دانستنی های ازدواج ج2: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۱۸ شهریور ۱۳۹۵، ساعت ۱۷:۳۷

مشخصات کتاب

زبان	فارسی
ناشر	مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان
محل انتشارات	اصفهان
تاریخ نشر	۱۳۸۸
دانلود	PDF

خواستگاری و نامزدی در قانون مدنی

خواستگاری و نامزدی

من سخن خود را درباره چهل ماده پیشنهادی از همان نقطه آغاز می‌کنم که دراین پیشنهادها آغاز شده است. در این پیشنهادها به ترتیب «قانون مدنی» اول از خواستگاری و نامزدی بحث به میان آمده است.

نظر به اینکه قوانین مربوط به خواستگاری و نامزدی که در قانون مدنی آمده است قوانین مستقیم اسلامی نیست یعنی نص و دستور صریحی از خود اسلام در اغلب این‌ها نرسیده است و قانون مدنی آنچه در این زمینه گفته طبق استنباطی است که‌از قواعد کلی اسلامی کرده است، ما خود را مکلف به دفاع از قانون مدنی نمی‌دانیم و وارد بحث در جزئیات نظریات پیشنهاد کننده نمی‌شویم، با اینکه پیشنهاد کننده مرتکب اشتباهات عظیمی شده است و حتی از درک مفهوم صحیح آن چند ماده ساده عاجز بوده است. اما از دو مطلب در اینجا نمی‌توانیم صرف نظر کنیم.

آیا خواستگاری مرد از زن اهانت به زن است؟

1. پیشنهاد کننده می‌گوید:

«قانونگذار ما حتی در این چند ماده کذایی (مربوط به خواستگاری و نامزدی) هم این نکته ارتجاعی و غیر انسانی را فراموش نکرده است که مرد اصل است و زن فرع. در تعقیب فکر مزبور ماده 1034 را که اولین ماده قانون در کتاب نکاح وطلاق است به نحو زیر تنظیم نموده است:

ماده 1034- از هر زنی که خالی از موانع نکاح باشد می‌توان خواستگاری نمود. به طوری که ملاحظه می‌شود به موجب ماده مزبور با اینکه هیچ گونه حکم و الزامی بیان نشده است، ازدواج به معنی «زن گرفتن» برای مرد مطرح شده و او به عنوان مشتری و خریدار تلقی گردیده و در مقابل، زن نوعی کالا وانمود شده است. این قبیل تعبیرات در قوانین اجتماعی اثر روانی بسیار بد و ناگوار ایجاد می‌کند ومخصوصا تعبیرات مزبور در قانون ازدواج بر روی رابطه زن و مرد اثر می‌گذارد وبه مرد ژست آقایی و مالکیت و به زن وضع مملوکی و بندگی می‌بخشد.»

به دنبال این ملاحظه دقیق روانی! موادی که خود پیشنهاد کننده تحت عنوان «خواستگاری» ذکر می‌کند، برای اینکه خواستگاری جنبه یکطرفه و حالت «زن‌گرفتن» به خود نگیرد، خواستگاری را هم وظیفه زنان دانسته و هم وظیفه مردان، تا در ازدواج تنها «زن گرفتن» صدق نکند، «مرد گرفتن» هم صدق کند یا لااقل نه زن گرفتن صدق کند و نه مرد گرفتن. اگر بگوییم زن گرفتن، یا اگر همیشه مردان را موظف کنیم که به خواستگاری زنان بروند، حیثیت زن را پایین آورده و آن را به صورت کالای خریدنی در آورده‌ای‌ام!

غریزه مرد طلب و نیاز است و غریزه زن جلوه و ناز

اتفاقا یکی از اشتباهات بزرگ همین است. همین اشتباه سبب پیشنهاد الغاء مهر و نفقه شده است و ما در جای خود مشروحا درباره مهر و نفقه بحث خواهیم کرد.

اینکه از قدیم الایی‌ام مردان به عنوان خواستگاری نزد زن می‌رفته‌اند و از آن‌ها تقاضای همسری می‌کرده‌اند، از بزرگ‌ترین عوامل حفظ حیثیت و احترام زن بوده است. طبیعت، مرد را مظهر طلب و عشق و تقاضا آفریده است و زن را مظهر مطلوب بودن و معشوق بودن. طبیعت، زن را گل و مرد را بلبل، زن را شمع و مرد را پروانه قرارداده است. این یکی از تدابیر حکیمانه و شاهکارهای خلقت است که در غریزه مرد نیاز و طلب و در غریزه زن ناز و جلوه قرار داده است. ضعف جسمانی زن را در مقابل نیرومندی جسمانی مرد، با این وسیله جبران کرده است.

خلاف حیثیت و احترام زن است که به دنبال مرد بدود. برای مرد قابل تحمل است که از زنی خواستگاری کند و جواب رد بشنود و آنگاه از زن دیگری خواستگاری کندو جواب رد بشنود تا بالاخره زنی رضایت خود را به همسری با او اعلام کند، اما برای زن که می‌خواهد محبوب و معشوق و مورد پرستش باشد و از قلب مرد سر درآورد تابر سراسر وجود او حکومت کند، قابل تحمل و موافق غریزه نیست که مردی را به همسری خود دعوت کند و احیانا جواب رد بشنود و سراغ مرد دیگری برود.

به عقیده ویلیام جیمز فیلسوف معروف امریکایی، حیا و خودداری ظریفانه زن غریزه نیست بلکه دختران حوا در طول تاریخ دریافتند که عزت و احترامشان به این‌است که به دنبال مردان نروند، خود را مبتذل نکنند و از دسترس مرد خود را دور نگه‌دارند؛زنان این درس‌ها را در طول تاریخ دریافتند و به دختران خود یاد دادند.

اختصاص به جنس بشر ندارد، حیوانات دیگر نیز همین طورند؛ همواره این ماموریت به جنس نر داده شده است که خود را دلباخته و نیازمند به جنس ماده نشان بدهد. ماموریتی که به جنس ماده داده شده این است که با پرداختن به زیبایی و لطف وبا خودداری و استغناء ظریفانه، دل جنس خشن را هر چه بیشتر شکار کند و او را از مجرای حساس قلب خودش و به اراده و اختیار خودش در خدمت خود بگمارد.

مرد خریدار وصال زن است نه رقبه او

عجبا! می‌گویند چرا قانون مدنی لحنی به خود گرفته است که مرد را خریدار زن نشان می‌دهد؟ اولا این مربوط به قانون مدنی نیست، مربوط به قانون آفرینش است. ثانیا مگر هر خریداری از نوع مالکیت و مملوکت اشیاء است؟ طلبه و دانشجو خریدار علم است، متعلم خریدار معلم است، هنرجو خریدار هنرمند است. آیا باید نام این‌ها را مالکیت بگذاریم و منافی حیثیت علم و عالم و هنر و هنرمند به شمار آوریم؟ مرد خریدار وصال زن است نه خریدار رقبه او. آیا واقعا شما از این شعر شاعر شیرین سخن ما حافظ، اهانت به جنس زن می‌فهمید که می‌گوید:

شیراز معدن لب لعل است و کان حسن من جوهری مفلس از آن رو مشوشم

شهری است پر کرشمه و خوبان ز شش جهت چیزیم نیست ورنه «خریدار» هر ششم

حافظ افسوس می‌خورد که چیزی ندارد نثار خوبان کند و التفات آن‌ها را به خود جلب کند. آیا این اهانت به مقام زن است یا مظهر عالی‌ترین احترام و مقام زن در دل‌های زنده و حساس است که با همه مردی و مردانگی در پیشگاه زیبایی و جمال زن خضوع و خشوع می‌کند و خود را نیازمند به عشق او و او را بی نیاز از خود معرفی می‌کند؟

منت‌های هنر زن این بوده است که توانسته مرد را در هر مقامی و هر وضعی بوده است به آستان خود بکشاند.

اکنون ببینید به نام دفاع از حقوق زن، چگونه بزرگ‌ترین امتیاز و شرف و حیثیت زن را لکه‌دار می‌کنند؟ !

این است که گفتیم این آقایان به نام اینکه ابروی زن بیچاره را می‌خواهند اصلاح کنند چشم وی را کور می‌کنند.

رسم خواستگاری یک تدبیر ظریفانه و عاقلانه برای حفظ حیثیت و احترام زن است

گفتیم اینکه در قانون خلقت، مرد مظهر نیاز و طلب و خواستاری و زن مظهر مطلوبیت و پاسخگویی آفریده شده است، بهترین ضامن حیثیت و احترام زن و جبران کننده ضعف جسمانی او در مقابل نیرومندی جسمانی مرد است و هم بهترین عامل حفظ تعادل و توازن زندگی مشترک آن‌هاست. این نوعی امتیاز طبیعی است که به زن داده شده و نوعی تکلیف طبیعی است که به دوش مرد گذاشته شده است.

قوانینی که بشر وضع می‌کند و به عبارت دیگر تدابیر قانونی که به کار می‌برد، باید این امتیاز را برای زن و این تکلیف را برای مرد حفظ کند. قوانین مبنی بر یکسان بودن زن و مرد از لحاظ وظیفه و ادب خواستاری، بر زیان زن و منافع و حیثیت و احترام اوست و تعادل را به ظاهر به نفع مرد و در واقع به زیان هر دو بهم می‌زند.

از این رو موادی که از طرف نویسنده «چهل پیشنهاد» مبنی بر شرکت دادن زن به وظیفه خواستگاری پیشنهاد شده، هیچ گونه ارزشی ندارد و بر زیان جامعه بشری است.

اشتباه نویسنده «چهل ماده در قانون مدنی»

مطلب دومی که به مناسبت این فصل لازم است تذکر دهم این است که آقای مهدوی نویسنده «چهل پیشنهاد» در شماره‌86 مجله زن روز، صفحه 72 می‌نویسند:

«به موجب ماده‌1037 هر یک از نامزدها که بدون علت موجه وصلت مزبور را بهم‌زند باید هدایایی را که طرف مقابل و یا والدین او و یا اشخاص ثالث‌به منظوروصلت مذکور داده‌اند مسترد دارد و در صورتی که عین آن‌ها باقی نباشد قیمت آنهارا باید رد کند، مگر اینکه هدایا بدون تقصیر طرف تلف شده باشد.

طبق مقررات ماده مذکور، نامزدی هم از نظر قانونگذار ما مانند وعده ازدواج هیچ اثر قانونی و ضمانت اجرایی نداشته و نسبت‌به طرفین هیچ نوع تعهدی ایجاد نمی‌کند و تنها اثر آن این است که طرف متخلف که به قول نویسنده قانون مزبور «بدون علت موجه» وصلت مزبور را بهم زند، عین یا قیمت هدایایی را که به منظور وصلت از طرف دریافت داشته باید مسترد دارد و حال اینکه غالبا در دوران نامزدی، طرفین به منظور وصلت چیزی به یکدیگر نمی‌دهند ولی برای خاطر خود نامزدی متحمل مخارج فوق العاده سنگین می‌شوند … »

چنانکه ملاحظه می‌فرمایید ایراد آقای مهدوی بر این ماده قانونی این است که‌برای نامزدی اثر قانونی و ضمانت اجرایی قائل نشده است؛تنها اثری که قائل شده این‌است که طرف متخلف باید عین هدایایی که دریافت داشته یا قیمت آن‌ها را به طرف بپردازد و حال آنکه عمده خسارتی که شخص به واسطه نامزدی متحمل می‌شود خسارت‌های دیگر است، مثل خسارتی که به واسطه جشن نامزدی یا مهمانی کردن نامزد و گردش با او متحمل می‌شود.

من می‌گویم ایراد دیگری نیز بر این ماده قانونی وارد است و آن اینکه می‌گوید اگر طرف متخلف «بدون علت موجه» وصلت را بهم زند باید عین یا قیمت هدایایی که دریافت داشته مسترد دارد، و حال آنکه طبق قاعده اگر با علت موجه نیز وصلت را بهم زند باید لا اقل عین هدایایی که دریافت داشته در صورت مطالبه طرف مقابل مسترد دارد.

اما حقیقت این است که هیچ کدام از این ایرادها وارد نیست.

قانون مدنی در ماده‌1036 چنین می‌گوید:

«اگر یکی از نامزدها وصلت منظور را بدون علت موجهی بهم زند در حالی که طرف مقابل یا ابوین او یا اشخاص دیگر به اعتماد وقوع ازدواج مغرور شده و مخارجی کرده باشند، طرفی که وصلت را بهم زده است باید از عهده خسارت وارده برآید، ولی خسارت مزبور فقط مربوط به مخارج متعارفه خواهد بود» .

این ماده قانون همان چیزی را که آقای مهدوی خیال می‌کنند قانون پیش بینی نکرده است بیان می‌کند. در این ماده است که قید «بدون علت موجه» ذکر شده است. طبق این ماده نه تنها طرف متخلف ضامن مخارجی که شخص نامزد متحمل شده است‌می‌باشد، ضامن مخارج ابوین یا اشخاص دیگر نیز می‌باشد.

در این ماده با تکیه روی کلمه «مغرور شده» به ریشه این ماده قانونی که به نام قاعده «غرور» معروف است اشاره می‌کند.

بعلاوه در قانون مدنی «تسبیب» یکی از موجبات ضمان قهری شناخته شده و از ماده 332 که مربوط به تسبیب است نیز می‌توان ضمان طرف متخلف را در این گونه موارد استفاده کرد.

علیهذا قانون مدنی نه تنها درباره خسارت‌های نامزدی-که به قول نویسنده‌پیشنهادها به خاطر خود نامزدی صورت می‌گیرد-سکوت نکرده است، در دو ماده آن را گنجانیده است.

اما ماده‌1037 قانون مدنی این است:

«هر یک از نامزدها می‌توانند در صورت بهم خوردن وصلت منظور، هدایایی را که به طرف دیگر یا ابوین او برای وصلت منظور داده است مطالبه کنند. اگر عین هدایا موجود نباشد، مستحق قیمت هدایایی خواهد بود که عادتا نگاه داشته می‌شود مگر اینکه آن هدایا بدون تقصیر طرف دیگر تلف شده باشد» .

این ماده مربوط به اشیائی است که طرفین به یکدیگر اهدا می‌کنند، و چنانکه ملاحظه می‌فرمایید در این ماده هیچ گونه قید نشده است که یک طرف بدون علت موجه وصلت را بهم زده باشد؛قید «بدون علت موجه» استنباط بی جایی است که آقای مهدوی کرده‌اند.

عجبا! کسانی که از درک مفهوم چند ماده ساده قانون مدنی ناتوانند-با اینکه یک عمر کارشان بررسی آن‌ها بوده است و سال‌ها بودجه مملکت را به نام تخصص فنی در درک این قوانین مصرف کرده‌اند-چگونه داعیه تغییر قوانین آسمانی را که هزاران ملاحظات و ریزه‌کاری‌ها در آنها به کار رفته است در سر می‌پرورانند؟ این نکته نیز ناگفته نماند که آقای مهدوی تا پنج سال قبل که مشغول تالیف کتاب پیمان مقدس یا میثاق ازدواج بوده‌اند، جمله بالا را به صورت «بدون علت و موجبی» قرائت می‌کرده‌اند. در کتاب خودشان فصل مشبعی داد و فریاد راه انداخته‌اند که مگر در دنیا کاری بدون علت و موجب ممکن است؟ اما اخیرا متوجه شده‌اند که سال‌ها این جمله را غلط قرائت می‌کرده و می‌فهمیده‌اند و جمله مزبور «بدون علت موجهی» بوده است.

از ایرادات دیگری که در فصل خواستگاری به نویسنده پیشنهادها وارد است فعلا صرف نظر می‌کنم.

مجموعه آثار جلد نوزدهم صفحه 49 استاد شهید مرتضی مطهری

قرآن و ازدواج موقت (1)

اشاره

منبع: ترجمه المیزان ج 4 ص 431

علامه طباطبایی

"فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة … "

گویا ضمیر در کلمه (به) به چیزی بر می‌گردد که از جمله"و احل لکم ماوراء ذلکم" استفاده می‌شود، و آن عبارت است از رسیدن به کام شهوت، و یا هر تعبیری که این معنا را برساند، در نتیجه کلمه (ما) برای توقیف - و به معنای هر زمانی که - خواهد بود، و جار و مجرور (منهن) متعلق است به جمله (استمتعتم)، و معنای جمله این است که هر زمانی که از زنان با گرفتن کام تمتع بردید فریضة و وجوبا باید اجرت ایشان را به خود ایشان بدهید.

البته ممکن است کلمه (ما) را موصوله بگیریم، و جمله (استمتعتم) را صله آن و ضمیر در (به) را راجع به موصول، و جار و مجرور (منهن) را بیانگر موصول بدانیم، که در این صورت معنا چنین می‌شود (و از زنان با هر یک که به وسیله هم خوابگی استمتاع کردید باید اجرتش را بدهید).

و این جمله به دلیل اینکه حرف (فا) بر سرش آمده تفریع و نتیجه‌گیری از سخنان قبل است.

تفریع بعض بر کل، و یا بگو تفریع جزئی بر کلی، و در این معنا هیچ شکی نیست، چون مطلب قبلی این بود که با اموال خود در جستجو و طلب همسر باشید، به شرطی که عفت را رعایت نموده سفاح و زنا نکنید، و این سخن همانطور که بیانش گذشت هر دو نوع کام‌گیری را یعنی نکاح دائم و تمتع از کنیز را شامل می‌شود، پس تفریع جمله "فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن" بر آن جمله قطعا از باب تفریع جزء بر کل و یا تفریع بعضی از اقسام جزئی بر مقسم کلی خواهد بود.

و این قسم تفریع در کلام خدای تعالی بسیار آمده، مانند آیه شریفه "ایاما معدودات فمن کان منکم مریضا او علی سفر" (1) که در آن بعضی از افراد مسلمین که حالت غیر عادی دارند تفریع شده است بر کل مسلمین، و آیه شریفه: "فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الی الحج" (2) که یک قسم از اقسام سه‌گانه حج را بر اصل مقسم متفرع کرده است، و آیه شریفه: "لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله" (3) که یک طایفه از مردم مکلف به انتخاب یکی از دو راه رشد و غی را متفرع کرده بر کل آن مردم و از این قبیل است آیات دیگر.

آیه "فما استمتعتم … "در باره متعه است

و بدون شک مراد از استمتاع مذکور در آیه نکاح متعه است، چون آیه شریفه در مدینه نازل شده، زیرا در سوره نساء واقع شده، که در نیمه اول بعد از هجرت نازل شده و بیشتر آیاتش بر آن شهادت می‌دهد، و این نکاح یعنی نکاح متعه و یا بگو نکاح موقت، در آن برهه از زمان در بین مسلمانان معمول بوده، و در آن نیز هیچ شکی نیست - اخبار بر مسلم بودن آن توافق و اتفاق دارد -، حال چه اینکه اسلام آن را تشریع کرده باشد و چه از تاسیسات شارع اسلام نباشد، - بلکه قبل از اسلام هم معمول بوده باشد - پس اصل وجود چنین نکاحی در زمان رسول خدا (ص) و در پیش چشم و گوش آن جناب جای تردید نیست، و نیز جای شک نیست که در آن ایام نام این نوع ازدواج همین نام بوده و از آن جز به عنوان متعه تعبیر نمی‌کردند، پس چاره‌ای جز این نیست که جمله:

(فما استمتعتم به منهن) را حمل بر همین نوع نکاح نموده و از آن جمله این قسم نکاح را بفهمیم، همچنانکه سایر رسوم و سنت‌هائی که در عهد نزول قرآن به اسماء خودش معروف و شناخته می‌شده آیات قرآن بر آن معنای معهود حمل می‌شده، مثلا اگر آیه‌ای در به اره حکمی راجع به یکی از آن اسما نازل می‌شده آن عنوان را امضا می‌کرده و یا رد و تخطئه می‌نموده، یا در به اره آن عنوان امر می‌کرده و یا نهی می‌نموده، چاره‌ای جز این نبوده که آن اسما و عناوین را بر همان معانی معروف آن روزش حمل کنند، و هرگز سابقه ندارد که با وجود چنین زمینه‌ای اسم نامبرده را بر معنای لغوش - که در آن روز متروک شده بوده - حمل کرده باشند.

مانند کلمه (حج) و کلمه (بیع)، و (ربا)، و (ربح)، و (غنیمت)، و کلماتی دیگر از این قبیل که یک معنای لغوی دارند و یک معنای معروف در بین اهل زمان مثلا کلمه (حج) در اصل لغت به معنای قصد کردن بوده ولی معنای معروفش در بین مردم عرب زیارت خانه کعبه بوده، و ممکن نیست کسی ادعا کند که در قرآن کریم کلمه (حج) به معنای قصد است، و همچنین سایر عناوین قرآنی، و نیز تعبیرات و عناوینی که در لسان رسول خدا (ص) برای موضوعات می‌آمده نظیر کلمه (صلات) و (زکات) و (حج تمتع) و امثال این‌ها که در اصل لغت معنائی داشته ولی در لسان شارع، استعمالش در معنائی دیگر و یا مصداق معینی از آن معنا شایع شده، (مانند کلمه (صلات) که در اصل لغت به معنای دعا بوده و شارع مقدس آن را در مصداق خاصی از دعا یعنی در نماز استعمال کرد، و این استعمال آن قدر شایع شد که هر جا کلمه صلات شنیده می‌شد معنای نماز به ذهن می‌رسید، نه معنای دعا، و با تحقق و جا افتادن چنین نامگذاری دیگر مجالی نیست، برای اینکه ما الفاظی را که از صلات و زکات و غیره که در قرآن آمده بر معانی لغوش حمل کنیم، با اینکه نسبت‌به معنای جدیدش آن قدر شهرت یافته که در واقع معنای حقیقی کلمه شده است، حال یا به دست شارع چنین وضعی را به خود گرفته که در این صورت حقیقتی شرعی خواهد بود، و یا این که شهرتش در آن معنا در آغاز آن قدر نبوده که معنای لغوی به ذهن کسی نیاید، ولی در اثر اینکه متشرعه، یعنی مسلمانان کلمه نامبرده را در معنای جدید بسیار استعمال کرده‌اند. به حد معنای حقیقی رسیده است، که در این صورت از آن تعبیر می‌کنیم به حقیقت متشرعه).

پس متیقن و مسلم شد که باید استمتاع در جمله مورد بحث را، بر نکاح متعه حمل کنیم، چون در ایام نزول آیه، لفظ متعه به همین معنا بر سر زبان‌ها دوران می‌یافته، حال چه اینکه (به اعتقاد شیعه بگوئیم نکاح متعه هم اکنون نیز به قوت و اعتبار خودش باقی است)، و چه اینکه (به گفته اهل سنت) بگوئیم حکم نکاح متعه به وسیله آیه‌ای دیگر و یا به وسیله سنت - کلام رسول خدا (ص) - نسخ شده، چون این مطلبی دیگر است که در جای خودش بحث می‌شود.

و کوتاه سخن اینکه آنچه از آیه مورد بحث استفاده می‌شود، حکم نکاح متعه است و بس و همین معنا از قدمای مفسرین یعنی مفسرین از صحابه و تابعین چون ابن عباس، و ابن مسعود، و ابی بن کعب، و قتاده، و مجاهد، و سدی، و ابن جبیر، و حسن، و دیگران نیز استفاده می‌شود، و مذهب ائمه اهل بیت (علیهم السلام) هم در مساله متعه همین است.

از همین جا روشن می‌شود که گفتار بعضی از مفسرین که ذیلا نقل می‌شود تا چه پایه از بطلان و فساد است، او در تفسیر این آیه گفته: مراد از کلمه (استمتاع) همان نکاح است، زیرا ایجاد علقه نکاح هم نوعی طلب تمتع است، کسی که زنی را برای خود نکاح می‌کند، می‌خواهد از او تمتع ببرد. و چه بسا بعضی دیگر در تایید این گفتار گفته باشند که دو حرف (سین - تاء) در استمتاع - برای تاکید است - و معنای استمتاع همان تمتع است.

وجه بطلان این سخن این است که متداول بودن نکاح متعه - به این اسم -، و معروفیت آن در بین مردم آن روز به هیچ وجه مجالی باقی نمی‌گذارد برای این که شنونده آیه، از کلمه استمتاع معنای لغوی آن به ذهنش بیاید.

علاوه بر اینکه به فرضی که نظریه این مفسرین درست باشد، و معنای طلب بر مورد نکاح دائمی منطبق گردد، و یا بر عکس کلمه (استمتعتم) معنای طلب نداشته اصولا معنائی که این مفسرین برای کلمه مذکور کرده‌اند، با جزائی که در آیه برای شرط آورده شده یعنی جمله (فاتوهن اجورهن) سازگار نیست، زیرا در نکاح دائم (اجرتی در کار نیست، و آنچه داده می‌شود مهریه و صداق است) و از این مهم‌تر آنکه در جمله مورد بحث، استمتاع شرط دادن اجرت قرار گرفته فرموده: اگر از زنی استمتاع بردید واجب است اجرت وی را بدهید، در حالی که در عقد دائمی استمتاع شرط نیست، وقتی مردی زنی دائمی را برای خود عقد می‌کند به محض تمام شدن عقد مهریه او به ذمه‌اش می‌آید، چنانچه دخولی صورت بگیرد، باید همه مهر را بدهد، و اگر صورت نگیرد نصف مهر را باید بپردازد.

پس در عقد دائمی دادن مهر واجب است، و مشروط بر این نیست که تمتعی واقع شده باشد، و یا مرد در طلب تمتع باشد، هر چند که ما صرف مراسم خواستگاری و اجرای عقد و ملاعبه و مباشره را تمتع بدانیم، بلکه همانطور که گفتیم نصف مهریه با خواندن عقد واجب می‌شود، و نصف دیگرش با دخول.

از این هم که بگذریم آیاتی که قبل از این آیه نازل شده مساله وجوب دادن مهر در همه فرض‌هایش را به طور مستوفی و کامل بیان کرده بود، دیگر حاجتی نبود که در آیه‌ای دیگر آن را تکرار کند، در آیات قبل فرموده بود: "و آتوا النساء صدقاتهن نحلة … " (4) و نیز فرموده بود: "و ان اردتم استبدال زوج مکان زوج و آتی‌اتم احدیهن قنطارا فلا تاخذوا منه شیئا" (5) تا آخر دو آیه، و نیز فرموده بود: "لا جناح علیکم ان طلقتم النساء مالم تمسوهن او تفرضوا لهن فریضة و متعوهن علی الموسع قدره و علی المقتر قدره متاعا تا آنجا که فرمود - و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن و قد فرضتم لهن فریضة فنصف ما فرضتم" (6). و اینکه بعضی از این مفسرین احتمال داده‌اند که آیه مورد بحث‌یعنی جمله"فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة" برای تاکید باشد، این اشکال بر آن وارد است که لحن آیاتی که قبلا نازل شده بود، و مادر بالا آن‌ها را نقل کردیم، و مخصوصا سیاق ذیل آیه: "و ان اردتم استبدال زوج" (تا آخر دو آیه) برای تاکید، شدیدتر از جمله مورد بحث است، پس هیچ زمینه‌ای برای احتمال نامبرده نمی‌ماند.

آیه متعه نسخ نشده است نه با آیات دیگر و نه با سنت

و اما اینکه کسی بگوید: بله آیه مورد بحث در مورد متعه یعنی نکاح مدت‌دار نازل شده بود، ولی به وسیله آیه: "و الذین هم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون" (7) نسخ شده، چون فرموده (هر کس با غیر همسر یا کنیزش نزدیکی کند - تجاوزگر است) و اگر بگوید (کما اینکه گفته‌اند) به وسیله آیه: "یایی‌ها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن" (8) (ای پیامبر چون زنان را طلاق می‌دهید با رعایت عده طلاق دهید) به ضمیمه آیه: " و المطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء" (9) (زنان طلاقی تا سه نوبت حیض دیدن و پاک شدن عده نگه بدارند)، نسخ شده، چون در این دو آیه جدا شدن زن از شوهر منحصر شده در طلاق و عده، و در نکاح موقت نه طلاق هست نه عده سه حیض. و اگر گفته شود - کما اینکه گفته‌اند - به وسیله آیه ارث نسخ شده، چون در آن آیه فرموده: "و لکم نصف ما ترک ازواجکم" (10)، (شما نصف ما ترک همسرتان را ارث می‌برید)، چون در نکاح متعه ارث نیست (نه از طرف مرد و نه از طرف زن).

