فرهنگ مصادیق:تحریف معنوی احادیث معصومین (ع)

تحریف معنوی احادیث معصومین (ع)

کتب مرتبط

ردیف	عنوان

مقالات مرتبط

ردیف	عنوان

مصادیق مرتبط

ردیف	عنوان
۱	تحریف سخن دیگران
۲	تحریف سیره ائمه (ع)
۳	تحریف لفظی قرآن
۴	تحریف معنوی قرآن کریم
۵	تحریف لفظی احادیث معصومین (ع)
۶	تحریف اندیشه عالمان
۷	تحریف سخن پیامبر (ص)
۸	تحریف سیره عالمان
۹	تحریف سیره پیامبر (ص)
۱۰	تحریف سیره انبیاء
۱۱	تحریف اسلام
۱۲	حفظ احادیث (غیر از یادسپاری)
۱۳	بیعت با امامان و معصومین (ع)
۱۴	زیارت مراقد معصومین (ع)
۱۵	افشای اسرار معصومین(ع)
۱۶	دروغ دانستن سخن معصومین (ع)
۱۷	دشنام به معصومین (ع)
۱۸	تخریب قبور انبیاء و معصومین (ع) و شهدا

چندرسانه‌ای مرتبط

ردیف	عنوان

مرتبط‌های بوستان

ردیف	عنوان

نرم‌افزارهای مرتبط

ردیف	عنوان

پایگاه‌های اینترنتی مرتبط

ردیف	عنوان

تحریف در حدیث

تَحْریف، کاستی، افزونی یا تغییر در متن قرآن که وقوع آن از سوی عالمان بررسی شده، و عموماً منتفی دانسته شده است. این اصطلاح در دانش حدیث، به معنای گرداندن و منحرف کردن می‌باشد.

کاربردهای اصطلاح

اصطلاح تحریف در زمینه‌های متفاوتی کاربردهای مختلفی داشته است.

زمینه‌ها در کتاب و سنت

مهم‌ترین زمینهٔ شکل گیری اصطلاح تحریف در حوزهٔ حدیث پژوهی، حدیثی نبوی با این مضمون است که «این علم» را در هر نسلی عادلانی حمل می‌کنند که از آن «تحریف غالیان»، انتحال باطل جویان و تأویل جاهلان را دور سازند. این حدیث در شماری از منابع حدیثی آمده است . و با آن که در صحاح اهل سنت وارد نشده، اما مضمون آن مورد استناد نقادان سخت گیر بوده است. این حدیث در منابع حدیثی امامیه و زیدیه نیز ثبت شده است.

تحریف در دانش حدیث

اصطلاح تحریف در دانش حدیث، بر مبنای معنای گرداندن و منحرف کردن شکل گرفته که معنای اصلی این واژه بوده است. با آن که کاربرد مکرر، اما همسوی این واژه در قرآن کریم . آن را در معنای تحریف کلام آسمانی خصوصیت بخشیده، اما در کاربرد روزمره، گسترهٔ واژه تا چندین سده هم چنان حفظ شده است. از همین رو دور از انتظار نیست که اصطلاح حدیثی تحریف، نه بر پایهٔ آن طیف از معنای لغوی تحریف که در قرآن ملحوظ بوده، بلکه بر پایهٔ طیف معنایی دیگری شکل گرفته که بیش تر ناظر به تغییر در لفظ است.

تحریف، لحن و تصحیف

در منابع متقدم علم الحدیث، تعبیر تحریف در کنار واژهٔ «لحن» قرار گرفته، به گونه‌ای که دو معنای متقابل از آن‌ها اراده شده است؛ واژهٔ لحن بیش تر ناظر به خطاهای تلفظی، شامل تخفیف و تشدید یا اعراب نابجاست . که از سدهٔ ۴ق، به طور خاص برای خطاهای اعرابی تخصیص یافته است. در این تقابل، چنین می‌نماید که تحریف ناظر به مواردی است که بر خلاف لحن، واژه یا عبارت با تصرفی در اصل روبه رو بوده است. از آن جا که اعراب و تشدید به طور معمول در نوشتار ظاهر نمی‌شده است، رفته رفته با اهمیت یافتن ضبط نوشتاری حدیث، مسئلهٔ لحن به حاشیه رانده شده، و مسئلهٔ تحریف برجسته شده است، با این حال در مواردی مانند ضبط ابو، لحن خود را در کتابت نیز نشان می‌داده است. گاه به جای تقابل یاد شده، از تقابل لحن و تصحیف نیز استفاده شده است. در سدهٔ ۴ق، در حیطهٔ مطالعات ادبی قرآن، دو اصطلاح تحریف و تصحیف در تقابل با یکدیگر قرار گرفتند و این تقابل به زودی به حیطهٔ حدیث پژوهی نیز راه یافت. یک سده بعد در منابع حدیثی نیز این تقابل دیده می‌شد. سمعانی در بحث از آثار املا، با استفاده از این زوج اصطلاح، تصحیف را به خطا در نقطـه گـذاری، و تحـریف را بـه خطـا در «شکـل» ــ مشتمـل بر اعراب ــ بازگردانده است. پس از آن، این تعریف از تصحیف و تحریف فراگیر شده، و در کاربردهای متقابل تصحیف و تحریف، مرزی قاطع میان آن‌ها تصور شده است. این در حالی است که در کاربردهای منفرد، هریک از تحریف و تصحیف، می‌توانسته است حیطهٔ اصطلاح دیگر را نیز پوشش دهد، و البته عموماً از تحریف معنای اعم از تصحیف اراده می‌شده است. هم پوشی گسترده میان کاربردهای دو اصطلاح، گاه در منابع متأخر این نظر را پدید آورده است که تحریف و تصحیف جای گزین یکدیگر، و رسانندهٔ معنایی واحد بوده باشند.

