کتابخانه:کتاب توحید دفتر سوم

کتاب توحید - دفتر سوم: تسبیح و توحید خداوند

مشخصات کتاب

نویسنده	محمد بنی‌هاشمی
زبان	فارسی
ناشر	منیر
محل انتشارات	تهران
تاریخ نشر	۱۳۸۸
شابک	۹۷۸-۹۶۴-۵۳۹-۲۶۵-۷
دانلود	PDF

پیش گفتار

«اَلحَمدُ لِلّهِ لا شَریکَ لَه، الحَمدُ لِلهِ کَما یَنبَغی لِکَرَمِ وَجهِهِ و عِزِّ جَلالِهِ و َکَما هُوَ أهلُه.» خود را از شکر الطاف بی کران الهی عاجز می‌بینم که به این بنده ی نالایق خود توفیق مجدّد عنایت فرمود تا دفتر سوم کتاب توحید را به رشته ی تحریر درآورد. این هم به برکت ضیافت الهی در ماه مبارک رمضان بود تا قدم دوم را در تبیین بحث «معرفت خداوند» برداریم.
دفتر اول بحث «اثبات صانع» و دفتر دوم بحث «معرفت خدا و آثار و احکام آن» بود که در دو سال گذشته به انتشار رسید. این دفتر ادامه ی بحث معرفت خداست که به دو موضوع محوری پرداخته است.
محور اول که بخش نخست کتاب را تشکیل می‌دهد، موضوع «تسبیح خدای واحد» می‌باشد. این بخش با بیان معنای «تصوّر پذیری خداوند» پرداخته است. سپس هم ارز بودن توصیف ناپذیری با تصوّرناپذیر بودن پروردگار مطرح شده و به همین مناسبت، با بیان ادلّه ی عقلی و نقلی ثابت شده است که معرفت «الله» فقط «بالله» حاصر می‌شود و هر گونه معرفتی از طریق صورت ذهنی نسبت به خداوند، به شرک منتهی می‌شود. در ادامه، معنای صحیح توهّمی را که در احادیث نسبت به خدای اَحد وارد شده، همراه با نقدِ بیان‌های نادرست در این زمینه آورده‌ایم. آن گاه نظریّه‌ای را که معتقد به ضرورت عقلی و نقلی توصیف خداست، مورد بررسی قرار داده‌ایم.
دو فصل پایانی بخش نخست هم به بحث درباره ی «نفی صفات از ذات الهی» و جمع آن با موضوع «اثبات صفات ذات خداوند» اختصاص یافته است.
بخش دوم کتاب بر محور موضوع «توحید خدای سبحان» است. در این بخش ابتدا در چند فصل بعضی از ظرایف بحث «توحید» با استناد به آیات شریفه ی سوره ی توحید مطرح شده است. در این فصول معنای «بسم الله» و «الله» و «الصّمد» با استفاده از سخنان گهربار ائمّه ی معصومین (ع) تشریح شده است. در پایان این قسمت، تذکّر احادیث را در خصوص نهی از تفکّر درباره ی خداوند و بیان حکمت آن آورده‌ایم.
قسمت دوم این بخش به بحث نسبتاً مفصّلی درباره ی «توحید فطری» اختصاص دارد که در آن ابتدا معنای صحیح «فطرةالله» مطرح شده، مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌اند.
فصل پایانی کتاب بیان و نقد نظریّه ی برخی دل سوزان به حال مشرکان و بت پرستان است که کوشیده‌اند آن‌ها را موحّدان واقعی جلوه دهند! این فصل به این منظور آورده شده که روشن شود با منطق اسلام و قرآن نمی‌توان ادّعا کرد که همه ی انسان‌ها اهل توحیدند و چنین برداشتی از فطرت توحیدی نادرست است.
امیدوارم مباحث این دفتر توانسته باشد تبیین خوبی از بحث تسبیح و توحید خدای متعال را ارائه دهد. آن چه از مباحث توحید باقی می‌ماند، یکی ادامه ی بحث معرفت خداست که نیاز به یک دفتر مستقل دارد. در دفتر چهارم - با توفیق الهی و عنایت خاصّ بقیّة الله ارواحنا فداء - انوار معرفت را توضیح خواهیم داد که شامل «معرفت بالآیات و الأسماء» و «معرفت بدون الآیة» و اقسام هر یک می‌شود.
در دفتر پنجم هم إن شاءالله به شرح ارکان ایمان خواهیم پرداخت که در حقیقت، بیان توحید عملی است؛ یعنی آثار و لوازم اعتقاد به توحید در عملِ یک موّحد واقعی. از خدای منّان به حرمت این ماه با فضیلت مسألت دارم که به راقم ناقابل این سطور توفیق تکمیل مباحث توحید را عنایت بفرماید.
امّا در هفته ی اول این ماه مبارک یکی از عالمان علوم اهل بیت (ع) و خدمت گزاران راستین ایشان، جناب مستطاب حضرت حجّة الاسلام و المسلمین مرحوم حاج شیخ محمّدباقر علم الهدی، دعوت حق را لبّیک گفت و بدن شریفش در جوار محبوبش، حضرت سیّد الشّهداء (ع)، در سرزمین مقدّس کربلا آرام گرفت. این مصیبت، همه ی دوستان اهل بیت (ع) را داغدار نمود.
ما برای عرض ادای احترام و سپاس نسبت به این بزرگوار، این تلاش ناچیز را به نیابت از ایشان به ساحت مقدّس حضرت زین العابدین و سیّدالسّاجدین (ع) تقدیم می‌داریم. إن شاءالله با امضای این امام هُمام مورد قبول درگاه حق قرار گیرد و مرحوم تازه گذشته مورد عنایت ویژه ی آن حضرت واقع گردد.
در پایان با دعایی که همین امام بزرگوار در شب بیست و هفتم ماه رمضان از ابتدا تا انتهای شب می‌خواندند، دست نیاز به درگاه بی نیاز بلند می‌کنیم:
«اللهُمَّ ارزُقنِی التَجافِیَ عَن دارِ الغُرورِ و الإنابَةَ إلی دارِ الخُلُودِ وَ الإستعدادَ لِلمَوتِ قَبلَ حُلولِ الفَوتِ.» «خدایا، دور شدن از خانه ی فریب (دنیا) و روی آوردن به خانه ی جاودانگی (آخرت) و آماده شدن برای مرگ پیش از رسیدن فوت را روزی ام گردان.»
الهی آمین!
سید محمدبنی هاشمی شب ۲۷ رمضان المبارک ۱۴۳۱-۱۵ شهریور۱۳۸۹

بخش اول: تسبیح خدای واحد

فصل ۱: توصیف ناپذیری خداوند

معنای «الله أکبر»

یکی از بهترین عبارات در معرّفی خدای متعال جمله ی نورانی و پُرمغز «الله أکبر» است که توجّه به معنای دقیق آن در معارف توحیدی، بسیار مهمّ است. مرحوم شیخ صدوق در کتاب شریف «معنای الأخبار» بابی را به توضیح معنای همین جمله اختصاص داده و دو حدیث زیبا در شرح آن آورده است. در حدیث دوم شخصی در حضور حضرت امام جعفر صادق (ع) عبارت «الله أکبر» را به زبان می‌آورد. ایشان از او می‌پرسند:
خداوند از چه چیزی بزرگ تر است؟
می‌گوید: از هر چیزی! می‌فرمایند:
حَدَدتَهُ.
او (خدا) را محدود کردی.
سؤال می‌کند: پس چگونه بگویم؟ می‌فرمایند:
اَللهُ أکبَرُ مِن أن یُوصَفَ. خداوند بزرگ تر از آن است که وصف شود.
نکته ی مهمّی که حضرت در این فرمایش خود تذکّر داده‌اند، آن است که هر گونه مقایسه ی خالق متعال با غیر او، به محدود کردن او می‌انجامد. نشانه ی معرفت صحیح پروردگار این است که او را با هیچ چیز از هیچ جهت مقایسه نکنیم. بنابراین اگر کسی معتقد شود که خدای متعال بزرگ تر از «هر چیز» است، به نوعی مشابهت بین خداوند و چیزهای دیگر قائل شده و در حقیقت، او را محدود کرده است. درباره ی تعابیر «حد» و «محدود» در دفتر اول کتاب توحید توضیحاتی آوردیم<refکتاب توحید ۱/۱۸۸-۱۹۴</ref> و روشن ساختیم که هر گونه وصفی درباره ی خدای متعال در حقیقت، او را محدود می‌کند.
«تشبیه» و «تحدید» لازم و ملزوم یکدیگرند. اگر چیزی را بتوان تشبیه کرد، محدود هم می‌توان کرد و اگر بتوان حدّی برایش قائل شد، قابل تشبیه هم هست. پس اگر خدای متعال حقیقتاً غیر قابل تشبیه به غیر خودش باشد، به هیچ حدّی محدود و به هیچ وصفی موصوف نمی‌گردد. جمله ی پُر مغز «الله أکبر» نیز اشاره به همین حقیقت عمیق دارد که خداوند برتر و بزرگ تر از آن است که مورد وصف قرار گیرد و هیچ صفتی برای ذات مقدّسش نمی‌توان قائل شد.
حدیث اول منقول در «معنای الأخبار» هم به بیان دیگری بر همین حقیقت دلالت می‌کند. راوی حدیث می‌گوید: امام صادق (ع) از من پرسیدند:
أیُّ شیءٍ اللهُ أکبر؟
«الله أکبر» چیست (یعنی چه)؟
عرض کردم: خداوند از هر چیز بزرگ تر است. فرمودند:
فکانَ ثَمَّ شَیءٌ فیکونَ أکبرَ منهُ؟
پس آیا چیزی (قابل مقایسه با خداوند) هست که او (خداوند) بزرگ تر از آن باشد؟!
عرض کردم: پس معنای آن چیست؟ فرمودند:
اَللهُ أکبرُ مِن أن یُوصَفَ. روشن است که وقتی حضرت می‌فرمایند: «فَکانَ ثَمَّ شَیءٌ» نمی‌خواهند منکر وجود هر چیز غیر خدا بشوند؛ بلکه مقصود ایشان انکار وجود هر چیزی است که قابل قیاس با خداوند باشد.
توصیف ناپذیری خدای متعال لازمه ی قطعی معرفت اوست؛ به گونه‌ای که اگر کسی به این ویژگی متفطّن نشده باشد، در واقع خدا را نشناخته و غیر او را به جای او برگرفته است.
معنای «سبحان الله» این ویژگی در آیات و روایات با تعابیر مختلفی مورد تأکید قرار گرفته و مهم‌ترین شاخص معرفت خداوند محسوب می‌شود. یکی از این تعبیر که به طور مکرّر در زبان دین به کار رفته، تعبیر «تسبیح» و ذکر شریف «سبحان الله» است. در نماز - که از جهتی بالاترین مظهر عبادت و بندگی خداوند محسوب می‌شود - بعد از «الله أکبر»، ذکر «سبحان الله» بیش از سایر اذکار تکرار می‌شود. در رکوع، در سجده و در تسبیحات اربعه ی رکعت سوم و چهارم، این ذکر شریف به زبان نمازگزار جاری می‌شود. لذا خوب است معنای آن را از حاملان وحی الهی جویا شویم.
مرحوم شیخ صدوق در کتاب گران قدر «معانی الأخبار» بابی را هم به معنای «سبحان الله» اختصاص داده و سه حدیث در توضیح آن از ائمّه (ع) نقل کرده است. هر سه حدیث با تعابیر مختلف به یک معنا اشاره دارند. ما برای رعایت اختصار به نقل حدیث دوم اکتفا می‌کنیم. امام صادق (ع) در پاسخ به سؤالی در مورد معنای این ذکر شریف، فرمودند: «تنزیه». «تنزیه» ضدّ تشبیه است. تنزیه خداوند به این است که او را برتر از هر گونه تشبیهی به مخلوقات بدانیم و چون تشبیه و توصیف ملازم یکدیگرند، تنزیه به این است که او را بالاتر از حدّ توصیف بدانیم. در دفتر اول کتاب توحید (بحث اثبات صانع) روشن شد که همه ی اوصاف مخلوقات، ملازم با نقص و محدودیّت است. بنابراین نسبت دادن به هر ویژگی ای از مخلوقات به خدای متعال، به محدود کردن و ناقص دانستن او منتهی می‌شود. پس تنزیه واقعی به این است که نه او را به غیر خودش تشبیه کنیم و نه به صفتی توصیفش نماییم.
با این ترتیب تسبیح خدای متعال که همان تنزیه اوست، با وصف ناپذیری ذات مقدّسش ملازم می‌شود. همان گونه که وصف ناپذیر بودن خداوند شاخص و معیار شناخت اوست، منزّه دانستن او از هر شباهتی با مخلوقات نیز تعبیر دیگری از همان ملاک و معیار است.
در تعالیم اهل بیت (ع) این مطلب به طور مکرّر و با صراحت، مورد تأکید واقع شده است. یک نمونه، قسمتی از نوشته ی امام جعفر صادق (ع) است که فرمودند:
تَعالی عَمّا یَصِفُهُ الواصِفُونَ المُشَبِّهُونَ اللهَ بِخَلقِهِ المُفتَرون عَلَی اللهِ. (خداوند) برتر است از آن چه وصف کنندگان توصیف می‌کنند؛ همانان که خدا را به آفریدگانش تشبیه می‌کنند و (با این کار) به خداوند افترا می‌زنند.
می‌بینیم که در فرمایش امام (ع) وصف کنندگانِ خداوند، تشبیه کنندگانِ او به خلق و تهمت زنندگان به خدا دانسته شده‌اند؛ یعنی کسانی که به او چیزهایی را نسبت می‌دهند که در شأن و مقام او نیست و با این کار او را تا منزله ی مخلوقاتش تنزّل می‌دهند. پس توصیف و تشبیه و تهمت زدن به خداوند تعابیر مختلف برای یک عمل ناروا هستند.

توصیف خداوند، نشانه ی عدم معرفت او

نمونه ی دیگر در این مورد گزارش یکی از مجالس امام ابوالحسن الرّضا (ع) است. که وقتی سخنی ناروا در مورد خدای متعال مطرح شد، حضرت به سجده افتادند و در همان حال چنین مناجات کردند:
سبحانَکَ ما عَرَفُکَ و لا وَحَّدُوکَ فَمِن أجلِ ذلکَ وَصَفُوکَ.
(خدایا) منزّهی تو؛ تو را نشناختند و به وحدانیّت تو معتقد نشدند، و به همین جهت تو را وصف نمودند.
ملاحظه می‌شود که امام (ع)، لازمه ی معرفت خدا و اقرار به وحدانیّت او را توصیف ناپذیری او دانسته‌اند. اگر کسی حقیقتاً به معرفت خداوند نائل شده باشد، اوّلاً او را بالاتر از حدّ تشبیه می‌داند و به عبارت دیگر «یگانه» می‌شمارد که این همان معنای «توحید» خداوند است. ثانیاً او را غیر قابل وصف می‌داند و به هیچ وجه راضی نمی‌شود که صفتی برای او قائل شود. عبارت دیگر امام هشتم (ع) در مناجاتشان با خداوند شنیدنی است.
سُبحانَکَ کیفَ طاوَعَتهُم أنفُسُهم أن یُشَبِّهُوکَ بِغَیرِکَ.
منزّهی تو؛ چگونه راضی شدند که تو را به غیر خودت، شبیه گردانند؟!
کسی که به معرفت خداوند نائل شده، هرگز عقلاً زیر بار «تشبیه خدا به غیر خدا» نمی‌رود و نفسش به این که او را وصف نماید، رضا نمی‌دهد. عبارت بعدی امام (ع) چنین است:
اللهُمَّ لا أصِفُکَ إلّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفسَکَ وَ لا أُشَبَّهُکَ بِخَلقِکَ. خدایا من تو را جز به آن چه خودت را بدان وصف کرده‌ای، وصف نمی‌کنم و تو را به آفریدگانت تشبیه نمی‌کنم.
در فهم دقیق فرمایش امام (ع) باید به دو نکته توجّه داشت:
نکته ی اول این که نهی از توصیف خدای متعال جنبه ی ارشاد به حکم عقل دارد؛ نه تعبّد صِرف. هر عاقلی به نور عقل متنبّه می‌شود به این که توصیف خداوند توسّط انسان، بدون تشبیه ذات الهی امکان ندارد. قائل شدن به هر گونه طَور و کَیف و سنخ برای پروردگار در حقیقت سرایت دادن ویژگی‌های مخلوقی به ذات مقدّس اوست و این نتیجه‌ای جز محدود کردن او ندارد. فرمایش زیبای امیرالمؤمنین (ع) با ایجاز به همین نکته اشاره می‌کند که فرمودند:
مَن وَصَفَه فَقَد حَدَّهُ. هر صفتی که برای خداوند قائل شویم، در واقع یک ویژگی از ویژگی‌های مخلوقات را به او نسبت داده‌ایم و با همین وسیله او را محدود کرده‌ایم. به طور کلّی اگر بخواهیم به نفی تشبیه از ذات مقدّس الهی ملتزم و وفادار بمانیم، باید از نسبت دادن صفات به او چشم بپوشیم و خود را در ورطه ی آن گرفتار نسازیم. فرمایش عمیق امام هشتم (ع) به همین حقیقت اشاره دارد؛ آن جا که می‌فرمایند:
لا نَفیَ مَعَ إثباتِ الصِّفاتِ لِلتَّشبیه. با وجود اثبات صفات، نفی تشبیه نمی‌شود.

معنای اجمالی توصیف خداوند از خودش

این مطلب یک حکم عقلی است و استثنا بردار هم نیست. در جمله ی مورد بحث از امام رضا (ع) که به خداوند عرضه داشتند: لا إلّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفسَکَ وَلا أُشَبِّهُکَ بِخَلقِکَ، توصیف کردن خداوند را با تشبیه او به آفریدگانش در کنار هم قرار داده‌اند. این مطلب نشان می‌دهد که این دو، دو روی یک سکّه‌اند و لازم و ملزوم یکدیگر. از همین جا به نکته ی دوم پی می‌بریم که استثنای موجود در کلام امام هشتم (ع) (إلّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفسَکَ)، یک استثنای منقطع است نه متّصل. در واقع توصیف خداوند به آن چه خودش را به آن وصف کرده، هیچ ربطی به توصیف مخلوقات از خداوند ندارد. حکم کلّی غیر قابل وصف بودن خداوند قابل استثنا نیست ولی در استثنای منقطع، مستثنی از جنس مستثنی مِنه نیست مانند: جاءالقوم إلّا حمارهم.
و توصیف خداوند «بما وَصَفَ بِهِ نَفسَه» ماهیّتاً با توصیفاتِ ما نسبت به او متفاوت است.
هرگونه توصیفی از جانب ما، به نوعی تشبیه و محدود کردن اوست. بنابراین قطعاً توصیف خدا به آن چه خودش را به آن وصف کرده، نه تشبیه است و نه تحدید. توصیف خداوند از خود به معنای خلق و وضع اسم و صفت برای خویش است. اسم و صفت نیز در لغت و فرهنگ اهل بیت (ع) به معنای نشانه و علامت است. پس توصیف خداوند از خود یعنی این که مخلوقاتی را به عنوان نشانه وعلامت برای خویش قرار داده است. البته هیچ یک از این نشانه‌ها چیزی از ذات مقدّس او را نشان نمی‌دهند و به هیچ وجه او را نشان دار نمی‌کنند. توضیحِ این که چگونه می‌شود چیزی نشانه ی خداوند باشد اما او را نشان دار و مکشوف نکند، در ادامه ی مباحث خواهد آمد؛ إن شاءالله.

هر توصیفی از خدا محدود کردن اوست

محدّث عالی مقام، مرحوم علّامه ی کلینی، در کتاب شریف کافی، بابی را به همین موضوع اختصاص داده که عنوانش چنین است: «باب النَّهیِ عن الصِّفَةِ بِغَیرِ ما وَصَفَ بِهِ نَفسَه تعالی». در این باب دوازده حدیث از ائمّه ی طاهرین (ع) نقل شده است که همگی بر این موضوع دلالت می‌کنند. قسمت‌هایی از حدیث اول و سوم این باب را آوردیم. اکنون به حدیث دوم توجّه می‌کنیم:
امام زین العابدین (ع) به ابوحمزه فرمودند:
یا أبا حَمزَة إنَّ اللهَ لا یُوصَفُ بِمَحدُودیَّةٍ عَظُمَ رَبُّنا عَنِ الصِّفَةِ فَکیفَ یُوصَفُ بِمَحدُودیَّةٍ مَن لا یُحَدُّ. این ابوحمزه! خداوند به هیچ محدودیتی وصف نمی‌شود. پروردگار ما بزرگتر از آن است که مورد وصف قرار گیرد؛ پس چگونه کسی که حدّی نمی‌پذیرد، به محدودیّتی وصف شود؟!
پیش تر به این نکته توجّه کردیم که هر وصف کردنی، نوعی محدود کردن است. پس خدایی که هیچ حدّی نمی‌پذیرد، مُال است که قابل وصف کردن باشد. تعبیر «صِفَة» در فرمایش امام سجّاد (ع) به معنای مصدر است؛ یعنی وصف کردن یا وصف شدن. فعل وَصَفَ یَصِفُ دو مصدر دارد: یکی «وَصف» و دیگری «صِفَة». این جا همان طور که در ترجمه آمده، مراد این است که خداوند برتر و بزرگ تر از آن است که قابل وصف کردن یا وصف شدن باشد. در عنوان بابی هم که مرحوم کلینی قرار داده است، کلمه ی «الصِفَة» به معنای وصف کردن است. حدیث یازدهم این باب، به صورت دیگری همین مطلب را بیان می‌کند. امام صادق (ع) می‌فرمایند:
إنَّ اللهَ یُوصَفُ و کَیفَ یُوصَفُ و قَد قَالَ فی کِتابِهِ: و ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِه فَلا یُوصَفُ بِقَدرٍ إلّا کَانَ أعظَمَ مِن ذلِک. همانا خداوند قابل وصف کردن نیست و چگونه وصف شود در حالی که کتابش فرموده است: و نتوانستند هیچ قدر واندازه‌ای برای خدا قائل شوند؟! پس خداوند به هیچ اندازه‌ای وصف نمی‌شود، مگر آن که از آن بزرگ تر است.
تعبیر «قَدر» در بحث توصیف ناپذیری خدای متعال قابل دقّت و توجه است. قدر و اندازه مربوط به مخلوقات است، هر مخلوقی با قدر و اندازه ی خود شناخته می‌شود. کمالات مخلوقات هم هر کام اندازه ی خود را دارند. مفهوم «قَدر» با مفهوم «حدّ» یک مصداق دارند. کمال «علم» یک قدر و حدّ دارد، کمال «قدرت» اندازه ی دیگر، «حیات» حدّ دیگر و... «وجود» مخلوقات هم یک نوع حدّ و اندازه است. همان گونه که در بحث «اثبات صانع» اشاره کردیم، هر چیزی که مفهوم داشته باشد یک حدّ و اندازه ی ذاتی دارد که مانع صدقِ آن مفهوم بر غیر مصداق خودش می‌شود. بنابراین هر مفهومی حکایت از یک حدّ و قدر ذاتی از مصداق خودش می‌کند و تا جایی که مفاهیم باقی باشند، این اندازه‌ها و حدود هم هستند. اما خدای متعال که به هیچ وجه مفهوم نمی‌پذیرد، مصداقِ این اندازه‌ها و حدود هم واقع نمی‌شود. بنابراین خداوند قابل توصیف نیست؛ چون هیچ حدّ و قدری ندارد و این است سرّ وصف ناپذیری خدای متعال.

نفی صفات از خداوند: قوام توحید او

در همین بابِ مورد بحث که نهی از توصیف خداوند مطرح شده، سه حدیث با سندهای مختلف در این عبارت مشترک هستند که:
سُبحانَ مَن لا یُحَدُّ یُوصَفُ.
منزّه است آن که حدّ و وصف نمی‌پذیرد.
حد نداشتن و وصف نداشتن در کنار هم قرار داده شده‌اند. پس این مطلب به روشنی فهمیده می‌شود که هر چه پذیرد، وصف هم می‌پذیرد و اگر حد نپذیرد، قابلِ وصف هم نیست.
نفی صفات از ذات مقدّس حق تعالی جزء ضروریّات مذهب اهل بیت (ع) در توحید به شمار می‌آید. تعابیر متعدّد و مکرّری در این خصوص از ایشان نقل شده است که به نقل یک نمونه از آن‌ها در این جا اکتفا می‌کنیم:
یکی از خطبه‌های توحیدی امیرالمؤمنین (ع) که شامل معارفِ بلندی در بحث توحید است، با این عبارت آغاز می‌شود:
إنَّ أوَّلَ عِبادَةِ اللهِ مَعرِفَتُهُ و أصلُ مَعرِفَتهِ تَوحیدُهُ و نِظامُ تَوحیدِه نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ... . همانا محور بندگی خداوند، معرفت اوست و اصل معرفت او، واحد دانستن اوست و نظام واحد دانستنِ او، نفی صفات از اوست. «اول» در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به معنای اوّلِ زمانی نیست؛ بلکه به معنای محور، اساس و روح بندگی خداست که همانا معرفت او می‌باشد. اما اصل و پایه ی معرفت او همانا توحید اوست؛ چون توحید به معنای یگانه و بی شبیه دانستنِ خداست و تا وقتی انسان به این امر اقرار و اعتراف نکرده باشد، به معرفتِ خدا نرسیده است. به تعبیر دیگر توحید خداوند مرحله‌ای جدا و متأخّر از معرفتِ او نیست؛ بلکه لازمِ لاینفکّ و حتّی مقوِّم معرفت اوست. بنابراین رکن اصلی و پایه ی معرفت خداوند، اقرار به یگانگی و شباهت نداشتن او می‌باشد. اما محور و اساس توحید هم نفی صفات از اوست (نِظامُ تَوحیدِهِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ) تعبیر «نظام» هم به معنای «قِوام» است؛ یعنی توحید خداوند بر پایه ی نفی صفات از او قوام پیدا می‌کند. تا وقتی عارف به خداوند، صفات را از او نفی نکرده باشد، قائل به توحید نشده و در حقیقت گرفتار تشبیه است. با این ترتیب معرفت خداوند، توحید او و نفی صفات از ذات مقدّس الهی، هر سه در یک رتبه خواهند بود و هیچ یک بدون دیگری محقّق نمی‌شوند. به بیان ساده تر خداوند جز به نفی صفات از ذات قدّوسش شناخته نخواهد شد و کسی که به این اعتقاد نرسیده باشد، از معرفت او محروم است.

توصیف ناپذیری خداوند از دیدگاه مرحوم علّامه ی طباطبایی

به عنوان مؤیّدی بر این بحث اشاره‌ای می‌کنیم به نظر مرحوم طباطبایی در این خصوص که پس از نقل همین حدیث شریف در تعدادی از روایات، فرموده‌اند:
و خُطَبُ علیٍّ و الرِّضا (ع) و کلماتُ سایر الأئمّة (ع) مملوءةٌ مِن هذا المَعنی و مِنَ المعلومِ أنَّ نَفسَ الصِّفَةِ تَحدیدٌ و تعیینٌ و نَفسُ المفهومِ مُدرَکٌ. یعنی خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) و امام هشتم (ع) و سخنان سایر ائمّه (ع)
مشحون و مملوّ از این معناست و روشن است که خود صفت بودن، اقتضای محدودیّت و تعیّن دارد. اگر بر چیزی اطلاق صفت بتوان کرد، قطعاً آن چیز مخلوق است. بنابراین اگر چیزی مخلوق نباشد، اطلاق صفت بر آن نمی‌توان کرد. پس ذات خدا هیچ صفتی را نمی‌پذیرد.
نکته ی دیگری که ایشان تذکّر داده‌اند، این که هر چه به فهم انسان درآید، مدرَک است. این توضیح ایشان ناظر به فرمایشی از امیرالمؤمنین (ع) است که قبل از آن نقل کرده‌اند:
تَبارَکتَ یا مَن کُلُّ مُدرَکٍ مِن خَلقِهِ. امیرالمؤمنین (ع) به صراحت می‌فرمایند که هر مُدرَکی مخلوق است؛ یعنی اگر چیزی مدرَک باشد، قطعاً مخلوق است. عکس نقیض این قضیه این است که اگر چیزی مخلوق نباشد، مدرَک هم نیست. از سوی دیگر چون هر چه متعلِّق مفهوم قرار گیرد، مدرَک است؛ پس آن چه مدرَک نیست، هیچ مفهومی هم نمی‌پذیرد. نتیجه این که ذات الهی مفهوم پذیر نیست؛ در حالی که می‌دانیم هر صفتی مفهوم خاصّ خود را دارد و ما صفتی نداریم که مفهوم نداشته باشد. بنابراین ذات مقدّس ربوبی مغایر با هر صفتی است. «عینیّت با ذات» که نوعاً فلاسفه از آن سخن می‌گویند، نمی‌تواند معنای صحیحی داشته باشد.
علّامه ی طباطبایی در فصل سوم «رسالة التّوحید» با بیان دقیق تری همین موضوع را مطرح کرده و نتیجه گرفته‌اند که ذات پروردگار از هر نوع تعیّن اسمی و وصفی بالاتر و برتر است. ترجمه ی عبارات در این فصل چنین است:
بدیهی است که هر مفهومی ذاتاً جدای از دیگر مفاهیم است. در نتیجه انطباق یک مفهوم بر یک مصداق بالبداهه با یک نحوه تقیید برای مصداق توأم خواهد بود. با اندکی تأمّل ضروری بودن این مطلب معلوم می‌شود.
عکس (نقیض) منطقی این قضیّه عبارت است از این که: انطباق مفهوم هر مصداقی که ذاتاً نامحدود است، به نوعی متأخّر از مرتبه ی ذات آن مصداق می‌باشد... و چون وجود واجبی (ندارد) صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد و در نتیجه از هر نوع تعیّن اسمی و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی، منزّه خواهد بود.
خلاصه ی استدلال ایشان این است که: لازمه ی انطباق هر مفهومی بر مصداق خود، مقیّد و محدود شدن آن مصداق است و اگر چیزی نامحدود و مطلق باشد - یعنی هیچ حدّی نپذیرد - مصداق هیچ مفهومی هم واقع نمی‌شود. بنابراین ذات مقدّس ربوبی که منزّه از هر نوع حدّی است، متعلِّق هیچ مفهومی نمی‌گردد. از طرفی هر صفتی مفهوم خاصّ خود را دارد. بنابراین ذات پروردگار منزّه از هر نوع تعیّن وصفی است. به عبارت دیگر هیچ صفتی نمی‌تواند عین ذات حقّ متعال باشد. این نتیجه ی قطعیِ بیان علّامه ی طباطبایی (ع) است.
با این بیانات روشن است که توصف ناپذیری خدای متعال پیوندی ناگسستنی با تصوّرناپذیری آن ذات قدّوس دارد. اگر چیزی قابل تصوّر باشد و متعلِّق یک مفهوم ذهنی بتواند واقع شود، آن را توصیف هم می‌توان کرد و هر چه که قابل تصوّر نباشد، قابل توصیف هم نیست. لذا می‌توانیم تصوّرناپذیری و توصیف ناپذیر بودن را هم ارز یکدیگر بدانیم. فصل آینده را به ملازمت این دو ویژگی در خدای متعال اختصاص می‌دهیم.

فصل ۲: توصیف ناپذیری هم ارز با تصوّرناپذیری

اشاره
به عنوان مقدمه ی این فصل باید به این نکته توجه کنیم که همه ی آن چه درباره ی تصوّرناپذیری صانع متعال در دفتر اول بیان شد، به خدای متعال هم قابل اطلاق است. روح مطلب در هر دو جا یکی است. تنها تفاوت این است که در بحث اثبات صانع صرفاً نظر به صانع بودن خدای متعال داشتیم و احکام عقلی آن را بیان می‌کردیم؛ اما در بحث معرفت توجه داریم که همان صانع ناشناخته، اکنون معروف ما واقع شده و مشمول همان احکام عقلی هم هست. در این فصل احادیثِ منقول در دفتر اول را تکرار نمی‌کنیم؛ اما به خواننده ی محترم مراجعه مجدّد به آن فصل را توصیه می‌کنیم.
توصیف ناپذیری خداوند در قرآن
ابوهاشم جعفری خدمت حضرت امام رضا (ع) می‌رسد. خود می‌گوید:
سَألتُه عَن اللهِ هَل یُوصَف؟
از آن حضرت درباره ی خداوند پرسیدم که آیا وصف می‌شود؟
فرمودند:
أما تَقرَأُ القُرآنَ؟
آیا قرآن نمی‌خوانی؟
عرض کردم: بلی. فرمودند:
أما تَقرَأُ قَوله تَعالی: «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ»؟
آیا فرمایش خدای متعال را نمی‌خوانی که فرمود: «دیدگان او را درک نمی‌کنند در حالی که او دیدگان را درک می‌کند»؟
عرض کردم: بلی. فرمودند:
آیا ابصار (دیدگان) را می‌شناسید.
عرض کردم: بلی. فرمودند: چیست؟ عرض کردم: دیدگان چشم‌ها (أبصار العیون). فرمودند:
إنَّ أوهامَ القُلُوبِ أکبَرُ مِن أبصارِ العُیونِ فهو لا تُدرِکُهُ الأوهامُ و هُوَ یُدرِکُ الأوهامَ. همانا افکار قلبی بزرگتر از دیدگان چشم هاست؛ پس افکار او را در نمی‌یابند در حالی که او افکار را در می‌یابد (بر افکار احاطه و تسلّط دارد).
می‌بینیم که سؤال مطرح شده درباره ی توصیف پذیری خدای متعال بوده، اما پاسخ امام (ع) تصوّرناپذیری آن ذات مقدس است. معنای اوهام چنان که پیش تر هم گفته‌ایم، خطورات ذهنی است. حضرت به ابوهاشم تذکّر می‌دهند که چون خداوند متعلِّقِ مفاهیم ذهنی واقع نمی‌شود، پس قابل توصیف هم نیست. در واقع از طریق تصوّرناپذیری پروردگار، توصیف ناپذیری او را روشن کرده‌اند.
به طور کلّی در نوع بیانات ائمّه (ع) که توصیف ناپذیری خدای متعال را مطرح کرده‌اند، استناد به آیه ی شریفه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ» به چشم می‌خورد که نشانگر ارتباط معنوی بین این آیه و توصیف ناپذیر بودن خداوند است. مثلاً در حدیثی که ابوحمزه از امام زین العابدین (ع) نقل کرده بود: إنَّ اللهَ لا یُوصَفُ بِمَحدُودیَّةٍ...، در انتها به آیه ی فوق استناد فرمودند. هم چنین در حدیثی که مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی از عبدالله بن سنان از وجود مقدّس امام صادق (ع) نقل کرده‌اند، چنین آمده است:
إنَّ اللهَ عَظیمٌ رَفیعٌ لا یَقدِرُ العِبادُ علی صِفَتِهِ و لا یَبلُغُونَ کُنهَ عَظَمِتِه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر» و لا یُوصَفُ بِکَیفٍ و لا أینٍ و حیثٍ... . همانا خداوند بزرگ و بلند مرتبه است که بندگان قادر به توصیف او نیستند و به کُنه بزرگی او نمی‌رسند. دیدگان او را درک نمی‌کنند در حالی که او دیدگان رادرک می‌کند و او لطیف و خبیر است. نه به چگونگی توصیف می‌شود. نه به مکان و نه به حیثیّت و جهت... .
این جا هم ملاحظه می‌شود که عدم توانایی بندگان در توصیف خداوند را با آیه ی شریفه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِک الأبصارَ» قرین دانسته‌اند.
نمونه ی دیگر فرمایش امام سجّاد (ع) به ابو حمزه ی ثمالی است که فرمودند:
کَیفَ یُوصَفُ مَن لا یُحَدُّ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ وَ لا تُدرِکُه الأبصارُ وَ هُوَ اللَّطیفُ الخَبیرُ. چگونه قابل توصیف است کسی که حدّی نمی‌پذیرد واوست که دیدگان را درمی یابد در حالی که دیدگان او را درنمی یابند و او لطیف و خیبر است؟!
روشن است که امام (ع) برای توصیف ناپذیری خدای متعال به نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن ذات الهی استناد و استدلال کرده‌اند. معلوم می‌شود که توصیف ناپذیری، نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن هر سه ملازِم یکدیگرند و ناظر به یک حقیقت واحد هستند.
ناگفته نماند که در تفسیر اهل بیت (ع) از آیه ی شریف «لا تُدرِکُه الأبصار»، کلمه ی «أبصار» قبل از آن که به دیدگانِ سر حمل شود، به اوهام و افکار تفسیر شده است. امام صادق (ع) در بیان معنای همین آیه ی شریف فرموده‌اند: إحاطَةُ الوَهم . البته با این بیان، مرتبه ی ظریف تر ادراک خداوند را نفی کرده‌اند که به طریق اُولی مرتبه ی پایین تر هم نفی می‌شود. به این مطلب در فرمایش امام جواد (ع) به ابوهاشم جعفری تصریح شده است:
أوهامُ القُلُوبِ لاتُدرِکُهُ فَکَیفَ أبصارُ العُیونِ؟ افکار قلبی او را درک نمی‌کنند، چه رسد به دیدگان چشم.
حدیث دیگر از امام هشتم (ع) نقل شده است که فرمودند:
مَن وَصَفَ اللهَ بِخِلافِ ما وَصَفَ بِهِ نَفسَه فَقَد أعظَمَ الفِریَةَ عَلَی اللهِ قالَ اللهُ: «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر» هذِهِ الأبصارُ لَیسَت هی الأعیُنَ إنَّما هِیَ الأبصارُ الَّتی فِی القُلُوبِ لا تَقَعُ عَلیهِ الأوهامُ و لا یُدرَکُ کَیفَ هُوَ. هر کس خداوند را به غیر آن چه خودش را بدان وصف نموده، توصیف نماید، به راستی به خدا تهمت بزرگی زده است. خداوند می‌فرماید: «لا تَدرِکُه الأبصارُ...». این «ابصار» (در این آیه) چشم‌ها نیستند؛ تنها چشمهای دل هستند. افکار بر او واقع نمی‌شوند و درک نمی‌شود که او چگونه است.
توصیف خداود در واقع تهمت زدن به اوست و «ابصار» در آیه ی شریف «لا تُدرِکُه الأبصار...» چشم‌های سر نیستند؛ بلکه چشم‌های دل هستند. منظور همان افکار است که او را در نمی‌یابند و او اصلاً کیفیّتی ندارد تا افکار آن را درک نمایند.

وجود ایمان به خداوند، نه وجود صفتش

همین مطلب با بیان و تعبیر دیگری در قسمت‌هایی از خطبه ی توحیدی حضرت سیّدالشّهداء (ع) آمده است. می‌فرمایند:
لا تُدرِکُهُ العُلَماءُ بِألبابِها و لا أهلُ التّفکیر بِتَفکیرِهم إلّا بِالتَّحقیقِ إیقاناً بِالغَیبِ لِأنَّهُ لا یُوصَفُ بِشَیءٍ مِن صِفاتِ المخلوقینَ... یُصیبُ الفکرُ منه الإیمانَ به موجوداً و وجودَ الایمانِ لا وجودَ صِفَةٍ. علما خدا را با عقل هایشان درک نمی‌کنند و اهل فکر هم با فکر کردن او را در نمی‌یابند؛ مگر به ایجاب (یا تصدیق) یقینی نسبت به امر غیبی. زیرا او به هیچ یک از صفات آفریدگان وصف نمی‌شود... . فکر (تنها) به اصل اثبات او می‌تواند برسد؛ در حدّ اعتقاد و ایمان به او نه این که صفتی برایش ثابت کند.
اولین نکته این است که علما با عقل‌های خود، نمی‌توانند خدا را بشناسند. به تعبیر دیگر خداوند معقول واقع نمی‌شود. نکته ی دوم این که اهل فکر هم با فکر کردن فقط به ایجاب (یا تصدیق) یقینیِ یک امر غیبی می‌توانند برسند.
«تحقیق» در لغت، هم به معنای «ایجاب» به کار رفته و هم «تصدیق». هر دو معنا در این جا می‌تواند مطرح باشد. «ایجاب» به این است که اهل فکر با فکر صحیح و عاقلانه به نقطه‌ای می‌رسند که می‌یابند نمی‌توانند اصل وجود خداوند را منکر شوند و به ضرورت وجود او متفطّن می‌گردند. همین حالت را می‌توان «تصدیق» نامید؛ چون به اعتقاد و پذیرش خدای متعال از طریق افکار عاقلانه و عالمانه نائل می‌شوند.
این حالت همان نفی تعطیل از ذات مقدس پروردگار است که در بعضی احادیث تعبیر «اثبات» برایش به کار رفته است. اما این اثبات در عین یقینی بودن به هیچ وجه خداوند را از غیب بودن خارج نمی‌سازد. لذا به یقین می‌رسند؛ اما یقین به یک امر غیبی (إیقَاناً بِالغَیبِ). در واقع خدای متعال با معروف شدن و از حدّ تعطیل خارج گردیدن، از هیچ جهتی مکشوف نمی‌شود و ذاتش هم چنان در غیب و پنهانی باقی می‌ماند. دلیلی که برای این امر مطرح شده قابل وصف نبودن خداوند به صفات مخلوقات است. اگر - به فرض محال - خداوند حتّی به یک صفت از صفات آفریدگانش متّصف می‌شد، دیگر در غیب کامل از عقول و افکار عالِمان نبود.
اگر می‌توانستیم چند و چون (طَور و کَیف) برای خداوند قائل شویم، «او» به همان اندازه‌ای که صفتی می‌پذیرفت، برای ما معلوم و مکشوف می‌گردید و از غیب مطلق خارج می‌شد. اما چون هیچ گونه وصفی از هیچ حیث و جهتی نمی‌پذیرد، در عین یقین به وجودش، هم چنان در غیب کامل از عقل و فکر و حواسّ مخلوقات باقی می‌ماند.
ملاحظه می‌شود که توصیف ناپذیری خدای متعال چه پیوندی ناگسستنی با مکشوف و معلوم نشدن ذات مقدّسش دارد.
نتیجه‌ای که سیّدالشّهداء (ع) بر آن تأکید ورزیده‌اند، آن است که فکر حدّاکثر به اعتقاد و ایمان به وجود خداوند می‌رسد؛ نه این که بتواند صفتی برای او اثبات نماید. البته ناگفته نمایند که اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند و نفی تعطیل از او، به نور عقل حاصل می‌شود و ذاتاً یک امر فکری و ذهنی نیست. اما افکار عاقلانه و عالمانه می‌تواند در رسیدنِ عاقل به این نقطه مؤثّر باشد. در حقیقت فکر صحیح می‌تواند راهی باشد که عاقل را به اعتقاد و ایمان به خداوند برساند. اما نه عاقلانه، هیچ راهی برای کشف و اِسناد صفتی به خدای متعال ندارند.

عدم امکان تخیّل ذات به سبب عدم تشبیه

حدیث دیگر خطبه‌ای است از امیرالمؤمینن (ع) که آن را هفت روز پس از وفات رسولخدا (ع) و هنگامی که از جمع آوری قرآن فراغت یافتند، ایراد فرموده‌اند. عبارات ابتدای این خطبه شاهد بحث ماست که مرحوم صدوق در کتاب شریف «التّوحید» آن را چنین آورده است:
اَلحَمدُ لِلهِ الَّذی أعجَزَ الأوهامَ أن تَنالَ إِلّا وجودَه و حَجَبَ العُقُولَ عَن أن تَتَخَیَّلَ ذاتَه فی امتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ و الشَّکلِ.
حمد از آنِ خداست؛ هم او که افکار را از این که جز به وجود او برسند، ناتوان کرد و عقل‌ها را محجوب نمود از این که ذات او را تخیّل کنند؛ (این محجوب شدن) به این علّت (است) که ذات از شبیه و شکل داشتن امتناع دارد.
در کتاب شریف «تحف العقول» حدیث این گونه نقل شده است:
اَلحَمدُ لِلهِ الَّذی أعدَمَ الأوهامَ أن تَنالَ إلّا وُجُودَهُ و حَجَبَ العُقُولَ أن تَخالَ ذاتَهُ لِامتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشاکُلِ. حمد از آنِ خداست؛ هم او که برای افکار چیزی نگذاشت جز این که به وجود او برسند و عقل‌ها را محجوب نمود از این که ذاتش را به خیال درآورند؛ به جهت امتناع ذات از داشتن شبیه و هم شکلی.
با وجود اختلافات مختصری که در این دو نقل وجود دارد، معنای یکسانی از هر دو فهمیده می‌شود. رسیدنِ اوهام و افکار به وجود خداوند، نه به این معناست که ذات مقدّس او موهوم واقع شود؛ بلکه به همان معنایی است که در توضیح عبارات سیّدالشّهداء (ع) بیان شد. مراد این است که افکار و اوهام حدّاکثر به یک کشف عقلی منتهی می‌شوند که عاقل به بودنِ خداوند (نفی تعطیل از او) اقرار و اعتراف نماید.
نکته ی دیگر این که دلیل ناتوانی عقل‌ها از تصوّر ذات پروردگار را، امتناع ذات از شباهت و صورت داشتن اعلام کرده‌اند و این تأکیدی است بر مطالبی که پیش از این توضیح دادیم.
قابل توصیف نبودن خدا به سب توهّم ناپذیری او حدیث دیگر این است که یک یهودی خدمت پیامبر اکرم (ص) می‌رسد و می‌گوید:
یا مُحمَّد، صِف لی رَبَّکَ.
ای محمد، پروردگارت را برایم توصیف کن.
ایشان در پاسخ به او فرمودند:
إنَّ الخالِقَ لا یُوصَفُ إلّا بِما وَصَفَ بِه نَفسَه و کَیفَ یُوصَفُ الخالِقُ الَّذی یَعجِزُ الحَواسُّ أن تُدرِکَهُ و الأوهام أن تَنالَهُ و الخَطَراتُ أن تَحُدَّهُ و الأبصارُ عَنِ الإحاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمّا یَصِفُهُ الواصِفُونَ... کیفَ الکَیفیَّةَ فَلَا یُقالُ لَه کیفَ و أیَّنَ الأینَ فَلا یُقالُ لهُ أینَ هُوَ مُنقَطَعُ الکَیفُوفیَّةِ و الأینُونیَّةِ فَهُوَ الأحَدُ الصَّمَدُ کُما وَصَفَ نَفسَه و الواصِفُونَ لا یَبلُغُونَ نَعتَهُ. همانا خالق جز به آن چه خودش را بدان وصف کرده، وصف نمی‌شود و چگونه وصف شود خالقی که حواس از ادراک او، افکار از دسترسی به او، صُوَر ذهنی از محدود کردن او و دیدگان از احاطه بر او عاجزند. برتر توصیفی است که وصف کنندگان می‌کنند... او چگونگی را چگونگی ساخته است؛ پس چگونگی بر او اطلاق نمی‌شود؛ و مکان را مکان کرده است؛ پس مکانی به او نسبت داده نمی‌شود. او محلّ بریده شدن چگونگی و مکان داشتن است (چگونگی و مکان داشتن به خالق متعال که می‌رسد، منقطع می‌گردد، پس او اَحد صمد است؛ چنان که خودش را وصف فرموده و توصیف کنندگان به وصف او نائل نمی‌شوند.
پیامبر الهی (ص) در پاسخ به یهودی که خواستار توصیف پروردگار بود، ابتدا چنین استدلال کردند که چگونه می‌توان آفریدگاری را توصیف کرد که اوهام و افکار از ادراک و نیل و محدود کردن او عاجزند. بله، اگر امکان تصوّر و محدود کردن او با مفاهیم ذهنی بود، قابل توصیف هم بود.
دلیل دیگر حضرت این است که توصیف خداوند با آن چه خودش خلق کرده مُحال است. چون هر توصیفی بیان کیفیتی برای اوست و کیفیّت‌ها را خداوند خلق فرموده است، پس نمی‌توان با هیچ گونه کیفیّتی او را وصف نمود. چه زیبا فرمودند پیامبر گرامی اسلام (ص) به کسی که از کیفیّت خدای متعال سؤال کرد:
کَیفَ أصِفُ رَبّی بِالکَیفِ وَ الکَیفُ مَخلُوقٌ وَ اللهُ لا یُوصَفُ بِخَلقِهِ. چگونه پروردگارم را به چگونگی توصیف کنم، در حالی که چگونگی، مخلوق است و خداوند به مخلوقش متّص نمی‌شود؟!
آری اگر تشبیه به خلق نباشد، توصیف هم نخواهد بود.
هم چنین است اگر کسی بخواهد خداوند را به مکان داشتن توصیف کند، در حالی که مکان را هم خدا مکان کرده است. پس مقام و منزلت خداوند در جایگاهی است که هی نوع چگونگی و مکان داشتن از آن بریده و منقطع است. درباره ی وصف «اَحَد» و «صَمَد» که خداوند در سوره ی توحید خودش را به آن‌ها وصف کرده است، در همین دفتر سخن خواهیم گفت؛ إن شاء الله.
حدیث بعدی از مولا امیرالمؤمنین (ع) است که فرمودند:
اِتَّقُوا أن تُمَثِّلُوا بِالرَّبِّ الّذی لا مِثلَ لَهُ أو تُشَبِّهُوهُ مِن خَلقِهِ أو تُلقُوا عَلَیهِ الأوهامَ أو تُعمِلُوا فیه الفِکرَ و تَضرِبُوا لَهُ الأمثالَ أو تَنعَتُوهُ بِنُعُوتِ المَخلُوقینَ فَإنَّ لِمَن ذلِکَ ناراً. مراقب باشید برای پروردگاری که مثل و مانند ندارد، صورتی نسازید؛ هم چنین او را به آفریدگانش تشبیه نکنید؛ اوهام و افکار بر او نیفکنید؛ فکر را در او راه ندهید؛ برای او مثال نزنید و به اوصاف مخلوقات، توصیفش نکنید. هر کس یکی از این امور را انجام دهد، آتش در انتظار اوست.
همه ی این مواردی که فرموده‌اند، به یکدیگر وابسته‌اند؛ مثلاً اگر بتوان چیزی را به خلق خدا تشبیه کرد، اِعمال فکر هم در او می‌توان نمود؛ متعلَّق افکار و تصوّرات هم وقاع می‌شود (اوهام بر او افکنده می‌شود) و قابل وصف به صفات مخلوقات هم هست.
نیز می‌توان برایش از آفریدگانِ خدا مثال زد. بالعکس اگر یکی از این خصوصیّات را نتواند بپذیرد، سایر آن‌ها را هم نخواهد پذیرفت. در هر مخلوقی بالأخره این ویژگی‌ها راه پیدا می‌کند و تنها موجودی که هیچ یک از این امور را نمی‌پذیرد، فقط خالق متعال است.
آخرین حدیث این فصل را از خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه نقل می‌کنیم:
لا تَقَعُ الأوهام لَهُ علی صِفَةٍ و لا تُعقَدُ القُلُوبُ منهُ علی کَیفیَّةٍ. افکار نمی‌توانند برای او صفتی قائل شوند و قلب‌ها هم هیچ کیفیّتی برای او متعقد نمی‌شوند.
منظور این است که با فکر و وَهم نمی‌توان به هیچ وجه از خداوند حکایتی داشت. همه ی تصوّراتی که نوع فیلسوفان برای خداوند قائل می‌شوند و مدّعی هستند که از طریق آن‌ها می‌توان به نحوی از خداوند حکایت کرد، مشمول جمله ی اول امیرالمؤمنین (ع) می‌شود. مفاهیمی چون «حقیقة الوجود»، «علّة العلل»، «وجود بحت و بسیط» که فلاسفه ی صدرایی به زعم خود از طریق آن‌ها معرفت به «وجهِ» خدا پیدا می‌کنند، همگی مصداق اوهامی هستند که هر یک صفتی را برای خدا درست می‌کنند. همه ی این‌ها برخاسته از تشبیه ذات مقدّس ربوبی به مخلوقات است و اگر باب تشبیه به طور کامل بسته شود، هیچ یک از این تصوّرات ساخته نمی‌شوند. همان گونه که قبلاً توضیح دادیم، معرفت واقعی خداوند وقتی حاصل می‌شود که هیچ صفتی برای او تصوّر نشود و هیچ کیفیّتی برای او فرض نگردد.

