کتابخانه:درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی قسمت دوم

درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی قسمت دوم

مشخصات کتاب

خطا در ایجاد بندانگشتی: نمی‌توان تصویر بندانگشتی را در مقصد ذخیره کرد
نویسنده	???????
زبان	فارسی
ناشر	???????
محل انتشارات	???????
تاریخ نشر	???????
قطع	???????
شابک	???????
دانلود	???????

آغاز سخن

علوم و معارف دینی، راه دراز و پر نشیب و فرازی را پیموده است . اکنون در منزلگاه قرن حاضر، به وضع و حالی است که نه از گذشته، مانندی برای آن می‌توان یافت، و نه آینده آن را از پیش می‌توان دید . پیشرفت‌های جدید بشری، آن را تسخر می‌زنند، و اندیشه‌ورزان مکتب‌ساز، به مصافش می‌خوانند . یک سو، تیغ و تبرهایی است که به هوا خاسته‌اند تا بر پشت و پهلوی آن فرود آیند، و سوی دیگر، چشم‌های امیدواری که پاسخگویی آن را انتظار می‌کشند . این میان، اندیشه‌سازان دینی و تولیدگران علوم اسلامی، سرمایه‌های خود را چون شعله لرزان در مسیر تندبادهای غربی و بی‌تعهدی‌های شرقی می‌بینند، و جز آن که از جان و دل، سرپناهی برای آن سازند، شغلی برای خود نمی‌شناسند .

شمعی را که دست وحی، در شبستان حجاز برافروخت، قرن هاست که می‌سوزد و همچنان پا برجاست: یریدون لیطفئوا نور الله بافواههم و الله متم نوره ولوکره الکافرون; (۱) «می‌خواهند تا بنشانند نور خدای را به دهن‌هاشان، و خدای تمام‌کننده است نور خود را، و اگر چه کارهند کافران‏» . (۲)

این شمع و شعله را روزی به جهاد، فروزان نگه داشتند و روزی به هجرت و روزی به تاسیس حوزه و دانشگاه، و روزگاری نیز به تمدن‌سازی‌های شکوهمند . اکنون در دیار و به روزگار ما، علوم دینی و تولید شاخه‌ها و گسترش مرزهای آن، در میان امواجی از پرس و جوهای دادگاه‌منشانه گرفتار آمده است و شگفتا که فاصله خود را نیز تا ساحل سبکباری، چندان نزدیک نمی‌بیند . دانش‌های دین‌مدار را اگر داعیه ماندگاری و دعوی توفیق در اداره و هدایت نسل انسانی به سوی خوشبختی هر دو جهانی است، راهی جز پاسخگویی به پرسش‌های انسان معاصر و حل معادلات پریشان عصر حاضر ندارد . پیش‌شرط بقا، حیات است و حیات را از زاد و ولد گزیری نیست . آن که نمی‌زاید و از نو نمی‌آفریند و رو به تزاید و تناسب ندارد، محکوم به زوال و ناگزیر از فناست ; و اگر بماند، یا چون کاسه شکسته عهد عتیق، باید به خانه‌های شیشه‌ای موزه‌ها رضایت دهد و یا همچون ایوان مدائن، منتظر شاعر دلخسته‌ای باشد که قصیده‌ای در مدح او سراید و اندراس آن را مویه کند، تا عبرت حاضران و زندگان باشد .

حاشا که دین و فرزندان خلف او را چنین سرنوشتی گریبان گیرد، که دانش آموختگان مکتب او، داعیه مدیریت انسان دارند و جهان را با همه پهنا و درازی آن، مجلد ثانی برای کتاب تشریع می‌دانند . این گروه را دو شغل بر ذمه است: نخست آن که نشان دهند دین و همه محصولات علمی، عملی، عاطفی، معرفتی و کاربردی آن، همچنان به پاسخگویی ایستاده است ; دیگر آن که اعلان کنند که همه آنچه تا کنون به نام دین در دفتر تاریخ ثبت‌شده است، کرده دین نیست . تفکیک آنچه از متن دین خاسته است، از فراورده‌های بشری و آلوده به ظن و تعصب‌های فرقه‌ای، بسی بیش از این، اهمیت‌یافته است . این مرحله از تمدن سازی را می‌توان پالوده سازی فرهنگ دینی و لایروبی از رودخانه اندیشه‌های اسلامی نامید . پس از آن است که می‌توان آب رفته را به جوی اعتبار و هیمنه تمدن اسلامی بازگرداند و به انتظار شکوفایی و بلوغ آن نشست . هیچ مرد و زن مسلمانی نیست که نوستالوژی تمدن و آرزوی روزگار وصل و پرآوزاگی تمدن اسلامی را نداشته باشد . این مدنیت معنویت‌گستر، اکنون روزها و شب‌های خوشایندی را نمی‌گذراند; زیرا ریشه‌های خود را میان سنگلاخ‌های کوته‌بینی، سرگردان می‌بیند و آفتاب تیر و مرداد، سخت بر شاخ و برگ آن می‌تازند . آنچه رشته امیدها را پیوسته نگه می‌دارد و هر دم از نو، مژده‌ای را به مبارکباد می‌آورد، سرمایه‌های فراوانی است که در انبار معرفت و پستوهای فرهنگ خود می‌بینیم . اما از این انبار و پستو، تا پشت‌شیشه‌های عرضه، راهی است که اکنون پیش رو داریم . هر حادثه تلخ و شیرینی که بر جامعه دینی و سازمان علوم اسلامی می‌گذرد، چونان نهیبی است که اهمیت و والایی این راه پر افت و خیز را خاطر نشان می‌کند . چشم وگوش را بستن، اگر چه چندی آرامش‌بخش است، اما دیر نخواهد پایید و دور نخواهد بود که روزگار، این آرامش نافرجام و نفرین آلود را برآشوبد . و همه مظاهر بیرونی و درونی جهان امروز را علیه ما بسیج کند . روح و جان‌مایه این حرکت‌خجسته، آموزه‌های اصیل و پالوده دینی است . نقطه آغاز، غار حراست، و هر سازگاری و تناسبی که بین زندگی عادی و معنوی انسان، با کلیت دینداری، کشف و اعلان و ابلاغ شود، منزلی از منازل بین راه است .

انقلاب اسلامی ایران، قافله علوم دینی را از کویرستان نامرادی، به دشت‌های خرم کامروایی راه نمود . شاهد اقبال به روی فقه و اصول و فلسفه و تفسیر و حدیث و عرفان و اخلاق، آغوش گشود . «فلسفه عملی فقه‏» تشخص یافت ; تفسیر و حدیث، قدر دیدند، و عرفان و اخلاق بر صدر نشستند . دیگر کسی را آن بهانه نیست که گوید: جای آن است که خون موج زند در دل لعل/زین تغابن که خزف می‌شکند بازارش ; زیرا اگر تغابن و تغافلی را هم تحمل کنیم، تحمیلی نبوده است . زمینه هموار است و زمانه همراه . اکنون نوبت کاروانیان دانش است که علوم خود را خانه‌تکانی کنند ; سره از ناسره تمییز دهند و دیوچه‌های تعصب یا بی مبالاتی را شیشه عمر شکنند . گزاف نیست اگر بگوییم انقلاب اسلامی، حساب خود را با علوم دینی تسویه کرده است: اگر در بدو و پیدایی خود، به معارف الهی و حوزه‌های علوم دینی، وامدار است، همین اندازه، دین بر گردن آنها دارد . اگر آب از این چشمه خورده است، راه آن را هم تا دامنه‌های حیات و خرمی گشوده است ; اگر دست نیاز به سوی عالمان و دانش‌آموختگان دراز می‌کند، پیشتر پای آنان را به عرصه‌های تولید و نسل‌زایی باز کرده است .

اما همچنان، عرضه را با تقاضا سر همسری نیست، و هنوز ابر سترونی را بر بالای سرخود می‌بینیم . هم بدین رو شماری از دلسوختگان دانش‌آموخته، نامه‌ای دردگزار بر پر مرغ تعهد بستند و از راهبر خود خواستند که راه نماید و گره از کار فرو بسته گشاید . نامه آنان، بی پاسخ نماند; پاسخی که درمان را در مکان درد نشان می‌داد; یعنی آب را از همان جا که گل‌آلود است، به راهی دیگر برید . این نامه و پاسخ آن، جانی تازه در کالبد حوزه دمید و همگان را از مراد و مرید، به این اندیشه انداخت که «چه باید کرد؟ » پاسخ به چنین پرسش پرهیبتی که از چند و چون راه می‌پرسد و چاره می‌جوید، حوزه را به شور با اهل نظر و چاره‌جویی از صاحبان اندیشه و قلم، وا داشت . در این شور و شور، همه چشم‌ها به موافقان سیاسی و همراهان فرهنگی نبود، که درد بسی جانکاه‌تر از آن است که درمان را فقط در دست‌شماری از همدلان و همفکران خود بجوییم . در این گونه موضوعات، آنان که از بیرون نظاره می‌کنند و حتی از دور دستی بر آتش دارند، گاه حرف و حدیث‌های شنیدنی و نکته سنجی‌های مغتنمی نثار ما می‌کنند . با بسیاری از اهالی اندیشه و نظر، گفتیم و شنیدیم، و حاصل آن بگو مگوهای عالمانه، دفتری چند از مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های سودمند و پر نکته شد .

آنچه اکنون پیش روی شماست، دفتر نخست از مصاحبه‌هایی است که در آنها، از عوامل و موانع تولید علم سخن رفته است . نظریه‌پردازی و ریزه‌کاری‌های مربوط به آن، از دیگر موضوعات و سؤالات ما بود . همچنین از قابلیت‌ها پرسیدیم و کاستی‌ها و سرمایه‌ها و چشم‌انداز آینده و خطاهایی که پشت‌سر داریم و خطرهایی که پیش رو و ... هم و غم ما و همه پاسخ‌دهندگان به سؤالات، پیدا کردن راهی بود برای زنده‌تر کردن علوم دینی و زمینه‌سازی فکری در مسیر تمدن‌سازی اسلامی . این دست فعالیت‌ها نخستین سود و سرمایه‌ای که برای حوزه و علوم دینی دارند، پدیداری فضا و ادبیاتی پیش برنده و راه گشاینده است . طمع آن نداشتیم که در این گفتگوهای مختصر، همه مشکلات فکری و عملی را ریشه یابیم و گره گشاییم; اما به قدر وسع کوشیدیم که از کلیشه‌گویی و تکرار و توضیح واضحات بپرهیزیم .

این مجموعه را گروهی از بهترین‌های حوزه، بانی و موجد بودند . نخست از آقایان علیرضا زهیری، عبدالوهاب فراتی، عطاءالله رفیعی اتانی و علی شیرخانی، تشکر می‌کنیم که به‌تناسب، در مصاحبه‌ها حضور رساندند و با سؤالات و پی‌جویی‌های خود، بر غنا و گرمی گفتگوها افزودند . سپس سپاس می‌گزاریم قلم و اهتمام جناب آقای رضا بابایی را که مصاحبه‌های این دفتر را به قلم روان و زیبای خود آراستند و آنها را از نشئه گفتار به ساحت نوشتار راه دادند . توفیق همگان را از حضرت منان خواستاریم .
دبیرخانه نهضت آزاد اندیشی و تولید علم

جواد رفیعی

پی‌نوشت:
۱) سوره صف، آیه ۸ .
۲) ترجمه ابوالفتوح رازی .
ضرورت نقد روشمند حجت‌الاسلام دکتر برنجکار

چنان که استحضار دارید، بحث ما درباره تولید علم و نظریه‌پردازی است . اگر مایل باشید، نخست‌به عنوان مقدمه، بحث را با تعریف تولید علم و نظریه‌پردازی آغاز کنیم و سپس، از مباحث دیگر مربوط به موضوع سخن بگوییم .

«تولید» در هر رشته از علوم، تعریفی خاص دارد و نمی‌توان یک تعریف کلی و جامع به دست داد که همه علوم را شامل شود . باید دید که شما چه علمی را اراده کرده‌اید و تولید را در چه علمی می‌خواهید تعریف کنید . علوم، مختلفند و لذا تعریف تولید آن‌ها هم مختلف خواهد بود . مثلا اگر منظور شما از «علم‏» علم تفسیر باشد، تولید به معنای این است که مفسر به قرآن رجوع کند و بر اساس روش تفسیری مقبول مفسران، معنای جدیدی را در قرآن استنباط کند; معنایی که قبلا کشف نشده باشد . یا تولید در علم کلام این است که متکلم به منابع علم کلام رجوع کند و یک آموزه دینی را استنباط کند یا تبیین جدیدی به دست دهد و ... . این‌ها را تولید علم در تفسیر و کلام می‌گویند .

تولید در علوم تجربی، معنای دیگری دارد . مراد از «علوم تجربی‏» آن دسته از علوم است که به آن‌ها sceince می‌گویند و با متد تجربی پیش می‌روند . بحث درباره این که تولید علم در علوم تجربی چیست، مفصل‌تر است . در ساحت این علوم، تلقی‌های مختلفی از تولید علم و نظریه‌پردازی وجود دارد . تلقی سنتی پوزیتیویسم (positivism) این است که تولید علم عبارت است از: کشف واقع یا به دست آوردن fact] »ها و به طور مشخص «اثبات یک قانون‏» یا «اثبات یک قانون کلی علمی‏» بر اساس مشاهدات و تجربه . مثلا بر اساس مشاهده و تجربه ثابت کنیم که آب همیشه در صد درجه می‌جوشد . ولی امروزه این تلقی پذیرفته نیست . در روزگار ما، فلاسفه علم بیشتر در صددند که گونه‌ای «رئالیسم نسبی‏» و در واقع «انتقادی‏» برای علم ثابت کنند . البته، این دیدگاه هم به جای خود با چالش‌هایی روبه رو شده است .

آنچه مسلم است، این است که تولید علم باید اثر عملی داشته باشد; یعنی تئوری یا نظریه‌ای ارائه شود که مثلا بر اساس آن موشک به فضا بفرستیم و صنعت‌به پا کنیم و تکنولوژی تولید کنیم . این، قدر متیقن است; یعنی تولید یک سلسله گزاره که بر اساس آن‌ها، به آثار عملی برسیم . حال، آیا این گزاره‌ها واقع‌نما هستند یا نه و یا تا چه اندازه‌ای واقع‌نمایی دارند، بحثی است که میان فلاسفه علم همچنان برقرار است .

خلاصه، تولید علم همه جا به یک معنا نیست . در جایی به معنای استنباط یک گزاره از منابع است، در جای دیگر به معنای کشف یک واقعیت است و در جایی به معنای رسیدن به گزاره‌ای است که ثمره عملی دارد و به عبارتی دیگر، تسلط بر طبیعت را به ارمغان می‌آورد . پس تعریف تولید علم، با لحاظ اختلاف علوم، مختلف خواهد شد . نظریه‌پردازی نیز به همین تناسب مختلف است . در قرن نوزدهم نزاع‌هایی در گرفت که وقتی عالمی می‌گوید «علم تولید کردم‏» معنایش چیست; مثلا گالیله بر آن بود که علم تولید کرده است; یعنی: واقع را کشف کرده است . ولی کلیسا معتقد بود که نباید کسی بگوید: «واقع را کشف کردم‏» ; زیرا فقط متون مقدس از واقع خبر می‌دهد; بلکه باید بگوید: بر اساس این نظریه مثلا می‌توانیم آینده را پیش‌بینی کنیم; وقت‌خسوف و کسوف را بگوییم . به هر حال، این اختلافات وجود دارد و بر اساس تقلی ما از علوم، تولید علم هم معنایی دیگر می‌یابد .

از تعریف شما بر می‌آید که تولید در علوم اسلامی - مثلا علم تفسیر یا کلام عبارت است از تولید گزاره یا گزاره‌ها با استفاده از منابع تفسیری یا کلامی .

بله . حتی وقتی مقلد به مرجع تقلید خود رجوع می‌کند و فتوا می‌خواهد، یعنی از یک مسئله مستحدثه می‌پرسد و فقیه با استفاده از منابع فقهی پاسخ می‌دهد، این تولید علم است . مثلا از او درباره بانک می‌پرسد که قبلا مطرح نبوده و فقیه به قرآن و سنت، بر اساس شیوه اجتهادی رایج می‌نگرد و پاسخ را استنباط می‌کند . پاسخ فقیه در این جا، یک نوع تولید علم است . اما برای این که به سؤال شما پاسخ دقیق‌تری بدهیم، باید اصطلاح «علوم اسلامی‏» را قدری باز کنیم و ببینیم که منظور از آن چیست . یعنی سؤال را بشکافیم تا جواب را دقیق‌تر بدهیم .

دو دسته از علوم را می‌توان «اسلامی‏» خواند: نخست علومی که مستقیمااز اسلام برداشت‌شده‌اند; خاستگاه آن‌ها اسلامی است; اسلامی محض‌اند; مانند فقه . این دسته از علوم را «علوم اسلامی به معنای اخص‏» می‌گوییم . تولید علم در علوم اسلامی محض، به همان معنا است که گفتیم; مثلا فقیه به گونه مستقیم به کتاب و سنت رجوع می‌کند . البته در این کار از متد یا روش‌هایی سود می‌برد که در ادبیات عرب، علم اصول و علوم مقدماتی آموخته است . آن گاه حکم را استنباط می‌کند و فتوا می‌دهد .

دسته‌ای دیگر از علوم هم وجود دارند که به این معنا اسلامی نیستند، مانند جامعه‌شناسی اسلامی، روان‌شناسی اسلامی و اقتصاد اسلامی . این علوم هم می‌توانند اسلامی باشند و هم نباشند . مانند تفسیر قرآن نیستند; زیرا ما تفسیر غیر اسلامی نداریم . «تفسیر قرآن‏» تفسیر قرآن است . چه بسا متد و روش‌ها مختلف باشند، اما دیگر غیر اسلامی در این جا مصداق ندارد . یا مثلا کلام اسلامی و غیر اسلامی نداریم . «کلام‏» ، اسلامی است و از قرآن و روایات و عقل استنباط می‌شود; ولی علم اقتصاد می‌تواند اسلامی باشد یا نباشد .

پس بهتر است‌سؤال را این گونه مطرح کنیم که تولید علم در علوم اسلامی محض و علوم اسلامی غیر محض چگونه است . این جای بحث دارد . در علوم دسته اول، پاسخ روشن است . مشکلی در این‌ها نداریم . تولید علم در این دسته عبارت است از: رجوع به منابع دینی و استنباط گزاره . اما بحث ما درباره دسته دوم، مفصل است‌به خصوص اگر آن را sceince بدانیم; یعنی میان علوم تجربی جایشان دهیم . پیش از فروپاشی شوروی، دو گونه اقتصاد موجود بود: سرمایه داری و سوسیالیسی . اینک هم کما بیش وجود دارند . جامعه‌شناسی هم چنین بود: آن جامعه‌شناسی که مارکس ارائه کرده و آن جامعه‌شناسی که غربی‌ها پذیرفته‌اند . در حوزه‌های مختلف علوم تجربی، همین وضعیت‌برقرار است . اما آیا جامعه‌شناسی اسلامی هم وجود دارد؟ اگر وجود دارد، معنایش چیست؟ همان معنایی که برای تولید علم در جامعه‌شناسی در نظر می‌گیریم، معنای تولید علم در جامعه‌شناسی اسلامی است . حال این پرسش مطرح می‌شود که اگر تعریف تولید در هر دو یکی است، آیا نتیجه آن‌ها هم یکی است .

در پاسخ باید گفت: علوم تجری نیز مانند دیگر علوم، بر مبادی و مبانی و روش‌ها مبتنی شده‌اند . اگر اصول و مبانی تغییر کنند، نتیجه‌ای هم که علوم می‌دهند، تغییر می‌کند . در این جا است که اسلامی بودن و نبودن، نقش خود را نشان می‌دهد . به عنوان مثال، مبنای اقتصاد غربی، طبیعت و سود است . بر این اساس، انسان فقط برای سود و منافع مادی دست‌به عمل اقتصادی می‌زند و از این رو، به ربا رو می‌کند; چون انسان، بیخود، سرمایه‌اش را در اختیار دیگران نمی‌گذارد . برای سود است که چنین می‌کند . بدین ترتیب، ربا کاری سودمند تلقی می‌شود . موضوع قرض الحسنه که در اسلام مطرح است، در دیدگاه اقتصاد غربی، نوعی دیوانگی است . انسان بر اساس سود کار می‌کند . سود هم مادی و طبیعی است . سود اخروی معنا ندارد . حال اگر کسی مال خود را به برادرش بدهد تا مشکل او را حل کند، هیچ سودی نصیبش نمی‌شود و چه بسا اصل مال هم دیگر بازنگردد . طبق این مبنا، قرض الحسنه اقتصادی و سودآور نیست . بنابراین، مسئله‌ای مانند قرض الحسنه در اقتصاد غربی جایی ندارد . ولی در مبانی اسلامی، انسان هم برای منافع مادی کار می‌کند و هم منافع اخروی . تفاوت مؤمن با غیر مومن در این است که مؤمن فقط مادیات را نمی‌بیند، معنویات را نیز در نظر دارد . بدین ترتیب، قرض الحسنه یا «تعاون‏» معنا می‌یابد . پس بر اساس اصول و مبانی اسلامی، می‌توانیم جایی برای قرض الحسنه در اقتصادمان باز کنیم . می‌بینید که نوع نگرش ما به انسان، اصول و مبناهایی پدید می‌آورد که در نتیجه علم اثر می‌گذارد; یعنی این که آیا انسان موجودی مادی است و یا دارای دو بعد است: هم بعد الهی دارد و هم بعد شهوانی و مادی .

ما، در علومی که اسلامی محض نیستند، مبانی و اصول را از اسلام می‌گیریم، ولی از روش‌های تجربی هم سود می‌بریم و آن گاه به واقعیت رجوع می‌کنیم و توصیفی از آن به دست می‌دهیم .
اگر مایل باشید، بحث‌خود را به علوم اسلامی و یا به تعبیر جناب عالی به علوم اسلامی به معنای اخص اختصاص دهیم . شما درباره این علوم فرمودید که استنباط گزاره‌ها، به نوعی، تولید علم محسوب می‌شود . خوب، اگر این را تولید علم محسوب کنیم، همیشه تولید خواهیم داشت; یعنی هیچ گاه نیست که علم تولید نکنیم . ولی به نظر می‌رسد نوعی دیگر هم برای تولید علم وجود دارد; این که ما در حوزه «چارچوب‌ها» تولید داشته باشیم; یعنی قدری جلوتر بیاییم و از تولید گزاره به تولید چارچوب و ساختار برسیم . آیا هم اکنون چنین تولیدی داریم؟ مثلا فقیه به جای این که در چارچوب‌های قبلی فتوا بدهد و علم تولید کند، چارچوب جدیدی بیافریند; آیا اساسا این کار ممکن است؟

همه علوم اسلامی در یک درجه و مرتبه نیستند . بخشی، حالت‌ساختاری دارند و بخشی، حالت جزئی و در واقع خیلی ناظر به وقایع جزئی اند . در فقه، مسئله‌های بسیار جزئی هم مطرح می‌شود و به آن‌ها پاسخ می‌دهند; مثلا مسئله شک بین سه و چهار، جزئی است هر چند پاسخ آن، نوعی علم است . این گونه مسئله‌ها، چون جزئی اند، پاسخ آنها حالت‌ساختاری و «قاعده‌ای‏» ندارد . فقط به یک مورد جزئی نظر دارد و در همین جا به کار می‌آید .

دسته دیگر از مسئله‌ها، گسترده و دراز دامن‌اند; مثلا درباره بانکداری مسئله‌ای پیش می‌آید و پاسخی داده می‌شود . شمول این مسائل خیلی گسترده‌تر است . قواعد فقهی را در نظر بگیرد; دایره آن‌ها خیلی وسیع است . این‌ها نیز نظریه‌های فقهی‌اند; یعنی از منابع فقه استنباط می‌شوند; منتها «قاعده‏» اند . برای یک مورد خاص نیستند . یا - مثلا - «لطف‏» قاعده‌ای است که در صدها مسئله کاربرد دارد . به این کار نداریم که قاعده درستی است‌یا نه، اما اگر درست‌باشد، پایه مباحث‌بسیاری است .

حال، اگر منظور شما این است که تولید علم در موارد جزئی، با تولید علم در موارد کلی (قاعده‌ها) تفاوت دارد، باید بگویم که هیچ تفاوتی در میان نیست . هر دو مورد باید از منابع اسلامی استنباط شوند . مسئله تجربه و مانند آن هم در این جا نقشی ندارد . فقیه همان گونه که مسائل جزئی مستحدثه را استنباط می‌کند، مسائل کلی را هم استنباط می‌کند . اتفاقا وضوح بسیاری از قواعد کلی بیشتر است; مثلا «عدل‏» خیلی واضح است . از هر مسلمانی بپرسید، می‌داند که عدل اساس اسلام و حیات احکام اسلامی است . حتی مسئله عقلی است . اگر قاعده‌ای عقلی هم نباشد - یعنی تعبدی باشد - متد آن مانند مسائل جزئی است . از آن‌ها پیچیده‌تر نیست . هر دو باید از منابع - کتاب و سنت و عقل - استنباط شوند . البته ممکن است گاهی پیچیده‌تر شود و نیاز افتد که - مثلا - به مجموعه معارف نگاه کنیم; ولی به نظر نمی‌رسد که متد آن تفاوتی داشته باشد .

به کتاب‌های اصولی که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم علمای اصول روزگار ما، دوازده یا پانزده جلد کتاب اصولی می‌نویسند . اگر کتاب را بررسی کنیم، جز بسط دادن به اصول، چیز دیگری ندارد; نظریه جدیدی در آن نیست . همان کتاب شیخ انصاری است; منتها فروع جدید به آن اضافه کرده‌اند و حجم کتاب زیاد شده است . «رسائل‏» ، کتاب چند قرن پیش است، ولی هیچ نظریه جدیدی بر آن نیفزوده‌اند . با این حال، کسانی مانند شهید صدر هم هستند که سخنان تازه‌ای داشته‌اند و برداشت جدیدی از آرای علمای پیشین به دست داده‌اند . آیا امروز در رشته‌های علمی اصول و فقه و کلام یا تفسیر، نظریه‌های جدید هم مطرح می‌شوند؟
این که امروز چنین کاری انجام می‌شود یا نه، بحثی است و این که چگونه می‌توان در این کار توانا شد، بحث دیگری است . فکر می‌کنم دو عامل در این جا مؤثرند: یکی پیش آمدن «نیاز» است; یعنی فقیه به مسائلی برسد که نتواند با قواعد گذشته آن‌ها را حل کند; مثلا تا کنون حکومت‌به دلایلی در دست فقهای شیعه نبوده . لذا فقه، بیشتر، فردی بوده تا حکومتی . حال انقلاب رخ می‌دهد و فقها خود را در مقام اداره کشور می‌بینند . قطعا این فقه، که فردی است، نمی‌تواند در این جا به طور کامل پاسخگو باشد . فقها ناچارند با قواعد و چارچوب‌هایی مسائل حکومتی را حل کنند . نمونه‌اش مسئله «مصلحت‏» است که در اوایل انقلاب مطرح شد، یا مسئله‌ای که امروز با عنوان «عرف‏» مطرح است و یا مسئله «عدل‏» که برخی برای حل دسته‌ای مسائل مطرح کردند . نیاز از یک سو و پاسخگو نبودن قواعد و چارچوب‌های گذشته از سوی دیگر، فقیه را مجبور می‌کند به قواعد و چارچوب‌های جدیدی بیندیشد .

عامل دوم، موضوع هوش و استعداد است . در زمان شیخ انصاری کسانی دیگر هم بودند، ولی تنها او توانست روش و قواعد و مبانی جدید اختراع کند . هم علمای دیگر موجود بودند و هم نیازها را حس می‌کردند; ولی به هر حال، هوش و استعداد نیز عامل مهمی است . شما از شهید صدر نام بردید . معروف است که او از استعداد و نبوغ فوق العاده‌ای برخوردار بوده . در زمان شهید صدر هم دیگران بودند، ولی او بود که مسائل جدید را بیش از دیگران در اصول و فقه مطرح کرد . البته میان شیخ انصاری و شهید صدر هم بزرگانی بوده‌اند که مکتب‌های فقهی و اصولی و کلامی ایجاد کرده‌اند .

بنابراین، از یک سو هوش و استعداد و نبوغ، و از سوی دیگر، احساس نیاز و پاسخگو نبودن قواعد، عوامل مؤثری هستند که ما را برای آفریدن قواعد محکم‌تر و ساختاری و روز آمد تحریک می‌کنند .

فرمودید که هوش و نبوغ عامل مهمی است، ولی خود ساختار علوم اسلامی را چگونه می‌بینید؟ آیا در ساختار علوم اسلامی، فرصت‌ها و ظرفیت‌هایی وجود دارند که به ما اجازه نظریه‌پردازی و تولید علم دهند؟ آیا روش و نوع ساختار علوم اسلامی - مثلا فقه، تفسیر یا فلسفه - از فضای لازم برای تولید علم برخوردار هستند یا ما باید همواره در انتظار نخبگان باشیم تا بیایند و تحولی ایجاد کنند؟

روش‌های علوم اسلامی، قابلیت تحول و رشد دارند . شاهدش این است که علم اصول پیش از شیخ انصاری، با علم اصول بعد از او، خیلی فرق می‌کند . یا علم اصول مرحوم نائینی و مرحوم کمپانی، خیلی با اصول بعد از این بزرگان فرق دارد . پس، روش اجازه می‌دهد . البته این موضوع را در هر علمی جداگانه باید بحث کرد . ولی قدری همت هم می‌خواهد . گاهی نیاز هست، ولی احساس نیاز نیست; یعنی ما احساس نمی‌کنیم; چون حاضر نیستیم خودمان را درگیر کنیم . مثلا پس از انقلاب اسلامی انتظار این بود که حوزه علمیه، مسائل حکومتی را جدی بررسی کند و برای حل مسائل کشور قدم‌های مؤثرتری بردارد . این که همان صرف میر و امثله و مکاسب و رسائل و همان درس خارج - یعنی عبادات و صلاة و طهارت - درس داده شود، مسائل را حل نمی‌کند . البته حوزه علمیه، کسانی مانند شهید مطهری و شهید بهشتی را هم پرورش داده و این از افتخارات حوزه است، ولی کلیت‌حوزه در اندیشه حل مسائل حکومتی نبوده است .

یعنی به نظر شما بیشتر محدودیت‌ها، بیرون از ساختار علوم اسلامی است؟

اگر ساختار هم نارسا باشد - که من به کلی انکارش نمی‌کنم - با جدیت و همت و استعداد می‌توانیم تغییرش دهیم . به هر حال، ما هستیم که باید این کار را انجام دهیم . اگر روش نیز نارسا باشد، می‌توانیم آن را اصلاح کنیم .

برخی معتقدند زمانی می‌توانیم بگوییم علم تولید کرده‌ایم که به مطالبات و مقتضیات و نیازهای روز جامعه پاسخ داده باشیم . اگر علمی را تولید کنیم که به نیازهای جامعه امروز پاسخ ندهد، بی‌فایده است . به عبارت دیگر، باید علمی را تولید کنیم که بتوان جامعه را براساس آن اداره کرد . شما اشاره کردید که به مطالبات فزاینده پس انقلاب پاسخ داده نشده است . آیا با توجه به این حقیقت، باز هم می‌توانیم سخن از تولید علم به میان آوریم؟

باید دید تلقی ما از علم چیست . اگر - مثلا - تلقی ما از علم، استنباط یک گزاره از متون باشد، دیگر بحث فایده داشتن یا نداشتن پیش نمی‌آید . این که تولید چه علمی فایده دارد، بحثی است و این که اصلا تولید علم هست‌یا نه، بحث دیگری . شاید چیزی تولید علم باشد، ولی فایده عملی نداشته باشد . نمی‌توانید بگویید که این علم نیست، مگر این که شما پراگماتیست (pragmatist) باشید; یعنی طرفدار اصالت فایده . مثلا بیکن می‌گوید: «باید دنبال علمی برویم که عاجلا یا آجلا فایده عملی دارد .» ولی نمی‌گوید اگر علمی فایده عملی نداشت، علم نیست . در برابر، پراگماتیست‌ها چنین چیزی را علم محسوب نمی‌کنند . پس باید ببینیم تلقی ما از علم چیست . در نظر من، این که یک گزاره فایده عملی ندارد، دلیل نمی‌شود که آن را علم به حساب نیاوریم . اگر شما واقعیتی را کشف کنید، به علم رسیده‌اید; زیرا علم یعنی انکشاف واقعیت; هر چند ممکن است فایده‌ای نداشته باشد و مشکل شما را حل نکند . البته بسیاری از انسان‌ها فقط علمی را دوست دارند یا علمی را «علم‏» می‌شمارند که مشکلات زندگی آنها را حل کند; مثلا پیروان اگزیستانسیالیسم(Existentialism) به فلاسفه سنتی می‌گویند ما الان مشکل داریم .
مشکل ما این است که نمی‌دانیم چه کنیم . نمی‌دانیم از کجا آمده‌ایم، به کجا می‌رویم و چه راهی را باید انتخاب کنیم . ولی شما می‌گویید این عرض است و این جوهر است و این واجب و این ممکن است، دیوار این ساختمان جوهر است و رنگش عرض است . بگویید ما در این دنیا چه کنیم، چه راهی را انتخاب کنیم .

من با این نظر موافق نیستم که می‌گوید اگر تولید علم به نیاز جامعه پاسخ ندهد، علم نیست . به نظرم شاید درست‌تر باشد که بگوییم: علم بر دو گونه است: علمی که امروز به آن نیاز داریم و علمی که امروز به آن نیاز نداریم . اتفاقا مثالی که من آوردم، درباره نیاز روز است; یعنی مقلد مسئله‌ای می‌پرسد و فقیه به متون رجوع می‌کند و جواب می‌دهد . این نیاز روز است . همین مسئله جزئی، نیاز مقلد است . ولی از نیازهای اصلی و بنیادی حکومت و اجتماع ما نیست . نیاز فردی درجه دو است . به هر حال، پاسخ دادن به این گونه مسائل، نوعی تولید علم محسوب می‌شود . منتها باید در ساحت‌های دیگر نیز علم تولید کنیم و مشکلات بنیادی را هم حل کنیم .

روی هم رفته، فکر می‌کنم مشکلات اصلی ما، در مسائلی نیستند که مستقیما به علوم اسلامی مربوط می‌شوند . کاستی‌ها و نارسایی‌ها در جای دیگرند; در علومی که به طور غیر مستقیم، می‌تواند «اسلامی‏» باشد فقه ما چندان مشکل ندارد . نه این که به کلی مشکل ندارد، ولی آن قدر هم که ما گمان می‌کنیم، مشکل ندارد . مشکل ما در علومی است که باید از فقه استفاده کنند . این علوم را نداریم .

اگر مایل باشید، پس از آسیب‌شناسی، اینک سراغ راهبردها و درمان‌ها برویم; هر چند شما به این مسئله هم اشاره‌هایی داشتید . در تقسیم بندی شما، دو دسته علوم داریم: علومی که اسلامی محض اند و علومی که چنین نیستند، بلکه از دین بهره برداری می‌کنند . بفرمایید در هر یک از این دو دسته، از چه راه باید وارد شویم تا مشکلات نظریه‌پردازی و نوآوری در تولید علم را از میان برداریم؟

مسئله درباره علوم دسته اول - یعنی علوم اسلامی به معنای اخص - آسان‌تر است . شما باید سؤال را به متکلم یا فقیه «ارائه‏» دهید; یعنی به او تفهیم کنید که الان این مسئله یا شبهه مطرح است; چون خیلی وقت‌ها متکلم ما، سراغ مسئله نمی‌رود . از آن اطلاع ندارد . او را باید، ترغیب کرد . ضرورت‌ها را برایش گفت و حساسیت مسئله را برایش روشن ساخت تا وارد میدان شود و جواب را پیدا کند . پس، مسئله در این جا خیلی پیچیده نیست .

در باب دیگر علوم، وضع فرق می‌کند; یعنی علومی که به صورت غیر مستقیم اسلامی اند . فقیه در این جا به تنهایی نمی‌تواند کار کند; چون متد، فقهی نیست; تجربی یا عقلی است . منتها از داده‌های فقهی استفاده می‌کند; مثلا در علم اقتصاد کسی نمی‌تواند فقط به کتاب و سنت رجوع کند و فتوا بدهد و فتوایش لازم الاجراء شود . فتوا کافی نیست . اگر فقیه هزار فتوا هم بدهد و به قوه مجریه ارائه کند، فتوا عملی نیست . فتوا باید به قوانین و آیین نامه‌هایی تبدیل شود که در جامعه قابل اجرا باشند و این کار، کار فقیه نیست . در حقیقت، دانشگاه‌ها را برای چنین کارهایی تاسیس کرده‌اند; یعنی این کار، اساسا کار دانشگاهی است . نیازمند کارشناسی است که در واقع از فقه کمک می‌گیرد; اگر می‌خواهند اسلامی باشد . البته این بحث فقط در فقه مطرح نیست . مسئله «بومی شدن‏» که الان مطرح است، به این معنا است که باید کارشناسی‌های ما با وضعیت کشور متناسب شوند; چون یکی از مشکلات ما این است که کارشناسان ایرانی، در امریکا و اروپا تحصیل می‌کنند و فرمول‌هایی را که در آن جا جواب داده‌اند، به کشور دیکته می‌کنند . مدیران ما هم گمان می‌کنند علم همین است، ولی این فرمول‌ها با همان شرایط زمانی و مکانی تناسب دارد . البته ممکن است‌بتوانیم از آن‌ها استفاده کنیم . بومی سازی فقط از این نظر ضروری نیست که کشور ما اسلامی است، بلکه غیر از اسلام، فرهنگ کشور هم با فرمول‌های بیگانه سازگاری ندارد .

بنابراین، کار فقط با رجوع به کتاب و سنت‌سامان نمی‌یابد . رجوع به کتاب و سنت، مقدمه کار است . باید کار کارشناسی کرد و این از عهده فقیه بر نمی‌آید . از این جا است که ضرورت همکاری حوزه و دانشگاه بیشتر روشن می‌شود . حوزه باید مبادی و مبانی را ارائه کند و دانشگاه کارشناسی کند . امام از همان آغاز انقلاب، این ضرورت را حس کرد و موضوع «وحدت حوزه و دانشگاه‏» را پیش کشید . ما گمان می‌کنیم منظور امام این بوده که حوزه و دانشگاه با هم رفیق باشند و یا از شیوه‌های همدیگر استفاده کنند . مثلا اگر در حوزه مباحثه می‌کنند، در دانشگاه هم مباحثه کنند، در حالی که این مطلب، ربطی به وحدت حوزه و دانشگاه ندارد . این که مؤسسه‌ای از روش‌های خوب مؤسسه‌های دیگر استفاده کند، نیازمند تاکید و پافشاری نیست . همه از درستی‌اش آگاهند . امام ضرورت وحدت حوزه و دانشگاه را مطرح کرد; چون برای ادامه انقلاب و حکومت اسلامی لازم است .

اگر حوزه از دانشگاه جدا شود، نمی‌تواند احکام اسلامی را در جامعه رواج دهد . جامعه امروز پیچیده است و مانند زمان پیامبر (ص) نیست . برای این که حکم فقهی به جامعه راه یابد، به واسطه، نیازمند است و این واسطه، «کارشناسی‏» است . از آن طرف، اگر دانشگاه از حوزه جدا شود، مانند دانشگاه‌های غربی می‌شود . دانشگاه غیر اسلامی نمی‌تواند نیاز حکومت اسلامی را برآورد . برای حکومت اسلامی مشکل درست می‌کند . پس این دو مرکز آموزشی و پژوهشی باید با هم باشند . از این رو، امام دستور داد کارهایی در این باره انجام دهند . کارهایی هم انجام شد، ولی پس از مدتی - اگر نگوییم تعطیل شد خیلی افول کرد .

از سخنان شما بر می‌آید که اولویت در تولید علم، این است که به مقتضیات روز پاسخ دهد . یکی از مقتضیات روز هم برآوردن نیازهای علمی حکومت است . از طرفی، این نیازها موجب می‌شود که حکومت در تولید علم سهمی بر عهده بگیرد . حال، پرسشی مطرح می‌شود که این سهم حکومت، یا بهتر است‌بگوییم «قدرت‏» ، در تولید علم چقدر است؟ آیا با این نظر موافقید که علم را قدرت تولید می‌کند؟

حکومت می‌تواند علم تولید کند و از سوی دیگر، علم هم می‌تواند به حکومت جهت‌بدهد . ولی این که در عمل و واقع چه پیش آمده و می‌آید، بحث دیگری است .

هر جامعه‌ای حکومت‌خاصی را اقتضا می‌کند، ولی ممکن است‌خلاف این اقتضا پیش بیاید و مثلا کودتا شود .

رابطه علم و قدرت، دو طرفه است . یک سلسله علوم، حکومت‌خاص خود را اقتضا می‌کنند; یعنی حکومتی را تولید می‌کنند که با آن‌ها سازگار باشد . هر حکومتی هم علمی را تولید می‌کند که با آن متناسب باشد . البته منظور من از «حکومت‏» بیشتر جنبه اجتماعی آن است .

یعنی همه حکومت‌ها بر علومی که از پیش وجود دارند، بنا می‌شوند؟ در این صورت علم است که قدرت تولید می‌کند، نه عکس آن .

این که در عمل چه پیش آمده و می‌آید، بحثی است و این که از نظر منطقی باید چه پیش بیاید، بحث دیگری است . از نظر منطقی - یعنی به طور طبیعی - باید چنین باشد که علما با بررسی و پژوهش، به نتایجی برسند و متناسب با آن، حکومتی را بنیان بگذارند . ولی آنچه در جهان واقع پیش آمده، طور دیگری است . پیش از انقلاب همین دو نظریه، به نوعی، میان بزرگان حوزه مطرح بود; مثلا شهید صدر معتقد بود که نخست‌باید علوم اسلامی تولید کنیم; یعنی اقتصادنا، اجتماعنا، سیاستنا، فلسفتنا و ... . سپس کسانی را تربیت کنیم و آن گاه انقلاب کنیم; چون ابزار حکومت، همین‌ها هستند . این نظریه توفیق نیافت . کومت‌بعثی از ماجرا آگاه شد و همه را تار و مار کرد . حکومت عراق و شهید صدر با هم اختلاف تاکتیکی نداشتند . از اساس مخالف یکدیگر بودند . کار شهید صدر، درست و منطقی بود، ولی عملی نبود . نظریه امام، در نقطه مقابل بود; چون می‌گفت اول انقلاب می‌کنیم و حکومت را به دست می‌گیریم و سپس این علوم را تدوین می‌کنیم . نظریه اما تا اندازه بسیاری موفق شد . به هر حال، حکومت را تاسیس کرد و علوم اسلامی را نیز تا اندازه‌ای تحول داد .

ما نباید ناامیدانه به موضوع بنگریم . دست کم باید حرکت را تقویت کنیم; چون به هر حال، جریانی است که در حال پیشروی است . منتها کافی نیست . قوانین کشور، مثلا همین بانکداری، تحت تاثیر قوانین اسلامی شکل گرفته‌اند و همچنین، بسیاری قوانین دیگر مانند قوانین جزائی و کیفری . انصاف حکم می‌کند که این همه کوشش و تحول را نادیده نگیریم . گاهی به‌عمد می‌خواهیم مشکلات را بزرگ جلوه دهیم و همه چیز را انکار کنیم . اگر به زندگی خودمان و توده مردم نگاهی بیندازیم، نسبت‌به پیش از انقلاب خیلی اسلامی‌تر شده . از ظاهر تا باطن، اسلامی‌تر شده، قوانین اسلامی‌تر شده‌اند . البته آن گونه نیست که خبط و خطایی نباشد; ولی چنین هم نیست که هیچ نکرده باشیم . معروف است که می‌گویند: «ما لایدرک کله لایترک کله .» اگر نمی‌توانیم جامعه را صد در صد اسلامی کنیم، همین پنجاه درصد را هم نباید رها کنیم و بگوییم همان زندگی و روش غربی حاکم باشد . هدف ما این است که چگونه همین پنجاه درصد را به هفتاد یا هشتاد درصد برسانیم . اگر بخواهیم به این هدف برسیم، باید عزم جدی داشته باشیم، همکاری حوزه و دانشگاه را بیشتر کنیم . این مطلب را هم جا بیندایم که ما می‌توانیم تئوری‌های مختلف را در جامعه اجرا کنیم، ولی یکی از آن‌ها مردم را به سوی الهی شدن می‌برد و یکی دور می‌کند .

پس نوآوری در علم وقتی برای جامعه ما سودمند می‌شود که با فرهنگی اسلامی ما سازگار شود . ولی برخی صاحب نظران، پیش‌شرطهای فرهنگی و سیاسی را هم مطرح می‌کنند و معتقدند که باید مسائلی مانند آزادی، آزاداندیشی، بدعت و نوآوری نیز حل شوند و فضای تضارب آراء بر جامعه - به ویژه جامعه علمی - حاکم گردد . گاهی این مفاهیم مرز مشخصی هم ندارند و با همدیگر خلط می‌شوند; مثلا ممکن است کسانی نظریه‌ای را نوآوری بدانند و کسانی دیگر آن را بدعت و حتی ارتداد محسوب کنند . به هر حال، اگر فضای تضارب آراء فراهم شود، قطعا تولید علم بیشتر می‌شود . تا وقتی که یک نگرش خاص حاکم باشد .

حساب این دو باید از هم جدا شود; یعنی سخن روشمند و منطقی - هر چند غلط باشد - از سخن غیر روشمند و بی‌منطق . افراد باید بتوانند نظر خود را بیان کنند، از نوآروی نترسند . البته ترس همیشه به معنای ترس از جان نیست; چون گاهی انسان می‌تواند به‌راحتی نظریه خود را مطرح کند، کتابش را منتشر کند، ولی جامعه علمی بدبینانه به او نگاه می‌کند . همین باعث می‌شود که او نظریه خود را آشکار نکند . مثلا امروز، حکمت متعالیه، بعد از چند قرن میان ما جا افتاده و به عنوان «فلسفه رایج‏» مطرح شده است . قبل از آن بیشتر حکمت ابن سینایی حاکم بود . می‌دانیم که این دو فلسفه، در مباحث‌بسیاری با هم اختلاف دارند و سازگار نیستند . متاسفانه میان بسیاری از فلاسفه معاصر، از استادان گرفته تا طبقات پایین، احساسی پا گرفته است که اگر کسی نظریه جدیدی در برابر نظریه ملاصدرا مطرح کند، با یک حالت‌بدبینانه به او نگاه می‌کنند و دست کم می‌گویند: «نفهمیده!» امروز در نظر بسیاری از علمای ما، نشانه فهم و بزرگی این است که نظریه‌های ملاصدرا را بگوییم و تقریر کنیم . لذا برخی اساتید بسیار بزرگ، که در فلسفه بسیار توانمندند، چون اشکالی به فلسفه ملاصدرا گرفته‌اند، با اتهام «نفهمیدن‏» مواجه شده‌اند . البته امروز این نوع برخوردها خیلی کمتر شده . ولی خیلی‌ها هستند که نظریه‌های شنیدنی و جالبی دارند و حتی نظریه‌ها در چارچوب حکمت متعالیه است، ولی استادشان اجازه نمی‌دهد نظریه‌ها را مطرح کنند و دلیلشان این است که «شما خراب می‌شوید!» این روند باید از بین برود . باید نوآوری را تبلیغ کنیم . چندی پیش یکی از دوستان، کتابی بر اساس قرآن و سنت نوشته بود . در جایی از کتاب، نقدی بر فیلسوف معاصری آورده بود . نقد، بسیار محترمانه بود بی‌آن که نامی از آن فیلسوف برده شود . کتاب را به یکی از مؤسسات مهم انتشاراتی سپرد . به او گفتند: «ما کتاب شما را چاپ نمی‌کنیم . در کتابفروشی مان هم نمی‌گذاریم; چون سخنی در آن گفته‌اید که خلاف نظریه حاکم است . باید آن قدر نظریه خود را تکرار و تبلیغ کنید تا اجماعی شود . آن وقت چاپ می‌کنیم . ما چیزی را که خرق اجماع است، چاپ نمی‌کنیم .» این سخن رئیس یکی از مراکز انتشاراتی مهم است که می‌خواهد نوآوری راه بیندازد!

نکته دیگر که در سؤال شما آمد، مسئله «بدعت‏» است . در کنار این که نباید با نوآوری و سخن منطقی و روشمند مخالفت‌شود، لازم است جامعه علمی، فضایی فراهم کند که مجالی برای بازگویی سخن بی‌منطق و غیر علمی و نادرست نماند; یعنی گوینده به خود اجازه ندهد چنین سخنانی بر زبان آورد . بداند که سخنش را نقد می‌کنند . برخی می‌پندارند نوآوری این است که هر چه به ذهن می‌رسد، به زبان آورند . باید فضای علمی و نقد به صورتی باشد که خود شخص از نظریه‌های نامعقول و بی‌منطق و غیر روشمند خود داری کند . به نظر من، اگر سخنی غلط ولی روشمند باشد، باید گفته شود . اما نه این که هرچه به ذهن بیاید، به زبان آورده شود و وقتی از دلیل آن می‌پرسی، دلیلی هم نداشته باشد . شنیدم یکی از خطبا می‌گفت: «من می‌خواهم یک چیزی بگویم، ولی هیچ دلیلی برایش ندارم . من معتقدم قبر حضرت فاطمه (س) در همین حرم حضرت معصومه (س) است . با قاطعیت می‌گفت، ولی دلیل نداشت، چند بار تکرار کرد و گفت: «حرف من، دلیل ندارد، ولی خدشه هم ندارد .» البته بعد دلیلی آورد . دلیلش این بود که چون این همه بر زیارت حضرت معصومه (س) تاکید شده، لابد حضرت فاطمه (س) در این جا دفن است!» وضعیت‌باید به گونه‌ای شود که شخص به خود اجازه ندهد سخن بی‌دلیل به زبان بیاورد و پشتوانه‌اش فقط جنجال و هوچی‌گری باشد . گاهی سخنی بی‌منطق اظهار می‌کنند و وقتی از دلیلش می‌پرسی، می‌گویند: «قرائت‌ها مختلف است . آزاداندیشی است; نو اندیشی است .» این هم درست نیست . ما باید از طرفی اجازه دهیم سخنان روشمند مطرح شوند و از طرفی، دلیل را بخواهیم . اگر دلیل را بگویند، می‌توانیم نظریه را نقد کنیم . آن گاه مردم قضاوت می‌کنند . ولی اگر دلیل را نگویند، راه نقد بسته می‌شود . می‌گوید: «من این را یافته‌ام; شما چکار دارید از کجا آورده‌ام؟! قرائت‌ها مختلف است .»

فضایی که مورد نظر شما است، چگونه فضایی باید باشد؟

فضای نقد و بررسی .

