کتابخانه:علم اخلاق اسلامی ج1 بخش اول

علم اخلاق اسلام ج۱ بخش اول

مشخصات کتاب

نویسنده	مهدی نراقی ترجمه: دکتر سید جلال الدین مجتبوی
زبان	فارسی
ناشر	حکمت
محل انتشارات	تهران
تاریخ نشر	۱۳۸۷
قطع	وزیری
شابک	۹۷۸-۹۶۴-۵۶۱۶-۳۱-۹

مقدمه مترجم

درباره علم اخلاق اسلامی اگر به سهم و تاثیر اخلاق در اسلام، که یکی از ارکان سه گانه اسلام یعنی عقاید و احکام و اخلاق است، توجه و عنایت شود، و اگر گفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به یاد آید که تمام و کامل ساختن مکارم اخلاق را غایت بعثت خود اعلام فرموده است (بعثت لاتمم مکارم الاخلاق علیکم بمکارم الاخلاق فان ربی بعثنی بها)، و اگر تعالیم اخلاقی اسلام که بخش مفصل و قابل توجهی از قرآن کریم و قسمت مشروح و مؤکدی از سخنان و تعلیمات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امیر مؤمنان علی علیه السلام و دیگر امامان علیهم السلام است مطالعه و بررسی شود، و اگر برترین وصف ستایش آمیز قرآن مجید از اخلاق پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم (انک لعلی خلق عظیم) مورد ملاحظه قرار گیرد، نیازی به شرح و بیان بیشتر درباره اهمیت اخلاق در اسلام نیست.

لکن نکته شایان توجه و دقت این است که آیا ما می‌توانیم علم اخلاق اسلامی را به عنوان نظام معرفتی خاص و مستقلی مورد بحث و بررسی قرار دهیم یا اخلاق اسلامی تنها با وابستگی به وحی و سنت دینی و از حیث اینکه متعلق اوامر و نواهی الهی است قابل مطالعه و تعلیم و تعلم است.

این مطلب انکار نکردنی است که در فلسفه اسلامی مطالعات اخلاقی وجود دارد و مسائل مربوط به انسان و اخلاق ناگزیر همواره در آن مطرح بوده و متفکران اسلامی درباره آن به بحث و گفتگو پرداخته‌اند و در هر فرهنگی اخلاق از مهمترین اجزاء آن است. درست است که تکیه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حدیث است، لکن مقتضیات زندگی اجتماعی و برخورد با مذاهب گوناگون فلسفی و نظامهای اخلاقی بحث و نظر درباره امور اخلاق را ایجاب می‌کند، و استناد به نص کافی نیست، بلکه تطبیق آن با موارد خاصی که پیش می‌آید لازم است و همین امر مستلزم به کار بردن نظر عقلی است.

وانگهی، در نظامهای اخلاقی (مانند نظامهای اخلاقی افلاطون و کانت) اخلاق بر بنیاد متافیزیک (ما بعد الطبیعه) نهاده شده و اتکاء اخلاق به ما بعد الطبیعه یا دین نه تنها اصالت و استقلال آن را از میان نمی‌برد بلکه بالعکس استناد امور اخلاقی به تجربه و امور اجتماعی به اصالت و قداست و تعالی آن لطمه وارد می‌سازد، زیرا مبادی اخلاق اگر از طبیعت بشری که ترکیبی از میلها و خواهشهاست سرچشمه گیرد صرف آمیختگی آن با احکام نظری و عقلی نه ارزش متعالی به آن می‌بخشد و نه تضمینی برای اجرای آن است.

استناد اخلاق به اصول و مبادی (دین یا متافیزیک) صرفا به سبب ضرورت و کلیت اخلاق و یا حفظ پاکی و تعالی احکام و ارزشهای اخلاقی نیست، بلکه تحقق و دوام و استمرار اخلاق نیز با اعتقاد به خدا حاصل و کامل می‌شود، و ایمان و یقینی که مایه اطمینان و آرامش نفس برای عمل است شرط ضروری است.اعتقاد به مبدا یعنی ایمان قلبی اراده را به حرکت در می‌آورد و اراده رفتار را برمی انگیزد.

بنابر این لزوم و ضرورت اصول اعتقادی برای اخلاق تنها در تفکر اسلامی، از این جهت که تفکر دینی است، نیست، بلکه در تفکر فلسفی نیز ارزشهای اخلاقی از ما بعد الطبیعه یا اصول اعتقادی مدد می‌گیرد.برای اخلاق بدون زمینه اعتقادی اتکائی نیست و اخلاق با عقیده پیوند و اتصال دارد.مؤمن در دل خود ترجمان رسالت آسمانی خالق خویش است، و آگاه است که از طریق فطرت خود با حقیقت زنده و مؤثری در ارتباط است.و همواره از آن منبع قوت و نور می‌گیرد.

از این رو می‌توان گفت که اخلاق هیچ جایی حاصلخیزتر و شکوفاتر از ضمیر مؤمن نمی‌یابد و مفهوم الزام و تکلیف، که تکیه گاه هر نظام اخلاقی است، و مسؤولیت، که ناشی از الزام اخلاقی است، پایگاهی استوارتر از ایمان قلبی ندارد.

اخلاق هر گونه رفتاری نیست، بلکه رفتاری است که کمال مطلوب دارد و این کمال مطلوب نمی‌تواند در حد سودجوئی باشد.زیرا سروکار اخلاق با مساله ارزشهاست و ارزش مستقل از سود و گاهی مغایر و حتی متضاد با آن است.

هر گاه برای انسان سودی وجود داشته باشد و او برای امری دیگر از سود بگذرد معلوم می‌شود که به آن امر دیگر ارزش نهاده و آن امر، ناگزیر متعالی و ما فوق سود مادی و دنیوی است.به این ترتیب از یک سو میان اخلاق و اعتقاد دینی رابطه‌ای استوار برقرار است و از سوی دیگر اخلاق معانی و مفاهیم خود را حفظ می‌کند.

بنابراین هر نظام اخلاقی، اعم از فلسفی یا دینی، می‌تواند موضوع و متعلق تفکر و نظر عقلی قرار گیرد و اینکه مطالعه درباره اخلاق اسلامی را «علم اخلاق اسلامی » نامیدیم از همین جهت است، و همان ملاحظات و مسائلی که در اخلاق فلسفی مورد بحث و تحقیق است سزاوار است که در علم اخلاق اسلامی نیز مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

اکنون به بحث کوتاهی درباره بعضی از مسائل مهمی که در علم اخلاق شایسته است پیش از بحث درباره جنبه‌های نظری و عملی اخلاق مطرح شود می‌پردازیم و سپس اشاره‌ای به ارزش تاریخی (از لحاظ اسلامی) و علمی کتاب «جامع السعادات » می‌کنیم که اینک ترجمه جلد اول (از سه جلد) آن انتشار می‌یابد.از جمله مسائل مذکور این است که  :

علم اخلاق یا به طور کلی حکمت عملی چه فرقی با حکمت نظری دارد و موضوع آن چیست؟ و آیا اخلاق امری است فردی و نسبی و موقت و در عداد . کارهای عادی، یا کلی و عام و مطلق و جاوید و مقدس و متعالی است؟

پاسخ: حکمت نظری عبارت است از شناسائی و علم به احوال اشیاء و موجودات آنچنانکه هستند.و حکمت عملی عبارت است از علم به اینکه رفتار و کردار آدمی یعنی افعال اختیاری او چگونه باید باشد یعنی خوب است که آنچنان باشد، و چگونه نباید باشد یعنی بد است که آن طور باشد.بنابر این در حکمت نظری از «هست »‌ها و «است »‌ها سخن می‌رود و در حکمت عملی از بایدها و نبایدها (ارزشها) بحث می‌شود.

حکمت عملی اولا محدود به انسان است و ثانیا مربوط به افعال اختیاری انسان است و ثالثا با بایدها و نبایدهای افعال اختیاری انسان سر و کار دارد و رابعا از باید و نبایدهائی که نوعی (انسانی) و کلی و مطلق و دائم است بحث می‌کند نه باید و نبایدهای فردی و نسبی موقت.

در هر یک از علوم نظری عالم و محقق بیطرفانه آنچه را که هست مورد مطالعه قرار می‌دهد و تحقیقات و مطالعات خود را گزارش و توصیف می‌کند (و از این رو این گونه علوم را معرفتهای توصیفی می‌نامند)، اما دانشمندی که در حکمت عملی به مطالعه می‌پردازد اعمال و رفتار آدمی را با توجه به آنچه برای انسان ارزش دارد (خیر یا سعادت) یعنی مقصود و مطلوب وست بررسی می‌کند (معرفت ارزشی)، و واضح است که برای رسیدن به مقصد و هدف باید و نباید مطرح می‌شود.

شکی نیست که کسانی که دارای مقاصد و هدفهای مختلفند بایدها و نبایدهای متفاوت دارند و از اینجا بایدها و نبایدهای جزئی و فردی و نسبی و موقت پدید می‌آید.اما این گونه باید و نبایدها از قلمرو حکمت عملی و علم اخلاق بیرون است.زیرا از بارزترین اوصاف حکمت و علم.کلی و عام بودن احکام آن است.

اکنون باید دید که آیا برای آدمی بایدها و نبایدهای کلی و عام و مطلق و جاوید که برای همه یکسان باشد و جزئی و نسبی و موقت نباشد وجود دارد یا نه؟

مطالعه در احوال ملل و اقوام مختلف در طول تاریخ، و همچنین مطالعه در احوال مردمان یک عصر، نشان می‌دهد که در وجدان و عقل و دریافت آدمی احکامی وجود دارد که کلی و مطلق و دائم است ، یعنی همگان یکسان بعضی چیزها را خوب و با ارزش و مطلوب می‌دانند و بعضی چیزها را بد و ضد ارزش و نامطلوب می‌شمارند، مثلا اینکه باید راستگو و درستکار و نیکوکار بود، باید از نیازمندان و مستمندان دستگیری کرد، باید به پدر و مادر احترام و نیکی نمود، باید سزای نیکی را به نیکی داد، باید عادل و دوستدار عدالت بود، باید شجاع و سخی و ایثارگر بود...و نباید صفات ضد اینها را داشت، اینها همه اموری است که همگان بر آن متفقند.

و همین دلیل است بر اینکه احکامی در وجدان بشر وجود دارد که فردی و نسبی و موقت نیست بلکه کلی و مطلق و دائمی است و در واقع حکمت عملی با قبول چنین احکامی معنی دارد.

احکامی که موضوع حکمت عملی و علم اخلاق است، برخلاف احکام جزئی و نسبی، که وسیله‌ای است برای رسیدن به آنچه مقدمه است برای وصول به یک مقصد و هدف، درباره کارهائی است که خود هدف و مقصدند.مثلا باید راستگو و درستکار بود، چرا؟

برای خود راستی که فطرت و طبیعت انسان آن را مطلوب و با ارزش و کمال می‌داند، یعنی از آن جهت باید راستگو و راست کردار بود که خود راستی، کمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش ذاتی دارد و زیبائی معقول است، و این وصف یعنی خوبی و کمال راستی هدف و مقصد مشترک و یکسان همه آدمیان است.و از آنجا که آدمیان یک نوعند آنچه برای فرد خیر و کمال است برای جامعه و افراد دیگر نیز سود و خیر و کمال است.

بدین ترتیب، انسان یک خود فردی دارد که مجموع آمال و امیال و خواستها و شهوات اوست و در این قلمرو کارهای او عادی و مبتذل است، و این مرتبه را می‌توان مرتبه دانی و حیوانی و خاکی او نامید، و یک مرتبه دیگر که خود علوی و انسانی و ملکوتی اوست، و خود حیوانی و خاکی او تنها وسیله و مرکبی است برای این خود انسانی و علوی و ملکوتی او.خود متعالی انگیزه‌های معنوی و الهی دارد و پایگاه کرامت ذاتی انسان است و با این جنبه از وجود خود است که ارزش و قداست و تعالی پیدا می‌کند. همین خود ملکوتی و علوی انسان است که سرچشمه ارزشهای متعالی و قدسی اخلاق است و به اخلاق معنائی فراتر از از سود و مصلحت می‌بخشد و منشا دوام و جاودانی و اطلاق آن است.

بنابراین با قبول جنبه متعالی و ملکوتی انسان است که قداست و تعالی ارزشهای اخلاقی اثبات می‌شود، و تعریف اخلاق چنانکه بعضی گفته‌اند تنها این نیست که «چگونه باید زیست » یا «چگونه باید رفتار کرد» ، بلکه این است که چگونه باید زیست یا چگونه باید رفتار کرد که زندگی و رفتار ما با ارزش و مقدس و متعالی باشد.

ملاک و معیار اخلاق: یکی دیگر از مسائل مهم در علم اخلاق این است که اثبات مسائل اخلاقی از چه راه ممکن است؟ و چگونه می‌توان برای صحت و سقم اخلاق و نظریه‌های اخلاقی برهان اقامه کرد؟ در حکمت نظری دو گونه استدلال می‌توان ارائه نمود: یکی استدلال قیاسی مطابق قواعد منطق صوری، مانند استدلالات در ما بعد الطبیعه (فلسفه اولی یا علم الهی) و دیگری استدلال تجربی (در طبیعیات) .

اما در حکمت عملی هیچ یک از این دو نوع استدلال به کار نمی‌آید زیرا مواد استدلال قیاسی از بدیهیات یا محسوسات یا وجدانیات یا مجربات است و حال آنکه متعلق حکمت عملی مفهوم «خوب » و «بد» است و مفهوم خوب و بد از «بایدها» و «نبایدها» حاصل می‌شود و بایدها و نبایدها اموری است اعتباری یعنی مربوط به ارزشهای انسانی و تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است، و دوست داشتن و دوست نداشتن در همه آدمیان یکسان نیست و در میان مردمان مختلف تفاوت می‌کند و بنابر این باید و نبایدها و خوبیها و بدیها اموری نسبی و ذهنی و شخصی هستند نه اموری کلی و مطلق و عینی.پس معانی و مفاهیم اخلاقی امور عینی نیست که قابل اثبات از طریق تجربه و یا قیاس و منطق باشد.تجربه یا قیاس تنها درباره امور عینی به کار می‌رود.

ما در عین حال که قبول داریم اخلاق امری اعتباری و انسانی و در قلمرو ارزشهاست و عینی نیست و حتی می‌توانیم بپذیریم که تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است می گوئیم: نخست باید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم به این معنی که چرا انسان چیزی را دوست دارد و چیزی را دوست ندارد؟ انسان چیزی را دوست دارد که برای حیات او سودمند باشد، و به بیانی دیگر طبیعت به طور کلی به سوی کمال خود می‌شتابد و برای اینکه انسان را در اعمال ارادی از طریق اراده و اختیار وادار به عمل کند شوق و علاقه و دوستی را در او نهاده است، همچنانکه مفهوم باید و نباید و خوب و بد را در آدمی پدید آورده است.

اما مقصد و هدف طبیعت تنها کمال و مصلحت فرد نیست بلکه اساسا کمال و مصلحت نوع غایت و مقصد نهائی اوست. و در اموری که کمال و مصلحت نوع مقصود و غایت باشد ناگزیر نوعی دوست داشتن که همه افراد در آن یکسانند به وجود می‌آید.این دوست داشتنهای متشابه و یکسان و کلی و مطلق معیار خوبیها و بدیهای کلی و عام هستند.راستی و درستی و عدالت و دیگر ارزشهای اخلاقی همان غایت و مقصد طبیعت از نظر کمال و مصلحت نوع است.و برای نیل به این مقصود از طریق عمل اختیاری علاقه به بعضی از امور را در نفس همه افراد پدید آورده است و به سبب آن علاقه یک سلسله بایدها و نبایدها به صورت احکام .انشائی کلی در نفس به وجود می‌آید.پس با اینکه لازم نیست اخلاق را امور عینی بدانیم در اخلاق معیاری کلی وجود دارد.

برای اثبات اینکه در اخلاق احکام مشترک و کلی و جاوید داریم کافی است که در نظر بگیریم که علاوه بر خوبیها و بدیهای جزئی و فردی و موقت که محدود به وجدانهای فردی است یک سلسله خوبیها و بدیها هست که همه افراد در آن مشترکند مانند اینکه راستی ذاتا خوب است، دروغ بد است، عدالت نیکو و زیباست و ظلم بد و زشت است، ایثار و فداکاری ستوده و پسندیده است، پاداش نیکی را به نیکی باید داد نه به بدی.اگر کسی پاداش نیکی را به نیکی داد مورد ستایش ماست و اگر پاداش نیکی را به بدی داد مورد نکوهش ماست.

در اینکه ریشه و مبنای این بایدها و نبایدها و خوبها و بدهای کلی چیست نظریه هائی اظهار شده که از میان آنها یک نظریه جامعتر و مقبولتر است، زیرا همه اوصاف معانی و ارزشهای اخلاقی را در بردارد.ما اخلاق را وقتی دقیقا اخلاق می‌دانیم که کلی و عام و مطلق و جاوید و علاوه بر اینها دارای قداست و تعالی باشد نه اینکه جزئی و فردی و نسبی و موقت و از امور عادی و مبتذل باشد.این نظریه همان است که پیش از این به آن اشاره کردیم و توضیح بیشتر آن این است که:

آدمی در کارهای خود ممکن نیست طریقی پیش گیرد که به هیچ وجه با شخصیت و فطرت او ارتباط نداشته باشد با مشاهده اعمال و صفات انسان می‌توانیم این نظریه را پیشنهاد و قبول کنیم که انسان دارای دو «من » (یا خود) است (حقیقت یگانه‌ای که دو مرتبه وجودی دارد) یکی سفلی و دیگری علوی در درجه سفلی کارها و صفات آدمی دارای خصائص فردی و جزئی و موقت و عادی و مبتذل است و در این مرتبه آدمی حیوانی است مانند دیگر حیوانها. اما در درجه علوی واقعیت علوی دارد که مختص به انسان است و بخش اصیل تر و جنبه ملکوتی اوست.

اگر گفته شود از کجا به این «من » علوی پی می‌بریم، پاسخ این است که بسیار اتفاق می‌افتد که بین مقتضیات حیوانی و آنچه عقل و اراده تشخیص می‌دهد مبارزه و کشمکش درمی گیرد و وقتی انسان اراده می‌کند که مقتضای عقل را بر جنبه حیوانی غلبه دهد، گاهی موفق می‌شود و گاهی موفق نمی‌شود.مثلا عقل در برابر میل و شهوت به پاره‌ای از امور، مانند غذا خوردن و مقدار آن یا استعمال دخانیات یا برخی مشروبات، مصلحت و مقتضائی دارد و می‌خواهد میل و شهوت را کنار بزند.لکن اگر انسان مغلوب میل و شهوت شد حالتش حالت یک انسان شکست خورده است و وقتی بر میل و شهوت غلبه کرد در خودش احساس پیروزی می‌کند در صورتی که در واقع دیگری بر او و یا او بر دیگری پیروز نشده بلکه یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب شده و ظاهرا باید در هر دو حال احساس شکست و یا پیروزی کند، زیرا این هر دو در صحنه وجود خود او واقع شده ولی عملا درمی یابیم که چنین نیست.تنها هنگام غلبه عقل احساس پیروزی می‌کند و هنگام غلبه شهوت احساس شکست می‌کند.این امر به این دلیل است که خود واقعی اش همان خود عقلانی و ارادی اوست و جنبه حیوانی یعنی جنبه سفلی مقدمه‌ای است برای خود واقعی و حقیقی او.

با این نظریه و با قبول این دو جنبه یا این دو مرتبه در وجود انسان توجیه اخلاق چنین می‌شود:

انسان بر حسب من ملکوتی خود کمالاتی دارد (کمالات واقعی نه قراردادی) .

و چون انسان تنها بدن و نیازهای بدنی نیست بلکه نفس و کمالات نفسانی هم دارد، کاری که متناسب با کمال روحی و معنوی انسان باشد کار علوی و ارزشمند تلقی می‌شود و کاری که با جنبه علوی روح ما سر و کاری ندارد عادی و مبتذل به شمار می‌آید.

در این صورت با قبول اینکه بازگشت خوب بودن و خوب نبودن و باید و نباید همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، هر گاه من سفلی دوست داشته باشد کاری عادی و غیر اخلاقی است اما هرگاه من علوی دوست داشته باشد اخلاق و ارزشهای اخلاقی است.بدین سان، راستی، نیکوکاری، رحمت، عدالت، عفت، خیررسانی و امثال اینها معانیی است همسنخ و متناسب با من علوی انسان.

علاوه بر اینکه با این نظریه می‌توان صفات کلیت و اطلاق و جاودانگی و قداست اخلاق را توجیه کرد، با اصول و معارف اسلامی نیز سازگار است زیرا انسان با دید اسلامی دارای شرافت و کرامت ذاتی است که همان جنبه ملکوتی و نفخه الهی است.آنگاه در میان صفات و اعمال احساس می‌کند که آیا این صفت یا این عمل با آن شرافت متناسب است یا نه.در صورتی که احساس تناسب و هماهنگی کند آن را خیر و فضیلت می‌شمارد و گرنه آن را رذیلت می‌داند.بدین گونه، باید و نبایدها و خوب و بدهای کلی چنین توجیه می‌شود که: آدمیان در کمالات نفسانی همانند آفریده شده‌اند و بنابراین دوست داشتنها هم یکسان و متشابه است و خوب و بدها از این دیدگاه کلی و دائم می‌شود، و با این بیان همه فضائل اخلاقی قابل توجیه است، زیرا در بعضی از نظریه‌ها مانند اخلاق اجتماعی بعضی از صفات و اعمال اخلاقی (مانند راستگوئی و وفاداری و عدالت و ایثار) را می‌توان توجیه کرد نه همه آنها را.صفات و ملکاتی از قبیل صبر و استقامت و حفظ عزت و کرامت نفس و خویشتن داری و مانند اینها فقط با نظریه‌ای که بیان شد توجیه پذیر است.

علم اخلاق اسلامی: روشن است که شخص مسلمان به وسیله علم و معرفت و تعلیم و تعلم به اعتقادات و احکام و اخلاق دست می‌یابد و دریافت حقیقی حاصل می‌کند.و از آنجا که «طلب العلم فریضة علی کل مسلم » «جستجوی دانش بر هر مسلمانی واجب است » ، پس در اسلام هر فردی باید به عقاید و احکام و اخلاق علم پیدا کند.وقتی قرآن یکی از ماموریتها و وظائف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را «یزکیهم » بیان می‌فرماید، واضح است که تزکیه نفس، همانند دریافت حقیقی عقاید و احکام، نیازمند علم و معرفت است و بنابراین آموختن آنچه به مسائل اخلاقی مربوط است برای تزکیه نفس ضروری است.

شکی نیست که قرآن کریم حس اخلاقی و عناصر حیات اخلاقی را منبعث از فطرت درونی می‌داند و بدین سان قانون اخلاقی در نفس انسان از آغاز نقش بسته است (و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقواها لکن این قانون اخلاقی که در فطرت و طبیعت ماست به خودی خود و به تنهائی کافی نیست بلکه پرورش و هدایت آن همراه با علم و معرفت ضروری است.

وانگهی، وراثت و عادت و تربیت خانوادگی سایه هائی به نور بصیرت فطری می‌افکنند و امور روزمره زندگی در دنیا چنان آدمی را مشغول می‌کند که مراقبت و ممارست اخلاقی مواجه با مشکلات می‌شود و اگر تنها به قانون اخلاقی که در فطرت انسان است اقتصار شود غالبا عاجز می‌ماند.از این رو خداوند در میان مردم نفوس ممتازی را که به وحی الهی ملهم و مؤیدند برمی انگیزد تا نفوس آدمیان را بیدار کنند و پرده از نور فطری آنان بردارند، و به این ترتیب نور فطری چیزی می‌یابد که از طریق وحی الهی تکمیل و تقویت می‌شود (نور علی نور) .

بنابراین برای دستیابی به اخلاق اسلامی و دریافت حقیقی آن، فرد مسلمان هم نیازمند به شناسائی نظری و عقلی معانی و مفاهیم و مسائل اخلاقی است و هم نیازمند به معرفت جنبه عملی اخلاق چنانکه در قرآن مجید و احادیث اسلامی آمده است، از جمله مسائل نظری اخلاق یکی این است که معیار فعل اخلاقی چیست؟

فعل اخلاقی: معیار تشخیص فعل اخلاقی از فعل عادی و فعل طبیعی چیست؟

و به عبارت دیگر فعل اخلاقی با فعل غیر اخلاقی چه فرقی دارد؟ فعل طبیعی ناشی از جلب نفع و دفع ضرر است مانند غذا خوردن و فعالیتهای زندگی عادی.

این کارها نه قابل ستایش است و نه نکوهش.صفات و میلها و اندیشه هائی هم که به این کارها مربوط است طبیعی است و قابل ستایش و نکوهش نیست، در این کارها انسان با حیوانات مشترک است.اما فعل اخلاقی، که مفهوم ارزش را در خود نهفته دارد، و صفت یا اندیشه‌ای که به آن مربوط است قابل ستایش است مانند راستی و درستی و عدالت و حق خواهی و ایثار و همدردی با دیگران و دستگیری از نیازمندان.اینها از حدود کارهای طبیعی خارج و قابل ستایش است.به علاوه در مفهوم فعل اخلاقی نوعی قداست و تعالی نسبت به افعال طبیعی و عادی وجود دارد و از این رو درباره حیوان کلمه اخلاق به کار نمی‌رود.

بعضی ملاک فعل اخلاقی را «غیر دوستی » دانسته‌اند.یعنی هر فعلی که بر اساس خود دوستی باشد غیر اخلاقی است (البته نه ضد اخلاقی) و هر فعلی که بر اساس غیر دوستی باشد اخلاقی است.اما این بیان ناقص و قابل نقض است زیرا دیگر خواهی و غیر دوستی در مواردی طبیعی و غریزی است و آن را نمی‌توان اخلاقی نامید، مانند محبت مادر که در حیوانات هم هست.

افلاطون خیر را ملاک و معیار فعل اخلاقی دانسته و منظور او از خیر همان زیبائی معقول است.و شبیه آن قول قدما و متکلمان اسلامی است که گفته‌اند کارهای اخلاقی حسن ذاتی دارد و معتقدند که عقل انسان حسن ذاتی کارهای اخلاقی و قبح ذاتی کارهای ضد اخلاقی را درک می‌کند.مثلا عقل هر کسی می‌فهمد که راستی ذاتا خوب و زیباست و دروغ ذاتا بد و زشت است.از این دیدگاه اخلاق از مقوله زیبائی است، اما زیبائی معقول نه محسوس.و در این معنی دو بیان اظهار کرده‌اند: یکی اینکه زیبائی صفتی است که در کار و فعل هست و به عبارت دیگر بعضی از کارها ذاتا زیباست مثلا راستی یک زیبائی است و برای گوینده و شنونده جاذبه خاصی دارد، عدالت و دیگر فضائل اخلاقی هم همین طور.

پس فعل اخلاقی یعنی فعل زیبا که این زیبائی معنوی را عقل درک می‌کند و معیارش در خود انسان است.

بیان دیگر این است که زیبائی در خود روح است.یعنی همان گونه که اگر اجزاء بدن آدمی دارای تناسب و هماهنگی باشد حسن ترکیب و لطف و زیبائی دارد، قوا و استعدادهای روح انسان نیز اگر حد و اندازه معینی داشته باشند تناسب و زیبائی پدید می‌آید، و اگر بی تناسب و در حد افراط یا تفریط باشند روح زشت پیدا می‌شود.پس در این نظریه خود روح زیباست و از روح زیبا فعلی صادر می‌شود که ناگزیر زیباست زیرا معلول آن علت است.به این ترتیب بر حسب بیان اول، انسان از فعل خود کسب زیبائی می‌کند و بنابر بیان دوم، فعل از انسان کسب زیبائی می‌کند.و به هر دو صورت در این نظریه روی زیبائی تکیه شده و اخلاق از مقوله زیبائی شمرده شده و اخلاق خوب زیباست.

بعضی دیگر معیار اخلاق را عقل دانسته‌اند.فعل اخلاقی عقلانی است یعنی از مبدا عقل سرچشمه گرفته است نه از مبدا شهوت و غضب و واهمه.کسانی که ملاک اخلاق را اعتدال یا حد وسط دانسته‌اند (که بر راس آنها ارسطوست) در واقع پای عقل را به میان کشیده‌اند.عقل قوای بدن را اگر در حال افراط یا تفریط باشد به تعادل و اعتدال برمی گرداند.پس کار اخلاقی آن است که به حکم عقل صورت گیرد.

نظریه دیگری هست که کانت آن را بیان کرده است.وی معتقد است که فعل اخلاقی آن است که صرفا به حکم حس تکلیف انجام شود نه از روی تمایلات یا عادت.تکلیف از ناحیه وجدان سرچشمه می‌گیرد و وجدان همان است که در فطرت هر کس وجود دارد. وجدان آدمی یک سلسله تکالیف بر عهده انسان می‌گذارد، و هر کاری که انسان از روی حس تکلیف انجام دهد آن فعل اخلاقی است.کانت به وجدان اخلاقی اعتقاد راسخ داشت و آن را باشگفتی و اعجاب تلقی می‌کرد، در عبارتی گفته است: «دو چیز است که انسان را همواره به اعجاب می‌آورد: آسمان پرستاره‌ای که بر بالای سرما قرار گرفته است و وجدانی که در درون ما قرار دارد» .از عبارات او درباره تکلیف که وجدان اخلاقی ما را به آن الزام می‌کند این است:

«ای تکلیف، ای نام بلند بزرگ، خوش آیند و دلربا نیستی اما از مردم طلب اطاعت می‌کنی...ای تکلیف، اصلی که شایسته تست و از آن برخاسته‌ای کدام است؟ ریشه نژاد ارجمند تو را کجا باید یافت که او با کمال مناعت از خویشاوندی با تمایلات یکسره گریزان است و ارزش حقیقی که مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه برمی آید...آن اصل همانا شخصیت انسان یعین مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت می‌باشد» .

در این نظریه‌ها یک مطلب مورد اتفاق است و آن این است که اخلاق خروج از خود فردی است یعنی هر کاری که به منظور رساندن نفع و خیر به خود یا دفع ضرر از خود باشد اخلاقی نیست.

بالاخره نظر دیگری هم هست و آن اینکه اخلاق را برگردانیم به دین.

این نظر با دیگر نظریه‌ها منافات ندارد و کما بیش با آنها سازگار است.اهل دیانت می‌گویند فعل اخلاقی آن است که هدف و انگیزه اش رضای خدا باشد.

واضح است که در این قول هم مساله خود نفی می‌شود یعنی جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقی تلقی نمی‌شود ولی هدف نهائی رضای حق است نه رساندن نفع به غیر.چیزی که هست در این نظریه وجدان یک احساس مقدس در درون انسان است، اما وجدان اخلاقی چنانکه در اسلام توصیف می‌شود به آن فعلیت و با آن قدرتی که کانت فرض کرده که احکام پش ساخته بالفعل و مطلق دارد نیست بلکه شدت و ضعف و ترقی و انحطاط دارد و تا اندازه‌ای بالقوه است.

فعل اخلاقی را از دیدگاه دیگری نیز می‌توان بررسی کرد.متفکران و علمای اخلاق معیار فعل اخلاقی را بر حسب یکی از سه عامل یعنی انگیزه یا نتیجه یا خود فعل تعیین کرده‌اند.مثلا کانت فعلی را اخلاقی می‌داند که از انگیزه و نیت نیک سرچشمه گرفته باشد. وی در عبارتی مشهور می‌گوید: «هیچ چیز را در دنیا، و حتی خارج از آن، نمی‌توان تصور کرد که بتوان آن را بدون قید و شرط نیک نامید، مگر اراده نیک را» .به این ترتیب کانت نه خود فعل را معیار تشخیص اخلاقی بودن آن می‌داند و نه نتیجه مطلوبی را که ممکن است از آن حاصل شود.

بنابر نظر وی آدمی وقتی به حکم حس تکلیف و صرفا برای احترام به قانون اخلاق عمل می‌کند اخلاقی است.انسانی که برای احتراز از مجازات دیون خود را می‌پردازد یا فروشنده‌ای که اجحاف و گرانفروشی نمی‌کند زیرا سود خود او مستلزم آن است و بدین وسیله جلب اعتماد مشتری می‌کند هیچ یک انسان اخلاقی نیست.آدمی فقط در صورتی کار اخلاقی می‌کند که به حکم وظیفه و تکلیف عمل کند یعنی به انگیزه ادای تکلیف نه برای مصلحت یا سودی که از آن عاید می‌شود.کانت می‌گوید وجدان اخلاقی به نتیجه کاری ندارد، این عقل مصلحت اندیش است که احکامش مشروط است، حکم وجدان مطلق و بی قید و شرط است.

درست در مقابل طرز تفکر کانت، معتقدان به اصالت نفع می‌گویند درستی یا نادرستی یک عمل را باید از خوبی یا بدی فاعل آن عمل (انگیزه) جدا کرد.اگر کاری نتایج و آثار نامطلوب دارد به عقیده آنها این کار با وجود اینکه از روی حسن نیت انجام شده است، نادرست است.بنابراین اصل اساسی نظریه اصالت نفع این است که آثار و نتایج اعمال باید مورد توجه باشد.اگر عملی آثار و تایج سودمند بیش از آثار و نتایج زیان آور حاصل کند درست است و گرنه نادرست است.پس ملاک درستی یا نادرستی یک عمل نتایج آن است نه انگیزه‌ای که سبب انجام آن شده است.

اما کسانی، نظیر افلاطون، که ملاک اخلاقی بودن را خود فعل می‌دانند می‌گویند آدمی باید خیر و شر را بشناسد و کشف طبیعت خیر امری است عقلی، و شر و بد کاری نتیجه جهل یعنی عدم شناسائی خیر است.به این ترتیب قوانین اخلاقی مطلق و عینی است و خوبی یک صفت مطلق است.آدمی یا خیر را می‌شناسد و خوب عمل می‌کند و یا به خیر معرفت ندارد و بد عمل می‌کند (این نظریه در مقابل نظر کسانی است که اخلاق را نسبی می‌دانند) .کسانی که به حسن و قبح ذاتی افعال معتقدند تقریبا چنین نظری دارند.

ما از انتقادهائی که به هر یک از نظریه‌های مذکور وارد است صرف نظر می‌کنیم و تنها می گوئیم که در اسلام این هر سه جنبه یعنی انگیزه و نتیجه و خود فعل با هم مورد توجه است و فعل اخلاقی در واقع هر سه عامل را در بر دارد.منتهی باید بیان صحیحی از آنها کرد.البته اعمال به نیات بستگی دارد (انما الاعمال بالنیات) و لیکن نیت به خودی خود اگر همراه آهنگ عمل و عزم و تصمیم بر فعل نباشد چیزی نیست و نمی‌توان آن را خوب یا بد و اخلاقی یا ضد اخلاقی نامید.

اما در مورد نتیجه لازم نیست مانند سود انگاران نتیجه را با دید مادی و دنیوی و با محاسبه سوداگرانه بنگریم.نتیجه فعل اخلاقی اگر رضای خداوند باشد (چنانکه در تعالیم اخلاقی اسلام چنین است) نه با انگیزه و نیت تقابل و تضاد دارد و نه فعل را مشوب به امور غیر اخلاقی می‌کند.از سوی دیگر نباید اخلاق و خصال اخلاقی را با فعل اخلاقی که بنابر شرایط و اوضاع و احوال ممکن است تغییر کند مشتبه ساخت، البته اخلاق مطلق و ثابت است.اما اشکالی ندارد که بگوئیم فعل اخلاقی نسبی است.

بعضی این اشتباه را کرده‌اند که پنداشته‌اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از آغاز دسته بندی کنیم، بعضی را اخلاقی و بعضی را غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی بخوانیم، و حال آنکه اعتبارات فرق می‌کند، یعنی فعلی ممکن است زمانی اخلاقی و زمان دیگر ضد اخلاقی باشد.اگر رفتار و فعل بر حسب شرایط و حالات مختلف دگرگون شود نباید گفت که اخلاق دیگر ثابت و مطلق نیست، بلکه چون ثابت است شکل و صورت رفتار و فعل اخلاقی تغییر می‌کند تا معنی و خصلت اخلاقی باقی و ثابت بماند. (این معنی شبیه است به آنچه در احکام شرعی گفته می‌شود که یک حکم بنابر عنوان ثانوی تغییر می‌کند.) پس مانعی ندارد که فعل را از نظر خوبی و بدی و حسن و قبح در نظر بگیریم، منتهی اگر بر حسب تغییر اوضاع و احوال، دیگر خوبی و حسن همراه فعل نبود نمی‌توان آن را همچنان اخلاقی دانست. مثال: راستگوئی خوب و اخلاقی است، اما اگر کسی که به ناحق قصد آسیب رساندن یا کشتن بی گناه مظلومی را دارد و از شما از جای او بپرسد راست گفتن شما در این مورد کاری است ضد اخلاقی.

برعکس، قتل نفس کاری است ضد اخلاقی لیکن کشتن کسی که با نیت بد مرتکب قتل عمدی شده عملی است اخلاقی و برای حفظ اخلاق.

در اینجا به این مقدمه کوتاه و فشرده که درباره فلسفه و علم اخلاق آوردیم پایان می‌دهیم، و اینک به ذکر مهمترین کتب اخلاقی که در عالم اسلام تالیف شده می‌پردازیم تا ارزش کتاب «جامع السعادات » بهتر روشن و معلوم شود.

سابقه تالیفات اخلاقی در عالم اسلام: گفتیم که اخلاق یکی از ارکان اسلام است و همین امر کافی بوده است که پیروان اسلام و بخصوص متفکران اسلامی به آن توجه و عنایت نمایند.

در عالم اسلام در زمینه اخلاق غیر از کتبی که صرفا از جنبه دینی بر بنیاد قرآن و حدیث تالیف شده است (نظیر کتب صحاح نزد اهل سنت یا اصول کافی نزد شیعه، که دو جلد از چهار جلد آن در اخلاق است)، در فرهنگ عالم اسلامی مقارن ظهور نهضت ترجمه کتب فلسفی یونانی ضمنا کتابهای اخلاقی (بخصوص آثار اخلاقی افلاطون و ارسطو) مورد توجه قرار گرفت و در همین زمان متکلمان اسلامی مخصوصا معتزله اخلاق را از دیدگاه عقلی مورد بحث قرار دادند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و در این زمینه استدلال عقل را چه در مرحله معرفت احکام اخلاقی و چه در شناخت استحقاق عذاب بر معاصی و افعال ناپسند و استحقاق پاداش برای طاعات و افعال پسندیده معتبر شمردند.

اینکه عدل الهی از اصول پنجگانه معتزله است قابل توجه است.آنان مهمترین صفت ذات الهی را توحید و مهمترین صفت فعل الهی را عدل دانستند که مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است.و چون عدل در بزرگترین مذاهب فلسفی اخلاق سر همه فضائل است و افلاطون و ارسطو آن را فضیلت کامل شمرده‌اند شباهت و رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفی روشن و آشکار می‌شود.

در عالم اسلام علاوه بر کسانی که با مذهب عقلی اخلاق را مورد بحث قرار دادند عرفا و متصوفه بودند که به سلوک عملی و ریاضت و تطهیر نفس توجه داشتند و از این طریق به نظر و تفکر در اخلاق و شناخت مهلکات و منجیات که مشتمل بر معانی اخلاقی است راه یافتند.

در قرن چهارم هجری با جماعتی به نام اخوان الصفا بر می‌خوریم که در کنار تفکر عقلی و فلسفی به حیات اخلاقی عنایت داشتند و در زمینه اخلاق نظر عقلی را با ذوق عرفانی درهم آمیختند.

از نخستین متفکرانی که در علم اخلاق تالیف مستقلی کرده‌اند یکی ابو الحسن عامری (متوفی به سال ۳۸۱ ه.) از رجال نیشابور و از فلاسفه اسلام است که بیشتر مطالب کتابش، به نام «السعادة و الاسعاد» ، اقتباس از آثار اخلاقی افلاطون و ارسطوست و به علاوه به تصوف نظر داشته است.

اما نخستین کسی که در عالم اسلامی اخلاق را از دیدگاه عقلی صرف مورد بحث قرار داده ابن مسکویه (متوفی به سال ۴۲۱) است که در فلسفه اخلاقی پیرو ارسطو بوده و تا اندازه‌ای از افلاطون نیز تاثیر پذیرفته است.تالیف مهم وی «نهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق » نام دارد که موضوع آن سعادت است.بنابر نظر وی اخلاق صادر از نفس است و از این رو در آغاز به معرفت نفس و قوای آن می‌پردازد و سپس از فضائل و رذائل سخن می‌گوید.او مانند افلاطون فضائل را تحت چهار فضیلت اصلی (حکمت، شجاعت، عفت، عدالت) در می‌آورد و آنگاه به نظریه ارسطو درباره اعتدال و حدوسط توجه می‌کند و نیل به فضیلت اعتدال را به وسیله عقل می‌داند، و میان سعادت و فضیلت ربط می‌دهد.

غزالی (۴۵۰- ۵۰۵)، از علمای بزرگ اسلام و کلامی و صوفی بود.مهمترین کتاب وی به نام (احیاء علوم الدین) در اخلاق و مسائل دینی و تصوف به زبان عربی است.این کتاب در عالم اسلام مشهور بوده و موافقان و مخالفانی داشته است.دومین کتاب مهم او به فارسی است به نام «کیمیای سعادت » که بیشتر آن در اخلاق است و خلاصه‌ای است از کتاب «احیاء» .غزالی در بحث از فضائل و رذائل توجه به اصلاح اخلاق دارد و تکیه وی در درجه اول به دین است، لکن به آراء اخلاقی فلاسفه، نظیر افلاطون و ارسطو، نیز نظر داشته است.وی بر خلاف معتزله قائل است که اعمال فی نفسه زیبا و زشت نیست بلکه خیر آن است که خدا به آن امر فرموده و شر آن است که از آن نهی کرده است.بنابر این قول او مطابق رای اشاعره است.مع هذا در این قول خود همه جا ثابت قدم نمانده و در آراء او تناقض دیده می‌شود، مثلا در جائی از کتاب «احیاء» می‌گوید: «دروغ حرام نیست مگر از این جهت که در آن زیانی برای مخاطب یا غیر او هست » .به طور کلی هدف غزالی از تهذیب اخلاقی سعادت اخروی است و در نظر وی فضیلتی که دین به آن امر می‌کند با اخلاق نیک یکی است.

خواجه نصیر الدین طوسی (۵۹۷- ۶۷۲)، از نامدارترین دانشمندان اسلام و از بزرگترین علمای امامیه، علاوه بر علوم دینی در حکمت و بیشتر علوم زمان خود استادی و مهارت داشت.تالیف معروفتر او در علم اخلاق «اخلاق ناصری » است.ماخذ عمده وی در این تالیف بنابه گفته خود او کتاب «تهذیب الاخلاق » ابن مسکویه است.

خواجه طوسی کتاب ابن مسکویه را از عربی به فارسی در آورده و با تغییراتی کتاب خود را ساخته و پرداخته است، جز اینکه کتاب ابن مسکویه منحصر به اخلاق است و اخلاق ناصری مشتمل بر هر سه بخش حکمت عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) است. در این کتاب نیز مانند کتاب ابن مسکویه بیشتر مطالب از اقوال اخلاقی حکمای پیش استفاده و نقل شده است.خواجه در آغاز کتاب آنچه را که از مسائل فلسفی برای فهم مطالب لازم دیده با اسلوبی نیکو خلاصه کرده است و این کتاب همواره در ایران مورد توجه بوده و از کتب مشهور و معتبر اخلاقی به شمار آمده است.اما در دیگر کتاب اخلاقی خود به نام «اوصاف الاشراف » نظر به تعالیم اخلاقی اسلام داشته و معانی و مفاهیم اخلاقی را از قرآن کریم گرفته است.

ملا محسن فیض کاشانی (متوفی به سال ۱۰۹۱) از بزرگان علمای امامیه در قرن یازدهم هجری و از معتقدان به روش جمع بین شریعت و طریقت و حکمت بود.وی شاگرد و داماد صدر الدین شیرازی حکیم بزرگ اسلام بود و مؤلفات او بسیار است.از جمله کتاب «المحجة البیضاء فی احیاء الاحیاء» که در واقع تنقیح کتاب «احیاء» غزالی است و بیشتر مباحث آن در اخلاقیات است و با شرح و بسط بسیار همراه با روایات وارده از طریق شیعه تالیف شده است.

مولی محمد مهدی نراقی (متوفی در سال ۱۲۰۹)، از بزرگان علمای اسلام و جامع علوم عقلی و شرعی بود.از آنجا که شرح حال و فهرست آثار وی در مقدمه این کتاب به قلم محمد رضا المظفر دانشمند مشهور اسلام آمده است، تکرار آن بی فایده به نظر رسید

درباره کتاب جامع السعادات و ارزش آن نیز در مقدمه استاد مظفر سخن رفته است و در اینجا در دنباله سخن پیش تنها چند جمله‌ای می‌نویسیم:

چنانکه درباره کتب اخلاقی سابق الذکر گفته شد به طور کلی در آنها یا صرفا جهت عقلی و نظری و فلسفی منظور بوده است (السعادة و الاسعاد، تهذیب الاخلاق، اخلاق ناصری) و یا جهت دینی و عملی غلبه داشته است (احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت، محجة البیضاء) .اما کتاب جامع السعادات مشتمل بر هر دو جنبه با سبک و اسلوب ویژه است.مؤلف ما در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرایز او سخن می‌گوید و هر یک از فضائل اخلاقی را به یکی از قوای نفس اسناد می‌دهد و هر یک از رذائل اخلاقی را به غریزه‌ای متصل و مربوط می‌سازد و آنگاه به شناساندن هر یک از فضائل و رذائل قوا می‌پردازد و سپس مطالب خود را با آیات و روایات وارده و به طور کلی تعالیم شرع مقدس اسلام مورد تقویت و تایید قرار می‌دهد و در پایان راه معالجه و درمان هر رذیلتی را به شیوه‌ای حکیمانه بیان می‌کند.

و علاوه بر اینها گهگاه به نصیحت و موعظه می‌پردازد و با کلامی مؤثر خواننده را به تهذیب اخلاق و تصحیح رفتار و کردار خویش دعوت می‌کند.بدین گونه خواننده بخوبی می‌تواند آن را کتاب اخلاق اسلامی تلقی کند.و چون مطالب کتاب با بحث نظری و عقلی نیز همراه است به همین جهت ما آن را «علم اخلاق اسلامی » نام نهادیم.

سرپرستان موسسه انتشارات حکمت، که خود اهل دانش و فضلند، با علاقه مندی به این کتاب، ترجمه آن را به اینجانب پیشنهاد کردند، و اینجانب علاوه برامید و اعتقادی که به تاثیر عملی و تربیتی این کتاب دارم، از لحاظ علمی با توجه به درس «اخلاق در تفکر اسلامی » (در موازات درس دیگری به نام «اخلاق در تفکر غربی ») که در رشته فلسفه در دانشگاه تدریس می‌شود فکر کردم بدین وسیله کتاب مناسبی (علاوه بر کتب پیشینیان) به زبان فارسی برای مطالعه علم اخلاق اسلامی در دسترس دانشجویان و طالبان معرفت قرار می‌گیرد.

امید است که ترجمه این کتاب در تزکیه و تهذیب اخلاق همه ما (که هیچ کسی از آن بی نیاز نیست) و مردم زمان ما و زمانهای بعد مؤثر باشد، چنانکه متن اصلی آن به قول استاد مظفر چنین تاثیری داشته است.از خدای تعالی توفیق دستیابی به علم نافع و عمل به آن را به دعا می‌خواهیم، بمنه و کرمه.

سید جلال الدین مجتبوی آبان ۱۳۶۳ ه.ش.

صفر ۱۴۰۵ ه.ق.

زندگینامه مؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم

زندگینامه مؤلف

۱۱۲۸- ۱۲۰۹

عالم بزرگوار مولی محمد مهدی فرزند ابوذر نراقی یکی از مجتهدان برجسته در دو قرن دوازده و سیزده هجری و دارای تالیفات با ارزش است، و می‌توان او را در میان مشاهیر علمای این دو قرن در مرتبه دوم یا سوم به شمار آورد.

از پدر آن شخص خود ساخته چندان چیزی نمی‌دانیم جز اینکه از کارمندان دون پایه دولت ایران در قریه نراق بوده و اگر این پسر نبود یاد او در لابلای تاریخ همچون میلیونها افراد بشر مانند وی گم می‌شد.و اگر برادرانی داشته شناخته نشده‌اند، و لکن او را فرزندی نام آور و بزرگ بوده است به نام مولی احمد نراقی متوفی در سال ۱۲۴۴.وی مؤلف کتاب مشهور «مستند الشیعة » ، در فقه، و تالیفات گرانبهای دیگر است و از بزرگان علما در قرن سیزدهم به شمار می‌رود و این افتخار او را بس که یکی از استادان شیخ بزرگوار مرتضی انصاری، متوفی در سال ۱۲۸۱، است.

و شاید این نراقی دوم از بزرگترین اسباب شهرت و آوازه پدر خود است، زیرا که در دقت نظر و حسن تالیف تابع پدر بود و در تالیفات خویش گام به گام از او پیروی می‌کرد.چنانکه پدر بزرگوار در فقه «معتمد الشیعة » را تالیف کرد و پسر بزرگوارش «مستند الشیعة » را به رشته تحریر درآورد.پدر «جامع السعادات » - همین کتابی که تقدیم خوانندگان می‌کنیم - را در اخلاق نوشت و پسر «معراج - السعادة » را تالیف کرد.او «مشکلات العلوم » را نوشت و این «خزائن » را نگاشت.

و بدین سان به راه و روش پدر رفت و آن را محکم و استوار ساخت.

ولادت و وفات او: شیخ بزرگوار - که رحمت خدای تعالی بر او باد - در قریه نراق در ده فرسنگی کاشان در ایران متولد شد.زادگاه پسر سابق الذکر وی نیز همان جاست.تاریخ سال ولادتش ذکر نشده است، اما از بعضی قرائن تاریخی می‌توان آن را به تقریب استخراج کرد.وی - ظاهرا از آغاز جوانی - نزد شیخ محقق حکیم مولی اسماعیل خاجوئی مدت سی سال تلمذ کرد، و با علم به اینکه این استادش در سال ۱۱۷۳ وفات یافته است، پس آغاز تلمذ او نزد وی در حدود سال ۱۱۴۳ بوده است، به فرض اینکه نراقی تا هنگام درگذشت استاد ملازم او بوده است.با این فرض می‌توان گفت که وی در ۱۵ سالگی در محضر درس استاد حضور داشته و بنابراین تولدش در سال ۱۱۲۸ یا کمی پیش از آن بوده است.

اما وفات او در سال ۱۲۰۹ در نجف اشرف رخ داد و در آنجا به خاک سپرده شد.وی یک سال بعد از درگذشت استادش وحید بهبهانی زیسته و عمرش لا اقل ۸۱ سال بوده است.

در کتاب خطی «ریاض الجنة » ، تالیف سید حسن زنوزی، معاصر نراقی - بر حسب نقل استاد حسن نراقی - عمر وی ۶۳ سال و ولادتش در سال ۱۱۴۶ ذکر شده است، و حال آنکه این قول هرگز با آنچه در زندگینامه وی معروف است که سی سال شاگرد مولی اسماعیل خاجوئی بوده است سازگار نیست، زیرا بنابراین قول عمر او بر حسب این تاریخ هنگام وفات استادش تنها ۲۷ سال بوده است.

ظهور و رشد علمی و استادان او: شیخ بزرگوار، همانند ده‌ها هزار دانشجو و طلبه علم، گمنام و تنگدست و منزوی در مدرسه خود زندگی کرده است، و از حال او جز به عنوان یک دانشجو و محصل مهاجر چیزی شناخته نیست.و جز همدرسانش کسی با او سر و کاری نداشته و آنان نیز از مقام او جز به عنوان یکی از طلاب، که در زندگی خود مرتب میان حجره خویش و جلسات درس رفت و آمد می‌کرد، چیزی نمی‌دانستند. سرانجام چیزی از حال وی بر آنها معلوم نشد مگر لباس پاره و کهنه‌ای که حاکی از چهره فقیرانه او در میان هزاران طلبه علم بود، و توجه آنان و توجه مردم را بر نمی‌انگیخت.

طبیعی است که تاریخ چیزی درباره این دوره زندگی وی ثبت نکرده باشد، و چنین است حال هر طالب علم، مادام که به مرتبه‌ای نرسیده باشد که طلاب در تدریس یا مردم در تقلید به او مراجعه کنند، یا تالیفات شهرت آور نداشته باشد. بعد از این موقع است که شناخت حیات مرد دانشمند آغاز می‌شود و آثارش پدیدار می‌گردد و نامش می‌درخشد.

با این همه، درباره نراقی می‌دانیم که پیشین‌ترین استادان وی که بیش از همه از محضرش بهره می‌برده مولی اسماعیل خاجوئی است.و مقر این استاد در اصفهان بوده و در آنجا در گذشته و به خاک سپرده شده است، و ظاهرا این استاد هرگز اصفهان را ترک نکرده است، حتی در فاجعه حمله افغانها به آنجا (در سال ۱۱۳۴) که چنان جنایتی مرتکب شدند که تاریخ نظیر آن را گزارش نداده است. بنابراین ظهور و رشد علمی نراقی در آغاز تحصیلش در اصفهان نزد این استاد بزرگوار بوده است.و ظاهرا فلسفه را در محضر او خوانده است، زیرا خاجوئی از استادان معروف فلسفه بوده که تلمذ آنان در این عصر به مولی صدر الدین شیرازی صاحب «اسفار» می‌رسد.یکی از شاگردان صدر الدین، مولی محراب، الهی معروف، است که به سبب قول به وحدت وجود طرد شد، و هنگامی که پنهانی به یکی از عتبات مقدسه رفته بود، شیخ عابدی را در حرم دید که مشغول لعن ملا صدرا و ملا محراب بود، و چون از سبب لعن و نفرین آن دو پرسید پاسخ شنید: برای اینکه این دو قائل به «وحدت واجب الوجود» بودند.ملا محراب به تمسخر گفت: حقا آن دو سزاوار لعنت و نفرین اند!

نراقی همچنین - ظاهرا در همان اصفهان - نزد دو عالم بزرگ: شیخ محمد بن حکیم حاج محمد زمان و شیخ محمد هرندی، که هر دو از استادان فلسفه بودند، درس خوانده است. در این شک نیست که نراقی به کربلا و نجف رفته و در محضر سه تن از بزرگان علما تحصیل کرده است: وحید بهبهانی که بعدا از او یاد خواهیم کرد - و آخرین و بزرگترین استاد اوست و نزد وی فارغ التحصیل شده است - و فقیه عالم صاحب «حدائق » شیخ یوسف بحرانی متوفی در سال ۱۱۸۶، و محقق بزرگوار شیخ مهدی فتونی متوفی در سال ۱۱۸۳.

نراقی جمعا هفت استاد داشته که فرزند او در یکی از اجازه‌هایش آنان را «کواکب سبعه » نامیده است.و ایشان از بهترین استادان عصر خود بودند و در راس آنان استاد استادان آقا وحید قرار دارد.

نراقی پس از فراق از تحصیل در کربلا به وطن خود بازگشت و در کاشان اقامت گزید.و در اینجا مرکزی علمی بنیاد کرد که طالبان علم به آنجا روی آوردند و این بعد از آن بود که کاشان از علم و علما خالی شده بود و پس از آن یکی از مراکز علمی در ایران گردید، لکن تاریخ انتقال نراقی به کاشان بر ما معلوم نیست.

نراقی بالاخره به عراق بازگشت و در نجف اشرف درگذشت و در آنجا به خاک سپرده شد.و ظاهرا این سفر وی - به همراهی پسرش - بعد از استادش وحید و به منظور زیارت اماکن مقدسه بود و در آنجا وفات یافت.اما فرزندش بعد از او در نجف اقامت گزید تا از محضر علمای بزرگ آن روز، مانند بحر العلوم و کاشف الغطاء، کسب علم کند.

عصر او: در قرن دوازده هجری در عتبات مقدسه در عراق، بلکه در بیشتر شهرهای شیعی مذهب ایران که در آنها مرکز درس و بحث و مطالعه عالی علمی جریان داشت - مانند اصفهان و شیراز و خراسان - دو حادثه غریب و فوق العاده در قلمرو و سلوک دینی رخ نمود: نخست، جنبش صوفیه که به زیاده رویها و غلو و مبالغه فرقه کشفیه انجامید.و دوم، حرکت فرقه اخباریه.

این دومی مخصوصا در این قرن، سلطه و سیطره‌ای نیرومند بر جریان مطالعه و تفکر و درس و بحث پیدا کرد و صریحا همگان را به توجه به خود فرا می‌خواند، تا آنجا که طلاب علوم دینی در شهر کربلا - که آن روز بزرگترین مرکز علمی در میان شهرهای شیعه نشین بود - در این باره افراط و غلو بخصوصی نشان می‌دادند، و تالیفات دانشمندان علم اصول را جز با دستمال برنمی داشتند، از ترس اینکه مبادا دستشان با لمس کردن حتی جلد خشک آنها نجس شود.

در حقیقت در این قرن روحیه علمی بسیار به سستی و فتور گرایید، تا آنجا که حتی پس از مجلسی صاحب «بحار» متوفی در اوائل این قرن، به سال ۱۱۱۰، یک فقیه اصولی که نامی و مشهور باشد و بتوان او را در ردیف اول قرار داد، یا ریاست عام دینی داشته باشد، یافت نشد، مگر کسانی که در اواخر این قرن پیدا شدند مانند شیخ بزرگوار فتونی در نجف، متوفی در سال ۱۱۸۳، و بعد آقا وحید بهبهانی در کربلا، متوفی در سال ۱۲۰۸، که به دست او تحول علمی به قلمرو وافق جدیدی از تحقیقات راه یافت.

این سستی و کساد بازار علم، و سرکشی حرکت تصوف از یک سو، و جنبش اخباریه از سوی دیگر مخصوصا در این قرن انسان را به شگفتی و تفکر می‌خواند.

با اینکه ما به اسباب و علل این وضع و حال شناخت کافی و کامل نداریم، به احتمال قوی مهمترین اسباب و عواملی که می‌توانیم با اطمینان اظهار کنیم وضع سیاسی و اجتماعی بلاد و سرزمینهای اسلامی در آن قرن بوده است، از قبیل جدائی و بی نظمی شهرها و اختلال امنیت در اطراف آنها، و جنگهای خانمانسوز بین امیران و دولتها، بخصوص بین دو حکومت ایران و عثمانی و بین دو حکومت ایران و افغان.این جنگها که اکثرا صبغه دینی داشت، همگی اسباب اضطراب و نگرانی در افکار و تمایلات و موجب ناتوانی روحیه معنوی عمومی بود.

