کتابخانه:صفات جمال و جلال خدا در نهج البلاغه

صفات جمال و جلال خدا در نهج البلاغه

مشخصات کتاب

نویسنده	‏محمدحسین مختاری مازندرانی‏
زبان	فارسی
ناشر	مرکز تحقیقات ریانه‌ای قائمیه
محل انتشارات	اصفهان
شماره کتابشناسی ملی	م ۷۵–۸۳۹۱
دانلود	PDF

پیشگفتار

بسم الله الرحمن الرحیم
نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوی، گنجینه‌ی بزرگ علمی و دینی است و نیز دریایی است سرشار از معارف و علوم الهی، و هرکس قصد سفر در این دریای بیکران نماید با حقایق متعالی آشنا گردیده و هرچه در آن غور و تعمق می‌کند و به اعماق آن شنا می‌کند، به در یتیم و مرواریدهای ارزشمندی دست می‌یابد که هرگز حاضر نیست آن را با هیچ قیمتی از دست دهد.
ولی جای تاسف است که این ره بیکران مسافری بس اندک را با خود به همراه دارد آن هم مقطعی و گذرا که گاهی جست و گریخته و به طور تصادفی به این مسیر قدم گذارده با لختی تامل و نظر در آن به حقیقت‌های گرانسنگی و اصل می‌گردد و به مواضع و میادینی برخورد می‌کند که ناگهان در آن توقف نموده و از خرمن معرفت خوشه‌ای می‌چیند و آنگاه با شوق و رغبت زایدالوصفی به
راه خود ادامه می‌دهد تا دانه‌ها و خوشه‌های فزونتری از مبادی معارف الهی دستگیر او شود؛ و جالب این است که وقتی انسان با دنیای نهج‌البلاغه آشنا می‌گردد در تکاپوی این معناست که از همه‌ی میادین و نقطه‌های رفیع آن معرفتی حاصل کند و بدین صورت نیازهای باطنی و روحی خود را سیراب نماید. البته بودند صاحب نظران عارف و متعهدی که برخی از قله‌های رفیع این کتاب ارزشمند را فتح کرده‌اند و در این راستا آثار ذی‌قیمت و گرانمایه‌ای را از خود به یادگار گذارده‌اند و اکنون نیز برخی از محققان و صاحبان قلم در تلاشند تا حقایق و معارف بلند این کتاب بزرگ را تبیین نمایند و در آینده نیز به خواست خداوند افرادی تداوم بخش این راه خواهند بود.
ناگفته پیداست ویژگی «چند بعدی بودن» نهج‌البلاغه باعث بحث و کنکاش فوق‌العاده دانشمندان در ابعاد مختلف آن گردیده است بدین جهت است که این کتاب لقب «اخ القرآن» به خود گرفته است.
آری از امتیازات برجسته سخنان امیرالمومنین که به نام «نهج‌البلاغه» امروز در دست ما است این است که محدود به زمینه‌ی خاصی نیست، علی به تعبیر خودش تنها در یک میدان اسب نتاخته است، در میدان‌های گوناگون که احیانا بعضی با بعضی
متضاد است تکاور بیان را به جولان آورده است. نهج‌البلاغه شاهکار است اما نه تنها در یک زمینه، بلکه در زمینه‌های گوناگون. این که سخن شاهکار باشد ولی در یک زمینه البته زیاد نیست و انگشت شمار است ولی به هر حال هست. اینکه در زمینه‌های گوناگون باشد ولی در حد معمولی نه شاهکار، فراوان است، ولی اینکه سخن شاهکار باشد و در عین حال محدود به زمینه خاصی نباشد از مختصات نهج‌البلاغه است و این خود نشانگر این معناست که سخن علی به یک نقطه‌ی خاص متمرکز نیست و اصولا نمی‌توان مجموع سخنان او را تنها در یک جهت خلاصه نمود، چه آنکه علی خود دارای روحیه‌ی بس والا و گسترده‌ای بود که بر همه‌ی عوالم احاطه داشت و در همه جا حاضر بود.
به راستی چند بعدی بودن سخن علی اعجاب بشر را برانگیخت و همه را مبهوت خویش ساخت، چه قدما و چه متاخرین، به گونه‌ای که آنها را یارای مقایسه با سخنان دیگران نبود و همواره سخن علی را بعد از وحی و قرآن عمیق‌ترین و جامع‌ترین سخنان دانسته‌اند و کرارا بر این اعتقاد خود در آثار و نوشته‌های خویش اصرار ورزیده‌اند و این خود بر اهمیت و اعجاز این کتاب صحه می‌گذارد.
بدین ترتیب دنیای نهج‌البلاغه، دنیای دیگری است و تاکنون کسی ادعا نکرده و نمی‌تواند ادعا کند که همه‌ی میادین و نقاط آن را فتح کرده باشد، چرا که فعالیت‌های گروهی و بعضا به طور انفرادی آن هم با غور و تعمق در جمله، جمله‌ی سخنان آن حضرت به همراه تلاش و جدیتهای چشمگیر شبانه‌روزی، شاید درک گوشه‌ای از این اقیانوس عظیم و دستیابی اطلاعاتی هر چند ناقص و دست و پا شکسته، برای انسان ممکن سازد ولی درک و شناسایی همه‌ی مطالب این کتاب که حاوی بسیاری از اسرار و رموزات است، چندان سهل و آسان نیست؛ و البته هر کار تحقیقی که در اطراف کتاب قیم نهج‌البلاغه صورت می‌پذیرد قدم ارزنده‌ای است برای نیل به این مقصود، و در هموار ساختن راه وصول به قله رفیع آن کمک شایانی می‌نماید، بنابراین احاطه به اسرار مجموع سخنان علی علیه‌السلام جز تعداد انگشت‌شمار از عهده‌ی دیگران خارج است.
به هر تربیت یکی از مهمترین و اعجاب‌انگیزترین بحثهای نهج‌البلاغه مربوط به «الهیات» است که به طور معجزه‌آسا با شیرین‌ترین بیان و در عین حال کاملا مستدل و مبرهن مطرح گردیده است و اساسا نخستین فردی که در میان امت اسلامی در مسائل فلسفه‌ی الهی اقامه‌ی برهان نموده، امیرمومنان است و از این رهگذر او را بر همه‌ی دانشمندان و پژوهشگران این فن برتری
روشن و حقوقی مسلم است زیرا او بود که باب استدلال و اقامه‌ی برهان را در مسائل فلسفه‌ی الهی گشود.
افزون بر اینکه پیشینیان از اقامه‌ی این براهین در زمینه‌ی فلسفه‌ی الهی غافل بودند، پس از امیرمومنان نیز قرنها این براهین در بوته‌ی بی‌توجهی ماند تا در این اواخر گروهی از پیشروان دانش و مغزهای متفکر فلسفه به کشف این معارف نهفته در سخنان پیشوای پرهیزگاران موفق شدند.
گذشته از این، حضرت علی علیه‌السلام نخستین کسی است که واژه‌های عربی را در طرح مباحث فلسفی به کار برد. در حالی که این واژه‌ها بر اساس معانی اولیه و استعمالهای رایج خود برای بیان مقاصد فلسفی وافی نبود و نیاز مبرمی به تجرید آنها از معانی اولیه و موارد استعمال متداوله داشت که امیرمومنان آو واژه‌ها را با نوعی تجرید از ریشه‌ی اصلی خود به کار برده است.
آری امیرمومنان بحثهای تعقلی و فلسفی را به نقطه‌ی اوج رسانیده است به طوری که احدی را نمی‌توان با او در این جهت همچون سایر جهات مقایسه نمود، بلکه تحقیقا او مبدع غالب مسائل عمیق فلسفی است که پیش از او سابقه‌ای نداشت و کسانی که دارای مشرب فلسفی بوده‌اند در مفاهیم پیچیده‌ی عقلی از بیانات
آن حضرت بهره می‌برده‌اند و البته این خود سبب و انگیزه‌ای شد بر اینکه شیعیان آن حضرت، در طرح بسیاری از مباحث از جمله مبحث توحید، شیوه‌ی تعقلی و فلسفی را پیشه خود سازند و رفته رفته به این سمت گرایش عمیق و بی‌سابقه‌ای پیدا کنند و همین باعث شود که گروه شیعه بر سایر فرق و گروه‌های اسلامی، از یک امتیاز و برتری زایدالوصفی برخوردار گردند و بدین طریق توانسته‌ان با عقل و فکر نیرومند خویش معارف شیعی را بالاتر ببرند.
گذشته از این، دقت و تامل در مباحث عقلی نهج‌البلاغه خود بهترین وسیله در تبیین و تفسیر مطالب تعقلی قرآن مجید است و در حقیقت می‌توان بر آن بود که اگر نهج‌البلاغه و کلام عمیق و پرمحتوای آن حضرت مربوط به الهیات نبود، مسائل توحیدی و همه‌ی مطالب عقلی قرآن کریم برای همیشه مجهول و بدون تفسیر باقی می‌ماند و کسی قادر نبود نسبت به مفاهیم فلسفی قرآن تفسیر واقعی را ارائه کند.
و لذا از این رهگذر به وضوح می‌توان رابطه‌ی نهج‌البلاغه با قرآن مجید را کشف نمود که بین این دو ارتباط مستقیم و ناگسستنی برقرار است و در حقیقت نهج‌البلاغه کتاب تفسیری است بر قرآن کریم که بسیاری از اندیشمندان اسلامی را از اظهارنظرهای
ناصواب درباره‌ی غالب موضوعات قرآنی مصون نگاهداشته است.
با اعتقادی راسخ و فریادی بلند و رسا می‌توان گفت: در میان یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که تعداد آنها آن طور که در کتب رجال و تراجم نقل شده به دوازده هزار نفر می‌رسد و امت اسلامی در گردآوری و نگهداری اخبار مربوط به رفتار و گفتار آنها از هیچ کوششی دریغ ننموده‌اند، به جز یک نفر، آری فقط یک نفر، و آن پیشوای پرهیزگاران و امیرمومنان علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام است که معارف الهی از سخنان گوهربار او همی جوشد و شیفتگان فلسفه الهی را دچار حیرت و شگفت می‌نماید.
سخنان والای امیرمومنان شاهباز اندیشه بشری را به پرواز آورده، تا قله‌ی رفیع معارف حقه بالا می‌برد و هنگامی که بالهای نیرومند اندیشه بشری فروماند، او به تنهایی اعماق آسمان معارف را می‌شکافد و بالا می‌رود و دیگر کسی به گرد او نمی‌رسد و اندیشه همراهی او را در دل نمی‌پروراند.
چرا که او از قدرت الهی برخوردار است و در کلامش نشانه‌ای از علم خدایی است و بوی سخن نبوی در سخنان او استشمام می‌گردد؛ و لذا کلام او را همچون خود او نمی‌توان با دیگران مورد مقایسه قرار داد.
بدین جهت است که نهج‌البلاغه این گنجینه‌ی بزرگ الهی، افرادی چون «شیخ محمد عبده» مفتی اسبق مصر را شیفته‌ی خود می‌سازد و او را از بیگانگی نجات می‌دهد و سرانجام وی را وادار می‌سازد که بر این اعتقاد باشد که نهج‌البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوی، عمیق‌ترین و در عین حال جامع‌ترین کتاب است و هیچ کتابی همردیف او نیست.
به هر ترتیب سخنان امیرمومنان در نهج‌البلاغه سرشار از مطالب دقیقی فلسفی و مسائل عمیق معارف الهی است، بیان حق مطلب مستلزم تلاش وسیع و جد و جهد گسترده است و این حقیر به خاطر کثرت مشاغل و قلت بضاعت علمی از سویی و انگیزه بسندگی بر اختصار مباحث از سوی دیگر، فرصت استیفاء همه مباحث مربوط به صفات خداوند در کتابی چون نهج‌البلاغه را نیافت و بر این حقیقت سخت مذعن و معترف است و در این خصوص هیچگونه ادعایی نداشته و ندارد و قطعا مجموع سخنان و یا دیدگاه امیرمومنان را پیرامون صفات جمال و جلال ذات احدیت از لحاظ کمی و کیفی بیان ننموده است بلکه تنها گامی در این راستا برداشته تا محققان و دانشمندان متعهد با کاوش و تحقیق بیشتر این بحث را چونان سایر مباحث نهج‌البلاغه تعقیب نموده و حق مطلب را اداء نمایند. انشاءالله.
در خاتمه از خدای سبحان استدعا دارم که فکر و قلم مرا از خطا و لغزش حفظ فرماید و از کلیه حضرات اهل علم و دانش پژوهان تقاضا دارم نواقض را به قلم لطف اصلاح فرمایند.
امید است این مختصر مورد قبول ذات اقدس حق قرار گرفته و نگارنده را از شفاعت پیشوای پرهیزگاران بهره‌مند فرماید.
حوزه‌ی علمیه قم
محمدحسین مختاری مازندرانی

صفات حق تعالی

صفات ثبوتی و سلبی
صفات حق تعالی به تقسیم اولی بر دو قسم است:
۱- صفات ثبوتیه یا صفات جمال
۲- صفات سلبیه یا صفات جلال
قسم اول یا حقیقی است و یا اضافی، حقیقی نیز بر دو قسم است:
الف: صفات حقیقی محض که نه عین اضافه به غیر موصوف است و نه لازمه‌ی آن می‌باشد.
مانند علم، حیات، واجب که عین ذات حق تعالی است و بین این صفات صرفا تغایر مفهومی است وگرنه از نظر مصداق اتحاد بلکه میان آنها عینیت است.
ب: صفات حقیقی مضاف که عین اضافه نبوده ولی چنین اضافه‌ای را لازم داشته باشد.
مانند خالقیت و رازقیت.
اما صفات ثبوتی اضافی نظیر عالم بودن و قادر بودن که
«عالمیت» صرف نسبت بین عالم و معلوم است و «قادریت» همان نسبت بین قدرت و مقدور است و بدیهی است وجود نسبت و اضافه معلول دو سوی اضافه است و بی آن موجودیت نمی‌باشد.
صفات ذات و فعل
الف: صفات ذات
ب: صفات فعل
صفات ذات، صفاتی است که ذات اقدس با قطع نظر از مخلوقات آنها را داراست و پیوسته با آنها همراه می‌باشد مانند صفت قدرت، علم، حیات و … که اتصاف خدای متعال به این نوع صفات، نیازی به فعل یا چیز دیگر ندارد، برای مثال خدا قادر و توانا است چه فعلی از او صادر شود، چه کاری از جانب او انجام نگیرد.
بنابراین آن سلسله صفاتی که مربوط به مقام ذات بوده و او پیوسته با آنها همراه است و سلب آن از ذات اقدسش محال می‌باشد و در عین حال با صرف‌نظر از افعال و آفریده‌های خداوندی مد نظر قرار می‌گیرد، صفات ذات می‌نامند.
صفات فعل، آن رشته از صفاتی است که به مقتضای فعلش بر ذات وی متصف می‌گردد به گونه‌ای که هرگاه افعال و اموری از
او صادر نمی‌شود قار نبودیم حق تعالی را با چنین اوصافی، توصیف نماییم.
مانند صفت خالقیت و رازقیت، که با در نظر گرفتن فعل «آفریدن» و «روزی دادن» ذا اقدس اله را به این صفات متصف می‌نماییم و در حقیقت هر یک از این صفات منتزع از فعل خداوند است برای مثال، اتصاف صفت رازق، خالق، عادل و حکیم بر خداوند هر کدام به ترتیب از «رزق»، «خلقت»، «عدالت» و «حکمت» انتزاع گردیده است، از آنجا که حق تعالی منشاء و مبداء این صفات است به حسب صدور این افعال، لذا به این نوع صفات، صفات فعل اطلاق می‌گردد.
مرحوم علامه طباطبایی درباره‌ی صفات فعلی خداوند می‌فرمایند:
تردیدی نیست که سرتاسر جهان و اجزای وی، و حوادث گوناگونی که در وی بوقوع می‌پیوندد از جهت وجود و هستی، نسبتی به حق داشته و فعل و افاضه‌ی او هستند و به واسطه‌ی قیاس و نسبتهای گوناگون که در میانشان تحقق پیدا می‌کند، مصداق پاره‌ای از صفات، مانند رحمت و نعمت و خیر و نفع و رزق و عزت و غنی و شرافت و غیر آنها و همچنین متقابل آنها می‌باشند.
و از این روی، موجودات جهان، رحمتی هستند منسوب به حق
و نعمتی هستند منسوب به حق، یا رزقی منسوب به حق و همچنین … و لازم لاینفک آن این است که خداوند رحیم است و منعم است و همچنین یعنی متصف به صفاتی است که از مقام فعل منتزع می‌باشند.
ولی چیزی که هست این صفات از مقام ذات پایین‌تر بوده و مرتبه و موطن آنها، همان مرتبه‌ی فعل می‌باشد
اراده و مشیت و جود و کرم و انعام و احسان حق مثلا همان موجود خارجی است که با ایجاد حق به وجود آمده است و مرید و جواد و کریم و منعمو محسن بودن ذات اقدس حق، همان است که موجود نامبرده را به وجود آورده و ایجاد کرده است و ایجاد حق، جز وجود خارجی چیز دیگری نیست اگرچه ما به منظور مراعات ترتیب عقلی می‌گوئیم:
خدا وجود فلان چیز را خواسته، پس ایجادش کرد و چون خدا خواسته بود، چنین و چنان شد.
آری نظر به اینکه موجودات امکانیه، با وجودهای گوناگون و صفتهای وجودی رنگارنگی که دارند کاشف از کمالات ذاتی حقند، و یک نحو ثبوتی بحسب ریشه‌ی اصلی خود، در مقام ذات دارند.
این صفات فعلیه نیز، که از آن وجودات منتزعند یک نحو ثبوتی به حسب ریشه‌ی اصلی، در مقام ذات دارند یعنی حقیقتی که
منشاء پیدایش فعلی است، در مقام ذات می‌باشد.
- و از این جا باید متنبه شد به اینکه، همه‌ی این افعال با اختلافات زیادی که دارند، به حسب حقیقت به یک فعل عام برمی‌گردند و آن ایجاد و آفرینش است چنانکه کمالات ذاتی حق که منشاء پیدایش آنها هستند نظر باطلاق ذاتی به یک واقعیت و حقیقت که هیچگونه کثرت و اختلاف و تغیری در وی راه ندارد، برمی‌گردند.
صفات ثبوتی عین ذات که صفات ذات نامیده می‌شوند از نظر مفهوم متغایر ولی از جهت مصداق و به عبارت دیگر از نظر وجود خارجی عین یکدیگر هستند، بنابراین تنها تفاوتی که بین اوصاف و نیز میان اوصاف و خود ذات است در مفهوم است نه در حقیقت و مصداق.
صفات ثبوتی خارج از ذات که صفات فعلی حق تعالی نامیده می‌شوند، بازگشت همه‌ی آنها به یک وصف اضافی است که همان قیومیت واجب تعالی است و قیومیت واجب هم به قدرت واجب که وصف ذا است برمی‌گردد یعنی اصل و ریشه‌ی تمامی صفا فعلی اضافی، قیومیت حق است و قیومیت حق تعالی ریشه‌اش قدرت حق است که قدرت عین ذات حق تعالی است.
در هر یک از صفات سلبی در حقیقت سلب یک نقص از واجب تعالی می‌شود و چون تمام نقص‌ها ناشی از امکان است
پس بازگشت تمام صفات سلبی به سلب امکان است و بازگشت سلب امکان به شدت و وجوب وجود است پس امکان مسلوب است و لازمه‌ی سلب امکان، سلب کلیه نقایص است در نتیجه تمام صفات سلبیه که صفات تقدیس و جلال نام دارند به سلب امکان برمی‌گردد.
به دیگر سخن:
بعضی از صفات خداوند که صفات ثبوتی، اضافی و نسبی است مانند: خالقیت و رازقیت و تقدم و علیت خدا، اینها در حقیقت به یک صفت حقیقی برمی‌گردند که عبارت از «قیم» بودن خدا نسبت به همه‌ی موجودات است و این قیومیت، صفت واحدی است که صفات متعددی (مانند خالقیت و رازقیت و …) از آن انتزاع می‌شوند و این انتزاع به عنوان آثار و لحاظ تناسبها است.
علامه طباطبایی (ره) در این باره می‌فرمایند:
شکی نیست که واجب بالذات دارای صفات فعلی است که در اضافه با غیر او تحقق دارد مانند خالق، رازق، بخشنده، آموزنده، مهربان و امثال اینگونه صفات که تعداد آنها بسیار است و صفت «قیوم» همه‌ی آنها را دربرمی‌گیرد.
اما صفات سلبیه خداوند که آنها را از صفات «جلال» نیز می‌نامند بازگشت همه‌ی آنها به سلب یک موضوع است یعنی صفات سلبیه همان سلب امکان است وقتیکه خدا «ممکن الوجود» نبود یعنی او را دارای جسم، کیفیت، حرکت، سکون، سنگینی و سبکی و … نیست بلکه از هر نقصی منزه است، از طرفی «ممکن‌الوجود» نبودن خدا در حقیقت همان «واجب‌الوجود» بودن خداست و «واجب‌الوجود» بودن خدا هم از صفات ثبوتیه کمالیه است، بنابراین صفات سلبیه به صفات ثبوتیه برمی‌گردند، خداوند از جمیع جهات یگانه است در ذات مقدسش هیچگونه تعدد و کثرت نیست، معلوم است که در حقیقت برای یکتای بی‌نیاز، ترکیبی نیست.
بسی شگفت است قول کسانی که می‌گویند: صفات ثبوتیه خداوند به صفات سلبییه‌ی او برمی‌گردد، از آنجا که قائلین این قول
معنای «صفات خدا عین ذات اوست» را نفهمیده‌اند لذا، اینگونه پنداشته‌اند که باید همه‌ی صفات ثبوتیه را به صورت سلب و نفی معنا کنیم تا اطمینان به وحدت و یگانگی ذات خدا و عدم تعدد و کثرت او حاصل شود ولی غافل از اینکه این قول نتیجه‌ی مطلوبی نخواهد داشت زیرا در این صورت لازمه‌اش این است که ذا اقدس حق را که عین وجود و محض وجودی است و منزه از هر نقص و امکان است عین عدم و صرف نفی قرار دهیم خداوند انشاءالله ما را از لغزش پندارها و قلم‌ها حفظ کند.

وحدت ذات و صفات

از دیرباز محققین و ارباب فلسفه گفته‌اند که صفات خدا عین ذات اوست میان آن دو نمی‌توان انفکاک و جدایی قائل شد، به نحوی که صفات بر ذات حق عارض شده باشد.
به دیگر سخن، تردیدی نیست که خداوند دارای صفاتی نظیر علیم، قدرت و حیات و … می‌باشد آیا این صفات از ازل با خدا بوده یا بعدا به وجود آمده‌اند؟
و پس از پذیرفتن ازلیت صفات، آیا صفات خداوند زاید بر ذات او است یا اینکه صفات او با ذاتش متحد است؟
ما وقتیکه درباره‌ی صفات خدا بحث می‌کنیم اغلب دچار اشتباه گردیده و صفات او را با صفات خودمان مقایسه می‌کنیم.
به عنوان مثال هرگاه خدا را متصف می‌کنیم به علم، قدرت، حیات، … ناخودآگاه آن را با صفات انسانها مقایسه می‌کنیم و می‌گوئیم موصوف ابتداء موجود بوده آنگاه صفت بر آن عارض گردیده است و شاید معنای دیگری غیر از این به ذهن ما تبادر نکند و جهتش این است که ما در دل طبیعت بزرگ شده‌ایم و با آن پیوسته در تماس بوده‌ایم لذا همواره میل داریم همه چیز را با آن مقایسه نمائیم، و بدین جهت وقتی که می‌شنویم «صفات خدا عین ذات اوست» چون بر خلاف شناخت طبیعی ما است برای ما تازگی دارد چون تاکنون هرچه دیده‌ایم و یا شنیده‌ایم مربوط به جسم و خواص جسم بوده و دارای زمان و مکان معینی بوده‌اند با این حال تصور موجودی که نه دارای جسم است و نه زمان و مکان در او مطرح است در عین حال به تمام زمانها و مکانها احاطه دارد؛ و از هر نطر نامحدود، تقریبا دشوار است از اینرو حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:
لا تقع الاوهام له علی صفه.
وهم و خیال بشر به هیچیک از صفات او نمی‌رسند.
این بیان امیرالمومنین بدان معنا نیست که شناخت صفات حق تعالی حتی مفاهیم آن امکان‌پذیر نیست بلکه ناظر به این معنا است که از آنجا که صفات متبادر در اذهان عمومی بشر، صفات زاید بر ذات است به خاطر انس و ارتباطی که با آن دارد از این جهت تفکیک آن با صفات حق تعالی که زاید بر ذاتش نبوده بلکه با آن عینیت دارد کار آسانی نیست و لذا بایستی با تامل و دقت قابل توجهی در این میدان گام برداشت تا درک صفات خداوندی به ذهن انسان نزدیک و یا میسر گردد.
به دیگر سخن: گاهی ما در محاورات عرفی صفتی را بر یک موجودی متصف می‌کنیم به عنوان مثال می‌گوئیم:
این گل خوشبو است.
بوی خوشی را به عنوان صفت برای گل ذکر می‌کنیم. منتها بوی خوش غیر از «گل» است و بین ان دو دوئیت و مغایرت وجود دارد و لذا ممکن است بوی خوش آن از بین برود ولی خود گل باقی بماند.
و یا در توصیف خودمان می‌گوئیم:
«ما شاد هستیم».
«ما غمگین هستیم».
این غم و شادی که به عنوان یک صفت برای نفس تلقی
می‌شوند غیر از خود نفس هستند زیرا بسا خود نفس باقی باشد ولی صفت شادی وجود نداشته باشد.
این نوع صفات در فلسفه به آن عرض می‌گویند که غیر از موضوع است و عقلا از آن قابل انفکاک است گرچه در خارج با یکدیگر تلازم داشته باشند.
بدین ترتیب صفت به معنای عرضی آن برای خدای متعال قابل اثبات نیست، خدای متعال بزرگتر از آن است که موضوع برای عرضی واقع شود. سبحان الله عما یصفون.
بنابراین خدای متعال به صفات اجسام و آنچه که مربوط به ممکنات است که مستلزم حدوث و امکان و بیانگر نیاز و نقص است هرگز متصف نمی‌شود چنانکه در قرآن مجید می‌فرماید:
لیس کمثله شی‌ء: چیزی همانند او نیست.
و الله هو الغنی: و خداست بی‌نیاز.
الله خالق کل شی‌ء: خدا آفریننده‌ی هر چیزی است.
البته این آیات از قبیل محکمات است و آیات متشابه قرآن نیز باید به آنها بازگردند.
به هر ترتیب صفات خداوند شباهتی با صفات ما ندارد چون وجودی ما فوق همه ما و تمام جهان آفرینش است و نیز صفات خدا غیر موصوف نیست و جدایی و انفکاک میان آن دو امری است محال و غیر ممکن، بلکه صفات او عین ذات اوست یعنی ذات او همان علم و قدرت و حیات است و بین خود صفا تیز دوئیت و دوگانگی از نظر وجود و تحقق لحاظ نمی‌گردد زیرا اگر آن صفا از نظر وجود متفاوت باشند. مستلزم آن است که «واجب‌الوجود» متعدد شود و وحدت حقیقی ذات خداوند از بین برود و این با عقیده‌ی یگانگی خداوند منافات دارد.
آری این صفات از نظر مفهوم و معانی با هم تفاوت دارند مثلا علم خدا غیر از قدرت است و قدرت غیر از حیات است و … و ولی از نظر وجود و تحقق یکی هستند.
چنانکه فارابی گوید:
تمام او وجود، تمام او وجوب، تمام او علم، تمام او قدرت، تمام او حیات است و این چنین نیست که قسمتی از او علم و قسمتی دیگر از او قدرت و بخشی دیگر حیات باشد.
همانطوری که تمام صفات حق تعالی با ذات اقدسش که موصوف با آنها است متحد بوده صفات نیز با هم در ذات و وجود متحد هستند اما در مفهوم این چنین نیست تا الفاظشان با یکدیگر به صورت مترادف درآید که اساسا امر باطلی است.
بنابراین وقتی ما «قادریت» را به عنوان یکی از صفات جمالیه بر خداوند اطلاق می‌نماییم، «عالمیت» و سایر صفاتی که دلالت بر کمال ذاتی او می‌نمایند نیز قابل اتصاف است.
درباره‌ی صفات خداوند به طور کلی سه نظریه وجود دارد:

نظر معتزله

فرقه معتزله: فرقه معتبری است از فرق اسلامی که از اول قرن دوم هجری در اواخر عهد بنی‌امیه ظهور رده تا چند قرن در تمدن اسلامی تاثیر شدید داشته‌اند موسس این فرقه یکی از شاگردان حسن بصری به نام واصل بن عطا بود که با استاد خود بر سر سرنوشت مرتکب معاصی کبیره و یقین حدود کفر و ایمان اختلاف نظر یافت و از او مجلس درس او کناره گرفت و سپس یکی از شاگردان دیگر حسن به نام عمرو بن عبید به او پیوست و این دو به یاری یکدیگر فرقه جدیدی را پدید آوردند به نام معتزله یا اهل «عدل و توحید» که در فارسی آنان را عدلی مذهب نیز گفته‌اند.
مسعودی در مروج‌الذهب گوید: علت تسمیه این فرقه به معتزله آنست که می‌گفتند مرتکب کبیره از کفار و مومنین اعتزال جست و معتزله یعنی قائلین به اعتزال صاحب کبائر معتزله در باب ایمان معتقد بودند که ایمان عبارت است از خصال خیر که چون در کسی جمع شد او را مومن گویند. لیکن فاسق از آنجا که جامع خصال خیر نیست، مومن مطلق نیست اما کافر مطلق هم نمی‌باشد زیرا شهادت را جاری کرده است و قسمتی از اعمال خیر هم از او سر می‌زند با اعتقاد به این اصل معتزله مجبور شدند تمام وقایعی را که تا آن وقت در اسلام رخ داده بود توجیه و تاویل کنند و چون غالب تاویلات آنان در این مسائل به سود امویان بود برخی از خلفای اخیر بنی‌امیه مثل یزید بن ولید و مروان بن محمد مذهب اعتزال را پذیرفتند.
با آنکه فرق معتزله در اجرای عقاید خود با یکدیگر اختلافاتی داشتند بر روی هم در پنج اصل با یکدیگر شریک بودند که عبارتند از:
۱- قول به «المنزلته بین المنزلین» و اینکه مرتکب کبیره نه کافر است و نه مومن بلکه فاسق است و فاسق از جهت فسق مستحق نار جحیم باشد.
۲- قوله به توحید: و آن اینست که صفات خداوند غیر ذات او نیست یعنی خداوند عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر بذاته است. این صفات زاید بر ذات نیستند.
۳- قول به عدل و آن نتیجه قول به قدر است خلاصه اقوال آنان در این باب اینکه خداوند خلق را به غایت خلقت که کمال باشد سیر می‌دهد و بهترین چیزی را که ممکن است برای آنان می‌خواهد نه ارائه شر می‌کند و نه طالب شر برای کسی است افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نمی‌کند بلکه اراده‌ی انسان در انتخاب آنها آزاد و در حقیقت آدمی خالق افعال خویش است و به همین سبب هم مثاب به خیر و هم معاقب به شر می‌باشد.
۴- قول به وعد و وعید یعنی خداوند در وعده و وعید خود در پاداش مثوبات و کیفر کبائر صادق است. آنها می‌گویند خلف خداوند از وعده خود موجب نقص اوست.
۵- امر به معروف و نهی از منکر: از مبانی مهم معتقدات معتزله قول به سلطه عقل و قدرت آن در معرفت نیک از بد هست، در موردی که شرع سخن از آن نگفته باشد.
معتزله می‌گفتند از صفات و خواص هر چیز خوبی و بدی آن در نزد عقل آشکار است و این تمیز خطا از صواب برای همه میسر می‌باشد پس ملاک خوبی و بدی فقط امر و نهی شرعی نیست.
معتزله به حدود بیست فرقه منقسم گردیدند که بر روی هم همه شعب معتزله در اصول یعنی که بدانها شهرت دارند شریکند. اسامی فرق مختلف معتزله عبارتست از واصلیه، عمرویه، هذلیه، نظامیه، اسواریه، معمویه، بشریه، هشامیه، مرداریه، جعفر بن پیروان جعفر بن حرب الثقفی متوفی به سال ۲۳۴.
جعفریه اشباع جعفر بن مبشر همدانی، اسکافیه، ثمامیه، جاخطیه، شمامیه، خیاطیه، سجعیه، چیائیه، بهشمیه.
معتزله معتقدند که «واجب‌الوجود» به هیچ صفتی متصف نمی‌گردد چه آنکه او از هر نظر بسیط است و بساطت او اقتضاء دارد که از هر گونه اتصاف به صفتی مبری باشد زیرا دارا بودن صفت، مستلزم نوعی تکثر است و آن از مختصات مخلوقات است.
این طایفه به نیابت قائل هستند یعنی بر این باورند که ذاتش نائب مناب صفات می‌باشد به این معنا که مثلا خاصیت علم اتقان فعل بوده که این معنا بر ذاتش مترتب می‌گردد بدون اینکه صفت علم حقیقتا در ذات باشد. زیرا به مقتضای عبارت مشهور «خذ الغایات و اترک المبادی» اثبات صفات برای ذات به منظور بهره‌برداری از خاصیت آنها است و وقتی نفس خواص در ذات بود بدون احتیاج به وجود صفات، قطعا الزامی به اتصاف ذات به صفات نداریم.

