بررسی تطبیقی مجازات اعدام - بخش دوم

بررسی تطبیقی مجازات اعدام حوزه علمیه قم، دفتر تبلیغات اسلامی، مرکز انتشارات پدیدآوران: محمدابراهیم شمس ناتری موضوع: قصاص (فقه),حقوق جزا (فقه),اعدام (فقه) تعداد صفحه: ۳۴۴ قطع: وزیری نوع جلد: شومیز تاریخ نشر: ۷۸/۰۶/۲۱ نوبت چاپ:۱ محل نشر: قم شمارگان: ۲۰۰۰

بخش سوم:کیفیت اجرای مجازات‌اعدام حدّی

قبل از این که به بررسی کیفیت اجرای اعدام حدی بپردازیم ابتدا لازم است اعدام‌های حدّی را معین نماییم؛ زیرا اعدام حدّی در حقوق جزای اسلام از تنوع خاصی برخوردار است، لذا در این بخش ابتدا انواع اعدام‌های حدّی را بررسی و سپس شرایط عمومی اجرای مجازات‌های اعدام حدّی را مورد بحث قرار می‌دهیم و سرانجام با توجه به این که بعضی از این مجازات‌ها کیفیت خاصی را در هنگام اجرا می‌طلبند به بررسی این کیفیات خواهیم پرداخت.

فصل اول:انواع اعدام‌های حدّی

نظر به اختلاف نوع جرایم حدّی، مجازات‌های مربوطه نیز مختلف می‌شود. بعضی از جرایم از قبح بیش‌تری برخوردارند و به تبع آن، مجازات‌ها دارای غلظت بیش‌تری خواهند بود و یا به سبب شدت آسیبی که به جامعه وارد می‌نمایند، شارع نیز عقاب شدیدتری را پیش‌بینی نموده است. در این فصل بر طبق تقسیم‌بندی گذشته عمل می‌کنیم؛ یعنی ابتدا جرایم حدّی مستوجب اعدام را به سه دسته جرایم جنسی، جرایم علیه جامعه و دین وتکرار جرایم طبقه‌بندی می‌کنیم، آن‌گاه مجازات‌های هر دسته را تعیین می‌نماییم.

مبحث اول: مجازات اعدام مربوط به جرایم جنسی

در بحث سابق، جرایم جنسیِ مستوجب اعدام را به دو گروه زنا و لواط تقسیم کردیم و هر کدام را در مبحثی جداگانه مورد بحث قرار دادیم. در این جا نیز همانند سابق مجازات هر گروه را جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهیم:

گفتاراول. زنا

جرم زنا که از جرایم حدّی است، مجازات‌های متعددی را با توجه به حالت مجرم و کیفیت عمل ارتکابی و غیره در پی‌دارد. در بعضی موارد فقط مستوجب تازیانه است و در مواردی دیگر علاوه بر تازیانه، تراشیدن موی سر و تبعید را هم به دنبال دارد. در موارد خاصی نیز مجازات این جرم اعدام است. آنچه مورد بحث ما است، قسم اخیر می‌باشد.

همان گونه که سابقاً ملاحظه شد، زنای مستوجب اعدام خود انواع مختلفی دارد که هر کدام نوع خاصی از مجازات اعدام را می‌طلبد.

در تقسیم‌بندی‌های گذشته، زناهای مستوجب اعدام را در چهار گروه مورد بحث قرار دادیم که عبارت بودند از زنای محصنه، زنای با محارم، زنای به عنف و زنای غیر مسلمان با زن مسلمان. در این جا هم مجازات این جرایم را بر اساس تقسیم‌بندی سابق در بندهای چهارگانه مورد بررسی و انواع مختلف اعدام ناشی از جرم زنا را مورد توجه قرار می‌دهیم.

اعدام مربوط به زنای محصنه

در مورد زنای محصنه قبلاً بحث شد و در آن‌جا مجازات این جرم هم تا حدودی مورد توجه قرار گرفت. بر اساس روایات مربوطه و سنت عملی و قولی پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع)، مجازات زنای محصنه رجم است. این مجازات که عبارت است از: «سنگ‌سار نمودن مجرمی که محصن بوده و مرتکب زنا شده باشد»(۱) به وسیله سنت قولی و فعلی پیامبر اکرم (ص) ثابت شده است. در زمان پیامبر اکرم افرادی با داشتن تمامی شرایط احصان، مرتکب زنا شدند و جرم آنان به وسیله ادله اثباتی لازم اثبات گردید، آن‌گاه پیامبر اکرم (ص) دستور دادند که آنان را با شرایط و کیفیات خاصی که خواهد آمد، رجم کنند، از جمله این افراد می‌توان ماعزبن مالک، غامدیه و دو یهودی را نام برد. (۲) درباره این که حکم رجم با کتاب اثبات شده‌است یا با سنت، بحثی در میان فقهای اهل‌سنت مطرح است. گروهی در اثبات این حکم به روایاتی از عمر وعایشه استناد می‌کنند که مدلول آن این است که حکم رجم در مرحله اول به وسیله آیه شریفه اثبات شده‌است، لیکن پس از اثبات حکم، آیه مربوطه نسخ تلاوتی شد، ولی حکم آن باقی ماند. (۳) گروهی دیگر در اثبات این حکم به روایات دال بر سنت فعلی پیامبر اکرم استناد می‌کنند. بر اساس سنت فعلی همان‌گونه که در بالا مطرح شد، پیامبر اکرم مرتکبین زنای محصنه را رجم کرد، (۴) امّا علاوه بر سنت فعلی، به سنت قولی پیامبر اکرم (ص) هم استناد می‌شود، بدین صورت که برخی روایات به جریان آیه شریفه منسوخه‌ای اشاره می‌کنند که در آن خداوند دستور داده بود، زنان مرتکب این جرم در منزل محبوس شوند تا بمیرند یا خداوند حکم جدیدی را مقرر فرماید(۵) که پس از مدتی با نزول آیه جدیدی که حکم تازیانه را برای زن و مرد زانی مطرح نمود، (۶) پیامبر (ص) فرمود: خداوند حکم زنان و مردان محصن را معین کرده است... زنان و مردان محصن زناکار را رجم کنید. (۷)

البته در نزد فقهای امامیه حکم رجم بر اساس سنت فعلی و قولی پیامبر اکرم و ائمه معصومین (ع) اثبات شده است و با این که روایاتی از ائمه معصومین (ع) وارد شده که دال بر اثبات حکم رجم به وسیله آیه شریفه‌ای است که نسخ تلاوتی شده‌است‏(۸) در عین حال، فقهای امامیه این روایات را به فرض صحت سند، حمل بر تقیه می‌کنند. (۹)

به هر حال، حکم رجم هم در زمان پیامبر اکرم (ص) اجرا شده‌است و هم در زمان بعضی از خلفا و هم در زمان امام علی (ع). بنابراین، اثبات این مطلب که یک امر مورد اتفاق همه فقها و دانش‌مندان حقوق اسلامی است، به استدلال بیش از این احتیاج ندارد. تنها گروه ازارقه از خوارج که تنها قرآن و سنت متواتره را به عنوان منبع قوانین و احکام اسلامی قبول دارند در مسئله رجم ایجاد شبهه می‌کنند(۱۰) که آنان از حیث کمیّت و استدلال قابل توجه نمی‌باشند.

اعدام مربوط به زنای با محارم

قتل به عنوان مجازات زنای با محارم در روایات مطرح نشده است و آنچه در روایات به آن حکم شده‌است، تنها یک ضربت با شمشیر برگردن مرتکب جرم است که در صورت عدم قتل به حبس‌ابد محکوم می‌گردد. (۱۱)

در عین حال، تقریباً هیچ‌یک از فقهای شیعه به مدلول این روایات فتوا نداده و همگی مجازات اعدام را برای زنای با محارم در نظر گرفته‌اند که به وسیله ضربت با شمشیر قابل اعمال است. (۱۲) دلیل این امر را لازم عادی بودن ضربت به وسیله شمشیر را با قتل دانسته‌اند، بدین معنا که عادتاً لازمه ضربت با شمشیر برگردن، قتل شخص است و چنین شخصی دیگر زنده نمی‌ماند. (۱۳)

گرچه بعضی از فقها به چنین حکمی - قتل محکوم - اعتراض کرده‌اند و احتیاط را در یک بار زدن با شمشیر برگردن شخص محکوم دانسته‌اند، ولی در نهایت خود نیز توجیه فوق را پذیرفته‌اند. (۱۴)

در بین بعضی از فقهای اهل‌سنت نیز مجازات زنا با محارم، قتل زانی با زدن ضربت به وسیله شمشیر بر گردنش است و در این مسئله فرقی بین محارم سببی و نسبی و رضاعی وجود ندارد و حتی در این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند. در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعة» آمده است: «علما اجماع کرده‌اند بر این که کسی که با محرم خود هم‌بستر شود به هر نوع از انواع محارم ابدی که باشد، او به قتل می‌رسد؛ زیرا از فطرت انسانی خارج شده و به درجه حیوانیّت رسیده است و مروّت وی ساقط شده و کرامت و شرافت و شعور خود را از دست داده است؛ بنابراین، او به قتل می‌رسد تا جزای این فعل شنیع باشد که عقول پاک و سلیم از آن تنفر دارند». (۱۵)

در عین حال، ادعای اجماع دیگری هم بر خلاف ادعای اجماع فوق شده‌است و آن این که در صورت ارتکاب زنا با محارم، مجازات شخص زانی همانند دیگر انواع مجازات زنا است؛ بنابراین، اگر شخص محصن بود رجم می‌شود و اگر محصن نبود تازیانه خورده وتبعید می‌گردد. (۱۶) از طرف دیگر، با این که همه فقهای اهل‌سنت عقد نکاح با محارم را باطل دانسته و در صورت علم مرتکب به محرمیت و بطلان عقد نکاح، فعل وی را مستوجب حد زنای با محارم می‌دانند. ابوحنیفه معتقد است اگر شخصی با علم به این که زنی محرم او است و ازدواج با وی اجماعاً حرام است، او را به نکاح خود در آورد و با او هم‌بستر شود، به سبب وجود شبهه حد زنا بر وی جاری نمی‌شود. (۱۷) این از فتاوای عجیبی است که از وی صادر شده و هیچ‌یک از فقهای اهل‌سنت نظر وی را نپذیرفته‌اند. حتی شاگردان وی همانند ابویوسف نیز قائل به اجرای حد زنا در چنین فرضی شده‌اند. (۱۸)

اعدام مربوط به زنای به عنف

در مورد زنای به عنف یا زنای به اکراه، روایات موجود در منابع روایی شیعه بر دو دسته‌اند. برخی از روایات دلالت بر یک بار ضربت با شمشیر برگردن مکره دارند(۱۹) و در برخی دیگر از این روایات تصریح به قتل شده است، (۲۰) ولی فقهای شیعه همانند مورد سابق، ضربت با شمشیر را به معنای قتل مکره گرفته‌اند و روایات دال بر قتل را نیز مفسّر و مخصّص روایات دال بر ضربت با شمشیر دانسته‌اند و بر این مطلب نیز اجماع دارند. (۲۱) البته این اجماع مستند به روایات، مدرکی است و حجت نخواهد بود، ولی در حدّ مؤیّد می‌تواند مورد استناد قرار گیرد. در عین حال بعضی از فقها صرفاً ضربت با شمشیر بر گردن را مورد حکم قرار داده و نامی از قتل نبرده‌اند. (۲۲)

در مسئله قتل هم فرقی بین محصن و غیر محصن نبوده و حکم قتل شامل تمامی افرادی می‌شود که مرتکب زنای به عنف گردند. (۲۳) البته مرحوم ابن ادریس حلّی در «سرائر» بین محصن و غیر محصن قائل به تفصیل شده‌است و می‌نویسد: «در صورتی که شخص زانی که مستحق قتل است محصن باشد، ابتدا تازیانه می‌خورد تا حکم آیه شریفه - جلد - درباره‌اش اجرا شود. سپس چنین شخصی رجم می‌شود؛ زیرا با رجم هم قتل ثابت می‌گردد، اما اگر غیر محصن باشد، ابتدا تازیانه می‌خورد و سپس به طریقی غیر از رجم به قتل می‌رسد». (۲۴) دلیل وی در این حکم این است که در چنین مواردی نباید قول خداوند سبحان را که مجازات تازیانه را به طور مطلق برای زنا قرار داده تعطیل کرد. از طرف دیگر، برای محصن قتل با رجم تجویز شده که همان قتل در این جا نیز می‌تواند اعمال گردد و در این صورت هم حد جلد در مورد او مراعات شده که گفته قرآن است و هم رجم شده که او را به قتل می‌رساند و بدین وسیله درباره‌اش به روایات عمل شده است.

در مقابل علمای امامیه که قائل به قتل زانی مکرِه هستند، علمای عامه چنین نظری ندارند، بلکه فقط حدّ معمولی زنا را قابل اعمال می‌دانند و بعضی از آنان مهرالمثل را برای زن اکراه شده و در صورت حمل وی، نسب را برای مرد زانی ثابت دانسته و معتقدند که زن مکرَه باید عده نگه دارد. (۲۵)

اعدام مربوط به زنای غیر مسلمان با مسلمان

در بین فقهای شیعه اجماع وجود دارد بر این که زانی غیرمسلمان در صورت ارتکاب زنا با زن مسلمان به قتل محکوم می‌شود؛ زیرا او بدین وسیله از ذمه اسلام خارج شده و در حکم کافر حربی در آمده است و در نتیجه مجازات وی قتل است. در این مورد دو روایت نیز موجود است که یک روایت مربوط به شخص یهودی است که با زنی مسلمان مرتکب زنا شد و حکم قتل درباره‌اش به اجرا در آمد. (۲۶)

البته یهودی بودن خصوصیتی نداشته و حکم شامل تمامی کفاری است که قتل آنان در حال عادی جایز نیست‏(۲۷) و با الغای خصوصیات، این حکم قابل تسری به موارد دیگر می‌باشد. روایت دیگر در این مورد مربوط به شخص نصرانی است که پس از ارتکاب زنا و هنگام اقامه حد مسلمان شد و حکم وی را از امام هادی (ع) سؤال کردند حضرت با استناد به آیه‌ای از قرآن کریم، اسلام وی را موجب درء حد ندانست و حکم به قتل وی داد. (۲۸)

در عین حال، فقهای اهل‌سنت در مورد زنای غیرمسلمان با مسلمان، سکوت کرده‌اند و همان حکم عمومی زنا را بار می‌کنند، بدین صورت که در صورت محصن بودن رجم و در صورت عدم احصان تازیانه جاری خواهد شد.

بنابراین، در چهار مورد فوق - زنای در حال احصان، زنای با محارم، زنای به عنف و زنای ذمی با زن مسلمان - مجازات اعدام قابل اعمال است که در صورت اول رجم و در سه صورت دیگر، به وسیله شمشیر حکم اعدام اجرا می‌شود.

گفتاردوم. لواط

همان‌گونه که قبلاً گذشت، لواط از شنیع‌ترین جرم‌هایی است که امام علی (ع) درباره آن فرمود: اگر جرمی مستحق دو رجم باشد آن جرم لواط خواهد بود.

درباره مجازات لواط آنچه در روایات آمده عبارت است از:

۱ - ضربت بر گردن مرتکب به وسیله شمشیر؛ ۲ - پرتاب از کوه به پایین در حالی که دست و پای محکوم بسته است؛ ۳ - آتش زدن مجرم و...(۲۹)

در روایتی دیگر علی (ع) دستور داد شخص ملوط را ابتدا گردن بزنند، سپس دستور به آتش زدن جسد وی داد. (۳۰)

در روایتی دیگر درباره ملوط حکم به رجم شده و درباره شخص لائط که ایقاب کرده، حکم رجم در صورت احصان و حکم به جَلد در صورت عدم احصان داده شده است. (۳۱)

بنابراین، آنچه در روایات مورد تصریح واقع شده عبارت است از:

۱ - ضربت با شمشیر؛ ۲ - انداختن از کوه به پایین؛ ۳ - آتش زدن؛ ۴ - رجم، ولی آنچه در کتب فقهی شیعه وارد شده بیش از موارد فوق است. در «شرائع‌الاسلام» علاوه بر موارد فوق، خراب کردن دیوار بر روی مرتکب این فعل نیز آورده شده است. (۳۲) در «سرائر» هم علاوه بر موارد فوق، انداختن از بالای دیوار بلند نیز ذکر شده است، (۳۳) ولی مرحوم شیخ طوسی در دو کتاب «خلاف» و «مبسوط» به موارد اشاره شده در «شرائع الاسلام» اشاره کرده‌است، ولی نامی از آتش زدن مرتکب لواط نبرده است. (۳۴)

ملاحظه می‌شود مواردی که مورد حکم فقهای شیعه واقع شده بیش از مواردی است که در روایات آمده‌است. این موارد اضافی مستنبط از روایاتی در این زمینه می‌باشد که از اعتبار چندانی برخوردار نیستند، (۳۵) لذإ؛ ه‌ه؛ مرحوم خوئی با مراعات احتیاط و اکتفا به موضع یقین، به موارد چهارگانه منصوصه در روایات مذکور سابق؛ یعنی ضربت با شمشیر، آتش زدن، پرتاب کردن از بالای کوه با دست و پای بسته و رجم اکتفا کرده است. (۳۶) از آن‌جا که فقها علاوه بر مجازات‌های منصوصه در روایات صحیحه، موارد دیگری را هم ذکر کرده‌اند که در روایاتی نه چندان معتبر موجود است، مرحوم خوانساری پس از ذکر این مجازات‌ها و روایات مربوطه در مقام نتیجه‌گیری می‌نویسد:

«حق در مقام این است که بگوییم: اجرای حدود اگر مختص امام (ع) یا منصوب خاص از طرف امام باشد، امام عالم به تکلیف خود می‌باشد و منصوب وی نیز در انتخاب مجازات می‌تواند از امام (ع) سؤال کند، امّا اگر بگوییم اجرای حدود وظیفه فقیه جامع شرایط در زمان غیبت است، در این صورت عمل به مضمون اخبار مذکوره با وجود شبهه از جهت سند در بسیاری از این اخبار و اکتفا به شهرت این مجازات‌ها در زبان فقها مشکل است و اطراف شبهه در این جا هم از قبیل اقل و اکثر نیست تا احتیاطاً به اقل اکتفا شود، به علاوه آنچه از پیامبر اکرم مشهور است، این است که حدود با عروض شبهه جاری نمی‌شوند». (۳۷)

و با این بیان مجازات لواط را یا منحصر در مجازات‌هایی می‌کند که دلیل قطعی بر ثبوتشان است و یا کلاًّ مجازات‌های قتل مذکور درباره لواط را مخدوش می‌کند؛ چون ایشان عمل به مضمون اخبار مذکوره را قابل اشکال دانست که شامل اخبار صحیحه و قابل اعتماد هم می‌گردد و با این بیان چه بسا ایشان به دنبال نفی مجازات قتل در جرم لواط در زمان غیبت است.

در عین حال، فقها برای جمع بین روایاتی که قبلاً به آن‌ها اشاره شد، قائل به تفصیل شده و بدین صورت حکم داده‌اند که در لواط، یا ایقاب صورت می‌گیرد یاخیر، در صورت ایقاب، مجازات قتل اجماعی است و حاکم شرع مخیر است که هر یک از موارد مذکور غیر از رجم را مورد حکم قرار دهد و فرقی بین محصن و غیر محصن در این مورد نیست‏(۳۸) و حتی در روایتی وارد شده که پس از قتل، به دستور امام علی (ع) جسد مجرم مقتول سوزانده شد. (۳۹) اما اگر ایقاب صورت نگرفته باشد، مرحوم محقق به طور مطلق قائل به صد ضربه شلاق شده‌است و در این مورد فرقی بین محصن و غیر محصن قائل نیست. (۴۰) این قول مورد تأیید دانشمندانی چون مرحوم مفید، سلار، حلبی، ابن زهره، ابن ادریس و بسیاری از متأخرین قرار گرفته و قول مشهور نیز همین است، (۴۱) حتی در «انتصار» و «غنیه» هم ادعای اجماع بر این مطلب شده است؛ (۴۲) زیرا این حکم با اصل برائت مطابق بوده و احتیاط هم همین را حکم می‌کند، به علاوه روایتی از «وسائل الشیعه» نیز این حکم را تأیید می‌کند. (۴۳) نظر حضرت امام (ره) و مرحوم خوئی نیز همین بوده است؛ یعنی در صورت عدم ایقاب مطلقاً صد ضربه تازیانه تحمیل خواهد شد. (۴۴)

البته شیخ طوسی در کتب خود، مانند «نهایه»، «مبسوط»، «خلاف» و... ضمن تفصیل بین محصن از غیر محصن - در صورت عدم ایقاب - معتقد است در صورت احصان باید رجم شود و در صورت عدم احصان فقط یک صد ضربه تازیانه را تحمل می‌کند. (۴۵) نظریات دیگری در مورد مجازات لواط در بین فقهای شیعه مطرح است که از ذکر آن نظریه‌ها خودداری می‌شود.

در مورد مجازات لواط، بین علمای اهل‌سنت اختلاف است. مالکیه و حنابله معتقدند که حد لواط، رجم فاعل و مفعول است و فرقی بین احصان و عدم احصان نمی‌باشد و شافعیه نیز در روایتی قائل به همین نظر می‌باشند، ولی در روایتی دیگر بر این عقیده‌اند که حد لواط همانند حد زنا است که احصان و عدم احصان در آن باید لحاظ شود؛ بنابراین، اگر مرتکب لواط محصن بود، مجازات او رجم و در غیر این صورت مجازاتش تازیانه است اما نظر حنفیه این است که لواط از جرایم حدی نبوده و مرتکب آن فقط تعزیر می‌شود و در صورت تکرار این جرم، شخص مرتکب با شمشیر اعدام می‌شود و این اعدام حدی نیست، بلکه تعزیری است؛ زیرا از طرف شارع نصی برای مجازات لواط نرسیده است. (۴۶) هم چنین فقهای مذهب ظاهریه معتقدند به دلیل این که لواط غیر از زنا است و نص صحیحی درباره مجازات آن نرسیده است، آن را جرم حدی ندانسته و تنها مجازات تعزیری را برای آن تجویز می‌کنند. (۴۷)

مبحث دوم: مجازات اعدام مربوط به جرایم علیه امنیت اجتماعی و دین

در بحث سابق، جرایم علیه جامعه و دین را به دو دسته تقسیم کردیم که عبارت بودند از جرم محاربه و افساد فی الارض و جرم ارتداد. در این جا نیز همانند مورد سابق مجازات هر دوگروه را جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهیم:

گفتاراول. مجازات محاربه و افساد فی الارض

در مورد جرم محاربه و مجازات آن، اجمالاً در بخش سابق مسائلی مطرح شد و اینک به بررسی تفصیلی مجازات آن می‌پردازیم.

بر اساس آیه ۳۳ سوره مائده، مجازات محارب یکی از چهار موردی است که در قرآن کریم مطرح شده است و آن‌ها عبارت‌اند از قتل، صلب، قطع دست و پا به صورت مخالف هم و تبعید. در این که مجازات قتل یا صلب در چه مواردی قابل اعمال است، نظریات مختلفی مطرح شده است. برخی فقها که قائل به تخییر بین مجازات‌ها هستند، مجازات قتل را به صورت مطلق قابل اعمال می‌دانند، حتی اگر محارب کسی را نکشته و مجروح نسازد. شیخ صدوق و شیخ مفید قول به تخییر را پذیرفته‌اند و مرحوم محقق صاحب شرائع نیز این قول را قول برتر می‌داند(۴۸)، ولی فقهایی که معتقد ترتیب هستند، عموماً در قتل و صلب محارب، ارتکاب قتل توأم با بردن مال را شرط می‌کنند؛ برای مثال مرحوم شیخ در «خلاف» و «مبسوط» معتقد است: «اگر محارب کسی را کشت، ولی مالی را نبرد، کشته می‌شود و قتل وی حتمی است و قابل عفو نمی‌باشد، اما اگر وی مرتکب قتل شد و به علاوه مالی را هم اخذ کرد کشته شده و به دار آویخته می‌شود». (۴۹)

در «جواهر» پس از این که به نقل کلام «شرائع» در مورد اختلاف فقها در تخییر و ترتیب می‌پردازد، به ذکر نام قائلین به تخییر و ترتیب پرداخته و افرادی از جمله شیخ مفید، شیخ صدوق، دیلمی و حلّی را از قائلین به تخییر می‌شمرد. سپس افرادی چون شیخ طوسی و اسکافی و ابن برّاج و ابن زهره و اتباع شیخ طوسی و صاحب کشف‌اللثام را از قائلین به ترتیب می‌شمرد. سرانجام به اختلاف فقها در کیفیت ترتیب اشاره کرده آن‌ها را در دو دسته قرار می‌دهد: دسته اول، معتقدند که اگر محارب مرتکب قتل شد، او را از باب قصاص به قتل می‌رسانند و در صورتی که ولیّ دم او را عفو کرد، امام او را از باب حد به قتل می‌رساند، ولی اگر علاوه بر ارتکاب قتل، مالی را هم اخذ نمود، اوّلاً، مال را از وی می‌گیرند، سپس دست راست و پای چپ او را قطع می‌کنند و سرانجام او را کشته و به دار می‌آویزند. دسته دوم، قائل به این هستند که در صورت ارتکاب قتل، محارب به قتل می‌رسد و اگر علاوه بر ارتکاب قتل مالی را اخذ کرده، او را به قتل رسانده به دار می‌آویزند. (۵۰)

ملاحظه می‌شود، فرق دسته اول و دوم در این است که بنابر نظریه دسته اول در صورت ارتکاب قتل به همراه اخذ مال، علاوه بر قتل و صلب، دست و پای محارب قطع می‌شود، ولی بنابر نظریه دوم قطع دست و پا انجام نمی‌شود.

مرحوم خوئی نیز در این مورد نظریه خاص خود را دارد. وی می‌نویسد: «کسی که سلاح را برهنه کرد و مال را گرفت و شخص را مجروح ساخت، ولی کسی را به قتل نرسانده، امام مخیر است او را به قتل رساند و به دار بیاویزد و یا دست و پای او را قطع کند و کسی که محاربه کرد و شخصی را به قتل رساند، ولی مالی را اخذ نکرد امام او را به قتل می‌رساند و اگر کسی محاربه کند و کسی را به قتل رساند و مال وی را اخذ کند، در این صورت امام دست و پای او را به سبب سرقت قطع می‌کند، سپس او را به اولیای مقتول می‌سپارد تا ابتدا مال مسروقه را از وی پس بگیرند و سپس او را به قتل رسانند و اگر آنان او را عفو کنند، آن‌گاه امام او را به قتل خواهد رساند و اولیای مقتول نمی‌توانند از وی دیه گرفته او را آزاد سازند». (۵۱)

ملاحظه می‌شود که تعبیرات و فتاوا مختلف است و فقها هر کدام بر طبق برداشت خود از آیه شریفه قرآن و روایات مختلفه و متعارض هم، فتوایی صادر کرده‌اند، ولی همان‌گونه که در بخش سابق گذشت، آنچه از روح آیه شریفه به همراه روایات مختلف مربوط به محاربه به دست می‌آید و به نظر می‌رسد که فقها هم با توجه به آن، فتاوای مختلفی را صادر کرده‌اند، این است که با توجه به نوع جرم و تناسب بین جرم و صدمه‌ای که وارد شده، لازم است حاکم یکی از مجازات‌های چهارگانه یا بیش از آن را مورد حکم قرار دهد؛ به عبارت دیگر، لازم است حاکم تناسب بین جرم و مجازات را مراعات نماید.

در روایتی از امام صادق (ع) سؤال شد که: مردم می‌گویند امام در امر محاربه کاملاً مخیّر است تا هر مجازاتی را که بخواهد اعمال نماید. امام فرمود: «این گونه نیست که هر چه را بخواهد، اعمال کند، بلکه او به اندازه جنایت آن‌ها، مجازاتشان می‌کند. آن‌گاه فرمود: کسی که قطع طریق کند و مرتکب قتل شود و مالی را اخذ کند، دست و پایش قطع شده و صلب می‌شود و کسی که قطع طریق کرده و مرتکب قتل گردد و مالی را اخذ نکند، کشته می‌شود و کسی که قطع طریق کرده مالی را اخذ کند و کسی را به قتل نرساند، دست و پایش قطع می‌شود و کسی که قطع طریق کرده و مالی را اخذ نکند و کسی را به قتل نرساند، تبعید می‌گردد». (۵۲)

در روایت فوق، همان گونه که امام (ع) فرمودند، رعایت تناسب بین جنایت واقع شده و مجازات اعمال شده لحاظ گردیده است و به تناسب صدمه‌ای که جنایت واقع شده بر جامعه وارد آورده، مجازات در نظر گرفته شده است.

بر همین مبنا، یکی از فقهای معاصر با این که معتقد به تخییر است، در عین حال در اعمال تخییر، شدت جنایت را لحاظ می‌کند. وی می‌نویسد: «صحیح این است که «اَوْ» در قرآن کریم - در آیه محاربه - برای تخییر است، ولی تخییر به حسب اخبار با لحاظ شدت جنایت است، لذا ترتب احکام محارب بدون قیود مذکوره بر مطلق کسی که سلاح را آشکار سازد، مشکل است». (۵۳)

امام خمینی نیز با پذیرش قول به تخییر، مناسبت بین جنایت و مجازات را مورد توجه قرار داده می‌فرماید: «اقوی این است که حاکم بین قتل و صلب و قطع دست و پا و نفی، مخیّر است و بعید نیست که برای حاکم مناسب‌تر باشد که جنایت را ملاحظه کند و مجازاتی را که با آن جنایت مناسبت دارد اختیار کند؛ بنابراین، اگر محارب مرتکب قتل شد، حاکم قتل یا صلب را اختیار کند و اگر مالی را اخذ کرد، قطع را اختیار کند و اگر فقط شمشیری را عریان کرد و ترساند، نفی و تبعید را اختیارکند». (۵۴)

این اختلاف در بین فقهای عامه هم وجود دارد؛ یعنی فقهای ظاهری مذهب مطلقاً قائل به تخییر هستند، ولی فقهای دیگر به نوعی ترتیب را مراعات کرده‌اند، گرچه مراعات کنندگان ترتیب، خود در بعضی موارد حاکم را بین دو یا چند چیز مخیّر قرار داده‌اند. علت این امر، اختلاف آنان در تفسیر حرف «اَوْ» در آیه شریفه است. بدین صورت کسانی که حرف «اَوْ» را برای بیان و تفصیل می‌دانند، معتقد هستند که مجازات‌ها باید به تناسب جرایم بر مجرم بار شوند وکسانی که حرف «اَوْ» را برای تخییر در نظر می‌گیرند حاکم را در انتخاب مجازات آزاد و مختار قرار داده‌اند، (۵۵) حتی آنان که قائل به ترتیب شده‌اند خود در نوع مجازات و ترتیب آن مختلف هستند و بنابر آنچه در کتاب «الحاوی الکبیر» آمده به سه دسته تقسیم شده‌اند:

۱ - مذهب ابوحنیفه: بر این عقیده است که اگر محارب کسی را کشت، کشته می‌شود و اگر مالی را اخذ کرد، دست و پایش به طور مخالف هم قطع می‌شود و اگر کسی را کشت و مالی را اخذ کرد، کشته می‌شود و دست وپایش هم قطع می‌شود.

۲ - مذهب مالک: اگر محارب از متفکرین و دارای تدبیر و رأی باشد و به اصطلاح مغز متفکر محاربین باشد - در صورت اخافه سبیل و نه بیش‌تر - کشته می‌شود؛ زیرا او دست از تفکر بر نمی‌دارد، مگر با کشته شدن و دست و پای وی نیز قطع می‌شود، اما اگر اهل قتال و جنگ باشد و نه مغز متفکر آنان، کشته نمی‌شود بلکه دست و پایش مخالف هم قطع می‌شود. این هم تنها در صورت اخافه سبیل است والاّ در صورت تعدّی بیش‌تر، حتماً کشته می‌شود.

۳ - مذهب شافعی: که عبدالله بن عباس هم قائل به همین مطلب بوده و آن این که اگر محارب مرتکب قتل شده، ولی مالی اخذ نکند، کشته می‌شود، اما به دار آویخته نمی‌شود و اگر کسی را به قتل برساند و مالی را اخذ کند، کشته شده و به دار آویخته می‌شود، ولی دست و پایش قطع نمی‌شود و اگر مالی را اخذ کرده، ولی کسی را به قتل نرسانده باشد، دست و پایش مخالف هم قطع می‌شود. (۵۶)

آنچه در کتاب «امّ» شافعی آمده مؤیّد کلام فوق است و آن این که: «اگر کسی را به قتل برساند و مالی را اخذ کند، امام او را به قتل رسانده و به دار می‌آویزد و بهتر است اول او را به قتل رساند و بعد به دار آویزد؛ زیرا زنده به دار آویختن و بدین صورت کشتن وی موجب تعذیب محارب و شبیه مثله کردن است و اگر کسی را به قتل رسانده باشد، ولی مالی را اخذ نکرده باشد کشته می‌شود و جسدش تحویل اولیایش داده می‌شود تا او را دفن کنند». (۵۷)

ابوحنیفه بر اساس آنچه در «بدائع الصنائع» آمده می‌گوید: «در صورت ارتکاب قتل و اخذ مال، قائل به تخییر امام شده بدین صورت که اگر خواست، دست و پایش را قطع کرده سپس او را به قتل رساند یا به دار آویزد و اگر خواست، دست و پایش را قطع نمی‌کند و او را به قتل رسانده یا به دار می‌آویزد». (۵۸)

با توجه به موارد فوق و کثرت اختلافات در مورد مجازات محارب، ملاحظه می‌شود آنان که معتقد به تخییر هستند، چه شیعه و چه اهل‌سنت، در همه موارد حتی اخافه سبیل صرف، قائل به قتل محارب می‌باشند که حاکم می‌تواند او را به قتل برساند و یا به دار بیاویزد و یا اول او را به قتل رسانده و بعد به دار بیاویزد و آنان‌که معتقد به ترتیب هستند در مواردی که شخص محارب مرتکب قتل شده قائل به وجوب قتل وی هستند که از باب قصاص و یا حدود می‌باشد و در مواردی نیز قائل به جمع بین قتل و صلب هستند و آن موردی است که هم اخذ مال نماید و هم شخص را به قتل برساند. با ملاحظه این موارد، مجازات اعدام مربوط به محاربه عبارت است از قتل، صلب یا قتل و صلب با هم که کیفیت آن بعداً خواهد آمد.

گفتاردوم. مجازات اعدام مربوط به ارتداد

در مورد ارتداد همان گونه که گذشت حدی بودن مجازات آن اختلافی است برای همین، بسیاری از فقها آن را به صورت مستقل مورد بحث قرار نداده‌اند. عده‌ای آن را ذیل بحث قذف مطرح کرده‌اند و عده‌ای دیگر ذیل بحث محاربه و حتی عده‌ای نیز آن را در بحث تعزیرات مورد بررسی قرار داده‌اند، گرچه بعضی فقها آن را به صورت مستقل در مبحث حدود بررسی کرده‌اند.

از طرف دیگر، بسیاری از روایات دال بر قتل مرتد، مطلق بوده و با عباراتی چون «دمه مباح» یا «وجب قتله» و یا «یقتل» و مثل این‌ها قتل را برای شخص مرتد لازم کرده و نوع آن را معین نکرده‌اند.

به تبع این روایات، اقوال بسیاری از فقها نیز در این زمینه مطلق بوده و فتوای به قتل مرتد فطری بلافاصله بعد از ثبوت ارتداد و قتل مرتد ملّی پس از استتابه و عدم قبول آن داده‌اند. (۵۹) در عین حال، بعضی از فقها قتل را مقید به ضربت با شمشیر کرده و با عبارت «ضربت عنقه» آورده‌اند. (۶۰) صاحب جامع الشرایع هم تصریح به قتل با شمشیر یا قتل به وسیله لگدمال کردن مرتد کرده است. (۶۱)

از عبارات فوق این گونه استنباط می‌شود که «قتل» انصراف به ضربت با شمشیر دارد؛ زیرا در مجازات حدی آن‌جا که عبارت «یُقْتَل» به کار برده می‌شود، معمولاً مراد «کشتن به وسیله شمشیر» است، چنان‌که در حد زنای با محارم، زنای به عنف و زنای غیرمسلمان با مسلمان، معمولاً عبارت «یقتل» را فقها به کار برده‌اند و مراد آن‌ها بر اساس روایات مربوط همان قتل با شمشیر است که عبارات «مقنعه» و «نهایه» و «سرائر» و «جامع الشرایع» که گذشت نیز مؤیّد مطلب فوق است.

البته در کتب روایی شیعه و سنّی روایاتی موجود است که نشان می‌دهد امام علی (ع) طرق مختلفی را برای قتل مرتدین و زنادقه به کار برده و آن را مقیّد به روش خاصی نکرده، بلکه از روش‌های مختلفی استفاده کرده است:

۱ - در روایتی هنگامی که ارتداد شخصی برای ایشان ثابت شد دستورداد: «ای بندگان‌خدا او را لگد کوب‌کنید». مردم آن چنان وی را لگدکوب کردند تاکشته‌شد. (۶۲)

۲ - در روایاتی دیگر وقتی حکم زندیق یا مرتد را امام می‌خواهد بیان کند می‌فرماید: «اگر فطری است گردنش را بزنید، امّا اگر ملّی است اول او را توبه دهید سپس در صورت عدم توبه گردنش را بزنید». (۶۳)

۳ - در روایاتی دیگر وقتی حکم زندیق یا مرتدانی را اجرا کرد که علی (ع) را خدا خوانده و خطاب به او می‌گفتند: «السلام علیک یا ربنا» علی آنان را دعوت به توبه کرد، ولی آنان نپذیرفتند، سپس امام دستور داد، گودالی پر از آتش آماده کردند و در کنار آن در گودالی دیگر، آنان را قرار داد و آنان بر اثر گرمای شدید آتش که در گودال کنارشان بود جان باختند. (۶۴)

۴ - در موردی دیگر، افرادی همانند افراد فوق را امام علی (ع) به وسیله دود ناشی از آتش به قتل رساند. (۶۵)

۵ - در موردی دیگر افرادی همانند افراد فوق را با خودِ آتش سوزاند. (۶۶)

ملاحظه می‌شود مجازات قتل مرتد در روایات فوق با سوزاندن، خفه کردن به وسیله دود، در کنار آتش قرار دادن، سر را با شمشیر جدا کردن و لگد کوب کردن در زمان امام علی (ع) اِعمال شد، گرچه اسناد این روایات در مواردی قابل خدشه است. با توجه به موارد فوق، می‌توان نتیجه گرفت که مجازات مرتد، قتل است و این قتل از حیث نحوه اجرا مطلق است، گرچه مصداق واضح آن همان قتل با شمشیر است.

مبحث سوم: مجازات اعدام مربوط به تکرار جرم

همان گونه که گذشت از جمله مواردی را که به عنوان جرایم حدی مستوجب اعدام مطرح نمودیم، تکرار جرایم حدّی و غیرحدّی در مرحله سوم یا چهارم بوده است، گرچه فقها و دانش‌مندان حقوق اسلامی آن را به صورت مستقل به عنوان جرم حدّی مطرح نکرده‌اند و در مباحث مختلف، مثل زنای مستوجب حد تازیانه یا تفخیذ، مساحقه، شرب خمر و تعزیرات و غیره عنوان کرده‌اند، ولی از آن‌جا که در تعریف حد گفته‌اند: جرایمی که برای آنان مجازات‌های خاصی معین شده است جرایم حدی نامیده می‌شوند و جرایمی که مجازات‌های خاصی برایشان معین نشده‌است، جرایم تعزیری نام دارند، لذا ما هم به سبب تعیین مجازات خاص برای این نوع جرم - تکرار جرایم در سه یا چهار مرحله - آن را در زمره جرایم حدّی قرار داده‌ایم و همان گونه که قبلاً گذشت هم در روایات و هم در عبارات فقها مجازات قتل به صورت مطلق مطرح شده که مصداق بارز آن همان گونه که گذشت، قتل با شمشیر است.

با توجه به‌موارد فوق، می‌توان اهم انواع اعدام حدی را به‌صورت زیر طبقه‌بندی نمود:

۱ - رجم (در زنای محصنه و لواط در موارد خاص).

۲ - قتل با شمشیر (در زنای با محارم، زنای به عنف، زنای غیر مسلمان با زن‌مسلمان، محاربه، ارتداد و تکرار جرایم).

۳ - انداختن از کوه به پایین با دست‌ها و پاهای بسته (در لواط).

۴ - آتش زدن مجرم (در لواط).

۵ - خراب کردن دیوار بر روی مجرم (در لواط).

۶ - به صلیب زدن (در جرم محاربه).

>1h/<م‌لاسا رد م‌ادعا ت‌ازاجم ی‌گدنرادزاب ش‌قن:م‌ود ل‌صف >1988,P:82>1h ,Greenwood Press Newyork ,Islamic criminal law and procedur ,Matthew Lippman

همان گونه که گذشت، جرایم مستوجب اعدام در حقوق جزای اسلام متعددند. بعضی از این جرایم صرفاً حق‌الناس هستند که قصاص از جمله این جرایم است. بعضی دیگر حق‌الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و جرایم تعزیری حکومتی از این جمله هستند.

در این فصل نظر بر این است که انگیزه تشریع اعدام را در مقابل جرایم مورد بحث در حقوق جزایی اسلام مورد توجه قرار دهیم و ببینیم که آیا شارع با تشریع اعدام نظر به اجرای اعدام داشته است و یا جنبه اجرایی مجازات چندان مورد نظر نبوده و آنچه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشریع اعدام به عنوان یک ابزار قوی در جهت ارعاب و بازدارندگی جامعه مطرح می‌باشد؟

به نظر می‌رسد که این انگیزه با توجه به نوع جرم متفاوت است. (۶۷) در بعضی از جرایم هدف، ارعاب و در بعضی دیگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است که با تقسیم مجازات‌ها به مجازات‌های قصاصی، حدّی و تعزیری مسئله را پی می‌گیریم.

مبحث اول: مجازات‌های قصاصی

در مورد مجازات قصاص، همان گونه که در آیات مختلف قرآن آمده، هدف اساسی، نجات انسان‌ها و ایجاد ثبات در حیات اجتماعی است. خداوند در قرآن مجید هدف از قصاص را حیات جامعه مطرح کرده و بدین وسیله به دنبال ایجاد تقوا و نگه‌داری جامعه از وساوس شیطانی است که موجب فساد می‌باشد. (۶۸)

شاید بتوان علت تشریع قصاص را که در آیه فوق موجب حیات جامعه تلقی شده با توجه به آیه ۳۲ سوره مائده به‌دست‌آورد. در این آیه خداوند می‌فرماید: «کسی‌که دیگری را بدون حق قصاص و یا بی آن‌که با فسادی را در روی زمین مرتکب شود به قتل برساند، مثل آن است که همه مردم را به قتل رسانده و هرکه دیگری را حیات بخشد، مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده». (۶۹) توجه به‌این آیه، خداوند همان ارزشی را که برای جامعه در نظر گرفته برای فرد نیز در نظر گرفته است و همان گونه که قیام علیه یک جامعه و کشتار جمعیِ اعضای آن گناه و جرمی بس سنگین محسوب شده و مجازاتی نابخشودنی به همراه دارد، قتل یک فرد نیز در حالی که مستحق قتل نباشد همین حکم را خواهد داشت.

از طرف دیگر، از آن جا که شارع مقدس بهتر از هر روان‌شناس اجتماعی دیگری می‌تواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخیص دهد، برای ثبات حیات اجتماعی در مسائل قتل عمدی، بهترین طریق را انتقام و قصاص تشخیص داده است؛ زیرا با انتقامی که از قاتل عمدی گرفته می‌شود، اصل شخصی بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگیری می‌شود، علاوه بر این‌که هر انتقامی قبیح و منفور نیست، انتقام مظلوم از ظالم برای احیای عدل و حق نه تنها قبیح نیست، بلکه پسندیده نیز می‌باشد. (۷۰) البته به وسیله این انتقام دیگران نیز توجه به شدت مجازات پیدا کرده و دست از خون‌ریزی بر می‌دارند و به هنگام غضب مرتکب این فعل خطرناک نمی‌گردند و بر این اساس مجازات قصاص جنبه ارعابی و پیش‌گیرانه برای دیگران نیز دارد، از این رو، امیر مؤمنان علی (ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید:

«خداوند قصاص را تشریع کرد تا بدین وسیله خون‌های افراد جامعه مصون و محفوظ بماند». (۷۱) چنان‌که صاحب تفسیر «المنار» در ذیل آیه «ولکم فی القصاص حیوة» می‌نویسد: «آیه شریفه مقرر داشته که حیات، مطلوب بالذات است وقصاص یکی از وسایل به دست آوردن آن است؛ زیرا کسی که می‌داند اگر نفسی را به قتل برساند خود نیز کشته می‌شود، از قتل بازداشته می‌شود و در نتیجه زندگی را هم نسبت به کسی که قصد قتل او را کرده بود و هم نسبت به خودش حفظ می‌کند و اکتفای به دیه، چنین بازدارندگی را نسبت به تمامی افراد جامعه ندارد؛ زیرا از میان مردم کسانی هستند که اموال کثیری را بذل می‌کنند تا دشمن خود را نابود کنند». (۷۲)

با توجه به موارد فوق، هدف از تشریع قصاص، حمایت از انسان‌ها و افراد جامعه و جلوگیری از خون‌ریزی است و بدین وسیله شارع اجازه داده است برای تشفّی خاطر اولیای دم و جلوگیری از سرایت این جرم و ارعاب دیگران، مجازات قصاص اعمال گردد.

در عین حال، همان گونه که گذشت در کنار آیات قصاص، شارع توصیه به عفو و گذشت نیز کرده و برای این‌که این عفو جنبه عملی به خود بگیرد، دیه را هم وضع نموده است تا کسانی که حاضر به عفو بلاعوض نیستند در مقابل عفو، دیه یا حتی خون‌بهایی بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دریافت دارند و آن چنان به عفو توصیه شده است که علی‌رغم تشریع قصاص، انسان‌های با عطوفت مزایای عفو مذکور در آیات قرآن را بر قصاص ترجیح می‌دهند؛ زیرا بیان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بیانی تربیتی و والا بوده و به انسان‌ها می‌آموزد که افتخار و کرامت انسانی در عفو است، نه در قصاص و این توصیه حتی در کلام ائمه معصومین نیز یافت می‌شود. امام علی (ع) در وصیت خود به امام حسن مجتبی (ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم می‌فرماید: «فرزندم! تو اکنون ولیّ امر و ولیّ دم هستی، اگر عفو کنی به نفع تو است و اگر به خواهی او را به قتل برسانی بر همان جایی ضربه زن که او ضربه زد و مواظب باش که مرتکب گناه - به هنگام قصاص - نگردی». (۷۳)

بنابراین، اگرچه مسئله قصاص در آیات مختلف قرآن مورد تأکید قرار گرفته و اجرای آن معادل حیات جامعه در نظر گرفته شده‌است، ولی در عین حال از قواعد آمره نبوده و ولی دم می‌تواند با کرامت و بزرگواری عفو کرده یا در مقابل گرفتن خون‌بها، حتی بیش از مقدار دیه شرعی قاتل را عفو نماید و در اکثر موارد هم به همین صورت پرونده ختم می‌شود.

در عین حال، وضع مجازات اعدام برای جرم قتل عمد موجب می‌شود افراد جامعه در برخوردهای خصمانه با دیگران مواظب برخورد خود باشند و آن را کنترل نمایند و موجبات قتل دیگران و نابودی خود را فراهم نیاورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرایی داشته که موجب حیات جامعه و تشفّی خاطر بازماندگان مقتول را فراهم می‌آورد و هم جنبه بازدارندگی دارد و درس عبرتی برای دیگران خواهد بود تا مرتکب چنین جرایم خطرناکی نگردند.

گفتار اول. مجازات‌های جرایم جنسی

در فصل دوم، از جرایم جنسی مستوجب اعدام بحث می‌شود که عبارت‌اند از زنا و لواط؛ زنای مستوجب اعدام عبارت است از زنای محصنه که شرایط خاص خود را دارد، زنای به عنف، زنای با محارم و زنای ذمّی با مسلمه. در صورتی این جرایم مستوجب اعدام است که به وسیله ادله اثباتی جرم ارتکابی اثبات شود؛ به‌عبارت دیگر، در مسئله زنا یا لواط، دو مرحله باید مورد توجه قرار گیرد:

۱ - مرحله ثبوت: و آن این‌که زنا در واقع و نفس‌الامر اتفاق افتاده باشد.

۲ - مرحله اثبات: زنایی که اتفاق افتاده به وسیله ادلّه اثباتی برای قاضی اثبات شده باشد و آنچه از روایات و ادله به‌دست می‌آید، موضوعیت مرحله اثبات است نه ثبوت، به این معنا که اگر حتی در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولی به وسیله ادله اثباتی نتوان آن را اثبات کرد، در این صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حکم اعدام منوط به اثبات زنا به وسیله ادله اثبات کننده زنا است. حال هنگامی که ادله اثباتی را مورد توجه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌کنیم که آن چنان شرایط دقیق و سختی در این ادله اثباتی مطرح شده‌است که اثبات جرم جنسی مورد نظر به وسیله این ادله تقریباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به این شرایط و برخورد عملی پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) با این موضوع به نظر می‌رسد که شارع صرفاً در مقام اجرای مجازات نبوده، بلکه هدف از تشریع این مجازات بیش‌تر ارعاب افراد جامعه نسبت به این جرایم پلید و خطرناک و پیش‌گیری از ارتکاب آن و پاسداری از حریم عفاف و پاک‌دامنی است که از یک طرف با شدید جلوه دادن مجازات جرایم مربوطه و از طرف دیگر سخت‌گیری در ادله اثبات کننده جرم، این هدف دست یافتنی است.

برای روشن شدن ادعای فوق، باید ادله اثبات کننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهیم.

همان گونه که در کتب مختلف فقهی مطرح شده، زنا به دو طریق قابل‌اثبات است: ۱ - اقرار؛ ۲ - بیّنه.

ما هر کدام را به تنهایی مورد بحث قرار داده و به نتیجه‌گیری می‌پردازیم:

ادله اثبات کننده جرم

۱ - اقرار

در صورتی اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا یا لواط است که شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد که البته این چهار شرط در نفوذ تمامی اقرارها معتبر است. به علاوه، این شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضی اقرار نماید، بدین معنا که صرف چهار اقرار در یک مجلس کافی نیست، بلکه باید هر اقراری در مجلس جداگانه‌ای باشد؛ مثلاً زمان و مکان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.

به همین جهت، اگر در یک مجلس چهار بار اقرار کند، بعضی از فقها چون شیخ طوسی و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شده‌اند(۷۴) و اگر شخصی سه بار اقرار کرد، ولی از اقرار چهارم سرباز زد، در این صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتی قابل اعمال نخواهد بود. جالب این‌که شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومی «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است که در امور جزایی اجماع بر کفایت دو بار اقرار است.

در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حکمتی نهفته است و آن این‌که شخص مقرّ ممکن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وی در مقابل ارتکاب چنین عملی باشد که این حالت روانی شدید موجب شده او خود را در معرض اجرای حد قرار دهد، مقداری عاقلانه‌تر فکر کند و بداند که با تکمیل اقرارهای چهارگانه حیات و زندگی خود را از دست خواهد داد، در حالی که با توبه می‌تواند علاوه بر حفظ حیات خویش، خود را نیز پاک کرده و مرحله جدیدی از زندگی را شروع نماید و با این تفکر از اقرارهای بعدی صرف نظر نماید و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه برای این است که در بین این اقرارها شخص به فکر افتاده و با نکول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خویش را فراهم نماید.