فصل ۳: معرفة الله بالله

اشاره
تصوّرناپذیری و تصیف ناپذیری خدای متعال عنوان دیگری را در معارف توحیدی اهل بیت (ع) مطرح می‌کند که عبارت است از: معرفة الله بالله». این اصطلاح در احادیث ائمّه (ع) به معانی مختلفی به کار رفته که با یکدیگر قابل جمع هستند. معنایی که در بحث فعلی مورد نظر می‌باشد، از حدیثی که مرحوم کلینی و شیخ صدوق در کتاب‌های خود نقل کرده ند، به روشنی قابل استفاده است.
این دو نقل تفاوت‌هایی جزئی با یکدیگر دارند. ما ابتدا نقل مرحوم کلینی را در کتاب شریف «کافی» ذکر می‌کنیم.
معرفت خدا از طریق صورت و مثال، شرک است
امام صادق (ع) می‌فرمایند:
مَن زَعَمَ أنَّهُ یَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ أو بِصُورَةٍ أو بِمِثالٍ فَهُوَ مُشرِکٌ لأنَّ حِجابَه و مِثالَهُ و صُورَتَهُ غیرُهُ و إنَّما هُوَ واحِدٌ مُتَوَحِّدٌ فَکَیفَ یُوَحِّدُهُ مَن زَعَمَ أنَّهُ عَرَفَهُ بِغیرِهِ و إنَّما عَرَفَ اللهُ مَن عَرَفَهُ بِاللهِ فَمَن لَم یَعرِفَهُ بِهِ فَلَیسَ یَعرِفُهُ إنَّما یَعرِفُ غَیرَهُ. لَیسَ بَینَ الخالِقِ وَ المَخلُوقِ شَیءٌ و اللهُ خالِقُ الأشیاءِ لا مِن شَیءٍ کانَ وَاللهُ یُسَمّی بِأَسمائِهِ و هُوَ غَیرُ أَسمائِهِ وَ الأسماءُ غَیرُهُ. هر کس گمان کند که خدا را به واسطه‌ای یا به صورتی یا به مثالی می‌شناسد، پس او مشرک است. چون واسطه و مثال و صورتِ او، غیر او هستند و جز این نیست که او یگانه‌ای است که باید یکتا دانسته شود. پس کسی که به گمان خود او را به غیر خودش شناخته، چگونه او را یکتا می‌داند؟! و همانا فقط کسی که خدا را به خود او شناخته، خدا را شناخته است و هر کس او را به خودش نشناخته، در حقیقت او را نمی‌شناسد و تنها غیر او را می‌شناسد. بین خالق و مخلوق هیچ چیز (واسطه‌ای) نیست و خداوند خالق همه چیز است؛ اما نه از چیزی که بوده باشد (او اشیاء را از چیزی خلق نکرده است). خداوند به اسماء خود نامیده می‌شود و او خودش غیر اسماء خویش است و اسماء، غیر او هستند.
موضوع بسیار مهمّ و عمیقی در این حدیث شریف مورد توجه قرار گرفته و در ضمن آن هم دقایقی در بحث معرفت خدا مطرح شده است. بحث اصلی این است که شناختِ خداوند به غیر خودش شرک است و کسی که گمان کند خدا را به چیزی غیر خودش می‌شناسد، در حقیقت غیر خدا را به جای خدا گرفته است و لذا موحّد واقعی نیست و به شرکت افتاده است. وقتی خدا نه صورت دارد، نه مثال و نه هیچ واسطه‌ای که بتواند به آن شناخته شود، روشن است که سراغ این‌ها رفتن، نتیجه اش دوری از معرفت خداست. موحد کسی است که برای خداوند شبیه قائل نشود. اگر کسی تصوّر کند که به واسطه ی غیر خدا، خدا را شناخته است، در حقیقت صورت و مثالی را صورتِ و مثال خدا دانسته و از همین جهت به تشبیه گرفتار آمده است و لذا موحد هم نیست.
بین خالق و مخلوق هیچ چیز نداریم که آن چیز بخواهد واسطه شود و ما خیال کنیم که به آن واسطه خدا را شناخته‌ایم. هر چیز غیر خدا – چه نامش را صورت و مثال خدا بگذاریم و چه هر نام دیگری – مخلوقی است که مباینت با خالق اشیاء دارد و هیچ مخلوقی نمی‌تواند معرِّف خدا باشد. خدا اگر شناخته شود فقط و فقط به خودش شناخته می‌شود؛ نه به چیز دیگری که بخواهد واسطه یا صورت یا مثال یا هر نام دیگری داشته باشد. اسم‌هایی هم که خدا برای خودش قرار داده، غیر او هستند و لذا نمی‌توانند معرّف او باشند.
با این توضیحات روشن می‌شود که یا خداوند به خودش شناخته می‌شود (معرفة الله بالله) یا اصلاً شناخته نمی‌شود. فقط کسی که خدا را به خودش شناخته، موحد است و غیر او مشرک می‌باشد. بنابراین اگر کسی از طریق مفاهیم و تصوّرات ذهنی بخواهد به معرفت خدا برسد، به شرک می‌افتد؛ چون غیر خدا را به جای خدا گرفته و از توحید فاصله گرفته است.
بنابراین اصطلاح «معرفة الله بالله» یک معنای تنزیهی پیدا می‌کند؛ یعنی این که واسطه‌ای برای معرفت خدا قرار ندهیم و تصوّر نکنیم که صورت‌های ذهنی و مفاهیم یا هر چیز دیگری می‌تواند معرِّف خدا باشد و وجهی از خداوند را نشان دهد. هر کس این گونه گمان کند، از معرفت خدا و توحید او به دور است.
در فرمایش امام صادق (ع) کلمه ی «إنَّما» وجود دارد که دلالت بر حصر می‌کند. فرموده‌اند:
إنَّما عَرَفَ اللهَ مَن عَرَفَهُ بِاللهِ فَمَن لَم یَعرِفهُ بِهِ فَلَیسَ یَعرِفُهُ إنَّما یَعرِفُ غَیرَهُ.
در این عبارت دو بار حصر مطرح شده است مدلول صریح آن این است که اگر کسی معرفتش به خدا «به خود خدا» (بالله) نباشد، در حقیقت خدا را نشناخته است. خوب است در این جا قسمتی از شرح مرحوم صدرالمتألّهین را در ذیل این حدیث نقل کنیم تا روشن شود که ایشان با وجود این که معرفت خدا را از طریق تصوّرات و مفاهیم ذهنی ممکن و بلکه لازم می‌شمرد، در توضیح این حدیث شریف چه اعترافاتی نموده و چگونه به تناقض گویی با دیگر سخنانش گرفتار آمده است.

تصوّر خدا مصداق معرفت او از دیدگاه ملّاصدرا

ابتدا قمستی از سخنان ایشان را در شرح خطبه ی توحیدی امیرالمؤمنین (ع) از کتاب «اسفار» نقل می‌کنیم تا مقایسه ی آن با سخنان فعلی ایشان بهتر روشن شود. عین عبارت اسفار این است:
قوله (ع): «أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ» أشارةٌ إلی أنَّ مَعرِفَةَ اللهِ (تعالی) وَلَو بِوَجهٍ ابتداءُ الإیمان و الیَقینِ، فإنَّ ما لَم یُتَصَوَّر شَیءٌ لا یُمکِنُ التّصدیقُ بِوُجُودِهِ. فرمایش امام (ع): «أوّلُ الدّینِ مَعرِفتُهُ» اشاره به این است که معرفت خدای تعالی – هر چند معرفت به وجه باشد – ابتدای ایمان و یقین است؛ چون تا چیزی تصوّر نشود، تصدیق به وجودش امکان ندارد.
کاملاً روشن است که ایشان معرفت خداوند را در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به تصوّر ذهنی از آن ذات مقدّس تفسیر کرده است. دلیلی که ایشان برای اول بودن معرفت خدا آورده، این است که تا چیزی تصوّر نشود، بودنش تصدیق نمی‌گردد. از این بیان فهمیده می‌شود که معرفت خدا در نظر ایشان از سنخ تصوّر است. قرینه ی دیگر بر این معنا کلمه ی «بِوَجهٍ» است که یک اصطلاح رایج و مشهور در فلسفه ی صدرایی می‌باشد. صورت و مفهوم یک چیز «وجه» آن به حساب می‌آید و معرفت «وجه» یک شیء، مساوی است با معرفتِ آن شیء «بِوَجهٍ». بنابراین وقتی می‌گوید: «معرفَةَ اللهِ (تعالی) وَلَو بِوَجهٍ»، مرادش تصوّر ذهنی و مفهومی است که می‌تواند «بِوَجهٍ» حاکی از خدای متعال باشد. صدرالمتألّهین همین مفهوم ذهنی را مصداق معرفت خداوند دانسته است. اگر بخواهیم از این مفاهیم مثال‌هایی بیان کنیم، می‌توانیم از کلمات استاد شهید مرحوم مرتضی مطهّری استفاده کنیم. مثال‌های ایشان این است:
مفهوم «واجب الوجود»، «علت نخستین»، «خالق کلّ»، «ذات ازلی»، «کمال مطلق».
ملّاصدرا: معرفت خداوند به صورت عقلیّه شرک است
با حفظ این مقدمه، اکنون به بیان قسمت‌هایی از شرح صدرالمتألّهین ذیل حدیث مورد بحث می‌پردازیم:
المسألة التّاسعة: أنَّه لا یمکن معرفة الله إلّا به... .
مسأله ی نهم: معرفت خدا امکان ندارد مگر به خود خدا... .
فَمَن زَعَمَ أنَّه یَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ، أی بِمُتَوَسّطٍ بینه و بین خَلقِهِ و بِصورةٍ عقلیّه أو بِمثالٍ خیالیٍّ فهو مشرکٌ غیرُ مُوَحِّدٍ إذ جَعَلَ غَیرَه مِن کُلِّ الوجوهِ مِثلَه...
هر کس گمان کند که خداوند را به حجابی می‌شناسد، یعنی به چیزی که واسطه ی بین او و خلقش باشد یا به صورتی عقلی یا مثالی خیالی، چنین کسی مشرک و غیر موحد است؛ زیرا چیزی را که از هر جهت غیر موحد است؛ زیرا چیزی را که از هر جهت غیر خداست، مثل او قرار داده است... .
فحِجابهُ و مثالُه غیرُهُ مِن کُلِّ وَجهٍ إذ لا مشارَکَةَ بینَهُ و بَینَ غیرِه فی جنسٍ أو فَصلٍ أو مادَّةٍ أو موضوعٍ أو عارِضٍ و أنَّما هو واحِدٌ مُوَحَّدٌ فردٌ عمّا عَداهُ... .
پس واسطه و مثال او از هر جهت غیر اویند؛ زیرا هیچ مشارکتی بین او و غیر خودش در جنس، فصل، مادّه، موضوع یا امرعارضی نیست و او یگانه ی یکتا دانسته شده و از غیرش ممتاز است...
فَمَن عَرَفَه بِغَیرِه فما عَرَفَه و لا وَحَّدَهُ إذ لَیسَ بَینَ خالِقِ الأشیاءِ و الأشیاءِ شیءٌ مُشترکٌ لا ذاتیٌّ... و لا عرضیِّ... .
پس هر که او را به غیر او بشناسد، خدا را نشناخته و به توحید او قائل نشده است؛ زیرا بین خالق اشیاء و اشیاء، هیچ چیز مشترکی نیست؛ نه ذاتی... و نه عرضی... .
فإن قلتَ: ألَیسَ الوجودُ أمراً مشترکاً بینِ الخالِقِ و المَخلوقِ؟ قُلنا: أمّا الوجودُ بالمَعنَی العامِّ البدیهیِّ فهم أمرٌ اعتباریٌّ ذهنیٌّ... و أمّا الوجودُ الحقیقیّ فلیسَ بِطَبیعةٍ بینِ الخالقِ و مخلوقِه... فأینَ المشارکة بینهما فی نحوٍ مِن الوجود؟
اگر اشکال شود که: مگر وجود امر مشترک بین خالق و مخلوق نیست؟ می‌گوییم: اما معنای عامّ و بدیهی وجود، یک امر اعتباریِ ذهنی است (اشتراک در امر اعتباری سبب اشتراک واقعی بین خالق و مخلوق نمی‌شود)... و امّا وجود حقیقی هم یک طبیعت مشترک بین خالق و مخلوقش نیست... پس چه مشارکتی بین آن دو (خالق و مخلوق) در نحوه ی وجود هست؟
می‌بینیم که صدرالمتألّهین در شرح حدیث مورد بحث، وجود یک واسطه و امر مشترک بین خالق و مخلوق را به طور کلّی نفی کرده است. هم چنین اشتراک در مفاهیم عامّه را که ذهنی و اعتباری هستند، برای این که واسطه ی معرفت خالق برای مخلوق باشند، کافی نمی‌داند. این مفاهیم عامّه شامل معقولات ثانیه مانند مفهوم «وجود» و «شیئیّت» و امثال این‌ها می‌شود که صاحب اسفار در کتابش از این‌ها به عنوان معرفتِ خداوند «بوجهٍ» یاد کرده بود. اگر واقعاً ملّاصدرا به آن چه در کتاب شرح اصول کافی آورده پای بند باشد، دیگر نباید مفاهیم و صور ذهنیّه از خدای متعال را «بِوجهٍ» حاکی از او بداند و آن‌ها را معرفت خدا بنامد. این یک تناقض گویی آشکار است. نکات جزئی دیگری هم در شرح ملّاصدرا از حیث امام صادق (ع) وجود دارد که از بحث و بررسی آن می‌گذریم. هر چند که می‌دانیم همین اظهارات صریح را ممکن است مدافعینِ مبانی صدرایی توجیه و تأویل نمایند، اما مهم این است که نشان دهیم در جایی که حدیثی به صراحت مطالبی را بیان کرده، شارح آن حدیث ناچار به اظهار نظرهایی می‌شود که چه بسا مبانی مورد قبولش در جاهای دیگر منافات دارد. فاعتبروا یا أُولِی الأبصار!
غیریّت موصوف با واصف در حدیث امام صادق (ع)
اما همین حدیث در نقل مرحوم شیخ صدوق با تفاوت‌های جزئی آورده شد است. مهم‌ترین تفاوتِ آن با نقل مرحوم کلینی در کتاب کافی، جمله ی پایانی آن است که می‌فرمایند: وَالمَوصُوفُ غَیرُ الوَاصِفِ. اگر مراد از کلمه ی «واصف» را تصوّرات و مفاهیمی بدانیم که انسانِ جاهل می‌خواهد با آن‌ها خدای خود را وصف نماید، آن گاه معنای جمله ی آخر حدیث این خواهد بود که این مفاهیم همگی غیر از خالق متعال هستند که در این جا «موصوف» نامیده شده است.
کسی که به خود اجازه ی توصیف خدای متعال را می‌دهد، ویژگی‌هایی را از مخلوقات اخذ می‌کند و به زعم نادرستِ خویش نقایص و محدودیّت‌های آن‌ها را در ذهنِ خود از آن‌ها سلب می‌نماید و به خداوند نسبت می‌دهد. در این صورت همان مفاهیم و صور ذهنیّه نقش «واصف» (وصف کننده) را پیدا می‌کنند و این‌ها همگی مباین با آن ذاتی هستند که می‌خواهند او را وصف نمایند (موصوف). پس غیریّت و مباینت میان واصف و موصوف مجالی برای وجود حجاب یا صورت یا مثالی که بخواهد واسطه ی معرفت خالق برای مخلوق باشد، باقی نمی‌گذارد. بنابراین تنها فرض مورد قبول برای معرفت پروردگار، شناختِ او به خودش است و مفاهیمی که به عنوان وصف (صفت) یا واصف اخذ می‌شوند، نمی‌توانند واسطه ی معرفت باشند. صور و مفاهیم ذهنیّه را از جهتی می‌توان صفات نامید و ازجهت دیگر وصف کننده (واصف) و ظاهراً در حدیث منقول در کتاب مرحوم شیخ صدوق، جهت دوم مدّ نظر امام (ع) بوده است؛ و الله العالم!

توصیف ناپذیری خداوند از دیدگاه مرحوم علّامه ی طباطبایی

به عنوان مؤیّدی بر این بحث اشاره‌ای می‌کنیم به نظر مرحوم طباطبایی در این خصوص که پس از نقل همین حدیث شریف در تعدادی از روایات، فرموده‌اند:
و خُطَبُ علیٍّ و الرِّضا (ع) و کلماتُ سایر الأئمّة (ع) مملوءةٌ مِن هذا المَعنی و مِنَ المعلومِ أنَّ نَفسَ الصِّفَةِ تَحدیدٌ و تعیینٌ و نَفسُ المفهومِ مُدرَکٌ.
یعنی خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) و امام هشتم (ع) و سخنان سایر ائمّه (ع)
مشحون و مملوّ از این معناست و روشن است که خود صفت بودن، اقتضای محدودیّت و تعیّن دارد. اگر بر چیزی اطلاق صفت بتوان کرد، قطعاً آن چیز مخلوق است. بنابراین اگر چیزی مخلوق نباشد، اطلاق صفت بر آن نمی‌توان کرد. پس ذات خدا هیچ صفتی را نمی‌پذیرد.
نکته ی دیگری که ایشان تذکّر داده‌اند، این که هر چه به فهم انسان درآید، مدرَک است. این توضیح ایشان ناظر به فرمایشی از امیرالمؤمنین (ع) است که قبل از آن نقل کرده‌اند:
تَبارَکتَ یا مَن کُلُّ مُدرَکٍ مِن خَلقِهِ.
امیرالمؤمنین (ع) به صراحت می‌فرمایند که هر مُدرَکی مخلوق است؛ یعنی اگر چیزی مدرَک باشد، قطعاً مخلوق است. عکس نقیض این قضیه این است که اگر چیزی مخلوق نباشد، مدرَک هم نیست. از سوی دیگر چون هر چه متعلِّق مفهوم قرار گیرد، مدرَک است؛ پس آن چه مدرَک نیست، هیچ مفهومی هم نمی‌پذیرد. نتیجه این که ذات الهی مفهوم پذیر نیست؛ در حالی که می‌دانیم هر صفتی مفهوم خاصّ خود را دارد و ما صفتی نداریم که مفهوم نداشته باشد. بنابراین ذات مقدّس ربوبی مغایر با هر صفتی است. «عینیّت با ذات» که نوعاً فلاسفه از آن سخن می‌گویند، نمی‌تواند معنای صحیحی داشته باشد.
علّامه ی طباطبایی در فصل سوم «رسالة التّوحید» با بیان دقیق تری همین موضوع را مطرح کرده و نتیجه گرفته‌اند که ذات پروردگار از هر نوع تعیّن اسمی و وصفی بالاتر و برتر است. ترجمه ی عبارات در این فصل چنین است:
بدیهی است که هر مفهومی ذاتاً جدای از دیگر مفاهیم است. در نتیجه انطباق یک مفهوم بر یک مصداق بالبداهه با یک نحوه تقیید برای مصداق توأم خواهد بود. با اندکی تأمّل ضروری بودن این مطلب معلوم می‌شود.
عکس (نقیض) منطقی این قضیّه عبارت است از این که: انطباق مفهوم هر مصداقی که ذاتاً نامحدود است، به نوعی متأخّر از مرتبه ی ذات آن مصداق می‌باشد... و چون وجود واجبی (ندارد) صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد و در نتیجه از هر نوع تعیّن اسمی و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی، منزّه خواهد بود. خلاصه ی استدلال ایشان این است که: لازمه ی انطباق هر مفهومی بر مصداق خود، مقیّد و محدود شدن آن مصداق است و اگر چیزی نامحدود و مطلق باشد - یعنی هیچ حدّی نپذیرد - مصداق هیچ مفهومی هم واقع نمی‌شود. بنابراین ذات مقدّس ربوبی که منزّه از هر نوع حدّی است، متعلِّق هیچ مفهومی نمی‌گردد. از طرفی هر صفتی مفهوم خاصّ خود را دارد. بنابراین ذات پروردگار منزّه از هر نوع تعیّن وصفی است. به عبارت دیگر هیچ صفتی نمی‌تواند عین ذات حقّ متعال باشد. این نتیجه ی قطعیِ بیان علّامه ی طباطبایی (ع) است.
با این بیانات روشن است که توصف ناپذیری خدای متعال پیوندی ناگسستنی با تصوّرناپذیری آن ذات قدّوس دارد. اگر چیزی قابل تصوّر باشد و متعلِّق یک مفهوم ذهنی بتواند واقع شود، آن را توصیف هم می‌توان کرد و هر چه که قابل تصوّر نباشد، قابل توصیف هم نیست. لذا می‌توانیم تصوّرناپذیری و توصیف ناپذیر بودن را هم ارز یکدیگر بدانیم. فصل آینده را به ملازمت این دو ویژگی در خدای متعال اختصاص می‌دهیم.

فصل ۲: توصیف ناپذیری هم ارز با تصوّرناپذیری

اشاره
به عنوان مقدمه ی این فصل باید به این نکته توجه کنیم که همه ی آن چه درباره ی تصوّرناپذیری صانع متعال در دفتر اول بیان شد، به خدای متعال هم قابل اطلاق است. روح مطلب در هر دو جا یکی است. تنها تفاوت این است که در بحث اثبات صانع صرفاً نظر به صانع بودن خدای متعال داشتیم و احکام عقلی آن را بیان می‌کردیم؛ اما در بحث معرفت توجه داریم که همان صانع ناشناخته، اکنون معروف ما واقع شده و مشمول همان احکام عقلی هم هست. در این فصل احادیثِ منقول در دفتر اول را تکرار نمی‌کنیم؛ اما به خواننده ی محترم مراجعه مجدّد به آن فصل را توصیه می‌کنیم.
توصیف ناپذیری خداوند در قرآن ابوهاشم جعفری خدمت حضرت امام رضا (ع) می‌رسد. خود می‌گوید:
سَألتُه عَن اللهِ هَل یُوصَف؟
از آن حضرت درباره ی خداوند پرسیدم که آیا وصف می‌شود؟
فرمودند:
أما تَقرَأُ القُرآنَ؟
آیا قرآن نمی‌خوانی؟
عرض کردم: بلی. فرمودند:
أما تَقرَأُ قَوله تَعالی: «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ»؟
آیا فرمایش خدای متعال را نمی‌خوانی که فرمود: «دیدگان او را درک نمی‌کنند در حالی که او دیدگان را درک می‌کند»؟
عرض کردم: بلی. فرمودند:
آیا ابصار (دیدگان) را می‌شناسید.
عرض کردم: بلی. فرمودند: چیست؟ عرض کردم: دیدگان چشم‌ها (أبصار العیون). فرمودند:
إنَّ أوهامَ القُلُوبِ أکبَرُ مِن أبصارِ العُیونِ فهو لا تُدرِکُهُ الأوهامُ و هُوَ یُدرِکُ الأوهامَ. همانا افکار قلبی بزرگتر از دیدگان چشم هاست؛ پس افکار او را در نمی‌یابند در حالی که او افکار را در می‌یابد (بر افکار احاطه و تسلّط دارد).
می‌بینیم که سؤال مطرح شده درباره ی توصیف پذیری خدای متعال بوده، اما پاسخ امام (ع) تصوّرناپذیری آن ذات مقدس است. معنای اوهام چنان که پیش تر هم گفته‌ایم، خطورات ذهنی است. حضرت به ابوهاشم تذکّر می‌دهند که چون خداوند متعلِّقِ مفاهیم ذهنی واقع نمی‌شود، پس قابل توصیف هم نیست. در واقع از طریق تصوّرناپذیری پروردگار، توصیف ناپذیری او را روشن کرده‌اند.
به طور کلّی در نوع بیانات ائمّه (ع) که توصیف ناپذیری خدای متعال را مطرح کرده‌اند، استناد به آیه ی شریفه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ» به چشم می‌خورد که نشانگر ارتباط معنوی بین این آیه و توصیف ناپذیر بودن خداوند است. مثلاً در حدیثی که ابوحمزه از امام زین العابدین (ع) نقل کرده بود: إنَّ اللهَ لا یُوصَفُ بِمَحدُودیَّةٍ...، در انتها به آیه ی فوق استناد فرمودند. هم چنین در حدیثی که مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی از عبدالله بن سنان از وجود مقدّس امام صادق (ع) نقل کرده‌اند، چنین آمده است:
إنَّ اللهَ عَظیمٌ رَفیعٌ لا یَقدِرُ العِبادُ علی صِفَتِهِ و لا یَبلُغُونَ کُنهَ عَظَمِتِه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر» و لا یُوصَفُ بِکَیفٍ و لا أینٍ و حیثٍ... .
همانا خداوند بزرگ و بلند مرتبه است که بندگان قادر به توصیف او نیستند و به کُنه بزرگی او نمی‌رسند. دیدگان او را درک نمی‌کنند در حالی که او دیدگان رادرک می‌کند و او لطیف و خبیر است. نه به چگونگی توصیف می‌شود. نه به مکان و نه به حیثیّت و جهت... .
این جا هم ملاحظه می‌شود که عدم توانایی بندگان در توصیف خداوند را با آیه ی شریفه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِک الأبصارَ» قرین دانسته‌اند.
نمونه ی دیگر فرمایش امام سجّاد (ع) به ابو حمزه ی ثمالی است که فرمودند:
کَیفَ یُوصَفُ مَن لا یُحَدُّ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ وَ لا تُدرِکُه الأبصارُ وَ هُوَ اللَّطیفُ الخَبیرُ.
چگونه قابل توصیف است کسی که حدّی نمی‌پذیرد واوست که دیدگان را درمی یابد در حالی که دیدگان او را درنمی یابند و او لطیف و خیبر است؟!
روشن است که امام (ع) برای توصیف ناپذیری خدای متعال به نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن ذات الهی استناد و استدلال کرده‌اند. معلوم می‌شود که توصیف ناپذیری، نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن هر سه ملازِم یکدیگرند و ناظر به یک حقیقت واحد هستند.
ناگفته نماند که در تفسیر اهل بیت (ع) از آیه ی شریف «لا تُدرِکُه الأبصار»، کلمه ی «أبصار» قبل از آن که به دیدگانِ سر حمل شود، به اوهام و افکار تفسیر شده است. امام صادق (ع) در بیان معنای همین آیه ی شریف فرموده‌اند: إحاطَةُ الوَهم . البته با این بیان، مرتبه ی ظریف تر ادراک خداوند را نفی کرده‌اند که به طریق اُولی مرتبه ی پایین تر هم نفی می‌شود. به این مطلب در فرمایش امام جواد (ع) به ابوهاشم جعفری تصریح شده است:
أوهامُ القُلُوبِ لاتُدرِکُهُ فَکَیفَ أبصارُ العُیونِ؟
افکار قلبی او را درک نمی‌کنند، چه رسد به دیدگان چشم.
حدیث دیگر از امام هشتم (ع) نقل شده است که فرمودند:
مَن وَصَفَ اللهَ بِخِلافِ ما وَصَفَ بِهِ نَفسَه فَقَد أعظَمَ الفِریَةَ عَلَی اللهِ قالَ اللهُ: «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر» هذِهِ الأبصارُ لَیسَت هی الأعیُنَ إنَّما هِیَ الأبصارُ الَّتی فِی القُلُوبِ لا تَقَعُ عَلیهِ الأوهامُ و لا یُدرَکُ کَیفَ هُوَ. هر کس خداوند را به غیر آن چه خودش را بدان وصف نموده، توصیف نماید، به راستی به خدا تهمت بزرگی زده است. خداوند می‌فرماید: «لا تَدرِکُه الأبصارُ...». این «ابصار» (در این آیه) چشم‌ها نیستند؛ تنها چشمهای دل هستند. افکار بر او واقع نمی‌شوند و درک نمی‌شود که او چگونه است.
توصیف خداود در واقع تهمت زدن به اوست و «ابصار» در آیه ی شریف «لا تُدرِکُه الأبصار...» چشم‌های سر نیستند؛ بلکه چشم‌های دل هستند. منظور همان افکار است که او را در نمی‌یابند و او اصلاً کیفیّتی ندارد تا افکار آن را درک نمایند.

وجود ایمان به خداوند، نه وجود صفتش

همین مطلب با بیان و تعبیر دیگری در قسمت‌هایی از خطبه ی توحیدی حضرت سیّدالشّهداء (ع) آمده است. می‌فرمایند:
لا تُدرِکُهُ العُلَماءُ بِألبابِها و لا أهلُ التّفکیر بِتَفکیرِهم إلّا بِالتَّحقیقِ إیقاناً بِالغَیبِ لِأنَّهُ لا یُوصَفُ بِشَیءٍ مِن صِفاتِ المخلوقینَ... یُصیبُ الفکرُ منه الإیمانَ به موجوداً و وجودَ الایمانِ لا وجودَ صِفَةٍ. علما خدا را با عقل هایشان درک نمی‌کنند و اهل فکر هم با فکر کردن او را در نمی‌یابند؛ مگر به ایجاب (یا تصدیق) یقینی نسبت به امر غیبی. زیرا او به هیچ یک از صفات آفریدگان وصف نمی‌شود... . فکر (تنها) به اصل اثبات او می‌تواند برسد؛ در حدّ اعتقاد و ایمان به او نه این که صفتی برایش ثابت کند.
اولین نکته این است که علما با عقل‌های خود، نمی‌توانند خدا را بشناسند. به تعبیر دیگر خداوند معقول واقع نمی‌شود. نکته ی دوم این که اهل فکر هم با فکر کردن فقط به ایجاب (یا تصدیق) یقینیِ یک امر غیبی می‌توانند برسند.
«تحقیق» در لغت، هم به معنای «ایجاب» به کار رفته و هم «تصدیق». هر دو معنا در این جا می‌تواند مطرح باشد. «ایجاب» به این است که اهل فکر با فکر صحیح و عاقلانه به نقطه‌ای می‌رسند که می‌یابند نمی‌توانند اصل وجود خداوند را منکر شوند و به ضرورت وجود او متفطّن می‌گردند. همین حالت را می‌توان «تصدیق» نامید؛ چون به اعتقاد و پذیرش خدای متعال از طریق افکار عاقلانه و عالمانه نائل می‌شوند.
این حالت همان نفی تعطیل از ذات مقدس پروردگار است که در بعضی احادیث تعبیر «اثبات» برایش به کار رفته است. اما این اثبات در عین یقینی بودن به هیچ وجه خداوند را از غیب بودن خارج نمی‌سازد. لذا به یقین می‌رسند؛ اما یقین به یک امر غیبی (إیقَاناً بِالغَیبِ). در واقع خدای متعال با معروف شدن و از حدّ تعطیل خارج گردیدن، از هیچ جهتی مکشوف نمی‌شود و ذاتش هم چنان در غیب و پنهانی باقی می‌ماند. دلیلی که برای این امر مطرح شده قابل وصف نبودن خداوند به صفات مخلوقات است. اگر - به فرض محال - خداوند حتّی به یک صفت از صفات آفریدگانش متّصف می‌شد، دیگر در غیب کامل از عقول و افکار عالِمان نبود.
اگر می‌توانستیم چند و چون (طَور و کَیف) برای خداوند قائل شویم، «او» به همان اندازه‌ای که صفتی می‌پذیرفت، برای ما معلوم و مکشوف می‌گردید و از غیب مطلق خارج می‌شد. اما چون هیچ گونه وصفی از هیچ حیث و جهتی نمی‌پذیرد، در عین یقین به وجودش، هم چنان در غیب کامل از عقل و فکر و حواسّ مخلوقات باقی می‌ماند.
ملاحظه می‌شود که توصیف ناپذیری خدای متعال چه پیوندی ناگسستنی با مکشوف و معلوم نشدن ذات مقدّسش دارد.
نتیجه‌ای که سیّدالشّهداء (ع) بر آن تأکید ورزیده‌اند، آن است که فکر حدّاکثر به اعتقاد و ایمان به وجود خداوند می‌رسد؛ نه این که بتواند صفتی برای او اثبات نماید. البته ناگفته نمایند که اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند و نفی تعطیل از او، به نور عقل حاصل می‌شود و ذاتاً یک امر فکری و ذهنی نیست. اما افکار عاقلانه و عالمانه می‌تواند در رسیدنِ عاقل به این نقطه مؤثّر باشد. در حقیقت فکر صحیح می‌تواند راهی باشد که عاقل را به اعتقاد و ایمان به خداوند برساند. اما نه عاقلانه، هیچ راهی برای کشف و اِسناد صفتی به خدای متعال ندارند.

عدم امکان تخیّل ذات به سبب عدم تشبیه

حدیث دیگر خطبه‌ای است از امیرالمؤمینن (ع) که آن را هفت روز پس از وفات رسولخدا (ع) و هنگامی که از جمع آوری قرآن فراغت یافتند، ایراد فرموده‌اند. عبارات ابتدای این خطبه شاهد بحث ماست که مرحوم صدوق در کتاب شریف «التّوحید» آن را چنین آورده است:
اَلحَمدُ لِلهِ الَّذی أعجَزَ الأوهامَ أن تَنالَ إِلّا وجودَه و حَجَبَ العُقُولَ عَن أن تَتَخَیَّلَ ذاتَه فی امتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ و الشَّکلِ.
حمد از آنِ خداست؛ هم او که افکار را از این که جز به وجود او برسند، ناتوان کرد و عقل‌ها را محجوب نمود از این که ذات او را تخیّل کنند؛ (این محجوب شدن) به این علّت (است) که ذات از شبیه و شکل داشتن امتناع دارد.
در کتاب شریف «تحف العقول» حدیث این گونه نقل شده است:
اَلحَمدُ لِلهِ الَّذی أعدَمَ الأوهامَ أن تَنالَ إلّا وُجُودَهُ و حَجَبَ العُقُولَ أن تَخالَ ذاتَهُ لِامتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشاکُلِ.
حمد از آنِ خداست؛ هم او که برای افکار چیزی نگذاشت جز این که به وجود او برسند و عقل‌ها را محجوب نمود از این که ذاتش را به خیال درآورند؛ به جهت امتناع ذات از داشتن شبیه و هم شکلی.
با وجود اختلافات مختصری که در این دو نقل وجود دارد، معنای یکسانی از هر دو فهمیده می‌شود. رسیدنِ اوهام و افکار به وجود خداوند، نه به این معناست که ذات مقدّس او موهوم واقع شود؛ بلکه به همان معنایی است که در توضیح عبارات سیّدالشّهداء (ع) بیان شد. مراد این است که افکار و اوهام حدّاکثر به یک کشف عقلی منتهی می‌شوند که عاقل به بودنِ خداوند (نفی تعطیل از او) اقرار و اعتراف نماید.
نکته ی دیگر این که دلیل ناتوانی عقل‌ها از تصوّر ذات پروردگار را، امتناع ذات از شباهت و صورت داشتن اعلام کرده‌اند و این تأکیدی است بر مطالبی که پیش از این توضیح دادیم.
قابل توصیف نبودن خدا به سب توهّم ناپذیری او حدیث دیگر این است که یک یهودی خدمت پیامبر اکرم (ص) می‌رسد و می‌گوید:
یا مُحمَّد، صِف لی رَبَّکَ.
ای محمد، پروردگارت را برایم توصیف کن.
ایشان در پاسخ به او فرمودند:
إنَّ الخالِقَ لا یُوصَفُ إلّا بِما وَصَفَ بِه نَفسَه و کَیفَ یُوصَفُ الخالِقُ الَّذی یَعجِزُ الحَواسُّ أن تُدرِکَهُ و الأوهام أن تَنالَهُ و الخَطَراتُ أن تَحُدَّهُ و الأبصارُ عَنِ الإحاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمّا یَصِفُهُ الواصِفُونَ... کیفَ الکَیفیَّةَ فَلَا یُقالُ لَه کیفَ و أیَّنَ الأینَ فَلا یُقالُ لهُ أینَ هُوَ مُنقَطَعُ الکَیفُوفیَّةِ و الأینُونیَّةِ فَهُوَ الأحَدُ الصَّمَدُ کُما وَصَفَ نَفسَه و الواصِفُونَ لا یَبلُغُونَ نَعتَهُ. همانا خالق جز به آن چه خودش را بدان وصف کرده، وصف نمی‌شود و چگونه وصف شود خالقی که حواس از ادراک او، افکار از دسترسی به او، صُوَر ذهنی از محدود کردن او و دیدگان از احاطه بر او عاجزند. برتر توصیفی است که وصف کنندگان می‌کنند... او چگونگی را چگونگی ساخته است؛ پس چگونگی بر او اطلاق نمی‌شود؛ و مکان را مکان کرده است؛ پس مکانی به او نسبت داده نمی‌شود. او محلّ بریده شدن چگونگی و مکان داشتن است (چگونگی و مکان داشتن به خالق متعال که می‌رسد، منقطع می‌گردد، پس او اَحد صمد است؛ چنان که خودش را وصف فرموده و توصیف کنندگان به وصف او نائل نمی‌شوند.
پیامبر الهی (ص) در پاسخ به یهودی که خواستار توصیف پروردگار بود، ابتدا چنین استدلال کردند که چگونه می‌توان آفریدگاری را توصیف کرد که اوهام و افکار از ادراک و نیل و محدود کردن او عاجزند. بله، اگر امکان تصوّر و محدود کردن او با مفاهیم ذهنی بود، قابل توصیف هم بود.
دلیل دیگر حضرت این است که توصیف خداوند با آن چه خودش خلق کرده مُحال است. چون هر توصیفی بیان کیفیتی برای اوست و کیفیّت‌ها را خداوند خلق فرموده است، پس نمی‌توان با هیچ گونه کیفیّتی او را وصف نمود. چه زیبا فرمودند پیامبر گرامی اسلام (ص) به کسی که از کیفیّت خدای متعال سؤال کرد:
کَیفَ أصِفُ رَبّی بِالکَیفِ وَ الکَیفُ مَخلُوقٌ وَ اللهُ لا یُوصَفُ بِخَلقِهِ.
چگونه پروردگارم را به چگونگی توصیف کنم، در حالی که چگونگی، مخلوق است و خداوند به مخلوقش متّص نمی‌شود؟!
آری اگر تشبیه به خلق نباشد، توصیف هم نخواهد بود.
هم چنین است اگر کسی بخواهد خداوند را به مکان داشتن توصیف کند، در حالی که مکان را هم خدا مکان کرده است. پس مقام و منزلت خداوند در جایگاهی است که هی نوع چگونگی و مکان داشتن از آن بریده و منقطع است. درباره ی وصف «اَحَد» و «صَمَد» که خداوند در سوره ی توحید خودش را به آن‌ها وصف کرده است، در همین دفتر سخن خواهیم گفت؛ إن شاء الله.
حدیث بعدی از مولا امیرالمؤمنین (ع) است که فرمودند:
اِتَّقُوا أن تُمَثِّلُوا بِالرَّبِّ الّذی لا مِثلَ لَهُ أو تُشَبِّهُوهُ مِن خَلقِهِ أو تُلقُوا عَلَیهِ الأوهامَ أو تُعمِلُوا فیه الفِکرَ و تَضرِبُوا لَهُ الأمثالَ أو تَنعَتُوهُ بِنُعُوتِ المَخلُوقینَ فَإنَّ لِمَن ذلِکَ ناراً.
مراقب باشید برای پروردگاری که مثل و مانند ندارد، صورتی نسازید؛ هم چنین او را به آفریدگانش تشبیه نکنید؛ اوهام و افکار بر او نیفکنید؛ فکر را در او راه ندهید؛ برای او مثال نزنید و به اوصاف مخلوقات، توصیفش نکنید. هر کس یکی از این امور را انجام دهد، آتش در انتظار اوست.
همه ی این مواردی که فرموده‌اند، به یکدیگر وابسته‌اند؛ مثلاً اگر بتوان چیزی را به خلق خدا تشبیه کرد، اِعمال فکر هم در او می‌توان نمود؛ متعلَّق افکار و تصوّرات هم وقاع می‌شود (اوهام بر او افکنده می‌شود) و قابل وصف به صفات مخلوقات هم هست.
نیز می‌توان برایش از آفریدگانِ خدا مثال زد. بالعکس اگر یکی از این خصوصیّات را نتواند بپذیرد، سایر آن‌ها را هم نخواهد پذیرفت. در هر مخلوقی بالأخره این ویژگی‌ها راه پیدا می‌کند و تنها موجودی که هیچ یک از این امور را نمی‌پذیرد، فقط خالق متعال است.
آخرین حدیث این فصل را از خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه نقل می‌کنیم:
لا تَقَعُ الأوهام لَهُ علی صِفَةٍ و لا تُعقَدُ القُلُوبُ منهُ علی کَیفیَّةٍ.
افکار نمی‌توانند برای او صفتی قائل شوند و قلب‌ها هم هیچ کیفیّتی برای او متعقد نمی‌شوند.
منظور این است که با فکر و وَهم نمی‌توان به هیچ وجه از خداوند حکایتی داشت. همه ی تصوّراتی که نوع فیلسوفان برای خداوند قائل می‌شوند و مدّعی هستند که از طریق آن‌ها می‌توان به نحوی از خداوند حکایت کرد، مشمول جمله ی اول امیرالمؤمنین (ع) می‌شود. مفاهیمی چون «حقیقة الوجود»، «علّة العلل»، «وجود بحت و بسیط» که فلاسفه ی صدرایی به زعم خود از طریق آن‌ها معرفت به «وجهِ» خدا پیدا می‌کنند، همگی مصداق اوهامی هستند که هر یک صفتی را برای خدا درست می‌کنند. همه ی این‌ها برخاسته از تشبیه ذات مقدّس ربوبی به مخلوقات است و اگر باب تشبیه به طور کامل بسته شود، هیچ یک از این تصوّرات ساخته نمی‌شوند. همان گونه که قبلاً توضیح دادیم، معرفت واقعی خداوند وقتی حاصل می‌شود که هیچ صفتی برای او تصوّر نشود و هیچ کیفیّتی برای او فرض نگردد.

فصل ۳: معرفة الله بالله

اشاره
تصوّرناپذیری و تصیف ناپذیری خدای متعال عنوان دیگری را در معارف توحیدی اهل بیت (ع) مطرح می‌کند که عبارت است از: معرفة الله بالله». این اصطلاح در احادیث ائمّه (ع) به معانی مختلفی به کار رفته که با یکدیگر قابل جمع هستند. معنایی که در بحث فعلی مورد نظر می‌باشد، از حدیثی که مرحوم کلینی و شیخ صدوق در کتاب‌های خود نقل کرده ند، به روشنی قابل استفاده است.
این دو نقل تفاوت‌هایی جزئی با یکدیگر دارند. ما ابتدا نقل مرحوم کلینی را در کتاب شریف «کافی» ذکر می‌کنیم.
معرفت خدا از طریق صورت و مثال، شرک است
امام صادق (ع) می‌فرمایند:
مَن زَعَمَ أنَّهُ یَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ أو بِصُورَةٍ أو بِمِثالٍ فَهُوَ مُشرِکٌ لأنَّ حِجابَه و مِثالَهُ و صُورَتَهُ غیرُهُ و إنَّما هُوَ واحِدٌ مُتَوَحِّدٌ فَکَیفَ یُوَحِّدُهُ مَن زَعَمَ أنَّهُ عَرَفَهُ بِغیرِهِ و إنَّما عَرَفَ اللهُ مَن عَرَفَهُ بِاللهِ فَمَن لَم یَعرِفَهُ بِهِ فَلَیسَ یَعرِفُهُ إنَّما یَعرِفُ غَیرَهُ. لَیسَ بَینَ الخالِقِ وَ المَخلُوقِ شَیءٌ و اللهُ خالِقُ الأشیاءِ لا مِن شَیءٍ کانَ وَاللهُ یُسَمّی بِأَسمائِهِ و هُوَ غَیرُ أَسمائِهِ وَ الأسماءُ غَیرُهُ.
هر کس گمان کند که خدا را به واسطه‌ای یا به صورتی یا به مثالی می‌شناسد، پس او مشرک است. چون واسطه و مثال و صورتِ او، غیر او هستند و جز این نیست که او یگانه‌ای است که باید یکتا دانسته شود. پس کسی که به گمان خود او را به غیر خودش شناخته، چگونه او را یکتا می‌داند؟! و همانا فقط کسی که خدا را به خود او شناخته، خدا را شناخته است و هر کس او را به خودش نشناخته، در حقیقت او را نمی‌شناسد و تنها غیر او را می‌شناسد. بین خالق و مخلوق هیچ چیز (واسطه‌ای) نیست و خداوند خالق همه چیز است؛ اما نه از چیزی که بوده باشد (او اشیاء را از چیزی خلق نکرده است). خداوند به اسماء خود نامیده می‌شود و او خودش غیر اسماء خویش است و اسماء، غیر او هستند.
موضوع بسیار مهمّ و عمیقی در این حدیث شریف مورد توجه قرار گرفته و در ضمن آن هم دقایقی در بحث معرفت خدا مطرح شده است. بحث اصلی این است که شناختِ خداوند به غیر خودش شرک است و کسی که گمان کند خدا را به چیزی غیر خودش می‌شناسد، در حقیقت غیر خدا را به جای خدا گرفته است و لذا موحّد واقعی نیست و به شرکت افتاده است. وقتی خدا نه صورت دارد، نه مثال و نه هیچ واسطه‌ای که بتواند به آن شناخته شود، روشن است که سراغ این‌ها رفتن، نتیجه اش دوری از معرفت خداست. موحد کسی است که برای خداوند شبیه قائل نشود. اگر کسی تصوّر کند که به واسطه ی غیر خدا، خدا را شناخته است، در حقیقت صورت و مثالی را صورتِ و مثال خدا دانسته و از همین جهت به تشبیه گرفتار آمده است و لذا موحد هم نیست.
بین خالق و مخلوق هیچ چیز نداریم که آن چیز بخواهد واسطه شود و ما خیال کنیم که به آن واسطه خدا را شناخته‌ایم. هر چیز غیر خدا – چه نامش را صورت و مثال خدا بگذاریم و چه هر نام دیگری – مخلوقی است که مباینت با خالق اشیاء دارد و هیچ مخلوقی نمی‌تواند معرِّف خدا باشد. خدا اگر شناخته شود فقط و فقط به خودش شناخته می‌شود؛ نه به چیز دیگری که بخواهد واسطه یا صورت یا مثال یا هر نام دیگری داشته باشد. اسم‌هایی هم که خدا برای خودش قرار داده، غیر او هستند و لذا نمی‌توانند معرّف او باشند.
با این توضیحات روشن می‌شود که یا خداوند به خودش شناخته می‌شود (معرفة الله بالله) یا اصلاً شناخته نمی‌شود. فقط کسی که خدا را به خودش شناخته، موحد است و غیر او مشرک می‌باشد. بنابراین اگر کسی از طریق مفاهیم و تصوّرات ذهنی بخواهد به معرفت خدا برسد، به شرک می‌افتد؛ چون غیر خدا را به جای خدا گرفته و از توحید فاصله گرفته است.
بنابراین اصطلاح «معرفة الله بالله» یک معنای تنزیهی پیدا می‌کند؛ یعنی این که واسطه‌ای برای معرفت خدا قرار ندهیم و تصوّر نکنیم که صورت‌های ذهنی و مفاهیم یا هر چیز دیگری می‌تواند معرِّف خدا باشد و وجهی از خداوند را نشان دهد. هر کس این گونه گمان کند، از معرفت خدا و توحید او به دور است.
در فرمایش امام صادق (ع) کلمه ی «إنَّما» وجود دارد که دلالت بر حصر می‌کند. فرموده‌اند:
إنَّما عَرَفَ اللهَ مَن عَرَفَهُ بِاللهِ فَمَن لَم یَعرِفهُ بِهِ فَلَیسَ یَعرِفُهُ إنَّما یَعرِفُ غَیرَهُ.
در این عبارت دو بار حصر مطرح شده است مدلول صریح آن این است که اگر کسی معرفتش به خدا «به خود خدا» (بالله) نباشد، در حقیقت خدا را نشناخته است. خوب است در این جا قسمتی از شرح مرحوم صدرالمتألّهین را در ذیل این حدیث نقل کنیم تا روشن شود که ایشان با وجود این که معرفت خدا را از طریق تصوّرات و مفاهیم ذهنی ممکن و بلکه لازم می‌شمرد، در توضیح این حدیث شریف چه اعترافاتی نموده و چگونه به تناقض گویی با دیگر سخنانش گرفتار آمده است.

تصوّر خدا مصداق معرفت او از دیدگاه ملّاصدرا

ابتدا قمستی از سخنان ایشان را در شرح خطبه ی توحیدی امیرالمؤمنین (ع) از کتاب «اسفار» نقل می‌کنیم تا مقایسه ی آن با سخنان فعلی ایشان بهتر روشن شود. عین عبارت اسفار این است:
قوله (ع): «أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ» أشارةٌ إلی أنَّ مَعرِفَةَ اللهِ (تعالی) وَلَو بِوَجهٍ ابتداءُ الإیمان و الیَقینِ، فإنَّ ما لَم یُتَصَوَّر شَیءٌ لا یُمکِنُ التّصدیقُ بِوُجُودِهِ. فرمایش امام (ع): «أوّلُ الدّینِ مَعرِفتُهُ» اشاره به این است که معرفت خدای تعالی – هر چند معرفت به وجه باشد – ابتدای ایمان و یقین است؛ چون تا چیزی تصوّر نشود، تصدیق به وجودش امکان ندارد.
کاملاً روشن است که ایشان معرفت خداوند را در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به تصوّر ذهنی از آن ذات مقدّس تفسیر کرده است. دلیلی که ایشان برای اول بودن معرفت خدا آورده، این است که تا چیزی تصوّر نشود، بودنش تصدیق نمی‌گردد. از این بیان فهمیده می‌شود که معرفت خدا در نظر ایشان از سنخ تصوّر است. قرینه ی دیگر بر این معنا کلمه ی «بِوَجهٍ» است که یک اصطلاح رایج و مشهور در فلسفه ی صدرایی می‌باشد. صورت و مفهوم یک چیز «وجه» آن به حساب می‌آید و معرفت «وجه» یک شیء، مساوی است با معرفتِ آن شیء «بِوَجهٍ». بنابراین وقتی می‌گوید: «معرفَةَ اللهِ (تعالی) وَلَو بِوَجهٍ»، مرادش تصوّر ذهنی و مفهومی است که می‌تواند «بِوَجهٍ» حاکی از خدای متعال باشد. صدرالمتألّهین همین مفهوم ذهنی را مصداق معرفت خداوند دانسته است. اگر بخواهیم از این مفاهیم مثال‌هایی بیان کنیم، می‌توانیم از کلمات استاد شهید مرحوم مرتضی مطهّری استفاده کنیم. مثال‌های ایشان این است:
مفهوم «واجب الوجود»، «علت نخستین»، «خالق کلّ»، «ذات ازلی»، «کمال مطلق». ملّاصدرا: معرفت خداوند به صورت عقلیّه شرک است
با حفظ این مقدمه، اکنون به بیان قسمت‌هایی از شرح صدرالمتألّهین ذیل حدیث مورد بحث می‌پردازیم:
المسألة التّاسعة: أنَّه لا یمکن معرفة الله إلّا به... .
مسأله ی نهم: معرفت خدا امکان ندارد مگر به خود خدا... .
فَمَن زَعَمَ أنَّه یَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ، أی بِمُتَوَسّطٍ بینه و بین خَلقِهِ و بِصورةٍ عقلیّه أو بِمثالٍ خیالیٍّ فهو مشرکٌ غیرُ مُوَحِّدٍ إذ جَعَلَ غَیرَه مِن کُلِّ الوجوهِ مِثلَه...
هر کس گمان کند که خداوند را به حجابی می‌شناسد، یعنی به چیزی که واسطه ی بین او و خلقش باشد یا به صورتی عقلی یا مثالی خیالی، چنین کسی مشرک و غیر موحد است؛ زیرا چیزی را که از هر جهت غیر موحد است؛ زیرا چیزی را که از هر جهت غیر خداست، مثل او قرار داده است... .
فحِجابهُ و مثالُه غیرُهُ مِن کُلِّ وَجهٍ إذ لا مشارَکَةَ بینَهُ و بَینَ غیرِه فی جنسٍ أو فَصلٍ أو مادَّةٍ أو موضوعٍ أو عارِضٍ و أنَّما هو واحِدٌ مُوَحَّدٌ فردٌ عمّا عَداهُ... .
پس واسطه و مثال او از هر جهت غیر اویند؛ زیرا هیچ مشارکتی بین او و غیر خودش در جنس، فصل، مادّه، موضوع یا امرعارضی نیست و او یگانه ی یکتا دانسته شده و از غیرش ممتاز است...
فَمَن عَرَفَه بِغَیرِه فما عَرَفَه و لا وَحَّدَهُ إذ لَیسَ بَینَ خالِقِ الأشیاءِ و الأشیاءِ شیءٌ مُشترکٌ لا ذاتیٌّ... و لا عرضیِّ... .
پس هر که او را به غیر او بشناسد، خدا را نشناخته و به توحید او قائل نشده است؛ زیرا بین خالق اشیاء و اشیاء، هیچ چیز مشترکی نیست؛ نه ذاتی... و نه عرضی... .
فإن قلتَ: ألَیسَ الوجودُ أمراً مشترکاً بینِ الخالِقِ و المَخلوقِ؟ قُلنا: أمّا الوجودُ بالمَعنَی العامِّ البدیهیِّ فهم أمرٌ اعتباریٌّ ذهنیٌّ... و أمّا الوجودُ الحقیقیّ فلیسَ بِطَبیعةٍ بینِ الخالقِ و مخلوقِه... فأینَ المشارکة بینهما فی نحوٍ مِن الوجود؟
اگر اشکال شود که: مگر وجود امر مشترک بین خالق و مخلوق نیست؟ می‌گوییم: اما معنای عامّ و بدیهی وجود، یک امر اعتباریِ ذهنی است (اشتراک در امر اعتباری سبب اشتراک واقعی بین خالق و مخلوق نمی‌شود)... و امّا وجود حقیقی هم یک طبیعت مشترک بین خالق و مخلوقش نیست... پس چه مشارکتی بین آن دو (خالق و مخلوق) در نحوه ی وجود هست؟
می‌بینیم که صدرالمتألّهین در شرح حدیث مورد بحث، وجود یک واسطه و امر مشترک بین خالق و مخلوق را به طور کلّی نفی کرده است. هم چنین اشتراک در مفاهیم عامّه را که ذهنی و اعتباری هستند، برای این که واسطه ی معرفت خالق برای مخلوق باشند، کافی نمی‌داند. این مفاهیم عامّه شامل معقولات ثانیه مانند مفهوم «وجود» و «شیئیّت» و امثال این‌ها می‌شود که صاحب اسفار در کتابش از این‌ها به عنوان معرفتِ خداوند «بوجهٍ» یاد کرده بود. اگر واقعاً ملّاصدرا به آن چه در کتاب شرح اصول کافی آورده پای بند باشد، دیگر نباید مفاهیم و صور ذهنیّه از خدای متعال را «بِوجهٍ» حاکی از او بداند و آن‌ها را معرفت خدا بنامد. این یک تناقض گویی آشکار است. نکات جزئی دیگری هم در شرح ملّاصدرا از حیث امام صادق (ع) وجود دارد که از بحث و بررسی آن می‌گذریم. هر چند که می‌دانیم همین اظهارات صریح را ممکن است مدافعینِ مبانی صدرایی توجیه و تأویل نمایند، اما مهم این است که نشان دهیم در جایی که حدیثی به صراحت مطالبی را بیان کرده، شارح آن حدیث ناچار به اظهار نظرهایی می‌شود که چه بسا مبانی مورد قبولش در جاهای دیگر منافات دارد. فاعتبروا یا أُولِی الأبصار!
غیریّت موصوف با واصف در حدیث امام صادق (ع)
اما همین حدیث در نقل مرحوم شیخ صدوق با تفاوت‌های جزئی آورده شد است. مهم‌ترین تفاوتِ آن با نقل مرحوم کلینی در کتاب کافی، جمله ی پایانی آن است که می‌فرمایند: وَالمَوصُوفُ غَیرُ الوَاصِفِ. اگر مراد از کلمه ی «واصف» را تصوّرات و مفاهیمی بدانیم که انسانِ جاهل می‌خواهد با آن‌ها خدای خود را وصف نماید، آن گاه معنای جمله ی آخر حدیث این خواهد بود که این مفاهیم همگی غیر از خالق متعال هستند که در این جا «موصوف» نامیده شده است.
کسی که به خود اجازه ی توصیف خدای متعال را می‌دهد، ویژگی‌هایی را از مخلوقات اخذ می‌کند و به زعم نادرستِ خویش نقایص و محدودیّت‌های آن‌ها را در ذهنِ خود از آن‌ها سلب می‌نماید و به خداوند نسبت می‌دهد. در این صورت همان مفاهیم و صور ذهنیّه نقش «واصف» (وصف کننده) را پیدا می‌کنند و این‌ها همگی مباین با آن ذاتی هستند که می‌خواهند او را وصف نمایند (موصوف). پس غیریّت و مباینت میان واصف و موصوف مجالی برای وجود حجاب یا صورت یا مثالی که بخواهد واسطه ی معرفت خالق برای مخلوق باشد، باقی نمی‌گذارد. بنابراین تنها فرض مورد قبول برای معرفت پروردگار، شناختِ او به خودش است و مفاهیمی که به عنوان وصف (صفت) یا واصف اخذ می‌شوند، نمی‌توانند واسطه ی معرفت باشند. صور و مفاهیم ذهنیّه را از جهتی می‌توان صفات نامید و ازجهت دیگر وصف کننده (واصف) و ظاهراً در حدیث منقول در کتاب مرحوم شیخ صدوق، جهت دوم مدّ نظر امام (ع) بوده است؛ و الله العالم!«توحید به چه معناست و کار کیست؟ همان طور که در دفتر اول (بحث اثبات صانع) توضیح دادیم، توحید مصدر باب تفعیل و به معنای واحد دانستن است. به این معنا، توحید فعل قلبیِ انسان موحّد به شمار می‌آید. کسی که در مقام اعتقاد قلبی خداوند را خارج از حدّ تشبیه بشمارد و به واحد (بی شبیه) بودنِ او اقرار داشته باشد، اهل توحید محسوب شده، «موحِّد» نامیده می‌شود. پس «توحید» کارِ ما انسان هاست؛ نه صُنع خدای متعال.
در واقع «توحید» وظیفه و تکلیف عقلیِ هر عاقل مختاری است که خداوند معرفت خویش را به او ارزانی داشته است. ما نسبت به اصل حصول معرفت خداوند وظیفه‌ای نداریم؛ چون به اختیار و صُنع ما نیست. اما وقتی خداوند فرد عاقلی را مورد تفضّل خود قرار داد و معرفتش را به او بخشید، او مکلّف به پذیرش آن معرفت و اخراج خداوند از حدّ تشبیه و تعطیل می‌گردد. این اخراج (خارج دانستن) از حدّ تشبیه همان مفهوم «توحید» است. این نکته در متن حدیث امام صادق (ع) هم به چشم می‌خورد؛ آن جا که فرمودند: لکان التّوحید عنّا مرتفعاً.
این که توحید از ما «مرتفع» شود، نشانگر این است که ما نسبت به «توحید» مکلّف هستیم. اگر تکلیفی در مورد آن نداشته باشیم، «مرتفع شدن» چه معنایی دارد؟! رفع تکلیف وقتی مصداق پیدا می‌کند که تکلیفی وجود داشته باشد.
قرینه ی دیگر تعبیر «لَم نُکَلَّف» است که به صراحت از تکلیف سخن گفته‌اند. قرینه ی سوم تعبیر «أن نَعتَقِدَ» در نقل مرحوم صدوق از فرمایش امام صادق (ع) است. «اعتقاد» یک فعل قلبی اختیاری است که پس از حصول معرفت خداوند، به عنوان یک تکلیف عقلی متوجّه انسان می‌شود.
معنای کلمه ی «توحید» به اضافه ی این قرائن نشان می‌دهد که کلام امام (ع) در مقام اعتقاد و تصدیق و ایمان به خداست؛ نه اصل تحقّق معرفت او. ما قبل از حصول معرفت خداوند هیچ تکلیفی نداریم و وظیفه ی «توحید»، پس از عارف شدن بر اصل تحقّق معرفت او مربوط نمی‌شود؛ بلکه به مقام اعتقاد و پذیرش آن معرفت برمی گردد. در این مرحله است که توهّم نسبت به خداوند مطرح می‌شود؛ امّا البتّه توهّمی که او را معقول و محدود نگرداند. پس به طور قطع موهوم و متوهَّم شدن خدای متعال در مرحله ی معروف واقع شدن او نیست و او در مقامی که معروف می‌شود، به هیچ وجه قابل توهّم و موهوم شدن نمی‌باشد. باید توجّه شود که اصولاً معروفیّت او اقتضا می‌کند که در حال معروفیّت، متعلَّق و هم یا فکر قرار نگیرد؛ بلکه هم ذهن و هم دهان نسبت به او تعطیل و مسدود می‌شود.
اما در مقام اعتقاد و توحید، موهوم شدن خدا به چه معنا می‌تواند باشد؟ موهوم شدنی که او را محدود هم نکند. شاید بتوانیم این طور بگوییم که وقتی ما خدای خود را شناختیم، پس از حصول معرفت می‌خواهیم به او اعتقاد بورزیم. فرض این است که از حال معرفت خارج شده‌ایم و اعتقاد به او پس از خروج از آن حال، همواره برای ما امکان پذیر است. اکنون می‌پرسیم: در این مقام چه چیزی از آن حال در ما باقی است؟ آیا خداوندی که در ظرف حصول معرفت، حاضر و شاهدش می‌یافتیم، اکنون هم همان حال را نسبت به او داریم یا خیر؟ مرحله ی اعتقاد و وظیفه ی توحید، یک رتبه پس از تحقّق اصل معرفت است. اول باید معرفتی حاصل شود تا نسبت به آن تکلیف پذیرش و توحید، متوجّه عارف بالله گردد.
در این مرحله وقتی سخن از «خدا» می‌گوییم، خاطره‌ای قلبی از او در روح ما هست که همان را می‌توانیم «موهوم» و «متوهَّم بنامیم.
باید توجه داشته باشیم که وقتی حال معرفت سپری می‌شود، ما به نقطه ی قبل از آن معرفتِ خاص برنمی گردیم؛ بلکه اثری از آن معرفت در ما می‌ماند. در این حال اگر بخواهیم از «معروف» خود یاد کنیم، حضور و شهودی را که در هنگام حصول معرفت داشت، ندارد. در حال تحقّق معرفت، «یاد» او مطرح نبود؛ چون خودش حاضر بود و ما حضورش را با همه ی وجود می‌یافتیم. ولی اکنون آن حضورِ پُر رنگ و شهود وجدانی، رنگ باخته است و ما که می‌خواهیم به «او» معتقد شویم و به وحدانیّتش اقرار کنیم، «او» را به صورت مبهم «توهّم» می‌کنیم. اگر این توهّم نباشد، آن وقت تکلیف توحید از ما برداشته می‌شود؛ چون وقتی چیزی از آن معروف برای ما باقی نمانده باشد، به چه کسی می‌خواهیم معتقد شویم؟ و از چه موجودی نفی تشبیه کنیم؟
این است که تکلیف توحید پروردگار در صورتی متوجه ما می‌شود که چنین «موهومی» در کار باشد. اگر قرار باشد که هر موهومی را مخلوق بدانیم (چنان که مخاطبِ منکر خدا به امام صادق (ع) اظهار کرد)، دیگر وظیفه ی توحید نسبت به خداوند مرتفع می‌شود.

