بررسی تطبیقی مجازات اعدام - بخش دوم
بررسی تطبیقی مجازات اعدام حوزه علمیه قم، دفتر تبلیغات اسلامی، مرکز انتشارات پدیدآوران: محمدابراهیم شمس ناتری موضوع: قصاص (فقه),حقوق جزا (فقه),اعدام (فقه) تعداد صفحه: 344 قطع: وزيري نوع جلد: شومیز تاریخ نشر: 78/06/21 نوبت چاپ:1 محل نشر: قم شمارگان: 2000
محتویات
- ۱ بخش سوم:كيفيت اجراى مجازاتاعدام حدّى
- ۲ فصل دوم:كيفيت اجراى مجازات اعدام حدّى 1
- ۲.۱ مبحث اول: كيفيتهاى مشترك مجازات اعدام حدّى
- ۲.۱.۱ گفتار اول.اقامه كننده اعدام حدّى
- ۲.۱.۲ گفتار دوم.اجراى اعدام حدّى نسبت به مريض
- ۲.۱.۳ گفتار سوم.اجراى اعدام حدى نسبت به مجنون
- ۲.۱.۴ گفتار چهارم.اجراى اعدام حدى نسبت به زن باردار
- ۲.۱.۵ گفتار پنجم.علنى بودن مجازات اعدام حدّى
- ۲.۱.۶ گفتار ششم.نقش مكان در اجراى مجازات اعدام
- ۲.۱.۷ گفتار هفتم.نقش زمان در اجراى مجازات اعدام حدّى
- ۲.۱.۸ گفتار هشتم.انجام تكاليف مذهبى قبل از اعدام
- ۲.۱.۹ گفتار نهم.اجتماع حدود و جمع مجازاتها
- ۲.۱.۱۰ گفتار سوم.مجازاتهاى تكرار جرايم
- ۲.۱.۱۱ گفتار چهارم.مجازاتهاى جرايم تعزيرى مستوجب اعدام
- ۲.۲ فصل دوم:كيفيت اجراى مجازات اعدام حدّى
- ۲.۳ فصل سوم:اجراى اعدام حدى و ابزار مدرن
- ۲.۱ مبحث اول: كيفيتهاى مشترك مجازات اعدام حدّى
- ۳ كتابنامه
بخش سوم:كيفيت اجراى مجازاتاعدام حدّى
قبل از اين كه به بررسى كيفيت اجراى اعدام حدى بپردازيم ابتدا لازم است اعدامهاى حدّى را معين نماييم؛ زيرا اعدام حدّى در حقوق جزاى اسلام از تنوع خاصى برخوردار است، لذا در اين بخش ابتدا انواع اعدامهاى حدّى را بررسى و سپس شرايط عمومى اجراى مجازاتهاى اعدام حدّى را مورد بحث قرار مىدهيم و سرانجام با توجه به اين كه بعضى از اين مجازاتها كيفيت خاصى را در هنگام اجرا مىطلبند به بررسى اين كيفيات خواهيم پرداخت.
فصل اول:انواع اعدامهاى حدّى
نظر به اختلاف نوع جرايم حدّى، مجازاتهاى مربوطه نيز مختلف مىشود.بعضى از جرايم از قبح بيشترى برخوردارند و به تبع آن، مجازاتها داراى غلظت بيشترى خواهند بود و يا به سبب شدت آسيبى كه به جامعه وارد مىنمايند، شارع نيز عقاب شديدترى را پيشبينى نموده است.در اين فصل بر طبق تقسيم بندى گذشته عمل مىكنيم؛ يعنى ابتدا جرايم حدّى مستوجب اعدام را به سه دسته جرايم جنسى، جرايم عليه جامعه و دين وتكرار جرايم طبقهبندى مىكنيم، آنگاه مجازاتهاى هر دسته را تعيين مىنماييم.
مبحث اول: مجازات اعدام مربوط به جرايم جنسى
در بحث سابق، جرايم جنسىِ مستوجب اعدام را به دو گروه زنا و لواط تقسيم كرديم و هر كدام را در مبحثى جداگانه مورد بحث قرار داديم.در اين جا نيز همانند سابق مجازات هر گروه را جداگانه مورد بررسى قرار مىدهيم:
گفتاراول.زنا
جرم زنا كه از جرايم حدّى است، مجازاتهاى متعددى را با توجه به حالت مجرم و كيفيت عمل ارتكابى و غيره در پىدارد.در بعضى موارد فقط مستوجب تازيانه است و در مواردى ديگر علاوه بر تازيانه، تراشيدن موى سر و تبعيد را هم به دنبال دارد.در موارد خاصى نيز مجازات اين جرم اعدام است.آن چه مورد بحث ما است، قسم اخير مىباشد.
همان گونه كه سابقاً ملاحظه شد، زناى مستوجب اعدام خود انواع مختلفى دارد كه هر كدام نوع خاصى از مجازات اعدام را مىطلبد.
در تقسيمبندىهاى گذشته، زناهاى مستوجب اعدام را در چهار گروه مورد بحث قرار داديم كه عبارت بودند از زناى محصنه، زناى با محارم، زناى به عنف و زناى غير مسلمان با زن مسلمان.در اين جا هم مجازات اين جرايم را بر اساس تقسيمبندى سابق در بندهاى چهارگانه مورد بررسى و انواع مختلف اعدام ناشى از جرم زنا را مورد توجه قرار مىدهيم.
اعدام مربوط به زناى محصنه
در مورد زناى محصنه قبلاً بحث شد و در آنجا مجازات اين جرم هم تا حدودى مورد توجه قرار گرفت.بر اساس روايات مربوطه و سنت عملى و قولى پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع)، مجازات زناى محصنه رجم است.اين مجازات كه عبارت است از: «سنگسار نمودن مجرمى كه محصن بوده و مرتكب زنا شده باشد»(1) به وسيله سنت قولى و فعلى پيامبر اكرم(ص) ثابت شده است.در زمان پيامبر اكرم افرادى با داشتن تمامى شرايط احصان، مرتكب زنا شدند و جرم آنان به وسيله ادله اثباتى لازم اثبات گرديد، آنگاه پيامبر اكرم(ص) دستور دادند كه آنان را با شرايط و كيفيات خاصى كه خواهد آمد، رجم كنند، از جمله اين افراد مىتوان ماعزبن مالك، غامديه و دو يهودى را نام برد.(2) درباره اين كه حكم رجم با كتاب اثبات شدهاست يا با سنت، بحثى در ميان فقهاى اهلسنت مطرح است.گروهى در اثبات اين حكم به رواياتى از عمر وعايشه استناد مىكنند كه مدلول آن اين است كه حكم رجم در مرحله اول به وسيله آيه شريفه اثبات شدهاست، ليكن پس از اثبات حكم، آيه مربوطه نسخ تلاوتى شد، ولى حكم آن باقى ماند.(3) گروهى ديگر در اثبات اين حكم به روايات دال بر سنت فعلى پيامبر اكرم استناد مىكنند.بر اساس سنت فعلى همانگونه كه در بالا مطرح شد، پيامبر اكرم مرتكبين زناى محصنه را رجم كرد،(4) امّا علاوه بر سنت فعلى، به سنت قولى پيامبر اكرم(ص) هم استناد مىشود، بدين صورت كه برخى روايات به جريان آيه شريفه منسوخهاى اشاره مىكنند كه در آن خداوند دستور داده بود، زنان مرتكب اين جرم در منزل محبوس شوند تا بميرند يا خداوند حكم جديدى را مقرر فرمايد(5) كه پس از مدتى با نزول آيه جديدى كه حكم تازيانه را براى زن و مرد زانى مطرح نمود،(6) پيامبر(ص) فرمود: خداوند حكم زنان و مردان محصن را معين كرده است...زنان و مردان محصن زناكار را رجم كنيد.(7)
البته در نزد فقهاى اماميه حكم رجم بر اساس سنت فعلى و قولى پيامبر اكرم و ائمه معصومين(ع) اثبات شده است و با اين كه رواياتى از ائمه معصومين(ع) وارد شده كه دال بر اثبات حكم رجم به وسيله آيه شريفهاى است كه نسخ تلاوتى شدهاست(8) در عين حال، فقهاى اماميه اين روايات را به فرض صحت سند، حمل بر تقيه مىكنند.(9)
به هر حال، حكم رجم هم در زمان پيامبر اكرم(ص) اجرا شدهاست و هم در زمان بعضى از خلفا و هم در زمان امام على(ع).بنابراين، اثبات اين مطلب كه يك امر مورد اتفاق همه فقها و دانشمندان حقوق اسلامى است، به استدلال بيش از اين احتياج ندارد.تنها گروه ازارقه از خوارج كه تنها قرآن و سنت متواتره را به عنوان منبع قوانين و احكام اسلامى قبول دارند در مسئله رجم ايجاد شبهه مىكنند(10) كه آنان از حيث كميّت و استدلال قابل توجه نمىباشند.
اعدام مربوط به زناى با محارم
قتل به عنوان مجازات زناى با محارم در روايات مطرح نشده است و آن چه در روايات به آن حكم شدهاست، تنها يك ضربت با شمشير برگردن مرتكب جرم است كه در صورت عدم قتل به حبسابد محكوم مىگردد.(11)
در عين حال، تقريباً هيچ يك از فقهاى شيعه به مدلول اين روايات فتوا نداده و همگى مجازات اعدام را براى زناى با محارم در نظر گرفتهاند كه به وسيله ضربت با شمشير قابل اعمال است.(12) دليل اين امر را لازم عادى بودن ضربت به وسيله شمشير را با قتل دانستهاند، بدين معنا كه عادتاً لازمه ضربت با شمشير برگردن، قتل شخص است و چنين شخصى ديگر زنده نمىماند.(13)
گرچه بعضى از فقها به چنين حكمى - قتل محكوم - اعتراض كردهاند و احتياط را در يك بار زدن با شمشير برگردن شخص محكوم دانستهاند، ولى در نهايت خود نيز توجيه فوق را پذيرفتهاند.(14)
در بين بعضى از فقهاى اهلسنت نيز مجازات زنا با محارم، قتل زانى با زدن ضربت به وسيله شمشير بر گردنش است و در اين مسئله فرقى بين محارم سببى و نسبى و رضاعى وجود ندارد و حتى در اين مطلب ادعاى اجماع كردهاند.در كتاب «الفقه على المذاهب الاربعة» آمده است: «علما اجماع كردهاند بر اين كه كسى كه با محرم خود همبستر شود به هر نوع از انواع محارم ابدى كه باشد، او به قتل مىرسد؛ زيرا از فطرت انسانى خارج شده و به درجه حيوانيّت رسيده است و مروّت وى ساقط شده و كرامت و شرافت و شعور خود را از دست داده است.بنابراين، او به قتل مىرسد تا جزاى اين فعل شنيع باشد كه عقول پاك و سليم از آن تنفر دارند».(15)
در عين حال، ادعاى اجماع ديگرى هم بر خلاف ادعاى اجماع فوق شدهاست و آن اين كه در صورت ارتكاب زنا با محارم، مجازات شخص زانى همانند ديگر انواع مجازات زنا است.بنابراين، اگر شخص محصن بود رجم مىشود و اگر محصن نبود تازيانه خورده وتبعيد مىگردد.(16) از طرف ديگر، با اين كه همه فقهاى اهلسنت عقد نكاح با محارم را باطل دانسته و در صورت علم مرتكب به محرميت و بطلان عقد نكاح، فعل وى را مستوجب حد زناى با محارم مىدانند.ابوحنيفه معتقد است اگر شخصى با علم به اين كه زنى محرم او است و ازدواج با وى اجماعاً حرام است، او را به نكاح خود در آورد و با او همبستر شود، به سبب وجود شبهه حد زنا بر وى جارى نمىشود.(17) اين از فتاواى عجيبى است كه از وى صادر شده و هيچ يك از فقهاى اهلسنت نظر وى را نپذيرفتهاند.حتى شاگردان وى همانند ابويوسف نيز قائل به اجراى حد زنا در چنين فرضى شدهاند.(18)
اعدام مربوط به زناى به عنف
در مورد زناى به عنف يا زناى به اكراه، روايات موجود در منابع روايى شيعه بر دو دستهاند.برخى از روايات دلالت بر يك بار ضربت با شمشير برگردن مكره دارند(19) و در برخى ديگر از اين روايات تصريح به قتل شده است،(20) ولى فقهاى شيعه همانند مورد سابق، ضربت با شمشير را به معناى قتل مكره گرفتهاند و روايات دال بر قتل را نيز مفسّر و مخصّص روايات دال بر ضربت با شمشير دانستهاند و بر اين مطلب نيز اجماع دارند.(21) البته اين اجماع مستند به روايات، مدركى است و حجت نخواهد بود، ولى در حدّ مؤيّد مىتواند مورد استناد قرار گيرد.در عين حال بعضى از فقها صرفاً ضربت با شمشير بر گردن را مورد حكم قرار داده و نامى از قتل نبردهاند.(22)
در مسئله قتل هم فرقى بين محصن و غير محصن نبوده و حكم قتل شامل تمامى افرادى مىشود كه مرتكب زناى به عنف گردند.(23) البته مرحوم ابن ادريس حلّى در «سرائر» بين محصن و غير محصن قائل به تفصيل شدهاست و مىنويسد: «در صورتى كه شخص زانى كه مستحق قتل است محصن باشد، ابتدا تازيانه مىخورد تا حكم آيه شريفه - جلد - دربارهاش اجرا شود.سپس چنين شخصى رجم مىشود؛ زيرا با رجم هم قتل ثابت مىگردد، اما اگر غير محصن باشد، ابتدا تازيانه مىخورد و سپس به طريقى غير از رجم به قتل مىرسد».(24) دليل وى در اين حكم اين است كه در چنين مواردى نبايد قول خداوند سبحان را كه مجازات تازيانه را به طور مطلق براى زنا قرار داده تعطيل كرد.از طرف ديگر، براى محصن قتل با رجم تجويز شده كه همان قتل در اين جا نيز مىتواند اعمال گردد و در اين صورت هم حد جلد در مورد او مراعات شده كه گفته قرآن است و هم رجم شده كه او را به قتل مىرساند و بدين وسيله دربارهاش به روايات عمل شده است.
در مقابل علماى اماميه كه قائل به قتل زانى مكرِه هستند، علماى عامه چنين نظرى ندارند، بلكه فقط حدّ معمولى زنا را قابل اعمال مىدانند و بعضى از آنان مهرالمثل را براى زن اكراه شده و در صورت حمل وى، نسب را براى مرد زانى ثابت دانسته و معتقدند كه زن مكرَه بايد عده نگه دارد.(25)
اعدام مربوط به زناى غير مسلمان با مسلمان
در بين فقهاى شيعه اجماع وجود دارد بر اين كه زانى غيرمسلمان در صورت ارتكاب زنا با زن مسلمان به قتل محكوم مىشود؛ زيرا او بدين وسيله از ذمه اسلام خارج شده و در حكم كافر حربى در آمده است و در نتيجه مجازات وى قتل است.در اين مورد دو روايت نيز موجود است كه يك روايت مربوط به شخص يهودى است كه با زنى مسلمان مرتكب زنا شد و حكم قتل دربارهاش به اجرا در آمد.(26)
البته يهودى بودن خصوصيتى نداشته و حكم شامل تمامى كفارى است كه قتل آنان در حال عادى جايز نيست(27) و با الغاى خصوصيات، اين حكم قابل تسرى به موارد ديگر مىباشد.روايت ديگر در اين مورد مربوط به شخص نصرانى است كه پس از ارتكاب زنا و هنگام اقامه حد مسلمان شد و حكم وى را از امام هادى(ع) سؤال كردند حضرت با استناد به آيهاى از قرآن كريم، اسلام وى را موجب درء حد ندانست و حكم به قتل وى داد.(28)
در عين حال، فقهاى اهلسنت در مورد زناى غيرمسلمان با مسلمان، سكوت كردهاند و همان حكم عمومى زنا را بار مىكنند، بدين صورت كه در صورت محصن بودن رجم و در صورت عدم احصان تازيانه جارى خواهد شد.
بنابراين، در چهار مورد فوق - زناى در حال احصان، زناى با محارم، زناى به عنف و زناى ذمى با زن مسلمان - مجازات اعدام قابل اعمال است كه در صورت اول رجم و در سه صورت ديگر، به وسيله شمشير حكم اعدام اجرا مىشود.
گفتاردوم.لواط
همانگونه كه قبلاً گذشت، لواط از شنيعترين جرمهايى است كه امام على(ع) درباره آن فرمود: اگر جرمى مستحق دو رجم باشد آن جرم لواط خواهد بود.
درباره مجازات لواط آن چه در روايات آمده عبارت است از:
1 - ضربت بر گردن مرتكب به وسيله شمشير؛ 2 - پرتاب از كوه به پايين در حالى كه دست و پاى محكوم بسته است؛ 3 - آتش زدن مجرم و....(29)
در روايتى ديگر على(ع) دستور داد شخص ملوط را ابتدا گردن بزنند، سپس دستور به آتش زدن جسد وى داد.(30)
در روايتى ديگر درباره ملوط حكم به رجم شده و درباره شخص لائط كه ايقاب كرده، حكم رجم در صورت احصان و حكم به جَلد در صورت عدم احصان داده شده است.(31)
بنابراين، آن چه در روايات مورد تصريح واقع شده عبارت است از:
1 - ضربت با شمشير؛ 2 - انداختن از كوه به پايين؛ 3 - آتش زدن؛ 4 - رجم، ولى آن چه در كتب فقهى شيعه وارد شده بيش از موارد فوق است.در «شرائعالاسلام» علاوه بر موارد فوق، خراب كردن ديوار بر روى مرتكب اين فعل نيز آورده شده است.(32) در «سرائر» هم علاوه بر موارد فوق، انداختن از بالاى ديوار بلند نيز ذكر شده است،(33) ولى مرحوم شيخ طوسى در دو كتاب «خلاف» و «مبسوط» به موارد اشاره شده در «شرائع الاسلام» اشاره كردهاست، ولى نامى از آتش زدن مرتكب لواط نبرده است.(34)
ملاحظه مىشود مواردى كه مورد حكم فقهاى شيعه واقع شده بيش از مواردى است كه در روايات آمدهاست.اين موارد اضافى مستنبط از رواياتى در اين زمينه مىباشد كه از اعتبار چندانى برخوردار نيستند،(35) لذإ؛ هه؛ مرحوم خوئى با مراعات احتياط و اكتفا به موضع يقين، به موارد چهارگانه منصوصه در روايات مذكور سابق؛ يعنى ضربت با شمشير، آتش زدن، پرتاب كردن از بالاى كوه با دست و پاى بسته و رجم اكتفا كرده است.(36) از آنجا كه فقها علاوه بر مجازاتهاى منصوصه در روايات صحيحه، موارد ديگرى را هم ذكر كردهاند كه در رواياتى نه چندان معتبر موجود است، مرحوم خوانسارى پس از ذكر اين مجازاتها و روايات مربوطه در مقام نتيجهگيرى مىنويسد:
«حق در مقام اين است كه بگوييم: اجراى حدود اگر مختص امام(ع) يا منصوب خاص از طرف امام باشد، امام عالم به تكليف خود مىباشد و منصوب وى نيز در انتخاب مجازات مىتواند از امام(ع) سؤال كند، امّا اگر بگوييم اجراى حدود وظيفه فقيه جامع شرايط در زمان غيبت است، در اين صورت عمل به مضمون اخبار مذكوره با وجود شبهه از جهت سند در بسيارى از اين اخبار و اكتفا به شهرت اين مجازاتها در زبان فقها مشكل است و اطراف شبهه در اين جا هم از قبيل اقل و اكثر نيست تا احتياطاً به اقل اكتفا شود، به علاوه آن چه از پيامبر اكرم مشهور است، اين است كه حدود با عروض شبهه جارى نمىشوند».(37)
و با اين بيان مجازات لواط را يا منحصر در مجازاتهايى مىكند كه دليل قطعى بر ثبوتشان است و يا كلاًّ مجازاتهاى قتل مذكور درباره لواط را مخدوش مىكند؛ چون ايشان عمل به مضمون اخبار مذكوره را قابل اشكال دانست كه شامل اخبار صحيحه و قابل اعتماد هم مىگردد و با اين بيان چه بسا ايشان به دنبال نفى مجازات قتل در جرم لواط در زمان غيبت است.
در عين حال، فقها براى جمع بين رواياتى كه قبلاً به آنها اشاره شد، قائل به تفصيل شده و بدين صورت حكم دادهاند كه در لواط، يا ايقاب صورت مىگيرد ياخير، در صورت ايقاب، مجازات قتل اجماعى است و حاكم شرع مخير است كه هر يك از موارد مذكور غير از رجم را مورد حكم قرار دهد و فرقى بين محصن و غير محصن در اين مورد نيست(38) و حتى در روايتى وارد شده كه پس از قتل، به دستور امام على(ع) جسد مجرم مقتول سوزانده شد.(39) اما اگر ايقاب صورت نگرفته باشد، مرحوم محقق به طور مطلق قائل به صد ضربه شلاق شدهاست و در اين مورد فرقى بين محصن و غير محصن قائل نيست.(40) اين قول مورد تأييد دانشمندانى چون مرحوم مفيد، سلار، حلبى، ابن زهره، ابن ادريس و بسيارى از متأخرين قرار گرفته و قول مشهور نيز همين است،(41) حتى در «انتصار» و «غنيه» هم ادعاى اجماع بر اين مطلب شده است؛(42) زيرا اين حكم با اصل برائت مطابق بوده و احتياط هم همين را حكم مىكند، به علاوه روايتى از «وسائل الشيعه» نيز اين حكم را تأييد مىكند.(43) نظر حضرت امام(ره) و مرحوم خوئى نيز همين بوده است؛ يعنى در صورت عدم ايقاب مطلقاً صد ضربه تازيانه تحميل خواهد شد.(44)
البته شيخ طوسى در كتب خود، مانند «نهايه»، «مبسوط»، «خلاف» و...ضمن تفصيل بين محصن از غير محصن - در صورت عدم ايقاب - معتقد است در صورت احصان بايد رجم شود و در صورت عدم احصان فقط يك صد ضربه تازيانه را تحمل مىكند.(45) نظريات ديگرى در مورد مجازات لواط در بين فقهاى شيعه مطرح است كه از ذكر آن نظريهها خوددارى مىشود.
در مورد مجازات لواط، بين علماى اهلسنت اختلاف است.مالكيه و حنابله معتقدند كه حد لواط، رجم فاعل و مفعول است و فرقى بين احصان و عدم احصان نمىباشد و شافعيه نيز در روايتى قائل به همين نظر مىباشند، ولى در روايتى ديگر بر اين عقيدهاند كه حد لواط همانند حد زنا است كه احصان و عدم احصان در آن بايد لحاظ شود.بنابراين، اگر مرتكب لواط محصن بود، مجازات او رجم و در غير اين صورت مجازاتش تازيانه است اما نظر حنفيه اين است كه لواط از جرايم حدى نبوده و مرتكب آن فقط تعزير مىشود و در صورت تكرار اين جرم، شخص مرتكب با شمشير اعدام مىشود و اين اعدام حدى نيست، بلكه تعزيرى است؛ زيرا از طرف شارع نصى براى مجازات لواط نرسيده است.(46) هم چنين فقهاى مذهب ظاهريه معتقدند به دليل اين كه لواط غير از زنا است و نص صحيحى درباره مجازات آن نرسيده است، آن را جرم حدى ندانسته و تنها مجازات تعزيرى را براى آن تجويز مىكنند.(47)
مبحث دوم: مجازات اعدام مربوط به جرايم عليه امنيت اجتماعى و دين
در بحث سابق، جرايم عليه جامعه و دين را به دو دسته تقسيم كرديم كه عبارت بودند از جرم محاربه و افساد فى الارض و جرم ارتداد.در اين جا نيز همانند مورد سابق مجازات هر دوگروه را جداگانه مورد بررسى قرار مىدهيم:
گفتاراول.مجازات محاربه و افساد فى الارض
در مورد جرم محاربه و مجازات آن، اجمالاً در بخش سابق مسائلى مطرح شد و اينك به بررسى تفصيلى مجازات آن مىپردازيم.
بر اساس آيه 33 سوره مائده، مجازات محارب يكى از چهار موردى است كه در قرآن كريم مطرح شده است و آنها عبارتاند از قتل، صلب، قطع دست و پا به صورت مخالف هم و تبعيد.در اين كه مجازات قتل يا صلب در چه مواردى قابل اعمال است، نظريات مختلفى مطرح شده است.برخى فقها كه قائل به تخيير بين مجازاتها هستند، مجازات قتل را به صورت مطلق قابل اعمال مىدانند، حتى اگر محارب كسى را نكشته و مجروح نسازد.شيخ صدوق و شيخ مفيد قول به تخيير را پذيرفتهاند و مرحوم محقق صاحب شرائع نيز اين قول را قول برتر مىداند(48)، ولى فقهايى كه معتقد ترتيب هستند، عموماً در قتل و صلب محارب، ارتكاب قتل توأم با بردن مال را شرط مىكنند؛ براى مثال مرحوم شيخ در «خلاف» و «مبسوط» معتقد است: «اگر محارب كسى را كشت، ولى مالى را نبرد، كشته مىشود و قتل وى حتمى است و قابل عفو نمىباشد، اما اگر وى مرتكب قتل شد و به علاوه مالى را هم اخذ كرد كشته شده و به دار آويخته مىشود».(49)
در «جواهر» پس از اين كه به نقل كلام «شرائع» در مورد اختلاف فقها در تخيير و ترتيب مىپردازد، به ذكر نام قائلين به تخيير و ترتيب پرداخته و افرادى از جمله شيخ مفيد، شيخ صدوق، ديلمى و حلّى را از قائلين به تخيير مىشمرد.سپس افرادى چون شيخ طوسى و اسكافى و ابن برّاج و ابن زهره و اتباع شيخ طوسى و صاحب كشفاللثام را از قائلين به ترتيب مىشمرد.سرانجام به اختلاف فقها در كيفيت ترتيب اشاره كرده آنها را در دو دسته قرار مىدهد: دسته اول، معتقدند كه اگر محارب مرتكب قتل شد، او را از باب قصاص به قتل مىرسانند و در صورتى كه ولىّ دم او را عفو كرد، امام او را از باب حد به قتل مىرساند، ولى اگر علاوه بر ارتكاب قتل، مالى را هم اخذ نمود، اوّلاً، مال را از وى مىگيرند، سپس دست راست و پاى چپ او را قطع مىكنند و سرانجام او را كشته و به دار مىآويزند.دسته دوم، قائل به اين هستند كه در صورت ارتكاب قتل، محارب به قتل مىرسد و اگر علاوه بر ارتكاب قتل مالى را اخذ كرده، او را به قتل رسانده به دار مىآويزند.(50)
ملاحظه مىشود، فرق دسته اول و دوم در اين است كه بنابر نظريه دسته اول در صورت ارتكاب قتل به همراه اخذ مال، علاوه بر قتل و صلب، دست و پاى محارب قطع مىشود، ولى بنابر نظريه دوم قطع دست و پا انجام نمىشود.
مرحوم خوئى نيز در اين مورد نظريه خاص خود را دارد.وى مىنويسد: «كسى كه سلاح را برهنه كرد و مال را گرفت و شخص را مجروح ساخت، ولى كسى را به قتل نرسانده، امام مخير است او را به قتل رساند و به دار بياويزد و يا دست و پاى او را قطع كند و كسى كه محاربه كرد و شخصى را به قتل رساند، ولى مالى را اخذ نكرد امام او را به قتل مىرساند و اگر كسى محاربه كند و كسى را به قتل رساند و مال وى را اخذ كند، در اين صورت امام دست و پاى او را به سبب سرقت قطع مىكند، سپس او را به اولياى مقتول مىسپارد تا ابتدا مال مسروقه را از وى پس بگيرند و سپس او را به قتل رسانند و اگر آنان او را عفو كنند، آنگاه امام او را به قتل خواهد رساند و اولياى مقتول نمىتوانند از وى ديه گرفته او را آزاد سازند».(51)
ملاحظه مىشود كه تعبيرات و فتاوا مختلف است و فقها هر كدام بر طبق برداشت خود از آيه شريفه قرآن و روايات مختلفه و متعارض هم، فتوايى صادر كردهاند، ولى همانگونه كه در بخش سابق گذشت، آن چه از روح آيه شريفه به همراه روايات مختلف مربوط به محاربه به دست مىآيد و به نظر مىرسد كه فقها هم با توجه به آن، فتاواى مختلفى را صادر كردهاند، اين است كه با توجه به نوع جرم و تناسب بين جرم و صدمهاى كه وارد شده، لازم است حاكم يكى از مجازاتهاى چهارگانه يا بيش از آن را مورد حكم قرار دهد؛ به عبارت ديگر، لازم است حاكم تناسب بين جرم و مجازات را مراعات نمايد.
در روايتى از امام صادق(ع) سؤال شد كه: مردم مىگويند امام در امر محاربه كاملاً مخيّر است تا هر مجازاتى را كه بخواهد اعمال نمايد.امام فرمود: «اين گونه نيست كه هر چه را بخواهد، اعمال كند، بلكه او به اندازه جنايت آنها، مجازاتشان مىكند.آنگاه فرمود: كسى كه قطع طريق كند و مرتكب قتل شود و مالى را اخذ كند، دست و پايش قطع شده و صلب مىشود و كسى كه قطع طريق كرده و مرتكب قتل گردد و مالى را اخذ نكند، كشته مىشود و كسى كه قطع طريق كرده مالى را اخذ كند و كسى را به قتل نرساند، دست و پايش قطع مىشود و كسى كه قطع طريق كرده و مالى را اخذ نكند و كسى را به قتل نرساند، تبعيد مىگردد».(52)
در روايت فوق، همان گونه كه امام(ع) فرمودند، رعايت تناسب بين جنايت واقع شده و مجازات اعمال شده لحاظ گرديده است و به تناسب صدمهاى كه جنايت واقع شده بر جامعه وارد آورده، مجازات در نظر گرفته شده است.
بر همين مبنا، يكى از فقهاى معاصر با اين كه معتقد به تخيير است، در عين حال در اعمال تخيير، شدت جنايت را لحاظ مىكند.وى مىنويسد: «صحيح اين است كه «اَوْ» در قرآن كريم - در آيه محاربه - براى تخيير است، ولى تخيير به حسب اخبار با لحاظ شدت جنايت است، لذا ترتب احكام محارب بدون قيود مذكوره بر مطلق كسى كه سلاح را آشكار سازد، مشكل است».(53)
امام خمينى نيز با پذيرش قول به تخيير، مناسبت بين جنايت و مجازات را مورد توجه قرار داده مىفرمايد: «اقوى اين است كه حاكم بين قتل و صلب و قطع دست و پا و نفى، مخيّر است و بعيد نيست كه براى حاكم مناسبتر باشد كه جنايت را ملاحظه كند و مجازاتى را كه با آن جنايت مناسبت دارد اختيار كند.بنابراين، اگر محارب مرتكب قتل شد، حاكم قتل يا صلب را اختيار كند و اگر مالى را اخذ كرد، قطع را اختيار كند و اگر فقط شمشيرى را عريان كرد و ترساند، نفى و تبعيد را اختياركند».(54)
اين اختلاف در بين فقهاى عامه هم وجود دارد؛ يعنى فقهاى ظاهرى مذهب مطلقا قائل به تخيير هستند، ولى فقهاى ديگر به نوعى ترتيب را مراعات كردهاند، گرچه مراعات كنندگان ترتيب، خود در بعضى موارد حاكم را بين دو يا چند چيز مخيّر قرار دادهاند.علت اين امر، اختلاف آنان در تفسير حرف «اَوْ» در آيه شريفه است.بدين صورت كسانى كه حرف «اَوْ» را براى بيان و تفصيل مىدانند، معتقد هستند كه مجازاتها بايد به تناسب جرايم بر مجرم بار شوند وكسانى كه حرف «اَوْ» را براى تخيير در نظر مىگيرند حاكم را در انتخاب مجازات آزاد و مختار قرار دادهاند،(55) حتى آنان كه قائل به ترتيب شدهاند خود در نوع مجازات و ترتيب آن مختلف هستند و بنابر آن چه در كتاب «الحاوى الكبير» آمده به سه دسته تقسيم شدهاند:
1 - مذهب ابوحنيفه: بر اين عقيده است كه اگر محارب كسى را كشت، كشته مىشود و اگر مالى را اخذ كرد، دست و پايش به طور مخالف هم قطع مىشود و اگر كسى را كشت و مالى را اخذ كرد، كشته مىشود و دست وپايش هم قطع مىشود.
2 - مذهب مالك: اگر محارب از متفكرين و داراى تدبير و رأى باشد و به اصطلاح مغز متفكر محاربين باشد - در صورت اخافه سبيل و نه بيشتر - كشته مىشود؛ زيرا او دست از تفكر بر نمىدارد، مگر با كشته شدن و دست و پاى وى نيز قطع مىشود، اما اگر اهل قتال و جنگ باشد و نه مغز متفكر آنان، كشته نمىشود بلكه دست و پايش مخالف هم قطع مىشود.اين هم تنها در صورت اخافه سبيل است والاّ در صورت تعدّى بيشتر، حتماً كشته مىشود.
3 - مذهب شافعى: كه عبدالله بن عباس هم قائل به همين مطلب بوده و آن اين كه اگر محارب مرتكب قتل شده، ولى مالى اخذ نكند، كشته مىشود، اما به دار آويخته نمىشود و اگر كسى را به قتل برساند و مالى را اخذ كند، كشته شده و به دار آويخته مىشود، ولى دست و پايش قطع نمىشود و اگر مالى را اخذ كرده، ولى كسى را به قتل نرسانده باشد، دست و پايش مخالف هم قطع مىشود.(56)
آن چه در كتاب «امّ» شافعى آمده مؤيّد كلام فوق است و آن اين كه: «اگر كسى را به قتل برساند و مالى را اخذ كند، امام او را به قتل رسانده و به دار مىآويزد و بهتر است اول او را به قتل رساند و بعد به دار آويزد؛ زيرا زنده به دار آويختن و بدين صورت كشتن وى موجب تعذيب محارب و شبيه مثله كردن است و اگر كسى را به قتل رسانده باشد، ولى مالى را اخذ نكرده باشد كشته مىشود و جسدش تحويل اوليايش داده مىشود تا او را دفن كنند».(57)
ابوحنيفه بر اساس آن چه در «بدائع الصنائع» آمده مىگويد: «در صورت ارتكاب قتل و اخذ مال، قائل به تخيير امام شده بدين صورت كه اگر خواست، دست و پايش را قطع كرده سپس او را به قتل رساند يا به دار آويزد و اگر خواست، دست و پايش را قطع نمىكند و او را به قتل رسانده يا به دار مىآويزد».(58)
با توجه به موارد فوق و كثرت اختلافات در مورد مجازات محارب، ملاحظه مىشود آنان كه معتقد به تخيير هستند، چه شيعه و چه اهلسنت، در همه موارد حتى اخافه سبيل صرف، قائل به قتل محارب مىباشند كه حاكم مىتواند او را به قتل برساند و يا به دار بياويزد و يا اول او را به قتل رسانده و بعد به دار بياويزد و آنانكه معتقد به ترتيب هستند در مواردى كه شخص محارب مرتكب قتل شده قائل به وجوب قتل وى هستند كه از باب قصاص و يا حدود مىباشد و در مواردى نيز قائل به جمع بين قتل و صلب هستند و آن موردى است كه هم اخذ مال نمايد و هم شخص را به قتل برساند.با ملاحظه اين موارد، مجازات اعدام مربوط به محاربه عبارت است از قتل، صلب يا قتل و صلب با هم كه كيفيت آن بعداً خواهد آمد.
گفتاردوم.مجازات اعدام مربوط به ارتداد
در مورد ارتداد همان گونه كه گذشت حدى بودن مجازات آن اختلافى است براى همين، بسيارى از فقها آن را به صورت مستقل مورد بحث قرار ندادهاند.عدهاى آن را ذيل بحث قذف مطرح كردهاند و عدهاى ديگر ذيل بحث محاربه و حتى عدهاى نيز آن را در بحث تعزيرات مورد بررسى قرار دادهاند، گرچه بعضى فقها آن را به صورت مستقل در مبحث حدود بررسى كردهاند.
از طرف ديگر، بسيارى از روايات دال بر قتل مرتد، مطلق بوده و با عباراتى چون «دمه مباح» يا «وجب قتله» و يا «يقتل» و مثل اينها قتل را براى شخص مرتد لازم كرده و نوع آن را معين نكردهاند.
به تبع اين روايات، اقوال بسيارى از فقها نيز در اين زمينه مطلق بوده و فتواى به قتل مرتد فطرى بلافاصله بعد از ثبوت ارتداد و قتل مرتد ملّى پس از استتابه و عدم قبول آن دادهاند.(59) در عين حال، بعضى از فقها قتل را مقيد به ضربت با شمشير كرده و با عبارت «ضربت عنقه» آوردهاند.(60) صاحب جامع الشرايع هم تصريح به قتل با شمشير يا قتل به وسيله لگدمال كردن مرتد كرده است.(61)
از عبارات فوق اين گونه استنباط مىشود كه «قتل» انصراف به ضربت با شمشير دارد؛ زيرا در مجازات حدى آنجا كه عبارت «يُقْتَل» به كار برده مىشود، معمولاً مراد «كشتن به وسيله شمشير» است، چنان كه در حد زناى با محارم، زناى به عنف و زناى غيرمسلمان با مسلمان، معمولاً عبارت «يقتل» را فقها به كار بردهاند و مراد آنها بر اساس روايات مربوط همان قتل با شمشير است كه عبارات «مقنعه» و «نهايه» و «سرائر» و «جامع الشرايع» كه گذشت نيز مؤيّد مطلب فوق است.
البته در كتب روايى شيعه و سنّى رواياتى موجود است كه نشان مىدهد امام على(ع) طرق مختلفى را براى قتل مرتدين و زنادقه به كار برده و آن را مقيّد به روش خاصى نكرده، بلكه از روشهاى مختلفى استفاده كرده است:
1 - در روايتى هنگامى كه ارتداد شخصى براى ايشان ثابت شد دستورداد: «اى بندگانخدا او را لگد كوبكنيد».مردم آن چنان وى را لگدكوب كردند تاكشتهشد.(62)
2 - در رواياتى ديگر وقتى حكم زنديق يا مرتد را امام مىخواهد بيان كند مىفرمايد: «اگر فطرى است گردنش را بزنيد، امّا اگر ملّى است اول او را توبه دهيد سپس در صورت عدم توبه گردنش را بزنيد».(63)
3 - در رواياتى ديگر وقتى حكم زنديق يا مرتدانى را اجرا كرد كه على(ع) را خدا خوانده و خطاب به او مىگفتند: «السلام عليك يا ربنا» على آنان را دعوت به توبه كرد، ولى آنان نپذيرفتند، سپس امام دستور داد، گودالى پر از آتش آماده كردند و در كنار آن در گودالى ديگر، آنان را قرار داد و آنان بر اثر گرماى شديد آتش كه در گودال كنارشان بود جان باختند.(64)
4 - در موردى ديگر، افرادى همانند افراد فوق را امام على(ع) به وسيله دود ناشى از آتش به قتل رساند.(65)
5 - در موردى ديگر افرادى همانند افراد فوق را با خودِ آتش سوزاند.(66)
ملاحظه مىشود مجازات قتل مرتد در روايات فوق با سوزاندن، خفه كردن به وسيله دود، در كنار آتش قرار دادن، سر را با شمشير جدا كردن و لگد كوب كردن در زمان امام على(ع) اِعمال شد، گرچه اسناد اين روايات در مواردى قابل خدشه است.با توجه به موارد فوق، مىتوان نتيجه گرفت كه مجازات مرتد، قتل است و اين قتل از حيث نحوه اجرا مطلق است، گرچه مصداق واضح آن همان قتل با شمشير است.
مبحث سوم: مجازات اعدام مربوط به تكرار جرم
همان گونه كه گذشت از جمله مواردى را كه به عنوان جرايم حدى مستوجب اعدام مطرح نموديم، تكرار جرايم حدّى و غيرحدّى در مرحله سوم يا چهارم بوده است، گرچه فقها و دانشمندان حقوق اسلامى آن را به صورت مستقل به عنوان جرم حدّى مطرح نكردهاند و در مباحث مختلف، مثل زناى مستوجب حد تازيانه يا تفخيذ، مساحقه، شرب خمر و تعزيرات و غيره عنوان كردهاند، ولى از آنجا كه در تعريف حد گفتهاند: جرايمى كه براى آنان مجازاتهاى خاصى معين شده است جرايم حدى ناميده مىشوند و جرايمى كه مجازاتهاى خاصى برايشان معين نشدهاست، جرايم تعزيرى نام دارند، لذا ما هم به سبب تعيين مجازات خاص براى اين نوع جرم - تكرار جرايم در سه يا چهار مرحله - آن را در زمره جرايم حدّى قرار دادهايم و همان گونه كه قبلاً گذشت هم در روايات و هم در عبارات فقها مجازات قتل به صورت مطلق مطرح شده كه مصداق بارز آن همان گونه كه گذشت، قتل با شمشير است.
با توجه بهموارد فوق، مىتوان اهم انواع اعدام حدى را بهصورت زير طبقهبندى نمود:
1 - رجم (در زناى محصنه و لواط در موارد خاص)؛
2 - قتل با شمشير (در زناى با محارم، زناى به عنف، زناى غير مسلمان با زنمسلمان، محاربه، ارتداد و تكرار جرايم)؛
3 - انداختن از كوه به پايين با دستها و پاهاى بسته (در لواط)؛
4 - آتش زدن مجرم (در لواط)؛
5 - خراب كردن ديوار بر روى مجرم (در لواط)؛
6 - به صليب زدن (در جرم محاربه).
>1h/<ملاسا رد مادعا تازاجم ىگدنرادزاب شقن:مود لصف >1988,P:82>1h ,Greenwood Press Newyork ,Islamic criminal law and procedur ,Matthew Lippman
همان گونه كه گذشت، جرايم مستوجب اعدام در حقوق جزاى اسلام متعددند.بعضى از اين جرايم صرفاً حقالناس هستند كه قصاص از جمله اين جرايم است.بعضى ديگر حقالله بوده و جنبه عمومى دارند كه حدود و جرايم تعزيرى حكومتى از اين جمله هستند.
در اين فصل نظر بر اين است كه انگيزه تشريع اعدام را در مقابل جرايم مورد بحث در حقوق جزايى اسلام مورد توجه قرار دهيم و ببينيم كه آيا شارع با تشريع اعدام نظر به اجراى اعدام داشته است و يا جنبه اجرايى مجازات چندان مورد نظر نبوده و آن چه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشريع اعدام به عنوان يك ابزار قوى در جهت ارعاب و بازدارندگى جامعه مطرح مىباشد؟
به نظر مىرسد كه اين انگيزه با توجه به نوع جرم متفاوت است.(67) در بعضى از جرايم هدف، ارعاب و در بعضى ديگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است كه با تقسيم مجازاتها به مجازاتهاى قصاصى، حدّى و تعزيرى مسئله را پى مىگيريم.
مبحث اول: مجازاتهاى قصاصى
در مورد مجازات قصاص، همان گونه كه در آيات مختلف قرآن آمده، هدف اساسى، نجات انسانها و ايجاد ثبات در حيات اجتماعى است.خداوند در قرآن مجيد هدف از قصاص را حيات جامعه مطرح كرده و بدين وسيله به دنبال ايجاد تقوا و نگهدارى جامعه از وساوس شيطانى است كه موجب فساد مىباشد.(68)
شايد بتوان علت تشريع قصاص را كه در آيه فوق موجب حيات جامعه تلقى شده با توجه به آيه 32 سوره مائده بهدست آورد.در اين آيه خداوند مىفرمايد: «كسىكه ديگرى را بدون حق قصاص و يا بى آنكه با فسادى را در روى زمين مرتكب شود به قتل برساند، مثل آن است كه همه مردم را به قتل رسانده و هركه ديگرى را حيات بخشد، مثل آن است كه همه مردم را حيات بخشيده».(69) توجه بهاين آيه، خداوند همان ارزشى را كه براى جامعه در نظر گرفته براى فرد نيز در نظر گرفته است و همان گونه كه قيام عليه يك جامعه و كشتار جمعىِ اعضاى آن گناه و جرمى بس سنگين محسوب شده و مجازاتى نابخشودنى به همراه دارد، قتل يك فرد نيز در حالى كه مستحق قتل نباشد همين حكم را خواهد داشت.
از طرف ديگر، از آن جا كه شارع مقدس بهتر از هر روانشناس اجتماعى ديگرى مىتواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخيص دهد، براى ثبات حيات اجتماعى در مسائل قتل عمدى، بهترين طريق را انتقام و قصاص تشخيص داده است؛ زيرا با انتقامى كه از قاتل عمدى گرفته مىشود، اصل شخصى بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگيرى مىشود، علاوه بر اينكه هر انتقامى قبيح و منفور نيست، انتقام مظلوم از ظالم براى احياى عدل و حق نه تنها قبيح نيست، بلكه پسنديده نيز مىباشد.(70) البته به وسيله اين انتقام ديگران نيز توجه به شدت مجازات پيدا كرده و دست از خونريزى بر مىدارند و به هنگام غضب مرتكب اين فعل خطرناك نمىگردند و بر اين اساس مجازات قصاص جنبه ارعابى و پيشگيرانه براى ديگران نيز دارد، از اين رو، امير مؤمنان على(ع) در نهجالبلاغه مىفرمايد:
«خداوند قصاص را تشريع كرد تا بدين وسيله خونهاى افراد جامعه مصون و محفوظ بماند».(71) چنانكه صاحب تفسير «المنار» در ذيل آيه «ولكم فى القصاص حيوة» مىنويسد: «آيه شريفه مقرر داشته كه حيات، مطلوب بالذات است وقصاص يكى از وسايل به دست آوردن آن است؛ زيرا كسى كه مىداند اگر نفسى را به قتل برساند خود نيز كشته مىشود، از قتل بازداشته مىشود و در نتيجه زندگى را هم نسبت به كسى كه قصد قتل او را كرده بود و هم نسبت به خودش حفظ مىكند و اكتفاى به ديه، چنين بازدارندگى را نسبت به تمامى افراد جامعه ندارد؛ زيرا از ميان مردم كسانى هستند كه اموال كثيرى را بذل مىكنند تا دشمن خود را نابود كنند».(72)
با توجه به موارد فوق، هدف از تشريع قصاص، حمايت از انسانها و افراد جامعه و جلوگيرى از خونريزى است و بدين وسيله شارع اجازه داده است براى تشفّى خاطر اولياى دم و جلوگيرى از سرايت اين جرم و ارعاب ديگران، مجازات قصاص اعمال گردد.
در عين حال، همان گونه كه گذشت در كنار آيات قصاص، شارع توصيه به عفو و گذشت نيز كرده و براى اينكه اين عفو جنبه عملى به خود بگيرد، ديه را هم وضع نموده است تا كسانى كه حاضر به عفو بلاعوض نيستند در مقابل عفو، ديه يا حتى خون بهايى بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دريافت دارند و آن چنان به عفو توصيه شده است كه علىرغم تشريع قصاص، انسانهاى با عطوفت مزاياى عفو مذكور در آيات قرآن را بر قصاص ترجيح مىدهند؛ زيرا بيان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بيانى تربيتى و والا بوده و به انسانها مىآموزد كه افتخار و كرامت انسانى در عفو است، نه در قصاص و اين توصيه حتى در كلام ائمه معصومين نيز يافت مىشود.امام على(ع) در وصيت خود به امام حسن مجتبى(ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم مىفرمايد: «فرزندم! تو اكنون ولىّ امر و ولىّ دم هستى، اگر عفو كنى به نفع تو است و اگر به خواهى او را به قتل برسانى بر همان جايى ضربه زن كه او ضربه زد و مواظب باش كه مرتكب گناه - به هنگام قصاص - نگردى».(73)
بنابراين، اگرچه مسئله قصاص در آيات مختلف قرآن مورد تأكيد قرار گرفته و اجراى آن معادل حيات جامعه در نظر گرفته شدهاست، ولى در عين حال از قواعد آمره نبوده و ولى دم مىتواند با كرامت و بزرگوارى عفو كرده يا در مقابل گرفتن خونبها، حتى بيش از مقدار ديه شرعى قاتل را عفو نمايد و در اكثر موارد هم به همين صورت پرونده ختم مىشود.
در عين حال، وضع مجازات اعدام براى جرم قتل عمد موجب مىشود افراد جامعه در برخوردهاى خصمانه با ديگران مواظب برخورد خود باشند و آن را كنترل نمايند و موجبات قتل ديگران و نابودى خود را فراهم نياورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرايى داشته كه موجب حيات جامعه و تشفّى خاطر بازماندگان مقتول را فراهم مىآورد و هم جنبه بازدارندگى دارد و درس عبرتى براى ديگران خواهد بود تا مرتكب چنين جرايم خطرناكى نگردند.
گفتار اول.مجازاتهاى جرايم جنسى
در فصل دوم، از جرايم جنسى مستوجب اعدام بحث مىشود كه عبارتاند از زنا و لواط؛ زناى مستوجب اعدام عبارت است از زناى محصنه كه شرايط خاص خود را دارد، زناى به عنف، زناى با محارم و زناى ذمّى با مسلمه.در صورتى اين جرايم مستوجب اعدام است كه به وسيله ادله اثباتى جرم ارتكابى اثبات شود؛ بهعبارت ديگر، در مسئله زنا يا لواط، دو مرحله بايد مورد توجه قرار گيرد:
1 - مرحله ثبوت: و آن اينكه زنا در واقع و نفسالامر اتفاق افتاده باشد.
2 - مرحله اثبات: زنايى كه اتفاق افتاده به وسيله ادلّه اثباتى براى قاضى اثبات شده باشد و آنچه از روايات و ادله بهدست مىآيد، موضوعيت مرحله اثبات است نه ثبوت، به اين معنا كه اگر حتى در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولى به وسيله ادله اثباتى نتوان آن را اثبات كرد، در اين صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حكم اعدام منوط به اثبات زنا به وسيله ادله اثبات كننده زنا است.حال هنگامى كه ادله اثباتى را مورد توجه قرار مىدهيم، ملاحظه مىكنيم كه آن چنان شرايط دقيق و سختى در اين ادله اثباتى مطرح شدهاست كه اثبات جرم جنسى مورد نظر به وسيله اين ادله تقريباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به اين شرايط و برخورد عملى پيامبر اكرم(ص) و على(ع) با اين موضوع به نظر مىرسد كه شارع صرفاً در مقام اجراى مجازات نبوده، بلكه هدف از تشريع اين مجازات بيشتر ارعاب افراد جامعه نسبت به اين جرايم پليد و خطرناك و پيشگيرى از ارتكاب آن و پاسدارى از حريم عفاف و پاكدامنى است كه از يك طرف با شديد جلوه دادن مجازات جرايم مربوطه و از طرف ديگر سختگيرى در ادله اثبات كننده جرم، اين هدف دست يافتنى است.
براى روشن شدن ادعاى فوق، بايد ادله اثبات كننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهيم.
همان گونه كه در كتب مختلف فقهى مطرح شده، زنا به دو طريق قابلاثبات است: 1 - اقرار؛ 2 - بيّنه.