از طرف دیگر، اقرار صادره باید صریح باشد آن چنان‌که ظهور در چیز دیگری جز زنا نداشته باشد و هیچ احتمال عقلایی برخلاف آن داده نشود. (۷۵) به همین سبب است هنگامی که شخص مقرّ نزد پیامبر اکرم (ص) یا امیرالمؤمنین علی (ع) اقرار می‌کرد، ایشان به صرف لفظ دال بر زنای مقرّ، اکتفا نکرده و خواستار توضیحات بیش‌تری می‌شدند تا اولاً، با طرح سؤالات القایی‌خود، کاری کنند که مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود یا برای مقرّ، راه فراری از مجازات رجم بیابند و یا اگر مستحق رجم است علم و یقین حاصل کنند که مقرّ، مرتکب زنای مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از این روش و سنت عملی اشاره می‌شود:

۱ - حکایتی که «کنز العمال» درباره اسلمی از ابوهریره نقل می‌کند این است که: «اسلمی نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و چهار بار اقرار کرد که مرتکب زنا با زنی شده است و حضرت در هر چهار بار از وی اعراض کرده و روی بر می‌گرداند. وقتی اسلمی برای بار پنجم خواست اقرار کند حضرت فرمود: آیا او را وطی کردی؟ گفت: بلی، حضرت سؤال کرد: به گونه‌ای که آلت تو در فرج او غایب شد؟ گفت: بلی، حضرت دوباره سؤال کرد: همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب چاه در چاه غایب می‌شود؟ گفت: بلی، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، همان کاری را که مردان با همسر حلال خود می‌کنند من به صورت حرام انجام داده‌ام. پس از روشن شدن مراد اسلمی و این‌که او واقعاً زنا کرده است حضرت سؤال کرد: حال با این اظهار چه قصدی دارد؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم کنند». (۷۶)

در قضیه ماعز بن‌مالک، نیز حضرت به‌همین‌صورت‌به‌دنبال‌عدم‌اثبات‌زنابوده است و همواره او را از خود دور می‌کرد تا چهار اقرار ثابت نشود، که خواهدآمد.

۲ - در «وسائل الشیعه» نیز حکایت زنی که نزد امیرالمؤمنین علی (ع) به زنا اقرار کرده بود، آورده شده‌است: «زنی خدمت علی (ع) آمد و گفت: ای امیرمؤمنان من زنا داده‌ام، مرا پاک کن، چرا که عذاب دنیا از عذاب آخرت که تمام شدنی نیست آسان‌تر است».

حضرت به او گفت: به چه سببی تو را پاک کنم؟ گفت: من زنا داده‌ام.

آن گاه که این عمل را انجام دادی دارای شوهر بودی؟ - بلی، دارای شوهر بودم.

آیا شوهرت هنگام زنا به تو دست‌رسی داشت یا غایب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دست‌رسی داشت - پس از این‌که سخن بدین‌جا رسید حضرت به وی گفت برو وضع حمل کن و پس از آن بیا تا پاکت کنم.

پس از مدتی آن زن خدمت علی (ع) آمد در حالی که وضع حمل کرده بود و دوباره اقرار کرد و حضرت سؤالات قبلی را دقیقاً مطرح کرد و پس از این‌که راهی برای فرارش نیافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه که خداوند امر کرد فرزند خود را دو سال کامل شیر بده.

پس از دو سال آن زن برگشت و بار دیگر اقرار کرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شاید راه فراری پیدا شود، ولی آن زن اصرار بر اقرار به ارتکاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت این چنین یافت فرمود: فعلاً برو و تربیت او را بر عهده بگیر، تا به طور مناسب خوردن وآشامیدن را فراگیرد و زمین نخورد و در چاه نیفتد. با فرمان امیرمؤمنان زن از نزد ایشان رفت در حالی که سه اقرار تحقق یافته بود، ولی هنگامی که این زن از محضر علی (ع) بیرون رفت با عمرو بن‌حریث مخزومی مواجه شد. او گفت: چرا گریه می‌کنی؟ من تو را دیدم که نزد علی می‌رفتی و از او درخواست می‌کردی که تو را پاک کند. گفت: من نزد امیر مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاک کند، ولی او گفت: فعلاً فرزند خود را تربیت کن تا خوب بتواند بخورد و بیاشامد وبر زمین نیفتد و در چاه سقوط نکند و من می‌ترسم که مرگ دامن‌گیرم شود در حالی که پاک نشده‌ام. عمرو بن‌حریث گفت: به سوی علی (ع) برگرد، من کفالت فرزندت را بر عهده می‌گیرم. پس از آن زن برگشت و به علی (ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگه‌داری می‌کند. در این هنگام باز هم علی (ع) خود را به تجاهل زده، سؤال کرد: برای چه او را نگه‌داری می‌کند؟ زن گفت: ای امیرمؤمنان من زنا کرده‌ام، مرا پاک کن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح کرد و او جواب گفت.

در این هنگام حضرت سر خود را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: خدایا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالی که صورتش سرخ شده بود، با ناراحتی نگاهی به عمرو انداخت. عمرو وقتی این حالت را دید گفت: ای امیرمؤمنان چون من فکر می‌کردم شما از این کارم خوشتان می‌آید، متکفل امور فرزندش شده‌ام، اما حال که ناراحت هستید چنین کاری را نمی‌کنم. حضرت فرمود: حال که چهار اقرارش کامل شد این حرف را می‌زنی؟؛ یعنی خوب بود قبل از آن از من نظر می‌خواستی آن گاه من نارضایتی خود را اعلام می‌کردم، نه حالا که چهار اقرارش کامل شده و باید رجم شود. سپس حضرت فرمود: حال سرپرستی آن کودک را با خواری و ذلت بر عهده بگیر. سپس دستور داد تا آن زن را رجم کردند». (۷۷)

۳ - حکایت اقرار ماعز در نزد پیامبر اکرم (ص) و تلاش آن حضرت برای عدم اثبات جرم، به گونه‌ای که در سنن بیهقی آمده نیز جالب توجه است و شرح مطلب بدین صورت است:

«ماعزبن مالک نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای رسول خدا من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم (ص) از وی روی گرداند. ماعز دوباره از سمت راست پیامبر اکرم آمد و گفت: ای رسول خدا من زنا کرده‌ام، باز هم پیامبر اکرم از وی روی گرداند. او برای بار سوم نزد ایشان آمد و گفت: من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم این بار نیز توجهی نکرد. پس از آن ماعز بار دیگر خدمت پیامبر اکرم رسید و بار دیگر اقرار کرد. وقتی بإ؛ ه‌ه؛ این اقرار، اقرارهای چهارگانه کامل شد، پیامبر اکرم فرمود: شاید بر او بوسه زدی یا او را لمس کردی یا بر وی نظر انداختی. گفت: نه یا رسول الله، حضرت فرمود: آیا با وی هم‌بستر شدی؟ گفت:بلی، همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب در چاه پنهان می‌گردد. پیامبر اکرم گفت: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، با او عملی را انجام دادم که مرد با همسر خود انجام دهد. حضرت فرمود: هدف تو از ابراز این اقرار چیست؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی. آن گاه حضرت امر کرد تا او را رجم کنند». (۷۸)

از روایات ذکر شده و هم‌چنین روایات فراوان دیگر این گونه استفاده می‌شود که مناسب است قاضی با طرح سؤالات القایی به نفع متهم، وی را از اقرار به زنا یا کامل کردن اقرارهای چهارگانه باز دارد، چنان‌که در جای دیگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، می‌فرماید: «اگر چهارمین اقرار را بکنی تو را رجم می‌کنم». (۷۹) و معنایش این است که این شخص می‌تواند اقرار نکند و آن را کامل نکند. همین‌طور در موارد دیگر حضرت با ایجاد شک و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بی‌اعتبار کردن اقرار وی بود، تا بدین طریق وی را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد. (۸۰) در جایی دیگر امام علی (ع) به مقرّ توصیه می‌کند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نیز او را تعقیب نخواهدکرد و برای محاکمه او را دعوت نمی‌نماید. (۸۱)

ملاحظه می‌شود، اولاً: اقرار شرایط مختلفی دارد که تنها در صورت اجتماع شرایط، رجم امکان‌پذیر است و در صورت عدم تحقق یکی از این شرایط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.

از طرف دیگر، اگر زنای مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انکار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتی بعضی از فقها در قتل‌های دیگر -غیر رجم- نیز قائل به سقوط حد قتل با انکار پس از اقرار هستند. (۸۲) به‌علاوه توبه قبل از اثبات نیز موجب سقوط حد رجم است و در بسیاری از روایات به آن توصیه شده است. در قضیه ماعز پس از این‌که حضرت دستور به رجم وی داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را می‌پوشاند و توبه می‌کرد برای او بهتر بود». (۸۳)

در این مورد حضرت به مردم نیز توصیه کرده می‌فرماید: «آیا اگر کسی از شما مرتکب این گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه که خدا پوشانده، ضرر می‌کند؟» ؛(۸۴) یعنی چرا هنگامی که مرتکب این گناه می‌شوید آن را با اقرار فاش می‌کنید؟ چنان‌که در روایتی دیگر می‌فرماید: «چقدر قبیح است مردی که مرتکب این فواحش می‌شود، آن گاه خود را در پیش‌گاه مردم رسوا سازد. آیا نمی‌تواند توبه کند؟ به خدا قسم توبه وی بین خودش و خدایش بهتر از اقامه حد من بر او است». (۸۵) با توجه به روایات فوق، اهمیت توبه به جای اقرار معلوم می‌شود و از این توصیه‌ها این نتیجه به دست می‌آید که بهتر است به جای اقرار، مرتکب زنا توبه کند.

البته توبه بعد از اقرار نیز می‌تواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به این‌که قاضی توبه وی را بپذیرد و مجازات را ساقط نماید. (۸۶)

با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعیت‌های موجود و استنباط از روایات گذشته و این‌که:

اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتکاب جرم اقرار نمی‌کنند و اقرار افراد مرتکب زنا بسیار نادر و عادتاً غیرممکن است، چنان‌که تعداد افرادی که در زمان پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) و خلفا اقرار کرده‌اند و در کتب روایی ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمی‌رسد.

ثانیاً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضی فقها در چهار جلسه - لازم است و این لزوم، روشی است که افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشویق می‌کند که در مراحل بعدی اقرار نکنند.

ثالثاً: پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) به قضات توصیه عملی کرده‌اند که برای نجات متهم از رجم، سؤالات القایی را هنگام بازجویی از متهم داشته باشند تا زنای مستوجب رجم اثبات نشود.

رابعاً: مقنن باتشریع و تصویب توبه به عنوان راه نجات مجرم، این راه را در اختیار مرتکب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگی جدیدی را با پاکی انتخاب کند و گذشته خویش را جبران نماید. به این نتیجه می‌رسیم که مقنن به دنبال اجرای حد زنا به طور عموم و اعدام ناشی از این‌جرم بالخصوص نبوده، بلکه هدف وی ارعاب افراد جامعه و پیش‌گیری از آن بوده است، حتی در مواردی هم که شخص اقرار می‌کند، ولی ظاهراً توبه نکرده است، باز هم قاضی این اجازه را دارد که او را مورد عفو خود قرار دهد.

روایت شده‌است که: «مردی خدمت امام علی (ع) آمد و اقرار به سرقت کرد و حضرت از وی سؤال کرد: آیا چیزی از قرآن را می‌توانی قرائت کنی؟ گفت: بلی، سوره بقره را می‌توانم بخوانم. حضرت فرمود: دستت رإ؛ ه‌ه؛ به سوره بقره بخشیدم. اشعث به حضرت گفت: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ حضرت فرمود: تو چه می‌دانی! هرگاه جرم حدّی به وسیله بیّنه ثابت شود، امام نمی‌تواند عفو کند، اما اگر شخص خود علیه خودش اقرار کند، امام - قاضی - اگر خواست عفو می‌کند و اگر خواست قطع می‌کند». (۸۷) و همین‌طور در روایتی دیگر امام علی (ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «کسی که اقرار به لواط کرد و بیّنه‌ای علیه او قائم نشد، بلکه خودش با طیب نفس علیه خود اقرار کرده است و وقتی که امام می‌تواند از طرف خداوند شخصی را مجازات کند، این حق را نیز دارد که از طرف او مجرم را ببخشد». (۸۸)

چنان‌که در قضیه ماعز هنگامی که وی از حفیره بیرون آمد و فرار کرد و زبیر او را تعقیب کرد و به قتل رساند، وقتی خبر به پیامبر اکرم رسید متأثر شد و فرمود:

«چرا هنگامی که فرار کرد او را رها نکردید با این‌که او خود اقرار کرده بود.» و آن گاه حضرت دیه او را از بیت‌المال پرداخت. (۸۹)

با توجه به موارد فوق، آشکار می‌شود هدف شارع از تشریع اعدام برای ارتکاب زنا بیش از اجرا، ارعاب و پیش‌گیری است و اگر اجرای اعدام به صورت جدی مورد نظر بود، راه‌های مختلف فرار از آن را در پیش پای مجرم قرار نمی‌داد و اقرار وی را این گونه قابل تزلزل و در معرض بی‌اعتباری محسوب نمی‌کرد.

۲ - بیّنه

در مورد بیّنه‌ای که جرم زنا را ثابت می‌کند، سخت‌گیری بسیار شده است. شرایط بیّنه و شهادت اثبات کننده، آن چنان سخت و سنگین است که تحقق آن را نادر و بلکه عادتاً غیرممکن می‌سازد. اینک بعضی از این شرایط، مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۱ - شهود زنا باید چهار مرد یا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر کم‌تر از این مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمی‌شود، بلکه خود شهود به‌جرم افتراء و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل می‌گردند ولو این‌که صدق گفتارشان محتمل باشد. (۹۰)

۲ - شهود زنا باید شهادت دهند که به طور حسّی مشاهده کرده‌اند که رابطه جنسی کامل بین طرفین وجود داشته‌است؛ یعنی باید شهادت دهند که همانند میل در سرمه‌دان بوده است؛ بنابراین، اگر شهادتشان بدین صورت نباشد، بلکه در ابتدا بگویند این دو زنا کرده‌اند، ولی پس از تحقیق قاضی از ایشان، همگی یا یکی از ایشان بگوید ما رابطه کامل جنسی - وطی - را ندیده‌ایم، بلکه فقط کنار هم بوده‌اند یا به صورت برهنه زیر یک پوشش بودند، این نه تنها موجب حد زنا نمی‌شود، بلکه شهود به سبب قذف تازیانه می‌خورند. (۹۱)

۳ - شهود باید به هنگام شهادت به ارتکاب فعل، از حیث مکان و زمان وقوع فعل و دیگر اوضاع و احوال و شرایط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضی مکان وقوع فعل را در منزلی و بعضی دیگر در منزلی دیگر ذکر کنند یا بعضی زمان وقوع فعل را مثلاً پنج‌شنبه و بعضی دیگر جمعه ذکر کنند، باز هم نه تنها شهادت پذیرفته نمی‌شود، بلکه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد. (۹۲)

۴ - شهود زنا باید همگی و هم‌زمان در مجلس شهادت حضور یابند، به همین جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولی به هنگام ادای شهادت بعضی حضور پیدا کرده و شهادت بدهند، افرادی که شهادت داده‌اند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان‌که در روایت آمده: «سه نفر نزد امام علی (ع) آمده و شهادت دادند که شخصی زنا کرده است، حضرت سؤال کرد: نفر چهارم کجاست؟ گفتند: الان می‌آید، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلکه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جاری کنند». (۹۳) حتی اگر تمامی شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولی بعضی شهادت دهند و بعضی دیگر - اگر چه یک نفر - در ادای شهادت تردید کنند یا با تردید شهادت دهند یا شهادت بر جمع شدن طرفین بدهند، ولی بر زنای آن‌ها شهادت ندهند، افرادی که شهادت به زنا داده‌اند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از این رو، امیرالمؤمنین حضرت علی (ع) در روایتی می‌فرماید: «من هیچ‌گاه اولین شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زیرا ممکن است بعضی از شهود نکول کرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم». (۹۴) که این خود توصیه‌ای است برای دیگران، وقتی کسی اولین شهود نباشد، دیگر شهادتی بر زنا واقع نخواهد شد.

جالب این جاست که اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حکم، بعضی شهود از شهادت خود برگشتند یا اظهار تردید کنند همگی متحمّل حد قذف خواهند شد. (۹۵)

با توجه به شرایط فوق و تمامی تهدیدهایی که متوجه شهود است، این نتیجه حاصل می‌شود که علی‌القاعده شخص عاقلی برای اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زیرا احتمال این‌که خودش متحمل حد قذف گردد، بیش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحیه مرتکبین زنا خواهد بود.

علت سخت‌گیری هم می‌تواند این باشد که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی در جامعه، جلوی شیوع فحشا را در جامعه بگیرد؛ زیرا با اثبات زنا واجرای حکم مجازات آن، وقتی چند مورد از این موارد اثبات شد تجرّی و جرأت ارتکاب چنین فعلی در جامعه زیاد شده و در اذهان این مسئله نقش می‌بندد که پس می‌توان مرتکب چنین فعلی شد؛ به عبارت دیگر، شاید بتوان گفت علت چنین سخت‌گیری این است که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی، قبح شدید آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنین فعلی به عنوان یک فعل شنیع و قبیح برخورد کنند و به خود اجازه ارتکاب آن را ندهند، ولی اگر چنین جرمی بخواهد به راحتی اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنین جرمی، این‌جرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شایع می‌شود، لذا شارع برای پاک نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنین جرمی است تا قبح آن برای جامعه محفوظ بماند. در کتاب «سیستم عدالت کیفری» در این باره آورده شده‌است: «به سبب شدت مجازات این جرم، شرایط اثبات کننده آن محدود شده‌اند. در حقیقت اثبات آن، آن چنان مشکل است که به اعتقاد بعضی از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگی عمومی است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال می‌گردد». (۹۶)

از طرف دیگر، به سبب قبح شدید این جرم، شارع با سخت‌گیری شدیدی که به کار برده‌است به دنبال حفظ حیثیت افراد و خانواده‌ها بوده و بدین وسیله از تبانی و توطئه برای اتهام زدن به دیگران جلوگیری کرده واحتمال آن را که منجر به لکه‌دار کردن حیثیت افراد می‌شد تا حد قابل ملاحظه‌ای پایین آورده است.

نتیجه

در جرایم جنسی، شارع بیش از این‌که نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ یعنی با جعل مجازات بسیار شدید در پی منع ارتکاب این فعل از ناحیه افراد جامعه است؛ زیرا افراد جامعه وقتی از مجازات مرگ، آن هم با سنگ‌سار کردن، سوزاندن، پرت کردن از بلندی یا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علی‌القاعده به خود اجازه نمی‌دهند که به دنبال ارتکاب چنین جرمی باشند و یا اگر مرتکب شدند آن را در مخفی‌ترین شرایط مرتکب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولی از طرف دیگر ادله اثباتی را آن چنان سخت قرار داده که چنین جرمی قابل اثبات و در نتیجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود. (۹۷)

البته این بدان معنا نیست که در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلکه همان گونه که گذشت، در مواردی که جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.

از طرف دیگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسیله بیّنه، نیز اسقاط کننده مجازات مربوط به زنا است. (۹۸) در صورتی که قبل از اثبات زنا به وسیله بینه، زانی توبه کرده‌باشد، این توبه مجازات مربوطه را اسقاط می‌کند، ولی توبه مذکور در صورتی که پس از اثبات زنا به وسیله بینه باشد، مسقط نخواهد بود. در عین حال، بعضی از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلین به عدم سقوط مجازات در این صورت مطلقاً متمایل به سقوط مجازات حد زنا به وسیله توبه شده‌اند ولو این که توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسیله بیّنه باشد. (۹۹)

با توجه به موارد فوق، معلوم می‌شود معمولاً کسی اقرار به ارتکاب جرم زنا نمی‌کند و در حالی که پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) توبه را بر اقرار ترجیح داده‌اند، لذا کم‌تر کسی پیدا می‌شود که اقرار به زنا کرده و یا در صورت اقرار، آن را کامل نماید، امّا اثبات جرم زنا به وسیله شهادت هم تقریباً غیرممکن است و به‌فرض اثباتِ به وسیله شهادت و بیّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با کامل نبودن شرایط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند. بررسی روایات مربوطه نشان می‌دهد که در زمان پیامبر (ص) و علی (ع) و خلفا، اثبات زنا به وسیله شهادت بسیار نادر بوده و تقریباً واقع نشده است و متقابلاً مواردی در روایات ملاحظه می‌شود که شهود زنا در نزد پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) شهادت داده‌اند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامی شرایط، خود شهود متحمل حدّ قذف شده‌اند. در تمامی موارد فوق، فرقی بین زنا و لواط نمی‌باشد، بلکه تمامی شرایط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات کننده زنا در لواط هم شرط است.

پس در ارتباط با جرایم جنسی، قانون‌گذار اسلامی با تشریع مجازات اعدام، به دنبال اجرای اعدام نبوده، بلکه هدف اصلی، ارعاب و بازدارندگی عمومی بوده و از این طریق باوضع قوانین شدیدعفت عمومی‌را مورد توجه‌شدیدخودقرارداده‌است.

گفتار دوم. مجازات‌های جرایم علیه امنیت جامعه و دین

با توجه به آیه‌ای که مجازات محاربه را بیان می‌دارد(۱۰۰) و با توجه به روایات مربوط به ارتداد، این مطلب استنتاج می‌گردد که به سبب لطمه شدیدی که این دو جرم به نظام سیاسی، اجتماعی و امنیتی جامعه اسلامی می‌زنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلکه با تشریع مجازات‌های سنگین برای پاسداری و حفظ نظام و جامعه اسلامی نظر به اجرای مجازات نیز داشته است.

علت این امر در محاربه، لزوم حفظ امنیت جامعه است، چنان‌که در تفسیر نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پیدا است شدت عمل فوق‌العاده‌ای که اسلام در مورد محاربان به خرج داده، برای حفظ خون‌های بی‌گناهان و جلوگیری از حملات و تجاوزهای افراد قُلْدُر و زورمند و جانی و چاقوکش و آدمکش به جان و مال و نوامیس مردم بی گناه است». (۱۰۱)

دکتر فتحی بهنسی نیز امنیت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بیان آیه شریفه درباره مجازات محاربه می‌نویسد: «این مجازات شدیدی است که هدف آن حمایت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطریق است». وی در ادامه برای اثبات ادعای خود با استناد به کتاب «حجةالله‌البالغة» دهلوی می‌گوید: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بیش از حد محاربین از یک طرف و عدم امکان دفاع قربانیان جرم از طرف دیگر است؛ زیرا صاحبان اموال می‌توانند دارایی خود را به گونه‌ای حفظ کنند که از دست‌برد سارقان در امان باشند، ولی مسافران نمی‌توانند از تجاوزات قطاع الطریق در امان باشند و برای اولیای امور و مسلمانان این امکان وجود ندارد که هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان کمک کنند و از طرف دیگر، انگیزه صدور فعل از ناحیه قطاع الطریق شدیدتر و غلیظتر است». (۱۰۲) به همین سبب است که خداوند چنین محاربه‌ای را علیه خود دانسته و از تعبیر «یحاربون الله» استفاده کرده است؛ زیرا اگر در جامعه اسلامی امنیت نباشد و حقوق مردم به سادگی از ناحیه متجاوزان مورد تعدی قرار گیرد، دیگر حکم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حرکت برای ایجاد نا امنی در جامعه، حرکت بر ضد حکم خدا و نابودی احکام الهی بوده و در نتیجه جنگ با خداست که عطف توضیحی «ویسعون فی‌الارض فساداً» در آیه شریفه، خطر شدید محارب برای جامعه را روشن می‌سازد. از آن جا که شارع برای حفظ امنیت اجتماعی به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل این مجرمین خطرناک است، راه را برای اثبات این جرم بر خلاف جرایم جنسی هموار کرده و به شهادت دو شاهد یا یک اقرار بسنده نموده است‏(۱۰۳).

در مورد ارتداد نیز همین مطلب وجود دارد؛ زیرا اگر دین اسلام که زیر بنای ساختار نظام اسلامی است، نباید ملعبه نیّات افرادی قرار گیرد که درصدد ایجاد تردید و شک در اذهان اعضای جامعه هستند. بدیهی است جامعه‌ای که شاهد برگشتن گروهی از اعضای خویش از دین است، دچار روحیه تردید و بی‌اعتقادی شده و همین مطلب موجب تزلزل بنیان نظام اسلامی خواهد گشت و وقتی بنیان یک جامعه متزلزل شد آن جامعه دیگر دوامی نخواهد داشت.

بدین معنا که مردم آن جامعه مردمی سست‌عنصر شده و نسبت به دین و ارزش‌های والای دینی بی‌تفاوت خواهند شد و در نتیجه با از بین رفتن حرمت و قداست دین، معنویت نیز از آن جامعه رخت بر می‌بندد و جامعه بدون معنویت هم محل رشد تمامی مفاسد خواهد بود، از این‌رو، مرحوم صدر بلاغی در این باره می‌نویسد: «حکمت تشریع این حکم این است که اسلام از نظر حفظ سیاست اجتماع، نمی‌تواند افرادی متلون وحیله‌گر را آزاد بگذارد که دیانت‌های الهی و شرائع آسمانی را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست یافتن به منافع و مطامع مادی خود به اسلام وارد شوند و باز به همین منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بیان نیست که این گونه رفتار موجب اهانت به دین وعلت گمراهی و اضطراب فکر و عقیده بعضی از متدینین خواهد بود و به همین مناسبت قرآن کریم ارتداد از دین را از شدیدترین عوامل اختلال شمرده و درباره مرتکبین آن فرموده است: «ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفرلهم ولا لیهدیهم سبیلاً» ؛(۱۰۴) آنان که ایمان آوردند و سپس کافر شدند و مجدداً ایمان آورده، سپس کافر شدند خداوند آنان را نبخشیده و به راهی هدایت نمی‌کند». (۱۰۵)

البته همان گونه که در بحث ارتداد مطرح است، این مجازات برای افرادی است که به عنوان افراد خطرناک در جامعه اسلامی از حیث تغییر عقیده مطرح هستند والّا همان گونه که گذشت، اگر کسی در حال تردید و شک در مبانی اعتقادی به سر برده و در حال تحقیق باشد، مرتد محسوب نمی‌شود وهمین طور کسی که از دین برگشت و مرتد شد - بنابراین قول که فرقی بین مرتد فطری و ملّی از حیث عرضه اسلام و دعوت به توبه نیست - دعوت به توبه می‌شود و اگر شبهه‌ای نسبت به مسائل دین در ذهن وی رسوخ کرده باشد، باید به وی اجازه تحقیق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنین صورتی اگر با عرضه اسلام و جواب گویی شبهات، باز هم، چنین شخصی بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است که به سبب روحیه تحقیق و آزاد منشی تغییر دین نداده، بلکه قصد مجرمانه صدمه به دین و رکن جامعه اسلامی را دارد که دراین‌صورت خود قیام علیه نظام اسلامی تلقی‌می‌گردد، چنان‌که در یکی از کتب حقوقی این مطلب مورد اشاره واقع شده است. مؤلّف این کتاب می‌نویسد:

«ارتداد نسبت به اسلام چون قیام علیه نظام یک کشور است؛ چرا که اسلام خود یک نظام سیاسی کاملی را در مجموعه قوانین خود دارد. سهل‌انگاری در برابر این جرم بزرگ، عواقب بسیار وخیم و دردناکی به بار خواهد آورد و ممکن است خطرات جبران ناپذیری به پیکره جامعه اسلامی وارد سازد». (۱۰۶)

ایشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه علیه دین، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا که توطئه علیه دین را در حکم توطئه علیه نظام سیاسی یک کشور و بالاتر از آن می‌داند می‌گوید: «امروزه اغلب کشورهای جهان کسی را که بخواهد علیه نظام کشور توطئه می‌کند و قوانین اجتماعی - سیاسی کشور را با انکار و انتقاد از آن به ضعف و نابودی بکشاند به سخت‌ترین کیفر محکوم می‌کنند که در اغلب آن‌ها اعدام وجود دارد.

پس حقوق جزای عرفی عصر حاضر در مورد توطئه و اخلال‌گری نسبت به نظام سیاسی - اجتماعی همان کیفری را مقرر داشته است که حقوق جزای اسلام برای مرتد به منظور پاسداری از نظام اجتماعی و سیاسی خود قانون‌گذاری کرده است؛ بنابراین، ارتداد جرمی است بسیار سنگین؛ چراکه با ارزش‌های والای امت اسلامی اصطکاک پیدا می‌کند و زیان‌های فاحشی بر جامعه اسلام وارد می‌سازد». (۱۰۷) با توجه به موارد فوق است که پیامبر اکرم (ص) برای حفظ جامعه اسلامی از گزند دشمنان با قاطعیت تمام می‌فرماید: «من بدّل دینه فاقتلوه‏(۱۰۸)؛ کسی که دین خود را تغییر دهد او را به قتل برسانید». البته با توجه به بیاناتی که قبلاً گذشت این حکم تخصیص خورده‌است و شامل زن مرتد ملّی و فطری نشده و نسبت به مرد مرتد نیز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحیه وی و احراز قصد مجرمانه وی قابل اعمال خواهد بود.

بنابراین، شارع مقدس در ارتباط با جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی با وضع مجازات‌های سنگین، به دنبال تثبیت امنیت جامعه و حفظ عقاید فطری مردم بوده و در مقابلِ مجرمین و آسیب زنندگان به امنیت و عقیده، برخوردی بسیار جدّی از خود نشان می‌دهد و در نتیجه تشریع این مجازات‌ها برای اجرای آن است و تنها جنبه ارعابی آن مورد نظر نیست.

گفتار سوم. مجازات‌های تکرار جرایم

در تکرار جرایم همان گونه که در روایت منسوب به امام رضا (ع) گذشت، (۱۰۹) شخصی که دو یا سه بار مجازات ارتکاب جرم را متحمل شده است و در عین حال باز هم مرتکب آن جرم می‌شود، مجرم خطرناک است؛ یعنی مجازات‌های مقرر درباره او بی اثر است آن چنان‌که وی چنین مجازات‌هایی را نسبت به خود عادی پنداشته و بدون توجه به آن‌ها به ارتکاب جرم دست می‌زند. از آن جا که چنین اشخاصی در ارتکاب جرم بی باکانه پیش می‌تازند، به مجرمین خطرناک تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر، شخصی که احکام اسلام به وی عرضه شده و او با بی‌اعتنایی به این احکام، مرتکب جرمی شده و مجازات آن را هم متحمّل شده‌است و در عین حال باز هم مرتکب چنین جرمی می‌شود، در حالی که مجازات آن را با تمام وجود حس کرده است- در این صورت چنین شخصی با فردی که منکر حقانیت این احکام - که چه بسا حکم ضروری اسلام است - می‌باشد تفاوتی ندارد؛ یعنی این شخص حکم مرتد را خواهد داشت که با دادن فرصت توبه به وی، توبه نکرده و در نتیجه مجازات قتل را برای خود خریده است.

با توجه به موارد فوق، اگر چه انگیزه تشریع این مجازات همانند مجازات‌های دیگر ارعاب است. در عین حال، در صورت تکرار به صورتی که قبلاً گذشت چنین مجازاتی قابل اجرا است؛ زیرا که هدف قانون‌گذار حفظ جامعه از آلودگی‌ها و ناپاکی‌ها است و در مقابل زیرپا نهادن ارزش‌های مقدس اسلامی بر نمی‌تابد و افرادی این چنین، که این ارزش‌ها را زیرپا می‌نهند از مصادیق «ویسعون فی‌الارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگی و ناپاکی دعوت می‌کند. در نتیجه وجود آن‌ها برای جامعه خطرناک بوده و برای دفع این آلودگی و ناپاکی باید خود این افراد را که ریشه فساد در جامعه هستند از میان برداشت و جامعه را پاک کرد و روایاتی هم با صراحت در این مورد دلالت دارند.

گفتار چهارم. مجازات‌های جرایم تعزیری مستوجب اعدام

از آن جا که هدف از تعزیر، تأدیب شخص و ارعاب دیگران برای پیش‌گیری از جرم است، لذا برای حصول پیش‌گیری، عموماً مجازات‌های تعزیری قابل اعمال هستند، ولی ممکن است تعزیر در مواردی صرفاً یک تذکر باشد و نه بیش‌تر، هم چنان‌که در مواردی نیز به مجازات قتل می‌انجامد به همان صورتی که گذشت و آنچه ما در این نوشتار به دنبال آن هستیم، تعزیر مستوجب اعدام است. همان گونه که گذشت جرم‌هایی که مستوجب اعدام هستند - از تعزیرات - عموماً جرم‌های بسیار خطرناک‌اند که به امنیت سیاسی و اقتصادی جامعه لطمه می‌زنند، لذا هم برای ارعاب دیگران و هم برای دفاع از منافع جامعه در مقابل چنین جرمی که علیه جامعه واقع شده چنین مجازات‌هایی قابل اجرا می‌باشد؛ برای مثال در جرم جاسوسی برای دشمن که ممکن است استقلال یا امنیت اجتماعی کشور را به خطر انداخته و یا موجب تغییر ساختار سیاسی کشور به وسیله یک کشور بیگانه باشد، معمولاً چنین عملی خیانتی بزرگ به کشور محسوب شده، جنایتی عظیم علیه تمامی اعضای جامعه خواهد بود.

به همین صورت توطئه‌های عظیم اقتصادی موجب سقوط ارزش پول و افزایش تورّم می‌گردد که در نتیجه آن تمامی افراد جامعه، خصوصاً قشرها آسیب‌پذیر بیش‌ترین صدمات را از این حیث متحمّل می‌گردند و مسائلی از این قبیل موجب ایجاد بحران در جامعه می‌گردد و در چنین مواردی تسامح روا نبوده و باید با شدت عمل با چنین جنایت‌کاران خطرناکی مقابله کرد و بدین طریق امنیت جامعه را به آن بازگرداند.

۱. محمّدجعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص‏۳۲۹. ۲. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۳۸۵. ۳. صحیح مسلم، ج‏۱۱، ص‏۱۹۱ و شیخ محمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج، ج‏۴، ص‏۱۴۳. ۴. صحیح مسلم، ص‏۱۹۶، ۲۰۱ و ۲۰۸. ۵. نساء (۴) آیه ۱۵. ۶. نور (۲۴) آیه ۲. ۷. صحیح مسلم، ج‏۱۱، ص ۱۸۹ و ۱۹۰؛ سنن ترمذی، ج‏۴، ص‏۴۱، ح‏۴۳۴ با تلخیص و تصرف در معنا، برای توضیح بیش‌تر درباره سنت عملی پیامبر اکرم در مورد رجم ر. ک: محمود شهابی، ادوار فقه، ج‏۱، ص‏۲۵۶–۲۵۱. ۸. حر عاملی، ج‏۱۸، ابواب حدالزنا، باب‏۱، ص‏۳۴۷، ح‏۴ و ۱۸. ۹. سید ابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏۱، ص‏۱۹۶. ۱۰. عبدالقادر عوده، همان، ج‏۲، ص‏۳۷۷. ۱۱. حر عاملی، همان، باب‏۱۹، ص‏۳۸۷–۳۸۵. ۱۲. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۳۰۹ و ۳۱۱ و سید ابوالقاسم خوئی، همان، ص‏۱۸۸. ۱۳. محمدحسن نجفی، همان، ص‏۳۱۱ و سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج‏۷، ص‏۲۴. ۱۴. سیدعلی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏۲، ص‏۴۶۵. ۱۵. عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج‏۵، ص‏۹۹. ۱۶. عبدالقادر عوده، همان، ص‏۳۸۷. ۱۷. شرح فتح القدیر، ج‏۴، ص‏۱۴۳. ۱۸. همان. ۱۹. حر عاملی، همان، باب‏۱۷، ص‏۳۸۱ و ۳۸۲، ح‏۳ و ۴. ۲۰. همان، ح‏۱، ۲، ۴ و ۵. ۲۱. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص ۳۱۵. ۲۲. شیخ مفید، المقنعه، ص‏۷۷۸. ۲۳. سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۱۹۴. ۲۴. احمد بن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۳۸. ۲۵. عبدالرحمن الجزیری، همان، ج‏۵، ص‏۹۶. ۲۶. حر عاملی، همان، باب‏۳۶، ص‏۴۰۷، ح‏۱. ۲۷. سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۱۹۲ و ۱۹۳. ۲۸. حر عاملی، همان، ح‏۲. ۲۹. همان، ابواب حداللواط، باب‏۳، ص‏۴۱۹، ح‏۱. ۳۰. همان، ح‏۳ و ۴. ۳۱. همان، ص ۴۲۰، ۴۲۱، ح‏۵. ۳۲. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۶۰. ۳۳. احمدبن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۸. ۳۴. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۴۴، مسئله ۲۲ و المبسوط، ج‏۸، ص‏۷. ۳۵. سید علی طباطبائی، همان، ج‏۲، ص‏۴۷۵. ۳۶. سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۲۳۴. ۳۷. سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج‏۷، ص‏۷۵. ۳۸. محقق حلّی، همان، ج‏۴، ص‏۱۶۰. ۳۹. محمدبن یعقوب کلینی، الفروع من الکافی، ج‏۷، باب الحد فی اللواط، ص‏۱۹۹، ح‏۵ و ۶. ۴۰. محقق حلّی، همان، ج‏۴، ص‏۱۶۰. ۴۱. به نقل از جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۳۸۲. ۴۲. همان. ۴۳. حرّ عاملی، همان، ابواب حداللواط، باب‏۱، ص‏۴۱۶، ح‏۲. ۴۴. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۴۷۰ و سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۲۳۷. ۴۵. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۷؛ النهایة، ص‏۷۰۴ و الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۴۴، مسئله ۲۲. ۴۶. عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج‏۵، ص‏۱۴۰ و ۱۴۱؛ عبدالباقی الزرقانی، شرح الزرقانی، ج‏۸، ص‏۷۵؛ عبدالله بن مفتاح، شرح الازهار، ج‏۴، ص‏۳۳۶؛ ابوبکر کاسانی، بدایع الصنایع، ج‏۷، ص‏۳۴ و ابن قدامه، المغنی، ج‏۱۰، ص‏۱۶۰. ۴۷. ابن حزم اندلسی، المحلّی، ج‏۱۱، ص‏۳۸۵–۳۸۰. ۴۸. شیخ صدوق، المقنع، ص‏۴۵۰؛ شیخ مفید، المقنعه، ص‏۸۰۵ و محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۸۱–۱۸۰. ۴۹. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۷۷ و المبسوط، ج‏۸، ص‏۴۸. ۵۰. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص ۵۷۳ و ۵۷۴. ۵۱. سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۳۱۸. ۵۲. حر عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حد المحارب، باب‏۱، ص ۵۳۴، ح‏۵. ۵۳. سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج‏۷، ص‏۱۶۵. ۵۴. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۹۳، مسئله ۵. ۵۵. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۶۴۷. ۵۶. علی بن محمد بن حبیب ماوردی، الحاوی الکبیر، ج‏۱۳، ص‏۳۵۴. ۵۷. محمدبن ادریس شافعی، الأمّ، ج‏۳، ص‏۱۵۲. ۵۸. ابوبکر کاسانی حنفی، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، ج‏۷، ص‏۹۳. ۵۹. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏۱، ص‏۴۵۱؛ حسینعلی منتظری، الاحکام الشرعیه، ص‏۵۵۸ و ۵۵۹؛ ابن‌حمزه طوسی، الوسیله، ص‏۴۲۴؛ محمدجواد مغنیه، فقه الامام جعفر الصادق علیه السلام، ج ۶، ص‏۳۱۳ و ۳۱۴؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۶۰۵؛ محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۸۳ و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۹۴. ۶۰. شیخ مفید، المقنعه، ص‏۸۰۱؛ شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۳۱؛ ابن ادریس، السرائر، ج‏۳، ص‏۵۳۲؛ عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۷۲۰ و عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج‏۵، ص‏۴۲۴. ۶۱. یحیی بن سعید حلّی، الجامع للشرائع، ص‏۵۶۷ و ۵۶۸. ۶۲. حرّ عاملی، همان، ابواب حد المرتد، باب‏۱، ص‏۵۴۵، ح‏۴. ۶۳. همان، باب ۵، ص‏۵۵۲، ح‏۵. ۶۴. همان، باب‏۶، ص ۵۵۲، ح‏۱. ۶۵. همان، ص‏۵۵۳، ح‏۳. ۶۶. همان، ص‏۵۵۴، ح‏۴ و ۵ و صحیح بخاری، حاشیة السندی، ج‏۴، ص‏۱۹۶. ۶۷. بعضی از محققین غربی که در حقوق جزای اسلام به تحقیق و تتبّع پرداخته‌اند موارد زیر را از اهداف اجرای قوانین جزایی اسلام شمرده‌اند: اجرای عدالت، بازدارندگی خصوصی و عمومی، اصلاح و انتقام. در این میان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجرای عدالت و بازدارندگی عمومی را می‌توان از مهم‌ترین اهداف اعدام در حقوق جزای اسلام شمرد: ر. ک: و ۶۸. بقره (۲) آیه ۱۷۹ «ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب لعلکم تتقون». ۶۹. مائده (۵) آیه ۳۲ «من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی‌الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعاً». ۷۰. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۱، ص‏۴۳۸. ۷۱. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص‏۱۹۷، حکمت ۲۴۴: «فرض الله... القصاص حقناً للدماء». ۷۲. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج‏۲، ص‏۱۳۳. ۷۳. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۹، ابواب القصاص فی النفس، باب‏۶۲، ص‏۹۶، ح‏۶. ۷۴. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۲۸۳. ۷۵. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۵۹. ۷۶. علاءالدین علی المتقی الهندی، کنز العمّال، ج‏۵، ص‏۴۴۲. ۷۷. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حدالزنا، باب‏۱۶، ص‏۳۷۹، ح‏۱، با مقداری تلخیص. ۷۸ بیهقی، السنن الکبری، ج‏۸، ص‏۲۲۶ و ۲۲۷. ۷۹. علاءالدین علی المتقی الهندی، همان، ج‏۵، ص‏۲۲۶. ۸۰. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حد الزنا، باب‏۱۶، ص‏۳۷۹، ح‏۲. ۸۱. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج‏۴، ص‏۲۱، ح‏۳۱. ۸۲. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۲. ۸۳. حرّ عاملی، همان، باب‏۱۵، ص‏۳۷۷، ح‏۲ «لواستتر ثم تاب کان خیراً له». ۸۴. همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۶، ص‏۳۲۹، ح‏۶. ۸۵. همان، ص‏۳۲۷، ح‏۲. ۸۶. همان، باب ۱۸، ص‏۳۳۰ و ۳۳۱، ح‏۳ و ۴. ۸۷. همان، ص‏۳۳۱، ح‏۳. ۸۸. همان، ح‏۴. ۸۹ همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۵، ص‏۳۷۶، ح‏۱. ۹۰. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۸. ۹۱. همان، ص‏۲۹۸–۳۰۱. ۹۲. همان، ص‏۳۰۲. ۹۳. حرّ عاملی، همان، ابواب حد الزنا، باب‏۱۲، ص‏۳۷۲ و ۳۷۳، ح‏۸ و ۹ با کمی اختلاف در تعبیر. ۹۴. همان، ابواب حد القذف، باب‏۱۲، ص‏۴۴۶، ح‏۲. ۹۵. محمد حسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۰۶.

96.Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.۱۱۸

۹۷. یکی از حقوق‌دانان معاصر در این زمینه می‌گوید: اثبات این جرم از طریق شهود محال است، مگر این‌که در یک مکان عمومی، مثل پارک یا شارع عمومی مورد ارتکاب واقع شود ونیز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگی قابل تصور نیست، مگر این‌که توبه نصوح کرده باشد. ر. ک: عبدالرحیم صدقی، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، ص‏۲۳۰. ۹۸. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۶، ص‏۳۲۷ و ۳۲۸. ۹۹. سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج‏۷، ص‏۲۲. ۱۰۰. مائده (۵) آیه ۳۳. ۱۰۱. ناصر، مکارم شیرازی وهمکاران، تفسیر نمونه، ج ۴، ص‏۳۶۱. ۱۰۲. احمد فتحی بهنسی، العقوبة فی الفقه الاسلامی، ص‏۲۷. ۱۰۳. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۵۷۱. ۱۰۴. نساء (۴) آیه ۱۳۷. ۱۰۵. صدرالدین بلاغی، عدالت و قضا در اسلام، ص‏۲۰۵. ۱۰۶. علیرضا فیض، همان، ج‏۲، ص‏۱۰۷ و ۱۰۸. ۱۰۷. همان، ص‏۱۰۸. ۱۰۸. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ابواب حد المرتد، باب ۱، ح‏۲. ۱۰۹. حرّ عاملی، همان، ج ۱۸، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۵، ص‏۳۱۴، ح‏۳.

فصل دوم:کیفیت اجرای مجازات اعدام حدّی ۱

پس از این که ارتکاب جرم حدی از ناحیه متهم به وسیله ادله اثبات کننده جرم اثبات شد، در این صورت متهم تبدیل به مجرم شده و محکوم به تحمّل مجازات مربوطه می‌شود که در مورد فرض ما، این مجازات اعدام حدّی است که در فصل سابق مورد بررسی قرار گرفت. برای این که مجازات به نحو احسن اجرا گردد، لازم است مجریان حکم با دقت کامل به کیفیت اجرای آن توجه داشته باشند تا هم حکم به درستی اجرا گردد و هم بر محکوم صدمه‌ای بیش از آنچه در حکم به آن اشاره شد وارد نشود، لذا بررسی کیفیت اجرای مجازات اعدام حدّی از اهمیت خاصی برخوردار است و بدین وسیله سلامت اجرای حکم تضمین شده و آن گونه که نظر شارع است اعدام حدی اجرا می‌گردد.

مراد از کیفیت اجرای مجازات اعدام، شرایط و حالاتی است که به هنگام اجرای اعدام مراعات آن لازم است. مسلّماً بعضی از کیفیت‌ها هستند که اختصاص به نوع خاصی از اعدام نداشته و در همه انواع اعدام، مشترک‌اند، ولی کیفیت‌های دیگری نیز وجود دارند که به نوع خاصی از مجازات اعدام تعلق دارند؛ زیرا جزء تشکیل دهنده ماهیت آن نوع خاص از مجازات اعدام می‌باشند. این نوع از کیفیت‌ها را کیفیت‌های مختص می‌نامیم. در این فصل ما در دو مبحث جداگانه کیفیت‌های مشترک و مختص اعدام را بررسی می‌کنیم. در بررسی کیفیت‌های مشترک به شرایط و حالات مربوط به اجرا کننده اعدام، خود اعدام و اعدام شونده می‌پردازیم و در بررسی کیفیت‌های مختص به شرایط و حالات مربوط به اعدام‌های خاصی چون رجم و صلب و مثل آن خواهیم پرداخت.

مبحث اول: کیفیت‌های مشترک مجازات اعدام حدّی

در مورد کیفیت‌های مشترک، همان گونه که اشاره شد بعضی از این کیفیت‌ها مربوط به کسی هستند که صلاحیت اجرای این مجازات را دارد، بعضی دیگر مربوط به شخص محکوم مجازات شونده هستند و برخی دیگر مربوط به خود مجازات، بدین معنا که پس از قطعیت حکم و استحقاق قطعی مجرم برای مجازات، باید دید آیا شخص مستحق اعدام، شرایط اعدام شدن برایش فراهم است یا موانعی در وی موجود است که به سبب وجود آن موانع، این حکم قابل اجرا نبوده و به تأخیر خواهد افتاد. از طرف دیگر، آیا هر کسی می‌تواند متصدی اقامه حدود الهی خصوصاً اعدام گردد یا تصدی اقامه آن شرایطی دارد و سرانجام حکم اعدام در چه حالت و زمان و مکانی قابل اجرا است و از این جهت چه موانعی بر سر راه اجرای مجازات اعدام قرار می‌گیرند.

ما در این گفتار، نخست درباره شرایط کسی که متصدّی اقامه حدود الهی است و بعد در مورد شرایط محکوم به اعدام حدی و سرانجام درباره اصل اعدام بحث خواهیم کرد.

گفتار اول. اقامه کننده اعدام حدّی

در این بحث به دنبال این هستیم که ببینیم اقامه حدود الهی به طور اعم و اقامه حد اعدام به طور اخص بر عهده چه کسی است. آنچه در بین فقهای اسلام از شیعه و سنی مطرح است، این است که اقامه حدود الهی بر عهده امام و ولی امر مسلمین است که بر جامعه اسلامی حکومت می‌کند، آن‌گاه ولی امر در صورت صلاح‌دید، اِعمال آن را به افرادی که صلاحیت اجرای آن را دارند تفویض می‌نماید. علت این امر این است که حدود، حق‌الله هستند و در حق‌الله افرادی باید عهده‌دار این وظیفه گردند که صلاحیت اداره جامعه را داشته و خود مجتهد باشند؛ زیرا حدود از احکام شرعیه‌ای هستند که نیاز به اجتهاد دارند، چنان‌که در کتب روایی و سیره ملاحظه می‌کنیم، پیامبر اکرم (ص) در مورد جرایم حدودی قضاوت کرده و حکم مقتضی را صادر می‌نمودند که حکم رجم پیامبر (ص) در قضیه ماعز و غامدیه و دو یهودی معروف است. به همین صورت در موارد مختلفی پس از پیامبر اکرم (ص) مردم در مورد جرایم، به خلفا رجوع می‌کردند و یا خلفا آن‌ها را احضار کرده و پس از محاکمه و اثبات جرم به وسیله اقرار یا بیّنه حکم مقتضی وسیله آن خلیفه صادر شده، آن‌گاه توسط مأموران مربوطه اجرا می‌شد. در شهرهای دیگری که در اطراف مرکز حکومت اسلامی قرار داشتند، پیامبر اکرم (ص) و خلفا، نمایندگانی را برای قضاوت تعیین می‌کرده‌اند که به مناطق مزبور رفته و احکام الهی را به اجرا در می‌آورند.

جالب این جاست با این که حکومتِ خلفای بعد از پیامبر اکرم (ص) از مشروعیت لازم برخوردار نبوده و امام علی (ع) اعتراضاتی به سبب غصب خلافت به آنان داشت که در خطبه معروف به خطبه شقشقیه‏(۱) به بخشی از آن اعتراضات می‌پردازد، ولی هیچ‌گاه ایشان اعتراض نمی‌کرد که چرا حدود را اجرا می‌کنید، بلکه همواره نقش هدایت‌گرانه را در اجرای حدود الهی داشته و آن‌جا که برخلاف حکم الهی، حکمی صادر می‌شد امام (ع) آن حکم را اصلاح می‌فرمود. تا جایی که بارها خلیفه دوم این نکته را مطرح ساخت که «لولا علی لهلک عمر» و این مطلب به سبب اصلاح احکام قضایی بوده که از ناحیه خلیفه دوم به اشتباه صادر می‌شد و امام علی (ع) آن را اصلاح می‌نمود. علت عدم اعتراض امام علی (ع) به اجرای حدود الهی در زمان خلفای قبل از خودش این بوده که یکی از وظایف حاکم جامعه اسلامی ولو این که حکومتش مشروع نیز نباشد، اجرای حدود الهی است، لذا امام حسین (ع) یکی از اعتراضاتی را که نسبت به حکومت اموی مطرح می‌کند، عدم اجرای حدود الهی است. (۲)

علمای اهل‌سنت در این مطلب اتفاق نظر دارند که اقامه حدود جایز نیست، مگر برای امام - که همان حاکم جامعه اسلامی است - یا نایب او. (۳) دلیلی را هم که عمدتاً مطرح می‌کنند، روایتی است که از پیامبر اکرم (ص) نقل می‌کنند و آن این که: «چهار امر هستند که اقامه آن‌ها بر عهده والیان جامعه اسلامی است: حدود، صدقات، نمازهای جمعه و غنایم». و با استناد به همین روایت یکی از دانش‌مندان الازهر می‌گوید: «حدود حق خداوند سبحان است؛ زیرا غرض از آن پاک کردن جهان از فساد است، لذا حق اقامه آن برای والیان امور و یا نایبان آن‌ها است». (۴)

با توجه به موارد فوق، می‌توان گفت: به نظر شیعه اجرای حدود و قصاص اختصاص به پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) نداشته و دیگران هم می‌توانند حدود را اقامه نمایند و مشهور بین فقهای شیعه هم همین است؛ یعنی در زمان غیبت امام معصوم (ع)، نایبان عام وی؛ یعنی فقیهان جامع شرایط می‌توانند متصدی اقامه حدود الهی گردند، مشروط بر این که مبسوط الید باشند.