نظر اشاعره

اشاعره: اساس طریقه اشاعره از تعلیمات جهمیه مایه گرفت و در اواخر قرن سوم و یا اوائل قرن چهارم هجری به عنوان فرقه اشعری ظهور کرد و به نام مشهورترین روسای این فرقه ابوالحسن اشعری معروف گردید، او از اخلاف ابوموسی اشعری بود.
ابوالحسن اشعری بر مخالفت معتزله قیام کرد و جمعی پیرو او شدند.
عالم مشهور قاضی ابوبکر محمد باقلانی متوفی ۴۰۳ مذهب اشعری داشت و در تایید و ترویج این طریقه کوشش بسیار کرد.
اشاعره و معتزله با هم سخت مخالف بودند و کار مخالفت این دو فرقه به زد و خورد، و انقلابات خونین کشید و مسلمانان هر ناحیه را مدت چند قرن به همین زد و خورد، مشغول و سرگرم داشت، نمونه‌ای از این معنی واقعه خراسان است در سال ۴۵۶.
اشاعره و معتزله در مسائل بسیار با هم اختلاف دارند که عمده‌ی آن اختلافات به قرار زیر است:
۱- معتزلی گوید: افعال خیر از خدا می‌باشد و بر اوست که هر چه شایسته‌تر و سزاوارتر رعایت بندگان کند، اما اعمال شر مخلوق عباد و عنان قدرت و اراده این همه در دست انسان است.
اشعری گوید: بد و نیک همه کارها آفریده خداوند است و بنده را به هیچوجه اختیار نیست.
معتزلی گوید: ایمان را سه رکن است، اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان، عمل بارکان.
اشعری گوید: رکن اصلی ایمان عقیده قلبی است و گفتار و کردار از فروع آنست و کسی که دین را بدل بگرود مومن است هرچند عمل و گفتارش با عقیدت یار نباشد.
معتزلی از ذات واجب‌الوجود صفات ازلیه همچون علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفی کند و گوید: خداوند عالم است بالذات نه به صفت علم، و قادر است نه به صفت قدرت و همچنین از دیگر صفات ازلی، اما اشعری قائل بصفات ازلیه زائد بر ذات است که قائم به ذات واجب‌الوجودند. مسئله تعدد قدما که در کتب کلام دیده می‌شود مربوط به همین مطلب است.
معتزلی قائل است به حسن و قبح عقلی و گوید: حسن و قبح ذاتی اشیاء است؛ و عقل خود بدون معاونت شرع می‌تواند حسن و قبح چیزها را ادراک کند. اوامر و نواهی شرع تابع حسن و قبح ذاتی است نه اینکه حسن و قبح تابع امر و نهی شارع باشد، و از این جهت در مواردی که نص شرعی در دست نداریم عقل خود می‌تواند استنباط احکام کند.
۵- معتزلی گوید: خدا را هیچگاه به چشم نتوان دید و اشعری گوید که خداوند در روز رستخیز به عیان دیده می‌شود.
در مساله رویت اشاعره و معتزله گفتگوهاست و درین باب عقاید گوناگون اظهار شده است که در جای خو د به تفضیل نوشته‌اند طایفه‌ی (ضراریه) از معتزله گویند: که انسان را ورای حواس پنجگانه حاسه‌ی ششم است و با این حس خدا را در قیامت می‌بینیم.
۶- معتزلی گوید: کسی که مرتکب گناهان کبیره می‌شود نه مومن است و نه کافر، بلکه فاسق است و از این معنی تعبیر کند به منزله بین المنزلین.
۷- معتزلی گوید: کلام الله مخلوقی است حادث و اشعری معتقد بکلام قدیم است.
۸- معتزلی گوید: اعجاز قرآن مجید سبب آنست که مردم را از معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتیان بمثل برای فصحای عرب ممکن بودی، و اشعری قرآن را لذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گوید اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت که مقرون به تحدی و سالم از معارضه باشد.
۹- معتزلی اعاده معدوم را ممتنع و اشعری ممکن داند.
۱۰- معتزلی خلود در نار را معتقد و اشعری منکر است.
۱۱- معتزلی امامت را به نص داند و اشعری به اختیار امت.
۱۲- معتزلی معتقد است به تقرر و ثبوت ماهیت پیش از وجود و گوید ماهیت دارد حال عدم و پیش از آنکه موجود شود ثبوت و تقرری است و ثبوت را اعم از وجود و عدم را اعم از نفی داند.
۱۳- معتزله علم واجب‌الوجود را عبارت دانند از ماهیات ثابته ازلی بنابر تقرر ماهیت که جزو عقاید آنهاست و ماهیات مقرره در عقاید معتزله نظیر اعیان ثابته است در عقاید متصوفه از قبیل محی‌الدین و پیروان او.
۱۴- اشعری گوید ایمان و طاعت به توفیق و کفر و معصیت به خذلان الهی است و توفیق عبارتست از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارتست از خلق قدرت بر معصیت.
غیر از آنچه مذکور افتاد موارد خلافیه دیگری هم هست که بدان مختصر بسنده گردید.
طایفه‌ی اشاعره که اصحاب ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری منسوب به ابوموسی اشعری است دسته‌ای دیگر از متکلمین اسلامی هستند و می‌گویند ذات پاک خدا، به برخی از صفات متصف است وانگهی آن صفات زائد بر ذات هستند و چون موصوف، واجب‌الوجود و قدیم است و این صفات هم باید واجب الوجود و قدیم باشد.
به دیگر سخن، آنها بر این باورند که علاوه بر ذات حق، هفت
صفت دیگر وجود دارد که آنها هم مانند ذات او «ازلی» هستند مانند علم، قدرت، اراده، حیات، کلام، سمع و بصر.
بدین ترتیب انها در واقع به هشت وجود «ازلی» اعتقاد، دارند یکی ذات خدا و دیگر صفات هفت‌گانه او که گاهی از آنها به «قدماء ثمانیه» تعبیر می‌شود همچنانکه گاهی از آن هفت صفت به «معانی» تعبیر می‌کنند چنانکه در مصراع دوم بیت زیر آمده است:
نه مرکب بود و جسم، نه مرئی نه محل
بی‌شریک است و معانی، تو غنی دان خالق
بدیهی است این نوع اعتقاد با وحدت و یگانگی خدا سازگاری ندارد زیرا طبق این عقیده واجب‌الوجود و قدیم به ذات خدا منحصر نیست بلکه به جای یک قدیم ازلی به هشت قدیم معتقد شده‌اند بدین ترتیب، چنین اعتقادی از عقیده به «تثلیث» مسیحیان نیز بالاتر می‌باشد و این هر دو از راه اصلی توحید و یگانگی خدا منحرف شده‌اند.
گروه دیگری از متکلمان اسلامی به نام «کرامیه» (از پیروان
ابی‌عبدالله محمد بن الکرام سیستانی) به حدوث صفات معتقد می‌باشند و می‌گویند خداوند در آغاز این صفات را دارا نبوده و بعدا حادث شده است.
بسی شگفت است از این طایفه که درباره‌ی ذات اقدس حق اینطور ابراز عقیده می‌کنند زیرا ذاتی که در ابتدا فاقد صفاتی مانند علم، قدرت، حیات بوده، پس این صفات چگونه به وجود آمده، از سوی چه کسی و به چه طریقی پدید آمده، آیا به طور ناگهانی بر حسب تصادف به وجود آمده آن هم معنا ندارد چون پذیرش این معنا مساوی است با انکار «قانون علیت و معلولیت» و اگر چنانچه شخص دیگری آن را پدید آورده باشد این نظر هم با وحدانیت و یگانگی خدا سازش ندارد و اگر احیانا کسی بر این باور باشد که
خدا خود این صفات را به وجود آورده، چنین احتمالی نیز اساسا سست و بی‌پایه است و بی‌پایگی آن به حدی روشن است نیاز به اقامه‌ی دلیل ندارد.
لذا باید پذیرفت صفات خدا چون ذات او قدیم و ازلی است و هیچگاه از وی جدا و منفک نمی‌گردد بنابراین طایفه‌ی مزبور بقول مرحوم حاجی سبزواری با ارائه نظریه‌ی زیادی صفات بر ذات از فطرت عقلانی انسانی خارج شده‌اند چه آنکه ذاتی که واجب‌الوجود بالذات است از جمیع جهات این وجوب وجود با او هست و همانطوری که واجب‌الوجود بوده، واجب العلم، واجب القدره و و اجب الاراده و امثال آن نیز می‌باشد.
عقیده فلاسفه و متکلمان اسلامی
حکمای اسلامی بر این عقیده‌اند که صفات کمالیه ذات اقدس حق عین ذات وی و هر صفتی نیز، عین صفت دیگر می‌باشد به عنوان مثال: ذات حق علمی است غیرمتناهی و این علم، قدرت، حیات غیرمتناهی است و همینطور سایر صفات کمالیه.
و کثرت اسماء و صفات، فقط در مقام لفظ و تعبیر و از حیث مفهوم ذهنیاست وگرنه در عالم خارج یک واقعیت مرسل و مطلق و غیر
متناهی است که هم علم است و هم قدرت و هم حیات و هم سایر صفات کمالیه.
بنابراین بی‌شک خدای متعال موجو دی است که وجودش فی نفسه و ثبوتش بذاته است و غیر او هیچ موجودی بدین صفت نیست و او هر چه از صفات کمال که دارد عین ذات می‌باشد نه زائد بر آن و همچنین خود صفاتش نیز زاید بر یکدیگر نیست بلکه عین هم است.
حاجی سبزواری در منظومه می‌گوید:
و الاشعری بازدیاد قائله
و قال بالنیابه المعتزله
و نغمه الحدوث فی الطنبور
قد زادها الخارج عن مفطور
ما واجب وجوده بذاته
فواجب الوجود من جهاته
اشعری صفات را زاید بر ذات دانسته و معتزلی ذات را نائب مناب صفات می‌داند و طایفه‌ی کرامیه که از فطرت عقل و خرد به دور افتاده در طنبور معرفت صفات نغمه حدوث صفات حقیقی را سر داده‌اند. در حالی که وجود واجب غیر ذات و قائم به ذات نمی‌باشد بلکه وجودش همان ذات می‌باشد، بنابراین ذات اقدس
حق از جمیع جهات واجب‌الوجود است.
سخنان اعجازآمیز امیر مومنان بیان بسیار رسائی است در تشریح و توضیح این موضوع، چه آنکه او نخستین فردی است که در مسائل فلسفه‌ی الهی اقامه‌ی برهان نموده و همه‌ی حکمای اسلامی را به پژوهش و تحقیق واداشته است.
لذا در اولین خطبه‌ی ایشان در نهج‌البلاغه آمده است:
اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده.
یعنی سرآغاز دین شناخت ذات پاک اوست و کمال شناخت او ایمان به اوست و کمال ایمان به او گواهی بر یکتائی اوست و کمال توحید اخلاص به اوست و کمال اخلاص به ساحت ربوبی نفی صفات زائد بر ذات اوست، که هر صفتی غیر از موصوف و هر موصوفی غیر از صفت است.
هرکس او را به صفتی (زاید بر ذات) توصیف کند او را به چیزی مقرون ساخته است و هرکس او را به چیزی مقرون بدارد به دوگانگی او معتقد شده
است و هرکس به دوگانگی او معتقد شود، اجزائی بر او قائل شده است و هر کس اجزائی بر ذات ربوبی قائل شود او را نشناخته است و هرکس او را نشناسد به سوی او اشاره کرده است و هرکس به سوی او اشاره کند او را حد و مرزی قائل شده است و هرکس برای ذات اقدس حق، حد و مرزی قائل شود او را قایل شمارش دانسته است.
مرحوم ملاصدرای شیرازی در جلد ششم کتاب اسفار در توضیح و تفسیر کلام امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
«و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»
مراد نفی صفاتی است که غیر ذات باشد و الا ذات به ذاتش مصداق جمیع نعوت کمالیه بر اوصاف الهیه است بدون آنکه امر زایدی قیام به ذات او کرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حیات و سمع و بصر در واحب موجود به وجود ذات احدیت‌اند با آنکه مفهومات آنها متغایر و معانی آنها متخالف است، و کمال حقیقت وجودیه در جاهلیت معانی کثیره کمالیه است با وحدت وجود.
و اینکه فرموده است: «لشهاده کل صفه بانها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف بانه غیر الصفه» اشاره است به برهان نفی صفات عارضه خواه به قدم آن صفات قائل شوند چنانکه اشاعره می‌گویند و خواه به حدوث آنها، زیرا هر صفتی که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود، و هر دو چیزی که در وجود متغایرند البته از
یکدیگر متمایزند در چیزی و مشارک‌اند در چیزی و ممتنع است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد و الا لازم می‌آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد، پس ناچار باید هر یک مرکب باشند از ما به الاشتراک و ما به الامتیار، پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود و حال آنکه به ثبوت رسیده است که بسیط الحقیقه است.
و آنچه فرموده است: «فمن وصفه فقد قرنه … فقد جهله» اشاره به همین مطلب است و منظور این است که هر که او را به صفت زایده وصف نماید در وجود به غیر مقرون گردانیده است و چون به غیر مقرون شود ثانی در وجود برای او اثبات می‌شود و چون ثانی به هم رسید ناگزیر باید مرکب باشد از دو جزء که به یکی مشارک با ثانی باشد در وجود و به دیگر مباین از آن.
بنابراین کلام آن حضرت علیه‌السلام که منبع علوم مکاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غایت تنزیه واجب از شوب امکان و ترکیب.
و لازمه‌ی این تنزیه و تقدیس، آن است که موجود حقیقی نباید غیر او باشد و این ممکنات از لوامع نور می‌باشند پس او است کل در وحدت.
پیرامون صفات ثبوتیه خداوند، حضرت امیر علیه‌السلام در نهج‌البلاغه
در مواضع مختلف، سخن بسیار فرموده‌اند و اینک نمونه‌های چند از سخنان نغز و پرمغز آن حضرت:
کائن لاعن حدث موجود لاعن عدم.
خدای سبحان همیشه بوده است نه آنکه حادث و نو پیدا شده باشد، موجود و هستی است که مسبوق به عدم نیست.
آنگاه می‌فرماید:
فاعل لابمعنی الحرکات و الاله، بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه، متوحد اذ لاسکن یستانس به، و لا یستوحش لفقده
فاعل و کارگزاران است و فعل از او صادر می‌شود نه به معنای حرکات و انتقالات از حالی به حالی و نه به توسط آلت، و همچنین بینا بوده هنگامی که هیچ چیز از آنچه که آفریده، موجود نبوده و منفرد و یگانه است زیرا یار و مونسی ندارد تا با آن انس گرفته و از فقدان آن به وحشت افتد.
در خطبه‌ی ۸۳ می‌فرماید:
الحمدلله الذی علا بحوله و دنا بطوله مانح کل غنیمه و فضل و کاشف کل عظیمه و ازل.
ستایش مختص خدایی است که به نیروی خود بلند و علو دارد و با لطف خود نزدیک گردیده است، هر نعمت و غنیمتی را اعطاء فرموده و از هر عظمت و تنگنایی پرده برداشته است)
در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزید و القسم عیاله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم.
اوست احسان‌کننده به نعمتهای سودمند و بهره‌های بسیار، موجودات جهان، جیره‌خوار او هستند و او ضامن و عهده‌دار روزی آنان است و آنچه که می‌خورند مقدر و تعیین فرموده است.
در خطبه‌ی ۱۳۱ می‌فرماید:
الباطن لکل خفیه و الحاضر لکل سریره، العالم بما تکن الصدور.
خدایی که از هر چیز پنهانی آگاه است و در کنار هر موجود آشکاری حاضر، خدایی که به نیتهای سینه‌ها آگاه است.
در خطبه‌ی ۲۲۸ می‌فرماید:
هو الظاهر علیه بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالی علی کل شی‌ء منها بجلاله و عزته.
اوست که به سلطنت و بزرگی خود بر زمین غالب و مسلط است و اوست که با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است و به بزرگواری و ارجمندیش بر هر چیز آن بلند و برتر است.
در خطبه‌ی ۹۵ می‌فرماید:
و الظاهر فلا شی‌ء فوقه و الباطن فلا شی‌ء دونه.
او ظاهر است و چیزی آشکارتر از او نیست و باطن است و چیزی نهانتر از او نیست.
در خطبه ۲۲۷ می‌فرماید:
الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.
خدایی که در وعده‌ی خود صادق است و منزه و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید و حکم خود را بر ایشان از روی راستی و درستی تعیین فرموده است.
هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته.
خدا با قدرت و عظمت خویش بر موجودات جهان تسلط دارد.
و هو الباطن لها بعلمه و معرفته.
خدا با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است.
براهین یگانگی خدا در نهج‌البلاغه
اشاره
فبعث الله محمدا- صلی الله علیه و آله- بالحق لیخرج عباده من عباده الاوثان الی عبادته و من طاعه الشیطان الی طاعته. بقرآن قد بینه و احکمه لیعلم العباد ربهم اذ جهلوه و لیقروا به بعد اذ جحدوه و لیثبتوه بعد اذ انکروه، فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا راوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته و کیف محق منم محق بالمثلات، و احتصد من احتصد بالنقمات.
پس خداوند محمد صلی الله علیه و آله و سلم به حق برانگیخت تا بندگانش را از ظلمات بندگی بتها به روشنایی بندگی خویش و از اطاعت شیطان به اطاعت خود درآورد. با قرآنی که روشن‌گر و استواریش قرار داد تا بندگانش از پس دوران جهالت، پروردگار خویش را بازشناسد و در پی موضع‌گیریهای جهل آلود به وجودش معترف شوند؛ و هستی او را اثبات نمایند بعد از آنکه باور نداشتند، پس خود را در کتابش به ایشان هویدا ساخت، به آنچه از قدرت و توانائیش به آنها نشان داد بی‌آنکه او را ببینند و نشان داد که در مورد گذشتگانی که پند و اندرز
نگرفته‌اند چه سختیها و کیفرهایی به وجود آورده و چه عذاب‌هایی به آنها چشانیده است.
در خطبه‌ی ۱۰۱ می‌فرماید:
الحمدلله الاول قبل کل اول و الاخر بعد کل آخر و باولیته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا آخر له و اشهد ان لا اله الا الله شهاده یوافق فیها السر الاعلان و القلب اللسان.
او نخستین پیش از هر نخست و پایانی پس از هر پایان است، نخست بودنش بی‌آغازی را رقم زده است و آخر بودنش بی‌پایانی را، و این حقیقت را من با تمام وجودم گواهی می‌دهم که جز الله خدایی نیست چنان گواهی که در آن درون و برون و قلب و زبان هماهنگ‌اند.
اساسا اعتقاد به یگانگی خدا زیربنای همه مکاتب آسمانی به ویژه مکتب اسلام را تشکیل می‌دهد و آن یک اصلی است خدشه‌ناپذیر و تمامی احکام و مسائل اسلامی فرع بر آن است.
لذا در قرآن و نهج‌البلاغه کمتر موردی به چشم می‌خورد که از خدا و یگانگی او و پرهیز از شرک و دوگانه‌پرستی سخن به میان نیامده باشد و این خود بر اهمیت موضوع تاکید دارد.
زیرا خدا کمال مطلق و هستی محض است و آن ابدا تعدد بردار نیست.
به دیگر سخن:
ذات باری تعالی وجود محض و محض وجود است، محال است که ثانی داشته باشد، به قول شیخ اشراق، «صرف الشی‌ء لا یثنی و لا یتکرر» یعنی هر چیزی خودش در حالی که فقط خودش است بدون اینکه چیز دیگر با او ضمیمه شود دو تا نمی‌شود و قابل تعدد نیست.
آری، خدا یکی است ولی برخلاف نظر کسانی که از ارباب انواع سخن می‌گویند و برای هر یک از انواع مانند انسان، زمین، دریاها، صحراها، خدایی توهم می‌کرده و زمام امور همان نوع را به دست وی می‌داده است، گاهی خورشید و ماه و ستاره را به مناسبت تاثیرات آنها، می‌پرستیده است و از یک سوی خدایان اتفاقی یا اختصاصی تشریفی مانند خدای فلان شاه، خدای فلان قبیله را پرستش می‌نموده است و درختهای پیر و کهنسال، بناهای کعبه، کوه‌های سرکشیده و رودخانه‌های نیرومند نیز مورد عبادت قرار می‌گرفتند.
اسلام یک خدا برای همه چیز و همه کار معرفی می‌کند.
اسلام می‌گوید: خدا یگانه است و پدر و پسر و شریک و همکار ندارد «سبحان الله عما یصفون «و حتی شفیعانی هم که بدون اراده و اذان او
بخواهند وساطت کنند برای او نیست «من ذ الذی یشفع عنده الا باذنه».
اما خود خدا ممکن است اراده کند که برای بعضی از کارها اسباب و علل و عواملی خاص بیافریند مثلا خورشید را برای گرم کردن و نور دادن و دیگر منافعی که دارد یا غذا را برای سیر شدن و لذت بردن مردم، اینها شریک و همکار خدا نیستند بلکه آلت اجرای فرمان خدا و وسائلی هستند که خدا آنها را آفریده است.
بندگان واقعی خداوند قولا و عملا با تمامی اعضاء و جوارح و با همه‌ی وجود و هستی‌اشان گواهی می‌دهند به وحدانیت و یگانگی او، و با امیر مومنان هم‌آوا شده و می‌گویند:
اشهد ان لا اله الا الله غیر معدول به، و لا مشکوک فیه، و لا مکفور دینه و لا مجحود تکوینه.
گواهی می‌دهم خدایی غیر از خدای یکتا وجود ندارد و کسی در ردیف او نیست، نه در وجودش شک دارم، نه به دینش کافرم و نه در موجودیتش تردید دارم.
در قرآن کریم ده‌ها و صدها آیه از سوره‌های مختلف با تعابیر متفاوت درباره‌ی توحید و یگانگی خدا آمده که دقت و تامل در آن، هرگونه غبار حیرت و تردید را از ضمیر انسان می‌زداید.
ما تخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا
بعضهم علی بعض سبحان الله عما یصفون، عالم الغیب و الشهاده فتعالی عما یشرکون.
خدا هرگز فرزندی برای خود اتخاذ نکرده و معبود دیگری با او نیست که اگر چنین می‌شد هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اراده می‌کردند و بعضی بر بعضی دیگر تفوق می‌جستند، منزه است خدا از توصیفی که آنها می‌کنند.
همانگونه که موحدان با شعار توحید «لا الا اله الله» بر وحدانیت و یگانگی خداوند گواهی می‌دهند خدا خود نیز در قرآن کرینم، بر این معنا شهادت می‌دهد، نظیر این آیه:
شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوالعلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزیز الحکیم
خداوند گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش (نیز) گواهی می‌دهند در حالی که (خداوند) قیام به عدالت دارد، معبودی جز او نیست که هم توانا و هم حکیم است.
لازم به یادآوری است منظور از شهادت خداوند، شهادت عملی و فعلی است نه قولی، یعنی خداوند با پدید آوردن جهان آفرینش که نظام واحدی در آن حکومت می‌کند و قوانین آن در همه جا یکسان و برنامه آن یکی است و در واقع «یک واحد بهم
پیوسته» و «یک نظام یگانه» است، عملا نشان داده که آفریدگار و معبود در جهان یکی بیش نیست و همه از یک منبع، سرچشمه می‌گیرند، بنابراین ایجاد این نظام واحد، شهادت و گواهی خداست بر یگانگی ذاتش.
اما شهادت و گواهی فرشتگان و دانشمندان، جنبه‌ی قولی دارد، چه اینکه آنها هر کدام با گفتار شایسته‌ی خود، اعتراف به این حقیقت می‌کنند و این گونه تفکیک در آیات فراوان است مثلا در آیه‌ی «ان الله و ملائکته یصلون علی النبی» صلوات و درود از ناحیه‌ی خدا چیزی است و از ناحیه‌ی فرشتگان، چیز دیگر، از جانب خدا فرستادن رحمت است و از سوی فرشتگان تقاضای رحمت.
البته گواهی فرشتگان و دانشمندان جنبه‌ی عملی نیز دارد، زیرا آنها تنها او را می‌پرستند و در برابر هیچ معبود دیگر، سر تعظیم فرود نمی‌آورند.
ابطال فرضیه چند خدایی
در سوره‌ی معروف توحید می‌فرماید:
قل هو الله احد، الله الصمد، لم یلد و لم یولد،
و لم یکن له کفوا احد.
بگو خداوند یکتا و یگانه است، خدایی است بی‌نیاز، نزاده و زاییده نشده، و برای او هرگز شبیه و مانندی نبوده است.
علی علیه‌السلام به فرزندش اما مجتبی علیه‌السلام می‌فرماید:
و اعلم یا بنی انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرایت آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته ولکنه اله واحد کما وصف نفسه، لا یضاده فی ملکه احد و لایزول ابدا.
پسرم! بدان اگر پروردگارت شریکی داشت، رسولان او نیز به سوی تو می‌آمدند آثار قدرتش را می‌دیدی و افعال و صفاتش را می‌شناختی، اما او خدایی یکتا همانگونه که خود را توصیف کرد است. هیچ‌کس در ملک و مملکتش قادر به ضدیت با او نیست و او هرگز از بین نخواهد رفت.
در جملات فوق امیرالمومنین علیه‌السلام به دو برهان عقلی درباره‌ی وحدانیت و یگانگی خداوند اشاره نموده است:
برهان اول: خدا یگانه و یکتا است و نمی‌توان برای او شریکی قائل شد
چه آنکه اگر واقعا برای خدای همتا و نظیری وجود داشت آثار قدرت و سلطنت او را می‌دیدیم و به افعال و صفات او شناخت پیدا می‌کردیم و حال آنکه نه آثار قدرت و تسلط غیر خدای یگانه را مشاهده نموده و نه به افعال و صفات غیر او آشنا شدیم بدین ترتیب باید پذیرفت که او خدایی است که مثل و مانند ندارد.
برهان دوم: خدای یگانه انسانها را خوسرانه رها نکرده بلکه برای هدایت و راهنمایی آنان پیامبرانی را اعزام نموده تا همگان از رهنمودها و ارشادهایشان بهره‌مند گردند، ولی اگر چنانچه خدای دیگری وجود داشت می‌بایست برای هدایت بندگان پیامبرانی را می‌فرستاد و آنها را به سمت کمال سوق داده و از ضلالت گمراهی نجات دهد، در صورتیکه هیچ پیامبری از جانب چنین خدایی نیامده است و بدین ترتیب هرگز نمی‌توان برای خدای متعال شریک و همتایی قائل شد.
این دلیل از نوع قیاس استثنایی است، ملازمه‌ای میان مقدم و تالی برقرار شده و از نفی تالی نفی مقدم استنتاج شده است.
ملازمه میان آن دو بدین منوال است که اگر خدای دیگری می‌بود رسولانی هم می‌داشت و از جانب او نیز به انبیاء و رسل
وحی می‌شد، یعنی وحی و ارسال پیامبران و مبعوث ساختن افرادی برای هدایت بشر لازمه خدائی و وجوب وجود است.
اما نفی تالی: بدیهی است که هیچیک از پیامبرانی که با آیات و بینات آمده‌اند جز از خدای واحد سخن گفته‌اند و افراد دیگری هم غیر اینها نیامده‌اند که از طرف خدای دیگری به آنها وحی شده باشد. همه از خدای واحد که شریکی برای او نیست دم زده‌اند.
این برهان از طرفی مبتنی بر اصالت وحی است یعنی کسی می‌تواند چنین برهان اقامه کند که صداقت و حقانیت وحی‌های موجود را صددرصد ادراک می‌کند و از طرف دیگر مبتنی بر یک اصل کلی است و آن اینکه واجب‌الوجود یا لذات واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است یعنی امکان ندارد که موجودی قابلیت خاصی پیدا کند و از طرف ذات واجب افاضه فیض نشود، پس ممکن نیست که بشری آماده تلقی وحی بشود و از طرف واجب‌الوجود به او وحی نشود و
دیهی است که در این برهان به قول پیامبران استناد شده است یعنی نمی‌گوئیم چون پیامبران می‌گویند خدا یکی است ما هم تعبدا می‌گوئیم خدا یکی است. بلکه می‌گوییم نبوتها به عنوان پدیده‌های خاص که نشانه‌هایی از ماوراءالطبیعی بودن دارند از ماوراء افق طبیعت تحریک و برانگیخته شده‌اند و همه تحت‌تاثیر یک عام
ماوراءالطبیعی هستند و اگر عامل دیگری هم در کار می‌بود آثاری از او ظهور می‌کرد.
بنابراین خدائی غیر از خدای یکتا وجود ندارد، خدائی که با نور خود همه‌ی تاریکی‌ها را روشن می‌گرداند، و با ظلمت خود تمام روشنایی‌ها را برطرف می‌سازد.
وحدت حق، وحدت عددی نیست
از نظر موالی الموحدین حضرت علی علیه‌السلام، خدا را نمی‌توان با «توحید عددی» توصیف نمود، زیرا وحدت عددی یعنی وحدت چیزی که فرض تکرر وجود در او ممکن است و این نوع وحدت زمانی به کار می‌رود که بتوان برای آن، فرد دیگری درخارج و یا ذهن تصور کرد و این معنا درباره‌ی خدا جریان ندارد چون منظور از وحدت و یگانگی خدا این است که او یکی است ولی هرگز دوم برای او فرض نمی‌شود.
افزون بر اینکه، وحدت عددی در مورد فردی صادق است که تحت ماهیت کلی قرار گیرد و این معنا راجع به خدا صحیح نیست چه آنکه ذات اقدسش از ماهیت پیراسته است.
وحدت شخصی نیز بر حق تعالی اطلاق نمی‌گردد
وحدت شخصی معمولا در برابر وحدت صنفی، نوعی، جنسی و … به کار می‌رود. برای مثال، محمود و قناری خوش صدایی که همدم اوست وحدت جنسی دارند. چون هر دو از حیوانات هستند، ولی وحدت نوعی، صنفی و شخصی ندارند، محمود و رفیق سیاهپوست وی، وحدت جنسی و وحدت نوعی دارند، چون هر دو انسان‌اند، ولی وحدت صنفی ندارند چون محممود از نژاد سفید است و دیگری از نژاد سیاه، وحدت شخصی هم ندارن، چون دو موجود مششخص و از هم جدا هستند.
محمود و برادر همزادش احمد، وحدت جنسی، نوعی و صنفی دارند، هر دو انسان و از نژاد سفید هستند، از یک پدر و مادرند، حتی شکل و اندام و روحیات آنها با هم شبیه است مانند یک سیب که دو نیمه شده باشد ولی وحدت شخصی ندارند، زرا به هر حال دو نفر هستند.
وحدت شخی به این معنا که گفتیم معمولا با وحدت عددی همراه است و بنابراین خدا را با این دید نمی‌توان «شخص» و دارای «وحدت شخصیه» شمرد.
ولی از دید فلسفی «وحدت شخصی» معنایی دقیق و ظریف دارد که در خدا نیز هست و نمی‌تواند نباشد، با این دید فلسفی
دقیق می‌گوییم هر واقعیت عینی ناچار وحدت شخصیه دارد، یعنی از هر واقعیت عینی دیگر مشخص و قابل باز شناختن است، خواه آن واقعیت از نظر ذات، دوتایی برادر باشد و خواه نباشد، اگر از نظر ذات اصولا دوتایی‌پذیر نباشد وحدت شخصی لازمه‌ی او خواهد بود و لازم نیست تحت‌تاثیر عوامل خارجی تشخص‌پذیر شود، ولی اگر از نظر ذاتش دوتایی پذیر باشد، باید عامل یا عوامل دیگری به او تشخص بدهند تا وحدیت شخصیه پیدا کند، به این معنا است که می‌گوییم خدا نیز وحدت شخصیه دارد، زیرا او ذاتی است مشخص که می‌توان او را از واقعیتهای دیگر بازشناخت و وحدت شخصیه لازمه‌ی ذات اوست، بنابراین تشخص او از ذات خویش است، ولی تشخص و وحدت شخصیه‌ی موجودات دیگر از ذات خود آنها نیست، این خداست که به آنها تشخص و وحدت شخصیه داده است.
صدرالمتالهین در این باره می‌گوید:
… و لا تشخص له بغیر ذاته … و لا برهان علیه الا ذاته فشهد بذاته علی ذاته و علی وحدانیه ذاته کما قال شهد الله انه لا اله الا هو لان وحدته لیست وحده شخصیه توجه بفرد من طبیعته و لانوعیه و لا جنسیه … و لا غیر ذلک من الواحدات النسبیه … بل وحدته وحده اخری
مجهوله الکنه کذاته تعالی الا ان وحدته اصل کل الواحدات کما ان وجوده اصل الوجودات فلا ثانی له …
… هیچ چیز ذاتش موجب تشخص او نشده … و هیچ چیز جز ذاتش دلیل بر وجودش نیست، ذاتش دلیل وجود و گواه یگانگی ذات اوست همانطور که گفتته: «خدا گواه آن است که جز او خدایی نیست» چون وحدت او وحدت شخصی که در وجود یک فرد از یک نوع می‌شناسیم نیست، وحدت نوعی یا وحدت جنسی … یا وحدتهای نسبی دیگر هم نیست، وحدت او وحدت دیگری است که کنه آن چون کنه ذات والایش ناشناخته است، وحدت او ریشه و زیربنای همه‌ی وحدتهاست، چنانکه هستی او نیز سرچشمه‌ی همه‌ی هستی‌هاست، بنابراین دومی برای او وجود ندارد …
امیر مومنان علیه‌السلام در این باره مکرر بحث کرده‌اند که وحدت ذات حق، وحدت عددی یا شخصی نیست و به این نوع وحدت، توصیف نمی‌شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدودیت او.
از سخنان آن حضرت است:
الاحد بلا تاویل عدد.
خدا، یکتایی است که عدد در آن دخالت ندارد.
واحد لابعدد.
خدا واحد است اما نه به شماره‌ی عددی.
لایشمل مجد و لایحسب بعد و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالات الی نظائرها.
هیچ حد و اندازه‌ای او را شامل نمی‌شود و با شمارش به حساب نمی‌آید زیرا ادوات تعریف جز ممکنات را فرانگیرد و اسماء اشاره جز به ممکنات اشاره نکند.
در جای دیگر می‌فرماید:
من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده
کسی که به خدا اشاره کند او را محدود ساخته و کسی که خدا را محدود سازد او را تحت شمارش درآورده است.
بازمی‌فرماید:
و من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله.
هرکس بخواهد اوصاف خدا را بیان کند قطعا او را محدود کرده و کسی که او را محدود کند وی را شماره کرده است و کسی که خدا را مورد شماره
قرار دهد ازلی بودن او را باطل ساخته است
و بالاخره می‌فرماید:
کل مسمی بالوحده غیره قلیل.
یعنی چیزی که با وحدت نامبرده شود کم است جز او که با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود.
چه قدر زیبا و عمیق و پرمعنا است این جمله! این جمله می‌گوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست یعنی چیزی است که فرض دیگر مثل او ممکن است، پس خود او وجود محدودی است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر می‌شود و اما ذات حق با اینکه واحد است به کمی و قلت موصوف نمی‌شود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت وجود و عدم تصور ثانی و مثل و مانند برای اوست. این مساله که «وحدت حق وحدت عددی نیست» از اندیشه‌های بکر و بسیار عالی اسلامی است در هیچ مکتب فکری دیگر سابقه ندارد، خود فلاسفه‌ی اسلامی تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامی به ویژه کلمات علی علیه‌السلام به عمق این اندیشه پی بردند و آن را رسما در فلسفه‌ی الهی وارد کردند. در کلمات قدما از حکمای اسلامی از قبیل فارابی و بوعلی اثری از این اندیشه‌ی لطیف دیده نمی‌شود، حکمای متاخر که این اندیشه را وارد
فلسفه‌ی خود کردند بام این نوع وحدت را «وحدت حقه‌ی حقیقیه» اصطلاح کردند.