گونه‌های تصحیف

در تقسیمات محدثان، گاه به گونه‌هایی از تصحیف توجه شده است. یکی از این تقسیمات، تقسیم آن به دو گونهٔ تصحیف در سند و تصحیف در متن است؛ مانند آن که در سند حدیثی، برید به یزید تبدیل شود، یا در متن حدیثی، واژهٔ ستّا به صورت شیا (ضبط با همزه شیئا) مبدل گردد. اهمیت تمییزدادن این دوگونه از تصحیف، از دو حیث است. نخست آن که، تصحیف در سند، تنها طریق دست یابی به سنت را خدشه دار می‌سازد، در حالی که متن حدیث، نطق به خود سنت است و تصحیف رخ داده در آن، به خصوص در صورتی که حدیث از نقد سندی سربلند عبور کرده باشد، زمینهٔ سوءبرداشت در اصل تعلیم را پدید خواهد آورد. ویژگی دوم که تمییز یاد شده را مهم می‌سازد، تفاوت دو گونه تصحیف در روش‌های نقد و کشف تصحیف است. تقسیم تصحیف به دو گونهٔ تصحیف بصر و تصحیف سمع، از حیث روش نقد و کشف تصحیف دارای اهمیت فراوان است. این تقسیم که کاملاً در مباحث نوین نقد متون در حوزهٔ تاریخ نیز دیده می‌شود، کاملاً قابلیت دارد که برای تحریف لفظی، با دامنهٔ وسیع آن، گسترش داده شود. تقسیم دیگر برای تصحیف، تقسیم آن به دو گونهٔ تصحیف لفظی و تصحیف معنوی است. در این کاربرد، تصحیف به معنای عام تحریف به کار برده شده است. مقصود از تصحیف لفظی، در واقع همان است که معمولاً از تصحیف فهمیده می‌شود، و مقصود از تصحیف معنوی، آن است که راوی، بر پایهٔ سوء تفاهمی دربـارهٔ معنای واژه‌ای یا عبارتـی در حدیث، آن را به معنایی غیر آنچه در اصل اراده شده است، منصرف گرداند. نمـونهٔ آن نماز خواندن پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) روی به «عنزه» ای است که محمد بن مثنی عنزی، آن را بـه معنای درود فـرستادن پیامبـر بر قبیلهٔ خود عَنَـزه قلمداد کرده است. به هر روی، این تقسیم همواره با دیدهٔ تأمل نگریسته شده، و مقبولیت عام نیافته، از جمله ابن صلاح آن را مجازی در کاربرد اصطلاح دانسته است.

گسترش اصطلاح تحریف

فارغ از معنای جامع تحریف ـ تصحیف، یعنی نقطه و شکل گذاری، هم چنان گونه‌هایی از تغییر در لفظ وجود داشت که در این مقوله‌ها نمی‌گنجید؛ موارد بسیاری را می‌توان در طی سده‌های میانه سراغ گرفت که تحریف به معنایی شامل این موارد نیز به کار می‌رفته است. واپسین گام در تعمیم معنای تحریف، توسعهٔ آن به زیادت و نقصان حروف یا کلمات است. در منابع سدهٔ ۳ق، نمونه‌هایی وجود دارد که تحریف در تقابل با زیادت و نقصان قرار گرفته است. در سده‌های ۴ و ۵ق، با وجود گسترش کاربرد نزد غیرمحدثان، هم چنان تحریف رابطهٔ متمایز خود با زیادت و نقصان را حفظ کرده است . با این همه، از اواخر سدهٔ ۴ق، به خصوص در بحث از نفی تحریف قرآن، گاه می‌توان اصطلاح تحریف را با معنایی فراگیرتر یافت که معنای زیادت و نقصان را نیز شامل می‌شده . و به تدریج به حوزه‌های حدیثی و فقهی نیز راه گشوده است. معنای تقدیم و تأخیر نیز از جمله معانی مکمل تحریف از نخستین علوم الحدیث بوده است. در سده‌های متأخر، در اصطلاح علم الحدیث تحریف با معنای مضیق خود، بدون آن که زیادت و نقصان، تقدیم و تأخیر و حتی تصحیف را در بر گیرد، هم چنان کاربرد داشته است، اما در حیطهٔ دیگر علوم باز تعریف‌های دیگری از آن ارائه شده که آن را از کاربردهای متقدم دور ساخته است.

تحریف بیرون از دانش حدیث

با وجود تمام این تعریف‌ها، تحریف به عنوان یک اصطلاح عام به معنای هرگونه جابه جایی سخن از وضع اصلی، چه در گفتار و چه در نوشتار، در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی، بیشتر نزد فقیهان، و کمتر محدثان کاربرد داشته است و نمونه‌های آن در سده‌های میانی و متأخر دیده می‌شود. آن جا که برخی از عالمان، تعبیر تحریف را برای نوعی ناهنجاری رخ داده در سطوح متن حدیث به کار گرفته‌اند، تعبیر تحریف ناظر به تغییراتی مبتنی بر سوء فهم و ناآگاهی نسبت به سیاق و یافت بوده است. از آن جمله می‌توان به حدیث «اقبل علی فی السحاب» اشاره کرد که به دعوی ناقدان، سحاب در آن، نام عمامهٔ حضرت علی (علیه السلام) بوده، و با جداشدن از بافت، معنای «ابر» از آن فهمیده شده است. نقدی مشابه دربارهٔ فهم نادرست حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» نیز از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است. در تعابیر فقیهان و نه محدثان، گاه تحریف به معنای تأویل ناروا نیز به کار رفته است؛ این کاربرد که کاملاً متأثر از حدیث نبوی «تحریف الغالین» می‌تواند باشد، تحریف در حدیث را به معنای قرآنی آن نیز بسیار نزدیک ساخته است. به عنوان نمونه باید به ابن حزم اشاره کرد که در موضعی از المحلی، از «تحریف سنت از مواضع خود» (ملهلم از عبارت قرآنی: «یُحَرَّفونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه»، سخن رانده، و آن را به تأویل غیرقابل پذیرش احادیث اطلاق کرده است. تعبیراتی نزدیک به آن از نووی و دیگر فقیهان نیز یافتنی است.

عوامل و انگیزه‌های تحریف

عوامل و انگیزه‌های متعددی باعث به وجود آمدن تحریف شده است.