شما فرمودید که برخی استادان در فروع حکمت متعالیه بحث‌هایی دارند و به اشکال‌هایی رسیده‌اند، ولی به خود اجازه نمی‌دهند مطرح کنند یا شاگردان اشکال‌هایی دارند و استادان اجازه نمی‌دهند، می‌گویند شما خراب می‌شوید، اعتبار اجتماعی شما از بین می‌رود . نقل می‌کنند که مرحوم آیت الله خویی تفسیر درس می‌دادند . گویا از نظریه‌های علامه طباطبایی هم سخنی گفته بودند . شاگردان دور ایشان را گرفته بودند که شما نگویید علامه طباطبائی چنین نوشته . این برای شما مشکل درست می‌کند! چگونه فضایی را ایجاد کنیم که حتی کسی جسارت کند نظریه حکمت متعالیه را به نقد بکشد و نظریه جدیدی بیاورد؟ چه عیبی دارد اگر کسی از این هم جلوتر برود و اصلا وجود و ماهیت را کنار بگذارد و چیز جدیدی ارائه دهد؟ چگونه فضایی ایجاد کنیم که چنین نوآوری‌هایی فرصت ظهور بیابند؟

باید تشویق کنیم; مثلا مجلاتی سامان بدهیم و نقد را ترویج کنیم . در کشورهای خارجی وقتی کتابی چاپ می‌شود، نویسنده آرزو می‌کند کتابش را به نقد بگذارند . اگر هم نشود، گاهی پول می‌دهد که کتاب نقد شود; چون وقتی نقد شود، معلوم است که کتاب مهم است و مورد توجه قرار گرفته است . با هر نقدی که می‌کنند، نویسنده، کتاب را اصلاح می‌کند . چنین نیست که مثل ما ده‌ها بار کتاب را چاپ کنند و تغییرش ندهند . خود نقد هم شرایطی دارد; یعنی آن نقدی که نویسندگان غربی می‌کنند، مانند نقد ما نیست که بر کتاب و نویسنده می‌تازیم . ناقدان، درست نقد می‌کنند; یعنی همین «دلیل‏» را نقد می‌کنند . ما نقد خیلی کم داریم . همان هم که داریم، نقد نیست . اول سراغ انگیزه نویسنده می‌رویم و می‌گوییم انگیزه‌اش فلان و بهمان بود . بعد مدعی می‌شویم که «نفهمیده‏» . کسی که نقد می‌کند، دنبال شانتاژ و تبلیغات و تخریب است و در آخر، شاید به چند نکته نقادانه هم اشاره کند . برای همین است که نویسندگان ما از نقد می‌ترسند; چون اعتبارشان را از بین می‌برد . مثلا می‌گویند «پرورش یافته مکتب غرب است .» حتی اگر نظریه‌ای محصول غرب باشد، دلیل بر نادرستی اش نیست . هر آنچه غرب بگوید که دروغ نیست . آیا اگر گفتند آفتاب برآمده، ما باید بگوییم بر نیامده؟! اگر می‌دانید نظریه‌ای درست نیست، پایه و مبنای آن را شناسایی کنید . ثابت کنید که با مبنای ما نمی‌سازد . این درست است . اگر خاستگاه نظریه‌ای غرب باشد، دلیل بر نادرستی اش نیست .

پس نقد باید نقد درست‌باشد . چنین نقدی را باید رواج دهیم . اگر کسی گفت که نویسنده نفهمیده، نباید نقدش را چاپ کنیم . آغاز کار نشریه شرط بگذاریم و اصلا بگوییم ما به نقد عالمانه نوشته‌ها، بیشتر از خود نوشته‌ها حق‌التالیف می‌دهیم . ولی چند شرط دارد: اول این که کسی حق ندارد بر چسب «نفهمیدن‏» به کسی بزند . باید دلایلش را رد کند تا مردم ببینند و قضاوت کنند . دیگر این که باید فقط دلیل نقد شود، نه انگیزه و نه این که چه کسی نظریه را مطرح کرده . اگر نقد این گونه شود، ترس از نقد هم از بین می‌رود . یکی می‌گفت: «فلانی را نقد کردند . کارش تمام شد . فاتحه‌اش را خواندند .» گفتم: «نقد که خیلی خوب است . چطور کارش تمام شد؟!» گفت: «نه; از کتابش دو اشکال گرفتند .» به او گفتم: «باید یک کتاب خیلی خوب باشد که فقط دو اشکال داشته باشد .» معلوم می‌شود چنین کسانی که گمان می‌کنند با نقد کتاب و پیدا کردن دو اشکال، فاتحه نویسنده خوانده شده، اهل کتاب نوشتن نیستند; چون اگر خودشان کتاب بنویسند، هزار تا اشکال پیدا می‌شود .

به هر حال، نهضت آزاداندیشی، بدون جنبش نقد راه به جایی نمی‌برد و آزاداندیشی به همان بدعت و ساختار شکنی بی‌منطق می‌رسد که شما گفتید . آزاداندیشی روشمند، مهم و مطلوب است که یکی از ضمانت‌های اجرایی آن، نقد عالمانه است .

بفرمایید رابطه نهادهای آموزشی و پژوهشی حوزه با یکدیگر چگونه است و چه نوع همسویی و تعاملی باید میانشان باشد تا آن مقصود حاصل شود؟

پس از انقلاب، مؤسسه‌هایی تاسیس شدند برای همین هدف‌ها که عرض کردم; یعنی برای بسط دادن علوم اسلامی در حوزه‌های جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، سیاست و مانند آن . این مؤسسه‌ها، نخست، پژوهشی صرف بودند، ولی به این نتیجه رسیدند که اول لازم است روش‌های کارشناسی را بیاموزند . ببینند دیگران - مثلا غربی‌ها - چه گفته‌اند . از صفر آغاز نکنند . گفتند ما چهارصد سال عقب هستیم . اگر از صفر آغاز کنیم، چهارصد سال دیگر نتیجه می‌گیریم که کار از کار گذشته است و آن‌ها دوهزار سال جلو افتاده‌اند; چون تصاعدی پیش می‌روند . خوب، دانش‌ها و علوم بسیاری آموختند و استاد شدند . از آن موقع در حال آموزش و تدریس‌اند و باز دیگران آموزش می‌بینند و استاد می‌شوند; همان چرخه‌ای که در دانشگاه هست و هنوز به نتیجه نرسیده است .

یعنی دور باطل .

بله; در واقع کار به پژوهش نمی‌رسد و در حد آموزش باقی می‌ماند . از مؤسسه آموزشی و پژوهشی فارغ التحصیل می‌شوند، ولی پژوهش نمی‌دانند . من فکر می‌کنم پژوهش و آموزش باید همراه باشند . از همان گام اول که آموزش آغاز می‌شود، باید پژوهش در کنارش باشد . اصلا خود آموزش هم باید فرق بکند . نباید آموزش‌های دانشگاه را عینا به این مؤسسه‌ها بیاورند که مثلا کسی درس بخواند و لیسانس بگیرد تا معلم دبیرستان شود یا دکترا بگیرد تا در دانشگاه تدریس کند . هدف، این نبود . هدف، تولید بود; تولید علمی که نداشتیم . می‌خواستیم فقط از نظریه‌ها و علوم آن‌ها بهره‌مند شویم و بعد با روش‌ها و مبانی خودمان علم تولید کنیم . چینش درس‌ها باید به گونه‌ای دیگر می‌بود و پژوهش را - هر چند ابتدائی - باید از همان گام نخست، کنار آموزش آغاز می‌کردیم . به هر حال، خود پژوهش را هم باید آموزش دهیم . یکی از راه‌های آموزش هم پژوهش است . از این‌ها گذشته، همراه بودن آموزش و پژوهش، به انسان القاء می‌کند که هدفت را گم نکن! هدف این نیست که چهارسال درس بخوانی و بعد درس بدهی . آن گاه دانش آموختگان را در هسته‌هایی که آن‌ها را «آکادمی‏» می‌گویند، جمع کنیم و آکادمی تحقیقاتی بسازیم . متد را که از نظریه‌های غربی آموخته‌اند و مبانی را - مثلا - از فقه گرفته‌اند; زیرا فرض ما این است که این مؤسسه‌ها کسانی را می‌پذیرند که فقه و اصول و مبانی اسلامی را می‌دانند . حالا باید علم تولید کنیم . تولید علم کار یک نفر نیست . گروه‌های پژوهشی می‌خواهد . یک شبه هم به فرجام نمی‌رسد . زمان می‌برد .

این هم نکته مهمی است که نباید هر سال، مؤسسه‌ها را بازخواست کرد که امسال چه تولید کرده‌ای . اگر مجبور شوند هر سال گزارش دهند، آن تولیدی که می‌خواهیم، از آب در نمی‌آید . با کار شتابزده، علم تولید نمی‌شود; چون گاهی مراد ما از «علم‏» یک گزاره علمی است و گاهی دیگر، مرادمان علمی است که هزاران گزاره دارد . اگر علمی را می‌خواهیم که جدید و بومی و اسلامی باشد، این نیازمند کارشناسی است; یعنی بررسی کنیم که اقتضای جامعه ما چیست، به چه چیز نیاز دارد، کدام فرمول در این جامعه قابلیت اجرایی دارد . برای رسیدن به این هدف، پژوهشکده‌هایی می‌خواهیم غیر از پژوهشکده‌های فعلی . نتیجه کار نیز ده سال، بیست‌سال یا پنجاه سال بعد به دست می‌آید . ثمره این پژوهشکده‌ها نباید این باشد که هر سال فقط کتاب چاپ کنند .

پس آموزش و پژوهش باید همراه باشند و به عبارتی دیگر، در خدمت همدیگر باشند . حال، به نظر شما آیا ساختار آموزشی فعلی حوزه در خدمت پژوهش است؟

عرض کردم که چندان با پژوهش تناسب ندارد . این که از چه راهی باید ساختار آموزشی حوزه را درمان کنیم، نیازمند بررسی و تحقیق است . ما در این جا نمی‌توانیم همه راه حل‌ها را بیابیم و بگوییم . فقط می‌دانیم که عده‌ای باید روی آن فکر کنند، ولی آنچه از تجربه شخصی ام دریافته‌ام، این است که آموزش حوزه با اهداف ما تناسب ندارد . که کسی بیاید و چند سال درس بخواند و سپس همان را درس بدهد و به میدان پژوهش وارد نشود .

برخی مؤسسه‌ها - مانند پژوهشگاه‌ها - هستند که واقعا خدمت می‌کنند و به توفیق‌هایی در پژوهش رسیده‌اند; چون افرادی را که جذب می‌کنند، به عرصه پژوهش می‌آورند . ولی پژوهش‌های همین مؤسسه‌ها هم کاربرد کوتاه‌مدت دارد; زیرا هر سال باید گزارش دهند که - مثلا - صد عنوان کتاب چاپ کرده‌اند . پژوهش‌هایشان دراز مدت نیست . نه بودجه آنان اجازه می‌دهد و نه دیدگاه بلند نظرانه‌ای را در خدمت گرفته‌اند .
تولید علم از دو منظر کاشفیت و نسبیت حجت الاسلام پارسانیا

اطلاع دارید که در حوزه، حرکتی آغاز شده است که سعی دارد به تولید علم و نظریه‌پردازی در علوم دینی کمک کند . به همین منظور مصاحبه‌هایی را با برخی صاحب‌نظران آغاز کرده‌ایم که دیدگاه‌های ایشان را در این رابطه جویا شویم . نظر به مطالعات و تحقیقات حضرت عالی، سؤال نخست‌خود رابه این مسئله اختصاص می‌دهیم که آیا کشف و انکشافی که در عرفان، از آن سخن می‌گویند، ارتباطی با تولید علم، به معنای رایج آن دارد؟

مسئله کشف و انکشاف، مختص به عرفان نیست . درباره علم با یک اعتبار، دو دیدگاه اصلی وجود دارد: دیدگاه نخست، برای علم از بعد معرفت‌شناختی، ارزش جهان‌شناختی قائل است . در این دیدگاه علم به کشف از واقع می‌پردازد . دیدگاه دوم، به جنبه کاشفیت علم بی‌توجه بوده، یا آن را انکار می‌کند; بلکه آن را مستحیل می‌داند .

هر دو دیدگاه، در تاریخ اندیشه بشر، پیشینه‌ای طولانی دارند; هر چند که این دو دیدگاه اغلب وضعیتی یکسان نداشته‌اند . در برخی از دوره‌های تاریخی و یا در بعضی از فرهنگ‌ها و جوامع، غلبه با دیدگاه نخستین بوده است و در برخی از دوره‌ها یا فرهنگ‌های دیگر، دیدگاه دوم غالب شده است . در یونان باستان دیدگاه‌های شکاکانه حضور و گسترش داشته است . شکاکان در کاشفیت علم تردید می‌کردند و فیلسوفانی نظیر سقراط، افلاطون و ارسطو، از موضعی عقل‌گرایانه بر ارزش معرفتی علم، پای می‌فشردند .

در دنیای اسلام، عارفان از موضع دانش شهودی، فیلسوفان و متکلمان از موضع معرفت، عقلی، حسی و یا وحیانی به ارزش معرفتی شناخت قائل بوده‌اند .
در دنیای غرب از قرن هجدهم به بعد کاشفیت علم بیشتر در معرض تردید قرار گرفت . هیوم از موضعی حس‌گرایانه، به تردید در ارزش معرفتی شناخت پرداخت و کانت از موضعی عقل‌گرایانه، ارزش معرفتی و جهان‌شناختی علم و آگاهی را انکار کرد . رمانتیست‌های قرن نوزدهم، با تکیه بر ابعاد شهودی آگاهی و معرفت، به کاشفیت علم پشت کردند . پوزیتیویست‌ها حس‌گرایانی بودند که ارزش معرفتی علم و کاشفیت آن را می‌پذیرفتند و همچنین هگل، فیلسوفی است که از موضعی عقل‌گرایانه، به دفاع از کاشفیت علم می‌پردازد . کسانی که برای علم کاشفیت قائل هستند، حصول علم را برای انسان، عبارت از کشف حقیقت، کشف واقع و یا نفس‌الامر می‌دانند .

تولید علم موضوعی نیست که در برابر کاشفیت علم نسبت‌به جهان واقع یا کشف بودن علم نسبت‌به عالم قرار داشته باشد; یعنی الزاما چنین نیست که همه کسانی که به انکار کشف بودن و یا کاشفیت علم می‌پردازند، علم را تولیدی بشری بدانند، و یا کسانی که علم را از سنخ کشف می‌دانند، تولیدی بودن علم را به طور مطلق انکار کنند . البته قول به کشف یا انکار کاشفیت علم درباره دامنه و محدوده تولید علم تاثیرگذار است .

بنده بحث را بر مبنای قول به کاشفیت علم آغاز می‌کنم . بر اساس قول به کشف، دخالت انسان در تولید علم، مربوط به ساختار درونی معرفت نیست، بلکه مربوط به مقدمات و عوامل و زمینه‌های بیرونی آن است . برای توضیح این مسئله، به ساحت‌های سه‌گانه علم باید توجه کرد:

ساحت نخست، مربوط به ذات و یا نفس‌الامر اموری است که شناخته می‌شوند . ساحت دوم مربوط به نفس عالم و دانشمند است و ساحت‌سوم مربوط به فرهنگ و ذهنیت مشترک جامعه علمی است . هسته مرکزی کشف، ناظر به ساحت و مقام نخست است . در علم نفس‌الامر و یا نفس معلوم بر عالم منکشف می‌شود و عزم و اراده عالم در این حوزه هیچ تصرف و دخالتی نداشته و نمی‌تواند داشته باشد . عالم نسبت‌به متن حقیقت، تنها موظف به استماع و شنیدن است . او باید هرگونه پیش‌داوری نسبت‌به نفس‌الامر امور را از ظرف ذهن و یا ذات خود بیرون کند . به عنوان مثال: مثلث دارای خصوصیات و ویژگی‌هایی است که عالم در خلق و ایجاد آن خصوصیات، نقشی ندارد، عالم تنها می‌کوشد تا به آن خصوصیات پی ببرد و آن‌ها را کشف کند . مسئله فوق تنها درباره مثلث و مسائل ریاضی و مانند آن نیست، درباره طبیعت نیز صادق است . عالم می‌کوشد تا از طریق حس، مشاهده و تجربه به ناخت‌خصوصیات اشیای طبیعی نایل شود; هر چند وسایل معرفتی او برای شناخت این دسته از امور - مانند ابزارهای معرفتی او برای شناخت اعداد و ارقام - کارامد نمی‌باشند .

ساحت دوم که مربوط به نفس عالم است از وصول نفس عالم به ساحت نخست پدید می‌آید . در ساحت نخست، نفس عالم نقشی ندارد . به عنوان مثال، قضیه فیثاغورث به لحاظ نفس‌الامر و ساخت نخستین خود، ارتباطی با نفس و شخص فیثاغورث ندارد، یعنی قبل از آن که فیثاغورث به دنیا بیاید و ریاضی بیاموزد، مربع وتر مثلث قائم‌الزاویه مساوی مجموع مربعات دو ضلع دیگر بوده است و پس از مرگ فیثاغورث نیز این قضیه به لحاظ نفس‌الامر خود چنین می‌باشد .

حادثه‌ای که در نفس فیثاغورث اتقاق می‌افتد این است که در دو هزار سال پیش، قضیه برای او کشف می‌شود و نفس او به شناخت آن نایل می‌گردد . او در دو هزار سال پیش، حقیقت قضیه را به افق نفس خود وارد کرد و یا به بیان بهتر و دقیق‌تر نفس خود را به افق آن حقیقت رسانید .

علم در ساحت دوم خود، یعنی در ساحت نفس عالم بدون عزم، جزم و تلاش عالم پدید نمی‌آید . یعنی فیثاغورت به دلیل پشتکار، کوشش و تلاش خود به آن حقیقت نایل شد و اگر کار و کوشش فیثاغورث نمی‌بود، قضیه فیثاغورث همچنان مستور و پوشیده باقی می‌ماند .

ساحت‌سوم در حوزه کار و فعالیت اجتماعی و در محدوده فرهنگ بشری است . این ساحت نیز با کار و کوشش عالمان و دانشمندان شکل می‌گیرد . اگر فیثاغورث پس از پی بردن به قضیه‌ای که به نام او ثبت‌شده است، از بازگو کردن و وارد کردن به حوزه تعلیم و تعلم خودداری می‌ورزید، آن قضیه به قلمرو فرهنگ بشری وارد نمی‌شد و از بستر تاریخ، عبور نمی‌کرد; بلکه در محدوده نفس فیثاغورث باقی مانده ، با مرگ فیثاغورث نیز از حوزه حیات انسانی خارج می‌شد . فیثاغورث با کار و کوشش خود، قضیه را از افق نفس‌الامر به حوزه حیات شخصی خود وارد کرده بود و به بیان دیگر که مبتنی بر مبنای حکمت متعالیه صدر المتالهین است، نفس خود را به افق آن قضیه رسانیده بود; اما او با کتابت و تحریر خود، قضیه را از زاویه ذهن خویش به صحنه درس و تعلیم وارد ساخت و آن را به متن تعاملات و روابط اجتماعی منتقل کرد . ساحت نخست علم که ساحت‌حقیقت و نفس‌الامر دانش است، در فراسوی زمان و مکان و فارغ از افراد و اشخاص، جوامع، فرهنگ‌ها و تمدن‌هایی که به آن‌ها نایل می‌شدند، صورت و سیرتی ازلی و ابدی دارد و به همین دلیل فراتر از حوزه تولید و فارغ از اراده و عزم آدمیان است; ولکن علم در ساحت دوم و سوم خود، مرهون کار و کوشش آدمیان است; هر چند نحوه تلاش و کوششی که در ساحت دوم و سوم واقع می‌شود، یکسان نیست .

آنچه را که سقراط درباره تذکر می‌گوید، آیا با مسئله کشف و یا تولید علم نسبتی دارد؟
ما سقراط را از طریق گزارش‌ها و آثار افلاطون می‌شناسیم . در تبیینی که سقراط از علم دارد، جایگاه کشف و تولید، از یکدیگر ممتاز است . سقراط می‌گفت: من شغل مادر خود را دارم; مادر او ماما بود; یعنی من در مسیر تعلیم مانند مادرم عمل می‌کند . وظیفه ماما تولید بچه نیست، او بچه را نمی‌زایاند، بلکه کوشش می‌کند تا نوزادی را که آماده تولد است، پای به جهان بگذارد . سقراط نیز در مسیر تعلم، وظیفه انسان را تولید و ایجاد حقایق علمی نمی‌دانست . او می‌کوشید شرایطی را فراهم کند تا حقایق موجود، پای به عرصه ذهن و اندیشه انسان بگذارند .

حقایق علمی و یا ساحت نفس‌الامر حقایق از دیدگاه افلاطون، همان مثل ازلی و ابدی است . انسان از دیدگاه افلاطون قبل از تعلق به بدن، مانعی برای مشاهده حقایق مجرد و ازلی نداشته است ; اما پس از تعلق، آن‌ها را فراموش کرده است و اکنون در عالم طبیعت از طریق تامل در آنچه از طریق حس می‌یابد و یا با روش دایلوگ و گفتگو، دیگر بار به آن حقایق دست می‌یابد .

دیالکتیک افلاطونی، مربوط به حقایق علمی نیست . مربوط به نفس عالم است . انسان عالم با تامل و گفت و شنود، ظرفیت ورود به حقایق علمی را پیدا می‌کند . هگل بعدها دیالکتیک را که در بستر نفس عالم رخ می‌داد، به متن معانی‌ای برد که عالم به آن‌ها می‌رسید و مارکس آن را از عالم معانی به عالم طبیعت منتقل کرد . در اندیشه ارسطو نیز حقیقت علم از رهگذر انکشاف به انسان منتقل می‌شود; یعنی آدمی حقیقت و متن آن را تولید نمی‌کند، بلکه به آن می‌رسد; ولی مسیر و راه رسیدن، با تلاش و کار انسان تامین می‌شود . راهی را که ارسطو بیان می‌کند با مسیری که افلاطون بیان می‌دارد اندکی تفاوت دارد . افلاطون مسیر حکمت را بیشتر با دیالکتیک و گفت و گو معرفی می‌نماید و حال آن که ارسطو با ارائه منطق، راه گفت و گو را شفاف‌تر بیان می‌کند و از دیگر سو، افلاطون بر اساس بیانی که از مثل دارد .

رفتن از تزکیه و دگرگونی انسان بیشتر سخن می‌گوید و حال آن که ارسطو از تجرید و تقشیر یاد می‌کند . تجرید و تقشیر ارسطو نیز نشانه آن است که حقیقت علم و به بیان دیگر علم در ساحت نخستین خود، تولید انسانی نیست; زیرا ذهن در تجرید، زوائدی را که به همراه یک حقیقت علمی است از آن جدا می‌کند و در تقشیر، پوست و لایه‌های بیرونی حقیقت علمی را از آن جدا می‌کند . انسانی که پوسته‌های بیرونی یک دانه را از آن جدا می‌کند هنگامی که به مغز دانه می‌رسد، مغز را تولید نمی‌کند، بلکه آنچه را که وجود داشته است می‌یابد، از دیدگاه ارسطو نیز مسیر علمی بر همین قیاس طی می‌شود .

دیدگاه ارسطو و افلاطون با دقت‌ها و تاملات مستمر در تاریخ فلسفه اسلامی پی‌گیری شده است و صدرالمتالهین بر مبنای حرکت جوهری و بر اساس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء برای نفس انسانی، بیان جامع و کامل‌تری را ارائه داده است . در دیدگاه صدرالمتالهین، انسان در حرکت‌به سوی معانی، حقایق علمی را تولید نمی‌کند، بلکه به تولید خویش می‌پردازد و با مسیر درست و تحولی که در ذات خود پدید می‌آورد، خود را به ساحت و افق معانی می‌رساند .

پوزیتیویست‌ها و حس‌گرایان که به حقایق ازلی قایل نیستند، آیا قائل به کشف می‌باشند و اگر قائل به کشف می‌باشند، قلمرو تولید از دیدگاه آنان کجاست؟

پوزیتیویست‌ها نه مانند افلاطون به مثل عقلانی اعتقاد دارند تا انسان با سلوک و شهود به آن‌ها برسد و نه به مفاهیم و معانی کلی عقلی قائل هستند تا از راه تجرید و تقشیر بر انسان منکشف شوند . نفس‌الامر در ساحت نخستین علم از دیدگاه آنان جهان مادی خارج است و طریق وصول به آن نیز، حس و آزمون است . از نظر آنان، حس وسیله کشف جهان خارج است . حس، آنچه را که انسان می‌فهمد، ایجاد نمی‌کند، بلکه آن را به انسان می‌نمایاند . از نگاه پوزیتیویست‌ها، روش عقلی یا شهودی راه رسیدن به حقیقت نیست . حقیقت، تنها از راه حس، برای انسان منکشف می‌شود . پوزیتیویست‌ها به لحاظ منبع معرفتی خود حس‌گرا یا آیه سیست هستند; اما هر حس‌گرایی، پوزیتیویست و اثبات‌گرا نیست . حس‌گرایی بر خلاف عقل‌گرایی و شهودگرایی، به لحاظ منطقی نمی‌تواند با نظریه کشف، هم‌نشین شود . حس‌گرایی در صورتی می‌تواند کاشفیت علم را حفظ کند و به ساحت نخستین علم و معرفت، اذعان نموده و یا در صورت مفروض دانستن ساحت نخست، وصول به آن را ممکن بداند که با عقل‌گرایی و شهودگرایی قرین شود . حس‌گرایی اگر در قبال عقل‌گرایی قرار گیرد، تنها به صورت خام و ناپخته با نظریه کشف همراه می‌شود و به همین دلیل، حس‌گرایانی که اهل تاملات عمیق‌تر فلسفی بودند، نظیر هیوم به سرعت از شکاکیت‌سر درآوردند . پوزیتیویست‌های قرن نوزدهم، بیشتر دانشمندانی بودند که در محدوده علوم کاربردی عمل می‌کردند و کمتر به تاملات و دقت‌های فلسفی می‌پرداختند . آنان حس را طریق کشف جهان خارج می‌دانستند . پوزیتیویست‌های قرن بیستم به‌تدریج گرفتار مشکلات جمع بین حس‌گرایی و نظریه کشف شدند . بنابراین به‌تدریج از نظریه کشف، دور شده و ساحت نخستین علم را کم‌رنگ و یا غیرقابل دسترس دانستند .

کلی بودن، خصوصیت ذاتی گزاره‌های علمی است و عالم محسوس، عالم جزئیات است و به همین دلیل، نفس‌الامر و حقیقت گزاره‌های علمی نمی‌تواند به عالم محسوسات ارجاع شود . پوزیتیویست‌ها، پس از توجه به این مطلب کوشیدند تا این کاستی را از طریق فعال کردن ذهن انسانی در محدوده فرضیه‌سازی علمی جبران کنند و چون فرضیه‌ها در کانون نظریات علمی باقی می‌مانند، فعالیت و تولید ذهن در عرضه فرضیه به منزله پذیرش نقش مولد در ساحت نخستین علم است . با این همه پوزیتیویست‌ها می‌کوشیدند تا این نقش را با اضافه کردن شرط آزمون‌پذیری برای فرضیات علمی، محدود و مقید سازند; زیرا آزمون حقیقتی بود که به گونه‌ای مستقل به داوری درباره فرضیات علمی می‌پرداخت و صحت و سقم آن‌ها را آشکارتر می‌ساخت . پس از آن که دانسته شد برخی از گزاره‌های بنیادی علم فاقد خصلت آزمون‌پذیری شد، آمپریسم و حس‌گرایی، تلاش‌های مستمر و مکرر خود را برای کاشفیت علم در معرفت از دست داد .
تاکنون شما نسبت تولید علم را با دیدگاه‌هایی که علم را کشف حقیقت می‌دانند بیان کردید و گفتید که این دیدگاه‌ها، تولید را به حریم ذات و ذاتیات دانش وارد نمی‌کنند و آن را در محدوده نفس عالم و یا در محدوده فرهنگ می‌پذیرند; آیا تولید علم در این دو مرتبه یا دو ساحت‌یکسان است؟

اگر تولید کلمه‌ای باشد که به کار و تلاش و به عزم و اراده انسانی اشاره می‌کند، می‌توان درباره این دو ساحت، به کار برد، اما کوشش و تلاش در این ساحت، تفاوت‌های جدی دارند، کوششی که در محدوده نفس عالم برای رسیدن نفس به ساحت‌حقیقت و یا جهت انکشاف حقیقت واقع می‌شود، کوششی روشمند است که با منطق تزکیه و سلوک و یا استدلال قیاسی و یا استقرایی انجام می‌شود . کوششی که برای تولید علم در عرصه فرهنگی می‌شود، به این مقدار محدود نیست . تولید علم در عرصه حیات انسانی، بدون کوشش و پی‌گیری نخبگان علمی پدید نمی‌آید; ولی دانشی که بر اثر تفکر و تاملات شخص از آسمان حقیقت‌به افق فهم یک انسان وارد می‌شود، مادام که از ساز و کارهای اجتماعی مناسب برخوردار نباشد، در عرصه فرهنگ و حیات اجتماعی، بروز و ظهور نمی‌یابد و لوازم اجتماعی و تمدنی خود را آشکار نمی‌سازد . تولید اجتماعی علم، در گرو عوامل انسانی و اجتماعی فراوانی است که توسط سازمان‌ها، نهادها و اشخاص و افراد مختلف، فراهم می‌آیند . هر نظام اجتماعی به تناسب آرمان‌ها، ارزش‌ها، نیازها و احتیاجات خود، وابستگی خود را به بخشی از دانش‌ها و علوم احساس می‌کند و امکانات خود را برای ظهور و پیدایش همان دسته از علوم بسیج می‌کند . برخی از جوامع یا برخی از انسان‌ها در مناسبات و تعاملات اجتماعی خود، از کشف برخی از حقایق، احساس خسران و زیان می‌کنند و در نتیجه به نفی آن حقایق پرداخته زمینه‌های ظهور و بروز آن را از بین می‌برند .

جامعه‌شناسی معرفت و علم، دانشی است که شناخت این عوامل را در دستور کار خود قرار می‌دهد . کسانی که علم را از سنخ کشف می‌دانند، در هنگام بحث از تولید اجتماعی علم، حریم کاشفیت دانش را حفظ کرده و از تقلیل ساحت نخستین علم به ساحت‌های دوم یا سوم، خودداری می‌کنند . ماکس شلر که نخستین بار اصطلاح جامعه‌شناسی معرفت را به کار برد، از جمله کسانی است که برای حقیقت، سپهری فراسوی افراد و جوامع در نظر گرفت .

درباره نسبت تولید علم، در دیدگاه‌هایی که علم را کشف حقیقت نمی‌دانند، گفتید: «الزاما چنین نیست که همه کسانی که به انکار کشف بودن و یا کاشفیت علم می‌پردازند، علم را تولید بشری بدانند .» در این مورد، توضیحی داده نشد .

شما ممکن است علم را تولیدی انسانی ندانید، یعنی عزم و اراده انسان را در تکوین آن، دخیل ندانید و با این همه کاشفیتی برای آن قائل نباشید . کسانی که شناخت و علم بشر را تفسیری صرفا مادی و فیزیولوژیکی می‌کنند و آن را حاصل رفتار و عمل ماشین مغز و سیستم عصبی می‌دانند و یا افرادی که نظیر کانت‌به معارف تبیینی ذهن، قائل هستند، به رغم آن که کاشفیت‌شناخت را نمی‌پذیرند، ساختار درونی چیزی را که علم و معرفت‌بشری خوانده می‌شود، فارغ از عزم و تصمیم انسان‌ها و یا حتی خارج از بستر تولیدات اجتماعی بشر می‌دانند . البته این نکته هست که نفی کاشفیت علم نسبت‌به معلوم و انکار کشف بودن آن نسبت‌به عالم، این فرصت را پدید می‌آورد که آگاهی و معرفتی که علم نامیده می‌شود در تار و پود و ساختار درونی آن نیز به عنوان تولیدی انسانی و یا اجتماعی، معرفی می‌شود .

بنابراین بر اساس قول به کشف اراده و عزم انسان به قلمرو آنچه با علم منکشف می‌شود، یعنی به ساختار درونی و ساحت نخستین علم راه نمی‌یابد، اراده و عزم زمینه انکشاف حقیقت‌برای نفس آدمی و یا مقدمات بسط و گسترش حقیقت را در عرصه فرهنگ فراهم می‌آورد; اما کسانی که از کاشفیت علم نسبت‌به معلوم غفلت می‌ورزند، در هر حال، معلوم را ساخته و پرداخته شرایط و عوامل متغیری می‌دانند که زمینه پیدایش و تکوین آن را فراهم می‌آورد . این گروه همواره علم را به ساحت‌های دیگر هستی نظیر قدرت، اقتصاد، اراده و یا ساختارهای ذهنی و اجتماعی زندگی و زیست انسان، تقلیل می‌دهند; یعنی علم را در هر حال محصول و تولید شده عناصر و عوامل غیرعلمی می‌دانند و حوزه حکایت و هدایت آن را فاقد ارزش معرفتی و جهان‌شناختی می‌پندارند .
علم اگر کاشف از معلوم باشد، در مدار کشف جز حقیقت معلوم هیچ عاملی بر انکشاف معلوم اثرگذار نمی‌تواند باشد . عوامل و علل دیگر، زمینه‌ساز و علت معد برای کشف معلوم هستند و هیچ‌گاه معلوم را برای ذهن خلق نمی‌کنند . اما اگر انکشاف انکار شود، معلوم صورت تحریف‌شده عواملی دانسته می‌شود که در ظهور آن دخیل بوده‌اند و در این حال کسانی که عوامل مزبور را عواملی انسانی بدانند، علم را به حسب حقیقت و ذات آن، تولیدی انسانی خواهند دانست و اگر عوامل مزبور، عوامل غیر انسانی بدانند، علم را به حسب حقیقت و ذات آن، تولیدی انسانی خواهند دانست و اگر عوامل مزبور، عوامل غیرانسانی باشد، علم به حسب ذات خود، تولیدی غیرانسانی خواهد بود . پس علم سایه تبدیل شده عوامل غیرانسانی - نظیر عوامل فیزیولوژیک و طبیعی - دانسته خواهد شد .

عوامل انسانی مولد علم را در چارچوب این دیدگاه، نیز به انواعی می‌توان تقسیم کرد . مانند عوامل تاثیرگذار ثابت و عوامل تاثیرگذار متغیر . عوامل تاثیرگذاری که ریشه در اراده انسانی دارند و عوامل تاثیرگذاری که به رغم هویت انسانی خود، به اراده و عزم انسانی بازگشت نمی‌کنند; مثلا معارف تبیینی کانت، ازجمله عوامل تاثیرگذار ثابتی هستند که با صرف‌نظر از اراده و عزم آدمیان، در شاکله ذهنی آنان تعبیه شده‌اند . وقتی که سخن از تولید بشری علم به میان می‌آید، ظاهرا نظر به عوامل تاثیرگذار انسانی است که ریشه در اراده و عزم آدمیان داشته و قابلیت تغییر و تحول‌دارد و همان‌گونه که بیان شد، همه کسانی که کاشفیت علم را در معرض تردید قرار داده و یا انکار می‌کنند، علم را به حسب ذات خود، به این معنا، امری تولیدی نمی‌دانند، هر چند که همه آن‌ها، بر خلاف نظر قائلین به کشف، ساحت نخستین معرفت و علم را نیز به عوامل خارجی تعلیل داده و متاثر از آن عوامل می‌دانند .

بر اساس کاشفیت علم و دیدگاهی که متعتقد است علم بر انسان منکشف می‌شود، علم نباید، رنگ و بوی محیط را بگیرد . در این صورت درباره علومی که منشا وحیانی دارند چه می‌توان گفت؟ زیرا وحی هنگامی که نازل می‌شود قدری زمینی می‌شود تا در حوزه فهم و ادراک انسان‌ها قرار گیرد . وحی هنگامی که به قالب‌های محدود درک و شعور آدمیان تنزل می‌یابد، ناچار رنگ و بوی بشری و زمینی می‌گیرد . خلاصه آن که شما چه توضیحی درباره حقیقی‌بودن و محیطی‌بودن آن‌ها دارید؟

پرسش شما تنها مربوط به معرفت وحیانی نیست، بلکه همه علوم را فرامی گیرد و از اینجا ناشی می‌شود که اگر ما برای علم یک مقام نفس‌الامر و یا ساحتی قائل باشیم که مستقل از نفس عالم و یا ادراک و دریافت جوامع علمی است، آن ساحت‌حقیقی و مستقل، در ظرف ذهن عالم و یا فهم جامعه، ناگزیر تعینی فردی و یا اجتماعی پیدا می‌کند; زیرا فردی که عالم می‌شود و یا جامعه‌ای که به علمی دست می‌یابد از بعد نیاز و احتیاج خود، به سوی حقایق علمی گام برمی‌دارد . پس محصول کار، همواره متناسب با وضعیت و موقعیت زمانی و زمینی عالم و یا جامعه علمی است و این امر با هویت ذاتی علم که فارغ از عوامل طبیعی و تحولات تاریخی است، منافات دارد .

سؤال شما در حقیقت، اشکالی را بر قائلین به کشف وارد می‌کند . به این بیان که نظریه کشف، مبتنی بر دو اصل است: اصل اول، پذیرش ساحت نخستین علم است . مطابق این اصل، علم با صرف‌نظر از ادراک فرد یا افراد، دارای نفس‌الامر و حقیقت است . اصل دوم، افراد در اثر کار و تلاش و فعالیت‌های ذهنی به آنچه در ساحت نخستین است راه می‌یابند و حقایق علمی به صور گوناگون برای آن‌ها، ظاهر و منکشف می‌شود . اشکال شما، اصل دوم را در معرض تردید قرار می‌دهد . عالم هیچ‌گاه فارغ از ابعاد زمینی و اجتماعی خود، به عالم حقایق، نزدیک نمی‌شود، بنابراین آنچه که به افق جان وارد می‌شود، در حقیقت ناب نیست، بلکه آمیزه‌ای است از شرایط روانی و اجتماعی فرد با آن حقایق . در نتیجه نمی‌توان گفت نفس‌الامر امور به صورت ناب به عرصه فهم ادراک فرد و جامعه وارد می‌شود .

غلظت و شدت اشکال فوق در حوزه آگاهی و معرفت دینی از دو جهت‌بیشتر می‌شود: جهت اول، مربوط به شدت آمیختگی حقایق دینی با عوامل طبیعی و زمینی است و جهت دوم، مربوط به لوازم و توابعی است که بر اشکال وارد می‌شود . در معارف غیردینی، آمیختگی یک بار واقع می‌شود . فرد یا جامعه علمی در مسیر تولید علم رنگ و تعین فردی و اجتماعی خود را نیز بر محصولی که پدید می‌آید، می‌نشاند; اما در معارف دینی، به صورتی مضاعف است . نبی در نخستین گام، از طریق وحی و یا به بیان برخی از مستشکلین، از مسیر تجربه دینی با حقیقت دینی مواجه می‌شود و آنچه را که او در متن تجربه خویش می‌یابد، متاثر از موقعیت فردی و اجتماعی او می‌شود و و او از آن پس، آنچه را که به شیوه شهودی تجربه کرده است، به افق فهم و زبان و کلام، ترجمه می‌کند و در مرتبه ترجمه، اختلاطی دیگر رخ می‌دهد، حاصل ترجمه او متون دینی است . عالمان دینی و جامعه بشری از طریق متن، به حقایق دینی راه می‌برند و آن‌ها در فهم و درک متون دینی، بار دیگر گرفتار اختلاط و آمیزش می‌شوند .

اشکال فوق مدتی است در فازهای مختلف آن از ناحیه اشخاصی که در فهم و شناخت نظریه کشف گرفتار مشکل هستند، بیان شده است . بعضی از این افراد با تفاوت گذاشتن بین اسلام یک و دو و سه، اشکال را بر محور اخیر آن یعنی فهم و عملکرد مسلمانان در قیاس با متون دینی، متمرکز کرده‌اند . به این بیان که اسلام یک، همان متون دینی است و اسلام دو، دریافت و قرائتی است که مسلمانان از متون دارند و اسلام سه، عملکرد مسلمانان است و فهم و قرائت مسلمانان از متون، آمیخته با زمینه‌ها و تعینات فردی و اجتماعی آن‌هاست و غیر از متون می‌باشد . برخی از دیگر افراد، اشکال را متوجه قرآن و دیگر متون دینی کرده و تجربه و یا دریافت نبوی را نیز از اشکال ندانسته‌اند .

آنچه بیان شد بیانگر اهمیت اشکال نسبت‌به شدت آمیختگی در حوزه معارف دینی است و اما درباره اهمیت اشکال از جهت لوازم آن باید گفت که اشکال ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ که در قلمرو علوم غیردینی واقع می‌شد، شکاکیت و نسبیت فهم را در قیاس با نفس‌الامر و متن حقیقتی به دنبال می‌آورد که مطابق با اصل نخستین پذیرفته شده است و این امر، گرچه عواقب وخیمی را سبت‌به ابعاد اعتقادی و حقایق بنیادی زندگی و زیست آدمی پدید می‌آورد، اما در عرصه‌های علمی زندگی که اغلب علوم تجربی مستند به آن شده، چندان تاثیرگذار نیست . زیرا انسان، امور روزمره خود را با نظریه‌های تردیدآمیز و مشکوک نیز می‌تواند سپری کند، ولی هنگامی که اشکال در قلمرو علوم دینی واقع می‌شود، آثار و لوازم تخریبی فراوان و مهمی را به جای می‌گذارد; زیرا علوم دینی، ناظر به اعتقادات و ریشه‌های وجودی انسان است و تردید در آن‌ها، هویت و شخصیت انسان شاک را در معرض تزلزل و دگرگونی قرار می‌دهد .

پس از روشن‌شدن ابعاد و عمق اشکالی که مطرح نمودید، اینک باید به پاسخ آن پرداخت .
همان‌گونه که بیان شد، کاشفیت علم مبتنی بر دو اصل است: وجود و حضور حقایق و امکان شناخت آن . در این دیدگاه، همان‌گونه که علامه طباطبایی - رضوان‌ا ... تعالی علیه - در اول فلسفه و روش رئالیسم بیان می‌دارد، کاشفیت، ذاتی علم است . علم چیزی جز انکشاف حقیقت نیست . در هر علم، یک حیثیت التفاتی دانایی به معلوم نهفته است .

خطا و اشکال در معرفت‌بشری، هنگامی پدید می‌آید که آدمی درباره چیزی که علم ندارد و بر او منکشف نشده است، سخن می‌گوید و یا حریم آگاهی و دانش خود را رعایت نمی‌کند . گوش به حقیقت نمی‌سپارد و ناشنیده و نادیده، لب به سخن می‌گشاید و عجیب‌تر آن که به جای شنیدن و دیدن حقیقت، مدعی جعل و وضع حقیقت می‌گردد . ما در این قسمت از بحث، در مقام طرح مسائل معرفت‌شناختی در باب دیدگاه‌های مختلف و نقض و ابرام اقوالی که در این باب وجود دارد، نیستیم; اما با صرف‌نظر از مباحثی که پس از قول به کشف، درباره محدوده علم و شیوه‌های بسط و گسترش آن پدید می‌آید، فعلا به این نکته باید اشاره کنیم که این دیدگاه، تاثیر عوامل مولد در پیدایش و ظهور دانش‌های انسانی را انکار نمی‌کند; ولی حوزه تاثیرگذاری را بیرون از ساختار درونی حقیقتی می‌داند که عالم به دست می‌آورد عالم به تناسب شرایط شخصی، تاریخی، فرهنگی و اجتماعی خود، به بخشی از حقایق نظر کرده و در صورتی که حریم نظر و مشاهده و شیوه شنیدن و گوش سپردن به حقیقت را رعایت نماید، از همان بخش بهره می‌برد . از این بیان دانسته می‌شود که زمان و مکان و عوامل متاثر از آن، منظر و زاویه نگاه عالم و جامعه علمی را به حقیقت، تعیین می‌کند و در محتوایی که از آن منظر، دیده می‌شود، تاثیر نمی‌گذارد . حقیقت و ساحت نخستین معرفت علم که شامل نفس‌الامر اشیاء است، نظیر حیوان زنده‌ای است که در پیش روی شما قرار گرفته است; شما به هر جای آن یک ضربه بزنید، صدا و یا عکس‌العمل متناسب با آن ضربه از او می‌شنوید و می‌بینید . صداها و عکس‌العمل‌های متفاوتی که از او دیده یا شنیده می‌شود، مربوط به ضربه‌های یکنواخت ما نیست، بلکه مربوط به آن واقعیت‌خارجی است . معارف مختلفی که عالمان و جوامع مختلف به دست می‌آورند، از همین قبیل است . عوامل مختلف فردی و اجتماعی نقطه مواجهه انسان با حقیقت و واقعیت را تعیین می‌کند . ضربه و عمل متقابل حیوان، در حد یک مثال برای ما مفید است . البته برخی هستند که نفس‌الامر و ساحت نخستین معرفت و علم را انکار می‌کنند و معلوم را نیز تولید و ساخته ذهن می‌دانند . این گروه مانند کسانی هستند که به دلیل شنیدن صداهای مختلف و دیدن عکس‌العمل‌های گوناگون، اصل حیوان را انکار می‌کنند .

همه کسانی که به عالم نفس‌الامر اعتقاد دارند، بر یک عقیده نیستند . برخی از آنان نیز شنیدن و دیدن صداها و عکس‌العمل‌های مختلف از حیوان را ناشی از تاثیر عوامل بیرونی در متن اعمال و رفتار او می‌بینند . این گروه، صداهایی را که شنیده و یا رفتاری را که دیده می‌شود، مربوط به حیوان نمی‌دانند، بلکه شی‌ء سومی می‌دانند که برآیند عمل و عکس‌العملی است که واقع می‌شود .

کسانی که شناخت و علم را از سنخ کشف می‌دانند، آنچه را که انسان از حیوان می‌شناسد، معرف بخشی از شخصیت و یا رفتار و عمل او کار خود را زمینه‌ساز آگاهی و علم به آن بخش می‌داند . در این دیدگاه، حقیقت دارای بخش‌ها، زوایا و مراتب عرضی و طولی فراوان است و عالمان و جوامع مختلف بشری هر یک به تناسب تلاش‌ها و کوشش‌های علمی خود، به گوشه‌ها و مراتبی از آن پی می‌برند و این مسئله درباره همه مراتب علم صادق است; یعنی علوم حسی تجربی، عقلی و حتی وحیانی را شامل می‌شود .

در عالم محسوسات، من و شما هر دو به میزی که در برابر ما قرار گرفته، نگاه کرده و آن را می‌بینیم، اما مکان و جایگاه من و شما، متفاوت است و همین مسئله باعث می‌شود تا زاویه دید ما نسبت‌به هم تفاوت داشته باشد; یعنی هر یک از ما از زاویه و منظری مخصوص به خود، میز را می‌بینیم و به همین دلیل، میز را یکسان و مثل هم نمی‌بینیم . یکسان و مثل هم ندیدن میز، این نتیجه را نمی‌دهد که میزی در خارج وجود ندارد و الزاما این نتیجه را نیز به دنبال نمی‌آورد که میز را آن‌گونه که هست نمی‌بینیم . بر اساس قول به کشف، در هنگام دیدن میز، میز برای هر دو منکشف می‌شود و هر یک از ما، وجهی از آن را می‌بینیم .

در علوم عقلی محض نیز وضع بر همین قیاس است . هر کس در مسیر برهان، به تناسب مقدماتی که فراهم آورده است‌به نتیجه‌ای که مناسب با همان مقدمات است می‌رسد . مقدماتی که توحید صفاتی خداوند سبحان را اثبات می‌کنند، غیر از مقدماتی است که قدرت یا علم او را اثبات می‌گرداند . هر مستدل و مبرهنی، به هنگام کاوش و تحقیق درباره اسماء و صفات الهی، به نتیجه‌ای مخصوص به خود می‌رسد و این نتایج مختلف و متعدد، بر خلاف آنچه که کانت‌بیان می‌کند، دلیل بر ذهنی‌بودن متافیزیک و مباحث عقلی محض نیست و شاهد بر شکاکیت و امتناع معرفت نسبت‌خداوند سبحان نیز نمی‌باشد، بلکه ناشی از اختلاف منظرهاست .

در قلمرو وحی، نیز همین قاعده صادق است . انبیای مختلف به تناسب شخصیت و شاکله فردی و همچنین شرایط و نیازهای مختلف اجتماعی، شرایع متعددی را به بشریت عرضه کرده‌اند و تعدد شرایع، دلیل بر موهوم بودن حقیقت دین نمی‌باشد .

برخی از روانکاوان و جامعه‌شناسان یا مردم‌شناسان، همه حقیقت دین را به افق زندگی فردی و اجتماعی بشر تقلیل می‌دهند و در نتیجه همه آنچه را که در متن دین بیان می‌شود، تولید فردی و یا اجتماعی بشر می‌خوانند . آنچه را که فروید، به هنگام تقلیل روانکاوانه دین بیان می‌کند و آنچه را که دورکیم، به هنگام تقلیل مناسک و مراسم دینی به وجدان جمعی، شرح می‌دهد و آنچه را که مارکس درباره ایدئولوژی می‌گوید، از همین قبیل است . تعدد شرایع، دلیل وهم‌آلودبودن دین و امتزاج و اختلاط حقیقت مفروض دین با ابعاد بشری پیامبر به هنگام کشف و یا به وقت‌بیان و نقل به دیگران و یا دلیل بر تفکیک بین دین و اسلام یک و دو نیست . نبی در هنگام اخذ وحی نه حقیقت دین را تولید می‌کند و نه آنچه را که می‌آید، آمیزه‌ای از تولید او با حقیقت و نفس‌الامر دین است . در متن وحی، حقیقت دین بر او منکشف می‌شود و به هنگام بیان نیز همان واقعیت در ظرف مفاهیم و کلمات ظهور می‌یابد و مسلمانان نیز وقتی که به سوی عبارات قرآن و متون دینی می‌روند و از این طریق به دین عالم می‌شوند، چیز جدیدی را که حاصل آمیزش ذهنیت و یا موقعیت اجتماعی آن‌ها با متون باشد، تولید نمی‌کنند; بلکه در علم، حقیقت متن بر آن‌ها روشن می‌شود . بر اساس قول به کشف، پیام دین به طور مستقیم تا افق ذهن متدینین وارد می‌شود و البته از این پس مسلمانان می‌توانند مطابق آنچه دانسته‌اند عمل کنند و یا بر خلاف آنچه که به آن‌ها رسیده است راه طغیان، عناد، فسق، نفاق و یا کفر را در پیش گیرند . بین عمل مسلمانان با حقیقت دین، می‌توان فاصله انداخت ولکن اگر علم را کاشف حقیقت‌بدانیم، نمی‌توان بین علم مسلمانان با حقیقتی که از طریق وحی و عبارات به مردم می‌رسد فاصله و جدایی انداخت . تکثر علوم متدینین و یا حتی تکثر ادیان و شرایع نیز ناشی از دخالت انبیاء و شرایط زمینی آن‌ها در متن پیام و حقیقت دین و یا در ساختار و شاکله درونی معرفت دینی آنان نیست; بلکه ناشی از منظرها و زوایای مختلف دید است . هر پیام‌آوری به تناسب نیازها و شرایط تاریخی و اجتماعی خود از دریای حقیقت‌بهره می‌برد و حق - سبحانه و تعالی - از همان زاویه بر او تجلی می‌کند و به همین دلیل، هر نبی، مظهر نامی از نام‌ها و اسمای الهی می‌شود و هر فرد و یا هر جامعه از افق استعداد و درخواست‌خود، زبان به پرسش و سؤال می‌گشاید و حقیقت دین نیز به تناسب پرسش و سؤالی که می‌شود، تولید نمی‌شود، بلکه پاسخ و جواب خود را می‌دهد .

بیانی که شما از کاشفیت علم دارید با آن ساحت نخستین علم، یعنی مقام نفس‌الامر حقایق و همچنین کاشفیت علم را نسبت‌به آن مقام حفظ می‌کند; اما به نوعی پلورالیسم معرفتی و همچنین پلورالیسم دینی مبتنی بر نسبیت‌حقیقت و نسبیت دین منجر می‌شود . زیرا شما همه ادیان و حقایق متکثری را که افراد می‌شناسند و یا انبیاء دریافت کرده، به مردم ابلاغ می‌کنند، کاشف از واقع و نفس‌الامر می‌دانید .

نحوه‌ای از تکثر نسبت‌به حقیقت و همچنین نوعی از تکثر ادیان را که به معنای کثرت شرایع باشد، مورد قبول است . زیرا بر اساس کاشفیت علم، هر عالم از منظر خود، بخشی از حقیقت را که متناطر با آن است دریافت می‌کند و همچنین هر پیامبر به تناسب نیازو شرایط اجتماعی و یاحتی به تناسب افق و ساحت وجودی خود، کلام و پیامی از حقیقت را می‌شنود و به دیگران ابلاغ می‌کند .