این مسائل موجب شد که ارتباط رجال دین بازندگی واقعی و نیروهای مسلط بر زمان ضعیف شود و بگسلد، و این امر بر حسب عادت به بی میلی و زهد افراطی در همه شؤون زندگی و ناامیدی از اصلاح منجر می‌شود.و از اینجا حرکت تصوف پدید می‌آید، و در این موقع وضع باشکوه علمی به خود می‌گیرد و فلسفه اشراقی اسلامی که رانده و سرکوب شده بود دوباره جان می‌گیرد و یاران نیرومندی، نظیر مولی صدر الدین شیرازی متوفی در سال ۱۰۵۰ و امثال و پیروان او، پیدا می‌کند، و در اندیشه‌های فلسفه اشراقی غلو و مبالغه می‌شود.و به علاوه طریقه تصوف تکیه - گاهی در قدرت مسلط آن زمان - یعنی سلطنت صفویه - می‌یابد که بر پایه دعوت به تصوف بر پاشد و همواره آن را تایید و تقویت می‌کرد.

از سوی دیگر این حرکت تند و غلو آمیز عکس العملی در پی دارد، و آن این است که مردم یکسره از اعتماد به عقل و تفکر فلسفی روی می‌گردانند، و در هر چیزی راه تعبد به ظواهر شرع به معنی بس کردن به اخباری که در کتابهای مورد وثوق وارد شده پیش می‌گیرند، آن هم با جمود بر ظواهر آن اخبار و آنگاه مبالغه و زیاده روی در این ادعا که همه آن اخبار، با همه اختلافی که در آنها هست، قطعا از جانب معصوم صادر شده است.

سپس در غلو از این هم فراتر رفته می‌گویند که ظواهر قرآن را به تنهائی بدون رجوع به اخباری که وارد شده نباید اخذ کرد.پس از این، علم اصول را بکلی رد می‌کنند به این ادعا که همه مبانی آن عقلی است و مستند به اخبار نیست، و در هیچ چیز اعتماد و تکیه به عقل روانیست، و آنگاه اجتهاد و جایز بودن تقلید را رد و انکار می‌کنند.

بدین گونه اندیشه فرقه جدید اخباریه پدید آمد و نخستین کسی که به آن دعوت کرد یا در این دعوت غلو نمود امین الدین استرآبادی متوفی در سال ۱۰۳۳ است.سپس شخص دیگری برای این جنبش پیدا شد که در فقه مقام والایی داشت و او صاحب «حدائق » است که قبلا از او یاد کردیم.و این شخص دوم - هر چند از شخص اول و امثال او معتدلتر بود - می‌رفت که بادست او تحول گرایش فکری در میان طلاب علم در کربلا به گردن نهادن به خط فکری اخباریه منتهی شود.

هنگامی که اندیشه اخباریه به اوج خود رسید، در کربلا پرچمدار علما شیخ وحید بهبهانی، که درباره اش بحق گفته‌اند: که در آغاز قرن سیزدهم نو کننده مذهب [شیعه] است، ظهور کرد.این عالم بزرگوار سخنوری ماهر و مجاهدی آگاه بود، و با مؤلفات خود و به وسیله احتجاجات شفاهی تند خویش با علمای اخباریه - که نمونه هائی از آنها در کتاب «فوائد الحائریة » و دیگر رسائل وی نقل شده است - و نیز از طریق دروس پر ارزش خود برای شاگردان بسیاری که داشت، یورشی سخت بر اخباریها برد.وی تطوری در علم اصول پدید آورد و آن را از جمود و رکودی که قرنها گرفتار آن بود خارج کرد و تفکر علمی را متوجه قلمرو وافقی تازه و بی سابقه ساخت.

بدین گونه بود که در عصر وی تمایل اخباریه سر به لاک خویش فرو برد، و نتوانست در برابر برهان نیرومند استاد پایداری کند.و نیز زیر نظر و با دست او علما و دانشمندان برجسته و بزرگ، نظیر بحر العلوم و کاشف الغطاء و محقق قمی و شیخ نراقی - که مورد بحث ماست - و امثال آنان، به مراتب علمی نائل آمدند.

بنابر این نراقی در آغاز نبرد «اخباری » و «اصولی » - که میدان مبارزه آن کربلا بود - و نیز در ابتدای جنبش تصوف - که میدان جولان آن بیشتر اصفهان بود - قد برافراشت و خود یکی از قهرمانان این هر دو میدان بود، بلکه از پیشروان و پیشوایانی بود که با تالیفات و تدریس خود پرچم جهاد علمی را برافراشت.و آنچه او را - خدایش رحمت کناد - در این طریق یاری و مساعدت می‌کرد این بود که در علوم، ذو فنون بود و در مطالعات و تحقیقات خود تنها به فقه و اصول و مقدمات آن دو اکتفا نمی‌کرد.وی در علوم ریاضی، مانند هندسه و حساب و هیئت، دست داشت و در آنها تالیفاتی دارد که یاد خواهیم کرد، همچنانکه مطالعات فلسفی کرد و نشانه توانائی او در فلسفه در همین کتاب «جامع السعادات » بخصوص در باب اول، و در تقسیم کتاب به ابواب و فصولی بر پایه استوار علمی آشکار است و از این جهت بر کتب اخلاق پیشین برتری دارد.و بیان این مطلب خواهد آمد.

همچنین تالیف این کتاب ما را به دو امر آگاه می‌سازد:

(اول) طغیان تصوف از یک سو، و جدائی و بیگانگی مردم از اخلاق از سوی دیگر.این دو امر بود که وی را بر آن داشت تا مردم را به اعتدال و میانه روی در رفتار اخلاقی که از سرچشمه‌های شرع سیراب می‌شود ارشاد کند.او در عین حال که کتاب خود را بر بنیادهای فلسفه اشراق می‌نهد به طور پنهانی با گرایش به تصوف مبارزه می‌کند، و آراء و دعوت اخلاقی خود را بر اساس ذوق اسلامی که در احادیث نبوی و آنچه از اهل بیت - علیهم السلام - رسیده است جلوه و ظهور دارد قرار می‌دهد.

بنابراین در یک زمان هم ویران کننده و هم سازنده است، و به همین دلیل کتاب او با امثال «احیاء العلوم » که در درجه اول بر روح تصوف اعتماد و تکیه دارد متفاوت است.

(دوم) حسن انتخاب مؤلف، زیرا که هیچ یک از علمای امامیه - بعد از استاد دانا و راهنمای این فن ابن مسکویه متوفی در سال ۴۲۱ و مولی محسن فیض متوفی در سال ۱۰۹۱- به تالیف چنین کتاب کاملی در اخلاق مبتنی بر اساس علمی و فلسفیی که در دست داریم موفق نشده و بر مؤلف آن سبقت و پیشی نگرفته است.

شخصیت و اخلاق او: بزرگان و نوابغ آدمیان عظمت و نبوغ خود را به آسانی و به تصادف، بدون نیروئی که در شخصیت آنان به حال کمون است یا ملکه‌ای که در نفسشان راسخ و استوار شده است، به دست نیاورده‌اند.و همین راز عظمت و برتری آنان بر دیگر مردم است.و کلمه حظ و بهره در این باره چیزی نیست جز تعبیر مبهمی از آن نیروئی که خدای تعالی در شخص نابغه به ودیعه نهاده است.گاهی آن قوه حتی برای صاحبش که به آن آراسته است، و بر بیشتر مردم، مجهول و پنهان است.این نیرو آن نابغه را به قله باشکوهی که برای او آفریده شده یا او برای آن آفریده شده ناخود آگاه می‌راند، اگر چه کارهای جزئیی که وابسته و قائم به آن است آگاهانه و از روی اختیار باشد.

ما نیرومندی شخصیت نراقی را در صبر و قوت اراده او و در فانی ساختن خود در جستجوی علم ملاحظه می‌کنیم.آنگاه عزت نفس او را در می‌یابیم، هر چند این الفاظ عام است و درباره بسیاری از مردم گفته می‌شود و صحیح هم هست بدون اینکه دروغ و فریب باشد، جز اینکه درجه مخصوص صبر و اراده و مهر و مودت و عزت نفس و مانند اینها که شخص نابغه به آنها ممتاز است دائره لغت از تعبیر ویژه آنها تنگ است مگر با همین الفاظ عام منتهی با درجه خاصی که از آن شخصیت مورد بحث ماست و از سه حادثه‌ای که ذیلا نقل می‌کنیم آشکار می‌شود:

(اول) درباره او گفته‌اند که در ایام تحصیل همواره در نهایت فقر و تنگدستی به سر می‌برده، و فقر شیوه و خوی علماست، بلکه از نخستین شروط نبوغ در علم است، و همین است که نفس را صیقل می‌دهد و گوهر حقیقی آن را آشکار می‌سازد.بینوائی و تنگدستی بر نراقی چنان سخت بود که از تهیه چراغی که در زمان او از روغن زیتون یا شمع فراهم می‌شد ناتوان بود.و میل شدید و حرص برای تحصیل علم او را بر آن می‌داشت که در مستراح مدرسه برود تا از چراغ آنجا برای مطالعه استفاده کند.لکن عزت نفس او را مانع می‌شد که اجازه دهد دیگران از حال او آگاه شوند و وقتی کسانی به آنجا نزدیک می‌شدند تنحنح می‌کرد که پندارند برای قضای حاجت آنجا نشسته است.این حادثه کوچک، عزت نفس و قوت اراده و صبر او را در طلب علم به درجه فوق العاده‌ای که جز برای نوابغ یگانه میسر نیست نشان می‌دهد.

(دوم) پیشه وری دکانش در کاشان در راه مدرسه‌ای بود که نراقی در آنجا درس می‌خواند.این کاسب مؤمن ملاحظه کرد که جامه این طلبه سخت کهنه و پاره است و از این در شگفت شد زیرا می‌دید که وی مانند دیگر طلاب برخی چیزهای مورد نیاز را خریداری می‌کند.تصمیم گرفت که برای خشنودی خدا جامه شایسته‌ای برای او تهیه کند.چنین کرد و هنگامی که آن دانشجو از مقابل دکان او می‌گذشت آن را به او تقدیم کرد و به اصرار به او قبولاند.اما این دانشجوی منیع الطبع روز بعد نزد دوست کاسبش باز گشت و لباس را به او برگرداند و گفت: وقتی این لباس را پوشیدم پستی طاقت - فرسائی در خود مشاهده کردم بخصوص آن موقع که از برابر دیدگان تو بگذرم، دیدم من تاب تحمل این رنج روحی را ندارم، لباس را انداخت و با عزت و کرامت نفس رهسپار شد.

(سوم) همچنین درباره او نقل کرده‌اند - و این مهمتر از اولی و دومی است - که نامه هائی که [از وطن] برایش می‌رسید باز نمی‌کرد بلکه آنها را همچنان زیر تشک خود می‌گذاشت تا چیزی نخواند که مایه دل مشغولی و اضطراب خاطر شود و او را از طلب علم باز دارد.و صبر بر این کار مستلزم اراده بسیار قوی و برخلاف عادت دیگر مردم است.اتفاق را پدرش (ابوذر) در نراق کشته شد و او در آن موقع در اصفهان در محضر استاد بزرگوار اسماعیل خاجوئی بود.به او نامه نوشتند که برای تقسیم میراث و دیگر کارها به نراق آید.ولی او بر حسب عادت نامه را باز نکرد و از ماجرا آگاه نشد.

و چون مدتی طولانی گذشت بار دیگر به او نوشتند باز هم جوابی نداد.وقتی که از او ناامید شدند جریان واقعه را به استادش خاجوئی نوشتند تا به او خبر دهد و به نراق گسیلش دارد.و استاد - بنابر عادت مردم - از دادن خبر ناگهانی ترسید و ضمن مجلس درس با چهره‌ای اندوهگین به او گفت که پدرت مجروح است و بهتر است به شهر خود بروی.

اما این پسر خویشتن دار قوی دل و استوار تکان نخورد و جز دعا برای سلامت پدر کاری نکرد و از استاد خواست که او را از رفتن معاف دارد.در این موقع استاد ناچار به واقعه قتل پدرش تصریح کرد.لکن پسر باز هم چندان اعتنائی نکرد و بر ماندن برای تحصیل علم اصرار ورزید.در اینجا استاد چاره‌ای ندید جز اینکه آن سفر را بر او واجب کند.

و او برای اطاعت امر استاد به نراق مسافرت کرد ولی با وجود رنج و مشقت سفر سه روز بیشتر در نراق نماند و سپس به اصفهان بازگشت.این حادثه دارای معنی و مقصدی عمیق در فهم شخصیت گرانقدر این عالم الهی است، و دلالت بر آسان گیری و بی اعتنائی او نسبت به مال و همه شؤون زندگی در راه دانشجوئی و کسب علم دارد.

تالیفات او: شیخ ما را تالیفات متعدد و سودمندی است که دلالت بر شایستگی وی در تالیف و شکیبائی در بحث و تحقیق و بر علم فراوان او دارد و ما از آنها آنچه را به بحثمان مربوط است شماره می‌کنیم و بیشتر اعتماد ما در تعداد و بعضی از اوصاف آنها بر کتاب «ریاض الجنة » است، که در فهرست مآخذ از آن یاد شده است.

در فقه:

۱- «لوامع الاحکام فی فقه شریعة الاسلام » : کتابی است استدلالی و مبسوط که کتاب «طهارت » آن در دو جلد - قریب ۳۰ هزار سطر - به چاپ رسیده است.

۲- «معتمد الشیعة فی احکام الشریعة » : از لحاظ استدلال تمامتر و با عباراتی کوتاهتر از کتاب «لوامع »است. کتاب «طهارت » و قسمتی از صلاة و حج و تجارت و قضاء آن چاپ شده است.در کتاب «روضات » گفته شده است: «فرزند محقق او در «مستند» و «عوائد» از این دو کتاب بسیار نقل می‌کند» .

۳- «التحفة الرضویة فی المسائل الدینیة » : در طهارت و صلوة، به فارسی و قریب ۱۰ هزار سطر است.

۴- «انیس التجار» : در معاملات، به فارسی و قریب ۸ هزار سطر است.

۵- «انیس الحجاج » : در مسائل حج و زیارتها، به فارسی و قریب ۴ هزار سطر است. ۶- «المناسک المکیة » : در مسائل حج و قریب هزار سطر است.

۷- «رسالة فی صلوة الجمعة » : این دو رساله اخیر را فرزند فرزند او (استاد حسن نراقی) در نامه خود برای ما ذکر کرده است.

در اصول فقه:

۸- «تجرید الاصول » : شامل همه مسائل اصول به اختصار، نزدیک ۳ هزار سطر.

در «روضات » گفته شده است: «این کتاب را فرزند او در چندین جلد شرح کرده است » .

۹- «انیس المجتهدین » : نسخه‌ای خطی از آن در کتابخانه عمومی امام امیر المؤمنین علیه السلام در نجف اشرف موجود است .در ۴۱۱ صفحه، به خط محمد حسین فرزند علی نقی بزاز، تاریخ فراغ از کتابت ۳ صفر سال ۱۱۸۱.و در «ریاض الجنة » نزدیک ۱۰ هزار سطر برآورد شده است.

۱۰- «جامعة الاصول » : قریب ۵ هزار سطر.

۱۱- «رسالة فی الاجماع » : نزدیک ۳ هزار سطر.

در حکمت و کلام:

۱۲- «جامع الافکار» : در الهیات، نزدیک ۳۰ هزار سطر، در سال ۱۱۹۳ از تالیف آن فارغ شده است، و بنابر این از نخستین تالیفات او نیست (چنانکه صاحب «ریاض الجنة » گفته است) .در دو صفحه اول و آخر آن نمونه‌ای به خط مؤلف دیده می‌شود، که از نسخه‌ای که در مالکیت یکی از نواده‌های او (حسن نراقی) است نقل شده است.

و آنچه در صفحه آخر آمده و جلب توجه برای بیداری می‌کند حوادث دلخراش وبا و غیر آن در آن ایام پریشانی است.

۱۳- «قرة العیون » : در احکام وجود و ماهیت، قریب ۵ هزار سطر.

۱۴- «اللمعات العرشیة » : در حکمت اشراق، نزدیک ۲۵ هزار سطر.

۱۵- «اللمعة » : مختصر اللمعات، قریب ۲ هزار سطر.

۱۶- «الکلمات الوجیزة » : مختصر اللمعة، نزدیک ۸۰۰ سطر. ۱۷- «انیس الحکماء» : در معقول، از آخرین تالیفات او و ناتمام است. حاوی قسمتی از امور عامه و طبیعیات است، قریب ۴ هزار سطر.

۱۸- «انیس الموحدین » : در اصول دین، به فارسی و قریب ۴ هزار سطر.

۱۹- «شرح الشفا» : در الهیات نسخه اصلی به خط مؤلف نزد یکی از نوه‌های او (حسن نراقی) موجود است.

۲۰- «الشهاب الثاقب » : در امامت، در رد رساله فاضل بخاری، قریب ۵

هزار سطر.

در ریاضیات:

۲۱- «المستقصی » : در علم هیئت، دو جلد آن تا مبحث اسناد حرکات چاپ شده است و قریب ۴۰ هزار سطر است.در «ریاض الجنة » آمده است: «مبسوطتر و و دقیقتر از آن در علم هیئت نوشته نشده است، و در آن بیشتر برهانهای هندسی با دلائل عقلی تطبیق شده است.این کتاب ناتمام است » .

۲۲- «المحصل » : کتاب مختصری است در علم هیئت، نزدیک ۵ هزار سطر.

۲۳- «توضیح الاشکال » : در شرح تحریر اقلیدس صوری [صور شهری است در لبنان] در هندسه.و آن را تا مقاله هفتم شرح نموده و فارسی است.

۲۴- «شرح تحریر اکرثاذوسنیوس » ، قریب ۳ هزار سطر.

۲۵- رساله‌ای در علم عقود الانامل (حساب با انگشتان دست یا با بندهای انگشتان) : به فارسی و نزدیک هزار سطر.

۲۶- «رساله‌ای در حساب » : در «روضات الجنات » ذکر شده است.

در اخلاق و مواعظ:

۲۷- «جامع السعادات » : همین کتاب، در سه جلد - بر حسب تقسیم ما - .صاحب «ریاض الجنة » می‌گوید: قریب ۲۵ هزار سطر است و در سال ۱۳۱۲ در دو جزء در ایران چاپ سنگی شده است، و به زودی وصف آن خواهد آمد، و چاپ سوم آن در نجف اشرف با حروف چاپ شده است. ۲۸- «جامع المواعظ » : در پند و اندرز، قریب ۴۰ هزار سطر، ناتمام است.

در موضوعات متفرقه:

۲۹- «محرق القلوب » : در مصائب اهل بیت، به فارسی، قریب ۱۸ هزار سطر.در «روضات الجنات » درباره آن گفته شده است: «سبک و اسلوبی نو و شگفت دارد» .

۳۰- «مشکلات العلوم » : در مسائل مشکل در علوم متفرقه.در ایران چاپ سنگی شده، و تا اندازه‌ای شبیه به کشکول شیخ بهائی است.و فرزند محققش کتاب «خزائن » را به روش آن نوشته است.در ایران چاپ سنگی شده است.

۳۱- «رساله نخبة البیان » : نوه او (حسن نراقی) ذکر کرده است.

۳۲- «معراج السماء» : همچنین به نقل از نوه مذکور او.

جامع السعادات و علم اخلاق

بی شک قدرت تالیف موهبتی است از جانب خدای تعالی که برتر از موهبت علم و درک و فهم مطالب است، و چنین نیست که هر که عالم باشد بتواند تالیف کند.

تالیف در حد ذات خود از بارزترین خدماتی است که دانشمند در دوران زندگی خود به مردم عرضه می‌کند، و از بزرگترین بهره‌ها برای نوع انسان است، و بدین سبب است که آدمیان در طی قرون و اعصار توانستند پیش روند.با وجود این هر تالیفی خدمت به مردم و بهره‌ای برای انسانیت به شمار نمی‌رود.

هر گاه بخواهیم تالیفات را برحسب ارزش آنها طبقه بندی کنیم، تالیفاتی را که از نوابغ فکری و علمی گاه گاه و در خلال از منه پدید آمده‌اند باید در ردیف برتر و اول قرار دهیم، و این قول درباره آنها راست است که «برای مردم سودمندند و در زمین باقی می‌مانند» و اگر از بلاها و فتنه‌های روزگار بیدادگر مصون و در امان بمانند برای همیشه جاویدان خواهند بود.لکن متاسفانه جای خالی همواره در این ردیف اول و اعلی بسیار بوده است.

اما در دوره‌های ضعف و سستی در هر علمی ناگزیر تالیفاتی نیز پدید می‌آید که شایسته است در ردیف دوم یا پائین تر قرار داده شوند.فایده آنها این است که در دنبال و بر منوال دیگر کتابها تالیف می‌شوند تا آنها را زنده نگه دارند و زمینه را برای پایان یافتن دوره فترت آماده کنند تا آن اثر جاویدان که باید در ردیف اعلی قرار گیرد پدیدار شود.

و البته این گونه تالیفات غیر از خاشاکی است که بر امواج خروشان پدید می‌آید و از میان می‌رود و سزاوار است که در زباله دان مهملات افکنده شود.و چه بسیارند تالیفات بی ارزش از این نوع، به ویژه در عصر ما که صنعت چاپ راه را برای آنها هموار و آسان ساخته است.

البته نباید در تالیفات نراقی راه مبالغه و غلو بسپریم و آنها را در ردیف اول و اعلی قرار دهیم، لکن «جامع السعادات » ، که آن را تقدیم می‌داریم، بخصوص از آثار جاوید است، هر چند در ردیف اول کتب اخلاقی در دوره اسلامی قرار نداشته باشد.و راز این نکته را نمی‌دانم (که در عین حال که در ردیف اعلی نیست پاینده و جاوید است)، جز اینکه برای علم اخلاق مخصوصا دوره فترت به پایان نرسیده و اثر جاودانه مورد انتظاری که در مرتبه اول باشد پدیدار نگشته است، یا اینکه برای این علم آن دوره‌های فترت وجود ندارد، بلکه فترت و سستی مستمر و همیشگی وجود دارد زیرا که علمای اخلاق از تاثیر بر مردم صرفا از راه تالیف و تصنیف مایوس اند!

و این علت دوم به واقع نزدیکتر است، و حق با علمای اخلاق است در نا امیدیشان، زیرا اخلاق با تعلم و خواندن کتب به دست نمی‌آید، بلکه اخلاق صفات و ملکاتی است که جز با تمرینهای سخت و تربیت طولانی، مخصوصا در ایام کودکی و نوجوانی یعنی پیش از آنکه دوران قرائت کتب برسد، برای انسان حاصل نمی‌شود.اگر قرائت کتب به تنهائی برای آفرینش فضیلت در نفس یا پرورش و رشد آن کافی بود کتب اخلاق از گرانبهاترین آفریده‌های خداوند بود، و بشریت را یک کتاب که در آن اخلاق فاضله ذکر شده باشد کافی بود.بلکه می‌توانستیم تنها به قرآن اکتفا کنیم، یا به «نهج البلاغه » پس از آن: که خطبه‌ها و مواعظ آن می‌تواند مردم را در بوته بر افروخته و مشتعلش بگدازد تا آنان را همچون زر خالص پاک و صافی، مانند صاحب «نهج البلاغه » ، بیرون آورد. اما بشر ستمکار بر خویش بجای آنکه به وسیله این شعله‌های فروزان گداخته و ذوب شود شعله‌های آن را در خود خاموش می‌کند و به جمود بر بدیها و زشتیها می‌افزاید.

و معتقدم که در این نظر که درباره کتب اخلاقی اظهار کردم مبالغه و اغراق - گوئی نیست، ولی با این همه به بعضی از افراد یعنی شایستگان و جوانمردان و زنده دلان ستم روا نمی‌دارم، زیرا آنان را می‌یابیم که با سخنی اخلاقی که شخص مورد اعتمادی به آنها بگوید متاثر و دگرگون می‌شوند و با اخلاص، کوششهای مؤلفان اخلاق را تتبع می‌کنند، تا خطای خویش بشناسند و خود را تهذیب کنند.

از این رو انصاف این است که به علمای اخلاق حق دهیم و از آنان برای تالیفاتشان قدردانی کنیم، زیرا معتقدیم که کار باطل و بیهوده‌ای نکرده‌اند، بلکه حق این است که کار و کوشش آنان ارزش بزرگی دارد، و اینکه بعضی از جوانان پاک - سرشت و نیک کردار دعوت آنان را می‌پذیرند کافی است، و این تاثیر تربیت هر چند اندک باشد باز هم ارزشی معنوی دارد که چیزی در این دنیا با آن برابری نتواند کرد.بلکه سیر و پیشرفت حیات انسانی متوقف است بر همین تاثیر و تاثر، اگر چه محدود باشد، و پیشرفت اجتماعی که برای مردمی در برخی فترتها و زمانها حاصل می‌شود جز نتیجه‌ای از نتایج این تاثیر و تاثر محدود نیست.

با وجود این، باید دانست که تاثیر دعوت اخلاقی به همین مقدار محدود نیز صرفا ناشی از پر بودن کتاب از نظریات اخلاقی نیست، بلکه روحیه و شخصیت خود مؤلف تاثیر بزرگتری در جذب دلهای جوانان پاک طینت به خیر و نیکی دارد. و از این رو شرط کرده‌اند که واعظ باید متعظ یعنی عامل به پند و اندرزی که می‌دهد باشد.

و شایسته است که مراتب کتب اخلاقی بر این اساس تعیین شود، زیرا نظریات فلسفی و استواری تالیف و تمرکز داشتن آن بر مبادی علمی - در نظر صاحبدلان - آن اهمیت اخلاقی را که روحیه مؤلف دارد دارا نیست و نمی‌توان آن را با اثر اخلاقیی که از شخصیت مؤلف و تاثیر اقوال او حاصل می‌شود مقایسه کرد.مثلا شهرت و اهمیت «مجموعه ورام » دلیلی ندارد جز اینکه از دلی صادق یعنی از قلب امیر زاهد الهی (شیخ ورام بن ابی فراس مالکی اشتری) نشات گرفته است، زیرا که در آن کتاب چنان صفت علمی یا فنی که در خور این همه توجه و اهتمام باشد وجود ندارد، و شگفتا که دل مرد اخلاقی در قلم و تالیفاتش آشکار و نمایان است و آن را می‌توان از خلال سخنانش لمس کرد.و بر عکس کسی که دل ندارد، نمی‌توان از او جز گفتار خشک بی روح چیزی خواند، هر چند از لحاظ نظریات فلسفی ارزشی والا داشته باشد.

به نظر من ارزش «جامع السعادات » در روح با ایمان آن است.و من بر آنم که خواننده این کتاب اگر آماده پذیرش خیر باشد بدون آنکه از دعوت آن اثر پذیرد از آن بیرون نرود و این است راز رو آوردن مردم به آن و رمز شهرت آن، با اینکه از جهت علمی نسبت به برخی کتب متداول، که این ذوق و روحانیت را در آنها نمی‌یابیم، چیزی افزون ندارد.و این کتاب خود از روح و حال مؤلف پرده برمی دارد، و بر خلق عالی و ایمان راستین او شاهدی صادق است.

و من بی تردید معتقدم که انتشار این کتاب (پس از آنکه نسخه‌های چاپ اول آن بسیار کمیاب شده است) در میان مردم ما در این عصر اثر محسوسی در توجه دادن آنان به جانب خیر خواهد داشت.بخصوص بر این باورم که خطبا و اهل منبر بهره‌ای فراوان از مطالعه این کتاب خواهند برد و این اثر پذیری خود را به مردمی که در نهضت اخلاقی آینده به آنان اعتماد دارند منتقل خواهند ساخت.

این است آنچه مرا به بیداری و ممارست بر تصحیح این کتاب و به کار بردن دقت در آن وادار کرد تا به این جامه و زیور درآید، هر چند، اگر بر خدای تعالی توکل نمی‌کردم و خویشتن را بر نادیده گرفتن و فرو گذاشتن بعضی از چیزها وانمی داشتم، نزدیک بود حوصله‌ام پیش از فراغت یافتن و پرداختن از آن سر آید.

و خدا را بر این توفیق سپاس می‌گزارم.

جنبه‌های فنی این کتاب: یکی از مشکلات مهم این کتاب اعتمادی است که بر احادیث مرسله دارد، و هر چه را یافته از قوی و ضعیف و عالی و دانی نقل کرده، بدون اینکه آنها را از هم متمایز سازد و یا به مصادر آنها اشاره کند.حتی از «احیاء العلوم » بسیار نقل می‌کند و در نقل احادیث بر مثل «جامع الاخبار» و «مصباح الشریعة » تکیه دارد که اسلوب آنها دلالت دارد بر اینکه اکثر مطالب آنها مجعول و ساختگی است.و ما پی گیری مصادر و تصحیح این منقولات را سخت دشوار یافتیم.گاهی جستجو برای یافتن مصدر یک خبر روزها وقت می‌گرفت و گاهی جستجو بیهوده بود.و هدف کوشش ما از رجوع به مصادر تصحیح منقولات بود نه اثبات آن مصادر.و لذا جز هنگامی که به اختلاف در متن نقل شده یعنی اختلاف در نسخه‌ها بر می‌خوردیم اشاره‌ای در حاشیه (زیرنویس) به سند نکردیم.بنابراین می گوئیم: آن را با فلان مصدر و سند تصحیح کردیم.و به همین مناسبت در اینجا باید ذکر جمیلی از استاد فاضل عبد الرزاق مقرم کنیم و برای کمکی که در جستجو و فحص بعضی از روایات به ما کرده است سپاسگزار باشیم.

و آنچه این کار دشوار را - که دارای ارزش فنی است - آسان می‌سازد این است که این امر مختص به یک کتاب اخلاقی نیست بلکه این شیوه همه کتب اخلاق اسلامی است.گوئی اهتمام صاحبان آن کتب از استشهاد به آن منقولات صرفا ارائه اندیشه است، و اگر مضمون آن اندیشه به حسب نظر آنان مقبول و صحیح می‌آمده لازم نمی‌دیدند که حدیث شاهد بر آن هم نزد اهل حدیث صحیح و مقبول باشد.محدث وقتی می‌گوید: «پیغمبر و امام چنین گفتند» ، مرادش این است که این قول با نقل صحیح موثق ثابت شده است، و گرنه با عباراتی نظیر «چنین روایت شده است » یا شبیه آن تعبیر می‌کند.اما عالم اخلاقی مرادش جز این نیست که آن قول از معصوم روایت شده است، به هر نحو که باشد.

اگر اشکال عدم امانت نقل در مهمترین میراث اسلامی نبود شاید این تسامح چنانکه گفتیم در طریقه آنان عذر مقبولی می‌داشت. لکن نکته این است که احادیث صحیح از اهل بیت - علیهم السلام - برای دستیابی به اخلاق مطلوب به اندازه کافی وجود دارد و آنچه در «کافی » هست به تنهائی در این باب کافی است.و آرزوی ما این بود که مؤلف این کتاب آن عادت اخلاقیون را پیروی نمی‌کرد تا بر فایده اخلاقی کتاب فایده دیگر یعنی امر تحقیق احادیث صحیح افزوده می‌شد.

سبک ادبی کتاب: اما اسلوب ادبی کتاب نمودار ضعف زبان و ادبیات در آن عصر است، به رغم اینکه فلاسفه اشراقی در آن اعصار به حسن بیان و قوت اسلوب شهرت داشتند، مخصوصا در عصر پیش از عصر مؤلف، مانند سید داماد متوفی در سال ۱۰۴۱، و شاگرد نابغه جلیل او مولی صدرا که پیش از این از وی یاد کردیم، تا آنجا که اولی امیر بیان نامیده می‌شد و شاید دومی به این لقب سزاوارتر است، جز اینکه مؤلف ما هر چند از آبشخور فلاسفه سیراب شده است در عداد آنان به شمار نمی‌آید. و بسا اتفاق می‌افتد که برای راحت طلبی متن عبارات دیگران را اقتباس می‌کند و این شیوه راحت طلبانه نزد مؤلفان اخلاقی معمول است، و گوئی کتب آنان بین همگیشان مشاع و مشترک است، یا اینکه غرض و اهتمامشان ارائه اندیشه است همانند عذری که در نقل احادیث دارند.

و به این مناسبت می گوئیم: در اثناء تصحیح کتاب بسیاری از الفاظ و عبارات یافتیم که در زبان عربی رو او مجاز نیست، مانند کلمه «القادسة » و «الهلاکة » ، و بهتر دیدیم که از جهت رعایت امانت نقل همان گونه باقی بگذاریم و اشاره‌ای هم به آن نکنیم، و مانند کلمه «سیما» که تصحیح آن را مرجح دانستیم و کلمه «لا» را بین دو کمان قرار دادیم تا اشاره باشد بر اینکه افزوده ماست.و چون امانت نقل عذر ما در این کار است، لازم است تصریح کنیم که بیشتر عناوین کتاب را ما وضع کردیم نه مؤلف.

و اما اسلوب علمی کتاب این است که مؤلف از آغاز تا پایان بنیاد آن را بر نظریه اخلاقی «حد وسط و دو طرف افراط و تفریط » نهاده است.این نظریه میراث فلسفه یونانی است و خود مؤلف در بخش اول صفحه ۵۹ از آن بحث کرده است و ما حق نداریم که در این باره مناقشه کنیم، و این روش مخصوص تنها این کتاب نیست، زیرا موضع او در اعتماد بر این نظریه اساسی همان موضع دیگر کتب اخلاق علمی اسلامی است.

لکن امتیاز این کتاب این است که مؤلف - پس از آنکه به روش اسلاف خود بحثی فلسفی درباره نفس و قوای آن، و خیر و سعادت، و فضائل و رذائل در دو باب اول و دوم کرد - اساس تقسیم کتاب را بر قوای سه گانه: عاقله و شهویه و غضبیه نهاد، به این دلیل که «همه فضائل و رذائل وابسته به این قوای سه گانه است » آنگاه برای هر قوه‌ای اجناس فضائل و رذائل متعلق به آنها را جداگانه و هم به ضمیمه دیگری ذکر می‌کند، و سپس انواع آنها را بر می‌شمارد و هر نوع را با نظریه «حد وسط و اطراف » تطبیق می‌دهد.و در این کار برشماری و مربوط ساختن هر فضیلت و رذیلت به قوه‌ای که متعلق به آن است تا آنجا که ما می‌دانیم کسی بر او پیشی نجسته است و خود وی این را ادعا می‌کند و می‌گوید:

«برشماری فضائل و رذائل و قرار دادن بعضی را تحت بعضی دیگر و اشاره به قوه بر انگیزنده آنها را چنانکه ما به تفصیل بیان کردیم علمای اخلاق متعرض نشده‌اند» و این مهمترین جنبه فنی این کتاب است، و فتح باب جدیدی است در تحقیق منشا پیدایش فضیلت و رذیلت، و حتی اگر برای دیگری اتفاق افتد که خطای او را نشان دهد و آنچه را او در این باب از تحقیق گشوده است تکمیل کند.

فضل تقدم در علم اخلاق برای اوست. و بر اساس این تحقیق خویش فضیلت عدالت را از شمار انداخته و آن را جنسی در مقابل اجناس فضائل سه گانه دیگر (یعنی حکمت و عفت و شجاعت) قرار نداده است، به اعتبار اینکه عدالت جامع همه کمالات است نه مقابل آنها و این رای و نظر را در باب دوم کتاب بیان کرده است و مورد انتقادهم هست.لکن این مقدمه جای بحث درباره این مسائل دقیق نیست.مقصود ما این است که این تقسیمی که مؤلف کرده و فضائل و رذائل را به اسباب آنها برگردانده، و موضوعات این بحثها را آن قوا قرار داده و انواع اخلاق و لوازم آنها را برشمرده، این همه کاری نو و طریقه علمیی است که موجب امتیاز این کتاب است.

تصحیح کتاب و مراجع آن

دو سال پیش به ناشر فاضل این کتاب (سید محمد کلانتر) وعده دادم که با همکاری وی در تحقیق و تصحیح این کتاب جلیل شرکت کنم و اکنون توفیق برای وفای به آن وعده و تحقق آن آرزو حاصل شده است.صبر و تحمل این مرد برای سختیهای نشر این کتاب، به منظور احیای یکی از کتبی که نشر آن در این عصر ضروری است، مرا به شگفت می‌آورد.و این یکی از شواهد تاثیر این کتاب اخلاق بر جوانان پاک سرشت و نیک است...

یادآوری می‌کنیم که در نسخه چاپ سنگی در ایران چندان تحریف و خطا وجود دارد که اطمینان به آن را سلب می‌کند و مقصود و معنی را مشوه و معیوب می‌سازد.

و عجیب است که تحریف را حتی در آیات قرآنی و احادیث شریف می‌یابیم.و این علاوه بر اغلاط صرف و نحوی و املائی است، و کافی است که یک صفحه از آن را با این چاپ مقایسه کنید تا کوششی را که برای تصحیح مبذول شده است دریابید.

و متاسفانه نسخه خطی (رقم ۲ از فهرست زیر) بهره بیشتری در صحت از چاپ سنگی نداشت.و همین ما را به مراجعه به کتب دیگر، مانند کتب اخلاقی و کتب حدیث، که موضوعا برای تحقیق کتاب به آن مربوط بودند، فراخواند...

و اکنون خوب است که مهمترین مراجعی را که برای تصحیح کتاب بر آنها اعتماد کردیم یاد کنیم.اینها عبارتند از:

۱- نسخه چاپ سنگی در ایران سال ۱۳۱۲، که هم اکنون از آن سخن رفت.

۲- نسخه خطی که شیخ محمد محسن مشهور به (آغا بزرگ) مؤلف «ذریعه » در اختیار ما گذاشتند در سال ۱۲۰۸ نوشته شده است.

۳- نسخه خطی در کتابخانه سپه سالار در تهران، که تاریخ نگارش و رقم کتابخانه اکنون در یاد ما نیست.

۴- نسخه چاپی جواد شبر، که تصحیحاتی در آن به عمل آمده است.

۵- «احیاء العلوم » ابی حامد غزالی.

۶- «احیاء الاحیاء» ، جلد چهارم چاپ سنگی در ایران به سال ۱۳۲۶، تالیف مولی محسن فیض کاشانی.

۷- نسخه خطی (نوشته در سال ۱۱۰۳) «اصول کافی » در کتابخانه منتدی النشر (به رقم ۴۴۶) .

۸- نسخه «اصول کافی » که در تصرف ماست.

۹- «فروع کافی » چاپ سنگی، سال ۱۳۱۵، از مطبوعات سنگی صحیح.

۱۰- «وسائل » چاپ سال ۱۳۲۳ معروف به چاپ عین الدولة.

۱۱- «بحار» مجلد ۱۵، چاپ سنگی.

۱۲- «کنز العمال » ، چاپ حیدرآباد دکن سال ۱۳۱۲.

۱۳- «مستدرک الوسائل » ، محدث نوری، چاپ سنگی سال ۱۳۱۹.

۱۴- «وافی » ، مولی محسن فیض، چاپ سنگی سال ۱۳۲۵، از مطبوعات سنگی صحیح.

۱۵- «سفینة البحار» ، چاپ سنگی در نجف اشرف سال ۱۳۵۲، محدث بزرگوار شیخ عباس قمی.

۱۶- «جامع الاخبار» چاپ سنگی در هند.

۱۷- «مصباح الشریعة » ، چاپ سنگی در هند.

و اینها غیر از مراجعی است که گاه گاه به آنها مراجعه می‌کردیم، مانند «مجموعه » شیخ ورام، و «حقایق » فیض.و «مجمع البحرین » طریحی و «نهایه » ابن اثیر...که فائده‌ای در شمردن آنها نیست.

و الله تعالی هو الموفق للصواب محمد رضا المظفر نجف اشرف ۲۰ رجب ۱۳۶۸ ه.

منابع و مآخذ این مقدمه:

۱- «روضات الجنات » سید محمد باقر خوانساری، چاپ سنگی در ایران سال ۱۳۱۶.

۲- «روضة البهیة » ، سید محمد شفیع حسینی، چاپ سنگی در ایران.

۳- «اعیان الشیعة » ، سید محسن امین، چاپ اول، در شرح حال احمد نراقی و اسماعیل خاجو؟ ؟ ؟ .

۴- «مستدرک الوسائل » ، جزء سوم، میرزا حسین نوری.

۵- «الذریعة » ، شیخ آغا بزرگ طهرانی.

۶- «الاسناد المصفی » ، آغا بزرگ طهرانی، چاپ نجف اشرف سال ۱۳۵۶. ۷- «ریاض الجنة » ، خطی، سید حسن زنوزی معاصر مؤلف و از شاگردان وحید بهبهانی.

نسخه‌ای از آن در کتابخانه حاج حسین آقا ملک (به رقم ۴۳۸۰) محفوظ است.

۸- «قصص العلماء» ، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی، چاپ سنگی، تهران.

مقدمه مؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم

سپاس و ستایش خدای را که انسان را بیافرید، و وی را در زمره کائنات در مرتبه برین قرار داد، و او را رونوشتی ساخت از عوالم امکان که پدید آورده است.

شگفتیهای قدرت فراگیر و بی پایان و عجایب عظمت آشکار و نمایان خود را در او ظاهر ساخت، در وجود او ناسوت را به لاهوت پیوند داد، و در هستی او حقایق عوالم ملک و ملکوترا به ودیعت نهاد.طینت وی را از نور و ظلمت بسرشت، و در ذاتش انگیزه‌های خیرات و شرور به هم آمیخت، خمیره هستی اش را از مواد ناهمگون عجین کرد، و نیروها و صفتهای متضاد را در او گرد آورد، آنگاه وی را به تربیت و تهذیب این قوا و صفات به نحو قوام و تعادل فراخواند و بعد از آنکه راه تهذیب آنها را برایش هموار ساخت وی را به نیکو داشت آنها برانگیخت.

و درود بر پیامبر ما باد که او را حکمتهای جامع دادند، و برای تمام و کامل ساختن اخلاق و خویهای نیکو و ستوده مبعوث شد، و درود بر خاندان و دودمان او باد که چراغهای روشنی بخش تاریکیها و کلید درهای سعادت و کرامت اند.

پس از ستایش و درود، جویای سعادت حقیقی، مهدی فرزند ابی ذر نراقی که خداوند او را بر نقصها و عیبهایش بینا گرداند، و هر روزش را بهتر از دیروز سازد، چنین می‌گوید: بی شک غایت و غرض از وضع قوانین و تشریع ادیان و بعثت برگزیدگان بزرگان نوع انسان بیرون آوردن مردم از چراگاه‌های حیوانی و شیطانی و رساندن آنان به بهشتهای برین، و بازداشتن آنان از شرکت و همگامی با اسیران عالم ذلت و خواری ناسوت و مصاحبت و همراهی با گرفتاران چاه طاغوت و نائل ساختن ایشان به جوار ساکنان جهان والای ملکوت و همنشینی با اهل عالم قدس جبروت است.

و این همه میسر نخواهد شد مگر با تخلیه و پاکسازی از رذایل اخلاقی و خویهای زشت و نکوهیده، و آراستن خود به فضائل اخلاقی و صفات شریف و ستوده.بنابراین بر هر خردمند واجب است که زاد و توشه سفر برگیرد و پر و بال همت بگشاید و قلب خویش را از کثافتها و پلیدیهای جسمانی، پیش از آنکه در بیابان دشمنی و خالفت با حق سرگردان شود و در دره‌های گمراهی و هلاکت درافتد، شست و شو دهد.و تمام جد و جهد خود را در رهائی جان خویش از راهزنان نفس اماره، پیش از آنکه زمام اختیار از دستش بیرون رود، به کار ببرد زیرا که پشیمانی و فسوس در آینده سودی نخواهد داشت.

بدون تردید تزکیه نفس بستگی به شناخت صفات اخلاقی نجات بخش و صفات و خویهای هلاک کننده و همچنین علم و آگاهی به موجبات و عوامل و راه علاج آنها دارد، و این همان حکمت حقیقی و دانش راستین است که خداوند صاحبان آن را ستوده است، و روانیست که کسی از این علم بی خبر و ناآگاه باشد، زیرا که تنها با این معرفت زندگانی حقیقی و سعادت و نیکبختی جاودانی به دست تواند آمد، و کسی که چنین معرفتی را رها کند بر لبه پرتگاه هلاکت و شقاوت قرار گرفته است، و بسا آتش شهوتها او را بسوزاند.

و حکمای پیشین در جمع و تدوین و نشر و تبیین این علم، تا آنجا که نیروی فکر و رایشان یاری می‌کرد و استعداد و قریحه شان به ادراک آن نائل می‌شد، سعی بلیغ نمودند.و چون شریعت اسلام طلوع کرد - که بر آشکار کننده آن هزار درود و تحیت باد - آدمیان را به نیکو داشت اخلاق و تهذیب و پرورش آن ترغیب و امر فرمود، و نکته‌های دقیق اخلاقی را به تفصیل روشن ساخت چنانکه آنچه حکما و عرفای بزرگ پیشین و غیر ایشان از اهل آئینها و دینها بیان کرده بودند در مقام مقایسه با آن ناچیز می‌نمود.جز اینکه آن تعالیم و معارف اخلاقی به صورت اخبار و روایات در موارد گوناگون و جاهای مختلف پراکنده و متفرق بود و دست یافتن و فرا گرفتن همه آنها برای همگان میسر نبود ناچار می‌بایست به صورت منظم در یکجا فراهم آید تا دستیابی به همه آنها آسان باشد.از این رو من در این کتاب خلاصه‌ای از آنچه در شریعت حقه [اسلام] وارد شده گرد آوردم، و زبده‌ای از آنچه اهل عرفان و حکمت در این باره پرداخته‌اند به آن افزودم به سبکی که دیده پژوهشگران را روشن سازد و دلهای طالبان را به سرور و نشاط آورد.

نخست پاره‌ای مقدمات را که برای مطلب و مقصد ما سودمند است ذکر می‌کنیم، آنگاه به اقسام اخلاق و اصول و مبادی آنها در قوای نفسانی اشاره می‌کنیم، و اجناس و انواع و نتایج و ثمرات آنها را فراهم می‌آوریم، و سپس به ارائه راه معالجه کلی و عمومی برای اخلاق نکوهیده و معالجه جزئی و خصوصی برای هر خوی ناپسندی که نام مشهوری دارد و همچنین کارهای زشتی که از آنها ناشی می‌شود می پردازیم.و در دنبال آن ضد آن خوی بد و مذموم را که خوی نیک و ستوده است و دلائل عقلی و نقلی بر خوبی و فضیلت آن را بیان می‌کنیم، زیرا شناخت فضیلت هر خوی نیک و پسندیده و پایداری و محافظت بر آثار و نتایج آن بهترین و قوی‌ترین راه معالجه برای از میان بردن ضد آن است.و از روش کسانی که رذایل را یکسره پیش از فضائل مورد بحث قرار داده‌اند پیروی نمی‌کنیم، بلکه نخست فضائلی را که متعلق به قوه عاقله است یاد می‌کنیم، و بعد آنچه را که مربوط به قوه خشم و سپس آنچه را که وابسته به نیروی شهوت است بحث خواهیم کرد، آنگاه آنچه را که متعلق به دو یا سه قوه از آنهاست شرح خواهیم داد.زیرا این روش برای حفظ و تدوین اخلاق و شناخت اضداد و مبادی و اجناس آنها مناسبتر است، و این مط لب از مهمترین امور برای خواستار و پژوهنده علم اخلاق است.

و از آنجا که هدف و غرض ما در این کتاب تنها بهبود و اصلاح نفس و پرورش و تهذیب اخلاق است متعرض بحث درباره تدبیر منزل و سیاست مدن [دیگر بخشهای حکمت عملی] نشدم.و این کتاب را جامع السعادات نام نهادم و آن را در سه بخش ترتیب دادم.

بخش اول: در مقدمات

انقسام حقیقت انسان و حالات اعتباری او - تجرد و بقای نفس - لذت و الم نفس - فضائل و رذائل اخلاقی - اخلاق نکوهیده و ناپسند، عقل انسان را از معارف پوشیده و در پرده نگه می‌دارد - ملکات اخلاقی با تکرار عمل حاصل می‌شود - عمل همان سزا و پاداش است - درباره تجسد اعمال و ملکات - تضاد بین دنیا و آخرت - طبیعت و سرشت آدمی در نیک بودن و نیکو گشتن و نیز در تباه و بد شدن ملکات دخالت و تاثیر دارد - حقیقت مخلوقات و ماهیت فرشتگان - گفتارهایی درباره مبدل شدن اخلاق و ملکات - شرافت و فضیلت علم اخلاق - تعریف و نامهای نفس بر حسب اعتبارات مختلف - قوای چهارگانه و تسلط قوه عالیه بر نفس - اختلاف صفات موجب اختلاف نفوس آدمیان است - ترکیب و تالیف حقیقت انسان از جهات متضاد و متقابل - حقیقت خیر و سعادت و جمع بین اقوال مختلف درباره آنها - شرایط حصول سعادت - آخرین مرتبه سعادت که وصول به آن امکان پذیر است - تقسیم لذات و آلام - لذت حقیقی لذت عقلانی است نه حسی و جسمانی - هشداری متضمن پند و نصیحت - بیدار باش در اینکه آنچه از دست رفت جبران ناپذیر است.

فصل ۱: انقسام حقیقت انسان و حالات اعتباری او

باید دانست که انسان دارای دو جنبه یا دو ناحیه است، یکی پنهان و باطن و دیگری آشکار و ظاهر، یکی روح (روان) و دیگری بدن (تن)، و برای هر یک از این دو جنبه ناسازگاریها و سازگاریها، و آلام و لذات، و مهلکات و منجیات هست.

ناسازگاریها و دردها و رنجهای بدن بیماریهای جسمانی است و سازگاریهای آن تندرستی و لذتهای جسمانی است.شرح و بیان جزئیات این بیماریها و معالجه و درمان آنها به عهده علم پزشکی است، و ناسازگاریها و درد و رنجهای روح رذائل اخلاقی است که موجب هلاکت و بدبختی اوست، و سلامت آن بازگشت به فضائل آن است که باعث سعادت و رستگاری اوست و او را به جوار و مصاحبت خداشناسان و خداپرستان و مقربان درگاه الهی می‌رساند، و علمی که عهده دار بیان این رذائل و نشان دان راه مداوا و درمان آنهاست «علم اخلاق » نامیده می‌شود.

مطلب دیگر این است که بدن مادی و فناپذیر است و روح مجرد و فنا ناپذیر است، پس اگر روح به صفات شریف و عالی متصف شود در خوشی و سعادت جاودانی است، و اگر رذائل اخلاقی در او جایگیر شود در عذاب و بدبختی همیشگی ماندگار و مخلد خواهد بود.از این روی ناگزیر باید به تجرد و بقای روح بعد از ویرانی و تباهی تن اشاره کنیم تا خواستاران به سعی در تزکیه آن راغبتر شوند و در نگاهداشت آن از شقاوت جاودانی کوشاتر باشند.

فصل ۲: در تجرد و بقای نفس

درباره تجرد و بقای نفس بعد از جدا شدن از بدن شک و تردیدی نیست.اما ادله مطلب اول، یعنی غیر جسمانی بودن آن، عبارتند از:

۱)هیچ جسمی صور و اشکال متعدد نمی‌پذیرد زیرا هر صورت یا شکلی در جسم با آمدن صورت و شکل تازه از میان می‌رود تا جای خود را به آن صورت جدید بسپارد.اما نفس صور متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را می‌پذیرد بی آنکه با آمدن یکی دیگری زائل شود، بلکه هر گاه صورتی را پذیرفت استعداد و نیروی بیشتری برای قبول صورت دیگر پیدا می‌کند، و به همین دلیل با ورزشها و ممارستهای فکری و کثرت اندیشیدن و نظر کردن، قوه ادراک اشیاء و امور بیشتر می‌شود.پس ثابت شد که نفس غیر جسمانی است.

۲)حصول ابعاد سه گانه برای جسم جز به اینکه دارای طول و عرض و عمق باشد قابل تصور نیست و حصول رنگها و طعمها و بوها برای جسم جز به اینکه دارای رنگ و طعم و بو شود متصور نیست، لکن همه اینها را نفس و قوه واهمه ادراک می‌کند بدون اینکه دارای طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد، و نیز حصول بعضی از این عوارض برای جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است و حال آنکه حصول اینها در نفس مانعی ندارد بلکه در آن واحد همه آنها را یکسان ادراک می‌کند

۳)نفس از امور الهی و معارف حقیقی که با جسم سازگار و مناسب نیستند لذت می‌برد، و نسبت به لذات جسمی و خیالی و وهمی بی میل و از آنها روی گردان می‌شود، بلکه همواره به شادیها و بهجتهای عقلی محض که جسم را از آنها بهره‌ای نیست روی می‌آورد، و این خود روشنترین دلیل است بر اینکه نفس غیر از جسم و قوای جسمانی است.

زیرا شک نیست که شادمانی و ابتهاجی که برای بعضی از نفوس پاک و صافی و خالی از آلودگیهای طبیعت حاصل می‌شود به وسیله ادراک علوم و معارف حقه کلی و شناخت مجردات نورانی قدسی و از طریق مناجات و عبادات و مواظبت بر اذکار در خلوت همراه با نیات پاک و خالص است و جسم و قوای خیالی و وهمی آن را در آنها دخالت و تاثیری نیست، زیرا نفس لا اقل گاه گاه در آن حالات [روحانی] از جسم بکلی غافل است، و گاهی چنان مستغرق در آن حالت است که خبر از تن ندارد و اصلا نمی‌داند بدنی دارد چنانکه گویی از آن جدا شده است.و این مطلب دلیل است بر اینکه نفس از عالم دیگری غیر از عالم جسمانی و قوای بدنی است.زیرا التذاذ تن و قوای بدنی منحصر است به امور جزئی سازگار و موافق با طبع که حواس ظاهر و باطن آنها را ادراک می‌کند.

۴)نفس صور کلی مجرد را ادارک می‌کند و خود محل آنها می‌باشد، و بی شک مادی نمی‌تواند محل برای مجرد باشد زیرا هر چیز مادی دارای وضع و تقسیم پذیر است، و محلی که دارای وضع و تقسیم پذیر است مستلزم این است که حال در آن نیز چنین باشد، چنانکه در جای خود ثابت شده است، و مجرد (غیر مادی) ممکن نیست چنین باشد و گرنه از حقیقت خود خارج شده است (یعنی دیگر مجرد نخواهد بود)، پس نفس مادی نیست و چون مادی نیست مجرد است زیرا حالت واسطه (یعنی حالت سومی که بین مجرد و مادی باشد) وجود ندارد.

۵)قوای باطنی و درونی که وابسته به بدن است (ادارک حسی و خیال و وهم) علوم را جز از راه حواس ظاهر کسب نمی‌کند زیرا تا چیزی با این حواس ادارک نشود حواس باطنی نمی‌تواند آنها را ادراک کند و صحت این مطلب را شعور و آگاهی وجدانی در می‌یابد و امری ضروری است.اما نفس امور و مسائلی را درک می‌کند که هیچ یک از حواس را به ادراک آن دسترسی نیست مانند امور مجرد و معانی بسیط کلی، و علل و اسباب موارد اتفاق و اختلاف که بین محسوسات هست.و ضرورت عقلی حکم می‌کند به اینکه هیچ یک از حواس را در ادراک یکی از اینها دخالت و تاثیری نیست.

و همچنین عقل (قوه عاقله نفس) حکم می‌کند که بین نقیضین واسطه‌ای نیست، و این حکم ماخوذ از طریق منابع و مبادی حسی نیست زیرا اگر از اینها گرفته شده بود از اولیات و قیاسات [عقلی] نبود، پس چنین حکمی از اصول و مبادی شریف و عالی که قیاسهای صحیح بر آنها مبتنی است گرفته شده است

و همچنین نفس در ادراکات حسی و صدق و کذب آنها حکم و داوری می‌کند و گاهی افعال حسی را تخطئه و احکام حس را مردود می‌داند مثلا حکم می‌کند که آنچه چشم می‌بیند کوچکتر یا بزرگتر از واقع است و آنچه را مستدیر می‌بیند مربع است ، یا آنچه را شکسته می‌بیند شکسته نیست ، یا کج می‌بیند که در واقع راست و مستقیم است، یا واژگون می‌بیند که در واقع برپاست، یا وضع واقعی چیزی را دیگرگون می‌بیند، و همچنین در دیدن چیزهائی که حرکت دایره وار دارند ، و چنانکه سامعه را در آنچه در مکانهای مستدیر شفاف (صیقلی) هنگام انعکاس صوت درمی یابد تخطئه می‌کند، و ذائقه را در اینکه شیرینی را تلخ ادراک می‌کند و مانند آن، در مورد شامه و لامسه حال به همین منوال است و شک نیست که تخطئه نفس نسبت به ادراکات حسی و احکام آن درباره آنچه مطابق با واقع است مسبوق به علمی است که ماخوذ از حس نیست.زیرا آن که بر چیزی حکم می‌کند در مرتبه‌ای برتر از آن چیز است و بنابراین علم وی که اساس و ملاک حکم است نمی‌تواند از آن گرفته شده باشد.

و آنچه این مطلب را تایید می‌کند این است که نفس به ذات خود و به اینکه مدرک معقولات خود است علم و خود آگاهی دارد.و روشن است که این علم (علم نفس به خود و ادراکات خود) از ذات و جوهر نفس گرفته شده است نه از مبادی و منابع دیگر.

۶)ما مشاهده می‌کنیم که افعال و آثار بدن و قوای آن به تدریج ضعیف و ناتوان می‌شوند، و حال آنکه نفس در ادراکات و صفات خود نیرومندتر و تواناتر می‌شود، چنانکه در سن کهولت چنین است، یا بعکس که در سن جوانی بدن و قوای جسمانی در افعال خود نیرومند و فعال است لکن نفس و قوای ادراکی آن ضعیف است.پس اگر نفس، جسم یا جسمانی بود باید در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنی باشد.

و اگر گفته شود: علم و ادراک و دیگر صفات کمالی نفس با ضعف و اختلال بدن دچار ضعف و اختلال می‌شود چنانکه در مورد پیران و بیماران مشاهده می‌کنیم و این امر با تجرد نفس منافات دارد، در پاسخ می گوئیم:

ضعف یا اختلال در ادراک و افعال متعلق به قوای جسمانی پدید می‌آید، و اما آنچه نفس به ذات و جوهر خود یا به واسطه قوای جسمانی بعد از آنکه برای آن ملکه شد حاصل می‌کند هر چند در بدن و قوای جسمانی ضعف و اختلال راه یابد ظهورش شدیدتر و تاثیر آن قویتر است.

اما مساله دیگر، یعنی بقا و فناناپذیری نفس یعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن روشن است به این دلیل که موجود مجرد فساد و تباهی نمی‌پذیرد زیرا عین حقیقت است و حقیقت را نابودی و فنا نیست چنانکه معلم اول [ارسطو] و غیر او به آن تصریح کرده‌اند، و دلیل آن آشکار است.

فصل ۳: لذت و الم نفس

پس از شناخت تجرد نفس و بقاء جاودانی آن، باید بدانی که نفس [بعد از جدائی از بدن] یا در لذت و نعمت همیشگی یا در عذاب و درد جاوید خواهد بود.

و التذاذ نفس بسته به این است که به کمال درخور خود نائل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظری و عملی دارد، کمال قوه نظری احاطه به حقایق موجودات و مراتب آنها و آگاهی به جزئیات نامتناهی از طریق ادارک کلیات آنهاست.و پیشرفت و ترقی نفس به وسیله معرفت مطلوب حقیقی و غایت کل [هستی] حاصل می‌شود تا اینکه به مقام توحید برسد و از وسوسه‌های شیطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنی و آرامش یابد.این مرتبه کمال همان حکمت نظری است.