ضعف زبانی و لحن

در منابع گوناگون رجالی و حدیثی، روایات پراکنده، اما پرشماری حاکی از آن است که بسیاری از راویان حدیث در دو سدهٔ نخست اسلامی، از ضعف عربیت یا به اصطلاح «لحن» رنج می‌برده‌اند. در نامه‌ای از خلیفهٔ دوم خطاب به ابوموسی اشعری در عراق، تفقه در سنت ملازم با تفقه در عربیت شمرده شده، . و این معنا از سوی دیگران نیز تکرار گردیده است. اگر در اواسط سدهٔ نخست هجری، خطا در تلفظ فقط نزد موالی عجم همچون اسماعیل بن ابی خالد احمسی دیده می‌شد. در اواخر سده شرایطی فراهم آمده بود که تابعین عرب تبار بصره و کوفه، چون ایاس بن معاویهٔ مزنی و ابراهیم نخعی به لحن در سخن شهرت داشتند. البته مسئلهٔ لحن به شدت برای بزرگان تابعین از موالی، چون ابن سیرین و نافع، مولای ابن عمر نیز مصداق داشت. کثرت موالی در میان راویان حدیث، و شمول لحن در میان آنان و بسیاری از راویان عرب تبار در عراق و دیگر سرزمین‌های فتح شده، زمینهٔ آن را فراهم آورده بود تا روا دانستن در این باره میان نقادان حدیث شیوع یابد. از جمله باید به احمد بن حنبل اشاره کرد که در پرسش از لحن راویان در نقل حدیث، آن را درخور اهمیت ندانسته، . و نسایی نیز لحن را بر محدثان عیب نشمرده است. در دورهٔ تدوین مصطلح الحدیث، خطیب بغدادی به صراحت یادآور شده است که بسیاری از راویان، سخن را از شکل اصلی خود تحریف می‌کنند. ابن جوزی نیز به عنوان یکی از آفات معمول نزد اصحاب حدیث از آن یاد کرده است. با آن که نقادان حدیث، همواره مسئلهٔ لحن در نقل حدیث را کم اهمیت تلقی کرده، و آن را خللی جدی در نقل نشمرده‌اند، اما باید توجه داشت که در بسیاری از موارد، مانند آن چه در تحریف «کل» به «اکثر» در حدیث خلع از سوی قیس بن ربیع رخ داده، ضعف زبانی راوی موجب جابه جایی عبارت، تغییر معنا و در نهایت حتی فتوای برخی براساس روایت محرف گشته است.

عدم اتکا بر شنیدار

عاملی دیگر که در زمینه‌های تحریف باید مورد توجه قرار گیرد، خطاهای برخاسته از انتقال کتبی از قرائت و استنساخ است. ازجمله نمونه‌های گزارش شدهٔ این دست، باید به تحریفات رخ داده در ضبط نام‌ها توسط ابن اسحاق، صاحب سیره اشاره کرد؛ یحیی بن سعید اموی از محدثان و ناقدان اخبار، اشاره دارد که ابن اسحاق بسیاری از نام‌های صحابه را از دیوان خراج خوانده، و از آن جا که با صورت تلفظی آن‌ها آشنا نبوده، در ضبط و نقطه گذاری آن‌ها به خطا رفته است. نمونهٔ دیگر، نقد ابراهیم ابن اورمه اصفهانی دربارهٔ اشتباه عثمان بن ابی شیبه، محدث کوفی در نقطه گذاری به سبب بسنده کردن بر صورت مکتوب عبارت است. انتقال محرف حدیث بر مبنای قرائت نادرست، در اواخر سدهٔ نخست، موجب پدیدار شدن اصطلاح «صَحَفی» گشته است؛ بر اساس تعریفی که خلیل بن احمد در اواسط سدهٔ ۲ق به دست داده است، صحفی کسی است که سخنی را صرفاً بر پایهٔ خواندن کتب و در اثر اشتباه حروف، به خطا روایت کند. در اوایل سدهٔ ۲ق، سلیمان بن موسی، از عالمان دمشق که از عملکرد صحفیان نگران بوده، بر این نکته تأکید کرده است که «دانش نباید از صحفی اخذ گردد». در دهه‌های بعد در شام، ثور بن یزید حمصی . و سعید بن عبدالعزیز تنوخی دمشقی (د ۱۶۷ق) بر این آموزه اصرار ورزیده‌اند. در همان سده، در حجاز و عراق نیز اندیشهٔ مشابهی رشد کرده است؛ نمونهٔ همین گفت وگوها را در مدینه از امام جعفر صادق (علیه السلام) و عبدالله بن حسن حسنی . و در بصره از ایوب سختیانی می‌توان سراغ گرفت. با ضابطه مند شدن اسناد، از سدهٔ ۳ق به ندرت «صحفی» در جرح محدثی به کار رفته است. به جز آن چه برای یک صحفی رخ می‌داد، موارد دیگری نیز محدثان را نگران می‌ساخت. چنان که طالب حدیث به سبب ضابط نبودن شیخ و الزام به تکیه بر نوشتار، دچار همان دست خطایی می‌شد که برای صحفیان رخ می‌داد. به هر روی، تدوین جوامع حدیثی در سده‌های ۲ و ۳ق و کتاب‌های مهمی که از سدهٔ ۳ق در علم رجال و علل حدیث نوشته شد، هم چنان آفات ناشی از قرائت غیرمستند به شنیدار را کاهش داده است. با این همه، دست کم دربارهٔ احادیث غیرمشهور این خطر همواره در استنساخ کتاب‌های حدیثی باقی بوده است.

