف خود نزدیک گردیده است، هر نعمت و غنیمتی را اعطاء فرموده و از هر عظمت و تنگنایی پرده برداشته است)<br />
+در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:<br />
+هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزید و القسم عیاله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم.<br />
+اوست احسان‌کننده به نعمتهای سودمند و بهره‌های بسیار، موجودات جهان، جیره‌خوار او هستند و او ضامن و عهده‌دار روزی آنان است و آنچه که می‌خورند مقدر و تعیین فرموده است.<br />
+در خطبه‌ی ۱۳۱ می‌فرماید:<br />
+الباطن لکل خفیه و الحاضر لکل سریره، العالم بما تکن الصدور.<br />
+خدایی که از هر چیز پنهانی آگاه است و در کنار هر موجود آشکاری حاضر، خدایی که به نیتهای سینه‌ها آگاه است.<br />
+در خطبه‌ی ۲۲۸ می‌فرماید:<br />
+هو الظاهر علیه بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالی علی کل شی‌ء منها بجلاله و عزته.<br />
+اوست که به سلطنت و بزرگی خود بر زمین غالب و مسلط است و اوست که با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است و به بزرگواری و ارجمندیش بر هر چیز آن بلند و برتر است.<br />
+در خطبه‌ی ۹۵ می‌فرماید:<br />
+و الظاهر فلا شی‌ء فوقه و الباطن فلا شی‌ء دونه.<br />
+او ظاهر است و چیزی آشکارتر از او نیست و باطن است و چیزی نهانتر از او نیست.<br />
+در خطبه ۲۲۷ می‌فرماید:<br />
+الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن [[ظلم]] عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.<br />
+خدایی که در وعده‌ی خود صادق است و منزه و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید و حکم خود را بر ایشان از روی راستی و درستی تعیین فرموده است.<br />
+هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته.<ref>نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶</ref><br />
+خدا با قدرت و عظمت خویش بر موجودات جهان تسلط دارد.<br />
+و هو الباطن لها بعلمه و معرفته.<ref>نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۲۲۸</ref><br />
+خدا با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است.<br />
+براهین یگانگی خدا در نهج‌البلاغه<br />
+اشاره<br />
+فبعث الله محمدا- صلی الله علیه و آله- بالحق لیخرج عباده من عباده الاوثان الی عبادته و من طاعه الشیطان الی طاعته. بقرآن قد بینه و احکمه لیعلم العباد ربهم اذ جهلوه و لیقروا به بعد اذ جحدوه و لیثبتوه بعد اذ انکروه، فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا راوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته و کیف محق منم محق بالمثلات، و احتصد من احتصد بالنقمات.<ref>نهج‌البلاغه خطبه ۱۴۷</ref><br />
+پس خداوند محمد صلی الله علیه و آله و سلم به حق برانگیخت تا بندگانش را از ظلمات بندگی بتها به روشنایی بندگی خویش و از اطاعت شیطان به اطاعت خود درآورد. با قرآنی که روشن‌گر و استواریش قرار داد تا بندگانش از پس دوران جهالت، پروردگار خویش را بازشناسد و در پی موضع‌گیریهای جهل آلود به وجودش معترف شوند؛ و هستی او را اثبات نمایند بعد از آنکه باور نداشتند، پس خود را در کتابش به ایشان هویدا ساخت، به آنچه از قدرت و توانائیش به آنها نشان داد بی‌آنکه او را ببینند و نشان داد که در مورد گذشتگانی که پند و اندرز<br />
+نگرفته‌اند چه سختیها و کیفرهایی به وجود آورده و چه عذاب‌هایی به آنها چشانیده است.<br />
+در خطبه‌ی ۱۰۱ می‌فرماید:<br />
+الحمدلله الاول قبل کل اول و الاخر بعد کل آخر و باولیته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا آخر له و اشهد ان لا اله الا الله شهاده یوافق فیها السر الاعلان و القلب اللسان.<br />
+او نخستین پیش از هر نخست و پایانی پس از هر پایان است، نخست بودنش بی‌آغازی را رقم زده است و آخر بودنش بی‌پایانی را، و این حقیقت را من با تمام وجودم گواهی می‌دهم که جز الله خدایی نیست چنان گواهی که در آن درون و برون و قلب و زبان هماهنگ‌اند.<br />
+اساسا اعتقاد به یگانگی خدا زیربنای همه مکاتب آسمانی به ویژه مکتب اسلام را تشکیل می‌دهد و آن یک اصلی است خدشه‌ناپذیر و تمامی احکام و مسائل اسلامی فرع بر آن است.<br />
+لذا در قرآن و نهج‌البلاغه کمتر موردی به چشم می‌خورد که از خدا و یگانگی او و پرهیز از شرک و دوگانه‌پرستی سخن به میان نیامده باشد و این خود بر اهمیت موضوع تاکید دارد.<br />
+زیرا خدا کمال مطلق و هستی محض است و آن ابدا تعدد بردار نیست.<br />
+به دیگر سخن:<br />
+ذات باری تعالی وجود محض و محض وجود است، محال است که ثانی داشته باشد، به قول شیخ اشراق، «صرف الشی‌ء لا یثنی و لا یتکرر» یعنی هر چیزی خودش در حالی که فقط خودش است بدون اینکه چیز دیگر با او ضمیمه شود دو تا نمی‌شود و قابل تعدد نیست.<br />
+آری، خدا یکی است ولی برخلاف نظر کسانی که از ارباب انواع سخن می‌گویند و برای هر یک از انواع مانند انسان، زمین، دریاها، صحراها، خدایی توهم می‌کرده و زمام امور همان نوع را به دست وی می‌داده است، گاهی خورشید و ماه و ستاره را به مناسبت تاثیرات آنها، می‌پرستیده است و از یک سوی خدایان اتفاقی یا اختصاصی تشریفی مانند خدای فلان شاه، خدای فلان قبیله را پرستش می‌نموده است و درختهای پیر و کهنسال، بناهای کعبه، کوه‌های سرکشیده و رودخانه‌های نیرومند نیز مورد عبادت قرار می‌گرفتند.<ref>اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد پنجم، ص ۱۲۱ علامه طباطبائی (ره)</ref><br />
+اسلام یک خدا برای همه چیز و همه کار معرفی می‌کند.<br />
+اسلام می‌گوید: خدا یگانه است و پدر و پسر و شریک و همکار ندارد «سبحان الله عما یصفون<ref>سوره‌ی مومنون: آیه‌ی ۹۱</ref> «و حتی شفیعانی هم که بدون اراده و اذان او<br />
+بخواهند وساطت کنند برای او نیست «من ذ الذی یشفع عنده الا باذنه».<ref>کیست که در نزد او جز به فرمان او شفاعت کند، بقره آیه: ۲۵۴</ref><br />
+اما خود خدا ممکن است اراده کند که برای بعضی از کارها اسباب و علل و عواملی خاص بیافریند مثلا خورشید را برای گرم کردن و نور دادن و دیگر منافعی که دارد یا غذا را برای سیر شدن و لذت بردن مردم، اینها شریک و همکار خدا نیستند بلکه آلت اجرای فرمان خدا و وسائلی هستند که خدا آنها را آفریده است.<br />
+بندگان واقعی خداوند قولا و عملا با تمامی اعضاء و جوارح و با همه‌ی وجود و هستی‌اشان گواهی می‌دهند به وحدانیت و یگانگی او، و با امیر مومنان هم‌آوا شده و می‌گویند:<br />
+اشهد ان لا اله الا الله غیر معدول به، و لا مشکوک فیه، و لا مکفور دینه و لا مجحود تکوینه.<ref>نهج‌البلاغه: خطبه ۱۷۷</ref><br />
+گواهی می‌دهم خدایی غیر از خدای یکتا وجود ندارد و کسی در ردیف او نیست، نه در وجودش شک دارم، نه به دینش کافرم و نه در موجودیتش تردید دارم.<br />
+در قرآن کریم ده‌ها و صدها آیه از سوره‌های مختلف با تعابیر متفاوت درباره‌ی توحید و یگانگی خدا آمده که دقت و تامل در آن، هرگونه غبار حیرت و تردید را از ضمیر انسان می‌زداید.<br />
+ما تخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا<br />
+بعضهم علی بعض سبحان الله عما یصفون، عالم الغیب و الشهاده فتعالی عما یشرکون.<ref>سوره مومنون آیه ۹۱ و۹۲</ref><br />
+خدا هرگز فرزندی برای خود اتخاذ نکرده و معبود دیگری با او نیست که اگر چنین می‌شد هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اراده می‌کردند و بعضی بر بعضی دیگر تفوق می‌جستند، منزه است خدا از توصیفی که آنها می‌کنند.<br />
+همانگونه که موحدان با شعار توحید «لا الا اله الله» بر وحدانیت و یگانگی خداوند گواهی می‌دهند خدا خود نیز در قرآن کرینم، بر این معنا شهادت می‌دهد، نظیر این آیه:<br />
+شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوالعلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزیز الحکیم<ref>سوره‌ی مومنون، آیه‌ی ۹۱ و ۹۲</ref><br />
+خداوند گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش (نیز) گواهی می‌دهند در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد، معبودی جز او نیست که هم توانا و هم حکیم است.<br />
+لازم به یادآوری است منظور از شهادت خداوند، شهادت عملی و فعلی است نه قولی، یعنی خداوند با پدید آوردن جهان آفرینش که نظام واحدی در آن حکومت می‌کند و قوانین آن در همه جا یکسان و برنامه آن یکی است و در واقع «یک واحد بهم<br />
+پیوسته» و «یک نظام یگانه» است، عملا نشان داده که آفریدگار و معبود در جهان یکی بیش نیست و همه از یک منبع، سرچشمه می‌گیرند، بنابراین ایجاد این نظام واحد، شهادت و گواهی خداست بر یگانگی ذاتش.<br />
+اما شهادت و گواهی فرشتگان و دانشمندان، جنبه‌ی قولی دارد، چه اینکه آنها هر کدام با گفتار شایسته‌ی خود، اعتراف به این حقیقت می‌کنند و این گونه تفکیک در آیات فراوان است مثلا در آیه‌ی «ان الله و ملائکته یصلون علی النبی» [[صلوات]] و درود از ناحیه‌ی خدا چیزی است و از ناحیه‌ی فرشتگان، چیز دیگر، از جانب خدا فرستادن رحمت است و از سوی فرشتگان تقاضای رحمت.<br />
+البته گواهی فرشتگان و دانشمندان جنبه‌ی عملی نیز دارد، زیرا آنها تنها او را می‌پرستند و در برابر هیچ معبود دیگر، سر تعظیم فرود نمی‌آورند.<ref>ر. ک، تفسیر نمونه، ذیل آیه‌ی مورد بحث</ref><br />
+ابطال فرضیه چند خدایی<br />
+در سوره‌ی معروف توحید می‌فرماید:<br />
+قل هو الله احد، الله الصمد، لم یلد و لم یولد،<br />
+و لم یکن له کفوا احد.<ref>سوره‌ی اخلاص آیات ۴–۱</ref><br />
+بگو خداوند یکتا و یگانه است، خدایی است بی‌نیاز، نزاده و زاییده نشده، و برای او هرگز شبیه و مانندی نبوده است.<br />
+علی علیه‌السلام به فرزندش اما مجتبی علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+و اعلم یا بنی انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرایت آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته ولکنه اله واحد کما وصف نفسه، لا یضاده فی ملکه احد و لایزول ابدا.<ref>نهج‌البلاغه نامه‌ی ۳۱</ref><br />
+پسرم! بدان اگر پروردگارت شریکی داشت، رسولان او نیز به سوی تو می‌آمدند آثار قدرتش را می‌دیدی و افعال و صفاتش را می‌شناختی، اما او خدایی یکتا همانگونه که خود را توصیف کرد است. هیچ‌کس در ملک و مملکتش قادر به ضدیت با او نیست و او هرگز از بین نخواهد رفت.<br />
+در جملات فوق امیرالمومنین علیه‌السلام به دو برهان عقلی درباره‌ی وحدانیت و یگانگی خداوند اشاره نموده است:<br />
+برهان اول: خدا یگانه و یکتا است و نمی‌توان برای او شریکی قائل شد<br />
+چه آنکه اگر واقعا برای خدای همتا و نظیری وجود داشت آثار قدرت و سلطنت او را می‌دیدیم و به افعال و صفات او شناخت پیدا می‌کردیم و حال آنکه نه آثار قدرت و تسلط غیر خدای یگانه را مشاهده نموده و نه به افعال و صفات غیر او آشنا شدیم بدین ترتیب باید پذیرفت که او خدایی است که مثل و مانند ندارد.<br />
+برهان دوم: خدای یگانه انسانها را خوسرانه رها نکرده بلکه برای هدایت و راهنمایی آنان پیامبرانی را اعزام نموده تا همگان از رهنمودها و ارشادهایشان بهره‌مند گردند، ولی اگر چنانچه خدای دیگری وجود داشت می‌بایست برای هدایت بندگان پیامبرانی را می‌فرستاد و آنها را به سمت کمال سوق داده و از ضلالت گمراهی نجات دهد، در صورتیکه هیچ پیامبری از جانب چنین خدایی نیامده است و بدین ترتیب هرگز نمی‌توان برای خدای متعال شریک و همتایی قائل شد.<br />
+این دلیل از نوع قیاس استثنایی است، ملازمه‌ای میان مقدم و تالی برقرار شده و از نفی تالی نفی مقدم استنتاج شده است.<br />
+ملازمه میان آن دو بدین منوال است که اگر خدای دیگری می‌بود رسولانی هم می‌داشت و از جانب او نیز به انبیاء و رسل<br />
+وحی می‌شد، یعنی وحی و ارسال پیامبران و مبعوث ساختن افرادی برای هدایت بشر لازمه خدائی و وجوب وجود است.<br />
+اما نفی تالی: بدیهی است که هیچیک از پیامبرانی که با آیات و بینات آمده‌اند جز از خدای واحد سخن گفته‌اند و افراد دیگری هم غیر اینها نیامده‌اند که از طرف خدای دیگری به آنها وحی شده باشد. همه از خدای واحد که شریکی برای او نیست دم زده‌اند.<br />
+این برهان از طرفی مبتنی بر اصالت وحی است یعنی کسی می‌تواند چنین برهان اقامه کند که صداقت و حقانیت وحی‌های موجود را صددرصد ادراک می‌کند و از طرف دیگر مبتنی بر یک اصل کلی است و آن اینکه واجب‌الوجود یا لذات واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است یعنی امکان ندارد که موجودی قابلیت خاصی پیدا کند و از طرف ذات واجب افاضه فیض نشود، پس ممکن نیست که بشری آماده تلقی وحی بشود و از طرف واجب‌الوجود به او وحی نشود و<br />
+دیهی است که در این برهان به قول پیامبران استناد شده است یعنی نمی‌گوئیم چون پیامبران می‌گویند خدا یکی است ما هم تعبدا می‌گوئیم خدا یکی است. بلکه می‌گوییم نبوتها به عنوان پدیده‌های خاص که نشانه‌هایی از ماوراءالطبیعی بودن دارند از ماوراء افق طبیعت تحریک و برانگیخته شده‌اند و همه تحت‌تاثیر یک عام<br />
+ماوراءالطبیعی هستند و اگر عامل دیگری هم در کار می‌بود آثاری از او ظهور می‌کرد.<ref>اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، پاورقی به قلم استاد شهید مطهری</ref><br />
+بنابراین خدائی غیر از خدای یکتا وجود ندارد، خدائی که با نور خود همه‌ی تاریکی‌ها را روشن می‌گرداند، و با ظلمت خود تمام روشنایی‌ها را برطرف می‌سازد.<br />
+وحدت حق، وحدت عددی نیست<br />
+از نظر موالی الموحدین حضرت علی علیه‌السلام، خدا را نمی‌توان با «توحید عددی» توصیف نمود، زیرا وحدت عددی یعنی وحدت چیزی که فرض تکرر وجود در او ممکن است و این نوع وحدت زمانی به کار می‌رود که بتوان برای آن، فرد دیگری درخارج و یا ذهن تصور کرد و این معنا درباره‌ی خدا جریان ندارد چون منظور از وحدت و یگانگی خدا این است که او یکی است ولی هرگز دوم برای او فرض نمی‌شود.<br />
+افزون بر اینکه، وحدت عددی در مورد فردی صادق است که تحت ماهیت کلی قرار گیرد و این معنا راجع به خدا صحیح نیست چه آنکه ذات اقدسش از ماهیت پیراسته است.<br />
+وحدت شخصی نیز بر حق تعالی اطلاق نمی‌گردد<br />
+وحدت شخصی معمولا در برابر وحدت صنفی، نوعی، جنسی و … به کار می‌رود. برای مثال، محمود و قناری خوش صدایی که همدم اوست وحدت جنسی دارند. چون هر دو از حیوانات هستند، ولی وحدت نوعی، صنفی و شخصی ندارند، محمود و رفیق سیاهپوست وی، وحدت جنسی و وحدت نوعی دارند، چون هر دو انسان‌اند، ولی وحدت صنفی ندارند چون محممود از نژاد سفید است و دیگری از نژاد سیاه، وحدت شخصی هم ندارن، چون دو موجود مششخص و از هم جدا هستند.<br />
+محمود و برادر همزادش احمد، وحدت جنسی، نوعی و صنفی دارند، هر دو انسان و از نژاد سفید هستند، از یک پدر و مادرند، حتی شکل و اندام و روحیات آنها با هم شبیه است مانند یک سیب که دو نیمه شده باشد ولی وحدت شخصی ندارند، زرا به هر حال دو نفر هستند.<br />
+وحدت شخی به این معنا که گفتیم معمولا با وحدت عددی همراه است و بنابراین خدا را با این دید نمی‌توان «شخص» و دارای «وحدت شخصیه» شمرد.<br />
+ولی از دید فلسفی «وحدت شخصی» معنایی دقیق و ظریف دارد که در خدا نیز هست و نمی‌تواند نباشد، با این دید فلسفی<br />
+دقیق می‌گوییم هر واقعیت عینی ناچار وحدت شخصیه دارد، یعنی از هر واقعیت عینی دیگر مشخص و قابل باز شناختن است، خواه آن واقعیت از نظر ذات، دوتایی برادر باشد و خواه نباشد، اگر از نظر ذات اصولا دوتایی‌پذیر نباشد وحدت شخصی لازمه‌ی او خواهد بود و لازم نیست تحت‌تاثیر عوامل خارجی تشخص‌پذیر شود، ولی اگر از نظر ذاتش دوتایی پذیر باشد، باید عامل یا عوامل دیگری به او تشخص بدهند تا وحدیت شخصیه پیدا کند، به این معنا است که می‌گوییم خدا نیز وحدت شخصیه دارد، زیرا او ذاتی است مشخص که می‌توان او را از واقعیتهای دیگر بازشناخت و وحدت شخصیه لازمه‌ی ذات اوست، بنابراین تشخص او از ذات خویش است، ولی تشخص و وحدت شخصیه‌ی موجودات دیگر از ذات خود آنها نیست، این خداست که به آنها تشخص و وحدت شخصیه داده است.<ref>ر. ک، توحید در قرآن، مقاله‌ی شهید دکتر بهشتی</ref><br />
+صدرالمتالهین در این باره می‌گوید:<br />
+… و لا تشخص له بغیر ذاته … و لا برهان علیه الا ذاته فشهد بذاته علی ذاته و علی وحدانیه ذاته کما قال شهد الله انه لا اله الا هو لان وحدته لیست وحده شخصیه توجه بفرد من طبیعته و لانوعیه و لا جنسیه … و لا غیر ذلک من الواحدات النسبیه … بل وحدته وحده اخری<br />
+مجهوله الکنه کذاته تعالی الا ان وحدته اصل کل الواحدات کما ان وجوده اصل الوجودات فلا ثانی له …<br />
+… هیچ چیز ذاتش موجب تشخص او نشده … و هیچ چیز جز ذاتش دلیل بر وجودش نیست، ذاتش دلیل وجود و گواه یگانگی ذات اوست همانطور که گفتته: «خدا گواه آن است که جز او خدایی نیست» چون وحدت او وحدت شخصی که در وجود یک فرد از یک نوع می‌شناسیم نیست، وحدت نوعی یا وحدت جنسی … یا وحدتهای نسبی دیگر هم نیست، وحدت او وحدت دیگری است که کنه آن چون کنه ذات والایش ناشناخته است، وحدت او ریشه و زیربنای همه‌ی وحدتهاست، چنانکه هستی او نیز سرچشمه‌ی همه‌ی هستی‌هاست، بنابراین دومی برای او وجود ندارد …<ref>عرشیه، ص ۲۲۰ و ۲۲۱</ref><br />
+امیر مومنان علیه‌السلام در این باره مکرر بحث کرده‌اند که وحدت ذات حق، وحدت عددی یا شخصی نیست و به این نوع وحدت، توصیف نمی‌شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدودیت او.<br />
+از سخنان آن حضرت است:<br />
+الاحد بلا تاویل عدد.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۱</ref><br />
+خدا، یکتایی است که عدد در آن دخالت ندارد.<br />
+واحد لابعدد.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه ۲۲۹</ref><br />
+خدا واحد است اما نه به شماره‌ی عددی.<br />
+لایشمل مجد و لایحسب بعد و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالات الی نظائرها.<ref>نهج‌البلاغه، صبحی صالح خطبه ۱۸۶</ref><br />
+هیچ حد و اندازه‌ای او را شامل نمی‌شود و با شمارش به حساب نمی‌آید زیرا ادوات تعریف جز ممکنات را فرانگیرد و اسماء اشاره جز به ممکنات اشاره نکند.<br />
+در جای دیگر می‌فرماید:<br />
+من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌اول</ref><br />
+کسی که به خدا اشاره کند او را محدود ساخته و کسی که خدا را محدود سازد او را تحت شمارش درآورده است.<br />
+بازمی‌فرماید:<br />
+و من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۱</ref><br />
+هرکس بخواهد اوصاف خدا را بیان کند قطعا او را محدود کرده و کسی که او را محدود کند وی را شماره کرده است و کسی که خدا را مورد شماره<br />
+قرار دهد ازلی بودن او را باطل ساخته است<br />
+و بالاخره می‌فرماید:<br />
+کل مسمی بالوحده غیره قلیل.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۳</ref><br />
+یعنی چیزی که با وحدت نامبرده شود کم است جز او که با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود.<br />
+چه قدر زیبا و عمیق و پرمعنا است این جمله! این جمله می‌گوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست یعنی چیزی است که فرض دیگر مثل او ممکن است، پس خود او وجود محدودی است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر می‌شود و اما ذات حق با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت وجود و عدم تصور ثانی و مثل و مانند برای اوست. این مساله که «وحدت حق وحدت عددی نیست» از اندیشه‌های بکر و بسیار عالی اسلامی است در هیچ مکتب فکری دیگر سابقه ندارد، خود فلاسفه‌ی اسلامی تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامی به ویژه کلمات علی علیه‌السلام به عمق این اندیشه پی بردند و آن را رسما در فلسفه‌ی الهی وارد کردند. در کلمات قدما از حکمای اسلامی از قبیل فارابی و بوعلی اثری از این اندیشه‌ی لطیف دیده نمی‌شود، حکمای متاخر که این اندیشه را وارد<br />
+فلسفه‌ی خود کردند بام این نوع وحدت را «وحدت حقه‌ی حقیقیه» اصطلاح کردند.<ref>سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مطهری (ره)</ref><br />
+<br />
+== اقسام توحید ==
+=== توحید ذات ===
+مقصود از توحید ذاتی این است که خداوند واحد و یکتاست و برای او نظیر و همتایی متصور نیست مضافا بر اینکه او نه تنها یگانه است بلکه برای ذات او جزء نیست و از چیزی ترکیب نیافته است نه جزء عقلی دارد و نه جزء خارجی و از هر نظر بسیط است.<br />
+یعنی بساطت و عدم ترکیب از اجراء بالفعل و اجزاء بالقوه و یا عدم ترکیب از ماهیت و وجود.<br />
+دلیل نفس اجزاء بالفعل از ذات الهی این است که اگر اجزاء مستقل از یکدیگر باشند لازمه‌اش تعدد واجب است و اگر نیازمند باشند با وجوب وجود منافات دارد و اگر جزئی از آن ممکن الوجود باشد محتاج به واجب‌الوجود خواهد بود پس اگر فرض شود که معلول جزء دیگر است همان جزء دیگر در واقع، واجب‌الوجود خواهد بود نه مرکب مفروض و اگر معلول واجب‌الوجود دیگری باشد لازمه‌اش شرک در وجوب وجود است.<br />
+دلیل نفی اجزاء بالقوه این است که موجودی که دارای اجزاء<br />
+بالقوه باشد عقلا قابل تقسیم به چند موجود دیگر و در نتیجه قابل زوال خواهد بود در صورتی که واجب‌الوجود، زوال‌ناپذیر است.<br />
+افزون بر آن، اگر اجزاء بالقوه ممکن‌الوجود باشند لازمه‌اش این است که اجزاء با کل، سنخیتی نداشته باشند و اگر واجب‌الوجود باشند لازمه‌اش امکان تعدد واجب و نیز امکان معدوم بودن آنها قبل از تقسیم است.<br />
+اما دلیل عدم ترکیب از ماهیت وجود این است که عقل تنها می‌تواند موجودات محدود را به دو حیثیت ماهیت و وجود تحلیل کند اما وجود خدای متعال، وجود صرف است و عقل نمی‌تواند هیچ ماهیتی را به آن نسبت دهد.<br />
+بدین ترتیب هرگونه ترکیب حتی ترکیب از اجزای تحلیلی عقلی از ساحت مقدس الهی نفی می‌گردد.<br />
+لذا نتایجی که بر بساطت به معنای صرافت و نامتناهی بودن وجود خدای متعال، مترتب می‌شود این است که هیچ کمالی را نمی‌توان از خدای متعال سلب کرد و به دیگر سخن: همه صفات کمالیه برای ذات واجب‌الوجود، ثابت می‌شود بدون اینکه اموری زائد بر ذات بشمار روند و در نتیجه، توحید صفاتی نیز اثبات می‌گردد.<ref>ر. ک: آموزش فلسفه، ج ۲- استاد محمدتقی مصباح</ref><br />
+امیرمومنان علیه‌السلام در این باره می‌فرماید:<br />
+و لا تناله التجزئه و التعبیض.<ref>نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۸۴</ref><br />
+خدا تجزیه و تبعیض بردار نیست.<br />
+و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:<br />
+لایجری علیه السکون و الحرکه و کیف یجری علیه ما هو اجراه و یعود فیه ما هو ابداه و یحدث فیه نما هو احدثه؟! اذا لتفاوتت ذاته و لتجزا کنهه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۸</ref><br />
+سکون و حرکت بر او جاری نیست، چگونه ممکن است مصنوع در صنعتگر دخالت کند و یا اثر آغاز شده جای موثر را بگیرد و یا چیزی که به وجود آورده در خودش اثر بگذارد، که در این صورت ذات خدا تغییر می‌کند و حقیقت او متجزی می‌گردد.<br />
+پرواضح است که حضرت امیر علیه‌السلام در فراز یاد شده از بیانات خویش، اتصاف حرکت و سکون به ذات اقدس حق را مستلزم تفاوت در ذات و تجزیه در کنه و حقیقت خداوند می‌داند و با استدلال و برهان قاطع، انتساب چنین اوصافی را به ذات باریتعالی منفی و مطرود می‌شمارد.<br />
+و سپس می‌فرماید:<br />
+و لا یوصف بشی‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغیریه و الابعاض.<ref>نهج البلاغه، خطبه ۲۲۸</ref><br />
+به چیزی از اجزاء و به جوارح و اعضاء و نه به عرضی از اعراض و نه به غیریت و ابعاض وصف نمی‌شود.<br />
+بدیهی است طبق این بیان حضرت علی علیه‌السلام خداوند نه جزء دارد تا از این طریق معرفی شود، نه استخوان و پوست و گوشت دارد تا از این راه شناخته شود، نه حالتی است که بر جسمی پیاده شود تا از طریق فرودگاهش درک شود و نه می‌توان برای او اجزایی فرض کرد تا با مشاهده‌ی اختلاف آن، به وجودش پی برد، چه آنکه لازمه‌ی همه‌ی اینها، ترکیب است و خدای متعال از آن منزه است.<br />
+<br />
+=== توحید صفات ===
+منظور از توحید صفاتی این است که صفات خدا عین ذات او است و هیچیک از صفات خدا زاید بر ذات او نیست.<br />
+به دیگر سخن: توحید صفاتی یعنی نفی هرگونه کثرت و ترکیب و نفی مغایرت صفات با ذات است یعنی صفاتی که به خداوند نسبت داده می‌شود مانند صفات مادیات از قبیل اعراض نیستند که در ذات وی تحقق یابند و زاید بر ذات باشند بلکه<br />
+مصداق آنها همان ذات مقدس الهی است و همه‌ی آن صفات عین یکدیگر و عین ذات می‌باشند.<br />
+به عنوان مثال اگر می‌گوئیم خدا عالم و قدرتمند است این‌چنین نیست که علم و توانایی زاید بر ذات او است بلکه مقصود این است که ذات او، عین علم و قدرت است زیرا در غیر این صورت مستلزم اتصاف ترکیب بر ذات اقدس حق است و بدیهی است ترکیب با احتیاج و نیازمندی همراه است و خدا که غنی مطلق است از آن منزه می‌باشد چه آنکه ترکیب که نتیجه مغایر صفات با ذات است مختص صفات مخلوقین می‌باشد و این معنا بر خداوند صادق نیست و هرگز نمی‌توان آن را بر ذات اقدس الهی نسبت داد.<br />
+«سبحان ربک رب العزه عما یصفون».<ref>سوره شوری آیه‌ی ۵۳</ref><br />
+افزون بر آن اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه‌ی محدودیت وجود است.<br />
+برای وجود لایتناهی همچنانکه دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست، توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالی‌ترین و پراوج‌ترین اندیشه‌های بشری است که بخصوص در مکتب<br />
+شیعی تبلور یافته است<ref>جهان‌بینی توحیدی، استاد شهید مطهری</ref> و پیرامون آن بحث و فحص و دقت نظر فراوانی از سوی علمای شیعه صورت گرفته و نتایج درخشانی هم به دنبال داشته است و آن هم با الهام از اولین خطبه‌ی نهج‌البلاغه امیرالمومنین و سیدالموحدین علیه ازکی [[صلوات]] المصلین، موضوع را تعقیب نموده و حق مطلب را اداء نموده‌اند.<br />
+اینک می‌پردازیم به بیان آن حضرت در اولین خطبه نهج‌البلاغه که در آن آفریدگار بزرگ گیتی را ثنا گفته و آنگاه می‌فرماید:<br />
+اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله.<br />
+یعنی آغاز و اساس دین و [[معرفت خدا]]ست و کمال شناخت خدا اعتراف به وجود اوست و غایت تصدیق به او درک یکتائی اوست، و حد اعلای توحید او اخلاص به مقام کبریائش و اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است زیرا صفت گواهی می‌دهد که او چیزی است غیر از موصوف، و موصوف گواهی می‌دهد که ذاتش غیر از صفت است و هرکس خداوند را به صفتی توصیف کند،<br />
+ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هرکس خدا را مقارن چیزی قرار دهد، دوئیت برای او قائل گردیده، و مآلا او را به تجزیه کشانیده است و هرکس او را تجزیه و تقسیم کند قطعا او را نشناخته است.<br />
+آنچه که در همه‌ی موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون کلی وجود دارد ترکب است، زیرا صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه‌ای هستند که در یک موجود جمع شده و آن را مرکب می‌سازند که اگر آن دو از نظر حقیقت واقعی که دارند یکی بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن یک حقیقت واقعی امکان‌پذیر نمی‌گشت و چون ترکب از دو حقیقت از هر نوعی که باشد چه ترکب اتحادی مانند ماهیت و وجود و چه ترکب انضمامی مانند آب گل‌آلود در ذات احدیت امکان‌ناپذیراست، لذا ذات و صفات الهی فوق مجرای صفت و موصوفهای معمولی است و این مطلب دلیل آن نیست که خدا صفتی ندارد، زیرا خداوند دارای اوصاف جلال و حمال فراوانی است و امیرالمومنین علیه‌السلام در جمله‌های اول همین خطبه فرموده است:<br />
+الذی لیس لصفته حد محدود<br />
+خدایی است که برای صفت او حد محدودی نیست.<br />
+مقصود این است که صفات الهی از سنخ صفات سایر<br />
+موجوداتی که با موصوف خود ترکب دارند، نمی‌باشد<ref>ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه - ج دوم، خطبه اول، محمد تقی جعفری</ref> چه آنکه او ذاتی است محدودیت‌ناپذیر و بی‌مرز، و اگر صفات او زائد بر ذاتش باشد خود موجب الزام و اعتقاد به انکار محدودیت‌ناپذیری اوست زیرا زیادی صفت بر موصوف، مختص موجوداتی است که محدود به حد و مرز و نهایتی است خواه آن موجود متحرک باشد و یا ساکن، موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض می‌کند ولی ذات اقدس حق حد و مرزی ندارد.<br />
+از جمله سخنان حضرت امیر در نهج‌البلاغه که دلالت بر توحید صفاتی و ذاتی دارد عبارات زیر است:<br />
+کل مسمی بالوحده غیره قلیل و کل عزیز غیره دلیل و کل قوی غیره ضعیف و کل مالک غیره مملوک و کل عالم غیره متعلم و کل قادر غیره یقدر و یعجز و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات و یصمه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها و کل بصیر غیره یعمی عن حفی الالوان و لطیف الاجسام و کل ظاهر غیره باطن و کل باطن غیره ظاهر.<ref>نهج‌البلاغه‌ی فیض‌الاسلام، خطبه‌ی ۶۴</ref><br />
+هرکس غیر او به وحدت و یگانگی نامیده شود کم (بی‌ارزش) است و هر عزیزی غیر او ذلیل و هر توانایی غیر او ناتوان است و هر مالک و متصرفی غیر او مملوک، و هر دانایی غیر او متعلم و یادگیرنده است و هر قدرتمندی غیر از<br />
+خدا قدرتش محدود و عاجز است و هر شنونده‌ای غیر او را آوازهای بلند کر می‌گرداند و آوازهای آهسته و دور را نمی‌شنود و هر بینایی غیر از او از دیدن رنگهای پنهان و اجسام لطیف نابیناست و هر ظاهری غیر از خدا پنهان نیست و هر پنهانی غیر از خدا آشکار نیست.<br />
+توحید افعال<br />
+منظور از توحید افعالی<ref> توحید افعالی چون توحید صفاتی محل نزاع میان گروه معتزله و اشاره است معتزله توحید افعالی را مورد انکار قرار داده ولی گروه اشاعره از آن طرفداری می‌کنند منتها برداشت آنها از توحید افعالی به گونه‌ای است که عقیده‌شان منتهی به «جبر» می‌شود که از نظر امامیه منفی و مطرود است. این نوع اختلاف بین اشاعره و معتزله درست عکس مورد نزاع پیرامون توحید صفاتی است چه آنکه در مساله توحیدی صفاتی طایفه‌ی معتزله از این قسم توحید، جانبداری نموده و صفات خداوند را متحد با ذات او می‌دانند ولی گروه اشاعره، این عقدیه را سخت مورد انتقاد قرار داده و صفات خدا را زاید بر ذاتش می‌دانند، اما تبیین و تشریح وجه نزاع بین این دو فرقه از حوصله‌ی این کتاب که بنابر اختصار است خارج بوده و علاقمندان می‌توانند به کتبی که به تفضیل در این باره بحث کرده‌اند مراجعه نمایند</ref> این است که هر حرکتی و هر فعلی در عالم به ذات خدا برمی‌گردد، علت العلل و مسبب‌الاسباب ذات اقدسش می‌باشد.<br />
+هر علتی را که در جهان آفرینش مشاهده می‌کنیم بی‌شک دارای آثار مخصوصی است نظیر سوزندگی آتش، برندگی شمشیر، درخشندگی آفتاب، درمان بخشیدن داروها و … از آنجا که خداوند آفریدگار آنها بوده لذا آثار یاد شده از خود آنها نیست بلکه از جانب حقتعالی به آنها اعطا گردیده است و پیدایش همه‌ی این آثار از ناحیه‌ی خدا و به فرمان اوست. زیرا هیچ موجودی در عالم از خود استقلال در تاثیر ندارد، موثر مستقل در سراسر جهان هستی فقط ذات اقدس حق است، بنابراین خداوند همانطور که در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد، چه هر فاعل و سببی تاثیر و فاعلیت خود را از او دارد و تنها به او وابسته است.<br />
+یکی از شاخه‌های توحید افعالی، «توحید در خالقیت» است و چون دارای وحدت موضوع بوده و توحید در خالقیت جدای از توحید افعالی نمی‌باشد لذا آیات قرآن مجید و سخنان امیرمومنان که مربوط به این دو است یکجا ذکر می‌کنیم.<br />
+نخستین آیات قرآن که بر پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد تا رسالتی را که در زمینه‌ی توحید بر عهده‌اش گذارده شده به وی ابلاغ کند با اشاره به «خلق و امر» آغاز می‌شود:<br />
+اقرا باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربک<br />
+الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم.<ref>سوره‌ی علق، آیه‌ی ۱ تا ۶</ref><br />
+بخوان به نام پروردگارت که جهان را آفرید، همان کسی که انسان را از خون بسته‌ای خلق کرد، بخوان که پروردگارت از همه بزرگوارتر است، همان کسی که به وسیله‌ی قلم تعلیم نمود، و به انسان آنچه را نمی‌دانست یاد داد.<br />
+الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین.<ref>سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۴</ref><br />
+(خلق و امر) خلقت و فرمان برای اوست، بزرگ خدا که پروردگار جهانیان است.<br />
+قرآن درباره‌ی اینکه «خلق و امر» تعلق به خدا داشته و تنها او خالق و پروردگار جهانیان است می‌گوید:<br />
+ان ربکم اله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرض یغشی اللیل النهار حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین.<ref>سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۲</ref><br />
+پروردگار شما خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس به تدبیر جهان هستی پرداخت با شب، روز را می‌پوشاند و شب به دنبال روز به سرعت در حرکت است، و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید در حالی که مسخر فرمان او هستند، آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان) برای اوست پر برکت (و زوال ناپذیبر) است خداوندی که پروردگار جهانیان است.<br />
+الله خالق کل شی‌ء و هو علی کل شی‌ء وکیل.<ref>سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۶۲</ref><br />
+خداوند آفریدگار همه چیز است بر همه‌ی اشیاء، وکیل است.<br />
+ذلکم الله ربکم خالق کل شی‌ء لا اله الا هو.<ref>سوره‌ی غافر، آیه‌ی ۶۴</ref><br />
+این است خداوند پروردگار شما، جاوید و پربرکت است خداوندی که جز او خدایی نیست)<br />
+هو الله الخالق البارء المصور له الاسماء الحسنی.<ref>سوره‌ی حشر، آیه‌ی ۲۴</ref><br />
+او خداوندی است خالق، و آفریننده‌ای بی‌سابقه و صورتگری است (بی‌نظیر) برای او نام‌های نیک است.<br />
+و در آیه‌ی زیر به توحید ذاتی و توحید افعالی (توحید در خالقت) هر دو اشاره می‌کند:<br />
+انی یکون له ولد و لم تکن له صاحبه و خلق کل شی‌ء.<ref>سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۱</ref><br />
+چگونه ممکن است فرزندی داشته باشد در حالیکه همسری نداشته و همه چیز را آفریده است.<br />
+اما در نهج‌البلاغه:<br />
+پیشوای موحدان نیز در زمینه‌ی توحید افعالی (توحید در<br />
+خالقیت) سخنان فراوانی دارد، و ما در پی چند نمونه را یاد می‌کنیم:<br />
+داحی المدحوات و داعم المسموکات و جابل القلوب علی فطرتها شقیها و سعیدها.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه ۷۱</ref><br />
+ای گستراننده‌ی زمینها و نگاهدارنده‌ی آسمانها، و ای آفریننده‌ی دلهایی که شقاوت و بدبختی را اختیار کرده و قلبهایی که سعادت و خوشبختی را برگزیده است.<br />
+و در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:<br />
+الحمدلله خالق العباد و ساطح المهاد و مسیل الوهاد و مخصب النجاد.<br />
+حمد و سپاس مختص خداوندی است که آفریننده‌ی بندگان و گستراننده‌ی زمین و روان‌کننده‌ی آب فراوان در زمینهای پست و رویاننده‌ی گیاهان در زمین‌های بلند است.<br />
+خلق الخلق علی غیر تمثیل و لا مشوره مشیر و لا معونه معین، فتم خلقه بامره و اذعن لطاعته، فاجاب و لم یدافع و انقاد و لم ینازع.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از: فرهنگ آفتاب</ref><br />
+خلق را بی‌هیچ نمودگار و نمونه، و بی‌هیچ نظرخواهی و رایزنی و یاری گرفتن از یاری‌دهنده‌ای بیافرید، تنها اراده کرد و فرمان داد و آفرینش آغاز گشت و انجام یافت و آفریدگان طاعتش را گردن نهادند.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از فرهنگ آفتاب</ref> و چنین بود که نظام<br />
+آفرینش، بی‌هیچ مقاومتی، اراده‌ی او را لبیک گفت و و بی‌هیچ نافرمانی، رام او شد.<br />
+و لا شریک اعانه علی ابتداع عجائب الامور<ref>نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۹۱.</ref><br />
+شریک و همتایی او را در آفریدن مخلوقات شگفت‌آور، کمک و یاری نکرده است.<br />
+و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:<br />
+فتعالی الذی اقامها علی قوائمها و بناها علی دعائمها لم یشرکه فی فطرتها فاطر و لم یعنه علی خلقها قادر.<ref>نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۱۸۵</ref><br />
+منزه است خدایی که مور را بر پاهای خود استوار ساخته و او را بر ستونها و اعضایش برپا داشته است، در حالی که در آفرینش آن، آفریننده‌ای شرکت نداشته و هیچ نیرومندی او را در این امر یاری نکرده است.<br />
+ابتدعهم خلفا عجیبا من حیوان و موات و ساکن و ذی حرکات.<br />
+خداوند پدیده‌های جهان را به گونه‌ای شگفتی‌زا بازآفرید، بعضی را جاندار و گروهی را بی‌جان، و جمعی را آرام و شماری را جنبان.<br />
+<br />
+=== توحید در عبادت ===
+توحید در عبادت<ref>اختلافی که میان گروه‌های اسلامی نظیر اشاعره و معتزله در مساله‌ی «توحید در صفات» و «توحید در افعال» وجود داشته است در موضوع «توحید در عبادت» میان هیچیک از گروه‌ها چنین اختلافی وجود ندارد، آری اگر اختلافی هست مربوط به موارد و مصادیق آن است یعنی یک سلسله از اعمال است که گروهی آن را عبادت تلقی نموده در حالی که دیگران آن را اصلا مرتبط با عبادت نمی‌دانند</ref> از نوع توحید عملی است برخلاف مراتب سه‌گانه توحید که از آن یاد کردیم که به عنوان توحید نظری محسوب می‌گردند. توحید نظری وصول به یگانگی خداست ولی توحید عملی یگانه شدن خود انسان است، چه آنکه در پرتو یکتاپرستی، خویشتن را از شرک و دوگانه‌پرستی رهانیده و پیوسته خود را در خط عبودیت و بندگی خدا می‌بیند و به معنای واقعی کلمه، موحد و یگانه است.<br />
+اساسا مومنان در جهان آفرینش، کسی را شایسته‌ی پرستش و بندگی جز خدا نمی‌بینند و تنها در برابر او سر تسلیم فرود آورده و اظهار خشوع و کرنش می‌کنند و این همان توحید در عبادت است. بدین صورت انسان می‌تواند زنجیرهای اسارتی که گاهی بر دست و پای خود می‌نهاده از هم بگسلد و خویشتن را از این نوع [[بردگی ]]ذلت بار رهایی بخشد.<br />
+توحید عبادی به انسان درس آموزنده‌ای می‌دهد به گونه‌ای که انسان هنگام درخواست چیزی، اتکا و دلبستگیش به خدا می‌باشد زیرا این اسباب عادی که در اختیار ما است و جز به همان اندازه‌ای که خدا برای آنها مقرر فرموده اثری ندارد و آنطور که گمان می‌شود در تاثیر مستقل نبوده و تنها راه و وسیله برای رسیدن به آثارشان هستند و حقیقت امر و تاثیر در دست خداست از اینرو لازم است بنده برای رفع نیازمندیهای خود متوجه پیشگاه کبریایی شود و هیچگاه بر اسباب و وسایل اعتماد نکند.<br />
+زیرا تمام حوادث و جریانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسایل تاثیر استقلالی، حقیقی را در آنها ندارند و تنها حقتعالی است که ملک و سلطنتش دائمی بوده و مشیت و اراده‌اش نافذ است و سرشته‌ی امور را همواره به عهده داشته و به هر نحوی که بخواهد می‌گرداند؛ بنابراین باید تنها از او درخواست نمود و از او یاری جست و دست نیاز به سوی او دراز کرد زیرا موجودیت انسان در مقابل مشیت خداوندی بسی ناچیز است.<br />
+به قول مولوی:<br />
+پر کاهم در مصاف تند باد<br />
+خود ندانم در کجا خواهم افتاد<br />
+پیش چوگانهای حکم کن فکان<br />
+میدویم اندر مکان و لا مکان<br />
+این همان اعتقاد به توحید در فاعلیت حقیقی است که پیش از این در بحث توحید افعالی به فراخی در این باره سخن رفته است بدین معنا که هر تاثیری که از هر فاعل و موثری سر بزند در نهایت مستند به خدای سبحان است و هیچ فاعلی، استقلال در تاثیر ندارد.<br />
+«لا موثر فی الوجود الا الله».<br />
+محور دعوت پیامبران، پرستش خدای یگانه بود و مردم را از شرک و دوگانه پرستی برحذر می‌داشتند.<br />
+چنانکه قرآن مجید در جهت تثبیت این معنا می‌فرماید:<br />
+و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت.<ref>سوره‌ی نحل. آیه‌ی ۳۶</ref><br />
+ما در هر امتی رسولی فرستادیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید.<br />
+در جای دیگر می‌فرماید:<br />
+و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون<ref>سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۲۵</ref><br />
+ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به او وحی کردیم که<br />
+معبودی جز من نیست بنابراین تنها مرا پرستش کنید.<br />
+مولای موحدان حضرت علی علیه‌السلام نیز فلسفه و علت غایی بعثت رسول گرامی اسلامی را در توحید عبادت می‌داند:<br />
+فبعث الله محمدا صلی الله علیه و اله بالحق لیخرج عباده من عباده الاوثان الی عبادته و من طاعه الشیطان الی طاعته.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۴۷</ref><br />
+خداوند محمد صلی الله علیه و آله و سلم را به حق و راستی برانگیخت تا بندگانش را از پرستش بتها بازداشته و به عبادت و بندگی او وادارد و از پیروی شیطان منع نموده و به اطاعت و فرمانبرداری او سوق می‌دهد.<br />
+بنابراین وقتی انسان تنها خدا را مطاع و معبود و جهت حرکت خویش قرار دهد و هرگونه اطاعت و پرستش و تسلیم شدن در برابر غیر را از خود دور سازد، قولا و عملا بدان پایبند باشد به توحیددر عبادت دست یافته است.<br />
+لذا قرآن کریم در موارد گوناگون به این موضوع مهم پرداخته و همگان را به گرایش به این نوع توحید به طور مستدل گوشزد می‌کند:<br />
+یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون، الذی جعل لکم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون.<ref>سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۰ و ۲۱</ref><br />
+ای مردم پروردگار خود را پرستش کنید، آن کس که شما و پیشینیان را آفرید، تا پرهیزکار شوید. آنکس که زمین را بستر شما قرار داد و آسمان را همچون سقفی بر بالای سر شما و از آسمان آبی فروفرستاد و به وسیله آن میوه‌ها را پرورش داد، تا روزی شما باشد، بنابراین برای خدا شریک‌هایی قرار ندهید در حالی که می‌دانید.<br />
+کسانی که غیر خدا را می‌خوانند و از آنان یاری می‌طلبند حقیقتا در ضلالت و گمراهی هستند:<br />
+و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیامه.<ref>سوره‌ی احقاف، آیه‌ی ۵</ref><br />
+چه کسی گمراه‌تر از آن فردی است که جز خدا را می‌خواند که هرگز به او تا روز قیامت پاسخ نمی‌دهد.<br />
+همانطور که در قرآن کریم «توحید» با اقسام گوناگون آن آمده در نهج‌البلاغه نیز بدان اشاره شده است.<br />
+بنابراین ما در اینجا برخی دیگر از انواع توحید را یادآور شده و به کوتاهی می‌کاویم.<br />
+<br />
+=== توحید در ربوبیت ===
+وقتی که پذیرفتیم خدای یگانه خالق و آفریننده‌ی جهان است تدبیر و کارگردانی جهان نیز تنها به دست او خواهد بود و موجود<br />
+دیگری غیر از او نمی‌تواند در اداره و تدبیر عالم نقشی داشته باشد به گونه‌ای که بدون اذن و اراده‌ی حق تعالی به طور مستقیم در اداره‌ی جهان موثر باشد. طبیعی است این خود باعث شرک در ربوبیت خواهد بود و صاحب چنین اندیشه و اعتقادی را نمی‌توان گفت موحد است، بلکه موحد به کسی اطلاق می‌شود که چه در آفرینش و چه در تدبیر و اداره آن که مربوط به بعد از خلقت است از آن خدای یگانه بداند. این قسم توحید را اصطلاحا توحید در تدبیر و ربوبیت تکوینی می‌نامند.<br />
+لازم به یادآوری است، مساله‌ی توحید در خالقیت، موضوع مورد اتفاق همگان اعم از بت‌پرستان و غیره بوده است، منتها در سایر مسائل مربوط به توحید نظیر «توحید در ربوبیت» و «توحید در عبادت» دچار شک و تردید بوده‌اند.<br />
+چنانکه قرآن به صراحت می‌گوید:<br />
+و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر لیقولن الله فانی یوفکون.<ref>سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۶۱</ref><br />
+هرگاه از آنها بپرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را مسخر کرده است؟ می‌گویند: لله.<br />
+یکی از آیاتی که به روشنی بر «توحید در ربوبیت» دلالت دارد آیه زیر است:<br />
+ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون.<ref>سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۳</ref><br />
+پروردگار شما خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر تخت قرار گرفت و به تدبیر کار (جهان) پرداخت. هیچ شفاعت کننده‌ای جز به اذن او وجود ندارد، این است خداوند پروردگار شما، پس او را پرستش کنید، آیا متذکر نمی‌شوید؟!<br />
+یکپارچگی و وحدت نظام هستی و قوانین آن، دلیل روشنی بر توحید ربوبی است، اگر غیر از این بود اثری از یگانگی وحدت نظام هستی نبود.<br />
+این لطف خداست که زمام تدبیر جهان هستی را به عهده دارد و اگر لحظه‌ای رابطه‌ی نظام آفرینش از قدرت مطلقه‌ی او قطع گردد به کلی واژگون خواهد شد.<br />
+حضرت علی علیه‌السلام در موارد مختلف مساله توحید ربوبی را بیان فرموده است.<br />
+از سخنان جاویدان امیرمومنان علیه‌السلام است که:<br />
+لکنه - سبحانه - دبرها بلطفه و امسکها بامره و اتقنها بقدرته. ثم یعیدها بعد الفناء من غیر حاجه منه الیها و لا استعانه بشی‌ء منها علیها و لا لانصراف من حال وحشه الی حال استئناس؛ و لا من حال جهل و عمی الی حال علم و التماس و لا من فقر و حاجه الی غنی و کثره و لا من ذل وضعه الی عز و قدره.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶</ref><br />
+تنها با لطف خود جهان را عهده‌دار است و با فرمان نافذش آن را اداره می‌کند و با قدرت مطلقش نظام جهان را استحکام می‌بخشد. از پس نابودی نیز دیگر بار بازش می‌گرداند بی آن که بدان نیازمند باشد، یا از آن کمکی بخواهد، یا بر آن باشد که از هراس تنهایی به انسی، از جهل و کوری به دانش و بینشی، از تنگدستی و نیاز به مکنت و ثروتی، یا از زبونی و پستی به عزت و قدرتی راه یابد.<br />
+در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:<br />
+لم یوده خلق ما ابتدا و لا تدبیر ما ذرا.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۵</ref><br />
+نه خلقت موجودات او را خسته کرده و نه تدبیر و گردش جهان باعث واماندگی او شده است.<br />
+و بالاخره می‌فرماید:<br />
+لم تلحقه فی ذلک کلفه، و لا اعترضته فی حفظ ماابتدع من خلقه عارضه، و لا اعتورته فی تنفیذ الامور و تدابیر المخلوقین ملاله و لافتره.<ref>فرهنگ آفتاب، جلد ۴</ref><br />
+این هه، بی‌کمتر رنجی او را حاصل می‌شود، همچنان که در نگهداری آفریدگان تازه‌اش به هیچ عارضه‌ای دچار نشده، در اجرای سیاستها و تدبیر کار آفریدگان، به هیچ سستی و رنجشی گرفتار نیامده است.<br />
+و گاهی مقصود توحید در ربوبیت تشریعی است بدین معنا است که حق تشریع و قانونگذاری از آن خداست، جز او کسی حق وضع قانون را ندارد مگر به اذن و اجازه او.<br />
+به دیگر سخن:<br />
+توحید در ربوبیت تشریعی یعنی اعتقاد به اینکه سلطه تشریعی و قانونگذاری مربوط به خدا می‌باشد و تنها اوست که ولایت حقیقی بر تشریع احکام و جعل قوانین و نظامات عبادی و معاملی، اقتصادی و سیاسی، قضایی و کیفری و … دارد و خداوند متعال را در این مورد شریک و همتایی نیست.<br />
+پذیرش نظامات و قوانین غیر شرعی، در حقیقت یک نوع پرستش و عبادت مشرکانه است و با خالص کردن اطاعت برای<br />
+خدا مخالف است و این خود شرک است.<br />
+آیه‌ای که در قرآن مجید به وضوح دلالت بر «توحید در ربوبیت تشریعی» دارد عبارت از این آیه است:<br />
+ما تعبدون من دونه الا سمیتموها انتم و ءاباوکم ما انزل الله بها من سلطان ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه ذالک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون.<ref>سوره‌ی یوسف، آیه‌ی ۴۰</ref><br />
+این معبودهایی را که غیر از خدا می‌پرستید چیزی جز اسمهایی که شما و پدرانتان آنها را خدا نامیده‌اید نیست، خداوند هیچ دلیلی برای آن نازل نکرده، حکم تنها از آن خداست، فرمان داده که غیر او را نپرستید، این است آیین پابرجا، ولی اکثر مردم نمی‌دانند.<br />
+بنابراین آنچه از این آیه و دیگر آیات قرآن کریم و نیز احادیث شریفه، مستفاد است حق تشریع حکم و قانون و اساسا حکومت از آن خداست و غیر آن هرچه باشد پایه‌ی آن سست و تبعیت از آن نامشروع است، و لذا نباید در برابر حکومتهای غیر الهی و در قبال طواغیت و فراعنه سر تسلیم فرود آورد.<br />
+<br />
+=== توحید در الوهیت ===
+توحید در الوهیت یعنی اعتقاد به اینکه معبودی جز الله نیست، تنها اوست که شایسته‌ی عبودیت است و می‌توان در برابر او به<br />
+عبادت و پرستش پرداخته و تضرع و تذلل نمود.<br />
+به دیگر سخن:<br />
+توحید در الوهیت یعنی اظهار بندگی و [[بردگی ]]کردن تنها در برابر او و در بند بندگی او بودن، چه آنکه او خالق است و ما مخلوق و او مالک است و ما مملو ک، او مولا است و ما عبد، او رب است و ما مربوب و …<br />
+لازم به یادآوری است، این قسم از توحید با توحید در عبادت متفاوت است، زیرا توحید در الوهیت مربوط به اعتقاد انسان است که کسی جز الله شایسته‌ی پرستش نیست آنگاه در مقام عمل، جز او کسی را مورد پرستش و عبادت قرار نمی‌دهد؛ و جز او موجودی را مور تعظیم و سجده قرار نمی‌دهد و قبله‌ی او واحد است.<br />
+بنابراین توحید در الوهیت جنبه‌ی اعتقادی داشته ولی توحید در عبادت جنبه‌ی رفتاری و عملی.<br />
+قرآن کریم درباره‌ی توحید در الوهیت می‌فرماید:<br />
+انما الهکم الله الذی لا اله الا هو.<ref>سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۱۰</ref><br />
+نیست خدای شما مگر خدای یکتا<br />
+و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم.<ref>سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۵۹</ref><br />
+خدای شما، خدایی یگانه است و نیست خدایی جز او که بخشنده و مهربان است.<br />
+گذشته از این در سوره‌ی نمل در آیات متعدد، چندین سوال پی در پی را مطرح نموده و ضمن آن بر بندگی و عبودیت غیر الهی خط بطلان می‌کشد:<br />
+امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض ءاله مع الله.<ref>سوره‌ی نمل، آیه‌ی ۶۲ تا ۶۴</ref><br />
+آیا آنکه اجابت می‌کند دعای مضطر را و گرفتاری را برطرف می‌سازد و شما را جانشینان در زمین قرار می‌دهد، آیا معبودی با خداست؟<br />
+… ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.<br />
+… آیا معبودی با خداست؟ بگو دلیلتان را بیاورید اگر راست می‌گویید.<br />