حقیقت و نفس‌الامر امور در مقام ذات خود، از نوعی وحدت فراگیر و سعی که اهل عرفان و معرفت از آن سخن می‌گویند و از نوعی وحدت جمعی که بر مبنای تشکیک در وجود برای مراحل عالیه هستی و خزائن علم الهی اثبات می‌شود، برخودار است . آن حقیقت، هنگامی که بر عالم افاضه می‌شود و از این طریق برای او منکشف می‌گردد، به تناسب افاضه‌ای که رخ می‌دهد به کثرت مبتلا می‌گردد . این مسئله رابا یک مثال، می‌توان به ذهن نزدیک‌تر ساخت . اگر یک شی‌ء و یا شخص واحدی در وسط یک اتاق قرار گرفته باشد، افراد مختلف از اطراف اتاق به او بنگرند و یا دروبین‌های متعددی از زوایای مختلف اتاق، او را نشان دهند، صورت‌ها و تصویرهای متکثری از او دیده خواهد شد . حقیقتی که در صورت‌ها و تصاویر آشکار می‌شود حقیقت واحد است و صور متکثر نیز همه او را نشان می‌دهند . کثرتی که بنا بر کاشفیت صور از معلوم خارجی پدید می‌آید، ناشی از دخالت ذهنیت افراد و یا تصرف دوربین‌های مختلف در ساختار درونی صورتی که ارائه می‌شود نیست، تا از نسبیت فهم و شکاکیت‌سر درآورد، بلکه ناشی از منظرهای مختلف بینندگان است . این کثرت به دو صورت می‌تواند باشد: عرضی و طولی .

کثرت عرضی، مربوط به وقتی است که منظرهای دوربین‌ها و یا بینندگان در عرض یکدیگر واقع شده باشند; مثلا دو دوربین و یا دو فردی که از دو طرف مقابل به شی‌ء واحد نگاه می‌کنند، دو صورت مختلفی از او ارائه می‌دهند . این دو صورت، در عرض یکدیگر، حقیقت را نشان می‌دهند .

کثرت طولی، مربوط به وقتی است که تصویرها در امتداد یکدیگر واقع شوند; مثل آن که یکی دور و دیگری نزدیک باشد . دانش‌های متکثر نسبت‌به واقعیت واحد، گاه در عرض یکدیگر، با وسایل و زمینه‌های مختلف پدید می‌آیند و گاه، برخی از دانش‌ها با استفاده از دانش‌های سابق شکل می‌گیرند . کثرت علوم و دانش‌های نوع نخست، عرضی و کثرت دانش‌های نوع دوم، طولی است . علومی را که انبیاء و اولیای الهی، از طریق مکاشفه و شهود به بشر عرضه می‌کنند، بر همین قیاس تکثر می‌یابند . آن‌ها هر یک به تناسب نیاز و ظرفیت فرهنگی و اجتماعی قوم خود، به بخشی از حقیقت، راه می‌یابند و بدین‌ترتیب، شرایع مختلف، شکل می‌گیرند .

علوم و آگاهی‌های متکثری که از منظرهای مختلف در مراتب فزاینده علم حاصل می‌شود، هیچ‌گاه سر ناسازگاری با یکدیگر پیدا نمی‌کنند; بلکه همه آن‌ها به رغم کثرتی که دارند از حقیقت واحدی که می‌یابند، سخن می‌گویند و علاوه بر آن، بخش متکثر آگاهی‌های خود را در تضاد با یکدیگر نمی‌بینند، بلکه هر یک از آن‌ها، تصدیق کننده معرفت دیگری است . این تبیین از کثرت علوم عقلی و یا وحیانی، بر خلاف آنچه شما در سؤال گفتید، مستلزم نسبیت‌حقیقت نیست . حقیقت در نزد قائلین به نسبیت آن، به جای آن که با تابش و تجلی خود، نور علم و معرفت را به جان شیفتگان خویش وارد سازد، در حاشیه کوشش‌ها و تلاش‌های مستمر بافته‌های آدمیان، دائما بازسازی شده و تجدید سازمان پیدا می‌کند . اگر قائلین به نسبیت فهم، علم و شناخت آدمی را تولیدی بشری می‌دانند، قائلین به نسبیت‌حقیقت، دامنه این ادعا را به متن حقیقت، نیز می‌کشانند . قائلین به نسبیت فهم می‌توانند برای حقیقت و به تبع آن برای علم، ساحت نخستینی قائل باشند که در فراسوی زندگی روزمره آدمیان، از چهره‌ای ازلی و ابدی برخوردار باشند . این گروه، با این فرض، اصل نخستین کاشفیت را می‌پذیرند، هر چند که از اصل دوم آن بازمانده‌اند . اصل اول: همان وجود ساحت مستقل برای حقیقت و نفس‌الامر دانش و علم است و اصل دوم، امکان راه‌یابی انسان به ساحت نخستین و امکان انکشاف حقیقت‌بر آدمیان است .

قائلین به نسبیت فهم، عوامل و زمینه‌های فردی و اجتماعی عالمان را در همه‌حال، در ساختار معرفتی و محتوای علمی آنان دخیل می‌دانند و به همین دلیل به نسبیت فهم و استحاله وصول به حقیقت، فتوا می‌دهند . این گروه، نظیر کانت، فاصله و گسلی پرناشدنی را بین حقیقت و دریافت انسان در نظر می‌گیرند . آنچه را که آنان پدیدار و فنومن می‌خوانند، به جای آن‌که ظهور، تجلی، حکایت و بلکه دامنه حضور نومن و شی‌ء فی نفسه باشد، حجاب و مانع وصول به آن است . قائلین به نسبیت‌حقیقت، حریمی را که قائلین به نسبیت فهم برای نومن و حقیقت ناشناخته و یا ناشناختنی، در نظر می‌گیرند، در هم می‌شکنند و همه آنچه را که درباره حقیقت، گفته می‌شود، به حوزه فهم آن باز می‌گردانند و بدین ترتیب، نسبیت‌حقیقت را نتیجه می‌گیرند . بنابراین اگر قائلین به نسبیت فهم، علم عالمان و فهم انان را امری تولیدی می‌دانند، این گروه، حقیقت را نیز تولیدی بشری می‌خوانند . پس قول به نسبیت‌حقیقت، چیزی نیست که با نظریه کاشفیت علم، نسبت‌به حقیقت، سازگار باشد و کثرتی را که برای حقایق عقلی و یا دینی، ترسیم کردیم، از سنخ کثرتی که قائلین به نسبیت‌حقیقت می‌گویند، نیست . این کثرت، کثرتی است که از ناحیه محدودیت علم عالمان حقیقت پدید می‌آید .

عالمان به دلیل منظرهای محدودی که دارند، هر یک به حصه‌ای خاص از حقیقت، دست می‌یابند و حقیقت‌برای هر یک از آنان، به تناسب ظرفیتی که دارند به راستی، تجلی و ظهور پیدا کرده و منکشف می‌شود . علم‌های محدود اگر در عرض یکدیگر باشند، کثرت عرضی و اگر در طول یکدیگر باشند، کثرت طولی، علم و حقایق منکشف شده را به دنبال می‌آورند .
کثرتی را که شما برای علم و حقیقت و همچنین برای ادیان و شرایع در نظر می‌گیرید، زمینه داوری را درهم می‌ریزد . آیا همه این حقیقت‌های متکثر از یک درجه اعتبار، برخوردارند؟ و آیا می‌توان گفت‌برخی از آن‌ها غلط هستند؟ آیا حقیقت می‌تواند خطا و غلط باشد؟ این پرسش، نسبت‌به شرایع و ادیان نیز قابل طرح است .

اشکالی که بیان کردید، بر قائلین به نسبیت‌حقیقت وارد است و البته آن‌ها، جواب‌هایی را بر اساس مبنای خود داده‌اند . از نظر آنان، حقیقت در مقام ذات خود، تولیدی انسانی است که به تناسب ذهنیت و یا شرایط اجتماعی و تاریخی خاص، متولد می‌شود و کثرت آن‌ها، نه تنها می‌تواند، بلکه در بسیاری از مواقع، کثرتی رویاروی و متناقض است، و همه حقایق به لحاظ جایگاهی که در نزد تولیدکنندگان آن‌ها دارند، از اعتباری یکسان برخوردارند; هر چند هر یک از عالمان، از موضع حقیقتی که تولید کرده است‌به داوری درباره دیگر حقایق پرداخته و آن‌ها را صحیح یا غلط می‌نامد . بر اساس نسبیت‌حقیقت، خطا و صواب، یا صدق و کذب نیز امری نسبی است; یعنی امری که از نظر یک نفر حقیقت است و یا یک نفر در برخی از شرایط، آن را حقیقت می‌داند، از نظر فرد دوم و یا از نظر همان فرد در برخی شرایط دیگر، باطل شناخته می‌شود . به همین دلیل، حقیقت امور ناسازگار و متناقض را نیز می‌تواند دربرگیرد .

کثرت حقیقت و یا کثرت شرایع بر اساس قول به کشف، اولا در دو جهت طولی و عرضی است و هرگز به صورت کثرت ناسازگار و رویاروی نمی‌باشد; و ثانیا کثرت محض نیست . افراد مختلف با آن که به لحاظ منظرها و موقعیت‌های فردی و اجتماعی خود از زوایای مختلف با حقیقت، آشنا می‌شوند به رغم دریافت‌های متکثری که دارند، اصول و مبانی مشترک و واحدی را نیز از حقیقت درمی‌یابند . این اصول و مبانی مشترک، ناظر به ساحت‌های محیط و فراگیر حقیقت است که از افق‌های متفاوت و منظرهای گوناگون بینندگان، قابل مشاهده و رؤیت می‌باشند; مانند معنای مشترک و یگانه اصل حقیقت و واقعیت و وجود یا حضور ضروری غیرقابل انکار اصل هستی .

اصول مزبور برای کسانی که از افق عقل و علوم مفهومی با حقیقت مواجه می‌شوند، در قالب گزاره‌های بدیهی و ازلی نمودار می‌شوند و حضور فراگیر خود را از همه سو بر همگان نشان می‌دهند و برای آنان که از قله شهود و وحی به آن می‌نگرند، به صورت اصول دیانت، نظیر توحید، نبوت و معاد بازگو می‌گردند .
حضور اصول مشترک، امکان گفت و گو، دیالوگ و زمینه تفاهم، توزین و داوری مشترک بین همگان و فرصت تصدیق تفصیلی را پس از تایید اجمالی نخستینی که بین عالمان مختلف وجود دارد، فراهم می‌آورد و در این راستا، عرصه تولید نیز فعال می‌شود . بنابراین تولید اجتماعی علم، پدیده‌ای است که با پذیرش کاشفیت علم امکان‌پذیر می‌شود . قول به کشف با آنکه حقیقت و نفس‌الامر اشیاء و ساحت درونی معرفت و علم را فراتر از کار و تولید ذهنی و یا اجتماعی بشر می‌داند، زمینه کار و تولید بشر را برای وصول به عرصه حقیقت، فراهم می‌آورد ; حال آنکه اگر کاشفیت علم به سود قول به تولید کنار گذاشته شود و آن‌چنان که قائلین به نسبیت‌حقیقت می‌پندارند، اصل حقیقت و همچنین ساختار درونی دانش و معرفت نیز تولید بشری دانسته شود، ریشه تولید هم می‌خشکد و امکان مفاهمه و گفت و گو در نتیجه مشارکت و فهم انسان‌ها از یکدیگر از بین می‌رود و غربت و تنهایی، همه هویت کسانی را فرا می‌گیرد که در هوس علم و معرفت، قدم برمی‌دارند و ادای عالمان و دانشمندان را در می‌آورند .

اجازه دهید دیگر بار به پرسش و اعتراض شما بازگردیم . اشکال این بود که پذیرش کثرت در عرصه علم و حقیقت و یا در قلمرو ادیان، زمینه داوری را در هم می‌ریزد بر اساس توضیحاتی که داده شد، پاسخ این است که این کثرت اگر بر اساس نسبیت فهم و یا بر اساس نسبیت‌حقیقت، توجیه شود اشکال دارد; زیرا در این صورت، امکانی برای مفاهمه و گفت و گوی علمی نیز باقی نمی‌ماند; اما کثرت حقایق و شرایع، بر مبنای کاشفیت علم تبیین شود، این کثرت، اولا از جهت محدودیت منظر و علم عالمان پدید می‌آید، ثانیا زمینه‌های وحدت را حفظ می‌کند، و ثالثا به نسبیت‌حق و باطل و صدق و کذب منجر نمی‌شود .

انسان‌ها در صورتی که مسیر وصول به حقیقت را درست طی کنند، به مقدار راهی که رفته‌اند، از حقیقت‌بهره می‌برند، و اگر مسیر دانش را به درستی طی نکنند و گرفتار مغالطات ذهنی و یا موانع اجتماعی شوند، از تحصیل علم و دانش بیشتر محروم مانده یا آن که به خطا و جهل مرکب گرفتار می‌گردند .

شما با آن که در آغاز بحث، ملازمه و یا تقابل بین قول به کشف و تولیدی دانستن علم را نفی کردید، در عین حال کاشف دانستن علم را در چگونگی توجیه و یا تبیین تولید علم مؤثر دانستید . قبل از آن که پرسشی دیگر را مطرح کنیم، این تاثیر را که در طی گفت و گوهای گذشته به تفصیل بیان شد، به اختصار توضیح دهید .

برای علم سه ساحت و یا مرتبه می‌توان در نظر گرفت: اول، مرتبه نفس‌الامر حقایق علمی است . دوم، مرتبه نفس عالم و سوم، ساحت و مرتبه فرهنگ است . قول به کشف، مبتنی بر اصالت‌بخشیدن به مرتبه نخست است . تولیدات علمی، متاخر از حضور ساحت نخست است . علم از آن جهت که در نفس عالم است و یا از آن جهت که در فرهنگ اجتماعی حضور به هم می‌رساند، می‌تواند متاثر از عوامل غیرعلمی و از جمله متاثر از اراده و کار انسان باشد; اما معنایی که در علم، مکشوف می‌شود و حکایتی که علم از آن معنا دارد، مصون از تصرفات و عوامل بیرونی است . انسان می‌تواند چشم بر یک معنا ببندد و زمینه دیدن آن را در خود از بین ببرد، ولی پس از آن که چشم بر آن گشود، نمی‌تواند آن را نبیند و یا در حریم ذات آنچه می‌بیند، تصرف کند .

اگر کاشفیت علم مورد غفلت قرار گیرد، ساحت نخستین استقلال خود را از دست داده و ساختار درونی آنچه دانسته می‌شود، به عوامل تاثیرگذار در آن ارجاع داه می‌شود و در این حال، اگر آن عوامل، عوامل انسانی باشد، علم در این مرتبه نیز می‌تواند امری صرفا بشری دانسته شود .
در ضمن صحبت‌های شما از مسئله نسبیت نیز سخن به میان آمد . آیا پذیرش نسبیت، می‌تواند تاثیری تعیین کننده و قاطع در مسئله تولید علم داشته باشد؟

نسبیت، هنگامی که در حوزه مسائل علم و معرفت‌شناختی به کار می‌رود، معانی مختلفی از آن اراده می‌شود . قبل از پاسخ‌گفتن به این پرسش، مناسب است، نگاهی به برخی از آن معانی داشته باشیم . یکی از معانی که بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد و شاید مراد شما نیز در سؤال همان باشد، نسبیت فهم است . مراد از نسبیت فهم این است که در هنگام شناخت، هیچ‌گاه متن معلوم به ذهن و آگاهی عالم وارد نمی‌شود . متن معلوم، همواره به صورت یک شی‌ء ناشناختنی در خارج از حریم ذهن باقی می‌ماند و آنچه در ذهن پدید می‌آید، شی‌ء سومی است که بر اثر آمیختگی و مواجهه ذهن عالم در برابر معلوم پدید می‌آید . این دیدگاه با آن که نفس‌الامر و حقیقتی را در فراسوی نفس و ذهن عالم می‌پذیرد، انکشاف و ظهور آن را برای عالم نمی‌پذیرد و به همین دلیل، نسبیت فهم، کاشفیت علم نسبت‌به معلوم را مورد تردید بلکه انکار قرار می‌دهد .

معنای دوم، نسبیت‌حقیقت است . قائلین به نسبیت‌حقیقت، هیچ نوع حقیقتی را در فراسوی ذهن عالم نمی‌پذیرند و حق و باطل را نیز از جمله معانی ای می‌دانند که در پروسه علم شکل گرفته و به حسب ذهن عالمان، در معرض تفسیر و تبدیل، قرار می‌گیرد .

معنای سوم، نسبیت مفهوم است . نسبیت مفهوم، غیر از نسبیت فهم است . در نسبیت مفهوم از حالت اضافی مفهوم و معنایی سخن گفته می‌شود که در معرض فهم قرار می‌گیرد . این معنا از نسبیت، ناشی از تقسیمی است که درمفاهیم و معانی وجود دارد . برخی از معانی و مفاهیم، نفسی‌اند و برخی نسبی . ادراک و فهم معانی و مفاهیم نفسی، نیازی به توجه و شناخت مفهوم و معنای دیگری که خارج از ذات آنها باشد ندارد . معانی و مفاهیم نسبی، معانی و مفاهیمی هستند که در حوزه ذات آن‌ها، اضافه به غیر اخذ شده است . ارسطو در تقسیم‌بندی مقولات، هفت قسم آن‌ها را نسبی و سه قسم را نفسی می‌دانست .

معنای چهارم، نسبیت‌به معنای محدودیت است . به امور محدود و مقید به لحاظ این که در محدوده مرزهایی خاص حضور داشته و در خارج از آن مرزها، حضور ندارند، امور نسبی گفته می‌شود و شناخت و معرفت محدود، نیز به این اعتبار، نسبی است . در قبال این معنای از نسبی، امر مطلق و نامحدود است . با این بیان، تنها شناخت‌خداوند سبحان، غیرنسبی است و شناخت هر موجود دیگری به دلیل محدودیتی که آن موجود در ذات و در نتیجه در علم خود دارد، نسبی است .

برای نسبیت، معانی دیگری نیز می‌توان در نظر گرفت . در هر صورت، معنای اول و دوم، یعنی نسبیت فهم و همچنین سبیت‌حقیقت، با قول به کاشفیت علم، سازگار نیست .

قائلین به نسبیت فهم را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: اول، کسانی که به ساختار ذهنی ثابتی برای آدمیان، اعتقاد دارند; اعم از این که آن ساختار واحد را بر مبنایی ماتریالیستی، به اموری مادی و فیزیولوژیک بازگردانند و یا آن که با نگاهی معرفت‌شناختی، به شاکله ذهنی انسان بازگردانند .

گروه دوم، کسانی هستند که ذهنیت تاثیرگذار انسان را با تاثیرپذیری از عوامل تاریخی و اجتماعی در معرض تغییر و دگرگونی می‌بینند . این هر دو گروه، با آن که ساحت مستقلی را برای معلوم در نظر می‌گیرند، علم را کاشف از معلوم نمی‌دانند . به این لحاظ، آنچه را که با عنوان پدیدار، معلوم انسانی می‌شود، متاثر از عوامل انسانی و یا غیرانسانی می‌دانند . بر اساس این دیدگاه، پدیدار که برای عالم شناخته می‌شود، در حریم ذات خود، استقلالی نسبت‌به ذهنیت عالم و یا نسبت‌به عوالم تاثیرگذار در آن ندارد . بر اساس نسبیت‌حقیقت وابستگی مزبور شی‌ء را که قائلین به نسبیت فهم در بیرون از دروازه ادراک انسان به عنوان نومن به گونه‌ای مستقل از فهم فرض کرده بودند، فرا می‌گیرد .

بومی شدن و دینی‌شدن علم، از جمله مسائلی است که در سال‌های اخیر، محل بحث و گفتگوی جامعه علمی اعم از حوزه و دانشگاه می‌باشد و مباحثی را نیز هر از گاه، با شدت و ضعف به دنبال می‌آورد . این بحث، موافقان و مخالفانی دارد . مسائلی که تاکنون در باب کاشفیت علم و ابعاد مربوط به تولید معرفت و دانش بیان شد، چه تاثیری در این بحث، می‌تواند داشته باشند؟

بحث‌بومی شدن علم را از دینی شدن علم باید جدا کرد; هر چند که گاه، این دو مسئله، مصداق واحدی پیدا می‌کنند . محل افتراق این دو بحث، مربوط به جامعه‌ای است که دارای فرهنگی غیر دینی است . در چنین جامعه‌ای، بحث‌بومی شدن با دینی شدن و یا اسلامی شدن علم ارتباط پیدا نمی‌کند; اما محل اجتماع دو بحث، مربوط به جامعه‌ای است که از فرهنگی دینی و یا اسلامی برخوردار است . بومی شدن علم در چنین محیطی با دینی شدن آن تلازم پیدا می‌کند .

اگر شما موافق باشید، بحث را بر مدار بومی شدن علم، پیش ببریم .

بومی شدن، مفهومی است که تغییر و دگرگونی در معنای آن، اشراب شده است و حکایت از تحولی می‌کند که در فرآیند آن علم هویت‌بومی پیدا می‌کند و این عبارت، بیشتر در جایی توصیه می‌شود که علم، هویت‌بومی نداشته باشد . بومی شدن و توصیه به آن، فرع بر این است که اصل بومی بودن علم و یا تقسیم علم به بومی و غیربومی پذیرفته شده باشد، بنابراین مناسب است ابتدا بحث و گفت و گو را درباره علم بومی و غیربومی، متمرکز کنیم .

وصف بومی بودن برای علم به لحاظها و اعتبارهای مختلفی می‌تواند به کار برده شود . یکی از آن اعتبارات این است که بومی بودن، به اعتبار موضوعی به کار برده می‌شود که علم نظر به آن می‌دوزد و اعتبار دیگر این است که بومی بودن، ناظر به ساختار درونی معرفت و شاکله نظری آن باشد .

بومی بودن به اعتبار اول، ارتباطی با مسئله کاشفیت علم ندارد و همه دیدگاه‌های مختلفی که در این باره وجود دارد، نسبت‌به این معنا از بومی بودن می‌توانند نظری یکسان داشته باشند; زیرا این معنا از بومی بودن، به منظر و زاویه دید عالمان نظر می‌دوزد . هر فردی به تناسب جایگاه و شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی خود، با مسایل و موضوعات خاصی که متناسب با همان شرایط است، آشنا می‌شود و درباره همان مسایل و موضوعات، تحقیق و کاوش می‌کند . کاشف دانستن علم و یا تردید در کاشفیت آن، که مبتنی بر نسبیت فهم و یا نسبیت‌حقیقت است، تاثیری در این مسئله نمی‌گذارد . هر عالمی با صرف‌نظر از ارزش معرفت‌شناختی دانش و علم او، به تناسب علایق اجتماعی، قومی و یا حتی فردی و ذهنی خود و همچنین به تناسب امکانات محیطی خود به عرصه علم و آگاهی وارد می‌شود و شاید بتوان گفت که اصل بومی بودن علم، فی الجمله و اجمالا مورد قبول همه دیدگاه‌های مختلف است .

قائلین به کشف، بومی بودن علم را بر اساس منظرهای مختلف علمی توجیه می‌کنند، به این معنا که هر کس، به تناسب جایگاه خود با بخشی از حقیقت آشنا می‌شود، و البته همان‌گونه که پیش از این گذشت، این مسئله، مانع از آن نیست که برخی از حقایق عام و گسترده، از زمینه مشترکی در همه فرهنگ‌ها و محیطها برخوردار باشند .

تفکیکی که بین علوم طبیعی و علوم انسانی بر اساس نگرش تفهمی پدید می‌آید، مسئله بومی بودن را در حوزه علوم انسانی، با جدیت و شدت بیشتری می‌بیند; زیرا بر این اساس، پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی، بر خلاف پدیده‌های طبیعی، صورتی خاص و منحصر به فرد دارند، و مواجهه با هر یک از آن‌ها، منظری ویژه و خاص را پدید می‌آورد . به همین دلیل، دانش و علمی که با نظر به یک محیط فرهنگی و اجتماعی شکل می‌گیرد، به دلیل ویژگی‌های خاص و فردی موضوع آن قابل تعمیم و گسترش به محیطهای دیگر نیست، و بر همین اساس، هر یک از دو جامعه برای شناخت محیط خود، نیازمند به دانش خاصی است .

اگر بومی بودن به معنای نخست مورد وفاق همگان است و همه قبول دارند که هر انسان از زاویه و منظر ویژه خویش و هر جامعه‌ای از موقف فرهنگی و اجتماعی خود، به عرصه دانش، گام می‌گذارد، پس همه علوم بومی هستند و جایی برای بومی شدن یا بومی کردن علم و یا مجالی برای توصیه به بومی شدن، باقی نمی‌ماند .

بومی بودن، امری نسبی است . تغییرات اجتماعی و انسانی در حوزه زندگی فردی و جمعی که در درون یک جامعه و فرهنگ رخ می‌دهد از یک سو، و تعاملات فرهنگی که بین جوامع و گروه‌های مختلف اجتماعی پدید می‌آید از دیگر سو، بومی بودن دانش و علم را گرفتار ضعف و یا اشکال می‌کند . دانشی که برای پاسخگویی به نیازهای محیط اجتماعی و مقطع تاریخی خاصی پدید آمده است، با تغییر آن محیط و شرایط، کارکرد فرهنگی و یا اجتماعی خود را از دست می‌دهد و نسبت‌به محیط جدیدی که پیش می‌آید، بیگانه می‌شود . این دانش اگر هم نسبت‌به زمینه تاریخی خود بومی باشد، نسبت‌به محیط جدید که پدید می‌آید، بومی نیست و باید، ظرفیت‌های خود را برای ورود به عرصه‌های جدید فعال کند و بر همین قیاس، دانش و علمی که در پاسخ به نیازهای یک فرهنگ و تمدن پدید آمده است، ممکن است تحت تاثیر عوامل غیرفرهنگی، نظیر عوامل سیاسی، اقتصادی، نظامی به حوزه فرهنگی دیگر وارد شود و با استفاده از اهرم‌های غیرفرهنگی، حضور خود را بر فرهنگ رقیب تحمیل کند . در این حال دانش جدیدی که به عرصه فرهنگ تحت‌سلطه وارد می‌شود، گرچه در یک مقیاس کلان جهانی، بومی است - یعنی حاصل تعاملات گسترده‌ای است که در سطح جهانی واقع می‌شود - اما در قیاس با ساختار و نیازهای فرهنگی جامعه تحت‌سلطه، غیربومی است . در این صورت فرهنگ تحت‌سلطه برای تداوم و استمرار خویش، ناگزیر از تلاش، برای تولید دانش بومی است; یعنی دانشمندان و نخبگان جامعه تحت‌سلطه باید بکوشند بر اساس کاشفیت علم، حقیقت را از منظر نیازها و احتیاجات مربوط به خود، کشف کنند، و یا بر اساس نسبیت فهم و یا نسبیت‌حقیقت، باید بکوشند تا فهم مناسب با شرایط خود و یا حقیقت متناسب با نیازهای خود را جعل و توزیع نمایند .

به نظر شما بومی بودن و همچنین بومی شدن علم به اعتبار موضوع دانش، مسئله‌ای نیست که کاشفیت علم نسبت‌به آن تاثیر تعیین‌کننده‌ای داشته باشد، اما شما از اعتبار دیگری نیز سخن گفتید و آن بومی بودن و بومی شدن به لحاظ ساختار درونی معرفت و علم است، آیا دیدگاه‌های مختلف در داوری نسبت‌به این مسئله، یکسان عمل می‌کنند و یا آن که دیدگاه‌های مختلف، نظرات متفاوتی را در این باره به دنبال می‌آورند؟

بومی بودن و یا بومی شدن به لحاظ محتوای درونی علم به شدت از دیدگاه‌های مختلف اثرپذیر است . کسانی که علم را کاشف از حقیقت می‌دانند، ساختار درونی علم و معرفت را متاثر از معلوم می‌دانند . عالم به تناسب منظرو زاویه نگاه خود، با بخشی محدود از حقیقت مواجه می‌شود و نسبت‌به آن علم پیدا می‌کند و این علم اگر درست‌باشد، معلوم را در محدوده خود نشان می‌دهد . بر اساس کاشفیت، خاصیت علم، نظیر خاصیت پنجره، بیرون‌نمایی و حکایت است . علم اگر به راستی علم باشد و از خطا و آفت مصون مانده باشد، باید واقع را از زاویه پرسش و سؤال خود - هر چند هم که محدود و مقید باشد - نشان دهد .

پرسش، گرچه جواب مناسب با خود را طلب می‌کند، اما حقیقت جواب را ایجاد و خلق نمی‌کند . هنگامی که از مثلث قائم‌الزاویه و احکام آن می‌پرسیم، قضایایی در عرصه علم و آگاهی قرار می‌گیرند که مناسب با همان پرسش‌ها هستند . انسان نمی‌تواند از احکام مثلث قائم‌الزاویه سؤال کند و بعد از خصوصیات مربوط به برخی از مواد آلی و یا مناسبات اجتماعی قبایل آفریقایی جواب بشنود . هر سؤال پاسخ مربوط به خود را می‌طلبد . اگر زمینه‌های معرفتی، شرایط روانی و یا خصوصیات و نیازهای تاریخی، اجتماعی و فرهنگی خود را بر محتوای پاسخ تحمیل کنند، در این صورت محصولی که به دست می‌آید از سنخ علم و آگاهی به حقیقت و واقعیت نیست، بلکه از مقوله تصورات و ادراکات خیالی و شعری است که در صنعت‌خطابه، شعر و یا جدل به احکام آن‌ها پرداخته می‌شود، و یا از سنخ مغالطاتی است که به خطا و فریب، صورت و چهره علم به خود می‌گیرند . بنابراین هر گاه منظر و موقعیت عالم، خود را بر محتوا و ساختار درونی علم تحمیل کند، علم در معرض فساد و تباهی قرار می‌گیرد; یعنی به حسب حقیقت و ذات خود، آزاد از همه عوامل بیرونی است . عالمان و نهادهای علمی نیز اگر در صدد تحصیل علم هستند، باید حریم آزادگی علمی را پاس دارند و نهادهای علمی به هر مقدار که از این آزادگی دور باشند، مجال را بر ظهور دانش و علم ناب تنگ می‌کنند .

حقیقت علمی در این دیدگاه، وقف هیچ محیط و جامعه خاصی نیست . حقایق علمی از همه محدودیت‌های زمینی و زمانی آزاد و رها هستند و این جوامع‌اند که با پاس داشتن حریم علم، امکان حرکت عالمان را به سوی حقایق علمی، پدید می‌آورند .

اگر ما به کاشفیت علم قائل نباشیم و فهم و یا حقیقت را امری نسبی بدانیم که به حسب ذهنیت‌های مختلف علمی شکل گرفته و پدید می‌آیند، در این صورت اگر عوامل تاثیرگذار در تکوین علم را نیز اموری تاریخی، فرهنگی و اجتماعی بدانیم، ناگزیر محصولات علمی را به حسب محتوا و ساختار درونی آن به عوامل بومی آن نسبت‌خواهیم داد و در این فرض، بومی بودن، سرنوشت محتوم علم است . به همین دلیل توصیه به بومی شدن یا بومی کردن علم به لحاظ محتوا نیز در شرایطی رخ می‌دهد که در تحولات و تغییرات اجتماعی به دلیل برخی عوامل داخلی یا خارجی جامعه از تولید دانش و علم مورد نیاز خود، بازماند و به مصرف نظریاتی مشغول شود که در شرایط تاریخی و یا فرهنگی دیگر، پدید آمده باشند .

شما بحث درباره بومی شدن را به اعتبار موضوعاتی که علم به آن می‌پردازد و همچنین به اعتبار محتوا و ساختار درونی علم بیان کردید; با توجه به این که بین مسئله اسلامی شدن و بومی شدن تفاوت گذاشته‌اید، آیا این دو اعتبار مختلف در بحث از اسلامی شدن یا دینی شدن نیز مطرح است؟

همین طور است . دینی و یا اسلامی شدن علم را نیز مانند بومی شدن علم به دو اعتبار می‌توان مطرح کرد; هر چند پاسخ‌هایی که به دو مسئله داده می‌شود، ممکن است‌یکسان نباشد . بومی شدن مسئله‌ای است که همواره از افق یک واقعیت و نیاز فرهنگی و اجتماعی مطرح می‌شود; زیرا بومی شدن ناظر به زمینه‌های تاریخی و فرهنگی جوامع است و این عبارت، یک عنوان جامعی است که بر همه محیطهای انسانی مختلف صدق می‌کند; اما اسلامی شدن یا دینی شدن، مسئله‌ای است که با صرف‌نظر از بعد تاریخی یا اجتماعی و فرهنگی نیز قابل طرح است .

اسلام و یا دین، قبل از آن که به عرصه تاریخ، فرهنگ و تمدن وارد شود، می‌تواند به عنوان یک حقیقت، در نظر گرفته شود . این حقیقت دارای نفس‌الامری خواهد بود که تعاریف مختلف در مقام بیان آن‌اند . مثل این که درباره دین اسلام گفته می‌شود اراده تشریعی خداوند است . چون اسلام با صرف‌نظر از ظهور تاریخی و تمدنی آن از حقیقت و نفس‌الامر، برخوردار است . به همین دلیل از اسلامی شدن و یا اسلامی بودن علم به صورت مجرد از جریان تاریخی آن می‌توان سؤال کرد . می‌توان پرسید: آیا اسلام درباره علوم مختلف به اعتبار موضوعات آن علوم و یا به اعتبار ساختار درونی علم، نظری خاص دارد؟ روشن است که پاسخ به پرسش فوق، هر چه باشد، نسبت‌به صورت تاریخی و تمدنی اسلام نیز قابل تعمیم است ; زیرا تاریخ و فرهنگ به هر مقدار که از حقیقت اسلام اثر پذیرد، در چهره و صورت اسلامی ظاهر می‌شود .

اگر اسلام به حسب حقیقت‌خود، پرداختن به موضوعات خاص را توصیه کند، و فرهنگ و تمدن اسلامی نیز هر چه بیشتر از آن حقیقت اثر پذیرد، بیشتر به توصیه‌های آن عمل می‌کند . به هر حال اسلامی شدن، گاه نسبت‌به موضوعات علوم مطرح می‌شود و گاه نسبت‌به محتوا و ساختار درونی آگاهی و علم و ما . مبحث اسلامی شدن را در هر دو بعد می‌توانیم دنبال کنیم .

اسلامی شدن به لحاظ موضوع دانش و علم، حکمی نظیر بومی شدن به لحاظ موضوع علم دارد; یعنی این مقدار، هم روشن و هم مورد توافق همگان است که اسلام پرداختن به یک سری از موضوعات را اهمیت داده، برخی را مهم می‌شمارد و از پرداختن به برخی از دانش‌ها، بیش از حد ضرورت، نهی می‌کند و جامعه اسلامی نیز به مقداری که اسلام در عرصه فرهنگ آن، حضور به هم رسانده باشد، از الگوهای اسلامی اثر پذیرفته و مطابق آن رفتار می‌کند .

اسلامی شدن به اعتبا رمحتوا و ساختار درونی علم مسیری جدا از بومی شدن را طی می‌کند، اسلام از آن جهت که واقعیتی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی پیدا کرده است، زاد بوم خاصی را پدید آورده است وداوری‌هایی که درباره بومی شدن علم به اعتبار محتوا و ساختار درونی آن وجود دارد، درباره اسلامی شدن علم نیز به همین اعتبار می‌تواند وجود داشته باشد; یعنی دیدگاه‌های مبتنی بر کاشفیت علم، اسلامی شدن علوم به اعتبار محتوای درونی معرفت را نمی‌توانند بپذیرند . از نظر آن‌ها، اعم از این که نگاهی پوزیتیویستی، عقلی و یا شهودی به علم داشته باشند، علم به حسب ذات خود، فارغ از الزامات فرهنگی و تاریخی است و جامعه، تنها منظر زاویه دید و یا نیاز به دانش و علم خاصی را به دنبال می‌آورد .

اما از دیدگاه کسانی که به نسبیت فهم و یا حقیقت معتقدند، اسلام به عنوان یک واقعیت اجتماعی و تاریخی، نظریه‌های علمی متناسب با خود را به دنبال می‌آورد و اسلامی شدن علم به این معنا، یک ضرورت تاریخی است و جامعه اسلامی اگر دانش علمی متناسب با خود را تولید نکند، گرفتار نوعی آفت و آسیب اجتماعی می‌باشد .

اگر به اسلام به عنوان یک پدیده فرهنگی و تاریخی نگاه شود و یا اگر صورت و بعد اجتماعی اسلام، مورد توجه نباشد، بلکه حقیقت اسلامی مورد نظر قرار گیرد، در این صورت داوری درباره اسلامی شدن علم، حکمی دیگر پیدا می‌کند .

حقیقت اسلام با قطع نظر از این که در معرض شناخت و ایمان انسان‌ها قرار گرفته و به عرصه عمل و زندگی فردی و اجتماعی آن‌ها وارد شده، مشتمل بر شناخت و معرفتی خاص از انسان و جهان است . انسان در معرفت و اندیشه اسلامی از نعمت علم و آگاهی بهره‌مند است، و علم در این نگرش، اولا ارزش جهان‌شناختی دارد و کشف حقیقت می‌کند، و ثانیا محدود به دانش حسی نبوده و شناخت عقلی و مهم‌تر از آن، شناخت‌شهودی و وحیانی را نیز فرا می‌گیرد . در نگاه دینی و اسلامی، وحی، نظیر عقل، یکی از منابع معرفت و شناخت است .

دیدگاه دینی و اسلامی، دیدگاهی خنثی نسبت‌به حقیقت علم و انسان و جهان نیست . این دیدگاه به تناسب اصول و مبانی خود که ریشه در معرفت عقلی و وحیانی دارد، نظام معرفتی و علمی خاصی را به دنبال می‌آورد، که از باب کاشفیت علم، و نه از باب نسبیت فهم و یا نسبیت‌حقیقت، خود را حق و صادق می‌داند، و بر این اساس، علم به حسب ذات و ماهیت‌خود، باید از مبادی و اصول موضوعه الهی و دینی برخوردار باشد .

در بیان اخیری که شما از اسلامی بودن یا اسلامی شدن علم داشتید، اسلامی شدن را نه بر اساس نسبی بودن فهم و حقیقت، بلکه بر اساس کاشفیت علم از حقیقت و در نتیجه بر اساس این که علم دارای مقام نفس‌الامر و حقیقتی است که در فراسوی عالمان و فرهنگ جوامع اصیل و معتبر می‌باشد، دانستید . آیا جمع این دو مسئله، با نوعی تناقض همراه نیست؟ زیرا همان‌گونه که خود اشاره کردید، کاشفیت دانش، حریم علم را از عوامل و انگیزه‌های عالمان و موقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی آن‌ها، مصون می‌گرداند; یعنی حقیقت علم به عنوان انگیخته، از روابط و منطق مستقلی برخوردار است که از ضوابط و عوامل مربوط به انگیزه‌های فردی و اجتماعی افراد، تبعیت نمی‌کند . شما چگونه این مسئله را با اسلامی بودن علم پیوند می‌دهید و می‌گویید: علم به حسب ذات و ماهیت‌خود از مبادی و اصول موضوعه الهی و دینی برخوردار است . آزادگی علمی، مقتضی آن است که انسان هیچ نوع پیش‌فرضی را به حریم حقایق علمی راه ندهد و عالم فاصله بین انگیزه‌های خود را که به عوامل روانی، اجتماعی و فرهنگی بازمی‌گردد، با انگیخته‌های علمی که از نظم و ضوابط منطقی مربوط به خود برخوردار است و دارای اعتباری عام و جهان‌شمول است، حفظ نماید .

من پرسش خود را به صورت دیگری بیان می‌کنم . اگر شما بر اساس نسبیت فهم و حقیقت، از اسلامی شدن علم دفاع می‌کردید - چون قائل بودید که فهم و یا حقیقت در هر صورت، مولود عوامل و انگیزه‌های روانی و اجتماعی است و ذات یا منطق مستقلی را برای حقایق علمی قائل نبودید - از اسلامی بودن، در افق فرهنگ و تمدن اسلامی می‌توانستید دفاع کنید، اما شما اسلامی شدن دانش را با حفظ کاشفیت علم، معتبر دانستید و پذیرش این مسئله، دشوار است .

شما به نکته خوبی توجه نمودید . بله; ما اسلامی شدن علم را بر اساس نسبیت فهم خصوصا نسبیت‌حقیقت، که در اندیشه‌های پسامدرن، مقبولیت دارد، به‌راحتی می‌توانیم مطرح کنیم; یعنی اندیشمندان مسلمان بر اساس دیدگاه‌های پوزیتیویستی و دیگر روش‌های معرفت‌شناختی که در دوران بسط مدرنیته، تسلط داشتند، نمی‌توانستند از اسلامی بودن حقیقت و ذات علم، سخن بگویند . زیرا پوزیتیویست‌ها، علم را به حسب ذات خود، از عوامل فرهنگی و تاریخی، آزاد می‌دانستند، اما مسلمانان اینک، بر اساس اندیشه‌های پست‌مدرن، به سهولت می‌توانند از جایگاه و سهم خود در فرایند تولید علم، سؤال کرده و آن را طلب نمایند .

بنده، این مطلب را قبول دارم و در مباحث‌سابق نیز از آن یاد کردم، اما این مطلب، یک نقصی دارد که باید به آن، نیز توجه داشت و آن نقص این است که حضور اسلام را در عرصه علم، به عنوان یک امر نسبی و مقید می‌پذیرد; یعنی علم به حسب ذات و به طور مطلق، نیازمند به دین نیست; چه این که در این دیدگاه، برای علم، حقیقت و ذاتی در فراسوی مناسبات و روابط فرهنگی و اجتماعی، تصور نمی‌شود . در این دیدگاه، ساختار درونی علم و نظریات علمی، تنها از آن جهت که در متن یک فرهنگ دینی و یا اسلامی قرار می‌گیرند، ناگزیر صورتی دینی و اسلامی پیدا کرده و یا باید صورتی دینی و اسلامی داشته باشند; اما در یک فرهنگ غیردینی و سکولار، علم نیز صورتی سکولار و غیردینی می‌یابد و مسلمانان، نباید دانش سکولار و غیردینی را خطا دانسته و یا متهم نمایند .

اگر اسلامی شدن یا اسلامی بودن علم را با حفظ کاشفیت علم و حفظ استقلال علم از عوامل محیطی و فرهنگی مطرح نماییم، در آن صورت، اسلامی شدن و دینی بودن نه به عنوان یک پدیده فرهنگی و تاریخی بلکه به عنوان یک حقیقت همیشگی و مطلق، قابل دفاع است . در این حال، مسلمانان نسبت‌به تولیدات علمی دنیای غرب نیز می‌توانند وضعیتی فعال و نقاد داشته باشند; یعنی در این حال نقد مسلمانان از دانش و علم مدرن ناظر به عملکرد آن در محیط اسلامی نخواهد بود، بلکه این نقد، هویت علم مدرن را به حسب ذات خود، در معرض نقد و ارزیابی قرار می‌دهد .

به بیان دیگر اگر ما بر اساس نسبیت فهم و حقیقت و بر اساس اندیشه‌های پست مدرن از اسلامی شدن دانش، در فرهنگ و تمدن اسلامی دفاع کنیم، اسلام را از افق حقیقت و نفس‌الامر آن نازل کرده و حقیقت را به حوزه فرهنگ و تاریخ، تقلیل خواهیم داد و این مسئله با روح دیانت که مدعی ارائه حقیقت است، ناسازگار است .

پیام دین در همه صور آن ایجاد تسلط بر طبیعت و یا گسترش دانش ابزاری بشر نیست . پیام دین، فلاح و رستگاری انسان در پاسخ به پرسش‌هایی است که درمواجهه انسان با اصل حقیقت پیش می‌آید .

اشکالی که شما بیان کردید، این بود که اگر دینی شدن یا اسلامی شدن علم را بر اساس کاشفیت علم مطرح کنیم، در این صورت، نظریه‌های علمی را به حسب ذات خود در معرض پیش‌فرض‌های دینی قرار داده‌ایم . این اشکال را وارد نمی‌دانم . برای پاسخ به این اشکال، اول شما را به این نکته توجه می‌دهم که سخن از ذات و ذاتیات علم و به بیان دیگر تفکیک بین انگیزه و انگیخته از فروعات یا لوازم کاشفیت علم است; زیرا شما بر اساس کاشف دانستن علم از حقیقت، برای علم، مقام و موقعیت و نفس‌الامری فراتر از عوامل و انگیزه‌های فرهنگی و اجتماعی می‌توانید در نظر بگیرید .

بنده قائل به این نیستم که دین و یا اسلام، به عنوان یک پدیده فرهنگی و تاریخی، هویت‌خود را بر حریم مستقل علم وارد می‌کند تا آن که، اشکال شما پیش آید; بلکه معتقدم دین نیز، دارای نفس‌الامر و حقیقتی است که در فراسوی تولیدات فرهنگی و تاریخی انسان حضور دارد و تعامل ارتباط دین و علم مربوط به همان حوزه است . بنابراین ارتباط دین و یا اسلام با علم، یک ارتباط تولیدی فرهنگی محض نمی‌باشد، یک ارتباط نفس‌الامری و حقیقی است و تولیدات فرهنگی انسان، تنها در جهت کشف و دریافت این ارتباط، حرکت می‌کند و به بیان دیگر، فرهنگ و تمدن اسلامی، فرهنگی است که به دلیل مصون ماندن از پیش‌فرض‌ها در معرض طلوع و ظهور دانش دینی قرار گرفته و صورت و سیرتی اسلامی یافته است .

نگرش پوزیتیویستی به علم، به رغم آن که حلقه معرفتی دانش علمی را به حسب ذات، مستقل از دیگر حلقه‌های معرفتی نظیر دین و ایدئولوژی می‌داند و بر جهانی بودن دانش علمی و همچنین عاری بودن آن از پیش‌فرض‌ها تاکید می‌کند، انباشته از مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌هایی است که استقلال دانش علمی را در معرض هجوم قرار می‌دهد .

از جمله پیش‌فرض‌های غیرعلمی پوزیتیویست‌ها، پیش‌فرض‌های روش‌شناختی است . آنان، روش علمی را مقید به روش‌های آمپریستی می‌کنند ; حال آن که، این ضابطه و قاعده، بر اساس تعریفی که خود آنان از علم دارند، غیرعلمی است . پوزیتیویست‌ها، استقلال حلقه معرفتی علم را به معنای استقلال از معرفت دینی و یا ایدئولوژیک می‌دانند و حال آن که این معنا از استقلال نیز با نوعی پیش‌فرض غیرعلمی همراه است . زیرا استقلال دانش علمی به این معناست که حقایق علمی با صرف‌نظر از انگیزه‌ها و یا خواست عالمان، دارای نفس‌الامر می‌باشند و عالمان در شناخت آن حقایق، موظف به تحقیق روشمند و استماع می‌باشند . امتداد یافتن دانش علمی به قلمرو گزاره‌های متافیزیکی و دینی، چیزی نیست که انسان، قبل از ورود به عرصه علم و نگاه به دامنه آن درباره آن داوری کند . اگر علم به حسب ذات خود بتواند در همه این عرصه حضور به هم رسانند و بلکه به حسب ذات خود، درباره همه این عرصه‌ها به داوری بنشیند، به چه دلیل، ما از آغاز، معرفت علمی را به قلمرو خاصی محدود نماییم و از این محدودیت، به نام استقلال، دفاع کنیم .
دیدگاه‌های پوزیتیویستی، علم را سکولار و غیردینی می‌دانند، همانگونه که به غیر ایدئولوژیک بودن و یا آزمون‌پذیر بودن معرفت علمی، حکم می‌کنند .

دینی بودن و یا اسلامی بودن و اسلامی شدن علم را از دو موضع می‌توان مطرح کرد: موضع نخست، موضعی پست‌مدرن است که مبتنی بر نسبیت فهم و حقیقت است . از این موضع، غیرتاریخی بودن علم که مورد قبول پوزیتیویست‌ها نیز هست، مورد خدشه قرار می‌گیرد و به دنبال شکاکیت و هرج و مرج معرفتی پیش می‌آید . این نوع دفاع از دینی بودن علم در حقیقت، هزینه‌ای گزاف به همراه دارد و آن هزینه که قربانی کردن حقیقت علم است . نحوه دیگری که از اسلامی شدن یا اسلامی بودن علم را می‌توان مطرح کرد این است که پیش‌فرض‌های غیرعلمی دانش مدرن و علم پوزیتیویستی که ریشه در فرهنگ و تاریخ غرب دارد و از انگیزه‌های روانی و اجتماعی دنیای غرب، تغذیه می‌کند، شناسایی شود و در معرض نقد قرار گیرد . بنده با تاسی به آموزه‌های اسلامی و قرآنی، این روش را پیشنهاد می‌کنم .

قرآن کریم، مخاطبان خود را به ارائه برهان و دلیل، دعوت می‌کند و برای مدعیات خود، هیچ‌گاه از اقامه برهان، تن نمی‌زند . علم را مسیر معرفت و شناخت‌خداوند معرفی می‌کند و دانش علمی را به دانش حسی محدود نمی‌کند، بلکه عقل را به عنوان منبعی کارآمد و رسولی الهی، معرفی می‌کند . قرآن کریم، هستی‌شناسی دینی را رهاورد معرفت علمی می‌داند و شناخت وحیانی را نیز، مرتبه‌ای از مراتب دانش علمی می‌داند که به وسیله دیگر مراتب تایید و شناخته می‌شود .

سالک مسیر علم، در هیچ مرتبه‌ای از مراتب، به فرضیه‌ها و پیش‌فرض‌های خود، اعتماد نمی‌کند و هرگونه اصلی را تا هنگامی که بین و بدیهی اولی نبوده و یا مبین نباشد، نمی‌پذیرد و اگر در این مسیر به حریم متافیزیک و مباحث کلان هستی‌شناختی نیز، نایل شد، بدون آن که از ابتدا، خود را در قید محدودیت‌های پوزیتیویستی مقید کرده باشد، آن را با آغوش باز می‌پذیرد و از آنچه در این طریق به دست می‌آورد، نه به عنوان یک فرض و پیش‌فرض، بلکه به عنوان یک اصل موضوعی، برای تفسیر و تبیین حقایق جهان، استفاده می‌کند .

آسیب‌شناسی علمی - تاریخی در جنبش نرم‌افزاری

علیرضا پیروزمند

در سال ۸۱ جمعی از نخبگان و دانش آموختگان حوزه علمیه قم، در نامه‌ای به مقام معظم رهبری (مدظله العالی)، از وقفه و رکودی که دامنگیر رشته‌های مختلف علوم اسلامی شده است، سخن گفتند و در واقع، خواستار احیای نظریه‌پردازی و تولید علم در حوزه علمیه شدند . معاونت پژوهشی حوزه، برای اینکه به قدر توان خود، گامی در مسیر عملی کردن جنبش تولید علم و آزاداندیشی برداشته باشد، دفتری تاسیس کرد با عنوان «دفتر نهضت تولید علم و آزاد اندیشی‏» . این دفتر نیز برنامه‌هایی را پیش‌بینی کرد; از جمله، نشست‌هایی را با صاحب نظران و فضلای حوزه علمیه ترتیب داد تا به عنوان نخستین گام، نظرات و راهنمایی‌های آنان را در باب علم، تولید علم و راهکارها و تدبیرها ثبت کند . اکنون از جناب عالی تقاضامندیم، هر گونه که صلاح می‌دانید، گفت و گو را آغاز کنید .

به نظر می‌رسد برای اینکه به نتیجه مطلوب برسیم، باید گفت و گو را به سه بخش تقسیم کنیم: در بخش اول از خود جنبش نرم‌افزاری سخن بگوییم و مشخص کنیم که اساسا معنای این ترکیب چیست; چون «جنبش نرم‌افزاری‏» اصطلاحی است که کاربردش در حوزه و دانشگاه تازگی دارد . در بخش دوم به این مسئله بپردازیم که چرا باید چنین نهضتی بر پا شود و چه نیازی به آن داریم و در چه ابعادی بر جامعه اثر می‌گذارد و پرداختن و نپرداختن به آن چه پیامدهایی دارد . سرانجام، در بخش سوم، که مهم‌ترین بخش گفت و گوی ما است، به این مسئله بپردازیم که این جنبش چگونه قابل پیگیری است و از چه راه باید آن را به نتیجه رساند و اهدافش را محقق ساخت .