نقل به معنا

مجموع شواهد حکایت از آن دارد که در نقل سنت نبوی، معمول نزد صحابه و تابعین چنین بوده است که معنا را آن گونه که خود دریافته‌اند، به نسل پسین انتقال دهند؛ جز در مواردی مانند خطبه‌ها یا عباراتی با ترکیب خاص مانند حدیث ثقلین، در حفظ عین الفاظ وسواسی وجود نداشته است. این رواداری در نقل سنت که در اصطلاح پسین محدثان، «نقل به معنا» نام گرفته، در همان عصر صحابه مشکلاتی را پدید آورده است که بازتاب آن در برخی مواضع صحابه دیده می‌شود. در این باره، نخست باید به کلامی مشهور از حضرت علی (علیه السلام) اشاره کرد که در آن راویان حدیث پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به ۴ گروه تقسیم کرده است؛ در این تقسیم به عنوان گروه دوم، از کسانی یاد شده است که چیزی را از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) شنیده‌اند، اما آن را به وجهی که باید درنیافته‌اند و بدون آن که قصد دروغ زنی داشته باشند، سخن را به همان گونه وهم آلود که دریافته‌اند، روایت می‌کنند. با این دعوی که آن را از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) شنیده‌اند. با این همه، هم چنان برخی از متأخران صحابه چون واثله بن اَسقَع (د ۸۳ق) بر این نکته پای می‌فشردند که اگر ما معنای آنچه را دریافته‌ایم، بازگوییم، حدیث گفته‌ایم. در پایان سدهٔ نخست هجری، مسئلهٔ نقل به معنا، به عنوان مسئله‌ای حاد در محافل تابعان، به ویژه در عراق مطرح بوده است و صاحب نظران را به دو جناح موافق و مخالف تقسیم کرده بود. جناحی که نقل به معنا را روا می‌داشت، در واقع روش پیشینیان را ادامه می‌داد و ضرورتی برای پای بندی به لفظ آن چه از اصحاب به عنوان سخن پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‌شنید، احساس نمی‌کرد. در رأس اینان باید از کسانی چون حسن بصری در بصره، ابراهیم نخعی و عامر شعبی در کوفه نام برد. راویان تصریح کرده‌اند که از آنان، گاه یک سخن واحد را به گونه‌های متنوعی شنیده بوده‌اند. ابن سیرین، عالم دیگر بصره و رقیب حسن، با نقد حسن و عالمان کوفه، بر آن بود که اگر آنان احادیث را همان گونه که شنیده‌اند، روایت می‌کردند، سزاوارتر بود و این روشی است که خود در پیش گرفته بود. در مدینه نیز نقل به معنا روشی معمول در میان تابعین بوده است. در نیمهٔ نخست سدهٔ ۲ق، امام جعفر صادق (علیه السلام)، بر پایهٔ روایت ابوبصیر، نقل حدیث به همان شکلی که شنیده شده ــ بدون زیادت و نقصان ــ را مورد ستایش قرار داده، و راویانی این چنین را مصداق بشارت آیهٔ زمر. دانسته است، با این همه، این ترجیح به معنای نفی نقل به معنا شمرده نشده است. در عبارات دیگری که محمد بن مسلم و داوود بن فرقد از آن حضرت روایت کرده‌اند، نقل به معنا روا شمرده شده است . قید «ارادهٔ معانی (اصلی)» که در روایت محمد بن مسلم دیده می‌شود، در روایتی دیگر از داوود بن فرقد نیز تکرار شده، و عدم تعمد نیز به عنوان شرط روا بودن نقل به معنا افزوده شده است. باید در نظر داشت که بسیاری از موارد تحریف، در عمل ناشی از اقدامی شتاب زده برای نقل به معنا، بدون دریافت دقیق معنا بوده است. همواره حفظ معنای اصلی، مبنای داوری برای تعیین مرز میان تحریف و نقل به معناست، اگرچه اصل داوری دربارهٔ حفظ معنای اصلی کاملاً نسبی و مسئله آفرین است. از همین روست که در بسیاری از موارد، با وجود جابه جایی رخ داده در متن احادیث، با مفروض گرفتن این که معنا محفوظ مانده، تغییر مورد نظر از مصادیق تحریف به شمار نیامده است. در متن حدیث «علی الید»، تعبیر «حتی تؤدی» و «حتی تؤدیه» هر دو در منابع معتبر شناخته شده است، بدون آن که هیچ یک تحریف شناخته شود. با آن که حتماً ضبط اصلی یکی از این دوست، برابری معنایی آن‌ها موجب برابری آن‌ها در اعتبار استنادی شده است . گاه با وجود شهرت یک ضبط در منابع حدیثی، نقل به معنای آن نیز روا دانسته شده، و تحریف انگاشته نشده است؛ از این دست می‌توان تبدیل ضرار به اضرار در حدیث «لاضرر» و تبدیل الضلاله به خطأ را در حدیث «لاتجتمع امتی...» که نزد اصولیان شهرت دارد، یاد کرد.

علقه‌های موجب تحریف

تحریف با گونه‌های مختلف آن از تبدیل، زیادت و نقصان، یا تقدیم و تأخیر، می‌تواند تحت تأثیر علقه‌هایی متنوع میان عبارت اصلی و عبارت محرف واقع گردد. باید گفت که شایع‌ترین علقه‌های موجب تحریف، شباهت نوشتاری، مانند تبدیل «جَدّد قبرا» به «حدّد قبرا» . یا شباهت شنیداری، مانند تبدیل «یورث الکلح» به «یورث القلح» در حدیث «النظر الی الوجه القبیح...» است. شباهت نوشتاری گاه ناشی از ناخوانا بودن نوشته و بسیار دور از انتظار است؛ از جمله می‌توان به تبدیل «بعدالحلف» به «بغیرالحلف» نزد برخی فقها اشاره کرد. گاه نیز پدیدهٔ تکرار زمینهٔ تحریف در واژه را فراهم آورده است؛ گاه مانند تبدیل سخین بن سخیخین، تکرار در بخشی از واژه رخ می‌دهد . و گاه مانند تبدیل «رأیت رجل یصلی» به «رأیت یعلی یصلی»، همسان سازی متقارب واژه‌ای با واژهٔ مجاور زمینهٔ تحریف را فراهم آورده است. گونهٔ دیگر از تحریفات شایع در سطح واژه، تحریف واژه به واژه‌ای هم ریشه است، مانند آنچه در تبدیل طعیمه به مطعم، یا شوب به شائبه. رخ داده است. دربارهٔ افعال، تحریف فعل به فعلی جای گزین از همان ریشه، گاه معنا را کاملاً عکس کرده است، مانند آنچه در تبدیل «عما لم یخلق»، به «عماخلق» در حکمت ۳۷۸ نهج البلاغه رخ داده است. گاه ارتباط معنایی دو واژه زمینهٔ انتقال و تحریف را فراهم آورده است. این انتقال گاه از آن روست که راوی تفاوت میان دو معنا را درنیافته است، مانند این که گفته می‌شود، قیس بن ربیع از رجال سدهٔ ۲ق، میان دو واژهٔ «کل» و «اکثر» تفاوت معنایی نمی‌دیده است. گاه نیز انتقال میان دو زوج معنایی مانند زمان و مکان است، بدون آن که هم معنایی میان آن‌ها گمان رفته باشد.