+آری قرآن مجید در آیات فوق‌الذکر با استفهام انکاری حقیقت توحید در الوهیت را تبیین می‌کند، خصوصا اینکه در آیه‌ی اخیر از مشرکین طلب برهان می‌نماید و برهان طلبی منطق اسلام است که حکایت از محتوای قوی و غنی آن می‌کند چرا که سعی<br />
+دارد با مخالفان خود نیز برخورد منطقی داشته باشد، چگونه ممکن است از دیگران مطالبه‌ی برهان کند و خود نسبت به آن بی‌اعتنا باشد؟ آیات قرآن کریم مملو است از استدلالات منطقی و براهین علمی در سطوح مختلف برای مسائل گوناگون. این درست بر خلاف چیزی است که مسیحیت تحریف یافته‌ی امروز روی آن تکیه می‌کند و حتی تضادهای عقلی (همچون توحید در تثلیث) را در مذهب می‌پذیرد و به همین دلیل انواع خرافات را اجازه ورود به مذهب می‌رود، در حالی که اگر مذهب از عقل و استدلال جدا شود هیچ دلیلی بر حقانیت آن وجود نخواهد داشت و آن مذهب و ضد آن یکسان خواهد بود<ref>ر. ک. به تفسیر نمونه ذیل آیه‌ی مورد بحث</ref> و حال آنکه اسلام به عنوان تنها مکتب حیاتبخش بشری در همه‌ی زمینه‌ها، به نحو مستدل و منطقی، آدمیان را دعوت به توحید نموده و آنان را به دقت و تامل در این خصوص و در همه‌ی موارد فرامی‌خواند.<br />
+<br />
+=== توحید در استعانت ===
+یکی دیگر از اقسام توحید، توحید در استعانت است، یعنی اینکه در مقام عمل از کسی جز خدا کمکی نخواهد چه آنکه وقتی انسان معتقد باشد به این معنا که «لا موثر فی الوجود الا الله» کمک<br />
+طلبیدن از غیر الله چه نتیجه‌ای را در پی خواهد داشت؟<br />
+در واقع این نوع از توحید همان توحید در توکل است؛ که انسان تنها خداوند را نقطه‌ی اتکای خویش قرار دهد و او را در همه‌ی کارها ملجاء و پناهگاه برای خود برگزیند و از غیر او قطع امید کند.<br />
+خلاصه از آنجا که انسان بحسب فطرت فقیر و محتاج است و هیچگاه از آن عاری و خالی نیست و پیوسته در تعقیب عواملی است که با آن نیازهای خویش را برطرف سازد. افراد بی‌ایمان یا مومنانی که ایمانشان سطحی است بر عوامل و وسائطی تمسک می‌کنند که حتی بر رفع نیازهای خود نیز قادر نیستند و لذا سرافکنده و ناامید برمی‌گردند.<br />
+ولی مومنان پرهیزگار و خداجو، تکیه‌گاه واقعی خویش را ذات احدیت قرار داده و پیوسته دست نیاز خود را به آستان ربوبیتش دراز می‌کنند و تنها از او طلب کمک می‌نمایند و از توکل و اعتماد به غیر او به گونه‌ای که از هدف اصلی عقب بمانند به شدت پرهیز می‌کنند و این همان روح انقطاع و توحید در توکل است که بریدن از همه چیز و تشبث و تمسک به خدا بر بندگان حقیقی‌اش حکمفرماست.<br />
+هنگامی که حضرت علی علیه‌السلام عزم رفتن به جنگ با خوارج نمود شخصی بدو گفت: یا امیرالمومنین اگر در این وقت به سوی<br />
+آنان روانه شوی می‌ترسم به مقصود خود نرسی، علم نجوم پیروزی تو را پیشگویی نمی‌کند آنگاه حضرت فرمود:<br />
+اتزعم انک تهدی الی الساعه التی من سار فیها صرف عنه السوء؟ و تخوف من الساعه التی من سار فیها حاق به الضر؟ فمن صدقک بهذا فقد کذب القرآن و استغنی عن الاستعانه بالله فی نیل المحبوب و دفع المکروه؛ و ینبغی فی قولک للعامل بامرک ان یولیک الحمد دون ربه لانک بزعمک انت هدیته الی الساعه التی نال فیها النفع و امن الضر.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۷۸</ref><br />
+آیا گمان می‌کنی به ساعتی که در آن خالی از ضرر است راهنمایی می‌کنی و از ساعتی که حرکت‌در آن زیان دارد برحذر می‌داری؟!<br />
+هرکس این سخن را تصدیق نماید قرآن را [[دروغ ]]پنداشته و برای رسیدن به مقصود و دوری از ناپسندی‌ها از طلب نصرت خدا بی‌نیاز گردیده است، نتیجه‌ی گفتار تو این است که هر که به دستور تو عمل کرده باید تو را ستایش کند نه پروردگارش را، زیرا تو بر این عقیده خواهی بود آنکه او را به ساعتی راهنمایی کردی که در آن سود به دست آورده و از زیان و ضرر ایمن گشته تنها تو بوده‌ای (و حال آنکه این چنین نیست).<br />
+در عده الداعی از حضرت صادق علیه‌السلام از پدرانش از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است که فرمود:<br />
+خداوند به یکی از پیامبرانش این چنین وحی نمود:<br />
+به عزت و جلالم سوگند، هرکس امید به غیر من داشته باشد ناامیدش خواهم کرد و در بین مردم جامه‌ی ذلت و خواری بر او خواهم پوشاند و او را از فضل و رحمت خود دور خواهم داشت.<br />
+من که بی‌نیاز و بخشاینده هستم و کلید درهای بسته تنها در دست من است و آن را در برابر خواهنده می‌گشایم پس چگونه بنده‌ام دست نیاز به غیر من دراز نموده و به او امیدوار است؟ و نیز در همان کتاب از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم روایت نموده که خداوند فرموده است:<br />
+آفریده‌ای اگر به آفریده‌ی دیگر پناهنده شود اسباب آسمانها و زمین را از او قطع نموده و اگر از من چیزی درخواست کند به او عطا نمی‌کنم ولی اگر چنانچه بنده‌ای تنها مرا تکیه‌گاه خویش قرار دهد آسمانها و زمین را ضامن رزق و روزی او قرار می‌دهم و اگر دعا کند مستجاب نموده و اگر خواسته‌ای داشته باشد به او اعطا می‌نمایم و در صورت طلب آمرزش او را مورد رحمت و مغفرت خود قرار می‌دهم.<ref>تفسیرالمیزان، ج ۲، ص ۳۴</ref><br />
+<br />
+== صفات ثبوتیه ==
+=== قدرت و توانایی خداوند ===
+اشاره<br />
+یکی از صفات ثبوتی ذاتی حق تعالی قدرت<ref>قدرت که در مقابل عجز به کار می‌رود نظیر مفهوم علم و دیگر مفاهیم کمالی، مقول به تشکیک است یعنی جرو مفاهیمی است که از نظر ضعف و شدت فرق می‌کند، ولی مفهوم نسبی نیست، برای مثال نمی‌توان گفت: این قدرت در مقایسه با یک چیز دیگر عجز است، زیرا هیچ قدرتی در عالم نیست که عجز بر آن اطلاق گردد ولی کاستی و فزونی و یا ضعف و شدت در آن مطرح است</ref> و توانایی است و اینک مفهوم آن را به کوتاهی می‌کاویم. ما معمولا قدرت خویش را که از کیفیات نفسانی است و در برابر عجز قرار دارد با قدرت و توانایی خداوند مورد مقایسه قرار می‌دهیم و از این طریق به قدرت ذات اقدس حق شناخت پیدا می‌کنیم در حالی که چنین مقایسه‌ای اساسا بی‌پایه و بی‌معنا است زیرا قدرتی را که به خداوند نسبت می‌دهیم عبارت است از «مبدئیت فعلی واجب بذاته نسبت به همه‌ی اشیاء». و آن نسبت به<br />
+قدرت انسانها صادق نیست.<br />
+به دیگر سخن: قدرت عبارت است از مبدئیت فاعلی که به اختیار خود می‌تواند منشاء انجام کاری واقع شود و صدور آن از او محال نیست، بنابراین وقتی که «قدرت» را به خداوند نسبت می‌دهیم در حقیقت دو صفت را بر او اثبات می‌کنیم یکی مبدئیتش برای کار و دیگری دارا بودن اختیار جهت انجام کار.<br />
+قدرت را در مورد هر فعلی نباید به کار برد بلکه صرفا در عملی که فاعل آن، نسبت به فعلش علم و آگاهی دار از این جهت در خصوص فاعل‌های طبیعی که فاقد شعور هستند قدرت را به کار نمی‌بریم. البته تنها علم و آگاهی بر انجام فعل، کافی نیست بلکه باید فاعل را بر انجام فعل برانگیزاند.<br />
+بنابراین مبدئیت و فاعلیت انسان را در اعمال طبیعی بدن او ابدا به آن قدرت نمی‌گویند گرچه بر آن علم و آگاهی داشته باشد.<br />
+بدین ترتیب قدرت تنها در مورد افعالی به کار می‌رود که فاعل، آنها را برای خود، خیر و کمال بداند و با علم و آگاهی به انجام آن مبادرت ورزد.<br />
+بنابراین هنگامی که فاعل، عالم به نتیجه‌ی کار باشد مبنی بر اینکه خیر و کمال عاید او خواهد گردید و طبیعت نوعیه او اقتضای آن فعل را داشته باشد، فاعل خود ذاتا به سوی آن برانگیخته<br />
+می‌شود نه آنکه عامل دیگری موجب انجام فعل گردد و به اصطلاح فاعل را تحمیل کند که در این صورت قدرت مفهومی نخواهد داشت.<br />
+بنابراین با علم و اطلاع فاعل مبنی بر پیامد خیر و کمال آن، شوق و رغبتی در او بر انجام عمل به وجود آمده و این شوق، کیفیتی نفسانی است و متعاقب آن در فاعل اراده پدید می‌آید و اراده نیز کیفیتی است نفسانی که هم با علم و هم با شوق فرق دارد. بعد از وسیله قوه مربوطه که در سراسر بدن گسترده است انجام می‌گیرد.<br />
+آنچه که تاکنون بیان شد تحقیقی است درباره‌ی مفهوم قدرت. منتها در مورد ذات اقدس حق باید توجه داشت که هر کمال وجودی که در عالم وجود باشد در مرتبه‌ی ذات متعال موجود است بنابراین او عین قدرت است، لیکن شوق که کیفیتی است نفسانی و قطعا با فقر و نیاز همراه است در حریم کبریایی او راه ندارد چه او از هر نقص و عدمی منزه است.<br />
+اراده نیز چون کیفیتی نفسانی است و با شوق و علم هم تفاوت دار از ماهیات امکانی اس و ذات حق از ماهیت و امکان مبراست، بنابراین اراده هم به معنایی که برای ما مطرح است در ذات واجب متعال تحقق ندارد.<br />
+از آنچه گذشت روشن شد که قدرت به معنایی که از هرگونه<br />
+نقص و عدم برکنار باشد و بتوان آن را به خدا نسبت داد عبارت است از:<br />
+مبدا فاعلیت نسبت به فعل، توام با علم به خیریت، همراه با اختیار در ترجیح یک فعل بر دیگری.<br />
+ذات واجب خود مبدا فاعلی هر موجودی است و به نظام اصلح در همه‌ی اشیاء جهان هستی آگاه است و در فعل خویش مختار است چه هیچ چیزی در هستی موثر نیست جز او، بنابراین ذات متعال قادر است.<ref>نهایه‌الحکمه، ص ۲۶۱</ref><br />
+لازم به یادآوری است قدرت خداوند ماهیت ندارد بلکه صرف وجود و هستی است زیرا مبدئیت ذات اقدس حق برای اشیاء عین ذات اوست و دوئیت در آن لحاظ نمی‌گردد.<br />
+به هر ترتیب زمانیکه قدرت را به خدا نسبت می‌دهیم منظور این است که خدا بر همه چیز قادر و توانا است، چیزی که قابل تصور بوده و یا اصلا قابل تصور نباشد منتها عقلا امکان داشته باشد خداوند قدرت بر انجام آن را دارد.<br />
+از آنجا که ما در برابر انجام کاری قرار گرفته و آن را ابتداء سبک و سنگین می‌کنیم و میزان استعداد و توان خود را در انجام آن مورد سنجش قرار می‌دهیم و آنگاه نزد خود [[قضاوت]] می‌کنیم که<br />
+انجام این کار برای ما آسان بوده و یا با زحمت و تلاش توانستیم انجام دهیم و یا اساسا قدرت و توانایی انجام آن را نداشتیم. بدین صورت وضعیت جسمی و روحی خود را با ذات اقدس حق مقایسه می‌کنیم و همواره سوال می‌کنیم که آیا او قدرت بر انجام چنین کاری که برای ما امکان‌پذیر نیست دارد یا نه؟<br />
+بدیهی است اینها همه مربوط به مخلوقات است که از هر نظر محدود هستند ولی خداوند که یک قدرت نامحدود است بر انجام هر کاری که قابلیت داشته باشد قادر و توانا است و اصلا آنچه که برای ما آسان و یا مشکل است برای خداوند یکسان است، بزرگی و کوچکی و سنگینی و سبکی و غیره که برای ما مطرح است برای ذات اقدس حق که در قدرت او حد و مرزی وجود ندارد بی‌معنا و بی‌اساس است.<br />
+چنانکه از سخنان جاویدان امیر مومنان است که:<br />
+و ما الجلیل و اللطیف و الثقیل و الخفیف و القوی و الضعیف فی خلقه الاسواء.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۰</ref><br />
+بزرگ و کوچک، سبک و سنگین، توانا و ناتوان از نظر آفرینش، در برابر خدای بزرگ یکسان است.<br />
+آری خداوند یک هستی نامحدود و بی‌پایان است و با این وصف، عجز و ناتوانی از ذات وی بیرون است چه آنکه عاجز و ناتوان بودن از انجام کاری نشانه‌ی محدودیت فاعل آن است لذا در مواجه شدن با انجام عملی قدرت و توان خویش را مورد ارزیابی قرار داده آنگاه نسبت به انجام کاری خود را قدرتمند می‌یابد ولی نسبت به انجام کار دیگر، اظهار عجز و ناتوانی می‌کند.<br />
+از اینرو در جهان هستی چیزی ذا اقدس حق را به عجز وا نمی‌دارد چنانکه در قرآن مجید می‌فرماید:<br />
+و ما کان الله لیعجزه من شی‌ء فی السموات و لا فی الارض انه کان علیما قدیرا.<ref>فاطر، آیه‌ی ۴۳</ref><br />
+نه چیزی در آسمان و نه چیزی در زمین از حوزه‌ی قدرت او بیرون نخواهد رفت او دانا و تواناست.<br />
+حضرت امیر علیه‌السلام نیز می‌فرماید:<br />
+هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۳۱</ref><br />
+خدا با قدرت و عظمت خویش بر موجودات جهان تسلط دارد.<br />
+<br />
+=== دلایل قدرت خداوند ===
+ذات اقدس حق نور است و آن خود دلالت بر قدرتش می‌کند زیرا فیاضیت لازمه‌ی نور بوده و این نور عین مشیت و شعور است<ref>حاجی سبزواری (ره) در منظومه می‌گوید: و کونه نورا علی القدره دل لایلزمنها حدوث ما انفعل لکن بالفعل الشعور وجبا فالحق موجب و لیس موجبا نور بودن حق تعالی دلالت بر قدرت او دارد و این دلالت لازمه‌اش حادث بودن امر مقدور نیست ولی لازم است فاعل و قادر با شعور باشد درنتیجه باید گفت حق تعالی فاعل موجب و فاعل موجب نیست</ref> افزون بر آن، وقتی که ما نظامات شگفت‌انگیز موجودات جهان آفرینش را به دقت مورد مطالعه قرار می‌دهیم ناخودآگاه به این نتیجه می‌رسیم که در وراء مجموعه عظیم جهان هستی، قدرت نامحدودی نهفته است که بی‌آن هرگز لباس وجود بر قامت آنها پوشانده نمی‌شد و این خود نشانه‌ای است بر قدرت و توانایی او، و امروزه با پیشرفت و توسعه علوم، و کشف نظم و ارتباط پیچیده میان اجزای موجودات جهان بیش از پیش انسان به قدرت لایتناهی خداوند پی می‌برد.<br />
+از طرفی قدرت الهی متضمن علم و اراده هم هست چه آنکه او اگر عالم نبود نمی‌توانست مجموعه‌ی جهان هستی را با اجزای متناسب خود، به گونه‌ای تشکیل و تنظیم نماید که از آن هدف و<br />
+غایتی اتخاذ گردد؛ و نیز اگر قدرتش همراه اراده او نبود مستلزم قدمت نظم می‌گردید نه حدوث آن، در حالی که ممکنات پیوسته حادثند نه قدیم.<br />
+به هر ترتیب مشاهده‌ی پدیده‌ها و مخلوقات اعجاب‌انگیز که حتی مطالعه‌ی سطحی در اطراف آن و کشف جزوی از اسرار خلقت، بشر را به مبهوت و حیرت زده می‌نماید، آن هم تا آنجایی که فکر محدودش به او اجازه می‌دهد، فریادی است بلند بر قدرت بی‌پایان حق.<br />
+بی‌شک، امتناع از تعصبات خشک و ناروا، مطالعه و برخورد واقع‌بینانه با نظامات جهان آفرینش، پرده از کلمات و اسرا آفرینش برداشته و از عمق وجدان خویش به این نتیجه خواهد رسید: قدرت مطلق از آن خداست و خلقت جهان در برابر قدرت و توانایی او بس ناچیز است.<br />
+با چنان قادر خدایی کز عدم<br />
+صد چو عالم هست گرداند بدم<br />
+سخنان اعجازآمیز امیرمومنان بیان بسیار رسایی است در تثبیت نشانه‌های قدرت حق:<br />
+خلق الخلائق علی غیر مثال خلامن غیره و لم یستغن علی خلقها<br />
+باحد من خلقه و انشا الارض فامسکها من غیر اشتغال و ارساها علی غیر قرار و اقامها بغیر قوائم و رفعها بغیر دعائم و حصنها من الاود و الاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج ارسی اوتادها و ضرب اسدادها و استفاض عیونها و خد او دیتها، فلم یهن ما بناه و لا ضعف ما قواه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶ صبحی صالح</ref><br />
+خدا بی‌آنکه نمونه‌ای در اختیارش باشد مخلوق را خلق کرد و برای آفریدن آن از هیچیک از مخلوقاتش یاری نخواست.<br />
+خدا زمین را آفرید و بدون زحمت آن را حفظ کرده و بدون تکیه‌گاه و ستون آن را تنظیم نموده و بدون ستون آن را برافراشت و از انحراف و کجی آن را حفظ و از فروریختن و شکاف برداشتن بازداشت؛ و میخهای آن را استوار و سدهایش را نصب نمود و چشمه‌های آن را جاری و رودخانه‌هایش را شکافت و در این مسیر آنچه ساخته سست نگشته و آنچه را توانایی داده ناتوان نگردیده است.<br />
+و در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:<br />
+فرقها اجناسا مختلفات فی الحدود و الاقدار و الغرائز و الهیئات، بدایا خلائق احکم صنعها و فطرها علی ما اراد و ابتدعها.<br />
+خدا موجودات را به صورت نژادها و انواع گوناگون، حدود و مشخصات، غرایز و قیافه‌های متفاوت آفرید همه مخلوقی عجیب و دقیق هستند که در ساختن آنها خدا دقت کافی به کار برده و طبق اراده و نقشه‌ی خود آنها را به وجود آورده است.<br />
+در همین خطبه بازمی‌فرماید:<br />
+الذی ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله و لا مقدار احتذی علیه، من خالق معبود کان قبله.<br />
+خدا کسی است که موجودات جهان را بدون استفاده از نمونه و نقشه که خدای دیگری آن را قبلا به وجود آورده باشد آفریده است.<br />
+ابتدعتهم خلقا عجیبا من حیوان و موات و ساکن و ذی حرکات؛ و اقام من شواهد البینات علی لطیف صنعته و عظیم قدرته ما انقادت له العقول معترفه به و مسلمه له و نعقت فی اسماعند دلائله علی وحدانیته.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه ۱۶۵</ref><br />
+خداوند پدیده‌های جهان را به گونه‌ای شگفتی‌زا باز آفرید، بعضی را جاندار و گروهی را بی‌جان، جمعی را آرام و شماری را جنبان. پس بر سازندگی پر لطافت و توان عظیم خویش چندان گواهانی روشن‌گرا فرانمود که تمامی اندیشه‌ها آن همه را اعتراف کردند و با تسلیم محض رام او شدند و دلایل توحید او در پرده‌های گوشهای ما طنین افکند.<br />
+الحمدلله الذی اظهر من آثار سلطانه و جلال کبریائه ما حیر مقل العیون من عجائب قدرته و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان کنه صفته و اشهد ان لا اله الا الله شهاد [[ایمان]] و ایقان و اخلاص و اذعان.<ref>نهج‌البلاغه، فیض‌الاسلام، خطبه ۱۸۶</ref><br />
+سپاس خدایی را سزاست که از آثار پادشاهی و شکوه کبریایی خویش چندان به نمایش گذاشت که چشمها را شگفتی زده و مات قدرت خویش ساخت، و اندیشه‌هایی که در مردم خطور می‌نماید از شناختن حقیقت صفت خویش بازداشت و گواهی می‌دهم که خدایی جز او نیست گواهی از روی [[ایمان]] و باور و خلوص و فرمانبری.<br />
+در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:<br />
+خلق الخلائق بقدرته و استعبد الارباب بعزته.<br />
+خداوند آفریدگان را به قدرت خویش خلق فرمود و همه‌ی بزرگان و قدرتمندان را به عزت خود بنده‌ی خویش قرار داد.<br />
+به طور کلی هیچ موجودی در جهان هستی قادر نیست از حیطه‌ی سلطه‌ی خداوندی بیرون رود، چه موجودات جاندار و چه غیر جاندار همگی تحت قدرت و اراده‌ی حضرتش به بقاء و هستی خود ادامه می‌دهند.<br />
+قطره‌ای کان در هوا شد یا که ریخت<br />
+از خذینه‌ی قدرت تو کی گریخت<br />
+کیفیت آفرینش طاووس نشانگر گوشه‌ای از قدرت آفریدگار<br />
+و من اعجبها خلقا الطاووس الذی اقامه فی احکم تعدیل و نضد الوانه فی احسن تنضید، بجناح اشرج قصبه و ذنب اطال مسحبه. اذا درج<br />
+الی الانثی نشره من طیه و سما به مطلا علی راسه کانه قلع داری عبحه نوتیه. یختال بالوانه و یمیس بزیقانه … و لو کان کزعم من یزعم انه یلقح بدمعه تسفحها مدامعه فتقف فی ضفتی جفونه و ان انثاه تطعم ذلک ثم تبیض لا من لقاح فحل سوی الدمع المنبجس لما کان ذلک باعجب من مطاعمه الغراب، تخال قصبه مداری من فضه و ما انبت علیها من عجیب داراته و شموسه خالص العقیان و فلذ الزبرجد …<ref>نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه، ۱۶۴، جهت اختصار از ذکر باقیمانده‌ی متن خطبه‌ی مزبور پرهیز نموده و تنها به ترجمه‌ی آن بسنده می‌گردد</ref><br />
+از شگفت‌ترین پرندگان در آفرینش، طاووس است که خداوند آن را در استوارترین میزان آفریده و رنگهایش را در نیکوترین ترتیب منظم گردانیده، با بالی که بیخ آن را به هم پیوسته است و دمی طولانی به او عنایت کرده است. آنگاه که می‌خواهد به سوی طاووس ماده برود دمش را از پیچیدگی بازمی‌کند و آن را بلند می‌نماید بر سرش سایه می‌افکند گویی بادبان کشتی است که در هر لحظه آن را به سویی می‌کشاند. به رنگهایش [[تکبر ]]نموده و به خود می‌نازد و به حرکات و نازشهای دمش می‌خرامد … و اگر آنگونه باشد که گمان می‌کنند به اینکه طاووس نر ماده‌اش را آبستن می‌کند به وسیله‌ی اشکی که از چشمهایش ریخته در اطراف پلکهایش جمع شده و ماده‌ی آن آن را به منقار برمی‌دارد و می‌چشد<br />
+آنگاه تخم می‌نهد اما نه از طریق عمل زناشویی با ماده، قطعا این گمان از غذا دادن دو کلاغ به یکدیگر شگفت‌انگیزتر نمی‌باشد.<br />
+گویا استخوان بالهای طاووس از نقره‌های پراکنده ساخته شده و آنچه بر آن بالها روییده از قبیل دایره‌های شگفت‌آور و گردن‌بندها طلای خالص و تکه‌های زبرجد می‌باشد پس اگر بال او را تشبیه کنی به گلها و شکوفه‌هایی که زمین می‌رویاند خواهی گفت: دسته‌ی گلی است که: شکوفه‌ی هر بهاری چیده شده است و اگر آن را به پوشیدنی‌ها تشبیه کنی مانند حله‌هایی است که نقش و نگار در آن به کار برده‌اند، یا مانند جامه‌های خوش رنگ و ریبای بافت یمن، و اگر آن را به زیورها تشبیه گردانی مانند نگین‌های رنگ به رنگ است که در میان نقره‌ی مزین به جواهر نصب شده است، راه می‌رود مانند خرامیدن افراد خودخواه و دلشاد، و با تامل و دقت به رم و بالش می‌نگرد و از زیبایی پیراهن و رنگهای جامه‌اش قهقه می‌خندد، و هنگامی که چشمش به پاهایش می‌افتد به آواز بلند گریه نموده گویی آشکارا فریادرسی می‌طلبد، و به صحت و درستی اندوه خویش گواهی می‌دهد، زیرا پاهایش باریک و زشت است مانند پاهای خروس خاکی رنگ، و از جانب استخوان ساق آن خاری پنهان برآمده است، روی سرش موهای سبزین رنگی وجود دارد؛ و جای برآمدگی گردنش مانند گردن ابریق<br />
+کشیده و بلند است و جای فرورفتن آن تا زیر شکمش مانند رنگ وسمه یمنی است (وسمه برگ گیاهی است که به آن خضاب می‌کنند و بسیار سبز می‌باشد) یا مانند ابریشم و دیبائی است که به آئینه صیقلی داده پوشیده باشند.<br />
+گویا طاووس خود را به چادر سیاهی پیچیده ولی بر اثر شادابی و براقی گمان می‌شوئد که رنگ سبز بسیار زیبایی به آن آمیخته شده است؛ و به شکاف گوش آن خطی است باریک مانند باریکی سر قلم و در رنگ مانند رنگ گل بابونه است که بسیار سفید می‌باشد و آن چون خط سفیدی است که در میان سیاهی می‌درخشد، و کمتر رنگی است که طاووس از آن بهره‌ای نبرده باشد به جهت فزونی صیقلی و درخشندگی از رنگهای معمولی زیباتر است.<br />
+در واقع طاووس مانند شکوفه‌هایی است پراکنده که باران‌های بهار و آفتاب‌های بسیار گرم آن را پرورش نداده بلکه آن ناشی از حکمت خداوندی است، و گاهی بالهای طاووس می‌ریزد و از لباس خود بیرون می‌آید و دانه‌های بالهایش می‌ریزد، بار دیگر از پی هم می‌روید؛ و پرهایش می‌ریزد مانند ریختن برگ‌ها از شاخه‌ها، آنگاه پشت سر هم می‌روید تا به صورت پیش از ریختن بازمی‌گردد به طوری که حتی رنگی از آن بر<br />
+خلاف رنگهای قبلی نمی‌باشد و هیچ رنگی در غیر جای خود واقع نمی‌گردد.<br />
+و هرگاه به دقت و تامل در مویی از موهای پرهای آن بنگری، سرخی گل را نشان می‌دهد، گاهی سبزی زبرجد را و زمانی زردی طلا را.<br />
+پس چگونه زیرکی‌های ژرف و عمیق کیفیت آفرینش این حیوان را در می‌یابند یا چگونه اندیشه‌ی عقلها آن را درک می‌کند و یا سخنان وصف‌کنندگان، چگونگی آن را به نظم می‌آورد در حالی که کوچکترین اجزای آن حیوان وهم‌ها را از درک کردن و زبانها را از وصفش عاجز و ناتوان گردیده است؟!<br />
+پس منزه است خداوندی که خردها را مغلوب گردانیده از وصف مخلوقی که در پیش دیده‌ها جلوه‌گر است در صورتی که آن را محدود و ترکیب شده و رنگ‌آمیزی گردیده درک کرده‌اند و زبانها را از بیان حقیقت چگونگی آن ناتوان گردانیده و آنها را از شرح صفت آن عاجز و ناتوان نموده و منزه است خداوندی که استوار قرار داده، پاهای مورچه و پشه‌های کوچک و بزرگتر از آنها را از قبیل آفرینش ماهی‌ها و فیل‌ها، و بر خود لازم فرموده که هیچ پیکری را که روح و جان در آن دمیده نجنبد مگر آنکه مرگ را وعده‌گاه و نیستی را پایان کارش قرار داده است.<br />
+در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:<br />
+هو القادر الذی اذا ارتمت الاوهام لتدرک منقطع قدرته و حاول الفکر المبرا من خطرات الوساوس ان یقع علیه فی عمیقات غیوب ملکوته و تولهت القلوب الیه لتجری فی کیفیه صفاته و غمضت مداخل العقول فی حیث لاتبلغه الصفات لتنال علم ذاته، ردعها و هی تجوب مهاوی سدف الغیوب، متخلصه الیه سبحانه، فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لاینال بجور الاعتساف کنه معرفته، و لا تخطر بیال اولی الرویات خاطره من تقدیر جلال عزته<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۰.</ref><br />
+اوست توانایی که اگر همه‌ی وهمها و افکار برای درک قدرتش بسیج گردند و هرگاه فکر و اندیشه‌ای که از وسوسه‌های شیطانی بیرون است بخواهد عمق پنهانی‌های ملکوت خدا را درک کند و اگر دلها حیران و شیفته‌ی او شوند تا کیفیت و چگونگی صفاتش را بیابند و اگر عقلها به جستجو و کنجکاوی پرداخته تا به کنه و حقیقت ذاتش پی برند خداوند متعال آن اوهام و عقول را بازمی‌گرداند در حالی که راه‌های هلاکت و تاریکی‌های عوالم غیب را طی کرده و از روی اخلاص رو به او نهاده‌اند، آنگاه بازگشته و اقرار و اعتراف دارند به اینکه سیر در این راه از روی خبط و اشتباه بوده و حقیقت معرفت او درک نمی‌شود و به فکر دانایان و اندیشه سنجان، عظمت و قدرتش خطور نمی‌کند.<br />
+در خطبه‌ی ۲۲۷ می‌فرماید:<br />
+مستشهد بحدوث الاشیاء علی ازلیته و بما وسمها به من العجز علی قدرته.<br />
+حدوث و پیدایش موجودات گواهی می‌دهد که خدا ازلی است، عاجز بودن اشیاء جهان دلیل است که خدا قادر و نیرومند است.<br />
+<br />
+== علم و دانایی خدا ==
+اشاره<br />
+خدای متعال نسبت به هر شی‌ء ذاتا عالم و بی‌آنکه واسطه‌ای از قبیل حواس و قوای ادراکی و هر وسیله‌ی علمی دیگر که فرض شود به کار برد به جهت حضور ذوات آنها، بدون هیچ [[حجاب]] و ساتری آنها را مشاهده می‌نماید، البته این علم از راه فکر نبوده و ذهنی نیست زیرا تصور ذهنی یعنی علم حصولی با وجود ذهنی تحقق می‌پذیرد و وجود ذهنی برای حق تعالی محال است زیرا مستلزم محدودیت ذاتش می‌باشد بلکه علم او از نوع علمی است که معلوم وی همان وجود خارجی شی‌ء است نه صورت ذهنی آن.<br />
+دلایل علم خداوند<br />
+به هر ترتیب حق تعالی هم عالم به ذات خود است زیرا تمام آن کسانی که عالم به ذات خویش هستند از او وجود پیدا کرده‌اند و هم به غیر خودش عالم است، کوتاه سخن آنکه برای اثبات علم<br />
+خدا، استدلالهای فراوانی شده منتها ما تنها به سه دلیل از آن به طور فشرده اشاره می‌کنیم:<br />
+۱- تمام موجوداتی که به خود و به غیر خود عالم هستند مستند به ذات اقدس حق هستند پس او نیز باید چنین باشد زیرا معطی شی‌ء فاقد شی‌ء نیست.<ref>چنانکه مرحوم سبزواری می‌گوید: و هو تعالی عالم بالذات اذ منه وجود عالمی الذات اخذ</ref><br />
+مرحوم علامه طباطبائی قدس الله نفسه الزکیه در این باره می‌فرمایند:<br />
+خدای سبحان به واسطه‌ی اطلاق ذاتی که دارد نسبت به هر موجود محدودی (ممکنات) که فرض شود از هر جهت محیط و مستولی بوده و واقعیت همان محدود، بی‌هیچ حاجب و مانعی به ساحت کبریائیش پناهنده می‌باشد و علم جز حضور چیزی برای چیزی نیست واز این روی خداوند به هر شی‌ء مفروضی علم دارد و به حسب تفصیل باید گفت:<br />
+چون وجود ذات اقدس حق از خودش پوشیده نیست برای خودش معلوم خواهد بود و نظر به اینکه همه‌ی کمالاتی را که به جهان هستی افاضعه می‌کند، در مقام ذات به نحوی که سزاوار ساحت کبریای اوست، دارد، در مقام ذات به همه چیز که افاضه‌ی همان<br />
+کمالات هستند، عالم است و بنابراینکه همه‌ی موجودات ممکنه با تمام ذوات غیر مستقل و فقیر خودشان، تحت احاطه‌ی اطلاق و عدم تناهی ذاتی حق بوده و با هیچ [[حجاب]] و ستری از وی پوشیده نیستند، در مرتبه‌ی ذوات خود ممکنات، به آنها عالم می‌باشد (به این نظر ممکنات، خودشان علوم حق هستند ولی در خارج ذات).<br />
+۲- خدای متعال به تمام ممکنات محیط است و مناط علم به چیزی غیر از احاطه نمی‌باشد پس به تمام عالم است زیرا کسی که همه جا و در همه زمان حاضر است بی‌شک همه چیز را می‌داند.<br />
+زیرا وجودی که پیوسته بوده و خواهد بود و اصلا زمان در او نقش ندارد و همچنین خالی از مکان است بلکه مبداء آفرینش زمان و منکان است مع‌الوصف در همه جا حضور داشته و از همه‌ی اسرار و نهفته‌ها آگاه است.<br />
+چنانکه امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+علمه بالاموات الماضین کعلمه بالاحیاء الباقین و علمه بما فی السموات العلی کعلمه بما فی الارضین السفلی.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه: ۱۶۱</ref><br />
+آگاهی خداوند از مردگان گذشته به همان اندازه اطلاع از زندگان است و اطلاع او نسبت به طبقات آسمان همانند اطلاع از طبقات زمین است.<br />
+تغیر حالات که در انسانها و یا در ممکنات مطرح است هرگز در ذات خدا راه ندارد:<br />
+لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه: ۶۳</ref><br />
+خدایی که پیش از او زمان وجود نداشته بنابراین قبل از اینکه آخر باشد اول است.<br />
+۳- بی‌شک در سراسر جهان هستی نظم واحدی حکومت می‌کند و تمام پدیده‌ها بر خط سیر معینی در حرکتند. طبیعی است مطالعه‌ی موجوداتی که علم بشر تاکنون پرده از روی اسرار آنها برداشته است و چهره‌ی آنها را برای ما مشخص ساخته است این مطلب را به وضوح روشن می‌سازد که جهان بر اساس «قانون نظم» استوار است، و این نظم در وجود انسان، در وجود گیاه، در آسمان، در اقیانوسها، در دل سنگها، در دل اتمها و بالاخره در همه جا مشهود است و عقل ما از مشاهده‌ی این نظام دقیق، ناظمی را که دارای تدبیر بی‌نهالیت، اراده و قدرت بی‌نهایت است به نام خدا کشف می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که او آفریننده‌ی آن است و از سوی دیگر خالق و پدید آورنده‌ی نظم، باید به خواص اجزای پدیده‌ها و کیفیت تالیف و ترکیب آن، متناسب با هدف اصلی، و چگونگی هموار ساختن راه برای وصول به آن، آگاه باشد، و بی آن ایجاد پدیده‌های منظم امکان‌پذیر نبود لذا نتیجه‌ی دیگری که بدان<br />
+دست می‌یابد اتصاف علم و دانایی به ذات باری تعالی است.<br />
+چنانکه قر آن مجید می‌فرماید:<br />
+الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر.<ref>سوره‌ی ملک، آیه‌ی ۱۴</ref><br />
+آیا کسی که موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟<br />
+و نیز آنچه از کتاب قیم نهج‌البلاغه استفاده می‌شود این است که هرگونه نظام شگفت‌انگیز جهان هستی گواهی می‌دهد که آفریدگارش از تمامی خصوصیات آن اطلاع داشته است:<br />
+احال الاشیاء لاوقاتها و لام بین مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها عالما بها قبل ابتدائها محیطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول</ref><br />
+خدا هر موجودی را در جای خود خلق کرد و میان طبیعتهای مختلف صفا برقرار کرد و غرایز موجودات را تنظیم و میان آنها مناسبت ایجاد نمود زیرا او به همه‌ی مخلوقاتش پیش از وجودشان دانا و به همه‌ی حدود و پایان جریان آنها محیط و به هویت و جوانب کل کاینات عالم است.<br />
+و همچنین در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:<br />
+قدر ما خلق فاحکم تقدیره و دبره فالطف تدبیره و وجهه<br />
+لوجهته.<ref> نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه‌ی ۹۰</ref><br />
+خداوند متعال بقاء و هستی آنچه آفریده تعیین نموده و آن را محکم و استوار گردانیده و آنگاه از روی لطف آن را منظم ساخته و هر یک را به آنچه که برای آن خلق شده اختصاص داده است.<br />
+گذشته از این، حقیقت وجود، جهل را نمی‌پذیرد زیرا جهل امر عدمی است و هر چیزی که امری را نپذیرفت باید نقیض آن را بیذیرد لذا حق تعالی که حقیقت وجود است باید علم را بپذیرد.<br />
+علم حصولی و حضوری<br />
+آنچه در جریان مشاهده و درک اشیاء به دستگاه ادراک ما منتقل می‌گردد و در نزد ما حاضر می‌شود همان نقش و صورت آن است نه وجود خارجی او.<br />
+در اصطلاح فلسفه چنین علمی که از طریق صورت ذهنی انجام می‌پذیرد «علم حصولی نامیده می‌شود.<br />
+ولی در برابر آن در میان علوم یک نوع وجود دارد که خود معلوم بدون واسطه برای عالم حاضر است و نیازی به نقش و صورت ذهنی نیست، مانند علم نفس به خودش، و یا احساسات و آلام روحی و عواطف انسانی، که به همه‌ی اینها «علم حضوری» گفته می‌شود.<br />
+علم خدا چگونه است؟<br />
+علم خدا همانند علم انسان نیست که به وجود معلوم در خارج نیازمند باشد در انسان‌ها ابتداء معلومی لازم است تا علم آنان به آن تعلق یابد ولی در خداوند مساله به این صورت نیست بلکه علم او به ذات خویش و همچنین به موجودات جهان از نوع علم حضوری است نه حصولی و هرگز در علم خود به اشیاء احتیاجی به صور ذهنی ندارد و خود معلوم با وجود خارجی و واقعیت عینی خود برای عالم حاضر و مشهود است، زیرا اگر چنین نبود بلکه علم او به واسطه‌ی صورت ذهنی (علم حصولی) بوده محتاج و نیازمند می‌شد و حال آنکه احتیاج در ذات او راه ندارد.<br />
+دانای مطلق<br />
+به هر حال خداوند از گذشته و آینده، آشکار و نهان، حتی از افکار و نیتهای انسان آگاه است و به همه چیز احاطه‌ی علمی دارد آنچنانکه پیش از این در این باره سخن رفته است علم و دانایی خداوند غیر از علم افراد بشر است که از راه صور ذهنی به دست آمده و از هر حیث محدود است.<br />
+خداوند به هر چیز پیش از آنکه پیدا شود داناست و علمش را از جایی نمی‌گیرد، او که آفریننده‌ی همه چیز است جهان با همه‌ی<br />
+قوانین و نظامات و علوم آن را آفریده است:<br />
+و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین.<ref>سوره‌ی انعام، آیه: ۵۹</ref><br />
+کلیدهای غیب تنها نزد اوست و جز او کسی آن را نمی‌داند، آنچه در خشکی و دریاست می‌داند هیچ برگی (از درختی) نمی‌افتد مگر اینکه از آن آگاه است و نه هیچ دانه‌ای در مخفیگاه زمین، و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد جزاینکه در کتاب مبین ثبت است.<br />
+عالم الغیب لایعزب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مبین.<ref>سوره سباء، آیه‌ی: ۳</ref><br />
+خداوندی که از غیب آگاه است و به اندازه‌ی سنگینی ذره‌ای در آسمانها و زمین از علم او درو نخواهد ماند و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتاب مبین ثبت است.<br />
+حضرت علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه درباره‌ی علم خدا، سخن بسیار گفته‌اند منتها درباره‌ی کیفیت علم حق تعالی سخنی ندارد؛ و اینک بخشی از سخنان آن حضرت ذیلا از نظرتان می‌گذرد:<br />
+عالم السر من ضمائر المضمرین و نجوی المتخافتین و خواطر رجم<br />
+الظنون و عقد عزیمات الیقین و مسارق ایماض الجفون، و ما ضمنته اکنان القلوب، و غیابات الغیوب و ما اصغت لاستراقه مصائخ الاسماع و مصائف الذر و مشاتی الهوام و رجع الحنین من المولهات و همس الاقدام و منفسخ الثمره من ولائج غلف الاکمام و منقمع الوحوش من غیران الجبال و اودیتها و مختباء البعوض بین سوق الاشجار و الحیتها و مغرز الاوراق من الافنان و …<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی: ۹۰</ref><br />
+خدا عالم است بر کسانی که راز خود را پنهان می‌کنند و به پنهان‌گویی آنانکه سخن با یکدیگر آهسته گویند، از خیالهایی که درباره‌ی دیگران می‌شود، از تصمیمات قاطعی که اتخاذ می‌شود، و به نگاه‌های زیرچشم که از روی دزدی و آهستگی انجام می‌گیرد و به آنچه در دلها پنهان شده و به نادیدنیها که در زیر حجابها و پرده‌ها مستور است و به سخنانی که سوراخهای گوشها به دزدی و آهستگی می‌شنود، خدا از حرکت و محل سکونت مورچگان، از رفتنی حشرات، از زیر و بم ناله‌های مادرانی که از بچه‌های خود جدا شده‌اند و از صدای آهسته‌ی پاها آگاه است. خدا از جدا شدن میوه، از شاخ و برگها، از پناهگاه کوهستانی و بیابانی حیوانات درنده، از مخفی‌گاه پشه‌ها میان ساق و برگ درخت‌ها و از جایگاه روییدن برگ درخت آگاه است و …<br />
+در خطبه‌ی ۱۷۷ نیز می‌فرماید:<br />
+یعلم مساقط الاوراق و خفی طرف الاحداق.<br />
+خدا از جایگاه سقوط برگها و حرکت پنهانی چشمها آگاه است.<br />
+و در جای دیگر می‌فرماید:<br />
+یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات و معاصی العباد فی الخلوات و اختلاف النینان فی البحار الغامرات و تلاطم الماء بالریاح العاصفات.<ref>فرهنگ آفتات (فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه) ج ۴</ref><br />
+خداوند از زوزه‌ی درندگان بیابان، [[گناه]] بندگانش در خلوتگاهان، آمد و شد آبزیان در اعماق اقیانوسهای بیکران و برخورد سهمگین امواج بر اثر وزش باد و طوفان نیک آگاه است.<br />
+و بالاخره می‌فرماید:<br />
+… حزق علمه باطن غیب السترات و احاط بغموض عقائد السریرات.<ref>همان ماخذ</ref><br />
+علم او سراپرده‌ی ابعاد ناشناخته‌ی جهان را شکافته است و بر پیچ و خم سطوح ناپیدا و اسرارآمیز غیب احاطه یافته است.<br />
+<br />
+=== حیات ===
+یکی از صفات ثبوتی خداوند حیات و زنده بودن اوست ولی نه مانند سایر موجودات زنده که به واسطه‌ی حرکت و تنفس، جذب غذا، تولیدمثل، و … متصف به حیات بوده و بی‌آن ادامه‌ی زندگی برایشان غیرممکن است، لیکن خدای سبحان به هیچیک از این امور، نیازی ندارد بلکه او همان حقیقت حیات است.<br />
+افزون بر اینه، در حیوانات علم و قدرت از لوازم حیات است نه عین حیات، و علم و قدرت آنها زاید بر ذاتشان است، با این وجود این موجودات را به عنوتان موجودات زنده تلقی می‌کنیم پس نسبت به موجودی که هر نوع کمالی از آن او و علم و قدرت عین ذات اوست به طریق اولی باید زنده (حی) بر او اطلاق گردد.<br />
+بنابراین ذات اقدس حق حی است و حیات عین ذات اوست و معنای زنده بودن حقتعالی این است که او دارای علم و قدرت است و بر همه چیز تسلط و احاطه دارد.<br />
+قرآن کریم در آیات مختلف به این صفت اشاره کرده و ما در اینجا بعضی از آن آیات را یادآور می‌شویم:<br />
+لا اله الا هو الحی القیوم.<ref>سوره‌ی آل‌عمران، آیه‌ی: ۲</ref><br />
+نیست خدایی جز او زنده و پاینده است.<br />
+و عنت الوجوه للحی القیوم.<ref>سوره‌ی طه، آیه‌ی: ۱۱۱</ref><br />
+و خوار شد روی‌ها از برای خدای زنده و پاینده.<br />
+و توکل علی الحی الذی لایموت.<ref>سوره‌ی فرقان، آیه‌ی: ۶۰</ref><br />
+توکل کن بر خدای زنده که نمی‌میرد.<br />
+هو الحی لا اله الا هو.<ref>سوره‌ی مومن (غافر) آیه‌ی ۶۷</ref><br />
+اوست زنده و جز او خدایی نیست.<br />
+اما در نهج‌البلاغه:<br />
+تنها به ذکر یک نمونه در این باره بسنده می‌کنیم و آن این است که پیشوای شیعیان می‌فرماید:<br />
+فلسنا نعلم کنه عظمتم الا انا نعلم انک حی قیوم لاتاخذک سنه و لا نوم.<ref>نهج‌البلاغه، فیض‌الاسلام خطبه‌ی: ۱۵۹</ref><br />
+(گرچه ما نمی‌توانیم سپاس و ستایشی که سزاوار خداوندی تو است به جای آوریم) زیرا ما حقیقت عظمت و بزرگی تو را نمی‌دانیم ولی این اندازه می‌دانیم که تو زنده و برپایی و همه چیز به تو قائم و وابسته است، تو را نه سستی پیش از خواب (چرت زدن) و نه خواب فرامی‌گیرد.<br />
+<br />
+== ابدیت و ازلیت ==
+اشاره<br />
+یکی از صفات ثبوتی حقتعالی ابدیت و ازلیت است، بدین معنا که خدای متعال باقی است، همیشه بوده و پیوسته خواهد بود چه آنکه واجب‌الوجود بودن او، هرگونه احتمال عدم را درباره‌ی او نفی و طرد نموده است.<br />
+افزون بر آن، به طور کلی زمان در وجود خدا نقش دارد، گذشته، حال و آینده برای او قابل تصور نیست زیرا خدا مافوق زمان است و اساسا زمان آفریده‌ی خود اوست و بدین ترتیب برای او روز و ماه و سال هرگز مطرح نیست بلکه او ابدی و سرمدی است.<br />
+در قرآن کریم آیات فراوانی دال بر ازلیت ذات اقدس حق یافت می‌شود و ما پیش از بررسی سخنان امیرمومنان علیه‌السلام در این باره، به بیان یکی از آن آیات می‌پردازیم:<br />
+هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی‌ء علیم.<ref>نهج‌البلاغه: خطبه‌ی ۲۳۰</ref><br />
+اول و آخر و ظاهر و باطن اوست و تنها او به همه چیز داناست.<br />
+اما در نهج‌البلاغه:<br />
+امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+لاتصحبه الاوقات و لاترفده الادوات، سبق الاوقات کونه<br />
+و العدم وجوده و الابتداء ازله.<ref>سوره‌ی حدید، آیه‌ی: ۳</ref><br />
+زمان در وجود خدا نقشی ندارد، وسائل گردش جهان او را خسته نمی‌کند خدا قبل از زمان وجود داشته وجود خدا بر عدم او و ازلیت او بر آغازش سبقت داشته است.<br />
+تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدائی یکی از لطیف‌ترین اندیشه‌های حکمت الهی است و معنی ازلیت حق فقط این نیست که او همیشه بوده است. تردیدی نیست که همیشه بوده است اما همیشه بودن یعنی زمانی نبوده که او نبوده است. ازلیت حق فوق همیشه بودن است، زیرا «همیشه بودن» مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است بر همه چیز، حتی بر زمان تقدم دارد واین است معنای «ازلیت» او. از اینجا معلوم می‌شود که تقدم او نوعی دیگر غیر از تقدم زمانی است.<ref>سیری در نهج‌البلاغه، استاد شهید مرتضی مطهری، ص ۶۵</ref> و لذا نمی‌توان بر آن بود که خداوند در چه زمانی بوده؟ و از کجا آمده و در کجاست؟ چه آنکه ذات اقدسش بالاتر و برتر از آن است که این نوع گفتارها درباره‌ی او مطرح باشد از اینرو پیشوای شیعیان می‌فرماید:<br />
+لایقال له: «متی»؟ و لا یضرب له امد «بحتی» الظاهر<br />
+لایقال «مما»؟ و الباطن لایقال «فیم»؟<ref>خطبه‌ی ۱۶۲ ص ۳۹۱</ref><br />
+گفته نمی‌شود خدا چه زمانی بوده؟ و نمی‌توان مدتی را برای او تعیین کرد و گفت تا چه زمانی خواهد بود؟ آشکاری است که نمی‌توان گفت از کجا آمده؟ و آنچنان مخفی است که گفته نمی‌شود در کجاست؟<br />
+زمان در وجود خدا نقش ندارد<br />
+فتبارک الله الذی لا یبلغه بعد الهمم، و لایناله حدس الفطن، الاول الذی لاغایه له فینتهی، و لا آخر له فینقضی.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۴</ref><br />
+برتر از هر چیز خداوندی است که افکار بلند و حدس زیرکان نمی‌تواند او را درک کند، اولی است که پایانی برای او نیست تا به نهایت رسد و نه آخری است او را که تمام شود.<br />
+الاول الذی لم یکن له قبل فیکون شی‌ء قبله و الاخر الذی لیس له بعد فیکون شی‌ء بعده.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۹۱</ref><br />
+خدا وجودی است که قبل از او کسی نبوده بنابراین «قبل» برای او تصور ندارد و آخری است که بعد از او موجودی نخواهد بود.<br />
+در خطبه‌ی ۸۴ می‌فرماید:<br />
+الاول لاشی‌ء قبله و الاخر لاغایه له.<br />
+خدایی که قبل از او کسی نبوده است و در پایان جهان نیز غایت و انتهایی برای او نخواهد بود.<br />
+و در خطبه‌ی ۱۶۲ می‌فرماید:<br />
+قبل کل غایه و مده و کل احصاء و عده.<br />
+خدا پیش از هر پایان و مدتی، قبل از هر شمارش و حسابی وجود داشته است.<br />
+و بالاخره می‌فرماید:<br />
+الحمدلله المعروف من غیر رویه و الخالق من غیر رویه، الذی لم یزل قائما دائما، اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج، و لا لیل داج و لا بحر ساج و لاجبل ذو فجاج و لا مج ذو اعوجاج و لا ارض ذات مهاد و لا خلق ذو اعتماد.<ref>خطبه ۸۹</ref><br />
+ستایش مخصوص خدایی است که بدون رویت، شناخته شده و بدون تامل و اندیشه جهان را آفریده است، خداوندی که باقی و برقرار است و پیوسته وجود داشته آنگاه که آسمان برجهای گوناگون نداشت، حجابهای دارای درهای بزرگ نبود، شب سیاه، دریای آرام، کوه‌های سر به فلک کشیده دارای راه‌های گشاده، راه‌های وسیع با پیچ و خم وجود نداشت، افزون بر اینکه اثری از زمین گسترده و مخلوق توانمند نبود.<br />
+<br />
+=== شنوایی و بینایی ===
+از جمله صفات خدا، سمع و بصر است، و مقصود از اتصاف این دو به حق تعالی، بینایی و شنوایی ظاهری و معمولی نیست که در میان آدمیان مطرح است که محتاج گوش و چشم عضوی و اجسام و اشکال باشد بلکه منظور، بیان آن جهت از علم خداوندی است که متعلق به همه جزئیات و جریانات عالم هستی پیش از خلقت است.<br />
+بنابراین خدا می‌بیند ولی نه به واسطه‌ی وسائل و اسبابی چون چشم عضوی که تصویر اشیاء از طریق مردمک و عدسی روی پرده شبکیه منعکس می‌گردد و آنگاه بعد از ادراک بینایی تحقق پیدا می‌کند.<br />
+و خدا می‌شنود ولی نه به کمک آلاتی نظیر گوش و اعصاب و مغز که در انسانها به وسیله‌ی آن محقق می‌گردد. چنانکه حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+و السمیع لاباداه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۲</ref><br />
+شنوایی است که نیاز به گوش ندارد.<br />
+یسمع لابخروق و ادوات.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۳۰</ref><br />
+خدا می‌شنود اما نه از شکاف گوش و ابزار شنیدنی.<br />
+از آنجا که خدا خالق و آفریننده دلها است، هرچه در آن بگذرد گرچه رازی باشد که به یکباره نتوان آن را گشود و یا کسی حتی نزدیکترین افراد از آن کمترین اطلاعی نداشته باشد خدا بر آن آگاهی کامل دارد و همچنین آنچه بر زبان می‌راند می‌شنود و هرگز چیزی بر او پنهان نمی‌ماند.<br />
+و لذا پیشوای موحدان در این باره به صراحت می‌فرماید:<br />
+والله سمیع و شهید.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۴۰</ref><br />
+خدا شنوا و آگاه است.<br />
+من تکلم سمع نطقه و من سکت علم سره.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۰۸</ref><br />
+هرکس سخن بگوید خدا سخنش را می‌شنود و هرکس ساکت باشد از راز نهانش آگاه است<br />
+ایها الناس اتقوا الله الذی ان قلتم سمع و ان اضمرتم علم.<ref>نهج‌البلاغه، حکمت شماره ۱۹۹</ref><br />
+مردم از خدایی بترسید که اگر حرف بزنید می‌شنود و اگر سخن نگویید می‌داند.<br />
+و اینک می‌پردازیم به برخی از سخنان آن حضرت درباره‌ی بصیرت (بینایی) خداوند، که تقریبا شبیه بیاناتی است که پیرامون سمیع (شنوایی) ایراد فرمودند:<br />
+و البصیر لابتفریق اله و الشاهد لابمماسه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۲</ref><br />
+خداوند بینایی است که نیاز به وسیله ندارد و حاضر است بی‌آکه با مخلوقی ملاقت کند.<br />
+بصیر لایوصف بالحاسه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۷۹</ref><br />
+بدون بهره گرفتن از چشم و سایر حواس بیناست.<br />
+و لا ینظر بعین و لایحد باین و لایوصف باالازواج.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۲</ref><br />
+بی‌شک اتصاف بینایی به حق تعالی محدود به زمان معینی نیست، این چنین نیست که او تنها پس از آفرینش موجودات موصوف به این صفت است بلکه بصیرت و بینایی از صفات ذاتی او محسوب می‌گردد و او بیناست چه پیش از خلقت موجودات و چه پس از آن. حال بنگرید به سخن گرانمایه مولای متقیان که در این باره فرمودند:<br />
+بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول</ref><br />
+بصیر و بیناست هنگامی که هیچ چیز از آنچه را که آفریده نبوده است.<br />
+<br />
+=== تکلم و سخن گفتن ===
+اشاره<br />
+متکلم بودن یکی از صفات فعلیه‌ی خداوند است، تکلم به آن معنایی که در انسانها مطرح است درباره‌ی خدا محال و غیر ممکن است چه آنکه قبول این معنا مستلزم جسمیت حق تعالی است و خداوند از آن، منزه و پیراسته است.<br />
+با این وجود تکلم و سخن گفتن خداوند بدین معناست که بی‌شک کلام مرکب از حروف و اصوات است و خدای متعال گرچه آلت تنفس و حلقوم و لب و دندان و آلت تقطیع حروف ندارد اما قدرت و توان آن را دارد که این اصوات را در جایی ایجاد کند و با پیامبران سخن بگوید.<br />
+بنابراین سخن گفتن ذات اقدس حق همچون آدمیان از راه فکر و اندیشه، و الفاظ و کلمات نیست، چنانکه حضرت مولی الموحدین علی علیه‌السلام در این باره می‌فرماید:<br />
+متکلم لابرویه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۷۸</ref><br />
+سخن می‌گوید اما نه از طریق فکر و کلمات.<br />
+یخبر لابلسان و لهوات.<ref>نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶</ref><br />
+خبر که می‌دهد نه با زبان معمولی است و نه با زبان کوچک (که آخر دهان است)<br />
+یقول و لا یلفظ و یحفظ و لا یتحفظ.<ref>همان منبع</ref><br />
+سخن می‌گوید نه به الفاظ، مطالب را در نظر دارد ولی نه در حافظه.<br />
+آری دلالت کلمات الهیه بر مدلولات خود، ذاتی و غیرقابل تغییر است ولی دلالت کلمات لفظیه بر حسب وجود آنها متغیر می‌باشد و دلالت الفاظ بر معانی به واسطه‌ی وضع واضع خواهد بود، از اینرو تکلم الهی با سخن گفتن افراد بشر کاملا متفاوت است، از سخنان جاویدان امیرمومنان است که:<br />
+الذی کلم موسی تکلیما و اراه من آیاته عظیما، بلا جوارح و لا ادوات و لا نطق و لالهوات.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۱</ref><br />
+او خدایی است که با موسی سخن گفت و نشانه‌های بزرگ خود را به او نشان داد سخن خدا نه با اعهضای بدن بود، نه با وسیله‌ای، نه با حرف معمولی و نه با زبان کوچکی که در آخر دهان است.<br />
+کلام حقتعالی همان فعل اوست<br />
+کلام نسبت به خدای متعال همان فعل الهی است چنانکه مولی الموحدین حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+یقول لمن اراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و<br />
+انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه.<ref>نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه‌ی ۱۸۶</ref><br />
+به هر چه اراده‌ی هستی او کند می‌گوید: باش، پس موجود می‌شود و این سخن نه به وسیله‌ی صوتی است که در گوشها فرورود و نه به سبب فریادی است که شنیده شود و جز این نیست که کلام خداوند فعلی است از او که آن را ایجاد کرده است.<br />
+کلام خداوند فعل اوست و اطلاق کلام بر فعل ممکناست بدین لحاظ باشد، همانطور که کلام، آنچه در ضمیر و نهانگاه انسان است ابراز و اظهار می‌نماید فعل خداوند نیز از رخسار وجود او پرده برداشته و دلالت بر وجود ذات اقدسش می‌نماید.<br />
+<br />
+== عدالت و دادگری ==
+اشاره<br />
+منشاء پیدایش [[ظلم]] عوالمی چون جهل، نفع و یا ترس است و هرکدام از این سه دلیل بر نیاز است و ذات اقدس حق از آن منزه است. چه آنکه او قدرت و غنای مطلق است و نیازمندی در او راه ندارد از اینرو معقول نیست که [[ظلم]] و ستم را به او نسبت داد.<br />
+و یا آنکه تحقق [[ظلم]] از باب غرض‌ورزی و انتقام‌جویی است و ذات پاک الهی از آن بی‌نیاز است.<br />
+و از طرفی غرض‌ورزی از صفات ممکنات است که در برابر اعمال ناروای همنوعان خود، واکنش نشان داده و درصدد انتقام‌جویی برمی‌آید و این معنا برای خداوند متصور نیست.<br />
+بنابراین آنچه که به عنوان مبادی و ریشه‌های [[ظلم]] به شمار می‌آید در ذات اقدس حق وجود ندارد و قرآن کریم در این باره می‌فرماید:<br />
+و ما الله یرید ظلما للعالمین.<ref>سوره‌ی آل‌عمران، آیه‌ی ۱۰۸</ref><br />
+خداوند حتی اراده‌ی [[ظلم]] نسبت به هیچ موجودی ندارد.<br />
+خدایی که خود، به بندگانش دستور عدالت داده (ان الله یامر بالعدل و الاحسان)<ref>سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۹۰</ref> و آنان را در اجرای این اصل مهم تشویق و ترغیب نموده است، چگونه ممکن است، خود به آن عمل ننماید و [[ظلم]] و ستم را روا بدارد؟! به حکم عقل و منطق این معنا بر خداوند که عدل مطلق است صادق نیست.<br />
+خدا عادل است یعنی حق هیچ موجودی را تضییع نمی‌کند و به هر موجودی طبق نظام حکیمانه‌ی هستی لطف می‌کند و [[ظلم]] پایمال کردن حقوق است و نقطه‌ی مقابل عدل است.<br />