و اگر گفته شود - کما این که گفته‌اند - به وسیله تحریم که فرموده: "حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم … "نسخ شده، چون این آیه در به اره نکاح است.

و یا بگوید - کما اینکه گفته‌اند - به وسیله آیه تعدد زوجات نسخ شده، چون در آن آمده: " فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع … " (11) (از زنان به عقد خود در آورید دو به دو و سه به سه و چهار به چهار) و نفرموده متعه نیز می‌توانید بکنید و در متعه بیش از چهار زن نیز جایز است.

و یا بگوید - همچنان که گفته‌اند - به وسیله سنت - یعنی کلام رسول الله (ص) - نسخ شده، چون رسول خدا (ص) در سال جنگ خیبر و به گفته بعضی دیگر در سال فتح مکه و به گفته بعضی دیگر در حجة الوداع آن را نسخ کرد.

و اگر گفته شود درست است که متعه زنان مباح شد، ولی در دو نوبت و یا سه نوبت از آن نهی شد، که آخرین نوبت که در آن حکم متعه استقرار یافت نهی تحریمی شد.

پاسخ این گفتار را یک به یک از نظر خواننده می‌گذرانیم.

اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه مؤمنون نسخ شده.

جوابش این است که آیه نامبرده صلاحیت این نسخ را ندارد، برای اینکه معنا ندارد آیه ناسخ قبل از آیه منسوخ نازل شود، و آیه مؤمنون در مکه نازل شده، در روزگاری که متعه تشریع نشده بود، و آیه متعه در مدینه نازل شد، علاوه بر اینکه کلمه (ازواجهم) که در آیه مؤمنون آمده شامل متعه نیز می‌شود، و با آیه متعه هیچ تعارضی ندارد تا بگوئید ناسخ آن است، مگر زن متعه همسر آدمی نیست؟ و مگر عقدی که به این منظور خوانده می‌شود نکاح نیست؟ و چرا نباشد با اینکه در اخبار صادره از مقام نبوت، و در کلمات مسلمانان دست اول و دوم یعنی صحابه و تابعین، متعه، نکاح نامیده شده، و آن را نکاح مدت‌دار خوانده‌اند، و این اشکال که اگر نکاح باشد باید چنین زن و شوهری از یکدیگر ارث ببرند، و اگر بخواهند از یکدیگر جدا شوند به وسیله طلاق جدا شوند، با اینکه در متعه نه ارث هست و نه طلاق، جوابش به زودی خواهد آمد انشاء الله.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیات ارث و طلاق و آیه تعدد زوجات نسخ شده.

جوابش این است که نسبت بین آن آیات و بین متعه، نسبت ناسخ و منسوخ نیست، تا آن‌ها ناسخ این باشند، بلکه نسبتشان نسبت عام و خاص، و یا مطلق و مقید است، چون آیه میراث مثلا حکم کلی و عمومی کرده به اینکه همه زنان چه دائمی و چه موقت از شوهر ارث می‌برند و شوهران از آنان ارث می‌برند و سنت یعنی کلام رسول خدا (ص) این عموم را تخصیص زده فرموده الا زن موقت که از شوهر ارث نمی‌برد، و شوهر از او ارث نمی‌برد، و همه زنان وقتی بخواهند از شوهر جدا شوند به وسیله طلاق جدا می‌شوند، به استثنای همسر موقت که طلاق لازم ندارد، و مردان از زنان بیش از چهار نفر نمی‌توانند بگیرند، به جز نکاح متعه، که بیش از چهار نیز جایز است، و شاید این مفسرین به خاطر این که نتوانسته‌اند بین نسبت عام و خاص و نسبت ناسخ و منسوخ فرق بگذارند دچار چنین اشتباهی شده‌اند، و پنداشته‌اند بین آیات نامبرده و آیه متعه نسبت، ناسخ و منسوخ است.

بله در مورد عام و خاص بعضی از اصولیین نظرشان این است که در بعضی صور عام ناسخ و خاص منسوخ می‌شود، و آن در صورتی است که اول دلیل خاص از ناحیه شارع صادر شود، بعد دلیل عام، که در این فرض دلیل عام اگر در اثبات و نفی مخالف دلیل خاص باشد ناسخ آن خواهد شد، لیکن هم اصل این نظریه در جای خود باطل است، و در فن اصول پنبه‌اش زده شده، و هم اینکه، مورد بحث ما را شامل نمی‌شود، چون آیات طلاق که عام است در سوره بقره قرار دارد، و این سوره اولین سوره‌ای است که در مدینه طیبه نازل شده، و آیه متعه که خاص است، در سوره نساء قرار دارد، که بعد از سوره بقره نازل شده، و همچنین آیه تعدد زوجات که هر چند در سوره نساء قرار دارد - لیکن قبل از آیه متعه واقع شده، و نیز آیه ارث که آن نیز در سوره نساء قبل از آیه متعه قرار دارد، و اتفاقا سیاق و زمینه آیات در این سوره متحد است، و پیدا است که آیاتش یکی پس از دیگری نازل شده "پس نمی‌توان احتمال داد که آیه متعه قبل از آیه تعدد زوجات و قبل از آیه طلاق نازل شده باشد، ولی به حسب دستور بعد از آن آیات قرار گرفته باشد (مترجم) ".

پس حاصل این شد که در بحث ما خاص که همان آیه متعه است بعد از عام قرار دارد، نسبت به بعضی از عمومات در سوره‌ای قرار دارد که بعد از سوره آن عام نازل شده، و نسبت به بعضی دیگر گو اینکه عام و خاص در یک سوره قرار دارند، اما خاص بعد از عام قرار گرفته.

و اما اینکه گفتند آیه متعه به وسیله آیه عده سه حیض نسخ شده باشد، بطلانش از بطلان احتمال‌های گذشته روشن‌تر است، برای اینکه مگر کسی گفته: نکاح متعه عده ندارد تا به گوئی با آیه عده نسخ شده؟ البته در متعه نیز عده هست، هر چند که مقدار زمان عده در عقد دائم و عقد موقت مختلف است، و برگشت این اختلاف به تخصیص است، نه نسخ، در نتیجه مجموع دلیل متعه و دلیل عده چنین می‌شود: هر زنی که از شوهر جدا می‌شود، باید سه حیض و یا سه طهر عده نگه دارد، بجز متعه که او باید فلان مقدار عده بگیرد.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه تحریم که چند صفحه قبل تفسیر شد، و می‌فرمود ازدواج شما با مادران و خواهران و غیره حرام است نسخ شده، از حرف‌های عجیبی است که در این مقام زده شده برای اینکه اولا آیه متعه دنبال آیه تحریم، و هر دو در یک زمینه و یک سیاق قرار دارند، و اجزاء هر دو بهم مربوط و ابعاضشان به یکدیگر متصل است، و با این حال چگونه تصور دارد که آیه متعه قبل از آیه تحریم باشد، و چگونه ممکن است گوینده‌ای که دارد در یک زمینه سخن می‌گوید صدر کلامش ناسخ ذیل آن باشد؟ .

و ثانیا آیه تحریم کجایش از نکاح موقت نهی کرده؟ و حتی اشاره‌ای به این معنا کرده است؟ (وجدانا ما هر چه فکر می‌کنیم) نه صریح آن نهی از نکاح موقت است، و نه حتی ظهوری در این به اره دارد، تنها چیزی که آیه شریفه در مقام بیان آن است اصنافی از زنانند که ازدواجشان با مردانی حرام است، در آخر این را بیان می‌کند که غیر از این اصناف ازدواجشان و اگر کنیزند خریدنشان اشکال ندارد، و ازدواج موقت نیز به بیانی که گذشت ازدواج است، و ذیل آیه تحریم دلالت بر بی اشکالی آن دارد نه اینکه. از آن نهی کرده باشد، پس بین آیه تحریم و آیه متعه نسبت تباینی وجود ندارد، تا در مقام جمع بین آن دو گفته شود یکی ناسخ دیگری است.

بله چه بسا گفته باشند که جمله: "و احل لکم ماوراء ذلکم ان تبتغوا باموالکم محصنین غیر مسافحین" از آنجا که حلت زنان را مقید به مهر و به احصان بدون سفاح کرده شامل متعه نمی‌شود، چون در متعه که ازدواج موقت است احصان نیست، - زیرا احصان عبارت است از ازدواج رسمی و دائمی - و به همین جهت است که اگر مردی با داشتن زن متعه، زنا کند سنگسار نمی‌شود، چون زنای او زنای مرد دارای همسر نیست، پس همین دلیل نمی‌گذارد جمله "و احل لکم ماوراء ذلکم" شامل متعه شود.

لیکن این سخن نیز باطل است، دلیل بطلانش همان معنائی است که ما برای کلمه احصان کرده گفتیم هر چند در سه معنا استعمال می‌شود، لیکن در آیه شریفه منظور از آن احصان عفت است، نه احصان تزوج، زیرا این کلام همانطور که شامل نکاح می‌شود، شامل ملک یمین کنیز خریداری نیز می‌شود، و به فرضی هم که قبول کنیم مراد از احصان، احصان تزوج است، تازه می‌گوئیم حکم عمومی سنگسار در مورد مرد دارای متعه تخصیص خورده، و مجموع دو دلیل چنین معنا می‌دهد، هر مردی که دارای احصان تزوج است - که این کلی دو فرد دارد یکی دارنده زن دائمی، و دیگر دارنده متعه - اگر زنا کند باید سنگسار شود، الا مردی که زنش متعه باشد، نه دائمی که به حسب سنت اعدام نمی‌شود، و اما کتاب خدا اصلا متعرض مساله نشده است.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله سنت نسخ شده، - علاوه بر اینکه چنین نسخی از اصل باطل است، به خاطر اینکه مخالف اخبار متواتره‌ای است که دستور می‌دهد برای تشخیص روایت صحیح از غیر صحیح آن را عرضه بر کتاب کنید، اگر مخالف کتاب بود به دیوارش بزنید، و به کتاب مراجعه کنید - اشکالی دارد که در بحث روایتی انشاء الله می‌آید.

پی‌نوشت‌ها

1) روزه‌ای‌امی معین بر شما واجب شده پس کسی که از شما مریض یا در سفر باشد … سوره بقره آیه 184. 2) و چون از بیماری و دشمنی ایمنی یافتید، آنهائی که عمره تمتع آورده‌اند و تا رسیدن احرام حج کامروائی کرده‌اند چنین و چنان کنند … سوره بقره آیه 196. 3) در دین هیچ اکراهی نیست راه رشد و راه ضلالت روشن شد پس کسی که به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد … سوره بقره آیه 256. 4) سوره نساء آیه 4. 5) سوره نساء آیه 20. 6) و اگر طلاقشان دادید قبل از آنکه با ایشان هم خوابگی کنید نصف آن مهریه‌ای که معین کرده‌اید باید بدهید، تا آخر دو آیه، سوره بقره آیه 236 - 237. 7) سوره مؤمنون آیه 5 - 6 - 7 8) سوره طلاق آیه 1. 9) سوره بقره آیه 228. 10) سوره نساء آیه 12. (11) سوره نساء آیه 3.

قرآن و ازدواج موقت (2)

فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة … گویا ضمیر در کلمه (به) به چیزی بر می‌گردد که از جملهو احل لکم ماوراء ذلکم استفاده می‌شود، و آن عبارت است از رسیدن به کام شهوت، و یا هر تعبیری که این معنا را برساند، در نتیجه کلمه (ما) برای توقیف - و به معنای هر زمانی که - خواهد بود، و جار ومجرور (منهن) متعلق است به جمله (استمتعتم)، و معنای جمله این است که هر زمانی که از زنان با گرفتن کام تمتع بردید فریضة و وجوبا باید اجرت ایشان را به خود ایشان بدهید.

البته ممکن است کلمه (ما) را موصوله بگیریم، و جمله (استمتعتم) را صله آن و ضمیر در (به) را راجع به موصول، و جار و مجرور (منهن) را بیانگر موصول بدانیم، که در این صورت معنا چنین می‌شود (و از زنان با هر یک که به وسیله هم خوابگی استمتاع کردید باید اجرتش را بدهید).

و این جمله به دلیل اینکه حرف (فا) بر سرش آمده تفریع و نتیجه‌گیری از سخنان قبل است.

تفریع بعض بر کل، و یا بگو تفریع جزئی بر کلی، و در این معنا هیچ شکی نیست، چون مطلب قبلی این بود که با اموال خود در جستجو و طلب همسر باشید، به شرطی که عفت را رعایت نموده سفاح و زنا نکنید، و این سخن همانطور که بیانش گذشت هر دو نوع کام‌گیری را یعنی نکاح دائم‌و تمتع از کنیز را شامل می‌شود، پس تفریع جمله فما استمتعتم به منهن فاتوهن‌اجورهن بر آن جمله قطعا از باب تفریع جزء بر کل و یا تفریع بعضی از اقسام جزئی بر مقسم کلی خواهد بود.

و این قسم تفریع در کلام خدای تعالی بسیار آمده، مانند آیه شریفه ایاما معدودات فمن کان منکم مریضا او علی سفر (1) که در آن بعضی از افراد مسلمین که حالت غیر عادی دارند تفریع شده است بر کل مسلمین، و آیه شریفه: فاذا امنتم فمن تمتع بالعمرة الی الحج (2) که یک قسم از اقسام سه گانه حج را بر اصل مقسم متفرع کرده است، و آیه شریفه: لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله (3) که یک طایفه از مردم مکلف به انتخاب یکی از دو راه رشد و غی را متفرع کرده بر کل آن مردم و از این قبیل است آیات دیگر.

آیه ما استمتعتم … در به اره متعه است و بدون شک مراد از استمتاع مذکور در آیه نکاح متعه است، چون آیه شریفه در مدینه نازل شده، زیرا در سوره نساء واقع شده، که در نیمه اول بعد از هجرت نازل شده و بیشتر آیاتش بر آن شهادت می‌دهد، و این نکاح یعنی نکاح متعه و یا بگو نکاح موقت، در آن برهه از زمان در بین مسلمانان معمول بوده، و در آن نیز هیچ شکی نیست - اخبار بر مسلم بودن آن توافق و اتفاق دارد -، حال چه اینکه اسلام آن را تشریع کرده باشد و چه از تاسیسات شارع اسلام نباشد، بلکه قبل از اسلام هم معمول بوده باشد - پس اصل وجود چنین نکاحی در زمان رسول خدا (ص) و در پیش چشم و گوش آن جناب جای تردید نیست، و نیز جای شک نیست که در آن ایام نام این نوع ازدواج همین نام بوده و از آن جز به عنوان متعه تعبیر نمی‌کردند، پس چاره‌ای جز این نیست که جمله: (فما استمتعتم به منهن) را حمل بر همین نوع نکاح نموده و از آن جمله این قسم نکاح را بفهمیم، همچنانکه سایر رسوم و سنت‌هائی که در عهد نزول قرآن به اسماء خودش معروف و شناخته می‌شده آیات قرآن بر آن معنای معهود حمل می‌شده، مثلا اگر آیه‌ای در به اره حکمی راجع به یکی از آن اسما نازل می‌شده آن عنوان را امضا می‌کرده و یا رد و تخطئه می‌نموده، یا در به اره آن عنوان امر می‌کرده و یا نهی می‌نموده، چاره‌ای جز این نبوده که آن اسما و عناوین را بر همان معانی معروف آن روزش حمل کنند، و هرگز سابقه ندارد که با وجود چنین زمینه‌ای اسم نامبرده را بر معنای لغوش - که در آن روز متروک شده بوده - حمل کرده باشند.

… … … … … … … . (1) روزه‌ای‌امی معین برشما واجب شده پس کسی که از شما مریض یا در سفر باشد … سوره بقره آیه 184. (2) و چون از بیماری و دشمنی ایمنی یافتید، آنهائی که عمره تمتع آورده‌اند و تا رسیدن احرام حج کامروائی کرده‌اند چنین و چنان کنند … سوره بقره آیه 196. (3) در دین هیچ اکراهی نیست راه رشد وراه ضلالت روشن شد پس کسی که به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد … سوره بقره آیه 256.

مانند کلمه (حج) و کلمه (بیع)، و (ربا)، و (ربح)، و (غنیمت)، و کلماتی دیگر ازاین قبیل که یک معنای لغوی دارند و یک معنای معروف در بین اهل زمان مثلا کلمه (حج) در اصل لغت به معنای قصد کردن بوده ولی معنای معروفش در بین مردم عرب زیارت خانه کعبه بوده، و ممکن نیست کسی ادعا کند که در قرآن کریم کلمه (حج) به معنای قصد است، و همچنین سایر عناوین قرآنی، و نیز تعبیرات و عناوینی که در لسان رسول خدا (ص) برای موضوعات می‌آمده نظیر کلمه (صلات) و (زکات) و (حج تمتع) و امثال این‌ها که در اصل لغت معنائی داشته ولی در لسان شارع، استعمالش در معنائی دیگر و یا مصداق معینی از آن معنا شایع شده، (مانند کلمه (صلات) که در اصل لغت به معنای دعا بوده و شارع مقدس‌آن را در مصداق خاصی از دعا یعنی در نماز استعمال کرد، و این استعمال آن قدر شایع شد که هر جا کلمه صلات شنیده می‌شد معنای نماز به ذهن می‌رسید، نه معنای دعا، و با تحقق و جا افتادن چنین نامگذاری دیگر مجالی نیست، برای اینکه ما الفاظی را که از صلات و زکات وغیره که‌در قرآن آمده بر معانی لغوش حمل کنیم، با اینکه نسبت به معنای جدیدش آن قدر شهرت یافته که در واقع معنای حقیقی کلمه شده است، حال یا به دست شارع چنین وضعی رابه خود گرفته که در این صورت حقیقتی شرعی خواهد بود، ویا این که شهرتش در آن معنا در آغاز آن قدر نبوده که معنای لغوی به ذهن کسی نیاید، ولی در اثر اینکه متشرعه، یعنی مسلمانان کلمه نامبرده را در معنای جدید بسیار استعمال کرده‌اند. به حد معنای حقیقی رسیده است، که دراین صورت از آن تعبیر می‌کنیم به حقیقت متشرعه).

پس متیقن و مسلم شد که باید استمتاع در جمله مورد بحث را، بر نکاح متعه حمل کنیم، چون در ایام نزول آیه، لفظ متعه به همین معنا بر سر زبان‌ها دوران می‌یافته، حال چه اینکه (به اعتقاد شیعه بگوئیم نکاح متعه هم اکنون نیز به قوت و اعتبار خودش باقی است)، وچه اینکه (به گفته اهل سنت) بگوئیم حکم نکاح متعه به وسیله آیه‌ای دیگر و یا به وسیله سنت - کلام رسول‌خدا (ص) - نسخ شده، چون این مطلبی دیگر است که در جای خودش بحث می‌شود.

و کوتاه سخن اینکه آنچه از آیه مورد بحث استفاده می‌شود، حکم نکاح متعه است وبس و همین معنا از قدمای مفسرین یعنی مفسرین از صحابه و تابعین چون ابن عباس، و ابن‌مسعود، و ابی بن کعب، و قتاده، و مجاهد، و سدی، و ابن جبیر، و حسن، و دیگران نیز استفاده می‌شود، و مذهب ائمه اهل بیت (علیهم السلام) هم در مساله متعه همین است.

از همین جا روشن می‌شود که گفتار بعضی از مفسرین که ذیلا نقل می‌شود تا چه پایه از بطلان و فساد است، او در تفسیر این آیه گفته: مراد از کلمه (استمتاع) همان نکاح است، زیرا ایجاد علقه نکاح هم نوعی طلب تمتع است، کسی که زنی را برای خود نکاح می‌کند، می‌خواهد از او تمتع ببرد. و چه بسا بعضی دیگر در تایید این گفتار گفته باشند که دو حرف (سین - تاء) در استمتاع - برای تاکید است - و معنای استمتاع همان تمتع است.

وجه بطلان این سخن این است که متداول بودن نکاح متعه -به این اسم -، و معروفیت آن در بین مردم آن روز به هیچ وجه مجالی باقی نمی‌گذارد برای این‌که شنونده آیه، از کلمه استمتاع معنای لغوی آن به ذهنش بیاید.

علاوه بر اینکه به فرضی که نظریه این مفسرین درست باشد، و معنای طلب بر مورد نکاح دائمی منطبق گردد، و یا بر عکس کلمه (استمتعتم) معنای طلب نداشته اصولا معنائی که این مفسرین برای کلمه مذکور کرده‌اند، با جزائی که در آیه برای شرط آورده شده یعنی جمله (فاتوهن اجورهن) سازگار نیست، زیرا در نکاح دائم (اجرتی در کار نیست، و آنچه داده می‌شود مهریه و صداق است) و از این مهم‌تر آنکه در جمله مورد بحث، استمتاع شرط دادن اجرت قرار گرفته فرموده: اگر از زنی استمتاع بردید واجب است اجرت وی را بدهید، در حالی که در عقد دائمی استمتاع شرط نیست، وقتی مردی زنی دائمی را برای خود عقد می‌کند به محض تمام شدن عقد مهریه او به ذمه‌اش می‌آید، چنانچه دخولی صورت بگیرد، باید همه مهر را بدهد، و اگر صورت نگیرد نصف مهر را باید بپردازد.

پس در عقد دائمی دادن مهر واجب است، و مشروط بر این نیست که تمتعی واقع شده باشد، و یا مرد در طلب تمتع باشد، هر چند که ما صرف مراسم خواستگاری و اجرای عقد وملاعبه و مباشره را تمتع بدانیم، بلکه همانطور که گفتیم نصف مهریه با خواندن عقد واجب می‌شود، و نصف دیگرش با دخول.

از این هم که بگذریم آیاتی که قبل از این آیه نازل شده مساله وجوب دادن مهر در همه‌فرض‌هایش را به طور مستوفی و کامل بیان کرده بود، دیگر حاجتی نبود که در آیه‌ای دیگر آن را تکرار کند، در آیات قبل فرموده بود: و آتوا النساء صدقاتهن نحلة … (1) و نیز فرموده بود: و ان اردتم استبدال زوج مکان زوج و آتی‌اتم احدیهن قنطارا فلا تاخذوا منه شیئا (2) تا آخر دو آیه، و

… … … (1) سوره نساء آیه 4. (2) سوره نساء آیه 20.

نیز فرموده بود: لا جناح علیکم ان طلقتم النساء مالم تمسوهن او تفرضوا لهن فریضة و متعوهن علی الموسع قدره و علی المقتر قدره متاعا تا آنجا که فرمود - و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن و قد فرضتم لهن فریضة فنصف ما فرضتم (1).

و اینکه بعضی از این مفسرین احتمال داده‌اند که آیه مورد بحث یعنی جملهفما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضه برای تاکید باشد، این اشکال بر آن وارد است که لحن آیاتی که قبلا نازل شده بود، و مادر بالا آن‌ها را نقل کردیم، و مخصوصا سیاق ذیل آیه: وان اردتم استبدال زوج (تا آخر دو آیه) برای تاکید، شدیدتر از جمله مورد بحث است، پس هیچ زمینه‌ای برای احتمال نامبرده نمی‌ماند.

آیه متعه نسخ نشده است نه با آیات دیگر و نه با سنت و اما اینکه کسی بگوید: بله آیه مورد بحث در مورد متعه یعنی نکاح مدت‌دار نازل شده بود، ولی به وسیله آیه: و الذین هم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون (2) نسخ شده، چون فرموده (هر کس با غیر همسر یا کنیزش نزدیکی کند - تجاوزگر است) و اگر بگوید (کما اینکه گفته‌اند) به وسیله آیه: یایی‌ها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن (3) (ای پیامبر چون زنان را طلاق می‌دهید با رعایت عده طلاق دهید) به ضمیمه آیه: والمطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء (4) (زنان طلاقی تا سه نوبت حیض دیدن و پاک شدن عده نگه بدارند)، نسخ شده، چون در این دو آیه جدا شدن زن از شوهر منحصر شده در طلاق وعده، و در نکاح موقت نه طلاق هست نه عده سه حیض.

و اگر گفته شود – کما اینکه گفته‌اند - به وسیله آیه ارث نسخ شده، چون در آن آیه فرموده: و لکم نصف ما ترک ازواجکم (5)، (شما نصف ما ترک همسرتان را ارث می‌برید)، چون در نکاح متعه ارث نیست (نه از طرف مرد و نه از طرف زن).

و اگر گفته شود - کما این که گفته‌اند - به وسیله تحریم که فرموده: حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم … نسخ شده، چون این آیه در به اره نکاح است.

… … … … … (1) و اگر طلاقشان دادید قبل از آنکه با ایشان هم خوابگی کنید نصف آن مهریه‌ای که معین کرده‌اید باید بدهید، تا آخر دو آیه، سوره بقره آیه 236 - 237. (2) سوره مؤمنون آیه 5 - 6 - 7 (3) سوره طلاق آیه 1. (4) سوره بقره آیه 228. (5) سوره نساء آیه 12.

ویا بگوید - کما اینکه گفته‌اند - به وسیله آیه تعدد زوجات نسخ شده، چون در آن‌آمده: فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع … (1) (از زنان به عقد خود در آورید دو به دو و سه به سه و چهار به چهار) و نفرموده متعه نیز می‌توانید بکنید و در متعه بیش از چهار زن نیز جایز است.

و یا بگوید - همچنان که گفته‌اند - به وسیله سنت- یعنی کلام رسول الله (ص) - نسخ شده، چون رسول خدا (ص) در سال جنگ خیبر و به گفته بعضی دیگر در سال فتح مکه و به گفته بعضی دیگر در حجة الوداع آن را نسخ کرد.

و اگر گفته شود درست است که متعه زنان مباح شد، ولی در دو نوبت و یا سه نوبت ازآن نهی شد، که آخرین نوبت که در آن حکم متعه استقرار یافت نهی تحریمی شد.

پاسخ این گفتار را یک به یک از نظر خواننده می‌گذرانیم.

اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه مؤمنون نسخ شده.

جوابش این است که آیه نامبرده صلاحیت این نسخ را ندارد، برای اینکه معنا ندارد آیه ناسخ قبل از آیه منسوخ نازل شود، و آیه مؤمنون در مکه نازل شده، در روزگاری که متعه تشریع نشده بود، و آیه متعه در مدینه نازل شد، علاوه بر اینکه کلمه (ازواجهم) که در آیه مؤمنون آمده شامل متعه نیز می‌شود، و با آیه متعه هیچ تعارضی ندارد تا بگوئید ناسخ آن است، مگر زن متعه همسر آدمی نیست؟ و مگر عقدی که به این منظور خوانده می‌شود نکاح نیست؟ و چرا نباشد با اینکه در اخبار صادره از مقام نبوت، و در کلمات مسلمانان دست اول و دوم یعنی صحابه وتابعین، متعه، نکاح نامیده شده، و آن را نکاح مدت‌دار خوانده‌اند، و این اشکال که اگر نکاح باشد باید چنین زن و شوهری از یکدیگر ارث ببرند، و اگر بخواهند از یکدیگر جدا شوند به وسیله طلاق جدا شوند، با اینکه در متعه نه ارث هست و نه طلاق، جوابش به زودی خواهد آمد انشاء الله.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیات ارث و طلاق و آیه تعدد زوجات نسخ شده.

جوابش این است که نسبت بین آن آیات و بین متعه، نسبت ناسخ و منسوخ نیست، تا آن‌ها ناسخ این باشند، بلکه نسبتشان نسبت عام و خاص، و یا مطلق و مقید است، چون آیه میراث مثلا حکم کلی و عمومی کرده به اینکه همه زنان چه دائمی و چه موقت از شوهر ارث می‌برند وشوهران از آنان ارث می‌برند و سنت یعنی کلام رسول خدا (ص) این عموم را تخصیص زده فرموده الا زن موقت که از شوهر ارث نمی‌برد، و شوهر از او ارث نمی‌برد، و همه زنان وقتی بخواهند از شوهر جدا شوند به وسیله طلاق جدا می‌شوند، به استثنای همسر موقت که طلاق لازم ندارد، و مردان از زنان بیش از چهار نفر نمی‌توانند بگیرند، به جز نکاح متعه، که بیش از چهار نیز جایز است، و شاید این مفسرین به خاطر این که نتوانسته‌اند بین نسبت عام و خاص و نسبت ناسخ و منسوخ فرق بگذارند دچار چنین اشتباهی شده‌اند، و پنداشته‌اند بین آیات نامبرده و آیه متعه نسبت، ناسخ و منسوخ است.

… … … … … … (1) سوره نساء آیه 3.