ما هر كدام را به تنهايى مورد بحث قرار داده و به نتيجهگيرى مىپردازيم:
ادله اثبات كننده جرم
1 - اقرار
در صورتى اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا يا لواط است كه شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد كه البته اين چهار شرط در نفوذ تمامى اقرارها معتبر است.به علاوه، اين شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضى اقرار نمايد، بدين معنا كه صرف چهار اقرار در يك مجلس كافى نيست، بلكه بايد هر اقرارى در مجلس جداگانهاى باشد؛ مثلاً زمان و مكان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.
به همين جهت، اگر در يك مجلس چهار بار اقرار كند، بعضى از فقها چون شيخ طوسى و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شدهاند(74) و اگر شخصى سه بار اقرار كرد، ولى از اقرار چهارم سرباز زد، در اين صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتى قابل اعمال نخواهد بود.جالب اينكه شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومى «اقرار العقلاء على انفسهم جايز» است كه در امور جزايى اجماع بر كفايت دو بار اقرار است.
در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حكمتى نهفته است و آن اينكه شخص مقرّ ممكن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وى در مقابل ارتكاب چنين عملى باشد كه اين حالت روانى شديد موجب شده او خود را در معرض اجراى حد قرار دهد، مقدارى عاقلانهتر فكر كند و بداند كه با تكميل اقرارهاى چهارگانه حيات و زندگى خود را از دست خواهد داد، در حالى كه با توبه مىتواند علاوه بر حفظ حيات خويش، خود را نيز پاك كرده و مرحله جديدى از زندگى را شروع نمايد و با اين تفكر از اقرارهاى بعدى صرف نظر نمايد و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه براى اين است كه در بين اين اقرارها شخص به فكر افتاده و با نكول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خويش را فراهم نمايد.
از طرف ديگر، اقرار صادره بايد صريح باشد آن چنانكه ظهور در چيز ديگرى جز زنا نداشته باشد و هيچ احتمال عقلايى برخلاف آن داده نشود.(75) به همين سبب است هنگامى كه شخص مقرّ نزد پيامبر اكرم(ص) يا اميرالمؤمنين على(ع) اقرار مىكرد، ايشان به صرف لفظ دال بر زناى مقرّ، اكتفا نكرده و خواستار توضيحات بيشترى مىشدند تا اولاً، با طرح سؤالات القايىخود، كارى كنند كه مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود يا براى مقرّ، راه فرارى از مجازات رجم بيابند و يا اگر مستحق رجم است علم و يقين حاصل كنند كه مقرّ، مرتكب زناى مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از اين روش و سنت عملى اشاره مىشود:
1 - حكايتى كه «كنز العمال» درباره اسلمى از ابوهريره نقل مىكند اين است كه: «اسلمى نزد پيامبر اكرم(ص) آمد و چهار بار اقرار كرد كه مرتكب زنا با زنى شده است و حضرت در هر چهار بار از وى اعراض كرده و روى بر مىگرداند.وقتى اسلمى براى بار پنجم خواست اقرار كند حضرت فرمود: آيا او را وطى كردى؟ گفت: بلى، حضرت سؤال كرد: به گونهاى كه آلت تو در فرج او غايب شد؟ گفت: بلى، حضرت دوباره سؤال كرد: همان گونه كه ميل در سرمهدان و طناب چاه در چاه غايب مىشود؟ گفت: بلى، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آيا مىدانى زنا چيست؟ گفت: بلى، همان كارى را كه مردان با همسر حلال خود مىكنند من به صورت حرام انجام دادهام.پس از روشن شدن مراد اسلمى و اينكه او واقعاً زنا كرده است حضرت سؤال كرد: حال با اين اظهار چه قصدى دارد؟ گفت: مىخواهم مرا پاك كنى، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم كنند».(76)
در قضيه ماعز بنمالك، نيز حضرت بههمينصورتبهدنبالعدماثباتزنابوده است و همواره او را از خود دور مىكرد تا چهار اقرار ثابت نشود، كه خواهدآمد.
2 - در «وسائل الشيعه» نيز حكايت زنى كه نزد اميرالمؤمنين على(ع) به زنا اقرار كرده بود، آورده شدهاست: «زنى خدمت على(ع) آمد و گفت: اى اميرمؤمنان من زنا دادهام، مرا پاك كن، چرا كه عذاب دنيا از عذاب آخرت كه تمام شدنى نيست آسانتر است».
حضرت به او گفت: به چه سببى تو را پاك كنم؟ گفت: من زنا دادهام.
آن گاه كه اين عمل را انجام دادى داراى شوهر بودى؟ - بلى، داراى شوهر بودم.
آيا شوهرت هنگام زنا به تو دسترسى داشت يا غايب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دسترسى داشت - پس از اينكه سخن بدينجا رسيد حضرت به وى گفت برو وضع حمل كن و پس از آن بيا تا پاكت كنم.
پس از مدتى آن زن خدمت على(ع) آمد در حالى كه وضع حمل كرده بود و دوباره اقرار كرد و حضرت سؤالات قبلى را دقيقاً مطرح كرد و پس از اينكه راهى براى فرارش نيافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه كه خداوند امر كرد فرزند خود را دو سال كامل شير بده.
پس از دو سال آن زن برگشت و بار ديگر اقرار كرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شايد راه فرارى پيدا شود، ولى آن زن اصرار بر اقرار به ارتكاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت اين چنين يافت فرمود: فعلاً برو و تربيت او را بر عهده بگير، تا به طور مناسب خوردن وآشاميدن را فراگيرد و زمين نخورد و در چاه نيفتد.با فرمان اميرمؤمنان زن از نزد ايشان رفت در حالى كه سه اقرار تحقق يافته بود، ولى هنگامى كه اين زن از محضر على(ع) بيرون رفت با عمرو بنحريث مخزومى مواجه شد.او گفت: چرا گريه مىكنى؟ من تو را ديدم كه نزد على مىرفتى و از او درخواست مىكردى كه تو را پاك كند.گفت: من نزد امير مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاك كند، ولى او گفت: فعلاً فرزند خود را تربيت كن تا خوب بتواند بخورد و بياشامد وبر زمين نيفتد و در چاه سقوط نكند و من مىترسم كه مرگ دامنگيرم شود در حالى كه پاك نشدهام.عمرو بنحريث گفت: به سوى على(ع) برگرد، من كفالت فرزندت را بر عهده مىگيرم.پس از آن زن برگشت و به على(ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگهدارى مىكند.در اين هنگام باز هم على(ع) خود را به تجاهل زده، سؤال كرد: براى چه او را نگهدارى مىكند؟ زن گفت: اى اميرمؤمنان من زنا كردهام، مرا پاك كن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح كرد و او جواب گفت.
در اين هنگام حضرت سر خود را به سوى آسمان بلند كرد و گفت: خدايا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالى كه صورتش سرخ شده بود، با ناراحتى نگاهى به عمرو انداخت.عمرو وقتى اين حالت را ديد گفت: اى اميرمؤمنان چون من فكر مىكردم شما از اين كارم خوشتان مىآيد، متكفل امور فرزندش شدهام، اما حال كه ناراحت هستيد چنين كارى را نمىكنم.حضرت فرمود: حال كه چهار اقرارش كامل شد اين حرف را مىزنى؟؛ يعنى خوب بود قبل از آن از من نظر مىخواستى آن گاه من نارضايتى خود را اعلام مىكردم، نه حالا كه چهار اقرارش كامل شده و بايد رجم شود.سپس حضرت فرمود: حال سرپرستى آن كودك را با خوارى و ذلت بر عهده بگير.سپس دستور داد تا آن زن را رجم كردند».(77)
3 - حكايت اقرار ماعز در نزد پيامبر اكرم(ص) و تلاش آن حضرت براى عدم اثبات جرم، به گونهاى كه در سنن بيهقى آمده نيز جالب توجه است و شرح مطلب بدين صورت است:
«ماعزبن مالك نزد پيامبر(ص) آمد و گفت: اى رسول خدا من مرتكب زنا شدهام، ولى پيامبر اكرم(ص) از وى روى گرداند.ماعز دوباره از سمت راست پيامبر اكرم آمد و گفت: اى رسول خدا من زنا كردهام، باز هم پيامبر اكرم از وى روى گرداند.او براى بار سوم نزد ايشان آمد و گفت: من مرتكب زنا شدهام، ولى پيامبر اكرم اين بار نيز توجهى نكرد.پس از آن ماعز بار ديگر خدمت پيامبر اكرم رسيد و بار ديگر اقرار كرد.وقتى بإ؛هه؛ اين اقرار، اقرارهاى چهارگانه كامل شد، پيامبر اكرم فرمود: شايد بر او بوسه زدى يا او را لمس كردى يا بر وى نظر انداختى.گفت: نه يا رسول الله، حضرت فرمود: آيا با وى همبستر شدى؟ گفت:بلى، همان گونه كه ميل در سرمهدان و طناب در چاه پنهان مىگردد.پيامبر اكرم گفت: آيا مىدانى زنا چيست؟ گفت: بلى، با او عملى را انجام دادم كه مرد با همسر خود انجام دهد.حضرت فرمود: هدف تو از ابراز اين اقرار چيست؟ گفت: مىخواهم مرا پاك كنى.آن گاه حضرت امر كرد تا او را رجم كنند».(78)
از روايات ذكر شده و همچنين روايات فراوان ديگر اين گونه استفاده مىشود كه مناسب است قاضى با طرح سؤالات القايى به نفع متهم، وى را از اقرار به زنا يا كامل كردن اقرارهاى چهارگانه باز دارد، چنانكه در جاى ديگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، مىفرمايد: «اگر چهارمين اقرار را بكنى تو را رجم مىكنم».(79) و معنايش اين است كه اين شخص مىتواند اقرار نكند و آن را كامل نكند.همين طور در موارد ديگر حضرت با ايجاد شك و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بىاعتبار كردن اقرار وى بود، تا بدين طريق وى را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد.(80) در جايى ديگر امام على(ع) به مقرّ توصيه مىكند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نيز او را تعقيب نخواهدكرد و براى محاكمه او را دعوت نمىنمايد.(81)
ملاحظه مىشود، اولاً: اقرار شرايط مختلفى دارد كه تنها در صورت اجتماع شرايط، رجم امكان پذير است و در صورت عدم تحقق يكى از اين شرايط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.
از طرف ديگر، اگر زناى مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انكار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتى بعضى از فقها در قتلهاى ديگر -غير رجم- نيز قائل به سقوط حد قتل با انكار پس از اقرار هستند.(82) بهعلاوه توبه قبل از اثبات نيز موجب سقوط حد رجم است و در بسيارى از روايات به آن توصيه شده است.در قضيه ماعز پس از اينكه حضرت دستور به رجم وى داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را مىپوشاند و توبه مىكرد براى او بهتر بود».(83)
در اين مورد حضرت به مردم نيز توصيه كرده مىفرمايد: «آيا اگر كسى از شما مرتكب اين گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه كه خدا پوشانده، ضرر مىكند؟»؛(84) يعنى چرا هنگامى كه مرتكب اين گناه مىشويد آن را با اقرار فاش مىكنيد؟ چنانكه در روايتى ديگر مىفرمايد: «چقدر قبيح است مردى كه مرتكب اين فواحش مىشود، آن گاه خود را در پيشگاه مردم رسوا سازد.آيا نمىتواند توبه كند؟ به خدا قسم توبه وى بين خودش و خدايش بهتر از اقامه حد من بر او است».(85) با توجه به روايات فوق، اهميت توبه به جاى اقرار معلوم مىشود و از اين توصيهها اين نتيجه به دست مىآيد كه بهتر است به جاى اقرار، مرتكب زنا توبه كند.
البته توبه بعد از اقرار نيز مىتواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به اينكه قاضى توبه وى را بپذيرد و مجازات را ساقط نمايد.(86)
با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعيتهاى موجود و استنباط از روايات گذشته و اينكه:
اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتكاب جرم اقرار نمىكنند و اقرار افراد مرتكب زنا بسيار نادر و عادتاً غيرممكن است، چنانكه تعداد افرادى كه در زمان پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) و خلفا اقرار كردهاند و در كتب روايى ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمىرسد.
ثانياً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضى فقها در چهار جلسه - لازم است و اين لزوم، روشى است كه افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشويق مىكند كه در مراحل بعدى اقرار نكنند.
ثالثاً: پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) به قضات توصيه عملى كردهاند كه براى نجات متهم از رجم، سؤالات القايى را هنگام بازجويى از متهم داشته باشند تا زناى مستوجب رجم اثبات نشود.
رابعاً: مقنن باتشريع و تصويب توبه به عنوان راه نجات مجرم، اين راه را در اختيار مرتكب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگى جديدى را با پاكى انتخاب كند و گذشته خويش را جبران نمايد.به اين نتيجه مىرسيم كه مقنن به دنبال اجراى حد زنا به طور عموم و اعدام ناشى از اينجرم بالخصوص نبوده، بلكه هدف وى ارعاب افراد جامعه و پيشگيرى از آن بوده است، حتى در مواردى هم كه شخص اقرار مىكند، ولى ظاهراً توبه نكرده است، باز هم قاضى اين اجازه را دارد كه او را مورد عفو خود قرار دهد.
روايت شدهاست كه: «مردى خدمت امام على(ع) آمد و اقرار به سرقت كرد و حضرت از وى سؤال كرد: آيا چيزى از قرآن را مىتوانى قرائت كنى؟ گفت: بلى، سوره بقره را مىتوانم بخوانم.حضرت فرمود: دستت رإ؛هه؛ به سوره بقره بخشيدم.اشعث به حضرت گفت: آيا حدى از حدود الهى را تعطيل مىكنى؟ حضرت فرمود: تو چه مىدانى! هرگاه جرم حدّى به وسيله بيّنه ثابت شود، امام نمىتواند عفو كند، اما اگر شخص خود عليه خودش اقرار كند، امام - قاضى - اگر خواست عفو مىكند و اگر خواست قطع مىكند».(87) و همين طور در روايتى ديگر امام على(ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «كسى كه اقرار به لواط كرد و بيّنهاى عليه او قائم نشد، بلكه خودش با طيب نفس عليه خود اقرار كرده است و وقتى كه امام مىتواند از طرف خداوند شخصى را مجازات كند، اين حق را نيز دارد كه از طرف او مجرم را ببخشد».(88)
چنانكه در قضيه ماعز هنگامى كه وى از حفيره بيرون آمد و فرار كرد و زبير او را تعقيب كرد و به قتل رساند، وقتى خبر به پيامبر اكرم رسيد متأثر شد و فرمود:
«چرا هنگامى كه فرار كرد او را رها نكرديد با اينكه او خود اقرار كرده بود.» و آن گاه حضرت ديه او را از بيتالمال پرداخت.(89)
با توجه به موارد فوق، آشكار مىشود هدف شارع از تشريع اعدام براى ارتكاب زنا بيش از اجرا، ارعاب و پيشگيرى است و اگر اجراى اعدام به صورت جدى مورد نظر بود، راههاى مختلف فرار از آن را در پيش پاى مجرم قرار نمىداد و اقرار وى را اين گونه قابل تزلزل و در معرض بىاعتبارى محسوب نمىكرد.
2 - بيّنه
در مورد بيّنهاى كه جرم زنا را ثابت مىكند، سختگيرى بسيار شده است.شرايط بيّنه و شهادت اثبات كننده، آن چنان سخت و سنگين است كه تحقق آن را نادر و بلكه عادتاً غيرممكن مىسازد.اينك بعضى از اين شرايط، مورد بررسى قرار مىگيرد:
1 - شهود زنا بايد چهار مرد يا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر كمتر از اين مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمىشود، بلكه خود شهود بهجرم افترا و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل مىگردند ولو اينكه صدق گفتارشان محتمل باشد.(90)
2 - شهود زنا بايد شهادت دهند كه به طور حسّى مشاهده كردهاند كه رابطه جنسى كامل بين طرفين وجود داشتهاست؛ يعنى بايد شهادت دهند كه همانند ميل در سرمهدان بوده است.بنابراين، اگر شهادتشان بدين صورت نباشد، بلكه در ابتدا بگويند اين دو زنا كردهاند، ولى پس از تحقيق قاضى از ايشان، همگى يا يكى از ايشان بگويد ما رابطه كامل جنسى - وطى - را نديدهايم، بلكه فقط كنار هم بودهاند يا به صورت برهنه زير يك پوشش بودند، اين نه تنها موجب حد زنا نمىشود، بلكه شهود به سبب قذف تازيانه مىخورند.(91)
3 - شهود بايد به هنگام شهادت به ارتكاب فعل، از حيث مكان و زمان وقوع فعل و ديگر اوضاع و احوال و شرايط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضى مكان وقوع فعل را در منزلى و بعضى ديگر در منزلى ديگر ذكر كنند يا بعضى زمان وقوع فعل را مثلاً پنجشنبه و بعضى ديگر جمعه ذكر كنند، باز هم نه تنها شهادت پذيرفته نمىشود، بلكه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد.(92)
4 - شهود زنا بايد همگى و همزمان در مجلس شهادت حضور يابند، به همين جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولى به هنگام اداى شهادت بعضى حضور پيدا كرده و شهادت بدهند، افرادى كه شهادت دادهاند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان كه در روايت آمده: «سه نفر نزد امام على(ع) آمده و شهادت دادند كه شخصى زنا كرده است، حضرت سؤال كرد: نفر چهارم كجاست؟ گفتند: الان مىآيد، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلكه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جارى كنند».(93) حتى اگر تمامى شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولى بعضى شهادت دهند و بعضى ديگر - اگر چه يك نفر - در اداى شهادت ترديد كنند يا با ترديد شهادت دهند يا شهادت بر جمع شدن طرفين بدهند، ولى بر زناى آنها شهادت ندهند، افرادى كه شهادت به زنا دادهاند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از اين رو، اميرالمؤمنين حضرت على(ع) در روايتى مىفرمايد: « من هيچ گاه اولين شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زيرا ممكن است بعضى از شهود نكول كرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم».(94) كه اين خود توصيهاى است براى ديگران، وقتى كسى اولين شهود نباشد، ديگر شهادتى بر زنا واقع نخواهد شد.
جالب اين جاست كه اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حكم، بعضى شهود از شهادت خود برگشتند يا اظهار ترديد كنند همگى متحمّل حد قذف خواهند شد.(95)
با توجه به شرايط فوق و تمامى تهديدهايى كه متوجه شهود است، اين نتيجه حاصل مىشود كه علىالقاعده شخص عاقلى براى اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زيرا احتمال اينكه خودش متحمل حد قذف گردد، بيش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحيه مرتكبين زنا خواهد بود.
علت سختگيرى هم مىتواند اين باشد كه شارع مىخواهد با مخفى نگه داشتن و عدم اثبات چنين جرمى در جامعه، جلوى شيوع فحشا را در جامعه بگيرد؛ زيرا با اثبات زنا واجراى حكم مجازات آن، وقتى چند مورد از اين موارد اثبات شد تجرّى و جرأت ارتكاب چنين فعلى در جامعه زياد شده و در اذهان اين مسئله نقش مىبندد كه پس مىتوان مرتكب چنين فعلى شد؛ به عبارت ديگر، شايد بتوان گفت علت چنين سختگيرى اين است كه شارع مىخواهد با مخفى نگه داشتن و عدم اثبات چنين جرمى، قبح شديد آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنين فعلى به عنوان يك فعل شنيع و قبيح برخورد كنند و به خود اجازه ارتكاب آن را ندهند، ولى اگر چنين جرمى بخواهد به راحتى اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنين جرمى، اينجرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شايع مىشود، لذا شارع براى پاك نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنين جرمى است تا قبح آن براى جامعه محفوظ بماند.در كتاب «سيستم عدالت كيفرى» در اين باره آورده شدهاست: «به سبب شدت مجازات اين جرم، شرايط اثبات كننده آن محدود شدهاند.در حقيقت اثبات آن، آن چنان مشكل است كه به اعتقاد بعضى از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگى عمومى است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال مىگردد».(96)
از طرف ديگر، به سبب قبح شديد اين جرم، شارع با سختگيرى شديدى كه به كار بردهاست به دنبال حفظ حيثيت افراد و خانوادهها بوده و بدين وسيله از تبانى و توطئه براى اتهام زدن به ديگران جلوگيرى كرده واحتمال آن را كه منجر به لكهدار كردن حيثيت افراد مىشد تا حد قابل ملاحظهاى پايين آورده است.
نتيجه
در جرايم جنسى، شارع بيش از اينكه نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ يعنى با جعل مجازات بسيار شديد در پى منع ارتكاب اين فعل از ناحيه افراد جامعه است؛ زيرا افراد جامعه وقتى از مجازات مرگ، آن هم با سنگسار كردن، سوزاندن، پرت كردن از بلندى يا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علىالقاعده به خود اجازه نمىدهند كه به دنبال ارتكاب چنين جرمى باشند و يا اگر مرتكب شدند آن را در مخفىترين شرايط مرتكب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولى از طرف ديگر ادله اثباتى را آن چنان سخت قرار داده كه چنين جرمى قابل اثبات و در نتيجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود.(97)
البته اين بدان معنا نيست كه در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلكه همان گونه كه گذشت، در مواردى كه جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پيامبر اكرم(ص) و على(ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.
از طرف ديگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسيله بيّنه، نيز اسقاط كننده مجازات مربوط به زنا است.(98) در صورتى كه قبل از اثبات زنا به وسيله بينه، زانى توبه كردهباشد، اين توبه مجازات مربوطه را اسقاط مىكند، ولى توبه مذكور در صورتى كه پس از اثبات زنا به وسيله بينه باشد، مسقط نخواهد بود.در عين حال، بعضى از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلين به عدم سقوط مجازات در اين صورت مطلقاً متمايل به سقوط مجازات حد زنا به وسيله توبه شدهاند ولو اين كه توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسيله بيّنه باشد.(99)
با توجه به موارد فوق، معلوم مىشود معمولاً كسى اقرار به ارتكاب جرم زنا نمىكند و در حالى كه پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) توبه را بر اقرار ترجيح دادهاند، لذا كمتر كسى پيدا مىشود كه اقرار به زنا كرده و يا در صورت اقرار، آن را كامل نمايد، امّا اثبات جرم زنا به وسيله شهادت هم تقريباً غيرممكن است و بهفرض اثباتِ به وسيله شهادت و بيّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با كامل نبودن شرايط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند.بررسى روايات مربوطه نشان مىدهد كه در زمان پيامبر(ص) و على(ع) و خلفا، اثبات زنا به وسيله شهادت بسيار نادر بوده و تقريباً واقع نشده است و متقابلاً مواردى در روايات ملاحظه مىشود كه شهود زنا در نزد پيامبر اكرم(ص) و على(ع) شهادت دادهاند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامى شرايط، خود شهود متحمل حدّ قذف شدهاند.در تمامى موارد فوق، فرقى بين زنا و لواط نمىباشد، بلكه تمامى شرايط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات كننده زنا در لواط هم شرط است.
پس در ارتباط با جرايم جنسى، قانونگذار اسلامى با تشريع مجازات اعدام، به دنبال اجراى اعدام نبوده، بلكه هدف اصلى، ارعاب و بازدارندگى عمومى بوده و از اين طريق باوضع قوانين شديدعفت عمومىرا مورد توجهشديدخودقراردادهاست.
گفتار دوم.مجازاتهاى جرايم عليه امنيت جامعه و دين
با توجه به آيهاى كه مجازات محاربه را بيان مىدارد(100) و با توجه به روايات مربوط به ارتداد، اين مطلب استنتاج مىگردد كه به سبب لطمه شديدى كه اين دو جرم به نظام سياسى، اجتماعى و امنيتى جامعه اسلامى مىزنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلكه با تشريع مجازاتهاى سنگين براى پاسدارى و حفظ نظام و جامعه اسلامى نظر به اجراى مجازات نيز داشته است.
علت اين امر در محاربه، لزوم حفظ امنيت جامعه است، چنان كه در تفسير نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پيدا است شدت عمل فوق العادهاى كه اسلام در مورد محاربان به خرج داده، براى حفظ خونهاى بىگناهان و جلوگيرى از حملات و تجاوزهاى افراد قُلْدُر و زورمند و جانى و چاقوكش و آدمكش به جان و مال و نواميس مردم بى گناه است».(101)
دكتر فتحى بهنسى نيز امنيت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بيان آيه شريفه درباره مجازات محاربه مىنويسد: «اين مجازات شديدى است كه هدف آن حمايت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطريق است».وى در ادامه براى اثبات ادعاى خود با استناد به كتاب «حجةاللهالبالغة» دهلوى مىگويد: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بيش از حد محاربين از يك طرف و عدم امكان دفاع قربانيان جرم از طرف ديگر است؛ زيرا صاحبان اموال مىتوانند دارايى خود را به گونهاى حفظ كنند كه از دستبرد سارقان در امان باشند، ولى مسافران نمىتوانند از تجاوزات قطاع الطريق در امان باشند و براى اولياى امور و مسلمانان اين امكان وجود ندارد كه هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان كمك كنند و از طرف ديگر، انگيزه صدور فعل از ناحيه قطاع الطريق شديدتر و غليظتر است».(102) به همين سبب است كه خداوند چنين محاربهاى را عليه خود دانسته و از تعبير «يحاربون الله» استفاده كرده است؛ زيرا اگر در جامعه اسلامى امنيت نباشد و حقوق مردم به سادگى از ناحيه متجاوزان مورد تعدى قرار گيرد، ديگر حكم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حركت براى ايجاد نا امنى در جامعه، حركت بر ضد حكم خدا و نابودى احكام الهى بوده و در نتيجه جنگ با خداست كه عطف توضيحى «ويسعون فىالارض فساداً» در آيه شريفه، خطر شديد محارب براى جامعه را روشن مىسازد.از آن جا كه شارع براى حفظ امنيت اجتماعى به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل اين مجرمين خطرناك است، راه را براى اثبات اين جرم بر خلاف جرايم جنسى هموار كرده و به شهادت دو شاهد يا يك اقرار بسنده نموده است(103).
در مورد ارتداد نيز همين مطلب وجود دارد؛ زيرا اگر دين اسلام كه زير بناى ساختار نظام اسلامى است، نبايد ملعبه نيّات افرادى قرار گيرد كه درصدد ايجاد ترديد و شك در اذهان اعضاى جامعه هستند.بديهى است جامعهاى كه شاهد برگشتن گروهى از اعضاى خويش از دين است، دچار روحيه ترديد و بىاعتقادى شده و همين مطلب موجب تزلزل بنيان نظام اسلامى خواهد گشت و وقتى بنيان يك جامعه متزلزل شد آن جامعه ديگر دوامى نخواهد داشت.
بدين معنا كه مردم آن جامعه مردمى سست عنصر شده و نسبت به دين و ارزشهاى والاى دينى بىتفاوت خواهند شد و در نتيجه با از بين رفتن حرمت و قداست دين، معنويت نيز از آن جامعه رخت بر مىبندد و جامعه بدون معنويت هم محل رشد تمامى مفاسد خواهد بود، از اينرو، مرحوم صدر بلاغى در اين باره مىنويسد: «حكمت تشريع اين حكم اين است كه اسلام از نظر حفظ سياست اجتماع، نمىتواند افرادى متلون وحيلهگر را آزاد بگذارد كه ديانتهاى الهى و شرائع آسمانى را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست يافتن به منافع و مطامع مادى خود به اسلام وارد شوند و باز به همين منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بيان نيست كه اين گونه رفتار موجب اهانت به دين وعلت گمراهى و اضطراب فكر و عقيده بعضى از متدينين خواهد بود و به همين مناسبت قرآن كريم ارتداد از دين را از شديدترين عوامل اختلال شمرده و درباره مرتكبين آن فرموده است: «ان الذين امنوا ثم كفروا ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً لم يكن الله ليغفرلهم ولا ليهديهم سبيلاً»؛(104) آنان كه ايمان آوردند و سپس كافر شدند و مجدداً ايمان آورده، سپس كافر شدند خداوند آنان را نبخشيده و به راهى هدايت نمىكند».(105)
البته همان گونه كه در بحث ارتداد مطرح است، اين مجازات براى افرادى است كه به عنوان افراد خطرناك در جامعه اسلامى از حيث تغيير عقيده مطرح هستند والّا همان گونه كه گذشت، اگر كسى در حال ترديد و شك در مبانى اعتقادى به سر برده و در حال تحقيق باشد، مرتد محسوب نمىشود وهمين طور كسى كه از دين برگشت و مرتد شد - بنابراين قول كه فرقى بين مرتد فطرى و ملّى از حيث عرضه اسلام و دعوت به توبه نيست - دعوت به توبه مىشود و اگر شبههاى نسبت به مسائل دين در ذهن وى رسوخ كرده باشد، بايد به وى اجازه تحقيق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنين صورتى اگر با عرضه اسلام و جواب گويى شبهات، باز هم، چنين شخصى بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است كه به سبب روحيه تحقيق و آزاد منشى تغيير دين نداده، بلكه قصد مجرمانه صدمه به دين و ركن جامعه اسلامى را دارد كه دراينصورت خود قيام عليه نظام اسلامى تلقىمىگردد، چنان كه در يكى از كتب حقوقى اين مطلب مورد اشاره واقع شده است.مؤلّف اين كتاب مىنويسد:
«ارتداد نسبت به اسلام چون قيام عليه نظام يك كشور است؛ چرا كه اسلام خود يك نظام سياسى كاملى را در مجموعه قوانين خود دارد.سهلانگارى در برابر اين جرم بزرگ، عواقب بسيار وخيم و دردناكى به بار خواهد آورد و ممكن است خطرات جبران ناپذيرى به پيكره جامعه اسلامى وارد سازد».(106)
ايشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه عليه دين، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا كه توطئه عليه دين را در حكم توطئه عليه نظام سياسى يك كشور و بالاتر از آن مىداند مىگويد: «امروزه اغلب كشورهاى جهان كسى را كه بخواهد عليه نظام كشور توطئه مىكند و قوانين اجتماعى - سياسى كشور را با انكار و انتقاد از آن به ضعف و نابودى بكشاند به سختترين كيفر محكوم مىكنند كه در اغلب آنها اعدام وجود دارد.
پس حقوق جزاى عرفى عصر حاضر در مورد توطئه و اخلالگرى نسبت به نظام سياسى - اجتماعى همان كيفرى را مقرر داشته است كه حقوق جزاى اسلام براى مرتد به منظور پاسدارى از نظام اجتماعى و سياسى خود قانونگذارى كرده است.بنابراين، ارتداد جرمى است بسيار سنگين؛ چراكه با ارزشهاى والاى امت اسلامى اصطكاك پيدا مىكند و زيانهاى فاحشى بر جامعه اسلام وارد مىسازد».(107) با توجه به موارد فوق است كه پيامبر اكرم(ص) براى حفظ جامعه اسلامى از گزند دشمنان با قاطعيت تمام مىفرمايد: «من بدّل دينه فاقتلوه(108)؛ كسى كه دين خود را تغيير دهد او را به قتل برسانيد».البته با توجه به بياناتى كه قبلاً گذشت اين حكم تخصيص خوردهاست و شامل زن مرتد ملّى و فطرى نشده و نسبت به مرد مرتد نيز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحيه وى و احراز قصد مجرمانه وى قابل اعمال خواهد بود.
بنابراين، شارع مقدس در ارتباط با جرايم عليه دين و امنيت اجتماعى با وضع مجازاتهاى سنگين، به دنبال تثبيت امنيت جامعه و حفظ عقايد فطرى مردم بوده و در مقابلِ مجرمين و آسيب زنندگان به امنيت و عقيده، برخوردى بسيار جدّى از خود نشان مىدهد و در نتيجه تشريع اين مجازاتها براى اجراى آن است و تنها جنبه ارعابى آن مورد نظر نيست.
گفتار سوم.مجازاتهاى تكرار جرايم
در تكرار جرايم همان گونه كه در روايت منسوب به امام رضا(ع) گذشت،(109) شخصى كه دو يا سه بار مجازات ارتكاب جرم را متحمل شده است و در عين حال باز هم مرتكب آن جرم مىشود، مجرم خطرناك است؛ يعنى مجازاتهاى مقرر درباره او بى اثر است آن چنانكه وى چنين مجازاتهايى را نسبت به خود عادى پنداشته و بدون توجه به آنها به ارتكاب جرم دست مىزند.از آن جا كه چنين اشخاصى در ارتكاب جرم بى باكانه پيش مىتازند، به مجرمين خطرناك تبديل مىشوند.از طرف ديگر، شخصى كه احكام اسلام به وى عرضه شده و او با بىاعتنايى به اين احكام، مرتكب جرمى شده و مجازات آن را هم متحمّل شدهاست و در عين حال باز هم مرتكب چنين جرمى مىشود، - در حالى كه مجازات آن را با تمام وجود حس كرده است- در اين صورت چنين شخصى با فردى كه منكر حقانيت اين احكام - كه چه بسا حكم ضرورى اسلام است - مىباشد تفاوتى ندارد؛ يعنى اين شخص حكم مرتد را خواهد داشت كه با دادن فرصت توبه به وى، توبه نكرده و در نتيجه مجازات قتل را براى خود خريده است.
با توجه به موارد فوق، اگر چه انگيزه تشريع اين مجازات همانند مجازاتهاى ديگر ارعاب است.در عين حال، در صورت تكرار به صورتى كه قبلاً گذشت چنين مجازاتى قابل اجرا است؛ زيرا كه هدف قانونگذار حفظ جامعه از آلودگىها و ناپاكىها است و در مقابل زيرپا نهادن ارزشهاى مقدس اسلامى بر نمىتابد و افرادى اين چنين، كه اين ارزشها را زيرپا مىنهند از مصاديق «ويسعون فىالارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگى و ناپاكى دعوت مىكند.در نتيجه وجود آنها براى جامعه خطرناك بوده و براى دفع اين آلودگى و ناپاكى بايد خود اين افراد را كه ريشه فساد در جامعه هستند از ميان برداشت و جامعه را پاك كرد و رواياتى هم با صراحت در اين مورد دلالت دارند.
گفتار چهارم.مجازاتهاى جرايم تعزيرى مستوجب اعدام
از آن جا كه هدف از تعزير، تأديب شخص و ارعاب ديگران براى پيشگيرى از جرم است، لذا براى حصول پيشگيرى، عموماً مجازاتهاى تعزيرى قابل اعمال هستند، ولى ممكن است تعزير در مواردى صرفاً يك تذكر باشد و نه بيشتر، هم چنان كه در مواردى نيز به مجازات قتل مىانجامد به همان صورتى كه گذشت و آنچه ما در اين نوشتار به دنبال آن هستيم، تعزير مستوجب اعدام است.همان گونه كه گذشت جرمهايى كه مستوجب اعدام هستند - از تعزيرات - عموماً جرمهاى بسيار خطرناكاند كه به امنيت سياسى و اقتصادى جامعه لطمه مىزنند، لذا هم براى ارعاب ديگران و هم براى دفاع از منافع جامعه در مقابل چنين جرمى كه عليه جامعه واقع شده چنين مجازاتهايى قابل اجرا مىباشد؛ براى مثال در جرم جاسوسى براى دشمن كه ممكن است استقلال يا امنيت اجتماعى كشور را به خطر انداخته و يا موجب تغيير ساختار سياسى كشور به وسيله يك كشور بيگانه باشد، معمولاً چنين عملى خيانتى بزرگ به كشور محسوب شده، جنايتى عظيم عليه تمامى اعضاى جامعه خواهد بود.
به همين صورت توطئههاى عظيم اقتصادى موجب سقوط ارزش پول و افزايش تورّم مىگردد كه در نتيجه آن تمامى افراد جامعه، خصوصاً اقشار آسيبپذير بيشترين صدمات را از اين حيث متحمّل مىگردند و مسائلى از اين قبيل موجب ايجاد بحران در جامعه مىگردد و در چنين مواردى تسامح روا نبوده و بايد با شدت عمل با چنين جنايتكاران خطرناكى مقابله كرد و بدين طريق امنيت جامعه را به آن بازگرداند.
1 .محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، ترمينولوژى حقوق، ص329. 2 .عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص385. 3 .صحيح مسلم، ج11، ص191 و شيخ محمد خطيب شربينى، مغنى المحتاج، ج4، ص143. 4 .صحيح مسلم، ص196، 201 و 208. 5 .نساء (4) آيه 15. 6 .نور (24) آيه 2. 7 .صحيح مسلم، ج11، ص 189 و 190؛ سنن ترمذى، ج4، ص41، ح434 با تلخيص و تصرف در معنا، براى توضيح بيشتر درباره سنت عملى پيامبر اكرم در مورد رجم ر.ك: محمود شهابى، ادوار فقه، ج1، ص256-251. 8 .حر عاملى، ج18، ابواب حدالزنا، باب1، ص347، ح4 و 18. 9 .سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص196. 10 .عبدالقادر عوده، همان، ج2، ص377. 11 .حر عاملى، همان، باب19، ص387-385. 12 .محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، ص309 و 311 و سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ص188. 13 .محمدحسن نجفى، همان، ص311 و سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، ج7، ص24. 14 .سيدعلى طباطبائى، رياض المسائل، ج2، ص465. 15 .عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج5، ص99. 16 .عبدالقادر عوده، همان، ص387. 17 .شرح فتح القدير، ج4، ص143. 18 .همان. 19 .حر عاملى، همان، باب17، ص381 و 382، ح3 و 4. 20 .همان، ح1، 2، 4 و 5. 21 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص 315. 22 .شيخ مفيد، المقنعه، ص778. 23 .سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص194. 24 .احمد بن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص438. 25 .عبدالرحمن الجزيرى، همان، ج5، ص96. 26 .حر عاملى، همان، باب36، ص407، ح1. 27 .سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص192 و 193. 28 .حر عاملى، همان، ح2. 29 .همان، ابواب حداللواط، باب3، ص419، ح1. 30 .همان، ح3 و 4. 31 .همان، ص 420، 421، ح5. 32 .محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص160. 33 .احمدبن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص458. 34 .شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص444، مسئله 22 و المبسوط، ج8، ص7. 35 .سيد على طباطبائى، همان، ج2، ص475. 36 .سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص234. 37 .سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، ج7، ص75. 38 .محقق حلّى، همان، ج4، ص160. 39 .محمدبن يعقوب كلينى، الفروع من الكافى، ج7، باب الحد فى اللواط، ص199، ح5 و 6. 40 .محقق حلّى، همان، ج4، ص160. 41 .به نقل از جواهر الكلام، ج41، ص382. 42 .همان. 43 .حرّ عاملى، همان، ابواب حداللواط، باب1، ص416، ح2. 44 .امام خمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص470 و سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص237. 45 .شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص7؛ النهاية، ص704 و الخلاف، ج2، ص444، مسئله 22. 46 .عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج5، ص140 و 141؛ عبدالباقى الزرقانى، شرح الزرقانى، ج8، ص75؛ عبدالله بن مفتاح، شرح الازهار، ج4، ص336؛ ابوبكر كاسانى، بدايع الصنايع، ج7، ص34 و ابن قدامه، المغنى، ج10، ص160. 47 .ابن حزم اندلسى، المحلّى، ج11، ص385-380 . 48 .شيخ صدوق، المقنع، ص450؛ شيخ مفيد، المقنعه، ص805 و محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص181-180. 49 .شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص477 و المبسوط، ج8، ص48. 50 .محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، ص 573 و 574. 51 .سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص318. 52 .حر عاملى، همان، ج18، ابواب حد المحارب، باب1، ص 534، ح5. 53 .سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، ج7، ص165. 54 .امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص493، مسئله 5. 55 .عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص647. 56 .على بن محمد بن حبيب ماوردى، الحاوى الكبير، ج13، ص354. 57 .محمدبن ادريس شافعى، الأمّ، ج3، ص152. 58 .ابوبكر كاسانى حنفى، بدائع الصنائع فى ترتيب الشرائع، ج7، ص93. 59 .شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج1، ص451؛ حسينعلى منتظرى، الاحكام الشرعيه، ص558 و 559؛ ابنحمزه طوسى، الوسيله، ص424؛ محمدجواد مغنيه، فقه الامام جعفر الصادق عليه السلام، ج 6، ص313 و 314؛ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، ص605؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص183 و امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص494. 60 .شيخ مفيد، المقنعه، ص801؛ شيخ طوسى، النهايه، ص731؛ ابن ادريس، السرائر، ج3، ص532؛ عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص720 و عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج5، ص424. 61 .يحيى بن سعيد حلّى، الجامع للشرائع، ص567 و 568. 62 .حرّ عاملى، همان، ابواب حد المرتد، باب1، ص545، ح4. 63 .همان، باب 5، ص552، ح5. 64 .همان، باب6، ص 552، ح1. 65 .همان، ص553، ح3. 66 .همان، ص554، ح4 و 5 و صحيح بخارى، حاشية السندى، ج4، ص196. 67 .بعضى از محققين غربى كه در حقوق جزاى اسلام به تحقيق و تتبّع پرداختهاند موارد زير را از اهداف اجراى قوانين جزايى اسلام شمردهاند: اجراى عدالت، بازدارندگى خصوصى و عمومى، اصلاح و انتقام.در اين ميان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجراى عدالت و بازدارندگى عمومى را مىتوان از مهمترين اهداف اعدام در حقوق جزاى اسلام شمرد: ر.ك: و 68 .بقره (2) آيه 179 «ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلكم تتقون». 69 .مائده (5) آيه 32 «من قتل نفساً بغير نفس او فساد فىالارض فكانّما قتل الناس جميعاً و من احياها فكانّما احيا الناس جميعاً». 70 .سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج1، ص438. 71 .نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، ص197، حكمت 244: «فرض الله...القصاص حقناً للدماء». 72 .محمد رشيدرضا، تفسير المنار، ج2، ص133. 73 .حرّ عاملى، همان، ج19، ابواب القصاص فى النفس، باب62، ص96، ح6. 74 .محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، ص283. 75 .امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص459. 76 .علاءالدين على المتقى الهندى، كنز العمّال، ج5، ص442. 77 .حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب حدالزنا، باب16، ص379، ح1، با مقدارى تلخيص. 78 بيهقى، السنن الكبرى، ج8، ص226 و 227. 79 .علاءالدين على المتقى الهندى، همان، ج5، ص226. 80 .حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب حد الزنا، باب16، ص379، ح2. 81 .شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج4، ص21، ح31. 82 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص292. 83 .حرّ عاملى، همان، باب15، ص377، ح2 «لواستتر ثم تاب كان خيراً له». 84 .همان، ابواب مقدمات الحدود، باب16، ص329، ح6. 85 .همان، ص327، ح2. 86 .همان، باب 18، ص330 و 331، ح3 و 4. 87 .همان، ص331، ح3. 88 .همان، ح4. 89 همان، ابواب حدالزنا، باب15، ص376، ح1. 90 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص298. 91 .همان، ص298 - 301. 92 .همان، ص302. 93 .حرّ عاملى، همان، ابواب حد الزنا، باب12، ص372 و 373، ح8 و 9 با كمى اختلاف در تعبير. 94 .همان، ابواب حد القذف، باب12، ص446، ح2. 95 .محمد حسن نجفى، همان، ج41، ص306.
96.Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.118
97 .يكى از حقوقدانان معاصر در اين زمينه مىگويد: اثبات اين جرم از طريق شهود محال است، مگر اينكه در يك مكان عمومى، مثل پارك يا شارع عمومى مورد ارتكاب واقع شود ونيز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگى قابل تصور نيست، مگر اينكه توبه نصوح كرده باشد.ر.ك: عبدالرحيم صدقى، الجريمة و العقوبة فى الشريعة الاسلامية، ص230. 98 .حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب مقدمات الحدود، باب16، ص327 و 328. 99 .سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك فى شرح المختصر النافع، ج7، ص22. 100 .مائده (5) آيه 33. 101 .ناصر، مكارم شيرازى وهمكاران، تفسير نمونه، ج 4، ص361. 102 .احمد فتحى بهنسى، العقوبة فى الفقه الاسلامى، ص27. 103 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص571. 104 .نساء (4) آيه 137. 105 .صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، ص205. 106 .عليرضا فيض، همان، ج2، ص107 و 108. 107 .همان، ص108. 108 .ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، ابواب حد المرتد، باب 1، ح2. 109 .حرّ عاملى، همان، ج 18،ابواب مقدمات الحدود، باب5، ص314، ح3.
فصل دوم:كيفيت اجراى مجازات اعدام حدّى 1
پس از اين كه ارتكاب جرم حدى از ناحيه متهم به وسيله ادله اثبات كننده جرم اثبات شد، در اين صورت متهم تبديل به مجرم شده و محكوم به تحمّل مجازات مربوطه مىشود كه در مورد فرض ما، اين مجازات اعدام حدّى است كه در فصل سابق مورد بررسى قرار گرفت.براى اين كه مجازات به نحو احسن اجرا گردد، لازم است مجريان حكم با دقت كامل به كيفيت اجراى آن توجه داشته باشند تا هم حكم به درستى اجرا گردد و هم بر محكوم صدمهاى بيش از آن چه در حكم به آن اشاره شد وارد نشود، لذا بررسى كيفيت اجراى مجازات اعدام حدّى از اهميت خاصى برخوردار است و بدين وسيله سلامت اجراى حكم تضمين شده و آن گونه كه نظر شارع است اعدام حدى اجرا مىگردد.
مراد از كيفيت اجراى مجازات اعدام، شرايط و حالاتى است كه به هنگام اجراى اعدام مراعات آن لازم است.مسلّماً بعضى از كيفيتها هستند كه اختصاص به نوع خاصى از اعدام نداشته و در همه انواع اعدام، مشتركاند، ولى كيفيتهاى ديگرى نيز وجود دارند كه به نوع خاصى از مجازات اعدام تعلق دارند؛ زيرا جزء تشكيل دهنده ماهيت آن نوع خاص از مجازات اعدام مىباشند.اين نوع از كيفيتها را كيفيتهاى مختص مىناميم.در اين فصل ما در دو مبحث جداگانه كيفيتهاى مشترك و مختص اعدام را بررسى مىكنيم.در بررسى كيفيتهاى مشترك به شرايط و حالات مربوط به اجرا كننده اعدام، خود اعدام و اعدام شونده مىپردازيم و در بررسى كيفيتهاى مختص به شرايط و حالات مربوط به اعدامهاى خاصى چون رجم و صلب و مثل آن خواهيم پرداخت.
مبحث اول: كيفيتهاى مشترك مجازات اعدام حدّى
در مورد كيفيتهاى مشترك، همان گونه كه اشاره شد بعضى از اين كيفيتها مربوط به كسى هستند كه صلاحيت اجراى اين مجازات را دارد، بعضى ديگر مربوط به شخص محكوم مجازات شونده هستند و برخى ديگر مربوط به خود مجازات، بدين معنا كه پس از قطعيت حكم و استحقاق قطعى مجرم براى مجازات، بايد ديد آيا شخص مستحق اعدام، شرايط اعدام شدن برايش فراهم است يا موانعى در وى موجود است كه به سبب وجود آن موانع، اين حكم قابل اجرا نبوده و به تأخير خواهد افتاد.از طرف ديگر، آيا هر كسى مىتواند متصدى اقامه حدود الهى خصوصاً اعدام گردد يا تصدى اقامه آن شرايطى دارد و سرانجام حكم اعدام در چه حالت و زمان و مكانى قابل اجرا است و از اين جهت چه موانعى بر سر راه اجراى مجازات اعدام قرار مىگيرند.
ما در اين گفتار، نخست درباره شرايط كسى كه متصدّى اقامه حدود الهى است و بعد در مورد شرايط محكوم به اعدام حدى و سرانجام درباره اصل اعدام بحث خواهيم كرد.
گفتار اول.اقامه كننده اعدام حدّى
در اين بحث به دنبال اين هستيم كه ببينيم اقامه حدود الهى به طور اعم و اقامه حد اعدام به طور اخص بر عهده چه كسى است.آن چه در بين فقهاى اسلام از شيعه و سنى مطرح است، اين است كه اقامه حدود الهى بر عهده امام و ولى امر مسلمين است كه بر جامعه اسلامى حكومت مىكند، آنگاه ولى امر در صورت صلاحديد، اِعمال آن را به افرادى كه صلاحيت اجراى آن را دارند تفويض مىنمايد.علت اين امر اين است كه حدود، حقالله هستند و در حقالله افرادى بايد عهدهدار اين وظيفه گردند كه صلاحيت اداره جامعه را داشته و خود مجتهد باشند؛ زيرا حدود از احكام شرعيهاى هستند كه نياز به اجتهاد دارند، چنان كه در كتب روايى و سيره ملاحظه مىكنيم، پيامبر اكرم(ص) در مورد جرايم حدودى قضاوت كرده و حكم مقتضى را صادر مىنمودند كه حكم رجم پيامبر(ص) در قضيه ماعز و غامديه و دو يهودى معروف است.به همين صورت در موارد مختلفى پس از پيامبر اكرم(ص) مردم در مورد جرايم، به خلفا رجوع مىكردند و يا خلفا آنها را احضار كرده و پس از محاكمه و اثبات جرم به وسيله اقرار يا بيّنه حكم مقتضى وسيله آن خليفه صادر شده، آنگاه توسط مأموران مربوطه اجرا مىشد.در شهرهاى ديگرى كه در اطراف مركز حكومت اسلامى قرار داشتند، پيامبر اكرم(ص) و خلفا، نمايندگانى را براى قضاوت تعيين مىكردهاند كه به مناطق مزبور رفته و احكام الهى را به اجرا در مىآورند.
جالب اين جاست با اين كه حكومتِ خلفاى بعد از پيامبر اكرم(ص) از مشروعيت لازم برخوردار نبوده و امام على(ع) اعتراضاتى به سبب غصب خلافت به آنان داشت كه در خطبه معروف به خطبه شقشقيه(1) به بخشى از آن اعتراضات مىپردازد، ولى هيچ گاه ايشان اعتراض نمىكرد كه چرا حدود را اجرا مىكنيد، بلكه همواره نقش هدايتگرانه را در اجراى حدود الهى داشته و آنجا كه برخلاف حكم الهى، حكمى صادر مىشد امام(ع) آن حكم را اصلاح مىفرمود.تا جايى كه بارها خليفه دوم اين نكته را مطرح ساخت كه «لولا على لهلك عمر» و اين مطلب به سبب اصلاح احكام قضايى بوده كه از ناحيه خليفه دوم به اشتباه صادر مىشد و امام على(ع) آن را اصلاح مىنمود.علت عدم اعتراض امام على(ع) به اجراى حدود الهى در زمان خلفاى قبل از خودش اين بوده كه يكى از وظايف حاكم جامعه اسلامى ولو اين كه حكومتش مشروع نيز نباشد، اجراى حدود الهى است، لذا امام حسين(ع) يكى از اعتراضاتى را كه نسبت به حكومت اموى مطرح مىكند، عدم اجراى حدود الهى است.(2)
علماى اهلسنت در اين مطلب اتفاق نظر دارند كه اقامه حدود جايز نيست، مگر براى امام - كه همان حاكم جامعه اسلامى است - يا نايب او.(3) دليلى را هم كه عمدتاً مطرح مىكنند، روايتى است كه از پيامبر اكرم(ص) نقل مىكنند و آن اين كه: «چهار امر هستند كه اقامه آنها بر عهده واليان جامعه اسلامى است: حدود، صدقات، نمازهاى جمعه و غنايم».و با استناد به همين روايت يكى از دانشمندان الازهر مىگويد: «حدود حق خداوند سبحان است؛ زيرا غرض از آن پاك كردن جهان از فساد است، لذا حق اقامه آن براى واليان امور و يا نايبان آنها است».(4)
با توجه به موارد فوق، مىتوان گفت: به نظر شيعه اجراى حدود و قصاص اختصاص به پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) نداشته و ديگران هم مىتوانند حدود را اقامه نمايند و مشهور بين فقهاى شيعه هم همين است؛ يعنى در زمان غيبت امام معصوم(ع)، نايبان عام وى؛ يعنى فقيهان جامع شرايط مىتوانند متصدى اقامه حدود الهى گردند، مشروط بر اين كه مبسوط اليد باشند.