البته فقیهانی چون سید مرتضی در «انتصار» و صاحب سرائر معتقدند غیر از امام معصوم و نایب خاص او دیگران صلاحیت اجرای حدود را ندارند. (۵) استدلال صاحب سرائر این است که برای اجرای حدود صرف شهادت یا اقرار کافی نیست، بلکه آنچه مورد نیاز است علم به تحقق جرم حدی است و اقرار و شهادت علم‌آور نیستند و در نتیجه کسی نمی‌تواند حدود را اقامه کند، مگر کسی که عالم به واقعیات باشد و آن هم خداوند سبحان، پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) هستند. البته منصوبین از ناحیه امام معصوم (ع) به تشخیص امام (ع) چنین شرایطی را دارا هستند. پس غیر از این افراد، کس دیگری صلاحیت اجرای حدود را ندارد. (۶)

استدلال فوق ناقص است؛ زیرا اولاً، پیامبر اکرم (ص) با این که بسیاری از مسائل از طریق وحی و الهام به ایشان ارائه می‌شده و به سبب اتصال به منبع وحی نسبت به بسیاری از مسائل حتی آینده، علم داشتند، در عین حال در مورد قضاوت، می‌فرماید: «من در بین شما بر اساس بیّنه و قسم حکم می‌کنم.»(۷) و در روایات متعددی ملاک حکم در جرایم و دعاوی، اقرار یا بیّنه شمرده شده است. (۸)

مرحوم آیةالله خوئی برای جواز و بلکه وجوب تصدی اقامه حدود به وسیله فقیه جامع شرایط، استدلال زیبایی دارد که خلاصه آن را بیان می‌کنیم: ایشان با دو مقدمه به دنبال نتیجه فوق است و آن این که:

الف) اقامه حدود برای مصالح عمومی و دفع فساد و دفع انتشار فجور و طغیان بین مردم تشریع شده و این مصالح عمومی و دفع فساد اختصاص به زمانی غیر زمانی نداشته و حضور امام هم نسبت به این دفع فساد دخالتی ندارد. پس همان حکمتی که مقتضی تشریع حدود است اقتضاء می‌کند که در زمان غیبت، این حدود اقامه گردد، همان گونه که در زمان حضور امام این مطلب را اقتضاء می‌کند.

ب) ادله حدود چه در کتاب و چه در سنت مطلق بوده و مقید به زمانی غیر زمانی دیگر نیستند، مثل آیه شریفه که دلالت بر ضرورت اقامه حدود دارند، امّا نسبت به اقامه کننده آن ساکت هستند و بدیهی است که همه افراد جامعه با هم نمی‌توانند متصدی آن باشند، چون اختلال در نظم و هرج و مرج عمومی لازم می‌آید، بلکه از روایاتی استفاده می‌شود که اقامه حدود به دست هر کسی سپرده نمی‌شود؛ برای نمونه ایشان به جریان جواب دادن سعدبن عباده اشاره می‌کند که وقتی از وی سؤال کردند، اگر مردی را بر روی شکم همسرت ببینی چه می‌کنی؟ گفت: او را به قتل می‌رسانم. پس پیامبر اکرم (ص) سؤال کرد: چهار شاهد را چه می‌کنی؟ گفت: یا رسول‌الله پس از این که چشمان من دیده و خداوند هم به آن علم دارد باز هم چهار شاهد می‌خواهم؟ حضرت فرمود: «به خدا قسم بلی»؛ زیرا خداوند برای هر چیزی یک حدی را قرار داده و برای کسی که از این حد تجاوز کند حدی دیگری را قرار داده است». (۹) - که این نشان می‌دهد هر کسی صلاحیت اجرای حدود را ندارد ولو این که جرم حدی نسبت به همسر واقع شده باشد. - در نتیجه باید در اجرای آن به مقدار یقینی اکتفا نمود و طبق روایات بی‌شماری چون توقیع شریف امام زمان (ع)(۱۰) و غیره قدر متیقن در اشخاصی که می‌توانند در زمان غیبت متصدی اقامه حدود گردند فقهاهستند، بلکه این‌مطلب وظیفه آنان است. (۱۱)

بنابر موارد فوق، اقامه حدود و اجرای آن در زمان غیبت بر عهده فقهای جامع‌الشرایطی است که مبسوط الید بوده و توان اقامه حدود الهی را دارند و به سبب گستردگی کارها و عدم امکان اقامه حدود در همه جا به تنهایی، می‌توانند از طرف خود نمایندگانی که شرایط قضاوت را دارا هستند، داشته باشند و لازم است این قضات تا حد امکان مجتهد مطلق یا متجزّی باشند و در صورت عدم وجود آن‌ها، افراد آشنا به حقوق اسلامی بر اساس حکم ثانوی و از باب ضرورت و با اجازه مجتهد متصدی این امور گردند.

گفتار دوم. اجرای اعدام حدّی نسبت به مریض

آنچه از عبارات فقهای شیعه و سنّی به دست می‌آید، این است که اعدام حدّی نسبت به مریض اجرا می‌گردد و مرض و استحاضه و مسائلی از این قبیل دخالتی در عدم اجرای حد ندارند.

صاحب شرائع می‌گوید: «مریض و مستحاضه رجم می‌شوند و اگر قتل یا رجم آن‌ها واجب نباشد جَلد نمی‌شوند». (۱۲) مفهوم این جمله این است که در صورتی که قتل یا رجم آن‌ها واجب شد جَلد هم خواهند شد؛ بنابراین، مرض در صورت محکومیت شخص به اعدام حدی، مانع اجرای آن نمی‌گردد.

در «سرائر» نیز آمده: «هنگامی که اقامه حد و رجم واجب شد، رجم بر وی واقع می‌شود، چه صحیح و سالم باشد و یا مریض». (۱۳)

شیخ مفید نیز معتقد به قتل مریض مستحق قتل است؛ زیرا هدف از آن اتلاف نفس مجرم در مقابل جرم او است، (۱۴) حتی مرحوم شیخ که در «مبسوط» قول مخالف مشهور دارد، در «نهایه» قائل به رجم مریض است و علت را مهدورالدم بودن زانی محصن می‌داند. (۱۵)

امام خمینی (ره) نیز به تبع مشهور رجم مریض و مستحاضه و فردی را که زخم‌های متعددی در بدنش یافت می‌شود، لازم می‌داند. (۱۶)

در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ نیز حکم اعدام حدی نسبت به مریض قابل اجرا دانسته شده است. بر اساس این ماده: «هر گاه مریض یا زن مستحاضه محکوم به قتل یا رجم شده باشند حد بر آن‌ها جاری می‌شود».

این در حالی است که بر اساس ماده ۴۸۴ قانون آ.د.ک. اصلاحی ۱۳۳۷، مرض در صورتی که مانع اجرای مجازات مجرم مریض می‌گردید، حکم اعم از اعدام و غیره به تأخیر می‌افتاد و آیین‌نامه نحوه اجرای احکام اعدام و رجم وصلب ۱۳۷۰ که در این مورد از همین ماده اقتباس شده بود نیز مرض را در صورتی که مانع اجرای حکم بود، موجب تأخیر حکم اعدام می‌نمود.

پس آنچه از اقوال فقها بر می‌آید و قانون‌گذار ایران نیز هم اکنون بر اساس آن قانون را تصویب نموده این است که حکم اعدام حدی بر مریض قابل اعمال است و مرض نقش بازدارنده‌ای نسبت به اجرای اعدام حدی ندارد. مرحوم صاحب جواهر نیز اجرای اعدام حدی در زمان مرض را امری ضروری و اجماعی دانسته و دلیل آن را اطلاق ادله و نهی از تعطیل و تأخیر حدود دانسته است. (۱۷)

البته با توجه به روایاتی که قبلاً گذشت، در صورتی که شخص اقرار کرده و مجازات اعدام حدی بر اساس اقرارش اثبات شده باشد، انکار پس از اقرار مسقط اعدام حدّی است‏(۱۸) و فرار هم به هنگام رجم طبق روایات مربوط به فرار ماعز نوعی انکار محسوب شده و مسقط اعدام حدی خواهد بود، (۱۹) در این صورت اگر مرض مجرم، مانع فرار وی از چاله یا از محل اعدام باشد فرصت احتمالی سقوط حد از وی سلب خواهد شد و در نتیجه چه بسا اجرای حد در حال مرض مانع از فرار، موجب ریختن خون وی با وجود احتمال عدم استحقاق ریخته شدن این خون گردد، علاوه بر این که با وجود شبهه حد جاری نمی‌شود و بنای حدود خصوصاً در دماء بر احتیاط می‌باشد.

مرحوم شیخ طوسی به این نکته توجه داشته و در کتاب «مبسوط» به این مطلب اشاره می‌کند. وی می‌گوید: «هرگاه اقامه رجم بر محصن واجب شد، اگر وی زنی غیر حامله یا مردی سالم باشد و زمان هم معتدل باشد در همان حال رجم می‌شود، اما اگر بیمار باشد یا زمان معتدل نباشد در این صورت اگر جرم با بیّنه اثبات شده باشد در همان حال مجازات رجم اقامه می‌گردد و به تأخیر نمی‌افتد؛ زیرا مقصود، قتل او است، اما اگر با اقرار مجرم جرم ثابت شده باشد در این صورت قتل وی به تأخیر می‌افتد تا زمان مساعد گردد؛ زیرا چه بسا وقتی که سنگ به وی برخورد کرد او بخواهد از اقرار خود - با فرار یا انکار - برگردد و زمان - مرض یا وقت نا مساعد - بر قتل او کمک کند و نتواند فرار کند». (۲۰) صاحب ریاض هم جواز تأخیر را در صورت اثبات حد به وسیله اقرار احتمال داده است. (۲۱) ظاهراً مراد شیخ از این جملات این است که در صورتی که مجرم مریض بوده باشد، تا زمانی که مرض وی رفع گردد اجرای حد به تأخیر می‌افتد تا فرصت فرار به هنگام رجم را داشته باشد، اگر چه وی زمان اجرا را نیز مطرح کرده است که بعداً خواهد آمد.

مرحوم شهید ثانی نیز در «مسالک» همین قول را با استدلال فوق به صورت احتمال مطرح می‌کند و آن این که احتمال دارد مریض یا مستحاضه بخواهد بعد از اصابت سنگ فرار کند و با حالت مرض نمی‌تواند از این فرصت استفاده کند. (۲۲)

می‌توان همین مقدار احتمال را شبهه‌ای تلقی کرد که موجب درء حد و تأخیر آن تا زمان اعاده سلامت می‌شود. به همین صورت در «قواعد الاحکام» حکم به عدم رجم داده شده و علت آن را احتمال سقوط مجازات با رجوع یا فرار یا توبه‌اش در حالت سلامت دانسته و از طرف دیگر احتیاط در دماء را مقتضی عدم رجم تا سلامت کامل مریض دانسته است. (۲۳)

اکثر فقهای اهل‌سنت نیز مرض را موجب تأخیر رجم ندانسته‌اند. (۲۴) عبدالقادر عوده در لزوم قتل مریض محکوم، ادعای اجماع بین فقهای اهل‌سنت کرده و می‌گوید اگر حد واجب بر مریض، رجم یا قتل باشد به تأخیر نمی‌افتد، بلکه پس از اثبات جرم و تعیین مجازات بلافاصله اجرا می‌شود؛ زیرا رجم، حدِ هلاک کننده است و آن شخص، مستحق هلاکت است؛ بنابراین، از آن‌جا که هدف تأخیر، این است که او به هلاکت نیفتد و حال آن که هدف رجم هلاکت شخص است، لذا ما او را رجم می‌کنیم تا هلاک شود. (۲۵)

گفتار سوم. اجرای اعدام حدی نسبت به مجنون

در صورتی که مرتکب جرم، مجنون باشد و در هنگام ارتکاب جرم یاقبل از آن، جنون بر وی عارض شده باشد، در این صورت به سبب عدم تکلیفِ مجنون و عدم مسئولیت کیفری، مسلّماً مجازات حدی بر وی تحمیل نخواهد شد؛ زیرا یکی از شرایط تکلیف و مسئولیت عقل است، امااگر شخصی در حال سلامت عقل‌وروان، مرتکب فعل مجرمانه مستوجب اعدام حدی گردد و پس از ارتکاب جرم، مجنون شود در این صورت باید دید آیا این جنون می‌تواند مانع اجرای اعدام حدی گردد یا خیر؟

اکثر فقها در این مورد سکوت کرده‌اند و سکوت آن‌ها در این جا، نه دلیل توقف، بلکه دلیل جواز و حتی لزوم اجرای مجازات اعدام حدی است؛ زیرا آنچه عقل و جنون در آن دخالت دارند تکلیف و مسئولیت کیفری در حال ارتکاب جرم است و در صورتی که در حال ارتکاب فعل مجرمانه، شخص عاقل باشد در این صورت مسئولیت کیفری محقق شده و باید مجازات گردد و جنون طاری که بعد از وقوع جرم عارض شده اثری در رفع مسئولیت ندارد؛ زیرا جرم حدی مستوجب اعدام با اقرار مجرم در حال افاقه یا شهادت شهود، اثبات شده و دیگر جایی برای رفع مسئولیت کیفری باقی نمی‌ماند.

مرحوم خوئی در این باره می‌گوید: در صورتی که پس از این که حد بر شخصی واجب شد او مجنون گردد حد ساقط نمی‌شود، بلکه در حال جنونش حد بر وی اقامه می‌گردد. (۲۶)

دلیل این امر هم روایتی است که از امام باقر (ع) در جواب سؤال از حکم مردی رسیده که مجازات حدی بر او واجب شده، ولی هنوز زده نشده تا این که وی مبتلا به جنون شد، که امام می‌فرماید: در صورتی که در زمان صحت عقل و روان خود حد را بر خود واجب کرد حد بر او اقامه می‌شود به هر صورت که باشد. (۲۷)

صاحب شرائع نیز قائل به عدم سقوط اعدام حدی با عروض جنون است‏(۲۸) و صاحب جواهر نیز او را در این گفتار تأیید کرده و دلیلی را که می‌آورد استصحاب است‏(۲۹) بدین صورت که حد قتل با ادله اثباتی ثابت شده بود حال شک می‌کنیم که به سبب عروض جنون، این مجازات باقی است یا خیر و استصحاب بقای حد قتل می‌کنیم.

امام خمینی (ره) نیز اجرای حدود را مطلقاً پس از عروض جنون لازم دانسته و جنون را موجب سقوط نمی‌داند، حتی در جنون ادواری معتقد است به انتظار حالت افاقه نباید بود و در حالت جنون می‌توان بر مجرم حد را جاری کرد ولو این که آن حد جَلد باشد. (۳۰)

به هر حال، اختلافی بین فقهای امامیه در این جهت یافت نمی‌شود و همگی معتقد به عدم سقوط حد به سبب عروض جنون هستند.

قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ نیز در ماده ۹۵ خود مقرر داشته: «هرگاه محکوم به حد دیوانه یا مرتد شود حد از او ساقط نمی‌شود».

در عین حال، باید همانند گفتارسابق به این نکته توجه داشت که مراحل پس از ارتکاب جرم دو مرحله است:

۱ - مرحله محاکمه؛ ۲ - مرحله اجرای حد، که حکم جنون در هر یک از مراحل باید جداگانه مورد دقت نظر قرار گیرد:

اگر جنون در مرحله محاکمه صورت گیرد، در این صورت ثبوت جرم منوط به وجود بیّنه و شهادت شهود است. در این صورت در زنا و لواط چهار شاهد و در دیگر جرایم حدی دو شاهد شهادت می‌دهند و در صورت عدم وجود شبهه جرم ثابت می‌گردد. حال اگر شخص متهم دارای سلامت عقل و روان بود، چه بسا توان دفاع از خود را داشته و مثلاً در اتهام زنا وشهادت شهود می‌توانسته ادعای زوجیّت یا وطی به شبهه یا ادعای اکراه از ناحیه شخص منکوحه یا شخص ثالثی را بنماید که هر یک موجب عدم ثبوت حد است‏(۳۱) و یا به طرق دیگری از خود دفاع کرده و تحقق زنای مستوجب اعدام حدی را از خود نفی کند و یا در صورت عدم وجود هیچ‌یک از این دفاعیات چه بسا پس از تحقق جرم وقبل از اتیان شهود و تحقق جنون، وی توبه کرده و این توبه مسقط مجازات حدی اواست‏(۳۲) و با عروض جنون وی نمی‌تواند از خود دفاع کرده و تحقق زنای مستوجب اعدام حدی را انکار نماید و یا در نزد حاکم شرع اظهار دارد که پس از تحقق جرم توبه کرده است و مسلّماً این موارد از موارد شبهه‌ای است که اولاً، اثبات زنا به وسیله بیّنه را مخدوش می‌سازد و ثانیاً، در صورت اثبات آن هم نمی‌توان به سبب وجود شبهات، حد زنا یا غیر آن از اعدام‌های حدی را جاری نمود؛ زیرا قاعده درء حدود به سبب شبهات‏(۳۳) در این جا حاکم است.

البته اگر جنون در مرحله اجرای حد تحقق یابد، در این صورت اگر جرم به وسیله بیّنه اثبات شده باشد و بعد از اثبات جرم به وسیله بیّنه، جنون عارض شود، عروض جنون مانع اجرای حد نخواهد بود؛ زیرا جرم و مسئولیت کیفری در زمان سلامت روانی محقق شده و شرط اجرای مجازات هم تحقق مسئولیت کیفری است و امکان دفاع در زمان محاکمه برایش فراهم بوده و بعد از آن دیگر راهی برای فرار از مجازات وجود ندارد، اما اگر جرم به وسیله اقرار و در زمان سلامت روانی مجرم محقق شده باشد، این فرصت برای مقرّ وجود دارد که تا لحظه آخر توبه کند یا انکار نماید که انکار بعد از اقرار موجب سقوط رجم و قتل می‌باشد(۳۴) و توبه نیز امکان سقوط مجازات حدی را در صورت اراده حاکم شرع فراهم می‌سازد، (۳۵) به علاوه فرار از صحنه قتل به هنگام اجرای مجازات رجم نیز از موجبات سقوط رجم و مجازات اعدام حدی است‏(۳۶) و با عروض جنون، این شخص هیچ‌یک از این فرصت‌ها را نخواهد داشت و در نتیجه اعدام وی در حالت جنون در حالی که جرم با اقرار وی اثبات شده باشد، بر خلاف مقتضای ادله است، به علاوه قاعده احتیاط در دماء نیز اقتضای عدم اجرای مجازات اعدام حدی را دارد و روایت منقول از امام باقر (ع) که قبلاً گذشت، نیز منصرف به حد تازیانه است نه حد اعدام؛ زیرا سؤال این گونه مطرح می‌شود که «شخصی که مجازات حدی بر او واجب شده، ولی هنوز زده نشده تا این که مبتلا به جنون شد» که در روایت مربوط با عبارت «فَلم یُضْرَبْ» آمده که انصراف به تازیانه دارد و نه اعدام، پس این روایت ناظر به اعدام حدی نیست. علاوه بر این که استصحاب در ما نحن فیه جاری نخواهد شد؛ زیرا چه بسا موضوع عوض شده و به علاوه قاعده احتیاط در دماء و وجود شبهه درء کننده حد بر استصحاب حاکم خواهد بود.

فقهای عامه به این نکات توجه بیش‌تری داشته و به طور مطلق معتقد به قتل مجرم مجنون نشده‌اند. در کتاب «التشریع الجنائی» در این مورد، جنون لاحق بر جرم را به دو قسم قبل از صدور حکم و بعد از صدور حکم تقسیم کرده‌است و نظریات فقها را در مورد جنون قبل از صدور حکم این گونه بیان می‌کند: «شافعیه و حنابله معتقدند که جنون عارض، مانع محاکمه نمی‌شود؛ زیرا جرم واقع شده وتکلیف هم فقط هنگام ارتکاب جرم شرط است که حاصل بوده پس مانعی از محاکمه وجود ندارد، اما مالکیه و حنفیه جنون قبل از حکم را مانع محاکمه می‌شمارند و آن را تا زمان زوال جنون متوقف می‌کنند و دلیل آن را این می‌دانند که شرط مجازات تکلیف است و ضروری است که این شرط در زمان محاکمه موجود باشد و این مطلب اقتضاء دارد که جانی به هنگام محاکمه مکلف باشد و اگر این گونه نباشد محاکمه متوقف می‌شود». (۳۷)

وی حکم جنون بعد از محاکمه را نیز این گونه بیان می‌دارد: «شافعیه و احمدحنبل معتقد به این هستند که در صورتی که جرم حدّی با اقرار ثابت شده باشد حکم متوقف می‌گردد؛ زیرا محکوم علیه حدی می‌تواند از اقرار خود قبل از تنفیذ حکم و بعد از شروع آن رجوع کند و این حق او است و چون جنون مانع استفاده از این حق است، لذا تا زمان افاقه نمی‌توان حد را جاری کرد. مالکی‌ها جنون را مطلقاً مانع تنفیذ حکم می‌دانند، چه در حدود و چه در قصاص یا هر جرم دیگر و قصاص در صورت جنون و یأس از افاقه مجنون تبدیل به دیه می‌شود. ابوحنیفه نیز جنون طاری را مانع اجرای مجازات دانسته، ولی اگر جنون پس از تسلیم مجنون برای تنفیذ حکم صورت گرفته باشد، در این صورت حکم تنفیذ می‌شود؛ زیرا تسلیم برای تنفیذ، شروع به تنفیذ است و هنگامی که اقامه حکم و تنفیذ آن شروع شد به سبب جنون موقوف نمی‌گردد». (۳۸)

گفتار چهارم. اجرای اعدام حدی نسبت به زن باردار

در مورد اجرای مجازات اعدام حدی نسبت به زن باردار، فقهای اسلام اعم از شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که تا زمانی که زایمان نکرده، مجازات اعدام حدّی درباره‌اش اجرا نمی‌شود. این مطلب هم در روایات مختلفی ذکر شده و هم فقهای اسلام براساس این روایات فتوا داده‌اند.

دلیل عمده این حکم، قاعده شخصی بودن مسئولیت کیفری است که بر اساس آن جز در موارد بسیار نادر «هیچ‌کس را نمی‌توان جز به خاطر عملی که شخصاً انجام داده است مجازات کرد» و این اصل مورد قبول کلیه نظام‌های جزایی است. (۳۹)

در مکتب جزایی اسلام نیز با آیاتی از قبیل «ولا تزر وازرة وزر آخری» - و هیچ گنه‌کاری بار دیگری را بر ندارد - بر قاعده شخصی بودن مجازات تأکید شده که در پنج آیه قرآن تکرار شده است‏(۴۰) و از آن‌جا که در جرایم حدی، زن مجرم، مرتکب جرم مستوجب اعدام شده و جنین موجود در رحم وی بی‌گناه است، نباید این جنین متحمّل عذاب و مجازات ناشی از جرم فوق گردد و مسلماً با تحمل مجازات از ناحیه زن باردار، جنین موجود در رحم وی نیز متحمل رنج و عذاب گشته و با اجرای اعدام حدی نسبت به زن باردار جنین نیز نابود خواهد شد و این مغایر با قاعده شخصی بودن مجازات و مسئولیت کیفری است. بر این اساس، پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) و دیگر ائمه معصومین (ع) هر گاه با زن باردار مستحق قتل مواجه می‌شدند، اجرای رجم را تا بعد از زایمان به تأخیر می‌انداختند.

در روایتی وارد شده که روزی خلیفه دوم دستور داد، زن بارداری را به سبب زنای محصنه به قتل رسانند. هنگامی که امام علی (ع) متوجه شد، خطاب به خلیفه گفت: «به فرض این که زن مستحق قتل باشد، جنین موجود در رحم آن به دلیل آیه شریفه «ولاتزر وازرة وزراخری» بی‌گناه است و نباید نابود شود، او را مهلت ده و پس از زایمان و تصدی تکفل امور طفل از ناحیه شخص دیگر او را به قتل رسان و عمر پس از نصیحت امام (ع) دستور به تأخیر اجرای حکم تا زمان وضع حمل داد». (۴۱)

در این که به زن باردار چه مدتی مهلت داده می‌شود، روایات مختلف است. در روایتی مهلتی که پیامبر اکرم (ص) یا امام علی (ع) داده‌اند تا پس از زایمان است. (۴۲)

در حالی که در روایتی دیگر مهلت تا پس از شیر دادن کامل‏(۴۳) وحتی در روایتی هم، مهلت پس از این که طفل مقداری بزرگ شد که درک کند چگونه بخورد و بیاشامد و خطر (افتادن از پشت بام و افتادن در چاه) را تشخیص دهد تا مشکلی برایش فراهم نشود، زن برای رجم خود را معرفی نماید. (۴۴) البته باید توجه داشت که گرچه روایات مربوط به عدم اجرای حد اعدام بیش‌تر در باب‌های مربوط به زنا متمرکز شده و رجم زن زناکار محصن را مورد توجه قرار داده‌است، در عین حال عدم اقامه حد اختصاص به زن زانی و مجازات رجم نداشته، بلکه به طور مطلق در تمامی جرایم و مجازات‌ها، حتی مجازات‌های تازیانه و قصاص نیز جاری است؛ زیرا تعلیل موجود اعم از مورد زنا و رجم است و فقها نیز به همین صورت فتوا داده‌اند. (۴۵)

به سبب اختلاف روایات در مهلت تأخیر اجرای مجازات، عبارات فقها نیز مختلف است، به گونه‌ای که گروهی تأخیر در رجم را تا زمان زایمان‏(۴۶) و گروهی دیگر آن را تا خوردن «لبأ» جایز می‌دانند. (۴۷) عده‌ای دیگر مهلت مقرر را تا پایان مدت رضاع؛ یعنی دو سال دانسته‏(۴۸) و عده‌ای نیز علاوه بر آن تا زمانی که برای طفل متکفّل امری پیدا نشده باشد تأخیر را جایز می‌شمارند. (۴۹) البته در صورتی که برای طفل متکفل امر پیدا شود، شیردادن مدت دو سال را جایز ندانسته و به سبب عدم جواز تأخیر در حدود معتقد به اجرای مجازات اعدام حدی پس از خوردن لبأ از ناحیه طفل هستند، (۵۰) اما فقهایی چون امام خمینی (ره) صرف پیدا شدن کافل و اداره کننده امور طفل را کافی نمی‌دانند، بلکه انجام رجم یا مجازات قتل را منوط به عدم وجود ضرر برای طفل دانسته و در صورت وجود ضرر ولو با وجود کافل اجرای مجازات رابه مصلحت نمی‌دانند. (۵۱)

عدم اجرای مجازات اعدام حدی نسبت به زن باردار در فقه اهل‌سنت نیز اجماعی است. البته عبارات فقها اختلاف داشته، بعضی اقامه آن را منوط به ولادت طفل و پیدا کردن دایه می‌کنند(۵۲) و بعضی دیگر معتقدند که پس از ولادت، مادر می‌تواند فرزند را تا دو سال بعد از ولادت شیر دهد(۵۳) و بعضی از فقهای اهل‌سنت بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند. (۵۴)

در کتاب «التشریع الجنائی الاسلامی» پس از این که با استناد به روایت مربوط به تأخیر رجم غامدیه که زن بارداری بوده و با استناد به اصل شخصی بودن مجازات، مسئله تأخیر رجم زن باردار را اجماعی دانسته، به اختلاف مؤسسان مذاهب چهارگانه اهل سنت درباره مهلت مزبور اشاره کرده می‌گوید: «شافعی معتقد است در صورتی که زن ادعای حمل کرده یا احتمال حمل داد، مجازات اعدام وی اجرا نمی‌شود تا وضع حمل کند یا ثابت شود حامله نیست و بعد از وضع حمل حکم اعدام اجرا خواهد شد، اما اگر برای طفل شیر دهنده‌ای پیدا نشد، امام شافعی ترجیح می‌دهد که مدتی این زن پس از وضع حمل آزاد باشد تا برای طفل خود دایه‌ای بیابد، اما ابوحنیفه معتقد است زن باردار اعدام نمی‌شود، مگر بعد از وضع حمل و اتمام دوران نفاس ولو این که مجازات تازیانه باشد. مالک هم رأیی شبیه شافعی داشته، معتقد است که مجازات اعدام زن باردار جاری نمی‌شود تا این که زایمان کند و اگر برای طفل دایه‌ای یافت اعدام اجرا می‌شود و اگر نیافت در قتل وی تسریع نمی‌شود و سرانجام احمد حنبل معتقد است که اگر قصاص یا رجم بر زن باردار واجب شد یا بعد از وجوب این مجازات باردار شد، در این صورت کشته نمی‌شود تا این که وضع حمل کرده و به طفل لبأ را بدهد. پس از آن اگر دایه‌ای برای طفل یافت شد آن زن اعدام خواهد شد». (۵۵)

اجرای مجازات اعدام حدی نسبت به زنان باردار در قانون مجازات اسلامی نیز ممنوع شناخته شده و موکول به پس از وضع حمل شده است. بر اساس ماده ۹۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰: «در ایام بارداری و نفاس زن، حد قتل یا رجم بر او جاری نمی‌شود. هم چنین پس از وضع حمل در صورتی که نوزاد کفیل نداشته باشد و بیم تلف شدن نوزاد برود حد جاری نمی‌شود، ولی اگر برای نوزاد کفیل پیدا شود حد جاری می‌گردد».

در ماده ۴۸۴ ق.آ.د. ک (اصلاحی ۱۳۳۷) نیز مقرر شده بود: در موارد ذیل احکام قابل اجرا فوراً به موقع اجرا گذاشته نمی‌شود: ۱ - ... ؛ ۲ - در مورد زنانی که تازه وضع‌حمل کرده‌اند تا سه ماه بعد از وضع حمل؛ ۳ - در مورد زنانی که اطفال رضیع خود را شیر می‌دهند تا زمانی که طفل آنان به سن دو سال برسد، ولی این در مواردی است که اجرای مجازات ضرری به طفل نرساند.

البته این ماده قانونی با تصویب ماده ۹۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ تخصیص خورده و در مورد مجازات‌های اعدام حدی، ماده ۹۱ قانون مجازات اسلامی حاکم خواهد بود که پس از وضع حمل و اتمام دوران نفاس در صورت کفیل داشتن طفل و عدم بیم تلف وی، حکم اعدام اجرا خواهد شد، حتی ماده ۳ آیین‌نامه نحوه اجرای احکام اعدام، صلب و رجم مصوب ۱۳۷۰ که تقریباً به همراه تبصره آن اقتباس و مأخوذ از ماده ۴۸۴ق. آ.د. ک است، نیز کاربردی نداشته و آنچه حاکم خواهد بود، همان ماده‏۹۱قانون مجازات اسلامی است. بر اساس تبصره ماده ۳ این آیین‌نامه: «در مورد زنانی که اطفال رضیع خود را شیر می‌دهند چنان‌چه به تجویز پزشک و تأیید قاضی صادر کننده حکم یا دادستان کل، اجرای مجازات موجب لطمه به سلامتی طفل به سبب قطع شیر مادر باشد، اجرای مجازات‌های فوق تا رسیدن طفل به دو سالگی به تعویق خواهد افتاد».

این تبصره می‌تواند مکمل ماده ۹۱ و روش تعیین کننده «بیم تلف شدن نوزاد» باشد؛ یعنی در صورتی که پزشک تشخیص دهد کودک نیاز به شیر مادر دارد و شیر فردی غیر از مادر سلامتی طفل را تهدید کرده و او را در معرض تلف قرار می‌دهد و قاضی صادر کننده حکم یا دادستان کل کشور آن را تأیید کند، براساس ماده ۹۱ قانون مجازات اسلامی تا زمان تکمیل دوران شیر خوارگی طفل، اجرای حدود به تأخیر می‌افتد.

مجازات اعدام در تمامی کشورها به سبب باردار بودن زنی که محکوم به آن شده تا زمان وضع حمل به تأخیر می‌افتد و برای بعد از آن هم قوانین کشورها مختلف‌است:

در کشور مصر بر اساس ماده ۴۷۱ «اصول الاجراءات الجزائیة» اجرای مجازات اعدام نسبت به زن باردار به تأخیر افتاده و تا دو ماه بعد از وضع حمل اجرای آن ممنوع است و بعد از دو ماه مجازات اعدام قابل اجرا خواهد بود. (۵۶)

در عراق نیز بر اساس بند ۱ ماده ۲۸۷ اصول جزایی، زن باردار محکوم به اعدام، چهار ماه بعد از وضع حمل اعدام می‌شود. در لبنان زن حامله اعدام نمی‌شود تا این که وضع حمل نماید، (۵۷) ولی قانون مهلتی را برای بعد از زایمان معین نکرده و به طور مطلق مجازات اعدام را پس از وضع حمل، مجاز شمرده است.

در سوریه نیز بر اساس بند ۴ ماده ۴۵۴ قانون اصول محاکمات جزایی، اجرای احکام اعدام در خصوص بانوان باردار تا وضع حمل به تأخیر می‌افتد. (۵۸)

در کشور سودان هم هر گاه قبل از تاریخ اجرای حکم اعدام، معلوم گردد که محکوم به اعدام باردار است، باید مدیر زندان اجرای اعدام را متوقف کرده... جریان را به رئیس دادگاه عالی اطلاع دهد و در صورتی که طفل زنده به دنیا آید حکم اعدام تا دو سال از زمان شروع شیرخوارگی به تعویق خواهد افتاد. (۵۹)

ملاحظه می‌شود به سبب اصل شخصی بودن مجازات و مسئولیت کیفری، قوانین جزایی کشورهای مختلف اجرای مجازات اعدام را لااقل تا زمان وضع حمل به تأخیر می‌اندازند.

گفتار پنجم. علنی بودن مجازات اعدام حدّی

از جمله کیفیاتی که لازم است در اجرای اعدام حدی مورد توجه و بررسی قرار گیرد، اجرای علنی آن است. عده‌ای از علمای حقوق جزا و جرم شناسان معتقدند که حکم اعدام باید به طور غیرعلنی و در محوطه زندان و دور از انظار عمومی به عمل آید تا افراد جامعه این نوع صحنه‌های خشونت‌آمیز را تماشا نکنند. به عکس برخی دیگر اجرای علنی آن را در مراکز و میادین شهرها و محل‌های پرجمعیت توصیه می‌کنند و مدعی هستند تنها در این صورت می‌توان امیدوار بود که هدف ارعابی مجازات اعدام تأمین خواهد شد والاّ اجرای آن نتیجه‌ای نخواهد داشت. هر دو گروه برای اثبات نظریه خود دلایلی ابراز می‌کنند که در این مقام مجال بررسی آن‌ها نیست. (۶۰)

از آن‌جا که یکی از اهداف مهم مجازات‌ها اعم از اعدام و غیر آن بازدارندگی عمومی است‏(۶۱) و بنا به قولی مجازات باید طوری انتخاب و اعمال شود که موجب عدم سرایت «بدی» به دیگران شود(۶۲) و این بازدارندگی آن‌گاه دست یافتنی‌تر خواهد بود که مردم خود شاهد تحمّل عذاب و مجازات شخص مجرم باشند، لذا بنابر اصول اولیه هیچ اشکالی ندارد که اجرای چنین مجازات‌هایی خصوصاً اعدام علنی باشد تا بدین وسیله مردم عبرت گرفته به خود اجازه ارتکاب چنین افعالی را ندهند.

در مورد اجرای حد زنا که با تازیانه صورت می‌گیرد، شارع مقدس پس از آن که حکم تازیانه زن و مرد زناکار را مطرح می‌کند می‌فرماید: «لازم است عذاب آن‌ها را عده‌ای از مؤمنین مشاهده کنند»(۶۳) که این مجوّز برای اجرای علنی این حکم است و اکثر فقیهان و مفسّران قرآن دستور فوق را از مورد تازیانه تعمیم داده و شامل موارد دیگر اجرای مجازات زنا و غیر آن کرده‌اند. بعضی از مفسّران در توضیح آیه فوق چنین گفته‌اند: «در این جا دستور حضور جمعی از مؤمنان در صحنه مجازات داده شده، چرا که هدف تنها این نیست که گناه‌کار عبرت گیرد، بلکه هدف آن است که مجازات او سبب عبرت دیگران هم بشود و به تعبیر دیگر با توجه به بافت زندگی اجتماعی بشر، آلودگی‌های اخلاقی در یک فرد ثابت نمی‌ماند و به جامعه سرایت می‌کند. برای پاک‌سازی باید همان‌گونه که گناه برملا شده مجازات نیز برملا گردد». (۶۴)

در کتب روایی شیعه به مواردی بر می‌خوریم که نشان می‌دهند مجازات اعدام حدی و مجازات‌های دیگر در زمان پیامبر اکرم (ص) و بعد از آن به صورت علنی صورت می‌گرفت، نمونه روشن آن رجم ماعز در بقیع بوده که مردم به دستور پیامبر اکرم (ص) به رجم وی پرداختند و آن‌گاه که فرار کرد به تعقیب او پرداختند تا زبیربن عوام وی را از پای در آورد. (۶۵) در موردی دیگر پس از این که زنی نزد علی (ع) چهار بار اقرار به زنا کرد، حضرت به قنبر دستور داد: «ای قنبر امت پیامبر را خبر کن تا در رجم وی حضور یابند.»(۶۶) به همین صورت در اجرای حد اعدام مربوط به لواط روایات متعددی دلالت بر علنی بودن اجرای این مجازات در زمان امام علی (ع) دارد. (۶۷)

در مورد اجرای حکم قتل یا صلب محارب نیز روایات نشان می‌دهد که اجرای مجازات‌های مزبور علنی بوده است. (۶۸) در مورد مجازات شخص مرتد نیز روایات مختلفی، علنی بودن اجرای آن را در زمان امام علی (ع) و غیر ایشان اثبات می‌کند، (۶۹) به علاوه روایات متعددی موجود است که دلالت بر علنی بودن اجرای مطلق حدود داشته‏(۷۰) و هیچ روایتی از روایات موجود، نشان دهنده این نیستند که اجرای مجازات‌ها به صورت غیر علنی بوده باشد.

فقهای شیعه نیز به تبع آیه شریفه فوق و روایات متعدد، حکم به حضور طایفه‌ای از مسلمانان به هنگام تازیانه و رجم داده‌اند که خود بیان‌گر علنی بودن مجازات‌های اعدام حدی است‏(۷۱) و یکی از این فقها این امر را موجب بازدارندگی مردم از قرار گرفتن در چنین گناه و جرمی دانسته و لطفی در حق بندگان خدا می‌داند. (۷۲)

از موارد فوق، این گونه برداشت می‌شود که اجرای اعدام حدّی در حضور مردم و به صورت علنی مورد منع واقع نشده و می‌توان محکوم به مجازات اعدام حدّی را به طور علنی مجازات کرد.

در فقه اهل‌سنت نیز تمامی فقها معتقد به جواز علنی بودن اعدام حدی بوده و آن را موافق اصل می‌دانند و قرآن و سنت را نیز مؤید این مطلب می‌شمارند و در این مطلب بین قتل و غیر قتل قائل به فرق نیستند. (۷۳) دلیلی را که برای حضور مردم در زمان اجرای رجم مطرح می‌کنند عبارت است از تغلیظ بر زانی و توبیخ وی - زیرا وقتی شخص زانی مردمی را ببیند که در جریان جرم و گناه وی قرار گرفتند شدیداً احساس شرمندگی می‌کند - و ردع و بازدارندگی دیگران؛ زیرا هنگامی که دیگران او را می‌بینند و به سرنوشت او می‌اندیشند و کیفیت مجازات وی را مورد توجه قرار می‌دهند، دیگر به خود اجازه ارتکاب چنین جرمی را نمی‌دهند و برای شخص رجم شده دعا می‌کند تا این که رحمت الهی شامل حال او شود. (۷۴)

البته در مواردی ممکن است علنی بودن یا حضور عده خاصی در صحنه مجازات اعدام به مصلحت نبوده باشد و یا علنی بودن اعدام نه تنها هدف بازدارندگی را تأمین نکند، بلکه وسیله تفریحی برای عده‌ای از افراد منحط جامعه باشد و یا اثر منفی در جامعه داشته باشد، در چنین صورتی براساس سنت عملی امام علی (ع) می‌توان از حضور آن دسته از افراد جلوگیری کرد و یا به صورت غیرعلنی حکم را اجرا کرد. براساس روایتی، روزی مردی را خدمت علی (ع) آوردند تا حد را بر او جاری کند. عده‌ای از مردم در آن‌جا جمع شدند، پس از این که امام (ع) متوجه شد آن‌ها برای تماشای اجرای حد آمده‌اند، فرمود: «نفرین بر افراد ناشایستی که فقط در موارد سوء حضور می‌یابند. ای قنبر آن‌ها را دور کن!»(۷۵)

از روایت فوق استنباط می‌شود در صورتی که علنی بودن اجرای حکم اثرات منفی داشته و یا به مصلحت نباشد، نباید به صورت علنی اجرا گردد. در بعضی کشورها به خاطر وجود مفسده، اجرای علنی مجازات اعدام لغو گردید، نمونه روشن آن کشور مصر می‌باشد. جندی‌عبدالملک در این زمینه می‌نویسد: «اعدام در مصر قبلاً به صورت علنی در یکی از میادین عمومی صورت می‌گرفت تا منظره آن برای محکوم زجرآورتر و برای دیگران جنبه بازدارندگی داشته باشد، ولی اعتراضات شدیدی نسبت به علنی بودن این روش مجازات صورت گرفت؛ زیرا عناصری از طبقات پست و منحط جامعه برای لهو و لذت بردن از این اجرای علنی در این مراسم شرکت می‌کردند و در نتیجه اجرای علنی به جای این که جنبه بازدارندگی داشته باشد، در حقیقت موجب فساد اخلاق می‌شد، لذا حکومت مصر در سال ۱۹۰۴ اجرای اعدام را غیرعلنی ساخت و این مجازات از آن به بعد در داخل زندان و در حضور عده‌ای از مأموران و نمایندگان مطبوعات صورت می‌گیرد». (۷۶)

وی در جای دیگر می‌نویسد: «ماده ۲۶ قانون مجازات فرانسه اجرای مجازات اعدام را در یک میدان عمومی شهر مقرر می‌دارد، ولی قوای عمومی در واقع با تسامح با این مطلب برخورد کرده و به جای این که اعدام با گیوتین را در وسط شهر اجرا کنند آن را در یکی از نواحی کنار شهر برگزار کنند و آن را شبانه قبل از طلوع آفتاب اجرا می‌کنند و زمان خاصی را برای آن مشخص نمی‌نمایند». (۷۷)

ملاحظه می‌شود در برخی کشورها که مجازات اعدام در قانون به صورت علنی پیش‌بینی شده به سبب عدم وجود مصلحت یا وجود بعضی مفاسد، مجریان آن چندان تمایلی به اجرای علنی آن ندارند.

در قانون جزایی ایران در اجرای مجازات اعدام حدی، اجرای علنی آن از ناحیه قانون گذار در مواردی به صورت تصریحی و در موارد دیگر به صورت تلویحی پذیرفته شده است. در اجرای حکم حد زنا به طور مطلق در ماده ۱۰۱ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ مقرر می‌دارد: «مناسب است که حاکم شرع مردم را از زمان اجرای آن آگاه کند و لازم است عده‌ای از مؤمنین که از سه نفر کم‌تر نباشند در حال اجرای حد حضور یابند».

آگاه کردن مردم از زمان اجرای حکم مستلزم این است که مردم شرکت کنند، ذیل ماده حداقل افراد را نیز مشخص می‌کند، ولی نسبت به حداکثر ساکت است که دلالت بر محدود نبودن آن می‌نماید و همین به معنای علنی بودن این مجازات است و الاّ آگاه کردن مردم بدون اذن در حضور آنان لغو می‌باشد. از طرف دیگر، دربند الف ماده ۵ و در ماده ۲۲ و ۱۴ آیین‌نامه اجرای احکام اعدام، رجم و صلب‏۱۳۷۰ نیز به صورت تلویحی، علنی بودن مجازات اعدام حدی مجاز شناخته شده است.

گفتار ششم. نقش مکان در اجرای مجازات اعدام

در گفتارقبل در مورد علنی بودن مجازات اعدام بحث کردیم. بدین معنا که آیا مجازات اعدام می‌تواند در حضور افراد جامعه صورت گیرد یا لازم است در محل مخفی و دور از چشم مردم اجرا گردد، در این گفتاراز حیث مکان، اجرای آن را مورد توجه قرار می‌دهیم تا ببینیم آیا برای اجرای حد اعدام، محدودیتی از نظر مکان وجود دارد یا خیر؟

بررسی متون حقوقی اسلام نشان می‌دهد که اجرای حد تنها در دو مکان با محدودیت مواجه است؛ بدین معنا که نمی‌توان مجازات‌های حدی را در آن مکان‌ها به اجرا در آورد:

۱ - از جمله موارد محدودیت اجرای حد، سرزمین دشمن است؛ برای مثال در صورت وقوع جنگ و نفوذ قوای اسلام به داخل سرزمین دشمن و ارتکاب یکی از جرم‌های حدّی توسط یکی از مسلمانان، مجازات اعدام حدّی و غیر آن در آن‌جا نباید اجرا گردد. در روایتی امام علی (ع) به طور مطلق و بدون ذکر علت فرموده‌اند: «در سرزمین دشمن حدود بر احدی جاری نمی‌شود». (۷۸) ولی در روایتی دیگر این حکم را به همراه علت آن مطرح کرده و می‌فرماید: «در سرزمین دشمن حدی را بر احدی جاری نمی‌کنم؛ زیرا این ترس وجود دارد که به شخصیت وی لطمه خورده و جریحه‌دار گردد و به دشمن ملحق شود». (۷۹) حتی در تاریخ وارد شده که نزدیک‌ترین یاران امام علی (ع) هنگامی که اجرای حدود نسبت به آنان واقع شد نتوانستند وضع را تحمل کنند و به سپاه معاویه پیوستند. یکی از اصحاب ایشان «نجاشی» شاعر کوفی بود که در جنگ صفین به دستور علی (ع) در مقابل شعرای سپاه معاویه شعر می‌سرود. در یکی از روزهای ماه مبارک رمضان، وی شرب خمر کرد و علی (ع)، هم حد شرب خمر - ۸۰ تازیانه - و هم مجازات ارتکاب آن در روز اول ماه مبارک رمضان - ۲۰ تازیانه - را بر او تحمیل کرد. او با تحمّل این مجازات نتوانست در سپاه علی (ع) بماند و در شام به معاویه ملحق گشت و در آن‌جا اشعاری در ذم علی (ع) می‌سرود. (۸۰)

ملاحظه می‌شود که در صورت اجرای حدود در سرزمین دشمن یا مناطق مرزی آن با سرزمین اسلام، احتمال پناهندگی شخص به آن سرزمین وجود دارد؛ لذا نباید مجازات حد در آن‌جا اعمال گردد و از آن‌جا که تعلیل موجود در روایت دوم، خود عام است و می‌تواند شامل موارد دیگری هم گردد که محل این علت باشد؛ لذا در موارد دیگری هم که به صورت جدّی خوف پناه بردن به دشمن وجود دارد می‌توان اجرای حد را به تأخیر انداخت، البته فقهای اسلام به تبع موضوع روایت فقط اجرای حد در سرزمین دشمن را مطرح کرده‌اند(۸۱) و آن را شامل مکان‌های نزدیک به سرزمین دشمن - مناطق مرزی - و زمان‌های نفوذ فرهنگی و سیاسی و اقتصادی دشمن ندانسته‌اند، ولی همان‌گونه که گفته شد تعلیل روایت شامل همه مواردی که خوف الحاق به دشمن وجود دارد می‌گردد.

از طرف دیگر، اکثر فقها حکم را به مورد تازیانه اختصاص داده‌اند، (۸۲) ولی روایات اطلاق داشته و شامل حد قتل هم می‌باشند. دلیلی را که فقها برای اختصاص به تازیانه مطرح کرده‌اند، این است که شخصی که مستحق قتل است بعد از اقامه حد، دیگر فرصتی برای الحاق به دشمن برایش فراهم نیست ولذا حکم شامل چنین افرادی نخواهد شد، ولی باید گفت چه بسا به سبب یکی از موجبات سقوط مجازات قتل - مثل رجوع شهود یا انکار بعد از اقرار یا فرار به هنگام رجم که به وسیله اقرار ثابت شده و مثل این‌ها - وی به هنگام اجرای مجازات نجات یابد و به سبب جریحه‌دار شدن احساسات، به دشمن پناه ببرد(۸۳) و یا بستگان وی به همین سبب به سرزمین دشمن ملحق گردند؛ زیرا تعلیل می‌تواند شامل بستگان نیز گردد؛ چون هدف، جلوگیری از الحاق و پناهندگی به دشمن می‌باشد؛ بنابراین، با توجه به تعلیل موجود در روایت، می‌توان به دلیل وجود احتمال الحاق، مجازات حدی را در مواردی که این احتمال وجود دارد، به تأخیر انداخت، چه مجازات تازیانه باشد یا اعدام، چه نسبت به شخص محکوم این احتمال موجود باشد یا نسبت به بستگان وی، و چه اجرای مجازات در سرزمین دشمن این احتمال را ایجاد نماید و یا در سرزمین اسلام، و شاید ذکر عدم اجرای حد در سرزمین تحت حاکمیت اسلام، از این جهت باشد که احتمال الحاق به دشمن در این مورد در صدر اسلام، از موارد دیگر قوی‌تر بوده است. قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ نیز براساس ماده ۹۷ تأخیر اجرای حد از نظر مکان رابه طور مطلق مطرح کرده که شامل حد قتل نیز می‌گردد، ولی آن را اختصاص به سرزمین دشمنان اسلام داده است. در این ماده مقرر می‌دارد: «حد را نمی‌شود در سرزمین دشمنان اسلام جاری کرد».

۲ - مورد دیگر عدم اجرای حد در تألیفات فقها «حرم» می‌باشد، بدین صورت که اگر کسی در خارج حرم مرتکب جرم شد ولو این که شدت جرم به حدی باشد که مجازات اعدام را به دنبال داشته باشد و در عین حال به حرم پناه ببرد، در حرم این حد را نمی‌توان بر وی جاری کرد؛ (۸۴) زیرا حرم احترام خاص خود را دارد و خداوند سبحان در قرآن کریم می‌فرماید: «کسی که داخل در آن شد در امان خواهد بود». (۸۵) با توجه به آیه شریفه، مقصود از حرم در کلمات فقها همان مسجدالحرام خواهد بود. (۸۶) در روایتی هم که از امام صادق (ع) نقل شده ایشان می‌فرماید: «کسی که در خارج حرم مرتکب جرم شود و به حرم پناه ببرد حد بر او جاری نمی‌شود، بلکه طعام و آب به او نمی‌دهند و با وی سخن نمی‌گویند و معامله‌ای نیز با وی نمی‌کنند و وقتی این گونه در سختی قرار گیرد از حرم خارج خواهد شد، آن‌گاه حد بر وی جاری می‌شود». (۸۷) امّا اگر شخص، مرتکب جرم حدی در خودِ حرم شود، در همان‌جا می‌توان حد را اجرا کرد؛ زیرا حرمت حرم را شکسته و خود نیز در آن‌جا محترم نخواهد بود و روایات هم به این مطلب اشاره دارند.

بعضی از فقها با الغای خصوصیت و تنقیح مناط علاوه بر مسجد الحرام، اقامه حدود را در مکان‌های مقدس دیگری نیز که حرمت دارند مشکل دانسته و معتقد به عدم اجرای آن در این اماکن شده‌اند، لذا بعضی فقها، حرم پیامبر اکرم (ص)، مسجدالنبی (ص) و مقابر ائمه معصومین (ع) را به حرم ملحق کرده‌اند، (۸۸) بعضی دیگر علاوه بر آن مساجد را نیز ملحق کرده‌اند(۸۹) و بر اساس این فتاوا در صورتی که شخص مجرم به یکی از حرم‌های پیامبر اکرم (ص) یا ائمه معصومین (ع) و یا مساجد پناه ببرد، حد به تأخیر افتاده و تا هنگام خروج وی نمی‌توان حد را بر وی اقامه کرد.