بله در مورد عام و خاص بعضی از اصولیین نظرشان این‌است که در بعضی صور عام ناسخ و خاص منسوخ می‌شود، و آن در صورتی است که اول دلیل خاص از ناحیه شارع صادر شود، بعد دلیل عام، که در این فرض دلیل عام اگر در اثبات و نفی مخالف دلیل خاص باشد ناسخ آن خواهد شد، لیکن هم اصل این نظریه در جای خود باطل است، و در فن اصول پنبه‌اش زده شده، و هم اینکه، مورد بحث ما را شامل نمی‌شود، چون آیات طلاق که عام است در سوره بقره قرار دارد، و این سوره اولین سوره‌ای است که در مدینه طیبه نازل شده، و آیه متعه که خاص است، در سوره نساء قرار دارد، که بعد از سوره بقره نازل شده، و همچنین آیه تعدد زوجات که هر چند در سوره نساء قرار دارد - لیکن قبل از آیه متعه واقع شده، و نیز آیه ارث که آن نیز در سوره نساء قبل از آیه متعه قراردارد، و اتفاقا سیاق و زمینه آیات در این سوره متحد است، و پیدا است که آیاتش یکی پس از دیگری نازل شده پس نمی‌توان احتمال داد که آیه متعه قبل از آیه تعدد زوجات و قبل از آیه طلاق نازل شده باشد، ولی به حسب دستور بعد از آن آیات قرار گرفته باشد (مترجم).

پس حاصل این شد که در بحث ما خاص که همان آیه متعه است بعد از عام قرار دارد، نسبت به بعضی از عمومات در سوره‌ای قرار دارد که بعد از سوره آن عام نازل شده، و نسبت به بعضی دیگر گو اینکه عام و خاص در یک سوره قرار دارند، اما خاص بعد از عام قرار گرفته.

و اما اینکه گفتند آیه متعه به وسیله آیه عده سه حیض نسخ شده باشد، بطلانش از بطلان احتمال‌های گذشته روشن‌تر است، برای اینکه مگر کسی گفته: نکاح متعه عده ندارد تا به گوئی با آیه عده نسخ شده؟ البته در متعه نیز عده هست، هر چند که مقدار زمان عده در عقد دائم و عقد موقت مختلف است، و برگشت این اختلاف به تخصیص است، نه نسخ، در نتیجه مجموع دلیل متعه و دلیل عده چنین می‌شود: هر زنی که از شوهر جدا می‌شود، باید سه حیض ویا سه طهر عده نگه دارد، بجز متعه که او باید فلان مقدار عده بگیرد.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه تحریم که چند صفحه قبل تفسیر شد، و می‌فرمود ازدواج شما با مادران و خواهران و غیره حرام است نسخ شده، از حرف‌های عجیبی است که‌در این مقام زده شده برای اینکه اولا آیه متعه دنبال آیه تحریم، و هر دو در یک زمینه و یک سیاق قرار دارند، و اجزاء هر دو بهم مربوط و ابعاضشان به یکدیگر متصل است، و با این حال چگونه تصور دارد که آیه متعه قبل از آیه تحریم باشد، و چگونه ممکن است گوینده‌ای که دارد در یک زمینه سخن می‌گوید صدر کلامش ناسخ ذیل آن باشد؟ .

و ثانیا آیه تحریم کجایش از نکاح موقت نهی کرده؟ و حتی اشاره‌ای به این معنا کرده است؟ (وجدانا ما هر چه فکر می‌کنیم) نه صریح آن نهی از نکاح موقت است، و نه حتی ظهوری در این به اره دارد، تنها چیزی که آیه شریفه در مقام بیان آن است اصنافی از زنانند که ازدواجشان با مردانی حرام است، در آخر این را بیان می‌کند که غیر از این اصناف ازدواجشان واگر کنیزند خریدنشان اشکال ندارد، و ازدواج موقت نیز به بیانی که گذشت ازدواج است، وذیل آیه تحریم دلالت بر بی اشکالی آن دارد نه اینکه. از آن نهی کرده باشد، پس بین آیه تحریم و آیه متعه نسبت تباینی وجود ندارد، تا در مقام جمع بین آن دو گفته شود یکی ناسخ دیگری است.

بله چه بسا گفته باشند که جمله: و احل لکم ماوراء ذلکم ان تبتغوا باموالکم محصنین غیر مسافحین از آنجا که حلت زنان را مقید به مهر و به احصان بدون‌سفاح کرده شامل متعه نمی‌شود، چون در متعه که ازدواج موقت است احصان نیست، - زیرا احصان عبارت است از ازدواج رسمی و دائمی - و به همین جهت است که اگر مردی با داشتن زن متعه، زنا کند سنگسار نمی‌شود، چون زنای او زنای مرد دارای همسر نیست، پس همین دلیل نمی‌گذارد جمله و احل لکم ماوراء ذلکم شامل متعه شود.

لیکن این سخن نیز باطل است، دلیل بطلانش همان معنائی است که ما برای کلمه احصان کرده گفتیم هر چند در سه معنا استعمال می‌شود، لیکن در آیه شریفه منظور از آن احصان عفت است، نه احصان تزوج، زیرا این کلام همانطور که شامل نکاح می‌شود، شامل ملک یمین کنیز خریداری نیز می‌شود، و به فرضی هم که قبول کنیم مراد از احصان، احصان تزوج است، تازه می‌گوئیم حکم عمومی سنگسار در مورد مرد دارای متعه تخصیص خورده، و مجموع دو دلیل چنین معنا می‌دهد، هر مردی که دارای احصان تزوج است - که این کلی دو فرد دارد یکی دارنده زن دائمی، و دیگر دارنده متعه - اگر زنا کند باید سنگسار شود، الا مردی که زنش متعه باشد، نه دائمی که به حسب سنت اعدام نمی‌شود، و اما کتاب خدا اصلا متعرض مساله نشده است.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله سنت نسخ شده، - علاوه بر اینکه چنین نسخی از اصل باطل است، به خاطر اینکه مخالف اخبار متواتره‌ای است که دستور می‌دهد برای تشخیص روایت صحیح از غیر صحیح آن را عرضه بر کتاب کنید، اگر مخالف کتاب بود به دیوارش بزنید، و به کتاب مراجعه کنید.

احکام متعه یا صیغه از رساله امام خمینی- ره

2421 صیغه کردن زن اگر چه برای لذت بردن هم نباشد صحیح است.

2422 شوهر بیش از چهار ماه نباید نزدیکی با متعه خود را ترک کند.

2423 زنی که صیغه می‌شود اگر در عقد شرط کند که شوهر با او نزدیکی نکند، عقد و شرط او صحیح است و شوهر فقط می‌تواند لذت‌های دیگر از او ببرد ولی اگر بعدا به نزدیکی راضی شود، شوهر می‌تواند با او نزدیکی نماید.

2424 زنی که صیغه شده اگر چه آبستن شود حق خرجی ندارد.

2425 زنی که صیغه شده حق همخوابی ندارد و از شوهر ارث نمی‌برد و شوهر هم ازاو ارث نمی‌برد.

2426 زنی که صیغه شده اگر نداند که حق خرجی و همخوابی ندارد عقد او صحیح است و برای آن که نمی‌دانسته، حقی به شوهر پیدا نمی‌کند.

2427 زنی که صیغه شده، می‌تواند بدون اجازه شوهر از خانه بیرون برود، ولی اگر به واسطه بیرون رفتن، حق شوهر از بین می‌رود بیرون رفتن او حرام است.

2428 اگر زنی مردی را وکیل کند که به مدت و مبلغ معین او را برای خود صیغه نماید، چنانچه مرد او را به عقد دائم خود در آورد یا به غیر از مدت یا مبلغی که معین شده او را صیغه کند، وقتی آن زن فهمید اگر بگوید راضی هستم عقد صحیح و گرنه باطل است.

2429 پدر و جد پدری می‌توانند برای محرم شدن، یک ساعت یا دو ساعت زنی را به عقد پسر نابالغ خود در آورند و نیز می‌توانند دختر نابالغ خود را برای محرم شدن، به عقد کسی در آورند ولی باید آن عقد برای دختر مفسده نداشته باشد.

2430 اگر پدر یا جد پدری، طفل خود را که در محل دیگری است و نمی‌داند زنده است یا مرده، برای محرم شدن به عقد کسی در آورد، بر حسب ظاهر محرم بودن حاصل می‌شود و چنانچه بعدا معلوم شود که در موقع عقد آن دختر زنده نبوده عقد باطل است‌و کسانی که به واسطه عقد ظاهرا محرم شده بودند نامحرمند.

2431 اگر مرد مدت صیغه را ببخشد، چنانچه با او نزدیکی کرده باید تمام چیزی را که قرار گذاشته به او بدهد و اگر نزدیکی نکرده باید نصف آن را بدهد.

2432 مرد می‌تواند زنی را که صیغه او بوده و هنوز عده‌اش تمام نشده به عقد دائم خود در آورد.

رساله حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه

ازدواج با بیگانگان

ازدواج با بیگانگان در اسلام

اشاره

منبع: ازدواج با بیگانگان ص 15 محمد ابراهیمی

ازدواج مصدر ثلاثی

مزید از باب افتعال و زواج مصدر باب مفاعله است، این دو واژه در اصطلاح فقهی وقانونی، به معنای رابطه‌ای است حقوقی که لازمه آن، جواز کامجویی بین زن و مرد می‌باشد، چنان که واژه نکاح نیز به همین معناست، هر چند از نظر لغت، ازدواج به معنای متحد شدن دو انسان ونکاح به معنای هم خوابگی آن دو می‌باشد.

بعضی از نویسندگان گفته‌اند: نکاح به معنای عقدی است که به وسیله آن، زن و مرد به قصد زندگی مشترک و کمک به یکدیگر قانونا با هم متحد می‌شوند و نتیجه گرفته‌اند که اولا: نکاح عقد است وثانیا: هدف آن، شرکت در زندگی است وثالثا: از وحدت و اتحاد قانونی حاصل می‌آید، تعریف این دسته با توجه به تعریفی که ذکر کردیم کامل نیست، چه این که هدف وقصد زندگی مشترک جزء مقومات این عقد نیست واین هدف معمولا در عقد ازدواج دایم مطرح است ودر ازدواج موقت یا ازدواج با کنیزان وب که در اسلام وبسیاری از شرایع دیگر مطرح است هدف اصلی، کامجویی است، بنابراین چنین قصدی در عقد ازدواج شرط نیست وبالطبع جزء مقومات عقد نیز نخواهد بود. ((2)) مرحوم صاحب جواهر پس از ذکر اقوال مختلف در معنای لغوی واصطلاحی نکاح می‌گوید: در هرحال چنان که دانستی، نظر مشهور این است که نکاح در لغت به معنای هم خوابگی است ودر شرع به معنای عقد است وابن ادریس مدعی است که در این معنا هیچ یک از دانشمندان اختلافی ندارند وابن فهد وشیخ طوسی وفخر المحققین ادعای اجماع دارند، چه این که استعمال این واژه در عقد متداول است وبعضی ((3)) را عقیده بر این است که در قرآن کریم جز در آیه حتی تنکح زوجا غیره ((4)) به معنای هم خوابگی نیامده، یعنی در تمام موارد، استعمال این واژه در قرآن به معنای عقد ازدواج است.

جالب این که در آیه فوق نیز بعضی آن را به معنای ازدواج گرفته‌اند، نه هم خوابگی وگفته اند: شرط بودن هم خوابگی برای حصول حلت در چنین ازدواجی، از دلیل خارجی فهمیده می‌شود، نه از آیه شریفه.

همچنین صاحب جواهر می‌فرماید: در این که معنای نکاح شرعا عقد باشد جای بحث وجود دارد، چه این که واژه نکاح مانند بسیاری از عناوین فقهی قبل از پیدایش دین نیز در میان جوامع مطرح بوده، چنان که بیع به معنای عقد نیست، بلکه به معنای نقل ملک است وقهرا نکاح نیز چنین است، شاهد، این که در موقع عقد هنگامی که زن به عنوان طرف قرار داد می‌گوید: انکحت، عقد را قصد نمی‌کند، بلکه سلطه مرد وصاحب حق شدن او در کامجویی از همسرش را در برابر مهر معین قصد دارد.

پس مراد از نکاح وازدواج، همان حق هم خوابگی است ومجازا به عقد ازدواج اطلاق می‌گردد.

این به جهت علاقه سببتی است که بین عقد خاص با حصول این حق وجود دارد ((5)).

بنابراین، نکاح وازدواج به معنای حق هم خوابگی وبه وحدت رسیدن است، که معنایی است لغوی و عقد عامل پیدایش این حق است، هر چند فقها و حقوقدانان در بسیاری از موارد مقصودشان از نکاح وازدواج، عقد خاص می‌باشد.

عجیب این است که شمس الدین سرخسی می‌گوید: اعلم به ان النکاح فی الفقه عبارةعن الوطء وحقیقةالمعنی فیه هو الضم ومنه یقال: انکح الظئر ولدها، ای الزمه واحد الوطئین ینضم الی صاحبه فی تلک الحالةفسمی فعل‌ها نکاحاب ثم یستعار للعقد مجازا اما لانه سبب شرعی یتوصل به الی الوطء اولان فی العقد معنی الضم، فان احدهما ینضم به الاخر ویکونان کشخص واحد فی القیام به مصالح المعیشة وزعم الشافعی ان اسم النکاح فی الشریعة یناول العقد فقط ولیس کذلک، فانه قال اللّه تعالی: حتی اذا بلغوا النکاح ((6)) یعنی الاحتلام، ((7)) بدان که واژه نکاح در فقه همان وطی است که معنای حقیقی آن ضمیمه شدن است، چنان که گفته می‌شود: انکح الظئر ولدها، یعنی دایه به فرزندش پیوست، و زن وشوهر در حالت خاصی به هم پیوسته‌اند ولذا کار آن دو نکاح است وبعدها این واژه مجازا برای عقد استعمال شده است، یا به سبب آن که عقد وسیله شرعی برای وصول به وطی است، یا به دلیل این است که در عقد معنای ضمیمه شدن وجود دارد، زیرا زن وشوهر به وسیله عقد به هم می‌پیوندند ومثل شخص واحدی می‌شوند که به کارهای زندگی می‌پردازد، ولی شافعی تصور کرده که نکاح در شرع اسلام به معنای عقد است، ولی چنین نیست، چنان که خداوند می‌فرماید: حتی اذا بلغوا النکاح، تا موقعی که کودکان به نکاح برسند که معنایش بلوغ به حد احتلام است، نه این که واقعا عقد ازدواج خوانده باشند.

بیگانگان

واژه بیگانه معمولا در حال حاضر به افرادی اطلاق می‌شود که تعهد تابعیت کشوری خاص را نپذیرفته‌اند، اعم از این که تابعیت کشور دیگری را پذیرفته باشند یا خیر، بنابراین، بیگانگان در ایران همه کسانی هستند که دارای تابعیت ایرانی نیستند.

واژه بیگانه در برابر واژه خودی وهموطن قرار دارد، ولذا هموطن به همه افرادی گفته می‌شود که دارای تابعیت ایرانی باشند، اعم از این که دارای اعتقاد اسلامی باشند یا عقیده دیگری مانند یهودیت ومسیحیت ومجوسیت داشته باشند،به تعبیر دیگر، معیار تابعیت در ایران، داشتن عقیده اسلامی نیست، چنان که در حال حاضر در همه کشورهای جهان همین گونه است، ولی در گذشته در میان بسیاری از ملل، معیار خودی وبیگانه، داشتن اعتقاد خاصی بوده، ولذا همه کسانی که دارای عقیده اکثر افراد جامعه نبودند، بیگانه محسوب می‌شدند.

مراد از بیگانه در مبحث ازدواج با بیگانگان، در فقه اسلامی، افراد دارای عقیده‌ای غیر از اعتقاد اسلامی است، اعم از این که معتقد به یکی از ادیان آسمانی، مثل یهودیت ومسیحیت بوده باشند، یا این که اصلا عقیده‌ای نداشته ویا اعتقاد مشرکانه ای داشته باشند. البته از نظر حقوقی در حال حاضر، بیگانه به معنای نداشتن تابعیت کشوری خاص نیز احیانا مطرح می‌شود، مثلا در مورد ازدواج یک ایرانی با یکی از اتباع فرانسه ویا کشوری دیگر، این نکته مطرح می‌شود که در صورت داشتن عقیده اسلامی، معمولا از طرف وزارت امور خارجه کشور با این ازدواج موافقت می‌شود ودر غیر این صورت (در غیر مورد ازدواج با اهل کتاب، آن هم در صورتی که مرد ایرانی باشد) موافقت نخواهد شد، ولی در رساله حاضر، این معنا از بیگانه مدنظر نیست وبه تعبیر دقیق‌تر، بحث ما در جواز ازدواج مسلمان با غیر مسلمان است وما به یاری خدای سبحان، آرای مکاتب مختلف فقه اسلامی را در این زمینه تبیین خواهیم کرد.

اهمیت ازدواج

تردیدی نیست که ازدواج ومیل به زناشویی زن ومرد از غرایز اولیه نوع بشر است وهر انسانی به صورت طبیعی علاقه‌امند به ازدواج وتولید مثل می‌باشد، به تعبیر دیگر، هر انسانی در صدد است که از طریق تولید مثل، حیات موقت وپایان پذیر خویش را از طریق بقای فرزند دایمی سازد، در عین حال، چگونگی بقای نسل نیز برای وی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، چه این که هر فرد بشر همان گونه که به سلامت خویش می‌اندیشد، به سلامت فرزند خویش نیز اهتمام دارد وهمان گونه که به دنبال سعادت خویش است، سعادت فرزند خود را نیز می‌خواهد، زیرا در حقیقت فرزند خود را تداوم وجود خویش دانسته وسعادت وی را از سعادت خویش جدا نمی‌داند.

علی (ع) در نامه معروفش به امام حسن مجتبی (ع) می‌فرماید: و وجدتک بعضی بل وجدتک کلی، حتی کان شیئا لو اصابک اصابنی وکان الموت لواتاک اتانی فعنانی من امرک ما یعنینی من امر نفسی ب. ((9)) آنچه در سخن علی (ع) آمده، همان ندای فطرت است که هر فرد انسان فرزندش را جزء خویش، بلکه تمام هستی خویش می‌داند که از طریق او بقا وتداوم می‌یابد، بنابراین، مرگ فرزند را مرگ خویش تلقی می‌کند وهمان گونه به سرنوشت فرزندش می‌اندیشد که به سرنوشت خویش می‌اندیشد، واز طرفی از دیرباز انسان‌ها متوجه تاثیر سلامت پدر ومادر در سلامت فرزند بوده‌اند.

از این جهت در طول تاریخ، همه ملل در انتخاب همسر، امور زیادی را مراعات نموده وامر ازدواج را با ملاحظه شرایط زیادی انجام می‌داده‌اند که همه این شرایط لااقل به تصور آنان برای سلامت جسمی ویا سعادت معنوی فرزندانشان اهمیت داشته است.

در این زمینه توصیه‌های فراوانی از حکیمان جوامع ملل مختلف نقل شده ومردمان به آن پای بند بوده ودر امر مقدس ازدواج، آن‌ها را مراعات می‌نموده‌اند، چنان که از پیامبر اکرم (ص) ودیگر امامان معصوم للّه نیز چنین توصیه‌های ارزنده‌ای را در کتب مختلف مشاهده می‌کنیم.

به عنوان نمونه، پیامبر اکرم (ص) می‌فرماید: انظر فی ای نصاب تضع ولدک فان العرق دساس ((10))، بنگر که فرزندت را از چه فامیلی به دست می‌آوری، چه این که اخلاق وخصایص هر فامیلی در نسل آن‌ها باقی می‌ماند (وانحرافهای اخلاقی آنان تاثیر سوء خود را در فرزندان آن‌ها نیز به جا خواهد گذاشت).

بنابراین، همگان باید در انتخاب همسر دقت کافی کنند واز بهترین افراد برای خویش همسر برگزینند.

پیامبر اکرم (ص) در روایتی دیگر فرمود: ایاکم وخضراء الدمن.

قیل: یا رسول اللّه وما خضراء الدمن؟

قال (ص): المراة الحسناء فی منبت السوء، ((11)) از نزدیک شدن به علف‌های با طراوتی که در مزبله ها می‌روید اجتناب کنید! پرسیدند که مقصود از علف‌های مزبله چیست؟

پیامبر (ص) فرمود: مقصود من زنان زیبا رویی هستند که در خانواده‌های آلوده پرورش یافته‌اند.

از جمله اموری که ملل مختلف در گذشته در انتخاب همسر خویش مراعات می‌نمودند وسخت پای بند به آن بودند، این بود که می‌کوشیدند همسر آنان از نظر اعتقادی نیز سالم باشد، بدین معنا که معتقد بودند، همان گونه که سلامت جسمی پدر ومادر در سلامت جسمی فرزند موثر است، سلامت روحی واخلاقی وعقیدتی نیز در سعادت فرزند موثر خواهد بود، وبه همین جهت مردمان از دیرباز از ازدواج با افراد غیر همکیش خود اجتناب داشته‌اند، بنابراین، نهی از ازدواج با بیگانه عقیدتی اختصاص به اسلام نداشته، بلکه در ادیان دیگر نیز از ازدواج با بیگانگان عقیدتی نهی شده است ((12)) حتی می‌توان گفت: مانند بسیاری از مسائل اجتماعی دیگر، اسلام در این مساله نیز اصلاحات مهمی به وجود آورده از جمله بر تصورات غلطی که در دیگر ملل مطرح بوده، خط بطلان کشیده است ومراحلی از اختلاف عقیده را به خصوص در صورتی که ازدواج در جامعه اسلامی صورت گیرد موجب بطلان عقد ازدواج ندانسته است، چنان که در آینده به مواردی از این گونه ازدواج‌ها اشاره خواهیم کرد، در حالی که در میان دیگر ملل چنین تسامحی اصلا مطرح نبوده است.

آری، به حکم این که آیین اسلام به تعبیر قرآن، مهیمن بر دیگر ادیان می‌باشد، بسیاری از اشتباهات وکاستی های دیگر ادیان را اصلاح نموده وانسانها را در طریق اعتدال قرار داده است.

قرآن کریم در این به اره می‌فرماید: الذین یتبعون الرسول النبی الایمی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوریة والانجیل یامرهم بالمعروف وینههم عن المنکر ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم فالذین امنوا به وعزروه ونصروه واتبعوا النور الذی انزل معه اولئک هم المفلحون، ((13)) آنان که از این رسول، این پیامبرمی که نامش را در تورات وانجیل خود نوشته می‌یابند، پیروی می‌کنند، آن که به نیکی فرمانشان می‌دهد واز ناشایست بازشان می‌دارد وچیزهای پاکیزه را بر آن‌ها حلال می‌کند وچیزهای ناپاک را حرام وبارگرانشان را از دوششان بر می‌دارد وبند وزنجیرشان را می‌گشاید.

پس کسانی که به او ایمان آوردند وحرمتش را نگاه داشتند ویاری‌اش کردند واز آن کتاب که بر او نازل کرده‌ایم پیروی کردند، رستگارانند.

آری، اسلام آیین فطرت است، بنابراین، معیار حلت در آن، طیب وپاک ومفید بودن ومعیار حرمت، ناپاک وخبیث بودن یک چیز است.

از این جهت، هر چیزی را که عقل آدمی برای جامعه مفید تشخیص دهد، از دیدگاه اسلام مجاز، وهر آن چه را مضر تشخیص دهد، از نظر آیین اسلام نیز ممنوع خواهد بود، واز آن جا که اسلام عقاید پدر ومادر را مشمول قوانین توارث نمی‌دانسته ومعتقد بوده که هر کودکی با فطرتی پاک وسالم والهی به دنیا آمده (کل مولود یولد علی الفطرة) ازدواج با مخالف عقیدتی را در همه صور آن به طور کلی ومطلق منع نکرده است.

ازدواج با بیگانگان در آیین یهود

یکی از ادیانی که به شدت پیروان خود را از ازدواج با بیگانگان برحذر داشته، آیین یهود است ولذا در بخش‌های مختلفی از کتاب تورات با شدیدترین لحن، یهودیان را از ازدواج با بیگانگان منع کرده وآن را از گناهان کبیره معرفی نموده است.

اولین موردی که در تورات از ازدواج با بیگانه اظهار کراهت شده، سفر پیدایش است، در آن جا آمده است: حضرت ابراهیم (ع) هنگامی که تصمیم گرفت برای فرزندش اسحاق زن بگیرد، پیشکارش را قسم داد که از کنعانیان (مردم بومی منطقه) برای اسحاق زن نگیرد، بلکه با همه دوری راه، به نزد خویشاوندان ابراهیم وساره سفر کند واز آنان دختری برای اسحاق برگزیند وپیشکار ابراهیم نیز چنین کرد وبرادر زاده ابراهیم را که رفقه نام داشت ودختر بنوئیل از شهر ناحور در بین النهرین بود برای اسحاق به زنی برگزید واو را به سرزمین کنعان آورد.

در سفر تثنیه (باب هفتم، آیه 1 5) چنین آمده: چون یهوه، خدایت، تو را به زمینی که برای تصرفش به آن جا می‌روی در آورد وامتهای بسیار را که حتیان وجرجاشیان وب، هفت امت بزرگ‌تر وعظیم تر از تو باشند، از پیش تو اخراج نمایدب با ایشان عهد مبند وبریشان ترحم منما وبا ایشان مصاهرت منما، دختر خود را به پسر ایشان مده ودختر ایشان را برای پسر خود مگیر! زیرا که اولاد تو را از متابعت من بر خواهند گرداند تا خدایان غیر را عبادت نمایند وغضب خداوند بر شما افروخته شده وشما را به زودی هلاک خواهد ساخت.

همچنین در کتاب اول پادشاهان (باب یازدهم، آیه 1 3) آمده است: و سلیمان ب زنان غریب بسیاری را از موآبیان وعمونیان وادومیان وصیدونیان وحتیان، دوست می‌داشت، از امت‌هایی که خداوند درباره ایشان، بنی اسرائیل را فرموده بود که شما به ایشان در نیایید وایشان به شما در نیایند، مبادا دل شما را به پیروی خدایان خود مایل گردانند، وسلیمان با اینها به محبت ملصق شدب وزنانش دل او را برگردانیدند.

نیز در کتاب نحیما (باب سیزدهم، آیه 23 30) آمده است: در آن روزها نیز بعضی یهودیان را دیدم که زنانی از اشدودیان وعمونیان وموآبیان گرفته بودند ونصف کلام پسران ایشان در زبان اشدودیان بود وبه زبان یهود نمی‌توانستند به خوبی تکلم کنند، بلکه به زبان این قوم وآن قوم، بنابراین با ایشان مشاجره نموده، ایشان را ملامت کردم وبعضی از ایشان را زدم وموی ایشان را کندم وایشان را به خدا قسم داده گفتم: دختران خود به پسران آن‌ها مدهید ودختران آن‌ها را به جهت پسران خود وبه جهت خویشتن مگیرید! آیا سلیمان، پادشاه اسرائیل، در همین امر گناه نورزید؟

! با آن که در امت‌های بسیار پادشاهی مثل او نبود واگر چه او محبوب خدای می‌بود وخدا او را به پادشاهی تمام اسرائیل نصب کرده بود، زنان بیگانه او را نیز مرتکب گناه ساختند.

پس آیا ما به شما گوش خواهیم گرفت که مرتکب این شرارت عظیم بشویم وزنان بیگانه گرفته، به خدای خویش خیانت ورزیم؟ و یکی از پسران یهوباداع بن الیاشیب رییس کهنه، داماد سنبلط حورونی بود، پس او را از نزد خود راندم.

ای خدای من! ایشان را به یاد آور، زیرا که کهانت وعهد کهانت ولاویان را بی عصمت کرده‌اند.

فلسفه ممنوعیت ازدواج با بیگانگان

همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، از عبارات تورات برمی آید که ازدواج با بیگانگان به طور کلی ممنوع بوده واز بزرگ‌ترین گناهان به شمار می‌آمده وفلسفه این تحریم را نیز تاثیر منفی این ازدواج در عبادت یهوه، خدای بنی اسرائیل، معرفی کرده است واین تاثیر را نیز غیر قابل اجتناب دانسته، تاآن جا که شخصی مثل سلیمان ((14)) نیز بر اثر این نوع ازدواج آلوده شد واز خدای بنی اسرائیل روی برتافت.