توهّم خداوند در مقام معروفیّت او نیست

پس موهوم و متوهّم شدن خدای متعال در مقام معروف شدنِ او نیست و اشتباهی که در مشرب فلسفی به کار گرفتار می‌شوند، دامن گیر ما نمی‌شود. فلاسفه توهّم خداوند را در همان مرحله ی معروفیّت او مطرح می‌کنند و همان توهّم را عین معروفیّتِ او (البته «بِوَجهٍ») می‌دانند. اما با توصیفی که گذشت، روشن شد که تعلّق توهّم قلبی به خدای متعال او را معروفِ انسان نمی‌نماید و اطلاق «موهوم» بر ذات مقدس الهی پس از تحقّق معرفت او در مقام اعتقاد مطرح می‌شود. اصولاً در مقام معرفت او هیچ لفظی با هیچ مفهومی قابل اطلاق بر او نیست و همه ی این چارچوب‌های فکری و وهمی در آن مقام فرو می‌ریزد. پس نه معروف شدن او به متوهَّم شدن اوست و نه در مقام معروفیّت، قابل توهّم است.
اما نکته ی مهمّی که نباید از نظر دور داشت، این است که این توهّم نباید به گونه‌ای باشد که خداوند معقول و محدود شود. یادآوری می‌کنیم تأکیدهای مکرّر امام جواد (ع) را که تصریح فرمودند: مَا وَقَعَ وَهمُکَ عَلَیهِ مِن شَیءٍ فَهُوَ خِلافُهُ؛ یعنی هر چه وهم بر آن واقع شود، غیر خداست و نیز این که: هُوَ خِلافُ ما یُعقَلُ وَ خِلافُ ما یُتَصَوَّرُ فِی الأوهامِ؛ یعنی او مغایر و مباین با هر معقول و هر چیزی است که در وهم انسان مورد تصوّر واقع شود. نیز در کلام خود دو بار بر غیر معقول و غیر محدود بودن خداوند در فرض توهّم تصریح فرمودند.

منظور از «موهوم» در مورد خداوند متعال

همه ی این تأکیدها نشان می‌دهد توهّمی که در مورد خدای متعال مطرح می‌شود، نباید به تصوّر او به گونه‌ای که مخلوقات را تصوّر می‌کنیم، بینجامد؛ باید چنان در ابهام باشد که هیچ کشفی از هیچ جهت از ذات ِ او نداشته باشد.
بنابراین الفاظی که برای او به کار می‌بریم، باید چنان مفهوم مبهم و عامّی داشه باشند که بر هیچ خصوصیتی دلالت نکنند. به عنوان مثال اگر در عربی کلمه ی «هو» را در نظر بگیریم یعنی «او» برای گزارش دادن از خدایی که معرفتش برایِ ما حاصل شده، بسیار تغییر مناسبی است. چون «او» مفهومی بسیار مبهم و کلّی دارد که هیچ چیز از خدا را نشان نمی‌دهد.
مثال دیگر کلمه ی «شیء» است؛ یعنی «چیز». وقتی بر خدای متعال «شیء» را اطلاق می‌کنیم، هیچ کشفی از هیچ جنبه برای ما حاصل نمی‌شود. قبل از آن که به او «شیء» بگوییم، با وقتی که این لفظ را به او اطلاق می‌کنیم، اطّلاعمان از خداوند هیچ تفاوتی نمی‌کند. هر چیزی که «هست»، بالأخره می‌توان او را «شیء = چیز» نامید؛ ولی مفهوم «شیء» آن چنان کلّی و مبهم است که هیچ علمی از هیچ جهت برای ما ایجاد نمی‌کند. این بحث منحصر به این دو کلمه (هو و شیء) نیست؛ هر لفظِ دیگری را در عربی یا فارسی یا هر زبان دیگر، به شرطی که چنان مفهوم عامّ و مبهمی از آن فهمیده شود، می‌توان برای گزارش دادن از خدای معروف به کار برد. به نظر می‌آید مراد از متوهّم و موهوم واقع شدن خدای متعال، اطلاقِ همین نوع مفاهیم عامّه در مقام گزارش دادن از معروف (خدای واقعی) است.
اما الفاظی هم که در این حدّ از ابهام نیستند، اگر معنای تنزیهی و سلبی محض داشته باشند، به همان معانی قابل اطلاق برخداوند هستند. مثلاً لفظ «عالِم» اگر فقط به معنای «غیرجاهل» به کار رود، قابل اطلاق بر خداوند است؛ ولی اگر غیر از این معنای سلبی، بر یک سنخ و نحوه یا گونه‌ای دلالت کند که بالأخره برای ما سر نخ قابل کشفی در عالَم مخلوقات داشته باشد، دیگر نمی‌توان آن را بر خداوند اطلاق کرد. همین طور است لفظ «موجود» که می‌تواند صرفاً به معنای «نیست نیست» باشد که در این صورت، صرفاً به مفهوم تنزیهی اش بر خداوند، قابل اطلاق است.

توهّم خداوند بدون آن که او موهوم شود

با این همه باید به نکته ی ظریف دیگری هم توجّه کنیم و آن این که: اگر با این توضیحات نوعی توهّم را به خداوند متعال نسبت می‌دهیم، در عین حال باید بر این امر تأکید کنیم که ذات مقدّس پروردگار مصداق هیچ مفهومی نمی‌شود. رابطه‌ای که بین هر مفهوم و مصداقش وجود دارد، در مورد مفاهیمی که به خدای متعال نسبت می‌دهیم و ذات خداوند وجود ندارد. علت این است که خداوند هیچ شباهتی به دیگران ندارد. لذا از این جهت هم مانند سایر اشیاء نیست.
هر مفهوم و مصداقی بالأخره یک نوع رابطه‌ای با یکدیگر دارند که بین مفاهیم دیگر و مصادیقشان وجود ندارد؛ اما مفاهیم عامّه‌ای که برای گزارش دادن از خداوند به کار می‌بریم، هیچ نوع رابطه‌ای از هیچ جهت با خدای قدّوس ندارند و میان آن‌ها «بینونت محض» صدق می‌کند. ما صرفاً از باب ناچاری، وقتی بخواهیم از خدای معروف خود «یاد» کنیم، مجبوریم با یک لفظ دارای مفهوم به آن اشاره کنیم. اما اگر در خود آن مفهوم تأمّل نماییم، هیچ گونه کشفی از خدای معروف ندارد و لذا ترجیح می‌دهیم که لفظ «مصداق» را به خدای متعال اطلاق نکنیم تا مشابهتی میان او و دیگر موجوداتی که مصداقِ مفاهیمی واقع می‌شوند، لازم نیاید. از همین جهت است که با وجود توهّمی از قبیل آن چه بیان شد، می‌توانیم با قاطعیّت اظهار کنیم که خداوند، «موهوم» نمی‌شود. شاید به همین عنایت باشد که حضرت جوادالأئمّه (ع) با وجود این که بر وجود توهّمی در اعتقاد به توحید صحّه گذاشته‌اند، بلافاصله تصریح کرده‌اند که: فَما وَقَعَ وَهمُکَ عَلَیهِ مِن شَیءٍ فَهُوَ خِلافُهُ: یعنی این توهّم نباید به این بینجامد که وهم بر خدا اطلاق شود و او موهوم گردد. باز اضافه فرموده‌اند که: لا تُدرِکُهُ الأوهامُ و برای بار سوم، با این تعبیر فرموده‌اند: هُوَ خِلافُ ما یُتَصَوَّرُ فِی الأوهامِ.
این تأکیدهای مکرّر نشان می‌دهد که ما باید حساب سخن گفتن و به کار بردن الفاظی را که بالأخره مفاهیمی دارند، در مورد خدای متعال از هر موجود دیگر به طور کامل جدا کنیم. آن جا هم که مجبور می‌شویم به نوعی توسّط مفاهیم، گزارشی از خداوند بدهیم، باید کاملاً مراقب باشیم که در ورطه ی تشبیه نیفتیم و رابطه‌ای را که بین هر مفهوم با مصداقش وجود دارد. به خدای متعال سرایت ندهیم. این جاست که شاید بتوانیم خلاصه ی بحث را این گونه بیان کنیم که:
ما در مقام اعتقاد و نفی تشبیه از ذات مقدّس الهی (که همان توحید و اعتقاد به وحدانیّت است) به ناچار با مفاهیم عامّ و مبهمی هم چون «او» یا «چیز» از خدای معروف خود «یاد» می‌کنیم و این یاد کدن با مفاهیم را «توهّم» می‌نامیم. اما در عین حال تصریح می‌کنیم که خداوند با این توهّمِ ما، موهوم و متوهَّم نمی‌شود. ما توهّم می‌کنیم ولی او متوهَّم نمی‌شود. این گونه سخن گفتن البته تناقض گویی نیست؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم که این گونه توهّمات باعث نمی‌شود که خداوند متعال مانند همه ی مصادیق مفاهیم، مصداقِ مفهوم عامّی شود که ما آن را توهّم او نامیده‌ایم. لذا متوهَّم نشدنِ او یعنی عدم شباهتِ او با سایر چیزهایی که توهم می‌کنیم. پس توهم کردن ما بدون آن که خداوند متوهَّم شود، تناقض گویی نیست. می‌خواهیم بر این حقیقت تأکید کنیم که رابطه ی ای مفاهیم و این توهمات با خدای متعال رابطه‌ای نیست که هر مفهومی با مصداقش دارد. به طور کلّی ما هیچ قالب و مُدلی را که در مخلوقات دیده‌ایم، نمی‌توانیم برای خداوند به کار ببریم؛ همه ی این‌ها بالأخریه رنگ و بوی مخلوقی دارند و خالق این‌ها مبرّا و منزّه از آن است که این قالب‌ها را بپذیرد. لذا آن جا که سخن به خداوند می‌رسد، قالب‌های لفظ و مفهوم، مفهوم و مصداق و سایر قالب‌های عالم مخلوقات فرو می‌ریزد و همه چیز در بحث توحید اختصاصی است وَ کُلُّ ما فِی الخَلقِ لَیسش فی خالِقِهِ.
این فصل را با نقل جمله‌ای از حدیث امام هشتم (ع) که پیش تر قسمت‌هایی از آن را در خصوص توصیف ناپذیری خدای متعال نقل کردیم، به پایان می‌بریم. ایشان پس از آن که در سجده خدا را به وصف ناپذیری و شباهت نداشتن با مخلوقات ستایش کردند، رو به حاضران کردن و فرمودند:
ما تَوَهَّمتُم مِن شَیءٍ فَتَوَهَّمُوا اللهَ غَیرَهُ.
هر چیزی را که توهّم کردید، خداوند را غیر آن توهّم کنید.
این عبارت به زبان پاک امام هشتم (ع) بر همان مطلبی که گفتیم تأکید دارد: اگر سخن از توهم خداوند می‌شود، نباید او را در ردیف سایر متوهَّم‌ها نشاند؛ او - جلّ و علا - هیچ حساب مشترکی با هیچ مخلوق متوهَّمی در هیچ شرایطی پیدا نمی‌کند و در بحث توهّم هم باید قاعده ی نفی تشبیه را به طور کامل جاری کرد.

فصل ۵: بررسی نظریّه ی جمع بین تشبیه و تنزیه در اتّصاف خداوند به صفات کمال

اشاره
بحث درباره ی توصیف ناپذیری خدای متعال بود و به همین مناسبت از تصورناپذیری آن ذات مقدس سخن گفتیم. از همین رو لازم است تا درباره ی توهّم نسبت به خداوند و معنای درست و نادرست آن قدری توضیح دهیم.
اکنون به بحث توصیف ناپذیری باز می‌گردیم و نظریّه‌ای را مطرح می‌کنیم که توصیف خداوند را نه تنها مجاز، بلکه لازم واجب می‌شمرد؛ معتقد است که برای نفی تعطیل از ذات و صفات پروردگار چاره‌ای جز توصیف او نیست و در حقیقت برای فرار از تعطیل، تنها راه، تشبیه است! البته مدافعان این نظریّه به هیچ وجه نمی‌خواهند از تشبیه خدا به خلق دفاع کنند؛ بلکه آن را در مباحث خود، نفی می‌کنند. اما می‌خواهیم نشان دهیم که نظریه ی ایشان ضرورتاً به تشبیه خداوند می‌انجامد و مبانی مورد اعتماد ایشان، اجازه ی فرار از محظور تشبیه را به آنان نمی‌دهد.
در واقع، به فضل الهی، روشن می‌شود که با مبانی مورد قبول ایشان یا باید به تعطیل فتوا داد یا به تشبیه؛ اخراج خداوند از هر دو حد نیز با حفظ اصول مورد پذیرش اینان امکان پذیر نیست. در نهایت ایشان مجبور می‌شوند به «جمع میان تشبیه و تنزیه» ملتزم شوند که در واقع جمع میان دو نقیض است!!

نظریّه: ضرورت توصیف خداوند به همه ی اوصاف کمالیّه

مدافعان این نظریّه شیعیانی هستند که سعی دارند مبانی فلسفه ی صدرایی را حفظ کنند و آ« را با آموزه‌های اهل بیت (ع) که در احادیث معتبر وارد شده، جمع نمایند. به همین جهت در کنار مباحث فلسفی، بحث نقلی هم مطرح کرده‌اند. ما بحث را از همین نقطه آغاز می‌کنیم. ایشان چنین فرموده‌اند:
در کافی «باب النّهی عن الصّفة بغیر ما وصف به نفسه» سؤال و جوابی کتبی که میان عبدالرّحیم قصیر و امام صادق (ع) به وسیله ی عبدالملک بن أعین مبادله شده است نقل شده است. مفاد سؤال این است:
«مردمی در عراق پیدا شده‌اند که خداوند را با تجسم و خطوط چهره توصیف می‌کنند، استدعا دارم مرا راهنمایی بفرمایید.» امام (ع) در جواب می‌نویسد:
«درباره ی موضوعی که پرسش کرده‌ای، خداوند متعالی است از این نسبت‌ها، او را مانند نمی‌باشد، او شنوا و بیناست، او منزّه است و از توصیف وصف کنندگان که او را به مخلوقاتش تشبیه می‌کنند و به او افتراء می‌بندند. مذهب صحیح همان است که در قرآن درباره ی صفات الهی آمده است. پس از خدا هم نفی و بطلان (تعطیل از صفات) را منفی بدان و هم تشبیه را. اوست خدای ثابت موجود، برتر است از آن چه وصف کنندگان او را توصیف می‌کنند، هرگز از قرآن تجاوز نکنید که در این صورت با آن که راهنمایی شده‌اید گمراه شده‌اید.» بدیهی است که مفاد این جواب این نیست که هیچ کس حق ندارد خداوند را به هیچ وجه توصیف کند. از این جواب استفاده می‌شود که به تبع قرآن باید راهی بین نفی و تعطیل از یک طرف و تشبیه از طرف دیگر انتخاب کرد و افراد ناوارد بحث نکنند. مراد ایشان این است که از روایات - از جمله همین حدیثی که ترجمه اش را آورده‌اند - نهی از هر توصیفی نسبت به خدای متعال استفاده نمی‌شود. این نهی متوجه افراد ناوارد است؛ وگرنه با تسلّط بر مبانی فلسفی می‌توان راه صحیح توصیف خداوند را آموخت. ایشان بحث خود را با استناد به آیه‌ای از قرآن کریم به پایان می‌برند که معتقدند بر اساس آن می‌توان - و بلکه باید - خداوند را به همه ی صفات حُسن و کمال توصیف نمود:
از آیاتی نظیر آیه ی: «وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ» با توجه به این که الف و لام در «الأسماء» استغراق است نه عهد، استنباط می‌شود که خداوند را با هر وصفی که حاکی از حُسن و کمال باشد و در حدّ اعلای حُسن و کمال باشد و هیچ جهت نقص و عدم در او نباشد، می‌توان توصیف کرد.
مسأله ی توقیفی بودن و یا نبودن اسماء الله، هر چند دلیل تمامی ندارد، فرضاً مورد قبول واقع شود، مسأله ی جداگانه‌ای است. چیزی را نام خدا دانستن و او را تحت آن نام، نام بردن می‌تواند شرعاً قانون خاصّی داشته باشد. زیرا فرق است میان تسمیه و میان توصیف. آن چه بحث کردیم درباره ی توصیف بود نه تسمیه. خلاصه این که توصیف خداوند به اوصاف حُسن و کمال نه تنها اشکالی ندارد، بلکه طبق آیه ی ۱۸۰ سوره ی اعراف باید خدا را به همه ی آن‌ها توصیف نمود. اگر هم در بعضی احادیث سخن از توقیفی بودن اسماء الهی مطرح شده است، با این که این امر دلیل تمامی ندارد، اما تسمیه با توصیف فرق دارد. تسمیه می‌تواند قانون خاصّی در شرح داشته باشد؛ ولی توصیف مسأله ی دیگری است. ایشان در پاورقی تکمیل بحث خویش را به تفسیر نفیس المیزان، جلد هشتم، صفحات ۳۵۹-۳۶۱ و۳۶۵-۳۸۵ ارجاع داده‌اند.
تفسیر علّامه ی طباطبایی رحمة اله از آیه ی«وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَی»
ما هم برای تکمیل بحث به همین منبع مورد اشاره ی ایشان رجوع می‌کنیم. این قسمت‌ها مربوط است به تفسیر آیه ی ۱۸۰ سوره ی اعراف که ما قسمت‌هایی از ترجمه ی آن را در این جا عیناً نقل می‌کنیم:
و توصیف اسماء خدا به وصف «حُسنی» - که مؤنّث احسن است - دلالت می‌کند بر این که منظور از این اسماء، قسم اول از معنای اسم است، یعنی آن اسمایی است که در آن‌ها معنای وصفی می‌باشد، مانند آن اسمایی که جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی در میان اسمای خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلکه اسمی که در معنای وصفی اش حسنی هم باشد، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفی اش حُسن و کمال نهفته باشد بلکه آن اسمایی که معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمایی هستند که دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آن‌ها حُسن خوابیده لیکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، برای این که از یک خصوصیّت جسمانی خبر می‌دهند، و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت رااز آن‌ها سلب کرد ( و کاری کرد که وقتی اسم شجاع و عفیف برده می‌شود جسمانیّت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین کاری ممکن بود البته اطلاق آن‌ها بر ذات خدای تعالی هیچ عیبی نداشت (و ممکن بود به خدای تعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد) مانند جواد، عدل و رحیم.
چون این گنه اسماء پدیده‌های زبان ما آدمیان است و آن‌ها را وضع نکرده‌ایم مگر برای آن معانی ای که در خود ما وجود دارد و معلوم است که آن معانی هیچ وقت از شائبه ی حاجت و نقص و عدم خالی نیست، چیزی که هست بعضی از آن‌ها لغاتی است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آن‌ها سلب کرد مانند کلمه ی جسم، رنگ و مقدار و امثال آن.
بعضی دیگر لغاتی است که این تفکیک در آن‌ها ممکن است، مانند علم، حیات و قدرت، زیرا علم وقتی در خود ما اطلاق می‌شود به معنای احاطه از طریق عکس برداری ذهن به وسایل مادّی تعبیه شده در ذهن است، و هم چنین قدرت در ما به معنای منشأیّت فعل است به آن کیفیّتی که در عضلات ما تعبیه گشته، و نیز حیات درما عبارت است از این که ما با همین وسایل مادّی علم و قدرت، دانا و توانا شویم، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست، ولیکن چنان هم نیست که نتوان آن‌ها را به ذات مقدّسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانی آن‌ها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقتمعنای علم - مثلاً - صِرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالِم و معنای قدرت منشأیّت ایجاد چیزی و معنای حیات این باشد که موجود دارای حیات به نحوی باشد که علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتی را می‌توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد، برای این که معانی ای است کمالی و خالی از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت می‌کند بر این که هر صفت کمالی از آنِ خدای تعالی است، و اگر غیر او هم به صفتی از صفات کمال متّصف باشد خداوند آن را به وی افاضه کرده است بدون این که الگوی آن را از موجودی قبل از آن گرفته باشد.
پس خدای تعالی عالِم، قادر و حیّ است، ولی نه مثل عالِم و قادر وحی بودن ما، بلکه به علم و قدرت و حیاتی که لایق به ساحت قدس او است و آن همان طور که گفته شد حقیقت این معانی کمالیّه است مجرد از نقایص.
(حقیقت بهترین اسم‌ها فقط و فقط از خدای سبحان است)
در جمله ی «وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَی» که «لله» خبر است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می‌رساند (و معنای جمله این است: تنها برای خدا است اسماء حسنی).
«اسماء» هم با «الف و لام» آمده و هر جمعی که «الف و لام» بر سرش درآید عمومیّت را می‌رساند و معنای آن این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آنِ خدا است و احدی در آن با خدا شریک نیست، و چون خود خدای تعالی همین معانی را به غیر خود هم نسبت می‌دهد و مثلاً غیر خودرا نیز عالم، قادر، حیّ و رحیم می‌داند لذا «تنها برای خدا» بودن آن‌ها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آن‌ها با خدا شرکت ندارد.
ایشان در توضیح «فَادعُوهُ بِها» سه احتمال در معنای «دعوت» می‌دهند:
و این که فرمود: «فادعُوهُ بِها» یا از دعوت به معنای نام نهادن است هم چنان که می‌گوییم: «من او را زید خواندم و تو را اباعبدالله خواندم» یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم، و یا از دعوت به معنای ندا است و معنایش این است که خدا را به اسماء حُسنایش ندا کنید مثلاً بگویید: «ای رحمان، ای رحیم و...» و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به این که او متّصف به اوصاف حسنه و معانی جمیله‌ای است که این اسماء دلالت بر آن دارد. و در نهایت معنای سوم را ترجیح داده‌اند و معنای اول و دوم را از لواحق معنای سوم می‌دانند:
معنای آیه ی مورد بحث چنین می‌شود – و خدا داناتر است -: «برای خدا است تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌ها به سویش توجّه نمایید» البته همان معلوم است که این معنا شامل تسمیه و نداء هم می‌شود چون این دو از لواحق عبادت است. اثبات فلسفی اتّصاف خداوند به همه ی صفات کمالیّه ایشان ادامه ی بحث را با بیان برخی استدلال‌های فلسفی مطرح می‌فرمایند:
ابتدایی‌ترین مطلبی که به آن برمی خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می‌یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است و خلاصه وجود هر چیزی از او است، پس او مالک تمام موجودات است، چون می‌دانیم اگر دارای آن نباشد نمی‌تواند آن را به غیر خود افاضه کند، علاوه بر این که بعضی از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است، و خودش از نقص خود خبر می‌دهد، و خدای تعالی منزّه از هر حاجت و هر نقیصه ی آن چیز.
این جا نتیجه می‌گیریم که پس خدای تعالی هم دارای مِلک – به کسر میم – است، و هم صاحب مُلک – به ضم میم – یعنی همه چیز از آنِ او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است، پس او دارا و حکمران همه ی کمالاتی است که ما در عالِم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آن که نقص در او راه ندارد، و هم چنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است، و این که می‌گوییم رزق، رحمت، عزّت، زنده کردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار او است، و او است سبّوح، قدّوس، علیّ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم.
این طریقه ی ساده‌ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می‌پیماییم.
پیش از آن که سیر بحث ایشان را ادامه دهیم تا ببینیم در نهایت به چه نتیجه‌ای خواهند رسید، خوب است استدلال اصلی این نظریّه را در اثبات توصیف خدای متعال به صفات کمالیّه نقد و بررسی نماییم تا ابتدا قوّت یا ضعف بحث عقلی آن روشن شود؛ آن گاه سیر مباحث را ادامه خواهیم داد.
پیش از آن که سیر بحث ایشان را ادامه دهیم تا ببینیم در نهایت به چه نتیجه‌ای خواهند رسید، خوب است استدلال اصلی این نظریّه را در اثبات توصیف خدای متعال به صفات کمالیّه نقد و بررسی نماییم تا ابتدا قوّت یا ضعف بحث عقلی آن روشن شود؛ آن گاه سیر مباحث را ادامه خواهیم داد.
اصل استدلال عقلی بر این پایه است که: چون کینونت و هستی هر چیز از خداست، پس او مالک هر چیزی است (فهو یَملِکُ کُلَّ شَیءٍ). دلیل این مطلب آن است که اگر مالک و صاحب اختیار اشیاء نبود، امکان نداشت که آن‌ها را افاضه کند؛ پس هم مِلک با خداست و هم مُلک؛ هم مالک و صاحب اختیار آن هاست و هم بر آن‌ها سلطنت و پادشاهیِ واقعی دارد. بنابراین خدای سبحان صاحب اختیار و سلطنت بر همه ی کمالات وجودیِ ماست؛ اعمّ از حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی و... . نتیجه‌ای که از مالکیت و سلطنت خداوند بر این کمالات می‌گیرند، این است که:
فهو سبحانهُ حیٌّ قادرٌ علیمٌ سمیعٌ بصیرٌ لِأنَّ فی نفیِها اثباتَ النَّقصِ و لا سبیلَ لِلنَّقصِ إلیه.
یعنی خدای سبحان حیّ، قادر، سمیع و بصیر است؛ چون اگر این کمالات از او نفی شود، نقص برایش اثبات می‌شود، در حالی که نقص در او راه ندارد.
ایشان توضیح بیشتری دراین جا نداده‌اند که چرا اگر این کمالات از خدای سبحان نفی شود، نقص او لازم می‌آید. اما با توجه به مقدمه‌ای که بیان فرموده‌اند، علی القاعده باید گفت: اگر خداوند این کمالات را مالک و واجد نباشد، چگونه ممکن است آن‌ها را افاضه نماید؟!
ذات نایافته از هستی بخش
کی تواند که شود هستی بخش؟!
گاهی این مطلب را به صورت یک قاعده ی کلّی بیان می‌کنند که: «مُعطِی الشَّیءِ لا یکونُ فاقِداً لَه» کسی که چیزی را فاقد است، نمی‌تواند آن را اعطا کند. پس چون همه ی کمالات هستی توسّط خدای سبحان افاضه شده و می‌شود، باید او را متّصف به همه ی آن کمالات بدانیم؛ وگرنه توانایی افاضه ی آن‌ها را نخواهد داشت و این نقص او به حساب می‌آید.
البتّه صرف نظر از افاضه نمودن کمالات به مخلوقات هم می‌توان از منظر فلسفه ی صدرایی چنین استدلال کرد که: چون صفات کمالیّه عین وجود هستند و خداوند هم وجود محض و بسیط است، باید همه ی آن کمالات را داشته باشد؛ بلکه عینِ همه ی آن‌ها باشد. ایشان البتّه در بحث چنین استدلال نکرده‌اند و تنها به صورت اجمالی فرموده‌اند: «قَد دَلَّ العَقلُ و النَّقلُ أنَّ کُلَّ صِفَةٍ کمالیّة فهی لَهُ تعالی». اما توضیحی درباره ی دلیل عقلی مورد نظر خود نداده‌اند.

نقد و برری دلیل فلسفی اتّصاف خداوند به صافت کمال

ما فعلاً به بررسی دلیل دوم نمی‌پردازیم و بحث را در خصوص نقد دلیل اول پیش می‌بریم.
ایراد را داشته باشد، باید خود، متّصف به آن چیز باشد؟ این قاعده ی کلّی چگونه اثبات می‌شود؟
کسی که چیزی را افاضه می‌کند، باید مالک و صاحب اختیار آن باشد؛ سلطه و سلطنت هم باید بر آن داشته باشد. به تعبیر مرحوم علّامه ی طباطبایی، بر آن چیز هم ملک و هم مُلک داشته باشد؛ اما از این‌ها لازم نمی‌آید که خودش هم متّصف به آن چیز باشد. مغالطه‌ای که این جا صورت پذیرفته، این است که از مالک و مَلِک بودن، اتّصاف را نتیجه گرفته‌اند، در حالی که منطقاً چنین نیست. قاعده ی «معطی الشّیء لا یکونُ فاقداً له» بیش از این نمی‌رساند که اعطا کننده ی یک چیز نمی‌تواند مالک و صاحب اختیار آن نباشد. از این قاعده نتیجه نمی‌شود که باید مُعطیِ یک شیء به اوصاف آن هم متّصف باشد. بهترین مثالی که برای این قاعده می‌توان زد، مثال انسان نسبت به افعال اختیاری اوست. هر کس از روی اختیار فعلی را انجام می‌دهد، در حقیقت مُعطی و افاضه کننده ی آن فعل است. در این صورت باید مالک و صاحب سلطنت بر آن فعل باشد؛ یعنی بتواند آن فعل را ایجاد کند یا ایجاد نکند. به تعبیر دقیق تر
بتواند به ماهیّتِ فعل اختیاری اش اعطای وجود بکند یا نکند. مُفاد عقلی و بدیهیِ قاعده ی «مُعطی الشَّیء...» بیش از این نیست.
امّا از مالک بودنِ انسان نسبت به فعل اختیاری خود، نمی‌توان نتیجه گرفت که انسان باید متّصف به اوصافِ فعل خویش باشد.
مثلاً کسی که با اختیار مرتکب معصیتی می‌شود، باید مالک و صاحب اختیار آن معصیت باشد؛ چون مُعطی و افاضه کننده آن است. اما به این دلیل نمی‌توان او را متّصف به صفات آن معصیت دانست. مثلاً معصیتِ او بد و قبیح است. از این که آن معصیت قبیح است، نتیجه نمی‌شود که خود فاعل هم قبیح است. قبیح بودن فاعل غیراز قبیح بودن فعل است و معیار مستقلّ خود را دارد. قبح فعل، ملاک قبیح بودن فاعل نیست.
خلاصه این که «مالک بودن» غیر از «اتّصاف» است و از اوّلی نمی‌توان دومی را نتیجه گرفت. از این که خداوند مالک و صاحب اختیار کمالاتی چون علم، قدرت، حیات و وجود است، نمی‌توان نتیجه گرفت که خودِ او هم متّصف به صفت علم، قدرت، حیات و وجود می‌باشد. اگر بخواهیم تعبیر دقیقی به کار ببریم، باید او را مالک و ربّ این کمالات بدانیم؛ او مالک علم، مالک قدرت و مالک وجود است یا ربّ العلم، ربّ القدرة، ربّ الوجود و... می‌باشد. این کمالات همگی مخلوق اویند و او متّصف به مخلوقات خود نمی‌شود. همان طور که پیش تر هم گفته‌ایم این کمالات هر کدام محدودیّت و نقص ذاتی خود را دارند که لازمه ی مخلوقیّت آن هاست. به همین دلیل نمی‌توان خالقِ این کمالات را متّصف به آن‌ها دانست.
خود مرحوم علّامه ی طباطبایی هم به این مطلب اذعان داشته‌اند که همه ی این مفاهیم، حدّ و حدود ذاتی دارند که تا وقتی مفهوم باقی است این حدّ ذاتی هم هست. بنابراین اتّصافِ خالق هستی به این کمالات، او را محدود به حدود ذاتیِ آن‌ها می‌کند. لذا آن چه فرموده‌اند که: «لِأنَّ فی نفیها اثباتَ النّقص» (اگر این کمالات را از او نفی کنیم، نقص لازم می‌آید)، صحیح به نظر نمی‌رسد. مطلب دقیقاً عکس این است. اگر او را متّصف به این کمالاتِ محدود دانستیم، محدود و ناقصش کرده‌ایم. البتّه لازمه ی این سخن، اتّصاف خالق متعال به ضدّ و نقیضِ این کمالات نیست. اگر می‌گوییم او را نمی‌توان متّصف به علم، قدرت و وجود مخلوقی دانست، نه این که ذات مقدّسش را متّصف به جهل، عجز و عدم بدانیم. روشن است که نباید چنین نتیجه‌ای گرفت. او بالاتر از حدّ و حدود مخلوقات است و لذا محکوم به هیچ یک از احکام مخلوقات نیست؛ نه وجود آن‌ها و نه عدم آن ها؛ نه علم آن‌ها و نه جهلشان؛نه قدرتشان و نه عجزشان. او در رتبه‌ای است که مالک و صاحب اختیار همه ی مخلوقات است و وجود و عدم، علم و جهل، قدرت و عجزِ همه ی مخلوقات به اختیار اوست. به همین دلیل بالاتر و بزرگتر از آن است که با این مفاهیم بتوان درباره ی ذات منزّهش سخن گفت.
نظریّه ی جمع بین تشبیه و تنزیه در اثبات صفات برای خداوند
مرحوم علّامه ی طباطبایی در چندین مورد بر همین مطلب تأکید داشته‌اند که صفات کمالیّه ی ما محدود ذاتی دارد و لذا قابل اسناد به خالقِ این کمالات نیستند. علاوه بر مواردی که پیش تر از ایشان نقل کردیم، در موردی چنین می‌فرمایند:
اگر عقل ما چیزهایی از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می‌کند، و یا موجودات را مستند به وی می‌داند، و یا صفات فعلی از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل می‌شود، همه از این جهت است که در خود نمونه‌ای از خروار آن کمالات را سراغ دارد و لذا در عین این که علی رغم اشاعره می‌گوییم عقل را تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجّت است ادّعا هم نمی‌کنیم که عقل به کُنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف می‌کنیم به این که آن چه را که ما به عقل خود برای او اثبات می‌کنیم غیر از چیزی است که در خدای تعالی است. مثلاً علمی را که ما برای خدا اثبات می‌کنیم از آن جایی که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است، و خدای تعالی بزرگتر از آن است که حدّی او را در خود محدود سازد. و مفاهیم صفاتی که ما برای او اثبات می‌کنیم هر کدام قالب معنای خودش است و غیر خود را شامل نمی‌شود، مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و هم چنین هر مفهومی غیر از مفاهیم دیگر است، و چنین مفاهیمی نمی‌تواند آیینه ی وجود بی کران پروردگار باشد. ولیکن این معنا باعث نمی‌شود که ما مانند اشاعده قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم، بلکه با توسّل به صفات سلبیّه این نقیصه را جبران نموده و در عین این که می‌گوییم خدا عالم است، قادر است، حیّ است این را نیز اضافه می‌کنیم که خداوند در وصف نمی‌گنجد و بزرگ تر از آن است که در چاردیواری اوصاف و تحدیدات مامحصور گردد و در آن محدود شود، و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک می‌سازد. نتیجه‌ای که در پایان می‌گیرند، بسیار جالب و قابل تأمّل است. می‌فرمایند:
فَمَجموعُ التّشبیهِ و التّنزیهِ یُقَرِّبُنا إلی حَقیقةِ الأمرِ.
جمع میان تشبیه و تنزیه ما را به حقیقت امر نزدیک می‌سازد.
این سخن علّامه، اعتراف صریحی است به این که اثبات صفات برای خداوند – آن طور که در بیان آیه ی شریفه ی «وللهِ الأسماء الحُسنی...» فرمودند – ولی آیا این گونه معالجه، مشکل را حل می‌کند؟! آیا تشبیه با تنزیه قابل جمع است؟! این دو کاملاً ضدّ و عکس یکدیگرند و تنزیه که معنایی جز نفی تشبیه ندارد، چگونه با تشبیه جمع می‌شود؟!

بررسی و نقد نظریّه ی جمع میان تشبیه و تنزیه

البتّه مقصود ایشان – چنان که خود فرموده‌اند – از جمع بین تشبیه و تنزیه، این است که بگوییم:
فَهُوَ تعالی عالمٌ قادرٌ حیٌّ لکن لا کَعِلمِنا و قُدرتِنا و حَیاتِنا.
خدای متعال عالم، قادر و حیّ است؛ اما نه مانند علم و قدرت و حیاتِ ما.
این گونه هم تشبیه کرده‌ایم و هم تنزیه؛ تشبیه از آن جهت که علم و قدرت در حیات را به خدا نسبت داده‌ایم و تنزیه، چون شباهتِ آن‌ها را به علم و قدرت و حیات خود نفی کرده‌ایم. اما خود مرحوم علامه تبیین وافی بحث را به آن چه در ذیل آیه ی: « لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاثَةٍ» فرموده، ارجاع داده‌اند. ما در بحث اثبات صانع همین قسمتِ مورد نظر ایشان را عیناً از ترجمه ی تفسیر المیزان نقل کرده‌ایم. در آن جا به صراحت اثبات صفات و مفاهیم را برای ذات مقدّس پروردگار نفی کرده و پذیرفته‌اند که همه ی مفاهیم وقتی به ساحت عظمت و کبریای الهی می‌رسند، ساقط می‌شوند و به همین دلیل هر گون احاطه ی مفهومی را، حتّی به صورت اجمالی از ذات پروردگار نفی کرده‌اند. با این ترتیب دیگر چیزی از آن چه تحت عنوان اثبات صفات برای خداوند مطرح می‌شود، باقی نمی‌ماند. اثبات هر صفتی برای پروردگار متعال جز تشبیه و اسناد نقص و محدودیّت به او نخواهد بود. پس همه ی آن چه در ذیل آیه ی «وللهِ الأسماء الحُسنی...» فرموده‌اند، با توجه به دیگر فرمایش‌های خودشان مصداق تشبیه باطل خواهد شد.
نتیجه ی کلّی بحث این که ما با فهم و فکر خود نمی‌توانیم هیچ گونه توصیفی از خدای متعال داشته باشیم که تشبیه نباشد. آیه ی ۱۸۰ سوره ی اعراف هم که بحث خواندنِ خداوند به اسماء حُسنایش را مطرح فرموده، هیچ ارتباطی با بحث توصیف خداوند ندارد. درست است که اسم و صفت در فرهنگ معارف اهل بیت (ع) به یک معنا هستند؛ اما این دو به معنای نشانه و علامتی هستند که خداوند آن‌ها را خلق فرموده و خود را به آن اسم و صفت، توصیف کرده است. از «توصیف خداوند توسط ما انسان‌ها چیزی جز تشبیه باطل نیست. بحث مرحوم علّامه ی طباطبایی ذیل آیه ی مورد بحث هم ناظر به همین توصیف و اثبات صفاتِ ما برای پروردگار است. ما إن شاءالله درباره ی اسماء حُسنای الهی در بحث «معرفت خداوند به اسم و صفت» سخن خواهیم گفت.

فصل ۶: نفی صفات از ذات الهی

اشاره
در بحث توصیف ناپذیری خدای متعال تنبیهات و ارشادات روشنی از پیشوایان معصوم (ع) به ما رسیده که به ذکر برخی از نمونه‌های آن می‌پردازیم.

محدود کردن، لازمه ی توصیف خداوند

امیرالمؤمنین (ع) در ضمن ایراد خطبه‌ای برای مردم کوفه، فرمودند:
فَمَن وَصَفَ اللهَ فَقَد حَدَّهُ وَ مَن حَدَّهُ فَقَد عَدَّهُ وَ مَن عَدَّهُ فَقَد أبطَلَ أزلَهُ. هر کس خدا را وصف کند، او را محدود کرده است وهر کس او را محدود کند، شمارشش کرده است و هر که او را بشمارد، ازلیّت او را باطل دانسته است.
با توضیحات گذشته روشن است که هر گونه توصیفی از خداوند، نوعی محدود کردنِ اوست؛ چون همه ی اوصافی که ما می‌فهمیم از عالَم مخلوقات اخذ شده و هر چند تصوّر کنیم که حدود نقایص آن‌ها را برمی داریم، ولی تا جایی که مفهومی از آن‌ها باقی باشد، حدود ذاتیِ آن‌ها هم باقی است. به همین جهت قابل استناد به خدای متعال نیستند.
هر کس خداوند را محدود کند، او را شمارش کرده است. شمارش کردن این است که به او نسبت یک عدد بدهد؛ مثلاً بگوید: یک در کنار دو و سه و... چرا هر کس او را محدود کند، نسبتِ یک عدد به او داده است؟ به خاطر این که برای او مثل و شبیه قائل شده است. کسی که با بیان وصفی برای خداوند او را محدود کرده است، در حقیقت شبیه و مانندی برای او از پیش خود درست کرده و آن را در کنار خدای واقعی قرار داده است. به این ترتیب او را یکی فرض کرده که در کنارش دو و سه و... وجود دارد. در واقع نسبت به عدد به او داده است.
اگر کسی خداوند را شمارش نماید، ازلیّت او را باطل دانسته است؛ یعنی عدد قائل شدن برای خداوند با اعتقاد به ازلیّت او سازگار نیست. به بیان دیگر تعدّد قدما لازم می‌آید که اعتقاد باطلی است. چرا ازلیت با تعدد نمی‌سازد؟ چه اشکالی دارد که به چند موجود قدیم معتقد شویم؟ به دو بیان می‌توان اشکال تعدد قدما را توضیح داد. یک بیان ساده این است که از این چند قدیم، کدام یک خدا هستند؟ اگر یکی از آن‌ها خدا باشد، بقیّه چه کاره هستند؟ و اگر باید با هم خدا باشند، پس هیچ یک به تنهایی خدا نیستند؛ چون متّکی و نیازمند به یکدیگر خواهند بود. این بیان ساده و عوامانه.
به بیان دقیق تر می‌توان گفت که تعدّد خدا با نفی تشبیه از او نمی‌سازد. متعدد بودن از احکام مخلوقات است و نسبت دادن این ویژگی به خداوند، در حقیقت تشبیه او به خلق اوست.
حدیث دیگر در این زمینه، بخشی از اولین خطبه ی امیرالمؤمنین (ع) در کتاب شریف نهج البلاغه است. می‌فرمایند:
فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحانه قَرَنَه و مَن قَرَنَهُ فَقَد ثَناهُ وَ مَن ثَنّاهُ فَقَد جَزَّأَهُ وَ مَن جَزَّأَهُ فَقَد جَهِلَهُ وَ مَن جَهِلَهُ فَقَد أشارَ إلیهِ وَ مَن أشارَ إلَیهِ فَقَد حَدَّهُ وَ مَن حَدَّهُ فَقَد عَدَّهُ. پس هر کس خدای سبحان را وصف نماید، هر آینه او را قرین و ضمیمه ی (غیر او) قرار داده است و هر کس او را قرین (چیزی) گرداند، به دوگانگی او قائل شده است و هر که به دوگانگی او معتقد شود، برایش اجزاء فرض کرده است و هر که او را دارای جزء بداند، او را نشناخته است و هر کس او را نشناسد، او را (با مفاهیم ذهنی و فکری) مورد اشاره قرار می‌دهد و هر کس او را مورد اشاره قرار دهد، محدودش دانسته است و هر که او را محدود بداند، شمارشش نموده است.
روشن است که هر کس خداوند را به وصفی توصیف نماید، در اعتقاد خود یک موجود فرضی از عالَم مخلوقات را به خداوند ضمیمه کرده و در واقع غیر خدا را قرین و کنار او قرار داده است. هر کس چنین کند، به دوگانگی خداوند قائل شده است؛ چون صفتی را در عرض موصوف (خدا) نشانده است. هر کس به دوگانگی او معتقد شود، در حقیقت او را مسنقسم به اجزاء دانسته است؛ چون خدا را مرکّب از دو چیز (صفت و موصوف) فرض کرده است.
هر کس او را دارای اجزاء بداند، معرفت به او ندارد؛ بلکه جاهل به اوست؛ چون معرفتِ او وقتی است که او را از حدّ تشبیه خارج بداند و کسی که برای او جزء قائل باشد، گرفتار تشبیه شده است. کسی که معرفت به خدا ندارد (جاهل)، به خاطر جهلش خدا را مورد اشاره ی ذهنی و فکری قرار می‌دهد و با الفاظ و مفاهیمی که برگرفته از عالم مخلوقات است، به او اشاره می‌کند. این به خاطر نداشتن معرفت صحیح است. اگر معرفت درستی به خدا داشت، او را از این که مورد اشاره ی فکری و ذهنی قرار دهد، منزّه می‌دانست.
فرد جاهلی که خداوند را قابل اشاره ی فکری و مفهومی می‌داند، در حقیقت او را محدود دانسته است؛ چون او را به مخلوقات تشبیه کرده و در قالب آن‌ها محدود ساخته است. چنین کسی – چنان که در توضیح حدیث قبلی گذشت – خداوند را شمارش نموده و در نتیجه، ازلیّت او را باطل دانسته است.

کمال توحید: نفی صفات از ذات

حدیث بعدی را از فرمایش‌های حضرت امام موسی بن جعفر (ع) نقل می‌کنیم.
ایشان در پاسخ به پرسشی از بحث «توحید» چنین مرقوم فرموده‌اند:
أوَّلُ الدِّیانَةِ بِهِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمالُ مَعرِفَتِهِ تَوحیدُهُ وَ کَمالُ تَوحیدِهِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ، بِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنَّها غَیرُ المَوصُوفِ وَ شَهادَةِ المَوصُوفِ أنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ وَ شَهادَتُهُمَا جَمیعاً بِالتَّثنیَةِ المُمتَنِعِ مِنعُ الأزلُ.
اولین پلّه ی دین داری نسبت به خداوند، معرفت اوست و معرفت کامل او نتیجه اش توحید اوست و توحید کامل او به نفی صفات از او تحقّق می‌یابد؛ به سبب این که هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر موصوف است وهر موصوفی هم گواهی می‌دهد که غیر صفت است و هر دو با هم گواهی به دوگانگی می‌دهند که منافات با ازلیّت دارد.
در فهم فرمایش امام هفتم (ع) به پنج نکته باید توجّه کرد:
۱-مراد از «اول» در متن حدیث، اول زمانی نیست؛ بلکه اول رتبی منظور است؛ یعنی مرتبه‌ای که محور و اساس دین داری است و آن معرفت خدای سبحان می‌باشد.
۲-چون دین داری (دیانة) یک امر اختیاری است، پس معرفتی هم که اشاره فرموده‌اند، «معرفت اختیاری» است که همانا پذیرش آن معرفتِ صُنعِ خداوند می‌باشد. توضیح این معنای معرفت در دفتر دوم گذشت.
۳-لغت «کمال» در تعبیر «کمال معرفته» ظاهراً به اصل معرفت خداوند مربوط می‌شود؛ نه به درجه ی خاصّی از آن. یعنی هر معرفتی وقتی کامل و صحیح است که به توحید خداوند منتهی شود و در غیر این صورت، اصلاً معرفتِ خدا نیست. علّت این بیان آن است که معرفت خدا اگر به توحید او یعنی به نفی تشبیه از او منتهی نشود، ناقص است و معرفت ناقص اصلاً معرفت نیست.
در مباحث گذشته گفته‌ایم که اعتقاد به خداوند و توحید او دو مرحله ی جدا نیستند که ابتدا وجود او را ثابت کنیم و در مرحله ی بعد توحیدش را. اگر کسی که معرفت را پذیرفته است به نفی تشبیه (توحید) پروردگار متنبّه و معتقد شده باشد، معرفت درست و کامل دارد؛ وگرنه اصلاً به معرفتِ خدا قائل نیست.
با این ترتیب «کمال» در این جا صفتِ هر معرفتی در هر درجه‌ای است؛ نه این که مربوط به درجه ی بالایی از معرفت باشد. توجه شود که ما «تَوحیدُه» را هم فعل اختیاریِ عارف به خدا می‌دانیم؛ همان گونه که «مَعرِفَتُه» را اختیاری دانستیم. مراد از «توحید» چنان که پیش تر گفته‌ایم، اعتقاد قلبی به وحدانیّت و نفی شباهت از خداوند متعال است. این اعتقاد یک فعل قلبی اختیاری می‌باشد.
۴-صفت کمال در تعبیر «کمال توحیده» را هم مانند عبارت قبل معنا می‌کنیم. یعنی توحید کامل وقتی تحقّق می‌یابد، به نفی صفات از ذات پروردگار می‌انجامد. در حقیقت نشانه ی توحید حقیقی، نفی صفات است. تا وقتی عارف به خدا، نفی صفات از ذات او نکند، به توحید نرسیده است. چرا؟ پاسخ را در نکته ی بعدی بیان می‌کنیم.
گواهی دادن هر صفت و موصوف به مغایرت و معیّت با یکدیگر
۵-علّتی که خود امام (ع) به صراحت بیان فرموده‌اند، این است که:
اولاً هر صفتی به غیریّتش با موصوف گواهی می‌دهد.
ثانیاً هر موصوفی هم به غیریّتش با صفت گواهی می‌دهد.
ثالثاً صفت و موصوف با هم به دوگانگی گواهی می‌دهند.
اصولاً صفت بودنِ صفت اقتضا می‌کند که غیر موصوف باشد و موصوف بودنِ موصوف هم اقتضا می‌کند که غیر از صفت باشد. اگر صفتِ چیزی بخواهد عین آن و خودِ آن باشد، دیگر اطلاق «صفت» بر آن نمی‌توان کرد؛ حال چه صفت را به معنای نشانه و علامت بگیریم و چه نشانه بودنِ آن را لحاظ نکنیم. به هر حال وصف یک چیز، غیر خود آن باید باشد.
نکته ی دیگر این که صفت همیشه موصوف را محدود و مقیّد می‌کند؛ صفت خود یک حدّ است و موصوف محدود به آن حد می‌شود. به قول مرحوم علّامه ی طباطبایی که از رسالة التّوحید ایشان نقل کرده بودیم: «مِنَ المعلومِ أنَّ نَفسَ الصِّفَةِ تَحدیدٌ و تعیینٌ».
نکته ی سوم این که صفت و موصوف همیشه با هم هستند. صفت بدون موصوف نمی‌شود و موصوف هم بدون صفت نیست. به اصطلاح فلسفی صفت و موصوف متضایفین هستند. نتیجه این که هر صفتی اقتضای وجود موصوف و غیریّتِ با آن را دارد و هر موصوفی هم اقتضای وجود صفت و غیریّت با آن را دارد. یعنی این دو بدون هم نیستند و در عین حال یکی هم نیستند؛ غیر هم هستند اما با هم؛ و همین است که این دو جمعاً اقتضای دوگانگی دارند. صفت بدونِ موصوف نیست و موصوف هم بدون صفت نیست. بنابراین هر دو با هم اند.
با این توضیح علّت فرمایش امام هفتم (ع) روشن می‌شود. ایشان در مقام بیان علّت این که چرا کمال توحید خداوند نفی صفات از اوست، به غیریّت صفت و موصوف با یکدیگر و در عین حال معیّتِ آن دو با هم اشاره فرمودند. توحید پروردگار وقتی محقّق می‌شود که از ذات مقدّس او هر گونه تشبیهی را نفی کنیم. اما معیّت صفتِ او با ذاتش باعث می‌شود که آن‌ها دو گونه باشند که این ویژگی خود عین تشبیه است و با ازلیّت خداوند منافات دارد. در گذشته توضیح دادیم که تعدّد قدما مُحال است و دلیل آن تشبیه به خلق می‌باشد.