جنبش نرم افرازی چیست؟ ترکیب «نرم‌افزار» در برابر «سخت‌افزار» به کار می‌رود . معمولا سخت‌افزار به اموری اطلاق می‌شود که جنبه عینی و فیزیکی و ملموس دارد . در برابر آن، اصطلاح نرم‌افزار قرار دارد . چنان که از ظاهر واژه «نرم‌افزار» بر می‌آید، در این واژه، جنبه غیر ملموس و نرم و غیر فیزیکی ملحوظ است . در بحث‌حاضر، این واژه را برای نوعی تحول علمی در جامعه به خدمت گرفته‌ایم . نهضت نرم‌افزاری، خود، مقدمه‌ای است‌برای تحقق یک سخت‌افزار; یعنی حالت واسطه گری و آلیت دارد برای رسیدن به هدفی که جنبه سخت‌افزاری دارد . اگر بپرسید که آن سخت‌افزار چیست، خواهیم گفت: «تمدن اسلامی‏» . پس نهضت نرم‌افزاری، عبارت از یک تحول علمی در جامعه ما است که منجر به تولد سخت‌افزاری می‌شود که عبارت از «تمدن اسلامی‏» است .

اما چرا برای تمدن اسلامی، از تعبیر «سخت‌افزار» مدد می‌گیریم؟ چون تمدن، همان تجسد عینی فرهنگ و آرمان‌ها و ارزش‌های جامعه است . وقتی فرهنگ و آرمان‌ها و ارزش‌های جامعه، به قالب عینی پا می‌گذارند و در قاب ساختارها و روابط عینی جای می‌گیرند، «تمدن‏» پدید می‌آید . تمدن مجموعه تعاملات مردم در زندگی اجتماعی است; تعاملاتی که با آن زندگی می‌کنند و نیازهایشان را بر می‌آورند . حال، نیاز ما به جنبش نرم‌افزاری برای چیست؟ برای اینکه چنین تمدنی تحقق بپذیرد . وقتی می‌توان مدعی شد قدرت تمدن‌سازی داریم که از حد و مرز نرم‌افزار بیرون بیاییم و به میدان سخت‌افزار پا بگذاریم .

قبل از این، هر چه هست، نوعی تمهید و بسترسازی و زمینه‌چینی است . با تولید علم، تعیین الگوی توسعه، تنظیم برنامه توسعه هنوز به عرصه تغییرات عینی جامعه نرسیده‌ایم . تا این مرحله جنبه نرم‌افزاری قضیه است . البته جنبش نرم‌افزاری، از گذر این تفکیک، به تحول علمی و تولید علم و اندیشه محدود نمی‌شود، هر چند مهمترین بخش آن همین است . چرا محدود نمی‌شود؟ چون جنبش نرم‌افزاری، بخش دیگری هم دارد . تولید علم برای اینکه به تمدن‌سازی راه بیابد، واسطه می‌خواهد . پس از تولید علم و ایجاد ظرفیت کارشناسی جدید، نیازمند تنظیم برنامه توسعه هستیم و تنظیم برنامه محتاج تعیین الگوی برنامه‌ریزی است . با عبور از مرحله یاد شده است که قدرت مهندسی تمدن اسلامی پدید می‌آید . پس باید مبتنی بر معادلات علمی برنامه تولید شود . از هنگامی که مرحله اجرا آغاز می‌شود و مقرر می‌گردد که چه افرادی و با چه امکاناتی، چه کاری را انجام دهند، تمدن‌سازی نیز پا به میدان می‌گذارد; یعنی جنبه سخت‌افزاری مساله ظاهر می‌شود .

گمان می‌کنم از آنچه گفتیم، جنبه دیگری نیز از تعریف جنبش نرم‌افزاری به دست آمده باشد; و آن تعریف جنبش نرم افزاری به اثر آن است می‌توان گفت جنبش نرم‌افزاری فرایندی است که قدرت مهندسی تمدن اسلامی را به وجود می‌آورد و تحقق آن را ممکن می‌سازد . این تعریفی است که نظر به اثر و نتیجه جنبش دارد . اما اگر بخواهیم خودش را تعریف کنیم; یعنی به ماهیتش بنگریم و تعریفش کنیم، عبارت است از آن فکر، اندیشه و خلاقیتی که به تولید علم می‌پردازد و این علم را در قالب برنامه‌ریزی‌های اجتماعی، به مهندسی و تنظیم ساختارهای اجتماعی رهنمون می‌نماید . این فرایندی است که برایند آن، تمدن اسلامی است .
حال که از نهضت نرم‌افزاری و نتیجه آن - یعنی سخت‌افزار تمدنی - تصور مشترکی حاصل شد، می‌توانیم به بخش دوم گفت و گویمان بپردازیم: چرا باید در اندیشه راه اندازی نهضت نرم‌افزاری باشیم؟

پاسخ ساده و کوتاه این است که بدون نهضت نرم‌افزاری، رسیدن به تمدن اسلامی در حد یک شعار باقی خواهد ماند . در جوامع مدرن امروز، چنین نیست که تنظیمات و توسعه و مدیریت اجتماعی، بدون برنامه‌ریزی سامان بپذیرند و بی‌تدبیر حاصل بیایند . وقتی سخن از تدبیر و برنامه‌ریزی به میان می‌آید، این سؤال مطرح می‌شود که پشتوانه این تدبیر و برنامه‌ریزی چیست .

اگر کسی حرفی جدی درباره این پشتوانه نداشته باشد، طبیعتا مجبور می‌شود در مقام مهندسی اجتماعی دست‌به دامان تقلید شود و از قدرت‌های بزرگ در این زمینه، تبعیت کند . جامعه ما - به خصوص پس از انقلاب اسلامی - آرمان‌هایی داشته و دارد . مردم برای رسیدن به این آرمان‌ها دست‌به انقلاب زدند و امروز دنبال این هستند که آرمان‌هایشان چگونه و کی تحقق خواهند پذیرفت . حال، اگر آرمان‌های نظری به عمل نزدیک نشوند، یعنی ابزار تکامل و توسعه متناسب با خود را نیابند، چه اتفاقی پیش می‌آید؟ طبیعی است که آرمان‌ها و ارزش‌ها، تبدیل به ارزش‌هایی خوب، ولی دست‌نیافتنی می‌شوند، چه بسا ارزش بودن آنها هم زیر سؤال برود و جامعه و نخبگان جامعه، اندک اندک به تامل و اندیشه بیفتند که دست‌به دامان بازخوانی و بازبینی ارزش‌های جامعه شوند و به ارزش‌های دیگری روی آورند که قابلیت تحقق دارد . نتیجه این فرایند، انفعال و باز شدن میدان برای دستگاه‌های دینی غیر روشمند است; یعنی راه برای تاویل و تحریف دین باز می‌شود تا کارآمدی عینی به دست‌بیاید . مردم به خود اجازه می‌دهند که در هر آنچه تا به حال ارائه و پذیرفته شده، تجدید نظر کنند . البته ما نمی‌خواهیم راه تکامل معرفت دینی را ببندیم . تکامل، از ضروریات جنبش نرم‌افزاری است . اما می‌خواهیم بگوییم ممکن است رویکردی در جامعه ما به وجود بیاید که با محک کارآمدی عینی - آن هم از نوع مادی‌اش - آرمان‌ها و ارزش‌ها و اعتقادات گذشته را بسنجد و هر چه را که از این آزمون سربلند بیرون نیاید، مستحق تجدید نظر و تغییر و تبدیل بداند . ما نام این رویکرد را «انفعال‏» می‌گذاریم و البته نشانه‌های ظهور آن هم اکنون در جامعه ما هویدا شده است .

علت چنین رویکردی این است که می‌بینند علوم موجود، به نیازهای روز پاسخ نمی‌دهند و نمی‌توانند تمدن آرمانی را پشتیبانی کنند; لذا ناچار می‌شوند سراغ علوم غربی بروند و آسیب نیز ببینند، یعنی کار به جایی رسیده است که حاضرند به این آسیب نیز تن بدهند .

شما می‌فرمایید علومی در کار بوده است و مردم سراغ آنها رفته‌اند ولی جواب نگرفته و مجبور شده‌اند سراغ علوم غربی بروند . بنده وضعیت را از این هم بدتر می‌دانم . می‌گویم در مرحله اداره جامعه غیر از علوم غربی، علمی نبوده است تا سراغ آن بروند و جواب ندهد . از همان اول سراغ علوم غربی رفته‌اند .

پس شما هم می‌پذیرید که علوم سنتی ما با مشکل مواجهند .

بله; بنده هم می‌پذیرم . جامعه و نخبگان ما تمدن غرب را می‌بینند که ظاهرا تمدن باشکوه و درخشانی است . سراغ پشتوانه‌اش که می‌گردند، با علوم غربی مواجه می‌شوند . آنها را می‌پسندند; چون کارا و موفق بوده است . این یک مقدمه . از آن طرف می‌دانند که اسلام دینی نیست که با پیشرفت و توسعه و رفاه مخالف باشد . این هم مقدمه دوم . نتیجه‌ای که از این دو مقدمه می‌گیرند آن است که اسلام، به کار بردن روش‌ها و علوم غربی را در زندگی ما امضا و تایید کرده است . پس باید آنها را به کار بگیریم . اما وقتی بر اساس الگوهای وارداتی عمل می‌شود ملاحظه می‌شود که با فرهنگ دینی جامعه ما سازگار نیستند و چالش‌هایی ایجاد می‌کنند .
برای بیرون رفتن از این چالش‌ها باید چه کنیم؟ آن طرف را بگیریم یا این طرف؟ جواب می‌دهند که ما نمی‌توانیم از جنبه کارآمدی عینی و اجتماعی چشم پوشی کنیم وگرنه همچنان عقب مانده خواهیم ماند . هیچ کس از ما رضا نمی‌دهد که دینمان منزوی باشد، جامعه ما از دنیا به کنار باشد . پس چه کنیم؟ تنها راه حل این است: باید قرائت دیگری از دین پدید بیاوریم; دین را بازخوانی مجدد کنیم . متاسفانه این رویکردی است که در جامعه ما طرفدارانی پیدا کرده است . مقام معظم رهبری هم در مکتوب شریفشان، به دو جریان اشاره داشتند: یکی انفعال و دیگری، تحجر; یکی سکوت مرداب وار و دیگری تلاطم و جنبش گرداب وار; افراط و تفریط .

جنبش نرم‌افزاری برای ما بسیار حیاتی است و هر چه دیرتر به آن بپردازیم، بیشتر ضرر می‌بینیم . دو طیف در جامعه وجود دارند که باید موضع خود را نسبت‌به آنها مشخص کنیم: یک طیف به این نتیجه می‌رسند که این دین کار آمد نیست . به نظر می‌رسد خاستگاه بحث‌هایی که از دهه هفتاد آغاز شده‌اند با عناوین اصلاح معرفت دینی و تجدید قرائت همین‌گونه مشکلات است . اما نقطه مقابلی نیز وجود دارد که عده‌ای دیگر بر اسلامیت نظام پا بفشارند و بر همان ارزش‌ها و آرمان‌ها اصرار کنند و بگویند همین است که هست و ما بقیه‌اش را تعهد نکرده‌ایم و باید به آنچه با عنوان دین فهمیده‌ایم، مقید باشیم ولو بلغ ما بلغ . هر چند اتهام نا کار آمدی به اسلام وارد شود و دین منزوی گردد، ما باید وظیفه مان را انجام دهیم .

نتیجه این طرز تفکر چیست؟ نتیجه‌اش این می‌شود که یا الگوی مناسبی نیز برای اداره جامعه و حل مسائل ارائه می‌کند و یا نمی‌کند . اگر ارائه کند، معنایش این است که ازعهده کار برآمده و راهی به سوی تمدن‌سازی یافته است . اما ظاهرا چنین توفیقی نداشته; چون اگر به توفیق رسیده بود، بحث‌هایی که ما الان درگیر آنها هستیم، پیش نمی‌آمد و این چالش‌ها و مسائل بغرنج اجتماعی و تمدنی ظهور نمی‌یافت . وقتی شعار می‌دهیم و از عهده تحقق آن بر نمی‌آییم، اندک اندک میوه آن به ثمر می‌نشیند میوه‌اش چیست؟ ناامیدی از جامعه مذهبی که در راس آن، روحانیت جا دارد . یک علامت‌سؤال بسیار بزرگ در برابر جامعه مذهبی و روحانیت پدبد می‌آید که چرا اینها بر ارزش‌ها و آرمان‌های دست‌نیافتنی و غیر عملی تعصب به خرج می‌دهند . ناامیدی اندک اندک جای خود را به بی‌اعتمادی می‌دهد; بی‌اعتمادی به من و شما که می‌گفتیم اگر رژیم شاه برود، چنین و چنان می‌کنیم و فقر را از میان بر می‌داریم و عدل و دادگری را حاکم می‌کنیم . مردم می‌بینند که خیلی‌ها فقیرتر هم شده‌اند و در برابر، نوکیسه‌هایی نیز در جامعه پیدا شده‌اند که در زمان شاه خبری از آنها نبود . در آن زمان، فقط عده محدودی زندگی اشرافی داشتند و خانه‌های سلطنتی می‌ساختند . الان تعداد این خانه‌ها خیلی بیشتر شده‌است . به ویژه در تهران و شهرهای بزرگ مردم با این مسائل روبه رو هستند . می‌فهمند، و مقایسه می‌کنند . آنچه را می‌خواستند، با آنچه شده است، مقایسه می‌نمایند . از آن طرف می‌بینند که قدرت در دست روحانیت است . نتیجه می‌گیرند که اینها شایستگی ندارند، صلاحیت در دست داشتن قدرت را ندارند و اشتباه کردیم که از همان اول اینها را به بازی راه دادیم . با این مردم چگونه باید برخورد کرد؟ آیا با تحجر و جمود می‌شود کاری کرد که واقعیت‌های زندگی خود را احساس نکنند؟ وقتی اطراف خود را دیدند و با معظلات جامعه خود درگیر شدند و راهی برای حل آنها نیافتند، علامت‌سؤال را متوجه بنده و جناب عالی می‌کنند . اول ما را مورد عتاب و خطاب قرار می‌دهند . بعد، از ما هم می‌گذرند و سراغ اصل دین می‌روند . می‌گویند اگر دین، این است که شما می‌گویید، ما نمی‌خواهیم . یعنی ارزش‌ها را زیر سؤال می‌برند و این، بدتر است . پس نتیجه تحجر پیش آمدن چنین وضعیتی است: یاس و آن گاه بحران مشروعیت . فرجام ماجرا به کجا می‌رسد؟ یا دوباره به دامان مستکبران جهانی باز می‌گردیم و یا در لاک خود فرو می‌رویم و در این خیال می‌مانیم که می‌شود از جهان، گسسته زیست و به اقتضائات زندگی جدید نپرداخت و لوازم جدید تمدن‌سازی را نشناخت .

راهی که ما برای نلغزیدن به این دو ورطه افراط و تفریط یافته‌ایم، جنبش نرم‌افزاری است که می‌خواهد الگوی عدالت اجتماعی را بسازد یا دست کم راهی را که به تحقق عدالت اجتماعی می‌انجامد، بکاود . هر گونه برداشت کور و نادرستی که در این زمینه برای نخبگان جامعه ما پیش بیاید، تاثیرش مستقیما در جامعه ظاهر می‌شود .

اگر نخبگان الگوی عدالت اجتماعی اسلام را پیدا نکنند، الگویی که نه آزادی را فدای عدالت می‌کند و نه عدالت را پیش پای آزادی سر می‌برد، قوت گرفتن یکی از دو جریان فوق حتمی است . اگر متفکران و تصمیم گیران کلان جامعه به این نتیجه برسند، با این توجیه که لازم نیست دین از همه چیز سخن بگوید، الگوهای وارداتی را تجویز می‌نمایند . پیامد چنین رویکردهایی، همان تصمیم‌گیری‌ها و برنامه‌هایی می‌شود که می‌دانیم چه بر سر جامعه می‌آورند .

اگر اجازه بدهید، سراغ بخش سوم بحث‌برویم; یعنی به این مسئله بپردازیم که چگونه می‌توان نهضت نرم‌افزاری را بر پا کرد و آن را پی گرفت .

اول لازم است، از وضعیت گذشته آگاه شویم و ارزیابی کنیم که آیا در گذشته هم جنبش نرم‌افزاری داشته‌ایم یا نه; اگر داشته‌ایم، ضعیف بوده است‌یا قوی; قوت و ضعفش ناشی از چه بوده است; پاسخ دادن به این مسائل ما را یک گام جلو می‌برد و توانا می‌کند تا بفهمیم باید راه را از کجا آغاز کنیم و در عین واکاوی توانمندی‌ها متوجه می‌شویم در گذشته چه چیزهایی کم داشته‌ایم که به نتیجه مطلوب نرسیده‌ایم و امروز باید از آنها غفلت نورزیم .

بنده در این‌جا سه مسئله را بررسی می‌کنم که به نظرم، ما را به شناختی از وضعیت نرم‌افزاری گذشته خواهد رساند: یکی اینکه نخبگان ما در میدان تولید فکر و پژوهش، به چه موضوعاتی پرداخته‌اند; دوم اینکه با چه روشی به آنها پرداخته یا می‌خواسته‌اند بپردازند; سوم اینکه چه محتوایی را در پژوهش خود دنبال کرده‌اند . پس، سه موضوع داریم که باید آنها را بررسی کنیم: موضوع پژوهش; روش پژوهش; محتوای پژوهش .

مهد تولید فکر و اندیشه در جامعه ما، دو نهاد است: حوزه و دانشگاه . جا دارد سه موضوع یاد شده را در این دو نهاد به صورت مستقل بررسی کنیم .

رویه دانشگاه برای گزینش موضوعات پژوهشی، همیشه تحت تاثیر مباحث روز جوامع توسعه یافته بوده است; مثلا یک بیماری به نام «چاقی‏» پیدا می‌شود و جامعه غرب را تهدید می‌کند و دانشگاه بلافاصله دنبال آن می‌رود، یا مسئله‌ای مربوط به محیط یست‌بروز می‌کند و دانشگاه به بررسی آن علاقه‌مند می‌شود . در حقیقت، گرایش دانشگاه در گزینش موضوعات پژوهشی، دنباله روانه بوده است; یعنی موضوعات روز و مورد علاقه جوامع توسعه یافته را پی گیری کرده است . این درباره موضوع پژوهش . اما روش دانشگاه برای پی گیری موضوعات پژوهشی چگونه بوده؟ محتوای پژوهشی چه بوده؟ اگر به پروژه‌های پژوهشی دانشگاه نگاهی بیندازیم، خواهیم دید که دانشگاهیان برای پرداختن به موضوعات، روش جدید و بکری نداشته‌اند . در محتوای پژوهش نیز همین مشکل را خواهیم دید . معمولا با نگاه خوشبینانه به علوم و روش‌های علوم غربی نگاه کرده‌اند و اساسا دنبال این نبوده‌اند که ببینند علوم و روش‌های علوم غربی، بر چه زیرساخت‌ها و مبناهایی بنا شده‌اند و به چه کار می‌آیند و برای چه هدفی و چه نیازهایی سامان یافته‌اند . اصلا فرصت چنین بررسی‌هایی را به خود نداده‌اند . بیشتر با عینک مصرف کنندگی به آنها نگاه کرده‌اند .

اما در حوزه علمیه چه وضعیتی داشته‌ایم؟ بنده این نظر را که برخی معتقدند حوزه صرفا متعبد پرور است و به پرسشگری و عقلانیت‌بها نمی‌دهد، قبول ندارم . حقیقت این است در همین حدی که حوزه به تولید علم و اندیشه مشغول بوده‌است ، هیچ گاه طلاب را به تسلیم در برابر نظریه‌ها و علوم دیگران تشویق نکرده است . زندگی علمی بزرگان حوزه - کسانی مانند مرحوم نائینی و مرحوم علامه طباطبائی، مرحوم مطهری که نمونه‌ای از سه نسل هستند - شاهد مدعای ما است . البته در روند تحصیل حوزه علمیه تا مدتی جنبه آموزشی‌اش بیشتر است; ولی از یک مقطع به بعد، به سوی پرسشگری و تحقیق مایل می‌شود . نتیجه این شیوه، آن است که همیشه نخبگان و زبدگانی بر کرسی‌های درسی حوزه نشسته‌اند که در برابر حرف گذشتگان، تسلیم محض نبوده‌اند و سعی کرده‌اند دستی هم در انتقاد و نوآوری و تولید داشته باشند .

ولی سعی کردن، با تولید کردن تفاوت دارد .

بله; حالا بنده تفاوتش را هم عرض می‌کنم . اما غرض اینکه نفس نظریه‌پردازی و نوآوری در حوزه مغفول نبوده است . البته به دلایلی فروغ چشمگیری نیافته و به نیازهای روز جامعه پاسخ نداده است . بنده فقط به کلیت‌بحث اشاره کردم که پرداختن به مسائل نو و علاقه به نوآوری در سطحی مورد توجه حوزه بوده و ما تولید علم در حوزه داشته و داریم، هر چند کافی نیست . اما اینکه چرا کافی نیست، اجازه بفرمایید به این مسئله نیز بپردازیم . ابتدا باید چگونگی گزینش موضوعات پژوهشی را در حوزه بررسی کنیم و ببینیم موضوعات چگونه وارد عرصه پژوهشی حوزه می‌شوند و نخبگان حوزه به چه موضوعات و در چه هنگام و چگونه علاقه نشان می‌دهند و بررسی آنها را در دستور کار خود قرار می‌دهند . مثلا فلان موضوع باید چه شرایطی را پشت‌سر بگذارد تا تبدیل به موضوع بحث در درس خارج فقه شود . موضوعات مورد بحث در حوزه، از دو دسته بیرون نیستند:

یک دسته به طور سنتی در حوزه جا افتاده‌اند و هر نسلی که می‌آید، از این موضوعات یاد می‌کند و نظریه‌های قبلی را درباره آنها به بررسی می‌گذارد یا رد و یا تایید می‌کند و حاشیه می‌زند .

دسته دوم موضوعات جدید هستند; اما یک موضوع جدید برای اینکه صلاحیت‌بیابد تا در محدوده پژوهش حوزه جا بگیرد، باید چند مرحله را بگذراند: اول، در جامعه مطرح شود; دوم، در جامعه بحران ایجاد کند; سوم، عالم فرهیخته احساس کند که پرداختن به آن، در حوزه فعالیت او است . اگر موضوعی این سه مرحله را طی کند، به موضوع پژوهشی تبدیل می‌شود و علمای نواندیش، به آن توجه می‌کنند .

نمونه‌های این موضوعات در فقه فراوان است; مثلا موضوع پیوند اعضای بدن انسان، که از مسائل مستحدثه است . پس وقتی موضوعی در جامعه پیدا می‌شود و به حد عمومی و مبتلا به می‌رسد و از طرف دیگر، فقیه هم احساس می‌کند که پرداختن به آن وظیفه او است، پژوهش به سبک حوزوی نیز شروع می‌شود .

یعنی - در حقیقت - موضوع خودش پیدا و تولید می‌شود و سراغ ما می‌آید نه اینکه ما سراغ او برویم .

بله; اولا موضوع قبلا تولید می‌شود; ثانیا اشاعه می‌یابد; ثالثا من عالم نیز آن را در حوزه کاری خودم می‌بینم . مرحله یا فیلتر سوم، نقش مهمی دارد . چنین نیست که اگر موضوعی پیدا شد و بحرانی با خود آورد، عالم دینی به آن بپردازد . مهم این است که آن را در چارچوب کار خود ببیند . یعنی چارچوبی که برای فقه، فلسفه، کلام و علوم دیگر ساخته‌ایم، معین می‌کند چه موضوعاتی اجازه ورود دارند و چه موضوعاتی نه .

مشکلی که ما با آن مواجهیم این است که نسبت‌به این چارچوب تردید و تامل نمی‌کنیم . شاید گستره حوزه فقاهت‌بیشتر از آن باشد که ما می‌پنداریم . اگر ظرفش بزرگتر باشد، موضوعات بیشتری می‌توانند به آن راه بیابند، موضوعاتی که فکر می‌کنیم مربوط به فقه نیستند . اگر چارچوب را بزرگتر کنیم، موضوع هم می‌توانیم بسازیم، یعنی قبل از اینکه موضوعی پیدا شود و دیگران به آن دامن بزنند، ما اشاعه‌اش دهیم و نسبت‌به چارچوب‌های گذشته نیز جمود نورزیم . البته چارچوب‌ها مهمند و حوزویان ما حق دارند نسبت‌به آنها حساسیت نشان بدهند . این دغدغه را گذشتگان نیز داشته‌اند که نسبت‌به تغییر چارچوب‌ها حساس بوده‌اند . ما این حساسیت را درک می‌کنیم . نباید لاابالی گری به دین راه یابد و هرج و مرج دامن آن را بگیرد . خوب، گذشتگان برای پاسداری از دین و معارف دینی، مرزبندی‌ها و خط کشی‌هایی را به رسمیت می‌شناخته‌اند . ما نیز به آن ارزش‌ها ارج می‌گذاریم و نمی‌خواهیم بی قاعدگی و پرت و پلاگویی در قلمرو دین رواج بیابد، چه در بخش معقول و جه در بخش منقول، تا هر کسی از این آب گل آلود ماهی بگیرد و سخن نامعقولی را به اسم دین به مردم قالب کند . این درست است; اما این نیز که مرزبندی‌های گذشته فقه و اصول و تفسیر یا کلام را وحی منزل بدانیم، درست نیست . آنچه در این زمینه به دست ما رسیده، حاصل برداشت ذهنی علمای گذشته است، حاصل کوشش‌های فکری آنها است . باب فکر و اندیشه هیچ انسانی مسدود نیست . آنچه محصول فکر ما است، ظرفش به اندازه ما است . بنده ظرفم کوچک‌تر است و فلان مرجع محترم یا حکیم بزرگ‌تر است; اما او هم معصوم نیست ما این حقیقت را از زبان علمای بزرگ خود شنیده‌ایم و از آنها آموخته‌ایم . پس برداشت‌های فکری علمای گذشته قابل تجدید نظر است .

منظور جناب عالی این است که چارچوب علومی مانند فقه را می‌توان تغییر داد؟ اما به نظر می‌رسد که این چارچوب‌ها ارتباط وثیقی با خود دین دارند . فقها و متکلمان و دانشمندان دیگر، این چارچوب‌ها را - در حقیقت - برای حفظ خود دین بنا کرده‌اند . بله; درست است که مجموعه‌ای از علما می‌آیند و چارچوبی می‌سازند; ولی مصالح این چارچوب‌ها، از دین است . چارچوب از کتاب و سنت درست‌شده است . بیرون از چارچوب کار کردن، یعنی بیرون از کتاب و سنت رفتن .

نه; عرض بنده این است که طبق همان قاعده کلی که بیان کردم، با حفظ مرزبندی‌ها و دوری از بی‌قاعدگی، فقط به محصول فکر گذشتگان بسنده نکنیم . این محصولات فکری را تکامل بدهیم و ... .

ما غیر از محصولات فکری اندیشه‌مندان چیز دیگری نداریم . آنچه ما امروز به عنوان مجموعه فقه و فلسفه و کلام اسلامی داریم، مگر غیر از محصول اندیشه علمای مسلمان است؟

بنده هم به همین دلیل می‌گویم قابل تکامل است .

پس دیگر نمی‌توانیم قرائت‌های جدید را هرج و مرج و لاابالی گری بدانیم . حضرت عالی به عنوان یک اندیشه‌مند در مقطع زمانی خاصی با دلایل خود، به یک نظریه می‌رسید . اندیشه‌مند دیگری نیز باهمان روش‌هایی که شما فرا گرفته‌اید، به نظریه‌ای دیگر می‌رسد; نظریه‌ای که چه بسا کاملا مخالف نظریه شما باشد . کدامیک از این دو نظریه هرج و مرج است . ملاک سنجش در این جا چیست؟

بله; جناب عالی به نکته مهمی اشاره کردید . جای تامل است که اولا ببینیم در چه صورتی اختلافات زیاد می‌شوند و اصلا چرا اختلاف پیش می‌آید; به عبارت دیگر، ریشه اختلاف در برداشت‌های دینی چیست . اصلا آیا می‌شود اختلاف ۱۸۰ درجه‌ای پیش بیاید؟

این گونه اختلافات در پاره‌ای از رشته‌های علوم اسلامی وجود دارند; مثلا گاهی در فقه، اختلاف حتی به حرمت و حلیت هم می‌رسد . مرحوم امام - رضوان الله علیه - به حلیت‌شطرنج فتوا داد; ولی هنوز هم برخی مراجع آن را حرام می‌دانند . گمان می‌کنم اختلاف میان حلال و حرام از ۱۸۰ درجه کمتر نباشد .

از قضا، به نظر من، اختلافات در فقه بسیار اندک است . از میان رشته‌های علوم حوزوی، فقه بیشتر قاعده‌مند است . فقها برای استنباط احکام دینی، ابزار ساخته‌اند و کار را روشمند کرده‌اند . در کنار کار فقهی، علمی ساخته‌اند با عنوان «اصول‏» که حالت آلیت و ابزاری دارد . چرا این علم را بنا کرده‌اند؟ جوابش روشن است: برای احراز حجیت در فهم و امکان تفاهم با دیگر اهل فن . هر وقت در روش‌ها و ابزارها اشتراک نظر وجود داشته باشد، نتیجه‌ها نیز به هم نزدیک می‌شوند . جناب عالی از اختلاف ۱۸۰ درجه‌ای مسائل فقهی یاد کردید . ولی بنده می‌خواهم بپرسم چقدر از این گونه مسائل در فقه داریم؟ بسیار اندک و نادر . به رساله‌های عملیه مراجع نگاه کنید; به گمانم حدود هزار و چند مسئله داشته باشند . اختلاف آنها چقدر است؟ بیشتر اختلافات مسائل در حد احتیاط است که تاثیر چندانی در عمل متکلفین ندارد . اختلاف چند مسئله در حد حلال و حرام است؟ بسیار نادر . چرا نادر است؟ چون فقه قاعده‌مند است; روشمند است . مرحوم نائینی با ابزاری سراغ استنباط می‌رفته که مرحوم آیت الله خوئی می‌رفته و همین طور مرحوم امام و مراجع فعلی .

پس حالا که فعالیت‌های علمی فقط در چارچوب مشخصی انجام می‌شوند و با یک قاعده پیش می‌روند، دیگر نباید انتظار تولید علم را بکشیم . اگر قرار بود علم تولید شود و معضلات ما را حل کند، در همان چارچوب تولید می‌شود .

بنده در ادامه بحث‌سعی می‌کنم به اشکال شما پاسخ بدهم . اما اگر اجازه بدهید، آن بحث را پی بگیریم . چگونگی انتخاب موضوع را در حوزه علوم دینی بررسی کردیم . گفتیم که ما در انتخاب موضوعات پژوهشی و تولید فکر با مشکل روبه روییم . علتش را نیز عرض کردم . این باعث‌شد ما از جامعه جهانی و نیازهای روز عقب بمانیم .

نکته دوم در ارزیابی تولید فکر در حوزه ملاحظه نوآوری در «روش‏» است . درباره روش فقها، مطالبی را عرض کردم . تحرک ما در حوزه روش‌ها کمتر از حوزه موضوعات است . البته این مسئله‌ای طبیعی است; چون به طور کلی تغییر و تنوع روش سخت‌تر و کمتر است . یکی از تقسیم‌بندی‌های کلان علوم اسلامی، تقسیم آنها به علوم معقول و منقول است . خوب است روش هر یک از این دو دسته را جداگانه بررسی کنیم و ببینیم در علوم عقلی تحت تاثیر چه روشی هستیم و در علوم نقلی تحت تاثیر چه روشی .

روش حوزه در علوم منقول، علم اصول است و علم اصول برای سامان دادن به قواعد استنباط بنا شده است . روش حوزه در علوم معقول نیز تحت تاثیر منطق صوری است . منطق صوری از بدیهیات آغاز می‌شود و صورت استدلال را پی می‌ریزد . تشکیل قیاس می‌دهد و برهان اقامه می‌کند . معیار اتقان نتیجه‌گیری، همین برهان است; یعنی نتیجه‌گیری شما وقتی قابل دفاع است که برهانی شود و برهان وقتی شکل می‌گیرد که صورت قیاس به خود گیرد و مواد آن بدیهی باشد . پس حوزه معقول ما تحت‌سیطره منطق صوری است و حوزه منقولمان تحت‌سیطره علم اصول . حال، چون ما درگیر بحث آزاد اندیشی نیز هستیم، به خود اجازه می‌دهیم که قدری بیشتر درباره این دو روش بحث کنیم و زود از آن خارج نشویم . می‌دانید که یکی از چالش برانگیزترین مباحث داخلی حوزه، بحث روش‌ها است و البته هنوز، آن طور که باید، صدایش در نیامده است . با چند دقیقه صحبت کردن، حقش را نمی‌توان ادا کرد، ولی شاید بتوان آن را طلیعه و جرقه‌ای دانست‌برای پیگیری‌های بعدی .

فقیه در قلمرو علم اصول چه می‌کند؟ او می‌گوید برای اینکه به استنباط برسم، باید جهت صدور و دلالت صدور را تمام بکنم . اصل صدور را با چه تمام می‌کند؟ با علم رجال و درایه . می‌گوید این روایت ضعیف است‌یا صحیح است و یا از این مجرا که بگذرد، صحیح و قابل اعتماد است . وقتی روایت قابل استنباط و اعتماد می‌شود، به گردونه منابع قابل استنباط پا می‌گذارد و فقیه، آن وقت‌سراغ جهت صدور می‌رود و بررسی می‌کند که مراد صاحب روایت چه بوده است . آیا قصدش جدی بوده یا در حال تقیه آن را بر زبان آورده است و از این قبیل احتمالات .

فرض کنید فقیه می‌خواهد حکم تکبیرة الاحرام را معلوم کند که آیا رکن است‌یا نه . کم و زیاد شدنش چگونه است و حکمش چیست و فتوا بدهد . اول مجموعه ادله را به دست می‌آورد; ادله‌ای از این موضوع سخن گفته و بیان کرده‌اند که جزء نماز است‌یا نه; واجب است‌یا نه و از این قبیل . مثلا پنج‌حدیث پیدا می‌کند . جهت صدور آنها را بررسی می‌کند و احادیث پا به گردونه استنباط می‌گذارند . آن وقت، هر پنج‌حدیث را با هم بر می‌رسد که نسبت میان آنها چیست و کدام عام است و کدام خاص و کدام مطلق و کدام مقید، و سرانجام میان آنها جمع حاصل می‌کند و فتوا می‌دهد . این همه فرآیندی است که در فقه اتفاق می‌افتد . بخشی از کار را درایه و رجال انجام می‌دهد و وقتی ادله به استنباط پا می‌گذارند، اصول به مدد می‌آید، که بحث ما بیشتر روی همین اصول است .

تا این جا ما خدشه‌ای در کار نمی‌بینیم . خدشه و خلل وقتی ظاهر می‌شود که بخواهیم حکم یا فتوایی بدهیم و این فتوا فقط روی یک مسئله و جزء اثر نمی‌گذارد، بلکه با یک «کل‏» یا «سیستم‏» سر و کار دارد، به گونه‌ای که وقتی درباره جزئی از این سیستم سخن می‌گوییم و تکلیفی برایش می‌گذاریم، می‌تواند همه کل را به هم می‌ریزد . خدشه و مشکل و خلل در این جا است که ظاهر می‌شود . اجازه بدهید منظورم را با مثالی روشن کنم . ما در دنیای امروز با پدیده‌ای به نام «بانک‏» روبه رو هستیم . کار بانک، جذب و توزیع و گرداندن پول در شریان‌های مالی و اقتصادی جامعه است . بانک گردش پول را تنظیم می‌کند; همان طور که خون در بدن تنظیم می‌شود; یعنی تنظیم گردش پول در اقتصاد یک جامعه، مانند تنظیم گردش خون در بدن است . خوب، حالا من فقیه می‌خواهم حکم بانک را، که دارد در جامعه کار خاصی می‌کند، مشخص کنم . دو گونه می‌توانم با آن روبه رو شوم: یکی بر اساس همان روشی که موجود است . نتیجه‌اش نیز همان می‌شود که فقهای معظم ما به آن رسیده‌اند . فقها در این باره تلاش‌هایی از خود نشان داده‌اند و سعی آنها نیز مشکور است . فقها تکلیف بانک را چگونه روشن کرده‌اند؟ اول، رفتارهای مختلف آن را تجزیه و تفکیک می‌کنند و آن گاه، هر یک را تحت عنوان یکی از عقود اسلامی در می‌آورند و می‌گویند این، اجاره است، این مضاربه است، این‌جا جعاله می‌بندی، این جا شراکت می‌کنی و الی آخر . هر یک را زیر یکی از عقود می‌برند و بدین ترتیب حکم آنها را معلوم می‌کنند . روش بانکداری اسلامی ما همین است . حالا اگر بنده به بانک بروم و طبق این عقود عمل بکنم، اسلامی عمل کرده‌ام . ولی شما به عوام مردم مراجعه کنید - خواص را بخشیدیم - سر و صدای آنها بلند است . می‌گویند این چه وضعی است؟! زمان شاه، بانک‌ها وام دو درصدی می‌داد و امروز شما اسلامی‌اش کرده‌اید و وام ۲۴ درصد و ۳۰ درصدی می‌دهد؟! آیا قرض الحسنه همین است؟! مردم احساس می‌کنند که نتیجه دو شیوه بانکداری یکی است و فقط اسم آن عوض شده است . شما بفرمایید اینکه با بانک شرکت می‌بندید و تعهد می‌دهید که این قدر پول پس بدهید، چه نامی می‌توان روی آن گذاشت؟ آیا این خواست اسلام است؟ اگر شما از ترکیه و اروپا و سوئیس وام بگیرید که به صرفه‌تر است! پس این وام چه مزیتی دارد؟

غرض اینکه با شیوه رایج فقهی سراغ بانک رفتن، چنین نتیجه‌ای می‌دهد . فقیه در این جا با یک «کل‏» روبه رو است . اما جزءها و حیثیت‌ها را از هم جدا و تفکیک می‌کند و برای هر یک حکمی می‌دهد . با قطع نظر از جدا کردن و نکردن فقیه، اینها به هم پیوسته‌اند و بر روی هم اثر خاص اقتصادی خود را دارد و دیگری را نیز تحت تاثیر خود قرار می‌دهد . اگر در نظام سرمایه داری، یک جزء به خوبی وظیفه خود را انجام ندهد، بازار بورس کنارش هم از کار می‌افتد، شرکت‌های سهامی نیز خواهند لنگید و درست ارتزاق نمی‌کنند و ده‌ها و صدها خلل ایجاد خواهد شد . چرخ بازار سرمایه، کنار چنین سیستمی درست نمی‌چرخد و توسعه اقتصادی پدید نمی‌آید .

کسی که با دیدگاه اقتصادی محض (یا لائیک) از بیرون به اقتصاد و جامعه ما می‌نگرد، برایش مهم نیست که ما نام فلان کار را مساقات یا مضاربه می‌گذاریم . به این نگاه می‌کند که بانک وظیفه خود را در نظام اقتصادی سرمایه داری ایفا نمی‌کند و بلکه خلل و خدشه هم پدید می‌آورد . لذا بانک‌های قرض الحسنه مبدل به وصله‌های ناچسب می‌شوند . مهم این است که ما با این کار، پول را به مجرای غیر خودش می‌اندازیم و هزار و یک مشکل دیگر برای جامعه ایجاد می‌کنیم . مهم این است ما با موضوعات - و نه با موضوع - روبه رو بوده و هستیم و خواهیم بود; با «کل‏» مواجهیم; با «مرکب‏» . باید حیثیت‌های آن را با هم ببینیم و نظر بدهیم . دستگاه فقاهت ما با این کار بیگانه است . البته برای آن نیز ساخته نشده است .

وضعیت از این هم بغرنج‌تر خواهد شد اگر بخواهیم با این دستگاه فقهی درباره چند کل یا سیستم به هم پیوسته نظر بدهیم; یعنی بخواهیم نظام موضوعات چند کل را تفسیر یا تایید کنیم . این از جاهایی است که فورا اصل مسئله را پاک می‌کنیم و می‌گوییم: در چارچوب مربوط به ما نمی‌گنجد، یا مربوط به حوزه مطالعاتی فقه نیست! حکم نظام موضوعات ربطی به حوزه ندارد!
وقتی از موضع برنامه‌ریزی اجتماعی سخن می‌گویید، باید همزمان برای ده‌ها موضوع تصمیم بگیرید و آنها را با هم طراز کنید و به گونه‌ای تصمیم‌ها را همطراز بیاورید که یکدیگر را نقض نکنند و از کار نیندازند و مزاحم هم نباشند . علاوه بر این می‌خواهید اسلامی هم تصمیم بگیرید و از در عدالت هم با مسئله ملاقات کنید . کار سختی است . باید چه کرد؟ خودمان را راحت می‌کنیم . به ما مربوط نیست . هر طور عقلا تصمیم گرفتند، درست است . این مسائل اصلا در محدوده دین نیست . دین، آن را به ما واگذاشته است . حوزه برائت است . دلیل نداریم .

پس همان چارچوب‌هایی که عرض کردم، گریزگاه می‌سازند و ما به مسائل مهم اجتماعی نمی‌پردازیم و آن وقت جامعه دچار بحران می‌شود و ما گله می‌کنیم که روحیه مردم عوض شده و جامعه از راه به در رفته! چرا وضع خراب شده؟ ما که کتاب اسلامی چاپ می‌کنیم! جلو چاپ کتب ضاله را هم می‌گیریم! نماز جمعه و محراب و منبر هم که داریم و حرف حسابی هم برای مردم می‌زنیم! ولی از این غافلیم که الگوی توسعه مناسب نداریم; الگویی که با آرمان‌هایمان همراه باشد . ما الگو را به عقل واگذار کرده‌ایم; عقلی که مادی است و دنبال دنیاپرستی است . او است که تنظیم جامعه را بر عهده گرفته و می‌خواهد تمدن بسازد . شما را مچاله می‌کند و به کنج‌خانه می‌برد . حرف شما را از خاصیت می‌اندازد . پس وضعیت ما در حوزه منقول این چنین است .

انتقاد جناب عالی متوجه ضعف حوزه منقول در پرداختن به مسائل کلی و سیستم‌های اجتماعی است; اما مشکل ما فقط در اینها نیست . حتی در فروعات و مسائل جزئی نیز با چالش مواجهیم . پارا دایمی که ما ساخته‌ایم، مجال تغییر و تحول را از علوم اسلامی گرفته‌اند . کاری که فقیهان ما در چارچوب و پارادایم انجام می‌دهند، در حد «الاقوی‏» و «الاظهر» و «الاحوط‏» است .

نه; بنده این را ایراد نمی‌دانم . قرار نیست هر نسلی که می‌آید، واجب را حرام کند یا حرام را واجب .

منظور من این نبود . می‌خواستم بگویم رکود علمی ما به چارچوب‌های لایتغیر باز می‌گردد .
بله; عرض من نیز همین است . گفتم که چارچوب بسته شده برای فقاهت، پرداختن به این موضوعات را وظیفه فقیه نمی‌داند .

آیا این چارچوب از همان آغاز همین گونه بوده؟

بله; از همان ابتدا که اسلاف ما - مثلا - برای فقه وظیفه و چارچوبی معین کرده‌اند، چارچوب همین گونه بوده و تا زمانی نیز که این گونه باشد و آن را بازنگری نکنیم، مشکلات از بین نمی‌روند . بحث من بر سر این است که چارچوب را می‌توانیم گسترش دهیم .

خوب، اگر مایل باشید سراغ حوزه معقول برویم; چون حضرت عالی قرار گذاشتید که برای بررسی مسئله روش‌ها در علوم اسلامی، آنها را به دو حوزه منقول و معقول تقسیم کنیم .

بله; قبلا به صورت مختصر عرض کردم که حوزه معقول ما، بیشتر تحت تاثیر منطق صوری است . آنچه بنده عرض خواهم کرد به معنای تنقیص منطق صوری در مقام عملکرد آن نیست; چنان که در حوزه منقول نیز اگر انتقادی را بر زبان آوردیم، منظورمان این نبود که علم اصول در حوزه فعالیتی خودش با کاستی روبه رو است . حتی می‌توان مدعی شد که اصول فقه به میزان قابل قبولی برای پاسخگویی مسائلی که به آن پرداخته، از استحکام و قوت برخوردار بوده است; یعنی در آن حوزه فعالیت‌خود، کارایی کافی داشته است . در بحث قبلی، خواستیم حوزه فعالیتی فقه را گسترش دهیم و آن وقت‌به بررسی بنشینیم و ببینیم آیا روش گذشته - یعنی اصول فقه گذشته - توانایی که دارد که در این حوزه گسترده نیز خود را نشان دهد یا نه . در حوزه معقول نیز می‌خواهیم به این بررسی دست‌بزنیم و مسئله را به کاوش بگذاریم . سخن بر سر این است که اگر حوزه اندیشه فلسفی خود را فراخ‌تر کنیم، با این روش راه به جایی خواهیم برد یا نه؟ در این جا هم لازم است‌بنده توضیح مختصری درباره عملکرد منطق صوری عرض کنم و آن گاه به نتیجه‌گیری برسم .

منطق صوری چه می‌کند؟ اولا اذعان می‌کند که من، منطق «صورت‏» ام; یعنی انتخاب مواد، با من نیست . فقط صورت را آرایش می‌دهم . مواد صورت، در یک دسته‌بندی، شامل بدیهیات مشهورات و ... می‌شود . اما انتخاب این مواد بر عهده کسی است که می‌خواهد استدلال بکند .

اگر مواد بدیهی را برگزیند، به نتیجه بدیهی هم می‌رسد وگرنه نتایج آن قطعی نیست . منطق صوری در برابر صحت و سقم مواد، ساکت است . سخنی از آن نمی‌گوید و داوری نمی‌کند .
ثانیا شیوه استدلال در منطق صوری، قیاسی است . قیاس یعنی چه؟ یعنی صغرا; کبرا; نتیجه . در قیاس، یک حد وسط وجود دارد و یک اصغر و یک اکبر; یعنی به وسیله قیاس، حکمی را که در کبرا وجود دارد، به صغرا می‌رسانیم . به این ترتیب می‌توانیم احکام کلی را به احکام متکثرتر و جزئی‌تر تبدیل کنیم . این هنر قیاس است . انتقال از کلی به جزئی، کار صورت برهانی است . بنابر این، منطق صوری، در ملاحظه لوازم یک ذات و ارتباط دادن آنها با ذات، موفق است .

اما همان سؤالی که در حوزه منقول پیش روی منطق صوری قد برافراشت، در حوزه معقول نیز پیش روی علم اصول قرار دارد . سؤال این است که آیا می‌توانیم در حوزه معقول میان ذوات مختلف و موضوعات گوناگون نسبت‌سنجی کنیم؟ به عبارت دیگر آیا می‌توانیم در حوزه معقول، سیستم بسازیم هر چند در مفاهیم نظری؟ شما در رایانه با سیستم روبه رویید; منتها یک سیستم عینی . اجزای رایانه با یکدیگر رابطه‌ای بامعنا دارند; لذا اگر یک قطعه رایانه را بردارید، ممکن است کل سیستم از کار بیفتد . این حاکی از آن است که میان اجزای آن نسبت‌برقرار است . رایانه از الگوی رابطه میان کلی و جزئی منطقی پیروی نمی‌کند; بلکه از الگوی سیستمی پیروی می‌کند . حالا در حوزه معقول - اگر لازم داشتیم یا خواستیم - آیا می‌توانیم میان مفاهیم نظری سبت‌برقرار کنیم و نظام مفاهیم بسازیم؟ اگر با چنین نیازی مواجه شدیم، آیا منطق حاکم بر حوزه عقلانیت جامعه علمی ما، پاسخگوی آن هست؟ اگر این مسئله را بررسی کنیم، به جواب منفی خواهیم رسید . به همین دلیل - چنان که بعدا عرض خواهم کرد - این منطق و فلسفه تولید شده بر اساس آن، به عنوان فلسفه‌ای که بتواند زیر بنای تمدن‌سازی باشد، پذیرفتنی نیست و به توفیقی نخواهد رسید .

چه ارتباطی میان فلسفه و تمدن‌سازی وجود دارد؟ فلسفه که مقوله‌ای نظری است و به الهیات می‌پردازد و از وجود وهمی و وجود حقیقی و تفکیک آنها بحث می‌کند، چه ربطی با تمدن دارد؟

اگر تلقی ما از کارکرد فلسفه، همان کارکرد ظاهری و موجودش باشد، البته این اشکال وارد است . اما اگر متناسب با نیاز تمدن‌سازی، یک نیاز فلسفی جدید تعریف کنیم، سؤالی است که خودش محل تامل است .

بنده الان نمی‌خواهم به این مسئله بپردازم . می‌خواهم توضیح بدهم که روش حاکم بر حوزه معقول ما، موضوعات را از هم انتزاع می‌کند، حیثیت موضوعات را از هم جدا می‌سازد و لوازم یک ذات را - از گذر یک کبرای کلی - بر آن حمل می‌کند . البته این هنر، تا حدی برای استدلال‌های نظری کارگشا است . فلاسفه ما از این روش برای اثبات معتقدات اسلامی سود برده‌اند و سستی معتقدات غیر اسلامی را روشن کرده‌اند و موفق هم بوده‌اند .

منظور بنده این است که در حوزه معقول نیز می‌توانیم منطقی را پیدا کنیم که برای نظام‌سازی توانا باشد و بلکه از این هم بالاتر، بتواند نظام مفاهیم را تکامل ببخشد .

تقریبا همه کسانی که ما با آنها گفت و گو داشتیم، به نوعی از روش‌ها گله‌مند بودند . جای این سؤال است که چرا کسی به اصلاح آنها نپرداخته است . آیا پیشینیان به هیچ وجه با این مشکل روبه رو نبوده‌اند؟

سؤال خوبی است . اما یک نکته را در نظر داشته باشیم که شرایط فعلی جامعه شیعی در طول تایخ بی‌نظیر است . ما امروز مدیریت و حکومت را در دست داریم . قدرت و فرصتی که امروز در اختیار شیعه است، قابل مقایسه با هیچ دوره‌ای حتی عهد صفوی هم نیست . درست است که در عهد صفوی، حکومتی جامعه را اداره می‌کند که شیعه است، و ظاهرا به علمای شیعه میدان بازتری می‌دهد و آنها می‌توانند با آزادی عمل بیشتری سخن بگویند و حوزه درس داشته باشند و حتی گاه در حکومت دخالت کنند، اما میان دوره ما و آن دوره دو تفاوت فاحش وجود دارد: اولین تفاوت را می‌توانیم در شکل مسائل و روابط اجتماعی یا حکومتی بیابیم . اگر تاریخ جوامع بشری را مطالعه کنیم، خواهیم دید که هر چه زمان جلوتر می‌آید، روابط اجتماعی، گسترده‌تر و پیچیده‌تر می‌شوند . اگر این حقیقت را نادیده بگیریم، در سامان دادن به حکومت دینی به اشتباهاتی بزرگ خواهیم لغزید .

البته اینکه در عهد صفوی، حکومت «اسلامی‏» وجود داشته، محل تامل و تردید است . به فرض که بپذیریم، اعتقادات، اخلاقیات و تکالیف دینی - یعنی حوزه کلام، اخلاق و فقه - به اندازه‌ای بلوغ داشته‌اند که بتوانند پاسخگوی اداره حکومت و جامعه در آن زمان باشند و اگر ثابت‌شود که حکومت در عهد صفوی، دینی بوده و به نیازهای آن دوره پاسخ می‌داده، دلیل نمی‌شود که به نیازهای دوره ما نیز پاسخ بدهد . مسئله تعامل و مبادله و رخنه فرهنگی در زمان ما قابل مقایسه با آن زمان نیست . در آن زمان یا کمی جلوتر از آن، کسی مثل امیر کبیر می‌توانست همت کند و جامعه ایرانی را مستقل و سر پا نگاه دارد و وابستگی‌اش را به بیگانگان تضعیف کند، ولی الان کسی مثل او با آن بضاعت نمی‌تواند به چنین کاری اقدام کند .

تفاوت دوم، این است که در هیچ دوره‌ای، به اندازه دوره ما، اندیشه دینی برای سرپرستی جامعه به بلوغ نرسیده بود . غیر از مقطعی از تاریخ اسلام که امیر المومنین (ع) متصدی حکومت‌بودند که قول و فعل و تقریرایشان حجت‌بود .