+لذا امیرمومنان علیه‌السلام درباره‌ی عدالت خداوند و عینیت آن با ذات اقدسش این چنین گواهی می‌دهد:<br />
+اشهد انه عدل عدل و حکم فصل.<ref>نهج‌البلاغه خطبه‌ی ۲۱۴</ref><br />
+بر این حقیقت گواهی می‌دهم که ذات خداوندی، خود، عدل است و مجری عدالت و داوری عادلانه‌اش مرزگذار حق و باطل است.<br />
+چرا عدل را جزو اصول دین می‌دانیم؟<br />
+غالبا این سوال مطرح می‌شود که خداوند دارای صفات ثبوتی ذاتی و فعلی فراوان است از قبیل قدرت، حکمت، حیات،<br />
+علم و … و عدالت نیز یکی از این صفات است پس چرا در میان همه صفات ثبوتی، تنها صفت عدالت و دادگری به عنوان یک اصل از اصول دین مطرح گردیده است؟<br />
+علت اساسی آن این است که اوایل ظهور اسلام در میان مسلمانان گروهی پیدا شدند که مساله‌ی عدالت و [[ظلم]] را از خداوند نفی کردند؛ و آنها گروه «اشاعره» هستند که در مقابل آنها طایفه‌ی «عدلیه» بوده که از عدل الهی سخت جانبداری می‌کنند.<br />
+و چه اختلاف میان عدلیه و اشاعره در این است که گروه اول معتقدند:<br />
+آنچه خداوند انجام می‌دهد همان عدل است زیرا عقل بشری قادر به تشخیص خوبی‌ها و بدیها نیست بلکه در ادراک و تشخیص آن بایداز شرع الهام بگیرد و ملاک در نیکی و بدی افعال، همان احکام شرع است و عقل تابع و پیرو آن است. از اینرو عقل، حق ندارد، بنحو استقلالی درباره‌ی عدل و [[ظلم]] و اینکه عدل نیک است و [[ظلم]] قبیح، [[قضاوت]] و اظهارنظر کند<br />
+و اما گروه دیگر که معروف به «عدلیه» هستند می‌گویند عقل می‌تواند خوبی و بدی افعال را تشخیص دهد و صلاحیت [[قضاوت]] را نیز در این امر دارد و عقل چون پدیده‌ی [[ظلم]] را جزو صفات قبیح می‌داند لذا این صفت را باید از ذات اقدس حق سلب کرد و از<br />
+سوی دیگر «عدالت» که در نظر عقل نیک و پسندیده است باید خداوند به آن موصوف بوده تا نظام آفرینش و تکالیف و دستورهای آسمانی بر اساس عدل و داد استوار باشد.<br />
+البته عدل الهی را می‌توان به دو بخش: عدل تکوینی و تشریعی تقسیم نمود و حال هر یک از این دو را هر چند به صورت مختصر و فشرده توضیح می‌دهیم:<br />
+<br />
+=== عدل تکوینی ===
+مقصود از این نوع عدالت آن است که نظام آفرینش بر اساس عدل و داد استوار است.<br />
+جهان، موزون و متعادل است و هیچ نشانه‌ای از عدم تعادل و آشفتگی در ساختمان جهان هستی مشاهده نمی‌گردد.<br />
+و اساسا نظمی که بر جهان حکمفرماست دلیل متقن و بارزی بر تثبیت عدل تکوینی است و همه چیز در جای خود قرار گرفته است و از این جهت است که در روایت آمده است:<br />
+بالعدل قامت السموات و الارض.<br />
+زمین و آسمان بر اساس عدل استوار است.<br />
+<br />
+=== عدل تشریعی ===
+منظور از عدل تشریعی این است که تمام قوانین آسمانی که از<br />
+طریق پیامبرانش بر مردم ابلاغ شد بر پایه‌ی عدل خداوندی است یعنی احکام و تکالیف صادره از جانب او متناسب با میزان استعداد و توان بندگان است، به گونه‌ای که حکم تکلیفی در وقت اضطرار و ناتوانی با سایر اوقات که از هر حیث گشایشی در انجام آن است کاملا متفاوت است، لذا ذات اقدس حق به مقتضای قدرت و وسع انسان او را تکلیف می‌کند چنانکه در قرآن کریم می‌خوانیم:<br />
+لا نکلف نفسا الا وسعها.<ref>سوره‌های انعام، اعراف و مومنون، به ترتیب آیات ۴۰–۶۲ - ۱۵۳</ref><br />
+هیچکس را جز به مقدار توانائیش تکلیف نمی‌کنیم.<br />
+و همچنین یکی از مصادیق عدل تشریعی، عدل الهی در رستاخیز است و مقصود این است که حقتعالی در روز قیامت، اعمال بندگان را از روی عدالت خویش مورد رسیدگی قرار می‌دهد، بندگان مطیع و شایسته را پاداش و جزای خیر و افراد عاصی و گنهکار را کیفر می‌دهد و هرگز در [[قضاوت]] و داوری خود به کسی [[ظلم]] نمی‌کند.<br />
+در قرآن کریم آمده است:<br />
+و وضع الکتاب فتری المجرمین مشفقین مما فیه و یقولون یا ویلتنا مال هذا الکتاب لایغادر صغیره و لا کبیره الا احصیها و وجدوا ما عملوا<br />
+حاضرا و لایظلم ربک احدا.<ref>سوره‌ی کهف: آیه‌ی ۴۹</ref><br />
+(در روز رستاخیز) کتاب (که نامه اعمال همه‌ی انسان‌هاست) در آنجا گذارده می‌شود، اما گنهکاران را می‌بینی که از آنچه در آن است ترسان و وحشت‌زده هستند و می‌گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی نیست مگر اینکه آن را شماره کرده است؟ و همه اعمال خود را حاضر می‌بینند و پروردگارت به احدی ستم روانمی‌دارد.<br />
+مردان الهی در برابر تلخی‌ها و شکنجه‌ها از خود [[صبر]] و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهی تردید ننموده‌اند و این گرایش ایده‌آل توام با تماشا و شناسایی حقیقی بوده است که رادمردان تاریخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستی و عدالت الهی در تمام شئون انسانی سنگلاخ‌ها را پشت سر می‌گذاشتند و در زیر رگبار محرومیت‌ها و اهانتهای مادی و معنوی دست و پا زده کوچکترین تردیدی در عدالت خداوندی نداشتند.<br />
+برای توضیح و تثبیت این معنا می‌توان از زندگانی سراسر آموزنده حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام یاد کرد، که اگر چنانچه مدار روحی آن حضرت هما گرایش طبیعی بود، یک هزارم تلخی‌ها و شکنجه‌هایی که به روح آن مرد وارد شده است کافی بود<br />
+که او را به تمام جهان هستی و انسانها بدبین ساخته، عدالت الهی را به کلی منکر شود.<br />
+آن نیت پاک توام با کوشش پیگیر همراه با فداکاری مخلصانه پیش از وفات محبوب عزیزش خاتم‌الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و مواجه شدن با تناقضات غیر قابل هضم و افراط و تفریطهای اجتماعی پس از رحلت پیامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهای بی‌اساس و نژادبازی و پولیتیک‌پردازی امرای دوران زمامداری خود، جهالت و هوی‌پرستی لشگریان و کشوریانش از یک طرف، و کارشکنی‌ها و زورگویی‌های امثال معاویه از طرف دیگر، داور قرار دادن مرد وقیح و جاه‌پرستی مانند عمرو بن عاص به چنان شخصیت الهی از طرف دیگر … همه و همه‌ی این ناملایمات که در پیرامون زندگانی علی علیه‌السلام موج می‌زد، ولی جزاینکه اشتیاق او را به انجام وظیفه تشدید کند نتیجه‌ای نداشت. کجا رسد که در عدالت خدا تردید کند.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۵</ref><br />
+بلکه همین علی بن ابی‌طالب درباره‌ی عدالت خداوند می‌گوید:<br />
+الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن [[ظلم]] عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۵</ref><br />
+(سپاس خداوندی را سزاست) که به وعده‌ی خویش وفا می‌کند و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید.<br />
+در برابر سختی‌ها و شداید چنان مقاومت و پایداری نشان می‌دهد که نه تنها در اعتقاد توحیدی او ذره‌ای خللی وارد نمی‌سازد بلکه او را در این راه محکم و ثابت قدم نگاه می‌دارد، بهترین گواه بر این معنا، کلام گرانسنگ خود اوست:<br />
+الحمدلله و ان اتی الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له، لیس معه اله غیره و ان محمدا عبده و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.<ref>فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹</ref><br />
+خدای را سپاس، هرچندکه روزگار، دشواری‌های گران و رویدادهای سنگین پیش آورد، و شهادت می‌دهم که جز خداوند یکتا و بی‌همتا، خدایی نیست و جز او هیچ معبودی وجود ندارد و این که محمد صلی الله علیه و آله و سلم بنده و رسول اوست.<br />
+آنگاه بنگرید بینش توحیدی امیر مومنان را که چگونه نسبت به عدالت خداوندی با قاطعیت سخن می‌گوید:<br />
+فلم یجز فی عدله و قسطه یومئذ خرق بصر فی الهواء و لا همس قدم فی الارض الا بحقه، فکم حجه یوم ذاک داحضه و علائق عذر منقطعه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۳</ref><br />
+آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ی حرکت چشم و نه به مقدار صدای پا، [[ظلم]] نمی‌شود بلکه هرکس به حق خود می‌رسد، پس چه بسیار حجت و دلیلی که آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهایی که انسان به آن متوسل شده، پذیرفته نشود.<br />
+و لم یرسل الانبیاء لعبا، و لم ینزل الکتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفرو من النار.<ref>نهج‌البلاغه، حکمت ۷۸</ref><br />
+خداوند پیامبران را از جهت بازی نفرستاده و کتابها را برای بندگان بیهوده نازل ننموده و آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست را بیجا نیافریده و آن گمان کسانی است که کافر شدند، پس وای بر آنانکه کافر شدند از آتش.<br />
+<br />
+== پرسشهایی پیرامون عدل الهی ==
+از دیرباز این معنا مورد توجه بوده که اگر خداوند عادل است و [[ظلم]] و ستم در ذات او راه ندارد پس آفریننده شرور و بدیها و به وجود آورنده‌ی مصائب و گرفتاریها کیست؟<br />
+چرا مرگ و نیستی، فناء و نابودی، زلزله و سیل و طوفان و ده‌ها حوادث و بلاهای طبیعی که در جهان وجود دارد، چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟<br />
+و خلاصه چرا در جهان تبعیض و تفاوت وجود دارد؟ چرا گروهی زیبا و گروهی زشت و معلول آفریده شده‌اند؟<br />
+ما در اینجا به بعضی از این پرسش‌ها و سوالات دیگری که در این زمینه ممکن است مطرح شود پاسخ داده و به کوتاهی می‌کاویم.<br />
+قبل از هر چیز باید توجه داشت در تشخیص و تمیز «خیر و شر» چه مناط و ملاکی را باید در نظر گرفت انسان با چه دیدی و با چه مقیاسی می‌خواهد خیر و شر را مورد ارزیابی قرار دهد و آیا اصولا همه‌ی جوانب و زوایای آن را با دقت مورد توجه قرار می‌دهد و یا به صورت سطحی و روبنایی به آن نظر نموده آنگاه نسبت به آن [[قضاوت]] عجولانه می‌کند؟<br />
+ایراد عمده در اینجاست که اموری را «خیر» می‌دانند و بر آن احساس فخر می‌کنند که بر وفق مراد او بوده و متناسب با خواستها و گرایش‌های طبیعی او باشد و همینطور کارهایی را برای خود «شر و بدی» می‌پندارد که موافق میل او نباشد؛ و چون ملاک «خیر و شر» را در این می‌داند لذا پرسشهایی از قبیل اینکه اگر خدا عادل است چرا شر و بدی به ما روی می‌آورد؟ غافل از اینکه شاید همین پدیده‌ای که بزعم او شر است برای او «خیر» باشد، قرآن کریم در موارد گوناگونی به این موضوع پرداخته و<br />
+یک اصل کلی را در باب «خیر و شر» برای انسان تبیین می‌نماید.<br />
+برای مثال در سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱۹ می‌فرماید:<br />
+عسی ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا.<br />
+چه بسا از چیزی کراهت دارید و حال آنکه خداوند در آن نیکی فراوان قرار داده است.<br />
+از اینرو نباید فورا تصمیم گرفت و عجولانه [[قضاوت]] کرد زیرا ممکن است انسان در تشخیص خود گرفتار اشتباه شده باشد و آنچه که خود نمی‌پسندد خداوند در آن خیر و برکت و سود فراوان قرار داده باشد.<br />
+و همچنین در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۲۱۶ می‌فرماید:<br />
+کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون.<br />
+[[جهاد]] در راه خدا بر شما مقرر شد، در حالی که از آن اکراه دارید، و چه بسا از چیزی اکراه داشته باشید که خیر شما در آن است و یا چیزی را دوست داشته باشید که شر شما در آن است، و خدا می‌داند (ولی) شما نمی‌دانید.<br />
+<br />
+== نکته دیگر در مساله شرور ==
+شرور امر عدمی هستند نظیر جهل و نادانی، و فناء و نابودی، بدی و زشتی، و هیچیک از اینها سهمی در وجود و هستی ندارند<br />
+نیستی از «خلق نکردن» است نه از «خلق کردن»، و لذا نمی‌توان برای آن خالق و آفریدگاری فرض کرد، به گونه‌ای که جهان که مجموعه‌ای از هستی‌ها و نیستی‌هاست دارای دو خالق باشد، یکی خالق وجود و هستی و دیگر خالق عدم و نیستی. در حالیکه این تقسیم به هزل و شوخی نزدیکتر است تا به راستی و حقیقت، چه آنکه امور عدمی که یک نوع فقدان است نیازی به خالق و آفریدگار ندارد. مثل هستی و نیستی مثل آفتاب و سایه است، وقتی شاخصی را در آفتاب نصب می‌کنیم قسمتی را که به سبب شاخص تاریک مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سایه می‌نامیم، سایه چیست؟ «سایه» ظلمت است و ظلمت چیزی جز نبودن نور نیست. وقتی می‌گوییم نور از کانون جهان افروز خورشید تشعشع یافته است نباید پرسید که سایه از کجا تشعشع کرده و کانون ظلمت چیست؟ سایه و ظلمت از چیزی تشعشع نکرده و از خود مبدا و کانون مستقلی ندارد.<br />
+این است معنای سخن حکما که می‌گویند: شرور مجعول بالذات نیستند، مجعول بالتبع و بالعرضند.<ref>عدل الهی، استاد شهید مطهری</ref><br />
+بدین ترتیب، شبهه‌ی ثنویه که می‌گویند چون در جهان دو نوع موجود هست، ناگزیر دو نوع مبدا و خالق برای جهان می‌توان فرض کرد برطرف می‌شود.<br />
+چرا مرگ؟!<br />
+چرا خداوند با «مرگ» طومار زندگی انسان را در هم می‌پیچید و او را از ادامه‌ی زندگی محروم می‌سازد و این با عدالت خدا چگونه تناسب دارد؟<br />
+اشکال مرگ از اینجا پیدا شده که آن را نیستی پنداشته‌اند و حال آنکه مرگ برای انسان نیستی نیست، تحول و تطو ر است، غروب از یک نشئه و طلوع در نشئه دیگر است، به تعبیر دیگر مرگ نیستی است ولی نه نیستی مطلق بلکه نیستی نسبی یعنی نیستی در یک نشئه و هستی در نشئه دیگر.<br />
+انسان مرگ مطلق ندارد، مرگ از دست دادن یک حالت و به دست آوردن یک حالت دیگر است و مانند هر تحول دیگری فنای نسبی است وقتی خاک تبدیل به گیاه می‌شود، مرگ او رخ می‌دهد ولی مرگ مطلق نیست، خاک شکل سابق و خواص پیشین خود را از دست داده و دیگر آن تجلی و ظهوری را که در صورت جمادی داشت ندارد ولی اگر از یک حالت و وضع مرده است، در<br />
+وضع و حالت دیگری زندگی یافته است.<ref>ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری</ref><br />
+از جمادی مردم و نامی شدم<br />
+وزنما مردم بحیوان سر زدم<br />
+مردم از حیوانی و آدم شدم<br />
+پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم؟<br />
+حمله‌ی دیگر بمیرم از بشر<br />
+تا برآرم از ملایک بال و پر<br />
+وزملک هم بایدم جستن زجو<br />
+کل شی‌ء هالک الا وجهه …<br />
+آری اگر زندگی تنها در همین دنیا خلاصه می‌شد و با مرگ انسان، حیات او نیز خاتمه می‌یافت این سوال می‌توانست قابل طرح باشد که چرا خداوند انسان را خلق می‌کند و آنگاه با مرگ، زندگی او را نابود ساخته و نعمت حیات را از وی می‌گیرد.<br />
+اما غافل از اینکه مرگ نه تنها پایان زندگی محسوب نمی‌گردد بلکه آغاز یک زندگی جاودانه و ابدی است و حتی انسان در این نوع حیات از جهت جاودانگی با خداوند شریک است و این زندگی زوال‌ناپذیر است.<br />
+به دیگر سخن:<br />
+مرگ انتقال از منزلی به منزلی دیگر است با این تفاوت که زندگی در منزل اول، موقتی و جنبه‌ی مقدمی دارد گویی بذر می‌پاشد و کار می‌کند و حاصل آن را در منزل دوم اتخاذ می‌کند، و مضافا بر اینکه حیات واقعی و اساسی که از هر حیث جاویدو سرمدی است در سرای دیگر است و هر چه در سرای اول است حقیقت آن در سرای دیگر تجلی می‌کند.<br />
+با این وجود، جایی برای سوال یاد شده باقی نمی‌ماند و قطعا طرح چنین سوالی بی‌مورد است.<br />
+فلسفه مصائب<br />
+بلاهایی که معلول عملکرد و کردار خود انسان است که آثار وضعی ناگواری در همین جهان برای او به خاطر ارتکاب شوم [[گناه]] به وجود می‌آورد مثلا شرب خمر، اعتیاد به مواد مخدر و … افزون بر بروز زیانهای اجتماعی، آسیبهایی نیز بر جسم و روان خویش وارد می‌سازد، و ممکن است برخی از مصائب معلول عملکرد مستقیم والدین باشد نظیر استفاده از مسکرات که اثرات سوء و غیرقابل جبرانی بر جسم و روان فرزند بر جای گذاشته و پدر و مادر وی هرگز نقص حاصل از این عمل را به خود نسبت نداده و بی‌درنگ آن را به حساب خداوند می‌گذارند در حالی که خود آنان<br />
+منشاء پیدایش این قبیل آثار ناگوار گردیده‌اند که به حسب ظاهر گرفتاری و بلایی است که گریبانگیر یک خانواده بلکه یک نسل شده است.<br />
+اینها اثر ذاتی [[گناه]] است و کیفر قانونی نیست تا گفته شود که باید تناسب جرم و مجازات در آن رعایت گردد.<br />
+بنابراین عامل تمام مصیبتها چه فردی و چه اجتماعی، خود فرد و یا جامعه است که از آزادی خودشان سوءاستفاده کردند، قرآن کریم نیز این حقیقت را بیان کرده و می‌فرماید:<br />
+ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک.<ref>سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۷۹</ref><br />
+آنچه از نیکی‌ها به تو می‌رسد از جانب خداست و آنچه از بدی به تو می‌رسد از ناحیه‌ی خود تو است.<br />
+اساسا مصائب و گرفتاریهایی که دامنگیر برخی از جوامع می‌گردد و حتی بعضا باعث صقوط آنها می‌شود معلول اعمال بد آنهاست:<br />
+و لو ان اهل القری ءامنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ولکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون.<ref>سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۹۶</ref><br />
+و اگر مردمی که در شهرها و آبادیها زندگی دارند [[ایمان]] بیاورند و تقواپیشه<br />
+کنند برکات آسمان و زمین را بر آنها می‌گشاییم ولی (آنها حقایق را) تکذیب کردند ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.<br />
+حضرت علی علیه‌السلام نیز می‌فرماید:<br />
+و ایم الله ما کان قوم قط فی غض نعمه من عیش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها، لان الله لیس بظلام للبعید.<ref>نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام، خطبه ۱۷۷</ref><br />
+سوگند به خدا هرگز قومی را فراخی نعمت و خوش زندگانی نبوده‌اند که خوشی ایشان زایل شده باشد مگر بر گناهانی که مرتکب شدند زیرا خداوند بر بندگان خود ظالم و ستمگر نمی‌باشد.<br />
+بنابراین مصائب و گرفتاری‌ها واکنش و نتیجه‌ی اعمال مستقیم ما است و به تعبیر قرآن، این مربوط به «کسب و اکتساب» و اعمالی است که خود انسان انجام می‌دهد. حتی در قرآن در این باره مثلی ذکر می‌کند:<br />
+و ضرب الله مثلا قریه کانت امنه مطمئنه یاتیها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون.<ref>سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۱۱۲</ref><br />
+خداوند مثلی زده است، منطقه‌ی آبادی را که امن و آرام بوده و همواره روزیش به طور وافر از هر مکانی فرامی‌رسیده، اما نعمت خدا را کفران کردند<br />
+و خداوند به خاطر اعمالی که انجام می‌دادند لباس گرسنگی و ترس را در اندامشان پوشانید.<br />
+<br />
+=== مصائب و تکامل انسان ===
+مصائب و مشکلات، در قوت و نیرومندی جسم و روان آدمی تاثیر شگرفی خواهد داشت و او را در یک آزمون سخت و بس طاقت‌فرسایی قرار می‌دهد و مآلا در تکامل همه‌ی جانبه‌ی او نقش بسزایی دارد.<br />
+حضرت علی علیه‌السلام در خصوص تکامل و رشد جسمانی در پاسخ افرادی که بر او خرده می‌گرفتند که «علی» چگونه با تغذیه معمولی و خوردن دو قرض نان می‌تواند یک قهرمان باشد در حالی که این دو تناسبی با هم ندارند در یک تعبیر جالبی می‌فرماید:<br />
+الا و ان الشجره البریه اصلب عودا و الرواتع الخضره ارق جلودا و النابتات العذیه اقوی وقودا و ابطاء خمودا.<ref>نهج‌البلاغه، نامه‌ی ۴۵</ref><br />
+باید توجه داشته باشید که چوب درخت بیابانی سخت‌ترین چوب است و درختهای سبز و خرم پوستشان نازک‌تر است و شعله‌ی درخت‌های بیابانی افروخته‌تر و داومش بیشتر است.<br />
+طبیعی است در این بیان، امیر مومنان خود را به درخت جنگل تشبیه می‌کند که نیاز به نگهداری باغبان ندارد بلکه در اعماق بیابانها بدون هیچ‌گونه پذیرایی رشد کرده تنومند و با صلابت است و از آن در همه جا قابل استفاده و بهره‌برداری است اما در مقابل، درختان یک باغ پیوسته به باغبان و یا باغبانانی نیازمند است تا بر آن حفاظت کرده که مبادا مواد غذایی لازم به آن نرسدو یا احیانا موانعی آن را از پای درآورد، از سوی دیگر درختان جنگلدر مقابل سرماو گرما و بلایای طبیعی مقاومت دارند ولی درختان باغ نه تنها در برابر کوچکترین بلا و حادثه طبیعی نمی‌توانند مقاومت کنند بلکه با کمبود آب و یا سرمای زمستانی از بین خواهند رفت؛ و لذا نیاز به نگهبان است که بر آن نظارت داشته و در مواقع ضروری آن را از بلاهای طبیعی حفظ کند.<br />
+بنابراین هر چه انسان در درون مشکلات و مصائب پرورش یابد و همواره با آن زندگیش سپری گردد و از رفاه و آسایش بدور باشد، نتایجی درخشان و آثاری آموزنده برای او در پی خواهد داشت.<br />
+لازم به یاد آوری است نقش شداید و سختی‌ها در تکامل روحی انسان، امری است انکارناپذیر، چه آنکه تجربه ثابت کرده است این امور افراد را مقاوم و نیرومند پرورش می‌دهند و آنان را<br />
+از تزلزل و ناپایداری در امان نگه می‌دارند<br />
+احساس ضعف و ناتوانی که در خیلی از افراد مشاهده می‌شود، ناشی از راحت‌طلبی و رفاه‌زدگی است که در طول زندگی بر آنان سایه افکنده است؛ ولی کسانی که با سختی‌ها بزرگ شده‌اند و به همراه رشد و نمو جسمانی، به ترقی و تکامل روحی نیز دست یافته‌اند هرگز در قبال مسئولیتهای سنگین که هر فر در برابر جامعه و خدا دارد بی‌تفاوت نبوده و با کمال قدرت به وظایف خویش جامه‌ی عمل می‌پوشانند.<br />
+آری سختی و گرفتاری یکی از مهم‌ترین عناصری است که هم در بیداری و ایجاد و تقویت روح مقاومت در انسان، نقش بسزایی داشته و همواره نیرومند، مستقل و با صلابت در میان جامعه ظاهر می‌شود.<br />
+مولوی در داستان زندان یوسف چه زیبا سروده است:<br />
+آمد از آفاق یاری مهربان<br />
+یوسف صدیق را شد میهمان<br />
+کآشنا بودند وقت کودکی<br />
+بر وساده‌ی آشنایی متکی<br />
+یاد دادش جور اخوان و حسد<br />
+گفت آن زنجیر بود و ما اسد<br />
+عار نبود شیر را از سلسله<br />
+ما نداریم از قضای حق گله<br />
+شیر را بر گردن ار زنجیر بود<br />
+بر همه‌ی زنجیر سازان میر بود<br />
+گفت چون بودی تو در زندان و چاه<br />
+گفت همچون در محاق و کاست ماه<br />
+در محاق ارماه نو گردد دو تا<br />
+نی در آخر بدر گردد بر سماء؟<br />
+گرچه در دانه بهاون کوفتند<br />
+نورچشم و دل شد و رفع گزند<br />
+گندمی را زیر خاک انداختند<br />
+پس زخاکش خوشه‌ها برساختند<br />
+بار دیگر کوفتندش زآسیا<br />
+قیمتش افزون و نان شد جان فزا<br />
+باز نان را زیر دندان کوفتند<br />
+گشت عقل و جان و فهم سودمند<br />
+باز آن جا چونکه محو عشق گشت<br />
+یعجب الزراع آمد بعد کشت<br />
+در جای دیگر، حالت حیوانی را نقل می‌کند، که هرچه او را چوب می‌زنند فربه می‌گردد:<br />
+هست حیوانی که نامش اسغر است<br />
+کوبزخم چوب، زفت و لمتر است<br />
+تا که چوبش می‌زنی به می‌شود<br />
+او ز زخم چوب فربه می‌شود<br />
+نفس مومن اسغری آمد یقین<br />
+کو بزخم چوب زفتست و سمین<br />
+زین سبب بر انبیاء رنج و شکست<br />
+از همه‌ی خلق جهان افزون‌تر است<br />
+تا زجانها جانشان شد زفت‌تر<br />
+که ندیدند آن بلا قومی دگر<br />
+آنگاه تاثیر و نقش بلاء رادر پاکیزگی روح، تشبیه می‌کند به داروهایی که هنگام دباغی برای پاکیزه کردن پوست به کار می‌رود:<br />
+پوست از دارو بلاکش می‌شود<br />
+چون ادیم طائفی خوش می‌شود<br />
+ورنه تلخ و تیز مالیدی در او<br />
+گنده گشت و ناخوش و ناپاک بود<br />
+آدمی را نیز چون آن پوست دان<br />
+از رطوبتها شده زشت و گران<br />
+تلخ و تیز و مالش بسیار ده<br />
+تا شود پاک و لطیف و بافره<br />
+ور نمی‌تانی رضا ده‌ای غیار<br />
+که خدا رنجت دهد بی‌اختیار<br />
+که بلای دوست تطهیر شماست<br />
+علم او بالای تدبیر شماست<br />
+مصائب و آزمایش الهی<br />
+اصولا مصائب و بلاهایی که دامنگیر بعضی به ویژه بزرگان می‌گردد، گاهی به خاطر آزمایش و امتحان است، در حقیقت می‌توان بر آن بود که یکی از مهمترین ابزار و وسایل آزمایش الهی، پیدایش بلا و مصیبت است که ذات اقدس حق به عنوان ممتحن، بندگان خاص خودرا در بوته امتحان و ابتلا قرار داده و به این وسیله میزان و استعداد عبودیت در برابر خدا و احساس مسولیت نسبت به همنوعانش را برای خود او مشخص می‌سازد و اگر چنانچه مردود و ناکام از این میدان پرخطر بیرون اید مآلا مبادرت به جبران نواقص نموده و خویشتن را در پرورش و تربیت همه سویه، با ریاضت و تمرین عادت می‌دهد تا دیگر بار، با<br />
+آمادگی بیشتر از این میدان الهی سربلند و پیروز بیرون آید.<br />
+پرواضح است که این قسم از بلاها و معضلات که به انگیزه‌ی آزمایش و امتحان است نه تنها به عدالت خداوند خدشه‌ای وارد نمی‌سازد بلکه عین عدالت و دادگری است.<br />
+لازم به یادآوری است، انسان با خیر و نیکی نیز مورد آزمایش قرار می‌گیرد همانطور که با شر و بدی در معرض امتحان قرار می‌گیرد، قرآن کریم با صراحت می‌فرماید در نظام آفرینش، انسان به وسیله‌ی «شر» و «خیر» آزمایش می‌شود:<br />
+نبلوکم بالشر و الخیر فتنه و الینا ترجعون.<ref>سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۳۵</ref><br />
+ما شما را با بدیها و نیکی‌ها آزمایش می‌کنیم، و سرانجام به سوی ما بازمی‌گردید.<br />
+در آیه‌ی دیگر درباره‌ی قوم یهود می‌گوید که ما آنها را با وسایل گوناگون، نیکی‌خها و بدیها آزمودیم، گاهی آنها را تشویق و ترغیب کردیم و در رفاه و آسایش قرار دادیم تا در مقام سپاس و شکرگزاری برآیند و به سوی حقیقت رجوع کنند زمانی نیز آنان را با شداید و سختی‌ها امتحان نمودیم تا از [[تکبر ]]و خودمحوری دست برداشته و به عظمت و جلال خداوندی پی ببرند.<br />
+و به هر دو وسیله که مورد آزمایش قرار گرفتند غرض،<br />
+هدایت و پرورش و بازگشت به سمت حقایق بوده است، لذا به آیه‌ای که ذیلا از نظرتان می‌گذرد دقت فرمایید:<br />
+و بلوناهم بالحسنات و السیئات لعلهم یرجعون.<ref>سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۶۸</ref><br />
+و آنها را به نیکی‌ها و بدیها آزمودیم شاید بازگردند.<br />
+به هر ترتیب شداید و سختیها که از برجسته‌ترین ابزار آزمایش الهی محسوب می‌گردد خود سبب تذکر و آگاهی جامعه است و در صورت استقامت و پایداری در قبال آن، آثار بس سودمندی را در پی دارد و همواره آنان را از سقوط و انحطاط حتمی رهایی می‌بخشد و لذا قرآن کریم به کسانی که در این راستا از خود [[صبر]] و شکیبایی نشان می‌دهند بشارت می‌دهد:<br />
+و لنبلونکم بشی‌ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین.<ref>سوره‌ی بقره آیه‌ی ۱۵۵</ref><br />
+حتما شما را با اندکی از ترس، گرسنگی و آفت در مالها و جانها و میوه‌ها می‌آزمائیم مردان صبور و با استقامت را مژده بده.<br />
+یعنی بلاها و گرفتارها برای کسانی که مقاومت می‌کنند و ایستادگی نشان می‌دهند، سودمند است و اثرات نیکی در آنان به وجود می‌آورد، لذا در چنین وضعی باید به آنان مژده داد.<br />
+خدا برای تربیت و پرورش جان انسانها دو برنامه‌ی تشریعی و تکوینی دارد و در هر برنامه شداید و سختی‌ها را گنجانیده است. در برنامه‌ی تشریعی، عبادات را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. [[روزه]]، [[حج]]، [[جهاد]]، [[انفاق]]، [[نماز]]، شدایدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و [[صبر]] و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است (البته این مطلب با نفی حرج و دشواری در دین که جزو مطالب مسلم و قطعی است منافات ندارد، زیرا مقصود از نفی حرج این نیست که در دین تمرین و تکلیف وجود ندارد بلکه مقصود این است که در دین دستورهایی که مانع پیشرفت انسان باشد و مزاحم فعالیت صحیح باشد وجود ندارد، قوانین دینی طوری وضع شده است که نه دست و پاگیر است و نه تنبل‌پرور) گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی شدایدی است که در تکوین پدید آورده شده است و به طور قهری انسان را دربرمی‌گیرد.<ref>ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری</ref><br />
+و طبیعتا بروز مصائب و سختی‌ها در تربیت و سازندگی انسان در همه‌ی جوانب زندگی، نقش موثر و سودمندی در پی خواهد داشت از اینرو احاطه‌ی انسان به سختی و گرفتاری از سوی خداوند، خود لطف و عنایتی است نسبت به بنده‌اش و نیز نشانگر<br />
+دوستی و محبت ذات اقدس حق در قبال اوست چنانکه از امام صادق علیه‌السلام منقول است:<br />
+ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا.<ref>بحارالانوار جلد ۱۵</ref><br />
+خدا زمانی که بنده‌ای را دوست بدارد او را در دریای شداید غوطه‌ور می‌سازد.<br />
+مردان الهی در برابر هرگونه تلخی‌ها و شکنجه‌ها از خود [[صبر]] و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهی تردید ننموده‌اند و این گرایش ایده‌آل توام با تماشا و شناسایی حقیقی بوده است که رادمردان تاریخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستی و عدالت الهی در تمام شئون انسانی سنگلاخ‌ها را پشت سر می‌گذاشتند و در زیر رگبار محرومیتها و اهانتهای مادی و معنوی دست و پا زده کوچکترین تردیدی در عدالت خداوند نداشتند.<br />
+برای توضیح و تثبیت این معنا می‌توان از زندگانی سراسر آموزنده حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام یاد کرد، که اگر چنانچه مدار روحی آن حضرت همان گرایش طبیعی بود. یک هزارم تلخی‌ها و شکنجه‌هایی که به روح آن مرد وارد شده است کافی بود که او را به تمام جهان هستی و انسانها بدبین ساخته، عدالت الهی را به کلی منکر شود.<br />
+آن نیت پاک توام با کوشش پیگیر همراه با فداکاری مخلصانه<br />
+پیش از وفات محبوب عزیزش خاتم‌الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و موجه شدن با تناقصات غیرقابل هضم و افراط و تفریطهای اجتماعی پس از رحلت پیامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهای بی‌اساس و نژاد بازی و پولیتیک پردازی امرای دوران زمامداری خود، جهالت و هوی‌پرستی لشگریان و کشوریانش از یکطرف، و کارشکنی‌ها و زورگویی‌های امثال معاویه از طرف دیگر، داور قرار دادن مرد وقیح و جاه‌پرستی مانند عمرو بن عاص به چنان شخصیت الهی از طرف دیگر … همه و همه‌ی این ناملایمات که در پیرامون زندگانی علی علیه‌السلام موج می‌زد؛ ولی جز اینکه اشتیاق او را به انجام وظیفه تشدید کند نتیجه‌ای نداشت، کجا رسد که در عدالت خدا تردید کند.<ref>تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، استاد محمدتقی جعفری</ref><br />
+بلکه همین علی بن ابی‌طالب درباره‌ی عدالت خداوند می‌گوید:<br />
+الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظالم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.<br />
+(سپاس خداوندی را سزاست) که به وعده‌ی خویش وفا می‌کند و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید.<br />
+در برابر سختی‌ها و شداید چنان مقاومت و پایداری نشان می‌دهد که نه تنها در اعتقاد توحیدی او ذره‌ای خللی وارد<br />
+نمی‌سازد بلکه او را در این راه محکم و ثابت قدم نگاه می‌دارد، بهترین گواه بر این معنا، کلام ارزشمند خود اوست:<br />
+الحمد لله و ان اتی الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له، لیس معه اله غیره و ان محمدا عبده و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.<ref>فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹</ref><br />
+خدای را سپاس، هرچند که روزگار، دشواریهای گران و رویدادهای سنگین پیش آورد، و شهادت می‌دهم که جز خداوند یکتا و بی‌همتا، خدایی نیست و جز او هیچ معبودی وجود ندارد و این که محمد صلی الله علیه و آله و سلم بنده و رسول او است.<br />
+آنگاه بنگرید بینش توحیدی امیرمومنان را که چگونه نسبت به عدالت خداوندی با قاطعیت سخن می‌گوید:<br />
+فلم یجز فی عدله و قسطه یومئذ خرق بصر فی الهواء و لا همس قدم فی الارض الا بحقه، فکم حجه یوم ذاک داحضه و علائق عذر منقطعه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۲۳</ref><br />
+آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ی حرکت چشم و نه به مقدار صدای پا، [[ظلم]] نمی‌شود بلکه هرکس به حق خود می‌رسد، پس چه بسیار حجت و دلیلی که آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهایی که انسان به آن متوسل شده، پذیرفته نشود.<br />
+و لم یرسل الانبیاء لعبا، و لم ینزل الکتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفرو من النار.<ref>نهج‌البلاغه، حکمت ۷۸</ref><br />
+خداوند پیامبران را از جهت بازی نفرستاده و کتابها را برای بندگان بیهوده نازل ننموده و آسمانها و زمین و آنچه در آنها است را بیجا نیافریده و آن گمان کسی است که کافر شدند پس وای بر آنانکه کافر شدند از آتش.<br />
+<br />
+=== مصائب، تجلی نعمت‌های الهی ===
+مصائب و بلاها نعمتهای بزرگی هستند که در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمتهایی هستند که در صورت قهر تجلی کرده‌اند، همچنانکه گاهی قهرهایی به صورت لطف ظهور می‌کنند، از این قهر به نوبه‌ی خود باید سپاسگزار بود اما به هر حال باید متوجه بود که نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگی دارد به طرز واکنش و عکس‌العمل ما در برابر آن، ما می‌توانیم همه‌ی نقمت را تبدیل به نعمت کنیم تا چه رسد به آن چه در لباس نعمت نیز ظهور می‌کند، و هم می‌توانیم همه‌ی نعمتها را تبدیل به بلا و مصیبت کنیم تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصیبت برای ما می‌رسد.<br />
+از مجموع مباحث یاد شده به این نتیجه دست می‌یابیم که<br />
+فرمول اصلی آفرینش جهان، فرمول تضاد است و دنیا جز مجموعه‌ای از اضداد نیست. هستی و نیستی، حیات و موت، بقا و فنا، سلامتی و بیماری، پیری و جوانی و بالاخره خوشبختی و بدبختی در این جهان توامند به قول سعدی: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادی بهمند».<br />
+تغییرپذیری ماده جهان و پدید آمدن تکامل، ناشی از تضاد است. اگر تضاد نمی‌بود هرگز تنوع و تکامل رخ نمی‌داد و عالم هر لحظه نقشی تازه بازی نمی‌کرد و نقوشی جدید بر صفحه‌ی گیتی آشکار نمی‌شد.<ref>ر. ک. عدل الهی استاد شهید مطهری</ref><br />
+مولوی گوید:<br />
+رنج، گنج آمد که رحمتها در او است<br />
+مغز تازه شد چو بخراشید پوست<br />
+ای برادر موضع تاریک و سرد<br />
+[[صبر]] کردن بر غم و سستی و درد<br />
+چشمه‌ی حیوان و جام مستی است<br />
+کان بلندیها همه در پستی است<br />
+آن بهاران مضمر است اندر خزان<br />
+در بهار است آن خزان مگریز از آن<br />
+همره غم باش و با وحشت بساز<br />
+می‌طلب در مرگ خود عمر دراز<br />
+از نظر فلاسفه و عرفای اسلامی «اصل تضاد» از اهمیت والایی برخوردار است چه آنکه تضاد خود منشاء خیرات در جهان است و نظام عالم بر آن قائم و استوار است، به قول مرحوم صدرالمتالهین اگر تضاد نمی‌بود ادامه‌ی فیض از خدای بخشنده صورت نمی‌گرفت.<br />
+جهان طبیعت مقرون به تغییر و تحول و محفوف به قطع و وصل است و این امر لازمه‌ی لاینفک آن است و از این طریق تکامل حاصل می‌گردد.<br />
+البته لازم به یادآوری است در جهان آخرت تضادی وجود ندار زیرا آن جهان از هر حیث باقی و جاودانه است و همین امر مانع از وجود هرگونه تضادی در آنجا است، همچنانکه مولوی در موارد گوناگون در دفتر اول و ششم مثنوی گفته است:<br />
+آن جهان جز باقی و آباد نیست<br />
+چونکه ترکیب وی از اضداد نیست<br />
+این تفانی از ضد آید ضد را<br />
+چون نباشد ضد نبود جز بقا<br />
+[[صلح]] اضداد است عمر این جهان<br />
+جنگ اضداد است عمر جاودان<br />
+این نوی را کهنگی ضدش بود<br />
+وان نوی بی‌ضد وند است و عدد<br />
+نکته‌ی دیگر<br />
+آنچه ذکر آن در اینجا لازم و ضروری است عدم امکان تضاد چیزی با خداوند است و همچنین یادآوری این نکته که اسناد اوصاف متضاد به خداوند فقط در صفات افعال است که از فعالیتهای خداوندی انتزاع می‌گردد.<br />
+مولوی با اشاره به این موضوع می‌گوید:<br />
+قهر او را ضد لطفش کم شمر<br />
+اتحاد هر دو بین اندر اثر<br />
+بدون تردید، تضاد حالت مخصوصی را میان دو یا چند شی‌ء نشان می‌دهد، پس اولین شرط اساسی تحقق تضاد کثرتی است که<br />
+باید تحقق پیدا کند، و به عبارت روشن‌تر تضاد موقعیت مخصوصی است که از برنهاده شدن یک شی‌ء در مقابل دیگری و از نپذیرفتن تعین یکدیگر ناشی می‌شود، لذا برای تحقق تضاد حداقل وجود دو شی‌ء ضدین ضرورت منطقی دارد.<br />
+این شرط اساسی در ذا پاک ربوبی قابل تحقق نیست، زیرا دوئی یا چندی موجب ترکب ذات اقدس می‌گردد و ترکب مستلزم محدودیت است. اما اینکه هیچ عامل برونی نمی‌تواند با او تضاد داشته باشد، به این دلیل است که هستی خداوندی بالاتر از آن است که موجودی در برابر آن برنهاده شود و در یک وحدت عالی‌تر با یکدیگر متحد شوند.<br />
+مولای موحدان حضرت علی علیه‌السلام قاطعانه‌ترین و در عین حال گویاترین دلیل را بر عدم امکان تضاد چیزی با خداوند بیان نموده و می‌فرماید:<br />
+و بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بین الاشیاء عرف ان لاقرین له. ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل و الحرور بالصره، مولف بین متعادیاتها مقارن بین متبایناتها مقرب بین متباعداتها مفرق بین متدانیاتها.<ref>نهج‌البلاغه صبحی الصالح، خطبه‌ی: ۱۸۶</ref><br />
+اینکه میان اشیاء تضادی برقرار کرده است معلوم می‌شود که برای او<br />
+ضدی وجود ندارد، از مقارنه‌ای که بین ایشان ایجاد کرده است دانسته می‌شود که او قرینی ندار، و همچنین تنها اوست که میان نور و ظلمت، وضوح و ابهام، خشکی و نم، گرما و سرما تضا برقرار ساخته است. بین طبیعتهای دشمن، الفت و دوستی ایجاد نموده، و بیگانه‌ها را به هم پیوند داده است، دورها را با یکدیگر نزدیک و نزدیک‌ها را از یکدیگر دور ساخته است.<br />
+بنابراین اوصاف متضاده‌ای را که به خداوند نسبت می‌دهیم، مانند رحم و غضب و لطف و قهر و زنده کردن و میراندن و … به هیچ وجه مشمول جریان تضاد یا اجتماع اضداد نمی‌باشد، بلکه مقصود بیان قدرت مطلقه‌ی خداوندی که در موقع جریان در جهان هستی پدیده‌های متضاد را نشان می‌دهد. با یک تشیبه تقریبی مانند الکتریسیته که حقیقت واحدی است، ولی اگر به یخچال جریان پیدا کند، یخ تولید می‌کند و در ماشین‌های دیگر حرارت به وجود می‌آورد، هم می‌تواند محرک باشد و هم می‌تواند برای خنثی کردن حرکت یک جسم متحرک به کار رود. بهترین و روشن‌ترین دلیل این ادعا این است که: صفات اضداد همان اوصاف فعلی خداوند است، نه اوصاف ذاتی، اوصاف ذاتی فقط حقایقی هستند که جنبه‌ی مثبت دارند مانند علم، قدرت و … منشاء تمام اوصاف فعلی دو حقیقت هماهنگ است: قدرت و اراده.<ref>تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلد ۶، استاد محمدتقی جعفری</ref><br />
+<br />
+== مصائب سبب تخفیف عذاب اخروی ==
+اشاره<br />
+مواجه شدن انسان با [[ایمان]] در زندگانی خویش را با مشقتها و شکنجه‌ها باعث تخفیف عذاب اخروی آنان می‌گردد، اما این مطلب که مستفاد از احادیث و روایات معصومین علیهم‌السلام است بعضی را به این معنا وا داشته که با خود بگویند: از خدا از روی تضرع و زاری بخواهیم تا برای تخفیف عذاب اخروی، بلاها و بیماریهایی نصیب ما گرداند!<br />
+از نظر اصول و قواعد حکمت الهی این درخواستها منطقی به نظر نمی‌رسد، زیرا این گونه درخواستها به نوعی شبیه تعیین وظیفه برای خداوند می‌باشد.<br />
+آنچه عقل سلیم می‌پسندد و آیات و احادیث فراوان تایید می‌نماید موضوع تسلیم و رضایت به مشیت الهی است و این مطلب در هر موضوعی که از حدود امکانات انسانی خارج بوده و مربوط به اختیار او نباشد ساری و جاری است و ناگزیر بایستی مورد تسلیم و رضا قرار بگیرد و هراندازه هم که بتواند در رفع و نقص و کمبود طبیعی و روحی بکوشد.<br />
+اینک برمی‌گردیم به سخنان مولای موحدان علی علیه‌السلام که در موارد گوناگون مصائب را به عنوان یکی از مهمترین آزمایش‌های<br />
+الهی دانسته که سبب تنبه و آگاهی افراد و یا جوامع می‌گردد و برای نمونه به چند مورد آن اشاره می‌نماییم:<br />
+در خطبه‌ی ۱۴۳ می‌فرماید:<br />
+ان الله یبتلی عباده عند الاعمال السیئه بنقص الثمرات و حبس البرکات و اغلاق خزائن لیتوب تائب و یقلع مقلع و یتذکر متذکر و یزدجر مزدجر<br />
+خداوند بندگان خود را که به کارهای ناشایسته اشتغال دارند به کم شدن میوه‌ها و بازداشتن برکات و مسدود نمودن در خزائن نیکویی‌ها، می‌آزماید تا کسی که احتمال توبه در وجودش هست توبه و بازگشت نماید و [[گناه]] را از خود رانده، ترک کند و پنده گیرنده اندرز گیرد و شرمنده منزجر گردد.<br />
+و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:<br />
+فلو رخص الله فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصه انبیائه و اولیائه ولکنه سبحانه کره الیهم التکابر و رضی لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا فی التراب وجوههم، و خفضوا اجنحتهم للمومنین، و کانوا قوما مستضعفین قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده، و امتحنهم بالمخاوف، و مخضهنم بالمکاره فلا تعتبروا الرضی و السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنه، و الاختیار فی موضع الغنی و الاقتدار فقد قال سبحانه و تعالی: ایحسبون ان ما نمدهم به من مال و بنین نسارع لهم فی الخیرات، بل لایشعرون فان الله سبحانه یختبر عباده<br />
+المستکبرین فی انفسهم باولیائه المستضعفین فی اعینهم.<ref>نهج‌البلاغه صبحی صالحی، خطبه‌ی ۱۹۲</ref><br />
+اگر خداوند به کسی از بندگانش اجازه می‌داد که خودخواهی کند این اجازه را به پیامبران و دوستان خود نیز می‌داد ولیکن آنها را از این امر منع نموده و تواضع را بر ایشان پسندید، از اینرو صورتهای خود را برای خدا به زمین نهاده و چهره‌هایشان را به خاک مالیدند و بالهای خویش را برای مومنین به زیر افکندند. آنان گروهی ضعیف بودند و از سوی خداوند با گرسنگی و سختی و حوادث هولناک آزمایش و گرفتار شدند و از ناشایسته‌ها خالص و پاک گردانید؛ بنابراین خشنودی و خشم خدا را به داشتن مال و فرزند ندانید که این نشانر جهل و بی‌اطلاعی از ابزار و وسایل امتحان از طریق ثروت و فقر است؛ که خداوند می‌فرماید: «آیا گمان می‌کنند آنچه ما از دارایی و فرزندان به ایشان عطا می‌کنیم در نیکویی‌های ایشان می‌شتابیم بلکه شعور ندارند و نمی‌فهمند» و خداوند بندگان خویش را که دارای کبر و خودپسندی هستند به دوستانش که در نظر آنها ضعیف و زبون می‌آیند می‌آزماید.<br />
+و باز در همین خطبه می‌فرماید:<br />
+و تدبروا احوال الماضین من المومنین قبلکم کیف کانوا فی حال التمحیص و البلاء الم یکونوا اثقل الخلائق اعباء و اجهد العباد بلاء، و اضیق اهل الدنیا حالا اتخذتهم الفراعته عبیدا فساموهم سوء العذاب و جرعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم فی ذل الهلکه و قهر الغلبه لایجدون<br />
+حیله فی امتناع، و لا سبیلا الی [[دفاع]] حتی اذا رای الله سبحانه جد الصبر منهم علی الاذی فی محبته، و الاحتمال للمکروه من خوفه جعل لهم من مضایق البلاء فرجا فابدلهم العز مکان الذل، و الامن مکان الخوف فصاروا ملوکا حکاما، وائمه اعلاما، و قد بلغت الکرامه من الله لهم ما لم تذهب الامال الیه بهم.<br />
+در احوال مومنینی که پیش از شما می‌زیستند اندیشه کنید در هنگام آزمایش و بروز مشکلات و بلاها چگونه بودند؟ آیا از نظر سختی و بلا از سایر مردم وضعیت بدتری نداشته‌اند؟! و آیا از نظر کیفیت زندگی بیچاره‌ترین مردم عصر خود نبوده‌اند؟! فرعونیان آنان را غلام و برده‌ی خود قرار داد بودند و سخت‌ترین عذابها را متوجه آنها نموده و تلخی را به آنان جرعه جرعه می‌نوشانیدند، پس همیشه حال آنها در خواری، هلاکت و زیر تسلط و استیلاء فرعونها بود، گزیری برای امتناع و راهی برای [[دفاع]] نمی‌یافتند تا آنکه خدای سبحان، نهایت [[صبر]] و پایداری ایشان در برابر اذیت و آزار دشمنان به خاطر دوستی و محبت با خدا و تحمل بر ناشایسته‌ها از جهت ترس از خدا را موردنظر قرار داد و راه نجات از تنگناهای بلاها را برای آنان فراهم نمود و به جای ذلت به آنان عزت و به جای ترس، امنیت و آسودگی عنایت فرمود، در نتیجه همین افراد، زمامداری و قدرت را در دست گرفتند و از جانب خداوند به ایشان بیش از آنچه آرزو داشتند عزت و بزرگواری رسید.<br />
+خداوند همه را آزمایش می‌کند<br />
+در خطبه‌ی ۱۰۳ می‌فرماید:<br />
+ان الله قد اعاذکم من ان یجور علیکم و لم یعذکم من ان یبتلیکم و قد قال جل من قائل: ان فی ذلک لایات و ان کنا لمبتلین.<br />
+(ای مردم) خداوند به شما پناه داده از اینکه به شما [[ظلم]] و ستم کند و پناه نداده از اینکه امتحان نماید زیرا که خدا فرموده است: «بدون تردید در داستان نوح و هلاکت قوم او نشانه‌هایی است و ما امتحان می‌نماییم».<ref>سوره‌ی مومنون آیه‌ی ۳۰</ref><br />
+<br />
+=== صفات سلبیه ===
+اشاره<br />
+بعد از تبیین و توضیح صفات ثبوتیه خداوند، حال می‌پردازیم به بیان صفات سلبیه‌ی او، و بی‌شک آن سلسله از صفاتی که در جهان هستی ما با آن آشنا هستیم از آن جهت که حاکی از محدودیت بوده و صرفا مربوط است به ممکنات، اتصاف آن بر ذا اقدس حق، صحیح نمی‌باشد و همچنین هرگونه نفی و بطلان و نقص و ضعف از ذات وی بیرون بوده و نمی‌توان بر او طلاق نمود؛ و چون عموم این صفات و معانی یا عدم و بطلان و بالاخره راجع به عدم و بطلان می‌باشد معنای نفی آنها از خدای متعال، (نفی نفی) به اثبات کمال برمی‌گردد، نفی بطلان همان ثبوت است.<br />
+وصف سلبی حقتعالی در حقیقت سلب السلب است چنانکه حاجی سبزواری (ره) در منظومه می‌گوید:<br />
+و وصفه السلبی سلب السلب جا<br />
+فی سلب الاحتیاج کلا ادرجا<br />
+ان الحقیقیه من صفاته<br />
+بشعبتیها هی عین ذاته<br />
+اذ ذاته مطابق للحمل<br />
+وجهه القبول غیر الفعل<br />
+مقصود از وصف سلبی خدای تعالی سلب سلب است و تمام اوصاف سلبی با هم در این جهت مشترکند که سلب آنها مساوق با سلب احتیاج از خدای تعالی است. صفات حقیقی به هر دو قسمش (صفات حقیقی محض - صفات حقیقی مضاف) عین ذات او هستند زیرا ذاتش در مقام حمل عین محمول است و جهت قابلیت ذات نسبت به صفات با جهت فاعلیت ذات نسبت به صفات فرق دارد.<br />
+نمونه‌هایی چند از سخنان امیرمومنان پیرامون صفات سلبیه<br />
+حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه درباره‌ی صفات سلبیه مطالب فراوانی ایراد فرموده‌اند منتها ما در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده می‌نمائیم:<br />
+از جمله در خطبه‌ی ۸۵ می‌فرماید:<br />
+لاتقع الاوهام له علی صفه و لا تعقد القلوب منه علی کیفیه و لا تناله التجزئه و التبعیض و لا یحیط به الابصار و القلوب.<br />
+وهم و خیال بشر نمی‌تواند به صفات او برسد، عقول و افکار وی قادر نیست او را به کیفیت و چگونگی تصدیق نماید، تجزیه و تبعیض بردار نیست و همچنین چشم‌ها و دلها به او احاطه ندارد.<br />
+و در خطبه‌ی ۱۶۳ می‌فرماید:<br />
+لاتقدره الاوهام بالحدود و الحرکات و لا بالجوارح و الادوات لا یقال له متی و لا یضرب له امد بحتی الظاهر لایقال مم و الباطن لایقال فیم لاشج فیتقصی و لامحجوب فیحوی لم یقرب من الاشیاء بالتصاق و لم یبعد عنها بافتراق.<br />
+افکار بشر نمی‌تواند او را با حدود و حرکات و اعضا و ابزارها ارزیابی کند، گفته نمی‌شود، خدا در چه زمانی بوده؟ و برای او نمی‌توان تعیین کرد که تا چه زمانی خواهد بود، آشکار است و نمی‌توان گفت از چه آشکار گردیده و آن چنان مخفی است که گفته نمی‌شود در کجاست؟ شبحی نیست تا پایان پذیرد، پوشیده نیست تا آشکار و هویدا گردد، نزدیکی او به موجودات به التصاق و چسبیدن نیست و دوری وی نیز از آنها به افتراق و جدایی نمی‌باشد.<br />
+و در خطبه‌ی ۱۷۸ می‌فرماید:<br />
+لایشغله شان و لایغیره زمان و لایحویه مکان و لایصفه لسان لا یعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوا فی الریح فی الهواء و لادبیب النمل علی الصفا و لا مقیل الذر فی اللیله الظلماء.<br />
+چیزی خدا را به خود مشغول نمی‌سازد و زمان او را تغییر نمی‌دهد، مکانی او را دربرنگرفته، زبانی نمی‌تواند او را توصیف کند، شماره قطره‌های آب، ستاره‌های آسمان و آنچه باد در هوا پراکنده کند و حرکت مور بر روی سنگ سخت و خوابگاه مورچه‌های کوچک در شب تاریک از او پنهان و پوشیده نیست.<br />
+و در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:<br />
+لایدرک بوهم و لایقدر بفهم و لا یشغله سائل و لاینقصه نائل و لا ینظر بعین و لا یحد باین و لا یوصف بالازواج و لا یخلق بعلاج و لا یدرک بالحواس و لایقاس بالناس.<br />
+خداوند نه به وهم و خیال بشر درک می‌شود و نه با فهم ارزیابی می‌گردد، نه درخواست‌کننده‌ای او را به خود مشغول می‌سازد و نه عطا و بخششی از سوی حضرتش به مخلوقات به او زیانی می‌رساند. او با چشم نمی‌بیند و به مکانی محدود نمی‌شود و به اوصاف موجودات توصیف نمی‌گردد و با زحمت، موجودات را خلق نمی‌کند و از طریق حواس درک نمی‌گردد و او را نمی‌توان با مردم قیاس نمود.<br />
+و در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:<br />
+لم یولد سبحانه فیکون فی العز مشارکا و لم یلد فیکون موروثا هالکا و لم یتقدمه وقت و لا زمان و لم یتعاوره زیاده و لا نقصان.<br />
+خداوند زاییده نشده تا در عزت و بزرگواری با او شریک باشد و نزاییده تا<br />
+خود از میان رفته و میراثی باقی گذارد. وقت و زمان پیش از خدا وجود نداشته و زیادی و کمی او را فرانگرفته است.<br />
+و در خطبه‌ی ۱۷۹ می‌فرماید:<br />
+لاتدرکه العیون بمشاهده العیان.<br />
+چشمها به مشاهده‌ی عیان و آشکار او را درک نمی‌کند.<br />
+در خطبه‌ی ۲۲۸ می‌فرماید:<br />
+الذی لایحول و لایزول و لایجور علیه الافول لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا جل عن اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسه النساء لاتناله الاوهام فتقدره، و لا تتوهمه الفطن فتصوره، و لا تدرکه الحواس فتحسه و لا تلمسه الایدی فتسمه و لایتغیر بحال و لا یتبدل فی الاحوال و لا تبلیه اللیالی و الایام و لا یغیره الضیاء و الظلام، و لا یوصف بشی‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغیریه و الابعاض و لا یقال له حد و لا نهایه و لا نقطاع، و لا غایه و لا ان الاشیاء تحویه فتقله او تهویه او ان شیئا یحمله فیمیله او یعد له و لیس فی الاشیاء بوالج، و لا عنها بخارج یخبر لا بلسان و لهوات و یسمع لابخروق و ادوات یقول و لا یلفظ و یحفظ و لا یتحفظ و یریدو لا یضمر.<br />
+خداوند دگرگون نگشته و از بین نمی‌رود، غیبت و نهان شدن بر او روا نیست، فرزندی نیاورده تا فرزندی داشته باشد، خودش هم فرزند کسی نیست تا<br />