دومین علتی که در عبارات فوق برای تحریم ازدواج با بیگانگان ذکر شده، ازدست دادن اصالت یهودی وعدم توانایی سخن گفتن به زبان عبری است، که این نیز خود نوعی انحراف ونقصی بزرگ برای یک فرد یهودی که بایستی به زبان تورات تسلط کامل داشته باشد به شمار می‌آمد وبه همین جهت برای حفظ اصالت زبان خویش، آنان را از ازدواج با بیگانگان، یعنی دیگر ملل منع می‌نمودند.

جالب این که در حال حاضر نیز در قانون مدنی اسرائیل به این مطلب تصریح شده است، چنان که در ماده 17 احوال شخصیه آمده: الدین والمذهب من شروط صحةالعقد، فاذا کان من غیر الدین او من مذهب آخر، فلا یجوز العقد بینهما ودر قسمت دیگر همین ماده آمده: ان الزوجین یشترط ان یکونا اسرائیلیین وان یحصل الزواج علی وفق شرع الموسوی وا لکان لغوا. ((15)) همچنین در ماده 396 آمده: لایجوز زواج الیهودی بالوثنیةولا زواج الوثنی بالیهودیة ((16)) ودر ماده 393 آمده: فاذا اجتمع اثنان به مثل هذا الازدواج المحرم فقد ارتکبا عارا وفاحشةلاینمحیان ابدا ومثل الاولاد المرزوقین من هذا الاجتماع الشنیع کمثل النتاج المولود من مسافدةالخبول.

((17)) همان گونه که ملاحظه می‌شود، در قانون مدنی اسرائیل نه تنها پیرو آیین یهود بودن شرط صحت عقد ازدواج است، بلکه وحدت مذهبی وکشوری را نیز شرط دانسته‌اند، بدین معنا که فرقه‌هایی که به تدریج در یهودیت به وجود آمده‌اند، نمی‌توانند از مذاهب دیگر همسر انتخاب کنند، این بدان می‌ماند که گفته شود: در اسلام، سنی حنفی نمی‌تواند از پیروان احمد حنبل همسر برگزیند وبالعکس.

در یهود نیز فریسیان نمی‌توانند با صدوقیان ازدواج کنند.

اما شرط اسرائیلی بودن زن وشوهر ظاهرا مربوط به شریعت حضرت موسی (ع) نمی‌باشد، بلکه از تصمیمات ویژه حکومتی است که ازدواج اتباع اسرائیل را با اتباع غیر اسرائیلی هر چند یهودی باشند ممنوع دانسته‌اند.

پر واضح است که این ممنوعیت معلول عواملی نیست که در تورات به عنوان علت حرمت ازدواج با بیگانه آمده است، بلکه صرفا برای سهولت شناسایی اتباع ورسیدگی به امور آنان است.

حاصل این که ممنوعیت ازدواج با بیگانگان، یکی به سبب مصونیت اعتقادی پیروان یک دین بوده ویا به جهت حفظ ملیت واصالت نژادی وقومی، ودر آیین یهود که از طرفی آیین خویش را بهترین آیین دانسته وهمه ادیان دیگر را باطل می‌داند واز طرفی فرزندان اسرائیل را قوم برگزیده ومحبوب خدا وبرتر از هر نژاد دیگر می‌داند، هر دو عامل را در ممنوعیت ازدواج با بیگانگان در نظر داشته‌اند ((18)).

اما اقوام ومللی که از نظر اعتقادی، خویشتن را برتر از همگان نمی‌دانند، معمولا در صورت اجتناب از ازدواج با بیگانگان، عامل دوم (یعنی اختلاف نژادی وافتخارات ملی) را علت این ممنوعیت ذکر می‌کنند وملت هایی که اسیر حس ناسیونالیستی نیستند وتنها آیین صحیح را آیین خاص خویش می‌دانند، هدفشان از اجتناب با بیگانگان، تنها حفظ مصونیت اعتقادی است، ولذا در شرایطی که اوضاع اجتماعی این مصونیت را بیشتر به خطر اندازد، بر عدم ازدواج با پیروان ادیان دیگر، تاکید بیشتری می‌کنند وبه همین جهت، تنها در موارد خاصی به مردان پیرو خویش اجازه ازدواج با بیگانگان را می‌داده‌اند، مثلا در شرایطی که آنان می‌توانستند با این ازدواج، همسر خویش وبلکه افراد بیشتری از ملت دیگر را به آیین خویش در آورند، ولی هیچ گاه به زنان پیرو خویش اجازه ازدواج با مردان بیگانه نمی‌دادند، چه این که زنان از موقعیت ضعیف‌تری برخوردارند ودر صورت ازدواج با بیگانه، احتمال متاثر شدن آنان از عقیده شوهر بیشتر است.

یکی از نویسندگان معاصر می‌نویسند: ظاهرا تلاش کثیری از قانونگذاران بر این بوده که فرزندان ملت آنان در محدوده خودشان رشد کنند ودر نتیجه، نوامیس آن‌ها بر اثر اختلاط لطمه‌ای نبیند واین یا به خاطر این بوده است که مردمان مشخصی از آنان دور بمانند، یا از عادات ناپسند بر کنار بمانند وضمنا شاخه نژادی وکرامت آن‌ها محفوظ بماند.

بعضی از ملت‌ها زمانی آزاد بودند، ولی بعدها تغییر روش دادند.

چنان که رومیان درآغاز، زنان بسیاری از ملل اطراف خود گرفتند، ولی هنگامی که به قدرت رسیدند، مردمان دیگر را بربر نامیدند وزنان خود را به بیگانگان نمی‌دادند وزنان بیگانه را برای خود نمی‌گرفتند. ((19)) شدت اجتناب از همسری با بیگانگان در مللی که تعدد زوجات را جایز نمی‌دانسته‌اند، طبیعی به نظر می‌رسد وبی تردید مسیحیان چنین بوده‌اند، ولی در آیین یهود هر چند تعدد زوجات در شرایط خاصی جایز بوده، ولی بعدها یکی از پیشوایان مذهبی آن را تحریم کرد، ولذا در ماده 395 از حقوق مدنی یهود آمده: تعدد الزوجات وان کان جائزا شرعا ا ان (الراب) جرسون حرمه لضیق اسباب المعیشةفی هذه الایی‌ام التی اصبح فیها امر القیام به لوازم المراة الواحدة غیر هین لایخلو من صعوبة ((20)).

ازدواج با بیگانگان در آیین مسیحیت

آدام متز می‌نویسد: بزرگ‌ترین تفاوت اروپا که در قرون وسطی یکپارچه مسیحی بود با امپراتوری اسلام، وجود شمار بسیار زیادی غیر مسلمان بین مسلمانان بود، که هم از آغاز مانع وحدت سیاسی کامل بین ملل اسلامی بوده‌اند.

در جامعه اسلامی تغییر دین مجاز نبود، مگر آن که کسی بخواهد مسلمان شود، از این رو پیروان ادیان گوناگون کاملا جدای از یکدیگر می‌زیستند، اما مسلمان اگر دینش را عوض می‌کرد، مجازاتش قتل بود، همچنان که در بیزانس مسیحیان مرتد را می‌کشتند.

همچنین ازدواج بین مسلمان وغیر مسلمان جایز ((21)) نبود، چه طبق قانون مسیحی، زن نصرانی نمی‌توانست به عقد غیر نصرانی در آید، تا مبادا در نتیجه اولاد او از مسیحیت خارج شوند.

باز طبق قانون کلیسا مرد نصرانی نیز نمی‌توانست غیر از زن نصرانی بگیرد، مگر احتمال دهد آن زن وفرزندان او را بدین خود در خواهد آورد، ولی در عمل محال بود مرد نصرانی زن مسلمان بگیرد. ((22)) همچنین بدران ابوالعینین بدران در کتاب العلاقات الاجتماعیة بین المسلمین وغیر المسلمین می‌نویسد: یکی از دانشمندان مسیحی به نام ابن العسال در مجموعه خود چنین نقل کرده: للرجل ان یتزوج غیر المومنات به شرط دخول المراة فی ایمان، فاما النساءالمومنات فلا یتزوجن بالرجال الخارجین عن الایمان لئد ینقلوهن الی مذاهبهم.

همچنین در همین کتاب آمده: کل امراة مومنة تتزوج غیر مومن تخرج عن الجماعة.

نیز می‌نویسد: در کتاب خلاصة القانون آمده: المخالفة فی الدین المسیحی تمنع الزواج ابتداء.

و نیز استاد، انور الخطیب می‌نویسد: ان من الموانع القانونیة لعقد الزواج عند الکاتولیک، یرجع الی الحالة الدینیة للشخص کانتمائه الی دیانته غیر دیانة الزوج الاخر، بل ان اختلاف المذهب مانع ایضا.

همان گونه که در عبارات فوق ملاحظه می‌شود، در آیین مسیحیت نیز همانند یهودیت، ازدواج با بیگانگان ممنوع است، ولیکن از آن جا که مسیحیت یک آیین نژادی معرفی نشده ودر این دین از هر فرد انسان، خواه از بنی اسرائیل باشد یا هر ملت دیگر، ایمان به مسیح (ع) پذیرفته است، از این رو، دیگر وجهی برای ممنوعیت ازدواج برای حفظ افتخارات ملی ونژادی وجود نداشته ولذا در این آیین، تنها علت ممنوع ازدواج با بیگانگان حفظ مصونیت اعتقادی افراد بوده است وبه همین جهت درباره مردان که به صورت طبیعی از مصونیت بیشتری برخوردارند آن هم در صورتی که معتقد باشد که می‌تواند همسر خود را به آیین مسیح (ع) در آورد این ازدواج مجاز قلمداد شده، ولی در مورد زنان به صورت مطلق ممنوع شده است.

گو این که احتمالا در همین تسامح جزئی نیز تحت تاثیر مکتب اسلام بوده‌اند.

به هر حال، ازدواج با بیگانگان حتی در مورد مردان مسیحی نیز در صورتی که همسر او به آیین غیر مسیحی باقی بماند ممنوع است، در حالی که در آیین اسلام چنین نیست.

ازدواج با بیگانگان در آیین مجوس

آن چه مسلم است این که ازدواج با بیگانگان در آیین مجوس نیز ممنوع بوده وظاهرا در این آیین نیز ممنوعیت ازدواج با بیگانه بیشتر به جهت دوری از آلودگی اعتقادی وحفظ کیان خانواده بوده است.

به عنوان نمونه در کتاب روایت پهلوی آمده: کسی که از دینی که بدان مقر است به دین دیگر رود، مرگ ارزان است (شایسته مرگ است)، زیرا دین بهدینی را رها می‌کند تا دین بدتر همی گیرد.

به سبب گرفتن دین بدتر، مرگ ارزان همی شود، چه آن دینی است که از راه ارث بدو رسیده است، پس خود بدان گناهکار نیست وامروز که یکی دیگر می‌گیرد، بدان گناهکار باشد واز مرگ ارزانان کسی که به دین بهدینان آید، فورا رستگار شود. ((23)) و نیز آمده: همچنان که مهری ومهربانی خوبدوده کردند، پس مردمان نیز چنان می‌کردند.

همه مردم پیوند وتخمه خویش می‌دانستند.

هرگز برادر، برادر وخواهر، خواهر را از دوستی رها نمی‌کرد.

همه بی چیزی (فقر ونیاز) وخشکی (قحطی) از آن جهت به مردمان رسید که مردان از شهر بیگانه، از روستای بیگانه واز کشور بیگانه آمده وزن کردند وهنگامی که زن می‌بردند، پدر ومادر بر این گریستند که دختر ما به بردگی همی برند. ((24))

ازدواج با بیگانگان در اسلام

آیین یهود از همان آغاز به عنوان یک آیین ملی ونژادی مطرح شد، ولذا در گذشته وحال یهودیان هیچ گونه تبلیغی در جهت یهودی کردن دیگر مردمان نداشته‌اند وبر فرض این که افرادی از غیر بنی اسرائیل آیین یهود را می‌پذیرفتند، آن‌ها را با بنی اسرائیل برابر نمی‌دانستند، اما آیین اسلام از همان آغاز به عنوان یک آیین جهانی مطرح شد، چرا که پیامبر ا کرم (ص) برای همه افراد بشر وبه عنوان رحمتی برای جهانیان مبعوث گردید: وما ارسلناک رحمة للعالمین ((25))، ولذا مسلمانان برعکس یهودیان، تبلیغ وجهاد در مسیر گسترش توحید ومسلمان شدن دیگر ملل را از همان آغاز، وظیفه خود می‌دانستند وفلسفه اصلی جهاد در اسلام نیز همین بوده است.

آیین مسیحیت نیز هر چند براساس عبارات انجیل ((26)) وآیاتی از قرآن، همانند آیین یهود، مخصوص قوم بنی اسرائیل بوده است (ورسولا الی بنی اسرائیل) ((27))، ولی قدر مسلم از زمانی که کنستانتین، قیصر روم، به آیین مسیحیت گروید، انحصاری بودن این آیین به فراموشی سپرده شد وآیین تبشیر در مسیحیت به صورت یک اصل مسلم در آمد ودر حال حاضر نیز چنین است، ولذا مسیحیان، همانند مسلمانان در تبلیغ واشاعه آیین خود کوشا بوده وهستند.

و نیز بر خلاف یهودیان که خود را ملت برتر وقوم برگزیده خدا می‌دانستند وهیچ گاه دیگر ملت‌ها را با خود برابر نمی‌دیدند، آیین اسلام همه افراد بشر را فرزند یک پدر ومادر می‌داند ومومنان به اسلام را از هر قوم وملتی که بوده باشند، برادر هم می‌شمارد ومی فرماید: انما المومنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم واتقوالله ((28))، هرآینه مومنان برادرانند، میان برادرانتان آشتی بیفکنید و از خدا بترسید.

و بلکه اسلام از همان آغاز با روح عصبت وملی گرایی وهرگونه نژاد پرستی مخالف بوده وبا شعار ان اکرمکم عندالله اتقیکم ((29)) وعباراتی مانند: کلکم من آدم وآدم من تراب و: لافخر لعربی علی عجمی ولا الابیض علی الاسود ا بالتقوی کوشیده است که گرایش‌های ناسیونالیستی را در میان امت اسلامی ریشه کن سازد وعملا نیز پیامبر (ص) مسلمانان را از هر قوم وملتی که باشند با یکدیگر برابر قرار داده وبا افتخارات نژادی به شدت مبارزه نموده است.

از این جهت تردیدی نیست که ممنوعیت ازدواج با بیگانگان در موارد محدودی که مطرح بود، مبتنی بر حس ملی گرایی وبرتری قومی نبوده است، بلکه بی تردید این ممنوعیت به جهت مصونیت اعتقادی مسلمانان و دور نگه داشتن آنان از آلودگی اخلاقی و حفظ اصالت‌های خانوادگی بوده است.

شرط برابر بودن در ازدواج

البته روشن است که مقصود ما از الغای افتخارات نژادی در اسلام، این نیست که مسلمانان همیشه از این گونه گرایش‌های افراطی و ناسیونالیستی بر کنار بوده‌اند، بلکه برعکس، بعضی از مسلمانان با همه تاکید اسلام بر اصالت ندادن به افتخارات نژادی، آگاهانه یا ناخودآگاه به احساسات ناسیونالیستی تمایل پیدا کردند و برای خود امتیازاتی قائل شدند که از جمله آن‌ها عدم برابری دیگر ملت‌های مسلمان با آنان از نظر حق ازدواج بوده است.

فی المثل، پس از وفات پیامبر (ص)، به خصوص از دوران خلافت خلیفه دوم، برتری جویی قریش بر همه طوایف مسلمان دیگر وبرتری جویی عرب بر غیر عرب آغاز شد.

قرشیان خود را اصیل‌ترین قبیله عرب دانستند وبری خود امتیازاتی قائل شدند که از جمله این امتیازات همان بود که گفتند: خلیفه مسلمانان باید برای همیشه الزاما از قبیله قریش بوده باشد، ودر این زمینه به روایتی از پیامبر (ص) استدلال نمودند که آن حضرت فرموده است: ان الائمة من قریش.

براساس این برتری جویی، بالطبع همه پست‌های مهم اجتماعی را در درجه اول، حق خود می‌دانستند.

از امتیازات دیگری که آنان برای خود قائل بودند، این بود که معتقد بودند افراد غیر قرشی همتای قرشیان نیستند، بنابراین، مردان غیر قریش نمی‌توانند از قریش زن بگیرند، ولی قرشیان می‌توانند از دیگر مسلمانان زن اختیار نمایند.

همان گونه که اشاره شد، این برتری جویی از دوران خلیفه دوم آغاز شد. گو این که اولین فردی که با استدلال به روایت نبوی ان الائمة من قریش به خلافت رسید، ابوبکر بود.

این برتری جویی در تمام دوران خلافت عمر وعثمان، بلکه تا پایان دوران بنی امیه به صورت جدی مطرح بود و براثر همین تصور واهی، امتیازات فراوانی در درجه اول برای قرشیان ودر نهایت برای اعراب در نظر گرفته می‌شد وپیدایش خوارج وجنگ های خونباری که آنان در تاریخ اسلام به وجود آوردند، نشان دادن واکنش در برابر این قبیل برتری جویی‌ها بود.

خوارج می‌گفتند: پیامبر می‌فرمود: لا فخر لعربی علی عجمی ب ا بالتقوی، واین قابل قبول نیست که آن حضرت فرموده باشد که برای همیشه بایستی خلیفه مسلمانان الزاما از قریش بوده باشد ونیز به روایتی از پیامبر (ص) استدلال می‌کردند که فرموده است: اسمعوا واطیعوا ولوامر علیکم عبد حبشی اجدع، ونیز به گفته خلیفه دوم استدلال می‌کردند که در موقع مرگ گفته بود: اگر سالم، مولای حذیفه، زنده بود، او را بر شما خلیفه می‌کردم وحال آن که سالم از رجال قریش نبود.

البته اعتراض خوارج به برتری طلبان قریش وعرب به جا بود، چرا که مستند آنان روایاتی غیر معتبر بود، یعنی در حقیقت پیامبر (ص) هیچ گاه نفرموده بود که خلفا بایستی از قریش انتخاب شوند، بلکه مقصود پیامبر (ص) از جملگان الائمة من قریش وارثان وامامان بعد از خودش از اهل بیت بود که در روایتی پیامبر تعداد آن‌ها را دوازده تن معرفی کرده بود و اولین آن‌ها علی بن ابی طالب (ع) وآخرین آن‌ها مهدی (ع) است، ولذا علی (ع) در نهج البلاغه برای رفع این اشتباه می‌فرماید: ان الائمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم لاتصلح الولاة من غیره‌ام، امامان از قریش هستند، ولی از شاخه بنی‌هاشم که پیامبر (ص) در یوم الانذار خلیفه بعد از خودش را از میان آن‌ها معرفی کرد و بی گمان او علی بن ابی طالب بود، ولذا پیامبر (ص) فرمود: ان اللّه لم یبعث نبیا ا جعل له من اهله اخا ووزیرا ووارثا ووصیا وخلیفة فی اهله فایکم یقوم ویبایعنی، علی انه اخی ووزیری ووصیی ویکون منی بمنزلة هارون من موسی ((30)) وبه اتفاق است، هیچ یک از حاضران که همگی آنان از بنی‌هاشم بودند، پاسخ مثبت نداد، جز علی (ع) وسرانجام پیامبر (ص) فرمود: انت یا علی! بنابراین، سخن پیامبر (ص) در جملگان الائمة من قریش، قضیه حقیقیه نبود، بلکه قضیه خارجیه بوده است که مقصود همان امامان اهل بیت هستند، نه این که هر گروهی از مسلمانان که بخواهند دولتی تشکیل دهند، الزاما بایستی فردی از قریش را به رهبری برگزینند.

این تصورات غلط وبرتری جویی‌های قومی، هرچند بر اثر واکنش‌های خوارج ونیز قیام ایرانیان بر ضد امویان تا حدودی تعدیل یافت، ولی این سخن که خلافت برای همیشه حق مسلم مردم قریش است، به عنوان یک اصل در میان فرقه‌های اهل سنت باقی ماند وتقریبا همه علمای اهل سنت در کنار صفاتی مانند عدالت وعلم ولیاقت، برای حاکم اسلامی شرط چهارمی هم ذکر نموده‌اند، که همان قرشیت است.

عجیب این که در طول تاریخ، شرایط عدالت وعلم ولیاقت در بسیاری از موارد متروک ماند، ولذا کمتر خلیفه‌ای از بنی امیه وبنی عباس واجد صفات فوق بودند، ولی در وصف قرشیت هیچ گاه اغماضی نشد وعملا در طول تاریخ جز دورانی که عملا اختیاری نبوده است رهبران جامعه اسلامی را قرشیان تشکیل می‌داده‌اند ((31)).

همچنین مساله هم کفو نبودن غیر قرشی برای زنان قریش وهم کفو نبودن رجال غیر عرب برای زنان عرب، به صورت حکم فقهی در آثار بسیاری از فقهای اهل سنت باقی ماند.

عجیب این که بعضی از علمای غیر عرب بر این مطلب تاکید بیشتری داشته‌اند تا علمای عرب، به عنوان نمونه، شمس الدین سرخسی می‌نویسد: اعلم ان الکفاءة فی النکاح معتبرة من حیث النسب ا علی قول سفیان الثوری ب قیل: انه کان من العرب فتواضع ورای الموالی اکفاء له وابوحنیفة کان من الموالی فتواضع ولم یرنفسه کفوا للعرب وحجته فی ذلک قوله (ص): الناس سواسیة کاسنان المشط، لافضل لعربی علی عجمی وهذا الحدیث یویده قوله تعالی: ان اکرمکم عنداللّه اتقیهکم ب وحجتنا فی ذلک قوله (ص): قریش بعضهم اکفاء لبعض ب والعرب بعضهم اکفاء لبعض قبیلة بقبیلة والموالی بعضهم اکفاء لبعض رجل به رجل ب وما زالت الکفاءة مطلوبة فیما بین العرب حتی فی القتال، بیانه فی قصة به درب فرجعوا الی رسول اللّه (ص) واخبروه بذلک فقال (ص) صدقوا وامر حمزة به ان یخرجوا الیهم فلما لم ینکر علیهم طلب الکفاءة فی القتال ففی النکاح اولی والکفاءة فی الحریة فان العبد لایکون کفوا لامراة حرة الاصل، ((32)) بدان که کفائت از جهت قبیله خانواده در ازدواج معتبر است، جز به عقیده سفیان ثوری ب بعضی از دانشمندان در مورد اختلاف نظر ابوحنیفه که قائل به عدم صحت ازدواج عجم با عرب بود ونظر سفیان ثوری که آن را مجاز می‌دانسته، اظهار داشته‌اند که سفیان چون خود عرب بوده تواضع کرده وعقیده به جواز را ابراز داشته، ولی ابوحنیفه که از عرب نبوده به این امتیاز اعتراف نموده وخود را همتای عرب ندانسته است.

دلیل سفیان ثوری در مورد نظر خویش، حدیث نبوی است که می‌فرماید: مردم مانند دندانه‌های شانه با هم برابرند، هیچ عربی بر عجم برتری ندارد و موید آن سخن خدای متعال است که می‌فرماید: گرامی‌ترین شما در پیشگاه خداوند، پرهیزگارترین شماست، ودلیل ما [در پیروی از نظر ابوحنیفه] گفته پیامبر (ص) است که فرمود: افراد قریش همتای یکدیگرند وافراد عرب با یکدیگر برابرند وهر قبیله، کفو قبیله دیگر است وموالی نیز کفو یکدیگرند، هر مردی همتای مردی دیگر است، واز طرفی می‌دانیم که کفویت در نزد عرب همیشه مراعات می‌شده، حتی در جنگ‌ها نیز این نکته را مراعات می‌کردند، چنان که در جنگ بدر موقعی عتبه وب از قریش هماورد می‌خواستند که همتای آنان باشد وبه پیامبر (ص) خبر داده شد، فرمودند: راست گفتند، وآن گاه علی وحمزه وعبیده را فرمان داد تا با آنان روبه رو شوند، بنابراین، عدم انکار پیامبر (ص) در مقابل تقاضای کفویت در مبارزه، به طریق اولی لزوم کفویت در مورد نکاح را که امر مهم‌تری است اثبات می‌کند.

همچنین کفویت در آزاد بودن معتبر است، چه این که فرد برده، کفو زن آزاد نخواهد بود.

شگفت آور است که عالمی مانند شمس الدین سرخسی به پیروی از ابوحنیفه، امام اکبر اهل سنت در عین توجه به گفتار پیامبر (ص) که لافخر لعربی علی عجمی وبا توجه به گفته خداوند در قرآن که ان اکرمکم عندالله اتقیکم (که سفیان ثوری براساس این دلایل بر کفویت هر مسلمان با مسلمان دیگر استدلال نموده است) به ادعای رجال قریش در جنگ بدر که گفتند: مردم مدینه کفو ما نیستند وازرجال قریش کسی را به جنگ ما بفرست، استدلال نموده وبا این دلیل واهی در صدد بر آمده که عدم کفویت غیر عرب با عرب، وعرب را با قریش اثبات نمایند.

و حال آن که شخص رسول اللّه (ص) دختر عمه خودش، زینب را که از قریش بود به ازدواج آزاد شده خودش، زید بن حارثه در آورد وجویبر، مسلمان سیاه چهره وتهی دست را به خواستگاری دختر یکی از شخصیت‌های بزرگ مدینه فرستاد ونفرمود که این دو کفو یکدیگر نیستند، وشواهد فراوان دیگر، مانند ازدواج مقداد بن اسود ((33)) با دختر زبیر بن عبدالمطلب، که نه تنها قرشیه، بلکه هاشمیه نیز بوده است، در حالی که مقداد نه هاشمی بود ونه قرشی.

در کتاب بحار می‌خوانیم که پیامبر (ص) روزی به مسلمانان امر فرمود که دختران خود را زودتر شوهر دهند.

پرسیدند: آنان را به چه کسانی تزویج نماییم؟

فرمود: با کفو وهمتای خودشان.

آنان پرسیدند که همتایشان کیانند؟

فرمود: المومنون بعضهم اکفاء بعض، برخی از مومنان همتای برخی دیگرند، سپس قبل از آن که از منبر فرود آید، ضباعه را به همسری مقداد بن اسود در آورد وفرمود: دختر عمه‌ام را به همسری مقداد در نیاوردم، جز این که خواستم امر ازدواج آسان گردد. ((34))

اسلام آیین فطرت است

حقیقت این است که به حکم آیه قرآن: ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث ((35))، وچیزهای پاکیزه را بر آن‌ها حلال می‌کند وچیزهای ناپاک را حرام.

در اسلام حکمی بر خلاف عقل وفطرت اصیل انسان‌ها وجود ندارد، هر آن چه پاک وبری آدمیان مفید است، حلال شناخته شده وهر آنچه ناپاک وبری بشر مضر است، حرام می‌باشد، بنابراین به صورت کلی، عقل می‌تواند داور حلال‌ها وحرامها در شرع مقدس اسلام باشد، گو این که در بعضی موارد جزئی ممکن است فکر بشر از درک خصوصیات آن‌ها عاجز باشد.

در مورد ازدواج با بیگانگان نیز چنین است، یعنی اولا اسلام بر تصورات واهی اقوام وادیان مختلف خط بطلان کشیده ودر بسیاری از مواردی که به بهانه بیگانه بودن شخص، حکم به ممنوعیت ازدواج با او داده‌اند، اسلام ازدواج را جایز دانسته ومسلمانان را در انتخاب همسر حتی از میان غیر مسلمان آزاد گذاشته است، البته مشروط به این که اولا، همسر برگزیده شده از غیر مسلمانان، آلودگی دیگری نداشته باشد، وثانیا، اوضاع واحوال اجتماعی به ضرر مسلمانان نبوده باشد، یعنی فرد مسلمانی که با غیر مسلمان ازدواج می‌کند وهمچنین جامعه اسلامی، از این ناحیه دچار مشکلات نشوند وآسیب نبینند.

و به دیگر سخن، آیین اسلام، غیر مسلمانان را مشمول حکم واحدی نمی‌داند، بلکه در این زمینه قائل به تفصیل است، یعنی ازدواج با کسانی را که دارای آیین آسمانی‌اند هر چند در ادامه کار دچار انحرافات عقیدتی نیز شده باشند در اصل، مجاز شمرده واز سوی دیگر، فقهای اسلام ازدواج با کسانی را که دارای عقیده توحیدی نیستند، مطلقا جایز نمی‌دانند.