اقسام توحید

توحید ذات

مقصود از توحید ذاتی این است که خداوند واحد و یکتاست و برای او نظیر و همتایی متصور نیست مضافا بر اینکه او نه تنها یگانه است بلکه برای ذات او جزء نیست و از چیزی ترکیب نیافته است نه جزء عقلی دارد و نه جزء خارجی و از هر نظر بسیط است.
یعنی بساطت و عدم ترکیب از اجراء بالفعل و اجزاء بالقوه و یا عدم ترکیب از ماهیت و وجود.
دلیل نفس اجزاء بالفعل از ذات الهی این است که اگر اجزاء مستقل از یکدیگر باشند لازمه‌اش تعدد واجب است و اگر نیازمند باشند با وجوب وجود منافات دارد و اگر جزئی از آن ممکن الوجود باشد محتاج به واجب‌الوجود خواهد بود پس اگر فرض شود که معلول جزء دیگر است همان جزء دیگر در واقع، واجب‌الوجود خواهد بود نه مرکب مفروض و اگر معلول واجب‌الوجود دیگری باشد لازمه‌اش شرک در وجوب وجود است.
دلیل نفی اجزاء بالقوه این است که موجودی که دارای اجزاء
بالقوه باشد عقلا قابل تقسیم به چند موجود دیگر و در نتیجه قابل زوال خواهد بود در صورتی که واجب‌الوجود، زوال‌ناپذیر است.
افزون بر آن، اگر اجزاء بالقوه ممکن‌الوجود باشند لازمه‌اش این است که اجزاء با کل، سنخیتی نداشته باشند و اگر واجب‌الوجود باشند لازمه‌اش امکان تعدد واجب و نیز امکان معدوم بودن آنها قبل از تقسیم است.
اما دلیل عدم ترکیب از ماهیت وجود این است که عقل تنها می‌تواند موجودات محدود را به دو حیثیت ماهیت و وجود تحلیل کند اما وجود خدای متعال، وجود صرف است و عقل نمی‌تواند هیچ ماهیتی را به آن نسبت دهد.
بدین ترتیب هرگونه ترکیب حتی ترکیب از اجزای تحلیلی عقلی از ساحت مقدس الهی نفی می‌گردد.
لذا نتایجی که بر بساطت به معنای صرافت و نامتناهی بودن وجود خدای متعال، مترتب می‌شود این است که هیچ کمالی را نمی‌توان از خدای متعال سلب کرد و به دیگر سخن: همه صفات کمالیه برای ذات واجب‌الوجود، ثابت می‌شود بدون اینکه اموری زائد بر ذات بشمار روند و در نتیجه، توحید صفاتی نیز اثبات می‌گردد.
امیرمومنان علیه‌السلام در این باره می‌فرماید:
و لا تناله التجزئه و التعبیض.
خدا تجزیه و تبعیض بردار نیست.
و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
لایجری علیه السکون و الحرکه و کیف یجری علیه ما هو اجراه و یعود فیه ما هو ابداه و یحدث فیه نما هو احدثه؟! اذا لتفاوتت ذاته و لتجزا کنهه.
سکون و حرکت بر او جاری نیست، چگونه ممکن است مصنوع در صنعتگر دخالت کند و یا اثر آغاز شده جای موثر را بگیرد و یا چیزی که به وجود آورده در خودش اثر بگذارد، که در این صورت ذات خدا تغییر می‌کند و حقیقت او متجزی می‌گردد.
پرواضح است که حضرت امیر علیه‌السلام در فراز یاد شده از بیانات خویش، اتصاف حرکت و سکون به ذات اقدس حق را مستلزم تفاوت در ذات و تجزیه در کنه و حقیقت خداوند می‌داند و با استدلال و برهان قاطع، انتساب چنین اوصافی را به ذات باریتعالی منفی و مطرود می‌شمارد.
و سپس می‌فرماید:
و لا یوصف بشی‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغیریه و الابعاض.
به چیزی از اجزاء و به جوارح و اعضاء و نه به عرضی از اعراض و نه به غیریت و ابعاض وصف نمی‌شود.
بدیهی است طبق این بیان حضرت علی علیه‌السلام خداوند نه جزء دارد تا از این طریق معرفی شود، نه استخوان و پوست و گوشت دارد تا از این راه شناخته شود، نه حالتی است که بر جسمی پیاده شود تا از طریق فرودگاهش درک شود و نه می‌توان برای او اجزایی فرض کرد تا با مشاهده‌ی اختلاف آن، به وجودش پی برد، چه آنکه لازمه‌ی همه‌ی اینها، ترکیب است و خدای متعال از آن منزه است.

توحید صفات

منظور از توحید صفاتی این است که صفات خدا عین ذات او است و هیچیک از صفات خدا زاید بر ذات او نیست.
به دیگر سخن: توحید صفاتی یعنی نفی هرگونه کثرت و ترکیب و نفی مغایرت صفات با ذات است یعنی صفاتی که به خداوند نسبت داده می‌شود مانند صفات مادیات از قبیل اعراض نیستند که در ذات وی تحقق یابند و زاید بر ذات باشند بلکه
مصداق آنها همان ذات مقدس الهی است و همه‌ی آن صفات عین یکدیگر و عین ذات می‌باشند.
به عنوان مثال اگر می‌گوئیم خدا عالم و قدرتمند است این‌چنین نیست که علم و توانایی زاید بر ذات او است بلکه مقصود این است که ذات او، عین علم و قدرت است زیرا در غیر این صورت مستلزم اتصاف ترکیب بر ذات اقدس حق است و بدیهی است ترکیب با احتیاج و نیازمندی همراه است و خدا که غنی مطلق است از آن منزه می‌باشد چه آنکه ترکیب که نتیجه مغایر صفات با ذات است مختص صفات مخلوقین می‌باشد و این معنا بر خداوند صادق نیست و هرگز نمی‌توان آن را بر ذات اقدس الهی نسبت داد.
«سبحان ربک رب العزه عما یصفون».
افزون بر آن اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه‌ی محدودیت وجود است.
برای وجود لایتناهی همچنانکه دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات و صفات نیز متصور نیست، توحید صفاتی مانند توحید ذاتی از اصول معارف اسلامی و از عالی‌ترین و پراوج‌ترین اندیشه‌های بشری است که بخصوص در مکتب
شیعی تبلور یافته است و پیرامون آن بحث و فحص و دقت نظر فراوانی از سوی علمای شیعه صورت گرفته و نتایج درخشانی هم به دنبال داشته است و آن هم با الهام از اولین خطبه‌ی نهج‌البلاغه امیرالمومنین و سیدالموحدین علیه ازکی صلوات المصلین، موضوع را تعقیب نموده و حق مطلب را اداء نموده‌اند.
اینک می‌پردازیم به بیان آن حضرت در اولین خطبه نهج‌البلاغه که در آن آفریدگار بزرگ گیتی را ثنا گفته و آنگاه می‌فرماید:
اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه، لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله.
یعنی آغاز و اساس دین و معرفت خداست و کمال شناخت خدا اعتراف به وجود اوست و غایت تصدیق به او درک یکتائی اوست، و حد اعلای توحید او اخلاص به مقام کبریائش و اخلاص کامل، نفی صفات از پروردگار است زیرا صفت گواهی می‌دهد که او چیزی است غیر از موصوف، و موصوف گواهی می‌دهد که ذاتش غیر از صفت است و هرکس خداوند را به صفتی توصیف کند،
ذات او را مقارن چیز دیگر قرار داده و هرکس خدا را مقارن چیزی قرار دهد، دوئیت برای او قائل گردیده، و مآلا او را به تجزیه کشانیده است و هرکس او را تجزیه و تقسیم کند قطعا او را نشناخته است.
آنچه که در همه‌ی موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون کلی وجود دارد ترکب است، زیرا صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه‌ای هستند که در یک موجود جمع شده و آن را مرکب می‌سازند که اگر آن دو از نظر حقیقت واقعی که دارند یکی بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن یک حقیقت واقعی امکان‌پذیر نمی‌گشت و چون ترکب از دو حقیقت از هر نوعی که باشد چه ترکب اتحادی مانند ماهیت و وجود و چه ترکب انضمامی مانند آب گل‌آلود در ذات احدیت امکان‌ناپذیراست، لذا ذات و صفات الهی فوق مجرای صفت و موصوفهای معمولی است و این مطلب دلیل آن نیست که خدا صفتی ندارد، زیرا خداوند دارای اوصاف جلال و حمال فراوانی است و امیرالمومنین علیه‌السلام در جمله‌های اول همین خطبه فرموده است:
الذی لیس لصفته حد محدود
خدایی است که برای صفت او حد محدودی نیست.
مقصود این است که صفات الهی از سنخ صفات سایر
موجوداتی که با موصوف خود ترکب دارند، نمی‌باشد چه آنکه او ذاتی است محدودیت‌ناپذیر و بی‌مرز، و اگر صفات او زائد بر ذاتش باشد خود موجب الزام و اعتقاد به انکار محدودیت‌ناپذیری اوست زیرا زیادی صفت بر موصوف، مختص موجوداتی است که محدود به حد و مرز و نهایتی است خواه آن موجود متحرک باشد و یا ساکن، موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض می‌کند ولی ذات اقدس حق حد و مرزی ندارد.
از جمله سخنان حضرت امیر در نهج‌البلاغه که دلالت بر توحید صفاتی و ذاتی دارد عبارات زیر است:
کل مسمی بالوحده غیره قلیل و کل عزیز غیره دلیل و کل قوی غیره ضعیف و کل مالک غیره مملوک و کل عالم غیره متعلم و کل قادر غیره یقدر و یعجز و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات و یصمه کبیرها و یذهب عنه ما بعد منها و کل بصیر غیره یعمی عن حفی الالوان و لطیف الاجسام و کل ظاهر غیره باطن و کل باطن غیره ظاهر.
هرکس غیر او به وحدت و یگانگی نامیده شود کم (بی‌ارزش) است و هر عزیزی غیر او ذلیل و هر توانایی غیر او ناتوان است و هر مالک و متصرفی غیر او مملوک، و هر دانایی غیر او متعلم و یادگیرنده است و هر قدرتمندی غیر از
خدا قدرتش محدود و عاجز است و هر شنونده‌ای غیر او را آوازهای بلند کر می‌گرداند و آوازهای آهسته و دور را نمی‌شنود و هر بینایی غیر از او از دیدن رنگهای پنهان و اجسام لطیف نابیناست و هر ظاهری غیر از خدا پنهان نیست و هر پنهانی غیر از خدا آشکار نیست.
توحید افعال
منظور از توحید افعالی این است که هر حرکتی و هر فعلی در عالم به ذات خدا برمی‌گردد، علت العلل و مسبب‌الاسباب ذات اقدسش می‌باشد.
هر علتی را که در جهان آفرینش مشاهده می‌کنیم بی‌شک دارای آثار مخصوصی است نظیر سوزندگی آتش، برندگی شمشیر، درخشندگی آفتاب، درمان بخشیدن داروها و … از آنجا که خداوند آفریدگار آنها بوده لذا آثار یاد شده از خود آنها نیست بلکه از جانب حقتعالی به آنها اعطا گردیده است و پیدایش همه‌ی این آثار از ناحیه‌ی خدا و به فرمان اوست. زیرا هیچ موجودی در عالم از خود استقلال در تاثیر ندارد، موثر مستقل در سراسر جهان هستی فقط ذات اقدس حق است، بنابراین خداوند همانطور که در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد، چه هر فاعل و سببی تاثیر و فاعلیت خود را از او دارد و تنها به او وابسته است.
یکی از شاخه‌های توحید افعالی، «توحید در خالقیت» است و چون دارای وحدت موضوع بوده و توحید در خالقیت جدای از توحید افعالی نمی‌باشد لذا آیات قرآن مجید و سخنان امیرمومنان که مربوط به این دو است یکجا ذکر می‌کنیم.
نخستین آیات قرآن که بر پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد تا رسالتی را که در زمینه‌ی توحید بر عهده‌اش گذارده شده به وی ابلاغ کند با اشاره به «خلق و امر» آغاز می‌شود:
اقرا باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربک
الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم.
بخوان به نام پروردگارت که جهان را آفرید، همان کسی که انسان را از خون بسته‌ای خلق کرد، بخوان که پروردگارت از همه بزرگوارتر است، همان کسی که به وسیله‌ی قلم تعلیم نمود، و به انسان آنچه را نمی‌دانست یاد داد.
الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین.
(خلق و امر) خلقت و فرمان برای اوست، بزرگ خدا که پروردگار جهانیان است.
قرآن درباره‌ی اینکه «خلق و امر» تعلق به خدا داشته و تنها او خالق و پروردگار جهانیان است می‌گوید:
ان ربکم اله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرض یغشی اللیل النهار حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین.
پروردگار شما خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس به تدبیر جهان هستی پرداخت با شب، روز را می‌پوشاند و شب به دنبال روز به سرعت در حرکت است، و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید در حالی که مسخر فرمان او هستند، آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان) برای اوست پر برکت (و زوال ناپذیبر) است خداوندی که پروردگار جهانیان است.
الله خالق کل شی‌ء و هو علی کل شی‌ء وکیل.
خداوند آفریدگار همه چیز است بر همه‌ی اشیاء، وکیل است.
ذلکم الله ربکم خالق کل شی‌ء لا اله الا هو.
این است خداوند پروردگار شما، جاوید و پربرکت است خداوندی که جز او خدایی نیست)
هو الله الخالق البارء المصور له الاسماء الحسنی.
او خداوندی است خالق، و آفریننده‌ای بی‌سابقه و صورتگری است (بی‌نظیر) برای او نام‌های نیک است.
و در آیه‌ی زیر به توحید ذاتی و توحید افعالی (توحید در خالقت) هر دو اشاره می‌کند:
انی یکون له ولد و لم تکن له صاحبه و خلق کل شی‌ء.
چگونه ممکن است فرزندی داشته باشد در حالیکه همسری نداشته و همه چیز را آفریده است.
اما در نهج‌البلاغه:
پیشوای موحدان نیز در زمینه‌ی توحید افعالی (توحید در
خالقیت) سخنان فراوانی دارد، و ما در پی چند نمونه را یاد می‌کنیم:
داحی المدحوات و داعم المسموکات و جابل القلوب علی فطرتها شقیها و سعیدها.
ای گستراننده‌ی زمینها و نگاهدارنده‌ی آسمانها، و ای آفریننده‌ی دلهایی که شقاوت و بدبختی را اختیار کرده و قلبهایی که سعادت و خوشبختی را برگزیده است.
و در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
الحمدلله خالق العباد و ساطح المهاد و مسیل الوهاد و مخصب النجاد.
حمد و سپاس مختص خداوندی است که آفریننده‌ی بندگان و گستراننده‌ی زمین و روان‌کننده‌ی آب فراوان در زمینهای پست و رویاننده‌ی گیاهان در زمین‌های بلند است.
خلق الخلق علی غیر تمثیل و لا مشوره مشیر و لا معونه معین، فتم خلقه بامره و اذعن لطاعته، فاجاب و لم یدافع و انقاد و لم ینازع.
خلق را بی‌هیچ نمودگار و نمونه، و بی‌هیچ نظرخواهی و رایزنی و یاری گرفتن از یاری‌دهنده‌ای بیافرید، تنها اراده کرد و فرمان داد و آفرینش آغاز گشت و انجام یافت و آفریدگان طاعتش را گردن نهادند. و چنین بود که نظام
آفرینش، بی‌هیچ مقاومتی، اراده‌ی او را لبیک گفت و و بی‌هیچ نافرمانی، رام او شد.
و لا شریک اعانه علی ابتداع عجائب الامور
شریک و همتایی او را در آفریدن مخلوقات شگفت‌آور، کمک و یاری نکرده است.
و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
فتعالی الذی اقامها علی قوائمها و بناها علی دعائمها لم یشرکه فی فطرتها فاطر و لم یعنه علی خلقها قادر.
منزه است خدایی که مور را بر پاهای خود استوار ساخته و او را بر ستونها و اعضایش برپا داشته است، در حالی که در آفرینش آن، آفریننده‌ای شرکت نداشته و هیچ نیرومندی او را در این امر یاری نکرده است.
ابتدعهم خلفا عجیبا من حیوان و موات و ساکن و ذی حرکات.
خداوند پدیده‌های جهان را به گونه‌ای شگفتی‌زا بازآفرید، بعضی را جاندار و گروهی را بی‌جان، و جمعی را آرام و شماری را جنبان.

توحید در عبادت

توحید در عبادت از نوع توحید عملی است برخلاف مراتب سه‌گانه توحید که از آن یاد کردیم که به عنوان توحید نظری محسوب می‌گردند. توحید نظری وصول به یگانگی خداست ولی توحید عملی یگانه شدن خود انسان است، چه آنکه در پرتو یکتاپرستی، خویشتن را از شرک و دوگانه‌پرستی رهانیده و پیوسته خود را در خط عبودیت و بندگی خدا می‌بیند و به معنای واقعی کلمه، موحد و یگانه است.
اساسا مومنان در جهان آفرینش، کسی را شایسته‌ی پرستش و بندگی جز خدا نمی‌بینند و تنها در برابر او سر تسلیم فرود آورده و اظهار خشوع و کرنش می‌کنند و این همان توحید در عبادت است. بدین صورت انسان می‌تواند زنجیرهای اسارتی که گاهی بر دست و پای خود می‌نهاده از هم بگسلد و خویشتن را از این نوع بردگی ذلت بار رهایی بخشد.
توحید عبادی به انسان درس آموزنده‌ای می‌دهد به گونه‌ای که انسان هنگام درخواست چیزی، اتکا و دلبستگیش به خدا می‌باشد زیرا این اسباب عادی که در اختیار ما است و جز به همان اندازه‌ای که خدا برای آنها مقرر فرموده اثری ندارد و آنطور که گمان می‌شود در تاثیر مستقل نبوده و تنها راه و وسیله برای رسیدن به آثارشان هستند و حقیقت امر و تاثیر در دست خداست از اینرو لازم است بنده برای رفع نیازمندیهای خود متوجه پیشگاه کبریایی شود و هیچگاه بر اسباب و وسایل اعتماد نکند.
زیرا تمام حوادث و جریانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسایل تاثیر استقلالی، حقیقی را در آنها ندارند و تنها حقتعالی است که ملک و سلطنتش دائمی بوده و مشیت و اراده‌اش نافذ است و سرشته‌ی امور را همواره به عهده داشته و به هر نحوی که بخواهد می‌گرداند؛ بنابراین باید تنها از او درخواست نمود و از او یاری جست و دست نیاز به سوی او دراز کرد زیرا موجودیت انسان در مقابل مشیت خداوندی بسی ناچیز است.
به قول مولوی:
پر کاهم در مصاف تند باد
خود ندانم در کجا خواهم افتاد
پیش چوگانهای حکم کن فکان
میدویم اندر مکان و لا مکان
این همان اعتقاد به توحید در فاعلیت حقیقی است که پیش از این در بحث توحید افعالی به فراخی در این باره سخن رفته است بدین معنا که هر تاثیری که از هر فاعل و موثری سر بزند در نهایت مستند به خدای سبحان است و هیچ فاعلی، استقلال در تاثیر ندارد.
«لا موثر فی الوجود الا الله».
محور دعوت پیامبران، پرستش خدای یگانه بود و مردم را از شرک و دوگانه پرستی برحذر می‌داشتند.
چنانکه قرآن مجید در جهت تثبیت این معنا می‌فرماید:
و لقد بعثنا فی کل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت.
ما در هر امتی رسولی فرستادیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید.
در جای دیگر می‌فرماید:
و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون
ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به او وحی کردیم که
معبودی جز من نیست بنابراین تنها مرا پرستش کنید.
مولای موحدان حضرت علی علیه‌السلام نیز فلسفه و علت غایی بعثت رسول گرامی اسلامی را در توحید عبادت می‌داند:
فبعث الله محمدا صلی الله علیه و اله بالحق لیخرج عباده من عباده الاوثان الی عبادته و من طاعه الشیطان الی طاعته.
خداوند محمد صلی الله علیه و آله و سلم را به حق و راستی برانگیخت تا بندگانش را از پرستش بتها بازداشته و به عبادت و بندگی او وادارد و از پیروی شیطان منع نموده و به اطاعت و فرمانبرداری او سوق می‌دهد.
بنابراین وقتی انسان تنها خدا را مطاع و معبود و جهت حرکت خویش قرار دهد و هرگونه اطاعت و پرستش و تسلیم شدن در برابر غیر را از خود دور سازد، قولا و عملا بدان پایبند باشد به توحیددر عبادت دست یافته است.
لذا قرآن کریم در موارد گوناگون به این موضوع مهم پرداخته و همگان را به گرایش به این نوع توحید به طور مستدل گوشزد می‌کند:
یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون، الذی جعل لکم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون.
ای مردم پروردگار خود را پرستش کنید، آن کس که شما و پیشینیان را آفرید، تا پرهیزکار شوید. آنکس که زمین را بستر شما قرار داد و آسمان را همچون سقفی بر بالای سر شما و از آسمان آبی فروفرستاد و به وسیله آن میوه‌ها را پرورش داد، تا روزی شما باشد، بنابراین برای خدا شریک‌هایی قرار ندهید در حالی که می‌دانید.
کسانی که غیر خدا را می‌خوانند و از آنان یاری می‌طلبند حقیقتا در ضلالت و گمراهی هستند:
و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیامه.
چه کسی گمراه‌تر از آن فردی است که جز خدا را می‌خواند که هرگز به او تا روز قیامت پاسخ نمی‌دهد.
همانطور که در قرآن کریم «توحید» با اقسام گوناگون آن آمده در نهج‌البلاغه نیز بدان اشاره شده است.
بنابراین ما در اینجا برخی دیگر از انواع توحید را یادآور شده و به کوتاهی می‌کاویم.