گواهی دادن صفت و موصوف به مخلوقیّت خودشان

حدیث بعدی از وجود مقدّس امام هشتم (ع) در ابتدای یک خطبه ی نسبتاً مفصّل توحیدی است که فرمودند:
أوَّلُ عِبادَةِ اللهِ مَعرِفَتُهُ و أصلُ مَعرِفَةِ اللهِ تَوحیدُهُ وَ نِظامُ تَوحیدِ اللهِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ لِشَهادَةِ العُقُولِ أنَّ کُلَّ صِفَةٍ وَ مَوصُوفٍ مَخلُوقٌ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَخلُوقٍ أنَّ لَهُ خالِقاً لَیسَ بِصِفَةٍ و لا مَوصُوفٍ وَ شَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ و مَوصُوفٍ بِالإقتِرانِ وَ شَهادَةِ الاقتِرانِ بِالحَدَثِ وَ شَهادَةِ الحَدَثِ بِالامتِناعِ مِنَ الأزَلِ المُمتَنِعِ مِنَ الحَدَثِ فَلَیسَ اللهَ عَرَفَ مَن عَرَفَ بِالتَّشبیهِ ذاتَهُ...
اولین پلّه ی بندگی خدا، معرفت اوست و اساس معرفت خدا، توحید اوست و قوام توحید خدا نفی صفات از اوست؛ زیرا عقل‌ها گواهی می‌دهند به این که هر صفت و موصوفی مخلوق اند و هر مخلوقی گواهی می‌دهد که خالقی دارد که (آن خالق) صفت و موصوف نیست و هر صفت و موصوفی گواهی به همراه بودن با یکدیگر می‌دهند و همراهی، گواهی به حدوث می‌دهد و حدوث، گواهی به محال بودن ازلیّت می‌دهد؛ (ازلیّتی) که از حدوث امتناع دارد پس آن که ذات خدا را به تشبیه بشناسد، (درواقع) خدا را شناخته است.
سه جمله ی اول این حدیث با توضیح حدیث قبلی روشن است؛ اما ادامه ی آن نکته‌ای جدید بر مضمون حدیث گذشته افزوده است. می‌فرمایند عقل‌ها گواه‌اند بر این که هر صفت و موصوفی مخلوق اند. چرا؟ همان طور که بارها گفته‌ایم، توصیف یعنی تحدید. وقتی برای چیزی صفتی قرار می‌دهیم، در واقع او را محدود می‌کنیم. خودِ صفت یک حدّ است و موصوف هم محدود به آن حدن. این جاست که عقل گواهی می‌دهد به این که صفت و موصوف هر دو مخلوق اند؛ چون هر محدودی مخلوق است.
از طرف دیگر عقل گواهی می‌دهد که هر مخلوقی باید خالقی غیر شبیه به خود داشته باشد ؛ یعنی خالق نباید هم چون مخلوق، محدود باشد و چون نباید محدود باشد، پس نباید صفت یا موصوف باشد؛ زیرا هر صفت و موصوفی محدودند. بنابراین بودن هر صفت و موصوفی دلالت می‌کند بر این که باید خالقی که نه صفت و نه موصوف است، وجود داشته باشد.
مطلب دیگری که عقل گواهی می‌دهد، این است که صفت و موصوف همیشه با هم اند و به تعبیر دیگر اقتران دارند. حدّ و محدود باهم هستند؛ حدّ بدون محدود نیست و محدود هم بدون حد وجود ندارد. پس این دو قرین یکدیگرند. با هم بودنِ دو چیز گواه است براین که آن دو حادث هستند و نمی‌توانند ازلی باشند؛ چون همان گونه که در توضیح دو حدیث گذشته بیان شد، دو قدیم ازلی نمی‌توانیم داشته باشیم. ازلیّت با حدوث جمع نمی‌شود و امتناع از آن دارد. حدوث یکی از بارزترین ویژگی‌های مخلوقات است و خدای خارج از حدّ تشبیه نمی‌تواند متّصف به صفات مخلوقی باشد؛ پس خدای ازلی نمی‌تواند حادث باشد. نتیجه ی این سیر عقلانی این است: بودن صفت و موصوف آیه و نشانه ی مخلوقیّت است و مخلوقات باید متّکی به خالقی باشند که نه صفت باشد و نه موصوف. پس کسی که خدا را می‌شناسد باید او را بالاتر از حدّ صفت و موصوف بودن قرار دهد وگرنه او را نشناخته است؛ چون اگر کسی به طریق تشبیه بیفتد، از معرفت خدا محروم می‌شود.

گواهی دادن عقل به مصنوعیّت هر موصوف

حدیث بعدی از امیرالمؤمنین (ع) است که فرمودند:
أوَّلُ عِبادَةِ اللهِ مَعرِفَتُهُ وَ أصلُ مَعرِفَتِهِ تَوحیدُهُ وَ نِظامُ تَوحیدِهِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ، جَلَّ أن تَحُلَّهُ الصِّفاتُ بِشَهادَةِ العُقُولِ أنَّ کُلَّ مَن حَلَّتهُ الصِّفاتُ فَهُوَ مَصنُوعٌ و شهادَةِ العُقُولِ أنَّهُ جَلَّ جَلالُهُ صانِعٌ لَیسَ بِمَصنُوعٍ.
اولین پلّه ی بندگی خدا، معرفت اوست و اساس معرفتِ او، توحید اوست و قوام توحید او به نفی صفات از اوست. (او) برتر از آن است که محلّ صفات باشد؛ زیرا عقل‌ها گواهی می‌دهند که هر کس محلّ صفات باشد، مصنوع است و عقل‌ها گواه‌اند که او – جلّ جلاله صانع غیر مصنوع است.
روشن است که محلّ صفت بودن، نشانه ی محدودیّت است؛ چون خود صفت حدّ است و هر محلّ باشد، در حقیقت محدود است و محدود هم مصنوع. پس صت داشتن نشانه ی مصنوع بودن است و این امری عقلی است. همین عقل گواه است بر این که خدای متعال صانع غیر مصنوع است. پس استدلال حضرت امیر (ع) این گونه خواهد شد:
هر چیز که صفت داشته باشد، مصنوع است. (مقدّمه ی اول)
خداوند صانع غیر مصنوع است. (مقدّمه دوم)
نتیجه این می‌شود که خدای متعال، صفت ندارد؛ چون اگر صفت داشت، مصنوع می‌شد در حالی که غیر مصنوع است.

کمال اخلاص: نفی صفات از ذات

حدیث دیگر خطبه ی اول نهج البلاغه ی مولا امیرالمؤمنین (ع) است که در قسمتی از آن چنین می‌فرمایند:
أوّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُه و کَمالُ مَعرِفَتِهِ التَّصدیقُ و کَمالُ التَّصدیقِ بِهِ تَوحیدُهُ و کَمالُ تَوحیدِه الإخلاصُ لَه و کمالُ الإخلاصِ لَه نَفیُ الصِّفاتِ عنه لِشهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنّها غَیرُ المَوصوفِ و شَهادَةِِ کُلِّ موصوفٍ أنَّّه غیرُ الصِّفةِ.
اصل و اساس دین معرفتِ اوست و کمال معرفت او تصدیق و اعتراف به اوست و تصدیق کامل او، توحید اوست و توحید کامل او اخلاص (در بندگی) برای اوست و کمال اخلاص برای او نفی صفات از اوست؛ چون هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر موصوف است و هر موصوفی نیز گواهی می‌دهد که غیر از صفت است.
این عبارات با احادیث شبیه آن که پیش تر آوردیم، تفاوت‌های جزئی دارد. تفاوت اول این که در موارد قبلی تعابیر «أوَّلُ الدّیانَةِ بِهِ» و «أوَّلُ عِبادةِ اللهِ» بود؛ ولی این جا به جای «دیانة» و «عبادة» کلمه ی «دین» آمده است. «دیانة» و «عبادة» عناوینی برای اعمال اختیاری بندگان اند؛ اما کلمه ی «دین» معمولاً به خود آیین و مذهب اطلاق می‌شود. اگر این معنا مراد باشد، نمی‌توان «دین» را به اعمال اختیاری بندگان اطلاق نمود. در این صورت مقصود از «معرفت» را در حدیث فعلی همان معرفتی که صُنع خداست می‌گیریم؛ نه پذیرفتن آن، که صُنع بندگان است. با این ترتیب کمال معرفت به این است که خداوند مورد تصدیق قرار بگیرد. این «تصدیق» همان پذیرش و ایمان به خداوندی است که معرفتش را به شخص اعطا نموده است. اگر خدا خودش را بشناسد، اما مورد تصدیق قرار نگیرد، آن معرفت ناقص است و آثار معرفتِ خدا بر آن مترتّب نمی‌شود. غالب این آثار با پذیرش و تصدیق خدای معروف برای او به بار می‌نشیند. وجود تعبیر «تصدیق» که در دو حدیث گذشته به کار نرفته بود، تفاوت دوم این حدیث با آن هاست. بنابراین لازم نبود که به مرحله ی تصدیق او اشاره شود.
مضمونِ جمله ی سوم (کَمالُ التَّصدیقِ بِهِ تَوحیدُهُ) نسبت به احادیث قبلی تکراری است و نیازی به توضیح مجدّد آن نیست. اما تفاوت سوم جمله ی «کَمالُ تَوحیدِه الإخلاص له» است که در احادیث گذشته چنین تعبیری نبود. کلمه ی «اخلاص» به معنای خالص گردنیدن است و معمولاً به خالص کردن عبادت و بندگی برای خدای متعال اطلاق می‌شود. اگر همین معنا مراد امیر کلام (ع) باشد، معنای جمله ی اخیر، آن است که توحیدِ کاملِ پروردگار با اخلاص دربندگی او حاصل می‌شود؛ یعنی این که فرد موحّد در بندگی خود، غیر خدا را شریک او نگرداند و در اعتقاد و عمل خویش تنها و تنها او را بندگی کند.
اگر معنای توحید، نفی تشبیه باشد، آن گاه توحید کامل به این است که در بندگی خدا شریکی برای او قرار ندهد؛ زیرا قائل شدن به هر شریکی، در واقع نوعی شبیه قرار دادن برای ذات مقدّس ربوبی است. پس می‌توان گفت که کمال توحید او اخلاص برای اوست. اما ارتباط اخلاص با نفی صفات چگونه است؟ شاید بتوان این گونه توضیح داد:
اخلاص کامل برای خداوند به این است که انسان در بندگی او به هیچ چیز جز او توجّه نداشته باشد و به این منظور باید به طور کلّی از او نفی صفات کند؛ چون لازمه ی هر گونه توصیفی از خداوند، قرین کردن غیر او با اوست.
عبارات بعدی این خطبه ی شریف به همین مطلب تذکّر می‌دهد: فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحانَه فَقَد قَرَنَه و مَن قَرَنَهُ فَقَد ثَناهُ...: کسی که خداوند را به صفتی وصف نماید، او را همراه و قرین با غیر او کرده است. بنابراین در عبادت هم اخلاص کامل خود را از دست می‌دهد؛ چون در عرض او به قرین او، یعنی غیر او توجّه می‌نماید.

نفی صفات از طریق نفی حدّ آن‌ها

در ابتدای همین خطبه ی مورد بحث، عبارتی است که مورد سوء برداشت قرار گرفته است. به همین جهت برای تکمیل بحث فعلی، توجّه به آن نیز لازم و مفید است. می‌فرمایند:
اَلحَمدُللهِ... الَّذی لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحدُودٌ و لا نَعتٌ مَوجُودٌ وَ لا وَقتٌ مَعدُودٌ وَ لا أجَلٌ مَمدُودٌ.
ستایش از آن خداست... آن که برای صفتش نه حدّ محدودی است و نه وصف موجودی؛ نه زمان قابل شمارشی و نه مهلت زمانیِ گسترده‌ای.
مراد از «صِفَتِه»در ین عبارت چیست؟ آیا منظور این است که خداوند صفاتی دارد اما این صفات محدود به حدّی نیستند؟ آیا با توجّه به مباحث گذشته می‌توانیم صفتی را فرض کنیم که با وجود صفت بودن، هیچ «حدّ محدود» و هیچ «نعت موجودی» نداشته باشد؟ اگر هر صفتی خود یک حد و مخلوقی از مخلوقات است، می‌تواند حد نداشته و محدود نباشد؟!
واقعیّت این است که اگر نخواهیم امیرالمؤمنین (ع) را – العیاذ بالله – به بی دقّتی یا تناقض گویی در سخنانش متّهم کنیم، باید بگوییم در این عبارات خواسته‌اند صفت داشتن را از خدا نفی کرده، بر توصیف ناپذیری او تأکید کنند.
اگر کسی بخواهد بگوید خدای متعال قابل توصیف نیست، ممکن است به دو تعبیر سخن بگوید: یا صریحاً بگوید صفتی ندارد و این که هر صفت و موصوفی مخلوق اند یا تلویحاً بگوید که صفت او هیچ حدّ و نعتی ندارد. مخاطب عاقل از این عبارات می‌فهمد که مراد گوینده نفی هر گونه توصیف از خدای متعال است؛ زیرا هر توصیفی نوعی محدود کردن است. آن صفتی که حدّ ندارد، اصلاً صفت نیست.
در احادیث گذشته «هر» صفت و موصوفی را مخلوق دانسته‌اند (لِشهادَةِ العُقُولِ أنَّ کُلَّ صِفَةٍ وَ مَوصُوفٍ مَخلُوقٌ) و بر آن استدلال کرده‌اند. چگونه امکان دارد مخلوقی حد نداشته و نَعت موجودی برای آن نباشد؟! بالأخره به هر صفتی می‌توان با یک لفظِ دارای مفهوم اشاره نمود. همان لفظ و مفهومی که بر آن وصف دلالت دارند، «نعت موجود» آن وصف می‌شوند. مُحال است که بتوان با مفهومی، وصفی را بیان کرد که دارای حدّ محدود و نعت موجود نباشد.
با این توضیحات روشن است که امیرالمؤمنین (ع) در این کلام موجز خویش خواسته‌اند توصیف ناپذیری خداوند را بیان کنند؛ اما با تعابیری که فهم آن احتیاج به کمی دقّت و توجّه دارد. بنابراین به هیچ وجه نمی‌توان گفت که آن حضرت در کلام خود اثبات صفت برای حقّ متعال کرده‌اند؛ ولی صفتِ نامحدود. تعبیر «صفت نامحدود» نوعی تناقض گویی است.

نفی صفات از ذات در احادیث با عبارات مختلف

برای تبیین بیشتر مطلب به برخی نمونه‌های دیگر از احادیث در این خصوص اشاره می‌کنیم تا با نحوه ی سخن گفتن ائمّه در این باب آشناتر شویم.
۱-در یکی از خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) که برای برانگیختن مردم برای جنگ مجدّد با معاویه ایراد فرموده‌اند، در وصف خداوند چنین آمده است:
فَلَیسَت لَهُ صِفَةٌ تُنالُ وَ لا حَدٌّ تُضرَبُ لَهُ فیهِ الأَمثالُ کُلَّ دونَ صِفاتِهِ تَحبیرُ (تعبیر) اللُّغاتِ وَ ضَلَّ هُناکَ تَصاریفُ الصِّفاتِ.
برای او صفتی که بتوان به آن رسید و حدّی که قابل مثال زدن باشد، نیست. آرایش (یا تعبیر) لغات از صفات (یا توصیفات) او ناتوان و گونه‌های مختلف صفات (یا توصیفات) در آن جا (مقام مقدّس پروردگار) گم گشته و حیران اند.
این جا که فرموده‌اند: صفتی که بتوان به آن رسید و حدّی که قابل مثال زدن باشد، ندارد؛ قطعاً به این معنا نیست که خداوند صفت دارد اما نمی‌توان به آن رسید یا این که حدّ دارد ولی برایش مثال نمی‌توان زد. صفت اگر باشد، قطعاً به وسیله ی مفاهیم قابل نیل است و حدّی اگر باشد، قابل مثال زدن هم هست. پس این که فرموده‌اند: صفتِ قابل نیل ندارد، یعنی اصلاَ هیچ صفتی ندارد. در واقع چون هر صفتی قابل نیل است، با توجّه دادن به این که چیزی از او قابل نیل نیست، اصل صفت داشتن را از او نفی کرده‌اند. هم چنین در مورد حد، از این ویژگی خداوند که هیچ مثالی ندارد استفاده کرده و فرموده‌اند حدّی ندارد که قابل مثال زدن باشد. مقصود این است که اصلاً حدّی ندارد؛ چون اگر حد داشت، قابل مثال زدن هم بود.
هم چنین وقتی می‌فرمایند: آرایش یا تعبیر لغات از بیان وصف یا از توصیف او عاجزند، مراد این نیست که صفت دارد ولی با آرایش لغات نمی‌توان آن را بیان کرد؛ بلکه چون هر صفتی قابل بیان با مفاهیم و الفاظ است، با تذکّر دادن به عجز از بیان، اصل توصیف پذیری او را مردود دانسته‌اند. نیز آن جا که فرموده‌اند گونه‌های مختلف توصیف در آستان مقدّس پروردگار گُم و حیران اند، مقصودشان این است که هیچ گونه توصیفی به آن مقام منیع راه ندارد.
۲-اصول کافی، کتاب التّوحید، باب جوامع التّوحید، ح۱. مرحوم صدوق در کتاب التّوحید همین حدیث را نقل فرموده‌اند و به جای «تحبیر»، «تعبیر» آورده‌اند و به جای «هناک»، «هنالک»: التّوحید/۴۱-۴۲، باب۲، ح۳.
فَصُرَت دُونَ بُلُوغِ صِفَتِهِ أوهامُ الخَلائِقِ.
اوهام و افکار خلایق از رسیدن به صفت (یا توصیف) او قاصر و ناتوان اند.
این جا هم روشن است که از ذات الهی نفی صفت (یا توصیف) کرده‌اند. نباید تصوّر کرد که چون تعبیر «صفته» به کار برده‌اند، اثبات صفت برای او کرده‌اند؛ اما صفتی که از دسترس اوهام خلایق دور است. چنین فرضی اصلاً امکان پذیر نیست. صفت آن چیزی است که اوهام بدان می‌رسند. صفتی که با هیچ مفهومی نتوان از آن سخن گفت، اصلاً صفت نیست.
۳-مورد بعدی از فرمایش‌های حضرت امام مجتبی (ع) است. می‌فرمایند:
فَلا تُدرِکُ العُقُولُ و أوهامُها وَ لا الفِکرُ وَ خَطَراتُها و الألبابُ و أذهانُها صِفَتَهُ.
عقل‌ها و اوهامش، فکر و خطوراتش و مغزها و اذهانش، هیچ کدام صفتِ او را درک نمی‌کنند.
آیا این جا برای خداوند اثبات صفت کرده‌اند یا نفی صفت؟ صفتی که هیچ فکر و وهم و عقلی به درک آن راه ندارد، اصلاً صفت نیست. ما دو گونه صفت نداریم: صفتی که قابل درک با افکار و مفاهیم باشد و صفتی که ذهن و وهم به آن راه نداشته باشد. هر صفتی قطعاً موهوم و مُدرَک به افکار و مفاهیم است. پس امام (ع) با این بیان خویش در حقیقت خواسته‌اند با تذکّر به غیر قابل درک بودن پروردگار متعال، اصل صفت داشتن را از او نفی کنند.
این‌ها سه نمونه از سخنان اهل بیت (ع) بود درباره ی نفی صفات از پروردگار متعال و توصیف ناپذیری آن ذات مقدّس که با تعابیر مختلف همگی در نفی صفت و توصیف مشترک اند.

نظریّه ی «اتّحاد ذات با صفات نامحدود»

اکنون این مطالب را با یک نظریّه ی فلسفی در مورد صفات خالق متعال مقایسه می‌کنیم که می‌کوشد تا از احادیث ائمّه (ع)، صفات کمال را با قید «نامحدود» برای خداوند اثبات نماید و ذاتِ حق را متّحد با صفات نامحدود بداند. بنگرید:
الَّذی لَیسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحدُودٌ وَ لا نَعتٌ مَوجودٌ... .
چون امام (ع) در عین این که صفت را با گفتن کلمه ی «لصفته» برای خدا اثبات می‌کند، در عین حال، آن را در کلمه ی «نفی الصِّفات» یا حدّ آن را در «لا تحدّه الصّفات» نفی می‌نماید با این که معلوم است که اثبات صفت منفکّ از حد نیست، با این حال نفی کردن حد در حقیقت نفی بعد از اثبات است، و برگشتش به این است که اثبات چیزی از صفات کمالیّه درباره ی خدای تعالی، سایر صفات کمالیّه اش را نفی نمی‌کند.
پس صفات همه با هم متّحدند، و همه ی آن‌ها با ذات متّحد است، و برایشان حدّی هم نیست. و در عین حال چیزهایی که درباره اش ثابت کرده‌ایم معنایش این نیست که در ساحت مقدّسش چیز دیگری از کمالات زاید بر آن چه ما مفهوممان شده است نیست، نه، ممکن است چیزهایی باشد که ما نتوانیم آن‌ها را حکایت کنیم، و مفهومی که حاکی از آن‌ها باشد در دست نداشته باشیم، و دارای ادراکی که بتواند آن صفات کمالیّه را درک کند نباشیم – دقّت کنید.
خلاصه ی این نظریه آن است که خدای متعال صفت دارد ولی صفتش محدود نیست. اما چون اثبات هر صفتی با اثبات یک حد همراه و ملازم است، باید بگوییم که اثبات هر صفت کمالیّه برای خداوند ماورای آن صفت را نفی نمی‌کند. مثلاً چنین نیست که اثبات علم برای او، قدرت را نفی نماید یا اثبات قدرت، حیات را نفی نماید و... این صفات همیشه ماورای خود را نفی می‌کنند؛ اما در مورد خدای متعال چون حدود صفات از بین می‌روند، پس هیچ یک، دیگری را نفی نمی‌کند. بنابراین همه ی صفات با یکدیگر متّحد و با ذات نامحدود هم متّحد می‌شوند. اما البتّه این صفاتی که با هم متّحدند، ماورای خود را نفی نمی‌کنند. ماورایِ آن‌ها چیست؟ همان چیزی که ما مفهومی حاکی از آن نداریم و مورد ادراک ما هم قرار نمی‌گیرد.

نقد و بررسی نظریّه ی «اتّحاد ذات با صفات نامحدود»

ما در مقام بررسی این نظریّه عرض می‌کنیم: اگر قرار باشد که اثبات هر صفت کمالیّه برای خداوند، ماورای آن صفت را از او نفی نکند، لازمه اش آن است که آن صفت، مفهوم خاصّ خود را نداشته باشد. تا وقتی مفهوم هر صفت باقی است، ویژگی مفاهیم، کثرت است. بالأخره مفهوم علم با مفهوم قدرت یکی نیست. اگر قرار باشد این‌ها متّحد شوند، باید مفاهیمشان را از دست بدهند. با حفظ مفهومِ هر کدام، نمی‌توان آن‌ها را با یکدیگر متّحد دانست. این که هر مفهومی دارای ماورایی است که شامل آن نمی‌شود، مورد تصدیقِ صاحبِ نظریّه است. چند سطر بالاتر از جملاتی که نقل کردیم، متن اصلی صاحب نظریّه این است: «لِکُلِّ مفهومٍ وَراءٌ یَقصُرُ عَن شُموله». مثالی هم که خودشان مطرح فرموده‌اند، مفهوم «علمٌ لا کَالعُلوم» است که به قول ایشان ممکن است برخی حدود را نداشته باشد؛ اما تا وقتی مفهوم علم باقی است، یک محدودیّت ذاتی دارد و آن عدم شمولش نسبت به سایر کمالات مانند قدرت و حیات است. هر چه این مفاهیم به یکدیگر ضمیمه شوند، این محدودیّت ذاتی که ویژگی مفهوم داشتن است، از بین نمی‌رود.
بر همین اساس می‌توان گفت که تنها وقتی صفات کمالیّه با هم متّحد می‌شوند که هر صفتی، مفهوم خود را از دست بدهد. تا وقتی مفاهیم صفات باقی است، کثرتِ آن‌ها هم حفظ می‌شود. اما از دست دادن مفهوم مساوی است با از بین رفتنِ خودِ صفت. صفت بودنِ صفت به مفهوم خاصّ آن است. اگر صفتی دارای مفهوم نباشد، بر چه چیزی در موصوف خود دلالت می‌کند؟!

امتناع ذات از صفات در احادیث

نتیجه‌ای که نفی مفاهیم از صفات پروردگار به نفی خود صفات از ذات می‌انجامد. این همان چیزی است که از ابتدای بحث بر آن تأکید داشتیم و ائمّه ی هدی (ع) با تعابیر مختلف بر آن اصرار ورزیده‌اند. بنابراین آن چه در برخی از کتاب‌های فلسفی تحت عنوان «عینیّت ذات با صفات» مطرح می‌شود و از آن تحت عنوان «توحید صفاتی» نام می‌برند، معنای صحیحی ندارد. سخن آن‌ها دقیقاً نفی توحید است؛ چون طبق فرمایش ائمّه (ع): نظامُ توحید الله نفی الصّفات عنه. تعبیر صحیح در این جا همان تعبیری است که در احادیثِ ما مکرّر و با عبارات مختلف آمده است؛ یعنی «نفی صفات از ذات». گاهی هم این گونه فرموده‌اند: «اَلحَمدُ لِلهِ... المُمتَنِعَةِ مِنَ الصِّفاتِ ذاتُهُ».
یعنی ذات مقدّس پروردگار از صفات (یا از توصیفات) امتناع دارد و هیچ صفتی با ذاتِ او جمع نمی‌شود. شاید هیچ تعبیری از این صریح تر نتوان برای عدم اتّحات ذات حق با صفات مطرح کرد. «امتناع» یعنی اِبای از پذیرش. ذات پروردگار از این که صفت داشته باشد، امتناع دارد یا به عبارت دیگر صفت داشتنِ او مُحال است.

نظریّه ی «نفی صفات زائد بر ذات از ذات»

اما فیلسوفانی که خواسته‌اند در عین حفظ مشرب فلسفی، احادیث ائمّه (ع) را درباره ی «نفی صفات از ذات» و «امتناع ذات از صفات» رد نکنند، دست به تأویل و توجیه عجیبی زده‌اند. این‌ها «نفی صفات از ذات» را به معنای «نفی صفات زائد بر ذات از ذات» حمل می‌کنند. به نمونه‌ای از این قبیل توجّه فرمایید:
قوله (ع) «و کمالُ الإخلاصِ له نفی الصّفات عنه» أرادَ به نَفیَ الصِّفاتِ الَّتی وجودُها غیرُ وجودِ الذّاتِ و إلّا فذاتُه بِذاتِه مصداقٌ لِجَمیعِ النُّعُوتِ الکمالیّة... .
ملاحظه می‌کنید که صاحب نظریّه ی فوق «صفات» را در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به صفاتِ زائد بر ذات الهی حمل کرده و صراحتاً ذات را مصداق همه ی صفات کمالیّه دانسته است. این رویکرد حتّی بر برخی از ترجمه‌هایی که از کتب احادیث ائمّه (ع) رایج است، تأثیر گذاشته است. به عنوان نمونه، یکی از مترجمین کتاب اصول کافی، در ترجمه ی حدیثِ «الممتنعةِ مِنَ الصِّفاتِ ذاتُه» چنین آورده است:
ذاتش از پذیرش صفات امتناع دارد (زیرا تمام صفات کمال عین ذاتش باشد و مُحال است که صفت زائدی پذیرد).
همین مترجم در ترجمه ی «کمالُ تَوحیدِه نَفیُ الصِّفاتِ عنه» می‌گوید:
کمال یگانه دانستنش نفی صفات (زائد بر ذات) از او...

نقد و بررسی نظریّه ی «نفی صفات زائد بر ذات از ذات»

معلوم نیست به چه مجوّزی قید «زائد بر ذات» را به فرمایش معصومین (ع) می‌افزایند. راستی اگر امام (ع) در فرمایش‌های خود می‌خواستند یک ویژگی کلّی برای هر صفتی نسبت به موصوفش بیان کنند و به طور کلّی هر صفتی را غیر موصوف بدانند، باید چگونه تعبیر می‌کردند؟ آیا این که در مقام تعلیلِ «نفی صفات از ذات» فرموده‌اند: هر صفتی به غیریّت با موصوف گواهی می‌دهد و هر موصوفی به غیریّت با صفت (لِشهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنّها غَیرُ المَوصوفِ و شَهادَةِ کُلِّ مَوصُوفٍ أنَّه غیرُ الصِّفَة)، از صراحتِ لازم در این خصوص برخوردار نیست؟ آیا نمی‌خواهند بفرمایند که اصلاً ویژگی صفت بودن اقتضای غیریّت با موصوف را دارد؟ چه عبارتی باید می‌گفتند که کسی آن را به غیر معنای صریحش تأویل و توجیه ننماید؟! عجیب تر این است که همین عبارات صریح را هم مطابقِ میل خود تفسیر کرده‌اند. بنگرید:
قوله (ع) «لِشهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أنّها غَیرُ المَوصوفِ و شَهادَةِ کُلِّ موصوفٍ أنَّه غیرُ الصِّفَة» إشارة إلی برهان نفی الصّفات العارضة... فإنَّ الصّفة إذا کانت عارضة کانت مغائرةً للموصوف بها... .
منظور گوینده این است که امیرالمؤمنین (ع) وقتی فرموده‌اند: هر صفتی به غیریّتش با موصوف گواهی می‌دهد، مراد صفاتِ عارض بر ذات هستند؛ چون هر صفتی اگر عارض بر ذات باشد، مغایر با موصوفش می‌باشد. یعنی ابتدا صفت را غیر ذات و عارض بر آن فرض می‌کنند و سپس نتیجه می‌گیرند که هر صفت غیر ذات، غیر ذات است!! واقعاً استدلال عجیبی است. اگر امیرالمؤمنین (ع) یا سایر ائمّه (ع) می‌خواستند بفرمایند که صفاتِ زائد بر ذات، زائد بر ذات هستند، این همه تأکید و تکرار لازم نداشت. آیا کسی این را منکر است که «صفاتِ زائد بر ذات، زائد بر ذات می‌باشند»؟!
اگر مطلب چنان بود که این فیلسوفان می‌پندارند، باید ائمّه (ع) به جای این همه تأکید بر غیریّت صفت با ذات، لااقل اشاره‌ای می‌کردند به این که صفات مخلوقات، غیر ذواتِ آن‌ها ولی صفتِ خالق، عین ذات اوست؛ نه این که به صورت قضیّه ی موجبه ی کلّیّه بر این مطلب اصرار بورزند که: هر صفتی مغایر با موصوف و هر موصوفی مغایر با صفت است». معلوم می‌شود که کلیّت این قضیّه را دلیل بر نفی صفات از ذات خداوند دانسته‌اند. پس هیچ مجوّزی وجود ندارد که آن قضیّه ی کلیّه را از کلیّت خارج کنیم و آن را مربوط به صفاتِ زائد بر ذات بدانیم.

فصل ۷: جمع میان «اثبات صفات ذات الهی» و «نفی صفات خداوند از ذات»

اشاره
برای تکمیل این بحث مهم، لازم است اشاره‌ای داشته باشیم به بحث «صفات ذات» پروردگار. در یک تقسیم بندی کلّی دو گونه صفت را به خداوند نسبت می‌دهیم: صفات ذات و صفات فعل. برخی ویژگی‌ها مربوط به ذات الهی است و برخی دیگر به افعال او مربوط می‌شود. الفاظی هم چون علیم، قدیر، سمیع و بصیر جزء صفات ذات محسوب می‌شوند و الفاظی نظیر رحیم و رازق، جزء صفات فعل.

اثبات «صفات ذات الهی» به حکم عقل و نقل

پرسشی که در این جا مطرح می‌شود، این است که آیا وقتی «صفات ذات» تعبیر می‌کنیم، کمالاتی را برای ذات مقدّس پروردگار اثبات نمی‌کنیم؟ وقتی او را «علیم»، «قدیر» یا «سمیع» می‌نامیم، آیا نمی‌خواهیم کمال علم، قدرت یا شنوایی را برای او اثبات نماییم؟ اگر چنین است، پس نفی صفات از ذات چه می‌شود؟ اگر ذات از هر صفتی امتناع دارد، پس چه کمالی برای او اثبات می‌شود؟ آیا لازمه ی نفی صفات از ذات این است که او را علیم و قدیر و سمیع و بصیر ندانیم؟ اگر چنین او را ناقص و نیازمند دانسته‌ایم. عقل هر عاقلی حکم می‌کند که ما خدای متعال را از نقایصی هم چون جهل و عجز تنزیه کنیم و لازمه ی این تنزیه، اثبات کمالاتی از قبیل علم و قدرت و... برای ذات مقدّس اوست.
علاوه بر عقل، ادلّه ی نقلی متعدّدی هم در این زمینه وارد شده است که در دلالت بر اثبات صفات برای ذات کاملاً صریح است. مرحوم شیخ صدوق در کتاب گران قدر «التّوحید» بابی تحت عنوان «باب صفات الذّات و صفات الأفعال» منعقد فرموده و نوزده حدیث در آن جمع آوری کرده است. برخی از این احادیث مربوط به صفات ذات و برخی دیگر درباره ی صفات فعلِ الهی است. به عنوان نمونه به برخی از گروه اوّل اشاره می‌کنیم.
ابو بصیر از حضرت امام صادق (ع) نقل می‌کند که فرمودند:
لَم یَزَلِ اللهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنا و العِلمُ ذاتُهُ و لا مَعلومَ وَ السَّمعُ ذاتُهُ و لا مَسمُوعَ وَ البَصَرُ ذاتُهُ و لا مُبصَرَ وَ القُدرَةُ وَ لا مَقدُورَ فَلَمَا أحدَثَ الأشیاءَ وَ کانَ المَعلُومُ وَقَعَ العِلمُ مِنهُ عَلَی المَعلُومِ.
از ازل پروردگار ما – جلّ و عزّ – بوده است؛ در حالی که علم ذاتش بوده بدون آن که معلومی باشد و شنوایی ذاتش بوده بدون آن که شنیده شونده‌ای باشد و بینایی ذاتش بوده بدون آنکه دیده شده‌ای باشد و قدرت ذاتش بوده بدون آن که مقدوری باشد. پس آن گاه که اشیاء را حادث نمود و معلوم موجود شد، علم از او بر معلوم واقع شد.
وقتی از امام صادق (ع) درباره ی «توحید» پرسیدند، ایشان چنین فرمودند:
هُوَ عَزَّ و جَلَّ مُثبَتٌ مَوجُودٌ لا مُبطَلٌ وَ لا مَعدُودٌ وَ لا فی شَیءٍ مِن صِفَةِ المَخلُوقینَ وَ لَهُ عزّوجلّ نعوتٌ وَ صِفاتٌ، فَالصِّفاتُ لَهُ وَ أسماؤُها جارِیَةٌ عَلَی المَخلُوقینَ مِثلُ السَّمیعِ وَ البَصیرِ وَ الرَّؤوفِ وَ الرَّحیمِ وَ أشباهِ ذلِکَ وَ النُّعوتُ الذّاتِ لا تَلیقُ إلّا بِاللهِ تَبارَکَ وَ تَعالی وَ اللهُ نُورٌ لا ظُلامَ فیهِ وَ حَیٌّ لا مَوتَ لَهُ و عالِمٌ لا جَهلَ فیهِ وَ صَمَدٌ لا مَدخَلَ فیهِ رَبُّنا نُوریُّ الذّاتِ حَیُّ الذّاتِ، عالِمُ الذّاتِ، صَمَدیُّ الذّاتِ.
او (خداوند) – عزّوجلّ – اثبات و از حدّ تعطیل خارج شده است؛ نه این که باطل و شمارش شده باشد و نه متّصف به صفتی از مخلوقات. او عزّوجلّ – ویژگی‌ها و صفاتی دارد. این صفات از آنِ اوست؛ ولی الفاظِ آن (صفات) بر مخلوقات هم اطلاق می‌شود؛ مانند سمیع و بصیر و رؤوف و رحیم و مانند این‌ها. این اوصاف، اوصافِ ذات است که جز در شأن خداوند تبارک و تعالی نمی‌باشد. خداوند نوری است که تاریکی در او نیست و زنده‌ای است که مرگ ندارد و دانایی است که جهل در او راه ندارد و صمدی است که محلّ نفوذ در او نیست. پروردگار ما به ذاتش نور، زنده، دانا و صمدی است.
این‌ها دو نمونه از احادیثی هستند که کمالاتی را برای ذات مقدّس الهی اثبات می‌کنند. مدلول این‌ها چگونه با نفی صفات از ذات پروردگار قابل جمع است؟

معنای صحیح «اثبات صفات ذات» برای خداوند

اشاره
این احادیث همان مطلب عقلی را که پیش از این آوردیم، اثبات می‌کنند. عقل می‌گوید که ذات خدای متعال از هر حدّ و نقصی منزّه است و ما نمی‌توانیم او را از هیچ جهت ناقص و نیازمند بدانیم. برای تنزیه کامل پروردگار باید او را از همه ی صفات و خصوصیّات مخلوقات مبرّا بدانیم. همه ی آن چه در مخلوقات جاری است، حکایت از محدودیّت و نقص می‌کند؛ چه صفات کمال باشند و چه صفات نقص. هم جهل مخلوقات ناقص است و هم علمِ آن ها؛ هم عجز آن‌ها و هم قدرتشان؛ هم ناشنوایی و هم شنوایی شان؛ هم نابینایی و هم بینایی شان.
بنابراین اگر می‌خواهیم خداوند را از جهل تنزیه کنیم، نباید علمی شبیه علم مخلوقات برایش قائل شویم و هم چنین است اگر بخواهیم او را از عجز و ناشنوایی و نابینایی تنزیه نماییم. پس اگر او را «عالِم» بنامیم و مقصودمان صرفاً نفی نادانی از او باشد، هیچ اشکالی ندارد؛ اما در عین حال باید توجّه داشته باشیم که همین لفظ «عالِم» در مخلوقات هم جاری است؛ ولی البتّه ب آن معنا در مورد خداوند به کار نمی‌رود. همه ی صفات دیگری هم که به ذات الهی نسبت می‌دهیم، همین گونه‌اند. الفاظِ این‌ها اگر به مخلوقات هم نسبت داده شوند، معانی مخلوقی شان قابل اطلاق بر خداوند نیست. تنها معنایی که برای صفت ذاتِ الهی می‌توان قائل شد، معنای تنزیهی است بدون این که تشبیهی لازم آید. لذا وقتی خداوند را «سمیع» می‌شماریم، یعنی او را از هر ناشنوایی منزّه می‌دانیم. اگر «بصیر» می‌نامیم، یعنی او را از هر گونه نابینایی منزّه می‌دانیم. به بیان دیگر سمیع بودن خدا به این است که هیچ صدایی از هیچ کس و در هیچ شرایطی برای او مخفی نمی‌ماند. بصیر بودنش به این است که هیچ امر دیدنی از هیچ جهت بر خدای متعال پنهان نیست. وقتی خداوند را «نور» می‌نامیم، هر گونه ظلمت را از او نفی می‌کنیم و نیز هر ظلمت دیگری که بتوان فرض کرد. نیز وقتی او را «حیّ» می‌نامیم، مرگ را از او منتفی می‌کنیم؛ در حالی که همه ی مخلوقات مرگ دارند هم چنین وقتی او را «عالم» می‌شماریم، جهل و نادانی را از او سلب می‌کنیم. یا وقتی که او را «صَمد» می‌نامیم، نفوذ هر گونه فکر و خیال و وهم را به ذات مقدّسش نفی می‌کنیم.
می‌بینیم که همه ی این صفات فقط معانی تنزیهی دارند و نکته ی بسیار مهم بحث این است که از هیچ یک مفهومی اثباتی نداریم. وقتی می‌گوییم او «حیّ الذّات» یا «عالم الذّات» است، هیچ گونه تصوّری از حیات ذاتی و علم ذاتی نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. در دفتر اول کتاب توحید دلیل این مطلب را روشن ساختیم که همه ی تصوّراتِ ما برخاسته از مخلوقات است و ما هیچ تلقّی ای از علمی که ذاتاً عین عالِم باشد نداریم. در هر علمی که ما فرض می‌کنیم – هر چند اسمش را علم بالذّات بگذاریم – تا آن جا که مفهومی از علم و عالِم داریم، ذات آن‌ها دو چیز هستند، نه یک چیز. پس تعبیر «حیّ الذّات» و «عالم الذّات» برای ما تنها و تنها مفاهیم تنزیهی – به معنایی که گفتیم – دارند، نه چیزی بیشتر از آن.
در حدیث اوّل هم که تعبیر «العلم ذاتُه» و «السّمع ذاته» و «البصر ذاته» به کار رفته است، دقیقاً همین معانی تنزیهی اراده می‌شود. ماهیچ مفهومی از علم ذاتی یا سمع ذاتی یا بَصَر ذاتی نداریم و هر گونه تصوّری که از علم، سَمع یا بَصَر داشته باشیم، به نحوی برخاسته از همین اوصاف در مخلوقات است.

تفاوت عالِم بودن خدا با عالم بودنِ ما

برای این که تفاوت عالِم بودن خداوند را با عالِم بودن امثال خودمان بفهمیم، به نکته ی ظریف و زیبایی در حدیث اول اشاره شده است. فرموده‌اند: علم هست بدون این که معلومی وجود داشته باشد؛ شنوایی هست بدون این که مسموعی موجود باشد و... . آن گاه که اشیاء موجود شدند و در واقع «معلوم» وجود خارجی پیدا کرد، علم بر معلوم واقع می‌شود.
این بیانات نشان می‌دهد که علم الهی تابع معلوم نیست و قبل از آن که معلومی وجود داشته باشد، علم به او موجود بوده است. به بیان ساده تر خداوند قبل از آن که چیزی را بیافریند، به همه ی ویژگی‌ها و حوادثی که برای آن اتّفاق می‌افتد، علم دارد. علم او پس از خلق، تفاوتی با علم او پیش از خلق ندارد. این مطلب شریف در احادیث پیشوایانِ ما به صراحت مورد تأکید قرار گرفته است. در نامه‌ای که ایّوب بن نوح برای امام هشتم (ع) نوشته، از ایشان می‌پرسد:
آیا خدای عزّوجلّ پیش از آن که اشیاء را بیافریند، به آن‌ها عالِم بوده یا آن که علمش در هنگام آفرینش آن‌ها، به وجود آمده است؟
متن پاسخ امام (ع) چنین است:
لَم یَزَلِ اللهُ عالِماً بِالأشیاءِ قَبلَ أن یَخلُقَ الأشیاءَ کَعِلمِهِ بِالأشیاءِ بَعدَ ما خَلَقَ الأشیاءَ.
از ازل خداوند به اشیاء عالِم بوده، پیش از آن که اشیاء را بیافریند؛ مانند علم او به اشیاء پس از آفریدن اشیاء.
حدیثی دیگر هم از امام باقر (ع) دقیقاً بر همین مطلب دلالت می‌کند:
لَم یَزَل عالِماً بِما کَوَّنَ، فَعِلمُهُ بِهِ قَبلَ کَونِهِ کَعِلمِهِ بِهِ بَعدَ ما کَوَّنَهُ.
از ازل به آن چه ایجاد کرده عالِم بوده است. پس علم او به آن‌ها قبل از وجودشان مانند علم او به آن‌ها پس از ایجاد کردنشان است.
این چگونه علمی است که تابع و برخاسته از معلوم نیست؟ جان کلام در این است که ما از چنین علمی هیچ تصوّر و مفهومی نمی‌توانیم داشته باشیم. آن چه ما می‌فهمیم و می‌توانیم بفهمیم، علم تابعِ معلوم و برخاسته از آن است. این که علمی قبل از وقوع معلوم و بعد از آن تفاوت نکند، چگونگی اش برای ما قابل فهم نیست.
حالا که نمی‌فهمیم، پس چرا چنین توضیحی داده‌اند؟ دقیقاً برای این که حساب علم خداوند را از علم‌های امثال خودمان جدا کنیم و آن را به مخلوقات تشبیه نکنیم. اشتباه فاحش و نابخشودنی را کسانی مرتکب شده‌اند که خواسته‌اند از علم ذاتی و علمِ غیر متأثّر از معلوم، تصوّر و مفهومی ارائه دهند و با تشبیه آن به علم مخلوقی، صورتی عقلی یا وهمی از آن ارائه دهند.

عدم تعارض بین «صفات ذات» و «نفی صفات از ذات»

می‌بینیم که اگر صفات ذات را به همین معنایی که عرض شد، بدانیم و آن‌ها را صرفاً تنزیهی معنا کنیم، نه تنها تعارضی با مسأله ی «نفی صفات از ذات» پیش نمی‌آید؛ بلکه این دو مسأله مؤیّد و مکمّل یکدیگرند. اصولاً ضرورت نفی صفات از ذات اقتضا می‌کند که ما صفاتِ ذات را صرفاً تنزیهی معنا کنیم تا به تشبیه خدا به خلق گرفتار نشویم. از طرف دیگر برای این که ذات پروردگار را منزّه از هر گونه جهل و ناشنوایی و نابینایی و... بدانیم، باید او را «ذاتاً» عالِم و سمیع و بصیر و... بخوانیم.
در تعبیر «ذاتاً عالِم» یا «ذاتاً سمیع و بصیر» په عنایتی وجود دارد؟
یک عنایت که در این تعبیر وجود دارد، تنزیه ذات مقدّس الهی از جهل و ناشنوایی و... است؛ یعنی این که ذاتِ او را نمی‌توانیم جاهل بدانیم یا ناشنوا و نابینا بشماریم.

تأکید بر «لِذاته» بودن صفات خداوند در احادیث

اما علاوه بر این، به نظر می‌آید در بعضی احادیث به نکته ی دیگری هم توجّه داده شده و آن نفی عقیده ی کسانی است که در عصر ائمّه (ع) اعتقاد ساختگی غلطی در مورد صفات الهی داشته‌اند. این‌ها به نوعی معتقد به «ادات» و «آلت» برای خدا بوده‌اند؛ چیزی شبیه آن چه در مورد ما انسان هاست؛ خدای متعال را دارای «سمع» و «بَصَر» می‌دانستند و سمیع بودن را به سبب «سمع» و بصیر بودن را به سبب «بَصَر» ش به او نسبت می‌دادند. این‌ها تا زمان امام هشتم (ع) هم بوده‌اند. فردی به نام حسین بن خالد می‌گوید به آن حضرت عرض کردم:
یَابنَ رَسُولِ اللهِ إنَّ قَوماً یَقُولونَ: إنَّهُ عزّوجلّ لَم یَزَل عالِماَ بِعِلمٍ و قادراً بِقُدرَةٍ و حَیّاً بِحَیاةٍ وَ قَدیماً بِقِدَمٍ و سَمیعاً بِسَمعٍ وَ بصیراً بِبَصَرٍ
ای پسر رسول خدا، برخی می‌گویند: خدای – عزّوجلّ – همواره به سبب وجود علمی، دانا بوده و به سبب قدرتی توانا بوده و به سبب حیاتی، زنده بوده و به سبب قدمتی قدیم بوده و به سبب شنوایی ای شنوا و به سبب بینایی ای بینا بوده است.
ایشان فرمودند:
مَن قالَ ذلِکَ وَ دانَ بِهِ فَقَدِ التَّخَذَ مَعَ اللهِ أُخری وَ لَیسَ مِن وِلایَتِنا عَلی شَیءٍ. لَم یَزَلِ اللهُ عزّوجلّ عَلیماً قادِراً حَیّاً قَدیماً سمیعاً بصیراً لِذاتِهِ، تَعالی عَمَا یَقُولُ المُشرِکُونَ وَ المُشَبِّهُونَ عَلُوّاً کَبیراً.
کسی که چنین بگوید و به آن معتقد باشد، معبودهای دیگری در عرض خدا اتّخاذ نموده و چیزی از ولایت ما را ندارد. از ازل خدای عزّوجلّ ذاتاً دانا، توانا، زنده، قدیم، شنوا و بینا بوده است. او از آن چه اهل شرک و اهل تشبیه می‌گویند، متعالی است؛ علوّاً کبیراً.
تعبیر «لذاته» در فرمایش امام رضا (ع) به همین نکته اشاره دارد که عالِم و سمیع بودنِ خداوند به چیزی غیر از ذاتش نیست.
از احادیث برمی آید که این اعتقاد در زمان امام باقر (ع) و امام صادق (ع) هم. در عراق وجود داشته است. مرحوم صدوق علاوه بر حدیث پیشین، سه حدیث دیگر هم نقل می‌کند که یکی از امام پنجم (ع) و دو تای دیگر از امام ششم (ع) است. این‌ها همگی بر یک مضمون احد دلالت دارند. ما ابتدا یکی از فرمایش‌های امام صادق (ع) را نقل می‌کنیم که ایشان در پاسخ به فرد منکر خدا فرموده‌اند:
هُوَ سَمیعٌ بصیرٌ، سمیعٌ بغَیرِ جارِحَةٍ وَ بَصیرٌ بِغَیرِ آلَةٍ بَل یَسمَعُ بِنَفسِهِ وَ یُبصِرُ بِنَفسِهِ وَ لَیسَ قَولی: إنَّهُ یَسمَعُ بِنَفسِهِ أنَّهُ شَیءٌ وَ النَّفسُ شَیءٌ آخَرُ، وَ لکِنّی أرَدتُ عِبارَةً عَن نَفسی إذ کُنتُ مَسؤُولاً و إفهاماً لَکَ إذ کُنتَ سائِلاً فَأقُولُ: یَسمَعُ بِکُلِّهِ لا أنَّ کُلَّهُ لَهُ بَعضٌ، وَلکِنّی أرَدتُ إفهامَکَ وَ التَّعبیرُ عَن نَفسی وَ لَیسَ مَرجِعی فی ذلِکَ إلّا إلی أنَّهُ السَّمیعُ البَصیرُ العالِمُ الخَبیرُ بِلا اختِلافِ الذّاتِ وَ لا اختِلافِ المَعنی.
او شنوا و بیناست؛ شنوا بدون عضوی (برای شنوایی) و بینا بدون ابزاری (برای بینایی)؛ بلکه به خوش می‌شنود و به خودش می‌بیند، این که می‌گوییم: به خودش می‌شنود، نه این که او چیزی است و «خود» چیز دیگر. اما چون تو سؤال کرده‌ای و من مورد پرسش قرار گرفته‌ام، خواستم از آن چه درونم هست، تعبیری برای این که به تو بفهمانم، به کار برده باشم. این است که می‌گویم: او به کلّ خود می‌شنود؛ نه این که کلّ او، جزء دارد؛ ولی خواستم منظور خود را به تو بفهمانم و همه ی سخن جز این نیست که او شنوا، بینا، دانا و آگاه است؛ بدون این که ذات یا معنی مختلف باشد.
می‌بینیم که امام (ع) برای این که مقصود خود را درست منتقل فرمایند، دو تعبیر به کار برده‌اند و در هر دو مورد از سوء برداشت مخاطب با عبارات دیگری جلوگیری کرده‌اند. خلاصه ی فرمایش ایشان این است که خداوند را باید ذاتاً سمیع و بصیر ... دانست؛ نه این که سمعِ او با بَصَر او دو جهت مختلف باشند. ایشان تصریح فرموده‌اند به این که سمیع و بصیر و... بودنِ خدا، «ذات» را مختلف نمی‌کند و «معنی» هم مختلف نمی‌شود. توجه شود که «معنی» همان ذات الهی است و این کلمه در لسان اهل بیت (ع) به معنای «مفهوم» نیست؛ چنان که در دفتر اول کتاب توحید توضیح دادیم.
جالب این است که مفهوم «سمیع» با مفهوم «بصیر» مختلف است، ولی اختلاف این مفاهیم، ذات الهی را مختلف نمی‌کند. لذا معنای این دو یکی است؛ یعنی «مقصود» و «ماعُنِیَ بِهِ» این دو، همان ذاتِ پروردگار است. اما مفاهیم این دو با این که صرفاً تنزیهی هستند، با یکدیگر تفاوت دارند. وقتی او را «سمیع» می‌نامیم، از ناشنوایی تنزیهش می‌کنیم و زمانی که او را «بصیر» می‌نامیم، از نابینای. هر یک از این دو لفظ از جهت خاصّی خداوند را تنزیه می‌کنند. این اختلاف جهات به مفاهیم آن دو مربوط است؛ اما «معنا» و «ذات» در این دو نوع تنزیه، مختلف نمی‌شوند.
همین عدم اختلاف در فرمایش امام باقر (ع) به تعبیر دیگری آمده است:
إنَّه سَمیعٌ بصیرٌ، یَسمَعُ بِما یُبصِرُ و یُبصِرُ بِما یَسمَعُ. همانا او شنوا و بیناست. به آن چه می‌بیند، می‌شنود و به آن چه می‌شنود، می‌بیند.
چون در ذات مقدّس خداوند، جهات مختلف فرض نمی‌شود، نمی‌توان گفت از جهتی می‌شنود و از جهت دیگر می‌بیند؛ یا به چیزی می‌شنود و به چیزی دیگر می‌بیند. این اختلاف جهات، ویژگی موجودات مرکّب و دارای اجزاء است. خداوندی که فرض انقسام و جزء داشتن در او راه ندارد، از این امور منزّه است.