انگیزه‌های تحریف

تحریف ممکن است برای شخص مؤلف، برای منبع کتبی یا شفاهی که مؤلف از آن نقل کرده است، یا برای ناسخی که پس از تألیف کتاب، از آن نسخه‌ای تهیه کرده است، رخ داده باشد. در هریک از این سطوح، آن گاه که سخن از انگیزه به میان می‌آید، مسئلهٔ تحریف تنها یک خطای قهری ناشی از شنیدار، قرائت یا درک نادرست نیست، بلکه انگیزهٔ توان مندی در میان است که راوی را به سمت تحریف سوق می‌دهد، خواه او عمداً به تحریف دست زند و خواه نسبت به این انگیزه ناآگاه باشد. البته در بحث از انگیزه‌ها، جداسازی مسئلهٔ تحریف از وضع امکان پذیر نیست و انگیزه‌ها مشترک اند. مهم‌ترین انگیزه در تحریف، گرایش‌های فرقه‌ای در اصول دین یا در فروع است؛ این انگیزه، گاه به صورت دفاع از مذهب خود و گاه حمله به مذهب مخالف نمود پیدا کرده است. یکی از احادیثی که تحریف در افزایش حرف در آن رخ داده، حدیث منقول از امام صادق (علیه السلام) با عبارت «ما بدا للٰه بداء بداء کا بدا له فی اسماعیل ابی» است که در پاره‌ای روایات، ابی در آن به ابنی تبدیل شده است. این حدیث مستقیماً به منازعات امامیه و اسماعیلیه بستگی دارد. گاه در نقل حدیث، با حفظ متن، سیاق وقوع آن جابه جا شده است؛ به عنوان نمونه، در منابع امامیه حدیثی به نقل از اسید بن صفوان دربارهٔ وفات حضرت علی (علیه السلام) به ثبت رسیده که مدیحه‌ای از زبان حضرت خضر (علیه السلام) دربارهٔ آن حضرت است. در منابع اهل سنت، ستایشگر حضرت علی (علیه السلام) و مناسبت وفات ابوبکر است. درخور توجه است که هم در منابع امامی و هم اهل سنت، طریق روایت از اسید، عمر بن ابراهیم هاشمی از عبدالملک بن عمیر است. انگیزهٔ مهم دیگر در تحریف، آشنایی زدگی نسبت به یک آموزهٔ فرقه‌ای است که راوی را ناخودآگاه به سوی قرائتی آشناتر، اما خطا سوق داده است. به عنوان نمونه‌ای از این دست، باید به خبر نامه نگاری عمر بن عبدالعزیز با اهل مدینه اشاره کرد، مبنی بر این که از رخت بستن علم و رفتن اهل آن نگران بوده، و دستور داده است تا حدیث رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم)، سنت ماضیه و «حدیث عمره» (ناظر به عمره بن عبدالرحمان) مکتوب گردد. بند اخیر به سبب کم آشنا بودن برای پسینیان، گاه در متن خبر حذف شده، . و گاه به عبارت آشناتر «حدیث عمر» (ناظر به عمر بن خطاب) تحریف شده است. جهت گیری به سوی قرائتی آشناتر، گاه حدیث را به آموزه‌ای مخالف با آموزه‌های مذهب تبدیل کرده است؛ به عنوان مثال باید به حدیث نبوی دربارهٔ امامان اثنا عشر اشاره کرد که در آن، عبارت «احد عشر من ولدک» خطاب به حضرت علی (علیه السلام)، بر اساس ترکیبی که برای راوی امامی بیش تر آشنا بوده، به «اثناعشر من ولدک» تحریف شده است. باید توجه داشت که همین تحریف منجر به ایجاد یک عقیدهٔ ناپایدار شیعی مبنی بر وجود ۱۳ امام بوده است. قراردادهای اجتماعی نیز از جمله عوامل ناخودآگاه مؤثر در تحریف بوده است؛ به عنوان نمونه، لفظ مسلم در قرارداد متقدم تری ناظر به دامنه‌ای از اهل اسلام بوده، و در قراردادی متأخرتر، افزودن «مسلمه» به آن، به عنوان یک ضرورت احساس شده است تا شامل همهٔ مسلمانان باشد. این تفاوت در قرارداد موجب شده است تا از یک دورهٔ زمانی به بعد، برخی از احادیث، مانند حدیث طلب علم، پس از قید مسلم، یک قید افزوده «و مسلمه» نیز بیابد. در واقع در متون اصلی حدیثی چه از شیعه و چه اهل سنت، این افزوده دیده نمی‌شود. افزودهٔ مسلمه، تنها از سدهٔ ۵ق در آثار غیرحدیثی رخ نموده، . و در سده‌های پسین، رواج بیشتری یافته است. به هر روی باید توجه داشت که بخش مهمی از موارد تحریف در جریان استنساخ روی نموده، و همین امر، زمینه ساز گشته است تا برخی از محققان علم حدیث، به آسیب شناسی استنساخ، و زمینه‌های مختلف رخداد تحریف و تصحیف در جریان نسخه برداری بپردازند. از جمله قاضی عیاض، به بررسی شرایط فیزیکی نسخهٔ اصل، مانند آبدیدگی و پخش شدگی مرکب، شیوهٔ نوشتن نسخه مانند کم بودن فاصلهٔ سطور و درآمیختن عبارات، و نامرتب بودن اصلاحات و تغییرات و حاشیه نویسی‌ها در نسخهٔ اصلی پرداخته، و تأثیر آن‌ها را در گونه‌های مختلف تحریف نشان داده است. به مسئلهٔ عوامل و انگیزه‌های تحریف با رویکرد آسیب شناسی استنساخ، افزون بر محققان حدیث، از سوی برخی پژوهشگران در حیطهٔ نسخه پژوهی نیز توجه شده، و گونه‌ها و زمینه‌های آن بسط داده شده است.

رویارویی محدثان با تحریف

رویارویی محدثان با تحریف صورت‌های مختلفی داشته است.

اصلاح یا حفظ لحن

پیش تر در نقل قول‌هایی به نقل از احمد بن حنبل و نسایی اشاره شد که رخداد گونه‌هایی از تحریف که لحن خوانده می‌شده، برای نقادان حدیث امری هم قابل انتظار و هم قابل تحمل بوده است. این وسعت نظر تا آن جاست که برخی از نقادان، نقل حدیث لحن آمیز را با همان وضع محرف، سزاوارتر از اصلاح آن دانسته‌اند؛ چه این نگرانی وجود داشت که اصلاح شتاب زده و سطحی باشد و تلفظ اصلی از کف برود. چنین دیدگاهی از عامر شعبی، اسماعیل امیه و ابومعمر از رجال تابعین حکایت شده است. اصلاح لحن دربارهٔ مصحف شریف، امری کاملاً معمول بود و عالمان حساسیت بسیاری در این باره نشان می‌دادند، . اما دربارهٔ حدیث، اختلافی آشکار وجود داشت . و این به تفاوت اساسی در ماهیت این دو منبع بازمی گشت. در اواخر سدهٔ ۲ق که از سویی حدیث روی به تدوین نهاده، و از سوی دیگر دانش نحو و لغت عربی پای گرفته بود، نسبت به اصلاح لحن نگاهی مؤکدتر دیده می‌شود. در این باره نخست باید به دیدگاه اوزاعی، عالم شام اشاره کرد که اصلاح لحن و خطاهای رخ داده در حدیث را نه تنها تأیید می‌کرد، بلکه آن را مستحسن می‌شمرد. در نیم سدهٔ بعد نقادان بغدادی چون یحیی بن معین و احمد بن حنبل نیز اصلاح و بیرون کردن لحن از متن حدیث را ترویج می‌کردند. از نیمهٔ اخیر سدهٔ ۳ق، ضوابط ظریف تری دربارهٔ اصلاح لحن و خطا پدید آمده است. نسایی میان مخالفت با گویش قریش و مخالفت با عربیت به معنای عام آن، تفاوت نهاده، در صورت اخیر اصلاح را لازم شمرده، و در صورت مخالفت با گویش قریش، از اصلاح برحذر داشته است؛ با این استدلال که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) با مردم به زبان خود آنان سخن می‌گفته، و همواره به گویش قریشی پای بند نبوده است. در سدهٔ ۴ق، ابن خلاد رامهرمزی با این مبنا که در مواردی لحن منجر به از دست رفتن معنا می‌شود، اصلاح لحن در حدیث را «واجب» و وجوب آن را آشکار شمرده است. هم عصر او خطابی نیز اساساً کتاب اصلاح غلط المحدثین را با همین جهت گیری نوشته است. پس از آنان خطیب بغدادی، شناخت صورت درست حدیث پیامبر (صلّی الله علیه و آله) و شناخت شیوهٔ گفتار عرب را به عنوان دو مبنا برای اصلاح لحن و تحریف مطرح ساخته، و برای کسی که این توانایی را دارد، اصلاح را لازم شمرده است. با این همه، در دوره‌های پسین، گفت وگو در این باره که راوی باید لحن و خطا را اصلاح کند، یا اتباع لفظ بر او لازم است، در کتاب‌های علم الحدیث همواره دوام داشته است. گاه برای فقیهانی که نسبت به ظاهر نصوص اهتمام داشته‌اند، چون ابن حزم نیز حفظ صورت اصلی به عنوان رویهٔ برگزیده مطرح بوده است.