توحید در ربوبیت

وقتی که پذیرفتیم خدای یگانه خالق و آفریننده‌ی جهان است تدبیر و کارگردانی جهان نیز تنها به دست او خواهد بود و موجود
دیگری غیر از او نمی‌تواند در اداره و تدبیر عالم نقشی داشته باشد به گونه‌ای که بدون اذن و اراده‌ی حق تعالی به طور مستقیم در اداره‌ی جهان موثر باشد. طبیعی است این خود باعث شرک در ربوبیت خواهد بود و صاحب چنین اندیشه و اعتقادی را نمی‌توان گفت موحد است، بلکه موحد به کسی اطلاق می‌شود که چه در آفرینش و چه در تدبیر و اداره آن که مربوط به بعد از خلقت است از آن خدای یگانه بداند. این قسم توحید را اصطلاحا توحید در تدبیر و ربوبیت تکوینی می‌نامند.
لازم به یادآوری است، مساله‌ی توحید در خالقیت، موضوع مورد اتفاق همگان اعم از بت‌پرستان و غیره بوده است، منتها در سایر مسائل مربوط به توحید نظیر «توحید در ربوبیت» و «توحید در عبادت» دچار شک و تردید بوده‌اند.
چنانکه قرآن به صراحت می‌گوید:
و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر لیقولن الله فانی یوفکون.
هرگاه از آنها بپرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را مسخر کرده است؟ می‌گویند: لله.
یکی از آیاتی که به روشنی بر «توحید در ربوبیت» دلالت دارد آیه زیر است:
ان ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون.
پروردگار شما خداوندی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر تخت قرار گرفت و به تدبیر کار (جهان) پرداخت. هیچ شفاعت کننده‌ای جز به اذن او وجود ندارد، این است خداوند پروردگار شما، پس او را پرستش کنید، آیا متذکر نمی‌شوید؟!
یکپارچگی و وحدت نظام هستی و قوانین آن، دلیل روشنی بر توحید ربوبی است، اگر غیر از این بود اثری از یگانگی وحدت نظام هستی نبود.
این لطف خداست که زمام تدبیر جهان هستی را به عهده دارد و اگر لحظه‌ای رابطه‌ی نظام آفرینش از قدرت مطلقه‌ی او قطع گردد به کلی واژگون خواهد شد.
حضرت علی علیه‌السلام در موارد مختلف مساله توحید ربوبی را بیان فرموده است.
از سخنان جاویدان امیرمومنان علیه‌السلام است که:
لکنه - سبحانه - دبرها بلطفه و امسکها بامره و اتقنها بقدرته. ثم یعیدها بعد الفناء من غیر حاجه منه الیها و لا استعانه بشی‌ء منها علیها و لا لانصراف من حال وحشه الی حال استئناس؛ و لا من حال جهل و عمی الی حال علم و التماس و لا من فقر و حاجه الی غنی و کثره و لا من ذل وضعه الی عز و قدره.
تنها با لطف خود جهان را عهده‌دار است و با فرمان نافذش آن را اداره می‌کند و با قدرت مطلقش نظام جهان را استحکام می‌بخشد. از پس نابودی نیز دیگر بار بازش می‌گرداند بی آن که بدان نیازمند باشد، یا از آن کمکی بخواهد، یا بر آن باشد که از هراس تنهایی به انسی، از جهل و کوری به دانش و بینشی، از تنگدستی و نیاز به مکنت و ثروتی، یا از زبونی و پستی به عزت و قدرتی راه یابد.
در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
لم یوده خلق ما ابتدا و لا تدبیر ما ذرا.
نه خلقت موجودات او را خسته کرده و نه تدبیر و گردش جهان باعث واماندگی او شده است.
و بالاخره می‌فرماید:
لم تلحقه فی ذلک کلفه، و لا اعترضته فی حفظ ماابتدع من خلقه عارضه، و لا اعتورته فی تنفیذ الامور و تدابیر المخلوقین ملاله و لافتره.
این هه، بی‌کمتر رنجی او را حاصل می‌شود، همچنان که در نگهداری آفریدگان تازه‌اش به هیچ عارضه‌ای دچار نشده، در اجرای سیاستها و تدبیر کار آفریدگان، به هیچ سستی و رنجشی گرفتار نیامده است.
و گاهی مقصود توحید در ربوبیت تشریعی است بدین معنا است که حق تشریع و قانونگذاری از آن خداست، جز او کسی حق وضع قانون را ندارد مگر به اذن و اجازه او.
به دیگر سخن:
توحید در ربوبیت تشریعی یعنی اعتقاد به اینکه سلطه تشریعی و قانونگذاری مربوط به خدا می‌باشد و تنها اوست که ولایت حقیقی بر تشریع احکام و جعل قوانین و نظامات عبادی و معاملی، اقتصادی و سیاسی، قضایی و کیفری و … دارد و خداوند متعال را در این مورد شریک و همتایی نیست.
پذیرش نظامات و قوانین غیر شرعی، در حقیقت یک نوع پرستش و عبادت مشرکانه است و با خالص کردن اطاعت برای
خدا مخالف است و این خود شرک است.
آیه‌ای که در قرآن مجید به وضوح دلالت بر «توحید در ربوبیت تشریعی» دارد عبارت از این آیه است:
ما تعبدون من دونه الا سمیتموها انتم و ءاباوکم ما انزل الله بها من سلطان ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه ذالک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون.
این معبودهایی را که غیر از خدا می‌پرستید چیزی جز اسمهایی که شما و پدرانتان آنها را خدا نامیده‌اید نیست، خداوند هیچ دلیلی برای آن نازل نکرده، حکم تنها از آن خداست، فرمان داده که غیر او را نپرستید، این است آیین پابرجا، ولی اکثر مردم نمی‌دانند.
بنابراین آنچه از این آیه و دیگر آیات قرآن کریم و نیز احادیث شریفه، مستفاد است حق تشریع حکم و قانون و اساسا حکومت از آن خداست و غیر آن هرچه باشد پایه‌ی آن سست و تبعیت از آن نامشروع است، و لذا نباید در برابر حکومتهای غیر الهی و در قبال طواغیت و فراعنه سر تسلیم فرود آورد.

توحید در الوهیت

توحید در الوهیت یعنی اعتقاد به اینکه معبودی جز الله نیست، تنها اوست که شایسته‌ی عبودیت است و می‌توان در برابر او به
عبادت و پرستش پرداخته و تضرع و تذلل نمود.
به دیگر سخن:
توحید در الوهیت یعنی اظهار بندگی و بردگی کردن تنها در برابر او و در بند بندگی او بودن، چه آنکه او خالق است و ما مخلوق و او مالک است و ما مملو ک، او مولا است و ما عبد، او رب است و ما مربوب و …
لازم به یادآوری است، این قسم از توحید با توحید در عبادت متفاوت است، زیرا توحید در الوهیت مربوط به اعتقاد انسان است که کسی جز الله شایسته‌ی پرستش نیست آنگاه در مقام عمل، جز او کسی را مورد پرستش و عبادت قرار نمی‌دهد؛ و جز او موجودی را مور تعظیم و سجده قرار نمی‌دهد و قبله‌ی او واحد است.
بنابراین توحید در الوهیت جنبه‌ی اعتقادی داشته ولی توحید در عبادت جنبه‌ی رفتاری و عملی.
قرآن کریم درباره‌ی توحید در الوهیت می‌فرماید:
انما الهکم الله الذی لا اله الا هو.
نیست خدای شما مگر خدای یکتا
و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم.
خدای شما، خدایی یگانه است و نیست خدایی جز او که بخشنده و مهربان است.
گذشته از این در سوره‌ی نمل در آیات متعدد، چندین سوال پی در پی را مطرح نموده و ضمن آن بر بندگی و عبودیت غیر الهی خط بطلان می‌کشد:
امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض ءاله مع الله.
آیا آنکه اجابت می‌کند دعای مضطر را و گرفتاری را برطرف می‌سازد و شما را جانشینان در زمین قرار می‌دهد، آیا معبودی با خداست؟
… ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.
… آیا معبودی با خداست؟ بگو دلیلتان را بیاورید اگر راست می‌گویید.
آری قرآن مجید در آیات فوق‌الذکر با استفهام انکاری حقیقت توحید در الوهیت را تبیین می‌کند، خصوصا اینکه در آیه‌ی اخیر از مشرکین طلب برهان می‌نماید و برهان طلبی منطق اسلام است که حکایت از محتوای قوی و غنی آن می‌کند چرا که سعی
دارد با مخالفان خود نیز برخورد منطقی داشته باشد، چگونه ممکن است از دیگران مطالبه‌ی برهان کند و خود نسبت به آن بی‌اعتنا باشد؟ آیات قرآن کریم مملو است از استدلالات منطقی و براهین علمی در سطوح مختلف برای مسائل گوناگون. این درست بر خلاف چیزی است که مسیحیت تحریف یافته‌ی امروز روی آن تکیه می‌کند و حتی تضادهای عقلی (همچون توحید در تثلیث) را در مذهب می‌پذیرد و به همین دلیل انواع خرافات را اجازه ورود به مذهب می‌رود، در حالی که اگر مذهب از عقل و استدلال جدا شود هیچ دلیلی بر حقانیت آن وجود نخواهد داشت و آن مذهب و ضد آن یکسان خواهد بود و حال آنکه اسلام به عنوان تنها مکتب حیاتبخش بشری در همه‌ی زمینه‌ها، به نحو مستدل و منطقی، آدمیان را دعوت به توحید نموده و آنان را به دقت و تامل در این خصوص و در همه‌ی موارد فرامی‌خواند.

توحید در استعانت

یکی دیگر از اقسام توحید، توحید در استعانت است، یعنی اینکه در مقام عمل از کسی جز خدا کمکی نخواهد چه آنکه وقتی انسان معتقد باشد به این معنا که «لا موثر فی الوجود الا الله» کمک
طلبیدن از غیر الله چه نتیجه‌ای را در پی خواهد داشت؟
در واقع این نوع از توحید همان توحید در توکل است؛ که انسان تنها خداوند را نقطه‌ی اتکای خویش قرار دهد و او را در همه‌ی کارها ملجاء و پناهگاه برای خود برگزیند و از غیر او قطع امید کند.
خلاصه از آنجا که انسان بحسب فطرت فقیر و محتاج است و هیچگاه از آن عاری و خالی نیست و پیوسته در تعقیب عواملی است که با آن نیازهای خویش را برطرف سازد. افراد بی‌ایمان یا مومنانی که ایمانشان سطحی است بر عوامل و وسائطی تمسک می‌کنند که حتی بر رفع نیازهای خود نیز قادر نیستند و لذا سرافکنده و ناامید برمی‌گردند.
ولی مومنان پرهیزگار و خداجو، تکیه‌گاه واقعی خویش را ذات احدیت قرار داده و پیوسته دست نیاز خود را به آستان ربوبیتش دراز می‌کنند و تنها از او طلب کمک می‌نمایند و از توکل و اعتماد به غیر او به گونه‌ای که از هدف اصلی عقب بمانند به شدت پرهیز می‌کنند و این همان روح انقطاع و توحید در توکل است که بریدن از همه چیز و تشبث و تمسک به خدا بر بندگان حقیقی‌اش حکمفرماست.
هنگامی که حضرت علی علیه‌السلام عزم رفتن به جنگ با خوارج نمود شخصی بدو گفت: یا امیرالمومنین اگر در این وقت به سوی
آنان روانه شوی می‌ترسم به مقصود خود نرسی، علم نجوم پیروزی تو را پیشگویی نمی‌کند آنگاه حضرت فرمود:
اتزعم انک تهدی الی الساعه التی من سار فیها صرف عنه السوء؟ و تخوف من الساعه التی من سار فیها حاق به الضر؟ فمن صدقک بهذا فقد کذب القرآن و استغنی عن الاستعانه بالله فی نیل المحبوب و دفع المکروه؛ و ینبغی فی قولک للعامل بامرک ان یولیک الحمد دون ربه لانک بزعمک انت هدیته الی الساعه التی نال فیها النفع و امن الضر.
آیا گمان می‌کنی به ساعتی که در آن خالی از ضرر است راهنمایی می‌کنی و از ساعتی که حرکت‌در آن زیان دارد برحذر می‌داری؟!
هرکس این سخن را تصدیق نماید قرآن را دروغ پنداشته و برای رسیدن به مقصود و دوری از ناپسندی‌ها از طلب نصرت خدا بی‌نیاز گردیده است، نتیجه‌ی گفتار تو این است که هر که به دستور تو عمل کرده باید تو را ستایش کند نه پروردگارش را، زیرا تو بر این عقیده خواهی بود آنکه او را به ساعتی راهنمایی کردی که در آن سود به دست آورده و از زیان و ضرر ایمن گشته تنها تو بوده‌ای (و حال آنکه این چنین نیست).
در عده الداعی از حضرت صادق علیه‌السلام از پدرانش از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است که فرمود:
خداوند به یکی از پیامبرانش این چنین وحی نمود:
به عزت و جلالم سوگند، هرکس امید به غیر من داشته باشد ناامیدش خواهم کرد و در بین مردم جامه‌ی ذلت و خواری بر او خواهم پوشاند و او را از فضل و رحمت خود دور خواهم داشت.
من که بی‌نیاز و بخشاینده هستم و کلید درهای بسته تنها در دست من است و آن را در برابر خواهنده می‌گشایم پس چگونه بنده‌ام دست نیاز به غیر من دراز نموده و به او امیدوار است؟ و نیز در همان کتاب از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم روایت نموده که خداوند فرموده است:
آفریده‌ای اگر به آفریده‌ی دیگر پناهنده شود اسباب آسمانها و زمین را از او قطع نموده و اگر از من چیزی درخواست کند به او عطا نمی‌کنم ولی اگر چنانچه بنده‌ای تنها مرا تکیه‌گاه خویش قرار دهد آسمانها و زمین را ضامن رزق و روزی او قرار می‌دهم و اگر دعا کند مستجاب نموده و اگر خواسته‌ای داشته باشد به او اعطا می‌نمایم و در صورت طلب آمرزش او را مورد رحمت و مغفرت خود قرار می‌دهم.

صفات ثبوتیه

قدرت و توانایی خداوند

اشاره
یکی از صفات ثبوتی ذاتی حق تعالی قدرت و توانایی است و اینک مفهوم آن را به کوتاهی می‌کاویم. ما معمولا قدرت خویش را که از کیفیات نفسانی است و در برابر عجز قرار دارد با قدرت و توانایی خداوند مورد مقایسه قرار می‌دهیم و از این طریق به قدرت ذات اقدس حق شناخت پیدا می‌کنیم در حالی که چنین مقایسه‌ای اساسا بی‌پایه و بی‌معنا است زیرا قدرتی را که به خداوند نسبت می‌دهیم عبارت است از «مبدئیت فعلی واجب بذاته نسبت به همه‌ی اشیاء». و آن نسبت به
قدرت انسانها صادق نیست.
به دیگر سخن: قدرت عبارت است از مبدئیت فاعلی که به اختیار خود می‌تواند منشاء انجام کاری واقع شود و صدور آن از او محال نیست، بنابراین وقتی که «قدرت» را به خداوند نسبت می‌دهیم در حقیقت دو صفت را بر او اثبات می‌کنیم یکی مبدئیتش برای کار و دیگری دارا بودن اختیار جهت انجام کار.
قدرت را در مورد هر فعلی نباید به کار برد بلکه صرفا در عملی که فاعل آن، نسبت به فعلش علم و آگاهی دار از این جهت در خصوص فاعل‌های طبیعی که فاقد شعور هستند قدرت را به کار نمی‌بریم. البته تنها علم و آگاهی بر انجام فعل، کافی نیست بلکه باید فاعل را بر انجام فعل برانگیزاند.
بنابراین مبدئیت و فاعلیت انسان را در اعمال طبیعی بدن او ابدا به آن قدرت نمی‌گویند گرچه بر آن علم و آگاهی داشته باشد.
بدین ترتیب قدرت تنها در مورد افعالی به کار می‌رود که فاعل، آنها را برای خود، خیر و کمال بداند و با علم و آگاهی به انجام آن مبادرت ورزد.
بنابراین هنگامی که فاعل، عالم به نتیجه‌ی کار باشد مبنی بر اینکه خیر و کمال عاید او خواهد گردید و طبیعت نوعیه او اقتضای آن فعل را داشته باشد، فاعل خود ذاتا به سوی آن برانگیخته
می‌شود نه آنکه عامل دیگری موجب انجام فعل گردد و به اصطلاح فاعل را تحمیل کند که در این صورت قدرت مفهومی نخواهد داشت.
بنابراین با علم و اطلاع فاعل مبنی بر پیامد خیر و کمال آن، شوق و رغبتی در او بر انجام عمل به وجود آمده و این شوق، کیفیتی نفسانی است و متعاقب آن در فاعل اراده پدید می‌آید و اراده نیز کیفیتی است نفسانی که هم با علم و هم با شوق فرق دارد. بعد از وسیله قوه مربوطه که در سراسر بدن گسترده است انجام می‌گیرد.
آنچه که تاکنون بیان شد تحقیقی است درباره‌ی مفهوم قدرت. منتها در مورد ذات اقدس حق باید توجه داشت که هر کمال وجودی که در عالم وجود باشد در مرتبه‌ی ذات متعال موجود است بنابراین او عین قدرت است، لیکن شوق که کیفیتی است نفسانی و قطعا با فقر و نیاز همراه است در حریم کبریایی او راه ندارد چه او از هر نقص و عدمی منزه است.
اراده نیز چون کیفیتی نفسانی است و با شوق و علم هم تفاوت دار از ماهیات امکانی اس و ذات حق از ماهیت و امکان مبراست، بنابراین اراده هم به معنایی که برای ما مطرح است در ذات واجب متعال تحقق ندارد.
از آنچه گذشت روشن شد که قدرت به معنایی که از هرگونه
نقص و عدم برکنار باشد و بتوان آن را به خدا نسبت داد عبارت است از:
مبدا فاعلیت نسبت به فعل، توام با علم به خیریت، همراه با اختیار در ترجیح یک فعل بر دیگری.
ذات واجب خود مبدا فاعلی هر موجودی است و به نظام اصلح در همه‌ی اشیاء جهان هستی آگاه است و در فعل خویش مختار است چه هیچ چیزی در هستی موثر نیست جز او، بنابراین ذات متعال قادر است.
لازم به یادآوری است قدرت خداوند ماهیت ندارد بلکه صرف وجود و هستی است زیرا مبدئیت ذات اقدس حق برای اشیاء عین ذات اوست و دوئیت در آن لحاظ نمی‌گردد.
به هر ترتیب زمانیکه قدرت را به خدا نسبت می‌دهیم منظور این است که خدا بر همه چیز قادر و توانا است، چیزی که قابل تصور بوده و یا اصلا قابل تصور نباشد منتها عقلا امکان داشته باشد خداوند قدرت بر انجام آن را دارد.
از آنجا که ما در برابر انجام کاری قرار گرفته و آن را ابتداء سبک و سنگین می‌کنیم و میزان استعداد و توان خود را در انجام آن مورد سنجش قرار می‌دهیم و آنگاه نزد خود قضاوت می‌کنیم که
انجام این کار برای ما آسان بوده و یا با زحمت و تلاش توانستیم انجام دهیم و یا اساسا قدرت و توانایی انجام آن را نداشتیم. بدین صورت وضعیت جسمی و روحی خود را با ذات اقدس حق مقایسه می‌کنیم و همواره سوال می‌کنیم که آیا او قدرت بر انجام چنین کاری که برای ما امکان‌پذیر نیست دارد یا نه؟
بدیهی است اینها همه مربوط به مخلوقات است که از هر نظر محدود هستند ولی خداوند که یک قدرت نامحدود است بر انجام هر کاری که قابلیت داشته باشد قادر و توانا است و اصلا آنچه که برای ما آسان و یا مشکل است برای خداوند یکسان است، بزرگی و کوچکی و سنگینی و سبکی و غیره که برای ما مطرح است برای ذات اقدس حق که در قدرت او حد و مرزی وجود ندارد بی‌معنا و بی‌اساس است.
چنانکه از سخنان جاویدان امیر مومنان است که:
و ما الجلیل و اللطیف و الثقیل و الخفیف و القوی و الضعیف فی خلقه الاسواء.
بزرگ و کوچک، سبک و سنگین، توانا و ناتوان از نظر آفرینش، در برابر خدای بزرگ یکسان است.
آری خداوند یک هستی نامحدود و بی‌پایان است و با این وصف، عجز و ناتوانی از ذات وی بیرون است چه آنکه عاجز و ناتوان بودن از انجام کاری نشانه‌ی محدودیت فاعل آن است لذا در مواجه شدن با انجام عملی قدرت و توان خویش را مورد ارزیابی قرار داده آنگاه نسبت به انجام کاری خود را قدرتمند می‌یابد ولی نسبت به انجام کار دیگر، اظهار عجز و ناتوانی می‌کند.
از اینرو در جهان هستی چیزی ذا اقدس حق را به عجز وا نمی‌دارد چنانکه در قرآن مجید می‌فرماید:
و ما کان الله لیعجزه من شی‌ء فی السموات و لا فی الارض انه کان علیما قدیرا.
نه چیزی در آسمان و نه چیزی در زمین از حوزه‌ی قدرت او بیرون نخواهد رفت او دانا و تواناست.
حضرت امیر علیه‌السلام نیز می‌فرماید:
هو الظاهر علیها بسلطانه و عظمته.
خدا با قدرت و عظمت خویش بر موجودات جهان تسلط دارد.

دلایل قدرت خداوند

ذات اقدس حق نور است و آن خود دلالت بر قدرتش می‌کند زیرا فیاضیت لازمه‌ی نور بوده و این نور عین مشیت و شعور است افزون بر آن، وقتی که ما نظامات شگفت‌انگیز موجودات جهان آفرینش را به دقت مورد مطالعه قرار می‌دهیم ناخودآگاه به این نتیجه می‌رسیم که در وراء مجموعه عظیم جهان هستی، قدرت نامحدودی نهفته است که بی‌آن هرگز لباس وجود بر قامت آنها پوشانده نمی‌شد و این خود نشانه‌ای است بر قدرت و توانایی او، و امروزه با پیشرفت و توسعه علوم، و کشف نظم و ارتباط پیچیده میان اجزای موجودات جهان بیش از پیش انسان به قدرت لایتناهی خداوند پی می‌برد.
از طرفی قدرت الهی متضمن علم و اراده هم هست چه آنکه او اگر عالم نبود نمی‌توانست مجموعه‌ی جهان هستی را با اجزای متناسب خود، به گونه‌ای تشکیل و تنظیم نماید که از آن هدف و
غایتی اتخاذ گردد؛ و نیز اگر قدرتش همراه اراده او نبود مستلزم قدمت نظم می‌گردید نه حدوث آن، در حالی که ممکنات پیوسته حادثند نه قدیم.
به هر ترتیب مشاهده‌ی پدیده‌ها و مخلوقات اعجاب‌انگیز که حتی مطالعه‌ی سطحی در اطراف آن و کشف جزوی از اسرار خلقت، بشر را به مبهوت و حیرت زده می‌نماید، آن هم تا آنجایی که فکر محدودش به او اجازه می‌دهد، فریادی است بلند بر قدرت بی‌پایان حق.
بی‌شک، امتناع از تعصبات خشک و ناروا، مطالعه و برخورد واقع‌بینانه با نظامات جهان آفرینش، پرده از کلمات و اسرا آفرینش برداشته و از عمق وجدان خویش به این نتیجه خواهد رسید: قدرت مطلق از آن خداست و خلقت جهان در برابر قدرت و توانایی او بس ناچیز است.
با چنان قادر خدایی کز عدم
صد چو عالم هست گرداند بدم
سخنان اعجازآمیز امیرمومنان بیان بسیار رسایی است در تثبیت نشانه‌های قدرت حق:
خلق الخلائق علی غیر مثال خلامن غیره و لم یستغن علی خلقها
باحد من خلقه و انشا الارض فامسکها من غیر اشتغال و ارساها علی غیر قرار و اقامها بغیر قوائم و رفعها بغیر دعائم و حصنها من الاود و الاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج ارسی اوتادها و ضرب اسدادها و استفاض عیونها و خد او دیتها، فلم یهن ما بناه و لا ضعف ما قواه.
خدا بی‌آنکه نمونه‌ای در اختیارش باشد مخلوق را خلق کرد و برای آفریدن آن از هیچیک از مخلوقاتش یاری نخواست.
خدا زمین را آفرید و بدون زحمت آن را حفظ کرده و بدون تکیه‌گاه و ستون آن را تنظیم نموده و بدون ستون آن را برافراشت و از انحراف و کجی آن را حفظ و از فروریختن و شکاف برداشتن بازداشت؛ و میخهای آن را استوار و سدهایش را نصب نمود و چشمه‌های آن را جاری و رودخانه‌هایش را شکافت و در این مسیر آنچه ساخته سست نگشته و آنچه را توانایی داده ناتوان نگردیده است.
و در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
فرقها اجناسا مختلفات فی الحدود و الاقدار و الغرائز و الهیئات، بدایا خلائق احکم صنعها و فطرها علی ما اراد و ابتدعها.
خدا موجودات را به صورت نژادها و انواع گوناگون، حدود و مشخصات، غرایز و قیافه‌های متفاوت آفرید همه مخلوقی عجیب و دقیق هستند که در ساختن آنها خدا دقت کافی به کار برده و طبق اراده و نقشه‌ی خود آنها را به وجود آورده است.
در همین خطبه بازمی‌فرماید:
الذی ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله و لا مقدار احتذی علیه، من خالق معبود کان قبله.
خدا کسی است که موجودات جهان را بدون استفاده از نمونه و نقشه که خدای دیگری آن را قبلا به وجود آورده باشد آفریده است.
ابتدعتهم خلقا عجیبا من حیوان و موات و ساکن و ذی حرکات؛ و اقام من شواهد البینات علی لطیف صنعته و عظیم قدرته ما انقادت له العقول معترفه به و مسلمه له و نعقت فی اسماعند دلائله علی وحدانیته.
خداوند پدیده‌های جهان را به گونه‌ای شگفتی‌زا باز آفرید، بعضی را جاندار و گروهی را بی‌جان، جمعی را آرام و شماری را جنبان. پس بر سازندگی پر لطافت و توان عظیم خویش چندان گواهانی روشن‌گرا فرانمود که تمامی اندیشه‌ها آن همه را اعتراف کردند و با تسلیم محض رام او شدند و دلایل توحید او در پرده‌های گوشهای ما طنین افکند.
الحمدلله الذی اظهر من آثار سلطانه و جلال کبریائه ما حیر مقل العیون من عجائب قدرته و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان کنه صفته و اشهد ان لا اله الا الله شهاد ایمان و ایقان و اخلاص و اذعان.
سپاس خدایی را سزاست که از آثار پادشاهی و شکوه کبریایی خویش چندان به نمایش گذاشت که چشمها را شگفتی زده و مات قدرت خویش ساخت، و اندیشه‌هایی که در مردم خطور می‌نماید از شناختن حقیقت صفت خویش بازداشت و گواهی می‌دهم که خدایی جز او نیست گواهی از روی ایمان و باور و خلوص و فرمانبری.
در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:
خلق الخلائق بقدرته و استعبد الارباب بعزته.
خداوند آفریدگان را به قدرت خویش خلق فرمود و همه‌ی بزرگان و قدرتمندان را به عزت خود بنده‌ی خویش قرار داد.
به طور کلی هیچ موجودی در جهان هستی قادر نیست از حیطه‌ی سلطه‌ی خداوندی بیرون رود، چه موجودات جاندار و چه غیر جاندار همگی تحت قدرت و اراده‌ی حضرتش به بقاء و هستی خود ادامه می‌دهند.
قطره‌ای کان در هوا شد یا که ریخت
از خذینه‌ی قدرت تو کی گریخت
کیفیت آفرینش طاووس نشانگر گوشه‌ای از قدرت آفریدگار
و من اعجبها خلقا الطاووس الذی اقامه فی احکم تعدیل و نضد الوانه فی احسن تنضید، بجناح اشرج قصبه و ذنب اطال مسحبه. اذا درج
الی الانثی نشره من طیه و سما به مطلا علی راسه کانه قلع داری عبحه نوتیه. یختال بالوانه و یمیس بزیقانه … و لو کان کزعم من یزعم انه یلقح بدمعه تسفحها مدامعه فتقف فی ضفتی جفونه و ان انثاه تطعم ذلک ثم تبیض لا من لقاح فحل سوی الدمع المنبجس لما کان ذلک باعجب من مطاعمه الغراب، تخال قصبه مداری من فضه و ما انبت علیها من عجیب داراته و شموسه خالص العقیان و فلذ الزبرجد …
از شگفت‌ترین پرندگان در آفرینش، طاووس است که خداوند آن را در استوارترین میزان آفریده و رنگهایش را در نیکوترین ترتیب منظم گردانیده، با بالی که بیخ آن را به هم پیوسته است و دمی طولانی به او عنایت کرده است. آنگاه که می‌خواهد به سوی طاووس ماده برود دمش را از پیچیدگی بازمی‌کند و آن را بلند می‌نماید بر سرش سایه می‌افکند گویی بادبان کشتی است که در هر لحظه آن را به سویی می‌کشاند. به رنگهایش تکبر نموده و به خود می‌نازد و به حرکات و نازشهای دمش می‌خرامد … و اگر آنگونه باشد که گمان می‌کنند به اینکه طاووس نر ماده‌اش را آبستن می‌کند به وسیله‌ی اشکی که از چشمهایش ریخته در اطراف پلکهایش جمع شده و ماده‌ی آن آن را به منقار برمی‌دارد و می‌چشد
آنگاه تخم می‌نهد اما نه از طریق عمل زناشویی با ماده، قطعا این گمان از غذا دادن دو کلاغ به یکدیگر شگفت‌انگیزتر نمی‌باشد.
گویا استخوان بالهای طاووس از نقره‌های پراکنده ساخته شده و آنچه بر آن بالها روییده از قبیل دایره‌های شگفت‌آور و گردن‌بندها طلای خالص و تکه‌های زبرجد می‌باشد پس اگر بال او را تشبیه کنی به گلها و شکوفه‌هایی که زمین می‌رویاند خواهی گفت: دسته‌ی گلی است که: شکوفه‌ی هر بهاری چیده شده است و اگر آن را به پوشیدنی‌ها تشبیه کنی مانند حله‌هایی است که نقش و نگار در آن به کار برده‌اند، یا مانند جامه‌های خوش رنگ و ریبای بافت یمن، و اگر آن را به زیورها تشبیه گردانی مانند نگین‌های رنگ به رنگ است که در میان نقره‌ی مزین به جواهر نصب شده است، راه می‌رود مانند خرامیدن افراد خودخواه و دلشاد، و با تامل و دقت به رم و بالش می‌نگرد و از زیبایی پیراهن و رنگهای جامه‌اش قهقه می‌خندد، و هنگامی که چشمش به پاهایش می‌افتد به آواز بلند گریه نموده گویی آشکارا فریادرسی می‌طلبد، و به صحت و درستی اندوه خویش گواهی می‌دهد، زیرا پاهایش باریک و زشت است مانند پاهای خروس خاکی رنگ، و از جانب استخوان ساق آن خاری پنهان برآمده است، روی سرش موهای سبزین رنگی وجود دارد؛ و جای برآمدگی گردنش مانند گردن ابریق
کشیده و بلند است و جای فرورفتن آن تا زیر شکمش مانند رنگ وسمه یمنی است (وسمه برگ گیاهی است که به آن خضاب می‌کنند و بسیار سبز می‌باشد) یا مانند ابریشم و دیبائی است که به آئینه صیقلی داده پوشیده باشند.
گویا طاووس خود را به چادر سیاهی پیچیده ولی بر اثر شادابی و براقی گمان می‌شوئد که رنگ سبز بسیار زیبایی به آن آمیخته شده است؛ و به شکاف گوش آن خطی است باریک مانند باریکی سر قلم و در رنگ مانند رنگ گل بابونه است که بسیار سفید می‌باشد و آن چون خط سفیدی است که در میان سیاهی می‌درخشد، و کمتر رنگی است که طاووس از آن بهره‌ای نبرده باشد به جهت فزونی صیقلی و درخشندگی از رنگهای معمولی زیباتر است.
در واقع طاووس مانند شکوفه‌هایی است پراکنده که باران‌های بهار و آفتاب‌های بسیار گرم آن را پرورش نداده بلکه آن ناشی از حکمت خداوندی است، و گاهی بالهای طاووس می‌ریزد و از لباس خود بیرون می‌آید و دانه‌های بالهایش می‌ریزد، بار دیگر از پی هم می‌روید؛ و پرهایش می‌ریزد مانند ریختن برگ‌ها از شاخه‌ها، آنگاه پشت سر هم می‌روید تا به صورت پیش از ریختن بازمی‌گردد به طوری که حتی رنگی از آن بر
خلاف رنگهای قبلی نمی‌باشد و هیچ رنگی در غیر جای خود واقع نمی‌گردد.
و هرگاه به دقت و تامل در مویی از موهای پرهای آن بنگری، سرخی گل را نشان می‌دهد، گاهی سبزی زبرجد را و زمانی زردی طلا را.
پس چگونه زیرکی‌های ژرف و عمیق کیفیت آفرینش این حیوان را در می‌یابند یا چگونه اندیشه‌ی عقلها آن را درک می‌کند و یا سخنان وصف‌کنندگان، چگونگی آن را به نظم می‌آورد در حالی که کوچکترین اجزای آن حیوان وهم‌ها را از درک کردن و زبانها را از وصفش عاجز و ناتوان گردیده است؟!
پس منزه است خداوندی که خردها را مغلوب گردانیده از وصف مخلوقی که در پیش دیده‌ها جلوه‌گر است در صورتی که آن را محدود و ترکیب شده و رنگ‌آمیزی گردیده درک کرده‌اند و زبانها را از بیان حقیقت چگونگی آن ناتوان گردانیده و آنها را از شرح صفت آن عاجز و ناتوان نموده و منزه است خداوندی که استوار قرار داده، پاهای مورچه و پشه‌های کوچک و بزرگتر از آنها را از قبیل آفرینش ماهی‌ها و فیل‌ها، و بر خود لازم فرموده که هیچ پیکری را که روح و جان در آن دمیده نجنبد مگر آنکه مرگ را وعده‌گاه و نیستی را پایان کارش قرار داده است.
در خطبه‌ی ۹۰ می‌فرماید:
هو القادر الذی اذا ارتمت الاوهام لتدرک منقطع قدرته و حاول الفکر المبرا من خطرات الوساوس ان یقع علیه فی عمیقات غیوب ملکوته و تولهت القلوب الیه لتجری فی کیفیه صفاته و غمضت مداخل العقول فی حیث لاتبلغه الصفات لتنال علم ذاته، ردعها و هی تجوب مهاوی سدف الغیوب، متخلصه الیه سبحانه، فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لاینال بجور الاعتساف کنه معرفته، و لا تخطر بیال اولی الرویات خاطره من تقدیر جلال عزته
اوست توانایی که اگر همه‌ی وهمها و افکار برای درک قدرتش بسیج گردند و هرگاه فکر و اندیشه‌ای که از وسوسه‌های شیطانی بیرون است بخواهد عمق پنهانی‌های ملکوت خدا را درک کند و اگر دلها حیران و شیفته‌ی او شوند تا کیفیت و چگونگی صفاتش را بیابند و اگر عقلها به جستجو و کنجکاوی پرداخته تا به کنه و حقیقت ذاتش پی برند خداوند متعال آن اوهام و عقول را بازمی‌گرداند در حالی که راه‌های هلاکت و تاریکی‌های عوالم غیب را طی کرده و از روی اخلاص رو به او نهاده‌اند، آنگاه بازگشته و اقرار و اعتراف دارند به اینکه سیر در این راه از روی خبط و اشتباه بوده و حقیقت معرفت او درک نمی‌شود و به فکر دانایان و اندیشه سنجان، عظمت و قدرتش خطور نمی‌کند.
در خطبه‌ی ۲۲۷ می‌فرماید:
مستشهد بحدوث الاشیاء علی ازلیته و بما وسمها به من العجز علی قدرته.
حدوث و پیدایش موجودات گواهی می‌دهد که خدا ازلی است، عاجز بودن اشیاء جهان دلیل است که خدا قادر و نیرومند است.