نمونه‌هایی از معانی تنزیهی صفات خداوند در روایات

این که صفات منسوب به خدای متعال صرفاً معنای تنزیهی دارند، یک قاعده ی کلّی است که پیشوایان ما با مثال‌های مختلف آن را تبیین فرموده‌اند. ما نمونه‌هایی از این مثال‌ها را در دفتر اول کتاب توحید، نقل کرده و توضیح کافی داده‌ایم. اکنون نمونه‌ای دیگر را مثال می‌زنیم امام هشتم (ع) می‌فرمایند:
سُمِّیَ رَبُّنا سَمیعاً لا بِجُزءٍ فیهِ یَسمَعُ بِهِ الصَّوتَ... . وَلکِنَّهُ أخیرَ أنَّهُ لایَخفی عَلَیهِ الأصواتُ لَیسَ عَلی حَدٍّ ما سُمّینا نَحنُ فَقَد جَمَعنا الاسمُ بِالسَّمیعِ وَاختَلَفَ و هکَذا البَصَرُ لا بِجُزءٍ بِهِ أبصَرَ... . ولکِنَّ اللهَ بَصیرً لا یَجهَلُ شَخصاً مَنظُوراً إلَیهِ فَقَد جَمَعنا الإسمَ وَاختَلَفَ المَعنی. پروردگار ما «شنوا» نامیده شده است؛ نه به سبب جزئی که صدا را با آن بشنود... . ولی او آگاه نموده است که صداها بر او مخفی نمی‌ماند؛ نه به آن صورتی که ما (سمیع) نامیده شده‌ایم. پس (ما و او) در اسم مشترک هستیم و معنا مختلف است. هم چنین است «بینایی»؛ نه به سبب جزئی که با آن ببیند... . ولی خداوند بیناست؛ (از این جهت که) نسبت به هر چه دیدنی است، جاهل نیست. پس (ما و او) در اسم مشترک هستیم و معنا مختلف است.
می‌بینیم الفاظ «سمیع» و «بصیر» برای خدای متعال صرفاً معنای تنزیهی دارند و این که همین الفاظ بر مخلوقات هم اطلاق می‌شوند، سبب تشبیه در «معانی» آن‌ها نمی‌شود. توجّه شود که «معنی» با «مفهوم» یکی نیستند. فراموش نکنیم که تشبیه تنها در صورتی که معانی مشترک باشند، لازم می‌آید (إنّما التّشبیهُ فی المعانی )؛ اما مفهوم تنزیهیِ مشترک داشتن، اگر صرفاً جنبه ی سلبی آن مدّ نظر باشد، موجب تشبیه نمی‌شود. خلاصه و نتیجه ی کلّ بحث این می‌شود که: مسأله ی «نفی صفات از ذات الهی» با اثبات «صفات ذات» برای خداوند هیچ منافاتی ندارد. از جهت عقلی صفات ذات همگی برای تنزیه خدای متعال از نقص و حدّ و شباهت به مخلوقات هستند. «نفی صفات از ذات» هم دقیقاً همین معنا را می‌رساند. چون صفاتی که از ذات نفی می‌شوند، همگی صفات نقص و حد و از ویژگی‌های مخلوقی هستند.
از جهت نقلی نیز همه ی احادیثی که کمالاتی را عین ذات خدا می‌دانند (مانند العلم ذاته و عالمُ الذّات و ذاتٌ علّامة و علمٌ لا جهلَ فیه )، اشاره به همان بحث عقلی دارند و بر چیزی بیش از آن دلالت نمی‌کنند.
مُحال عقلی بودن اتّحاد ذات الهی با صفات از زبان تلمیذ علّامه ی طباطبایی اشتباه بزرگی است اگر کسی تصوّر کند که این گونه احادیث می‌خواهند صفاتِ کمالیّه مانند علم، حیات، قدرت و... را عین ذات حق بدانند. خوب است یک بار دیگر مُحال بودنِ این فرض را یادآوری کنیم؛ این بار از زبان یکی از تلامیذ مرحوم علّامه ی طباطبایی. ایشان نظر مورد قبول استاد خود را این گونه بیان کرده‌اند:
هر چیزی که دارای حدّ و اندازه باشد، گرچه حدّ آن عقلی باشد، از ذات اقدس او بیرون است. اوصاف و نعوتی که آن ذات بدان‌ها متّصف می‌باشد، هم چون حیات و علم و قدرت مفاهیمی هستند که عقل بدان‌ها می‌رسد و برهان آن‌ها را برای او اثبات می‌نماید. این مفاهیم بما هیَ مفاهیم محدود و از هم تمایز و در ذوات او راه ندارند وگرنه لازم می‌آید که در ذات ترکیب و کثرت باشد و صفات متضادّه و متعدّده در آن مجتمع گردند.
شأن مفهوم کلّیت و کثرت است و اگر بدان هزار قید هم ضمیمه کنیم، باز هم از کثرت و از مفهوم خارج نمی‌شود. مثلاً اگر بگوییم: علمش بزرگ است و بی نهایت است، باز مفهوم است. و اگر بگوییم: علمش مانند علم موجودات نیست، باز مفهوم است و مثل کثرت است. تکثیر قیود، آن را شخص خارجی نمی‌کند و از کثرتِ لازمه ی مفهوم جدا نمی‌سازد.
مصداق و مُنطبَقٌ علیهِ این مفاهیم در خارج که وجود خارجی اسماء و صفات هستند، با عنوانشان نیز محدود و از هم متمایزند و نمی‌توانند در ذات اقدس خداوندی جای داشته باشند و تا وقتی که عنوان صفات و اسماء را دارند، بدان ذروه ی عالی راه ندارند؛ زیرا اتّصاف ذات بدین صفات ترکیب است؛ چنان چه عینیّت با ذات داشته باشند و با آن متّحد باشند.
و به عبارت دیگر مُنطَبَقٌ علیه مفهوم علم، حقیقت خارجی علم است و این حقیقت غیر منطبقٌ علیه مفهوم حیات و قدرت است و منطَبَقٌ علیه مفهوم قدرت در خارج غیر از خارجی بودن و مصداقیّت مفهوم علم است. زیرا لازمه ی کثرت و اختلاف مفاهیم، کثرت و اختلاف مصادیق خارجی آن هاست؛ گرچه آن مصادیق به حمل شایع صناعی متّحد در وجود باشند و مانند زیدٌ حیٍّ عالمٌ قادرٌ بوده باشند.
و در این صورت ذاتی را فرض کرده‌ایم که در آن قدرت غیر متناهی و علم غیر متناهی و حیات غیر متناهی است و این عین ترکیب است که ذات را حاوی مرکّب از این حقایق نموده باشیم.
... و سرّ این مطلب همانا شأن مفهوم و تناهی و محدودیّت آن است، اگرچه بر سر لفظ صِرف و لایتناهی را هم درآوریم و بگوییم مثلاً: صرف العلم و صرف القدرة و علم و قدرت نامتناهی. اما چون این صرافت و عدم تناهی را بر سر موجودی متعیّن و متمیّزی چون علم و قدرت درآوردیم، نتوانسته‌ایم از محدودیّت ذاتی خارجش سازیم و فقط خود علم و قدرت درآوردیم، نتوانسته‌ایم از محدودیّت ذاتی خارجش سازیم و فقط خود علم و قدرت را با این قیود، غیر متناهی در حیطه ی مفهومی خودشان یعنی علم و قدرت فرض کرده‌ایم. ولی خود معنای علم در ذات خودش محدود به قدرت است و معنی و مفهوم قدرت، محدود به علم است و هر دو محدود به حیات هستند و هکذا.
بنابراین هزاران قید صِرف و بسیط و محض و امثالها علاج درد را نمی‌کند و توان آن را ندارد که ذات عالی و والا را بدین گونه از ترکیبات مرکّب ننماید و عینیّت ببخشد.
... و این است معنی و حقیقت نفی صفات از ذات که مرحوم سیّد احمد در مکتوب سوم می‌فرماید: اصرار این رو سیاه و امیرالمؤمنین (ع) بر سر آن است که بگوییم: صفات محدود و متعیّن اند و نمی‌توانند با موصوف که ذات است، عینیّت داشته باشند و مراد از نفی صفات از ذات که در خطبه ی حضرت امیرالمؤمنین (ع) وارد شده است، همین مطلب است ولیکن مرحوم شیخ تبعاً لجماعةٍ من المتکلّمین آن را حمل بر نفی صفات زائده بر ذات نموده‌اند.
... جواب ایشان این است که: حمل بر نفی صفات زائده... حمل مَن درآوردی است و به اصطلاح تعبُّطی و بدون شاهد است، زیرا بر خلاف ظاهر کلام آن حضرت است و برخلاف شواهدی است که آن حضرت در دنبال این عبارت... ذکر کرده‌اند.

اشاره‌ای به اختلاف مشرب فلسفی و عرفانی در بحث اتّحاد صفات با ذات

آن چه از تلمیذ علّامه ی طباطبایی نقل شد، توضیحات ایشان در ذیل مکتوباتی است که میان مرحوم حاج سیّد احمد کربلایی، از اساطین حکمت و عرفان و مرحوم حاج شیخ محمد حسین غروی اصفهانی، معروف به کمپانی از اساتید مسلّم فلسفه و اصول، ردّ و بدل شده است. مراد ایشان از سیّد، مرحوم سیّد احمد کربلایی و از شیخ، مرحوم شیخ محمدحسین صدرایی – یعنی عینیّت صفات با ذات – است و مرحوم سیّد به شدّت آن را انکار فرموده است. مرحوم شیخ عبارت معروف امیرالمؤمنین (ع) (کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه) را به تبعیّت از صدرالمتألّهین و فلاسفه ی پیرو ایشان حمل بر صفات زائد بر ذات نموده و مرحوم سیّد به این حمل ایراد گرفته‌اند. شاگرد علّامه ی طباطبایی به پیروی از استاد خود، سخن سیّد را صحیح دانسته و ادّعای مرحوم شیخ را رد کرده‌اند.
البتّه عجیب این جاست که ایشان وقتی می‌خواهند سخن مرحوم کمپانی را رد کنند، می‌گویند: مرحوم شیخ تبعاً لجماعةٍ من المتکلّمین آن را حمل بر نفی صفات زائده بر ذات نموده‌اند.
اما آیا با مرحوم صدرالمتألّهین شیرازی صاحب کتاب مهمّ «اسفار» از متکلمین بوده است؟ ما سخن صدرا را در ذیل خطبه ی امیرالمؤمنین (ع) نقل کردیم که صریحاً آن را حمل بر نفی صفات زائد بر ذات نموده است. این سخن البته منحصر به شخص صدرالمتألّهین نیست و تمام فلاسفه‌ای که پس از ایشان از مرام و مشرب ایشان پیروی کرده‌اند، بر همین اعتقاد بوده و هستند. اما شاگرد علّامه طباطبایی چند صفحه پس از اظهارات قبلی خود، یادشان می‌افتد که ملّاصدرا و برخی شاگردان مبرّز فلسفه اش، هیچ کدام به مقام اعلای عرفان الهی نرسیده‌اند و به همین جهت از عینیّت صفات با ذات سخن گفته‌اند:
مرحوم صدرالمتألّهین و مرحوم سبزواری قدس الله اسرارهما، هر دو نفر از حکمای شامخ و الهیین راسخ می‌باشند ولیکن، هیچ کدام به مقام اعلای عرفان الهی نرسیده‌اند.

دیدگاه مرحوم سیّد احمد کربلایی درباره ی عدم عینیّت صفات با ذات

مرحوم سیّد احمد کربلایی در پاسخ به مرحوم کمپانی که کمالاتِ علم و قدرت و حیات را متّحد با ذات الهی دانسته، چنین آورده‌اند:
ذات، پدرِ پدر جدّ علم است، مُوجِد العلم است، لا کسایر العلوم. کیف؟ و به صار العلم علماً و صارالقدرةُ قدرةً. فهو ینبوع العلم و القدرة و الحیاة و سایر الکلمات... بلی چون کمال خود را بر این صفات بینند، بر او تعالی نیز اعتبار می‌کنند و ذلک کما أنَّ البعوضة تتوهّم أنَّ للهِ تعالی جَناحَین.
این سخن مرحوم سیّد احمد کربلایی را مقایسه کنید با استدلالی که مرحوم علّامه ی طباطبایی در المیزان ذیل آیه ی «وللهِ الأسماء الحُسنی» مرقوم فرموده و ما آن را توضیح دادیم، ایشان از این که خدا مالک همه ی کمالات هستی است، نتیجه گرفته‌اند که خودِ ذات، متّصف به همه ی آن هاست. فرمایش مرحوم سیّد احمد در واقع ناظر به همین عقیده می‌باشد.
ذات حق را نمی‌توان مصداق کمالات هستی دانست، او مُوجِدالعلم (ایجاد کننده ی علم) و ینبوع العلم (سرچشمه ی علم) و سایر کمالات است؛ نه این که عین آن‌ها باشد. کسی که چنین گمان کند، مصداق حدیثی است که فرموده‌اند:
لَعَلَّ النَّملَ الصَّغارَ تَتَوَهَّمُ أنَّ لِلهِ زبانَیَتَینِ فَإنَّ ذلکَ کمالُها... .
یعنی مورچه‌های کوچک با قیاس به خود، برای خداوند دوشاخک توهّم می‌کنند و داشتنِ آن‌ها را کمال خود و خدا می‌پندارند. عین همین است کسی که کمالاتِ خود را (البتّه با قید نامتناهی و صِرف و امثال این‌ها) به خداوند نسبت می‌دهد و متّصف نبودن خدا را به این کمالات نقص او می‌پندارد. دفاع علّامه ی طباطبایی از نظر مرحوم سیّد احمد کربلایی در برابر فلاسفه
البتّه مرحوم علّامه ی طباطبایی در تذییلاتی که بر مکتوبات مرحوم کربلایی و مرحوم کمپانی نگاشته‌اند، به شدّت از این نظر مرحوم سیّد احمد دفاع کرده‌اند؛ اما در قسمت‌هایی از تفسیر المیزان، قول مشهور فلاسفه را بیان فرموده‌اند. به هر حال قصد ما از تطویل این بحث و استناد به سخنان بزرگان فلاسفه و عرفا این نبوده که از مبانی عرفانی هم دفاع کنیم و آن‌ها را صحیح بشماریم. غرض این بود که اصل مطلب، یعنی عدم اتّحاد ذات و صفات را با دلیل عقل و نقل به اثبات رسانیم و در ضمن، برخی از مواردی را که بزرگان عرفا در ردّ دیدگاه‌های فیلسوفان بزرگی هم چون صدرالمتألّهین آورده‌اند، به عنوان تأیید ذکر نماییم تا شاهد حقّی باشد برای مباحث عقلی و استفاده‌هایی که از احادیث ائمّه (ع) نموده‌ایم. اما ذکر این شواهد به هیچ وجه به معنای پذیرفتن همه ی سخنان ایشان یا مبانی فکری این بزرگواران نیست. آن‌ها در جای خود باید مورد بحث و بررسی قرار بگیرد.
به عنوان آخرین نمونه از این قبیل، ملاحظه فرمایید نوشته ی مرحوم سیّد احمد کربلای را در توضیح فرمایش امیرالمؤمنین (ع) که فرمودند: هر صفتی به غیریّتش با موصوف گواهی می‌دهد:
قوله: «لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ...» سبحان الله! حضرت استدلال می‌فرماید که: صفتیّت مقتضی امتیاز است، پس اگر عینیّت است، لیس بِصِفَةٍ حتّی این که اگر فرض شود: مفهوم علم محدود نباشد، دو حقیقت خواهند بود، نه یکی؛ لشهادة... . دقیقاً همان استدلالی که بر آن اصرار داشتیم، مورد تأکید ایشان است که صفت بودن، مقتضی امتیاز از موصوف است. بنابراین اگر چیزی عین ذات باشد، دیگر نمی‌تواند صفت باشد. حتی اگر کمالی هم چون علم را نامحدود کنیم، با برداشتن حدّ آن هم با ذات یکی نمی‌شود؛ چون حضرت امیر (ع) فرموده‌اند: «هر» صفتی به غیریّتش با موصوف شهادت می‌دهد؛ چه آن صفت محدود باشد و چه آن را نامحدود فرض کنیم.
تعجّب در این است که کسانی به خاطر حفظ چارچوب‌های فکری و ذهنی خود، حاضر می‌شوند از دلالتِ صریح و روشن روایات، چشم بپوشند و آن‌ها را بر خلاف مدلولشان طابق میل و سلیقه ی خویش توجیه و تأویل نمایند. به راستی اگر کسی به قصد علم آموزی از مکتب توحیدی اهل بیت (ع) در برابر احادیث نورانی ایشان زانو بزند و مفروضات قبلی خود را – که نوعاً با ادلّه ی عقلی هم صریحاً مخالفت است – ملاک قرار ندهد، در بحث «نفی صفات از ذات پروردگار» به چه نتیجه‌ای می‌رسد؟ آیا خدای متعال را از اتّصاف به هر صفتی منزّه می‌دارد یا به عینیّت صفات با ذات معتقد می‌شود؟!

اثبات صفات مخلوق برای خداوند در احادیث

آخرین نکته‌ای که در این بحث طولانی متذکّر می‌شویم، این است که پیشوایان معصومِ ما در کنار اصرار شدید بر نفی هر گونه صفتی از خداوند متعال، معنایی دیگر از «صفت» را به ذات مقدس پروردگار نسبت داده‌اند. البته این معنا با توصیف ناپذیری او – به معنایی که تا کنون گفته‌ایم – کاملاً سازگار است. آن معنای مقبول این است که مخلوقات خداوند را صفت و نشانه ی او نامیده‌اند. همان طور که در ابتدای کتاب بیان شد، «اسم» و «صفت» هر دو به معنای علامت و نشانه هستند و تفاوتی بین معانی آن‌ها نیست. اسمای الهی همان صفاتی هستند که او خود را به آن وصف نموده است. امام باقر (ع) فرمودند:
إنَّ الأسماء صِفاتٌ وَصَفَ بِها نَفسَهُ.
همانا اسمای (الهی) صفاتی هستند که (او) خودش را به آن‌ها وصف کرده است.
این که خدا خودش را به آن‌ها وصف کرده – چنان که قبلا گفته‌ایم – به این معناست که آن‌ها را نشانه و علامت خود قرار داده است. توضیح «معرفت بالاسم و بالآیة» موکول به دفتر آینده ی کتاب توحید است؛ إن شاءالله تعالی. این جا صرفاً به مخلوقیّت اسماء و صفات الهی اشاره می‌کنیم تا تفاوت صفتی که خداوند برای خود قرار می‌دهد، با توضیحی که عین تشبیه است، روشن شود. عبارتی که در یکی از خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) در این خصوص آمده، این است:
الَّذی سُئِلَتِ الأنبیاءُ عَنهُ فَلَم تَصِفهُ بِحَدٍّ وَ لا بِنَقصٍ بَل وَصَفَته بأفعالِهِ وَ دَلَّت عَلَیهِ بِآیاتِهِ.
(خداوند) همان کسی است که از پیامبران در مورد او سؤال شد. پس او را به حدّی و نقصی وصف نکردند؛ بلکه به افعالش وصف نموده و به آیاتش بر او دلالت کردند.
افعال الهی همان آفریده‌های او هستند و آیات هم نشانه‌های او در خلقت. پیامبران الهی به تبعیّت از پروردگار خود، او را به مخلوقاتش وصف کردند؛ یعنی مخلوقات را به عنوان اسم و صفتِ خداوند معرّفی کردند تا آن‌ها وسیله‌ای برای معرفت او باشند (معرفت بالاسم و بالآیة). پس آن صفتی که می‌توان به خدا نسبت داد، همانا مخلوقات او هستند. البته این‌ها دو گونه هستند: تکوینی (کَونی) و تدوینی (لفظی). توضیح معرفت الهی به هر یک از این دو گونه اسم و صفت به فضل الهی در کتاب توحید، دفتر چهارم، خواهد آمد؛ إن شاءالله.

محدود نشدن خداوند به صفات مخلوقی خویش

فعلاً می‌خواهیم بر این حقیقت تأکید کنیم که توصیف خداوند خودش را که به معنای خلق اسم و صفت برای خویش است، هیچ ربطی به توصیف تشبیهیِ او ندارد و به هیچ وجه ذات الهی را محدود نمی‌کند. عبارت زیبای امیرالمؤمنین (ع) که فرمودند:
لا تَحُدُّهُ الصِّفاتُ.
صفات او را محدود نمی‌کنند.
می‌تواند اشاره به همین نکته ی لطیف باشد که هر چند خداوند اسماء و صفاتی برای خودش قرار داده، اما بر خلاف توصیفات بشری، این صفات، خداوند را حد نمی‌زنند و نسبت نقص به او وارد نمی‌کنند (فَلَم تَصِفهُ بِحَدٍّ وَ لا بِنَقصٍ). همه ی توصیفات بشری از طریق القای مفاهیم بر ذات الهی است که لازمه ی آن، حد زدن و نسبت نقص دادن به ذات الهی می‌باشد. اما صفاتی که خداوند برای خود قرار داده، او را حد نمی‌زنند، چون هیچ مخلوقی خالق متعال را محدود نمی‌کند. به همین جهت گاهی چنین تعبیر می‌کنیم که خدای متعال، صفت دارد ولی خودِ او موصوف به آن صفت نمی‌شود. اگر موصوفیّت به معنای محدودیّت باشد، قطعاً خداوند «موصوف» واقع نمی‌شود؛ چون صفاتِ او چیزی از ذاتِ او را نشان نمی‌دهند. هر صفتی در مخلوقات او هستند، هیچ کشف و حکایتی از هیچ جهت از خالق خویش ندارند. این است معنای این که می‌گوییم: اسماء و صفات نشانه‌های پروردگارند؛ اما او را نشان دار نمی‌کنند؛ یا گفته می‌شود: مخلوقات، صفات الهی هستند؛ ولی او موصوفِ به این‌ها نیست.
گاهی هم این طور می‌گوییم: موصوف بودن خداوند صرفاً به این معناست که این مخلوقات را صفت خویش قرار داده؛ نه چیزی بیش از این.
به هر حال در معارف توحیدی اهل بیت (ع) اسماء و صفات، همگی مخلوق اند. به فرمایش حضرت جواد الأئمّه (ع).
الأسماءُ و الصِّفاتُ مَخلوقاتٌ... و المَعنیُّ بِها هُوَ الَّذی لا یَلیقُ بِهِ الإختِلافُ.
اسماء و صفات (همگی) مخلوق اند... و مقصود از آن‌ها همان خدایی است که اختلاف سزاوار او نیست.
این اسماء و صفات نشانه‌هایی هستند برای یک مقصود واحد و آن «الله» - جلّ جلاله – است. اگر این صفات الهی، او را نشان دار می‌کردند، نسبت دادن این صفات به او، موجب اختلاف در ذات پروردگار می‌شد؛ ولی چون هیچ حدّی به او نمی‌زنند و هیچ چیزی رادر او نشان نمی‌دهند، همگی یک مقصود و یک «معنی» دارند و آن خدای واحدی است که از هیچ جهت انقسامی نمی‌پذیرد.
این مطلب که اسماء و صفات مختلف یک معنای واحد داشته باشند، در فرهنگ توحید بشری، امری بی معنا محسوب می‌شود؛ ولی در معارف توحیدی اسلام و قرآن که اهل بیت (ع) بیان فرموده‌اند، نکته‌ای زیبا و بسیار دقیق تلقّی می‌شود.

معرّفی دعای تسبیح

در پایان این بخش که سراسر آن، بحث درباره ی تنزیه و تسبیح پروردگار بود، به معرّفی دعای عظیم الشّأن و جلیل القدری می‌پردازیم که جبرئیل امین آن را از طرف خدا به صورت صحیفه‌ای مکتوب برای رسول گرامی اسلام (ص) هدیه آورده است. مرحوم سیدبن طاووس در کتاب شریف «مهج الدّعوات» متن کامل این دعا را نقل کرده و حجمی نزدیک به دو برابر خود دعا، فضایل و برکات آن را آورده است. این دعا سراسر تسبیح خداست و حتّی یک مورد درخواست و سؤال هم در آن وجود ندارد. به همین دلیل گاهی به نام «دعای تسبیح» خوانده می‌شود. ابتدا بخش کوچکی از فضایل آن را نقل می‌کنیم و سپس جملاتی از آن را ترجمه می‌کنیم تا خواننده ی علاقه مند در هنگام خواندنِ آن، توجّه به محتوا و مضامین آن هم داشته باشد.
امیرالمؤمنین (ع) از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند که فرمودند:
در حالی که پشت مقام (ابراهیم (ع)) نماز می‌خواندم، جبرئیل بر من نازل شد. وقتی از نماز فارغ شدم، برای امّتم از خدای متعال طلب مغفرت نمودم. جبرئیل به من گفت: ای محمد، می‌بینیم که نسبت به امّت خود حریص هستی و خدای متعال نسبت به بندگانش مهربان است.
پیامبر (ص) به جبرئیل فرمودند: ای برادرم، تو حبیب من و حبیب امّت من هستی. دعایی به من بیاموز که امّت من پس از من به آن مرا یاد کنند. پس جبرئیل به من گفت: ای محمد، تو را سفارش می‌کنم به امت خود امر فرمایی که‌ایم البیض – سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم – هر ماه را روزه بگیرند. ای محمد، تو را سفارش می‌کنم به امّت خود دستور فرمایی که با این دعای شریف دعا کنند؛ چرا که حاملان عرش، عرش را با این دعا حمل می‌کنند و من به برکت این دعا به زمین فرود می‌آیم و به آسمان بالا می‌روم. این دعا بر درهای بهشت به سبب این دعا گشوده می‌شود و روز قیامت آفریدگان، به امر خدا، به سبب این دعا محشور می‌شوند... .
سپس پیامبر (ص) ثواب این دعا را از جبرئیل سؤال می‌کند. ایشان می‌گوید: ای محمد، از من چیزی پرسیدی که توانایی توصیفش را ندارم و جز خدا کسی اندازه ی آن را نمی‌داند. ای محمد، اگر همه ی درختان دنیا قلم می‌شدند و همه ی دریاها مرکّب و همه ی خلایق نویسنده، نمی‌توانستند ثواب خواننده ی این دعا را بنویسند!
آن گاه به تفصیل، بخشی از ثواب‌های خواندن این دعای شریف را نقل فرمودند و در پایان، جبرئیل به پیامبر (ص) عرض می‌کند:
از فضایلی که درباره ی این دعا ذکر کردم، تعجّب نکن زیرا در آن اسم اعظم خدای متعال است و... . هر کس دعا را خواند یا حفظ کرد یا از روی آن نوشت، پس در دادن آن به دیگر مسلمانان بخل نورزد. پیامبر خدا (ص) فرمودند: من در هیچ جنگی این دعا را نخواندم، مگر آن که به برکت آن بر دشمنانم پیروز شدم و نیز فرمودند: هر کس این دعا را بخواند، به صورت او نور اولیای (خدا) داده می‌شود و هر امر سختی برایش آسان می‌گردد... .
دعای شریف با این جملات آغاز می‌شود:
سُبحانَ اللهِ العَظیمِ وَ بِحَمدِهِ، سُبحانَ اللهِ العَظیمِ وَ بِحَمدِهِ، سُبحانَ اللهِ العَظیمِ وَ بِحَمدِهِ، سُبحانَهُ مِن إلهٍ ما أملَکَه و سُبحانَهُ مِن مَلیکٍ ما أقدَرَهُ وَ سُبحانَهُ مِن قَدیرٍ ما أعظَمَهُ وَ سُبحانَهُ مِن عَظیمٍ ما أجَلَّهُ... منزّه می‌دارم خداوند بزرگ را و او را حمد می‌کنم. منزّه می‌دارم خداوند بزرگ را و او را حمد می‌کنم. منزّه می‌دارم خداوند بزرگ را و او را حمد می‌کنم. منزّه است او؛ معبودی که عجب پادشاهی ای دارد! منزّه است او؛ پادشاهی که چه قدرتی دارد! منزّه است او؛ توانایی که عجب عظمتی دارد! منزّه است او؛ بزرگی که چه جلالتی دارد!
در همه ی عبارات دعا به جز ابتدا و انتهای آن، صیغه ی تعجّب (بر وزن ما افعَلَه) به کار رفته و به همین صورتی که نمونه‌هایش ذکر شد، معنا می‌شوند. از این دعای شریف و فضایلی که برای آن ذکر شده، گوشه‌ای از اهمیّت و عظمت خاصّ تسبیح خداوند متعال روشن می‌گردد.

بخش دوم: توحید خدای سبحان

اشاره
در ادامه ی بحث تسبیح و تنزیه پروردگار در این بخش به توضیح و تکمیل بحث «توحید خداوند» می‌پردازیم. یادآوری می‌کنیم که در بحث اثبات صانع (دفتر اول کتاب توحید)، فصل آخر را به «توحید صانع متعال» اختصاص دادیم و ضمن آن هفت حدیث کلیدی و مهم را از ائمّه ی طاهرین (ع) نقل کرده، توضیح دادیم.
دیدیم که به تعبیر امیرالمؤمنین (ع) خدای متعال «أحَدیُّ المعنی» است و خود ایشان این اصطلاح را چنین معنا کردند:
یَعنی بِهِ أنَّهُ لا یَنقَسِمُ فی وُجُودٍ وَ لا عَقلٍ وَ لا وَهم.
خدای متعال نه انقسام وجودی می‌پذیرد، نه عقلی و نه وهمی. به طور کلّی وحدت خداوند را می‌توان به دو معنا دانست: یکی انقسام ناپذیری او و دیگر نفی تشبیه از ذات مقدّسش. همه ی توضیحاتی که در مورد توحید صانع متعال گفته شد، در توحید خداوند سبحان نیز ساری و جاری است.
ضمناً از احادیث گهربار پیشوایان معصوم خود آموختیم که احدیّت پروردگار به وحدت عددی نیست و تفسیر جمعی جملی توحید، این است که آن چه را بر خلق رواست، برای خالق جایز نشماریم:
أمَّا التَّوحیدُ فَأن لا تُجَوِّزَ عَلی رَبِّکَ ما جازَ عَلَیکَ.

فصل ۱: اهمیّت و فضیلت سوره ی توحید

اشاره
اکنون می‌خواهیم مباحث پیش گفته درباره ی توحید را تکمیل نماییم. به این منظور مروری خواهیم داشت بر تفسیر سوره ی «توحید» یا «اخلاص» از زبان ائمّه ی هدی (ع) که به فرموده ی خودشان این سوره ی شریف در قرآن کریم، «نِسبَة» یا شناسنامه ی خداوند متعال است:
امیرالمؤمنین (ع) فرمودند:
نِسبَةُ اللهِ عزّوجلّ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ».
شناسنامه ی خدای متعال، «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» است.
در حدیث دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده، آمده است که یهودیان به پیامبر گرامی اسلام (ع) عرضه داشتند:
اِنسِب لَنا رَبَّکَ.
نَسَب پروردگارت را برای ما بیان کن.
سه بار این درخواست را تکرار کردند و پاسخی نشنیدند. سپس در پاسخ آن‌ها سوره ی مبارکه ی «توحید» نازل گردید.

علاقه ی شدید امیرالمؤمنین (ع) به سوره ی توحید

در فضیلت و اهمیّت این سوره ی مبارکه همین بس که دوست داشتنِ آن نشانگر محبوب بودن نزد خدای عزّوجلّ است. فضایل مولا امیرالمؤمنین (ع) آمده است که وقتی از سوی پیامبر (ص) برای جنگی اعزام شدند، در برگشت، ایشان از همراهان درباره ی امیرالمؤمنین (ع) سؤال فرمودند. آن‌ها – با کمال تعجّب – گفتند: همه چیز خوب بود جز این که ایشان در همه ی نمازهای جماعت خود سوره ی توحید را می‌خواند! (از آن جا که بالاخره می‌خواستند عیبی از آن حضرت بجویند و چیزی نیافتند، این مسأله را مطرح کردند!)
پیامبر (ص) وقتی از امیرالمؤمنین (ع) علّت را جویا شدند، حضرت عرضه داشتند:
لِحُبّی لِقُل هُوَ اللهُ أحَدٌ.
به خاطر محبّتم نسبت به این سوره.
جواب رسول گرامی اسلام (ص) این بود:
ما أحَبَبتَها حَتّی أحَبَّکَ اللهُ عزّوجلّ
این سوره را دوست نداشته‌ای، مگر این که خدای عزّوجلّ دوستت داشته است.
یعنی دوست داشتن این سوره، نشانه ی محبوبیّت نزد خداست.
«قل هوالله» ثلث کتب آسمانی
هم چنین در فضیلت قرائت این سوره از امام صادق (ع) چنین آمده است:
مَن قَرَأ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» مَرَّةٌ واحِدَةً فَکأَنَّما قَرَأ ثُلثَ القُرآنِ وَ ثلثَ التَّوراةِ وَ ثُلثَ الإنجیلِ وَ ثُلثَ الزَّبورٍ.
هر کس یک بار سوره ی توحید را قرائت کند، گویی یک سوم قرآن، یک سوم تورات، یک سوم انجیل و یک سوم زبور را خوانده است.
البته خواندن سه بار سوره ی توحید مانند یک ختم قرآن است. در فرمایشی پیامبر اکرم (ص) خودِ امیرالمؤمنین را مَثَل سوره ی «قُل هُوَ اللهُ أحدٌ» خواندند و به ایشان خطاب فرمودند:
إنَّما مَثَلُکَ مَثَلُ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» فَإنَّهُ مَن قَرَأها مَرَّةً فَکأنَّما قَرَأ ثُلثَ القُرآنٍ وَ مَن قَرَأها مَرَّتَینِ فَکَأنَّما قَرأ ثُلثی القُرآنِ وَ مَن قَرَأها ثلاثَ مَرّاتٍ فَکَأنّما قَرَأ القُرآنَ وَ کذلکَ مَن أحبّکَ بِقَلبِهِ کانَ لَهُ مِثلُ ثُلثِ أعمالِ العِبادِ وَ مَن أحَبَّکَ بِقَلبِهِ وَ نَصَرَکَ بِلِسانِهِ کانَ لَهُ مِثلُ ثلثَی ثوابِ أعمالِ العِبادِ وَ مَن أحَبَّکَ بِقَلبِهِ وَ نَصرَکَ بِلِسانهِ وَ یدِهِ کانَ لَهُ مِثلُ ثَوابِ العِبادِ.
مثَل تو، مثل سوره ی «قُل هوَ اللهُ أحدٌ» است. کسی که یک بار آن را بخواند، مثل این است که یک سوم قرآن را خوانده است. کسی که دو بار آن را بخواند، مانند این است که دو سوم قرآن را خوانده است. کسی که سه بار آن را بخواند، مثل این است که همه ی قرآن را خوانده است. همین طور کسی که تو را با قلبش دوست بدارد، نظیر یک سوم پاداش اعمال همه ی بندگان (خدا) را می‌برد. کسی که تو را با قلبش دوست بدارد و با زبانش یاری ات نماید، مانند دو سوم ثواب اعمال بندگان نصیبش می‌شود. کسی که تو را با قلبش دوست بدارد و با زبان و دستش یاری ات کند، معادل پاداش همه ی اعمال بندگان را برده است.
شاید یکی از اسرار دوست داشتن سوره ی توحید توسّط امیرالمؤمنین (ع) از همین حدیث نورانی روشن شود.

قرائت سوره ی توحید در بیماری و سختی

خواندن این سوره ی مبارک، وقتی انسان گرفتار بیماری یا سختی خاصّی می‌شود، مورد تأکید بیشتری قرار گرفته است. امام صادق (ع) در این خصوص نکته ی عجیبی را تذکّر فرموده‌اند:
مَن أصابَهُ مَرَضٌ أو شِدَّةٌ و لَم یَقرَأ فی مَرَضِهِ أو شِدَّتِهِ بِقُل هُوَ اللهُ أحَدٌ ثُمَّ ماتَ فی مَرَضِهِ أو فی تِلکَ الشِّدَّةِ الَّتی نَزَلَت بِهِ فَهُوَ مِن أهلِ النّارِ. کسی که به بیماری یا سختی ای گرفتار شود و در حال بیماری یا گرفتاری اش، «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را نخواند؛ سپس در همان بیماری یا گرفتاری که بر سرش آمده بمیرد، اهل آتش خواهد بود!
هشدار عجیبی است به اهل توحید که اگر بیمار یا گرفتار می‌شوند، در آن حال از خواندن سوره ی توحید غفلت نکنند. بی توجّهی به این امر ممکن است عاقبتِ بدی به دنبال داشته باشد. شاید علّت این تأکید شدید آن است که مؤمن موحّد در حال سختی و مرض بالأخره یاد خدای خود می‌کند و اگر در حالت عادی از یاد او غافل است، در حال بیماری یا ختی امکان ندارد که خدای خود را فراموش نماید. در هنگام بلا و مصیبت انسان مؤمن قطعاً متذکّر ولی نعمت خویش می‌شود و از او امید نجات از بلا را می‌برد.
سوره ی توحید به بهترین وجهی معرِّف خداست و از این رو بالأخره فرد موحّد در طول بیماری یا گرفتاری اش یک بار هم که شده، آن را می‌خواند. آن قدر غفلت نمی‌کند که در آن مرض یا سختی بمیرد و یک بار هم با قرائت این سوره ی شریف، خدای خود را یاد نکند. چه بسا خدای ناکرده غفلت از این امر باعث شود که خدای متعال لطف بی دریغ خود را از آن فرد بیمار یا گرفتار، دریغ نماید و همین سبب سلب ایمانش در هنگام مرگ گردد. اگر چنین شود، بی ایمان از دنیا می‌رود و در زمره ی اهل آتش قرار می‌گیرد.

خواندن سوره ی توحید در هر جمعه

در زمان‌های خاصّی که مناسبت بیشتری با یاد کردن خدا دارد، تأکید بیشتری هم بر خواندنِ سوره ی توحید شده است. مثلاً روز جمعه که «سیّدالایّام» و بزرگ تر از روز عید فطر و قربان دانسته شده است، اهمیّت قرائت سوره ی توحید بسیار بیشتر است؛ تا آن جا که امام صادق (ع) فرمودند:
مَن مَضَت لهُ جُمعَةً وَ لَم یَقرَأ فیها بِقُل هُوَ اللهُ أحَدٌ ثُمَّ ماتَ ماتَ علی دینِ أبی لَهَبٍ.
هر کس جمع ای بر او بگذرد و در آن «قُل هُوَاللهُ أحَدٌ» را نخواند و سپس بمیرد، بر دین ابولهب مرده است.
البته گاهی در احادیث، «جمعه» به معنای «هفته» است. اگر در این حدیث معنای «هفته» مراد باشد، آن وقت مضمونش این است که نباید یک هفته بر شخص مؤمن بگذرد و یک بار هم سوره ی توحید را نخواند. هر کدام باشد، احتمالی که در بیان علّت این تأکید امام (ع) می‌توان داد، شبیه توضیحی است که در ذیل حدیث قبلی بیان شد.
فضیلت قرائت سوره ی «توحید» در نماز اما قرائت این سوره ی مبارک در نمازها (به خصوص نمازهای واجب) مورد توجّه بیشتری است؛ تا آن جا که اگر فردی در شبانه روز یک بار هم این سوره را در نمازهایش نخواند، جز نمازگزاران محسوب نمی‌شود. امام صادق (ع) فرمودند:
مَن مَضی بِهِ یَومَ واحِدٌ فَصَلّی فیهِ خَمسَ صَلَواتٍ وَ لَم یَقرَأ فیها بِقُل هُوَ اللهُ أحَدٌ قیلَ لَهُ: یا عَبدَ اللهِ لَستَ مِنَ المُصلّین.
هر کس روزی بر او بگذرد که در آن پنج نماز بگذارد و در هیچ کدام «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را نخواند، به او گفته می‌شود: ای بنده ی خدا، جزء نمازگزاران نیستی!
به نظر می‌آید که پنج نماز در یک روز اشاره به نمازهای واجب در شبانه روز باشد. نمازگزار حقیقی کسی است که در پنج نماز خود در هر روز حدّاقل یک بار هم که شده، سوره ی توحید را تلاوت کند. روشن است مراد امام (ع) این نیست که چنین فردی، تکلیف فقهی خود را در مورد نماز ادا نکرده است؛ این فضیلت به قبولی نماز و درجه و رتبه ی نمازگزار مربوط می‌شود. هر چه اهتمام به قرائت این سوره ی مبارک بیشتر باشد، نماز انسان و خود او در درجه ی بالاتری خواهند بود. کسی مانند امیرالمؤمنین (ع) در آن درجه ی ایمان، در همه ی نمازهای واجب خود – که به جماعت می‌خواندند – خواندن سوره ی توحید را ترک نمی‌کردند. تأسّی به آن امیر ایمان، اقتضا می‌کند که انسان از این امر مهم غفلت ننماید.
در روایتی هم چنین نقل شده است:
ما زَکَت صَلاةُ مَن لَم یَقرَأ فیها «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ». نماز کسی که در آن «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» نخواند، پاکیزه نیست.
پاکیزگی عمل به پذیرفته شدنش در درگاه الهی است و نمازی که در آن سوره ی توحید قرائت نشود، احتمالاً یکی از شرایط قبولی را ندارد؛ یا حدّاقل می‌توان گفت در مقایسه با نمازی که با سوره ی توحید خوانده شود، در درجه پایین تری قرار دارد البته نمازهایی مانند نماز ظهر روز جمعه یا نماز عشاء در شب جمعه که در آن‌ها سفارش به خواندن سوره‌های خاصّی شده است، از این قاعده کلّی استثنا می‌شوند به هر حال همه ی این‌ها اهمیت خواندن سوره ی توحید را در نمازها به خوبی روشن می‌کند.
خواندن سوره ی «توحید» در تعقیب نماز قرائت این سوره پس از نمازهای واجب هم مستحب است. آثار و فواید شگفتی برای این عمل ذکر فرموده‌اند. از امام صادق (ع) چنین نقل شده است:
مَن کانَ یُؤمِنُ بِاللهِ وَ الیَومِ الآخِرِ فَلا یَدَع أن یَقرَأ فی دُبُرِ الفَریضَةِ بِقُل هُوَ اللهُ أحَدٌ فَإنَّه مَن قَرَأها جَمَعَ اللهُ لَهُ خَیرَ الدُّنیا وَ الآخِرَةِ وَ غَفَرَلَهُ وَ لِوالِدَیهِ وَ ما وَلَدا.
هر کس به خدا و قیامت ایمان دارد، نباید خواندن «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را پس از نماز واجب ترک کند. پس هر که آن را (پس از نماز واجب) قرائت کند، خداوند خیر دنیا و آخرت را برایش جمع می‌کند و خود او و پدر و مادرش و فرزندان آن‌ها (برادران و خواهرانش) را می‌آمرزد.
توجّه داشتن به این امر خود به خود انسان را بیشتر متذکّر خدا می‌کند و چه بسا موجب شود که اصلاً گناهی مرتکب نشود یا کمتر دور گناه بچرخد. یکی از برکات عجیب این سوره ی مبارک با یازده بار قرائتِ آن پس از ادای نماز صبح آشکار می‌شود. از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده که فرمودند:
مَن قَرَأَ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» إِحدی عَشرَةَ مَرَّةٌ فی دُبُرِ الفَجرِ لَم یَتبَعهُ ذلِکَ الیَومِ ذَنبٌ وَ إن رُغِمَ أنفُ الشَّیطانِ.
هر کس پس از نماز صبح یازده بار «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» بخواند، در آن روز گناهی از او سر نمی‌زند؛ هر چند بینی شیطان به خاک مالیده شود.
قبول این فضیلت به معنای نفی اختیار انسان نیست. انسان – چه پس از نماز صبح یازده بار سوره ی توحید بخواند و چه نخواند – هر روز در انجام و ترک گناه مختار است. نباید کسی گمان کند که اگر روزی توفیق عمل به این حدیث را پیدا کرد، دیگر خیالش راحت است و هر کاری کند به گناه نمی‌افتد؛ هرگز چنین نیست.
قطعاً مترتّب شدن فضایل و آثار یک عمل مشروط به شرایطی است که چه بسا در بیان یک حدیث به همه یا حتّی برخی از آن‌ها اشاره نشود. بنابراین نمی‌توان صرفاً به معنای ظاهری یک حدیث اکتفا کرد و قیود و شروط احتمالی آن را نادیده گرفت. چه بسا خواندنِ این یازده بار شرایط و آدابی داشته باشد که در متن خود حدیث به آن اشاره نفرموده‌اند؛ یا فردی که قرائت می‌کند، باید دارای خصوصیّاتی باشد تا همه ی این برکات بر خواندنِ او مترتّب شود. احتمالات دیگری هم می‌توان داد که وجود هر یک معنای مظاهری حدیث را مقیّد به قید یا قیود خاصّی می‌کند.
اما قدر مسلّم می‌توان گفت که طبق فرمایش امیرالمؤمنین (ع)، عمل به این تعقیب خاص پس از نماز صبح «می‌تواند» نوری در قلب انسان مؤمن ایجاد کند که او را با حفظ اختیارش، از این که در آن روز دور معصیت بچرخد یا حتّی فکر انجام آن را بکند، بازدارد. این «اقتضا» در این عبادت شریف هست. البته میزان شدت این نور – که از سنخ نور ایمان و تقوای الهی است – به شرایط و عواملی بر می‌گردد که در خود فرد یا عملش وجود دارد. هر چه ایمان و تقوای فرد بیشتر باشد و هر چه عملش را با معرفت و حضور قلب بیشتری انجام دهد، قطعاً آن نور قلبی بازدارنده، شدیدتر و قوی تر خواهد بود. البته این در حدّ «اقتضا» است؛ یعنی انجام این عمل «مقتضی» چنین تأثیری است. تحقّق این اثر به عامل دیگری هم بستگی دارد و آن «فقدان مانع» است.
همیشه تأثیر هر مؤثّری به دو عامل بستگی دارد: «وجود مقتضی» و «عدم مانع» یعنی اقتضای تأثیر وجود داشته باشد و مانع تأثیر هم مفقود باشد. بنابراین اگر مقتضی تأثیر وجود داشت اما مانع یا موانعی در کار بود، همه ی آثار مورد انتظار با برخی از آن‌ها محقّق نمی‌شود.
در این جا اگر شرایط و آدابِ فعلی و فاعلی (خود عمل و انجام دهنده ی آن) فراهم باشد، این عمل گران قدر مقتضیِ چنان تأثیر ژرفی است؛ اما به شرط آن که چیزی «مانع» این تأثیر گذاری نشود. وجود یا عدم مانع بستگی به سایر اعمال آن فرد یا حالاتِ روحی خوب یا بَدَش دارد.
همه ی این توضیحات در مورد حدیث قبلی هم مطرح می‌شود و نیز نسبت به هر حدیثی که آثار و برکاتی را بر قرائت این سوره مترتّب کرده است.

فضیلت تلاوت سوره ی توحید در وقت خواب

یکی دیگر از آثار عجیب سوره ی توحید، به قرائت آن در وقت خوابیدن مربوط می‌شود. از امام صادق (ع) نقل است که فرمودند:
مَن آوَی إلی فِراشِهِ فَقَرَأَ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» إحدی عَشرَةَ مَرَّةً حَفِظَهُ اللهُ فی دارِهِ وَ فی دُوَبراتٍ حَولَهُ. هر کس به بسترش رود و یازده بار «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» بخواند، خداوند او را در خانه اش و خانه‌های اطرافش محافظت می‌فرماید.
فضیلت دیگری هم برای صد بار خواندن این سوره ی مبارک در هنگام خوابیدن ذکر شده است. امیرالمؤمنین (ع) از پیامبر گرامی اسلام (ص) چنین نقل فرموده‌اند:
مَن قَرَأ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» مِأَةَ مَرَّةٍ حینَ یَأخُذُ مَضجَعَهُ غَفَرَاللهُ لَهُ ذُنُوبَ خَمسینَ سَنَةً. هر کس «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را هنگامی که به بستر خواب خود می‌رود صد بار بخواند، خداوند گناهان پنجاه سال او را می‌آمرزد.
این دو حدیث هم مشمول توضیحاتی قرار می‌گیرند که در توضیح دو حدیثِ پیش گفتیم. به هر حال شرایط و متقضِیاتِ خود فرد و نیز آداب و شرایطی که هنگام خواندنِ سوره ی مبارک توحید رعایت می‌کند، تأثیر بسزایی در ترتّب آثار گران قدر آن دارد.

ایمان به سوره ی توحید

ذکر فضایل سوره ی توحید قدری به طول انجامید و غرض تذکّر به اهمیّت آن بود.
این اهمیّت فقط به قرائت آن مربوط نیست. این قرائت باید مقدمه و وسیله‌ای برای ایمان به معارف توحیدی آن باشد. شخصی از امام هشتم (ع) درباره ی «توحید» سؤال می‌کند؛ ایشان می‌فرمایند:
کُلُّ مَن قرَأَ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» وَ آمَنَ بِها فَقَد عَرَفَ التَّوحیدَ. هر کس «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را بخواند و به آن ایمان آورد، توحید را شناخته است.
برای شناخت ظرافت بحث توحید، نکاتی که ائمّه ی طاهرین (ع) در تفسیر سوره ی مبارکه ی «توحید» فرموده‌اند، راهنمایی بسیار خوبی است که ما در ادامه به بیان اصول این نکات خواهیم پرداخت.

فصل ۲: تفسیر «بسم الله الرَّحمن الرّحیم»

معانی «الله» در لغت و حدیث

برای روشن شدن معنای دقیق «بسم الله الرَّحمن الرّحیم» ابتدا باید با استناد به روایات ائمّه (ع)، کلمه ی «الله» را توضیح دهیم. این کلمه لفظ منحصر به فردی است که مفهوم منحصر به فردی هم دارد و شاید رساترین و عمیق‌ترین لفظ برای گزارش از خداوند متعال، همین لفظ «الله» باشد.
این کلمه چنان که در دفتر گذشته آوردیم، مشتقّ از «إله» است و «الله» در واقع «الإله» بوده است؛ به معنای کسی که در هر کاری به او پناه آورده می‌شود. این معنا را با استناد به کتاب لغت و فرمایش امام صادق (ع) استفاده نمودیم. در این صورت الله، از «ألِهَ یَألَهُ إلی کذا» به معنای «پناه آوردن به چیزی» گرفته شده است.
اما یک معنای دیگر «ألِهَ»، «تَحَیَّر» می‌باشد. ابن منظور در لسان العرف چنین آورده است:
قیل فی اسمِ الباری سبحانَه أنَّه مأخوذٌ مِن «ألِهَ یَألَهُ» إذا تَحَیَّر لِأنَّ العُقُولَ تَألَهُ فی عَظَمَتِهِ و «ألِهَ یَألَهُ ألَهاً» أی تَحَیَّرَ و أصلُهُ «وَلِهَ یَولَهُ وَلَهاً».
یک قول در (اشتقاق) اسم خالق سبحان این است که این لفظ (الله) مشتقّ از «أَلِهَ یَألَهُ» به معنای حیرت و سرگردانی است، زیرا عقل‌ها در عظمت او حیران اند و «ألِهَ یَألَهُ ألَهاً» به معنای حیرت پیدا کردن است و اصل آن «وَلِهَ یَألَهُ ولَهاً» می‌باشد.
با این احتمال، «الله» به ذاتی گفته می‌شود که خلایق در او حیران اند؛ چون درعین آن که نمی‌توانند انکارش کنند، به هیچ چیز هم نمی‌توانند تشبیهش نمایند. همین حیرت و تحیّر را «وَلَه» تعبیر می‌کنیم که به قول ابن منظور ریشه ی «ألِهَ»، «وَلِهَ» است که در واقع «واو» به همزه بدل شده است. در احادیث ائمّه (ع) نیز این معنا مورد تأیید قرار گرفته است. حضرت باقرالعلوم (ع) می‌فرمایند:
اللهُ مَعناهُ المَعبُودُ الَّذی ألِهَ الخَلقُ عَن دَرَکِ ماهیَّتِهِ وَ الإحاطَةِ بِکَیفیَّتِهِ وَ یَقُولُ العَرَبُ: ألِهَ الرَّجُلُ إذا تَحَیَّرَ فِی الشَّیءِ فَلَم یُحِط بِهِ عِلماً، و وَلَهَ إذا فَزِعَ إلی شَیءٍ مِمّا یَحذَرُهُ وَ یَخافُهُ فَالإلهُ هُوَ المَستُورُ عَن حَواسِّ الخَلقِ.
معنای الله آن معبودی است که آفریدگان از درک چیستی اش و احاطه به کیفیّتش در حیرت مانده‌اند. عرب هنگامی که در چیزی حیران شده و به آن احاطه ی علمی نیافته باشد، می‌گوید: «ألِهَ الرَّجُلُ»؛ هم چنین «وَلِهَ» (گفته می‌شود) هنگامی که شخص از آن چه می‌پرهیزد و می‌ترسد، به چیزی پناه ببرد. پس «الإله» همان ذات پوشیده از حوّاس آفریدگان است.
این جا حضرت به هر دو احتمال لغوی در معنای إله اشاره فرموده‌اند. احتمال دوم را پیش تر توضیح داده‌ایم و احتمال اول همان معنایی است که اکنون در صدد بیانش هستیم. کلمه ی «معنی» در فرمایش امام باقر (ع) به همان معنایی به کار رفته که بارها بر آن تأکید کرده‌ایم؛ یعنی مقصودِ خارجیِ همان ذات خداوند، نه مفهوم ذهنی از آن.
ایشان خداوند را «معبودی» دانسته‌اند که خلایق از درک چیستی او عاجزند. در واقع با این که معروفشان می‌شود، از او هیچ سر در نمی‌آورند و در احتجاب کامل نسبت به او هستند. اما معنای «معبود» هم در کتاب‌های لغت برای «الله» آمده است:
الله: أصلُهُ إلاهٌ علی فِعال بمعنی مفعول لِأنَّه مألوهٌ أی معبودٌ.
اصل «الله»، «إلاه» است بر وزن «فِعال» به معنای «مفعول»؛ زیرا او «مألوه»، یعنی معبود است.
حدیث دیگری هم در معنای کلمه ی «الله» از وجود مقدّس امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است:
اللهُ مَعناهُ المَعبُودُ الَّذی یَألَهُ فیهِ الخَلقُ و یُؤلَهُ إلیهِ و اللهُ هُوَ المَستُورُ عَن دَرکِ الأبصارِ، المَحجُوبُ عَنِ الأوهامِ وَ الخَطَراتِ.
معنای الله آن معبودی است که خلق در او حیران اند و بدو پناه برده می‌شود و الله همان پوشیده از درک دیدگان و محجوب از اوهام و خطورات ذهنی است.
این جا به هر دو عنایت در مبدأ اشتقاق کلمه ی «الله» اشاره شده و بر معبود بودن او هم تأکید فرموده‌اند. جمله ی آخر این حدیث نسبت به حدیث قبلی از امام باقر (ع)، بر محدوده ی گسترده تری دلالت دارد. این جا بر پوشیده بودن خداوند از هر گونه درک و فهم و وهمی تصریح شده، در حالی که در حدیث گذشته مستوریّت از حواس را ذکر فرموده بودند. روشن است که لزومی ندارد همه ی احادیث به همه ی جهات یک بحث نظر داشته باشند و اگر یک جا فقط پوشیده بودن از حواس را مطرح کرده‌اند، نمی‌تواند دلیلی باشد بر این که پوشیده بودن از عقول و اوهام، مورد قبول گوینده ی آن حدیث نیست. ممکن است به جهت خاصّی فقط یک بُعد مطلب را فرموده باشند و ابعاد دیگر را در دیگر سخنان خود مطرح کرده باشند. به هر حال روشن است که «الله» ذاتی است که هم از حس، هم از عقل، هم از وَهم و به طور کلّی از همه ی مجاری ادراکی بشر محجوب و مستور است.
خلاصه این شد که در معنای «الله» سه ویژگی لحاظ می‌شود:
۱-معبود بودن، بر اساسِ «ألِهَ: عَبَدَ»؛
۲-ذاتی که همه ی خلایق در او حیران و واله هستند، بر اساس «ألِهَ یا وَلِهَ: تَحَیَّرَ»؛
۳-ذاتی که از هر چیزی به او پناه آورده می‌شود، بر اساس «ألِهَ إلی کذا: لَجَأ إلَیهِ».
هر سه عنایت با یکدیگر قابل جمع هستند. بنابراین در معنای «الله» هر سه جهت مقصود است.