البته فقيهانى چون سيد مرتضى در «انتصار» و صاحب سرائر معتقدند غير از امام معصوم و نايب خاص او ديگران صلاحيت اجراى حدود را ندارند.(5) استدلال صاحب سرائر اين است كه براى اجراى حدود صرف شهادت يا اقرار كافى نيست، بلكه آن چه مورد نياز است علم به تحقق جرم حدى است و اقرار و شهادت علمآور نيستند و در نتيجه كسى نمىتواند حدود را اقامه كند، مگر كسى كه عالم به واقعيات باشد و آن هم خداوند سبحان، پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) هستند.البته منصوبين از ناحيه امام معصوم(ع) به تشخيص امام(ع) چنين شرايطى را دارا هستند.پس غير از اين افراد، كس ديگرى صلاحيت اجراى حدود را ندارد.(6)
استدلال فوق ناقص است؛ زيرا اولاً، پيامبر اكرم(ص) با اين كه بسيارى از مسائل از طريق وحى و الهام به ايشان ارائه مىشده و به سبب اتصال به منبع وحى نسبت به بسيارى از مسائل حتى آينده، علم داشتند، در عين حال در مورد قضاوت، مىفرمايد: «من در بين شما بر اساس بيّنه و قسم حكم مىكنم.»(7) و در روايات متعددى ملاك حكم در جرايم و دعاوى، اقرار يا بيّنه شمرده شده است.(8)
مرحوم آيةالله خوئى براى جواز و بلكه وجوب تصدى اقامه حدود به وسيله فقيه جامع شرايط، استدلال زيبايى دارد كه خلاصه آن را بيان مىكنيم: ايشان با دو مقدمه به دنبال نتيجه فوق است و آن اين كه:
الف) اقامه حدود براى مصالح عمومى و دفع فساد و دفع انتشار فجور و طغيان بين مردم تشريع شده و اين مصالح عمومى و دفع فساد اختصاص به زمانى غير زمانى نداشته و حضور امام هم نسبت به اين دفع فساد دخالتى ندارد.پس همان حكمتى كه مقتضى تشريع حدود است اقتضا مىكند كه در زمان غيبت، اين حدود اقامه گردد، همان گونه كه در زمان حضور امام اين مطلب را اقتضا مىكند.
ب) ادله حدود چه در كتاب و چه در سنت مطلق بوده و مقيد به زمانى غير زمانى ديگر نيستند، مثل آيه شريفه كه دلالت بر ضرورت اقامه حدود دارند، امّا نسبت به اقامه كننده آن ساكت هستند و بديهى است كه همه افراد جامعه با هم نمىتوانند متصدى آن باشند، چون اختلال در نظم و هرج و مرج عمومى لازم مىآيد، بلكه از رواياتى استفاده مىشود كه اقامه حدود به دست هر كسى سپرده نمىشود؛ براى نمونه ايشان به جريان جواب دادن سعدبن عباده اشاره مىكند كه وقتى از وى سؤال كردند، اگر مردى را بر روى شكم همسرت ببينى چه مىكنى؟ گفت: او را به قتل مىرسانم.پس پيامبر اكرم(ص) سؤال كرد: چهار شاهد را چه مىكنى؟ گفت: يا رسولالله پس از اين كه چشمان من ديده و خداوند هم به آن علم دارد باز هم چهار شاهد مىخواهم؟ حضرت فرمود: «به خدا قسم بلى»؛ زيرا خداوند براى هر چيزى يك حدى را قرار داده و براى كسى كه از اين حد تجاوز كند حدى ديگرى را قرار داده است».(9) - كه اين نشان مىدهد هر كسى صلاحيت اجراى حدود را ندارد ولو اين كه جرم حدى نسبت به همسر واقع شده باشد.- در نتيجه بايد در اجراى آن به مقدار يقينى اكتفا نمود و طبق روايات بىشمارى چون توقيع شريف امام زمان(ع)(10) و غيره قدر متيقن در اشخاصى كه مىتوانند در زمان غيبت متصدى اقامه حدود گردند فقهاهستند، بلكه اينمطلب وظيفه آنان است.(11)
بنابر موارد فوق، اقامه حدود و اجراى آن در زمان غيبت بر عهده فقهاى جامعالشرايطى است كه مبسوط اليد بوده و توان اقامه حدود الهى را دارند و به سبب گستردگى كارها و عدم امكان اقامه حدود در همه جا به تنهايى، مىتوانند از طرف خود نمايندگانى كه شرايط قضاوت را دارا هستند، داشته باشند و لازم است اين قضات تا حد امكان مجتهد مطلق يا متجزّى باشند و در صورت عدم وجود آنها، افراد آشنا به حقوق اسلامى بر اساس حكم ثانوى و از باب ضرورت و با اجازه مجتهد متصدى اين امور گردند.
گفتار دوم.اجراى اعدام حدّى نسبت به مريض
آن چه از عبارات فقهاى شيعه و سنّى به دست مىآيد، اين است كه اعدام حدّى نسبت به مريض اجرا مىگردد و مرض و استحاضه و مسائلى از اين قبيل دخالتى در عدم اجراى حد ندارند.
صاحب شرائع مىگويد: «مريض و مستحاضه رجم مىشوند و اگر قتل يا رجم آنها واجب نباشد جَلد نمىشوند».(12) مفهوم اين جمله اين است كه در صورتى كه قتل يا رجم آنها واجب شد جَلد هم خواهند شد.بنابراين، مرض در صورت محكوميت شخص به اعدام حدى، مانع اجراى آن نمىگردد.
در «سرائر» نيز آمده: «هنگامى كه اقامه حد و رجم واجب شد، رجم بر وى واقع مىشود، چه صحيح و سالم باشد و يا مريض».(13)
شيخ مفيد نيز معتقد به قتل مريض مستحق قتل است؛ زيرا هدف از آن اتلاف نفس مجرم در مقابل جرم او است،(14) حتى مرحوم شيخ كه در «مبسوط» قول مخالف مشهور دارد، در «نهايه» قائل به رجم مريض است و علت را مهدورالدم بودن زانى محصن مىداند.(15)
امام خمينى(ره) نيز به تبع مشهور رجم مريض و مستحاضه و فردى را كه زخمهاى متعددى در بدنش يافت مىشود، لازم مىداند.(16)
در قانون مجازات اسلامى 1370 نيز حكم اعدام حدى نسبت به مريض قابل اجرا دانسته شده است.بر اساس اين ماده: «هر گاه مريض يا زن مستحاضه محكوم به قتل يا رجم شده باشند حد بر آنها جارى مىشود».
اين در حالى است كه بر اساس ماده 484 قانون آ.د.ك.اصلاحى 1337، مرض در صورتى كه مانع اجراى مجازات مجرم مريض مىگرديد، حكم اعم از اعدام و غيره به تأخير مىافتاد و آييننامه نحوه اجراى احكام اعدام و رجم وصلب 1370 كه در اين مورد از همين ماده اقتباس شده بود نيز مرض را در صورتى كه مانع اجراى حكم بود، موجب تأخير حكم اعدام مىنمود.
پس آن چه از اقوال فقها بر مىآيد و قانونگذار ايران نيز هم اكنون بر اساس آن قانون را تصويب نموده اين است كه حكم اعدام حدى بر مريض قابل اعمال است و مرض نقش بازدارندهاى نسبت به اجراى اعدام حدى ندارد.مرحوم صاحب جواهر نيز اجراى اعدام حدى در زمان مرض را امرى ضرورى و اجماعى دانسته و دليل آن را اطلاق ادله و نهى از تعطيل و تأخير حدود دانسته است.(17)
البته با توجه به رواياتى كه قبلاً گذشت، در صورتى كه شخص اقرار كرده و مجازات اعدام حدى بر اساس اقرارش اثبات شده باشد، انكار پس از اقرار مسقط اعدام حدّى است(18) و فرار هم به هنگام رجم طبق روايات مربوط به فرار ماعز نوعى انكار محسوب شده و مسقط اعدام حدى خواهد بود،(19) در اين صورت اگر مرض مجرم، مانع فرار وى از چاله يا از محل اعدام باشد فرصت احتمالى سقوط حد از وى سلب خواهد شد و در نتيجه چه بسا اجراى حد در حال مرض مانع از فرار، موجب ريختن خون وى با وجود احتمال عدم استحقاق ريخته شدن اين خون گردد، علاوه بر اين كه با وجود شبهه حد جارى نمىشود و بناى حدود خصوصاً در دماء بر احتياط مىباشد.
مرحوم شيخ طوسى به اين نكته توجه داشته و در كتاب «مبسوط» به اين مطلب اشاره مىكند.وى مىگويد: «هرگاه اقامه رجم بر محصن واجب شد، اگر وى زنى غير حامله يا مردى سالم باشد و زمان هم معتدل باشد در همان حال رجم مىشود، اما اگر بيمار باشد يا زمان معتدل نباشد در اين صورت اگر جرم با بيّنه اثبات شده باشد در همان حال مجازات رجم اقامه مىگردد و به تأخير نمىافتد؛ زيرا مقصود، قتل او است، اما اگر با اقرار مجرم جرم ثابت شده باشد در اين صورت قتل وى به تأخير مىافتد تا زمان مساعد گردد؛ زيرا چه بسا وقتى كه سنگ به وى برخورد كرد او بخواهد از اقرار خود - با فرار يا انكار - برگردد و زمان - مرض يا وقت نا مساعد - بر قتل او كمك كند و نتواند فرار كند».(20) صاحب رياض هم جواز تأخير را در صورت اثبات حد به وسيله اقرار احتمال داده است.(21) ظاهراً مراد شيخ از اين جملات اين است كه در صورتى كه مجرم مريض بوده باشد، تا زمانى كه مرض وى رفع گردد اجراى حد به تأخير مىافتد تا فرصت فرار به هنگام رجم را داشته باشد، اگر چه وى زمان اجرا را نيز مطرح كرده است كه بعداً خواهد آمد.
مرحوم شهيد ثانى نيز در «مسالك» همين قول را با استدلال فوق به صورت احتمال مطرح مىكند و آن اين كه احتمال دارد مريض يا مستحاضه بخواهد بعد از اصابت سنگ فرار كند و با حالت مرض نمىتواند از اين فرصت استفاده كند.(22)
مىتوان همين مقدار احتمال را شبههاى تلقى كرد كه موجب درء حد و تأخير آن تا زمان اعاده سلامت مىشود.به همين صورت در «قواعد الاحكام» حكم به عدم رجم داده شده و علت آن را احتمال سقوط مجازات با رجوع يا فرار يا توبهاش در حالت سلامت دانسته و از طرف ديگر احتياط در دماء را مقتضى عدم رجم تا سلامت كامل مريض دانسته است.(23)
اكثر فقهاى اهلسنت نيز مرض را موجب تأخير رجم ندانستهاند.(24) عبدالقادر عوده در لزوم قتل مريض محكوم، ادعاى اجماع بين فقهاى اهلسنت كرده و مىگويد اگر حد واجب بر مريض، رجم يا قتل باشد به تأخير نمىافتد، بلكه پس از اثبات جرم و تعيين مجازات بلافاصله اجرا مىشود؛ زيرا رجم، حدِ هلاك كننده است و آن شخص، مستحق هلاكت است.بنابراين، از آنجا كه هدف تأخير، اين است كه او به هلاكت نيفتد و حال آن كه هدف رجم هلاكت شخص است، لذا ما او را رجم مىكنيم تا هلاك شود.(25)
گفتار سوم.اجراى اعدام حدى نسبت به مجنون
در صورتى كه مرتكب جرم، مجنون باشد و در هنگام ارتكاب جرم ياقبل از آن، جنون بر وى عارض شده باشد، در اين صورت به سبب عدم تكليفِ مجنون و عدم مسئوليت كيفرى، مسلّماً مجازات حدى بر وى تحميل نخواهد شد؛ زيرا يكى از شرايط تكليف و مسئوليت عقل است، امااگر شخصى در حال سلامت عقلوروان، مرتكب فعل مجرمانه مستوجب اعدام حدى گردد و پس از ارتكاب جرم، مجنون شود در اين صورت بايد ديد آيا اين جنون مىتواند مانع اجراى اعدام حدى گردد يا خير؟
اكثر فقها در اين مورد سكوت كردهاند و سكوت آنها در اين جا، نه دليل توقف، بلكه دليل جواز و حتى لزوم اجراى مجازات اعدام حدى است؛ زيرا آن چه عقل و جنون در آن دخالت دارند تكليف و مسئوليت كيفرى در حال ارتكاب جرم است و در صورتى كه در حال ارتكاب فعل مجرمانه، شخص عاقل باشد در اين صورت مسئوليت كيفرى محقق شده و بايد مجازات گردد و جنون طارى كه بعد از وقوع جرم عارض شده اثرى در رفع مسئوليت ندارد؛ زيرا جرم حدى مستوجب اعدام با اقرار مجرم در حال افاقه يا شهادت شهود، اثبات شده و ديگر جايى براى رفع مسئوليت كيفرى باقى نمىماند.
مرحوم خوئى در اين باره مىگويد: در صورتى كه پس از اين كه حد بر شخصى واجب شد او مجنون گردد حد ساقط نمىشود، بلكه در حال جنونش حد بر وى اقامه مىگردد.(26)
دليل اين امر هم روايتى است كه از امام باقر(ع) در جواب سؤال از حكم مردى رسيده كه مجازات حدى بر او واجب شده، ولى هنوز زده نشده تا اين كه وى مبتلا به جنون شد، كه امام مىفرمايد: در صورتى كه در زمان صحت عقل و روان خود حد را بر خود واجب كرد حد بر او اقامه مىشود به هر صورت كه باشد.(27)
صاحب شرائع نيز قائل به عدم سقوط اعدام حدى با عروض جنون است(28) و صاحب جواهر نيز او را در اين گفتار تأييد كرده و دليلى را كه مىآورد استصحاب است(29) بدين صورت كه حد قتل با ادله اثباتى ثابت شده بود حال شك مىكنيم كه به سبب عروض جنون، اين مجازات باقى است يا خير و استصحاب بقاى حد قتل مىكنيم.
امام خمينى (ره) نيز اجراى حدود را مطلقا پس از عروض جنون لازم دانسته و جنون را موجب سقوط نمىداند، حتى در جنون ادوارى معتقد است به انتظار حالت افاقه نبايد بود و در حالت جنون مىتوان بر مجرم حد را جارى كرد ولو اين كه آن حد جَلد باشد.(30)
به هر حال، اختلافى بين فقهاى اماميه در اين جهت يافت نمىشود و همگى معتقد به عدم سقوط حد به سبب عروض جنون هستند.
قانون مجازات اسلامى 1370 نيز در ماده 95 خود مقرر داشته: «هرگاه محكوم به حد ديوانه يا مرتد شود حد از او ساقط نمىشود».
در عين حال، بايد همانند گفتارسابق به اين نكته توجه داشت كه مراحل پس از ارتكاب جرم دو مرحله است:
1 - مرحله محاكمه؛ 2 - مرحله اجراى حد، كه حكم جنون در هر يك از مراحل بايد جداگانه مورد دقت نظر قرار گيرد:
اگر جنون در مرحله محاكمه صورت گيرد، در اين صورت ثبوت جرم منوط به وجود بيّنه و شهادت شهود است.در اين صورت در زنا و لواط چهار شاهد و در ديگر جرايم حدى دو شاهد شهادت مىدهند و در صورت عدم وجود شبهه جرم ثابت مىگردد.حال اگر شخص متهم داراى سلامت عقل و روان بود، چه بسا توان دفاع از خود را داشته و مثلاً در اتهام زنا وشهادت شهود مىتوانسته ادعاى زوجيّت يا وطى به شبهه يا ادعاى اكراه از ناحيه شخص منكوحه يا شخص ثالثى را بنمايد كه هر يك موجب عدم ثبوت حد است(31) و يا به طرق ديگرى از خود دفاع كرده و تحقق زناى مستوجب اعدام حدى را از خود نفى كند و يا در صورت عدم وجود هيچ يك از اين دفاعيات چه بسا پس از تحقق جرم وقبل از اتيان شهود و تحقق جنون، وى توبه كرده و اين توبه مسقط مجازات حدى اواست(32) و با عروض جنون وى نمىتواند از خود دفاع كرده و تحقق زناى مستوجب اعدام حدى را انكار نمايد و يا در نزد حاكم شرع اظهار دارد كه پس از تحقق جرم توبه كرده است و مسلّماً اين موارد از موارد شبههاى است كه اولاً، اثبات زنا به وسيله بيّنه را مخدوش مىسازد و ثانياً، در صورت اثبات آن هم نمىتوان به سبب وجود شبهات، حد زنا يا غير آن از اعدامهاى حدى را جارى نمود؛ زيرا قاعده درء حدود به سبب شبهات(33) در اين جا حاكم است.
البته اگر جنون در مرحله اجراى حد تحقق يابد، در اين صورت اگر جرم به وسيله بيّنه اثبات شده باشد و بعد از اثبات جرم به وسيله بيّنه، جنون عارض شود، عروض جنون مانع اجراى حد نخواهد بود؛ زيرا جرم و مسئوليت كيفرى در زمان سلامت روانى محقق شده و شرط اجراى مجازات هم تحقق مسئوليت كيفرى است و امكان دفاع در زمان محاكمه برايش فراهم بوده و بعد از آن ديگر راهى براى فرار از مجازات وجود ندارد، اما اگر جرم به وسيله اقرار و در زمان سلامت روانى مجرم محقق شده باشد، اين فرصت براى مقرّ وجود دارد كه تا لحظه آخر توبه كند يا انكار نمايد كه انكار بعد از اقرار موجب سقوط رجم و قتل مىباشد(34) و توبه نيز امكان سقوط مجازات حدى را در صورت اراده حاكم شرع فراهم مىسازد،(35) به علاوه فرار از صحنه قتل به هنگام اجراى مجازات رجم نيز از موجبات سقوط رجم و مجازات اعدام حدى است(36) و با عروض جنون، اين شخص هيچ يك از اين فرصتها را نخواهد داشت و در نتيجه اعدام وى در حالت جنون در حالى كه جرم با اقرار وى اثبات شده باشد، بر خلاف مقتضاى ادله است، به علاوه قاعده احتياط در دماء نيز اقتضاى عدم اجراى مجازات اعدام حدى را دارد و روايت منقول از امام باقر(ع) كه قبلاً گذشت، نيز منصرف به حد تازيانه است نه حد اعدام؛ زيرا سؤال اين گونه مطرح مىشود كه «شخصى كه مجازات حدى بر او واجب شده، ولى هنوز زده نشده تا اين كه مبتلا به جنون شد» كه در روايت مربوط با عبارت «فَلم يُضْرَبْ» آمده كه انصراف به تازيانه دارد و نه اعدام، پس اين روايت ناظر به اعدام حدى نيست.علاوه بر اين كه استصحاب در ما نحن فيه جارى نخواهد شد؛ زيرا چه بسا موضوع عوض شده و به علاوه قاعده احتياط در دماء و وجود شبهه درء كننده حد بر استصحاب حاكم خواهد بود.
فقهاى عامه به اين نكات توجه بيشترى داشته و به طور مطلق معتقد به قتل مجرم مجنون نشدهاند.در كتاب «التشريع الجنائى» در اين مورد، جنون لاحق بر جرم را به دو قسم قبل از صدور حكم و بعد از صدور حكم تقسيم كردهاست و نظريات فقها را در مورد جنون قبل از صدور حكم اين گونه بيان مىكند: «شافعيه و حنابله معتقدند كه جنون عارض، مانع محاكمه نمىشود؛ زيرا جرم واقع شده وتكليف هم فقط هنگام ارتكاب جرم شرط است كه حاصل بوده پس مانعى از محاكمه وجود ندارد، اما مالكيه و حنفيه جنون قبل از حكم را مانع محاكمه مىشمارند و آن را تا زمان زوال جنون متوقف مىكنند و دليل آن را اين مىدانند كه شرط مجازات تكليف است و ضرورى است كه اين شرط در زمان محاكمه موجود باشد و اين مطلب اقتضا دارد كه جانى به هنگام محاكمه مكلف باشد و اگر اين گونه نباشد محاكمه متوقف مىشود».(37)
وى حكم جنون بعد از محاكمه را نيز اين گونه بيان مىدارد: «شافعيه و احمدحنبل معتقد به اين هستند كه در صورتى كه جرم حدّى با اقرار ثابت شده باشد حكم متوقف مىگردد؛ زيرا محكوم عليه حدى مىتواند از اقرار خود قبل از تنفيذ حكم و بعد از شروع آن رجوع كند و اين حق او است و چون جنون مانع استفاده از اين حق است، لذا تا زمان افاقه نمىتوان حد را جارى كرد.مالكىها جنون را مطلقا مانع تنفيذ حكم مىدانند، چه در حدود و چه در قصاص يا هر جرم ديگر و قصاص در صورت جنون و يأس از افاقه مجنون تبديل به ديه مىشود.ابوحنيفه نيز جنون طارى را مانع اجراى مجازات دانسته، ولى اگر جنون پس از تسليم مجنون براى تنفيذ حكم صورت گرفته باشد، در اين صورت حكم تنفيذ مىشود؛ زيرا تسليم براى تنفيذ، شروع به تنفيذ است و هنگامى كه اقامه حكم و تنفيذ آن شروع شد به سبب جنون موقوف نمىگردد».(38)
گفتار چهارم.اجراى اعدام حدى نسبت به زن باردار
در مورد اجراى مجازات اعدام حدى نسبت به زن باردار، فقهاى اسلام اعم از شيعه و سنى اتفاق نظر دارند كه تا زمانى كه زايمان نكرده، مجازات اعدام حدّى دربارهاش اجرا نمىشود.اين مطلب هم در روايات مختلفى ذكر شده و هم فقهاى اسلام براساس اين روايات فتوا دادهاند.
دليل عمده اين حكم، قاعده شخصى بودن مسئوليت كيفرى است كه بر اساس آن جز در موارد بسيار نادر «هيچ كس را نمىتوان جز به خاطر عملى كه شخصاً انجام داده است مجازات كرد» و اين اصل مورد قبول كليه نظامهاى جزايى است.(39)
در مكتب جزايى اسلام نيز با آياتى از قبيل «ولا تزر وازرة وزر اخرى» - و هيچ گنهكارى بار ديگرى را بر ندارد - بر قاعده شخصى بودن مجازات تأكيد شده كه در پنج آيه قرآن تكرار شده است(40) و از آنجا كه در جرايم حدى، زن مجرم، مرتكب جرم مستوجب اعدام شده و جنين موجود در رحم وى بىگناه است، نبايد اين جنين متحمّل عذاب و مجازات ناشى از جرم فوق گردد و مسلماً با تحمل مجازات از ناحيه زن باردار، جنين موجود در رحم وى نيز متحمل رنج و عذاب گشته و با اجراى اعدام حدى نسبت به زن باردار جنين نيز نابود خواهد شد و اين مغاير با قاعده شخصى بودن مجازات و مسئوليت كيفرى است.بر اين اساس، پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) و ديگر ائمه معصومين(ع) هر گاه با زن باردار مستحق قتل مواجه مىشدند، اجراى رجم را تا بعد از زايمان به تأخير مىانداختند.
در روايتى وارد شده كه روزى خليفه دوم دستور داد، زن باردارى را به سبب زناى محصنه به قتل رسانند.هنگامى كه امام على(ع) متوجه شد، خطاب به خليفه گفت: «به فرض اين كه زن مستحق قتل باشد، جنين موجود در رحم آن به دليل آيه شريفه «ولاتزر وازرة وزراخرى» بىگناه است و نبايد نابود شود، او را مهلت ده و پس از زايمان و تصدى تكفل امور طفل از ناحيه شخص ديگر او را به قتل رسان و عمر پس از نصيحت امام(ع) دستور به تأخير اجراى حكم تا زمان وضع حمل داد».(41)
در اين كه به زن باردار چه مدتى مهلت داده مىشود، روايات مختلف است.در روايتى مهلتى كه پيامبر اكرم(ص) يا امام على(ع) دادهاند تا پس از زايمان است.(42)
در حالى كه در روايتى ديگر مهلت تا پس از شير دادن كامل(43) وحتى در روايتى هم، مهلت پس از اين كه طفل مقدارى بزرگ شد كه درك كند چگونه بخورد و بياشامد و خطر (افتادن از پشت بام و افتادن در چاه) را تشخيص دهد تا مشكلى برايش فراهم نشود، زن براى رجم خود را معرفى نمايد.(44) البته بايد توجه داشت كه گرچه روايات مربوط به عدم اجراى حد اعدام بيشتر در بابهاى مربوط به زنا متمركز شده و رجم زن زناكار محصن را مورد توجه قرار دادهاست، در عين حال عدم اقامه حد اختصاص به زن زانى و مجازات رجم نداشته، بلكه به طور مطلق در تمامى جرايم و مجازاتها، حتى مجازاتهاى تازيانه و قصاص نيز جارى است؛ زيرا تعليل موجود اعم از مورد زنا و رجم است و فقها نيز به همين صورت فتوا دادهاند.(45)
به سبب اختلاف روايات در مهلت تأخير اجراى مجازات، عبارات فقها نيز مختلف است، به گونهاى كه گروهى تأخير در رجم را تا زمان زايمان(46) و گروهى ديگر آن را تا خوردن «لبأ» جايز مىدانند.(47) عدهاى ديگر مهلت مقرر را تا پايان مدت رضاع؛ يعنى دو سال دانسته(48) و عدهاى نيز علاوه بر آن تا زمانى كه براى طفل متكفّل امرى پيدا نشده باشد تأخير را جايز مىشمارند.(49) البته در صورتى كه براى طفل متكفل امر پيدا شود، شيردادن مدت دو سال را جايز ندانسته و به سبب عدم جواز تأخير در حدود معتقد به اجراى مجازات اعدام حدى پس از خوردن لبأ از ناحيه طفل هستند،(50) اما فقهايى چون امام خمينى(ره) صرف پيدا شدن كافل و اداره كننده امور طفل را كافى نمىدانند، بلكه انجام رجم يا مجازات قتل را منوط به عدم وجود ضرر براى طفل دانسته و در صورت وجود ضرر ولو با وجود كافل اجراى مجازات رابه مصلحت نمىدانند.(51)
عدم اجراى مجازات اعدام حدى نسبت به زن باردار در فقه اهلسنت نيز اجماعى است.البته عبارات فقها اختلاف داشته، بعضى اقامه آن را منوط به ولادت طفل و پيدا كردن دايه مىكنند(52) و بعضى ديگر معتقدند كه پس از ولادت، مادر مىتواند فرزند را تا دو سال بعد از ولادت شير دهد(53) و بعضى از فقهاى اهلسنت بر اين مطلب ادعاى اجماع كردهاند.(54)
در كتاب «التشريع الجنائى الاسلامى» پس از اين كه با استناد به روايت مربوط به تأخير رجم غامديه كه زن باردارى بوده و با استناد به اصل شخصى بودن مجازات، مسئله تأخير رجم زن باردار را اجماعى دانسته، به اختلاف مؤسسان مذاهب چهارگانه اهل سنت درباره مهلت مزبور اشاره كرده مىگويد: «شافعى معتقد است در صورتى كه زن ادعاى حمل كرده يا احتمال حمل داد، مجازات اعدام وى اجرا نمىشود تا وضع حمل كند يا ثابت شود حامله نيست و بعد از وضع حمل حكم اعدام اجرا خواهد شد، اما اگر براى طفل شير دهندهاى پيدا نشد، امام شافعى ترجيح مىدهد كه مدتى اين زن پس از وضع حمل آزاد باشد تا براى طفل خود دايهاى بيابد، اما ابوحنيفه معتقد است زن باردار اعدام نمىشود، مگر بعد از وضع حمل و اتمام دوران نفاس ولو اين كه مجازات تازيانه باشد.مالك هم رأيى شبيه شافعى داشته، معتقد است كه مجازات اعدام زن باردار جارى نمىشود تا اين كه زايمان كند و اگر براى طفل دايهاى يافت اعدام اجرا مىشود و اگر نيافت در قتل وى تسريع نمىشود و سرانجام احمد حنبل معتقد است كه اگر قصاص يا رجم بر زن باردار واجب شد يا بعد از وجوب اين مجازات باردار شد، در اين صورت كشته نمىشود تا اين كه وضع حمل كرده و به طفل لبأ را بدهد.پس از آن اگر دايهاى براى طفل يافت شد آن زن اعدام خواهد شد».(55)
اجراى مجازات اعدام حدى نسبت به زنان باردار در قانون مجازات اسلامى نيز ممنوع شناخته شده و موكول به پس از وضع حمل شده است.بر اساس ماده 91 قانون مجازات اسلامى 1370: «در ايام باردارى و نفاس زن، حد قتل يا رجم بر او جارى نمىشود.هم چنين پس از وضع حمل در صورتى كه نوزاد كفيل نداشته باشد و بيم تلف شدن نوزاد برود حد جارى نمىشود، ولى اگر براى نوزاد كفيل پيدا شود حد جارى مىگردد».
در ماده 484 ق.آ.د.ك (اصلاحى 1337) نيز مقرر شده بود: در موارد ذيل احكام قابل اجرا فوراً به موقع اجرا گذاشته نمىشود: 1 - ...؛ 2 - در مورد زنانى كه تازه وضعحمل كردهاند تا سه ماه بعد از وضع حمل؛ 3 - در مورد زنانى كه اطفال رضيع خود را شير مىدهند تا زمانى كه طفل آنان به سن دو سال برسد، ولى اين در مواردى است كه اجراى مجازات ضررى به طفل نرساند.
البته اين ماده قانونى با تصويب ماده 91 قانون مجازات اسلامى 1370 تخصيص خورده و در مورد مجازاتهاى اعدام حدى، ماده 91 قانون مجازات اسلامى حاكم خواهد بود كه پس از وضع حمل و اتمام دوران نفاس در صورت كفيل داشتن طفل و عدم بيم تلف وى، حكم اعدام اجرا خواهد شد، حتى ماده 3 آييننامه نحوه اجراى احكام اعدام، صلب و رجم مصوب 1370 كه تقريباً به همراه تبصره آن اقتباس و مأخوذ از ماده 484ق.آ.د.ك است، نيز كاربردى نداشته و آن چه حاكم خواهد بود، همان ماده91قانون مجازات اسلامى است.بر اساس تبصره ماده 3 اين آييننامه: «در مورد زنانى كه اطفال رضيع خود را شير مىدهند چنانچه به تجويز پزشك و تأييد قاضى صادر كننده حكم يا دادستان كل، اجراى مجازات موجب لطمه به سلامتى طفل به سبب قطع شير مادر باشد، اجراى مجازاتهاى فوق تا رسيدن طفل به دو سالگى به تعويق خواهد افتاد».
اين تبصره مىتواند مكمل ماده 91 و روش تعيين كننده «بيم تلف شدن نوزاد» باشد؛ يعنى در صورتى كه پزشك تشخيص دهد كودك نياز به شير مادر دارد و شير فردى غير از مادر سلامتى طفل را تهديد كرده و او را در معرض تلف قرار مىدهد و قاضى صادر كننده حكم يا دادستان كل كشور آن را تأييد كند، براساس ماده 91 قانون مجازات اسلامى تا زمان تكميل دوران شير خوارگى طفل، اجراى حدود به تأخير مىافتد.
مجازات اعدام در تمامى كشورها به سبب باردار بودن زنى كه محكوم به آن شده تا زمان وضع حمل به تأخير مىافتد و براى بعد از آن هم قوانين كشورها مختلفاست:
در كشور مصر بر اساس ماده 471 «اصول الاجراءات الجزائية» اجراى مجازات اعدام نسبت به زن باردار به تأخير افتاده و تا دو ماه بعد از وضع حمل اجراى آن ممنوع است و بعد از دو ماه مجازات اعدام قابل اجرا خواهد بود.(56)
در عراق نيز بر اساس بند 1 ماده 287 اصول جزايى، زن باردار محكوم به اعدام، چهار ماه بعد از وضع حمل اعدام مىشود.در لبنان زن حامله اعدام نمىشود تا اين كه وضع حمل نمايد،(57) ولى قانون مهلتى را براى بعد از زايمان معين نكرده و به طور مطلق مجازات اعدام را پس از وضع حمل، مجاز شمرده است.
در سوريه نيز بر اساس بند 4 ماده 454 قانون اصول محاكمات جزايى، اجراى احكام اعدام در خصوص بانوان باردار تا وضع حمل به تأخير مىافتد.(58)
در كشور سودان هم هر گاه قبل از تاريخ اجراى حكم اعدام، معلوم گردد كه محكوم به اعدام باردار است، بايد مدير زندان اجراى اعدام را متوقف كرده...جريان را به رئيس دادگاه عالى اطلاع دهد و در صورتى كه طفل زنده به دنيا آيد حكم اعدام تا دو سال از زمان شروع شيرخوارگى به تعويق خواهد افتاد.(59)
ملاحظه مىشود به سبب اصل شخصى بودن مجازات و مسئوليت كيفرى، قوانين جزايى كشورهاى مختلف اجراى مجازات اعدام را لااقل تا زمان وضع حمل به تأخير مىاندازند.
گفتار پنجم.علنى بودن مجازات اعدام حدّى
از جمله كيفياتى كه لازم است در اجراى اعدام حدى مورد توجه و بررسى قرار گيرد، اجراى علنى آن است.عدهاى از علماى حقوق جزا و جرم شناسان معتقدند كه حكم اعدام بايد به طور غيرعلنى و در محوطه زندان و دور از انظار عمومى به عمل آيد تا افراد جامعه اين نوع صحنههاى خشونتآميز را تماشا نكنند.به عكس برخى ديگر اجراى علنى آن را در مراكز و ميادين شهرها و محلهاى پرجمعيت توصيه مىكنند و مدعى هستند تنها در اين صورت مىتوان اميدوار بود كه هدف ارعابى مجازات اعدام تأمين خواهد شد والاّ اجراى آن نتيجهاى نخواهد داشت.هر دو گروه براى اثبات نظريه خود دلايلى ابراز مىكنند كه در اين مقام مجال بررسى آنها نيست.(60)
از آنجا كه يكى از اهداف مهم مجازاتها اعم از اعدام و غير آن بازدارندگى عمومى است(61) و بنا به قولى مجازات بايد طورى انتخاب و اعمال شود كه موجب عدم سرايت «بدى» به ديگران شود(62) و اين بازدارندگى آنگاه دست يافتنىتر خواهد بود كه مردم خود شاهد تحمّل عذاب و مجازات شخص مجرم باشند، لذا بنابر اصول اوليه هيچ اشكالى ندارد كه اجراى چنين مجازاتهايى خصوصاً اعدام علنى باشد تا بدين وسيله مردم عبرت گرفته به خود اجازه ارتكاب چنين افعالى را ندهند.
در مورد اجراى حد زنا كه با تازيانه صورت مىگيرد، شارع مقدس پس از آن كه حكم تازيانه زن و مرد زناكار را مطرح مىكند مىفرمايد: «لازم است عذاب آنها را عدهاى از مؤمنين مشاهده كنند»(63) كه اين مجوّز براى اجراى علنى اين حكم است و اكثر فقيهان و مفسّران قرآن دستور فوق را از مورد تازيانه تعميم داده و شامل موارد ديگر اجراى مجازات زنا و غير آن كردهاند.بعضى از مفسّران در توضيح آيه فوق چنين گفتهاند: «در اين جا دستور حضور جمعى از مؤمنان در صحنه مجازات داده شده، چرا كه هدف تنها اين نيست كه گناهكار عبرت گيرد، بلكه هدف آن است كه مجازات او سبب عبرت ديگران هم بشود و به تعبير ديگر با توجه به بافت زندگى اجتماعى بشر، آلودگىهاى اخلاقى در يك فرد ثابت نمىماند و به جامعه سرايت مىكند.براى پاكسازى بايد همانگونه كه گناه برملا شده مجازات نيز برملا گردد».(64)
در كتب روايى شيعه به مواردى بر مىخوريم كه نشان مىدهند مجازات اعدام حدى و مجازاتهاى ديگر در زمان پيامبر اكرم(ص) و بعد از آن به صورت علنى صورت مىگرفت، نمونه روشن آن رجم ماعز در بقيع بوده كه مردم به دستور پيامبر اكرم(ص) به رجم وى پرداختند و آنگاه كه فرار كرد به تعقيب او پرداختند تا زبيربن عوام وى را از پاى در آورد.(65) در موردى ديگر پس از اين كه زنى نزد على(ع) چهار بار اقرار به زنا كرد، حضرت به قنبر دستور داد: «اى قنبر امت پيامبر را خبر كن تا در رجم وى حضور يابند.»(66) به همين صورت در اجراى حد اعدام مربوط به لواط روايات متعددى دلالت بر علنى بودن اجراى اين مجازات در زمان امام على(ع) دارد.(67)
در مورد اجراى حكم قتل يا صلب محارب نيز روايات نشان مىدهد كه اجراى مجازاتهاى مزبور علنى بوده است.(68) در مورد مجازات شخص مرتد نيز روايات مختلفى، علنى بودن اجراى آن را در زمان امام على(ع) و غير ايشان اثبات مىكند،(69) به علاوه روايات متعددى موجود است كه دلالت بر علنى بودن اجراى مطلق حدود داشته(70) و هيچ روايتى از روايات موجود، نشان دهنده اين نيستند كه اجراى مجازاتها به صورت غير علنى بوده باشد.
فقهاى شيعه نيز به تبع آيه شريفه فوق و روايات متعدد، حكم به حضور طايفهاى از مسلمانان به هنگام تازيانه و رجم دادهاند كه خود بيانگر علنى بودن مجازاتهاى اعدام حدى است(71) و يكى از اين فقها اين امر را موجب بازدارندگى مردم از قرار گرفتن در چنين گناه و جرمى دانسته و لطفى در حق بندگان خدا مىداند.(72)
از موارد فوق، اين گونه برداشت مىشود كه اجراى اعدام حدّى در حضور مردم و به صورت علنى مورد منع واقع نشده و مىتوان محكوم به مجازات اعدام حدّى را به طور علنى مجازات كرد.
در فقه اهلسنت نيز تمامى فقها معتقد به جواز علنى بودن اعدام حدى بوده و آن را موافق اصل مىدانند و قرآن و سنت را نيز مؤيد اين مطلب مىشمارند و در اين مطلب بين قتل و غير قتل قائل به فرق نيستند.(73) دليلى را كه براى حضور مردم در زمان اجراى رجم مطرح مىكنند عبارت است از تغليظ بر زانى و توبيخ وى - زيرا وقتى شخص زانى مردمى را ببيند كه در جريان جرم و گناه وى قرار گرفتند شديداً احساس شرمندگى مىكند - و ردع و بازدارندگى ديگران؛ زيرا هنگامى كه ديگران او را مىبينند و به سرنوشت او مىانديشند و كيفيت مجازات وى را مورد توجه قرار مىدهند، ديگر به خود اجازه ارتكاب چنين جرمى را نمىدهند و براى شخص رجم شده دعا مىكند تا اين كه رحمت الهى شامل حال او شود.(74)
البته در مواردى ممكن است علنى بودن يا حضور عده خاصى در صحنه مجازات اعدام به مصلحت نبوده باشد و يا علنى بودن اعدام نه تنها هدف بازدارندگى را تأمين نكند، بلكه وسيله تفريحى براى عدهاى از افراد منحط جامعه باشد و يا اثر منفى در جامعه داشته باشد، در چنين صورتى براساس سنت عملى امام على(ع) مىتوان از حضور آن دسته از افراد جلوگيرى كرد و يا به صورت غيرعلنى حكم را اجرا كرد.براساس روايتى، روزى مردى را خدمت على(ع) آوردند تا حد را بر او جارى كند.عدهاى از مردم در آنجا جمع شدند، پس از اين كه امام(ع) متوجه شد آنها براى تماشاى اجراى حد آمدهاند، فرمود: «نفرين بر افراد ناشايستى كه فقط در موارد سوء حضور مىيابند.اى قنبر آنها را دور كن!»(75)
از روايت فوق استنباط مىشود در صورتى كه علنى بودن اجراى حكم اثرات منفى داشته و يا به مصلحت نباشد، نبايد به صورت علنى اجرا گردد.در بعضى كشورها به خاطر وجود مفسده، اجراى علنى مجازات اعدام لغو گرديد، نمونه روشن آن كشور مصر مىباشد.جندىعبدالملك در اين زمينه مىنويسد: «اعدام در مصر قبلاً به صورت علنى در يكى از ميادين عمومى صورت مىگرفت تا منظره آن براى محكوم زجرآورتر و براى ديگران جنبه بازدارندگى داشته باشد، ولى اعتراضات شديدى نسبت به علنى بودن اين روش مجازات صورت گرفت؛ زيرا عناصرى از طبقات پست و منحط جامعه براى لهو و لذت بردن از اين اجراى علنى در اين مراسم شركت مىكردند و در نتيجه اجراى علنى به جاى اين كه جنبه بازدارندگى داشته باشد، در حقيقت موجب فساد اخلاق مىشد، لذا حكومت مصر در سال 1904 اجراى اعدام را غيرعلنى ساخت و اين مجازات از آن به بعد در داخل زندان و در حضور عدهاى از مأموران و نمايندگان مطبوعات صورت مىگيرد».(76)
وى در جاى ديگر مىنويسد: «ماده 26 قانون مجازات فرانسه اجراى مجازات اعدام را در يك ميدان عمومى شهر مقرر مىدارد، ولى قواى عمومى در واقع با تسامح با اين مطلب برخورد كرده و به جاى اين كه اعدام با گيوتين را در وسط شهر اجرا كنند آن را در يكى از نواحى كنار شهر برگزار كنند و آن را شبانه قبل از طلوع آفتاب اجرا مىكنند و زمان خاصى را براى آن مشخص نمىنمايند».(77)
ملاحظه مىشود در برخى كشورها كه مجازات اعدام در قانون به صورت علنى پيشبينى شده به سبب عدم وجود مصلحت يا وجود بعضى مفاسد، مجريان آن چندان تمايلى به اجراى علنى آن ندارند.
در قانون جزايى ايران در اجراى مجازات اعدام حدى، اجراى علنى آن از ناحيه قانون گذار در مواردى به صورت تصريحى و در موارد ديگر به صورت تلويحى پذيرفته شده است.در اجراى حكم حد زنا به طور مطلق در ماده 101 قانون مجازات اسلامى 1370 مقرر مىدارد: «مناسب است كه حاكم شرع مردم را از زمان اجراى آن آگاه كند و لازم است عدهاى از مؤمنين كه از سه نفر كمتر نباشند در حال اجراى حد حضور يابند».
آگاه كردن مردم از زمان اجراى حكم مستلزم اين است كه مردم شركت كنند، ذيل ماده حداقل افراد را نيز مشخص مىكند، ولى نسبت به حداكثر ساكت است كه دلالت بر محدود نبودن آن مىنمايد و همين به معناى علنى بودن اين مجازات است و الاّ آگاه كردن مردم بدون اذن در حضور آنان لغو مىباشد.از طرف ديگر، دربند الف ماده 5 و در ماده 22 و 14 آييننامه اجراى احكام اعدام، رجم و صلب1370 نيز به صورت تلويحى، علنى بودن مجازات اعدام حدى مجاز شناخته شده است.
گفتار ششم.نقش مكان در اجراى مجازات اعدام
در گفتارقبل در مورد علنى بودن مجازات اعدام بحث كرديم.بدين معنا كه آيا مجازات اعدام مىتواند در حضور افراد جامعه صورت گيرد يا لازم است در محل مخفى و دور از چشم مردم اجرا گردد، در اين گفتاراز حيث مكان، اجراى آن را مورد توجه قرار مىدهيم تا ببينيم آيا براى اجراى حد اعدام، محدوديتى از نظر مكان وجود دارد يا خير؟
بررسى متون حقوقى اسلام نشان مىدهد كه اجراى حد تنها در دو مكان با محدوديت مواجه است؛ بدين معنا كه نمىتوان مجازاتهاى حدى را در آن مكانها به اجرا در آورد:
1 - از جمله موارد محدوديت اجراى حد، سرزمين دشمن است؛ براى مثال در صورت وقوع جنگ و نفوذ قواى اسلام به داخل سرزمين دشمن و ارتكاب يكى از جرمهاى حدّى توسط يكى از مسلمانان، مجازات اعدام حدّى و غير آن در آنجا نبايد اجرا گردد.در روايتى امام على(ع) به طور مطلق و بدون ذكر علت فرمودهاند: «در سرزمين دشمن حدود بر احدى جارى نمىشود».(78) ولى در روايتى ديگر اين حكم را به همراه علت آن مطرح كرده و مىفرمايد: «در سرزمين دشمن حدى را بر احدى جارى نمىكنم؛ زيرا اين ترس وجود دارد كه به شخصيت وى لطمه خورده و جريحهدار گردد و به دشمن ملحق شود».(79) حتى در تاريخ وارد شده كه نزديكترين ياران امام على(ع) هنگامى كه اجراى حدود نسبت به آنان واقع شد نتوانستند وضع را تحمل كنند و به سپاه معاويه پيوستند.يكى از اصحاب ايشان «نجاشى» شاعر كوفى بود كه در جنگ صفين به دستور على(ع) در مقابل شعراى سپاه معاويه شعر مىسرود.در يكى از روزهاى ماه مبارك رمضان، وى شرب خمر كرد و على(ع)، هم حد شرب خمر - 80 تازيانه - و هم مجازات ارتكاب آن در روز اول ماه مبارك رمضان - 20 تازيانه - را بر او تحميل كرد.او با تحمّل اين مجازات نتوانست در سپاه على(ع) بماند و در شام به معاويه ملحق گشت و در آنجا اشعارى در ذم على(ع) مىسرود.(80)
ملاحظه مىشود كه در صورت اجراى حدود در سرزمين دشمن يا مناطق مرزى آن با سرزمين اسلام، احتمال پناهندگى شخص به آن سرزمين وجود دارد؛ لذا نبايد مجازات حد در آنجا اعمال گردد و از آنجا كه تعليل موجود در روايت دوم، خود عام است و مىتواند شامل موارد ديگرى هم گردد كه محل اين علت باشد؛ لذا در موارد ديگرى هم كه به صورت جدّى خوف پناه بردن به دشمن وجود دارد مىتوان اجراى حد را به تأخير انداخت، البته فقهاى اسلام به تبع موضوع روايت فقط اجراى حد در سرزمين دشمن را مطرح كردهاند(81) و آن را شامل مكانهاى نزديك به سرزمين دشمن - مناطق مرزى - و زمانهاى نفوذ فرهنگى و سياسى و اقتصادى دشمن ندانستهاند، ولى همانگونه كه گفته شد تعليل روايت شامل همه مواردى كه خوف الحاق به دشمن وجود دارد مىگردد.
از طرف ديگر، اكثر فقها حكم را به مورد تازيانه اختصاص دادهاند،(82) ولى روايات اطلاق داشته و شامل حد قتل هم مىباشند.دليلى را كه فقها براى اختصاص به تازيانه مطرح كردهاند، اين است كه شخصى كه مستحق قتل است بعد از اقامه حد، ديگر فرصتى براى الحاق به دشمن برايش فراهم نيست ولذا حكم شامل چنين افرادى نخواهد شد، ولى بايد گفت چه بسا به سبب يكى از موجبات سقوط مجازات قتل - مثل رجوع شهود يا انكار بعد از اقرار يا فرار به هنگام رجم كه به وسيله اقرار ثابت شده و مثل اينها - وى به هنگام اجراى مجازات نجات يابد و به سبب جريحهدار شدن احساسات، به دشمن پناه ببرد(83) و يا بستگان وى به همين سبب به سرزمين دشمن ملحق گردند؛ زيرا تعليل مىتواند شامل بستگان نيز گردد؛ چون هدف، جلوگيرى از الحاق و پناهندگى به دشمن مىباشد.بنابراين، با توجه به تعليل موجود در روايت، مىتوان به دليل وجود احتمال الحاق، مجازات حدى را در مواردى كه اين احتمال وجود دارد، به تأخير انداخت، چه مجازات تازيانه باشد يا اعدام، چه نسبت به شخص محكوم اين احتمال موجود باشد يا نسبت به بستگان وى، و چه اجراى مجازات در سرزمين دشمن اين احتمال را ايجاد نمايد و يا در سرزمين اسلام، و شايد ذكر عدم اجراى حد در سرزمين تحت حاكميت اسلام، از اين جهت باشد كه احتمال الحاق به دشمن در اين مورد در صدر اسلام، از موارد ديگر قوىتر بوده است.قانون مجازات اسلامى مصوب 1370 نيز براساس ماده 97 تأخير اجراى حد از نظر مكان رابه طور مطلق مطرح كرده كه شامل حد قتل نيز مىگردد، ولى آن را اختصاص به سرزمين دشمنان اسلام داده است.در اين ماده مقرر مىدارد: «حد را نمىشود در سرزمين دشمنان اسلام جارى كرد».
2 - مورد ديگر عدم اجراى حد در تأليفات فقها «حرم» مىباشد، بدين صورت كه اگر كسى در خارج حرم مرتكب جرم شد ولو اين كه شدت جرم به حدى باشد كه مجازات اعدام را به دنبال داشته باشد و در عين حال به حرم پناه ببرد، در حرم اين حد را نمىتوان بر وى جارى كرد؛(84) زيرا حرم احترام خاص خود را دارد و خداوند سبحان در قرآن كريم مىفرمايد: «كسى كه داخل در آن شد در امان خواهد بود».(85) با توجه به آيه شريفه، مقصود از حرم در كلمات فقها همان مسجدالحرام خواهد بود.(86) در روايتى هم كه از امام صادق(ع) نقل شده ايشان مىفرمايد: «كسى كه در خارج حرم مرتكب جرم شود و به حرم پناه ببرد حد بر او جارى نمىشود، بلكه طعام و آب به او نمىدهند و با وى سخن نمىگويند و معاملهاى نيز با وى نمىكنند و وقتى اين گونه در سختى قرار گيرد از حرم خارج خواهد شد، آنگاه حد بر وى جارى مىشود».(87) امّا اگر شخص، مرتكب جرم حدى در خودِ حرم شود، در همانجا مىتوان حد را اجرا كرد؛ زيرا حرمت حرم را شكسته و خود نيز در آنجا محترم نخواهد بود و روايات هم به اين مطلب اشاره دارند.