تحریف در منابع علم الحدیث

مبحث علل الحدیث که از نیمهٔ نخست سدهٔ ۳ق، در حوزهٔ مطالعات حدیث مورد توجه قرار گرفته، ارتباطی تنگاتنگ با مسئلهٔ تحریف داشته است. حدیثی که دارای «علت» شناخته می‌شود، حدیثی است که ظاهر آن سلیم به نظر می‌آید، اما در آن قصور یا سبب پنهانی وجود دارد که در نقدی دقیق، آن را در شمار احادیث ضعیف جای می‌دهد. این ضعف می‌تواند در متن حدیث باشد، اما بیش تر اسانید مورد توجه پردازندگان به علل الحدیث بوده است. حاکم نیشابوری که در اواخر سدهٔ ۴ق، به گونه شناسی علل حدیث پرداخته، از گونه‌هایی یاد کرده است که به وضوح در مقولهٔ تحریف جای داشته‌اند؛ در میان ده گونه، گونهٔ سوم ناظر به تبدیل نام صحابی به صحابی دیگر، گونهٔ پنجم ناظر به افتادن یک نام در شمار راویان، گونهٔ ششم ناظر به تبدیل حدیث منقطع به حدیث متصل، گونهٔ هفتم ناظر به تبدیل راوی نامعلوم به راوی معلوم، گونهٔ هشتم ناظر به تبدیل روایت غیرمستقیم به مستقیم با وجود احتمال استماع، گونهٔ نهم ناظر به تبدیل طریق غیرمعروف به طریق معروف، و گونهٔ دهم ناظر به تبدیل حدیث موقوف به مرفوع، در معنای عام تحریف جای می‌گیرند. گفتنی است که در کتاب‌های مصطلح الحدیث، افزون بر مباحث علل الحدیث، در مباحثی تکمیلی به گونه‌هایی مشخص تر از تحریف نیز پرداخته شده است. در بررسی سطوح تحریف، تحریف در سطح تغییر شکل یک حرف و حتی قلب یا کاهش و افزایش حروف با معنای تعمیم یافتهٔ تصحیف، ذیل عنوان حدیث «مُصَحَّف» مطالعه می‌شود. از نمونه‌هایی در اسناد می‌توان تبدیل هزیل به هذیل،. و در متن تبدیل «قوادم الامور» به «عوازم الامور» . اشاره کرد. آن گاه که تحریف در سطح افزوده شدن زیادتی از واژه یا عبارت باشد ــ اعم از آن که این زیادت در اسناد یا متن حدیث رخ دهد ــ ذیل پدیدهٔ ادراج و با عنوان «حدیث مُدرّج» بررسی می‌شود. آن چه در حدیث «ثلاثه لایقصرون» رخ داده، و تعبیر «التاجر فی اَفْقِهِ» به «... فی افقه الفقه» تحریف شده است، می‌تواند نوعی ادراج متن باشد. خطیب بغدادی، کتابی مستقل در این باره، با عنوان الفصل للوصل المدرج فی النقل (چ ریاض، ۱۴۱۸ق) پرداخته است. ادراج گاه دارای علل خاصی است: مانند تلقی سخن مؤلف به عنوان بخشی از حدیث، یا افزودن عبارتی در حاشیهٔ نسخه که به عنوان توضیح یا نسخه بدل آمده، و از سوی ناسخ بعدی، افتاده‌ای از متن تلقی شده، و به درون متن، وارد گردیده است. بحث مهمی از مباحث تحریف که ناظر به جابه جایی از نوع تقدیم و تأخیر در عبارت است، در منابع مصطلح الحدیث، ذیل پدیدهٔ قلب و با عنوان «حدیث مقلوب» مطالعه می‌شود. مبحثی دیگر که توجه عالمان حدیث را به خود جلب کرده، حدیثی است که در بخشی از اسناد یک قطعه‌ای از عبارت، به دو یا چند وجه مختلف نقل شده باشد، به گونه‌ای که نتوان یکی از وجوه را اصل نهاد و بر ضبط‌های دیگر ترجیح داد. این گونه از حدیث که در آن نمی‌توان به طور قاطع وجه اصیل از دخیل را بازشناخت، به هر روی ناظر به رخداد تحریف در یکی از دو وجه ــ بدون تعیین ــ است و در اصطلاح «حدیث مضطرب» خوانده می‌شود. بر پایهٔ تعریفی که ارائه شد، داوری دربارهٔ مضطرب بودن یک حدیث در واقع نوعی توقف از داوری میان وجوه مختلف آن، و کاملاً قابل انتظار است که در تعیین مصادیق، برخی از نقادان که عوامل مرجحی یافته‌اند، حدیثی را که دیگری مضطرب انگاشته، از موضوع اضطراب بیرون انگارند؛ یکی از وجوه را اصل شمارند و وجه یا وجوه دیگر را حاصل تحریف بدانند. ابن حجر عسقلانی تألیفی مستقل در این باب با عنوان المقترب فی بیان المضطرب تألیف کرده است.