و کمال قوه عملی تخلیه و پاکسازی آن است از رذائل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسندیده و سپس پیشرفت به سوی تطهیر و تزکیه درون و خالی کردن باطن از غیر خدای سبحان.و این همان حکمت عملی است که این کتاب مشتمل بربیان آن است.

و کمال قوه نظری به منزله صورت و کمال قوه عملی به منزله ماده است ، که هیچ یک بدون دیگری تحقق نخواهد داشت، و کسی که این دو کمال برای او حاصل شود به تنهائی جهانی کوچک مشابه جهان بزرگ خواهد بود، و او انسان تام و کاملی است که دلش به انوار شهود و درون بینی روشن و درخشان شده است و به وجود او جهان هستی به مرتبه کمال می‌رسد.

===فصل ۴: فضائل و رذائل اخلاق === فضائل اخلاق مایه نجات و رستگاری انسان و رساننده او به سعادت جاوید است، و رذائل اخلاق مایه بدبختی و شقاوت همیشگی وی است.پس تخلیه و پاکسازی از رذائل و تحلیه و آراستن نفس به فضائل از مهمترین واجبات است، و دست یافتن به زندگانی حقیقی بدون این دو سعی و کوشش محال است.

بنابر این بر هر خردمندی واجب است که در اکتساب فضائل اخلاقی که حد وسط و اعتدال در خویها و صفات است و از جانب شریعت [مقدس اسلام] به ما رسیده است کوشا باشد و از رذائل که افراط و تفریط است اجتناب کند، و اگر در این راه کوتاهی و تقصیر کند هلاکت و شقاوت ابدی گریبانگیرش شود.زیرا همان طور که جنین آدمی اگر از اطاعت [قانون خلقت و] فرشته واسطه در آفرینش خود سرباز زند به خلقت تمام و کامل و شنوا و بینا و گویا به دنیا نخواهد آمد، به همین نحو کسی که از اطاعت پیامبر و احکامی که واسطه در آفرینش است سرپیچی کند سالم و کامل به عالم آخرت وارد نخواهد شد.

و من کان فی هذه اعمی فهو فی الآخرة اعمی و اضل سبیلا «و هر که در این جهان کور دل باشد در جهان دیگر نیز کور و گمراه تر است » .

و باید دانست که تا تخلیه حاصل نشود تحلیه حاصل نخواهد شد و نفس انسان مستعد درک فیوضات و بهره‌های قدسی نخواهد گشت، چنانکه آینه تا زنگار و تیرگیها از چهره اش زدوده و برطرف نشود استعداد قبول صورتها و نقشها را نخواهد داشت ، و مانند بدن که مادام که در بیماری است تصور بهبود و بازگشت صحت و سلامت برای آن ممکن نیست، و مانند جامه و لباس که تا از چرک و آلودگی پاک نشود هیچ رنگی را به خوبی نمی‌پذیرد، به همین گونه تا نفس انسان از صفات ناپسند و زشت مانند تکبر و حسد و ریا و ریاست خواهی و برتری - جوئی و بداندیشی نسبت به نزدیکان و همکاران و شریکان و شهرت طلبی در شهرها و در میان مردم پاک و صافی نگردد مواظبت بر عبادات و طاعات ظاهری سودی نخواهد بخشید، و در آرایش و زیور کردن ظاهر در حال فرو گذاشتن و نپرداختن به باطن چه فایده‌ای هست.

و مثل کسی که بر عبادات و طاعات ظاهری مواظبت دارد و لکن به قلب و درون خود بی توجه است همچون محل قضای حاجت و مزبله خانه‌ای است که در و دیوارش با نقش و نگار و اندرونش پر از کثافت و تعفن باشد.و یا مانند گور مردگان که برونش آراسته و در درونش لاشه‌ای نهفته است و یا همچون خانه‌ای تاریک است که بر بام و بیرونش چراغ افروخته باشند و درونش تیره و ظلمانی باشد.و یا مانند کشاورزی است که در لابلای کشتش علفهای هرزه که مایه تباهی کشت است روئیده باشد و او به جای اینکه گیاه هرزه را از بن برکند تنها به کوتاه کردن شاخ و برگ آن بسنده کند که این کار پیوسته ریشه آن را قویتر و رشد آن را سریعتر می‌کند و باعث تباهی و نابودی کشت می‌شود.

اخلاق نکوهیده و زشت نیز قلب آدمی را رستنگاه و کشتزار گناهان می‌سازد و هر که قلب خود را از آنها پاک نگرداند طاعات ظاهری مفید فایده و مایه کمال نخواهد بود، و یا همچون بیمار مبتلا به گری (جرب) است که به او دستور داده‌اند هم داروی مالیدنی (پماد، ضماد) به کار ببرد و هم دارو و شربت بخورد تا ماده بیماری از درون زایل و قلع شود و او تنها به مالیدن دارو بس کند و خوردن دارو را رها کند که در این حال ماده بیماری در درون او هست و اگر هم در نقطه‌ای از بدن گری و چرک و جوش از میان برود باز از جای دیگر سر بر می‌آورد.

آنگاه اگر نفس از اخلاق بدخالی و پاکسازی شد و به ترتیب صحیح علمی برای پذیرش فیض پروردگار آراسته و متحلی گشت، و چنان به قرب الهی رسید که بین او و خداوند پرده‌ای نماند در این حال صور و حقایق موجودات آنچنانکه هستند به نحو کلی، یعنی با اوصاف و لوازم ذاتیشان، در نفس وی مرتسم و منتقش می‌شود، زیرا احاطه نفس بر جزئیات از این جهت که جزئی اند، به سبب نامتناهی بودن آنها، محال است، هر چند می‌تواند در ضمن کلیات به آنها علم و آگاهی داشته باشد، زیرا که جزئیات از کلی بیرون نیستند.و در این هنگام انسان موجودی تمام و کامل و باقی و جاودانی خواهد شد و به مرتبه اعلی و سعادت کامل خواهد رسید، و قابل و لایق مقام خلافت الهی و ریاست معنوی می‌شود و به لذتهای حقیقی و شادیها و ابتهاجات عقلی که دیدگان بزرگان ندیده و اذهان عالی درک نکرده‌اند نائل خواهد شد.

فصل ۵: اخلاق نکوهیده معارف را از انسان پوشیده می‌دارد

اخلاق مذموم و ناپسند همچون پرده‌هایی انسان را از معارف الهی و فیضهای قدسی مانع می‌شوند زیرا رذائل اخلاقی به منزله پوششی برای نفوس اند که اگر برطرف نشوند حال روحانی و معنوی برای انسان رخ نمی‌نماید، و چگونه جز این می‌تواند باشد و حال آنکه دلها مانند ظروفند که هر گاه از آب پر باشند هوا داخل آنها نخواهد شد [و در یک ظرف دو چیز نمی‌گنجد]، همین طور معرفت و محبت و انس به خدا در دلهای مشغول به غیر خدا راه نمی‌یابد، و به این معنی اشارت دارد گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم:

«لولا ان الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السموات و الارض » «اگر شیاطین اطراف دلهای بنی آدم را فرا نگرفته بودند آدمیان می‌توانستند به ملکوت و باطن آسمانها و زمین بنگرند» .

بنابر این همان قدر که دلها از این آلودگیهای و پلیدیها پاک شوند رو به سوی حق می‌آورند و حقایق و معارف الهی در آنها تجلی و درخشش پیدا می‌کند، چنانکه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به آن اشاره فرموده است:

«ان لربکم فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها» «خدا را در دوران زندگیتان نسیمهای فیض بخش است، هان که خود را در معرض آنها قرار دهید» .

و رو آوردن به نفحات و فیضهای معنوی و بهره گرفتن از آنها با پاک ساختن دلها از تیرگیها و آلودگیهای حاصل از اخلاق رذیله تحقق می‌یابد.بنابر این رو کردن به طاعت الهی یا رو گرداندن از بدی و گناه موجب صفا و روشنی برای قلب است و در نتیجه او را برای فیضهای علم یقینی مستعد می‌سازد، و خدای سبحان فرموده است:

و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» «کسانی که در راه ما مجاهدت کنند به راه‌های خویش هدایتشان می‌کنیم » .

و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«من عمل بما علم ورثه الله علم ما لا یعلم » «کسی که به علم خود عمل کند خداوند علم آنچه را نمی‌داند به وی عطا کند» .

پس هنگامی که دل از تیرگیها و آلودگیهای طبیعی بکلی پاک شود چنان عنایات الهی و افاضات رحمانی برای او آشکار می‌شود که برای بزرگان علما حاصل نشده است چنانکه سرور فرستادگان خدا فرمود:

«ان لی مع الله حالات لا یحتملها ملک مقرب و لا نبی مرسل » «مرا با خداوند حالاتی است که هیچ فرشته مقربی یا پیامبر مرسلی تاب تحمل آن را ندارد» .

و هر رهرو سیر و سلوک به سوی خدا از الطاف الهی و نفحات غیبی (افاضات معنوی) به قدر استعداد و ظرفیت خویش معرفت دارد و بهره می‌گیرد، و لکن به علم آنچه از استعداد او برتر است دست نمی‌یابد اما از راه ایمان به غیب آن را تصدیق می‌کند چنانکه ما به نبوت و خواص و آثار آن ایمان داریم و وجود آن را تصدیق می‌کنیم ولی حقیقت آن را نمی‌شناسیم چنانکه جنین حال کودک را و کودک حال نوجوان ممیز را و تمیز دهندگان از عامه مردم حال دانشمندان و دانشمندان حال انبیاء و اولیاء را نمی‌شناسند.

رحمت الهی به سبب عنایت ازلی بر همه آدمیان گسترده است بی آنکه بر کسی بخل روا دارد، لکن حصول آن بستگی دارد به صفا و صیقل دادن آینه دل از پلیدیها و آلودگیهای طبیعی، و با اندوده و انباشته شدن زنگارهای طبیعت بر این آینه امکان ندارد که چیزی از حقایق در آن تجلی کند.پس اگر انوار علمی و اسرار ربوبی بر دلی پوشیده و در پرده بماند به سبب بخل از جانب خدای منعم نیست که شان و مقام او بسی برتر از این است، بلکه این پوشیده و در پرده ماندن به سبب آلودگی و کدورت دل و اشتغال آن به چیزهائی است که با آن علم و معرفت ناسازگار است.

اما آنچه برای دل به سبب طهارت و صفای آن از علوم و معارف آشکار می‌شود آن علم حقیقی نورانی است که شک در آن راه ندارد و در نهایت جلوه و ظهور است زیرا از انوار الهی و الهامات حقه ربانی بهره گرفته است.و همین مراد قول او، علیه السلام، است:

«انما هو نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» «این علم نوری است که خداوند آن را به دل هر کسی که بخواهد می‌افکند» .

و امیر المؤمنین، علیه السلام، به آن بدین گونه اشاره کرده است:

«ان من احب عباد الله الیه عبدا اعانه الله علی نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف فزهر مصباح الهدی فی قلبه » «از محبوبترین بندگان خدا نزد او بنده‌ای است که او را علیه خودش یاری دهد تا اندوه را در دل پنهان دارد و جامه ترس و پروای الهی بپوشد و چراغ هدایت در دل وی روشن شود» .

تا آنجا که فرمود:

«قد خلع سرابیل الشهوات، و تخلی من الهموم الا هما واحد انفرد به، فخرج من صفة العمی و مشارکة اهل الهوی، و صار من مفاتیح ابواب الهدی و مغالیق ابواب الردی، قد ابصر طریقه و سلک سبیله و عرف مناره، و قطع غماره، و استمسک من العری باوثقها و من الجبال بامتنها فهو من الیقین علی مثل ضوء الشمس » «جامه شهوات برکند، و از همتها و هدفها جز یکی همه را کنار گذارد، آنگاه از کوردلی و مشارکت با هوا پرستان بیرون آید، درهای هدایت بگشاید و درهای پستی و رذالت فرو بندد، راه سعادت خویش با بصیرت در پیش گیرد و بپیماید و نشانه‌های روشن آن را به خوبی باز شناسد، و سختیها و شدائد آن را پشت سر گذارد، از ریسمانها به محکمترین آنها چنگ زند و از کوه‌ها به استوارترین آنها برآید.پس یقین چنین شخصی همانند پرتو خورشید است » .

و در گفتاری دیگر می‌فرماید:

«و قد احیی قلبه و امات نفسه، حتی دق جلیله و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق، فابان له الطریق و سلک به السبیل، و تدافعتة الابواب الی باب السلامة و دار الاقامة، و تثبت رجلاه لطمانینة بدنه فی قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضی ربه » «دل خود را زنده کرده و نفس خود را می‌رانده تا آنکه پیکر تنومندش سخت نازک شده و تن فربهش لاغر و سبک گشته، و نوری پر فروغ بر او تابیده و راه را بر او روشن ساخته و طریق رهروان را به او نشان داده است، از همه درها رو گردانده و به باب سلامت و سرای جاوید روی آورده است.آرامش بدنش که نتیجه اطمینان قلبی و رضای پروردگار است در جایگاه امن و آسایش به وی ثبات قدم بخشیده است » .

و نیز در وصف راسخان (ریشه داران) از علماء فرمود:

«هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشر و اروح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلی » «علم با بصیرت حقیقی به آنان روی آورده و با آرامش یقین همدل و همدم شدند و آنچه را کامرانان درشت و دشوار شمردند آسان و ملایم دانستند و با آنچه نادانان از آن وحشت دارند انس گرفتند و در دنیا با بدنهائی همنشین شدند که جانهای آنها به ملکوت و جایگاه اعلی آویخته است ».

خلاصه آنکه تا قلب تزکیه و پاکسازی نشود این نوع معرفت برای آن حاصل نخواهد شد زیرا که علم حقیقی عبادت دل و مایه قرب درون است.و همان طور که نماز که عبادت ظاهر است جز با پاکسازی تن از نجاست ظاهری درست نیست همین طور عبادت باطن جز بعد از تطهیر درون از نجاست باطنی که همان اخلاق زشت و ناپسند و صفات ناشایسته است صحیح نیست.و چگونه جز این می‌تواند باشد که تابش انوار علوم و معارف بر دلها توسط فرشتگان است و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: «لا تدخل الملائکة بیتا فیه کلب » «ملائکه به خانه‌ای که سگی در آن باشد وارد نمی‌شوند» .پس هر گاه خانه دل آکنده از صفات زشت و پلید باشد که همچون سگان بانگ برآرند، فرشتگان مقدس در آن داخل نخواهند شد.

و اینکه در شریعت ظاهر و بدن مشرک محکوم به نجاست است، با اینکه ممکن است جامه اش شسته و بدنش پاکیزه باشد، به سبب سرایت نجاست باطنی به بیرون است پس گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که «بنی الدین علی النظافة » «دین بر نظافت استوار شده است » به برطرف کردن هر دو نجاست دلالت دارد.و در این حدیث که «الطهور نصف الایمان » «پاکیزگی نیمی از ایمان است » مراد طهارت باطن از اخلاق زشت و ناشایسته و غیر انسانی است، و نیم دیگر ایمان آراستن باطن به صفات شریف و انسانی و آباد ساختن آن به انجام وظایف و طاعات است.

از آنچه گفته شد روشن است که دانشی که از راه مجادلات کلامی و استدلالات نظری، بدون زدودن دل و گوهر نفس از زنگارها و آلودگیها باشد، خالی از تیرگی و تاریکی نیست، و سزاوار نیست که نام یقین حقیقی که برای نفوس پاک و صافی حاصل می‌شود بر آن نهند، و گمان باطلی که بسیاری از دلبستگان به پلیدیها و ناپاکیهای دنیا دارند که خود را در مقام معرفت خدای سبحان بر حقیقت یقین می‌پندارند خلاف واقع است، زیرا یقین حقیقی ملازم و همراه نور و بهجت و شادمانی و عدم التفات به غیر خدا و استغراق در دریاهای عظمت خداوند است.

و برای آنان هیچ یک از این مقامات حاصل نیست، و آنچه را یقین می‌پندارند یا تصدیقی آلوده به شبهه است یا اعتقادی جزمی که، به سبب تیرگی دلهاشان که ناشی از صفات زشت و ناشایسته است، نورانیت و انکشاف ظهور و روشنی برای آن حاصل نیست.

و راز این مطلب این است که، همان طور که در جای خود روشن شده است، منشا و علت علم تجرد نفس است، پس هر چه بر تجرد نفس افزوده شود ایمان و یقینش افزون می‌شود، و شک نیست که تا پرده‌های بدیها و خطاها برطرف نشود تجردی که منشا و مناط حقیقت یقین است حاصل نخواهد شد.بنابراین ناگزیر باید در تزکیه و تحلیه نفس کوشش و مجاهده بسیار کرد تا درهای هدایت گشوده شود و راه‌های معرفت روشن گردد چنانکه خدای سبحان فرموده است:

«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا»

«آنان که در راه ما مجاهدت کنند به راه‌های خویش هدایتشان می‌کنیم ».

فصل ۶: عمل همان سزا و پاداش است

هر نفسی در آغاز آفرینش از خویها و ملکات عاری و خالی است، و هر خوی و ملکه‌ای از راه تکرار فعل و آثار مخصوص آن تحقق می‌یابد.بیان این مطلب این است که هر گفتار یا کردار انسان مادام که در مرحله وجود حسی است بهره‌ای از ثبات و پایداری ندارد زیرا دنیا و جهان مادی سرای تغیر و دگرگونی و زوال است، و لیکن از هر سخن و عملی اثری در نفس آدمی حاصل می‌شود، و چون مکرر شد آن اثر استوار و ثابت باقی می‌ماند و ملکه و صفت راسخ و ریشه دار می‌گردد.

مثلا زغالی که در کنار آتش قرار گیرد در آغاز گرمای اندکی در آن پدید می‌آید و چون حرارت شدت یافت آتش می‌گیرد و روشن می‌شود، آنگاه صورت و حقیقت آتش به خود می‌گیرد یعنی آنچه را در کنارش باشد می‌سوزاند و به چیزهائی که قابل باشند روشنی می‌بخشد.حالات نفسانی نیز چنین است که چون نیرو و قوتش افزون شود به صورت خویها و ملکات راسخ و صورتهای باطنی در می‌آید که خود مبدا و منشا آثار مناسب و ویژه خود خواهد بود.

بنابراین نفوس انسانی در آغاز خلقت و فطرت خود همچون صفحه‌های خالی از نقشها و صورتهاست که هر خلقی را به آسانی می‌پذیرد، و هنگامی که هر اخلاقی در آن ریشه دار و محکم گردید قبول اخلاق ضد آنها دشوار و سخت می‌شود، و از این رو تعلیم و تربیت کودکان و نقش بستن هر صورت و صفتی در نفس آنها آسان است ولی تعلیم بزرگسالان و بار گردانیدن آنان از صفاتی که پیدا کرده‌اند به سبب استحکام و استواری آنها مشکل و بلکه بسیار دشوار است.

علمای اخلاق را در این معنی اختلافی نیست که این ملکات و افعالی که ملازم و همراه آنهاست اگر مقرون به فضیلت باشد برای نفس موجب التذاذ و بهجت و شادی می‌شود و رفاقت فرشتگان و نیکان و پاکان را در پی دارد.و اگر خویهای پست و ناشایسته باشد درد و رنج و عذاب به دنبال می‌آورد و در خور همنشینی با شیاطین و اشرار خواهد بود.آنچه مورد اختلاف است کیفیت و نحوه ثواب یا عذابی است که آن خویها و ملکات به دنبال دارند.کسی که سزا و پاداش را مغایر با آن عمل می‌داند می‌گوید هر ملکه و فعلی منشا می‌شود برای ثواب یا عقابی که مغایر با آن است و از طریق فعل خدای سبحان به تفصیلی که در شریعت معین شده است بر آن مترتب خواهد شد.

و کسی که معتقد است که عمل همان جزاء و پاداش است می‌گوید حالات و کیفیات نفسانی چون شدت و قوت یابد و به صورت ملکه درآید در عالم باطن و ملکوت به صورتی مناسب و همانند خود متصور و پدیدار می‌شود، زیرا هر چیزی در هر عالمی صورت خاص و مناسب آن عالم را خود می‌گیرد.مثلا علم در حال بیداری امری عرضی است که به وسیله عقل یا وهم ادراک می‌شود و در حال خواب به صورت سیر جلوه می‌کند آنچه در این دو عالم آشکار می‌شود یک چیز است و آن همان علم است لکن در هر عالمی به صورتی ظهور و جلوه می‌کند.

و سرور و شادمانی در عالم خواب به صورت گریه نمودار می‌شود.و از این رو گاهی آنچه در یک عالم ترا خوشحال می‌کند در عالم دیگر بدحالی می‌آورد.

بنابراین لذات جسمانی که در این عالم ترا شادمان می‌سازد در سرای جزاء به صورتی ظاهر می‌شود که برای تو اسف انگیز و ناخوشایند و مایه رنج و آزار است و ترک لذات جسمانی و تحمل مشقتهای عبادات و طاعات و صبر بر مصیبتها و بلاها با اینکه در این عالم ناملایم و رنج آور است در عالم آخرت ترا مسرور و شاد می‌کند.

آنگاه معتقدان به این نظریه گاهی بر این صورت [برزخی]، اگر از فضائل اخلاق و اعمال باشد، نام فرشته می‌نهند و اگر از رذائل اخلاق و اعمال باشد نام شیطان می‌گذارند.و گاهی بر اولی نام غلمان و حور و امثال اینها می‌گذارند و بر دومی نام مار و عقرب و مانند اینها می‌نهند.و فرق و تفاوتی بین این دو کار برد و اطلاق در معنی نیست، اختلاف در نامگذاری است.

و این نظریه همان قول به تجسد اعمال به صورت مانوس و شادی بخش یا به صورت وحشتناک و رنج آور است، و درباره صحت این عقیده احادیث متعدد رسیده است: از جمله، روایتی است که اصحاب ما از قیس بن عاصم از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده‌اند که فرمود: «ای قیس! عزت را ذلت و زندگی را مرگ و دنیا را آخرت همراه است، و برای هر چیزی نگاهبانی و بر هر کاری حسابرسی هست، و برای هر اجلی وقتی معین شده است.و ناگزیر با تو قرینی هست که همراه تو دفن خواهد شد و او زنده است و تو در حالی که مرده‌ای با او دفن خواهی شد.

پس اگر او گرامی و بزرگوار باشد ترا گرامی و بزرگوار خواهد کرد و اگر پست و لئیم باشد ترا پست و خوار خواهد ساخت.سپس جز با تو محشور نخواهد شد و تو نیز جز با او محشور نخواهی شد و جز درباره او از تو نخواهند پرسید.پس بکوش تا قرین و همراه تو شایسته باشد که اگر صالح باشد مونس تو خواهد بود و اگر ناشایسته و فاسد باشد جز از او ترس و وحشت به تو نخواهد رسید، و او همان عمل تو است » .

و روایتی دیگر حدیثی است که مضمون آن به طور مستفیض از ائمه علیهم السلام به ما رسیده است: «هر که فلان عمل را انجام دهد خدای تعالی فرشته‌ای بیافریند که تا روز قیامت برای او استغفار کند» .و این حدیث نیز رسیده است: «بهشت زمین نرم همواری است که درختان کاشته شده اش [گفتن] سبحان الله است » .

و نیز روایت شده است: «کافر از گناه مؤمن خلق می‌شود» .و نیز: «انسان در گرو عمل خویشتن است » .و دیگر حدیثی است از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم: «کسی که در ظرف طلا و نقره بنوشد آتش دوزخ در شکمش راه می‌یابد» .و بر این نکته این قول خدای سبحان دلالت دارد:

«و ان جهنم لمحیطة بالکافرین » «و دوزخ فراگیر کافران است » .

و این گفتار خدای تعالی به آن معنی اشاره دارد:

«و لا تجزون الا ما کنتم تعملون »

«جز آنچه عمل کرده‌اید سزا نخواهید دید» .

و همچنین «انما تجزون ما کنتم تعملون » «فقط سزای آنچه کرده‌اید خواهید دید» .

زیرا که فرمود:

«ما کنتم تعملون » «آنچه می‌کردید» و نفرمود «بما کنتم تعملون » «به سبب آنچه می‌کردید» [یعنی جزا و پاداش را خود عمل قرارداد نه نتیجه عمل] .

فیثاغورس، فیلسوف یونانی، گفته است: «در افعال و اقوال و افکار تو چیزهائی بر تو نمودار می‌شود و از هر حرکت فکری یا قولی یا عملی صورتی روحانی برای تو پدیدار خواهد شد.اگر آن حرکت از روی خشم یا شهوت باشد مایه و ماده شیطان می‌شود و ترا در زندگی از دریافت نور و روشنی پوشیده و در پرده نگه می‌دارد، و اگر آن حرکت از روی عقل باشد فرشته‌ای گردد که در دنیا از همدمی و همگامی با او لذت بری و در آخرت به وسیله او به جوار رحمت و کرامت الهی نائل آیی » .

این کلمات صراحت دارد بر اینکه مواد اخروی بدنهای اشخاص تحقق همان تصورات باطنی و نیات قلبی و ملکات نفسانی است که به صورتهای روحانی متصور می‌شود و وجود آنها جنبه ادراکی به خود می‌گیرد.و انسان وقتی که علاقه اش از این دنیای ناپایدار بریده شد و هنگام مسافرتش به سرای پایدار فرا رسید و از کارها و سرگرمیهای دنیای دون رها گشت و پرده طبیعت از جلوی دیدگانش کنار رفت، و چشم جانش بر رخسار ذات حقیقی اش افتاد و به صفحه باطن و نامه نفس خود و لوح دل خویش نظر افکند - که گفتار خدای سبحان:

«و اذ الصحف نشرت » . «و چون نامه‌ها پراکنده شود» و نیز:

«فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید» «پرده ات را از تو برداشتیم و امروز دیده ات تیزبین است » .

ناظر به همین معنی است - ادراک او فعلیت یابد و علمش عینی شود و رازش آشکار گردد.آنگاه ثمرات افکار و اعمال خود را ببیند، و نتایج اندیشه‌ها و کارهای خویش را مشاهده کند و بر سزای نیکیها و بدیهای خود آگاهی یابد، و همه حرکات و سکنات در برابرش حاضر شود، و حقیقت این قول خدای را، سبحانه، ادراک کند:

«و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نخرج له یوم القیامة کتابا یلقاه منشورا اقرا کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا» «هر انسانی را، اعمالش [یا سرنوشتش] را به گردنش آویخته‌ایم و روز قیامت نامه‌ای برای او بیرون خواهیم آورد. نامه خویش بخوان! کافی است که امروز خود حسابگر خود باشی » .

آنگاه کسانی که در دنیا از حالات خود غافل بوده و ساعات عمر خویش را تباه ساخته‌اند می‌گویند:

«ما لهذ الکتاب لا یغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصاها، و وجدوا ما عملوا حاضرا، و لا یظلم ربک احدا»

«این چه نامه‌ای است که هیچ عمل کوچک و بزرگی نیست مگر آن را به شمار آورده، و هر چه کرده‌اند حاضر یابند، که پروردگارت به هیچ کس ستم نمی‌کند» .

یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا»

«روزی که هر کس آنچه کار خوب کرده و آنچه کار بد کرده حاضر بیابد و دوست دارد که میان او و کارهای بدش فاصله‌ای بس دور باشد.» و آنچه عقیده تجسم اعمال را تایید می‌کند این است که ملکات اخلاقی صورتهای روحانی باقی و جاویدان به خود می‌گیرد و موجب ابتهاج و التذاذ یا احساس وحشت و درد می‌شود، چنانکه اگر این ملکات و نیات باقی و ابدی نباشد برای خلود در بهشت و دوزخ دلیل صحیحی نداریم.زیرا اگر پاداش یا عذاب را به اقتضای خود کردار و گفتار بدانیم، با توجه به اینکه کردار و گفتار [در مدت کوتاهی پدید آمده و] زوال پذیرند لازم می‌آید که مسبب با از میان رفتن سبب باقی بماند و حال آنکه چنین چیزی باطل است.و چگونه رواست که خداوند حکیم بندگان خود را برای معصیت و نافرمانی در مدتی کوتاه تا ابد عذاب کند.

پس موجب و منشا خلود همان بقا و ثبات نیات و رسوخ و پابرجائی در ملکات است، و با این وصف است که هر کس به اندازه ذره‌ای نیکی یا بدی کند اثر آن را در نامه نفس خود یا در نامه‌ای که عالیتر و برتر از ذات اوست همیشه و تا ابد خواهد یافت، چنانکه خدای سبحان می‌فرماید:

«فی صحف مکرمة، مرفوعة مطهرة، بایدی سفرة کرام بررة »

«در صحیفه‌های ارجمند، والا و پاک، به دست نویسندگان گرامی نیک.» راز این مطلب این است که چیزی که هنگام مرگ و مفارقت نفس از دنیا با نفس باقی بماند و در این سرای تکلیف از آن زدوده و برطرف نشود تا ابد با آن باقی می‌ماند و هرگز از آن جدا نشود، زیرا بعد از جدائی از عالم تکلیف آنچه موجب زایل و برطرف شدن آن است دیگر در کار نخواهد بود.

آشکار است که این عقیده - نزد دیندارانی که معتقد به آنند - بیان چگونگی ثواب و عقاب روحانی است با اینکه به بهشت و جهنم جسمانی معترفند.زیرا اگر مراد از آن صرفا و منحصرا لذت و ثواب و درد و عقاب و باغها و کاخها و حور و غلمان و آتش و دوزخ و درخت زقوم و خار خشک و دیگر چیزهائی که در شریعت مقدس درباره امور قیامت ذکر شده است بود آنگاه آن عقیده مخالف ضرورت دین اسلام بود.

(تنبیه) : دنیا و آخرت با یکدیگر تضاد دارند، یعنی هر چه آدمی به یکی از آن دو نزدیک شود از دیگری دور می‌شود و به عکس، چنانکه برهانهای فلسفی و شواهد ذوقی و دلائل نقلی [قرآن و حدیث] بر این مطلب دلالت دارند.

بنابر این هر ملکه یا حرکت یا گفتار یا کرداری که بنده را به سرای طبیعت و دنیای فریبنده نزدیک کند از عالم بهجت و سرور دور می‌سازد، و بالعکس.پس بدترین حال را مردمی دارند که حقیقت دنیا و آخرت و تضاد آن دو را نشناخته‌اند و از بدی پایان کار نمی‌هراسند و عمر خویش یکسره در طلب دنیا و امر معاش صرف می‌کنند و کوشش خویش در جلب منافع مادی و رسیدن به شهوت و لذت یا به دست آوردن برتری دنیوی یا ریاست خواهی یا مال اندوزی، بی آنکه درباره فایده‌ای که از آن حاصل می‌شود بیندیشند، منحصر می‌سازند، چنانکه این عادت بیشتر دنیاداران است.

و غیر از این امور چیزی از معارف حقیقی و فضائل اخلاقی و اعمال شایسته که موجب نزدیکی به عالم جاودانی است نمی‌شناسند، گوئی خود را در دنیا مخلد می‌دانند، و امیدی به پاداش عمل و سزای کردار ندارند و به آنچه مؤمنان و پرهیزکاران امیدوارند، یعنی خیر همیشگی و لذاتی مخالف این لذات زودگذر و فانی که درندگان و چهارپایان در آن شریکند، اعتقادی ندارند.و چون مرگ آنان را دریابد باحسرت و پشیمانی ناامید از رحمت خداوند می‌گویند:

«یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله »

«ای دریغ از قصوری که درباره خدا کردم » .

از بدی پایان کار به خدا پناه می‌بریم و از او توفیق کسب سعادت جاوید می‌خواهیم.

فصل ۷: تاثیر مزاج در اخلاق

سرشت و مزاج انسانی را دخالت و تاثیری تمام در صفات و ملکات اخلاقی است.برخی از مزاجها در اصل آفرینش مستعد بعضی خلق و خویهاست و برخی دیگر مناسب و مقتضی خلاف آن.و ما به یقین درمی یابیم که بعضی از افراد، صرف نظر از اسباب و علل خارجی، بر حسب جبلت خود چنانند که با کمترین سببی به خشم می‌آیند یا می‌ترسند یا غمگین می‌شوند، و با کمترین چیز تعجب آوری می‌خندند، و بعضی دیگر بر خلاف اینانند.گاهی اعتدال قوا طوری فطری است که انسان را به عقل کامل و اخلاق فاضله رهنمون می‌شود و قوه عاقله بر دو قوه خشم و شهوت غلبه و تسلط دارد، چنانکه در انبیاء و ائمه علیهم السلام چنین است.

و گاهی تجاوز قوا از حد وسط چنانست که عقل آدمی را ناقص و صفات او را پست می‌گرداند و قوه عاقله وی تحت سلطه خشم و شهوت قرار می‌گیرد، چنانکه در بسیاری از مردم چنین است.

اما حق این است که، چنانکه بیان آن خواهد آمد، صفات رذیله و خویهای زشت را می‌توان با معالجاتی که در علم اخلاق مقرر شده است زایل و برطرف ساخت.بنابراین در برطرف کردن نقائص و تحصیل فضائل باید سعی و کوشش کرد.شگفتا که مردمی در بازگرداندن بهبود جسمانی که از میان رفتنی و ناپایدار است این همه سعی و مبالغه می‌کنند، ولی در تحصیل صحت روحانی که باقی و پایدار است نمی‌کوشند، قول طبیب نامسلمان را در خوردن و آشامیدن داروهای ناگوار و نفرت آور و واکوشیدن و اشتغال به کارهای زشت را برای صحت و بهبود زایل شدنی اطاعت می‌کنند، ولی دستور طبیب الهی را برای تحصیل سعادت دائم و جاوید پیروی نمی‌کنند.

اما آنچه موجب می‌شود که نفس انسان به حال نقص و نقصان باقی بماند یا به علت عدم توجه به مطلوب است به جهت گرفتاری به موانع یا اشتغال به نقیض که دردسترس اوست، یا به واسطه کثرت اشتغال به سرگرمیها و لذات حسی یا به علت ضعف قوه عاقله است.پس اگر عنایت الهی شامل حال وی نشود پیوسته نقصان افزایش می‌یابد و او را از کمالی که برای آن آفریده شده است دور می‌کند، تا آنکه سرانجام هلاک ابدی و شقاوت جاودانی گریبانش را خواهد گرفت، که از این حالت به خدا پناه می‌بریم.و اگر رحمت ازلی شامل حالش شود و همت و کوشش خود را صرف رفع نقائص و اکتساب فضائل کند همواره از مرتبه‌ای از مراتب کمال به مرتبه بالاتر می‌رود تا آنکه از اهل مشاهده جلال و جمال حق می‌گردد و به جوار قرب پروردگار متعال تشرف می‌یابد و به سرور و بهجت حقیقی واصل می‌شود، که همانند آن را هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به قلب بشری خطور نکرده است، و به خوشحالی و مسرتی دست می‌یابد که در قول خدای سبحان به آن اشاره شده است:

«فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قرة اعین

«کسی نمی‌داند که [به پاداش آن عملها که کرده‌اند] چه مسرتها برایشان نهان کرده‌اند» .

فصل ۸: تاثیر تربیت در اخلاق

خلق عبارت است از «ملکه‌ای نفسانی که باعث صدور افعال به آسانی و بدون نیاز به تفکر و تامل و نگرش است » و «ملکه » حالت و کیفیتی نفسانی است که دیر و به کندی زوال می‌پذیرد.و در مقابل، «حال » کیفیتی نفسانی است که به سرعت از میان می‌رود.و سبب وجود خلق یا مزاج است، چنانکه گفته شد، یا عادت به اینکه کاری را با فکر و تامل انجام دهد، یا با تکلف و صبر و پایداری بر آن که در این صورت «ملکه » می‌شود و به آسانی پدید می‌آید هر چند مخالف اقتضای مزاج باشد.

دانشمندان پیشین در امکان یا عدم امکان زایل کردن و از میان بردن اخلاق اختلاف دارند. [بعضی معتقدند که هیچ خلق و خوئی در انسان فطری نیست و بنابراین همه خویها تغییر پذیر است، و دسته‌ای دیگر برآنند که همه خویها فطری است و لذا هیچ خلق و خوئی تغییر پذیر نیست.]

و قول سوم این است که بعضی از خلق‌ها فطری و طبیعی است که زوال آن امکان ناپذیر است و بعضی غیر طبیعی و حاصل اسباب خارجی است که زوال آن ممکن است.دانشمندان متاخر قول اول را ترجیح داده و گفته‌اند: اخلاق نه طبیعی و فطری است و نه مخالف طبیعت، بلکه نفس به ذات خود قابل و مستعد اتصاف به هر یک از دو طرف تضاد است، یا به آسانی اگر موافق مزاج باشد، یا به سختی اگر مخالف آن باشد.پس اختلاف مردم در اخلاق به علت اختلاف آنان در انتخاب اسباب خارجی و اشتغال به آنهاست.

دلیل قول اول، این است که هر خلقی قابل تغییر است و هر چه تغییر پذیر باشد طبیعی و فطری نیست.پس نتیجه می‌شود که هیچ خلقی طبیعی و فطری نیست.

این قول بر آن است که کبرای قیاس (هیچ تغییرپذیری فطری نیست) بدیهی است، و صغری (هر خلقی تغییرپذیر است) درک و دریافت وجدانی است.زیرا می‌یابیم که بدان با مصاحبت نیکان نیک می‌شوند، و نیکان با مجالست بدان بد می‌شوند.و نیز می‌بینیم که تادیب اثری شگرف در زوال اخلاق دارد، و اگر این امر نبود قوه تفکر و تامل بی فایده بود و تادیبها و سیاستها باطل و بی نتیجه بود و شرایع و ادیان لغو و بیهوده می‌نمود.و همچنین به دلیل قول خدای سبحان که:

«قد افلح من زکاها»

«هر که نفس خویش تزکیه کرد رستگار شد.» و به دلیل قول پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم: «حسنوا اخلاقکم » ، «اخلاق خود را نکو سازید» ، و نیز این حدیث دیگر: «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق » ، «من برای تکمیل اخلاق نیک مبعوث شده‌ام.» اما این دلیل (قول اول) به واسطه اینکه صغرای دلیل کلیت ندارد قابل قبول نیست.ما مشاهده می‌کنیم که بعضی از اخلاق در نزد بعضی اشخاص قابل تغییر و تبدیل نیست بخصوص آنچه متعلق به قوه نظریه است، مانند حدس و حفظ و ضبط مطالب و حدت ذهن و خوش فکر بودن و حسن تعقل، یا اضداد آنها چنانکه از حال بعضی از دانشجویان و طلاب آشکار و معلوم است، و سعی ایشان در تبدیل آنها با کوشش زیادی که می‌کنند بی نتیجه است.

و اینکه گفته شده است که در صورت تغییر ناپذیری اخلاق لازم می‌آید که قوه ممیزه تعطیل شود و تادیب و سیاسات باطل گردد مردود است.زیرا سخن ما این است که صغرای دلیل کلیت ندارد یعنی همه خویها تغییر نمی‌پذیرد.

و اما با قبول اینکه بعضی یا اکثر آنها قابل تغییر و تبدیل اند، بر خلاف آنچه ذکر شده، تادیب و سیاست و شرائع و اخلاق باطل نمی‌شود، چنانکه علم طب به سبب بهبود ناپذیری بعضی از بیماریها باطل نمی‌شود، با اینکه ما می‌دانیم که بعضی از امراض علاج ناپذیرند.

برهان قول دوم، این است که همه اخلاق تابع سرشت و مزاج است، و مزاج قابل تغییر و تبدیل نیست، و اختلاف مزاج یک شخص در مراحل عمر منافاتی با این قول ندارد، زیرا اخلاق تابع جمیع مراحل مزاج است، و قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مؤید این عقیده است که:

«الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة خیارهم فی الجاهلیة خیارهم فی الاسلام » .

«مردم کانهائی هستند همچون کانهای زر و سیم، خوبانشان در روزگار جاهلیت نیکانشان در اسلام اند.» و نیز این قول او صلی الله علیه و آله و سلم:

«اذا سمعتم ان جبلا زال عن مکانه فصدقوه، و اذا سمعتم برجل زال عن خلقه فلا تصدقوه، فانه سیعود الی ما جبل علیه » «چون شنیدید که کوهی از جای خود کنده شده باور کنید.و چون شنیدید که مردی از خلق و خوی خویش دست کشیده باور مکنید، که او به خوی جبلی و فطری خود باز خواهد گشت.» پاسخ، این است که توابع مزاج از شرایط و مقتضیاتی است که امکان زوال و از میان رفتن آنها هست نه اینکه از لوازم ذاتی باشد که انفکاک آنها ممتنع است، زیرا در حکمت اثبات شده است که نفوس انسانی در حقیقت یکسان و متفقند، و در آغاز خلقتشان از همه اخلاق و احوال عاری و خالی اند، چنانکه این شان عقل هیولانی است.

آنگاه آنچه از آنها پدید می‌آید از مقتضای انتخاب و اختیار و عادت یا استعدادهای بدنی و زمینه مزاجی است، و مقتضی چیزی است که زوال آن ممکن است مانند سرما برای آب، نه اینکه انفکاک آن مانند زوجیت برای عدد چهار ممتنع و محال باشد.و حدیث اول دلالت روشنی بر مطلوب ندارد و حدیث دوم علاوه بر اینکه اصالت آن نزد ما ثابت نشده است دلالتش بر خلاف مطلوب ایشان است، زیرا قول «سیعود الی ما جبل علیه » «به خوی جبلی خویش باز خواهد گشت » به این معنی است که زایل و دگرگون شدن خلق به اسباب خارجی از قبیل تادیب و نصایح و مانند اینها امکان دارد و آنچه به اسباب زایل می‌شود با رفتن آن اسباب باز می‌گردد همچون سرمای آب که به برخی اسباب زایل می‌شود و بعد از زوال سبب باز می‌گردد.و اگر حفظ اسباب ادامه یابد هیچگاه بازگشت حاصل نمی‌شود.

پس چون بطلان این دو قول (زایل شدن و زایل نشدن اخلاق به طور مطلق) ثابت شد، قول حق غیر از آن دو، یعنی قبول این است که بعضی یا اکثر اخلاق قابل تبدیل است.زیرا اولا این امر محسوس و آشکار است و ثانیا در غیر این صورت سیاسات و شرایع باطل و بی معنی خواهد بود و ثالثا حتی خلق چارپایان تغییر - پذیر است زیرا شکار وحشی اهلی می‌شود و انس می‌گیرد و اسب سرکش رام می‌گردد و سگ از برجستن و حمله کردن به تادب و نگهبانی دگرگون می‌شود.

پس چرا تحول و تغییر در انسان امکان پذیر نباشد.و اینکه برخی از صفات و خویها نسبت به برخی دیگر تغییر ناپذیر است، و این را مشاهده و تجربه نشان می‌دهد، از این روست که این «برخی خلق و خویها» متعلق تکلیف نیست مانند اخلاقی که به قوه عقلیه تعلق دارد مثل هوش و حافظه و خوش فکری و غیر اینها.و مطالعه دقیق نشان می‌دهد که اشخاص در ازاله و پیراستن و نیز اتصاف و آراستن خلق و خویهای خود به ضد آنها مختلف و متفاوتند، بعضی زود و به آسانی و برخی دیر و به دشواری می‌توانند چنین کنند.و از این رو اگر مردم عالم را به دقت بنگریم دو شخص را نمی‌توان یافت که در همه اخلاق یکسان باشند، چنانکه دو نفر را در چهره و قیافه نمی‌توان همانند یافت.و حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به این مطلب اشاره دارد:

«اعملوا فکل میسر لما خلق له » «عمل کنید که هر کسی برای آنچه آفریده شده آمادگی دارد» .

ارسطو گفته است: «بدان ممکن است به وسیله تادیب و تربیت نیک شوند لکن این امر کلیت ندارد.در بعضی چنان تاثیر می‌کند که اخلاق بد را بکلی زایل و ریشه کن می‌کند و در بعضی آن را کاهش می‌دهد و در بعضی اصلا تاثیر نمی‌کند» .

منظور از تغییر این نیست که مثلا خشم و شهوت بکلی از میان برود، زیرا این محال است.خشم و شهوت برای فایده‌ای ضروری در طبیعت انسان آفریده شده، و اگر خشم از انسان بکلی ریشه کن شود انسان در مقابل آنچه او را هلاک و اذیت می‌کند از خود دفاع نخواهد کرد و از جهاد با کفار امتناع خواهد نمود.

و اگر میل و اشتهای خوراک از او زائل شود زنده نمی‌ماند.و اگر تمایل جنسی از او بکلی برداشته شود نسل منقطع خواهد شد. بلکه منظور، برگرداندن آنها از افراط و تفریط به حد وسط و اعتدال است.و آنچه از صفت خشم مطلوب است این است که از جبن و ترسوئی و از تهور و بیباکی برکنار و به صفت شجاعت و غیرت متصف باشد و غیرت و شجاعت این است که هر گاه حصول آن شرعا و عقلا نیکو و شایسته باشد پدید آید و وقتی عدم آن مستحسن است پدیدار نشود.و در صفت شهوت نیز حال به همین منوال است.

شک نیست که به کمال رساندن بعضی از موجودات ناقص که در آنها نیروی کمال یافت می‌شود وقتی ممکن است که مشروط به شرطی باشد که در اختیار آدمی است، چنانکه هسته خرما ممکن است به وسیله پرورش قوه‌ای که در آن است نخل شود، و علیت یافتن این به شرط پروراندن آن به دست آدمی است.همین طور تعدیل دو نیروی خشم و شهوت با ریاضت و مجاهده به سبب وجود قوه تعدیل در آن دو ممکن است.و فعلیت یافتن تعدیل آن دو مشروط به شرطی است که در اختیار انسان است یعنی ریاضت و مجاهده، هر چند ریشه کن کردن آن دو برای ما غیر ممکن است، همان گونه که معدوم کردن هیچ موجودی و ایجاد هیچ معدومی برای ما ممکن نیست.

نکته دیگر این است که شرایط تغییر و تحول نسبت به اشخاص و خلق و خویها متفاوت است.و به همین دلیل دگرگون ساختن اخلاق به اختلاف درجات و مراتب سیاستها و تادیبها فرق می‌کند، به این معنی که خلق ناپسند و نکوهیده‌ای ممکن است به وسیله مرتبه و درجه معینی از تادیب برطرف شود.و آسانترین موقع برای پذیرش هر خلق و خوئی سالهای کودکی است زیرا که نفوس اطفال از اضدادی که مانع پذیرش باشد خالی است و بنابراین بر پدران واجب است که فرزندان خود را به آداب نیکو تربیت و تادیب کنند و آنان را از ارتکاب اعمال زشت بازدارند تا اینکه نفوسشان به ترک رذائل و پرداختن به فضائل عادت کند، و نخستین تادیب کننده قانون و سنت الهی است، و در درجه دوم صاحبان افکار و اذهان نیرومندی که دارای معارف حقه باشند.و واجب است کسانی که مورد تادیب و تربیت اند اولا به قوانین و سنن الهی پایبند باشند و ثانیا با حکم و مواعظ آگاهی و تنبه پیدا کنند.

فصل ۹: شرف علم اخلاق به سبب شرافت موضوع و غایت آن است

هنگامی که دانستی که حیات حقیقی انسان متوقف بر تزکیه و تهذیب اخلاق از طریق معالجاتی است که در علم اخلاق مقرر و بیان گردیده است، در خواهی یافت که این علم شریفترین و سودمندترین علوم است زیرا شرف هر علمی به شرف موضوع و هدف و غایت آن است.چنانکه شرف پزشکی بر دباغی به اندازه شرف تن آدمی بر پوست چارپایان است، و موضوع این علم نفس ناطقه است که حقیقت و لب انسان است، که شریفترین نوع موجودات است چنانکه در علوم عقلی اثبات شده است.و غایت این علم کامل ساختن و رساندن وی از نخستین حد وجودی انسان به آخرین مرتبه رشد و کمال اوست.وجود انسان دارای چنان وسعت و دامنه‌ای است که نخستین افق و حد آن به افق و حد چارپایان و آخرین حد کمال آن به افق فرشتگان متصل است، و تفاوتی که بین افراد نوع انسان یافت می‌شود در دیگر انواع حیوانات یافت نمی‌شود، که در میان نوع انسان پست‌ترین موجودات و هم شریفترین مخلوقات وجود دارد.چنانکه گفته شده است:

و لم ار امثال الرجال تفاوتت لدی المجد حتی عد الف بواحد

ندیدم چو مردان که اندر بزرگی تفاوت، هزاری به یک تن برابر

و یا این بیت فارسی:

ای نقد اصل و فرع ندانم چه گوهری کز آسمان بلندتر و از خاک کمتری

و گفتار سرور پیامبران صلی الله علیه و آله و سلم به این تفاوت اشاره دارد که می‌فرماید: «من با امتم سنجیده شدم و بر آنان برتری یافتم » .و شک نیست که این تفاوت به سبب اختلاف در اخلاق و صفات است، زیرا همگی در جسمیت و آنچه مربوط به آن است مشترکند.

و این علم باعث رسیدن انسان به بالاترین مراتب اخلاق و صفات انسانی است و انسانیت با آن تمام می‌شود و از حضیض حیوانیت به اوج مراتب فرشته بودن عروج می‌کند.و کدام دانش و فنی است که پستترین موجودات را به شریفترین آنها برساند.و به همین دلیل حکمای پیشین علم را به نحو حقیقی جز بر علم اخلاق اطلاق نمی‌کردند، و آن را اکسیر اعظم می‌نامیدند و در صدر تعالیم خود قرار می‌دادند و در تدوین و تعلیم آن سعی بلیغ می‌نمودند و در بحث اجمالی و تفصیلی آن می‌کوشیدند و معتقد بودند که هر گاه متعلم در اخلاق مهذب نباشد دیگر علوم او را سودی نمی‌بخشد.

و همچنانکه بدنی که بیمار است هر چه غذایش بیشتر شود فساد و شرش فزونتر گردد، همین گونه نفسی که از اخلاق بد و مذموم پاک نشده است آموختن علوم جز تباهی و فسادش نیفزاید.و از این رو بیشتر کسانی که به زی علما در آمده‌اند حالشان از حال عوام بدتر است.

آنان یا به سبب حرص بر جمع مال و غفلت از حقیقت مال یا به واسطه غلبه دوستی جاه و مقام از وظایف ایمانی و اسلامی منحرف می‌شوند و در عین حال می‌پندارند که مروج دین و مذهب اند، یا به علت کثرت شک و شبهه در گمراهی و سرگردانی فرو می‌روند، یا به سبب میل و شوقی که به مراء و جدال در انجمنهای رجال دارند می‌خواهند بر همگنان تفوق و برتری یابند، و یا زبان بر بزرگان دانشمندان و حکما می‌گشایند، و به آداب و رسوم شرع و آئین تعبد نمی‌ورزند به این پندار که مقتضی قواعد حکمت چنین است، و نمی‌دانند که حکمت حقیقی همان است که قوانین الهی و شرایع نبوی عطا کرده‌اند.و گوئی نمی‌دانند که علم بدون عمل گمراهی است، و درباره گفتار پیامبرشان صلی الله علیه و آله و سلم نیندیشیده‌اند که فرمود:

«قصم ظهری رجلان، عالم متهتک، و جاهل متنسک » «دو نفر کمرم را شکستند، عالم پرده در، و جاهل متعبد» .و نیز قول او صلی الله علیه و آله و سلم را به یاد نمی‌آورند که:

«البلاهة ادنی الی الخلاص من فطانة بترآء» «بلاهت و کودنی به نجات و رستگاری نزدیکتر است تا تیز هوشی بی حاصل » .

و این همه نیست مگر به علت کوشش نکردن در تهذیب و نیکو ساختن اخلاق و فرمان نبردن از این امر خدای سبحان:

«و اتوا البیوت من ابوابها» «به خانه‌ها از در آنها درآئید» .

فصل ۱۰: نفس و نامها و قوای چهارگانه آن

آنچه درباره تجرد نفس شناختیم همانا تجرد ذاتی است نه تجرد از لحاظ فعل، زیرا نفس از لحاظ فعل به جسم و آلت نیازمند است، و تعریف نفس این است که جوهری ملکوتی است که در حاجات خود بدن را به کار می‌گیرد، و همو حقیقت و ذات انسان است، و اندامها و قوا آلات اوست زیرا که فعل آنها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نامهائی است، گاهی او را «روح » نامند زیرا زندگی تن به آن بستگی دارد، و گاهی «عقل » نامند زیرا ادارک معقولات می‌کند و زمانی «قلب » خوانند زیرا به وسیله خاطرات دگرگون می‌شود.

و گاهی این الفاظ در معانی دیگری که از قرائن فهمیده می‌شود به کار می‌رود.

قوای نفس: نفس را چهار قوه یا نیروست: قوه عقلانی فرشته صفت، قوه غضب درنده خو، قوه شهوت حیوانی و قوه وهمی شیطانی.

کار و شان نیروی عقلانی، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و فرمان دادن به افعال نیک و نهی از صفات زشت است.نیروی خشم موجب صدور افعال درندگان از قبیل کینه و دشمنی و آزار رساندن به مردم است.و از نیروی شهوت جز کارهای حیوانات یعنی شکم پرستی و شهوت رانی جنسی برنمی آید.و کار قوه واهمه (شیطانی) استنباط انواع مکر و حیله و رسیدن به اغراض خود با نیرنگ و فریب است.

اما هر یک از این قوا را فایده‌ای است.فایده قوه شهویه حفظ و ادامه حیات بدن است که آلت تحصیل کمال برای نفس است.و فایده وجود قوه غضبیه این است که حدت و تندی قوای شهوی و شیطانی را در هم بشکند و هنگامی که آن دو بخواهند در شهوات و فریبکاری فرو روند و در آنها پافشاری کنند آنها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زیرا آن دو قوه به آسانی از عقل اطاعت نمی‌کنند بر خلاف نیروی خشم که آن دو قوه به آسانی از آن اطاعت می‌کنند و به وسیله آن تادیب می‌شوند.

و به همین مناسبت افلاطون درباره صفت درنده خوئی و بهیمی گفته است:

«قوه سبعیت در نرمی و انعطاف پذیری مانند طلاست، و بهیمیت در سختی و انعطاف ناپذیری مانند آهن است » .و نیز گفته است: «چه دشوار است که کسی که در شهوات فرو رفته است با فضیلت شود» .بنابراین کسی که دو قوه واهمه و شهویه از او در انتخاب و پذیرش حد وسط اطاعت نمی‌کنند باید از قوه غضب خود که برانگیزنده غیرت و حمیت است کمک بگیرد تا بتواند بر آن دو چیره و غالب شود.و اگر با این استعانت باز هم فرمان نبرند، چنانچه بعد از ارتکاب خواسته‌ها و آنچه در خور آنهاست پشیمان نشود این امر دلالت بر غلبه آن دو بر قوه عاقله و مغلوب شدن عقل از آنهاست، و در این صورت دیگر امیدی به اصلاح او نیست.ولی اگر ندامت در او پیدا شد اصلاح ممکن است و باید در این راه بکوشد و از لطف خداوند مایوس نباشد، که راه‌های خیر باز است و درهای رحمت الهی بسته نیست.

«و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» «کسانی که در راه ما مجاهدت کنند به راه‌های خویش هدایتشان می‌کنیم » .

و فایده قوه واهمه ادراک معانی جزئی و استنباط چاره‌ها و نکته‌هایی است برای رسیدن به مقاصد صحیح.

بیان این مطلب این است که واهمه و خیال و متخیله سه قوه متباین اند و این سه قوه با سه قوه پیشین مباین اند.کار قوه واهمه ادراک معانی جزئی و کار نیروی خیال ادراک صور [جزئی] و کار قوه متخیله ترکیب آن دو و جدا ساختن آنهاست.و هر یک از مدرکات این قوه یا مطابق با واقع است یا اختراع خود آن است بدون اینکه در نفس الامر نیز تحقق داشته باشد، و یا از مقتضیات عقل و شرع و از وسائل نیل به مقاصد صحیح است، و یا از اسباب و دواعی شیطانی و در خور غضب و شهوت است.در صورت اول وجودش خیر و کمال و در صورت دوم شر و فساد است.و در مورد همه قوا حال به همین منوال است.

گفته شده است که آنچه در قرآن به عنوان نفس مطمئنه (با آرامش) و نفس لوامه (ملامتگر) و نفس اماره (فرمان دهنده) به بدی و گناه وارد شده، اشاره به این قوای سه گانه یعنی عاقله و سبعیه و بهیمیه است.

و حق این است که اینها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است.یعنی اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه اخیر الذکر پیروز شد و آنها مقهور و مطیع آن شدند و اضطراب قوه عاقله که حاصل از دفاع اوست برطرف شد، به دلیل سکون و آرامشی که در این موقع تحت اوامر و نواهی او برایش پدید آمده و به واسطه میل به ملائمات خود که مقتضی و فراخور طبیعت و خلقت اوست، «مطمئنه » نامیده می‌شود.و اگر قوه عاقله به چنین غلبه‌ای دست نیافته و در مقام کشمکش و دفاع است، هر زمان که عقل به سبب ارتکاب معاصی مغلوب شد ولی برای نفس ملامت و ندامت رخ نمود «لوامة » نامیده می‌شود.

و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسلیم و مغلوب شد «اماره بالسوء» نامیده می‌شود، زیرا هنگامی که نیروی عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطیع قوای شیطانی شد چنان است که گوئی خود امر کننده به بدی است.

نحوه اجتماع این قوا در انسان همانند گرد آمدن فرشته یا حکیمی است با سگی و خوکی و شیطانی در یک جا که در میان آنها کشمکش و نزاع برخیزد، به طوری که هر که غالب گردد بر دیگران حاکم شود و هیچ فعلی یا صفتی پدیدار نشود مگر آنچه مناسب و مقتضی طبیعت و خلقت اوست.

بدین سان پیکر انسان ظرف اجتماع این چهار است.فرشته یا حکیم قوه عاقله است و سگ قوه غضبیه، که سگ برای رنگ و شکلش سگ و مذموم نیست بلکه به واسطه حقیقت سگی و درندگی یعنی حرص و آزمندی بر حمله آوردن بر مردم و گزیدن و زخم زدن است، و نیروی خشم موجب این است.پس هر که این قوه در او غلبه داشته باشد او حقیقة سگ است، هر چند مجازا نام انسان بر او نهاده باشند.و خوک قوه شهویه است، و شیطان قوه واهمه و نزدیکی آن دو قبلا ذکر شد.و نفس آدمی همواره جایگاه کشمکش و تدافع این قواست تا اینکه یکی غلبه کند.در این حال، نیروی خشم به ستم و آزار و دشمنی و کینه می‌خواند، و خوی و صفت بهیمی به کارهای زشت و حرص برخوردنیها و آمیزشها دعوت می‌کند، و نیروی شیطانی، خشم درنده خو و شهوت و بهیمیت را برمی انگیزد و به هیجان می‌آورد و بر کار آن دو (غضب و چهارپا صفتی) می‌افزاید.

اما کار و شان عقل این است که نیروی شهوت را بر خشم درنده خو مسلط می‌کند و حدت و شدت شهوت را به وسیله مسلط ساختن درندگی و سبعیت بر آن می‌شکند. و مکر و کید شیطان را با بصیرت نافذ و نورانیت روشن بین خود کشف و رد می‌کند.