علم و دانایی خدا

اشاره
خدای متعال نسبت به هر شی‌ء ذاتا عالم و بی‌آنکه واسطه‌ای از قبیل حواس و قوای ادراکی و هر وسیله‌ی علمی دیگر که فرض شود به کار برد به جهت حضور ذوات آنها، بدون هیچ حجاب و ساتری آنها را مشاهده می‌نماید، البته این علم از راه فکر نبوده و ذهنی نیست زیرا تصور ذهنی یعنی علم حصولی با وجود ذهنی تحقق می‌پذیرد و وجود ذهنی برای حق تعالی محال است زیرا مستلزم محدودیت ذاتش می‌باشد بلکه علم او از نوع علمی است که معلوم وی همان وجود خارجی شی‌ء است نه صورت ذهنی آن.
دلایل علم خداوند
به هر ترتیب حق تعالی هم عالم به ذات خود است زیرا تمام آن کسانی که عالم به ذات خویش هستند از او وجود پیدا کرده‌اند و هم به غیر خودش عالم است، کوتاه سخن آنکه برای اثبات علم
خدا، استدلالهای فراوانی شده منتها ما تنها به سه دلیل از آن به طور فشرده اشاره می‌کنیم:
۱- تمام موجوداتی که به خود و به غیر خود عالم هستند مستند به ذات اقدس حق هستند پس او نیز باید چنین باشد زیرا معطی شی‌ء فاقد شی‌ء نیست.
مرحوم علامه طباطبائی قدس الله نفسه الزکیه در این باره می‌فرمایند:
خدای سبحان به واسطه‌ی اطلاق ذاتی که دارد نسبت به هر موجود محدودی (ممکنات) که فرض شود از هر جهت محیط و مستولی بوده و واقعیت همان محدود، بی‌هیچ حاجب و مانعی به ساحت کبریائیش پناهنده می‌باشد و علم جز حضور چیزی برای چیزی نیست واز این روی خداوند به هر شی‌ء مفروضی علم دارد و به حسب تفصیل باید گفت:
چون وجود ذات اقدس حق از خودش پوشیده نیست برای خودش معلوم خواهد بود و نظر به اینکه همه‌ی کمالاتی را که به جهان هستی افاضعه می‌کند، در مقام ذات به نحوی که سزاوار ساحت کبریای اوست، دارد، در مقام ذات به همه چیز که افاضه‌ی همان
کمالات هستند، عالم است و بنابراینکه همه‌ی موجودات ممکنه با تمام ذوات غیر مستقل و فقیر خودشان، تحت احاطه‌ی اطلاق و عدم تناهی ذاتی حق بوده و با هیچ حجاب و ستری از وی پوشیده نیستند، در مرتبه‌ی ذوات خود ممکنات، به آنها عالم می‌باشد (به این نظر ممکنات، خودشان علوم حق هستند ولی در خارج ذات).
۲- خدای متعال به تمام ممکنات محیط است و مناط علم به چیزی غیر از احاطه نمی‌باشد پس به تمام عالم است زیرا کسی که همه جا و در همه زمان حاضر است بی‌شک همه چیز را می‌داند.
زیرا وجودی که پیوسته بوده و خواهد بود و اصلا زمان در او نقش ندارد و همچنین خالی از مکان است بلکه مبداء آفرینش زمان و منکان است مع‌الوصف در همه جا حضور داشته و از همه‌ی اسرار و نهفته‌ها آگاه است.
چنانکه امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
علمه بالاموات الماضین کعلمه بالاحیاء الباقین و علمه بما فی السموات العلی کعلمه بما فی الارضین السفلی.
آگاهی خداوند از مردگان گذشته به همان اندازه اطلاع از زندگان است و اطلاع او نسبت به طبقات آسمان همانند اطلاع از طبقات زمین است.
تغیر حالات که در انسانها و یا در ممکنات مطرح است هرگز در ذات خدا راه ندارد:
لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا.
خدایی که پیش از او زمان وجود نداشته بنابراین قبل از اینکه آخر باشد اول است.
۳- بی‌شک در سراسر جهان هستی نظم واحدی حکومت می‌کند و تمام پدیده‌ها بر خط سیر معینی در حرکتند. طبیعی است مطالعه‌ی موجوداتی که علم بشر تاکنون پرده از روی اسرار آنها برداشته است و چهره‌ی آنها را برای ما مشخص ساخته است این مطلب را به وضوح روشن می‌سازد که جهان بر اساس «قانون نظم» استوار است، و این نظم در وجود انسان، در وجود گیاه، در آسمان، در اقیانوسها، در دل سنگها، در دل اتمها و بالاخره در همه جا مشهود است و عقل ما از مشاهده‌ی این نظام دقیق، ناظمی را که دارای تدبیر بی‌نهالیت، اراده و قدرت بی‌نهایت است به نام خدا کشف می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که او آفریننده‌ی آن است و از سوی دیگر خالق و پدید آورنده‌ی نظم، باید به خواص اجزای پدیده‌ها و کیفیت تالیف و ترکیب آن، متناسب با هدف اصلی، و چگونگی هموار ساختن راه برای وصول به آن، آگاه باشد، و بی آن ایجاد پدیده‌های منظم امکان‌پذیر نبود لذا نتیجه‌ی دیگری که بدان
دست می‌یابد اتصاف علم و دانایی به ذات باری تعالی است.
چنانکه قر آن مجید می‌فرماید:
الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر.
آیا کسی که موجودات را آفریده از حال آنها آگاه نیست؟
و نیز آنچه از کتاب قیم نهج‌البلاغه استفاده می‌شود این است که هرگونه نظام شگفت‌انگیز جهان هستی گواهی می‌دهد که آفریدگارش از تمامی خصوصیات آن اطلاع داشته است:
احال الاشیاء لاوقاتها و لام بین مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها عالما بها قبل ابتدائها محیطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها.
خدا هر موجودی را در جای خود خلق کرد و میان طبیعتهای مختلف صفا برقرار کرد و غرایز موجودات را تنظیم و میان آنها مناسبت ایجاد نمود زیرا او به همه‌ی مخلوقاتش پیش از وجودشان دانا و به همه‌ی حدود و پایان جریان آنها محیط و به هویت و جوانب کل کاینات عالم است.
و همچنین در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
قدر ما خلق فاحکم تقدیره و دبره فالطف تدبیره و وجهه
لوجهته.
خداوند متعال بقاء و هستی آنچه آفریده تعیین نموده و آن را محکم و استوار گردانیده و آنگاه از روی لطف آن را منظم ساخته و هر یک را به آنچه که برای آن خلق شده اختصاص داده است.
گذشته از این، حقیقت وجود، جهل را نمی‌پذیرد زیرا جهل امر عدمی است و هر چیزی که امری را نپذیرفت باید نقیض آن را بیذیرد لذا حق تعالی که حقیقت وجود است باید علم را بپذیرد.
علم حصولی و حضوری
آنچه در جریان مشاهده و درک اشیاء به دستگاه ادراک ما منتقل می‌گردد و در نزد ما حاضر می‌شود همان نقش و صورت آن است نه وجود خارجی او.
در اصطلاح فلسفه چنین علمی که از طریق صورت ذهنی انجام می‌پذیرد «علم حصولی نامیده می‌شود.
ولی در برابر آن در میان علوم یک نوع وجود دارد که خود معلوم بدون واسطه برای عالم حاضر است و نیازی به نقش و صورت ذهنی نیست، مانند علم نفس به خودش، و یا احساسات و آلام روحی و عواطف انسانی، که به همه‌ی اینها «علم حضوری» گفته می‌شود.
علم خدا چگونه است؟
علم خدا همانند علم انسان نیست که به وجود معلوم در خارج نیازمند باشد در انسان‌ها ابتداء معلومی لازم است تا علم آنان به آن تعلق یابد ولی در خداوند مساله به این صورت نیست بلکه علم او به ذات خویش و همچنین به موجودات جهان از نوع علم حضوری است نه حصولی و هرگز در علم خود به اشیاء احتیاجی به صور ذهنی ندارد و خود معلوم با وجود خارجی و واقعیت عینی خود برای عالم حاضر و مشهود است، زیرا اگر چنین نبود بلکه علم او به واسطه‌ی صورت ذهنی (علم حصولی) بوده محتاج و نیازمند می‌شد و حال آنکه احتیاج در ذات او راه ندارد.
دانای مطلق
به هر حال خداوند از گذشته و آینده، آشکار و نهان، حتی از افکار و نیتهای انسان آگاه است و به همه چیز احاطه‌ی علمی دارد آنچنانکه پیش از این در این باره سخن رفته است علم و دانایی خداوند غیر از علم افراد بشر است که از راه صور ذهنی به دست آمده و از هر حیث محدود است.
خداوند به هر چیز پیش از آنکه پیدا شود داناست و علمش را از جایی نمی‌گیرد، او که آفریننده‌ی همه چیز است جهان با همه‌ی
قوانین و نظامات و علوم آن را آفریده است:
و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین.
کلیدهای غیب تنها نزد اوست و جز او کسی آن را نمی‌داند، آنچه در خشکی و دریاست می‌داند هیچ برگی (از درختی) نمی‌افتد مگر اینکه از آن آگاه است و نه هیچ دانه‌ای در مخفیگاه زمین، و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد جزاینکه در کتاب مبین ثبت است.
عالم الغیب لایعزب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مبین.
خداوندی که از غیب آگاه است و به اندازه‌ی سنگینی ذره‌ای در آسمانها و زمین از علم او درو نخواهد ماند و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر، مگر اینکه در کتاب مبین ثبت است.
حضرت علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه درباره‌ی علم خدا، سخن بسیار گفته‌اند منتها درباره‌ی کیفیت علم حق تعالی سخنی ندارد؛ و اینک بخشی از سخنان آن حضرت ذیلا از نظرتان می‌گذرد:
عالم السر من ضمائر المضمرین و نجوی المتخافتین و خواطر رجم
الظنون و عقد عزیمات الیقین و مسارق ایماض الجفون، و ما ضمنته اکنان القلوب، و غیابات الغیوب و ما اصغت لاستراقه مصائخ الاسماع و مصائف الذر و مشاتی الهوام و رجع الحنین من المولهات و همس الاقدام و منفسخ الثمره من ولائج غلف الاکمام و منقمع الوحوش من غیران الجبال و اودیتها و مختباء البعوض بین سوق الاشجار و الحیتها و مغرز الاوراق من الافنان و …
خدا عالم است بر کسانی که راز خود را پنهان می‌کنند و به پنهان‌گویی آنانکه سخن با یکدیگر آهسته گویند، از خیالهایی که درباره‌ی دیگران می‌شود، از تصمیمات قاطعی که اتخاذ می‌شود، و به نگاه‌های زیرچشم که از روی دزدی و آهستگی انجام می‌گیرد و به آنچه در دلها پنهان شده و به نادیدنیها که در زیر حجابها و پرده‌ها مستور است و به سخنانی که سوراخهای گوشها به دزدی و آهستگی می‌شنود، خدا از حرکت و محل سکونت مورچگان، از رفتنی حشرات، از زیر و بم ناله‌های مادرانی که از بچه‌های خود جدا شده‌اند و از صدای آهسته‌ی پاها آگاه است. خدا از جدا شدن میوه، از شاخ و برگها، از پناهگاه کوهستانی و بیابانی حیوانات درنده، از مخفی‌گاه پشه‌ها میان ساق و برگ درخت‌ها و از جایگاه روییدن برگ درخت آگاه است و …
در خطبه‌ی ۱۷۷ نیز می‌فرماید:
یعلم مساقط الاوراق و خفی طرف الاحداق.
خدا از جایگاه سقوط برگها و حرکت پنهانی چشمها آگاه است.
و در جای دیگر می‌فرماید:
یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات و معاصی العباد فی الخلوات و اختلاف النینان فی البحار الغامرات و تلاطم الماء بالریاح العاصفات.
خداوند از زوزه‌ی درندگان بیابان، گناه بندگانش در خلوتگاهان، آمد و شد آبزیان در اعماق اقیانوسهای بیکران و برخورد سهمگین امواج بر اثر وزش باد و طوفان نیک آگاه است.
و بالاخره می‌فرماید:
… حزق علمه باطن غیب السترات و احاط بغموض عقائد السریرات.
علم او سراپرده‌ی ابعاد ناشناخته‌ی جهان را شکافته است و بر پیچ و خم سطوح ناپیدا و اسرارآمیز غیب احاطه یافته است.

حیات

یکی از صفات ثبوتی خداوند حیات و زنده بودن اوست ولی نه مانند سایر موجودات زنده که به واسطه‌ی حرکت و تنفس، جذب غذا، تولیدمثل، و … متصف به حیات بوده و بی‌آن ادامه‌ی زندگی برایشان غیرممکن است، لیکن خدای سبحان به هیچیک از این امور، نیازی ندارد بلکه او همان حقیقت حیات است.
افزون بر اینه، در حیوانات علم و قدرت از لوازم حیات است نه عین حیات، و علم و قدرت آنها زاید بر ذاتشان است، با این وجود این موجودات را به عنوتان موجودات زنده تلقی می‌کنیم پس نسبت به موجودی که هر نوع کمالی از آن او و علم و قدرت عین ذات اوست به طریق اولی باید زنده (حی) بر او اطلاق گردد.
بنابراین ذات اقدس حق حی است و حیات عین ذات اوست و معنای زنده بودن حقتعالی این است که او دارای علم و قدرت است و بر همه چیز تسلط و احاطه دارد.
قرآن کریم در آیات مختلف به این صفت اشاره کرده و ما در اینجا بعضی از آن آیات را یادآور می‌شویم:
لا اله الا هو الحی القیوم.
نیست خدایی جز او زنده و پاینده است.
و عنت الوجوه للحی القیوم.
و خوار شد روی‌ها از برای خدای زنده و پاینده.
و توکل علی الحی الذی لایموت.
توکل کن بر خدای زنده که نمی‌میرد.
هو الحی لا اله الا هو.
اوست زنده و جز او خدایی نیست.
اما در نهج‌البلاغه:
تنها به ذکر یک نمونه در این باره بسنده می‌کنیم و آن این است که پیشوای شیعیان می‌فرماید:
فلسنا نعلم کنه عظمتم الا انا نعلم انک حی قیوم لاتاخذک سنه و لا نوم.
(گرچه ما نمی‌توانیم سپاس و ستایشی که سزاوار خداوندی تو است به جای آوریم) زیرا ما حقیقت عظمت و بزرگی تو را نمی‌دانیم ولی این اندازه می‌دانیم که تو زنده و برپایی و همه چیز به تو قائم و وابسته است، تو را نه سستی پیش از خواب (چرت زدن) و نه خواب فرامی‌گیرد.

ابدیت و ازلیت

اشاره
یکی از صفات ثبوتی حقتعالی ابدیت و ازلیت است، بدین معنا که خدای متعال باقی است، همیشه بوده و پیوسته خواهد بود چه آنکه واجب‌الوجود بودن او، هرگونه احتمال عدم را درباره‌ی او نفی و طرد نموده است.
افزون بر آن، به طور کلی زمان در وجود خدا نقش دارد، گذشته، حال و آینده برای او قابل تصور نیست زیرا خدا مافوق زمان است و اساسا زمان آفریده‌ی خود اوست و بدین ترتیب برای او روز و ماه و سال هرگز مطرح نیست بلکه او ابدی و سرمدی است.
در قرآن کریم آیات فراوانی دال بر ازلیت ذات اقدس حق یافت می‌شود و ما پیش از بررسی سخنان امیرمومنان علیه‌السلام در این باره، به بیان یکی از آن آیات می‌پردازیم:
هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی‌ء علیم.
اول و آخر و ظاهر و باطن اوست و تنها او به همه چیز داناست.
اما در نهج‌البلاغه:
امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
لاتصحبه الاوقات و لاترفده الادوات، سبق الاوقات کونه
و العدم وجوده و الابتداء ازله.
زمان در وجود خدا نقشی ندارد، وسائل گردش جهان او را خسته نمی‌کند خدا قبل از زمان وجود داشته وجود خدا بر عدم او و ازلیت او بر آغازش سبقت داشته است.
تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدائی یکی از لطیف‌ترین اندیشه‌های حکمت الهی است و معنی ازلیت حق فقط این نیست که او همیشه بوده است. تردیدی نیست که همیشه بوده است اما همیشه بودن یعنی زمانی نبوده که او نبوده است. ازلیت حق فوق همیشه بودن است، زیرا «همیشه بودن» مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است بر همه چیز، حتی بر زمان تقدم دارد واین است معنای «ازلیت» او. از اینجا معلوم می‌شود که تقدم او نوعی دیگر غیر از تقدم زمانی است. و لذا نمی‌توان بر آن بود که خداوند در چه زمانی بوده؟ و از کجا آمده و در کجاست؟ چه آنکه ذات اقدسش بالاتر و برتر از آن است که این نوع گفتارها درباره‌ی او مطرح باشد از اینرو پیشوای شیعیان می‌فرماید:
لایقال له: «متی»؟ و لا یضرب له امد «بحتی» الظاهر
لایقال «مما»؟ و الباطن لایقال «فیم»؟
گفته نمی‌شود خدا چه زمانی بوده؟ و نمی‌توان مدتی را برای او تعیین کرد و گفت تا چه زمانی خواهد بود؟ آشکاری است که نمی‌توان گفت از کجا آمده؟ و آنچنان مخفی است که گفته نمی‌شود در کجاست؟
زمان در وجود خدا نقش ندارد
فتبارک الله الذی لا یبلغه بعد الهمم، و لایناله حدس الفطن، الاول الذی لاغایه له فینتهی، و لا آخر له فینقضی.
برتر از هر چیز خداوندی است که افکار بلند و حدس زیرکان نمی‌تواند او را درک کند، اولی است که پایانی برای او نیست تا به نهایت رسد و نه آخری است او را که تمام شود.
الاول الذی لم یکن له قبل فیکون شی‌ء قبله و الاخر الذی لیس له بعد فیکون شی‌ء بعده.
خدا وجودی است که قبل از او کسی نبوده بنابراین «قبل» برای او تصور ندارد و آخری است که بعد از او موجودی نخواهد بود.
در خطبه‌ی ۸۴ می‌فرماید:
الاول لاشی‌ء قبله و الاخر لاغایه له.
خدایی که قبل از او کسی نبوده است و در پایان جهان نیز غایت و انتهایی برای او نخواهد بود.
و در خطبه‌ی ۱۶۲ می‌فرماید:
قبل کل غایه و مده و کل احصاء و عده.
خدا پیش از هر پایان و مدتی، قبل از هر شمارش و حسابی وجود داشته است.
و بالاخره می‌فرماید:
الحمدلله المعروف من غیر رویه و الخالق من غیر رویه، الذی لم یزل قائما دائما، اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج، و لا لیل داج و لا بحر ساج و لاجبل ذو فجاج و لا مج ذو اعوجاج و لا ارض ذات مهاد و لا خلق ذو اعتماد.
ستایش مخصوص خدایی است که بدون رویت، شناخته شده و بدون تامل و اندیشه جهان را آفریده است، خداوندی که باقی و برقرار است و پیوسته وجود داشته آنگاه که آسمان برجهای گوناگون نداشت، حجابهای دارای درهای بزرگ نبود، شب سیاه، دریای آرام، کوه‌های سر به فلک کشیده دارای راه‌های گشاده، راه‌های وسیع با پیچ و خم وجود نداشت، افزون بر اینکه اثری از زمین گسترده و مخلوق توانمند نبود.

شنوایی و بینایی

از جمله صفات خدا، سمع و بصر است، و مقصود از اتصاف این دو به حق تعالی، بینایی و شنوایی ظاهری و معمولی نیست که در میان آدمیان مطرح است که محتاج گوش و چشم عضوی و اجسام و اشکال باشد بلکه منظور، بیان آن جهت از علم خداوندی است که متعلق به همه جزئیات و جریانات عالم هستی پیش از خلقت است.
بنابراین خدا می‌بیند ولی نه به واسطه‌ی وسائل و اسبابی چون چشم عضوی که تصویر اشیاء از طریق مردمک و عدسی روی پرده شبکیه منعکس می‌گردد و آنگاه بعد از ادراک بینایی تحقق پیدا می‌کند.
و خدا می‌شنود ولی نه به کمک آلاتی نظیر گوش و اعصاب و مغز که در انسانها به وسیله‌ی آن محقق می‌گردد. چنانکه حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:
و السمیع لاباداه.
شنوایی است که نیاز به گوش ندارد.
یسمع لابخروق و ادوات.
خدا می‌شنود اما نه از شکاف گوش و ابزار شنیدنی.
از آنجا که خدا خالق و آفریننده دلها است، هرچه در آن بگذرد گرچه رازی باشد که به یکباره نتوان آن را گشود و یا کسی حتی نزدیکترین افراد از آن کمترین اطلاعی نداشته باشد خدا بر آن آگاهی کامل دارد و همچنین آنچه بر زبان می‌راند می‌شنود و هرگز چیزی بر او پنهان نمی‌ماند.
و لذا پیشوای موحدان در این باره به صراحت می‌فرماید:
والله سمیع و شهید.
خدا شنوا و آگاه است.
من تکلم سمع نطقه و من سکت علم سره.
هرکس سخن بگوید خدا سخنش را می‌شنود و هرکس ساکت باشد از راز نهانش آگاه است
ایها الناس اتقوا الله الذی ان قلتم سمع و ان اضمرتم علم.
مردم از خدایی بترسید که اگر حرف بزنید می‌شنود و اگر سخن نگویید می‌داند.
و اینک می‌پردازیم به برخی از سخنان آن حضرت درباره‌ی بصیرت (بینایی) خداوند، که تقریبا شبیه بیاناتی است که پیرامون سمیع (شنوایی) ایراد فرمودند:
و البصیر لابتفریق اله و الشاهد لابمماسه.
خداوند بینایی است که نیاز به وسیله ندارد و حاضر است بی‌آکه با مخلوقی ملاقت کند.
بصیر لایوصف بالحاسه.
بدون بهره گرفتن از چشم و سایر حواس بیناست.
و لا ینظر بعین و لایحد باین و لایوصف باالازواج.
بی‌شک اتصاف بینایی به حق تعالی محدود به زمان معینی نیست، این چنین نیست که او تنها پس از آفرینش موجودات موصوف به این صفت است بلکه بصیرت و بینایی از صفات ذاتی او محسوب می‌گردد و او بیناست چه پیش از خلقت موجودات و چه پس از آن. حال بنگرید به سخن گرانمایه مولای متقیان که در این باره فرمودند:
بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه.
بصیر و بیناست هنگامی که هیچ چیز از آنچه را که آفریده نبوده است.