+محدود باشد. حضرتش برتر و بالاتر از آن است که فرزند داشته باشد، از ارتباط با زنان منزه و پاک است، وهم‌ها و اندیشه‌ها به او نمی‌رسد تا او را ارزیابی کند و فهم‌ها و زیرکی‌ها او را به اندیشه درنمی‌آورد تا تصورش نماید، حواس او را ابدا درک نمی‌کند تا با آن احساس گردد، او با دستها قابل لمس نیست تا بتوان به او دسترسی پیدا کرد، نه در هیچ زمان تغییر می‌کند و نه در احوال گوناگون تبدیل می‌یابد، نه گذشت شب و روز او را کهنه و سالخورده می‌سازد و نه روشنی و تاریکی باعث تغیر و تحول او می‌گردد، و به چیزی از اجزاء و به اندام و اعضا و به عرضی از اعراض و غیریت و ابعاض وصف و تعریف نمی‌شود. نمی‌توان بر آن بود که خدا حد و پایانی، گسستن و انتهایی دارد و این چنین نیست که اشیاء او را دربرگرفته تا بالا ببرند یا پایین آورند، یا اینکه چیزی او را حمل نماید و از جایی به جایی برده یا میانگین و راست نگهدارد و در موجودات داخل نبوده و از آنها بیرون نیست. خبر می‌دهد نه با زبان معمولی و نه با زبان کوچک و می‌شنود اما نه به وسیله‌ی شکاف گوش و ابزار سمع، سخن می‌گوید نه به واسطه‌ی الفاظ و مطالب را در حفظ دارد ولی نه به وسیله‌ی نیروی حافظه و بالاخره بدون تامل و اندیشه اراده می‌کند.<br />
+در همین خطبه ۲۲۸ می‌فرماید:<br />
+لم یتکاءده صنع شی‌ء منها اذ صنعه و لم یوده منها خلق ما خلقه و براه و لم یکونها لتشدید سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان و لا<br />
+للاستعانه بها علی ند مکاثر و لا للاحتراز بها من ضد مثاور، و لا للازدیاد بها فی ملکه و لمکاثره شریک فی شرکه و لا لوحشه کانت منه فاراد ان یستانس الیها.<br />
+آن‌گاه که جهان را می‌آفرید آفرینش هیچ یک از مخلوقات بر او دشوار نبوده و هرگز او را به رنج و زحمت نینداخت و خلقت جهان نه به خاطر تقویت سلطنت و قدرتش و نه برای ترس از فنا و نقص و نه از جهت کمک خواستن از آنها در برابر همتای جاه‌طلب و نه برای دوری گزیدن از دشمنی که بر او هجوم آورد و نه به خاطر افزایش قدرت و نه برای برتری‌جویی بر شریک خود در شرکت و انبازی با او، و همینطور نه به خاطر ترس و وحشت از کسی بود تا با ایجاد مخلوق خود با آنها انس بگیرد.<br />
+بازمی‌فرماید:<br />
+لایعجزه شی‌ء منها طلبه، و لا یمتنع علیه فیغلبه و لا یفوته السریع منها فیسبقه و لا یحتاج الی ذی مال فیرزقه.<br />
+و هرچه از آنها را که بخواهد او را ناتوان نمی‌سازد و از او سرپیچی نمی‌کند تا بر او چیره گردد، موجودات سریع، از نظر خدا پنهان نمی‌ماند تا از خدا سبقت و پیشی گیرند و خدا نیازی به سرمایه‌داران ندارد که به او روزی دهند.<br />
+لایقال کان بعد ان لم یکن فتجری علیه الصفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل، و لا له علیها فضل، فیستوی الصانع و المصنوع، و یتکافا المبتدع و البدیع.<ref>فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، ج ۴ ص ۲۲۴۱</ref><br />
+بودن خدا را نمی‌توان به زمانی مقید ساخت، به گونه‌ای که با نبودی پیشین در ملازمه باشد چه در این صورت ویژگی پدیده‌ها را بر او جاری کرده‌ایم، میان حادث و قدیم مرزی نمی‌ماند و امتیاز قدیم نسبت به حادث نفی می‌شود، در این صورت سازنده و ساخته و آفریننده و آفریده، برابر می‌شوند.<br />
+در خطبه‌ی ۱۹۵ می‌فرماید:<br />
+لا یثلمه العطاء، و لا ینقصه الحباء، و لا یستنفده سائل و لا یستقصیه نائل، و لا یلویه شخص عن شخص و لا یلهیه صوت عن صوت و لا تهجزه هبه عن سلب، و لا یشغله غضب عن رحمه، و لا تولهه رحمه عن عقاب، و لا یجنه البطون عن الظهو ر، و لا یقطعه الظهور عن البطون.<br />
+بخشش او چیزی از قدرتش نمی‌کاهد و همچنین باعث ضعف لطف وی نمی‌گردد. نه درخواست‌کننده او را نابود می‌کند و نه کمک گیرنده جودش را به پایان می‌رساند و کسی او را از دیگری نگاه نمی‌دارد، صوت و آوازی او را از شنیدن صدای دیگری بازمی‌دارد. بخشش او مانع از بازگرداندن نعمت از دیگری نمی‌گردد، خشم و غضب او را از رحمت مشغول نمی‌سازد و مهربانی او<br />
+را از عقاب بازنمی‌دارد و پنهان بودن خدا او را از آشکار بودن مانع نیست، و آشکار بودن او را از پنهانی جدا نمی‌سازد.<br />
+در خطبه‌ی ۲۱۳ می‌فرماید:<br />
+الذی لا تغشاه الظلم و لایستضی‌ء بالانوار و لا یرهقه لیل و لا یجری علیه نهار لیس ادراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار.<br />
+(سپاس خداوندی را سزاست) که تاریکی‌ها او را احاطه نمی‌کند و از روشنایی‌ها روشنی نمی‌طلبد، شب او را درنمی‌یابد و روز او را فرانمی‌گیرد، ادراک او به وسیله‌ی دیده‌ها نیست و دانش به سبب آگاه شدن از غیر نمی‌باشد.<br />
+خداوند جسم نیست و مکان ندارد<br />
+داشتن مکان از لوازم اجسام است که پیوسته فضا و جایی را اشغال می‌کند و هیچگاه خالی از مکان نبوده و از آن بی‌نیاز نیست؛ و اگر مکانی را برای خداوند قائل شویم در حقیقت به جسمیت او معتقد گشته‌ایم زیرا چیزی که از اوصاف موجودات مادی است، آن را به خدا نسبت داده‌ایم و از طرفی خدایی که بی‌نیاز و غنیا مطلق است، با اینگونه نسبت‌های پوچ و بی‌اساس، نیازمندی او را بالتبع قائل شده‌ایم و خداوند از همه‌ی اینها منزه و پیراسته است.<br />
+چنانکه حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+تعالی عما ینحله المحددون من صفات الاقدار و نهایات الاقطار و تاثل المساکن و تمکن الاماکن، فالحد لخلقه مضروب و الی غیره منسوب.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۶۲</ref><br />
+خداوند منزه است از اینکه تعیین‌کنندگان حدود، اندازه‌ها و نهایت اطراف و جوانب و تهیه‌ی جاها و قرار گرفتن در مکانها را به او نسبت دهند، بنابراین حد و نهایت شایسته‌ی مخلوق بوده و باید به او نسبت داده شود.<br />
+از آنجا که خدا موجود مادی نیست به دلیل اینکه: موجود مادی به چیزی اطلاق می‌گردد که قابل لمس بوده و به واسطه حواس پنجگانه درک شود و از طرفی ماده محدود است هر چند هم بزرگ باشد باز پایان‌پذیر است، اما خدا محدود نیست بلکه کمال مطلق و بی‌نهایت است و گنه در او نقص و احتیاج راه پیدا می‌کرد.<br />
+و همینطور ماده مرکب است یعنی از ذرات و اجزاء و عناصر و اتمهایی ترکیب شده است و این اجزا قابل تفکیک هستند و هر مرکب به اجزایش و به این ترکیب نیازمند است و هر جزئی از دیگر اجزاء غافل و برکنار است، و در خدا این نیازمندی و غفلت راه ندارد، چون وی احاطه و علم و حضور مطلق است.<br />
+و نیز ماده قابل تغییر و تحول است چون همه‌ی گیاهان و جانوران و حتی خورشید و دریاها و کوه‌ها دائما در حال دگرگونی هستند جانوران و گیاهان دوران رشد و فرسودگی و پژمردگی و مرگ دارند خورشید همیشه در اثر احتراقها و انفجارهای عظیم از وزنش کاسته می‌شود کوه‌ها تحت‌تاثیر عوامل جوی و فیزیکی، تابش آفتاب و سیل و زلزله و غیره دگرگون می‌شوند.<br />
+اما خدا به هیچوجه دگرگونی ندارد، چون نه خدا کمبودی دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و پیشامد حوادث در او تاثیری می‌گذارد تا خدا را ضعیف و فرسوده کند و اصولا عوامل بیرون از ذات خدا که همگی مخلوق خدا هستند در خدا تاثیر نمی‌کنند و گرنه، او محکوم و متاثر از غیر خود بود و این با غنای مطلق پروردگار سازگار نیست. حال که روشن شد خدا موجود مادی نیست پس خدا جسم هم نیست و هیچگاه نه در این جهان و نه در آخرت به صورت انسان یا موجودی دیگر درنمی‌آید، و نیز نمی‌توان خدا را با چشم دید. خدا دارای جا و مکان نیست نه در آسمان و نه در زمین. تا از جایی به جایی دیگر منتقل گردد.<br />
+چنانکه امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:<br />
+و لا کان فی مکان فیحوز علیه الانتقال<br />
+خدا در مکانی نیست که بتواند منتقل گردد.<ref>نهج‌البلاغه، صبحی صالح، خطبه‌ی ۹۱</ref><br />
+بنابراین آنچه در تورات یا انجیل فعلی می‌بینیم خلاف حقیقت است، از قبیل اینکه:<br />
+«حضرت عیسی پس از صعود به آسمان در طرف راست خدا منزل کرد».<br />
+یا «خدا در آسمان بود و از [[گناه]] فرزندان خود در زمین ناراحت شد و به صورت روح‌القدس به زمین آمد و در رحم مریم قرار گرفت و به صورت عیسی به دنیا آمد، تا مردم را از [[گناه]] نجات دهد و خود را سرانجام خدای انسان کند».<br />
+یا «وقتی آدم و حوا در بهشت از درخت ممنوع خوردند و عریان شدند، در بهشت قدم می‌زدند که آواز خدا را شنیدند، و در بین درختان پنهان شدند، خدا آدم را صدا زد، که کجایی؟<br />
+گفت: عریان هستم، لذا پنهان شدم، چطور فهمیدی عریانی؟ مگر از شجره‌ی معرفت خورده‌ای؟ اکنون مثل یکی از ما خدایان، تو هم به خیر و شر عارف شدی و برای اینکه مبادا به شجره‌ی حیات هم دست دراز کنند و همیشه زنده بمانند آنان را از بهشت بیرون کرد».<br />
+و یا در تورات می‌خوانیم «خدا با یعقوب تا صبح کشتی گرفت …»<br />
+و یا «خدا به سراغ خیمه ابراهیم آمد، وی پای خدا را شست و برای او بره بریانی آماده کرد تا از آن بخورد».<ref>به نقل از کتاب خداشناسی، جمعی از مولفان</ref><br />
+اینها و نظائر آن، گمراهی است. چون خدا جسم ندارد، قابل رویت نیست، جا و مکانی نمی‌خواهد، نیازمند نیست.<br />
+برای خداوند نمی‌توان قرارگاهی تصور کرد<br />
+خداوند متعال در هیچ نقطه‌ای از نقاط عالم هستی قرار نگرفته است و این یک اصل مسلم و از نظر عقلی و نقلی مورد قبول است چنانکه امیرالمومنین علی علیه‌السلام فرموده است:<br />
+و من قال فیم فقد ضمنه و من قال «علام؟» فقد اخلی منه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی اول</ref><br />
+کسی که بگوید: خدا در چیزی است، آن چیز را محیط به خدا کرده است و اگر بگوید: روی چیزی است آن چیز را از خدا خالی قرار داده است.<br />
+از آنجا که خداوند در نقطه‌ی معینی از عالم هستی قرار نگرفته است، لذا تقرب به او احتیاج به سیر رو به بالا و پایین و پیش و پس و راست و چپ مکانی و فضایی ندارد.<br />
+چنانکه مولوی گوید:<br />
+آن من بالا و آن او به شیب<br />
+زانکه قرب حق برو است از حسیب<br />
+قرب نی بالا نه پستی رفتن است<br />
+قرب حق از حبس هستی رستن است<br />
+این چنین نیست که فکر و اندیشه‌ی خود را به یک مکان خاصی متمرکز سازیم و خدای سبحان را تنها در آن مکان جویا<br />
+باشیم بلکه انسان به هر که روی بگرداند «وجه‌الله» در همان طرف هست.<br />
+لذا در قرآن کریم آیات فراوانی درباره‌ی این موضوع وجود دارد از جمله در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۱۱۵ می‌فرماید:<br />
+و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله<br />
+مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو کنید خدا آنجاست.<br />
+پیشوای موحدان نیز می‌فرماید:<br />
+لم یحلل فی الاشیاء فیقال هو فیها کائن و لم یناغها فیقال هو منها بائن.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۶۵</ref><br />
+او نه در اشیا حلول کرده است تا بتوان گفت در آنها است و نه چنان فاصله دارد که بشود گفت از آنها جداست.<br />
+خدای نامرئی<br />
+بی‌شک رویت عبارت است از اینکه جهاز بینایی به کار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتی به شکل و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند، و طبیعی است عملی که ما آن را «دیدن» می‌خوانیم محتاج است به ماده‌ی جسمی در مبصر و باصر هر دو، طبیعی است هر چه که در محدوده‌ی جسم و ماده باشد با چشم قابل<br />
+رویت است، از آنجا که خدا از قبیل اجسام و مادیات نیست بلکه وجودی مافوق ماده است و هرگز برای انسان به آن معنایی که ما بر آن قائلیم قابل رویت نیست نه در دنیا و نه در آخرت.<br />
+به دیگر سخن:<br />
+از آنجا که آدمی غالبا با حواس پنجگانه خویش سر و کار دارد و با آن حقایق اشیاء را درک می‌کند و اکثر معلومات و معارف خود را از این طریق به دست می‌آورد لذا درباره‌ی خدا نیز در بادی امر به این اندیشه است که خدا را از ناحیه‌ی حواس ظاهری ببیند و یا از چگونگی وجود او اطلاعی کسب کند غافل از اینکه با این کار، محدودیت و جسمیت را برای خدا قائل شده و مالا ترکیب و نیاز او را بالتبع پذیرفته و آن از ذات اقدسش دور است.<br />
+لذا قرآن کریم با صراحت می‌فرماید:<br />
+لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر.<ref>سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۳</ref><br />
+چشم‌ها نمی‌توانند او را درک کنند ولی او چشم‌ها را درک می‌کند و او لطیف و آگاه است.<br />
+و حضرت علی علیه‌السلام نیز می‌فرماید:<br />
+لم یدرکک بصر ادرکت الابصار و احصیت الاعمال.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۶۰</ref><br />
+کسی نمی‌تواند تو را با چشم درک کند، تویی که چشم‌ها را می‌بینی، اعمال را احصا می‌کند و مهار مردم در دست توست.<br />
+در بیان دیگری می‌فرماید:<br />
+احق و ابین مما تری العیون.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۵۵</ref><br />
+خدا آشکارتر از آن است که دیده‌ها او را درک کنند.<br />
+شخصی به نام «ذعلب» از حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام پرسید:<br />
+هل رایت ربک؟ آیا پروردگارت را دیده‌ای؟<br />
+حضرت فرمود: ویلک یا ذعلب، ما کنت اعبد ربا لم اره.<br />
+وای بر تو ای ذعلب! من هرگز خدایی را ندیده باشم نمی‌پرستم. ذعلب گفت: چگونه‌ای او را دیده‌ای؟<br />
+فرمود:<br />
+لم تره العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان.<ref>توحید صدوق و خطبه‌ی ۱۷۹ نهج‌البلاغه</ref><br />
+چشم‌ها و حواس او را نمی‌بیند ولی دلها بواسطه [[ایمان]] او را درک می‌کنند<br />
+چنانکه مولوی گوید:<br />
+انت وجهی لا عجب ان لا اراه<br />
+غایه القرب [[حجاب]] الاشتباه<br />
+انت عقلی لا عجب ان لم ارک<br />
+من وفور الالتباس المشترک<br />
+جئت اقرب انت من حبل الورید<br />
+لم اقل یا، یا نداء للبعید.<ref>یعنی توئی به مانند صورتم که اگر آن را نبینم شگفتی نیست، این نهایت نزدیکی تو به من است که [[حجاب]] اشتباه شده است. تو همانند عقل من هستی (عقل من شعاعی از خورشید ربانی توست) که نمی‌توانم تو را محسوس ببینم. پروردگارا، توئی که از رگ گردنم به من نزدیکتری، من برای خواستن تو با کلمه‌ی یاء ندا نخواهم کرد زیرا، یاء برای ندای دور است</ref><br />
+شیخ محمود شبستری نیز گوید:<br />
+عدم آیینه عالم عکس و انسان<br />
+چو چشم عکس در وی شخص پنهان<br />
+تو چشم عکسی و او نوردیده<br />
+بدیده دیده را دیده که دیده؟!<br />
+گفتار شبستری از جهت تشبیه بسیار عالی است و مطابق مضمونی است که جلال الدین در ابیات مزبور آمده است.<br />
+این یک اصل صحیح است که شیئی که آگاهی به آن مطلوب است، با نظر به موقعیت انسان در افقهای مختلفی قرار می‌گیرد، معمولا افقی که بایستی شیئی برای آگاهی‌های رسمی ما قرار بگیرد، افق متوسط به معنای عمومی است.<br />
+لذا چنانکه افقهای دور مانع از آگاهی و معرفت به شی‌ء است، همچنین اگر افق شی‌ء فوق‌العاده نزدیک بوده باشد، تحصیل معرفت درباره‌ی آن دشوار و بلکه امکان‌ناپذیر می‌گردد.<br />
+توضیح اینکه: وقتی که شیئی برای درک و شناسایی برنهاده می‌شود، لزوما باید ذهن یا نیروی درک کننده به آن شی‌ء مورد درک مشرف گردد، بنابراین بایستی مشرف شونده غیر از موضوع مورد اشراف و نظاره بوده باشد، به همین جهت است که ما تنها با علم حضوری که درک کننده و درک شونده در آن یکی هستند نمی‌توانیم ماهیت خود را دریابیم، زیرا میان خود درک‌کننده و درک‌شونده هیچ فاصله‌ای وجود ندارد. مقصود از بعد و فاصله در مساله ادراک کننده و ادراک شونده بعد و فاصله‌ی هندسی نیست، بلکه منظور قرار گرفتن دو حقیقت درک کننده و درک شونده در<br />
+وضعی است که برای رسیدن به هم احتیاج به درک چیزهای دیگر داشتن و بی‌نیازبودن از آن است. قوه درک کننده‌ی آدمی بای در افقی قرار بگیرد که بتواند موجی ایجاد کند، چنانکه شی‌ء درک شونده بایستی در موقعیتی قرار بگیرد که موج قوه‌ی درک کننده به آن برسد.<br />
+با نبودن فاصله به معنای فوق تموج درک کننده امکان‌پذیر نیست و با دوری فاصله‌ی بیش از حد طول موج به آن شی‌ء مورد درک نمی‌رسد. روی این اصل است که بشر هرگز نخواهد توانست ذات و علم و احاطه‌ی خداوندی را بر خود چنانکه هست درک کند، زیرا خداوند به من یا قوه‌ی درک کننده‌ی ما به قدری نزدیک است که توقع تصویر ما درباره‌ی خداوند مانند توقع تصویر خود من در علم حضوری است.<br />
+چندین هزار ذره سراسیمه می‌دوند<br />
+در آفتاب و غافل از آن کافتاب چیست<br />
+چون روشنایی خود ذره که می‌خواهد با آن روشنایی آفتاب را ببیند، از خود آفتاب یا شعاعی از آن است، لذا نخواهد توانست که علم حصولی و تصویری درباره‌ی آن به دست بیاورد.<ref>شرح مثنوی، استاد محمدتقی جعفری</ref><br />
+به قول حافظ:<br />
+سالها دل طلب جام جم از ما می‌کرد<br />
+آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد<br />
+گهری کز صدف کون و مکان بیرون بود<br />
+طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد<br />
+بیدلی در همه احوال خدا با او بود<br />
+او نمی‌دیدش و از دور خدایا می‌کرد<br />
+جامی نیز گوید:<br />
+ای در تو بیانها و عیانها همه هیچ<br />
+پندار یقین‌ها و گمانها همه هیچ<br />
+از ذات تو مطلقا، نتوان داد<br />
+کانجا که توئی بود نشان‌ها همه هیچ<br />
+خدا مرکب نیست<br />
+ترکیب در ذات خدا راه ندارد و این باقتضای واجب‌الوجود بودن اوست چه آنکه تحقق مرکب به وجود اجزای آن امکان‌پذیر است و اگر خدا موجود مرکب باشد مفهومش این است که نیازمند به<br />
+اجزا است در حالیکه خدا از هرگونه نیاز و احتیاج منزه است.<br />
+ترکیب به دو صورت قابل تصور است، گاهی عقلی است نظیر ترکیب انسان از جنس و فصل و زمانی نیز یک امر خارجی است مانند ترکیب جسم از ماده و صورت، یا اجزای ترکیبی یک بدن که از مجموع پوست، و استخوان و پی و رگ ساخته شده است.<br />
+اگر مرکب خارجی باشد طبعا اجزای او هم خارجی خواهد بود و تحقق مرکب خارجی مستلزم آن است که اجزای آن قبلا در یک جای جمع گرددیه تا متعاقب آن، یک موجود مرکب را موجودیت ببخشد و مسلما بازگشت آن به این معناست که جسم بودن آن ثابت گردد و قهرا داشتن مکان برای آن امری است ضروری، در حالیکه در جایش ثابت شد که خداوند نه جسم است و نه در مکان خاصی قرار دارد و با این بیان می‌توان نتیجه گرفت که خداوند مرکب به اجزاء خارجی نیست اما اگر مرکب عقلی باشد. آن هم در ذات خداوند راه ندارد زیرا اگر ذات خداوند از دو چیز یکی به نام ذات و ماهیت، و دومی به نام وجود و هستی ترکیب یافته باشد در این صورت برای عقل این سوال پیش خواهد آمد.<br />
+که خداوند که در مقام ذات خود فاقد وجود و هستی بود، چگونه عدم را از ذا تخود طرد کرد و جامه هستی پوشید؟<br />
+در این هنگام برای حفظ قانون علیت و معلولیت، ناگزیر باشد علتی را فرض کرد که به ذات وی هستی بخشیده است مالا او بسان مخلوقهای دیگر، نیازمند به علت خواهد بود از اینرو ارباب دانش می‌گویند ذات اقدس حق از ماهیت پیراسته است و او عین هستی مطلق است.<br />
+به هر حال اگر ذات واجب متعال از اجزایی ترکیب یافته باشد یا باید همه‌ی آن اجزاء، واجب‌بالذات باشد و یا بعضی از آنها واجب و برخی دیگر ممکن و یا محال است به این دلیل که اگر اجزای تشکیل دهنده‌ی ذات همه واجب بالذات باشند در میان آنها امکان به قیاس برقرار خواهد بود و این امر مانع از آن است که آن اجزاء، اجزای حقیقی یک مرکب حقیقی با وحدت حقیقی باشند، زیرا در یک ترکیب به نحوی که یک واحد حقیقی به وجود آید لازم است میان اجزای تشکیل دهنده‌ی آن، وابستگی و نیاز ذاتی باشد تا از ترکیب آنها چیز جدیدی حاصل شود یا آثاری غیر از آثار وجودی هر یک از اجزای آن.<br />
+شق دوم نیز محال است چه اگر بعضی از اجزاء، واجب و بعضی ممکن باشند در آن صورت نیاز واجب به ممکن لازم می‌آید گذشته از این لازمه‌ی وجود اجزای ممکن در ذات واجب، مستلزم<br />
+تحقق ماهیت در واجب بالذات است زیرا همانطور که پیش از این نوشته آمد هر ممکنی دارای ماهیتی است. شق سوم نیز مانند اول و دوم محال است.<ref>نهایه‌الحکمه، ص ۲۴۲</ref><br />
+حضرت مولی الموحدین درباره‌ی صفت سلبی یا دشده به صراحت می‌فرماید:<br />
+کذب العادلون بک، اذ شبهوک باصنامهم و نحلوک حلیه المخلوقین باوهامهم و جزاوک تجزئه المجسمات بخواطرهم و قدروک علی الخلقه المختلفه القوی بقرائح عقولهم.<ref>فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج‌البلاغه، جلد ۴ (خطبه‌ی ۹۱ صبحی صالح)</ref><br />
+آری، آنها که در شناخت تو به انحراف دچارند، به دام [[دروغ ]]درافتادند که تو را با بان برساخته‌ی خود همانند کردند و پیرایه‌ی آفریدگان را با پندارهایشان بر تو بستند و با ذهن و گمان خویش، چونان اجسام، تجزیه‌ات کردند و با تکیه بر پندار و خرد ناقصشان، ذات مقدس تو را با همان معیارهایی سنجیدند که دست آفریده‌های خویش را.<br />
+لا تقع الاوهام له علی صفه و لا تعقد القلوب منه علی کیفیه و لا تناله التجزئه و التبعیض و لا تحیط به الابصار و القلوب.<ref>همان ماخذ (خطبه‌ی ۸۵ صبحی صالح)</ref><br />
+بر ویژگیهایش پرده‌ای پندار فرونیفتد و جستار هیچ قلبی در فهم چگونگیش، به پایان نرسد، بر ساحتش، تجزیه و تبعیض را راهی نباشد و هیچ چشمی و دلی او را فرانگیرد.<br />
+خدا بی‌همتاست<br />
+یکی از معانی توحید این است که خدا یکی است و شریک و همتایی برای او متصور نیست زیرا اگر شریک داشت ناگزیر می‌بایست موجود محدود باشد چه آنکه بدیهی است دو موجودی که از هر جهت نامحدود باشند محال است و لذا نمی‌توان برای ذات اقدس حق کفو و همتایی قائل شد.<br />
+از اینرو قرآن کریم می‌فرماید:<br />
+لیس کمثله شی‌ء.<ref>سوره‌ی شوری، آیه‌ی ۱۱</ref><br />
+همانند او چیزی نیست.<br />
+لم یکن له کفوا احد.<ref>سوره‌ی توحید، آیه‌ی ۴</ref><br />
+برای او هرگز شبیه و مانندی نبوده است.<br />
+بنابراین برای خداوند مماثل و همتایی نمی‌توان قائل شد تا در قدرت و عزت با او شریک باشد و به طور مشترک در تدبیر<br />
+و گردش جهان دخالت داشته و بااراده‌ای هماهنگ اداره این عالم را عهده‌دار باشند بلکه به عکس بااراده و حاکمیت دو خدا، نظام و پیوستگی جهان به کلی از هم پاشیده و موجب فساد و تباهی آن خواهد شد.<br />
+افزون بر این، وحدت نظام و قوانین این جهان، خود نشانه‌ی بارزی بر یگانگی و بی‌همتایی اوست. زیرا طبیعی است جهان مجموعا دارای نظام واحدی است و این موضوعی نیست که بتوان به آسانی از آن گذشت و یا مورد انکار قرار داد، بی‌آنکه احتیاجی به برهان فلسفی باشد می‌توان گفت: موجودات این عالم از هم گسسته و مستقل نیستند بلکه به گونه‌ای با هم مرتبط و پیوستگی دارند و در واقع نظامی که بر این جهان حاکم است نظام همبستگی و تفاعل و تاثیر و تاثر است که در بین پدیده‌های این جهان برقرار است.<br />
+و این نوع ارتباط و پیوستگی و وحدت نظام را هر کسی به فراخور حالش و میزان استعداد و معلوماتش می‌تواند بشناسد.<br />
+پرواضح است که هیچ موجودی و هیچ سیستم بدون ارتباط با موجودات دیگر تحقق پیدا نمی‌کند و اگر هم تحقق پیدا کند دوام نمی‌یابد اگر فرض بکنیم خدا انسان را بدون ماده‌ای خاکی و بدون<br />
+نطفه‌ای به وجود آورد این انسان باید تنفس کند و غذا بخورد، از آب، از غذا، از گیاه، از گوشت حیوانات باید استفاده کند و اگر استفاده نکند از بین می‌رود، اگر فرض می‌کردیم این عالم دارای سیستم‌هایی است که هرکدام خدایی دارد، نظام این عالم از هم می‌پاشید و دوام نمی‌آورد.<br />
+به قول قرآن کریم:<br />
+لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا.<ref>سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۲۳</ref><br />
+اگر خدایان دیگری جز خداوند متعال وجود داشت، هر آینه تمامی عالم به فساد و تباهی کشیده می‌شود.<br />
+چون می‌بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمی‌کنند و نمی‌توانند ادامه‌ی وجود بدهند و فاسد می‌شوند و از بین می‌روند، پس این وحدتی که در عالم حکمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه می‌توانند آن را درک کنند؛ و این حاکی از آن است که دست کسی که این جهان را در اختیار دارد دست واحدی است که همه‌ی اینها را به هم مربوط می‌کند و می‌چرخاند اگر دستهای مستقلی بود که هرکدام می‌خواستند مستقلا این عالم را اداره کنند آنچنان که مقتضی<br />
+ربوبیت است، قطعا این عالم متلاشی می‌شد پس چون که نظام واحد برقرار است و فسادی در عالم پدید نمی‌آید معلوم می‌شود کسی که اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر می‌کند و همه را به هم مربوط ساخته است موجود واحدی است که نظام واحدی را به وجود آورده است<ref>ر. ک. معارف قرآن، استاد مصباح یزدی</ref> و بدین ترتیب احتمال وجود خدایی جز الله به کلی منفی و مطرود است و نمی‌توان برای او همتا و شریکی قائل شد.<br />
+بنابراین فرض وجود فردی به عنوان همسر برای خداوند کاملا بی‌معناست، زیرا اهدافی که برای انسانها در همسر گزینی مدنظر است که بر پایه رفع نیاز یکدیگر می‌باشد برای ذات اقدس حق که احتیاج و نیاز در او راه ندارد تصور آن سست و بی‌اساس است چنانکه قرآن مجید می‌فرماید:<br />
+بدیع السموات و الارض انی یکون له ولدو لم تکن له صاحبه.<ref>سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۱</ref><br />
+ابداع‌کننده آسمانها و زمین اوست چگونه ممکن است فرزندی داشته باشد و حال آنکه همسری نداشته است.<br />
+و با بطلان این نوع تصورات واهی، وجود فرزند نیز برای وی<br />
+منتفی است، و اصلا خداوند برخلاف اعتقاد برخی از کم خردان و فرومایگان، هیچ نیازی به فرزند و اولاد ندارد؛ و این مطلب بقدری روشن است احتیاجی به برهان و استدلال ندارد.<br />
+دانستنی است گروه‌هایی که برای خدا پسرانی قائل بودند نام دو طایفه از آن در قرآن آمده است یکی مسیحی‌ها که معتقد بودند عیسی پسر خداست و دیگری یهود که عزیز را فرزند او می‌پنداشتند.<br />
+از طرفی طایفه‌ی قریش اعتقاد داشتند فرشتگان فرزندان خدا هستند که از [[ازدواج]] خداوند با جن پدید آمده‌اند و بدین طریق برای خدا دخترانی قائل گردیده‌اند.<br />
+چنانکه قرآن کریم در این باره می‌فرماید:<br />
+و جعلو الملائکه الذین هم عباد الرحمن اناثا.<ref>سوره‌ی زخرف، آیه‌ی ۱۹</ref><br />
+آنها فرشتگانی را که بندگان خدا هستند، دختران او قرار دادند.<br />
+البته خداوند به این عقاید خرافی در آیات متعدد اشاره فرموده است نظیر آیاتی که ذیلا از نظرتان می‌گذرد:<br />
+لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو<br />
+الله الواحد القهار.<ref>سوره‌ی زمر، آیه‌ی ۴</ref><br />
+اگر خدا می‌خواست فرزندی انتخاب کند از میان مخلوقاتش آنچه را می‌خواست برمی‌گزید، منزه است (از اینکه فرزندی داشته باشد) او خداوند واحد قهار است.<br />
+و قالوا اتخد الله ولدا سبحانه بل له ما فی السموات و الارض کل له قانتون بدیع السموات و الارض و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون.<ref>سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۶ و ۱۱۷</ref><br />
+می‌گویند خدا فرزندی برای خود انتخاب کرده است، پیراسته است او بلکه آنچه در آسمانها و زمین است از آن اوست و هه در برابر او فرمانبردارند. پدیدآورنده آسمانها و زمین اوست و هنگامی که فرمان وجود چیزی را صادر کند می‌گوید: موجود باشد، او نیز وجود می‌یابد.<br />
+قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنی له ما فی السموات و ما فی الارض.<ref>سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۶۸</ref><br />
+گفتند خدا برای فرزندی اختیار کرده است، پیراسته است او، او بی‌نیاز است و هر چه در آسمانها و زمین است از آن اوست.<br />
+بدین ترتیب اعتقاد به تثلیث یا ثنویت که هر یک مستلزم وجود همتا و فرزند برای خداست ناشی از عقاید مذاهب خرافی است و خداوند در آیات فوق‌الذکر با لحنی قاطع و کوبنده همگان را در داشتن این نوع باورها، سخت برحذر داشته و پیراستگی و بی‌نیازی خود را از هرگونه نسبتهای ناروا اعلان داشته است. چرا که لازمه‌ی این اعتقاد آن است که جسم بودن خدا مد نظر باشد زیرا مفهوم انتساب فرزند به خدا، انفصال جزئی از پدر و قرار گرفتن آن در رحم مادر است و این تجربه‌پذیری از لوازم جسم است و خداوند از این امور منزه است.<br />
+مولای موحدان حضرت علی (ع) با بیانی شیوا و در عین حال مستدل می‌فرماید:<br />
+لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی۱۸۲</ref><br />
+او کسی را نزاد تا خود نیز مولود باشد و از کسی زاده نشد تا محدود گردد.<br />
+و آنگاه می‌فرماید:<br />
+و لا کف له فیکافئه و لا نظیر له فیساویه.<ref>نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸۶</ref><br />
+و مانندی ندارد تا با او همتا گردد و شبیهی برای متصور نیست تا با او مساوی باشد.<br />
+کتاب حاضر در بیست و یکم ماه مبارک رمضان سال یکهزار و چهارصد و پانزده هجری قمری مصادف با شهادت جانسوز مولای متقیان حضرت علی علیه‌السلام اتمام پذیرفت، توفیق همه‌ی شیفتگان آن حضرت را از ذات احدیت خواستارم.<br />
+و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین<br />
+<br />
-پيشگفتار
-بسم الله الرحمن الرحيم
-نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوي، گنجينه‌ي بزرگ علمي و ديني است و نيز دريايي است سرشار از معارف و علوم الهي، و هركس قصد سفر در اين درياي بيكران نمايد با حقايق متعالي آشنا گرديده و هرچه در آن غور و تعمق مي‌كند و به اعماق آن شنا مي‌كند، به در يتيم و مرواريدهاي ارزشمندي دست مي‌يابد كه هرگز حاضر نيست آن را با هيچ قيمتي از دست دهد.
-ولي جاي تاسف است كه اين ره بيكران مسافري بس اندك را با خود به همراه دارد آن هم مقطعي و گذرا كه گاهي جست و گريخته و به طور تصادفي به اين مسير قدم گذارده با لختي تامل و نظر در آن به حقيقت‌هاي گرانسنگي و اصل مي‌گردد و به مواضع و مياديني برخورد مي‌كند كه ناگهان در آن توقف نموده و از خرمن معرفت خوشه‌اي مي‌چيند و آنگاه با شوق و رغبت زايدالوصفي به
-[صفحه 8]
-راه خود ادامه مي‌دهد تا دانه‌ها و خوشه‌هاي فزونتري از مبادي معارف الهي دستگير او شود. و جالب اين است كه وقتي انسان با دنياي نهج‌البلاغه آشنا مي‌گردد در تكاپوي اين معناست كه از همه‌ي ميادين و نقطه‌هاي رفيع آن معرفتي حاصل كند و بدين صورت نيازهاي باطني و روحي خود را سيراب نمايد. البته بودند صاحب نظران عارف و متعهدي كه برخي از قله‌هاي رفيع اين كتاب ارزشمند را فتح كرده‌اند و در اين راستا آثار ذي‌قيمت و گرانمايه‌اي را از خود به يادگار گذارده‌اند و اكنون نيز برخي از محققان و صاحبان قلم در تلاشند تا حقايق و معارف بلند اين كتاب بزرگ را تبيين نمايند و در آينده نيز به خواست خداوند افرادي تداوم بخش اين راه خواهند بود.
-ناگفته پيداست ويژگي «چند بعدي بودن» نهج‌البلاغه باعث بحث و كنكاش فوق‌العاده دانشمندان در ابعاد مختلف آن گرديده است بدين جهت است كه اين كتاب لقب «اخ القرآن» به خود گرفته است.
-آري از امتيازات برجسته سخنان اميرالمومنين كه به نام «نهج‌البلاغه» امروز در دست ما است اين است كه محدود به زمينه‌ي خاصي نيست، علي به تعبير خودش تنها در يك ميدان اسب نتاخته است، در ميدان‌هاي گوناگون كه احيانا بعضي با بعضي
-[صفحه 9]
-متضاد است تكاور بيان را به جولان آورده است. نهج‌البلاغه شاهكار است اما نه تنها در يك زمينه، بلكه در زمينه‌هاي گوناگون. اين كه سخن شاهكار باشد ولي در يك زمينه البته زياد نيست و انگشت شمار است ولي به هر حال هست. اينكه در زمينه‌هاي گوناگون باشد ولي در حد معمولي نه شاهكار، فراوان است، ولي اينكه سخن شاهكار باشد و در عين حال محدود به زمينه خاصي نباشد از مختصات نهج‌البلاغه است [1] و اين خود نشانگر اين معناست كه سخن علي به يك نقطه‌ي خاص متمركز نيست و اصولا نمي‌توان مجموع سخنان او را تنها در يك جهت خلاصه نمود، چه آنكه علي خود داراي روحيه‌ي بس والا و گسترده‌اي بود كه بر همه‌ي عوالم احاطه داشت و در همه جا حاضر بود.
-به راستي چند بعدي بودن سخن علي اعجاب بشر را برانگيخت و همه را مبهوت خويش ساخت، چه قدما و چه متاخرين، به گونه‌اي كه آنها را ياراي مقايسه با سخنان ديگران نبود و همواره سخن علي را بعد از وحي و قرآن عميق‌ترين و جامع‌ترين سخنان دانسته‌اند و كرارا بر اين اعتقاد خود در آثار و نوشته‌هاي خويش اصرار ورزيده‌اند و اين خود بر اهميت و اعجاز اين كتاب صحه مي‌گذارد.
-[صفحه 10]
-بدين ترتيب دنياي نهج‌البلاغه، دنياي ديگري است و تاكنون كسي ادعا نكرده و نمي‌تواند ادعا كند كه همه‌ي ميادين و نقاط آن را فتح كرده باشد، چرا كه فعاليت‌هاي گروهي و بعضا به طور انفرادي آن هم با غور و تعمق در جمله، جمله‌ي سخنان آن حضرت به همراه تلاش و جديتهاي چشمگير شبانه‌روزي، شايد درك گوشه‌اي از اين اقيانوس عظيم و دستيابي اطلاعاتي هر چند ناقص و دست و پا شكسته، براي انسان ممكن سازد ولي درك و شناسايي همه‌ي مطالب اين كتاب كه حاوي بسياري از اسرار و رموزات است، چندان سهل و آسان نيست. و البته هر كار تحقيقي كه در اطراف كتاب قيم نهج‌البلاغه صورت مي‌پذيرد قدم ارزنده‌اي است براي نيل به اين مقصود، و در هموار ساختن راه وصول به قله رفيع آن كمك شاياني مي‌نمايد، بنابراين احاطه به اسرار مجموع سخنان علي عليه‌السلام جز تعداد انگشت‌شمار از عهده‌ي ديگران خارج است.
-به هر تربيت يكي از مهمترين و اعجاب‌انگيزترين بحثهاي نهج‌البلاغه مربوط به «الهيات» است كه به طور معجزه‌آسا با شيرين‌ترين بيان و در عين حال كاملا مستدل و مبرهن مطرح گرديده است و اساسا نخستين فردي كه در ميان امت اسلامي در مسائل فلسفه‌ي الهي اقامه‌ي برهان نموده، اميرمومنان است و از اين رهگذر او را بر همه‌ي دانشمندان و پژوهشگران اين فن برتري
-[صفحه 11]
-روشن و حقوقي مسلم است زيرا او بود كه باب استدلال و اقامه‌ي برهان را در مسائل فلسفه‌ي الهي گشود.
-افزون بر اينكه پيشينيان از اقامه‌ي اين براهين در زمينه‌ي فلسفه‌ي الهي غافل بودند، پس از اميرمومنان نيز قرنها اين براهين در بوته‌ي بي‌توجهي ماند تا در اين اواخر گروهي از پيشروان دانش و مغزهاي متفكر فلسفه به كشف اين معارف نهفته در سخنان پيشواي پرهيزگاران موفق شدند.
-گذشته از اين، حضرت علي عليه‌السلام نخستين كسي است كه واژه‌هاي عربي را در طرح مباحث فلسفي به كار برد. در حالي كه اين واژه‌ها بر اساس معاني اوليه و استعمالهاي رايج خود براي بيان مقاصد فلسفي وافي نبود و نياز مبرمي به تجريد آنها از معاني اوليه و موارد استعمال متداوله داشت كه اميرمومنان آو واژه‌ها را با نوعي تجريد از ريشه‌ي اصلي خود به كار برده است. [2].
-آري اميرمومنان بحثهاي تعقلي و فلسفي را به نقطه‌ي اوج رسانيده است به طوري كه احدي را نمي‌توان با او در اين جهت همچون ساير جهات مقايسه نمود، بلكه تحقيقا او مبدع غالب مسائل عميق فلسفي است كه پيش از او سابقه‌اي نداشت و كساني كه داراي مشرب فلسفي بوده‌اند در مفاهيم پيچيده‌ي عقلي از بيانات
-[صفحه 12]
-آن حضرت بهره مي‌برده‌اند و البته اين خود سبب و انگيزه‌اي شد بر اينكه شيعيان آن حضرت، در طرح بسياري از مباحث از جمله مبحث توحيد، شيوه‌ي تعقلي و فلسفي را پيشه خود سازند و رفته رفته به اين سمت گرايش عميق و بي‌سابقه‌اي پيدا كنند و همين باعث شود كه گروه شيعه بر ساير فرق و گروههاي اسلامي، از يك امتياز و برتري زايدالوصفي برخوردار گردند و بدين طريق توانسته‌ان با عقل و فكر نيرومند خويش معارف شيعي را بالاتر ببرند.
-گذشته از اين، دقت و تامل در مباحث عقلي نهج‌البلاغه خود بهترين وسيله در تبيين و تفسير مطالب تعقلي قرآن مجيد است و در حقيقت مي‌توان بر آن بود كه اگر نهج‌البلاغه و كلام عميق و پرمحتواي آن حضرت مربوط به الهيات نبود، مسائل توحيدي و همه‌ي مطالب عقلي قرآن كريم براي هميشه مجهول و بدون تفسير باقي مي‌ماند و كسي قادر نبود نسبت به مفاهيم فلسفي قرآن تفسير واقعي را ارائه كند.
-و لذا از اين رهگذر به وضوح مي‌توان رابطه‌ي نهج‌البلاغه با قرآن مجيد را كشف نمود كه بين اين دو ارتباط مستقيم و ناگسستني برقرار است و در حقيقت نهج‌البلاغه كتاب تفسيري است بر قرآن كريم كه بسياري از انديشمندان اسلامي را از اظهارنظرهاي
-[صفحه 13]
-ناصواب درباره‌ي غالب موضوعات قرآني مصون نگاهداشته است.
-با اعتقادي راسخ و فريادي بلند و رسا مي‌توان گفت: در ميان ياران پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم كه تعداد آنها آن طور كه در كتب رجال و تراجم نقل شده به دوازده هزار نفر مي‌رسد و امت اسلامي در گردآوري و نگهداري اخبار مربوط به رفتار و گفتار آنها از هيچ كوششي دريغ ننموده‌اند، به جز يك نفر، آري فقط يك نفر، و آن پيشواي پرهيزگاران و اميرمومنان علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام است كه معارف الهي از سخنان گوهربار او همي جوشد و شيفتگان فلسفه الهي را دچار حيرت و شگفت مي‌نمايد.
-سخنان والاي اميرمومنان شاهباز انديشه بشري را به پرواز آورده، تا قله‌ي رفيع معارف حقه بالا مي‌برد و هنگامي كه بالهاي نيرومند انديشه بشري فروماند، او به تنهايي اعماق آسمان معارف را مي‌شكافد و بالا مي‌رود و ديگر كسي به گرد او نمي‌رسد و انديشه همراهي او را در دل نمي‌پروراند. [3].
-چرا كه او از قدرت الهي برخوردار است و در كلامش نشانه‌اي از علم خدايي است و بوي سخن نبوي در سخنان او استشمام مي‌گردد. و لذا كلام او را همچون خود او نمي‌توان با ديگران مورد مقايسه قرار داد.
-[صفحه 14]
-بدين جهت است كه نهج‌البلاغه اين گنجينه‌ي بزرگ الهي، افرادي چون «شيخ محمد عبده» مفتي اسبق مصر را شيفته‌ي خود مي‌سازد و او را از بيگانگي نجات مي‌دهد و سرانجام وي را وادار مي‌سازد كه بر اين اعتقاد باشد كه نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوي، عميق‌ترين و در عين حال جامع‌ترين كتاب است و هيچ كتابي همرديف او نيست.
-به هر ترتيب سخنان اميرمومنان در نهج‌البلاغه سرشار از مطالب دقيقي فلسفي و مسائل عميق معارف الهي است، بيان حق مطلب مستلزم تلاش وسيع و جد و جهد گسترده است و اين حقير به خاطر كثرت مشاغل و قلت بضاعت علمي از سويي و انگيزه بسندگي بر اختصار مباحث از سوي ديگر، فرصت استيفاء همه مباحث مربوط به صفات خداوند در كتابي چون نهج‌البلاغه را نيافت و بر اين حقيقت سخت مذعن و معترف است و در اين خصوص هيچگونه ادعايي نداشته و ندارد و قطعا مجموع سخنان و يا ديدگاه اميرمومنان را پيرامون صفات جمال و جلال ذات احديت از لحاظ كمي و كيفي بيان ننموده است بلكه تنها گامي در اين راستا برداشته تا محققان و دانشمندان متعهد با كاوش و تحقيق بيشتر اين بحث را چونان ساير مباحث نهج‌البلاغه تعقيب نموده و حق مطلب را اداء نمايند. انشاءالله.
-[صفحه 15]
-در خاتمه از خداي سبحان استدعا دارم كه فكر و قلم مرا از خطا و لغزش حفظ فرمايد و از كليه حضرات اهل علم و دانش پژوهان تقاضا دارم نواقض را به قلم لطف اصلاح فرمايند.
-اميد است اين مختصر مورد قبول ذات اقدس حق قرار گرفته و نگارنده را از شفاعت پيشواي پرهيزگاران بهره‌مند فرمايد.
-حوزه‌ي علميه قم
-محمدحسين مختاري مازندراني
-[صفحه 19]
-صفات حق تعالي
-صفات ثبوتي و سلبي
-صفات حق تعالي به تقسيم اولي بر دو قسم است:
-- صفات ثبوتيه يا صفات جمال
-- صفات سلبيه يا صفات جلال
-قسم اول يا حقيقي است و يا اضافي، حقيقي نيز بر دو قسم است:
-الف: صفات حقيقي محض كه نه عين اضافه به غير موصوف است و نه لازمه‌ي آن مي‌باشد.
-مانند علم، حيات، واجب كه عين ذات حق تعالي است و بين اين صفات صرفا تغاير مفهومي است وگرنه از نظر مصداق اتحاد بلكه ميان آنها عينيت است.
-ب: صفات حقيقي مضاف كه عين اضافه نبوده ولي چنين اضافه‌اي را لازم داشته باشد.
-مانند خالقيت و رازقيت.
-اما صفات ثبوتي اضافي نظير عالم بودن و قادر بودن كه
-[صفحه 20]
-«عالميت» صرف نسبت بين عالم و معلوم است و «قادريت» همان نسبت بين قدرت و مقدور است و بديهي است وجود نسبت و اضافه معلول دو سوي اضافه است و بي آن موجوديت نمي‌باشد.
-صفات ذات و فعل
-الف: صفات ذات
-ب: صفات فعل
-صفات ذات، صفاتي است كه ذات اقدس با قطع نظر از مخلوقات آنها را داراست و پيوسته با آنها همراه مي‌باشد مانند صفت قدرت، علم، حيات و … كه اتصاف خداي متعال به اين نوع صفات، نيازي به فعل يا چيز ديگر ندارد، براي مثال خدا قادر و توانا است چه فعلي از او صادر شود، چه كاري از جانب او انجام نگيرد.
-بنابراين آن سلسله صفاتي كه مربوط به مقام ذات بوده و او پيوسته با آنها همراه است و سلب آن از ذات اقدسش محال مي‌باشد و در عين حال با صرف‌نظر از افعال و آفريده‌هاي خداوندي مد نظر قرار مي‌گيرد، صفات ذات مي‌نامند.
-صفات فعل، آن رشته از صفاتي است كه به مقتضاي فعلش بر ذات وي متصف مي‌گردد به گونه‌اي كه هرگاه افعال و اموري از
-[صفحه 21]
-او صادر نمي‌شود قار نبوديم حق تعالي را با چنين اوصافي، توصيف نماييم.
-مانند صفت خالقيت و رازقيت، كه با در نظر گرفتن فعل «آفريدن» و «روزي دادن» ذا اقدس اله را به اين صفات متصف مي‌نماييم و در حقيقت هر يك از اين صفات منتزع از فعل خداوند است براي مثال، اتصاف صفت رازق، خالق، عادل و حكيم بر خداوند هر كدام به ترتيب از «رزق»، «خلقت»، «عدالت» و «حكمت» انتزاع گرديده است، از آنجا كه حق تعالي منشاء و مبداء اين صفات است به حسب صدور اين افعال، لذا به اين نوع صفات، صفات فعل اطلاق مي‌گردد.
-مرحوم علامه طباطبايي درباره‌ي صفات فعلي خداوند مي‌فرمايند:
-ترديدي نيست كه سرتاسر جهان و اجزاي وي، و حوادث گوناگوني كه در وي بوقوع مي‌پيوندد از جهت وجود و هستي، نسبتي به حق داشته و فعل و افاضه‌ي او هستند و به واسطه‌ي قياس و نسبتهاي گوناگون كه در ميانشان تحقق پيدا مي‌كند، مصداق پاره‌اي از صفات، مانند رحمت و نعمت و خير و نفع و رزق و عزت و غني و شرافت و غير آنها و همچنين متقابل آنها مي‌باشند.
-و از اين روي، موجودات جهان، رحمتي هستند منسوب به حق
-[صفحه 22]
-و نعمتي هستند منسوب به حق، يا رزقي منسوب به حق و همچنين … و لازم لاينفك آن اين است كه خداوند رحيم است و منعم است و همچنين يعني متصف به صفاتي است كه از مقام فعل منتزع مي‌باشند.
-ولي چيزي كه هست اين صفات از مقام ذات پايين‌تر بوده و مرتبه و موطن آنها، همان مرتبه‌ي فعل مي‌باشد
-اراده و مشيت و جود و كرم و انعام و احسان حق مثلا همان موجود خارجي است كه با ايجاد حق به وجود آمده است و مريد و جواد و كريم و منعمو محسن بودن ذات اقدس حق، همان است كه موجود نامبرده را به وجود آورده و ايجاد كرده است و ايجاد حق، جز وجود خارجي چيز ديگري نيست اگرچه ما به منظور مراعات ترتيب عقلي مي‌گوئيم:
-خدا وجود فلان چيز را خواسته، پس ايجادش كرد و چون خدا خواسته بود، چنين و چنان شد.
-آري نظر به اينكه موجودات امكانيه، با وجودهاي گوناگون و صفتهاي وجودي رنگارنگي كه دارند كاشف از كمالات ذاتي حقند، و يك نحو ثبوتي بحسب ريشه‌ي اصلي خود، در مقام ذات دارند.
-اين صفات فعليه نيز، كه از آن وجودات منتزعند يك نحو ثبوتي به حسب ريشه‌ي اصلي، در مقام ذات دارند يعني حقيقتي كه
-[صفحه 23]
-منشاء پيدايش فعلي است، در مقام ذات مي‌باشد.
-- و از اين جا بايد متنبه شد به اينكه، همه‌ي اين افعال با اختلافات زيادي كه دارند، به حسب حقيقت به يك فعل عام برمي‌گردند و آن ايجاد و آفرينش است چنانكه كمالات ذاتي حق كه منشاء پيدايش آنها هستند نظر باطلاق ذاتي به يك واقعيت و حقيقت كه هيچگونه كثرت و اختلاف و تغيري در وي راه ندارد، برمي‌گردند.
-صفات ثبوتي عين ذات كه صفات ذات ناميده مي‌شوند از نظر مفهوم متغاير ولي از جهت مصداق و به عبارت ديگر از نظر وجود خارجي عين يكديگر هستند، بنابراين تنها تفاوتي كه بين اوصاف و نيز ميان اوصاف و خود ذات است در مفهوم است نه در حقيقت و مصداق.
-صفات ثبوتي خارج از ذات كه صفات فعلي حق تعالي ناميده مي‌شوند، بازگشت همه‌ي آنها به يك وصف اضافي است كه همان قيوميت واجب تعالي است و قيوميت واجب هم به قدرت واجب كه وصف ذا است برمي‌گردد يعني اصل و ريشه‌ي تمامي صفا فعلي اضافي، قيوميت حق است و قيوميت حق تعالي ريشه‌اش قدرت حق است كه قدرت عين ذات حق تعالي است.
-در هر يك از صفات سلبي در حقيقت سلب يك نقص از واجب تعالي مي‌شود و چون تمام نقص‌ها ناشي از امكان است
-[صفحه 24]
-پس بازگشت تمام صفات سلبي به سلب امكان است و بازگشت سلب امكان به شدت و وجوب وجود است پس امكان مسلوب است و لازمه‌ي سلب امكان، سلب كليه نقايص است در نتيجه تمام صفات سلبيه كه صفات تقديس و جلال نام دارند به سلب امكان برمي‌گردد.
-به ديگر سخن:
-بعضي از صفات خداوند كه صفات ثبوتي، اضافي و نسبي است مانند: خالقيت و رازقيت و تقدم و عليت خدا، اينها در حقيقت به يك صفت حقيقي برمي‌گردند كه عبارت از «قيم» بودن خدا نسبت به همه‌ي موجودات است [4] و اين قيوميت، صفت واحدي است كه صفات متعددي (مانند خالقيت و رازقيت و … ) از آن انتزاع مي‌شوند و اين انتزاع به عنوان آثار و لحاظ تناسبها است.
-[صفحه 25]
-علامه طباطبايي (ره) در اين باره مي‌فرمايند:
-شكي نيست كه واجب بالذات داراي صفات فعلي است كه در اضافه با غير او تحقق دارد مانند خالق، رازق، بخشنده، آموزنده، مهربان و امثال اينگونه صفات كه تعداد آنها بسيار است و صفت «قيوم» همه‌ي آنها را دربرمي‌گيرد. [5].
-اما صفات سلبيه خداوند كه آنها را از صفات «جلال» نيز مي‌نامند بازگشت همه‌ي آنها به سلب يك موضوع است يعني صفات سلبيه همان سلب امكان است وقتيكه خدا «ممكن الوجود» نبود يعني او را داراي جسم، كيفيت، حركت، سكون، سنگيني و سبكي و … نيست بلكه از هر نقصي منزه است، از طرفي «ممكن‌الوجود» نبودن خدا در حقيقت همان «واجب‌الوجود» بودن خداست و «واجب‌الوجود» بودن خدا هم از صفات ثبوتيه كماليه است، بنابراين صفات سلبيه به صفات ثبوتيه برمي‌گردند، خداوند از جميع جهات يگانه است در ذات مقدسش هيچگونه تعدد و كثرت نيست، معلوم است كه در حقيقت براي يكتاي بي‌نياز، تركيبي نيست.
-بسي شگفت است قول كساني كه مي‌گويند: صفات ثبوتيه خداوند به صفات سلبييه‌ي او برمي‌گردد، از آنجا كه قائلين اين قول
-[صفحه 26]
-معناي «صفات خدا عين ذات اوست» را نفهميده‌اند لذا، اينگونه پنداشته‌اند كه بايد همه‌ي صفات ثبوتيه را به صورت سلب و نفي معنا كنيم تا اطمينان به وحدت و يگانگي ذات خدا و عدم تعدد و كثرت او حاصل شود ولي غافل از اينكه اين قول نتيجه‌ي مطلوبي نخواهد داشت زيرا در اين صورت لازمه‌اش اين است كه ذا اقدس حق را كه عين وجود و محض وجودي است و منزه از هر نقص و امكان است عين عدم و صرف نفي قرار دهيم خداوند انشاءالله ما را از لغزش پندارها و قلم‌ها حفظ كند. [6].
-وحدت ذات و صفات
-از ديرباز محققين و ارباب فلسفه گفته‌اند كه صفات خدا عين ذات اوست ميان آن دو نمي‌توان انفكاك و جدايي قائل شد، به نحوي كه صفات بر ذات حق عارض شده باشد.
-به ديگر سخن، ترديدي نيست كه خداوند داراي صفاتي نظير عليم، قدرت و حيات و … مي‌باشد آيا اين صفات از ازل با خدا بوده يا بعدا به وجود آمده‌اند؟
-و پس از پذيرفتن ازليت صفات، آيا صفات خداوند زايد بر ذات او است يا اينكه صفات او با ذاتش متحد است؟
-[صفحه 27]
-ما وقتيكه درباره‌ي صفات خدا بحث مي‌كنيم اغلب دچار اشتباه گرديده و صفات او را با صفات خودمان مقايسه مي‌كنيم.
-به عنوان مثال هرگاه خدا را متصف مي‌كنيم به علم، قدرت، حيات، … ناخودآگاه آن را با صفات انسانها مقايسه مي‌كنيم و مي‌گوئيم موصوف ابتداء موجود بوده آنگاه صفت بر آن عارض گرديده است و شايد معناي ديگري غير از اين به ذهن ما تبادر نكند و جهتش اين است كه ما در دل طبيعت بزرگ شده‌ايم و با آن پيوسته در تماس بوده‌ايم لذا همواره ميل داريم همه چيز را با آن مقايسه نمائيم، و بدين جهت وقتي كه مي‌شنويم «صفات خدا عين ذات اوست» چون بر خلاف شناخت طبيعي ما است براي ما تازگي دارد چون تاكنون هرچه ديده‌ايم و يا شنيده‌ايم مربوط به جسم و خواص جسم بوده و داراي زمان و مكان معيني بوده‌اند با اين حال تصور موجودي كه نه داراي جسم است و نه زمان و مكان در او مطرح است در عين حال به تمام زمانها و مكانها احاطه دارد. و از هر نطر نامحدود، تقريبا دشوار است از اينرو حضرت علي عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-لا تقع الاوهام له علي صفه. [7].
-وهم و خيال بشر به هيچيك از صفات او نمي‌رسند.
-[صفحه 28]
-اين بيان اميرالمومنين بدان معنا نيست كه شناخت صفات حق تعالي حتي مفاهيم آن امكان‌پذير نيست بلكه ناظر به اين معنا است كه از آنجا كه صفات متبادر در اذهان عمومي بشر، صفات زايد بر ذات است به خاطر انس و ارتباطي كه با آن دارد از اين جهت تفكيك آن با صفات حق تعالي كه زايد بر ذاتش نبوده بلكه با آن عينيت دارد كار آساني نيست و لذا بايستي با تامل و دقت قابل توجهي در اين ميدان گام برداشت تا درك صفات خداوندي به ذهن انسان نزديك و يا ميسر گردد.
-به ديگر سخن: گاهي ما در محاورات عرفي صفتي را بر يك موجودي متصف مي‌كنيم به عنوان مثال مي‌گوئيم:
-اين گل خوشبو است.
-بوي خوشي را به عنوان صفت براي گل ذكر مي‌كنيم. منتها بوي خوش غير از «گل» است و بين ان دو دوئيت و مغايرت وجود دارد و لذا ممكن است بوي خوش آن از بين برود ولي خود گل باقي بماند.
-و يا در توصيف خودمان مي‌گوئيم:
-«ما شاد هستيم».
-«ما غمگين هستيم».
-اين غم و شادي كه به عنوان يك صفت براي نفس تلقي
-[صفحه 29]
-مي‌شوند غير از خود نفس هستند زيرا بسا خود نفس باقي باشد ولي صفت شادي وجود نداشته باشد.
-اين نوع صفات در فلسفه به آن عرض [8] مي‌گويند كه غير از موضوع است و عقلا از آن قابل انفكاك است گرچه در خارج با يكديگر تلازم داشته باشند.
-بدين ترتيب صفت به معناي عرضي آن براي خداي متعال قابل اثبات نيست، خداي متعال بزرگتر از آن است كه موضوع براي عرضي واقع شود. سبحان الله عما يصفون.
-بنابراين خداي متعال به صفات اجسام و آنچه كه مربوط به ممكنات است كه مستلزم حدوث و امكان و بيانگر نياز و نقص است هرگز متصف نمي‌شود چنانكه در قرآن مجيد مي‌فرمايد:
-ليس كمثله شي‌ء: چيزي همانند او نيست.
-و الله هو الغني: و خداست بي‌نياز.
-الله خالق كل شي‌ء: خدا آفريننده‌ي هر چيزي است.
-[صفحه 30]
-البته اين آيات از قبيل محكمات است و آيات متشابه قرآن نيز بايد به آنها بازگردند.
-به هر ترتيب صفات خداوند شباهتي با صفات ما ندارد چون وجودي ما فوق همه ما و تمام جهان آفرينش است و نيز صفات خدا غير موصوف نيست و جدايي و انفكاك ميان آن دو امري است محال و غير ممكن، بلكه صفات او عين ذات اوست يعني ذات او همان علم و قدرت و حيات است و بين خود صفا تيز دوئيت و دوگانگي از نظر وجود و تحقق لحاظ نمي‌گردد زيرا اگر آن صفا از نظر وجود متفاوت باشند. مستلزم آن است كه «واجب‌الوجود» متعدد شود و وحدت حقيقي ذات خداوند از بين برود و اين با عقيده‌ي يگانگي خداوند منافات دارد.
-آري اين صفات از نظر مفهوم و معاني با هم تفاوت دارند مثلا علم خدا غير از قدرت است و قدرت غير از حيات است و … و ولي از نظر وجود و تحقق يكي هستند.
-چنانكه فارابي گويد:
-تمام او وجود، تمام او وجوب، تمام او علم، تمام او قدرت، تمام او حيات است و اين چنين نيست كه قسمتي از او علم و قسمتي ديگر از او قدرت و بخشي ديگر حيات باشد. [9].