اقتضای مألوه در إله

در حدیثی از امام صادق (ع) چنین آمده است:
اللهُ مشتق از إله است و إله اقتضای مألوهی دارد.
در این عبارت اولاً تصریح کرده‌اند که کلمه ی «الله» مشتقّ است، نه جامد و ثانیاً فرموده‌اند که إله، مقتضی مألوه بودن است. مألوه اسم مفعول است و به تناسب سه معنای «إله»، مألوه هم سه معنا پیدا می‌کند.
اگر «ألِهَ» به معنای «عبَد» باشد، مألوه به معنای معبود خواهد بود و فرمایش امام صادق (ع) به این معناست که إله اقتضای معبود واقع شدن دارد.
اگر معنای تحیّر را برای إله در نظر بگیریم، مإلوه یعنی چیزی که مورد تحیّر واقع می‌شود. آن وقت جمله ی امام صادق (ع) به این معناست که إله مقتضی آن است که مورد تحیّر واقع شود.
و اگر معنای پناه آوردن مورد نظر باشد، معنای عبارت این می‌شود که إله اقتضای این را دارد که به او پناه آورده شود.
در هر سه مورد، «مألوه» وصفِ خود «إله» است؛ بنابراین «الله» مألوه می‌باشد.
همان طور که در «إله» هر سه جهت با هم قابل جمع بودند، در مألوه هم می‌توان هر سه عنایت را با هم لحاظ کرد. حتّی می‌توان گفت که این سه جهت به هم مربوط اند و از هم جدایی ناپذیرند.
اگر توجّه کنیم که خلایق چگونه و با چه انتظار و برداشتی در همه ی امور – به خصوص در سختی‌ها و بیچارگی‌ها – به خدای خود پناه می‌آورند، تصدیق خواهیم کرد که همه ی اینان خداوند را بالاتر و برتر از هر مخلوقی (با وجود هر کمالی) می‌دانند. ما وقتی از همه جا و همه کس قطع امید می‌کنیم و می‌یابیم که همه ی مخلوق‌های دیگر هم مثل خودِ ما محتاج و بیچاره‌اند، آن گاه به کسی امید می‌بندیم که چاره ی همه ی بیچارگی‌ها و درمان همه ی دردهاست. بنابراین هیچ گاه امیدی که به خدای خود داریم، به هیچ مخلوقی نداریم. وقتی آن‌ها را در نیازمندی و فقر هم چون خودمان می‌بینیم، می‌فهمیم که آن‌ها نمی‌توانند نقطه ی امید و پناهِ واقعی ما باشند. لذاست که نداشتن وَلَه و تحیّر در یک موجود، نشانه‌ای می‌شود برای این که او نیازمندی مثلِ ماست و لذا نمی‌توانیم دست نیاز به درگاه او (با حفظ استقلال او و بدون این که او را محتاج یک ذات بی نیاز بدانیم) بالا بریم و از همه جا و همه کس به او پناه آوریم. این جاست که جهت دوم و سوم مورد بحث در کلمه ی «إله» و «مألوه» ارتباط معنوی زیبایی با یکدیگر پیدا می‌کنند.
اگر در چنین چیزی حیرت نداشته باشیم، او را در نهایت ملجأ و پناه استقلالی خود نمی‌دانیم و اگر او را یک ملجأ بالاستقلال بیابیم، یقیناً در او تحیّر و وَلَه هم داریم؛ یعنی مألوه بودن به معنای سوم، مستلزم مألوه بودن به معنای دوم آن است.
عکس این مطلب را هم می‌توان گفت. اگر در چیزی تحیّر و وَلَه داشتیم و نتوانستیم انکارش کنیم و به مخلوقی هم تشبیهش نماییم، آن وقت تصدیق می‌کنیم که او مثل ما محتاج و ذاتاً بیچاره و فقیر نیست و بنابراین در گرفتاری‌ها و سختی‌ها تنها کسی است که می‌تواند ملجأ و پناهِ بالاستقلال برای ما باشد. بنابراین معنای دوم مألوه هم مستلزم معنای سوم آن خواهد بود.
اما هر دو معنا مستقلّاً اقتضای معنای اول را دارند. عبادت به معنای نهایة الخضوع و غایة التّذلّل است. چه کسی شایستگی این معنا را دارد؟ آیا متنهای خضوع در برابر کسی که مانند خودمان محتاج و فقیر ذاتی است، صحیح و شایسته می‌باشد؟! اگر بتوان بر چیزی به نوعی احاطه ی علمی و وهمی پیدا کرد، معلوم می‌شود که او هم مانند ما مخلوق و نیازمند است و در آن صورت، غایت و نهایت ذلّت در برابر او چه مجوّزی دارد؟! پس اگر تحیّر و وَلَه در او نیست، شایسته ی عبادت هم نیست. هم چنین اگر نمی‌تواند ملجأ و پناه استقلالیِ ما در سختی‌ها و گرفتاری‌ها باشد، باز هم شایسته ی متنهای خضوع نیست. انسان عاقل خضوع استقلالی را لایق کسی می‌داند که بتواند وقتی همه ی امیدها ناامید می‌شوند و همه ی راه‌ها به بن بست می‌رسند، از او دستگیری و چاره جویی نماید.
می‌بینیم که معنای دوم و سوم مألوه، اقتضای جهت اول یعنی معبود واقع شدن را دارند.

معنای «بسم الله»

اشاره
این جاست که می‌توانیم نکته ی لطیفی را که ائمّه (ع) درباره ی معنای «بسم الله» فرموده‌اند، بفهمیم. وقتی درباره ی معنای «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» از امام زین العابدین (ع) سؤال شد، ایشان فرمودند: همین سؤال را از جدّم امیرالمؤمنین (ع) پرسیدند و آن حضرت در پاسخ فرمودند:
إنَّ قَولَکَ «اللهُ» أعظَمُ اسمٍ مِن أسماءِ اللهِ عزّوجلّ و هُوَ الاِسمُ الَّذی لایَنبَغی أن یُسَمّی بِهِ غَیرُ اللهِ وَ لَم یَتَسَمَّ بِهِ مَخلوقٌ.
همانا سخن تو که «الله» می‌گویی، (این اسم) بزرگ‌ترین اسم از اسمای خدای عزّوجلّ است و همان اسمی است که غیر خدا سزاوار نامیده شدن به آن نیست و هیچ مخلوقی به آن نامیده نشده است.
با توجه به سه عنایتی که در معنای «الله» توضیح دادیم، علّت این که جز خدای عزّوجلّ کسی به این نام خوانده نمی‌شود، روشن می‌گردد. اما خود امیرالمؤمنین (ع) هم در ادامه ی سخن خود این موضوع را به زیبایی توضیح فرموده‌اند. ایشان «الله» را چنین معرّفی کرده‌اند:
هُوَ الَّذی یَتَألَّهُ إلیهِ عِندَ الحَوائِجِ وَ الشَّدائِدِ کُلُّ مَخلُوقٍ عِندَ انقِطاعِ الرَّجاءِ مِن جَمیعِ مَن هُوَ دُونَهُ، وَ تَقَطُّعِ الأسبابِ مِن کُلِّ مَن سِواهُ، وَ ذلِکَ أنَّ مُتَرَئِّسٍ فی هذِهِ الدُّنیا وَ مُتَعَظِّمٍ فیها وَ إن عَظُمَ غِناؤُهُ وَ طُغیانُهُ وَ کَثُرَت حَوائِجُ مَن دُونَهُ إلیهِ فَإنَّهُم سَیَحتاجُونَ جَوائِجَ لا یَقدِرُ عَلَیها هذَا المُتَعاظِمُ، وَ کَذلِکَ هذَا المُتَعاظِمُ یَحتاجُ حَوائِجَ لایَقدِرُ عَلَیها فَیَنقَطِعُ إلی اللهِ عِندَ ضَرُورَتِهِ وَ فاقَتِهِ.
او همان است که هر مخلوقی هنگام نیازمندی و گرفتاری‌های سخت، وقتی از هر کس غیر او ناامید می‌شود و همه ی اسباب و وسائط دیگر از کار می‌افتد، به او پناه می‌آورد. و این از آن روست که هر کس که در این دنیا آقا و بزرگ دانسته می‌شود، هر قدر هم بی نیازی و سرکشی اش بزرگ باشد و نیازمندی دیگران (یا کسانی که زیردست او هستند) به او زیاد باشد، بالأخره آن‌ها نیازهایی پیدا می‌کنند که این فرد بزرگ انگاشته شده قادر به برآوردن آن‌ها نیست و خود او هم نیازهایی پیدا می‌کند که قادر به برآوردن آن‌ها نیست. پس هنگام اضطرار (ناچاری) و نیازش از غیر خدا می‌بُرد و به او توجّه می‌کند.
چه قدر زیبا توصیف کرده‌اند حال بیچارگی انسان را که بالأخره از سر ناچاری رو به سوی خدا می‌آورد. در دنیا کسانی هستند که بر دیگران ریاست و آقایی می‌کنند و نزد دیگران آقا و بزرگ هستند. امیرالمؤمنین (ع) این افراد را «رئیس» یا «عظیم»
نخوانده‌اند؛ بلکه «مترئّس» و «متعظّم» یا «متعاظم» نامیده‌اند. کنایه از این که هیچ مخلوقی حقیقتاً آقا و بزرگ نیست؛ تنها نزد خودش و دیگران آقا و بزرگ انگاشته می‌شود. علّت بزرگِ واقعی نبودنشان دو چیز است: یکی این که همه ی نیازهای غیر خود را برآورده سازند. بله، انجام برخی از امور دیگران به خواست و اراده ی این‌ها مربوط می‌شود؛ اما در رفع بسیاری از نیازهای دیگران کاری از دستشان برنمی آید. همین کسانی که آقا و بزرگ (برای خودشان و دیگران) محسوب می‌شوند، اگر عزیزترینِ عزیزانشان مُشرِف به مرگ شود؛ هیچ کاری از دستشان ساخته نیست و قِس علی هذا.
دوم این که خودشان هم نیازهایی پیدا می‌کنند که برای رفع آن‌ها کاری از دستشان برنمی آید. مثلاً جلوی بیماری و مرگ خود را نمی‌توانند بگیرند و... . بنابراین از سر ناچاری و نیاز به درگاه بی نیاز رو می‌آورند. آن وقت خودشان و دیگران متوجّه می‌شوند که این‌ها آقا و بزرگ واقعی نبوده‌اند؛ نظیر بادکنکی بوده‌اند که دیگری بادشان کرده است و در واقع تو خالی و پوچ هستند. هنگام اضطرار و نیاز این حقیقت بر ایشان آشکار می‌شود. تذکّر به این حقیقت مقدّمه‌ای است برای این که بندگان خدا فقط به او امید بندند و تنها به سوی او تضرّع کنند. امیرالمؤمنین (ع) فرمایش خود را این طور ادامه می‌دهند:
فَقالَ اللهُ عزّوجلّ لِعِبادِهِ: أیُّهَا الفُقَراءُ إلی رَحمَتی إنِّی قَد ألزَمَتکُمُ الحاجَةَ إلَیَّ فی کُلِّ حالٍ وَ ذِلَّةَ العُبُودیَّةِ فی کُلِّ وَقتٍ فَإلَیَّ فَافزَعُوا فی کُلِّ أمرٍ تَأخُذُونَ فیهِ و تَرجُونَ تَمامَهُ و بُلُوغَ غایَتِهِ فَإنِّی إن أرَدتُ أن أُعطِیَکُم لَم یَقدِر غَیری عَلی مَنعِکُم وَ إن أرَدتُ أن أمنَعَکُم لَم یَقدِر غَیری عَلی أعطاءِکُم، فَأنَا أحَقُّ مَن سُئِلَ و أولی مَن تُضُرِّعَ إلَیهِ.
پس خدای عزّوجلّ به بندگانش می‌فرماید: ای نیازمندان به رحمتِ من، من نیازمندی به خود را در همه حال و خواری بندگی را در هر زمانن، ملازمِ شما قرار دادم (از نیاز به من و خواری بندگی من در هیچ حال و زمانی جدا نمی‌شوید). حال که این گونه است، تنها به من پناه آورید در (انجام دادن) هر کاری که آغاز می‌کنید و امیدِ رسیدن به پایان و نتیجه اش را دارید. زیرا اگر من بخواهم به شما چیزی عطا کنم، هیچ کس نمی‌تواند آن را از شما باز بدارد و اگر بخواهم چیزی را از شما باز دارم، هیچ کس نمی‌تواند آن را به شما عطا کند. پس من سزاوارترین کسی هستم که از او درخواست شود و شایسته‌ترین کسی که به او تضرّع کنند.
انسان عاقل به خوبی درک می‌کند که هیچ گاه و در هیچ زمانی بی نیاز از خدایش نیست و در یک آن و لحظه هم نمی‌تواند از ذلّت عبودیّت پروردگارش خارج شود. در همان زمان‌هایی که خود را محتاج و نیازمند حسّ نمی‌کند، لحظه به لحظه و در همه چیزِ خود، متّکی و وابسته به خداست و تا «او» نخواند، مالکِ هیچ چیزش نیست و تا «او» اراده نکند، هیچ خیری از هیچ کس به او نمی‌رسد و اگر «او» نخواهد، هیچ ضرری از هیچ ناحیه‌ای به او نمی‌خورد.

حکمت گفتن «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم»

نتیجه ی همه ی این تنبّهات عقلی آن است که اگر قرار شود انسان از کسی چیزی بخواهد یا صدای ناله و درخواستش را به کسی برساند، شایسته‌ترین و سزاوارترین کس، فقط و فقط خداست. دیگری هم اگر بخواهد مؤثّر باشد، به خواست خدا می‌تواند تأثیر بگذارد و همین است حکمت «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» گفتن در هنگام شروع هر کاری.
ادامه ی فرمایش امیرالمؤمنین (ع):
فَقُولُوا عِندَ افتِتاحِ کُلِّ أمرٍ صَغیرٍ أو عَظیمٍ: بسم الله الرَّحمن الرَّحیم أی أستَعینُ علی هذَا الأمرِ بِاللهِ لایَحِقُّ العِبادَةُ لِغَیرِهِ، المُغیثِ إذا استُغیثَ، المُجیبِ إذَا دُعِیَ، الرَّحمنِ الَّذی یَرحَمُ بِبَسطِ الرِّزقِ عَلَینا، الرَّحیمُ بِنا فی أدیانِنا وَ دُنیانا وَ آخِرَتِنا، خَفَّفَ عَلَینا الدّینَ وَ جَعَلَهُ سَهلاً خَفیفاً، وَهُوَ یَرحَمُنا بِتَمیزِنا مِن أعدائِهِ. پس هنگام شروع هر کار کوچک یا بزرگی «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» بگویید. معنایش این است که برای انجام این کار کمک می‌خواهم از خداوندی که عبادت سزاوار غیر او نیست؛ همان که اگر به او استغاثه شود، فریادرس و اگر او را بخوانند، اجابت کننده است. رحمانی که با گسترش دادن روزی بر ما رحمت آورده و در دین و دنیا و آخرتِ ما، مورد رحمت (خاصّ) خود قرارمان داده است؛ دین را بر ما سبک کرده و آن را ساده و سهل قرار داده و با جدا کردن ما از دشنانش به ما رحم می‌کند.
می‌بینیم که در توصیف «الله»، سزاوارِ عبادت شدن را لحاظ فرموده‌اند و این مطلب را از توضیحات قبلی خود نتیجه گیری کرده‌اند. یعنی در حقیقت، تنبّه و توجّه داده‌اند که چون «الله» تنها کسی که می‌توان بدو امید بست و بقیّه همه مخلوق و محتاج اویند، پس هر کاری را به «اسم» الله شروع کنید که نهایت خضوع و غایت تذلّل فقط شایسته ی اوست.

«عبادت»: اسم خدا

کلمه ی «اسم» همان طور که در بخش نخست کتاب گفته‌ایم، به معنای نشانه و علامت است. این جا وقیت گفته می‌شود که هر کاری را به «اسم» الله آغاز کنید، یعنی الله نشانه‌ای دارد که همان علامتِ توجّه انحصاری و انقطاع به سوی اوست و آن نشانه، همانا معبود بودن اوست. به این فرمایش حضرت رضا (ع) که در توضیح «بسم الله» فرموده‌اند، توجه فرمایید:
مَعنی قَولِ القائِلِ بِسمِ اللهِ أسِمُ عَلی نَفسی سِمَةً مِن سِماتِ اللهِ عزّوجلّ و هِیَ العِبادَةُ.
کسی که «بسم الله» می‌گوید، یعنی نشانه‌ای از نشانه‌های خدای عزّوجلّ را روی خودم می‌گذارم و آن (نشانه) عبادت است.
وقتی راوی سؤال می‌کند که «سمَة» چیست، می‌فرمایند: العَلامَةُ.
به زبان ساده تر، کسی که «بسم الله» می‌گوید، در واقع اعلام می‌کند که تنها خدا را عبادت می‌کند و غیر او را شایسته ی خضوع محض نمی‌داند و جز به او پناهی ندارد. این اعلام کردن همان علامت گذاری روی خود است و آن علامت، نشانه‌ای از نشانه‌های خاصّ خداست که در این جا معبود بودن اوست.

حجّت حضرت ابراهیم (ع) برای ردّ شرک

این نکته محور اصلی احتجاج حضرت ابراهیم (ع) با مشرکان زمان خود بوده است. قرآن کریم احتجاجات ایشان را نقل فرموده و ائمّه (ع) نیز آن‌ها را به روشنی توضیح داده‌اند.
حضرت رضا (ع) در پاسخ به سؤال مأمون در این زمینه فرمودند:
ابراهیم (ع) با سه گروه مواجه بود: ستاره پرستان، ماه پرستان و خورشید پرستان. وقتی از غاری که در آن پنهانش کرده بودند خارج شد، در هنگام شب ستاره ی زهره را دید و گفت: هذا ربّی؟ و این را از روی انکار و استفهام گفت. پس وقتی آن ستاره غروب کرد، گفت: لا أُحِبُّ الآفِلینَ؛ چون غروف کردن از ویژگی‌های موجود حادث است، نه از ویژگی‌های قدیم بودن. آن گاه وقتی ماهِ طلوع کرده را دید، گفت: هذا رَبّی؟ این را هم از روی انکار و به صورت استفهام مطرح کرد. پس وقتی (ماه) غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، از گروه گمراهان خواهم بود. آن گاه وقتی صبح کرد و خورشید طلوع کرده را دید، گفت: هذا ربّی؟ این از زهره و ماه بزرگ تر است. این را هم به حالت انکار و استفهام گفت، نه به صورت اِخبار و اقرار و اعتراف (یعنی خبر نمی‌داد و خودش هم قبول نداشت). پس وقتی (خورشید) غروب کرد، به هر سه گروه ستاره پرست و ماه پرست و خورشید پرست گفت:
«یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ»
«ای قوم من، همانا من از آن چه شما شرک می‌ورزید، بری و بیزارم. من به سوی خالق آسمان‌ها و زمین رو می‌کنم؛ در حالی که حق گرا و حنیف هستم و من از مشرکان نیستم.»
حضرت ابراهیم با احتجاجاتی که فرمود، می‌خواست بطلان آیین قوم خود را با عقل و استدلال ثابت کند. لذا روشی را پیش کشید تا خود آنان به این نتیجه برسند (به اصطلاح امروز روش فعّال در آموزش).
امام هشتم (ع) در توضیح آیه ی اخیر می‌فرمایند:
إنّما أرادَ إبراهیمَ (ع) بما قالَ أن یُبَیِّنَ لَهُم بُطلانَ دینِهِم وَ یُثبِتَ عِندَهُم أنَّ العِبادةَ لا تَحِقُّ لما کانَ بِصِفَةِ الزُّهرَةِ و القَمَرِ وَ الشَّمسِ وَ إنَّما تَحِقُّ العِبادَةٌ لِخالِقِها وَ خالِقِ السَّماواتِ وَ الأرضِ.
ابراهیم (ع) با سخنانی که گفت، فقط می‌خواست برای آن‌ها بطلانن دینشان را روشن کند و برای آن‌ها اثبات نماید که عبادت سزاوار چیزی که صفات زهره و ماه و خورشید را داشته باشد، نیست و عبادت فقط حقّ خالقِ آن‌ها و خالق آسمان‌ها و زمین است.
می‌بینیم که محور احتجاج حضرت ابراهیم (ع) با قوم خود، این بوده که آن‌ها بفهمند عبادت، سزاوار مخلوقات و هر چه که صفتِ مخلوقی داشته باشد، نیست؛ بلکه فقط حقّ خالق آسمان‌ها و زمین می‌باشد که همان «الله» است. قرآن کریم در ادامه ی آیه ی قبل می‌فرماید:
«وَحَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَاجُّونِّی فِی اللَّهِ وَقَدْ هَدَانِ.»
«و قوم او با او (بی دلیل) چون و چرا کردند. گفت: آیا درباره ی «الله» با من جدل و چون و چرا می‌کنید، در حالی که او مرا هدایت کرده است؟!»
وقتی آن‌ها با علم و معرفت به الله، به چون و چرا کردن با ابراهیم (ع) پرداختند، ایشان فرمودند: آیا درباره ی «الله» که برای خودتان هم شناخته شده است، جدل می‌کنید؟! یعنی شما «الله» را می‌شناسید و می‌فهمید که جز او کسی سزاوار پرستیده شدن نیست. پس چرا بی جهت بر شرک خود اصرار می‌ورزید؟! این همان حجّت الهی است که خداوند به ابراهیم (ع) عنایت فرمود تا با قومش احتجاج کند.
امام رضا (ع) در پایان توضیح خود فرمودند:
وَ کانَ ما احتَجَّ بِهِ عَلی قَومِهِ مِمّا ألهَمَهُ اللهُ تَعالی وَ آتاهُ کَما قالَ اللهُ عزّوجلّ: «وَ تِلکَ حُجَّتُنا آتَیناها إبراهیمَ علی قَومِهِ».
و این آن حجّتی است که ابراهیم (ع) بر قوم خویش آورد از آن چه خدای متعال به ایشان الهام و عطا کرده بود، همان طور که خدای عزّوجلّ می‌فرماید: «و آن حجت ماست که آن را به ابراهیم عطا کردیم تا بر قومش دلیل و برهان آورد».
داستان حضرت ابراهیم (ع) شاهد دیگری است بر این که «عبادت» نشانه و اسمی برای «الله»، خالق آسمان‌ها و زمین است.
بر می‌گردیم به توضیح حدیث امیرالمؤمنین (ع).

رحمان و رحیم بودن خداوند

توجه به «رحمان» و «رحیم» بودنِ الله هم در این حدیث وجود دارد؛ توجه به این که «او» روزی را برای ما گسترش داده و اگر روزیِ او نبود، هیچ نداشتیم و چیزی نبودیم که بخواهیم کاری انجام دهیم و نیز رحمت خاصّ «او» که شاملِ جمیع عالَم می‌شود؛ ولی رحیم بودن او اختصاص به مؤمنین دارد. آن نعمت‌های الهی که مشترک میان مؤمن و غیر مؤمن است، مانند روزی‌های مادّی: آب و غذا، سلامت جسم و امنیّت و...، به رحمانیّت خداوند مربوط می‌شود. نعمت‌هایی هم که جنبه ی دینی و معنوی دارد، چه در دنیا و چه در آخرت، به رحیمیّتِ او برمی گردد؛ مانند معرفت و ولایت اهل بیت (ع) که بالاترین نعمت الهی در دنیا و آخرت است. نعمتی که خود امیرالمؤمنین (ع) در حدیث مورد بحث نام برده‌اند، ساده و سبک قرار دادن شریعت برای ماست و جداشدنِ مؤمنانِ به خدا از دشمنان او در آخرت. این‌ها مصادیق مهمّی از رحیم بودن خداوند نسبت به مؤمنان است.

گفتنِ «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» با حضور قلب

امیرالمؤمنین (ع) فرمایش خود را با نقل حدیثی از رسول گرامی اسلام (ص) پایان داده‌اند:
قالَ رَسُولُ اللهِ (ص): مَن حَزَنَهُ أمرٌ تَعاطاهُ فَقالَ: «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» وَ هُوَ مُخلِصٌ لِلهِ یُقبِلُ إلَیهِ لَم یَنفَکَّ مِن إحدی اثنَتَینِ: إمّا بُلُوغِ حاجَتِهِ فِی الدُّنیا و إمّا یُعَدَّ لَهُ عِندَ رَبِّهِ و یُدَّخَرَ لَدَیهِ، وَ ما عِندَاللهِ خَیرٌ و أبقی لِلمؤمنینَ.
رسول خدا (ص) فرمودند: هر کس کاری که بدان مشغل شده ناراحت و نگرانش کرده، پس خالص برای خدا «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» بگوید، در حالی که با قلبش متوجّه اوست، به یکی از دو چیز خواهد رسید: یا به خواسته اش در دنیا می‌رسد یا (پاداش آن) برای او نزد خدایش آماده می‌شود و نزد او ذخیره می‌ماند و آن چه نزد خداست، برای مؤمنان بهتر و ماندنی تر است.
«بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» گفتن، فقط یک ذکر لفظی نیست. این لفظ حکایت از اعتقاد عمیق قلبی گوینده می‌کند. هر چه حضور قلب گوینده و اعتقاد قلبی اش عمیق تر باشد، آثار و برکاتِ این ذکر مبارک بهتر آشکار می‌شود. حال اگر انسانی که مشغول به کاری شده (یا می‌خواهد بشود)، نگران رسیدن به نتیجه ی آن است و از این بابت ناراحت می‌باشد، «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» را خالصانه برای خدا به زبان آورد و قلب خود را متوجّه خدای خود کند (در واقع به او رو کند و از غیر او، رو برگرداند)؛ قطعاً یکی از دو نتیجه را به دست خواهد آورد» یا به خواسته ی دنیوی خود می‌رسد یا پاداش آن نزد خدا برایش ذخیره می‌شود و حاضر و آماده می‌ماند تا در آخرت به آن نایل شود. البتّه فرض دوم برای اهل ایمان بهتر و ماندگارتر است. این وعده ی رسول گرامی (ص) برای کسانی است که با حضور قلب و توجّه کامل ذکر «بسم الله الرَّحمن الرَّحیم» را در ابتدای هر کار خود قرار می‌دهند.

فصل ۳: تفسیر «قُل هُو اللهُ احد»

تفسیر کلمه ی «هو»

حضرت باقرالعلوم (ع) کلمه ی «هو» را در ابتدای سوره ی توحید، چنین تفسیر فرموده‌اند:
«هُوَ» اسمٌ مُکَنّی مُشارٌ إلی غائِبٍ، فَالهاءُ تَنبیهُ عَلی مَعنیَ ثابِتٍ، وَ الواوُ إشارَةٌ إلَی الغائِبِ عَنِ الحَواسِّ، کَما أنَّ قَولَکَ «هذا» إشارَةٌ إلَی الشّاهِدِ عِندَ الحَواسِّ وَ ذلِکَ أنَّ الکُفّارَ نََّهُوا عَن ألِهَتِهِم بِحَرفِ إشارَةِ الشّاهِدِ المُدرَکِ فَقالُوا: هذِهِ آلِهَتُنَا المَحسُوسَةُ المُدرَکَةُ بِالأبصارِ، فَأشِر أنتَ یا مُحَمَّدُ إلی إلهِکَ الَّذی تَدعُو إلیهِ حَتّی نَراهُ وَ نُدرِکَهُ وَ لا نَألَهَ فیه، فَأنزَلَ اللهُ تَبارَکَ وَ تَعالی: «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ»، فَالهاءُ تَثبیتٌ لِلثّابِتِ وَ الواوُ إشارةٌ إلَی الغائِبِ عَن دَرکِ الأبصارِ وَ لَمسِ الحَواسِّ وَ إنَّهُ تَعالی عَن ذلِکَ، بَل هُوَ مُدرِکُ الأبصارِ وَ مُبدِعُ الحَواسِّ.
«هو» اسمی کنایی است که با آن اشاره به غایبی شده است. «هاء» (در هو) تنبیه به یک معنای ثابت و «واو» (در هو) اشاره به پنهان از حواسّ است؛
چنان که کلمه ی «هذا» (که می‌گویی) اشاره به حاضر نزد حواسّ است و این (گونه تعبیر کردن) از آن روست که کفّار به خدایان خود با حرف اشاره ی «شاهد مدرّک» توجّه می‌دادند و می‌گفتند: این‌ها آلهه ی ماهستند که محسوس و با دیدگان قابل درک اند. پس تو هم ای محمّد به خدایی که به او فرامی خوانی، اشاره کن تا او را ببینیم و درک کنیم و در او واله و حیران نباشیم. پس خداوند تبارک و تعالی «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را نازل فرمود که «هاء» ثابت نمودنِ همان ثابت و «واو» اشاره‌ای است به غایب از درک دیدگان و لمس کردن حواسّ و این که او از این امور متعالی است؛ بلکه او دریابنده ی دیدگان و پدیدآورنده ی حواسّ است.
مشرکان به گمان خود آلهه‌ای را که می‌پرستیدند، می‌دیدند و به آن‌ها با اسم اشاره ی حاضر، یعنی «هذا»، اشاره می‌کردند. اما می‌دیدند که پیامبر (ص) از معبودی سخن می‌گوید که محسوس و مدرَک نیست و در او حیرت و سرگردانی دارند. لذا از ایشان درخواست کردند که معبودشان را به آنان نشان دهد تا بتوانند او را ادراک کنند و در او وَلَه نداشته باشند. در پاسخ این درخواست، خداوند سوره ی مبارکه ی «توحید» را نازل فرمود. اسمی که با آن به ذات مقدّس پروردگار اشاره شده، کلمه ی «هو» است. این کلمه از دو حرف تشکیل شده، اول «هاء» که تنبیه به یک معنای ثابت است (تَنبیهُ عَلی مَعنیَ ثابِتٍ). «تنبیه» یعنی تنبّه دادن و توجه دادن. کلمه ی «معنی» را پیش تر توضیح دادیم؛ یعنی «ما عُنیَ بِهِ» و مقصود. «ثابت» هم به یک موجود مستقرّ و دائمی اطلاق می‌شود. با این ترتیب این تنبیه، به معنای توجّه و آگاهی دادن به یک مقصود مستقرّ و ماندگار است که بودنش مورد تصدیق قطعی قرار گرفته است. «مشارٌإلیه» در این جا ذات مقدّس پروردگار است که مقصودی ثابت می‌باشد.
اما حرف «واو» اشاره به موجودی غایب و پنهان از حواسّ است. همانطور که مشرکان به معبودهای خود با کلمه ی «هذا» اشاره می‌کردند – که مربوط به موجود حاضر نزد حسّ است – خدای متعال به پیامبرش امر می‌کند که وقتی می‌خواهد به معبودش اشاره کند، لفظی را به کار ببرد که برای اشاره به موجود غایب از حواسّ
است. لذا کلمه ی «هو» اسمی کنایی است؛ یعنی تصریحی به نام مشارُ إلیه در آن نیست.
کنایة ضدّ صراحت است و در جایی که نخواهند به نام کسی تصریح کنند، برای او «ضمیر» به کار می‌برند و «هو» ضمیری است که مرجع آن خدای غایب از حواسّ است. توجّه شود که در فرمایش امام باقر (ع) شاهد و غایب بون نسبت به حواس سنجیده شده است. خدای متعال از احساس و ادراکِ حسّی و مفهومی غایب است؛ اما همان گونه که در بحث «معرفت» گفته‌ایم، این غیبت با شهود غیر حسّی و غیر عقلی منافات ندارد.
در انتهای حدیث به یک دلیل و قاعده ی کلّی عقلی اشاره شده که چون خداوند «مُدرِکُ الأبصارِ وَ مُبدِعُ الحَواسِّ» است، پس قابل ادراک و احساس نیست. بهترین کلمه‌ای که می‌توان با آن به خدای متعال اشاره کرد، لفظ «هو» است. این لفظ در عین این که «معرفه» است – یعنی برای ناشناخته به کار نمی‌رود – در عین حال، کمال ابهام و نامعلومی را دارد.
اگر چیزی معروفِ ما نشده باشد، با لفظ «او» به آن اشاره نمی‌کنیم؛ اما از طرف دیگر چون هیچ چیز از ذاتش درک نمی‌کنیم، چیزی غیر از لفظ مبهم «او» نمی‌توانیم برایش به کار ببریم. پس دو عنایت متضادّ در این لفظ وجود دارد: یکی معروفیّت و دیگری احتجاب از حسّ و عقل. تنها موجودی که معرفتش در عین احتجابِ کامل از هر گونه مدارک بشری است، فقط خداوند متعال می‌باشد. لذا می‌بینیم که در احادیث برای خواندن خداوند، عبارت «یاهو» را به کار برده‌اند.
ذکر شریف «یا هو یا من إلّا هو»
هم چنین است عبارت زیبای «یا مَن لا هُوَ ؤلّا هُوَ»؛ یعنی این که جز او هیچ کس را نمی‌توان «هو» دانست. اگر این عنایتِ دو جانبه‌ای که گفته شد، مدّ نظر باشد (معرفت در عین احتجاب)، هیچ کس جز خدا یکتا و بی شبیه را نمی‌توان «هو» خواند. پس درست است که گفته شود: «یا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ». به این حدیث زیبا و عمیق توجّه فرمایید:
امیرالمؤمنین (ع) فرمودند:
یک شب پیش از (جنگ) بدر، خضر (ع) را در خواب دیدم. به او گفتم: چیزی به من بیاموز که با آن بر دشمنان غلبه کنم. او گفت: یا هُوَ یا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ». هنگام صبح این ماجرا را برای رسول خدا (ص) باز گفتم. ایشان فرمودند:
یا علیُّ عُلِّمتَ الاسمَ الأعظَمَ.
ای علی، اسم اعظم را فراگرفته‌ای.
سپس امیرالمؤمنین (ع) چنین اضافه فرمودند:
این کلام روز بدر بر زبانم بود.
امیرالمؤمنین (ع) سوره ی «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را قرائت کرد و پس از آن فرمود:
یا هُوَ یا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ اغفِرلی وَ انصُرنی عَلَی القَومِ الکافِرینَ.
یا هُوَ یا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ، بر من ببخشای و مرا بر گروه کافران پیروز گردان.
در روز (جنگ) صفّین هم همین کلمات بر زبان مبارک ایشان بود، در حالی که حمله می‌کردند. عمّار یاسر به ایشان عرض کرد: یا امیرالمؤمنین (ع) این کنایه‌ها چیست (که بر زبان می‌رانی)؟ فرمودند:
اِسمُ اللهِ الأعظَمُ وَ عِمادُ التَّوحیدِ للهِ لا إلهَ إلّا هُوَ... .
این اسم اعظم خدا و ستون توحید برای خداست که معبودی جز او نیست... .
می‌بینیم که ذکر شریف «یا هُوَ یا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ» را اسم اعظم خداوند دانسته‌اند.
البتّه نباید تصوّر کرد که هر کس این ذکر را بر زبان آورد، همان آثاری را که برای امیرالمؤمنین (ع) داشت، خواهد دید. این ذکر وقتی به زبان حجّت خدا یا هر کس که او اجازه دهد، جاری شود، آثار اسم اعظم الهی را خواهد داشت. این ذکر یک لفظ صِرف بدون شرایط و قراین نیست و تعلیم آن هم شرایطی دارد که علم ما انسان‌های عادی بدان راه ندارد.
تا این جا توضیح کلمه «هو» بود. اما «الله»؛ در فصل گذشته چند معنای آن را توضیح دادیم. اکنون معنای جدیدی از «الله» را با استناد به فرمایش حضرت امام موسی بن جعفر (ع) مطرح می‌کنیم.
راوی می‌گوید: از آن حضرت درباره ی معنای «الله» پرسیدم. ایشان فرمودند:
اِستَولی عَلی ما دَقَّ وَ جَلَّ.
بر آن چه کوچک و بزرگ است، استیلا یافت.
استیلا یافتن بر کوچک و بزرگ، در معانی لغویِ «إله» نیامده است؛ اما می‌توانیم این معنا را ملازم با معانیِ گذشته بدانیم. استیلای خداوند، استیلای از همه جهت و بر همه چیز، از کوچک و بزرگ، است. این استیلای مطلق و همه جانبه از لوازم خالقیّتِ او بر همه ی عالَم است. این استیلا، بر همه چیز مخلوقاتِ عالم سایه افکنده و کسی که درباره ی ذاتِ چنین موجود با جلالت و عظمتی اندیشه کند، به حیرت می‌افتد؛ در ذاتِ او و در استیلایش بر کوچک و بزرگ، واله می‌شود. پس این معنا با وَلَه و تحیّر در او ملازم یکدیگرند (معنای دوم).
از طرف دیگر چون بر کوچک و بزرگ مستولی است، تنها ملجأ و پناه بیچارگان و درماندگان می‌تواند باشد. مخلوقات نیز چون چنین استیلایی ندارند، بلکه «مُستَولی علیه» هستند، همگی محتاج اویند. پس این معنا با دیگر معنای إله هم ملازم است (معنای سوم).
معنای اول (معبود بودن) هم ملازم با استیلای وجودی بر همه ی عالَم است. انسان عقلاً و روحاً در برابر کسی خضوع تامّ و کامل می‌کند که بر همه چیز و همه کس مسلّط باشد و اختیار همگان از هر جهت به دست او باشد. چنین موجودی تنها خالق یکتا و بی شبیه است؛ همان که ذاتش حیرت آور و در گرفتاری‌ها پناهِ همگان است.
ملاحظه می‌کنیم که معنای مورد نظر امام هفتم (ع) ملازمتِ همه جانبه‌ای با سه معنای قبلی در مورد إله دارد.

معنای جدیدی برای «مألوه»

حال اگر همین معنا را در نظر بگیریم، «الله»، إله عالَم می‌شود؛ یعنی مستولی بر همه ی عالَم. در این صورت «مستولی علیه» را می‌توانیم «مألوه» بنامیم؛ یعنی کسی که استیلا بر او وجود دارد. با این ترتیب «مألوه» به هر مخلوقی اطلاق می‌شود که خدای عالم بر او استیلا دارد. این البته استعمال جدیدی برای کلمه ی «مألوه» است و اب استعمالاتی که در گذشته گفتیم، متفاوت است. ما در گذشته سه معنا برای مألوه ذکر کردیم که در همه ی آن‌ها این تعبیر برای خودِ خدا به کار رفته بود؛ ولی در این معنای جدید، مألوه به مخلوق‌ها اطلاق می‌شود.
حال اگر با عنایت به این معنا بخواهیم به حدیث «إلهٌ یَقتَضی مَألُوهاً» بازگردیم، چه معنایی از آن می‌توانیم ارائه دهیم؟ معنای صریح و ساده ی آن این می‌شود که لازمه ی مستولی شدن بر کوچک و بزرگ، «مُستولی علیه» بودنِ کوچک و بزرگ است. استیلا داشتن خدا اقتضای مستولی علیه بودن مخلوقات را دارد و این معنای روشن و صحیحی است.
اما از این سخن نباید چنین برداشت کرد که استیلای خداوند بر مخلوقات وقتی محقّق می‌شود که آنها موجود شوند؛ به طوری که تا وقتی مستولی علیهی موجود نشده باشد، استیلایی هم برای خداوند نیست. دقّت شود که این دو مطلب با یکدیگر متفاوت اند. ما گاهی درباره ی «مستولی علیه بودنِ مخلوقات» سخن می‌گوییم و گاهی از «موجود شدن مستولی علیه‌ها» این که إله مقتضی مألوه است، اولی را می‌رساند نه دومی را.
ما می‌توانیم (وبلکه باید) بگوییم که استیلای بر مخلوقات، مقتضیِ مستولی علیه بودنِ آن هاست؛ اما نمی‌توانیم بگوییم که استیلای خداوند بر مخلوقات وقتی محقق می‌شود که آن‌ها موجود شوند. استیلای خداوند مانند استیلای مخلوقی بر مخلوق دیگر نیست که تا «مستولی علیه» موجود نشده باشد، استیلای بر او هم معنا نداشته باشد. ما باید خدای متعال را از همه ی صفات مخلوقی، از جمله همین ویژگی، منزّه بداریم و استیلای او بر مخلوقات را مانند دیگر استیلاها ندانیم.

اقرار در قلب با وجود کفر به خدا

اما این چگونه اعتقادی است؟ آیا واقعاً قبل از این حالت، به خدا اعتقاد داشته و به دروغ خود را بی عقیده جلوه می‌داد؟ آیا فقط به زبان، انکار خدا می‌کرده اما در دل تسلیم بوده است؟
دقّت شود که نمی‌خواهیم بگوییم این آدم قبل از این که در چنین حالتی گرفتار شود، واقعاً مؤمن و معتقد به خدا بوده است. اگر کسی نداند، خودش خوب می‌داند که پیش از این حال واقعاً تسلیم معرفتی که خدا به او اعطا کرده، نبوده است. اما اکنون که فطرتش بیدار شده، در پرتو نور این بیداری به گذشته اش می‌نگرد و می‌بیند که بارها فطرتش بیدار شده، در پرتو نور این بیداری به گذشته اش می‌نگرد و می‌بیند که بارها ندای قلبش را شنیده بوده و به وجود همین خدایی که الآن حضورش را حس می‌کند، گواهی داده بود؛ ولی «گویی» اصلاً آن نداها را نمی‌شنیده. نه این که واقعاً نمی‌شنیده؛ می‌شنیده اما توجه نمی‌کرده است. این ندا هیچ گاه در دلِ او فرو ننشسته و قلبِ او را رها نکرده است. اما تا این لحظه گویی خواب بوده و نمی‌فهمیده که چرا سر تسلیم بر آستان معبود واقعی اش فرود نمی‌آورده است. در عین حال خودش تصدیق می‌کند که در گذشته به نوعی با قلب خود و ندای درونش در تعارض و چنگ بوده است. قلبش او را به چیزی و به کسی می‌خوانده و او هم می‌دانسته که حق هموست؛ اما گویی با خودش سر جنگ داشته و یک نوع کشمکش و سکون عجیبی دارد، احساس می‌کند گم شده اش را پیدا کرده است؛ احساس می‌کند با آشنایِ مهربانی که مدّت‌ها قهر بوده، آشتی کرده است؛ احساس اُنس و راحتی می‌کند با همان آشنای قدیمی که مدّت‌ها با او چون بیگانگان رفتار می‌کرده است.
الآن خودش قبول دارد که در حقّ این آشنای مهربان چه قدر جفا کرده است! الآن می‌پذیرد که بی دلیل و با عذر و بهانه‌های واهی از تسلیم به او سر باز می‌زده است! اکنون خود را ملامت می‌کند بابت ایمان نیاوردن به آن محبوب و معروف قلبی اش و این که چرا با وجود همه ی نداهای درونی، به او بی توجّهی می‌کرده است!
می‌بینیم که از طرفی به خدای واقعی اش اعتقاد نداشته، اما از جهت دیگر قلباً او را قبول داشته و انکار نمی‌کرده است. پس نمی‌خواهیم کفر یا شرک سابق چنان آدمی را نفی کنیم و او را از قبل، مؤمن و معتقد به خدا بدانیم؛ خیر. اما می‌خواهیم بگوییم یک نوع اعتراف و عدم انکار قلبی هم از سابق در او بوده است که اگر نبود، این احساساتی که اکنون دارد (و ما برخی از آن‌ها را گزارش کردیم) پیدا نمی‌شد. این گونه احساس‌ها نشانگر وجود یک نوع اقرار و اذعان قلبی به خدای آشنایی است که در گذشته با او قهر بوده و تسلیمش نبوده است. همین اقرار و اذعان را می‌توان شاهد وجدانیِ «أثبت الإقرارَ فی صُدورهم» دانست: که با عدم اعتقاد به خدا و کفر و رزیدن به او هم قابل جمع است.
این اقرار و اعتراف را خدا در دل‌های بنی آدم ثابت و پابرجا کرده و هیچ نیرویی نمی‌تواند آن را از بین ببرد و این همان دین و آیین استوار الهی است (ذلک الدّین القیّم).
مشکل این است که معمولاً این حال برای همگان در شرایط عادی وجدان نمی‌شود. همان طور که عرض شد، باید شرایطی پیش آید که انسان‌های غیر مؤمن افکار و عقاید نادرستشان را از دست بدهند و در واقع قلبشان از زیر سایه ی سنگین حجاب‌های ظلمانی آزاد و پاک شود تا اقرار و اعتراف به خدای مجال ظهور و بروز پیدا کند.

زاده شدن هر مولودی بر فطرت الهی

چه زیبا فرموده است پیامبر بزرگوار اسلام (ص):
کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ عَلَی الفِطرَةِ.
هر مولودی بر فطرت الهی زاده می‌شود.
و امام صادق (ع) فرمایش جدّ بزرگوارشان را این طور معنا فرمودند:
یَعنی عَلَی المَعرِفَةِ بِأَنَّ اللهَ عزَّوجَلّ خالِقُهُ فَذلکَ قَولُهُ: «وَ لَإن سَألتَهُم مَن خَلَق السَّماواتِ وَ الأرضِ لَیَقُولُنَّ للهُ»

یعنی (زاده می‌شود) بر معرفت به این که خدای عزَّ و جلّ آفریننده ی اوست. پس این است سخن او: «و اگر از ایشان بپرسی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفرید، قطعاً خواهند گفت: الله».
آیه ی مورد استناد امام (ع) هم مانند آیه‌ای که در حدیث قبلی مورد استشهاد بود، مربوط به مشرکان است. آن‌ها هم وقتی به دنیا آمده‌اند بر فطرت معرفت خدا و توحید بوده‌اند؛ اما وقتی به غفلت گرفتار می‌شوند، البته عقایدی را اظهار می‌کنند که برخلاف فطرتشان است. دنباله ی آیه ی شریف تذکّر زیبایی به مشرکان می‌دهد:
«قُلْ أَفَرَأَیْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِیَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ کَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِی بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِکَاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ عَلَیْهِ یَتَوَکَّلُ الْمُتَوَکِّلُونَ»
«بگو (ای پیامبر) آیا فکر می‌کنید اگر خداوند بخواهد به من ضرری برسد، آیا کسانی که جز خدا می‌پرستید، می‌توانند مانع ضرر خوردن به من باشند؟! یا اگر او بخواهد به من رحمتی کند، آیا آن‌ها می‌توانند جلوی رحمتش را بگیرند؟! (حال که می‌دانید پاسخ منفی است، پس) بگو (ای پیامبر): خداوند برای من کافی است. اهل توکّل فقط بر او توکّل می‌کنند.»
این آیه یکی از همان نداهای درون است که قلب هر انسانی را تکان می‌دهد و آن اقرار تثبیت شده ی قلبی را آشکار می‌کند. اگر این ندا کسی را بیدار کند، او را از یک تعارض و جنگ درونی با خودش نجات می‌بخشد؛ در نتیجه رو به سوی خدای فطری اش می‌آورد و با او آشتی می‌کند. این ندای قلبی می‌تواند زنگارهایی را که روی رنگ خدادای آمده، بزداید تا «صبغة الله» آشکار شود.

فطری بودن «توحید»

با این توضیحات مفصّل معنای احادیثی که «فطرةالله» را «توحید» دانسته‌اند، روشن می‌شود. توحید – همان طور که بارها گفته شده – از مقوله ی اقرار است و همان معنایی را که برای «اثبات اقرار در قلب‌ها» گفتیم، برای «توحید» هم ثابت می‌شود. فطرت توحیدی، عجین بودنِ قلب انسان با چنین اقراری است.
این فطرت چنان که گفتیم، می‌تواند محجوب و مغفول بماند و انسان – با وجود فطری بودن توحید – مدّت‌ها و بلکه تا پایان عمر بر عقیده ی کفر یا شرک خود باقی بماند. لازمه ی فطری بودن توحید این نیست که برای همگان اتّفاق نیفتند و حجاب‌ها به کلّی رفع نشود. در این فرض هم به فطری بودن توحید لطمه‌ای وارد نمی‌شود.
معنای دیگری هم می‌توان برای این احادیث احتمال داد و آن این که مراد از «توحید» در تفسیر «فطرةالله»، اصل معرفت خداوند باشد. این استعمال در روایات بعید به نظر نمی‌رسد که گاهی از «توحید» و «معرفت» یک معنا را اراده کرده باشند. اما جمع بین این دو معنا هم ممکن است؛ به این صورت که بگوییم: آن چه خداوند در خلقت بنی آدم قرار داده، همان معرفت الله است که وقتی ظاهر شود، خود به خود انسان را به اقرار و تسلیم قلبی در خواهد آورد.
خلاصه این که با توحید خداوند همان معرفت اوست یا اگر مراد از توحید در این روایات، اقرار و پذیرفتن معرفتِ خدای واحد باشد، نتیجه ی طبیعی و روشنِ معرفتِ صُنع خداست. پس یا توحید با معرفتِ خدای واحد باشد، نتیجه ی طبیعی و روشنِ معرفتِ صُنع خداست. پس یا توحید با معرفت خدا یکی است یا لازمه ی آن است. هر دو
احتمال می‌تواند پذیرفتنی باشد و اصلِ وجدانی مطلب با هر دو فرض سازگار است.
البتّه مواردی هم در احادیث فطت هست که به صراحت، عقل‌ها را مفطور به معرفت خدا دانسته‌اند؛ مانند این دعای امیرالمؤمنین (ع).
اللهُمَّ... فَطَرتَ العُقُولَ عَلی مَعرِفَتِکَ.
در این گونه احادیث چون اصل معرفت خداوند را نمی‌توان به نور عقل دانست، بهتر است مقصود از معرفت را اقرار و پذیرش معرفت خدا به نور عقل بدانیم. پس در مجموع هم اصل معرفت خداوند فطری دانسته شده و هم اقرار و اعتراف به او پس از حصول معرفت. اولی به نور عقل نیست؛ ولی دومی به عقل مربوط است. مقصود از «توحید» می‌تواند هر یک از این دو باشد. از مجموع روایات برمی آید که هر دو معنا مورد نظر ائمّه ی طاهرین (ع) بوده است؛ اما بعضی از آن‌ها ظهور و بلکه صراحت در یک معنا دارند و برخی با هر دو مناسبت دارند. اظهار نظر قطعی درباره ی یک یک آن‌ها نمی‌توان کرد و برای پذیرش اصل بحث، نیازی هم به این کار نداریم.

پشتوانه ی بحث: ادلّه ی نقلی صریح

توجه شود که اگر ما با قاطعیّت و صراحت از توحید فطری سخن می‌گوییم، به پشتوانه ی ادلّه ی نقلی صریحی است که در این زمینه وارد شده و ما برخی از آن‌ها را مطرح نمودیم؛ اما در عین حال با ذکر بعضی نمونه‌ها و شواهد وجدانی می‌خواهیم مؤیّداتی بر مدلولِ آیات و روایات در این زمینه ارائه کنیم. در واقع قل و وجدان در این بحث مؤیّد مکمّل یکدیگرند.
شاهد دیگر از احادیث، فرمایش حضرت جواد الأئمّه (ع) است که وقتی از ایشان سؤال می‌شود:
ما مَعنَی الواحد؟
معنای واحد چیست؟
می‌فرمایند:
إجماعُ الألسُنِ عَلَیهِ بِالوَحدانیَّةِ کَقَولِهِ تَعالی: «و لَإن سألتَهُم مَن خَلَقَهُم لَیَقُولُنَّ اللهُ».
اتّفاق زبان‌ها بر او به وحدانیّت مانند فرمایش خدای متعال است که: «و اگر از ایشان بپرسی که چه کسی خلقشان کرده، یقیناً می‌گویند: الله».
این اجماع و اتّفاقی که امام (ع) می‌فرمایند، چه اجماعی است؟ آیا در حال حاضر یا در زمان‌های گذشته چنین وضعیّتی پیش آمده است که انسان‌ها به همه ی زبان‌ها اتّفاق نظر بر خدای واحد (خارج از حدّ تشبیه) داشته باشند؟ امیدوارم إن شاءالله این حالت با ظهور امام عصر (ع) محقّق شود؛ اما این سخن امام جواد (ع) مربوط به پس از ظهور امام زمان (ع) نیست؛ بلکه یک حکم کلّی برای همه ی زمان‌ها فرموده‌اند.
روشن است که مراد ایشان از زبان‌های مختلف این نیست که همه ی انسان‌ها بالفعل معتقد به خدای واحد هستند. بطلان این امر بدیهی است. اما چرا تعبیر اجماع و اتّفاق زبان‌ها را به کار برده‌اند؟ از استشهادی که بر آیه ی قران کریم فرموده‌اند، مراد ایشان روشن می‌شود. این آیه وصف مشرکان است که به زبان حال – نه قال و نه عقیده ی بالفعلشان – اقرار به توحید می‌کنند. مقصود امام (ع) از اتّفاق زبان‌ها، زبان دل‌های مردمان است که اقرار به خدا در آن ماندگار شده است. این اجماع برخاسته از فطرت و رنگ خدادادی است که در بنی آدم از عالَم میثاق باقی مانده و تثبیت شده است. این همان دین قیّمی است که خداوند در وجود آدمیان به ودیعت نهاده است؛ اما خودشان با عواملی بیرون از آن‌ها، شرایطی ایجاد می‌کنند که این امانت الهی فرصت بروز و ظهور پیدا نمی‌کند. لذا افرادی کافر و مشرک می‌شوند و بسیاری هم در همین حال و با عقیده ی شرک آمیز از دنیا می‌روند و عاقبت به خیر نمی‌شوند. این امور با فطری بودن توحید ناسازگار نیست.
به تعبیر کامل تر لازمه ی فطری بودن توحید این نیست که همه ی انسان‌ها را در واقع موحّد بدانیم یا معتقد باشیم که همه ی انسان‌ها بالأخره روزی موحّد خواهند شد. متأسفانه برخی اندیشمندان که تلقّی صحیحی از فطری بودن توحید نداشته‌اند، به این گونه کژاندیشی‌ها مبتلا شده‌اند. إن شاء الله ما در فصل پایانی کتاب به بیان نمونه‌ای از این عقاید انحرافی خواهیم پرداخت.