بدین گونه اگر عقل بر همه آنها چیره شود و آنها را چنان تحت سیاست خود درآورد که در هیچ کاری جز به اشاره او اقدام نکنند و همگی به راه وسط و اعتدال کشانده شوند، عدالت در کشور تن پدیدار و آشکار می‌شود.و اگر نتوانست بر آنها غلبه کند و از چیره شدن بر آنها ناتوان ماند آنها بر او چیره می‌شوند و او را به استخدام خود در می‌آورند.پس سگ پیوسته در گزندگی و آزار است، و خوک در فحشاء و منکر، و شیطان در اندیشه حیله و نیرنگ و به کار بردن مکر و فریب تا سگ (غضب) را راضی و خوک (شهوت) را سیر گرداند.از این رو همواره برده و اسیر سگ گزنده یا خوک آزمند و شیطان ستیزنده و گمراه خواهد ماند و اگر عنایت و رحمت الهی دستش را نگیرد هلاک ابدی و بدبختی جاوید او را خواهد گرفت.

اجتماع این نیروهای چهارگانه در انسان را می‌توان به سوار بر چهارپائی تشبیه کرد که در جستجوی شکار می‌رود و سگی با خود دارد و جاسوسی از طرف راهزنان همراه اوست.سوار همان عقل است و چهارپا شهوت و سگ غضب است و جاسوس همان قوه وهمیه از جاسوسان شیطان است.پس اگر همه اینها تحت سیاست و تدبیر آن سوار باشند وی آنچه را به صلاح همه است به کار می‌گیرد و به مقصود خود نائل می‌شود.ولی اگر غلبه و فرمان به دست چهارپا یا سگ باشد سوار به تپه‌ها و پرتگاه‌ها که صلاح او نیست کشیده خواهد شد و بسختی به هلاک و مرگ در خواهد افتاد.و اگر همه تحت امر و نهی جاسوس قرار گیرند و به مکر و نیرنگ وی فریفته شوند آنان را با خدعه و تزویر از راه راست منحرف و گمراه خواهد ساخت و به دام دزدان و راهزنان خواهد افکند.

همچنین اگر همه نیروها تحت فرمان و سیطره عقل درآیند مسالمت و سازش بین همه آنها برقرار خواهد شد و همگی مانند دستگاه واحدی خواهند گردید.

زیرا مؤثر و مدبر در این هنگام جز یک نیرو نیست که هر یک از دیگر قوا را به کار شایسته و درخور خود در اوقات مناسب خواهد گماشت.و در نتیجه از هر یک همان صادر می‌شود که برای آن آفریده شده و از حیث اندازه و وقت و کیفیت سزاوار آن است.و به این ترتیب نفس و قوای آن به شایستگی و صلاح خواهند بود.

«قد افلح من زکیها» «هر که نفس خود را پاک کرد رستگار شد» .

و اگر عقل چیره و غالب نشود کشاکش بین او و دیگر قوا در می‌گیرد، و این کشمکش افزون می‌شود تا اینکه به انحلال آلت و نیرو می‌کشد اگر عقل مغلوب شود و در نتیجه نفس و قوای آن تباه و هلاک می‌شود.

«و قد خاب من دسیها»

«و هر که نفس را بیالود زیانکار شد» .

(تتمه) چون روشن شد که نفس چهار قوه متخالف دارد، و قوای دیگری نیز دارد که در علم طبیعی بیان شده است، بر حسب غلبه بعضی از این قوا بر برخی دیگر در نفس اختلاف بزرگی پدیدار می‌شود.و این اختلاف در نفوس به سبب اختلاف صفات و خویهائی است که از غلبه بعضی از قوای متخالف پدید می‌آید.

زیرا نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خویها و ملکات عاری و تهی است و فعلیتی ندارد بلکه صرفا بالقوه است.و از اینرو قائم بذات نیست بلکه قائم به بدن است.

آنگاه به واسطه قوای خود به اکتساب علوم و اخلاق می‌پردازد.و صور علمیه و اعمال در او نقش می‌بندد و به واسطه آنها قوام پیدا می‌کند و به مقصد و غایت خلقت خود نائل می‌شود.

و چون قوای نفس متخالف و در کشمکش اند مادام که یکی از آنها غلبه نکند نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمی‌شود بلکه همواره عرصه نزاع و کشمکش برای آثار مختلف و احکام متباین است تا آنکه یکی از آنها پیروز و چیره شود و آثار آن پدیدار گردد و به عالم ویژه خود درآید.

و چون قوه عاقله از سنخ ملائکه، و قوه واهمه از حزب ابلیسان و قوه غضبیه از مرتبه و افق درندگان، و قوه شهویه از عالم چهارپایان است، بنابراین بر حسب غلبه یکی از اینها نفس یا فرشته یا شیطان یا سگ یا گراز خواهد شد.اما اگر سلطه و غلبه برای عقل قهرمان حاصل شود احکام و آثار او در کشور جان آشکار می‌شود و حالات نفس به انتظام درمی آید.و اگر این غلبه و سلطه برای قوه‌ای دیگر پیدا شود آثار آن ظاهر می‌گردد و نفس به فساد و هلاک می‌افتد و دنیا و آخرتش مختل و تباه می‌شود.

مطلب دیگر این است که منشا کشمکش و همچنین تجرد و بقا و جاودانگی نفس انسانی همان نیروی عقل اوست، زیرا درگیری و کشمکش بین او و قوای دیگر پدید می‌آید و لیکن در نفوس دیگر حیوانات به علت فقدان عقل این نزاع و کشاکش وجود ندارد هر چند در غلبه یکی از این قوا در آنها تفاوتی هست.پس در شیاطین واهمه غالب است و در درندگان غضب و در چهارپایان شهوت چیره و مسلط است.

و اما نیروی فرشتگان منحصر در عقل است و در آنها سایر قوا وجود ندارد و از این رو در مورد آنان نزاع و کشمکش واقع نمی‌شود.و اما انسان جامع همه این عوالم است و در میان مخلوقات تنها اوست که به صفات متقابل اختصاص یافته است.و از این رو نماینده و مظهر اسماء متقابل الهی گشته و قابلیت خلاف ربانی یافته و دو عالم صورت و معنی در او جمع شده است.

و فرشتگان اگر چه به مقام بهشت روحانی و لوازم آن یعنی اشراقات علمی و لذات عقلی اختصاص یافته‌اند و لیکن از جنبه جسمانی و لوازم آن بی بهره‌اند.

و اجسام آسمانی هر چند بر حسب قواعد حکمت دارای نفوس ناطقه‌اند ولی از طبایع گوناگون و کیفیات مختلف محرومند و مراتب متفاوت ندارند و نقص و کمال و دگرگونی احوال برای آنها نیست، بر خلاف انسان که همه مراتب مختلف را داراست و اطوار و مراحل متعدد و متنوع جماد و نبات و حیوان و ملک را سیر می‌کند و از همه این مراتب می‌گذرد و به مرتبه شهود وحدت صرف نائل می‌شود و بنابراین از افق فرشتگان فراتر می‌رود.پس او نسخه جامع حقایق عالم ملک و عالم ملکوت و آمیزه‌ای از دو عالم خلق (آفرینش) و امر (فرمان) است امیر مؤمنان علیه السلام فرموده است:

«ان الله خص الملک بالعقل دون الشهوة و الغضب، و خص الحیوانات بهما دونه، و شرف الانسان باعطاء الجمیع، فان انقادت شهوته و غضبه لعقله صار افضل من الملائکة لوصوله الی هذه المرتبة مع وجود المنازع و الملائکة لیس لهم مزاحم » .

«خداوند فرشته را به عقل اختصاص داد و خشم و شهوت در او قرار نداد، و حیوانات را شهوت و غضب داد و عقل نداد ولی انسان را با اعطاء همه آنها جامه تشریف پوشانید.پس اگر شهوت و غضب او مطیع عقلش شود از فرشتگان برتر آید زیرا با وجود منازع به این مرتبه نائل شده است و حال آنکه فرشتگان را مزاحمی نیست » .

پیوست

از آنچه گفته شد آشکار است که انسان جنبه‌ای روحانی دارد که بدان وسیله با ارواح پاک و فرشتگان قدسی در خور و همدم است، و جنبه‌ای جسمانی دارد که از آن طریق با درندگان و چهارپایان همانند است.به وسیله بخش جسمانی مدتی کوتاه در این عالم حسی اقامت می‌کند و به وسیله بخش روحانی به عالم علوی و جهان برین منتقل می‌شود و در آنجا برای ابد در مصاحبت قدسیان خواهد بود، بشرط اینکه با قوای خود در جهت کمالات مخصوص آن قوا حرکت و تلاش کند، تا بخش روحانی بر بخش جسمانی غالب آید، و تیرگیها و کدورتهای طبیعت را از جان خود بزداید، و آثار روحانی از قبیل علم به حقایق اشیاء و انس و محبت نسبت به خدای تعالی و آراستگی به فضائل و صفات نیک در او پدیدار شود.و در این حال به سبب غلبه و پیروزی جنبه روحانی اش در ملا اعلی جای می‌گیرد و لطائف حکمت را از آنان استفاضه می‌کند و به نور الهی روشن و تابناک می‌گردد.

و این حال بر حسب دفع وابستگیها و علائق جسمانی افزوده می‌شود تا آنجا که همه پرده‌های ظلمانی طبیعت از او برداشته می‌شود و تمامی پوششهای مادی از او کنار می‌رود.از همه دردها و حسرتها آزاد و رها می‌شود و به ذات خود برای همیشه مسرور و شادمان خواهد بود، و از فیوضات نور اول که به او پرتو می‌افکند خوشحال و مبتهج می‌باشد.و سرور و شادی او جز به آن ذات نخواهد بود و به چیزی جز آشکار ساختن حکمت حقیقی در میان اهل آن خرسند و مبتهج نیست.و انس و مودت پیدا نمی‌کند مگر با کسانی که با او سنخیت داشته باشند و بخواهند از او کمالات معنوی را فرا گیرند.

همچنین به مفارقت و از دست رفتن دنیا و آنچه در آن است اهمیتی نمی‌دهد و اعتنائی نمی‌کند، و تن و مال و همه برخورداریهای دنیا را جز رنج و وبال و مایه خستگی و تعب خود نمی‌داند مگر به اندازه احتیاج ضروری که بدن او در تحصیل کمال به آن نیازمند است.و همواره به مصاحبت ذوات نورانی میل و اشتیاق دارد، و جز آنچه خدای تعالی از او خواسته عملی انجام نمی‌دهد، و به چیزی روی نمی‌آورد مگر آنکه بدان وسیله به او نزدیک شود.و برای شهوات پست حیوانی با او مخالفت نخواهد کرد، و به خدعه‌ها و نیرنگهای طبیعت فریفته نمی‌شود، و به چیزی که مانع سعادت اوست التفات و توجهی نمی‌کند، و به واسطه از دست دادن محبوبی و در گذشتن مطلوبی اندوهگین نخواهد شد.

و چون از امور طبیعی بکلی پاک و صافی شد عوارض نفسانی و خیالات شیطانی یکسره از او زایل می‌شود و خواست و طلب او نسبت به امور خارجی از میان خواهد رفت.و در این هنگام از معارف الهی سرشار و از شوق و بهجت الهی پر خواهد شد، و حقایق در عقل او همانند قضایای اولیه که در آن تقرر دارد استقرار خواهد یافت. بلکه علم او به این حقایق روشنتر و آشکارتر از علم وی به آنها (اولیات عقلی) خواهد بود.و هنگامی که به این مرتبه از کمال رسید مستعد وصول به دورترین و بالاترین مرتبه کمال و جوار ملا اعلی خواهد شد، و به آنجا می‌رسد که «هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به ضمیر و درون هیچ بشری خطور نکرده است » .و به آنچه در کتاب الهی اشاره شده است نائل و فائز می‌شود که می‌فرماید:

«فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قرة اعین »

«هیچ کس نمی‌داند که چه مسرتها برای ایشان نهان کرده‌اند» .

فصل ۱۱: حقیقت خیر و سعادت و جمع بین اقوال مختلف درباره آنها

بدان که هدف و غایت در تهذیب نفس از رذائل و تکمیل آن به فضائل رسیدن به خیر و سعادت است، و حکمای پیشین گفته‌اند: «خیر» دو گونه است: مطلق و نسبی.خیر مطلق همان است که مقصود از ایجاد کل است، زیرا کل هستی به او شوق دارد و او غایت غایات است.و خیر نسبی آن است که وسیله وصول به خیر مطلق است.و «سعادت » ، رسیدن هر شخصی با حرکت ارادی خود به کمالی است که در خلقت او نهاده شده است.و بنابراین فرق بین خیر و سعادت این است که خیر نسبت به اشخاص متفاوت نیست ولی سعادت نسبت به آنان مختلف است.

ظاهر گفتار ارسطو این است که خیر مطلق همان کمالات نفسانی است و خیر نسبی و اضافی چیزی است که یا به تحصیل کمالات کمک می‌کند مانند تعلم و تندرستی، یا برای آنها سودمند است مانند مال و ثروت.

اما سعادت نزد حکمای نخستین فقط مربوط به نفوس است و گفته‌اند که بدن را در آن بهره‌ای نیست، و سعادت را در اخلاق فاضله منحصر کرده‌اند.و استدلال آنان در این باره این است که حقیقت انسان همان نفس ناطقه است و بدن فقط آلت اوست، پس آنچه به عنوان کمال بدن به شمار می‌آید همان سعادت انسان نیست.

ولی نزد متاخرین ایشان نظیر ارسطو و پیروان وی سعادت مربوط به شخص است و شخص مرکب از نفس و بدن است، و بنابراین سعادت هم به نفس و هم به بدن متعلق است.زیرا هر آنچه با بخشی از شخص معین ملائم و سازگار باشد نسبت به وی سعادت جزئی است.وانگهی صدور افعال نیکو و زیبا بدون وسائل تسهیل آنها و یاوران و بخت مسعود و جز اینها که راجع به نفس نیست دشوار است.و لذا سعادت را تقسیم کرده‌اند به آنچه متعلق است به بدن من حیث هو، مانند تندرستی و اعتدال مزاج، و به آنچه به وسیله آن به آشکار کردن نیکوئیها واصل می‌شود.

و مثل آن مانند چیزهائی است که سزاوار مدح و ستایش است مانند مال و کثرت یاران و آنچه موجب نیکنامی و شیوع ستایش و تحسین است، و آنچه متعلق به دستیابی به مقاصد و اغراض بر مقتضای آرزوست و آنچه به نفس باز می‌گردد، یعنی حکمت و اخلاق پسندیده.و گفته‌اند که کمال سعادت جز با این پنج امر حاصل نمی‌شود، و به اندازه نقصان آنها در آنها نقص پدید می‌آید.و نیز گفته‌اند که فوق اینها سعادت محض قراردارد که هیچ سعادتی به آن نمی‌رسد.و آن از مواهب عالیه و اشراقات علمی و ابتهاجات عقلی است که خدای سبحان بدون هیچ سبب ظاهری به بعضی از بندگان خود افاضه می‌فرماید.

حکیمان نخستین از آنجا که سعادت جسمانی و بدنی را نفسی می‌نمودند تصریح کردند که سعادت بزرگ مادام که نفس وابسته به بدن و آلوده به کدورتهای طبیعت و اشتغالات مادی است حاصل نمی‌شود بلکه حصول آن در این حالت میسر نیست.زیرا سعادت مطلق برای نفس مادام که به اشراقات عقلی و انوار الهی روشن نشود، به طوری که تام و تمام نامیده شود، حاصل نخواهد شد.و این مقام موقوف است به رهائی تام او از ظلمت جهان مادی.

اما معلم اول (ارسطو) و پیروان وی بر این عقیده‌اند که حصول سعادت عظمی برای نفس با تعلق به بدن نیز ممکن است.زیرا حصول آن برای کسانی که همه فضائل را در خود جمع دارند و به تکمیل دیگران نیز اشتغال می‌ورزند آشکار است.و چقدر ناروا و ناپسند است که گفته شود چنین کسانی وقتی زنده‌اند ناقص اند و هنگامی که مرگ آنان فرا رسد تام و کامل می‌شوند.بنابراین سعادت را مراتبی است که نفس با مجاهده می‌تواند از پله‌ها و مدارج آن بالا رود تا اینکه به آخرین مرتبه آن برسد و در این موقع به سعادت تام و کامل نائل می‌شود اگر چه قبل از مفارقت از تن باشد و این حال می‌تواند بعد از آن نیز باقی بماند.

اما حکمای اسلام معتقدند که سعادت در زندگان تمام و کامل نمی‌شود مگر اینکه همه کمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود.و پائین‌ترین مرتبه سعادت این است که سعادت بدنی بر سعادت نفسانی بالفعل غالب باشد مگر اینکه در عین حال شوق به سعادت نفسانی و حرص بر اکتساب کمالات انسانی فزونتر و غالبتر باشد.و بالاترین مرتبه سعادت این است که هم فعلیت و هم شوق برای کمال و سعادت روحی بیشتر باشد، اگر چه توجه و التفات به این دنیا و تنظیم امور آن بالعرض رخ خواهد نمود.

و اما درباره درگذشتگان که از امور بدنی بی نیازند سعادتشان فقط به نفس بستگی دارد یعنی سعادت آنان مختص به ملکات فاضله و علوم حقیقی یقینی و وصول به مشاهده جمال ابدی و دیدار جلال سرمدی است.

و گفته‌اند که سعادت آدمی در حالت اول (نفس با بدن) آمیخته به ظواهر حسی و آلوده به تیرگیها و کدورتهای طبیعی است و اما در حالت دوم (نفس مفارق از بدن) به واسطه خالی و عاری بودن از آن تیرگیها صافی و خالص است.در این حالت است که انسان همواره به انوار الهی روشن است و از پرتو عقل کسب نور می‌کند.به یاد خداوند و انس با او مولع و حریص است و غرق دریای عظمت و قدس اوست، و هیچ التفاتی به ماسوا ندارد، و تصور حسرت از فقدان لذت یا محبوبی درباره او نابجاست.و به طلب چیزی شوق و رغبتی نشان نمی‌دهد، و از وقوع آنچه مردم از آن بر حذرند هراسی ندارد، بلکه از همه چیز منصرف شده و به واسطه نیروی عقل خود کوشش و هم خویش را یکسره بر امور الهی منحصر می‌کند بدون اینکه به غیر این امور التفات و اعتنائی داشته باشد.

این قول از یک سو نظریه معلم اول را از این حیث که سعادت را برای بدن اثبات می‌کند ترجیح می‌دهد، و از سوی دیگر طریقه پیشینیان را از این حیث که سعادت عظمی را برای نفس مادام که وابسته به بدن است نفی می‌کردند ترجیح می‌دهد.و در نزد ما قول درست و حق و شایسته انتخاب همین است.زیرا شک نیست که آنچه وسیله رسیدن به سعادت مطلق است خود سعادتی است نسبی. و معلوم است که مقصود کسی که متعلقات بدنها مانند تندرستی و مال و یاران و یاوران را سعادت می‌داند از این روست که اینها به عنوان آلت و وسیله تحصیل سعادت حقیقی قرار می‌گیرند نه اینکه خود به طور مطلق سعادت باشند.زیرا هیچ خردمندی معتقد نیست که تندرستی و متاع دنیوی اگر چه وسیله‌ای برای خشم و عذاب خداوند قرار گیرد و مانع رسیدن آدمی به عطا و پاداش او باشد باز هم سعادت است.

و همچنین شک نیست در اینکه نفس مادام که وابسته به بدن و در زندان طبیعت گرفتار است برای او مقام عالی عقل بالفعل حاصل نمی‌شود، و حقایق چنانکه هستند به طور کامل برای او مکشوف نخواهد شد و به حقیقت ابتهاجات عقلی و لذات حقیقی نخواهد رسید، اگر چه برای بعضی از وارستگان از پرده تن در یک آن رخ نماید و برق آسا بگذرد.

بنابر این از سخنان همه علماء اخلاق آشکار شد که حقیقت خیر و سعادت چیزی جز معارف حقیقی و اخلاق پاک نیست.و با اینکه قضیه چنین است، زیرا که حقیقت خیر و سعادت برای خودش خواستنی و مطلوب است و آنها همیشه با نفس باقی اند، مع ذلک در این شک نیست که آثار مترتب بر آن دو [خیر و سعادت] مانند حب و انس به خدا و ابتهاجات عقلی و لذات روحانی اعتبارا غیر از آنهاست، اگر چه از آن دو جدا نمی‌شود و مطلوبیت ذاتی آن آثار شدیدتر و قویتر است و نام خیر و سعادت برای آنها مناسبتر و اولی است هر چند همه درخورند که خیر و سعادت نامیده شوند.

بدین سان می‌توان میان اقوال صاحبان نظر و استدلال [حکما و فلاسفه] و اصحاب کشف و حال [عرفا و متصوفه] و اهل شرع و ظاهر (نقل و روایت) [متشرعه و اهل حدیث] جمع کرد، به طوری که دسته اول را نظر این است که حقیقت سعادت همان عقل و علم است و دسته دوم معتقدند که حقیقت سعادت عشق است و دسته سوم بر این عقیده‌اند که زهد و ترک دنیاست.

فصل ۱۲: سعادت جز به اصلاح دائم همه صفات و قوا حاصل نمی‌شود

شرایط حصول سعادت

سعادت جز به اصلاح مداوم و مستمر جمیع صفات و قوا حاصل نخواهد شد، بنابراین با اصلاح بعضی از آنها و به طور گاه گاه حاصل نمی‌شود، چنانکه تندرستی و تدبیر منزل و سیاست مدن جز به اصلاح همه اعضاء و اشخاص و طوایف در همه اوقات حاصل نخواهد شد.

پس سعادتمند مطلق کسی است که همه صفات و افعال خویش را به نحو ثابت و دائم اصلاح کند به طوری که دگرگونی احوال و زمانها آنها را تغییر ندهد، در برابر حدوث مصائب و فتنه‌ها صبر و شکیبائی اش از دست نرود و سختیها و رنجها شکر و سپاس او را از یاد نبرد، و کثرت شبهات یقین وی را زایل نسازد، و بزرگترین آسیبها و بلاها رضا و خرسندی او را از میان نبرد، و بدی کردن دیگران نیکی کردن او را به فراموشی نسپارد، و دشمنی کسان مهر و دوستی او را برطرف نکند.خلاصه آنکه تفاوتی در حالش پدید نیاید، و لو آنچه بر ایوب پیغمبر یا بر برناس حکیم وارد شد بر او فرود آید، زیرا او ذاتا دارای شهامت است و اخلاق و صفاتش راسخ و استوار گشته و به عوارض طبیعت اعتنائی ندارد و شادمانی و ابتهاج او به واسطه نورانیت و ملکات شریف خویش است.بلکه سعادتمند واقعی به سبب تجرد و تعالی خود از امور جسمانی فراتر رفته از تصرف طبایع فلکی بیرون است و از تاثیر ستارگان و اجرام سماوی برتر و متعالی است و سعد و نحس آنها در او هیچ تاثیری ندارد و از خورشید و ماه منفعل نیست.اهل تسبیح و تقدیس را به سه گانگی و شش گانگی چه کار.چه بسا تجرد و قوت نفوسشان به مرتبه‌ای رسد که برای آنان ملکه توانائی بر تصرف در مواد کائنات، و لو در افلاک و آنچه در آنهاست، حاصل شود، چنانکه برای افضل و اشرف پیامبران و سرور اوصیاء که صلوات خداوند بر آن دو و آلشان باد از شکافته شدن ماه و بازگشت خورشید حاصل آمد.

از آنچه گفته شد آشکار است که کسی که به سبب ورود مصائب دنیوی بی تابی و جزع می‌کند و از ناملایمات و سختیهای طبیعت نگران و مشوش می‌شود و خود را در معرض شماتت دشمنان و رقت و ترحم دوستان درمی آورد از زمره سعادتمندان بیرون است. زیرا فطرتش سست و ناتوان شده و جبن بر طبیعتش مستولی و غالب گشته و دیگر به ابتهاجات و شکفتگیهائی که امثال این پستیها را از نفس دفع و طرد می‌کند نائل نمی‌شود.

و همچنین اگر کسی صبر و رضا را به تکلف بر خود تحمیل کند و در ظاهر به سعادتمندان تشبه جوید ولی در باطن آشفته و مضطرب باشد این حالت را نمی‌توان سعادت دانست زیرا سعادت واقعی این است که اخلاق فاضله به صورت ملکات راسخ و ریشه دار درآمده باشد به طوری که دگرگونیها و رخدادهای زندگی ظاهرا و باطنا تغییری در آنها (اخلاق فاضله) پدید نیاورد. خداوند ما و همه طالبان را به این مقام شریف برساند.

پیوست

آخرین مرتبه سعادت تشبه به مبدا (خدا) است

حکما تصریح کرده‌اند که بالاترین مرتبه سعادت این است که انسان در صفات خود به مبدا تشبه کند: به این معنی که فعل زیبا از این جهت که زیباست از او صادر شود نه برای غرض و هدف دیگری از قبیل جلب نفع و دفع ضرر.و این هنگامی تحقق می‌یابد که حقیقت وی، که از آن به عقل الهی و نفس ناطقه تعبیر می‌شود، خیر محض گردد به این نحو که از همه پلیدیهای جسمانی و آلودگیهای حیوانی پاک شود و چیزی از عوارض طبیعی و خیالات و اوهام نفسانی پیرامون او جولان ندهد، و وجودش از انوار الهی و معارف حقیقی پر و سرشار شود و به حقایق واقعی یقین داشته باشد، و چنان عقل محض شود که همه معقولاتش مانند قضایای اولی [بدیهی و ضروری] گردد، بلکه ظهور آنها شدیدتر و انکشافشان تمامتر باشد.و در این هنگام است که خدای سبحان برای او در صدور افعال اسوه نیکوست، و افعال او الهی می‌گردد یعنی شبیه به افعال خدای تعالی خواهد شد، چرا که حسن و خوبی صرف او مقتضی بروز حسن، و جمال محض او مصدر ظهور جمیل است بدون آنکه به سببی خارجی نیاز باشد.بنابر این ذات او غایت فعل اوست و فعل او عین غایت و غرض اوست.و هر چه بالذات و به قصد اول از او صادر می‌شود همانا به خاطر ذاتش صادر می‌شود، هر چند از آن فعل فوائد بسیار بالعرض و به قصد دوم به دیگران تراوش و سرایت می‌کند.و گفته‌اند که وقتی انسان به این مرتبه برسد به بهجت الهی و لذت حقیقی ذاتی نائل آمده است و طبعش از لذات حسی و حیوانی مشمئز و متنفر می‌شود، زیرا کسی که لذت حقیقی را ادراک کند می‌داند که لذات ذاتی همان است، و لذت حسی لذت حقیقی نیست زیرا زودگذر و ناپایدار و فانی و در واقع به منزله دفع الم است.و لیکن می دانی که تصریح به [بعضی از] این مطالب مخالف ظواهر شرع و جای تامل است.

فصل ۱۳: مطابق هر یک از قوای چهارگانه لذتی و المی هست

چون دانستی که قوای انسان چهار است - قوه نظری یا عقلی، قوه واهمه یا خیال، قوه غضب یا درندگی، و قوه شهوت یا بهیمی - باید بدانی که برای هر یک از آنها لذت و المی هست، زیرا لذت (خوشی) ادراک ملائم و سازگار، و الم (درد و رنج و ناخوشی) ادراک ناملایم و ناسازگار است.بنابر این برای هر یک از غرایزی که ادراک می‌شود لذتی وجود دارد که همان رسیدن به مقتضای طبع است که برای آن آفریده شده، و المی که عبارت است از ادراک خلاف مقتضای طبع.

«غریزه عقل » که برای شناخت حقایق امور آفریده شده است، لذتش در علم و معرفت است و المش در جهل.و «غریزه غضب » چون برای انتقام و تسکین از خشم آفریده شده است لذتش به مقتضای طبع در غلبه و چیره شدن است و المش در عدم غلبه و چیرگی. و «غریزه شهوت » که برای به دست آوردن غذا که قوام بدن به آن است آفریده شده لذتش در رسیدن به غذاست و المش در نرسیدن به آن، و همچنین در دیگر حوائج بدن.بنابر این لذات و آلام نیز بر چهار گونه‌اند: عقلی، خیالی، غضبی و بهیمی.

لذت عقلی انبساط و ابتهاج حاصل از معرفت کلیات اشیاء و امور و ادراک ذوات مجرد نوری است، و الم عقلی مانند انقباض و تیرگی حاصل از جهل است، و لذت قوه خیال همچون شادی حاصل از ادراک صور و معانی جزئی ملائم و سازگار است، و الم خیال مثل ادراک ناملایمات و ناسازگاریهاست.و لذت مربوط به قوه غضب همانند انبساط و خوشحالی حاصل از پیروزی و نیل به جاه و مقام و ریاست است، و الم وابسته به آن مثل انقباض و گرفتگی حاصل از مغلوب و معزول شدن و از دست دادن مقام است.و لذت بهیمی ادراک خوردن و آمیزش و امثال اینهاست، و الم بهیمی ادراک گرسنگی و تشنگی و گرما و سرما و نظایر اینهاست.و این لذات و آلام به نفس می‌رسند و در واقع نفس است که از آنها لذت می‌برد و متالم می‌شود جز اینکه هر یک از آنها به واسطه قوه مخصوص خود به نفس می‌رسد.

گاهی بین آنچه متعلق به قوه وهم و خیال است و آنچه متعلق به قوه غضب است اشتباه رخ می‌دهد زیرا هر دو دسته با هم بر تخیل عارض می‌شوند.این اشتباه به این نحو رفع می‌شود که آنچه مربوط به غضب است اگر چه از راه تخیل پدید می‌آید لیکن آن که بعد از تخیل لذت می‌برد و متالم می‌شود قوه غضب است که به واسطه آن نفس متاثر می‌شود.پس در این نوع از لذت و الم تا غضبیه متاثر نشود نفس متاثر نمی‌گردد.و اما در مورد وهم و خیال آنچه لذت می‌برد و متالم می‌شود همین دو قوه است و این تاثر آنها بی واسطه قوه غضبیه به نفس می‌رسد.و آنچه این فرق و تفاوت را روشن می‌کند این است که التذاذ و تالم خیالی متوقف بر غالب و مغلوب شدن در عالم خارج نیست، و حال آنکه لذت و الم غضبیه متوقف بر غالب و مغلوب شدن در خارج است.

سپس باید دانست که نیرومندترین لذتها لذت عقلی است زیرا جنبه فعلی داشته و ذاتی انسان است و با اختلاف احوال زوال نمی‌پذیرد، لیکن لذات حسی انفعالی بوده و عرضی و زوال پذیر است.و این لذات (حسی) در آغاز بر طبع آدمی خوش و گوارا است، و با فزونی نیروی حیوانی افزون می‌شود و با سستی و ضعف آن کاهش می‌یابد تا آنکه بکلی زایل و منتفی می‌شود، و قبح این گونه لذات نزد عقل آشکار است.و اما لذت عقلی در آغاز وجود ندارد، زیرا ادراک لذت عقلی جز برای جانهای پاک و آراسته به اخلاق پسندیده حاصل نمی‌شود، و بعد از آنکه حاصل شد زیبائی و شرف آن آشکار می‌شود، و با رشد قوه عقل فزونی می‌گیرد، تا آنجا که به بالاترین مراتب می‌رسد و دستخوش نقصان و زوال نیست.

شگفتا که بعضی گمان می‌کنند که لذت منحصر در لذات حسی است و آن را آخرین مرتبه کمال و بالاترین درجه سعادت می‌پندارند.و [بسیاری از] متشرعان لذات آخرت را به باغهای بهشت و حور و غلمان و امثال اینها منحصر می‌دانند و آلام اخروی را به آتش دوزخ و مار و عقرب و مانند اینها محدود می‌کنند، و رسیدن به اولی و رهائی از دومی را غایت و هدف زهد و عبادت خویش قرار می‌دهند، گوئی نمی‌دانند که این گونه عبادت عبادت مزدوران و بردگان است، لذات و مشتهیات کمتر را برای رسیدن به بیشتر ترک می‌کنند.

کاش می‌دانستم که چنین پندار و کرداری چگونه بر کمال حقیقی و قرب به خدای سبحان دلالت می‌کند! و نمی‌دانم که گریان از ترس آتش دوزخ و صاحب شوق به لذات جسمانی که مطلوب نفس بهیمی است چگونه از مقربان درگاه خدای متعال به شمار می‌آید و به عنوان بلند پایه وصف می‌شود!

گویا اینان سرور و ابتهاج روحانی و لذت معرفت به خدا و حب و انس به او را ادراک نمی‌کنند و گفتار سرور موحدان [یعنی امیر المؤمنین علی علیه الصلاة و السلام] را نشنیده‌اند که:

«الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک و لکن وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک » .

«خدایا تو را از ترس آتش دوزخ یا طمع به بهشت نمی‌پرستم بلکه تو را شایسته پرستش یافتم و پرستش کردم » .

خلاصه آنکه انسان بی شک در لذت حسی و جسمی با حشرات و کرمها و حیوانات پست شریک است، و در بصیرت درونی و اخلاق فاضله به فرشتگان شبیه است، و چگونه شخص عاقل راضی می‌شود که نفس ناطقه شریف و بزرگوار خود را خدمتگزار نفس ست بهیمی قرار دهد.

و شگفتا از این گروه [کسانی که لذات را به لذات حسی منحصر می‌کنند] با این اعتقاد که مع ذلک کسی را که از شهوات حیوانی کناره می‌گیرد و لذات حسی را حقیر و خوار می‌نگرد بزرگ می‌دانند و در برابر او فروتنی و خضوع می‌کنند و خود را نسبت به او بدبخت می‌شمارند و اعتراف می‌کنند که وی نزدیکترین مردم به خدای سبحان و بلند پایه‌ترین آنان است زیرا خود را از شهوات طبیعی پاک و منزه ساخته است.و همه آنها در این قول متفقند که مبدع کل عالم هستی از امور جسمی و حسی منزه و متعالی است و چنین استدلال می‌کنند که اگر خداوند از آنها منزه نباشد در او نقص لازم می‌آید و این با رای و عقیده اولشان متناقض خواهد بود.

راز این نکته این است که آنان اگر چه بر آن رای فاسد (قول به انحصار لذات حسی) رفته‌اند لکن چون غریزه عقل، هر چند ضعیف، در آنها وجود دارد به کمال حقیقی که ذاتا و جوهرا کمال است معتقدند و به نورانیت ذاتی آن حکم می‌کنند، و آنچه را در واقع فضیلت است فضیلت و آنچه را در واقع رذیلت است رذیلت می‌دانند.و ناگزیر کسانی را که از شهوات منزه و برکنارند بزرگوار و کسانی را که در آنها فرو افتاده‌اند خوار و حقیر می‌شمارند.

و دلیل زشتی و قبح لذات حیوانی این است که اهل این گونه لذات آنها را پنهان می‌کنند و به طور مخفی به آنها دست می‌یازند و از آشکار ساختن آنها شرم دارند.و وقتی به چنین لذاتی وصف شوند چهره و رخسارشان دگرگون شود چنانکه این حال در مورد کسی که به کثرت خوراک و آمیزش وصف می‌شود ظاهر است، در صورتی که فاش و آشکار کردن کار نیکو و زیبا مطلقا نیک و زیباست، و صاحب آن دوست دارد که آن را آشکار کند و به آن وصف شود.

به علاوه، بدیهی است که این لذات لذات حقیقی نیست، بلکه در واقع دفع و رفع آلام و رنجهای بدن است

پس آنچه هنگام خوردن و آمیزش، لذت تصور می‌شود فقط راحتی از درد گرسنگی و سوزش و حرارت منی است و از این رو شخص سیر از خوردن لذتی نمی‌برد.و معلوم است که راحتی از درد و رنج کمال و خیر نیست، زیرا کمال حقیقی و خیر مطلق برای همیشه کمال و خیر است.

هشدار و بیدار باش

موعظه و نصیحت

اکنون که دانستی که انسان در لذت عقلی با فرشتگان انباز است، و در دیگر لذایذ که حسی و متعلق به سه قوه دیگر، یعنی قوای سبعی و بهیمی و شیطانی، است مشارک درندگان و چارپایان و شیاطین است، این را نیز بدان که هر کس که یکی از این لذات چهارگانه بر او غلبه کند مشارکت او با آن قوه‌ای که بدان منسوب است بیشتر خواهد بود تا آنجا که وقتی این غلبه تام و کامل شد او عین همان قوه خواهد بود.

پس ای دوست من بنگر که نفس خود را در کدام جهت قرار می‌دهی.اگر غلبه با قوه شهوت تو باشد تا آنجا که بیشتر هم و اندیشه تو متوجه شهوات حیوانی مانند خوردن و آشامیدن و آمیزش و دیگر شهوات بهیمی باشد یکی از چهار پایان خواهی بود.و اگر غلبه و چیرگی با قوه غضب تو باشد و میل تو بیشتر به مناصب و ریاست طلبی و آزار مردم و ضرب و شتم و دیگر حرکات درنده خوئی باشد به منزله درندگان خواهی بود.

و اگر غلبه با قوه شیطانی (قوه وهم) باشد تا آنجا که غالب سعی و کوشش تو صرف یافتن مکر و حیله برای رسیدن به مقتضیات دو قوه شهوت و غضب باشد و به انواع نیرنگها و تزویرهای وهمی دست یازی، در حزب شیطان داخل شده‌ای.و اگر غلبه با قوه عقل تو باشد تا آنجا که جد و جهد تو مقصور بر فراگرفتن معارف الهی و پیروی از فضائل اخلاق باشد به مرتبه وافق فرشتگان راه یافته‌ای.

پس هر که عاقل باشد و باخود دشمنی نکند بر او واجب است که بیشتر همت و کوشش خود را در تحصیل سعادت علمی و عملی و در زایل ساختن نقائص و کمبودهای نفس خویش صرف کند و از امور شهوانی و لذات جسمانی به اندازه ضرورت اکتفا کند.از غذا به آنچه مایه اعتدال مزاج و حفظ حیات است بس کند و قصدش از آن لذت جوئی نباشد بلکه رفع نیاز ضروری و دفع الم باشد و وقت و عمر خویش در به دست آوردن زیادتر تباه نکند.و اگر از این مقدار بیشتر خواهد باری به قدری باشد که مقام و رتبه انسانی اش حفظ شود و موجب پستی و ذلت نگردد.و از لباس به مقدار ضروری و دفع گرما و سرما بهره گیرد و اگر از این بیشتر خواهد بقدری باشد که به حقارت و خواری نکشاند و موجب اتهام سقوط از طرف اقران و همکاران نشود.و از آمیزش به اندازه‌ای که نوع حفظ شود و نسل باقی بماند بس کند و اگر بیش از این خواهد از حد سنت خارج نشود و از اینکه در مقتضیات شهوت و غضب فرورود بپرهیزد زیرا چنین سقوطی مایه شقاوت همیشگی و هلاک ابدی است.

خدا را خدا را! ای برادران مواظب و مراقب جانها و نفوس خود باشید، و پیش از آنکه در دریاهای تباهی و مهلکه غرق شوید آنها را دریابید و قبل از آنکه راه‌ها بر شما بسته شود از خواب غفلت بیدار شوید و پیش از آنکه خویها و ملکات مهلک و عادات تباه کننده جایگیر و استوار گردد به تحصیل سعادت پردازید.زیرا زایل کردن رذایل بعد از محکم و استوار شدن آنها در نهایت دشواری است و مبارزه با حزب شیطان بعد از بزرگسالی کمتر مؤثر است و غلبه بر نفس اماره پس از سستی و ضعف پیری بی اندازه مشکل است. لکن به هر حال یاس و ناامیدی از لطف و رحمت خداوند روا نیست و باید به قدر توانائی کوشید که این کار البته از به سر بردن در باطل بهتر است، شاید خداوند با رحمت عظیم خود شما را دریابد.

شیخ فاضل ابن مسکویه ، استاد علم اخلاق و نخستین کسی که در عالم اسلام به تدوین این علم پرداخت گفته است: «من در سن پیری و بعد از آنکه عادت در من استوار و ریشه دار شده بود از خواب غفلت بیدار گشتم و بر آن شدم که عنان جان و نفس خویش را از ملکات رذیله بازگیرم و مجاهده‌ای بزرگ آغاز کردم تا اینکه خداوند مرا موفق گردانید که نفس خود را از آنچه مایه هلاک او بود رهائی بخشم » .

پس هیچ کس نباید از رحمت خدا مایوس شود که امید نجات برای هر کسی که خواهان باشد هست و درهای فیض الهی همواره گشوده است.پس ای برادران!

به تهذیب نفوس خود پردازید پیش از آنکه رئیس (عقل) زیردست و مرؤوس و مقهور شود و جوهر انسانی شما تباه و حقیقت شما مسخ گردد و واژگونی و نگونسازی در در اخلاق شما پدید آید، که این حالت خروج از مرتبه انسانی و دخول در زمره بهائم و درندگان و شیاطین است.از این حال به خدا پناه می‌بریم و می‌خواهیم که ما را از خسران و زیانی که نهایت ندارد حفظ فرماید. حکما کسی را که از سیاست و تدبیر نفس غافل خویش باز مانده و آن را رها کرده است همانند کسی دانسته‌اند که یاقوت سرخ گرانبهائی دارد و آن را در آتش شعله ور بیفکند تا بسوزد و سنگی بی ارزش شود.

(تتمه) چنین مپندار که اگر صفا و بهجت نفس به واسطه تیرگی و کدورت ناشی از گناه از دست برود جبران پذیر است.این محال است، زیرا نهایت امر این است که بعد از آن گناه کاری کنی که آثار آن را محو سازد و نفس به حال پیش از آن معصیت باز گردد.

اما با آن کار نیک نور و سعادتی نیفزودی، که اگر بدون گناه آن کار نیک را کرده بودی نور و بهجت قلب افزوده می‌گشت و درجه‌ای در بهشت حاصل می‌شد.ولی به واسطه گناه پیشین این فایده از دست رفت و فایده آن تنها منحصر به بازگشت دل به حال پیش از آن شد و این نقصان و زیانی است که چاره‌ای برای جبران آن نیست.و مثال آن این است که آینه‌ای که غبار و زنگار گرفته اگر صیقل زده شود هر چند زنگار از رخ آن زدوده شود لکن به صفا و جلای آن افزوده نشود بر خلاف آنکه اگر اصلا زنگار نمی‌گرفت این صیقل زدن صفا و جلای آن را می‌افزود.و سخن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به این نکته اشارت دارد که فرمود:

«من قارف ذنبا فارقه عقل لم یعد الیه ابدا» .

«هر که گناهی مرتکب شود عقلی از او مفارقت کند که هرگز به او باز نگردد».

بخش دوم: در بیان اقسام اخلاق

فضائل چهارگانه و اقوال علماء اخلاق در حقیقت عدالت - حقیقت عدالت پیروی و اطاعت عقل عملی از عقل نظری است - عقل نظری فضائل و رذائل را ادراک می‌کند - دفع اشکال در تقسیم حکمت - تحقیق حد وسط و اطراف آن (افراط و تفریط) - اجناس و انواع رذائل - فرق بین فضیلت و رذیلت - عدالت برترین و شریفترین فضیلت است - اصلاح خود پیش از اصلاح دیگران، و شریفترین وجه عدالت عدالت زمامدار است - با وجود محبت به عدالت نیازی نیست - اکتساب فضائل از طریق صناعت اخلاق باید بر طبق ترتیب کمال طبیعی باشد.

فصل ۱: فضائل چهارگانه و اقوال علمای اخلاق در حقیقت عدالت

در علم طبیعی روشن شده است که نفس ناطقه را دو قوه است: نخست قوه ادراک و دوم قوه تحریک.و برای هر یک دو شاخه است:

«شاخه اول » ادراک، عقل نظری است که به واسطه قبول صور علمیه متاثر از مبادی عالی است.

«شاخه دوم » ادراک، عقل عملی است که مبدا به حرکت درآوردن بدن در اعمال جزئی است از طریق فکر و تامل

این شاخه (عقل عملی) از این جهت که مربوط و متعلق به دو قوه شهوت و غضب است مبدا پیدایش بعضی از کیفیات فعلی یا انفعالی، مانند شرم و خنده و گریه و غیر اینهاست، و از این جهت که وهم و خیال را به کار می‌برد مبدا استنباط آراء و فنون و صنایع جزئی است، و از حیث نسبتش به عقل و همدوشی و پیوند با آن، وسیله و سبب حصول آراء کلی وابسته به اعمال است - مانند خوبی و زیبائی راستگوئی و بدی و زشتی دروغگوئی و نظائر اینها.

شاخه اول قوه تحریک، نیروی غضب است و آن مبدا دفع ناملایمات از راه غلبه و پیروزی است و شاخه دوم، نیروی شهوت است که مبدا جلب سازگاریها و ملایمات است.

سپس باید دانست که هرگاه قوه نخستین (ادراک) بر دیگر قوا غالب آید و از آنها منفعل نباشد، بلکه قوای دیگر مطیع اوامر و نواهی او باشند، تصرف و عمل هر یک از آنها به نحو اعتدال خواهد بود.و امور عالم انسانی انتظام خواهد یافت و میان قوای چهارگانه سازش و همکاری برقرار خواهد شد.پس هر یک از آنها مهذب خواهد شد و فضیلت مخصوص خود را حاصل خواهد کرد. بدین گونه از تهذیب نیروی عقل، علم و سپس حکمت به دست خواهد آمد و از تهذیب قوه عامله عدالت و از تهذیب نیروی غضب حلم و به دنبال آن شجاعت پدید می‌آید و از تهذیب شهوت عفت و خویشتن داری و پس از آن سخاوت حاصل می‌شود.و بنابر این بیان می‌توان گفت که عدالت، کمال قوه عملی (عقل عملی) است.

بیان دیگر: گفته شده است که: چون نفس دارای چهار قوه عاقله و عامله و شهویه و غضبیه است، اگر حرکات و افعال اینها بر وجه اعتدال باشد، و سه قوه اخیر مطیع اولی (عقل) باشند و در افعال فقط بر آنچه عقل تعیین می‌کند گام بردارند، اولا فضائل سه گانه حکمت و عفت و شجاعت حاصل می‌شود.و ثانیا از حصول آنها که مترتب بر سازش قوای چهارگانه و اطاعت و انقیاد سه قوه از اولی است حالتی پدید می‌آید که کمال و تمامیت قوای چهارگانه است، و آن عدالت است. پس بنابر این بیان، عدالت کمال قوه عملی به تنهائی نیست بلکه کمال همه قواست.

به هر دو بیان اجناس [منطقی] فضائل چهار است: «حکمت » و آن عبارت است از معرفت حقایق موجودات چنانکه هستند، و موجودات اگر وجودشان در قدرت و اختیار ما نباشد، علم مربوط و متعلق به آنها حکمت نظری نامیده می‌شود.و اگر وجود آنها در قدرت و اختیار ما باشد علم مربوط به آنها حکمت عملی نامیده می‌شود.و «عفت » این است که قوه شهویه تحت فرمان عقل باشد و از اوامر و نواهی آن پیروی کند تا کسب آزادی کند و از اسارت و بردگی هواهای نفسانی خلاص گردد.و «شجاعت » اطاعت قوه غضب از عقل در اقدام بر کارهای خطیر است، که در آنچه رای عقل مقتضی آن است اضطراب نشان ندهد تا عملش ستوده و صبرش نیز پسندیده باشد.و تفسیر این فضائل سه گانه نسبت به آن دو بیان تفاوت نمی‌کند.

و اما «عدالت » بنابر تفسیر اول عبارت است از انقیاد و پیروی عقل عملی از عقل نظری در همه کارها و تصرفات خود، یا مهار کردن غضب و شهوت تحت رهبری و دستور عقل و شرع که خود عقل نیز به وجوب اطاعت از آن حکم می‌کند، یا سیاست و اداره دو نیروی خشم و شهوت و راه بردن آن دو به مقتضای حکمت، و در اختیار داشتن آن دو در دست یازیدن و بازداشتن آنها بر حسب اقتضا.و تعریف غزالی به همین بیان راجع است: «عدالت حالت و قوه‌ای است برای نفس که خشم و شهوت را اداره و تدبیر می‌کند، و آن دو را به مقتضای حکمت راه می‌برد و آنها را در به کار انداختن و بازداشتن بر حسب اقتضا، در اختیار دارد» .زیرا مراد از حالت و قوه در اینجا نیروی تسلط و برتری داشتن عقل عملی است نه خود قوه عملی.

و تفسیر عدالت بنابر بیان دوم عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمانبری از عقل، به طوری که کشمکش از میان برود و فضیلت مخصوص هر یک حاصل شود.و شک نیست که اتفاق و ائتلاف همه قوا کمال همه آنهاست نه کمال قوه عملی به تنهائی.

مگر اینکه گفته شود که ائتلاف فقط در به کار بردن هر یک از قوا بر وجه شایسته و مناسب خود تحقق می‌یابد، و به کار انداختن هر قوه‌ای و لو قوه نظری از جانب قوه عملی است، زیرا شان و کار او به کار انداختن این قوا در جای شایسته و در خور آنها به نحو اعتدال است، و بدون این معنی صدور فعل از قوه تحقق نمی‌پذیرد.

نکته دیگر این است که عدالت بنابر بیان اول امری بسیط و مستلزم ملکات سه گانه یعنی حکمت و عفت و شجاعت است، و بنابر بیان دوم ظاهرا احتمال بساطت و ترکیب دارد، هر چند احتمال بساطت در ستتر به نظر می‌آید از این رو که اعتدال اخلاقی به منزله اعتدال مزاج است که از ترکیب و در آمیختن عناصر متخالف حاصل می‌شود، و در اصول حکمت ثابت شده است که مزاج کیفیتی بسیط است.

توضیح مطلب این است که هنگامی که ملکات سه گانه حاصل شد برای عقل عملی قوه تسلط و تدبیر نسبت به همه قوا حاصل می‌شود، به طوری که همگی فرمانبر او می‌شوند و او هر یک را به مقتضای رای خود به کار می‌برد. پس اگر عدالت را عبارت از خود این قوه، یا خود تدبیر و تصرف در بدن و امور منزل و شهر بدانیم، بدون دخالت ملکه‌های سه گانه، در این صورت عدالت بسیط و فقط کمال عقل عملی خواهد بود.ولی اگر عدالت به عنوان خود آن ملکات در نظر گرفته شود در این صورت دیگر مناسب نیست که آن را فضیلت جداگانه‌ای در شمار فضائل قرار دهیم.زیرا همه اقسام فضائل یک قسم از آنها نخواهد بود، و ائتلاف و آمیختگی آنها هیئت یگانه‌ای نیست که بر ملکات سه گانه عارض شود تا اینکه چیزی جداگانه و نوعی مرکب باشد.

لکن بنابر هر دو طریق بیان، عدالت و ملکات سه گانه ملازم یکدیگرند جز آنکه بنابر طریق اول عدالت علت و ملکات سه گانه معلول و بنابر طریق دوم بر عکس خواهد بود.زیرا حصول عدالت متوقف است بر وجود آن ملکات و آمیختگی آنها، و آنها اجزاء عدالت یا به منزله آن خواهند بود.

تکمله

عدالت پیروی عقل عملی از عقل نظری است

حق این است که حقیقت عدالت همان تفسیر اول است که در بیان اول ذکر شد، یعنی انقیاد و اطاعت عقل عملی از قوه عاقله، و دیگر تفاسیر یاد شده لازمه آن است، زیرا انقیاد مذکور مستلزم اتفاق قوا و تسلط و سیاست عقل عملی بر دو قوه خشم و شهوت است، یا خود سیاست و تدبیر آن دو و راه بردن و در اختیار داشتن آنها تحت فرمان عقل نظری است.و بنابر این تفسیرها که لازمه بیان اول است لازم می‌آید که عدالت جامع همه فضائل باشد و معنای آن در هر فضیلتی متحقق باشد به طوری که هر فضیلتی فردی از آن (عدالت) باشد. و تحقیق مطلب این است که انقیاد عقل عملی نسبت به عقل نظری مستلزم در اختیار داشتن و مهار کردن دو قوه خشم و شهوت تحت فرمان عقل و سیاست و تسلط او بر آنهاست و این مستلزم اتفاق و هماهنگی و آمیختگی همه قواست.

پس همه فضائلی که از دو قوه غضب و شهوت و حتی از عقل صادر می‌شوند به توسط عقل عملی و ضبط و مهار کردن قواست، ولی این را نباید کمال او دانست و از فضائل او شمرد، و دلیل این آشکار است.و ضبط و مهار کردن مذکور غیر از عدالت است.

پس حق این است که حقیقت عدالت صرفا انقیاد قوه عامله نسبت به قوه عاقله است، و اموری مانند مهار کردن و تسلط و سیاست از لوازم آن است و فضائلی که توسط عقل عملی از قوای دیگر صادر می‌شود از لوازم عدالت است نه خود عدالت.بنابر این کسی که عدالت را شامل همه فضائل می‌داند نظرش به اعتبار لوازم عدالت است و کسی که عدالت را شامل همه فضائل نمی‌داند نظرش عدم چنین اعتباری است.از این رو مانعی ندارد که گفته شود که عدالت به دو معنی اطلاق می‌شود: یکی عدالت به معنی اخص و دیگری عدالت به معنی اعم.

آنگاه علمای اخلاق برای هر یک از فضائل چهارگانه انواعی ذکر کرده‌اند

و همان گونه که هر یک از فضائل حکمت و عفت و شجاعت را شامل انواعی دانسته‌اند همچنین عدالت را نیز شامل انواعی مانند وفا [ی به عهد] و راستگوئی و عبادت و جز اینها دانسته‌اند.

و بعد از آنکه دانسته شد که عدالت به تفسیر اول عبارت است از انقیاد قوه عامله نسبت به قوه عاقله در به کار گرفتن خود عقل و دو قوه غضب و شهوت، معلوم می‌شود که همه فضائل تنها در صورتی حاصل می‌شود که قوه عامله آن سه قوه را به کار گیرد.پس حقیقت هر فضیلتی به یکی از آن سه قوه متعلق است، هر چند حصول آن توسط قوه عامله و استخدام و مهار کردن آن سه قوه است.زیرا صرف به کار گرفتن و در اختیار داشتن آنها موجب نمی‌شود که فضائل حاصله را به آن قوه نسبت دهیم و حال آنکه صدور آن فضائل در حقیقت از دیگر قواست.و همچنین موجب استناد رذائلی که به سبب عدم انقیاد قوه عامله (عقل عملی) نسبت به عقل پدید می‌آید به این قوه (عامله) نیست.و آشکار است که به مجرد انقیاد یا عدم انقیاد آن، فضائل و رذائلی پدید نمی‌آید که به هیچ وجه به آن سه قوه متعلق نباشد.زیرا هر فضیلت یا رذیلتی که به توسط قوه عامله حاصل می‌شود یا متعلق به قوه عاقله است یا به دو قوه خشم و شهوت، و قوه عامله فی نفسه فضیلت و رذیلت جداگانه‌ای ندارد - چنانکه این معنی پوشیده نیست.به علاوه، اگر به کارگیری و ضبط و مهار کردن منشا استناد فضائل حاصله به قوه عامله است لازم می‌آید که همه فضائل به آن قوه مستند باشد و در نتیجه لازم می‌آید که جمیع فضائل تحت عنوان عدالت داخل و مندرج باشند.و همین گونه است اگر عدالت را به طریق دوم تفسیر کنیم - و این معنی آشکار است.

بنابراین از اینکه آنان بعضی از فضائل را از انواع عدالت شمرده‌اند نه همه را، تخصیص بدون مخصص (استثناء بی دلیل) لازم می‌آید. پس فضائلی را که به عنوان انواع مندرج تحت عدالت قرار داده‌اند بعضی عبارت است از انواع شجاعت یا لوازم آن و بعضی عبارت است از انواع عفت یا آثار آن، هر چند قوه عامله از این حیث که واسطه است در حصول همه آنها دخالت و تاثیر دارد.اما ما از عقیده آنان پیروی نمی‌کنیم بلکه به مقتضای نظر کسانی می‌رویم که انواع و اصناف و نتایج فضائل و رذائل را منتسب و متعلق به سه قوه می‌دانند نه به عقل عملی.و همه آنها را بدان گونه که شایسته است تحت اجناس آنها قرار می‌دهیم بدون اینکه هیچ یک از آنها را تحت عنوان عدالت و ضد آن درآوریم.

مطلب دیگر این است که رذائل و فضائل (با دخالت قوه عملیه در حصول آنها به سبب به کارگیری سه قوه) یا متعلق به یکی از این قوای سه گانه‌اند یا به دو قوه یا به هر سه قوه.نمونه و مثال متعلق به یکی از آنها مانند جهل و علم که متعلق به عاقله‌اند، و غضب و حلم که متعلق به قوه غضبیه‌اند، و حرص و قناعت که متعلق به قوه شهویه‌اند.و اما آنچه متعلق به دو یا سه قوه است (یا اصنافی دارد که بعضی متعلق به بعضی دیگرند) مانند حب جاه یعنی طلب مقام و منزلت در دلها: پس اگر مقصود از آن تسلط و استیلا بر مردم و برتری و تفوق بر آنها باشد از رذائل قوه غضب است.و اگر مقصود از آن طلب مال برای رسیدن به شهوت شکم و غریزه جنسی باشد از رذائل قوه شهویه است.و همچنین حسد یعنی آرزوی زوال نعمت از غیر:

اگر انگیزه آن دشمنی است از رذائل قوه غضب است و اگر انگیزه آن صرفا وصول نعمت به اوست از رذائل قوه شهوت است.یا اینکه دو یا سه قوه مشترکا در نوع فضیلت و رذیلت یا بعضی از اصناف آن دخالت دارد، مانند حسد که انگیزه آن دشمنی و توقع رسیدن نعمت به او با هم است، و مانند غرور که عبارت است از آرامش و آسایش یافتن نفس بر وفق هوی و هوس و واداشتن نفس به رسیدن به آن از طریق خدعه و نیرنگ شیطانی.

پس اگر نفس طبعا مایل به چیزی از خواهشها و مقتضیات شهوت باشد و از روی جهل آن را برای خود خیر پندارد این صفت و اندیشه (تمایل و پندار) از رذائل قوه عاقله و شهوت است، و اگر مایل به خواهشها و مقتضیات نیروی خشم باشد و به سبب نادانی آن را خیر خود پندارد این از رذائل دو قوه عاقله و غضب است.و اگر نفس به خواهشها و مقتضیات هر دو با هم مایل باشد و آنها را خیر خود انگارد از رذائل هر سه قوه با هم خواهد بود.

اما مراد ما از تعلق صفتی به قوای متعدد و شمرده شدن آن از رذائل یا فضائل آنها این است که برای هر یک از آنها تاثیری در پیدائی و ایجاد آنها باشد، یعنی از جمله علل فاعله و موجده باشد، به طوری که اگر از فعل یکی از آن قوا صرف نظر کنیم این صفت پدید نیاید.مثلا غرور به میل و اعتقاد متحقق خواهد شد، به این معنی که هر یک از آن دو در پدید آمدن و ایجاد آن تاثیر دارند، و اگر اعتقاد متعلق به عاقله و میل متعلق به شهوت و غضب نباشد غرور پدید نخواهد آمد.