گفتار هفتم. نقش زمان در اجرای مجازات اعدام حدّی

در مورد نقش زمان در اجرای اعدام حدّی معمولاً فقها و حقوق‌دانان اسلامی یا متعرض آن نشده‌اند یا برای زمان نقشی در اجرای حد اعدام نمی‌بینند، کسانی هم که در این باره سکوت کرده‌اند، سکوت آنان دلالت بر عدم نقش خاصی برای زمان اجرای اعدام است. آنان معتقدند که اگر مجازات، تازیانه باشد، نباید در سرمای شدید و یا گرمای شدید اعمال گردد، ولی درباره مجازات اعدام چنین شرطی را مطرح نمی‌کنند و قائل به جواز اجرای اعدام در سرما یا گرمای شدید شده‌اند؛ زیرا هدف از اجرای اعدام نابود کردن شخص است و گرما و سرما تأثیری در آن ندارد. (۹۰) در عین حال، بعضی از فقها به صورت مطلق، اقامه حد را در شدت گرما و سرما جایز ندانسته‌اند و وقت اجرای آن را در زمستان وسط روز و در تابستان اول صبح و آخر روز دانسته‌اند، (۹۱) ولی بعضی از فقها آن را مقید به تازیانه کرده‌اند؛ زیرا روایات مربوط به تأخیر زمان اجرای حد به صورت فوق، انصراف به تازیانه دارند. (۹۲)

گرچه به طور کلی هدف در مجازات اعدام، کشتن شخص محکوم است، در عین حال، می‌توان در رجم قائل به تفصیل بین اثبات زنا به وسیله بیّنه و اثبات آن به وسیله اقرار شد و در صورت اول زمان را دخیل ندانسته، اما در صورت دوم آن را دخیل دانست، (۹۳) بدین صورت که ممکن است شخصی که با اقرار به زنا رجم را بر خود واجب کرده است بخواهد هنگام اجرای رجم از اقرار رجوع یا از صحنه فرار نماید و این وضع در هوای معتدل ممکن است، ولی در هوای بسیار گرم یا سرد چنین وضعیتی ممکن است برایش فراهم نباشد. (۹۴)

در قانون مجازات اسلامی در مورد مجازات اعدام حدی، وقت خاصی تعیین نشده‌است، ولی در آیین‌نامه اجرای احکام رجم و صلب ۱۳۷۰ بر اساس ماده ۱۳: «زمان اجرای حکم اول طلوع آفتاب خواهد بود، مگر این که دادگاه دستور خاصی را صادر کرده باشد.» اما روزهای خاصی رابه سبب عید یا عزا و مثل این‌ها موجب تأخیر اجرای حدود نمی‌داند و علت این امر قاعده عدم جواز تأخیر اجرای مجازات حدّی است. در بسیاری از کشورها، اجرای اعدام به سبب بعضی از روزهای خاص به تأخیر می‌افتد، در سوریه بر اساس بند ۳ ماده ۴۵۴ قانون «اصول محاکمات جزایی سوریه» اجرای اعدام در روزهای جمعه و یک‌شنبه واعیاد ملی و مذهبی ممنوع است. (۹۵) در مصر نیز بر اساس ماده ۴۷۱ «اصول اجرائات جزائیه» اجرای آن در یکی از روزهای عید مخصوص به دین محکوم علیه یا عیدهای ملّی جایز نیست‏(۹۶) و در لبنان در تعطیلات هفتگی یک‌شنبه‌ها، جمعه‌ها و اعیاد ملّی و مذهبی اعدام اجرا نمی‌شود. (۹۷)

گفتار هشتم. انجام تکالیف مذهبی قبل از اعدام

بر اساس بند «د» ماده ۵ آیین‌نامه نحوه اجرای احکام اعدام ۱۳۷۰، از جمله اشخاصی که لازم است، ۴۸ ساعت قبل از اجرای حکم به وی اطلاع داده شود تا در نزد محکوم به اعدام حضور یابد، یکی از روحانیون است که برای انجام تشریفات دینی و مذهبی دعوت می‌شود، مشروط بر این که محکوم، پیرو یکی از ادیان رسمی شناخته شده باشد و روحانی آن دین نیز در آن محل باشد. انجام تشریفات دینی و مذهبی طبق ماده ۹ همین آیین‌نامه، قبل از خروج محکوم از زندان برای اجرای مراسم بر طبق مقررات دین و مذهب وی به عمل خواهد آمد.

از جمله تشریفات مذهبی، مراسم غسل و کفن محکوم است که بر اساس فتوای مشهور فقهای امامیه قبل از اجرای رجم صورت می‌پذیرد. در ماده ۲۳ آیین‌نامه فوق مقرر می‌دارد: «قبل از اجرای حکم رجم به محکوم دستور داده می‌شود تا با آب سدر، کافور و خالص به ترتیب غسل نماید. سپس با همان کیفیت و با رعایت سایر شرایط شرعی و قانونی اجرای حد می‌گردد.» و در صورتی که محکوم به دستور فوق عمل نموده و قبل از اجرای اعدام حدی غسل نماید، پس از کشته شدن نیاز به غسل مجدد وی نمی‌باشد و بر اساس ماده ۲۴ این آیین‌نامه او را به همان صورت و با همان کفن دفن می‌کنند و بر اساس تبصره این ماده در صورتی که مراسم رجم در حالت پوشش کفن انجام شده باشد، تعویض کفن آلوده به خون ضروری نیست، گر چه فقها اکثراً مسئله غسل و کفن محکوم قبل از اجرای مراسم را در بحث رجم آورده‌اند، (۹۸) ولی این مطلب اختصاص به مراسم رجم نداشته و در موارد دیگر اعدام‌های حدی و حتی غیر آن نیز جاری خواهد بود، لذا بعضی از فقهای امامیه آن را به طور مطلق مطرح کرده می‌نویسند: به کسی که حکم قتل درباره‌اش قطعی شد دستور داده می‌شود تا غسل کرده و کفن بپوشد و بعد از آن به وسیله شمشیر کشته می‌شود(۹۹) و در صورتی که در محاربه مجازات صلب انتخاب شود (و مراد از صلب نیز صلب منجر به قتل باشد) به محکوم دستور داده می‌شود که ابتدا غسل کرده، کفن بر تن کند و سپس مراسم صلب اجرا می‌گردد(۱۰۰) و بین مراسم مجازات صلب و مجازات قتل فرقی نیست و همان گونه که در مجازات قتل امر به اغتسال و کفن قبل از قتل می‌شود، در صلب هم به همین صورت ابتدا محکوم غسل می‌کند و سپس کفن می‌پوشد و آن‌گاه مراسم اجرا می‌شود. (۱۰۱)

مستند این فتاوا روایتی از امام جعفر صادق (ع) است که در آن می‌فرماید: «مردو زنی که رجم آنان واجب است قبل از رجم، غسل و حنوط کرده و کفن می‌پوشند و سپس رجم می‌شوند و پس از آن نماز بر آنان خوانده می‌شود، کسی که محکوم به قصاص می‌شود به همین صورت است اول غسل و حنوط می‌کند و کفن می‌پوشد و پس از آن کشته شده و نماز بر وی خوانده می‌شود». (۱۰۲)

بر این اساس، حضرت امام خمینی (ره) می‌فرماید: «به هنگام اجرای رجم امام (ع) یا حاکم شرعی به محکوم دستور می‌دهد به وسیله آب سدر و آب کافور و سرانجام آب خالص غسل میّت انجام دهد. پس از آن خود را همانند کفن کردن میّت، کفن می‌کند و همه قطعات کفن را می‌پوشد و قبل از قتل خود را همانند حنوط میّت حنوط می‌کند و سپس رجم می‌شود... و در صورتی که قبل از قتل حدثی از وی صادر شده باشد، اعاده غسل لازم نیست و به هنگام غسل، محکوم خود نیت غسل میت می‌کند و احتیاط این است که حاکم شرع هم این نیت را داشته باشد». (۱۰۳)

در عین حال، بعضی از فقهای امامیه معتقد به غسل قبل ازاجرای مجازات نبوده و آن راپس از مراسم اعدام لازم می‌دانند، (۱۰۴) اما فقهای عامه بر خلاف فقهای امامیه معتقدند که محکوم به قتل بعد از اجرای اعدام حدی غسل و کفن می‌شود و حتی بعضی از فقها این حکم را امری اجماعی در بین فقهای اهل‌سنت دانسته‌اند. (۱۰۵)

گفتار نهم. اجتماع حدود و جمع مجازات‌ها

در صورتی که شخصی مرتکب چند جرم حدی و غیر حدی شده باشد که یکی از این جرم‌ها مجازات اعدام را در بردارد، چگونه باید مجازات‌ها را اجرا نمود؟ آیامجازات اعدام کافی بوده ونیازی به اجرای مجازات‌های دیگر نیست و به اصطلاح تداخل مجازات‌ها صورت می‌گیرد یا تا جایی که ممکن است باید مجازات‌ها را با هم جمع نمود؟ این سؤالی است که در این گفتاربه بررسی آن خواهیم پرداخت.

بر اساس ماده ۴۷ قانون مجازات اسلامی، در جرایم تعزیری تعدد جرم موجب جمع مجازات‌ها می‌شود، مگر این که جرایم از یک نوع باشند که در این صورت تعدد جرم تنها می‌تواند از علل مشدده کیفر باشد، اما در حدود، اگر جرایم از یک نوع باشند، ولی مجازات‌های مختلفی داشته باشند، مثل جرم زنای محصنه و زنای غیرمحصنه، در این صورت قاعده جمع مجازات‌ها اعمال می‌گردد. بر اساس ماده ۸۹ قانون مجازات اسلامی: «تکرار زنا قبل از اجرای حد در صورتی که مجازات‌ها از یک نوع باشد موجب تکرار حد نمی‌شود، ولی اگر مجازات‌ها از یک نوع نباشد مانند آن که بعضی از آن‌ها موجب جلد بوده و بعضی دیگر موجب رجم باشد، قبل از رجم زانی حد جلد بر او جاری می‌شود».

بنابراین، در جرایم حدی همانند جرایم تعزیری، تعدد جرم در صورت اختلاف جرم‌ها یا مجازات‌ها، موجب جمع مجازات می‌باشد والاَّ مجازات جرم واحد اعمال خواهد شد، البته در جرم قذف اگر جرم و مقذوف متعدد باشد مجازات متعدد خواهد بود. مطلبی که مطرح است، کیفیت جمع این مجازات‌ها است؛ مثلاً اگر شخصی به سبب ارتکاب جرم‌های متعددی، مستحق مجازات‌های گوناگونی، چون تازیانه، تبعید و اعدام باشد، چگونه این مجازات‌ها را می‌توان با هم جمع کرد؟ فقهای شیعه معتقدند که تا حدّ ممکن به گونه‌ای باید عمل کرد که هیچ‌یک از مجازات‌ها فوت نشود؛ یعنی اجرای بعضی از مجازات‌ها موجب تفویت مجازات‌های دیگر نشود، (۱۰۶) برای مثال در صورت اجتماع تازیانه و رجم، شخص ابتدا متحمل تازیانه می‌شود و سپس رجم می‌گردد، (۱۰۷) و در صورتی که تبعید نیز جزء مجازات‌ها باشد پس از تازیانه تبعید می‌شود و پس از سپری کردن مدت تبعید به قتل می‌رسد. البته چون احتمال فرار محکوم در این صورت وجود دارد و ممکن است مجازات اعدام محقق نگردد، افرادی که این گونه فتوا داده‌اند خود در این فتوا تردید کرده و آن را به صورت قطعی مطرح نکرده‌اند. (۱۰۸)

قانون مجازات اسلامی نیز در کیفیت اجرای مجازات‌های متعدد از فتاوای فوق پیروی کرده و در ماده ۹۸ مقرر می‌دارد: «هر گاه شخصی محکوم به چند حد شود اجرای آن‌ها باید به ترتیبی باشد که هیچ‌کدام از آن‌ها زمینه دیگری را از بین نبرد؛ بنابراین، کسی که به جلد و رجم محکوم شود اول باید حد جلد و بعد رجم را جاری ساخت».

یکی از فقهای معاصر شقوق مختلف جمع مجازات‌های حدی و غیره را به صورتی مناسب مطرح کرده که به طور مختصر آورده می‌شود، ایشان پس از این که محل بحث را اعم از حدود و قصاص گرفته می‌فرماید:

«مجازات مورد نظر یا از جنس واحد است، مثل دو مورد تازیانه یا دو مورد قتل، و یا از جنس مختلف، مثل تازیانه و قطع دست و قتل. از طرف دیگر، در مجازات‌های جمع شده یا یکی از مجازات‌ها مفوّت موضوع دیگری است، مثل دو مورد قتل که یک قتل مفوت قتل دیگر است، یا قطع دست و قتل که قتل مفوت قطع دست است و یا این گونه نیست، مثل قطع دست و تازیانه. از ناحیه‌ای دیگر هر کدام از مجازات‌ها یا حق‌الله است و یا حق‌الناس و یا ترکیبی از هر دو. با ترکیب این سه فرض، دوازده فرض پدید می‌آید که بعضی از فروض قابل توجه است:

۱ - اگر یکی از این موارد مفوّت دیگری باشد و دیگری مفوت نباشد، آن را که مفوّت نیست بر دیگری مقدم می‌داریم، چه حق‌الله باشد و چه حق‌الناس و چه از هر دو. روایاتی از ائمه معصومین (ع) نیز مؤیّد این نظر هستند. (۱۰۹) در این روایات به سنت فعلی امام علی (ع) نیز اشاره شده که شخصی که مرتکب قتل شده و شرب خمر کرده و مرتکب سرقت نیز شده بود، امام علی (ع) ابتدا به سبب شرب خمر، او را تازیانه زد و به سبب سرقت دست وی را قطع نمود و سرانجام به سبب قتل عمد او را قصاص کرد. (۱۱۰)

۲ - در صورتی که یکی از آن‌ها مفوّت دیگری نباشد، مثل تازیانه مختلف و یا هر کدام از آن‌ها مفوّت دیگری باشد، مثل دو قتل، سه حالت متصور است: یا این مجازات‌ها از لحاظ حق‌الله و حق‌الناس بودن متفاوت‌اند و یا هر دو حق‌الناس هستند یا حق‌الله.

الف) اگر هر یک از این مجازات‌ها متعلق به حقّی بود، مجازات‌های مربوط به حق‌الناس مقدم بر مجازات حق اللهی است؛ زیرا در تعارض حق الناس و حق‌الله، حق‌الناس مقدم است.

ب) در صورتی که هر دو حق‌الناس باشند دو فرض متصور است: یا در ارتکاب سبب این مجازات‌ها، تقدم و تأخّری موجود است و یا هر دو هم‌زمان مورد ارتکاب واقع شده‌اند.

در صورت اول، مجازات سببی که مقدم بوده، بر مجازات سبب دیگر مقدم است؛ بنابراین، اگر شخصی کسی را قذف کرد و مدتی بعد شخص دیگری را قذف نمود حق اجرای حد شخص اول، مقدم بر حقّ دوّمی است. به همین صورت اگر شخصی مرتکب دو قتل عمد در دو زمان متفاوت شده باشد، حق قصاص اختصاص به ولی دم مقتول اول دارد و اولیای دم مقتول یا مقتولین بعدی فقط می‌توانند تقاضای دیه کنند، مگر این که ولی دم نخستین مقتول، خواهان دیه گردد که حق قصاص به دومی منتقل می‌گردد. در ضمن می‌توانند با هم توافق کنند که هر دو در قصاص و دریافت دیه شریک باشند.

البته در صورت دوم؛ یعنی هم‌زمانی ارتکاب، حاکم در غیر از قتل مخیّر است، حق یکی از آن دو را مقدم بدارد، ولی در قتل، حق قصاص به طور متساوی متعلق به هر دو است و به هر کدام نصف دیه پرداخت می‌شود.

ج) در صورتی که هر دو حق‌الله باشند، در این که مجازاتی که سببش مقدم بوده، مقدم می‌گردد یا به نحو خاصی عمل می‌شود یا حاکم در انتخاب و تقدم و تأخر مجازات‌ها مخیّر باشد وجوهی است که موجب اطاله کلام می‌گردد». (۱۱۱)

البته در مورد کیفیت جمع حدود یا مجازات‌های دیگر، نظریات فقهای عامه تفاوت‌های آشکاری با نظریات فقهای امامیه دارد که در این مورد نیز به نوشته‌های یکی از دانش‌مندان اهل سنت استناد می‌شود، وی سه حالت مختلف را برای مجازات‌های مربوطه در نظر گرفته‌است. بدین صورت که:

یا عقوبت‌ها مختلف، ولی جرایم از یک نوع هستند واختلاف عقوبت به سبب اختلاف حال وقوع جرم است و یا عقوبت‌ها مختلف است و علت اختلاف عقوبت‌ها اختلاف جرایم است، مثل ارتکاب سرقت، زنا و شرب خمر یا این که جرایم مختلف‌اند و بعضی موجب حد و بعضی دیگر موجب قصاص می‌باشند.

در صورت اول، مثل این که کسی مرتکب زنای غیر محصنه شده و بعد از صدور حکم و قبل از اجرای آن مرتکب زنای محصنه گردد. در این صورت بین فقهای اهل‌سنت اختلاف است که آیا هر دو حد جاری می‌شود و یا حد خفیف؛ یعنی تازیانه داخل در حد شدید (رجم) می‌شود.

امام مالک و احمدحنبل و ابوحنیفه و اصحاب وی رجم را کافی می‌دانند و تازیانه را قابل جاری شدن نمی‌دانند. دلیلشان اولاً، روایتی است از عبدالله بن مسعود که از پیامبر اکرم (ص) نقل کرده: «هرگاه دو حد با هم جمع شوند که یکی از آن‌ها قتل باشد به همان قتل اکتفا می‌شود»؛ ثانیاً، هدف از اجرای حدود، جلوگیری و بازدارندگی عمومی از ارتکاب جرم است و قتل برای این هدف کافی است و ثالثاً، آنچه نسبت به آن تعدّی صورت گرفته، یکی است و آن جامعه می‌باشد و تا زمانی که مجنی علیه واحد است، مجازات هم واحد است که شدیدترین مجازات موجود از بین آن‌ها خواهد بود و مجازات اخف داخل در مجازات اشد است، ولی شافعی دو قول را در این جا مطرح می‌کند: یکی از دو قول همان قول بالا است و معتقد است که مجازات رجم کافی است، اما قول دوم این است که شخص مجرم هم متحمل تازیانه می‌گردد و هم رجم می‌شود؛ زیرا اسباب دو مجازات ثابت شده و عاملی که موجب سقوط یکی از آن دو گردد، وجود ندارد و اکتفا به حدِ غلیظتر موجب اهمال حدی از حدود الهی خواهد بود؛ زیرا حدود الهی با نص ثابت می‌گردد و با اجتهاد نمی‌تواند ساقط گردد؛ زیرا اجتهاد در مقابل نص باطل است و نصوص، تازیانه و رجم را ثابت کرده است و این نصوص با اجتهاد ملغا نمی‌گردد و اگر بخواهیم تازیانه را اجرا نکنیم، این مطلب موجب می‌شود که نص را با اجتهاد لغو کنیم که این صحیح نیست. از طرف دیگر، رادع و مانع دانستن قتل از ارتکاب جرایم موجب خواهد شد که نص دال بر تازیانه را با حکمت یا علتی که خود به دست می‌آوریم الغا نماییم.

در صورت دوم؛ یعنی تعدد عقوبات به سبب مختلف بودن جرایم، مانند جمع بین سرقت و زنا و شرب خمر، در این جا دو حالت فرض می‌شود: ۱ - همه حدود از حقوق الله باشد، مثل زنا و شرب خمر؛ ۲ - بعضی حق‌الله و بعضی حق‌الناس باشد، مثل زنا و قذف.

حالت اول خود متضمن دو وجه است: الف) این که در بین این حدود حد قتل هم وجود داشته باشد، مثل این که شخصی مرتکب سرقت و زنای محصنه و شرب خمر شده باشد. در این وجه همان نظریاتی که قبلاً مطرح شده بود، مطرح می‌گردد و آن این که مجازات‌های کم‌تر ساقط شده و فقط قتل اعمال می‌شود و شافعی همان دو نظر را، در این جا هم مطرح می‌کند.

ب) این که قتلی در میان حدود نباشد. در این مورد دو نظر وجود دارد:

۱ - تمامی حدود اجرا خواهند شد؛ زیرا تعدد سبب تعدد مسبب را می‌طلبد، لذا اگر شخص، مرتکب زنای غیرمحصنه و سرقت و شرب خمر شده باشد، حد هر سه جرم به طور جداگانه اعمال خواهد شد؛ بنابراین، شخص به سبب ارتکاب زنا صد تازیانه و به سبب شرب خمر هشتاد تازیانه را متحمل می‌شود و در مقابل سرقت دست وی قطع خواهد شد؛ بنابراین، تداخل مجازات‌ها جاری نخواهد شد و این رأی حنفیه، اکثر مالکیه، شافعیه و حنبلیه است.

۲ - بعضی از فقهای مذهب مالکیه معتقدند که بین عقوبت‌های هم جنس و غیر هم جنس باید قائل به تفصیل شد به این صورت که اگر مجازات‌ها هم جنس باشند، مثل حد قذف و حد زنای غیرمحصن، تداخل مجازات‌ها صورت گرفته و با اجرای مجازات اشد، از اجرای مجازات خفیف‌تر خودداری گردد، ولی اگر مجازات‌ها هم جنس نباشند، مثل حد قذف و حد سرقت هر دو رااعمال می‌کنیم؛ یعنی در فرض مثال، هشتاد تازیانه و قطع ید را جاری می‌کنیم و این نظر مبتنی بر این است که مجازات اگر از جنس واحد باشد، مثل این است که چند جرم از یک نوع واقع شده - تعدد معنوی جرم - و در نتیجه یک مجازات اعمال می‌گردد.

کسانی که قائل به نظر سابق یعنی جمع مجازات‌ها هستند در کیفیت اجرا و تقدیم عقوبات با هم اختلاف نظر دارند: حنابله معتقد به تقدیم مجازات‌های خفیف‌تر بر مجازات‌های شدیدتر هستند؛ یعنی اگر شرب خمر، زنای غیرمحصن و سرقت بود، ابتدا هشتاد تازیانه برای شرب خمر و سپس صد تازیانه برای زنا و سرانجام قطع دست اعمال می‌گردد، ولی حنفیه معتقد به تقدیم حدودی هستند که با نص قرآنی ثابت شده‌اند و سپس حدودی اجرا می‌گردند که با روایات ثابت شده‌اند و اگر حدِ ثابت شده با نص قرآنی، بیش از یکی باشد حاکم در تقدیم آن‌ها مخیّر است؛ بنابراین، در مثال فوق حاکم مخیّر به تقدیم یکی از دو مجازات زنای غیر محصنه (صد تازیانه) و سرقت (قطع دست) می‌باشد و پس از اجرای آن‌ها هشتاد ضربه تازیانه مربوط به شرب خمر را اجرا می‌کند.

اما حالت دوم؛ یعنی جمع حق‌الله و حق‌الناس در حدود، در این مورد نیز سه فرض قابل تصور است:

۱ - در بین حدود قتل وجود نداشته باشد.

۲ - در بین حدود قتل وجود داشته باشد.

۳ - در بین حدود دو قتل وجود دارد که یکی اعدام حدّی است و قتل دیگر قصاصی است؛ مثلاً شخص، مرتکب زنای محصنه و قتل نفس شده که هر یک به تنهایی سبب قتل مرتکب می‌گردد.

در فرض اول، حنابله و شافعیه و حنفیه معتقد به این مطلب شده‌اند که تمامی حدود به طور مجزّا اقامه خواهند شد؛ زیرا هر کدام سبب مستقلی را دارا هستند، ولی مالکیه معتقد به این نظر هستند که حدود متحد با هم تداخل می‌کنند و در نتیجه مجازات اشد مکفی از مجازات اخف خواهد بود، اما اگر مجازات‌ها متحد نباشد تداخل نمی‌شوند و در نتیجه هر مجازاتی به طور مجزّا اجرا خواهد شد.

در فرض دوم، همان‌گونه که قبلاً گذشت حدود الهی داخل در قتل خواهند شد و قتل شخص محکوم مکفی از مجازات‌های دیگر خواهد بود ومذهب شافعی این است که اگر مجازات اخف متعلق به حق‌الناس باشد در این صورت لازم است که این حقوق استیفا شود.

اما در فرض سوم که هم حق‌الناس موجب مجازات اعدام شده و هم حق‌الله، در این صورت حق‌الناس مقدم بر حق‌الله است و در نتیجه کسی که هم مستحق قصاص است و هم مستحق رجم، به سبب حق الناس بودن قصاص، قصاص خواهد شد. (۱۱۲)

>1h/<م‌لاسا رد م‌ادعا ت‌ازاجم ی‌گدنرادزاب ش‌قن:م‌ود ل‌صف >1988,P:82>1h ,Greenwood Press Newyork ,Islamic criminal law and procedur ,Matthew Lippman

همان گونه که گذشت، جرایم مستوجب اعدام در حقوق جزای اسلام متعددند. بعضی از این جرایم صرفاً حق‌الناس هستند که قصاص از جمله این جرایم است. بعضی دیگر حق‌الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و جرایم تعزیری حکومتی از این جمله هستند.

در این فصل نظر بر این است که انگیزه تشریع اعدام را در مقابل جرایم مورد بحث در حقوق جزایی اسلام مورد توجه قرار دهیم و ببینیم که آیا شارع با تشریع اعدام نظر به اجرای اعدام داشته است و یا جنبه اجرایی مجازات چندان مورد نظر نبوده و آنچه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشریع اعدام به عنوان یک ابزار قوی در جهت ارعاب و بازدارندگی جامعه مطرح می‌باشد؟

به نظر می‌رسد که این انگیزه با توجه به نوع جرم متفاوت است. (۱۱۳) در بعضی از جرایم هدف، ارعاب و در بعضی دیگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است که با تقسیم مجازات‌ها به مجازات‌های قصاصی، حدّی و تعزیری مسئله را پی می‌گیریم.

بحث اول: مجازات‌های قصاصی

در مورد مجازات قصاص، همان گونه که در آیات مختلف قرآن آمده، هدف اساسی، نجات انسان‌ها و ایجاد ثبات در حیات اجتماعی است. خداوند در قرآن مجید هدف از قصاص را حیات جامعه مطرح کرده و بدین وسیله به دنبال ایجاد تقوا و نگه‌داری جامعه از وساوس شیطانی است که موجب فساد می‌باشد. (۱۱۴)

شاید بتوان علت تشریع قصاص را که در آیه فوق موجب حیات جامعه تلقی شده با توجه به آیه ۳۲ سوره مائده به‌دست‌آورد. در این آیه خداوند می‌فرماید: «کسی‌که دیگری را بدون حق قصاص و یا بی آن‌که با فسادی را در روی زمین مرتکب شود به قتل برساند، مثل آن است که همه مردم را به قتل رسانده و هرکه دیگری را حیات بخشد، مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده». (۱۱۵) توجه به‌این آیه، خداوند همان ارزشی را که برای جامعه در نظر گرفته برای فرد نیز در نظر گرفته است و همان گونه که قیام علیه یک جامعه و کشتار جمعیِ اعضای آن گناه و جرمی بس سنگین محسوب شده و مجازاتی نابخشودنی به همراه دارد، قتل یک فرد نیز در حالی که مستحق قتل نباشد همین حکم را خواهد داشت.

از طرف دیگر، از آن جا که شارع مقدس بهتر از هر روان‌شناس اجتماعی دیگری می‌تواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخیص دهد، برای ثبات حیات اجتماعی در مسائل قتل عمدی، بهترین طریق را انتقام و قصاص تشخیص داده است؛ زیرا با انتقامی که از قاتل عمدی گرفته می‌شود، اصل شخصی بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگیری می‌شود، علاوه بر این‌که هر انتقامی قبیح و منفور نیست، انتقام مظلوم از ظالم برای احیای عدل و حق نه تنها قبیح نیست، بلکه پسندیده نیز می‌باشد. (۱۱۶) البته به وسیله این انتقام دیگران نیز توجه به شدت مجازات پیدا کرده و دست از خون‌ریزی بر می‌دارند و به هنگام غضب مرتکب این فعل خطرناک نمی‌گردند و بر این اساس مجازات قصاص جنبه ارعابی و پیش‌گیرانه برای دیگران نیز دارد، از این رو، امیر مؤمنان علی (ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید:

«خداوند قصاص را تشریع کرد تا بدین وسیله خون‌های افراد جامعه مصون و محفوظ بماند». (۱۱۷) چنان‌که صاحب تفسیر «المنار» در ذیل آیه «ولکم فی القصاص حیوة» می‌نویسد: «آیه شریفه مقرر داشته که حیات، مطلوب بالذات است وقصاص یکی از وسایل به دست آوردن آن است؛ زیرا کسی که می‌داند اگر نفسی را به قتل برساند خود نیز کشته می‌شود، از قتل بازداشته می‌شود و در نتیجه زندگی را هم نسبت به کسی که قصد قتل او را کرده بود و هم نسبت به خودش حفظ می‌کند و اکتفای به دیه، چنین بازدارندگی را نسبت به تمامی افراد جامعه ندارد؛ زیرا از میان مردم کسانی هستند که اموال کثیری را بذل می‌کنند تا دشمن خود را نابود کنند». (۱۱۸)

با توجه به موارد فوق، هدف از تشریع قصاص، حمایت از انسان‌ها و افراد جامعه و جلوگیری از خون‌ریزی است و بدین وسیله شارع اجازه داده است برای تشفّی خاطر اولیای دم و جلوگیری از سرایت این جرم و ارعاب دیگران، مجازات قصاص اعمال گردد.

در عین حال، همان گونه که گذشت در کنار آیات قصاص، شارع توصیه به عفو و گذشت نیز کرده و برای این‌که این عفو جنبه عملی به خود بگیرد، دیه را هم وضع نموده است تا کسانی که حاضر به عفو بلاعوض نیستند در مقابل عفو، دیه یا حتی خون‌بهایی بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دریافت دارند و آن چنان به عفو توصیه شده است که علی‌رغم تشریع قصاص، انسان‌های با عطوفت مزایای عفو مذکور در آیات قرآن را بر قصاص ترجیح می‌دهند؛ زیرا بیان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بیانی تربیتی و والا بوده و به انسان‌ها می‌آموزد که افتخار و کرامت انسانی در عفو است، نه در قصاص و این توصیه حتی در کلام ائمه معصومین نیز یافت می‌شود. امام علی (ع) در وصیت خود به امام حسن مجتبی (ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم می‌فرماید: «فرزندم! تو اکنون ولیّ امر و ولیّ دم هستی، اگر عفو کنی به نفع تو است و اگر به خواهی او را به قتل برسانی بر همان جایی ضربه زن که او ضربه زد و مواظب باش که مرتکب گناه - به هنگام قصاص - نگردی». (۱۱۹)

بنابراین، اگرچه مسئله قصاص در آیات مختلف قرآن مورد تأکید قرار گرفته و اجرای آن معادل حیات جامعه در نظر گرفته شده‌است، ولی در عین حال از قواعد آمره نبوده و ولی دم می‌تواند با کرامت و بزرگواری عفو کرده یا در مقابل گرفتن خون‌بها، حتی بیش از مقدار دیه شرعی قاتل را عفو نماید و در اکثر موارد هم به همین صورت پرونده ختم می‌شود.

در عین حال، وضع مجازات اعدام برای جرم قتل عمد موجب می‌شود افراد جامعه در برخوردهای خصمانه با دیگران مواظب برخورد خود باشند و آن را کنترل نمایند و موجبات قتل دیگران و نابودی خود را فراهم نیاورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرایی داشته که موجب حیات جامعه و تشفّی خاطر بازماندگان مقتول را فراهم می‌آورد و هم جنبه بازدارندگی دارد و درس عبرتی برای دیگران خواهد بود تا مرتکب چنین جرایم خطرناکی نگردند.

مبحث دوم: مجازات‌های حدّی

همان گونه که گذشت مجازات‌های حدّی مستوجب اعدام به سه قسم تقسیم می‌شوند:

الف) مجازات‌های جرایم جنسی.

ب) مجازات‌های جرایم علیه امنیت جامعه‌و دین.

ج) مجازات تکرار جرایم.

بحث را در مورد هر یک، جداگانه مطرح خواهیم کرد.

گفتار اول. مجازات‌های جرایم جنسی

در فصل دوم، از جرایم جنسی مستوجب اعدام بحث می‌شود که عبارت‌اند از زنا و لواط؛ زنای مستوجب اعدام عبارت است از زنای محصنه که شرایط خاص خود را دارد، زنای به عنف، زنای با محارم و زنای ذمّی با مسلمه. در صورتی این جرایم مستوجب اعدام است که به وسیله ادله اثباتی جرم ارتکابی اثبات شود؛ به‌عبارت دیگر، در مسئله زنا یا لواط، دو مرحله باید مورد توجه قرار گیرد:

۱ - مرحله ثبوت: و آن این‌که زنا در واقع و نفس‌الامر اتفاق افتاده باشد.

۲ - مرحله اثبات: زنایی که اتفاق افتاده به وسیله ادلّه اثباتی برای قاضی اثبات شده باشد و آنچه از روایات و ادله به‌دست می‌آید، موضوعیت مرحله اثبات است نه ثبوت، به این معنا که اگر حتی در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولی به وسیله ادله اثباتی نتوان آن را اثبات کرد، در این صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حکم اعدام منوط به اثبات زنا به وسیله ادله اثبات کننده زنا است. حال هنگامی که ادله اثباتی را مورد توجه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌کنیم که آن چنان شرایط دقیق و سختی در این ادله اثباتی مطرح شده‌است که اثبات جرم جنسی مورد نظر به وسیله این ادله تقریباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به این شرایط و برخورد عملی پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) با این موضوع به نظر می‌رسد که شارع صرفاً در مقام اجرای مجازات نبوده، بلکه هدف از تشریع این مجازات بیش‌تر ارعاب افراد جامعه نسبت به این جرایم پلید و خطرناک و پیش‌گیری از ارتکاب آن و پاسداری از حریم عفاف و پاک‌دامنی است که از یک طرف با شدید جلوه دادن مجازات جرایم مربوطه و از طرف دیگر سخت‌گیری در ادله اثبات کننده جرم، این هدف دست یافتنی است.

برای روشن شدن ادعای فوق، باید ادله اثبات کننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهیم.

همان گونه که در کتب مختلف فقهی مطرح شده، زنا به دو طریق قابل‌اثبات است: ۱ - اقرار؛ ۲ - بیّنه.

ما هر کدام را به تنهایی مورد بحث قرار داده و به نتیجه‌گیری می‌پردازیم:

ادله اثبات کننده جرم

۱ - اقرار

در صورتی اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا یا لواط است که شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد که البته این چهار شرط در نفوذ تمامی اقرارها معتبر است. به علاوه، این شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضی اقرار نماید، بدین معنا که صرف چهار اقرار در یک مجلس کافی نیست، بلکه باید هر اقراری در مجلس جداگانه‌ای باشد؛ مثلاً زمان و مکان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.

به همین جهت، اگر در یک مجلس چهار بار اقرار کند، بعضی از فقها چون شیخ طوسی و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شده‌اند(۱۲۰) و اگر شخصی سه بار اقرار کرد، ولی از اقرار چهارم سرباز زد، در این صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتی قابل اعمال نخواهد بود. جالب این‌که شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومی «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است که در امور جزایی اجماع بر کفایت دو بار اقرار است.

در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حکمتی نهفته است و آن این‌که شخص مقرّ ممکن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وی در مقابل ارتکاب چنین عملی باشد که این حالت روانی شدید موجب شده او خود را در معرض اجرای حد قرار دهد، مقداری عاقلانه‌تر فکر کند و بداند که با تکمیل اقرارهای چهارگانه حیات و زندگی خود را از دست خواهد داد، در حالی که با توبه می‌تواند علاوه بر حفظ حیات خویش، خود را نیز پاک کرده و مرحله جدیدی از زندگی را شروع نماید و با این تفکر از اقرارهای بعدی صرف نظر نماید و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه برای این است که در بین این اقرارها شخص به فکر افتاده و با نکول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خویش را فراهم نماید.

از طرف دیگر، اقرار صادره باید صریح باشد آن چنان‌که ظهور در چیز دیگری جز زنا نداشته باشد و هیچ احتمال عقلایی برخلاف آن داده نشود. (۱۲۱) به همین سبب است هنگامی که شخص مقرّ نزد پیامبر اکرم (ص) یا امیرالمؤمنین علی (ع) اقرار می‌کرد، ایشان به صرف لفظ دال بر زنای مقرّ، اکتفا نکرده و خواستار توضیحات بیش‌تری می‌شدند تا اولاً، با طرح سؤالات القایی‌خود، کاری کنند که مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود یا برای مقرّ، راه فراری از مجازات رجم بیابند و یا اگر مستحق رجم است علم و یقین حاصل کنند که مقرّ، مرتکب زنای مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از این روش و سنت عملی اشاره می‌شود:

۱ - حکایتی که «کنز العمال» درباره اسلمی از ابوهریره نقل می‌کند این است که: «اسلمی نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و چهار بار اقرار کرد که مرتکب زنا با زنی شده است و حضرت در هر چهار بار از وی اعراض کرده و روی بر می‌گرداند. وقتی اسلمی برای بار پنجم خواست اقرار کند حضرت فرمود: آیا او را وطی کردی؟ گفت: بلی، حضرت سؤال کرد: به گونه‌ای که آلت تو در فرج او غایب شد؟ گفت: بلی، حضرت دوباره سؤال کرد: همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب چاه در چاه غایب می‌شود؟ گفت: بلی، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، همان کاری را که مردان با همسر حلال خود می‌کنند من به صورت حرام انجام داده‌ام. پس از روشن شدن مراد اسلمی و این‌که او واقعاً زنا کرده است حضرت سؤال کرد: حال با این اظهار چه قصدی دارد؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم کنند». (۱۲۲)

در قضیه ماعز بن‌مالک، نیز حضرت به‌همین‌صورت‌به‌دنبال‌عدم‌اثبات‌زنابوده است و همواره او را از خود دور می‌کرد تا چهار اقرار ثابت نشود، که خواهدآمد.

۲ - در «وسائل الشیعه» نیز حکایت زنی که نزد امیرالمؤمنین علی (ع) به زنا اقرار کرده بود، آورده شده‌است: «زنی خدمت علی (ع) آمد و گفت: ای امیرمؤمنان من زنا داده‌ام، مرا پاک کن، چرا که عذاب دنیا از عذاب آخرت که تمام شدنی نیست آسان‌تر است».

حضرت به او گفت: به چه سببی تو را پاک کنم؟ گفت: من زنا داده‌ام.

آن گاه که این عمل را انجام دادی دارای شوهر بودی؟ - بلی، دارای شوهر بودم.

آیا شوهرت هنگام زنا به تو دست‌رسی داشت یا غایب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دست‌رسی داشت - پس از این‌که سخن بدین‌جا رسید حضرت به وی گفت برو وضع حمل کن و پس از آن بیا تا پاکت کنم.

پس از مدتی آن زن خدمت علی (ع) آمد در حالی که وضع حمل کرده بود و دوباره اقرار کرد و حضرت سؤالات قبلی را دقیقاً مطرح کرد و پس از این‌که راهی برای فرارش نیافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه که خداوند امر کرد فرزند خود را دو سال کامل شیر بده.

پس از دو سال آن زن برگشت و بار دیگر اقرار کرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شاید راه فراری پیدا شود، ولی آن زن اصرار بر اقرار به ارتکاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت این چنین یافت فرمود: فعلاً برو و تربیت او را بر عهده بگیر، تا به طور مناسب خوردن وآشامیدن را فراگیرد و زمین نخورد و در چاه نیفتد. با فرمان امیرمؤمنان زن از نزد ایشان رفت در حالی که سه اقرار تحقق یافته بود، ولی هنگامی که این زن از محضر علی (ع) بیرون رفت با عمرو بن‌حریث مخزومی مواجه شد. او گفت: چرا گریه می‌کنی؟ من تو را دیدم که نزد علی می‌رفتی و از او درخواست می‌کردی که تو را پاک کند. گفت: من نزد امیر مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاک کند، ولی او گفت: فعلاً فرزند خود را تربیت کن تا خوب بتواند بخورد و بیاشامد وبر زمین نیفتد و در چاه سقوط نکند و من می‌ترسم که مرگ دامن‌گیرم شود در حالی که پاک نشده‌ام. عمرو بن‌حریث گفت: به سوی علی (ع) برگرد، من کفالت فرزندت را بر عهده می‌گیرم. پس از آن زن برگشت و به علی (ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگه‌داری می‌کند. در این هنگام باز هم علی (ع) خود را به تجاهل زده، سؤال کرد: برای چه او را نگه‌داری می‌کند؟ زن گفت: ای امیرمؤمنان من زنا کرده‌ام، مرا پاک کن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح کرد و او جواب گفت.

در این هنگام حضرت سر خود را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: خدایا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالی که صورتش سرخ شده بود، با ناراحتی نگاهی به عمرو انداخت. عمرو وقتی این حالت را دید گفت: ای امیرمؤمنان چون من فکر می‌کردم شما از این کارم خوشتان می‌آید، متکفل امور فرزندش شده‌ام، اما حال که ناراحت هستید چنین کاری را نمی‌کنم. حضرت فرمود: حال که چهار اقرارش کامل شد این حرف رإ؛ ه‌ه می‌زنی؟؛ یعنی خوب بود قبل از آن از من نظر می‌خواستی آن گاه من نارضایتی خود را اعلام می‌کردم، نه حالا که چهار اقرارش کامل شده و باید رجم شود. سپس حضرت فرمود: حال سرپرستی آن کودک را با خواری و ذلت بر عهده بگیر. سپس دستور داد تا آن زن را رجم کردند». (۱۲۳)

۳ - حکایت اقرار ماعز در نزد پیامبر اکرم (ص) و تلاش آن حضرت برای عدم اثبات جرم، به گونه‌ای که در سنن بیهقی آمده نیز جالب توجه است و شرح مطلب بدین صورت است:

«ماعزبن مالک نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای رسول خدا من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم (ص) از وی روی گرداند. ماعز دوباره از سمت راست پیامبر اکرم آمد و گفت: ای رسول خدا من زنا کرده‌ام، باز هم پیامبر اکرم از وی روی گرداند. او برای بار سوم نزد ایشان آمد و گفت: من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم این بار نیز توجهی نکرد. پس از آن ماعز بار دیگر خدمت پیامبر اکرم رسید و بار دیگر اقرار کرد. وقتی با این اقرار، اقرارهای چهارگانه کامل شد، پیامبر اکرم فرمود: شاید بر او بوسه زدی یا او را لمس کردی یا بر وی نظر انداختی. گفت: نه یا رسول الله، حضرت فرمود: آیا با وی هم‌بستر شدی؟ گفت:بلی، همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب در چاه پنهان می‌گردد. پیامبر اکرم گفت: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، با او عملی را انجام دادم که مرد با همسر خود انجام دهد. حضرت فرمود: هدف تو از ابراز این اقرار چیست؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی. آن گاه حضرت امر کرد تا او را رجم کنند». (۱۲۴)

از روایات ذکر شده و هم‌چنین روایات فراوان دیگر این گونه استفاده می‌شود که مناسب است قاضی با طرح سؤالات القایی به نفع متهم، وی را از اقرار به زنا یا کامل کردن اقرارهای چهارگانه باز دارد، چنان‌که در جای دیگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، می‌فرماید: «اگر چهارمین اقرار را بکنی تو را رجم می‌کنم». (۱۲۵) و معنایش این است که این شخص می‌تواند اقرار نکند و آن را کامل نکند. همین‌طور در موارد دیگر حضرت با ایجاد شک و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بی‌اعتبار کردن اقرار وی بود، تا بدین طریق وی را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد. (۱۲۶) در جایی دیگر امام علی (ع) به مقرّ توصیه می‌کند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نیز او را تعقیب نخواهدکرد و برای محاکمه او را دعوت نمی‌نماید. (۱۲۷)

ملاحظه می‌شود، اولاً: اقرار شرایط مختلفی دارد که تنها در صورت اجتماع شرایط، رجم امکان‌پذیر است و در صورت عدم تحقق یکی از این شرایط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.

از طرف دیگر، اگر زنای مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انکار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتی بعضی از فقها در قتل‌های دیگر -غیر رجم- نیز قائل به سقوط حد قتل با انکار پس از اقرار هستند. (۱۲۸) به‌علاوه توبه قبل از اثبات نیز موجب سقوط حد رجم است و در بسیاری از روایات به آن توصیه شده است. در قضیه ماعز پس از این‌که حضرت دستور به رجم وی داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را می‌پوشاند و توبه می‌کرد برای او بهتر بود». (۱۲۹)

در این مورد حضرت به مردم نیز توصیه کرده می‌فرماید: «آیا اگر کسی از شما مرتکب این گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه که خدا پوشانده، ضرر می‌کند؟» ؛(۱۳۰) یعنی چرا هنگامی که مرتکب این گناه می‌شوید آن را با اقرار فاش می‌کنید؟ چنان‌که در روایتی دیگر می‌فرماید: «چقدر قبیح است مردی که مرتکب این فواحش می‌شود، آن گاه خود را در پیش‌گاه مردم رسوا سازد. آیا نمی‌تواند توبه کند؟ به خدا قسم توبه وی بین خودش و خدایش بهتر از اقامه حد من بر او است». (۱۳۱) با توجه به روایات فوق، اهمیت توبه به جای اقرار معلوم می‌شود و از این توصیه‌ها این نتیجه به دست می‌آید که بهتر است به جای اقرار، مرتکب زنا توبه کند.

البته توبه بعد از اقرار نیز می‌تواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به این‌که قاضی توبه وی را بپذیرد و مجازات را ساقط نماید. (۱۳۲)

با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعیت‌های موجود و استنباط از روایات گذشته و این‌که:

اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتکاب جرم اقرار نمی‌کنند و اقرار افراد مرتکب زنا بسیار نادر و عادتاً غیرممکن است، چنان‌که تعداد افرادی که در زمان پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) و خلفا اقرار کرده‌اند و در کتب روایی ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمی‌رسد.

ثانیاً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضی فقها در چهار جلسه - لازم است و این لزوم، روشی است که افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشویق می‌کند که در مراحل بعدی اقرار نکنند.

ثالثاً: پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) به قضات توصیه عملی کرده‌اند که برای نجات متهم از رجم، سؤالات القایی را هنگام بازجویی از متهم داشته باشند تا زنای مستوجب رجم اثبات نشود.

رابعاً: مقنن باتشریع و تصویب توبه به عنوان راه نجات مجرم، این راه را در اختیار مرتکب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگی جدیدی را با پاکی انتخاب کند و گذشته خویش را جبران نماید. به این نتیجه می‌رسیم که مقنن به دنبال اجرای حد زنا به طور عموم و اعدام ناشی از این‌جرم بالخصوص نبوده، بلکه هدف وی ارعاب افراد جامعه و پیش‌گیری از آن بوده است، حتی در مواردی هم که شخص اقرار می‌کند، ولی ظاهراً توبه نکرده است، باز هم قاضی این اجازه را دارد که او را مورد عفو خود قرار دهد.

روایت شده‌است که: «مردی خدمت امام علی (ع) آمد و اقرار به سرقت کرد و حضرت از وی سؤال کرد: آیا چیزی از قرآن را می‌توانی قرائت کنی؟ گفت: بلی، سوره بقره را می‌توانم بخوانم. حضرت فرمود: دستت را به سوره بقره بخشیدم. اشعث به حضرت گفت: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ حضرت فرمود: تو چه می‌دانی! هرگاه جرم حدّی به وسیله بیّنه ثابت شود، امام نمی‌تواند عفو کند، اما اگر شخص خود علیه خودش اقرار کند، امام - قاضی - اگر خواست عفو می‌کند و اگر خواست قطع می‌کند». (۱۳۳) و همین‌طور در روایتی دیگر امام علی (ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «کسی که اقرار به لواط کرد و بیّنه‌ای علیه او قائم نشد، بلکه خودش با طیب نفس علیه خود اقرار کرده است و وقتی که امام می‌تواند از طرف خداوند شخصی را مجازات کند، این حق را نیز دارد که از طرف او مجرم را ببخشد». (۱۳۴)

چنان‌که در قضیه ماعز هنگامی که وی از حفیره بیرون آمد و فرار کرد و زبیر او را تعقیب کرد و به قتل رساند، وقتی خبر به پیامبر اکرم رسید متأثر شد و فرمود:

«چرا هنگامی که فرار کرد او را رها نکردید با این‌که او خود اقرار کرده بود.» و آن گاه حضرت دیه او را از بیت‌المال پرداخت. (۱۳۵)

با توجه به موارد فوق، آشکار می‌شود هدف شارع از تشریع اعدام برای ارتکاب زنا بیش از اجرا، ارعاب و پیش‌گیری است و اگر اجرای اعدام به صورت جدی مورد نظر بود، راه‌های مختلف فرار از آن را در پیش پای مجرم قرار نمی‌داد و اقرار وی را این گونه قابل تزلزل و در معرض بی‌اعتباری محسوب نمی‌کرد.

۲ - بیّنه

در مورد بیّنه‌ای که جرم زنا را ثابت می‌کند، سخت‌گیری بسیار شده است. شرایط بیّنه و شهادت اثبات کننده، آن چنان سخت و سنگین است که تحقق آن را نادر و بلکه عادتاً غیرممکن می‌سازد. اینک بعضی از این شرایط، مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۱ - شهود زنا باید چهار مرد یا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر کم‌تر از این مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمی‌شود، بلکه خود شهود به‌جرم افتراء و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل می‌گردند ولو این‌که صدق گفتارشان محتمل باشد. (۱۳۶)

۲ - شهود زنا باید شهادت دهند که به طور حسّی مشاهده کرده‌اند که رابطه جنسی کامل بین طرفین وجود داشته‌است؛ یعنی باید شهادت دهند که همانند میل در سرمه‌دان بوده است؛ بنابراین، اگر شهادتشان بدین صورت نباشد، بلکه در ابتدا بگویند این دو زنا کرده‌اند، ولی پس از تحقیق قاضی از ایشان، همگی یا یکی از ایشان بگوید ما رابطه کامل جنسی - وطی - را ندیده‌ایم، بلکه فقط کنار هم بوده‌اند یا به صورت برهنه زیر یک پوشش بودند، این نه تنها موجب حد زنا نمی‌شود، بلکه شهود به سبب قذف تازیانه می‌خورند. (۱۳۷)

۳ - شهود باید به هنگام شهادت به ارتکاب فعل، از حیث مکان و زمان وقوع فعل و دیگر اوضاع و احوال و شرایط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضی مکان وقوع فعل را در منزلی و بعضی دیگر در منزلی دیگر ذکر کنند یا بعضی زمان وقوع فعل را مثلاً پنج‌شنبه و بعضی دیگر جمعه ذکر کنند، باز هم نه تنها شهادت پذیرفته نمی‌شود، بلکه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد. (۱۳۸)

۴ - شهود زنا باید همگی و هم‌زمان در مجلس شهادت حضور یابند، به همین جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولی به هنگام ادای شهادت بعضی حضور پیدا کرده و شهادت بدهند، افرادی که شهادت داده‌اند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان‌که در روایت آمده: «سه نفر نزد امام علی (ع) آمده و شهادت دادند که شخصی زنا کرده است، حضرت سؤال کرد: نفر چهارم کجاست؟ گفتند: الان می‌آید، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلکه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جاری کنند». (۱۳۹) حتی اگر تمامی شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولی بعضی شهادت دهند و بعضی دیگر - اگر چه یک نفر - در ادای شهادت تردید کنند یا با تردید شهادت دهند یا شهادت بر جمع شدن طرفین بدهند، ولی بر زنای آن‌ها شهادت ندهند، افرادی که شهادت به زنا داده‌اند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از این رو، امیرالمؤمنین حضرت علی (ع) در روایتی می‌فرماید: «من هیچ‌گاه اولین شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زیرا ممکن است بعضی از شهود نکول کرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم». (۱۴۰) که این خود توصیه‌ای است برای دیگران، وقتی کسی اولین شهود نباشد، دیگر شهادتی بر زنا واقع نخواهد شد.

جالب این جاست که اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حکم، بعضی شهود از شهادت خود برگشتند یا اظهار تردید کنند همگی متحمّل حد قذف خواهند شد. (۱۴۱)

با توجه به شرایط فوق و تمامی تهدیدهایی که متوجه شهود است، این نتیجه حاصل می‌شود که علی‌القاعده شخص عاقلی برای اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زیرا احتمال این‌که خودش متحمل حد قذف گردد، بیش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحیه مرتکبین زنا خواهد بود.