بعضى از فقها با الغاى خصوصيت و تنقيح مناط علاوه بر مسجد الحرام، اقامه حدود را در مكانهاى مقدس ديگرى نيز كه حرمت دارند مشكل دانسته و معتقد به عدم اجراى آن در اين اماكن شدهاند، لذا بعضى فقها، حرم پيامبر اكرم(ص)، مسجدالنبى(ص) و مقابر ائمه معصومين(ع) را به حرم ملحق كردهاند،(88) بعضى ديگر علاوه بر آن مساجد را نيز ملحق كردهاند(89) و بر اساس اين فتاوا در صورتى كه شخص مجرم به يكى از حرمهاى پيامبر اكرم(ص) يا ائمه معصومين(ع) و يا مساجد پناه ببرد، حد به تأخير افتاده و تا هنگام خروج وى نمىتوان حد را بر وى اقامه كرد.
گفتار هفتم.نقش زمان در اجراى مجازات اعدام حدّى
در مورد نقش زمان در اجراى اعدام حدّى معمولاً فقها و حقوقدانان اسلامى يا متعرض آن نشدهاند يا براى زمان نقشى در اجراى حد اعدام نمىبينند، كسانى هم كه در اين باره سكوت كردهاند، سكوت آنان دلالت بر عدم نقش خاصى براى زمان اجراى اعدام است.آنان معتقدند كه اگر مجازات، تازيانه باشد، نبايد در سرماى شديد و يا گرماى شديد اعمال گردد، ولى درباره مجازات اعدام چنين شرطى را مطرح نمىكنند و قائل به جواز اجراى اعدام در سرما يا گرماى شديد شدهاند؛ زيرا هدف از اجراى اعدام نابود كردن شخص است و گرما و سرما تأثيرى در آن ندارد.(90) در عين حال، بعضى از فقها به صورت مطلق، اقامه حد را در شدت گرما و سرما جايز ندانستهاند و وقت اجراى آن را در زمستان وسط روز و در تابستان اول صبح و آخر روز دانستهاند،(91) ولى بعضى از فقها آن را مقيد به تازيانه كردهاند؛ زيرا روايات مربوط به تأخير زمان اجراى حد به صورت فوق، انصراف به تازيانه دارند.(92)
گرچه به طور كلى هدف در مجازات اعدام، كشتن شخص محكوم است، در عين حال، مىتوان در رجم قائل به تفصيل بين اثبات زنا به وسيله بيّنه و اثبات آن به وسيله اقرار شد و در صورت اول زمان را دخيل ندانسته، اما در صورت دوم آن را دخيل دانست،(93) بدين صورت كه ممكن است شخصى كه با اقرار به زنا رجم را بر خود واجب كرده است بخواهد هنگام اجراى رجم از اقرار رجوع يا از صحنه فرار نمايد و اين وضع در هواى معتدل ممكن است، ولى در هواى بسيار گرم يا سرد چنين وضعيتى ممكن است برايش فراهم نباشد.(94)
در قانون مجازات اسلامى در مورد مجازات اعدام حدى، وقت خاصى تعيين نشدهاست، ولى در آييننامه اجراى احكام رجم و صلب 1370 بر اساس ماده 13: «زمان اجراى حكم اول طلوع آفتاب خواهد بود، مگر اين كه دادگاه دستور خاصى را صادر كرده باشد.» اما روزهاى خاصى رابه سبب عيد يا عزا و مثل اينها موجب تأخير اجراى حدود نمىداند و علت اين امر قاعده عدم جواز تأخير اجراى مجازات حدّى است.در بسيارى از كشورها، اجراى اعدام به سبب بعضى از روزهاى خاص به تأخير مىافتد، در سوريه بر اساس بند 3 ماده 454 قانون «اصول محاكمات جزايى سوريه» اجراى اعدام در روزهاى جمعه و يكشنبه واعياد ملى و مذهبى ممنوع است.(95) در مصر نيز بر اساس ماده 471 «اصول اجرائات جزائيه» اجراى آن در يكى از روزهاى عيد مخصوص به دين محكوم عليه يا عيدهاى ملّى جايز نيست(96) و در لبنان در تعطيلات هفتگى يكشنبهها، جمعهها و اعياد ملّى و مذهبى اعدام اجرا نمىشود.(97)
گفتار هشتم.انجام تكاليف مذهبى قبل از اعدام
بر اساس بند «د» ماده 5 آييننامه نحوه اجراى احكام اعدام 1370، از جمله اشخاصى كه لازم است، 48 ساعت قبل از اجراى حكم به وى اطلاع داده شود تا در نزد محكوم به اعدام حضور يابد، يكى از روحانيون است كه براى انجام تشريفات دينى و مذهبى دعوت مىشود، مشروط بر اين كه محكوم، پيرو يكى از اديان رسمى شناخته شده باشد و روحانى آن دين نيز در آن محل باشد.انجام تشريفات دينى و مذهبى طبق ماده 9 همين آييننامه، قبل از خروج محكوم از زندان براى اجراى مراسم بر طبق مقررات دين و مذهب وى به عمل خواهد آمد.
از جمله تشريفات مذهبى، مراسم غسل و كفن محكوم است كه بر اساس فتواى مشهور فقهاى اماميه قبل از اجراى رجم صورت مىپذيرد.در ماده 23 آييننامه فوق مقرر مىدارد: «قبل از اجراى حكم رجم به محكوم دستور داده مىشود تا با آب سدر، كافور و خالص به ترتيب غسل نمايد.سپس با همان كيفيت و با رعايت ساير شرايط شرعى و قانونى اجراى حد مىگردد.» و در صورتى كه محكوم به دستور فوق عمل نموده و قبل از اجراى اعدام حدى غسل نمايد، پس از كشته شدن نياز به غسل مجدد وى نمىباشد و بر اساس ماده 24 اين آييننامه او را به همان صورت و با همان كفن دفن مىكنند و بر اساس تبصره اين ماده در صورتى كه مراسم رجم در حالت پوشش كفن انجام شده باشد، تعويض كفن آلوده به خون ضرورى نيست، گر چه فقها اكثراً مسئله غسل و كفن محكوم قبل از اجراى مراسم را در بحث رجم آوردهاند،(98) ولى اين مطلب اختصاص به مراسم رجم نداشته و در موارد ديگر اعدامهاى حدى و حتى غير آن نيز جارى خواهد بود، لذا بعضى از فقهاى اماميه آن را به طور مطلق مطرح كرده مىنويسند: به كسى كه حكم قتل دربارهاش قطعى شد دستور داده مىشود تا غسل كرده و كفن بپوشد و بعد از آن به وسيله شمشير كشته مىشود(99) و در صورتى كه در محاربه مجازات صلب انتخاب شود (و مراد از صلب نيز صلب منجر به قتل باشد)به محكوم دستور داده مىشود كه ابتدا غسل كرده، كفن بر تن كند و سپس مراسم صلب اجرا مىگردد(100) و بين مراسم مجازات صلب و مجازات قتل فرقى نيست و همان گونه كه در مجازات قتل امر به اغتسال و كفن قبل از قتل مىشود، در صلب هم به همين صورت ابتدا محكوم غسل مىكند و سپس كفن مىپوشد و آنگاه مراسم اجرا مىشود.(101)
مستند اين فتاوا روايتى از امام جعفر صادق(ع) است كه در آن مىفرمايد: «مردو زنى كه رجم آنان واجب است قبل از رجم، غسل و حنوط كرده و كفن مىپوشند و سپس رجم مىشوند و پس از آن نماز بر آنان خوانده مىشود، كسى كه محكوم به قصاص مىشود به همين صورت است اول غسل و حنوط مىكند و كفن مىپوشد و پس از آن كشته شده و نماز بر وى خوانده مىشود».(102)
بر اين اساس، حضرت امام خمينى(ره) مىفرمايد: «به هنگام اجراى رجم امام(ع) يا حاكم شرعى به محكوم دستور مىدهد به وسيله آب سدر و آب كافور و سرانجام آب خالص غسل ميّت انجام دهد.پس از آن خود را همانند كفن كردن ميّت، كفن مىكند و همه قطعات كفن را مىپوشد و قبل از قتل خود را همانند حنوط ميّت حنوط مىكند و سپس رجم مىشود...و در صورتى كه قبل از قتل حدثى از وى صادر شده باشد، اعاده غسل لازم نيست و به هنگام غسل، محكوم خود نيت غسل ميت مىكند و احتياط اين است كه حاكم شرع هم اين نيت را داشته باشد».(103)
در عين حال، بعضى از فقهاى اماميه معتقد به غسل قبل ازاجراى مجازات نبوده و آن راپس از مراسم اعدام لازم مىدانند،(104) اما فقهاى عامه بر خلاف فقهاى اماميه معتقدند كه محكوم به قتل بعد از اجراى اعدام حدى غسل و كفن مىشود و حتى بعضى از فقها اين حكم را امرى اجماعى در بين فقهاى اهلسنت دانستهاند.(105)
گفتار نهم.اجتماع حدود و جمع مجازاتها
در صورتى كه شخصى مرتكب چند جرم حدى و غير حدى شده باشد كه يكى از اين جرمها مجازات اعدام را در بردارد، چگونه بايد مجازاتها را اجرا نمود؟ آيامجازات اعدام كافى بوده ونيازى به اجراى مجازاتهاى ديگر نيست و به اصطلاح تداخل مجازاتها صورت مىگيرد يا تا جايى كه ممكن است بايد مجازاتها را با هم جمع نمود؟ اين سؤالى است كه در اين گفتاربه بررسى آن خواهيم پرداخت.
بر اساس ماده 47 قانون مجازات اسلامى، در جرايم تعزيرى تعدد جرم موجب جمع مجازاتها مىشود، مگر اين كه جرايم از يك نوع باشند كه در اين صورت تعدد جرم تنها مىتواند از علل مشدده كيفر باشد، اما در حدود، اگر جرايم از يك نوع باشند، ولى مجازاتهاى مختلفى داشته باشند، مثل جرم زناى محصنه و زناى غيرمحصنه، در اين صورت قاعده جمع مجازاتها اعمال مىگردد.بر اساس ماده 89 قانون مجازات اسلامى: «تكرار زنا قبل از اجراى حد در صورتى كه مجازاتها از يك نوع باشد موجب تكرار حد نمىشود، ولى اگر مجازاتها از يك نوع نباشد مانند آن كه بعضى از آنها موجب جلد بوده و بعضى ديگر موجب رجم باشد، قبل از رجم زانى حد جلد بر او جارى مىشود».
بنابراين، در جرايم حدى همانند جرايم تعزيرى، تعدد جرم در صورت اختلاف جرمها يا مجازاتها، موجب جمع مجازات مىباشد والاَّ مجازات جرم واحد اعمال خواهد شد، البته در جرم قذف اگر جرم و مقذوف متعدد باشد مجازات متعدد خواهد بود.مطلبى كه مطرح است، كيفيت جمع اين مجازاتها است؛ مثلاً اگر شخصى به سبب ارتكاب جرمهاى متعددى، مستحق مجازاتهاى گوناگونى، چون تازيانه، تبعيد و اعدام باشد، چگونه اين مجازاتها را مىتوان با هم جمع كرد؟ فقهاى شيعه معتقدند كه تا حدّ ممكن به گونهاى بايد عمل كرد كه هيچ يك از مجازاتها فوت نشود؛ يعنى اجراى بعضى از مجازاتها موجب تفويت مجازاتهاى ديگر نشود،(106) براى مثال در صورت اجتماع تازيانه و رجم، شخص ابتدا متحمل تازيانه مىشود و سپس رجم مىگردد،(107) و در صورتى كه تبعيد نيز جزء مجازاتها باشد پس از تازيانه تبعيد مىشود و پس از سپرى كردن مدت تبعيد به قتل مىرسد.البته چون احتمال فرار محكوم در اين صورت وجود دارد و ممكن است مجازات اعدام محقق نگردد، افرادى كه اين گونه فتوا دادهاند خود در اين فتوا ترديد كرده و آن را به صورت قطعى مطرح نكردهاند.(108)
قانون مجازات اسلامى نيز در كيفيت اجراى مجازاتهاى متعدد از فتاواى فوق پيروى كرده و در ماده 98 مقرر مىدارد: «هر گاه شخصى محكوم به چند حد شود اجراى آنها بايد به ترتيبى باشد كه هيچ كدام از آنها زمينه ديگرى را از بين نبرد.بنابراين، كسى كه به جلد و رجم محكوم شود اول بايد حد جلد و بعد رجم را جارى ساخت».
يكى از فقهاى معاصر شقوق مختلف جمع مجازاتهاى حدى و غيره را به صورتى مناسب مطرح كرده كه به طور مختصر آورده مىشود، ايشان پس از اين كه محل بحث را اعم از حدود و قصاص گرفته مىفرمايد:
«مجازات مورد نظر يا از جنس واحد است، مثل دو مورد تازيانه يا دو مورد قتل، و يا از جنس مختلف، مثل تازيانه و قطع دست و قتل.از طرف ديگر، در مجازاتهاى جمع شده يا يكى از مجازاتها مفوّت موضوع ديگرى است، مثل دو مورد قتل كه يك قتل مفوت قتل ديگر است، يا قطع دست و قتل كه قتل مفوت قطع دست است و يا اين گونه نيست، مثل قطع دست و تازيانه.از ناحيهاى ديگر هر كدام از مجازاتها يا حقالله است و يا حقالناس و يا تركيبى از هر دو.با تركيب اين سه فرض، دوازده فرض پديد مىآيد كه بعضى از فروض قابل توجه است:
1 - اگر يكى از اين موارد مفوّت ديگرى باشد و ديگرى مفوت نباشد، آن را كه مفوّت نيست بر ديگرى مقدم مىداريم، چه حقالله باشد و چه حقالناس و چه از هر دو.رواياتى از ائمه معصومين(ع) نيز مؤيّد اين نظر هستند.(109) در اين روايات به سنت فعلى امام على(ع) نيز اشاره شده كه شخصى كه مرتكب قتل شده و شرب خمر كرده و مرتكب سرقت نيز شده بود، امام على(ع) ابتدا به سبب شرب خمر، او را تازيانه زد و به سبب سرقت دست وى را قطع نمود و سرانجام به سبب قتل عمد او را قصاص كرد.(110)
2 - در صورتى كه يكى از آنها مفوّت ديگرى نباشد، مثل تازيانه مختلف و يا هر كدام از آنها مفوّت ديگرى باشد، مثل دو قتل، سه حالت متصور است: يا اين مجازاتها از لحاظ حقالله و حقالناس بودن متفاوتاند و يا هر دو حقالناس هستند يا حقالله.
الف) اگر هر يك از اين مجازاتها متعلق به حقّى بود، مجازاتهاى مربوط به حقالناس مقدم بر مجازات حق اللهى است؛ زيرا در تعارض حق الناس و حقالله، حقالناس مقدم است.
ب) در صورتى كه هر دو حقالناس باشند دو فرض متصور است: يا در ارتكاب سبب اين مجازاتها، تقدم و تأخّرى موجود است و يا هر دو هم زمان مورد ارتكاب واقع شدهاند.
در صورت اول، مجازات سببى كه مقدم بوده، بر مجازات سبب ديگر مقدم است.بنابراين، اگر شخصى كسى را قذف كرد و مدتى بعد شخص ديگرى را قذف نمود حق اجراى حد شخص اول، مقدم بر حقّ دوّمى است.به همين صورت اگر شخصى مرتكب دو قتل عمد در دو زمان متفاوت شده باشد، حق قصاص اختصاص به ولى دم مقتول اول دارد و اولياى دم مقتول يا مقتولين بعدى فقط مىتوانند تقاضاى ديه كنند، مگر اين كه ولى دم نخستين مقتول، خواهان ديه گردد كه حق قصاص به دومى منتقل مىگردد.در ضمن مىتوانند با هم توافق كنند كه هر دو در قصاص و دريافت ديه شريك باشند.
البته در صورت دوم؛ يعنى هم زمانى ارتكاب، حاكم در غير از قتل مخيّر است، حق يكى از آن دو را مقدم بدارد، ولى در قتل، حق قصاص به طور متساوى متعلق به هر دو است و به هر كدام نصف ديه پرداخت مىشود.
ج) در صورتى كه هر دو حقالله باشند، در اين كه مجازاتى كه سببش مقدم بوده، مقدم مىگردد يا به نحو خاصى عمل مىشود يا حاكم در انتخاب و تقدم و تأخر مجازاتها مخيّر باشد وجوهى است كه موجب اطاله كلام مىگردد».(111)
البته در مورد كيفيت جمع حدود يا مجازاتهاى ديگر، نظريات فقهاى عامه تفاوتهاى آشكارى با نظريات فقهاى اماميه دارد كه در اين مورد نيز به نوشتههاى يكى از دانشمندان اهل سنت استناد مىشود، وى سه حالت مختلف را براى مجازاتهاى مربوطه در نظر گرفتهاست.بدين صورت كه:
يا عقوبتها مختلف، ولى جرايم از يك نوع هستند واختلاف عقوبت به سبب اختلاف حال وقوع جرم است و يا عقوبتها مختلف است و علت اختلاف عقوبتها اختلاف جرايم است، مثل ارتكاب سرقت، زنا و شرب خمر يا اين كه جرايم مختلفاند و بعضى موجب حد و بعضى ديگر موجب قصاص مىباشند.
در صورت اول، مثل اين كه كسى مرتكب زناى غير محصنه شده و بعد از صدور حكم و قبل از اجراى آن مرتكب زناى محصنه گردد.در اين صورت بين فقهاى اهلسنت اختلاف است كه آيا هر دو حد جارى مىشود و يا حد خفيف؛ يعنى تازيانه داخل در حد شديد(رجم) مىشود.
امام مالك و احمدحنبل و ابوحنيفه و اصحاب وى رجم را كافى مىدانند و تازيانه را قابل جارى شدن نمىدانند.دليلشان اولاً، روايتى است از عبدالله بن مسعود كه از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده: «هرگاه دو حد با هم جمع شوند كه يكى از آنها قتل باشد به همان قتل اكتفا مىشود»؛ ثانياً، هدف از اجراى حدود، جلوگيرى و بازدارندگى عمومى از ارتكاب جرم است و قتل براى اين هدف كافى است و ثالثاً، آن چه نسبت به آن تعدّى صورت گرفته، يكى است و آن جامعه مىباشد و تا زمانى كه مجنى عليه واحد است، مجازات هم واحد است كه شديدترين مجازات موجود از بين آنها خواهد بود و مجازات اخف داخل در مجازات اشد است، ولى شافعى دو قول را در اين جا مطرح مىكند: يكى از دو قول همان قول بالا است و معتقد است كه مجازات رجم كافى است، اما قول دوم اين است كه شخص مجرم هم متحمل تازيانه مىگردد و هم رجم مىشود؛ زيرا اسباب دو مجازات ثابت شده و عاملى كه موجب سقوط يكى از آن دو گردد، وجود ندارد و اكتفا به حدِ غليظتر موجب اهمال حدى از حدود الهى خواهد بود؛ زيرا حدود الهى با نص ثابت مىگردد و با اجتهاد نمىتواند ساقط گردد؛ زيرا اجتهاد در مقابل نص باطل است و نصوص، تازيانه و رجم را ثابت كرده است و اين نصوص با اجتهاد ملغا نمىگردد و اگر بخواهيم تازيانه را اجرا نكنيم، اين مطلب موجب مىشود كه نص را با اجتهاد لغو كنيم كه اين صحيح نيست.از طرف ديگر، رادع و مانع دانستن قتل از ارتكاب جرايم موجب خواهد شد كه نص دال بر تازيانه را با حكمت يا علتى كه خود به دست مىآوريم الغا نماييم.
در صورت دوم؛ يعنى تعدد عقوبات به سبب مختلف بودن جرايم، مانند جمع بين سرقت و زنا و شرب خمر، در اين جا دو حالت فرض مىشود: 1 - همه حدود از حقوق الله باشد، مثل زنا و شرب خمر؛ 2 - بعضى حقالله و بعضى حقالناس باشد، مثل زنا و قذف.
حالت اول خود متضمن دو وجه است: الف) اين كه در بين اين حدود حد قتل هم وجود داشته باشد، مثل اين كه شخصى مرتكب سرقت و زناى محصنه و شرب خمر شده باشد.در اين وجه همان نظرياتى كه قبلاً مطرح شده بود، مطرح مىگردد و آن اين كه مجازاتهاى كمتر ساقط شده و فقط قتل اعمال مىشود و شافعى همان دو نظر را، در اين جا هم مطرح مىكند.
ب) اين كه قتلى در ميان حدود نباشد.در اين مورد دو نظر وجود دارد:
1 - تمامى حدود اجرا خواهند شد؛ زيرا تعدد سبب تعدد مسبب را مىطلبد، لذا اگر شخص، مرتكب زناى غيرمحصنه و سرقت و شرب خمر شده باشد، حد هر سه جرم به طور جداگانه اعمال خواهد شد.بنابراين، شخص به سبب ارتكاب زنا صد تازيانه و به سبب شرب خمر هشتاد تازيانه را متحمل مىشود و در مقابل سرقت دست وى قطع خواهد شد.بنابراين، تداخل مجازاتها جارى نخواهد شد و اين رأى حنفيه، اكثر مالكيه، شافعيه و حنبليه است.
2 - بعضى از فقهاى مذهب مالكيه معتقدند كه بين عقوبتهاى هم جنس و غير هم جنس بايد قائل به تفصيل شد به اين صورت كه اگر مجازاتها هم جنس باشند، مثل حد قذف و حد زناى غيرمحصن، تداخل مجازاتها صورت گرفته و با اجراى مجازات اشد، از اجراى مجازات خفيفتر خوددارى گردد، ولى اگر مجازاتها هم جنس نباشند، مثل حد قذف و حد سرقت هر دو رااعمال مىكنيم؛ يعنى در فرض مثال، هشتاد تازيانه و قطع يد را جارى مىكنيم و اين نظر مبتنى بر اين است كه مجازات اگر از جنس واحد باشد، مثل اين است كه چند جرم از يك نوع واقع شده - تعدد معنوى جرم - و در نتيجه يك مجازات اعمال مىگردد.
كسانى كه قائل به نظر سابق يعنى جمع مجازاتها هستند در كيفيت اجرا و تقديم عقوبات با هم اختلاف نظر دارند: حنابله معتقد به تقديم مجازاتهاى خفيفتر بر مجازاتهاى شديدتر هستند؛ يعنى اگر شرب خمر، زناى غيرمحصن و سرقت بود، ابتدا هشتاد تازيانه براى شرب خمر و سپس صد تازيانه براى زنا و سرانجام قطع دست اعمال مىگردد، ولى حنفيه معتقد به تقديم حدودى هستند كه با نص قرآنى ثابت شدهاند و سپس حدودى اجرا مىگردند كه با روايات ثابت شدهاند و اگر حدِ ثابت شده با نص قرآنى، بيش از يكى باشد حاكم در تقديم آنها مخيّر است.بنابراين، در مثال فوق حاكم مخيّر به تقديم يكى از دو مجازات زناى غير محصنه (صد تازيانه) و سرقت (قطع دست) مىباشد و پس از اجراى آنها هشتاد ضربه تازيانه مربوط به شرب خمر را اجرا مىكند.
اما حالت دوم؛ يعنى جمع حقالله و حقالناس در حدود، در اين مورد نيز سه فرض قابل تصور است:
1 - در بين حدود قتل وجود نداشته باشد؛
2 - در بين حدود قتل وجود داشته باشد؛
3 - در بين حدود دو قتل وجود دارد كه يكى اعدام حدّى است و قتل ديگر قصاصى است؛ مثلاً شخص، مرتكب زناى محصنه و قتل نفس شده كه هر يك به تنهايى سبب قتل مرتكب مىگردد.
در فرض اول، حنابله و شافعيه و حنفيه معتقد به اين مطلب شدهاند كه تمامى حدود به طور مجزّا اقامه خواهند شد؛ زيرا هر كدام سبب مستقلى را دارا هستند، ولى مالكيه معتقد به اين نظر هستند كه حدود متحد با هم تداخل مىكنند و در نتيجه مجازات اشد مكفى از مجازات اخف خواهد بود، اما اگر مجازاتها متحد نباشد تداخل نمىشوند و در نتيجه هر مجازاتى به طور مجزّا اجرا خواهد شد.
در فرض دوم، همانگونه كه قبلاً گذشت حدود الهى داخل در قتل خواهند شد و قتل شخص محكوم مكفى از مجازاتهاى ديگر خواهد بود ومذهب شافعى اين است كه اگر مجازات اخف متعلق به حقالناس باشد در اين صورت لازم است كه اين حقوق استيفا شود.
اما در فرض سوم كه هم حقالناس موجب مجازات اعدام شده و هم حقالله، در اين صورت حقالناس مقدم بر حقالله است و در نتيجه كسى كه هم مستحق قصاص است و هم مستحق رجم، به سبب حق الناس بودن قصاص، قصاص خواهد شد.(112)
>1h/<ملاسا رد مادعا تازاجم ىگدنرادزاب شقن:مود لصف >1988,P:82>1h ,Greenwood Press Newyork ,Islamic criminal law and procedur ,Matthew Lippman
همان گونه كه گذشت، جرايم مستوجب اعدام در حقوق جزاى اسلام متعددند.بعضى از اين جرايم صرفاً حقالناس هستند كه قصاص از جمله اين جرايم است.بعضى ديگر حقالله بوده و جنبه عمومى دارند كه حدود و جرايم تعزيرى حكومتى از اين جمله هستند.
در اين فصل نظر بر اين است كه انگيزه تشريع اعدام را در مقابل جرايم مورد بحث در حقوق جزايى اسلام مورد توجه قرار دهيم و ببينيم كه آيا شارع با تشريع اعدام نظر به اجراى اعدام داشته است و يا جنبه اجرايى مجازات چندان مورد نظر نبوده و آن چه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشريع اعدام به عنوان يك ابزار قوى در جهت ارعاب و بازدارندگى جامعه مطرح مىباشد؟
به نظر مىرسد كه اين انگيزه با توجه به نوع جرم متفاوت است.(113) در بعضى از جرايم هدف، ارعاب و در بعضى ديگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است كه با تقسيم مجازاتها به مجازاتهاى قصاصى، حدّى و تعزيرى مسئله را پى مىگيريم.
بحث اول: مجازاتهاى قصاصى
در مورد مجازات قصاص، همان گونه كه در آيات مختلف قرآن آمده، هدف اساسى، نجات انسانها و ايجاد ثبات در حيات اجتماعى است.خداوند در قرآن مجيد هدف از قصاص را حيات جامعه مطرح كرده و بدين وسيله به دنبال ايجاد تقوا و نگهدارى جامعه از وساوس شيطانى است كه موجب فساد مىباشد.(114)
شايد بتوان علت تشريع قصاص را كه در آيه فوق موجب حيات جامعه تلقى شده با توجه به آيه 32 سوره مائده بهدست آورد.در اين آيه خداوند مىفرمايد: «كسىكه ديگرى را بدون حق قصاص و يا بى آنكه با فسادى را در روى زمين مرتكب شود به قتل برساند، مثل آن است كه همه مردم را به قتل رسانده و هركه ديگرى را حيات بخشد، مثل آن است كه همه مردم را حيات بخشيده».(115) توجه بهاين آيه، خداوند همان ارزشى را كه براى جامعه در نظر گرفته براى فرد نيز در نظر گرفته است و همان گونه كه قيام عليه يك جامعه و كشتار جمعىِ اعضاى آن گناه و جرمى بس سنگين محسوب شده و مجازاتى نابخشودنى به همراه دارد، قتل يك فرد نيز در حالى كه مستحق قتل نباشد همين حكم را خواهد داشت.
از طرف ديگر، از آن جا كه شارع مقدس بهتر از هر روانشناس اجتماعى ديگرى مىتواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخيص دهد، براى ثبات حيات اجتماعى در مسائل قتل عمدى، بهترين طريق را انتقام و قصاص تشخيص داده است؛ زيرا با انتقامى كه از قاتل عمدى گرفته مىشود، اصل شخصى بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگيرى مىشود، علاوه بر اينكه هر انتقامى قبيح و منفور نيست، انتقام مظلوم از ظالم براى احياى عدل و حق نه تنها قبيح نيست، بلكه پسنديده نيز مىباشد.(116) البته به وسيله اين انتقام ديگران نيز توجه به شدت مجازات پيدا كرده و دست از خونريزى بر مىدارند و به هنگام غضب مرتكب اين فعل خطرناك نمىگردند و بر اين اساس مجازات قصاص جنبه ارعابى و پيشگيرانه براى ديگران نيز دارد، از اين رو، امير مؤمنان على(ع) در نهجالبلاغه مىفرمايد:
«خداوند قصاص را تشريع كرد تا بدين وسيله خونهاى افراد جامعه مصون و محفوظ بماند».(117) چنانكه صاحب تفسير «المنار» در ذيل آيه «ولكم فى القصاص حيوة» مىنويسد: «آيه شريفه مقرر داشته كه حيات، مطلوب بالذات است وقصاص يكى از وسايل به دست آوردن آن است؛ زيرا كسى كه مىداند اگر نفسى را به قتل برساند خود نيز كشته مىشود، از قتل بازداشته مىشود و در نتيجه زندگى را هم نسبت به كسى كه قصد قتل او را كرده بود و هم نسبت به خودش حفظ مىكند و اكتفاى به ديه، چنين بازدارندگى را نسبت به تمامى افراد جامعه ندارد؛ زيرا از ميان مردم كسانى هستند كه اموال كثيرى را بذل مىكنند تا دشمن خود را نابود كنند».(118)
با توجه به موارد فوق، هدف از تشريع قصاص، حمايت از انسانها و افراد جامعه و جلوگيرى از خونريزى است و بدين وسيله شارع اجازه داده است براى تشفّى خاطر اولياى دم و جلوگيرى از سرايت اين جرم و ارعاب ديگران، مجازات قصاص اعمال گردد.
در عين حال، همان گونه كه گذشت در كنار آيات قصاص، شارع توصيه به عفو و گذشت نيز كرده و براى اينكه اين عفو جنبه عملى به خود بگيرد، ديه را هم وضع نموده است تا كسانى كه حاضر به عفو بلاعوض نيستند در مقابل عفو، ديه يا حتى خون بهايى بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دريافت دارند و آن چنان به عفو توصيه شده است كه علىرغم تشريع قصاص، انسانهاى با عطوفت مزاياى عفو مذكور در آيات قرآن را بر قصاص ترجيح مىدهند؛ زيرا بيان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بيانى تربيتى و والا بوده و به انسانها مىآموزد كه افتخار و كرامت انسانى در عفو است، نه در قصاص و اين توصيه حتى در كلام ائمه معصومين نيز يافت مىشود.امام على(ع) در وصيت خود به امام حسن مجتبى(ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم مىفرمايد: «فرزندم! تو اكنون ولىّ امر و ولىّ دم هستى، اگر عفو كنى به نفع تو است و اگر به خواهى او را به قتل برسانى بر همان جايى ضربه زن كه او ضربه زد و مواظب باش كه مرتكب گناه - به هنگام قصاص - نگردى».(119)
بنابراين، اگرچه مسئله قصاص در آيات مختلف قرآن مورد تأكيد قرار گرفته و اجراى آن معادل حيات جامعه در نظر گرفته شدهاست، ولى در عين حال از قواعد آمره نبوده و ولى دم مىتواند با كرامت و بزرگوارى عفو كرده يا در مقابل گرفتن خونبها، حتى بيش از مقدار ديه شرعى قاتل را عفو نمايد و در اكثر موارد هم به همين صورت پرونده ختم مىشود.
در عين حال، وضع مجازات اعدام براى جرم قتل عمد موجب مىشود افراد جامعه در برخوردهاى خصمانه با ديگران مواظب برخورد خود باشند و آن را كنترل نمايند و موجبات قتل ديگران و نابودى خود را فراهم نياورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرايى داشته كه موجب حيات جامعه و تشفّى خاطر بازماندگان مقتول را فراهم مىآورد و هم جنبه بازدارندگى دارد و درس عبرتى براى ديگران خواهد بود تا مرتكب چنين جرايم خطرناكى نگردند.
مبحث دوم: مجازاتهاى حدّى
همان گونه كه گذشت مجازاتهاى حدّى مستوجب اعدام به سه قسم تقسيم مىشوند:
الف) مجازاتهاى جرايم جنسى؛
ب) مجازاتهاى جرايم عليه امنيت جامعهو دين؛
ج) مجازات تكرار جرايم .
بحث را در مورد هر يك، جداگانه مطرح خواهيم كرد.
گفتار اول.مجازاتهاى جرايم جنسى
در فصل دوم، از جرايم جنسى مستوجب اعدام بحث مىشود كه عبارتاند از زنا و لواط؛ زناى مستوجب اعدام عبارت است از زناى محصنه كه شرايط خاص خود را دارد، زناى به عنف، زناى با محارم و زناى ذمّى با مسلمه.در صورتى اين جرايم مستوجب اعدام است كه به وسيله ادله اثباتى جرم ارتكابى اثبات شود؛ بهعبارت ديگر، در مسئله زنا يا لواط، دو مرحله بايد مورد توجه قرار گيرد:
1 - مرحله ثبوت: و آن اينكه زنا در واقع و نفسالامر اتفاق افتاده باشد.
2 - مرحله اثبات: زنايى كه اتفاق افتاده به وسيله ادلّه اثباتى براى قاضى اثبات شده باشد و آنچه از روايات و ادله بهدست مىآيد، موضوعيت مرحله اثبات است نه ثبوت، به اين معنا كه اگر حتى در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولى به وسيله ادله اثباتى نتوان آن را اثبات كرد، در اين صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حكم اعدام منوط به اثبات زنا به وسيله ادله اثبات كننده زنا است.حال هنگامى كه ادله اثباتى را مورد توجه قرار مىدهيم، ملاحظه مىكنيم كه آن چنان شرايط دقيق و سختى در اين ادله اثباتى مطرح شدهاست كه اثبات جرم جنسى مورد نظر به وسيله اين ادله تقريباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به اين شرايط و برخورد عملى پيامبر اكرم(ص) و على(ع) با اين موضوع به نظر مىرسد كه شارع صرفاً در مقام اجراى مجازات نبوده، بلكه هدف از تشريع اين مجازات بيشتر ارعاب افراد جامعه نسبت به اين جرايم پليد و خطرناك و پيشگيرى از ارتكاب آن و پاسدارى از حريم عفاف و پاكدامنى است كه از يك طرف با شديد جلوه دادن مجازات جرايم مربوطه و از طرف ديگر سختگيرى در ادله اثبات كننده جرم، اين هدف دست يافتنى است.
براى روشن شدن ادعاى فوق، بايد ادله اثبات كننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهيم.
همان گونه كه در كتب مختلف فقهى مطرح شده، زنا به دو طريق قابلاثبات است: 1 - اقرار؛ 2 - بيّنه.
ما هر كدام را به تنهايى مورد بحث قرار داده و به نتيجهگيرى مىپردازيم:
ادله اثبات كننده جرم
1 - اقرار
در صورتى اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا يا لواط است كه شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد كه البته اين چهار شرط در نفوذ تمامى اقرارها معتبر است.به علاوه، اين شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضى اقرار نمايد، بدين معنا كه صرف چهار اقرار در يك مجلس كافى نيست، بلكه بايد هر اقرارى در مجلس جداگانهاى باشد؛ مثلاً زمان و مكان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.
به همين جهت، اگر در يك مجلس چهار بار اقرار كند، بعضى از فقها چون شيخ طوسى و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شدهاند(120) و اگر شخصى سه بار اقرار كرد، ولى از اقرار چهارم سرباز زد، در اين صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتى قابل اعمال نخواهد بود.جالب اينكه شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومى «اقرار العقلاء على انفسهم جايز» است كه در امور جزايى اجماع بر كفايت دو بار اقرار است.
در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حكمتى نهفته است و آن اينكه شخص مقرّ ممكن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وى در مقابل ارتكاب چنين عملى باشد كه اين حالت روانى شديد موجب شده او خود را در معرض اجراى حد قرار دهد، مقدارى عاقلانهتر فكر كند و بداند كه با تكميل اقرارهاى چهارگانه حيات و زندگى خود را از دست خواهد داد، در حالى كه با توبه مىتواند علاوه بر حفظ حيات خويش، خود را نيز پاك كرده و مرحله جديدى از زندگى را شروع نمايد و با اين تفكر از اقرارهاى بعدى صرف نظر نمايد و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه براى اين است كه در بين اين اقرارها شخص به فكر افتاده و با نكول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خويش را فراهم نمايد.
از طرف ديگر، اقرار صادره بايد صريح باشد آن چنانكه ظهور در چيز ديگرى جز زنا نداشته باشد و هيچ احتمال عقلايى برخلاف آن داده نشود.(121) به همين سبب است هنگامى كه شخص مقرّ نزد پيامبر اكرم(ص) يا اميرالمؤمنين على(ع) اقرار مىكرد، ايشان به صرف لفظ دال بر زناى مقرّ، اكتفا نكرده و خواستار توضيحات بيشترى مىشدند تا اولاً، با طرح سؤالات القايىخود، كارى كنند كه مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود يا براى مقرّ، راه فرارى از مجازات رجم بيابند و يا اگر مستحق رجم است علم و يقين حاصل كنند كه مقرّ، مرتكب زناى مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از اين روش و سنت عملى اشاره مىشود:
1 - حكايتى كه «كنز العمال» درباره اسلمى از ابوهريره نقل مىكند اين است كه: «اسلمى نزد پيامبر اكرم(ص) آمد و چهار بار اقرار كرد كه مرتكب زنا با زنى شده است و حضرت در هر چهار بار از وى اعراض كرده و روى بر مىگرداند.وقتى اسلمى براى بار پنجم خواست اقرار كند حضرت فرمود: آيا او را وطى كردى؟ گفت: بلى، حضرت سؤال كرد: به گونهاى كه آلت تو در فرج او غايب شد؟ گفت: بلى، حضرت دوباره سؤال كرد: همان گونه كه ميل در سرمهدان و طناب چاه در چاه غايب مىشود؟ گفت: بلى، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آيا مىدانى زنا چيست؟ گفت: بلى، همان كارى را كه مردان با همسر حلال خود مىكنند من به صورت حرام انجام دادهام.پس از روشن شدن مراد اسلمى و اينكه او واقعاً زنا كرده است حضرت سؤال كرد: حال با اين اظهار چه قصدى دارد؟ گفت: مىخواهم مرا پاك كنى، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم كنند».(122)
در قضيه ماعز بنمالك، نيز حضرت بههمينصورتبهدنبالعدماثباتزنابوده است و همواره او را از خود دور مىكرد تا چهار اقرار ثابت نشود، كه خواهدآمد.
2 - در «وسائل الشيعه» نيز حكايت زنى كه نزد اميرالمؤمنين على(ع) به زنا اقرار كرده بود، آورده شدهاست: «زنى خدمت على(ع) آمد و گفت: اى اميرمؤمنان من زنا دادهام، مرا پاك كن، چرا كه عذاب دنيا از عذاب آخرت كه تمام شدنى نيست آسانتر است».
حضرت به او گفت: به چه سببى تو را پاك كنم؟ گفت: من زنا دادهام.
آن گاه كه اين عمل را انجام دادى داراى شوهر بودى؟ - بلى، داراى شوهر بودم.
آيا شوهرت هنگام زنا به تو دسترسى داشت يا غايب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دسترسى داشت - پس از اينكه سخن بدينجا رسيد حضرت به وى گفت برو وضع حمل كن و پس از آن بيا تا پاكت كنم.
پس از مدتى آن زن خدمت على(ع) آمد در حالى كه وضع حمل كرده بود و دوباره اقرار كرد و حضرت سؤالات قبلى را دقيقاً مطرح كرد و پس از اينكه راهى براى فرارش نيافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه كه خداوند امر كرد فرزند خود را دو سال كامل شير بده.
پس از دو سال آن زن برگشت و بار ديگر اقرار كرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شايد راه فرارى پيدا شود، ولى آن زن اصرار بر اقرار به ارتكاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت اين چنين يافت فرمود: فعلاً برو و تربيت او را بر عهده بگير، تا به طور مناسب خوردن وآشاميدن را فراگيرد و زمين نخورد و در چاه نيفتد.با فرمان اميرمؤمنان زن از نزد ايشان رفت در حالى كه سه اقرار تحقق يافته بود، ولى هنگامى كه اين زن از محضر على(ع) بيرون رفت با عمرو بنحريث مخزومى مواجه شد.او گفت: چرا گريه مىكنى؟ من تو را ديدم كه نزد على مىرفتى و از او درخواست مىكردى كه تو را پاك كند.گفت: من نزد امير مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاك كند، ولى او گفت: فعلاً فرزند خود را تربيت كن تا خوب بتواند بخورد و بياشامد وبر زمين نيفتد و در چاه سقوط نكند و من مىترسم كه مرگ دامنگيرم شود در حالى كه پاك نشدهام.عمرو بنحريث گفت: به سوى على(ع) برگرد، من كفالت فرزندت را بر عهده مىگيرم.پس از آن زن برگشت و به على(ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگهدارى مىكند.در اين هنگام باز هم على(ع) خود را به تجاهل زده، سؤال كرد: براى چه او را نگهدارى مىكند؟ زن گفت: اى اميرمؤمنان من زنا كردهام، مرا پاك كن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح كرد و او جواب گفت.
در اين هنگام حضرت سر خود را به سوى آسمان بلند كرد و گفت: خدايا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالى كه صورتش سرخ شده بود، با ناراحتى نگاهى به عمرو انداخت.عمرو وقتى اين حالت را ديد گفت: اى اميرمؤمنان چون من فكر مىكردم شما از اين كارم خوشتان مىآيد، متكفل امور فرزندش شدهام، اما حال كه ناراحت هستيد چنين كارى را نمىكنم.حضرت فرمود: حال كه چهار اقرارش كامل شد اين حرف رإ؛هه مىزنى؟؛ يعنى خوب بود قبل از آن از من نظر مىخواستى آن گاه من نارضايتى خود را اعلام مىكردم، نه حالا كه چهار اقرارش كامل شده و بايد رجم شود.سپس حضرت فرمود: حال سرپرستى آن كودك را با خوارى و ذلت بر عهده بگير.سپس دستور داد تا آن زن را رجم كردند».(123)
3 - حكايت اقرار ماعز در نزد پيامبر اكرم(ص) و تلاش آن حضرت براى عدم اثبات جرم، به گونهاى كه در سنن بيهقى آمده نيز جالب توجه است و شرح مطلب بدين صورت است:
«ماعزبن مالك نزد پيامبر(ص) آمد و گفت: اى رسول خدا من مرتكب زنا شدهام، ولى پيامبر اكرم(ص) از وى روى گرداند.ماعز دوباره از سمت راست پيامبر اكرم آمد و گفت: اى رسول خدا من زنا كردهام، باز هم پيامبر اكرم از وى روى گرداند.او براى بار سوم نزد ايشان آمد و گفت: من مرتكب زنا شدهام، ولى پيامبر اكرم اين بار نيز توجهى نكرد.پس از آن ماعز بار ديگر خدمت پيامبر اكرم رسيد و بار ديگر اقرار كرد.وقتى با اين اقرار، اقرارهاى چهارگانه كامل شد، پيامبر اكرم فرمود: شايد بر او بوسه زدى يا او را لمس كردى يا بر وى نظر انداختى.گفت: نه يا رسول الله، حضرت فرمود: آيا با وى همبستر شدى؟ گفت:بلى، همان گونه كه ميل در سرمهدان و طناب در چاه پنهان مىگردد.پيامبر اكرم گفت: آيا مىدانى زنا چيست؟ گفت: بلى، با او عملى را انجام دادم كه مرد با همسر خود انجام دهد.حضرت فرمود: هدف تو از ابراز اين اقرار چيست؟ گفت: مىخواهم مرا پاك كنى.آن گاه حضرت امر كرد تا او را رجم كنند».(124)
از روايات ذكر شده و همچنين روايات فراوان ديگر اين گونه استفاده مىشود كه مناسب است قاضى با طرح سؤالات القايى به نفع متهم، وى را از اقرار به زنا يا كامل كردن اقرارهاى چهارگانه باز دارد، چنانكه در جاى ديگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، مىفرمايد: «اگر چهارمين اقرار را بكنى تو را رجم مىكنم».(125) و معنايش اين است كه اين شخص مىتواند اقرار نكند و آن را كامل نكند.همين طور در موارد ديگر حضرت با ايجاد شك و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بىاعتبار كردن اقرار وى بود، تا بدين طريق وى را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد.(126) در جايى ديگر امام على(ع) به مقرّ توصيه مىكند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نيز او را تعقيب نخواهدكرد و براى محاكمه او را دعوت نمىنمايد.(127)
ملاحظه مىشود، اولاً: اقرار شرايط مختلفى دارد كه تنها در صورت اجتماع شرايط، رجم امكان پذير است و در صورت عدم تحقق يكى از اين شرايط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.
از طرف ديگر، اگر زناى مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انكار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتى بعضى از فقها در قتلهاى ديگر -غير رجم- نيز قائل به سقوط حد قتل با انكار پس از اقرار هستند.(128) بهعلاوه توبه قبل از اثبات نيز موجب سقوط حد رجم است و در بسيارى از روايات به آن توصيه شده است.در قضيه ماعز پس از اينكه حضرت دستور به رجم وى داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را مىپوشاند و توبه مىكرد براى او بهتر بود».(129)
در اين مورد حضرت به مردم نيز توصيه كرده مىفرمايد: «آيا اگر كسى از شما مرتكب اين گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه كه خدا پوشانده، ضرر مىكند؟»؛(130) يعنى چرا هنگامى كه مرتكب اين گناه مىشويد آن را با اقرار فاش مىكنيد؟ چنانكه در روايتى ديگر مىفرمايد: «چقدر قبيح است مردى كه مرتكب اين فواحش مىشود، آن گاه خود را در پيشگاه مردم رسوا سازد.آيا نمىتواند توبه كند؟ به خدا قسم توبه وى بين خودش و خدايش بهتر از اقامه حد من بر او است».(131) با توجه به روايات فوق، اهميت توبه به جاى اقرار معلوم مىشود و از اين توصيهها اين نتيجه به دست مىآيد كه بهتر است به جاى اقرار، مرتكب زنا توبه كند.
البته توبه بعد از اقرار نيز مىتواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به اينكه قاضى توبه وى را بپذيرد و مجازات را ساقط نمايد.(132)
با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعيتهاى موجود و استنباط از روايات گذشته و اينكه:
اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتكاب جرم اقرار نمىكنند و اقرار افراد مرتكب زنا بسيار نادر و عادتاً غيرممكن است، چنانكه تعداد افرادى كه در زمان پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) و خلفا اقرار كردهاند و در كتب روايى ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمىرسد.
ثانياً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضى فقها در چهار جلسه - لازم است و اين لزوم، روشى است كه افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشويق مىكند كه در مراحل بعدى اقرار نكنند.
ثالثاً: پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) به قضات توصيه عملى كردهاند كه براى نجات متهم از رجم، سؤالات القايى را هنگام بازجويى از متهم داشته باشند تا زناى مستوجب رجم اثبات نشود.
رابعاً: مقنن باتشريع و تصويب توبه به عنوان راه نجات مجرم، اين راه را در اختيار مرتكب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگى جديدى را با پاكى انتخاب كند و گذشته خويش را جبران نمايد.به اين نتيجه مىرسيم كه مقنن به دنبال اجراى حد زنا به طور عموم و اعدام ناشى از اينجرم بالخصوص نبوده، بلكه هدف وى ارعاب افراد جامعه و پيشگيرى از آن بوده است، حتى در مواردى هم كه شخص اقرار مىكند، ولى ظاهراً توبه نكرده است، باز هم قاضى اين اجازه را دارد كه او را مورد عفو خود قرار دهد.
روايت شدهاست كه: «مردى خدمت امام على(ع) آمد و اقرار به سرقت كرد و حضرت از وى سؤال كرد: آيا چيزى از قرآن را مىتوانى قرائت كنى؟ گفت: بلى، سوره بقره را مىتوانم بخوانم.حضرت فرمود: دستت را به سوره بقره بخشيدم.اشعث به حضرت گفت: آيا حدى از حدود الهى را تعطيل مىكنى؟ حضرت فرمود: تو چه مىدانى! هرگاه جرم حدّى به وسيله بيّنه ثابت شود، امام نمىتواند عفو كند، اما اگر شخص خود عليه خودش اقرار كند، امام - قاضى - اگر خواست عفو مىكند و اگر خواست قطع مىكند».(133) و همين طور در روايتى ديگر امام على(ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «كسى كه اقرار به لواط كرد و بيّنهاى عليه او قائم نشد، بلكه خودش با طيب نفس عليه خود اقرار كرده است و وقتى كه امام مىتواند از طرف خداوند شخصى را مجازات كند، اين حق را نيز دارد كه از طرف او مجرم را ببخشد».(134)
چنانكه در قضيه ماعز هنگامى كه وى از حفيره بيرون آمد و فرار كرد و زبير او را تعقيب كرد و به قتل رساند، وقتى خبر به پيامبر اكرم رسيد متأثر شد و فرمود:
«چرا هنگامى كه فرار كرد او را رها نكرديد با اينكه او خود اقرار كرده بود.» و آن گاه حضرت ديه او را از بيتالمال پرداخت.(135)
با توجه به موارد فوق، آشكار مىشود هدف شارع از تشريع اعدام براى ارتكاب زنا بيش از اجرا، ارعاب و پيشگيرى است و اگر اجراى اعدام به صورت جدى مورد نظر بود، راههاى مختلف فرار از آن را در پيش پاى مجرم قرار نمىداد و اقرار وى را اين گونه قابل تزلزل و در معرض بىاعتبارى محسوب نمىكرد.
2 - بيّنه
در مورد بيّنهاى كه جرم زنا را ثابت مىكند، سختگيرى بسيار شده است.شرايط بيّنه و شهادت اثبات كننده، آن چنان سخت و سنگين است كه تحقق آن را نادر و بلكه عادتاً غيرممكن مىسازد.اينك بعضى از اين شرايط، مورد بررسى قرار مىگيرد:
1 - شهود زنا بايد چهار مرد يا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر كمتر از اين مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمىشود، بلكه خود شهود بهجرم افترا و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل مىگردند ولو اينكه صدق گفتارشان محتمل باشد.(136)
2 - شهود زنا بايد شهادت دهند كه به طور حسّى مشاهده كردهاند كه رابطه جنسى كامل بين طرفين وجود داشتهاست؛ يعنى بايد شهادت دهند كه همانند ميل در سرمهدان بوده است.بنابراين، اگر شهادتشان بدين صورت نباشد، بلكه در ابتدا بگويند اين دو زنا كردهاند، ولى پس از تحقيق قاضى از ايشان، همگى يا يكى از ايشان بگويد ما رابطه كامل جنسى - وطى - را نديدهايم، بلكه فقط كنار هم بودهاند يا به صورت برهنه زير يك پوشش بودند، اين نه تنها موجب حد زنا نمىشود، بلكه شهود به سبب قذف تازيانه مىخورند.(137)
3 - شهود بايد به هنگام شهادت به ارتكاب فعل، از حيث مكان و زمان وقوع فعل و ديگر اوضاع و احوال و شرايط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضى مكان وقوع فعل را در منزلى و بعضى ديگر در منزلى ديگر ذكر كنند يا بعضى زمان وقوع فعل را مثلاً پنجشنبه و بعضى ديگر جمعه ذكر كنند، باز هم نه تنها شهادت پذيرفته نمىشود، بلكه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد.(138)
4 - شهود زنا بايد همگى و همزمان در مجلس شهادت حضور يابند، به همين جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولى به هنگام اداى شهادت بعضى حضور پيدا كرده و شهادت بدهند، افرادى كه شهادت دادهاند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان كه در روايت آمده: «سه نفر نزد امام على(ع) آمده و شهادت دادند كه شخصى زنا كرده است، حضرت سؤال كرد: نفر چهارم كجاست؟ گفتند: الان مىآيد، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلكه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جارى كنند».(139) حتى اگر تمامى شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولى بعضى شهادت دهند و بعضى ديگر - اگر چه يك نفر - در اداى شهادت ترديد كنند يا با ترديد شهادت دهند يا شهادت بر جمع شدن طرفين بدهند، ولى بر زناى آنها شهادت ندهند، افرادى كه شهادت به زنا دادهاند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از اين رو، اميرالمؤمنين حضرت على(ع) در روايتى مىفرمايد: « من هيچ گاه اولين شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زيرا ممكن است بعضى از شهود نكول كرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم».(140) كه اين خود توصيهاى است براى ديگران، وقتى كسى اولين شهود نباشد، ديگر شهادتى بر زنا واقع نخواهد شد.