تألیف در باب تحریف

تألیف آثاری در نقد تحریف در احادیث، از سده‌های ۳ و ۴ق و در حوزه‌های امامیه و معتزله آغاز شده، اگرچه هیچ یک از آن آثار برجای نمانده است. از امامیه می‌توان به معانی الحدیث و التحریف از احمد بن محمد برقی (د ۲۸۰ق)، . التبدیل و التحریف از ابوالقاسم کوفی (د ۳۵۲ق) (. و از متکلمان ظاهراً معتزلی به اثبات التحریف فی الحدیث، از حمید بن سعید ابن بختیار . یاد کرد. مقدمهٔ تأویل مختلف الحدیث ابن قتیبه نیز به خوبی نشان دهندهٔ حملات و ایرادهایی از این دست است که از سوی متکلمان، به ویژه معتزله، نسبت به حدیث اهل سنت وارد می‌شده است. در نیمهٔ دوم سدهٔ ۴ق، به طور هم زمان چندین کتاب در زمینهٔ تحریفات رخ داده در حدیث، توسط عالمان حدیث شناس نوشته شده که در آن‌ها، اجتنابی از انتساب محدثان به خطا وجود نداشته است. شاخص‌های این جریان کتاب التصحیف و التحریف و کتاب تصحیفات المحدثین از ابواحمد عسکری (د ۳۸۲ق)، تصحیف المحدثین، از دارقطنی (د ۳۸۵ق) . و اصلاح غلط المحدثین از ابوسلیمان خَطّابی (د ۳۸۸ق) است. آثاری در سده‌های میانه همچون کتاب التصحیف و التحریف از عثمان بن عیسی بَلَطی (د ۵۹۹ق). و تصحیح التصحیف و تحریرالتحریف، از صلاح الدین صفدی (د ۷۶۴ق) . بیشتر ارزشی ادبی ـ تاریخی دارند. در سده‌های متأخر بار دیگر آثار مهمی در نقد حدیث با جهت گیری به سوی تحریف و تصحیف نوشته شده‌اند. از آن شمار، باید به التطریف فی التصحیف، از سیوطی (د ۹۱۱ق) و التالد و الطریف فی فن التصحیف و التحریف از محمد بن علی بساطی (سدهٔ ۱۱ق) . اشاره کرد. بخش مهمی از کتاب الاخبار الدخلیه، و مستدرکات آن از محمدتقی شوشتری نیز به گونه شناسی و نقد مصادیق گوناگونی از تحریف حدیث اختصاص یافته است. به مجموع آنچه گفته شد، باید آثار متعدد تألیف شده در باب علل الحدیث، احادیث موضوعه و مبحث رجالی متفق و مفترق را نیز علاوه کرد که بسیاری از مباحث مربوط به تحریف در اثنای آن‌ها مطالعه شده ست.