تکلم و سخن گفتن

اشاره
متکلم بودن یکی از صفات فعلیه‌ی خداوند است، تکلم به آن معنایی که در انسانها مطرح است درباره‌ی خدا محال و غیر ممکن است چه آنکه قبول این معنا مستلزم جسمیت حق تعالی است و خداوند از آن، منزه و پیراسته است.
با این وجود تکلم و سخن گفتن خداوند بدین معناست که بی‌شک کلام مرکب از حروف و اصوات است و خدای متعال گرچه آلت تنفس و حلقوم و لب و دندان و آلت تقطیع حروف ندارد اما قدرت و توان آن را دارد که این اصوات را در جایی ایجاد کند و با پیامبران سخن بگوید.
بنابراین سخن گفتن ذات اقدس حق همچون آدمیان از راه فکر و اندیشه، و الفاظ و کلمات نیست، چنانکه حضرت مولی الموحدین علی علیه‌السلام در این باره می‌فرماید:
متکلم لابرویه.
سخن می‌گوید اما نه از طریق فکر و کلمات.
یخبر لابلسان و لهوات.
خبر که می‌دهد نه با زبان معمولی است و نه با زبان کوچک (که آخر دهان است)
یقول و لا یلفظ و یحفظ و لا یتحفظ.
سخن می‌گوید نه به الفاظ، مطالب را در نظر دارد ولی نه در حافظه.
آری دلالت کلمات الهیه بر مدلولات خود، ذاتی و غیرقابل تغییر است ولی دلالت کلمات لفظیه بر حسب وجود آنها متغیر می‌باشد و دلالت الفاظ بر معانی به واسطه‌ی وضع واضع خواهد بود، از اینرو تکلم الهی با سخن گفتن افراد بشر کاملا متفاوت است، از سخنان جاویدان امیرمومنان است که:
الذی کلم موسی تکلیما و اراه من آیاته عظیما، بلا جوارح و لا ادوات و لا نطق و لالهوات.
او خدایی است که با موسی سخن گفت و نشانه‌های بزرگ خود را به او نشان داد سخن خدا نه با اعهضای بدن بود، نه با وسیله‌ای، نه با حرف معمولی و نه با زبان کوچکی که در آخر دهان است.
کلام حقتعالی همان فعل اوست
کلام نسبت به خدای متعال همان فعل الهی است چنانکه مولی الموحدین حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:
یقول لمن اراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و
انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه.
به هر چه اراده‌ی هستی او کند می‌گوید: باش، پس موجود می‌شود و این سخن نه به وسیله‌ی صوتی است که در گوشها فرورود و نه به سبب فریادی است که شنیده شود و جز این نیست که کلام خداوند فعلی است از او که آن را ایجاد کرده است.
کلام خداوند فعل اوست و اطلاق کلام بر فعل ممکناست بدین لحاظ باشد، همانطور که کلام، آنچه در ضمیر و نهانگاه انسان است ابراز و اظهار می‌نماید فعل خداوند نیز از رخسار وجود او پرده برداشته و دلالت بر وجود ذات اقدسش می‌نماید.

عدالت و دادگری

اشاره
منشاء پیدایش ظلم عوالمی چون جهل، نفع و یا ترس است و هرکدام از این سه دلیل بر نیاز است و ذات اقدس حق از آن منزه است. چه آنکه او قدرت و غنای مطلق است و نیازمندی در او راه ندارد از اینرو معقول نیست که ظلم و ستم را به او نسبت داد.
و یا آنکه تحقق ظلم از باب غرض‌ورزی و انتقام‌جویی است و ذات پاک الهی از آن بی‌نیاز است.
و از طرفی غرض‌ورزی از صفات ممکنات است که در برابر اعمال ناروای همنوعان خود، واکنش نشان داده و درصدد انتقام‌جویی برمی‌آید و این معنا برای خداوند متصور نیست.
بنابراین آنچه که به عنوان مبادی و ریشه‌های ظلم به شمار می‌آید در ذات اقدس حق وجود ندارد و قرآن کریم در این باره می‌فرماید:
و ما الله یرید ظلما للعالمین.
خداوند حتی اراده‌ی ظلم نسبت به هیچ موجودی ندارد.
خدایی که خود، به بندگانش دستور عدالت داده (ان الله یامر بالعدل و الاحسان) و آنان را در اجرای این اصل مهم تشویق و ترغیب نموده است، چگونه ممکن است، خود به آن عمل ننماید و ظلم و ستم را روا بدارد؟! به حکم عقل و منطق این معنا بر خداوند که عدل مطلق است صادق نیست.
خدا عادل است یعنی حق هیچ موجودی را تضییع نمی‌کند و به هر موجودی طبق نظام حکیمانه‌ی هستی لطف می‌کند و ظلم پایمال کردن حقوق است و نقطه‌ی مقابل عدل است.
لذا امیرمومنان علیه‌السلام درباره‌ی عدالت خداوند و عینیت آن با ذات اقدسش این چنین گواهی می‌دهد:
اشهد انه عدل عدل و حکم فصل.
بر این حقیقت گواهی می‌دهم که ذات خداوندی، خود، عدل است و مجری عدالت و داوری عادلانه‌اش مرزگذار حق و باطل است.
چرا عدل را جزو اصول دین می‌دانیم؟
غالبا این سوال مطرح می‌شود که خداوند دارای صفات ثبوتی ذاتی و فعلی فراوان است از قبیل قدرت، حکمت، حیات،
علم و … و عدالت نیز یکی از این صفات است پس چرا در میان همه صفات ثبوتی، تنها صفت عدالت و دادگری به عنوان یک اصل از اصول دین مطرح گردیده است؟
علت اساسی آن این است که اوایل ظهور اسلام در میان مسلمانان گروهی پیدا شدند که مساله‌ی عدالت و ظلم را از خداوند نفی کردند؛ و آنها گروه «اشاعره» هستند که در مقابل آنها طایفه‌ی «عدلیه» بوده که از عدل الهی سخت جانبداری می‌کنند.
و چه اختلاف میان عدلیه و اشاعره در این است که گروه اول معتقدند:
آنچه خداوند انجام می‌دهد همان عدل است زیرا عقل بشری قادر به تشخیص خوبی‌ها و بدیها نیست بلکه در ادراک و تشخیص آن بایداز شرع الهام بگیرد و ملاک در نیکی و بدی افعال، همان احکام شرع است و عقل تابع و پیرو آن است. از اینرو عقل، حق ندارد، بنحو استقلالی درباره‌ی عدل و ظلم و اینکه عدل نیک است و ظلم قبیح، قضاوت و اظهارنظر کند
و اما گروه دیگر که معروف به «عدلیه» هستند می‌گویند عقل می‌تواند خوبی و بدی افعال را تشخیص دهد و صلاحیت قضاوت را نیز در این امر دارد و عقل چون پدیده‌ی ظلم را جزو صفات قبیح می‌داند لذا این صفت را باید از ذات اقدس حق سلب کرد و از
سوی دیگر «عدالت» که در نظر عقل نیک و پسندیده است باید خداوند به آن موصوف بوده تا نظام آفرینش و تکالیف و دستورهای آسمانی بر اساس عدل و داد استوار باشد.
البته عدل الهی را می‌توان به دو بخش: عدل تکوینی و تشریعی تقسیم نمود و حال هر یک از این دو را هر چند به صورت مختصر و فشرده توضیح می‌دهیم:

عدل تکوینی

مقصود از این نوع عدالت آن است که نظام آفرینش بر اساس عدل و داد استوار است.
جهان، موزون و متعادل است و هیچ نشانه‌ای از عدم تعادل و آشفتگی در ساختمان جهان هستی مشاهده نمی‌گردد.
و اساسا نظمی که بر جهان حکمفرماست دلیل متقن و بارزی بر تثبیت عدل تکوینی است و همه چیز در جای خود قرار گرفته است و از این جهت است که در روایت آمده است:
بالعدل قامت السموات و الارض.
زمین و آسمان بر اساس عدل استوار است.

عدل تشریعی

منظور از عدل تشریعی این است که تمام قوانین آسمانی که از
طریق پیامبرانش بر مردم ابلاغ شد بر پایه‌ی عدل خداوندی است یعنی احکام و تکالیف صادره از جانب او متناسب با میزان استعداد و توان بندگان است، به گونه‌ای که حکم تکلیفی در وقت اضطرار و ناتوانی با سایر اوقات که از هر حیث گشایشی در انجام آن است کاملا متفاوت است، لذا ذات اقدس حق به مقتضای قدرت و وسع انسان او را تکلیف می‌کند چنانکه در قرآن کریم می‌خوانیم:
لا نکلف نفسا الا وسعها.
هیچکس را جز به مقدار توانائیش تکلیف نمی‌کنیم.
و همچنین یکی از مصادیق عدل تشریعی، عدل الهی در رستاخیز است و مقصود این است که حقتعالی در روز قیامت، اعمال بندگان را از روی عدالت خویش مورد رسیدگی قرار می‌دهد، بندگان مطیع و شایسته را پاداش و جزای خیر و افراد عاصی و گنهکار را کیفر می‌دهد و هرگز در قضاوت و داوری خود به کسی ظلم نمی‌کند.
در قرآن کریم آمده است:
و وضع الکتاب فتری المجرمین مشفقین مما فیه و یقولون یا ویلتنا مال هذا الکتاب لایغادر صغیره و لا کبیره الا احصیها و وجدوا ما عملوا
حاضرا و لایظلم ربک احدا.
(در روز رستاخیز) کتاب (که نامه اعمال همه‌ی انسان‌هاست) در آنجا گذارده می‌شود، اما گنهکاران را می‌بینی که از آنچه در آن است ترسان و وحشت‌زده هستند و می‌گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی نیست مگر اینکه آن را شماره کرده است؟ و همه اعمال خود را حاضر می‌بینند و پروردگارت به احدی ستم روانمی‌دارد.
مردان الهی در برابر تلخی‌ها و شکنجه‌ها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهی تردید ننموده‌اند و این گرایش ایده‌آل توام با تماشا و شناسایی حقیقی بوده است که رادمردان تاریخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستی و عدالت الهی در تمام شئون انسانی سنگلاخ‌ها را پشت سر می‌گذاشتند و در زیر رگبار محرومیت‌ها و اهانتهای مادی و معنوی دست و پا زده کوچکترین تردیدی در عدالت خداوندی نداشتند.
برای توضیح و تثبیت این معنا می‌توان از زندگانی سراسر آموزنده حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام یاد کرد، که اگر چنانچه مدار روحی آن حضرت هما گرایش طبیعی بود، یک هزارم تلخی‌ها و شکنجه‌هایی که به روح آن مرد وارد شده است کافی بود
که او را به تمام جهان هستی و انسانها بدبین ساخته، عدالت الهی را به کلی منکر شود.
آن نیت پاک توام با کوشش پیگیر همراه با فداکاری مخلصانه پیش از وفات محبوب عزیزش خاتم‌الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و مواجه شدن با تناقضات غیر قابل هضم و افراط و تفریطهای اجتماعی پس از رحلت پیامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهای بی‌اساس و نژادبازی و پولیتیک‌پردازی امرای دوران زمامداری خود، جهالت و هوی‌پرستی لشگریان و کشوریانش از یک طرف، و کارشکنی‌ها و زورگویی‌های امثال معاویه از طرف دیگر، داور قرار دادن مرد وقیح و جاه‌پرستی مانند عمرو بن عاص به چنان شخصیت الهی از طرف دیگر … همه و همه‌ی این ناملایمات که در پیرامون زندگانی علی علیه‌السلام موج می‌زد، ولی جزاینکه اشتیاق او را به انجام وظیفه تشدید کند نتیجه‌ای نداشت. کجا رسد که در عدالت خدا تردید کند.
بلکه همین علی بن ابی‌طالب درباره‌ی عدالت خداوند می‌گوید:
الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.
(سپاس خداوندی را سزاست) که به وعده‌ی خویش وفا می‌کند و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید.
در برابر سختی‌ها و شداید چنان مقاومت و پایداری نشان می‌دهد که نه تنها در اعتقاد توحیدی او ذره‌ای خللی وارد نمی‌سازد بلکه او را در این راه محکم و ثابت قدم نگاه می‌دارد، بهترین گواه بر این معنا، کلام گرانسنگ خود اوست:
الحمدلله و ان اتی الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له، لیس معه اله غیره و ان محمدا عبده و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.
خدای را سپاس، هرچندکه روزگار، دشواری‌های گران و رویدادهای سنگین پیش آورد، و شهادت می‌دهم که جز خداوند یکتا و بی‌همتا، خدایی نیست و جز او هیچ معبودی وجود ندارد و این که محمد صلی الله علیه و آله و سلم بنده و رسول اوست.
آنگاه بنگرید بینش توحیدی امیر مومنان را که چگونه نسبت به عدالت خداوندی با قاطعیت سخن می‌گوید:
فلم یجز فی عدله و قسطه یومئذ خرق بصر فی الهواء و لا همس قدم فی الارض الا بحقه، فکم حجه یوم ذاک داحضه و علائق عذر منقطعه.
آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ی حرکت چشم و نه به مقدار صدای پا، ظلم نمی‌شود بلکه هرکس به حق خود می‌رسد، پس چه بسیار حجت و دلیلی که آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهایی که انسان به آن متوسل شده، پذیرفته نشود.
و لم یرسل الانبیاء لعبا، و لم ینزل الکتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفرو من النار.
خداوند پیامبران را از جهت بازی نفرستاده و کتابها را برای بندگان بیهوده نازل ننموده و آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست را بیجا نیافریده و آن گمان کسانی است که کافر شدند، پس وای بر آنانکه کافر شدند از آتش.

پرسشهایی پیرامون عدل الهی

از دیرباز این معنا مورد توجه بوده که اگر خداوند عادل است و ظلم و ستم در ذات او راه ندارد پس آفریننده شرور و بدیها و به وجود آورنده‌ی مصائب و گرفتاریها کیست؟
چرا مرگ و نیستی، فناء و نابودی، زلزله و سیل و طوفان و ده‌ها حوادث و بلاهای طبیعی که در جهان وجود دارد، چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟
و خلاصه چرا در جهان تبعیض و تفاوت وجود دارد؟ چرا گروهی زیبا و گروهی زشت و معلول آفریده شده‌اند؟
ما در اینجا به بعضی از این پرسش‌ها و سوالات دیگری که در این زمینه ممکن است مطرح شود پاسخ داده و به کوتاهی می‌کاویم.
قبل از هر چیز باید توجه داشت در تشخیص و تمیز «خیر و شر» چه مناط و ملاکی را باید در نظر گرفت انسان با چه دیدی و با چه مقیاسی می‌خواهد خیر و شر را مورد ارزیابی قرار دهد و آیا اصولا همه‌ی جوانب و زوایای آن را با دقت مورد توجه قرار می‌دهد و یا به صورت سطحی و روبنایی به آن نظر نموده آنگاه نسبت به آن قضاوت عجولانه می‌کند؟
ایراد عمده در اینجاست که اموری را «خیر» می‌دانند و بر آن احساس فخر می‌کنند که بر وفق مراد او بوده و متناسب با خواستها و گرایش‌های طبیعی او باشد و همینطور کارهایی را برای خود «شر و بدی» می‌پندارد که موافق میل او نباشد؛ و چون ملاک «خیر و شر» را در این می‌داند لذا پرسشهایی از قبیل اینکه اگر خدا عادل است چرا شر و بدی به ما روی می‌آورد؟ غافل از اینکه شاید همین پدیده‌ای که بزعم او شر است برای او «خیر» باشد، قرآن کریم در موارد گوناگونی به این موضوع پرداخته و
یک اصل کلی را در باب «خیر و شر» برای انسان تبیین می‌نماید.
برای مثال در سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱۹ می‌فرماید:
عسی ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا.
چه بسا از چیزی کراهت دارید و حال آنکه خداوند در آن نیکی فراوان قرار داده است.
از اینرو نباید فورا تصمیم گرفت و عجولانه قضاوت کرد زیرا ممکن است انسان در تشخیص خود گرفتار اشتباه شده باشد و آنچه که خود نمی‌پسندد خداوند در آن خیر و برکت و سود فراوان قرار داده باشد.
و همچنین در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۲۱۶ می‌فرماید:
کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون.
جهاد در راه خدا بر شما مقرر شد، در حالی که از آن اکراه دارید، و چه بسا از چیزی اکراه داشته باشید که خیر شما در آن است و یا چیزی را دوست داشته باشید که شر شما در آن است، و خدا می‌داند (ولی) شما نمی‌دانید.

نکته دیگر در مساله شرور

شرور امر عدمی هستند نظیر جهل و نادانی، و فناء و نابودی، بدی و زشتی، و هیچیک از اینها سهمی در وجود و هستی ندارند
نیستی از «خلق نکردن» است نه از «خلق کردن»، و لذا نمی‌توان برای آن خالق و آفریدگاری فرض کرد، به گونه‌ای که جهان که مجموعه‌ای از هستی‌ها و نیستی‌هاست دارای دو خالق باشد، یکی خالق وجود و هستی و دیگر خالق عدم و نیستی. در حالیکه این تقسیم به هزل و شوخی نزدیکتر است تا به راستی و حقیقت، چه آنکه امور عدمی که یک نوع فقدان است نیازی به خالق و آفریدگار ندارد. مثل هستی و نیستی مثل آفتاب و سایه است، وقتی شاخصی را در آفتاب نصب می‌کنیم قسمتی را که به سبب شاخص تاریک مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سایه می‌نامیم، سایه چیست؟ «سایه» ظلمت است و ظلمت چیزی جز نبودن نور نیست. وقتی می‌گوییم نور از کانون جهان افروز خورشید تشعشع یافته است نباید پرسید که سایه از کجا تشعشع کرده و کانون ظلمت چیست؟ سایه و ظلمت از چیزی تشعشع نکرده و از خود مبدا و کانون مستقلی ندارد.
این است معنای سخن حکما که می‌گویند: شرور مجعول بالذات نیستند، مجعول بالتبع و بالعرضند.
بدین ترتیب، شبهه‌ی ثنویه که می‌گویند چون در جهان دو نوع موجود هست، ناگزیر دو نوع مبدا و خالق برای جهان می‌توان فرض کرد برطرف می‌شود.
چرا مرگ؟!
چرا خداوند با «مرگ» طومار زندگی انسان را در هم می‌پیچید و او را از ادامه‌ی زندگی محروم می‌سازد و این با عدالت خدا چگونه تناسب دارد؟
اشکال مرگ از اینجا پیدا شده که آن را نیستی پنداشته‌اند و حال آنکه مرگ برای انسان نیستی نیست، تحول و تطو ر است، غروب از یک نشئه و طلوع در نشئه دیگر است، به تعبیر دیگر مرگ نیستی است ولی نه نیستی مطلق بلکه نیستی نسبی یعنی نیستی در یک نشئه و هستی در نشئه دیگر.
انسان مرگ مطلق ندارد، مرگ از دست دادن یک حالت و به دست آوردن یک حالت دیگر است و مانند هر تحول دیگری فنای نسبی است وقتی خاک تبدیل به گیاه می‌شود، مرگ او رخ می‌دهد ولی مرگ مطلق نیست، خاک شکل سابق و خواص پیشین خود را از دست داده و دیگر آن تجلی و ظهوری را که در صورت جمادی داشت ندارد ولی اگر از یک حالت و وضع مرده است، در
وضع و حالت دیگری زندگی یافته است.
از جمادی مردم و نامی شدم
وزنما مردم بحیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم؟
حمله‌ی دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملایک بال و پر
وزملک هم بایدم جستن زجو
کل شی‌ء هالک الا وجهه …
آری اگر زندگی تنها در همین دنیا خلاصه می‌شد و با مرگ انسان، حیات او نیز خاتمه می‌یافت این سوال می‌توانست قابل طرح باشد که چرا خداوند انسان را خلق می‌کند و آنگاه با مرگ، زندگی او را نابود ساخته و نعمت حیات را از وی می‌گیرد.
اما غافل از اینکه مرگ نه تنها پایان زندگی محسوب نمی‌گردد بلکه آغاز یک زندگی جاودانه و ابدی است و حتی انسان در این نوع حیات از جهت جاودانگی با خداوند شریک است و این زندگی زوال‌ناپذیر است.
به دیگر سخن:
مرگ انتقال از منزلی به منزلی دیگر است با این تفاوت که زندگی در منزل اول، موقتی و جنبه‌ی مقدمی دارد گویی بذر می‌پاشد و کار می‌کند و حاصل آن را در منزل دوم اتخاذ می‌کند، و مضافا بر اینکه حیات واقعی و اساسی که از هر حیث جاویدو سرمدی است در سرای دیگر است و هر چه در سرای اول است حقیقت آن در سرای دیگر تجلی می‌کند.
با این وجود، جایی برای سوال یاد شده باقی نمی‌ماند و قطعا طرح چنین سوالی بی‌مورد است.
فلسفه مصائب
بلاهایی که معلول عملکرد و کردار خود انسان است که آثار وضعی ناگواری در همین جهان برای او به خاطر ارتکاب شوم گناه به وجود می‌آورد مثلا شرب خمر، اعتیاد به مواد مخدر و … افزون بر بروز زیانهای اجتماعی، آسیبهایی نیز بر جسم و روان خویش وارد می‌سازد، و ممکن است برخی از مصائب معلول عملکرد مستقیم والدین باشد نظیر استفاده از مسکرات که اثرات سوء و غیرقابل جبرانی بر جسم و روان فرزند بر جای گذاشته و پدر و مادر وی هرگز نقص حاصل از این عمل را به خود نسبت نداده و بی‌درنگ آن را به حساب خداوند می‌گذارند در حالی که خود آنان
منشاء پیدایش این قبیل آثار ناگوار گردیده‌اند که به حسب ظاهر گرفتاری و بلایی است که گریبانگیر یک خانواده بلکه یک نسل شده است.
اینها اثر ذاتی گناه است و کیفر قانونی نیست تا گفته شود که باید تناسب جرم و مجازات در آن رعایت گردد.
بنابراین عامل تمام مصیبتها چه فردی و چه اجتماعی، خود فرد و یا جامعه است که از آزادی خودشان سوءاستفاده کردند، قرآن کریم نیز این حقیقت را بیان کرده و می‌فرماید:
ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک.
آنچه از نیکی‌ها به تو می‌رسد از جانب خداست و آنچه از بدی به تو می‌رسد از ناحیه‌ی خود تو است.
اساسا مصائب و گرفتاریهایی که دامنگیر برخی از جوامع می‌گردد و حتی بعضا باعث صقوط آنها می‌شود معلول اعمال بد آنهاست:
و لو ان اهل القری ءامنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ولکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون.
و اگر مردمی که در شهرها و آبادیها زندگی دارند ایمان بیاورند و تقواپیشه
کنند برکات آسمان و زمین را بر آنها می‌گشاییم ولی (آنها حقایق را) تکذیب کردند ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.
حضرت علی علیه‌السلام نیز می‌فرماید:
و ایم الله ما کان قوم قط فی غض نعمه من عیش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها، لان الله لیس بظلام للبعید.
سوگند به خدا هرگز قومی را فراخی نعمت و خوش زندگانی نبوده‌اند که خوشی ایشان زایل شده باشد مگر بر گناهانی که مرتکب شدند زیرا خداوند بر بندگان خود ظالم و ستمگر نمی‌باشد.
بنابراین مصائب و گرفتاری‌ها واکنش و نتیجه‌ی اعمال مستقیم ما است و به تعبیر قرآن، این مربوط به «کسب و اکتساب» و اعمالی است که خود انسان انجام می‌دهد. حتی در قرآن در این باره مثلی ذکر می‌کند:
و ضرب الله مثلا قریه کانت امنه مطمئنه یاتیها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون.
خداوند مثلی زده است، منطقه‌ی آبادی را که امن و آرام بوده و همواره روزیش به طور وافر از هر مکانی فرامی‌رسیده، اما نعمت خدا را کفران کردند
و خداوند به خاطر اعمالی که انجام می‌دادند لباس گرسنگی و ترس را در اندامشان پوشانید.