جالب اين جاست كه اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حكم، بعضى شهود از شهادت خود برگشتند يا اظهار ترديد كنند همگى متحمّل حد قذف خواهند شد.(141)
با توجه به شرايط فوق و تمامى تهديدهايى كه متوجه شهود است، اين نتيجه حاصل مىشود كه علىالقاعده شخص عاقلى براى اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زيرا احتمال اينكه خودش متحمل حد قذف گردد، بيش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحيه مرتكبين زنا خواهد بود.
علت سختگيرى هم مىتواند اين باشد كه شارع مىخواهد با مخفى نگه داشتن و عدم اثبات چنين جرمى در جامعه، جلوى شيوع فحشا را در جامعه بگيرد؛ زيرا با اثبات زنا واجراى حكم مجازات آن، وقتى چند مورد از اين موارد اثبات شد تجرّى و جرأت ارتكاب چنين فعلى در جامعه زياد شده و در اذهان اين مسئله نقش مىبندد كه پس مىتوان مرتكب چنين فعلى شد؛ به عبارت ديگر، شايد بتوان گفت علت چنين سختگيرى اين است كه شارع مىخواهد با مخفى نگه داشتن و عدم اثبات چنين جرمى، قبح شديد آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنين فعلى به عنوان يك فعل شنيع و قبيح برخورد كنند و به خود اجازه ارتكاب آن را ندهند، ولى اگر چنين جرمى بخواهد به راحتى اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنين جرمى، اينجرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شايع مىشود، لذا شارع براى پاك نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنين جرمى است تا قبح آن براى جامعه محفوظ بماند.در كتاب «سيستم عدالت كيفرى» در اين باره آورده شدهاست: «به سبب شدت مجازات اين جرم، شرايط اثبات كننده آن محدود شدهاند.در حقيقت اثبات آن، آن چنان مشكل است كه به اعتقاد بعضى از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگى عمومى است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال مىگردد».(142)
از طرف ديگر، به سبب قبح شديد اين جرم، شارع با سختگيرى شديدى كه به كار بردهاست به دنبال حفظ حيثيت افراد و خانوادهها بوده و بدين وسيله از تبانى و توطئه براى اتهام زدن به ديگران جلوگيرى كرده واحتمال آن را كه منجر به لكهدار كردن حيثيت افراد مىشد تا حد قابل ملاحظهاى پايين آورده است.
نتيجه
در جرايم جنسى، شارع بيش از اينكه نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ يعنى با جعل مجازات بسيار شديد در پى منع ارتكاب اين فعل از ناحيه افراد جامعه است؛ زيرا افراد جامعه وقتى از مجازات مرگ، آن هم با سنگسار كردن، سوزاندن، پرت كردن از بلندى يا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علىالقاعده به خود اجازه نمىدهند كه به دنبال ارتكاب چنين جرمى باشند و يا اگر مرتكب شدند آن را در مخفىترين شرايط مرتكب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولى از طرف ديگر ادله اثباتى را آن چنان سخت قرار داده كه چنين جرمى قابل اثبات و در نتيجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود.(143)
البته اين بدان معنا نيست كه در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلكه همان گونه كه گذشت، در مواردى كه جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پيامبر اكرم(ص) و على(ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.
از طرف ديگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسيله بيّنه، نيز اسقاط كننده مجازات مربوط به زنا است.(144) در صورتى كه قبل از اثبات زنا به وسيله بينه، زانى توبه كردهباشد، اين توبه مجازات مربوطه را اسقاط مىكند، ولى توبه مذكور در صورتى كه پس از اثبات زنا به وسيله بينه باشد، مسقط نخواهد بود.در عين حال، بعضى از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلين به عدم سقوط مجازات در اين صورت مطلقاً متمايل به سقوط مجازات حد زنا به وسيله توبه شدهاند ولو اين كه توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسيله بيّنه باشد.(145)
با توجه به موارد فوق، معلوم مىشود معمولاً كسى اقرار به ارتكاب جرم زنا نمىكند و در حالى كه پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) توبه را بر اقرار ترجيح دادهاند، لذا كمتر كسى پيدا مىشود كه اقرار به زنا كرده و يا در صورت اقرار، آن را كامل نمايد، امّا اثبات جرم زنا به وسيله شهادت هم تقريباً غيرممكن است و بهفرض اثباتِ به وسيله شهادت و بيّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با كامل نبودن شرايط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند.بررسى روايات مربوطه نشان مىدهد كه در زمان پيامبر(ص) و على(ع) و خلفا، اثبات زنا به وسيله شهادت بسيار نادر بوده و تقريباً واقع نشده است و متقابلاً مواردى در روايات ملاحظه مىشود كه شهود زنا در نزد پيامبر اكرم(ص) و على(ع) شهادت دادهاند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامى شرايط، خود شهود متحمل حدّ قذف شدهاند.در تمامى موارد فوق، فرقى بين زنا و لواط نمىباشد، بلكه تمامى شرايط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات كننده زنا در لواط هم شرط است.
پس در ارتباط با جرايم جنسى، قانونگذار اسلامى با تشريع مجازات اعدام، به دنبال اجراى اعدام نبوده، بلكه هدف اصلى، ارعاب و بازدارندگى عمومى بوده و از اين طريق باوضع قوانين شديدعفت عمومىرا مورد توجهشديدخودقراردادهاست.
گفتار دوم.مجازاتهاى جرايم عليه امنيت جامعه و دين
با توجه به آيهاى كه مجازات محاربه را بيان مىدارد(146) و با توجه به روايات مربوط به ارتداد، اين مطلب استنتاج مىگردد كه به سبب لطمه شديدى كه اين دو جرم به نظام سياسى، اجتماعى و امنيتى جامعه اسلامى مىزنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلكه با تشريع مجازاتهاى سنگين براى پاسدارى و حفظ نظام و جامعه اسلامى نظر به اجراى مجازات نيز داشته است.
علت اين امر در محاربه، لزوم حفظ امنيت جامعه است، چنان كه در تفسير نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پيدا است شدت عمل فوق العادهاى كه اسلام در مورد محاربان به خرج داده، براى حفظ خونهاى بىگناهان و جلوگيرى از حملات و تجاوزهاى افراد قُلْدُر و زورمند و جانى و چاقوكش و آدمكش به جان و مال و نواميس مردم بى گناه است».(147)
دكتر فتحى بهنسى نيز امنيت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بيان آيه شريفه درباره مجازات محاربه مىنويسد: «اين مجازات شديدى است كه هدف آن حمايت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطريق است».وى در ادامه براى اثبات ادعاى خود با استناد به كتاب «حجةاللهالبالغة» دهلوى مىگويد: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بيش از حد محاربين از يك طرف و عدم امكان دفاع قربانيان جرم از طرف ديگر است؛ زيرا صاحبان اموال مىتوانند دارايى خود را به گونهاى حفظ كنند كه از دستبرد سارقان در امان باشند، ولى مسافران نمىتوانند از تجاوزات قطاع الطريق در امان باشند و براى اولياى امور و مسلمانان اين امكان وجود ندارد كه هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان كمك كنند و از طرف ديگر، انگيزه صدور فعل از ناحيه قطاع الطريق شديدتر و غليظتر است».(148) به همين سبب است كه خداوند چنين محاربهاى را عليه خود دانسته و از تعبير «يحاربون الله» استفاده كرده است؛ زيرا اگر در جامعه اسلامى امنيت نباشد و حقوق مردم به سادگى از ناحيه متجاوزان مورد تعدى قرار گيرد، ديگر حكم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حركت براى ايجاد نا امنى در جامعه، حركت بر ضد حكم خدا و نابودى احكام الهى بوده و در نتيجه جنگ با خداست كه عطف توضيحى «ويسعون فىالارض فساداً» در آيه شريفه، خطر شديد محارب براى جامعه را روشن مىسازد.از آن جا كه شارع براى حفظ امنيت اجتماعى به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل اين مجرمين خطرناك است، راه را براى اثبات اين جرم بر خلاف جرايم جنسى هموار كرده و به شهادت دو شاهد يا يك اقرار بسنده نموده است(149).
در مورد ارتداد نيز همين مطلب وجود دارد؛ زيرا اگر دين اسلام كه زير بناى ساختار نظام اسلامى است، نبايد ملعبه نيّات افرادى قرار گيرد كه درصدد ايجاد ترديد و شك در اذهان اعضاى جامعه هستند.بديهى است جامعهاى كه شاهد برگشتن گروهى از اعضاى خويش از دين است، دچار روحيه ترديد و بىاعتقادى شده و همين مطلب موجب تزلزل بنيان نظام اسلامى خواهد گشت و وقتى بنيان يك جامعه متزلزل شد آن جامعه ديگر دوامى نخواهد داشت.
بدين معنا كه مردم آن جامعه مردمى سست عنصر شده و نسبت به دين و ارزشهاى والاى دينى بىتفاوت خواهند شد و در نتيجه با از بين رفتن حرمت و قداست دين، معنويت نيز از آن جامعه رخت بر مىبندد و جامعه بدون معنويت هم محل رشد تمامى مفاسد خواهد بود، از اينرو، مرحوم صدر بلاغى در اين باره مىنويسد: «حكمت تشريع اين حكم اين است كه اسلام از نظر حفظ سياست اجتماع، نمىتواند افرادى متلون وحيلهگر را آزاد بگذارد كه ديانتهاى الهى و شرائع آسمانى را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست يافتن به منافع و مطامع مادى خود به اسلام وارد شوند و باز به همين منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بيان نيست كه اين گونه رفتار موجب اهانت به دين وعلت گمراهى و اضطراب فكر و عقيده بعضى از متدينين خواهد بود و به همين مناسبت قرآن كريم ارتداد از دين را از شديدترين عوامل اختلال شمرده و درباره مرتكبين آن فرموده است: «ان الذين امنوا ثم كفروا ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً لم يكن الله ليغفرلهم ولا ليهديهم سبيلاً»؛(150) آنان كه ايمان آوردند و سپس كافر شدند و مجدداً ايمان آورده، سپس كافر شدند خداوند آنان را نبخشيده و به راهى هدايت نمىكند».(151)
البته همان گونه كه در بحث ارتداد مطرح است، اين مجازات براى افرادى است كه به عنوان افراد خطرناك در جامعه اسلامى از حيث تغيير عقيده مطرح هستند والّا همان گونه كه گذشت، اگر كسى در حال ترديد و شك در مبانى اعتقادى به سر برده و در حال تحقيق باشد، مرتد محسوب نمىشود وهمين طور كسى كه از دين برگشت و مرتد شد - بنابراين قول كه فرقى بين مرتد فطرى و ملّى از حيث عرضه اسلام و دعوت به توبه نيست - دعوت به توبه مىشود و اگر شبههاى نسبت به مسائل دين در ذهن وى رسوخ كرده باشد، بايد به وى اجازه تحقيق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنين صورتى اگر با عرضه اسلام و جواب گويى شبهات، باز هم، چنين شخصى بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است كه به سبب روحيه تحقيق و آزاد منشى تغيير دين نداده، بلكه قصد مجرمانه صدمه به دين و ركن جامعه اسلامى را دارد كه دراينصورت خود قيام عليه نظام اسلامى تلقىمىگردد، چنان كه در يكى از كتب حقوقى اين مطلب مورد اشاره واقع شده است.مؤلّف اين كتاب مىنويسد:
«ارتداد نسبت به اسلام چون قيام عليه نظام يك كشور است؛ چرا كه اسلام خود يك نظام سياسى كاملى را در مجموعه قوانين خود دارد.سهلانگارى در برابر اين جرم بزرگ، عواقب بسيار وخيم و دردناكى به بار خواهد آورد و ممكن است خطرات جبران ناپذيرى به پيكره جامعه اسلامى وارد سازد».(152)
ايشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه عليه دين، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا كه توطئه عليه دين را در حكم توطئه عليه نظام سياسى يك كشور و بالاتر از آن مىداند مىگويد: «امروزه اغلب كشورهاى جهان كسى را كه بخواهد عليه نظام كشور توطئه مىكند و قوانين اجتماعى - سياسى كشور را با انكار و انتقاد از آن به ضعف و نابودى بكشاند به سختترين كيفر محكوم مىكنند كه در اغلب آنها اعدام وجود دارد.
پس حقوق جزاى عرفى عصر حاضر در مورد توطئه و اخلالگرى نسبت به نظام سياسى - اجتماعى همان كيفرى را مقرر داشته است كه حقوق جزاى اسلام براى مرتد به منظور پاسدارى از نظام اجتماعى و سياسى خود قانونگذارى كرده است.بنابراين، ارتداد جرمى است بسيار سنگين؛ چراكه با ارزشهاى والاى امت اسلامى اصطكاك پيدا مىكند و زيانهاى فاحشى بر جامعه اسلام وارد مىسازد».(153) با توجه به موارد فوق است كه پيامبر اكرم(ص) براى حفظ جامعه اسلامى از گزند دشمنان با قاطعيت تمام مىفرمايد: «من بدّل دينه فاقتلوه(154)؛ كسى كه دين خود را تغيير دهد او را به قتل برسانيد».البته با توجه به بياناتى كه قبلاً گذشت اين حكم تخصيص خوردهاست و شامل زن مرتد ملّى و فطرى نشده و نسبت به مرد مرتد نيز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحيه وى و احراز قصد مجرمانه وى قابل اعمال خواهد بود.
بنابراين، شارع مقدس در ارتباط با جرايم عليه دين و امنيت اجتماعى با وضع مجازاتهاى سنگين، به دنبال تثبيت امنيت جامعه و حفظ عقايد فطرى مردم بوده و در مقابلِ مجرمين و آسيب زنندگان به امنيت و عقيده، برخوردى بسيار جدّى از خود نشان مىدهد و در نتيجه تشريع اين مجازاتها براى اجراى آن است و تنها جنبه ارعابى آن مورد نظر نيست.
گفتار سوم.مجازاتهاى تكرار جرايم
در تكرار جرايم همان گونه كه در روايت منسوب به امام رضا(ع) گذشت،(155) شخصى كه دو يا سه بار مجازات ارتكاب جرم را متحمل شده است و در عين حال باز هم مرتكب آن جرم مىشود، مجرم خطرناك است؛ يعنى مجازاتهاى مقرر درباره او بى اثر است آن چنانكه وى چنين مجازاتهايى را نسبت به خود عادى پنداشته و بدون توجه به آنها به ارتكاب جرم دست مىزند.از آن جا كه چنين اشخاصى در ارتكاب جرم بى باكانه پيش مىتازند، به مجرمين خطرناك تبديل مىشوند.از طرف ديگر، شخصى كه احكام اسلام به وى عرضه شده و او با بىاعتنايى به اين احكام، مرتكب جرمى شده و مجازات آن را هم متحمّل شدهاست و در عين حال باز هم مرتكب چنين جرمى مىشود، - در حالى كه مجازات آن را با تمام وجود حس كرده است- در اين صورت چنين شخصى با فردى كه منكر حقانيت اين احكام - كه چه بسا حكم ضرورى اسلام است - مىباشد تفاوتى ندارد؛ يعنى اين شخص حكم مرتد را خواهد داشت كه با دادن فرصت توبه به وى، توبه نكرده و در نتيجه مجازات قتل را براى خود خريده است.
با توجه به موارد فوق، اگر چه انگيزه تشريع اين مجازات همانند مجازاتهاى ديگر ارعاب است.در عين حال، در صورت تكرار به صورتى كه قبلاً گذشت چنين مجازاتى قابل اجرا است؛ زيرا كه هدف قانونگذار حفظ جامعه از آلودگىها و ناپاكىها است و در مقابل زيرپا نهادن ارزشهاى مقدس اسلامى بر نمىتابد و افرادى اين چنين، كه اين ارزشها را زيرپا مىنهند از مصاديق «ويسعون فىالارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگى و ناپاكى دعوت مىكند.در نتيجه وجود آنها براى جامعه خطرناك بوده و براى دفع اين آلودگى و ناپاكى بايد خود اين افراد را كه ريشه فساد در جامعه هستند از ميان برداشت و جامعه را پاك كرد و رواياتى هم با صراحت در اين مورد دلالت دارند.
گفتار چهارم.مجازاتهاى جرايم تعزيرى مستوجب اعدام
از آن جا كه هدف از تعزير، تأديب شخص و ارعاب ديگران براى پيشگيرى از جرم است، لذا براى حصول پيشگيرى، عموماً مجازاتهاى تعزيرى قابل اعمال هستند، ولى ممكن است تعزير در مواردى صرفاً يك تذكر باشد و نه بيشتر، هم چنان كه در مواردى نيز به مجازات قتل مىانجامد به همان صورتى كه گذشت و آنچه ما در اين نوشتار به دنبال آن هستيم، تعزير مستوجب اعدام است.همان گونه كه گذشت جرمهايى كه مستوجب اعدام هستند - از تعزيرات - عموماً جرمهاى بسيار خطرناكاند كه به امنيت سياسى و اقتصادى جامعه لطمه مىزنند، لذا هم براى ارعاب ديگران و هم براى دفاع از منافع جامعه در مقابل چنين جرمى كه عليه جامعه واقع شده چنين مجازاتهايى قابل اجرا مىباشد؛ براى مثال در جرم جاسوسى براى دشمن كه ممكن است استقلال يا امنيت اجتماعى كشور را به خطر انداخته و يا موجب تغيير ساختار سياسى كشور به وسيله يك كشور بيگانه باشد، معمولاً چنين عملى خيانتى بزرگ به كشور محسوب شده، جنايتى عظيم عليه تمامى اعضاى جامعه خواهد بود.
به همين صورت توطئههاى عظيم اقتصادى موجب سقوط ارزش پول و افزايش تورّم مىگردد كه در نتيجه آن تمامى افراد جامعه، خصوصاً اقشار آسيبپذير بيشترين صدمات را از اين حيث متحمّل مىگردند و مسائلى از اين قبيل موجب ايجاد بحران در جامعه مىگردد و در چنين مواردى تسامح روا نبوده و بايد با شدت عمل با چنين جنايتكاران خطرناكى مقابله كرد و بدين طريق امنيت جامعه را به آن بازگرداند.
1 .نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، ص46، خطبه سوم. 2 .محمدبن جرير الطبرى، تاريخ الطبرى، ج3، ص307: «...و عطلوا الحدود» و على بن ابى الكرم شيبانى، الكامل فى التاريخ، ج3، ص280. 3 .عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج1، ص755. 4 .عبدالعظيم شرفالدين، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى، ص146. 5 .سيد مرتضى، الانتصار، ص237 - 243؛ ابن ادريس، السرائر، ج3، ص537 - 546. 6 .ابن ادريس، همان، ج3، ص537 - 546. 7 .انما اقضى بينكم بالبينات والايمان. 8 .حر عاملى، ابواب كيفية الحكم، باب1، ص167 و 168. 9 .محمدبن يعقوب كلينى، فروع الكافى، ج7، ص176، ح12. 10 .شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص483 و 484، ح4 از باب التوقيعات: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم». 11 .اقتباس از مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص224 - 226. 12 .محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص156. 13 .ابن ادريس، همان، ص454. 14 .شيخ مفيد، المقنعه، ص784. 15 .شيخ طوسى، النهايه، ص701. 16 .امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص465. 17 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص339. 18 .حرّ عاملى، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب12، ص318 و محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص291. 19 .همان، ابواب حد الزنا، باب15، ص 376، ح1 و 2. 20 .شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص5. 21 .سيد على طباطبائى، رياض المسائل، ج2، ص469. 22 .شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج2، ص429. 23 .علامه حلّى، قواعد الاحكام، ص254. 24 .محمد خطيب شربينى، مغنى المحتاج، ج4، ص154 و عبدالعظيم شرفالدين، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى، ص142. 25 .عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج1، ص763. 26 .سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص216. 27 .شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج4، ص30. 28 محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص156. 29 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص342 و 343. 30 .امام خمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص465. 31 .محقق حلّى، همان، ج4، ص150. 32 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص307 و 308. 33 .حرّ عاملى، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب24، ص 336، ح4. 34 .محقق حلّى، همان، ج4، ص152 و محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص292.همان، باب 11، ص320، ح 4. 35 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص293. 36 .همان و حرّ عاملى، همان، ابواب حد الزنا، باب15، ص 376. 37 .همين نظر را اديب استانبولى در شرح قانون عقوبات سوريه ذيل ماده 235 قانون عقوبات مطرح كرده و معتقد است جنون در اثناى تحقيق و محاكمه موجب توقف روند محاكمه مىگردد.ر.ك: اديب استانبولى، شرح قانون العقوبات، ج1، ص383 و 384. 38 .اقتباس و تلخيص از التشريع الجنائى الاسلامى، ج1، ص596 - 598. 39 .پرويز صانعى، حقوق جزاى عمومى، ج2، ص105. 40 .انعام (6) آيه164؛ اسراء (17) آيه14؛ فاطر (35) آيه18؛ زمر (39) آيه 7؛ نجم (53) آيه38 كه در سوره اخير با عبارت «اَلاَّ تزر وازرة وزر اخرى» آمده است. 41 .حرّ عاملى، همان، ابواب حدالزنا، باب16، ص 381، ح7. 42 .همان، ح5. 43 .همان، ح4. 44 .همان، ص378، ح1. 45 .امام خمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص464؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص156؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص454 و محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص337. 46 .شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص5. 47 .سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص214. 48 .ابن ادريس حلّى، همان، ج3، ص454. 49 .محقق حلّى، همان، ج4، ص156؛ محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص237 - 239 و امام خمينى، همان، ج2، ص464 و 465. 50 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص238. 51 .امام خمينى، همان، ج2، ص465. 52 .على بن محمد ماوردى، الاحكام السلطانية، ص224 و ابن قدامه، المغنى، ص327. 53 .عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج5، ص60 و عبدالعظيم شرفالدين، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى، ص141. 54 .عبدالرحمن الجزيرى، همان، ج5، ص60. 55 .عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج1، ص764. 56 .غسان رباح، عقوبة الاعدام حل ام مشكلة، ص251. 57 .همان، ص348. 58 .قانون اصول محاكمات جزايى سوريه، ترجمه محمد آشورى، ص104 و 105. 59 .محمود شريف بسيونى، الاجراءات الجنائية فى النُظُم القانونية، ص739. 60 .براى بررسى نظريات موافقان و مخالفان علنى بودن اعدام ر.ك: پروفسور گارو، مطالعات نظرى و علمى در حقوق جزا، ج2، ص405 - 450.
61.For more explanation see: C.M.V.Clarkson, Understanding Criminal law, Fontana press, London, 1987, PP.179 - 183.
62.برنار بولُك، كيفر شناسى، ص23 63.نور (24) آيه 2 64.ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج14، ص360 65.حرّ عاملى، همان، ابواب حدالزنا، باب15، ص 376، ح1 66.همان، باب 16، ص380، ح5 67.همان، ابواب حد اللواط، باب3، ص420، ح2 و 3 و 4 و باب5، ص 422، ح1 68.همان، ابواب حد المحارب، باب5، ص541، ح1 و 2 69.همان، ابواب حد المرتد، باب1، ص545، ح4 و باب3، ص 548، ح6 70.شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، ج10، ص150، ح34 71.مقداد بنعبدالله السيورى الحلّى، التنقيح الرائع، ج4، ص344؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص157؛ شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص442 و المبسوط، ج8، ص7 72.ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص453 73.عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج1، ص764 74.عبدالعظيم شرفالدين، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى، ص147 75.شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، ج10، ص150، ح34 76.جندى عبدالملك، الموسوعة الجنائية، ج2، ص702 77.همان، ج5، ص51 78.حرّ عاملى، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب10، ص 317، ح1 79.همان، ح2 80.عبدالله مامقانى، تنقيح المقال فى علم الرجال، ج3، ص267 81.محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص156؛ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، ص344 و امامخمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص465 82.محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص344 83.محمدبن على بن حمزه طوسى، الوسيلة الى نيل الفضيلة، ص412 84.سيد على طباطبائى، رياض المسائل، ج2، ص474 و امام خمينى، همان، ج2، ص465 85.آل عمران (3) آيه 97: «و من دخله كان آمِناً» 86.سيد على طباطبائى، همان، ج2، ص474، البته بعضى فقها مطلق شهر مكه را محل امن براى كسى كه به آنجا پناه برده است مىدانند: ر.ك: سيد محمدحسينى شيرازى، الفقه، كتاب الحدود و التعزيرات 87.حرّ عاملى، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب34، ص 346، ح1 88.شيخ طوسى، النهايه، ص702 و ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص457 89.شيخ مفيد، المقنعه، ص782 و 783 و شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص70 90.عبدالرحمن جزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج5، ص6 91.محقق حلّى، همان، ج4، ص156 92.محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص343 93.شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص4 94.علامه حلّى، قواعد الاحكام، ص254 95.قانون اصول محاكمات جزايى سوريه، ترجمه محمد آشورى، ص105 96.غسان رباح، عقوبة الاعدام حل أم مشكلة، ص251 97.همان، ص348 98.شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص446؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص456 و محمدحسن نجفى، همان، ج4، ص358 99.محمدبن على بن حمزه طوسى، الوسيلة الى نيل الفضيلة، ص411 100.علامه حلّى، قواعد الاحكام، ص272 101.شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج2، ص450 102.حرّ عاملى، همان، ج2، ابواب غسل الميت، باب17، ص 703، ح1 103.امام خمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص467 104.شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص4 105.محمد خطيب شربينى، مغنى المحتاج، ج4، ص155 و علىبن محمدبن حبيب ماوردى، الحاوى الكبير، ج13، ص201 106.شهيد ثانى، شرح لمعه، ج9، ص87 و مسالك الافهام، ج2، ص430 107.محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص156 و محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص345 108.امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص466 109.حرّ عاملى، ج18، ابواب مقدمات الحدود، باب15،ص 325 - 327، ح1، 2، 4 و 8 و ح5 و 6 با اندكى اختلاف در عبارت 110.همان، ح7 111.حسينعلى منتظرى، كتاب الحدود، ج1، ص101 و 102 112.تلخيص و اقتباس از امام محمد ابوزهره، العقوبة، ص269 - 277 هم چنين براى اطلاع بيشتر ر.ك: ابن قدامه، المغنى، ج8، ص298 و المدوّنة الكبرى، ج12، ص48. 113.بعضى از محققين غربى كه در حقوق جزاى اسلام به تحقيق و تتبّع پرداختهاند موارد زير را از اهداف اجراى قوانين جزايى اسلام شمردهاند: اجراى عدالت، بازدارندگى خصوصى و عمومى، اصلاح و انتقام.در اين ميان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجراى عدالت بازدارندگى عمومى را مىتوان از مهمترين اهداف اعدام در حقوق جزاى اسلام شمرد: ر.ك: و 114.بقره (2) آيه 179 «ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلكم تتقون» 115.مائده (5) آيه 32 «من قتل نفساً بغير نفس او فساد فىالارض فكانّما قتل الناس جميعاً و من احياها فكانّما احيا الناس جميعاً» 116.سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج1، ص438 117.نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، ص197، حكمت 244: «فرض الله...القصاص حقناً للدماء» 118.محمد رشيدرضا، تفسير المنار، ج2، ص133 119.حرّ عاملى، همان، ج19، ابواب القصاص فى النفس، باب62، ص96، ح6 120.محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، ص283 121.امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص459 122.علاءالدين على المتقى الهندى، كنز العمّال، ج5، ص442 123.حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب حدالزنا، باب16، ص379، ح1، با مقدارى تلخيص 124.بيهقى، السنن الكبرى، ج8، ص226 و 227 125.علاءالدين على المتقى الهندى، همان، ج5، ص226 126.حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب حد الزنا، باب16، ص379، ح2 127.شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج4، ص21، ح31 128.محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص292 129.حرّ عاملى، همان، باب15، ص377، ح2 «لواستتر ثم تاب كان خيراً له» 130.همان، ابواب مقدمات الحدود، باب16، ص329، ح6 131.همان، ص327، ح2 132.همان، باب 18، ص330 و 331، ح3 و 4 133.همان، ص331، ح3 134.همان، ح4 135.همان، ابواب حدالزنا، باب15، ص376، ح1 136.محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص298 137.همان، ص298 - 301 138.همان، ص302 139.حرّ عاملى، همان، ابواب حد الزنا، باب12، ص372 و 373، ح8 و 9 با كمى اختلاف در تعبير 140.همان، ابواب حد القذف، باب12، ص446، ح2 141.محمد حسن نجفى، همان، ج41، ص306
Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.118
142 .يكى از حقوقدانان معاصر در اين زمينه مىگويد: اثبات اين جرم از طريق شهود محال است، مگر اينكه در يك مكان عمومى، مثل پارك يا شارع عمومى مورد ارتكاب واقع شود ونيز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگى قابل تصور نيست، مگر اينكه توبه نصوح كرده باشد.ر.ك: عبدالرحيم صدقى، الجريمة و العقوبة فى الشريعة الاسلامية، ص230. 143 .حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب مقدمات الحدود، باب16، ص327 و 328. 144 .سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك فى شرح المختصر النافع، ج7، ص22. 145 .مائده (5) آيه 33. 146 .ناصر، مكارم شيرازى وهمكاران، تفسير نمونه، ج 4، ص361. 147 .احمد فتحى بهنسى، العقوبة فى الفقه الاسلامى، ص27. 148 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص571. 149 .نساء (4) آيه 137. 150 .صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، ص205. 151 .عليرضا فيض، همان، ج2، ص107 و 108. 152 .همان، ص108. 153 .ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، ابواب حد المرتد، باب 1، ح2. 154 .حرّ عاملى، همان، ج 18،ابواب مقدمات الحدود، باب5، ص314، ح3.
فصل دوم:كيفيت اجراى مجازات اعدام حدّى
مبحث دوم: كيفيتهاى مختصّ اعدامهاى حدّى
در مبحث اول، كيفيتهاى مشترك مربوط به مجازات اعدام حدى را مورد بررسى قرار داديم و شرايط و مقدماتى را كه لازم است به هنگام اعدام حدى مورد توجه قرار گيرد، بدون توجه به نوع اعدام بررسى نموديم.در اين مبحث كيفيتهاى مربوط به مجازاتهاى خاص را مورد توجه قرار مىدهيم.مجازاتهايى كه به دنبال بررسى كيفيتهاى مخصوص آنها هستيم به طور عمده دو مجازات رجم وصلب هستند كه هر كدام داراى شرايط و ويژگىهاى خاص خود مىباشند، اما ديگر مجازاتهاى اعدام حدى يا به سبب عدم تعيّن اجراى آنها در زمان حاضر و يا به سبب اين كه شرط خاصى در آن مورد نظر نيست - مثل ضربت با شمشير - در اين مبحث مورد توجه نيستند، ولى مجازات رجم به سبب اين كه در گفتار بعضى از بزرگان اجراى آن مورد تأكيد قرار گرفته و قانون مجازات اسلامى نيز آن را به عنوان تنها مجازات زناى محصنه مقرر داشتهاست و همچنين مجازات صلب به سبب اين كه در قرآن كريم به عنوان يكى از مجازاتهاى محاربه مطرح شده و ويژگى خاص خود را دارا است در اين مبحث مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
گفتار اول.كيفيتهاى مربوط به مجازات رجم
همانگونه كه در گفتارقبل گذشت، قبل از اجراى اعدام حدى لازم است مراسم خاص مذهبى از طرف محكوم به اعدام صورت گيرد؛ يعنى اگر وصيتى دارد آن را انجام دهد.آنگاه طبق نظر بعضى از فقها خود غسل ميت خود را انجام دهد و كفن بپوشد و آماده اعدام شدن گردد.حال شخصى كه مستحق رجم است، علاوه بر مورد فوق و موارد ديگرى كه در مبحث سابق مطرح شد، لازم است به هنگام رجم كيفيتهاى خاصى در اين مجازات نسبت به وى مراعات شود كه در مباحث آينده خواهد آمد:
1 - حضور عدهاى از مؤمنين
درباره اين موضوع به طور مختصر در گفتاراجراى علنى اعدام حدى سخن گفته شد و به سبب تصريح آيه شريفه قرآن كريم در باب اجراى حد زنا، بررسى نظريات فقها در اين مورد ضرورى است.
همانگونه كه گذشت آيه شريفه قرآن امر مىكند كه عدهاى از مؤمنان به هنگام اجراى حد زنا حضور يابند و شاهد آن باشند.(1) براى حضور مردم به هنگام اجراى حد زنا آن چه از باب مقدمه لازم است، اعلان زمان رجم وسيله حاكم شرع است.مطلوب بودن اعلان زمان رجم و حضور مردم، امرى ثابت شده است و هيچ شكى در آن نيست، ولى فقها در وجوب يا استحباب آن اختلاف دارند.بعضى از فقهاى اماميه معتقد به وجوب اعلان(2) و بعضى ديگر معتقد به استحباب آن(3) شدهاند چنان كه در مسئله حضور نيز بعضى از فقها با تمسك به اين مطلب كه امر حقيقت در وجوب است قائل به وجوب(4) و بعضى ديگر به دليل اصالة البرائة معتقد به استحباب(5) حضور مردم در هنگام رجم شدهاند، حتى بعضى از فقهاى اماميه درباره شركت كنندگان و رجم كنندگان با توجه به رواياتى كه چندان قوى هم به نظر نمىرسند شرط كردهاند كه تنها بهترين مردم مىتوانند حضور يابند.(6)
اما در تعداد افرادى كه بنابر استحباب يا وجوب حضورشان لازم است نيز فقها اختلاف نظر دارند.آن چه موجب اين اختلاف شده لفظ «طائفة» در آيه شريفه است كه بعضى آن را اسم جمع دانسته و معتقدند بايد بيش از يك نفر باشد و بعضى آن را اسم جمع ندانسته و يك نفر را هم كافى مىدانند.(7) و بر اساس مطلب فوق از ميان آنانكه آن را اسم جمع دانستهاند، گروهى حضور سه نفر(8) و عدهاى حضور لااقل ده نفر را لازم دانستهاند.(9)
همين اختلاف در بين فقهاى عامه نيز وجود دارد به گونهاى كه بعضى از آنان «طائفة» را به معناى يك نفر و بعضى دو نفر و بعضى چهار نفر و گروهى نيز پنج نفر تفسير كردهاند.(10)
به نظر مىرسد از آنجا كه «طائفة» اسم جمع است و در عربى به معناى «جماعتى از مردم» تفسير شده است(11) و با توجه به اين كه اقل جمع عرفى سه نفر است، لذا اقل افرادى كه لازم است حضور يابند، سه نفر مىباشد.بر اين اساس و فتواى مشهور بين فقها، ماده 101 قانون مجازات اسلامى مقرر مىدارد: مناسب است كه حاكم شرع مردم را از زمان اجراى حد آگاه سازد و لازم است عدهاى از مؤمنين كه از سه نفر كمتر نباشند در حال اجراى حد حضور يابند.
2 - حفر گودال مخصوص براى رجم
يكى از امورى كه در بين فقها نظريات مختلفى در مورد آن ارائه شده، حفرچاله براى رجم است.مشهور فقهاى شيعه معتقدند كه براى شخصى كه قرار است رجم شود لازم است چالهاى حفر شود و وى در آن چاله دفن گردد.بدين صورت كه اگر مرد بود تا نزديك كمر و اگر زن بود تا سينه در داخل چاله دفن شده آنگاه رجم گردد،(12) ولى اين نظر مورد قبول همه نبوده و نظريههاى متفاوتى در مقابل آن ابراز شده است، بعضى معتقد به اين هستند كه جرم اگر با اقرار اثبات شده باشد حفر لازم نيست؛ زيرا بدين وسيله امكان فرار به هنگام رجم براى وى فراهم خواهد شد، امّا اگر با بيّنه اثبات شده باشد چالهاى حفر مىكنند تا مرد را تا نزديك كمر و زن را تا سينه دفن كنند.(13)
بعضى ديگر معتقدند اگر جرم با اقرار ثابت شده باشد، همانند فوق، حفر لازم نيست، اما اگر با بيّنه اثبات شده باشد براى مرد حفر لازم نيست، ولى براى دفن زن حفر لازم است؛ زيرا بدين وسيله پوشش وى به هنگام رجم حفظ شده و اعضاى بدنش در مقابل نظر ديگران محفوظ مىماند.(14) نظر ديگر اين است كه براى محكوم به رجم چالهاى كنده شده و در آنجا قرار داده مىشود حال اگر جرم با بيّنه يا علم قاضى ثابت شده باشد دفن مىشود والاّ دفن نمىشود، اگر چه در چاله قرار داده مىشود.(15) برخى نيز فقط حفر چاله تا سينه محكوم و ايستادن وى در داخل آن را به هنگام رجم شرط كردهاند چه مرد باشد يا زن و چه با اقرار ثابت شده باشد و يا با بيّنه و ديگر دفن كردن او را شرط ندانستهاند.(16)
ملاحظه مىشود كه فتاوا مختلفاند و علت اختلاف فتاوا اختلاف روايات وارده در اين مورد است.در بعضى روايات كه دلالت بر رجم زانى مىكند، نامى از حفر چاله و دفن محكوم برده نشده(17) در حالى كه در بعضى روايات، مطرح شده كه قبل از رجم چالهاى كنده شد و محكوم در آن قرار داده شد و آنگاه رجم صورت گرفت.(18) و رواياتى از اين قبيل كه موجب تعارض و تفاوت فتاوا شده است.
عمده رواياتى كه مشهور فقها به آن استناد كردهاند و مسئله دفن محكوم به رجم را مطرح مىكنند دو روايت موثقه است.روايت اول روايت سماعه است از امام جعفر صادق(ع) كه مىفرمايد: «زن تا وسط (يعنى سينه) دفن مىشود، آنگاه امام رمى مىكند و پس از امام مردم با سنگريزه رمى مىكنند و مرد هنگامى كه رجم مىشود تنها تا نزديك كمر دفن مىگردد».(19) روايت ديگر در اينباره از ابوبصير است كه در آن هم امام(ع) مىفرمايد: «هنگامى كه بخواهند زن را رجم كنند او را تا سينه دفن مىكنند و امام او را رمى مىكند و پس از او مردم او را با سنگهاى كوچك رمى مىكنند».(20)
با توجه به متن دو روايت ملاحظه مىشود كه در اين روايات مواردى آورده شده كه صرفاً استحباب داشته و كسى قائل به وجوب آنها نشده است، مثل شروع رجم به وسيله امام و اندازه سنگها.و لازمه وحدت سياق بين جملات در هر يك از دو روايت فوق اين است كه از جملات همسان يك نوع تكليف استفاده شود و از آنجا كه شروع رمى به وسيله امام را كسى به صورت وجوب ملتزم نشده است و همه فقها آن را مستحب دانستهاند، در مسئله حفر هم بايد اين گونه باشد؛ زيرا جملات در يك سياق هستند و اگر جملات دفن را حمل بر وجوب نماييم لازم است جملات دال بر شروع رجم به وسيله امام را نيز حمل بر وجوب نماييم و حال آن كه كسى ملتزم به اين مطلب نشده است.پس همانگونه كه جمله «ابتدا رمى به وسيله امام» را حمل بر استحباب مىكنيم بايد جمله دال بر حفر چاله و دفن محكوم به رجم را نيز حمل بر استحباب كنيم و چه بسا روايت حكايت از فعل امام مىكند وفعل وى مىتواند دلالت بر وجوب يا استحباب نمايد.(21) بنابراين، نمىتوان به طور قطع وجوب حفر چاله را از روايات فوق استفاده كرد.علاوه بر اين كه در مواردى نيز روايات حكايت از رجم در زمان پيامبر اكرم(ص) مىنمايند و در آنها سخنى از حفر چاله و دفن محكوم در ميان نبوده است.(22) در عين حال، آن چه بين فقها مشهور است لزوم حفر چاله و دفن محكوم در صورت اثبات جرم به وسيله بيّنه مىباشد، اما نسبت به مقرّ نظريات مختلفى وجود دارد كه گذشت و به نظر مىرسد در مورد شخصى كه با اقرار رجم را بر خود اثبات كرده است، دفن او در چاله موجب خواهد شد تا در صورتى كه بخواهد هنگام رجم فرار كند - حقى كه شارع براى وى تعيين نموده است - از عهده آن بر نيايد و در نتيجه در حالى كه مستحق كشته شدن نيست كشته شود.بنابراين، براى جمع بين روايات و قاعده درء و احتياط در دماء مىتوان گفت در صورتى كه جرم زنا به وسيله بيّنه ثابت شده باشد شخص را در چاله مخصوص دفن مىكنند و سپس رجم مىكنند و در صورتى كه جرم زنا به وسيله اقرار ثابت شده باشد دفن وى لازم نيست.
در ميان فقهاى اهلسنت هم اختلاف فوق موجود است: يك نظر اين است كه شخص محكوم عليه بدون اين كه به جايى بسته شود مىايستد و او را رجم مىكنند چه جرم زنا با اقرارش ثابت شده باشد و يا با بيّنه.(23) دليل اين مطلب نيز حكايت رجم ماعز است كه به جايى بسته نشده و در چالهاى قرار داده نشده بود و از طرف ديگر، حفر گودال و دفن بعضى از اعضا مجازاتى است كه از ناحيه شارع دستورى براى آن نرسيده و در نتيجه مجازاتى است زايد بر آن چه او سزاوارش است و اصل هم برائت وى از اين مجازات زايد است.نظر ديگر اين است كه اگر زنا به وسيله شهادت شهود اثبات شده باشد براى محكوم به رجم چالهاى كنده او را در ميان چاله قرار مىدهند؛ زيرا ممكن است فرار كند و اين چاله جلوى فرار او را خواهد گرفت، اما اگر با اقرار اثبات شده باشد در اين صورت حفر لازم نيست تا اگر خواست فرار كند مانعى بر سر راهش نباشد.(24) قول ديگر كندن چاله و قرار دادن محكوم به رجم در آن تا كمر، آن هم به صورت استحبابى است؛ زيرا اين حالت موجب حفظ پوشش محكوم به رجم به هنگام رجم مىباشد، ولى واجب نيست.(25) چنان كه نظر ديگر عدم جواز حفر چاله و يا بستن مرد محكوم به رجم و جواز آن براى زن محكوم به رجم است تا هنگام رجم بدنش پيدا نشود.(26)
بعضى نيز كندن چاله و قرار دادن محكوم به رجم را براى اين لازم مىدانند كه علاوه بر اين كه موجب ستر عورت محكوم به رجم مىباشد، رجم بر رجم كنندگان آسان خواهد بود و به راحتى مىتوانند رمى كنند.(27) سرانجام يكى از فقهاى اهلسنت نظر ائمه اربعه را در اين مورد اين گونه بيان كرده است: «مالك و ابوحنيفه معتقد به عدم جواز حفر چاله براى محكوم به رجم هستند.شافعى حاكم شرع را مخير دانسته و بنابر قول ديگر حفر چاله را فقط براى زن جايز دانسته است و نظر امام احمد حنبل با توجه به اين كه اكثر احاديث دلالت بر عدم حفر دارند.عدم حفر براى محكوم به رجم است».(28)
با توجه به موارد فوق اين گونه استنباط مىگردد كه نظر غالب در نزد فقهاى اماميه لزوم حفر چاله براى محكوم به طور مطلق و دفن او است چنان كه نظر غالب در نزد علماى اهلسنت عدم لزوم آن مىباشد.
قانون گذار ايران به پيروى از فتاواى مشهور فقهاى اماميه در ماده 102 قانون مجازات اسلامى مقرر مىدارد: «مرد را هنگام رجم تا نزديكى كمر و زن را تا نزديكى سينه در گودال دفن مىكنند و آنگاه رجم مىكنند».و اشكالى كه مطرح خواهد بود اين است كه در صورتى كه شخص مقر بخواهد فرار كند دفن در گودال مانع فرار وى بوده و در نتيجه حق حياتى را كه شارع دوباره به وى بخشيده بوده بدين وسيله از وى سلب مىگردد.
شروع كننده رجم
همانگونه كه گذشت مناسب است به هنگام رجم، گروهى از مسلمانان در صحنه اجرا حضور داشته باشند و بلكه خود نيز وارد عمل رجم شوند و عدهاى اين امر را واجب و عدهاى مستحب دانستهاند.به هنگام اجراى رجم نيز بنابر آن چه در بعضى روايات وارد شده رجم كنندگان همانند صف نماز جماعت به صف ايستاده و به ترتيب صف رجم كنند،(29) گرچه بعضى ديگر سنت را در اين مىدانند كه رجم كنندگان دور محكوم به رجم حلقه زده و او را رجم كنند،(30) ولى دليلى بر اين مطلب وجود ندارد.از طرف ديگر، عدهاى از فقها معتقدند كسى كه حدى از حدود الهى بر عهدهاش مىباشد، در گروه رجم كنندگان حاضر نشود، ولى مشهور فقها آن را لازم ندانسته و به تبع روايات مربوطه(31) آن را حمل بر كراهت كردهاند.(32)
آن چه در اين جا مورد بحث خواهد بود اين است كه شروع رجم بر عهده چه كسى است.نظرى كه بين فقهاى اماميه مشهور است اين است كه در صورت ثبوت زنا به وسيله اقرار، حاكم شرع رجم را شروع خواهد كرد و پس از او مردم رجم را ادامه مىدهند تا شخص محكوم فوت كند، اما اگر زنا با شهادت شهود اثبات شده باشد در اين صورت ابتدا شهود و سپس امام و بعد از امام مردم رجم را انجام مىدهند.(33) اين نظر مبتنى بر رواياتى است كه دلالت بر اجراى حد رجم به طريق فوق دارد.(34) در مقابل قول مشهور، اقوال ديگرى نيز مطرح است، بعضى از فقها وجوب شروع رجم به وسيله امام را به طور مطلق بعيد ندانستهاند، چه زنا به وسيله اقرار ثابت شده باشد(35) يا به وسيله بيّنه و رواياتى هم وجود دارد كه مطلقا شروع رجم را بر عهده امام قرار داده است.(36) بر عكس گروهى ديگر حضور امام را لازم ندانستهاند و در نتيجه شروع رجم را نيز به وسيله امام لازم نمىدانند؛ زيرا اولاً روايات مربوط كه مشهور فقها لزوم شروع رجم به وسيله امام را از آن فهميدهاند، به صورت جمله خبريه هستند و نه انشائيه و جمله خبريه، دلالت بر لزوم و وجوب نمىكند.به علاوه رواياتى موجود است كه دلالت بر وقوع رجم به دستور پيامبر اكرم(ص) كرده و حال آن كه خود ايشان در صحنه رجم حضور نداشتهاند با اين كه زنا به وسيله اقرار اثبات شده بود.(37) از طرف ديگر، رواياتى هم كه دلالت بر لزوم حضور امام مىكنند ضعيف بوده و حتى بعضى مطلق هستند؛ يعنى شامل موردى هم مىشوند كه زنا به وسيله بيّنه ثابت شده باشد با اين كه قول به وجوب شروع امام(ع) در اين مورد قول نادرى است و روايت ماعز نيز كه زناى وى به وسيله اقراراثبات شدهبود، ولى پيامبر اكرم(ص) در رجمش حضور نداشت روايتى مستفيض است.(38)
عدهاى نيز معتقدند كه حضور امام يا شهود به هنگام اجراى رجم لازم نيست، ولى اگر حضور داشتند در اين صورت اگر زنا با اقرار ثابت شده باشد امام و اگر با بيّنه ثابت شده باشد شهود رجم را شروع خواهند كرد.(39)
ملاحظه مىشود نظريات مختلفى در اين زمينه مطرح شده است، حتى مرحوم شيخ طوسى با اين كه در موضعى از كتاب مبسوط معتقد به عدم لزوم حضور امام يا شاهد زنا مىباشد و معتقد است بدون حضور آنان نيز حد رجم جارى خواهد شد(40) و در موضعى ديگر معتقد است اگر شهود زنا بعد از شهادت و اثبات جرم بميرند يا در صحنه رجم حضور نيابند اجراى حكم رجم جايز نخواهد بود.(41)
با توجه به موارد فوق و روايات مربوط، مىتوان اين گونه نتيجه گرفت كه حضور امام يا شاهد مطلوب است و در صورت حضور آنان حد رجم، به وسيله امام در صورت اثبات جرم با اقرار و به وسيله شهود، در صورت اثبات با بيّنه شروع خواهد شد.اما اگر حضور نيابند حد به تأخير نمىافتد و اجرا خواهد شد.
قانون مجازات اسلامى مصوب 1370 نيز بر اساس استنتاج فوق در ماده 98 مقرر مىدارد: «هر گاه زناى شخصى كه داراى شرايط احصان است با اقرار ثابت شده باشد هنگام رجم، اول حاكم شرع سنگ مىزند بعداً ديگران و اگر زناى او با شهادت شهود ثابت شده باشد اول شهود سنگ مىزنند بعداً حاكم و سپس ديگران».و در تبصره همين ماده مقرر مىدارد: «عدم حضور يا اقدام حاكم و شهود براى زدن اولين سنگ مانع اجراى حد نيست و در هر صورت حد بايد اجرا شود».البته با توجه به اين كه فرار شهود موجب ايجاد شبهه در صدق شهادت آنان مىشود، در ماده 106 همين قانون مقرر داشته: «حضور شهود هنگام اجراى حد رجم لازم است، ولى با غيبت آنان حد ساقط نمىشود، ولى با فرار آنها حد ساقط مىشود».
در فقه عامه نيز اختلافاتى در زمينه شروع به رجم موجود است.عدهاى از حقوقدانان اهلسنت معتقدند كه در صورت اثبات زنا با اقرار، ابتدا حاكم سنگ مىزند و سپس مردم شخص محكوم را رجم مىكنند، ولى اگر با بيّنه ثابت شده باشد ابتدا شهود سنگ خواهند زد و سپس مردم.(42) و معتقدند در صورت عدم شروع رجم به وسيله شهود حد ساقط خواهد شد.(43) اين نظريه مبتنى بر نظر ابوحنيفه است كه معتقد است در صورت اثبات زنا به وسيله بيّنه اول شهود رجم مىكنند و سپس امام يانمايندهاش و سرانجام مردم، به گونهاى كه اگر شهود از شروع به رجم امتناع كنند حد ساقط خواهد شد.