این نکته را هم در پرانتز عرض کنم که برخی تلقی درستی از الگو برداری از صدر اسلام برای اداره جامعه فعلی مطرح نمی‌کنند . آنان می‌پندارند که اگر بنا است ما حکومت اسلامی داشته باشیم، باید جامعه ما مانند زمان امیر المومنین (ع) بسیط و ساده باشد . ما هم باید همان طور کشور را اداره کنیم و ببینیم ایشان چگونه استاندار منصوب می‌کرد و چگونه به کشور نظم می‌داد، عینا مانند آن رفتار کنیم . حتی سطح فناوری جامعه باید به آن زمان بازگشت نماید . قبلا عرض کردم که اگر تغییر مسائل و روابط اجتماعی و حکومتی را در طول زمان نادیده بگیریم، به اشتباهاتی بزرگ خواهیم لغزید . این از همان اشتباهات است .

به هر حال، نمی‌توان پس از صدر اسلام، زمانی را یافت که حکومت و جامعه با مدیریت و نفوذ و سیطره آموزه‌های دینی سامان یافته باشد . البته نباید این را دلیل بر ضعف یا غفلت علمای شیعه دانست . این مسئله به محدودیت و شرایط آن زمان جامعه شیعه بر می‌گردد . میزان بلوغ هر عصر و دوره‌ای، اقتضائات و تحدیدها و فرصت‌های خاص خود را دارد . از امثال مرحوم ملا صدرا و شیخ بهائی و میرداماد نمی‌توان انتظار داشت که در آن جامعه و اقتضائات اجتماعی و فرهنگی آن عصر، بحث‌حکومت و چگونگی اداره جامعه را به نحو شایسته باز نمایند و به آن بپردازند . آنها فرزند زمان خویش بوده‌اند . کار آنها را باید با زمان قبلشان سنجید . آنها در دوره‌ای ظهور کردند که علمای شیعه جرئت نفس کشیدن نداشتند . در این دوره می‌بینید که منابع دسته اول شیعه آهسته آهسته مجال بروز می‌یابند و جمع و جور می‌شوند . کوشش‌ها و آثار مرحوم مجلسی محصول همین دوره است . مسئله مبتلا به زمان آنها گردآوردن و ساماندهی منابع اسلامی بود . آنها می‌بایست‌باب معارف و اعتقادات شیعی را می‌گشودند و پایه‌های آن را استوار می‌کردند و اندکی هم به رتق و فتق امور شیعیان می‌پرداختند و قدری اسباب آسایش و آرامش مردم را فراهم می‌کردند . وظیفه و رسالت آنها در آن زمان این بوده است که انصافا از عهده‌اش برآمده‌اند .

حالا به سؤال شما نظر بیندازیم که چرا کسی به اصلاح یا تغییر روش‌ها و چارچوب‌ها همت نگماشته است . جوابش روشن است: چون مسئله‌ای با این مفهوم و عنوان در برابر حوزه علمی شیعه مطرح نبوده است . موضوع مسئله قطعا وجود نداشته . پس نباید انتظار داشت‌برای نامه نانوشته جواب بنویسند . مانند این است که شما از دانشمندان علوم تجربی پانصد سال پیش گله بکنید که چرا درباره ماهواره نیندیشیده و اثری از خود بر جا نگذاشته‌اند یا چرا برای سفر به ماه چاره پیدا نکرده‌اند .

به فرض که فلسفه باید به نیاز روز پاسخ بدهد و منطق هم باید به نیاز روز پاسخ بدهد، آیا نباید چارچوب‌های آنها را تغییر دهیم؟ تکلیف این مسئله دقیقا روشن نشد . جناب عالی جواب صریحی به مسئله ندادید .

در باب چگونگی انتخاب موضوعات پژوهشی حوزه سخن گفتیم و ذکر شد حداکثر نوآوری که انجام می‌شود، روی آوردن به موضوعات و مسائل مستحدثه است . در جاهای دیگر، شاهد ابتکار و موضوع یابی شایسته‌ای نیستیم . فقط به مسئله‌های نو پیدا جواب داده می‌شود . درباره «روش‏» نیز گفتیم که در حوزه معقول، از فرهنگ انتزاعی متاثر هستیم . البته ابتلای حوزه منقول به انتزاعیات کمتر است; چون در علم اصول، در حیطه ادله مربوط به یک عنوان کلی مجموعه‌نگری و جمع‌بندی مورد توجه است، اما می‌توان آن را گسترش داد .

اما محتوا چگونه است؟ ظرفیت فعلی آن چقدر است؟

در پاسخ باید بگویم که ما در محتوا - به ویژه در حوزه فقه - با پیشرفت و استحکام بیشتری روبه روییم . حوزه‌های علمیه بر محتوا بیشتر اهتمام داشته‌اند . مراجع معزز توجه بیشتری به این بخش کرده‌اند . بخش محتوا، از نظر قاعده‌مند شدن و به حجیت رسیدن نسبت‌به بخش‌های دیگر پیشرو است . پس قوت ما در بخش محتوا بیشتر است . اما مشکلات ما نیز در این بخش کم نیستند . ما احکام تکلیفی و بایدها و نبایدهای فقهی را خوب پرداخته و ساخته‌ایم; اما این سؤال مطرح است که آیا نباید به اخلاقیات و اعتقادات اسلامی نیز با همین روش استنباطی و قاعده‌مند بپردازیم؟ آیا نباید محتوا را در این زمینه‌ها نیز منضبط و روشمند کنیم؟ آیا نباید پای انضباط و استنباط را به این عرصه‌ها هم بگشاییم؟ این کاری است که جایش خالی است; لذا می‌بینیم اخلاق و عرفان - با آن اهمیتی که در حوزه دارند - از بی قاعدگی و بی‌روشی رنج می‌برند و وقتی به مرحله عمل می‌رسند و - مثلا - عارف وارسته‌ای می‌خواهد به سالک راه عرفان، دستور العملی بدهد، بر یافته‌های کشف و شهودی خود تکیه می‌کند و از تجربه‌های شخصی‌اش مایه می‌گذارد و حتی گاهی دستوری می‌دهد که با دستور عارفی دیگر در تضاد است . علت این نقیصه، نبودن روش و قاعده یگانه است . ما در فقه با چنین آشفتگی‌ای رو به رو نیستیم و قبلا عرض کردم که اگر رساله‌های عملیه مراجع معظم را مقایسه کنید، به اختلاف چندانی نخواهید رسید و این نشانه قوت فقه است .

اصلا سؤالی در این جا مطرح است که آیا تقسیم ابعاد زندگی انسان به اخلاقیات و اعتقادات و اعمال درست است‌یا نه؟

بله; به نظرم این تقسیم‌بندی قابل دفاع باشد . در حقیقت، این تقسیم‌بندی، ناظر به ابعاد وجودی انسان و جامعه انسانی است; یعنی ریشه در ابعاد متشکل انسان دارد: روح; فکر; رفتار . (جسم) .

هر مکتبی که بخواهد برای تکامل و سعادت انسان برنامه بریزد، باید بتواند این ابعاد را تحت مدیریت و سرپرستی خود در آورد . بخش اعتقادات، فکر انسان را تغذیه می‌کند و اخلاق، روح انسان را پشتیبانی می‌کند و بایدها و نبایدهای تکلیفی، رفتار انسان را .

به نظر من این تقسیم‌بندی‌ها موجب می‌شود که آن نیروی استنباط در بخش احکام، به بخش‌های دیگر سرایت نکند .
بله; ولی ما باید این نیرو را تعمیم بدهیم . استنباطات فقهی را فقط محدود به احکام تکلیفی نکنیم . ما در اسلام، احکام توصیفی و ارزشی هم داریم; فقط احکام تکلیفی نداریم . در همه بخش‌ها به زایندگی و پویندگی نیازمندیم .

ولی عملا چنین اتفاقی نیفتاده است .

بله; علت آن نیز محدود شدن حوزه فقاهت‌به احکام تکلیفی است . نوعی گسستگی میان حوزه فقه و حوزه اخلاق و اعتقادات پیش آمده است . ریشه گسستگی، این است که اعتقادات را فقط عقلی و نظری دانسته‌اند و به منابع شرعی وابسته‌اش نکرده‌اند . اخلاقیات را نیز از مشرب عرفا متاثر دانسته‌اند و گمان کرده‌اند که امری ذوقی و تجربی است و انسان باید برود و ممارست کند و خودش وارد گود اخلاقیات شود تا بتواند از دیگران نیز دستگیری کند .

البته در حوزه اعتقادات، ما کلام اسلامی را داریم که به صورت گسترده از منقول سود می‌برد . متکلمان هر چند اعتقادات را به عقل وابسته می‌دانستند، پای منقول را به این میدان نیز باز کردند . شاید یکی از علل معارضه فلاسفه با متکلمان نیز همین باشد .

بله; درست است . علمای ما همیشه خود را به معارف اهل بیت (ع) نیازمند دانسته‌اند و طبیعتا نمی‌توانند کاملا از حدیث و قرآن چشم بپوشند . چنین هم نبوده که وظیفه خود را فقط بیان احکام عملی بدانند . ولی این نکته را نباید نادیده گرفت که استفاده علم کلام از منابع نقلی، به صورت عقلی است; یعنی متکلم سعی می‌کند صورت استدلالی و برهانی به منابع شرعی و نقلی بدهد، نه اینکه هر چه را در منابع آمده، صحیح بداند و عقلانیت‌خود را براساس آن سامان بخشد . البته ممکن است‌شما بگویید نتیجه یکی است; ولی باید مسئله را باز نماییم و ببینیم آیا واقعا نتیجه یکی است‌یا نه؟

جناب‌عالی فرمودید که می‌توان نیروی استنباط فقهی را به بخش‌های دیگر علوم دینی نیز راه داد; یعنی در حقیقت می‌توانیم کل علوم اسلامی را یک نظام یا سیستم فرض کنیم که اجزایش به همدیگر پیوستگی دارند . اگر این چنین باشد، دیگر نمی‌توانیم میان آنها تمایزی بگذاریم .

ما علوم اسلامی را تفکیک موضوعی کرده‌ایم; ولی نوعی پیوستگی نیز با هم دارند . مثلا علوم دانشگاهی با هم ارتباط دارند، ادر همان حال که موضوعشان جدا است . معنایش این است که ما نباید علم اقتصاد جدا از مدیریت داشته باشیم، و اگر داریم، باید با یکدیگر هماهنگ و بر یک مبنا استوار باشند . در حوزه معرفت دینی نیز این اتفاق می‌تواند بیفتد; به این صورت که حوزه اعتقادات و اخلاقیات و تکالیف هر یک موضوع خاص خود را داشته باشند و یکی به تعیین تکلیف بپردازد و دیگری ارزش‌ها را توضیح دهد و یکی اعتقادات را بیان کند، ولی همه آنها باید به حجیت‌برسند و وقتی به حجیت‌خواهند رسید که روشمند شوند; همان طور که احکام تکلیفی روشمند شده‌اند . ولی این اتفاق در اعتقادات و اخلاقیان نیفتاده است . پس منظور ما این است که در عین هماهنگی، تفکیک موضوعی همچنان پابرجا خواهد ماند .

ضعف محتوایی ما ناشی از به حجیت نرسیدن دو عرصه اخلاقیات و اعتقادات است . وقتی می‌گوییم باید در حوزه اعتقادات، از روش استنباط کمک بگیریم، به این معنا نیست که عقلانیت محض - یعنی غیر متکی بر منابع شرعی - را تعطیل کنیم . مراد ما این است که در حوزه اعتقادات - یا به طور کلی حوزه توصیفی - نخست از عقل مدد بگیریم و وقتی از این لحاظ به نتیجه رسیدیم، سراغ منابع نقلی برویم; چون به هر حال، اول باید عقل به صورت مستقل دین را ثابت کند تا بعد نوبت‌به منابع نقلی اسلام برسد و پای استنباط از منابع میان بیاید .

البته بررسی اینکه آن عقل، چه عقلی است‌باید در جای خود انجام گیرد

در این جا وارد بحث از عقل نمی‌شویم که آیا عقل مستقل نیز وجود دارد یا نه . این بحث‌بسیار غامض و مهمی است . ما فرض را بر این می‌گیریم که چنین عقلی وجود دارد تا بتوانیم از این مرحله گذر کنیم . نظر من این است که عقل، مستقلا می‌تواند به اصولی برسد و نتایجی به دست‌بیاورد; ولی در مرحله تفسیر و تکمیل خودش، حتما به منابع نیازمند می‌شود . فعلا این پیش فرض را می‌پذیریم و می‌گذریم و به مرحله بعد می‌رویم . پس عرض بنده این بود که معارف توصیفی و ارزشی ما به حجیت نرسیده‌اند .

مشکل دیگر، این است که معارف ما در هر سه حوزه توصیفی، ارزشی و تکلیفی، معارف فردی اند . «فردی‏» یعنی چه؟ یعنی فرض را بر این گرفته‌ایم که می‌خواهند فرد را سرپرستی کنند . به عبارت دیگر موضوعی که معارف ما می‌خواهند آن را راهنمایی و ارشاد کنند و تکلیفش را روشن سازند، «فرد» است . فقه به «من‏» می‌گوید که چگونه معامله کنم، چگونه نماز بخوانم، چگونه جهاد کنم، چگونه خمس بدهم، چگونه قصاص شوم و در چه صورتی باید تعزیر بشوم . هر چه می‌گوید، به فرد نظر دارد . فقه می‌کوشد به وضعیت‌هایی که ممکن است‌برای فرد پیش بیاید پاسخ بدهد و تکلیف آن را روشن کند . در عرفان نیز با این تنگنا مواجهیم; اینکه سالکی می‌خواهد به قرب الهی برسد، عرفان می‌گوید که من چگونه از او دستگیری کنم و چگونه از خودم دستگیری کنم تا یقین و تقوا حاصل شود . در حوزه اعتقادات نیز همین گونه است . در این میان با چیزی به عنوان «جامعه‏» بر نمی‌خورید .

البته باز هم باید تکرار و تاکید کنم که مورد غفلت واقع شدن جامعه، به معنای این نیست که علمای ما سهل انگاری کرده‌اند، بلکه به این معنا است که جامعه و مسائل اجتماعی موضوع مبتلا به نبوده است . ماییم که امروز این موضوع را در برابر خود حس می‌کنیم و با نیازهای مربوط به آن کلنجار می‌رویم . حکومتی به پا شده که اسلامی است و با این مسئله روبه رو شده‌ایم که چگونه بین آن در اسلام نسبت‌بر قرار نماییم . چگونه و نهادهای اجتماعی را نظم ببخشیم و وظایف را تقسیم کنیم و هزاران مسئله دیگر . صد سال پیش از این مسائل خبری نبود، موضوع آن هم نبود .

به هر حال، در مجموعه معارف دینی، جای موضوعی به نام «جامعه‏» و «سرپرستی و مدیریت جامعه‏» خالی است . برخی افراد، این مسئله را راحت‌برای خود حل کرده‌اند . می‌گویند مگر جامعه عبارت از مجموعه افراد نیست؟ خوب، اگر ما افراد را درست کنیم، جامعه نیز درست می‌شود . پس دیگر لازم نیست‌سراغ چیز دیگری برویم . برنامه ما همین است . این نظریه باز هم نظر به «فرد» دارد و طبیعتا وظیفه جدیدی بر عهده معارف فردگرای ما نمی‌گذارد و هیچ اشکالی را - سوای اشکال اول یعنی اشکال به حجیت نرسیدن معارف - نمی‌پذیرد . به نظر من این آقایان، بیش از اندازه مسئله را ساده انگاشته‌اند . بنده برای اینکه نشان بدهم طرح آنها نتیجه نمی‌دهد، هم نمونه عملی دارم و هم نمونه نظری . همین روزگار خودمان - یعنی پس از انقلاب - را در نظر بگیریم و همین کسانی را که در حوزه علمیه تعلیم دیده‌اند . در حوزه علمیه کم نبودند افرادی که عمر و جوانی خود را در اختیار ما گذاشتند که ما آنها را بسازیم و فکرشان را الگو بدهیم . حوزه نیز سرمایه‌های مادی و معنوی خود را خرج آنها کرده است; ولی همین که قدری از محیط حوزه فاصله گرفتند، ملکات آنها دگرگون شد! رفتارهایی از آنها بروز کرد که در انتظار ما نبود . هنوز هم به اساتیدی که پیش آنها تلمذ کرده‌اند، علاقه و ارادت دارند; ولی رفتاری از خود نشان می‌دهند و آن را توجیه هم می‌کنند . مورد قبول اساتیدشان نیست . این نمونه گواه چیست؟ آیا گواه بر این نیست که شرایط اجتماعی پیرامون فرد، در شکل‌گیری شخصیت و هویت او اثر دارد؟ آیا نشان نمی‌دهد که فقط رابطه فردی و استاد و شاگردی نیست که شخصیت را می‌سازد؟ آیا ثابت نمی‌کند که ارتباط کلامی به تنهایی نمی‌تواند فرد را بسازد؟ محیط، شرایط محیطی و ویژگی‌های اجتماعی، تاثیر عمیقی بر افراد دارد . به صورت ناخودآگاه و نامرئی بر انسان اثر می‌گذارد . این نمونه‌ای از نقض عملی نظریه یاد شده است .

اما بخش نظری و منطقی آن گسترده است که بنده بخشی از آن را عرض می‌کنم . اساسا موضوعات اجتماعی با موضوعات فردی از نظر سنخیت متفاوتند . اصلا مقوله‌ای دیگرند . موضوعات اجتماعی به گونه‌ای هستند که فقط در سایه هویت جمعی تحقق می‌پذیرند; یعنی اگر جامعه و ارتباط جمعی و تشریک مساعی و تعاون جمعی در میان نباشد، وجود پیدا نمی‌کنند . ما در زندگی روزانه خود به صدها موضوع اجتماعی بر می‌خوریم . همین دوربین فیلمبرداری که الان از ما فیلم می‌گیرد، حاصل کار چند هزار نفر است . اگر کسی می‌خواست‌با توان فردی‌اش، از آغاز تا انجام ساخت دوربین را بر عهده بگیرد، عمرش کفاف نمی‌داد و به هدف هم نمی‌رسید . پس این، حاصل و مولود کار و تلاش جمعی است . البته دوربین، نمود ملموس دارد; اما روابط اجتماعی به این صورت ملموس نیست . موضوعاتی مانند شرکت‌های سهامی، بیمه، بانک و ده‌ها و صدها موضوع دیگر، پیامدهای روابط اجتماعی‌اند . پس موضوعاتی وجود دارند که نمی‌توانیم بگوییم اگر تکلیف فرد را روشن کردیم، تکلیف آنها نیز روشن می‌شود . البته ممکن است‌بخش ناچیزی از مسئله را حل کند . این موضوعات، مولود فرد نیستند که شما با اصلاح فرد، آنها را نیز اصلاح کنید . شما باید روابط اجتماعی و جامعه را اصلاح کنید .

نتیجه‌ای که از بحث «محتوا» می‌توان گرفت چیست؟ مشکل ما در «محتوا» سرانجام به نبود برنامه یا نظریه اجتماعی در معارف دینی رسید . بفرمایید چه راهی برای حل این مشکل سراغ دارید .
ما باید به حکمت و فقه حکومتی دست‌بیابیم . البته ممکن است‌بعضی‌ها تعبیر «حکومتی‏» را نپسندند و بگویند به کار بردن این تعبیر به معنای اعمال حاکمیت افرادی بر حوزه علمیه یا اندیشه دینی حوزه است . خوب، برای اینکه نظر این آقایان را نیز تامین کنیم، از تعبیر «فقه سرپرستی‏» بهره می‌گیریم . ما به فقه سرپرستی جامعه، اخلاق سرپرستی جامعه و اعتقاداتی نیاز داریم که توان سرپرستی و مدیریت جامعه را داشته باشد . حوزه باید تلاش کند تا به این حد از بلوغ معرفت دینی، دست پیدا کند . تنها پرداختن به فرد و مسائل جزئی و موضوعات خرد وظیفه حوزه نیست . خلا معرفتی جامعه از این ره گذر پر نمی‌شود . اگر جامعه با معارف دینی - معارفی که توانایی سرپرستی روابط و پدیده‌ها و موضوعات اجتماعی را دارند - پشتیبانی شود، نظامی پدید می‌آید که افراد خواه ناخواه خود را با آن هماهنگ می‌کنند و مشکلات فردی نیز راحت‌تر برطرف می‌شود . البته پرداختن به موضوعات فردی نیز لازم است و ما نگفتیم که بخش فردی را یکسره رها کنیم; منتها موضوعی که امروز ما با آن بیگانه‌ایم «جمع‏» است .

به هر حال ما با این واقعیت مواجهیم که محتوای معارف دینی ما، دارای صبغه فردی است و علمای ما به جمع و مسائل اجتماعی نپرداخته‌اند . عوامل متعددی می‌تواند در این قضیه دخیل باشد . جناب عالی به برخی از این عوامل نیز اشاراتی داشتید . سؤالی که در این جا به ذهن می‌رسد این است که آیا علت اصلی آن، نبود گزاره‌های اجتماعی در متون دینی ما نیست؟

به فرض که ما بخواهیم از امروز جبران مافات بکنیم، آیا مباحث اجتماعی را می‌توانیم از همین متون استخراج کنیم یا باید چاره دیگری بیندیشیم؟ فقیه ما به آسانی می‌تواند به متون دینی مراجعه کند و احکام فردی را به دست‌بیاورد و به مکلف بدهد . آیا مباحث و احکام اجتماعی را نیز می‌تواند از متون دینی به دست‌بیاورد؟

بله; قابلیت و ظرفیت این گونه مباحث در متون ما وجود دارد . این حقیقت را می‌توانیم با استدلال و مباحث کلامی ثابت کنیم .

برخی متون دینی را که بررسی می‌کنیم، با انبوهی از مباحثی روبه رو می‌شویم که چندان مورد نیاز انسان امروز نیستند . در فقه شیعه از طهارت تا دیات، مباحث مفصلی مطرح است; ولی برخی از آنها اصلا ضرورت ندارند; مثلا احکام و مباحث عبد و امه، که در متونی مانند لمعه آمده‌اند و مدرسین و فقها وقت و نیروی بسیاری روی آن می‌گذارند، در جهان امروز موضوعیت ندارد . در برابر، می‌بینیم مسائل ضروری زندگی انسان در این کتاب‌ها مغفول‌عنه است .

بله; زمان برخی مباحث گذشته است، ولی خود آنها همچنان باقی مانده‌اند . اما اینکه چرا به برخی مباحث مهم اجتماعی و حکومتی - مانند مباحث جزای اسلام - کم پرداخته‌اند، به دلایل بیرونی بر می‌گردد . قدرت در دست دین نبوده تا بخواهد حد و تعزیر را اجرا کند و نیازمند بررسی آن شود . زمانی درباره موضوعی احساس خلا می‌کنیم که بتوانیم آن را به کار بگیریم . اگر امکان اجرای احکام جزائی نباشد، طبیعی است که فقها کمتر سراغ آن می‌روند .

مسئله این بود که آیا می‌توان مباحث و احکام اجتماعی را از متون دینی به دست آورد یا نه . برخی در جواب این مسئله می‌گویند اگر در متون دینی مباحث اجتماعی هم پیدا می‌شد، خوب بود; اما افسوس که پیدا نمی‌شود . اصلا دین وظیفه ندارد به این مباحث‌بپردازد . اما دلیلشان چیست؟ دلیلشان این است که اگر همه آیات و روایات را بگردید، خبری از مسائل پیچیده اجتماعی نیست . پس وقتی نیست، چرا بیهوده می‌کوشیم و بار گران بر دوش دین می‌گذاریم؟!

به نظر من این جواب درستی نیست . ما نباید توقع داشته باشیم که این مباحث‌به صورت مستقیم و مصرح در منابع دینی آمده باشد . از مجموعه معارف و گزاره‌های دینی می‌توان راهی برای استنباط مباحث اجتماعی گشود . این روش در استنباطات شیعی نمونه دارد . فقیه چند گزاره و مسئله را کنار هم می‌گذارد و از رابطه‌ای که میان آنها ایجاد می‌کند، به نتیجه‌ای دست می‌یابد که از تک تک آنها نمی‌توان به آن رسید . اجتهاد همین است; یعنی ملازماتی را به صورت قاعده‌مند به منابع دینی نسبت‌بدهیم . پس امکان آن هست که از این رهگذر به توسعه معرفت دینی برسیم .
نظر شما درباره جنبش نرم‌افزاری چیست؟

تاکنون تحلیلی از چگونگی تولید علم در حوزه‌های علمیه بیان کردیم . از این به بعد مسیری را که باید طی کرد، به بحث می‌گذاریم . تفاوت بحث‌حاضر با بحث قبلی این است که موضوع را فقط در عرصه حوزه مقدس علمیه بررسی نمی‌کنیم، بلکه نگاه جامع‌تری به آن خواهیم داشت; چون فقط بخشی از جنبش نرم‌افزاری بر عهده حوزه علمیه است . نهادهای علمی و آموزشی دیگر کشور نیز در قبال این جنبش مسئولند . همین جامع‌نگری به ما کمک می‌کند که به معلومات و اطلاعات دیگری هم برسیم; مثلا بتوانیم آن دسته از وظایف علمی را که بر عهده حوزه علمیه نیست ولی به صورت اضافی به حوزه راه یافته است، شناسایی کنیم، و به عکس، وظایفی را نیز که بر عهده حوزه است و حوزه به دلایلی به آن نپرداخته یا کمتر پرداخته، بشناسیم .

برای اینکه بحث‌خود را منظم و هدفمند پیش ببریم، ناچاریم دوباره اهدافمان را مشخص کنیم و بر اساس آنها، گام به گام جلو برویم . در آغاز گفت و گویمان عرض کردم اگر بپذیریم که هدفمان از جنبش نرم‌افزاری و تولید علم، ایجاد تمدن اسلامی یا جامعه‌پردازی بر مبنای اندیشه اسلامی است، می‌توانیم نیازهایمان را از گذر تعریف و تبیین تمدن اسلامی بشناسیم و بر شماریم . پس مسئله فعلی ما این است که تمدن چیست و چگونه می‌توان تمدن‌سازی کرد .

تمدن که عبارت است از جلوه عینی فرهنگ جامعه . منتها توفیق در تمدن‌سازی معلق به دو شرط است . این شرطها باید فراهم بیایند تا بتوانیم به عرصه تمدن‌سازی راه بیابیم . اول اینکه فرهنگ مدعی تمدن‌سازی باید بتواند مفاهیم و دانش‌ها و اطلاعات متناسب با خود را تولید کند . دوم اینکه پس از فراهم آمدن دانش‌ها و اطلاعات، بتواند بر اساس آنها ساختارهای اجتماعی را طراحی کند . به عبارت امروزی‌تر، از قدرت مهندسی اجتماعی برخوردار شود; یعنی به جامعه همچون یک پدیده ارگانیک وزنده نظر کند و براساس ارزش‌ها و فرهنگ خودی، به این موجود زنده، فعال و پویای رو به تکامل بنگرد تا ناهنجاری‌ها و بی‌نظمی‌هایش را ریشه یابی کند و راه علاج آن را بیابد . به عبارت دیگر، روابط اجتماعی را به گونه‌ای نظم بدهد که جامعه رو به سوی آرمان‌هایش پیش برود . وقتی دانش‌ها شکل گرفت و آن گاه مهندسی اجتماعی بر اساس این دانش‌ها انجام پذیرفت، به طور طبیعی محصولات و دستاوردهایی در پی می‌آیند; و این وارد شدن به خود تمدن‌سازی است، درست مانند یک کارخانه که نخست نیازمند تخصص‌های علمی است و آن گاه پیاده کردن این تخصص‌ها و ساختن و بسامان کردن کارخانه و اجزاء و بخش‌های آن . تخصص‌ها نیروی طراحی به شما می‌دهند و کارخانه را طراحی می‌کنید و می‌سازید و سرانجام محصولاتی از این کارخانه بیرون می‌آیند . تمدن‌سازی نیز همین گونه است . شما بر اساس فرهنگ خود، اطلاعات و دانش‌هایی تولید می‌کنید . آن وقت‌بر اساس این دانش‌ها به مهندسی اجتماعی می‌پردازید . وقتی مهندسی اجتماعی به نتیجه رسید; یعنی ساختارهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی متناسب با دانش‌ها ایجاد شد، محصولات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ... نیز از خط تولید کارخانه اجتماع بیرون خواهند آمد . بنابراین، وقتی ما - و هر ملتی دیگر - می‌توانیم از تمدن‌سازی سخن بگوییم که از عهده این دو شرط به صورت هماهنگ و منسجم برآییم .

جناب عالی، جامعه انسانی را به کارخانه تشبیه می‌کنید که با برنامه‌ای دقیق و از پیش ریخته شده، مرحله به مرحله جلو می‌رود و خط تولید ایجاد می‌کند و سرانجام به نتیجه می‌رسد و محصول می‌دهد; ولی برخی صاحب نظران معتقدند که چنین تشبیهاتی برای فرایندهای انسانی صحیح نیست . منظورشان این است که - مثلا - در تمدن‌سازی چنین نیست که اراده ما در همه مراحل تولید دخیل باشد . ما تا جای مشخصی می‌توانیم در این فرایند دخالت کنیم . از آن به بعد بسته به متغیرهای غیر ارادی است . انسان یک موجود مکانیکی نیست که هر طور بخواهیم، به او برنامه بدهیم و هر محصولی که می‌خواهیم، از او بگیریم . ما فقط می‌توانیم زمینه تولید را برایش فراهم کنیم . ما در همه جزئیات و فعالیت‌های کارخانه می‌توانیم دخالت کنیم . کیفیت و کمیت تولید و حتی زمانی را که کارخانه به تولید می‌رسد، در اختیار ما است . اما آیا می‌توان جامعه انسانی را نیز چنین پنداشت؟

نه تنها تمدن‌سازی، بلکه هر نوع تولیدی به بستر نیاز دارد . تولید در خلا اتفاق نمی‌افتد و از صفر آغاز نمی‌شود . پیش از آنکه تولید آغاز شود، عوامل و موانعی وجود دارد . در حین تولید نیز عواملی هستند که واکنش منفی از خود نشان می‌دهند و بر کل فرایند اثر می‌گذارند . ما نیز نمی‌توانیم به طور کامل، همه عوامل را تحت اختیار داشته باشیم . این درست است; اما وقتی برای تولید دانش‌ها و مفاهیم و محصولات دست‌به برنامه‌ریزی و طراحی می‌زنیم و ساختارها را می‌سازیم، باید این عوامل و موانع را در برنامه خود پیش بینی کنیم . پس وجود برنامه به معنای نادیده گرفتن عوامل غیر ارادی نیست، بلکه می‌دانیم که به هر حال، در شرایط و محیطی می‌خواهیم جامعه را مدیریت کنیم که عوامل جبری و غیر اختیاری نیز وجود دارند و این عوامل مدیریت‌پذیر نیستند .

آیا چون عوامل و موانعی در کارند، باید از مدیریت جامعه چشم بپوشیم و آنها را به حال خود بگذاریم تا هر گونه اتفاقی رخ بدهد؟ آیا وجود عوامل غیر ارادی توجیه گر این معناست که منتظر برآیند تصادفی باشیم؟! آنچه به نظر من در نظریه شما مغفول‌عنه است، این است که اگر با برنامه پیش برویم، عوامل و موانع تنها می‌توانند درصدی از خواست ما را نقض کنند . از دست دادن بخشی از هدف نباید موجب شود که ملت‌ها و امت‌ها از خواست‌خود دست‌بکشند و از اهداف کلان خود چشم بپوشند . پس رسیدن به نتیجه و هدف، نسبی است و هیچ گاه همه آنچه می‌خواهیم، حاصل نمی‌شود . اما می‌توانیم بلکه باید نسبت‌به آنچه در اختیار ما قرار می‌گیرد، برنامه‌ریزی نماییم . برنامه‌ریزی برای استفاده از مقدماتی است که با تدبیر جمعی قابل به چنگ آوردن هستند .

البته صاحبان این نظریه نمی‌گویند که ما باید با جبر عوامل و موانع پیش برویم و اختیار خود را به دست آنها بدهیم، بلکه می‌گویند در این پروسه یا مهندسی اجتماعی، دانش‌هایی به صورت اجمالی یا ابتدائی وجود دارند که در حین فرایند عمل، تبدیل به دانش تفصیلی می‌شوند و این دانش تفصیلی است که به خواست و هماهنگ با خود، تمدن را می‌سازد . مثلا پیش از انقلاب، دانشی وجود داشت که فی الجمله خواهان جمهوری اسلامی بود . اینکه جمهوری اسلامی چگونه است و تفصیل آن چیست، مشخص نبود . ساختار این جمهوری خود به خود در طول فرایند تولید حاصل شد و شکل گرفت .

خوب، این نقض عرایض بنده نیست . من نمی‌خواهم این حقیقت را نفی کنم، چون هر فعالیت اجتماعی در یک بستر انجام می‌شود نه در خلا . اگر می‌خواهیم دست‌به مهندسی اجتماعی بزنیم، ارزش‌ها را محقق کنیم یا هر کار دیگری، همیشه به یک بستر نیازمندیم . هر تغییر و تحولی در یک بستر انجام می‌پذیرد و در همین بستر گذشته تغییر جدید شکل می‌گیرد و به اوج می‌رسد .
در این میان هسته‌ای پدید می‌آید که نمی‌خواهد تسلیم جریان و فضای موجود باشد . می‌خواهد جامعه را یک پله بالا ببرد، نوآوری داشته باشد . این فرایند همیشه از اندیشه آغاز می‌شود . البته اگر بخواهیم به عمق ماجرا بپردازیم، از بحث اصلی‌مان باز می‌مانیم . قبل از اندیشه، ارده‌ای به وجود می‌آید و اندیشه مبتنی بر این اراده است که شکل می‌گیرد . مثلا نظریه جمهوری اسلامی شکل می‌گیرد . آن گاه عملی را در پی خود می‌آورد و عمل، تحقق می‌پذیرد و جامعه یک پله ارتقاء می‌یابد و شرایط تغییر می‌کند . این تغییر به نفع حرکتی است که شما اراده کرده‌اید انجام دهید و شرایط و بستر را برای شما بیشتر فراهم می‌کند تا حرکت را ادامه دهید و اراده و اندیشه و عملتان را تفصیلی‌تر کنید و در این مرحله گام جدیدتری پرداخته شده است . دوباره این چرخه تکرار می‌شود; یعنی دوباره با بن بست‌ها و ابهامات و موانعی بر می‌خورید . این بن بست‌ها برای شما سؤال ایجاد می‌کنند، برای محافل فکری مسئله می‌سازند و آنها دوباره می‌اندیشند و نظریه‌پردازی می‌کنند و نواقص گذشته را می‌شناسند و می‌کوشند آنها را از میان راه بردارند .

بدین ترتیب، دستور العمل‌ها و تجویزهای جدیدی از دل این تفکرات جدید بیرون می‌آیند، بر اساس آنها عمل می‌شود و باز این چرخه تکرار می‌شود . پس ما با یک حرکت متقوم روبه رو هستیم که مانند یک چرخه، مدام از اجمال به سوی تفصیل می‌رود . این درست است; اما مؤید عرایض بنده است نه ناقض آن .

الان ما جمهوری اسلامی را داریم و مجموعه‌ای از آرمان‌ها . جمهوری اسلامی مقدوراتی را به ما تقدیم کرده است . آرمان اصلی چیست؟ نامش را «تمدن اسلامی‏» گذاشتیم که تجلی عینی تحقق اسلام و عدالت اجتماعی است . در برابر آن، موانعی وجود دارد . مانع اصلی، بی‌بهره بودن از مهندسی اجتماعی بر اساس مبانی دینی است . متاسفانه فعلا «مهندسی اسلامی جامعه‏» را در اختیار نداریم . چرا نداریم؟ چون ابزار کارشناسی دینی نداریم . ابزار کارشناسی ما از فرهنگ دینی ارتزاق نمی‌کند; هر چند کارشناسان کشور دیندار و مسلمانند . آنچه درباره چرخه متقوم تمدن‌سازی و تمدن گذشته و تمدنی که باید شکل بگیرد، بیان کردیم، به قوت و صحت‌خود باقی است; اما این به معنای بی‌نتیجه بودن برنامه‌ریزی و طراحی نیست .

البته ما به جزئیات مطلب وارد نشدیم که تولید علم چگونه است و ساختار آن چیست و لایه‌بندی آن چگونه است و امثال آن .

برخی صاحب نظران معترفند که ما از تاخر تمدنی رنج می‌بریم . با توجه به تعریفی که جناب عالی از تمدن اسلامی کردید، بفرمایید نظر شما در این باره چیست .

بله; عقب ماندگی ما حتمی است . نباید تردیدی به خود راه بدهیم . همین جلسه گفت و گوی ما نیز به همین دلیل بر پا شده است . در حقیقت، ما دنبال نرم‌افزار تمدن‌سازی هستیم . اگر به چرخه تمدن‌سازی و نرم‌افزاری تولید تمدن اسلامی پا گذاشته بودیم، این بحث‌به صورت جدی در جامعه ما مطرح نمی‌شد . البته یک مرحله را به سوی تمدن‌سازی پشت‌سر گذاشته‌ایم; یعنی جامعه به تدریج فهمیده است که نمی‌تواند با ابزارهای تمدن‌سازی موجود دنیا، به اهداف و آرمان‌های دینی خود برسد . این تجربه ارزشمندی است و به وجود آمدن آن زمان می‌طلبید . بیست‌سال پیش این چنین نبود . ما امروز به صورت روشن و ملموس از تمدن اسلامی سخن می‌گوییم و بیان می‌کنیم که نرم‌افزار تمدن اسلامی چیست و با نگاه ناقدانه به مظاهر تمدن عصر جدید می‌نگریم . بیست‌سال پیش این گونه نبودیم . البته نخبگانی از این موضوع سخن می‌گفتند; ولی اراده جمعی در کار نبود . تجربه بیست‌ساله ما ضعف‌ها و قوت‌های خود را نشان داده است .

اما اتفاق دیگری نیز در این بیست‌سال افتاده است . هر چند ما در زمینه مدیریت اجتماعی به صورت مشخص و نظام‌مند، دست‌به تولید نرم‌افزار دینی نزده‌ایم، ولی چون مسئولان کشور عموما متعهد و دلسوز بوده‌اند و دغدغه‌های دینی داشته‌اند، با ظرفیت‌ها و توانایی‌های شخصی خود کوشیده‌اند دینی‌تر تصمیم بگیرند و مردمی‌تر بیندیشند . همین موجب شد با وجود دینی نبودن ابزار کارشناسی از جامعه لائیک فاصله بگیریم و نوع تدبیرهای اجتماعی و حتی اقتصادی و سیاسی، با کشوری مانند ترکیه فرق کند . این نیز گامی بوده که زمینه را برای حرکت‌های بعدی فراهم کرده است .

برای تمدن‌سازی باید قدرتی پیدا کنیم که «مفاهیم یا دانش‌ها، ساختارهای اجتماعی و محصولات‏» را بر اساس اندیشه دینی بسازیم . حوزه جنبش نرم‌افزاری تا مرحله ایجاد ساختارهای اجتماعی را شامل می‌شود; یعنی از تولید دانش‌ها تا طراحی ساختارهای اجتماعی، قلمرو نرم‌افزاری است . از جایی که پا به میدان تغییرات عینی می‌گذاریم، قلمرو سخت‌افزاری آغاز می‌شود . پس بحث تولید نرم‌افزاری عمدتا بر «تولید مفاهیم‏» متمرکز می‌گردد . لذا باید گفت و گوی فعلی بر مقوله دانش یا مفاهیم علمی متمرکز شود و ترسیمی از این ماجرا داشته باشیم که علم چگونه می‌تواند در جامعه تولید شود . اول لازم است چند دسته‌بندی را مطرح کنیم تا سیر بحث هدفمند پیش برود . مفاهیم و اطلاعات، در نگاه اول به چند دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای از آنها مفاهیم و «اطلاعات عمومی‌اند» و دسته‌ای دیگر، مفاهیم و «اطلاعات تخصصی‏» . همین اطلاعات تخصصی لایه‌ای عمیق‌تر دارند به نام «مفاهیم و اطلاعات بنیادی‏» .

مفاهیم عمومی آنهایی است که عموم مردم با آنها سر و کار دارند و معمولا از آنها آگاهند و در محاورات خود از آنها سخن می‌گویند و استفاده می‌کنند . اما اطلاعات تخصصی آنند که عموم مردم بهره‌ای از آنها نبرده‌اند و فقط نزد قشری خاص و تحصیل کرده یافت می‌شوند; مثلا اطلاعات چشم‌پزشکی در اختیار چشم‌پزشک است و به بیماری‌ها و نارسایی‌های چشمی می‌پردازد و مردم از این دانش بی‌بهره‌اند . اطلاعاتی که در دانشگاه آموخته می‌شوند، دانش‌های تخصصی‌اند . اگر بخواهیم ببینیم که این دانش‌های تخصصی از کجا حاصل می‌شوند و چگونه تولید می‌گردند و از کجا سرچشمه می‌گیرند، به دانش‌هایی می‌رسیم که نسبت‌به دانش‌های تخصصی، «اصل‏» محسوب می‌شوند و ما نام آنها را دانش‌های بنیادی می‌گذاریم . مصداق دانش‌های بنیادی را در ادامه بحث ذکر خواهیم کرد . در این جا چرا از این نوع دانش‌ها سخن بردیم؟ چون در بخش تمدن‌سازی گفته شد عمده بحث نرم‌افزاری، درباره تولید علم است و تولید علم، یا تولید دانش‌های تخصصی است و یا عمومی . و دانش تخصصی نیز به دانش‌های بنیادی باز می‌گردد .

این دانش‌ها در همان حال که بر یکدیگر تقوم دارند، نوعی ارتباط طولی نیز با هم دارند; به این معنا که ارتقای دانش‌های عمومی، به میزان زیادی وابسته به اطلاعات تخصصی است . اطلاعات تخصصی نیز وابسته به اطلاعات بنیادی است . وقتی در محافل روشنفکری از نهضت نرم‌افزاری سخن به میان می‌آید، بیشتر ناظر به اطلاعات تخصصی است; اما باید به این حقیقت توجه کنیم که دانش‌های تخصصی پیش از دانش‌های عمومی و پس از اطلاعات بنیادی جا دارند .

مطلب دیگری که باید تکلیفش را روشن کنیم، این است که پیش از تولید علم باید دو چیز فراهم بیاید و به عبارتی دیگر، برای رسیدن به تولید علم دو گام باید براشته شود: یکی دستیابی به روش تولید و دوم، دستیابی به فلسفه روش تولید است .

امروزه، که اطلاعات و دانش‌ها، حالت تخصصی‌تر و پیچیده‌تری به خود گرفته‌اند، تولید علم به صورت روشمند تحقق می‌پذیرد . چنین نیست که به صورت تصادفی بتوان به اطلاعات مفید و ارزشمندی دست‌یافت . اگر پژوهشگری در آزمایشگاه یا کتابخانه، مبتنی بر تجربیات و روش‌های شخصی، پژوهشی انجام دهد و به فرآورده‌هایی هم برسد، کار او مقبول جامعه علمی نیست . تولید علم در روزگار معاصر، به مفهومی اجتماعی تبدیل شده و تولید به صورت اجتماعی صورت می‌پذیرد . حتی در روند تولید، ابزارهای اجتماعی و جمعی به خدمت گمارده می‌شوند و روش‌ها، شناخته شده و قاعده‌مندند . افراد مختلفی می‌توانند این روش‌ها را به کار بگیرند و یکدست و هماهنگ به دانش‌ها و معادلات علمی تخصصی برسند . پس، روش، شرط لازم برای تولید علم است . این نکته اول .

اما نکته یا شرط دوم: همین روش از کجا حاصل می‌شود؟ بنیانش بر چیست؟ این نیز مطلبی است مهم که باید به آن پرداخته شود . مجموعه مباحثی که بنیان استدلالی و منطقی روش بر آن استوار است، «فلسفه روش‏» نام دارد و مقوله‌ای است جدا از خود روش . نقطه‌ای که باید در جنبش نرم‌افزاری از آن‌جا آغاز نمود، فلسفه روش یا مبانی روش است . بر اساس این فلسفه توانایی می‌یابیم که روش بسازیم و وقتی روش را ساختیم، می‌توانیم از تولید علم حرف بزنیم . معمولا این نیاز، مورد غفلت‌بوده است . می‌پنداریم که می‌توان مستقیما پا به میدان تولید علم و ارائه معادلات کاربردی و نظریه‌پردازی گذاشت; در حالی که عرض شد که تولید علم در دنیای معاصر روشمند صورت می‌پذیرد . اگر از این بنیان‌ها آغاز نکنیم و وارد وادی علم و تولید علم شویم، ناگزیر باید از روش‌های ساخته دیگران استفاده کنیم . نتیجه چه خواهد بود؟ همان وضعیتی که امروز در آن به سر می‌بریم، هر چند با اندکی تفاوت . منظورم از «تفاوت‏» این است که وضعیت پدید آمده بسته به اینکه تسلیم نظریات دیگران باشیم یا نباشیم، تفاوت پیدا می‌کند . اما به هر حال، ابزار دست ما همان ابزار دیگران خواهد بود، هر چند به خود اجازه ابتکار هم داده‌ایم و یک پله جلو آمده‌ایم . در این حالت‌بین محصولات علمی جامعه ایران و محصولات علمی صاحبان اصلی روش، تفاوت بنیادی پیش نمی‌آید و ما به هدفی که داریم، نخواهیم رسید .

حالا اجازه بفرمایید قدری به عقب برگردیم تا ارتباط این بحث را با بحث قبلی بیان کنم . آن اطلاعات بنیادی که گفتم پشتوانه اطلاعات تخصصی است، مصداقش مقوله «روش‏» و «فلسفه روش‏» است . نخبگانی که در این میدان کار کنند و حرف بزنند، کار و حرفشان در عرصه تولید علم دینی، مهم‌تر، ژرف‌تر و مؤثرتر است .

پس بنده چند دسته‌بندی به دست دادم . اول اینکه تمدن بر اساس «مفاهیم، ساختارها و فرآورده‌ها» قابل تحقق است . دوم اینکه مفاهیم سه لایه دارند: «عمومی; تخصصی; بنیادی‏» . سوم، اینکه برای تولید دو شرط باید فراهم شود: روش; فلسفه روش . این سه نکته فوق، زمینه را فراهم آورد تا بررسی سیر تولید علم و شناسایی کمبودها و عوامل و موانعش را به صورت تفصیلی آغاز کنیم .

بر اساس آنچه گذشت، نقطه غائی حرکت علمی، دست‌یافتن به نیروی مهندسی تمدن اسلامی است، و این توانمندی معلق بر تولید علم است . تولید علم نیز موکول به تولید روش متناسب، و تولید این روش، موکول به تولید فلسفه روش است . ادامه بحث، در حقیقت تفسیر بحث گذشته است . وارد جزئیات بحث می‌شویم و وظیفه گام به گام حوزه و دانشگاه را در نهضت نرم‌افزاری بیان می‌نماییم .

بنده ناچارم از سیر اثباتی بحث آغاز کنم . نخستین گام ما برای آغاز نهضت، تاسیس «فلسفه شدن اسلامی‏» است . حوزویان، کما بیش با این اصطلاح آشنا هستند و ... .

«فلسفه اسلامی‏» تعبیر آشنایی است; ولی «شدن‏» اصطلاح غریبی است .

اینکه چرا فلسفه موجود را «اسلامی‏» می‌گوییم، در جای خود محل بحث و بررسی است، ولی به قول جناب عالی، تعبیر آشنایی است . کلمه «شدن‏» ، تعبیر جدیدی است . بله; جای این سؤال هست که «فلسفه شدن اسلامی‏» یعنی چه؟ به جای این ترکیب، می‌توانیم از ترکیب «فلسفه عمل اسلامی‏» نیز استفاده کنیم . «فلسفه شدن‏» یعنی بحث‌هایی که از چرایی و چگونگی حرکت‌سخن می‌گویند و می‌خواهند علت‌یابی و تحلیل کنند .

کار فلسفه اسلامی، بررسی چرایی و چیستی هستی است . پس موضوعش «هستی‏» است . فلسفه اسلامی، مفهوم عامی به نام «هستی‏» را از موجودات انتزاع کرده است و درباره مبدا و منتهای آن بحث می‌کند . وقتی به مبدا و منتهای هستی رسید، از عالم دنیا بحث می‌کند . می‌پرسد عالم دنیا چیست، آخرت چیست، برزخ چیست . اصلا تعداد عوالم چند تا است . آیا وجود دارند یا ندارند . این مجموعه بحث عقلی فلسفه و کلام متداول است . این فلسفه به جای خود لازم است . باید به آن پرداخت و البته به آن پرداخته‌اند و از این به بعد نیز باید بپردازند . اما آنچه ما به آن نپرداخته‌ایم و از این بابت احساس کاستی و خلا می‌کنیم، فلسفه تغییر و شدن است . فلسفه شدن، یعنی فلسفه حرکت . یعنی فلسفه‌ای که می‌تواند چگونگی حرکت را به نحو عام تحلیل کند . اما تفاوتش با فلسفه متداول ما چیست؟ موضوع فلسفه متداول، هستی مجرد است . تبیین چیستی و چرایی هستی نیز غایت مباحث فلسفی است . اما موضوع فلسفه شدن، حرکت است و غایت آن، چگونگی حرکت و تحلیل آن است .

فلسفه با این رویکرد چه ربطی به بحث ما دارد؟ چرا زیر بنای جنبش نرم‌افزاری را تشکیل می‌دهد؟ جواب مبتنی بر دقت در معنای تمدن‌سازی است، با دیدگاه و عینکی فیلسوفانه، در تمدن‌سازی تغییری را رقم می‌زنیم . برای ایجاد تغییر اجتماعی تدبیر می‌کنیم، می‌خواهیم یک حرکت عینی راه بیندازیم . اینکه چند واسطه در کارند تا موفق شویم، بماند . فعلا می‌خواهیم با عینک فیلسوفانه به مقوله تمدن‌سازی نظر بیفکنیم . علاوه بر این اگر از چگونگی حرکت، تحلیل درست و روشنی نداشته باشیم، نخواهیم توانست‌به تغییر معرفت‌بیندیشیم و دریابیم که چگونه باید علم تولید کنیم . به چگونگی تغییر معرفت دست نمی‌یابیم . چگونگی تغییر معرفت، یعنی بدانیم که از چه راه باید معرفت‌های تخصصی را توسعه بدهیم . آیا باید آنها را ارتقا ببخشیم یا تاسیس کنیم و علم جدیدی پدید بیاوریم . به عبارتی دیگر، باید از چگونگی حرکت در معرفت، تحلیل روشن و دقیقی حاصل کنیم و کل رشته‌های مختلفی را که در بحث تولید علم مطرحند، از یک نظرگاه بررسی کنیم و یکجا، به چگونگی تغییر و تحول آنها بنگریم . بدین ترتیب، پای «معرفت‌شناسی‏» به میدان باز می‌شود . شما نمی‌توانید در معرفت‌شناسی نظریه‌پردازی کنید بدون آنکه در مقوله حرکت - به معنای عام آن - دستی داشته باشید . پس اول تحلیل روشنی از چگونگی تغییر لازم است تا بعد نوبت‌به تغییرات عینی و ذهنی برسد، و فلسفه شدن یا حرکت، به همین دلیل ضرورت می‌یابد . خوب است‌برای اینکه بحث ما قدری ملموس شود، مثالی بزنیم .
بنده مثال را از جهان کمونیسم انتخاب کرده‌ام . یکی از دلایلی که مارکس توانست نیمی از دنیا را دست کم پنجاه سال به خود مشغول کند، این بود که نظام فکری به ظاهر منسجمی را پی ریخت . او از همان آغاز فلسفه دیالکتیک و روش دیالکتیک را مطرح کرد . بحث‌های فلسفی هگل یا مارکس، از مباحث انتزاعی فلسفه نبودند، بلکه عملی بودند . بدین ترتیب که از آغاز، تزوآنتی‌تز و سنتز عرضه می‌شد; یعنی تضاد یا تاثیر متقابل که ناظر بر حرکت عینی‌اند . به عبارتی دیگر، مارکس از همان آغاز سراغ واقعیت‌ها می‌رود و توضیح می‌دهد که آنچه در جهان واقع در حال روی دادن است، چیست و بر همین مبنا، دوران تحولات اجتماعی را از فئودالیته تا سوسیالیست و کمونیست‌بیان می‌کند . آن گاه نظام سیاسی و اقتصادی‌اش را پی می‌ریزد . انسجام فکری فلسفه مارکس از این‌جا ناشی می‌شود که فلسفه او، فلسفه عملی است و از همان آغاز دنبال این است که در آخر کار، به یک تدبیر و تصمیم عملی برسد . البته بنیان‌های این فلسفه سست است; منتها این بعد آن کارگشا بوده است; بعدی که در فلسفه اسلامی ما به آن توجه نشده است .