علت سخت‌گیری هم می‌تواند این باشد که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی در جامعه، جلوی شیوع فحشا را در جامعه بگیرد؛ زیرا با اثبات زنا واجرای حکم مجازات آن، وقتی چند مورد از این موارد اثبات شد تجرّی و جرأت ارتکاب چنین فعلی در جامعه زیاد شده و در اذهان این مسئله نقش می‌بندد که پس می‌توان مرتکب چنین فعلی شد؛ به عبارت دیگر، شاید بتوان گفت علت چنین سخت‌گیری این است که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی، قبح شدید آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنین فعلی به عنوان یک فعل شنیع و قبیح برخورد کنند و به خود اجازه ارتکاب آن را ندهند، ولی اگر چنین جرمی بخواهد به راحتی اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنین جرمی، این‌جرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شایع می‌شود، لذا شارع برای پاک نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنین جرمی است تا قبح آن برای جامعه محفوظ بماند. در کتاب «سیستم عدالت کیفری» در این باره آورده شده‌است: «به سبب شدت مجازات این جرم، شرایط اثبات کننده آن محدود شده‌اند. در حقیقت اثبات آن، آن چنان مشکل است که به اعتقاد بعضی از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگی عمومی است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال می‌گردد». (۱۴۲)

از طرف دیگر، به سبب قبح شدید این جرم، شارع با سخت‌گیری شدیدی که به کار برده‌است به دنبال حفظ حیثیت افراد و خانواده‌ها بوده و بدین وسیله از تبانی و توطئه برای اتهام زدن به دیگران جلوگیری کرده واحتمال آن را که منجر به لکه‌دار کردن حیثیت افراد می‌شد تا حد قابل ملاحظه‌ای پایین آورده است.

نتیجه

در جرایم جنسی، شارع بیش از این‌که نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ یعنی با جعل مجازات بسیار شدید در پی منع ارتکاب این فعل از ناحیه افراد جامعه است؛ زیرا افراد جامعه وقتی از مجازات مرگ، آن هم با سنگ‌سار کردن، سوزاندن، پرت کردن از بلندی یا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علی‌القاعده به خود اجازه نمی‌دهند که به دنبال ارتکاب چنین جرمی باشند و یا اگر مرتکب شدند آن را در مخفی‌ترین شرایط مرتکب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولی از طرف دیگر ادله اثباتی را آن چنان سخت قرار داده که چنین جرمی قابل اثبات و در نتیجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود. (۱۴۳)

البته این بدان معنا نیست که در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلکه همان گونه که گذشت، در مواردی که جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.

از طرف دیگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسیله بیّنه، نیز اسقاط کننده مجازات مربوط به زنا است. (۱۴۴) در صورتی که قبل از اثبات زنا به وسیله بینه، زانی توبه کرده‌باشد، این توبه مجازات مربوطه را اسقاط می‌کند، ولی توبه مذکور در صورتی که پس از اثبات زنا به وسیله بینه باشد، مسقط نخواهد بود. در عین حال، بعضی از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلین به عدم سقوط مجازات در این صورت مطلقاً متمایل به سقوط مجازات حد زنا به وسیله توبه شده‌اند ولو این که توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسیله بیّنه باشد. (۱۴۵)

با توجه به موارد فوق، معلوم می‌شود معمولاً کسی اقرار به ارتکاب جرم زنا نمی‌کند و در حالی که پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) توبه را بر اقرار ترجیح داده‌اند، لذا کم‌تر کسی پیدا می‌شود که اقرار به زنا کرده و یا در صورت اقرار، آن را کامل نماید، امّا اثبات جرم زنا به وسیله شهادت هم تقریباً غیرممکن است و به‌فرض اثباتِ به وسیله شهادت و بیّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با کامل نبودن شرایط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند. بررسی روایات مربوطه نشان می‌دهد که در زمان پیامبر (ص) و علی (ع) و خلفا، اثبات زنا به وسیله شهادت بسیار نادر بوده و تقریباً واقع نشده است و متقابلاً مواردی در روایات ملاحظه می‌شود که شهود زنا در نزد پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) شهادت داده‌اند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامی شرایط، خود شهود متحمل حدّ قذف شده‌اند. در تمامی موارد فوق، فرقی بین زنا و لواط نمی‌باشد، بلکه تمامی شرایط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات کننده زنا در لواط هم شرط است.

پس در ارتباط با جرایم جنسی، قانون‌گذار اسلامی با تشریع مجازات اعدام، به دنبال اجرای اعدام نبوده، بلکه هدف اصلی، ارعاب و بازدارندگی عمومی بوده و از این طریق باوضع قوانین شدیدعفت عمومی‌را مورد توجه‌شدیدخودقرارداده‌است.

گفتار دوم. مجازات‌های جرایم علیه امنیت جامعه و دین

با توجه به آیه‌ای که مجازات محاربه را بیان می‌دارد(۱۴۶) و با توجه به روایات مربوط به ارتداد، این مطلب استنتاج می‌گردد که به سبب لطمه شدیدی که این دو جرم به نظام سیاسی، اجتماعی و امنیتی جامعه اسلامی می‌زنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلکه با تشریع مجازات‌های سنگین برای پاسداری و حفظ نظام و جامعه اسلامی نظر به اجرای مجازات نیز داشته است.

علت این امر در محاربه، لزوم حفظ امنیت جامعه است، چنان‌که در تفسیر نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پیدا است شدت عمل فوق‌العاده‌ای که اسلام در مورد محاربان به خرج داده، برای حفظ خون‌های بی‌گناهان و جلوگیری از حملات و تجاوزهای افراد قُلْدُر و زورمند و جانی و چاقوکش و آدمکش به جان و مال و نوامیس مردم بی گناه است». (۱۴۷)

دکتر فتحی بهنسی نیز امنیت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بیان آیه شریفه درباره مجازات محاربه می‌نویسد: «این مجازات شدیدی است که هدف آن حمایت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطریق است». وی در ادامه برای اثبات ادعای خود با استناد به کتاب «حجةالله‌البالغة» دهلوی می‌گوید: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بیش از حد محاربین از یک طرف و عدم امکان دفاع قربانیان جرم از طرف دیگر است؛ زیرا صاحبان اموال می‌توانند دارایی خود را به گونه‌ای حفظ کنند که از دست‌برد سارقان در امان باشند، ولی مسافران نمی‌توانند از تجاوزات قطاع الطریق در امان باشند و برای اولیای امور و مسلمانان این امکان وجود ندارد که هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان کمک کنند و از طرف دیگر، انگیزه صدور فعل از ناحیه قطاع الطریق شدیدتر و غلیظتر است». (۱۴۸) به همین سبب است که خداوند چنین محاربه‌ای را علیه خود دانسته و از تعبیر «یحاربون الله» استفاده کرده است؛ زیرا اگر در جامعه اسلامی امنیت نباشد و حقوق مردم به سادگی از ناحیه متجاوزان مورد تعدی قرار گیرد، دیگر حکم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حرکت برای ایجاد نا امنی در جامعه، حرکت بر ضد حکم خدا و نابودی احکام الهی بوده و در نتیجه جنگ با خداست که عطف توضیحی «ویسعون فی‌الارض فساداً» در آیه شریفه، خطر شدید محارب برای جامعه را روشن می‌سازد. از آن جا که شارع برای حفظ امنیت اجتماعی به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل این مجرمین خطرناک است، راه را برای اثبات این جرم بر خلاف جرایم جنسی هموار کرده و به شهادت دو شاهد یا یک اقرار بسنده نموده است‏(۱۴۹).

در مورد ارتداد نیز همین مطلب وجود دارد؛ زیرا اگر دین اسلام که زیر بنای ساختار نظام اسلامی است، نباید ملعبه نیّات افرادی قرار گیرد که درصدد ایجاد تردید و شک در اذهان اعضای جامعه هستند. بدیهی است جامعه‌ای که شاهد برگشتن گروهی از اعضای خویش از دین است، دچار روحیه تردید و بی‌اعتقادی شده و همین مطلب موجب تزلزل بنیان نظام اسلامی خواهد گشت و وقتی بنیان یک جامعه متزلزل شد آن جامعه دیگر دوامی نخواهد داشت.

بدین معنا که مردم آن جامعه مردمی سست‌عنصر شده و نسبت به دین و ارزش‌های والای دینی بی‌تفاوت خواهند شد و در نتیجه با از بین رفتن حرمت و قداست دین، معنویت نیز از آن جامعه رخت بر می‌بندد و جامعه بدون معنویت هم محل رشد تمامی مفاسد خواهد بود، از این‌رو، مرحوم صدر بلاغی در این باره می‌نویسد: «حکمت تشریع این حکم این است که اسلام از نظر حفظ سیاست اجتماع، نمی‌تواند افرادی متلون وحیله‌گر را آزاد بگذارد که دیانت‌های الهی و شرائع آسمانی را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست یافتن به منافع و مطامع مادی خود به اسلام وارد شوند و باز به همین منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بیان نیست که این گونه رفتار موجب اهانت به دین وعلت گمراهی و اضطراب فکر و عقیده بعضی از متدینین خواهد بود و به همین مناسبت قرآن کریم ارتداد از دین را از شدیدترین عوامل اختلال شمرده و درباره مرتکبین آن فرموده است: «ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفرلهم ولا لیهدیهم سبیلاً» ؛(۱۵۰) آنان که ایمان آوردند و سپس کافر شدند و مجدداً ایمان آورده، سپس کافر شدند خداوند آنان را نبخشیده و به راهی هدایت نمی‌کند». (۱۵۱)

البته همان گونه که در بحث ارتداد مطرح است، این مجازات برای افرادی است که به عنوان افراد خطرناک در جامعه اسلامی از حیث تغییر عقیده مطرح هستند والّا همان گونه که گذشت، اگر کسی در حال تردید و شک در مبانی اعتقادی به سر برده و در حال تحقیق باشد، مرتد محسوب نمی‌شود وهمین طور کسی که از دین برگشت و مرتد شد - بنابراین قول که فرقی بین مرتد فطری و ملّی از حیث عرضه اسلام و دعوت به توبه نیست - دعوت به توبه می‌شود و اگر شبهه‌ای نسبت به مسائل دین در ذهن وی رسوخ کرده باشد، باید به وی اجازه تحقیق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنین صورتی اگر با عرضه اسلام و جواب گویی شبهات، باز هم، چنین شخصی بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است که به سبب روحیه تحقیق و آزاد منشی تغییر دین نداده، بلکه قصد مجرمانه صدمه به دین و رکن جامعه اسلامی را دارد که دراین‌صورت خود قیام علیه نظام اسلامی تلقی‌می‌گردد، چنان‌که در یکی از کتب حقوقی این مطلب مورد اشاره واقع شده است. مؤلّف این کتاب می‌نویسد:

«ارتداد نسبت به اسلام چون قیام علیه نظام یک کشور است؛ چرا که اسلام خود یک نظام سیاسی کاملی را در مجموعه قوانین خود دارد. سهل‌انگاری در برابر این جرم بزرگ، عواقب بسیار وخیم و دردناکی به بار خواهد آورد و ممکن است خطرات جبران ناپذیری به پیکره جامعه اسلامی وارد سازد». (۱۵۲)

ایشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه علیه دین، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا که توطئه علیه دین را در حکم توطئه علیه نظام سیاسی یک کشور و بالاتر از آن می‌داند می‌گوید: «امروزه اغلب کشورهای جهان کسی را که بخواهد علیه نظام کشور توطئه می‌کند و قوانین اجتماعی - سیاسی کشور را با انکار و انتقاد از آن به ضعف و نابودی بکشاند به سخت‌ترین کیفر محکوم می‌کنند که در اغلب آن‌ها اعدام وجود دارد.

پس حقوق جزای عرفی عصر حاضر در مورد توطئه و اخلال‌گری نسبت به نظام سیاسی - اجتماعی همان کیفری را مقرر داشته است که حقوق جزای اسلام برای مرتد به منظور پاسداری از نظام اجتماعی و سیاسی خود قانون‌گذاری کرده است؛ بنابراین، ارتداد جرمی است بسیار سنگین؛ چراکه با ارزش‌های والای امت اسلامی اصطکاک پیدا می‌کند و زیان‌های فاحشی بر جامعه اسلام وارد می‌سازد». (۱۵۳) با توجه به موارد فوق است که پیامبر اکرم (ص) برای حفظ جامعه اسلامی از گزند دشمنان با قاطعیت تمام می‌فرماید: «من بدّل دینه فاقتلوه‏(۱۵۴)؛ کسی که دین خود را تغییر دهد او را به قتل برسانید». البته با توجه به بیاناتی که قبلاً گذشت این حکم تخصیص خورده‌است و شامل زن مرتد ملّی و فطری نشده و نسبت به مرد مرتد نیز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحیه وی و احراز قصد مجرمانه وی قابل اعمال خواهد بود.

بنابراین، شارع مقدس در ارتباط با جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی با وضع مجازات‌های سنگین، به دنبال تثبیت امنیت جامعه و حفظ عقاید فطری مردم بوده و در مقابلِ مجرمین و آسیب زنندگان به امنیت و عقیده، برخوردی بسیار جدّی از خود نشان می‌دهد و در نتیجه تشریع این مجازات‌ها برای اجرای آن است و تنها جنبه ارعابی آن مورد نظر نیست.

گفتار سوم. مجازات‌های تکرار جرایم

در تکرار جرایم همان گونه که در روایت منسوب به امام رضا (ع) گذشت، (۱۵۵) شخصی که دو یا سه بار مجازات ارتکاب جرم را متحمل شده است و در عین حال باز هم مرتکب آن جرم می‌شود، مجرم خطرناک است؛ یعنی مجازات‌های مقرر درباره او بی اثر است آن چنان‌که وی چنین مجازات‌هایی را نسبت به خود عادی پنداشته و بدون توجه به آن‌ها به ارتکاب جرم دست می‌زند. از آن جا که چنین اشخاصی در ارتکاب جرم بی باکانه پیش می‌تازند، به مجرمین خطرناک تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر، شخصی که احکام اسلام به وی عرضه شده و او با بی‌اعتنایی به این احکام، مرتکب جرمی شده و مجازات آن را هم متحمّل شده‌است و در عین حال باز هم مرتکب چنین جرمی می‌شود، در حالی که مجازات آن را با تمام وجود حس کرده است- در این صورت چنین شخصی با فردی که منکر حقانیت این احکام - که چه بسا حکم ضروری اسلام است - می‌باشد تفاوتی ندارد؛ یعنی این شخص حکم مرتد را خواهد داشت که با دادن فرصت توبه به وی، توبه نکرده و در نتیجه مجازات قتل را برای خود خریده است.

با توجه به موارد فوق، اگر چه انگیزه تشریع این مجازات همانند مجازات‌های دیگر ارعاب است. در عین حال، در صورت تکرار به صورتی که قبلاً گذشت چنین مجازاتی قابل اجرا است؛ زیرا که هدف قانون‌گذار حفظ جامعه از آلودگی‌ها و ناپاکی‌ها است و در مقابل زیرپا نهادن ارزش‌های مقدس اسلامی بر نمی‌تابد و افرادی این چنین، که این ارزش‌ها را زیرپا می‌نهند از مصادیق «ویسعون فی‌الارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگی و ناپاکی دعوت می‌کند. در نتیجه وجود آن‌ها برای جامعه خطرناک بوده و برای دفع این آلودگی و ناپاکی باید خود این افراد را که ریشه فساد در جامعه هستند از میان برداشت و جامعه را پاک کرد و روایاتی هم با صراحت در این مورد دلالت دارند.

گفتار چهارم. مجازات‌های جرایم تعزیری مستوجب اعدام

از آن جا که هدف از تعزیر، تأدیب شخص و ارعاب دیگران برای پیش‌گیری از جرم است، لذا برای حصول پیش‌گیری، عموماً مجازات‌های تعزیری قابل اعمال هستند، ولی ممکن است تعزیر در مواردی صرفاً یک تذکر باشد و نه بیش‌تر، هم چنان‌که در مواردی نیز به مجازات قتل می‌انجامد به همان صورتی که گذشت و آنچه ما در این نوشتار به دنبال آن هستیم، تعزیر مستوجب اعدام است. همان گونه که گذشت جرم‌هایی که مستوجب اعدام هستند - از تعزیرات - عموماً جرم‌های بسیار خطرناک‌اند که به امنیت سیاسی و اقتصادی جامعه لطمه می‌زنند، لذا هم برای ارعاب دیگران و هم برای دفاع از منافع جامعه در مقابل چنین جرمی که علیه جامعه واقع شده چنین مجازات‌هایی قابل اجرا می‌باشد؛ برای مثال در جرم جاسوسی برای دشمن که ممکن است استقلال یا امنیت اجتماعی کشور را به خطر انداخته و یا موجب تغییر ساختار سیاسی کشور به وسیله یک کشور بیگانه باشد، معمولاً چنین عملی خیانتی بزرگ به کشور محسوب شده، جنایتی عظیم علیه تمامی اعضای جامعه خواهد بود.

به همین صورت توطئه‌های عظیم اقتصادی موجب سقوط ارزش پول و افزایش تورّم می‌گردد که در نتیجه آن تمامی افراد جامعه، خصوصاً قشرها آسیب‌پذیر بیش‌ترین صدمات را از این حیث متحمّل می‌گردند و مسائلی از این قبیل موجب ایجاد بحران در جامعه می‌گردد و در چنین مواردی تسامح روا نبوده و باید با شدت عمل با چنین جنایت‌کاران خطرناکی مقابله کرد و بدین طریق امنیت جامعه را به آن بازگرداند.

۱. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص‏۴۶، خطبه سوم. ۲. محمدبن جریر الطبری، تاریخ الطبری، ج‏۳، ص‏۳۰۷: «... و عطلوا الحدود» و علی بن ابی الکرم شیبانی، الکامل فی التاریخ، ج‏۳، ص‏۲۸۰. ۳. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۱، ص‏۷۵۵. ۴. عبدالعظیم شرف‌الدین، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامی، ص‏۱۴۶. ۵. سید مرتضی، الانتصار، ص‏۲۳۷–۲۴۳؛ ابن ادریس، السرائر، ج‏۳، ص‏۵۳۷–۵۴۶. ۶. ابن ادریس، همان، ج‏۳، ص‏۵۳۷–۵۴۶. ۷. انما اقضی بینکم بالبینات والایمان. ۸. حر عاملی، ابواب کیفیة الحکم، باب‏۱، ص‏۱۶۷ و ۱۶۸. ۹. محمدبن یعقوب کلینی، فروع الکافی، ج‏۷، ص‏۱۷۶، ح‏۱۲. ۱۰. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ص‏۴۸۳ و ۴۸۴، ح‏۴ از باب التوقیعات: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم». ۱۱. اقتباس از مبانی تکملة المنهاج، ج‏۱، ص‏۲۲۴–۲۲۶. ۱۲. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۶. ۱۳. ابن ادریس، همان، ص‏۴۵۴. ۱۴. شیخ مفید، المقنعه، ص‏۷۸۴. ۱۵. شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۰۱. ۱۶. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۵. ۱۷. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۳۹. ۱۸. حرّ عاملی، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۲، ص‏۳۱۸ و محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۱. ۱۹. همان، ابواب حد الزنا، باب‏۱۵، ص ۳۷۶، ح‏۱ و ۲. ۲۰. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۵. ۲۱. سید علی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏۲، ص‏۴۶۹. ۲۲. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏۲، ص‏۴۲۹. ۲۳. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ص‏۲۵۴. ۲۴. محمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج، ج‏۴، ص‏۱۵۴ و عبدالعظیم شرف‌الدین، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامی، ص‏۱۴۲. ۲۵. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۱، ص‏۷۶۳. ۲۶. سید ابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏۱، ص‏۲۱۶. ۲۷. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج‏۴، ص‏۳۰. ۲۸ محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۶. ۲۹. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۴۲ و ۳۴۳. ۳۰. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۵. ۳۱. محقق حلّی، همان، ج‏۴، ص‏۱۵۰. ۳۲. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۰۷ و ۳۰۸. ۳۳. حرّ عاملی، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۲۴، ص ۳۳۶، ح‏۴. ۳۴. محقق حلّی، همان، ج‏۴، ص‏۱۵۲ و محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۲. همان، باب ۱۱، ص‏۳۲۰، ح ۴. ۳۵. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۳. ۳۶. همان و حرّ عاملی، همان، ابواب حد الزنا، باب‏۱۵، ص ۳۷۶. ۳۷. همین نظر را ادیب استانبولی در شرح قانون عقوبات سوریه ذیل ماده ۲۳۵ قانون عقوبات مطرح کرده و معتقد است جنون در اثنای تحقیق و محاکمه موجب توقف روند محاکمه می‌گردد. ر. ک: ادیب استانبولی، شرح قانون العقوبات، ج‏۱، ص‏۳۸۳ و ۳۸۴. ۳۸. اقتباس و تلخیص از التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۱، ص‏۵۹۶–۵۹۸. ۳۹. پرویز صانعی، حقوق جزای عمومی، ج‏۲، ص‏۱۰۵. ۴۰. انعام (۶) آیه‏۱۶۴؛ اسراء (۱۷) آیه‏۱۴؛ فاطر (۳۵) آیه‏۱۸؛ زمر (۳۹) آیه ۷؛ نجم (۵۳) آیه‏۳۸ که در سوره اخیر با عبارت «اَلاَّ تزر وازرة وزر آخری» آمده است. ۴۱. حرّ عاملی، همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۶، ص ۳۸۱، ح‏۷. ۴۲. همان، ح‏۵. ۴۳. همان، ح‏۴. ۴۴. همان، ص‏۳۷۸، ح‏۱. ۴۵. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۴؛ محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۶؛ ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۴ و محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۳۷. ۴۶. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۵. ۴۷. سید ابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏۱، ص‏۲۱۴. ۴۸. ابن ادریس حلّی، همان، ج‏۳، ص‏۴۵۴. ۴۹. محقق حلّی، همان، ج‏۴، ص‏۱۵۶؛ محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۳۷–۲۳۹ و امام خمینی، همان، ج‏۲، ص‏۴۶۴ و ۴۶۵. ۵۰. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۳۸. ۵۱. امام خمینی، همان، ج‏۲، ص‏۴۶۵. ۵۲. علی بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏۲۲۴ و ابن قدامه، المغنی، ص‏۳۲۷. ۵۳. عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج‏۵، ص‏۶۰ و عبدالعظیم شرف‌الدین، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامی، ص‏۱۴۱. ۵۴. عبدالرحمن الجزیری، همان، ج‏۵، ص‏۶۰. ۵۵. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۱، ص‏۷۶۴. ۵۶. غسان رباح، عقوبة الاعدام حل ام مشکلة، ص‏۲۵۱. ۵۷. همان، ص‏۳۴۸. ۵۸. قانون اصول محاکمات جزایی سوریه، ترجمه محمد آشوری، ص‏۱۰۴ و ۱۰۵. ۵۹. محمود شریف بسیونی، الاجراءات الجنائیة فی النُظُم القانونیة، ص‏۷۳۹. ۶۰. برای بررسی نظریات موافقان و مخالفان علنی بودن اعدام ر. ک: پروفسور گارو، مطالعات نظری و علمی در حقوق جزا، ج‏۲، ص‏۴۰۵–۴۵۰.

61.For more explanation see: C.M.V.Clarkson, Understanding Criminal law, Fontana press, London, 1987, PP.۱۷۹–۱۸۳.

۶۲. برنار بولُک، کیفر شناسی، ص‏۲۳ ۶۳. نور (۲۴) آیه ۲ ۶۴. ناصر مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج‏۱۴، ص‏۳۶۰ ۶۵. حرّ عاملی، همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۵، ص ۳۷۶، ح‏۱ ۶۶. همان، باب ۱۶، ص‏۳۸۰، ح‏۵ ۶۷. همان، ابواب حد اللواط، باب‏۳، ص‏۴۲۰، ح‏۲ و ۳ و ۴ و باب‏۵، ص ۴۲۲، ح‏۱ ۶۸. همان، ابواب حد المحارب، باب‏۵، ص‏۵۴۱، ح‏۱ و ۲ ۶۹. همان، ابواب حد المرتد، باب‏۱، ص‏۵۴۵، ح‏۴ و باب‏۳، ص ۵۴۸، ح‏۶ ۷۰. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج‏۱۰، ص‏۱۵۰، ح‏۳۴ ۷۱. مقداد بن‌عبدالله السیوری الحلّی، التنقیح الرائع، ج‏۴، ص‏۳۴۴؛ محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۷؛ شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۴۲ و المبسوط، ج‏۸، ص‏۷ ۷۲. ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۳ ۷۳. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۱، ص‏۷۶۴ ۷۴. عبدالعظیم شرف‌الدین، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامی، ص‏۱۴۷ ۷۵. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج‏۱۰، ص‏۱۵۰، ح‏۳۴ ۷۶. جندی عبدالملک، الموسوعة الجنائیة، ج‏۲، ص‏۷۰۲ ۷۷. همان، ج‏۵، ص‏۵۱ ۷۸. حرّ عاملی، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۰، ص ۳۱۷، ح‏۱ ۷۹. همان، ح‏۲ ۸۰. عبدالله مامقانی، تنقیح المقال فی علم الرجال، ج‏۳، ص‏۲۶۷ ۸۱. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۶؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۳۴۴ و امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۵ ۸۲. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۴۴ ۸۳. محمدبن علی بن حمزه طوسی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، ص‏۴۱۲ ۸۴. سید علی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏۲، ص‏۴۷۴ و امام خمینی، همان، ج‏۲، ص‏۴۶۵ ۸۵. آل عمران (۳) آیه ۹۷: «و من دخله کان آمِناً» ۸۶. سید علی طباطبائی، همان، ج‏۲، ص‏۴۷۴، البته بعضی فقها مطلق شهر مکه را محل امن برای کسی که به آن‌جا پناه برده است می‌دانند: ر. ک: سید محمدحسینی شیرازی، الفقه، کتاب الحدود و التعزیرات ۸۷. حرّ عاملی، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۳۴، ص ۳۴۶، ح‏۱ ۸۸. شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۰۲ و ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۷ ۸۹. شیخ مفید، المقنعه، ص‏۷۸۲ و ۷۸۳ و شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۷۰ ۹۰. عبدالرحمن جزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج‏۵، ص‏۶ ۹۱. محقق حلّی، همان، ج‏۴، ص‏۱۵۶ ۹۲. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۴۳ ۹۳. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۴ ۹۴. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ص‏۲۵۴ ۹۵. قانون اصول محاکمات جزایی سوریه، ترجمه محمد آشوری، ص‏۱۰۵ ۹۶. غسان رباح، عقوبة الاعدام حل أم مشکلة، ص‏۲۵۱ ۹۷. همان، ص‏۳۴۸ ۹۸. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۴۶؛ ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۶ و محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴، ص‏۳۵۸ ۹۹. محمدبن علی بن حمزه طوسی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، ص‏۴۱۱ ۱۰۰. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ص‏۲۷۲ ۱۰۱. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏۲، ص‏۴۵۰ ۱۰۲. حرّ عاملی، همان، ج‏۲، ابواب غسل المیت، باب‏۱۷، ص ۷۰۳، ح‏۱ ۱۰۳. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۷ ۱۰۴. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۴ ۱۰۵. محمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج، ج‏۴، ص‏۱۵۵ و علی‌بن محمدبن حبیب ماوردی، الحاوی الکبیر، ج‏۱۳، ص‏۲۰۱ ۱۰۶. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏۹، ص‏۸۷ و مسالک الافهام، ج‏۲، ص‏۴۳۰ ۱۰۷. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۶ و محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۴۵ ۱۰۸. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۶ ۱۰۹. حرّ عاملی، ج‏۱۸، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۵، ص ۳۲۵–۳۲۷، ح‏۱، ۲، ۴ و ۸ و ح‏۵ و ۶ با اندکی اختلاف در عبارت ۱۱۰. همان، ح‏۷ ۱۱۱. حسینعلی منتظری، کتاب الحدود، ج‏۱، ص‏۱۰۱ و ۱۰۲ ۱۱۲. تلخیص و اقتباس از امام محمد ابوزهره، العقوبة، ص‏۲۶۹–۲۷۷ هم چنین برای اطلاع بیش‌تر ر. ک: ابن قدامه، المغنی، ج‏۸، ص‏۲۹۸ و المدوّنة الکبری، ج‏۱۲، ص‏۴۸. ۱۱۳. بعضی از محققین غربی که در حقوق جزای اسلام به تحقیق و تتبّع پرداخته‌اند موارد زیر را از اهداف اجرای قوانین جزایی اسلام شمرده‌اند: اجرای عدالت، بازدارندگی خصوصی و عمومی، اصلاح و انتقام. در این میان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجرای عدالت بازدارندگی عمومی را می‌توان از مهم‌ترین اهداف اعدام در حقوق جزای اسلام شمرد: ر. ک: و ۱۱۴. بقره (۲) آیه ۱۷۹ «ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب لعلکم تتقون» ۱۱۵. مائده (۵) آیه ۳۲ «من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی‌الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعاً» ۱۱۶. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۱، ص‏۴۳۸ ۱۱۷. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص‏۱۹۷، حکمت ۲۴۴: «فرض الله... القصاص حقناً للدماء» ۱۱۸. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج‏۲، ص‏۱۳۳ ۱۱۹. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۹، ابواب القصاص فی النفس، باب‏۶۲، ص‏۹۶، ح‏۶ ۱۲۰. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۲۸۳ ۱۲۱. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۵۹ ۱۲۲. علاءالدین علی المتقی الهندی، کنز العمّال، ج‏۵، ص‏۴۴۲ ۱۲۳. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حدالزنا، باب‏۱۶، ص‏۳۷۹، ح‏۱، با مقداری تلخیص ۱۲۴. بیهقی، السنن الکبری، ج‏۸، ص‏۲۲۶ و ۲۲۷ ۱۲۵. علاءالدین علی المتقی الهندی، همان، ج‏۵، ص‏۲۲۶ ۱۲۶. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حد الزنا، باب‏۱۶، ص‏۳۷۹، ح‏۲ ۱۲۷. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج‏۴، ص‏۲۱، ح‏۳۱ ۱۲۸. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۲ ۱۲۹. حرّ عاملی، همان، باب‏۱۵، ص‏۳۷۷، ح‏۲ «لواستتر ثم تاب کان خیراً له» ۱۳۰. همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۶، ص‏۳۲۹، ح‏۶ ۱۳۱. همان، ص‏۳۲۷، ح‏۲ ۱۳۲. همان، باب ۱۸، ص‏۳۳۰ و ۳۳۱، ح‏۳ و ۴ ۱۳۳. همان، ص‏۳۳۱، ح‏۳ ۱۳۴. همان، ح‏۴ ۱۳۵. همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۵، ص‏۳۷۶، ح‏۱ ۱۳۶. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۸ ۱۳۷. همان، ص‏۲۹۸–۳۰۱ ۱۳۸. همان، ص‏۳۰۲ ۱۳۹. حرّ عاملی، همان، ابواب حد الزنا، باب‏۱۲، ص‏۳۷۲ و ۳۷۳، ح‏۸ و ۹ با کمی اختلاف در تعبیر ۱۴۰. همان، ابواب حد القذف، باب‏۱۲، ص‏۴۴۶، ح‏۲ ۱۴۱. محمد حسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۰۶

Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.118

۱۴۲. یکی از حقوق‌دانان معاصر در این زمینه می‌گوید: اثبات این جرم از طریق شهود محال است، مگر این‌که در یک مکان عمومی، مثل پارک یا شارع عمومی مورد ارتکاب واقع شود ونیز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگی قابل تصور نیست، مگر این‌که توبه نصوح کرده باشد. ر. ک: عبدالرحیم صدقی، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، ص‏۲۳۰. ۱۴۳. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۶، ص‏۳۲۷ و ۳۲۸. ۱۴۴. سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج‏۷، ص‏۲۲. ۱۴۵. مائده (۵) آیه ۳۳. ۱۴۶. ناصر، مکارم شیرازی وهمکاران، تفسیر نمونه، ج ۴، ص‏۳۶۱. ۱۴۷. احمد فتحی بهنسی، العقوبة فی الفقه الاسلامی، ص‏۲۷. ۱۴۸. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۵۷۱. ۱۴۹. نساء (۴) آیه ۱۳۷. ۱۵۰. صدرالدین بلاغی، عدالت و قضا در اسلام، ص‏۲۰۵. ۱۵۱. علیرضا فیض، همان، ج‏۲، ص‏۱۰۷ و ۱۰۸. ۱۵۲. همان، ص‏۱۰۸. ۱۵۳. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ابواب حد المرتد، باب ۱، ح‏۲. ۱۵۴. حرّ عاملی، همان، ج ۱۸، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۵، ص‏۳۱۴، ح‏۳.

فصل دوم:کیفیت اجرای مجازات اعدام حدّی

مبحث دوم: کیفیت‌های مختصّ اعدام‌های حدّی

در مبحث اول، کیفیت‌های مشترک مربوط به مجازات اعدام حدی را مورد بررسی قرار دادیم و شرایط و مقدماتی را که لازم است به هنگام اعدام حدی مورد توجه قرار گیرد، بدون توجه به نوع اعدام بررسی نمودیم. در این مبحث کیفیت‌های مربوط به مجازات‌های خاص را مورد توجه قرار می‌دهیم. مجازات‌هایی که به دنبال بررسی کیفیت‌های مخصوص آن‌ها هستیم به طور عمده دو مجازات رجم وصلب هستند که هر کدام دارای شرایط و ویژگی‌های خاص خود می‌باشند، اما دیگر مجازات‌های اعدام حدی یا به سبب عدم تعیّن اجرای آن‌ها در زمان حاضر و یا به سبب این که شرط خاصی در آن مورد نظر نیست - مثل ضربت با شمشیر - در این مبحث مورد توجه نیستند، ولی مجازات رجم به سبب این که در گفتار بعضی از بزرگان اجرای آن مورد تأکید قرار گرفته و قانون مجازات اسلامی نیز آن را به عنوان تنها مجازات زنای محصنه مقرر داشته‌است و هم‌چنین مجازات صلب به سبب این که در قرآن کریم به عنوان یکی از مجازات‌های محاربه مطرح شده و ویژگی خاص خود را دارا است در این مبحث مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

گفتار اول. کیفیت‌های مربوط به مجازات رجم

همان‌گونه که در گفتارقبل گذشت، قبل از اجرای اعدام حدی لازم است مراسم خاص مذهبی از طرف محکوم به اعدام صورت گیرد؛ یعنی اگر وصیتی دارد آن را انجام دهد. آن‌گاه طبق نظر بعضی از فقها خود غسل میت خود را انجام دهد و کفن بپوشد و آماده اعدام شدن گردد. حال شخصی که مستحق رجم است، علاوه بر مورد فوق و موارد دیگری که در مبحث سابق مطرح شد، لازم است به هنگام رجم کیفیت‌های خاصی در این مجازات نسبت به وی مراعات شود که در مباحث آینده خواهد آمد:

۱ - حضور عده‌ای از مؤمنین

درباره این موضوع به طور مختصر در گفتاراجرای علنی اعدام حدی سخن گفته شد و به سبب تصریح آیه شریفه قرآن کریم در باب اجرای حد زنا، بررسی نظریات فقها در این مورد ضروری است.

همان‌گونه که گذشت آیه شریفه قرآن امر می‌کند که عده‌ای از مؤمنان به هنگام اجرای حد زنا حضور یابند و شاهد آن باشند. (۱) برای حضور مردم به هنگام اجرای حد زنا آنچه از باب مقدمه لازم است، اعلان زمان رجم وسیله حاکم شرع است. مطلوب بودن اعلان زمان رجم و حضور مردم، امری ثابت شده است و هیچ شکی در آن نیست، ولی فقها در وجوب یا استحباب آن اختلاف دارند. بعضی از فقهای امامیه معتقد به وجوب اعلان‏(۲) و بعضی دیگر معتقد به استحباب آن‏(۳) شده‌اند چنان‌که در مسئله حضور نیز بعضی از فقها با تمسک به این مطلب که امر حقیقت در وجوب است قائل به وجوب‏(۴) و بعضی دیگر به دلیل اصالة البرائة معتقد به استحباب‏(۵) حضور مردم در هنگام رجم شده‌اند، حتی بعضی از فقهای امامیه درباره شرکت کنندگان و رجم کنندگان با توجه به روایاتی که چندان قوی هم به نظر نمی‌رسند شرط کرده‌اند که تنها بهترین مردم می‌توانند حضور یابند. (۶)

اما در تعداد افرادی که بنابر استحباب یا وجوب حضورشان لازم است نیز فقها اختلاف نظر دارند. آنچه موجب این اختلاف شده لفظ «طائفة» در آیه شریفه است که بعضی آن را اسم جمع دانسته و معتقدند باید بیش از یک نفر باشد و بعضی آن را اسم جمع ندانسته و یک نفر را هم کافی می‌دانند. (۷) و بر اساس مطلب فوق از میان آنان‌که آن را اسم جمع دانسته‌اند، گروهی حضور سه نفر(۸) و عده‌ای حضور لااقل ده نفر را لازم دانسته‌اند. (۹)

همین اختلاف در بین فقهای عامه نیز وجود دارد به گونه‌ای که بعضی از آنان «طائفة» را به معنای یک نفر و بعضی دو نفر و بعضی چهار نفر و گروهی نیز پنج نفر تفسیر کرده‌اند. (۱۰)

به نظر می‌رسد از آن‌جا که «طائفة» اسم جمع است و در عربی به معنای «جماعتی از مردم» تفسیر شده است‏(۱۱) و با توجه به این که اقل جمع عرفی سه نفر است، لذا اقل افرادی که لازم است حضور یابند، سه نفر می‌باشد. بر این اساس و فتوای مشهور بین فقها، ماده ۱۰۱ قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد: مناسب است که حاکم شرع مردم را از زمان اجرای حد آگاه سازد و لازم است عده‌ای از مؤمنین که از سه نفر کم‌تر نباشند در حال اجرای حد حضور یابند.

۲ - حفر گودال مخصوص برای رجم

یکی از اموری که در بین فقها نظریات مختلفی در مورد آن ارائه شده، حفرچاله برای رجم است. مشهور فقهای شیعه معتقدند که برای شخصی که قرار است رجم شود لازم است چاله‌ای حفر شود و وی در آن چاله دفن گردد. بدین صورت که اگر مرد بود تا نزدیک کمر و اگر زن بود تا سینه در داخل چاله دفن شده آن‌گاه رجم گردد، (۱۲) ولی این نظر مورد قبول همه نبوده و نظریه‌های متفاوتی در مقابل آن ابراز شده است، بعضی معتقد به این هستند که جرم اگر با اقرار اثبات شده باشد حفر لازم نیست؛ زیرا بدین وسیله امکان فرار به هنگام رجم برای وی فراهم خواهد شد، امّا اگر با بیّنه اثبات شده باشد چاله‌ای حفر می‌کنند تا مرد را تا نزدیک کمر و زن را تا سینه دفن کنند. (۱۳)

بعضی دیگر معتقدند اگر جرم با اقرار ثابت شده باشد، همانند فوق، حفر لازم نیست، اما اگر با بیّنه اثبات شده باشد برای مرد حفر لازم نیست، ولی برای دفن زن حفر لازم است؛ زیرا بدین وسیله پوشش وی به هنگام رجم حفظ شده و اعضای بدنش در مقابل نظر دیگران محفوظ می‌ماند. (۱۴) نظر دیگر این است که برای محکوم به رجم چاله‌ای کنده شده و در آن‌جا قرار داده می‌شود حال اگر جرم با بیّنه یا علم قاضی ثابت شده باشد دفن می‌شود والاّ دفن نمی‌شود، اگر چه در چاله قرار داده می‌شود. (۱۵) برخی نیز فقط حفر چاله تا سینه محکوم و ایستادن وی در داخل آن را به هنگام رجم شرط کرده‌اند چه مرد باشد یا زن و چه با اقرار ثابت شده باشد و یا با بیّنه و دیگر دفن کردن او را شرط ندانسته‌اند. (۱۶)

ملاحظه می‌شود که فتاوا مختلف‌اند و علت اختلاف فتاوا اختلاف روایات وارده در این مورد است. در بعضی روایات که دلالت بر رجم زانی می‌کند، نامی از حفر چاله و دفن محکوم برده نشده‏(۱۷) در حالی که در بعضی روایات، مطرح شده که قبل از رجم چاله‌ای کنده شد و محکوم در آن قرار داده شد و آن‌گاه رجم صورت گرفت. (۱۸) و روایاتی از این قبیل که موجب تعارض و تفاوت فتاوا شده است.

عمده روایاتی که مشهور فقها به آن استناد کرده‌اند و مسئله دفن محکوم به رجم را مطرح می‌کنند دو روایت موثقه است. روایت اول روایت سماعه است از امام جعفر صادق (ع) که می‌فرماید: «زن تا وسط (یعنی سینه) دفن می‌شود، آن‌گاه امام رمی می‌کند و پس از امام مردم با سنگ‌ریزه رمی می‌کنند و مرد هنگامی که رجم می‌شود تنها تا نزدیک کمر دفن می‌گردد». (۱۹) روایت دیگر در این‌باره از ابوبصیر است که در آن هم امام (ع) می‌فرماید: «هنگامی که بخواهند زن را رجم کنند او را تا سینه دفن می‌کنند و امام او را رمی می‌کند و پس از او مردم او را با سنگ‌های کوچک رمی می‌کنند». (۲۰)

با توجه به متن دو روایت ملاحظه می‌شود که در این روایات مواردی آورده شده که صرفاً استحباب داشته و کسی قائل به وجوب آن‌ها نشده است، مثل شروع رجم به وسیله امام و اندازه سنگ‌ها؛ و لازمه وحدت سیاق بین جملات در هر یک از دو روایت فوق این است که از جملات همسان یک نوع تکلیف استفاده شود و از آن‌جا که شروع رمی به وسیله امام را کسی به صورت وجوب ملتزم نشده است و همه فقها آن را مستحب دانسته‌اند، در مسئله حفر هم باید این گونه باشد؛ زیرا جملات در یک سیاق هستند و اگر جملات دفن را حمل بر وجوب نماییم لازم است جملات دال بر شروع رجم به وسیله امام را نیز حمل بر وجوب نماییم و حال آن که کسی ملتزم به این مطلب نشده است. پس همان‌گونه که جمله «ابتدا رمی به وسیله امام» را حمل بر استحباب می‌کنیم باید جمله دال بر حفر چاله و دفن محکوم به رجم را نیز حمل بر استحباب کنیم و چه بسا روایت حکایت از فعل امام می‌کند وفعل وی می‌تواند دلالت بر وجوب یا استحباب نماید. (۲۱) بنابراین، نمی‌توان به طور قطع وجوب حفر چاله را از روایات فوق استفاده کرد. علاوه بر این که در مواردی نیز روایات حکایت از رجم در زمان پیامبر اکرم (ص) می‌نمایند و در آن‌ها سخنی از حفر چاله و دفن محکوم در میان نبوده است. (۲۲) در عین حال، آنچه بین فقها مشهور است لزوم حفر چاله و دفن محکوم در صورت اثبات جرم به وسیله بیّنه می‌باشد، اما نسبت به مقرّ نظریات مختلفی وجود دارد که گذشت و به نظر می‌رسد در مورد شخصی که با اقرار رجم را بر خود اثبات کرده است، دفن او در چاله موجب خواهد شد تا در صورتی که بخواهد هنگام رجم فرار کند - حقی که شارع برای وی تعیین نموده است - از عهده آن بر نیاید و در نتیجه در حالی که مستحق کشته شدن نیست کشته شود؛ بنابراین، برای جمع بین روایات و قاعده درء و احتیاط در دماء می‌توان گفت در صورتی که جرم زنا به وسیله بیّنه ثابت شده باشد شخص را در چاله مخصوص دفن می‌کنند و سپس رجم می‌کنند و در صورتی که جرم زنا به وسیله اقرار ثابت شده باشد دفن وی لازم نیست.

در میان فقهای اهل‌سنت هم اختلاف فوق موجود است: یک نظر این است که شخص محکوم علیه بدون این که به جایی بسته شود می‌ایستد و او را رجم می‌کنند چه جرم زنا با اقرارش ثابت شده باشد و یا با بیّنه. (۲۳) دلیل این مطلب نیز حکایت رجم ماعز است که به جایی بسته نشده و در چاله‌ای قرار داده نشده بود و از طرف دیگر، حفر گودال و دفن بعضی از اعضا مجازاتی است که از ناحیه شارع دستوری برای آن نرسیده و در نتیجه مجازاتی است زاید بر آنچه او سزاوارش است و اصل هم برائت وی از این مجازات زاید است. نظر دیگر این است که اگر زنا به وسیله شهادت شهود اثبات شده باشد برای محکوم به رجم چاله‌ای کنده او را در میان چاله قرار می‌دهند؛ زیرا ممکن است فرار کند و این چاله جلوی فرار او را خواهد گرفت، اما اگر با اقرار اثبات شده باشد در این صورت حفر لازم نیست تا اگر خواست فرار کند مانعی بر سر راهش نباشد. (۲۴) قول دیگر کندن چاله و قرار دادن محکوم به رجم در آن تا کمر، آن هم به صورت استحبابی است؛ زیرا این حالت موجب حفظ پوشش محکوم به رجم به هنگام رجم می‌باشد، ولی واجب نیست. (۲۵) چنان‌که نظر دیگر عدم جواز حفر چاله و یا بستن مرد محکوم به رجم و جواز آن برای زن محکوم به رجم است تا هنگام رجم بدنش پیدا نشود. (۲۶)

بعضی نیز کندن چاله و قرار دادن محکوم به رجم را برای این لازم می‌دانند که علاوه بر این که موجب ستر عورت محکوم به رجم می‌باشد، رجم بر رجم کنندگان آسان خواهد بود و به راحتی می‌توانند رمی کنند. (۲۷) سرانجام یکی از فقهای اهل‌سنت نظر ائمه اربعه را در این مورد این گونه بیان کرده است: «مالک و ابوحنیفه معتقد به عدم جواز حفر چاله برای محکوم به رجم هستند. شافعی حاکم شرع را مخیر دانسته و بنابر قول دیگر حفر چاله را فقط برای زن جایز دانسته است و نظر امام احمد حنبل با توجه به این که اکثر احادیث دلالت بر عدم حفر دارند. عدم حفر برای محکوم به رجم است». (۲۸)

با توجه به موارد فوق این گونه استنباط می‌گردد که نظر غالب در نزد فقهای امامیه لزوم حفر چاله برای محکوم به طور مطلق و دفن او است چنان‌که نظر غالب در نزد علمای اهل‌سنت عدم لزوم آن می‌باشد.

قانون گذار ایران به پیروی از فتاوای مشهور فقهای امامیه در ماده ۱۰۲ قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد: «مرد را هنگام رجم تا نزدیکی کمر و زن را تا نزدیکی سینه در گودال دفن می‌کنند و آن‌گاه رجم می‌کنند». و اشکالی که مطرح خواهد بود این است که در صورتی که شخص مقر بخواهد فرار کند دفن در گودال مانع فرار وی بوده و در نتیجه حق حیاتی را که شارع دوباره به وی بخشیده بوده بدین وسیله از وی سلب می‌گردد.

شروع کننده رجم

همان‌گونه که گذشت مناسب است به هنگام رجم، گروهی از مسلمانان در صحنه اجرا حضور داشته باشند و بلکه خود نیز وارد عمل رجم شوند و عده‌ای این امر را واجب و عده‌ای مستحب دانسته‌اند. به هنگام اجرای رجم نیز بنابر آنچه در بعضی روایات وارد شده رجم کنندگان همانند صف نماز جماعت به صف ایستاده و به ترتیب صف رجم کنند، (۲۹) گرچه بعضی دیگر سنت را در این می‌دانند که رجم کنندگان دور محکوم به رجم حلقه زده و او را رجم کنند، (۳۰) ولی دلیلی بر این مطلب وجود ندارد. از طرف دیگر، عده‌ای از فقها معتقدند کسی که حدی از حدود الهی بر عهده‌اش می‌باشد، در گروه رجم کنندگان حاضر نشود، ولی مشهور فقها آن را لازم ندانسته و به تبع روایات مربوطه‏(۳۱) آن را حمل بر کراهت کرده‌اند. (۳۲)

آنچه در این جا مورد بحث خواهد بود این است که شروع رجم بر عهده چه کسی است. نظری که بین فقهای امامیه مشهور است این است که در صورت ثبوت زنا به وسیله اقرار، حاکم شرع رجم را شروع خواهد کرد و پس از او مردم رجم را ادامه می‌دهند تا شخص محکوم فوت کند، اما اگر زنا با شهادت شهود اثبات شده باشد در این صورت ابتدا شهود و سپس امام و بعد از امام مردم رجم را انجام می‌دهند. (۳۳) این نظر مبتنی بر روایاتی است که دلالت بر اجرای حد رجم به طریق فوق دارد. (۳۴) در مقابل قول مشهور، اقوال دیگری نیز مطرح است، بعضی از فقها وجوب شروع رجم به وسیله امام را به طور مطلق بعید ندانسته‌اند، چه زنا به وسیله اقرار ثابت شده باشد(۳۵) یا به وسیله بیّنه و روایاتی هم وجود دارد که مطلقاً شروع رجم را بر عهده امام قرار داده است. (۳۶) بر عکس گروهی دیگر حضور امام را لازم ندانسته‌اند و در نتیجه شروع رجم را نیز به وسیله امام لازم نمی‌دانند؛ زیرا اولاً روایات مربوط که مشهور فقها لزوم شروع رجم به وسیله امام را از آن فهمیده‌اند، به صورت جمله خبریه هستند و نه انشائیه و جمله خبریه، دلالت بر لزوم و وجوب نمی‌کند. به علاوه روایاتی موجود است که دلالت بر وقوع رجم به دستور پیامبر اکرم (ص) کرده و حال آن که خود ایشان در صحنه رجم حضور نداشته‌اند با این که زنا به وسیله اقرار اثبات شده بود. (۳۷) از طرف دیگر، روایاتی هم که دلالت بر لزوم حضور امام می‌کنند ضعیف بوده و حتی بعضی مطلق هستند؛ یعنی شامل موردی هم می‌شوند که زنا به وسیله بیّنه ثابت شده باشد با این که قول به وجوب شروع امام (ع) در این مورد قول نادری است و روایت ماعز نیز که زنای وی به وسیله اقراراثبات شده‌بود، ولی پیامبر اکرم (ص) در رجمش حضور نداشت روایتی مستفیض است. (۳۸)

عده‌ای نیز معتقدند که حضور امام یا شهود به هنگام اجرای رجم لازم نیست، ولی اگر حضور داشتند در این صورت اگر زنا با اقرار ثابت شده باشد امام و اگر با بیّنه ثابت شده باشد شهود رجم را شروع خواهند کرد. (۳۹)

ملاحظه می‌شود نظریات مختلفی در این زمینه مطرح شده است، حتی مرحوم شیخ طوسی با این که در موضعی از کتاب مبسوط معتقد به عدم لزوم حضور امام یا شاهد زنا می‌باشد و معتقد است بدون حضور آنان نیز حد رجم جاری خواهد شد(۴۰) و در موضعی دیگر معتقد است اگر شهود زنا بعد از شهادت و اثبات جرم بمیرند یا در صحنه رجم حضور نیابند اجرای حکم رجم جایز نخواهد بود. (۴۱)

با توجه به موارد فوق و روایات مربوط، می‌توان این گونه نتیجه گرفت که حضور امام یا شاهد مطلوب است و در صورت حضور آنان حد رجم، به وسیله امام در صورت اثبات جرم با اقرار و به وسیله شهود، در صورت اثبات با بیّنه شروع خواهد شد. اما اگر حضور نیابند حد به تأخیر نمی‌افتد و اجرا خواهد شد.

قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ نیز بر اساس استنتاج فوق در ماده ۹۸ مقرر می‌دارد: «هر گاه زنای شخصی که دارای شرایط احصان است با اقرار ثابت شده باشد هنگام رجم، اول حاکم شرع سنگ می‌زند بعداً دیگران و اگر زنای او با شهادت شهود ثابت شده باشد اول شهود سنگ می‌زنند بعداً حاکم و سپس دیگران». و در تبصره همین ماده مقرر می‌دارد: «عدم حضور یا اقدام حاکم و شهود برای زدن اولین سنگ مانع اجرای حد نیست و در هر صورت حد باید اجرا شود». البته با توجه به این که فرار شهود موجب ایجاد شبهه در صدق شهادت آنان می‌شود، در ماده ۱۰۶ همین قانون مقرر داشته: «حضور شهود هنگام اجرای حد رجم لازم است، ولی با غیبت آنان حد ساقط نمی‌شود، ولی با فرار آن‌ها حد ساقط می‌شود».

در فقه عامه نیز اختلافاتی در زمینه شروع به رجم موجود است. عده‌ای از حقوق‌دانان اهل‌سنت معتقدند که در صورت اثبات زنا با اقرار، ابتدا حاکم سنگ می‌زند و سپس مردم شخص محکوم را رجم می‌کنند، ولی اگر با بیّنه ثابت شده باشد ابتدا شهود سنگ خواهند زد و سپس مردم. (۴۲) و معتقدند در صورت عدم شروع رجم به وسیله شهود حد ساقط خواهد شد. (۴۳) این نظریه مبتنی بر نظر ابوحنیفه است که معتقد است در صورت اثبات زنا به وسیله بیّنه اول شهود رجم می‌کنند و سپس امام یانماینده‌اش و سرانجام مردم، به گونه‌ای که اگر شهود از شروع به رجم امتناع کنند حد ساقط خواهد شد.