فهرست منابع

(۱) آقابزرگ، الذریعه.
(۲) ابشیهی، محمد، المستطرف، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۳) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م بب .
(۴) ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۵) ابن اثیر، النهایه، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۶) ابن بابویه، محمد، الامالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۷) ابن بابویه، علل الشرایع، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۸) ابن بابویه، عیون اخبارالرضا (علیه السلام)، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۹) ابن بابویه، کمال الدین، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق.
(۱۰) ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۷م.
(۱۱) ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محیی الدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۲) ابن جوزی، عبدالرحمان، آفه اصحاب الحدیث، به کوشش علی حسینی میلانی، تهران، ۱۳۹۸ق.
(۱۳) ابن جوزی، التحقیق فی احادیث الخلاف، به کوشش مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۴) ابن جوزی، العلل المتناهیه، به کوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۱۵) ابن حیان، محمد، الثقات، به کوشش سیدشرف الدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۱۶) ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۱۷) ابن حجر عسقلانی، «نخبهالفکر»، ضمن سبل السلام، بیروت، دار احیاءالتراث العربی.
(۱۸) ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق.
(۱۹) ابن حزم، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده.
(۲۰) ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، محمد عجاج خطیب، بیـروت، ۱۴۰۴ق.
(۲۱) ابن خیر اشبیلـی، محمد، فهرسه، به کوشش ف کـودرا، بغـداد، ۱۹۶۳م.
(۲۲) ابن سعـد، محمد، الطبقات الکبری، قسـم متمم در تابعیـن مدینه، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۲۳) ابن سعـد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۸م.
(۲۴) ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۲۵) ابن صلاح، عثمان، صیانه صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۲۶) ابن صلاح، المقدمه، به کوشش عائشه عبدالرحمان، قاهره، ۱۹۷۴م.
(۲۷) ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق.
(۲۸) ابن عبدالبر، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق.
(۲۹) ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.
(۳۰) ابن عساکر، علی، تاریخ مدینه دمشق، بـه کوشش علی شیـری، بیروت/ دمشـق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۳۱) ابن غضـائـری الضعفاء، ترتیب تستـری، تصـویر نسخهٔ خطـی کتابخانهٔ آیت الله مرعشی.
(۳۲) ابن فهد حلی، احمد، عدهالداعی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۳۳) ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م.
(۳۴) ابن قیسرانی، محمد، ایضاح الاشکال، به کوشش باسم جوابره، کویت، ۱۴۰۸ق.
(۳۵) ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م.
(۳۶) ابن منده، محمد، شروط الائمه، به کوشش عبدالرحمان فریوایی، ریاض، ۱۴۱۴ق.
(۳۷) ابن ندیم، الفهرست.
(۳۸) ابواحمد عسکری، حسن، اخبارالمصحفین، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۳۹) ابواحمد عسکری، تصحیفات المحدثین، به کوشش محمود احمد میره، قاهره، ۱۴۰۲ق.
(۴۰) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصره، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۴۱) ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۴۲) ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق.
(۴۳) ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق.
(۴۴) ابوعوانهٔ اسفراینی، یعقوب، المسند، به کوشش ایمن بن عارف دمشقی، بیروت، ۱۹۹۸م.
(۴۵) ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویه، قاهره، ۱۳۵۳ق.
(۴۶) احمد بن حنبل، الرد علی الزنادقه و الجهمیه، به کوشش محمدحسن راشد، قاهره، ۱۳۹۳ق.
(۴۷) احمد بن حنبل، العلل و معرفه الرجال، به کوشش وصی الله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۴۸) احمد بن حنبل، المسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۴۹) اسماعیلی، احمد، معجم الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۱۰ق.
(۵۰) بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۵۱) برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۵۲) برگشترسر، گ، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، به کوشش و گردآوری محمد حمدی بکری، قاهره، ۱۹۶۹م.
(۵۳) بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین الله، بیروت/ مدینه، ۱۴۰۹ق.
(۵۴) بسوی، یعقوب، المعرفه و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.
(۵۵) بغدادی، ایضاح.
(۵۶) بلقینی، عمر، «محاسن الاصطلاح»، در حاشیهٔ المقدمه (نک  : هم ، ابن صلاح).
(۵۷) بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمدسعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
(۵۸) بیهقی، المدخل الی السنن الکبری، به کوشش محمد ضیاءالرحمان اعظمی، کویت، ۱۴۰۴ق.
(۵۹) ترمذی، محمد، الجامع الصحیح (السنن)، به کوشش احمدمحمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب .
(۶۰) جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م.
(۶۱) جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۶۲) جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صدیق قمحاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۶۳) جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۶۴) جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۶م.
(۶۵) حاجی خلیفه، کشف.
(۶۶) حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.
(۶۷) حاکم نیشابوری، معرفه علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۶۸) حصکفی، محمد، الدرالمختار، بیروت، ۱۳۸۶ق.
(۶۹) حکیم ترمذی، محمد، نوادرالاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م.
(۷۰) حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، ۱۴۱۳ق.
(۷۱) خطابی، حمد، اصلاح غلط المحدثین، به کوشش محمدعلی عبدالکریم ردینی، دمشق، ۱۴۰۷ق.
(۷۲) خطیب بغدادی، احمد، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق.
(۷۳) خطیب بغدادی، الکفایه، فی علم الروایه، به کوشش ابوعبدالله سورتی و ابراهیم حمدی مدنـی، مدینه، المکتبهالعلمیه.
(۷۴) خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م.
(۷۵) دارقطنی، علی، السنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۷۶) دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۷۷) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۷۸) ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۷۹) راویانی، محمد، صلهالخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۸۰) سبط طبرسی، علی، مشکاهالانوار، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۸۱) سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق.
(۸۲) سرخسی، المبسوط، قاهره، مطبعهالاستقامه.
(۸۳) سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء و الاستملاء، به کوشش ماکس وایسوایلر، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۸۴) سیدمرتضی، علی، الذریعه، به کـوشش ابوالقاسم گـرجـی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۸۵) سیوطـی، تدریب الراوی، بـه کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۸۶) سیوطـی، التطریف فی التصحیف، به کوشش علی حسین بواب، عمان، ۱۴۰۹ق.
(۸۷) سیوطـی، المزهر، به کوشش محمداحمد جادالمولی و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۸۸) شائب، احمد، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، قاهره، ۱۹۶۹م.
(۸۹) شربینی، محمد، مغنی المحتاج، قاهره، ۱۳۵۲ق.
(۹۰) شوشتری، محمدتقی، الاخبارالدخیله، تهران، ۱۴۰۱ق.
(۹۱) شوشتری، بهج الصباغه، به کوشش احمد پاکتچی و دیگران، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۹۲) شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۹۳) شهید ثانی، زین الدین، الرعایه فی علم الدرایه، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، ۱۴۰۸ق.
(۹۴) شیبانی، محمد، الموطأ، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۱م.
(۹۵) صفار، محمد، بصائرالدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق.
(۹۶) ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختاره، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، ۱۴۱۰ق.
(۹۷) طبرانی، سلیمان، مسندالشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۴م.
(۹۸) طبرانی، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله بن محمد و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق.
(۹۹) طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۰۰) طبری، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۰۱) طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق.
(۱۰۲) طوسی، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۵۶ق.
(۱۰۳) طناحی، محمود محمد، مدخل الی تاریخ نشرالتراث العربی، مع محاضره عن التصحیف و التحریف، قاهره، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۴م.
(۱۰۴) عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۰۵) عقیلی، محمد، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۹۴م.
(۱۰۶) فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق.
(۱۰۷) فضلی، عبدالهادی، اصول تحقیق التراث، جده، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۱۰۸) قاضی عیاض، الالماع الی معرفه اصول الروایه و تقیید السماع، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۷م.
(۱۰۹) قاضی قضاعی، محمد، مسندالشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۱۱۰) قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۱۱) قرآن کریم(۱۱۲) قزوینی، محمد، یادداشتها، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۱۳) قلقشندی، احمد، صبح الاعشی، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ۱۹۸۷م.
(۱۱۴) کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۱۵) کتانی، محمد، الرساله المستطرفه، استانبول، ۱۹۸۶م.
(۱۱۶) کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق.
(۱۱۷) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۱۱۸) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۱۱۹) مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایه، تلخیص علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۱۲۰) مایل هروی، نجیب، نقد و تصحیح متون: مراحل نسخه شناسی و شیوه‌های تصحیح نسخه‌های خطی فارسی، مشهد، ۱۳۶۹ش.
(۱۲۱) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۱۲۲) مروزی، محمد، السنه، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۱۲۳) مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
(۱۲۴) مسند زیدبن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیی واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۱۲۵) مصباح الشریعه، منسوب به امام صادق (علیه السلام)، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۲۶) مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علی اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق.
(۱۲۷) مفید، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق.
(۱۲۸) مفید، المسائل السرویه، قـم، ۱۴۱۳ق؛ (۱۲۹) مناوی، محمد عبـدالرئوف، التوقیف علی مهمـات التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۰ق.
(۱۳۰) میرداماد، محمدباقر، الرواشح السماویه، چ سنگی، تهران، ۱۳۱۱ق.
(۱۳۱) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۱۳۲) نسایی، احمد، رسائل فی علوم الحدیث، به کوشش جمیل علی حسن، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۳۳) نهج البلاغه.
(۱۳۴) نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۱۳۵) نووی، روضهالطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۳۶) نووی، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
(۱۳۷) هارون، عبدالسلام محمد، تحقیق النصوص و نشرها، قاهره، ۱۹۵۴م.
(۱۳۸) هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوه سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۳۹) هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق.
(۱۴۰) یاقوت، ادبا.
(۱۴۱) یاقوت، بلدان.
(۱۴۲) یحیی بن معین، التاریخ، روایت دوری، به کوشش احمد محمود نور سیف، مکه، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۱۴۳) دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تحریف در حدیث»، ج۱۴، ص۵۸۰۱.

پا نویس

منبع: سایت ویکی فقه - تاریخ برداشت: 94/10/27