استدلال ابوحنيفه اين است كه محكوم به اين كه «در صورتى كه جرم به وسيله اقرار مجرم ثابت شود شروع كننده مجازات رجم امام خواهد بود و اگر به وسيله شهود ثابت شود شروع كننده مجازات رجم شهود خواهند بود»، حكمى اجماعى و مورد اتفاق فقها است و نمىتوان با اجماع مقابله كرد.از طرف ديگر، چنين حكمى نوعى چارهجويى براى درء حد است؛ زيرا شاهد كاذب ممكن است جرأت اداى شهادت كذب را داشته باشد، ولى جرأت قتل مشهود عليه را در حالى كه علم به كذب شهادت خود دارد، نخواهد داشت و در نتيجه عدم شروع به وسيله شاهد - كه ممكن است ناشى از علم به شهادت كذب خودش باشد - موجب درء حد خواهد بود.با توجه به مورد فوق در صورتى كه شهود از شروع به رجم امتناع كنند يا غايب شوند و در زمان اجراى حد حضور نيابند يا حتى قبل از زمان اجراى حد بميرند، اجراى حد رجم لغو خواهد شد.علاوه بر موارد فوق ابوحنيفه معتقد است كه اهليت اداى شهادت بايد در زمان اجراى حكم نيزبراى شهود باقى باشد.بنابراين، در صورت عروض فسق يا ارتداد يا جنون ياكورى و مواردى از اين قبيل حد برمشهود عليه جارى نخواهد شد؛ زيرا عروض اين مسائل هنگام اجراى حد همانند عروض آن در زمان قضاوت بوده شهادت را باطل مىكند.(44)
در مقابل قول ابوحنيفه، ديگر ائمه مذاهب فقهى عامه شروع رجم به وسيله امام يا شهود را شرط نمىدانند و معتقدند كه عدم حضور امام يا شهود اثرى در لغو اجراى رجم ندارد و دليل آنها عمدتاً رجم ماعز و غامديه است كه با اقرار اثبات شد، ولى پيامبر اكرم(ص) در زمان اجرا حضور نداشتند، بلكه به ديگران دستور اجراى آن را داده بودند.در عين حال شافعى و احمد حضور امام و شهود را در صحنه اجراى رجم مستحب مىدانند، ولى مالك آن را مستحب نيز نمىداند.(45)
4 - اندازه سنگى كه براى رجم استفاده مىشود
دانشمندان حقوق اسلامى عموماً درباره سنگهايى كه براى رجم مورد استفاده واقع مىشود اتفاق نظر دارند كه اين سنگها متعارف باشند به گونهاى كه براى سنگسار كردن مناسب باشند، ولى در عبارات، معمولاً بر صغير بودن سنگ تأكيد شده است.(46) البته هيچ يك از فقها اين امر را واجب ندانستهاند و در نتيجه اگر سنگ مورد استفاده، بيش از اندازه بزرگ باشد، گرچه رمى كننده ممكن است معصيت كرده باشد، ولى رجم صحيح خواهد بود.از بعضى روايات اين گونه استنتاج مىشود، در موردى كه در اجراى رجم فقط امام على(ع) و حسن و حسين(ع) شركت داشتند هر يك با استفاده از سه سنگ شخص محكوم رابه قتل رساندند(47) و از اين روايت معلوم مىشود كه سنگها تا اندازهاى بزرگ بودهاند كه با همين تعداد شخص محكوم به رجم به هلاكت رسيد و اين امر دلالت بر جواز رجم با سنگهاى نسبتاً بزرگ مىكند، حتى يكى از فقهاى عامه نيز معتقد است كه شخص محكوم را مىتوان با بزرگترين سنگى كه شخص رمى كننده قادر بر حمل آن است سنگسار كرد،(48) ولى اين مطلبى است كه مورد قبول فقها قرار نگرفته است.آن چه در ميان فقهاى عامه بيشتر مطرح است اين است كه سزاوار است كه سنگها متوسط باشند كه در دست جاى بگيرند.بنابراين، افراد نبايد با سنگهاى بسيار ريز محكوم به رجم را بزنند تا شكنجهاش دهند و همين طور نبايد با سنگهاى درشت او را بزنند تا سريعاً هلاك گردد و عذاب رجم را تحمل نكند.(49) در اين زمينه امام خمينى(ره) نيز معتقد است كه مناسب است سنگها ريز باشند، بلكه ريز بودن سنگ احوط است و رمى محكوم به رجم به وسيله سنگريزههايى كه اسم سنگ بر آن صدق نمىكند و يا سنگهاى بزرگى كه با يكى يا دو تاى آن شخص كشته شود جايز نيست.(50)
البته بعضى از فقهاى اهلسنت معتقدند كه رمى به وسيله سنگ لازم نيست، بلكه اگر به وسيله چيزهاى ديگرى هم كه شخص را به قتل مىرساند رمى صورت گيرد، رجم صحيح خواهد بود.(51) و بعضى رمى به وسيله چيزهايى شبيه استخوان، كلوخ، سفال و مثل اينها را جايز مىدانند و دليل آنها اين است كه مقصود از رجم قتل شخص است.بنابراين، فرقى بين سنگ و غير آن در صورتى كه محكوم به رجم را به قتل برساند نمىباشد.(52) مطلب ديگرى كه ذكر آن در اين جا مناسب است اين است كه فقهاى شيعه عموماً معتقدند كه به هنگام رجم نبايد سنگ را بر سر و صورت محكوم كوبيد، بلكه بايد بر جاهاى ديگر بدنش زد تا از ناحيه سر و صورت متحمل رنج و درد نگردد.(53) و رمى نيز از پشت محكوم صورت گيرد و از مقابلش نباشد،(54) ولى با اين كه اكثر فقهاى عامه نيز چنين نظر دارند(55) بعضى ديگر از آنها چنين مطالبى را شرط ندانسته معتقدند از آنجا كه هدف از رجم كشتن مجرم است، لذا به هر نقطهاى از بدن وى سنگ اصابت كند مانعى ندارد.(56)
قانون مجازات اسلامى نيز در مورد اندازه سنگ مورد استفاده در رجم در ماده 104 مقرر مىدارد: «بزرگى سنگ در رجم نبايد به حدّى باشد كه با اصابت يك يا دو عدد شخص كشته شود.هم چنين كوچكى آن نبايد به اندازهاى باشد كه نام سنگ بر آن صدق نكند».
5 - فرار به هنگام اجراى حد رجم
يكى از مواردى كه اكثر فقها و حقوقدانان اسلامى درباره آن بحث كردهاند، اين است كه اگر به هنگام اجراى اعدام حدى - رجم - زانىِ مستحق جرم فرار كند، آيا مىتوان او را بازگرداند و اجراى حد را ادامه داد يا اين كه با فرارش حد ساقط مىگردد.
همه فقها در اين مطلب توافق نظر دارند كه اگر زناى شخص به وسيله بيّنه ثابت شده باشد فرار محكوم تأثيرى نداشته و موجب سقوط حد نخواهد شد و در اين مطلب فقهاى عامه نيز با فقهاى اماميه اتفاق نظر دارند و علت اين امر اين است كه انكار جرمى كه به وسيله بيّنه اثبات شده است حد را ساقط نمىكند.پس فرار به طريق اولى مسقط مجازات نخواهد بود، اما اگر زنا به وسيله اقرار اثبات شده باشد، دو نظريه عمده مطرح است؛ نظريه اول اين است كه شخص محكوم مطلقاً برگردانده نمىشود، چه هنگام رجم سنگى به وى اصابت كرده باشد يا خير و اين قول مشهور فقها است.(57) و از آنجا كه فرار از معركه اجراى رجم مىتواند نوعى رجوع از اقرار تلقى گردد، همانگونه كه رجوع از اقرار مسقط حد رجم است، فرار هم مسقط خواهد بود، حال يا بدين سبب كه فرار خود دلالت بر رجوع مىكند و يا اين كه موجب ايجاد شبهه رجوع مىباشد و حدود به وسيله شبهات درء و منع مىشوند و يا اين كه فرار مىتواند دلالت بر توبه شخص كند و توبه يكى از عوامل مسقط حد - با نظر حاكم - است.پس فرار مىتواند مسقط رجم باشد.
فقها علاوه بر استدلالات فوق به رواياتى كه در اين زمينه وارد شده نيز استدلال مىكنند.در يكى از اين روايات با شرح اقرار ماعزبن مالك و دستور پيامبر اكرم(ص) به مردم براى رجم وى، به فرار وى از صحنه رجم اشاره مىكند.پس از فرار ماعز، زبيربن عوام او را تعقيب كرد و سرانجام او را به همراه مردم به قتل رساند.هنگامى كه خبر به پيامبر اكرم(ص) رسيد ايشان فرمود: چرا هنگامى كه فرار كرد او را ترك نكرديد تا برود؛ زيرا او خود عليه خود اقرار كرده بود و سرانجام ديه وى را از بيتالمال مسلمين پرداخت.(58)
تعليلِ ذيلِ روايتِ فوق نشان مىدهد كه در صورتى كه شخص با اقرار حد قتل را بر خود ثابت كرده باشد در صورت فرار تعقيب نخواهد شد.چنان كه در روايتى نيز وارد شده: اگر خود اقرار كرده باشد بازگردانده نمىشود و اگر شهود عليه وى شهادت داده باشند بازگردانده مىشود.(59) و با استفاده از اطلاق اين روايت و عموم تعليل موجود در ذيل روايت سابق مىتوان نتيجه گرفت اگر زانى خود اقرار كرده باشد و با اقرار خود جرم را ثابت كرده باشد حد رجم ساقط خواهد شد.البته قول مشهور گرچه مخالف استصحاب ثبوت رجم مىباشد كه به وسيله اقرار شخص اثبات شده است، ولى با قواعد مربوط به حدود، مثل مبنى بودن حدود بر تسامح و لزوم احتياط در دماء و درء حدود به سبب عروض شبهات موافق خواهد بود.بنابراين، قول مشهور موجّه و موافق با قواعد حدود مىباشد.
نظريه ديگر اين است كه در صورت اقرار و شروع اجراى رجم، اگر شخص محكوم مورد اصابت واقع شده باشد فرار بعد از اصابت موجب سقوط مجازات رجم خواهد بود، اما اگر مورد اصابت واقع نشده باشد فرار تأثيرى در سقوط رجم نخواهد داشت.(60) عمده دليل معتقدان اين نظر رواياتى است كه سقوط حد در صورت فرار را مقيد به اقرار شخص و فرار بعد از اصابت مىكند(61) و اين روايات، روايت دال بر سقوط حد در صورت فرار از رجم ثابت شده با اقرار را مقيد مىسازد، ولى با توجه به اين كه خبرهاى دال بر نظريه دوم ضعيف بوده و قابل جبران نمىباشد اين روايات نمىتوانند روايت سابق را مقيّد كنند.(62) از طرف ديگر اين نظر مخالف احتياط و قاعده درء مىباشد و نمىتوان آن را دليل موجهى دانست.قانون گذار نيز به تبع قول مشهور و با استفاده از ادلّه آن در ماده 103 قانون مجازات اسلامى مقرر داشته است: «هر گاه كسى كه محكوم به رجم است از گودالى كه در آن قرار گرفته فرار كند در صورتى كه زناى او به شهادت شهود ثابت شده باشد براى اجراى حد برگردانده مىشود، اما اگر به اقرار خودِ او ثابت شده باشد، برگردانده نمىشود».
فقهاى اهلسنت نيز عموماً موافق نظر مشهور علماى اماميه بوده و معتقدند در صورت فرار محكوم به رجم از صحنه اجراى رجم، اگر زنا به وسيله اقرار اثبات شدهباشد شخص تعقيب نمىشود، بلكه حد ساقط مىگردد، اما اگر با شهادت شهود اثبات شدهباشد حد ساقط نشده و شخص تعقيب مىشود تا رجم در موردش اجرا گردد.(63)
عمده دليل فقهاى عامه در عدم تعقيب محكوم به رجم فرارى در صورتى كه با اقرار زنا را ثابت كرده باشد، همان روايت مربوط به ماعز است كه پس از قتل وى، پيامبر اكرم(ص) به رجم كنندگان اعتراض كرد و فرمود چرا او را رها نكرديد.
علت سقوط رجم به سبب فرار در نزد ائمه مذاهب فقهى عامه متفاوت است.امام مالك و ابوحنيفه و احمد حنبل معتقدند مجرد فرار به هنگام تنفيذ نوعى رجوع از اقرار است بدون اين كه حاجتى به تصريح به رجوع باشد، ولى شافعيه معتقدند فرار به خودى خود رجوع نيست، ولى موجب توقف اجراى حد مىگردد؛ زيرا احتمال دارد كه او با فرار خود قصد رجوع كرده باشد.بنابراين اگر پس از متوقف شدن اجراى حد از اقرار رجوع كرده حد ساقط مىشود، اما اگر رجوع نكرده باشد، اجراى حد قطعى مىشود.(64)
حتى بعضى از فقها، نظرشان در حفر چاله براى محكوم مبتنى بر نظرشان در فرار محكوم به رجم است.بدين وسيله كه از آنجا كه اگر زنا به وسيله شهادت شهود اثبات شده باشد فرار موجب سقوط حد نخواهد شد در نتيجه حفر چاله براى محكوم را در صورت اثبات زنا به وسيله شهادت شهود لازم مىدانند؛ زيرا بدين وسيله از فرار وى جلوگيرى خواهد شد، اما از آنجا كه فرار در صورت اقرار موجب سقوط حد مىباشد حفر چاله را جايز نمىدانند؛ زيرا قرار دادن وى در چاله موجب ممانعت از فرار وى كه حق او است خواهدشد.(65)
گفتار دوم.كيفيت اجراى صلب
از جمله مجازاتهايى كه براى جرم محاربه و افساد فىالارض در قرآن كريم در نظر گرفته شده مجازات صلب است كه شارع مقدس آن را به وسيله باب تفعيل بيان كرده «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله ...ان يقتلوا اويصلّبوا...» و باب تفعيل دلالت بر تغليظ و شديد گرفتن امرى بر كسى مىكند، چنان كه مجازاتهاى ديگر محاربه چون قتل و قطع نيز همين گونه هستند و اين نشان دهنده شدت خطر جرم فوق و در نتيجه شدت مجازات مترتب بر آن است.
در اين كه قتل و صلب به چه صورتى از ناحيه قاضى انتخاب مىشوند در بخشهاى سابق بحث شد.در اين جا فقط به همين نكته اشاره مىشود كه بعضى از فقها معتقد به تخيير شده و اختيار انتخاب مجازات را بر عهده حاكم شرع گذاردهاند و دليلشان در اين مطلب ظاهر «أو» در آيه شريفه است كه دلالت بر تخيير مىكند وبر اين اساس حاكم شرع مىتواند هر كسى را كه عنوان محاربه دربارهاش صدق كند به اختيار خود با يكى از مجازاتهاى چهارگانه مجازات نمايد و در نتيجه انتخاب مجازات صلب بدون هيچ گونه معيار روشنى جزء تحقّق عنوان محاربه خواهد بود، مگر اين كه تناسب بين جرم و مجازات مورد توجه قاضى قرار گيرد.گروهى ديگر از فقها معتقد به ترتيب شدهاند و مجازات قتل را براى هنگامى كه شخص محارب مرتكب قتل شده در نظر گرفتهاند و مجازات صلب رابراى موردى در نظر گرفتهاند كه شخص مرتكب علاوه بر بردن مال، شخص را مجروح نمايد و يا او را به قتل برساند كه در صورت دوم گروهى معتقد به قتل محارب و سپس صلب او شدهاند.
در هرحال، بحث مفصل درباره تخيير يا ترتيب، در مباحث سابق گذشت و آنچه ما در اين گفتارمورد توجه قرار مىدهيم كيفيت صلب محارب است.بايد توجه داشت كه مجازات صلب را به طور مطلق نمىتوان به عنوان مجازات اعدام محسوب نمود؛ زيرابعضى از فقها قائل به رها سازى محارب پس از صلب و زنده ماندن وى در سه روز صلب هستند و براى او حكم قتل پس از سه روز ماندن بر صليب را تجويز نمىكنند.گروهى نيز قائل به صلب محارب پس از كشتن وى هستند، لذا نمىتوان مجازات صلب را به عنوان مجازات اعدام مطرح نمود، ليكن چون معمولاً شخص مصلوب كشته مىشود و عدهاى نيز قائل به صلب محارب مىباشند تا بدين صورت به قتل برسد، آن را در بحث اعدام مىتوان مطرح كرد.
آن چه در اين جا لازم است مورد بحث قرار گيرد اين است كه آيا مجازات صلب در حال حيات محكوم اجرا مىشود يا پس از كشتن وى؟
در اين جا بايد گفت بين فقها در اين مورد اختلاف نظر وجود دارد و اين اختلاف مبنايى است.بدين صورت كه كسانى كه قائل به تخيير هستند، معتقدند كه شخص محارب بايد در حالى كه زنده است به صليب آويخته شود؛ زيرا صلب در آيه شريفه قسيم قتل است و قسيم شىء نمىتواند نفس شىء باشد.حال اگر او را به قتل برسانيم و سپس مصلوب كنيم اين در اصل همان مجازات قتل خواهد بود نه صلب، لازم است در صورت انتخاب مجازات صلب، محارب زنده مصلوب گردد،(66) امّا كسانى كه قائل به ترتيب هستند چون صلب را قسيم قتل نمىدانند در كشته به دار آويختن محارب مانعى نمىبينند و قائل به جواز صلب وى به صورت مقتول هستند و مىگويند اول سرش از بدنش جدا مىشود و سپس به دار آويخته مىشود.(67) چنان كه در موضعى ديگر صلب بدون قتل را مجاز نمىشمارند و مىگويند صلب واقع نمىشود، مگر بعد از كشته شدن مقتول.(68)
بنابر قول مشهور شخص مصلوب سه روز در بالاى دار مىماند(69) و سرما و گرما و طولانى بودن روز يا كوتاه بودن آن تأثيرى در اجراى مجازات ندارد.البته در اين كه به همراه سه روز بايد سه شب هم شخص بر صليب باشد يا دو شب و سه روز كافى است، دو نظريه مختلف وجود دارد كه بعضى معتقد هستند كه دو شب كافى است؛ زيرا در اين صورت عرفاً سه روز بر چنين زمانى صدق مىكند(70) و بعضى شب سوم را هم به سبب دلالت رواياتى بر آن، لازم مىدانند.(71)
اما در اين كه بنابر قول به لزوم زنده به دار آويختن محارب، آيا لازم است كه وى در بالاى دار جان بسپارد يا اگر سه روز گذشت و وى زنده ماند رها مىشود، نظريات مختلفى مطرح است: گروهى معتقدند در صورتى كه در سه روز مزبور به هلاكت نرسيد و زنده ماند او را رها مىكنيم؛(72) زيرا كشتن بعد از صلب مجازات زايدى است كه اصل برائت نسبت به آن جارى است.گروهى ديگر معتقدند در صورتى كه به هلاكت نرسيد او را پس از سه روز از مصلوبيت خارج مىكنيم و به قتل مىرسانيم؛(73) زيرا چنين فردى خطرناك بوده و اهل محاربه با خدا و جامعه اسلامى است و هدف از صلب وى نيز اين بوده كه با وضع شديدترى كشته شود نه اين كه هدف اين باشد كه پس از سه روز صلب آزاد گردد.قول ديگر اين است كه وى را زنده مصلوب مىكنند و به همان صورت رها مىكنند تا كشته شود.(74) در اين صورت ماندن سه روز كه اشاره شد ديگر شرط نيست و تا زمانى كه زنده است بر بالاى صليب مىماند.قول ديگر كه منسوب به يكى از فقهاى عامه به نام ابويوسف از شاگردان ابوحنيفه مىباشد اين است كه او را زنده مصلوب مىكنند و با نيزه شكم را پاره مىكنند تا با اين حالت زجرآور جان دهد.(75) و نظريه ديگر كه شديدتر است و به ابن ابى هريره يكى ديگر از فقهاى اهلسنت منتسب است اين است كه او را به صليب مىكشند و آنقدر در روى صليب نگه مىدارند تا چرك از تمام بدنش سرازير گردد.(76) اين گروه و گروه قبلى در علت چنين مجازاتى به تغليظ اشاره شده در آوردن مجازات با باب تفعيل در آيه شريفه توجه كردهاند و معتقدند بايد با غلظت و شدت هر چه تمامتر چنين مجازاتى بر وى بار شود.
ولى آنانكه معتقدند در صورتى كه در مدت سه روز زنده بماند او را نمىكشيم، درباره كيفيت صلب وى نيز گفتهاند، جايز نيست به گونهاى شخص مصلوب شود كه نحوه بستن موجب كشته شدن او گردد.(77) حتى در بعضى روايات موجود است كه پيامبر اكرم(ص) شخصى به نام ابوناب را مصلوب كرده بود و در هنگام صلب مانع خوردن و آشاميدن او نمىشد.به همين صورت به وى اجازه مىداد وضو بگيرد و با حالت اشاره نماز بخواند.(78)
از طرف ديگر، در صورتى كه محارب مسلمان، زنده بر دار آويخته شود لازم است رو به قبله باشد؛ زيرا وى در حكم شخص محتضر است و لازم است شخص محتضر مسلمان به هنگام احتضار رو به قبله باشد.(79)
حال كسانى كه معتقد به قتل شخص قبل از صلب هستند و يا معتقدند كه لازم است صلب موجب قتل او گردد و به هر حال ادامه حيات بعد از صلب را جايز نمىدانند و معتقدند شخص مصلوب قبل از قتل يا صلب، غسل و كفن نمايد و بعد از اين كه كشته شد، نماز بر او خوانده شود، اما اگر غسل و كفن را انجام نداد پس از كشته شدن، ابتدا او را غسل داده و كفن مىپوشانند و سپس نماز مىخوانند و او را در قبرستان مسلمانان دفن مىكنند، البته مشروط بر اين كه شخص محارب، مسلمان بوده باشد والاّ هيچ يك از موارد فوق اعمال نخواهد شد.البته تقديم غسل و كفن بر قتل يا صلب در فقه اماميه مطرح است، اما در فقه عامه همه اين موارد بعد از قتل و كشته شدن به وسيله صلب صورت خواهد گرفت.
با توجه به فتواى حضرت امام خمينى(ره) مبنى بر اين كه در صورت زنده ماندن شخص مصلوب بعد از سه روز او كشته نخواهد شد، قانون مجازات اسلامى 1370 نيز در ماده 195 بدين صورت مقرر داشته است:
«مصلوب كردن مفسد و محارب به صورت زير انجام مىگردد: الف) نحوه بستن موجب مرگ او نگردد؛ ب) بيش از سه روز بر صليب نماند، ولى اگر در اثناى سه روز بميرد مىتوان او را پايين آورد؛ ج) اگر بعد از سه روز زنده بماند نبايد او را كشت».بنابراين، در صورت زنده ماندن بعد از سه روز، كشتن او مجاز نيست، بستن وى بر صليب نيز بايد به گونهاى باشد كه او را به قتل نرساند.در آييننامه اجراى احكام اعدام، رجم وصلب 1370 نيز در ماده 25 چگونگى صلب محارب را بيان مىكند.در اين ماده مقرر مىدارد: «در اجراى حد صلب محكوم را به چوبه دار كه شبيه صليب تهيه شده است در حالتى كه پشت به صليب و روى به قبله بوده و پاهايش مقدارى از زمين فاصله داشته باشد آويزان كرده دستهاى وى را به دو چوبه افقى و پاهايش را عمودى مىبندند و به مدت سه روز به همان حال رها مىكنند».
در ماده 26 همين آييننامه نيز مقرر مىدارد: «پس از انقضاى سه روز او را از چوبه دار پايين مىآورند و اگر فوت كرده باشد پس از انجام مراسم مذهبى دفن والاّ رها مىكنند».
تبصره: «چنانچه فوت مصلوب زودتر از سه روز محرز گردد پايين آوردن جسد براى انجام مراسم مذهبى و كفن و دفن قبل از انقضاى سه روز بلامانع است».
در مورد كيفيت صلب محارب نزد فقهاى اهلسنت نيز اختلاف نظر وجود دارد.در كتاب «التشريع الجنائى الاسلامى» در اين زمينه، آراى فقهاى چهار مذهب عامه را بدين صورت آورده است: «فقها در كيفيت صلبى كه بر محارب لازم است اختلاف كردهاند، شافعى و احمد معتقدند صلب بعد از قتل محارب واقع مىشود.بنابراين محارب ابتدا به قتل رسيده و سپس جسد وى به صليب كشيده مىشود.دليل آنها اين است كه نص قرآنى قتل را در لفظ، مقدم بر صلب كرده است.بنابراين در فعل هم بايد قتل بر صلب مقدم گردد و صلب قبل از قتل، عذاب دادن مقتول است كه مورد نهى پيامبر اكرم(ص) واقع شده است.در مذهب مالك قتل بعد از صلب واقع مىشود.بنابراين، محارب بر بالاى دار آويخته مىشود و در همان جا به قتل مىرسد.دليل آنها اين است كه صلب مجازاتى واجب است و مجازات بر ميّت واقع نمىشود، لذا واجب است كه صلب مقدم بر قتل باشد تا اين مجازات همانند ساير مجازاتها بر شخص زنده واقع شود.از طرف ديگر، صلب به عنوان يك عقوبت زايد و اضافى تشريع شده است تا بدين وسيله مجازات كسى كه فقط مرتكب قتل شده با مجازات كسى كه علاوه بر قتل مرتكب اخذ مال نيز شده، يكى نباشد، علاوه بر اين كه در مذهب مالك افرادى هستند كه معتقد به تقدّم قتل بر صلب هستند.در مذهب ابوحنيفه دو رأى وجود دارد كه قول راجح تر اين است كه محارب بهصورت زنده صلب شده و به وسيله نيزه بر شكم وى زده مىشود تا كشته شود».(80)
>1h/<ملاسا رد مادعا تازاجم ىگدنرادزاب شقن:مود لصف >1988,P:82>1h ,Greenwood Press Newyork ,Islamic criminal law and procedur ,Matthew Lippman
همان گونه كه گذشت، جرايم مستوجب اعدام در حقوق جزاى اسلام متعددند.بعضى از اين جرايم صرفاً حقالناس هستند كه قصاص از جمله اين جرايم است.بعضى ديگر حقالله بوده و جنبه عمومى دارند كه حدود و جرايم تعزيرى حكومتى از اين جمله هستند.
در اين فصل نظر بر اين است كه انگيزه تشريع اعدام را در مقابل جرايم مورد بحث در حقوق جزايى اسلام مورد توجه قرار دهيم و ببينيم كه آيا شارع با تشريع اعدام نظر به اجراى اعدام داشته است و يا جنبه اجرايى مجازات چندان مورد نظر نبوده و آن چه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشريع اعدام به عنوان يك ابزار قوى در جهت ارعاب و بازدارندگى جامعه مطرح مىباشد؟
به نظر مىرسد كه اين انگيزه با توجه به نوع جرم متفاوت است.(81) در بعضى از جرايم هدف، ارعاب و در بعضى ديگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است كه با تقسيم مجازاتها به مجازاتهاى قصاصى، حدّى و تعزيرى مسئله را پى مىگيريم.
مبحث اول: مجازاتهاى قصاصى
در مورد مجازات قصاص، همان گونه كه در آيات مختلف قرآن آمده، هدف اساسى، نجات انسانها و ايجاد ثبات در حيات اجتماعى است.خداوند در قرآن مجيد هدف از قصاص را حيات جامعه مطرح كرده و بدين وسيله به دنبال ايجاد تقوا و نگهدارى جامعه از وساوس شيطانى است كه موجب فساد مىباشد.(82)
شايد بتوان علت تشريع قصاص را كه در آيه فوق موجب حيات جامعه تلقى شده با توجه به آيه 32 سوره مائده بهدست آورد.در اين آيه خداوند مىفرمايد: «كسىكه ديگرى را بدون حق قصاص و يا بى آنكه با فسادى را در روى زمين مرتكب شود به قتل برساند، مثل آن است كه همه مردم را به قتل رسانده و هركه ديگرى را حيات بخشد، مثل آن است كه همه مردم را حيات بخشيده».(83) توجه بهاين آيه، خداوند همان ارزشى را كه براى جامعه در نظر گرفته براى فرد نيز در نظر گرفته است و همان گونه كه قيام عليه يك جامعه و كشتار جمعىِ اعضاى آن گناه و جرمى بس سنگين محسوب شده و مجازاتى نابخشودنى به همراه دارد، قتل يك فرد نيز در حالى كه مستحق قتل نباشد همين حكم را خواهد داشت.
از طرف ديگر، از آن جا كه شارع مقدس بهتر از هر روانشناس اجتماعى ديگرى مىتواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخيص دهد، براى ثبات حيات اجتماعى در مسائل قتل عمدى، بهترين طريق را انتقام و قصاص تشخيص داده است؛ زيرا با انتقامى كه از قاتل عمدى گرفته مىشود، اصل شخصى بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگيرى مىشود، علاوه بر اينكه هر انتقامى قبيح و منفور نيست، انتقام مظلوم از ظالم براى احياى عدل و حق نه تنها قبيح نيست، بلكه پسنديده نيز مىباشد.(84) البته به وسيله اين انتقام ديگران نيز توجه به شدت مجازات پيدا كرده و دست از خونريزى بر مىدارند و به هنگام غضب مرتكب اين فعل خطرناك نمىگردند و بر اين اساس مجازات قصاص جنبه ارعابى و پيشگيرانه براى ديگران نيز دارد، از اين رو، امير مؤمنان على(ع) در نهجالبلاغه مىفرمايد:
«خداوند قصاص را تشريع كرد تا بدين وسيله خونهاى افراد جامعه مصون و محفوظ بماند».(85) چنانكه صاحب تفسير «المنار» در ذيل آيه «ولكم فى القصاص حيوة» مىنويسد: «آيه شريفه مقرر داشته كه حيات، مطلوب بالذات است وقصاص يكى از وسايل به دست آوردن آن است؛ زيرا كسى كه مىداند اگر نفسى را به قتل برساند خود نيز كشته مىشود، از قتل بازداشته مىشود و در نتيجه زندگى را هم نسبت به كسى كه قصد قتل او را كرده بود و هم نسبت به خودش حفظ مىكند و اكتفاى به ديه، چنين بازدارندگى را نسبت به تمامى افراد جامعه ندارد؛ زيرا از ميان مردم كسانى هستند كه اموال كثيرى را بذل مىكنند تا دشمن خود را نابود كنند».(86)
با توجه به موارد فوق، هدف از تشريع قصاص، حمايت از انسانها و افراد جامعه و جلوگيرى از خونريزى است و بدين وسيله شارع اجازه داده است براى تشفّى خاطر اولياى دم و جلوگيرى از سرايت اين جرم و ارعاب ديگران، مجازات قصاص اعمال گردد.
در عين حال، همان گونه كه گذشت در كنار آيات قصاص، شارع توصيه به عفو و گذشت نيز كرده و براى اينكه اين عفو جنبه عملى به خود بگيرد، ديه را هم وضع نموده است تا كسانى كه حاضر به عفو بلاعوض نيستند در مقابل عفو، ديه يا حتى خون بهايى بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دريافت دارند و آن چنان به عفو توصيه شده است كه علىرغم تشريع قصاص، انسانهاى با عطوفت مزاياى عفو مذكور در آيات قرآن را بر قصاص ترجيح مىدهند؛ زيرا بيان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بيانى تربيتى و والا بوده و به انسانها مىآموزد كه افتخار و كرامت انسانى در عفو است، نه در قصاص و اين توصيه حتى در كلام ائمه معصومين نيز يافت مىشود.امام على(ع) در وصيت خود به امام حسن مجتبى(ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم مىفرمايد: «فرزندم! تو اكنون ولىّ امر و ولىّ دم هستى، اگر عفو كنى به نفع تو است و اگر به خواهى او را به قتل برسانى بر همان جايى ضربه زن كه او ضربه زد و مواظب باش كه مرتكب گناه - به هنگام قصاص - نگردى».(87)
بنابراين، اگرچه مسئله قصاص در آيات مختلف قرآن مورد تأكيد قرار گرفته و اجراى آن معادل حيات جامعه در نظر گرفته شدهاست، ولى در عين حال از قواعد آمره نبوده و ولى دم مىتواند با كرامت و بزرگوارى عفو كرده يا در مقابل گرفتن خونبها، حتى بيش از مقدار ديه شرعى قاتل را عفو نمايد و در اكثر موارد هم به همين صورت پرونده ختم مىشود.
در عين حال، وضع مجازات اعدام براى جرم قتل عمد موجب مىشود افراد جامعه در برخوردهاى خصمانه با ديگران مواظب برخورد خود باشند و آن را كنترل نمايند و موجبات قتل ديگران و نابودى خود را فراهم نياورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرايى داشته كه موجب حيات جامعه و تشفّى خاطر بازماندگان مقتول را فراهم مىآورد و هم جنبه بازدارندگى دارد و درس عبرتى براى ديگران خواهد بود تا مرتكب چنين جرايم خطرناكى نگردند.
مبحث دوم: مجازاتهاى حدّى
همان گونه كه گذشت مجازاتهاى حدّى مستوجب اعدام به سه قسم تقسيم مىشوند:
الف) مجازاتهاى جرايم جنسى؛
ب) مجازاتهاى جرايم عليه امنيت جامعهو دين؛
ج) مجازات تكرار جرايم .
بحث را در مورد هر يك، جداگانه مطرح خواهيم كرد.
گفتار اول) مجازاتهاى جرايم جنسى
در فصل دوم، از جرايم جنسى مستوجب اعدام بحث مىشود كه عبارتاند از زنا و لواط؛ زناى مستوجب اعدام عبارت است از زناى محصنه كه شرايط خاص خود را دارد، زناى به عنف، زناى با محارم و زناى ذمّى با مسلمه.در صورتى اين جرايم مستوجب اعدام است كه به وسيله ادله اثباتى جرم ارتكابى اثبات شود؛ بهعبارت ديگر، در مسئله زنا يا لواط، دو مرحله بايد مورد توجه قرار گيرد:
1 - مرحله ثبوت: و آن اينكه زنا در واقع و نفسالامر اتفاق افتاده باشد.
2 - مرحله اثبات: زنايى كه اتفاق افتاده به وسيله ادلّه اثباتى براى قاضى اثبات شده باشد و آنچه از روايات و ادله بهدست مىآيد، موضوعيت مرحله اثبات است نه ثبوت، به اين معنا كه اگر حتى در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولى به وسيله ادله اثباتى نتوان آن را اثبات كرد، در اين صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حكم اعدام منوط به اثبات زنا به وسيله ادله اثبات كننده زنا است.حال هنگامى كه ادله اثباتى را مورد توجه قرار مىدهيم، ملاحظه مىكنيم كه آن چنان شرايط دقيق و سختى در اين ادله اثباتى مطرح شدهاست كه اثبات جرم جنسى مورد نظر به وسيله اين ادله تقريباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به اين شرايط و برخورد عملى پيامبر اكرم(ص) و على(ع) با اين موضوع به نظر مىرسد كه شارع صرفاً در مقام اجراى مجازات نبوده، بلكه هدف از تشريع اين مجازات بيشتر ارعاب افراد جامعه نسبت به اين جرايم پليد و خطرناك و پيشگيرى از ارتكاب آن و پاسدارى از حريم عفاف و پاكدامنى است كه از يك طرف با شديد جلوه دادن مجازات جرايم مربوطه و از طرف ديگر سختگيرى در ادله اثبات كننده جرم، اين هدف دست يافتنى است.
براى روشن شدن ادعاى فوق، بايد ادله اثبات كننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهيم.
همان گونه كه در كتب مختلف فقهى مطرح شده، زنا به دو طريق قابلاثبات است: 1 - اقرار؛ 2 - بيّنه.
ما هر كدام را به تنهايى مورد بحث قرار داده و به نتيجهگيرى مىپردازيم:
ادله اثبات كننده جرم
1 - اقرار
در صورتى اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا يا لواط است كه شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد كه البته اين چهار شرط در نفوذ تمامى اقرارها معتبر است.به علاوه، اين شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضى اقرار نمايد، بدين معنا كه صرف چهار اقرار در يك مجلس كافى نيست، بلكه بايد هر اقرارى در مجلس جداگانهاى باشد؛ مثلاً زمان و مكان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.
به همين جهت، اگر در يك مجلس چهار بار اقرار كند، بعضى از فقها چون شيخ طوسى و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شدهاند(88) و اگر شخصى سه بار اقرار كرد، ولى از اقرار چهارم سرباز زد، در اين صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتى قابل اعمال نخواهد بود.جالب اينكه شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومى «اقرار العقلاء على انفسهم جايز» است كه در امور جزايى اجماع بر كفايت دو بار اقرار است.
در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حكمتى نهفته است و آن اينكه شخص مقرّ ممكن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وى در مقابل ارتكاب چنين عملى باشد كه اين حالت روانى شديد موجب شده او خود را در معرض اجراى حد قرار دهد، مقدارى عاقلانهتر فكر كند و بداند كه با تكميل اقرارهاى چهارگانه حيات و زندگى خود را از دست خواهد داد، در حالى كه با توبه مىتواند علاوه بر حفظ حيات خويش، خود را نيز پاك كرده و مرحله جديدى از زندگى را شروع نمايد و با اين تفكر از اقرارهاى بعدى صرف نظر نمايد و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه براى اين است كه در بين اين اقرارها شخص به فكر افتاده و با نكول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خويش را فراهم نمايد.
از طرف ديگر، اقرار صادره بايد صريح باشد آن چنانكه ظهور در چيز ديگرى جز زنا نداشته باشد و هيچ احتمال عقلايى برخلاف آن داده نشود.(89) به همين سبب است هنگامى كه شخص مقرّ نزد پيامبر اكرم(ص) يا اميرالمؤمنين على(ع) اقرار مىكرد، ايشان به صرف لفظ دال بر زناى مقرّ، اكتفا نكرده و خواستار توضيحات بيشترى مىشدند تا اولاً، با طرح سؤالات القايىخود، كارى كنند كه مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود يا براى مقرّ، راه فرارى از مجازات رجم بيابند و يا اگر مستحق رجم است علم و يقين حاصل كنند كه مقرّ، مرتكب زناى مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از اين روش و سنت عملى اشاره مىشود:
1 - حكايتى كه «كنز العمال» درباره اسلمى از ابوهريره نقل مىكند اين است كه: «اسلمى نزد پيامبر اكرم(ص) آمد و چهار بار اقرار كرد كه مرتكب زنا با زنى شده است و حضرت در هر چهار بار از وى اعراض كرده و روى بر مىگرداند.وقتى اسلمى براى بار پنجم خواست اقرار كند حضرت فرمود: آيا او را وطى كردى؟ گفت: بلى، حضرت سؤال كرد: به گونهاى كه آلت تو در فرج او غايب شد؟ گفت: بلى، حضرت دوباره سؤال كرد: همان گونه كه ميل در سرمهدان و طناب چاه در چاه غايب مىشود؟ گفت: بلى، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آيا مىدانى زنا چيست؟ گفت: بلى، همان كارى را كه مردان با همسر حلال خود مىكنند من به صورت حرام انجام دادهام.پس از روشن شدن مراد اسلمى و اينكه او واقعاً زنا كرده است حضرت سؤال كرد: حال با اين اظهار چه قصدى دارد؟ گفت: مىخواهم مرا پاك كنى، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم كنند».(90)
در قضيه ماعز بنمالك، نيز حضرت بههمينصورتبهدنبالعدماثباتزنابوده است و همواره او را از خود دور مىكرد تا چهار اقرار ثابت نشود، كه خواهدآمد.
2 - در «وسائل الشيعه» نيز حكايت زنى كه نزد اميرالمؤمنين على(ع) به زنا اقرار كرده بود، آورده شدهاست: «زنى خدمت على(ع) آمد و گفت: اى اميرمؤمنان من زنا دادهام، مرا پاك كن، چرا كه عذاب دنيا از عذاب آخرت كه تمام شدنى نيست آسانتر است».
حضرت به او گفت: به چه سببى تو را پاك كنم؟ گفت: من زنا دادهام.
آن گاه كه اين عمل را انجام دادى داراى شوهر بودى؟ - بلى، داراى شوهر بودم.
آيا شوهرت هنگام زنا به تو دسترسى داشت يا غايب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دسترسى داشت - پس از اينكه سخن بدينجا رسيد حضرت به وى گفت برو وضع حمل كن و پس از آن بيا تا پاكت كنم.
پس از مدتى آن زن خدمت على(ع) آمد در حالى كه وضع حمل كرده بود و دوباره اقرار كرد و حضرت سؤالات قبلى را دقيقاً مطرح كرد و پس از اينكه راهى براى فرارش نيافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه كه خداوند امر كرد فرزند خود را دو سال كامل شير بده.
پس از دو سال آن زن برگشت و بار ديگر اقرار كرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شايد راه فرارى پيدا شود، ولى آن زن اصرار بر اقرار به ارتكاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت اين چنين يافت فرمود: فعلاً برو و تربيت او را بر عهده بگير، تا به طور مناسب خوردن وآشاميدن را فراگيرد و زمين نخورد و در چاه نيفتد.با فرمان اميرمؤمنان زن از نزد ايشان رفت در حالى كه سه اقرار تحقق يافته بود، ولى هنگامى كه اين زن از محضر على(ع) بيرون رفت با عمرو بنحريث مخزومى مواجه شد.او گفت: چرا گريه مىكنى؟ من تو را ديدم كه نزد على مىرفتى و از او درخواست مىكردى كه تو را پاك كند.گفت: من نزد امير مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاك كند، ولى او گفت: فعلاً فرزند خود را تربيت كن تا خوب بتواند بخورد و بياشامد وبر زمين نيفتد و در چاه سقوط نكند و من مىترسم كه مرگ دامنگيرم شود در حالى كه پاك نشدهام.عمرو بنحريث گفت: به سوى على(ع) برگرد، من كفالت فرزندت را بر عهده مىگيرم.پس از آن زن برگشت و به على(ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگهدارى مىكند.در اين هنگام باز هم على(ع) خود را به تجاهل زده، سؤال كرد: براى چه او را نگهدارى مىكند؟ زن گفت: اى اميرمؤمنان من زنا كردهام، مرا پاك كن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح كرد و او جواب گفت.
در اين هنگام حضرت سر خود را به سوى آسمان بلند كرد و گفت: خدايا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالى كه صورتش سرخ شده بود، با ناراحتى نگاهى به عمرو انداخت.عمرو وقتى اين حالت را ديد گفت: اى اميرمؤمنان چون من فكر مىكردم شما از اين كارم خوشتان مىآيد، متكفل امور فرزندش شدهام، اما حال كه ناراحت هستيد چنين كارى را نمىكنم.حضرت فرمود: حال كه چهار اقرارش كامل شد اين حرف را مىزنى؟؛ يعنى خوب بود قبل از آن از من نظر مىخواستى آن گاه من نارضايتى خود را اعلام مىكردم، نه حالا كه چهار اقرارش كامل شده و بايد رجم شود.سپس حضرت فرمود: حال سرپرستى آن كودك را با خوارى و ذلت بر عهده بگير.سپس دستور داد تا آن زن را رجم كردند».(91)
3 - حكايت اقرار ماعز در نزد پيامبر اكرم(ص) و تلاش آن حضرت براى عدم اثبات جرم، به گونهاى كه در سنن بيهقى آمده نيز جالب توجه است و شرح مطلب بدين صورت است:
«ماعزبن مالك نزد پيامبر(ص) آمد و گفت: اى رسول خدا من مرتكب زنا شدهام، ولى پيامبر اكرم(ص) از وى روى گرداند.ماعز دوباره از سمت راست پيامبر اكرم آمد و گفت: اى رسول خدا من زنا كردهام، باز هم پيامبر اكرم از وى روى گرداند.او براى بار سوم نزد ايشان آمد و گفت: من مرتكب زنا شدهام، ولى پيامبر اكرم اين بار نيز توجهى نكرد.پس از آن ماعز بار ديگر خدمت پيامبر اكرم رسيد و بار ديگر اقرار كرد.وقتى با اين اقرار، اقرارهاى چهارگانه كامل شد، پيامبر اكرم فرمود: شايد بر او بوسه زدى يا او را لمس كردى يا بر وى نظر انداختى.گفت: نه يا رسول الله، حضرت فرمود: آيا با وى همبستر شدى؟ گفت:بلى، همان گونه كه ميل در سرمهدان و طناب در چاه پنهان مىگردد.پيامبر اكرم گفت: آيا مىدانى زنا چيست؟ گفت: بلى، با او عملى را انجام دادم كه مرد با همسر خود انجام دهد.حضرت فرمود: هدف تو از ابراز اين اقرار چيست؟ گفت: مىخواهم مرا پاك كنى.آن گاه حضرت امر كرد تا او را رجم كنند».(92)
از روايات ذكر شده و همچنين روايات فراوان ديگر اين گونه استفاده مىشود كه مناسب است قاضى با طرح سؤالات القايى به نفع متهم، وى را از اقرار به زنا يا كامل كردن اقرارهاى چهارگانه باز دارد، چنانكه در جاى ديگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، مىفرمايد: «اگر چهارمين اقرار را بكنى تو را رجم مىكنم».(93) و معنايش اين است كه اين شخص مىتواند اقرار نكند و آن را كامل نكند.همين طور در موارد ديگر حضرت با ايجاد شك و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بىاعتبار كردن اقرار وى بود، تا بدين طريق وى را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد.(94) در جايى ديگر امام على(ع) به مقرّ توصيه مىكند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نيز او را تعقيب نخواهدكرد و براى محاكمه او را دعوت نمىنمايد.(95)
ملاحظه مىشود، اولاً: اقرار شرايط مختلفى دارد كه تنها در صورت اجتماع شرايط، رجم امكان پذير است و در صورت عدم تحقق يكى از اين شرايط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.
از طرف ديگر، اگر زناى مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انكار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتى بعضى از فقها در قتلهاى ديگر -غير رجم- نيز قائل به سقوط حد قتل با انكار پس از اقرار هستند.(96) بهعلاوه توبه قبل از اثبات نيز موجب سقوط حد رجم است و در بسيارى از روايات به آن توصيه شده است.در قضيه ماعز پس از اينكه حضرت دستور به رجم وى داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را مىپوشاند و توبه مىكرد براى او بهتر بود».(97)
در اين مورد حضرت به مردم نيز توصيه كرده مىفرمايد: «آيا اگر كسى از شما مرتكب اين گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه كه خدا پوشانده، ضرر مىكند؟»؛(98) يعنى چرا هنگامى كه مرتكب اين گناه مىشويد آن را با اقرار فاش مىكنيد؟ چنانكه در روايتى ديگر مىفرمايد: «چقدر قبيح است مردى كه مرتكب اين فواحش مىشود، آن گاه خود را در پيشگاه مردم رسوا سازد.آيا نمىتواند توبه كند؟ به خدا قسم توبه وى بين خودش و خدايش بهتر از اقامه حد من بر او است».(99) با توجه به روايات فوق، اهميت توبه به جاى اقرار معلوم مىشود و از اين توصيهها اين نتيجه به دست مىآيد كه بهتر است به جاى اقرار، مرتكب زنا توبه كند.
البته توبه بعد از اقرار نيز مىتواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به اينكه قاضى توبه وى را بپذيرد و مجازات را ساقط نمايد.(100)
با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعيتهاى موجود و استنباط از روايات گذشته و اينكه:
اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتكاب جرم اقرار نمىكنند و اقرار افراد مرتكب زنا بسيار نادر و عادتاً غيرممكن است، چنانكه تعداد افرادى كه در زمان پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) و خلفا اقرار كردهاند و در كتب روايى ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمىرسد.
ثانياً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضى فقها در چهار جلسه - لازم است و اين لزوم، روشى است كه افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشويق مىكند كه در مراحل بعدى اقرار نكنند.
ثالثاً: پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) به قضات توصيه عملى كردهاند كه براى نجات متهم از رجم، سؤالات القايى را هنگام بازجويى از متهم داشته باشند تا زناى مستوجب رجم اثبات نشود.
رابعاً: مقنن باتشريع و تصويب توبه به عنوان راه نجات مجرم، اين راه را در اختيار مرتكب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگى جديدى را با پاكى انتخاب كند و گذشته خويش را جبران نمايد.به اين نتيجه مىرسيم كه مقنن به دنبال اجراى حد زنا به طور عموم و اعدام ناشى از اينجرم بالخصوص نبوده، بلكه هدف وى ارعاب افراد جامعه و پيشگيرى از آن بوده است، حتى در مواردى هم كه شخص اقرار مىكند، ولى ظاهراً توبه نكرده است، باز هم قاضى اين اجازه را دارد كه او را مورد عفو خود قرار دهد.
روايت شدهاست كه: «مردى خدمت امام على(ع) آمد و اقرار به سرقت كرد و حضرت از وى سؤال كرد: آيا چيزى از قرآن را مىتوانى قرائت كنى؟ گفت: بلى، سوره بقره را مىتوانم بخوانم.حضرت فرمود: دستت را به سوره بقره بخشيدم.اشعث به حضرت گفت: آيا حدى از حدود الهى را تعطيل مىكنى؟ حضرت فرمود: تو چه مىدانى! هرگاه جرم حدّى به وسيله بيّنه ثابت شود، امام نمىتواند عفو كند، اما اگر شخص خود عليه خودش اقرار كند، امام - قاضى - اگر خواست عفو مىكند و اگر خواست قطع مىكند».(101) و همين طور در روايتى ديگر امام على(ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «كسى كه اقرار به لواط كرد و بيّنهاى عليه او قائم نشد، بلكه خودش با طيب نفس عليه خود اقرار كرده است و وقتى كه امام مىتواند از طرف خداوند شخصى را مجازات كند، اين حق را نيز دارد كه از طرف او مجرم را ببخشد».(102)
چنانكه در قضيه ماعز هنگامى كه وى از حفيره بيرون آمد و فرار كرد و زبير او را تعقيب كرد و به قتل رساند، وقتى خبر به پيامبر اكرم رسيد متأثر شد و فرمود:
«چرا هنگامى كه فرار كرد او را رها نكرديد با اينكه او خود اقرار كرده بود.» و آن گاه حضرت ديه او را از بيتالمال پرداخت.(103)
با توجه به موارد فوق، آشكار مىشود هدف شارع از تشريع اعدام براى ارتكاب زنا بيش از اجرا، ارعاب و پيشگيرى است و اگر اجراى اعدام به صورت جدى مورد نظر بود، راههاى مختلف فرار از آن را در پيش پاى مجرم قرار نمىداد و اقرار وى را اين گونه قابل تزلزل و در معرض بىاعتبارى محسوب نمىكرد.