استدلال ابوحنیفه این است که محکوم به این که «در صورتی که جرم به وسیله اقرار مجرم ثابت شود شروع کننده مجازات رجم امام خواهد بود و اگر به وسیله شهود ثابت شود شروع کننده مجازات رجم شهود خواهند بود»، حکمی اجماعی و مورد اتفاق فقها است و نمی‌توان با اجماع مقابله کرد. از طرف دیگر، چنین حکمی نوعی چاره‌جویی برای درء حد است؛ زیرا شاهد کاذب ممکن است جرأت ادای شهادت کذب را داشته باشد، ولی جرأت قتل مشهود علیه را در حالی که علم به کذب شهادت خود دارد، نخواهد داشت و در نتیجه عدم شروع به وسیله شاهد - که ممکن است ناشی از علم به شهادت کذب خودش باشد - موجب درء حد خواهد بود. با توجه به مورد فوق در صورتی که شهود از شروع به رجم امتناع کنند یا غایب شوند و در زمان اجرای حد حضور نیابند یا حتی قبل از زمان اجرای حد بمیرند، اجرای حد رجم لغو خواهد شد. علاوه بر موارد فوق ابوحنیفه معتقد است که اهلیت ادای شهادت باید در زمان اجرای حکم نیزبرای شهود باقی باشد؛ بنابراین، در صورت عروض فسق یا ارتداد یا جنون یاکوری و مواردی از این قبیل حد برمشهود علیه جاری نخواهد شد؛ زیرا عروض این مسائل هنگام اجرای حد همانند عروض آن در زمان قضاوت بوده شهادت را باطل می‌کند. (۴۴)

در مقابل قول ابوحنیفه، دیگر ائمه مذاهب فقهی عامه شروع رجم به وسیله امام یا شهود را شرط نمی‌دانند و معتقدند که عدم حضور امام یا شهود اثری در لغو اجرای رجم ندارد و دلیل آن‌ها عمدتاً رجم ماعز و غامدیه است که با اقرار اثبات شد، ولی پیامبر اکرم (ص) در زمان اجرا حضور نداشتند، بلکه به دیگران دستور اجرای آن را داده بودند. در عین حال شافعی و احمد حضور امام و شهود را در صحنه اجرای رجم مستحب می‌دانند، ولی مالک آن را مستحب نیز نمی‌داند. (۴۵)

۴ - اندازه سنگی که برای رجم استفاده می‌شود

دانش‌مندان حقوق اسلامی عموماً درباره سنگ‌هایی که برای رجم مورد استفاده واقع می‌شود اتفاق نظر دارند که این سنگ‌ها متعارف باشند به گونه‌ای که برای سنگ‌سار کردن مناسب باشند، ولی در عبارات، معمولاً بر صغیر بودن سنگ تأکید شده است. (۴۶) البته هیچ‌یک از فقها این امر را واجب ندانسته‌اند و در نتیجه اگر سنگ مورد استفاده، بیش از اندازه بزرگ باشد، گرچه رمی کننده ممکن است معصیت کرده باشد، ولی رجم صحیح خواهد بود. از بعضی روایات این گونه استنتاج می‌شود، در موردی که در اجرای رجم فقط امام علی (ع) و حسن و حسین (ع) شرکت داشتند هر یک با استفاده از سه سنگ شخص محکوم رابه قتل رساندند(۴۷) و از این روایت معلوم می‌شود که سنگ‌ها تا اندازه‌ای بزرگ بوده‌اند که با همین تعداد شخص محکوم به رجم به هلاکت رسید و این امر دلالت بر جواز رجم با سنگ‌های نسبتاً بزرگ می‌کند، حتی یکی از فقهای عامه نیز معتقد است که شخص محکوم را می‌توان با بزرگ‌ترین سنگی که شخص رمی کننده قادر بر حمل آن است سنگسار کرد، (۴۸) ولی این مطلبی است که مورد قبول فقها قرار نگرفته است. آنچه در میان فقهای عامه بیش‌تر مطرح است این است که سزاوار است که سنگ‌ها متوسط باشند که در دست جای بگیرند؛ بنابراین، افراد نباید با سنگ‌های بسیار ریز محکوم به رجم را بزنند تا شکنجه‌اش دهند و همین‌طور نباید با سنگ‌های درشت او را بزنند تا سریعاً هلاک گردد و عذاب رجم را تحمل نکند. (۴۹) در این زمینه امام خمینی (ره) نیز معتقد است که مناسب است سنگ‌ها ریز باشند، بلکه ریز بودن سنگ احوط است و رمی محکوم به رجم به وسیله سنگ‌ریزه‌هایی که اسم سنگ بر آن صدق نمی‌کند و یا سنگ‌های بزرگی که با یکی یا دو تای آن شخص کشته شود جایز نیست. (۵۰)

البته بعضی از فقهای اهل‌سنت معتقدند که رمی به وسیله سنگ لازم نیست، بلکه اگر به وسیله چیزهای دیگری هم که شخص را به قتل می‌رساند رمی صورت گیرد، رجم صحیح خواهد بود. (۵۱) و بعضی رمی به وسیله چیزهایی شبیه استخوان، کلوخ، سفال و مثل این‌ها را جایز می‌دانند و دلیل آن‌ها این است که مقصود از رجم قتل شخص است؛ بنابراین، فرقی بین سنگ و غیر آن در صورتی که محکوم به رجم را به قتل برساند نمی‌باشد. (۵۲) مطلب دیگری که ذکر آن در این جا مناسب است این است که فقهای شیعه عموماً معتقدند که به هنگام رجم نباید سنگ را بر سر و صورت محکوم کوبید، بلکه باید بر جاهای دیگر بدنش زد تا از ناحیه سر و صورت متحمل رنج و درد نگردد. (۵۳) و رمی نیز از پشت محکوم صورت گیرد و از مقابلش نباشد، (۵۴) ولی با این که اکثر فقهای عامه نیز چنین نظر دارند(۵۵) بعضی دیگر از آن‌ها چنین مطالبی را شرط ندانسته معتقدند از آن‌جا که هدف از رجم کشتن مجرم است، لذا به هر نقطه‌ای از بدن وی سنگ اصابت کند مانعی ندارد. (۵۶)

قانون مجازات اسلامی نیز در مورد اندازه سنگ مورد استفاده در رجم در ماده ۱۰۴ مقرر می‌دارد: «بزرگی سنگ در رجم نباید به حدّی باشد که با اصابت یک یا دو عدد شخص کشته شود. هم چنین کوچکی آن نباید به اندازه‌ای باشد که نام سنگ بر آن صدق نکند».

۵ - فرار به هنگام اجرای حد رجم

یکی از مواردی که اکثر فقها و حقوق‌دانان اسلامی درباره آن بحث کرده‌اند، این است که اگر به هنگام اجرای اعدام حدی - رجم - زانیِ مستحق جرم فرار کند، آیا می‌توان او را بازگرداند و اجرای حد را ادامه داد یا این که با فرارش حد ساقط می‌گردد.

همه فقها در این مطلب توافق نظر دارند که اگر زنای شخص به وسیله بیّنه ثابت شده باشد فرار محکوم تأثیری نداشته و موجب سقوط حد نخواهد شد و در این مطلب فقهای عامه نیز با فقهای امامیه اتفاق نظر دارند و علت این امر این است که انکار جرمی که به وسیله بیّنه اثبات شده است حد را ساقط نمی‌کند. پس فرار به طریق اولی مسقط مجازات نخواهد بود، اما اگر زنا به وسیله اقرار اثبات شده باشد، دو نظریه عمده مطرح است؛ نظریه اول این است که شخص محکوم مطلقاً برگردانده نمی‌شود، چه هنگام رجم سنگی به وی اصابت کرده باشد یا خیر و این قول مشهور فقها است. (۵۷) و از آن‌جا که فرار از معرکه اجرای رجم می‌تواند نوعی رجوع از اقرار تلقی گردد، همان‌گونه که رجوع از اقرار مسقط حد رجم است، فرار هم مسقط خواهد بود، حال یا بدین سبب که فرار خود دلالت بر رجوع می‌کند و یا این که موجب ایجاد شبهه رجوع می‌باشد و حدود به وسیله شبهات درء و منع می‌شوند و یا این که فرار می‌تواند دلالت بر توبه شخص کند و توبه یکی از عوامل مسقط حد - با نظر حاکم - است. پس فرار می‌تواند مسقط رجم باشد.

فقها علاوه بر استدلالات فوق به روایاتی که در این زمینه وارد شده نیز استدلال می‌کنند. در یکی از این روایات با شرح اقرار ماعزبن مالک و دستور پیامبر اکرم (ص) به مردم برای رجم وی، به فرار وی از صحنه رجم اشاره می‌کند. پس از فرار ماعز، زبیربن عوام او را تعقیب کرد و سرانجام او را به همراه مردم به قتل رساند. هنگامی که خبر به پیامبر اکرم (ص) رسید ایشان فرمود: چرا هنگامی که فرار کرد او را ترک نکردید تا برود؛ زیرا او خود علیه خود اقرار کرده بود و سرانجام دیه وی را از بیت‌المال مسلمین پرداخت. (۵۸)

تعلیلِ ذیلِ روایتِ فوق نشان می‌دهد که در صورتی که شخص با اقرار حد قتل را بر خود ثابت کرده باشد در صورت فرار تعقیب نخواهد شد. چنان‌که در روایتی نیز وارد شده: اگر خود اقرار کرده باشد بازگردانده نمی‌شود و اگر شهود علیه وی شهادت داده باشند بازگردانده می‌شود. (۵۹) و با استفاده از اطلاق این روایت و عموم تعلیل موجود در ذیل روایت سابق می‌توان نتیجه گرفت اگر زانی خود اقرار کرده باشد و با اقرار خود جرم را ثابت کرده باشد حد رجم ساقط خواهد شد. البته قول مشهور گرچه مخالف استصحاب ثبوت رجم می‌باشد که به وسیله اقرار شخص اثبات شده است، ولی با قواعد مربوط به حدود، مثل مبنی بودن حدود بر تسامح و لزوم احتیاط در دماء و درء حدود به سبب عروض شبهات موافق خواهد بود؛ بنابراین، قول مشهور موجّه و موافق با قواعد حدود می‌باشد.

نظریه دیگر این است که در صورت اقرار و شروع اجرای رجم، اگر شخص محکوم مورد اصابت واقع شده باشد فرار بعد از اصابت موجب سقوط مجازات رجم خواهد بود، اما اگر مورد اصابت واقع نشده باشد فرار تأثیری در سقوط رجم نخواهد داشت. (۶۰) عمده دلیل معتقدان این نظر روایاتی است که سقوط حد در صورت فرار را مقید به اقرار شخص و فرار بعد از اصابت می‌کند(۶۱) و این روایات، روایت دال بر سقوط حد در صورت فرار از رجم ثابت شده با اقرار را مقید می‌سازد، ولی با توجه به این که خبرهای دال بر نظریه دوم ضعیف بوده و قابل جبران نمی‌باشد این روایات نمی‌توانند روایت سابق را مقیّد کنند. (۶۲) از طرف دیگر این نظر مخالف احتیاط و قاعده درء می‌باشد و نمی‌توان آن را دلیل موجهی دانست. قانون گذار نیز به تبع قول مشهور و با استفاده از ادلّه آن در ماده ۱۰۳ قانون مجازات اسلامی مقرر داشته است: «هر گاه کسی که محکوم به رجم است از گودالی که در آن قرار گرفته فرار کند در صورتی که زنای او به شهادت شهود ثابت شده باشد برای اجرای حد برگردانده می‌شود، اما اگر به اقرار خودِ او ثابت شده باشد، برگردانده نمی‌شود».

فقهای اهل‌سنت نیز عموماً موافق نظر مشهور علمای امامیه بوده و معتقدند در صورت فرار محکوم به رجم از صحنه اجرای رجم، اگر زنا به وسیله اقرار اثبات شده‌باشد شخص تعقیب نمی‌شود، بلکه حد ساقط می‌گردد، اما اگر با شهادت شهود اثبات شده‌باشد حد ساقط نشده و شخص تعقیب می‌شود تا رجم در موردش اجرا گردد. (۶۳)

عمده دلیل فقهای عامه در عدم تعقیب محکوم به رجم فراری در صورتی که با اقرار زنا را ثابت کرده باشد، همان روایت مربوط به ماعز است که پس از قتل وی، پیامبر اکرم (ص) به رجم کنندگان اعتراض کرد و فرمود چرا او را رها نکردید.

علت سقوط رجم به سبب فرار در نزد ائمه مذاهب فقهی عامه متفاوت است. امام مالک و ابوحنیفه و احمد حنبل معتقدند مجرد فرار به هنگام تنفیذ نوعی رجوع از اقرار است بدون این که حاجتی به تصریح به رجوع باشد، ولی شافعیه معتقدند فرار به خودی خود رجوع نیست، ولی موجب توقف اجرای حد می‌گردد؛ زیرا احتمال دارد که او با فرار خود قصد رجوع کرده باشد؛ بنابراین اگر پس از متوقف شدن اجرای حد از اقرار رجوع کرده حد ساقط می‌شود، اما اگر رجوع نکرده باشد، اجرای حد قطعی می‌شود. (۶۴)

حتی بعضی از فقها، نظرشان در حفر چاله برای محکوم مبتنی بر نظرشان در فرار محکوم به رجم است. بدین وسیله که از آن‌جا که اگر زنا به وسیله شهادت شهود اثبات شده باشد فرار موجب سقوط حد نخواهد شد در نتیجه حفر چاله برای محکوم را در صورت اثبات زنا به وسیله شهادت شهود لازم می‌دانند؛ زیرا بدین وسیله از فرار وی جلوگیری خواهد شد، اما از آن‌جا که فرار در صورت اقرار موجب سقوط حد می‌باشد حفر چاله را جایز نمی‌دانند؛ زیرا قرار دادن وی در چاله موجب ممانعت از فرار وی که حق او است خواهدشد. (۶۵)

گفتار دوم. کیفیت اجرای صلب

از جمله مجازات‌هایی که برای جرم محاربه و افساد فی‌الارض در قرآن کریم در نظر گرفته شده مجازات صلب است که شارع مقدس آن را به وسیله باب تفعیل بیان کرده «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله ... ان یقتلوا اویصلّبوا...» و باب تفعیل دلالت بر تغلیظ و شدید گرفتن امری بر کسی می‌کند، چنان‌که مجازات‌های دیگر محاربه چون قتل و قطع نیز همین گونه هستند و این نشان دهنده شدت خطر جرم فوق و در نتیجه شدت مجازات مترتب بر آن است.

در این که قتل و صلب به چه صورتی از ناحیه قاضی انتخاب می‌شوند در بخش‌های سابق بحث شد. در این جا فقط به همین نکته اشاره می‌شود که بعضی از فقها معتقد به تخییر شده و اختیار انتخاب مجازات را بر عهده حاکم شرع گذارده‌اند و دلیلشان در این مطلب ظاهر «أو» در آیه شریفه است که دلالت بر تخییر می‌کند وبر این اساس حاکم شرع می‌تواند هر کسی را که عنوان محاربه درباره‌اش صدق کند به اختیار خود با یکی از مجازات‌های چهارگانه مجازات نماید و در نتیجه انتخاب مجازات صلب بدون هیچ گونه معیار روشنی جزء تحقّق عنوان محاربه خواهد بود، مگر این که تناسب بین جرم و مجازات مورد توجه قاضی قرار گیرد. گروهی دیگر از فقها معتقد به ترتیب شده‌اند و مجازات قتل را برای هنگامی که شخص محارب مرتکب قتل شده در نظر گرفته‌اند و مجازات صلب رابرای موردی در نظر گرفته‌اند که شخص مرتکب علاوه بر بردن مال، شخص را مجروح نماید و یا او را به قتل برساند که در صورت دوم گروهی معتقد به قتل محارب و سپس صلب او شده‌اند.

در هرحال، بحث مفصل درباره تخییر یا ترتیب، در مباحث سابق گذشت و آنچه ما در این گفتارمورد توجه قرار می‌دهیم کیفیت صلب محارب است. باید توجه داشت که مجازات صلب را به طور مطلق نمی‌توان به عنوان مجازات اعدام محسوب نمود؛ زیرابعضی از فقها قائل به رهاسازی محارب پس از صلب و زنده ماندن وی در سه روز صلب هستند و برای او حکم قتل پس از سه روز ماندن بر صلیب را تجویز نمی‌کنند. گروهی نیز قائل به صلب محارب پس از کشتن وی هستند، لذا نمی‌توان مجازات صلب را به عنوان مجازات اعدام مطرح نمود، لیکن چون معمولاً شخص مصلوب کشته می‌شود و عده‌ای نیز قائل به صلب محارب می‌باشند تا بدین صورت به قتل برسد، آن را در بحث اعدام می‌توان مطرح کرد.

آنچه در این جا لازم است مورد بحث قرار گیرد این است که آیا مجازات صلب در حال حیات محکوم اجرا می‌شود یا پس از کشتن وی؟

در این جا باید گفت بین فقها در این مورد اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف مبنایی است. بدین صورت که کسانی که قائل به تخییر هستند، معتقدند که شخص محارب باید در حالی که زنده است به صلیب آویخته شود؛ زیرا صلب در آیه شریفه قسیم قتل است و قسیم شی‌ء نمی‌تواند نفس شی‌ء باشد. حال اگر او را به قتل برسانیم و سپس مصلوب کنیم این در اصل همان مجازات قتل خواهد بود نه صلب، لازم است در صورت انتخاب مجازات صلب، محارب زنده مصلوب گردد، (۶۶) امّا کسانی که قائل به ترتیب هستند چون صلب را قسیم قتل نمی‌دانند در کشته به دار آویختن محارب مانعی نمی‌بینند و قائل به جواز صلب وی به صورت مقتول هستند و می‌گویند اول سرش از بدنش جدا می‌شود و سپس به دار آویخته می‌شود. (۶۷) چنان‌که در موضعی دیگر صلب بدون قتل را مجاز نمی‌شمارند و می‌گویند صلب واقع نمی‌شود، مگر بعد از کشته شدن مقتول. (۶۸)

بنابر قول مشهور شخص مصلوب سه روز در بالای دار می‌ماند(۶۹) و سرما و گرما و طولانی بودن روز یا کوتاه بودن آن تأثیری در اجرای مجازات ندارد. البته در این که به همراه سه روز باید سه شب هم شخص بر صلیب باشد یا دو شب و سه روز کافی است، دو نظریه مختلف وجود دارد که بعضی معتقد هستند که دو شب کافی است؛ زیرا در این صورت عرفاً سه روز بر چنین زمانی صدق می‌کند(۷۰) و بعضی شب سوم را هم به سبب دلالت روایاتی بر آن، لازم می‌دانند. (۷۱)

اما در این که بنابر قول به لزوم زنده به دار آویختن محارب، آیا لازم است که وی در بالای دار جان بسپارد یا اگر سه روز گذشت و وی زنده ماند رها می‌شود، نظریات مختلفی مطرح است: گروهی معتقدند در صورتی که در سه روز مزبور به هلاکت نرسید و زنده ماند او را رها می‌کنیم؛ (۷۲) زیرا کشتن بعد از صلب مجازات زایدی است که اصل برائت نسبت به آن جاری است. گروهی دیگر معتقدند در صورتی که به هلاکت نرسید او را پس از سه روز از مصلوبیت خارج می‌کنیم و به قتل می‌رسانیم؛ (۷۳) زیرا چنین فردی خطرناک بوده و اهل محاربه با خدا و جامعه اسلامی است و هدف از صلب وی نیز این بوده که با وضع شدیدتری کشته شود نه این که هدف این باشد که پس از سه روز صلب آزاد گردد. قول دیگر این است که وی را زنده مصلوب می‌کنند و به همان صورت رها می‌کنند تا کشته شود. (۷۴) در این صورت ماندن سه روز که اشاره شد دیگر شرط نیست و تا زمانی که زنده است بر بالای صلیب می‌ماند. قول دیگر که منسوب به یکی از فقهای عامه به نام ابویوسف از شاگردان ابوحنیفه می‌باشد این است که او را زنده مصلوب می‌کنند و با نیزه شکم را پاره می‌کنند تا با این حالت زجرآور جان دهد. (۷۵) و نظریه دیگر که شدیدتر است و به ابن ابی هریره یکی دیگر از فقهای اهل‌سنت منتسب است این است که او را به صلیب می‌کشند و آن‌قدر در روی صلیب نگه می‌دارند تا چرک از تمام بدنش سرازیر گردد. (۷۶) این گروه و گروه قبلی در علت چنین مجازاتی به تغلیظ اشاره شده در آوردن مجازات با باب تفعیل در آیه شریفه توجه کرده‌اند و معتقدند باید با غلظت و شدت هر چه تمام‌تر چنین مجازاتی بر وی بار شود.

ولی آنان‌که معتقدند در صورتی که در مدت سه روز زنده بماند او را نمی‌کشیم، درباره کیفیت صلب وی نیز گفته‌اند، جایز نیست به گونه‌ای شخص مصلوب شود که نحوه بستن موجب کشته شدن او گردد. (۷۷) حتی در بعضی روایات موجود است که پیامبر اکرم (ص) شخصی به نام ابوناب را مصلوب کرده بود و در هنگام صلب مانع خوردن و آشامیدن او نمی‌شد. به همین صورت به وی اجازه می‌داد وضو بگیرد و با حالت اشاره نماز بخواند. (۷۸)

از طرف دیگر، در صورتی که محارب مسلمان، زنده بر دار آویخته شود لازم است رو به قبله باشد؛ زیرا وی در حکم شخص محتضر است و لازم است شخص محتضر مسلمان به هنگام احتضار رو به قبله باشد. (۷۹)

حال کسانی که معتقد به قتل شخص قبل از صلب هستند و یا معتقدند که لازم است صلب موجب قتل او گردد و به هر حال ادامه حیات بعد از صلب را جایز نمی‌دانند و معتقدند شخص مصلوب قبل از قتل یا صلب، غسل و کفن نماید و بعد از این که کشته شد، نماز بر او خوانده شود، اما اگر غسل و کفن را انجام نداد پس از کشته شدن، ابتدا او را غسل داده و کفن می‌پوشانند و سپس نماز می‌خوانند و او را در قبرستان مسلمانان دفن می‌کنند، البته مشروط بر این که شخص محارب، مسلمان بوده باشد والاّ هیچ‌یک از موارد فوق اعمال نخواهد شد. البته تقدیم غسل و کفن بر قتل یا صلب در فقه امامیه مطرح است، اما در فقه عامه همه این موارد بعد از قتل و کشته شدن به وسیله صلب صورت خواهد گرفت.

با توجه به فتوای حضرت امام خمینی (ره) مبنی بر این که در صورت زنده ماندن شخص مصلوب بعد از سه روز او کشته نخواهد شد، قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ نیز در ماده ۱۹۵ بدین صورت مقرر داشته است:

«مصلوب کردن مفسد و محارب به صورت زیر انجام می‌گردد: الف) نحوه بستن موجب مرگ او نگردد؛ ب) بیش از سه روز بر صلیب نماند، ولی اگر در اثنای سه روز بمیرد می‌توان او را پایین آورد؛ ج) اگر بعد از سه روز زنده بماند نباید او را کشت». بنابراین، در صورت زنده ماندن بعد از سه روز، کشتن او مجاز نیست، بستن وی بر صلیب نیز باید به گونه‌ای باشد که او را به قتل نرساند. در آیین‌نامه اجرای احکام اعدام، رجم وصلب ۱۳۷۰ نیز در ماده ۲۵ چگونگی صلب محارب را بیان می‌کند. در این ماده مقرر می‌دارد: «در اجرای حد صلب محکوم را به چوبه دار که شبیه صلیب تهیه شده است در حالتی که پشت به صلیب و روی به قبله بوده و پاهایش مقداری از زمین فاصله داشته باشد آویزان کرده دست‌های وی را به دو چوبه افقی و پاهایش را عمودی می‌بندند و به مدت سه روز به همان حال رها می‌کنند».

در ماده ۲۶ همین آیین‌نامه نیز مقرر می‌دارد: «پس از انقضای سه روز او را از چوبه دار پایین می‌آورند و اگر فوت کرده باشد پس از انجام مراسم مذهبی دفن والاّ رها می‌کنند».

تبصره: «چنان‌چه فوت مصلوب زودتر از سه روز محرز گردد پایین آوردن جسد برای انجام مراسم مذهبی و کفن و دفن قبل از انقضای سه روز بلامانع است».

در مورد کیفیت صلب محارب نزد فقهای اهل‌سنت نیز اختلاف نظر وجود دارد. در کتاب «التشریع الجنائی الاسلامی» در این زمینه، آرای فقهای چهار مذهب عامه را بدین صورت آورده است: «فقها در کیفیت صلبی که بر محارب لازم است اختلاف کرده‌اند، شافعی و احمد معتقدند صلب بعد از قتل محارب واقع می‌شود؛ بنابراین محارب ابتدا به قتل رسیده و سپس جسد وی به صلیب کشیده می‌شود. دلیل آن‌ها این است که نص قرآنی قتل را در لفظ، مقدم بر صلب کرده است؛ بنابراین در فعل هم باید قتل بر صلب مقدم گردد و صلب قبل از قتل، عذاب دادن مقتول است که مورد نهی پیامبر اکرم (ص) واقع شده است. در مذهب مالک قتل بعد از صلب واقع می‌شود؛ بنابراین، محارب بر بالای دار آویخته می‌شود و در همان‌جا به قتل می‌رسد. دلیل آن‌ها این است که صلب مجازاتی واجب است و مجازات بر میّت واقع نمی‌شود، لذا واجب است که صلب مقدم بر قتل باشد تا این مجازات همانند سایر مجازات‌ها بر شخص زنده واقع شود. از طرف دیگر، صلب به عنوان یک عقوبت زاید و اضافی تشریع شده است تا بدین وسیله مجازات کسی که فقط مرتکب قتل شده با مجازات کسی که علاوه بر قتل مرتکب اخذ مال نیز شده، یکی نباشد، علاوه بر این که در مذهب مالک افرادی هستند که معتقد به تقدّم قتل بر صلب هستند. در مذهب ابوحنیفه دو رأی وجود دارد که قول راجح تر این است که محارب به‌صورت زنده صلب شده و به وسیله نیزه بر شکم وی زده می‌شود تا کشته شود». (۸۰)

>1h/<م‌لاسا رد م‌ادعا ت‌ازاجم ی‌گدنرادزاب ش‌قن:م‌ود ل‌صف >1988,P:82>1h ,Greenwood Press Newyork ,Islamic criminal law and procedur ,Matthew Lippman

همان گونه که گذشت، جرایم مستوجب اعدام در حقوق جزای اسلام متعددند. بعضی از این جرایم صرفاً حق‌الناس هستند که قصاص از جمله این جرایم است. بعضی دیگر حق‌الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و جرایم تعزیری حکومتی از این جمله هستند.

در این فصل نظر بر این است که انگیزه تشریع اعدام را در مقابل جرایم مورد بحث در حقوق جزایی اسلام مورد توجه قرار دهیم و ببینیم که آیا شارع با تشریع اعدام نظر به اجرای اعدام داشته است و یا جنبه اجرایی مجازات چندان مورد نظر نبوده و آنچه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشریع اعدام به عنوان یک ابزار قوی در جهت ارعاب و بازدارندگی جامعه مطرح می‌باشد؟

به نظر می‌رسد که این انگیزه با توجه به نوع جرم متفاوت است. (۸۱) در بعضی از جرایم هدف، ارعاب و در بعضی دیگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است که با تقسیم مجازات‌ها به مجازات‌های قصاصی، حدّی و تعزیری مسئله را پی می‌گیریم.

مبحث اول: مجازات‌های قصاصی

در مورد مجازات قصاص، همان گونه که در آیات مختلف قرآن آمده، هدف اساسی، نجات انسان‌ها و ایجاد ثبات در حیات اجتماعی است. خداوند در قرآن مجید هدف از قصاص را حیات جامعه مطرح کرده و بدین وسیله به دنبال ایجاد تقوا و نگه‌داری جامعه از وساوس شیطانی است که موجب فساد می‌باشد. (۸۲)

شاید بتوان علت تشریع قصاص را که در آیه فوق موجب حیات جامعه تلقی شده با توجه به آیه ۳۲ سوره مائده به‌دست‌آورد. در این آیه خداوند می‌فرماید: «کسی‌که دیگری را بدون حق قصاص و یا بی آن‌که با فسادی را در روی زمین مرتکب شود به قتل برساند، مثل آن است که همه مردم را به قتل رسانده و هرکه دیگری را حیات بخشد، مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده». (۸۳) توجه به‌این آیه، خداوند همان ارزشی را که برای جامعه در نظر گرفته برای فرد نیز در نظر گرفته است و همان گونه که قیام علیه یک جامعه و کشتار جمعیِ اعضای آن گناه و جرمی بس سنگین محسوب شده و مجازاتی نابخشودنی به همراه دارد، قتل یک فرد نیز در حالی که مستحق قتل نباشد همین حکم را خواهد داشت.

از طرف دیگر، از آن جا که شارع مقدس بهتر از هر روان‌شناس اجتماعی دیگری می‌تواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخیص دهد، برای ثبات حیات اجتماعی در مسائل قتل عمدی، بهترین طریق را انتقام و قصاص تشخیص داده است؛ زیرا با انتقامی که از قاتل عمدی گرفته می‌شود، اصل شخصی بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگیری می‌شود، علاوه بر این‌که هر انتقامی قبیح و منفور نیست، انتقام مظلوم از ظالم برای احیای عدل و حق نه تنها قبیح نیست، بلکه پسندیده نیز می‌باشد. (۸۴) البته به وسیله این انتقام دیگران نیز توجه به شدت مجازات پیدا کرده و دست از خون‌ریزی بر می‌دارند و به هنگام غضب مرتکب این فعل خطرناک نمی‌گردند و بر این اساس مجازات قصاص جنبه ارعابی و پیش‌گیرانه برای دیگران نیز دارد، از این رو، امیر مؤمنان علی (ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید:

«خداوند قصاص را تشریع کرد تا بدین وسیله خون‌های افراد جامعه مصون و محفوظ بماند». (۸۵) چنان‌که صاحب تفسیر «المنار» در ذیل آیه «ولکم فی القصاص حیوة» می‌نویسد: «آیه شریفه مقرر داشته که حیات، مطلوب بالذات است وقصاص یکی از وسایل به دست آوردن آن است؛ زیرا کسی که می‌داند اگر نفسی را به قتل برساند خود نیز کشته می‌شود، از قتل بازداشته می‌شود و در نتیجه زندگی را هم نسبت به کسی که قصد قتل او را کرده بود و هم نسبت به خودش حفظ می‌کند و اکتفای به دیه، چنین بازدارندگی را نسبت به تمامی افراد جامعه ندارد؛ زیرا از میان مردم کسانی هستند که اموال کثیری را بذل می‌کنند تا دشمن خود را نابود کنند». (۸۶)

با توجه به موارد فوق، هدف از تشریع قصاص، حمایت از انسان‌ها و افراد جامعه و جلوگیری از خون‌ریزی است و بدین وسیله شارع اجازه داده است برای تشفّی خاطر اولیای دم و جلوگیری از سرایت این جرم و ارعاب دیگران، مجازات قصاص اعمال گردد.

در عین حال، همان گونه که گذشت در کنار آیات قصاص، شارع توصیه به عفو و گذشت نیز کرده و برای این‌که این عفو جنبه عملی به خود بگیرد، دیه را هم وضع نموده است تا کسانی که حاضر به عفو بلاعوض نیستند در مقابل عفو، دیه یا حتی خون‌بهایی بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دریافت دارند و آن چنان به عفو توصیه شده است که علی‌رغم تشریع قصاص، انسان‌های با عطوفت مزایای عفو مذکور در آیات قرآن را بر قصاص ترجیح می‌دهند؛ زیرا بیان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بیانی تربیتی و والا بوده و به انسان‌ها می‌آموزد که افتخار و کرامت انسانی در عفو است، نه در قصاص و این توصیه حتی در کلام ائمه معصومین نیز یافت می‌شود. امام علی (ع) در وصیت خود به امام حسن مجتبی (ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم می‌فرماید: «فرزندم! تو اکنون ولیّ امر و ولیّ دم هستی، اگر عفو کنی به نفع تو است و اگر به خواهی او را به قتل برسانی بر همان جایی ضربه زن که او ضربه زد و مواظب باش که مرتکب گناه - به هنگام قصاص - نگردی». (۸۷)

بنابراین، اگرچه مسئله قصاص در آیات مختلف قرآن مورد تأکید قرار گرفته و اجرای آن معادل حیات جامعه در نظر گرفته شده‌است، ولی در عین حال از قواعد آمره نبوده و ولی دم می‌تواند با کرامت و بزرگواری عفو کرده یا در مقابل گرفتن خون‌بها، حتی بیش از مقدار دیه شرعی قاتل را عفو نماید و در اکثر موارد هم به همین صورت پرونده ختم می‌شود.

در عین حال، وضع مجازات اعدام برای جرم قتل عمد موجب می‌شود افراد جامعه در برخوردهای خصمانه با دیگران مواظب برخورد خود باشند و آن را کنترل نمایند و موجبات قتل دیگران و نابودی خود را فراهم نیاورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرایی داشته که موجب حیات جامعه و تشفّی خاطر بازماندگان مقتول را فراهم می‌آورد و هم جنبه بازدارندگی دارد و درس عبرتی برای دیگران خواهد بود تا مرتکب چنین جرایم خطرناکی نگردند.

مبحث دوم: مجازات‌های حدّی

همان گونه که گذشت مجازات‌های حدّی مستوجب اعدام به سه قسم تقسیم می‌شوند:

الف) مجازات‌های جرایم جنسی.

ب) مجازات‌های جرایم علیه امنیت جامعه‌و دین.

ج) مجازات تکرار جرایم.

بحث را در مورد هر یک، جداگانه مطرح خواهیم کرد.

گفتار اول) مجازات‌های جرایم جنسی

در فصل دوم، از جرایم جنسی مستوجب اعدام بحث می‌شود که عبارت‌اند از زنا و لواط؛ زنای مستوجب اعدام عبارت است از زنای محصنه که شرایط خاص خود را دارد، زنای به عنف، زنای با محارم و زنای ذمّی با مسلمه. در صورتی این جرایم مستوجب اعدام است که به وسیله ادله اثباتی جرم ارتکابی اثبات شود؛ به‌عبارت دیگر، در مسئله زنا یا لواط، دو مرحله باید مورد توجه قرار گیرد:

۱ - مرحله ثبوت: و آن این‌که زنا در واقع و نفس‌الامر اتفاق افتاده باشد.

۲ - مرحله اثبات: زنایی که اتفاق افتاده به وسیله ادلّه اثباتی برای قاضی اثبات شده باشد و آنچه از روایات و ادله به‌دست می‌آید، موضوعیت مرحله اثبات است نه ثبوت، به این معنا که اگر حتی در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولی به وسیله ادله اثباتی نتوان آن را اثبات کرد، در این صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حکم اعدام منوط به اثبات زنا به وسیله ادله اثبات کننده زنا است. حال هنگامی که ادله اثباتی را مورد توجه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌کنیم که آن چنان شرایط دقیق و سختی در این ادله اثباتی مطرح شده‌است که اثبات جرم جنسی مورد نظر به وسیله این ادله تقریباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به این شرایط و برخورد عملی پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) با این موضوع به نظر می‌رسد که شارع صرفاً در مقام اجرای مجازات نبوده، بلکه هدف از تشریع این مجازات بیش‌تر ارعاب افراد جامعه نسبت به این جرایم پلید و خطرناک و پیش‌گیری از ارتکاب آن و پاسداری از حریم عفاف و پاک‌دامنی است که از یک طرف با شدید جلوه دادن مجازات جرایم مربوطه و از طرف دیگر سخت‌گیری در ادله اثبات کننده جرم، این هدف دست یافتنی است.

برای روشن شدن ادعای فوق، باید ادله اثبات کننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهیم.

همان گونه که در کتب مختلف فقهی مطرح شده، زنا به دو طریق قابل‌اثبات است: ۱ - اقرار؛ ۲ - بیّنه.

ما هر کدام را به تنهایی مورد بحث قرار داده و به نتیجه‌گیری می‌پردازیم:

ادله اثبات کننده جرم

۱ - اقرار

در صورتی اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا یا لواط است که شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد که البته این چهار شرط در نفوذ تمامی اقرارها معتبر است. به علاوه، این شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضی اقرار نماید، بدین معنا که صرف چهار اقرار در یک مجلس کافی نیست، بلکه باید هر اقراری در مجلس جداگانه‌ای باشد؛ مثلاً زمان و مکان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.

به همین جهت، اگر در یک مجلس چهار بار اقرار کند، بعضی از فقها چون شیخ طوسی و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شده‌اند(۸۸) و اگر شخصی سه بار اقرار کرد، ولی از اقرار چهارم سرباز زد، در این صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتی قابل اعمال نخواهد بود. جالب این‌که شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومی «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است که در امور جزایی اجماع بر کفایت دو بار اقرار است.

در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حکمتی نهفته است و آن این‌که شخص مقرّ ممکن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وی در مقابل ارتکاب چنین عملی باشد که این حالت روانی شدید موجب شده او خود را در معرض اجرای حد قرار دهد، مقداری عاقلانه‌تر فکر کند و بداند که با تکمیل اقرارهای چهارگانه حیات و زندگی خود را از دست خواهد داد، در حالی که با توبه می‌تواند علاوه بر حفظ حیات خویش، خود را نیز پاک کرده و مرحله جدیدی از زندگی را شروع نماید و با این تفکر از اقرارهای بعدی صرف نظر نماید و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه برای این است که در بین این اقرارها شخص به فکر افتاده و با نکول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خویش را فراهم نماید.

از طرف دیگر، اقرار صادره باید صریح باشد آن چنان‌که ظهور در چیز دیگری جز زنا نداشته باشد و هیچ احتمال عقلایی برخلاف آن داده نشود. (۸۹) به همین سبب است هنگامی که شخص مقرّ نزد پیامبر اکرم (ص) یا امیرالمؤمنین علی (ع) اقرار می‌کرد، ایشان به صرف لفظ دال بر زنای مقرّ، اکتفا نکرده و خواستار توضیحات بیش‌تری می‌شدند تا اولاً، با طرح سؤالات القایی‌خود، کاری کنند که مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود یا برای مقرّ، راه فراری از مجازات رجم بیابند و یا اگر مستحق رجم است علم و یقین حاصل کنند که مقرّ، مرتکب زنای مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از این روش و سنت عملی اشاره می‌شود:

۱ - حکایتی که «کنز العمال» درباره اسلمی از ابوهریره نقل می‌کند این است که: «اسلمی نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و چهار بار اقرار کرد که مرتکب زنا با زنی شده است و حضرت در هر چهار بار از وی اعراض کرده و روی بر می‌گرداند. وقتی اسلمی برای بار پنجم خواست اقرار کند حضرت فرمود: آیا او را وطی کردی؟ گفت: بلی، حضرت سؤال کرد: به گونه‌ای که آلت تو در فرج او غایب شد؟ گفت: بلی، حضرت دوباره سؤال کرد: همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب چاه در چاه غایب می‌شود؟ گفت: بلی، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، همان کاری را که مردان با همسر حلال خود می‌کنند من به صورت حرام انجام داده‌ام. پس از روشن شدن مراد اسلمی و این‌که او واقعاً زنا کرده است حضرت سؤال کرد: حال با این اظهار چه قصدی دارد؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم کنند». (۹۰)

در قضیه ماعز بن‌مالک، نیز حضرت به‌همین‌صورت‌به‌دنبال‌عدم‌اثبات‌زنابوده است و همواره او را از خود دور می‌کرد تا چهار اقرار ثابت نشود، که خواهدآمد.

۲ - در «وسائل الشیعه» نیز حکایت زنی که نزد امیرالمؤمنین علی (ع) به زنا اقرار کرده بود، آورده شده‌است: «زنی خدمت علی (ع) آمد و گفت: ای امیرمؤمنان من زنا داده‌ام، مرا پاک کن، چرا که عذاب دنیا از عذاب آخرت که تمام شدنی نیست آسان‌تر است».

حضرت به او گفت: به چه سببی تو را پاک کنم؟ گفت: من زنا داده‌ام.

آن گاه که این عمل را انجام دادی دارای شوهر بودی؟ - بلی، دارای شوهر بودم.

آیا شوهرت هنگام زنا به تو دست‌رسی داشت یا غایب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دست‌رسی داشت - پس از این‌که سخن بدین‌جا رسید حضرت به وی گفت برو وضع حمل کن و پس از آن بیا تا پاکت کنم.

پس از مدتی آن زن خدمت علی (ع) آمد در حالی که وضع حمل کرده بود و دوباره اقرار کرد و حضرت سؤالات قبلی را دقیقاً مطرح کرد و پس از این‌که راهی برای فرارش نیافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه که خداوند امر کرد فرزند خود را دو سال کامل شیر بده.

پس از دو سال آن زن برگشت و بار دیگر اقرار کرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شاید راه فراری پیدا شود، ولی آن زن اصرار بر اقرار به ارتکاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت این چنین یافت فرمود: فعلاً برو و تربیت او را بر عهده بگیر، تا به طور مناسب خوردن وآشامیدن را فراگیرد و زمین نخورد و در چاه نیفتد. با فرمان امیرمؤمنان زن از نزد ایشان رفت در حالی که سه اقرار تحقق یافته بود، ولی هنگامی که این زن از محضر علی (ع) بیرون رفت با عمرو بن‌حریث مخزومی مواجه شد. او گفت: چرا گریه می‌کنی؟ من تو را دیدم که نزد علی می‌رفتی و از او درخواست می‌کردی که تو را پاک کند. گفت: من نزد امیر مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاک کند، ولی او گفت: فعلاً فرزند خود را تربیت کن تا خوب بتواند بخورد و بیاشامد وبر زمین نیفتد و در چاه سقوط نکند و من می‌ترسم که مرگ دامن‌گیرم شود در حالی که پاک نشده‌ام. عمرو بن‌حریث گفت: به سوی علی (ع) برگرد، من کفالت فرزندت را بر عهده می‌گیرم. پس از آن زن برگشت و به علی (ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگه‌داری می‌کند. در این هنگام باز هم علی (ع) خود را به تجاهل زده، سؤال کرد: برای چه او را نگه‌داری می‌کند؟ زن گفت: ای امیرمؤمنان من زنا کرده‌ام، مرا پاک کن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح کرد و او جواب گفت.

در این هنگام حضرت سر خود را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: خدایا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالی که صورتش سرخ شده بود، با ناراحتی نگاهی به عمرو انداخت. عمرو وقتی این حالت را دید گفت: ای امیرمؤمنان چون من فکر می‌کردم شما از این کارم خوشتان می‌آید، متکفل امور فرزندش شده‌ام، اما حال که ناراحت هستید چنین کاری را نمی‌کنم. حضرت فرمود: حال که چهار اقرارش کامل شد این حرف را می‌زنی؟؛ یعنی خوب بود قبل از آن از من نظر می‌خواستی آن گاه من نارضایتی خود را اعلام می‌کردم، نه حالا که چهار اقرارش کامل شده و باید رجم شود. سپس حضرت فرمود: حال سرپرستی آن کودک را با خواری و ذلت بر عهده بگیر. سپس دستور داد تا آن زن را رجم کردند». (۹۱)

۳ - حکایت اقرار ماعز در نزد پیامبر اکرم (ص) و تلاش آن حضرت برای عدم اثبات جرم، به گونه‌ای که در سنن بیهقی آمده نیز جالب توجه است و شرح مطلب بدین صورت است:

«ماعزبن مالک نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای رسول خدا من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم (ص) از وی روی گرداند. ماعز دوباره از سمت راست پیامبر اکرم آمد و گفت: ای رسول خدا من زنا کرده‌ام، باز هم پیامبر اکرم از وی روی گرداند. او برای بار سوم نزد ایشان آمد و گفت: من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم این بار نیز توجهی نکرد. پس از آن ماعز بار دیگر خدمت پیامبر اکرم رسید و بار دیگر اقرار کرد. وقتی با این اقرار، اقرارهای چهارگانه کامل شد، پیامبر اکرم فرمود: شاید بر او بوسه زدی یا او را لمس کردی یا بر وی نظر انداختی. گفت: نه یا رسول الله، حضرت فرمود: آیا با وی هم‌بستر شدی؟ گفت:بلی، همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب در چاه پنهان می‌گردد. پیامبر اکرم گفت: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، با او عملی را انجام دادم که مرد با همسر خود انجام دهد. حضرت فرمود: هدف تو از ابراز این اقرار چیست؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی. آن گاه حضرت امر کرد تا او را رجم کنند». (۹۲)

از روایات ذکر شده و هم‌چنین روایات فراوان دیگر این گونه استفاده می‌شود که مناسب است قاضی با طرح سؤالات القایی به نفع متهم، وی را از اقرار به زنا یا کامل کردن اقرارهای چهارگانه باز دارد، چنان‌که در جای دیگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، می‌فرماید: «اگر چهارمین اقرار را بکنی تو را رجم می‌کنم». (۹۳) و معنایش این است که این شخص می‌تواند اقرار نکند و آن را کامل نکند. همین‌طور در موارد دیگر حضرت با ایجاد شک و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بی‌اعتبار کردن اقرار وی بود، تا بدین طریق وی را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد. (۹۴) در جایی دیگر امام علی (ع) به مقرّ توصیه می‌کند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نیز او را تعقیب نخواهدکرد و برای محاکمه او را دعوت نمی‌نماید. (۹۵)

ملاحظه می‌شود، اولاً: اقرار شرایط مختلفی دارد که تنها در صورت اجتماع شرایط، رجم امکان‌پذیر است و در صورت عدم تحقق یکی از این شرایط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.

از طرف دیگر، اگر زنای مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انکار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتی بعضی از فقها در قتل‌های دیگر -غیر رجم- نیز قائل به سقوط حد قتل با انکار پس از اقرار هستند. (۹۶) به‌علاوه توبه قبل از اثبات نیز موجب سقوط حد رجم است و در بسیاری از روایات به آن توصیه شده است. در قضیه ماعز پس از این‌که حضرت دستور به رجم وی داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را می‌پوشاند و توبه می‌کرد برای او بهتر بود». (۹۷)

در این مورد حضرت به مردم نیز توصیه کرده می‌فرماید: «آیا اگر کسی از شما مرتکب این گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه که خدا پوشانده، ضرر می‌کند؟» ؛(۹۸) یعنی چرا هنگامی که مرتکب این گناه می‌شوید آن را با اقرار فاش می‌کنید؟ چنان‌که در روایتی دیگر می‌فرماید: «چقدر قبیح است مردی که مرتکب این فواحش می‌شود، آن گاه خود را در پیش‌گاه مردم رسوا سازد. آیا نمی‌تواند توبه کند؟ به خدا قسم توبه وی بین خودش و خدایش بهتر از اقامه حد من بر او است». (۹۹) با توجه به روایات فوق، اهمیت توبه به جای اقرار معلوم می‌شود و از این توصیه‌ها این نتیجه به دست می‌آید که بهتر است به جای اقرار، مرتکب زنا توبه کند.

البته توبه بعد از اقرار نیز می‌تواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به این‌که قاضی توبه وی را بپذیرد و مجازات را ساقط نماید. (۱۰۰)

با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعیت‌های موجود و استنباط از روایات گذشته و این‌که:

اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتکاب جرم اقرار نمی‌کنند و اقرار افراد مرتکب زنا بسیار نادر و عادتاً غیرممکن است، چنان‌که تعداد افرادی که در زمان پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) و خلفا اقرار کرده‌اند و در کتب روایی ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمی‌رسد.

ثانیاً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضی فقها در چهار جلسه - لازم است و این لزوم، روشی است که افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشویق می‌کند که در مراحل بعدی اقرار نکنند.

ثالثاً: پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) به قضات توصیه عملی کرده‌اند که برای نجات متهم از رجم، سؤالات القایی را هنگام بازجویی از متهم داشته باشند تا زنای مستوجب رجم اثبات نشود.

رابعاً: مقنن باتشریع و تصویب توبه به عنوان راه نجات مجرم، این راه را در اختیار مرتکب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگی جدیدی را با پاکی انتخاب کند و گذشته خویش را جبران نماید. به این نتیجه می‌رسیم که مقنن به دنبال اجرای حد زنا به طور عموم و اعدام ناشی از این‌جرم بالخصوص نبوده، بلکه هدف وی ارعاب افراد جامعه و پیش‌گیری از آن بوده است، حتی در مواردی هم که شخص اقرار می‌کند، ولی ظاهراً توبه نکرده است، باز هم قاضی این اجازه را دارد که او را مورد عفو خود قرار دهد.

روایت شده‌است که: «مردی خدمت امام علی (ع) آمد و اقرار به سرقت کرد و حضرت از وی سؤال کرد: آیا چیزی از قرآن را می‌توانی قرائت کنی؟ گفت: بلی، سوره بقره را می‌توانم بخوانم. حضرت فرمود: دستت را به سوره بقره بخشیدم. اشعث به حضرت گفت: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ حضرت فرمود: تو چه می‌دانی! هرگاه جرم حدّی به وسیله بیّنه ثابت شود، امام نمی‌تواند عفو کند، اما اگر شخص خود علیه خودش اقرار کند، امام - قاضی - اگر خواست عفو می‌کند و اگر خواست قطع می‌کند». (۱۰۱) و همین‌طور در روایتی دیگر امام علی (ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «کسی که اقرار به لواط کرد و بیّنه‌ای علیه او قائم نشد، بلکه خودش با طیب نفس علیه خود اقرار کرده است و وقتی که امام می‌تواند از طرف خداوند شخصی را مجازات کند، این حق را نیز دارد که از طرف او مجرم را ببخشد». (۱۰۲)

چنان‌که در قضیه ماعز هنگامی که وی از حفیره بیرون آمد و فرار کرد و زبیر او را تعقیب کرد و به قتل رساند، وقتی خبر به پیامبر اکرم رسید متأثر شد و فرمود:

«چرا هنگامی که فرار کرد او را رها نکردید با این‌که او خود اقرار کرده بود.» و آن گاه حضرت دیه او را از بیت‌المال پرداخت. (۱۰۳)

با توجه به موارد فوق، آشکار می‌شود هدف شارع از تشریع اعدام برای ارتکاب زنا بیش از اجرا، ارعاب و پیش‌گیری است و اگر اجرای اعدام به صورت جدی مورد نظر بود، راه‌های مختلف فرار از آن را در پیش پای مجرم قرار نمی‌داد و اقرار وی را این گونه قابل تزلزل و در معرض بی‌اعتباری محسوب نمی‌کرد.

۲ - بیّنه

در مورد بیّنه‌ای که جرم زنا را ثابت می‌کند، سخت‌گیری بسیار شده است. شرایط بیّنه و شهادت اثبات کننده، آن چنان سخت و سنگین است که تحقق آن را نادر و بلکه عادتاً غیرممکن می‌سازد. اینک بعضی از این شرایط، مورد بررسی قرار می‌گیرد:

۱ - شهود زنا باید چهار مرد یا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر کم‌تر از این مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمی‌شود، بلکه خود شهود به‌جرم افتراء و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل می‌گردند ولو این‌که صدق گفتارشان محتمل باشد. (۱۰۴)

۲ - شهود زنا باید شهادت دهند که به طور حسّی مشاهده کرده‌اند که رابطه جنسی کامل بین طرفین وجود داشته‌است؛ یعنی باید شهادت دهند که همانند میل در سرمه‌دان بوده است؛ بنابراین، اگر شهادتشان بدین صورت نباشد، بلکه در ابتدا بگویند این دو زنا کرده‌اند، ولی پس از تحقیق قاضی از ایشان، همگی یا یکی از ایشان بگوید ما رابطه کامل جنسی - وطی - را ندیده‌ایم، بلکه فقط کنار هم بوده‌اند یا به صورت برهنه زیر یک پوشش بودند، این نه تنها موجب حد زنا نمی‌شود، بلکه شهود به سبب قذف تازیانه می‌خورند. (۱۰۵)

۳ - شهود باید به هنگام شهادت به ارتکاب فعل، از حیث مکان و زمان وقوع فعل و دیگر اوضاع و احوال و شرایط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضی مکان وقوع فعل را در منزلی و بعضی دیگر در منزلی دیگر ذکر کنند یا بعضی زمان وقوع فعل را مثلاً پنج‌شنبه و بعضی دیگر جمعه ذکر کنند، باز هم نه تنها شهادت پذیرفته نمی‌شود، بلکه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد. (۱۰۶)

۴ - شهود زنا باید همگی و هم‌زمان در مجلس شهادت حضور یابند، به همین جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولی به هنگام ادای شهادت بعضی حضور پیدا کرده و شهادت بدهند، افرادی که شهادت داده‌اند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان‌که در روایت آمده: «سه نفر نزد امام علی (ع) آمده و شهادت دادند که شخصی زنا کرده است، حضرت سؤال کرد: نفر چهارم کجاست؟ گفتند: الان می‌آید، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلکه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جاری کنند». (۱۰۷) حتی اگر تمامی شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولی بعضی شهادت دهند و بعضی دیگر - اگر چه یک نفر - در ادای شهادت تردید کنند یا با تردید شهادت دهند یا شهادت بر جمع شدن طرفین بدهند، ولی بر زنای آن‌ها شهادت ندهند، افرادی که شهادت به زنا داده‌اند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از این رو، امیرالمؤمنین حضرت علی (ع) در روایتی می‌فرماید: «من هیچ‌گاه اولین شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زیرا ممکن است بعضی از شهود نکول کرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم». (۱۰۸) که این خود توصیه‌ای است برای دیگران، وقتی کسی اولین شهود نباشد، دیگر شهادتی بر زنا واقع نخواهد شد.