تأثیرناپذیری خداوند از خلق مخلوقات

خالق نامیدن خدا هم همین طور است. آیا خالق نامیدن خداوند متوقّف بر موجود شدن مخلوقات است که تا وقتی آن‌ها وجود نیافته‌اند، نتوانیم بر او تعبیر «خالق» را اطلاق نماییم؟ هرگز چنین نیست.
به تعبیر واضح تر آیا می‌توانیم بگوییم که خداوند با خلق کردن، واجد حقیقت خالقیّت شده است؟ آیا خلق کردن، موجب تغییری در ذات مقدّس خالق می‌شود؟ روشن است که رابطه ی خالق متعال با مخلوقات، پیش از خلق آن‌ها و پس از خلقتشان هیچ تفاوتی نمی‌کند. اگر غیر از این باشد، تغییر و نقص در ذات مقدّس پروردگار راه پیدا می‌کند.
بله، در مخلوقات چنین است. یعنی اگر خالق و مخلوقی در عالَم مخلوقات داشته باشیم، رابطه ی خالق با مخلوق خودش پیش از خلق و پس از خلق تغییر می‌کند. به عنوان مثال ما می‌توانیم خود را خالق افعال اختیاری نفسانی خویش بدانیم. وقتی چیزی را در نفس خود ایجاد می‌کنیم، مثلاً تصوّری از یک چیز در نفس خود به وجود می‌آوریم، می‌توانیم خود را خالق و آن صورت ذهنی را مخلوق خود بدانیم. در این صورت قبل از ایجاد آن، واجد آن نبودیم و پس از ایجادش، آن را واجد شده‌ایم. به سبب این ایجاد، تغییری در ما صورتت پذیرفته است و رابطه‌ای جدید میان ما و مخلوقمان شکل گرفته که قبلاً نبوده است.
در ما چنین است؛ اما آیا رابطه ی خدا هم با مخلوقاتش این گونه است؟ آیا او هم با خلق کردن تغییر می‌کند؟ درست مانند عالِم بودن خداست که در بخش نخست با استناد به عقل و نقل توضیح دادیم که خدای متعال پیش از خلق و پس از خلق، علمش تفاوت نمی‌کند؛ نمی‌توان گفت که پس از خلقت، علم به مخلوقات پیدا کرده و نسبت به پیش از خلق تغییر یافته است. لازمه ی عدم تشبیه خدا به خلق این است که در اطلاق این گونه تعابیر بر خداوند، به این نکته ی لطیف توجّه داشته باشیم.
در معارف توحیدی اهل بیت (ع) بر این مطلب ظریف این گونه تأکید فرموده‌اند:
لَهُ مَعنَی الرُّبُوبیّةِ إذ لا مَربُوبٌ و حَقیقَةُ الالهیَّةِ إذ لا مَألُوهٌ وَ مَعنَی العالِمِ وَ لا مَعلُومَ، وَ مَعنَی الخالِقِ وَ لا مَخلُوقَ، وَ تأویلُ السَّمعِ وَ لا مَسمُوعَ لَیسَ مُنذُ استَحَقَّ مَعنَی الخالِقِ، وَ لا بِإحداثِهِ البَرایَا استَفادَ مَعنَی البارِئیَّةِ.
معنای ربوبیّت از آنِ اوست، وقتی که مربوبی نبوده و حقیقت إله بودن را داراست، زمانی که مألوهی نبوده و معنای عالِم را دارد هنگامی که معلومی نبوده است؛ معنای خالق برای اوست، وقتی که مخلوقی نبوده و تأویل شنوایی را دارد زمانی که شنیده‌ای وجود نداشته است. چنین نیست که از وقتی خلق کرده، استحقاق معنای خالقیّت را یافته باشد یا با ایجاد کردن مردمان، معنای «باری» بودن را به دست آورده باشد.
می‌بینیم امام هشتم (ع) با ظرافت و دقّت، مطلب را توضیح فرموده‌اند. نمی‌توان گفت: از وقتی که مربوبی وجود یافته، خداوند استحقاق ربوبیّت یافته است؛ یا از زمانی که مألوهی موجود شده (مألوه به معنای مستولی علیه)، خدای متعال الوهیّت پیدا کرده است؛ همان طور که در عالِم و سمیع و خالق و بارئ نامیدن خدا نمی‌توان این گونه قضاوت کرد.
سرّ مطلب در عدم تشبیه خدا بر خلق است و ما نباید احکام جاری در خود را به رابطه ی خداوند با مخلوقات سرایت بدهیم. در فرمایش امام رضا (ع) تعابیر «معنی»، «حقیقت» و «تأویل» همگی بر یک چیز دلالت دارند و آن همان مقصود و مُرادِ ما از این الفاظ است. این که خدا معنای بوبیّت را دارد یا حقیقت الهیّت و تأویل سمع را، به این معنا نیست که ذات خداوند، یک چیز است و معنای ربوبیّت، چیز دیگر؛ یا ذات خدا چیزی است و حقیقت الهیّت، چیز دیگر؛ یا ذات الهی با تأویل شنوایی دو چیزند؛ چنین نیست.
بله، مفاهیم این‌ها با یکدیگر متفاوت است، اما تعدد و اختلاف در این مفاهیم، ذات مقدّس پروردگار را مختلف و متعدّد نمی‌کند. بنابراین «معنی» و «حقیقت» و «تأویل»، همه یکی است و آن ذات مقدّس پروردگار است که ذاتاً از هر نقص و حدّی منزّه است. باید مراقب باشیم که در اِسناد این الفاظ به خداوند عالم به تشبیه نیفتیم و برای این مفاهیم، «مابازاء» و «محکیٌّ عنه» قائل نشویم که در این صورت به همان اشتباه فلاسفه درخواهیم غلتید که در بخش گذشته به تفصیل اشکالاتش را توضیح دادیم.
آن چه مهمّ است و باعث می‌شود به تشبیه باطل گرفتار نشویم، این است که بدانیم با اسناد این الفاظ به خدای متعال، هیچ مفهومی را به او نسبت نمی‌دهیم و در واقع هیچ کمالی را (که برای ما دارای مفهوم است)، برای او اثبات نمی‌کنیم. فقط یک کار می‌کنیم و آن تنزیه است و این تنزیه ما را به یک مفهوم اثباتی نمی‌رساند؛ فقط سلب نقص می‌کنیم و در نهایت همه ی مفاهیم را از ذات مقدّس پروردگار نفی می‌کنیم و او را منزّه از هر صفتی می‌دانیم (کمال توحیده نفی الصّفات عنه).
الف و لام «الله»
مطلب دیگر در مورد کلمه ی «الله»، بحث در مورد الف و لام آن است. گفتیم که این کلمه در واقع «الإله» است؛ یعنی مرکب از «الف و لام» و «إله» می‌باشد. درباره ی معنانی مختلف «إله» سخن گفتیم. اما الف و لام در ادبیات عرب حرف تعریف است. ما وقتی «الله» می‌گوییم که به معرفت خالق خویش دست یافته باشیم و تا وقتی این معرفت نصیب ما نشده باشد، این لفظ را برای او به کار نمی‌بریم. در دفتر اول توضیح دادیم که در مقام اثبات صانع، تعابیر نکره (غیر معرفه) به کار می‌بریم، نظیر «صانعٌ» یا «صانعٌ ما»؛ یعنی «صانعی» ناشناخته. چون در آن مقام، معرفتی نسبت به شخص صانع نداریم، او را «الله» نمی‌نامیم. پس الف و لام در این لفظ جلاله دلالت بر معروف و حاضر بودنِ او نزد کسی دارد که درباره اش سخن می‌گوید.

پاسخ خلق به میثاق ولایت

جابر جعفی از امام باقر (ع) نقل کرده که ایشان از جدّ گرامی خود، پیامبر بزرگ اسلام (ص)، نقل فرمودند که به امیرالمؤمنین (ع) چنین فرمودند:
أنتَ الَّذی احتَجَّ اللهُ بِهِ ابتِداءِ الخَلقِ حَیثُ أقامَهُم فَقالَ: «ألَستُ بِرَبِّکُم قالُوا» جَمیعاً «بَلی». فَقالَ: مُحَمَّدٌ رَسُولی؟ فَقالُوا جَمیعاً: بَلی. فَقالَ: وَ عَلیٌّ أمیرُ المؤمِنینَ؟ فَقالَ الخَلقُ جَمیعاً: لا؛ استِکباراً وَ عُتُوّاً عَن وِلایَتِکَ إلّا نَفَرٌ قَلیلٌ وَ هُم أقَلُّ القَلیلِ وَ هُم أصحابُ الیَمینِ.
تو هستی آن که خداوند در ابتدای آفرینش (خلایق) به او احتجاج فرمود؛ زماین که آن‌ها را به پا داشت. پس فرمود: «آیا من پروردگارتان نیستم؟» همگی گفتند: بلی. پس فرمود: آیا محمد (ص) رسول من نیست؟ همگی گفتند: بلی. پس فرمود: و آیا علی (ع) امیرمؤمنان نیست؟ همگی به خاطر استکبار و سرپیچی از ولایت تو گفتند: نه؛ مگر عدّه‌ای اندک که از نوادر محسوب می‌شوند و آن‌ها اصحاب یمین اند.
با این ترتیب می‌توان گفت که وقتی بین آدم شخص پیامبر گرامی اسلام (ص) را به عنوان رسول خدا شناختند، یعنی معرفت به این وصف حضرت پیدا کردند، همگی بلی گفتند. اما این بیان فقط اظهار آن‌ها را می‌رساند و روشن نمی‌کند که آیا قلباً هم رسالتِ ایشان را پذیرفتند یا خیر.
علی القاعده باید گفت: وقتی ربوبیّت پروردگار را عدّه‌ای قلباً نپذیرفتند (هر چند که چنین اظهار نمودند)، طبیعی است که لااقل همان افراد، رسالتِ رسولش را هم نپذیرند. معنا ندارد کسی خدای متعال را به عنوان ربّ خویش قبول نکند اما فرستاده ی او را به عنوان رسولِ او قبول کند. پس قدر مسلّم آن کسانی که در قسمت اول ایمان قلبی نیاوردند، در مورد پیامبر (ص) هم ایمان نیاورده‌اند. اما آیا بوده‌اند کسانی که ربوبیّت پروردگار را پذیرفته باشند و رسالتِ رسولش را قبول نکرده باشند؟ این را نمی‌دانیم و نمی‌توانیم اظهار نظر کنیم. اما در امر ولایت امیرالمؤمنین (ع) که ایشان اصل و محور امامت و ولایت همه ی ائمّه (ع) بوده‌اند، متأسّفانه اگر بنی آدم تسلیم نشدند و ایشان را به امامت نپذیرفتند. البته نه این که معرفتشان به آن حضرت ناقص و ناکافی بوده باشد؛ خیر. حجّت از جهت معرفت ائمّه (ع) بر ایشان کامل بوده است؛ اما از روی استکبار و سرپیچی از قبول حق، آن را رد کردند.
با این ترتیب معنای احادیثی که مقصود از «فطرةالله» و «صبغة الله» را «اسلام» دانسته‌اند نیز روشن می‌شود. اسلام سه رکن اساسی دارد: معرفت خدا، رسول گرامی اسلام (ص) و ائمّه ی طاهرین (ع). شناختِ این سه رکن و تسلیم شدن به آن‌ها اصل و اساس اسلام است. به طور خلاصه اسلام عبارت است از: پذیرفتنِ ربوبیّت پروردگار و نبوّت نبیّ خاتم (ص) و امامت دوازده امامی که اوصیای رسول گرامی اسلام بوده و هستند. توحیدی که از ما خواسته شده، شامل این سه معرفت می‌شود.
در میانِ این سه، امامت و ولایت امیرالمؤمنین (ع) و به تبع ایشان سایر ائمّه (ع) جایگاه ویژه و بی بدیلی دارد. چراکه معرفت خدا و رسول (ص) هم به نوعی متوقّف بر قبول امامت آن حضرت است. طبق احادیث متعدّد و صریحی که در این زمینه وجود دارد. اگر کسی ولایت ائمّه ی طاهرین (ع) را نپذیرد، خداشناسی و پیغمبرشناسی هم از او پذیرفته نیست و چنین کسی اصلاً خداشناس واقعی شناخته نمی‌شود. به طور کلّی در فرهنگ شیعه – به پیروی از تعالیم اهل بیت (ع) - «معرفة الله» بدون پذیرفتن ولایت همه ی ائمّه ی محقّق نمی‌شود.
وقتی ابوحمزه ی ثمالی از امام باقر (ع) می‌پرسد:
ما مَعرِفَةُ اللهِ؟ معرفت خدا چیست؟
امام (ع) این طور پاسخ می‌دهند:
تَصدیقُ اللهِ عزَّوجلَّ و تَصدیقُ رَسُولِهِ وَ مُوالاةُ عَلیٍّ (ع) و الائتِمامُ بِهِ وَ بِأئِمَّةِ الهُدی (ع) وَ البَراءَةُ إلَی اللهِ عزَّوجلَّ مِن عَدُوِّهِم. هکَذا یُعرَفُ اللهُ عزَّوجلَّ.
باور داشتنِ خدای عزّوجلّ و پیامبرش (ص) و دوستی و همراهی با علی (ع) و پذیرفتنِ امام او و ائمّه ی هدی (ع) و بیزاری جستن از دشمنان ایشان به سوی خدای عزّوجلّ. خداوند عزیز و بلندمرتبه این گونه شناخته می‌شود.
این مطلب به عبارت‌های مختلف در روایات ما تصریح شده و از اصول مسلّم شیعه به حساب می‌آید. به زبان بسیار ساده می‌توان گفت که اگر کسی ولایت و امامت ائمّه ی هدی (ع) را بپذیرد و به لوازم آن هم پای بند باشد، هم خداشناسی و هم پیغمبر شناسی اش تأمین و تضمین می‌شود. بنابراین به قول شاعر اهل بیت (ع):

توحید و نبوّت و امامت هر سه

در گفتن یکی علیّ ولیّ الله است
البته گفتن در این جا به معنای قول و اعتقاد است؛ نه صرف سخن گویی با زبان. چنان که ملاحظه کردیم ولایت ائمّه ی طاهرین (ع) سخت‌ترین امتحان الهی است؛ به طوری که در امتحان خداشناسی و پیغمبرشناسی همگان، هر چند بعضی به ظاهر، بلی گفتند؛ اما در امتحان ولایت اکثر افراد مخالف صریح کردند. در این نشئه هم همین طور است. مشکل‌ترین امتحان خداوند در دنیا همین ولایت اهل بیت (ع) است که متأسفانه نتیجه ی آن هم – چنان که مشهود است – شبیه امتحان عالَم ذرّ و میثاق است.
به هر حال چون معرفت و ولایت امیرالمؤمنین (ع) که اصل و ریشه ی ولایت سایر امامان (ع) است، محور اسلام و ملاک ایمان می‌باشد، در برخی از احادیث، فطرت الهی و صبغة الله را به آن تفسیر فرموده‌اند. ابوبصیر از حضرت باقر (ع) نقل می‌کند که در خصوص آیه ی شریف: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً...» فرموده‌اند: الولایة.
یعنی مراد از دین حنیف که همان فطرة الله است، ولایت می‌باشد که مقصود، ولایت اهل بیت (ع) است.
نیز از امام صادق (ع) در تفسیر آیه ی «صِبغَةَ اللهِ وَ مَن أحسَنُ مِنَ اللهِ صِبغَةً» آمده است:
الصِّبغَةُ مَعرِفَةُ أمیرِالمُؤمِنین (ع) بِالوِلایةِ فی المیثاقِ.
صبغه (رنگ خدادادی) شناخت امیرالمؤمنین (ع) در (عالَم) میثاق به ولایت است.
احادیثی مانند این حدیث که در بحث ولایت فقط نام یا لقب مقدّس امیرالؤمنین (ع) را ذکر فرموده و از سایر امامان اسمی نبرده‌اند، از این جهت است که اگر مقام و فضیلتی برای آن حضرت ثابت شود، بقیّه ی ائمّه (ع) هم در آن شریک هستند و مهم، اثبات یک امر برای ایشان است. بنابراین قطعاً شامل سایر امامان (ع) نیز می‌شود.
از مجموع روایات این بحث – که صرفاً نمونه‌هایی اندک از آن‌ها را نقل کردیم – روشن می‌شود که خدای متعال در عالم ذرّ، هم خودش را به بنی آدم شناسانده، هم حبیبش پیامبر خاتم (ص) را وهم ائمّه ی طاهرین (ع) را و معرّفی هر یک، به مقاماتِ خاصّ خودشان بوده است. نسبت به هر کدام، از انسان‌ها میثاق هم خواسته است که بعضی مؤمن و برخی هم کافر گشته‌اند.
آن رنگی که خدا به بشر در آن عالَم زده است، شامل معرفت خودش، پیامبرش ائمّه (ع) می‌شود و توحید، مجموع این سه است. با این ترتیب می‌توان با صراحت گفت که معرفت پیامبر (ص) به نبوّت و رسالت و نیز معرفت ائمّه (ع) به ولایت و امامت، در فطرت همه ی انسان‌ها تعبیه شده است؛ البته چنان که در مورد معرفت خدای متعال عرض شد، میثاق الهی در همه ی موارد را از یاد ما برده‌اند و ما نه میثاق، نه موقف و نه معاینه را در حال حاضر به یاد نمی‌آوریم؛ اما اصل معرفت پیامبر و امام (ع) را از ما نگرفته‌اند.

شاهد وجدانی برای فطری بودن معرفت امام (ع)

حال آیا می‌توانیم برای تأیید وجدانی احادیث در این بحث، شاهدی – نظیر آن چه در بحث تذکّر به خدای متعال بیان شد – بیابیم؟ آیا ممکن است حالتی برای انسان پدید آید که با معرفت پیامبر (ص) یا امام (ع)، احساس کند که آشنای دیرینه ی خود را یافته است و در درون به سوی او گرایش و تمایل دارد؟ پاسخ این سؤال مثبت است. گاهی خداوند برای آن که لطف خاصّ خود را در این زمینه آشکار نماید، به بعضی این توفیق را می‌دهد که چنین احساسی را تجربه کنند.
نمونه‌ای که در زمان خود پیامبر اکرم (ص) در این خصوص پیش آمد، برای مردمی بود که از سرزمین یمن به مدینة النبی (ص) آمده بودند. جابربن عبدالله انصاری که شاهد ماجرا بوده است، نقل می‌کند که آنان خدمت پیامبر اکرم (ص) عرضه داشتند:
ای رسول خدا، وصیّ شما چه کسی است؟
فرمودند:
او همان است که خداوند شما را به اعتصام به او امر فرموده است: «وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا»  : «همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و (از آن) متفرّق نشوید».
عرض کردند:
ای رسول خدا، برای ما روشن فرما که این حبل (ریسمان) چیست؟
فرمودند:
او همان سخن خداست که:
«إلّا بِحَبلٍ مِنَ الله و حَبلٍ مِنَ النّاسِ.»
«مگر به ریسمانی از خدا و ریسمانی از مردم.» پس ریسمان از جانب خدا، کتاب او و ریسمان از جانب مردم، وصیّ من است.
باز گفتند:
ای رسول خدا، وصیّ تو کیست؟
فرمودند:
او همان است که خدا درباره اش این آیه را نازل کرده است:
«أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یَا حَسْرَتَا عَلَی مَا فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ»
«این که کسی بگوید: ای افسوس بر آن چه نسبت به جنب (پهلوی) خدا کوتاهی کردم!» ای رسول خدا، این جَنبُ الله کیست؟
فرمودند:
او کسی است که خدا در شأن او می‌فرماید:
«وَیَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَی یَدَیْهِ یَقُولُ یَا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً»
«و روزی که ستم کار دو دست خود را می‌گزد و می‌گوید: ای کاش همراه پیامبر (ص) راهی را برگرفته بودم.» او وصیّ من و راه به سوی من بعد از من است.
گفتند:
ای رسول خدا (ص)، تو را قسم می‌دهیم به آن که تو را به حق، پیامبر مبعوث کرد، او را به ما نشان ده که ما مشتاق دیدارش شده‌ایم.
فرمودند:
او کسی است که خداوند او را برای مؤمنانِ با فراست، آیه و نشانه قرار داده است. پس اگر به او بنگرید، هم چون کسی که صاحب دل است یا گوش فرا می‌دهد در حالی که شاهد است، خواهید فهمید که او وصیّ من است: همان طور که فهمیدید من پیامبرتان هستم. پس به میان صف‌ها بروید و چهره‌ها را از نظر بگذرانید. هر که دل هایتان به سویش گرایش داشت، (بدانید که) قطعاً خود اوست؛ زیرا خدای عزّوجلّ در کتابش می‌فرماید:
«فَاجعَل أفئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهوی إلَیهِم.» «پس دل‌هایی از مردمان را چنان کن که به سوی آن‌ها میل کنند.»
یعنی به سوی او و فرزندانش (یعنی حضرت ابراهیم (ع) و فرزندانش که شامل اوصیای پیامبر (ص) می‌شود).
این جا عدّه‌ای از یمنی‌ها برخاستند و به میان صف‌ها رفتند و چهره‌ها را از نظر گذراندند و دست فردی را که دو طرف پیشانی و جلوی سرش بی مو بود و شکم فراخی داشت، گرفتند و گفتند:
ای رسول خدا، دل‌های ما به سوی این فرد تمایل یافت.
پس پیامبر (ص) فرمودند:
شما رادمردان الهی هستید که وصیّ رسول خدا را پیش از آن که به شما معرّفی شود، شناختید، چگونه فهمیدید که اوست؟
در این حال صدای گریه هایشان بلند شد و گفتند:
ای رسول خدا، ما به جمعیّت نگاه کردیم اما دل هایمان به هیچ کدام از آن‌ها تمایلی نشان نداد؛ ولی وقتی او را دیدیم قلب هایمان به تپش افتاد. سپس آرامش خاطر یافتیم و درونمان به هیجان آمد و اشک هایمان سرازیر شد و سنیه‌های ما آرام گرفت؛ تا آن جا که گویی او برای ما پدر و ما فرزندان اوییم!
گزارش این افراد از آن چه در مواجهه با امیرالمؤمنین (ع) وجدان کردند، بسیار جالب توجّه است. آرامش قلبی، میل و ارادت شدید و بی قراری و هیجان قلبی نشانه‌هایی است که اهل یمن نسبت به مُراد خویش، به پیامبر (ص) عرضه داشتند. از همه جالب تر جمله ی آخر ایشان است که گفتند: ما حس می‌کردیم او برای ما پدر است و ما فرزندان اوییم! جدّاً عجیب است! چگونه ممکن است انسان نسبت به یک غریبه و ناآشنا چنین احساساتی داشته باشد؟ احساساتی که صرفِ خیال و محض گمان نبوده است؛ بلکه پیامبر خاتم (ص) بر این احساسات، مُهر صحّت و تأیید نهاده است.
انسان نسبت به پدرش چه حسّی دارد؟ آیا اگر مدّت‌های مدید او را ندیده باشد، از مِهر و محبتّش به او کاسته می‌شود؟! آیا در پناه او و زیر سایه ی پدری اش، احساس آرامش خاص نمی‌کند؟! آیا کِس دیگری را به او ترجیح می‌دهد؟! گریه ی آن‌ها برای چه بود؟ آیا حس نمی‌کردند کسی را که از قبل می‌شناختند و الطافش را می‌چشیدند، پس از مدّت‌ها پیدا کرده‌اند؟! آیا این گریه، گریه ی شوق و وصال به محبوب و مُراد و پدر مهربانشان نبود؟!
آری همین هاست توصیفی که از امام (ع) نسبت به امّت خود در احادیث آمده است. امام (ع) پدر شفیق (الوالد الشّفیق) برای فرزندانش است؛ بلکه مهربانی اش چون مادر دلسوز در حقّ فرزند کوچک خویش است (الأُمّ البرّة بالولد الصّغیر ). از همه مهم تر احساس آشناییِ دیرینه با اوست؛ به طوری که از میان آن همه جمعیّت، از این راه او را پیدا کردند. این احساس آشنایی ریشه در کجا دارد؟ این فرد کِی به ایشان معرّفی شده بود که آنان بدون این که کسی چیزی بگوید، دست روی او گذاشتند و این گونه وصیّ پیامبرشان را شناختند؟
جابربن عبدالله می‌گوید: پیامبر (ص) به آنان بشارت بهشت را دادند و پیش گویی فرمودند که در رکاب علیّ بن ابی طالب (ع) به شهادت خواهند رسید. آن‌ها هم در مدینه ماندند تا در جنگ جمل و صفّین امام خود را همراهی کردند و در صفّین نیز به شهادت رسیدند. خدایشان رحمت کند.
این نمونه را به تفصیل توضیح دادیم تا بدانیم ممکن است کسانی بتوانند فطری بودن معرفت و اقرار به امامشان را وجدان کنند. این لطف و عنایت الهی است که شامل حال بعضی می‌شود و همان گونه که در بحث معرفت فطری خداوند گفتیم، گاهی پرده‌های غفلت از مقابل دیدگان قلب کسانی کنار می‌رود و چرک و آلودگی‌هایی که رنگ الهی را پوشانده، پاک می‌شود. آن گاه «فطرةالله» آشکار می‌گردد و «صبغة الله» دیده می‌شود.
پاکیزه کردن خود از آلودگی گناهان و تلاش کردن در راه جلب معرفت و محبّت بیشتر به حجّت‌های معصوم الهی با لطف خدا و عنایت خودِ آن حضرات، می‌تواند زمینه ساز چنین وجدان‌هایی در برهه‌هایی از زندگی ما باشد. امید که قدر عافیت بدانیم و شکر نعمت به جا آوریم تا ولیّ نعمت برآن بیفزاید و ما را چون یمنی‌ها لایق دیدار محبوبمان نماید؛ إن شاءالله.
میثاق الهی برای سلام از پیامبران نتیجه ی کلّی بحث تا این جا این می‌شود که همه ی بنی آدم بر فطرت توحید و صبغه ی اسلام به دنیا می‌آیند؛ اسلامی که سه رکن اساسی دارد: خداشناسی، پیغمبرشناسی و امام شناسی.
این اسلام همان دین قیّم الهی است که در همه ی زمان‌ها و برای همه ی امّت‌ها یکسان بوده است. پیامبر گرامی اسلام (ص) فرمودند:
کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ عَلَ الفِطرَةِ حَتّی یَکُونَ أبَواهُ یُهَوِّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ.
هر نوزادی بر فطرت (الهی) متولّد می‌شود تا این که پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی می‌کنند.
یهودیّت، تحریف شده ی دین حضرت موسی (ع) و نصرانیّت، تحریف شده ی دین حضرت عیسی (ع) است. آیینی که این پیامبران بزرگ الهی آوردند، دینی توحیدی بوده که توسّط دیگران تحریف شده است.
در حدیثی که اسحاق عمّار از حضرت موسی بن جعفر (ع) نقل کرده، ایشان به تفصیل سنگین‌ترین عِقاب اُخروی را در «سَقَر» توصیف فرموده و سپس آن را جایگاه هفت نفر (پنج نفر از امّت‌های پیشین و دو نفر از امّت اسلام) دانسته‌اند:
قابیلُ الَّذی قَتَلَ هابیلَ و نَمرُودُ الَّذی حاجَّ إبراهیمَ فی رَبِّهِ فَقالَ: أنَا أُحیی وَ أُمیتُ وَ فِرعَونُ الَّذی قالَ: أنَا رَبُّکُمُ الأعلی وَیَهُودُ الَّذی هَوَّدَ الیَهُودَ وَ بُولُس الَّذی نَصَّرَ النَّصاری وَ مِن هذِه الأُمَّةِ أعرابیّانِ.
قابیل که هابیل را به قتل رساند و نمرود که با ابراهیم (ع) درباره ی پروردگارش جدل کرد؛ پس گفت: من زنده می‌کنم و می می‌رانم و فرعون که گفت: من پروردگار اعلای شما هستم و یهود که یهودیان را یهودی کرد و پولس که نصاری را نصرانی کرد و از این امّت هم دو نفر اعرابی.
یهودی شدن یهودیان، به سبب تعالیم نادرستی بوده که «یهود» وارد دینِ حضرت موسی (ع) کرد و نصرانی شدنِ مسیحیان هم به بدعت گذاری‌های پولس در دین حضرت عیسی (ع) مربوط می‌شود. در امّت پیامبر اسلام (ص) هم دو نفر اعرابی بودند که می‌خواستند همان بلاها را بر دین حضرت خاتم (ص) وارد کنند؛ اما به لطف خدا و مجاهدت‌های ائمّه (ع) به اهدافشان نرسیدند.
پیامبر خدا (ص) که فرمودند: پدر و مادر، فرزند خود را یهودی یا نصرانی می‌کنند، اشاره به آثار عمیق آموزش‌های مربیّان تربیتی (از جمله پدر و مادر) دارند که می‌تواند تا آن جا اثر گذار باشد که حتّی خدای فطری را در قلوب فرزندان محجوب نماید و آن‌ها را به انحرافاتی از قبیل تثلیت (در مسیحیّت تحریف شده) و جسمانیتّت یَهُوَه (خدای یهودیان) بکشاند.
از این جا معلوم می‌شود که یکی از سخت‌ترین حجاب‌های «فطرةالله» افکار و تعالیم نادرستی است که به مغز و روح انسان به خصوص از سنین کودکی و نوجوانی وارد می‌شود. اگر انسان در این زمینه مراقبت و هشیاری لازم را نداشته باشد، هم خودش و هم فرزندانش دچار انحرافاتِ غیر قابل جبرانی می‌شوند که چه بسا تا مرز کفر و شرک پیش برود. این خطر را باید جدّی گرفت و در امر تعلیم و تربیت مسامحه نکرد.
به هر حال اسلام (با سه رکن خود) در نهاد و فطرت همگان از عالم میثاق معرّفی شده است و جالب است بدانیم که در آن عالم، پس از آن که خداوند خودش، پیامبر اسلام (ص) و ائمّه ی طاهرین (ع) را به همه ی پیامبرانش معرّفی فرمود، از یک یک آنان در مورد هر سه رکنِ دین قیّم خویش پیمان گرفت. از امام باقر (ع) در این باره این گونه نقل شده است:
إنَّ اللهَ تَبارَکَ و تَعالی حَیثُ خَلَقَ الخَلقَ... قالَ: «ألَستُ بِرَبِّکُم قالُوا: بَلی...» ثمَّ أخَذَ المیثاقَ عَلَی النَّبیینَ فَقالَ: ألَستُ بِرَبِّکُم وَ أنَّ هذا مُحَمَدٌ رَسولی وَ أنَّ عَلیٌّ أمیرُ المُؤمِنینَ؟ قالُوا: بَلی فَثَبَتَت لَهُمُ النُّبُوَّةُ وَ أخَذَ المیثاقَ عَلی أُولِی العَزمِ أنَّنی رَبُّکُم وَ مُحَمَّدٌ رَسُولی وَ عَلیٌّ أمیرُ المُؤمِنینَ وَ أوصیاؤُهُ مِن بَعدِهِ وُلاةُ أمری وَ خُزّانُ عِلمی.
خدای تبارک و تعالی آن گاه که خلق را آفرید... فرمود: «آیا پروردگار شما نیستم...». سپس از پیامبران چنین پیمان گرفت: آیا من پروردگار شما نیستم و این شخص (محمّد (ص)) فرستاده ی من و این سخص (علی (ع)) امیرالمؤمنین نیستند؟ گفتند: بلی. پس نبوّت برای آنان ثابت شد و (خداوند) از (پیامبران) اولوالعزم پیمان گرفت به این که: من پروردگارتان هستم و محمّد (ص) فرستاده ی من است و علی (ع) امیرالمؤمنین و اوصیای پس از او والیانِ امر من و خزانه دارانِ علمم هستند.
چنین پیمان محکمی را خداوند از پیامبرانش گرفته است و از این که پیامبران اولوالعزم را دوباره به طور خاصّ ذکر کرده‌اند، معلوم شود که از آن‌ها به خاطر اولوالعزم بودنشان پیمان محکم تری گرفته شده است. نکته ی ضمنیِ دیگری که از متن حدیث قابل استفاده است، این که پیامبران الهی وقتی اقرار به ربوبیّت پروردگار و رسالت پیامبر خاتم (ص) و امیرالمؤمنین بودن علی (ع) کردند، به مقام نبوّت نائل شدند. این مطلب با صراحت در احادیث دیگر آمده است.
از امام صادق (ع) نقل شده که فرمودند:
مانُبِّئَ نَبیٌّ قَطُّ إلّا بِمَعرِفَةِ حَقِّنا و بِفَصلِنا عَمَّن سِوانا.
هیچ پیامبری به پیامبری نرسید مگر به سبب معرفت حقّ ما و برتری ما نسبت به دیگران.
فرمایشی دیگر از خود رسول خدا (ص) است که فرمودند:
ما تَکامَلَتِ النُّبُوَّةُ لِنَبیٍّ فی الأظِلَّةِ حَتّی عُرِضَت عَلَیهِ وِلایَتی وَ وِلایَةُ أهلِ بَنتی وَ مَثَّلُوا فَأقَرُّوا بِطاعَتِهِم وَ وِلایَتِهم. نبوت برای هیچ پیامبری در (عالم) اظلّه به کمال نرسید تا این که ولایت من و اهل بیت من بر او عرضه شد و این‌ها برای او (در آن عالَم) مجسم شدند (آن‌ها را شناخت). پس همگی به اطاعت و ولایت ایشان اقرار کردند.
معلوم می‌شود که خدای متعال تأکید شدیدی برمعرفت، ولایت و اطاعتِ همگان – به خصوص پیامبران برگزیده اش – نسبت به اهل بیت (ع) دارد تا جایی که آن‌ها را با این امر امتحان می‌فرماید.

اقرار به حضرت مهدی (ع)، معیار اولوالعزمی پیامبران

از این شگفت تر تأکید ویژه ایی است که خداوند بر معرفت و ولایتِ آخرین وصیّ حضرت خاتم (ع)، یعنی وجود مقدّس حضرت مهدی (عج)، داشته است؛ تا آن جا که اقرار به این امر را ملاک و معیار اولوالعزم شدن پیامبرانش قرار داده است. در ادامه ی حدیثی که در کافی شریف از امام باقر (ع) نقل شده، چنین می‌خوانیم:
وَ أنَّ المَهدیَّ النتَصِرُ بِهِ لِدینی وَ أُظهِرُ بِهِ دَولَتی وَ أنتَقِمُ بِهِ مِن أعدائی و أُعبَدُ بِهِ طَوعاً وَ کَرهاً قالوا: أقرَرنا یا ربِّ وَ شَهِدنا وَ لَم یَجحَد آدَمُ وَ لَم یُقِرَّ فَثَبتَتِ العَزیمةُ لهؤُلاءِ الخَمسَةِ فی المَهدیِّ وَ لَم یَکُن لِآدَمَ عَزمٌ عَلَی الإقرارِ بِهِ و هُوَ قولُهُ عزَّوجلَّ: «وَ لَقَد عَهِدنا إلی آدَمَ مِن قَبلُ فَنَسیَ وَ لَم نَجِد لَهُ عَزماً» إنَّما هُوَ فَتَرَکَ.
و (از پیامبران میثاق گرفت) که به وسیله ی مهدی (ع) دین خود را پیروز می‌گردانم و دولتم را آشکار می‌سازم و از دشمنانم انتقام می‌گیرم و به سبب او – با رغبت یا با کراهت – (توسط مردم) عبادت می‌شوم. گتفند: پروردگارا، اقرار نمودیم و گواهی دادیم؛ ولی آدم (ع) نه انکار کرد و نه اقرار. در نتیجه عزیمت و اراده ی جدّی برای این پنج نفر (پیامبران اولوالعزم) در حقّ مهدی (ع) ثابت شد؛ اما آدم (ع) (در آن زمان) عزمی بر اقرار به او نداشت و این همان فرمایش خدای عزّوجلّ است که فرمود: «و ما از قبل با آدم عهد کرده بودیم؛ اما او فراموش کرد و عزمی برای او نیافتیم». مقصود (از فراموشی) این است که او ترک کرد.
البته روشن است که مقصود، نفی مطلق اقرار حضرت آدم (ع) نسبت به ولایت حضرت مهدی (ع) نیست؛ بلکه مراد این است که وقتی پیامبران اولوالعزم به این امر اقرار کردند، حضرت آدم (ع) در آن زمان و با آن سرعت، چنین نکرد. اما پس از آن‌ها البته یقیناً اقرار فرمود؛ وگرنه اصلاً به مقام نبوّت هم نمی‌رسید. امام باقر (ع) تصریح فرموده‌اند که مقصود از «نَسیَ» در آیه ی شریف مورد استشهادشان این است که حضرت آدم (ع) اقرار کردن را در آن شرایط واگذاشت (ترک کرد). یعنی نسیان در این جا به معنای فراموش کردن نیست؛ بلکه یک عمل اختیاری است.
به هر حال از این حدیث شریف تأکیدی که بر اهمیّت میثاقِ نسبت به اهل بیت (ع)، به ویژه حضرت بقیّة الله ارواحافداء وجود دارد، به خوبی روشن می‌شود.
پیامبر (ص) و ائمّه (ع) برای همه ی امّت‌ها از این روایات نکته ی دیگری هم استفاده می‌شود و آن این است که پیامبر خاتم (ص) تنها پیامبر امّت آخرالزّمان نبوده‌اند؛ بلکه همه ی پیامبران گذشته همراه با امّت هایشان، امت پیامبر اسلام هستند. نیز حضرت امیرالمؤمنین (ع) و سایر ائمّه (ع) فقط امامانِ امّتی که در میان آن‌ها به دنیا آمده‌اند، نبوده‌اند، بلکه ایشان بر همه ی خلایق – جز پیامبر اسلام (ص) – از طرف خدا امام و ولی بوده‌اند. خداوند میثاق نبوّت نبیّ خاتم (ص) و امامت ائمّه ی اطهار (ع) را از همه ی پیامبران الهی و همراه امّت هایشان گرفته و همین، دین قیّم الهی بوده است.

فصل ۷: بررسی نظریّاتی درباره ی «فطرةالله»

اشاره
در این فصل بعضی نظریّات مطرح شده درباره ی «فطرت» را نقل می‌کنیم و سپس با توجّه به آن چه در فصل گذشته – با استناد به وجدان و آیات و روایات – گفتیم، به تحلیل و نقد آن‌ها می‌پردازیم.

نظریّه ی اوّل: فطرت ادراکی و فطرت احساسی

یک نظریّه در فطری بودن توحید این است:
در باب فطرت، دو نوع فطرت می‌توانیم داشته باشیم که این‌ها با یکدیگر مانعة الجمع نیستند و بلکه با همدیگر هستند: یکی فطرت ادراکی و دیگر فطرت احساسی (احساس به همان معنایی که ما جمع می‌بندیم و «احساسات» می‌گوییم).
فطرت ادراکی معنایش این است که دین یا خصوص توحید – که در این باره در بحث «فَأقم وَجهکَ للدّین حنیفاً» بحث خواهیم کرد – از نظر ادراکی یعنی از نظر فکری برای بشر فطری است، یعنی یک فکری است که عقل انسان بالفطره آن را می‌پذیرد و برای پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلّم و مدرسه نیست، (به طور کلی) هر چه را که ما از نظر ادراک بگوییم «فطری»، معنایش این است که یا دلیل نمی‌خواهد و بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که اگر هم دلیل می‌خواهد دلیلش همیشه همراهش هست،
«قضایا قیاساتها معها» است؛ چون دلیلش همراهش هست باز هم نیازی به این که معلّمی در مدرسه آن را به انسان آموخته باشد نیست. این را می‌گوییم ادراک فکری، که مربوط به عالَم فکر و ادراک و عقل می‌شود.
همین نویسنده ی محترم در ادامه ی کلام خود، چنین فرموده‌اند:
پس فطرت ادراکی است، که به این معنا «دین فطری است» یا بگوییم «توحید فطری است» یعنی از نظر ادراکی فطری است. دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتّی توجه به دستورهای دین (به گونه‌ای است که) احساسات انسان، انسان را به سوی خدا و به سوی دین می‌کشاند. این دو مطلب است. یک وقت می‌گوییم انسان بالفطره خدا را می‌فهمد، و یک وقت می‌گوییم انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می‌شود.
ایشان مقصود خود را از فطرتِ احساسی این گونه توضیح داده‌اند:
احساسات غیر از حسّ است، به اصطلاح معروف مربوط به دل انسان است. در وجود انسان یک سلسله خواسته‌ها طبعاً وجود دارد مثلاً غیر از تمایلات حیوانی که همه می‌دانیم مثل تمایل به خوراک و تمایل جنسی، یک سلسله تمایلات عالی در وجود انسان هست... مثل تمایلی که در وجود انسان به امور اخلاقی هست یعنی به نیکوکاری، به خدمت، به احسان، تمایلی در وجود انسان به کاوش و تحقیق هست یعنی انسان که علاقه مند است به کاوش کردن، حسّ کاوشگری در انسان هست، حسّ تحقیق در انسان هست... کسی که می‌گوید خداشناسی فطری است، می‌گوید در وجود انسان یک تمایل عالی هست که آن تمایل به پرستش است، خودش را با یک حقیقتی وابسته و پیوسته می‌داند و دلش می‌خواهد به آن حقیقت نزدیک شود، از زندانِ «خودی» خارج شود، او را تسبیح کند، او را تنزیه کند، به سوی او برود. یک تمایل این گونه در وجودش هست که او را می‌کِشد. روی این حساب پس در دل انسان نه در مغز انسان، در کانون تمایلات و احساسات انسان، پایه ی خداشناسی هست از باب این که در این جا یک تمایلی به سوی خدا هست.
ایشان سپس شواهدی از آیات شریف قرآن ارائه می‌فرمایند:
در قرآن کریم ریشه ی این مطلب را ما به خوبی پیدا می‌کنیم، همان آیه‌ای که می‌فرماید: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَالنّاسَ علیها» دین را یک امر فطری می‌داند، همان تمایل دینی را در فطرت هر کسی موجود می‌داند، میل به سوی حق را در وجود هر کسی فطری می‌داند و تنها این نیست، به صورت‌های مختلف این (حقیقت) در قرآن بیان شده (از جمله) همین آیه که به اصطلاح آیه ی عالم «ذرّ» نامیده می‌شود: «و إذ أخَذَ رَبّکَ...» آیه می‌خواهد بگوید انسان قبل از آن که در این دنیا به شکل انسان به وجود بیاید، در خمیره اش اقرار به وجود خداوند هست.

نقد و بررسی فطرت ادراکی

اشاره
دو معنا برای فطری بودن توحید بیان شده که باید مورد بررسی قرار بگیرند. معنای اول فطرت ادراکی است که مراد از آن طبق تعریفی که نقل کردیم، این است: «فکری که عقل انسان بالفطره آن را می‌پذیرد» یا به تعبیر دیگر «پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلّم ندارد». طبق این بیان اوّلاً توحید فطری از مقوله ی فکر است و ثانیاً قضایای بسیاری یافت می‌شوند که با این معیار، همه ی آن‌ها فطری هستند. اهل منطق فطریّات را این گونه تعریف می‌کنند:
قضایایی که قیاساتها معها یا فطریّات نامیده می‌شوند، آن‌هایی هستند که عقل بدون کمک احساس به صحّت آن‌ها حکم می‌کند لکن تصوّر موضوع و محمولِ تنها برای جزم به حکم کافی نیست به خلاف اوّلیّات که تصوّر طرفین برای جزم به حکم در آن‌ها کافی می‌باشد.
ثبوت و لوزم حکم در فطریّات منوط به دلیل است لکن توجه به دلیلِ اثبات آن‌ها محتاج به تفکّر نبوده و با خود قضیّه توأم است و تصوّر طرفین قضیّه با حدّ وسط که دلیل حکم است، متّفقاً به ذهن می‌آیند زیرا دلیل اثبات آن‌ها نزدیک به ذهن است مثل این قضیه که عدد دوازده دو برابر شش است، زیرا دوازده به شش و شش دیگر قسمت می‌شود و هر عددی که به عدد دیگر و مساوی با آن قسمت شود، دوچندانِ آن است. نتیجه آن که دوازده دو چندانِ شش است و مثل این که عدد چهار زوج است زیرا به دو بخش متساوی قسمت می‌شود.
شیخ الرّئیس، بوعلی سینا، هم در کتاب «النّجاة» فطرت را این گونه تعریف می‌کند:
معنی فطرت آن است که اگر انسان فرض کند که دفعة به صورت بالغ و عاقل کائن شود و هیچ رأیی را نشنیده باشد و به مذهبی نگرویده باشد و با قومی معاشرت نکرده باشد و تربیتی نیافته باشد، بلکه تنها محسوسات را مشاهده کرده و از آن‌ها صوری جزئی اخذ کرده باشد، آن گاه چیزی را بر ذهن خود عرضه کند و آن را مورد تشکیک قرار دهد، اگر در آن شک کرد، فطرت گواه بر آن نیست و اگر در آن شک نکرد، فطرت گواه بر آن است و البته همه ی احکامی که مقتضی فطرت انسان است صادق نیست و چه بسیار از آن‌ها که باطل و غلط است و آن چه همواره صادق است، فطرت عقلی است.
ملاحظه می‌کنیم که در اصطلاح اهل فلسفه و منطق، فطریّات قضایایی ذهنی هستند که تصوّر موضوع و محمول در آن‌ها برای تصدیق به حکم کافی است. بوعلی نیز تصریح می‌کند که چیزی را بر «ذهن» خود عرضه کند و... . عقلی هم که او می‌گوید، یکی از قوای ادراکی ذهن است و چیزی خارج از ذهن و مقوله ی فکر نیست.
اگر این تعریف از فطرت مراد باشد، می‌توانیم به سه دلیل ثابت کنیم که مقصود از «فطرةالله» در قرآن کریم و احادیث ائمّه (ع)، نمی‌تواند این معنا باشد.

دلیل اوّل در ردّ فطرت ادراکی

دلیل اول: ما تصدیق به وجود خداوند را بدیهی می‌دانیم و معتقدیم که پذیرفتن او نیاز به استدلال‌های منطقی و فکری ندارد. به اصطلاح اهل منطق و فلسفه، قضیّه ی «خدا موجود است» یک قضیّه ی نظری نیست که نیاز به اثبات داشته باشد. اما نکته این جاست که ما اصولاً از خدا نمی‌توانیم تصوّری در ذهن داشته باشیم و تصدیق او هم از سنخ تصدیق فکری و ذهنی نیست. شرط پذیرش و تصدیق خدا هم تصوّر او نمی‌باشد. بنابراین بدیهی دانستن اعتقاد به خداوند به معنایی که اهل منطق می‌گویند، نیست. ما قضیّه ی «خدا هست» را نه یک قضیّه ی نظری – به اصطلاح منطقیّون – می‌دانیم، نه یک قضیّه ی بدیهی به اصطلاح ایشان. بنابراین اصطلاح فطرت ادراکی در این جا مورد قبول نیست؛ چون مراد از ادراک در این تعبیر فکر و تصوّر است و به این معنا ما اصلاً ادراکی از خداوند نداریم تا بخواهیم آن را فطری بدانیم. ما از طرفی اعتقاد به خدا را نظری و اکتسابی نمی‌دانیم؛ اما از طرف دیگر بر تصوّرناپذیر بودن او اصرار داریم. این است که نمی‌توان مقصود از «فطرةالله» را فطرت ادراکی با تعریفی که گفته‌اند، دانست.

دلیل دوم در ردّ فطرت دراکی

دلیل دوم این است که اگر ملاک فطری بودن این باشد که یک ادراک یا بدیهی باشد یا از قضایایی که دلیلش همراهش هست، بسیاری ادراکات از قبیل آن چه خود منطقیّون مثال زده‌اند، فطری می‌شود. در این صورت آیا می‌توانیم بگوییم قرآن وقتی می‌فرماید: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها» با تعبیر «فطرةالله» به این گونه قضایا اشاره دارد؟ آیا دین حنیف اعتقاد به قضایایی هم چون «عدد چهار زوج است» می‌باشد؟! این که در ادامه ی آیه می‌فرماید: «لا تَبدیلَ لِخَلقِ اللهِ ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ...»، آیا مراد خداوند از «دین قیّم» چنان ادراکاتی است؟! اگر کیس به این گونه ادراکات عقلی پای بند باشد، آن گاه به دین قیّم و حنیف الهی روی کرده است؟! آیا اصولاً ما حقّ داریم الفاظی را که در آیات قرآن به کار رفته، بر اصطلاحاتی که در علوم بشری – مانند منطق – قرارداد کرده‌اند، حمل نماییم؟! آیا نباید برای توضیح و تفسیر صحیح آن‌ها به سخنان «مَن عِندَهُ عِلمُ عِلمُ الکِتابِ» مراجعه نماییم؟! روش صحیح در ترجمه و تفسیر قرآن کریم، این است که ابتدا معانی لغوی الفاظ قرآن را در کتاب‌های لغت جست و جو کنیم و سپس با راهنمایی‌ها و روش گری‌های ائمّه (ع)، مقصود خداوند را از کتابش دریابیم. این روشی بود که در فصل گذشته برای تبیین معنای «فطرةالله» و «صبغةالله» و آیه ی مربوط به عالَم ذرّ پیش گرفتیم و بر همین اساس توضیحاتی بیان شد.

دلیل سوم در ردّ فطرت ادراکی

دلیل سوم: با تعریفی که از فطرت ادراکی بیان شد، خود معرفت خدا فطری نمی‌شود. اصولاً در این نظریّه معرفت بالفعل وجود ندارد، آن چه هست استعداد و قابلیّت حصول معرفت است. می‌گویند: انسان جوری آفریده شده که اگر فکر وجود خدا به او عرضه شود، بدون نیاز به تعلیم و تعلّم آن را می‌پذیرد. پس آن چه فعلاً هست فقط آمادگی و زمینه ی تصدیق به وجود خداست. معرفتی نسبت به او بالفعل وجود ندارد. این است که طبق این تعریف حدّاکثر چیزی که می‌توان گفت این است که در انسان استعداد و زمینه ی معرفتِ خدا وجود دارد. در این صورت آیا صِرف این استعداد را می‌توان، «فطرةالله» به اصطلاح قرآن و حدیث دانست؟!
ما در فصل گذشته احادیثی را آوردیم که صریحاً مقصود از فطرت الهی را خودِ معرفت یا توحید دانسته‌اند. آیا این‌ها صرفاً بر وجود استعداد معرفت دلالت می‌کنند؟!
خوب است اظهار نظر یکی از بزرگان صاحب نظر در فلسفه را در این خصوص بشنویم که در بحث از آیه ی شریفه ی: «فِطرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلیها» چنین آورده‌اند:
خلاصه ی آن چه از ظاهر آیه مستفاد می‌شود و نیز از احادیث معتبر فراوانی که در توحید صدوق و جوامع دیگر آمده. این است که سرشت آدمی عین شناخت خداوند سبحان است و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیش به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد، زیرا صرف این که اگر بیندیشد می‌فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرةالله» نمی‌گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرّد آن را نمی‌توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینشی که تبدیل ناپذیر است.
گوینده ی این نظریّه با این که خود فیلسوف است و علم حصولی نسبت به خداوند را به طور مطلق رد نمی‌کند ؛ اما تصریح می‌کند که فطرت الله را نمی‌توان به این معنا دانست که انسان اگر بیندیشد، به خدای خود علم حصولی پیدا می‌کند. استدلال ایشان این است که: در انسان هم اندیشه کند، ممکن است به اثبات خدا برسد یا به نفی و انکار او؛ یعنی هم استعداد معرفت دارد و هم استعداد انکار و شرک. پس به صِرف این که استعداد و قابلیّت معرفت خدا را دارد، نمی‌توان گفت که او بر فطرت توحید خلق شده است.
ما فعلاً کاری به صحّت و سُقم این استدلال نداریم؛ اما قدر مسلّم آن معنا از فطرت ادراکی که محلّ بحث بود، با بیان ایشان مورد اشکال قرار می‌گیرد. خلاصه ی نظریّه ی «فطرت ادراکی» این بود که «انسان اگر بیندیشد، به معرفت خدا نایل می‌شود». در واقع صرف استعداد و قابلیت معرفت را فطرت نامیده‌اند. اما می‌دانیم که «فطرةالله» نه یک امر بالقوّه و نه صِرف استعداد، بلکه یک امر بالفعل و یک واقعیّت موجود در انسان است.
ما بر اساس ادلّه ی صریح نقلی معتقدیم که معرفت خداوند در انسان‌ها ثابت و پابرجا مانده و همه ی آن‌ها با چنین سرمایه ی بالفعلی متولّد می‌شوند. البتّه ممکن است این معرفت گاهی مورد غفلت قرار گیرد و حجاب‌هایی از گناهان یا افکارِ غلط، آن را بپوشاند؛ اما مغفول و محجوب شدن معرفت غیر از این است که اصلاً خداوند برای بشر«مجهول» باشد. با اعتقاد به فطری بودن معرفت خدا به هیچ وجه نمی‌توان خداوند را برای کسی «مجهول» دانست. لازمه ی تعریفی که از فطرت ادراکی بیان شده، این است که خداوند برای بشر مجهول باشد و این با مدلول صریح کتاب و سنّت سازگار نیست. به این سه دلیلی که توضیح دادیم، فطرت ادراکی قابل قبول نمی‌باشد.