-[صفحه 31]
-همانطوري كه تمام صفات حق تعالي با ذات اقدسش كه موصوف با آنها است متحد بوده صفات نيز با هم در ذات و وجود متحد هستند اما در مفهوم اين چنين نيست تا الفاظشان با يكديگر به صورت مترادف درآيد كه اساسا امر باطلي است. [10].
-بنابراين وقتي ما «قادريت» را به عنوان يكي از صفات جماليه بر خداوند اطلاق مي‌نماييم، «عالميت» و ساير صفاتي كه دلالت بر كمال ذاتي او مي‌نمايند نيز قابل اتصاف است.
-درباره‌ي صفات خداوند به طور كلي سه نظريه وجود دارد:
-نظر معتزله
-فرقه معتزله: فرقه معتبري است از فرق اسلامي كه از اول قرن دوم هجري در اواخر عهد بني‌اميه ظهور رده تا چند قرن در تمدن اسلامي تاثير شديد داشته‌اند موسس اين فرقه يكي از شاگردان حسن بصري به نام واصل بن عطا بود كه با استاد خود بر سر سرنوشت مرتكب معاصي كبيره و يقين حدود كفر و ايمان اختلاف نظر يافت و از او مجلس درس او كناره گرفت و سپس يكي از شاگردان ديگر حسن به نام عمرو بن عبيد به او پيوست و اين دو به ياري يكديگر فرقه جديدي را پديد آوردند به نام معتزله يا اهل «عدل و توحيد» كه در فارسي آنان را عدلي مذهب نيز گفته‌اند.
-مسعودي در مروج‌الذهب گويد: علت تسميه اين فرقه به معتزله آنست كه مي‌گفتند مرتكب كبيره از كفار و مومنين اعتزال جست و معتزله يعني قائلين به اعتزال صاحب كبائر معتزله در باب ايمان معتقد بودند كه ايمان عبارت است از خصال خير كه چون در كسي جمع شد او را مومن گويندن. ليكن فاسق از آنجا كه جامع خصال خير نيست، مومن مطلق نيست اما كافر مطلق هم نمي‌باشد زيرا شهادت را جاري كرده است و قسمتي از اعمال خير هم از او سر مي‌زند با اعتقاد به اين اصل معتزله مجبور شدند تمام وقايعي را كه تا آن وقت در اسلام رخ داده بود توجيه و تاويل كنند و چون غالب تاويلات آنان در اين مسائل به سود امويان بود برخي از خلفاي اخير بني‌اميه مثل يزيد بن وليد و مروان بن محمد مذهب اعتزال را پذيرفتند.
-با آنكه فرق معتزله در اجراي عقايد خود با يكديگر اختلافاتي داشتند بر روي هم در پنج اصل با يكديگر شريك بودند كه عبارتند از:
-- قول به «المنزلته بين المنزلين» و اينكه مرتكب كبيره نه كافر است و نه مومن بلكه فاسق است و فاسق از جهت فسق مستحق نار جحيم باشد.
-- قوله به توحيد: و آن اينست كه صفات خداوند غير ذات او نيست يعني خداوند عالم و قادر و حي و سميع و بصير بذاته است. اين صفات زايد بر ذات نيستند.
-- قول به عدل و آن نتيجه قول به قدر است خلاصه اقوال آنان در اين باب اينكه خداوند خلق را به غايت خلقت كه كمال باشد سير مي‌دهد و بهترين چيزي را كه ممكن است براي آنان مي‌خواهد نه ارائه شر مي‌كند و نه طالب شر براي كسي است افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نمي‌كند بلكه اراده‌ي انسان در انتخاب آنها آزاد و در حقيقت آدمي خالق افعال خويش است و به همين سبب هم مثاب به خير و هم معاقب به شر مي‌باشد.
-- قول به وعد و وعيد يعني خداوند در وعده و وعيد خود در پاداش مثوبات و كيفر كبائر صادق است. آنها مي‌گويند خلف خداوند از وعده خود موجب نقص اوست.
-- امر به معروف و نهي از منكر: از مباني مهم معتقدات معتزله قول به سلطه عقل و قدرت آن در معرفت نيك از بد هست، در موردي كه شرع سخن از آن نگفته باشد.
-معتزله مي‌گفتند از صفات و خواص هر چيز خوبي و بدي آن در نزد عقل آشكار است و اين تميز خطا از صواب براي همه ميسر مي‌باشد پس ملاك خوبي و بدي فقط امر و نهي شرعي نيست.
-معتزله به حدود بيست فرقه منقسم گرديدند كه بر روي هم همه شعب معتزله در اصول يعني كه بدانها شهرت دارند شريكند. اسامي فرق مختلف معتزله عبارتست از واصليه، عمرويه، هذليه، نظاميه، اسواريه، معمويه، بشريه، هشاميه، مرداريه، جعفر بن پيروان جعفر بن حرب الثقفي متوفي به سال 234.
-جعفريه اشباع جعفر بن مبشر همداني، اسكافيه، ثماميه، جاخطيه، شماميه، خياطيه، سجعيه، چيائيه، بهشميه.
-[صفحه 34]
-معتزله معتقدند كه «واجب‌الوجود» به هيچ صفتي متصف نمي‌گردد چه آنكه او از هر نظر بسيط است و بساطت او اقتضاء دارد كه از هر گونه اتصاف به صفتي مبري باشد زيرا دارا بودن صفت، مستلزم نوعي تكثر است و آن از مختصات مخلوقات است.
-اين طايفه به نيابت قائل هستند يعني بر اين باورند كه ذاتش نائب مناب صفات مي‌باشد به اين معنا كه مثلا خاصيت علم اتقان فعل بوده كه اين معنا بر ذاتش مترتب مي‌گردد بدون اينكه صفت علم حقيقتا در ذات باشد. زيرا به مقتضاي عبارت مشهور «خذ الغايات و اترك المبادي» اثبات صفات براي ذات به منظور بهره‌برداري از خاصيت آنها است و وقتي نفس خواص در ذات بود بدون احتياج به وجود صفات، قطعا الزامي به اتصاف ذات به صفات نداريم.
-نظر اشاعره
-اشاعره: اساس طريقه اشاعره از تعليمات جهميه مايه گرفت و در اواخر قرن سوم و يا اوائل قرن چهارم هجري به عنوان فرقه اشعري ظهور كرد و به نام مشهورترين روساي اين فرقه ابوالحسن اشعري معروف گرديد، او از اخلاف ابوموسي اشعري بود.
-ابوالحسن اشعري بر مخالفت معتزله قيام كرد و جمعي پيرو او شدند.
-عالم مشهور قاضي ابوبكر محمد باقلاني متوفي 403 مذهب اشعري داشت و در تاييد و ترويج اين طريقه كوشش بسيار كرد.
-اشاعره و معتزله با هم سخت مخالف بودند و كار مخالفت اين دو فرقه به زد و خورد، و انقلابات خونين كشيد و مسلمانان هر ناحيه را مدت چند قرن به همين زد و خورد، مشغول و سرگرم داشت، نمونه‌اي از اين معني واقعه خراسان است در سال 456.
-اشاعره و معتزله در مسائل بسيار با هم اختلاف دارند كه عمده‌ي آن اختلافات به قرار زير است:
-- معتزلي گويد: افعال خير از خدا مي‌باشد و بر اوست كه هر چه شايسته‌تر و سزاوارتر رعايت بندگان كند، اما اعمال شر مخلوق عباد و عنان قدرت و اراده اين همه در دست انسان است.
-اشعري گويد: بد و نيك همه كارها آفريده خداوند است و بنده را به هيچوجه اختيار نيست.
-معتزلي گويد: ايمان را سه ركن است، اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان، عمل باركان.
-اشعري گويد: ركن اصلي ايمان عقيده قلبي است و گفتار و كردار از فروع آنست و كسي كه دين را بدل بگرود مومن است هرچند عمل و گفتارش با عقيدت يار نباشد.
-معتزلي از ذات واجب‌الوجود صفات ازليه همچون علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفي كند و گويد: خداوند عالم است بالذات نه به صفت علم، و قادر است نه به صفت قدرت و همچنين از ديگر صفات ازلي، اما اشعري قائل بصفات ازليه زائد بر ذات است كه قائم به ذات واجب‌الوجودند. مسئله تعدد قدما كه در كتب كلام ديده مي‌شود مربوط به همين مطلب است.
-معتزلي قائل است به حسن و قبح عقلي و گويد: حسن و قبح ذاتي اشياء است. و عقل خود بدون معاونت شرع مي‌تواند حسن و قبح چيزها را ادراك كند. اوامر و نواهي شرع تابع حسن و قبح ذاتي است نه اينكه حسن و قبح تابع امر و نهي شارع باشد، و از اين جهت در مواردي كه نص شرعي در دست نداريم عقل خود مي‌تواند استنباط احكام كند.
-- معتزلي گويد: خدا را هيچگاه به چشم نتوان ديد و اشعري گويد كه خداوند در روز رستخيز به عيان ديده مي‌شود.
-در مساله رويت اشاعره و معتزله گفتگوهاست و درين باب عقايد گوناگون اظهار شده است كه در جاي خو د به تفضيل نوشته‌اند طايفه‌ي (ضراريه) از معتزله گويند: كه انسان را وراي حواس پنجگانه حاسه‌ي ششم است و با اين حس خدا را در قيامت مي‌بينيم.
-- معتزلي گويد: كسي كه مرتكب گناهان كبيره مي‌شود نه مومن است و نه كافر، بلكه فاسق است و از اين معني تعبير كند به منزله بين المنزلين.
-- معتزلي گويد: كلام الله مخلوقي است حادث و اشعري معتقد بكلام قديم است.
-- معتزلي گويد: اعجاز قرآن مجيد سبب آنست كه مردم را از معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتيان بمثل براي فصحاي عرب ممكن بودي، و اشعري قرآن را لذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گويد اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت كه مقرون به تحدي و سالم از معارضه باشد.
-- معتزلي اعاده معدوم را ممتنع و اشعري ممكن داند.
-- معتزلي خلود در نار را معتقد و اشعري منكر است.
-- معتزلي امامت را به نص داند و اشعري به اختيار امت.
-- معتزلي معتقد است به تقرر و ثبوت ماهيت پيش از وجود و گويد ماهيت دارد حال عدم و پيش از آنكه موجود شود ثبوت و تقرري است و ثبوت را اعم از وجود و عدم را اعم از نفي داند.
-- معتزله علم واجب‌الوجود را عبارت دانند از ماهيات ثابته ازلي بنابر تقرر ماهيت كه جزو عقايد آنهاست و ماهيات مقرره در عقايد معتزله نظير اعيان ثابته است در عقايد متصوفه از قبيل محي‌الدين و پيروان او.
-- اشعري گويد ايمان و طاعت به توفيق و كفر و معصيت به خذلان الهي است و توفيق عبارتست از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارتست از خلق قدرت بر معصيت.
-غير از آنچه مذكور افتاد موارد خلافيه ديگري هم هست كه بدان مختصر بسنده گرديد.
-[صفحه 37]
-طايفه‌ي اشاعره كه اصحاب ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري منسوب به ابوموسي اشعري است دسته‌اي ديگر از متكلمين اسلامي هستند و مي‌گويند ذات پاك خدا، به برخي از صفات متصف است وانگهي آن صفات زائد بر ذات هستند و چون موصوف، واجب‌الوجود و قديم است و اين صفات هم بايد واجب الوجود و قديم باشد.
-به ديگر سخن، آنها بر اين باورند كه علاوه بر ذات حق، هفت
-[صفحه 38]
-صفت ديگر وجود دارد كه آنها هم مانند ذات او «ازلي» هستند مانند علم، قدرت، اراده، حيات، كلام، سمع و بصر.
-بدين ترتيب انها در واقع به هشت وجود «ازلي» اعتقاد، دارند يكي ذات خدا و ديگر صفات هفت‌گانه او كه گاهي از آنها به «قدماء ثمانيه» تعبير مي‌شود همچنانكه گاهي از آن هفت صفت به «معاني» تعبير مي‌كنند چنانكه در مصراع دوم بيت زير آمده است:
-نه مركب بود و جسم، نه مرئي نه محل
-بي‌شريك است و معاني، تو غني دان خالق
-بديهي است اين نوع اعتقاد با وحدت و يگانگي خدا سازگاري ندارد زيرا طبق اين عقيده واجب‌الوجود و قديم به ذات خدا منحصر نيست بلكه به جاي يك قديم ازلي به هشت قديم معتقد شده‌اند بدين ترتيب، چنين اعتقادي از عقيده به «تثليث» مسيحيان نيز بالاتر مي‌باشد و اين هر دو از راه اصلي توحيد و يگانگي خدا منحرف شده‌اند.
-گروه ديگري از متكلمان اسلامي به نام «كراميه» [11] (از پيروان
-[صفحه 39]
-ابي‌عبدالله محمد بن الكرام سيستاني) به حدوث صفات معتقد مي‌باشند و مي‌گويند خداوند در آغاز اين صفات را دارا نبوده و بعدا حادث شده است.
-بسي شگفت است از اين طايفه كه درباره‌ي ذات اقدس حق اينطور ابراز عقيده مي‌كنند زيرا ذاتي كه در ابتدا فاقد صفاتي مانند علم، قدرت، حيات بوده، پس اين صفات چگونه به وجود آمده، از سوي چه كسي و به چه طريقي پديد آمده، آيا به طور ناگهاني بر حسب تصادف به وجود آمده آن هم معنا ندارد چون پذيرش اين معنا مساوي است با انكار «قانون عليت و معلوليت» و اگر چنانچه شخص ديگري آن را پديد آورده باشد اين نظر هم با وحدانيت و يگانگي خدا سازش ندارد و اگر احيانا كسي بر اين باور باشد كه
-[صفحه 40]
-خدا خود اين صفات را به وجود آورده، چنين احتمالي نيز اساسا سست و بي‌پايه است و بي‌پايگي آن به حدي روشن است نياز به اقامه‌ي دليل ندارد.
-لذا بايد پذيرفت صفات خدا چون ذات او قديم و ازلي است و هيچگاه از وي جدا و منفك نمي‌گردد بنابراين طايفه‌ي مزبور بقول مرحوم حاجي سبزواري با ارائه نظريه‌ي زيادي صفات بر ذات از فطرت عقلاني انساني خارج شده‌اند چه آنكه ذاتي كه واجب‌الوجود بالذات است از جميع جهات اين وجوب وجود با او هست و همانطوري كه واجب‌الوجود بوده، واجب العلم، واجب القدره و و اجب الاراده و امثال آن نيز مي‌باشد.
-عقيده فلاسفه و متكلمان اسلامي
-حكماي اسلامي بر اين عقيده‌اند كه صفات كماليه ذات اقدس حق عين ذات وي و هر صفتي نيز، عين صفت ديگر مي‌باشد به عنوان مثال: ذات حق علمي است غيرمتناهي و اين علم، قدرت، حيات غيرمتناهي است و همينطور ساير صفات كماليه.
-و كثرت اسماء و صفات، فقط در مقام لفظ و تعبير و از حيث مفهوم ذهنياست وگرنه در عالم خارج يك واقعيت مرسل و مطلق و غير
-[صفحه 41]
-متناهي است كه هم علم است و هم قدرت و هم حيات و هم ساير صفات كماليه.
-بنابراين بي‌شك خداي متعال موجو دي است كه وجودش في نفسه و ثبوتش بذاته است و غير او هيچ موجودي بدين صفت نيست و او هر چه از صفات كمال كه دارد عين ذات مي‌باشد نه زائد بر آن و همچنين خود صفاتش نيز زايد بر يكديگر نيست بلكه عين هم است.
-حاجي سبزواري در منظومه مي‌گويد:
-و الاشعري بازدياد قائله
-و قال بالنيابه المعتزله
-و نغمه الحدوث في الطنبور
-قد زادها الخارج عن مفطور
-ما واجب وجوده بذاته
-فواجب الوجود من جهاته
-اشعري صفات را زايد بر ذات دانسته و معتزلي ذات را نائب مناب صفات مي‌داند و طايفه‌ي كراميه كه از فطرت عقل و خرد به دور افتاده در طنبور معرفت صفات نغمه حدوث صفات حقيقي را سر داده‌اند. در حالي كه وجود واجب غير ذات و قائم به ذات نمي‌باشد بلكه وجودش همان ذات مي‌باشد، بنابراين ذات اقدس
-[صفحه 42]
-حق از جميع جهات واجب‌الوجود است.
-سخنان اعجازآميز امير مومنان بيان بسيار رسائي است در تشريح و توضيح اين موضوع، چه آنكه او نخستين فردي است كه در مسائل فلسفه‌ي الهي اقامه‌ي برهان نموده و همه‌ي حكماي اسلامي را به پژوهش و تحقيق واداشته است.
-لذا در اولين خطبه‌ي ايشان در نهج‌البلاغه آمده است:
-اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده. [12].
-يعني سرآغاز دين شناخت ذات پاك اوست و كمال شناخت او ايمان به اوست و كمال ايمان به او گواهي بر يكتائي اوست و كمال توحيد اخلاص به اوست و كمال اخلاص به ساحت ربوبي نفي صفات زائد بر ذات اوست، كه هر صفتي غير از موصوف و هر موصوفي غير از صفت است.
-هركس او را به صفتي (زايد بر ذات) توصيف كند او را به چيزي مقرون ساخته است و هركس او را به چيزي مقرون بدارد به دوگانگي او معتقد شده
-[صفحه 43]
-است و هركس به دوگانگي او معتقد شود، اجزائي بر او قائل شده است و هر كس اجزائي بر ذات ربوبي قائل شود او را نشناخته است و هركس او را نشناسد به سوي او اشاره كرده است و هركس به سوي او اشاره كند او را حد و مرزي قائل شده است و هركس براي ذات اقدس حق، حد و مرزي قائل شود او را قايل شمارش دانسته است.
-مرحوم ملاصدراي شيرازي در جلد ششم كتاب اسفار در توضيح و تفسير كلام اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-«و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه»
-مراد نفي صفاتي است كه غير ذات باشد و الا ذات به ذاتش مصداق جميع نعوت كماليه بر اوصاف الهيه است بدون آنكه امر زايدي قيام به ذات او كرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حيات و سمع و بصر در واحب موجود به وجود ذات احديت‌اند با آنكه مفهومات آنها متغاير و معاني آنها متخالف است، و كمال حقيقت وجوديه در جاهليت معاني كثيره كماليه است با وحدت وجود.
-و اينكه فرموده است: «لشهاده كل صفه بانها غير الموصوف و شهاده كل موصوف بانه غير الصفه» اشاره است به برهان نفي صفات عارضه خواه به قدم آن صفات قائل شوند چنانكه اشاعره مي‌گويند و خواه به حدوث آنها، زيرا هر صفتي كه عارض باشد مغاير موصوف خواهد بود، و هر دو چيزي كه در وجود متغايرند البته از
-[صفحه 44]
-يكديگر متمايزند در چيزي و مشارك‌اند در چيزي و ممتنع است كه جهت امتياز عين جهت اشتراك باشد و الا لازم مي‌آيد كه واحد كثير، بلكه وحدت كثرت باشد، پس ناچار بايد هر يك مركب باشند از ما به الاشتراك و ما به الامتيار، پس در ذات واجب تركيب خواهد بود و حال آنكه به ثبوت رسيده است كه بسيط الحقيقه است.
-و آنچه فرموده است: «فمن وصفه فقد قرنه … فقد جهله» اشاره به همين مطلب است و منظور اين است كه هر كه او را به صفت زايده وصف نمايد در وجود به غير مقرون گردانيده است و چون به غير مقرون شود ثاني در وجود براي او اثبات مي‌شود و چون ثاني به هم رسيد ناگزير بايد مركب باشد از دو جزء كه به يكي مشارك با ثاني باشد در وجود و به ديگر مباين از آن.
-بنابراين كلام آن حضرت عليه‌السلام كه منبع علوم مكاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غايت تنزيه واجب از شوب امكان و تركيب.
-و لازمه‌ي اين تنزيه و تقديس، آن است كه موجود حقيقي نبايد غير او باشد و اين ممكنات از لوامع نور مي‌باشند پس او است كل در وحدت.
-پيرامون صفات ثبوتيه خداوند، حضرت امير عليه‌السلام در نهج‌البلاغه
-[صفحه 45]
-در مواضع مختلف، سخن بسيار فرموده‌اند و اينك نمونه‌هاي چند از سخنان نغز و پرمغز آن حضرت:
-كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم [13].
-خداي سبحان هميشه بوده است نه آنكه حادث و نو پيدا شده باشد، موجود و هستي است كه مسبوق به عدم نيست.
-آنگاه مي‌فرمايد:
-فاعل لابمعني الحركات و الاله، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه، متوحد اذ لاسكن يستانس به، و لا يستوحش لفقده
-فاعل و كارگزاران است و فعل از او صادر مي‌شود نه به معناي حركات و انتقالات از حالي به حالي و نه به توسط آلت، و همچنين بينا بوده هنگامي كه هيچ چيز از آنچه كه آفريده، موجود نبوده و منفرد و يگانه است زيرا يار و مونسي ندارد تا با آن انس گرفته و از فقدان آن به وحشت افتد.
-در خطبه‌ي 83 مي‌فرمايد:
-الحمدلله الذي علا بحوله و دنا بطوله مانح كل غنيمه و فضل و كاشف كل عظيمه و ازل.
-ستايش مختص خدايي است كه به نيروي خود بلند و علو دارد و با لطف خود نزديك گرديده است، هر نعمت و غنيمتي را اعطاء فرموده و از هر عظمت و تنگنايي پرده برداشته است.)
-[صفحه 46]
-در خطبه‌ي 90 مي‌فرمايد:
-هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزيد و القسم عياله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم.
-اوست احسان‌كننده به نعمتهاي سودمند و بهره‌هاي بسيار، موجودات جهان، جيره‌خوار او هستند و او ضامن و عهده‌دار روزي آنان است و آنچه كه مي‌خورند مقدر و تعيين فرموده است.
-در خطبه‌ي 131 مي‌فرمايد:
-الباطن لكل خفيه و الحاضر لكل سريره، العالم بما تكن الصدور.
-خدايي كه از هر چيز پنهاني آگاه است و در كنار هر موجود آشكاري حاضر، خدايي كه به نيتهاي سينه‌ها آگاه است.
-در خطبه‌ي 228 مي‌فرمايد:
-هو الظاهر عليه بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالي علي كل شي‌ء منها بجلاله و عزته.
-اوست كه به سلطنت و بزرگي خود بر زمين غالب و مسلط است و اوست كه با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است و به بزرگواري و ارجمنديش بر هر چيز آن بلند و برتر است.
-در خطبه‌ي 95 مي‌فرمايد:
-و الظاهر فلا شي‌ء فوقه و الباطن فلا شي‌ء دونه.
-او ظاهر است و چيزي آشكارتر از او نيست و باطن است و چيزي نهانتر از او نيست.
-[صفحه 47]
-در خطبه 227 مي‌فرمايد:
-الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه.
-خدايي كه در وعده‌ي خود صادق است و منزه و برتر است از اينكه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ي آفريدگانش به عدل رفتار مي‌نمايد و حكم خود را بر ايشان از روي راستي و درستي تعيين فرموده است.
-هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته [14].
-خدا با قدرت و عظمت خويش بر موجودات جهان تسلط دارد.
-و هو الباطن لها بعلمه و معرفته [15].
-خدا با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است.
-[صفحه 51]
-براهين يگانگي خدا در نهج‌البلاغه
-اشاره
-فبعث الله محمدا- صلي الله عليه و آله- بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الي عبادته و من طاعه الشيطان الي طاعته. بقرآن قد بينه و احكمه ليعلم العباد ربهم اذ جهلوه و ليقروا به بعد اذ جحدوه و ليثبتوه بعد اذ انكروه، فتجلي لهم سبحانه في كتابه من غير ان يكونوا راوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته و كيف محق منم محق بالمثلات، و احتصد من احتصد بالنقمات [16].
-پس خداوند محمد صلي الله عليه و آله و سلم به حق برانگيخت تا بندگانش را از ظلمات بندگي بتها به روشنايي بندگي خويش و از اطاعت شيطان به اطاعت خود درآورد. با قرآني كه روشن‌گر و استواريش قرار داد تا بندگانش از پس دوران جهالت، پروردگار خويش را بازشناسد و در پي موضع‌گيريهاي جهل آلود به وجودش معترف شوند. و هستي او را اثبات نمايند بعد از آنكه باور نداشتند، پس خود را در كتابش به ايشان هويدا ساخت، به آنچه از قدرت و توانائيش به آنها نشان داد بي‌آنكه او را ببينند و نشان داد كه در مورد گذشتگاني كه پند و اندرز
-[صفحه 52]
-نگرفته‌اند چه سختيها و كيفرهايي به وجود آورده و چه عذاب‌هايي به آنها چشانيده است.
-در خطبه‌ي 101 مي‌فرمايد:
-الحمدلله الاول قبل كل اول و الاخر بعد كل آخر و باوليته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا آخر له و اشهد ان لا اله الا الله شهاده يوافق فيها السر الاعلان و القلب اللسان.
-او نخستين پيش از هر نخست و پاياني پس از هر پايان است، نخست بودنش بي‌آغازي را رقم زده است و آخر بودنش بي‌پاياني را، و اين حقيقت را من با تمام وجودم گواهي مي‌دهم كه جز الله خدايي نيست چنان گواهي كه در آن درون و برون و قلب و زبان هماهنگ‌اند.
-اساسا اعتقاد به يگانگي خدا زيربناي همه مكاتب آسماني به ويژه مكتب اسلام را تشكيل مي‌دهد و آن يك اصلي است خدشه‌ناپذير و تمامي احكام و مسائل اسلامي فرع بر آن است.
-لذا در قرآن و نهج‌البلاغه كمتر موردي به چشم مي‌خورد كه از خدا و يگانگي او و پرهيز از شرك و دوگانه‌پرستي سخن به ميان نيامده باشد و اين خود بر اهميت موضوع تاكيد دارد.
-زيرا خدا كمال مطلق و هستي محض است و آن ابدا تعدد بردار نيست.
-[صفحه 53]
-به ديگر سخن:
-ذات باري تعالي وجود محض و محض وجود است، محال است كه ثاني داشته باشد، به قول شيخ اشراق، «صرف الشي‌ء لا يثني و لا يتكرر» يعني هر چيزي خودش در حالي كه فقط خودش است بدون اينكه چيز ديگر با او ضميمه شود دو تا نمي‌شود و قابل تعدد نيست.
-آري، خدا يكي است ولي برخلاف نظر كساني كه از ارباب انواع سخن مي‌گويند و براي هر يك از انواع مانند انسان، زمين، درياها، صحراها، خدايي توهم مي‌كرده و زمام امور همان نوع را به دست وي مي‌داده است، گاهي خورشيد و ماه و ستاره را به مناسبت تاثيرات آنها، مي‌پرستيده است و از يك سوي خدايان اتفاقي يا اختصاصي تشريفي مانند خداي فلان شاه، خداي فلان قبيله را پرستش مي‌نموده است و درختهاي پير و كهنسال، بناهاي كعبه، كوههاي سركشيده و رودخانه‌هاي نيرومند نيز مورد عبادت قرار مي‌گرفتند. [17].
-اسلام يك خدا براي همه چيز و همه كار معرفي مي‌كند.
-اسلام مي‌گويد: خدا يگانه است و پدر و پسر و شريك و همكار ندارد «سبحان الله عما يصفون [18] «و حتي شفيعاني هم كه بدون اراده و اذان او
-[صفحه 54]
-بخواهند وساطت كنند براي او نيست «من ذ الذي يشفع عنده الا باذنه» [19].
-اما خود خدا ممكن است اراده كند كه براي بعضي از كارها اسباب و علل و عواملي خاص بيافريند مثلا خورشيد را براي گرم كردن و نور دادن و ديگر منافعي كه دارد يا غذا را براي سير شدن و لذت بردن مردم، اينها شريك و همكار خدا نيستند بلكه آلت اجراي فرمان خدا و وسائلي هستند كه خدا آنها را آفريده است.
-بندگان واقعي خداوند قولا و عملا با تمامي اعضاء و جوارح و با همه‌ي وجود و هستي‌اشان گواهي مي‌دهند به وحدانيت و يگانگي او، و با امير مومنان هم‌آوا شده و مي‌گويند:
-اشهد ان لا اله الا الله غير معدول به، و لا مشكوك فيه، و لا مكفور دينه و لا مجحود تكوينه. [20].
-گواهي مي‌دهم خدايي غير از خداي يكتا وجود ندارد و كسي در رديف او نيست، نه در وجودش شك دارم، نه به دينش كافرم و نه در موجوديتش ترديد دارم.
-در قرآن كريم دهها و صدها آيه از سوره‌هاي مختلف با تعابير متفاوت درباره‌ي توحيد و يگانگي خدا آمده كه دقت و تامل در آن، هرگونه غبار حيرت و ترديد را از ضمير انسان مي‌زدايد.
-ما تخذ الله من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق و لعلا
-[صفحه 55]
-بعضهم علي بعض سبحان الله عما يصفون، عالم الغيب و الشهاده فتعالي عما يشركون. [21].
-خدا هرگز فرزندي براي خود اتخاذ نكرده و معبود ديگري با او نيست كه اگر چنين مي‌شد هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اراده مي‌كردند و بعضي بر بعضي ديگر تفوق مي‌جستند، منزه است خدا از توصيفي كه آنها مي‌كنند.
-همانگونه كه موحدان با شعار توحيد «لا الا اله الله» بر وحدانيت و يگانگي خداوند گواهي مي‌دهند خدا خود نيز در قرآن كرينم، بر اين معنا شهادت مي‌دهد، نظير اين آيه:
-شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوالعلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم [22].
-خداوند گواهي مي‌دهد كه معبودي جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش (نيز) گواهي مي‌دهند در حالي كه (خداوند) قيام به عدالت دارد، معبودي جز او نيست كه هم توانا و هم حكيم است.
-لازم به يادآوري است منظور از شهادت خداوند، شهادت عملي و فعلي است نه قولي، يعني خداوند با پديد آوردن جهان آفرينش كه نظام واحدي در آن حكومت مي‌كند و قوانين آن در همه جا يكسان و برنامه آن يكي است و در واقع «يك واحد بهم
-[صفحه 56]
-پيوسته» و «يك نظام يگانه» است، عملا نشان داده كه آفريدگار و معبود در جهان يكي بيش نيست و همه از يك منبع، سرچشمه مي‌گيرند، بنابراين ايجاد اين نظام واحد، شهادت و گواهي خداست بر يگانگي ذاتش.
-اما شهادت و گواهي فرشتگان و دانشمندان، جنبه‌ي قولي دارد، چه اينكه آنها هر كدام با گفتار شايسته‌ي خود، اعتراف به اين حقيقت مي‌كنند و اين گونه تفكيك در آيات فراوان است مثلا در آيه‌ي «ان الله و ملائكته يصلون علي النبي» صلوات و درود از ناحيه‌ي خدا چيزي است و از ناحيه‌ي فرشتگان، چيز ديگر، از جانب خدا فرستادن رحمت است و از سوي فرشتگان تقاضاي رحمت.
-البته گواهي فرشتگان و دانشمندان جنبه‌ي عملي نيز دارد، زيرا آنها تنها او را مي‌پرستند و در برابر هيچ معبود ديگر، سر تعظيم فرود نمي‌آورند. [23].
-ابطال فرضيه چند خدايي
-در سوره‌ي معروف توحيد مي‌فرمايد:
-قل هو الله احد، الله الصمد، لم يلد و لم يولد،
-[صفحه 57]
-و لم يكن له كفوا احد. [24].
-بگو خداوند يكتا و يگانه است، خدايي است بي‌نياز، نزاده و زاييده نشده، و براي او هرگز شبيه و مانندي نبوده است.
-علي عليه‌السلام به فرزندش اما مجتبي عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-و اعلم يا بني انه لو كان لربك شريك لاتتك رسله و لرايت آثار ملكه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته ولكنه اله واحد كما وصف نفسه، لا يضاده في ملكه احد و لايزول ابدا. [25].
-پسرم! بدان اگر پروردگارت شريكي داشت، رسولان او نيز به سوي تو مي‌آمدند آثار قدرتش را مي‌ديدي و افعال و صفاتش را مي‌شناختي، اما او خدايي يكتا همانگونه كه خود را توصيف كرد است. هيچ‌كس در ملك و مملكتش قادر به ضديت با او نيست و او هرگز از بين نخواهد رفت.
-در جملات فوق اميرالمومنين عليه‌السلام به دو برهان عقلي درباره‌ي وحدانيت و يگانگي خداوند اشاره نموده است:
-برهان اول: خدا يگانه و يكتا است و نمي‌توان براي او شريكي قائل شد
-[صفحه 58]
-چه آنكه اگر واقعا براي خداي همتا و نظيري وجود داشت آثار قدرت و سلطنت او را مي‌ديديم و به افعال و صفات او شناخت پيدا مي‌كرديم و حال آنكه نه آثار قدرت و تسلط غير خداي يگانه را مشاهده نموده و نه به افعال و صفات غير او آشنا شديم بدين ترتيب بايد پذيرفت كه او خدايي است كه مثل و مانند ندارد.
-برهان دوم: خداي يگانه انسانها را خوسرانه رها نكرده بلكه براي هدايت و راهنمايي آنان پيامبراني را اعزام نموده تا همگان از رهنمودها و ارشادهايشان بهره‌مند گردند، ولي اگر چنانچه خداي ديگري وجود داشت مي‌بايست براي هدايت بندگان پيامبراني را مي‌فرستاد و آنها را به سمت كمال سوق داده و از ضلالت گمراهي نجات دهد، در صورتيكه هيچ پيامبري از جانب چنين خدايي نيامده است و بدين ترتيب هرگز نمي‌توان براي خداي متعال شريك و همتايي قائل شد.
-اين دليل از نوع قياس استثنايي است، ملازمه‌اي ميان مقدم و تالي برقرار شده و از نفي تالي نفي مقدم استنتاج شده است.
-ملازمه ميان آن دو بدين منوال است كه اگر خداي ديگري مي‌بود رسولاني هم مي‌داشت و از جانب او نيز به انبياء و رسل
-[صفحه 59]
-وحي مي‌شد، يعني وحي و ارسال پيامبران و مبعوث ساختن افرادي براي هدايت بشر لازمه خدائي و وجوب وجود است.
-اما نفي تالي: بديهي است كه هيچيك از پيامبراني كه با آيات و بينات آمده‌اند جز از خداي واحد سخن گفته‌اند و افراد ديگري هم غير اينها نيامده‌اند كه از طرف خداي ديگري به آنها وحي شده باشد. همه از خداي واحد كه شريكي براي او نيست دم زده‌اند.
-اين برهان از طرفي مبتني بر اصالت وحي است يعني كسي مي‌تواند چنين برهان اقامه كند كه صداقت و حقانيت وحي‌هاي موجود را صددرصد ادراك مي‌كند و از طرف ديگر مبتني بر يك اصل كلي است و آن اينكه واجب‌الوجود يا لذات واجب من جميع الجهات و الحيثيات است يعني امكان ندارد كه موجودي قابليت خاصي پيدا كند و از طرف ذات واجب افاضه فيض نشود، پس ممكن نيست كه بشري آماده تلقي وحي بشود و از طرف واجب‌الوجود به او وحي نشود و
-ديهي است كه در اين برهان به قول پيامبران استناد شده است يعني نمي‌گوئيم چون پيامبران مي‌گويند خدا يكي است ما هم تعبدا مي‌گوئيم خدا يكي است. بلكه مي‌گوييم نبوتها به عنوان پديده‌هاي خاص كه نشانه‌هايي از ماوراءالطبيعي بودن دارند از ماوراء افق طبيعت تحريك و برانگيخته شده‌اند و همه تحت‌تاثير يك عام
-[صفحه 60]
-ماوراءالطبيعي هستند و اگر عامل ديگري هم در كار مي‌بود آثاري از او ظهور مي‌كرد. [26].
-بنابراين خدائي غير از خداي يكتا وجود ندارد، خدائي كه با نور خود همه‌ي تاريكي‌ها را روشن مي‌گرداند، و با ظلمت خود تمام روشنايي‌ها را برطرف مي‌سازد.
-وحدت حق، وحدت عددي نيست
-از نظر موالي الموحدين حضرت علي عليه‌السلام، خدا را نمي‌توان با «توحيد عددي» توصيف نمود، زيرا وحدت عددي يعني وحدت چيزي كه فرض تكرر وجود در او ممكن است و اين نوع وحدت زماني به كار مي‌رود كه بتوان براي آن، فرد ديگري درخارج و يا ذهن تصور كرد و اين معنا درباره‌ي خدا جريان ندارد چون منظور از وحدت و يگانگي خدا اين است كه او يكي است ولي هرگز دوم براي او فرض نمي‌شود.
-افزون بر اينكه، وحدت عددي در مورد فردي صادق است كه تحت ماهيت كلي قرار گيرد و اين معنا راجع به خدا صحيح نيست چه آنكه ذات اقدسش از ماهيت پيراسته است.
-[صفحه 61]
-وحدت شخصي نيز بر حق تعالي اطلاق نمي‌گردد
-وحدت شخصي معمولا در برابر وحدت صنفي، نوعي، جنسي و … به كار مي‌رود. براي مثال، محمود و قناري خوش صدايي كه همدم اوست وحدت جنسي دارند. چون هر دو از حيوانات هستند، ولي وحدت نوعي، صنفي و شخصي ندارند، محمود و رفيق سياهپوست وي، وحدت جنسي و وحدت نوعي دارند، چون هر دو انسان‌اند، ولي وحدت صنفي ندارند چون محممود از نژاد سفيد است و ديگري از نژاد سياه، وحدت شخصي هم ندارن، چون دو موجود مششخص و از هم جدا هستند.
-محمود و برادر همزادش احمد، وحدت جنسي، نوعي و صنفي دارند، هر دو انسان و از نژاد سفيد هستند، از يك پدر و مادرند، حتي شكل و اندام و روحيات آنها با هم شبيه است مانند يك سيب كه دو نيمه شده باشد ولي وحدت شخصي ندارند، زرا به هر حال دو نفر هستند.
-وحدت شخي به اين معنا كه گفتيم معمولا با وحدت عددي همراه است و بنابراين خدا را با اين ديد نمي‌توان «شخص» و داراي «وحدت شخصيه» شمرد.
-ولي از ديد فلسفي «وحدت شخصي» معنايي دقيق و ظريف دارد كه در خدا نيز هست و نمي‌تواند نباشد، با اين ديد فلسفي
-[صفحه 62]
-دقيق مي‌گوييم هر واقعيت عيني ناچار وحدت شخصيه دارد، يعني از هر واقعيت عيني ديگر مشخص و قابل باز شناختن است، خواه آن واقعيت از نظر ذات، دوتايي برادر باشد و خواه نباشد، اگر از نظر ذات اصولا دوتايي‌پذير نباشد وحدت شخصي لازمه‌ي او خواهد بود و لازم نيست تحت‌تاثير عوامل خارجي تشخص‌پذير شود، ولي اگر از نظر ذاتش دوتايي پذير باشد، بايد عامل يا عوامل ديگري به او تشخص بدهند تا وحديت شخصيه پيدا كند، به اين معنا است كه مي‌گوييم خدا نيز وحدت شخصيه دارد، زيرا او ذاتي است مشخص كه مي‌توان او را از واقعيتهاي ديگر بازشناخت و وحدت شخصيه لازمه‌ي ذات اوست، بنابراين تشخص او از ذات خويش است، ولي تشخص و وحدت شخصيه‌ي موجودات ديگر از ذات خود آنها نيست، اين خداست كه به آنها تشخص و وحدت شخصيه داده است. [27].
-صدرالمتالهين در اين باره مي‌گويد:
-… و لا تشخص له بغير ذاته … و لا برهان عليه الا ذاته فشهد بذاته علي ذاته و علي وحدانيه ذاته كما قال شهد الله انه لا اله الا هو لان وحدته ليست وحده شخصيه توجه بفرد من طبيعته و لانوعيه و لا جنسيه … و لا غير ذلك من الواحدات النسبيه … بل وحدته وحده اخري
-[صفحه 63]
-مجهوله الكنه كذاته تعالي الا ان وحدته اصل كل الواحدات كما ان وجوده اصل الوجودات فلا ثاني له …
-… هيچ چيز ذاتش موجب تشخص او نشده … و هيچ چيز جز ذاتش دليل بر وجودش نيست، ذاتش دليل وجود و گواه يگانگي ذات اوست همانطور كه گفتته: «خدا گواه آن است كه جز او خدايي نيست» چون وحدت او وحدت شخصي كه در وجود يك فرد از يك نوع مي‌شناسيم نيست، وحدت نوعي يا وحدت جنسي … يا وحدتهاي نسبي ديگر هم نيست، وحدت او وحدت ديگري است كه كنه آن چون كنه ذات والايش ناشناخته است، وحدت او ريشه و زيربناي همه‌ي وحدتهاست، چنانكه هستي او نيز سرچشمه‌ي همه‌ي هستي‌هاست، بنابراين دومي براي او وجود ندارد … [28].
-امير مومنان عليه‌السلام در اين باره مكرر بحث كرده‌اند كه وحدت ذات حق، وحدت عددي يا شخصي نيست و به اين نوع وحدت، توصيف نمي‌شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدوديت او.
-از سخنان آن حضرت است:
-الاحد بلا تاويل عدد. [29].
-خدا، يكتايي است كه عدد در آن دخالت ندارد.
-[صفحه 64]
-واحد لابعدد. [30].
-خدا واحد است اما نه به شماره‌ي عددي.
-لايشمل مجد و لايحسب بعد و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها. [31].
-هيچ حد و اندازه‌اي او را شامل نمي‌شود و با شمارش به حساب نمي‌آيد زيرا ادوات تعريف جز ممكنات را فرانگيرد و اسماء اشاره جز به ممكنات اشاره نكند.
-در جاي ديگر مي‌فرمايد:
-من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده [32].
-كسي كه به خدا اشاره كند او را محدود ساخته و كسي كه خدا را محدود سازد او را تحت شمارش درآورده است.
-بازمي‌فرمايد:
-و من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله. [33].
-هركس بخواهد اوصاف خدا را بيان كند قطعا او را محدود كرده و كسي كه او را محدود كند وي را شماره كرده است و كسي كه خدا را مورد شماره
-[صفحه 65]
-قرار دهد ازلي بودن او را باطل ساخته است
-و بالاخره مي‌فرمايد:
-كل مسمي بالوحده غيره قليل. [34].
-يعني چيزي كه با وحدت نامبرده شود كم است جز او كه با اينكه واحد است به كمي و قلت موصوف نمي‌شود.
-چه قدر زيبا و عميق و پرمعنا است اين جمله! اين جمله مي‌گويد هر چه جز ذات حق اگر واحد است كم هم هست يعني چيزي است كه فرض ديگر مثل او ممكن است، پس خود او وجود محدودي است و با اضافه شدن فرد ديگر بيشتر مي‌شود و اما ذات حق با اينكه واحد است به كمي و قلت موصوف نمي‌شود زيرا وحدت او همان عظمت و شدت وجود و عدم تصور ثاني و مثل و مانند براي اوست. اين مساله كه «وحدت حق وحدت عددي نيست» از انديشه‌هاي بكر و بسيار عالي اسلامي است در هيچ مكتب فكري ديگر سابقه ندارد، خود فلاسفه‌ي اسلامي تدريجا بر اثر تدبر در متون اصيل اسلامي به ويژه كلمات علي عليه‌السلام به عمق اين انديشه پي بردند و آن را رسما در فلسفه‌ي الهي وارد كردند. در كلمات قدما از حكماي اسلامي از قبيل فارابي و بوعلي اثري از اين انديشه‌ي لطيف ديده نمي‌شود، حكماي متاخر كه اين انديشه را وارد
-[صفحه 66]
-فلسفه‌ي خود كردند بام اين نوع وحدت را «وحدت حقه‌ي حقيقيه» اصطلاح كردند. [35].
-[صفحه 69]
-اقسام توحيد
-توحيد ذات
-مقصود از توحيد ذاتي اين است كه خداوند واحد و يكتاست و براي او نظير و همتايي متصور نيست مضافا بر اينكه او نه تنها يگانه است بلكه براي ذات او جزء نيست و از چيزي تركيب نيافته است نه جزء عقلي دارد و نه جزء خارجي و از هر نظر بسيط است.
-يعني بساطت و عدم تركيب از اجراء بالفعل و اجزاء بالقوه و يا عدم تركيب از ماهيت و وجود.
-دليل نفس اجزاء بالفعل از ذات الهي اين است كه اگر اجزاء مستقل از يكديگر باشند لازمه‌اش تعدد واجب است و اگر نيازمند باشند با وجوب وجود منافات دارد و اگر جزئي از آن ممكن الوجود باشد محتاج به واجب‌الوجود خواهد بود پس اگر فرض شود كه معلول جزء ديگر است همان جزء ديگر در واقع، واجب‌الوجود خواهد بود نه مركب مفروض و اگر معلول واجب‌الوجود ديگري باشد لازمه‌اش شرك در وجوب وجود است.
-دليل نفي اجزاء بالقوه اين است كه موجودي كه داراي اجزاء
-[صفحه 70]
-بالقوه باشد عقلا قابل تقسيم به چند موجود ديگر و در نتيجه قابل زوال خواهد بود در صورتي كه واجب‌الوجود، زوال‌ناپذير است.
-افزون بر آن، اگر اجزاء بالقوه ممكن‌الوجود باشند لازمه‌اش اين است كه اجزاء با كل، سنخيتي نداشته باشند و اگر واجب‌الوجود باشند لازمه‌اش امكان تعدد واجب و نيز امكان معدوم بودن آنها قبل از تقسيم است.
-اما دليل عدم تركيب از ماهيت وجود اين است كه عقل تنها مي‌تواند موجودات محدود را به دو حيثيت ماهيت و وجود تحليل كند اما وجود خداي متعال، وجود صرف است و عقل نمي‌تواند هيچ ماهيتي را به آن نسبت دهد.
-بدين ترتيب هرگونه تركيب حتي تركيب از اجزاي تحليلي عقلي از ساحت مقدس الهي نفي مي‌گردد.
-لذا نتايجي كه بر بساطت به معناي صرافت و نامتناهي بودن وجود خداي متعال، مترتب مي‌شود اين است كه هيچ كمالي را نمي‌توان از خداي متعال سلب كرد و به ديگر سخن: همه صفات كماليه براي ذات واجب‌الوجود، ثابت مي‌شود بدون اينكه اموري زائد بر ذات بشمار روند و در نتيجه، توحيد صفاتي نيز اثبات مي‌گردد. [36].
-[صفحه 71]
-اميرمومنان عليه‌السلام در اين باره مي‌فرمايد:
-و لا تناله التجزئه و التعبيض. [37].
-خدا تجزيه و تبعيض بردار نيست.
-و در خطبه‌ي ديگر مي‌فرمايد:
-لايجري عليه السكون و الحركه و كيف يجري عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه و يحدث فيه نما هو احدثه؟! اذا لتفاوتت ذاته و لتجزا كنهه [38].
-سكون و حركت بر او جاري نيست، چگونه ممكن است مصنوع در صنعتگر دخالت كند و يا اثر آغاز شده جاي موثر را بگيرد و يا چيزي كه به وجود آورده در خودش اثر بگذارد، كه در اين صورت ذات خدا تغيير مي‌كند و حقيقت او متجزي مي‌گردد.
-پرواضح است كه حضرت امير عليه‌السلام در فراز ياد شده از بيانات خويش، اتصاف حركت و سكون به ذات اقدس حق را مستلزم تفاوت در ذات و تجزيه در كنه و حقيقت خداوند مي‌داند و با استدلال و برهان قاطع، انتساب چنين اوصافي را به ذات باريتعالي منفي و مطرود مي‌شمارد.
-و سپس مي‌فرمايد:
-[صفحه 72]
-و لا يوصف بشي‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيريه و الابعاض [39].
-به چيزي از اجزاء و به جوارح و اعضاء و نه به عرضي از اعراض و نه به غيريت و ابعاض وصف نمي‌شود.
-بديهي است طبق اين بيان حضرت علي عليه‌السلام خداوند نه جزء دارد تا از اين طريق معرفي شود، نه استخوان و پوست و گوشت دارد تا از اين راه شناخته شود، نه حالتي است كه بر جسمي پياده شود تا از طريق فرودگاهش درك شود و نه مي‌توان براي او اجزايي فرض كرد تا با مشاهده‌ي اختلاف آن، به وجودش پي برد، چه آنكه لازمه‌ي همه‌ي اينها، تركيب است و خداي متعال از آن منزه است.
-توحيد صفات
-منظور از توحيد صفاتي اين است كه صفات خدا عين ذات او است و هيچيك از صفات خدا زايد بر ذات او نيست.
-به ديگر سخن: توحيد صفاتي يعني نفي هرگونه كثرت و تركيب و نفي مغايرت صفات با ذات است يعني صفاتي كه به خداوند نسبت داده مي‌شود مانند صفات ماديات از قبيل اعراض نيستند كه در ذات وي تحقق يابند و زايد بر ذات باشند بلكه
-[صفحه 73]
-مصداق آنها همان ذات مقدس الهي است و همه‌ي آن صفات عين يكديگر و عين ذات مي‌باشند.
-به عنوان مثال اگر مي‌گوئيم خدا عالم و قدرتمند است اين‌چنين نيست كه علم و توانايي زايد بر ذات او است بلكه مقصود اين است كه ذات او، عين علم و قدرت است زيرا در غير اين صورت مستلزم اتصاف تركيب بر ذات اقدس حق است و بديهي است تركيب با احتياج و نيازمندي همراه است و خدا كه غني مطلق است از آن منزه مي‌باشد چه آنكه تركيب كه نتيجه مغاير صفات با ذات است مختص صفات مخلوقين مي‌باشد و اين معنا بر خداوند صادق نيست و هرگز نمي‌توان آن را بر ذات اقدس الهي نسبت داد.
-«سبحان ربك رب العزه عما يصفون» [40].
-افزون بر آن اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با يكديگر لازمه‌ي محدوديت وجود است.
-براي وجود لايتناهي همچنانكه دومي قابل تصور نيست، كثرت و تركيب و اختلاف ذات و صفات نيز متصور نيست، توحيد صفاتي مانند توحيد ذاتي از اصول معارف اسلامي و از عالي‌ترين و پراوج‌ترين انديشه‌هاي بشري است كه بخصوص در مكتب
-[صفحه 74]
-شيعي تبلور يافته است [41] و پيرامون آن بحث و فحص و دقت نظر فراواني از سوي علماي شيعه صورت گرفته و نتايج درخشاني هم به دنبال داشته است و آن هم با الهام از اولين خطبه‌ي نهج‌البلاغه اميرالمومنين و سيدالموحدين عليه ازكي صلوات المصلين، موضوع را تعقيب نموده و حق مطلب را اداء نموده‌اند.
-اينك مي‌پردازيم به بيان آن حضرت در اولين خطبه نهج‌البلاغه كه در آن آفريدگار بزرگ گيتي را ثنا گفته و آنگاه مي‌فرمايد:
-اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص نفي الصفات عنه، لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله.
-يعني آغاز و اساس دين و معرفت خداست و كمال شناخت خدا اعتراف به وجود اوست و غايت تصديق به او درك يكتائي اوست، و حد اعلاي توحيد او اخلاص به مقام كبريائش و اخلاص كامل، نفي صفات از پروردگار است زيرا صفت گواهي مي‌دهد كه او چيزي است غير از موصوف، و موصوف گواهي مي‌دهد كه ذاتش غير از صفت است و هركس خداوند را به صفتي توصيف كند،
-[صفحه 75]
-ذات او را مقارن چيز ديگر قرار داده و هركس خدا را مقارن چيزي قرار دهد، دوئيت براي او قائل گرديده، و مآلا او را به تجزيه كشانيده است و هركس او را تجزيه و تقسيم كند قطعا او را نشناخته است.
-آنچه كه در همه‌ي موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون كلي وجود دارد تركب است، زيرا صفت و موصوف دو حقيقت جداگانه‌اي هستند كه در يك موجود جمع شده و آن را مركب مي‌سازند كه اگر آن دو از نظر حقيقت واقعي كه دارند يكي بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن يك حقيقت واقعي امكان‌پذير نمي‌گشت و چون تركب از دو حقيقت از هر نوعي كه باشد چه تركب اتحادي مانند ماهيت و وجود و چه تركب انضمامي مانند آب گل‌آلود در ذات احديت امكان‌ناپذيراست، لذا ذات و صفات الهي فوق مجراي صفت و موصوفهاي معمولي است و اين مطلب دليل آن نيست كه خدا صفتي ندارد، زيرا خداوند داراي اوصاف جلال و حمال فراواني است و اميرالمومنين عليه‌السلام در جمله‌هاي اول همين خطبه فرموده است:
-الذي ليس لصفته حد محدود
-خدايي است كه براي صفت او حد محدودي نيست.
-مقصود اين است كه صفات الهي از سنخ صفات ساير
-[صفحه 76]
-موجوداتي كه با موصوف خود تركب دارند، نمي‌باشد [42] چه آنكه او ذاتي است محدوديت‌ناپذير و بي‌مرز، و اگر صفات او زائد بر ذاتش باشد خود موجب الزام و اعتقاد به انكار محدوديت‌ناپذيري اوست زيرا زيادي صفت بر موصوف، مختص موجوداتي است كه محدود به حد و مرز و نهايتي است خواه آن موجود متحرك باشد و يا ساكن، موجود متحرك نيز دائما مرزها را عوض مي‌كند ولي ذات اقدس حق حد و مرزي ندارد.
-از جمله سخنان حضرت امير در نهج‌البلاغه كه دلالت بر توحيد صفاتي و ذاتي دارد عبارات زير است:
-كل مسمي بالوحده غيره قليل و كل عزيز غيره دليل و كل قوي غيره ضعيف و كل مالك غيره مملوك و كل عالم غيره متعلم و كل قادر غيره يقدر و يعجز و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها و كل بصير غيره يعمي عن حفي الالوان و لطيف الاجسام و كل ظاهر غيره باطن و كل باطن غيره ظاهر. [43].
-هركس غير او به وحدت و يگانگي ناميده شود كم (بي‌ارزش) است و هر عزيزي غير او ذليل و هر توانايي غير او ناتوان است و هر مالك و متصرفي غير او مملوك، و هر دانايي غير او متعلم و يادگيرنده است و هر قدرتمندي غير از
-[صفحه 77]
-خدا قدرتش محدود و عاجز است و هر شنونده‌اي غير او را آوازهاي بلند كر مي‌گرداند و آوازهاي آهسته و دور را نمي‌شنود و هر بينايي غير از او از ديدن رنگهاي پنهان و اجسام لطيف نابيناست و هر ظاهري غير از خدا پنهان نيست و هر پنهاني غير از خدا آشكار نيست.
-توحيد افعال
-منظور از توحيد افعالي [44] اين است كه هر حركتي و هر فعلي در عالم به ذات خدا برمي‌گردد، علت العلل و مسبب‌الاسباب ذات اقدسش مي‌باشد.
-[صفحه 78]
-هر علتي را كه در جهان آفرينش مشاهده مي‌كنيم بي‌شك داراي آثار مخصوصي است نظير سوزندگي آتش، برندگي شمشير، درخشندگي آفتاب، درمان بخشيدن داروها و … از آنجا كه خداوند آفريدگار آنها بوده لذا آثار ياد شده از خود آنها نيست بلكه از جانب حقتعالي به آنها اعطا گرديده است و پيدايش همه‌ي اين آثار از ناحيه‌ي خدا و به فرمان اوست. زيرا هيچ موجودي در عالم از خود استقلال در تاثير ندارد، موثر مستقل در سراسر جهان هستي فقط ذات اقدس حق است، بنابراين خداوند همانطور كه در ذات شريك ندارد در فاعليت نيز شريك ندارد، چه هر فاعل و سببي تاثير و فاعليت خود را از او دارد و تنها به او وابسته است.
-يكي از شاخه‌هاي توحيد افعالي، «توحيد در خالقيت» است و چون داراي وحدت موضوع بوده و توحيد در خالقيت جداي از توحيد افعالي نمي‌باشد لذا آيات قرآن مجيد و سخنان اميرمومنان كه مربوط به اين دو است يكجا ذكر مي‌كنيم.
-نخستين آيات قرآن كه بر پيغمبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم نازل شد تا رسالتي را كه در زمينه‌ي توحيد بر عهده‌اش گذارده شده به وي ابلاغ كند با اشاره به «خلق و امر» آغاز مي‌شود:
-اقرا باسم ربك الذي خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربك
-[صفحه 79]
-الاكرم، الذي علم بالقلم، علم الانسان ما لم يعلم [45].
-بخوان به نام پروردگارت كه جهان را آفريد، همان كسي كه انسان را از خون بسته‌اي خلق كرد، بخوان كه پروردگارت از همه بزرگوارتر است، همان كسي كه به وسيله‌ي قلم تعليم نمود، و به انسان آنچه را نمي‌دانست ياد داد.
-الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين [46].
-(خلق و امر) خلقت و فرمان براي اوست، بزرگ خدا كه پروردگار جهانيان است.
-قرآن درباره‌ي اينكه «خلق و امر» تعلق به خدا داشته و تنها او خالق و پروردگار جهانيان است مي‌گويد:
-ان ربكم اله الذي خلق السموات و الارض في سته ايام ثم استوي علي العرض يغشي الليل النهار حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين [47].
-پروردگار شما خداوندي است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، سپس به تدبير جهان هستي پرداخت با شب، روز را مي‌پوشاند و شب به دنبال روز به سرعت در حركت است، و خورشيد و ماه و ستارگان را آفريد در حالي كه مسخر فرمان او هستند، آگاه باشيد كه آفرينش و تدبير (جهان) براي اوست پر بركت (و زوال ناپذيبر) است خداوندي كه پروردگار جهانيان است.
-[صفحه 80]
-الله خالق كل شي‌ء و هو علي كل شي‌ء وكيل. [48].
-خداوند آفريدگار همه چيز است بر همه‌ي اشياء، وكيل است.
-ذلكم الله ربكم خالق كل شي‌ء لا اله الا هو [49].
-اين است خداوند پروردگار شما، جاويد و پربركت است خداوندي كه جز او خدايي نيست.)
-هو الله الخالق البارء المصور له الاسماء الحسني. [50].
-او خداوندي است خالق، و آفريننده‌اي بي‌سابقه و صورتگري است (بي‌نظير) براي او نام‌هاي نيك است.
-و در آيه‌ي زير به توحيد ذاتي و توحيد افعالي (توحيد در خالقت) هر دو اشاره مي‌كند:
-اني يكون له ولد و لم تكن له صاحبه و خلق كل شي‌ء [51].
-چگونه ممكن است فرزندي داشته باشد در حاليكه همسري نداشته و همه چيز را آفريده است.
-اما در نهج‌البلاغه:
-پيشواي موحدان نيز در زمينه‌ي توحيد افعالي (توحيد در
-[صفحه 81]
-خالقيت) سخنان فراواني دارد، و ما در پي چند نمونه را ياد مي‌كنيم:
-داحي المدحوات و داعم المسموكات و جابل القلوب علي فطرتها شقيها و سعيدها. [52].
-اي گستراننده‌ي زمينها و نگاهدارنده‌ي آسمانها، و اي آفريننده‌ي دلهايي كه شقاوت و بدبختي را اختيار كرده و قلبهايي كه سعادت و خوشبختي را برگزيده است.
-و در خطبه‌ي 90 مي‌فرمايد:
-الحمدلله خالق العباد و ساطح المهاد و مسيل الوهاد و مخصب النجاد.
-حمد و سپاس مختص خداوندي است كه آفريننده‌ي بندگان و گستراننده‌ي زمين و روان‌كننده‌ي آب فراوان در زمينهاي پست و روياننده‌ي گياهان در زمين‌هاي بلند است.
-خلق الخلق علي غير تمثيل و لا مشوره مشير و لا معونه معين، فتم خلقه بامره و اذعن لطاعته، فاجاب و لم يدافع و انقاد و لم ينازع. [53].
-خلق را بي‌هيچ نمودگار و نمونه، و بي‌هيچ نظرخواهي و رايزني و ياري گرفتن از ياري‌دهنده‌اي بيافريد، تنها اراده كرد و فرمان داد و آفرينش آغاز گشت و انجام يافت و آفريدگان طاعتش را گردن نهادند. [54] و چنين بود كه نظام
-[صفحه 82]
-آفرينش، بي‌هيچ مقاومتي، اراده‌ي او را لبيك گفت و و بي‌هيچ نافرماني، رام او شد.