مصائب و تکامل انسان

مصائب و مشکلات، در قوت و نیرومندی جسم و روان آدمی تاثیر شگرفی خواهد داشت و او را در یک آزمون سخت و بس طاقت‌فرسایی قرار می‌دهد و مآلا در تکامل همه‌ی جانبه‌ی او نقش بسزایی دارد.
حضرت علی علیه‌السلام در خصوص تکامل و رشد جسمانی در پاسخ افرادی که بر او خرده می‌گرفتند که «علی» چگونه با تغذیه معمولی و خوردن دو قرض نان می‌تواند یک قهرمان باشد در حالی که این دو تناسبی با هم ندارند در یک تعبیر جالبی می‌فرماید:
الا و ان الشجره البریه اصلب عودا و الرواتع الخضره ارق جلودا و النابتات العذیه اقوی وقودا و ابطاء خمودا.
باید توجه داشته باشید که چوب درخت بیابانی سخت‌ترین چوب است و درختهای سبز و خرم پوستشان نازک‌تر است و شعله‌ی درخت‌های بیابانی افروخته‌تر و داومش بیشتر است.
طبیعی است در این بیان، امیر مومنان خود را به درخت جنگل تشبیه می‌کند که نیاز به نگهداری باغبان ندارد بلکه در اعماق بیابانها بدون هیچ‌گونه پذیرایی رشد کرده تنومند و با صلابت است و از آن در همه جا قابل استفاده و بهره‌برداری است اما در مقابل، درختان یک باغ پیوسته به باغبان و یا باغبانانی نیازمند است تا بر آن حفاظت کرده که مبادا مواد غذایی لازم به آن نرسدو یا احیانا موانعی آن را از پای درآورد، از سوی دیگر درختان جنگلدر مقابل سرماو گرما و بلایای طبیعی مقاومت دارند ولی درختان باغ نه تنها در برابر کوچکترین بلا و حادثه طبیعی نمی‌توانند مقاومت کنند بلکه با کمبود آب و یا سرمای زمستانی از بین خواهند رفت؛ و لذا نیاز به نگهبان است که بر آن نظارت داشته و در مواقع ضروری آن را از بلاهای طبیعی حفظ کند.
بنابراین هر چه انسان در درون مشکلات و مصائب پرورش یابد و همواره با آن زندگیش سپری گردد و از رفاه و آسایش بدور باشد، نتایجی درخشان و آثاری آموزنده برای او در پی خواهد داشت.
لازم به یاد آوری است نقش شداید و سختی‌ها در تکامل روحی انسان، امری است انکارناپذیر، چه آنکه تجربه ثابت کرده است این امور افراد را مقاوم و نیرومند پرورش می‌دهند و آنان را
از تزلزل و ناپایداری در امان نگه می‌دارند
احساس ضعف و ناتوانی که در خیلی از افراد مشاهده می‌شود، ناشی از راحت‌طلبی و رفاه‌زدگی است که در طول زندگی بر آنان سایه افکنده است؛ ولی کسانی که با سختی‌ها بزرگ شده‌اند و به همراه رشد و نمو جسمانی، به ترقی و تکامل روحی نیز دست یافته‌اند هرگز در قبال مسئولیتهای سنگین که هر فر در برابر جامعه و خدا دارد بی‌تفاوت نبوده و با کمال قدرت به وظایف خویش جامه‌ی عمل می‌پوشانند.
آری سختی و گرفتاری یکی از مهم‌ترین عناصری است که هم در بیداری و ایجاد و تقویت روح مقاومت در انسان، نقش بسزایی داشته و همواره نیرومند، مستقل و با صلابت در میان جامعه ظاهر می‌شود.
مولوی در داستان زندان یوسف چه زیبا سروده است:
آمد از آفاق یاری مهربان
یوسف صدیق را شد میهمان
کآشنا بودند وقت کودکی
بر وساده‌ی آشنایی متکی
یاد دادش جور اخوان و حسد
گفت آن زنجیر بود و ما اسد
عار نبود شیر را از سلسله
ما نداریم از قضای حق گله
شیر را بر گردن ار زنجیر بود
بر همه‌ی زنجیر سازان میر بود
گفت چون بودی تو در زندان و چاه
گفت همچون در محاق و کاست ماه
در محاق ارماه نو گردد دو تا
نی در آخر بدر گردد بر سماء؟
گرچه در دانه بهاون کوفتند
نورچشم و دل شد و رفع گزند
گندمی را زیر خاک انداختند
پس زخاکش خوشه‌ها برساختند
بار دیگر کوفتندش زآسیا
قیمتش افزون و نان شد جان فزا
باز نان را زیر دندان کوفتند
گشت عقل و جان و فهم سودمند
باز آن جا چونکه محو عشق گشت
یعجب الزراع آمد بعد کشت
در جای دیگر، حالت حیوانی را نقل می‌کند، که هرچه او را چوب می‌زنند فربه می‌گردد:
هست حیوانی که نامش اسغر است
کوبزخم چوب، زفت و لمتر است
تا که چوبش می‌زنی به می‌شود
او ز زخم چوب فربه می‌شود
نفس مومن اسغری آمد یقین
کو بزخم چوب زفتست و سمین
زین سبب بر انبیاء رنج و شکست
از همه‌ی خلق جهان افزون‌تر است
تا زجانها جانشان شد زفت‌تر
که ندیدند آن بلا قومی دگر
آنگاه تاثیر و نقش بلاء رادر پاکیزگی روح، تشبیه می‌کند به داروهایی که هنگام دباغی برای پاکیزه کردن پوست به کار می‌رود:
پوست از دارو بلاکش می‌شود
چون ادیم طائفی خوش می‌شود
ورنه تلخ و تیز مالیدی در او
گنده گشت و ناخوش و ناپاک بود
آدمی را نیز چون آن پوست دان
از رطوبتها شده زشت و گران
تلخ و تیز و مالش بسیار ده
تا شود پاک و لطیف و بافره
ور نمی‌تانی رضا ده‌ای غیار
که خدا رنجت دهد بی‌اختیار
که بلای دوست تطهیر شماست
علم او بالای تدبیر شماست
مصائب و آزمایش الهی
اصولا مصائب و بلاهایی که دامنگیر بعضی به ویژه بزرگان می‌گردد، گاهی به خاطر آزمایش و امتحان است، در حقیقت می‌توان بر آن بود که یکی از مهمترین ابزار و وسایل آزمایش الهی، پیدایش بلا و مصیبت است که ذات اقدس حق به عنوان ممتحن، بندگان خاص خودرا در بوته امتحان و ابتلا قرار داده و به این وسیله میزان و استعداد عبودیت در برابر خدا و احساس مسولیت نسبت به همنوعانش را برای خود او مشخص می‌سازد و اگر چنانچه مردود و ناکام از این میدان پرخطر بیرون اید مآلا مبادرت به جبران نواقص نموده و خویشتن را در پرورش و تربیت همه سویه، با ریاضت و تمرین عادت می‌دهد تا دیگر بار، با
آمادگی بیشتر از این میدان الهی سربلند و پیروز بیرون آید.
پرواضح است که این قسم از بلاها و معضلات که به انگیزه‌ی آزمایش و امتحان است نه تنها به عدالت خداوند خدشه‌ای وارد نمی‌سازد بلکه عین عدالت و دادگری است.
لازم به یادآوری است، انسان با خیر و نیکی نیز مورد آزمایش قرار می‌گیرد همانطور که با شر و بدی در معرض امتحان قرار می‌گیرد، قرآن کریم با صراحت می‌فرماید در نظام آفرینش، انسان به وسیله‌ی «شر» و «خیر» آزمایش می‌شود:
نبلوکم بالشر و الخیر فتنه و الینا ترجعون.
ما شما را با بدیها و نیکی‌ها آزمایش می‌کنیم، و سرانجام به سوی ما بازمی‌گردید.
در آیه‌ی دیگر درباره‌ی قوم یهود می‌گوید که ما آنها را با وسایل گوناگون، نیکی‌خها و بدیها آزمودیم، گاهی آنها را تشویق و ترغیب کردیم و در رفاه و آسایش قرار دادیم تا در مقام سپاس و شکرگزاری برآیند و به سوی حقیقت رجوع کنند زمانی نیز آنان را با شداید و سختی‌ها امتحان نمودیم تا از تکبر و خودمحوری دست برداشته و به عظمت و جلال خداوندی پی ببرند.
و به هر دو وسیله که مورد آزمایش قرار گرفتند غرض،
هدایت و پرورش و بازگشت به سمت حقایق بوده است، لذا به آیه‌ای که ذیلا از نظرتان می‌گذرد دقت فرمایید:
و بلوناهم بالحسنات و السیئات لعلهم یرجعون.
و آنها را به نیکی‌ها و بدیها آزمودیم شاید بازگردند.
به هر ترتیب شداید و سختیها که از برجسته‌ترین ابزار آزمایش الهی محسوب می‌گردد خود سبب تذکر و آگاهی جامعه است و در صورت استقامت و پایداری در قبال آن، آثار بس سودمندی را در پی دارد و همواره آنان را از سقوط و انحطاط حتمی رهایی می‌بخشد و لذا قرآن کریم به کسانی که در این راستا از خود صبر و شکیبایی نشان می‌دهند بشارت می‌دهد:
و لنبلونکم بشی‌ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین.
حتما شما را با اندکی از ترس، گرسنگی و آفت در مالها و جانها و میوه‌ها می‌آزمائیم مردان صبور و با استقامت را مژده بده.
یعنی بلاها و گرفتارها برای کسانی که مقاومت می‌کنند و ایستادگی نشان می‌دهند، سودمند است و اثرات نیکی در آنان به وجود می‌آورد، لذا در چنین وضعی باید به آنان مژده داد.
خدا برای تربیت و پرورش جان انسانها دو برنامه‌ی تشریعی و تکوینی دارد و در هر برنامه شداید و سختی‌ها را گنجانیده است. در برنامه‌ی تشریعی، عبادات را فرض کرده و در برنامه تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدایدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است (البته این مطلب با نفی حرج و دشواری در دین که جزو مطالب مسلم و قطعی است منافات ندارد، زیرا مقصود از نفی حرج این نیست که در دین تمرین و تکلیف وجود ندارد بلکه مقصود این است که در دین دستورهایی که مانع پیشرفت انسان باشد و مزاحم فعالیت صحیح باشد وجود ندارد، قوانین دینی طوری وضع شده است که نه دست و پاگیر است و نه تنبل‌پرور) گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانی شدایدی است که در تکوین پدید آورده شده است و به طور قهری انسان را دربرمی‌گیرد.
و طبیعتا بروز مصائب و سختی‌ها در تربیت و سازندگی انسان در همه‌ی جوانب زندگی، نقش موثر و سودمندی در پی خواهد داشت از اینرو احاطه‌ی انسان به سختی و گرفتاری از سوی خداوند، خود لطف و عنایتی است نسبت به بنده‌اش و نیز نشانگر
دوستی و محبت ذات اقدس حق در قبال اوست چنانکه از امام صادق علیه‌السلام منقول است:
ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا.
خدا زمانی که بنده‌ای را دوست بدارد او را در دریای شداید غوطه‌ور می‌سازد.
مردان الهی در برابر هرگونه تلخی‌ها و شکنجه‌ها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهی تردید ننموده‌اند و این گرایش ایده‌آل توام با تماشا و شناسایی حقیقی بوده است که رادمردان تاریخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستی و عدالت الهی در تمام شئون انسانی سنگلاخ‌ها را پشت سر می‌گذاشتند و در زیر رگبار محرومیتها و اهانتهای مادی و معنوی دست و پا زده کوچکترین تردیدی در عدالت خداوند نداشتند.
برای توضیح و تثبیت این معنا می‌توان از زندگانی سراسر آموزنده حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام یاد کرد، که اگر چنانچه مدار روحی آن حضرت همان گرایش طبیعی بود. یک هزارم تلخی‌ها و شکنجه‌هایی که به روح آن مرد وارد شده است کافی بود که او را به تمام جهان هستی و انسانها بدبین ساخته، عدالت الهی را به کلی منکر شود.
آن نیت پاک توام با کوشش پیگیر همراه با فداکاری مخلصانه
پیش از وفات محبوب عزیزش خاتم‌الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و موجه شدن با تناقصات غیرقابل هضم و افراط و تفریطهای اجتماعی پس از رحلت پیامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهای بی‌اساس و نژاد بازی و پولیتیک پردازی امرای دوران زمامداری خود، جهالت و هوی‌پرستی لشگریان و کشوریانش از یکطرف، و کارشکنی‌ها و زورگویی‌های امثال معاویه از طرف دیگر، داور قرار دادن مرد وقیح و جاه‌پرستی مانند عمرو بن عاص به چنان شخصیت الهی از طرف دیگر … همه و همه‌ی این ناملایمات که در پیرامون زندگانی علی علیه‌السلام موج می‌زد؛ ولی جز اینکه اشتیاق او را به انجام وظیفه تشدید کند نتیجه‌ای نداشت، کجا رسد که در عدالت خدا تردید کند.
بلکه همین علی بن ابی‌طالب درباره‌ی عدالت خداوند می‌گوید:
الذی صدق فی میعاده و ارتفع عن ظالم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه.
(سپاس خداوندی را سزاست) که به وعده‌ی خویش وفا می‌کند و برتر است از اینکه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره‌ی آفریدگانش به عدل رفتار می‌نماید.
در برابر سختی‌ها و شداید چنان مقاومت و پایداری نشان می‌دهد که نه تنها در اعتقاد توحیدی او ذره‌ای خللی وارد
نمی‌سازد بلکه او را در این راه محکم و ثابت قدم نگاه می‌دارد، بهترین گواه بر این معنا، کلام ارزشمند خود اوست:
الحمد لله و ان اتی الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له، لیس معه اله غیره و ان محمدا عبده و رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.
خدای را سپاس، هرچند که روزگار، دشواریهای گران و رویدادهای سنگین پیش آورد، و شهادت می‌دهم که جز خداوند یکتا و بی‌همتا، خدایی نیست و جز او هیچ معبودی وجود ندارد و این که محمد صلی الله علیه و آله و سلم بنده و رسول او است.
آنگاه بنگرید بینش توحیدی امیرمومنان را که چگونه نسبت به عدالت خداوندی با قاطعیت سخن می‌گوید:
فلم یجز فی عدله و قسطه یومئذ خرق بصر فی الهواء و لا همس قدم فی الارض الا بحقه، فکم حجه یوم ذاک داحضه و علائق عذر منقطعه.
آن هنگام در عدل خدا نه به اندازه‌ی حرکت چشم و نه به مقدار صدای پا، ظلم نمی‌شود بلکه هرکس به حق خود می‌رسد، پس چه بسیار حجت و دلیلی که آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهایی که انسان به آن متوسل شده، پذیرفته نشود.
و لم یرسل الانبیاء لعبا، و لم ینزل الکتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفرو فویل للذین کفرو من النار.
خداوند پیامبران را از جهت بازی نفرستاده و کتابها را برای بندگان بیهوده نازل ننموده و آسمانها و زمین و آنچه در آنها است را بیجا نیافریده و آن گمان کسی است که کافر شدند پس وای بر آنانکه کافر شدند از آتش.

مصائب، تجلی نعمت‌های الهی

مصائب و بلاها نعمتهای بزرگی هستند که در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمتهایی هستند که در صورت قهر تجلی کرده‌اند، همچنانکه گاهی قهرهایی به صورت لطف ظهور می‌کنند، از این قهر به نوبه‌ی خود باید سپاسگزار بود اما به هر حال باید متوجه بود که نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگی دارد به طرز واکنش و عکس‌العمل ما در برابر آن، ما می‌توانیم همه‌ی نقمت را تبدیل به نعمت کنیم تا چه رسد به آن چه در لباس نعمت نیز ظهور می‌کند، و هم می‌توانیم همه‌ی نعمتها را تبدیل به بلا و مصیبت کنیم تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصیبت برای ما می‌رسد.
از مجموع مباحث یاد شده به این نتیجه دست می‌یابیم که
فرمول اصلی آفرینش جهان، فرمول تضاد است و دنیا جز مجموعه‌ای از اضداد نیست. هستی و نیستی، حیات و موت، بقا و فنا، سلامتی و بیماری، پیری و جوانی و بالاخره خوشبختی و بدبختی در این جهان توامند به قول سعدی: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادی بهمند».
تغییرپذیری ماده جهان و پدید آمدن تکامل، ناشی از تضاد است. اگر تضاد نمی‌بود هرگز تنوع و تکامل رخ نمی‌داد و عالم هر لحظه نقشی تازه بازی نمی‌کرد و نقوشی جدید بر صفحه‌ی گیتی آشکار نمی‌شد.
مولوی گوید:
رنج، گنج آمد که رحمتها در او است
مغز تازه شد چو بخراشید پوست
ای برادر موضع تاریک و سرد
صبر کردن بر غم و سستی و درد
چشمه‌ی حیوان و جام مستی است
کان بلندیها همه در پستی است
آن بهاران مضمر است اندر خزان
در بهار است آن خزان مگریز از آن
همره غم باش و با وحشت بساز
می‌طلب در مرگ خود عمر دراز
از نظر فلاسفه و عرفای اسلامی «اصل تضاد» از اهمیت والایی برخوردار است چه آنکه تضاد خود منشاء خیرات در جهان است و نظام عالم بر آن قائم و استوار است، به قول مرحوم صدرالمتالهین اگر تضاد نمی‌بود ادامه‌ی فیض از خدای بخشنده صورت نمی‌گرفت.
جهان طبیعت مقرون به تغییر و تحول و محفوف به قطع و وصل است و این امر لازمه‌ی لاینفک آن است و از این طریق تکامل حاصل می‌گردد.
البته لازم به یادآوری است در جهان آخرت تضادی وجود ندار زیرا آن جهان از هر حیث باقی و جاودانه است و همین امر مانع از وجود هرگونه تضادی در آنجا است، همچنانکه مولوی در موارد گوناگون در دفتر اول و ششم مثنوی گفته است:
آن جهان جز باقی و آباد نیست
چونکه ترکیب وی از اضداد نیست
این تفانی از ضد آید ضد را
چون نباشد ضد نبود جز بقا
صلح اضداد است عمر این جهان
جنگ اضداد است عمر جاودان
این نوی را کهنگی ضدش بود
وان نوی بی‌ضد وند است و عدد
نکته‌ی دیگر
آنچه ذکر آن در اینجا لازم و ضروری است عدم امکان تضاد چیزی با خداوند است و همچنین یادآوری این نکته که اسناد اوصاف متضاد به خداوند فقط در صفات افعال است که از فعالیتهای خداوندی انتزاع می‌گردد.
مولوی با اشاره به این موضوع می‌گوید:
قهر او را ضد لطفش کم شمر
اتحاد هر دو بین اندر اثر
بدون تردید، تضاد حالت مخصوصی را میان دو یا چند شی‌ء نشان می‌دهد، پس اولین شرط اساسی تحقق تضاد کثرتی است که
باید تحقق پیدا کند، و به عبارت روشن‌تر تضاد موقعیت مخصوصی است که از برنهاده شدن یک شی‌ء در مقابل دیگری و از نپذیرفتن تعین یکدیگر ناشی می‌شود، لذا برای تحقق تضاد حداقل وجود دو شی‌ء ضدین ضرورت منطقی دارد.
این شرط اساسی در ذا پاک ربوبی قابل تحقق نیست، زیرا دوئی یا چندی موجب ترکب ذات اقدس می‌گردد و ترکب مستلزم محدودیت است. اما اینکه هیچ عامل برونی نمی‌تواند با او تضاد داشته باشد، به این دلیل است که هستی خداوندی بالاتر از آن است که موجودی در برابر آن برنهاده شود و در یک وحدت عالی‌تر با یکدیگر متحد شوند.
مولای موحدان حضرت علی علیه‌السلام قاطعانه‌ترین و در عین حال گویاترین دلیل را بر عدم امکان تضاد چیزی با خداوند بیان نموده و می‌فرماید:
و بمضادته بین الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بین الاشیاء عرف ان لاقرین له. ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل و الحرور بالصره، مولف بین متعادیاتها مقارن بین متبایناتها مقرب بین متباعداتها مفرق بین متدانیاتها.
اینکه میان اشیاء تضادی برقرار کرده است معلوم می‌شود که برای او
ضدی وجود ندارد، از مقارنه‌ای که بین ایشان ایجاد کرده است دانسته می‌شود که او قرینی ندار، و همچنین تنها اوست که میان نور و ظلمت، وضوح و ابهام، خشکی و نم، گرما و سرما تضا برقرار ساخته است. بین طبیعتهای دشمن، الفت و دوستی ایجاد نموده، و بیگانه‌ها را به هم پیوند داده است، دورها را با یکدیگر نزدیک و نزدیک‌ها را از یکدیگر دور ساخته است.
بنابراین اوصاف متضاده‌ای را که به خداوند نسبت می‌دهیم، مانند رحم و غضب و لطف و قهر و زنده کردن و میراندن و … به هیچ وجه مشمول جریان تضاد یا اجتماع اضداد نمی‌باشد، بلکه مقصود بیان قدرت مطلقه‌ی خداوندی که در موقع جریان در جهان هستی پدیده‌های متضاد را نشان می‌دهد. با یک تشیبه تقریبی مانند الکتریسیته که حقیقت واحدی است، ولی اگر به یخچال جریان پیدا کند، یخ تولید می‌کند و در ماشین‌های دیگر حرارت به وجود می‌آورد، هم می‌تواند محرک باشد و هم می‌تواند برای خنثی کردن حرکت یک جسم متحرک به کار رود. بهترین و روشن‌ترین دلیل این ادعا این است که: صفات اضداد همان اوصاف فعلی خداوند است، نه اوصاف ذاتی، اوصاف ذاتی فقط حقایقی هستند که جنبه‌ی مثبت دارند مانند علم، قدرت و … منشاء تمام اوصاف فعلی دو حقیقت هماهنگ است: قدرت و اراده.

مصائب سبب تخفیف عذاب اخروی

اشاره
مواجه شدن انسان با ایمان در زندگانی خویش را با مشقتها و شکنجه‌ها باعث تخفیف عذاب اخروی آنان می‌گردد، اما این مطلب که مستفاد از احادیث و روایات معصومین علیهم‌السلام است بعضی را به این معنا وا داشته که با خود بگویند: از خدا از روی تضرع و زاری بخواهیم تا برای تخفیف عذاب اخروی، بلاها و بیماریهایی نصیب ما گرداند!
از نظر اصول و قواعد حکمت الهی این درخواستها منطقی به نظر نمی‌رسد، زیرا این گونه درخواستها به نوعی شبیه تعیین وظیفه برای خداوند می‌باشد.
آنچه عقل سلیم می‌پسندد و آیات و احادیث فراوان تایید می‌نماید موضوع تسلیم و رضایت به مشیت الهی است و این مطلب در هر موضوعی که از حدود امکانات انسانی خارج بوده و مربوط به اختیار او نباشد ساری و جاری است و ناگزیر بایستی مورد تسلیم و رضا قرار بگیرد و هراندازه هم که بتواند در رفع و نقص و کمبود طبیعی و روحی بکوشد.
اینک برمی‌گردیم به سخنان مولای موحدان علی علیه‌السلام که در موارد گوناگون مصائب را به عنوان یکی از مهمترین آزمایش‌های
الهی دانسته که سبب تنبه و آگاهی افراد و یا جوامع می‌گردد و برای نمونه به چند مورد آن اشاره می‌نماییم:
در خطبه‌ی ۱۴۳ می‌فرماید:
ان الله یبتلی عباده عند الاعمال السیئه بنقص الثمرات و حبس البرکات و اغلاق خزائن لیتوب تائب و یقلع مقلع و یتذکر متذکر و یزدجر مزدجر
خداوند بندگان خود را که به کارهای ناشایسته اشتغال دارند به کم شدن میوه‌ها و بازداشتن برکات و مسدود نمودن در خزائن نیکویی‌ها، می‌آزماید تا کسی که احتمال توبه در وجودش هست توبه و بازگشت نماید و گناه را از خود رانده، ترک کند و پنده گیرنده اندرز گیرد و شرمنده منزجر گردد.
و در خطبه‌ی دیگر می‌فرماید:
فلو رخص الله فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصه انبیائه و اولیائه ولکنه سبحانه کره الیهم التکابر و رضی لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا فی التراب وجوههم، و خفضوا اجنحتهم للمومنین، و کانوا قوما مستضعفین قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده، و امتحنهم بالمخاوف، و مخضهنم بالمکاره فلا تعتبروا الرضی و السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنه، و الاختیار فی موضع الغنی و الاقتدار فقد قال سبحانه و تعالی: ایحسبون ان ما نمدهم به من مال و بنین نسارع لهم فی الخیرات، بل لایشعرون فان الله سبحانه یختبر عباده
المستکبرین فی انفسهم باولیائه المستضعفین فی اعینهم.
اگر خداوند به کسی از بندگانش اجازه می‌داد که خودخواهی کند این اجازه را به پیامبران و دوستان خود نیز می‌داد ولیکن آنها را از این امر منع نموده و تواضع را بر ایشان پسندید، از اینرو صورتهای خود را برای خدا به زمین نهاده و چهره‌هایشان را به خاک مالیدند و بالهای خویش را برای مومنین به زیر افکندند. آنان گروهی ضعیف بودند و از سوی خداوند با گرسنگی و سختی و حوادث هولناک آزمایش و گرفتار شدند و از ناشایسته‌ها خالص و پاک گردانید؛ بنابراین خشنودی و خشم خدا را به داشتن مال و فرزند ندانید که این نشانر جهل و بی‌اطلاعی از ابزار و وسایل امتحان از طریق ثروت و فقر است؛ که خداوند می‌فرماید: «آیا گمان می‌کنند آنچه ما از دارایی و فرزندان به ایشان عطا می‌کنیم در نیکویی‌های ایشان می‌شتابیم بلکه شعور ندارند و نمی‌فهمند» و خداوند بندگان خویش را که دارای کبر و خودپسندی هستند به دوستانش که در نظر آنها ضعیف و زبون می‌آیند می‌آزماید.
و باز در همین خطبه می‌فرماید:
و تدبروا احوال الماضین من المومنین قبلکم کیف کانوا فی حال التمحیص و البلاء الم یکونوا اثقل الخلائق اعباء و اجهد العباد بلاء، و اضیق اهل الدنیا حالا اتخذتهم الفراعته عبیدا فساموهم سوء العذاب و جرعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم فی ذل الهلکه و قهر الغلبه لایجدون
حیله فی امتناع، و لا سبیلا الی دفاع حتی اذا رای الله سبحانه جد الصبر منهم علی الاذی فی محبته، و الاحتمال للمکروه من خوفه جعل لهم من مضایق البلاء فرجا فابدلهم العز مکان الذل، و الامن مکان الخوف فصاروا ملوکا حکاما، وائمه اعلاما، و قد بلغت الکرامه من الله لهم ما لم تذهب الامال الیه بهم.
در احوال مومنینی که پیش از شما می‌زیستند اندیشه کنید در هنگام آزمایش و بروز مشکلات و بلاها چگونه بودند؟ آیا از نظر سختی و بلا از سایر مردم وضعیت بدتری نداشته‌اند؟! و آیا از نظر کیفیت زندگی بیچاره‌ترین مردم عصر خود نبوده‌اند؟! فرعونیان آنان را غلام و برده‌ی خود قرار داد بودند و سخت‌ترین عذابها را متوجه آنها نموده و تلخی را به آنان جرعه جرعه می‌نوشانیدند، پس همیشه حال آنها در خواری، هلاکت و زیر تسلط و استیلاء فرعونها بود، گزیری برای امتناع و راهی برای دفاع نمی‌یافتند تا آنکه خدای سبحان، نهایت صبر و پایداری ایشان در برابر اذیت و آزار دشمنان به خاطر دوستی و محبت با خدا و تحمل بر ناشایسته‌ها از جهت ترس از خدا را موردنظر قرار داد و راه نجات از تنگناهای بلاها را برای آنان فراهم نمود و به جای ذلت به آنان عزت و به جای ترس، امنیت و آسودگی عنایت فرمود، در نتیجه همین افراد، زمامداری و قدرت را در دست گرفتند و از جانب خداوند به ایشان بیش از آنچه آرزو داشتند عزت و بزرگواری رسید.
خداوند همه را آزمایش می‌کند
در خطبه‌ی ۱۰۳ می‌فرماید:
ان الله قد اعاذکم من ان یجور علیکم و لم یعذکم من ان یبتلیکم و قد قال جل من قائل: ان فی ذلک لایات و ان کنا لمبتلین.
(ای مردم) خداوند به شما پناه داده از اینکه به شما ظلم و ستم کند و پناه نداده از اینکه امتحان نماید زیرا که خدا فرموده است: «بدون تردید در داستان نوح و هلاکت قوم او نشانه‌هایی است و ما امتحان می‌نماییم».