2 - بيّنه
در مورد بيّنهاى كه جرم زنا را ثابت مىكند، سختگيرى بسيار شده است.شرايط بيّنه و شهادت اثبات كننده، آن چنان سخت و سنگين است كه تحقق آن را نادر و بلكه عادتاً غيرممكن مىسازد.اينك بعضى از اين شرايط، مورد بررسى قرار مىگيرد:
1 - شهود زنا بايد چهار مرد يا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر كمتر از اين مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمىشود، بلكه خود شهود بهجرم افترا و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل مىگردند ولو اينكه صدق گفتارشان محتمل باشد.(104)
2 - شهود زنا بايد شهادت دهند كه به طور حسّى مشاهده كردهاند كه رابطه جنسى كامل بين طرفين وجود داشتهاست؛ يعنى بايد شهادت دهند كه همانند ميل در سرمهدان بوده است.بنابراين، اگر شهادتشان بدين صورت نباشد، بلكه در ابتدا بگويند اين دو زنا كردهاند، ولى پس از تحقيق قاضى از ايشان، همگى يا يكى از ايشان بگويد ما رابطه كامل جنسى - وطى - را نديدهايم، بلكه فقط كنار هم بودهاند يا به صورت برهنه زير يك پوشش بودند، اين نه تنها موجب حد زنا نمىشود، بلكه شهود به سبب قذف تازيانه مىخورند.(105)
3 - شهود بايد به هنگام شهادت به ارتكاب فعل، از حيث مكان و زمان وقوع فعل و ديگر اوضاع و احوال و شرايط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضى مكان وقوع فعل را در منزلى و بعضى ديگر در منزلى ديگر ذكر كنند يا بعضى زمان وقوع فعل را مثلاً پنجشنبه و بعضى ديگر جمعه ذكر كنند، باز هم نه تنها شهادت پذيرفته نمىشود، بلكه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد.(106)
4 - شهود زنا بايد همگى و همزمان در مجلس شهادت حضور يابند، به همين جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولى به هنگام اداى شهادت بعضى حضور پيدا كرده و شهادت بدهند، افرادى كه شهادت دادهاند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان كه در روايت آمده: «سه نفر نزد امام على(ع) آمده و شهادت دادند كه شخصى زنا كرده است، حضرت سؤال كرد: نفر چهارم كجاست؟ گفتند: الان مىآيد، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلكه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جارى كنند».(107) حتى اگر تمامى شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولى بعضى شهادت دهند و بعضى ديگر - اگر چه يك نفر - در اداى شهادت ترديد كنند يا با ترديد شهادت دهند يا شهادت بر جمع شدن طرفين بدهند، ولى بر زناى آنها شهادت ندهند، افرادى كه شهادت به زنا دادهاند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از اين رو، اميرالمؤمنين حضرت على(ع) در روايتى مىفرمايد: « من هيچ گاه اولين شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زيرا ممكن است بعضى از شهود نكول كرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم».(108) كه اين خود توصيهاى است براى ديگران، وقتى كسى اولين شهود نباشد، ديگر شهادتى بر زنا واقع نخواهد شد.
جالب اين جاست كه اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حكم، بعضى شهود از شهادت خود برگشتند يا اظهار ترديد كنند همگى متحمّل حد قذف خواهند شد.(109)
با توجه به شرايط فوق و تمامى تهديدهايى كه متوجه شهود است، اين نتيجه حاصل مىشود كه علىالقاعده شخص عاقلى براى اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زيرا احتمال اينكه خودش متحمل حد قذف گردد، بيش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحيه مرتكبين زنا خواهد بود.
علت سختگيرى هم مىتواند اين باشد كه شارع مىخواهد با مخفى نگه داشتن و عدم اثبات چنين جرمى در جامعه، جلوى شيوع فحشا را در جامعه بگيرد؛ زيرا با اثبات زنا واجراى حكم مجازات آن، وقتى چند مورد از اين موارد اثبات شد تجرّى و جرأت ارتكاب چنين فعلى در جامعه زياد شده و در اذهان اين مسئله نقش مىبندد كه پس مىتوان مرتكب چنين فعلى شد؛ به عبارت ديگر، شايد بتوان گفت علت چنين سختگيرى اين است كه شارع مىخواهد با مخفى نگه داشتن و عدم اثبات چنين جرمى، قبح شديد آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنين فعلى به عنوان يك فعل شنيع و قبيح برخورد كنند و به خود اجازه ارتكاب آن را ندهند، ولى اگر چنين جرمى بخواهد به راحتى اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنين جرمى، اينجرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شايع مىشود، لذا شارع براى پاك نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنين جرمى است تا قبح آن براى جامعه محفوظ بماند.در كتاب «سيستم عدالت كيفرى» در اين باره آورده شدهاست: «به سبب شدت مجازات اين جرم، شرايط اثبات كننده آن محدود شدهاند.در حقيقت اثبات آن، آن چنان مشكل است كه به اعتقاد بعضى از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگى عمومى است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال مىگردد».(110)
از طرف ديگر، به سبب قبح شديد اين جرم، شارع با سختگيرى شديدى كه به كار بردهاست به دنبال حفظ حيثيت افراد و خانوادهها بوده و بدين وسيله از تبانى و توطئه براى اتهام زدن به ديگران جلوگيرى كرده واحتمال آن را كه منجر به لكهدار كردن حيثيت افراد مىشد تا حد قابل ملاحظهاى پايين آورده است.
نتيجه
در جرايم جنسى، شارع بيش از اينكه نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ يعنى با جعل مجازات بسيار شديد در پى منع ارتكاب اين فعل از ناحيه افراد جامعه است؛ زيرا افراد جامعه وقتى از مجازات مرگ، آن هم با سنگسار كردن، سوزاندن، پرت كردن از بلندى يا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علىالقاعده به خود اجازه نمىدهند كه به دنبال ارتكاب چنين جرمى باشند و يا اگر مرتكب شدند آن را در مخفىترين شرايط مرتكب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولى از طرف ديگر ادله اثباتى را آن چنان سخت قرار داده كه چنين جرمى قابل اثبات و در نتيجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود.(111)
البته اين بدان معنا نيست كه در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلكه همان گونه كه گذشت، در مواردى كه جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پيامبر اكرم(ص) و على(ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.
از طرف ديگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسيله بيّنه، نيز اسقاط كننده مجازات مربوط به زنا است.(112) در صورتى كه قبل از اثبات زنا به وسيله بينه، زانى توبه كردهباشد، اين توبه مجازات مربوطه را اسقاط مىكند، ولى توبه مذكور در صورتى كه پس از اثبات زنا به وسيله بينه باشد، مسقط نخواهد بود.در عين حال، بعضى از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلين به عدم سقوط مجازات در اين صورت مطلقاً متمايل به سقوط مجازات حد زنا به وسيله توبه شدهاند ولو اين كه توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسيله بيّنه باشد.(113)
با توجه به موارد فوق، معلوم مىشود معمولاً كسى اقرار به ارتكاب جرم زنا نمىكند و در حالى كه پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) توبه را بر اقرار ترجيح دادهاند، لذا كمتر كسى پيدا مىشود كه اقرار به زنا كرده و يا در صورت اقرار، آن را كامل نمايد، امّا اثبات جرم زنا به وسيله شهادت هم تقريباً غيرممكن است و بهفرض اثباتِ به وسيله شهادت و بيّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با كامل نبودن شرايط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند.بررسى روايات مربوطه نشان مىدهد كه در زمان پيامبر(ص) و على(ع) و خلفا، اثبات زنا به وسيله شهادت بسيار نادر بوده و تقريباً واقع نشده است و متقابلاً مواردى در روايات ملاحظه مىشود كه شهود زنا در نزد پيامبر اكرم(ص) و على(ع) شهادت دادهاند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامى شرايط، خود شهود متحمل حدّ قذف شدهاند.در تمامى موارد فوق، فرقى بين زنا و لواط نمىباشد، بلكه تمامى شرايط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات كننده زنا در لواط هم شرط است.
پس در ارتباط با جرايم جنسى، قانونگذار اسلامى با تشريع مجازات اعدام، به دنبال اجراى اعدام نبوده، بلكه هدف اصلى، ارعاب و بازدارندگى عمومى بوده و از اين طريق باوضع قوانين شديدعفت عمومىرا مورد توجهشديدخودقراردادهاست.
گفتار دوم) مجازاتهاى جرايم عليه امنيت جامعه و دين
با توجه به آيهاى كه مجازات محاربه را بيان مىدارد(114) و با توجه به روايات مربوط به ارتداد، اين مطلب استنتاج مىگردد كه به سبب لطمه شديدى كه اين دو جرم به نظام سياسى، اجتماعى و امنيتى جامعه اسلامى مىزنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلكه با تشريع مجازاتهاى سنگين براى پاسدارى و حفظ نظام و جامعه اسلامى نظر به اجراى مجازات نيز داشته است.
علت اين امر در محاربه، لزوم حفظ امنيت جامعه است، چنان كه در تفسير نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پيدا است شدت عمل فوق العادهاى كه اسلام در مورد محاربان به خرج داده، براى حفظ خونهاى بىگناهان و جلوگيرى از حملات و تجاوزهاى افراد قُلْدُر و زورمند و جانى و چاقوكش و آدمكش به جان و مال و نواميس مردم بى گناه است».(115)
دكتر فتحى بهنسى نيز امنيت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بيان آيه شريفه درباره مجازات محاربه مىنويسد: «اين مجازات شديدى است كه هدف آن حمايت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطريق است».وى در ادامه براى اثبات ادعاى خود با استناد به كتاب «حجةاللهالبالغة» دهلوى مىگويد: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بيش از حد محاربين از يك طرف و عدم امكان دفاع قربانيان جرم از طرف ديگر است؛ زيرا صاحبان اموال مىتوانند دارايى خود را به گونهاى حفظ كنند كه از دستبرد سارقان در امان باشند، ولى مسافران نمىتوانند از تجاوزات قطاع الطريق در امان باشند و براى اولياى امور و مسلمانان اين امكان وجود ندارد كه هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان كمك كنند و از طرف ديگر، انگيزه صدور فعل از ناحيه قطاع الطريق شديدتر و غليظتر است».(116) به همين سبب است كه خداوند چنين محاربهاى را عليه خود دانسته و از تعبير «يحاربون الله» استفاده كرده است؛ زيرا اگر در جامعه اسلامى امنيت نباشد و حقوق مردم به سادگى از ناحيه متجاوزان مورد تعدى قرار گيرد، ديگر حكم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حركت براى ايجاد نا امنى در جامعه، حركت بر ضد حكم خدا و نابودى احكام الهى بوده و در نتيجه جنگ با خداست كه عطف توضيحى «ويسعون فىالارض فساداً» در آيه شريفه، خطر شديد محارب براى جامعه را روشن مىسازد.از آن جا كه شارع براى حفظ امنيت اجتماعى به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل اين مجرمين خطرناك است، راه را براى اثبات اين جرم بر خلاف جرايم جنسى هموار كرده و به شهادت دو شاهد يا يك اقرار بسنده نموده است(117).
در مورد ارتداد نيز همين مطلب وجود دارد؛ زيرا اگر دين اسلام كه زير بناى ساختار نظام اسلامى است، نبايد ملعبه نيّات افرادى قرار گيرد كه درصدد ايجاد ترديد و شك در اذهان اعضاى جامعه هستند.بديهى است جامعهاى كه شاهد برگشتن گروهى از اعضاى خويش از دين است، دچار روحيه ترديد و بىاعتقادى شده و همين مطلب موجب تزلزل بنيان نظام اسلامى خواهد گشت و وقتى بنيان يك جامعه متزلزل شد آن جامعه ديگر دوامى نخواهد داشت.
بدين معنا كه مردم آن جامعه مردمى سست عنصر شده و نسبت به دين و ارزشهاى والاى دينى بىتفاوت خواهند شد و در نتيجه با از بين رفتن حرمت و قداست دين، معنويت نيز از آن جامعه رخت بر مىبندد و جامعه بدون معنويت هم محل رشد تمامى مفاسد خواهد بود، از اينرو، مرحوم صدر بلاغى در اين باره مىنويسد: «حكمت تشريع اين حكم اين است كه اسلام از نظر حفظ سياست اجتماع، نمىتواند افرادى متلون وحيلهگر را آزاد بگذارد كه ديانتهاى الهى و شرائع آسمانى را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست يافتن به منافع و مطامع مادى خود به اسلام وارد شوند و باز به همين منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بيان نيست كه اين گونه رفتار موجب اهانت به دين وعلت گمراهى و اضطراب فكر و عقيده بعضى از متدينين خواهد بود و به همين مناسبت قرآن كريم ارتداد از دين را از شديدترين عوامل اختلال شمرده و درباره مرتكبين آن فرموده است: «ان الذين امنوا ثم كفروا ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً لم يكن الله ليغفرلهم ولا ليهديهم سبيلاً»؛(118) آنان كه ايمان آوردند و سپس كافر شدند و مجدداً ايمان آورده، سپس كافر شدند خداوند آنان را نبخشيده و به راهى هدايت نمىكند».(119)
البته همان گونه كه در بحث ارتداد مطرح است، اين مجازات براى افرادى است كه به عنوان افراد خطرناك در جامعه اسلامى از حيث تغيير عقيده مطرح هستند والّا همان گونه كه گذشت، اگر كسى در حال ترديد و شك در مبانى اعتقادى به سر برده و در حال تحقيق باشد، مرتد محسوب نمىشود وهمين طور كسى كه از دين برگشت و مرتد شد - بنابراين قول كه فرقى بين مرتد فطرى و ملّى از حيث عرضه اسلام و دعوت به توبه نيست - دعوت به توبه مىشود و اگر شبههاى نسبت به مسائل دين در ذهن وى رسوخ كرده باشد، بايد به وى اجازه تحقيق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنين صورتى اگر با عرضه اسلام و جواب گويى شبهات، باز هم، چنين شخصى بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است كه به سبب روحيه تحقيق و آزاد منشى تغيير دين نداده، بلكه قصد مجرمانه صدمه به دين و ركن جامعه اسلامى را دارد كه دراينصورت خود قيام عليه نظام اسلامى تلقىمىگردد، چنان كه در يكى از كتب حقوقى اين مطلب مورد اشاره واقع شده است.مؤلّف اين كتاب مىنويسد:
«ارتداد نسبت به اسلام چون قيام عليه نظام يك كشور است؛ چرا كه اسلام خود يك نظام سياسى كاملى را در مجموعه قوانين خود دارد.سهلانگارى در برابر اين جرم بزرگ، عواقب بسيار وخيم و دردناكى به بار خواهد آورد و ممكن است خطرات جبران ناپذيرى به پيكره جامعه اسلامى وارد سازد».(120)
ايشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه عليه دين، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا كه توطئه عليه دين را در حكم توطئه عليه نظام سياسى يك كشور و بالاتر از آن مىداند مىگويد: «امروزه اغلب كشورهاى جهان كسى را كه بخواهد عليه نظام كشور توطئه مىكند و قوانين اجتماعى - سياسى كشور را با انكار و انتقاد از آن به ضعف و نابودى بكشاند به سختترين كيفر محكوم مىكنند كه در اغلب آنها اعدام وجود دارد.
پس حقوق جزاى عرفى عصر حاضر در مورد توطئه و اخلالگرى نسبت به نظام سياسى - اجتماعى همان كيفرى را مقرر داشته است كه حقوق جزاى اسلام براى مرتد به منظور پاسدارى از نظام اجتماعى و سياسى خود قانونگذارى كرده است.بنابراين، ارتداد جرمى است بسيار سنگين؛ چراكه با ارزشهاى والاى امت اسلامى اصطكاك پيدا مىكند و زيانهاى فاحشى بر جامعه اسلام وارد مىسازد».(121) با توجه به موارد فوق است كه پيامبر اكرم(ص) براى حفظ جامعه اسلامى از گزند دشمنان با قاطعيت تمام مىفرمايد: «من بدّل دينه فاقتلوه(122)؛ كسى كه دين خود را تغيير دهد او را به قتل برسانيد».البته با توجه به بياناتى كه قبلاً گذشت اين حكم تخصيص خوردهاست و شامل زن مرتد ملّى و فطرى نشده و نسبت به مرد مرتد نيز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحيه وى و احراز قصد مجرمانه وى قابل اعمال خواهد بود.
بنابراين، شارع مقدس در ارتباط با جرايم عليه دين و امنيت اجتماعى با وضع مجازاتهاى سنگين، به دنبال تثبيت امنيت جامعه و حفظ عقايد فطرى مردم بوده و در مقابلِ مجرمين و آسيب زنندگان به امنيت و عقيده، برخوردى بسيار جدّى از خود نشان مىدهد و در نتيجه تشريع اين مجازاتها براى اجراى آن است و تنها جنبه ارعابى آن مورد نظر نيست.
گفتار سوم) مجازاتهاى تكرار جرايم
در تكرار جرايم همان گونه كه در روايت منسوب به امام رضا(ع) گذشت،(123) شخصى كه دو يا سه بار مجازات ارتكاب جرم را متحمل شده است و در عين حال باز هم مرتكب آن جرم مىشود، مجرم خطرناك است؛ يعنى مجازاتهاى مقرر درباره او بى اثر است آن چنانكه وى چنين مجازاتهايى را نسبت به خود عادى پنداشته و بدون توجه به آنها به ارتكاب جرم دست مىزند.از آن جا كه چنين اشخاصى در ارتكاب جرم بى باكانه پيش مىتازند، به مجرمين خطرناك تبديل مىشوند.از طرف ديگر، شخصى كه احكام اسلام به وى عرضه شده و او با بىاعتنايى به اين احكام، مرتكب جرمى شده و مجازات آن را هم متحمّل شدهاست و در عين حال باز هم مرتكب چنين جرمى مىشود، - در حالى كه مجازات آن را با تمام وجود حس كرده است- در اين صورت چنين شخصى با فردى كه منكر حقانيت اين احكام - كه چه بسا حكم ضرورى اسلام است - مىباشد تفاوتى ندارد؛ يعنى اين شخص حكم مرتد را خواهد داشت كه با دادن فرصت توبه به وى، توبه نكرده و در نتيجه مجازات قتل را براى خود خريده است.
با توجه به موارد فوق، اگر چه انگيزه تشريع اين مجازات همانند مجازاتهاى ديگر ارعاب است.در عين حال، در صورت تكرار به صورتى كه قبلاً گذشت چنين مجازاتى قابل اجرا است؛ زيرا كه هدف قانونگذار حفظ جامعه از آلودگىها و ناپاكىها است و در مقابل زيرپا نهادن ارزشهاى مقدس اسلامى بر نمىتابد و افرادى اين چنين، كه اين ارزشها را زيرپا مىنهند از مصاديق «ويسعون فىالارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگى و ناپاكى دعوت مىكند.در نتيجه وجود آنها براى جامعه خطرناك بوده و براى دفع اين آلودگى و ناپاكى بايد خود اين افراد را كه ريشه فساد در جامعه هستند از ميان برداشت و جامعه را پاك كرد و رواياتى هم با صراحت در اين مورد دلالت دارند.
گفتار چهارم) مجازاتهاى جرايم تعزيرى مستوجب اعدام
از آن جا كه هدف از تعزير، تأديب شخص و ارعاب ديگران براى پيشگيرى از جرم است، لذا براى حصول پيشگيرى، عموماً مجازاتهاى تعزيرى قابل اعمال هستند، ولى ممكن است تعزير در مواردى صرفاً يك تذكر باشد و نه بيشتر، هم چنان كه در مواردى نيز به مجازات قتل مىانجامد به همان صورتى كه گذشت و آنچه ما در اين نوشتار به دنبال آن هستيم، تعزير مستوجب اعدام است.همان گونه كه گذشت جرمهايى كه مستوجب اعدام هستند - از تعزيرات - عموماً جرمهاى بسيار خطرناكاند كه به امنيت سياسى و اقتصادى جامعه لطمه مىزنند، لذا هم براى ارعاب ديگران و هم براى دفاع از منافع جامعه در مقابل چنين جرمى كه عليه جامعه واقع شده چنين مجازاتهايى قابل اجرا مىباشد؛ براى مثال در جرم جاسوسى براى دشمن كه ممكن است استقلال يا امنيت اجتماعى كشور را به خطر انداخته و يا موجب تغيير ساختار سياسى كشور به وسيله يك كشور بيگانه باشد، معمولاً چنين عملى خيانتى بزرگ به كشور محسوب شده، جنايتى عظيم عليه تمامى اعضاى جامعه خواهد بود.
به همين صورت توطئههاى عظيم اقتصادى موجب سقوط ارزش پول و افزايش تورّم مىگردد كه در نتيجه آن تمامى افراد جامعه، خصوصاً اقشار آسيبپذير بيشترين صدمات را از اين حيث متحمّل مىگردند و مسائلى از اين قبيل موجب ايجاد بحران در جامعه مىگردد و در چنين مواردى تسامح روا نبوده و بايد با شدت عمل با چنين جنايتكاران خطرناكى مقابله كرد و بدين طريق امنيت جامعه را به آن بازگرداند.
1 .نور (24) آيه 2.
2 .سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، ج7، ص52.
3 .سيد على طباطبائى، رياض المسائل، ج2، ص472؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص453؛ امامخمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص466 و سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص220.
4 .سيد احمد خوانسارى، همان، ج7، ص53؛ سيد على طباطبائى، همان، ج2، ص472؛ شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص8 و سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص221.
5 .شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص422؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص157 و امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص466.
6 .ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص453.
7 .سيد احمد خوانسارى، همان، ج7، ص53؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص157؛ سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص221 و علامه حلّى، قواعد الاحكام، ص254.
8 .ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص453؛ امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص466؛ فاضل بن مقداد سيورى، التنقيح الرائع، ج4، ص344 و سيد على طباطبائى، همان، ج2، ص472.
9 .شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص442.
10 .عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص445.
11 .ابن منظور، لسان العرب، ج9، ص226 و لويس معلوف، المنجد، ص475.
12 .محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص156 و 157؛ علامه حلّى، قواعد الاحكام، 254؛ علامه حلّى، ارشاد الاذهان، ج2، ص173؛ حمزه بن عبدالعزيز ديلمى، المراسم، ص252 و يحيىبن سعيد حلّى، الجامع للشرايع، ص551.
13 .ابن ادريس، السرائر، ج4، ص451 و 452؛ شيخ طوسى، النهايه، ص700 و ابن حمزه طوسى، الوسيلة الى نيل الفضيلة، ص412.
14 .شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص6.
15 .ابوالصلاح حلبى، الكافى فى الفقه، ص406 و 407 و قطبالدين بيهقى كيدرى، اصباح الشيعه، ص515.
16 .شيخ مفيد، المقنعه، ص775 و شيخ صدوق، المقنع، كتاب المقنع و الهداية، ص145.
17 .حرّ عاملى، همان، ابواب حدالزنا، باب14، ص375، ح5.
18 .همان، باب16، ص380، ح5.
19 .همان، ص374، ح4، «تدفن المراة الى وسطها ثم يرمى الامام ويرمى الناس باحجار صغار ولا يدفن الرجل الاّ الى حقويه».
20 .همان، ح1: «تدفن المرأة الى وسطها اذا ارادوا ان يرجموها و يرمى الامام ثم يرمى الناس بعد باحجار صغار».
21 .سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، ج7، ص46.
22 .احمد بن حسين بيهقى، السنن الكبرى (سنن بيهقى)، ج8، ص221.
23 .محمد خطيب، شربينى، مغنى المحتاج، ج4، ص152؛ ابن قدامه، المغنى، ج12، ص311.
24 .حاشية الدسوقى، ج4، ص320.
25 .سرخسى، المبسوط، ج9، ص52؛ احمدبن يحيى بن المرتضى، البحر الزخار، ج6، ص158.
26 .عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج5، ص60.
27 .عبدالعظيم شرفالدين، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى، ص139.
28 .محمدبن رشد قرطبى، بداية المجتهد و نهاية المقتصد، ج2، ص437 و 438.
29 .احمد بن حسين بيهقى، همان، ج8، ص220؛ عبدالعظيم شرفالدين، همان، ص141 و محمدبن سعد غامدى، عقوبة الاعدام، ص531.
30 .ابن قدامه، المغنى، ج12، ص312 و التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص446.
31 .حرّ عاملى، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب31، ص341 - 343.
32 .سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص221 و امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص467.
33 .ابن حمزه طوسى، الوسيلة الى نيل الفضيلة، ص411؛ شيخ طوسى، النهايه، ص700؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص451؛ ابوالصلاح حلبى، الكافى، ص407؛ علامه حلّى، ارشاد الاذهان، ج2، ص173 و امامخمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص466.
34 .حرّ عاملى، همان، ابواب حدالزنا، باب14، ص 374، ح2.
35 .سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ج1، ص217.
36 .همان، باب 15، ص 376، ح 1 و 2 و حرّ عاملى، همان، ح1 و 4.
37 .سيد احمد خوانسارى، همان، ج7، ص48.
38 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص351.
39 .شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص442.
40 .شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص4.
41 .همان، ص9.
42 .محمدبن سعد غامدى، همان، ص530.
43 .عبدالعظيم شرفالدين، همان، ص137.
44 .عبدالقادر عوده، همان، ج2، ص446 و 447.
45 .همان جا.
46 .يحيى بن سعيد حلّى، همان، ص551؛ ابن حمزه طوسى، همان، ص411؛ شيخ طوسى، النهايه، ص700؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص452؛ علامه حلّى، ارشاد الاذهان، ج2، ص173 و زرقانى، شرح الزرقانى، ج8، ص82.
47 .حرّ عاملى، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب31، ص342، ح3.
48 .ر.ك: حاشيه شرح الزرقانى، ج8، ص82: «قال ابن شعبان: يرجم باكبر حجر يقدر الرامى على حمله».
49 .محمدبن سعد غامدى، عقوبة الاعدام، ص532 و 533 و عبدالرحمن جزيرى، همان، ج5، ص60.
50 .امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص466.
51 .ماوردى، الاحكام السلطانية، ص224.
52 .احمد دردير، الشرح الكبير للدردير، ج4، ص320.
53 .ابن حمزه طوسى، همان، ص411؛ شيخ طوسى، النهايه، ص700؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص452.
54 .يحيىبن سعيد حلّى، الجامع للشرايع، ص551.
55 .عبدالرحمن الجزيرى، همان، ج5، ص60.
56 .ماوردى، همان، ص224.
57 .يحيى بن سعيد حلّى، همان، ص551؛ شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص6؛ شهيد ثانى، شرح لمعه، ص165؛ علامه حلّى، ارشاد الاذهان، ج2، ص173؛ شيخ مفيد، المقنعه، ص775؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص156؛ محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص349 و امام خمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص466.
58 .حرّ عاملى، همان، ابواب حدالزنا، باب15، ص376، ح1.
59 .همان، ح4.
60 .شيخ طوسى، النهايه، ص700؛ ابن ادريس حلّى، همان، ج3، ص452؛ شهيد ثانى، شرح لمعة ج9، ص90 و 91 و سيد ابوالقاسم خوئى، مبانى تكملة المنهاج، ج1، ص218 و 219.
61 .حرّ عاملى، همان، باب15، ص376 و 377، ح5.
62 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص351.
63 .ماوردى، الاحكام السلطانية، ص224؛ جندى عبدالملك، الموسوعة الجنائية، ج5، ص497 و عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص438.
64 .عبدالقادر عوده، همان، ج2، ص438.
65 .حاشية الدسوقى، ج4، ص320 و محمدبن سعد غامدى، عقوبة الاعدام، ص531.
66 .شيخ مفيد، المقنعه، ص804 و ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص508 و 509.
67 .شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص48 و الخلاف، ج2، ص479.
68 .شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص479.
69 .محقق حلّى، همان، ج4، ص182؛ سيد احمد خوانسارى، همان، ج7، ص169؛ شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص48 و الخلاف، ج2، ص479.
70 .شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج2، ص450 و سيد على طباطبائى، رياض المسائل، ج2، ص497.
71 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص591.
72 .امام خمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص493 و سيد احمد خوانسارى، همان، ج7، ص170.
73 .شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج2، ص450 و فاضل هندى، كشف اللثام، ج2، ص252.
74 .شيخ مفيد، همان، ص804.
75 .شيخ طوسى، الخلاف، ج2، ص479.
76 .همان.
77 .امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص493.
78 .ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص239.
79 .سيدمحمد حسينى شيرازى، الفقه، كتاب الحدود و التعزيرات، ص507.
80 .عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص653 و 654.
81 .بعضى از محققين غربى كه در حقوق جزاى اسلام به تحقيق و تتبّع پرداختهاند موارد زير را از اهداف اجراى قوانين جزايى اسلام شمردهاند: اجراى عدالت، بازدارندگى خصوصى و عمومى، اصلاح و انتقام.در اين ميان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجراى عدالت و بازدارندگى عمومى را مىتوان از مهمترين اهداف اعدام در حقوق جزاى اسلام شمرد: ر.ك: و
82 .بقره (2) آيه 179 «ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلكم تتقون».
83 .مائده (5) آيه 32 «من قتل نفساً بغير نفس او فساد فىالارض فكانّما قتل الناس جميعاً و من احياها فكانّما احيا الناس جميعاً».
84 .سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج1، ص438.
85 .نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، ص197، حكمت 244: «فرض الله...القصاص حقناً للدماء».
86 .محمد رشيدرضا، تفسير المنار، ج2، ص133.
87 .حرّ عاملى، همان، ج19، ابواب القصاص فى النفس، باب62، ص96، ح6.
88 .محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج41، ص283.
89 .امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص459.
90 .علاءالدين على المتقى الهندى، كنز العمّال، ج5، ص442.
91 .حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب حدالزنا، باب16، ص379، ح1، با مقدارى تلخيص.
92 .بيهقى، السنن الكبرى، ج8، ص226 و 227.
93 .علاءالدين على المتقى الهندى، همان، ج5، ص226.
94 .حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب حد الزنا، باب16، ص379، ح2.
95 .شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج4، ص21، ح31.
96 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص292.
97 .حرّ عاملى، همان، باب15، ص377، ح2 «لواستتر ثم تاب كان خيراً له».
98 .همان، ابواب مقدمات الحدود، باب16، ص329، ح6.
99 .همان، ص327، ح2.
100 .همان، باب 18، ص330 و 331، ح3 و 4.
101 .همان، ص331، ح3.
102 .همان، ح4.
103 .همان، ابواب حدالزنا، باب15، ص376، ح1.
104 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص298.
105 .همان، ص298 - 301.
106 .همان، ص302.
107 .حرّ عاملى، همان، ابواب حد الزنا، باب12، ص372 و 373، ح8 و 9 با كمى اختلاف در تعبير.
108 .همان، ابواب حد القذف، باب12، ص446، ح2.
109 .محمد حسن نجفى، همان، ج41، ص306.
110.Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.118
111 .يكى از حقوقدانان معاصر در اين زمينه مىگويد: اثبات اين جرم از طريق شهود محال است، مگر اينكه در يك مكان عمومى، مثل پارك يا شارع عمومى مورد ارتكاب واقع شود ونيز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگى قابل تصور نيست، مگر اينكه توبه نصوح كرده باشد.ر.ك: عبدالرحيم صدقى، الجريمة و العقوبة فى الشريعة الاسلامية، ص230. 112 .حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب مقدمات الحدود، باب16، ص327 و 328. 113 .سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك فى شرح المختصر النافع، ج7، ص22. 114 .مائده (5) آيه 33. 115 .ناصر، مكارم شيرازى وهمكاران، تفسير نمونه، ج 4، ص361. 116 .احمد فتحى بهنسى، العقوبة فى الفقه الاسلامى، ص27. 117 .محمدحسن نجفى، همان، ج41، ص571. 118 .نساء (4) آيه 137. 119 .صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، ص205. 120 .عليرضا فيض، همان، ج2، ص107 و 108. 121 .همان، ص108. 122 .ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، ابواب حد المرتد، باب 1، ح2. 123 .حرّ عاملى، همان، ج 18،ابواب مقدمات الحدود، باب5، ص314، ح3.
فصل سوم:اجراى اعدام حدى و ابزار مدرن
درباره مجازات اعدام و مقتضيات زمان در بخشهاى سابق بحث شد.در آن بخشها گفته شد با توجه به اين كه احكام تابع ملاكات هستند و ملاكات احكام همان مصالح و مفاسد واقعى هستند كه شارع با مدّ نظر قرار دادن آنها احكام را بر متعلقهاى آنها بار مىكند و مصالح و مفاسد تابع مقتضيات و شرايط بوده و در احكام متغيّر با تغيير مقتضيات زمان و مكان تغيير مىكنند، لذا ممكن است حكمى در زمانى به گونهاى باشد و در زمان ديگر با اين كه موضوع به ظاهر همان موضوع سابق است، اما حكم تغيير مىكند و سرانجام نتيجه گرفتيم كه اگر با ابزار خاصى كه براى تشخيص مصالح و مفاسد در دست فقيه جامع شرايط موجود است، براى فقيه احراز شد كه مقتضيات و شرايط عوض شده و در نتيجه مصلحت سابق ديگر موجود نيست و يا مصلحت جديدى حاصل شده كه مصلحت سابق را از بين مىبرد و يا مصلحت سابق به مفسده تبديل شده ديگر حكم سابق جارى نخواهد بود و جاى خود را به حكم جديد مىسپارد.با توجه به موارد فوق اگر در مورد مجازاتهاى اعدام حدّى مصلحت سابق رجم يا صلب و يا ديگر انواع اعدام موجود نباشد حكم تغيير خواهد كرد.
در اين فصل با توجه به علوم جديد و اختراع وسايل و ابزار جديد اعدام و تحوّلى كه در مجازاتهاى مختلف در طول دو قرن اخير حاصل شده است، به دنبال اين هستيم كه ببينيم آيا ابزار و آلات جديد دخالتى در اجراى مجازاتهاى اعدام حدى دارند و به عبارت ديگر مىتوان به جاى رجم و مثل آن، از ابزارهاى جديدى چون تيرباران و اتاقهاى گاز و صندلىهاى الكتريكى و امثال اينها استفاده كرد يا خير.در اين فصل دو مبحث خواهيم داشت، نخست تحوّل مجازات اعدام در طول دو قرن اخير را مورد مطالعه قرار خواهيم داد و سپس نقش ابزار جديد در مجازاتهاى اعدام و به خصوص اعدام حدى را بررسى مىكنيم.
مبحث اول: تحوّل اجراى مجازات اعدام
قبل از نفوذ مكاتب حقوق جزايى جديد، مثل مكتب كلاسيك و مكتب تحققى و اثباتى و مكتب دفاع اجتماعى، مجازات اعدام به عنوان يكى از ابزارهاى مهم و پرطرفدار و رايج در محاكم و محافل قضايى براى مجازات مجرم و گرفتن انتقام از وى مطرح بود و لذا در بسيارى از موارد هدف از اعدام تنها سلب حيات محكوم نبود، بلكه علاوه بر آن رنج و تعذيب محكوم نيز به عنوان يك هدف اساسى براى قدرت حاكمه مطرح بود.(1) بنابراين، هنگامى كه مجازات اعدام به اجرا در مىآمد همراه با تعذيب و شكنجه شديد بود و چه بسا متفكرين جزايى قدرت حاكم ساعتها و روزها وقت خود را صرف تفكر درباره ابتكار نوعى جديد از اعدام مىكردند كه علاوه بر كشتن محكوم، رنج و عذاب بيشترى را بر او وارد كند كه به بخشى از اين مجازاتها در بخش اول اين تحقيق اشاره شده است، اما از آغاز قرن نوزدهم كه مكاتب حقوق جزاى غرب به داخل دستگاههاى قضايى و قانون گذارى دولتهاى مختلف نفوذ آشكارى پيدا كردند، از آنجا كه اين مكاتب مجازات اعدام را راه حل مناسبى براى برخورد با جرم نمىدانستند و عموماً به دنبال اصلاح وضع مجرم بودند و بر اين اساس بود كه با مجرم همانند مريضى برخورد كنند كه نياز به درمان دارد و نه ميكروبى كه بايد او را از بين برد، لذا به فكر افتادند تا اولاً، مجازات اعدام را لغو كنند و ثانياً، در صورتى كه بنابر بقاى مجازات اعدام باشد، مجازات اعدام را با ابزارى اجرا كنند كه كمترين درد و رنج را بر محكوم به اعدام وارد آورد.با توجه به موارد فوق، در سيستمهايى كه مجازات اعدام هنوز در آن به عنوان يك كيفر قانونى به موقع اجرا گذاشته مىشود، قطع حيات محكوم مورد نظر است و نه تحميل رنج و مشقت بر او.براى نيل به اين هدف در كشورهايى كه تاكنون مجازات اعدام را منسوخ نكردهاند، سعى بر آن است تا راحتترين وسيله قطع حيات را برگزينند، امّا اين كه راحتترين وسيله براى قطع حيات چيست و به چه ترتيب مىتوان به حيات يك انسان خاتمه داد به نحوى كه آرامش خود را حفظ كند و احساس درد و رنج نكند و يا لااقل اين درد جسمانى و اضطراب روحى به حداقل ممكن كاهش يابد، هنوز به آن نرسيدهاند.پس از انقلاب كبير فرانسه، قانون گذاران انقلاب با الهام از نظريات علمى پزشكى موجود در زمان خود، به ويژه با توجه به سوابق ذهنى ناشى از عرف و عادت، «سربريدن» را راحتترين وسيله اجراى اعدام تصور مىكردند و معتقد بودند كه با توسّل به اين طريق، يك مرگ زودرس عارى از شكنجه و عذاب به سراغ محكوم مىآيد،(2) لذا در اين راستا در ماده 3 قانون جزاى 1791 فرانسه سهلترين وسيله براى سلب حيات را سر بريدن(3) اعلام كردند، امّا از آنجا كه قطع سر به عنوان بهترين راه كاملاً مورد پذيرش قرار نگرفته بود و از طرف ديگر، وسيلهاى كه بتوان با آن سر را به راحتى قطع كرد مورد ترديد بود، لذا با برگزارى جلسات مشورتى سرانجام انجمن ملّى در تاريخ بيستم مارس 1792 با صدور اعلاميهاى به قوه مجريه دستور داد تا با صرف هزينه كافى وسيلهاى به وجود آورد كه به طور متحد الشكل مجازات اعدام را در تمام كشور فرانسه به اجرا در آورد.بر اساس اين اعلاميه بود كه دكتر گيوتين(4) اولين دستگاه قطع گردن را اختراع كرد و اولين استعمال آن روز پنجشنبه 25 آوريل 1792 مورد پيدا كرد و از آن زمان به بعد وسيله اعدام در فرانسه گيوتين بوده است.قانون 1810 نيز ضمن ماده 12، همان ماده 3 قانون 1791 را تأييد كرد و مجازات اعدام را به وسيله قطع سر قرار داد.(5)
امّا اين كه سر بريدن راحتترين وسيله و طريق براى اجراى كيفر اعدام باشد، هنوز از نظر علمى مسلّم نيست و علوم پزشكى و زيست شناسى تا اين تاريخ راحتترين راه را معرفى نكردهاند تا اجراى متحدالشكل مجازات اعدام توصيه گردد.در نتيجه هر كشورى با توجه به سنن ملّى و مذهبى و عرف و عادت محلّى طريق خاصى را براى اجراى كيفر اعدام برگزيده است.سر بريدن، به دار آويختن، نشاندن روى صندلى الكتريكى، گذاشتن در اتاق گاز، تزريق داروهاى مرگ آور و بالأخره تيرباران از متداولترين طرق اجراى اعدام در دنياى امروز هستند و هر كشورى با توجه به فرهنگ و آداب و رسوم خود بعضى از موارد فوق را انتخاب كرده است.در انگلستان قبل از الغاى مجازات اعدام و در فرانسه اين مجازات با گيوتين صورت مىگرفت، در ايالات متحده به وسيله برق و صندلى الكتريكى و امروزه به وسيله اتاقهاى گاز سمى و در بعضى ايالات امريكاى شمالى با خفه كردن به وسيله گاز و در ايتاليا به وسيله تيرباران مجازات صورت مىگيرد.در بسيارى از كشورهاى ديگر، مثل مصر، سوريه، عراق و لبنان نيز به وسيله دار زدن اين مجازات اعمال مىگردد.مجازات اعدام در سعودى از طريق قطع سرِ محكوم به وسيله شمشير انجام مىشود.(6) از سال 1890 تاكنون هفده ايالت از ايالات متحده امريكا از صندلى الكتريكى به عنوان راحتترين وسيله و دو ايالت تگزاس و نوادا از اتاق گازى استفاده مىكنند.(7) البته ممكن است طريق اعدام در يك كشور از تنوع نيز برخوردار باشد؛ براى مثال در كنار اين مجازاتها، مجازات اعدام به وسيله تيرباران در جرايم نظامى، خصوصاً براى خيانت ارتشيان در بسيارى از كشورها از جمله آلمان، امريكا، ايتاليا، چين و روسيه و كشورهاى مختلف ديگر از جمله ايران اعمال مىگردد.در ايران طبق ماده 294 قانون دادرسى و كيفر ارتش: «هر نظامى كه خواه به عنوان يك كيفر اصلى و خواه در نتيجه محكوميت به كيفرى غير از اعدام بايد خلع درجه شود اين مجازات در مقابل عدهاى كه با اسلحه صف كشيدهاند انجام مىگردد و پس از خواندن حكم محكوميت، فرمانده عبارت پايين را به محكوم با ذكر نام خطاب مىكند: «...تو چون شرافت نظامى خود را از دست دادهاى به حكم قانون از اين تاريخ از درجات و علايم نظامى خلع مىشوى».
بلا درنگ علامات و نشانها و سردوشىهاى محكوم را در مقابل عدهاى مىكَنند و اگر افسر باشد شمشير او را گرفته به زمين پرتاب مىكنند».و به موجب ماده 295 همان قانون: «در مورد نظاميانى كه محكوم به اعدام مىشوند قبل از اجراى حكم بدون تشريفات مذكور در ماده قبل خلع درجه نظامى آنها در زندان با كندن علامت و مميزات نظامى به عمل مىآيد».(8) با توجه به موارد فوق، ملاحظه مىشود كه در كشورهاى تابع حقوق عرفى در دو قرن اخير دانشمندان علوم جزايى با ارائه راههاى مختلفى به دنبال اصلاح اجراى مجازات اعدام و اجراى آن با آلات و ابزارى بودهاند كه در عين اين كه از محكوم ازهاق روح مىكنند هيچ گونه دردى را بر وى وارد نسازند و هم اينك نيز به دنبال راههاى جديدى همچون آمپولهاى بدون درد براى ايجاد مرگ سريع هستند.
اما آيا اين روشها و ابزار را مىتوان در مجازات اعدام حدى نيز به كار گرفت؟ در مبحث آينده بدان خواهيم پرداخت.
مبحث دوم: نقش ابزار جديد در اجراى اعدامهاى شرعى
همانگونه كه سابقاً گذشت به دنبال اين هستيم كه ببينيم آيا مقتضيات زمان و شرايط محيطى و اجتماعى مىتوانند در تغيير نوع اجراى اعدام حدى تأثير داشته باشند يا خير.اين بحث با اين فرض مطرح مىشود كه مجازات اعدام به عنوان تنها راه مقابله با جرايم حدودى مورد نظر شارع بوده و مصلحت اجراى اعدام در اين مورد هنوز موجود باشد، ولى مىخواهيم بدانيم آيا نحوه اجراى اعدامهاى حدّى به همان صورتهايى كه عموماً در كتب فقهى و روايى مطرح شده موضوعيت دارد و مصلحت اجراى آن بدان صورت، ابدى است يا طريقيت دارد و مىتوان با پيشرفت علم و بوجود آمدن ابزار جديد روشهاى ديگرى را در اجراى اعدام به كار گرفت؛ به عبارت ديگر آن چه در اين مجازاتها موضوعيت دارد ازهاق روح مجرم است، اما ابزار و وسايل موضوعيت ندارند و از وسايل ديگر جز اين ابزار نيز مىتوان براى رسيدن به اين هدف استفاده كرد.
براى پاسخ گويى به اين سؤال مناسب است نخست قصاص را كه يكى از مجازاتهاى تعيين شده از ناحيه شارع مىباشد مورد بحث و بررسى قرار دهيم و ملاحظه كنيم آيا ابزار قصاص كه در روايات و گفتارهاى فقها بدان اشاره شده است موضوعيت دارد يا اين ابزار در نظر شارع به عنوان طريق اجراى قصاص مطرح بوده است.سپس به بررسى نقش ابزار جديد در اجراى اعدامهاى حدّى بپردازيم.
گفتار اول.قصاص
با توجه به روايات موجود كه در آنها بر اجراى قصاص به وسيله شمشير تأكيد شده است، ابتدا اين گونه به نظر مىرسد كه شخص قاتل لازم است تنها به وسيله شمشير قصاص شود و ابزار و آلات ديگر نمىتوانند جاىگزين قصاص به وسيله شمشير گردند.در يكى از روايات از امام صادق(ع) درباره شخصى سؤال مىكنند كه شخصى ديگر را به وسيله عصا به قتل رساند، آيا مىتوان او را به ولى مقتول سپرد تا او را به قتل برساند؟ حضرت در جواب فرمود: «بلى، ولى او را در اختيارش نمىگذارند كه با زجردادنش لذت ببرد، بلكه به وسيله شمشير او را قصاص مىكند».(9) و در رواياتى به صورت حصرى تنها آلت قصاص را شمشير قرار دادهاند: «لا قود الاّ بالسيف».(10) با توجه به اين روايت و روايات مشابه بعضى از فقها استنتاج كردهاند كه شمشير در اجراى قصاص موضوعيت دارد و حكم دادهاند كه قصاص واقع نمىشود، مگر به وسيله شمشير.(11) حتى بعضى از اين فقها ادعاى اجماع بر اين مطلب كردهاند و عدم جواز تغيير آلت قصاص؛ يعنى شمشير را اجماعى دانستهاند.(12)
اما بايد گفت اولاً، اجماع فوق به سبب آن كه مستند فتواى فقها، روايات مذكوره مىباشد نمىتواند حجت باشد؛ زيرا اجماع، مدركى يا محتمل المدركية است و به عنوان يك دليل نمىتواند مورد استناد واقع شود.
از طرف ديگر، با توجه به اين كه مفاد اين اجماع اين است كه تنها وسيله قصاص شمشير است و نه چيز ديگر، لذا مفهوم حصر اقتضا مىكند كه مماثلت در قصاص جايز نباشد، بدين معنا كه اگر كسى به وسيله انداختن سنگ بزرگى بر سر كسى يا غرق كردن وى در آب او را به قتل برساند، نمىتوان به همان صورت او را به قتل رساند و حال آن كه تعداد قابل توجهى از فقها مماثلت در قصاص را پذيرفته يا آن را محتمل دانستهاند.(13) و پذيرش آنان بدين صورت خود ناقض اجماع ادعايى فوق است.
بنابراين، اجماع مطرح شده براى اثبات حكم فوق حجت نبوده، بلكه اقوالى بر خلاف آن موجود است.
از طرف ديگر، در خود اين روايات با اين كه قتل به وسيله شمشير مطرح شده، اما با تعبيرى مطرح شده است كه دلالت بر لزوم سرعت در اجراى قصاص دارد، بدين صورت كه هنگامى كه اجراى قصاص شروع شد آن را طول ندهند و نگذارند كه جانى محكوم در هنگام قصاص زجر و شكنجه ببيند، بلكه با سرعت كار قصاص را به پايان برسانند، لذا امام(ع) با عبارت «ولكن يُجاز عليه بالسيف» يا «ولكن يجيز عليه بالسيف» مسئله قصاص را مطرح مىكند.توضيح اين كه فعل «يجيز» دلالت بر تسريع در انجام قصاص مىكند؛ زيرا «اجاز يجيز» از باب افعال در لغت به معناى «اسرع فى القتل» است؛ يعنى به سرعت جان را گرفتن.در كتب لغت آمده: اَجَزْتُ به معناى اجهزت است و اجهز؛ يعنى قتل را با سرعت انجام داد و تمام كرد و موت مجهز؛ يعنى مرگ سريع.(14) بنابراين، اين كه امام(ع) مسئله شمشير را در روايت مطرح كرده است به اين دليل بوده كه مجهزترين ابزار در آن زمان كه قتل را به سرعت به پايان مىرساند، شمشير بوده است و امام شمشير را از باب طريقيت مطرح كرده است و هدف اين است كه محكوم به قتل زجر نكشد، لذا قبل از اين جمله مىفرمايد: «جانى را در دست اولياى دم قرار نمىدهند تا با شكنجهاش لذت ببرند».
يعنى چون حكم چنين شخصى صرفاً قصاص نفس است و نه چيزى ديگر، لازم است قصاص به سرعت انجام شود و هر چيزى كه موجب شكنجهاش مىباشد انجام آن جايز نيست.مؤيد اين مطلب فتواى فقها در كيفيت شمشير مورد استفاده در قصاص است كه مىفرمايند: «از شمشير كُند نبايد استفاده كرد و آن را اجماعى دانستهاند و در تعليل آن نيز احتراز از شكنجه و تعذيب را مطرح كردهاند».(15)
مؤيّد ديگرى كه مىتواند حتى دليل طريقيت داشتن شمشير در اجراى قصاص باشد، فتواى بسيارى از فقها است كه در كنار شمشير، «ماجرى مجراه»(16) يعنى آن چه مىتواند جاىگزين شمشير باشد و «حديد»؛(17) يعنى آهن را نيز در اجراى قصاص كافى دانستهاند.
اين فتاوا نشانگر جواز به كارگيرى آلت مناسب ديگرى غير از شمشير است و همانگونه كه گذشت، دلالت بر عدم موضوعيت شمشير در روايتهاى صادر شده از ائمه معصومين(ع) در مسئله قصاص مىكند.از اين رو، امام خمينى(ره) در مورد وسيله اجراى قصاص اين گونه فتوا مىدهد: «قصاص نفس و اعضا با وسيله كند و هر چه آزار آن بيش از ضربه شمشير باشد نظير ارّه كردن و امثال آن جايز نيست و اگر كسى چنين كرد گناهكار بوده و تعزير مىشود، ولى مجازات ديگرى بر او نيست و قصاص تنها با شمشير و مثل آن واقع مىشود، البته بعيد نيست بتوان با وسيلهاى ديگر كه آسانتر از شمشير است، همانند سلاح گرم و الكتريسته هم قصاص كرد».(18)
با توجه به موارد فوق، نتيجه مىگيريم آن چه در قصاص موضوعيت دارد ازهاق روح جانى و كشتن وى مىباشد كه بايد به صورتى سريع و بدون كمترين ايذا و اذيتى واقع شود.حال هر وسيلهاى كه مىتواند به صورتى راحتتر و با دردى كمتر اين مجازات رامحقق نمايد مىتواند در اعمال قصاص مورد استفاده قرار گيرد و منعى در استفاده از آن وجود ندارد و ذكر شمشير در روايات طريقيت داشته و علت ذكر آن نيز اين بوده كه شمشير در آن زمان مطمئنترين وسيله و سريعترين ابزار براى اجراى قصاص و ازهاق روح بوده است.