-و لا شريك اعانه علي ابتداع عجائب الامور [55].
-شريك و همتايي او را در آفريدن مخلوقات شگفت‌آور، كمك و ياري نكرده است.
-و در خطبه‌ي ديگر مي‌فرمايد:
-فتعالي الذي اقامها علي قوائمها و بناها علي دعائمها لم يشركه في فطرتها فاطر و لم يعنه علي خلقها قادر. [56].
-منزه است خدايي كه مور را بر پاهاي خود استوار ساخته و او را بر ستونها و اعضايش برپا داشته است، در حالي كه در آفرينش آن، آفريننده‌اي شركت نداشته و هيچ نيرومندي او را در اين امر ياري نكرده است.
-ابتدعهم خلفا عجيبا من حيوان و موات و ساكن و ذي حركات.
-خداوند پديده‌هاي جهان را به گونه‌اي شگفتي‌زا بازآفريد، بعضي را جاندار و گروهي را بي‌جان، و جمعي را آرام و شماري را جنبان.
-[صفحه 83]
-توحيد در عبادت
-توحيد در عبادت [57] از نوع توحيد عملي است برخلاف مراتب سه‌گانه توحيد كه از آن ياد كرديم كه به عنوان توحيد نظري محسوب مي‌گردند. توحيد نظري وصول به يگانگي خداست ولي توحيد عملي يگانه شدن خود انسان است، چه آنكه در پرتو يكتاپرستي، خويشتن را از شرك و دوگانه‌پرستي رهانيده و پيوسته خود را در خط عبوديت و بندگي خدا مي‌بيند و به معناي واقعي كلمه، موحد و يگانه است.
-اساسا مومنان در جهان آفرينش، كسي را شايسته‌ي پرستش و بندگي جز خدا نمي‌بينند و تنها در برابر او سر تسليم فرود آورده و اظهار خشوع و كرنش مي‌كنند و اين همان توحيد در عبادت است. بدين صورت انسان مي‌تواند زنجيرهاي اسارتي كه گاهي بر دست و پاي خود مي‌نهاده از هم بگسلد و خويشتن را از اين نوع بردگي ذلت بار رهايي بخشد.
-[صفحه 84]
-توحيد عبادي به انسان درس آموزنده‌اي مي‌دهد به گونه‌اي كه انسان هنگام درخواست چيزي، اتكا و دلبستگيش به خدا مي‌باشد زيرا اين اسباب عادي كه در اختيار ما است و جز به همان اندازه‌اي كه خدا براي آنها مقرر فرموده اثري ندارد و آنطور كه گمان مي‌شود در تاثير مستقل نبوده و تنها راه و وسيله براي رسيدن به آثارشان هستند و حقيقت امر و تاثير در دست خداست از اينرو لازم است بنده براي رفع نيازمنديهاي خود متوجه پيشگاه كبريايي شود و هيچگاه بر اسباب و وسايل اعتماد نكند.
-زيرا تمام حوادث و جريانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسايل تاثير استقلالي، حقيقي را در آنها ندارند و تنها حقتعالي است كه ملك و سلطنتش دائمي بوده و مشيت و اراده‌اش نافذ است و سرشته‌ي امور را همواره به عهده داشته و به هر نحوي كه بخواهد مي‌گرداند. بنابراين بايد تنها از او درخواست نمود و از او ياري جست و دست نياز به سوي او دراز كرد زيرا موجوديت انسان در مقابل مشيت خداوندي بسي ناچيز است.
-به قول مولوي:
-پر كاهم در مصاف تند باد
-خود ندانم در كجا خواهم افتاد
-[صفحه 85]
-پيش چوگانهاي حكم كن فكان
-مي‌دويم اندر مكان و لا مكان
-اين همان اعتقاد به توحيد در فاعليت حقيقي است كه پيش از اين در بحث توحيد افعالي به فراخي در اين باره سخن رفته است بدين معنا كه هر تاثيري كه از هر فاعل و موثري سر بزند در نهايت مستند به خداي سبحان است و هيچ فاعلي، استقلال در تاثير ندارد.
-«لا موثر في الوجود الا الله».
-محور دعوت پيامبران، پرستش خداي يگانه بود و مردم را از شرك و دوگانه پرستي برحذر مي‌داشتند.
-چنانكه قرآن مجيد در جهت تثبيت اين معنا مي‌فرمايد:
-و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت. [58].
-ما در هر امتي رسولي فرستاديم كه خداي يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد.
-در جاي ديگر مي‌فرمايد:
-و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحي اليه انه لا اله الا انا فاعبدون [59].
-ما پيش از تو هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر اينكه به او وحي كرديم كه
-[صفحه 86]
-معبودي جز من نيست بنابراين تنها مرا پرستش كنيد.
-مولاي موحدان حضرت علي عليه‌السلام نيز فلسفه و علت غايي بعثت رسول گرامي اسلامي را در توحيد عبادت مي‌داند:
-فبعث الله محمدا صلي الله عليه و اله بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الي عبادته و من طاعه الشيطان الي طاعته. [60].
-خداوند محمد صلي الله عليه و آله و سلم را به حق و راستي برانگيخت تا بندگانش را از پرستش بتها بازداشته و به عبادت و بندگي او وادارد و از پيروي شيطان منع نموده و به اطاعت و فرمانبرداري او سوق مي‌دهد.
-بنابراين وقتي انسان تنها خدا را مطاع و معبود و جهت حركت خويش قرار دهد و هرگونه اطاعت و پرستش و تسليم شدن در برابر غير را از خود دور سازد، قولا و عملا بدان پايبند باشد به توحيددر عبادت دست يافته است.
-لذا قرآن كريم در موارد گوناگون به اين موضوع مهم پرداخته و همگان را به گرايش به اين نوع توحيد به طور مستدل گوشزد مي‌كند:
-يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم و الذين من قبلكم لعلكم تتقون، الذي جعل لكم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون [61].
-[صفحه 87]
-اي مردم پروردگار خود را پرستش كنيد، آن كس كه شما و پيشينيان را آفريد، تا پرهيزكار شويد. آنكس كه زمين را بستر شما قرار داد و آسمان را همچون سقفي بر بالاي سر شما و از آسمان آبي فروفرستاد و به وسيله آن ميوه‌ها را پرورش داد، تا روزي شما باشد، بنابراين براي خدا شريك‌هايي قرار ندهيد در حالي كه مي‌دانيد.
-كساني كه غير خدا را مي‌خوانند و از آنان ياري مي‌طلبند حقيقتا در ضلالت و گمراهي هستند:
-و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الي يوم القيامه [62].
-چه كسي گمراه‌تر از آن فردي است كه جز خدا را مي‌خواند كه هرگز به او تا روز قيامت پاسخ نمي‌دهد.
-همانطور كه در قرآن كريم «توحيد» با اقسام گوناگون آن آمده در نهج‌البلاغه نيز بدان اشاره شده است.
-بنابراين ما در اينجا برخي ديگر از انواع توحيد را يادآور شده و به كوتاهي مي‌كاويم.
-توحيد در ربوبيت
-وقتي كه پذيرفتيم خداي يگانه خالق و آفريننده‌ي جهان است تدبير و كارگرداني جهان نيز تنها به دست او خواهد بود و موجود
-[صفحه 88]
-ديگري غير از او نمي‌تواند در اداره و تدبير عالم نقشي داشته باشد به گونه‌اي كه بدون اذن و اراده‌ي حق تعالي به طور مستقيم در اداره‌ي جهان موثر باشد. طبيعي است اين خود باعث شرك در ربوبيت خواهد بود و صاحب چنين انديشه و اعتقادي را نمي‌توان گفت موحد است، بلكه موحد به كسي اطلاق مي‌شود كه چه در آفرينش و چه در تدبير و اداره آن كه مربوط به بعد از خلقت است از آن خداي يگانه بداند. اين قسم توحيد را اصطلاحا توحيد در تدبير و ربوبيت تكويني مي‌نامند.
-لازم به يادآوري است، مساله‌ي توحيد در خالقيت، موضوع مورد اتفاق همگان اعم از بت‌پرستان و غيره بوده است، منتها در ساير مسائل مربوط به توحيد نظير «توحيد در ربوبيت» و «توحيد در عبادت» دچار شك و ترديد بوده‌اند.
-چنانكه قرآن به صراحت مي‌گويد:
-و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله فاني يوفكون. [63].
-هرگاه از آنها بپرسي چه كسي آسمانها و زمين را آفريده و خورشيد و ماه را مسخر كرده است؟ مي‌گويند: لله.
-[صفحه 89]
-يكي از آياتي كه به روشني بر «توحيد در ربوبيت» دلالت دارد آيه زير است:
-ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في سته ايام ثم استوي علي العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلا تذكرون. [64].
-پروردگار شما خداوندي است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر تخت قرار گرفت و به تدبير كار (جهان) پرداخت. هيچ شفاعت كننده‌اي جز به اذن او وجود ندارد، اين است خداوند پروردگار شما، پس او را پرستش كنيد، آيا متذكر نمي‌شويد؟!
-يكپارچگي و وحدت نظام هستي و قوانين آن، دليل روشني بر توحيد ربوبي است، اگر غير از اين بود اثري از يگانگي وحدت نظام هستي نبود.
-اين لطف خداست كه زمام تدبير جهان هستي را به عهده دارد و اگر لحظه‌اي رابطه‌ي نظام آفرينش از قدرت مطلقه‌ي او قطع گردد به كلي واژگون خواهد شد.
-حضرت علي عليه‌السلام در موارد مختلف مساله توحيد ربوبي را بيان فرموده است.
-[صفحه 90]
-از سخنان جاويدان اميرمومنان عليه‌السلام است كه:
-لكنه - سبحانه - دبرها بلطفه و امسكها بامره و اتقنها بقدرته. ثم يعيدها بعد الفناء من غير حاجه منه اليها و لا استعانه بشي‌ء منها عليها و لا لانصراف من حال وحشه الي حال استئناس. و لا من حال جهل و عمي الي حال علم و التماس و لا من فقر و حاجه الي غني و كثره و لا من ذل وضعه الي عز و قدره. [65].
-تنها با لطف خود جهان را عهده‌دار است و با فرمان نافذش آن را اداره مي‌كند و با قدرت مطلقش نظام جهان را استحكام مي‌بخشد. از پس نابودي نيز ديگر بار بازش مي‌گرداند بي آن كه بدان نيازمند باشد، يا از آن كمكي بخواهد، يا بر آن باشد كه از هراس تنهايي به انسي، از جهل و كوري به دانش و بينشي، از تنگدستي و نياز به مكنت و ثروتي، يا از زبوني و پستي به عزت و قدرتي راه يابد.
-در خطبه‌ي ديگر مي‌فرمايد:
-لم يوده خلق ما ابتدا و لا تدبير ما ذرا [66].
-نه خلقت موجودات او را خسته كرده و نه تدبير و گردش جهان باعث واماندگي او شده است.
-[صفحه 91]
-و بالاخره مي‌فرمايد:
-لم تلحقه في ذلك كلفه، و لا اعترضته في حفظ ماابتدع من خلقه عارضه، و لا اعتورته في تنفيذ الامور و تدابير المخلوقين ملاله و لافتره [67].
-اين هه، بي‌كمتر رنجي او را حاصل مي‌شود، همچنان كه در نگهداري آفريدگان تازه‌اش به هيچ عارضه‌اي دچار نشده، در اجراي سياستها و تدبير كار آفريدگان، به هيچ سستي و رنجشي گرفتار نيامده است.
-و گاهي مقصود توحيد در ربوبيت تشريعي است بدين معنا است كه حق تشريع و قانونگذاري از آن خداست، جز او كسي حق وضع قانون را ندارد مگر به اذن و اجازه او.
-به ديگر سخن:
-توحيد در ربوبيت تشريعي يعني اعتقاد به اينكه سلطه تشريعي و قانونگذاري مربوط به خدا مي‌باشد و تنها اوست كه ولايت حقيقي بر تشريع احكام و جعل قوانين و نظامات عبادي و معاملي، اقتصادي و سياسي، قضايي و كيفري و … دارد و خداوند متعال را در اين مورد شريك و همتايي نيست.
-پذيرش نظامات و قوانين غير شرعي، در حقيقت يك نوع پرستش و عبادت مشركانه است و با خالص كردن اطاعت براي
-[صفحه 92]
-خدا مخالف است و اين خود شرك است.
-آيه‌اي كه در قرآن مجيد به وضوح دلالت بر «توحيد در ربوبيت تشريعي» دارد عبارت از اين آيه است:
-ما تعبدون من دونه الا سميتموها انتم و ءاباوكم ما انزل الله بها من سلطان ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه ذالك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون. [68].
-اين معبودهايي را كه غير از خدا مي‌پرستيد چيزي جز اسمهايي كه شما و پدرانتان آنها را خدا ناميده‌ايد نيست، خداوند هيچ دليلي براي آن نازل نكرده، حكم تنها از آن خداست، فرمان داده كه غير او را نپرستيد، اين است آيين پابرجا، ولي اكثر مردم نمي‌دانند.
-بنابراين آنچه از اين آيه و ديگر آيات قرآن كريم و نيز احاديث شريفه، مستفاد است حق تشريع حكم و قانون و اساسا حكومت از آن خداست و غير آن هرچه باشد پايه‌ي آن سست و تبعيت از آن نامشروع است، و لذا نبايد در برابر حكومتهاي غير الهي و در قبال طواغيت و فراعنه سر تسليم فرود آورد.
-توحيد در الوهيت
-توحيد در الوهيت يعني اعتقاد به اينكه معبودي جز الله نيست، تنها اوست كه شايسته‌ي عبوديت است و مي‌توان در برابر او به
-[صفحه 93]
-عبادت و پرستش پرداخته و تضرع و تذلل نمود.
-به ديگر سخن:
-توحيد در الوهيت يعني اظهار بندگي و بردگي كردن تنها در برابر او و در بند بندگي او بودن، چه آنكه او خالق است و ما مخلوق و او مالك است و ما مملو ك، او مولا است و ما عبد، او رب است و ما مربوب و …
-لازم به يادآوري است، اين قسم از توحيد با توحيد در عبادت متفاوت است، زيرا توحيد در الوهيت مربوط به اعتقاد انسان است كه كسي جز الله شايسته‌ي پرستش نيست آنگاه در مقام عمل، جز او كسي را مورد پرستش و عبادت قرار نمي‌دهد. و جز او موجودي را مور تعظيم و سجده قرار نمي‌دهد و قبله‌ي او واحد است.
-بنابراين توحيد در الوهيت جنبه‌ي اعتقادي داشته ولي توحيد در عبادت جنبه‌ي رفتاري و عملي.
-قرآن كريم درباره‌ي توحيد در الوهيت مي‌فرمايد:
-انما الهكم الله الذي لا اله الا هو [69].
-نيست خداي شما مگر خداي يكتا
-[صفحه 94]
-و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم [70].
-خداي شما، خدايي يگانه است و نيست خدايي جز او كه بخشنده و مهربان است.
-گذشته از اين در سوره‌ي نمل در آيات متعدد، چندين سوال پي در پي را مطرح نموده و ضمن آن بر بندگي و عبوديت غير الهي خط بطلان مي‌كشد:
-امن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الارض ءاله مع الله [71].
-آيا آنكه اجابت مي‌كند دعاي مضطر را و گرفتاري را برطرف مي‌سازد و شما را جانشينان در زمين قرار مي‌دهد، آيا معبودي با خداست؟
-… ءاله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين.
-… آيا معبودي با خداست؟ بگو دليلتان را بياوريد اگر راست مي‌گوييد.
-آري قرآن مجيد در آيات فوق‌الذكر با استفهام انكاري حقيقت توحيد در الوهيت را تبيين مي‌كند، خصوصا اينكه در آيه‌ي اخير از مشركين طلب برهان مي‌نمايد و برهان طلبي منطق اسلام است كه حكايت از محتواي قوي و غني آن مي‌كند چرا كه سعي
-[صفحه 95]
-دارد با مخالفان خود نيز برخورد منطقي داشته باشد، چگونه ممكن است از ديگران مطالبه‌ي برهان كند و خود نسبت به آن بي‌اعتنا باشد؟ آيات قرآن كريم مملو است از استدلالات منطقي و براهين علمي در سطوح مختلف براي مسائل گوناگون. اين درست بر خلاف چيزي است كه مسيحيت تحريف يافته‌ي امروز روي آن تكيه مي‌كند و حتي تضادهاي عقلي (همچون توحيد در تثليث) را در مذهب مي‌پذيرد و به همين دليل انواع خرافات را اجازه ورود به مذهب مي‌رود، در حالي كه اگر مذهب از عقل و استدلال جدا شود هيچ دليلي بر حقانيت آن وجود نخواهد داشت و آن مذهب و ضد آن يكسان خواهد بود [72] و حال آنكه اسلام به عنوان تنها مكتب حياتبخش بشري در همه‌ي زمينه‌ها، به نحو مستدل و منطقي، آدميان را دعوت به توحيد نموده و آنان را به دقت و تامل در اين خصوص و در همه‌ي موارد فرامي‌خواند.
-توحيد در استعانت
-يكي ديگر از اقسام توحيد، توحيد در استعانت است، يعني اينكه در مقام عمل از كسي جز خدا كمكي نخواهد چه آنكه وقتي انسان معتقد باشد به اين معنا كه «لا موثر في الوجود الا الله» كمك
-[صفحه 96]
-طلبيدن از غير الله چه نتيجه‌اي را در پي خواهد داشت؟
-در واقع اين نوع از توحيد همان توحيد در توكل است. كه انسان تنها خداوند را نقطه‌ي اتكاي خويش قرار دهد و او را در همه‌ي كارها ملجاء و پناهگاه براي خود برگزيند و از غير او قطع اميد كند.
-خلاصه از آنجا كه انسان بحسب فطرت فقير و محتاج است و هيچگاه از آن عاري و خالي نيست و پيوسته در تعقيب عواملي است كه با آن نيازهاي خويش را برطرف سازد. افراد بي‌ايمان يا مومناني كه ايمانشان سطحي است بر عوامل و وسائطي تمسك مي‌كنند كه حتي بر رفع نيازهاي خود نيز قادر نيستند و لذا سرافكنده و نااميد برمي‌گردند.
-ولي مومنان پرهيزگار و خداجو، تكيه‌گاه واقعي خويش را ذات احديت قرار داده و پيوسته دست نياز خود را به آستان ربوبيتش دراز مي‌كنند و تنها از او طلب كمك مي‌نمايند و از توكل و اعتماد به غير او به گونه‌اي كه از هدف اصلي عقب بمانند به شدت پرهيز مي‌كنند و اين همان روح انقطاع و توحيد در توكل است كه بريدن از همه چيز و تشبث و تمسك به خدا بر بندگان حقيقي‌اش حكمفرماست.
-هنگامي كه حضرت علي عليه‌السلام عزم رفتن به جنگ با خوارج نمود شخصي بدو گفت: يا اميرالمومنين اگر در اين وقت به سوي
-[صفحه 97]
-آنان روانه شوي مي‌ترسم به مقصود خود نرسي، علم نجوم پيروزي تو را پيشگويي نمي‌كند آنگاه حضرت فرمود:
-اتزعم انك تهدي الي الساعه التي من سار فيها صرف عنه السوء؟ و تخوف من الساعه التي من سار فيها حاق به الضر؟ فمن صدقك بهذا فقد كذب القرآن و استغني عن الاستعانه بالله في نيل المحبوب و دفع المكروه. و ينبغي في قولك للعامل بامرك ان يوليك الحمد دون ربه لانك بزعمك انت هديته الي الساعه التي نال فيها النفع و امن الضر [73].
-آيا گمان مي‌كني به ساعتي كه در آن خالي از ضرر است راهنمايي مي‌كني و از ساعتي كه حركت‌در آن زيان دارد برحذر مي‌داري؟!
-هركس اين سخن را تصديق نمايد قرآن را دروغ پنداشته و براي رسيدن به مقصود و دوري از ناپسندي‌ها از طلب نصرت خدا بي‌نياز گرديده است، نتيجه‌ي گفتار تو اين است كه هر كه به دستور تو عمل كرده بايد تو را ستايش كند نه پروردگارش را، زيرا تو بر اين عقيده خواهي بود آنكه او را به ساعتي راهنمايي كردي كه در آن سود به دست آورده و از زيان و ضرر ايمن گشته تنها تو بوده‌اي (و حال آنكه اين چنين نيست).
-در عده الداعي از حضرت صادق عليه‌السلام از پدرانش از پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم روايت كرده است كه فرمود:
-خداوند به يكي از پيامبرانش اين چنين وحي نمود:
-[صفحه 98]
-به عزت و جلالم سوگند، هركس اميد به غير من داشته باشد نااميدش خواهم كرد و در بين مردم جامه‌ي ذلت و خواري بر او خواهم پوشاند و او را از فضل و رحمت خود دور خواهم داشت.
-من كه بي‌نياز و بخشاينده هستم و كليد درهاي بسته تنها در دست من است و آن را در برابر خواهنده مي‌گشايم پس چگونه بنده‌ام دست نياز به غير من دراز نموده و به او اميدوار است؟ و نيز در همان كتاب از پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله و سلم روايت نموده كه خداوند فرموده است:
-آفريده‌اي اگر به آفريده‌ي ديگر پناهنده شود اسباب آسمانها و زمين را از او قطع نموده و اگر از من چيزي درخواست كند به او عطا نمي‌كنم ولي اگر چنانچه بنده‌اي تنها مرا تكيه‌گاه خويش قرار دهد آسمانها و زمين را ضامن رزق و روزي او قرار مي‌دهم و اگر دعا كند مستجاب نموده و اگر خواسته‌اي داشته باشد به او اعطا مي‌نمايم و در صورت طلب آمرزش او را مورد رحمت و مغفرت خود قرار مي‌دهم. [74].
-[صفحه 101]
-صفات ثبوتيه
-قدرت و توانايي خداوند
-اشاره
-يكي از صفات ثبوتي ذاتي حق تعالي قدرت [75] و توانايي است و اينك مفهوم آن را به كوتاهي مي‌كاويم. ما معمولا قدرت خويش را كه از كيفيات نفساني است و در برابر عجز قرار دارد با قدرت و توانايي خداوند مورد مقايسه قرار مي‌دهيم و از اين طريق به قدرت ذات اقدس حق شناخت پيدا مي‌كنيم در حالي كه چنين مقايسه‌اي اساسا بي‌پايه و بي‌معنا است زيرا قدرتي را كه به خداوند نسبت مي‌دهيم عبارت است از «مبدئيت فعلي واجب بذاته نسبت به همه‌ي اشياء». و آن نسبت به
-[صفحه 102]
-قدرت انسانها صادق نيست.
-به ديگر سخن: قدرت عبارت است از مبدئيت فاعلي كه به اختيار خود مي‌تواند منشاء انجام كاري واقع شود و صدور آن از او محال نيست، بنابراين وقتي كه «قدرت» را به خداوند نسبت مي‌دهيم در حقيقت دو صفت را بر او اثبات مي‌كنيم يكي مبدئيتش براي كار و ديگري دارا بودن اختيار جهت انجام كار.
-قدرت را در مورد هر فعلي نبايد به كار برد بلكه صرفا در عملي كه فاعل آن، نسبت به فعلش علم و آگاهي دار از اين جهت در خصوص فاعل‌هاي طبيعي كه فاقد شعور هستند قدرت را به كار نمي‌بريم. البته تنها علم و آگاهي بر انجام فعل، كافي نيست بلكه بايد فاعل را بر انجام فعل برانگيزاند.
-بنابراين مبدئيت و فاعليت انسان را در اعمال طبيعي بدن او ابدا به آن قدرت نمي‌گويند گرچه بر آن علم و آگاهي داشته باشد.
-بدين ترتيب قدرت تنها در مورد افعالي به كار مي‌رود كه فاعل، آنها را براي خود، خير و كمال بداند و با علم و آگاهي به انجام آن مبادرت ورزد.
-بنابراين هنگامي كه فاعل، عالم به نتيجه‌ي كار باشد مبني بر اينكه خير و كمال عايد او خواهد گرديد و طبيعت نوعيه او اقتضاي آن فعل را داشته باشد، فاعل خود ذاتا به سوي آن برانگيخته
-[صفحه 103]
-مي‌شود نه آنكه عامل ديگري موجب انجام فعل گردد و به اصطلاح فاعل را تحميل كند كه در اين صورت قدرت مفهومي نخواهد داشت.
-بنابراين با علم و اطلاع فاعل مبني بر پيامد خير و كمال آن، شوق و رغبتي در او بر انجام عمل به وجود آمده و اين شوق، كيفيتي نفساني است و متعاقب آن در فاعل اراده پديد مي‌آيد و اراده نيز كيفيتي است نفساني كه هم با علم و هم با شوق فرق دارد. بعد از وسيله قوه مربوطه كه در سراسر بدن گسترده است انجام مي‌گيرد.
-آنچه كه تاكنون بيان شد تحقيقي است درباره‌ي مفهوم قدرت. منتها در مورد ذات اقدس حق بايد توجه داشت كه هر كمال وجودي كه در عالم وجود باشد در مرتبه‌ي ذات متعال موجود است بنابراين او عين قدرت است، ليكن شوق كه كيفيتي است نفساني و قطعا با فقر و نياز همراه است در حريم كبريايي او راه ندارد چه او از هر نقص و عدمي منزه است.
-اراده نيز چون كيفيتي نفساني است و با شوق و علم هم تفاوت دار از ماهيات امكاني اس و ذات حق از ماهيت و امكان مبراست، بنابراين اراده هم به معنايي كه براي ما مطرح است در ذات واجب متعال تحقق ندارد.
-از آنچه گذشت روشن شد كه قدرت به معنايي كه از هرگونه
-[صفحه 104]
-نقص و عدم بركنار باشد و بتوان آن را به خدا نسبت داد عبارت است از:
-مبدا فاعليت نسبت به فعل، توام با علم به خيريت، همراه با اختيار در ترجيح يك فعل بر ديگري.
-ذات واجب خود مبدا فاعلي هر موجودي است و به نظام اصلح در همه‌ي اشياء جهان هستي آگاه است و در فعل خويش مختار است چه هيچ چيزي در هستي موثر نيست جز او، بنابراين ذات متعال قادر است [76].
-لازم به يادآوري است قدرت خداوند ماهيت ندارد بلكه صرف وجود و هستي است زيرا مبدئيت ذات اقدس حق براي اشياء عين ذات اوست و دوئيت در آن لحاظ نمي‌گردد.
-به هر ترتيب زمانيكه قدرت را به خدا نسبت مي‌دهيم منظور اين است كه خدا بر همه چيز قادر و توانا است، چيزي كه قابل تصور بوده و يا اصلا قابل تصور نباشد منتها عقلا امكان داشته باشد خداوند قدرت بر انجام آن را دارد.
-از آنجا كه ما در برابر انجام كاري قرار گرفته و آن را ابتداء سبك و سنگين مي‌كنيم و ميزان استعداد و توان خود را در انجام آن مورد سنجش قرار مي‌دهيم و آنگاه نزد خود قضاوت مي‌كنيم كه
-[صفحه 105]
-انجام اين كار براي ما آسان بوده و يا با زحمت و تلاش توانستيم انجام دهيم و يا اساسا قدرت و توانايي انجام آن را نداشتيم. بدين صورت وضعيت جسمي و روحي خود را با ذات اقدس حق مقايسه مي‌كنيم و همواره سوال مي‌كنيم كه آيا او قدرت بر انجام چنين كاري كه براي ما امكان‌پذير نيست دارد يا نه؟
-بديهي است اينها همه مربوط به مخلوقات است كه از هر نظر محدود هستند ولي خداوند كه يك قدرت نامحدود است بر انجام هر كاري كه قابليت داشته باشد قادر و توانا است و اصلا آنچه كه براي ما آسان و يا مشكل است براي خداوند يكسان است، بزرگي و كوچكي و سنگيني و سبكي و غيره كه براي ما مطرح است براي ذات اقدس حق كه در قدرت او حد و مرزي وجود ندارد بي‌معنا و بي‌اساس است.
-چنانكه از سخنان جاويدان امير مومنان است كه:
-و ما الجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوي و الضعيف في خلقه الاسواء [77].
-بزرگ و كوچك، سبك و سنگين، توانا و ناتوان از نظر آفرينش، در برابر خداي بزرگ يكسان است.
-[صفحه 106]
-آري خداوند يك هستي نامحدود و بي‌پايان است و با اين وصف، عجز و ناتواني از ذات وي بيرون است چه آنكه عاجز و ناتوان بودن از انجام كاري نشانه‌ي محدوديت فاعل آن است لذا در مواجه شدن با انجام عملي قدرت و توان خويش را مورد ارزيابي قرار داده آنگاه نسبت به انجام كاري خود را قدرتمند مي‌يابد ولي نسبت به انجام كار ديگر، اظهار عجز و ناتواني مي‌كند.
-از اينرو در جهان هستي چيزي ذا اقدس حق را به عجز وا نمي‌دارد چنانكه در قرآن مجيد مي‌فرمايد:
-و ما كان الله ليعجزه من شي‌ء في السموات و لا في الارض انه كان عليما قديرا [78].
-نه چيزي در آسمان و نه چيزي در زمين از حوزه‌ي قدرت او بيرون نخواهد رفت او دانا و تواناست.
-حضرت امير عليه‌السلام نيز مي‌فرمايد:
-هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته [79].
-خدا با قدرت و عظمت خويش بر موجودات جهان تسلط دارد.
-[صفحه 107]
-دلايل قدرت خداوند
-ذات اقدس حق نور است و آن خود دلالت بر قدرتش مي‌كند زيرا فياضيت لازمه‌ي نور بوده و اين نور عين مشيت و شعور است [80] افزون بر آن، وقتي كه ما نظامات شگفت‌انگيز موجودات جهان آفرينش را به دقت مورد مطالعه قرار مي‌دهيم ناخودآگاه به اين نتيجه مي‌رسيم كه در وراء مجموعه عظيم جهان هستي، قدرت نامحدودي نهفته است كه بي‌آن هرگز لباس وجود بر قامت آنها پوشانده نمي‌شد و اين خود نشانه‌اي است بر قدرت و توانايي او، و امروزه با پيشرفت و توسعه علوم، و كشف نظم و ارتباط پيچيده ميان اجزاي موجودات جهان بيش از پيش انسان به قدرت لايتناهي خداوند پي مي‌برد.
-از طرفي قدرت الهي متضمن علم و اراده هم هست چه آنكه او اگر عالم نبود نمي‌توانست مجموعه‌ي جهان هستي را با اجزاي متناسب خود، به گونه‌اي تشكيل و تنظيم نمايد كه از آن هدف و
-[صفحه 108]
-غايتي اتخاذ گردد. و نيز اگر قدرتش همراه اراده او نبود مستلزم قدمت نظم مي‌گرديد نه حدوث آن، در حالي كه ممكنات پيوسته حادثند نه قديم.
-به هر ترتيب مشاهده‌ي پديده‌ها و مخلوقات اعجاب‌انگيز كه حتي مطالعه‌ي سطحي در اطراف آن و كشف جزوي از اسرار خلقت، بشر را به مبهوت و حيرت زده مي‌نمايد، آن هم تا آنجايي كه فكر محدودش به او اجازه مي‌دهد، فريادي است بلند بر قدرت بي‌پايان حق.
-بي‌شك، امتناع از تعصبات خشك و ناروا، مطالعه و برخورد واقع‌بينانه با نظامات جهان آفرينش، پرده از كلمات و اسرا آفرينش برداشته و از عمق وجدان خويش به اين نتيجه خواهد رسيد: قدرت مطلق از آن خداست و خلقت جهان در برابر قدرت و توانايي او بس ناچيز است.
-با چنان قادر خدايي كز عدم
-صد چو عالم هست گرداند بدم
-سخنان اعجازآميز اميرمومنان بيان بسيار رسايي است در تثبيت نشانه‌هاي قدرت حق:
-خلق الخلائق علي غير مثال خلامن غيره و لم يستغن علي خلقها
-[صفحه 109]
-باحد من خلقه و انشا الارض فامسكها من غير اشتغال و ارساها علي غير قرار و اقامها بغير قوائم و رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود و الاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج ارسي اوتادها و ضرب اسدادها و استفاض عيونها و خد او ديتها، فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قواه [81].
-خدا بي‌آنكه نمونه‌اي در اختيارش باشد مخلوق را خلق كرد و براي آفريدن آن از هيچيك از مخلوقاتش ياري نخواست.
-خدا زمين را آفريد و بدون زحمت آن را حفظ كرده و بدون تكيه‌گاه و ستون آن را تنظيم نموده و بدون ستون آن را برافراشت و از انحراف و كجي آن را حفظ و از فروريختن و شكاف برداشتن بازداشت. و ميخهاي آن را استوار و سدهايش را نصب نمود و چشمه‌هاي آن را جاري و رودخانه‌هايش را شكافت و در اين مسير آنچه ساخته سست نگشته و آنچه را توانايي داده ناتوان نگرديده است.
-و در خطبه‌ي 90 مي‌فرمايد:
-فرقها اجناسا مختلفات في الحدود و الاقدار و الغرائز و الهيئات، بدايا خلائق احكم صنعها و فطرها علي ما اراد و ابتدعها.
-خدا موجودات را به صورت نژادها و انواع گوناگون، حدود و مشخصات، غرايز و قيافه‌هاي متفاوت آفريد همه مخلوقي عجيب و دقيق هستند كه در ساختن آنها خدا دقت كافي به كار برده و طبق اراده و نقشه‌ي خود آنها را به وجود آورده است.
-[صفحه 110]
-در همين خطبه بازمي‌فرمايد:
-الذي ابتدع الخلق علي غير مثال امتثله و لا مقدار احتذي عليه، من خالق معبود كان قبله.
-خدا كسي است كه موجودات جهان را بدون استفاده از نمونه و نقشه كه خداي ديگري آن را قبلا به وجود آورده باشد آفريده است.
-ابتدعتهم خلقا عجيبا من حيوان و موات و ساكن و ذي حركات. و اقام من شواهد البينات علي لطيف صنعته و عظيم قدرته ما انقادت له العقول معترفه به و مسلمه له و نعقت في اسماعند دلائله علي وحدانيته [82].
-خداوند پديده‌هاي جهان را به گونه‌اي شگفتي‌زا باز آفريد، بعضي را جاندار و گروهي را بي‌جان، جمعي را آرام و شماري را جنبان. پس بر سازندگي پر لطافت و توان عظيم خويش چندان گواهاني روشن‌گرا فرانمود كه تمامي انديشه‌ها آن همه را اعتراف كردند و با تسليم محض رام او شدند و دلايل توحيد او در پرده‌هاي گوشهاي ما طنين افكند.
-الحمدلله الذي اظهر من آثار سلطانه و جلال كبريائه ما حير مقل العيون من عجائب قدرته و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان كنه صفته و اشهد ان لا اله الا الله شهاد ايمان و ايقان و اخلاص و اذعان [83].
-[صفحه 111]
-سپاس خدايي را سزاست كه از آثار پادشاهي و شكوه كبريايي خويش چندان به نمايش گذاشت كه چشمها را شگفتي زده و مات قدرت خويش ساخت، و انديشه‌هايي كه در مردم خطور مي‌نمايد از شناختن حقيقت صفت خويش بازداشت و گواهي مي‌دهم كه خدايي جز او نيست گواهي از روي ايمان و باور و خلوص و فرمانبري.
-در خطبه‌ي 182 مي‌فرمايد:
-خلق الخلائق بقدرته و استعبد الارباب بعزته.
-خداوند آفريدگان را به قدرت خويش خلق فرمود و همه‌ي بزرگان و قدرتمندان را به عزت خود بنده‌ي خويش قرار داد.
-به طور كلي هيچ موجودي در جهان هستي قادر نيست از حيطه‌ي سلطه‌ي خداوندي بيرون رود، چه موجودات جاندار و چه غير جاندار همگي تحت قدرت و اراده‌ي حضرتش به بقاء و هستي خود ادامه مي‌دهند.
-قطره‌اي كان در هوا شد يا كه ريخت
-از خذينه‌ي قدرت تو كي گريخت
-كيفيت آفرينش طاووس نشانگر گوشه‌اي از قدرت آفريدگار
-و من اعجبها خلقا الطاووس الذي اقامه في احكم تعديل و نضد الوانه في احسن تنضيد، بجناح اشرج قصبه و ذنب اطال مسحبه. اذا درج
-[صفحه 112]
-الي الانثي نشره من طيه و سما به مطلا علي راسه كانه قلع داري عبحه نوتيه. يختال بالوانه و يميس بزيقانه … و لو كان كزعم من يزعم انه يلقح بدمعه تسفحها مدامعه فتقف في ضفتي جفونه و ان انثاه تطعم ذلك ثم تبيض لا من لقاح فحل سوي الدمع المنبجس لما كان ذلك باعجب من مطاعمه الغراب، تخال قصبه مداري من فضه و ما انبت عليها من عجيب داراته و شموسه خالص العقيان و فلذ الزبرجد … [84].
-از شگفت‌ترين پرندگان در آفرينش، طاووس است كه خداوند آن را در استوارترين ميزان آفريده و رنگهايش را در نيكوترين ترتيب منظم گردانيده، با بالي كه بيخ آن را به هم پيوسته است و دمي طولاني به او عنايت كرده است. آنگاه كه مي‌خواهد به سوي طاووس ماده برود دمش را از پيچيدگي بازمي‌كند و آن را بلند مي‌نمايد بر سرش سايه مي‌افكند گويي بادبان كشتي است كه در هر لحظه آن را به سويي مي‌كشاند. به رنگهايش تكبر نموده و به خود مي‌نازد و به حركات و نازشهاي دمش مي‌خرامد … و اگر آنگونه باشد كه گمان مي‌كنند به اينكه طاووس نر ماده‌اش را آبستن مي‌كند به وسيله‌ي اشكي كه از چشمهايش ريخته در اطراف پلكهايش جمع شده و ماده‌ي آن آن را به منقار برمي‌دارد و مي‌چشد
-[صفحه 113]
-آنگاه تخم مي‌نهد اما نه از طريق عمل زناشويي با ماده، قطعا اين گمان از غذا دادن دو كلاغ به يكديگر شگفت‌انگيزتر نمي‌باشد.
-گويا استخوان بالهاي طاووس از نقره‌هاي پراكنده ساخته شده و آنچه بر آن بالها روييده از قبيل دايره‌هاي شگفت‌آور و گردن‌بندها طلاي خالص و تكه‌هاي زبرجد مي‌باشد پس اگر بال او را تشبيه كني به گلها و شكوفه‌هايي كه زمين مي‌روياند خواهي گفت: دسته‌ي گلي است كه: شكوفه‌ي هر بهاري چيده شده است و اگر آن را به پوشيدني‌ها تشبيه كني مانند حله‌هايي است كه نقش و نگار در آن به كار برده‌اند، يا مانند جامه‌هاي خوش رنگ و ريباي بافت يمن، و اگر آن را به زيورها تشبيه گرداني مانند نگين‌هاي رنگ به رنگ است كه در ميان نقره‌ي مزين به جواهر نصب شده است، راه مي‌رود مانند خراميدن افراد خودخواه و دلشاد، و با تامل و دقت به رم و بالش مي‌نگرد و از زيبايي پيراهن و رنگهاي جامه‌اش قهقه مي‌خندد، و هنگامي كه چشمش به پاهايش مي‌افتد به آواز بلند گريه نموده گويي آشكارا فريادرسي مي‌طلبد، و به صحت و درستي اندوه خويش گواهي مي‌دهد، زيرا پاهايش باريك و زشت است مانند پاهاي خروس خاكي رنگ، و از جانب استخوان ساق آن خاري پنهان برآمده است، روي سرش موهاي سبزين رنگي وجود دارد. و جاي برآمدگي گردنش مانند گردن ابريق
-[صفحه 114]
-كشيده و بلند است و جاي فرورفتن آن تا زير شكمش مانند رنگ وسمه يمني است (وسمه برگ گياهي است كه به آن خضاب مي‌كنند و بسيار سبز مي‌باشد) يا مانند ابريشم و ديبائي است كه به آئينه صيقلي داده پوشيده باشند.
-گويا طاووس خود را به چادر سياهي پيچيده ولي بر اثر شادابي و براقي گمان مي‌شوئد كه رنگ سبز بسيار زيبايي به آن آميخته شده است. و به شكاف گوش آن خطي است باريك مانند باريكي سر قلم و در رنگ مانند رنگ گل بابونه است كه بسيار سفيد مي‌باشد و آن چون خط سفيدي است كه در ميان سياهي مي‌درخشد، و كمتر رنگي است كه طاووس از آن بهره‌اي نبرده باشد به جهت فزوني صيقلي و درخشندگي از رنگهاي معمولي زيباتر است.
-در واقع طاووس مانند شكوفه‌هايي است پراكنده كه باران‌هاي بهار و آفتاب‌هاي بسيار گرم آن را پرورش نداده بلكه آن ناشي از حكمت خداوندي است، و گاهي بالهاي طاووس مي‌ريزد و از لباس خود بيرون مي‌آيد و دانه‌هاي بالهايش مي‌ريزد، بار ديگر از پي هم مي‌رويد. و پرهايش مي‌ريزد مانند ريختن برگ‌ها از شاخه‌ها، آنگاه پشت سر هم مي‌رويد تا به صورت پيش از ريختن بازمي‌گردد به طوري كه حتي رنگي از آن بر
-[صفحه 115]
-خلاف رنگهاي قبلي نمي‌باشد و هيچ رنگي در غير جاي خود واقع نمي‌گردد.
-و هرگاه به دقت و تامل در مويي از موهاي پرهاي آن بنگري، سرخي گل را نشان مي‌دهد، گاهي سبزي زبرجد را و زماني زردي طلا را.
-پس چگونه زيركي‌هاي ژرف و عميق كيفيت آفرينش اين حيوان را در مي‌يابند يا چگونه انديشه‌ي عقلها آن را درك مي‌كند و يا سخنان وصف‌كنندگان، چگونگي آن را به نظم مي‌آورد در حالي كه كوچكترين اجزاي آن حيوان وهم‌ها را از درك كردن و زبانها را از وصفش عاجز و ناتوان گرديده است؟!
-پس منزه است خداوندي كه خردها را مغلوب گردانيده از وصف مخلوقي كه در پيش ديده‌ها جلوه‌گر است در صورتي كه آن را محدود و تركيب شده و رنگ‌آميزي گرديده درك كرده‌اند و زبانها را از بيان حقيقت چگونگي آن ناتوان گردانيده و آنها را از شرح صفت آن عاجز و ناتوان نموده و منزه است خداوندي كه استوار قرار داده، پاهاي مورچه و پشه‌هاي كوچك و بزرگتر از آنها را از قبيل آفرينش ماهي‌ها و فيل‌ها، و بر خود لازم فرموده كه هيچ پيكري را كه روح و جان در آن دميده نجنبد مگر آنكه مرگ را وعده‌گاه و نيستي را پايان كارش قرار داده است.
-[صفحه 116]
-در خطبه‌ي 90 مي‌فرمايد:
-هو القادر الذي اذا ارتمت الاوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرا من خطرات الوساوس ان يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته و تولهت القلوب اليه لتجري في كيفيه صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لاتبلغه الصفات لتنال علم ذاته، ردعها و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب، متخلصه اليه سبحانه، فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لاينال بجور الاعتساف كنه معرفته، و لا تخطر بيال اولي الرويات خاطره من تقدير جلال عزته [85].
-اوست توانايي كه اگر همه‌ي وهمها و افكار براي درك قدرتش بسيج گردند و هرگاه فكر و انديشه‌اي كه از وسوسه‌هاي شيطاني بيرون است بخواهد عمق پنهاني‌هاي ملكوت خدا را درك كند و اگر دلها حيران و شيفته‌ي او شوند تا كيفيت و چگونگي صفاتش را بيابند و اگر عقلها به جستجو و كنجكاوي پرداخته تا به كنه و حقيقت ذاتش پي برند خداوند متعال آن اوهام و عقول را بازمي‌گرداند در حالي كه راههاي هلاكت و تاريكي‌هاي عوالم غيب را طي كرده و از روي اخلاص رو به او نهاده‌اند، آنگاه بازگشته و اقرار و اعتراف دارند به اينكه سير در اين راه از روي خبط و اشتباه بوده و حقيقت معرفت او درك نمي‌شود و به فكر دانايان و انديشه سنجان، عظمت و قدرتش خطور نمي‌كند.
-در خطبه‌ي 227 مي‌فرمايد:
-[صفحه 117]
-مستشهد بحدوث الاشياء علي ازليته و بما وسمها به من العجز علي قدرته.
-حدوث و پيدايش موجودات گواهي مي‌دهد كه خدا ازلي است، عاجز بودن اشياء جهان دليل است كه خدا قادر و نيرومند است.
-علم و دانايي خدا
-اشاره
-خداي متعال نسبت به هر شي‌ء ذاتا عالم و بي‌آنكه واسطه‌اي از قبيل حواس و قواي ادراكي و هر وسيله‌ي علمي ديگر كه فرض شود به كار برد به جهت حضور ذوات آنها، بدون هيچ حجاب و ساتري آنها را مشاهده مي‌نمايد، البته اين علم از راه فكر نبوده و ذهني نيست زيرا تصور ذهني يعني علم حصولي با وجود ذهني تحقق مي‌پذيرد و وجود ذهني براي حق تعالي محال است زيرا مستلزم محدوديت ذاتش مي‌باشد بلكه علم او از نوع علمي است كه معلوم وي همان وجود خارجي شي‌ء است نه صورت ذهني آن.
-دلايل علم خداوند
-به هر ترتيب حق تعالي هم عالم به ذات خود است زيرا تمام آن كساني كه عالم به ذات خويش هستند از او وجود پيدا كرده‌اند و هم به غير خودش عالم است، كوتاه سخن آنكه براي اثبات علم
-[صفحه 118]
-خدا، استدلالهاي فراواني شده منتها ما تنها به سه دليل از آن به طور فشرده اشاره مي‌كنيم:
-- تمام موجوداتي كه به خود و به غير خود عالم هستند مستند به ذات اقدس حق هستند پس او نيز بايد چنين باشد زيرا معطي شي‌ء فاقد شي‌ء نيست [86].
-مرحوم علامه طباطبائي قدس الله نفسه الزكيه در اين باره مي‌فرمايند:
-خداي سبحان به واسطه‌ي اطلاق ذاتي كه دارد نسبت به هر موجود محدودي (ممكنات) كه فرض شود از هر جهت محيط و مستولي بوده و واقعيت همان محدود، بي‌هيچ حاجب و مانعي به ساحت كبريائيش پناهنده مي‌باشد و علم جز حضور چيزي براي چيزي نيست واز اين روي خداوند به هر شي‌ء مفروضي علم دارد و به حسب تفصيل بايد گفت:
-چون وجود ذات اقدس حق از خودش پوشيده نيست براي خودش معلوم خواهد بود و نظر به اينكه همه‌ي كمالاتي را كه به جهان هستي افاضعه مي‌كند، در مقام ذات به نحوي كه سزاوار ساحت كبرياي اوست، دارد، در مقام ذات به همه چيز كه افاضه‌ي همان
-[صفحه 119]
-كمالات هستند، عالم است و بنابراينكه همه‌ي موجودات ممكنه با تمام ذوات غير مستقل و فقير خودشان، تحت احاطه‌ي اطلاق و عدم تناهي ذاتي حق بوده و با هيچ حجاب و ستري از وي پوشيده نيستند، در مرتبه‌ي ذوات خود ممكنات، به آنها عالم مي‌باشد (به اين نظر ممكنات، خودشان علوم حق هستند ولي در خارج ذات).
-- خداي متعال به تمام ممكنات محيط است و مناط علم به چيزي غير از احاطه نمي‌باشد پس به تمام عالم است زيرا كسي كه همه جا و در همه زمان حاضر است بي‌شك همه چيز را مي‌داند.
-زيرا وجودي كه پيوسته بوده و خواهد بود و اصلا زمان در او نقش ندارد و همچنين خالي از مكان است بلكه مبداء آفرينش زمان و منكان است مع‌الوصف در همه جا حضور داشته و از همه‌ي اسرار و نهفته‌ها آگاه است.
-چنانكه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-علمه بالاموات الماضين كعلمه بالاحياء الباقين و علمه بما في السموات العلي كعلمه بما في الارضين السفلي [87].
-آگاهي خداوند از مردگان گذشته به همان اندازه اطلاع از زندگان است و اطلاع او نسبت به طبقات آسمان همانند اطلاع از طبقات زمين است.
-[صفحه 120]
-تغير حالات كه در انسانها و يا در ممكنات مطرح است هرگز در ذات خدا راه ندارد:
-لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا [88].
-خدايي كه پيش از او زمان وجود نداشته بنابراين قبل از اينكه آخر باشد اول است.
-- بي‌شك در سراسر جهان هستي نظم واحدي حكومت مي‌كند و تمام پديده‌ها بر خط سير معيني در حركتند. طبيعي است مطالعه‌ي موجوداتي كه علم بشر تاكنون پرده از روي اسرار آنها برداشته است و چهره‌ي آنها را براي ما مشخص ساخته است اين مطلب را به وضوح روشن مي‌سازد كه جهان بر اساس «قانون نظم» استوار است، و اين نظم در وجود انسان، در وجود گياه، در آسمان، در اقيانوسها، در دل سنگها، در دل اتمها و بالاخره در همه جا مشهود است و عقل ما از مشاهده‌ي اين نظام دقيق، ناظمي را كه داراي تدبير بي‌نهاليت، اراده و قدرت بي‌نهايت است به نام خدا كشف مي‌كند و به اين نتيجه مي‌رسد كه او آفريننده‌ي آن است و از سوي ديگر خالق و پديد آورنده‌ي نظم، بايد به خواص اجزاي پديده‌ها و كيفيت تاليف و تركيب آن، متناسب با هدف اصلي، و چگونگي هموار ساختن راه براي وصول به آن، آگاه باشد، و بي آن ايجاد پديده‌هاي منظم امكان‌پذير نبود لذا نتيجه‌ي ديگري كه بدان
-[صفحه 121]
-دست مي‌يابد اتصاف علم و دانايي به ذات باري تعالي است.
-چنانكه قر آن مجيد مي‌فرمايد:
-الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير [89].
-آيا كسي كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟
-و نيز آنچه از كتاب قيم نهج‌البلاغه استفاده مي‌شود اين است كه هرگونه نظام شگفت‌انگيز جهان هستي گواهي مي‌دهد كه آفريدگارش از تمامي خصوصيات آن اطلاع داشته است:
-احال الاشياء لاوقاتها و لام بين مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها [90].
-خدا هر موجودي را در جاي خود خلق كرد و ميان طبيعتهاي مختلف صفا برقرار كرد و غرايز موجودات را تنظيم و ميان آنها مناسبت ايجاد نمود زيرا او به همه‌ي مخلوقاتش پيش از وجودشان دانا و به همه‌ي حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويت و جوانب كل كاينات عالم است.
-و همچنين در خطبه‌ي ديگر مي‌فرمايد:
-قدر ما خلق فاحكم تقديره و دبره فالطف تدبيره و وجهه
-[صفحه 122]
-لوجهته [91].
-خداوند متعال بقاء و هستي آنچه آفريده تعيين نموده و آن را محكم و استوار گردانيده و آنگاه از روي لطف آن را منظم ساخته و هر يك را به آنچه كه براي آن خلق شده اختصاص داده است.
-گذشته از اين، حقيقت وجود، جهل را نمي‌پذيرد زيرا جهل امر عدمي است و هر چيزي كه امري را نپذيرفت بايد نقيض آن را بيذيرد لذا حق تعالي كه حقيقت وجود است بايد علم را بپذيرد.
-علم حصولي و حضوري
-آنچه در جريان مشاهده و درك اشياء به دستگاه ادراك ما منتقل مي‌گردد و در نزد ما حاضر مي‌شود همان نقش و صورت آن است نه وجود خارجي او.
-در اصطلاح فلسفه چنين علمي كه از طريق صورت ذهني انجام مي‌پذيرد «علم حصولي ناميده مي‌شود.
-ولي در برابر آن در ميان علوم يك نوع وجود دارد كه خود معلوم بدون واسطه براي عالم حاضر است و نيازي به نقش و صورت ذهني نيست، مانند علم نفس به خودش، و يا احساسات و آلام روحي و عواطف انساني، كه به همه‌ي اينها «علم حضوري» گفته مي‌شود.
-[صفحه 123]
-علم خدا چگونه است؟
-علم خدا همانند علم انسان نيست كه به وجود معلوم در خارج نيازمند باشد در انسان‌ها ابتداء معلومي لازم است تا علم آنان به آن تعلق يابد ولي در خداوند مساله به اين صورت نيست بلكه علم او به ذات خويش و همچنين به موجودات جهان از نوع علم حضوري است نه حصولي و هرگز در علم خود به اشياء احتياجي به صور ذهني ندارد و خود معلوم با وجود خارجي و واقعيت عيني خود براي عالم حاضر و مشهود است، زيرا اگر چنين نبود بلكه علم او به واسطه‌ي صورت ذهني (علم حصولي) بوده محتاج و نيازمند مي‌شد و حال آنكه احتياج در ذات او راه ندارد.
-داناي مطلق
-به هر حال خداوند از گذشته و آينده، آشكار و نهان، حتي از افكار و نيتهاي انسان آگاه است و به همه چيز احاطه‌ي علمي دارد آنچنانكه پيش از اين در اين باره سخن رفته است علم و دانايي خداوند غير از علم افراد بشر است كه از راه صور ذهني به دست آمده و از هر حيث محدود است.
-خداوند به هر چيز پيش از آنكه پيدا شود داناست و علمش را از جايي نمي‌گيرد، او كه آفريننده‌ي همه چيز است جهان با همه‌ي
-[صفحه 124]
-قوانين و نظامات و علوم آن را آفريده است:
-و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو و يعلم ما في البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين [92].
-كليدهاي غيب تنها نزد اوست و جز او كسي آن را نمي‌داند، آنچه در خشكي و درياست مي‌داند هيچ برگي (از درختي) نمي‌افتد مگر اينكه از آن آگاه است و نه هيچ دانه‌اي در مخفيگاه زمين، و نه هيچ تر و خشكي وجود دارد جزاينكه در كتاب مبين ثبت است.
-عالم الغيب لايعزب عنه مثقال ذره في السموات و لا في الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا في كتاب مبين [93].
-خداوندي كه از غيب آگاه است و به اندازه‌ي سنگيني ذره‌اي در آسمانها و زمين از علم او درو نخواهد ماند و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر، مگر اينكه در كتاب مبين ثبت است.
-حضرت علي عليه‌السلام در نهج‌البلاغه درباره‌ي علم خدا، سخن بسيار گفته‌اند منتها درباره‌ي كيفيت علم حق تعالي سخني ندارد. و اينك بخشي از سخنان آن حضرت ذيلا از نظرتان مي‌گذرد:
-عالم السر من ضمائر المضمرين و نجوي المتخافتين و خواطر رجم
-[صفحه 125]
-الظنون و عقد عزيمات اليقين و مسارق ايماض الجفون، و ما ضمنته اكنان القلوب، و غيابات الغيوب و ما اصغت لاستراقه مصائخ الاسماع و مصائف الذر و مشاتي الهوام و رجع الحنين من المولهات و همس الاقدام و منفسخ الثمره من ولائج غلف الاكمام و منقمع الوحوش من غيران الجبال و اوديتها و مختباء البعوض بين سوق الاشجار و الحيتها و مغرز الاوراق من الافنان و … [94].
-خدا عالم است بر كساني كه راز خود را پنهان مي‌كنند و به پنهان‌گويي آنانكه سخن با يكديگر آهسته گويند، از خيالهايي كه درباره‌ي ديگران مي‌شود، از تصميمات قاطعي كه اتخاذ مي‌شود، و به نگاههاي زيرچشم كه از روي دزدي و آهستگي انجام مي‌گيرد و به آنچه در دلها پنهان شده و به ناديدنيها كه در زير حجابها و پرده‌ها مستور است و به سخناني كه سوراخهاي گوشها به دزدي و آهستگي مي‌شنود، خدا از حركت و محل سكونت مورچگان، از رفتني حشرات، از زير و بم ناله‌هاي مادراني كه از بچه‌هاي خود جدا شده‌اند و از صداي آهسته‌ي پاها آگاه است. خدا از جدا شدن ميوه، از شاخ و برگها، از پناهگاه كوهستاني و بياباني حيوانات درنده، از مخفي‌گاه پشه‌ها ميان ساق و برگ درخت‌ها و از جايگاه روييدن برگ درخت آگاه است و …
-[صفحه 126]
-در خطبه‌ي 177 نيز مي‌فرمايد:
-يعلم مساقط الاوراق و خفي طرف الاحداق.
-خدا از جايگاه سقوط برگها و حركت پنهاني چشمها آگاه است.
-و در جاي ديگر مي‌فرمايد:
-يعلم عجيج الوحوش في الفلوات و معاصي العباد في الخلوات و اختلاف النينان في البحار الغامرات و تلاطم الماء بالرياح العاصفات [95].
-خداوند از زوزه‌ي درندگان بيابان، گناه بندگانش در خلوتگاهان، آمد و شد آبزيان در اعماق اقيانوسهاي بيكران و برخورد سهمگين امواج بر اثر وزش باد و طوفان نيك آگاه است.
-و بالاخره مي‌فرمايد:
-… حزق علمه باطن غيب السترات و احاط بغموض عقائد السريرات [96].
-علم او سراپرده‌ي ابعاد ناشناخته‌ي جهان را شكافته است و بر پيچ و خم سطوح ناپيدا و اسرارآميز غيب احاطه يافته است.
-[صفحه 127]
-حيات
-يكي از صفات ثبوتي خداوند حيات و زنده بودن اوست ولي نه مانند ساير موجودات زنده كه به واسطه‌ي حركت و تنفس، جذب غذا، توليدمثل، و … متصف به حيات بوده و بي‌آن ادامه‌ي زندگي برايشان غيرممكن است، ليكن خداي سبحان به هيچيك از اين امور، نيازي ندارد بلكه او همان حقيقت حيات است.
-افزون بر اينه، در حيوانات علم و قدرت از لوازم حيات است نه عين حيات، و علم و قدرت آنها زايد بر ذاتشان است، با اين وجود اين موجودات را به عنوتان موجودات زنده تلقي مي‌كنيم پس نسبت به موجودي كه هر نوع كمالي از آن او و علم و قدرت عين ذات اوست به طريق اولي بايد زنده (حي) بر او اطلاق گردد.
-بنابراين ذات اقدس حق حي است و حيات عين ذات اوست و معناي زنده بودن حقتعالي اين است كه او داراي علم و قدرت است و بر همه چيز تسلط و احاطه دارد.
-قرآن كريم در آيات مختلف به اين صفت اشاره كرده و ما در اينجا بعضي از آن آيات را يادآور مي‌شويم:
-لا اله الا هو الحي القيوم [97].
-نيست خدايي جز او زنده و پاينده است.
-[صفحه 128]
-و عنت الوجوه للحي القيوم [98].
-و خوار شد روي‌ها از براي خداي زنده و پاينده.
-و توكل علي الحي الذي لايموت [99].
-توكل كن بر خداي زنده كه نمي‌ميرد.
-هو الحي لا اله الا هو [100].
-اوست زنده و جز او خدايي نيست.
-اما در نهج‌البلاغه:
-تنها به ذكر يك نمونه در اين باره بسنده مي‌كنيم و آن اين است كه پيشواي شيعيان مي‌فرمايد:
-فلسنا نعلم كنه عظمتم الا انا نعلم انك حي قيوم لاتاخذك سنه و لا نوم [101].
-(گرچه ما نمي‌توانيم سپاس و ستايشي كه سزاوار خداوندي تو است به جاي آوريم) زيرا ما حقيقت عظمت و بزرگي تو را نمي‌دانيم ولي اين اندازه مي‌دانيم كه تو زنده و برپايي و همه چيز به تو قائم و وابسته است، تو را نه سستي پيش از خواب (چرت زدن) و نه خواب فرامي‌گيرد.
-[صفحه 129]
-ابديت و ازليت
-اشاره
-يكي از صفات ثبوتي حقتعالي ابديت و ازليت است، بدين معنا كه خداي متعال باقي است، هميشه بوده و پيوسته خواهد بود چه آنكه واجب‌الوجود بودن او، هرگونه احتمال عدم را درباره‌ي او نفي و طرد نموده است.