قرآن کریم می‌فرماید: الیوم احل لکم الطیبهات وطعهام الذین اوتوا الکتاب حل لکم وطعهامکم حل لهم والمحصنهات من المومنهات والمحصنهات من الذین اوتوا الکتاب ((36))، امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده است.

طعام اهل کتاب بر شما حلال است وطعام شما نیز بر آن‌ها حلال است، ونیز زنان پارسای مومنه وزنان پارسای اهل کتاب.

اهل کتاب کیانند؟

قبل از این که به بررسی ادله حرمت ازدواج با برخی از بیگانگان بپردازیم، لازم است در این مبحث مشخص کنیم که مقصود از اهل کتاب که در سوره مائده اجازه ازدواج با آنان داده شده است کیانند وغیر اهل کتاب چه کسانی هستند.

اصطلاح اهل کتاب در فقه اسلامی معمولا در برابر مشرکان ومنکران خداوند قرار دارد، بدین معنا که از دیدگاه فقه اسلامی، پیروان ادیان آسمانی نسبت به افرادی که دارای آیین الهی نیستند، دارای حقوق وامتیازات مساوی نیستند واز نظر نوع برخورد نیز مسلمانان با پیروان ادیان الهی، همانند یهود ونصارا، برخوردی متفاوت از مشرکان وبی دینان داشته ودارند، فی المثل، مسلمانان به پیروان ادیان الهی اجازه می‌دهند که در عین حفظ عقیده ومذهب خود در جمع مسلمانان با پرداخت مالیاتی تحت عنوان جزیه، به صورت تحت الحمایه وهم پیمان، زندگی آزادی داشته باشند، ولی از دیدگاه بسیاری از فقها، مشرکان وبی دینان چنین حکمی ندارند ونمی توانند به صورت تحت الحمایه در جامعه اسلامی زندگی نمایند.

چنان که از نظر فقهای اسلام، ازدواج با زنان یهودی ومسیحی، به عنوان یک اصل اولی جایز است، هر چند که اکثر فقهای شیعه ازدواج با اهل کتاب را تنها به صورت موقت جایز دانسته‌اند، ولی همه فقهای اسلام، ازدواج با مشرکان را مطلقا ممنوع دانسته وبسیاری از آنان هر نوع هم خوابگی را هر چند تحت عنوان بردگی باشد جایز ندانسته‌اند.

عامل اصلی این برخورد متفاوت نسبت به اهل کتاب ومشرکان، آیات قرآن کریم است که در برخورد با مشرکان، تحت الحمایگی را ضمن پرداخت مالیات سرانه، مطرح نساخته، ولی درباره اهل کتاب، جنگ را تنها موقعی که آنان پرداخت جزیه را تعهد ننمایند، جایز دانسته است.

برهمین اساس، در سوره توبه (آیه 29) می‌خوانیم: قاتلوا الذین لایومنون بالله ولا بالیوم ادخر و لایحرمون مها حرم الله ورسوله ولا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیةعن یدوهم صاغرون، با کسانی از اهل کتاب که به خدا وروز قیامت ایمان نمی‌آورند وچیزهایی را که خدا وپیامبرش حرام کرده است بر خود حرام نمی‌کنند ودین حق را نمی‌پذیرند جنگ کنید، تا آن گاه که به دست خود در عین مذلت جزیه بدهند.

در تفسیر آیه فوق، هر چند که مفسران مباحث گسترده‌ای را مطرح نموده‌اند واحیانا اختلاف نظرهایی نیز در فهم آیه داشته‌اند، ولی آنچه را متفقا تایید کرده‌اند، همین نکته است که جنگ با اهل کتاب در صورتی که آنان آمادگی پرداخت جزیه را داشته باشند جایز نیست.

همچنین در سوره مائده (آیه 5) آمده است: الیوم احل لکم الطیبات وطعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم وطعامکم حل لهم والمحصنات من المومنات والمحصنات من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم اذا ا تیتموهن اجورهن محصنین غیر مسافحین ولا متخذی اخدان، امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده است.

طعام اهل کتاب بر شما حلال است وطعام شما نیز بر آن‌ها حلال است.

ونیز زنان پارسای مومنه وزنان پارسای اهل کتاب هرگاه مهرشان را بپردازید، به طور زناشویی نه زناکاری ودوست گیری، بر شما حلالند.

براساس آیه سوره مائده، همگی فقهای اسلام جز کسانی که این آیه را منسوخ به آیاتی مانند ولاتمسکوا بعصم الکوافر ((37)) وب دانسته‌اند قائل به جواز ازدواج با اهل کتاب هستند وظاهرا تنها بعضی از فقهای شیعه به قرینه جمله اذا اتیتموهن اجورهن آیه را ناظر به ازدواج موقت دانسته‌اند، ولی بسیاری از فقهای شیعه این دلالت را تمام ندانسته وقائل به جواز ازدواج دائم نیز هستند که از جمله این فقها، صاحب جواهر، فقیه بزرگ شیعه می‌باشد.

البته از آن جا که از نظر آیین یهود ومسیحیت ازدواج زنان یهودی ومسیحی با همه بیگانگان ممنوع است، ونیز از نظر آیین اسلام نیز ازدواج زنان مسلمان با غیر مسلمانان مطلقا ممنوع است، بر این آیه شریفه عملا اثری مترتب نبوده، جز این که در مواردی زنانی از مسیحیان ویهودیان بر خلاف عقیده دینی خود حاضر به ازدواج با مردان مسلمان بوده باشند، در عین حال اصل بحث در کتب فقهی همیشه مطرح بوده وهست.

نکته مهمی که در این بخش مطرح است این که به هر حال مقصود قرآن از واژه اوتوا الکتاب در سوره توبه وواژه من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم در سوره مائده چه کسانی هستند؟

آیا مقصود در آیات فوق، تنها مسیحیان ویهودیان هستند ویا این که این آیات شامل افرادی غیر از این دو گروه نیز در صورتی که ثابت شود که آنان نیز دارای کتاب آسمانی بوده ودر اصل، اعتقاد توحیدی داشته‌اند می‌شود؟

بسیاری از فقها معتقدند که مقصود از اهل کتاب، تنها یهودیان ومسیحیان هستند ودلیل آنان بر این مطلب آیه دیگری از قرآن است که می‌فرماید: وهذا کتاب انزلناه مبارک فاتبعوه واتقوا لعلکم ترحمون *ان تقولوا انمها انزل الکتاب علی طائفتین من قبلنا وان کنا عن دراستهم لغافلین * اوتقولوا لو انا انزل علینا الکتاب لکنا اهدی منهم ((38))، این کتابی است مبارک، آن را نازل کرده‌ایم، پس، از آن پیروی کنید وپرهیزگار باشید! باشد که مورد رحمت قرار گیرید * تا نگویید که تنها بر دو طایفه‌ای که پیش از ما بودند کتاب نازل شده وما از آموختن آن‌ها غافل بوده‌ایم* یا نگویید که اگر بر ما نیز کتاب نازل می‌شد، بهتر از آنان به راه هدایت می‌رفتیم.

چه این که در این آیه، تنها دو گروه یهودیان ومسیحیان را به عنوان کسانی که پیش از اسلام به آنان کتاب آسمانی نازل شده معرفی می‌کند واین مطلب هر چند مدعای کسانی است که در صدد بوده‌اند به عذر این که دارای کتاب آسمانی نیستند، از زیربار مسوولیت شانه خالی کنند، ولی به هر حال اینان معتقدند که قرآن ادعای آنان را ظاهرا تایید نموده است، بنابراین، احکام ویژه اهل کتاب در آیات فوق منحصر به همین دو طایفه می‌باشد که یهودیان ومسیحیان هستند.

ولی برخی از فقها و به خصوص بعضی از فقهای شیعه دلالت آیه فوق را بر چنین انحصاری، تمام ندانسته وهر گروه دیگری را که ثابت شود پیش از اسلام دارای کتاب آسمانی واعتقاد توحیدی بوده‌اند، مشمول همین احکام می‌دانند ودر نتیجه انعقاد پیمان ذمه ونیز ازدواج با آنان را مجاز می‌دانند.

به عنوان نمونه، بعضی از فقهای اهل سنت براساس روایتی که از علی (ع) نقل شده که بر پایه آن، مجوسیان نیز در اصل دارای کتاب آسمانی بوده وپیامبری داشته‌اند وبعدها دچار انحرافات عقیدتی شده‌اند ((39))، آنان را نیز اهل کتاب دانسته‌اند، ولی اکثر فقها این روایت را از نظر سند معتبر نمی‌دانند، در عین حال، براساس روایت دیگری از پیامبر (ص) که بیشتر از طریق اهل سنت نقل شده که: سنوا بهم سنة اهل الکتاب، انعقاد پیمان ذمه را با مجوس مجاز می‌دانند، ولی ازدواج با زنان آنان را مباح نمی شمارند، چه این که این دسته از فقها معتقدند که حلت ازدواج، مخصوص اهل کتاب است، در حالی که مجوسیان اهل کتاب نیستند ویا لااقل ثابت نشده که آنان کتاب آسمانی داشته‌اند وقهرا ازدواج با آنان به حکم آیات عامی که ازدواج با کفار را جایز نمی‌داند، صحیح نخواهد بود، ولی انعقاد پیمان ذمه به حکم روایت سنوا بهم سنة اهل الکتاب جایز است، زیرا این روایت، حکم موجود در سوره توبه را در مورد اهل کتاب تعمیم داده ومجوس را نیز دارای چنین صلاحیتی دانسته است.

((40)) اکثر فقهای اهل سنت براساس همین روایت نبوی ودلایل دیگر، انعقاد پیمان ذمه را مخصوص اهل کتاب ندانسته واخذ جزیه از همه مشرکان را جایز دانسته‌اند، به استثنای مشرکان عرب که آنان را از این حکم مستثنا کرده‌اند. ((41)) ولیکن حقیقت این است که اهل کتاب منحصر به یهود ومسیحیت نیست، بلکه شامل فرق دیگری نیز که دارای کتاب آسمانی وآئین توحیدی بوده‌اند می‌شود، مانند: مجوسیان وپیروان زرتشت وپیروان حضرت ابراهیم وحضرت نوح وب.

جمله علی طائفتین من قبلنها همان گونه که علامه طباطبائی (ره) در تفسیر المیزان می‌نویسد: ((42)) ناظر است به حصر شریعت وقانونی که امکان داشت در اختیار مسلمانان ومردم عرب قرار گیرد وناظر به انحصار کتاب آسمانی نیست، ولذا از آن جا که شریعت نوح وابراهیم به دلیل گذشت زمان نمی‌توانست به صورت کتاب شریعت در اختیار مسلمانان قرار گیرد وتنها تورات، به عنوان شریعت در جزیرة العرب مطرح بود که آن هم به زبان عبری بود ونه تنها مسلمانان، بلکه یهودیان ومسیحیان عرب نیز با آن آشنایی نداشته‌اند.

قرآن کریم می‌فرماید: ما پس از تورات موسی قرآن را برای شما نازل کردیم، تا برای شما که به زبان عربی آشنا هستید عذری نبوده باشد.

جالب این که آیه 154 و155 همین سوره، یعنی دو آیه قبل از آیه فوق می‌فرماید: ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذی أَحْسَنَ وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ به لقاء رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ * وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ فَاتَّبِعُوهُ وَ اتَّقُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ، سپس به موسی کتاب دادیم تا بر کسی که نیکوکار بوده است نعمت را تمام کنیم وبری بیان هر چیزی ونیز برای راهنمایی ورحمت، باشد که به دیدار پروردگارشان ایمان بیاورند * این کتابی است مبارک، آن را نازل کرده‌ایم.

پس، از آن پیروی کنید وپرهیزگار باشید! باشد که مورد رحمت قرار گیرید.

بنابراین، کتاب تورات برای یهودیان ومسیحیان نازل شده وپس از آن، قرآن به زبان عربی برای مسلمانان نازل گشته وقهرا در این آیه نظری به انحصار کتاب آسمانی در تورات نیست.

نکته قابل توجه این که بسیاری از فقها ومفسران براساس همین آیه شریفه از دو کتاب تورات وانجیل یاد کرده‌اند، در حالی که در آیه شریفه، تنها تورات مورد توجه است که کتاب مشترک یهود ونصارا بوده واساسا هیچ نظری به کتاب انجیل ندارد، چه این که مسیحیان در شریعت، تابع مقررات توراتند وحضرت عیسی در آیین یهود تحولاتی به وجود آورده وبه تعبیر قرآن بخشی از محرماتی را که به عنوان عقوبت وکیفر بر یهود حرام شده بود، نسخ فرموده وپاره ای از دستورات مربوط به اخلاق واحکام را به این آیین افزوده است، ولذا در حقیقت انجیل کتاب شریعت نیست، چنان که زبور نیز چنین است، ولی تورات وقرآن دو کتاب شریعتند واستبعادی ندارد که کتاب زرتشت نیز کتاب شریعت باشد، یا صابئین نیز دارای کتاب باشند، ولی چنین منابعی به صورت جدی در دسترس اعراب نبوده وقهرا نمی‌توانستند از آن‌ها استفاده نمایند.

مهم‌تر این که در قرآن کریم در موارد متعددی از کتب نازل شده بر پیامبران دیگر، بلکه از شرایع الهی دیگر بحث شده است، مثلا، آمده است که: شرع لکم من الدین ماوصی به نوحا والذی اوحینها الیک ومها وصینها به ابراهیم وموسی وعیسی ان اقیموا الدین ولا تتفرقوا فیه کبر علی المشرکین مها تدعوهم الیه ((43))، برای شما آیینی مقرر کرد، از همان گونه که به نوح توصیه کرده بود واز آنچه بر تو وحی کرده‌ایم وبه ابراهیم وموسی وعیسی توصیه کرده‌ایم که دین را بر پای نگه دارید ودر آن فرقه فرقه مشوید.

تحمل آنچه بدان دعوت می‌کنید بر مشرکان دشوار است.

بنابراین، شرایع الهی براساس آیه فوق، پنج شریعت است که همه آنها به اقامه دین وعدم تفرقه فرمان داده‌اند وپیروان خود را به عبادت خداوند ودوری از شرک دعوت کرده‌اند واین همان چیزی است که پذیرش آن بر مشرکان دشوار بوده است.

حاصل این که شرایع الهی همگی در اصل توحید با یکدیگر متحدند، هر چند از نظر احکام با هم تفاوت‌هایی دارند: ِّ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ به ما کُنْتُمْ فیهِ تَخْتَلِفُونَ ((44))، برای هر گروهی از شما شریعت وروشی نهادیم، واگر خدا می‌خواست همه شما را یک امت می‌ساخت، ولی خواست در آنچه به شما ارزانی داشته است، بیازمایدتان، پس در خیرات بر یکدیگر پیشی گیرید.

همگی بازگشتتان به خداست تا از آن چه در آن اختلاف می‌کردید، آگاهتان سازد.

در این زمینه روایتی نیز از امام باقر (ع) نقل شده که دقیقا موید همین برداشت از دو آیه فوق می‌باشد، متن روایت چنین است: ان اللّه بعث نوحا الی قومه ان اعبدوا اللّه واتقوه واطیعون ثم دعاهم الی اللّه وحده وان یعبدوه ولا یشرکوا به شیئا ثم بعث الانبیاء علی ذلک الی ان بلغوا محمدا (ص) فدعاهم الی ان یعبدوا اللّه ولا یشرکوا به شیئا وقال شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا فلما استجاب لکل نبی من استجاب له من قومه من المومنین جعل لکل نبی منهم شرعة ومنهاجا والشرعةوالمنهاج سبیل وسنة ((45)).

بنابراین، معنا ندارد که در این سوره که موضوع سخن در باب تعدد شرایع است، از انحصار کتاب شریعت در تورات سخنی به میان آمده باشد.

نهایتا ممکن است آیه 156 انعام در صورت تردید در آنچه گفته شد مجمل باشد وقهرا برای انحصار کتاب به آنچه بر یهود ونصارا نازل شده، قابل استناد نخواهد بود.

نکته مهم‌تر این که از آیه 68 و69 سوره مائده به دست می‌آید که یهود ونصارا وصابئین دارای حکم واحدی هستند ((46))

وهمگی مامورند که بر آنچه بر آنان نازل شده عمل نمایند: قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلی شَیْ‌ءٍ حَتَّی تُقیمُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ وَ لَیَزیدَنَّ کَثیراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیاناً وَ کُفْراً فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرین * إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون، بگو: ای اهل کتاب! شما هیچ نیستید، تا آن گاه که تورات وانجیل وآن چه را از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده است بر پای دارید. آن چه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده است، بر طغیان وکفر بیشترینشان بیفزاید، پس بر این مردم کافر غمگین مباش! * هر آینه از میان آنان که ایمان آورده‌اند ویهود وصابئین ونصارا، هر که به خدا وروز قیامت ایمان داشته باشد وکار شایسته کند، بیمی بر او نیست ومحزون نمی‌شود.

در این آیه شریفه، ممکن است ومها انزل الیکم من ربکم علاوه بر تورات وانجیل، ناظر به شرایع دیگر باشد وبه هرحال در این آیه، صابئین نیز در صورتی که به وظایف الهی خود عمل نمایند، اهل نجات معرفی شده‌اند واگر آیه 68 را به آیه 48 همین سوره که می‌فرماید: لکل جعلنها منکم شرعةومنهاجا ولوشاء الله لجعلکم امةواحدة ولکن لیبلوکم فی ما اتیکم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعکم جمیعا ضمیمه نماییم، دلالت آیه یاد شده بر اهل نجات بودن پیروان شرایع دیگر روشن‌تر خواهد شد.

و جالب‌تر این که آیه هفدهم سوره حج، مجوسیان را نیز در برابر مشرکان ودر ردیف یهود ونصارا ذکر کرده است: ان الذین آمنوا والذین هادوا والصابئین والنصاری والمجوس والذین اشرکوا ان الله یفصل بینه‌ام یوم القیمة.

چنانچه در مجموع آنچه گفته شد دقت نظر شود، تردیدی باقی نمی‌ماند که صابئین ومجوس همانند یهود ونصارا از مشرکان نبوده وقهرا اهل کتابند وآیات تحریم ازدواج نمی‌تواند شامل آنان شود.

این مطلب در بررسی آیات دیگر روشن‌تر خواهد شد ((47)).

افزون بر این که روایاتی نیز از پیامبر (ص) وامامان اهل بیت وارد شده که ادعای فوق را تایید می‌کند، به عنوان نمونه، شیعه واهل سنت هر دو روایت کرده‌اند که مردم مکه، یعنی مشرکان از پیامبر (ص) خواستند که با آنان همانند اهل کتاب پیمان ذمه منعقد سازد وآنان را در اعتقاداتشان آزاد بگذارد.

پیامبر پاسخ دادند که جز با اهل کتاب پیمان ذمه منعقد نمی‌کنند.

مردم مکه اعتراض کردند که شما با مجوس هجر ((48)) پیمان ذمه منعقد ساختید، در حالی که آنان اهل کتاب نیستند، بلکه پیرو آیین مجوس می‌باشند.

پیامبر (ص) پاسخ داد: مجوسیان نیز پیامبری داشتند که او را کشتند وکتابی داشتند که آن را سوزانیدند (بنابراین آنان نیز اهل کتاب هستند) ((49)).

به هر حال دلیلی بر این مطلب وجود ندارد که از نظر قرآن، تنها یهود ونصارا اهل کتابند وقهرا عمومیت آیه الذین اوتوا الکتاب من قبلکم شامل صابئین ومجوس وهر گروه دیگری نیز که اثبات شود دارای شریعت الهی بوده‌اند هر چند در حال حاضر انحرافاتی وسیع در میان آنان به چشم بخورد می‌شود واصل نیز بر حلت ازدواج است، مگر آن جا که دلیلی صریح آن را منع نماید.

ظاهرا فقهایی که حکم به جواز نداده‌اند، بیشتر از باب احتیاط بوده ویا این که واژه مشرکان را در قرآن به مفهوم لغوی گرفته وقهرا شامل یهود ونصارا وب نیز دانسته‌اند وبه حکم آیه سوره مائده، قدر متیقن از افرادی را که از عمومیت منع خارج شده‌اند، یهود ونصارا دانسته وبقیه را مشمول عمومیت نهی دانسته‌اند، وحال آن که در مباحث آینده روشن خواهد شد که واژه مشرکان در قرآن معنای اصطلاحی خاصی دارد وتنها شامل بت پرستان می‌شود وقهرا غیر از آنان کسان دیگری تحت شمول عمومیت نهی نبوده اند تا نیاز به استثنا داشته باشند وآیه پنجم سوره مائده نیز همین واقعیت را بیان فرموده است ((50)).

و شاید علت این که فقهای شیعه با همه قرائن یاد شده، معتقد به حرمت ازدواج با زنان مجوسی وب بوده‌اند یعنی اصل را بر حرمت همه زنانی که اهل کتاب نیستند گذاشته‌اند روایاتی باشد که در تفسیرآیه 221 سوره بقره وارد شده است که بر اساس آن‌ها، آیه ولاتنکحوا المشرکهات حتی یومن، زنان مشرک را تا ایمان نیاورده اند به زنی مگیرید در اصل به عنوان تحریم ازدواج با همه زنان غیر مسلمان نازل شده واز این مجموع، تنها زنان اهل کتاب استثنا شده‌اند وقهرا ازدواج با همه زنانی که اهل کتاب نیستند یا در اهل کتاب بودن آنان شبهه وجود دارد، حرام می‌باشد، جز این که در مورد زنان مجوسی، تنها هم بستری با آنان بدون ازدواج وبه شرط عدم استیلاد (طلب فرزند کردن) جایز شمرده شده وقهرا این روایات نیز استثنای دیگری است از آیات سوره بقره وسوره ممتحنه، واما باقی زنان محکوم به حرمت خواهند بود.

روایات یاد شده به قرار ذیل است: علی (ع) فرموده: واما الایی‌ات التی نصف‌ها منسوخ ونصفها متروک بحاله لم ینسخ وما جاء من الرخصة فی العزیمة، فقوله تعالی ولاتنکحوا المشرکهات حتی یومن ولامة مومنة خیر من مشرکة ولو اعجبتکم ولاتنکحوا المشرکین حتی یومنوا ولعبد مومن خیر من مشرک ولو اعجبکم وذلک ان المسلمین کانوا ینکحون فی اهل الکتاب من الیهود والنصاری وینکحونهم حتی نزلت هذه الایه نهیا ان ینکح المسلم من المشرک او ینکحونه ثم قال اللّه تعالی فی سورة المائدة ما نسخ هذه الایة فقال: والمحصنهات من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم فاطلق اللّه مناکحتهن بعد ان کان نهی وترک قوله ولاتنکحوا المشرکین حتی یومنوا علی حاله لم ینسخه، ((51)) واما آیاتی که نصف آن نسخ شده ونصف آن نسخ نشده وبه حال اول باقی است وآنچه مباح شناخته، پس از این که حکم لازم داشته، این آیه است که می‌فرماید: از مشرکات زن نگیرید تا زمانی که ایمان آورند، وکنیز مسلمان برای شما بهتر است از زن آزاد مشرک، هر چند مطلوب طبع شما بوده باشند، وزن مسلمان را به مرد مشرک ندهید تا زمانی که ایمان آورند وبدانید که برده مسلمان برای شما بهتر است از مرد آزاد مشرک، هر چند به نظر شما جالب آیند.

و این به دلیل آن است که مسلمانان از اهل کتاب زن می‌گرفتند وبه آن‌ها زن می‌دادند تا آن گاه که این آیه نازل شد ومسلمانان را منع کرد که با زن مشرک ازدواج کنند ویا به مرد مشرک از زنان مسلمان زن بدهند، وسپس در سوره مائده خداوند متعال چیزی فرمود که ناسخ این آیه است، چه این که فرموده است: ب از زنان اهل کتاب برای شما حلال است که همسر برگزینید.

پس خداوند ازدواج با آنان را در آیه مائده آزاد گذاشت، پس از این که در سوره بقره از آن منع فرموده بود، ولی بخش دوم آیه بقره را که می‌فرماید: با مردان مشرک زنان مسلمان را همسر نکنید، همچنان به حال خود باقی است وخداوند آن را نسخ نفرموده است.

علامه مجلسی خود در این به اره می‌نویسد: والمحصنات من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم فقد احل اللّه نکاح اهل الکتاب بعد تحریمه فی قوله تعالی فی سورة البقرة ولاتنکحوا المشرکات حتی یومن وانما یحل نکاح اهل الکتاب الذین یودون الجزیة علی ما یجب فاما اذا کانوا فی دار الشرک ولم یودوا الجزیة لم تحل مناکحتهم.

((52)) همان گونه که ملاحظه می‌شود، این روایات حاکی از این است که آنچه در مدینه مورد ابتلای مسلمانان بوده، ازدواج با اهل کتاب بوده وازدواج با مشرکان کمتر می‌توانست مورد توجه باشد.

یکی از عوامل گرایش مسلمانان به ازدواج با زنان اهل کتاب، بالا بودن مهریه‌ها ومخارج مربوط به مراسم ازدواج با زنان مسلمان بود، ولذا مسلمانان وبه خصوص مهاجران، تمایلات جنسی خویش را از این طریق ارضا می‌نموده‌اند.

به هر حال روایات فوق گویای این مطلب است که ازدواج با زنان غیرمسلمان، به صورت کلی در این آیات مورد تحریم قرار گرفته وقهرا جز با دلیل نمی‌توان از شمولت این عنوان کلی که شامل همه کفار می‌شود فردی را خارج ساخت.

آنچه به طور قطع از دایره این عموم خارج است، زنان مسیحی ویهودی هستند (آنهم با اختلاف نظری که در این زمینه در میان فقهای شیعه مطرح است)، ولذا ازدواج با زنان مجوسی وصابئی وهمه مشرکان، به حکم این آیه، تحریم شده است.

البته روایات فوق از نظر سند تمام نیست، ولذا نمی‌تواند مورد استدلال قرار گیرد وشان نزول این آیات نیز به نقل مفسران در مورد زنان مشرک مکه بوده است، واز طرفی همان گونه که قبلا اشاره کردیم، زنان یهودی ومسیحی بر طبق شریعت خود، ازدواج با افراد مسلمان را حرام می‌دانستند وقهرا حاضر به ازدواج با مسلمانان نبودند، ولذا ازدواج جز با کنیزان آن‌ها مطرح نبوده است واز طرفی حکم تحریم ازدواج با مشرکان براساس آنچه قبلا گفته شد از سال ششم هجرت مطرح گردیده ودر این مدت، مسلمانان تقریبا مشکلات اقتصادی را تا حدود زیادی پشت سر گذاشته بودند ومهمتر این که زنان مسیحی در مدینه حضور نداشتند وازدواج با زنان یهودی نیز به سبب درگیری یهود با مسلمانان مطرح نبود وفرض بر این است که در آیات تحریم، کنیزان اهل کتاب موضوع تحریم نیستند، بلکه آن چه مورد توجه آیه است، زنان آزاد است، چرا که در صورت اضطرار وعدم امکان ازدواج با زنان آزاد مسلمان، قرآن دستور می‌دهد که از کنیزان مسلمان بهره بگیرند، نه از زنان آزاد مشرک.

بنابراین براساس این دسته از روایات غیر معتبر وقرائن غیر قطعی، نمی‌توان حکم به حرمت ازدواج با همه زنان غیر مسلمان داد تا در نتیجه، اصالة الحرمه که بیشتر مورد توجه قرار گرفته است تثبیت گردد.

حاصل این که آنچه از آیات شریفه می‌توان استنتاج کرد، حرمت ازدواج به مفهوم عقد است، آن هم در مورد زنان مشرک، ولی در مورد زنان دیگر دلیلی بر حرمت وجود نداشته تا نیازمند به اثبات اهل کتاب بودن آن‌ها باشیم.

نکته دیگری که در این جا قابل توجه است، این است که براساس شواهد تاریخی، حکم تحریم ازدواج با کفار در سال ششم هجری تشریع شده واگر اهل کتاب نیز مشمول آیات تحریم بودند، ممکن نبود که در سال نهم یا دهم براساس آیات سوره مائده، ازدواج با زنان اهل کتاب حلال شده باشد، وبه دیگر سخن، آیه الیوم احل لکم الطیبات ((53)) با آیه اولئک یدعون الی النار ((54)) در سوره بقره از نظر بلاغت سازگار نبود، بنابراین آنچه در سوره بقره مورد تحریم قرار گرفته، غیر از کسانی است که به عنوان طیبات یا در ردیف طیبات در سوره مائده ذکر شده است.