نقد و بررسی فطرت احساسی

امّا فطرت احساسی – با تعریفی که نقل کردیم – اشکال اوّلش، همان نکته‌ای است که در دلیل سوم اشاره شد. از آیات و روایات برمی آید که «فطرةالله» از مقوله و جنس معرفت است؛ نه یک تمایل و گرایش روحی و روانی. فطرت احساسی صرفاً‌یک کشش و گرایش روحی است و این نمی‌تواند معرفت فطری را توضیح دهد. بله، گرایش به خدا و تنزیه و تسبیح او در انسان هست؛ اما این ثمره و نتیجه ی معرفت فطری است، نه خودِ آن. چون معرفت خدا در وجود ما انسان‌ها نهاده شده، کشش به سوی معروف در ما پیدا می‌شود. پس این گرایش نتیجه و اثر فطرت الهی است.
اشکال دوم این است که تمایلات و گرایش‌های انسانی منحصر به کشش به سوی خداوند نیست. کاری به تمایلات حیوانی و پَست نداریم؛ اما در گرایش‌های انسانی هم، تمایلات ضّد اخلاقی وجود دارد. حبّ جاه و مقام یا عُجب یا کبر را نمی‌توان از خصوصیّات حیوانی و مادّی دانست؛ این‌ها امور روحی هستند که در انسان پدید می‌آیند. آیا این گونه تمایلات را هم می‌توان فطری دانست؟! اصولاً صفات رذیله ی انسانی در طبیعت و باطن هر کس به صورت نهفته وجود دارد و نفسِ هر کس گرایش به آن‌ها دارد. این همه تأکیدی که بر مالفت با نفس وارد شده و آن را جهاد اکبر نامیده‌اند، به علّت وجود همین تمایلات نفسانی است.
امیرالمؤمنین (ع) نفس انسانی را این گونه توصیف می‌فرمایند:
النَّفسُ مَجبُولَةٌ عَلی سُوءٍ الأدَبِ وَ العَبدُ مأمُورٌ بِمُلازَمِةِ حُسنِ الأدَبِ وَ النُّفسُ تَجری بِطَبعِها فی مَیدانِ المُخالَفَةِ وَ العَبدُ یَجهَدُ بِرَدِّها عَن سُوءِ المُطالَبَةِ فَمتی أطلَقَ عِنانَها فَهُوَ شَریکٌ فی فَسادِها وَ مَن أعانَ نَفسَهُ فی هَوی نَفسِه فَقَد أشرَکَ نَفسَه فی قَتلِ نَفسِهِ. نفس بر بی ادبی سرشته شده است؛ در حالی که بنده به همراهی با ادب نیکو امر شده است. و نفس بنا بر طبیعت خود در میدان مخالفت (با حُسن ادب) حرکت می‌کند؛ در حالی که بنده در بازگرداندنِ آن از خواسته‌های بد می‌کوشد. پس هر گاه عنان آن را رها کند، در تباهی آن شریک است و هر کس نفس خود را در مورد هوای نفسش یاری کند، با نفس خود در قتل آن شریک است.
می‌بینیم که حضرت تعبیر «مجبولة» را به کار برده‌اند؛ یعنی بی ادبی در سرشت و باطن انسان‌ها وجود دارد. هر کس نفس خود را آزاد بگذارد و افسارش را رها کند، به مقتضای طبیعتِ نفسانی اش به سوی بی ادبی خواهد رفت و در این صورت، نفس خود را به دست خود هلاک کرده است.
نتیجه آن که هر چه را که در طبیعت و سرشت نفس انسان هست، نمی‌توان «فطری» دانست. «فطرةالله» آن رنگ خدادادی به انسان است که همان معرفت‌های ثابت شده در نفس اوست که البتّه منشأ گرایش و توجّه روحی به همان کسانی می شو که معرفتشان به انسان داده شده است؛ یعنی خدا، پیامبر اکرم (ص) و ائمّه ی طاهرین (ع). اشتباه آشکاری است اگر کسی بخواهد تمایل انسانی را فطرت یا مقتضای فطرت بداند. بله، پرستش و عبادت خدای یکتا و تسلیم شدن به رسالت پیامبر خاتم (ص) و امامت و ولایت ائمّه (ع) را می‌توان مقتضای فطرت انسانی دانست؛ اما این‌ها همه برخاسته از همان معرفت‌هایی است که در عالم ذرّ به انسان عطا شده است. نتیجه این که فطرت احساسی – با تعریفی که بیان شد – نمی‌تواند تفسیر صحیحی از «فطرةالله» در قرآن و روایات باشد.

نظریه ی دوم: فطرت، علم حضوری نفس به خود و خدا

نظریّه ی دیگری که در تعریف «فطرةالله» در قرآن و احادیث مطرح شده، این است که آن را مساوی با علم حضوری هر کس به وجود خودش دانسته‌اند. صاحب این نظریّه همان است که فطرت ادراکی را این گونه رد کرده بود:
سرشت آدمی عین شناخت خداوند سبحان است و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می‌کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد.
هم ایشان مراد خود را از «فطرةالله» این گونه توضیح می‌دهند:
نفس انسان گرچه در زادروزش از علم حصولی مایه‌ای نداشت ولی با سرمایه ی علم حضوری به ذات خویش و بینش شهودی به خاطر خود و گرایش بندگی در ساحت وی آفریده شد؛ لذا سرشت او در بین دیگر سرشت‌ها به این برجستگی ممتاز شد که «فطرةالله» می‌باشد. استدلالی که ایشان برای اثبات نظریّه ی خود آورده‌اند، این است:
شناخت نفس عین وجود مجرّد نفس است و این وجود عین ربط به آفریدگار خویش است و آن ربط نیز، چنان که قبلاً گذشت، عین مربوط است... بنابراین شناخت حضوری نفس هرگز از شناخت حضوری مربوط إلیه یعنی پروردگار متعالی، جدا نمی‌باشد. خلاصه ی نظریّه این است که نفس انسان معلول حقّ است و وجود معلول عین ربط به علّتش می‌باشد. ربط به علّت هم عینِ خود مربوط است. پس لازمه ی معرفت حضوری به نفس، معرفت حضوری به علّت آن، یعنی خداست؛ بلکه معرفت به نفس، عین معرفت به علّتش، یعنی خداست. لذاست که ایشان وجود انسان را عین معرفت خداوند دانسته و همین را «فطرةالله» نامیده‌اند.
طبق این تفسیر، «فطرةالله» همان وجود انسان است که عین ربط به علّتش، یعنی خدا می‌باشد.

نقد و بررسی نظریّه ی: فطرت، علم حضوری

ما در مقام بررسی این نظریه نمی‌خواهیم وارد بحث تفصیلی تجرّد نفس، علم حضوری و وجود ربطی دانستن معلول نسبت به علّت شویم. این مباحث مجال دیگری می‌طلبد. این جا فقط در حدّ اشاره عرض می‌کنیم که برای مطرح شدن این نظریّه، باید حدّاقل فرض‌های زیر اثبات شوند:
۱-نفس انسان عین وجود مجرّد است. (عینیّت نفس با وجود مجرّد)
۲-وجود مجرّد عین علم به خودش است. (اتّحاد علم و عالِم و معلوم)
۳-وجود معلول عین ربط به علّتش است. (وجود ربطی معلول به علّت)
این قضایا هیچ کدام وجدانی و شهودی نیستند و فیلسوفان صدرایی تلاش کرده‌اند تا از طریق استدلال‌های فکری، هر کدام از این‌ها را اثبات نمایند؛ ولی متأسّفانه همه ی استدلال‌های ایشان ناتمام است. اما صرف نظر از این بحث – که باید در جای مناسب خود به آن پرداخته شود – آن چه در این جا تأکید می‌کنیم، این است که اصلاً معرفت ما به خدای متعال از سنخ علم حضوری (با تعریف فلسفی آن) نیست. حتّی معرفتِ نفس به خودش هم حضوری نیست تا این که علم حضوری به نفس عین معرفت به خداوند باشد. تئوری «اتّحاد علم و عالِم و معلوم» درباره ی علم انسان به خودش هم صادق نیست. معرفت خدا وجدانی است؛ اما وجدانی که ما می‌گوییم، با علم حضوری به اصطلاح فلاسفه متفاوت است. این جا فقط به بیان یک تفاوت اکتفا می‌کنیم و آن، این که معرفت خدا برای ما ممکن است مغفول واقع شود؛ اما علم حضوریِ مورد نظر فلاسفه چنین نیست. این علم حضوری در حالت خواب و بی هوشی هم از بین نمی‌رود.
اگر بگویند که: درست است؛ علم حضوری چون عین وجود نفس مجرّد انسان است، هیچ گاه از بین نمی‌رود؛ تا انسان هست، علم حضوری به خودش هم هست. اما توجّه به آن (علم به علم) ممکن است گاهی باشد و گاهی نباشد. این ادّعا علاوه بر این که خلافت وجدان می‌باشد. نتیجه اش آن است که علم حضوری برای این که مغفول نماند، نیاز به علم حصولی دارد. این در حالی است که علم حصولی، خود متّکی و مبتنی بر علم حضوری می‌باشد و اصلاً ارزش و کاشفیّت داشتن علم حصولی به علم حضوری است. آن وقت چگونه ممکن است، در آشکار شدنش نیاز به تصوّر و تصدیق داشته باشد؟! نتیجه این که معرفت ما به خداوند از سنخ علم حضوریِ مدّعای فلاسفه نیست.
نکته ی دیگر این که در نظریّه ی مورد بحث، وجودِ انسان عین شناخت خدای سبحان تلقّی شده است. این هم به وضوح خلافِ وجدانِ هر عارف به خداست. ما در حال معرفتمان به خداوند، می‌یابیم که وجودِ ما عینِ معرفتمان نیست. در هیچ معرفتی چنین نیست که وجود عالِم عین علم او باشد. در مورد معرفت خداوند نیز چنین ادّعایی صحیح نیست.
علاوه بر همه ی این‌ها اگر – چنان که نظریّه ی مزبور مدّعی شده - «فطرةالله» در قرآن، وجود ربطیِ نفس انسانی باشد که عین معرفتِ حضوری به علّتش است، این امر باید ضرورتاً موجود می‌شد. به تعبیر دیگر عقلاً امکان نداشت که خداوند انسان را بیافریند، در حالی که چنین فطرتی نداشته باشد. این معنای ادّعایی از فطرت لازمه ی عقلی و ضروری خلقت خداوند است. اما آیا بر اساس آن چه از آیات و روایاتِ بحث فطرت بیان شد، می‌توان ادّعا کرد که خداوند مُحال بوده انسانی را بیافریند که در وجودش معرفت خود و رسول خود (ص) و امامان (ع) را تثبیت نکرده است؟! آیا دلیلی برای این ادّعا هست یا این که ادّعا خلاف عقل است و لازمه ی آن بسته دانستن دست قدرت الهی در خلقت است؟!

نظریّه ی سوم: فطرت، وجدان نیاز به توحید، نبوّت و ولایت

نظریّه ی دیگری که در بحث «فطرت» مطرح می‌کنیم، در ذیل حدیثی مطرح شده است که پیش تر از امام هشتم (ع) به نقل از جدّ گرامی خود، امام باقر (ع) نقل کردیم. این حدیث شریف آیه ی «فِطرَةَاللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها» را این گونه تفسیر کرده است:
هُوَ لا إلهَ إلّا اللهُ، مُحَمَّدٌ رَسُولُ الله، عَلیٌّ أمیرُالمؤمِنینَ وَلیُّ اللهِ إلی هاهُنا التَّوحیدُ.
مفسّر محترم در ذیل این حدیث چنین فرموده‌اند:
فطرت عبارت است از این سه شهادت، این است که: هر انسانی مفطور است بر اعتراف به خدا، و به این که شریک ندارد، زیرا با وجدان خود درمی یابد که به اسبابی احتیاج دارد که آن اسباب نیز سبب می‌خواهند، و این همان توحید است و نیز مفطور به اعتراف بر نبوّت نیز هست، زیرا به وجدان خود احساس می‌کند که ناقص است، و این نقص او را نیازمند به دینی کرده که تکمیلش کند، و این همان نبوّت است، و نیز مفطور به ولایت و اعتراف به آن نیز هست، برای این که به وجدان خود احساس می‌کند که اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دین تنظیم کند، جز در سایه ی سرپرستی و ولایت خدا نمی‌تواند، و فاتح این ولایت در اسلام همان علیّ بن ابی طالب (ع) است

نقد نظریّه

فطرت، وجدان نیازمندی به توحید، نبوّت و ولایت
در این نظریّه مراد از توحید فطری این است که: انسان جوری آفریده شده که خود را نیازمند به اسباب و وسایطی می‌یابد که آن‌ها هم به ماورای خود نیازمندند؛ یعنی نیاز انسان به چیزهایی است که آن‌ها هم به نوبه ی خود نیازمندند. نبوّت فطری هم این است که انسان برای تکمیل نقایصش، خود را محتاج به دین و آیینی می‌یابد که با عمل به آن کامل شود.
ولایت فطری هم این است که انسان خود را نیازمند می‌بیند که از طریق هماهنگ کردن عمل خود با دین، تحت ولایت و سرپرستی خداوند وارد شود که آغاز کننده ی ولایت در اسلام، علی (ع) است.
آن چه درباره ی توحید فطری گفته شده، تنبّه عقلانی انسان به وجود صانعی غیر مصنوع است. این تنبّه برای هر کس به برکت نور عقل حاصل می‌شود. در مورد نبوّتی هم که ادّعا شده، عیناً همین طور است؛ هر کس به صِرف عاقل بودن، نیازی را که مطرح شده، وجدان می‌کند. همین سخن در مورد ولایتِ مطرح شده هم صادق است. بنابراین هر سه رکنی که توضیح داده شده، صرفاً به نور عقل قابل دست یابی است.
آیا این تعداد از آیات و روایاتی که از فطرت و صبغه ی الهی در خلق انسان سخن گفته‌اند، فقط خواسته‌اند بگویند که انسان عاقل آفریده شده است؟! اگر مدلولِ آن‌ها همین بود، چه نیازی به بیان آن همه تفاصیل داشت؟ چه ضرورتی داشت که از عالَم میثاق و این که خداوند خودش، پیامبرش (ص) و امامان (ع) را معرّفی کرده و برای همه ی این‌ها اقرار گرفته است، سخن بگویند؟! علاوه بر این که مطابق احادیث، شخص پیامبر اسلام (ص) به عنوان رسول خدا (ص) معرّفی شده‌اند و این غیر از بحث کلّیِ نبوّت است که یک نیاز عقلی بشر می‌باشد.. هم چنین اشخاص ائمّه (ع) در صدر همه، امیرالمؤمنین (ع)، به عنوان ولیّ الله معرّفی شده‌اند؛ نه این که بحث ولایت الهی به صورت کلّی مطرح باشد. در نظریّه ی مطرح شده اگر این اشخاص هم مطرح نبودند، هیچ تفاوتی ایجاد نمی‌شد و همان توضیحات قابل ارائه بود. روشن است که این دیدگاه نمی‌تواند «فطرةالله» را که قرآن و احادیث فرموده‌اند، توضیح دهد.

فصل ۸: نقد نظریّه ی «بت پرستان، موحّدان واقعی!»

اشاره
بحث توحید را با نقل نظریّه ی عجیبی در باب توحید خدای متعال و بررسی آن به پایان می‌رسانیم. این نظریّه همه ی انسان‌ها، حتّی مشرکان را موحّد واقعی می‌پندارد و چون بیان کنندگانِ این نظریّه، ادّعای خود را به آیات قرآن مستند می‌کنند، ما هم برای توضیح نظر ایشان، بحث خود را از آیات شریف سوره ی نوح آغاز می‌کنیم.

داستان حضرت نوح (ع) و قوم ایشان

در این سوره از ابتدا داستان فرستاده شدن حضرت نوح (ع) به سوی قومشان مطرح می‌شود و این که ایشان آن‌ها را به چه چیز دعوت فرمود و در مقابل، برخورد آن‌ها با پیامبر بزرگ الهی چگونه بوده است. ایشان هم چون همه ی پیامبران مردم را به عبادت «الله» دعوت کردند:
«قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ * أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِیعُونِ»
«فرمود: ای قوم من! من برای شما هشدار دهنده ی آشکاری هستم که خدا را عبادت کنید و تقوای او را پیشه نمایید و مرا اطاعت کنید.»
اما آن‌ها به نصیحت دلسوزانه ی پیامبرشان اعتنایی نکردند و هر گاه حضرت نوح (ع) با آنان سخن می‌گفت، انگشت‌های خود را در گوش هایشان می‌گذاشتند و لباس هایشان را هم روی سرشان می‌کشیدند تا اصلاً دعوت ایشان را نشنوند. هر چه اصرار و التماس ایشان به آن‌ها بیشتر می‌شد، مخالفتِ آن‌ها هم شدّت بیشتری پیدا می‌کرد. آن‌ها به صریح قرآن از درِ مکر و نیرنگ با پیامبرشان وارد شدند و بزرگانشان اصرار بر عبادت بت‌ها ورزیدند.
«وَمَکَرُوا مَکْرًا کُبَّارًا * وَقَالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَلا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلا سُوَاعًا وَلا یَغُوثَ وَیَعُوقَ وَنَسْرًا * وَقَدْ أَضَلُّوا کَثِیرًا»
«نیرنگ بسیار بزرگی زدند و گفتند: معبودهای خود را کنار نگذارید و «ردّ» و «سواع» و «یغوث» و «یعوق» و «نسر» را رها نکنید و در نتیجه بسیاری را گمراه کردند.»
آن قدر عناد و مخالفت آنها زیاد شد تا این که حضرت نوح (ع) به درگاه الهی از آنان شکایت فرمود. نتیجه ی این مخالفت‌ها نزول عذاب الهی بر آنان بود که همگی در دریا غرق شدند و از همان هنگام مرگ، وارد آتش برزخی گشتند:
«مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصَارًا»
«به سبب گناهانشان غرق شدند. پس بلافاصله وارد آتش شدند و یاورانی (که) جز خدا (می‌پنداشتند)، نیافتند.»
معنا و مفهوم این آیات برای هر خواننده‌ای روشن است و هیچ کس شک نمی‌کند که مراد خداوند از نقل داستان این است که آن‌ها با حضرت نوح (ع) مخالفت کردند؛ دست از بت‌هایی که می‌پرستیدند، برنداشتند و «الله» را نپذیرفتند. به همین سبب عِقاب خدا بر ایشان نازل شد و گرفتار آتش قهر الهی شدند؛ در دریا غرق و بلافاصله وارد آتش برزخ گشتند.

نظریّه ی «بت پرستان، موحّدان واقعی»

اما تفسیر عجیب و غریبی از این آیات مطرح شده که به ذهن هیچ مسلمانی خطور نمی‌کند. خلاصه اش این است:
حضرت نوح (ع) قوم خویش را به چیزی دعوت کرد که آن‌ها به آن عمل می‌کردند؛ در واقع دعوت پیغمبرشان را با عمل خود اجابت کردند؛ نه بالبّیک گفتن (فَأجابُوا دَعوَتَه بِالفِعلِ لا بِلَبَّیکَ ). چرا چنین بود؟ چون آنان در واقع «الله» را عبادت می‌کردند؛ اما در قالب بت هایشان. بت‌های آنان صورت‌های مختلف «الله» بود. بنابراین با عبادتِ آن‌ها در حقیقت خدا را می‌پرستیدند. لذا حضرت نوح (ع) که فرمود: أنِ اعبُدُوااللهَ، در واقع با آنان مکر ورزید؛ چون آنان عبادت «الله» را انجام می‌دادند؛ دیگر چه جای دعوت به سوی آن! عین عبارت ابن عربی این است:
لأنَّ الدَّعوَةَ إلَی اللهِ تَعالی مَکرٌ بالمَدعُوِّ لِأنَّه ما عَدِمَ مِنَ البِدایَةِ فَیُدعی إلَی الغایَة.
چون دعوت کردن به سوی خدای متعال مکر ورزیدن با کسی بوده که او را دعوت کرده است؛ زیرا او از ابتدا فاقدِ آن نبوده تا به سوی آن خوانده شود.
اگر کسی مشغول انجام کاری باشد و دیگری او را به انجام همان کار دعوت کند، در واقع با او مکر ورزیده است. قوم نوح (ع) هم از ابتدا الله را می‌پرستیدند. پس دعوت آن‌ها به این که الله را بپرستید، فریب کاری در حقّ آنان است. آن گاه می‌گوید: مکر ورزیدن قوم نوح (ع) با ایشان هم پاسخی بوده که به پیامبرشان دادند. مکر آنان چه بود؟ این بود که گفتند: بُت‌های خود را رها نکنید. اگر آن‌ها بت هایشان را وا می‌گذاشتند، در حقیقت عبادت الله را در بعضی از جلوه‌هایش ترک کرده بودند:
فَإنَّهُم إذا تَرَکُوهم جَهِلُوا مِنَ الحَقِّ عَلی قَدرِ ما تَرَکوا مِن هؤُلاءِ فَإنَّ لِلحَقِّ فی کُلِّ مَعبُودٍ وَجهاً.
آن‌ها اگر بت هایشان را رها می‌کردند، به همان اندازه که عبادت آن بت‌ها را ترک می‌کردند، نسبت به حق جاهل بودند (در حقّ خدا کوتاهی کرده بودند)؛ زیرا هر معبودی (مانند بت‌ها) صورت و جلوه‌ای از حقّ است.
پس قوم نوح (ع) هر چند در عمل به آن چه پیامبرشان می‌خواند، عمل می‌کردند، در حرف و سخن با او مخالفت کردند. لبّیکِ لفظی به او نگفتند؛ ولی در عمل خواسته ی حضرت نوح (ع) را اجابت کردند و این مکر آنان بود در پاسخ به مکر پیامبرشان.
نظریّه ی «هیچ چیز به جز خدا عبادت نمی‌شود»
ابن عربی به همین مناسبت یک قاعده ی کلّی را با استناد به آیه‌ای از قرآن مطرح می‌کند. آیه این است:
«وَ قَضی رَبُّکَ أن لا تَعبُدوا إلّا إیّاهُ.»
«پروردگارت حکم کرده که جز او را نپرستید.»
تفسیر ابن عربی از آیه ی شریف این است که به طور کلّی عبادت هر چیزی در حقیقت عبادتِ خداست. بنابراین هر کس هر چه را بپرستد، در واقع خداوند را عبادت کرده است؛ یعنی این حکم خداوند تکوینی بوده و تخلّف از آن امکان ندارد. عبارتش این است:
فما عُبِدَ غَیرُ اللهِ فی کُلِّ مَعبُودٍ.
پس در (عبادت) هر معبودی، جز خدا عبادت نشده است.
قیصری کمه معروف‌ترین شارح فصوص الحکم است، در شرح این عبارت می‌گوید:
إذ لا غَیرَ فی الوُجُودِ.
چون اصلاً غیری در وجود نیست.
او سپس توضیح می‌دهد که عبادت کنندگان خدا در درجات مختلف هستند: یکی چوب و سنگ را عبادت می‌کند؛ چون تنها آن‌ها را مظهر و مجلای حق می‌بیند. اما دیگری که در درجه ی بالاتر است، تجلّی خدا را خلاصه در بُت‌های سنگی و چوبی نمی‌کند و او را در همه ی مظاهر هستی عبادت می‌کند؛ چون همه چیز را «او» می‌بیند!
ابن عربی و شارحش قیصری، در ادامه ی تفسیرشان از آیات سوره ی نوح می‌گویند:
قوم نوح (ع) با عبادت بت‌ها در طریق سلوک إلی الله قطع مقامات کردند تا در دریای علم و معرفت به خدا غرق شدند:
«مِمّا خَطیئاتِهِم» فَهی الَّتی خَطَت بِهِم فَغَرُقوا فی بِحارِالعِلمِ بِاللهِ و هُوَ الحَیرَةُ.
مقصودش این است که کلمه ی «خطیئات» در آیه ی شریفه ی قرآن از «خُطو» به معنای گام برداشتن گرفته شده است؛ یعنی این که آن‌ها با طی کردن و قدم برداشتن در مسیر سلوک به سوی خدا، در دریاهای علم و معرفت به خدا غرق شدند. این علم و معرفت همان حیرتِ در ذات حقّ است که متنهای وصول و به معنای فنای در ذات اوست. این‌ها توضیحات قیصری از عبارت ابن عربی است که در ادامه ی آن هم تعبیر «فَأُدخِلُوا ناراً» در آیه ی شریف را این گونه توضیح می‌دهد:
أی فَأُدخِلُوا فی نارِ المَحَبَّةِ وَ الشَّوق حالَ کَونِهِم فی عَینِ الماءِ...
یعنی آن‌ها را در آتش محبّت و شوق داخل کردند، با آن که در چشمه ی آب بودند. انوار سبحات وجه حق بر آنان مستولی شد. در نتیجه در چشمه ی علم به خدای فانی شدند و مقصود از آب و دریا، علم است؛ چون آب صورت و جلوه ی علم می‌باشد!

نقد نظریّه ی «هر معبودی در حقیقت خداست»

به نظر نمی‌آید که این سخنان احتیاج به نقد و بررسی تفصیلی داشته باشد؛ چون هم مخالف صریح عقل است و هم مخالف قرآن. آیا پرستش بت‌ها با این توجیهات قابل قبول و موجّه می‌شود؟! آیا می‌توان پذیرفت که هر کس هر چه را می‌پرستد، در واقع خدا را عبادت می‌کند؟! آیا هیچ کافر و مشرکی در عالَم نبوده و نیست؟! این همه اصرار انبیا و قرآن کریم بر توحید خداوند و نفی عبادتِ غیر او، چه معنا دارد؟ اصلاً پیامبران برای چه مبعوث شدند؟ آیا بعثت ایشان برای آن بوده که به بت پرستان بگویند: خدا را فقط در صورت بت‌های خود نبینید؛ بلکه او را در همه ی جلوه‌های دیگرش هم بپرستید؟!
آیا اگر کسی بخواهد قرآن و پیغمبر (ص) و دین را رد کند و همه ی سخنان آنان را به سخره بگیرد، جز این می‌تواند بگوید؟!
آیه ی «وَ قَضی رَبُّکَ أن لا تُعبُدُوا إلّا إیّاه وَ بِالوالِدَینِ إحساناً» را هر عرب زبانی تلاوت می‌کند، چنین می‌فهمد که «قَضی» به معنای «أمر» است؛ یعنی پروردگارت امر قطعی و حکم جزمی نموده که جز او را نپرستید و نیز امر فرموده که به والدین احسان کنید.
این قضا، قضای تشریعی و به معنای امر خداست؛ نه حکم تکوینی خدا که وقوع آن تخلّف ناپذیر است. شاهد قطعیِ ما یکی عقل است که انسان‌ها را در عبادت کردن و عبادت نکردن خدا مختار می‌داند، نه مجبور؛ و دوم خودِ آیه هم قرینه‌ای دارد که نشان می‌دهد نمی‌توان آن را به معنای تکوینی گرفت. «بِالوالِدَینِ إحساناً» قرینه بر این است که قضای خداوند در این جا به معنای امر تشریعی و فرمان اوست. آیا می‌توان گفت که حکم تکوینی خدا به احسان به والدین تعلّق گرفته است؟! روشن است که آیه ی شریف چنی معنایی نمی‌دهد و قسمت اول آیه هم همین طور. عبادت شدن خدا هم یک دستور تشریعی است که می‌توان با آن مخالفت کرد و چون خدای متعال بندگانش را با اوامر و نواهی اش امتحان می‌کند، به آن‌ها دستور فرموده تا وسیله ی آزمایش ایشان باشد. به هر حال معنای آیه روشن است و آنان که سعی می‌کنند آن را به غیر معنای صحیحش حمل کنند، در واقع عقایدِ نادرست خود را تحمیل به قرآن کریم می‌کنند و به تفسیر به رأی گرفتار می‌شوند.
نظریّه ی «بُت پرستان، موحّدان واقعی در قرآن!»
اما شگفت تر از آن چه تا این جا نقل کردیم، سخن کسانی است که پس از گذشت قرن‌ها بار دیگر این مطالب را زنده می‌کنند و به عنوان تفسیر قرآن در کتاب هایشان منتشر می‌سازند. با نقل نمونه‌ای از این دست، بحثِ این کتاب را به پایان می‌بریم. موضع سخن در این قسمت، محاکمه ی مشرکان در قیامت توسّط خدای متعال است که قرآن کریم از آن گزارش داده است. سه مورد از آیات قرآن در این بحث تفسیر شده است که عین عباراتِ مفسّر محترم را در این جا می‌آوریم تا خواننده ی بصیر، خود به قضاوت بنشیند.
«ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ * مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُو مِنْ قَبْلُ شَیْئًا کَذَلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ الْکَافِرِینَ»
«پس به آن‌ها گفته می‌شود: کجا هستند آن چیزهایی را که شما آن‌ها را شریک با خدا قرار می‌داده‌اید؟ و خدا را کنار می‌زدید؟ آنان در جواب می‌گویند: همه از نزد ما گم شدند؛ بلکه ما چیزی را قبلاً به هیچ وجه نمی‌خوانده‌ایم؛ این طور خداوند، کافران را به دیار اِضلال و گمراهی می‌سپرد.» این پاسخ آنان که گم شدند، مفادش این نیست که وجود دارند، و از دیدگان ما مخفی هستند؛ بلکه مفادش این است که گُم اند، نابودند، نیستند،فانی اند؛ و سپس ترقّی نموده و می‌گویند: «بَل لَم نَکُن نَدعُوا مِن قَبلُ شَیئاً» اصولاً ما در دنیا غیر از خدا هیچ موجودی را عبادت نمی‌کرده‌ایم.
یعنی عبادتی را که ما می‌نمودیم به خدا تعلّق می‌گرفت؛ چون غیر از خدا چیزی نبود؛ غیر از او و اسماء و صفات او چیزی نبود که ما او را عبادت کنیم؛ عبادتی را که ما می‌نمودیم؛ گرچه روی دیدگان ما پرده‌ای گرفته بود، و نمی‌گذارد حق را تشخیص دهیم، و آن جمال لایزالی را در تمام موجودات ببینیم، و در مقابل پروردگار یک صفحه از تخیّلات و افکار واهیه قرار داده بودیم، و آن‌ها را می‌پرستیدیم و معبود خود گرفته بودیم، ولی در حقیقت عبادتِ ما به خدا تعلّق گرفت.
«کَذلِکَ یُضِلُّ اللهُ الکافِرینَ» ای پیامبر! «این طور خدا مردم کافر را گمراه می‌کند.»
یعنی آن افرادی که می‌خواهند روی حق را بپوشانند، آن‌ها به واسطه ی افکار خود، مسیرشان گم می‌شود و حق در نزد آن‌ها مختفی و باطل، و باطل و بی اعتبار، در نزد آنان به صورت اصلات و واقعیّت و حقیقت جلوه می‌کند؛ و گناه آنان همین است که چرا بین حقّ و باطل فرق نگذاشتند؛ وگرنه جز خدا، موجود اصیل نیست که عبادت واقعاً به او تعلّق گیرد.
«وَیَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکَانَکُمْ أَنْتُمْ وَشُرَکَاؤُکُمْ فَزَیَّلْنَا بَیْنَهُمْ وَقَالَ شُرَکَاؤُهُمْ مَا کُنْتُمْ إِیَّانَا تَعْبُدُونَ * فَکَفَی بِاللَّهِ شَهِیدًا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ إِنْ کُنَّا عَنْ عِبَادَتِکُمْ لَغَافِلِینَ * هُنَالِکَ تَبْلُو کُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ» «و روزی می‌رسد که آن مردمان مشرک و متجاوز را در قیامت محشور می‌گردانیم؛ و سپس به آنان خطاب نموده و می‌گوییم؛ شما در مکان خود باشید! و شرکایی را هم که در مقابل خدا موثّر می‌دانستید، در مکان خود باشند؛ پس بین آن‌ها جدایی می‌افکنیم.
و آن شرکاء به این‌ها می‌گویند که: شما ما را در دنیا عبادت نمی‌کرده‌اید؛ و خداوند بین ما و شما گواه است که ما از عبادت شما غافل بوده و نسبت به آن اطّلاعی نداشتیم!
در آن جا هر نفسی آن چه را برای خود از پیش فرستاده است می‌آزماید و به حقیقتش می‌رسد؛ و همه بازگشت به سوی مولی و صاحب اختیار به حقّ خود می‌نمایند؛ و آن چه را که افتراء می‌بستند و آن‌ها را به جای خدا عبادت می‌کردند، از نزد آن‌ها کم می‌شود.»
این‌ها به شرکایی که برای خود قرار داده بودند می‌گویند: ما شما را در دنیا عبادت کردیم؛ امروز دستی از ما بگیرید! آن عبادت‌ها و کرنش‌ها و ستایش‌ها و نیایش‌ها و اطاعت‌ها موجب دستگیری شما از ما در این جا است!
شرکاء در پاسخ می‌گویند: ابدأ شما ما را عبادت نکرده‌اید! مایی نبودیم که شما را اطاعت و عبادت کنید! شما پندار خود را عبادت کردید، نه واقعیّت ما را! «وَ رُدُّوا إلَی اللهِ مَولاهُمُ الحَقِّ»: «همه را برمی گردانند به نزد خدا: خداوند که مولای حقّ است!» و آن مَوالی و افرادی که در دنیا بودند، و اینان به عنوان اولویّت از آن‌ها اطاعت می‌کردند، و حقّ مولویّت برایشان قائل شده بودند، همه ی آن‌ها باطل بوده و جملگی گم شدند.
امروز مولای حقّ تجلّی کرده، و خداوند با تمام قدرت و عظمت و وحدت برای آنان ظاهر و مشهود است.
«و ضَلَّ عَنهُم ما کانوا یَفتَرونَ»: «و آن چه که به خدا افترا می‌بستند» و قدرت و عظمت و علم خدا را دزدیده، و به این ارباب متفرّق، و مَوالی باطل نسبت می‌دادند، و از آن‌ها اطاعت می‌کردند، همه گم شدند؛ چون علم متعلّق به خداست و بس؛ و نسبتش به مَوالیِ باطل غلط است. قدرت اختصاص به خدای واحد دارد و بس؛ نسبتش به مَوالیِ باطل غلط است.
در آن روز بر ایشان ظهور می‌کند و می‌بینند: عمری را عبادت کرده، اطاعت نموده‌اند غیر خدا را؛ و فقط پندار را پرستیده‌اند، نه حق را؛ حقیقت عبادت به مرجع عبادت برگشته که خدا بوده و گناه پندار او بوده که خدای لاشریک لَه را که ذاتش نامتناهی است؛ چرا آن نامتناهی را در این دریچه‌های کوچک محبوس و محدود کرده است و آن ذات مقدّس و اسماء جمالیّه و جلالیّه ی لایتناهی را به صورت ذات و اسماء معیّن و مقیّد، تقاضا کرده است. گناه از تحدید و تقیید است، نه در اصل عبادت او.
«وَیَوْمَ یُنَادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکَائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ * قَالَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنَا هَؤُلاءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنَا أَغْوَیْنَاهُمْ کَمَا غَوَیْنَا تَبَرَّأْنَا إِلَیْکَ مَا کَانُوا إِیَّانَا یَعْبُدُونَ»
«و در روز بازپسین، خداوند خطاب به آن‌ها نموده و می‌گوید: آن موجوداتی را که شما در دنیا به عنوان شریک برای من می‌پنداشتید کجا هستند؟ یعنی من کسی را به عنوان شرکت در کار خود قرار نداده‌ام و من شریک حقیقی ندارم، این شرکای من پندار شما هستند!
این پندار و خیال، برای من شریکی در ذات و حیات و علم و قدرت و سایر صفات من ایجاد نموده و به پرستش آن‌ها روی آورده است؛ آن‌ها کجا هستند؟»
این ندای خدا به آن‌ها است.
آن کسانی که مردم را به مصیبت و گناه می‌کشیدند؛ و به دنبال خود به جهنّم می‌بردند؛ و اینک کلمه ی عذاب خدا بر آن‌ها مُهر خورده و ثابت شده است؛ می‌گویند: بار پروردگارا! این‌ها افرادی هستند که ما آن‌ها را اغوا کردیم، هم چنان که خود ما نیز اغوا شدیم!
ما از این عبادتی را که به ما نمودند به سوی تو از آن‌ها بیزاری می‌جوییم؛ آن‌ها ابداً ما را عبادت نمی‌کرده‌اند.
با این که می‌دانیم این‌ها، آن‌ها را عبادت کرده بودند؛ همه ی آن‌ها را در مقابل خدا پرستیده بودند؛ اما حقیقت عبادت به خدا برمی گشت؛ و آن عبادتی را که این‌ها می‌کرده‌اند، به واسطه ی اغوای آن‌ها، یک پندار و خیال بیش نبوده است.
آن جا که دستگاهِ حقیقت شود پدید
شرمنده رهروی که عمل بر مَجاز کرد
خلاصه وقتی نور پروردگار در آن عالَم تجلّی کند و روشن شود، و حقایق آشکارا گردد. و أشرَقَتِ الأرضُ بِنُورِ رَبِّها زمین به نور پروردگار روشن گردد؛ و تاریکی‌های خود را بیرون بریزد؛ و حقایق طلوع کنند؛ در آن جا مشهود می‌گردد که افراد بشر در دنیا به هر سَمتی حرکت می‌کرده‌اند، و به هر هدفی می‌رفته‌اند، جز خدا هیچ نبوده است؛ و حتّی مشرکان در حقیقت عبادتشان بر خدا واقع شده است.
پس گناه آنان از چیست؟ گناه آنان از این است که آن خدایی را که باید عبادت کنی، و با چشم روشن ببینی، و جمالش را در تمام موجودات بنگری، و مؤثّر بدانی؛ چرا آن خدا را در محدوده‌های تعیّن زندانی کردی؟! و چرا آن قدرت عظیم، و علم عظیم، و حیات عظیم را در زید و عمرو و در خورشید و ماه و پدر و مادر و رئیس و حاکم و مال و جاه و اعتبار دیدی؟!
نویسنده ی محترم اصرار دارند که اثبات کنند هر کس هر چه را بپرستد، در واقع خدا را پرستیده است. این اصرار برخاسته از اعتقاد ایشان به وحدت وجود است و این که هر موجودی در عالَم، چهره و جلوه ی خداست؛ به این معنا که واقعیّت و حقیقت هر چیز جز خدا نیست. ما به نقد مبانی فکری نویسنده در این جا نمی‌پردازیم؛ اما چون عقیده ی نادرست خود را بر قرآن کریم تحمیل کرده‌اند، لازم است بطلان اسناد به کلام الهی را روشن سازیم و نشان دهیم که عقیده ی «همه خدایی» با تعالیم این کتاب آسمانی سازگار نمی‌باشد.
به عنوان مقدمه عرض می‌کنیم که اگر انسان فرضیّه‌ای در ذهنش تثبیت شده باشد و حاضر نباشد به هیچ وجه از آن دست بردارد، هر چیز را که بتواند به نحوی مؤیّد فرضیه ی او باشد، قرینه و شاهد قرار می‌دهد تا سخنش را به کرسی بنشاند؛ در این مسیر نیز چه بسا از ظواهر آیات هم چشم بپوشد و حتّی معانی لغوی الفاظ را هم نادیده بگیرد. این امر در این جا اتّفاق افتاده است.

معنای صحیح آیات۷۳و۷۴ سوره ی مؤمن

از اولین آیه‌ای که نقل شد، آغاز می‌کنیم: قرآن کریم تعبیر «ضَلُّوا عَنّا» به کار برده است. در زبان عربی «ضَلَّ» به معنای «گمراه شد» به کار رفته و وقتی که با حرف اضافه ی «عن» بیاید، به معنای تباهی و رفتن است. هم چنین «ضَلَّ عن» به معنای فراموش کردن و از دست دادن هم به کار رفته است. با این ترتیب اگر بخواهیم به معنای لغوی آیات قرآن پای بند بمانیم، باید بگوییم که مشرکان در قیامت می‌گویند: آن چیزهایی که در دنیا می‌پرستیدیم، از دست ما رفتند یا ما آن‌ها را از دست دادیم یا این که ضایع و تباه گشتند؛ به این معنا که نتوانستند انتظار ما را برآورند. ما به آن‌ها دل بسته و امیدوار بودیم ولی الآن (در قیامت) می‌فهمیم که نیست و نابود شدند و دیدیم که کاری از دستشان برای ما برنیامد. یا این که مطابق بعضی آیات دیگر، آن‌ها از ما تبرّی جستند و حساب خودشان را از ما جدا کردند و اصلاً عبادت کردنِ ما نسبت به خود را انکار می‌کنند.
سپس مشرکان، یک درجه بالاتر می‌گویند: «بَل لَم نَکُن نَدعُوا مِن قَبلُ شَیئاً»؛ یعنی بلکه ما فهمیدیم که در دنیا چیزی را نمی‌خواندیم؛ آن‌ها که عبادتشان می‌کردیم، چیزی نبودند و ارزش عبادت کردن نداشتند.
یا به فرمایش علّامه ی طباطبایی در تفسیر المیزان، مشرکان در قیامت می‌فهمند آن معبودهایی که آن‌ها شریکان خدا می‌پنداشتند، اسم‌هایی بی مسمّا بودند و یک سری مفاهیمی که ما بازای خارجی نداشته‌اند؛ یعنی به خیال خودشان نام شریک خدا را بر آنان نهاده بودند ولی این مفهوم ذهنی (شریک خدا)،مطابقِ واقعی و خارجی نداشته است. لذا عبادتشان باطل و پوچ بوده است و از این جهت می‌گویند: اصلاً ما چیزی را نمی‌پرستیدیم؛ چون می‌فهمند که آن‌ها پوچ بوده‌اند. مقصود از گمراه نمودن خدا کافران را، این است که خداوند آن‌ها را که با خواست خودشان در مسیر ضلالت و گمراهی افتاده‌اند، به حال خود رها کرده، دستگیری نمی‌فرماید.
عجیب است که می‌بینیم نویسنده ی محترم چون می‌خواسته‌اند تئوری وحدت وجود را به هر شکل ممکن به قرآن نسبت دهند، «ضَلُّوا» را به معنای «گُم و فانی شدند» دانسته و مرادشان این است که مشرکان در قیامت می‌فهمند که بت‌ها فانی در خدا بوده‌اند و چیزی جز او نبوده‌اند! نیز عبارت «بَل لَم نَکُن نَدعُوا مِن قَبلُ شَیئاً» را چنین معنا کرده‌اند: آن‌ها گفتند: ما در دنیا «غیر از خدا» از کجای آیه ی شریف استنباط می‌شود. آیا خود خداوند نمی‌توانست این گونه بفرماید که دیگر نیاز به تفسیر و تأویل امثال ایشان نباشد؟! سؤالی که از ایشان می‌پرسیم، این است که:
آیا عبادت چیزی می‌تواند بدون شناخت و علم به آن باشد؟ مشرکان دنیا که – به قول نویسنده ی محترم – نمی‌دانستند بُت هایشان مظهر و مجلای خداست تا بتوانند بگویند ما در دنیا فقط خدا را عبادت می‌کردیم! عبادت کردن فعل اختیاری و آگاهانه ی انسان است و اگر کسی را نشناسد، نمی‌تواند بگوید که او را عبادت کرده است. طبق ادّعای نویسنده، مشرکان در دنیا نمی‌فهمیدند که بت هایشان خود خداست و این را در قیامت می‌فهمند. پس چگونه می‌گویند که ما در دنیا فقط خدا را می‌پرستیدیم؟!
ایشان می‌نویسند: «این‌ها به شرکایی که برای خود قرار داده بودند، می‌گویند: شما ما را عبادت نکرده‌اید.» سخن ما این است که بالأخره کدام حرف را باید قبول کرد: مشرکان در قیامت می‌گویند: ما در دنیا خدا را می‌پرستیدیم یا می‌گویند: غیر خدا را عبادت می‌کردیم؟ ایشان دو ادّعای عکس یکدیگر کرده‌اند.

تفسیر آیات ۲۸تا۳۰ سوره ی یونس

اما درباره ی آیه ی سوره ی یونس که می‌فرماید: «قالَ شُرَکاؤُهُم ما کُنتُم إیّانا تَعبُدُونَ... إن کُنّا عَن عِبادَتِکُم لَغافِلینَ»، نویسنده معتقد است:
شرکا می‌گویند: مایی نبودیم که شما را عبادت کنید؛ یعنی چون واقعیّتی برای خود، غیر خدا قائل نبودند، به مشرکان می‌گویند که شما در واقع ما را عبادت نکرده‌اید؛ بلکه در حقیقت خدا را عبادت کرده‌اید!
در ادامه نویسنده معتقد شده است که گناه مشرکان فقط تحدید و تقیید آن‌ها بوده است؛ نه در اصل عبادتشان. مراد ایشان این است که مشرکان اصل عبادتشان فقط برای خدا بوده و از این جهت محبوس و محدود می‌کرده‌اند؛ یعنی «فقط» بت‌های خود را مظهر و جلوه ی او می‌دانستند، نه همه چیز را. پس اگر آن‌ها همه ی موجودات دیگر را هم خدا می‌دانستند و او را در صورت همه ی آن‌ها عبادت می‌کردند، دیگر هیچ گناهی نداشتند!!
آیا این موهومات را می‌توان به کلام الله مجید نسبت داد؟ آیات سوره ی یونس کاملاً با این سخنان بیگانه است. اگر به تفسیرالمیزان – که نویسنده ی مذکور به آن و مؤلّف بزرگوارش ارادت خاصّی داشته‌اند – رجوع کنیم، ایشان در مورد این آیات می‌فرمایند:
اینکه شرکاء عبادت مشرکان نسبت به خود را نفی کرده‌اند، از این جهت است که می‌خواهند خودشان را از ادّعای شریک بودن با خدا تبرئه کنند و بگویند: ما هیچ گونه ادّعایی برای شراکت با خدا نداشته‌ایم و اصلاً از عبادت کردن مشرکان ما را، غافل بودیم.
به قول علّامه ی طباطبای رحمةالله اگر آن شرکا به عبادت شدنشان توسّط مشرکان آگاه بودند، لازم می‌آمد که ادّعای شریک بودن داشته باشند. با این معنا از آیات شریف سوره ی یونس دیگر جایی برای ادّعاهای گزاف مورد بحث باقی نمی‌ماند.

معنای صحیح آیات ۶۲و۶۳ سوره ی قصص

آیات سوره ی قصص همه معنای بسیار روشنی دارند. آن جا که شرکا از عمل مشرکان تبرّی می‌جویند و می‌گویند: آن‌ها ما را عبادت نمی‌کردند، مقصودشان این نیست که مشرکان در حقیقت خدا را عبادت می‌کرده‌اند (چنان نویسنده ی بحثِ ما گمان فرموده‌اند)؛ بلکه اگر این جا هم به تفسیر المیزان مراجعه کنیم، در تفسیر آیات فوق، می‌فرمایند:
تبرّی مطلق جستنِ شرکاء از این روست که آن‌ها نمی‌توانستند مشرکان را مجبور به عبادت خود کنند و از آنان سلب اختیار نمایند و این که گفته‌اند: «ما کانُوا إیّانا یَعبُدُونَ»، یعنی این که ما آن‌ها را ملزم و مجبور نکردیم؛ یا این که ما از کارهای آنان تبرّی می‌جوییم و کسی که از یک عملی تبرّی بجوید، آن کار به او انتساب پیدا نمی‌کند و همه ی آیاتِ قرآن که در توصیف مواجهه ی مشرکان با شرکاء که مورد پرستش بوده‌اند وارد شده به همین معنا اشاره دارند، نظیر آیات:
«وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ» و « وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْل» و « وَیَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعًا... مَا کُنْتُمْ إِیَّانَا تَعْبُدُونَ»
و امثال این‌ها همگی به همین معنا برمی گردند.
مقصود المیزان این است که در این قبیل آیات مشرکان می‌گویند: «ضَلَّ عَنهُم ما کانُوا یَفتَرونَ» یا «ضَلَّ عَنهُم ما کانُوا یَدعُونَ مِن قَبلُ» این آیات به نحوی بر این گونه معانی دلالت می‌کنند که: آن چه مشرکان می‌پرستیدند، از دستشان رفت یا گم شد؛ یا خود شرکا تبرّی می‌جویند و می‌گویند: آن‌ها ما را نمی‌پرستیدند. در همه ی این آیات مراد این است که شرکا می‌گویند: ما آن‌ها را به عبادت خود مجبور نکردیم؛ یا از کارهایشان تبرّی می‌جوییم. بنابراین حسابِ خود را از مشرکان و عبادت هایشان جدا می‌کنند و به همین جهت است که در قرآن می‌فرماید: «ضلَّ عنهم...» با این ترتیب تعبیر «ضَلُّوا عَنّا» هم که پیش از این درباره اش توضیح دادیم، از نظر علّامه ی طباطبایی به همین معنا اشاره دارد.
می‌بینیم تنها احتمالی که نه در المیزان مطرح شده و نه به ذهن فرد آشنا با فرهنگ قرآن و زبان عربی خطور می‌کند، آن سخنانی است که از نویسنده ی «معادشناسی» نقل کردیم. معلوم نیست این بزرگوار به چه دلیل عقلی یا نقلی ادّعا فرموده‌اند که:
افراد بشر در دنیا به هر سمتی حرکت می‌کرده‌اند و به هر هدفی می‌رفته‌اند، جز خدا هیچ نبوده است و حتّی مشرکانن در حقیقت عبادتشان بر خدا واقع شده است... پس گناه آنان از چیست؟ گناه آنان از این است که... چرا آن خدا را در محدوده‌های تعیّن زندانی کردی؟!
یعنی اگر همه چیز دیگر را کنار بت هایشان می‌پرستیدند، آن گاه موحّد واقعی بودند؟! فاعتبروا یا أولی الأبصار!

فهرست منابع

۱.قرآن کریم.
۲.اثبات الوصیّة للإمام علیّ بن أبی طالب (ع)؛ أبی الحسن علی بن الحسین مسعودی، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۹ قمری.
۳.اسفار اربعه؛ صدرالمتألّهین شیرازی؛ بیروت: دار احیاء التّراث الاسلامی، ۱۹۸۱ میلادی.
۴.اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ سیّد محمّد حسین طباطبایی، مؤسسه ی مطبوعات دارالعلم، قم، ۱۳۵۰ شمسی.
۵.اقبال الاعمال؛ سیّدبن طاووس؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۶۷ شمسی.
۶.التّوحید؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات جامعه ی مدرّسین، ۱۳۵۷ شمسی.
۷.الرّسائل التّوحیدیّه؛ محمّدحسین طباطبایی؛ بیروت: مؤسّسة النّعمان، ۱۴۱۹ قمری.
۸.الصّحاح؛ جوهری؛ بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ قمری.
۹.الغیبة؛ محمّدبن ابراهیم نعمانی؛ تهران: مکتبة الصّدوق، ۱۳۹۷ قمری.
۱۰.المعجم الوسیط؛ ابراهیم مصطفی و...؛ استانبول؛ المکتبة الاسلامیّة، ۱۳۹۲ قمری.
۱۱.المنجد فی اللّغة و الاعلام؛ لویس معلوف؛ بیروت: دارالمشرق، ۱۹۷۸ میلادی.
۱۲.المیزان فی تفسیر القرآن؛ سیّد محمّدحسین طباطبایی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۸۹ قمری.
۱۳.النّجاة فی الحکمة الالیّة: شیخ الرّئیس ابوعلی حسین بن سینا؛ تهران: المکتبة المرتصویّة، ۱۳۵۷ قمری (افست از چاپ مصر).
۱۴.بحارالأنوار؛ محمّدباقر مجلسی؛ تهران المکتبة الاسلامیّة، ۱۳۹۷ قمری.
۱۵.بصائرالدّرجات؛ محمدبن حسن صفّار؛ قم: کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ قمری.
۱۶.تحف العقول؛ ابن شعبه ی حرّانی؛ تهران: کتاب فروشی اسلامیّه، ۱۳۵۴ شمسی.
۱۷.ترجمه ی اصول کافی؛ سیّد جواد مصطفوی؛ تهران: انتشارات علمیّه اسلامیّه، ۱۳۴۸ شمسی.
۱۸.ترجمه ی المیزان؛ سیّد محمّدباقر موسوی همدانی؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیّه ی قم، ۱۳۷۴ شمسی.
۱۹.تفسیر العیّاشی؛ محمّدبن مسعود عیّاشی؛ تهران: چاپخانه ی علمیّه، ۱۳۸۰ قمری.
۲۰.تفسیر القمّی؛ علیّ بن ابراهیم قمّی؛ قم: مؤسّسة دارالکتاب، ۱۴۰۴ قمری.
۲۱.توحید؛ مرتضی مطهّری؛ تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۵ شمسی.
۲۲.توحید علمی و عینی؛ سیّد محمدحسین حسینی طهرانی؛ تهران: انتشارات حکمت، ۱۴۱۰ قمری.
۲۳.ثواب الأعمال و عِقاب الأعمال؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات شریف رضی، ۱۳۶۴ شمسی.
۲۴.حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه؛ جوادی آملی؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیه ی قم)، ۱۳۶۲ شمسی.
۲۵.خلوتگاه راز؛ حبیب الله چایچیان؛ تهران: دنیای دانش، ۱۳۸۳ شمسی.
۲۶.رسائل توحیدی (ترجمه ی الرّسائل التّوحیدیّه)؛ علی شیروانی هرندی؛ تهران: انتشارات الزّهراء، ۱۳۷۰ شمسی.
۲۷.شرح فصوص الحکم؛ قیصری؛ انتشارات بیدار، ۱۳۶۳ شمسی.
۲۸.عیون أخبار الرّضا (ع)؛ شیخ صدوق؛ انتشارات جهان، ۱۳۷۸ قمری.
۲۹.فصوص الحکم؛ ابن عربی؛ تعلیقات: عفیفی؛ تهران: انتشارات الزّهراء، ۱۳۷۰ شمسی.
۳۰.فطرت؛ مرتضی مطهّری؛ تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۶۸ شمسی.
۳۱.الکافی؛ محمّدبن یعقوب کلینی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۴۸ شمسی.
۳۲.کتاب توحید، دفتر اول؛ سیّد محمدبنی هاشمی؛ تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، ۱۳۸۹ شمسی.
۳۳.کتاب توحید، دفتر دوم؛ سیّد محمدبنی هاشمی؛ تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، ۱۳۸۹ شمسی.
۳۴.کمال الدّین و تمام النّعمة؛ شیخ صدوق؛ قم: دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۹۵ قمری.
۳۵.لسان العرب؛ ابن منظور؛ بیروت: دار صادر، ۲۰۰۰ میلادی.
۳۶.مبدأ و معاد؛ عبدالله جوادی آملی؛ تهران: انتشارات الزّهراء، ۱۳۶۶ شمسی.
۳۷.مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ فضل بن حسن طبرسی؛ تهران: انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۷۲ شمسی.
۳۸.مجموعه ی آثار؛ مرتضی مطهّری؛ تهران: انتشارات صدرا.
۳۹.مستدرک الوسائل؛ میرزا حسین نوری؛ قم: مؤسّسة آل البیت (ع)، ۱۴۰۸ قمری.
۴۰.معادشناسی؛ سیّد محمدحسین حسینی طهرانی، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۶۵ شمسی.
۴۱.معانی الأخبار؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات جامعه ی مدرّسین، ۱۳۶۱ شمسی.
۴۲.معجم مقائیس اللّغة؛ احمدبن فارس بن زکریّا؛ قم: مکتبة الأعلام الإسلامی، ۱۴۰۴ قمری.
۴۳.معرفت امام عصر (ع)؛ سیّد محمدبنی هاشمی؛ تهران: نیک معارف، ۱۳۸۴ شمسی.
۴۴.منطق صوری؛ محمّد خوانساری؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۲ شمسی.
۴۵.منطق نوین (شرح اللّمعات المشرقیّة فی الفنون المنطقیّة؛ صدرالدّین شیرازی)؛ عبدالمحسن مشکوة الدّینی؛ تهران: مؤسسه ی مطبوعاتی نصر.
۴۶.مهج الدّعوات؛ سیّدبن طاووس؛ تهران: کتاب خانه ی سنایی، ۱۳۲۳ قمری.
۴۷.نهج البلاغه؛ سیّدرضی؛ تصحیح صبحی صالح؛ بیروت: ۱۳۸۷ قمری.
۴۸.یادنامه ی مفسّر کبیر استاد علّامه ی طباطبایی؛ سیّد محمّدحسین طباطبایی؛ انتشارات شفق، ۱۳۶۱ شمسی.

پانویس

بازگشت به کتب معروف اعتقادی | کتب معروف فرهنگی