شما فرمودید که «فلسفه شدن‏» ، تحلیل چگونگی تغییر و حرکت است و گفتید که اصطلاح جدیدی است و قبلا چنین فلسفه‌ای نداشته‌ایم و اینک باید در فکر تاسیس آن باشیم . اما به نظر می‌رسد که چنین فلسفه‌ای داشته باشیم . موضوع تغییر و حرکت، در فلسفه صدرایی مطرح شده و ملاصدرا به این موضوع به صورت مفصل پرداخته است; مثلا او درباره «اعراض‏» می‌گوید اینها حرکت ندارند، بلکه تغییر دارند و «جوهر» را نیز از این لحاظ بررسی می‌کند . فلسفه مورد نظر شما چه تفاوتی با فلاسفه صدرایی دارد .

مرحوم ملاصدرا نیز به موضوع حرکت پرداخته است . حرکت‌یکی از موضوعات مهم فلسفه صدرایی است . اما هدف مرحوم ملاصدرا از طرح آن چه بوده؟ آیا می‌خواسته است از این گذر به نیروی مهندسی اجتماعی دست پیدا کند؟ قطعا چنین نبوده است .

شاید بتوانیم مباحث ملاصدرا را به عنوان یک خاستگاه و بنیان بپذیریم که از دل آنها نظریه‌های اجتماعی بیرون بیاید; یعنی به صورت غیر مستقیم نیروی مهندسی اجتماعی را از آنها استخراج کنیم .

بنای مباحث ملاصدرا برای رسیدن به منظوری که ما دنبال آنیم، نبوده است، بلکه برای این بوده که بتوانند اصل «هستی‏» را توضیح بدهد . درست است که مباحث فلسفه اسلامی به موضوع حرکت نیز پرداخته‌اند، ولی با عنوان «حرکت هستی‏» به آن پرداخته‌اند . به عبارت دیگر، فلسفه اسلامی می‌خواهد از احکام کلی وجود مجرد بحث کند و درباره آن به نتایج متقنی دست‌بیابد . اصولا خود نظریه اصالت وجود و حرکت جوهری، می‌تواند موضوع کنکاش جدیدی قرار بگیرد . ما نیز می‌توانیم از زاویه مورد علاقه خود، نظریه‌های ملاصدرا را بکاویم و ببینیم آیا ایشان در نظریه‌پردازی‌هایش نگاهی نیز به مباحث اجتماعی داشته است‌یا نه . آیا ایشان تفسیر کاملی از مقوله حرکت ارائه کرده است؟ تردیدی نیست که نظریه ایشان، در مقایسه با فلسفه اصالت ماهیت، یک سر و گردن بالاتر است و نقص‌هایی را که در نظریه اصالت ماهیت و به چشم می‌خورند، رفع کرده است و فلسفه را یک گام به جلو برده است . اما نمی‌توانیم مدعی شویم که ملاصدرا، فلسفه را در همه زمینه‌ها به کمال رسانده است . فلسفه و هر دانشی همیشه رو به تکامل است و هیچ گاه به آخر خط نمی‌رسد .

خود ملاصدرا نیز مدعی نیست که تمام فلسفه همان است که ایشان گفته است .

بله; چنان که مرحوم ملاصدرا با شجاعت و جسارت علمی و فکری توانست‌یک حرکت علمی را پایه بگذارد، دیگران نیز خواهند توانست .

جناب عالی قبلا در تقسیم‌بندی دانش‌ها، آنها را به عمومی و تخصصی و بنیادی تقسیم کردید . آیا می‌توانیم نظریه حرکت جوهری ملاصدرا را در شمار دانش‌های بنیادی قرار بدهیم؟

بله; چنین مباحثی در لایه دانش‌های بنیادی جا دارد . اما در شرایط حاضر نیازمند دانشی هستیم که توان مهندسی اجتماعی را فراهم آورد . آیا مباحث ملاصدرا پاسخگوی این نیاز هست؟ این یکی از سؤالات جدی فلسفه صدرایی است و به این سادگی‌ها نمی‌توان درباره آن اظهار نظر کرد .
برخی از اصل منکر نیاز به فلسفه‌ای هستند که کاربرد اجتماعی داشته باشد . برخی دیگر اخیرا در حوزه علمیه کوشش‌هایی را آغاز کرده‌اند که فلسفه صدرایی را کاربردی کنند . ما بر این اعتقادیم که این فلسفه علی رغم توانمندی‌هایی که دارد و استفاده‌هایی که در جای خود باید از آن ببریم، به سؤال‌های بنیادی ما برای پی ریزی تمدن اسلامی پاسخ نمی‌دهد . البته مدعی هستیم که فلسفه مورد نیازمان تولید شده است .

استاد فقید، منیر الدین حسینی شیرازی این فلسفه را پی ریخته است . نه تنها فلسفه شدن تولید شده، بلکه قدم‌های بعدی آن نیز برداشته شده (در ادامه خواهم گفت که منظور از این قدم‌ها چیست؟) اما اینکه فلسفه شدن چیست و چه تفاوتی با فلسفه رایج دارد و چه کمبودهایی دارد و ... ، پاسخ به این سؤال‌ها نشست‌های تخصصی‌تری را می‌طلبد .

شما به صراحت فرمودید فلسفه صدرایی علی رغم کامل بودن و نوآوری‌هایش، به نیازهای ما جواب نمی‌دهد . از طرف دیگر گفتید فلسفه صدرایی در لایه اطلاعات بنیادی جا می‌گیرد . می‌دانیم که فلسفه غالب و رایج ما در حال حاضر، همین فلسفه است . پس ما - در حقیقت - باید اطلاعات بنیادی خود را تغییر دهیم . آیا تغییر این اطلاعات ممکن است؟

بله; به هر حال اطلاعات بنیادی، محصول اندیشه بشرند، هر چند عمیق و ارزشمند باشند . هر جا که پای اندیشه بشری میان بیاید، احتمال تغییر و تحول نیز در پی‌اش می‌آید . منتها دیر و زود دارد . اصل تغییرپذیری بر جای خود هست .

فلسفه جدیدی که مورد نظر شما است، قید «اسلامی‏» نیز دارد; یعنی ترکیب عنوان آن چنین است: «فلسفه شدن اسلامی‏» . قید «اسلامی‏» نظر به چه حقیقتی دارد؟

بله; این سؤالی است که می‌تواند متوجه فلسفه فعلی ما نیز بشود; یعنی بپرسید که چرا فلسفه رایج‌حوزه علمیه را «اسلامی‏» می‌گویند . این قید به خاطر این نیامده که بگوید فلسفه، محصول حوزه علمیه قم یا حوزه شیعه و روحانیت است; بلکه می‌خواهد بیان کند که مبنای آن، قدر متیقن‌های دینی است; قدر متیقن‌هایی مانند مخلوق بودن عالم، ربوبیت‌حضرت حق، وجود اختیار در عالم تکلیف و از این قبیل قدر متقین‌هایی که فلاسفه و متکلمین بر سر آنها به توافق رسیده‌اند . فلسفه مورد نظر ما نیز از این جهت «اسلامی‏» است که تحلیلش از حرکت مبتنی بر چنین پیش فرض‌هایی است . پس یکی از وجوه اشتراک آن با فلسفه فعلی نیز همین است; یعنی بر اساس آموزه‌ها و قدر متیقن‌های دین بنا می‌شود .

مرحوم آقای حسینی که از ایشان یاد کردید، گویا معتقد بوده است که باید دست از اصالة الوجود و اصالة الماهیه برداریم و فلسفه را بر ربوبیت و ولایت‌خداوند بر کل عرصه هستی بنا کنیم .

بله; همین طور است . شاید چندان به بحث ما مربوط نشود، ولی ناچاریم برای اینکه فلسفه شدن یا فلسفه عمل اسلامی را به صورت روشن‌تری معرفی کنیم، اندکی به عقب برگردیم و پیشینه فلسفه اسلامی را مرور نماییم .

می‌دانیم که فلسفه صدرایی، وجود را دارای اصالت می‌داند . نظریه اصالت وجود پیش از آن در زمان بوعلی وجود داشت، ولی در فلسفه ملاصدرا به صورت جدی‌تر و با معناتری مطرح شد . فلاسفه قبل از ابن سینا، به اصالت ماهیت معتقد بودند و همه پدیده‌ها و تعینات و حتی تغییرات را تابع ماهیات می‌دانستند . معتقد بودند که ماهیت اصیل است و وجود، اعتباری . البته آنها به وجود بی‌توجه نبودند; چون به هر حال موضوع بحثشان هستی مجرد بود . لیکن وجود را اعتباری می‌گرفتند . در نظر آنان، آنچه حقیقت و واقعیت‌شئ را معین می‌کرد، حد و مرزی بود که آن شئ را از دیگر اشیاء جدا می‌ساخت و تفاوت می‌بخشید . این اعتقاد در زمان بوعلی با تردید روبه رو شد و اوضاع به نفع وجود برگشت . فلاسفه به این‌جا رسیدند که آنچه اصل است، وجود است; وجود سیالی که در همه موجودات جاری و ساری است . وجود است که تغییر می‌کند و با شدت و ضعفی که می‌یابد، مبدا تعینات می‌شود . به این ترتیب، نظریه «تشکیک مراتب وجود» ، پا به میدان گذاشت و چشم‌ها را به خود خیره کرد . بنابر این نظریه، وجود امری مشکک است و مراتب تشکیکی وجود، موجب مراتب تعین موجودات می‌شود . وحدت موجودات به اصل وجود بر می‌گردد که در همه مشترک است و کثرت و اختلاف آنها ریشه در تشکیک وجود دارد . مرحوم ملاصدرا این نظریه را پذیرفت، ولی به آن بسنده نکرد و جلوتر آمد و ژرفای بیشتری به آن بخشید . او نظریه «تشان ما» را پیش کشید به این معنا که همه موجودات، شان و جلوه و مظهر ذات حق تعالی هستند; عین الربط بذات الله هستند . به اعتقاد او، تعینات و تغییرات موجودات را باید از گذر مراتب یا شئون آنها تفسیر کرد . در این جا، فلسفه و عرفان اندکی به هم می‌آمیزند . در مشرب عرفا، عالم جلوه حق است و مظهر اسماء و صفات الهی . فلسفه ملاصدرا از این آموزه عرفانی وام گرفت . در فلسفه او - آن‌جا که از حرکت‌سخن می‌گوید - نظریه حرکت جوهری خودنمایی می‌کند که بنابر آن، علاوه بر عرض، جوهر هم قابلیت تغییر دارد .

مشکل اصالت ماهیت این بود که چون ماهیات را منفصل می‌دید، از تحلیل وحدت و اشتراک باز می‌ماند، هر چند می‌توانست اختلاف و کثرت را به خوبی تحلیل کند . اصالت وجود، درست در نقطه مقابل آن قرار دارد و چون وجود و جوهر و پیوستگی را می‌بیند و ماهیات را اعتباری می‌داند، از تحلیل کثرت باز می‌ماند و در تفسیر تغییر نیز دچار مشکل می‌شود . البته فلاسفه اصالت وجودی از این مشکل غافل نبودند و سعی کردند آن را حل کنند; چون پیش از آنها طرفداران اصالت ماهیت این مسئله را به روش خود حل کرده بودند . اصالت وجودی‌ها برای تفسیر اختلاف موجودات، دست‌به دامان تشکیک وجود شدند . وقتی ملاصدار ظهور کرد، او نیز اصالت وجود را پذیرفت، ولی همان طور که عرض کردم، نظریه تشان را مطرح کرد . بنابر این نظریه، اختلاف موجودات ریشه در اختلاف مراتب شئون دارد .

اما مشکل همچنان باقی ماند . وقتی می‌گوییم موجودات شان و مظهر حق تعالی هستند، این سؤال مطرح است که «مظهر» با «مبدا» چه فرقی دارد . در پاسخ می‌توانیم بگوییم مظهر همان مبدا است و در امتداد وجود او و عین حق و عین ربط است; یعنی عینیت را آنقدر نزدیک کنیم که مظهر، همان ذات حق شود و هیچ وجودی برای خود او تصور نشود . خوب، این جواب، خلاف بدیهیات و مسلمات است; ما بالاخره پذیرفته‌ایم که موجوداتی در عالم هستند که متغیر و مخلوقند و ناقصند و از جمیع جهات سنخا با ذات حق (جل و علی) متفاوتند . این یک اشکال که هم نظریه اصالت وجود و هم تشکیک شئون را به چالش انداخته است .

اشکال دیگری نیز مطرح است که نظریه حرکت جوهری را هدف گرفته است . ما می‌پذیریم که تغییر در جوهر اتفاق می‌افتد، اما اولا خود جوهر چیست و ثانیا چگونه تغییر می‌کند؟ طرفداران این نظریه در جواب به اصل علیت تمسک کرده‌اند و کوشیده‌اند از این رهگذر به اشکال پاسخ بدهند; اما چون نتوانسته‌اند مشکل اول را حل کنند، در این جا نیز مانده‌اند; یعنی وقتی نتوانسته‌اند اختلاف و اشتراک و وحدت و کثرت را در حرکت تحلیل کنند، مجبور شده‌اند مسئله جوهر را نیز به ابهام و اجمال برگزار کنند و نگفته‌اند این جوهری که تغییر می‌کند، چیست .

گمان می‌کنم به اندازه نیاز، در جنبه نفی و نقد سخن گفتیم و حالا نوبت‌به آن می‌رسد که در جنبه اثباتی قضیه سخن بگوییم; یعنی درباره فلسفه‌ای که می‌خواهیم جایگزین کنیم . گرایش ما نیز در این فلسفه - همان طور که قبلا گفتم - تحلیل و تفسیر چگونگی حرکت است تا بتواند مبدا و پشتوانه عقلانی تدبیرها و تصمیم‌ها، برای ایجاد تغییرات عینی باشد . می‌دانیم که اصالت ماهیت، به «اصالت ذات‏» می‌انجامد; یعنی تعیین شئ و خاصیت‌شئ به ذات آن برمی‌گردد . هر ماهیتی جدا و مستقل از ماهیات دیگر دارای نمودها و آثار و تغییراتی است . در برابر اصالت ماهیت‌یا ذات، اصالت وجود مطرح است که آن نیز به «اصالت ربط‏» بر می‌گردد; یعنی بنابر این نظریه، ماهیات از همدیگر منفصل نیستند، بلکه مرتبط باهمند .

وجودات با همدیگر و با خالق متعال، از گذر شئون تشکیکی ارتباط می‌یابند . به عبارت دیگر، میان همه ماهیات، مفهومی حقیقی به نام «وجود» سریان دارد و از این طریق هم میان موجودات و خالق آنها ربط برقرار می‌شود و هم بین خود موجودات، به تناسب مراتب شئون آنها، یک نظام پدید می‌آید . پس در نظریه اصالت وجود موضوعی به نام «ربط‏» مطرح است; آن هم نه فقط ربط، بلکه وقتی پای مراتب تشکیکی شئون به میان می‌آید، این ربط، قید «فاعلی‏» نیز می‌گیرد; به این معنا که مخلوق با مبدئی مرتبط است که فاعلیت دارد .

در حکمت متعالیه این مبدا، ذات حق است که دارای اراده مطلق و اسماء و صفات است; صفات ثبوتیه و سلبیه . نکته یا سؤال مهمی که می‌خواهم عرض کنم این است: حال که موجودی به خالقی تعلق پیدا می‌کند و این خالق، فاعلیت و ولایت دارد، آیا ممکن است که موجود، خودش فاعل نباشد؟ به عبارتی دیگر آیا تعلق غیر فاعل به فاعل ممکن است؟ و آیا در چنین فرضی می‌توان تفسیر استواری از حرکت ارائه داد؟ پاسخ این سؤال، منفی است . چون هنگامی که می‌خواهیم تغییر یک موجود متغیر و متحرک را تفسیر کنیم، اگر او را به یک ذات بسیط ثابت متعلق بدانیم یا خودش را غیر فاعل بشماریم، در تفسیرمان راه به جایی نمی‌بریم . برای اینکه حرکت امکان عقلی پیدا کند، باید هم موجود متغیر، فاعلیت داشته باشد و هم طرف تعلق او .

الان می‌خواهیم مسئله را در فلسفه شدن اسلامی بررسی کنیم و ببینیم این گره‌ها را چگونه می‌خواهد بگشاید . پیش از هر چیز باید بگویم که ما در این فلسفه، اولا و بالذات دنبال تفسیر چگونگی ارتباط خالق با مخلوق نیستیم . ما می‌خواهیم به فلسفه‌ای دست‌بیابیم که به ما بگوید موجودات تحت تصرف ما چگونه تغییر می‌کنند . در این فلسفه، «فاعلیت‏» یا به تعبیر دیگر، «ولایت‏» مفهومی عام است که همه مخلوقات باید مرتبه‌ای از آن را دارا باشند . «فاعلیت‏» به این معنا است که فعل فاعل باید به نسبتی به خود او منسوب باشد . تعبیر کردیم به «فاعلیت‏» نه «اختیار» ; چون همه موجودات را مختار نمی‌دانیم . اختیار فقط از آن انسان است; اما «فاعلیت‏» مفهومی عام است و همه موجودات را شامل می‌شود حتی جمادات و نباتات . این جا است که مسئله‌ای سخت پیش می‌آید; اینکه چگونه فاعلیت، هست اما مبدا تکلیف و اختیار نمی‌شود، این چه نوعی فاعلیتی است؟ برای حل این مسئله از قلمرو مباحث ذهنی بیرون می‌رویم و پا به میدان مباحث عینی می‌گذاریم و ... .

اگر اجازه بفرمایید قبل از اینکه جناب عالی به این مسئله جواب بدهید، بنده مسئله‌ای دیگر را مطرح کنم . اینکه شما از «قلمرو مباحث عینی‏» نام بردید، فلسفه غرب به ذهنم خطور کرد; چون می‌دانیم که غربی‌ها فلسفه خود را با واقعیت و عینیت آغاز می‌کنند . مرحوم علامه نیز در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مباحث‌خود را با اصل واقعیت آغاز می‌کند . اما بر کل فلسفه اسلامی، یک پارادایم سایه افکنده که همه مباحث‌با امور ذهنی و انتزاعی آغاز می‌شوند . آیا فلسفه شدن اسلامی، این پارادایم را شکسته و پارادایم دیگری را آفریده است؟

اینکه بحث فلسفی چه نتیجه و محصولی را هدف گرفته است و می‌خواهد به کجا برسد، بحثی است و اینکه ماهیت مباحث فلسفی چیست، بحث دیگری است . هدف‌گیری این فلسفه به سوی واقعیت و عینیت است; یعنی ما می‌خواهیم در فرجام کار عینیت را بر اساس اندیشه دینی بسازیم . تلاش فکری ما به این سو جهت گرفته است . ما در تلاش فکری و فلسفی خود، دنبال گمانه زنی‌های کور نیستیم که ندانیم به کجا می‌خواهیم برسیم . موضوع بحث تنظیم عینیت است، به این معنا که می‌خواهیم فلسفه‌ای بسازیم که زیربنای تغییرات عینی باشد . اما به هر حال، مباحث ، فلسفی است و وقتی فلسفی باشد، به این معنا است که ابتدائا موضوع عینی نداریم و بحثمان نظری است، البته نوعی بحث نظری است که نظر به واقعیت و عینیت دارد . لذا عنوان فلسفه خود را «فلسفه شدن‏» یا «فلسفه چگونگی‏» گذاشتیم; یعنی ما می‌خواهیم از چگونگی تغییر، برداشت کامل‌تری داشته باشیم .

اگر اجازه بدهید، ادامه بحث را پی بگیریم . به این جا رسیدیم که دو طرف تعلق، باید فاعلیت داشته باشند . بنابراین، نظامی با عنوان «نظام فاعلیت‏» یا «نظام ولایت‏» شکل می‌گیرد; یعنی هر فاعلی به فاعلی بالاتر تعلق می‌یابد که مافوق او است و این مقهور است و آن، قاهر . اما علت این تعلق چیست؟ این افتقار فاعل مادون نسبت‌به فاعل مافوق برای چیست؟ برای این است که فاعل مافوق بر فاعل مادون اعمال ولایت‌بکند، و از قبیل آن فاعلیت او را توسعه ببخشد . پس یک فاعل مافوق داریم و یک فاعل مادون و یک تولی فاعل مادون به فاعل مافوق داریم و یک ولایت فاعل مافوق بر فاعل مادون . این مبدا شکل‌گیری نظام فاعلیت‌یا ولایت است . ما مفهوم فاعلیت را از این میان می‌گیریم و تعمیم می‌دهیم و به نظام می‌رسیم . نظام ولایت از یک مفهوم ساده - یعنی از نظام میان یک متولی و ولی - آغاز می‌شود و همین طور پیش می‌رود و تعمیم می‌یابد تا به کل نظام خلقت می‌رسد و تفسیر ولایتی از کل خلقت ارائه می‌کند . مشخص می‌سازد که مراتب نظام فاعلیت چگونه است و «فاعل محوری و فاعل تصرفی و فاعل تبعی‏» کدامند و ارتباط آنها چگونه است؟

آیا اینکه شما به سلسه مراتب فاعلیت معتقدید، موجب نمی‌شود که نوعی تشکیک فاعلیت پیش بیاید؟ اصالت وجودی‌ها نیز وجود را در همه موجودات یکسان محسوب می‌کنند، ولی وجود همه را به یک وجود مطلق وابسته می‌دانند; یعنی وجود آنها مستقل نیست، بلکه وابسته به آن وجود مطلق است . آیا در سلسله مراتب فاعلیت، فاعل‌ها وابسته‌اند یا مستقل؟

نه; ما معتقدیم که هر فاعلی مستقلا فاعلیت دارد; مثلا بنده فاعلی هستم مستقل از فاعلی که مافوق است . از این جهت‌بحث ما شباهتی نیز با بحث ماهیت دارد; یعنی در همان حال که فاعل‌ها مستقل‌اند، نوعی تقوم میان آنها برقرار است .

پس در این جا هم نوعی ربط میان فاعل مادون و فاعل مافوق وجود دارد، درست مانند ربطی که میان موجودات در اصالة الوجود هست .

در این جا ربط وجود دارد; منتها ربط فاعلی است . هم طرفین فاعل‌اند و هم نوع ربط، فاعلی است . بنابر نظریه اصالة الوجود، ما مجبوریم اختلاف را به نفع اشتراک کنار بگذاریم، ولی در این جا با چنین ضرورت و جبری مواجه نیستیم . چرا؟ چون هر موجودی برای خود فاعلیت دارد .
پذیرفتن فاعلیت و تعمیم آن به موجودات، نمی‌گذارد آن شبهه‌ای که در اصالة الوجود مطرح است، در این جا پیش بیاید . شما در اصالة الوجود می‌گویید همه موجودات شان حق‌اند، نتیجه این می‌شود که خود هیچ اند . همه ذات حق‌اند; یعنی یک طرف ربط، هیچ است و فقط جلوه و مظهری از آن سوی ربط است . ولی در نظریه ولایت، این طرف هم چیزی وجود دارد . البته نه اینکه خودش خالق خود باشد، چنین ادعایی نداریم . او به مشیت‌حق خلق شده، ولی فاعل خلق شده است . این فاعل، در نظام فاعلیت، منزلتی دار . در کل نظام فاعلیت‌سه دسته فاعلیت داریم: فاعل‌های تبعی، تصرفی، محوری . جمادات و نباتات فاعل‌های تبعی هستند، انسان‌ها فاعلهای تصرفی هستند و معصومین - علیهم السلام - فاعل‌های محوری هستند . آن گاه ارتباطی که میان این فاعل‌ها است، تکامل نظام خلقت را تفسیر می‌کند .

این نظریه، مبنایی می‌شود که براساس آن، مفاهیم گذشته فلسفه حکمت متعالیه را مورد بازبینی قرار بدهیم . وقتی به اصل علیت می‌رسیم، رنگ و بوی جدید به خود می‌گیرد، یعنی تناسبات نظام فاعلیت عنصر علیت می‌شوند، وقتی به مبحث زمان و مکان می‌رسیم، بر اساس تولی و ولایت تفسیر می‌شوند و اصولا عموم مباحث فلسفی تفسیر دیگری می‌یابند . معرفت‌شناسی، شناخت‌شناسی، اختیار و ارتباطش با معرفت و الی آخر، همگی تفسیرهای جدیدی خواهند گرفت . به مدد نظریه فاعلیت، می‌توانیم تحلیل‌های متفاوتی با گذشته ارائه دهیم و حتی آنها را تکمیل کنیم و چالش‌ها و گره‌هایشان را از میان برداریم .

اجازه بدهید بحث فلسفه را همین جا فیصله بدهیم و سراغ موضوع دیگری برویم که پس از پایه‌ریزی فلسفه شدن، چاره اندیشی برای آن بسیار حیاتی و ضروری است; یعنی موضوع «روش عام مدل‌سازی‏» . گام دوم، تاسیس مبنای روش عام مدل‌سازی است . مبتنی بر آن گام سوم یعنی تاسیس «روش عام مدل‌سازی‏» ممکن است . اما برای امکان توضیح بهتر در مقام طراح مساله ابتدا با واژه روش عام مدل‌سازی آشنا می‌شویم . برای توجه بهتر به نمودار مراجعه نمایید .

مدل‌سازی به این معنا است که نمونه‌ای مشابه از واقعیت‌خارجی بسازیم و بر اساس آن بکوشیم تغییرات عینیت و واقعیت‌خارجی را کنترل کنیم . مدل، الگو، راهنمای شناسایی صحیح موضوعات و ایجاد تغییرات مورد نظر در آنها است .

اما چگونه می‌توان این مدل را ساخت . برای این کار نیازمند روش هستیم; یعنی باید روش مدل‌سازی داشته باشیم . روش مدل‌سازی به معنای قواعدی است که قدرت مدل‌سازی می‌دهد . قبلا گفتیم که فلسفه شدن، قلمرو گسترده و عامی دارد و همه موضوعات و مخلوقات را فرا می‌گیرد . اکنون می‌خواهیم روشی را از این فلسفه استخراج کنیم که آن هم به اندازه فلسفه، عام باشد .

البته برخی معتقدند پی‌جویی این روش - با چنین گستردگی و عمومیتی - معقول نیست; چون موضوعاتی که ما با آنها مواجهیم، متفاوتند و از معادلات مختلفی پیروی می‌کنند و اگر بخواهیم با یک روش به همه آنها بپردازیم، نه کاری است‌شدنی و نه سودمند . به نظر می‌رسد، این تفاوت‌ها وجود دارند، اما چنین نیست که نتوانیم برای آنها چاره‌ای بیندیشیم . لازم است تا در روش‌سازی از این تفاوت‌ها غافل نباشیم .

روش عام، برای هماهنگ‌سازی نظام معرفتی است چرا که می‌خواهیم نظام تصمیم‌گیری‌ها را بسامان کنیم . هر قدر که روش عام باشد، حوزه‌های مختلف تصمیم‌گیری بیشتری را در جامعه پوشش می‌دهد . اگر - مثلا - مدل‌های اقتصادی ما با یک روش ساخته شوند و مدل‌های فرهنگی با روشی دیگر و همچنین مدل نهادها و عرصه‌های دیگر اجتماعی هر کدام روش خاص خود را داشته باشند، این جز ناهماهنگی و چالش و بحران چیزی به ارمغان نمی‌آورد . کشور ما تا حدودی با همین مشکل روبه رو است . برای رهایی از این معضل، باید معیاری پیدا کنیم که مدل‌ها را هماهنگ بسازد; و آن چیزی نیست جز روش عام مدل‌سازی .

این روش سطح‌سازی، احتیاج به یک مبنا دارد . مبنا عبارت است‌یک حد واسط میان فلسفه شدن و روش مدل‌سازی . یعنی برای ساختن روش، به واسطه این مبنا، از محصول فلسفه شدن بهره می‌بریم .

به عبارت دیگر برای تولید روش - خصوصا اگر بخواهیم کاربردی باشد - به دورکن نیازمندیم; دورکن که باید همزمان و مرتبط با هم وجود داشته باشند: «کمیت‏» و «کیفیت‏» . باید در روشی که می‌سازیم، تناسبات کمی و کیفی تعریف شوند . تناسبات کیفی و کمی به‌معنای این است که موضوعات با همدیگر ارتباط کیفی و کمی پیدا کنند . اگر از تناسبات و ارتباطات کیفی موضوعات با یکدیگر و آن گاه از کمیتی که پیدا می‌کنند، تفسیر درستی داشته باشیم، توانایی روش‌سازی پیدا کرده‌ایم .

فراموش نشود هدف این است که به مهندسی اجتماعی دست‌بزنیم . هدف از راهی که ترسیم کردیم مهندسی اجتماعی بود . حال، باید بدانیم که بدون تنظیم تناسبات کیفی و کمی جامعه، به مهندسی اجتماعی راه نخواهیم یافت . حذف کمیت‌به معنای حذف قدرت کنترل است و حذف کیفیت نیز موجب می‌شود روند تصمیم‌گیری‌ها به یک کلاف سر درگم تبدیل شود و نتوانیم معلوم کنیم که می‌خواهیم چه کنیم . لذا به محاسبه کمیت و کیفیت محتاجیم; چون مواجهه با عینیت‌بدون لحاظ این دو عنصر ممکن نیست .

پس باید بر مبنای فلسفه شدن، از کمیت و کیفیت تحلیل داشته باشیم و این تحلیل، پایه‌ای شود برای روش‌سازی . مبنای کمیت، یعنی فلسفه ریاضی، به پشتوانه آن نسبت و ارتباط کمی یا مقداری و عددی عوامل با یکدیگر قابل بیان است . فلسفه کیفیت نیز به معنای فلسفه فیزیک، است فیزیک عبارت از بنیان فکری و مفاهیم بنیادی است که چگونگی رفتار ماده را بیان می‌کند . در کنار فلسفه ریاضی و فیزیک، به فلسفه خلقت نیز نیاز داریم; یعنی هستی‌شناسی یا فلسفه چرایی . باید از چرایی هستی تحلیل داشته باشیم تا بر اساس این برداشت از هستی و موجودات، چگونگی رفتار ماده را تفسیر کنیم . البته بسته به مبنایی که در بینش فلسفی خود اتخاذ می‌کنیم، نتیجه‌های مختلفی به دست می‌آوریم .

اگر اصالت ذات یا اصالت ماهیت را بپذیریم، نتیجه‌ای که می‌تواند در فلسفه خلقت‌به دست‌بیاید، اعتقاد به مخلوق بودن عالم است، اما مهم این است که به هیچ وجه نخواهیم توانست این اعتقاد توحیدی را به فلسفه فیزیک و فلسفه ریاضی تبدیل کنیم; یعنی نمی‌توانیم فلسفه ریاضی و فیزیکی که متناسب با این بینش است، ارائه دهیم و لذا بینش توحیدی، کاربردی نمی‌شود .

اگر به اصالت ربط و نسبیت قائل شویم - چه به معنای اصالت وجودی فلسفه اسلامی و چه به معنای آنچه در نظریه نسبیت غربی‌ها آمده - نتیجه دیگری به دست می‌آید . البته در فلسفه اسلامی از نظریه اصالت وجود، به فلسفه ریاضی و فیزیک دست نیافته‌ایم، اما غربی‌ها بر اساس فلسفه نسبیت، به این کار توفیق یافته‌اند . فیزیک نسبیت، بیشتر در دوران انیشتن شکوفا شد، هر چند قبل از آن نیز وجود داشت . وقتی نگرش سیستمی و نسبی‌گرایی بر ذهن بشر حاکم شد، از اندیشه مطلق‌گرایی و اصالت ذات فاصله گرفت و پذیرفت که آنچه در عینیت و واقعیت وجود دارد، نسبیت است نه روابط مطلق و ثابت . بررسی سیر تاریخی این اندیشه در دانش فیزیک، حکایت‌شنیدنی و مستقلی دارد . وقتی فیزیک نیوتن جای خود را به فیزیک انیشتن - یعنی فیزیک نسبیت - می‌دهد، مفاهیم پایه‌ای تغییر می‌کنند و اصالت ذات مبدل به اصالت نسبیت می‌شود . در تحلیل کلان فیزیک، از رفتار ماده نیز تغییر بنیادی به وجود می‌آید . فیزیک نیوتن، تعین و تغییر فیزیکی را ناشی از فاصله میان ذرات خلل‌ناپذیر و بنیادی می‌داند و می‌گوید تجمع این ذرات و تغییر فاصله آنها از یکدیگر موجب تغییرات فیزیکی می‌شود; یعنی در فیزیک نیوتن تجمع این ذرات و به عبارتی، کم و زیاد شدن تجمع این ذرات، مبدا تغییرات فیزیکی اشیاء است . این تحلیل متاثر از نگرش اصالت ذات بود . اما وقتی نظریه نسبیت‌به میدان فیزیک پا گذاشت، تحلیل دیگری روی کار آمد که بر اساس آن، تغییر میدان‌های انرژی رفتارهای ماده را تعیین می‌کند . به این ترتیب یک بحث کاملا فلسفی - یعنی اصالت ربط، که شکلی از آن در حوزه‌های ما نیز سابقه داشت - رنگ علمی به خود گرفت و در جهان واقع نیز تاثیرگذار و تعیین کننده شد .

در قلمرو کمیت نیز همین اتقاق پیش آمد و ریاضیات نیز متناسب با فیزیک دستخوش تغییر و تحول شد . قبل از آن، یعنی در ریاضیات قدیم، کمیت انتزاعی بر مباحث ریاضی سایه انداخته بود، اما از آن به بعد کمیت انتزاعی مبدل به کمیت نسبی می‌شود . به این ترتیب، مشابه تغییری که در فیزیک روی داد در ریاضیات نیز اتقاف افتاد، ظاهرا علت اصلی این بود که کمیت مقید به کیفیت‌شد . در هندسه تغییری مهم و اساسی اتفاق افتاد و هندسه اقلیدسی جای خود را به هندسه نااقلیدسی داد . این تغییر ناشی از این بود که کمیت‌به کیفیت مقید شد; یعنی اندیشه نسبی‌گرایی فیزیک به ریاضیات هم راه یافت; چون ریاضیات می‌خواست معادلات محاسبه فیزیک را فراهم کند . نتیجه این شد که عینیت و خواص آن به هندسه نیز وارد شوند; مثلا در عینیت، جاذبه وجود دارد و جاذبه به فرضیه‌ها و قواعد هندسی راه پیدا کرد . قبلا می‌گفتند از یک نقطه خارج از خط فقط یک خط به موازات او می‌توان رسم کرد . وقتی پای نسبیت‌به میدان هندسه باز شد، گفتند اصلا هیچ خطی را نمی‌توان در جهان خارج به موازات او رسم کرد . چون جاذبه وجود دارد و جاذبه، موجب انحنای خط می‌گردد و نمی‌گذارد موازی رسم شود . پس بدیهیات ریاضی گذشته نیز دستخوش تغییر شد . قبلا معتقد بودند که مجموع زوایای مربع ۳۶۰ درجه است، ولی الان بر اساس نگرش جدید می‌گویند ما در جهان خارج چنین مربعی نداریم چون جاذبه وجود دارد و انحنا پیش می‌آید و مجموع زوایای مربع یا از ۳۶۰ بیشتر است و یا کمتر . این بحث‌شیرینی است که البته قدری از مباحث‌حوزوی دور است و لذا به همین مقدار اکتفا می‌کنم .

اخیرا حتی در منطق می‌گویند حتی در بدیهیاتی مانند «دو ضرب در دو می‌شود چهار» خدشه می‌توان تردید کرد .

بله; وقتی ریاضیات برداری به میان می‌آید، دیگر دو به اضافه دو، چهار نمی‌شود; چون در محاسبه، کمیت انتزاعی تبدیل به کمیتی می‌شود که در آن امتداد کیفیت نیز مورد توجه است . پس با تغییر اندیشه اصالت ذات به اصالت نسبیت، تغییرات شگرفی در فلسفه ریاضی و فلسفه فیزیک ایجاد می‌شود . انتظار ما این است که وقتی «اصالت ولایت‏» نیز به جای اصالت نسبیت‌بنشیند، هم در مفهوم کمیت و هم در منطق کمیت و هم در کیفیت و هم در منطق کیفیت تغییر ایجاد کند . این مطلب را بنده در جای خود به صورت مکتوب توضیح داده‌ام .

پس نتیجه بحث این شد که باید در چگونگی (کیفیت) رفتار ماده و در کمیت رفتار ماده و نیز منطقش تغییر ایجاد کنیم و بنای این تغییر بر اندیشه جدید فلسفی، یعنی فلسفه اصالت ولایت و فلسفه خلقت است . در دیگر عالم و هستی را دیگر مبتنی بر همین فلسفه خلقت تحلیل می‌کنیم . لذا ثابت می‌شود فلسفه پیشنهادی قابلیت کاربردی شدن را دارا است . در فلسفه اصالت ماهیت ثابت می‌کردند که خدا یکی است و مبدا و معاد و اصول اعتقادات، در اصالت وجود نیز همین اعتقادات را ثابت می‌کردند . همه در این اعتقادات مشترک بودند، اما در کیفیت اثبات، کیفیت ورود و خروج با هم تفاوت داشتند . ما نیز در اصالت ولایت وقتی اعتقادات را بررسی می‌کنیم، به همان نتایج می‌رسیم، ولی همان تفاوت‌ها را با فلسفه‌های قبل خواهیم داشت . این تفاوت‌ها، که در نوع ورود و خروج مباحث اعتقادی وجود دارد، ادامه می‌یابد و به فلسفه فیزیک و فلسفه ریاضی هم سرایت می‌کند . در فلسفه گذشته ما، کاربردی نشدن فلسفه و ساخته نشدن فلسفه فیزیک و ریاضی نقص محسوب نمی‌شد، و دلیلش این بود که قرار نبود به حوزه کاربرد برسد; ولی برای نگرش فلسفی جدید، نرسیدن به فلسفه فیزیک و ریاضی متناسب با آن نقص محسوب می‌شود; چون از آغاز، دنبال این هدف بوده است .

«روش مدل‌سازی عام‏» چگونه به کمک جنبش نرم‌افزاری می‌آید؟

قبلا عرض کردیم که ما در مبحث روش عام مدل‌سازی باید به روشی دست پیدا کنیم که قدرت شناسایی و تغییر همه موضوعات متغیر را به نحو عام پدید بیاورد .

برای اینکه به چنین محصولی دست‌بیابیم، نیازمند پی‌ریزی چهار روش در درون آن هستیم . نتیجه مجموعه این چهار روش، روش عام مدل‌سازی را تحویل می‌دهد . قبل از هر چیز، باید بدانیم که مدل‌سازی دو گونه است: «مدل عینی‏» و «مدل وصفی .»

مدل عینی در آن جا است که بر اساس اجزاء و روابطی که در عینیت وجود دارد و قابل شمارش و کم و زیاد شدن است، نمونه عینی می‌سازیم; مثلا برای ساختن یک دستگاه ضبط صوت، مدل آزمایشگاهی می‌سازیم . این، یک مدل عینی است . اما طراح ضبط صوت، برای اینکه بتواند همین مدل عینی را بسازد، لازم است پیش از آن، مدل وصفی را طراحی کند; یعنی با قلم و کاغذ برای خود مشخص کند که آنچه می‌خواهد بسازد، چیست و چه ویژگی‌هایی خواهد داشت . آن وقت میان این ویژگی‌ها ارتباط برقرار کند و بگوید می‌خواهم وزنش سبک باشد، اما استحکام آن بالا باشد . می‌خواهم حجمش کم باشد، ولی کارآیی‌اش زیاد . او همچنان اوصاف و ویژگی‌های مورد نظر خود را مشخص می‌کند و با ارتباط دادن آنها به یکدیگر، یک مدل وصفی می‌سازد . سپس بر اساس این مدل وصفی، یک مدل عینی می‌سازد . این مطلب را برای این عرض کردم تا بتوانم روش‌های چهارگانه مدل‌سازی را توضیح بدهم .

برای طراحی مدل وصفی، اولا باید موضوع را بشناسیم . اگر از موضوع شناخت پیدا نکنیم، دیگر نمی‌توانیم نسبت‌به تغییرات و خوب و بد بودنش اظهار نظر کنیم . برای شناخت موضوع به روش تعریف نیاز داریم . روش تعریف، یکی از روش‌هایی است که در روش عام مدل‌سازی به آن نیازمندیم .

شناخت موضوع به خودی خود موضوعیت ندارد . مقدمه و واسطه‌ای است‌برای ایجاد تغییرات لازم در موضوع . حالا، یک سؤال مطرح می‌شود که چگونه موضوع تغییر می‌کند؟ این جا است که پای روش دوم به میان می‌آید و ما اسمش را «روش تغییر» یا «روش معادله‌سازی‏» و یا «معادله بیان احکام تغییر» می‌گذاریم . روش معادله‌سازی، همان روش بیان معادلاتی است که چگونگی تغییر را تعیین می‌کند . پس به روش معادله‌سازی هم محتاجیم .

اما سؤال دیگری نیز در این جا مطرح می‌شود که به تبع آن، پای روش سوم نیز به میان می‌آید: آیا روش مدل‌سازی، فقط قالب صوری را می‌بندد; یعنی فقط یک چارچوب صوری بر عوامل می‌کشد یا نسبت‌به مواد نیز سخنی دارد؟ به عبارت دیگر، می‌تواند مواد منطق معادله‌سازی و منطق تعریف را هم بشناسد و درباره آنها به قضاوت بنشیند؟ جواب، مثبت است . از همین جا تفاوت روش مورد نظر با منطق صوری نیز آشکار می‌شود; چون منطق صوری فقط صورت را بیان می‌کند و درباره مواد سخنی ندارد . ما از گذر روش سوم، مواد را به دست می‌آوریم . گفتیم که این سطح از روش مدل‌سازی ، عام است . موادی نیز که در آن به کار گرفته می‌شوند، عام‌اند; یعنی مواد عینی‌ای نیستند که در این موضوع باشند و در موضوع دیگر نباشند . اگر چنین باشند، روش را از عمومیت می‌اندازند . روش سوم در واقع، «روش تکثیر مواد» یا «روش تکثیر اصطلاحات‏» است; به این صورت که سراغ فلسفه نظام ولایت می‌آییم و از مفاهیم بنیادینی که در این فلسفه تولید شده - مانند ولایت، تولی و تصرف - به روشی خاص، مفاهیم دیگر را تکثیر و تولید می‌کنیم . از مفاهیم محدود آغاز می‌کنیم و مفاهیم متعددی را به دست می‌آوریم; مانند وقتی که شما با استفاده از بیست و چند حرف الفبای فارسی و ترکیب‌های مختلف آنها، ده‌ها، صدها و بلکه هزارها کلمه و جمله و مقاله می‌سازید . پس می‌شود از مفاهیم محدود فلسفی با استفاده از ترکیب‌سازی‌های مختلف، منظومه‌ای از مفاهیم تولید نمود . پس روش سوم را برای چنین کاری لازم داریم .

خلاصه و نتیجه بحث این شد که سه روش یاد شده، روی هم رفته، توانایی طراحی مدل وصفی را دارند . حالا برای ساختن مدل وصفی آماده‌ایم; اما این مدل باید به مدل عینی موضوع تبدیل شود . پس یک حلقه دیگر مانده است تا زنجیر مطلب کامل شود . حال چگونه باید مدل وصفی را به مدل عینی و موضوعی تبدیل کنیم؟ تبدیل وقتی ممکن می‌شود که توانایی تبدیل وصف به موضوع را بیابیم و بتوانیم شاخصه‌های وصفی را به شاخه‌های عینی تبدیل کنیم . برای روش شدن مطلب، مثالی می‌زنم . شما فشار خون را چگونه اندازه می‌گیرید؟ فشار خون پدیده‌ای ناشی از تاثیر ضربان و فشار قلب بر جریان خون است . برای اندازه‌گیری فشار خون، وسیله‌ای به نام فشار سنج می‌سازید . فشار سنج، ابزار و درجه‌ای دارد که فشار خون را نشان می‌دهد . وقتی شاخص نمودار فشار سنج‌بالا می‌رود، نشان می‌دهد که فشار چقدر است . خوب، بالا رفتن شاخص جیوه‌ای چه ربطی به فشار خون دارد؟ جریان خون و حرکت جیوه دو شی‌ء جداگانه‌اند . اما برای ربط دادن آنها به همدیگر و به عبارتی برای اینکه بالا رفتن فشار را تبدیل به بالا رفتن شاخص نمودار فشارسنج کنید، از هوا استفاده می‌کنید . بر بدن انسان فشار هوا وارد می‌کنید و به این ترتیب، فشار هوا، واسطه‌ای میان فشار خون و بالا رفتن شاخص می‌شود . این مثال، را برای تبدیل شدن شاخصه‌های وصفی به شاخصه‌های عینی در حلقه یا روش چهارم عرض کردم . پس کار روش چهارم، «شاخصه‌سازی عینی‏» است و از گذر او شاخصه‌های وصفی را تبدیل به شاخصه‌های عینی می‌کنیم . با کامل شدن این چهار روش می‌توانیم به روش عام مدل‌سازی برسیم .

پس از روش عام مدل‌سازی، نوبت‌به این می‌رسد که به روش عام، جهت و سمت‌خاص بدهیم; یعنی بر اساس فلسفه و روش عام، فلسفه و روش خاص بسازیم . قبل از آن لازم است توضیح دهم که اصولا «روش خاص‏» چیست تا بعد نوبت‌به «فلسفه روش‌های خاص‏» برسد .

در سه گرایش اصلی به روش‌سازی محتاجیم:

۱ . روش در حوزه استنباط دینی و مراجعه به منابع دینی و وحیانی . این روش را «روش استنباط احکام‏» می‌نامیم . در این زمینه، از قبل، روش استنباط احکام فردی طراحی شده است، اما نیازمندیم که در خیزش جدید جنبش نرم‌افزاری روش استنباط احکام حکومتی یا احکام سرپرستی اجتماعی را به دست‌بیاوریم .

۲ . روش تولید معادلات کاربردی . در این جا باید بتوانیم مفاهیم ارزشی و اعتقادی آرمانی را در قالب معادلات کاربردی علمی عینی، متجلی سازیم; یعنی بتوانیم در اقتصاد، روان‌شناسی، مدیریت، حقوق و غیره معادلات کاربردی تولید کنیم . حتی با توجه به اینکه در بنیان علم - یعنی در فلسفه فیزیک و ریاضی - تصرف کرده‌ایم، انتظار می‌رود در علوم تجربی نیز موفق به تغییرات و تحولاتی شویم . در باب استنباط احکام سرپرستی جامعه گفتیم که منبع استنباط ما، شرع است . اما باید مبتنی بر این تولید، در دانشگاه نیز معادلات علمی تولید شود . در غیر این صورت، با مهندسی اجتماعی یک پله فاصله داریم . باید بر اساس این ظرفیت کارشناسی علمی، مدل‌های توسعه اجتماعی طراحی کنیم . پس گرایش سوم، عبارت است از «گرایش توسعه اجتماعی‏» .

خلاصه بحث این شد که ما به روش عام، سمت و سوی خاص می‌دهیم و با سه گرایش، روش خاص می‌سازیم برای اینکه از روش عام به این روش‌های خاص برسیم، نیازمند مهره واسطی هستیم و آن مهره، فلسفه روش‌های خاص است; یعنی هر یک از این گرایش‌ها و روش‌های خاص باید به وسیله فلسفه روش خاص از روش عام منشا بگیرند .

وقتی «فلسفه روش خاص‏» به دست آمد، مسیر اصلی را طی کرده‌ایم و فقط مرحله آخر می‌ماند که «تولید علم‏» است; یعنی بر اساس روش‌های خاص، به میدان‌های مختلف پا می‌گذاریم و علم تولید می‌کنیم .

منظور شما از فلسفه‌های خاص چیست؟

در همه علوم - به خصوص علوم معاصر - معارف و مباحث زیر بنایی و مستقلی وجود دارند که در حقیقت پایه‌های این علومند و آنها را با ترکیبی از کلمه «فلسفه‏» و نام آن علم می‌خوانند; مانند «فلسفه اخلاق‏» ، «فلسفه کلام‏» و «فلسفه فیزیک‏» . نام عمومی آنها «فلسفه‌های مضاف‏» است; یعنی فلسفه مطلق نیستند، بلکه فلسفه دانشی خاص هستند . ما نیز در بحث‌خود به سه فلسفه مضاف نیازمندیم، برای سه روش یا سه گرایشی که بر شمردیم .

در نظامی که می‌خواهیم پی بریزیم، «فلسفه روش‌های خاص‏» ارتباط وثیقی با «فلسفه شدن‏» دارد . به عبارت دیگر، بنیان تاسیس، تولید و استدلال در فلسفه‌های خاص یا مضاف، بر فلسفه شدن استوار است . به این اعتبار، ما محتاج پی‌ریزی سه فلسفه هستیم:

اول، فلسفه علم اصول احکام حکومتی;

دوم، فلسفه علوم کاربردی یا متدولوژی علم;

سوم، فلسفه مدل‌سازی اجرایی .

اینکه چرا در فلسفه اول، به جای اینکه بگوییم «روش استنباط احکام حکومتی‏» ، می‌گوییم: «علم اصول احکام حکومتی‏» ، برای این است که روش استنباط در حوزه‌های علمیه - یعنی در علوم منقول حوزوی - «علم اصول‏» است; لذا این دو تعبیر، مترادفند . در فلسفه علم اصول دنبال چه هستیم؟ وظیفه فلسفه علم اصول چیست؟ می‌دانیم که علم اصول رسالتی مهم بر عهده دارد و آن عبارت است از به حجیت رسانیدن فهم مجتهد از منابع دینی یا قاعده‌مند کردن فهم او از منابع دینی . این، حرکتی بسیار ارزشمند و ستودنی است که بانی آن فقهای معظم شیعه خصوصا در دوران غیبت‌بوده‌اند . اگر بخواهیم برآیند تلاش اصولیین را در یک کلمه خلاصه کنیم، عبارت است از پایه‌ریزی «ابزار احراز حجیت‏» . دغدغه اصلی فقیه، مسئله حجیت و احراز آن است . علم اصول می‌خواهد این احراز را روشمند کند و نیاز فقیه را برآورد . اما فلسفه علم اصول، در این میان، چه وظیفه‌ای بر عهده دارد؟ فلسفه علم اصول یا فلسفه علم اصول احکام حکومتی، مبنای حجیت است و تکلیف حجیت را روشن می‌کند . در متن علم اصول - که روش است - قواعد احراز حجیت‌بیان می‌شود و مشخص می‌گردد که آیا امر بروجوب دلالت می‌کند یا نه و آیا تبادر، لامت‌حقیقت است‌یا نه و آیا امر به شئ مقتضی نهی از ضد آن است‌یا نه و از این قبیل مسائل . محصول علم اصول، قواعد احراز حجیت است .

در حوزه‌های علم، مباحثی که مربوط به مبنای علم اصول‌اند و مباحثی که قواعد احراز حجیت را بیان می‌کنند، تفکیک نشده‌اند . ولی جا دارد که این تفکیک صورت بپذیرد و مباحث مبنایی علم اصول از مباحث روشی و قواعد روشی جدا شود . خلاصه، در فلسفه علم اصول به این مسئله می‌پردازیم که سرنوشت‌خود حجیت کجا مشخص می‌شود؟ تکیه گاه خود حجیت کجا است؟ البته اصولین تا حدودی به این مسئله پرداخته‌اند، اما به دلایلی، آن را به اجمال برگزار کرده‌اند و سریع گذشته‌اند . به همین بسنده کرده‌اند که حجیت‌به یقین باز می‌گردد و هر وقت درباره چیزی به یقین رسیدیم، حجیت آن ثابت‌شده است و یقین نیز دارای حجیت ذاتی است . پس حجیت‌به یقین بر می‌گردد و حجیت‌یقین هم، ذاتی است و بحث‌به همین جا پایان می‌پذیرد . اما این جا بحث قابل تاملی وجود دارد که معنای حجیت ذاتی یقین چیست: خود یقین چیست و آیا یقین، ماهیت ذهنی دارد آیا جزء عقل نظری است‌یا عقل عملی؟ در هر صورت نتیجه چه خواهد بود؟
بعد این مسئله، مطرح می‌شود که یقین تحت تاثیر چه عواملی شکل می‌گیرد؟ آیا می‌توانیم بدون عوامل یقین‌ساز، حجیت‌یقین را ذاتی بدانیم؟ آیا یقین سطوحی دارد؟ آیا حجیت در همه سطوح آن، ذاتی است‌یا نه؟ این سوالات اندک اندک پای ما را به عرصه جدیدی باز می‌کنند و تفصیل بیشتری به مباحث می‌بخشند .