ولی اگر دخالت قوه‌ای در ایجاد صفتی صرفا به عنوان انگیزه باشد، یعنی انگیزه‌ای برای قوه‌ای دیگر در ایجاد و پیدائی این فت باشد، به طوری که این صفت با قطع نظر از این قوه به انگیزه دیگری پدید آید متعلق به این قوه نخواهد بود و ما آن را از رذائل و فضائل آن قوه نمی‌شماریم، بلکه متعلق به قوه دیگری است که مباشر و متصدی پدید آوردن و ایجاد آن است، مانند غضب که از نرسیدن به شهوت شکم و میل جنسی پدید می‌آید، هر چند انگیزه آن قوه شهوت است جز اینکه قوه شهوت و فعل آن شرکت و دخالتی در احداث و ایجاد آن ندارد.بلکه احداث از جانب قوه غضب است و دخالت شهوت تنها تحریک و تهییج قوه غضبیه برای احداث و ایجاد است.و شک نیست که عاقله در صدور بیشتر صفات دخالت و تاثیر دارد با اینکه آن صفات از رذائل یا فضائل عاقله شمرده نمی‌شود.

و چون این مطلب دانسته شد می گوئیم که ما نخست رذائل و فضائل عاقله و سپس رذائل و فضائل قوه غضبیه و پس از آن رذائل و فضائل قوه شهویه و بعد آنچه را که متعلق به آن دو یا هر سه است ذکر می‌کنیم. پیوست

عقل نظری مدرک فضائل و رذائل است

بدان که عقل عملی و عقل نظری هر یک از جهتی بر نفس سلطه و ریاست دارد.اما ریاست عقل عملی از این جهت است که به کاربردن همه قوا حتی عاقله به نحو شایسته تر موکول به آن است.و اما ریاست عقل نظری از این روست که سعادت برین و غایت همه غایات یعنی آراستگی به حقایق موجودات مستند به آن است، و همچنین ادراک آنچه خیر و صلاح است در شان اوست، پس اوست که راهنمای عقل عملی در کارها و تصرفات آن است. گفته‌اند که ادراک فضائل و رذائل اعمال در شان عقل عملی است، چنانکه شیخ [الرئیس ابو علی سینا] در «شفا» به این معنی تصریح کرده و گفته است: «کمال عقل عملی استنباط آراء کلی در فضائل و رذائل اعمال با ابتناء بر مشهوراتی است که در واقع با برهان مطابق است.و تحقیق این برهان متعلق به کمال قوه نظری است.» حق این است که مطلق ادراک و ارشاد از جانب عقل نظری است و او به منزله مشاور ناصح و خیرخواه است و عقل عملی به منزله تنفیذ کننده و امضا کننده اشارات عقل نظری است و قوائی که مورد این اشاره و امضاست خشم و شهوت است.

دفع اشکال

تقسیم حکمت

اگر اشکال و گفته شود که: دانشمندان حکمت را نخست به نظری و عملی، و حکمت عملی را به سه قسم تقسیم کرده‌اند که یکی از آنها علم اخلاق است که مشتمل بر فضائل چهارگانه است که یکی از آنها حکمت است، پس لازم می‌آید که حکمت قسمتی از خودش باشد، می گوئیم: حکمتی که مقسم (تقسیم شونده) است علم به اعیان موجودات است، اعم از موجودات الهی که به قدرت باری سبحانه و تعالی موجودند یا موجودات انسانی که در قدرت و اختیار ما قرار دارند و چون این علم یعنی حکمت که مقسم است قسمتی از موجودات به معنی دوم (اعمال و اخلاق انسان) است، بحث از آن در علم اخلاق اشکال و مانعی ندارد.بنابر این نهایت آنچه لازم می‌آید این است که حکمت موضوعی باشد برای مساله‌ای که این مساله یک جزء از آن (حکمت) است به این نحو که عنوانی در قلمرو آن قرار گیرد و آنگاه به عنوان ملکه پسندیده یا طریق اکتساب آن به آن نسبت داده شود.

خلاصه آنکه مانعی ندارد که علمی که در آن از احوال موجودات بحث می‌شود موضوعی برای مساله‌ای قرار گیرد، و در آن علم از صفتی درباره خود آن علم بحث شود برای اینکه آن نیز از موجودات است، چنانکه در علم اعلی که در آن از موجودات از حیث وجودشان بحث می‌شود، از خود علم (شناخت) نیز که یکی از موجودات است بحث می‌شود و موضوعی برای مساله‌ای از مسائل آن قرار می‌گیرد.و از اینجا لازم نمی‌آید که چیزی جزء خودش باشد.و نیز می گوئیم همان طور که حکمت عملی قسمی از مطلق حکمت است زیرا عمل به تفکر و نظر وابسته است، همین طور این (مطلق حکمت) قسمی از آن (حکمت عملی) است زیرا نظر به عمل وابسته است.و در این صورت همان گونه که عدالت به یک اعتبار از حکمت است، همین گونه حکمت به اعتباری دیگر از عدالت است.

بنابراین، حیثیت و اعتبار مختلف می‌شود و محذوری لازم نمی‌آید.

و بعضی در پاسخ گفته‌اند که مراد از حکمتی که یکی از فضائل چهارگانه است عبارت است از به کار بردن عقل بر وجه نیکوتر و شایسته تر، و در این صورت اصلا اشکال وارد نیست زیرا حکمت به این معنی عین مقسم نیست بلکه جزء آن است.و در این حال باید گفت که حکمت به این معنی همان عدالت است که بیان شد، با اینکه عدالت نیز یکی از فضائل چهارگانه است.

آگاهی: علمای اخلاق تصریح کرده‌اند که صاحب فضائل چهارگانه مادام که فضائلش به دیگران نرسد سزاوار مدح و ستایش نیست، و از این رو دارای ملکه سخاوت بدون بذل و بخشش سخی خوانده نمی‌شود بلکه شخص بسیار نفقه و پر خرج (منفاق) خوانده می‌شود و دارای ملکه شجاعت بدون ظهور آثار شجاعت شجاع خوانده نمی‌شود بلکه غیور خوانده می‌شود و صاحب ملکه کمت بدون بروز آن حکیم خوانده نمی‌شود بلکه مستبصر (طالب بصیرت، بینادل) خوانده می‌شود.

و آشکار است که مراد از استحقاق و شایستگی مدح و تحسین، حکم عقل است به وجوب و لزوم آن.پس کسی که اثر و ثمرش به دیگران می‌رسد و مردم به نفع او امیدوار و از ضررش ایمن اند عقل ستایش او را به دلیل جلب نفع و دفع ضرر لازم می‌داند و اما کسی که به خیر او امیدی نیست و از شرش ایمنی نیست عقل به وجوب مدح و ستایش او حکم نمی‌کند هر چند در طریق کمال مراتبی را پیموده باشد.

فصل ۲: تحقیق درباره حد وسط و اطراف آن (افراط و تفریط)

بی شک در برابر هر فضیلتی رذیله‌ای که ضد آن است وجود دارد.و چون دانستی که اجناس فضائل چهار است پس اجناس رذائل نیز در نظر اولی چهار است: جهل، که ضد حکمت است، و جبن، که ضد شجاعت است، و شره (آزمندی) که ضد عفت (خویشتن داری) است، و جور (ستم) که ضد عدالت است.

اما هنگام تحقیق آشکار می‌شود که برای هر فضیلتی حد معینی هست، و تجاوز از آن به سوی افراط یا به سوی تفریط، به رذیلت منتهی می‌شود.پس فضائل به منزله حد وسط و رذائل به مثابه اطراف است.حد وسط بیش از یکی نیست و تعدد نمی‌پذیرد ولی اطراف بیشمار و غیر متناهی است.بنابراین فضیلت همانند مرکز دائره است و رذائل همچون دیگر نقاط مفروضه از مرکز تا محیط است.مرکز نقطه واحد و معین است و دیگر نقاط مفروضه اطراف آن بیشمار و نامتناهی است.

بنابر این در مقابل هر فضیلتی رذائل نامتناهی هست، زیرا حد وسط محدود و معین است و اطراف نامحدودند، و فضیلت در نهایت دوری از رذیلتی است که در نهایت رذائل قرار دارد.و هر یک از رذائل به فضیلت نزدیکتر است تا آن رذیلت (که در نهایت واقع است) . و مجرد انحراف از فضیلت از هر طرفی که اتفاق افتد موجب افتادن در رذیلت خواهد بود.ثبات و پایداری بر فضیلت و استقامت در سلوک و رفتار در آن راه به منزله حرکت بر خط مستقیم است، و ارتکاب رذیلت همچون انحراف از آن است.و شک نیست که خط مستقیم کوتاهترین خطوط بین دو نقطه است و آن بیش از یک خط نمی‌تواند باشد.

اما خطوط منحنی بین آن دو نقطه نامحدود و بیشمار است.پس استقامت و پایداری در طریق فضیلت راه و روش واحد دارد و انحراف از آن دارای راه‌ها و روشهای نامتناهی است، و از این روست که انگیزه‌های شر برانگیزه‌های خیر فزونی و غلبه دارد.

از آنچه گفته شد آشکار است که یافتن حد وسط حقیقی دشوار است و پایداری و استقامت بر طریق اعتدال در نهایت سختی و دشواری است، و همین است معنی و مفهوم این قول حکما: «به نقطه هدف رسیدن سختتر و مشکلتر است تا بازگشت از آن، و آنگاه بر آن پایداری کردن و منحرف نشدن و خطا نکردن باز هم دشوارتر و سخت تر است » .به همین سبب هنگامی که سرور پیامبران و فخر رسولان در قول خدای تعالی:

«فاستقم کما امرت » «پایدار باش چنانکه دستور یافته‌ای » به استقامت و پایداری مامور شد فرمود:

«شیبتنی سورة هود» «سوره هود مرا پیر کرد» .زیرا یافتن حد وسط حقیقی در بین اطراف نامتناهی متقابل مشکل و دشوار است و پایداری و ثبات قدم بر آن پس از یافتن مشکلتر و دشوارتر است.

محقق طوسی (خواجه نصیر الدین) و گروهی گفته‌اند: «آنچه در روایات وارد شده که «صراط مستقیم » از مو باریکتر و از شمشیر برنده تر است به همین معنی اشاره دارد» .لکن آشکار است که این تاویل ، جرات و جسارت بر شریعت قویم (راست و درست) و دریدن پرده‌های سنت ارجمند است.زیرا در امور آخرت اعتراف و اذعان به ظاهر آنچه وارد شده واجب است.بلی، چنانکه گذشت می‌توان گفت: امور اخروی که متضمن وعد و وعید است همگی به همان نحو که خبر داده شده محقق و ثابت است منتهی صورتهائی است برای اخلاق و خویها، و صفاتی که در این عالم کسب شده به وسیله آن صور در عالم آخرت به حسب مراتب ظاهر می‌شود.زیرا ظهور اشیاء بر حسب اختلاف مراتب و اختلاف عوالم و نشاه‌ها متفاوت است، و مواد صورتهائی که در اقامتگاه معاد به راحتی و خوشی یا ناراحتی و ناخوشی منجر می‌شود همان اخلاق و نیاتی است که در این عالم اکتساب شده است.

و این طریقه و عقیده‌ای است که آراء بزرگان حکمت و عرفان بر آن قرار گرفته است، و ما متن آیات و اخباری را که بر آن دلالت دارد آوردیم و به حقیقت حال اشاره کردیم.بنابر این «صراط مستقیم » که همچون پلی بر دوزخ کشیده شده صورتی است برای حد وسط اخلاق، و دوزخ صورتی است برای اطراف آن (افراط و تفریط) .پس هر که در این جهان بر حد وسط ثابت قدم بماند در آن جهان از صراط نمی‌لغزد و به بهشتی که خداوند به پرهیزکاران و خویشتن داران وعده داده می‌رسد.و کسی که در این دنیا به اطراف (زیاده روی و نقصان) منحرف شود در آنجا در دوزخی که کافران را در برمی گیرد سقوط می‌کند.

اما حد وسط یا حقیقی است و یا نسبی و اضافی.وسط حقیقی آن است که نسبتش به دو طرف یکسان باشد مانند عدد چهار سبت به دو و شش.و همچنین مزاج معتدل حقیقی که پزشکان وجود آن را منکرند.و وسط نسبی آن است که تحققش برای نوع یا شخص تا حد امکان به حد وسط حقیقی نزدیکتر است و کمال لایق نوع و شخص به آن متحقق می‌شود اگر چه به آن واصل نشود. پس نامگذاری به وسط (اگر چه وسط حقیقی نباشد) نسبت به اطراف آن است که از وسط حقیقی نسبت به آن دورترند.

و این مانند اعتدال نوعی یا شخصی است که طبیبان آن را اثبات کرده‌اند، و مراد از آن اعتدالی است که تحققش برای نوع و اشخاص امکان پذیر است.و آن مقدار اعتدالی است که فراخور هر نوع یا شخص باشد.و اگر اعتدال حقیقی به معنی تساوی اجزاء بسیط عنصری و تساوی آنها در نیرو و نزدیکی به اعتدال حقیقی نسبت به طرفهای دیگر موجود نباشد آن اعتدال اضافی و نسبی نامیده می‌شود.

اما آنچه در اینجا معتبر و مورد توجه است همان وسط نسبی و اضافی است زیرا یافتن وسط حقیقی و پایداری بر آن بسیار دشوار است و به همین جهت فضیلت به اختلاف اشخاص و احوال و زمانها مختلف می‌شود.چه بسا مرتبه‌ای از اعتدال و حد وسط نسبی با توجه به شخص یا حال یا وقت معین فضیلت است و نسبت به غیر آن رذیلت است

توضیح این سخن این است که شک نیست که وسط حقیقی در اخلاق چون در حکم نقطه تقسیم ناپذیر است یافتن و پایداری بر آن ممکن نیست و از این رو می‌بینی که کسی که متصف به فضیلتی باشد نمی‌توان حکم کرد که آن فضیلت «وسط حقیقی » است، مگر اینکه گفته شود که چون آن فضیلت به وسط حقیقی نزدیک است و نزدیکتر از آن امکان ندارد به سبب نزدیکتر بودنش به آن، نسبت به دیگر مراتب وسط نسبی است.پس اعتدال نسبی برای آن در حکم پهنا و عرضی است که وسطش اعتدال حقیقی و دو طرفش افراط و تفریط است.و مادام که از این دو طرف بیرون نرفته اعتدالی نسبی و اضافی است و هر اندازه به وسط حقیقی نزدیکتر باشد کاملتر و نیرومندتر است و هرگاه از آن دو خارج شد در رذیلت داخل شده است.

نباید گفت که: بنابر این سزاوار است که اعتدال طبی در مزاج نیز چنین باشد یعنی عرضی داشته باشد که وسطش اعتدال حقیقی و دو طرفش خارج از اعتدال طبی باشد، تا آنجا که هر اندازه به اعتدال حقیقی نزدیک باشد اعتدال طبی قویتر و کاملتر است، با اینکه قضیه چنین نیست، زیرا با دلیل می‌توان نشان داد که نزدیکی به اعتدال حقیقی مقتضی خروج از اعتدال طبی ست یا ضعف اعتدال طبی به سبب نزدیکی به اعتدال حقیقی است.

بیان مطلب این است که اعتدال حقیقی در مزاج به این است که اجزاء عناصر [چهارگانه] در نیرو مساوی و برابر باشند، و اعتدال طبی در نوع یا یک شخص انسان به این است که مثلا اجزاء گرما از ده تا دوازده و سرما از هشت تا نه و خشکی از هفت تا هشت و تری از شش تا هفت باشد.پس اگر اجزاء گرما شش و سرما پنج و خشکی چهار و تری سه باشد از اعتدال طبی بیرون است با اینکه به اعتدال حقیقی نزدیکتر است.بلکه با فرض تساوی اجزاء عناصر چهارگانه (گرما، سرما، خشکی، تری) تا آنجا که خود اعتدال حقیقی حاصل شود بازهم از اعتدال طبی خارج است.پس اعتدال حقیقی همان اعتدال طبی نیست تا اینکه هر اندازه به آن نزدیکتر باشد قویتر و کاملتر باشد.

زیرا ما می گوئیم که: ادعا نمی‌کنیم که وسط حقیقی اعتدال طبی است بلکه امری مغایر آن است، و اعتدال حقیقی در خارج آن است.بنابر این آن را دو طرف است: یکی آنکه اجزاء در تساوی نزدیکتر شود از آنچه برای اعتدال طبی است تا به اعتدال حقیقی برسد.و دوم آنکه دورتر گردد از آنچه برای آن تا بی نهایت هست.لکن وقوع بعضی از مراتب دو طرف که اعتدال حقیقی ناشی از آن است غیر ممکن است.و این نکته‌ای است قابل توجه و تامل.

و اگر گفته شود: وسطی که در اینجا اعتبار شده است اگر نسبی و اضافی است، پهنا و عرضی دارد، مانند پهنا و عرض مزاج، بنابر این وصف آن با حدت و دقت مناسب و درخور نیست، می گوئیم: همان گونه که در عرض مزاج مرتبه‌ای هست که افضل مراتب و نزدیکترین مرتبه به اعتدال حقیقی است، همین گونه در عرض میانه روی برای ملکات مرتبه‌ای هست که افضل مراتب و نزدیکترین مرتبه به اعتدال و وسط حقیقی است، و همین مطلوب بالذات است.و شک نیست که خصوص این حد وسط پهنا و عرض وسیعی ندارد، و بنابر این وصف آن با دقت و حدت سخت و دشوار نیست.

و اما دیگر مراتب وسط هر چند خالی از آلودگیهای افراط و تفریط نیستند لکن هرگاه تا اندازه‌ای به مرتبه مطلوب نزدیک باشند به طوری که نوع یا شخص بر کمال شایسته خود باقی بماند از اعتدالها و فضائل به شمار می‌آیند، چنانکه مرتبه‌ای از عرض مزاج با اینکه به اعتدال حقیقی نزدیکتر نیست اعتدال محسوب می‌شود، زیرا نوع یا شخص در آن باقی و محفوظ می‌ماند به نحوی که خللی (آشفتگی و نابسامانی) در افعال آن پدید نمی‌آید هر چند خالی از انحراف نیست، و اگر این مراتب نیز با حدت و دقت وصف شوند دلیلش این است که یافتن آنها و پایداری بر آنها نیز بدون سختی و دشواری نیست.

فصل ۳: اجناس و انواع رذائل

از آنچه گفته شد آشکار است که در برابر هر فضیلتی رذائل نامتناهی از دو طرف افراط و تفریط وجود دارد، و برای هر یک نام خاصی نیست و شمارش همه امکان ندارد و در وظیفه عالم اخلاق هم نیست، بلکه وظیفه وی این است که اصول و قوانین کلی را بیان کند نه اینکه موارد جزئی را احصا کند.

و بیان قانونی که لازم و ضروری است این است که انحراف از حد وسط، به طرف افراط و یا به طرف تفریط است.پس در برابر هر فضیلتی دو جنس رذیلت قرار دارد.و چون شمار اجناس فضائل چهار است اجناس رذائل هشت است.

در برابر حکمت دو رذیلت است: جربزه (زیرکی و استعداد فریفتن و گول زدن) و بلاهت (کودنی) .اولی در طرف افراط است و به کار بردن فکر در آنچه سزاوار و شایسته نیست یا بیش از اندازه شایسته.و دومی در طرف تفریط است و عبارت است از تعطیل و به کار نبردن نیروی فکر در آنچه سزاوار است یا کمتر به کار بردن آن.بهتر است به جای جربزه «سفسطه » یعنی حکمت آمیخته به دروغ و اندوده به تزویر، و به جای بلاهت «جهل » بسیط تعبیر کنیم.زیرا حقیقت حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیاء و امور چنانکه هستند و این متوقف بر اعتدال قوه عاقله است.و چون عقل شدت و حدتی خارج از حد اعتدال پیدا کند از حد شایسته خود بیرون می‌رود و به استخراج امور بسیار باریکی که با واقع مطابق نیست می‌پردازد و علم به این امور ضد حکمت در طرف افراط است، و چون برای آن (عقل) کندی و کودنی پیدا شود چیزی در نمی‌یابد و علم به حقایق برای او حاصل نمی‌شود و این همان جهل است که ضد حکمت در طرف تفریط است.

و در برابر شجاعت دو رذیلت هست: تهور (بی باکی) و جبن (ترسوئی) .

تهور در جانب افراط و عبارت است از اقدام در اموری که باید از آنها پرهیز کرد.

و جبن در طرف تفریط است و آن ترس و اجتناب از کارهائی است که باید به آنها اقدام کرد.

و در برابر عفت (خویشتن داری) دو رذیلت هست: شره (آزمندی و هرزگی) و خمود (افسردگی و بی حسی) .اولی در طرف افراط است و عبارت است از فرو رفتن در لذات و شهواتی که بنابر شرع و عقل نیکو و پسندیده نیست، و دومی در طرف تفریط است و عبارت است از بازداشتن نفس از طلب آنچه برای بدن ضروری است.

و در برابر عدالت دو رذیلت قرار دارد: ظلم (ستم کردن) و انظلام (ستم کشیدن) .ظلم در طرف افراط است و به معنی تصرف در حقوق و اموال مردم به ناحق است، و انظلام در طرف تفریط است و به معنی ظلم پذیری و ستم کشی از ظالم و انقیاد و مذلت نسبت به وی در آنچه از تعدی و جور می‌خواهد.

حق این است که عدالت با ملاحظه لوازم انفکاک ناپذیرش، یک طرف دارد به نام جور و ظلم و آن شامل صفات مذموم است، و اختصاص به تصرف در حقوق و اموال مردم، بدون جهت شرعی، ندارد.زیرا عدالت به این معنی - چنانکه قبلا دانستی - عبارت است از اینکه عقل عملی همه قوا را تحت اشاره و فرمان عقل در اختیار و در ضبط خود داشته باشد و بنابراین جامع همه کمالات است. پس ظلم که مقابل و ضد آن است جامع همه نقائص است، زیرا ظلم عبارت است از وضع و قرار دادن شی ء در غیر موضعش، و این تعریف شامل همه صفات و افعال زشت و ناپسند می‌شود.پس ظلم پذیری چون خود صفتی مذموم و نکوهیده است ظلم است، علاوه بر اینکه کسی که به ظالم فرصت ستم کردن می‌دهد و از روی خواری و زبونی به اطاعت و انقیاد او گردن می‌نهد به خود ستم می‌کند و ظلم به خویشتن نیز از اقسام ظلم است.

این بود بیان طرفین (افراط و تفریط) هر یک از اجناس چهارگانه فضیلت.

اما هر یک از اجناس رذائل و فضائل اخلاقی را انواع و لوازمی است که علمای اخلاق در کتابهای خویش یاد کرده‌اند، و برای عدالت نیز انواعی ذکر کرده‌اند.

و از آنچه گذشت دانستی که تخصیص بعضی از صفات به اندراج تحت عنوان عدالت دلیل و وجهی ندارد، زیرا همه رذائل و فضائل به قوای سه گانه، یعنی عقل و غضب و شهوت، متعلق اند، هر چند قوه عامله از این حیث که واسطه است در همه آنها دخالت دارد. بنابراین ما همه را تحت اجناس قوای سه گانه درمی آوریم بدون آنکه هیچ یک را تحت عنوان عدالت مندرج سازیم.و دانستی که بعضی از آنها تنها به عقل مربوط و متعلق است و بعضی فقط به قوه غضب و بعضی فقط به قوه شهوت، و برخی به دو یا سه قوه باهم. و ما آنها را در چهار مقام ذکر می‌کنیم.

و برای آگاهی و احاطه بیشتر در اینجا اجمالا به نامهای اجناس و انواع و لوازم هر جنس اشاره می‌کنیم و نخست آنچه را به قوه عاقله متعلق است، سپس آنچه را متعلق به غضب است و آنگاه متعلق شهوت و بعد آنچه را متعلق به دو یا هر سه قوه است ذکر می‌کنیم.نخست به ذکر رذیلت می‌پردازیم، آنگاه به فضیلتی که ضد آن است، اگر نامی داشته باشد، اشاره می‌کنیم.سپس در باب معالجه، علاج هر یک از اجناس و انواع و نتایج رذایل را شرح می‌دهیم و در ذیل آن فضیلتی را که ضد آن است بیان می‌کنیم.

نخست دو جنس رذیلت را برای هر قوه و بعد ضد آن دو را که جنس فضیلت آنهاست ذکر می‌کنیم.سپس انواع و نتایج را به نحو مذکور توضیح می‌دهیم، یعنی در آغاز احکام و معالجه رذیلت را بیان می‌کنیم، آنگاه به ضد آن اشاره می‌کنیم و آنچه را در ستایش آن برای ترغیب طالبان تحصیل فضیلت و اجتناب از ضدش وارد شده ذکر می‌کنیم.بنابراین از روش علمای اخلاق در جداسازی رذائل و فضائل و ذکر جداگانه هر یک از آن دو پیروی نمی‌کنیم.

نکته دیگر این است که بیان انواع رذائل و لوازم آنها (تعریف و تفسیر، فرق و تمییز و غیره) چنانکه علمای اخلاق ذکر کرده‌اند خالی از آشفتگی و اختلال نیست، و مادر این مورد از روش آنان پیروی نمی‌کنیم و آنچه را نظر صحیح اقتضا می‌کند بیان می‌کنیم. پس می گوئیم:

دو جنس رذیلت برای قوه عقلیه عبارتند از: «جربزه و سفسطه » که در طرف افراط است و «جهل بسیط » که در جانب تفریط است.و ضد آن دو علم و حکمت است.اما انواع و لوازم مترتب بر آن دو عبارتند از: «جهل مرکب » که از پستی کیفیت است، و «حیرت و شک » که در طرف افراط است، و ضد جهل مرکب ادراک حق است یا لا اقل زوال علم به اینکه خود را عالم می‌پندارد و ضد حیرت، جزم به یکی از دو طرف شک است و از اینجا معلوم می‌شود که یقین ضد هر یک از آن دو (جهل مرکب و حیرت) است.زیرا یقین اعتقاد جازمی است که مطابق واقع باشد.پس به اعتبار جزمی که در آن است ضد حیرت است و به اعتبار مطابقت با واقع ضد جهل مرکب است. و منشا حصول یقین، راست و درست بودن ذهن و صفای آن است همراه با مراعات شرایط استدلال. و منشا جهل مرکب کجی و اعوجاج ذهن یا خطای در استدلال است، یا وجود مانعی از رسیدن به حق مانند تعصب جاهلانه یا تقلید کورکورانه و امثال اینها.و منشا حیرت قاصر بودن یا تیرگی ذهن است، یا اضطراب و تشویشی که موجب تجاوز از مطلوب یا عدم احاطه به مقدمات آن است.و از آن جمله «شرک » است و ضد آن توحید است.

و از جمله «وسوسه‌های » ی نفسانی و خیالات باطل شیطانی است و این نیز از پستی کیفیت است، و ظاهرا این از رذائل دو قوه و هم و متخیله به شمار می‌آید نه قوه عاقله، زیرا غالبا عاقله از اختلال آن دو بر کنار نیست.اما عذر آن را در این باره قبلا دانستی، و ضد آن اندیشه‌ها و خیالات پسندیده است که از آن جمله فکر درباره نو آورده‌ها و شگفتیهای صنع خدای سبحان است، و از جمله «استنباط مکر و حیله » است برای رسیدن به خواهشها و مقتضیات شهوت و غضب، و این در جانب افراط است.

اما دو جنس رذائل در مورد قوه غضب عبارتند از: «تهور» و «جبن » و دانستی که ضد این دو رذیلت، «شجاعت » است.و اما انواع و لوازم و نتایج مترتب بر آنها، از جمله «خوف » (ترس) است و آن حالت آزار دهنده نفسانی است که از انتظار مکروه و ناگوار یا زوال مرغوب و مطلوب پدید می‌آید.ترس صفتی است ناپسند و مذموم مگر در مورد معصیت و خیانت یا ترس از خداوند و عظمت او.و ضد خوف، امن و آرامش خاطر است، و فضائل آن به دلیل اینکه مقتضای عقل است ممدوح است و ضد آن امن از مکر خداوند است، و آن خوفی که ممدوح است ملازم رجاء (امید) است و ضد آن یاس و ناامیدی است.

و از جمله «کوچکی و ضعف نفس » است یعنی ملکه عجز و ناتوانی از تحمل حوادث ناگواری که بر آدمی وارد می‌شود و این از نتایج جبن است، و ضدش بزرگی و قوت نفس است یعنی ملکه تحمل آنچه بر او وارد می‌شود، و از جمله تحمل تحمل حوادث هول انگیز و دست یازیدن به کارهای سخت و توانائی مقاومت با شدائد و آلام است و «ثبات و پایداری » نامیده می‌شود.و ضد آن اضطراب هنگام رو آوردن شدائد و مشکلات و ناملایمات است.و از جمله ثبات، ثبات و پایداری در ایمان است.

و از جمله «دون همتی » است یعنی کوتاهی از طلب امور شریف و عالی و این از لوازم ضعف و کوچکی نفس است، و ضد آن «بلند همتی » است که از لوازم بزرگی و شجاعت نفس است، یعنی سعی در تحصیل سعادت و کمال، و جستجو و طلب امور عالی بدون ملاحظه نفع و ضرر دنیوی.و از نمونه‌ها و افراد «بلند همتی » شهامت است که تفسیرش خواهد آمد.

و از جمله «عدم غیرت و حمیت » است یعنی کوتاهی و اهمال در حفظ آنچه باید حفظ کرد، و این نیز از نتایج کوچکی و ضعف نفس است، و ضدش غیرت و حمیت است.

و از جمله «عجله » (شتابزدگی) است و آن معنای ثابت و دائمی است در دل که باعث می‌شود انسان به هر کاری که به خاطرش خطور کند بی درنگ اقدام کند، و این نیز از نتایج کوچکی و ضعف نفس است، و ضدش درنگ و تانی (آهستگی) است. و «تعسف » (بدون تدبیر و رویه کار کردن) نزدیک به عجله است، و ضدش یعنی «توقف » نزدیک به درنگ و آهستگی است، و بیان فرق بین آنها خواهد آمد.و وقار (آهستگی و بردباری) شامل تانی و توقف است و آرامش و سکون نفس است در حرکات و افعال چه در آغاز کار و چه در اثنای آن، و این خوی از لوازم بزرگی و شجاعت نفس است.

و از جمله «سوء ظن (بدگمانی) به خدای تعالی و به مؤمنان » است و این خوی از لوازم جبن و ضعف نفس است، و چه بسا از پستی کیفیت باشد، پس ضدش یعنی حسن ظن (خوش گمانی) به خدا و مؤمنان از آثار شجاعت و بزرگی نفس است.

و از جمله «غضب » است و آن حرکتی است نفسانی که موجب حرکت روح از درون به بیرون برای غلبه می‌شود و در طرف افراط قرار دارد و ضد آن حلم است.

و از جمله «انتقام » است که از نتایج غضب است و ضد آن عفو و گذشت است.

و از جمله «عنف » (درشتی و سختگیری) است که آن نیز از نتایج خشم است و ضدش رفق (مدارا) است.

و از جمله «کینه توزی » است و آن دشمنی ریشه دار است، یعنی بدخواهی و طلب زوال خیر از مسلمین، و این نیز از آثار غضب است.

و از جمله «عداوت » آشکار است و ضد آن «نصیحت » است یعنی خیر خواهی و دفع شر و فساد از هر مسلمانی.غضب و کینه توزی لوازمی دارد از قبیل زدن و دشنام دادن و نفرین و عیب کردن.

و از جمله «عجب » یعنی خود بزرگ بینی است و ضد آن شکسته نفسی و خود کوچک بینی است.

و از جمله «کبر» یعنی خود را اپز دیگران بزرگتر شمردن است و ضد آن تواضع است یعنی برای خود برتری و مزیتی بر غیر ندیدن.

و از جمله «افتخار» است یعنی مباهات و فخر فروشی به کمالی که در خود می‌پندارد و آن از شاخه‌های کبر است.

و از جمله «بغی » یعنی تجاوز و ستم است و سرکشی و عدم انقیاد نسبت به کسی که اطاعت از او واجب است، و آن نیز از شاخه‌های کبر است.و ضد آن تسلیم و انقیاد است نسبت به کسی که اطاعت از او واجب است.

و از جمله «ستودن خویش » است یعنی خود را از عیب و نقص پاک دانستن.و ضد آن اعتراف به نقائص خویش است.

و از جمله «عصبیت » است یعنی حمایت از خود و منسوبان خود به ناروا و برخلاف حق.

و از جمله «کتمان حق » (پنهان داشتن حق) است و ضد این دو خوی اخیر انصاف و بر حق بودن است.

و از جلمه «قساوت » (سنگدلی) است و آن متاثر نشدن از مشاهده درد و رنجهای همنوعان است.و ضد آن رحمت است.

و اما دو جنس رذائلی که به قوه شهوت مربوط است یکی «شره » (آزمندی و هرزگی) و دیگری «خمود» (افسردگی و بی حسی) است و ضد آن دو «عفت » (خویشتن داری) است.و اما انواع و نتایج و لوازم متعلق به آنها عبارتند از:

«دنیا دوستی » و «مال دوستی » و ضد آن دو «زهد» (بی میلی به دنیا و مال) است، و «غنی » (بی نیازی) و ضد آن فقر است و «حرص » و ضد آن قناعت است، و «طمع » و ضد آن «استغناء» (بی نیازی خواستن) از مردم است، و «بخل » و ضد آن سخا (بذل و بخشش) است که همه انفاقها تحت این عنوان مندرج است، و «طلب حرام » و اجتناب نکردن از آن، و ضد آن پارسائی و تقوا به معنی خاص است، و «غدر و خیانت » و ضد آن دو امانت است، و «انواع فسق و فجور» از قبیل زنا و لواط و شرابخوری و اشتغال به لهو و لعب و مانند آن است، و از جمله «فرو رفتن در باطل » است و از جمله «بیهوده گوئی و زیاده گوئی » است و ضد آن دو خاموشی یا به قدر ضرورت سخن گفتن است.

و اما رذائل و فضائلی که به دو یا سه قوه متعلق است، مهمترین آنها عبارتند از: «حسد» و ضد آن خیرخواهی است، و «اهانت و تحقیر و ایذاء» و ضد اینها بزرگ شمردن و خودداری از آزار و اذیت دیگران است، و ایذاء نزدیک است به ظلم به معنی اخص، یا اعم از آن است، و ضد ظلم به معنی اخص عدالت به معنی اخص است، و «ترساندن و اندوهگین کردن مسلمان » و ضد آن دو برطرف کردن ترس و اندوه از اوست، و «ترک کمک به مسلمین » و ضد آن برآوردن نیاز ایشان است، و «خوشامدگوئی » در امر به معروف و نهی از منکر، و ضد آن کوشش در این کار است، و «دوری و کناره گیری از برادران » و ضد آن الفت گرفتن و دیدار کردن است، و «قطع رحم » و ضد آن صله رحم است، و «عاق والدین شدن » و ضد آن نیکی کردن به پدر و مادر است، و «عیب جوئی » و ضد آن پرده پوشی است، و «فاش کردن راز» و ضد آن نگهداری راز است، و «فسادانگیزی بین مردم » و ضد آن اصلاح میان آنهاست، و «شاد شدن به غم مسلمین » ، و «ستیزه و جدال و خصومت » و ضد اینها سخن خوب و خوش است، و «استهزاء و مسخره کردن » و ضد آن مزاح (لطیفه گوئی و شوخ طبعی) است، و «غیبت » (بدگویی) مردم و ضد آن ستودن آنان و جلوگیری از نکوهش و بدگویی است، و «دروغگوئی » و ضد آن راستگویی است، و برای همه آفات زبان، چه آنها که ضد خاصی دارد و چه آنها که ضد خاصی ندارد، ضدی به معنی عام هست و آن خاموشی است، و «حب جاه و شهرت » و ضد آن حب گمنامی است، و «دوست داشتن مدح و ستایش دیگران و بدحال شدن از ذم و نکوهش آنان » و ضد آن مساوی شمردن آن دو است، و «ریا» و ضد آن اخلاص است، و «نفاق » (دورویی) و ضد آن یکسان بودن پنهان و آشکار است، و «غرور» (فرفتگی) و ضد آن هوشیاری و دانائی و زهد است، و «درازی آرزو» و ضد آن کوتاهی آرزوست، و «مطلق گناه » و ضد آن ورع و تقوا به معنی اعم است، و «بی حیائی » و ضد آن حیاء است، و «اصرار بر گناه » و ضد آن توبه است و بالاترین مراتبش انابه و محاسبه و مراقبه در ضدیت با «اصرار بر گناه » به توبه نزدیک است، و «غفلت » و ضد آن نیت و اراده داشتن است، و «بی رغبتی » و ضد آن شوق است، و «کراهت » و ضد آن حب است، و «جفا» و ضد آن وفاء است و آن از کمال حب است، و «دوری » [از خدا] و ضد آن انس [به خدا] است و از لوازم آن حب خلوت و عزلت است، و «سخط » (ناخشنودی خدا) و ضد آن رضا (خشنودی) است، و نزدیک به این معنی «تسلیم » است که تفویض نامیده می‌شود، بلکه بالاتر از رضاست چنانکه خواهد آمد، و «حزن » و ضد آن سرور است، و «ضعف وثوق و اعتماد به خدا» و ضد آن توکل است، و «کفران » (ناسپاسی) و ضد آن شکر (سپاسگزاری) است، و «جزع و بی تابی » و ضد آن صبر است، و «فسق » و آن خروج از طاعت و عبادت خداوند است و ضد آن طاعت و عبادت است.و تحت این عنوان «عبادات مقرر در شرع » مندرج است از قبیل طهارت، نماز، ذکر و تلاوت قرآن و زکاة و خمس و روزه و حج و زیارتها، و ما زکاة و خمس را در بخش انفاق و بقیه را در بخش عبادات ذکر خواهیم کرد.

آگاهی: علمای اخلاق متعرض برشماری فضائل و رذائل و داخل کردن بعضی را ضمن بعضی دیگر و اشاره به قوه برانگیزنده آنها به نحوی که ما تفصیل دادیم نشده‌اند بلکه فقط بعضی را ذکر کرده‌اند و از گفتار آنان در بعضی جاها بر می‌آید که با چنین ادخالی مخالفند.

سر این مطلب این است که بسیاری از صفات دارای جهات مخالف است که هر یک از آنها مناسب قوه‌ای است، چنانکه به آن اشاره کرده‌ایم.پس اختلاف در ادخال به سبب اختلاف اعتبار جهات است.و دانستی که آنچه جهات مختلف دارد متعلق به قوای متعددی است که ما همه را مبدا آن قرار می‌دهیم و از رذائل یا فضائل آن می‌شمریم و به هیچ یک از آن قوا اختصاص نمی‌دهیم. نکته دیگر این است که بسا هست که بعضی صفات از جهتی ستوده و پسندیده است و از فضائل به شمار می‌آید و از جهت دیگر از رذائل محسوب می‌شود، مثلا محبت و خوف و رجاء.حب اگر متعلق به دنیا و امور دنیوی باشد ناپسند و از رذائل به شمار است، و اگر متعلق به خدا و اولیاء او باشد ستوده است و از فضائل شمرده می‌شود.خوف اگر از چیزی باشد که عقلا نباید از آن ترسید از رذائل قوه غضب است، و اگر از معاصی خویش یا از عظمت خداوند باشد از فضائل است.و رجاء اگر نابجا باشد از رذائل و اگر بجا باشد از فضائل است، و بر همین قیاس آنچه جهات و اعتبارات مختلف دارد. فصل ۴: فرق بین فضیلت و رذیلت

اجمالا دانسته شد که فضائل یاد شده ملکات مخصوص اند که آثار معلومی دارند، و بسا که از بعضی مردم افعالی شبیه به فضائل صادر شود و در واقع فضائل نباشد.

از این رو باید فرق بین آن دو بیان شود تا امر بر غافل مشتبه و پوشیده نشود که باعث گمراهی خواهد شد.پس می گوئیم:

دانستی که فضیلت حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیاء و اعیان موجودات چنانکه هستند، و حکمت از یقین و آرامش خاطر جدا نخواهد بود.بنابر این صرف فراگرفتن بعضی از مسائل و بیان کردن آن حتی به نحو شایسته و درست اما بدون وثوق و اطمینان نفس حکمت نیست، و فرا گیرنده چنین چیزی حکیم نیست، زیرا حقیقت حکمت از اذعان یقینی منفک نیست و او فاقد این حال است.مثل او مانند تشبه کودکان به مردان است، یا بعضی از حیوانات [همچون طوطی و میمون] که اقوال و افعال انسان را محاکاة و تقلید می‌کنند.

اما فضیلت عفت (خویشتن داری) را دانستی که عبارت است از ملکه اطاعت و فرمان بردن قوه شهوت از عقل، به طوری که کار و تصرف قوه شهوت محدود به امر و نهی عقل باشد، به این معنی که مقدم داشتن مصلحت و رو گرداندن از مفسده به اشاره و تجویز او باشد و در اوامر و نواهی عقل مخالفت نکند.و سزاوار است که انگیزه اتصاف به آن ملکه (خوی) و صدور آثار آن صرفا همان فضیلت و کمال بودن آن برای نفس و حصول سعادت حقیقی باشد، نه چیزی دیگر از قبیل دفع ضرر یا جلب نفع یا اضطرار و ناچاری.بنابر این اعراض از لذایذ دنیوی برای کسب و تحصیل لذایذ بیشتری از همان نوع، عفت نیست، چنانکه بعضی کسان ترک دنیا را برای دنیا می‌خواهند، و همچنین در ترک آن به سبب سستی و ضعف و خود آن قوه و آلت آن یا به علت اینکه از کثرت دست یازی به آنها حال نفرت پدید آمده است یا به واسطه ترس از بیماریها یا آگاهی مردم و سرزنش آنان یا به سبب درک نکردن آن لذات چنانکه حال کوه نشینان و بیابان گردان چنین است، اینها و مانند اینها عفت نیست.

اما فضیلت شجاعت، دانستی که ملکه انقیاد و اطاعت قوه غضب از عقل است به طوری که کارها و تصرفاتش بر حسب امر و نهی او باشد.و اتصاف به آن و صدور افعال و آثار آن انگیزه‌ای جز کمال و فضیلت بودن آن نداشته باشد.بنابر این اقدام بر کارهای هولناک و فرو رفتن در جنگهای سخت و بزرگ و بی باکی نسبت به درد و رنجها و شکنجه‌ها برای رسیدن به جاه و مال یا دستیابی به همسری صاحب جمال، یا دیگر شهوتها صادر از ملکه شجاعت نیست بلکه منشا آن یا رذیلت آزمندی یا ترس است چنانکه حال لشکریان ستمکار یا راهزنان و دزدان چنین است.

پس کسی که در کارهای هولناک بیشتر فرو می‌رود و برای رسیدن به آن اغراض حتی نسبت به قهرمانان جرات بیشتری بروز می‌دهد بیشتر ترسو و حریص است، نه اینکه واقعا شجاعتر و دلاورتر باشد.و بر همین قیاس، وقوع در مهلکه‌ها و خطرها که ممکن است به سبب تعصب درباره نزدیکان و پیروان باشد و بسا باعث آن تکرار این افعال همراه با غلبه و پیروزی است و او مغرور از آن بنا به عادت باکی از اقدام ندارد. مثل او مانند مرد مسلحی است که از جنگ با یک کودک پروائی ندارد و بنابر این عدم احتراز وی به سبب شجاعت نیست بلکه به واسطه ناتوانی کودک است.و از این قبیل است حمله کردن و دلیری نمودن بعضی از حیوانات که از ملکه شجاعت ناشی نشده است بلکه از طبیعت نیرو و غلبه صادر شده است.

خلاصه آنکه شجاع واقعی افعالش به فرمان و اشاره عقل صادر می‌شود و انگیزه‌ای جز نیک و زیبا بودن شجاعت ندارد، و چه بسا مواردی که حذر کردن از آنچه هولناک است مقتضی عقل است و با شجاعت منافاتی ندارد، و بسا که استقبال از بعضی خطرها نشان شجاعت نیست و از این رو گفته‌اند که ناله و بی تابی نکردن هنگام شدت وقایع مصیبت بار و درد و رنجهای پی درپی نشان دیوانگی است نه شجاعت. و همچنین خود را بدون سبب عقلی یا شرعی در مهالک انداختن، مثلا متعرض درندگان موذی شدن، یا از کوه و جاهای بلند پرتاب کردن یا بدون دانستن شنا در دریا و مانند آن افکندن از نشانه‌های جنون و حماقت است.

با اینکه شجاعت در آغاز موجب آزار و رنج است ولی لذت آن در پایان پدیدار می‌شود (بخصوص اگر در حمایت از دین و آئین و دفاع از عقاید حقه به کار رود) .پس انسان شجاع چون دوستدار کار زیباست و بر رای صحیح ثابت قدم است وقتی دانست که عمرش دستخوش زوال و نابودی است و آثار کار زیبا با گذشت روزگار باقی می‌ماند، زیبای باقی و پایدار را بر پست و دون فانی و ناپایدار بر می‌گزیند، و از دین و عقیده خود دفاع می‌کند، و از آنچه همنوعانش حذر می‌کنند باکی ندارد، زیرا می‌داند که ترسوی بزدل در حمایت از دین مقصر است، و مقاومت لشکر شیطان اگر چند روزی دوام یابد، با آلودگی به لذت و پستی زائل شدنی است، و او به محرومیت از سعادت جاوید راضی نمی‌شود.از این رو فخر شجاعان و سرور دلاوران [علی علیه السلام] که درود خدای رحمان بر او باد به یاران خود فرمود: «ای مردم! اگر کشته نشوید بازهم خواهید مرد، سوگند به آن که جان پسر ابی طالب به دست اوست هزار ضربه شمشیر بر سر آسانتر است از مرگ در بستر» .

خلاصه آنکه هر کاری که از شجاع در هر وقت صادر می‌شود به مقتضای عقل و مناسب آن موقع است.و شجاع دارای نیروی تحمل بر مصیبتها و ملکه صبر بر سختیهای روزگار است، و از شداید امور آشفته و مضطرب نمی‌شود، و آنچه را عامه مردم بزرگ می‌شمارند کوچک می‌شمرد، و هنگامی که خشمگین می‌شود خشمش به مقتضای عقل است، و انتقامش محدود است به آنچه عقل و شرع نیکو می‌شمرند و به آنچه سزاوار نیست تعدی و تجاوز نمی‌کند.باید دانست که انتقام به طور مطلق بد و ناپسند نیست، و در بسیاری جاها نزد عقل و شرع مستحسن است، و حکما تصریح کرده‌اند که عدم انتقام از کسی که سزاوار است از او انتقام گرفته شود در نفس آدمی افسردگی و زبونی پدید می‌آورد که جز با انتقام از میان نمی‌رود، و بسا هست که این افسردگی و زبونی به بعضی از رذائل مهلک می‌کشاند.

اما عدالت، دانستی که عبارت است از اطاعت و انقیاد قوه عملی از عقل، یا همدوشی و سازش قوا با یکدیگر و بودن آنها زیر فرمان عقل، به طوری که تنازع و کشمکش از میانشان برخیزد و بعضی بر بعض دیگر غلبه و چیرگی نیابند، و بر هیچ کاری جز آنچه عقل مقرر می‌دارد اقدام نکنند.و این معنی هنگامی به کمال می‌رسد که برای انسان ملکه راسخی پدید آید که همه کارهایش به آسانی با میانه روی و اعتدال صادر شود، و غایت و هدف دیگری نداشته باشد جز خود این ملکه که فضیلت و کمال است.بنابر این کسی که کارهای اشخاص عادل را با تکلف و به ریا یا برای جلب قلوب مردم یا به دست آوردن جاه و مال انجام می‌دهد عادل نیست.

و بر همین قیاس همه انواع فضائل که تحت اجناس مذکور مندرج است که در برابر هر یک از آنها رذیله‌ای شبیه آن وجود دارد، پس سزاوار است که طالب سعادت آنها را بشناسد و از آنها بپرهیزد، مثلا سخاوت عبارت از ملکه‌ای است که با وجود آن مال به آسانی به مستحق آن بخشیده می‌شود، در حالی که غایت برانگیزنده آن صرفا فضیلت و کمال بودن آن باشد نه اغراض دیگر.

بنابراین بخشش و بذل مال برای به دست آوردن بیشتر یا دفع ضرر یا نیل به مقام یا رسیدن به لذات حیوانی سخاوت نیست.و همین گونه است بذل و بخشش در مورد غیر مستحق و اسراف در خرج، زیرا مبذر به اهمیت قدر و ارزش مال جاهل است، و نمی‌داند که اگر در مواقعی مال نباشد اهل و عیال تباه می‌شوند و آدمی از کسب معارف و فضائل اعمال باز می‌ماند، و مال در ترویج احکام دین و نشر فضیلت و حکمت دخالت و تاثیری بزرگ دارد.

بسا هست که منشا اسراف و تبذیر ناآگاهی به صعوبت تحصیل مال حلال است، و این حال غالبا برای کسی پیش می‌آید که ناگهان از طریق میراث یا غیر آن مالی به کف آورده که به رنج و کار و کوشش خود نبوده است، و مثل وی همان کسی است که از دشواری کسب مال حلال غافل است، زیرا کسبها و سودهای طیب و پاک جدا اندک است، و مبادرت به بسیاری از کسبها برای آزادگان مشکل است.و به همین جهت است که آزادگان از مال دنیا تهی دست و کم بهره‌اند و از بخت خود شکایت دارند.و در مقابل اینان کسانی هستند که به سبب بی مبالاتی در تحصیل مال به هر نحو و از هر طریق که باشد بیشتر برخوردارند.یکی از حکما گفته است: «به دست آوردن مال همچون بالابردن سنگ گران به قله کوه است و انفاق و خرج کردن آن همانند رها کردن آن است » .

فصل ۵: عدالت شریفترین فضیلت هاست

عدالت شریفترین و برترین فضیلتهاست، از آن رو که جامع همه فضائل یا ملازم و همراه آنهاست، چنانکه جور و ظلم شامل همه رذائل یا موجب آنهاست، زیرا عدالت وضع نفسانیی است که تعدیل همه صفات و افعال، و باز آوردن زیاده (افراط) و نقصان (تفریط) به حد وسط و اعتدال به سبب آن است، و همچنین درهم شکستن شدت کشمکش و تخالف بین قوای مختلف بدان سان که آمیختگی و هماهنگی میانشان برقرار شود و فضیلت واحدی در نفس پدید آید که حاصل آن میانه روی بین کارهای متخالف باشد، به واسطه عدالت است.پس همه فضائل مترتب بر عدالت است و از این رو افلاطون فیلسوف الهی گفته است: «وقتی که برای انسان عدالت حاصل شود هر یک از اجزاء و قوای نفس از آن روشن می‌گردد و بعضی از بعض دیگر نور می‌گیرند و در این هنگام نفس برای کار ویژه خود به بهترین وجه برمی خیزد و سرانجام به آفریننده خود، سبحانه، تقرب پیدا می‌کند» .

از خواص عدالت و فضیلت آن این است که نزدیکترین صفات به وحدت است، و کارش این است که از کثرتها واحد را بیرون می‌کشد و بین متباینها تالیف و هماهنگی برقرار می‌سازد و بین مختلفها همکاری ایجاد می‌کند، و اشیاء را از کمی و بسیاری و نقصان و زیاده به حد وسطی که همان وحدت است باز می‌آورد.و امور متخالف در این مرتبه به نوعی اتحاد می‌رسند، و حال آنکه بدون عدالت افراط و تفریط کثرت و گسترش پیدا می‌کند.و شک نیست که وحدت شریفتر از کثرت است، و هر اندازه چیزی به آن نزدیکتر باشد بهتر و کاملتر و پایدارتر و از تباهی و فساد دورتر است.

پس هرگاه در میان اشیاء متخالف ارتباط و اتحادی حاصل شود و از این اتحاد هیئت و نظام واحدی پدید آید از آنچه بود کاملتر گردد.و به همین دلیل گفته‌اند: کمال هر صفتی این است که به ضد خود نزدیک شود.و کمال هر شخص این است که چنان به صفات متقابل متصف باشد که آنها را سازگار و هماهنگ سازد.تاثیر اشعار موزون و نغمه‌ها و آهنگهای متناسب، و دلکشی صورتهای زیبا همه به سبب وحدت تناسب است.و نسبت مساوات در هنر موسیقی یا غیر آن به واسطه نزدیکی به وحدت بهترین نسبتهاست، و دیگر نسبتها به آن باز می‌گردد.

بالجمله، اختلاف اشیاء در کمال و نقص بر حسب اختلاف آنها در وحدت و کثرت است.پس اشرف موجودات واحد حقیقی است که موجد و مبدا کل موجودات است که نور وحدت را بر هر موجودی به قدر استعداد آن افاضه می‌کند چنانکه نور وجود نیز به همین نحو می‌تابد.پس هر وحدتی از وحدتها خواه جوهری باشد یا اخلاقی یا فعلی یا عددی یا مزاجی، سایه‌ای است از وحدت حقه او، و هر قدر به او نزدیکتر باشد وجود شریفتری است، و اگر اعتدال و وحدت عرضی که سایه وحدت حقیقی است نبود دائره وجود به کمال نمی‌رسید، زیرا پدید آمدن موالید

از چهار عنصر متوقف بر حصول اتحاد و اعتدال است، و وابستگی نفس ربانی به بدن به سبب حصول نسبت اعتدال است، و از این روست که تعلق نفس به بدن با زوال آن از میان می‌رود، زیرا که نفس عاشق نسبت شریف اعتدال است هر جا که یافت شود.

تحقیق مطلب این است که وحدت و تناسب معنای یگانه‌ای است که به اختلاف محلها مختلف می‌شود، چنانکه در اجزاء عنصری که آمیختگی و امتزاج آنها اعتدال مزاج را به وجود می‌آورد، و در اعضاء زیبائی ظاهری را و در گفتار و سخن فصاحت را و در ملکات نفسانی عدالت را و در حرکات غنج و دلال را و در نغمات آهنگهای لذت بخش را پدید می‌آورد و نفس عاشق این معنی است در هر مظهر و جلوه گاهی که ظاهر شود و به هر صورتی که تجلی کند و به هر لباسی که درآید.

فانی احب الحسن حیث وجدته و للحسن فی وجه الملاح مواقع

من زیبائی را هر جا که بیابم دوست دارم و زیبائی در چهره نمکین پایگاهی دارد

و بسیاری و کمی و نقصان و زیاده اشیاء را به تباهی و فساد می‌کشاند، اگر میانشان مناسبت وجود نداشته باشد که به نحوی اعتدال و وحدت حفظ شود.در این مقام [یعنی با حفظ وحدت و اعتدال] است که نفحات قدسی می‌دمد که جانهای اهل جذبه و شوق را به جنبش و اهتزاز در می‌آورد و مشام صاحبان ذوق و تاله را عطرآگین می‌سازد، که اگر اهل آنی رو به آن سو کن.

اکنون که شرف عدالت و لزوم آن را برای عمل به مساوات و بازگرداندن هر افراط و تفریطی به حد وسط شناختی، این را نیز بدان که عدالت یا متعلق به اخلاق و افعال است یا به تقسیم اموال یا به معاملات و داد و ستدها یا به احکام و سیاستها.و عادل در هر یک از این امور به منظور برقرار کردن تساوی و تعادل افراط و تفریط را به اعتدال و وسط برمی گرداند.و شک نیست که این کار مشروط است به علم به ماهیت و طبیعت حد وسط، تا اینکه برگرداندن دو طرف به آن ممکن باشد.و این علم در نهایت دشواری است، و جز با رجوع به میزان و معیاری که حد وسط را در همه چیز باز شناسد میسر نیست، و این میزان فقط شریعت الهی است که از منبع وحدت حقه حقیقی صادر شده است، که معرفت به حد وسط در همه چیز به نحو شایسته همین است.این معرفت متضمن بیان تفصیلی همه مراتب حکمت عملی است.بنابراین عادل حقیقی باید به قوانین الهی که از جانب خدای سبحان برای حفظ مساوات صادر شده است حکیمی عالم باشد.

علمای اخلاق گفته‌اند که عادل سه کس است: اول، عادل بزرگتر که همان شریعت الهی صادره از نزد خدای سبحان برای حفظ مساوات است.دوم، عادل متوسط که حاکم عادل است و او تابع قوانین الهی و شریعت نبوی و جانشین و نماینده شریعت در حفظ مساوات است.سوم، عادل بی زبان، یعنی درهم و دینار که مساوات در معاملات و مبادلات را حفظ می‌کند.

بیان مطلب این است که انسان مدنی بالطبع است و افراد انسان به یکدیگر محتاجند و زندگی آنان جز با تعاون و همکاری صورت نمی‌پذیرد.بنابر این کشاورز به بازرگان و بالعکس و نجار به رنگرز و بالعکس نیازمند است و همین طور دیگرانی که بین آنان مبادله محصول کار رخ می‌دهد که باید میانشان مساوات حفظ شود تا کشمکش و تنازع پدید نیاید.و حفظ مساوات از طریق بیشی و کمی کارها و مانند آن ممکن نیست، زیرا چه بسا یک کار کم مساوی کار بسیار باشد مانند فکر و نظر مهندس و تدبیر فرمانده لشکر، که اندیشه و نظر آنان در یک لحظه بسا با کار کثیر یک کارگر و یک رزمنده مساوی باشد.پس حفظ مساوات بین آنان به این است که به وسیله دینار و درهم کارهای گوناگون ارزشیابی شود تا اعتدال و برابری و یکسانی حاصل آید.و نحوه گرفتن و دادن روشن شود و شرکت در معاملات به روشی باشد که متضمن افراط و یا تفریط نباشد.گفته‌اند که به عادلهای سه گانه مذکور در این آیه کتاب الهی اشاره شده است:

«و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس...» «ما پیامبران خود را با دلائل روشن فرستادیم و با ایشکان کتاب و میزان [حق] نازل کردیم تا مردم عدل را بپا دارند و آهن را نازل کردیم که در آن صلابت شدید و سودها برای مردم هست...» مراد از کتاب شریعت است و میزان اشاره به وسیله شناخت نسبت بین مختلفها و از جمله دینار و درهم دارد، و حدید همان شمشیر حاکم عادل است که مردم را بر حد وسط نگه می‌دارد.

در مقابل عادل، ستمکار و برهم زننده تساوی است که یا جائر بزرگ است، که خارج از شریعت است و کافر نامیده می‌شود، یا جائر متوسط، و او کسی است که از احکام حاکم عادل اطاعت نمی‌کند و طاغی (سرکش) و باغی (ستمگر) نامیده می‌شود، یا جائر کوچک، و او کسی است که احکام دینار و مبادله را رعایت نمی‌کند، و برای خود بیشتر از حقش می‌ستاند و به دیگران کمتر از حقشان می‌دهد، و دزد و خائن نامیده می‌شود.

سپس باید دانست که عدالت بر سه گونه است:

نخست، آنچه میان بندگان و خالقشان، سبحانه، جریان دارد.زیرا عدالت چون عبارت است از عمل به مساوات به اندازه امکان، و واجب الوجود سبحانه و تعالی بخشنده حیات و کمالات و آنچه هر موجود زنده‌ای به آنها نیاز دارد (مثلا ارزاق) می‌باشد، و در جهان دیگر برای ما بهجت و سروری آماده فرموده که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده است، و هیچ روزی نمی‌گذرد مگر اینکه بخششها و نعمتهائی به ما می‌رسد که زبانها از برشمردن آنها گنگ و ناتوان است.