-افزون بر آن، به طور كلي زمان در وجود خدا نقش دارد، گذشته، حال و آينده براي او قابل تصور نيست زيرا خدا مافوق زمان است و اساسا زمان آفريده‌ي خود اوست و بدين ترتيب براي او روز و ماه و سال هرگز مطرح نيست بلكه او ابدي و سرمدي است.
-در قرآن كريم آيات فراواني دال بر ازليت ذات اقدس حق يافت مي‌شود و ما پيش از بررسي سخنان اميرمومنان عليه‌السلام در اين باره، به بيان يكي از آن آيات مي‌پردازيم:
-هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شي‌ء عليم [102].
-اول و آخر و ظاهر و باطن اوست و تنها او به همه چيز داناست.
-اما در نهج‌البلاغه:
-اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-لاتصحبه الاوقات و لاترفده الادوات، سبق الاوقات كونه
-[صفحه 130]
-و العدم وجوده و الابتداء ازله. [103].
-زمان در وجود خدا نقشي ندارد، وسائل گردش جهان او را خسته نمي‌كند خدا قبل از زمان وجود داشته وجود خدا بر عدم او و ازليت او بر آغازش سبقت داشته است.
-تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نيستي و بر هر آغاز و ابتدائي يكي از لطيف‌ترين انديشه‌هاي حكمت الهي است و معني ازليت حق فقط اين نيست كه او هميشه بوده است. ترديدي نيست كه هميشه بوده است اما هميشه بودن يعني زماني نبوده كه او نبوده است. ازليت حق فوق هميشه بودن است، زيرا «هميشه بودن» مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اينكه با همه زمانها بوده است بر همه چيز، حتي بر زمان تقدم دارد واين است معناي «ازليت» او. از اينجا معلوم مي‌شود كه تقدم او نوعي ديگر غير از تقدم زماني است. [104] و لذا نمي‌توان بر آن بود كه خداوند در چه زماني بوده؟ و از كجا آمده و در كجاست؟ چه آنكه ذات اقدسش بالاتر و برتر از آن است كه اين نوع گفتارها درباره‌ي او مطرح باشد از اينرو پيشواي شيعيان مي‌فرمايد:
-لايقال له: «متي»؟ و لا يضرب له امد «بحتي» الظاهر
-[صفحه 131]
-لايقال «مما»؟ و الباطن لايقال «فيم»؟ [105].
-گفته نمي‌شود خدا چه زماني بوده؟ و نمي‌توان مدتي را براي او تعيين كرد و گفت تا چه زماني خواهد بود؟ آشكاري است كه نمي‌توان گفت از كجا آمده؟ و آنچنان مخفي است كه گفته نمي‌شود در كجاست؟
-زمان در وجود خدا نقش ندارد
-فتبارك الله الذي لا يبلغه بعد الهمم، و لايناله حدس الفطن، الاول الذي لاغايه له فينتهي، و لا آخر له فينقضي. [106].
-برتر از هر چيز خداوندي است كه افكار بلند و حدس زيركان نمي‌تواند او را درك كند، اولي است كه پاياني براي او نيست تا به نهايت رسد و نه آخري است او را كه تمام شود.
-الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شي‌ء قبله و الاخر الذي ليس له بعد فيكون شي‌ء بعده. [107].
-خدا وجودي است كه قبل از او كسي نبوده بنابراين «قبل» براي او تصور ندارد و آخري است كه بعد از او موجودي نخواهد بود.
-[صفحه 132]
-در خطبه‌ي 84 مي‌فرمايد:
-الاول لاشي‌ء قبله و الاخر لاغايه له.
-خدايي كه قبل از او كسي نبوده است و در پايان جهان نيز غايت و انتهايي براي او نخواهد بود.
-و در خطبه‌ي 162 مي‌فرمايد:
-قبل كل غايه و مده و كل احصاء و عده.
-خدا پيش از هر پايان و مدتي، قبل از هر شمارش و حسابي وجود داشته است.
-و بالاخره مي‌فرمايد:
-الحمدلله المعروف من غير رويه و الخالق من غير رويه، الذي لم يزل قائما دائما، اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج، و لا ليل داج و لا بحر ساج و لاجبل ذو فجاج و لا مج ذو اعوجاج و لا ارض ذات مهاد و لا خلق ذو اعتماد. [108].
-ستايش مخصوص خدايي است كه بدون رويت، شناخته شده و بدون تامل و انديشه جهان را آفريده است، خداوندي كه باقي و برقرار است و پيوسته وجود داشته آنگاه كه آسمان برجهاي گوناگون نداشت، حجابهاي داراي درهاي بزرگ نبود، شب سياه، درياي آرام، كوههاي سر به فلك كشيده داراي راههاي گشاده، راههاي وسيع با پيچ و خم وجود نداشت، افزون بر اينكه اثري از زمين گسترده و مخلوق توانمند نبود.
-[صفحه 133]
-شنوايي و بينايي
-از جمله صفات خدا، سمع و بصر است، و مقصود از اتصاف اين دو به حق تعالي، بينايي و شنوايي ظاهري و معمولي نيست كه در ميان آدميان مطرح است كه محتاج گوش و چشم عضوي و اجسام و اشكال باشد بلكه منظور، بيان آن جهت از علم خداوندي است كه متعلق به همه جزئيات و جريانات عالم هستي پيش از خلقت است.
-بنابراين خدا مي‌بيند ولي نه به واسطه‌ي وسائل و اسبابي چون چشم عضوي كه تصوير اشياء از طريق مردمك و عدسي روي پرده شبكيه منعكس مي‌گردد و آنگاه بعد از ادراك بينايي تحقق پيدا مي‌كند.
-و خدا مي‌شنود ولي نه به كمك آلاتي نظير گوش و اعصاب و مغز كه در انسانها به وسيله‌ي آن محقق مي‌گردد. چنانكه حضرت علي عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-و السميع لاباداه. [109].
-شنوايي است كه نياز به گوش ندارد.
-يسمع لابخروق و ادوات. [110].
-خدا مي‌شنود اما نه از شكاف گوش و ابزار شنيدني.
-[صفحه 134]
-از آنجا كه خدا خالق و آفريننده دلها است، هرچه در آن بگذرد گرچه رازي باشد كه به يكباره نتوان آن را گشود و يا كسي حتي نزديكترين افراد از آن كمترين اطلاعي نداشته باشد خدا بر آن آگاهي كامل دارد و همچنين آنچه بر زبان مي‌راند مي‌شنود و هرگز چيزي بر او پنهان نمي‌ماند.
-و لذا پيشواي موحدان در اين باره به صراحت مي‌فرمايد:
-والله سميع و شهيد. [111].
-خدا شنوا و آگاه است.
-من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره. [112].
-هركس سخن بگويد خدا سخنش را مي‌شنود و هركس ساكت باشد از راز نهانش آگاه است
-ايها الناس اتقوا الله الذي ان قلتم سمع و ان اضمرتم علم. [113].
-مردم از خدايي بترسيد كه اگر حرف بزنيد مي‌شنود و اگر سخن نگوييد مي‌داند.
-و اينك مي‌پردازيم به برخي از سخنان آن حضرت درباره‌ي بصيرت (بينايي) خداوند، كه تقريبا شبيه بياناتي است كه پيرامون سميع (شنوايي) ايراد فرمودند:
-[صفحه 135]
-و البصير لابتفريق اله و الشاهد لابمماسه. [114].
-خداوند بينايي است كه نياز به وسيله ندارد و حاضر است بي‌آكه با مخلوقي ملاقت كند.
-بصير لايوصف بالحاسه. [115].
-بدون بهره گرفتن از چشم و ساير حواس بيناست.
-و لا ينظر بعين و لايحد باين و لايوصف باالازواج. [116].
-بي‌شك اتصاف بينايي به حق تعالي محدود به زمان معيني نيست، اين چنين نيست كه او تنها پس از آفرينش موجودات موصوف به اين صفت است بلكه بصيرت و بينايي از صفات ذاتي او محسوب مي‌گردد و او بيناست چه پيش از خلقت موجودات و چه پس از آن. حال بنگريد به سخن گرانمايه مولاي متقيان كه در اين باره فرمودند:
-بصير اذ لا منظور اليه من خلقه. [117].
-بصير و بيناست هنگامي كه هيچ چيز از آنچه را كه آفريده نبوده است.
-[صفحه 136]
-تكلم و سخن گفتن
-اشاره
-متكلم بودن يكي از صفات فعليه‌ي خداوند است، تكلم به آن معنايي كه در انسانها مطرح است درباره‌ي خدا محال و غير ممكن است چه آنكه قبول اين معنا مستلزم جسميت حق تعالي است و خداوند از آن، منزه و پيراسته است.
-با اين وجود تكلم و سخن گفتن خداوند بدين معناست كه بي‌شك كلام مركب از حروف و اصوات است و خداي متعال گرچه آلت تنفس و حلقوم و لب و دندان و آلت تقطيع حروف ندارد اما قدرت و توان آن را دارد كه اين اصوات را در جايي ايجاد كند و با پيامبران سخن بگويد.
-بنابراين سخن گفتن ذات اقدس حق همچون آدميان از راه فكر و انديشه، و الفاظ و كلمات نيست، چنانكه حضرت مولي الموحدين علي عليه‌السلام در اين باره مي‌فرمايد:
-متكلم لابرويه. [118].
-سخن مي‌گويد اما نه از طريق فكر و كلمات.
-يخبر لابلسان و لهوات. [119].
-خبر كه مي‌دهد نه با زبان معمولي است و نه با زبان كوچك (كه آخر دهان است)
-[صفحه 137]
-يقول و لا يلفظ و يحفظ و لا يتحفظ. [120].
-سخن مي‌گويد نه به الفاظ، مطالب را در نظر دارد ولي نه در حافظه.
-آري دلالت كلمات الهيه بر مدلولات خود، ذاتي و غيرقابل تغيير است ولي دلالت كلمات لفظيه بر حسب وجود آنها متغير مي‌باشد و دلالت الفاظ بر معاني به واسطه‌ي وضع واضع خواهد بود، از اينرو تكلم الهي با سخن گفتن افراد بشر كاملا متفاوت است، از سخنان جاويدان اميرمومنان است كه:
-الذي كلم موسي تكليما و اراه من آياته عظيما، بلا جوارح و لا ادوات و لا نطق و لالهوات. [121].
-او خدايي است كه با موسي سخن گفت و نشانه‌هاي بزرگ خود را به او نشان داد سخن خدا نه با اعهضاي بدن بود، نه با وسيله‌اي، نه با حرف معمولي و نه با زبان كوچكي كه در آخر دهان است.
-كلام حقتعالي همان فعل اوست
-كلام نسبت به خداي متعال همان فعل الهي است چنانكه مولي الموحدين حضرت علي عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-يقول لمن اراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع و
-[صفحه 138]
-انما كلامه سبحانه فعل منه انشاه. [122].
-به هر چه اراده‌ي هستي او كند مي‌گويد: باش، پس موجود مي‌شود و اين سخن نه به وسيله‌ي صوتي است كه در گوشها فرورود و نه به سبب فريادي است كه شنيده شود و جز اين نيست كه كلام خداوند فعلي است از او كه آن را ايجاد كرده است.
-كلام خداوند فعل اوست و اطلاق كلام بر فعل ممكناست بدين لحاظ باشد، همانطور كه كلام، آنچه در ضمير و نهانگاه انسان است ابراز و اظهار مي‌نمايد فعل خداوند نيز از رخسار وجود او پرده برداشته و دلالت بر وجود ذات اقدسش مي‌نمايد.
-[صفحه 141]
-عدالت و دادگري
-اشاره
-منشاء پيدايش ظلم عوالمي چون جهل، نفع و يا ترس است و هركدام از اين سه دليل بر نياز است و ذات اقدس حق از آن منزه است. چه آنكه او قدرت و غناي مطلق است و نيازمندي در او راه ندارد از اينرو معقول نيست كه ظلم و ستم را به او نسبت داد.
-و يا آنكه تحقق ظلم از باب غرض‌ورزي و انتقام‌جويي است و ذات پاك الهي از آن بي‌نياز است.
-و از طرفي غرض‌ورزي از صفات ممكنات است كه در برابر اعمال نارواي همنوعان خود، واكنش نشان داده و درصدد انتقام‌جويي برمي‌آيد و اين معنا براي خداوند متصور نيست.
-بنابراين آنچه كه به عنوان مبادي و ريشه‌هاي ظلم به شمار مي‌آيد در ذات اقدس حق وجود ندارد و قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد:
-و ما الله يريد ظلما للعالمين. [123].
-خداوند حتي اراده‌ي ظلم نسبت به هيچ موجودي ندارد.
-[صفحه 142]
-خدايي كه خود، به بندگانش دستور عدالت داده (ان الله يامر بالعدل و الاحسان) [124] و آنان را در اجراي اين اصل مهم تشويق و ترغيب نموده است، چگونه ممكن است، خود به آن عمل ننمايد و ظلم و ستم را روا بدارد؟! به حكم عقل و منطق اين معنا بر خداوند كه عدل مطلق است صادق نيست.
-خدا عادل است يعني حق هيچ موجودي را تضييع نمي‌كند و به هر موجودي طبق نظام حكيمانه‌ي هستي لطف مي‌كند و ظلم پايمال كردن حقوق است و نقطه‌ي مقابل عدل است.
-لذا اميرمومنان عليه‌السلام درباره‌ي عدالت خداوند و عينيت آن با ذات اقدسش اين چنين گواهي مي‌دهد:
-اشهد انه عدل عدل و حكم فصل. [125].
-بر اين حقيقت گواهي مي‌دهم كه ذات خداوندي، خود، عدل است و مجري عدالت و داوري عادلانه‌اش مرزگذار حق و باطل است.
-چرا عدل را جزو اصول دين مي‌دانيم؟
-غالبا اين سوال مطرح مي‌شود كه خداوند داراي صفات ثبوتي ذاتي و فعلي فراوان است از قبيل قدرت، حكمت، حيات،
-[صفحه 143]
-علم و … و عدالت نيز يكي از اين صفات است پس چرا در ميان همه صفات ثبوتي، تنها صفت عدالت و دادگري به عنوان يك اصل از اصول دين مطرح گرديده است؟
-علت اساسي آن اين است كه اوايل ظهور اسلام در ميان مسلمانان گروهي پيدا شدند كه مساله‌ي عدالت و ظلم را از خداوند نفي كردند. و آنها گروه «اشاعره» هستند كه در مقابل آنها طايفه‌ي «عدليه» بوده كه از عدل الهي سخت جانبداري مي‌كنند.
-و چه اختلاف ميان عدليه و اشاعره در اين است كه گروه اول معتقدند:
-آنچه خداوند انجام مي‌دهد همان عدل است زيرا عقل بشري قادر به تشخيص خوبي‌ها و بديها نيست بلكه در ادراك و تشخيص آن بايداز شرع الهام بگيرد و ملاك در نيكي و بدي افعال، همان احكام شرع است و عقل تابع و پيرو آن است. از اينرو عقل، حق ندارد، بنحو استقلالي درباره‌ي عدل و ظلم و اينكه عدل نيك است و ظلم قبيح، قضاوت و اظهارنظر كند
-و اما گروه ديگر كه معروف به «عدليه» هستند مي‌گويند عقل مي‌تواند خوبي و بدي افعال را تشخيص دهد و صلاحيت قضاوت را نيز در اين امر دارد و عقل چون پديده‌ي ظلم را جزو صفات قبيح مي‌داند لذا اين صفت را بايد از ذات اقدس حق سلب كرد و از
-[صفحه 144]
-سوي ديگر «عدالت» كه در نظر عقل نيك و پسنديده است بايد خداوند به آن موصوف بوده تا نظام آفرينش و تكاليف و دستورهاي آسماني بر اساس عدل و داد استوار باشد.
-البته عدل الهي را مي‌توان به دو بخش: عدل تكويني و تشريعي تقسيم نمود و حال هر يك از اين دو را هر چند به صورت مختصر و فشرده توضيح مي‌دهيم:
-عدل تكويني
-مقصود از اين نوع عدالت آن است كه نظام آفرينش بر اساس عدل و داد استوار است.
-جهان، موزون و متعادل است و هيچ نشانه‌اي از عدم تعادل و آشفتگي در ساختمان جهان هستي مشاهده نمي‌گردد.
-و اساسا نظمي كه بر جهان حكمفرماست دليل متقن و بارزي بر تثبيت عدل تكويني است و همه چيز در جاي خود قرار گرفته است و از اين جهت است كه در روايت آمده است:
-بالعدل قامت السموات و الارض.
-زمين و آسمان بر اساس عدل استوار است.
-عدل تشريعي
-منظور از عدل تشريعي اين است كه تمام قوانين آسماني كه از
-[صفحه 145]
-طريق پيامبرانش بر مردم ابلاغ شد بر پايه‌ي عدل خداوندي است يعني احكام و تكاليف صادره از جانب او متناسب با ميزان استعداد و توان بندگان است، به گونه‌اي كه حكم تكليفي در وقت اضطرار و ناتواني با ساير اوقات كه از هر حيث گشايشي در انجام آن است كاملا متفاوت است، لذا ذات اقدس حق به مقتضاي قدرت و وسع انسان او را تكليف مي‌كند چنانكه در قرآن كريم مي‌خوانيم:
-لا نكلف نفسا الا وسعها [126].
-هيچكس را جز به مقدار توانائيش تكليف نمي‌كنيم.
-و همچنين يكي از مصاديق عدل تشريعي، عدل الهي در رستاخيز است و مقصود اين است كه حقتعالي در روز قيامت، اعمال بندگان را از روي عدالت خويش مورد رسيدگي قرار مي‌دهد، بندگان مطيع و شايسته را پاداش و جزاي خير و افراد عاصي و گنهكار را كيفر مي‌دهد و هرگز در قضاوت و داوري خود به كسي ظلم نمي‌كند.
-در قرآن كريم آمده است:
-و وضع الكتاب فتري المجرمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا مال هذا الكتاب لايغادر صغيره و لا كبيره الا احصيها و وجدوا ما عملوا
-[صفحه 146]
-حاضرا و لايظلم ربك احدا [127].
-(در روز رستاخيز) كتاب (كه نامه اعمال همه‌ي انسان‌هاست) در آنجا گذارده مي‌شود، اما گنهكاران را مي‌بيني كه از آنچه در آن است ترسان و وحشت‌زده هستند و مي‌گويند: اي واي بر ما! اين چه كتابي است كه هيچ عمل كوچك و بزرگي نيست مگر اينكه آن را شماره كرده است؟ و همه اعمال خود را حاضر مي‌بينند و پروردگارت به احدي ستم روانمي‌دارد.
-مردان الهي در برابر تلخي‌ها و شكنجه‌ها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهي ترديد ننموده‌اند و اين گرايش ايده‌آل توام با تماشا و شناسايي حقيقي بوده است كه رادمردان تاريخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستي و عدالت الهي در تمام شئون انساني سنگلاخ‌ها را پشت سر مي‌گذاشتند و در زير رگبار محروميت‌ها و اهانتهاي مادي و معنوي دست و پا زده كوچكترين ترديدي در عدالت خداوندي نداشتند.
-براي توضيح و تثبيت اين معنا مي‌توان از زندگاني سراسر آموزنده حضرت مولي‌الموحدين علي عليه‌السلام ياد كرد، كه اگر چنانچه مدار روحي آن حضرت هما گرايش طبيعي بود، يك هزارم تلخي‌ها و شكنجه‌هايي كه به روح آن مرد وارد شده است كافي بود
-[صفحه 147]
-كه او را به تمام جهان هستي و انسانها بدبين ساخته، عدالت الهي را به كلي منكر شود.
-آن نيت پاك توام با كوشش پيگير همراه با فداكاري مخلصانه پيش از وفات محبوب عزيزش خاتم‌الانبياء صلي الله عليه و آله و سلم و مواجه شدن با تناقضات غير قابل هضم و افراط و تفريطهاي اجتماعي پس از رحلت پيامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهاي بي‌اساس و نژادبازي و پوليتيك‌پردازي امراي دوران زمامداري خود، جهالت و هوي‌پرستي لشگريان و كشوريانش از يك طرف، و كارشكني‌ها و زورگويي‌هاي امثال معاويه از طرف ديگر، داور قرار دادن مرد وقيح و جاه‌پرستي مانند عمرو بن عاص به چنان شخصيت الهي از طرف ديگر … همه و همه‌ي اين ناملايمات كه در پيرامون زندگاني علي عليه‌السلام موج مي‌زد، ولي جزاينكه اشتياق او را به انجام وظيفه تشديد كند نتيجه‌اي نداشت. كجا رسد كه در عدالت خدا ترديد كند. [128].
-بلكه همين علي بن ابي‌طالب درباره‌ي عدالت خداوند مي‌گويد:
-الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه. [129].
-[صفحه 148]
-(سپاس خداوندي را سزاست) كه به وعده‌ي خويش وفا مي‌كند و برتر است از اينكه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ي آفريدگانش به عدل رفتار مي‌نمايد.
-در برابر سختي‌ها و شدايد چنان مقاومت و پايداري نشان مي‌دهد كه نه تنها در اعتقاد توحيدي او ذره‌اي خللي وارد نمي‌سازد بلكه او را در اين راه محكم و ثابت قدم نگاه مي‌دارد، بهترين گواه بر اين معنا، كلام گرانسنگ خود اوست:
-الحمدلله و ان اتي الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجليل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له، ليس معه اله غيره و ان محمدا عبده و رسوله صلي الله عليه و آله و سلم. [130].
-خداي را سپاس، هرچندكه روزگار، دشواري‌هاي گران و رويدادهاي سنگين پيش آورد، و شهادت مي‌دهم كه جز خداوند يكتا و بي‌همتا، خدايي نيست و جز او هيچ معبودي وجود ندارد و اين كه محمد صلي الله عليه و آله و سلم بنده و رسول اوست.
-آنگاه بنگريد بينش توحيدي امير مومنان را كه چگونه نسبت به عدالت خداوندي با قاطعيت سخن مي‌گويد:
-فلم يجز في عدله و قسطه يومئذ خرق بصر في الهواء و لا همس قدم في الارض الا بحقه، فكم حجه يوم ذاك داحضه و علائق عذر منقطعه [131].
-[صفحه 149]
-آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ي حركت چشم و نه به مقدار صداي پا، ظلم نمي‌شود بلكه هركس به حق خود مي‌رسد، پس چه بسيار حجت و دليلي كه آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهايي كه انسان به آن متوسل شده، پذيرفته نشود.
-و لم يرسل الانبياء لعبا، و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفرو فويل للذين كفرو من النار [132].
-خداوند پيامبران را از جهت بازي نفرستاده و كتابها را براي بندگان بيهوده نازل ننموده و آسمانها و زمين و آنچه در آنهاست را بيجا نيافريده و آن گمان كساني است كه كافر شدند، پس واي بر آنانكه كافر شدند از آتش.
-پرسشهايي پيرامون عدل الهي
-از ديرباز اين معنا مورد توجه بوده كه اگر خداوند عادل است و ظلم و ستم در ذات او راه ندارد پس آفريننده شرور و بديها و به وجود آورنده‌ي مصائب و گرفتاريها كيست؟
-چرا مرگ و نيستي، فناء و نابودي، زلزله و سيل و طوفان و دهها حوادث و بلاهاي طبيعي كه در جهان وجود دارد، چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟
-[صفحه 150]
-و خلاصه چرا در جهان تبعيض و تفاوت وجود دارد؟ چرا گروهي زيبا و گروهي زشت و معلول آفريده شده‌اند؟
-ما در اينجا به بعضي از اين پرسش‌ها و سوالات ديگري كه در اين زمينه ممكن است مطرح شود پاسخ داده و به كوتاهي مي‌كاويم.
-قبل از هر چيز بايد توجه داشت در تشخيص و تميز «خير و شر» چه مناط و ملاكي را بايد در نظر گرفت انسان با چه ديدي و با چه مقياسي مي‌خواهد خير و شر را مورد ارزيابي قرار دهد و آيا اصولا همه‌ي جوانب و زواياي آن را با دقت مورد توجه قرار مي‌دهد و يا به صورت سطحي و روبنايي به آن نظر نموده آنگاه نسبت به آن قضاوت عجولانه مي‌كند؟
-ايراد عمده در اينجاست كه اموري را «خير» مي‌دانند و بر آن احساس فخر مي‌كنند كه بر وفق مراد او بوده و متناسب با خواستها و گرايش‌هاي طبيعي او باشد و همينطور كارهايي را براي خود «شر و بدي» مي‌پندارد كه موافق ميل او نباشد. و چون ملاك «خير و شر» را در اين مي‌داند لذا پرسشهايي از قبيل اينكه اگر خدا عادل است چرا شر و بدي به ما روي مي‌آورد؟ غافل از اينكه شايد همين پديده‌اي كه بزعم او شر است براي او «خير» باشد، قرآن كريم در موارد گوناگوني به اين موضوع پرداخته و
-[صفحه 151]
-يك اصل كلي را در باب «خير و شر» براي انسان تبيين مي‌نمايد.
-براي مثال در سوره‌ي نساء، آيه‌ي 19 مي‌فرمايد:
-عسي ان تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا.
-چه بسا از چيزي كراهت داريد و حال آنكه خداوند در آن نيكي فراوان قرار داده است.
-از اينرو نبايد فورا تصميم گرفت و عجولانه قضاوت كرد زيرا ممكن است انسان در تشخيص خود گرفتار اشتباه شده باشد و آنچه كه خود نمي‌پسندد خداوند در آن خير و بركت و سود فراوان قرار داده باشد.
-و همچنين در سوره‌ي بقره آيه‌ي 216 مي‌فرمايد:
-كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسي ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسي ان تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون.
-جهاد در راه خدا بر شما مقرر شد، در حالي كه از آن اكراه داريد، و چه بسا از چيزي اكراه داشته باشيد كه خير شما در آن است و يا چيزي را دوست داشته باشيد كه شر شما در آن است، و خدا مي‌داند (ولي) شما نمي‌دانيد.
-نكته ديگر در مساله شرور
-شرور امر عدمي هستند نظير جهل و ناداني، و فناء و نابودي، بدي و زشتي، و هيچيك از اينها سهمي در وجود و هستي ندارند
-[صفحه 152]
-نيستي از «خلق نكردن» است نه از «خلق كردن»، و لذا نمي‌توان براي آن خالق و آفريدگاري فرض كرد، به گونه‌اي كه جهان كه مجموعه‌اي از هستي‌ها و نيستي‌هاست داراي دو خالق باشد، يكي خالق وجود و هستي و ديگر خالق عدم و نيستي. در حاليكه اين تقسيم به هزل و شوخي نزديكتر است تا به راستي و حقيقت، چه آنكه امور عدمي كه يك نوع فقدان است نيازي به خالق و آفريدگار ندارد. مثل هستي و نيستي مثل آفتاب و سايه است، وقتي شاخصي را در آفتاب نصب مي‌كنيم قسمتي را كه به سبب شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سايه مي‌ناميم، سايه چيست؟ «سايه» ظلمت است و ظلمت چيزي جز نبودن نور نيست. وقتي مي‌گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه از كجا تشعشع كرده و كانون ظلمت چيست؟ سايه و ظلمت از چيزي تشعشع نكرده و از خود مبدا و كانون مستقلي ندارد.
-اين است معناي سخن حكما كه مي‌گويند: شرور مجعول بالذات نيستند، مجعول بالتبع و بالعرضند. [133].
-[صفحه 153]
-بدين ترتيب، شبهه‌ي ثنويه كه مي‌گويند چون در جهان دو نوع موجود هست، ناگزير دو نوع مبدا و خالق براي جهان مي‌توان فرض كرد برطرف مي‌شود.
-چرا مرگ؟!
-چرا خداوند با «مرگ» طومار زندگي انسان را در هم مي‌پيچيد و او را از ادامه‌ي زندگي محروم مي‌سازد و اين با عدالت خدا چگونه تناسب دارد؟
-اشكال مرگ از اينجا پيدا شده كه آن را نيستي پنداشته‌اند و حال آنكه مرگ براي انسان نيستي نيست، تحول و تطو ر است، غروب از يك نشئه و طلوع در نشئه ديگر است، به تعبير ديگر مرگ نيستي است ولي نه نيستي مطلق بلكه نيستي نسبي يعني نيستي در يك نشئه و هستي در نشئه ديگر.
-انسان مرگ مطلق ندارد، مرگ از دست دادن يك حالت و به دست آوردن يك حالت ديگر است و مانند هر تحول ديگري فناي نسبي است وقتي خاك تبديل به گياه مي‌شود، مرگ او رخ مي‌دهد ولي مرگ مطلق نيست، خاك شكل سابق و خواص پيشين خود را از دست داده و ديگر آن تجلي و ظهوري را كه در صورت جمادي داشت ندارد ولي اگر از يك حالت و وضع مرده است، در
-[صفحه 154]
-وضع و حالت ديگري زندگي يافته است [134].
-از جمادي مردم و نامي شدم
-وزنما مردم بحيوان سر زدم
-مردم از حيواني و آدم شدم
-پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم؟
-حمله‌ي ديگر بميرم از بشر
-تا برآرم از ملايك بال و پر
-وزملك هم بايدم جستن زجو
-كل شي‌ء هالك الا وجهه …
-آري اگر زندگي تنها در همين دنيا خلاصه مي‌شد و با مرگ انسان، حيات او نيز خاتمه مي‌يافت اين سوال مي‌توانست قابل طرح باشد كه چرا خداوند انسان را خلق مي‌كند و آنگاه با مرگ، زندگي او را نابود ساخته و نعمت حيات را از وي مي‌گيرد.
-اما غافل از اينكه مرگ نه تنها پايان زندگي محسوب نمي‌گردد بلكه آغاز يك زندگي جاودانه و ابدي است و حتي انسان در اين نوع حيات از جهت جاودانگي با خداوند شريك است و اين زندگي زوال‌ناپذير است.
-[صفحه 155]
-به ديگر سخن:
-مرگ انتقال از منزلي به منزلي ديگر است با اين تفاوت كه زندگي در منزل اول، موقتي و جنبه‌ي مقدمي دارد گويي بذر مي‌پاشد و كار مي‌كند و حاصل آن را در منزل دوم اتخاذ مي‌كند، و مضافا بر اينكه حيات واقعي و اساسي كه از هر حيث جاويدو سرمدي است در سراي ديگر است و هر چه در سراي اول است حقيقت آن در سراي ديگر تجلي مي‌كند.
-با اين وجود، جايي براي سوال ياد شده باقي نمي‌ماند و قطعا طرح چنين سوالي بي‌مورد است.
-فلسفه مصائب
-بلاهايي كه معلول عملكرد و كردار خود انسان است كه آثار وضعي ناگواري در همين جهان براي او به خاطر ارتكاب شوم گناه به وجود مي‌آورد مثلا شرب خمر، اعتياد به مواد مخدر و … افزون بر بروز زيانهاي اجتماعي، آسيبهايي نيز بر جسم و روان خويش وارد مي‌سازد، و ممكن است برخي از مصائب معلول عملكرد مستقيم والدين باشد نظير استفاده از مسكرات كه اثرات سوء و غيرقابل جبراني بر جسم و روان فرزند بر جاي گذاشته و پدر و مادر وي هرگز نقص حاصل از اين عمل را به خود نسبت نداده و بي‌درنگ آن را به حساب خداوند مي‌گذارند در حالي كه خود آنان
-[صفحه 156]
-منشاء پيدايش اين قبيل آثار ناگوار گرديده‌اند كه به حسب ظاهر گرفتاري و بلايي است كه گريبانگير يك خانواده بلكه يك نسل شده است.
-اينها اثر ذاتي گناه است و كيفر قانوني نيست تا گفته شود كه بايد تناسب جرم و مجازات در آن رعايت گردد.
-بنابراين عامل تمام مصيبتها چه فردي و چه اجتماعي، خود فرد و يا جامعه است كه از آزادي خودشان سوءاستفاده كردند، قرآن كريم نيز اين حقيقت را بيان كرده و مي‌فرمايد:
-ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئه فمن نفسك [135].
-آنچه از نيكي‌ها به تو مي‌رسد از جانب خداست و آنچه از بدي به تو مي‌رسد از ناحيه‌ي خود تو است.
-اساسا مصائب و گرفتاريهايي كه دامنگير برخي از جوامع مي‌گردد و حتي بعضا باعث صقوط آنها مي‌شود معلول اعمال بد آنهاست:
-و لو ان اهل القري ءامنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض ولكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون [136].
-و اگر مردمي كه در شهرها و آباديها زندگي دارند ايمان بياورند و تقواپيشه
-[صفحه 157]
-كنند بركات آسمان و زمين را بر آنها مي‌گشاييم ولي (آنها حقايق را) تكذيب كردند ما هم آنان را به كيفر اعمالشان مجازات كرديم.
-حضرت علي عليه‌السلام نيز مي‌فرمايد:
-و ايم الله ما كان قوم قط في غض نعمه من عيش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها، لان الله ليس بظلام للبعيد [137].
-سوگند به خدا هرگز قومي را فراخي نعمت و خوش زندگاني نبوده‌اند كه خوشي ايشان زايل شده باشد مگر بر گناهاني كه مرتكب شدند زيرا خداوند بر بندگان خود ظالم و ستمگر نمي‌باشد.
-بنابراين مصائب و گرفتاري‌ها واكنش و نتيجه‌ي اعمال مستقيم ما است و به تعبير قرآن، اين مربوط به «كسب و اكتساب» و اعمالي است كه خود انسان انجام مي‌دهد. حتي در قرآن در اين باره مثلي ذكر مي‌كند:
-و ضرب الله مثلا قريه كانت امنه مطمئنه ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما كانوا يصنعون [138].
-خداوند مثلي زده است، منطقه‌ي آبادي را كه امن و آرام بوده و همواره روزيش به طور وافر از هر مكاني فرامي‌رسيده، اما نعمت خدا را كفران كردند
-[صفحه 158]
-و خداوند به خاطر اعمالي كه انجام مي‌دادند لباس گرسنگي و ترس را در اندامشان پوشانيد.
-مصائب و تكامل انسان
-مصائب و مشكلات، در قوت و نيرومندي جسم و روان آدمي تاثير شگرفي خواهد داشت و او را در يك آزمون سخت و بس طاقت‌فرسايي قرار مي‌دهد و مآلا در تكامل همه‌ي جانبه‌ي او نقش بسزايي دارد.
-حضرت علي عليه‌السلام در خصوص تكامل و رشد جسماني در پاسخ افرادي كه بر او خرده مي‌گرفتند كه «علي» چگونه با تغذيه معمولي و خوردن دو قرض نان مي‌تواند يك قهرمان باشد در حالي كه اين دو تناسبي با هم ندارند در يك تعبير جالبي مي‌فرمايد:
-الا و ان الشجره البريه اصلب عودا و الرواتع الخضره ارق جلودا و النابتات العذيه اقوي وقودا و ابطاء خمودا [139].
-بايد توجه داشته باشيد كه چوب درخت بياباني سخت‌ترين چوب است و درختهاي سبز و خرم پوستشان نازك‌تر است و شعله‌ي درخت‌هاي بياباني افروخته‌تر و داومش بيشتر است.
-[صفحه 159]
-طبيعي است در اين بيان، امير مومنان خود را به درخت جنگل تشبيه مي‌كند كه نياز به نگهداري باغبان ندارد بلكه در اعماق بيابانها بدون هيچ‌گونه پذيرايي رشد كرده تنومند و با صلابت است و از آن در همه جا قابل استفاده و بهره‌برداري است اما در مقابل، درختان يك باغ پيوسته به باغبان و يا باغباناني نيازمند است تا بر آن حفاظت كرده كه مبادا مواد غذايي لازم به آن نرسدو يا احيانا موانعي آن را از پاي درآورد،از سوي ديگر درختان جنگلدر مقابل سرماو گرما و بلاياي طبيعي مقاومت دارند ولي درختان باغ نه تنها در برابر كوچكترين بلا و حادثه طبيعي نمي‌توانند مقاومت كنند بلكه با كمبود آب و يا سرماي زمستاني از بين خواهند رفت. و لذا نياز به نگهبان است كه بر آن نظارت داشته و در مواقع ضروري آن را از بلاهاي طبيعي حفظ كند.
-بنابراين هر چه انسان در درون مشكلات و مصائب پرورش يابد و همواره با آن زندگيش سپري گردد و از رفاه و آسايش بدور باشد، نتايجي درخشان و آثاري آموزنده براي او در پي خواهد داشت.
-لازم به ياد آوري است نقش شدايد و سختي‌ها در تكامل روحي انسان، امري است انكارناپذير، چه آنكه تجربه ثابت كرده است اين امور افراد را مقاوم و نيرومند پرورش مي‌دهند و آنان را
-[صفحه 160]
-از تزلزل و ناپايداري در امان نگه مي‌دارند
-احساس ضعف و ناتواني كه در خيلي از افراد مشاهده مي‌شود، ناشي از راحت‌طلبي و رفاه‌زدگي است كه در طول زندگي بر آنان سايه افكنده است. ولي كساني كه با سختي‌ها بزرگ شده‌اند و به همراه رشد و نمو جسماني، به ترقي و تكامل روحي نيز دست يافته‌اند هرگز در قبال مسئوليتهاي سنگين كه هر فر در برابر جامعه و خدا دارد بي‌تفاوت نبوده و با كمال قدرت به وظايف خويش جامه‌ي عمل مي‌پوشانند.
-آري سختي و گرفتاري يكي از مهم‌ترين عناصري است كه هم در بيداري و ايجاد و تقويت روح مقاومت در انسان، نقش بسزايي داشته و همواره نيرومند، مستقل و با صلابت در ميان جامعه ظاهر مي‌شود.
-مولوي در داستان زندان يوسف چه زيبا سروده است:
-آمد از آفاق ياري مهربان
-يوسف صديق را شد ميهمان
-كآشنا بودند وقت كودكي
-بر وساده‌ي آشنايي متكي
-ياد دادش جور اخوان و حسد
-گفت آن زنجير بود و ما اسد
-[صفحه 161]
-عار نبود شير را از سلسله
-ما نداريم از قضاي حق گله
-شير را بر گردن ار زنجير بود
-بر همه‌ي زنجير سازان مير بود
-گفت چون بودي تو در زندان و چاه
-گفت همچون در محاق و كاست ماه
-در محاق ارماه نو گردد دو تا
-ني در آخر بدر گردد بر سماء؟
-گرچه در دانه بهاون كوفتند
-نورچشم و دل شد و رفع گزند
-گندمي را زير خاك انداختند
-پس زخاكش خوشه‌ها برساختند
-بار ديگر كوفتندش زآسيا
-قيمتش افزون و نان شد جان فزا
-باز نان را زير دندان كوفتند
-گشت عقل و جان و فهم سودمند
-باز آن جا چونكه محو عشق گشت
-يعجب الزراع آمد بعد كشت
-[صفحه 162]
-در جاي ديگر، حالت حيواني را نقل مي‌كند، كه هرچه او را چوب مي‌زنند فربه مي‌گردد:
-هست حيواني كه نامش اسغر است
-كوبزخم چوب، زفت و لمتر است
-تا كه چوبش مي‌زني به مي‌شود
-او ز زخم چوب فربه مي‌شود
-نفس مومن اسغري آمد يقين
-كو بزخم چوب زفتست و سمين
-زين سبب بر انبياء رنج و شكست
-از همه‌ي خلق جهان افزون‌تر است
-تا زجانها جانشان شد زفت‌تر
-كه نديدند آن بلا قومي دگر
-آنگاه تاثير و نقش بلاء رادر پاكيزگي روح، تشبيه مي‌كند به داروهايي كه هنگام دباغي براي پاكيزه كردن پوست به كار مي‌رود:
-پوست از دارو بلاكش مي‌شود
-چون اديم طائفي خوش مي‌شود
-ورنه تلخ و تيز ماليدي در او
-گنده گشت و ناخوش و ناپاك بود
-[صفحه 163]
-آدمي را نيز چون آن پوست دان
-از رطوبتها شده زشت و گران
-تلخ و تيز و مالش بسيار ده
-تا شود پاك و لطيف و بافره
-ور نمي‌تاني رضا ده اي غيار
-كه خدا رنجت دهد بي‌اختيار
-كه بلاي دوست تطهير شماست
-علم او بالاي تدبير شماست
-مصائب و آزمايش الهي
-اصولا مصائب و بلاهايي كه دامنگير بعضي به ويژه بزرگان مي‌گردد، گاهي به خاطر آزمايش و امتحان است، در حقيقت مي‌توان بر آن بود كه يكي از مهمترين ابزار و وسايل آزمايش الهي، پيدايش بلا و مصيبت است كه ذات اقدس حق به عنوان ممتحن، بندگان خاص خودرا در بوته امتحان و ابتلا قرار داده و به اين وسيله ميزان و استعداد عبوديت در برابر خدا و احساس مسوليت نسبت به همنوعانش را براي خود او مشخص مي‌سازد و اگر چنانچه مردود و ناكام از اين ميدان پرخطر بيرون ايد مآلا مبادرت به جبران نواقص نموده و خويشتن را در پرورش و تربيت همه سويه، با رياضت و تمرين عادت مي‌دهد تا ديگر بار، با
-[صفحه 164]
-آمادگي بيشتر از اين ميدان الهي سربلند و پيروز بيرون آيد.
-پرواضح است كه اين قسم از بلاها و معضلات كه به انگيزه‌ي آزمايش و امتحان است نه تنها به عدالت خداوند خدشه‌اي وارد نمي‌سازد بلكه عين عدالت و دادگري است.
-لازم به يادآوري است، انسان با خير و نيكي نيز مورد آزمايش قرار مي‌گيرد همانطور كه با شر و بدي در معرض امتحان قرار مي‌گيرد، قرآن كريم با صراحت مي‌فرمايد در نظام آفرينش، انسان به وسيله‌ي «شر» و «خير» آزمايش مي‌شود:
-نبلوكم بالشر و الخير فتنه و الينا ترجعون. [140].
-ما شما را با بديها و نيكي‌ها آزمايش مي‌كنيم، و سرانجام به سوي ما بازمي‌گرديد.
-در آيه‌ي ديگر درباره‌ي قوم يهود مي‌گويد كه ما آنها را با وسايل گوناگون، نيكي‌خها و بديها آزموديم، گاهي آنها را تشويق و ترغيب كرديم و در رفاه و آسايش قرار داديم تا در مقام سپاس و شكرگزاري برآيند و به سوي حقيقت رجوع كنند زماني نيز آنان را با شدايد و سختي‌ها امتحان نموديم تا از تكبر و خودمحوري دست برداشته و به عظمت و جلال خداوندي پي ببرند.
-و به هر دو وسيله كه مورد آزمايش قرار گرفتند غرض،
-[صفحه 165]
-هدايت و پرورش و بازگشت به سمت حقايق بوده است، لذا به آيه‌اي كه ذيلا از نظرتان مي‌گذرد دقت فرماييد:
-و بلوناهم بالحسنات و السيئات لعلهم يرجعون. [141].
-و آنها را به نيكي‌ها و بديها آزموديم شايد بازگردند.
-به هر ترتيب شدايد و سختيها كه از برجسته‌ترين ابزار آزمايش الهي محسوب مي‌گردد خود سبب تذكر و آگاهي جامعه است و در صورت استقامت و پايداري در قبال آن، آثار بس سودمندي را در پي دارد و همواره آنان را از سقوط و انحطاط حتمي رهايي مي‌بخشد و لذا قرآن كريم به كساني كه در اين راستا از خود صبر و شكيبايي نشان مي‌دهند بشارت مي‌دهد:
-و لنبلونكم بشي‌ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين [142].
-حتما شما را با اندكي از ترس، گرسنگي و آفت در مالها و جانها و ميوه‌ها مي‌آزمائيم مردان صبور و با استقامت را مژده بده.
-يعني بلاها و گرفتارها براي كساني كه مقاومت مي‌كنند و ايستادگي نشان مي‌دهند، سودمند است و اثرات نيكي در آنان به وجود مي‌آورد، لذا در چنين وضعي بايد به آنان مژده داد.
-[صفحه 166]
-خدا براي تربيت و پرورش جان انسانها دو برنامه‌ي تشريعي و تكويني دارد و در هر برنامه شدايد و سختي‌ها را گنجانيده است. در برنامه‌ي تشريعي، عبادات را فرض كرده و در برنامه تكويني، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدايدي است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاي عالي انساني است (البته اين مطلب با نفي حرج و دشواري در دين كه جزو مطالب مسلم و قطعي است منافات ندارد، زيرا مقصود از نفي حرج اين نيست كه در دين تمرين و تكليف وجود ندارد بلكه مقصود اين است كه در دين دستورهايي كه مانع پيشرفت انسان باشد و مزاحم فعاليت صحيح باشد وجود ندارد، قوانين ديني طوري وضع شده است كه نه دست و پاگير است و نه تنبل‌پرور) گرسنگي، ترس، تلفات مالي و جاني شدايدي است كه در تكوين پديد آورده شده است و به طور قهري انسان را دربرمي‌گيرد. [143].
-و طبيعتا بروز مصائب و سختي‌ها در تربيت و سازندگي انسان در همه‌ي جوانب زندگي، نقش موثر و سودمندي در پي خواهد داشت از اينرو احاطه‌ي انسان به سختي و گرفتاري از سوي خداوند، خود لطف و عنايتي است نسبت به بنده‌اش و نيز نشانگر
-[صفحه 167]
-دوستي و محبت ذات اقدس حق در قبال اوست چنانكه از امام صادق عليه‌السلام منقول است:
-ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا [144].
-خدا زماني كه بنده‌اي را دوست بدارد او را در درياي شدايد غوطه‌ور مي‌سازد.
-مردان الهي در برابر هرگونه تلخي‌ها و شكنجه‌ها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهي ترديد ننموده‌اند و اين گرايش ايده‌آل توام با تماشا و شناسايي حقيقي بوده است كه رادمردان تاريخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستي و عدالت الهي در تمام شئون انساني سنگلاخ‌ها را پشت سر مي‌گذاشتند و در زير رگبار محروميتها و اهانتهاي مادي و معنوي دست و پا زده كوچكترين ترديدي در عدالت خداوند نداشتند.
-براي توضيح و تثبيت اين معنا مي‌توان از زندگاني سراسر آموزنده حضرت مولي‌الموحدين علي عليه‌السلام ياد كرد، كه اگر چنانچه مدار روحي آن حضرت همان گرايش طبيعي بود. يك هزارم تلخي‌ها و شكنجه‌هايي كه به روح آن مرد وارد شده است كافي بود كه او را به تمام جهان هستي و انسانها بدبين ساخته، عدالت الهي را به كلي منكر شود.
-آن نيت پاك توام با كوشش پيگير همراه با فداكاري مخلصانه
-[صفحه 168]
-پيش از وفات محبوب عزيزش خاتم‌الانبياء صلي الله عليه و آله و سلم و موجه شدن با تناقصات غيرقابل هضم و افراط و تفريطهاي اجتماعي پس از رحلت پيامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهاي بي‌اساس و نژاد بازي و پوليتيك پردازي امراي دوران زمامداري خود، جهالت و هوي‌پرستي لشگريان و كشوريانش از يكطرف، و كارشكني‌ها و زورگويي‌هاي امثال معاويه از طرف ديگر، داور قرار دادن مرد وقيح و جاه‌پرستي مانند عمرو بن عاص به چنان شخصيت الهي از طرف ديگر … همه و همه‌ي اين ناملايمات كه در پيرامون زندگاني علي عليه‌السلام موج مي‌زد. ولي جز اينكه اشتياق او را به انجام وظيفه تشديد كند نتيجه‌اي نداشت، كجا رسد كه در عدالت خدا ترديد كند. [145].
-بلكه همين علي بن ابي‌طالب درباره‌ي عدالت خداوند مي‌گويد:
-الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظالم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه.
-(سپاس خداوندي را سزاست) كه به وعده‌ي خويش وفا مي‌كند و برتر است از اينكه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ي آفريدگانش به عدل رفتار مي‌نمايد.
-در برابر سختي‌ها و شدايد چنان مقاومت و پايداري نشان مي‌دهد كه نه تنها در اعتقاد توحيدي او ذره‌اي خللي وارد
-[صفحه 169]
-نمي‌سازد بلكه او را در اين راه محكم و ثابت قدم نگاه مي‌دارد، بهترين گواه بر اين معنا، كلام ارزشمند خود اوست:
-الحمد لله و ان اتي الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجليل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له، ليس معه اله غيره و ان محمدا عبده و رسوله صلي الله عليه و آله و سلم. [146].
-خداي را سپاس، هرچند كه روزگار، دشواريهاي گران و رويدادهاي سنگين پيش آورد، و شهادت مي‌دهم كه جز خداوند يكتا و بي‌همتا، خدايي نيست و جز او هيچ معبودي وجود ندارد و اين كه محمد صلي الله عليه و آله و سلم بنده و رسول او است.
-آنگاه بنگريد بينش توحيدي اميرمومنان را كه چگونه نسبت به عدالت خداوندي با قاطعيت سخن مي‌گويد:
-فلم يجز في عدله و قسطه يومئذ خرق بصر في الهواء و لا همس قدم في الارض الا بحقه، فكم حجه يوم ذاك داحضه و علائق عذر منقطعه. [147].
-آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ي حركت چشم و نه به مقدار صداي پا، ظلم نمي‌شود بلكه هركس به حق خود مي‌رسد، پس چه بسيار حجت و دليلي كه آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهايي كه انسان به آن متوسل شده، پذيرفته نشود.
-[صفحه 170]
-و لم يرسل الانبياء لعبا، و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفرو فويل للذين كفرو من النار. [148].
-خداوند پيامبران را از جهت بازي نفرستاده و كتابها را براي بندگان بيهوده نازل ننموده و آسمانها و زمين و آنچه در آنها است را بيجا نيافريده و آن گمان كسي است كه كافر شدند پس واي بر آنانكه كافر شدند از آتش.
-مصائب، تجلي نعمت‌هاي الهي
-مصائب و بلاها نعمتهاي بزرگي هستند كه در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمتهايي هستند كه در صورت قهر تجلي كرده‌اند، همچنانكه گاهي قهرهايي به صورت لطف ظهور مي‌كنند، از اين قهر به نوبه‌ي خود بايد سپاسگزار بود اما به هر حال بايد متوجه بود كه نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگي دارد به طرز واكنش و عكس‌العمل ما در برابر آن، ما مي‌توانيم همه‌ي نقمت را تبديل به نعمت كنيم تا چه رسد به آن چه در لباس نعمت نيز ظهور مي‌كند، و هم مي‌توانيم همه‌ي نعمتها را تبديل به بلا و مصيبت كنيم تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصيبت براي ما مي‌رسد.
-از مجموع مباحث ياد شده به اين نتيجه دست مي‌يابيم كه
-[صفحه 171]
-فرمول اصلي آفرينش جهان، فرمول تضاد است و دنيا جز مجموعه‌اي از اضداد نيست. هستي و نيستي، حيات و موت، بقا و فنا، سلامتي و بيماري، پيري و جواني و بالاخره خوشبختي و بدبختي در اين جهان توامند به قول سعدي: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادي بهمند».
-تغييرپذيري ماده جهان و پديد آمدن تكامل، ناشي از تضاد است. اگر تضاد نمي‌بود هرگز تنوع و تكامل رخ نمي‌داد و عالم هر لحظه نقشي تازه بازي نمي‌كرد و نقوشي جديد بر صفحه‌ي گيتي آشكار نمي‌شد [149].
-مولوي گويد:
-رنج، گنج آمد كه رحمتها در او است
-مغز تازه شد چو بخراشيد پوست
-اي برادر موضع تاريك و سرد
-صبر كردن بر غم و سستي و درد
-چشمه‌ي حيوان و جام مستي است
-كان بلنديها همه در پستي است
-آن بهاران مضمر است اندر خزان
-در بهار است آن خزان مگريز از آن
-[صفحه 172]
-همره غم باش و با وحشت بساز
-مي‌طلب در مرگ خود عمر دراز
-از نظر فلاسفه و عرفاي اسلامي «اصل تضاد» از اهميت والايي برخوردار است چه آنكه تضاد خود منشاء خيرات در جهان است و نظام عالم بر آن قائم و استوار است، به قول مرحوم صدرالمتالهين اگر تضاد نمي‌بود ادامه‌ي فيض از خداي بخشنده صورت نمي‌گرفت.
-جهان طبيعت مقرون به تغيير و تحول و محفوف به قطع و وصل است و اين امر لازمه‌ي لاينفك آن است و از اين طريق تكامل حاصل مي‌گردد.
-البته لازم به يادآوري است در جهان آخرت تضادي وجود ندار زيرا آن جهان از هر حيث باقي و جاودانه است و همين امر مانع از وجود هرگونه تضادي در آنجا است، همچنانكه مولوي در موارد گوناگون در دفتر اول و ششم مثنوي گفته است:
-آن جهان جز باقي و آباد نيست
-چونكه تركيب وي از اضداد نيست
-[صفحه 173]
-اين تفاني از ضد آيد ضد را
-چون نباشد ضد نبود جز بقا
-صلح اضداد است عمر اين جهان
-جنگ اضداد است عمر جاودان
-اين نوي را كهنگي ضدش بود
-وان نوي بي‌ضد وند است و عدد
-نكته‌ي ديگر
-آنچه ذكر آن در اينجا لازم و ضروري است عدم امكان تضاد چيزي با خداوند است و همچنين يادآوري اين نكته كه اسناد اوصاف متضاد به خداوند فقط در صفات افعال است كه از فعاليتهاي خداوندي انتزاع مي‌گردد.
-مولوي با اشاره به اين موضوع مي‌گويد:
-قهر او را ضد لطفش كم شمر
-اتحاد هر دو بين اندر اثر
-بدون ترديد، تضاد حالت مخصوصي را ميان دو يا چند شي‌ء نشان مي‌دهد، پس اولين شرط اساسي تحقق تضاد كثرتي است كه
-[صفحه 174]
-بايد تحقق پيدا كند، و به عبارت روشن‌تر تضاد موقعيت مخصوصي است كه از برنهاده شدن يك شي‌ء در مقابل ديگري و از نپذيرفتن تعين يكديگر ناشي مي‌شود، لذا براي تحقق تضاد حداقل وجود دو شي‌ء ضدين ضرورت منطقي دارد.
-اين شرط اساسي در ذا پاك ربوبي قابل تحقق نيست، زيرا دوئي يا چندي موجب تركب ذات اقدس مي‌گردد و تركب مستلزم محدوديت است. اما اينكه هيچ عامل بروني نمي‌تواند با او تضاد داشته باشد، به اين دليل است كه هستي خداوندي بالاتر از آن است كه موجودي در برابر آن برنهاده شود و در يك وحدت عالي‌تر با يكديگر متحد شوند.
-مولاي موحدان حضرت علي عليه‌السلام قاطعانه‌ترين و در عين حال گوياترين دليل را بر عدم امكان تضاد چيزي با خداوند بيان نموده و مي‌فرمايد:
-و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لاقرين له. ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل و الحرور بالصره، مولف بين متعادياتها مقارن بين متبايناتها مقرب بين متباعداتها مفرق بين متدانياتها. [150].
-اينكه ميان اشياء تضادي برقرار كرده است معلوم مي‌شود كه براي او
-[صفحه 175]
-ضدي وجود ندارد، از مقارنه‌اي كه بين ايشان ايجاد كرده است دانسته مي‌شود كه او قريني ندار، و همچنين تنها اوست كه ميان نور و ظلمت، وضوح و ابهام، خشكي و نم، گرما و سرما تضا برقرار ساخته است. بين طبيعتهاي دشمن، الفت و دوستي ايجاد نموده، و بيگانه‌ها را به هم پيوند داده است، دورها را با يكديگر نزديك و نزديك‌ها را از يكديگر دور ساخته است.
-بنابراين اوصاف متضاده‌اي را كه به خداوند نسبت مي‌دهيم، مانند رحم و غضب و لطف و قهر و زنده كردن و ميراندن و … به هيچ وجه مشمول جريان تضاد يا اجتماع اضداد نمي‌باشد، بلكه مقصود بيان قدرت مطلقه‌ي خداوندي كه در موقع جريان در جهان هستي پديده‌هاي متضاد را نشان مي‌دهد. با يك تشيبه تقريبي مانند الكتريسيته كه حقيقت واحدي است، ولي اگر به يخچال جريان پيدا كند، يخ توليد مي‌كند و در ماشين‌هاي ديگر حرارت به وجود مي‌آورد، هم مي‌تواند محرك باشد و هم مي‌تواند براي خنثي كردن حركت يك جسم متحرك به كار رود. بهترين و روشن‌ترين دليل اين ادعا اين است كه: صفات اضداد همان اوصاف فعلي خداوند است، نه اوصاف ذاتي، اوصاف ذاتي فقط حقايقي هستند كه جنبه‌ي مثبت دارند مانند علم، قدرت و … منشاء تمام اوصاف فعلي دو حقيقت هماهنگ است: قدرت و اراده [151].
-[صفحه 176]
-مصائب سبب تخفيف عذاب اخروي
-اشاره
-مواجه شدن انسان با ايمان در زندگاني خويش را با مشقتها و شكنجه‌ها باعث تخفيف عذاب اخروي آنان مي‌گردد، اما اين مطلب كه مستفاد از احاديث و روايات معصومين عليهم‌السلام است بعضي را به اين معنا وا داشته كه با خود بگويند: از خدا از روي تضرع و زاري بخواهيم تا براي تخفيف عذاب اخروي، بلاها و بيماريهايي نصيب ما گرداند!
-از نظر اصول و قواعد حكمت الهي اين درخواستها منطقي به نظر نمي‌رسد، زيرا اين گونه درخواستها به نوعي شبيه تعيين وظيفه براي خداوند مي‌باشد.
-آنچه عقل سليم مي‌پسندد و آيات و احاديث فراوان تاييد مي‌نمايد موضوع تسليم و رضايت به مشيت الهي است و اين مطلب در هر موضوعي كه از حدود امكانات انساني خارج بوده و مربوط به اختيار او نباشد ساري و جاري است و ناگزير بايستي مورد تسليم و رضا قرار بگيرد و هراندازه هم كه بتواند در رفع و نقص و كمبود طبيعي و روحي بكوشد.
-اينك برمي‌گرديم به سخنان مولاي موحدان علي عليه‌السلام كه در موارد گوناگون مصائب را به عنوان يكي از مهمترين آزمايش‌هاي
-[صفحه 177]
-الهي دانسته كه سبب تنبه و آگاهي افراد و يا جوامع مي‌گردد و براي نمونه به چند مورد آن اشاره مي‌نماييم:
-در خطبه‌ي 143 مي‌فرمايد:
-ان الله يبتلي عباده عند الاعمال السيئه بنقص الثمرات و حبس البركات و اغلاق خزائن ليتوب تائب و يقلع مقلع و يتذكر متذكر و يزدجر مزدجر
-خداوند بندگان خود را كه به كارهاي ناشايسته اشتغال دارند به كم شدن ميوه‌ها و بازداشتن بركات و مسدود نمودن در خزائن نيكويي‌ها، مي‌آزمايد تا كسي كه احتمال توبه در وجودش هست توبه و بازگشت نمايد و گناه را از خود رانده، ترك كند و پنده گيرنده اندرز گيرد و شرمنده منزجر گردد.
-و در خطبه‌ي ديگر مي‌فرمايد:
-فلو رخص الله في الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه انبيائه و اوليائه ولكنه سبحانه كره اليهم التكابر و رضي لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا في التراب وجوههم، و خفضوا اجنحتهم للمومنين، و كانوا قوما مستضعفين قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده، و امتحنهم بالمخاوف، و مخضهنم بالمكاره فلا تعتبروا الرضي و السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنه، و الاختيار في موضع الغني و الاقتدار فقد قال سبحانه و تعالي: ايحسبون ان ما نمدهم به من مال و بنين نسارع لهم في الخيرات، بل لايشعرون فان الله سبحانه يختبر عباده
-[صفحه 178]
-المستكبرين في انفسهم باوليائه المستضعفين في اعينهم [152].