از جمله شواهد تاریخی در مورد جواز ازدواج با زنان مجوسی، مطلبی است که ابوحنیفه دینوری آورده، که در دوران خلافت علی (ع) خلید بن کاس فرماندار خراسان گردید وهنگامی که نزدیک خراسان رسید، به او خبر دادند که مردم نیشابور از اطاعت برگشته‌اند ویکی از دختران خسرو را که از کابل آمده، مردم متوجه او شده‌اند وخلید با آنان جنگ کرد وبه دختر خسرو امان داد واو را نزد علی (ع) فرستاد.

علی (ع) به او گفت: آیا دوست داری تو را به همسری این پسرم، یعنی حسن در آورم؟

گفت: با کسی که زیر دست دیگری است ازدواج نمی‌کنم، ولی اگر دوست داشته باشی با خودت ازدواج می‌کنم. علی (ع) فرمود: من پیرم واین پسرم چنین خوبی‌هایی دارد.

گفت: تمام خوبی‌هایش را به خودت بخشیدم.

یکی از بزرگان دهقانان عراق به نام نرسی گفت: من از خاندان پادشاهی هستم واز خویشاوندان او هستم، او را به ازدواج من در آور.

امام به آن دختر فرمود: هر جا خواهی برو وبا هر کس خواهی ازدواج کن که بر تو چیزی نیست ((55)).

این گونه مطالب نیز شاهدی بر جواز ازدواج با زنان مجوسی بوده ومسلمانان به خصوص از هم خوابگی با زنان مجوسی منعی نداشته‌اند، ولذا علی (ع) به دختر یاد شده، که بی شک مجوسی بوده وهنوز مسلمان نبوده است، پیشنهاد ازدواج با امام حسن (ع) را می‌دهد و مسلمانان نیز کم‌ترین احساس منعی نکرده اند، وموید دیگر، برخورد علی (ع) با اسیران زن ایرانی در دوران خلیفه دوم بود که درباره آنان فرمود: اینان بایستی مورد تکریم قرار گیرند وبا هر کسی که خود خواهند ازدواج کنند، وبدین ترتیب، شهربانو به ازدواج امام حسین (ع) درآمد وتردیدی نیست که ایرانیان در زمان پیشنهاد علی (ع) هنوز مسلمان نبوده اند.

ازدواج با بی دینان وپیروان ادیان غیر توحیدی

همان گونه که قبلا گفته شد، معیار حرمت ازدواج با بیگانگان در اسلام، مسائل نژادی وافتخارات ملی وگروهی نیست، بلکه تنها علت این ممنوعیت، جلوگیری از نفوذ انحرافات عقیدتی در مسلمانان است که این تحریم نیز در مورد پیروان ادیانی که در اصل توحیدی بوده‌اند، هر چند که در حال حاضر موحد نیز نباشند استثنا شده وازدواج با اهل کتاب مجاز شمرده شده است، ولی در مورد افرادی که جزء پیروان ادیان توحیدی نیستند، آیات وروایات متعددی ازدواج با آنان را منع کرده است.

دلیل فقها در حکم به حرمت ازدواج با بیگانگان، در درجه اول قرآن کریم است که در آیات متعددی ازدواج با گروهی از بیگانگان را منع فرموده است ودر مواردی ظاهر آیات، حاکی از منع ازدواج با هر فرد غیر مسلمان است، چه این که از ازدواج با کفار نهی شده وواژه کافر حتی اهل کتاب را نیز شامل می‌شود، بر خلاف واژه مشرک که در شمول آن نسبت به اهل کتاب در میان فقها اختلاف نظر وجود دارد، ولذا یک بار دیگر مجموع آیات ناظر به این مساله را مورد توجه قرار می‌دهیم.

مجموع آیاتی که در قرآن کریم در این زمینه وجود دارد

، آیات ذیل است:

1. ولا تنکحوا المشرکهات حتی یومن ولامة مومنة خیر من مشرکة ولو اعجبتکم ولاتنکحوا المشرکین حتی یومنوا ولعبد مومن خیر من مشرک ولو اعجبکم اولئک یدعون الی النار والله یدعوا الی الجنة والمغفرة باذنه ویبین ایهاته للناس لعلهم یتذکرون، ((56)) زنان مشرک را تا ایمان نیاورده اند به زنی مگیرید وکنیز مومن بهتر از آزاد زن مشرک است، هرچند شما را از او خوش آید وبه مردان مشرک تا ایمان نیاورده اند، زن مومن مدهید و برده مومن بهتر از مشرک است، هر چند شما را از او خوش آید.

اینان به سوی آتش دعوت می‌کنند وخدا به جانب بهشت وآمرزش.

وآیات خود را آشکار بیان می‌کند، باشد که بیندیشند.

2. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفَّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْیَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا ذلِکُمْ حُکْمُ اللَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ وَ اللَّهُ علی‌ام حَکیم ((57))، ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چون زنان مومنی که مهاجرت کرده‌اند به نزدتان آیند، بیازماییدشان.

خدا به ایمانشان داناتر است.

پس اگر دانستید که ایمان آورده‌اند، نزد کافران بازشان مگردانید، زیرا اینان بر مردان کافر حلال نیستند ومردان کافر نیز بر آن‌ها حلال نیستند.

وهر چه آن کافران برای این گونه زنان هزینه کرده‌اند بپردازید.

واگر آن‌ها را نکاح کنید ومهرشان را بدهید، مرتکب گناهی نشده اید وزنان کافر خود را نگه مدارید وهر چه هزینه کرده‌اید از مردان کافر بخواهید وآنها نیز هر چه هزینه کرده‌اند از شما بخواهند.

این حکم خداست.

خدامیان شما حکم می‌کند واو دانا وحکیم است.

3. الزَّانی لا یَنْکِحُ إِلاَّ زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَ الزَّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلاَّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ ((58)) مرد زناکار جز زن زناکار یا مشرک را نمی‌گیرد، وزن زناکار را جز مرد زناکار یا مشرک نمی‌گیرد، واین بر مومنان حرام شده است.

الخبیثات للخبیثین والخبیثون للخبیثات والطیبات للطیبین والطیبون للطیبات اولئک مبرون مما یقولون لهم مغفرة ورزق کریم، ((59)) زنان ناپاک برای مردان ناپاک ومردان ناپاک برای زنان ناپاک وزنان پاک برای مردان پاک ومردان پاک برای زنان پاک.

آن‌ها از آنچه درباره‌شان می‌گویند منزهند.

آمرزش ورزق نیکو برای آن‌هاست

4. وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَریضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَریضَةِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً * وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ * یُریدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ علی‌ام حَکیمٌ، ((60)) و نیز زنان شوهردار بر شما حرام شده‌اند، مگر آن‌ها که به تصرف شما درآمده باشند.

از کتاب خدا پیروی کنید، جز این‌ها زنان دیگر هر گاه در طلب آنان از مال خویش مهری بپردازید و آن‌ها را به نکاح درآورید، نه به زنا، بر شما حلال شده‌اند.

و زنانی را که از آن‌ها تمتع می‌گیرید، واجب است که مهرشان را بدهید، و پس از مهر معین، در قبول هر چه هر دو بدان رضا بدهید گناهی نیست.

هر آینه خدا دانا وحکیم است * هر کس را که توانگری نباشد تا آزاد زنان مومن را به نکاح خود در آورد، از کنیزان مومنی که مالک آن‌ها هستید به زنی گیرد، وخدا به ایمان شما آگاه‌تر است.

همه از جنس یکدیگرید، پس بندگان را به اذن صاحبانشان نکاح کنید ومهرشان را به نحو شایسته‌ای بدهید.

وبید که پاکدامن باشند، نه زناکار ونه از آن‌ها که به پنهان دوست می‌گیرند.

وچون شوهر کردند، هرگاه مرتکب فحشا شوند، شکنجه آنان نصف شکنجه آزاد زنان است، واین برای کسانی است از شما که بیم دارند که به رنج افتند.

با این همه، اگر صبر کنید بریتان بهتر است وخدا آمرزنده و مهربان است * خدا می‌خواهد برای شما همه چیز را آشکار کند وبه سنت‌های پیشینیانتان راه بنماید وتوبه شما را بپذیرد، که خدا دانا وحکیم است.

5.الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ وَ لا مُتَّخِذی أَخْدانٍ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ، ((61)) امروز چیزهای پاکیزه بر شما حلال شده است.

طعام اهل کتاب بر شما حلال است وطعام شما نیز بر آن‌ها حلال است.

ونیز زنان پارسای مومن وزنان پارسای اهل کتاب، هرگاه مهرشان را بپردازید، به طور زناشویی نه زناکاری ودوست گیری، بر شما حلالند.

وهرکس که به اسلام کافر شود، عملش ناچیز شود ودر آخرت از زیانکاران خواهد بود.

شان نزول آیات

علامه طباطبائی (ره) می‌نویسد: اولین سوره‌ای که بعد از هجرت در مدینه نازل شده، سوره بقره است وسوره ممتحنه قبل از فتح مکه (سال هفتم هجرت) در مدینه نازل شده وسوره مائده آخرین سوره‌ای است که بر پیامبر (ص) نازل شده، ولذا احکام این سوره در صورت تعارض، ناسخ احکام دیگر است واحکام این سوره منسوخ نیست، چه این که آیه پیشین نمی‌تواند ناسخ آیه پسین (از لحاظ زمان) باشد ((62)).

مرحوم طبرسی می‌نویسد: آیه 220 از سوره بقره در مورد شخصی به نام مرثد بن ابی مرثد نازل شده که از جانب پیامبر (ص) ماموریت داشت گروهی از مسلمانان را که در مکه بودند برباید، وهنگامی که مرثد وارد مکه شد، زنی به نام عناق که سابقه دوستی با وی داشت او را به هم خوابگی با خود دعوت کرد واو امتناع کرد وگفت: بایستی از پیامبر (ص) اجازه بگیرم، وبه این مناسبت، آیه 221 بقره ازدواج با مشرکان را حرام اعلام فرموده است، از نویسندگان اهل سنت، سیوطی نیز در تفسیر در المنثور همین وجه را از ابن عباس نقل کرده است ((63)).

سیوطی می‌افزاید که واقدی از سدی، از انس بن مالک واو از ابن عباس نقل کرده که آیه 221 به مناسبت ازدواج عبداللّه بن رواحه با کنیز سیاه پوست مسلمانی نازل شده، چه این که روزی عبداللّه به جهت کاری کنیزش را آزاد کرد واو به پیامبر (ص) شکایت برد وپیامبر به عبداللّه اعتراض کرد واز این رو عبداللّه برای جبران کار خود در صدد ازدواج با کنیزش بر آمد، در حالی که از نظر عمومی، این کار قبیح به نظر می‌آمد، یعنی مردم عرب ازدواج با کنیز را نمی‌پسندیدند، ولذا آیه قرآن نازل شد که ولامة مومنة خیر من مشرکة، بنابراین، هدف اصلی آیه221، رفع موانع ازدواج با کنیزان است ((64)).

بعضی نیز نزول آیه را به مناسبت ازدواج حذیفه دانسته‌اند که کنیزی داشت واو را آزاد کرد وبا وی ازدواج نمود.

علامه طباطبایی می‌فرماید: مانعی ندارد که آیه پس از همه این امور وناظر به همگی نازل شده باشد.

واما آیه سوره ممتحنه به مناسبت مهاجرت بعضی از زنان اهل مکه به مدینه،پس از صلح حدیبیه، نازل شده است، زیرا پیامبر (ص) در صلح حدیبیه با مشرکان مکه عهد نموده بود که هر فردی از مردم مکه که مسلمان شود وبه مسلمانان بپیوندد، براساس پیمان صلح، بایستی به مردم مکه بازگردانده شود، ولی مردم مکه الزامی به بازگرداندن فردی که از جمع مسلمانان گریخته باشد ندارند ((65)).

اتفاقا زنی از مردم مکه مسلمان شد وبه مسلمانان پیوست وهنگامی که شوهر زن برای بازگردانیدن او مراجعه کرد، پیامبر (ص) فرمود: پیمان حدیبیه مخصوص مردان فراری از مکه است وشامل زنان نمی‌شود وبه این مناسبت آیه نازل شد که زنانی که از مردم مکه به مدینه مهاجرت می‌کنند، بایستی از طرف مسلمانان آزموده شوند ودر صورتی که واقعا به اسلام ایمان داشته باشند، نبایستی به مکه عودت داده شوند، چرا که نه زنان مومن بر مشرکان حلالند ونه مردان مشرک بر زنان مومن حلالند، بنابراین تنها مسلمانان براساس پیمان صلح ویا حکم ویژه موظفند مهریه ومخارجی را که شوهر آن زن در مراسم ازدواج با این زن مصرف نموده به او بپردازند وسپس ازدواج با آن زن مهاجر برای مسلمانان بلامانع خواهد بود، واز این جهت در مواردی مشابه، مسلمانان ومردم مکه می‌بایست تنها مهریه زنان فراری از یکدیگر را بپردازند.

چه این که مسلمانان نیز در صورتی که زنانشان به کفر می‌گراییدند، بایستی به حکم آیه ولاتمسکوا بعصم الکوافر، از ادامه زناشویی با آنان اجتناب می‌کردند، چنان که آیه یازدهم از همین سوره نیز تاکیدی بر مطلب فوق است.

علامه طباطبائی می‌نویسد: آیه سوم از سوره نور براساس روایات رسیده از ائمه اهل بیت، ناظر به حرمت ازدواج با زنان متهم به زنا پس از اشتهار واقامه حد قبل از توبه می‌باشد وبعضی این آیه را که مفهوما می‌رساند مرد زناکار با زن زانی ومشرک می‌تواند ازدواج کند وزن زانی می‌تواند با مرد مشرک وزناکار ازدواج کند را منسوخ به آیه 221 بقره دانسته‌اند، چه این که به اعتقاد بعضی، ازدواج با بیگانگان تا سال ششم هجرت بلامانع بوده وآیه سوره نور، مبین همین مطلب است وبا نزول آیه 221 سوره بقره، ازدواج با مشرکان مطلقا ممنوع اعلام شده است.

سیوطی در تفسیر درالمنثور از احمد حنبل ونسائی وحاکم نیشابوری وابن جریر وبیهقی وابوداوود از عبداللّه بن عمر روایت کرده‌اند که زنی به نامم فهرول معروف به زنا بود ویکی از مسلمانان در صدد هم خوابگی با او بر آمد وبه این مناسبت آیه سوم از سوره نور نازل شد.

و بعضی نیز آورده‌اند که پس از هجرت مسلمانان به مدینه، به علت بالا بودن مهر وگرانی قیمتها به زحمت افتادند، ولذا در صدد بر آمدند از زنان معروف برای اطفای غریزه جنسی استفاده کنند ولذا آیه فوق نازل شده است، واما آیه 26 سوره نور را نیز مرحوم طبرسی در مجمع البیان می‌فرماید: براساس روایتی از امام باقر (ع) این آیه همانند آیه سوم، منع از ازدواج مسلمانان با زناکاران می‌نماید وبه همین مناسبت نازل شده که گروهی از اصحاب در صدد ارتباط با زنان آلوده بوده‌اند وقرآن آنان را از این کار برحذر داشته است ((66)).

و اما در مورد آیات سوره نساء، بدون شبهه آیه 24 ناظر به حکم ازدواج موقت است وعلامه طباطبائی می‌فرماید: این آیه در نیمه اول سال‌های بعد از هجرت پیامبر (ص) به مدینه، نازل شده وبسیاری از اهل سنت معتقدند که این آیه، ناظر به ازدواج موقت است وبسیاری معتقدند که این آیه، ناظر به غزوه اوطاس است که پیامبر (ص) براساس آیه شریفه به مسلمانان اجازه داد که از زنان اسیر پس از سپری شدن یک طهر استمتاع جویند ونیز اجازه ازدواج موقت به آنان داده شده است.

بنابراین بسیاری از اهل سنت، این آیه را مربوط به جنگ اوطاس دانسته‌اند که پس از فتح مکه وبعد از جنگ حنین رخ داده است وبر اساس این آیه، ازدواج با زنان اسیر، هر چند شوهر دار بوده‌اند پس از استبرا جایز شمرده شده است، چنان که سیوطی در درالمنثور، از احمد ومسلم وترمذی ونسائی وبیهقی از ابوسعید خدری روایت نموده است، وبه همین مناسبت، روایتی از پیامبر (ص) نقل شده که فرمود: لاتوطا حامل حتی تضع حمله ولاغیر حامل حتی تحیض.

چنان که احمد در مسند وترمذی در صحیح وحاکم در مستدرک، آن را روایت کرده‌اند ((67)) وبعضی نیز نزول آیه را مربوط به شهر مکه، پس از عمره قضای پیامبر (ص) دانسته‌اند ((68)).

پی نوشتها

1- چنان چه آیات متعددی از سوره مائده نیز موید همین معناست. 2- م. کلانتری، پایان نامه، دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی، سال 1353،شماره 1120. 3- تفسیر کشاف، ج3، ص 548 (ذیل آیه 49 از سوره احزاب). 4- بقره (2) آیه 230. 5- ر. ک: حسن نجفی، جواهر الکلم، ج29، ص 5 به بعد. 6- نساء (4) آیه 6. 7- المبسوط، ج4، ص 192. 8- قال رسول اللّه (ص): ما بنی بناء فی الاسلام احب الی اللّه عزوجل من التزویج وقال: ما من شی ء احب الی اللّه عزوجل من بیت یعمر فی الاسلام بالنکاح. (وسائل الشیعه، ج14، ص 3، 5). 9- نهج البلاغه، صبحی صالح، نامه 31. 10- متقی هندی، کنزالعمال، ج15، ص 855، ح43400. 11- وسائل الشیعه، ج14، ص 19. 12- ناگفته نماند که این احتیاط‌ها در مورد انتخاب همسر به منظور بقای نسل وتشکیل خانواده مورد توجه بوده است، اما بسیاری از ملل با زنان روابطی صرفا کام جویانه واحیانا به صورت هرزگی داشته‌اند، در این گونه موارد هر چند که این روابط به صورت قانونی نیز بوده است، غالبا آداب ورسوم واحتیاط های یاد شده در آن‌ها مراعات نمی‌شده است، بنابراین در همه اقوام وملل، انتخاب همسر به عنوان مادر فرزند، با انتخاب زنان به عنوان ارضای تمایل حیوانی ورفع نیاز جنسی از نظر اهمیت متفاوت بوده، ولذا در مورد دوم کمتر به نکات یاد شده می‌اندیشیده‌اند، ولی در غیر موارد هرزگی، در این گونه موارد نیز حداقل صلاحیت را در مورد زوج خود مراعات می‌کرده‌اند. در آیین اسلام نیز چنین بوده، ولذا به مواردی برمی خوریم که هم خوابگی با زنان خاصی مجاز قلمداد شده، ولی توصیه شده است که از این گونه زنان صاحب فرزند نشوند. در آینده به نمونه‌هایی از این گونه ازدواج‌ها یا روابط قانونی اشاره خواهیم داشت. 13- اعراف (7) آیه 157. 14- البته جای تردید نیست که تحریفات فراوانی در باب تاریخ انبیا به تورات راه یافته وطبق تعالیم اسلامی، انبیا همگی تحت عنایت الهی بوده وهرگز دامن خویش را به گناه نیالوده اند. 15- بدران ابوالعینین بدران، العلاقات الاجتماعیة بین المسلمین وغیر المسلمین، ص 89. 16- بدران ابوالعینین بدران، العلاقات الاجتماعیة بین المسلمین وغیر المسلمین، ص 89. 17- الحافظ صبری، المقارنات والمقابلات. ناگفته نماند که مقصود از وثنی در عبارات یهودیان، هر فردی است که اسرائیلی ویهودی نبوده باشد، چنان که واژه‌امی نیز در اصطلاح آنان به همین معناست. 18- درگذشته، بسیاری از اقوام در حفظ نسب وفامیل خویش کوشا بوده‌اند، ولی ظاهرا هیچ قومی مانند بنی اسرائیل در حفظ نسب خویش اهتمام نداشته است. 19- دائرةالمعارف الاسلامیة الشیعی؛127؛ رذچ&، ج9، ص 340. 20- ر. ک: الحافظ صبری، المقارنات والمقابلات، ماده 395. 21- ظاهرا مقصود نویسنده این است که زن مسیحی حاضر نبود به ازدواج مرد مسلمان در آید، هرچند مرد مسلمان از نظر بسیاری از فقهای اسلام می‌توانست زن مسیحی یا یهودی بگیرد. 22- آدام متز، تاریخ تمدن اسلامی در قرن چهارم، ج1، ص 74. 23- روایت پهلوی، ترجمه مهشید میر فخرایی، ص 4. 24- همان، ص 5. 25- انبیاء (21) آیه 107. 26- در انجیل متی آمده: پس عیسی از آن جا بیرون شده به دیار صور وصیدون رفت. ناگاه زن کنعانیه ای از آن حدود بیرون آمده، فریادکنان وی را گفت: خداوندا! پسر داودا، بر من رحم کن، زیرا دختر من سخت دیوانه است، لیکن هیچ جوابش نداد تا شاگردان او پیش آمده، خواهش نمودند که او را مرخص فرمی، زیرا در عقب ما شورش می‌کند. او در جواب گفت: فرستاده نشده ام مگر به جهت گوسفندان گم شده خاندان اسرائیل. پسر آن زن آمده، او را پرستش کرده گفت: خداوندا، مرا یاری فرما! در جواب گفت: نان فرزندان گرفتن ونزد سگان انداختن جایز نیست. عرض کرد: بلی خداوندا،زیرا سگان نیز از پاره‌های افتاده سفره آقایان خویش می‌خورند. آن گاه عیسی در جواب او گفت: ای زن! ایمان تو عظیم است، تو را بر حسب خواهش تو بشود، که در همان ساعت دخترش شفا یافت. (باب پانزدهم، آیه 21 29). همچنین در باب دهم از انجیل متی آمده است که عیسی (ع) هنگامی که به یاران دوازده گانه خود قدرت داد، تا ارواح پلید را از بدن بیماران خارج سازند وهر بیماری ورنجی را شفا دهند، به ایشان وصیت کرد وگفت: از راه امت‌ها مروید ودر بلدی از سامریان داخل مشوید، بلکه نزد گوسفندان گم شده اسرائیل برویدب. (آیه 6 و7). 27- آل عمران (3) آیه 49. 28- حجرات (49) آیه 10. 29- همان، آیه 13. 30- ابواسحق ثعلبی، تفسیر کشف البیان، ج1، ص 109. 31- ر. ک: فراء، الاحکام السلطانیه، ص 20، حقوق اسلام، ترجمه زین العابدین رهنما، ص 10. 32- المبسوط، ج5، ص 22 و 23. 33- جواهر الکلم، ج30، ص 93. 34- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج103، ص 371. 35- اعراف (7) آیه 157. 36- مائده (5) آیه 5. 37- ممتحنه (60) آیه 10. 38- انعام (6) آیه 155 157. 39- محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج11، ص 98. قال علی (ع): بلی یا اشعث قد انزل الله علیهم کتابا وبعث الیهم نبیا. 40- ر. ک: عبدالکریم زیدان، الذمیین والمستامنین، ص 28. 41- ر. ک: قاضی ابو یوسف، الخراج، ص 128 و 235. 42- ج7، ص 383. 43- شوری (42) آیه 13. 44- مائده (5) آیه 48. 45- اصول کافی، ج2، ص 29. 46- ذهب ابوثور وداود وابن القصار من المالکیة وابن حزم من الظاهریة الی ان المجوسیة هم اهل کتاب فتحل نساوهم للمسلمین وهو مروی عن علی (ع). (بدران ابوالعینین بدران، العلاقات الاجتماعی؛ 127؛رذچ&، ص 78). 47- در این که پیامبر (ص) از مجوسی نیز مانند یهودیان ونصارا جزیه گرفته‌اند، تردیدی نیست، چنان که بلاذری نیز در فتوح البلدان، ص 117 ونیز قاضی ابویوسف در الخراج، ص 130 روایات زیادی در این به اره نقل کرده‌اند. 48- شهری در منطقه بحرین بوده است. 49- ابن قیم در کتاب احکام اهل الذمه، ص 98 پس از شرحی درباره صابئین که آن‌ها را به دو دسته حنفا ومشرکان تقسیم می‌کند می‌نویسد: وهم قوم ابراهیم کما ان الیهود قوم موسی والحنفاء منهم اتباعه وبالجمله فالصابئةاحسن حالا من المجوس فاخذ الجزیه من المجوس تنبیه علی اخذها من الصابئة به طریق اولی. 50- ممکن است گفته شود که آیه دهم سوره ممتحنه که می‌گوید: ولاتمسکوا بعصم الکوافر شامل همه غیر مسلمانان اعم از اهل کتاب وغیر اهل کتاب می‌شود، زیرا هر چند آیه در مورد زنان مشرک نازل شده، ولی ملاک حکم، عموم لفظ است، نه خصوص مورد، جز این که گفته شود که قرائن حالی که موجب انصراف لفظ از عموم است، موجود بوده، مانند روش عملی مسلمین وب ویا این که الف ولایم را به معنای عهد بگیریم، یعنی مراد، کفاری است که در صدر آیه مطرح شده‌اند. 51- بحارالانوار، ج103، ص 379 (به نقل از تفسیر نعمانی). 52- همان، ص 381. 53- مائده (5) آیه 5. 54- بقره (2) آیه 221. 55- اخبار الطوال، ص 191. 56- بقره (2) آیه221. 57- ممتحنه (60) آیه 10. 58- نور (24) آیه 3. 59- نور (24) آیه 26. 60- نساء (4) آیه 24 26. 61- مائده (5) آیه 5. 62- تفسیر المیزان، ج2، ص 204. 63- مجمع البیان، ج1، ص 560. 64- درالمنثور، ج1، ص 256. 65- ابن قیم می‌نویسد: پیامبر (ص) قبل از این که به جهاد کردن فرمان یابد مردم را به وضعیتی که داشتند رها می‌کرد، ولذا گاهی اتفاق می‌افتاد که زنی مسلمان می‌شد وشوهرش کافر بود وبین آن دو جدایی نمی‌افتاد وآیه تحریم تنها بعد از صلح حدیبیه نازل شد. احکام اهل الذمه، ج1، ص 69. 66- تفسیر المیزان، ج15، ص 80 و107. 67- العلاقات الاجتماعیة بین المسلمین وغیر المسلمین، ص 34. 68- فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج10، ص 49.

سخنی در تنظیم خانواده

نویسنده

محمد مؤمن قمی

پیشگفتار

بی تردید، آیین اسلام بلکه تمامی ادیان آسمانی، پیروان خود را به افزایش جمعیت با ایمان و شایسته، به اندازه‌ای که در توان آنان باشد، فرا می‌خواند. در این به اره روایات زیادی از هر دو گروه=[شیعه و سنی] وارد شده که به روشنی بر این مدعا دلالت دارند اینک برخی از این روایات را می‌آوریم:

1 در صحیحه محمد بن مسلم به روایت از امام صادق(ع) آمده است:

پیامبر خدا (ص) فرمود:

((تزوجوا فانی مکاثر بکم الایمم غدا فی یوم القیامه.))

ازدواج کنید که من به سبب زیادی جمعیت شما بر دیگر امت‌ها مباهات می‌کنم.

2 جابر از امام باقر (ع) نقل می‌کند: پیامبر خدا (ص) فرمود:

((ما یمنع المومن اءن یتخذ اءهلا لعل الله یرزقه نسمه تثقل الارض بلا اله الا الله.))

چه چیزی انسان مومن را از این باز می‌دارد که همسری برگیرد، تا شاید خداوند فرزندی برای او روزی کند که زمین را با ((لا اله الا الله)) آکنده سازد.

3 از امیرمومنان علی (ع) در حدیث ((اربع ماة)) نقل شد که می‌فرمود: ازدواج کنید، زیرا پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بارها فرمود:

((من کان یحب أن یتبع سنتی فلیتزوج فان من سنتی التزویج و اطلبوا لولد فانی اکاثر بکم الایمم غدا.))

هر کس دوست دارد که پیرو سنت من باشد باید ازدواج کند، زیرا ازدواج سنت من است، در جستجوی فرزند باشید، زیرا من در فردای قیامت با جمعیت انبوهتان، بر امت‌ها مباهات می‌کنم.