جالب این جاست که اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حکم، بعضی شهود از شهادت خود برگشتند یا اظهار تردید کنند همگی متحمّل حد قذف خواهند شد. (۱۰۹)

با توجه به شرایط فوق و تمامی تهدیدهایی که متوجه شهود است، این نتیجه حاصل می‌شود که علی‌القاعده شخص عاقلی برای اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زیرا احتمال این‌که خودش متحمل حد قذف گردد، بیش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحیه مرتکبین زنا خواهد بود.

علت سخت‌گیری هم می‌تواند این باشد که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی در جامعه، جلوی شیوع فحشا را در جامعه بگیرد؛ زیرا با اثبات زنا واجرای حکم مجازات آن، وقتی چند مورد از این موارد اثبات شد تجرّی و جرأت ارتکاب چنین فعلی در جامعه زیاد شده و در اذهان این مسئله نقش می‌بندد که پس می‌توان مرتکب چنین فعلی شد؛ به عبارت دیگر، شاید بتوان گفت علت چنین سخت‌گیری این است که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی، قبح شدید آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنین فعلی به عنوان یک فعل شنیع و قبیح برخورد کنند و به خود اجازه ارتکاب آن را ندهند، ولی اگر چنین جرمی بخواهد به راحتی اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنین جرمی، این‌جرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شایع می‌شود، لذا شارع برای پاک نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنین جرمی است تا قبح آن برای جامعه محفوظ بماند. در کتاب «سیستم عدالت کیفری» در این باره آورده شده‌است: «به سبب شدت مجازات این جرم، شرایط اثبات کننده آن محدود شده‌اند. در حقیقت اثبات آن، آن چنان مشکل است که به اعتقاد بعضی از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگی عمومی است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال می‌گردد». (۱۱۰)

از طرف دیگر، به سبب قبح شدید این جرم، شارع با سخت‌گیری شدیدی که به کار برده‌است به دنبال حفظ حیثیت افراد و خانواده‌ها بوده و بدین وسیله از تبانی و توطئه برای اتهام زدن به دیگران جلوگیری کرده واحتمال آن را که منجر به لکه‌دار کردن حیثیت افراد می‌شد تا حد قابل ملاحظه‌ای پایین آورده است.

نتیجه

در جرایم جنسی، شارع بیش از این‌که نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ یعنی با جعل مجازات بسیار شدید در پی منع ارتکاب این فعل از ناحیه افراد جامعه است؛ زیرا افراد جامعه وقتی از مجازات مرگ، آن هم با سنگ‌سار کردن، سوزاندن، پرت کردن از بلندی یا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علی‌القاعده به خود اجازه نمی‌دهند که به دنبال ارتکاب چنین جرمی باشند و یا اگر مرتکب شدند آن را در مخفی‌ترین شرایط مرتکب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولی از طرف دیگر ادله اثباتی را آن چنان سخت قرار داده که چنین جرمی قابل اثبات و در نتیجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود. (۱۱۱)

البته این بدان معنا نیست که در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلکه همان گونه که گذشت، در مواردی که جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.

از طرف دیگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسیله بیّنه، نیز اسقاط کننده مجازات مربوط به زنا است. (۱۱۲) در صورتی که قبل از اثبات زنا به وسیله بینه، زانی توبه کرده‌باشد، این توبه مجازات مربوطه را اسقاط می‌کند، ولی توبه مذکور در صورتی که پس از اثبات زنا به وسیله بینه باشد، مسقط نخواهد بود. در عین حال، بعضی از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلین به عدم سقوط مجازات در این صورت مطلقاً متمایل به سقوط مجازات حد زنا به وسیله توبه شده‌اند ولو این که توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسیله بیّنه باشد. (۱۱۳)

با توجه به موارد فوق، معلوم می‌شود معمولاً کسی اقرار به ارتکاب جرم زنا نمی‌کند و در حالی که پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) توبه را بر اقرار ترجیح داده‌اند، لذا کم‌تر کسی پیدا می‌شود که اقرار به زنا کرده و یا در صورت اقرار، آن را کامل نماید، امّا اثبات جرم زنا به وسیله شهادت هم تقریباً غیرممکن است و به‌فرض اثباتِ به وسیله شهادت و بیّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با کامل نبودن شرایط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند. بررسی روایات مربوطه نشان می‌دهد که در زمان پیامبر (ص) و علی (ع) و خلفا، اثبات زنا به وسیله شهادت بسیار نادر بوده و تقریباً واقع نشده است و متقابلاً مواردی در روایات ملاحظه می‌شود که شهود زنا در نزد پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) شهادت داده‌اند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامی شرایط، خود شهود متحمل حدّ قذف شده‌اند. در تمامی موارد فوق، فرقی بین زنا و لواط نمی‌باشد، بلکه تمامی شرایط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات کننده زنا در لواط هم شرط است.

پس در ارتباط با جرایم جنسی، قانون‌گذار اسلامی با تشریع مجازات اعدام، به دنبال اجرای اعدام نبوده، بلکه هدف اصلی، ارعاب و بازدارندگی عمومی بوده و از این طریق باوضع قوانین شدیدعفت عمومی‌را مورد توجه‌شدیدخودقرارداده‌است.

گفتار دوم) مجازات‌های جرایم علیه امنیت جامعه و دین

با توجه به آیه‌ای که مجازات محاربه را بیان می‌دارد(۱۱۴) و با توجه به روایات مربوط به ارتداد، این مطلب استنتاج می‌گردد که به سبب لطمه شدیدی که این دو جرم به نظام سیاسی، اجتماعی و امنیتی جامعه اسلامی می‌زنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلکه با تشریع مجازات‌های سنگین برای پاسداری و حفظ نظام و جامعه اسلامی نظر به اجرای مجازات نیز داشته است.

علت این امر در محاربه، لزوم حفظ امنیت جامعه است، چنان‌که در تفسیر نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پیدا است شدت عمل فوق‌العاده‌ای که اسلام در مورد محاربان به خرج داده، برای حفظ خون‌های بی‌گناهان و جلوگیری از حملات و تجاوزهای افراد قُلْدُر و زورمند و جانی و چاقوکش و آدمکش به جان و مال و نوامیس مردم بی گناه است». (۱۱۵)

دکتر فتحی بهنسی نیز امنیت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بیان آیه شریفه درباره مجازات محاربه می‌نویسد: «این مجازات شدیدی است که هدف آن حمایت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطریق است». وی در ادامه برای اثبات ادعای خود با استناد به کتاب «حجةالله‌البالغة» دهلوی می‌گوید: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بیش از حد محاربین از یک طرف و عدم امکان دفاع قربانیان جرم از طرف دیگر است؛ زیرا صاحبان اموال می‌توانند دارایی خود را به گونه‌ای حفظ کنند که از دست‌برد سارقان در امان باشند، ولی مسافران نمی‌توانند از تجاوزات قطاع الطریق در امان باشند و برای اولیای امور و مسلمانان این امکان وجود ندارد که هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان کمک کنند و از طرف دیگر، انگیزه صدور فعل از ناحیه قطاع الطریق شدیدتر و غلیظتر است». (۱۱۶) به همین سبب است که خداوند چنین محاربه‌ای را علیه خود دانسته و از تعبیر «یحاربون الله» استفاده کرده است؛ زیرا اگر در جامعه اسلامی امنیت نباشد و حقوق مردم به سادگی از ناحیه متجاوزان مورد تعدی قرار گیرد، دیگر حکم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حرکت برای ایجاد نا امنی در جامعه، حرکت بر ضد حکم خدا و نابودی احکام الهی بوده و در نتیجه جنگ با خداست که عطف توضیحی «ویسعون فی‌الارض فساداً» در آیه شریفه، خطر شدید محارب برای جامعه را روشن می‌سازد. از آن جا که شارع برای حفظ امنیت اجتماعی به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل این مجرمین خطرناک است، راه را برای اثبات این جرم بر خلاف جرایم جنسی هموار کرده و به شهادت دو شاهد یا یک اقرار بسنده نموده است‏(۱۱۷).

در مورد ارتداد نیز همین مطلب وجود دارد؛ زیرا اگر دین اسلام که زیر بنای ساختار نظام اسلامی است، نباید ملعبه نیّات افرادی قرار گیرد که درصدد ایجاد تردید و شک در اذهان اعضای جامعه هستند. بدیهی است جامعه‌ای که شاهد برگشتن گروهی از اعضای خویش از دین است، دچار روحیه تردید و بی‌اعتقادی شده و همین مطلب موجب تزلزل بنیان نظام اسلامی خواهد گشت و وقتی بنیان یک جامعه متزلزل شد آن جامعه دیگر دوامی نخواهد داشت.

بدین معنا که مردم آن جامعه مردمی سست‌عنصر شده و نسبت به دین و ارزش‌های والای دینی بی‌تفاوت خواهند شد و در نتیجه با از بین رفتن حرمت و قداست دین، معنویت نیز از آن جامعه رخت بر می‌بندد و جامعه بدون معنویت هم محل رشد تمامی مفاسد خواهد بود، از این‌رو، مرحوم صدر بلاغی در این باره می‌نویسد: «حکمت تشریع این حکم این است که اسلام از نظر حفظ سیاست اجتماع، نمی‌تواند افرادی متلون وحیله‌گر را آزاد بگذارد که دیانت‌های الهی و شرائع آسمانی را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست یافتن به منافع و مطامع مادی خود به اسلام وارد شوند و باز به همین منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بیان نیست که این گونه رفتار موجب اهانت به دین وعلت گمراهی و اضطراب فکر و عقیده بعضی از متدینین خواهد بود و به همین مناسبت قرآن کریم ارتداد از دین را از شدیدترین عوامل اختلال شمرده و درباره مرتکبین آن فرموده است: «ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفرلهم ولا لیهدیهم سبیلاً» ؛(۱۱۸) آنان که ایمان آوردند و سپس کافر شدند و مجدداً ایمان آورده، سپس کافر شدند خداوند آنان را نبخشیده و به راهی هدایت نمی‌کند». (۱۱۹)

البته همان گونه که در بحث ارتداد مطرح است، این مجازات برای افرادی است که به عنوان افراد خطرناک در جامعه اسلامی از حیث تغییر عقیده مطرح هستند والّا همان گونه که گذشت، اگر کسی در حال تردید و شک در مبانی اعتقادی به سر برده و در حال تحقیق باشد، مرتد محسوب نمی‌شود وهمین طور کسی که از دین برگشت و مرتد شد - بنابراین قول که فرقی بین مرتد فطری و ملّی از حیث عرضه اسلام و دعوت به توبه نیست - دعوت به توبه می‌شود و اگر شبهه‌ای نسبت به مسائل دین در ذهن وی رسوخ کرده باشد، باید به وی اجازه تحقیق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنین صورتی اگر با عرضه اسلام و جواب گویی شبهات، باز هم، چنین شخصی بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است که به سبب روحیه تحقیق و آزاد منشی تغییر دین نداده، بلکه قصد مجرمانه صدمه به دین و رکن جامعه اسلامی را دارد که دراین‌صورت خود قیام علیه نظام اسلامی تلقی‌می‌گردد، چنان‌که در یکی از کتب حقوقی این مطلب مورد اشاره واقع شده است. مؤلّف این کتاب می‌نویسد:

«ارتداد نسبت به اسلام چون قیام علیه نظام یک کشور است؛ چرا که اسلام خود یک نظام سیاسی کاملی را در مجموعه قوانین خود دارد. سهل‌انگاری در برابر این جرم بزرگ، عواقب بسیار وخیم و دردناکی به بار خواهد آورد و ممکن است خطرات جبران ناپذیری به پیکره جامعه اسلامی وارد سازد». (۱۲۰)

ایشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه علیه دین، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا که توطئه علیه دین را در حکم توطئه علیه نظام سیاسی یک کشور و بالاتر از آن می‌داند می‌گوید: «امروزه اغلب کشورهای جهان کسی را که بخواهد علیه نظام کشور توطئه می‌کند و قوانین اجتماعی - سیاسی کشور را با انکار و انتقاد از آن به ضعف و نابودی بکشاند به سخت‌ترین کیفر محکوم می‌کنند که در اغلب آن‌ها اعدام وجود دارد.

پس حقوق جزای عرفی عصر حاضر در مورد توطئه و اخلال‌گری نسبت به نظام سیاسی - اجتماعی همان کیفری را مقرر داشته است که حقوق جزای اسلام برای مرتد به منظور پاسداری از نظام اجتماعی و سیاسی خود قانون‌گذاری کرده است؛ بنابراین، ارتداد جرمی است بسیار سنگین؛ چراکه با ارزش‌های والای امت اسلامی اصطکاک پیدا می‌کند و زیان‌های فاحشی بر جامعه اسلام وارد می‌سازد». (۱۲۱) با توجه به موارد فوق است که پیامبر اکرم (ص) برای حفظ جامعه اسلامی از گزند دشمنان با قاطعیت تمام می‌فرماید: «من بدّل دینه فاقتلوه‏(۱۲۲)؛ کسی که دین خود را تغییر دهد او را به قتل برسانید». البته با توجه به بیاناتی که قبلاً گذشت این حکم تخصیص خورده‌است و شامل زن مرتد ملّی و فطری نشده و نسبت به مرد مرتد نیز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحیه وی و احراز قصد مجرمانه وی قابل اعمال خواهد بود.

بنابراین، شارع مقدس در ارتباط با جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی با وضع مجازات‌های سنگین، به دنبال تثبیت امنیت جامعه و حفظ عقاید فطری مردم بوده و در مقابلِ مجرمین و آسیب زنندگان به امنیت و عقیده، برخوردی بسیار جدّی از خود نشان می‌دهد و در نتیجه تشریع این مجازات‌ها برای اجرای آن است و تنها جنبه ارعابی آن مورد نظر نیست.

گفتار سوم) مجازات‌های تکرار جرایم

در تکرار جرایم همان گونه که در روایت منسوب به امام رضا (ع) گذشت، (۱۲۳) شخصی که دو یا سه بار مجازات ارتکاب جرم را متحمل شده است و در عین حال باز هم مرتکب آن جرم می‌شود، مجرم خطرناک است؛ یعنی مجازات‌های مقرر درباره او بی اثر است آن چنان‌که وی چنین مجازات‌هایی را نسبت به خود عادی پنداشته و بدون توجه به آن‌ها به ارتکاب جرم دست می‌زند. از آن جا که چنین اشخاصی در ارتکاب جرم بی باکانه پیش می‌تازند، به مجرمین خطرناک تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر، شخصی که احکام اسلام به وی عرضه شده و او با بی‌اعتنایی به این احکام، مرتکب جرمی شده و مجازات آن را هم متحمّل شده‌است و در عین حال باز هم مرتکب چنین جرمی می‌شود، در حالی که مجازات آن را با تمام وجود حس کرده است- در این صورت چنین شخصی با فردی که منکر حقانیت این احکام - که چه بسا حکم ضروری اسلام است - می‌باشد تفاوتی ندارد؛ یعنی این شخص حکم مرتد را خواهد داشت که با دادن فرصت توبه به وی، توبه نکرده و در نتیجه مجازات قتل را برای خود خریده است.

با توجه به موارد فوق، اگر چه انگیزه تشریع این مجازات همانند مجازات‌های دیگر ارعاب است. در عین حال، در صورت تکرار به صورتی که قبلاً گذشت چنین مجازاتی قابل اجرا است؛ زیرا که هدف قانون‌گذار حفظ جامعه از آلودگی‌ها و ناپاکی‌ها است و در مقابل زیرپا نهادن ارزش‌های مقدس اسلامی بر نمی‌تابد و افرادی این چنین، که این ارزش‌ها را زیرپا می‌نهند از مصادیق «ویسعون فی‌الارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگی و ناپاکی دعوت می‌کند. در نتیجه وجود آن‌ها برای جامعه خطرناک بوده و برای دفع این آلودگی و ناپاکی باید خود این افراد را که ریشه فساد در جامعه هستند از میان برداشت و جامعه را پاک کرد و روایاتی هم با صراحت در این مورد دلالت دارند.

گفتار چهارم) مجازات‌های جرایم تعزیری مستوجب اعدام

از آن جا که هدف از تعزیر، تأدیب شخص و ارعاب دیگران برای پیش‌گیری از جرم است، لذا برای حصول پیش‌گیری، عموماً مجازات‌های تعزیری قابل اعمال هستند، ولی ممکن است تعزیر در مواردی صرفاً یک تذکر باشد و نه بیش‌تر، هم چنان‌که در مواردی نیز به مجازات قتل می‌انجامد به همان صورتی که گذشت و آنچه ما در این نوشتار به دنبال آن هستیم، تعزیر مستوجب اعدام است. همان گونه که گذشت جرم‌هایی که مستوجب اعدام هستند - از تعزیرات - عموماً جرم‌های بسیار خطرناک‌اند که به امنیت سیاسی و اقتصادی جامعه لطمه می‌زنند، لذا هم برای ارعاب دیگران و هم برای دفاع از منافع جامعه در مقابل چنین جرمی که علیه جامعه واقع شده چنین مجازات‌هایی قابل اجرا می‌باشد؛ برای مثال در جرم جاسوسی برای دشمن که ممکن است استقلال یا امنیت اجتماعی کشور را به خطر انداخته و یا موجب تغییر ساختار سیاسی کشور به وسیله یک کشور بیگانه باشد، معمولاً چنین عملی خیانتی بزرگ به کشور محسوب شده، جنایتی عظیم علیه تمامی اعضای جامعه خواهد بود.

به همین صورت توطئه‌های عظیم اقتصادی موجب سقوط ارزش پول و افزایش تورّم می‌گردد که در نتیجه آن تمامی افراد جامعه، خصوصاً قشرها آسیب‌پذیر بیش‌ترین صدمات را از این حیث متحمّل می‌گردند و مسائلی از این قبیل موجب ایجاد بحران در جامعه می‌گردد و در چنین مواردی تسامح روا نبوده و باید با شدت عمل با چنین جنایت‌کاران خطرناکی مقابله کرد و بدین طریق امنیت جامعه را به آن بازگرداند.

۱. نور (۲۴) آیه ۲. ۲. سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج‏۷، ص‏۵۲. ۳. سید علی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏۲، ص‏۴۷۲؛ ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۳؛ امام‌خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۶ و سید ابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏۱، ص‏۲۲۰. ۴. سید احمد خوانساری، همان، ج‏۷، ص‏۵۳؛ سید علی طباطبائی، همان، ج‏۲، ص‏۴۷۲؛ شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۸ و سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۲۲۱. ۵. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۲۲؛ محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۷ و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۶. ۶. ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۳. ۷. سید احمد خوانساری، همان، ج‏۷، ص‏۵۳؛ محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۷؛ سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۲۲۱ و علامه حلّی، قواعد الاحکام، ص‏۲۵۴. ۸. ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۳؛ امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۶؛ فاضل بن مقداد سیوری، التنقیح الرائع، ج‏۴، ص‏۳۴۴ و سید علی طباطبائی، همان، ج‏۲، ص‏۴۷۲. ۹. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۴۲. ۱۰. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۴۴۵. ۱۱. ابن منظور، لسان العرب، ج‏۹، ص‏۲۲۶ و لویس معلوف، المنجد، ص‏۴۷۵. ۱۲. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۶ و ۱۵۷؛ علامه حلّی، قواعد الاحکام، ۲۵۴؛ علامه حلّی، ارشاد الاذهان، ج‏۲، ص‏۱۷۳؛ حمزه بن عبدالعزیز دیلمی، المراسم، ص‏۲۵۲ و یحیی‌بن سعید حلّی، الجامع للشرایع، ص‏۵۵۱. ۱۳. ابن ادریس، السرائر، ج‏۴، ص‏۴۵۱ و ۴۵۲؛ شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۰۰ و ابن حمزه طوسی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، ص‏۴۱۲. ۱۴. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۶. ۱۵. ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص‏۴۰۶ و ۴۰۷ و قطب‌الدین بیهقی کیدری، اصباح الشیعه، ص‏۵۱۵. ۱۶. شیخ مفید، المقنعه، ص‏۷۷۵ و شیخ صدوق، المقنع، کتاب المقنع و الهدایة، ص‏۱۴۵. ۱۷. حرّ عاملی، همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۴، ص‏۳۷۵، ح‏۵. ۱۸. همان، باب‏۱۶، ص‏۳۸۰، ح‏۵. ۱۹. همان، ص‏۳۷۴، ح‏۴، «تدفن المراة الی وسطها ثم یرمی الامام ویرمی الناس باحجار صغار ولا یدفن الرجل الاّ الی حقویه». ۲۰. همان، ح‏۱: «تدفن المرأة الی وسطها اذا ارادوا ان یرجموها و یرمی الامام ثم یرمی الناس بعد باحجار صغار». ۲۱. سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج‏۷، ص‏۴۶. ۲۲. احمد بن حسین بیهقی، السنن الکبری (سنن بیهقی)، ج‏۸، ص‏۲۲۱. ۲۳. محمد خطیب، شربینی، مغنی المحتاج، ج‏۴، ص‏۱۵۲؛ ابن قدامه، المغنی، ج‏۱۲، ص‏۳۱۱. ۲۴. حاشیة الدسوقی، ج‏۴، ص‏۳۲۰. ۲۵. سرخسی، المبسوط، ج‏۹، ص‏۵۲؛ احمدبن یحیی بن المرتضی، البحر الزخار، ج‏۶، ص‏۱۵۸. ۲۶. عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج‏۵، ص‏۶۰. ۲۷. عبدالعظیم شرف‌الدین، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامی، ص‏۱۳۹. ۲۸. محمدبن رشد قرطبی، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج‏۲، ص‏۴۳۷ و ۴۳۸. ۲۹. احمد بن حسین بیهقی، همان، ج‏۸، ص‏۲۲۰؛ عبدالعظیم شرف‌الدین، همان، ص‏۱۴۱ و محمدبن سعد غامدی، عقوبة الاعدام، ص‏۵۳۱. ۳۰. ابن قدامه، المغنی، ج‏۱۲، ص‏۳۱۲ و التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۴۴۶. ۳۱. حرّ عاملی، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۳۱، ص‏۳۴۱–۳۴۳. ۳۲. سید ابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏۱، ص‏۲۲۱ و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۷. ۳۳. ابن حمزه طوسی، الوسیلة الی نیل الفضیلة، ص‏۴۱۱؛ شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۰۰؛ ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۱؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی، ص‏۴۰۷؛ علامه حلّی، ارشاد الاذهان، ج‏۲، ص‏۱۷۳ و امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۶. ۳۴. حرّ عاملی، همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۴، ص ۳۷۴، ح‏۲. ۳۵. سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏۱، ص‏۲۱۷. ۳۶. همان، باب ۱۵، ص ۳۷۶، ح ۱ و ۲ و حرّ عاملی، همان، ح‏۱ و ۴. ۳۷. سید احمد خوانساری، همان، ج‏۷، ص‏۴۸. ۳۸. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۵۱. ۳۹. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۴۲. ۴۰. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۴. ۴۱. همان، ص‏۹. ۴۲. محمدبن سعد غامدی، همان، ص‏۵۳۰. ۴۳. عبدالعظیم شرف‌الدین، همان، ص‏۱۳۷. ۴۴. عبدالقادر عوده، همان، ج‏۲، ص‏۴۴۶ و ۴۴۷. ۴۵. همان‌جا. ۴۶. یحیی بن سعید حلّی، همان، ص‏۵۵۱؛ ابن حمزه طوسی، همان، ص‏۴۱۱؛ شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۰۰؛ ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۲؛ علامه حلّی، ارشاد الاذهان، ج‏۲، ص‏۱۷۳ و زرقانی، شرح الزرقانی، ج‏۸، ص‏۸۲. ۴۷. حرّ عاملی، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۳۱، ص‏۳۴۲، ح‏۳. ۴۸. ر. ک: حاشیه شرح الزرقانی، ج‏۸، ص‏۸۲: «قال ابن شعبان: یرجم باکبر حجر یقدر الرامی علی حمله». ۴۹. محمدبن سعد غامدی، عقوبة الاعدام، ص‏۵۳۲ و ۵۳۳ و عبدالرحمن جزیری، همان، ج‏۵، ص‏۶۰. ۵۰. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۶. ۵۱. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏۲۲۴. ۵۲. احمد دردیر، الشرح الکبیر للدردیر، ج‏۴، ص‏۳۲۰. ۵۳. ابن حمزه طوسی، همان، ص‏۴۱۱؛ شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۰۰؛ ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۴۵۲. ۵۴. یحیی‌بن سعید حلّی، الجامع للشرایع، ص‏۵۵۱. ۵۵. عبدالرحمن الجزیری، همان، ج‏۵، ص‏۶۰. ۵۶. ماوردی، همان، ص‏۲۲۴. ۵۷. یحیی بن سعید حلّی، همان، ص‏۵۵۱؛ شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۶؛ شهید ثانی، شرح لمعه، ص‏۱۶۵؛ علامه حلّی، ارشاد الاذهان، ج‏۲، ص‏۱۷۳؛ شیخ مفید، المقنعه، ص‏۷۷۵؛ محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۵۶؛ محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۴۹ و امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۴۶۶. ۵۸. حرّ عاملی، همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۵، ص‏۳۷۶، ح‏۱. ۵۹. همان، ح‏۴. ۶۰. شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۰۰؛ ابن ادریس حلّی، همان، ج‏۳، ص‏۴۵۲؛ شهید ثانی، شرح لمعة ج‏۹، ص‏۹۰ و ۹۱ و سید ابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏۱، ص‏۲۱۸ و ۲۱۹. ۶۱. حرّ عاملی، همان، باب‏۱۵، ص‏۳۷۶ و ۳۷۷، ح‏۵. ۶۲. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۵۱. ۶۳. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏۲۲۴؛ جندی عبدالملک، الموسوعة الجنائیة، ج‏۵، ص‏۴۹۷ و عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۴۳۸. ۶۴. عبدالقادر عوده، همان، ج‏۲، ص‏۴۳۸. ۶۵. حاشیة الدسوقی، ج‏۴، ص‏۳۲۰ و محمدبن سعد غامدی، عقوبة الاعدام، ص‏۵۳۱. ۶۶. شیخ مفید، المقنعه، ص‏۸۰۴ و ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۵۰۸ و ۵۰۹. ۶۷. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۴۸ و الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۷۹. ۶۸. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۷۹. ۶۹. محقق حلّی، همان، ج‏۴، ص‏۱۸۲؛ سید احمد خوانساری، همان، ج‏۷، ص‏۱۶۹؛ شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۴۸ و الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۷۹. ۷۰. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏۲، ص‏۴۵۰ و سید علی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏۲، ص‏۴۹۷. ۷۱. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۵۹۱. ۷۲. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۴۹۳ و سید احمد خوانساری، همان، ج‏۷، ص‏۱۷۰. ۷۳. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏۲، ص‏۴۵۰ و فاضل هندی، کشف اللثام، ج‏۲، ص‏۲۵۲. ۷۴. شیخ مفید، همان، ص‏۸۰۴. ۷۵. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۷۹. ۷۶. همان. ۷۷. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۹۳. ۷۸. ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص‏۲۳۹. ۷۹. سیدمحمد حسینی شیرازی، الفقه، کتاب الحدود و التعزیرات، ص‏۵۰۷. ۸۰. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۶۵۳ و ۶۵۴. ۸۱. بعضی از محققین غربی که در حقوق جزای اسلام به تحقیق و تتبّع پرداخته‌اند موارد زیر را از اهداف اجرای قوانین جزایی اسلام شمرده‌اند: اجرای عدالت، بازدارندگی خصوصی و عمومی، اصلاح و انتقام. در این میان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجرای عدالت و بازدارندگی عمومی را می‌توان از مهم‌ترین اهداف اعدام در حقوق جزای اسلام شمرد: ر. ک: و ۸۲. بقره (۲) آیه ۱۷۹ «ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب لعلکم تتقون». ۸۳. مائده (۵) آیه ۳۲ «من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی‌الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعاً». ۸۴. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۱، ص‏۴۳۸. ۸۵. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص‏۱۹۷، حکمت ۲۴۴: «فرض الله... القصاص حقناً للدماء». ۸۶. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج‏۲، ص‏۱۳۳. ۸۷. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۹، ابواب القصاص فی النفس، باب‏۶۲، ص‏۹۶، ح‏۶. ۸۸. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۲۸۳. ۸۹. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۵۹. ۹۰. علاءالدین علی المتقی الهندی، کنز العمّال، ج‏۵، ص‏۴۴۲. ۹۱. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حدالزنا، باب‏۱۶، ص‏۳۷۹، ح‏۱، با مقداری تلخیص. ۹۲. بیهقی، السنن الکبری، ج‏۸، ص‏۲۲۶ و ۲۲۷. ۹۳. علاءالدین علی المتقی الهندی، همان، ج‏۵، ص‏۲۲۶. ۹۴. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حد الزنا، باب‏۱۶، ص‏۳۷۹، ح‏۲. ۹۵. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج‏۴، ص‏۲۱، ح‏۳۱. ۹۶. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۲. ۹۷. حرّ عاملی، همان، باب‏۱۵، ص‏۳۷۷، ح‏۲ «لواستتر ثم تاب کان خیراً له». ۹۸. همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۶، ص‏۳۲۹، ح‏۶. ۹۹. همان، ص‏۳۲۷، ح‏۲. ۱۰۰. همان، باب ۱۸، ص‏۳۳۰ و ۳۳۱، ح‏۳ و ۴. ۱۰۱. همان، ص‏۳۳۱، ح‏۳. ۱۰۲. همان، ح‏۴. ۱۰۳. همان، ابواب حدالزنا، باب‏۱۵، ص‏۳۷۶، ح‏۱. ۱۰۴. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۲۹۸. ۱۰۵. همان، ص‏۲۹۸–۳۰۱. ۱۰۶. همان، ص‏۳۰۲. ۱۰۷. حرّ عاملی، همان، ابواب حد الزنا، باب‏۱۲، ص‏۳۷۲ و ۳۷۳، ح‏۸ و ۹ با کمی اختلاف در تعبیر. ۱۰۸. همان، ابواب حد القذف، باب‏۱۲، ص‏۴۴۶، ح‏۲. ۱۰۹. محمد حسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۳۰۶.

110.Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.۱۱۸

۱۱۱. یکی از حقوق‌دانان معاصر در این زمینه می‌گوید: اثبات این جرم از طریق شهود محال است، مگر این‌که در یک مکان عمومی، مثل پارک یا شارع عمومی مورد ارتکاب واقع شود ونیز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگی قابل تصور نیست، مگر این‌که توبه نصوح کرده باشد. ر. ک: عبدالرحیم صدقی، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، ص‏۲۳۰. ۱۱۲. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۱۶، ص‏۳۲۷ و ۳۲۸. ۱۱۳. سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج‏۷، ص‏۲۲. ۱۱۴. مائده (۵) آیه ۳۳. ۱۱۵. ناصر، مکارم شیرازی وهمکاران، تفسیر نمونه، ج ۴، ص‏۳۶۱. ۱۱۶. احمد فتحی بهنسی، العقوبة فی الفقه الاسلامی، ص‏۲۷. ۱۱۷. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۱، ص‏۵۷۱. ۱۱۸. نساء (۴) آیه ۱۳۷. ۱۱۹. صدرالدین بلاغی، عدالت و قضا در اسلام، ص‏۲۰۵. ۱۲۰. علیرضا فیض، همان، ج‏۲، ص‏۱۰۷ و ۱۰۸. ۱۲۱. همان، ص‏۱۰۸. ۱۲۲. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ابواب حد المرتد، باب ۱، ح‏۲. ۱۲۳. حرّ عاملی، همان، ج ۱۸، ابواب مقدمات الحدود، باب‏۵، ص‏۳۱۴، ح‏۳.

فصل سوم:اجرای اعدام حدی و ابزار مدرن

درباره مجازات اعدام و مقتضیات زمان در بخش‌های سابق بحث شد. در آن بخش‌ها گفته شد با توجه به این که احکام تابع ملاکات هستند و ملاکات احکام همان مصالح و مفاسد واقعی هستند که شارع با مدّ نظر قرار دادن آن‌ها احکام را بر متعلق‌های آن‌ها بار می‌کند و مصالح و مفاسد تابع مقتضیات و شرایط بوده و در احکام متغیّر با تغییر مقتضیات زمان و مکان تغییر می‌کنند، لذا ممکن است حکمی در زمانی به گونه‌ای باشد و در زمان دیگر با این که موضوع به ظاهر همان موضوع سابق است، اما حکم تغییر می‌کند و سرانجام نتیجه گرفتیم که اگر با ابزار خاصی که برای تشخیص مصالح و مفاسد در دست فقیه جامع شرایط موجود است، برای فقیه احراز شد که مقتضیات و شرایط عوض شده و در نتیجه مصلحت سابق دیگر موجود نیست و یا مصلحت جدیدی حاصل شده که مصلحت سابق را از بین می‌برد و یا مصلحت سابق به مفسده تبدیل شده دیگر حکم سابق جاری نخواهد بود و جای خود را به حکم جدید می‌سپارد. با توجه به موارد فوق اگر در مورد مجازات‌های اعدام حدّی مصلحت سابق رجم یا صلب و یا دیگر انواع اعدام موجود نباشد حکم تغییر خواهد کرد.

در این فصل با توجه به علوم جدید و اختراع وسایل و ابزار جدید اعدام و تحوّلی که در مجازات‌های مختلف در طول دو قرن اخیر حاصل شده است، به دنبال این هستیم که ببینیم آیا ابزار و آلات جدید دخالتی در اجرای مجازات‌های اعدام حدی دارند و به عبارت دیگر می‌توان به جای رجم و مثل آن، از ابزارهای جدیدی چون تیرباران و اتاق‌های گاز و صندلی‌های الکتریکی و امثال این‌ها استفاده کرد یا خیر. در این فصل دو مبحث خواهیم داشت، نخست تحوّل مجازات اعدام در طول دو قرن اخیر را مورد مطالعه قرار خواهیم داد و سپس نقش ابزار جدید در مجازات‌های اعدام و به خصوص اعدام حدی را بررسی می‌کنیم.

مبحث اول: تحوّل اجرای مجازات اعدام

قبل از نفوذ مکاتب حقوق جزایی جدید، مثل مکتب کلاسیک و مکتب تحققی و اثباتی و مکتب دفاع اجتماعی، مجازات اعدام به عنوان یکی از ابزارهای مهم و پرطرف‌دار و رایج در محاکم و محافل قضایی برای مجازات مجرم و گرفتن انتقام از وی مطرح بود و لذا در بسیاری از موارد هدف از اعدام تنها سلب حیات محکوم نبود، بلکه علاوه بر آن رنج و تعذیب محکوم نیز به عنوان یک هدف اساسی برای قدرت حاکمه مطرح بود. (۱) بنابراین، هنگامی که مجازات اعدام به اجرا در می‌آمد همراه با تعذیب و شکنجه شدید بود و چه بسا متفکرین جزایی قدرت حاکم ساعت‌ها و روزها وقت خود را صرف تفکر درباره ابتکار نوعی جدید از اعدام می‌کردند که علاوه بر کشتن محکوم، رنج و عذاب بیش‌تری را بر او وارد کند که به بخشی از این مجازات‌ها در بخش اول این تحقیق اشاره شده است، اما از آغاز قرن نوزدهم که مکاتب حقوق جزای غرب به داخل دستگاه‌های قضایی و قانون گذاری دولت‌های مختلف نفوذ آشکاری پیدا کردند، از آن‌جا که این مکاتب مجازات اعدام را راه حل مناسبی برای برخورد با جرم نمی‌دانستند و عموماً به دنبال اصلاح وضع مجرم بودند و بر این اساس بود که با مجرم همانند مریضی برخورد کنند که نیاز به درمان دارد و نه میکروبی که باید او را از بین برد، لذا به فکر افتادند تا اولاً، مجازات اعدام را لغو کنند و ثانیاً، در صورتی که بنابر بقای مجازات اعدام باشد، مجازات اعدام را با ابزاری اجرا کنند که کم‌ترین درد و رنج را بر محکوم به اعدام وارد آورد. با توجه به موارد فوق، در سیستم‌هایی که مجازات اعدام هنوز در آن به عنوان یک کیفر قانونی به موقع اجرا گذاشته می‌شود، قطع حیات محکوم مورد نظر است و نه تحمیل رنج و مشقت بر او. برای نیل به این هدف در کشورهایی که تاکنون مجازات اعدام را منسوخ نکرده‌اند، سعی بر آن است تا راحت‌ترین وسیله قطع حیات را برگزینند، امّا این که راحت‌ترین وسیله برای قطع حیات چیست و به چه ترتیب می‌توان به حیات یک انسان خاتمه داد به نحوی که آرامش خود را حفظ کند و احساس درد و رنج نکند و یا لااقل این درد جسمانی و اضطراب روحی به حداقل ممکن کاهش یابد، هنوز به آن نرسیده‌اند. پس از انقلاب کبیر فرانسه، قانون گذاران انقلاب با الهام از نظریات علمی پزشکی موجود در زمان خود، به ویژه با توجه به سوابق ذهنی ناشی از عرف و عادت، «سربریدن» را راحت‌ترین وسیله اجرای اعدام تصور می‌کردند و معتقد بودند که با توسّل به این طریق، یک مرگ زودرس عاری از شکنجه و عذاب به سراغ محکوم می‌آید، (۲) لذا در این راستا در ماده ۳ قانون جزای ۱۷۹۱ فرانسه سهل‌ترین وسیله برای سلب حیات را سر بریدن‏(۳) اعلام کردند، امّا از آن‌جا که قطع سر به عنوان بهترین راه کاملاً مورد پذیرش قرار نگرفته بود و از طرف دیگر، وسیله‌ای که بتوان با آن سر را به راحتی قطع کرد مورد تردید بود، لذا با برگزاری جلسات مشورتی سرانجام انجمن ملّی در تاریخ بیستم مارس ۱۷۹۲ با صدور اعلامیه‌ای به قوه مجریه دستور داد تا با صرف هزینه کافی وسیله‌ای به وجود آورد که به طور متحد الشکل مجازات اعدام را در تمام کشور فرانسه به اجرا در آورد. بر اساس این اعلامیه بود که دکتر گیوتین‏(۴) اولین دستگاه قطع گردن را اختراع کرد و اولین استعمال آن روز پنج‌شنبه ۲۵ آوریل ۱۷۹۲ مورد پیدا کرد و از آن زمان به بعد وسیله اعدام در فرانسه گیوتین بوده است. قانون ۱۸۱۰ نیز ضمن ماده ۱۲، همان ماده ۳ قانون ۱۷۹۱ را تأیید کرد و مجازات اعدام را به وسیله قطع سر قرار داد. (۵)

امّا این که سر بریدن راحت‌ترین وسیله و طریق برای اجرای کیفر اعدام باشد، هنوز از نظر علمی مسلّم نیست و علوم پزشکی و زیست‌شناسی تا این تاریخ راحت‌ترین راه را معرفی نکرده‌اند تا اجرای متحدالشکل مجازات اعدام توصیه گردد. در نتیجه هر کشوری با توجه به سنن ملّی و مذهبی و عرف و عادت محلّی طریق خاصی را برای اجرای کیفر اعدام برگزیده است. سر بریدن، به دار آویختن، نشاندن روی صندلی الکتریکی، گذاشتن در اتاق گاز، تزریق داروهای مرگ آور و بالأخره تیرباران از متداول‌ترین طرق اجرای اعدام در دنیای امروز هستند و هر کشوری با توجه به فرهنگ و آداب و رسوم خود بعضی از موارد فوق را انتخاب کرده است. در انگلستان قبل از الغای مجازات اعدام و در فرانسه این مجازات با گیوتین صورت می‌گرفت، در ایالات متحده به وسیله برق و صندلی الکتریکی و امروزه به وسیله اتاق‌های گاز سمی و در بعضی ایالات آمریکای شمالی با خفه کردن به وسیله گاز و در ایتالیا به وسیله تیرباران مجازات صورت می‌گیرد. در بسیاری از کشورهای دیگر، مثل مصر، سوریه، عراق و لبنان نیز به وسیله دار زدن این مجازات اعمال می‌گردد. مجازات اعدام در سعودی از طریق قطع سرِ محکوم به وسیله شمشیر انجام می‌شود. (۶) از سال ۱۸۹۰ تاکنون هفده ایالت از ایالات متحده آمریکا از صندلی الکتریکی به عنوان راحت‌ترین وسیله و دو ایالت تگزاس و نوادا از اتاق گازی استفاده می‌کنند. (۷) البته ممکن است طریق اعدام در یک کشور از تنوع نیز برخوردار باشد؛ برای مثال در کنار این مجازات‌ها، مجازات اعدام به وسیله تیرباران در جرایم نظامی، خصوصاً برای خیانت ارتشیان در بسیاری از کشورها از جمله آلمان، آمریکا، ایتالیا، چین و روسیه و کشورهای مختلف دیگر از جمله ایران اعمال می‌گردد. در ایران طبق ماده ۲۹۴ قانون دادرسی و کیفر ارتش: «هر نظامی که خواه به عنوان یک کیفر اصلی و خواه در نتیجه محکومیت به کیفری غیر از اعدام باید خلع درجه شود این مجازات در مقابل عده‌ای که با اسلحه صف کشیده‌اند انجام می‌گردد و پس از خواندن حکم محکومیت، فرمانده عبارت پایین را به محکوم با ذکر نام خطاب می‌کند: «... تو چون شرافت نظامی خود را از دست داده‌ای به حکم قانون از این تاریخ از درجات و علایم نظامی خلع می‌شوی».

بلا درنگ علامات و نشان‌ها و سردوشی‌های محکوم را در مقابل عده‌ای می‌کَنند و اگر افسر باشد شمشیر او را گرفته به زمین پرتاب می‌کنند». و به موجب ماده ۲۹۵ همان قانون: «در مورد نظامیانی که محکوم به اعدام می‌شوند قبل از اجرای حکم بدون تشریفات مذکور در ماده قبل خلع درجه نظامی آن‌ها در زندان با کندن علامت و ممیزات نظامی به عمل می‌آید». (۸) با توجه به موارد فوق، ملاحظه می‌شود که در کشورهای تابع حقوق عرفی در دو قرن اخیر دانش‌مندان علوم جزایی با ارائه راه‌های مختلفی به دنبال اصلاح اجرای مجازات اعدام و اجرای آن با آلات و ابزاری بوده‌اند که در عین این که از محکوم ازهاق روح می‌کنند هیچ گونه دردی را بر وی وارد نسازند و هم اینک نیز به دنبال راه‌های جدیدی هم‌چون آمپول‌های بدون درد برای ایجاد مرگ سریع هستند.

اما آیا این روش‌ها و ابزار را می‌توان در مجازات اعدام حدی نیز به کار گرفت؟ در مبحث آینده بدان خواهیم پرداخت.

مبحث دوم: نقش ابزار جدید در اجرای اعدام‌های شرعی

همان‌گونه که سابقاً گذشت به دنبال این هستیم که ببینیم آیا مقتضیات زمان و شرایط محیطی و اجتماعی می‌توانند در تغییر نوع اجرای اعدام حدی تأثیر داشته باشند یا خیر. این بحث با این فرض مطرح می‌شود که مجازات اعدام به عنوان تنها راه مقابله با جرایم حدودی مورد نظر شارع بوده و مصلحت اجرای اعدام در این مورد هنوز موجود باشد، ولی می‌خواهیم بدانیم آیا نحوه اجرای اعدام‌های حدّی به همان صورت‌هایی که عموماً در کتب فقهی و روایی مطرح شده موضوعیت دارد و مصلحت اجرای آن بدان صورت، ابدی است یا طریقیت دارد و می‌توان با پیشرفت علم و بوجود آمدن ابزار جدید روش‌های دیگری را در اجرای اعدام به کار گرفت؛ به عبارت دیگر آنچه در این مجازات‌ها موضوعیت دارد ازهاق روح مجرم است، اما ابزار و وسایل موضوعیت ندارند و از وسایل دیگر جز این ابزار نیز می‌توان برای رسیدن به این هدف استفاده کرد.

برای پاسخ گویی به این سؤال مناسب است نخست قصاص را که یکی از مجازات‌های تعیین شده از ناحیه شارع می‌باشد مورد بحث و بررسی قرار دهیم و ملاحظه کنیم آیا ابزار قصاص که در روایات و گفتارهای فقها بدان اشاره شده است موضوعیت دارد یا این ابزار در نظر شارع به عنوان طریق اجرای قصاص مطرح بوده است. سپس به بررسی نقش ابزار جدید در اجرای اعدام‌های حدّی بپردازیم.

گفتار اول. قصاص

با توجه به روایات موجود که در آن‌ها بر اجرای قصاص به وسیله شمشیر تأکید شده است، ابتدا این گونه به نظر می‌رسد که شخص قاتل لازم است تنها به وسیله شمشیر قصاص شود و ابزار و آلات دیگر نمی‌توانند جای‌گزین قصاص به وسیله شمشیر گردند. در یکی از روایات از امام صادق (ع) درباره شخصی سؤال می‌کنند که شخصی دیگر را به وسیله عصا به قتل رساند، آیا می‌توان او را به ولی مقتول سپرد تا او را به قتل برساند؟ حضرت در جواب فرمود: «بلی، ولی او را در اختیارش نمی‌گذارند که با زجردادنش لذت ببرد، بلکه به وسیله شمشیر او را قصاص می‌کند». (۹) و در روایاتی به صورت حصری تنها آلت قصاص را شمشیر قرار داده‌اند: «لا قود الاّ بالسیف». (۱۰) با توجه به این روایت و روایات مشابه بعضی از فقها استنتاج کرده‌اند که شمشیر در اجرای قصاص موضوعیت دارد و حکم داده‌اند که قصاص واقع نمی‌شود، مگر به وسیله شمشیر. (۱۱) حتی بعضی از این فقها ادعای اجماع بر این مطلب کرده‌اند و عدم جواز تغییر آلت قصاص؛ یعنی شمشیر را اجماعی دانسته‌اند. (۱۲)

اما باید گفت اولاً، اجماع فوق به سبب آن که مستند فتوای فقها، روایات مذکوره می‌باشد نمی‌تواند حجت باشد؛ زیرا اجماع، مدرکی یا محتمل المدرکیة است و به عنوان یک دلیل نمی‌تواند مورد استناد واقع شود.

از طرف دیگر، با توجه به این که مفاد این اجماع این است که تنها وسیله قصاص شمشیر است و نه چیز دیگر، لذا مفهوم حصر اقتضاء می‌کند که مماثلت در قصاص جایز نباشد، بدین معنا که اگر کسی به وسیله انداختن سنگ بزرگی بر سر کسی یا غرق کردن وی در آب او را به قتل برساند، نمی‌توان به همان صورت او را به قتل رساند و حال آن که تعداد قابل توجهی از فقها مماثلت در قصاص را پذیرفته یا آن را محتمل دانسته‌اند. (۱۳) و پذیرش آنان بدین صورت خود ناقض اجماع ادعایی فوق است.

بنابراین، اجماع مطرح شده برای اثبات حکم فوق حجت نبوده، بلکه اقوالی بر خلاف آن موجود است.

از طرف دیگر، در خود این روایات با این که قتل به وسیله شمشیر مطرح شده، اما با تعبیری مطرح شده است که دلالت بر لزوم سرعت در اجرای قصاص دارد، بدین صورت که هنگامی که اجرای قصاص شروع شد آن را طول ندهند و نگذارند که جانی محکوم در هنگام قصاص زجر و شکنجه ببیند، بلکه با سرعت کار قصاص را به پایان برسانند، لذا امام (ع) با عبارت «ولکن یُجاز علیه بالسیف» یا «ولکن یجیز علیه بالسیف» مسئله قصاص را مطرح می‌کند. توضیح این که فعل «یجیز» دلالت بر تسریع در انجام قصاص می‌کند؛ زیرا «اجاز یجیز» از باب افعال در لغت به معنای «اسرع فی القتل» است؛ یعنی به سرعت جان را گرفتن. در کتب لغت آمده: اَجَزْتُ به معنای اجهزت است و اجهز؛ یعنی قتل را با سرعت انجام داد و تمام کرد و موت مجهز؛ یعنی مرگ سریع. (۱۴) بنابراین، این که امام (ع) مسئله شمشیر را در روایت مطرح کرده است به این دلیل بوده که مجهزترین ابزار در آن زمان که قتل را به سرعت به پایان می‌رساند، شمشیر بوده است و امام شمشیر را از باب طریقیت مطرح کرده است و هدف این است که محکوم به قتل زجر نکشد، لذا قبل از این جمله می‌فرماید: «جانی را در دست اولیای دم قرار نمی‌دهند تا با شکنجه‌اش لذت ببرند».

یعنی چون حکم چنین شخصی صرفاً قصاص نفس است و نه چیزی دیگر، لازم است قصاص به سرعت انجام شود و هر چیزی که موجب شکنجه‌اش می‌باشد انجام آن جایز نیست. مؤید این مطلب فتوای فقها در کیفیت شمشیر مورد استفاده در قصاص است که می‌فرمایند: «از شمشیر کُند نباید استفاده کرد و آن را اجماعی دانسته‌اند و در تعلیل آن نیز احتراز از شکنجه و تعذیب را مطرح کرده‌اند». (۱۵)

مؤیّد دیگری که می‌تواند حتی دلیل طریقیت داشتن شمشیر در اجرای قصاص باشد، فتوای بسیاری از فقها است که در کنار شمشیر، «ماجری مجراه»(۱۶) یعنی آنچه می‌تواند جای‌گزین شمشیر باشد و «حدید» ؛(۱۷) یعنی آهن را نیز در اجرای قصاص کافی دانسته‌اند.

این فتاوا نشان‌گر جواز به کارگیری آلت مناسب دیگری غیر از شمشیر است و همان‌گونه که گذشت، دلالت بر عدم موضوعیت شمشیر در روایت‌های صادر شده از ائمه معصومین (ع) در مسئله قصاص می‌کند. از این رو، امام خمینی (ره) در مورد وسیله اجرای قصاص این گونه فتوا می‌دهد: «قصاص نفس و اعضا با وسیله کند و هر چه آزار آن بیش از ضربه شمشیر باشد نظیر ارّه کردن و امثال آن جایز نیست و اگر کسی چنین کرد گناه‌کار بوده و تعزیر می‌شود، ولی مجازات دیگری بر او نیست و قصاص تنها با شمشیر و مثل آن واقع می‌شود، البته بعید نیست بتوان با وسیله‌ای دیگر که آسان‌تر از شمشیر است، همانند سلاح گرم و الکتریسته هم قصاص کرد». (۱۸)

با توجه به موارد فوق، نتیجه می‌گیریم آنچه در قصاص موضوعیت دارد ازهاق روح جانی و کشتن وی می‌باشد که باید به صورتی سریع و بدون کم‌ترین ایذا و اذیتی واقع شود. حال هر وسیله‌ای که می‌تواند به صورتی راحت‌تر و با دردی کم‌تر این مجازات رامحقق نماید می‌تواند در اعمال قصاص مورد استفاده قرار گیرد و منعی در استفاده از آن وجود ندارد و ذکر شمشیر در روایات طریقیت داشته و علت ذکر آن نیز این بوده که شمشیر در آن زمان مطمئن‌ترین وسیله و سریع‌ترین ابزار برای اجرای قصاص و ازهاق روح بوده است.