صفات سلبیه

اشاره
بعد از تبیین و توضیح صفات ثبوتیه خداوند، حال می‌پردازیم به بیان صفات سلبیه‌ی او، و بی‌شک آن سلسله از صفاتی که در جهان هستی ما با آن آشنا هستیم از آن جهت که حاکی از محدودیت بوده و صرفا مربوط است به ممکنات، اتصاف آن بر ذا اقدس حق، صحیح نمی‌باشد و همچنین هرگونه نفی و بطلان و نقص و ضعف از ذات وی بیرون بوده و نمی‌توان بر او طلاق نمود؛ و چون عموم این صفات و معانی یا عدم و بطلان و بالاخره راجع به عدم و بطلان می‌باشد معنای نفی آنها از خدای متعال، (نفی نفی) به اثبات کمال برمی‌گردد، نفی بطلان همان ثبوت است.
وصف سلبی حقتعالی در حقیقت سلب السلب است چنانکه حاجی سبزواری (ره) در منظومه می‌گوید:
و وصفه السلبی سلب السلب جا
فی سلب الاحتیاج کلا ادرجا
ان الحقیقیه من صفاته
بشعبتیها هی عین ذاته
اذ ذاته مطابق للحمل
وجهه القبول غیر الفعل
مقصود از وصف سلبی خدای تعالی سلب سلب است و تمام اوصاف سلبی با هم در این جهت مشترکند که سلب آنها مساوق با سلب احتیاج از خدای تعالی است. صفات حقیقی به هر دو قسمش (صفات حقیقی محض - صفات حقیقی مضاف) عین ذات او هستند زیرا ذاتش در مقام حمل عین محمول است و جهت قابلیت ذات نسبت به صفات با جهت فاعلیت ذات نسبت به صفات فرق دارد.
نمونه‌هایی چند از سخنان امیرمومنان پیرامون صفات سلبیه
حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه درباره‌ی صفات سلبیه مطالب فراوانی ایراد فرموده‌اند منتها ما در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده می‌نمائیم:
از جمله در خطبه‌ی ۸۵ می‌فرماید:
لاتقع الاوهام له علی صفه و لا تعقد القلوب منه علی کیفیه و لا تناله التجزئه و التبعیض و لا یحیط به الابصار و القلوب.
وهم و خیال بشر نمی‌تواند به صفات او برسد، عقول و افکار وی قادر نیست او را به کیفیت و چگونگی تصدیق نماید، تجزیه و تبعیض بردار نیست و همچنین چشم‌ها و دلها به او احاطه ندارد.
و در خطبه‌ی ۱۶۳ می‌فرماید:
لاتقدره الاوهام بالحدود و الحرکات و لا بالجوارح و الادوات لا یقال له متی و لا یضرب له امد بحتی الظاهر لایقال مم و الباطن لایقال فیم لاشج فیتقصی و لامحجوب فیحوی لم یقرب من الاشیاء بالتصاق و لم یبعد عنها بافتراق.
افکار بشر نمی‌تواند او را با حدود و حرکات و اعضا و ابزارها ارزیابی کند، گفته نمی‌شود، خدا در چه زمانی بوده؟ و برای او نمی‌توان تعیین کرد که تا چه زمانی خواهد بود، آشکار است و نمی‌توان گفت از چه آشکار گردیده و آن چنان مخفی است که گفته نمی‌شود در کجاست؟ شبحی نیست تا پایان پذیرد، پوشیده نیست تا آشکار و هویدا گردد، نزدیکی او به موجودات به التصاق و چسبیدن نیست و دوری وی نیز از آنها به افتراق و جدایی نمی‌باشد.
و در خطبه‌ی ۱۷۸ می‌فرماید:
لایشغله شان و لایغیره زمان و لایحویه مکان و لایصفه لسان لا یعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوا فی الریح فی الهواء و لادبیب النمل علی الصفا و لا مقیل الذر فی اللیله الظلماء.
چیزی خدا را به خود مشغول نمی‌سازد و زمان او را تغییر نمی‌دهد، مکانی او را دربرنگرفته، زبانی نمی‌تواند او را توصیف کند، شماره قطره‌های آب، ستاره‌های آسمان و آنچه باد در هوا پراکنده کند و حرکت مور بر روی سنگ سخت و خوابگاه مورچه‌های کوچک در شب تاریک از او پنهان و پوشیده نیست.
و در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:
لایدرک بوهم و لایقدر بفهم و لا یشغله سائل و لاینقصه نائل و لا ینظر بعین و لا یحد باین و لا یوصف بالازواج و لا یخلق بعلاج و لا یدرک بالحواس و لایقاس بالناس.
خداوند نه به وهم و خیال بشر درک می‌شود و نه با فهم ارزیابی می‌گردد، نه درخواست‌کننده‌ای او را به خود مشغول می‌سازد و نه عطا و بخششی از سوی حضرتش به مخلوقات به او زیانی می‌رساند. او با چشم نمی‌بیند و به مکانی محدود نمی‌شود و به اوصاف موجودات توصیف نمی‌گردد و با زحمت، موجودات را خلق نمی‌کند و از طریق حواس درک نمی‌گردد و او را نمی‌توان با مردم قیاس نمود.
و در خطبه‌ی ۱۸۲ می‌فرماید:
لم یولد سبحانه فیکون فی العز مشارکا و لم یلد فیکون موروثا هالکا و لم یتقدمه وقت و لا زمان و لم یتعاوره زیاده و لا نقصان.
خداوند زاییده نشده تا در عزت و بزرگواری با او شریک باشد و نزاییده تا
خود از میان رفته و میراثی باقی گذارد. وقت و زمان پیش از خدا وجود نداشته و زیادی و کمی او را فرانگرفته است.
و در خطبه‌ی ۱۷۹ می‌فرماید:
لاتدرکه العیون بمشاهده العیان.
چشمها به مشاهده‌ی عیان و آشکار او را درک نمی‌کند.
در خطبه‌ی ۲۲۸ می‌فرماید:
الذی لایحول و لایزول و لایجور علیه الافول لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا جل عن اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسه النساء لاتناله الاوهام فتقدره، و لا تتوهمه الفطن فتصوره، و لا تدرکه الحواس فتحسه و لا تلمسه الایدی فتسمه و لایتغیر بحال و لا یتبدل فی الاحوال و لا تبلیه اللیالی و الایام و لا یغیره الضیاء و الظلام، و لا یوصف بشی‌ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغیریه و الابعاض و لا یقال له حد و لا نهایه و لا نقطاع، و لا غایه و لا ان الاشیاء تحویه فتقله او تهویه او ان شیئا یحمله فیمیله او یعد له و لیس فی الاشیاء بوالج، و لا عنها بخارج یخبر لا بلسان و لهوات و یسمع لابخروق و ادوات یقول و لا یلفظ و یحفظ و لا یتحفظ و یریدو لا یضمر.
خداوند دگرگون نگشته و از بین نمی‌رود، غیبت و نهان شدن بر او روا نیست، فرزندی نیاورده تا فرزندی داشته باشد، خودش هم فرزند کسی نیست تا
محدود باشد. حضرتش برتر و بالاتر از آن است که فرزند داشته باشد، از ارتباط با زنان منزه و پاک است، وهم‌ها و اندیشه‌ها به او نمی‌رسد تا او را ارزیابی کند و فهم‌ها و زیرکی‌ها او را به اندیشه درنمی‌آورد تا تصورش نماید، حواس او را ابدا درک نمی‌کند تا با آن احساس گردد، او با دستها قابل لمس نیست تا بتوان به او دسترسی پیدا کرد، نه در هیچ زمان تغییر می‌کند و نه در احوال گوناگون تبدیل می‌یابد، نه گذشت شب و روز او را کهنه و سالخورده می‌سازد و نه روشنی و تاریکی باعث تغیر و تحول او می‌گردد، و به چیزی از اجزاء و به اندام و اعضا و به عرضی از اعراض و غیریت و ابعاض وصف و تعریف نمی‌شود. نمی‌توان بر آن بود که خدا حد و پایانی، گسستن و انتهایی دارد و این چنین نیست که اشیاء او را دربرگرفته تا بالا ببرند یا پایین آورند، یا اینکه چیزی او را حمل نماید و از جایی به جایی برده یا میانگین و راست نگهدارد و در موجودات داخل نبوده و از آنها بیرون نیست. خبر می‌دهد نه با زبان معمولی و نه با زبان کوچک و می‌شنود اما نه به وسیله‌ی شکاف گوش و ابزار سمع، سخن می‌گوید نه به واسطه‌ی الفاظ و مطالب را در حفظ دارد ولی نه به وسیله‌ی نیروی حافظه و بالاخره بدون تامل و اندیشه اراده می‌کند.
در همین خطبه ۲۲۸ می‌فرماید:
لم یتکاءده صنع شی‌ء منها اذ صنعه و لم یوده منها خلق ما خلقه و براه و لم یکونها لتشدید سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان و لا
للاستعانه بها علی ند مکاثر و لا للاحتراز بها من ضد مثاور، و لا للازدیاد بها فی ملکه و لمکاثره شریک فی شرکه و لا لوحشه کانت منه فاراد ان یستانس الیها.
آن‌گاه که جهان را می‌آفرید آفرینش هیچ یک از مخلوقات بر او دشوار نبوده و هرگز او را به رنج و زحمت نینداخت و خلقت جهان نه به خاطر تقویت سلطنت و قدرتش و نه برای ترس از فنا و نقص و نه از جهت کمک خواستن از آنها در برابر همتای جاه‌طلب و نه برای دوری گزیدن از دشمنی که بر او هجوم آورد و نه به خاطر افزایش قدرت و نه برای برتری‌جویی بر شریک خود در شرکت و انبازی با او، و همینطور نه به خاطر ترس و وحشت از کسی بود تا با ایجاد مخلوق خود با آنها انس بگیرد.
بازمی‌فرماید:
لایعجزه شی‌ء منها طلبه، و لا یمتنع علیه فیغلبه و لا یفوته السریع منها فیسبقه و لا یحتاج الی ذی مال فیرزقه.
و هرچه از آنها را که بخواهد او را ناتوان نمی‌سازد و از او سرپیچی نمی‌کند تا بر او چیره گردد، موجودات سریع، از نظر خدا پنهان نمی‌ماند تا از خدا سبقت و پیشی گیرند و خدا نیازی به سرمایه‌داران ندارد که به او روزی دهند.
لایقال کان بعد ان لم یکن فتجری علیه الصفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل، و لا له علیها فضل، فیستوی الصانع و المصنوع، و یتکافا المبتدع و البدیع.
بودن خدا را نمی‌توان به زمانی مقید ساخت، به گونه‌ای که با نبودی پیشین در ملازمه باشد چه در این صورت ویژگی پدیده‌ها را بر او جاری کرده‌ایم، میان حادث و قدیم مرزی نمی‌ماند و امتیاز قدیم نسبت به حادث نفی می‌شود، در این صورت سازنده و ساخته و آفریننده و آفریده، برابر می‌شوند.
در خطبه‌ی ۱۹۵ می‌فرماید:
لا یثلمه العطاء، و لا ینقصه الحباء، و لا یستنفده سائل و لا یستقصیه نائل، و لا یلویه شخص عن شخص و لا یلهیه صوت عن صوت و لا تهجزه هبه عن سلب، و لا یشغله غضب عن رحمه، و لا تولهه رحمه عن عقاب، و لا یجنه البطون عن الظهو ر، و لا یقطعه الظهور عن البطون.
بخشش او چیزی از قدرتش نمی‌کاهد و همچنین باعث ضعف لطف وی نمی‌گردد. نه درخواست‌کننده او را نابود می‌کند و نه کمک گیرنده جودش را به پایان می‌رساند و کسی او را از دیگری نگاه نمی‌دارد، صوت و آوازی او را از شنیدن صدای دیگری بازمی‌دارد. بخشش او مانع از بازگرداندن نعمت از دیگری نمی‌گردد، خشم و غضب او را از رحمت مشغول نمی‌سازد و مهربانی او
را از عقاب بازنمی‌دارد و پنهان بودن خدا او را از آشکار بودن مانع نیست، و آشکار بودن او را از پنهانی جدا نمی‌سازد.
در خطبه‌ی ۲۱۳ می‌فرماید:
الذی لا تغشاه الظلم و لایستضی‌ء بالانوار و لا یرهقه لیل و لا یجری علیه نهار لیس ادراکه بالابصار و لا علمه بالاخبار.
(سپاس خداوندی را سزاست) که تاریکی‌ها او را احاطه نمی‌کند و از روشنایی‌ها روشنی نمی‌طلبد، شب او را درنمی‌یابد و روز او را فرانمی‌گیرد، ادراک او به وسیله‌ی دیده‌ها نیست و دانش به سبب آگاه شدن از غیر نمی‌باشد.
خداوند جسم نیست و مکان ندارد
داشتن مکان از لوازم اجسام است که پیوسته فضا و جایی را اشغال می‌کند و هیچگاه خالی از مکان نبوده و از آن بی‌نیاز نیست؛ و اگر مکانی را برای خداوند قائل شویم در حقیقت به جسمیت او معتقد گشته‌ایم زیرا چیزی که از اوصاف موجودات مادی است، آن را به خدا نسبت داده‌ایم و از طرفی خدایی که بی‌نیاز و غنیا مطلق است، با اینگونه نسبت‌های پوچ و بی‌اساس، نیازمندی او را بالتبع قائل شده‌ایم و خداوند از همه‌ی اینها منزه و پیراسته است.
چنانکه حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام می‌فرماید:
تعالی عما ینحله المحددون من صفات الاقدار و نهایات الاقطار و تاثل المساکن و تمکن الاماکن، فالحد لخلقه مضروب و الی غیره منسوب.
خداوند منزه است از اینکه تعیین‌کنندگان حدود، اندازه‌ها و نهایت اطراف و جوانب و تهیه‌ی جاها و قرار گرفتن در مکانها را به او نسبت دهند، بنابراین حد و نهایت شایسته‌ی مخلوق بوده و باید به او نسبت داده شود.
از آنجا که خدا موجود مادی نیست به دلیل اینکه: موجود مادی به چیزی اطلاق می‌گردد که قابل لمس بوده و به واسطه حواس پنجگانه درک شود و از طرفی ماده محدود است هر چند هم بزرگ باشد باز پایان‌پذیر است، اما خدا محدود نیست بلکه کمال مطلق و بی‌نهایت است و گنه در او نقص و احتیاج راه پیدا می‌کرد.
و همینطور ماده مرکب است یعنی از ذرات و اجزاء و عناصر و اتمهایی ترکیب شده است و این اجزا قابل تفکیک هستند و هر مرکب به اجزایش و به این ترکیب نیازمند است و هر جزئی از دیگر اجزاء غافل و برکنار است، و در خدا این نیازمندی و غفلت راه ندارد، چون وی احاطه و علم و حضور مطلق است.
و نیز ماده قابل تغییر و تحول است چون همه‌ی گیاهان و جانوران و حتی خورشید و دریاها و کوه‌ها دائما در حال دگرگونی هستند جانوران و گیاهان دوران رشد و فرسودگی و پژمردگی و مرگ دارند خورشید همیشه در اثر احتراقها و انفجارهای عظیم از وزنش کاسته می‌شود کوه‌ها تحت‌تاثیر عوامل جوی و فیزیکی، تابش آفتاب و سیل و زلزله و غیره دگرگون می‌شوند.
اما خدا به هیچوجه دگرگونی ندارد، چون نه خدا کمبودی دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و پیشامد حوادث در او تاثیری می‌گذارد تا خدا را ضعیف و فرسوده کند و اصولا عوامل بیرون از ذات خدا که همگی مخلوق خدا هستند در خدا تاثیر نمی‌کنند و گرنه، او محکوم و متاثر از غیر خود بود و این با غنای مطلق پروردگار سازگار نیست. حال که روشن شد خدا موجود مادی نیست پس خدا جسم هم نیست و هیچگاه نه در این جهان و نه در آخرت به صورت انسان یا موجودی دیگر درنمی‌آید، و نیز نمی‌توان خدا را با چشم دید. خدا دارای جا و مکان نیست نه در آسمان و نه در زمین. تا از جایی به جایی دیگر منتقل گردد.
چنانکه امیرالمومنین علیه‌السلام می‌فرماید:
و لا کان فی مکان فیحوز علیه الانتقال
خدا در مکانی نیست که بتواند منتقل گردد.
بنابراین آنچه در تورات یا انجیل فعلی می‌بینیم خلاف حقیقت است، از قبیل اینکه:
«حضرت عیسی پس از صعود به آسمان در طرف راست خدا منزل کرد».
یا «خدا در آسمان بود و از گناه فرزندان خود در زمین ناراحت شد و به صورت روح‌القدس به زمین آمد و در رحم مریم قرار گرفت و به صورت عیسی به دنیا آمد، تا مردم را از گناه نجات دهد و خود را سرانجام خدای انسان کند».
یا «وقتی آدم و حوا در بهشت از درخت ممنوع خوردند و عریان شدند، در بهشت قدم می‌زدند که آواز خدا را شنیدند، و در بین درختان پنهان شدند، خدا آدم را صدا زد، که کجایی؟
گفت: عریان هستم، لذا پنهان شدم، چطور فهمیدی عریانی؟ مگر از شجره‌ی معرفت خورده‌ای؟ اکنون مثل یکی از ما خدایان، تو هم به خیر و شر عارف شدی و برای اینکه مبادا به شجره‌ی حیات هم دست دراز کنند و همیشه زنده بمانند آنان را از بهشت بیرون کرد».
و یا در تورات می‌خوانیم «خدا با یعقوب تا صبح کشتی گرفت …»
و یا «خدا به سراغ خیمه ابراهیم آمد، وی پای خدا را شست و برای او بره بریانی آماده کرد تا از آن بخورد».
اینها و نظائر آن، گمراهی است. چون خدا جسم ندارد، قابل رویت نیست، جا و مکانی نمی‌خواهد، نیازمند نیست.
برای خداوند نمی‌توان قرارگاهی تصور کرد
خداوند متعال در هیچ نقطه‌ای از نقاط عالم هستی قرار نگرفته است و این یک اصل مسلم و از نظر عقلی و نقلی مورد قبول است چنانکه امیرالمومنین علی علیه‌السلام فرموده است:
و من قال فیم فقد ضمنه و من قال «علام؟» فقد اخلی منه.
کسی که بگوید: خدا در چیزی است، آن چیز را محیط به خدا کرده است و اگر بگوید: روی چیزی است آن چیز را از خدا خالی قرار داده است.
از آنجا که خداوند در نقطه‌ی معینی از عالم هستی قرار نگرفته است، لذا تقرب به او احتیاج به سیر رو به بالا و پایین و پیش و پس و راست و چپ مکانی و فضایی ندارد.
چنانکه مولوی گوید:
آن من بالا و آن او به شیب
زانکه قرب حق برو است از حسیب
قرب نی بالا نه پستی رفتن است
قرب حق از حبس هستی رستن است
این چنین نیست که فکر و اندیشه‌ی خود را به یک مکان خاصی متمرکز سازیم و خدای سبحان را تنها در آن مکان جویا
باشیم بلکه انسان به هر که روی بگرداند «وجه‌الله» در همان طرف هست.
لذا در قرآن کریم آیات فراوانی درباره‌ی این موضوع وجود دارد از جمله در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۱۱۵ می‌فرماید:
و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله
مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو کنید خدا آنجاست.
پیشوای موحدان نیز می‌فرماید:
لم یحلل فی الاشیاء فیقال هو فیها کائن و لم یناغها فیقال هو منها بائن.
او نه در اشیا حلول کرده است تا بتوان گفت در آنها است و نه چنان فاصله دارد که بشود گفت از آنها جداست.
خدای نامرئی
بی‌شک رویت عبارت است از اینکه جهاز بینایی به کار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتی به شکل و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند، و طبیعی است عملی که ما آن را «دیدن» می‌خوانیم محتاج است به ماده‌ی جسمی در مبصر و باصر هر دو، طبیعی است هر چه که در محدوده‌ی جسم و ماده باشد با چشم قابل
رویت است، از آنجا که خدا از قبیل اجسام و مادیات نیست بلکه وجودی مافوق ماده است و هرگز برای انسان به آن معنایی که ما بر آن قائلیم قابل رویت نیست نه در دنیا و نه در آخرت.
به دیگر سخن:
از آنجا که آدمی غالبا با حواس پنجگانه خویش سر و کار دارد و با آن حقایق اشیاء را درک می‌کند و اکثر معلومات و معارف خود را از این طریق به دست می‌آورد لذا درباره‌ی خدا نیز در بادی امر به این اندیشه است که خدا را از ناحیه‌ی حواس ظاهری ببیند و یا از چگونگی وجود او اطلاعی کسب کند غافل از اینکه با این کار، محدودیت و جسمیت را برای خدا قائل شده و مالا ترکیب و نیاز او را بالتبع پذیرفته و آن از ذات اقدسش دور است.
لذا قرآن کریم با صراحت می‌فرماید:
لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر.
چشم‌ها نمی‌توانند او را درک کنند ولی او چشم‌ها را درک می‌کند و او لطیف و آگاه است.
و حضرت علی علیه‌السلام نیز می‌فرماید:
لم یدرکک بصر ادرکت الابصار و احصیت الاعمال.
کسی نمی‌تواند تو را با چشم درک کند، تویی که چشم‌ها را می‌بینی، اعمال را احصا می‌کند و مهار مردم در دست توست.
در بیان دیگری می‌فرماید:
احق و ابین مما تری العیون.
خدا آشکارتر از آن است که دیده‌ها او را درک کنند.
شخصی به نام «ذعلب» از حضرت مولی‌الموحدین علی علیه‌السلام پرسید:
هل رایت ربک؟ آیا پروردگارت را دیده‌ای؟
حضرت فرمود: ویلک یا ذعلب، ما کنت اعبد ربا لم اره.
وای بر تو ای ذعلب! من هرگز خدایی را ندیده باشم نمی‌پرستم. ذعلب گفت: چگونه‌ای او را دیده‌ای؟
فرمود:
لم تره العیون بمشاهده الابصار و لکن راته القلوب بحقایق الایمان.
چشم‌ها و حواس او را نمی‌بیند ولی دلها بواسطه ایمان او را درک می‌کنند
چنانکه مولوی گوید:
انت وجهی لا عجب ان لا اراه
غایه القرب حجاب الاشتباه
انت عقلی لا عجب ان لم ارک
من وفور الالتباس المشترک
جئت اقرب انت من حبل الورید
لم اقل یا، یا نداء للبعید.
شیخ محمود شبستری نیز گوید:
عدم آیینه عالم عکس و انسان
چو چشم عکس در وی شخص پنهان
تو چشم عکسی و او نوردیده
بدیده دیده را دیده که دیده؟!
گفتار شبستری از جهت تشبیه بسیار عالی است و مطابق مضمونی است که جلال الدین در ابیات مزبور آمده است.
این یک اصل صحیح است که شیئی که آگاهی به آن مطلوب است، با نظر به موقعیت انسان در افقهای مختلفی قرار می‌گیرد، معمولا افقی که بایستی شیئی برای آگاهی‌های رسمی ما قرار بگیرد، افق متوسط به معنای عمومی است.
لذا چنانکه افقهای دور مانع از آگاهی و معرفت به شی‌ء است، همچنین اگر افق شی‌ء فوق‌العاده نزدیک بوده باشد، تحصیل معرفت درباره‌ی آن دشوار و بلکه امکان‌ناپذیر می‌گردد.
توضیح اینکه: وقتی که شیئی برای درک و شناسایی برنهاده می‌شود، لزوما باید ذهن یا نیروی درک کننده به آن شی‌ء مورد درک مشرف گردد، بنابراین بایستی مشرف شونده غیر از موضوع مورد اشراف و نظاره بوده باشد، به همین جهت است که ما تنها با علم حضوری که درک کننده و درک شونده در آن یکی هستند نمی‌توانیم ماهیت خود را دریابیم، زیرا میان خود درک‌کننده و درک‌شونده هیچ فاصله‌ای وجود ندارد. مقصود از بعد و فاصله در مساله ادراک کننده و ادراک شونده بعد و فاصله‌ی هندسی نیست، بلکه منظور قرار گرفتن دو حقیقت درک کننده و درک شونده در
وضعی است که برای رسیدن به هم احتیاج به درک چیزهای دیگر داشتن و بی‌نیازبودن از آن است. قوه درک کننده‌ی آدمی بای در افقی قرار بگیرد که بتواند موجی ایجاد کند، چنانکه شی‌ء درک شونده بایستی در موقعیتی قرار بگیرد که موج قوه‌ی درک کننده به آن برسد.
با نبودن فاصله به معنای فوق تموج درک کننده امکان‌پذیر نیست و با دوری فاصله‌ی بیش از حد طول موج به آن شی‌ء مورد درک نمی‌رسد. روی این اصل است که بشر هرگز نخواهد توانست ذات و علم و احاطه‌ی خداوندی را بر خود چنانکه هست درک کند، زیرا خداوند به من یا قوه‌ی درک کننده‌ی ما به قدری نزدیک است که توقع تصویر ما درباره‌ی خداوند مانند توقع تصویر خود من در علم حضوری است.
چندین هزار ذره سراسیمه می‌دوند
در آفتاب و غافل از آن کافتاب چیست
چون روشنایی خود ذره که می‌خواهد با آن روشنایی آفتاب را ببیند، از خود آفتاب یا شعاعی از آن است، لذا نخواهد توانست که علم حصولی و تصویری درباره‌ی آن به دست بیاورد.
به قول حافظ:
سالها دل طلب جام جم از ما می‌کرد
آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد
گهری کز صدف کون و مکان بیرون بود
طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد
بیدلی در همه احوال خدا با او بود
او نمی‌دیدش و از دور خدایا می‌کرد
جامی نیز گوید:
ای در تو بیانها و عیانها همه هیچ
پندار یقین‌ها و گمانها همه هیچ
از ذات تو مطلقا، نتوان داد
کانجا که توئی بود نشان‌ها همه هیچ
خدا مرکب نیست
ترکیب در ذات خدا راه ندارد و این باقتضای واجب‌الوجود بودن اوست چه آنکه تحقق مرکب به وجود اجزای آن امکان‌پذیر است و اگر خدا موجود مرکب باشد مفهومش این است که نیازمند به
اجزا است در حالیکه خدا از هرگونه نیاز و احتیاج منزه است.
ترکیب به دو صورت قابل تصور است، گاهی عقلی است نظیر ترکیب انسان از جنس و فصل و زمانی نیز یک امر خارجی است مانند ترکیب جسم از ماده و صورت، یا اجزای ترکیبی یک بدن که از مجموع پوست، و استخوان و پی و رگ ساخته شده است.
اگر مرکب خارجی باشد طبعا اجزای او هم خارجی خواهد بود و تحقق مرکب خارجی مستلزم آن است که اجزای آن قبلا در یک جای جمع گرددیه تا متعاقب آن، یک موجود مرکب را موجودیت ببخشد و مسلما بازگشت آن به این معناست که جسم بودن آن ثابت گردد و قهرا داشتن مکان برای آن امری است ضروری، در حالیکه در جایش ثابت شد که خداوند نه جسم است و نه در مکان خاصی قرار دارد و با این بیان می‌توان نتیجه گرفت که خداوند مرکب به اجزاء خارجی نیست اما اگر مرکب عقلی باشد. آن هم در ذات خداوند راه ندارد زیرا اگر ذات خداوند از دو چیز یکی به نام ذات و ماهیت، و دومی به نام وجود و هستی ترکیب یافته باشد در این صورت برای عقل این سوال پیش خواهد آمد.
که خداوند که در مقام ذات خود فاقد وجود و هستی بود، چگونه عدم را از ذا تخود طرد کرد و جامه هستی پوشید؟
در این هنگام برای حفظ قانون علیت و معلولیت، ناگزیر باشد علتی را فرض کرد که به ذات وی هستی بخشیده است مالا او بسان مخلوقهای دیگر، نیازمند به علت خواهد بود از اینرو ارباب دانش می‌گویند ذات اقدس حق از ماهیت پیراسته است و او عین هستی مطلق است.
به هر حال اگر ذات واجب متعال از اجزایی ترکیب یافته باشد یا باید همه‌ی آن اجزاء، واجب‌بالذات باشد و یا بعضی از آنها واجب و برخی دیگر ممکن و یا محال است به این دلیل که اگر اجزای تشکیل دهنده‌ی ذات همه واجب بالذات باشند در میان آنها امکان به قیاس برقرار خواهد بود و این امر مانع از آن است که آن اجزاء، اجزای حقیقی یک مرکب حقیقی با وحدت حقیقی باشند، زیرا در یک ترکیب به نحوی که یک واحد حقیقی به وجود آید لازم است میان اجزای تشکیل دهنده‌ی آن، وابستگی و نیاز ذاتی باشد تا از ترکیب آنها چیز جدیدی حاصل شود یا آثاری غیر از آثار وجودی هر یک از اجزای آن.
شق دوم نیز محال است چه اگر بعضی از اجزاء، واجب و بعضی ممکن باشند در آن صورت نیاز واجب به ممکن لازم می‌آید گذشته از این لازمه‌ی وجود اجزای ممکن در ذات واجب، مستلزم
تحقق ماهیت در واجب بالذات است زیرا همانطور که پیش از این نوشته آمد هر ممکنی دارای ماهیتی است. شق سوم نیز مانند اول و دوم محال است.
حضرت مولی الموحدین درباره‌ی صفت سلبی یا دشده به صراحت می‌فرماید:
کذب العادلون بک، اذ شبهوک باصنامهم و نحلوک حلیه المخلوقین باوهامهم و جزاوک تجزئه المجسمات بخواطرهم و قدروک علی الخلقه المختلفه القوی بقرائح عقولهم.
آری، آنها که در شناخت تو به انحراف دچارند، به دام دروغ درافتادند که تو را با بان برساخته‌ی خود همانند کردند و پیرایه‌ی آفریدگان را با پندارهایشان بر تو بستند و با ذهن و گمان خویش، چونان اجسام، تجزیه‌ات کردند و با تکیه بر پندار و خرد ناقصشان، ذات مقدس تو را با همان معیارهایی سنجیدند که دست آفریده‌های خویش را.
لا تقع الاوهام له علی صفه و لا تعقد القلوب منه علی کیفیه و لا تناله التجزئه و التبعیض و لا تحیط به الابصار و القلوب.
بر ویژگیهایش پرده‌ای پندار فرونیفتد و جستار هیچ قلبی در فهم چگونگیش، به پایان نرسد، بر ساحتش، تجزیه و تبعیض را راهی نباشد و هیچ چشمی و دلی او را فرانگیرد.
خدا بی‌همتاست
یکی از معانی توحید این است که خدا یکی است و شریک و همتایی برای او متصور نیست زیرا اگر شریک داشت ناگزیر می‌بایست موجود محدود باشد چه آنکه بدیهی است دو موجودی که از هر جهت نامحدود باشند محال است و لذا نمی‌توان برای ذات اقدس حق کفو و همتایی قائل شد.
از اینرو قرآن کریم می‌فرماید:
لیس کمثله شی‌ء.
همانند او چیزی نیست.
لم یکن له کفوا احد.
برای او هرگز شبیه و مانندی نبوده است.
بنابراین برای خداوند مماثل و همتایی نمی‌توان قائل شد تا در قدرت و عزت با او شریک باشد و به طور مشترک در تدبیر
و گردش جهان دخالت داشته و بااراده‌ای هماهنگ اداره این عالم را عهده‌دار باشند بلکه به عکس بااراده و حاکمیت دو خدا، نظام و پیوستگی جهان به کلی از هم پاشیده و موجب فساد و تباهی آن خواهد شد.
افزون بر این، وحدت نظام و قوانین این جهان، خود نشانه‌ی بارزی بر یگانگی و بی‌همتایی اوست. زیرا طبیعی است جهان مجموعا دارای نظام واحدی است و این موضوعی نیست که بتوان به آسانی از آن گذشت و یا مورد انکار قرار داد، بی‌آنکه احتیاجی به برهان فلسفی باشد می‌توان گفت: موجودات این عالم از هم گسسته و مستقل نیستند بلکه به گونه‌ای با هم مرتبط و پیوستگی دارند و در واقع نظامی که بر این جهان حاکم است نظام همبستگی و تفاعل و تاثیر و تاثر است که در بین پدیده‌های این جهان برقرار است.
و این نوع ارتباط و پیوستگی و وحدت نظام را هر کسی به فراخور حالش و میزان استعداد و معلوماتش می‌تواند بشناسد.
پرواضح است که هیچ موجودی و هیچ سیستم بدون ارتباط با موجودات دیگر تحقق پیدا نمی‌کند و اگر هم تحقق پیدا کند دوام نمی‌یابد اگر فرض بکنیم خدا انسان را بدون ماده‌ای خاکی و بدون
نطفه‌ای به وجود آورد این انسان باید تنفس کند و غذا بخورد، از آب، از غذا، از گیاه، از گوشت حیوانات باید استفاده کند و اگر استفاده نکند از بین می‌رود، اگر فرض می‌کردیم این عالم دارای سیستم‌هایی است که هرکدام خدایی دارد، نظام این عالم از هم می‌پاشید و دوام نمی‌آورد.
به قول قرآن کریم:
لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا.
اگر خدایان دیگری جز خداوند متعال وجود داشت، هر آینه تمامی عالم به فساد و تباهی کشیده می‌شود.
چون می‌بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمی‌کنند و نمی‌توانند ادامه‌ی وجود بدهند و فاسد می‌شوند و از بین می‌روند، پس این وحدتی که در عالم حکمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه می‌توانند آن را درک کنند؛ و این حاکی از آن است که دست کسی که این جهان را در اختیار دارد دست واحدی است که همه‌ی اینها را به هم مربوط می‌کند و می‌چرخاند اگر دستهای مستقلی بود که هرکدام می‌خواستند مستقلا این عالم را اداره کنند آنچنان که مقتضی
ربوبیت است، قطعا این عالم متلاشی می‌شد پس چون که نظام واحد برقرار است و فسادی در عالم پدید نمی‌آید معلوم می‌شود کسی که اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر می‌کند و همه را به هم مربوط ساخته است موجود واحدی است که نظام واحدی را به وجود آورده است و بدین ترتیب احتمال وجود خدایی جز الله به کلی منفی و مطرود است و نمی‌توان برای او همتا و شریکی قائل شد.
بنابراین فرض وجود فردی به عنوان همسر برای خداوند کاملا بی‌معناست، زیرا اهدافی که برای انسانها در همسر گزینی مدنظر است که بر پایه رفع نیاز یکدیگر می‌باشد برای ذات اقدس حق که احتیاج و نیاز در او راه ندارد تصور آن سست و بی‌اساس است چنانکه قرآن مجید می‌فرماید:
بدیع السموات و الارض انی یکون له ولدو لم تکن له صاحبه.
ابداع‌کننده آسمانها و زمین اوست چگونه ممکن است فرزندی داشته باشد و حال آنکه همسری نداشته است.
و با بطلان این نوع تصورات واهی، وجود فرزند نیز برای وی
منتفی است، و اصلا خداوند برخلاف اعتقاد برخی از کم خردان و فرومایگان، هیچ نیازی به فرزند و اولاد ندارد؛ و این مطلب بقدری روشن است احتیاجی به برهان و استدلال ندارد.
دانستنی است گروه‌هایی که برای خدا پسرانی قائل بودند نام دو طایفه از آن در قرآن آمده است یکی مسیحی‌ها که معتقد بودند عیسی پسر خداست و دیگری یهود که عزیز را فرزند او می‌پنداشتند.
از طرفی طایفه‌ی قریش اعتقاد داشتند فرشتگان فرزندان خدا هستند که از ازدواج خداوند با جن پدید آمده‌اند و بدین طریق برای خدا دخترانی قائل گردیده‌اند.
چنانکه قرآن کریم در این باره می‌فرماید:
و جعلو الملائکه الذین هم عباد الرحمن اناثا.
آنها فرشتگانی را که بندگان خدا هستند، دختران او قرار دادند.
البته خداوند به این عقاید خرافی در آیات متعدد اشاره فرموده است نظیر آیاتی که ذیلا از نظرتان می‌گذرد:
لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو
الله الواحد القهار.
اگر خدا می‌خواست فرزندی انتخاب کند از میان مخلوقاتش آنچه را می‌خواست برمی‌گزید، منزه است (از اینکه فرزندی داشته باشد) او خداوند واحد قهار است.
و قالوا اتخد الله ولدا سبحانه بل له ما فی السموات و الارض کل له قانتون بدیع السموات و الارض و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون.
می‌گویند خدا فرزندی برای خود انتخاب کرده است، پیراسته است او بلکه آنچه در آسمانها و زمین است از آن اوست و هه در برابر او فرمانبردارند. پدیدآورنده آسمانها و زمین اوست و هنگامی که فرمان وجود چیزی را صادر کند می‌گوید: موجود باشد، او نیز وجود می‌یابد.
قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنی له ما فی السموات و ما فی الارض.
گفتند خدا برای فرزندی اختیار کرده است، پیراسته است او، او بی‌نیاز است و هر چه در آسمانها و زمین است از آن اوست.
بدین ترتیب اعتقاد به تثلیث یا ثنویت که هر یک مستلزم وجود همتا و فرزند برای خداست ناشی از عقاید مذاهب خرافی است و خداوند در آیات فوق‌الذکر با لحنی قاطع و کوبنده همگان را در داشتن این نوع باورها، سخت برحذر داشته و پیراستگی و بی‌نیازی خود را از هرگونه نسبتهای ناروا اعلان داشته است. چرا که لازمه‌ی این اعتقاد آن است که جسم بودن خدا مد نظر باشد زیرا مفهوم انتساب فرزند به خدا، انفصال جزئی از پدر و قرار گرفتن آن در رحم مادر است و این تجربه‌پذیری از لوازم جسم است و خداوند از این امور منزه است.
مولای موحدان حضرت علی (ع) با بیانی شیوا و در عین حال مستدل می‌فرماید:
لم یلد فیکون مولودا و لم یولد فیصیر محدودا.
او کسی را نزاد تا خود نیز مولود باشد و از کسی زاده نشد تا محدود گردد.
و آنگاه می‌فرماید:
و لا کف له فیکافئه و لا نظیر له فیساویه.
و مانندی ندارد تا با او همتا گردد و شبیهی برای متصور نیست تا با او مساوی باشد.
کتاب حاضر در بیست و یکم ماه مبارک رمضان سال یکهزار و چهارصد و پانزده هجری قمری مصادف با شهادت جانسوز مولای متقیان حضرت علی علیه‌السلام اتمام پذیرفت، توفیق همه‌ی شیفتگان آن حضرت را از ذات احدیت خواستارم.
و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین

پانویس

بازگشت به کتب معروف سیاسی | کتب معروف فرهنگی