پس در برابر این همه نعمتهای بی پایان، برای خدای تعالی بر گردن ما حقی ثابت است که باید حتی المقدور ادا کنیم تا عدالت فی الجمله حاصل شود، زیرا هر که نیکی دیگری را به نحوی تلافی و جبران نکند جائر و ستمکار است.

اما تلافی و پاداش نسبت به اشخاص مختلف است.مثلا ادای حق احسان رهبر و پیشوای مسلمین غیر از ادای حق احسان دیگران است.زیرا تلافی احسان او دعا و نشر خوبیهای اوست.و تلافی احسان غیر او مثل بخشش مال و سعی در برآوردن حوائج او و مانند اینهاست.و واجب سبحانه به کمک و یاری و کار و کوشش ما نیازی ندارد، و لیکن بر ما واجب است که نظر به رعایت عدالت حقوقی را ادا کنیم که به وسیله آنها مساوات فی الجمله حاصل می‌شود مانند معرفت او و محبت به او و تحصیل عقاید حقه و اخلاق فاضله، و در فرمان بردن نسبت به آنچه فرستادگان او آورده‌اند از قبیل نماز و روزه و جز اینها و در راه رسیدن به جایگاه‌ها و مقامات شریف بکوشیم.اگر چه توفیق ادراک این همه خود از جمله نعمتهای اوست که سپاس و پاداشی دیگر دارد، اما اگر بنده تکلیف بندگی به جا آورد و وظیفه طاعات را به انجام رساند و با داشتن اختیار و قدرت بر معاصی و سیئات آنها را ترک کند از جور مطلق بیرون می‌رود و دیگر ستمکار مطلق نیست هر چند اصل اختیار و قدرت بلکه اصل وجود و حیات او همگی از خدای سبحان است.

دوم، عدالتی است که در میان مردم جریان دارد: از قبیل ادای حقوق و برگرداندن امانات و رعایت انصاف در معاملات و مبادلات و بزرگداشت بزرگان و دادرسی مظلومان و ضعیفان.پس این گونه عدالت اقتضا می‌کند که هر کس به حق خود راضی باشد و به دیگری ستم نکند و هر یک از همنوعان را به قدر امکان بر حق خود وادارد تا به یکدیگر ظلم و جور نکنند و هر کس حقوق برادران مؤمن خود را به حسب توانائی ادا کند.در حدیث نبوی آمده است:

«ان للمؤمن علی اخیه ثلاثین حقا لا براءة له منها الا بالاداء او العفو: یغفر زلته، و یرحم غربته، و یستر عورته، و یقیل عثرته، و یقبل معذرته، و یرد غیبته، و یدیم نصیحته، و یحفظ خلته، و یرعی ذمته، و یعود مرضته، و یشهد میتته، و یجیب دعوته، و یقبل هدیته، و یکافی ء صلته، و یشکر نعمته، و یحسن نصرته، و یحفظ حلیلته، و یقضی حاجته، و یشفع مسالته، و یسمت عطسته، و یرشد ضالته، و یرد سلامه، و یطیب کلامه، و یبر انعامه، و یصدق اقسامه، و یوالیه و لا یعادیه، و ینصره ظالما او مظلوما، فاما نصرته ظالما فیرده عن ظلمه و اما نصرته مظلوما فیعینه علی اخذ حقه، و لا یسامه، و لا یخذله، و یحب له من الخیر ما یحب لنفسه و یکره له من الشر ما یکره لنفسه.» «مؤمن سی حق بر برادر خود دارد که ذمه اش بری نخواهد شد مگر با اداء آنها یا گذشت صاحب حق:

۱- لغزش او را ببخشد،

۲- در غربت به او مهربانی کند،

۳- شرمگاه‌ها و زشتیهای او را بپوشاند،

۴- خطاها و سهوهای او را دور کند و براندازد،

۵- عذرش را بپذیرد، ۶- مانع غیبت درباره او شود،

۷- همواره او را خیرخواهی کند،

۸- شرط دوستی را نگه دارد،

۹- ذمه اش را پاک و بری سازد،

۱۰- هنگام بیماری به عیادت او برود،

۱۱- در تشییع جنازه اش حاضر شود،

۱۲- دعوتش را اجابت کند،

۱۳- هدیه اش را بپذیرد،

۱۴- صله او را به طور مساوی تلافی کند،

۱۵- احسانش را سپاس گزارد،

۱۶- بخوبی یاریش کند،

۱۷- ناموسش را حفظ کند،

۱۸- حاجتش را برآورد،

۱۹- برای حل مشکلش شفاعت کند،

۲۰- عطسه او را عافیت بخواهد [پس از عطسه بگوید: خدا به شما عافیت دهد یا بگوید: یرحمک الله.]،

۲۱- در وقت گمراهی راهنمائی و ارشادش کند،

۲۲- سلامش را پاسخ دهد،

۲۳- سخنش را پاک و خوب تلقی کند،

۲۴- نیکیهای او را پاداش نیک دهد،

۲۵- سوگندش را راست انگارد،

۲۶- او را واقعا دوست دارد و با او دشمنی نکند،

۲۷- او را چه ظالم باشد و چه مظلوم یاری کند، اما یاری کردن او در حالی که ظالم است این است که او را از ظلم کردن باز دارد، و اما یاری کردن او هنگامی که مظلوم است این است که او را در گرفتن حقش یاری کند،

۲۸- از او خسته و ملول نشود،

۲۹- او را خوار نسازد،

۳۰- هر خوبی که برای خود می‌خواهد برای او بخواهد و هر بدی که برای خود نمی‌پسندد برای او نیز نپسندد.»

سوم، عدالتی که بین زندگان و مردگان صاحب حق جریان دارد: از قبیل ادای دیون آنان و عمل به وصیتشان و طلب رحمت برای آنها به وسیله صدقه و دعا.و آنچه از اقسام عدالت ذکر کردیم، خاتم رسولان صلی الله علیه و آله و سلم در دو سخن خود به آنها اشاره فرموده است: «التعظیم لامر الله و الشفقة علی خلق الله » «بزرگداشت امر خدا و شفقت بر خلق خدا» .و در حدیث دیگر: «الدین النصیحة: قیل لمن؟

قال: لله و لرسوله و لعامة المؤمنین » «دین خیرخواهی است، پرسیدند برای چه کسی؟ فرمود برای خدا و درباره رسول او و سبت به همه مؤمنان » .

بیدار باش

از آنچه گفته شد آشکار است که کمال برای هر انسانی عبارت است از عدل و رعایت حد وسط و میانه روی در جمیع صفات و افعال باطنی و ظاهری، چه مربوط به شخص او یا بین او و همنوعان باشد.و رستگاری و سعادت جز با پایداری و استقامت بر حد وسط حاصل نمی‌شود.پس ای دوست من بکوش تا جامع همه کمالات باشی و در مراتب سعادت بر حد وسط پایدار بمانی.بدین سان که اولا بین علم و عمل چنان در حد وسط باشی که بقدر امکان بین آن دو را جمع کنی و به یکی از آن دو اکتفا نکنی که یکی از دو شکننده کمر افتخار بنی آدم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم باشی

و در عمل نیز میان حفظ ظاهر و باطن متوسط الحال باش، نه اینکه در باطن پلید و ناپاک و در ظاهر پاک باشی، همچون شخص زشت ترشروئی که با لباس زیبا عیب خود پنهان کند و نه بالعکس مانند گوهری که به کثافات آلوده باشد.بلکه سزاوار است که ظاهر تو آئینه باطنت باشد تا اینکه خوبیهای تو بقدر آنچه ملکات فاضله باطنی ات مقتضی است نمودار شود.و در همه ملکات باطنی و افعال ظاهری حد وسط بین افراط و تفریط را - به نحوی که در این کتاب ذکر شد - انتخاب کن و بر آن پایدار بمان.

همچنین در علوم بین علوم باطنی عقلی و علوم ظاهری شرعی حد وسط را برگزین و از کسانی مباش که نظر خود را صرفا بر ظواهر آیات محدود و مقصور می‌کنند و از حقایق آنها چیزی نمی‌شناسند، علمای حقیقی را نکوهش می‌کنند و به آنان نسبت الحاد و زندقه می‌دهند.و نیز از کسانی مباش که عمر خود یکسره در پندارهای یونانیان صرف کردند و از آنچه حامل وحی و فرقان (قرآن) آورده است غفلت کرده و دور افتاده‌اند، علمای شریعت را مذمت می‌کنند و آنان را قشری و کج فهم می‌شمارند.برای خود ادعای هوشمندی و تیز فهمی دارند و وارثان پیامبران را به نادانی و نافهمی نسبت می‌دهند.آنگاه در علوم عقلی بین طرق عقلا (حکما) حد وسط را اختیار کن نه اینکه بر یکی از آنها جمود و جزم تقلیدی و تعصب بورزی.پس بین حکمت و کلام و اشراق و عرفان میانه رو و بر حد وسط باش، و بین استدلال و برهان و پاکسازی نفس به وسیله عبادت و ریاضت جمع کن، و بنابراین نه صرفا متکلم باش که غیر از جدل چیزی نشناسی و نه مشائی محض که دین را رها کنی، و نه متصوفی که به ادعای کشف و شهود بی دلیل روشن و برهان خود را آسوده و راحت می‌کند.

و در علوم شرعی بین اصول و فروع حد وسط را اختیار کن، نه اخباری باش که قواعد قطعی را رها کنی و نه آنچنان اصولی که به قیاسات کلی بسنده کنی.

و در همه امور باطنی و ظاهری بر این روش می رو، و آن را به کار بند تا تو را به راه استوار هدایت و رشاد رهنمون شود، و برای اکتساب توشه معاد توفیق یابی.

دفع اشکال: اگر گفته شود که خلاصه سخن شما این است که فضیلت در اخلاق و صفات عبارت است از مساوات بدون زیاده و نقصان، در حالی که فزونی و فضل پسندیده است و آن در جانب زیاده است و بنابراین تحت عنوان عدالت که به مساوات برمی گردد واقع نمی‌شود.

می گوئیم: بیشی و فزونی از لحاظ احتیاط است برای اینکه یقین حاصل شود که نقصان و کاستی رخ نداده است.و حد وسط در اخلاق همه جا به یک نحو نیست چنانکه زیاده و فزونی در سخاوت هنگامی که به اسراف منجر نشود بهتر است از نقصان و کمی آن. پس این فزونی از فضیلت عدالت ناشی و صادر شده است، یعنی مبالغه در عدالت است و عدالت را از حقیقت آن خارج نمی‌کند، زیرا افزون دهنده (آن که تفضل می‌کند) کسی است که به مستحق بیش از آنچه استحقاق دارد می‌دهد و این زیاده مذموم و ناپسند نیست، بلکه عدالت است با رعایت احتیاط، و از این رو گفته‌اند: «افزون دهنده از عادل برتر است » .مذموم این است که به غیر مستحق بدهد یا مساوات بین مستحقان را رعایت نکند زیرا در موردی که سزاوار نیست انفاق کرده است و چنین کسی تفضل کننده نامیده نمی‌شود بلکه تباه کننده نامیده می‌شود، و تفضل بر سبیل احتیاط برای کسی نیکو و پسندیده است که خود شخص با دیگری طرف معامله باشد ولی اگر بین جماعتی باشد برای او جز عدل محض جائز نیست و فزونی دادن (که تصرف در حق دیگران است) نارواست.

تتمیم

اصلاح خود پیش از اصلاح دیگران، و شریفترین وجه عدالت عدالت زمامدار است

خلاصه، حقیقت عدالت این است که بدان وسیله عقل که خلیفه خداوند است بر همه قوا غالب آید تا هر یک را در آنچه مقتضی رای و صلاحدید اوست بکار برد، و فسادی در نظام عالم انسانی پدید نیاید.زیرا خدای سبحان انسان را به حکمت حق و مصلحت تام خود از بسیاری از قوای متضاد مرکب ساخت، و چون این قوا به هیجان آیند و بخواهند بر یکدیگر چیره شوند و هیچ نیروی مقتدر خیرخواهی غلبه نکند، به سبب این هیجان و اضطراب و کشمکش انواع شر و بدی پدید می‌آید، و هر یک از قوا و غرایز می‌خواهد آدمی را به سوی خواست و میل خود بکشاند، چنانکه این وضع و حال در هر مرکبی وجود دارد.معلم اول (ارسطو) چنین شخصی را به انسانی تشبیه کرده است که از دو یا چند جهت او را می‌کشند تا اینکه دو یا چند پاره شود.پس بر هر انسانی واجب است که بکوشد تا عقلش بر قوای مختلف او حاکم عادل و خیر مطلق شود و اختلاف و کشمکش از میان برود و همگی بر راه صحیح و استوار باشند.

اما هر شخصی مادام که قوا و صفات خود را تعدیل نکند نمی‌تواند احکام عدالت را بین شریکان خود در خانواده و شهر (جامعه) اجرا کند، زیرا آن که از اصلاح خود عاجز است چگونه می‌تواند دیگران را اصلاح کند، و چراغی که نزدیک خود را روشنی نمی‌بخشد چگونه دورتر از خود را روشن می‌سازد.بنابراین کسی که قوا و صفات خود را تعدیل کند و از افراط و تفریط بپرهیزد و بر جاده وسط ثابت قدم باشد، آماده و مستعد سلوک در این طریق بین همنوعان خواهد بود، و همو خلیفه خداوند در زمین است، و اگر چنین انسانی بین مردم حاکم شود و زمام مصالح آنان را به دست مقتدر خود بگیرد شهرها برای اهل آنها نورانی و درخشان خواهد شد و همه امور بندگان به صلاح خواهد آمد و حرث و نسل افزون خواهد شد و برکات آسمان و زمین دوام خواهد یافت.

و آشکار است که شریفترین و مهمترین عدالتها و برترین و عمومی‌ترین سیاستها عدالت حاکم و زمامدار است، زیرا دیگر وجوه عدالت به آن بستگی دارد و اگر آن نباشد هیچ کس نمی‌تواند عدالت را رعایت کند.و چگونه جز این تواند بود و حال آنکه تهذیب اخلاق و تدبیر منزل متوقف بر آسودگی خاطر و انتظام احوال است، و با جور و ستم سلطان امواج متلاطم فتنه‌ها سر بر می‌آورد و انواع رنجها انبوه و متراکم می‌شود و موانع مزاحم آسایش و آرامش رخ می‌نماید و سختیها و بلاهای زمانه رو می‌آورد و طالبان کمال همچون سرگشتگان در بیابانها نه راهی به منزل و مقصد خویش می‌یابند و نه راهنما و هدایت کننده‌ای پیدا می‌کنند.میدان علم و عمل ویران می‌گردد و تاریکی همه اطراف آن دو را فرا می‌گیرد و دیگر ملاک و معیاری برای تحصیل سعادتها، یعنی آسایش خاطر و آرامش درون و انتظام ضروریات زندگی برای افراد انسان، یافت نمی‌شود

و از این رو اگر در زمانی مثل زمان ما شهرها و جامعه‌ها مورد بررسی قرار گیرد و از درونهای مردم آگاهی به دست آید از هزاران تن یکی یافت نمی‌شود که توانسته باشد خود را اصلاح کند و امروزش از دیروز بهتر باشد، بلکه شخص دینداری را نمی‌بینی مگر اینکه بر فقدان اسلام و اهل آن گریان است.و این همان زمانی است که سرور آدمیان و عترت پاک و بزرگوار او که بهترین درود و سلام بر او و بر آنان باد از آن خبر داده‌اند که:

«لا یبقی من الاسلام الا اسمه، و لا من القرآن الا رسمه » «از اسلام جز نام آن و از قرآن جز نوشته آن باقی نماند» .

بالجمله: ملاک و مناط در تحصیل کمالات و اخراج نفوس از جهل و نادانی همان عدالت حاکم و زمامدار و توجه و اعتنای او به اعلاء کلمه اسلام وسعی و کوشش در ترویج احکام دین و آئین است.از این رو در آثار آمده است: «هرگاه حاکم عادل باشد در پاداش هر طاعتی از هر رعیتی شریک است و اگر ستمکار باشد در گناهان آنان سهیم خواهد بود» .و سرور رسولان صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«اقرب الناس یوم القیامة الی الله تعالی الملک العادل و ابعدهم عنه الملک الظالم » .

«نزدیکترین مردم در قیامت به خدای متعال زمامدار و حاکم عادل است و دورترین آنان از او پادشاه ستمکار است » .

و نیز از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده است:

«عدل ساعة خیر من عبادة سبعین سنة » .

«یک ساعت دادگری از هفتاد سال عبادت بهتر است » .

راز این گفتار این است که اثر یک ساعت دادگری بسا به همه شهرها و سرزمینها می‌رسد و تا گذشت روزگاران باقی می‌ماند.و یکی از بزرگان گفته است:

«اگر می‌دانستم که تنها یک دعای من مستجاب می‌شود آن را به اصلاح حال حاکم و زمامدار اختصاص می‌دادم تا اینکه سود آن عاید همگان گردد» .

روشنگری

با وجود محبت به عدالت نیازی نیست

اگر میان مردم رابطه محبت و رشته مودت استوار گردد به زنجیر عدل نیازی ندارند زیرا دوستان و محبان نسبت به آنچه خود نیاز دارند در مقام ایثار و مقدم داشتن دیگران بر خود بر می‌آیند، و با این حال چگونه ممکن است به یکدیگر جور و ستم روا دارند.سر مطلب این است که رابطه محبت از رابطه عدالت تمامتر و قویتر است زیرا دوستی وحدتی است فطری و طبیعی و دادگری وحدتی است قهری و جبری.به علاوه، وحدت بدون محبت انتظام نمی‌پذیرد زیرا محبت انگیزه ایجاد در آفرینش است چنانکه در حدیث قدسی به این معنی اشاره شده است: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف » «من گنج نهان بودم و دوست داشتم که شناخته شوم » .بنابراین محبت حاکم و سلطان مطلق است و عدالت نایب و جانشین آن

پیوست

اکتساب فضائل از طریق صناعت اخلاق باید بر طبق ترتیب کمال طبیعی باشد

اکتساب فضائل را روش و ترتیبی است که نباید از آن انحراف جست.به این بیان که: مبادی و عوامل حرکاتی که به کمالات رهنمون می‌شود یا طبیعی است مانند حرکت نطفه در مراحل مختلف تا اینکه به کمال حیوانیت برسد، یا از راه فن و صناعت است مثل حرکت چوب توسط آلات تا برسد به کمال تخت.اما حرکات طبیعی چون منسوب به مبادی عالیه [خدا و فرشتگان] است بر حرکات صناعی که منسوب به انسان است تقدم دارد، و چون کمال آنچه در مرحله ثانوی است این است که به کمال اولی شبیه باشد، پس شایسته است که حرکت صناعی به سوی کمال از حرکت طبیعی پیروی و متابعت کند.

اکنون که این مطلب ثابت شد، بدان که: تهذیب اخلاق چون امری صناعی است در تحصیل آن باید از حیث ترتیب و روش به افعال طبیعی اقتدا کرد.بنابراین می گوئیم: شک نیست که نخستین چیزی که در کودک پدید می‌آید نیروی به دست آوردن غذاست و چون این نیرو افزایش یافت از راه گریه و فریاد غذا می‌طلبد، و هنگامی که حواسش نیرومند شد و بر حفظ و نگهداشت پاره‌ای از صور توانا گشت صورت مادر یا دایه را می‌جوید، و این همه متعلق به قوه شهویه است و کمال این قوه به این است که آنچه از امور شهوی به انسان تعلق دارد انجام پذیرد، و از همین قوه میل به جستجوی بقاء نوع برانگیخته می‌شود و از اینجا میل به زناشوئی و آمیزش پدید می‌آید.

سپس آثار قوه غضب در او ظاهر می‌شود تا آنچه را مایه آزار و زیان اوست و لو به کمک دیگران از خود بگرداند.و کمال این قوه حصول توانائی برای حفظ شخص خود و اقدام بر حفظ نوع است.پس در او میل به آنچه مایه برتری و تفوق است از قبیل ریاست و مقام و احترام پدید می‌آید.آنگاه آثار قوه تمییز پدیدار می‌گردد و رو به فزونی می‌رود تا به تعقل کلیات توانا می‌شود.

در اینجا کار تدبیر و تکمیل طبیعی و غریزی پایان می‌پذیرد و تکمیل صناعی و اکتسابی آغاز می‌شود.پس اگر استکمال اکتسابی و صناعی حاصل نشود آدمی بر همان حال نخست باقی می‌ماند و به کمال حقیقی که انسان برای آن آفریده شده است نائل نمی‌شود. زیرا هیچ کس با اتصاف به جمیع فضائل اخلاقی آفریده نشده است مگر کسی که از جانب خداوند به واسطه نفس قدسی خاصه مورد تایید قرار گرفته باشد.و هر چند بعضی از مردم نسبت به دیگران استعداد بیشتری برای تحصیل بعضی از کمالات دارند، ولی عموم مردم باید از راه اکتساب و دانش جوئی در تکمیل نفوس خود بکوشند.

از آنچه گفته شد آشکار است که: طبیعت نخست قوه شهوت و سپس قوه غضب و بعد قوه تمییز را پدید می‌آورد، از این رو در تکمیل صناعی نیز باید از آن پیروی کرد یعنی باید اولا قوه شهوت تهذیب شود تا عفت حاصل شود و ثانیا قوه غضب، تا فت شجاعت پدید آید و ثالثا قوه عقل، تا به حکمت آراسته شود.

پس کسی که به این ترتیب یکی از فضائل را به دست آورد تحصیل باقی برای او بسیار آسان خواهد بود.اما اگر به غیر از ترتیب مذکور فضیلتی کسب کند نباید بپندارد که در آن صورت تحصیل بقیه ناممکن است بلکه ممکن است هر چند نسبت به تحصیل آن با ترتیب یاد شده دشوارتر است.زیرا عدم ترتیب موجب سختی حصول است نه عدم امکان آن، چنانکه رعایت ترتیب موجب آسانی است نه مجرد امکان آن.

بنابراین در هر حال نباید سعی و کوشش را رها کرد و از رحمت خداوند بخشنده متعال مایوس شد، بلکه در جستجو و طلب باید دامن همت به کمر زد تا خداوند وصول به مقصد و مطلوب را آسان سازد.

اما فضیلت اگر حاصل شود کوشش در حفظ و دوام و بقاء آن لازم است، و اگر حاصل نباشد بلکه ضدش موجود باشد باید از راه زایل کردن ضدش آن را به دست آورد.

و از این رو فن اخلاق دو بخش دارد:

یکی آنکه راجع به حفظ فضائل است، و دوم آنکه در دفع رذائل سودمند است.

و علم اخلاق شبیه پزشکی است، از این حیث که علم طب نیز به دو بخش منقسم است: یکی آنکه در بهداشت و حفظ سلامت است و دوم آنکه در دفع و معالجه بیماری است.و به همین جهت علم اخلاق را طب روحانی نامیده‌اند، چنانکه پزشکی متعارف را طب جسمانی خوانده‌اند، و به همین دلیل است که جالینوس به عیسی علیه السلام نوشت: «از طبیب بدنها به طبیب جانها» .پس همان طور که در طب جسمانی برای هر یک از دو بخش بهداشت و دفع بیماری معالجه خاصی هست، همین طور در طب روحانی برای هر یک از دو بخش حفظ فضائل و زایل کردن رذائل معالجات معینی هست، که ان شاء الله تعالی به ذکر آن خواهیم پرداخت.

بخش سوم: در اخلاق ستوده

راه حفظ اعتدال اخلاق ستوده و تحصیل آن از طریق برطرف کردن اضداد نکوهیده و ناپسند آن

راه حفظ اعتدال فضائل - قانون معالجه در طب روحی - طریقه شناخت بیماریهای نفسانی - معالجات کلی برای امراض نفس - معالجات ویژه برای امراض نفس.

این بخش دارای چهار مقام است:

اول - رذائل و فضائلی که به قوه عاقله متعلق است و نحوه علاج رذائل.

دوم - رذائل و فضائلی که به قوه غضب مربوط است و چگونگی معالجه رذائل.

سوم - رذائل و فضائلی که به قوه شهوت بستگی دارد و طریق علاج رذائل.

چهارم - رذائل و فضائلی که به دو یا هر سه قوه مذکور وابسته است.

فصل ۱: راه حفظ اعتدال فضائل

در پزشکی بیان شده است که بهداشت و حفظ تندرستی به این است که به مزاج آنچه سازگار و مناسب آن است وارد شود.حفظ اعتدال فضائل نیز به همین نحو است، و وارد کردن امور مناسب و مشابه برای حفظ اعتدال فضائل اخلاقی به چند چیز بستگی دارد:

از جمله، انتخاب و اختیار همنشینی و مصاحبت با نیکان و معاشرت با کسانی که دارای فضائل اخلاقی اند، و فراگرفتن نحوه رفتار آنان با خالق و مخلوق، و همچنین اجتناب از همنشینی با اشرار و بدکاران و صاحبان اخلاق زشت و ناپسند، و نشنیدن داستانها و حکایتهای مربوط به آنان و کارها و مزخرفاتی که از آنها صادر می‌شود.زیرا مصاحبت و معاشرت با هر کسی قویترین انگیزه برای خو گرفتن به صفات و اخلاق اوست.طبع آدمی آماده گرفتن نیک و بد دیگران است.سر این مطلب این است که: نفس انسان دارای قوایی است که بعضی به نیکیها و فضائل می‌خوانند و برخی متمایل به بدیها و رذائل اند.

و هرگاه برای یکی از آن دو کمترین انگیزه‌ای که مناسب و درخور طبع و سرشت اوست پدید آید به آن میل می‌کند و بر صاحب آن چیره می‌شود.و چون انگیزه‌های بدی و شر برای قوا بیشتر از انگیزه‌های خیر است، تمایل به شر و بدی زودتر و آسانتر از تمایل به خیر و نیکی رخ می‌نماید.و از این رو گفته‌اند: تحصیل فضائل به منزله صعود به قله‌های مرتفع است و کسب رذائل به مثابه نزول از آنهاست.و قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به همین مطلب اشاره دارد که: «حفت الجنة بالمکاره و حفت النار بالشهوات » «بهشت با ناملایمات همراه است و جهنم با خواستنی‌ها قرین است » .

و از جمله، به کار بردن قوا در راه کسب صفات شریف و مواظبت بر افعالی است که آثار و نتایج آن فضائل و ملکات است، و واداشتن نفس بر کارهائی که مقتضی و در خور اخلاقی است که حفظ آن مطلوب است.چنانکه کسی که می‌خواهد ملکه جود و سخاوت را حفظ کند همواره باید به انفاق مال و بذل و بخشش بر مستحقان ادامه دهد و بر نفس خویش هنگامی که به امساک و بخل تمایل دارد مسلط باشد.

و آن که می‌خواهد ملکه شجاعت را حفظ کند باید از اقدام به کارهای خطرناک و هول انگیز، به شرط اشاره و فرمان عقل، روی نگرداند و بر نفس خود هنگامی که احساس جبن می‌کند خشم ورزد و سخت گیرد.و حال به همین منوال است در مورد دیگر صفات.و این کار به منزله ریاضت جسمانی در بهداشت بدنی است.

و از جمله، اینکه هنگام اقدام به هر فعلی تفکر و تامل کند، تا کاری از روی غفلت بر خلاف آنچه مقتضی فضیلت است از او سرنزند، و اگر احیانا سرزد نفس خویش را به انجام ضد آن تنبیه و تادیب کند، و بعد از سرزنش و توبیخ نفس را مورد عقوبت و سختگیری قرار دهد، چنانکه وقتی می‌خواهد غذائی مضر بخورد باید خود را به روزه ادب کند.و اگر در واقعه‌ای خشم بیجا و ناپسندی از او صادر شود خود را در مانند آن واقعه بیفکند و صبر و تحمل ورزد، یا خویشتن را در معرض اهانت نابخردان قرار دهد تا جاه طلبی و خودخواهی خویش را بشکند و یا خود را با کارهای سخت و دشوار مانند نذر و صدقه و غیره تادیب کند.و شایسته است که سعی و کوشش را در تحصیل و حفظ آن از دست ندهد هر چند در این طریق به مقام والایی رسیده باشد.زیرا تعطیل و بطالت به تنبلی و کسالت می‌انجامد و این حالت موجب قطع فیوضات الهی خواهد شد و در نتیجه صورت انسانی دگرگون می‌شود و هلاک ابدی درپی خواهد آمد.این سعی و کوشش موجب افزایش تجرد و صفای نفس انسان و انس به حق و الفت با صدق خواهد شد و از دروغ و باطل متنفر خواهد گشت و در مدارج کمالات و مراتب سعادات بالا خواهد رفت تا هنگامی که اسرار الهی بر او منکشف شود و همانند قدسیان و روحانیان و فرشتگان گردد.و کوشش وی در امور دنیا باید به قدر ضرورت باشد و تحصیل بیش از مقدار نیاز ضروری را بر خود حرام سازد، زیرا هیچ بدبختی و شقاوتی شدیدتر از صرف گوهر باقی نورانی در تحصیل خرمهره فانی ظلمانی که از دست او می‌رود و به دیگران می‌رسد نیست.

و از جمله، از دیدن و شنیدن و تخیل آنچه شهوت و غضب را برمی انگیزد بپرهیزد، و کسی که این دو قوه را تهییج کند گویی سگ هار یا اسب سرکشی را برانگیزد، و آنگاه برای رهائی از آنها چاره جوئی کند.و هرگاه آن دو قوه بالطبع به جنبش در آمدند در آرام ساختن آنها به قدری که منافی سلامت نباشد بس کند و این همان اندازه‌ای است که عقل و شرع جایز می‌شمرند.

و از جمله، در جستجو و کشف عیبهای پنهانی خود سعی و کوشش کند، و چون به چیزی از آنها آگاه شد در دفع و ازاله آن جدا بکوشد.و چون نفس صفات و افعال خود را دوست دارد بسیار اتفاق می‌افتد که بعضی از عیوب از او پنهان می‌ماند.بنابراین هر کسی که خواستار سلامت و نگهبان آن است باید از بعضی از دوستان خود بخواهد که از عیوب او تفحص کند و به آنچه آگاه شد وی را باخبر سازد، و چون از عیب خود اطلاع یافت باید از این آگاهی خشنود شود و به دفع و برطرف کردن آن بپردازد تا اینکه دوستش به گفته او اطمینان پیدا کند و بداند که گوشزد کردن عیوب وی نزد او از هر چه دوست دارد بهتر است.و بسا که دشمن در این زمینه سودمندتر از دوست است، زیرا دوست غالبا عیب را می‌پوشاند و آن را آشکار نمی‌سازد ولی دشمن در آشکار کردن آن اصرار می‌ورزد، بلکه بسا تا حد بهتان تجاوز می‌کند.و چون دشمنان عیوب وی را آشکار ساختند باید خدا را سپاس گزارد و به دفع آن عیوب مبادرت نماید.

و در این مقام سودمند است که مردم را آئینه عیوب خویش قرار دهد و چون عیبی در آنان یافت در زشتی آن بیندیشد و بداند که اگر این عیب از او صادر شود همچنان زشت است و دیگران این زشتی را در می‌یابند، پس در دفع و ازاله آن بکوشد.و سزاوار است که در پایان هر روز و شب از خود حساب بکشد و همه کارهای خویش را بررسی کند، پس اگر کار زشت و ناپسندی از او سر نزده خدا را بر این تایید نیک سپاس گزارد و اگر کار بد و نکوهیده‌ای از او صادر شده خود را مورد سرزنش قرار دهد و توبه کند و بکوشد که دیگر مانند آن از او سر نزند.

دستور معالجه در طب روحانی

آگاهی: روشن شد که طب جسمانی (علم پزشکی) سرمشق و الگوی طب روحانی (علم اخلاق) است.در معالجه بیماریهای تن قاعده این است که نخست نوع بیماری، و سپس علل و عوامل و علامات بیماری شناخته می‌شود، آنگاه چگونگی علاج بیان می‌شود.و روش علاج بیماری یا کلی و شامل همه بیماریهاست، یا جزئی که به یک بیماری خاص اختصاص دارد.در طب روحانی نیز حال به همین منوال است.و ما در ضمن چند فصل به آن اشاره می‌کنیم:

فصل ۲: راه شناخت بیماریهای نفسانی

بیماریهای نفسانی انحرافهای اخلاق از اعتدال و حد وسط است.و راه شناخت آنها این است: چنانکه قبلا دانستی قوای انسان سه نوع است: اول قوه تمییز یا عقل، و دوم قوه غضب که به قوه دافعه تعبیر می‌شود، و سوم قوه شهوت که به قوه جاذبه (نیروی کشش) تعبیر می‌شود.و انحراف هر یک از اینها یا انحراف در کمیت است یا در کیفیت.انحراف در کمیت یا زیاده روی از اعتدال است یا نقصان آن.و انحراف در کیفیت به علت فساد و زبونی آن قواست.

پس بیماریهای هر قوه‌ای یا به حسب افراط است یا به حسب تفریط، یا بر حسب تباهی و پستی کیفیت.

افراط قوه تمییز: مانند جربزه و نمایش تیزهوشی و زیرکی، و تجاوز از حد نظر و تفکر، و مبالغه در بحث و جدل، و پافشاری در شبهات واهی و بی اساس، و حکم و داوری درباره مجردات (معقولات) به وسیله قوه وهم، و به کار بردن ذهن در ادراک آنچه درک و فهم آن ممکن نیست.و تفریط در قوه تمییز و عقل مانند بلاهت و کودنی، و کوتاهی و ناتوانی نظر واندیشه از درک مقدار ضروری، مانند جاری ساختن احکام محسوسات بر مجردات و معقولات.

و تباهی و فساد در نیروی خرد: مانند سفسطه در عقاید و تمایل به علوم غیر یقینی - مانند جدل - بیش از تمایل به امور یقینی (برهان) و به کارگیری آن به جای امور یقینی و برهانی، و شوق به کهانت و پیشگوئی و شعبده و مانند اینها برای رسیدن به خواسته‌های پست.

و اما افراط در قوه دفع: مانند شدت خشم و غضب و فرط انتقام به طوری که شبیه درندگان شود.و اما تفریط: مانند بی غیرتی و نداشتن حمیت و در اخلاق و صفات به کودکان و زنان تشبه نمودن.و اما فساد و تباهی در آن: مانند خشم بر اشیاء بیجان و حیوانات یا بر مردم به طور نابجا و بدون موجب موجه.

و اما افراط در قوه جاذبه: مانند حرص برخوردن و آمیزش بیش از مقدار ضروری.و تفریط در آن: مانند سستی در تحصیل قوه ضروری و تباه ساختن خانواده و خمودگی و پژمردگی در شهوت تا آنجا که نسل او منقطع شود.اما فساد و پستی در آن: مانند میل به خوردن گل و انحراف جنسی.

چنانکه قبلا دانستی اجناس فضائل چهار است، پس اجناس رذائل از لحاظ کمیت هشت است، زیرا هر فضیلتی دو ضد دارد که هر یک از آن دو ضد دیگری است.و اجناس رذائل از لحاظ کیفیت چهار است، و از ترکیب آنها انواع و اصناف بسیاری پدید می‌آید، که بیشتر آنها را شناختیم.

فصل ۳: عوامل بیماریهای نفسانی

بدان که عوامل انحراف در اخلاق، یا در خود نفس از آغاز خلقتش وجود دارد، یا از اشتغال به اعمال فاسد و زشت پدید می‌آید، یا عامل جسمانی و بدنی دارد، و این امراض موجب بعضی از ملکات پست و ناپسند می‌شود - و راز این مطلب این است که نفس چون با بدن بستگی و ارتباط دارد، هر یک از آن دو تحت تاثیر دیگری است، و هر حالتی که برای یکی پدید آید به دیگری نیز سرایت می‌کند.چنانکه خشم و عشق نفس موجب اضطراب و ارتعاش تن می‌شود و در بدن ایجاد بیماری می‌کند، بخصوص هنگامی که در اعضای رئیسه و اصلی بدن عارض شود که موجب نقص در ادراک نفس و تباهی تخیل آن می‌گردد.و بسیار اتفاق می‌افتد که بعضی از امراض ناشی از سودا موجب بد اندیشی و جبن و بدگمانی می‌شود و برخی دیگر تهور و بی باکی می‌آورد و از بیشتر بیماریها بدخلقی پدید می‌آید.

فصل ۴: معالجات کلی و عمومی برای بیماریهای نفسانی

علت انحراف اخلاقی اگر بیماری جسمانی باشد باید به وسیله درمان طبی به دفع و زایل کردن آن پرداخت، و اگر بیماری نفسانی باشد معالجه کلی و عمومی آن مانند معالجه کلی و عمومی در طب بدنی است.و معالجه کلی درباره آن این است که مرض را ابتدا به غذائی که طبعا ضد آن بیماری است علاج می‌کنند، چنانکه مرض سردی به غذای گرم معالجه می‌شود، و اگر این معالجه سود نبخشید به دوا درمان می‌کنند، و اگر بازهم تاثیر نکرد از داروهای سمی استفاده می‌کنند و اگر به آن هم شفا و بهبود حاصل نشد با سوزاندن و یا قطع عضو عمل می‌کنند و این آخرین علاج است.

قانون کلی در معالجه نفسانی نیز چنین است، به این ترتیب که پس از شناخت انحراف باید به تحصیل فضیلتی که ضد آن انحراف باشد مبادرت کرد، و بر کارهائی که آثار آن فضیلت است مواظبت و مراقبت نمود، و این به منزله غذای ضد بیماری است.پس همان طور که حصول حرارت در مزاج برودت پدید آمده در آن را از میان می‌برد، همین طور هر فضیلتی که در نفس پیدا شود رذیلت ضد آن را برطرف می‌کند.

اگر این دستور العمل سود نبخشید باید نفس را بر این رذیلت و انحراف اخلاقی در اندیشه‌ها یا در گفتار یا در عمل توبیخ و سرزنش کرد، و او را به زبان حال یا مقال مورد خطاب قرار داد: که ای نفس اماره خود را به هلاک افکندی و در معرض خشم الهی قرار دادی، و بزودی در دوزخ با شیاطین و بدکاران به عذاب گرفتار خواهی شد.و اگر این هم مؤثر نشد باید به آثار رذیلتی که ضد آن رذیلت است دست یازد بشرط آنکه تعدیل را حفظ کند.

بنابراین شخص جبان، مثلا، به کارهای متهوران و بی باکان یعنی به امور ترسناک و هول انگیز دست بزند و خود را در خطر بیفکند.و شخص بخیل در بذل و بخشش اموال بسیار اقدام کند، بشرط آنکه وقتی نزدیک است که جبن و بخل زایل شود بتواند دست باز دارد تا در تهور و اسراف نیفتد، و این به منزله مداوای باسم است.و اگر این هم به سبب نیرومندی و استواری بیماری سود نبخشید باید نفس را به انواع کارهای سخت و شاق و ریاضتهای رنج آوری که نیروی برانگیزنده این رذیلت را ضعیف سازد عقاب کند، و این کار همانند سوزاندن و قطع عضو است، که آخرین علاج است.

معالجات ویژه برای بیماری نفسانی

آگاهی: چون معالجه کلی و عمومی را برای همه اجناس و انواع و اصناف رذائل شناختیم، اکنون به بیان معالجه خصوصی هر یک از رذائل می‌پردازیم.

و پیش از این کار، رذائل و اضداد آنها از فضائل را که متعلق به قوای سه گانه است و نام مشهوری دارد بر می‌شماریم.در اینجا معالجه خاص هر رذیلت را ذکر می‌کنیم و سپس فضیلت ضد آن و آنچه در ستایش آن عقلا و نقلا وارد شده بیان می‌داریم زیرا شناخت هر فضیلت و خلق و خوی نیک و شایسته‌ای در زایل کردن رذیلت ضد آن بسیار مددکار خواهد بود.و چه بسیار رذائلی که در نام مختلفند و از نظر معالجه مشترک و یکسانند، و بسا رذائل و فضائل متعددی که یک ضد دارند، ما به اینها اشاره خواهیم کرد و همچنین بعد از بیان هر فضیلت و رذیلتی به آثار و نتایج هر یک از آن دو از افعالی که از اعضا و اندامهای آدمی صادر می‌شود اشاره می‌کنیم و اگر راهی برای معالجه آن باشد یادآور می‌شویم، و ترتیب اجمالی مذکور را رعایت می‌کنیم: یعنی نخست آنچه را متعلق به قوه عاقله است، و سپس آنچه را مربوط به نیروی خشم است و بعد آنچه را به نیروی شهوت تعلق دارد، و آنگاه آنچه را مربوط به دو یا هر سه قوه است ذکر می‌کنیم.به این ترتیب چهار مقام در پیش داریم:

مقام اول: معالجه رذائلی که متعلق به قوه عاقله است

جربزه و علاج آن - جهل بسیط و علاج آن - شرف علم و حکمت - آداب تعلیم و تعلم - علم الهی و علم اخلاق و فقه شریفترین علوم اند - اصول عقایدی که مورد اتفاق و اجماع است - جهل مرکب و شک - یقین - نشانه‌های صاحب یقین - مراتب یقین - شرک - توحید - توکل بر خدا - حقیقت توکل چگونه حاصل می‌شود - مناجات پنهانی صاحبدلان - خیالات و وسوسه‌های نفسانی - اقسام واردات روحی (خواطر) که یکی از آنها الهام است - بر یکدیگر حمله کردن سپاهیان فرشتگان و شیاطین در میدان نفس آدمی - نشانه‌های جدا کننده الهام و وسوسه - علاج وسواس - آنچه معالجه وسواس را تمام و کامل می‌کند - آنچه ریشه کنی وسواس به آن بسته است - حدیث نفس (سخن با خویشتن گفتن) مؤاخذه ندارد - اندیشه نیک و تفکر - طرق تفکر درباره جهانها و مخلوقات. اما دو جنس رذائل قوه عاقله:

جربزه

(زیرکی و استعداد برای فریفتن) جربزه موجب آن است که فکر از حد شایسته بیرون رود و ذهن از راه راست منحرف شود، بلکه با این صفت همواره موشکافیهائی می‌کند که با واقع مطابق نیست و از حق پا فراتر می‌نهد و بر حقیقت ثبات و استقرار ندارد، و چه بسا که در مسائل عقلی کارش به الحاد و فساد عقیده، بلکه به نفی خود حقایق کشانده شود - همانند سوفسطائیان - و در امور شرعی به وسواس بینجامد.

علاج آن به این است که بعد از یادآوری زشتی آن و اینکه موجب هلاک است، نفس را بر استقامت و پایداری بر آنچه مقتضای دلائل معتبر نزد خردمندان درست اندیش است وادارد و از معتقدات پیروان حق که به تحقیق و راستی و درستی قریحه معروفند تجاوز نکند، و پیوسته نفس خویش را بر این امر مکلف سازد تا به پایداری بر حد وسط عادت کند.و از اموری که در این طریق سودمند است اشتغال به مطالعه و علم و تعلیم و تعلم است.

جهل بسیط

دانستی که جهل بسیط از قبیل تفریط است، و آن عبارت است از تهی بودن نفس از علم بدون اینکه خود را عالم بداند.و این گونه جهل در آغاز مذموم نیست زیرا تعلم و یادگیری متوقف بر آن است و چون نفس معتقد به جهل به معارف نباشد برای تحصیل آن جنبش و کوششی نمی‌کند.و اما ثابت و باقی ماندن بر آن از مهلکات بزرگ است.راه برطرف کردن آن به چند امر است:

(اول) به یاد آوردن آنچه عقلا دلالت بر قبح و نقص جهل دارد، به این نحو که بداند که جاهل براستی انسان نیست، و اطلاق نام انسان بر وی از روی مجاز است، زیرا برتری انسان بر دیگر حیوانات همانا به واسطه ادراک مفاهیم کلی است که از آن به علم تعبیر می‌شود، به این دلیل که حیوانات با او در دیگر امور جسمی و قوای غضب و شهوت و صوت و جز آن مشارکت دارند.پس اگر علم او به حقایق اشیاء و خواص آنها نباشد در حقیقت حیوان است، و از این رو می‌بینی که کسی که در مجلس گفتگوی علما حاضر است ولی درباره بحث و گفتارشان نادان است بین او و چهارپایان نسبت به این علما فرقی نیست.و چه هلاکی بزرگتر از خروج از حدود انسانی و دخول در حد چهارپایان.

(دوم) آنچه را در اسلام در نکوهش جهل وارد شده به یاد آورد چنانکه در حدیثی آمده است که: «شش گروه به شش علت پیش از محاسبه به دوزخ درآیند» و صحرانشینان و روستائیان به سبب جهالت از آنان شمرده شده‌اند.

(سوم) دلائل عقلی و نقلی را چنانکه ذکر خواهیم کرد به یاد داشته باشد.و چون بر همه اینها آگاه شد باید از خواب غفلت بیدار شود و در برطرف کردن جهل همت به کار ببرد و در تحصیل علم از اهلش بکوشد و روزها و شبها در این راه صرف کند.

فصل ۱: شرف علم و حکمت

معلوم شد که ضد دو جنس جربزه (و سفسطه) و جهل، حکمت یعنی علم به حقایق اشیاء است.اینک نخست برخی از آنچه را که عقلا و نقلا دلالت بر شرافت آن دارد نقل می‌کنیم تا طالبان را بر کوشش در تحصیل حکمت و زایل کردن جهل از نفوس خود تشویق و ترغیب کرده باشیم.پس می گوئیم: شک نیست که علم، برترین فضائل و کمالات و شریفترین صفات جمل است، بلکه بالاترین صفات ربوبی و جمیل‌ترین نشانه‌های الوهیت است.علم است که انسان را به جوار آفریدگار و پروردگار جهانها می‌رساند و به افق فرشتگان مقرب وارد می‌کند، و به سرای جاوید و فناناپذیر و به جایگاه کرامت پایدار و همیشگی نائل می‌سازد.و بر این مطلب عقل و برهان و همه صاحبان ادیان متفقند که: سعادت ابدی و قرب به خدای سبحان بدون آن میسر نیست، و چه چیز برتر از وسیله دست یافتن انسان به آنهاست.و همچنین در حکمت متعالی ثابت شده است که علم و تجرد متلازمند، پس هر چه علم نفس افزون شود تجرد او بیشتر می‌شود، و شک نیست که تجرد شریفترین کمالاتی است که برای انسان قابل تصور است، زیرا بدان وسیله تشبه به قدسیان ملا اعلی و مقربان به خدای تعالی حاصل می‌شود.

یکی از علوم، معرفت خداوند است، معرفتی که سبب کلی برای ایجاد عالم علوی و عالم سفلی است، چنانکه حدیث قدسی بر این مطلب دلالت دارد:

«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق » «من گنج نهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم » به علاوه، علم فی نفسه لذت بخش و فی ذاته دوست داشتنی است، و لذت و ابتهاجی که از آن حاصل می‌شود از غیر آن حاصل نمی‌شود.سر این مطلب این است که ادراک اشیاء و احاطه بر آنها نوعی تملک و تصرف آنهاست، زیرا جایگاه حقایق و صور اشیاء در ذات مدرک است، و چنین تملکی به سبب دوامش و به واسطه اینکه مدرک جزء مدرک است از مالکیت اشیاء خارجی که مباین با ذات مالک و زوال پذیر است قوی تر است.تحقیق این نکته این است که: اطلاق ملکیت بر آن مجازی است، ولی نفس چون از سنخ عالم ربوبی است استیلاء بر اشیاء و مالکیت آنها را به هر نحو که باشد دوست دارد، زیرا معنی ربوبیت یکتائی در کمال و اقتدار و غلبه بر اشیاء است.

دیگر از فوائد علم در دنیا عزت و اعتبار نزد نیکان و بدان، و نیز نفوذ و تاثیر حکم بر صاحبان اقتدار در جامعه است.زیرا طبیعت مردم از خاص و عام بر بزرگداشت اهل علم و نگاهداشت حرمت آنان و واجب شمردن اطاعت ایشان است.بلکه حیوانات هم، از چهارپایان و درندگان، مطیع و مسخر انسانند زیرا که قوه ادراک و عقل و تمییز به او اختصاص دارد.و اگر یکایک مردم را مورد بررسی قرار دهی هیچ کسی را دارای برتری و فزونی در جاه یا مال یا غیر اینها نخواهی یافت مگر اینکه این برتری و فزونی به قوه تمییز و ادراک به دست آمده است اگر چه از راه مکر و حیله باشد.

اما آیات و اخباری که دلالت بر شرافت علم دارد افزون از شمار است، و ما بعضی از آنها را ذکر می‌کنیم: از آیات:

«انما یخشی الله من عباده العلماء»

«از بندگان خدا تنها دانایان از او بیم دارند» .

«هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون » «مگر کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند یکسانند؟ !» .

«و من یوت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا»

«و هر که حکمت یافت خیر فراوان یافت » .

«و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون » «این مثلها را برای مردم می‌زنیم ولی جز دانشوران آن را در نمی‌یابند» .

و از گفتار پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - : اللهم ارحم خلفآئی.قیل: یا رسول الله! من خلفاؤک؟ قال: الذین یاتون من بعدی و یروون حدیثی و سنتی » . «خدایا!

جانشینان مرا مورد رحمت قرار ده.گفتند: ای فرستاده خدا! جانشینانت چه کسانی هستند؟ فرمود: کسانی که بعد از من می‌آیند، حدیث و سنت مرا روایت می‌کنند» [یعنی خود می‌فهمند و یاد می‌گیرند و برای دیگران نقل می‌کنند و به آنها می‌آموزند] .و قول او صلی الله علیه و آله و سلم به ابی ذر:

«جلوس ساعة عند مذاکرة العلم احب الی الله تعالی من قیام الف لیلة یصلی فی کل لیلة الف رکعة و احب الیه من الف غزوة، و من قراءة القرآن کله اثنی عشر الف مرة، و خیر من عبادة سنة صام نهارها و قام لیلها، و من خرج من بیته لیلتمس بابا من العلم کتب الله عز و جل له بکل قدم ثواب نبی من الانبیاء، و ثواب الف شهید من شهداء بدر، و اعطاه بکل حرف یسمع او یکتب مدینة فی الجنة، و طالب العلم یحبه الله و تحبه الملائکة و النبیون، و لا یحب العلم الا السعید، و طوبی لطالب العلم، و النظر فی وجه العالم خیر من عتق الف رقبة، و من احب العلم وجبت له الجنة، و یصبح و یمسی فی رضی الله، و لا یخرج من الدنیا حتی یشرب من الکوثر و یاکل من ثمرة الجنة، و لا یاکل الدود جسده، و یکون فی الجنة رفیق خضر علیه السلام » .

«ساعتی در مذاکره علمی نشستن نزد خداوند محبوبتر است از هزار شب بیداری که در هر شبی هزار رکعت نماز گزارده شود و از هزار جهاد و از دوازده هزار بار خواندن قرآن بتمامی، و نیز از عبادت یکسال روزها روزه و شبها در نماز بهتر است، و کسی که از خانه بیرون رود تا بابی از علم فرا گیرد خداوند به هر گامی پاداش پیامبری از پیامبران و پاداش هزار شهید از شهیدان بدر برای او می‌نویسد، و خداوند به هر حرفی که بشنود یا بنویسد شهری در بهشت به او عطا کند، و طالب علم را خدا و فرشتگان و پیامبران دوست دارند، علم را جز سعادتمند دوست ندارد، و خوشا به حال خواستار علم، و نگاه به چهره عالم از آزاد کردن هزار برده بهتر است، و هر که علم را دوست دارد بهشت برای او واجب است و بامداد و شامگاه در رضای خداست، و از دنیا بیرون نمی‌رود مگر آنکه از کوثر می‌نوشد و از میوه بهشتی می‌خورد، و در گور کرمهای بدن او را نخورند، و در بهشت رفیق خضر علیه السلام خواهد بود» .

و امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: «ان کمال الدین طلب العلم و العمل به، و ان طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال، و ان المال مقسوم مضمون لکم قد قسمه عادل بینکم، و قد ضمنه و سیفی لکم، و العلم مخزون عند اهله فاطلبوه » .

«کمال دین طلب علم و عمل به آن است، و طلب علم بر شما از طلب مال واجبتر است، و هر کسی را از مال قسمت و بهره‌ای است که خداوند ضامن آن است و خدای عادل آن را میان شما تقسیم کرده است، و آن را به عهده گرفته و وفا خواهد کرد، و علم اندوخته و گنجینه‌ای است نزد اهلش، پس آن را بجوئید» .

و نیز فرموده است: «اذا مات مؤمن و ترک ورقة واحدة علیها علم، تکون تلک الورقة سترا بینه و بین النار، و اعطاه الله بکل حرف علیها مدینة او سع من الدنیا سبع مرات » .

«هر گاه مؤمنین بمیرد و برگی از علم از او باقی بماند آن برگ بین او و آتش پرده‌ای خواهد شد، و خداوند در برابر هر حرفی که بر آن است شهری که هفت بار وسیعتر از دنیاست به او عطا خواهد کرد» .

و گفتار حضرت سجاد علی بن الحسین - علیهما السلام - : لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللجج » «اگر مردم می‌دانستند که در طلب علم چه فضیلتی است در جستجوی آن بر می‌آمدند، هر چند با ریخته شدن خونها و غوطه خوردن در دریاها باشد» .

و سخن امام باقر علیه السلام: «عالم ینتفع بعلمه افضل من سبعین الف عابد» .

«عالمی که از علم او سود برند از هفتاد هزار عابد برتر است » .

و قول امام صادق علیه السلام: «لو یعلم الناس ما فی فضل معرفة الله تعالی ما مدوا اعینهم الی ما متع به الاعداء من زهرة الحیاة الدنیا و نعیمها، و کانت دنیاهم اقل عندهم مما یطؤون بارجلهم، و لتنعموا بمعرفة الله و تلذذوا بها تلذذ من لم یزل فی روضات الجنان مع اولیاء الله.ان معرفة الله تعالی انس من کل وحشة، و صاحب من کل وحدة، و نور من کل ظلمة، و قوة من کل ضعف، و شفاء من کل سقم، قد کان قوم قبلکم یقتلون و یحرقون و ینشرون و تضیق علیهم الارض برحبها، فما یردهم عماهم علیه شی ء مما هم فیه من غیر ترة و تر من فعل ذلک بهم و لا اذی بما نقموا منهم:

«الا ان یؤمنوا بالله العزیز الحمید» فاسالوا ربکم درجاتهم، و اصبروا علی نوائب دهرکم تدرکوا سعیهم » .

«اگر مردم می‌دانستند که در معرفت خدای تعالی چه فضیلتی هست به آنچه دشمنان از شکوفه‌های زندگی دنیا و نعمت فراوان آن بهره مندند چشم نمی‌دوختند، و دنیا در نظرشان از آنچه لگد مال می‌کنند (یعنی خاک) کم ارزشتر بود، و به نعمت معرفت خدا روی می‌آوردند و در لذتی که همواره بهشتیان با اولیای خدا دارند شریک بودند.معرفت خدای تعالی مایه انس از هر وحشتی و رفیق هر تنهائیی، و روشنی هر تاریکیی، و نیرو بخش هر ضعفی، و شفاء هر بیماریی است.پیش از شما مردمی بودند که کشتار و سوزانده واره شدند و زمین با همه پهناوری بر آنها تنگ بود و چیزی آنان را از محنتها که دچارش بودند، بدون ترس از کسانی که به آنها ظلم و اذیت کردند، نرهانید «جز این که به خدای مقتدر و ستوده ایمان آورده بودند» ، پس درجات و مقامات آنان را از پروردگار خویش بخواهید، و بر سختیها و بلایای روزگار خود شکیبا باشید تا به پاداش سعی آنها برسید» .

و حضرت رضا علیه السلام از پدران خود - علیهم السلام - از پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کند که فرمود:

«طلب العلم فریضة علی کل مسلم، فاطلبوا العلم فی مظانه، و اقتبسوه من اهله.فان تعلمه لله حسنة، و طلبه عبادة، و المذاکرة به تسبیح، و العمل به جهاد، و تعلیمه من لا یعلمه صدقه، و بذله لاهله قربة الی الله، لانه معالم الحلال و الحرام، و منار سبیل الجنة، و المونس فی الوحشة، و الصاحب فی الغربة و الوحدة، و المحدث فی الخلوة، و الدلیل علی السراء و الضراء، و السلاح علی الاعداء، و الزین عند الاخلاء.یرفع الله به اقواما، و یجعلهم فی الخیر قادة، تقتبس آثارهم، و یقتدی بافعالهم، و ینتهی الی آرائهم.ترغیب الملائکة فی خلتهم، و باجنحتها تمسحهم، و فی صلاتها تبارک علیهم، و یستغفر لهم کل رطب و یابس حتی حیتان البحر و هوامه و سباع البر و انعامه.ان العلم حیاة القلوب من الجهل، و ضیاء الابصار من الظلمة، و قوة الابدان من الضعف.

یبلغ بالعبد منازل الاخیار و مجالس الابرار و الدرجات العلی فی الآخرة و الاولی.الذکر فیه یعدل بالصیام و مدارسته بالقیام.

به یطاع الرب و یعبد، و به توصل الارحام، و یعرف الحلال و الحرام.العلم امام و العمل تابعه، یلهمه السعداء و یحرمه الاشقیاء، فطوبی لمن لم یحرمه الله من حظه » .

«دانش جوئی بر هر مسلمانی واجب است، پس علم را در هر جا که گمان می‌برید بجوئید، و آن را از اهلش فرا گیرید، که فرا گرفتن آن برای خدا حسنه است و جستجوی آن عبادت و مذاکره آن تسبیح پروردگار و عمل به آن جهاد، و تعلیم آن صدقه و بذل آن به اهلش تقرب به خداست، زیرا علم نشانهای راهنمای حلال و حرام است، و چراغدان راه بهشت و مونس انسان در وحشت، و یار غربت و تنهائی، و همسخن در خلوت، و دلیل و راهبر در گشادگی و سختی (خوشی و ناخوشی)، و سلاح بر ضد دشمنان، و زینت در نزد دوستان است.خداوند به سبب علم اقوامی را بلند می‌گرداند و آنان را رهبر و پیشوای خیر قرار می‌دهد که از آثار آنان بهره برند و به کارهاشان اقتدا کنند، و به آراء آنان نائل شوند.

فرشتگان به دوستی دانشمندان راغبند و بالهای خود را به آنان می‌مالند، و در نمازشان بر آنان برکت فرستند و هر خشک و تری حتی ماهیان دریا و خزندگان و گزندگان آن و درندگان و چهار پایان زمین برای ایشان طلب مغفرت می‌کنند.علم حیات دلها از نادانی، و روشنی چشمها در تاریکی، و نیروی بدنها از ضعف است.بنده را به منزلهای نیکان و مجالس خوبان و به درجات عالی در دنیا و آخرت می‌رساند.مذاکره علمی معادل روزه است و درس دادن و خواندن آن همسنگ نماز.به واسطه علم است که خداوند عبادت و اطاعت می‌شود، و به سبب آن صله ارحام انجام می‌گیرد، و حلال و حرام شناخته می‌شود.علم پیشواست و عمل پیرو آن.خدا علم را به سعادتمندان الهام می‌کند و اشقیا را از آن محروم می‌سازد، پس خوشا به حال کسی که خداوند او را از حظ علم بی بهره نگرداند» .