فقهای عامه نیز در به کارگیری شمشیر اختلاف نظر داشته‌اند تا این که هیئت فتوای الازهر با صدور بیانیه‌ای ذکر شمشیر در روایات و فتاوای فقهای اهل‌سنت را از باب طریقیت دانسته و به کارگیری ابزار دیگر را جایز می‌داند، این هیئت اعلام می‌دارد: «علت اختیار شمشیر به عنوان ابزار قصاص این بوده که این وسیله در ایجاد قتل سریع‌ترین وسیله بوده و روح جانی را با آسان‌ترین روش ممکن که دور از درد و رنج باشد ازهاق می‌کند. حال اگر ابزار دیگری سریع‌تر از شمشیر یا کم دردتر از آن وجود داشته باشد از لحاظ شرع مقدس اسلام استفاده از آن مانعی ندارد همانند استیفای قصاص به وسیله گیوتین یا صندلی الکتریکی و غیر آن دو، که شخص را به راحتی به قتل رسانده و معمولاً موجب مرگ گردد و سبب مُثله محکوم قاتل و ازدیاد تعذیب وی نشود. اما انتخاب گیوتین از این باب است که این وسیله از قبیل سلاح‌های آهنی هم‌چون شمشیر است و انتخاب صندلی الکتریکی نیز بدین سبب است که معمولاً موجب مرگ می‌شود و سرعت آن بیش از سرعت شمشیر در ایجاد مرگ است و قاتل را مثله نمی‌کند و موجب عذاب وی نمی‌شود». (۱۹)

گفتار دوم. حدود

در مورد جرایم حدودی در مواردی که قتل با شمشیر تعیین شده هم‌چون زنای با محارم، زنای به عنف و زنای غیر مسلمان با مسلمان، به نظر می‌رسد همانند مورد قصاص در قتل با شمشیر، روش و طریق ازهاق روح مورد توجه بوده است؛ زیرا همان‌گونه گذشت در بعضی روایات حکم چنین مجرمی به طور مطلق «قتل»(۲۰) عنوان شده و در روایاتی دیگر حکم وی «ضرب بالسیف»(۲۱) بیان شده است، که معلوم می‌شود آنچه موضوعیت دارد کشته شدن شخص است و ضربت به وسیله شمشیر ارائه طریق است و نه چیز دیگر، لذا در «التنقیح الرائع» آورده: «بر زانی با محارم قتل واجب است ... و آیا مراد از قتل در این جا گردن زدن است یا غیر از آن هر چیز دیگری هم که با آن در اتلاف شخص مساوی باشد مانند رجم، کافی است؟ شیخ مفید تصریح به قتل کرده، ولی ابن ادریس معتقد است اگر چنین شخصی محصن باشد رجم می‌شود؛ زیرا غرض از مجازات وی قتل اوست که به وسیله رجم نیز حاصل می‌شود، امّا اگر محصن نبود کشته می‌شود. شیخ طوسی هم بین آن دو معتقد به تخییر حاکم است و علامه هم در «مختلف» فرمود: در نزد من تخلّف از قتل و رجوع به چیز دیگر اشکالی ندارد». (۲۲)

با توجه به عبارت تنقیح ملاحظه می‌شود که مراد ایشان تنها تخییر بین قتل و رجم نبوده، بلکه رجم را از باب تمثیل آورده و مرادشان هر وسیله‌ای است که موجب قتل می‌گردد و تخییر شیخ طوسی و علامه حلّی بین قتل با شمشیر و غیر آن نشان‌گر این مطلب است که ذکر شمشیر در روایات مربوطه موضوعیت نداشته و هدف ازهاق روح شخص مجرم است.

همین مطلب در مورد مجازات محارب نیز خواهد آمد؛ زیرا آیه شریفه نسبت به وسیله قتل اطلاق داشته و تنها در مقام بیان مجازات قتل محارب است. چنان‌که روایات مربوط به قتل محارب نیز نسبت به وسیله اجرای مجازات اطلاق دارند و در نتیجه هر وسیله‌ای که استفاده از آن منجر به قتل شخص محارب گردد کافی به نظر می‌رسد؛ زیرا آنچه در مجازات محارب موضوعیت دارد قتل محارب است و وسیله اجرای آن دخالتی در آن ندارد. چنان‌که در مجازات ارتداد آنچه مورد نظر پیامبر اکرم (ص) بود، قتل مرتد بوده است؛ آن‌جا که می‌فرماید: «من بدل دینه فاقتلوه» کسی که دین خود را تغییر دهد او را به قتل رسانید، اما این که ابزار قتل وی چه باشد تأثیری ندارد، لذا در روایات ملاحظه می‌شود که روش‌های مختلفی را در اجرای حکم ارتداد توسط علی (ع) حکایت کرده‌اند. در روایاتی حکایت شده که ایشان گروهی از مرتدان را با دود آتش‏(۲۳) و گروهی دیگر را با خود آتش‏(۲۴) و گروهی دیگر را با لگد کوب کردن‏(۲۵) به قتل رساند و کشتن شخص مرتد با استفاده از این روش‌ها از طرف علی (ع) نشان‌گر این است که آنچه مورد نظر شارع است ازهاق روح این افراد خطرناک است و وسیله اجرای آن چندان موضوعیتی ندارد.

در مجازات لواط نیز از آن‌جا که اشدّ مجازات پیش‌بینی شده قتل است‏(۲۶) و در اجرای آن مجازات‌های مختلفی چون پرتاب از بلندی و آتش‌زدن و گردن‌زدن و امثال این‌ها به کار گرفته شده، معلوم می‌شود طرق مذکور موضوعیت نداشته، بلکه طریق اجرای مجازات هستند و آنچه موضوعیت دارد ازهاق روح مجرم است. دلیل این امر کلام علی (ع) خطاب به خلیفه اول است، هنگامی که خلیفه اول از امام علی (ع) درباره شخصی که لواط داده بود سؤال کرد، حضرت فرمود: «او را با آتش بسوزان؛ زیرا عرب قتل را مهم نمی‌شمارد». (۲۷) از این عبارت معلوم می‌شود سوزاندن یا هر نوع قتل دیگری در لواط موضوعیت ندارد، بلکه آنچه مهم است این است که قتل به گونه‌ای اجرا شود که در دیگران اثر بازدارندگی عمومی داشته باشد و در موارد دیگر هم که روش‌های دیگری را در روایات مطرح کرده‌اند همه از این باب بوده است که ابزار مناسب برای رسیدن به هدف در آن زمان همان موارد بوده و مورد مناسب دیگری در آن زمان در دست‌رس نبوده است و یا برای رسیدن به هدف فوق مناسب نبوده است.

در مجازات صلب نیز که لفظ «یصلّبوا» در آیه شریفه تصریح شده است اولاً، در نزد عده‌ای که قائل به ادامه حیات محارب در صورت بقای حیات و اعدام نکردن وی پس از گذشت سه روز از صلیب بستن وی هستند، (۲۸) این مجازات از جمله مجازات‌های اعدام محسوب نمی‌شود، اما در نزد دیگران، عده‌ای همان‌گونه که گذشت معتقد به این هستند که ابتدا شخص محارب به قتل می‌رسد و سپس مصلوب می‌شود. (۲۹) پس در نزد آنان مجازات اصلی قتل است و نه چیز دیگر و عده قلیلی نیز معتقدند که در صورت انتخاب صلب او را زنده صلب می‌کنند و در آن‌جا آن‌قدر می‌ماند تا کشته شود. البته این نظر به سبب این که چندان طرف‌داری ندارد قابل توجه نیست، ولی به هر حال تمامی کسانی که هدف قتل را در مجازات صلب جست‌وجو می‌کنند توجه دارند که این مجازات یکی از مجازات‌های تخییری در جرم محاربه است؛ بدین معنا که می‌توان به جای مجازات صلب، قتل را انتخاب کرد و آن هم به روش‌های مختلف قابل اجراست.

با توجه به موارد فوق، در تمامی مجازات‌های حدّی، آنچه موضوعیت دارد قتل مجرم محکوم است و روش‌های ارائه شده در فتاوا و احادیث، همگی طریق اجرای آن را مطرح می‌کنند؛ بنابراین، قتل با شمشیر یا آتش زدن یا پرتاب از بلندی و مواردی از این قبیل طریقیت دارد و می‌توان با پیشرفت علوم و تکنولوژی و اختراع ابزار مناسب، آن‌ها را در اجرای قتل مدّ نظر قرار داد. در تأیید موارد فوق می‌توان به گفتار شهید ثانی در شرح «لمعه» استناد نمود، ایشان معتقد است: «کسی که شرع قتل وی را مباح شمرد، قاتل وی کشته نمی‌شود ولو این که قتل وی بدون اذن امام صورت گرفته باشد؛ چون ریختن خون وی اجمالاً حلال است، گرچه مباشرت بر قتل وی متوقف بر اذن حاکم است و بدون اذن خاص حاکم چنین شخصی مرتکب گناه شده است و ظاهراً فرقی بین استیفای قتل به وسیله نوع قتلی که شارع آن را تعیین کرده، مثل رجم و قتل با شمشیر و بین استیفا با غیر آن نیست؛ زیرا همه این قتل‌ها در هدف مطلوبی که شرع مشخص کرده؛ یعنی ازهاق روح مشترک هستند». (۳۰)

جمله فوق به خوبی نمایان‌گر این واقعیت است که آنچه مطلوب شارع است قتل و ازهاق روح شخص است و طرق مختلف فقط نقش ابزار اجرا را بازی می‌کنند که تغییر آن‌ها تأثیری در مطلوب اصلی ندارد، لیکن از بعضی روایات علاوه بر اعدام، لزوم عبرت آموزی اعدام برای دیگران و ایجاد رعب و وحشت عمومی نسبت به عواقب ارتکاب جرم استنباط می‌گردد. در مورد لواط و این که امام علی (ع) پس از قتل دستور آتش زدن شخص مقتول را می‌دهد(۳۱) و یا عذاب‌های دیگری از این قبیل را نسبت به جسد محکوم مقتول پیش‌بینی می‌کند، با این که شخصی که جان سپرده، روح در بدنش نیست و عذابی را احساس نمی‌کند و همین‌طور کلام امام خطاب به خلیفه اول که «عرب مجازات قتل را چندان مهم نمی‌شمارد»(۳۲) و از این استدلال برای لزوم اعمال مجازات سنگین؛ یعنی آتش زدن استفاده می‌کند و مواردی از این قبیل، نشان‌گر این مطلب هستند که علاوه بر مجازات قتلِ شخص مرتکب، جامعه نیز باید از مجازات یاد شده عبرت بگیرد و برای این که جامعه عبرت بگیرد و حالت بازدارندگی عمومی در آن پدید آید، لازم است این مجازات رنج‌آور باشد. یکی از حقوق‌دانان معاصر در این باره می‌گوید: «نکته‌ای که در مورد کیفرها به خصوص کیفر اعدام باید مورد توجه قرار گیرد این است که طبیعت کیفر باید درد انگیز و رنج‌آور باشد و اعدام مجرم هرگاه با درد و رنج همراه نباشد کیفر ناجور و بی‌مزه‌ای است. بیش‌ترِ مردم که از مرگ وحشت دارند از همان درد و رنج‌ها که چون هاله‌ای پیرامون هستی آنان را فرا می‌گیرد می‌ترسند؛ بنابراین صلاح و منفعت جامعه در این نیست که مجرم بداند به مرگی محکوم می‌شود که هرگز کوچک‌ترین رنج وعذابی برای او نخواهد داشت. آیه مربوط به کیفر زنا این فلسفه را در نظام کیفری به ما آموخته است که نباید مجرم را مورد رأفت و عطوفت قرار داد و باید رنج و عذاب آنان را گروهی از مؤمنان مشاهده کنند». (۳۳)

لذا صرف ازهاق روح آن هم به گونه‌ای که درد و رنجی وجود نداشته باشد بعید به نظر می‌رسد، گر چه آنچه موجب عبرت جامعه شده و اعضای جامعه را از ارتکاب جرم دور نگه می‌دارد اصل مجازات اعدام در موارد فوق است؛ زیرا هنگامی که شخص منظره اعدام مجرم را ملاحظه می‌کند ولو این که کاملاً بدون درد باشد، صِرف تصور جان دادن به سبب مجازات وسلب حیات و محروم ماندن از تمامی لذت‌های زندگی آن چنان هول‌ناک است که انسان‌هایی که مقداری به ارتکاب جرم تمایل داشته باشند یقیناً تحت تأثیر دیدن آن منظره و تصوّر آن به خود اجازه داشتن لذّتی موقت و متقابلاً محرومیتی دائمی را نخواهد داد؛ خصوصاً همان‌گونه که قبلاً گذشت آنچه مورد نظر شارع است ازهاق روح است و نه بیش‌تر، بلکه رعایت احتیاط و اصل برائت نسبت به مجازات بیش‌تر، ما را بر آن می‌دارد که در اجرای مجازاتی شدیدتر از اعدام تردید نماییم. پس در مورد جرایم حدودی مذکور در فوق می‌توان از ابزار و وسایل جدید که ما را به هدف اصلی مجازات اعدام حدی؛ یعنی ازهاق روح مجرم می‌رساند، کمک گرفت. خصوصاً باتوجه به بحثی که سابقاً درباره مبتنی بودن احکام بر مصالح و مفاسد داشته‌ایم و بر طبق مقتضیات زمان لازم است ابزار مناسب آن زمان را با هدف ازهاق روح جانی، آن هم به گونه‌ای که تاحد ممکن جامعه را نسبت به عواقب جرم‌های خاص حدی آگاه ساخته و موجب عبرت گردد، در خدمت مجازات‌های اعدام حدی قرار داد، اما نسبت به رجم، گو این که روایات و کلمات فقها موضوعیت داشتن آن و انعطاف‌ناپذیری آن در مقابل تبدیل به مجازاتی دیگر و عدم تغییر روش را در آن اثبات می‌کند و آنچه به ظاهر در مجازات زنای محصنه مورد نظر شارع است همین است. علت این امر هم سخت‌گیری در مجازات کسی است که علی رغم داشتن شرایط و موقعیت دفع شهوت از طریق صحیح، آن را از طریق یکی از بدترین روش‌های موجود دفع کرده، موجب لطمه به ارزش‌های عالی جامعه و خیانت به خانواده می‌گردد و وجود چنین وضعیتی در شخص نشان دهنده بالا بودن میزان خطری است که شخص مرتکب زنای محصنه دارا است، لذا شارع با شدیدترین وجه ممکن

- دفن کردن شخص مجرم در چاله مخصوص، دعوت مردم برای دیدن وضعیّت خفت بار این شخص که خود موجب رسوایی او است و سرانجام سنگ‌باران وی - او را مجازات می‌کند. با توجه به این مطلب بعضی از حقوق‌دانان عامّه معتقدند که هیچ فعل دیگری که منجر به موت می‌گردد، مثل گردن زدن و دار زدن، جای رجم رانمی‌گیرد(۳۴) و اگر قتل وی به وسیله شمشیر کافی بود، برای قتل وی به وسیله شمشیر یا ابزار دیگر امری به ما می‌رسید و یا همانند موارد دیگر، امر به قتل وی به صورت مطلق می‌شد و این قتل در روایات مقید به رجم نمی‌شد(۳۵) و این که در تمامی موارد مربوط به زنای محصنه بدون هیچ قیدی امر به رجم شده، نشان دهنده موضوعیت داشتن رجم برای شارع است.

در عین حال، بعضی از فقها رمی به وسیله سنگ را ضروری ندانسته و معتقد به جواز رمی به وسیله هر چیز دیگری که می‌تواند عمل سنگ را انجام دهد شده‌اند، (۳۶) ولی بعضی فقها حتی معتقد به جواز قتل زانی محصن به وسیله شمشیر شده‌اند و آن را مکفی از رجم دانسته‌اند. یکی از فقها در بحث کیفیت رجم، پس از این که کیفیت آن را شرح می‌دهد، می‌گوید: «و یجزی ضرب الرقبة بالسیف اذا القصد القتل»(۳۷) زدن گردن به وسیله شمشیر مجزی است؛ زیرا هدف در رجم قتل است و همان‌گونه که قبلاً گذشت مرحوم شهید ثانی نیز در مورد شخصی که مهدورالدم است و کسی بدون اذن شارع او را به قتل می‌رساند معتقد است این قاتل کشته نمی‌شود، در ادامه می‌گوید: «فرقی بین کیفیت استیفای قتل مهدورالدم که وسیله شارع تعیین شده، مثل رجم و قتل با شمشیر و بین استیفای آن با وسیله‌ای دیگر نیست؛ زیرا همه این مجازات‌ها در امری که مورد نظر شارع است؛ یعنی ازهاق روح مشترک هستند». (۳۸)

با توجه به موارد فوق، گرچه نمی‌توان با قاطعیت درباره رجم معتقد به طریقیت شد، ولی در عین حال نظریات بعضی از فقهای عامه و امامیه در این مورد موضوعیت داشتن آن را هم به تردید می‌اندازد و اگر اجرای رجم در جامعه اثرات نامطلوبی را به دنبال داشته باشد و لااقل اهدافی را که شارع به دنبال آن بوده تأمین نکند، مگر کشته شدن شخص زانی را و روش مزبور در برهه‌ای از زمان یا مکان موجب وهن دین گردد، بنا بر حکم ثانوی و اگر مصلحت نظام اسلامی را در خطر جدّی قرار دهد، بنابر حکم حکومتی که خود حکم اولیه است - طبق نظر امام خمینی (ره) - روش اجرای آن می‌تواند تغییر کند و به جای رجم، تیرباران - که از جهت رمی بی‌شباهت به رجم نمی‌باشد - و اعدام‌هایی شبیه به آن می‌تواند اعمال گردد.

بنابراین، مجازات‌های اعدام حدی تا مقدار بسیار زیادی تابع تحوّلات و تغییرات زمان و مکان بوده و با توسعه تمدّن و پیشرفت جامعه و ابزار موجود روش‌های اجرای این مجازات‌ها نیز می‌تواند تغییر یابد.

نتیجه‌گیری

در مباحث مطرح شده در این نوشتار در بخش نخست، پیشینه تاریخی مجازات اعدام و برخورد ادیان آسمانی معروف و مکاتب حقوق جزای غرب با این مجازات و هم چنین اقدامات سیاسی و بین‌المللی در مورد الغای مجازات اعدام مورد بررسی قرار گرفت. در بخش دوم آن جرایم مستوجب اعدام در حقوق کیفری اسلام مورد بحث واقع شد و با توجه به فتاوای فقها و تبیین مجازات اعدام در جرایم حدودی و قصاصی ثابت شد که گرچه اصل در تعزیرات این است که مجازات آن شلاق باشد، ولی در مواردی می‌توان مجازات جرایم تعزیری را تا حد اعدام نیز افزایش داد. این مطلب در فتاوای فقهای اهل‌سنت تصریح شده و در فقه امامیه نیز در مواردی، از جمله احکام حکومتی قابل تصور است. هم‌چنین به بررسی نقش بازدارندگی مجازات اعدام پرداخته و هدف از وضع اعدام در جرایم حدودی را از موردی به مورد دیگر متفاوت دانستیم، بدین صورت که در جرایم جنسی، هدف اساسی از وضع مجازات اعدام را ارعاب افراد جامعه دانستیم نه اجرای آن؛ یعنی شارع در وضع مجازات اعدام در جرایم جنسی، بیش‌تر نظر به ارعاب عمومی داشته و جنبه ارعابی آن بر جنبه اجرایی آن غالب است؛ زیرا با ادلّه اثبات این جرایم؛ یعنی اقرار در چهار مجلس و با شرایطی خاص و یا شهادت چهار شاهد که باکیفیت خاصی ارتکاب این جرایم جنسی را شهادت دهند، اثبات این جرایم مشکل و یا غیرممکن است و شدت مجازات؛ یعنی اعدام در این جرایم، بیش‌تر جنبه ارعابی و بازدارندگی دارد و نه جنبه اجرایی.

اما در جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی با توجه به اهمیت این جرایم و میزان خطری که این جرایم برای جامعه دارند، هدف غالب از وضع این مجازات اجرای آن می‌باشد. نقش مقتضیات زمان در تحوّل یا تبدیل مجازات اعدام حدّی نیز مورد بررسی قرار گرفت و این نتیجه به دست آمد که با توجه به این که احکام تابع مصالح و مفاسداند و این مصالح و مفاسد با تغییر اوضاع و احوال و شرایط قابل تبدیل و تغییراند وعقل انسانی در صورت داشتن ابزار تشخیص مصالح و مفاسد و می‌تواند آن‌ها را درک نماید، لذا در صورتی که عقل انسانی با داشتن ابزار خاص، تشخیص داد که مصلحت حکم اعدام حدّی دیگر موجود نیست و یا آن مصلحت تبدیل به مفسده شده است، در این صورت می‌توان قائل به تغییر حکم فوق شد، البته مشروط به این که حکم حدود از احکام متغیری باشد که با تغییر شرایط قابل تغییر است.

در بخش سوم این نوشتار نیز پس از بررسی انواع اعدام حدّی به بررسی کیفیت‌های مشترک و مختص اجرای اعدام حدی پرداختیم. در بررسی کیفیت‌های مشترک اجرای اعدام حدی به این نتیجه رسیدیم که اولاً، اقامه حدود و خصوصاً اعدام حدّی بر عهده فقیه جامع شرایط است که با توجه به ملاکات شرعیه و شرایط دیگر، قادر به اقامه حدود الهی است؛ ثانیاً، علی رغم فتوای مشهور فقها مبنی بر اجرای اعدام حدّی به طور مطلق نسبت به مجنون و مریض، اثبات کردیم در صورتی که جرم حدی مستوجب اعدام به وسیله اقرار اثبات شده باشد، در این صورت مجازات اعدام خصوصاً اگر مربوط به زنای محصنه باشد در صورت عروض جنون یا مرض پس از ارتکاب جرم، به تأخیر خواهد افتاد؛ زیرا با توجه به این که این حق به شخص مقر داده شده که تا آخرین لحظه اجرای اعدام حدی انکار نماید و در صورت مجازات رجم، از چاله مخصوص فرار نماید و مریض و مجنون غالباً از استفاده چنین حقّی ناتوان هستند، اجرای اعدام حدّی چه بسا موجب از بین بردن چنین حقّی شده و خلاف احتیاط در دماء و قاعده، درء حدود به وسیله شبهات می‌باشد. هم چنین در مورد نقش مکان در اجرای اعدام حدی نیز قائل به این مطلب شدیم که اجرای اعدام حدّی در مکان‌های خاصی چون سرزمین دشمنان اسلام ممنوع است و این احتمال را هم مطرح کردیم که چه بسا این حکم اختصاص به سرزمین دشمنان اسلام ندارد، بلکه در هر مکانی که تحت استیلای فرهنگی و اقتصادی و سیاسی دشمنان اسلام است، به سبب خوف پناهنده شدن محکوم به دشمنان اسلام، می‌توان از اجرای اعدام حدّی امتناع نمود. به همین صورت گرما و سرمای شدید در صورتی که جرم مستوجب اعدام حدی با اقرار اثبات شده باشد، می‌تواند موجب تأخیر اجرای اعدام حدّی خصوصاً رجم باشد؛ زیرا چه بسا گرما و سرمای شدید موجب تسریع در قتل محکوم شده و مجازاتی زاید باشد یا در رجم، موجب ممانعت از فرار شخص محکوم از چاله مخصوص گردد. در بررسی کیفیت‌های مختص در مورد نقش ابزار جدید در اجرای اعدام‌های حدّی با طرح مباحثی به این نتیجه رسیدیم که همان‌گونه که ابزار مطرح شده در اجرای قصاص موضوعیت نداشته، بلکه طریق اجرای قصاص هستند، به همین صورت طرق اجرای اعدام حدّی که در روایات و فتاوای فقها مطرح شده‌اند، نیز عمدتاً موضوعیت ندارند، بلکه به عنوان ابزارهای اجرای اعدام حدّی مطرح هستند و می‌توان با ابزار نوین اجرای اعدام نیز حکم مربوطه حدی را اجرا نمود. البته این اجرا باید جنبه ارعابی خود را که در حدود مطرح است، حفظ نماید. در عین حال در مورد رجم، از روایات موضوعیت داشتن آن به دست می‌آید، ولی در صورتی که اعدام با چنین روشی که همراه با خشونت خاص خود می‌باشد، در شرایطی موجب وهن دین یا نظام اسلامی گردد می‌توان با توجه به مقتضیات زمان و مکان از اجرای آن بدین طریق امتناع کرد و طریق دیگری چون اعدام به وسیله تیرباران را جای‌گزین نمود. با توجه به موارد فوق تجدید نظر در مواد قانونی مربوط به کیفیت اجرای اعدام‌های حدّی خصوصاً نسبت به مریض و مجنون و نقش مکان و زمان در اجرای اعدام و مسائلی از این قبیل مناسب به نظر می‌رسد.

________________________________________

۱. جندی عبدالملک، الموسوعة الجنائیه، ج‏۵، ص‏۴۳. ۲. محمود آخوندی، آیین دادرسی کیفری، ج‏۳، ص‏۶۷.

3.Decapitation

4.Dr.Gillutin

۵. پروفسور گارو، همان، ج‏۲، ص‏۵۳۶–۵۳۸

۶. غسان رباح، عقوبة الاعدام حل أم مشکلة، ص‏۲۳۶

۷. همان، ص‏۲۴۱

۸. به نقل از آیین دادرسی کیفری محمود آخوندی، ج‏۲، ص‏۶۹؛ لیکن با توجه به قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران مصوب ۱۳۷۱، قانون آیین دادرسی و کیفر ارتش ملغا است، اما از آن‌جا که برای خلع درجه، قانون مجازات برای نیروهای مسلح راه جدیدی را پیش‌نهاد نداده است به نظر می‌رسد می‌توان از راه فوق استفاده کرد.

۹. حرّ عاملی، همان، ج‏۱۹، ابواب القصاص فی النفس، باب‏۶۲، ص‏۹۵، ح‏۱ و ۳

۱۰. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج‏۱۸، باب‏۵۱، ص‏۲۵۴، ح‏۱، ۲، ۳ و ۴

۱۱. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏۴، ص‏۲۲۹؛ شهید اول، لمعه، ص‏۱۷۹؛ شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏۱۰، ص‏۹۲؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏۲، ص‏۳۷۸؛ مقدادبن عبدالله سیوری، التنقیح الرائع، ج‏۴، ص‏۴۴۶ و محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۲، ص‏۲۹۶

۱۲. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۷، ص‏۷۲؛ مقدادبن عبدالله سیوری، همان، ج‏۴، ص‏۴۴۶ و شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏۱۰، ص‏۹۲

۱۳. علامه حلّی، المختلف، ج‏۲، ص‏۸۲۰؛ سید محمّد جواد حسینی عاملی، مفتاح الکرامة، ج‏۱۰، ص‏۱۱۳ (قسم التعلیقات)؛ مفاتیح الشرائع، ج‏۲، ص‏۱۴۲؛ محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۲، ص‏۲۹۷ (به نقل از اسکافی و ابوعقیل) و شهید ثانی، مسال ص‏۳۷۸. الافهام، ج‏۲،

۱۴. محمدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، ج‏۲، ص‏۱۷۷: «اجزت علی الجریح: اجهزت ... و جهز علی الجریح کمنع و اجهز: اثبت قتلَه و اسرعه و تمّم علیه، و موت مجهز و جهیز: سریع»

۱۵. محمدحسن نجفی، همان، ج‏۴۲، ص‏۲۹۶

۱۶. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۷، ص‏۷۲؛ محقق حلّی، مختصر النافع، ص‏۲۹۱ و مقدادبن عبدالله سیوری، التنقیح الرائع، ج‏۴، ص‏۴۴۵

۱۷. شیخ طوسی، النهایه، ص‏۷۳۴ و الخلاف، ج‏۲، ص‏۳۶۱؛ ابن ادریس حلّی، السرائر، ج‏۳، ص‏۳۲۵؛ قطب‌الدین بیهقی، اصباح الشیعه، ص ۴۹۴؛ قطب‌الدین راوندی، فقه القرآن، مبحث قصاص و سیدعلی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏۲، ص‏۵۲۰

۱۸. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏۲، ص‏۵۳۵، برای اطلاع بیش‌تر ر. ک: مهدی مهریزی، گسترش در متعلقات احکام، مجله فقه، ش ششم، زمستان ۱۳۷۴، ص‏۱۱۰–۸۹

۱۹. غسان رباح، عقوبة الاعدام حل أم مشکلة، ص‏۲۲۷ و ۲۲۸

۲۰. احمد بن حسین بیهقی، همان، ج‏۸، ص‏۲۳۷ و حرّ عاملی، همان، ج‏۱۸، ابواب حدالزنا، باب‏۱۷، ص‏۳۸۱ و ۳۸۲، ح‏۱، ۲، ۴ و ۵

۲۱. حرّ عاملی، همان، باب‏۱۹، ص‏۳۸۵–۳۸۷، ح ۱–۷ و باب‏۱۷، ح‏۳ و ۶

۲۲. مقداد بن عبدالله سیوری، التنقیح الرائع، ج‏۴، ص‏۳۳۵ و ۳۳۶

۲۳. حرّ عاملی، همان، ابواب حد المرتد، باب‏۶، ص ۵۵۳، ح‏۲

۲۴. همان، ح‏۱

۲۵. همان، باب‏۱، ص‏۵۴۵، ح‏۴

۲۶. قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰، ماده ۱۱۰

۲۷. حرّ عاملی، همان، ابواب حداللواط، باب‏۳، ص ۴۲۲، ح‏۹

۲۸. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏۲، ص‏۴۹۳ و سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج‏۷، ص‏۱۷۰

۲۹. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏۸، ص‏۴۸ و الخلاف، ج‏۲، ص‏۴۷۹

۳۰. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏۱۰، ص‏۶۷

۳۱. حرّ عاملی، همان، ابواب حداللواط، باب‏۳، ص ۴۲۰، ح‏۳ و ۴

۳۲. همان، ص ۴۲۲، ح‏۹

۳۳. علیرضا فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ص‏۲۳۴

۳۴. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏۲، ص‏۴۴۸

۳۵. محمدبن سعد غامدی، عقوبة الاعدام، ص‏۵۳۳

۳۶. احمد دردیر، شرح الکبیر، ج‏۴، ص‏۳۲۰؛ ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏۲۲۴ و محمدبن سعد غامدی، عقوبة الاعدام، ص‏۵۳۳

۳۷. احمدبن یحیی بن المرتضی، البحر الزخّار، ج‏۶، ص‏۱۵۸

۳۸. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏۱۰، ص‏۶۷

کتاب‌نامه

- قرآن کریم.

- عهدین (تورات و انجیل).

- نهج البلاغه، ترجمه فیض‌الاسلام.

۱ - تفسیر

- رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، چاپ چهارم: مصر، مکتبة القاهرة، ۱۳۷۹ق.

- طباطبائی، محمّدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ سوم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۴ق.

- طوسی، محمدحسن (شیخ طوسی)، تفسیر التبیان، بیروت، دارإحیاء التراث العربی [بی‌تا].

- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ سیزدهم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۹.

۲ - حدیث

- بیهقی، احمدبن‌حسین‌بن‌علی، السنن الکبری [معروف به سنن بیهقی‏]، چاپ اول: بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق.

- حرّانی، حسن‌بن‌علی، تحف العقول عن آل‌الرسول، چاپ پنجم: بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۴ق.

- حرّ عاملی، شیخ محمدبن‌الحسن، وسائل‌الشیعه، چاپ ششم: تهران، المکتبةالاسلامیة، ۱۳۶۷.

- طوسی، محمدحسن-، تهذیب الاحکام، چاپ چهارم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵.

- قشیری، مسلم‌بن‌حجاج، صحیح مسلم بشرح نووی، چاپ دوم: بیروت، دارإحیاء التراث العربی، ۱۳۹۲ق.

- قمی، محمدبن علی‌بن الحسین‌بن بابویه (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، چاپ پنجم: قم، انتشارات الامام المهدی، ۱۳۹۰ق.

- -، کمال‌الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۵ق.

- کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل‌بیت [بی‌تا].

- -، الفروع من الکافی، چاپ سوم: تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۷.

- متقی هندی، علاءالدین علی، کنز العمّال، چاپ پنجم: مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۵ق.

- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ دوم: بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۳ق.

- محمدبن عیسی بن سوره، الجامع الصحیح (سنن ترمذی)، چاپ اول: مصر، شرکت مکتبةو مطبعة مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۸۲ق.

- نجاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری حاشیه السندی، بیروت، دارالمعرفة [بی‌تا].

- نجمی، محمد صادق، سخنان حسین‌بن علی (علیه السلام)، چاپ هفتم: قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۵.

- نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، چاپ اول: بیروت، مؤسسة آل‌البیت لاحیاء التراث، ۱۴۰۷ق.

۳ - فقه و اصول

الف) امامیه

- اصفهانی، محمدبن الحسن (فاضل هندی)، کشف اللثام، چاپ سنگی، تهران، مؤسسه انتشارات فراهانی، ۱۳۹۱ق.

- انصاری، مرتضی (شیخ انصاری)، فرائد الاصول (رسائل)، چاپ سنگی [بی‌نا]، [بی‌تا].

- بیهقی کیدری، قطب‌الدین، اصباح الشیعه، چاپ اول: قم، مؤسسة الامام الصادق، ۱۴۱۶ق.

- جبعی‌عاملی، زین‌الدین (شهید ثانی)، الروضةالبهیّةفی‌شرح‌اللمعةالدمشقیة، بیروت، دارالعالم‌الاسلامی [بی‌تا].

- -، مسالک‌الافهام‌فی‌شرح‌شرائع‌الاسلام، چاپ‌سنگی [بی‌جا]، [بی‌نا]،[بی‌تا].

- حسینی شیرازی، محمّد، الفقه، قم، دارالقرآن الکریم [بی‌تا].

- حسینی عاملی، سید محمدجواد، مفتاح الکرامة، قم، مؤسسة آل‌البیت [بی‌تا].

- حلبی، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمؤمنین، ۱۴۱۰ق.

- حلّی، جعفربن الحسن (محقق حلّی)، المختصر النافع، چاپ سنگی [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا].

- حلّی، جعفربن الحسن (محقق حلّی)، شرائع الاسلام، چاپ اول: نجف اشرف، مطبعة الآداب، ۱۳۸۹ق.

- حلّی، حسن‌بن یوسف‌بن علی‌بن مطهر (علامه حلّی)، قواعد الاحکام، چاپ سنگی، قم، منشورات الرضی [بی‌تا].

- -، ارشاد الاذهان، چاپ اول: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ق.

- -، تحریر الاحکام، چاپ سنگی [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا].

- -، مختلف الشیعه، چاپ سنگی [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا].

- حلّی، محمد بن منصوربن احمدبن ادریس، السرائر، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ق.

- حلّی، یحیی‌بن سعید، الجامع للشرائع، قم، مؤسسة سیدالشهداء، ۱۴۰۵ق.

- خراسانی، محمدکاظم (آخوند خراسانی)، کفایة الاصول، بیروت، مؤسسة آل‌البیت لاحیاء التراث، ۱۴۱۱ق.

- خمینی (امام)، روح‌الله، تحریر الوسیله، نجف اشرف، مطبعة الآداب،[بی‌تا].

- خوانساری، سید احمد، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، چاپ اول: تهران، مکتبة الصدوق، ۱۴۰۲ق.

- دیلمی، حمزه‌بن عبدالعزیز، المراسم العلویة، منشورات الحرمین، ۱۴۰۴ق.

- راوندی، قطب‌الدین هبةاللّه، فقه القرآن، قم، مکتبة آیةالله المرعشی النجفی، ۱۴۰۵ق.

- سیوری حلّی، مقدادبن عبدالله، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، چاپ اول: قم، مطبعة الخیام، ۱۴۰۴ق.

- شهابی، محمود، ادوار فقه، چاپ‌چهارم: تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۲.

- صافی گلپایگانی، لطف‌الله، التعزیر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی‏[بی‌تا].

- -، الاحکام الشرعیة ثابتة، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۱۲ق.

- طباطبائی، سیدعلی، ریاض المسائل، چاپ سنگی، قم، مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۰۴ق.

- طرابلسی، قاضی ابن براج، الجوامع الفقهیه، چاپ سنگی [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا].

- طوسی، محمدبن علی (ابن حمزه)، الوسیلة الی نیل الفضیلة، چاپ اول: قم، منشورات مکتبة آیةالله المرعشی النجفی، ۱۴۰۸ق.

- طوسی، محمدحسن (شیخ طوسی)، النهایة، قم، انتشارات قدس محمّدی [بی‌تا].

- -، الخلاف، قم، انتشارات قدس محمّدی [بی‌تا].

- -، المبسوط، قم، مکتبة المرتضویة [بی‌تا].

- فیض کاشانی، مولی محسن، مفاتیح الشرائع، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۸۸ق.

- قمی، محمدبن علی‌بن الحسین بن بابویه (شیخ صدوق)، المقنع، قم، مؤسسة الامام الهادی، ۱۴۱۵ق.

- -، المقنع و الهدایه، کتاب‌فروشی اسلامیه، ۱۳۷۷ق.

- گلپایگانی، سید محمدرضا، الدرالمنضود، چاپ اول: قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۱۲ق.

- محمدبن محمدبن نعمان (شیخ مفید)، الانتصار، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۳۹۱ق.

- مروارید، علی‌اصغر، سلسلةالینابیع‌الفقهیه، چاپ‌اول: مؤسسة فقه الشیعه، الدارالاسلامیه، ۱۴۱۰ق.

- مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چاپ دوم: نجف اشرف، مطابع دارالنعمان، ۱۳۸۶ق.

- مغنیه، محمدجواد، فقه الامام جعفر الصادق (علیه السلام)، چاپ اول: بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۶۵ق.

- مکّی، محمدبن جمال‌الدین (شهید اول)، اللمعة الدمشقیه، چاپ دوم: قم، انتشارات دارالفکر، ۱۳۶۸.

- منتظری، حسینعلی، الاحکام الشرعیه، چاپ اول: قم، نشر تفکر، ۱۴۱۳ق.

- -، کتاب الحدود، قم، دارالفکر [بی‌تا].

- موسوی اردبیلی، عبدالکریم، فقه الحدود و التعزیرات، چاپ اول: قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۳ق.

- موسوی خوئی، ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، نجف اشرف، مطبعة الآداب [بی‌تا].

- نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام، چاپ هفتم: بیروت، دارإحیاء التراث العربی [بی‌تا].

ب) اهل سنت

- ابن حزم، علی‌بن محمدبن سعید، المحلّی، بیروت، المکتب التجاری للطباعة و النشر [بی‌تا].

- ابن قدامة، عبدالله بن احمد، المغنی، هجر للطباعة و النشر، ۱۴۱۰ق.

- -، المغنی‌والشرح‌الکبیر، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹ق.

- ابن مفتاح، ابوالحسن عبدالله، شرح الازهار، صنعاء، مکتبة الیمن الکبری [بی‌تا].

- احمدبن یحیی بن المرتضی، البحر الزخار، چاپ دوم: بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۳۹۴ق.

- بهوتی، منصور بن یونس، کشف القناع، ریاض، مکتبة النصر الحدیثة [بی‌تا].

- جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب‌الاربعة، بیروت، دارإحیاء التراث العربی [بی‌تا].

- حنفی، ابن همام، شرح فتح القدیر، بیروت، دارالمعرفة [بی‌تا].

- دردیر، احمد، الشرح الکبیر للدردیر، بیروت، دارالکفر [بی‌تا].

- دسوقی، شیخ محمد عرفة، حاشیة الدسوقی، بیروت، دارالفکر [بی‌تا].

- زرقانی، عبدالباقی، شرح الزرقانی، بیروت، دارالفکر [بی‌تا].

- سرخسی، شمس‌الدین، المبسوط، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفة [بی‌تا].

- سمرقندی، علاءالدین، تحفة الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۹۸۴م.

- شافعی، محمدبن ادریس، الامّ، بیروت، دارالمعرفة [بی‌تا].

- شربینی، محمد خطیب، مغنی المحتاج، بیروت، المکتبة التجاریة الکبری، ۱۳۷۴ق.

- غزالی، ابوحامد محمدبن محمد، المستصفی من علم الاصول، بغداد، انتشارات بولاق، ۱۲۹۴ق.

- فیروز آبادی شیرازی، ابراهیم بن علی، المهذب فی فقه الامام الشافعی، بیروت، دارالفکر [بی‌تا].

- قرطبی، محمدبن‌رشد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، بیروت، دارالمعرفة [بی‌تا].

- کاسانی حنفی، ابوبکربن مسعود، بدایع الصنایع فی ترتیب الشرائع، چاپ دوم: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۶ق.

- مالک بن انس، المدوّنة الکبری، بغداد، مکتبة المثنی، ۱۹۷۰م.

- ماوردی، علی‌بن محمدبن حبیب، الاحکام السطانیة، چاپ دوم: قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۶ق.

- -، الحاوی الکبیر، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴ق.

۴ - حقوق

الف) فارسی

- آخوندی، محمود، آیین دادرسی کیفری، چاپ اول: تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۹.

- آشوری، محمّد، قانون‌اصول محاکمات جزایی سوریه (ترجمه)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۱.

- آنسل، مارک، مجازات اعدام، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۶۵.

- -، دفاع اجتماعی، ترجمه محمد آشوری و علی‌حسین‌نجفی ابرندآبادی، چاپ دوم: تهران انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۰.

- احمدی، اشرف، قانون و دادگستری در شاهنشاهی ایران باستان، تهران، وزارت فرهنگ و هنر، ۱۳۵۴.

- امیر علائی، شمس‌الدین، مجازات اعدام، تهران، انتشارات دهخدا، ۱۳۵۷.

- برنار بولک، کیفر شناسی، ترجمه علی‌حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول: تهران، انتشارات مجمع علمی فرهنگی نجد، ۱۳۷۲.

- برول، هانری لوی، حقوق و جامعه‌شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۸.

- بکاریا، سزار، جرایم و مجازات‌ها، ترجمه محمدعلی اردبیلی، چاپ اول: تهران، انتشارات دانشگاه شهیدبهشتی، ۱۳۶۸.

- بلاغی، صدرالدین، عدالت و قضا دراسلام، چاپ‌چهارم: تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۰.

- پرادل، ژان، تاریخ اندیشه‌های کیفری، ترجمه علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول: تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۳.

- پروفسور گارو، مطالعات نظری‌و عملی‌در حقوق جزا، ترجمه و تحقیق سید ضیاءالدین نقابت، تهران، انتشارات ابن‌سینا، ۱۳۴۸.

- جعفری لنگرودی، محمدجعفر، ترمینولوژی حقوق، چاپ ششم: تهران، کتابخانه گنج دانش، ۱۳۷۲.

- جوان، موسی، قوانین زرتشت یا وندیداد اوستا، تهران [بی‌نا]، ۱۳۴۲.

- دانش، تاج زمان، حقوق زندانیان و علم زندان‌ها، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲.

- دفتر همکاری‌حوزه و دانشگاه، در آمدی بر حقوق‌اسلامی، چاپ اول: قم، دفترانتشارات اسلامی، ۱۳۶۴.

- راوندی، مرتضی، سیر قانون و دادگستری در ایران، چاپ اول: تهران، نشر چشمه، ۱۳۶۸.

- روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه عنایت‌الله شکیباپور، تهران، بنگاه مطبوعاتی فرخی، ۱۳۴۵.

- صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی، چاپ چهارم: تهران، کتابخانه گنج دانش، ۱۳۷۱.

- صلاحی، جاوید، کیفر شناسی، چاپ دوم: تهران، انتشارات دانشگاه ملّی ایران، ۱۳۴۵.

- علی‌آبادی، عبدالحسین، حقوق جنایی، تهران، چاپخانه بانک ملّی ایران، ۱۳۵۲.

- فیض، علی‌رضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.

- قربانی، فرج‌الله، مجموعه آرای وحدت رویه جزایی، چاپ چهارم: تهران، انتشارات فردوسی، ۱۳۷۳.

- کریمی، حسین، مجموعه قوانین و مقررات جزایی، چاپ دوم: تهران، روزنامه رسمی کشور، ۱۳۷۴.

- کمانگر، احمد، مجموعه قوانین اساسی و جزایی، [بی‌نا]، ۱۳۵۱.

- گرجی، ابوالقاسم، مقالات حقوقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۹.

- گلدوزیان، ایرج، حقوق جزای عمومی، چاپ اول: تهران، چاپ امین، ۱۳۶۵.

- محمدی گیلانی، محمّد، حقوق کیفری دراسلام، چاپ اول: تهران، انتشارات المهدی، ۱۳۶۱.

- مرعشی، سید محمد حسن، دیدگاه‌های نو در حقوق کیفری اسلام، چاپ اول: تهران، نشر میزان، ۱۳۷۳.

- مونتسکیو، روح‌القوانین، ترجمه علی‌اکبر مهتدی، چاپ سوم: تهران، بنگاه‌مطبوعاتی صفی‌علیشاه، ۱۳۳۴.

- مهرپور، حسین، دیدگاه‌های جدید در مسائل حقوقی، چاپ دوم: تهران، انتشارات روزنامه اطلاعات، ۱۳۷۴.

- ناصرزاده، هوشنگ، اعلامیه‌های حقوق‌بشر، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات جهاد دانشگاهی، ۱۳۷۲.

- ولیدی، محمد صالح، حقوق جزای عمومی، چاپ دوم: تهران، سمت، ۱۳۷۲.

ب) عربی

- ابوزهره، امام محمد، الجریمه، دارالفکر العربی [بی‌تا].

- استانبولی، ادیب، شرح قانون العقوبات، چاپ دوم: دمشق، المکتبة القانونیة، ۱۹۹۰م.

- بسیونی، محمود شریف، الاجراءات الجنائیة فی النظم القانونیة العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۹۱م.

- الجوزیه، محمدبن القیم، الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیه، بیروت، دارالاحیاء العلوم [بی‌تا].

- رباح، غسان، عقوبة الاعدام حل أم مشکلة، چاپ اول: بیروت مؤسسة نوفل، ۱۹۸۷م.

- زحیلی، وهبة، العقوبات الشرعیة والا قضیة و الشهادات، منشورات کلیة الدعوة الاسلامیة لجماهیریة العظمی، ۱۹۹۱م.

- شرف‌الدین، عبدالعظیم، العقوبة المقدرة لمصلحة المجتمع الاسلامی، الازهر، مکتبة الکلیات الازهریة، ۱۳۹۳ق.

- صدقی، عبدالرحیم، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، مکتبة النهضة المصریه، ۱۴۰۸ق.

- عبدالملک، جندی، الموسوعة الجنائیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی [بی‌تا].

- عوجی، مصطفی، دروس فی العلم الجنایی، چاپ دوم: بیروت، مؤسسة نوفل، ۱۹۸۷م.

- عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی‌الاسلامی، دارالکاتب العربی، [بی‌تا].

- غامدی، محمدبن سعد آل شراز، عقوبة الاعدام، ریاض، مکتبة دارالسلام، ۱۴۱۳ق.

- فتحی بهنسی، احمد، العقوبة فی الفقه الاسلامی، بیروت، دارالرائد العربی، ۱۹۸۳م.

- -، نظریات فی الفقه الجنائی الاسلامی، مؤسسة الحلبی، ۱۳۸۹ق.

۵ - تاریخ

- پیرنیا، حسن (مشیرالدولة)، ایران باستان، تهران، دنیای کتاب، ۱۳۶۲.

- زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، چاپ پنجم: تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۸ق.

- شیبانی، علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، (تاریخ ابن اثیر)، بیروت، دارصادر، ۱۳۸۵ق.

- طبری، محمدبن جریر، تاریخ الطبری، چاپ دوم: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق.

- فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، چاپ پنجم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۳.

- کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶.

- کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ سوم: تهران، کتابفروشی ابن‌سینا، ۱۳۴۵.

- لاواله، پیترود، سفرنامه پیترود لاواله، ترجمه شعاءالدین شفا، چاپ دوم: تهران، انتشارات شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۰.

- ویل دورانت، تاریخ تمدن، چاپ اول: تهران، سازمان انتشارات و آموزش اسلامی، ۱۳۶۷.

۶ - لغت

- ابن منظور، لسان العرب، نشر ادب الحوزه [بی‌تا].

- حسینی زبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دارالهدایه [بی‌تا].

- خوری شرتونی البنانی، سعید، اقرب الموارد، چاپ دوم: مکتبة لبنان، ۱۹۹۲م.

- دهخدا، علی‌اکبر، لغت‌نامه دهخدا، چاپ اول (از دوره جدید): تهران، مؤسسه انتشارات چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۷۲.

- راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القران، بیروت، دارالفکر [بی‌تا].

- فیروز آبادی، محمدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارإحیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ق.

- معلوف، لویس، المنجد فی اللغة، تهران، انتشارات اسماعیلیان [بی‌تا].

۷ - متفرقه

- بوعلی سینا، حسین، شفا، چاپ اول: تهران، انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۶۳.

- خمینی (امام)، روح‌الله، صحیفه نور، چاپ اول: تهران، وزارت ارشاد الاسلامی، ۱۳۶۹.

- علامه حلّی، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، شرح تجرید، مشهد، کتابفروشی جعفری [بی‌تا].

- مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، چاپ سنگی، المطبعة المرتضویة، ۱۳۵۲.

- مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، چاپ اول: قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۰.

۸ - نشریات

- مجله حوزه، سال ۱۳۶۹، شماره چهل و یکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

- مجله فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی)، شماره ششم، زمستان ۱۳۷۴، قم، چاپخانه سازمان اقتصادی دفتر تبلیغات اسلامی.

- مجله قضایی و حقوقی دادگستری جمهوری‌اسلامی‌ایران، سال سوم، شماره‌نهم، تهران، روزنامه‌رسمی.

- مجله نقد و نظر، سال اول، شماره اول، زمستان ۱۳۷۳ قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

- نشریه مؤسسه حقوق تطبیقی، شماره هفتم، سال ۱۳۵۹.

- روزنامه اطلاعات، شماره ۱۸۹۷۶، پنجشنبه ۲۶ بهمن ۱۳۶۸.

- روزنامه جمهوری اسلامی، شماره ۴۱۹۰ و ۴۱۹۱، ۲۵ و ۲۶ آبان ۱۳۷۲.

۹ - حقوق به زبان انگلیسی

- Ashworth, Andrew: Principles of Criminal Law, England, oxford university press, 1992.

- Bassiouni, Cherif: The Islamic Criminal Justice System, New York, oceana publications, 1918.

- Clarkson, C.M.V. : understanding criminal Law, London, Fontana Press.

- Matthew, Lippman: Islamic Criminal Law and Procedure, New York, Greenwood Press, 1988.

Abstract

One of the prescribed punishments in the Islamic Criminal Law is the "Hadd punishment".This punshment is imposed for committing the special crimes mentioned in Holly Quran or prophetic

Traditions, and includes "death penalty".

The "Hadd death penalty" is enforced when some Hodud crimes like apostasy, highwaymanship, some types of adultery or sodomy are commited.In each case of these crimes the death penalty

takes special forms, being enfoced in different ways.

In this thesis the author discusses the forms and conditions of the "Hadd Execution" according to Islamic legal authorities considering time exigencies and contemporary changes in social life,

and eventually concludes as follows:

1 - Due to the interesrs of Islam and Islamic Regime the Hadd Execution may be changed in to a mitigated punishment.

2 - Assuming that Hadd Execution is fixed and unchangable, the means of the Hadd Execution provided in lslamic traditions and legal texts are irrelevant and they can be subject to change and

thus the Hadd Execution will be enforceable through modern execution means.

3 - The enforcement of the Hadd punishments including Hadd Execution is solely in the hands of lslamic jurist governor called "valiyye faqih" who must enjoy the qualifications of a full

Mojtahid.

4 - When the crime constituting Had Execution is proved by the evidence of the offender's confession, the execution punishment is not enforceable by the occurance of insanity or illness and

therefore it is delayed until the convicted is physically and mentally recovered.

5 - Place and time affect the enforcement of Hadd Execution and delay it in some cases.

6 - If the adultery is evidenced by the offender's confession the hollow wont be dug for the married adulterer when he is stoned and he (or she) will be given the apportunity to escape the scene

when being stoned, and his (or her) flight at the time of stoning will nullify the punishment.