4 در صحیحه جابر بن عبدالله آمده، که وی گفت: ما، در نزد پیامبر (ص) بودیم. حضرت فرمود:

((ان خیر نسائکم الولود الودود العزیزه فی اءهلها الذلیله مع بعلها … ))

بهترین زنان شما زنی است که زایا و مهربان و عزیز در میان خویشاوندان خود و فرمان بردار شوهرش باشد.

5 در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) نقل می‌کند:

مردی نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا! دختر عمویی دارم که زیبایی، خوش صورتی و دین او را می‌پسندم، ولی نازاست.

پیامبر (ص) فرمود: با وی ازدواج نکن، زیرا یوسف بن یعقوب با برادرش دیدار کرد و از او پرسید: ای برادر! چگونه پس از من توانستی با زنان ازدواج کنی؟ او گفت: پدرم به من فرمان داد و گفت: اگر می‌توانی نسلی پدید آری که زمین را آکنده از تسبیح سازند، چنان کن. او گفت فردای آن روز مردی دیگر نزد پیامبر (ص) آمد و همانند آن سخن را به پیامبر (ص) رسانید. آن حضرت به او گفت: با زن سوءاء اما زایا، ازدواج کن، زیرا من در روز قیامت با فزونی‌تان بر امت‌ها مباهات می‌کنم راوی گفت: من به امام صادق (ع) گفتم: ((سواء)) چیست؟

امام فرمود: زشت منظر.

نظریه: همانگونه که می‌نگرید پیامبر (ص) از ازدواج با زن نازا، نهی و به گفته یعقوب پیامبر (ع)، استدلال می‌کند که فرمان داد؛ باید نسلی به وجود آورد که بر روی زمین تسبیح گوی باشد. و نیز پیامبر (ص) به ازدواج با زن زشت روی و زایا، امر کرد. روشن است که مقصود آن نیست که ازدواج با زن زشت، مستحب است، چه آنکه سخنان دیگر پیامبر (ص) روشنگر آن است. مانند:

((أفضل نساء امتی أصبحهن وجها و أقلهن مهرا))

از این رو، مراد پیامبر (ص) آن است که زایایی همسر و باروری و زایمان‌های فراوان او بسیار پسندیده است. آن گونه که در تردید میان زن زیبای نازا و زن زشت روی زایا، دومی، ترجیح دارد.

هم چنین سخنان یعقوب (ع) چنان می‌رساند که زیادی فرزند و سنگینی زمین از فرزندان تسبیح گوی، در همه آیین‌های الهی، مستحب است.

6 در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل شده است:

((تزوجوا بکرا ولودا و لاتزوجوا حسناء جمیله عاقرا فانی اباهی بکم الایمم یوم القیامه.))

پیامبر خدا (ص) فرمود: با دختر شوهر ناکرده و زایا، ازدواج کنید و با زن نازای زیبا، ازدواج نکنید، زیرا من به جمعیت انبوهتان در روز قیامت بر امت‌ها مباهات می‌کنم.

7 در روایت محمد بن مسلم از ابو عبدالله (ع) نقل شده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: فرزند زیاد بیاورید که من در فردای قیامت به جمعیت انبوهتان بر امت‌ها فخر می‌کنم.

8 در سنن بیهقی به اسناد خود از ابو امامه، نقل می‌کند که پیامبر خدا (ص) فرمود:

((تزوجوا فانی مکاثر بکم الایمم (یوم القیامه خ ل) و لاتکونوا کرهبانیه النصاری.))

ازدواج کنید که من به وسیله شما به امت‌ها (در روز قیامت) مباهات می‌کنم و همچون راهبان نصارا، نباشید.

9 در سنن بیهقی به اسناد خود از ((معقل بن یسار))، نقل می‌کند که فرمود:

((مردی نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: من زنی جسته‌ام که از اصالت و موقعیت و مکنت برخوردار است، جز آن که فرزند نمی‌آورد. آیا با وی ازدواج کنم؟ پیامبر خدا (ص) او را نهی کرد. آنگاه نوبت دیگر به خدمت او آمد و همان سخنان را عرضه داشت. پیامبر (ص) او را نهی کرد. سپس بار سوم نزد او آمد و همان سخنان را باز گفت. پیامبر (ص) فرمود: زن زایا و مهربان را به همسری انتخاب کنید که من به جمعیت انبوهتان بر امت‌ها فخر می‌کنم.))

این روایت را حاکم در ((مستدرک)) با تقدیم ((ودود)) نقل کرده و گفته است: سند این حدیث صحیح است. ذهبی، نیز در ((تلخیص)) آن را صحیح، دانسته است.

نسائی این حدیث را در ((سنن)) خود در باب کراهت ازدواج با زن نازا، روایت می‌کند. و ابوداود این حدیث را در کتاب ((سنن))، در نهی ازدواج با زنی که بچه نمی‌آورد، نقل آورده است.

10 همچنین، در ((سنن بیهقی)) به اسناد خود از انس، نقل می‌کند که گفت:

((پیامبر خدا (ص) ما را به تشکیل زندگی دستور داد و از ترک ازدواج به شدت نهی کرد و فرمود: با زن مهربان و زایا ازدواج کنید، زیرا من به جمعیت انبوهتان در روز قیامت بر پیامبران مباهات می‌کنم.))

11 در سنن بیهقی به اسناد خود از ابی اذینه صدفی نقل می‌کند که پیامبر خدا (ص) گفت: بهترین زنان، زنی است که مهربان، زایا، سازگار و کمک کار باشد، البته، به شرط آنکه تقوای الهی را نیز پیشه دارند.

12 ابن ماجه در ((سنن)) به اسناد خود از ابوهریره نقل می‌کند که:

پیامبر خدا (ص) فرمود:

((أنکحوا فانی مکاثر بکم الایمم.))

ازدواج کنید که من به فزونی شما بر امت‌ها مباهات می‌کنم.

در سند این روایت، ((طلحه بن عمرو مکی)) قرار دارد و در کتاب ((زوائد)) آمده است که همگان او را ضعیف می‌دانند. روایات فراوانی در این زمینه است، که ما به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

حکم باروری

با تمامی تاکیدها و سفارش‌های مکرر افزایش نسل، واجب نبودن آن مسلم و بی تردید است، بلکه برای انسان جایز است که به طور کلی از داشتن فرزند خودداری کند، هر چند چنان که از روایات بر می‌آید شرایط دیگری هم دارد که بدان‌ها اشاره خواهیم کرد ان شاء الله.

دلیل بر عدم وجوب آن، روایاتی است که درباره روا بودن ((عزل)) وارد شده است. در این برداشت، تفاوت نمی‌کند که عزل، مشروط به رضایت زن آزاد باشد و یا این که [شوهر در آغاز ازدواج] آن را با زن، شرط کند. چنان که در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام نقل شده که از او درباره عزل پرسیدند. امام (ع) فرمود: ((عزل)) نسبت به کنیز اشکال ندارد اما نسبت به زن آزاد، من این کار را ناپسند می‌دانم مگر آن که به هنگام ازدواج با وی شرط شود.

در صحیحه دیگر از ابوجعفر (ع) نظیر این حدیث نقل شده که او در سخنان خود فرمود:

((مگر این که زن راضی شود و یا این امر در هنگام ازدواج با وی شرط گردد.))

دلیل دیگر بر عدم وجوب فرزند دار شدن، روایاتی است که ((عزل)) را به گونه‌ای مطلق روا می‌دانند، یعنی حتی اگر زن رضایت ندهد و در هنگام ازدواج هم، مرد، با وی شرط نکند.

در صحیح محمد بن مسلم چنین است:

((از ابو عبدالله (ع) درباره عزل پرسیدم. امام (ع) فرمود: ذاک الی الرجل یصرفه حیث شاء؛ آن=[منی] به اختیار مرد است، هر جا که بخواهد می‌تواند آن را صرف کند.))

در موثقه عبدالرحمان بن ابی عبدالله است که:

از امام صادق (ع) درباره عزل پرسیدم؟ امام (ع) فرمود: ذاک الی الرجل؛ آن به اختیار مرد است.

در موثقه محمد بن مسلم از ابوجعفر (ع) آمده که فرمود:

((لا باءس بالعزل عن المراءه … ))؛ عزل اشکال ندارد، اگر شوهر به این کار گرایش بورزد و بی میلی زن، تاءثیری نخواهد داشت. روایات دیگری نیز وجود دارد که در روا بودن ((عزل))، ظهور و بلکه صراحت دارد، حتی اگر زن رضایت ندهد و در آغاز ازدواج نیز با وی شرط نشده باشد.

این روایات دلیل قطعی است که ((کراهت)) در صحیحه نخست، با روا بودن ((فعل)) همساز است. همچنین به قرینه همین روایات، هر روایت دیگری که ظهور در حرمت داشته باشد، بر کراهت حمل خواهد شد.

نتیجه آنکه هر دو گروه روایات، یک سخن را می‌رسانند: عزل در کنیز، هماره روا می‌باشد و در زن آزاده در صورتی که وی رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج با وی شرط شده باشد رواست. مقتضای این دو گروه از روایات، آن است که ((عزل)) جایز است حتی اگر به محروم شدن زن و شوهر از داشتن فرزند بینجامد، زیرا اگر بچه آوردن برای آن دو واجب می‌بود، باید برای روا بودن ((عزل[((در روایات] قیدی آورده می‌شد مطلق آمدن جواز عزل، دلیل روشنی است بر این که بچه آوردن واجب نیست تا چه رسد به این که افزودن آن، واجب باشد!

از گفتار گذشته، به دست می‌آید که اختلاف فقهای امامیه در مساءله روا بودن ((عزل)) در زن آزاده، مستلزم اختلاف در مساءله مورد بحث نیست، چه چنان که گفته شد، هم اخبار و هم فقها در روا بودن عزل در کنیز به طور مطلق و در زن آزاده در صورتی که وی رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج شرط شده باشد، وحدت نظر دارند و اطلاق روا بودن عزل، روا بودن عزل را می‌رساند حتی در صورتی که به بچه نیاوردن بینجامد.

روایاتی هم که به افزودن فرزند تشویق می‌کند، تنها نشان دهنده آن است که این کار، یک کار پسندیده است، زیرا موجب مباهات که پیامبر (ص) بر سایر امت‌ها و پیامبران می‌شود و نیز زمین از ذکر تسبیح آکنده می‌گردد و جهات دیگری که تنها نیکویی داشتن اولاد را می‌رساند و نه واجب بودن آن را.

در این صورت، جلوگیری از بچه دار شدن جایز است، زیرا چنان که بیان شد، دلیلی بر وجوب آن وجود ندارد، بلکه اقتضای اطلاق دلایل یاد شده، روا بودن جلوگیری از بچه دار شدن می‌باشد.

تنظیم خانواده و روش آن

پس از این مقدمه می‌گوییم:

جلوگیری از بچه دار شدن و تنظیم خانواده، گاهی با انجام یک عمل جراحی صورت می‌گیرد و به کلی امکان بسته شدن نطفه را از بین می‌برد و گاهی با از بین بردن نطفه منعقد شده، انجام می‌گیرد، بدین گونه که به وسیله دستگاه، جلوی رشد و حرکت آن را می‌گیرند تا انسان کامل نشود.

جلوگیری از تشکیل نطفه

صورت نخست: گاه از راه ((عزل)) انجام می‌شود و گاه با تخلیه در ((کاپوت=[((کاندوم]. سوم: از طریق ریختن ماده‌ای در داخل رحم که از تشکیل شدن نطفه جلوگیری می‌کند. چهارم: با استفاده از دارو که موجب می‌شود تخمک زن و یا اسپرم مرد، پذیرش تشکیل نطفه را از دست بدهد. پنجم: قرار دادن ابزاری در داخل رحم و یا انجام عمل جراحی که مانع از ملاقات اسپرم مرد با تخمک زن می‌شود. ششم: با انجام عمل جراحی، اسپرم مرد و یا تخمک زن را از تشکیل نطفه در مرد و یا زن خارج می‌کند و …

این صورت‌ها و انواع روش‌ها که همگی در جلوگیری از تشکیل نطفه مشترکند، هیچ دلیلی بر ممنوع بودن استفاده از آن‌ها وجود ندارد، بلکه اقتضای ادله روا بودن ((عزل))، جایز بودن تمام این روش‌هاست، از این لحاظ که همگی از تشکیل نطفه جلوگیری می‌کنند.

البته، در برخی از روش‌ها، گاه جهت دیگری به همراه دارد که موجب حرمت بهره گیری از خود آن روش، می‌شود: نظیر این که مرد، زن را مجبور کند یکی از روش‌های جلوگیری را اجرا کند، زیرا مجبور کردن زن، گونه‌ای تصرف در سلطه دیگری و ستم بر اوست. و در نتیجه بر شخص اجبار کننده، حرام است.

و یا مانند این که کار گذاشتن آن ابزار در داخل رحم و یا انجام عمل جراحی به وسیله غیرشوهر، صورت گیرد، زیرا انجام چنین عملی مستلزم نگاه کردن به بدن زن است که برای غیرشوهر او و نامحرمان، حرام می‌باشد و یا مستلزم لمس کردن بدن زن باشد که یقینا حرام است و یا به نگاه کردن به شرمگاه زن و یا لمس کرد آن بینجامد که علاوه بر بیگانگان، بر محارم او[نظیر پدر و برادر] نیز حرام است. زیرا نگاه کردن به بدن زن، بلکه به هر عضو او که نگاه کردن به آن حرام می‌باشد، حتی در حالت درمان هم حرام است، زیرا هم اطلاق روایاتی که در مورد حرمت نگریستن به زن بیگانه وارد شده، این را می‌رساند و هم چنین روایاتی که در خصوص حرمت نگاه کردن به زن در حال درمان آمده است. از جمله:

صحیحه ابوحمزه ثمالی از ابوجعفر (ع):

((از امام درباره زن مسلمانی پرسیدم که آسیبی به بدن او می‌رسد: یا شکستگی و یا زخم در عضوی از بدن او که نگاه کردن بدان جایز نیست پدید می‌آید. آیا مردی که به معالجه کردن آن بیش از زنان مهارت دارد، می‌تواند به او نگاه کند؟

امام فرمود: هر گاه زن نیاز ضروری به آن پزشک داشته باشد او می‌تواند زن را درمان کند، در صورتی که زن بیمار اجازه دهد.))

در این روایت، امام (ع)، روا بودن نگاه کردن به زن را به نیاز ضروری معالجه زن به پزشک مرد، مشروط کرده است. بنابراین، اگر ضرورت احساس نشود، درمان زن توسط مرد[در فرض مزبور] جایز نیست. این که درمان را به خواسته زن مرتبط دانسته، اشاره بدین نکته است اگر برخی از زنان بزرگوار و غیرتمند، رنج زخم و یا شکستگی را تحمل کنند و آن را بر نگاه و یا لمس کردن مردان نامحرم ترجیح دهند، این کار روا خواهد بود.

هم چنین لمس کردن بدن زن نیز روا نیست، روایات زیادی بر این مدعا دلالت دارد:

یکی از این روایات، موثقه سماعه بن مهران است:

((از امام (ع) درباره دست دادن مرد و زن پرسیدم. امام فرمود: حلال نیست که مرد با زن دست دهد، مگر با زنی که ازدواج وی با او حرام باشد: خواهر، یا دختر، یا عمه، یا خاله و دختر خواهر و یا همانند آن‌ها و اما زنی که ازدواج با وی رواست، نباید مرد با آن زن دست بدهد، مگر از روی لباس و البته کف دست او را هم نباید فشار دهد.))

برداشت عرفی از روایت می‌رساند که دست دادن با زن و لمس کردن دست او، هیچ خصوصیتی ندارد، زیرا کف دست نمونه‌ای از کوچک‌ترین مصداق لمس بدن زنست و در نتیجه لمس بدن زن حرام است حتی به هنگام درمان.

از سخن یاد شده، حکم صورت ششم به دست می‌آید، بدین گونه که اگر عمل جراحی را مرد نامحرم انجام دهد و یا به نگاه و یا لمس شرمگاه زن و یا مرد بینجامد، در صورتی که به وسیله غیرشوهر و یا همسر صورت گیرد، حرام است ولی اگر به وسیله محرم‌های زن و یا محرم‌های مرد انجام شود، عینا همان حکم صورت پنجم را دارد.

عقیم سازی زن و یا مرد

هر گاه عمل جراحی موجب عقیم شدن دائمی زن و یا مرد شود، برخی آن را حرام دانسته‌اند، زیرا این عمل از مصادیق ضرر زدن به نفس به شمار می‌رود که از محرمات شرعی است.

بررسی: عمومیت حرمت ضرر زدن به نفس به گونه‌ای مطلق، از نظر شرعی، روشن نیست هم چنین، ((عمل عقیم سازی)) به عنوان نمونه‌ای از این عموم، نیز قطعی نیست. و نیازمند به بررسی و کاوش می‌باشد. از این رو می‌گوییم:

چند دلیل برای اثبات عموم حرمت اضرار به نفس، اقامه شده است:

اول: سخن پیامبر (ص) که در موثقه زراره، نقل شده است:

((لا ضرر و لا ضرار.))

نه ضرر زدن بر خود رواست و نه ضرر زدن به دیگران.

چگونگی استدلال: تردیدی نیست که مراد از ضرار، وارد کردن ضرر است. از این رو، پیامبر (ص) فرمود:

((ما اءراک یا سمره الا مضارا.))

تو را ای سمره نمی‌یابم جز این که ضرر وارد می‌کنی.

و یا فرمود:

((انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مومن.))

تو مردی هستی که ضرر وارد می‌کنی و شخص با ایمان، نه بر خود ضرر می‌زند و نه بر دیگران.

بنابراین مراد از ضرار در روایت رفتار و عمل مکلف است و نفی‌ای که بر فعل مکلف وارد شده، و ظهور در حرمت آن دارد و در نتیجه مفاد قسمت دوم روایت، تحریم زیان رساندن می‌باشد و زیان رساندن، فراگیر است و موردی را که ضرر از جانب مکلف بر خودش وارد شود، نیز در بر می‌گیرد.

لازم به ذکر است که جمله: ((لا ضرر)) تنها بر نفی ضرر در چهارچوب قوانین شرعی، دلالت دارد و برگشت این قاعده، به نفی احکامی است که مستلزم ضرر باشد؛ نظیر وضو و یا حج ضرری، لکن بر حرمت تحمل ضرر دلالت ندارد.

نقد: این سخن مردود است، زیرا اطلاق ادعا شده مورد پذیرش نیست و جمله ((لا ضرار)) تنها به موردی انصراف دارد که ضرر بر دیگری وارد شود[و نه بر خود شخص]، به ویژه، مورد حدیث آن جایی است که ((سمره)) بر مرد انصاری ضرر وارد می‌کرد.

بنابراین، مورد حدیث، وارد کردن ضرر به دیگران است. در نتیجه، وقتی عبارت ((لا ضرار)) در این مورد صادر می‌شود، تنها به جایی انصراف دارد که وارد کردن ضرر به دیگران باشد.

موید این مدعا آن است که در خبر زراره چنین آمده است:

((لا ضرر و لا ضرار علی مومن.))

در پاسخ نوشته محمد بن حسین به ابومحمد (ع)، که به سند صحیح روایت شده، امام چنین فرموده‌اند:

از خدا بپرهیزد و در این به اره به معروف عمل کند و به برادر مومنش ضرر نرساند.

دلیل دوم: روایتی است از کافی، از صدوق در الفقیه والعلل، از شیخ در التهذیب، از برقی در المحاسن و از عیاشی در تفسیرش، از ابوعبدالله علیه السلام و یا از ابوجعفر علیه السلام:

به عنوان نمونه، در امالی به سند معتبر از محمد بن عذافر و او از پدرش نقل کرده است: به ابوجعفر محمد بن علی باقر (ع) گفتم: ((چرا خداوند مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟

امام (ع) فرمود: خداوند بدین سبب این اشیا را بر بندگان خود حرام و ما سوای آن‌ها را برای آنان حلال کرد که به آنچه برای آنان حلال کرده رغبت و از آنچه بر آنان حرام کرده نفرت داشته باشند. لکن خدای عزوجل وقتی آفریده‌ها را آفرید، هر چیزی را که می‌دانست بدن‌های آن‌ها را استوار نگه می‌دارد و به نفع ایشان است، بر ایشان حلال و مباح کرد و هر چیزی را که می‌دانست برای آن‌ها ضرر دارد آنان را از آن نهی کرد. آنگاه همان چیز را برای شخصی که بدان نیاز ضروری پیدا می‌کند و بدنش جز به وسیله آن نمی‌تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، آن هم به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر.

بیان استدلال: امام (ع) در پاسخ به این پرسش که رمز حرمت اشیای چهارگانه چیست؟ یک قاعده کلی را ارائه می‌دهد. ((خدا بندگانش را از هر چیزی که به آنان ضرر داشته باشد نهی کرده است)). امام (ع) هر چند در مقام بیان حکمت تحریم است و در حکمت احکام، شرط نیست که جامع و مانع باشد، لکن این نکته مانع از استدلال به روایت نمی‌شود، زیرا استدلال در این جا از قبیل استدلال به علت نیست، بلکه این استدلال، تکیه کردن به یک کبرای کلی است که در سخنان امام (ع) بدان تصریح شده و آن این است: ((خدا هر چیزی را که می‌دانست به آنان ضرر دارد، آن‌ها را از آن نهی کرد))، امام (ع) آشکار بیان کرده که هر چیزی که بر بندگان و بدن‌هایشان ضرر دارد، خدا آن‌ها را از آن نهی کرده است، مگر این که به استفاده از آن مجبور شود و فرمود: ((آنگاه، همان چیز را برای شخصی که بدان نیاز ضروری پیدا می‌کند و بدنش جز به وسیله آن نمی‌تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر)). بنابراین، روایت تصریح می‌کند که هر چیزی که بر بندگان خدا ضرر داشته باشد، بر آنان حرام است.

نهایت ایرادی که بر این استدلال وارد شده، آن است که گفته شود: کبری و یا عمومی که در روایت آمده، عبارت است از: ((حرمت هر چیزی که خوردن و یا آشامیدن آن بر بندگان ضرر داشته باشد)) و اما حرمت ضرر زدن به نفس را از منطوق این روایت نمی‌توانیم استنباط کنیم، بلکه این استدلال، از قبیل استدلال به ملاک[و علت] حرمت است.

ولی این اشکال نادرست است، زیرا بدون تردید، تمام موضوع و ملاک حرمت در این جا، عنوان اضرار =[ضرر زدن] است، به این دلیل که هر کس با ارتکاز عرفی خود از روایت می‌فهمد که خوردن شیء مضر و وارد کردن ضرر بر بدن حرام است[بنابراین، حرمت ضرر زدن به نفس از منطوق روایت استفاده می‌شود]، به گونه‌ای که اگر استفاده حرمت ضرر به خود از این کبری، از قبیل استدلال به ملاک حرمت محسوب شود، این امر یک دقت عقلی خواهد بود و نه عرفی.

خلاصه: استفاده ((حرمت ضرر زدن به خود)) از روایت، نکته‌ای است که نمی‌توان در آن تردید کرد. و از این رو، دلالت روایت بر حرمت وارد کردن ضرر بر خود، بسیار روشن است.

لکن سند این روایت ناتمام است زیرا روایت کننده آن از معصوم (ع)، در نقل صدوق در کتاب‌های سه گانه اش، عذافر ابومحمد بن عذافر است. و او عذافر بن عیسی و یا ابن عیثم خزاعی صیرفی کوفی است که از اصحاب امام صادق (ع) شمرده شده است و درباره او نه ستایشی وارد شده است و نه نکوهشی و[مجهول الحال می‌باشد]. در برخی از اسناد کتاب ((علل)) صدوق، ((عذافر)) این حدیث را[از فرد معین نقل نکرده بلکه] از برخی رجال خود روایت کرده است که در این صورت، روایت مرسل نیز می‌باشد. و سند روایت در تفسیر عیاشی هم مرسل است. و سند روایت در کافی نیز بر اشخاص ناشناخته و یا ضعیف مشتمل است در ((محاسن)) و ((تهذیب)) نیز همین گونه است.

خلاصه: حدیث، هر چند در کتاب‌های گوناگون آمده است، ولی سند آن یا به ((ابن عذافر)) بر می‌گردد که از پدرش و یا برخی از رجال خود نقل کرده است و یا به مفضل بن عمر باز می‌گردد و هر دو سند، به ویژه سند دوم مخدوش است.

دلیل سوم: روایت تحف العقول: آنچه خوردنش برای انسان حلال است، از چیزهایی که از زمین برآمده‌اند، سه گونه مواد غذایی است:

1 تمامی گونه‌های حبوبات …،دانه‌هایی که در آن غذای بدن انسان است و به او نیرو بخشد، خوردن آن حلال و هر آنچه که به بدن انسان ضرر رساند و نیروی او را ضعیف کند، خوردنش حرام است، مگر در شرایط اضطراری.

2 تمامی گونه‌های میوه جایت که زمین آن‌ها را بیرون می‌دهد، میوه‌هایی که در آن غذای انسان است و به او سود می‌رساند، و توان می‌بخشد، خوردنش حلال است و آنچه به انسان ضرر وارد می‌کند، خوردن آن حرام است.

3 تمامی گونه‌های گیاهان خوراکی گیاهانی که برای انسان مفید و دارای جنبه غذایی باشد، خوردنش حلال است و گیاهانی که به انسان ضرر برساند نظیر گیاهان سمی و کشنده و نظیر خرزهره و دیگر انواع سم کشنده، خوردنش حرام می‌باشد.

هر چند این روایت، درباره حبوبات، میوه جایت و گیاهان خوراکی است، لکن با عنوان ((مضر بودن)) از نوع حرام آن، تعبیر شده است و عرف چنان می‌فهمد که ملاک تام در حرمت، همان ((مضر بودن)) است و حرام اصلی، ضرر زدن به بدن انسان است. و اما این که در گونه سوم، به سم‌های کشنده مثال زده، موجب آن نمی‌شود که حکم حرمت، تنها به سم محدود شود، زیرا موضوع تام حرمت در گونه‌ی سوم، نیز همان ((مضر بودن)) است و یاد کرد سموم کشنده، به عنوان یاد مصادیق آن است.

گفته می‌شود ظاهر این روایت چونان روایت پیشین، یعنی خبر عذافر و مفضل، آن است که اشیای حرام با همان عناوین خاص آن‌ها نظیر عنوان‌های: مردار، خون و گوشت خوک، و … حرام گردیده‌اند، نه این که موضوع و متعلق حرمت، عنوان ((مضر بودن)) باشد. بنابراین، روایت بر حرمت هر چیزی که به انسان ضرر می‌رساند، دلالت ندارد.

پاسخ آن است: بر فرض پذیرش این سخن، ظاهر تمام این روایات آن است که هر چیزی که ضرر داشته باشد، از دیدگاه شرع، حرام است و همین ظهور برای اثبات سخن، کافی است، زیرا تفاوتی ندارد که موضوع حرمت، عنوان ((مضر بودن)) باشد و یا عناوین ویژه‌ی هر چیز.

در نتیجه، چون هر چیزی که به بدن انسان ضرر می‌زند حرام است، حرمت کارهایی که مضرند، به هر عنوانی که باشند، ثابت می‌شود. نهایت آنکه ((ضرر رسانیدن)) حیثیت تعلیلی است نه تقییدی و اشکالی هم ندارد که این دو حیثیت را در احکام شرعی و یا عرفی از یکدیگر جدا کنیم، هر چند در احکام عقلی، به اتحاد این دو و این که حیثیت‌های تعلیلی عناوین موضوعات احکام عقلی است، باور داشته باشیم.

اما منکر شدن اصل دلالت آن روایت و یا این مرسله، به این احتمال که ممکن است مقصود روایت، بیان فلسفه و حکمت حرمت اشیاء یاد شده باشد و نه بیان حکم حرمت آنچه به انسان‌ها ضرر می‌زند، این سخن، با ظاهر روایت ناهمساز است و دلیل آن هم پیش‌تر بیان شد و نیازی به تکرار آن نیست.

البته، گاهی به اطلاق روایات یاد شده، اشکال می‌شود که عدم حرمت مطلق ضرر، سخنی روشن است. لکن این اشکال، مطلب دیگری است که درباره آن به خواست خداوند، سخن خواهیم گفت.