بنده به صورت سربسته و گذرا عرض می‌کنم که بر اساس فلسفه نظام ولایت، می‌توانیم درباره کیفیت پیدایش یقین و احراز حجیت و کلا درباره حجیت، به نظریه‌های جدیدی دست پیدا کنیم .

می‌دانیم که بخش مهمی از مباحث اصولی ما، درباره «ظن‏» سخن می‌گویند . آیا در فلسفه مورد نظر شما از این بخش هم بحث می‌شود؟

علمای معظم، حجیت ظن را نیز به علمی بودنش برمی‌گردانند و می‌فرمایند در نهایت‌باید علم پیدا کنید . اگر علم پیدا هم نشد، دست کم باید حجیت آن امر ظنی، ثابت‌شده باشد; یعنی در صورتی برای ظن اعتبار قائل هستند که به یقین برگردد . پس استحکام حجیت در ظنونات هم به یقین بر می‌گردد; منتها با یک واسطه .

به هر حال، جای این گونه مباحث در فلسفه علم اصول است و در سایه آنها، مباحث دیگری نیز قابل طرح و بررسی‌اند .

اما فلسفه مضاف دوم، عبارت از فلسفه علوم کاربردی یا فلسفه روش علوم کاربردی است . این روش، بیشتر میان دانشگاهیان مطرح است، برخلاف روش قبلی که در محافل حوزوی رایج‌بوده است . وظیفه متدلوژی علم، راهنمایی پژوهشگر به فرضیه قابل دفاع و اثبات است . اصولا در عصر حاضر، معادلات علمی در قالب فرضیه‌های قابل دفاع و با معیارهای جامعه علمی اثبات می‌شوند و جای خود را باز می‌کنند .

خارج از چارچوب‌های متدلوژی پذیرفته شده، نظریه‌ها و فرضیه‌ها مجال بروز و ظهور و رسیدن به مرحله کاربرد نخواهند یافت . پیش نیاز پرداختن به متدلوژی، دانشی است‌به نام معرفت‌شناسی; یعنی باید بفهمیم که اساسا معرفت و خصوصا معرفت کاربردی چیست؟ خود موضوع علم و معرفت را محل دقت و کنکاش قرار دهیم . جهان غرب، پس از رنسانس و تحولات عصر جدید، پرچمدار پیشرفت علمی به شکل جدید بود و لذا شاخه فلسفه علم یا معرفت‌شناسی در محافل علمی غربی رونقی خاص یافت . آنها فهمیده بودند که باید تکلیف این شاخه علمی را روشن کنند; چون بر همه حوزه‌های علمی بشر در عصر جدید تاثیر بی‌چون و چرایی دارد و به همین دلیل نظریه‌های علم‌شناسی جدیدی پدید آمدند که بنیان فکری و معرفتی جنبش جدید علمی را فراهم کردند . ما نیز، به عنوان روشنفکران دینی برای اینکه بتوانیم علوم مورد نیاز جامعه اسلامی را فراهم کنیم، لازم است از این نقطه بنیادین، موضع خود را در برابر نظریه‌های اندیشه‌مندان غربی مشخص کنیم . فلسفه علم به ما کمک می‌کند که بر اساس فلسفه شدن، به نظریه معرفت‌شناسی متناسبی برسیم; نظریه‌ای که هم با نظریه‌های سنتی حوزه‌های علمیه متفاوت است و هم با نظریه‌های معاصر غربی .

فلسفه مضاف سوم، که گفتیم لازم است‌به آن بپردازیم، فلسفه روش مدل‌سازی عینی است . الگوها و مدل‌های توسعه اجتماعی، نقش مهمی در تنظیم برنامه‌های توسعه کشورها دارند . البته برنامه‌ریزی توسعه در کشورها، به صورت یکسان نیست . در برخی جوامع، برنامه‌ها متمرکزتر و دراز مدت‌ترند و در برخی جوامع دیگر، به این کیفیت نیست و چندان به آن بها نمی‌دهند; اما به هر حال، همه پذیرفته‌اند که باید برای اداره امور جامعه تدبیری اندیشیده شود و منابع کشور را باید با برنامه‌ریزی خرج کرد . هر قدر پای تدبیر و برنامه‌ریزی برای کیفیت تولید و توزیع درآمد در بخش‌های اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بیشتر به میان بیاید، اهمیت مباحث مدل‌های توسعه بیشتر آشکار می‌شود .

برخی مدل‌های توسعه‌ای که امروزه در دنیا مطرحند در کشور ما نیز کمابیش مورد استفاده‌اند . این مدل‌ها، عمدتا مدل‌های توسعه اقتصادی‌اند و لذا حالت تک‌بعدی دارند و وضعیت فرهنگی و سیاست‌های فرهنگی را به طور غیر مستقیم در دل خود تعریف می‌کنند . یکی از مدل‌های توسعه‌ای که در کشور ما به کار رفته است، مدل «تری گپس‏» یا مدل «چهار شکافه‏» است . هنر این مدل آن است که می‌تواند چهار بازار را با همدیگر هماهنگ و متعادل بسازد: بازار پول; بازار کالا; بازار کار; بازار سرمایه . مدل یاد شده، تعادل اقتصادی را در تعادل این چهار بازار می‌بیند . جالب آنکه، محور متغیر تنظیم این چهار بازار در این مدل، بازار پول است . به وسیله بازار پول، بازار سرمایه مهار و کنترل می‌شود و به وسیله این دو بازار، بازار کار و کالا . در این میان آنچه بازار پول را متعادل و تکلیفش را روشن می‌کند، نرخ بهره است; همان که از نظر فقه شیعه، «ربا» محسوب می‌شود . به این ترتیب، یک مدل کاملا علمی با معادلات ریاضی پیچیده، برای ایجاد تحرک و تعادل، بر ربا تکیه دارد و در کشور ما نیز به صورت الگو مورد استفاده است . بنیان آن بر بازار پول است و بنیان بازار پول، بر نرخ ربا . البته به احتمال قوی، طراحان این مدل در کشور ما، به آنچه بنده عرض کردم توجه نداشته‌اند . این مثال را برای این ذکر کردم که بگویم به تحول مدل‌های توسعه در کشور نیازمندیم و برای رسیدن به تحول، باید فلسفه مدل‌سازی را دگرگون کنیم . در فلسفه مدل‌سازی مشخص می‌شود که بنیان توسعه بر چیست; آیا بر آزدای فردی است‌یا نه؟ می‌دانیم که نظام‌های لیبرال دموکراسی از آزادی فردی دفاع می‌کنند و اساس کار را بر آزادی‌های فردی گذاشته‌اند . یعنی فرد را آزاد می‌گذارند تا در مدت عمر خود هر قدر که می‌خواهد از مواهب مادی بهره‌مند شود و خود را ارضا کند . آن وقت این مسئله پیش می‌آید که چگونه او را آزاد بگذارند و در همان حال از تضییع حقوق دیگران نیز جلوگیری کنند، برای حل این مسئله «قانون‏» را مطرح می‌کنند که به عنوان یک معیار، آزادی همه را حفظ کند . ولی همین قانون نیز باید مدافع آزادی‌های فردی باشد . مسائل فراوانی در این زمینه قابل طرح و بررسی‌اند که جای آن در بحث ما نیست . موضوع عدالت نیز مباحث مهم و چالش برانگیزی دارد و می‌تواند مبنای مدل‌سازی توسعه باشد و مسائل فراوانی درباره آن مطرح است; مثلا رابطه آن با آزادی چیست و اصلا معنایش چیست؟ عدالت اجتماعی موضوعی است که هم غربی‌ها دنبال آن بوده‌اند و هم نظام‌های سیوسیالیستی شعارش را سر داده‌اند و هم اسلام از مدافعان جدی آن است . اما عدالت اجتماعی چیست و وقتی مبنای مدل‌سازی توسعه می‌شود، چه فرقی با عدالت اجتماعی غرب و شرق دارد؟ پاسخ همه این مسائل را باید در فلسفه مدل‌سازی اجرائی بیابیم .

جناب عالی گفتید که مدل‌های توسعه کشور ما تک بعدی‌اند و بیشتر نظر به بعد اقتصاد دارند . اما از سال هشتاد به بعد، نهادها و سازمان‌هایی که مستقیم یا غیر مستقیم به مسائل توسعه می‌پردازند، الگوهای پایدار و همه جانبه‌ای را برای ما مطرح کرده‌اند; به ویژه سازمان‌هایی که به سازمان ملل وابسته‌اند . الگوهایی که این سازمان‌ها مطرح کرده‌اند، نظر به ابعاد مختلف دارند .

چنین برنامه‌هایی فقط در حد شعار مطرح بوده‌اند . اگر شما در میدان عمل جست و جو کنید، خواهید دید که برنامه عملی توسعه ما، بر مدل تک‌بعدی استوار است . متغیرهای تنظیم این مدل - همان طور که عرض کردم - عبارت از چهار بازار است . هیچ گونه تغییر عملی در این مدل‌ها رخ نداده و متغیرهای جدید وارد چرخه نشده‌اند تا محدودیت موجود را از میان بردارند . بر فرض که بپذیریم ابعاد دیگر اجتماعی نیز در این مدل‌ها ملحوظ است، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه رابطه این ابعاد با یکدیگر مشخص شده و کدام یک تابع است و کدام یک متغیر؟ اگر مثلا فرهنگ را محور توسعه گرفته‌اند، تعریفشان از آن چیست آن را محصول چه چیز می‌دانند .

در مدل‌سازی این سازمان‌ها پذیرفته شده که فرهنگ حاکم بر مدل باید از آن مللی باشد که می‌خواهند از مدل استفاده کنند . امروزه اجمالا این را پذیرفته‌اند که نمی‌توانند مدلی را فقط به صرف اینکه در جایی از جهان جواب داده است، برای جهان سوم تجویز کرد . فهمیده‌اند که هر مدلی با آن ابزارها و چارچوب‌های خاص خودش، در همه جا جواب نمی‌دهد و نمی‌توان آن را در کشورهای جهان سوم اجرا کرد .

بله; درست می‌فرمایید . از قضا، این، پیشرفت مهم و سازنده‌ای است . متاسفانه گاهی کارشناسان خود ما از این حقیقت غافلند; یعنی برای استفاده از مدل‌های غربی از غربی‌ها هم داغ‌ترند . خود آنها می‌گویند مدل‌های ماکاملا در کشور شما قابل بهره برداری نیست; اما برخی از کارشناسان ما می‌کوشند تا این همسان‌سازی را به هر زحمتی که شده، انجام دهند . عرض بنده از این هم فراتر می‌رود; می‌خواهم بگویم مشکل ما فقط در بومی‌سازی مدل‌های غربی نیست، بلکه ما باید مدل‌هایی مبتنی بر فرهنگ خودی طراحی می‌کنیم; مدل‌های جدیدی پی بریزیم . بحث‌بنده بر سر این نیست که آیا می‌توان مدل‌های غربی را بومی کرد و فرهنگ موجود در آن را تغییر داد و در کشور به کار گرفت . ما باید از اساس و پایه، دنبال مدل جدید باشیم .

پس گام بعدی تولید روش‌های خاص یا فلسفه‌های مضاف است و آنها عبارت بودند از «فلسفه علم اصول احکام حکومتی‏» ، «فلسفه علوم کاربردی‏» یا فلسفه متدلوژی علم و «فلسفه مدل‌سازی اجرایی‏» . گمان می‌کنم با توضیحی که درباره فلسفه‌های خاص دادیم دیگر لازم نیست توضیح زیادی در مورد روش‌های خاص ارایه دهیم . فقط به همین بسنده می‌کنم که در مدل‌سازی توسعه، باید در پی روش متناسبی باشیم که بر فلسفه تولید علوم کاربردی و فلسفه متدلوژی علم تکیه کند . هدف این است که در متدلوژی علم، ظرفیت جدیدی ایجاد کنیم تا از حصار تنگ نگرش‌ها پوزیتیویستی خارج شود و مبانی معرفتی دینی را به عنوان پیش فرض و هدف فرضیه‌های علمی خود مورد توجه قرار دهد و آنها را در معادلات علمی لحاظ نماید . لازمه رسیدن به چنین هدفی، در اختیار داشتن روشی است که مبانی غیر حسی - و به تعبیری «متافیزیکی‏» - را در درون خود پذیرا باشد و آنها را به دلیل تجربی صرف نبودن، کنار نگذارد، بلکه به عکس، از آنها، معارف فیزیکی و کاربردی تولید کند . رسیدن به این آرمان نیز دست‌یافتنی نیست، مگر روشی علمی فراهم شود که ابزار لازم را در اختیار محقق و دانشمند قرار دهد . و بالاخره ما به روش استنباط احکام حکومتی نیازمندیم تا از گذر او بتوانیم احکام موضوعات حکومتی و اجتماعی را درست‌شناسایی کنیم .

آیا با وارد شدن به میدان جدید در امر استنباط، باید چارچوب و روش را هم تغییر دهیم؟

احکام و موضوعات حکومتی یا سرپرستی جامعه از نظر سنخیت‌با احکام و موضوعات فردی - که در گذشته به آنها می‌پرداخته‌ایم - متفاوتند . ما با سه دسته ارتباط مواجهیم:

اول، ارتباط انسان با خدا; یعنی ارتباطی که هر شخصی با معبود خود دارد . احکام این نوع ارتباط در فقه بیان می‌شود و آن را «عبادات‏» می‌گویند . دوم، ارتباط فرد با افراد دیگر; مثلا رابطه‌ای که میان دو شخص ایجاد می‌شود . عمده مباحث «معاملات‏» در فقه، به این نوع رابطه نظر دارد . حتی مباحثی مانند حدود و دیات هم به این موضوع می‌پردازند . هر چند به لحاظی دیگر، آنها را احکام و مباحث اجتماعی و حکومتی محسوب کرده‌اند; چون به وسیله آنها، لزوم وجود حکومت اسلامی را ثابت می‌کنند و می‌گویند اجرای این نوع احکام نیازمند وجود والی و حاکم اسلامی است . سوم، ارتباطات و مسائل جمعی و اجتماعی; یعنی ارتباط متقابل فرد با جامعه و ارتباط گروه‌ها و نهادهای اجتماعی با یکدیگر .

با شکل‌گیری جامعه و ارتباطات اجتماعی، موضوع دیگری - غیر از موضوعات فردی و نیز موضوعاتی که مربوط به ارتباط افراد با یکدیگر است - پدید می‌آید که باید موضع خود را در قبال آن مشخص کنیم . مسئله مهمی با عنوان الگوی توزیع ثروت در جامعه یا عام‌تر بگوییم «الگوی تولید، توزیع و مصرف ثروت و درآمد در جامعه‏» به وجود می‌آید . این موضوع پس از پیدایش جامعه ظاهر می‌شود . در چارچوب روابط فردی، موضوع الگوی تولید ثروت، قابل فهم نیست . در اقتصاد کشورهای مختلف، نهادها و سازمان‌های متعددی مانند بانک، بیمه و شرکت‌های سهامی برای رسیدگی به این موضوع تاسیس شده‌اند . البته ساختار اقتصادی جوامع برای پرداختن به این موضوع مختلف است . نوع موضوعاتی که زیر سایه جامعه پدید می‌آیند - هر چند طراحان آنها افراد باشند - ، با موضوعات فردی فرق می‌کنند . یک وقت مسئله این است که من و شما چگونه با هم معامله کنیم و احکامش باید چگونه باشد تا رزق حلالی نصیب من و شما شود; ولی یک وقت دیگر مسئله این است که الگوی توزیع ثروت در جامعه باید چگونه باشد و ثروت چگونه در جامعه توزیع شود . این دو مسئله با هم تفاوت دارند . به عنوان مثال، بانک، موضوعی است که محصول جامعه است; یعنی محصول اجتماعی شدن رفتار اقتصادی . مدار تاسیس بانک، فرد نیست . بانک برای جذب و توزیع مناسب پول در جامعه طراحی شده است نه برای جیب من و شما .

تاثیر موضوعات - که تعدادشان هم کم نیست - از موضوعات فردی بیشتر است . موضوع آنها هم فرد نیست هر چند افراد به عنوان طراح و اجزاء و عوامل در آن دخیلند .

حال، آیا دین نباید چنین موضوعاتی را سرپرستی کند؟ به این سؤال، جواب‌های متفاوتی داده‌اند . برخی بسیار ساده با آن برخورد کرده و گفته‌اند این جا، منطقة الفراغ است; حوزه مباحات شرعیه است . به این ترتیب به خود حق می‌دهند که در این جا تلاش فقهی نداشته باشند; چرا که آن را در حوزه بایدها و نبایدهای شرعی نمی‌بینند . اما برخی می‌گویند همان طور که درباره رفتار فردی، احکام شرعی لازم است، و معتقدیم که اگر شرع از فرد دستگیری نکند، او راه نجات و فلاح را نمی‌یابد، در این جا نیز دستگیری شرع ضروری است و بلکه ضرورتش بیشتر است . چون اگر در معامله فردی، ضوابط شرعی را رعایت نکنیم، حداکثر دو نفر آسیب می‌بینند; ولی وقتی در الگوی توزیع ثروت در جامعه رخنه‌ای پدید بیاید، بی‌عدالتی عظیمی در جامعه رخ می‌دهد و فرصت‌ها از عده‌ای سلب می‌شوند و ثروت‌ها به کیسه عده‌ای دیگر می‌روند و مفاسد و معضلات فردی و اجتماعی زیادی پدید می‌آیند . آیا درست است که برای یک معامله صد تومانی، ضوابط شرعی را رعایت کنیم و برای توزیع ثروت عظیم اجتماعی کنار بنشینیم و بایدها و نبایدهای شرعی را به کار نبریم؟!

پس به نظر جناب عالی، در مواجهه با مسئله توزیع ثروت در جامعه دو گونه برخورد وجود دارد: یکی اینکه دانشمندان علوم اسلامی از همان اول خود را راحت کنند و بگویند این جا منطقة الفراغ و حوزه مباحات است و دین درباره‌اش نظری ندارد . دوم اینکه با روش جدیدی سراغ این مسئله و مسائل مشابه آن برویم . اما به نظر می‌رسد که برخورد دیگری هم مفروض باشد و آن اینکه الگوی توزیع ثروت را تحت عنوان عام عدالت اجتماعی بررسی کنیم . ما در باب عدالت اجتماعی با همان روش رایج گذشته حرف‌هایی برای گفتن داریم . پس دیگر چیز جدیدی پیش نمی‌آید و به روش استنباط جدیدی نیاز نمی‌افتد . درباره مثال بانک هم درست است که مفروض ما این است که احکام موجود جوابگوی مسائل آن نیستند، ولی می‌توانیم آنها را زیر عنوان مسائل مستحدثه با همان روش قبلی بررسی کنیم . ما قبلا هم مسائل مستحدثه بسیاری را حل کرده‌ایم، بانک را نیز یکی از آنها محسوب می‌کنیم و با همان روش سراغش می‌رویم .

مثال‌ها، فقط از این جهت‌بود که نشان بدهم سنخ موضوعات حکومتی، با موضوعات فردی فرق دارد .

بله; ولی در روش رایج گذشته ما نیز میان این دو دسته موضوعات و مسائل فرق گذاشته‌اند . چنین نبوده که آنها را یکی محسوب کنند; مثلا در فقه ما، انفال و بیت المال و امثال آن را در اختیار حاکم اسلامی می‌شمارند که بر جامعه اسلامی حکومت می‌کند .

منظور بنده این است که ما با یک مقوله به نام جامعه روبه رو هستیم و این جامعه باید هدایت و سرپرستی شود . جامعه، موضوعی واقعی است که ما نمی‌توانیم چشممان را بر آن ببندیم و فراموشش کنیم . چشم بستن از او همان و نابودی فرهنگ و تمدن همان . پس نمی‌توانیم صورت مسئله را پاک کنیم و بی‌تفاوت بگذریم . باید مسائلش را حل کنیم . اما آیا این مسائل با مسائل فردی یکسانند؟ آیا در سرپرستی اجتماعی همان مسائلی مطرح است که برای فرد مطرح است؟ بنده در قالب مثال می‌خواستم عرض کنم که نه; این گونه نیست . جامعه به اعتبار جامعه بودنش، مولد موضوعات و مسائلی است که اصلا تولد آنها مشارکتی است و بقای آنها نیز مشارکتی است . اگر نبود جامعه، چنین موضوعاتی قابلیت طرح نمی‌یافتند .

اگر تفاوت را بپذیریم، این سؤال مطرح می‌شود که آیا برای موضوعات اجتماعی یا حکومتی، باید حکم شرعی را بیان کنیم یا نه؟ بنده به صورت سربسته توضیح دادم که بله; لازم است تکلیف شرعی خود را در قبال این گونه مسائل و موضوعات روشن کنیم .

حالا می‌رسیم به اینکه حکم شرعی را چگونه می‌توانیم بیان کنیم؟ آیا با همان روش گذشته از عهده آن بر می‌آییم یا نه . اگر بپذیریم که احکام فقهی گذشته ما توان پاسخگویی به موضوعات اجتماعی را ندارند، کارمان راحت می‌شود . چنانچه به آثار فقهی نیز بنگریم به همین نتیجه خواهیم رسید . فقهای معظم ما نیز مدعی نیستند که به این موضوعات پرداخته‌اند . فقه ما، چنین موضوعاتی را در قلمرو خود نمی‌دیده است تا برایشان چاره اندیشی کند . الان هم فقه ما، پرداختن به مسائل و موضوعات جمعی را وظیفه خود نمی‌داند; مگر اینکه شما این موضوعات را از هویت جمعی‌ای که دارند، عاری کنید (کما اینکه برخی به این کار نیز دست زده‌اند) ; مثلا بانک را - که پدیده‌ای اجتماعی است - مبدل به یک رابطه فردی می‌کنند; یعنی فرد می‌خواهد با بانک ارتباط برقرار کند . در هیمن حد . این به معنای کنار گذاشتن هویت جمعی بانک است . ارتباط بانک را از جامعه قطع می‌کنند; درست مانند اینکه شما اجزای یک کارخانه را تفکیک کنید و روی زمین بریزید و بعد تک تک آنها را بررسی کنید و توجهی به اثری که بر دیگر اجزاء می‌گذارد، نداشته باشید . ولی این کار مسئله را حل نمی‌کند و مشکلات و معضلات اجتماعی کماکان بر جای خود خواهند ماند . عمده مشکل فعلی جامعه در موضوعات فردی نبود . مشکل زمانی پیش می‌آید که افراد با هویت جمعی و اثری که بر یکدیگر دارند، مطرح می‌شوند . پس فقه ما یا اصلا به چنین موضوعاتی نمی‌پردازد و یا آنها را از ماهیت و واقعیت‌خود خارج می‌کند; یعنی آنها را به موضوعی انتزاعی تبدیل می‌کند و به صورت فردی به آنها می‌پردازد .

برخی صاحب نظران معتقدند اگر فقهای ما به موضوعات اجتماعی نپرداخته‌اند، به این دلیل بوده که با وظیفه اداره جامعه اسلامی روبه رو نبوده‌اند . چون اداره جامعه معمولا در دست پادشاهان و حاکمان غیر دینی بوده . اگر در تاریخ پادشاه یا سلسله‌ای نیز یافت‌بشود که رنگ و بوی دینی داشته، به صورت جدی دنبال آن نبوده که جامعه را براساس آموزه‌های دینی اداره کند . پس فقها اصلا لازم نمی‌دیده‌اند که برای حل مسائل اجتماعی به کتاب و سنت مراجعه کنند . رای خود را در اداره جامعه مؤثر نمی‌دانسته‌اند . اگر به قصد حل مسائل اجتماعی سراغ منابع غنی دینی می‌رفتند، قطعا وضعیت‌بهتری می‌داشتیم . گویا مشکل، در روش نیست، بلکه مشکل در این است که اصلا روش را برای حل این گونه مسائل و پرداختن به این نوع موضوعات به کار نگرفته‌اند . برخی دیگر معتقدند که در متون دینی، موادی که برای حل مسائل اجتماعی سودمند و کارگشا باشند، موجود نیست و ما باید سراغ منابع دیگری مانند عقل برویم .

درباره دیدگاه دوم، باید عرض کنم که ما برای اینکه بتوانیم به احکام سرپرستی اجتماع برسیم، حتما باید بر منابع دینی تکیه کنیم . این اصل از نظر ما یک پیش فرض پذیرفته شده است . به نظر بنده نظریه بعضی از اعاظم که هر چه عقل به آن برسد، درست است . عقل، به عنوان یکی از منابع شرعی، بر فرض که ثبوتا پذیرفته شود، اثباتا چه نمره‌ای دارد؟ چه نوع محاسبات عقلی قابل پذیرش است؟ اینکه عقل بتواند در چنین موضوعاتی تعیین تکلیف بکند، جای تامل دارد .

اما درباره دیدگاه اول، برای اینکه درست نبودن آن را معلوم کنیم، خوب است پیشینه استنباط و فقاهت در حوزه علمیه را مرور کنیم . همین ظرفیتی که امروز در قلمرو احکام فردی در اختیار ما است، در زمان شیخ مفید وجود نداشت . ظرفیت امروزی فقه، محصول هزار سال و اندی کوشش است . روش‌ها و قواعد اصولی به تدریج پرورده شده و به فربهی امروز رسیده‌اند . حالا بنده می‌خواهم از جناب عالی بپرسم، چنانچه علم اصول در حد و اندازه زمان شیخ مفید و شیخ طوسی می‌ماند، آیا می‌توانستیم به همین احکام فردی فقه امروز دست‌بیابیم؟ قطعا جواب، منفی است . پس اضافه شدن قواعد استنباط و رشد و توسعه آنها امکان این را فراهم کرده است که ما به فهم جدید، عمیق‌تر و بیشتری از همان منابع سنتی دست‌بیابیم .

آیا فربه شدن علم اصول نسبت‌به زمان شیخ مفید و شیخ طوسی، به معنای تغییر روش است‌یا بر اساس همان روش، قواعد دیگری اضافه شده و تفصیل بیشتری در مباحث پدید آمده است؟

هر قدر ابزار فهم دقیق‌تر شود، امکان فهم دقیق‌تری را از منابع فراهم می‌کند . پس امکان اصل قضیه، - یعنی دقیق‌تر شدن فهم با دقیق‌تر شدن ابزار فهم - قابل انکار نیست . اما اینکه می‌فرمایید آیا تغییر روش لازم است‌یا نه، باید توجه کنیم که موضوعات حکومتی سنخا با موضوعات فردی متفاوتند .

اولا موضوعات حکومتی متغیرند و ثانیا در نسبت‌با یکدیگر قابل تعیین و تعریف و بیانند; تکلیف شرعی آنها نیز در نسبت‌با همدیگر روشن می‌شود . نمی‌توانیم یک موضوع را با قطع نظر از موضوعات دیگر بکاویم و حکمش را معلوم کنیم . از آن طرف نیز می‌بینیم که ابزار فقاهتی رایج ما فقط برای تنظیم و بیان احکام فردی سامان یافته است . موضوعات را از همدیگر جدا می‌کند و نسبت میان آنها را در نظر نمی‌گیرد، این روش برای بیان حکم موضوعات حکومتی، مناسب نیست . پس ما نیازمند قواعدی هستیم که موضوعات را در ارتباط با هم ببیند و نگاه سیستمی به آنها داشته باشند و حکم آنها را بیان کنند .

اگر این حقیقت را بپذیریم، می‌توانیم از این مرحله بگذریم و روش‌های خاص را پایه بگذاریم . آن گاه امکان تولید انبوه علم مبتنی بر گرایشی که برشمردیم فراهم می‌شود و می‌توانیم مبتنی بر روش استنباط احکام حکومتی، فقاهت را به مقیاسی جدید و سطحی نو برسانیم; چرا که اگر ابزار لازم ایجاد می‌شود تا فقهای معظم ما توانمندی بایسته را پیدا کنند و با همت و تلاشی که همیشه داشته‌اند، به استنباطات جدیدی برسند . در دانشگاه نیز متدلوژی جدید به کار گرفته می‌شود که پشتوانه مهمی برای تولید علوم دینی است و ... .

شما در فرمایش‌های خود بارها از بانک و سیستم بانکی نام بردید . یکی از معضلاتی که نظام و مردم ما را به شدت رنج می‌دهد، همین بانک است . نرخ بهره بانک بسیار بالا است و حتی قابل مقایسه با نرخ بهره کشورهای غربی نیست . البته مسئولان اقتصادی کشور مدعی‌اند که مشکل شرعی این سیستم را حل کرده‌اند; اما مردم در عمل می‌بینند بهره‌ای که ناچارند به بانک بدهند از زمان پیش از انقلاب نیز بیشتر است . بانک - چنان که جناب عالی فرمودید - وظیفه دارد پول را در جامعه توزیع کند و مایه حیات اقتصادی جامعه باشد، اما خودش به یک معضل و آفت تبدیل شده است . به نظر شما چگونه می‌توانیم بانک را به معنای واقعی کلمه، اسلامی کنیم و در دام ربا و بهره بانکی نیفتیم؟ آیا چنین کاری ممکن است؟

لازمه جواب دادن به سؤال جناب عالی، این است که به صورت فنی یک بحث اقتصادی صرف را آغاز کنیم و نظام بانکی و وضعیت اقتصادی کشور را به بررسی بگذاریم و ببینیم از چه راه باید برویم تا بانک و عملیات بانکی و گردش پول در جامعه کارآیی اقتصادی داشته باشد و از طرف دیگر به دام ربا و ربا خواری نیفتد . خوب، این بحث نه در چارچوب گفت و گوی ما می‌گنجد و نه بنده از عهده آن بر می‌آیم . اصلا حل این مسئله، آنقدر آسان نیست که بنده بخواهم در چند کلمه از آن سخن بگویم . لازم است نظریه‌پردازان امور اقتصادی به چنین موضوعی بپردازند و ساعت‌های بسیار صرف نمایند، فکر بکنند تا طرحی به نظرشان بیاید .

همین نظریه‌پردازان اقتصادی، فقط با الگوهای غربی آشنا هستند .

بله; ولی باید این حساسیت را برای آنها ایجاد کنیم و به آنها بگوییم که مجبور نیستند فقط مستمع نظریه‌پردازان غربی باشند و خود می‌توانند مبتنی بر آموزه‌های دینی راه‌کارهایی بیابند . یکی از فواید بحث نیز این است که می‌خواهد حساسیت ایجاد کند; یعنی تذکر بدهد و اصولا یکی از کارکردهای مهم جنبش نرم‌افزار علمی همین است .

تلاش بنده در این گفت و گو آن بود که اولا مشخص شود جنبش نرم‌افزاری کجا را هدف گرفته است و ثانیا از چه راهی باید به این هدف رسید . اگر بحث ما در این دو بخش، مثمر ثمر باشد، نتیجه خود را گرفته‌ایم . هدف ما این است که راه کلی و عام را نشان دهیم و بگوییم جنبش باید از چنین تفکرات بنیادینی - یعنی از مباحث فلسفی - آغاز شود و به روش‌سازی ختم گردد; روش عام و خاص . آن وقت ذهن و اندیشه جامعه نخبگان ما برانگیخته شود . انتظار می‌رود که در چنین شرایطی، پس از طراحی روش‌های خاص و متدلوژی اسلامی، علم و دانش مورد نیاز جامعه تولید شود . حل مشکلاتی نظیر سیستم بانکی در چنین زمانی ممکن می‌شود; یعنی پس از تولید علم، محصول به دست آمده را در رشته‌ها و حوزه‌های مختلف خاص‌تر کنیم و اگر لازم شد، باز هم مقیدتر کنیم و به نظریه‌های علمی برسیم . بابی که در این گفت و گو گشودیم، نشان می‌دهد که مجبور نیستیم تسلیم شرایط روزگار معاصر شویم و به هر نسخه‌ای که دیگران پیچیده‌اند، تن دهیم .

بله; لازم است در دوران گذار، به نظریه‌های جهان معاصر عمل کنیم و مثلا بانک را با همین کارکرد و آفت‌ها و آسیب‌هایش بپذیریم; چون بافت اقتصادی جامعه با این سیستم گره خورده است; اما می‌توانیم کم کم جامعه را از این حالت اضطرار خارج کنیم . البته از این عرض بنده برداشت نشود که من ارتباط مالی با بانک فعلی را خلاف شرع می‌دانم . نه; حکومت اسلامی - به هر دلیلی - بانک را طبق ضوابط و مجاری خود، تجویز کرده است و قاعدتا نمی‌توان آن را خلاف شرع دانست . در هر حال تعیین شرعیت آن به عهده فقهای معظم است . آنچه بیان داشتیم در افق بلندمدت و مبتنی بر یک فکر بنیادی است . البته بنده در جواب به سؤال شما هم حرف‌هایی دارم که از آن می‌گذرم; چون بنا نیست ما در گفت و گویمان به چنین موضوعات و مصداق‌هایی بپردازیم .

می‌دانیم که معمولا در برابر طرح‌های نو واکنش‌هایی پدید می‌آید . برخی معتقدند که حوزه علمیه به نوآوری و نظریه‌پردازی‌های بدیع، روی خوش نشان نمی‌دهد و حتی گاهی پای مفاهیمی مانند بدعت و ارتداد را نیز به میان می‌کشند . یکی از سؤال‌های مهم ما نیز در این باره است که آیا چنین واکنش‌هایی می‌توانند مانع تولید علم شوند یا نه . اگر می‌شوند، چگونه می‌توانیم فضایی عاری از آنها خلق کنیم; فضایی که اندیشه‌مندان نوپرداز در آسودگی خاطر بتوانند نظریه‌پردازی کنند .

به نظر من ما همیشه باید شرایط روز را در نظر بگیریم و متناسب با آن تصمیم‌گیری کنیم . شرایط فعلی جامعه ما ایجاب می‌کند که جرئت و جسارت را رواج دهیم و نگران نباشیم که ممکن است‌برخی نوآوری‌ها، بی‌سابقه باشند و با نظریه‌های باسابقه درگیر شوند . باید از این دوران خمودی بگذریم و جامعه را به طراوت علمی برسانیم . رسیدن به این هدف می‌طلبد که سرمایه بسیاری بگذاریم و گاهی هم چیزهای ناخوشایندی را تحمل کنیم . به موازات ایجاد طراوت علمی مناسب، می‌توانیم ابزارهای کنترل را نیز به میان بیاوریم تا حرف‌ها به محک گذارده شود، در آن مرحله بهتر می‌توانیم نوآوری‌ها را مدیریت کنیم و اجازه نشر هر ایده‌ای را ندهیم . امروز در آن شرایط نیستیم . به خصوص بخش دانشگاهی ما، حالت مقلدپروری دارد . خوشبختانه چنین روندی بر حوزه‌های علمیه حاکم نیست هر چند بعضی‌ها وانمود می‌کنند که فضای حوزه، فضای تقلید است . نقطه ضعف تلاش‌های حوزوی، همان است که عرض کردم; یعنی در برخی عرصه‌ها وارد نشده و چارچوب‌ها را تنگ بسته است . اما امروز باید چارچوب‌ها را گسترش دهیم و از نوآوری‌ها استقبال کنیم . اساتید و نخبگان ما باید به نسل جوان حوزه جرئت و جسارت بدهند . این جرئت و جسارت را باید به آنها تلقین کرد .

اما حد و مرز نوآوری کجا است؟ ما تا کجا مجاز هستیم پیش برویم؟

هر آنچه محصول اندیشه بشری است، از خطا و اشتباه دور نیست . در برابر نظریه‌های بشری می‌توان ایستاد، آنها را رد کرد و نظریه‌های جدید را به وجود آورد . از شخصیت‌های پر هیبت علمی نباید هراسید . کسی هزار سال پیش، با اندیشه و ابتکار خود به نتایج ارزشمندی رسیده و آوازه‌اش گوش تاریخ را پر کرده است . اندیشه‌مند امروز نیز می‌تواند هزار سال پس از او، از اندیشه و ابتکار خود بهره گیرد و چه بسا نظریه سابقین را رد کند . پس نباید دور نظریه‌های بشری خط قرمز بکشیم . خط قرمز فقط آن‌جا مطرح می‌شود که پای سخن معصوم (ع) به میان بیاید; سخنی که می‌دانیم قطعا از معصوم (ع) صادر شده است، قابل خدشه نیست . به عبارتی دیگر، دست نظریه‌پردازی در جایی باز است که به مسلمات دینی تعرض نکند . فرمایش‌های معصومین - علیهم السلام - به منبع غیبی وصل است . آنها از عصمت‌برخوردارند . وقتی ثابت‌بشود که سخنی از معصوم صادر شده است، هر کس خلاف آن سخن بگوید - ایرانی باشد یا غربی، مسلمان باشد یا نامسلمان - سخن او را به دیوار می‌زنیم . پس مرز نوآوری مشخص شد . بیرون از مسلمات دینی، هر نظریه و سخنی را می‌توانیم رد یا مطرح کنیم; اما در قلمرو مسلمات دینی، نباید مجال هتک حرمت و گزافه‌گرایی به کسی بدهیم . خصوصا در جایی که با ایمان مذهبی مردم بازی می‌شود .

تعریف «مسلمات دینی‏» نیز خود مشکلی است . چه بسا برخی مفاهیم در جامعه ما جزء مسلمات باشند، اما پس از مدتی از قلمرو مسلمات بیرون روند . برخی فتواها، اجماعی‌اند، ولی پس مدتی از اجماع می‌افتند . پیش از گذشتن این مدت، در افتادن با آنها خطر ساز است . ممکن است‌شما را متهم کنند که خرق اجماع کرده‌اید یا مسلمات را زیر سؤال برده‌اید . به تاریخ فقه که نگاه کنیم، نمونه‌های بسیاری از این حقیقت را خواهیم یافت; مثلا وقتی شیخ طوسی از دنیا رفت، تا صد سال کسی نتوانست نظریه‌های او را نقد کند . فقه شیعه نزدیک یک قرن دچار انسداد شد . شیخ طوسی در زمانی نزدیک به زمان ائمه - علیهم‌السلام - می‌زیست و فتاوای خود را به معصومین - علیهم‌السلام - متصل می‌کرد; یعنی حرف او، حرف ائمه - علیهم‌السلام - شمرده می‌شد .

سرانجام ابن ادریس آمد و به این پدیده زیانبار پایان داد . به نظر جناب عالی چگونه باید حد و مرز مسلمات را مشخص کنیم تا هر کس به دلخواه خود تفسیری از آنها مطرح نکند؟

مسلم بودن با مشهور بودن فرق دارد . مقصود من این بود که مجبور نیستیم هر نظریه مشهوری را بپذیریم چه مشهور در میان فقها و چه حکما و چه دیگران . صرف اینکه سخنی را فقیهی یا حکیمی نامدار بر زبان آورده است، نباید شجاعت و شهامت را از میان ببرد . اما بی‌انضباطی و پرت و پلاگویی در نظریه‌پردازی نیز به سود هیچ کسی نیست . باید برای ارزیابی نظریه‌ها ملاک داشته باشیم; یعنی اجازه دهیم هر نظریه‌ای در جامعه مطرح شود و مخاطب خود را بیابد و از آن طرف نیز محک و معیاری برای ارزیابی آن ایجاد کنیم . حالا، هر نظریه‌ای می‌تواند معیار مخصوص به خود را داشته باشد . بسته به این است که در قلمرو چه علمی است . اینکه شما فرمودید گاهی مسئله‌ای جزء مسلمات است، اما با گذشت زمان از قلمرو مسلمات بیرون می‌رود، حرف درستی است . از این گونه مسائل، فراوان داشته‌ایم و در آینده نیز خواهیم داشت . به نظر بنده این روند، آسیب‌آفرین نیست . آنچه می‌تواند به جامعه آسیب برساند و اعتماد مردم را به نخبگان سلب کند، احساس بی‌قاعدگی در احکام و علوم دینی است; مثلا وقتی فقیهی می‌گوید موسیقی حلال است و فقیه دیگر می‌گوید حرام است، فقیهی می‌گوید نگاه کردن به تلویزیون حلال است و فقیه دیگر می‌گوید حرام است، فقیهی می‌گوید شطرنج‌حلال است و دیگری می‌گوید حرام است، یک شخص عامی به این نتیجه می‌رسد که لابد فتوای اینها بی‌اساس است که چنین به اختلاف افتاده‌اند . البته این ناشی از ناآشنایی مردم با فقاهت است . اگر با فقاهت آشنا می‌بود، می‌فهمید که فتوای همه آنها طبق میزان و قاعده است; لذا حجم موارد مشترک با مختلف قابل مقایسه نیست . به علاوه عواملی در اجتهاد دخالت می‌نماید که نمی‌توان اختلاف را به صفر رساند . در هر علم دیگری حتی تجربی‌ترین آنها نیز چنین است . آنچه موجب هرج و مرج فکری جامعه می‌شود، این است که دانشجو در دانشگاه و طلبه در حوزه و عامی در جامعه، نسبت‌به فرهیختگان و دانشمندان خود بی‌اعتماد شوند و احساس کنند نظریه‌پردازی‌ها و تصمیم‌گیری‌ها از ملاک و میزان متقضی برخوردار نیست و اندک اندک این توهم ایجاد شود که منافع اقتصادی و سیاسی و امثال آن در پشت پرده تصمیم‌گیری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها نقش ایفا می‌کنند . در فصل جدیدی که گشوده شده است - ان شاء الله مبارک خواهد بود - باید فضایی به وجود بیاید که قضاوت عمومی به این گونه کژروی‌ها گرفتار نشود و مجال بیشتری برای نوآوری و نوپردازی فراهم بیاید .

البته یک نکته مهم به نظرم بسیار قابل توجه است: هر وقت می‌خواهیم نظریه نو و بی‌سابقه‌ای را مطرح کنیم، باید پیامدهای آن و نیز ظرفیت مخاطبان را در نظر بگیریم . سخن نو را باید به مخاطب خودش رساند . اگر نظر خود را به کسانی عرضه کنیم که اهل آن نیستند و توانایی تجزیه و تحلیل آن را ندارند، تاثیر مثبتی در سازندگی و بالندگی فکری جامعه نخواهد داشت; بلکه به نظر من، چنین بی‌احتیاطی‌هایی نوعی تخریب بنیان‌های فکری جامعه را در پی دارد . اگر من اشکالی به فلسفه دارم و آن را با کسانی که قدرت تحلیل و تشخیص فلسفی ندارند، در میان بگذارم، نتیجه‌اش این می‌شود که آنها نسبت‌به نتایج این فلسفه نیز تردید کنند . این خدمت‌به جامعه نیست هر چند ممکن است از نظر سیاسی به سود گروهی باشد و عده‌ای را مرید شخص خاصی کند .

البته معمولا نظریه‌های نو را فرهیختگان جامعه مطرح می‌کنند و این قشر، بسیار پیچیده و غامض سخن می‌گویند و می‌نویسند و تنها کسانی می‌توانند از محصول اندیشه آنها باخبر شوند و به معنای کلامشان راه بیابند که اهل آن دانش خاص باشند; یعنی نظریه‌های نو، خود به خود، فقط سراغ مخاطبان خاص خود می‌روند . اگر ما این حقیقت را بپذیریم، دیگر چه لزومی دارد که در ارائه نظریه‌های علمی وسواس و احتیاط به خرج دهیم؟ فرض بفرمایید یک مهندس مکانیک آیا از نظریه حرکت جوهری ملاصدرا سر در می‌آورد؟ اگر شما مقاله‌ای در نشریه‌ای عمومی منتشر کنید و اشکال مهمی به نظریه حرکت جوهری بگیرید، آیا او به خواندن مقاله شما علاقه نشان می‌دهد؟ به نظر می‌رسد که خواندن چنین مقاله‌ای برای او بسیار خسته کننده و بی‌نتیجه باشد . پس هر مقاله و نظریه‌ای خود به خود سراغ مخاطب خود می‌رود .

فرمایش شما تا حدودی درست است، ولی گاهی سخنی که مربوط به مخاطب عمومی نیست، کوچه و بازاری می‌شود . مخاطب عام ظاهرش را می‌فهمد، ولی به کنه آن راه نمی‌یابد، مبانی آن را نمی‌شناسد، و قدرت تحلیل و تشخیص آن را ندارد . بنده موافق نیستم که سخن و نظریه علمی در همان آغاز به زبان عمومی عرضه شود . متاسفانه در جامعه ما بسترهای تخصصی لازم برای ارائه افکار جدید فراهم نیست . لذا افراد برای اینکه مخاطبان خاص را جلب کنند، مجبور می‌شوند بحث را به صورت عمومی مطرح نمایید تا یک حادثه عمومی فکری یا آشوبی ایجاد شود . این نوعی بیماری است که جامعه ما به آن مبتلا شده است . بستری که نظریه تخصصی را پذیرا باشد، وجود ندارد . اگر چنین بسترهایی فراهم شوند، نظریه‌ها مجال صیقل یافتن و چکش خوردن و نقد و بررسی می‌یابند و آن گاه وارد جامعه می‌شوند . البته درج در مجلات تخصصی نیز یکی از راه‌های رفع این نقیصه است، اما کافی نیست .

حال که گفت و گوی ما پا به میدان آسیب‌شناسی گذاشت، اجازه بفرمایید موضوع دیگری را نیز بررسی کنیم که با مباحث آسیب‌شناسی پیوند دارد . بعضی ادعا می‌کنند که نظام آموزشی حوزه بر رابطه مرید و مرادی بنا شده است و این آفتی است که مجال نواندیشی و نظریه‌پردازی را از حوزویان می‌گیرد . به همین دلیل است که پارادایم‌ها و نظریه‌های علمی قرن‌ها بر فضای فکری حوزه سایه می‌افکنند و اجازه ظهور افکار نو و نظریه‌های جدید را نمی‌دهند .

البته رابطه مرید و مرادی معانی مختلفی دارد . باید ببینیم کدام یک برای تولید علم و نظریه‌پردازی مضر است و آیا آنچه بر فضای حوزه حاکم است همین است‌یا نه . در حوزه علمیه بنا بر توصیه منابع دینی ما، احترام استاد را نگاه داشتن، یک ارزش اخلاقی است . ما معتقدیم که هر شاگردی مدیون استاد خود است و باید به او احترام بگزارد . از نظر روانی نیز طبیعی است که شاگرد نوعی دلبستگی به استاد خود پیدا می‌کند . آنچه ما بیشتر در حوزه می‌بینیم، همین معنا است .

اما معنای دیگری نیز برای مرید و مرادی می‌توان یافت که مانع تولید علم و نظریه‌پردازی است . به این صورت نوعی ارتباط عاطفی میان استاد و شاگرد پدید می‌یاید که شاگرد توان تدبر و تامل و تفکر و جسارت خود را از دست می‌دهد; یعنی آنچنان تحت تاثیر هیبت و شخصیت استاد قرار می‌گیرد که فتاوا و نظریه‌های استاد را - در فقه، تاریخ، فلسفه یا هر رشته‌ای دیگر - زیر ذره‌بین نقد نمی‌برد . اگر رابطه مرید و مرادی باعث‌بشود که شاگرد از یک ذخیره علمی، استفاده بهتر و بیشتری ببرد، مبارک است; اما اگر موجب شود که شاگرد، فرمایش‌های استاد را سمعا و طاعة بپذیرد و چشم و گوش بسته به آن پایبند شود، قطعا غلط است . ما در حوزه فقاهت، کمتر با این نوع رابطه رو به رو بوده‌ایم . هیچ فقیهی را نمی‌یابید که بگوید چون استادم چنین گفته، من هم چنین می‌گویم . آنچه در حوزه فقاهت تعیین کننده است، استدلال و برهان است . در بیشتر رشته‌های حوزوی وضعیت‌به همین گونه است . البته ما رشته‌هایی مانند عرفان - و به خصوص عرفان عملی - نیز داریم که از این آفت رنج می‌برند، ولی امید می‌رود که در آن‌جا نیز دریچه نوپردازی و نواندیشی بیشتر گشوده شود .

همان طور که مطلعید، چند سالی است که نهادهایی در کنار حوزه علمیه با وظایف آموزشی و پژوهشی تاسیس شده‌اند . می‌توان گفت که سیستم آموزشی و پژوهشی آنها تلفیقی از مواد و روش‌های حوزوی و دانشگاهی است . به نظر حضرت عالی آیا این نهادها می‌توانند تاثیری بر فرآیند تولید علم در حوزه علمیه داشته باشند؟

به طور کلی می‌توانیم فعالیت‌های آموزشی و پژوهشی خود حوزه علمیه و نهادهای وابسته به آن را به دو دسته تقسیم کنیم:

اول فعالیت‌هایی که به حفظ میراث گذشتگان و انتقال آن به نسل حاضر اختصاص دارند . می‌توان گفت که بدنه اصلی حوزه به همین فعالیت مشغول است، هم در بخش آموزش و هم در بخش پژوهش; یعنی حتی پژوهش‌ها نیز موضوعات سنتی را هدف گرفته‌اند و از روش‌های سنتی بهره می‌گیرند .

دوم فعالیت‌هایی که به مسائل جدیدتر می‌پردازند; مسائلی که مبتلا به جامعه‌اند . نهادهایی که در سؤال شما آمده‌اند، به این نوع فعالیت‌ها مشغولند . این نهادها عمدتا پس از پیروزی انقلاب و به تبع نیازهای روز جامعه تاسیس شده‌اند . تلاش آنها این بوده که براساس بنیان‌های فکری گذشته و با روش‌های گذشته مسائل جدید را حل کنند . پس می‌توان گفت که به نوعی «ترمیم‏» مشغول هستند . طبیعتا این نهادها از بخش دیگر حوزه یک گام جلوترند و تا حدی اهل نوآوری و نوپردازی‌اند . اما به دلیل محدودیتی که عرض کردم، نمی‌توان انتظار تحول ژرف و شگرفی از محصولات آنها داشت . البته بنیانگذاران آنها ایده‌های بلندی در سر داشته‌اند، اما رویه‌ای که پیش گرفته‌اند، نگذاشته است‌به آن ایده‌ها دست‌بیابند . حتی برخی از آنها به نتایجی رسیده‌اند که در آغاز مورد تایید خود آنها هم نبوده است . پس دو دسته فعالیت در حوزه علمیه و نهادهای آموزشی و پژوهشی حوزه علمیه در حال انجام است .

اما به نظر من جای یک دسته دیگر خالی است که باید در فصول جدید علمی، بیشتر روی آن سرمایه گذاری کنیم . وظیفه این بخش ایجاد بالندگی در حوزه تولید اندیشه و آموزش است . باید به نهادهای آموزشی و پژوهشی اجازه دهیم که علاوه بر موضوعات، در روش‌ها و مبانی روش‌ها نیز نوآوری کنند . اگر آن حرکت‌بنیادینی که عرض کردم، صورت بپذیرد، این نهادهای ترمیمی می‌توانند بسیار موفق‌تر و پرتوان‌تر ظاهر شوند و در نظریه‌پردازی و تولید علم توفیق بیابند .

حرکتی که جناب عالی به صورت مفصل از آن سخن گفتید، زمان بسیار و سرمایه کلان می‌طلبد . نیازمند همکاری و همیاری نهادهای مختلف جامعه است . حتی حکومت نیز باید برای به ثمر نشستن آن، کمر همت‌ببندد .