فقهاى عامه نيز در به كارگيرى شمشير اختلاف نظر داشتهاند تا اين كه هيئت فتواى الازهر با صدور بيانيهاى ذكر شمشير در روايات و فتاواى فقهاى اهلسنت را از باب طريقيت دانسته و به كارگيرى ابزار ديگر را جايز مىداند، اين هيئت اعلام مىدارد: «علت اختيار شمشير به عنوان ابزار قصاص اين بوده كه اين وسيله در ايجاد قتل سريعترين وسيله بوده و روح جانى را با آسانترين روش ممكن كه دور از درد و رنج باشد ازهاق مىكند.حال اگر ابزار ديگرى سريعتر از شمشير يا كم دردتر از آن وجود داشته باشد از لحاظ شرع مقدس اسلام استفاده از آن مانعى ندارد همانند استيفاى قصاص به وسيله گيوتين يا صندلى الكتريكى و غير آن دو، كه شخص را به راحتى به قتل رسانده و معمولاً موجب مرگ گردد و سبب مُثله محكوم قاتل و ازدياد تعذيب وى نشود.اما انتخاب گيوتين از اين باب است كه اين وسيله از قبيل سلاحهاى آهنى همچون شمشير است و انتخاب صندلى الكتريكى نيز بدين سبب است كه معمولاً موجب مرگ مىشود و سرعت آن بيش از سرعت شمشير در ايجاد مرگ است و قاتل را مثله نمىكند و موجب عذاب وى نمىشود».(19)
گفتار دوم.حدود
در مورد جرايم حدودى در مواردى كه قتل با شمشير تعيين شده همچون زناى با محارم، زناى به عنف و زناى غير مسلمان با مسلمان، به نظر مىرسد همانند مورد قصاص در قتل با شمشير، روش و طريق ازهاق روح مورد توجه بوده است؛ زيرا همانگونه گذشت در بعضى روايات حكم چنين مجرمى به طور مطلق «قتل»(20) عنوان شده و در رواياتى ديگر حكم وى «ضرب بالسيف»(21) بيان شده است، كه معلوم مىشود آن چه موضوعيت دارد كشته شدن شخص است و ضربت به وسيله شمشير ارائه طريق است و نه چيز ديگر، لذا در «التنقيح الرائع» آورده: «بر زانى با محارم قتل واجب است ...و آيا مراد از قتل در اين جا گردن زدن است يا غير از آن هر چيز ديگرى هم كه با آن در اتلاف شخص مساوى باشد مانند رجم، كافى است؟ شيخ مفيد تصريح به قتل كرده، ولى ابن ادريس معتقد است اگر چنين شخصى محصن باشد رجم مىشود؛ زيرا غرض از مجازات وى قتل اوست كه به وسيله رجم نيز حاصل مىشود، امّا اگر محصن نبود كشته مىشود.شيخ طوسى هم بين آن دو معتقد به تخيير حاكم است و علامه هم در «مختلف» فرمود: در نزد من تخلّف از قتل و رجوع به چيز ديگر اشكالى ندارد».(22)
با توجه به عبارت تنقيح ملاحظه مىشود كه مراد ايشان تنها تخيير بين قتل و رجم نبوده، بلكه رجم را از باب تمثيل آورده و مرادشان هر وسيلهاى است كه موجب قتل مىگردد و تخيير شيخ طوسى و علامه حلّى بين قتل با شمشير و غير آن نشانگر اين مطلب است كه ذكر شمشير در روايات مربوطه موضوعيت نداشته و هدف ازهاق روح شخص مجرم است.
همين مطلب در مورد مجازات محارب نيز خواهد آمد؛ زيرا آيه شريفه نسبت به وسيله قتل اطلاق داشته و تنها در مقام بيان مجازات قتل محارب است.چنان كه روايات مربوط به قتل محارب نيز نسبت به وسيله اجراى مجازات اطلاق دارند و در نتيجه هر وسيلهاى كه استفاده از آن منجر به قتل شخص محارب گردد كافى به نظر مىرسد؛ زيرا آن چه در مجازات محارب موضوعيت دارد قتل محارب است و وسيله اجراى آن دخالتى در آن ندارد.چنان كه در مجازات ارتداد آن چه مورد نظر پيامبر اكرم(ص) بود، قتل مرتد بوده است؛ آنجا كه مىفرمايد: «من بدل دينه فاقتلوه» كسى كه دين خود را تغيير دهد او را به قتل رسانيد، اما اين كه ابزار قتل وى چه باشد تأثيرى ندارد، لذا در روايات ملاحظه مىشود كه روشهاى مختلفى را در اجراى حكم ارتداد توسط على(ع) حكايت كردهاند.در رواياتى حكايت شده كه ايشان گروهى از مرتدان را با دود آتش(23) و گروهى ديگر را با خود آتش(24) و گروهى ديگر را با لگد كوب كردن(25) به قتل رساند و كشتن شخص مرتد با استفاده از اين روشها از طرف على(ع) نشانگر اين است كه آن چه مورد نظر شارع است ازهاق روح اين افراد خطرناك است و وسيله اجراى آن چندان موضوعيتى ندارد.
در مجازات لواط نيز از آنجا كه اشدّ مجازات پيشبينى شده قتل است(26) و در اجراى آن مجازاتهاى مختلفى چون پرتاب از بلندى و آتشزدن و گردنزدن و امثال اينها به كار گرفته شده، معلوم مىشود طرق مذكور موضوعيت نداشته، بلكه طريق اجراى مجازات هستند و آن چه موضوعيت دارد ازهاق روح مجرم است.دليل اين امر كلام على(ع) خطاب به خليفه اول است، هنگامى كه خليفه اول از امام على(ع) درباره شخصى كه لواط داده بود سؤال كرد، حضرت فرمود: «او را با آتش بسوزان؛ زيرا عرب قتل را مهم نمىشمارد».(27) از اين عبارت معلوم مىشود سوزاندن يا هر نوع قتل ديگرى در لواط موضوعيت ندارد، بلكه آن چه مهم است اين است كه قتل به گونهاى اجرا شود كه در ديگران اثر بازدارندگى عمومى داشته باشد و در موارد ديگر هم كه روشهاى ديگرى را در روايات مطرح كردهاند همه از اين باب بوده است كه ابزار مناسب براى رسيدن به هدف در آن زمان همان موارد بوده و مورد مناسب ديگرى در آن زمان در دسترس نبوده است و يا براى رسيدن به هدف فوق مناسب نبوده است.
در مجازات صلب نيز كه لفظ «يصلّبوا» در آيه شريفه تصريح شده است اولاً، در نزد عدهاى كه قائل به ادامه حيات محارب در صورت بقاى حيات و اعدام نكردن وى پس از گذشت سه روز از صليب بستن وى هستند،(28) اين مجازات از جمله مجازاتهاى اعدام محسوب نمىشود، اما در نزد ديگران، عدهاى همانگونه كه گذشت معتقد به اين هستند كه ابتدا شخص محارب به قتل مىرسد و سپس مصلوب مىشود.(29) پس در نزد آنان مجازات اصلى قتل است و نه چيز ديگر و عده قليلى نيز معتقدند كه در صورت انتخاب صلب او را زنده صلب مىكنند و در آنجا آنقدر مىماند تا كشته شود.البته اين نظر به سبب اين كه چندان طرفدارى ندارد قابل توجه نيست، ولى به هر حال تمامى كسانى كه هدف قتل را در مجازات صلب جستوجو مىكنند توجه دارند كه اين مجازات يكى از مجازاتهاى تخييرى در جرم محاربه است؛ بدين معنا كه مىتوان به جاى مجازات صلب، قتل را انتخاب كرد و آن هم به روشهاى مختلف قابل اجراست.
با توجه به موارد فوق، در تمامى مجازاتهاى حدّى، آن چه موضوعيت دارد قتل مجرم محكوم است و روشهاى ارائه شده در فتاوا و احاديث، همگى طريق اجراى آن را مطرح مىكنند.بنابراين، قتل با شمشير يا آتش زدن يا پرتاب از بلندى و مواردى از اين قبيل طريقيت دارد و مىتوان با پيشرفت علوم و تكنولوژى و اختراع ابزار مناسب، آنها را در اجراى قتل مدّ نظر قرار داد.در تأييد موارد فوق مىتوان به گفتار شهيد ثانى در شرح «لمعه» استناد نمود، ايشان معتقد است: «كسى كه شرع قتل وى را مباح شمرد، قاتل وى كشته نمىشود ولو اين كه قتل وى بدون اذن امام صورت گرفته باشد؛ چون ريختن خون وى اجمالاً حلال است، گرچه مباشرت بر قتل وى متوقف بر اذن حاكم است و بدون اذن خاص حاكم چنين شخصى مرتكب گناه شده است و ظاهراً فرقى بين استيفاى قتل به وسيله نوع قتلى كه شارع آن را تعيين كرده، مثل رجم و قتل با شمشير و بين استيفا با غير آن نيست؛ زيرا همه اين قتلها در هدف مطلوبى كه شرع مشخص كرده؛ يعنى ازهاق روح مشترك هستند».(30)
جمله فوق به خوبى نمايانگر اين واقعيت است كه آن چه مطلوب شارع است قتل و ازهاق روح شخص است و طرق مختلف فقط نقش ابزار اجرا را بازى مىكنند كه تغيير آنها تأثيرى در مطلوب اصلى ندارد، ليكن از بعضى روايات علاوه بر اعدام، لزوم عبرت آموزى اعدام براى ديگران و ايجاد رعب و وحشت عمومى نسبت به عواقب ارتكاب جرم استنباط مىگردد.در مورد لواط و اين كه امام على(ع) پس از قتل دستور آتش زدن شخص مقتول را مىدهد(31) و يا عذابهاى ديگرى از اين قبيل را نسبت به جسد محكوم مقتول پيشبينى مىكند، با اين كه شخصى كه جان سپرده، روح در بدنش نيست و عذابى را احساس نمىكند و همينطور كلام امام خطاب به خليفه اول كه «عرب مجازات قتل را چندان مهم نمىشمارد»(32) و از اين استدلال براى لزوم اعمال مجازات سنگين؛ يعنى آتش زدن استفاده مىكند و مواردى از اين قبيل، نشانگر اين مطلب هستند كه علاوه بر مجازات قتلِ شخص مرتكب، جامعه نيز بايد از مجازات ياد شده عبرت بگيرد و براى اين كه جامعه عبرت بگيرد و حالت بازدارندگى عمومى در آن پديد آيد، لازم است اين مجازات رنجآور باشد.يكى از حقوقدانان معاصر در اين باره مىگويد: «نكتهاى كه در مورد كيفرها به خصوص كيفر اعدام بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه طبيعت كيفر بايد درد انگيز و رنجآور باشد و اعدام مجرم هرگاه با درد و رنج همراه نباشد كيفر ناجور و بىمزهاى است.بيشترِ مردم كه از مرگ وحشت دارند از همان درد و رنجها كه چون هالهاى پيرامون هستى آنان را فرا مىگيرد مىترسند.بنابراين صلاح و منفعت جامعه در اين نيست كه مجرم بداند به مرگى محكوم مىشود كه هرگز كوچكترين رنج وعذابى براى او نخواهد داشت.آيه مربوط به كيفر زنا اين فلسفه را در نظام كيفرى به ما آموخته است كه نبايد مجرم را مورد رأفت و عطوفت قرار داد و بايد رنج و عذاب آنان را گروهى از مؤمنان مشاهده كنند».(33)
لذا صرف ازهاق روح آن هم به گونهاى كه درد و رنجى وجود نداشته باشد بعيد به نظر مىرسد، گر چه آن چه موجب عبرت جامعه شده و اعضاى جامعه را از ارتكاب جرم دور نگه مىدارد اصل مجازات اعدام در موارد فوق است؛ زيرا هنگامى كه شخص منظره اعدام مجرم را ملاحظه مىكند ولو اين كه كاملاً بدون درد باشد، صِرف تصور جان دادن به سبب مجازات وسلب حيات و محروم ماندن از تمامى لذتهاى زندگى آن چنان هولناك است كه انسانهايى كه مقدارى به ارتكاب جرم تمايل داشته باشند يقيناً تحت تأثير ديدن آن منظره و تصوّر آن به خود اجازه داشتن لذّتى موقت و متقابلاً محروميتى دائمى را نخواهد داد؛ خصوصاً همانگونه كه قبلاً گذشت آن چه مورد نظر شارع است ازهاق روح است و نه بيشتر، بلكه رعايت احتياط و اصل برائت نسبت به مجازات بيشتر، ما را بر آن مىدارد كه در اجراى مجازاتى شديدتر از اعدام ترديد نماييم.پس در مورد جرايم حدودى مذكور در فوق مىتوان از ابزار و وسايل جديد كه ما را به هدف اصلى مجازات اعدام حدى؛ يعنى ازهاق روح مجرم مىرساند، كمك گرفت.خصوصاً باتوجه به بحثى كه سابقاً درباره مبتنى بودن احكام بر مصالح و مفاسد داشتهايم و بر طبق مقتضيات زمان لازم است ابزار مناسب آن زمان را با هدف ازهاق روح جانى، آن هم به گونهاى كه تاحد ممكن جامعه را نسبت به عواقب جرمهاى خاص حدى آگاه ساخته و موجب عبرت گردد، در خدمت مجازاتهاى اعدام حدى قرار داد، اما نسبت به رجم، گو اين كه روايات و كلمات فقها موضوعيت داشتن آن و انعطاف ناپذيرى آن در مقابل تبديل به مجازاتى ديگر و عدم تغيير روش را در آن اثبات مىكند و آن چه به ظاهر در مجازات زناى محصنه مورد نظر شارع است همين است.علت اين امر هم سختگيرى در مجازات كسى است كه على رغم داشتن شرايط و موقعيت دفع شهوت از طريق صحيح، آن را از طريق يكى از بدترين روشهاى موجود دفع كرده، موجب لطمه به ارزشهاى عالى جامعه و خيانت به خانواده مىگردد و وجود چنين وضعيتى در شخص نشان دهنده بالا بودن ميزان خطرى است كه شخص مرتكب زناى محصنه دارا است، لذا شارع با شديدترين وجه ممكن
- دفن كردن شخص مجرم در چاله مخصوص، دعوت مردم براى ديدن وضعيّت خفت بار اين شخص كه خود موجب رسوايى او است و سرانجام سنگباران وى - او را مجازات مىكند.با توجه به اين مطلب بعضى از حقوقدانان عامّه معتقدند كه هيچ فعل ديگرى كه منجر به موت مىگردد، مثل گردن زدن و دار زدن، جاى رجم رانمىگيرد(34) و اگر قتل وى به وسيله شمشير كافى بود، براى قتل وى به وسيله شمشير يا ابزار ديگر امرى به ما مىرسيد و يا همانند موارد ديگر، امر به قتل وى به صورت مطلق مىشد و اين قتل در روايات مقيد به رجم نمىشد(35) و اين كه در تمامى موارد مربوط به زناى محصنه بدون هيچ قيدى امر به رجم شده، نشان دهنده موضوعيت داشتن رجم براى شارع است.
در عين حال، بعضى از فقها رمى به وسيله سنگ را ضرورى ندانسته و معتقد به جواز رمى به وسيله هر چيز ديگرى كه مىتواند عمل سنگ را انجام دهد شدهاند،(36) ولى بعضى فقها حتى معتقد به جواز قتل زانى محصن به وسيله شمشير شدهاند و آن را مكفى از رجم دانستهاند.يكى از فقها در بحث كيفيت رجم، پس از اين كه كيفيت آن را شرح مىدهد، مىگويد: «و يجزى ضرب الرقبة بالسيف اذا القصد القتل»(37) زدن گردن به وسيله شمشير مجزى است؛ زيرا هدف در رجم قتل است و همانگونه كه قبلاً گذشت مرحوم شهيد ثانى نيز در مورد شخصى كه مهدورالدم است و كسى بدون اذن شارع او را به قتل مىرساند معتقد است اين قاتل كشته نمىشود، در ادامه مىگويد: «فرقى بين كيفيت استيفاى قتل مهدورالدم كه وسيله شارع تعيين شده، مثل رجم و قتل با شمشير و بين استيفاى آن با وسيلهاى ديگر نيست؛ زيرا همه اين مجازاتها در امرى كه مورد نظر شارع است؛ يعنى ازهاق روح مشترك هستند».(38)
با توجه به موارد فوق، گرچه نمىتوان با قاطعيت درباره رجم معتقد به طريقيت شد، ولى در عين حال نظريات بعضى از فقهاى عامه و اماميه در اين مورد موضوعيت داشتن آن را هم به ترديد مىاندازد و اگر اجراى رجم در جامعه اثرات نامطلوبى را به دنبال داشته باشد و لااقل اهدافى را كه شارع به دنبال آن بوده تأمين نكند، مگر كشته شدن شخص زانى را و روش مزبور در برههاى از زمان يا مكان موجب وهن دين گردد، بنا بر حكم ثانوى و اگر مصلحت نظام اسلامى را در خطر جدّى قرار دهد، بنابر حكم حكومتى كه خود حكم اوليه است - طبق نظر امام خمينى(ره) - روش اجراى آن مىتواند تغيير كند و به جاى رجم، تيرباران - كه از جهت رمى بىشباهت به رجم نمىباشد - و اعدامهايى شبيه به آن مىتواند اعمال گردد.
بنابراين، مجازاتهاى اعدام حدى تا مقدار بسيار زيادى تابع تحوّلات و تغييرات زمان و مكان بوده و با توسعه تمدّن و پيشرفت جامعه و ابزار موجود روشهاى اجراى اين مجازاتها نيز مىتواند تغيير يابد.
نتيجهگيرى
در مباحث مطرح شده در اين نوشتار در بخش نخست، پيشينه تاريخى مجازات اعدام و برخورد اديان آسمانى معروف و مكاتب حقوق جزاى غرب با اين مجازات و هم چنين اقدامات سياسى و بين المللى در مورد الغاى مجازات اعدام مورد بررسى قرار گرفت.در بخش دوم آن جرايم مستوجب اعدام در حقوق كيفرى اسلام مورد بحث واقع شد و با توجه به فتاواى فقها و تبيين مجازات اعدام در جرايم حدودى و قصاصى ثابت شد كه گرچه اصل در تعزيرات اين است كه مجازات آن شلاق باشد، ولى در مواردى مىتوان مجازات جرايم تعزيرى را تا حد اعدام نيز افزايش داد.اين مطلب در فتاواى فقهاى اهلسنت تصريح شده و در فقه اماميه نيز در مواردى، از جمله احكام حكومتى قابل تصور است.همچنين به بررسى نقش بازدارندگى مجازات اعدام پرداخته و هدف از وضع اعدام در جرايم حدودى را از موردى به مورد ديگر متفاوت دانستيم، بدين صورت كه در جرايم جنسى، هدف اساسى از وضع مجازات اعدام را ارعاب افراد جامعه دانستيم نه اجراى آن؛ يعنى شارع در وضع مجازات اعدام در جرايم جنسى، بيشتر نظر به ارعاب عمومى داشته و جنبه ارعابى آن بر جنبه اجرايى آن غالب است؛ زيرا با ادلّه اثبات اين جرايم؛ يعنى اقرار در چهار مجلس و با شرايطى خاص و يا شهادت چهار شاهد كه باكيفيت خاصى ارتكاب اين جرايم جنسى را شهادت دهند، اثبات اين جرايم مشكل و يا غير ممكن است و شدت مجازات؛ يعنى اعدام در اين جرايم، بيشتر جنبه ارعابى و بازدارندگى دارد و نه جنبه اجرايى.
اما در جرايم عليه دين و امنيت اجتماعى با توجه به اهميت اين جرايم و ميزان خطرى كه اين جرايم براى جامعه دارند، هدف غالب از وضع اين مجازات اجراى آن مىباشد.نقش مقتضيات زمان در تحوّل يا تبديل مجازات اعدام حدّى نيز مورد بررسى قرار گرفت و اين نتيجه به دست آمد كه با توجه به اين كه احكام تابع مصالح و مفاسداند و اين مصالح و مفاسد با تغيير اوضاع و احوال و شرايط قابل تبديل و تغييراند وعقل انسانى در صورت داشتن ابزار تشخيص مصالح و مفاسد و مىتواند آنها را درك نمايد، لذا در صورتى كه عقل انسانى با داشتن ابزار خاص، تشخيص داد كه مصلحت حكم اعدام حدّى ديگر موجود نيست و يا آن مصلحت تبديل به مفسده شده است، در اين صورت مىتوان قائل به تغيير حكم فوق شد، البته مشروط به اين كه حكم حدود از احكام متغيرى باشد كه با تغيير شرايط قابل تغيير است.
در بخش سوم اين نوشتار نيز پس از بررسى انواع اعدام حدّى به بررسى كيفيتهاى مشترك و مختص اجراى اعدام حدى پرداختيم.در بررسى كيفيتهاى مشترك اجراى اعدام حدى به اين نتيجه رسيديم كه اولاً، اقامه حدود و خصوصاً اعدام حدّى بر عهده فقيه جامع شرايط است كه با توجه به ملاكات شرعيه و شرايط ديگر، قادر به اقامه حدود الهى است؛ ثانياً، على رغم فتواى مشهور فقها مبنى بر اجراى اعدام حدّى به طور مطلق نسبت به مجنون و مريض، اثبات كرديم در صورتى كه جرم حدى مستوجب اعدام به وسيله اقرار اثبات شده باشد، در اين صورت مجازات اعدام خصوصاً اگر مربوط به زناى محصنه باشد در صورت عروض جنون يا مرض پس از ارتكاب جرم، به تأخير خواهد افتاد؛ زيرا با توجه به اين كه اين حق به شخص مقر داده شده كه تا آخرين لحظه اجراى اعدام حدى انكار نمايد و در صورت مجازات رجم، از چاله مخصوص فرار نمايد و مريض و مجنون غالباً از استفاده چنين حقّى ناتوان هستند، اجراى اعدام حدّى چه بسا موجب از بين بردن چنين حقّى شده و خلاف احتياط در دماء و قاعده، درء حدود به وسيله شبهات مىباشد.هم چنين در مورد نقش مكان در اجراى اعدام حدى نيز قائل به اين مطلب شديم كه اجراى اعدام حدّى در مكانهاى خاصى چون سرزمين دشمنان اسلام ممنوع است و اين احتمال را هم مطرح كرديم كه چه بسا اين حكم اختصاص به سرزمين دشمنان اسلام ندارد، بلكه در هر مكانى كه تحت استيلاى فرهنگى و اقتصادى و سياسى دشمنان اسلام است، به سبب خوف پناهنده شدن محكوم به دشمنان اسلام، مىتوان از اجراى اعدام حدّى امتناع نمود.به همين صورت گرما و سرماى شديد در صورتى كه جرم مستوجب اعدام حدى با اقرار اثبات شده باشد، مىتواند موجب تأخير اجراى اعدام حدّى خصوصاً رجم باشد؛ زيرا چه بسا گرما و سرماى شديد موجب تسريع در قتل محكوم شده و مجازاتى زايد باشد يا در رجم، موجب ممانعت از فرار شخص محكوم از چاله مخصوص گردد.در بررسى كيفيتهاى مختص در مورد نقش ابزار جديد در اجراى اعدامهاى حدّى با طرح مباحثى به اين نتيجه رسيديم كه همانگونه كه ابزار مطرح شده در اجراى قصاص موضوعيت نداشته، بلكه طريق اجراى قصاص هستند، به همين صورت طرق اجراى اعدام حدّى كه در روايات و فتاواى فقها مطرح شدهاند، نيز عمدتاً موضوعيت ندارند، بلكه به عنوان ابزارهاى اجراى اعدام حدّى مطرح هستند و مىتوان با ابزار نوين اجراى اعدام نيز حكم مربوطه حدى را اجرا نمود.البته اين اجرا بايد جنبه ارعابى خود را كه در حدود مطرح است، حفظ نمايد.در عين حال در مورد رجم، از روايات موضوعيت داشتن آن به دست مىآيد، ولى در صورتى كه اعدام با چنين روشى كه همراه با خشونت خاص خود مىباشد، در شرايطى موجب وهن دين يا نظام اسلامى گردد مىتوان با توجه به مقتضيات زمان و مكان از اجراى آن بدين طريق امتناع كرد و طريق ديگرى چون اعدام به وسيله تيرباران را جاىگزين نمود.با توجه به موارد فوق تجديد نظر در مواد قانونى مربوط به كيفيت اجراى اعدامهاى حدّى خصوصاً نسبت به مريض و مجنون و نقش مكان و زمان در اجراى اعدام و مسائلى از اين قبيل مناسب به نظر مىرسد.
________________________________________
1 .جندى عبدالملك، الموسوعة الجنائيه، ج5، ص43. 2 .محمود آخوندى، آيين دادرسى كيفرى، ج3، ص67.
3.Decapitation
4.Dr.Gillutin
5.پروفسور گارو، همان، ج2، ص536 - 538
6.غسان رباح، عقوبة الاعدام حل أم مشكلة، ص236
7.همان، ص241
8.به نقل از آيين دادرسى كيفرى محمود آخوندى، ج2، ص69؛ ليكن با توجه به قانون مجازات جرايم نيروهاى مسلح جمهورى اسلامى ايران مصوب 1371، قانون آيين دادرسى و كيفر ارتش ملغا است، اما از آنجا كه براى خلع درجه، قانون مجازات براى نيروهاى مسلح راه جديدى را پيشنهاد نداده است به نظر مىرسد مىتوان از راه فوق استفاده كرد.
9.حرّ عاملى، همان، ج19، ابواب القصاص فى النفس، باب62، ص95، ح1 و 3
10.ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، ج18، باب51، ص254، ح1، 2، 3 و 4
11.محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج4، ص229؛ شهيد اول، لمعه، ص179؛ شهيد ثانى، شرح لمعه، ج10، ص92؛ شهيد ثانى، مسالك الافهام، ج2، ص378؛ مقدادبن عبدالله سيورى، التنقيح الرائع، ج4، ص446 و محمدحسن نجفى، همان، ج42، ص296
12.شيخ طوسى، المبسوط، ج7، ص72؛ مقدادبن عبدالله سيورى، همان، ج4، ص446 و شهيد ثانى، شرح لمعه، ج10، ص92
13.علامه حلّى، المختلف، ج2، ص820؛ سيد محمّد جواد حسينى عاملى، مفتاح الكرامة، ج10، ص113 (قسم التعليقات)؛ مفاتيح الشرائع، ج2، ص142؛ محمدحسن نجفى، همان، ج42، ص297 (به نقل از اسكافى و ابوعقيل) و شهيد ثانى، مسال ص378.الافهام، ج2،
14.محمدبن يعقوب فيروزآبادى، قاموس المحيط، ج2، ص177: «اجزت على الجريح: اجهزت ...و جهز على الجريح كمنع و اجهز: اثبت قتلَه و اسرعه و تمّم عليه، و موت مجهز و جهيز: سريع»
15.محمدحسن نجفى، همان، ج42، ص296
16.شيخ طوسى، المبسوط، ج7، ص72؛ محقق حلّى، مختصر النافع، ص291 و مقدادبن عبدالله سيورى، التنقيح الرائع، ج4، ص445
17.شيخ طوسى، النهايه، ص734 و الخلاف، ج2، ص361؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ج3، ص325؛ قطبالدين بيهقى، اصباح الشيعه، ص 494؛ قطبالدين راوندى، فقه القرآن، مبحث قصاص و سيدعلى طباطبائى، رياض المسائل، ج2، ص520
18.امام خمينى، تحريرالوسيله، ج2، ص535، براى اطلاع بيشتر ر.ك: مهدى مهريزى، گسترش در متعلقات احكام، مجله فقه، ش ششم، زمستان 1374، ص110-89
19.غسان رباح، عقوبة الاعدام حل أم مشكلة، ص227 و 228
20.احمد بن حسين بيهقى، همان، ج8، ص237 و حرّ عاملى، همان، ج18، ابواب حدالزنا، باب17، ص381 و 382، ح1، 2، 4 و 5
21.حرّ عاملى، همان، باب19، ص385 - 387، ح 1 - 7 و باب17، ح3 و 6
22.مقداد بن عبدالله سيورى، التنقيح الرائع، ج4، ص335 و 336
23.حرّ عاملى، همان، ابواب حد المرتد، باب6، ص 553، ح2
24.همان، ح1
25.همان، باب1، ص545، ح4
26.قانون مجازات اسلامى مصوب 1370، ماده 110
27.حرّ عاملى، همان، ابواب حداللواط، باب3، ص 422، ح9
28.امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، ص493 و سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، ج7، ص170
29.شيخ طوسى، المبسوط، ج8، ص48 و الخلاف، ج2، ص479
30.شهيد ثانى، شرح لمعه، ج10، ص67
31.حرّ عاملى، همان، ابواب حداللواط، باب3، ص 420، ح3 و 4
32.همان، ص 422، ح9
33.عليرضا فيض، مقارنه و تطبيق در حقوق جزاى عمومى اسلام، ص234
34.عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى الاسلامى، ج2، ص448
35.محمدبن سعد غامدى، عقوبة الاعدام، ص533
36.احمد دردير، شرح الكبير، ج4، ص320؛ ماوردى، الاحكام السلطانية، ص224 و محمدبن سعد غامدى، عقوبة الاعدام، ص533
37.احمدبن يحيى بن المرتضى، البحر الزخّار، ج6، ص158
38.شهيد ثانى، شرح لمعه، ج10، ص67
كتابنامه
- قرآن كريم.
- عهدين(تورات و انجيل).
- نهج البلاغه، ترجمه فيضالاسلام.
1 - تفسير
- رشيدرضا، محمد، تفسير المنار، چاپ چهارم: مصر، مكتبة القاهرة، 1379ق.
- طباطبائى، محمّدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، چاپ سوم: تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1394ق.
- طوسى، محمدحسن (شيخ طوسى)، تفسير التبيان، بيروت، دارإحياء التراث العربى [بىتا].
- مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، چاپ سيزدهم: تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1369.
2 - حديث
- بيهقى، احمدبنحسينبنعلى، السنن الكبرى [معروف به سنن بيهقى]، چاپ اول: بيروت، دارالمعرفة، 1406ق.
- حرّانى، حسنبنعلى، تحف العقول عن آلالرسول، چاپ پنجم: بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1394ق.
- حرّ عاملى، شيخ محمدبنالحسن، وسائلالشيعه، چاپ ششم: تهران، المكتبةالاسلامية،1367.
- طوسى، محمدحسن-، تهذيب الاحكام، چاپ چهارم: تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1365.
- قشيرى، مسلمبنحجاج، صحيح مسلم بشرح نووى، چاپ دوم: بيروت، دارإحياء التراث العربى، 1392ق.
- قمى، محمدبن علىبن الحسينبن بابويه (شيخ صدوق)، من لايحضره الفقيه، چاپ پنجم: قم، انتشارات الامام المهدى، 1390ق.
- -، كمالالدين و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1405ق.
- كلينى، محمدبن يعقوب، اصول كافى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهلبيت [بىتا].
- -، الفروع من الكافى، چاپ سوم: تهران، دارالكتب الاسلامية، 1367.
- متقى هندى، علاءالدين على، كنز العمّال، چاپ پنجم: مؤسسة الرسالة، 1405ق.
- مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.
- محمدبن عيسى بن سوره، الجامع الصحيح (سنن ترمذى)، چاپ اول: مصر، شركت مكتبةو مطبعة مصطفى البابى الحلبى، 1382ق.
- نجارى، محمدبن اسماعيل، صحيح بخارى حاشيه السندى، بيروت، دارالمعرفة [بىتا].
- نجمى، محمد صادق، سخنان حسينبن على (عليه السلام)، چاپ هفتم: قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1365.
- نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل،چاپ اول: بيروت، مؤسسة آلالبيت لاحياء التراث، 1407ق.
3 - فقه و اصول
الف ) اماميه
- اصفهانى، محمدبن الحسن (فاضل هندى)، كشف اللثام، چاپ سنگى، تهران، مؤسسه انتشارات فراهانى، 1391ق.
- انصارى، مرتضى (شيخ انصارى)، فرائد الاصول (رسائل)، چاپ سنگى [بىنا]، [بىتا].
- بيهقى كيدرى، قطبالدين، اصباح الشيعه، چاپ اول: قم، مؤسسة الامام الصادق، 1416ق.
- جبعىعاملى، زينالدين (شهيد ثانى)، الروضةالبهيّةفىشرحاللمعةالدمشقية، بيروت، دارالعالمالاسلامى [بىتا].
- -، مسالكالافهامفىشرحشرائعالاسلام،چاپسنگى [بىجا]، [بىنا]،[بىتا].
- حسينى شيرازى، محمّد، الفقه، قم، دارالقرآن الكريم [بىتا].
- حسينى عاملى، سيد محمدجواد، مفتاح الكرامة، قم، مؤسسة آلالبيت [بىتا].
- حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، اصفهان، مكتبة الامام اميرالمؤمنين، 1410ق.
- حلّى، جعفربن الحسن (محقق حلّى)، المختصر النافع، چاپ سنگى [بىجا]، [بىنا]، [بىتا].
- حلّى، جعفربن الحسن (محقق حلّى)، شرائع الاسلام، چاپ اول: نجف اشرف، مطبعة الآداب،1389ق.
- حلّى، حسنبن يوسفبن علىبن مطهر (علامه حلّى)، قواعد الاحكام، چاپ سنگى، قم، منشورات الرضى [بىتا].
- -، ارشاد الاذهان، چاپ اول: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق.
- -، تحرير الاحكام، چاپ سنگى [بىجا]، [بىنا]، [بىتا].
- -، مختلف الشيعه، چاپ سنگى [بىجا]، [بىنا]، [بىتا].
- حلّى، محمد بن منصوربن احمدبن ادريس، السرائر، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1411ق.
- حلّى، يحيىبن سعيد، الجامع للشرائع، قم، مؤسسة سيدالشهداء، 1405ق.
- خراسانى، محمدكاظم (آخوند خراسانى)، كفاية الاصول، بيروت، مؤسسة آلالبيت لاحياء التراث، 1411ق.
- خمينى(امام)، روحالله، تحرير الوسيله، نجف اشرف، مطبعة الآداب،[بىتا].
- خوانسارى، سيد احمد، جامع المدارك فى شرح المختصر النافع، چاپ اول: تهران، مكتبة الصدوق، 1402ق.
- ديلمى، حمزهبن عبدالعزيز، المراسم العلوية، منشورات الحرمين، 1404ق.
- راوندى، قطبالدين هبةاللّه، فقه القرآن، قم، مكتبة آيةالله المرعشى النجفى، 1405ق.
- سيورى حلّى، مقدادبن عبدالله، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، چاپ اول: قم، مطبعة الخيام،1404ق.
- شهابى،محمود،ادوار فقه، چاپچهارم: تهران،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372.
- صافى گلپايگانى، لطفالله، التعزير، قم، مؤسسة النشر الاسلامى[بىتا].
- -، الاحكام الشرعية ثابتة، قم، دارالقرآن الكريم، 1412ق.
- طباطبائى، سيدعلى، رياض المسائل، چاپ سنگى، قم، مؤسسة آلالبيت، 1404ق.
- طرابلسى، قاضى ابن براج، الجوامع الفقهيه، چاپ سنگى [بىجا]، [بىنا]، [بىتا].
- طوسى، محمدبن على (ابن حمزه)، الوسيلة الى نيل الفضيلة، چاپ اول: قم، منشورات مكتبة آيةالله المرعشى النجفى،1408ق.
- طوسى، محمدحسن (شيخ طوسى)، النهاية، قم، انتشارات قدس محمّدى [بىتا].
- -، الخلاف، قم، انتشارات قدس محمّدى [بىتا].
- -، المبسوط، قم، مكتبة المرتضوية [بىتا].
- فيض كاشانى، مولى محسن، مفاتيح الشرائع، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1388ق.
- قمى، محمدبن علىبن الحسين بن بابويه (شيخ صدوق)، المقنع، قم، مؤسسة الامام الهادى، 1415ق.
- -، المقنع و الهدايه، كتابفروشى اسلاميه، 1377ق.
- گلپايگانى، سيد محمدرضا، الدرالمنضود، چاپ اول: قم، دارالقرآن الكريم، 1412ق.
- محمدبن محمدبن نعمان (شيخ مفيد)، الانتصار، قم، منشورات الشريف الرضى، 1391ق.
- مرواريد، علىاصغر، سلسلةالينابيعالفقهيه، چاپاول: مؤسسة فقه الشيعه، الدارالاسلاميه، 1410ق.
- مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چاپ دوم: نجف اشرف، مطابع دارالنعمان، 1386ق.
- مغنيه، محمدجواد، فقه الامام جعفر الصادق (عليه السلام)، چاپ اول: بيروت، دارالعلم للملايين، 1965ق.
- مكّى، محمدبن جمالالدين (شهيد اول)، اللمعة الدمشقيه، چاپ دوم: قم، انتشارات دارالفكر، 1368.
- منتظرى، حسينعلى، الاحكام الشرعيه، چاپ اول: قم، نشر تفكر، 1413ق.
- -، كتاب الحدود، قم، دارالفكر [بىتا].
- موسوى اردبيلى، عبدالكريم، فقه الحدود و التعزيرات، چاپ اول: قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1413ق.
- موسوى خوئى، ابوالقاسم، مبانى تكملة المنهاج، نجف اشرف، مطبعة الآداب [بىتا].
- نجفى، شيخ محمدحسن، جواهر الكلام، چاپ هفتم: بيروت، دارإحياء التراث العربى [بىتا].
ب ) اهل سنت
- ابن حزم، علىبن محمدبن سعيد، المحلّى، بيروت، المكتب التجارى للطباعة و النشر [بىتا].
- ابن قدامة، عبدالله بن احمد، المغنى، هجر للطباعة و النشر، 1410ق.
- -، المغنىوالشرحالكبير، بيروت، دارالكتاب العربى، 1409ق.
- ابن مفتاح، ابوالحسن عبدالله، شرح الازهار، صنعاء، مكتبة اليمن الكبرى [بىتا].
- احمدبن يحيى بن المرتضى، البحر الزخار، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة الرسالة، 1394ق.
- بهوتى، منصور بن يونس، كشف القناع، رياض، مكتبة النصر الحديثة [بىتا].
- جزيرى، عبدالرحمن، الفقه على المذاهبالاربعة، بيروت، دارإحياء التراث العربى [بىتا].
- حنفى، ابن همام، شرح فتح القدير، بيروت، دارالمعرفة [بىتا].
- دردير، احمد، الشرح الكبير للدردير، بيروت، دارالكفر [بىتا].
- دسوقى، شيخ محمد عرفة، حاشية الدسوقى، بيروت، دارالفكر [بىتا].
- زرقانى، عبدالباقى، شرح الزرقانى، بيروت، دارالفكر [بىتا].
- سرخسى، شمسالدين، المبسوط، چاپ دوم: بيروت، دارالمعرفة [بىتا].
- سمرقندى، علاءالدين، تحفة الفقهاء، بيروت، دارالكتب العلمية، 1984م.
- شافعى، محمدبن ادريس، الامّ، بيروت، دارالمعرفة [بىتا].
- شربينى، محمد خطيب، مغنى المحتاج، بيروت، المكتبة التجارية الكبرى، 1374ق.
- غزالى، ابوحامد محمدبن محمد، المستصفى من علم الاصول،بغداد، انتشارات بولاق، 1294ق.
- فيروز آبادى شيرازى، ابراهيم بن على، المهذب فى فقه الامام الشافعى، بيروت، دارالفكر [بىتا].
- قرطبى، محمدبنرشد، بداية المجتهد و نهاية المقتصد، بيروت، دارالمعرفة [بىتا].
- كاسانى حنفى، ابوبكربن مسعود، بدايع الصنايع فى ترتيب الشرائع، چاپ دوم: بيروت، دارالكتب العلميه، 1406ق.
- مالك بن انس، المدوّنة الكبرى، بغداد، مكتبة المثنى، 1970م.
- ماوردى، علىبن محمدبن حبيب، الاحكام السطانية، چاپ دوم: قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1406ق.
- -، الحاوى الكبير، چاپ اول: بيروت، دارالكتب العلمية، 1414ق.
4 - حقوق
الف ) فارسى
- آخوندى، محمود، آيين دادرسى كيفرى، چاپ اول: تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1369.
- آشورى، محمّد، قانوناصول محاكمات جزايى سوريه (ترجمه)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.
- آنسل، مارك، مجازات اعدام، ترجمه مصطفى رحيمى، تهران، انتشارات آگاه، 1365.
- -، دفاع اجتماعى، ترجمه محمد آشورى و علىحسيننجفى ابرندآبادى، چاپ دوم: تهران انتشارات دانشگاه تهران، 1370.
- احمدى، اشرف، قانون و دادگسترى در شاهنشاهى ايران باستان، تهران، وزارت فرهنگ و هنر، 1354.
- امير علائى، شمسالدين، مجازات اعدام، تهران، انتشارات دهخدا، 1357.
- برنار بولك، كيفر شناسى، ترجمه علىحسين نجفى ابرندآبادى، چاپ اول: تهران، انتشارات مجمع علمى فرهنگى نجد، 1372.
- برول، هانرى لوى، حقوق و جامعه شناسى، ترجمه مصطفى رحيمى، تهران، انتشارات اميركبير، 1358.
- بكاريا، سزار، جرايم و مجازاتها، ترجمه محمدعلى اردبيلى، چاپ اول: تهران، انتشارات دانشگاه شهيدبهشتى، 1368.
- بلاغى، صدرالدين، عدالت و قضا دراسلام، چاپچهارم: تهران، انتشارات اميركبير، 1360.
- پرادل، ژان، تاريخ انديشههاى كيفرى، ترجمه على حسين نجفى ابرندآبادى، چاپ اول: تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتى، 1373.
- پروفسور گارو، مطالعات نظرىو عملىدر حقوق جزا، ترجمه و تحقيق سيد ضياءالدين نقابت، تهران، انتشارات ابنسينا، 1348.
- جعفرى لنگرودى، محمدجعفر، ترمينولوژى حقوق، چاپ ششم: تهران، كتابخانه گنج دانش، 1372.
- جوان، موسى، قوانين زرتشت يا ونديداد اوستا، تهران [بىنا]، 1342.
- دانش، تاج زمان، حقوق زندانيان و علم زندانها، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372.
- دفتر همكارىحوزه و دانشگاه، در آمدى بر حقوقاسلامى، چاپ اول: قم، دفترانتشارات اسلامى،1364.
- راوندى، مرتضى، سير قانون و دادگسترى در ايران، چاپ اول: تهران، نشر چشمه، 1368.
- روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعى، ترجمه عنايتالله شكيباپور، تهران، بنگاه مطبوعاتى فرخى، 1345.
- صانعى، پرويز، حقوق جزاى عمومى، چاپ چهارم: تهران، كتابخانه گنج دانش، 1371.
- صلاحى، جاويد، كيفر شناسى، چاپ دوم: تهران، انتشارات دانشگاه ملّى ايران، 1345.
- علىآبادى، عبدالحسين، حقوق جنايى، تهران، چاپخانه بانك ملّى ايران، 1352.
- فيض، علىرضا، مقارنه و تطبيق در حقوق جزاى عمومى اسلام، چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368.
- قربانى، فرجالله، مجموعه آراى وحدت رويه جزايى، چاپ چهارم: تهران، انتشارات فردوسى، 1373.
- كريمى، حسين، مجموعه قوانين و مقررات جزايى، چاپ دوم: تهران، روزنامه رسمى كشور، 1374.
- كمانگر، احمد، مجموعه قوانين اساسى و جزايى، [بىنا]، 1351.
- گرجى، ابوالقاسم، مقالات حقوقى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369.
- گلدوزيان، ايرج، حقوق جزاى عمومى، چاپ اول: تهران، چاپ امين، 1365.
- محمدى گيلانى، محمّد، حقوق كيفرى دراسلام، چاپ اول: تهران، انتشارات المهدى، 1361.
- مرعشى، سيد محمد حسن، ديدگاههاى نو در حقوق كيفرى اسلام، چاپ اول: تهران، نشر ميزان، 1373.
- مونتسكيو، روحالقوانين، ترجمه علىاكبر مهتدى، چاپ سوم: تهران، بنگاهمطبوعاتى صفىعليشاه، 1334.
- مهرپور، حسين، ديدگاههاى جديد در مسائل حقوقى، چاپ دوم: تهران، انتشارات روزنامه اطلاعات،1374.
- ناصرزاده، هوشنگ، اعلاميههاى حقوقبشر، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات جهاد دانشگاهى، 1372.
- وليدى، محمد صالح، حقوق جزاى عمومى، چاپ دوم: تهران، سمت، 1372.
ب ) عربى
- ابوزهره، امام محمد، الجريمه، دارالفكر العربى [بىتا].
- استانبولى، اديب، شرح قانون العقوبات، چاپ دوم: دمشق، المكتبة القانونية، 1990م.
- بسيونى، محمود شريف، الاجراءات الجنائية فى النظم القانونية العربية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1991م.
- الجوزيه، محمدبن القيم، الطرق الحكمية فى السياسة الشرعيه، بيروت، دارالاحياء العلوم [بىتا].
- رباح، غسان، عقوبة الاعدام حل أم مشكلة، چاپ اول: بيروت مؤسسة نوفل، 1987م.
- زحيلى، وهبة، العقوبات الشرعية والا قضية و الشهادات، منشورات كلية الدعوة الاسلامية لجماهيرية العظمى، 1991م.
- شرفالدين، عبدالعظيم، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامى، الازهر، مكتبة الكليات الازهرية، 1393ق.
- صدقى، عبدالرحيم، الجريمة و العقوبة فى الشريعة الاسلامية، مكتبة النهضة المصريه، 1408ق.
- عبدالملك، جندى، الموسوعة الجنائية، بيروت، داراحياء التراث العربى [بىتا].
- عوجى، مصطفى، دروس فى العلم الجنايى، چاپ دوم: بيروت، مؤسسة نوفل، 1987م.
- عوده، عبدالقادر، التشريع الجنائىالاسلامى، دارالكاتب العربى، [بىتا].
- غامدى، محمدبن سعد آل شراز، عقوبة الاعدام، رياض، مكتبة دارالسلام، 1413ق.
- فتحى بهنسى، احمد، العقوبة فى الفقه الاسلامى، بيروت، دارالرائد العربى، 1983م.
- -، نظريات فى الفقه الجنائى الاسلامى، مؤسسة الحلبى، 1389ق.
5 - تاريخ
- پيرنيا، حسن (مشيرالدولة)، ايران باستان، تهران، دنياى كتاب، 1362.
- زرين كوب، عبدالحسين، تاريخ ايران بعد از اسلام، چاپ پنجم: تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1368ق.
- شيبانى، على بن ابى الكرم، الكامل فى التاريخ، (تاريخ ابن اثير)، بيروت، دارصادر، 1385ق.
- طبرى، محمدبن جرير، تاريخ الطبرى، چاپ دوم: بيروت، دارالكتب العلميه، 1408ق.
- فلسفى، نصرالله، زندگانى شاه عباس اول، چاپ پنجم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353.
- كرمانى، ناظم الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1346.
- كريستن سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، چاپ سوم: تهران، كتابفروشى ابنسينا، 1345.
- لاواله، پيترود، سفرنامه پيترود لاواله، ترجمه شعاءالدين شفا، چاپ دوم: تهران، انتشارات شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.
- ويل دورانت، تاريخ تمدن، چاپ اول: تهران، سازمان انتشارات و آموزش اسلامى، 1367.
6 - لغت
- ابن منظور، لسان العرب، نشر ادب الحوزه [بىتا].
- حسينى زبيدى، سيد محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، دارالهدايه [بىتا].
- خورى شرتونى البنانى، سعيد، اقرب الموارد، چاپ دوم: مكتبة لبنان، 1992م.
- دهخدا، علىاكبر، لغتنامه دهخدا، چاپ اول (از دوره جديد): تهران، مؤسسه انتشارات چاپ دانشگاه تهران، 1372.
- راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القران، بيروت، دارالفكر [بىتا].
- فيروز آبادى، محمدبن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دارإحياء التراث العربى، 1412ق.
- معلوف، لويس، المنجد فى اللغة، تهران، انتشارات اسماعيليان [بىتا].
7 - متفرقه
- بوعلى سينا، حسين، شفا، چاپ اول: تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1363.
- خمينى(امام)، روحالله، صحيفه نور، چاپ اول: تهران، وزارت ارشاد الاسلامى، 1369.
- علامه حلّى، حسن بن يوسف بن على بن مطهر، شرح تجريد، مشهد، كتابفروشى جعفرى [بىتا].
- مامقانى، عبدالله، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى، المطبعة المرتضوية، 1352.
- مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، چاپ اول: قم، انتشارات صدرا، 1370.
8 - نشريات
- مجله حوزه، سال 1369، شماره چهل و يكم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
- مجله فقه (كاوشى نو در فقه اسلامى)، شماره ششم، زمستان 1374، قم، چاپخانه سازمان اقتصادى دفتر تبليغات اسلامى.
- مجله قضايى و حقوقى دادگسترى جمهورىاسلامىايران، سال سوم، شمارهنهم، تهران، روزنامهرسمى.
- مجله نقد و نظر، سال اول، شماره اول، زمستان 1373 قم، دفتر تبليغات اسلامى.
- نشريه مؤسسه حقوق تطبيقى، شماره هفتم، سال 1359.
- روزنامه اطلاعات، شماره 18976، پنجشنبه 26 بهمن 1368.
- روزنامه جمهورى اسلامى، شماره 4190 و 4191، 25 و 26 آبان 1372.
9 - حقوق به زبان انگليسى
- Ashworth, Andrew: Principles of Criminal Law, England, oxford university press, 1992.
- Bassiouni, Cherif: The Islamic Criminal Justice System, New York, oceana publications, 1918.
- Clarkson, C.M.V.: understanding criminal Law, London, Fontana Press.
- Matthew, Lippman: Islamic Criminal Law and Procedure, New York, Greenwood Press, 1988.
Abstract
One of the prescribed punishments in the Islamic Criminal Law is the "Hadd punishment".This punshment is imposed for committing the special crimes mentioned in Holly Quran or prophetic
Traditions, and includes "death penalty".
The "Hadd death penalty" is enforced when some Hodud crimes like apostasy, highwaymanship, some types of adultery or sodomy are commited.In each case of these crimes the death penalty
takes special forms, being enfoced in different ways.
In this thesis the author discusses the forms and conditions of the "Hadd Execution" according to Islamic legal authorities considering time exigencies and contemporary changes in social life,
and eventually concludes as follows:
1 - Due to the interesrs of Islam and Islamic Regime the Hadd Execution may be changed in to a mitigated punishment.
2 - Assuming that Hadd Execution is fixed and unchangable, the means of the Hadd Execution provided in lslamic traditions and legal texts are irrelevant and they can be subject to change and
thus the Hadd Execution will be enforceable through modern execution means.
3 - The enforcement of the Hadd punishments including Hadd Execution is solely in the hands of lslamic jurist governor called "valiyye faqih" who must enjoy the qualifications of a full
Mojtahid.
4 - When the crime constituting Had Execution is proved by the evidence of the offender's confession, the execution punishment is not enforceable by the occurance of insanity or illness and
therefore it is delayed until the convicted is physically and mentally recovered.
5 - Place and time affect the enforcement of Hadd Execution and delay it in some cases.
6 - If the adultery is evidenced by the offender's confession the hollow wont be dug for the married adulterer when he is stoned and he (or she) will be given the apportunity to escape the scene
when being stoned, and his (or her) flight at the time of stoning will nullify the punishment.