آداب تعلم و تعلیم

آگاهی: هر یک از تعلم (فراگیری) و تعلیم (آموزش) آداب و شروطی دارد:

اما آداب تعلم و فرا گرفتن:

از جمله این است که متعلم (دانشجو) باید از پیروی شهوتها و هوی و هوس و آمیزش و معاشرت با دنیاپرستان پرهیز کند.یکی از بزرگان گفته است:

«همانگونه که جلیدیه چشم اگر مبتلا به بیماری و درد باشد از دیدن نور آفتاب محروم است، همین گونه بصیرت آدمی اگر مبتلا به پیروی از شهوتها و هوای نفس و آمیزش با اهل دنیا باشد از ادراک انوار قدسی محروم و از درک لذتهای انسانی بی نصیب و محجوب است » .

و از جمله این که تعلم و فراگیری او باید فقط برای خدا و تقرب به او و رسیدن به سعادت اخروی باشد، و انگیزه او مراء (ستیزه) و مجادله و فخر فروشی و رسیدن به جاه و مال یا برتری بر امثال و اقران نباشد.

امام باقر علیه السلام فرمود: «من طلب العلم لیباهی به العلماء او یماری به السفهاء او یصرف به وجوه الناس الیه فلیتبوا مقعده من النار، ان الرئاسة لا تصلح الا لاهلها» .

«هر کس علم را برای مباهات و فخرفروشی به علما یا برای ستیزه و جدال با سفیهان یا برای جلب توجه مردم بجوید جایگاه او آتش است، که ریاست جز برای اهلش شایسته نیست » .

و امام صادق علیه السلام فرمود: «طلبة العلم ثلاثة، فاعرفهم باعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المرآء، و صنف یطلبه للاستطالة و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل.فصاحب الجهل و المراء موذ ممار، متعرض للمقال فی اندیة الرجال بتذاکر العلم وصفة الحلم، و قد تسربل بالخشوع و تخلی من الورع، فدق الله من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه.و صاحب الاستطالة و الختل ذو خب و ملق، یستطیل علی مثله من اشباهه، و یتواضع للاغنیاء من دونه، فهو لحلوانهم هاضم و لدینه حاطم، فاعمی الله علی هذا خبره و قطع من آثار العلماء اثره.و صاحب الفقه و العقل ذو کآبة و حزن و سهر، قد تحنک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه، یعمل و یخشی وجلا داعیا مشفقا، مقبلا علی شانه، عارفا باهل زمانه مستوحشا من اوثق اخوانه، فشد الله من هذا ارکانه، و اعطاه یوم القیامة امانه » .

«طالبان علم سه گروه‌اند، آنان و صفاتشان را بشناس: گروهی آن را برای نادانی و ستیزه و مجادله می‌جویند و دسته‌ای برای دراز دستی و گردن کشی و فریفتن و جمعی برای فهم و عقل.گروه اول (یار نادانی و ستیزه) مردم آزار و ستیزه گر است، در انجمنهای مردان به بحث و گفتگوی علمی می‌پردازد و تظاهر به حلم و خشوع می‌کند و حال آنکه از پارسایی تهی و بی بهره است، خداوند بینی او را به خاک بمالد و کمرش (یا سینه اش) را درهم شکند.و دسته دوم (گردنکش فریبکار) نیرنگ باز و چاپلوس است، بر امثال و همانندان خود برتری می‌فروشد و نسبت به ثروتمندان پست تر از خود فروتنی می‌نماید، شیرینی آنها را می‌خورد (مال آنها را می‌گیرد) و دین خود را پایمال می‌کند، پس خداوند بینائی و آگاهی او را نابینائی و بی خبری می‌گرداند و اثرش را از آثار علما قطع می‌کند.و صاحب فهم و عقل، غمگین و افسرده و محزون و شب زنده دار است، تحت الحنک خویش انداخته [با خدای خویش خلوت کرده] و در تاریکی شب به پا ایستاده است، با اینکه عمل می‌کند ترسان است، به خود مشغول است، مردم زمانش را می‌شناسد و از معتمدترین برادرانش در وحشت است.خداوند پایه‌های وجودش را استوار کند و در قیامت امانش بخشد» .

و از جمله این است که به آنچه می‌فهمد و علم دارد عمل کند، زیرا کسی که به آنچه می‌داند عمل می‌کند خداوند آنچه را که نمی‌داند به او می‌آموزد.

امام صادق علیه السلام فرمود: «العلم مقرون الی العمل، من علم عمل، و من عمل علم، و العلم یهتف بالعمل فان اجابه و الا ارتحل عنه » «علم همراه عمل است، هر که علم دارد باید عمل کند و کسی که عمل کند عالم می‌شود و علم عمل را می‌خواند پس اگر پاسخ شنید می‌ماند و گرنه کوچ می‌کند» .

و از امام سجاد علیه السلام روایت شده است: «مکتوب فی الانجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم، فان العلم اذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه الا کفرا و لم یزدده من الله الا بعدا» . «در انجیل نوشته شده است که تا آنچه می‌دانید عمل نکرده‌اید آنچه را نمی‌دانید مجوئید، زیرا علم هرگاه به آن عمل نشود ثمری جز کفر برای صاحب آن به بار نخواهد آورد و جز دوری از خدا چیزی به او نمی‌افزاید» .

و از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده است: «من اخذ العلم من اهله و عمل بعلمه نجا، و من اراد به الدنیا فهی حظه » .

«هر که علم را از اهلش فرا گیرد و به علم خود عمل کند رستگار شود، و هر که علم را برای دنیا بخواهد بهره او همان دنیاست » .

و نیز از آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده است: العلماء رجلان: رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک، و ان اهل النار لیتاذون من ریح العالم التارک لعلمه، و ان اشد اهل النار ندامة و حسرة رجل دعا عبدا الی الله فاستجاب له و قبل منه، فاطاع الله فادخله الجنة، و ادخل الداعی النار بترکه علمه [عمله، نسخة] و اتباعه الهوی و طول الامل، اما اتباع الهوی فیصد عن الحق، و طول الامل ینسی الآخرة » .

«دانشمندان دو گونه‌اند: دانشمندی که به علم خود عمل می‌کند و این رستگار است، و دانشمندی که علمش را کنار می‌گذارد و این هلاک شده است، و دوزخیان از بوی گند عالم بی عمل در اذیت و رنج اند، و در میان دوزخیان ندامت و حسرت آنکس شدیدتر است که بنده‌ای را به خدا دعوت کند و او دعوت وی را اجابت کند و بپذیرد و خدا را اطاعت کند و خدا او را به بهشت درآورد، و خود دعوت کننده به سبب عمل نکردن به علم خود و پیروی هوی و هوس و آرزوی دراز به دوزخ درآید.پیروی از هوی و هوس از حق باز می‌دارد و درازی آرزو آخرت را از یاد می‌برد» .

و از جمله این است که شرایط تواضع و ادب را نسبت به معلم خود رعایت کند، و گفتار او را رو در رو رد نکند، و به دل او را دوست دارد و حقوق او را از یاد نبرد، زیرا معلم پدر معنوی و روحانی اوست و او برترین پدران سه گانه است

امام صادق علیه السلام فرمود: «اطلبوا العلم و تزینوا معه بالحلم و الوقار، و تواضعوا لمن تعلمونه العلم، و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم، و لا تکونوا علماء جبارین فیذهب باطلکم بحقکم » .

«علم را بجوئید و خود را بهمراه آن با حلم و وقار بیارائید و نسبت به دانش آموزان خود تواضع کنید، و نسبت به استاد خود فروتن و متواضع باشید، و عالم متکبر نباشید که رفتار باطلتان حق شما را از میان می‌برد» .

پیشتر اشاره کردیم که برای هر متعلمی لازم است که نخست نفس خویش را از همه اخلاق رذیله و صفات زشت و ناپسند پاک سازد، زیرا تا لوح نفس خود را از نقشهای پست و زشت نزداید انوار علم و حکمت از جانب الواح عقول فعال قدسی بر آن نتابد.

و اما آداب تعلیم:

از جمله این است که معلم آموزش خود را خالص برای خدای سبحان قرار دهد و انگیزه دنیوی از قبیل طمع مالی یا جاه و ریاست و شهرت بین مردم نداشته باشد، بلکه تنها انگیزه او تقرب به خدای تعالی و رسیدن به پاداشهای جاودانه باشد، زیرا هر که به دیگری علمی بیاموزد در ثواب تعلیم آن دیگری به کسان دیگر شریک خواهد بود و باز در ثواب تعلیم اینها به دیگران...و همین طور تا بی نهایت، و بنابراین با تعلیم یک نفر به ثوابهای بی نهایت تعالیم نائل می‌گردد، و این مقدار فضیلت و شرف برای انسان کافی است.

و از جمله این که نسبت به متعلم مشفق و خیرخواه باشد، و به قدر فهم او بیاموزد، و با نرمی و گشاده روئی با او سخن گوید نه با تندی و خشونت.

و از جمله این که از تعلیم به اهل آن بخل نورزد و از تعلیم به نااهل و ناشایسته خودداری کند، زیرا بذل حکمت به نادانان نالایق ستم کردن بر حکمت و دانش است، و منع کردن حکمت از اهل آن نیز ستم کردن بر آنان است، چنانکه در خبر وارد شده است

و از جمله این که آنچه می‌داند بگوید و درباره آنچه نمی‌داند سکوت کند تا به آن رجوع کند و بداند، و به متعلمان خلاف واقع نگوید.و این شرط اختصاص به معلمان ندارد، بلکه شامل همه کسانی است که مسائل علمی از آنان صادر می‌شود مانند مفتی و قاضی و امثال ایشان.

امام باقر علیه السلام فرمود: «حق الله علی العباد ان یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون »

«حق خداوند بر بندگان این است که آنچه را می‌دانند بگویند و هنگامی که نمی‌دانند توقف کنند» .

و امام صادق علیه السلام فرمود: «ان الله تعالی خص عباده بآیتین من کتابه: الا یقولوا حتی یعلموا، و لا یردوا ما لم یعلموا، فقال:

«الم یؤخذ علیهم میثاق الکتاب ان لا یقولوا علی الله الا الحق »

و قال «بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاویله »

«خدای تعالی بندگانش را به دو آیه از کتاب خود مخصوص کرد: نگویند تا بدانند و آنچه را نمی‌دانند رد نکنند، پس فرمود: مگر از آنها در کتاب پیمان نگرفته‌اند که درباره خدا جز حق نگویند» و فرمود: «بلکه چیزی را که به آن علم ندارند دروغ شمرده‌اند، و حال آنکه از تاویل آن بی خبرند» .

و نیز از آن امام علیه السلام روایت شده است که: «اذا سئل الرجل منکم عما لا یعلم، فلیقل: لا ادری، و لا یقل: الله اعلم، فیوقع فی قلب صاحبه شکا.و اذا قال المسؤول: لا ادری، فلا یتهمه السائل » «اگر از یکی از شما چیزی پرسیدند که نمی‌داند، بگوید نمی‌دانم، و نگوید:

خدا داناتر است، که در دل پرسش کننده خود شک اندازد.وقتی کسی که از او سؤال می‌شود گفت نمی‌دانم، پرسش کننده او را متهم نمی‌کند» .

و نیز از آن امام روایت شده: «ایاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک، ایاک ان تفتی الناس برایک، او تدین بما لا تعلم » .

«از دو خصلت بپرهیز، که به سبب آن دو بسیاری هلاک شدند، بپرهیز که طبق رای و نظر خود به مردم فتوا دهی، یا به آنچه نمی دانی اعتقاد پیدا کنی » .

و نیز از امام باقر علیه السلام روایت شده: «من افتی الناس بغیر علم و لا هدی لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب، و لحقه و زر من عمل بفتیاه » .

«هر که بدون علم و هدایت فتوا دهد فرشتگان رحمت و فرشتگان عذاب او را لعنت کنند، و گناه کسانی که به فتوای او عمل کنند به گردن اوست » .

و معلم و متعلم را آداب دیگری نیز هست که برای کسانی که به فن اخلاق واقفند آشکار است.اما مردم زمان ما می‌دانند که آداب تعلم و تعلیم همچون دیگر آداب و فضائل در میان آنان مهجور و متروک است، وضع این زمان همان گونه است که یکی از اهل عرفان گفته است: «زمانه و اهل آن فاسد شده‌اند، و کسی متصدی تدریس و تعلیم شده که علمش اندک و جهلش بسیار است، و از اینرو مرتبه علم و صاحبان آن رو به انحطاط رفته و آداب و آئینهای آن میان طالبانش کهنه و مندرس گشته است » .

تتمیم

علم الهی و علم اخلاق و فقه شریفترین علومند

هر چند همه علوم برای نفس انسان کمال و سعادت است، لکن فنون علم از لحاظ شرافت و جمال و وجوب تحصیل و عدم وجوب آن متفاوت است.بعضی از آنها مانند پزشکی و هندسه و عروض و موسیقی و امثال اینها بهره آنها بیشتر مربوط به دنیاست و به وسیله آنها بهجت و سعادت اخروی حاصل نمی‌شود، و از این رو از علوم دنیوی به شمارند نه از علوم اخروی، و به همین دلیل تحصیل آنها واجب نیست، و تحصیل بعضی از آنها واجب کفائی است.

و اما تحصیل علمی که مربوط به آخرت است واجب است، و شریفترین و بهترین علوم علم الهی است که به آن علم اصول دین شناخته می‌شود، و علم اخلاق که به آن منجیات و مهلکات نفس دانسته می‌شود، و علم فقه که به آن کیفیت عبادات و معاملات فهمیده می‌شود.و تحصیل علومی که مقدمه این سه علم است مانند عربی و منطق و غیر اینها از باب مقدمه تحصیل آن علوم سه گانه لازم است.

و این علوم سه گانه هر چند فرا گرفتن آنها اجمالا واجب است لکن در کیفیت فراگیری مختلفند: فراگرفتن علم اخلاق بدان گونه که در شرع بیان شده و علمای اخلاق توضیح داده‌اند بر هر فردی واجب عینی است.و فرا گرفتن قسمتی از فقه یا از راه اجتهاد و دلیل یا از طریق تقلید از مجتهد زنده واجب عینی است و تارک آن معذور نیست، و از این رو تفقه در دین مورد تاکید قرار گرفته است.

امام صادق علیه السلام فرمود: «علیکم بالتفقه فی دین الله و لا تکونوا اعرابا، فانه من لم یتفقه فی دین الله لم ینظر الله الیه یوم القیامة و لم یزک له عملا» .

«بر شما باد دانا شدن در دین خدا و چون اعراب بادیه مباشید، که هر کس در دین خدا دانا نشود خداوند در قیامت به وی نظر نکند و عملی از او را پاک و صافی نخواهد ساخت » .و فرمود:

«لیت السیاط علی رؤوس اصحابی حتی یتفقهوا فی الحلال و الحرام » «کاش بر سر یاران من تازیانه بود تا علم حلال و حرام را فراگیرند» .

و فرمود:

«ان آیة الکذاب ان یخبرک خبر السماء و الارض و المشرق و المغرب، فاذا سالته عن حرام الله و حلاله لم یکن عنده شی ء» .

«نشانه دروغگو این است که از آسمان و زمین و شرق و غرب عالم خبر دهد ولی وقتی از حلال و حرام الهی بپرسی چیزی نداند» .

و اما فرا گرفتن اصول عقاید از شرع و عقل برای همه واجب عینی است، و عقل و شرع چنان متلازمند که مقتضای یکی از مقتضای دیگری جدا نیست، زیرا عقل حجت خداست که فرمان بردن از آن واجب است و حاکم عادلی است که احکامش مطابق با واقع است و رد کردنی نیست، و اگر عقل نبود شرع شناخته نمی‌شد، و از این رو در خبر وارد شده است:

«انه ما ادی العبد فرائض الله حتی عقل عنه.و لا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل »

«تا بنده‌ای واجبات الهی را به عقل خود در نیابد آنها را انجام نداده است.و همه عابدان در فضیلت عبادتشان به آنچه عاقل می‌رسد نمی رسند» .پس آن دو کمک و همراه یکدیگرند، و آنچه را که یکی حکم کند دیگری نیز حکم کند و چگونه مقتضای شرع با مقتضای چیزی که حجت قاطع است و احکامش مطابق با واقع است مخالف باشد؟ پس عقل، شرع باطن و نور درونی است و شرع عقل ظاهر و نور بیرونی است.و اختلافی که گاهی و در مواردی بین آن دو دیده می‌شود یا از قصور و نارسائی عقل است یا از عدم ثبوت آنچه به شرع نسبت داده می‌شود.زیرا هر عقلی تام و کامل نیست و هر چه به شرع نسبت داده می‌شود ثابت و معلوم نیست که از آن باشد.

پس ملاک و معیار، عقل صحیح است و آنچه به طور قطعی ثابت شده که از شریعت است.و صحیح‌ترین و قویترین و استوارترین و صافی‌ترین عقلها عقل صاحب وحی (پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم) است و از این رو با نور عقل خود آنچه را که عقلها به درک آنها راه ندارد در می‌یابد، مانند تفاصیل و جزئیات احوال عالم آخرت.پس لازم است که در چنین مواردی از راه ایمان از او (پیامبر) فرا گیریم هر چند ماخذ عقلی آن را نشناسیم.

اصول عقایدی که مورد اتفاق و اجماع است

اصول عقایدی که امت اسلامی بر آن اجماع دارند عبارت است از:

اعتقاد به وجود خداوند سبحان، و اینکه او خدای یکتاست، و بسیط مطلق است و از هر گونه شائبه ترکیب مبراست، و از جسمیت و عوارض آن منزه است، و اینکه وجود و صفات او عین ذات اوست

و او بر زمان و مکان تقدم دارد و برتر از آنهاست، و او حی و قدیم و ازلی و قادر و مرید و عالم بر همه چیزهاست، و علم او بعد از ایجاد اشیاء مانند علم او به آنها قبل از ایجاد است، و علم او به سبب پدید کردن آنها افزایش نمی‌یابد، و قدرت او نسبت به همه ممکنات عمومیت دارد، هر چه را بخواهد می‌آفریند و هر چه را اراده کند انجام می‌دهد، و هیچ چیز جز به مشیت او پدید نمی‌آید، و او در حکم خود عادل و در وعده خویش صادق است.

و بالجمله مستجمع همه صفات کمالیه است، و هیچ چیز مثل و مانند او نیست، و عقل و وهم نمی‌توانند مانند او را تصور کنند، بلکه او تام و فوق تمام است.

و اینکه قرآن کلام خداست، و محمد - صلی الله علیه و آله و سلم - فرستاده اوست، و آنچه را که آورده از امور عالم آخرت از بهشت و دوزخ و حساب و ثواب و عقاب و صراط و میزان و شفاعت و جز اینها که در شریعت مقدس ثابت شده حق است، و بر هر مؤمنی واجب است که همه آنها را فراگیرد و بپذیرد و درون خود را برای آنها پاک سازد، به طوری که اگر خلاف آنها به ذهن او خطور کند نپذیرد و دستخوش شک و شبهه نشود.

اما افراد مکلف در تصدیق و اذعان به عقاید مذکور مختلفند، چنانکه بعضی درباره آنها به یقین رسیده‌اند، به طوری که اگر پرده‌ها کنار رود بر یقینشان افزوده نمی‌شود و بعضی دیگر یقین دارند اما به درجه‌ای پائین تر، و حداقل مرتبه یقین این است که برای مؤمنان آرامش خاطر حاصل باشد و اضطراب وجود نداشته باشد.و بعضی به عقاید خود تصدیق ظنی دارند که با شبهات و ایراد اشکالات متزلزل می‌شوند.و قول امام محمد بن علی الباقر - علیهما السلام - به این اختلاف اشاره دارد:

«ان المؤمنین علی منازل: منهم علی واحدة، و منهم علی اثنتین، و منهم علی ثلاث، و منهم علی اربع، و منهم علی خمس، و منهم علی ست، و منهم علی سبع، فلو ذهبت تحمل علی صاحب الواحدة ثنتین لم یقو، و علی صاحب الثنتین ثلاثا لم یقو...

الی آخره »

«مؤمنان [در درجات ایمان] مراتب و منازل گوناگون دارند: بعضی دارای یک درجه و بعضی دو درجه و بعضی سه و بعضی چهار و بعضی پنج و بعضی شش و بعضی هفت دارند، اگر بر صاحب مرتبه یک.حد صاحب مرتبه دو را تحمیل کنی نمی‌تواند آن را تحمل کند، و اگر بر صاحب مرتبه دو حد مرتبه سه را تحمیل کنی نیروی تحمل آن را ندارد و...تا آخر» .و گفتار امام ابو عبد الله الصادق علیه السلام:

«ان للایمان حالات و درجات و طبقات و منازل، فمنه التام المنتهی تمامه، و منه الناقص البین نقصانه، و منه الراجح الزائد رجحانه » «ایمان حالات و درجات و طبقات و منزلها دارد، بعضی تمام و کامل است، و بعضی ناقص که نقصانش آشکار است، و بعضی رجحان دارد با فزونی » .

بی شک تحصیل عقایدی که قلب به آنها آرامش و اطمینان پیدا کند بر هر مکلفی واجب است، و مجرد تصدیق بدون اطمینان قلبی برای رستگاری در آخرت و رسیدن به مراتب مؤمنان کافی نیست.و با حصول اطمینان نجات و رستگاری حاصل خواهد شد اگر چه به تفصیل و از راه برهانهای فلسفی و دلائل کلامی حاصل نشده باشد، بلکه از راه یک دلیل اجمالی خواه برهانی یا اقناعی به دست آمده باشد، زیرا شرع شریف بیش از تصدیق و یقین به عقاید مذکور نخواسته و ما را به بحث و بررسی و کاوش از کیفیات و حقایق آنها و درباره نظم و ترتیب دلائل مکلف نکرده است.

پس اگر برای کسی اطمینان حاصل شود که خدا به همه صفات کمالیه متصف و از صفات سلبیه مبری است، به همین که عدم اتصاف او به صفات اول و اتصاف او به صفات دوم نقص است و نقص لایق ذات اقدس او نیست، برای نجات وی و داخل شدن در زمره مؤمنان کافی است.و همچنین اگر این اطمینان از این راه برای او حاصل شود که انبیاء و بزرگان حکما و دانشمندان بر آن اتفاق دارند، و نیرومندی عقل و دقت فهم آنان مانع است که بر خطائی محض اتفاق کنند.بنابراین از هر راهی که اطمینان پیدا شود کافی است.

علامه طوسی [خواجه نصیر الدین] - رحمة الله علیه - در یکی از کتابهای خود می‌نویسد: «کمترین چیزی که اعتقاد به آن بر مکلف واجب است معنی و ترجمه قول لا اله الا الله، محمد رسول الله است.و چون کسی پیامبر را تصدیق و قبول کرد شایسته است که او را درباره صفات خداوند و روز قیامت و تعیین امام معصوم تصدیق کند، و قرآن مشتمل بر همه اینهاست: اما درباره صفات خدا، او زنده، دانا، توانا، با اراده، دارای کلام، بی مانند، شنوا و بیناست.و اما درباره آخرت، ایمان به بهشت و دوزخ و صراط و میزان و حساب و شفاعت و جز اینها.و واجب نیست که از حقیقت صفات جستجو و بحث کند، و اینکه کلام و علم و دیگر صفات حادث ست یا قدیم، بلکه اگر اینها به خاطرش خطور نکند و بمیرد با ایمان از دنیا رفته است.اما اگر شک یا اشکالی بر دلش وارد شود، چنانچه بتواند با سخن و دلیلی نزدیک به فهم عامه آن را برطرف کند، هر چند این سخن و دلیل نزد متکلمان قوی و خرسند کننده نباشد کافیست و نیازی به تحقیق دلیل نیست زیرا دلیل با ذکر شبهه و پاسخ آن تمام و کامل است.و بسا که وقتی شبهه‌ای ذکر شود در خاطر و قلب شنونده بماند و چون نتواند پاسخ آن را ادراک کند در نتیجه شبهه را حق پندارد.

زیرا شبهه گاهی هویدا و آشکار است و جواب آن چنان دقیق و دشوار است که عقل شنونده آن را در نمی‌یابد.و از این رو از کندو کاو در مسائل کلامی منع شده است، و این منع برای عوام مردم است و اما پیشوایان دین می‌توانند در ژرفای دریای اشکالات فرو روند.

منع عوام از غور در مسائل کلامی همانند منع کودکان از شناوری در رود عمیق پهناور از ترس غرق شدن آنهاست، و رخصت به جوانان شناور نیرومند نیز اجازه دادن به ماهر در فن شناست.جز اینکه اینجا موضع غرور و لغزشگاه است، و هر ضعیف عقلی می‌پندارد که برادراک همه حقایق توانا و نیرومند است و بسا در شبهات فرو می‌رود و ناآگاهانه در دریای جهالت خویش غرق می‌شود.بنابراین مصلحت همان منع همه مردم است (مگر افراد نادری که در هر عصری بیش از یک یا دو تن یافت نمی‌شود) از تجاوز از رفتار اهل علم در ایمان به فرستاده خدا و تصدیق اجمالی به هر چه رسول خدا - صلی الله علیه و آله و سلم - خبر داده است.و هر کس که به فرو رفتن در شبهات مشغول شود خود را گرفتار آنها می‌سازد.

چنانکه رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هنگامی که یاران خویش را دید که در بحث در شبهات فرو رفته‌اند، چنان به خشم آمد که چهره اش برافروخته شد و فرمود: «آیا شما به این کار مامور شده‌اید؟ بعضی از کتاب خدا را به بعضی دیگر می‌زنید! بنگرید که خداوند به شما چه امر کرده آن را انجام دهید و از آنچه نهی فرموده باز ایستید» .و این گفتار آگاهی و هشداری است بر راه و روش حق.

تردیدی نیست که نورانیت و روشنی یقین، بلکه اطمینان و آرامش دل، تنها از فن جدل و کلام حاصل نمی‌شود، همان گونه که صرفا از تلقین و تقلید عوام به دست نمی‌آید.بلکه روشن شدن به نور یقین متوقف است بر ملازمت پارسائی و تقوی و بازداشتن نفس از هوی و هوس و زدودن تیرگی و زنگار آن:

«قد افلح من زکاها» «هر که نفس خویش تزکیه کرد رستگار شد» و نیز پاکسازی نفس از صفات مذموم و اشتغال به ریاضتها و مجاهدتهای سخت، تا وقتی که نور الهی در دل بتابد که به وسیله آن پرده‌ها از حقایق این عقاید کنار رود، و این آخرین مقصد طالبان و مایه روشنی چشم صدیقان و مقربان است.و این مقام خود درجات و مراتبی دارد، و مردم بر حسب اختلاف در نیرو و استعداد و سعی و اجتهاد مختلفند، چنانکه در ادراک انواع علوم و صنایع متفاوتند و «کل میسر لما خلق » [حدیث نبوی] «هر کس برای آنچه آفریده شده آمادگی دارد» .

و اما مجرد اعتقاد جزمی به ظواهر این عقاید با کمتر از ورع و ریاضت و مجاهده نیز حاصل می‌شود، از این راه که - پس از تلقین این عقاید و تصدیق به آنها - به طاعات روی آورد، و بخشی از وقت خود را در عبادات شریفه بگذراند، و بر تلاوت و تفسیر قرآن و درس حدیث و فهم آن مواظبت کند، و از آمیزش با صاحبان مذاهب فاسد و دارندگان آراء باطل دوری جوید، بلکه از رفاقت با مردم هوی پرست و شریر و شقی اجتناب کند، و مصاحبت اهل ورع و یقین و همنشینی با اهل تقوی و صلاح را برگزیند.

و رفتار و روش آنان را در خضوع و خشوع برای خدا سرمشق قرار دهد، که تلقین مانند افشاندن بذر در سینه است، و این کارها همچون آبیاری و پرورش بذر است، یعنی نمو این بذر و تقویت و استواری ریشه آن به وسیله آنهاست، تا سرانجام درختی پاک و استوار گردد که ریشه اش ثابت و پایدار باشد و شاخه‌هایش در آسمان سر بر آورد.

اما این نکته هست که هر کسی که به عقیده جازم دست یابد اگر گرفتار سرگرمیهای دنیوی شود و ریاضت و مجاهده را رها کند غیر از آن عقیده چیزی بر او کشف نمی‌شود، ولی هنگام مرگ حقا مؤمن می‌میرد و در آخرت در سلامت و امان است.اما اگر زنگار از رخ آئینه نفس بزداید و به ریاضت و مجاهده روی آورد شرح صدر پیدا می‌کند و فیض الهی به روی او در می‌گشاید و به مرتبه اول یعنی رهیابی به نور یقین نائل می‌گردد.

انواع رذائلی که متعلق به قوه عاقله است

از جمله جهل مرکب است:

جهل مرکب تهی بودن نفس از علم و در عین حال ادعای داشتن علم است، و چون مدعی عالم بودن در حقیقت نمی‌داند و نمی‌داند که نمی‌داند از این رو حالت او جهل مرکب نامیده شده است این صفت بدترین و سخت‌ترین رذائل است و برطرف کردن آن در نهایت دشواری است، چنانکه در بعضی از طلاب ظاهر و آشکار است.و طبیبان نفس به عجز و ناتوانی خود از معالجه آن اعتراف کرده‌اند چنانکه پزشکان به عجز و ناتوانی از معالجه بعضی از امراض مزمن معترفند.و از این رو عیسی - علیه السلام - گفت: «من از معالجه کور مادرزاد و برص زده ناتوان نیستم ولی از معالجه احمق ناتوانم » سر این مطلب این است که کسی که جهل مرکب دارد در حالی که نفس او دچار این اعتقاد فاسد است به نقص خود آگاه نیست، بنابراین جنبشی برای طلب علم نمی‌کند و در نتیجه همیشه در ضلالت و جهالت باقی می‌ماند.

راه معالجه: اگر منشا آن اعوجاج سلیقه و کج اندیشی است سودمندترین علاج تشویق و برانگیختن او به فراگیری علوم ریاضی از هندسه و حساب است که موجب مستقیم شدن ذهن می‌شود زیرا علوم ریاضی با امور یقینی سر و کار دارد و او را بر کژی و نادرستی اعتقادش متنبه می‌سازد، و در نتیجه جهلش بسیط می‌شود و در طلب علم برمی آید.و اگر منشا جهل خطای در استدلال است، باید استدلالهای خود را با براهین اهل تحقیق و صاحبان قریحه مستقیم بسنجد و ادله مورد نظر را با احتیاط تمام و دقت کامل بر قواعد منطق عرضه کند تا خطایش آشکار شود.و اگر علت جهل وجود مانعی از قبیل تعصب یا تقلید و مانند اینهاست باید بکوشد تا آنها را برطرف سازد.

و از جمله شک و حیرت است:

این رذیلت از فساد و پستی کیفیت است، و آن عجز نفس از تحقیق حق و ابطال باطل در مسائل پوشیده و پنهان است.و این حالت غالبا وقتی پدید می‌آید که ادله با یکدیگر تعارض دارند [یعنی یک دلیل مطلبی را اثبات می‌کند و دلیل دیگر آن را رد می‌کند] . تردیدی نیست که این بیماری نفس را فاسد و هلاک می‌کند زیرا شک منافی یقین است و ایمان بدون یقین تحقق نمی‌یابد.امیر مؤمنان - علیه السلام - در خطبه‌ای می‌فرماید:

«لا ترتابوا فتشکوا و لا تشکوا فتکفروا» .

«مواظب باشید که به ریب - دودلی و تردید - نیفتید که به دنبال ریب شک می‌کنید و شک نکنید که کافر خواهید شد» .گوئی در گفتار او - علیه السلام - ارتیاب (دو دلی و تردید) مقدمه و مبدا شک است.و امام باقر - علیه السلام - فرمود:

«لا ینفع مع الشک و الجحود عمل » .

«با شک و انکار هیچ عملی سودمند نیست » .و امام صادق - علیه السلام - فرمود:

«ان الشک و المعصیة فی النار لیس منا و لا الینا» .

«شک و گناه در آتش است و از ما و مربوط به ما نیست » .و از آن حضرت درباره این قول خدای تعالی پرسیدند:

«الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم » «کسانی که ایمان آورده و ایمان خویش به ظلم نیامیخته‌اند» .

مراد از ظلم چیست؟ فرمود: یعنی شک. (که ایمان خود را به شک نیامیزند) .

و نیز فرمود:

«من شک فی الله تعالی بعد مولده علی الفطرة لم یفی ء الی خیر ابدا» .

«کسی که بر فطرت اسلام متولد شود و درباره خدای تعالی شک کند هرگز به هیچ خیری نمی‌رسد» .و نیز فرمود:

«من شک او ظن فاقام علی احدهما احبط الله عمله، ان حجة الله هی الحجة الواضحة » .

«هر که به شک یا ظن گراید و بر آن دو باقی بماند خداوند عملش را نابود سازد که برهان و حجت خدا واضح و روشن است » .و نیز فرمود:

«من شک فی الله تعالی و فی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم فهو کافر» .

«هر که در خدا و پیامبر او شک کند کافر است » .و اخبار دیگری با این مضمون وارد شده است.و آشکار است که مراد از شک این است که اعتقاد را سست و ضعیف کند و یقین را زایل سازد.و مجرد وسوسه و حدیث نفس شک نیست، زیرا خواهیم گفت که اینها با ایمان منافات ندارد، بلکه از بعضی از اخبار ظاهر است که شک وقتی موجب کفر است که به انکار منجر شود، چنانکه روایت شده است که ابو بصیر از حضرت صادق علیه السلام پرسید که در مورد کسی که درباره خدای تعالی شک کند چه می فرمائید؟ امام فرمود: «کافر است » ، پرسید: اگر درباره رسول الله شک کند؟ فرمود: «کافر است » .آنگاه رو به زراره کرد و فرمود: «وقتی کافر است که انکار کند» .

اما علاج شک و حیرت این است که نخست این قضیه بدیهی را به یاد آورد که: اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است دو نقیض نه با هم جمع می‌شوند و نه هر دو برداشته می‌شوند) .و از این قضیه اجمالا می‌فهمد که یکی از شقوقی که عقل در مورد عقیده‌ای تصور می‌کند ثابت و مطابق با واقع و نفس الامر است و بقیه باطلند.آنگاه مقدمات مناسب با مطلوب (عقیده منظور) را تحقیق و جستجو کند و آنها را بر قیاسهای منطقی با احتیاط تمام و استقصاء کامل عرضه دارد تا به جای خطا پی برد و حقانیت یکی از شقوق و بطلان شقوق دیگر را دریابد.و غرض از وضع منطق بخصوص مباحث قیاسهای سوفسطائی که مشتمل بر مغالطات ست برطرف کردن همین بیماری است.و اگر توانائی این کار را ندارد، معالجه درباره او این است که بر عبادت و قرائت قرآن مواظبت نماید، و به مطالعه احادیث و شنیدن آنها از اهلش اشتغال ورزد و با صالحان و متقیان و پارسایان و اهل یقین همنشین شود تا نفس او کسب نورانیتی کند که به وسیله آن ظلمت شک از میان برود.

پیوست

یقین

دانستی که ضد جهل مرکب و حیرت و شک، «یقین » است، و نخستین مرتبه یقین اعتقاد ثابت و جازم مطابق با واقع است که با هیچ شبهه‌ای هر چند قوی زایل نشود.پس اعتقادی که مطابق با واقع نباشد یقینی نیست، اگر چه صاحب آن به آن جزم داشته و معتقد باشد که مطابق با واقع است، بلکه - چنانکه اشاره شد - دچار جهل مرکب است که از کجی سلیقه یا خطای در استدلال ناشی شده است، یا به سبب وجود چیزی که مانع از رسیدن به حق است مانند تقلید یا تعصب و غیره پدید آمده است.بنابر این یقین از حیث اینکه جزم در آن هست ضد حیرت و شک است و از حیث اینکه مطابق با واقع است ضد جهل مرکب می‌باشد.و علم اگر مطابقت آن با واقع اعتبار نشود فرقش با یقین آشکار است، و گرنه در مراتبی که برای یقین ثابت شده است هر دو مساوی و شریکند.

اما متعلق یقین یا اجزاء و لوازم ایمان است، از واجب الوجود و صفات کمالیه او و دیگر مباحث الهی از نبوت و عالم آخرت، یا حقایقی است که بدون آنها ایمان کامل نیست.و بی تردید یقین به طور کلی نیرومندترین اسباب سعادت است، و در مباحث الهی در تکمیل نفس و تحصیل سعادت اخروی دخالت بیشتری دارد زیرا ایمان متوقف بر آن و بلکه اصل و اساس آن است، و مراتب دیگر فرع و شاخه آن است.و نجات اخروی جز به وسیله یقین حاصل نمی‌شود و کسی که فاقد آن است خارج از زمره مؤمنان و در حزب کافران است.

خلاصه آنکه: یقین شریفترین و مهمترین فضائل اخلاقی و افضل و اعظم کمالات نفسانی است، و کبریت احمری است که جز یگانه هائی از بزرگان عرفا یا حکما بدان دست نیابند.و کسی که به آن برسد به والاترین مرتبه و بزرگترین سعادت نائل شده است. سرور پیامبران - صلی الله علیه و آله و سلم - فرمود:

«اقل ما اوتیتم الیقین و عزیمة الصبر، و من اوتی حظه منهما لم یبال ما فاته من صیام النهار و قیام اللیل » .

«کمترین چیزی که به شما داده شده است یقین است و صبر، و کسی که از این دو بهره خویش را گرفت اگر روزه [استحبابی] و نماز [نافله] شب از دستش برود باکی نیست » .و فرمود:

«الیقین الایمان کله » . «یقین همه ایمان است » .و فرمود:

«ما آدمی الا و له ذنوب، و لکن من کانت غریزته العقل و سجیته الیقین لم تضره الذنوب، لانه کلما اذنب ذنبا تاب و استغفر و ندم فتکفر ذنوبه و یبقی له فضل یدخل به الجنة » .

«هیچ انسانی نیست مگر اینکه گناهانی دارد، ولی کسی که غریزه او عقل و خوی و خصلت او یقین باشد گناهان به وی زیانی نرساند، زیرا هرگاه مرتکب گناهی شود ندامت و توبه و استغفار کند و گناهانش پوشیده می‌شود و برایش اضافه‌ای می‌ماند که به وسیله آن به بهشت می‌رود» .و امام صادق علیه السلام فرمود:

«ان العمل الدائم القلیل علی الیقین افضل عند الله تعالی من العمل الکثیر علی غیر یقین » .

«عمل کم و دائم همراه با یقین برتر است از عمل بسیار بدون یقین » .و نیز از آن امام روایت شده که:

«ان الله تعالی بعدله و قسطه جعل الروح و الراحة فی الیقین و الرضا، و جعل الهم و الحزن فی الشک و السخط » .

«خدای تعالی بر حسب عدل خود لطف و راحت را در یقین و خشنودی، و غم و اندوه را در شک و ناخشنودی قرار داده است » .و در وصیت لقمان به پسرش آمده است: «پسرم! جز به وسیله یقین توانائی بر عمل به دست نیاید و آدمی جز به قدر یقینش کار نتواند کرد و سستی و کوتاهی در عمل به سبب نقص در یقین پیدا می‌شود» .

نشانه‌های صاحب یقین

دارنده یقین را علاماتی است:

از جمله، اینکه در کارهای خود به غیر خدای سبحان توجه و التفات ندارد، و در مقاصد خویش جز به او توکل نکند، و در مطالب و مسائل خود جز به او اعتماد ندارد، و از هر کمک و نیروئی برای حرکت جز کمک و نیروئی که خداوند به مشیت و عنایت خود عطا فرموده است روی بگرداند، و برای خود و همنوعان قدرت بر چیزی و منشایت اثری نبیند، و بداند که آنچه به او می‌رسد از خدای تعالی است و خیر و شری که برای او مقدر شده به او خواهد رسید.و حالت وجود و عدم، و فزونی و کاستی، و ستایش و نکوهش، و بینوائی و ثروت، و سلامت و بیماری، و عزت و ذلت نزد او یکسان است، و هیچ بیم و امیدی جز از خدای تعالی ندارد.و راز این همه در این است که: وی همه چیزها را از یک چشمه می‌داند که او مسبب الاسباب است، و به وسائط توجه و التفات ندارد بلکه همه آنها را مسخر فرمان او می‌داند.امام صادق - علیه السلام - فرمود :

«من ضعف یقینه تعلق بالاسباب، و رخص لنفسه بذلک، و اتبع العادات و اقاویل الناس بغیر حقیقة، و السعی فی امور الدنیا و جمعها و امساکها، مقرا باللسان انه لا مانع و لا معطی الا الله، و ان العبد لا یصیب الا ما رزق و قسم له، و الجهد لا یزید فی الرزق، و ینکر ذلک بفعله و قلبه، قال الله سبحانه:

«یقولون بافواههم ما لیس فی قلوبهم و الله اعلم بما یکتمون »

«هر که یقینش ضعیف باشد وابسته به اسباب می‌شود و این را برای خود مجاز می‌شمرد، و از عادات و سخنان نادرست مردم پیروی می‌کند، و سعی او در امور دنیا و جمع و نگهداری آنهاست، به زبان اقرار می‌کند که عطا کننده و باز - دارنده‌ای جز خدا نیست، و به بنده چیزی نمی‌رسد مگر آنچه روزی و قسمت اوست، و کوشش به روزی نمی‌افزاید، و حال آنکه با فعل و قلب خود منکر آن است، خدای سبحان فرموده است: به زبانهای خویش چیزها می‌گویند که در دلهاشان نیست، و خداوند به آنچه پنهان می‌کنند داناتر است » .

و نیز فرمود: «لیس شی ء الا و له حد» . «هر چیزی حدی دارد» پرسیدند:

حد توکل چیست؟ فرمود: «الیقین » «یقین » پرسیدند: حد یقین چیست؟ فرمود:

«الا تخاف مع الله شیئا» . «با خدا از هیچ چیز ترس نداشته باشی » .و نیز از آن امام روایت شده:

«من صحة یقین المرء المسلم الا یرضی الناس بسخط الله و لا یلومهم علی ما لم یؤته الله.فان الرزق لا یسوقه حرص حریص و لا ترده کراهیة کاره، و لو ان احدکم فر من رزقه کما یفر من الموت لادرکه رزقه کما یدرکه الموت » .

«از درستی یقین مسلمان این است که خشنودی مردم را با ناخشنودی و غضب خدا به دست نیاورد و آنان را به آنچه خدا به او نداده ملامت نکند.که روزی را حرص حریص نمی‌کشاند و بی میلی کسی آن را نمی‌راند، و اگر یکی از شما از روزی خویش بگریزد چنانکه از مرگ می‌گریزد روزی همانند مرگ به او خواهد رسید» .

و از جمله [علامات اهل یقین] : این است که در همه حالات در پیشگاه خدای سبحان خاضع و خاشع باشد، و در نهان و آشکار به وظایف خدمت خویش قیام کند و فرائض (واجبات) و سنن (مستحبات) شریعت را فرمان برد و با تمامی وجود خویش متوجه خدا باشد و در برابر او حالت خضوع و تذلل بگیرد، و از هر چه جز اوست روی بگرداند، و قلب خود را از غیر او تهی کند، و با تمام فکر به ذات قدسی او روی آورد، و در دریای حب و انس او مستغرق باشد.

سر اینکه صاحب یقین چنین حالاتی دارد این است که به خدا و عظمت و قدرت او شناساست، و می‌داند که خداوند کارهای او را می‌بیند و از نهانخانه ضمیر و آنچه در دل وی می‌گذرد آگاه است، و می‌داند که:

«من یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره »

«هر که هموزن ذره‌ای نیکی کند آن را می‌بیند و هر که هموزن ذره‌ای بدی کند آن را می‌بیند» .

و بنابراین همواره در مقام شهود و حضور در پیشگاه اوست.و از این رو لحظه‌ای از شرمساری و اشتغال به وظایف ادب و خدمتگزاری جدا نمی‌شود.و سعی او در پاکسازی باطن خویش از رذائل و آراستن خود به فضائل، از آنجا که زیر چشم همیشه بیدار خداوند است، بیشتر است از زیور کردن ظاهر خود برای همنوعان.

و خلاصه: کسی که یقین دارد که خدای تعالی اعمال پنهان و آشکار او را می‌بیند و نیز به پاداش و حساب یقین دارد همواره در مقام فرمان بردن او امر و دوری جستن از نواهی خداوند است.

و از نشانه‌های یقین او به الطاف خداوند درباره وی از انواع نعمتها و نیکیها، این است که پیوسته در مقام انفعال و شرمساری و سپاسگزاری برای منعم حقیقی است.

و یقین او به بهجت و سروری که خداوند در سرای آخرت به مؤمنان می‌دهد و آنچه برای بندگان زبده و خالص خود آماده کرده که «چشمی ندیده و گوشی نشنیده و به قلب هیچ کس خطور نکرده است » سبب می‌شود که همواره در مقام طمع و امید باشد.

و کسی که یقین دارد که همه امور به خدای سبحان مستند است و آنچه در عالم صادر می‌شود به حکمت و مصلحت و عنایت ازلی اوست و به نظام خیر و احسن مربوط است همیشه در مقام صبر و تسلیم و رضا به قضای الهی است بدون اینکه این حال او دگرگون شود.

و هر که یقین دارد که مرگ حادثه‌ای عظیم است و حوادث بعد از مرگ شدیدتر و هول انگیزتر است همواره محزون و غمگین بسر می‌برد.

و کسی که به پستی و فناپذیری دنیا یقین دارد به آن میل نمی‌کند.امام صادق علیه السلام درباره گنجی که در قرآن از آن یاد شده:

«و کان تحته کنز لهما» «و برای آنها گنجی در زیر دیوار بود» می‌فرماید: لوحی بود که بر آن نوشته شده بود:

«بسم الله الرحمن الرحیم عجبت لمن ایقن بالموت کیف یفرح، و عجبت لمن ایقن بالقدر کیف یحزن، و عجبت لمن ایقن بالدنیا و تقلبها باهلها کیف یرکن الیها» .

«به نام خدای رحمان رحیم.در شگفتم از کسی که به مرگ یقین دارد چگونه شادمانی می‌کند، و عجب دارم از کسی که به تقدیر یقین دارد چگونه اندوهگین می‌شود، و تعجب می‌کنم از کسی که به دنیا و دگرگونی آن نسبت به اهل دنیا یقین دارد چرا به آن دل می‌بندد» .

و آن که به عظمت فائق و قدرت غالب خداوند یقین دارد، پیوسته در مقام ترس و بیم و سراسیمگی است. روایت شده است که سرور رسولان صلی الله علیه و آله و سلم از شدت خضوع و خشوع و خشیت برای خدای تعالی چنان بود که وقتی راه می‌رفت گوئی نزدیک است به زمین افتد.

و کسی که به کمالات نامتناهی او یقین دارد دائما در مقام شوق و وله (سرگشتگی و حیرت) و حب است.و حکایات اهل یقین از انبیاء و اولیاء و کاملان در خوف و شوق و اضطراب و دگرگونی حال که در نماز و غیر آن به ایشان دست می‌دهد مشهور است و در کتابهای تاریخ و زندگینامه‌های آنان آمده است، و همچنین درباره و له و استغراق و ابتهاج و انبساطی که نسبت به خدای سبحان وجودشان را فراگرفته است.و داستان غش کردن امیر مؤمنان علیه السلام در اوقات خلوت و مناجات با خدا و از خود بیخود شدن در نمازها نزد شیعه و سنی متواتر است.

چگونه می‌توان تصور کرد که کسی که به خدا و عظمت و جلال او و به آگاهی او بر ریزه کاریها و نکته‌های باریک احوال وی یقین واقعی دارد او را در حضورش نافرمانی کند و حالت شرمساری و ترس و بیم و حضور قلب و توجه کامل در پیشگاهش برای وی پدید نیاید، و حال آنکه می‌بینیم که در حضور پادشاه و امیری که دارای کمترین قدرت و شوکت مجازی است و در آغاز و انجام ضعیف و پست است چنان حال انفعال و ترس و توجه دارد که از خود فراموش می‌کند.

و از جمله علامات صاحب یقین، این است که مستجاب الدعوة است و بلکه کرامات و خرق عادات دارد.سر این مطلب این است که نفس هر چه یقینش بیفزاید بر تجردش افزوده می‌شود، و در نتیجه ملکه تصرف در کائنات برای او پدید می‌آید.امام صادق علیه السلام فرمود:

«الیقین یوصل العبد الی کل حال سنی و مقام عجیب، کذلک اخبر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من عظم شان الیقین حین ذکر عنده ان عیسی بن مریم علیه السلام کان یمشی علی المآء، فقال: لو زاد یقینه لمشی فی الهواء» .

«یقین بنده را به هر مقام بلند مرتبه و شگفت آوری می‌رساند، این چنین رسول خدا از عظمت مقام یقین خبر داده است وقتی نزد او گفته شد که عیسی بن مریم بر آب می‌رفت، فرمود: اگر یقین او افزون بود بر هوا نیز می‌رفت » .این خبر دلالت دارد که کرامات با افزون شدن یقین بیشتر می‌شود، و پیامبران با همه جلالت قدرشان نزد خداوند در یقین مراتب متفاوتی دارند.

مراتب یقین

از آنچه که گفته شد آشکار است که: یقین جامع همه فضائل است و از هیچ یک از آنها جدا شدنی نیست. اکنون باید دانست که یقین را مراتبی است:

(۱) علم الیقین، و آن عبارت است از اعتقاد ثابت جازم مطابق با واقع - چنانکه گذشت - که از راه استدلال به وسیله لوازم و ملزومات حاصل می‌شود، و مثال آن یقین به وجود آتش از مشاهده دود است.

(۲) عین الیقین، و آن عبارت است از دیدن و مشاهده مطلوب با چشم بصیرت و دیده درونی، و این دیدار در روشنی و جلا از مشاهده با چشم بیرونی قویتر است.

و سخن امیرمؤمنان علیه السلام به این مرتبه اشاره دارد: «لم اعبد ربا لم اره » «خدائی را که نبینم نمی‌پرستم » ، بعد از آنکه ذعلب یمانی از او - علیه السلام - پرسید: آیا خدای خود را می‌بینی؟ و نیز قول آن حضرت: «رای قلبی ربی » «قلب من پروردگارم را دیده است » .این مرتبه از یقین تنها از راه ریاضت و پاکسازی باطن و حصول تجرد کامل برای نفس حاصل می‌شود، و مثال آن یقین به وجود آتش هنگام دیدن خود آتش است.

(۳) حق الیقین، و آن عبارت است از حصول وحدت معنوی و ارتباط حقیقی بین عاقل و معقول، به طوری که عاقل [صاحب یقین] ذات خود را چکیده و تراوشی از معقول [ذات الهی که متعلق یقین است] و مرتبط به او و جدا ناشدنی از او ببیند، و همواره با چشم بصیرت درونی خویش تراوش و فیضان نور از جانب او را مشاهده کند.

و مثال این مرتبه، یقین به وجود آتش با دخول در آن بدون سوختن است.و این مقام تنها برای خداشناسان کامل است که در دریای حب و انس او غرقند و ذات خویش و دیگر موجودات را از تراوشهای فیض اقدس او می‌دانند و می‌بینند.اینان همان صدیقانند که دیدگان باطن خویش به ملاحظه جمال و مشاهده انوار جلال او گماشته‌اند.و حصول این مرتبه بسته است به مجاهدات سخت و ریاضتهای شدید، و ترک رسوم و عادات و ریشه کنی شهوات و برکندن خیالات و خواطر نفسانی و وسوسه‌های شیطانی و طهارت از آلودگیهای طبیعت، و دوری گزیدن از زرق و برقهای دنیای پست، و بدون این کارها این گونه یقین و مشاهده حاصل نخواهد شد:

و کیف تری لیلی بعین تری بها سواها و ما طهرتها بالمدامع

غسل در اشک زدم کاهل طریقت گویند پاک شو اول و پس دیده بر آن پاک انداز

چشم آلوده نظر از رخ جانان دور است بر رخ او نظر از آینه پاک انداز

اما برتر از این مرتبه، مرتبه دیگری هست که بعضی از اهل سلوک از آن به «حقیقت حق الیقین و فناء فی الله » تعبیر می‌کنند، و این است که عارف ذات خود را در انوار الهی محو و ناپدید می‌بیند و از سبحات (انوار) جلال و جمال وجه او فروزان و محترق می‌گردد ، به طوری که اصلا برای خود استقلال و حصولی نبیند.و مثال این مرتبه، یقین به وجود آتش با دخول در آن و سوختن از آن است.

مطلب دیگر اینکه تردیدی نیست که یقین حقیقی نورانی که مبری از تاریکیهای اوهام و شکوک است اگر چه مرتبه اول آن باشد از فکر و استدلال تنها حاصل نمی‌شود، بلکه حصول آن متوقف است بر ریاضت و مجاهده و زدودن زنگار از رخ آئینه نفس و پاکسازی آن از تیرگیهای اخلاق ناپسند، تا برای آن تجرد کامل پدید آید و با عقل فعال همسو و محاذی شود و حق با تمام روشنی بر او تجلی کند.

سر این مطلب این است که نفس به منزله آئینه است که صور موجودات از جانب عقل فعال در آن باز می‌تابد.و شک نیست که انعکاس صور از ذوات (صاحبان) صور به آینه بسته به این است که شکل آئینه تمام و درست بوده و صیقلی باشد و اشیاء رویاروی آن قرار گیرد و مانع برداشته شود و در جهتی باشد که صور مطلوب در آنجاست.بنابراین نفس انسان در انعکاس حقایق اشیاء از عقل فعال باید:

۱- در جوهر خود ناقص نباشد، یعنی مانند نفس کودک نباشد که به سبب نقص و نارسائی نمی‌تواند معلومات (صور علمی) را منعکس و منجلی سازد.

۲- از تیرگیهای طبیعت صافی و از آلودگیهای معاصی پاک و از رسوم عادات و پلیدیهای شهوات برکنار باشد، که این به منزله صیقل زدن از چرک و زنگار آینه است.

۳- تمام توجه و فکرش به مطلوب باشد، و بنابراین همت خود را یکسره به امور دنیوی و اسباب معیشت و خیالات و خواطر مشوش صرف نکند تا بتواند آینه نفس را در جهت و محاذات عقل فعال قرار دهد.

۴- تخلیه نفس از تعصب و تقلید.و این کار به منزله برداشتن پرده هاست.

۵- فراهم ساختن مقدمات مناسب به ترتیب مخصوص و شرایط مقرر برای حصول مطلوب، که به منزله قرار دادن آینه و دیده ور شدن در جهتی است که صور در آنجاست.

و اگر این اسبابی که مانع از افاضه حقایق یقینی به نفوس است وجود نمی‌داشت، نفوس به همه اشیائی که در عقول فعال مرتسم است عالم می‌شدند، زیرا هر نفسی چون امری ربانی و جوهری ملکوتی است به حسب فطرت برای معرفت حقایق شایسته است، و بنابراین از دیگر مخلوقات از قبیل آسمانها و زمین و کوه‌ها ممتاز است، و قابلیت حمل امانت خداوند یعنی معرفت و توحید را دارد.پس محرومیت نفس از معرفت حقایق اشیاء به سبب یکی از این موانع است.و سرور پیامبران صلی الله علیه و آله و سلم به مانع تعصب و تقلید با گفتار خود:

«کل مولود یولد علی الفطرة حتی یکون ابواه یهودانه و یمجسانه و ینصرانه » .

«هر مولودی بر فطرت [الهی] متولد می‌شود تا اینکه پدر و مادرش او را یهودی یا مجوسی یا نصرانی می‌کنند» ، و به مانع کدورتها و زنگارهای معاصی با این قول خود:

«لو لا ان الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السماوات و الارض » .

«اگر شیاطین گرد قلوب بنی آدم نمی‌گشتند البته ملکوت آسمانها و زمین را نظاره می‌کردند» اشاره فرموده است.

پس اگر حجابهای گناهان و تعصب برداشته شود و نفس به سوی حق تعالی قرار گیرد تمامی صورت عالم ملک و شهادت برای او تجلی می‌کند، زیرا عالم متناهی است و احاطه بر آن ممکن است، و همچنین صورت دو عالم ملکوت و جبروت به قدر امکان او و بر حسب مرتبه‌ای که دارد برای او تجلی می‌کند زیرا این دو عالم اسراری هستند که از مشاهده چشم بیرونی پنهانند و ادراک آنها با چشم بصیرت تواند بود.و صورت آن دو عالم نامحدود و غیر متناهی است، و آنچه از آنها در نفس نقش می‌بندد محدود و متناهی است، اگر چه در ذات خود و از این جهت که منسوب به علم خدای سبحان است نامتناهی است.و مجموع آن عوالم «عالم ربوبی » نامیده می‌شود، زیرا هر چه در وجود است از آغاز تا انجام منسوب به خدای تعالی است، و در عالم وجود جز خدای سبحان و افعال و آثار او چیزی نیست، پس عالم ربوبی و حضرت ربوبیت عالمی است که بر همه موجودات احاطه دارد.بنابراین نامتناهی بودن آن روشن و آشکار است، و برای نفس امکان ندارد که بر آن عالم احاطه یابد، بلکه از آن به اندازه نیرو و استعدادی که دارد برایش ظاهر می‌شود.

آنگاه به قدر تصفیه و تزکیه‌ای که برای نفس حاصل می‌شود و آن مقدار از حقایق و اسراری که برایش تجلی می‌کند و آن اندازه از معرفت عظمت خداوند و شناخت صفات جلال و جمال او که به دست می‌آورد، سعادت و بهجت و لذت و نعمت در بهشت نصیبش خواهد شد.و وسعت ملک او در بهشت به اندازه وسعت معرفت او به خدا و عظمت او و به صفات و افعال او خواهد بود.و هر یک از اینها نهایت ندارد، و لذا نفس در هیچ درجه و مقامی از معرفت از پویائی باز نمی‌ایستد و بهجت و کمال و پیروزی و دستیابی بر مطلوب غایت طلب او خواهد بود.

و اینکه گروهی معتقدند که آنچه از معارف الهی و فضائل اخلاقی که برای نفس حاصل می‌شود عینا همان بهشت است نزد ما باطل است، بلکه اینها موجب استحقاق بهشت، یعنی سرای سرور و بهجت، خواهد بود.

انواع رذائل (مربوط به قوه عاقله)

شرک

است و شرک این است که غیر از خدای سبحان مؤثری در وجود قائل باشد، و اگر این غیر - خواه بت باشد یا ستاره یا انسان یا شیطان - پرستیده شود شرک در عبادت است.و اگر پرستش نکند لکن به سبب اعتقاد به اینکه منشا اثر است و در آنچه مورد رضای خدا نیست از وی اطاعت کند شرک در طاعت است.اولی شرک جلی و دومی شرک خفی نامیده می‌شود.و قول خدای تعالی به این معنی اشاره دارد:

«و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون »«و بیشتر آنها به خدا ایمان نیاورند مگر آنکه با خدا شریک گیرند» .

در این شکی نیست که شرک بزرگترین گناهان کبیره هلاک کننده و موجب خلود در آتش است و اجماع امت بر این مطلب فراهم است، و آیات و اخباری که در این باره وارد شده بیرون از شمار است.