-اگر خداوند به كسي از بندگانش اجازه مي‌داد كه خودخواهي كند اين اجازه را به پيامبران و دوستان خود نيز مي‌داد وليكن آنها را از اين امر منع نموده و تواضع را بر ايشان پسنديد، از اينرو صورتهاي خود را براي خدا به زمين نهاده و چهره‌هايشان را به خاك ماليدند و بالهاي خويش را براي مومنين به زير افكندند. آنان گروهي ضعيف بودند و از سوي خداوند با گرسنگي و سختي و حوادث هولناك آزمايش و گرفتار شدند و از ناشايسته‌ها خالص و پاك گردانيد. بنابراين خشنودي و خشم خدا را به داشتن مال و فرزند ندانيد كه اين نشانر جهل و بي‌اطلاعي از ابزار و وسايل امتحان از طريق ثروت و فقر است. كه خداوند مي‌فرمايد: «آيا گمان مي‌كنند آنچه ما از دارايي و فرزندان به ايشان عطا مي‌كنيم در نيكويي‌هاي ايشان مي‌شتابيم بلكه شعور ندارند و نمي‌فهمند» و خداوند بندگان خويش را كه داراي كبر و خودپسندي هستند به دوستانش كه در نظر آنها ضعيف و زبون مي‌آيند مي‌آزمايد.
-و باز در همين خطبه مي‌فرمايد:
-و تدبروا احوال الماضين من المومنين قبلكم كيف كانوا في حال التمحيص و البلاء الم يكونوا اثقل الخلائق اعباء و اجهد العباد بلاء، و اضيق اهل الدنيا حالا اتخذتهم الفراعته عبيدا فساموهم سوء العذاب و جرعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم في ذل الهلكه و قهر الغلبه لايجدون
-[صفحه 179]
-حيله في امتناع، و لا سبيلا الي دفاع حتي اذا راي الله سبحانه جد الصبر منهم علي الاذي في محبته، و الاحتمال للمكروه من خوفه جعل لهم من مضايق البلاء فرجا فابدلهم العز مكان الذل، و الامن مكان الخوف فصاروا ملوكا حكاما، وائمه اعلاما، و قد بلغت الكرامه من الله لهم ما لم تذهب الامال اليه بهم.
-در احوال مومنيني كه پيش از شما مي‌زيستند انديشه كنيد در هنگام آزمايش و بروز مشكلات و بلاها چگونه بودند؟ آيا از نظر سختي و بلا از ساير مردم وضعيت بدتري نداشته‌اند؟! و آيا از نظر كيفيت زندگي بيچاره‌ترين مردم عصر خود نبوده‌اند؟! فرعونيان آنان را غلام و برده‌ي خود قرار داد بودند و سخت‌ترين عذابها را متوجه آنها نموده و تلخي را به آنان جرعه جرعه مي‌نوشانيدند، پس هميشه حال آنها در خواري، هلاكت و زير تسلط و استيلاء فرعونها بود، گزيري براي امتناع و راهي براي دفاع نمي‌يافتند تا آنكه خداي سبحان، نهايت صبر و پايداري ايشان در برابر اذيت و آزار دشمنان به خاطر دوستي و محبت با خدا و تحمل بر ناشايسته‌ها از جهت ترس از خدا را موردنظر قرار داد و راه نجات از تنگناهاي بلاها را براي آنان فراهم نمود و به جاي ذلت به آنان عزت و به جاي ترس، امنيت و آسودگي عنايت فرمود، در نتيجه همين افراد، زمامداري و قدرت را در دست گرفتند و از جانب خداوند به ايشان بيش از آنچه آرزو داشتند عزت و بزرگواري رسيد.
-[صفحه 180]
-خداوند همه را آزمايش مي‌كند
-در خطبه‌ي 103 مي‌فرمايد:
-ان الله قد اعاذكم من ان يجور عليكم و لم يعذكم من ان يبتليكم و قد قال جل من قائل: ان في ذلك لايات و ان كنا لمبتلين.
-(اي مردم) خداوند به شما پناه داده از اينكه به شما ظلم و ستم كند و پناه نداده از اينكه امتحان نمايد زيرا كه خدا فرموده است: «بدون ترديد در داستان نوح و هلاكت قوم او نشانه‌هايي است و ما امتحان مي‌نماييم» [153].
-[صفحه 183]
-صفات سلبيه
-اشاره
-بعد از تبيين و توضيح صفات ثبوتيه خداوند، حال مي‌پردازيم به بيان صفات سلبيه‌ي او، و بي‌شك آن سلسله از صفاتي كه در جهان هستي ما با آن آشنا هستيم از آن جهت كه حاكي از محدوديت بوده و صرفا مربوط است به ممكنات، اتصاف آن بر ذا اقدس حق، صحيح نمي‌باشد و همچنين هرگونه نفي و بطلان و نقص و ضعف از ذات وي بيرون بوده و نمي‌توان بر او طلاق نمود. و چون عموم اين صفات و معاني يا عدم و بطلان و بالاخره راجع به عدم و بطلان مي‌باشد معناي نفي آنها از خداي متعال، (نفي نفي) به اثبات كمال برمي‌گردد، نفي بطلان همان ثبوت است.
-وصف سلبي حقتعالي در حقيقت سلب السلب است چنانكه حاجي سبزواري (ره) در منظومه مي‌گويد:
-[صفحه 184]
-و وصفه السلبي سلب السلب جا
-في سلب الاحتياج كلا ادرجا
-ان الحقيقيه من صفاته
-بشعبتيها هي عين ذاته
-اذ ذاته مطابق للحمل
-وجهه القبول غير الفعل
-مقصود از وصف سلبي خداي تعالي سلب سلب است و تمام اوصاف سلبي با هم در اين جهت مشتركند كه سلب آنها مساوق با سلب احتياج از خداي تعالي است. صفات حقيقي به هر دو قسمش (صفات حقيقي محض - صفات حقيقي مضاف) عين ذات او هستند زيرا ذاتش در مقام حمل عين محمول است و جهت قابليت ذات نسبت به صفات با جهت فاعليت ذات نسبت به صفات فرق دارد.
-نمونه‌هايي چند از سخنان اميرمومنان پيرامون صفات سلبيه
-حضرت علي (ع) در نهج‌البلاغه درباره‌ي صفات سلبيه مطالب فراواني ايراد فرموده‌اند منتها ما در اينجا به ذكر چند نمونه بسنده مي‌نمائيم:
-از جمله در خطبه‌ي 85 مي‌فرمايد:
-لاتقع الاوهام له علي صفه و لا تعقد القلوب منه علي كيفيه و لا تناله التجزئه و التبعيض و لا يحيط به الابصار و القلوب.
-[صفحه 185]
-وهم و خيال بشر نمي‌تواند به صفات او برسد، عقول و افكار وي قادر نيست او را به كيفيت و چگونگي تصديق نمايد، تجزيه و تبعيض بردار نيست و همچنين چشم‌ها و دلها به او احاطه ندارد.
-و در خطبه‌ي 163 مي‌فرمايد:
-لاتقدره الاوهام بالحدود و الحركات و لا بالجوارح و الادوات لا يقال له متي و لا يضرب له امد بحتي الظاهر لايقال مم و الباطن لايقال فيم لاشج فيتقصي و لامحجوب فيحوي لم يقرب من الاشياء بالتصاق و لم يبعد عنها بافتراق.
-افكار بشر نمي‌تواند او را با حدود و حركات و اعضا و ابزارها ارزيابي كند، گفته نمي‌شود، خدا در چه زماني بوده؟ و براي او نمي‌توان تعيين كرد كه تا چه زماني خواهد بود، آشكار است و نمي‌توان گفت از چه آشكار گرديده و آن چنان مخفي است كه گفته نمي‌شود در كجاست؟ شبحي نيست تا پايان پذيرد، پوشيده نيست تا آشكار و هويدا گردد، نزديكي او به موجودات به التصاق و چسبيدن نيست و دوري وي نيز از آنها به افتراق و جدايي نمي‌باشد.
-و در خطبه‌ي 178 مي‌فرمايد:
-لايشغله شان و لايغيره زمان و لايحويه مكان و لايصفه لسان لا يعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوا في الريح في الهواء و لادبيب النمل علي الصفا و لا مقيل الذر في الليله الظلماء.
-[صفحه 186]
-چيزي خدا را به خود مشغول نمي‌سازد و زمان او را تغيير نمي‌دهد، مكاني او را دربرنگرفته، زباني نمي‌تواند او را توصيف كند، شماره قطره‌هاي آب، ستاره‌هاي آسمان و آنچه باد در هوا پراكنده كند و حركت مور بر روي سنگ سخت و خوابگاه مورچه‌هاي كوچك در شب تاريك از او پنهان و پوشيده نيست.
-و در خطبه‌ي 182 مي‌فرمايد:
-لايدرك بوهم و لايقدر بفهم و لا يشغله سائل و لاينقصه نائل و لا ينظر بعين و لا يحد باين و لا يوصف بالازواج و لا يخلق بعلاج و لا يدرك بالحواس و لايقاس بالناس.
-خداوند نه به وهم و خيال بشر درك مي‌شود و نه با فهم ارزيابي مي‌گردد، نه درخواست‌كننده‌اي او را به خود مشغول مي‌سازد و نه عطا و بخششي از سوي حضرتش به مخلوقات به او زياني مي‌رساند. او با چشم نمي‌بيند و به مكاني محدود نمي‌شود و به اوصاف موجودات توصيف نمي‌گردد و با زحمت، موجودات را خلق نمي‌كند و از طريق حواس درك نمي‌گردد و او را نمي‌توان با مردم قياس نمود.
-و در خطبه‌ي 182 مي‌فرمايد:
-لم يولد سبحانه فيكون في العز مشاركا و لم يلد فيكون موروثا هالكا و لم يتقدمه وقت و لا زمان و لم يتعاوره زياده و لا نقصان.
-خداوند زاييده نشده تا در عزت و بزرگواري با او شريك باشد و نزاييده تا
-[صفحه 187]
-خود از ميان رفته و ميراثي باقي گذارد. وقت و زمان پيش از خدا وجود نداشته و زيادي و كمي او را فرانگرفته است.
-و در خطبه‌ي 179 مي‌فرمايد:
-لاتدركه العيون بمشاهده العيان.
-چشمها به مشاهده‌ي عيان و آشكار او را درك نمي‌كند.
-در خطبه‌ي 228 مي‌فرمايد:
-الذي لايحول و لايزول و لايجور عليه الافول لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا جل عن اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسه النساء لاتناله الاوهام فتقدره، و لا تتوهمه الفطن فتصوره، و لا تدركه الحواس فتحسه و لا تلمسه الايدي فتسمه و لايتغير بحال و لا يتبدل في الاحوال و لا تبليه الليالي و الايام و لا يغيره الضياء و الظلام، و لا يوصف بشي‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيريه و الابعاض و لا يقال له حد و لا نهايه و لا نقطاع، و لا غايه و لا ان الاشياء تحويه فتقله او تهويه او ان شيئا يحمله فيميله او يعد له و ليس في الاشياء بوالج، و لا عنها بخارج يخبر لا بلسان و لهوات و يسمع لابخروق و ادوات يقول و لا يلفظ و يحفظ و لا يتحفظ و يريدو لا يضمر.
-خداوند دگرگون نگشته و از بين نمي‌رود، غيبت و نهان شدن بر او روا نيست، فرزندي نياورده تا فرزندي داشته باشد، خودش هم فرزند كسي نيست تا
-[صفحه 188]
-محدود باشد.حضرتش برتر و بالاتر از آن است كه فرزند داشته باشد، از ارتباط با زنان منزه و پاك است، وهم‌ها و انديشه‌ها به او نمي‌رسد تا او را ارزيابي كند و فهم‌ها و زيركي‌ها او را به انديشه درنمي‌آورد تا تصورش نمايد، حواس او را ابدا درك نمي‌كند تا با آن احساس گردد، او با دستها قابل لمس نيست تا بتوان به او دسترسي پيدا كرد، نه در هيچ زمان تغيير مي‌كند و نه در احوال گوناگون تبديل مي‌يابد، نه گذشت شب و روز او را كهنه و سالخورده مي‌سازد و نه روشني و تاريكي باعث تغير و تحول او مي‌گردد، و به چيزي از اجزاء و به اندام و اعضا و به عرضي از اعراض و غيريت و ابعاض وصف و تعريف نمي‌شود. نمي‌توان بر آن بود كه خدا حد و پاياني، گسستن و انتهايي دارد و اين چنين نيست كه اشياء او را دربرگرفته تا بالا ببرند يا پايين آورند، يا اينكه چيزي او را حمل نمايد و از جايي به جايي برده يا ميانگين و راست نگهدارد و در موجودات داخل نبوده و از آنها بيرون نيست. خبر مي‌دهد نه با زبان معمولي و نه با زبان كوچك و مي‌شنود اما نه به وسيله‌ي شكاف گوش و ابزار سمع، سخن مي‌گويد نه به واسطه‌ي الفاظ و مطالب را در حفظ دارد ولي نه به وسيله‌ي نيروي حافظه و بالاخره بدون تامل و انديشه اراده مي‌كند.
-در همين خطبه 228 مي‌فرمايد:
-لم يتكاءده صنع شي‌ء منها اذ صنعه و لم يوده منها خلق ما خلقه و براه و لم يكونها لتشديد سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان و لا
-[صفحه 189]
-للاستعانه بها علي ند مكاثر و لا للاحتراز بها من ضد مثاور، و لا للازدياد بها في ملكه و لمكاثره شريك في شركه و لا لوحشه كانت منه فاراد ان يستانس اليها.
-آن‌گاه كه جهان را مي‌آفريد آفرينش هيچ يك از مخلوقات بر او دشوار نبوده و هرگز او را به رنج و زحمت نينداخت و خلقت جهان نه به خاطر تقويت سلطنت و قدرتش و نه براي ترس از فنا و نقص و نه از جهت كمك خواستن از آنها در برابر همتاي جاه‌طلب و نه براي دوري گزيدن از دشمني كه بر او هجوم آورد و نه به خاطر افزايش قدرت و نه براي برتري‌جويي بر شريك خود در شركت و انبازي با او، و همينطور نه به خاطر ترس و وحشت از كسي بود تا با ايجاد مخلوق خود با آنها انس بگيرد.
-بازمي‌فرمايد:
-لايعجزه شي‌ء منها طلبه، و لا يمتنع عليه فيغلبه و لا يفوته السريع منها فيسبقه و لا يحتاج الي ذي مال فيرزقه.
-و هرچه از آنها را كه بخواهد او را ناتوان نمي‌سازد و از او سرپيچي نمي‌كند تا بر او چيره گردد، موجودات سريع، از نظر خدا پنهان نمي‌ماند تا از خدا سبقت و پيشي گيرند و خدا نيازي به سرمايه‌داران ندارد كه به او روزي دهند.
-[صفحه 190]
-لايقال كان بعد ان لم يكن فتجري عليه الصفات المحدثات، و لا يكون بينها و بينه فصل، و لا له عليها فضل، فيستوي الصانع و المصنوع، و يتكافا المبتدع و البديع [154].
-بودن خدا را نمي‌توان به زماني مقيد ساخت، به گونه‌اي كه با نبودي پيشين در ملازمه باشد چه در اين صورت ويژگي پديده‌ها را بر او جاري كرده‌ايم، ميان حادث و قديم مرزي نمي‌ماند و امتياز قديم نسبت به حادث نفي مي‌شود، در اين صورت سازنده و ساخته و آفريننده و آفريده، برابر مي‌شوند.
-در خطبه‌ي 195 مي‌فرمايد:
-لا يثلمه العطاء، و لا ينقصه الحباء، و لا يستنفده سائل و لا يستقصيه نائل، و لا يلويه شخص عن شخص و لا يلهيه صوت عن صوت و لا تهجزه هبه عن سلب، و لا يشغله غضب عن رحمه، و لا تولهه رحمه عن عقاب، و لا يجنه البطون عن الظهو ر، و لا يقطعه الظهور عن البطون.
-بخشش او چيزي از قدرتش نمي‌كاهد و همچنين باعث ضعف لطف وي نمي‌گردد. نه درخواست‌كننده او را نابود مي‌كند و نه كمك گيرنده جودش را به پايان مي‌رساند و كسي او را از ديگري نگاه نمي‌دارد، صوت و آوازي او را از شنيدن صداي ديگري بازمي‌دارد. بخشش او مانع از بازگرداندن نعمت از ديگري نمي‌گردد، خشم و غضب او را از رحمت مشغول نمي‌سازد و مهرباني او
-[صفحه 191]
-را از عقاب بازنمي‌دارد و پنهان بودن خدا او را از آشكار بودن مانع نيست، و آشكار بودن او را از پنهاني جدا نمي‌سازد.
-در خطبه‌ي 213 مي‌فرمايد:
-الذي لا تغشاه الظلم و لايستضي‌ء بالانوار و لا يرهقه ليل و لا يجري عليه نهار ليس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار.
-(سپاس خداوندي را سزاست) كه تاريكي‌ها او را احاطه نمي‌كند و از روشنايي‌ها روشني نمي‌طلبد، شب او را درنمي‌يابد و روز او را فرانمي‌گيرد، ادراك او به وسيله‌ي ديده‌ها نيست و دانش به سبب آگاه شدن از غير نمي‌باشد.
-[صفحه 192]
-خداوند جسم نيست و مكان ندارد
-داشتن مكان از لوازم اجسام است كه پيوسته فضا و جايي را اشغال مي‌كند و هيچگاه خالي از مكان نبوده و از آن بي‌نياز نيست. و اگر مكاني را براي خداوند قائل شويم در حقيقت به جسميت او معتقد گشته‌ايم زيرا چيزي كه از اوصاف موجودات مادي است، آن را به خدا نسبت داده‌ايم و از طرفي خدايي كه بي‌نياز و غنيا مطلق است، با اينگونه نسبت‌هاي پوچ و بي‌اساس، نيازمندي او را بالتبع قائل شده‌ايم و خداوند از همه‌ي اينها منزه و پيراسته است.
-چنانكه حضرت مولي‌الموحدين علي عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-تعالي عما ينحله المحددون من صفات الاقدار و نهايات الاقطار و تاثل المساكن و تمكن الاماكن، فالحد لخلقه مضروب و الي غيره منسوب. [155].
-خداوند منزه است از اينكه تعيين‌كنندگان حدود، اندازه‌ها و نهايت اطراف و جوانب و تهيه‌ي جاها و قرار گرفتن در مكانها را به او نسبت دهند، بنابراين حد و نهايت شايسته‌ي مخلوق بوده و بايد به او نسبت داده شود.
-[صفحه 193]
-از آنجا كه خدا موجود مادي نيست به دليل اينكه: موجود مادي به چيزي اطلاق مي‌گردد كه قابل لمس بوده و به واسطه حواس پنجگانه درك شود و از طرفي ماده محدود است هر چند هم بزرگ باشد باز پايان‌پذير است، اما خدا محدود نيست بلكه كمال مطلق و بي‌نهايت است و گنه در او نقص و احتياج راه پيدا مي‌كرد.
-و همينطور ماده مركب است يعني از ذرات و اجزاء و عناصر و اتمهايي تركيب شده است و اين اجزا قابل تفكيك هستند و هر مركب به اجزايش و به اين تركيب نيازمند است و هر جزئي از ديگر اجزاء غافل و بركنار است، و در خدا اين نيازمندي و غفلت راه ندارد، چون وي احاطه و علم و حضور مطلق است.
-و نيز ماده قابل تغيير و تحول است چون همه‌ي گياهان و جانوران و حتي خورشيد و درياها و كوهها دائما در حال دگرگوني هستند جانوران و گياهان دوران رشد و فرسودگي و پژمردگي و مرگ دارند خورشيد هميشه در اثر احتراقها و انفجارهاي عظيم از وزنش كاسته مي‌شود كوهها تحت‌تاثير عوامل جوي و فيزيكي، تابش آفتاب و سيل و زلزله و غيره دگرگون مي‌شوند.
-[صفحه 194]
-اما خدا به هيچوجه دگرگوني ندارد، چون نه خدا كمبودي دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و پيشامد حوادث در او تاثيري مي‌گذارد تا خدا را ضعيف و فرسوده كند و اصولا عوامل بيرون از ذات خدا كه همگي مخلوق خدا هستند در خدا تاثير نمي‌كنند و گرنه، او محكوم و متاثر از غير خود بود و اين با غناي مطلق پروردگار سازگار نيست. حال كه روشن شد خدا موجود مادي نيست پس خدا جسم هم نيست و هيچگاه نه در اين جهان و نه در آخرت به صورت انسان يا موجودي ديگر درنمي‌آيد، و نيز نمي‌توان خدا را با چشم ديد. خدا داراي جا و مكان نيست نه در آسمان و نه در زمين.تا از جايي به جايي ديگر منتقل گردد.
-چنانكه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد:
-و لا كان في مكان فيحوز عليه الانتقال
-خدا در مكاني نيست كه بتواند منتقل گردد [156].
-بنابراين آنچه در تورات يا انجيل فعلي مي‌بينيم خلاف حقيقت است، از قبيل اينكه:
-«حضرت عيسي پس از صعود به آسمان در طرف راست خدا منزل كرد».
-[صفحه 195]
-يا «خدا در آسمان بود و از گناه فرزندان خود در زمين ناراحت شد و به صورت روح‌القدس به زمين آمد و در رحم مريم قرار گرفت و به صورت عيسي به دنيا آمد، تا مردم را از گناه نجات دهد و خود را سرانجام خداي انسان كند».
-يا «وقتي آدم و حوا در بهشت از درخت ممنوع خوردند و عريان شدند، در بهشت قدم مي‌زدند كه آواز خدا را شنيدند، و در بين درختان پنهان شدند، خدا آدم را صدا زد، كه كجايي؟
-گفت: عريان هستم، لذا پنهان شدم، چطور فهميدي عرياني؟ مگر از شجره‌ي معرفت خورده‌اي؟ اكنون مثل يكي از ما خدايان، تو هم به خير و شر عارف شدي و براي اينكه مبادا به شجره‌ي حيات هم دست دراز كنند و هميشه زنده بمانند آنان را از بهشت بيرون كرد».
-و يا در تورات مي‌خوانيم «خدا با يعقوب تا صبح كشتي گرفت … »
-و يا «خدا به سراغ خيمه ابراهيم آمد، وي پاي خدا را شست و براي او بره برياني آماده كرد تا از آن بخورد». [157].
-اينها و نظائر آن، گمراهي است. چون خدا جسم ندارد، قابل رويت نيست، جا و مكاني نمي‌خواهد، نيازمند نيست.
-[صفحه 196]
-براي خداوند نمي‌توان قرارگاهي تصور كرد
-خداوند متعال در هيچ نقطه‌اي از نقاط عالم هستي قرار نگرفته است و اين يك اصل مسلم و از نظر عقلي و نقلي مورد قبول است چنانكه اميرالمومنين علي عليه‌السلام فرموده است:
-و من قال فيم فقد ضمنه و من قال «علام؟» فقد اخلي منه. [158].
-كسي كه بگويد: خدا در چيزي است، آن چيز را محيط به خدا كرده است و اگر بگويد: روي چيزي است آن چيز را از خدا خالي قرار داده است.
-از آنجا كه خداوند در نقطه‌ي معيني از عالم هستي قرار نگرفته است، لذا تقرب به او احتياج به سير رو به بالا و پايين و پيش و پس و راست و چپ مكاني و فضايي ندارد.
-چنانكه مولوي گويد:
-آن من بالا و آن او به شيب
-زانكه قرب حق برو است از حسيب
-قرب ني بالا نه پستي رفتن است
-قرب حق از حبس هستي رستن است
-اين چنين نيست كه فكر و انديشه‌ي خود را به يك مكان خاصي متمركز سازيم و خداي سبحان را تنها در آن مكان جويا
-[صفحه 197]
-باشيم بلكه انسان به هر كه روي بگرداند «وجه‌الله» در همان طرف هست.
-لذا در قرآن كريم آيات فراواني درباره‌ي اين موضوع وجود دارد از جمله در سوره‌ي بقره آيه‌ي 115 مي‌فرمايد:
-و لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله
-مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو كنيد خدا آنجاست.
-پيشواي موحدان نيز مي‌فرمايد:
-لم يحلل في الاشياء فيقال هو فيها كائن و لم يناغها فيقال هو منها بائن. [159].
-او نه در اشيا حلول كرده است تا بتوان گفت در آنها است و نه چنان فاصله دارد كه بشود گفت از آنها جداست.
-خداي نامرئي
-بي‌شك رويت عبارت است از اينكه جهاز بينايي به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتي به شكل و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، و طبيعي است عملي كه ما آن را «ديدن» مي‌خوانيم محتاج است به ماده‌ي جسمي در مبصر و باصر هر دو، طبيعي است هر چه كه در محدوده‌ي جسم و ماده باشد با چشم قابل
-[صفحه 198]
-رويت است، از آنجا كه خدا از قبيل اجسام و ماديات نيست بلكه وجودي مافوق ماده است و هرگز براي انسان به آن معنايي كه ما بر آن قائليم قابل رويت نيست نه در دنيا و نه در آخرت.
-به ديگر سخن:
-از آنجا كه آدمي غالبا با حواس پنجگانه خويش سر و كار دارد و با آن حقايق اشياء را درك مي‌كند و اكثر معلومات و معارف خود را از اين طريق به دست مي‌آورد لذا درباره‌ي خدا نيز در بادي امر به اين انديشه است كه خدا را از ناحيه‌ي حواس ظاهري ببيند و يا از چگونگي وجود او اطلاعي كسب كند غافل از اينكه با اين كار، محدوديت و جسميت را براي خدا قائل شده و مالا تركيب و نياز او را بالتبع پذيرفته و آن از ذات اقدسش دور است.
-لذا قرآن كريم با صراحت مي‌فرمايد:
-لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير. [160].
-چشم‌ها نمي‌توانند او را درك كنند ولي او چشم‌ها را درك مي‌كند و او لطيف و آگاه است.
-و حضرت علي عليه‌السلام نيز مي‌فرمايد:
-[صفحه 199]
-لم يدركك بصر ادركت الابصار و احصيت الاعمال. [161].
-كسي نمي‌تواند تو را با چشم درك كند، تويي كه چشم‌ها را مي‌بيني، اعمال را احصا مي‌كند و مهار مردم در دست توست.
-در بيان ديگري مي‌فرمايد:
-احق و ابين مما تري العيون. [162].
-خدا آشكارتر از آن است كه ديده‌ها او را درك كنند.
-شخصي به نام «ذعلب» از حضرت مولي‌الموحدين علي عليه‌السلام پرسيد:
-هل رايت ربك؟ آيا پروردگارت را ديده‌اي؟
-حضرت فرمود: ويلك يا ذعلب، ما كنت اعبد ربا لم اره.
-واي بر تو اي ذعلب! من هرگز خدايي را نديده باشم نمي‌پرستم. ذعلب گفت: چگونه‌اي او را ديده‌اي؟
-فرمود:
-لم تره العيون بمشاهده الابصار و لكن راته القلوب بحقايق الايمان. [163].
-[صفحه 200]
-چشم‌ها و حواس او را نمي‌بيند ولي دلها بواسطه ايمان او را درك مي‌كنند
-چنانكه مولوي گويد:
-انت وجهي لا عجب ان لا اراه
-غايه القرب حجاب الاشتباه
-انت عقلي لا عجب ان لم ارك
-من وفور الالتباس المشترك
-جئت اقرب انت من حبل الوريد
-لم اقل يا، يا نداء للبعيد [164].
-شيخ محمود شبستري نيز گويد:
-عدم آيينه عالم عكس و انسان
-چو چشم عكس در وي شخص پنهان
-تو چشم عكسي و او نورديده
-بديده ديده را ديده كه ديده؟!
-[صفحه 201]
-گفتار شبستري از جهت تشبيه بسيار عالي است و مطابق مضموني است كه جلال الدين در ابيات مزبور آمده است.
-اين يك اصل صحيح است كه شيئي كه آگاهي به آن مطلوب است، با نظر به موقعيت انسان در افقهاي مختلفي قرار مي‌گيرد، معمولا افقي كه بايستي شيئي براي آگاهي‌هاي رسمي ما قرار بگيرد، افق متوسط به معناي عمومي است.
-لذا چنانكه افقهاي دور مانع از آگاهي و معرفت به شي‌ء است، همچنين اگر افق شي‌ء فوق‌العاده نزديك بوده باشد، تحصيل معرفت درباره‌ي آن دشوار و بلكه امكان‌ناپذير مي‌گردد.
-توضيح اينكه: وقتي كه شيئي براي درك و شناسايي برنهاده مي‌شود، لزوما بايد ذهن يا نيروي درك كننده به آن شي‌ء مورد درك مشرف گردد، بنابراين بايستي مشرف شونده غير از موضوع مورد اشراف و نظاره بوده باشد، به همين جهت است كه ما تنها با علم حضوري كه درك كننده و درك شونده در آن يكي هستند نمي‌توانيم ماهيت خود را دريابيم، زيرا ميان خود درك‌كننده و درك‌شونده هيچ فاصله‌اي وجود ندارد. مقصود از بعد و فاصله در مساله ادراك كننده و ادراك شونده بعد و فاصله‌ي هندسي نيست، بلكه منظور قرار گرفتن دو حقيقت درك كننده و درك شونده در
-[صفحه 202]
-وضعي است كه براي رسيدن به هم احتياج به درك چيزهاي ديگر داشتن و بي‌نيازبودن از آن است. قوه درك كننده‌ي آدمي باي در افقي قرار بگيرد كه بتواند موجي ايجاد كند، چنانكه شي‌ء درك شونده بايستي در موقعيتي قرار بگيرد كه موج قوه‌ي درك كننده به آن برسد.
-با نبودن فاصله به معناي فوق تموج درك كننده امكان‌پذير نيست و با دوري فاصله‌ي بيش از حد طول موج به آن شي‌ء مورد درك نمي‌رسد. روي اين اصل است كه بشر هرگز نخواهد توانست ذات و علم و احاطه‌ي خداوندي را بر خود چنانكه هست درك كند، زيرا خداوند به من يا قوه‌ي درك كننده‌ي ما به قدري نزديك است كه توقع تصوير ما درباره‌ي خداوند مانند توقع تصوير خود من در علم حضوري است.
-چندين هزار ذره سراسيمه ميدوند
-در آفتاب و غافل از آن كافتاب چيست
-چون روشنايي خود ذره كه مي‌خواهد با آن روشنايي آفتاب را ببيند، از خود آفتاب يا شعاعي از آن است، لذا نخواهد توانست كه علم حصولي و تصويري درباره‌ي آن به دست بياورد. [165].
-[صفحه 203]
-به قول حافظ:
-سالها دل طلب جام جم از ما مي‌كرد
-آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي‌كرد
-گهري كز صدف كون و مكان بيرون بود
-طلب از گمشدگان لب دريا مي‌كرد
-بيدلي در همه احوال خدا با او بود
-او نمي‌ديدش و از دور خدايا مي‌كرد
-جامي نيز گويد:
-اي در تو بيانها و عيانها همه هيچ
-پندار يقين‌ها و گمانها همه هيچ
-از ذات تو مطلقا، نتوان داد
-كانجا كه توئي بود نشان‌ها همه هيچ
-خدا مركب نيست
-تركيب در ذات خدا راه ندارد و اين باقتضاي واجب‌الوجود بودن اوست چه آنكه تحقق مركب به وجود اجزاي آن امكان‌پذير است و اگر خدا موجود مركب باشد مفهومش اين است كه نيازمند به
-[صفحه 204]
-اجزا است در حاليكه خدا از هرگونه نياز و احتياج منزه است.
-تركيب به دو صورت قابل تصور است، گاهي عقلي است نظير تركيب انسان از جنس و فصل و زماني نيز يك امر خارجي است مانند تركيب جسم از ماده و صورت، يا اجزاي تركيبي يك بدن كه از مجموع پوست، و استخوان و پي و رگ ساخته شده است.
-اگر مركب خارجي باشد طبعا اجزاي او هم خارجي خواهد بود و تحقق مركب خارجي مستلزم آن است كه اجزاي آن قبلا در يك جاي جمع گردديه تا متعاقب آن، يك موجود مركب را موجوديت ببخشد و مسلما بازگشت آن به اين معناست كه جسم بودن آن ثابت گردد و قهرا داشتن مكان براي آن امري است ضروري، در حاليكه در جايش ثابت شد كه خداوند نه جسم است و نه در مكان خاصي قرار دارد و با اين بيان مي‌توان نتيجه گرفت كه خداوند مركب به اجزاء خارجي نيست اما اگر مركب عقلي باشد. آن هم در ذات خداوند راه ندارد زيرا اگر ذات خداوند از دو چيز يكي به نام ذات و ماهيت، و دومي به نام وجود و هستي تركيب يافته باشد در اين صورت براي عقل اين سوال پيش خواهد آمد.
-كه خداوند كه در مقام ذات خود فاقد وجود و هستي بود، چگونه عدم را از ذا تخود طرد كرد و جامه هستي پوشيد؟
-[صفحه 205]
-در اين هنگام براي حفظ قانون عليت و معلوليت، ناگزير باشد علتي را فرض كرد كه به ذات وي هستي بخشيده است مالا او بسان مخلوقهاي ديگر، نيازمند به علت خواهد بود از اينرو ارباب دانش مي‌گويند ذات اقدس حق از ماهيت پيراسته است و او عين هستي مطلق است.
-به هر حال اگر ذات واجب متعال از اجزايي تركيب يافته باشد يا بايد همه‌ي آن اجزاء، واجب‌بالذات باشد و يا بعضي از آنها واجب و برخي ديگر ممكن و يا محال است به اين دليل كه اگر اجزاي تشكيل دهنده‌ي ذات همه واجب بالذات باشند در ميان آنها امكان به قياس برقرار خواهد بود و اين امر مانع از آن است كه آن اجزاء، اجزاي حقيقي يك مركب حقيقي با وحدت حقيقي باشند، زيرا در يك تركيب به نحوي كه يك واحد حقيقي به وجود آيد لازم است ميان اجزاي تشكيل دهنده‌ي آن، وابستگي و نياز ذاتي باشد تا از تركيب آنها چيز جديدي حاصل شود يا آثاري غير از آثار وجودي هر يك از اجزاي آن.
-شق دوم نيز محال است چه اگر بعضي از اجزاء، واجب و بعضي ممكن باشند در آن صورت نياز واجب به ممكن لازم مي‌آيد گذشته از اين لازمه‌ي وجود اجزاي ممكن در ذات واجب، مستلزم
-[صفحه 206]
-تحقق ماهيت در واجب بالذات است زيرا همانطور كه پيش از اين نوشته آمد هر ممكني داراي ماهيتي است. شق سوم نيز مانند اول و دوم محال است. [166].
-حضرت مولي الموحدين درباره‌ي صفت سلبي يا دشده به صراحت مي‌فرمايد:
-كذب العادلون بك، اذ شبهوك باصنامهم و نحلوك حليه المخلوقين باوهامهم و جزاوك تجزئه المجسمات بخواطرهم و قدروك علي الخلقه المختلفه القوي بقرائح عقولهم. [167].
-آري، آنها كه در شناخت تو به انحراف دچارند، به دام دروغ درافتادند كه تو را با بان برساخته‌ي خود همانند كردند و پيرايه‌ي آفريدگان را با پندارهايشان بر تو بستند و با ذهن و گمان خويش، چونان اجسام، تجزيه‌ات كردند و با تكيه بر پندار و خرد ناقصشان، ذات مقدس تو را با همان معيارهايي سنجيدند كه دست آفريده‌هاي خويش را.
-لا تقع الاوهام له علي صفه و لا تعقد القلوب منه علي كيفيه و لا تناله التجزئه و التبعيض و لا تحيط به الابصار و القلوب. [168].
-[صفحه 207]
-بر ويژگيهايش پرده‌اي پندار فرونيفتد و جستار هيچ قلبي در فهم چگونگيش، به پايان نرسد، بر ساحتش، تجزيه و تبعيض را راهي نباشد و هيچ چشمي و دلي او را فرانگيرد.
-خدا بي‌همتاست
-يكي از معاني توحيد اين است كه خدا يكي است و شريك و همتايي براي او متصور نيست زيرا اگر شريك داشت ناگزير مي‌بايست موجود محدود باشد چه آنكه بديهي است دو موجودي كه از هر جهت نامحدود باشند محال است و لذا نمي‌توان براي ذات اقدس حق كفو و همتايي قائل شد.
-از اينرو قرآن كريم مي‌فرمايد:
-ليس كمثله شي‌ء. [169].
-همانند او چيزي نيست.
-لم يكن له كفوا احد. [170].
-براي او هرگز شبيه و مانندي نبوده است.
-بنابراين براي خداوند مماثل و همتايي نمي‌توان قائل شد تا در قدرت و عزت با او شريك باشد و به طور مشترك در تدبير
-[صفحه 208]
-و گردش جهان دخالت داشته و بااراده‌اي هماهنگ اداره اين عالم را عهده‌دار باشند بلكه به عكس بااراده و حاكميت دو خدا، نظام و پيوستگي جهان به كلي از هم پاشيده و موجب فساد و تباهي آن خواهد شد.
-افزون بر اين، وحدت نظام و قوانين اين جهان، خود نشانه‌ي بارزي بر يگانگي و بي‌همتايي اوست. زيرا طبيعي است جهان مجموعا داراي نظام واحدي است و اين موضوعي نيست كه بتوان به آساني از آن گذشت و يا مورد انكار قرار داد، بي‌آنكه احتياجي به برهان فلسفي باشد مي‌توان گفت: موجودات اين عالم از هم گسسته و مستقل نيستند بلكه به گونه‌اي با هم مرتبط و پيوستگي دارند و در واقع نظامي كه بر اين جهان حاكم است نظام همبستگي و تفاعل و تاثير و تاثر است كه در بين پديده‌هاي اين جهان برقرار است.
-و اين نوع ارتباط و پيوستگي و وحدت نظام را هر كسي به فراخور حالش و ميزان استعداد و معلوماتش مي‌تواند بشناسد.
-پرواضح است كه هيچ موجودي و هيچ سيستم بدون ارتباط با موجودات ديگر تحقق پيدا نمي‌كند و اگر هم تحقق پيدا كند دوام نمي‌يابد اگر فرض بكنيم خدا انسان را بدون ماده‌اي خاكي و بدون
-[صفحه 209]
-نطفه‌اي به وجود آورد اين انسان بايد تنفس كند و غذا بخورد، از آب، از غذا، از گياه، از گوشت حيوانات بايد استفاده كند و اگر استفاده نكند از بين مي‌رود، اگر فرض مي‌كرديم اين عالم داراي سيستم‌هايي است كه هركدام خدايي دارد، نظام اين عالم از هم مي‌پاشيد و دوام نمي‌آورد.
-به قول قرآن كريم:
-لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا. [171].
-اگر خدايان ديگري جز خداوند متعال وجود داشت، هر آينه تمامي عالم به فساد و تباهي كشيده مي‌شود.
-چون مي‌بينيم اين موجودات بدون احتياج به موجودات ديگر تحقق پيدا نمي‌كنند و نمي‌توانند ادامه‌ي وجود بدهند و فاسد مي‌شوند و از بين مي‌روند، پس اين وحدتي كه در عالم حكمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه مي‌توانند آن را درك كنند. و اين حاكي از آن است كه دست كسي كه اين جهان را در اختيار دارد دست واحدي است كه همه‌ي اينها را به هم مربوط مي‌كند و مي‌چرخاند اگر دستهاي مستقلي بود كه هركدام مي‌خواستند مستقلا اين عالم را اداره كنند آنچنان كه مقتضي
-[صفحه 210]
-ربوبيت است، قطعا اين عالم متلاشي مي‌شد پس چون كه نظام واحد برقرار است و فسادي در عالم پديد نمي‌آيد معلوم مي‌شود كسي كه اختياردار اين جهان است و اين عالم را تدبير مي‌كند و همه را به هم مربوط ساخته است موجود واحدي است كه نظام واحدي را به وجود آورده است [172] و بدين ترتيب احتمال وجود خدايي جز الله به كلي منفي و مطرود است و نمي‌توان براي او همتا و شريكي قائل شد.
-بنابراين فرض وجود فردي به عنوان همسر براي خداوند كاملا بي‌معناست، زيرا اهدافي كه براي انسانها در همسر گزيني مدنظر است كه بر پايه رفع نياز يكديگر مي‌باشد براي ذات اقدس حق كه احتياج و نياز در او راه ندارد تصور آن سست و بي‌اساس است چنانكه قرآن مجيد مي‌فرمايد:
-بديع السموات و الارض اني يكون له ولدو لم تكن له صاحبه. [173].
-ابداع‌كننده آسمانها و زمين اوست چگونه ممكن است فرزندي داشته باشد و حال آنكه همسري نداشته است.
-و با بطلان اين نوع تصورات واهي، وجود فرزند نيز براي وي
-[صفحه 211]
-منتفي است، و اصلا خداوند برخلاف اعتقاد برخي از كم خردان و فرومايگان، هيچ نيازي به فرزند و اولاد ندارد. و اين مطلب بقدري روشن است احتياجي به برهان و استدلال ندارد.
-دانستني است گروههايي كه براي خدا پسراني قائل بودند نام دو طايفه از آن در قرآن آمده است يكي مسيحي‌ها كه معتقد بودند عيسي پسر خداست و ديگري يهود كه عزيز را فرزند او مي‌پنداشتند.
-از طرفي طايفه‌ي قريش اعتقاد داشتند فرشتگان فرزندان خدا هستند كه از ازدواج خداوند با جن پديد آمده‌اند و بدين طريق براي خدا دختراني قائل گرديده‌اند.
-چنانكه قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد:
-و جعلو الملائكه الذين هم عباد الرحمن اناثا. [174].
-آنها فرشتگاني را كه بندگان خدا هستند، دختران او قرار دادند.
-البته خداوند به اين عقايد خرافي در آيات متعدد اشاره فرموده است نظير آياتي كه ذيلا از نظرتان مي‌گذرد:
-لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفي مما يخلق ما يشاء سبحانه هو
-[صفحه 212]
-الله الواحد القهار. [175].
-اگر خدا مي‌خواست فرزندي انتخاب كند از ميان مخلوقاتش آنچه را مي‌خواست برمي‌گزيد، منزه است (از اينكه فرزندي داشته باشد) او خداوند واحد قهار است.
-و قالوا اتخد الله ولدا سبحانه بل له ما في السموات و الارض كل له قانتون بديع السموات و الارض و اذا قضي امرا فانما يقول له كن فيكون. [176].
-مي‌گويند خدا فرزندي براي خود انتخاب كرده است، پيراسته است او بلكه آنچه در آسمانها و زمين است از آن اوست و هه در برابر او فرمانبردارند. پديدآورنده آسمانها و زمين اوست و هنگامي كه فرمان وجود چيزي را صادر كند مي‌گويد: موجود باشد، او نيز وجود مي‌يابد.
-قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغني له ما في السموات و ما في الارض.
-[177].
-گفتند خدا براي فرزندي اختيار كرده است، پيراسته است او، او بي‌نياز است و هر چه در آسمانها و زمين است از آن اوست.
-[صفحه 213]
-بدين ترتيب اعتقاد به تثليث يا ثنويت كه هر يك مستلزم وجود همتا و فرزند براي خداست ناشي از عقايد مذاهب خرافي است و خداوند در آيات فوق‌الذكر با لحني قاطع و كوبنده همگان را در داشتن اين نوع باورها، سخت برحذر داشته و پيراستگي و بي‌نيازي خود را از هرگونه نسبتهاي ناروا اعلان داشته است. چرا كه لازمه‌ي اين اعتقاد آن است كه جسم بودن خدا مد نظر باشد زيرا مفهوم انتساب فرزند به خدا، انفصال جزئي از پدر و قرار گرفتن آن در رحم مادر است و اين تجربه‌پذيري از لوازم جسم است و خداوند از اين امور منزه است.
-مولاي موحدان حضرت علي (ع) با بياني شيوا و در عين حال مستدل مي‌فرمايد:
-لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا. [178].
-او كسي را نزاد تا خود نيز مولود باشد و از كسي زاده نشد تا محدود گردد.
-[صفحه 214]
-و آنگاه مي‌فرمايد:
-و لا كف له فيكافئه و لا نظير له فيساويه. [179].
-و مانندي ندارد تا با او همتا گردد و شبيهي براي متصور نيست تا با او مساوي باشد.
-كتاب حاضر در بيست و يكم ماه مبارك رمضان سال يكهزار و چهارصد و پانزده هجري قمري مصادف با شهادت جانسوز مولاي متقيان حضرت علي عليه‌السلام اتمام پذيرفت، توفيق همه‌ي شيفتگان آن حضرت را از ذات احديت خواستارم.
-و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمين
-پاورقي
-[1] سيري در نهج‌البلاغه، استاد شهيد مطهري.
-[2] ر. ك، علي و فلسفه الهي، علامه طباطبايي (ره).
-[3] علي و فلسفه الهي، علامه طباطبايي (ره)، ترجمه: علي اكبر مهدي‌پور.
-[4] صفت قيوميت براي خدا عبارت از اين است كه هر چيز به خدا برپاست و خدا خود به خويشتن پايداراست. خدا از همه بي‌نياز است ولي همه به او نيازمندند. موجودي كامل، بي‌انتها، غني مطلق است و در عين حال همه، در هر حال و هر مقامي كه باشند به فيض و لطف او نيازمندند و به اراده او برپا هستند.
-[5] نهايه‌الحكمه ص 253.
-[6] مسائل اعتقادي از ديدگاه تشيع استاد مظفر (ره) ترجمه محمد محمدي.
-[7] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 84.
-[8] فلاسفه ماهيات را به دو قسم تقسيم كرده‌اند. يك قسم آن جوهر است و قسم ديگر آن مربوط است به عرض، و ماهيتي را كه براي موجود شدن محتاج به موضوع نباشد «جوهر» مي‌نامند و اگر نيازمند به موضوع باشد عرض مي‌نامند. به عنوان مثال ماهيت «انسان» ماهيت جوهري است و ماهيت «غم»، «شادي» كه بر انسان عارض مي‌گردد ماهيت «عرضي» است كه بدون موضوع (انسان) تحقق پيدا نمي‌كند.
-[9] اصل عبارت معلم ثاني در كتاب «فصوص» چنين است: وجود كله، وجوب كله، علم كله، قدره كله، حيات كله.
-[10] حاجي سبزواري (ره) مي‌گويد:
-و اتحدت في الذات لا مفهوما
-ككونك المقدور و المعلوما
-.[11] كراميه: گروهي كه به جوهريت باريتعالي و استقرار وي بر عرش اعتقاد دارند، تعالي الله عن ذلك علوا كبيرا «منتهي‌الارب».
-اقرب الموارد مي‌نويسد كراميه گروهي هستند منسوب به ابن عبدالله محمد ابن كرام.
-شهرستاني در كتاب الملل و النحل مرحوم سعيد نفيسي در حواشي بر تاريخ بيهقي و همچنين در كتاب غزالي نامه آمده است: كراميه جماعتي هستند از اهل ست كه از اثبات‌كنندگان صفات خداوندند. اين گروه صفاتي به عنوان صفات ازليه مثل علم و قدرت و حيات و اراده و سمع و بصر و كلام جلال و اكرام وجود و عزت و عظمت اثبات مي‌كردند و بين صفات ذات و صفات فعل فرقي نمي‌گذاشتند، درنتيجه صفاتي نيز به عنوان صفات خيريه مثل دست و صورت براي خداي تعالي اثبات مي‌نمودند و معتقد بودند آيات را بايد بدون تاويل و تفسير پذيرفت و به ماندن در حد ظاهر اكتفا كردند.
-[12] نهج‌البلاغه، خطبه اول.
-[13] نهج‌البلاغه ظ، خطبه‌ي 1.
-[14] نهج‌البلاغه صبحي صالح، خطبه‌ي 186.
-[15] نهج‌البلاغه خطبه‌ي 228.
-[16] نهج‌البلاغه خطبه 147.
-[17] اصول فلسفه و روش رئاليسم، جلد پنجم، ص 121 علامه طباطبائي (ره).
-[18] سوره‌ي مومنون: آيه‌ي 91.
-[19] كيست كه در نزد او جز به فرمان او شفاعت كند، بقره آيه: 254.
-[20] نهج‌البلاغه: خطبه 177.
-[21] سوره مومنون آيه 91 و92.
-[22] سوره‌ي مومنون، آيه‌ي 91 و 92.
-[23] ر. ك، تفسير نمونه، ذيل آيه‌ي مورد بحث.
-[24] سوره‌ي اخلاص آيات 4 -1.
-[25] نهج‌البلاغه نامه‌ي 31.
-[26] اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، پاورقي به قلم استاد شهيد مطهري.
-[27] ر. ك، توحيد در قرآن، مقاله‌ي شهيد دكتر بهشتي.
-[28] عرشيه، ص 220 و 221.
-[29] نهج‌البلاغه، خطبه 151.
-[30] نهج‌البلاغه، خطبه 229.
-[31] نهج‌البلاغه، صبحي صالح خطبه 186.
-[32] نهج‌البلاغه، خطبه‌اول.
-[33] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 151.
-[34] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 63.
-[35] سيري در نهج‌البلاغه، استاد شهيد مطهري (ره).
-[36] ر. ك: آموزش فلسفه، ج 2- استاد محمدتقي مصباح.
-[37] نهج‌البلاغه خطبه‌ي 84.
-[38] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 228.
-[39] نهج البلاغه، خطبه 228.
-[40] سوره شوري آيه‌ي 53.
-[41] جهان‌بيني توحيدي، استاد شهيد مطهري.
-[42] ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه - ج دوم، خطبه اول، محمد تقي جعفري.
-[43] نهج‌البلاغه‌ي فيض‌الاسلام، خطبه‌ي 64.
-[44] توحيد افعالي چون توحيد صفاتي محل نزاع ميان گروه معتزله و اشاره است معتزله توحيد افعالي را مورد انكار قرار داده ولي گروه اشاعره از آن طرفداري مي‌كنند منتها برداشت آنها از توحيد افعالي به گونه‌اي است كه عقيده‌شان منتهي به «جبر» مي‌شود كه از نظر اماميه منفي و مطرود است. اين نوع اختلاف بين اشاعره و معتزله درست عكس مورد نزاع پيرامون توحيد صفاتي است چه آنكه در مساله توحيدي صفاتي طايفه‌ي معتزله از اين قسم توحيد، جانبداري نموده و صفات خداوند را متحد با ذات او مي‌دانند ولي گروه اشاعره، اين عقديه را سخت مورد انتقاد قرار داده و صفات خدا را زايد بر ذاتش مي‌دانند، اما تبيين و تشريح وجه نزاع بين اين دو فرقه از حوصله‌ي اين كتاب كه بنابر اختصار است خارج بوده و علاقمندان مي‌توانند به كتبي كه به تفضيل در اين باره بحث كرده‌اند مراجعه نمايند.
-[45] سوره‌ي علق، آيه‌ي 1 تا 6.
-[46] سوره‌ي اعراف، آيه‌ي 54.
-[47] سوره‌ي اعراف، آيه‌ي 52.
-[48] سوره‌ي زمر، آيه‌ي 62.
-[49] سوره‌ي غافر، آيه‌ي 64.
-[50] سوره‌ي حشر، آيه‌ي 24.
-[51] سوره‌ي انعام، آيه‌ي 101.
-[52] نهج‌البلاغه، خطبه 71.
-[53] نهج‌البلاغه، خطبه 155، به نقل از: فرهنگ آفتاب.
-[54] نهج‌البلاغه، خطبه 155، به نقل از فرهنگ آفتاب.
-[55] نهج‌البلاغه: خطبه‌ي 91.
-[56] نهج‌البلاغه: خطبه‌ي 185.
-[57] اختلافي كه ميان گروههاي اسلامي نظير اشاعره و معتزله در مساله‌ي «توحيد در صفات» و «توحيد در افعال» وجود داشته است در موضوع «توحيد در عبادت» ميان هيچيك از گروهها چنين اختلافي وجود ندارد، آري اگر اختلافي هست مربوط به موارد و مصاديق آن است يعني يك سلسله از اعمال است كه گروهي آن را عبادت تلقي نموده در حالي كه ديگران آن را اصلا مرتبط با عبادت نمي‌دانند.
-[58] سوره‌ي نحل. آيه‌ي 36.
-[59] سوره‌ي انبياء، آيه‌ي 25.
-[60] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 147.
-[61] سوره‌ي بقره، آيه‌ي 20 و 21.
-[62] سوره‌ي احقاف، آيه‌ي 5.
-[63] سوره‌ي عنكبوت، آيه‌ي 61.
-[64] سوره‌ي يونس، آيه‌ي 3.
-[65] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 186.
-[66] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 65.
-[67] فرهنگ آفتاب، جلد 4.
-[68] سوره‌ي يوسف، آيه‌ي 40.
-[69] سوره‌ي كهف، آيه‌ي 110.
-[70] سوره‌ي بقره، آيه‌ي 159.
-[71] سوره‌ي نمل، آيه‌ي 62 تا 64.
-[72] ر. ك. به تفسير نمونه ذيل آيه‌ي مورد بحث.
-[73] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 78.
-[74] تفسيرالميزان، ج 2، ص 34.
-[75] قدرت كه در مقابل عجز به كار مي‌رود نظير مفهوم علم و ديگر مفاهيم كمالي، مقول به تشكيك است يعني جرو مفاهيمي است كه از نظر ضعف و شدت فرق مي‌كند، ولي مفهوم نسبي نيست، براي مثال نمي‌توان گفت: اين قدرت در مقايسه با يك چيز ديگر عجز است، زيرا هيچ قدرتي در عالم نيست كه عجز بر آن اطلاق گردد ولي كاستي و فزوني و يا ضعف و شدت در آن مطرح است.
-[76] نهايه‌الحكمه، ص 261.
-[77] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 180.
-[78] فاطر، آيه‌ي 43.
-[79] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 231.
-[80] حاجي سبزواري (ره) در منظومه مي‌گويد:
-و كونه نورا علي القدره دل
-لايلزمنها حدوث ما انفعل
-لكن بالفعل الشعور وجبا
-فالحق موجب و ليس موجبا
-نور بودن حق تعالي دلالت بر قدرت او دارد و اين دلالت لازمه‌اش حادث بودن امر مقدور نيست ولي لازم است فاعل و قادر با شعور باشد درنتيجه بايد گفت حق تعالي فاعل موجب و فاعل موجب نيست.
-[81] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 186 صبحي صالح.
-[82] نهج‌البلاغه، خطبه 165.
-[83] نهج‌البلاغه، فيض‌الاسلام، خطبه 186.
-[84] نهج‌البلاغه فيض‌الاسلام، خطبه، 164، جهت اختصار از ذكر باقيمانده‌ي متن خطبه‌ي مزبور پرهيز نموده و تنها به ترجمه‌ي آن بسنده مي‌گردد.
-[85] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 90.
-[86] چنانكه مرحوم سبزواري مي‌گويد:
-و هو تعالي عالم بالذات اذ
-منه وجود عالمي الذات اخذ
-.[87] نهج‌البلاغه، خطبه: 161.
-[88] نهج‌البلاغه، خطبه: 63.
-[89] سوره‌ي ملك، آيه‌ي 14.
-[90] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي اول.
-[91] نهج‌البلاغه فيض‌الاسلام، خطبه‌ي 90.
-[92] سوره‌ي انعام، آيه: 59.
-[93] سوره سباء، آيه‌ي: 3.
-[94] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي: 90.
-[95] فرهنگ آفتات (فرهنگ تفصيلي مفاهيم نهج‌البلاغه) ج 4.
-[96] همان ماخذ.
-[97] سوره‌ي آل‌عمران، آيه‌ي: 2.
-[98] سوره‌ي طه، آيه‌ي: 111.
-[99] سوره‌ي فرقان، آيه‌ي: 60.
-[100] سوره‌ي مومن (غافر) آيه‌ي 67.
-[101] نهج‌البلاغه، فيض‌الاسلام خطبه‌ي: 159.
-[102] نهج‌البلاغه: خطبه‌ي 230.
-[103] سوره‌ي حديد، آيه‌ي: 3.
-[104] سيري در نهج‌البلاغه، استاد شهيد مرتضي مطهري، ص 65.
-[105] خطبه‌ي 162 ص 391.
-[106] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 94.
-[107] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 91.
-[108] خطبه 89.
-[109] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 152.
-[110] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 230.
-[111] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 140.
-[112] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 108.
-[113] نهج‌البلاغه، حكمت شماره 199.
-[114] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 152.
-[115] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 179.
-[116] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 182.
-[117] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي اول.
-[118] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 178.
-[119] نهج‌البلاغه صبحي صالح، خطبه‌ي 186.
-[120] همان منبع.
-[121] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 181.
-[122] نهج‌البلاغه صبحي صالح، خطبه‌ي 186.
-[123] سوره‌ي آل‌عمران، آيه‌ي 108.
-[124] سوره‌ي نحل، آيه‌ي 90.
-[125] نهج‌البلاغه خطبه‌ي 214.
-[126] سوره‌هاي انعام، اعراف و مومنون، به ترتيب آيات 40 - 62 - 153.
-[127] سوره‌ي كهف: آيه‌ي 49.
-[128] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 185.
-[129] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 185.
-[130] فرهنگ آفتاب ج 3 ص 1679.
-[131] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 223.
-[132] نهج‌البلاغه، حكمت 78.
-[133] عدل الهي، استاد شهيد مطهري.
-[134] ر. ك. عدل الهي استاد شهيد مطهري.
-[135] سوره‌ي نساء، آيه‌ي 79.
-[136] سوره‌ي اعراف، آيه‌ي 96.
-[137] نهج‌البلاغه فيض‌الاسلام، خطبه 177.
-[138] سوره‌ي نحل، آيه‌ي 112.
-[139] نهج‌البلاغه، نامه‌ي 45.
-[140] سوره‌ي انبياء، آيه‌ي 35.
-[141] سوره‌ي اعراف، آيه‌ي 168.
-[142] سوره‌ي بقره آيه‌ي 155.
-[143] ر. ك. عدل الهي استاد شهيد مطهري.
-[144] بحارالانوار جلد 15.
-[145] تفسير و نقد و تحليل مثنوي، استاد محمدتقي جعفري.
-[146] فرهنگ آفتاب ج 3 ص 1679.
-[147] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 223.
-[148] نهج‌البلاغه، حكمت 78.
-[149] ر. ك. عدل الهي استاد شهيد مطهري.
-[150] نهج‌البلاغه صبحي الصالح، خطبه‌ي: 186.
-[151] تفسير و نقد و تحليل مثنوي جلد 6، استاد محمدتقي جعفري.
-[152] نهج‌البلاغه صبحي صالحي، خطبه‌ي 192.
-[153] سوره‌ي مومنون آيه‌ي 30.
-[154] فرهنگ تفصيلي مفاهيم نهج‌البلاغه، ج 4 ص 2241.
-[155] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 162.
-[156] نهج‌البلاغه، صبحي صالح، خطبه‌ي 91.
-[157] به نقل از كتاب خداشناسي، جمعي از مولفان.
-[158] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي اول.
-[159] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 65.
-[160] سوره‌ي انعام، آيه‌ي 103.
-[161] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 160.
-[162] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 155.
-[163] توحيد صدوق و خطبه‌ي 179 نهج‌البلاغه.
-[164] يعني توئي به مانند صورتم كه اگر آن را نبينم شگفتي نيست، اين نهايت نزديكي تو به من است كه حجاب اشتباه شده است.
-تو همانند عقل من هستي (عقل من شعاعي از خورشيد رباني توست) كه نمي‌توانم تو را محسوس ببينم.
-پروردگارا، توئي كه از رگ گردنم به من نزديكتري، من براي خواستن تو با كلمه‌ي ياء ندا نخواهم كرد زيرا، ياء براي نداي دور است.
-[165] شرح مثنوي، استاد محمدتقي جعفري.
-[166] نهايه‌الحكمه، ص 242.
-[167] فرهنگ تفصيلي مفاهيم نهج‌البلاغه، جلد 4 (خطبه‌ي 91 صبحي صالح).
-[168] همان ماخذ (خطبه‌ي 85 صبحي صالح).
-[169] سوره‌ي شوري، آيه‌ي 11.
-[170] سوره‌ي توحيد، آيه‌ي 4.
-[171] سوره‌ي انبياء، آيه‌ي 23.
-[172] ر. ك. معارف قرآن، استاد مصباح يزدي.
-[173] سوره‌ي انعام، آيه‌ي 101.
-[174] سوره‌ي زخرف، آيه‌ي 19.
-[175] سوره‌ي زمر، آيه‌ي 4.
-[176] سوره‌ي بقره، آيه‌ي 116 و 117.
-[177] سوره‌ي يونس، آيه‌ي 68.
-[178] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي182.
-[179] نهج‌البلاغه، خطبه‌ي 186.
 == پانویس ==
 {{پانویس|colwidth=30em|۲}}
 <div class="hold">
-<div class="return">بازگشت به [[کتب معروف سیاسی]] </div>
+<div class="return">بازگشت به [[کتب معروف سیاسی]] | [[کتب معروف فرهنگی]]</div>
 </div>