دلیل چهارم: در وسائل از ((صدوق)) در کتاب ((العلل)) به اسناد او از محمد بن سنان، از امام رضا (ع) نقل شده است:

((ما پی بردیم که آنچه را خدا حلال کرده، در آن صلاح بندگان و بقای آنان است و نیز آن‌ها بدان نیاز دارند و نیز پی بردیم که بندگان نیاز به اشیای حرام ندارند و این اشیا را تباه کننده[بشر] یافتیم. آنگاه دریافتیم که خدا آنچه را که حرام کرده (برخی آنچه را حرام کرده در علل) در وقت نیاز به آن، همو را حلال نموده است، زیرا در این وقت، صلاح در آن است نظیر این که هر گاه شخص به مردار، خون و گوشت خوک نیاز ضروری پیدا کند، خدا آن‌ها را حلال کرده است، زیرا در این زمان بهره گیری از این محرمات، موجب صلاح، و جلوگیری از مرگ می‌شود.))

بیان استدلال: استدلال به حدیث فوق از آنچه در خبر عذافر و السحف، گذشت به دست می‌آید، با این تفاوت که عنوان ((اضرار)) در این جا به عنوان افساد تبدیل شده است و افساد در صورتی که مطلق باشد با اضرار برابر است.

مگر این که گفته شود: واژه افساد، ظهور در مواردی دارد که به هلاکت و نابودی بدن منجر می‌شود. در نتیجه اصل پایین‌تر را در بر نمی‌گیرد. گواه بر این مدعا آن است که در نسخه العلل چنین آمده است: ((و وجدناه مفسدا داعیا الفناء و الهلاک))؛ آن را تباه کننده و موجب نابودی و هلاکت یافتیم. بنابراین، روایت ضرری را که به آن مرحله نرسد، شامل نمی‌شود.

دلیل پنجم: روایتی که آن را کلینی و شیخ به سند معتبر از طلحه بن زید که هر چند از عامه است، لکن کتاب و نیز خود او مورد اعتماد است و او از امام صادق (ع) نقل می‌کند:

((ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم.))

همسایه همانند خود انسان است

، نباید ضرر رسانید و نه به گناه انداخت.

کلینی و شیخ، این حدیث را با همان سند از امام صادق و او از پدرش (ع) نقل کرده‌اند:

در نوشته‌ای از علی (ع) خواندم که پیامبر خدا (ص) قراردادی را میان مهاجران و انصار و نیز کسانی که از ساکنان یثرب=[مدینه] به آن‌ها می‌پیوندند، نوشت. در این نوشته آمده، است:

و ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم.

همسایه همانند خود انسان است، نباید ضرر رسانید و نه به گناهش افکند.

چنین پیداست که اصل حدیث، همین است ولی روایت نخست اختصار شده آن است، چنان که در کتاب ایمان و کفر کتاب کافی، بر اختصار تصریح شده است.

چگونگی استدلال: پیامبر (ص) همسایه را به منزله نفس انسان قرارداده و دلیل آن را هم بیان کرده است: چنان که نمی‌توان به نفس ضرر وارد کرد به همسایه هم نمی‌توان ضرر وارد کرد. بنابراین، روایت بر عدم روا بودن ضرر زدن به همسایه دلالت می‌کند هم چنین از حدیث، استفاده می‌شود که حرمت ضرر به نفس، سخنی مسلم است، و از این رو حکم حرمت ضرر زدن به همسایه بدان تشبیه شده است.

دیدگاه: دلالت روایت در همسان دیدن همسایه با خود، در این جهت که ضرر بر همسایه نیاید زد همانگونه که بر نفس انسان روا نباشد، سخنی متین و سازگار با ظاهر حدیث است، ولی بر حرمت ضرر بر نفس، دلالت ندارد.

دلیل آن است که ظاهر حدیث، به امر اخلاقی و فطری توجه می‌دهد و مفادش چنان است که همان گونه که انسان نمی‌پسندد که به خودش ضرر زند ضرر زدن به همسایه‌اش را نیز روا ندارد ولی دلالت نمی‌کند که اگر بر خودش ضرر وارد کند، مرتکب معصیت شده است، بلکه می‌گوید: از آنجا که انسان بر اساس سرشت خود ضرر وارد نمی‌کند، به ضرر زدن بر همسایه‌اش نیز نباید رضایت دهد.

نتیجه: بر فرض این که، حدیث ضرر زدن به همسایه را حرام بدارد، هیچ گونه دلالتی بر تحریم ضرر زدن به نفس ندارد، بلکه بنای این حدیث بر آن است که از غریزه فطری انسانی بهره گیرد و نه از حکم شرعی‌ای که اسلام آن را در ضرر زدن به نفس وضع کرده است.

آنچه را که درباره معنای حدیث بیان کردیم، همان چیزی است که ظاهر الفاظ حدیث آن را اقتضا می‌کند، ظاهر ساختار کلام جمله: ((غیر مضار)) آن است که خبر دوم برای ((الجار)) می‌باشد و به ناچار معنای مفعولی از آن اراده می‌شود[و نه معنای فاعلی]. البته، مقصود اصلی از جمله خبریه، نهی از ضرر به همسایه است و این که انسان نباید به همسایه‌اش ضرر وارد کند.

شاید آنچه را که محدث محقق، فیض کاشانی قدس سره در شرح بیان کرده است، به گفته ما برگردد:

((شاید مراد از حدیث آن باشد که انسان همان گونه که به خودش ضرر نمی‌زند و خود را به گناه نمی‌اندازد و یا کاری را بر خود گناه محسوب نمی‌کند، همچنین شایسته است که به همسایه‌اش نیز ضرر نزد و او را به گناه نیندازد و یا کاری را بر او گناه نشمارد. گفته می‌شود:

أثمه: ((او را به گناه انداخت.)) ((أثمه الله فی کذا)): آن را بر او گناه شمرد. ((أثم)) از باب ((نصر)) و ((منع)) است.))

لکن گفته او با تفسیر لغوی و اشتقاقی که وی از واژه ((آثم)) کرده است، ناسازگار است، و اگر این برداشت، بیان واقعی او بود، نیاز به جمله: ((یقال … )) نداشت. از این رو، احتمال دارد که گفته او به آنچه محدث مجلسی آن را در ملاذ الاخبار بیان کرده است، باز گردد. او در مقام شرح سخن کاشانی گفته است: واجب است که همسایه را همانند خود بدانید ((غیر مضار)) به صیغه اسم فاعل: به همسایه، نه ضرر برسانید و نه در حق او گناهی مرتکب گردید.

بی تردید، سخن مجلسی خلاف ظاهر است و دلیل آن با اندیشیدن در سخنان گذشته، آشکار می‌شود، زیرا بدون شک، واژه ((غیر مضار)) خبر مبتدا ((الجار)) است و ((غیر آثم)) عطف بر آن است. بنابراین، باید از این دو واژه معنایی اراده شود که صفت ((الجار)) باشد و در نتیجه، جز آنکه آن‌ها را به معنای اسم مفعول بگیریم، چاره‌ای نیست چنان که از ((آثم)) نیز همان معنای شناخته شده‌اش اراده می‌شود: گناهکار. مقصود از نفی گناه از همسایه، آن است که انسان همسایه‌اش را گناهکار و مقصر محسوب نکند، چنان که خود را گناهکار محسوب نمی‌کند.

دلیل ششم: وسائل، از صدوق در ((الفقیه)) نقل می‌کند که امام علیه السلام فرمود:

((کل ما اءضر به الصوم فالافطار له واجب.))

هر کس که روزه برای او ضرر دارد، افطار برای‌اش واجب است.

بیان استدلال: وجوب افطار یا حرمت روزه در جایی که روزه گرفتن برای مکلف ضررها دارد، نشان دهنده آن است که ضرر زدن به نفس حرام است و به همین دلیل، سبب وجوب افطار شده است.

ولی این استدلال، مردود است، زیرا گرچه بررسی این روایت مرسله موجب می‌شود که انسان بینگارد که هر چیز زیان آور، حرام است ولی روایات دیگر و آیه مبارکه، این احساس و استدلال را سست می‌کند: زیرا آیات و روایات نشان می‌دهند که رمز حرمت روزه بر بیماران، آن است که خدا افطار را به عنوان هدیه به بندگان بیمار و مسافرش بخشیده است.

((هر کس از شما بیمار و یا در سفر باشد، به همان تعداد از روزهای دیگر)). و نیز این اهدا را با این سخنان تاکید می‌کند:

((خدا برای شما خواستار آسایش است نه سختی.))

بر این اساس، هر گاه بیمار روزه بگیرد، هدیه خدا را رد کرده است و چون هدیه خدا رد کرده، روزه گرفتن او، معصیت محسوب می‌شود و افطار برای‌اش واجب است. بنابراین، وقتی که روزه گرفتن برای بیمار ضرر داشته باشد، وجوب افطار، دلیلی بر حرمت ضرر به نفس نمی‌باشد، بلکه وجوب افطار برای بیمار دقیق همانند وجوب آن بر مسافر است.

روایات بدین مفاد، فراوان است، از جمله: یحیی بن ابی العلاء از امام صادق (ع) روایت می‌کند:

((روزه دار در سفر همانند افطار کننده آن است در کاشانه‌ی خویش. سپس امام (ع) فرمود:

مردی به نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: پیامبر خدا! آیا در ماه رمضان، در سفر روزه بگیرم؟ پیامبر (ص) فرمود: خیر. آن مرد گفت: این کار برای من آسان است. پیامبر (ص) فرمود: خداوند افطار در ماه رمضان را بر بیماران و مسافران امتم صدقه داده است. آیا یکی از شما دوست دارد که صدقه بدهد و صدقه‌اش به او باز پس گردد؟ ))

نتیجه: ظاهر آیه آن است که تکلیف بیمار و مسافر، همان ((عده من أیام اخر)) است. بنابراین، دست کم این احتمال وجود دارد که وجوب افطار در مرسله صدوق، از محتوای آیه گرفته شده باشد و نه از حرمت وارد کردن ضرر به نفس، با وجود این احتمال، نمی‌توان به حدیث استدلال کرد.

علاوه بر روایت ابن ابی علا که دلالت روشن بر مدعا داشت، در این باب، روایات دیگری نیز وجود دارند که همپایه و یا نزدیک است و خواننده، می‌تواند به آن‌ها رجوع کند.

دلیل هفتم: دلایلی که می‌گویند: اگر آب برای بدن ضرر داشته باشد، به جای وضو، باید تیمم کرد.

در پاسخ به این استدلال نیز باید گفت: این دلایل، یا عموم حدیث ((لاضرر)) است که پیش‌تر درباره آن سخن گفته شد[و روشن شد که دلالت بر حرمت اضرار به نفس ندارد]. و یا همانند آیه: ((و ان کنتم مرضی أو علی سفر … فتیموا صعیدا طیبا و ((صحیحه بزنطی می‌باشد که او از امام رضا (ع) و یا از داود بن سرحان، از امام صادق (ع) نقل کرده که درباره مردی می‌پرسد که جنب شده و در بدن او زخم و یا دمل است و یا می‌ترسد که سرما به او ضرر بزند. امام (ع) فرمود: لایغتسل و یتیمم؛ غسل نکند و تیمم کند.)) این دلایل، تنها دلالت دارند که تکلیف از وضو و یا غسل، به تیمم، تغییر می‌یابد. بی تردید خاستگاه این تغییر، وجود بیماری، یا زخم، یا دمل و یا بیم از سرماست، اما این که بهره گیری از آب در حالت‌های یاد شده، حرام تکلیفی است از دلایل مذکور، استفاده نمی‌شود.

و اما معتبره محمد بن سکین و دیگران، از امام صادق (ع):

((به من گفته شد: فلانی جنب شد، در حالی که بیماری آبله داشت. پس او را غسل دادند و در نتیجه، وی مرد. امام (ع) فرمود: او را کشته‌اند. چرا درباره تکلیف او نپرسیدند؟ و چرا او را تیمم ندادند؟ مگر نه آنکه شفای ندانی پرسیدن است.))

نظیر آن، روایتی است که جعفر بن ابراهیم جعفری و دیگران نقل کرده‌اند.

روشن است که این روایت در موردی است که به کار بردن آب به مرگ انجامیده است، بنابراین، سرزنش در به کار گرفتن آب، بر ناروایی آن در موردی که ضرر کمتری دارد دلالت ندارد و شاید در موردی که به کار گرفتن آب به ضرر اندک، یا طولانی شدن بیماری آبله منجر شود، این عمل اصلا سرزنشی را هم نداشته باشد.

دلیل هشتم: دلایلی که بر عدم وجوب حج و عدم حصول استطاعت دلالت دارند، و آن در موردی است که رفتن به حج، به بیماری و یا زیان بدنی بینجامد زیرا گفته‌اند که حرمت ضرر، موجب از بین رفتن وجوب و عدم حصول استطاعت است، و اگر ضرر به نفس روا بود، بایستی آن را تحمل می‌کرد و در این صورت، توان حج را داشت و حج بر او واجب بود.

این دلیل، نیز ناتمام است، زیرا روایات معتبره فراوانی در این به اره است و از جمله صحیحه هشام بن حکم است. او از امام صادق (ع) درباره آیه: و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا سوال می‌کند: مقصود از آیه چیست؟ امام (ع) فرمود:

((من کان صحیحا فی بدنه تخلی سربه له زاد و راحله.))

کسی که بدنش سالم، راهش آزاد و دارای توشه و مرکب سواری باشد.

نظیر آن است، معتبره محمد بن یحیی خثعمی و … این روایت به روشنی می‌گوید که صحت جسمانی در تحقق استطاعت شرط است.

دور نیست که از روایت بهره گیری شود که اگر رفتن به حج به سلامتی انسان زیان زند، در این صورت نیز شرایط استطاعت موضوع ندارد، بدین معنا که همان گونه که نبودن سلامتی و وجود بیماری از آغاز کار، با استطاعت ناسازگار است، رفتن به حج اگر به بیماری بینجامد نیز با استطاعت در تضاد است. بنابراین، حج بر کسی که از آغاز سلامت جسمانی نداشته باشد و یا سرانجام، سفر حج به بیماری او منتهی شود، واجب نیست، زیرا عنوان مستطیع (توانمند) بر او صدق نمی‌کند. اما در هر حال، این دلایل بر حرمت ضرر به نفس دلالت ندارد.

دلیل نهم: از جمله دلایل، بر حرمت ضرر به نفس، آیه شریفه است.

و لاتلقوا بأیدیکم الی التهلکه؛ و خویشتن را به دست خویش به هلاکت میندازید.

یا بدان تقریب که هلاکت، همان تلف کردن و ضرر زدن به نفس است، چرا که این کار سبب از بین رفتن کمال وجودی می‌شود، زیرا اصل وجود را از بین می‌برد و یا بدان برداشت که در عرف، هیچ تفاوتی میان هلاکت و نابودی وجود ندارد.

در نقد این استدلال، بایستی گفت که ظاهر هلاکت، همان نابودی است. بنابراین آیه در حرمت نابود کردن خود دلالت دارد و گستره ضرر به خود را در بر نمی‌گیرد در این مورد، عرف هم از عنوان هلاکت و نابودی، الغای خصوصیت نمی‌کند[و هر گونه ضرر را از مصادیق آیه نمی شمارد].

این بود عمده آنچه می‌توان برای اثبات ((حرمت ضرر زدن به نفس)) بدان استدلال کرد و به توفیق الهی به آن‌ها آگاهی پیدا کردم. پیش‌تر دانستید که آنچه دلالتش بر حرمت ضرر زدن به نفس دور به نظر نمی‌رسد، روایات سه گانه اول است که عبارت بودند از: خبر عزافر، خبر ((مفضل)) و مرسله ((تحف العقول)). لکن سند این روایات ضعیف است، زیرا روایت اخیر مرسله می‌باشد و در سند دو روایت نخست هم افرادی هستند که توثیق نشده اند. مگر آنکه از مجموع روایات و قوت متن آن‌ها بتوان به درستی محتوای آن‌ها دست یافت تا اندازه‌ای که به مرحله حجت بتوان بدان‌ها استدلال کرد، اما این دعوی، بسیار دشوار است.

سخنان فقها درباره ضرر زدن به نفس

شیخ انصاری قدس سره در رساله اللاضرر گفته‌اند: ((از دلایل عقلی و نقلی استفاده می‌شود که ضرر زدن به نفس حرام است)).

چون دامنه سخن به این جا انجامید، شایسته می‌نماید که سخنان فقها را در این زمینه به گونه‌ای اجمالی بیاوریم:

تا آنجا که اطلاع داریم، فقیهان این بحث را ابتدا در مساءله حرمت سم‌های کشنده بیان کرده‌اند و سپس سخنانی را نقل کرده‌اند که بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارند. البته، شیخ الطائفه، قدس سره، این مساءله را در عنوان ((وجوب دفع از نفس)) بیان کرده است.

وی در ((مبسوط)) در استدلال برای وجوب خوردن خوراکی حرام بر درمانده، گوید:

((اما وجوب خوردن حرام به سبب بیم داشتن بر نفس خود، برخی گفته‌اند: واجب است، همین نظریه از دیدگاه ما درست است، زیرا وضع ضرر هم عقلا واجب است و هم به دلیل سخن خداوند که می‌گوید: و لاتقتلوا أنفسکم [؛خودتان را به کشتن ندهید].))

می‌بینید که شیخ طوسی در وجوب خوردن حرام بر شخص درمانده، چنین استدلال می‌کند: ((دفع ضرر، واجب عقلی است)). از این سخن، کلام شیخ انصاری، که پیش‌تر یاد کردیم، روشن می‌شود و آن سخن، این بود که دلیل عقلی بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارد. ولی شیخ طوسی پس از دلیل عقلی، به آیه‌ای که قتل نفس را تحریم می‌کند، استدلال کرده است. این استدلال، موجب می‌شود که این احتمال پدید آید که دلیل یاد شده تنها در صورتی بر حرمت ضرر به نفس دلالت دارد که ضرر به مرگ بینجامد.

می‌توان گفت تعریفی که شیخ از ((درمانده)) ارائه می‌کند، اطلاق آیه را[چه به مرگ بینجامد یا نه] می‌نمایاند. زیرا شیخ طوسی می‌گوید: ((هر گاه ثابت شود که مردار برای درمانده حلال است، هم برای درمانده حلال خواهد بود و هم برای کسی که در حکم او باشد، یعنی کسی که می‌ترسد که اگر از آن نخورد، بیمار می‌شود)).

از ملحق کردن شخصی که از بیماری بیم دارد به کسی که درمانده است، می‌توان به دست آورد که وجوب خوردن مردار بر درمانده، دلیل بر وجوب خوردن آن بر شخصی است که در حکم اوست، بنابراین، باید ضرر اعم از آن ضرری باشد که به هلاکت منتهی بشود مانند درمانده و یا به بیماری بینجامد که مرحله‌ای پایین‌تر از مرگ است.

ولی شاید بتوان گفت: حکم وجوب خوردن مردار، تنها ویژه درمانده‌ای است که بیم تلف شدن را داشته باشد و کسی را که به منزله اوست، شامل نمی‌شود. ولی این سخن با ظاهر اطلاق جمله شیخ طوسی، ناسازگار است: ((دفع ضرر عقلا واجب می‌باشد)). شیخ طوسی، در کتاب ((اطعمه)) از ((خلاف))، مساءله 23 گفته‌اند:

((هر گاه شخص به خوردن مردار ناچار شود، بر او واجب است که از آن بخورد. و برای او جایز نیست که خودداری کند. شافعیان در این به اره دو نظریه دارند، یکی از آن‌ها همانند نظریه‌ای است که اشارت شد. ابواسحاق گوید: خوردن مردار بر شخص درمانده واجب نیست، زیرا وی ممکن است در خودداری از آن هدفی داشته باشد از جمله اینکه نمی‌خواهد چیز نجس و آلوده‌ای را بخورد. دلیل ما بر وجوب خوردن مردار چیزی است که ما به گونه‌ای آن را بدیهی می‌دانیم، یعنی وجوب دفع ضرر از نفس. بر این اساس، هر گاه خوردن مردار به هنگام ضرورت مباح باشد و شخص بتواند به وسیله آن ضرر بزرگ را از خود دفع کند، بر او واجب است که این کار را بکند.))

همان گونه که ملاحظه می‌کنید، شیخ کبرای قضیه، یعنی وجوب دفع ضرر از نفس را مسلم دانسته است و حتی برای اثبات وجوب خوردن مردار در هنگام ضرورت به این کبرای کلی استدلال می‌کند. مقصود او این است که استثنای ((درمانده)) در آیه تحریم، حلال بودن خوردن مردار برای درمانده را ثابت می‌کند و کبرای ((وجوب دفع ضرر)) اقتضا می‌کند که انجام دادن عملی که موجب دفع ضرر شود واجب باشد. در نتیجه، خوردن مردار در هنگام اضطرار باید واجب باشد تا قاعده وجوب دفع ضرر به مورد اجرا گذاشته شود.

آنچه را که شیخ طوسی در دو کتاب خود= [خلاف و مبسوط] متذکر شده‌اند، دیگران نیز آن را در اصول فقه، در مساءله: ((آیا اصل در اشیا منع است و یا اباحه)) بیان کرده‌اند: ولی با عناوین متفاوت؛ گاهی بدین گونه که، هر چیزی که ضرر دارد و هیچ منفعتی در آن نیست چه در حال حاضر و چه در آینده اقدام به آن، زشت و ممنوع است، چنان که در بخش اصول ((غنیه)) بدین مطلب اشاره شده است. بار دیگر چنین به مساءله مورد بحث اشاره کرده‌اند که دفع ضرر محتمل عقلا واجب است و نیز در هنگام استدلال قائلان به احتیاط در موارد شک در تکلیف، این مساءله را یادآور شده‌اند.

خلاصه: اگر بر طبق حکم عقل و یا شرع، دفع ضرر از نفس واجب است، لازمه این نظریه آن خواهد بود که وارد کردن ضرر بر نفس حرام است، زیرا اگر جایز باشد، وجوب دفع ضرری که متوجه نفس است، دلیل و معنایی نخواهد داشت.

بنابراین، با بررسی سخنان علما در مسائل: برائت و احتیاط و اینکه اصل در اشیا منع است و یا اباحه، به این نتیجه می‌رسیم که حرمت ضرر زدن به نفس در دیدگاه آنان از مسلمات است، به گونه‌ای که ادعای وحدت نظر آنان در این مساءله، دور نخواهد بود.

ابن حمزه، در بخش اطعمه ((الوسیله))، به هنگام شمارش خوراکی‌های، حرام می‌گوید: ((اصل حرام پنج چیز است، سم‌های کشنده، چه کم و چه زیاد آن)).

فقیه اقدم، ابوصلاح حلبی در کتاب ((کافی)) در بیان چیزهایی که خوردن آن‌ها حرام است می‌گوید: ((از چیزهایی که حرمت به عین آن تعلق گرفته، سم‌های کشنده است)).

قاضی ابن براج در ((المهذب)) کتاب اطعمه و اشربه گفت: ((از چیزهایی که بیان شده آنچه حیوان نیست، بر سه نوع است: حرام، مکروه و مباح. اما حرام عبارت است از: تمام زهرهای کشنده و همه اشیای نجس و آلوده)).

محقق در شرائع، در قسم چهارم، در بررسی جامدات اطعمه و اشربه گوید: ((پنجم: سم‌های کشنده، چه کم و چه زیاد آن. اما آنچه که مقدار کمی از آن کشنده نیست نظیر تریاک و سقمونیا … که مزاج را ملایم می‌کند، اشکالی ندارد، زیرا گمان سلامتی از آن می‌رود و فراتر از این مقدار تا مرحله‌ای که موجب خطر باشد، جایز نیست، زیرا روا نخواهد بود که انسان کاری کند که سبب سنگینی و تباهی مزاج گردد.))

شهید ثانی در ((مسالک)) در پیوست عبارت یاد شده، گوید: ((میزان حرمت این اشیا، ضرر زدن به بدن و یا مزاج است. بنابراین، خوردن سم‌های زیانآور حرام است، خواه کم باشد و خواه زیاد، ضرر به مرحله تلف برسد و یا نرسد، بلکه در حرمت این نوع، سم‌ها کافی است که موجب بد مزاجی شود و ضرر آن آشکار گردد. و اگر سم از نوعی باشد که زیادش زیانآور باشد و نه مقدار کم آن، در این صورت حرمت آن به همان مقداری که زیان می‌رساند منحصر است نظیر تریاک، سقمونیا، حنظل و امثال آن. مرجع تشخیص اندازه ضرر، تجربه شخص و یا نظر کارشناس است. به طور کلی، مرجع تشخیص، چیزی است که انسان به وسیله آن گمان پیدا می‌کند و نه آنچه مصنف بیان کرده، یعنی مقدار یک و یا دو قیراط.))

محقق حلی در ((مختصر النافع))، در قسم چهارم، گوید: ((پنجم، سم‌های کشنده است چه کم و چه زیاد آن و اما آنچه مقدار زیاد آن کشنده باشد، همان مقدار حرام است)).

نویسنده ریاض در شرح عبارت گوید: سم‌های کشنده و اشیای زیانآور، در تمام انواعش حرام است، جامد باشد و یا مایع، و سپس می‌گوید: میزان حرمت، چیزی است که موجب ضرر بر بدن و تباهی مزاج شود. دلیل بر حرمت، علاوه بر اجماع، حدیث نفی ضرر و اضرار است و نیز روایتی که درباره منع خوردن گل وارد شده است که علت حرمت را چنین بیان می‌کند: در خوردن گل، نوعی کمک به کشتن و یا ضعیف کردن نفس است.

علامه حلی در قواعد در ذیل مطلب چهارم درباره جامدات از اطعمه و اشربه، گوید:

((پنجم، سم‌های کشنده است، چه کم و چه زیاد آن. البته، خوردن مقدار کم که موجب قتل نمی‌شود، اشکال ندارد و فراتر رفتن از این مقدار، نظیر یک مثقال، جایز نیست. به طور کلی خوردن هر مقداری که بیم ضرر در آن می‌رود، روا نمی‌باشد.))

همچنین، علامه حلی در شمارش اشیای جامد حرام در کتاب ارشاد گوید: ((سم‌های کشنده حرام است، خواه کم باشد و خواه زیاد و آنچه مقدار اندکش به قتل نمی انجامد، خوردن همان مقدار بی ضرر جایز است)).

صاحب جواهر در ادامه‌ی عبارت پیشین شرائع چنین گوید: ((به طور کلی، هر آنچه در آن، یقین، یا گمان و یا بیم ضرر وجود داشته باشد حرام است)).

نتیجه: برخی از این عبارات از قبیل سخن ابن حمزه و حلبی و قاضی و محقق در دو کتاب خود=[شرائع و ریاض] و حتی عبارت علامه در دو کتابش=[قواعد و ارشاد] هر چند ظاهر آنها به سم کشنده انحصار دارد، لکن برخی دیگر، چنان که ملاحظه می‌کنید، آشکارا می‌گوید: هر چیزی که زیانآور باشد، خوردن آن حرام است و حتی صاحب ریاض چنان که دانستید ادعای اجماع در این به اره کرده است. در نتیجه، از سخنان فقیهان چنین برداشت می‌شود که ضرر زدن به نفس روا نیست و دفع ضرر از آن واجب است.

البته، این احتمال وجود دارد که دلیل آنان حکم عقل به لزوم دوری از ضرر باشد و یا روایاتی که پیش‌تر، بیان شد و احادیث دیگری که مستدرک آن‌ها را از دعائم و دیگر کتاب‌ها نقل کرده است.

بنابراین، همگونی سخنان فقیهان یاد شده کاشف از دلیل دیگری نیست، چنان که کاشف از رأی معصوم (ع) نیز نخواهد بود و پیش‌تر بیان شد که جز حکم عقل، این گونه دلایل ارزش چندانی ندارند.

انصاف این است که عقل، به وجوب دفع هر گونه ضرر، حتی اگر اندک و یا غرض عاقلانه بر آن مترتب باشد، حکم نمی‌کند. البته، اگر ضرر از دیدگاه خردمندان قابل توجه باشد و یا غرض عاقلانه بر تحمل آن مترتب نباشد، از نظر عقل، تحمل آن زشت است و ممکن است از دیدگاه شرع هم حرام باشد.

در نتیجه، دلیل بر ((حرمت مطلق ضرر زدن بر نفس)) تنها به دلایل نقلیه‌ای منحصر می‌شود که درباره ارزش آن‌ها سخن گفته شد.

فقه اهل بیت - شماره 8 ص 61