و باید دانست که شرک مراتبی دارد که در بحث ضد آن یعنی توحید روشن خواهد شد، و شرک اگر چه شاخه‌ای از جهل است، چنانکه توحید که ضد آن است از نمونه‌های یقین و علم است، ذکر جداگانه آن دو در اینجا لازم نیست، جز اینکه چون ذکر توحید در کتب اخلاق متعارف است، ما نیز به پیروی از آن روش عنوان جداگانه‌ای ذکر می‌کنیم و به پرتو اندکی از آن اشاره می‌کنیم، زیرا استقصا و تحقیق کامل درباره آن و فرو رفتن در ژرفای آن در توانائی ما نیست و با این بحث مناسبت ندارد، که توحید دریایی عظیم و بیکران است.

پیوست

توحید در فعل

«توحید» ضد شرک است، و آن یا توحید در اصل ذات است به معنی عدم ترکیب خارجی و عقلی در ذات خدای متعال و اینکه صفات او عین ذات اوست، و از اینجا لازم می‌آید که خدای تعالی وجود صرف و بحت و بسیط باشد، یا توحید در وجوب وجود ست به معنی نفی شرک در وجوب وجود از او (و چون این دو قسم توحید در حکمت متعالیه ثابت شده است در اینجا از آنها بحث نمی‌کنیم)، یا توحید در فعل و تاثیر و ایجاد است، به این معنی که فاعل و مؤثری جز او وجود ندارد.

این قسم از توحید است که ما مراتب و متعلقات آن را در اینجا ذکر می‌کنیم:

این توحید - چنانکه گفته‌اند - چهار مرتبه دارد: قشر (پوست)، و قشر قشر، و لب (مغز) و لب لب، مانند گردو که دو پوست و دو مغز دارد، و مغز آن روغن دارد که لب لب است.

(مرتبه اول) این است که انسان به زبان بگوید لا اله الا الله، و حال آنکه دلش منکر و از آن غافل باشد، مانند توحید منافقان، و این توحید صرفا به زبان است و سودی ندارد جز اینکه گوینده آن در دنیا از شمشیر و نیزه [که مشرک و کافر را تهدید می‌کند] محفوظ است.

(مرتبه دوم) دل معنای آن لفظ را تصدیق کند، چنانکه شان عموم مسلمین است، و این اعتقاد عوام مردم است و صاحب آن موحد است، به این معنی که در دل به آن معتقد است و درباره آنچه در دل دارد دروغ نمی‌گوید.اما این اعتقاد موجب گشادگی و صفای قلب نیست، و لکن صاحب خود را، اگر با آن عقیده از دنیا برود و گناهان آن را ضعیف نکند، از عذاب در آخرت نگاه خواهد داشت.

(مرتبه سوم) این است که توحید و یگانگی خدای تعالی را از راه کشف و به واسطه نور الهی مشاهده کند، چنانکه با اینکه اشیاء کثیر را می‌بیند ولی همه را صادر از واحد حق بداند، و این مقام مقربان است، و دارنده آن موحد است، به این معنی که جز یک فاعل و یک مؤثر نمی‌بیند، زیرا برای او حق چنانکه هست منکشف است. (مرتبه چهارم) این است که در وجود جز یکی هیچ نبیند، و این مرتبه را اهل معرفت فناء در توحید می‌نامند، زیرا صاحب این مرتبه چون جز واحد - تعالی - را نمی‌بیند خود را نیز نمی‌بیند، و چون خود را ندید به واسطه آنکه مستغرق در «واحد» است از خود در توحید خود فانی می‌شود، یعنی از رؤیت خود فانی می‌گردد، و این مشاهده صدیقان است، و صاحب آن موحد است یعنی در شهود خود غیر از واحد را نمی‌بیند، و همه را از این حیث که کثیرند نمی‌بیند بلکه از حیث وحدت می‌بیند و این مرتبه نهائی توحید است.

مرتبه اول، همچون پوست روی گردوست که هیچ سودی ندارد و اگر به دهان نهی تلخ است و اگر به درونش بنگری زشت منظر است و اگر به عنوان هیزم به کاربری آتش را خاموش و دود را بسیار سازد و اگر در خانه بگذاری جا را تنگ کند.پس هیچ فایده و مصلحتی در آن نیست جز اینکه مدتی بگذارند برای حفظ پوست زیرین بر گردو بماند، سپس دور انداخته می‌شود.همین طور توحید زبانی صرف بی حاصل و بی ثمر و پر ضرر و در ظاهر و باطن مذموم است.لکن مدتی در حفظ مرتبه دوم تا هنگام مرگ سودمند است.

و مرتبه دوم، مثل پوست زیرین است، چنانکه این پوست نسبت به پوست رویی نفع ظاهری دارد، زیرا مغز را بهنگام نگه داری در انبار از فساد حفظ می‌کند، و اگر جدا شود نفعی از آن به عنوان سوخت عاید می‌شود لکن نسبت به مغز بسیار کم ارزش است، همین طور است مجرد اعتقاد (بدون کشف و شهود) نسبت به گفتار زبانی.زیرا به وسیله آن نجات اخروی حاصل می‌شود ولی نسبت به مرتبه کشف و شهودی که با گشادگی سینه (انشراح صدر) به سبب تابش نور حق در آن حاصل می‌شود ارزش کم و ناقصی دارد.

و مرتبه سوم، مثل مغز است، چنانکه مغز فی نفسه نفیس و با ارزش است و گوئی مقصود و مطلوب همان است لکن نسبت به روغن خالص خود خالی از آمیختگی نیست، همین طور است توحید فعل از راه کشف که مقصد عالی سالکان راه حق است، جز اینکه خالی از آمیختگی با ملاحظه غیر و توجه و التفات به کثرت، نسبت به کسی که جز واحد حق هیچ نمی‌بیند، نیست.

و مرتبه چهارم، مانند روغن بیرون کشیده از مغز است.و همانطور که لب و عصاره لذاته مطلوب و فی نفسه مرغوب است، همین طور انحصار نظر بر مشاهده حق اول لذاته مقصود و فی نفسه محبوب است.

تنبیه: اگر گفته شود: دستیابی به مرتبه چهارم توحید چگونه ممکن است و حال آنکه تحقق آن متوقف است بر عدم مشاهده غیر واحد، با اینکه هر کس زمین و آسمان و دیگر اجسام محسوس را که کثیرند مشاهده می‌کند، و چگونه کثیر واحد است؟

در پاسخ می گوئیم: کسی که یقین کند که همه ممکنات از حیث ذات خود عدمهای صرف اند، و تحقق وجود آنها از خدای سبحان است، و آنگاه نور عظمت و جلال حق چنان بر دلش بتابد و حب و انس به او طوری بر قلبش احاطه و غلبه کند که غیر او از یادش برود، در این صورت چه جای استبعاد است که شدت استغراق در دریای عظمت و جلال و کمال و جمال و غلبه حب و انس به او با عدم انگاشتن کثرت و ریشه دار دانستن وحدت، و ثبوت این معنی در قلبش موجب شود که در شهود خود جز او را نبیند، و غیر او از وی غایب گردد، زیرا نظر بصیرت باطنی او منحصر است به چیزی که حقیقت و واقعیت است.

و آنچه می‌تواند شدت این استبعاد را درهم شکند این است که: کسی که مشغول به سلطان یا حاکم مقتدر و مستغرق در ملاحظه سطوت و مهابت اوست بسا از مشاهده غیر او غفلت کند.و عاشقی که مستغرق در مشاهده جمال معشوق است و عشق او سراسر وجودش را فراگرفته غیر او را نمی‌بیند، با اینکه کثرت در برابرش تحقق دارد.و ستارگان در روز موجودند لکن به علت اینکه نور آنها در کنار نور خورشید مغلوب و مضمحل است دیده نمی‌شوند.پس اگر طبیعی است که نور خورشید بر نور ستارگان چیره و قاهر شود به طوری که آنها را از دید ظاهر غایب و پنهان کند، چه استبعادی دارد که نور وجود حقیقی بر موجودات ضعیف و ممکن - الوجود غالب و قاهر باشد، به گونه‌ای که همه آنها از نظر عقل و بصیرت غایب گردند.

اما نکته این است که این مشاهدات که در آنها جز خدای واحد حق ظهور ندارد مداوم نیست، بلکه همچون برق زودگذر است و دوام آنها بسیار کمیاب است و بندرت اتفاق می‌افتد.

فصل ۲: توکل بر این پایه است که جز خدا مؤثری وجود ندارد

بدان که برای آدمی ممکن نیست که در کارها بر خدای تعالی توکل حقیقی داشته باشد مگر اینکه به مرتبه سوم توحید رسیده باشد، و این مرتبه است که توکل به آن مرتبط می‌شود نه دیگر مراتب.زیرا مرتبه چهارم پایه توکل نیست و مرتبه اول صرفا نفاق است و فایده‌ای نمی‌رساند.و مرتبه دوم - یعنی مجرد اعتقاد به توحید - موجب حصول توکل چنانکه سزاوار است نمی‌شود.زیرا همه مسلمین به توحید معتقدند با اینکه توکل به نحو شایسته در آنها وجود ندارد.

پس مناط در توکل مرتبه سوم توحید است، و آن این است که برای بنده به سبب نور حق روشن و منکشف شود که جز خدا فاعل و مؤثری وجود ندارد.

و منشا هر موجودی و هر فعلی از خلق و روزی، و عطاء و منع، و غنی و فقر، و صحت و بیماری، و عزت و ذلت، و زندگی و مرگ...و هر چیزی که نامی دارد، یگانه مبدع و مخترع آن خدای تعالی است که هیچ شریک و انبازی برای او نیست.و بعد از کشف این مطلب دیگر به غیر او هیچ توجه و نظر نکند، بلکه بیم و امیدش یکسره به او و وثوق و اعتمادش تنها بر او باشد، که فاعل منحصر و یگانه اوست نه غیر او، و جز او همه مسخر و رام اویند که هیچ استقلالی حتی در به حرکت درآوردن ذره‌ای در پهنه آسمانها و زمین ندارند.و هنگامی که درهای معارف به روی انسان گشوده شد این مطلب برای او تمامتر و کاملتر از مشاهده با چشم روشن می‌شود. و فقط شیطان است که او را از این توحید باز می‌دارد و در قلب او به واسطه التفات به بعضی از وسائط که در آغاز آنها را منشا اثر برای بعضی از امور می‌پنداشت شائبه شرک می‌اندازد، چنانکه برای باران بر ابر اعتماد می‌کند و برای روئیدن کشت و رشد و نمو زراعت به بارش باران امید می‌بندد و در سیر و حرکت کشتی به وزش باد دل خوش می‌دارد، و در حدوث حوادث زمینی بر ستاره بینی و ارتباط کواکب با این حوادث تکیه می‌کند.

همچنین شیطان در دل آدمی وسوسه می‌کند و به او می‌گوید: چگونه همه چیز را از خدا می دانی؟ و حال آنکه فلان انسان با اختیار خود به تو روزی می‌رساند، که اگر بخواهد به تو می‌دهد و اگر بخواهد نمی‌دهد.و این شخص دیگر قادر است که گردن ترا با شمشیر بزند و اگر بخواهد از تو در می‌گذرد، پس چرا از او نترسی و به او امید نبندی و حال آنکه کار تو به دست اوست و تو این را می‌بینی و در آن شک نداری؟ !

و تردیدی نیست که امثال این توجهات نتیجه جهل به حقایق امور است، و کسی که شیطان را بر خود مسلط سازد تا چنین وسوسه هائی بر قلبش بیفتد از جاهلان به معارف و حقایق است.زیرا کسی که حقیقت جهان چنانکه هست بر او منکشف شود، می‌داند که آسمان و ستارگان و باد و ابر و باران و انسان و حیوان و دیگر مخلوقات همگی مقهور و مسخر وجود یگانه حق تعالی هستند که شریک و انبازی ندارد.پس می‌داند که مثلا باد همان هواست و هوا بخودی خود و بدون محرک به حرکت در نمی‌آید، و این محرک تا محرک دیگری نداشته باشد هوا را به جنبش در نمی‌آورد...و همین طور تا برسد به محرک اول که نه محرکی دارد و نه به خود متحرک است.و حال به همین منوال است در مورد دیگر وسائط از قبیل افلاک و ستارگان و کائنات جو و موجودات زمینی از جماد و نبات و حیوان.

بنابراین توجه و التفات آدمی در نجات خود به برخی چیزها از قبیل باد و باران یا انسان یا حیوان همانند توجه و التفات کسی است که به اعدام محکوم شده است، و فرمانروا یا پادشاهی به نویسنده خود امر کند که فرمان عفو و آزادی او را بنویسد.آنگاه آن شخص زبان به مدح و ستایش کاغذ یا مرکب یا قلم یا نویسنده بگشاید و بگوید: اگر کاغذ یا قلم یا مرکب یا نویسنده نبود من نجات نمی‌یافتم، و رهائی خود را از کاغذ و مرکب بداند نه از قلم یا از قلم بداند نه از نویسنده یا از نویسنده بداند نه از فرمانروائی که به نویسنده فرمان داده و نویسنده فرمانبردار اوست.و کسی که می‌داند که قلم از خود اختیار و حکمی ندارد و در دست نویسنده رام و مسخر است، و نویسنده نیز از خود حکم و اختیاری ندارد و فرمانبردار فرمانرواست، به قلم و نویسنده التفات ندارد و جز فرمانروا را سپاس نمی‌گوید.

بلکه حالت سپاسگزاری از فرمانروا چنان فکر او را مشغول می‌کند که کاغذ و مرکب و قلم و نویسنده را از یاد می‌برد.

و شکی نیست که همه مخلوقات از آفتاب و ماه و ستارگان و ابر و باران و زمین و هر حیوان یا جمادی در قبضه قدرت الهی اند، همچنانکه قلم در دست کاتب و کاتب در دست سلطان و فرمانروا.اما این صرفا مثال ناقصی است درباره آن کسی که پادشاه و زمامدار را کاتب حقیقی می‌داند، و حال آنکه چنین نیست و کاتب حقیقی خدای سبحان است چنانکه فرموده:

«و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی » «و هنگامی که تیر انداختی تو نینداختی بلکه خدا انداخت » .

پس کسی که برای او کشف شود که همه آنچه در آسمانها و زمین است مسخر و تحت فرمان واجب الوجود حق است، در همه وجود مؤثری جز او نمی‌بیند، و شیطان از او ناامید و منصرف می‌گردد، و از آمیختگی توحید او به شرک مایوس می‌شود.

اما آن که سینه اش به نور خداوند گشاده و منشرح نگشته باشد، بصیرت درونی اش از دیدار جبار آسمانها و زمین و مشاهده او در ورای همه مخلوقات ناتوان و کوتاه است، و از این رو در بعضی از این موجودات مسخر توقف می‌کند و این حالت جهل محض است.و خطای او در این باره همانند خطای موری است که اگر بر کاغذی بجنبد می‌بیند که نوک قلم کاغذ را سیاه می‌کند، و دیدش تا انگشتان و دست نمی‌رسد تا چه رسد به صاحب دست.و پندارد که قلم است که سفیدی را سیاه می‌کند و این خطا از تنگی حدقه چشم و کوتاهی دید است که از نوک قلم فراتر نمی‌رود.

فصل ۳: مناجات پنهان صاحبدلان

یکی از عارفان گفته است: خداوند با قدرتی که همه چیز را به سخن آورده برای صاحبدلان و دیده وران حقایق همه ذرات زمین و آسمان را به نطق و سخن آورده است، تا آنجا که تقدیس و تسبیح آنها و گواهیشان را بر عجز خویش بشنوند، به زبان واقع که نه عربی است و نه عجمی و حروف و الفاظ و بانگ و آواز ندارد، و هیچ کس آن را جز با گوش عقل ملکوتی نتواند شنید و گوش ظاهر حسی ناسوتی را یارای شنیدن آن نیست.

و این نطقی که همه ذرات زمین و آسمان با ارباب قلوب دارند همان «مناجات سر» است و برای آن نهایت و انجامی نیست، که این کلمات از دریای بیکران کلام الهی مدد می‌گیرد:

«قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا» «بگو اگر دریا مرکب کلمات پرودرگار من باشد، پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد دریا پایان یابد اگر چه نظیر آن را نیز به کمک آوریم » .

چون این کلمات اسرار ملک و ملکوت را به نجوا می‌گوید و هر کسی نتواند محرم راز و موضع سر باشد بلکه سینه‌های آزادگان محل اسرار است، پس آن مناجات به آزادگان صاحبدلان اختصاص یافته است.و اینان نیز آن اسرار را به اغیار باز نمی‌گویند که افشای راز از دنائت و فرومایگی است، و هرگز دیده‌ای که شخص امین اسرار فرمانروائی را که تنها و در نهان به او نجوا شده در ملا عام فاش سازد.اگر افشای هر سری روا بود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از افشای سر قدر نهی نمی‌فرمود و امیر المؤمنین علیه السلام به برخی اسرار مخصوص نمی‌شد، و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نمی‌فرمود:

«لو تعلمون ما اعلم لضحکتم قلیلا و لبکیتم کثیرا» «اگر آنچه من می‌دانم شما نیز می‌دانستید خنده تان کم و گریه تان بسیار بود» . بلکه همین مقدار را برای این یاد می‌کند تا کم بخندند و بسیار بگریند.

اما دو چیز مانع است که ارباب مشاهده مناجات ذرات عالم ملک و عالم ملکوت را حکایت کنند: (یکی) منعی که از افشای سر شده است و (دوم) بی حد و حصر بودن کلمات آنها.و ما اینک اندکی از بعضی از مناجات اسباب و وسائط را که به عجز خود اعتراف دارند نقل می‌کنیم تا با جمیع افعال صادره از همه اسباب و وسائط که مسخر قدرت خداوند مقایسه شود.و از اینجا اجمالا کیفیت ابتناء توکل بر او فهمیده می‌شود، و برای اینکه کلمات ملکوتی آنها را بفهمیم آنها را به حروف و الفاظ و اصوات برمی گردانیم.پس می گوئیم:

یکی از اهل شهود که بینش او با فروغ نور الهی است به کاغذی که چهره اش بامرکب سیاه شده بود گفت: «چرا سیمای سفید و نورانی خود را سیاه کرده‌ای؟» کاغذ در پاسخ گفت: «من چهره خویش را سیاه نکرده‌ام.این مرکب است که مرا سیاه کرده، از او بپرس که چرا چنین کرده؟» از مرکب پرسید که چرا چهره کاغذ را سیاه کردی، مرکب گفت: «پاسخ این سؤال بر عهده قلم است که مرا به ستم از دوات بیرون کشیده.» از قلم پرسید، او به دست و انگشتان نویسنده احاله کرد، و دست هم به قدرت و نیرو، و آن هم به اراده ارجاع داد، و هر یک به عجز خود و به مقهور و مسخر بودن و به ناتوانی برای مخالفت اعتراف نمود.

و چون از اراده پرسید، گفت: «من به خودی خود برانگیخته نمی‌شوم، بلکه به فرمان رسول قاهری که از حضرت قلب با زبان عقل بر من وارد می‌شود برای به جنبش درآوردن برانگیخته می‌شوم.و این رسول علم است.پس سؤال از انگیزش من متوجه عقل و قلب و علم است » .

و چون از این سه پرسش کرد، «عقل » گفت: «من چراغی هستم که افروختگی من از خودم نیست بلکه افروخته شده‌ام » .

و «قلب » گفت: «اما من لوحی هستم که خود باز نشده‌ام بلکه مرا گسترده‌اند» .

و «علم » گفت: «اما من نقشی هستم که پس از روشن شدن چراغ عقل مرا بر لوح قلب منتقش ساخته‌اند، و به خود نقش نبسته‌ام بلکه دیگری مرا نقش بسته است.از آن قلمی بپرس که مرا بعد از بر افروختن چراغ عقل بر لوح قلب نقش کرد»

در این موقع سائل سرگشته و متحیر شد و گفت: «این قلم و این لوح و این خط و این چراغ کدام است؟ که من جز قلم نی و لوح آهنین یا چوبین و خطی جز با مرکب و چراغی جز از آتش نمی‌شناسم.و در این منزل سخن از لوح و قلم و خط و چراغ می‌شنوم، ولی چیزی از اینها نمی‌بینم » .

علم به او گفت: «در این صورت سرمایه تو اندک و توشه ات کم و مرکب سواریت ضعیف است، و مواضع هلاک در راه تو بسیار.اگر می‌خواهی این طریق را تا مقصد طی کنی، بدان که در راه تو سه عالم وجود دارد: (نخست) عالم ملک و شهادت (محسوس)، کاغذ و مرکب و قلم و دست و انگشتان از این عالم است، و از این منازل به آسانی می‌گذری.و (دوم) عالم ملکوت پائین تر، که همچون کشتی بین خاک و آب است، که نه مانند آب در اضطراب است، و نه مانند خاک ساکن و ثابت است، و قدرت و اراده و علم از منازل این عالم است.

و (سوم) عالم ملکوت اعلی، که ماورای من است، و چون از من درگذری به منازل آن برسی.و منزل اول آن قلم است که علم به وسیله آن بر لوح دل نوشته می‌شود، و در این عالم دشتهای پنهاور و کوه‌های بلند و دریاهای غرق کننده است » .

سائل سالک پرسید: «من در کار خویش سخت سرگشته‌ام و نمی‌دانم که می‌توانم این راه پر بیم و هراس را بپیمایم یا نه، آیا نشانه‌ای هست که توانائی خود را در این راه پیمائی بشناسم؟» گفت: «آری! چشم بگشای و نور دیده و نیروی بینائی خود را یکسره به سوی من متوجه کن.اگر حقیقت آن قلم که به وسیله آن بر صفحه دل نگاشته می‌شود بر تو آشکار شد، دور نیست که تو شایسته این طریق باشی، زیرا هر که از عالم ملکوت پائین تر در گذرد و فراتر رود و نخستین درب ملکوت اعلی را بکوبد به وسیله قلم اسرار بر او کشف می‌گردد.مگر نمی دانی که امور و اسرار غیب به همین وسیله برای پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم کشف و هویدا گشت و قول خدای تعالی درباره این معنی نازل شد:

«اقرا باسم ربک الذی خلق...اقرا و ربک الاکرم الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم » «بخوان به نام پروردگارت که آفرید...بخوان و پروردگارت ارجمندتر است همان که به وسیله قلم آموخت به انسان آنچه نمی‌دانست » . و این قلم قلم الهی است که از چوب و نی نیست.مگر نشنیده‌ای که کالای خانه شبیه صاحب خانه است؟ و حال آنکه دانستی که ذات خدای تعالی با دیگر ذوات شباهتی ندارد، جسم نیست و مکان ندارد، و همچنین دست او مانند دیگر دستها نیست، و قلم او به دیگر قلمها و سخن او به دیگر سخنها و خط او به دیگر خطوط شبیه نیست.بلکه اینها اموری است الهی از عالم ملکوت اعلی، و بنابراین دست او از گوشت و استخوان و خون نمی‌باشد، و قلم او از نی و لوح او از چوب و کلام او از صوت و حرف و خط او از نقش و رسم و رقم و مرکب او از زاج و ماز و نیست.پس اگر این حقایق را این چنین مشاهده نکنی از اهل تشبیه و تجسم خواهی بود و پروردگار خود را نشناخته‌ای، زیرا اگر ذات و صفات خدای تعالی را از ذات و صفات اجسام منزه می دانی و کلام او را از حروف و اصوات پاک می‌نمایی، چرا درباره دست و قلم و لوح و خط او توقف و تردید می‌کنی و اینها را از جسمیت و تشبیه به غیر تنزیه نمی‌کنی؟»

وقتی سائل سالک این را از علم شنید به قصور و کوته بینی خود آگاه شد و چشم بصیرتش، پس از زاری و درخواست از پروردگار خود، گشوده گشت و این نکته بر او مکشوف گردید که قلم الهی چنانکه علم وصف کرد نه از چوب است و نه از نی، و نه سر دارد و نه دم، و پیوسته بر دل آدمیان همه گونه علم را می‌نویسد، آنگاه از علم سپاسگزاری کرد و او را وداع گفت، و به پیشگاه قلم الهی رو آورد و به او گفت:

«ای قلم! ترا چه رسد که پیوسته بر دلها علومی را می‌نویسی که به وسیله آنها اراده‌ها برانگیخته شود تا قدرت بر کارهای مقدور را به جنبش بیاورد؟» قلم الهی گفت: «مگر آنچه را که در عالم ملک و ماده دیدی و از پاسخ قلم آدمی شنیدی که چگونه به دست احاله کرد فراموش کردی؟ پاسخ من هم مثل جواب اوست، که من مسخر دست خدای تعالی هستم که «یمین ملک » نامیده شده، درباره من از او بپرس که در قبضه قدرت اویم و او مرا می‌گرداند، پس مقهور و مسخرم.و فرقی بین قلم الهی و قلم آدمی در معنای تسخیر نیست و فرق فقط ظاهری و صوری است.» سائل گفت: «یمین ملک کیست؟» قلم گفت: «مگر سخن خدای تعالی را نشنیده‌ای:

و السموات مطویات بیمینه؟» «و آسمانها به دست [قدرت] او به هم پیچیده است.» گفت: «چرا، شنیده‌ام.» گفت: «و قلمها نیز در دست قدرت اوست و اوست که آنها را می‌گرداند» .

پس سائل از نزد قلم به یمین سفر کرد، تا او را دید و دریافت که شگفتیهای او از شگفتیهای قلم افزون است، و دید که دستی است نه مانند دیگر دستها، و انگشتانی نه مانند دیگر انگشتها.و چون دید که قلم در دست او در حرکت است، از سبب به حرکت درآوردن قلم پرسید.

یمین پاسخ داد: «جواب من همان است که از دست انسان در عالم شهادت (محسوس) شنیدی، که ترا به قدرت حواله کرد، زیرا دست از خود حکمی ندارد، بلکه محرک او قدرت است » .

پرسش کننده به عالم قدرت سفر کرد و در آنجا عجایبی دید که شگفتیهای پیشین در نظرش حقیر می‌نمود، از او درباره سبب به حرکت درآوردن یمین پرسید.

قدرت گفت: «من صفتی برای قادر هستم از او بپرس، که پاسخ بر عهده موصوف است نه صفت » .

در این هنگام نزدیک بود که در دل سائل خلل پدید آید و به جرات و گستاخی زبان سؤال و بازخواست بگشاید، اما با گفتاری استوار ثابت قدم شد و از ورای سرادقات (سراپرده‌های) جلال عرشی چنین ندا برآمد:

«لا یسال عما یفعل و هم یسالون »«خدا از آنچه می‌کند سؤال و بازخواست نمی‌شود اما آنها سؤال و بازخواست می‌شوند» .

پس سراسیمگی و دهشت از حضرت ذوالجلال او را فراگرفت و مدتی در غشوه خود بیهوش افتاد، و چون به هوش آمد گفت: «منزهی خدایا! چه عظیم است شان تو و پر عزت است سلطان تو، به تو بازگشت و بر تو توکل می‌کنم، و ایمان آوردم که تو ملک جبار واحد قهاری، از غیر تو بیمی و به غیر تو امیدی ندارم، و از عقاب تو به عفو تو و از خشم تو به رضای تو پناه می‌برم، و جز این برای من شایسته نیست که از تو درخواست و به پیشگاه تو تضرع کنم و بگویم:

«اشرح لی صدری » «سینه‌ام را بگشای » تا ترا بشناسم، «و احلل عقدة من لسانی » «و گره از زبانم باز کن » تا ترا ثنا گویم.

از پس پرده ندا آمد: «طمع مکن که بتوانی ثنای شایسته بگویی، که سرور انبیاء صلی الله علیه و آله و سلم در این آستان جز این سخن نیفزود که گفت:

«سبحانک لا اثنی ثناء علیک کما انت اثنیت علی نفسک » «خدایا! منزهی از اینکه من ترا ثنائی [در خور تو] گویم آنچنانکه خود خویش را ثنا گویی » ، و طمع مکن که به معرفت [شایسته و کامل] دست یابی که سید اوصیاء گفت:

«العجز عن درک الادراک ادراک، و الفحص عن سر ذات السر اشراک » «ناتوانی از درک آن ادراک خود ادراک است، و تفحص از سر آن ذات نهان شرک است » .پس بهره تو از درگاه ما همین بس که از ملاحظه جلال و جمال ما عاجزی و از ادراک نکته‌های حکم ما و افعال ما قاصری » .

در این موقع سائل سالک بازگشت و از پرسشها و عتابها و اعتراضهای خود پوزش خواست، و به قلم و یمین و علم و اراده و قدرت و آنچه بعد از آن است گفت:

«عذر مرا بپذیرید که من در این دیار غریبم و بتازگی به این بلاد در آمده‌ام، و اکنون عذر شما برای من درست و صحیح است و برایم کشف شد که آن یگانه ملک و ملکوت و یکتای عزت و جبروت همانا خدای واحد قهار است، و شما جز مسخر فرمان و قهر و قدرت او نیستید و در دست او می‌گردید، و او نسبت به وجود «اول » است، زیرا موجودات به ترتیب یکی بعد از دیگری از او صادر می‌شوند، و او نسبت به سیر مسافران به سوی او «آخر» است، که این مسافران پیوسته از منزلی به منزلی بالا می‌روند تا سرانجام به او برسند، پس او «اول » است در وجود و «آخر» است در شهود، و او «ظاهر» است نسبت به کسی که او را با چراغی می‌جوید که در قلب خود با بصیرت درونی که می‌تواند در عالم ملکوت نفوذ کند برافروخته است، و او «باطن » است نسبت به فروماندگان عالم محسوس که می‌خواهند او را با حواس ظاهری دریابند» .

و این همان توحید در فعل است برای سالکان، که وحدت فاعل را با چشم دل دیده‌اند و کلام ذرات ملک و ملکوت را با گوش جان شنیده‌اند.و این توحید بستگی به ایمان به عالم ملکوت و توانائی مسافرت به آن و شنیدن سخن از اهل آن دارد.و کسی که از این عالم بیگانه است و استعداد وصول به آن را ندارد و او را توان پیمودن راهی که یاد کردیم نیست، برای مثل او شایسته است که به توحید اعتقادی که در عالم ملک و شهادت یافت می‌شود روی آورد، یعنی با بعضی از دلائل به وحدت فاعل علم پیدا کند، مثل اینکه برای او گفته شود: هر کسی می‌داند که یک خانه با دو رئیس و صاحب و یک شهر با دو امیر و حاکم تباه می‌شود، پس عالم را خداوند و مدبری است یگانه و یکتا، زیرا:

«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» «اگر در آسمان و زمین خدایانی جز الله بود تباه می‌شدند» .

و این استدلال مطابق است با آنچه در عالم محسوس دیده است، و به این ترتیب به قدر عقل و استعدادش نهال اعتقاد توحید در دلش کاشته می‌شود، و پیغمبران مکلفند که با مردم به اندازه عقلشان سخن گویند.

حق این است که این توحید اعتقادی اگر نیرومند باشد می‌تواند ریشه و ستون توکل قرار گیرد.زیرا اعتقاد اگر قوی شد همان عمل مکاشفه را در برانگیختن احوال روحانی ایفا می‌کند، جز اینکه غالبا ضعیف می‌شود و دستخوش اضطراب و تزلزل می‌گردد و نیازمند است که با گفتار و سخنان مربوط پاسداری شود.و اما کسی که به مکاشفه و شهود راه یافته و آن را به خود پیموده، ترسی از آن خطر درباره او نیست، بلکه اگر پرده کنار رود یقین او افزون نشود هر چند روشنی آن بیشتر می‌شود.

آگاهی: بدان که آنچه پایه و بنیاد توحید مذکور است، یعنی اینکه همه اشیاء از اسباب و وسائط مقهور و مسخر قدرت ازلی می‌باشند آشکار است.و بقیه آنچه در این مقام آوردیم از گفتار ابو حامد غزالی است که یکی از علمای اخلاق ما [شیعه] از او پیروی کرده است، و اشکالی در آن نیست مگر در مورد افعال و حرکات انسان زیرا بدیهی است که نوعی اختیار برای انسان هست، زیرا آدمی به اراده خود حرکت می‌کند و به اراده خود از حرکت باز می‌ایستد، علاوه بر این که اگر در همه افعال و حرکات خود مسخر و مقهور بود جبر لازم می‌آمد و تکلیف و ثواب و عقاب صحیح نبود.و برای تحقیق این مساله جای دیگری هست و اینجا مناسب و در خور آن نیست.و حق این است که آنچه درباره آن گفته شده خالی از قصور و نقص نیست، و بهتر است درباره آن سکوت نمود و به آداب شرع مؤدب بود.

و از انواع رذائل (مربوط به قوه عاقله) :

خواطر نفسانی و وساوس شیطانی

است.بدان که خاطر اندیشه و خیالی است که به دل بگذرد.پس اگر نکوهیده باشد و به بدی بخواند «وسوسه » نام دارد و اگر نیک و ستوده باشد و به خیر دعوت کند «الهام » نامیده می‌شود.

توضیح آنکه: مثل قلب نسبت به خاطری که بر آن ورود و خطور می‌کند همچون نشانه و هدفی است که از هر سو به آن تیر افکنند، یا حوضی که از نهرها و مجاری مختلف آب به آن بریزد، یا بارگاه و ساختمانی است با درهای متعدد که از آنها اشخاص مختلف داخل شوند، یا آئینه‌ای است نصب شده که صورتهای گوناگون بر آن بیفتد.همان طور که این امور از آن حوادث جدا و منفک نمی‌شوند، همین طور هم دل آدمی از واردات و خواطر خالی و منفک نمی‌ماند، و این لطیفه الهی پیوسته میدان ورود آنها و جولانگاه برخورد آنهاست، تا وقتی که نفس از بدن پیوند بگسلد و از نیش عقربها و مارهای تن آسوده و رها شود.

خاطر امری است حادث که ناگزیر سبب و علتی دارد.پس اگر سبب آن شیطان باشد «وسوسه » است، و اگر فرشته باشد «الهام » است و آنچه قلب را برای پذیرش وسوسه آماده می‌کند «اغوا» نامیده می‌شود، و آنچه دل را آماده قبول الهام کند «لطف و توفیق » نام دارد.و سید رسولان صلی الله علیه و آله و سلم به این معنی اشاره فرموده است:

«فی القلب لمتان: لمة من الملک ایعاد بالخیر و تصدیق بالحق، و لمة من الشیطان ایعاد بالشر و تکذیب بالحق » .

«در قلب آدمی دو وارده و اندیشه هست: وارده و اندیشه‌ای از ملک که به خیر و تصدیق حق وعده می‌دهد و وارده و اندیشه‌ای از شیطان که به بدی و تکذیب حق می‌خواند» .و نیز می‌فرماید: «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن » «قلب مؤمن بین دو انگشت از انگشتان رحمان است » .

فصل ۴: اقسام خواطر و از جمله الهام

خواطر (آنچه به خاطر آدمی می‌گذرد) دو گونه است: یکی آنکه در ذهن به طور اضطراری جنبش و خلجان می‌کند ولی مبدا و علت کاری نمی‌شود، این گونه خواطر آرزوهای کاذب و اندیشه‌های فاسدند.و دیگری آنکه محرک اراده و عزم بر فعل است.زیرا هر فعلی مسبوق به خاطر و تصوری است که به ذهن خطور می‌کند.پس مبدا و منشا افعال خواطر است که میل و رغبت را برمی انگیزد و میل و رغبت عزم را و عزم نیت را و نیت اندامهای تن را به فعل وا می‌دارد.و این قسم دوم چنانکه دانستی اگر مبدا خیر باشد الهام است و ستوده، و اگر مبدا شر باشد وسواس است و نکوهیده.قسم اول انواع بسیار دارد:

از جمله، آرزوهاست که خواه حصول آن ممکن یا محال باشد، و خواه مورد و متعلق آرزو نیک و پسندیده یا زشت و ناپسند باشد، و خواه عدم تحقق آن مستند به قضاء و قدر الهی یا به سبب تقصیر و سؤء تدبیر خود او باشد به خاطرش خطور می‌کند که کاش چنین نمی‌کردم یا چنین می‌کردم.

و از جمله، خواطری است که یادآور احوالی است که برای او حاصل شده است، یا بی اختیار او یا با اختیار او، مثلا چیزهای گرانبهای فانی را تصور می‌کند و به آنها شاد می‌شود، یا از دست رفتن آنها را تخیل می‌کند و اندوهگین می‌شود، یا درباره روی آوردن رنجها و بیماریها و اختلال امور زندگی و معاش اندیشه می‌کند، یا وهمش دنبال حساب سوداگران یا پاسخ دشمنان و تصور نابود کردن دشمنان به انواع مختلف می‌رود، بی آنکه این فکر و خیال تاثیر و فایده‌ای داشته باشد.

و از جمله، تطیر و فال بد زدن است، که گاهی به حدی می‌رسد که امور اتفاقی را که بر پیشامد بدی دلالت دارد، هر چند نزد مردم مشهور و معروف نباشد، تخیل می‌کند و از آن به وحشت و اضطراب می‌افتد.و گاه در نیروی وهم خباثت و شیطنتی پیدا می‌شود که غالبا به رنج و ناراحتی می‌کشاند یا او را به آنچه می‌خواهد و شاد می‌کند نمی‌برد، مثل تصور از دست رفتن اموال و اولاد و ابتلاء به بیماریها و رسیدن مکروهات از دیگران به او و غالب شدن دشمنان بر او.و بسا اتفاق می‌افتد که به این تخیلات خود به سبب آنکه قوه عاقله مغلوب قوه واهمه شده است باور و اذعان می‌کند و دچار نوعی اضطراب و شکستگی می‌شود.و کم اتفاق می‌افتد که این قوه وهمیه آدمی را به چیزی رهنمون شود که می‌خواهد و می‌جوید مثل تخیل پیروزی و حصول توسعه در اموال و اولاد، بد انسان که در نزد خود آن را باور کند و از آن انبساط و نشاطی برایش پدید آید.و این بدترین و پست‌ترین وسوسه هاست، و چه بسا که منشا بعضی از این خیالات و توهمات نوعی اختلال در دماغ باشد.در هر حال همه انواع و اقسام یاد شده برای نفس زیان آور و فساد انگیز است و در آن نوعی افسردگی و پژمردگی و شکستگی ایجاد می‌کند و او را از آنچه برای آن آفریده شده است باز می‌دارد.

و از جمله، خواطری است که به تفال (فال نیک زدن) باز می‌گردد و تفال ناپسند نیست.و از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که تفال را دوست می‌داشت و خود بعضی از امور را به فال نیک می‌گرفت.

و از جمله، وسوسه در عقاید است به حدی که منجر به شک زایل کننده یقین و ایمان نمی‌شود، و الا موجب تزلزل و خروج از ایمان و یقین می‌گردد.و مراد ما از وسوسه در اینجا حدیث نفس در عقاید است که به ایمان زیانی نمی‌رساند و مورد مؤاخذه نیست - چنانکه شرح آن خواهد آمد.

دنباله: از آنچه گفتیم معلوم شد که جولان خواطر غالبا یا مربوط به گذشته است که جبران پذیر نیست، یا مربوط به آینده است که ناگزیر آنطور که مقدر است پدیدار خواهد شد، و بنابراین صرف اندیشه در آنها وقت ضایع کردن است.زیرا وسیله و آلت بنده قلب او و سرمایه اش عمر اوست.

پس اگر قلب در یک دم از یاد خدا که موجب انس به اوست غافل بماند یا از فکری که وسیله عرفت خداست و این معرفت وسیله حب او می‌شود غفلت نماید مغبون است.و حتی این غبن در صورتی است که اندیشه و وسواسش در امور مباح باشد و حال آنکه غالبا چنین نیست بلکه بیشتر صرف تفکر در پیدا کردن چاره و نیرنگ برای بر آوردن شهوات می‌شود.زیرا پیوسته در درون خود با هر کسی که کاری مخالف غرض او انجام می‌دهد یا توهم می‌کند که با او مخالف است در کشمکش و نزاع است، بلکه گاه کسی را مخالف خود می‌پندارد که خالصترین مردم در دوستی با اوست - حتی در مورد زن و فرزندش.آنگاه در نحوه اذیت و آزار آنها و مبارزه با آنها نقشه می‌کشد و چاره می‌اندیشد، و همواره با این دل مشغولیها دین و دنیای خود را تباه می‌کند.

فصل ۵: حمله متقابل بین سپاه فرشتگان و لشکر شیاطین در میدان نفس

دانستی که وسواس اثر شیطان نهانی است، و الهام عمل فرشتگان بزرگوار است.و شک نیست که هر نفسی در آغاز فطرت خود به طور مساوی از فرشته و شیطان تاثیر پذیر است.و یکی از این دو به سبب پیروی از هوی و هوس یا ملازمت پارسائی و تقوی برتری و ترجیح پیدا می‌کند.پس نفس اگر به مقتضای شهوت یا غضب میل نمود شیطان مجال می‌یابد و به وسیله وسوسه به دل در می‌آید، و اگر به یاد خدا باز گردد میدان بر او تنگ می‌شود و کوچ می‌کند و فرشته الهام بخش داخل می‌شود - دیو چو بیرون رود فرشته درآید.بدین گونه دو سپاه فرشتگان و شیاطین پیوسته در میدان نفس درگیر و دار و در حال حمله به یکدیگرند.زیرا نفس به سبب قابلیت دو امر و به واسطه دو قوه عقلیه و وهمیه جولانگاه این دو سپاه است، تا سرانجام یکی از دو لشکر پیروز می‌شود و کشور جان را تسخیر می‌کند و آن را وطن خود قرار می‌دهد.و در این صورت راه یافتن دومی به طریق عبور و دزدانه است و حصول پیروزی به غلبه هوی یا تقوی است، که اگر هوی غالب آید و نفس در آن فرو رود خانه دل چراگاه شیطان می‌شود و صاحب چنین نفسی از حزب شیطان به شمار می‌رود.و اگر ورع و تقوی پیروز شود دل جایگاه و منزل فرشته می‌گردد و نفس در سپاه او در می‌آید.رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«خلق الله الانس ثلاثة اصناف: صنف کالبهائم.قال الله تعالی:

لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و صنف اجسادهم اجساد بنی آدم و ارواحهم ارواح الشیاطین، و صنف کالملائکة فی ظل الله یوم لا ظل الا ظله » .

«خداوند آدمیان را سه گونه آفرید: یک قسم همچون چهارپایانند و درباره آنها می‌فرماید: «دلها دارند که با آن فهم نمی‌کنند و چشمها دارند که با آن نمی‌بینند» ، و قسم دیگر که بدنهایشان مانند بدن آدمیان و جانهایشان مانند جانهای شیاطین است.و قسم دیگر همچون فرشتگانند که در روزی که هیچ سایه و پناهی نیست در سایه و در پناه خدا خواهند بود» .

در این شک نیست که بیشتر دلها را لشکر شیاطین فتح کرده و در تملک خود در آورده‌اند، و در آنها به وسیله انواع وسوسه هائی که به برگزیدن دنیا و رها کردن آخرت می‌خواند تصرف می‌کنند.سر این مطلب این است که: غلبه و تسلط شیطان به گونه‌ای است که در گوشت و خون انسان ساری است و بر قلب و بدن وی احاطه دارد، چنانکه شهوات با همه اینها آمیخته است، و از این رو رسول خدا - صلی الله علیه و آله و سلم - فرمود:

«ان الشیطان لیجری من بنی آدم مجری الدم » .

«شیطان مانند خون در تن آدمیان جاری است » .و خدای سبحان - از زبان ابلیس لعین - فرماید:

«لاقعدن لهم صراطک المستقیم، ثم لآتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانهم و عن شمائلهم » «در راه راست تو در کمین آنها می‌نشینم، آنگاه از پیش رو و از پشت سر و از راست و از چپشان به آنها می‌تازم » .

بنابر این رهائی از دست شیاطین به مجاهده بزرگ و ریاضت سخت نیاز دارد.وکسی که در مقام مجاهده برنیاید نفس او هدف تیرهای وساوس شیاطین است و از حزب آنها به شمار می‌آید.

فصل ۶: مکر و اغوا و وسوسه‌های شیطان

چون راه باطل بسیار و راه حق یکی است، درهای گشوده به دل آدمی برای شیطان بسیار است، اما باب ملائکه یکی بیش نیست، و از این رو از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده که روزی برای اصحاب یک خط کشید و فرمود: «این راه خداست » ، سپس خطوط بسیار از چپ و راست کشید و فرمود: «اینها راه‌هایی است که به هر راهی شیطانی نشسته و آدمی را به خود می‌خواند» ، آنگاه این آیه را تلاوت کرد:

«و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله » «این راه من راست است، از آن پیروی کنید و به راه‌های دیگر مروید که شما را از راه خدا جدا و پراکنده کند.» مطلب دیگر این است که چون نفس به آسانی به باطل میل می‌کند ولی به دشواری مطیع و منقاد حق می‌شود، از این رو راه‌های کشاننده به باطل که راه‌های شیطان است واضح و آشکار است، و بنابراین درهای شیطان همیشه باز است، و راه‌های رساننده به حق که باب ملائکه است پنهان و نهان است و بنابراین همواره بسته است.پس چه سخت و دشوار است بر انسان بیچاره که این همه درهای هویدا و آشکار گشاده را ببندد و یک درب پنهان بسته را بگشاید.

به علاوه، شیطان لعین بسا دو طریق حق و باطل را مشتبه نماید و شر را به جای خیر ارائه دهد به طوری که آدمی آن را وارده و الهام فرشته و ملک پندارد، نه وسوسه و اغواء شیطان، و بنابراین از جائی که نمی‌داند هلاک و گمراه می‌شود، چنانکه در دل عالم می‌اندازد که مردم به سبب کثرت غفلت در سراشیب سقوط و هلاک قرار دارند، و به علت جهل همچون مردگانند.آیا خداوند ترا وسیله رحمت بر بندگان قرار نداده؟ آیا پاداش و سعادت اخروی نمی‌خواهی؟ پس چرا مردم را با پند و اندرز خود از خواب فلت بیدار نمی‌کنی و آنان را با موعظه و نصیحت از هلاک ابدی نمی‌رهانی؟ و خداوند بر تو به واسطه قلب بینا و علم کثیر و بیان شیوا و گفتار دلنشین منت نهاده است! چرا این نعمتهای الهی را پنهان می‌کنی و آشکار نمی‌سازی؟ ! و پیوسته با امثال این وسوسه‌ها او را می‌فریبد و در صفحه دلش تثبیت می‌کند، تا آنکه وی را با حیله‌های ظریف رام می‌سازد و به وعظ و سخنرانی مشغول و سرگرم می‌دارد و به آرایش و صنعتگری و نیکو نمودن الفاظ و عبارات می‌خواند، و او را به تملق و ستایش مردم دلگرم و مسرور می‌گرداند، و با تواضع و فروتنی شان شاد و خوشحال می‌کند.و پیوسته در اثناء وعظ و سخنرانی شائبه ریا (نیکو نمودن در چشم مردم) و قبول عامه را در نظرش جلوه می‌دهد و لذت جاه و حب ریاست و عزیز شدن به علم و فصاحت و با دیده حقارت به مردم نگریستن را بر دلش چیره می‌سازد.بدین گونه مردم را هدایت و خود را گمراه و امروز (دنیا) خود را آباد و فردای (آخرت) خود را خراب می‌کند، و در واقع با خدا مخالفت و معصیت می‌ورزد و می‌پندارد که او را اطاعت و عبادت می‌کند.و در نتیجه در زمره کسانی در می‌آید که خداوند درباره آنها فرموده است:

«قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیوة الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا» «بگو آیا شما را از زیانکارترین [مردم] خبر دهیم، کسانی که کوشش آنان در زندگی دنیا گم [و نابود] شده و پندارند که کار نیک می‌کنند» .

و از کسانی اند که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم درباره آنان می‌فرماید:

«ان الله لیؤید هذا الدین باقوام لا خلاق لهم » .

«خداوند این دین را به مردمی که بهره‌ای [از آن] ندارند تایید می‌کند» . و «ان الله لیؤید هذا الدین بالرجل الفاجر» .

«خداوند این دین را به مرد بدکار یاری و تایید می‌کند» .

بنابراین رهائی و نجات از دامها و نیرنگها و کیدهای شیطان میسر نیست مگر با بصیرت درونی نورانی و نیروی قدسی ربانی، چنانکه مسافر سرگشته را در بیابانی که راه‌های بسیار و ناهموار و صعب العبور دارد در شب تیره و ظلمانی نجاتی نیست جز با بینائی کامل و طلوع خورشید تابان و درخشان.

فصل ۷: نشانه‌هایی که بین الهام و وسوسه فرق می‌نهد

کسی که بتواند خیر و شر را بشناسد جدا کردن الهام و وسوسه برای او آسان است.و گفته‌اند که الهام فرشته و وسوسه شیطان در نفوس به طرقی و با علاماتی رخ می‌نماید:

(اول) مانند علم و یقین که از جانب راست نفس حاصل می‌شود، و در مقابل آن شهوت و هوی که از جانب چپ پدید می‌آید.

(دوم) مثل نظر و تامل در آیات آفاق جهان و انفس آدمیان که با نظم و استواری برقرار است و شک و اوهام را از دل می‌زداید، و معرفت و حکمت را در قوه عاقله پدید می‌آورد و این نیز در جانب راست نفس است، و در مقابل آن، اندیشه و نظر از روی اشتباه و غفلت و رو گرداندن از آیات است که موجب پیدایش شبهه‌ها و وسوسه‌ها در واهمه و متخیله می‌شود و این بر جانب چپ نفس است. و به این ترتیب آیات محکمات به منزله ملائکه مقدس و عقول و نفوس کلی است و مبادی علوم یقینی می‌باشد و متشابهات آمیخته با وهم به منزله شیاطین و نفوس وهم انگیز است و مبادی و مقدمات سفسطه می‌باشد.

(سوم) مثل اطاعت رسول برگزیده و ائمه اطهار، و در مقابل آن اهل جحود و انکار و طرفداران تعطیل و تشبیه و کافران قرار دارند.پس هر کسی که راه هدایت را بپیماید به منزله ملائکه مقدس و الهام کننده خیر است، و هر که راه گمراهی را بپوید همچون شیاطین گمراه کننده شر می‌رساند.

(چهارم) مثل تحصیل علوم و ادراکاتی که درباره موضوعات عالی و موجودات شریف است مانند علم به خدا و ملائکه و پیامبران او و روز رستاخیز و بر پا ایستادن خلائق در پیشگاه خدای تعالی و حضور ملائکه و انبیاء و شهدا و صالحان، در مقابل تحصیل علوم و ادراکاتی که از قبیل حیله و خدعه و سفسطه است، و فرو رفتن در امور دنیا و محسوسات.علوم اول شبیه ملائکه روحانی و جنود رحمان است که ساکنان عالم ملکوت و آسمانی می‌باشند، و علوم دوم شبیه است به شیاطین مطرود از درگاه الهی و ممنوع از ورود به آسمانها و محبوس در ظلمتها که در دنیا از ارتقا و در آخرت از بهشت و نعمتهای آن محرومند.

فصل ۸: علاج وساوس

وسوسه‌ها اگر باعث بدیها و گناهان باشد، راه علاج و دفع آنها این است که آدمی بدی عاقبت گناه و ناگواری و وخامت فرجام آن در دنیا و آخرت را به یاد آورد، و حق عظیم خدا و بزرگی ثواب و عقاب او را متذکر شود و به خاطر داشته باشد که صبر بر ترک گناهی که این وسوسه‌ها به آن دعوت می‌کند آسانتر است از صبر و تحمل آتش دوزخ که اگر شراره‌ای از آن به زمین افتد گیاه و جماد آن را می‌سوزاند.اگر کسی این امور را به یاد آورد و حقیقت آنها را به نور معرفت و ایمان بشناسد، شیطان از او بازداشته شود و وسواسش از او قطع گردد.زیرا شیطان نمی‌تواند این امور حقه را قابل انکار نماید و یقینی که برای انسان از برهانهای قاطع حاصل ست شیطان را از این کار مانع است و او را ناامید می‌سازد به طوری که مایوس و زیانکار می‌گریزد، که زبانه آتش برهانها به منزله سنگباران و دور کردن شیاطین است، و اگر با برهانهای قوی با وساوس آنها مقابله شود همچون خرانی که از شیر می‌گریزند خواهند گریخت.

و اگر وسوسه بدون قصد و بی اختیار در خاطر خلجان کند و به دل بگذرد، ولی منشا فعل نباشد، ریشه کنی کامل آن بسیار مشکل است.و طبیبان نفوس اعتراف کرده‌اند که آن بیماری شدید و سختی است که دفع آن دشوار و متعسر و به قول بعضی محال و متعذر است، و حق این است که با همه صعوبت علاج پذیر است، به دلیل قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم:

«من صلی رکعتین لم تتحدث نفسه فیهما بشی ء غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تاخر» .

«هر که دو رکعت نماز گزارد که در آنها نفس او هیچ چیز [جز خدا] را به خاطر نگذارند گناهان گذشته دور و نزدیک او آمرزیده می‌شود» .و اگر علاج و دفع آن ممکن نبود چنین کاری هم تصور نمی‌شد.

و سر دشواری و صعوبت ریشه کنی کامل آن این است که شیطان دو گونه سپاه دارد.سپاهی که پرواز می‌کند و سپاهی که بر زمین سیر می‌کند.واهمه لشکر پرواز کننده اوست و شهوت لشکر سیر کننده او.زیرا قوه واهمه و نیروی شهوت (به طور غالب و بیشتر) از آتش خلق شده‌اند که شیطان نیز از آن خلق شده است.

و مناسبت و سنخیت (آتش مزاجی) اقتضا می‌کند که شیطان بر آنها تسلط داشته باشد و آنها از او پیروی کنند.

و چون آتش ذاتا مقتضی حرکت است (یعنی دائما در جنبش و هیجان است)، زیرا نمی‌توان آتش برافروخته‌ای را تصور کرد که متحرک نباشد، بلکه پیوسته بر حسب طبع خود در حرکت و جنبش است، پس کار شیطان و آن دو قوه (واهمه و شهوت) این است که همواره در حرکت باشند و آرام نگیرند، با این تفاوت که شیطان چون از آتش خالص است دائما در حرکت است و آن دو قوه را با وسوسه و هیجان تحریک می‌کند، و آن دو قوه با آنکه عنصر غالب در آنها آتش است با عنصر خاکی نیز آمیخته‌اند و بنابراین در حرکت همانند آنچه صرفا از آتش است نیستند، ولی آمادگی قبول حرکت از آن دارند.به این ترتیب شیطان پیوسته در آنها می‌دمد و با وسوسه و هیجان آنها را تحریک می‌کند و در آنها به پرواز و جولان در می‌آید.

اما شهوت چون آتش مزاجی آن کمتر است سکون و آرامش آن ممکن است، و احتمال اینکه تسلط شیطان در مورد آن از انسان بازداشته شود و شهوت از هیجان باز ایستد وجود دارد.و اما در مورد واهمه امکان ندارد که تسلط شیطان بکلی قطع شود، و ریشه کنی وسواس شیطان از انسان محال است.زیرا اگر ریشه کن کردن آن ممکن بود شیطان لعین منقاد انسان و مسخر او می‌شد، و انقیاد او برای آدمی همان سجود او برای وی است، که حقیقت سجود همان انقیاد و اطاعت است، و پیشانی بر خاک نهادن نشانه انقیاد و حالت اطاعت را می‌رساند.و چگونه می‌توان تصور کرد که آن ملعون بر فرزندان آدم - علیه السلام - سجده آورد و حال آنکه بر پدر آنان سجده نکرد و تکبر و گردن کشی نمود و گفت:

«خلقتنی من نار و خلقته من طین » «مرا از آتش آفریدی و او را از خاک (گل) آفریدی » .

پس ممکن نیست که شیطان برای فرزندان آدم با خودداری از وسوسه تواضع کند، بلکه برای گمراه کردن آنها تا روز قیامت مهلت گرفته است.بنابراین هیچ کس از او رهائی نخواهد یافت مگر اینکه همه اندیشه و قصد و همت او به یک چیز باشد یعنی دلش همواره متوجه و مشغول به خدای یکتا باشد تا شیطان مجالی در آن نیابد، و مانند مخلصین باشد که [در آیه کریمه] از سلطه این لعین مستثنی شده‌اند.پس گمان مبر که قلبی از او آسوده و خالی بماند، بلکه مانند خون در بدن بنی آدم جاری و سیال است و سیلان او مثل هواست در قدح، که اگر بخواهی ظرف را از هوا خالی کنی تا آن را از چیز دیگر پر نسازی نمی‌توانی، بلکه بقدری که [مثلا] آب در آن داخل کنی از هوا خالی می‌شود.همین طور دل هر گاه مشغول به فکر مهمی درباره دین باشد ممکن است از جولان این لعین در امان بماند.و اما اگر حتی یک لحظه از خدا غافل گردد در آن لحظه قرینی جز شیطان نخواهد داشت، چنانکه خدای سبحان فرموده است:

«و من یعش عن ذکر الرحمن نقیض له شیطانا فهو له قرین » .

«و هر که از یاد کرد خدای رحمان برگردد دیوی را بر انگیزیم تا قرین وی باشد» .

و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «ان الله یبغض الشاب الفارغ » «خداوند جوان بیکار را دشمن دارد» .زیرا جوان وقتی از کار مباحی که درونش به آن مشغول باشد باز ایستد ناچار شیطان در دل او وارد می‌شود و در آن به زندگی و تخم گذاری و تولید نسل می‌پردازد و بدین گونه شیطان سریعتر از حیوانات توالد و تناسل می‌کند، زیرا طبع شیطان از آتش است، و شهوت در طبع جوان مانند گیاه خشک آتش زاست که وقتی شیطان در آن جائی پیدا کند تولدش بسیار می‌شود و آتش از آتش می‌زاید و هرگز منقطع نمی‌گردد.

پس معلوم شد که وسوسه گر نهانی همواره قلب هر انسانی را از این سو به آن سو می‌کشد، و علاجی ندارد جز قطع همه دلبستگیها و علائق ظاهری و باطنی، و ترک مال و جاه و گریز از اهل و اولاد و دوست و رفیق، و گوشه گرفتن و در به روی آشنا و بیگانه بستن، و همه هم و اندیشه خود را یکی کردن و تنها به خدا روی آوردن.

و این نیز مادام که انسان مجالی برای فکر و سیر درونی در ملکوت آسمانها و زمین و شگفتیهای صنع خدا پیدا نکند کافی نیست. زیرا چنین سیر و تفکری اگر دل را فرا گیرد و آن را به خود مشغول دارد کششها و وساوس شیطانی را دفع می‌کند.

و اگر کسی را این سیر درونی فراهم نباشد چیزی او را نجات نمی‌دهد مگر اینکه پیوسته به ادعیه و اذکار و قرائت قرآن مشغول باشد.و این هم در صورتی کارساز است که با حضور قلب همراه باشد، زیرا اوراد و اذکار زبانی و ظاهری قلب را فرا نمی‌گیرد بلکه تفکر درونی است که آن را در خود مستغرق می‌سازد.با این همه انسان از شر شیطان فقط در بعضی از اوقات در امان است، زیرا در اوقات دیگر که حوادثی مانند بیماری و ترس و آزار و...پیش می‌آید او را از فکر و ذکر باز می‌دارد.

پانویس

بازگشت به کتب منکر اخلاقی