اگر موافق باشید قدری نیز درباره نقشی که حکومت‌یا «قدرت‏» می‌تواند در این میدان بازی کند، سخن بگوییم . می‌دانید که جامعه شناسان و معرفت‌شناسان درباره رابطه قدرت و معرفت‌با یکدیگر، مفصل بحث کرده‌اند . برخی از آنها، قدرت را زاییده معرفت می‌دانند و برخی دیگر به عکس، معرفت را زاییده قدرت . برخی نیز پا را فراتر از این گذاشته و گفته‌اند معرفت، قدرت است . نظر جناب عالی در این باره چیست؟

امروزه، دانش به صورت اجتماعی تولید می‌شود . تولید فردی دانش، نه اینکه مطلقا ممکن نباشد، مورد اعتنا و کارگشا نیست . پس برای تولید علم باید دست‌به دامان جامعه و حرکت‌های جمعی شد . حرکت‌های جمعی نیز همیشه محتاج قدرتند . بدون قدرت نمی‌توانید یک مداد تولید کنید تا برسد به علم و اندیشه و نظریه .

پس این را باید مسلم بگیریم که دانش در دامان قدرت می‌بالد . اما همین دانش که در دامان قدرت است، دو گونه رفتار می‌تواند با قدرت داشته باشد: یا راه‌سازگاری در پیش می‌گیرد یا با او ناسازگار و مخالف می‌شود . اگر با قدرت همراه و سازگار و رفیق باشد، رشد علم در جامعه با شتاب بیشتری صورت می‌پذیرد; چون معمولا ثروت و توانایی و امکانات مادی در دست ارباب قدرت است و بستر علم و نظریه‌پردازی نیز نیازمند ثروت و امکانات مادی است . ولی اگر این همراهی و رفاقت در میان نباشد، طبیعی است که تولید فکر و دانش با مشکل و سختی روبه رو می‌شود . البته متوقف نمی‌شود، بلکه در چنین وضعیتی معمولا قدرت دیگری درون نهاد قدرت مرکزی شکل می‌گیرد که ضعیف‌تر ولی ناسازگار است و او مخالف یا متفاوت با پسند قدرت مرکزی، عده‌ای محدود را تغذیه می‌کند و آنها به کار علمی مشغول خواهند بود . اینها گویی یک هسته متفاوت را تشکیل می‌دهند و ممکن است تقویت‌شوند و ماجرا با انقلاب پایان یابد و جامعه و حکومت‌به کلی دگرگون شود .

اما اجازه بدهید موضوع را در جامعه خودمان بررسی کنیم . در جامعه ما - بحمدالله - ارباب قدرت و سیاستمداران دغدغه دینی دارند و بر اساس ارزش‌های انقلاب و رهنمودهای امام راحل - رحمة الله علیه - حرکت کرده و می‌کنند . بگذریم از اقلیتی که حکومت دینی را بر نمی‌تابند . آنها - همان طور که عرض کردم - به نظریه‌پردازی‌های مخالف خود ادامه می‌دهند، ولی اگر منصفانه قضاوت کنیم، پس از انقلاب دغدغه دینی در صاحبان اصلی قدرت به وفور مشاهده می‌شود اما بدنه مدیریت کشور در چگونگی ترویج دین در عرصه جامعه با اشتباه روبرو بوده‌اند: این به نوبه خود به رشد علمی کشور لطمه زده است .

گاهی یک تلقی اشتباه در ذهن بعضی شکل می‌گیرد، گمان می‌کنند که منظور از حمایت‌یا دخالت و یا مدیریت صاحبان قدرت این است که جامعه علمی باید همان را بگوید و تایید کند که سیاستمداران می‌خواهند . از آن طرف نیز برداشت غلط دیگری وجود دارد . بعضی به بهانه لزوم آزادی جامعه علمی معتقدند که دانشمندان و اهالی علم و پژوهش نباید به تولید دانش‌هایی بپردازند که نیاز حکومت را بر می‌آورد، این هم برداشت نادرستی است . جامعه علمی باید ارتباط تنگاتنگی با نیازهای حکومت و جامعه اسلامی داشته باشد و این نیازها چیزی نیست جز هموار شدن راه دین در جامعه . حکومت و جامعه باید نیازهای خود را از جامعه علمی بخواهند و در همان حال از او با امکانات مادی و معنوی حمایت می‌کنند .

از جناب عالی بسیار سپاسگزاریم که با صبوری به پرسش‌های ما پاسخ گفتید . اگر در پایان، نکته‌ای به نظرتان می‌رسد، خوشحال می‌شویم که بیان بفرمایید .

بنده فقط لازم می‌بینم یک جمع‌بندی از بحثمان داشته باشم .

گفتیم که هدفمان از نهضت تولید علم، ایجاد تمدن اسلامی است و برای رسیدن به تمدن اسلامی دو شرط لازم است: یکی آنکه اطلاعات و دانش‌های لازم برای آن تولید کنیم و دوم، بر اساس این اطلاعات و دانش‌ها، به قدرت مهندسی اجتماعی دست‌بیابیم . آن‌گاه، اطلاعات و دانش‌ها را به سه دسته تقسیم کردیم: «عمومی; تخصصی; بنیادی‏» . همچنین گفتیم که تولید دانش دو شرط دارد: یکی اینکه «روش تولید» داشته باشیم و دوم، «فلسفه روش تولید» را به دست‌بیاوریم .
درباره «فلسفه شدن اسلامی‏» سخن گفتیم و عرض کردیم که همه روش‌ها و دانش‌ها در این فلسفه ریشه خواهند داشت و در پایه‌ریزی آن، حوزویان و دانشگاهیان باید تلاش کنند; اما حوزویان باید پیشقدم باشند . پایه‌ریزی فلسفه چرایی نیز وظیفه حوزه است، اما دانشگاه باید فلسفه فیزیک و فلسفه ریاضی متناسب با آن را بسازد . گام بعدی، پی ریختن روش عام مدل‌سازی است که یک فعالیت آکادمیک است و حوزه و دانشگاه باید با همکاری یکدیگر برای آن کمر همت‌ببندند . آن وقت‌به «فلسفه‌های خاص‏» یا «فلسفه روش‌های خاص‏» رسیدیم . از میان آنها، «فلسفه علم اصول‏» ، در قلمرو کارهای حوزوی است و «فلسفه علوم کاربردی‏» و «فلسفه مدل‌های اجرایی‏» ، در قلمرو کارهای دانشگاهی . به این ترتیب، در نقشه‌ای که ما ترسیم کردیم، حوزه و دانشگاه می‌توانند یک حرکت علمی منسجم را آغاز کنند و هماهنگ با هم پیش بروند .

به نظر بنده، نکته مهمی که در این طرح وجود دارد، ارتباط معنادار و منطقی سه حوزه فلسفه، علم و دین است; در حالی که می‌دانیم معمولا عجین شدن و همراهی این سه حوزه سخت می‌نماید . تذکر مهمی نیز در پایان لازم است . ارایه سیر یاده شده در تولید علم و نهضت نرم‌افزاری بدین معنا نیست که در شرایط حاضر باید هم توان علمی فعال در این بخش، قدم به قدم در مسیر یاد شده صرف شود; بلکه روشنگر این معناست که سامان دادن اصولی این حرکت عظیم علمی با چنین بینشی ممکن است . اما به دلیل دشوار و زمان بر بودن طی مراحل فوق باید به موازات این حرکت، جریان‌های زودبازده‌تری را نیز آغاز نمود .

طرح خود را در این رابطه در سخنرانی‌ها و مقاله‌ای که به ستاد همایش تولید علم و نهضت نرم‌افزاری ارایه نمودم، بیان داشتم . اجمالا اینکه در یک محور باید متکی بر علوم موجود بر تغییر بهره وری از آنها همت گماریم . در محور دوم باید بر نظریه‌پردازی‌های نوین در عرصه‌های‌وعلمی سرمایه گذای نماییم . در محور سوم بر شکل گرفتن حرکت اصولی فوق اصرار ورزیم . در طول زمان ثمرات محور دوم، تلاش در محور اول را تقویت می‌نماید و ثمرات محور سوم، تلاش در دو محور دیگر .

ضرورت پایبندی نواندیشی به اصول

حجت‌الاسلام آقای شریعتمدار جزایری

با تشکر از این که وقت‌خود را در اختیار ما قرار دادید، اگر مایل باشید، گفت و گو را با پرسش از چیستی «تولید علم‏» و «نظریه‌پردازی‏» آغاز کنیم .

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین . به نظر من «تولید علم‏» و «نظریه‌پردازی‏» به معنای گسترش دادن دایره ادراک مفاهیم و موضوعات از راه نوآوری و آزاداندیشی در علوم است که سبب دست‌یافتن به مجهولات علمی می‌شود; بدین معنا که پژوهشگر باید خود را از جمود فکری و تحجر برهاند و بندهایی مانند تقلید یا دلبستگی به یک استاد یا نویسنده یا کتاب خاص، یا دیگر سرچشمه‌های دانش را از پای خود باز کند تا بتواند طرح‌های نوی بیفکند و آفاق جدیدی از دانش، پیش روی خود بگشاید . البته چنان که خواهیم گفت این نوآوری در علوم سنتی، باید به همراه پای‌بندی به اصول و باورهای بنیادین باشد .
نظر اسلام درباره تولید علم چیست؟

اسلام بهای بسیاری به تولید علم داده است; تا جایی که بعثت پیامبر اکرم (ص) که سرآغاز تابش نور اسلام بر قلب محمدی (ص) است، با سفارش به دانش‌اندوزی آغاز شده است:
اقرا باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم .

خداوند متعال در اولین آیه‌ای که پس از بعثت، بر قلب پیامبر نازل می‌کند، ابتدا انسان را به تفکر در جهان فراتر از ماده و طبیعت، و اندیشه درباره خدا فرا می‌خواند; سپس او را به اندیشه درباره آفرینش خودش دستور می‌دهد . پس از سفارش به دانش‌اندوزی نیز، به ابزار نشر دانش - قلم - اشاره می‌کند و در حقیقت از او می‌خواهد فراورده‌های علمی خود را با ابزار قلم نشر دهد و به نسل‌های آینده منتقل کند; پس اسلام انسان را هم به تولید علم و هم نشر آن به دیگران، سفارش کرده است .

در جاهای دیگری از قرآن هم بر علم تاکید شده است . در بسیاری از آیات، به کسب علم، و به دست آوردن دانش دستور داده شده است . آیاتی که با اعلموا شروع می‌شوند، از این دست‌اند . در برخی آیات، خداوند متعال، علم را به عنوان هدف معرفی کرده است; برای نمونه: لتعلموا ان الله علی کل شی‌ء قدیر . لتعلموا یعنی «تا بدانید» ; در این جا کشف مجهولات و تولید علم، هدف قرار داده شده است .

در برخی دیگر از آیات، خدا، پیامبران بزرگ را به شاگردی دیگران، و یادگیری علم و دانش از آن‌ها فراخوانده است . برای نمونه، خداوند به حضرت موسی (ع) دستور می‌دهد، برای کشف مجهولاتی، در پی خضر برود و از او چیزهای جدیدی یاد بگیرد .

آیا ارزشی که قرآن به دانش و علم می‌دهد، درباره همه علوم یکسان است؟ برای مثال، در روایات ما، علم به افضل و مفضول تقسیم شده و علم فقه در دسته افضل قرار داده شده است . به نظر شما این روایات، آن ارزش‌گذاری ابتدایی علم را مقید نمی‌سازد؟

فضیلت علم را از دو جهت می‌توان بررسی کرد: یکی از جهت‌خود علم و دیگری از جهت عالم . فضیلت علم از یک جهت‌بستگی به این دارد که صاحب آن، چه شرایطی داشته باشد و علم را برای چه هدفی بخواهد و نیتش چه اندازه خالص باشد . طبیعی است که هر چه علم و دانش به انگیزه‌های الهی و خالصانه‌تری فراگرفته شود و شائبه ریا و دنیاطلبی در آن راه پیدا نکند، با فضیلت‌تر خواهد بود .

اما صرف‌نظر از عالم، و از جهت‌خود علم باید گفت، علم فقه چون موضوعش احکام و دستورات الهی و راه رسیدن به کمال و سعادت است، از علوم دیگری که غایت آنها مادی است، بافضلیت‌تر است .

ولی باید دانست، آن جا که قرآن، انسان را به علم‌آموزی تشویق می‌کند، مراد، مطلق علم است، نه فقط این علم افضل .

به نظر شما چه عواملی در جریان تاریخی تولید علم و نوآوری در حوزه فقه، و به طور مشخص‌تر، فقه سیاسی اثرگذار بوده است؟ و آیا درون خود فقه، به عنوان یک علم، عوامل یا شرایطی هست که این حرکت را پیش براند و شتاب دهد یا در برابر آن سد راه شود و آن را به تاخیر بیندازد؟

به نظر من جریان نوآوری و پویایی فقه، در طول تاریخ هیچ سد راهی نداشته است; البته فقها همواره بر اصول و اعتقادات اساسی پای‌بند بوده‌اند و در جریان نوآوری علمی، از این مرزها پا فراتر نگذاشته‌اند; اما این مرزها چارچوب کار بوده است، نه مانع پیش روی آن .

من در این جا، با الهام از قرآن - که بسیاری از مطالب را با داستان و نمونه بیان می‌کند - برای اثبات سخنم، نمونه‌ای می‌آورم; چون بهترین دلیل بر امکان چیزی، وقوع آن است . شما اگر به سیره علمی و عملی مرحوم مقدس اردبیلی توجه کنید، می‌بینید که ایشان در عرصه عمل، نموه قدس و تقوا، و به احتیاط، مشهور است; تا جایی که از او با عنوان «مقدس‏» یاد می‌شود و داستان‌های حیرت‌انگیزی از سیره عملی و تقدسش نقل شده است; با این حال، همین بزرگوار، در عرصه علم، آزاداندیشی پیشه می‌کند و رها از قید و بند احتیاط و تنگ‌نظری، آزادانه در سند یا دلالت‌بسیاری از روایت‌هایی که ریشه و پایه برخی از احکام مسلم در میان فقهاست، خدشه وارد می‌سازد . ایشان در کتاب «مجمع الفائدة والبرهان‏» چنان شیوه آزادمنشانه‌ای در پیش گرفته و نظریه‌های نوی پرداخته است که اگر ما تردید اندکی هم در نسبت این کتاب به ایشان داشتیم، بی‌گمان حکم می‌کردیم که این نظریات نوپردازانه و قید و بند شکنانه، نمی‌تواند از شخصیتی چنان قدسی و سخت‌گیر در عرصه عمل، صادر شود .

بنابراین، می‌بینیم که هیچ چیز، حتی پرهیزگاری و ترس از خدا و تقدس، مانعی بر سر راه نوآوری و تولید علم و نظریه‌پردازی نیست و اندیشمند می‌تواند در عین رعایت اخلاق، نوآور باشد و در عین نواندیشی، حقوق دیگران را رعایت کند و از هرزه‌گویی و بدگفتاری درباره دیگران بپرهیزد . چنان که باور به حرمت‌بدعت نیز مانع از نوآوری نیست; زیرا بدعت‌به معنای «ادخال ما لیس من الدین فی الدین‏» یعنی، چیزی، از خارج، بر دین وارد کردن است; در حالی که نوآوری در دین، ممکن است‌بدعت نباشد; زیرا اندیشمند می‌تواند با تکیه بر پایه‌های دینی و وفاداری به اصول و باورهای بنیادین، نوپردازی کند و در عین این که اندیشه‌اش از سرچشمه‌های عقاید دینی بهره‌مند، و درخت دانشش بر ریشه‌های دینی استوار است، بالاترین و آزادترین اندیشه‌های آزاد را عرضه کند .

گروهی بر این باورند که دانش فقه که اینک بر زندگی مسلمانان سیطره پیدا کرده است، در دوره تجدد و مدرن، گرفتار انسداد شده است; بدین معنا که ساختار کنونی آن، پاسخگوی نیازها و پرسش‌های جدید و متناسب با منافع و شرایط و اهداف کنونی مسلمانان نیست; بلکه متناسب با یک دوران صامتی و در واقع، بازگشت‌به فقه جواهری و ساختارهای گذشته است . به تعبیر برخی، این دستگاه، دیگر نمی‌تواند نیازهای جدید را بر متون دینی عرضه کند و پاسخ‌های درخور را از آن بگیرد .

در این میان، برخی ریشه این انسداد را در شیوه استنباط فقها، و راه برون‌رفت از این انسداد را بازنگری در این روش‌ها می‌دانند . آیا شما اساسا، این را که دستگاه فقه سنتی گرفتار «انسداد» شده است، می‌پذیرید؟ و اگر می‌پذیرید، ریشه آن را در روش استنباط فقها می‌دانید، یا در جای دیگر؟
ما به طور کلی نمی‌توانیم بگوییم فقه دچار انسداد شده است; اما به طور اجمال می‌توان آن را پذیرفت که ریشه آن نیز در چگونگی و روش استنباط و ساختار فقه است .

فقه جواهری را - که امام بر آن تاکید می‌ورزیدند - با آن پویایی در نظر بگیرید; صاحب جواهر در موضوعاتی که پیش می‌آمد، با آن آزاداندیشی و وسعت نظری که داشت، در بسیاری از مسائل، گره‌گشایی می‌کرد .

یکی از این مسائل که مسئله امروز ما هم هست، حج تقیه‌ای است . می‌دانید که در مراسم حج، روز اول ماه ذی‌حجه و همین طور، روز نهم و عرفات و شب مشعر و روز عید و ... با حکم مسئولان عربستان تعیین می‌شود . شیعیانی هم که به حج می‌روند، راهی جز تقیه و پیروی از حکم آنها ندارند . در این جا صحت‌حج این شیعیان - که به آن حج تقیه‌ای گفته می‌شود - زیر سؤال می‌رود; زیرا فقها تقیه را تنها در احکام، جاری می‌دانند، نه در موضوعات - بدین معنا که اگر کسی را برای مثال، وادار به نوشیدن شراب بکنند، حرمت نوشیدن آن به جهت تقیه برداشته می‌شود; اما این امر موجب عوض شدن موضوع نمی‌شود و نمی‌توان گفت آن مایع، شراب نیست - مسئله دیدن هلال نیز، یک موضوع است، نه حکم; بنابراین ما نمی‌توانیم در این مسئله تقیه کنیم و خودمان را با نظر سنی‌ها تطبیق بدهیم و اگر مثلا آنها امروز را روز اول ماه یا روز عرفه دانستند، ما هم از روی تقیه بپذیریم . از این رو، فقها بر بطلان حج تقیه‌ای فتوا می‌دادند، چنان که برخی از معاصران نیز آن را باطل می‌دانند . این جاست که در یک مسئله مبتلا به، مشکل بزرگی پیش می‌آید: اگر تقیه را در موضوعات جاری نکنیم و حج تقیه‌ای را باطل بدانیم، هر ساله صحت‌حج چندهزار شیعه زیر سؤال می‌رود .

این، یکی از مصادیق انسداد در فقه بود که اولین بار، صاحب جواهر، با سرایت دادن تقیه از حکم به موضوع، گره آن را گشود . ایشان گفت، این امر هر چند یکی از موضوعات است، اما چنان با حکمش ارتباط قوی دارد که ما می‌توانیم آن را به احکام ملحق کنیم و تقیه را در آن جاری سازیم . البته این مسئله تا پیش از زمان صاحب جواهر، به این شکل مطرح نبود; زیرا شیعیان قدرت بیشتری داشتند .

مسئله دیگر، محدوده طواف در حج است . رای مشهور و اجماعی میان علمای پیشین، این بود که طواف باید در محدوده خاصی، میان کعبه و مقام ابراهیم - که حدود سیزده متر است و در کنار حجر اسماعیل، به سه متر نیز می‌رسد - صورت بگیرد . مشکلی که به‌ویژه با زیادشدن تعداد حاجیان، پیش می‌آید، این است که چگونه از میان جمعیت چندمیلیون که به حج مشرف می‌شوند، ده‌ها هزار نفر، با هم می‌توانند از این محدوده باریک بگذرند و طواف به جای آورند؟

در این جا اگر ما جمود بورزیم و بر این حکم پافشاری کنیم و بگوییم که بر این حکم نص وجود دارد و راه دیگری جز این حکم نداریم، دچار مشکل خواهیم شد . از این روی، برخی از فقیهان هم‌روزگار ما، با وسعت نظری که بر مسئله داشتند، در عین پای‌بندی به اصول، مشکل را حل کردند و طواف کردن در بیرون از آن محدوده باریک را نیز جایز شمردند و پس از آن، دیگران نیز این راه حل را پذیرفتند .

مسئله دیگری نیز که ممکن است در آینده پیش بیاید، این است که گویا دولت عربستان قصد دارد، چند طبقه بر روی مسجد الحرام بنا کند و آنها را نیز جزء محل طواف سازد . اگر روزی برسد که مردم را مجبور به طواف کردن در این طبقه‌ها بکنند، ما چه باید بکنیم؟

به هر حال، آزاداندیشی و تحول‌آفرینی و نوگرایی در سیر تاریخی مباحث فقهی ما مشهود است . مسئله ولایت فقیه، شاهد بارزی بر اثبات این ادعاست . تا پیش از علامه، برای اثبات ولایت فقیه، هیج دلیل عقلی آورده نشده بود . علامه اولین کسی بود که برای اثبات این مسئله، دلیل عقلی اقامه کرد . پس از ایشان، دیگران نیز همین راه را ادامه دادند و دلیل‌های عقلی را پروراندند تا این که کار به جایی رسید که آیه الله بروجردی در کتاب «الظاهر فی صلاة الجمعة و المسافر» پس از آوردن دلیل‌های عقلی بر ولایت فقیه می‌فرماید: برای اثبات این مسئله، هیچ نیازی به روایت نیست و اگر ما هیچ روایتی هم نداشتیم، دلایل عقلی برای اثبات ولایت فقیه کافی بود .

این سیر تکاملی در آزاداندیشی و نوگرایی در فقه، همواره ادامه داشته و به دست کسانی چون مرحوم علامه، محقق، مقدس اردبیلی، صاحب جواهر و علمای دیگر به اوج خود رسیده است .

البته درباره شیخ انصاری من عقیده دارم که ایشان هر چند خدمت‌های بزرگی به فقه و اصول کرده و ساختارهای جدیدی در این علوم بنیان کرد، اما آن وسعت نظر صاحب جواهر را نداشت و از این روی، آن پویایی که در کتاب جواهر دیده می‌شود، در کتاب‌های شیخ نیست . دلیل این امر هم این است که شیخ، احتیاط عملی خود را به فقه نیز سرایت داد و بدین ترتیب، روند آزاداندیشانه فقه در زمان ایشان گرفتار توقف شد .

البته چنان که گفتیم، ایشان نقش بسزایی در بالندگی علم فقه و اصول داشت و به ساحت فقاهت‌شیعه، خدمت‌های بزرگی کرده است . تا پیش از شیخ انصاری، کتاب‌های اصول فقه، مانند معالم و قوانین و فصول و ... که در مدارس علمی به عنوان کتاب درسی نیز از آنها استفاده می‌شد، همه تقریبا به یک شیوه بود . ایشان با نوشتن کتاب رسائل، ساختار سنتی علم اصول را که از زمان شیخ طوسی تا محقق قمی رواج داشت، دگرگون ساخت و اصول نوین را پایه‌گذاری کرد . پس از نوشته شدن این کتاب و ایجاد تغییر در ساختار علم اصول، پدیده‌های نو در اندیشه‌های اصولی پدید آمد و روش استدلال فقها تغییر کرد . این ساختار بعدها به دست کسانی چون محقق نائینی بالنده شد تا این که به رشد و تکامل امروز خود که بسیار چشمگیر و بی‌نظیر است، رسید .

از جمله نوآوری‌هایی که شیخ در اصول داشت، وارد کردن احکام قطع و مباحث مربوط به آن، مانند ذاتی‌بودن حجیت قطع، و تقسیم قطع به موضوعی و طریقی، و قطع حاصل از مقدمات عقلی و نقلی، و همچنین وارد کردن احکام تجری، به مباحث اصول فقه بود .

نیز، پیش از شیخ انصاری ادله اجتهادی و اصول را در عرض هم قرار می‌دادند; گاهی میان آن‌ها تعارض برقرار می‌شد، و گاهی یکی مؤید دیگری قرار داده می‌شد; اما ایشان نظریه تقدم دلیل بر اصل را مطرح کرد و با طرح مباحث‌حکومت و ورود، بحث ورود ادله اجتهادی بر اصول، و حکومت‌برخی اصول بر برخی دیگر را پیش کشید .

از طرف دیگر، پیش از شیخ انصاری، اعتبار بسیاری به اجماع می‌دادند و آن را یکی از ادله اربعه و در ردیف کتاب و سنت قرار می‌دادند; تا جایی که اگر در مسئله‌ای اجماع وجود داشت، دیگر، فقها جرات نمی‌کردند با آن اجماع و نظر مشهور به خالفت‌برخیزند، و از این جهت، رکودی در روند اجتهاد پیش آمده بود . حتی صاحب جواهر که معاصر شیخ است، در کتاب خود، در بسیاری از موارد، اجماع را دلیل اصلی قرار می‌دهد و روایت‌ها را برای تایید آن ذکر می‌کند . شیخ انصاری به تفصیل وارد بحث اجماع شد و آن را به اقسام متعدد تقسیم کرد و اجماع منقول و مدرکی را بی‌اعتبار دانست . ایشان راه جدیدی فراروی آیندگان باز کرد; به طوری که اینک اجماع منقول یا مدرکی یا محتمل المدرک را در هر مسئله‌ای که باشد، کنار می‌گذارند و به دلیل‌های دیگر رجوع می‌کنند، و چون بسیاری از اجماع‌ها، از نوع منقول است و اجماع محصل کم داریم، در نتیجه، بسیاری از اجماع‌ها اعتبار خود را از دست می‌دهد و بدین ترتیب، راه برای تولید علم و اجتهاد و پژوهش بیشتر باز می‌شود . این، یکی از خدمت‌های بزرگ شیخ انصاری به عالم فقه بود .

به نظر شما، فقه با این ساختار و محتوایی که اکنون دارد، با چه تنگناها و محدودیت‌هایی رو به رو است; و برای رسیدن به پویایی بیشتر در استنباط، چه کاستی‌هایی دارد و در مرحله عمل ممکن است‌به چه بن‌بست‌هایی برسد و برای برطرف کردن این کاستی‌ها و محدودیت‌ها چه باید کرد؟ درباره اصول فقه نیز، برخی معتقدند که این علم، که تنها روش استنباط در دست فقهاست، به پایان خود رسیده و پاسخگوی نیازهای امروز ما نیست و باید یک روش و اصول دیگری جایگزین آن بشود تا بتواند برای پرسش‌های جدید، پاسخ‌های جدید ارائه کند . در مقابل، برخی دیگر بر این باورند که اصول فقه، به کمال نهایی خود رسیده و هر آنچه از روش استنباط لازم بود، عرضه کرده است و در واقع کم و کاست و عیب و ایرادی ندارد و با همین روش استنباط می‌توان امروز به اجتهاد پرداخت و پاسخ‌های سؤال‌ها را درآورد . نظر شما در این باره چیست؟ آیا اصول فقه، با این صورت و محتوایی که دارد، پاسخگوی نیازهای امروز ما هست و روش‌های کافی را برای استنباط، در اختیار فقه قرار می‌دهد؟

روشن است از آن جا که زندگی در حال تغییر و تکامل است، فقه هم باید پا به پای آن پیش برود، و با ساختار سنتی و اندیشه‌های قدیمی، و ایستایی و جمود، نمی‌توان پاسخگوی نیازهای جدید بود و چون علم فقه رابطه مستقیم با زندگی مسلمانان، بلکه انسان‌ها دارد، نوآوری در آن نقش بسیار مهمی دارد و باید با پیشرفت زندگی گسترش و هماهنگی داشته باشد .

درباره اصول فقه نیز به نظر من نمی‌توان ادعا کرد که این علم به تکامل رسیده است، و کنار گذاشتن آن هم به طور کلی درست نیست; اما می‌توان روش‌های جدیدی برای استنباط عرضه کرد . یکی از این روش‌ها «الغای خصوصیت‏» هاست . شهید صدر می‌گوید باید در فقه و اصول، دگرگونی ایجاد بشود و روش‌های جدیدی به وجود بیاید . یکی از این پیشنهادهای ایشان همین الغای خصوصیت‌های فردی است; یعنی با استدلال و اجتهاد، خصوصیت‌های فردی موردهای خاص را حذف بکنیم و حکم آن‌ها را گسترش بدهیم .

یکی دیگر از این روش‌ها، نگاه اجتماعی داشتن به احکام دینی و بیرون آمدن از فردگرایی است . ایشان نمونه‌ای می‌آورد و می‌گوید، پیشتر اگر کسی قصد داشت از بانک وام بگیرد و برای حل مشکل شرعی‌اش به عالمی رجوع می‌کرد، آن عالم برای حل مشکل او، کاملا از دیدگاه فردگرایانه به مسئله نگاه می‌کرد و مشکل او را به عنوان یک مسئله‌ای که یک فرد دچار آن شده، در نظر می‌گرفت و بر اساس آن او را راهنمایی می‌کرد و به او سفارش می‌کرد که مثلا با رئیس بانک صحبت کن و با او به این ترتیب مصالحه بکن یا یک قرارداد شخصی با او ببند تا مشکل شرعی‌ات حل بشود . در حالی که ما باید به مسائل بانکی و مسئله ربا، به عنوان یک معضل اجتماعی نگاه کنیم و بکوشیم مسئله آن را به نوعی حل کنیم که بانک بدون ربا داشته باشیم . باید از این نگاه فردگرایانه بیرون بیاییم و مسائل را از دید اجتماعی بررسی کنیم .

شما رابطه رعایت اخلاق و تقوا و اعتقاد به حرمت‌بدعت را با آزاداندیشی و نوپردازی علمی بیان کردید، به نظر شما چه عوامل دیگری می‌توانند بر بالندگی علوم مختلف تاثیرگذار باشند؟ روش ساختار علوم، قدرت، ثروت، آداب و رسوم و ساختارهای حاکم بر جامعه و ... چه تاثیراتی در تولید علم دارند؟

همه این‌ها به نوعی تاثیرگذار است . اگر اندیشه حاکم بر یک فضای علمی، جمود و تحجرگرایی باشد، دانش در آن فضا به بار نخواهد نشست; در فضایی که قیدشکنی و آزاداندیشی و تقلیدگریزی، رایج‌باشد، تولید علم شتاب خواهد گرفت . اگر هر نویسنده‌ای در نوشتار و گوینده‌ای در گفتار خود، تلاش کند نوآور باشد و برای مخاطبان خود مطالب نوی عرضه کند، علم پیشرفت‌خواهد کرد . همه این پیشرفت‌های علمی و صنعتی که روز به روز هم در حال افزایش است، مرهون نوآوری‌های علمی دانشمندان است . در علوم دینی نیز چنین بوده است . شاخه‌های گوناگون علمی ما، از قبیل فقه، فلسفه، کلام و ... در ابتدا، بسیار ساده و ابتدایی بوده‌اند; اما در سایه تلاش و پشتکار دانشمندان اسلامی، به‌ویژه علمای شیعه در طول قرن‌ها، از لحاظ کمی و کیفی بسط و گسترش یافته و به وضعیت امروز خود رسیده است . چون شیخ صدوق، شیخ مفید، سیدمرتضی، شیخ طوسی و محقق و علامه و شهیدین و دیگر علمای شیعه، هر کدام به نوبه خود بار سنگین دانش را به دوش کشیده و پیش برده‌اند .

تاثیر قدرت بر شکوفایی علمی و تولید علم را نیز نمی‌توان نادیده گرفت . تولید علم نیازمند بستری مناسب است که قدرت می‌تواند آن را فراهم آورد و بر هم زند . تاریخ گواه خوبی بر این مدعاست . در طول زمان هرگاه، دولتمردان علم دوست و عالم‌پرور بر اریکه قدرت تکیه زده‌اند و بستر تولید علم را فراهم آورده‌اند، دانش به بالندگی و شکوفایی رسیده است، و هر گاه این زمنیه فراهم نبوده و دانشمندان در تنگنا قرار گرفته‌اند، عرصه برای تولید علم، تنگ و ناهموار شده است . البته این، کلیت ندارد; زیرا ما در طول تاریخ علمایی را می‌بینیم که با وجود مناسب‌نبودن زمینه برای اندیشه‌ورزی، در کنج زندان‌ها و زیر شکنجه‌ها و زیر بار فشارهای سنگین و تنگناهای معیشتی، از تلاش علمی خود باز نمانده‌اند و بر خلاف همه فشارها و سختی‌ها توانسته‌اند، کاروان دانش را پیش برانند و نوآوری‌های شگفتی از خود بر جای گذارند .

ثروت و خاستگاه اجتماعی و ویژگی‌های روان‌شناختی اندیشمندان نیز - که بدان‌ها اشاره کردید - می‌تواند در تولید علم تاثیرگذار باشد; اما هیچ‌یک از این‌ها تاثیر مطلق و کامل ندارد . چنان که گفتیم، در میان علمای شیعه، نمونه‌های فراوانی هست از کسانی که در مقام عمل و کردار، محتاط و مقدس و سخت‌گیر، اما در عرصه اندیشه و دانش و پژوهش، از هر قید و بندی رها بودند . هم‌چنان که بسیاری از علمای بزرگ شیعه در نهایت فقر و تهیدستی به سر می‌بردند، و برخی از آن‌ها در همان حال توانسته‌اند آثار علمی بزرگ و ماندگاری از خود بر جای بگذارند .

یکی دیگر از عواملی که تاثیر مستقیم در تولید دانش دارد، رابطه استاد و شاگرد است . گاهی رابطه عشق و ارادت میان استاد و شاگرد، سبب جمود فکری و توقف علمی می‌شود، زیرا استاد در نظر شاگرد گاه چنان بزرگ انگاشته می‌شود که همه گفته‌های او را چون وحی منزل می‌پذیرد و قدرت آزاداندیشی و تامل درباره چیزی غیر از آنچه او گفته، از او سلب می‌شود .

نهادهای آموزشی و پژوهشی در رشد علمی کشور چه نقشی دارند؟ آیا این نهادها پاسخگوی نیازهای علمی کشور برای آموزش و پرورش هستند؟ شما چه راهبردهایی برای تولید علم پیشنهاد می‌کنید؟

نهادهای پژوهشی ما در امر مدیریت پژوهش موفق نبوده‌اند . دلیل این را هم یا باید در نبود برنامه‌ریزی صحیح و مناسب یا در اعمال سلیقه‌های شخصی جست و جو کرد . پس از انقلاب، بیشتر، پژوهش‌های فردی صورت گرفته و پژوهش‌های گروهی چندان جایگاهی نداشته است .

به نظر من باید از پژوهشگران حمایت‌شود . حمایت از پژوهشگران راه‌های مختلفی دارد که یکی از این راه‌ها، چاپ و نشر آثار آنان است . باید از کارهای تحقیقاتی پژوهشگران تقدیر شود و به اندیشه‌های آنان بها داده شود .

پژوهشکده‌های گروهی باید با برنامه‌ریزی درست، فعال شود و امکانات مناسب برای پژوهش، در آن‌ها فراهم آید و نیازمندی‌های آنان برطرف شود تا زمینه برای تحقیق و پژوهش هموار شود .

ترجمه; ضرورت‌ها و آفت‌ها

حجت‌الاسلام شهریاری

همان گونه که اطلاع دارید، چندی پیش نامه‌ای از سوی برخی فضلا و دانش آموختگان حوزه، به محضر مقام معظم رهبری ارسال شده بود که در آن درباره وضعیت کنونی علوم دینی و ضرورت تحولات اساسی در روند تولید علم، سخن رفته بود . معظم له در پاسخ سریع و صریح خود مضمون نامه نویسندگان را تایید و سفارش اکید به پیگیری جدی فرمودند .

شورای عالی حوزه علمیه قم، پیگیری و عمل به مفاد نامه رهبری را در دستور کار خود قرار داد و معاونت پژوهشی حوزه، مامور رسیدگی به این دستور مهم و راهبردی شد . بدین رو دبیرخانه‌ای در معاونت مذکور تاسیس گردید تا موضوع تولید علم و نظریه‌پردازی در حوزه علوم دینی را از منظرهای گوناگون بررسی کند و آرا و انظار صاحبان اندیشه و اهل نظر را جمع‌آوری نماید .

بسیار ممنون خواهیم شد اگر جناب عالی نیز اندیشه‌ها و تحلیل‌های خود را در این‌باره بفرمایید و ضمن بررسی‌های آسیب‌شناسانه، اگر پیشنهادی برای برون‌رفت از این وضعیت‌به نظرتان می‌رسد، بازگو نمایید .

برای منطقی‌تر بودن پیشرفت گفتگو، نخست تعریف خودتان را از علم و تولید علم بفرمایید و توضیحی نیز درباره کم و کیف آن بیفزایید .

بنده نیز برای شما آرزوی موفقیت‌بیشتر می‌کنم و پیش از شروع بحث درباره موضوعاتی که فرمودید، مایلم نکته هشدار گونه‌ای را به عرضتان برسانم . تجربه تلخی که ما درباره این گونه فعالیت‌ها داریم این است که هر وقت جامعه علمی یا سیاسی ما به مسئله مهمی توجه می‌کند، مدتی بر سر زبان‌ها می‌افتد و به اصطلاح تب آن بالا می‌گیرد . اما پس از چند ماه یا چند سال، به دلیل مشکلاتی که ما در سطوح فرهنگی کشور داریم، همه چیز فروکش می‌کند و تقریبا بر می‌گردیم به جایی که بودیم و گویی هیچ اتفافی نیفتاده است . اگر هم کاملا فراموش نشود، حداقل به حاشیه می‌رود و دیگر آن اهمیت و حساسیت‌سابق خود را ندارد . بنابراین وظیفه نخست ما این است که این نهضتی که راه افتاده و بحمدالله در کانون توجهات عام و خاص قرار گرفته است، زنده نگه داریم; چون مسئله تولید علم و توجه به تمهیدات لازم آن، برای علوم دینی، بسیار سرنوشت‌ساز است و به هیچ وجه به صلاح دین و کشور نیست که فراموش شود . من امیدوارم بحث تولید علم به سرنوشت و آفت موضوعات پیش از خود دچار نشود و این زحمات که برای پیشرفت مسئله مبذول می‌شود، نتیجه مطلوب و نهایی بدهد . یکی از واجب‌ترین کارهایی که برای جلوگیری از افت مذکور باید انجام دهیم ثبت نظریات و آرا و انظار مربوط، در فرهنگ نوشتاری است و اینکه نگذاریم این حرف و حدیث‌ها فقط از دهانی به گوشی رسد و دیگر هیچ . تبدیل این زحمات به سلسله‌ای از مکتوبات، به تقویت‌بنیان‌های این جریان فکری کمک بسیار می‌کند . نامه‌ای که به آن اشاره فرموید، حاوی نکات بسیار مهم و سودمندی است و باید تشکر کرد از ابتکار عمل دوستانی که از سر دلسوزی و فراست‌به این اندیشه افتادند و از رهبری، خواستار رهنمود شدند .

تعریف علم و تولید علم، آغاز مناسبی است‌برای بحث درباره این موضوعات . چون باید نخست معلوم کرد نزاع بر سر چه مفاهیمی است . البته شاید تعریف حقیقی و دقیق منطقی از علم، چندان کار آسانی نباشد و من نیز در صدد ارائه چنین تعریفی نیستم; چون تاکید افراطی بر سر تعریف منطقی، ما را به نوعی وسواس لفظی می‌اندازد که قطعا مطلوب نیست . یک راه تعریف، تقسیم است و من با تقسیم تولید علم به اقسام چهارگانه‌ای که به عرض خواهم رساند، در واقع تعریف خود را نیز از این مقولات عرضه می‌کنم . توجه به همه این اقسام، نشان خواهد داد که ما در تولید علم، چه نقاط قوت یا ضعفی داریم; در کجا تولید متوقف شده و در کجا استمرار داشته; در چه منطقه‌ای از علوم احتیاج به بازنگری داریم و در چه زمینه‌هایی نیاز به تقویت داریم و ...

نوعی از تولید علم، حالت اطلاع‌رسانی دارد; مانند آنچه در معجم‌ها و فرهنگنامه‌ها صورت می‌گیرد . اطلاع‌رسانی‌هایی از این دست، در واقع نوعی طبقه بندی جدیدی است که ما به اطلاعات و آگاهی‌های خود می‌دهیم . اطلاع‌رسانی معجمی، اطلاعات گوناگون و پراکنده را به راحتی در دسترس محققان قرار می‌دهد و آنان را از مراجعات متعدد و وقت‌گیر بی‌نیاز می‌کند . این نوع تولید علم، گاهی محتوایی، گاهی لفظی و گاهی آماری و ... است . بسته به نیازهایی که وجود دارد، معجم‌ها نیز متفاوت‌اند . برخی معجم‌ها، لفظی‌اند و برخی محتوایی و برخی موضوعی، مفردات راغب، از این دست است که واقعا تا حد بسیاری کار محققان در علوم قرآنی را آسان کرده است . البته راغب در این اثر، بحث‌های مفهومی و محتوایی هم کرده است; ولی وجه غالب در کتاب در همان دسته‌بندی‌های معمول در معجم هاست .

نوع دوم تولید علم را می‌توان «تدوین مجدد» نام گذاشت . در این شیوه علمی، ما مطالب را از منابع و کتب دیگر جمع آوری می‌کنیم و سرو سامانی مجدد به همان متفرقات می‌دهیم; به اصطلاح جامع الشتات تولید می‌کنیم . مثلا کسی که تفسیری به زبان روز می‌نویسد، قرآن را از نو تفسیر نکرده است; بلکه از تفاسیری که دیگران نوشته‌اند، نکات و قطعاتی را بر می‌گزیند و با چینش نو یا قلم روز، بازنگاری می‌کند . حاصل کار او هم، تفسیری جدید است; اما تازگی و جدید بودن آن به محتوای آن نیست، به ساختار بیرونی و هندسه شکلی آن است . در این سال‌ها، ما شاهد این گونه تالیفات در حجم فراوان هستیم . بسیاری از این تالیفات از هر گونه نوآوری و ابداع و خلق مفاهیم تحلیلی، خالی است; اما به هر حال کاری نو محسوب می‌شوند; چون در شکل ارائه و نحوه گزینش و دسته‌بندی مطالب، نوآوری کرده‌اند . در اطلاق تولید علم به این گونه آثار، نباید تردید کرد; چون گاهی شکل بیرونی اثر و روساخت آن، به اندازه محتوا ارزش دارد; هر چند همیشه این طور نیست .

البته یک نکته را باید توجه داشت و آن اینکه گاهی ممکن است محقق عین عبارات کسی را در اثر خود نیاورد و یا اصلا آشکار نکند که آنچه می‌نویسد، برگرفته از نوشته‌های کیست; ولی خواننده فاضل و هوشمند می‌فهمد که این محقق تحت تاثیر چه کسی است و این حرف‌ها در حقیقت مال کیست . این هم در واقع تدوین مجدد است و فرقی با نقل عین عبارات نویسندگان دیگر ندارد . تدوین مجدد، گاهی به صورت گزیده‌ای از متون دیگران است و گاهی به شکل گزیده‌ای از اندیشه‌های دیگران است . نهایت کاری که اینجا صورت می‌گیرد شکل و شمایل متفاوت است . همان طور که عرض کردم، گاهی تدوین مجدد، خود کار ارزشمند و پیش برنده‌ای است; به‌ویژه اگر در چینش و ساماندهی به مطالب، ابتکاری صورت گرفته باشد . مثلا مرحوم علامه مجلسی، کتب اربعه و حدود صد منبع دیگر را سامان داد و اثر جدیدی آفرید . کار ایشان، از جهات متعددی مهم بود; از جمله اینکه متفرقات در موضوعات مختلف را جمع و موضوع بندی کردند . مثلا; هر جا روایتی در باب «علم‏» دیدند، یکجا آوردند و این، برای محققی که می‌خواهد مثلا درباره علم تحقیق کند، بسیار مغتنم است . اسم این کار را می‌گذاریم «تدوین مجدد» .

نوع سوم از تولید علم آن است که در آن تحقیق مجددی صورت پذیرد; یعنی محتوایی جدید آفریده شود که التقاطی و معجون و مخلوطی از مطالب و نوشته‌های دیگران نباشد; بلکه ساخته و پرداخته ذهن و قلم خود نگارنده باشد . مثلا مطالب سخت‌یک کتاب مطالعه، و بعد فیش‌برداری می‌شود و نشان می‌دهد که نویسنده کتاب قایل به چه قولی است; کجای حرف‌های او با هم ناسازگار است; چه ایرادهایی به کلمات او وارد است . از نظر دیگران و محققان هم‌عرض چه اقوال دیگری مطرح است و باز آن اقوال چه اشکالاتی دارد . دست آخر نیز دلیل یک فرد را بر فرد دیگر ترجیح می‌دهد و یک قول را برمی‌گزیند و اقول دیگر را رد می‌کند . این یک کار تحقیقی است . این یک نقد و نظر است . و گاهی بهتر از نویسندگان و صاحبان اقوال، قول ایشان را تقریر می‌کند و دلیلشان را تتمیم یا تکمیل می‌کند .

قسم چهارم تولید علم، خلق و ابداع است . برخی در علم، دست‌به خلاقیت‌های محتوایی می‌زنند و نمی‌توان کار آنها را تدوین یا تحقیق مجدد نامید . مثلا برای مسئله‌ای که تا آن زمان یک راه حل داشت، راه حل‌های دیگری پیدا می‌کنند یا معادله‌ای را که اصلا راه حل قانع کننده‌ای نداشت، حل و فصل می‌کنند . حتی ممکن است موضوعی را که مسئله محسوب نمی‌شده است، نشان دهند که مسئله است . برخی از دانشمندان همین کار را کردند; یعنی مسئله‌ای را حل نکرده‌اند; اما نشان داده‌اند که موضوعی که ما حل شده فرض می‌کردیم، تا کنون حل نشده است . این هم کار بزرگ و مغتنمی است . یا ممکن است تعارضی که در جایی هست و کسی متوجه آن نبوده، آشکار کرده‌اند و معلوم شده است که ما تا حالا گرفتار تناقض و تعارض بودیم و خود خبر نداشتیم . گاهی القای شبهه و مسئله‌سازی، خدمت‌بزرگی به عالم علم و اندیشه می‌کند .

برخی تفسیرهایی که ما از آیات می‌کنیم، در نهایت ما را گرفتار تعارض می‌کند; همین که کسی پیدا شود و بگوید اگر از این آیه این طور بفهمید و تفسیر کنید، در ورطه تعارض عقیده‌اید، خود خدمت‌بزرگی است; چون دیگران را به فکر وا می‌دارد که تعارض را حل کنند و گره را بگشایند . بنابراین چند مرحله پیدا می‌شود:

۱ . تولید مسئله و شبهه;

۲ . ابداع راه حل‌های دیگر در کنار راه حل‌های پیشین;

۳ . حل مسئله‌ای که تا کنون راه حلی نداشته است .

پس از این تقسیم‌بندی باید این را نیز همین جا بیفزایم که برخی تحقیقات، تلفیقی از برخی یا همه انواع تولید علم است; چون انواعی که برای تولید علم شمردیم، مانعةالجمع نیست، یعنی در فرایند تولید، می‌توان بیش از یک روش از تولید علم را در اجزای آن مشاهده کرد . نمونه آشکار و بارزش، بحارالانوار است که غیر از تدوین و تبویب و معجم‌سازی، خلاقیت فکری هم در آن وجود دارد . چون گاهی شما می‌بینید که مرحوم علامه مجلسی برای روایتی که تا زمان ایشان، یک معنا و تفسیر وجود داشته است، تفسیرهای تازه و ابداعی می‌افزایند و ما را مواجه با نوعی نوآوری محتوایی می‌کنند . ایشان برای پاره‌ای از روایات، تا دوازده معنا را هم احتمال می‌دهند که همگی نو و بی‌سابقه است . البته گاهی هم به نقل و تبویب اکتفا می‌کنند .

برخی از انواعی که شما برای تولید علم شمردید، قطعا در حال حاضر وجود دارد و برخی ظاهرا مفقود است . نظر کلی جناب عالی درباره وجود یا فقدان انواع تولید علم در میان علوم دینی چیست؟

من گمان می‌کنم پاسخ به این سؤال، نمی‌تواند بسیط و یک کلمه‌ای باشد . آنچه مسلم است - همان طور که شما هم یادآور شدید - رونق گرفتن اطلاع‌رسانی در این سال هاست; هر چند هنوز در مراحل ابتدایی خود به سر می‌برد و احتیاج به پختگی و تجربه بیشتر دارد . از حیث تدوین و تحقیق مجدد هم، خیلی فقیر نیستیم . الان جمع آوری و عرضه دوباره مطالب، خیلی رایج است و حتی باید عرض کنم وجه غالب در تولیدات علمی ما، همین است . حجم انبوهی از کتاب‌ها و نشریات دینی، کاری جز این ندارند که نوشته‌ها و اندیشه‌های دیگران - از متقدمان یا متاخران - را باز نویسی و تدوین مجدد کنند . البته قبلا هم عرض کردم که این تولید علم، خالی از فایده نیست; به‌ویژه اگر ما به کمک آشنایی با زبان‌های دیگر، اندیشه‌ها و آثار علمی کسانی را برای خوانندگان خود بازنگاری کنیم که همگی دسترسی به آنها ندارند . این مرحله از تولید علم نیز در کشور کم‌وبیش رونق دارد و نمی‌توان گفت تولید علم به این معنا، با مشکل چندانی مواجه است; اگرچه راه ناپیموده درازی پیش رو داریم; به‌ویژه از وقتی که ترجمه از زبان‌های دیگر در زمینه علوم دینی، باب شده است، ما هر روز شاهد آثار جدیدتری هستیم و هر ازگاه اثری به بازار می‌آید که معرفی سطحی یا عمیقی از اندیشه‌های دیگران است; ولی هنوز در این زمینه هم با حد مطلوب فاصله داریم .

ولی باید اقرار کرد که تولید علم به معنای چهارم آن، اصلا در وضع مناسب و شایسته‌ای نیست; چون ابداع و خلاقیت‌خیلی کم شده است . گویا باید منتظر جلوه‌های الهی بود تا کسانی مانند شهید مطهری از راه برسند که یا مسئله بسازند و یا حل کنند و یا راه‌حل‌های دیگران را کامل کنند . البته منظورم این نیست که هر چه شهید مطهری گفته یا نوشته‌اند، ابداع است و مسبوق به هیچ سابقه‌ای نیست . بسیاری از نکاتی که ایشان در آثار خود پروده یا شرح کرده‌اند، حاصل اندیشه‌ها و تکاپوی علمی دانشمندان پیش از وی است; اما آن شهید بزرگوار، طوری بود که وقتی با مسئله‌ای مواجه می‌شدند، برای حل آن، فقط به آنچه دیگران گفته یا نوشته‌اند اکتفا نمی‌کرد . البته اگر نوشته‌ها و گفته‌های دیگران، واقعا برای حل مسئله‌ای کافی بود، ایشان هم به همان‌ها بسنده می‌کرد; ولی هر وقت که می‌دیدند پاسخ‌های قبلی، بی‌خلل و عیب نیستند، از خود نوآوری و خلاقیت نشان می‌دادند و خلاصه مسئله را بی‌جواب نمی‌گذاشتند . مرحوم آیت الله شهید صدر هم چنین خصوصیتی داشت . او هم در اصول، به نکاتی متذکر شد که سابقه ندارد; مثلا تحلیلی که ایشان از «اصالة البرائه‏» ارائه می‌دهند، ویژه خودشان است و تا آنجا که ما اطلاع داریم، قبل از وی وجود نداشته است . حتی اگر مسبوق به سابقه‌ای هم باشد، باز ورود و خروج شهید صدر در این مسئله و نحوه استدلالشان، واقعا ابتکاری است .

باید پذیرفت که شمار کسانی مانند شهید صدر و شهید مطهری، بسیار کمتر از میزان نیاز ما به چنین دانشمندانی است . ما الان واقعا کمبود چنین نظریه‌پردازهایی را احساس می‌کنیم .

خصوصیت این نوع افراد این است که گزاره‌های علمی را افزایش کمی و کیفی می‌دهند .

از این مسئله که بگذریم، جا دارد در اینجا به اتفاق مهمی که در دو سه قرن گذشته رخ داد و ما را نیز در دایره تاثیر خود قرار داده، صحبت کنیم . قبلا عرض کنم که برخی وقایع و اتفاقات، با همه مشکلاتی که برای ما ایجاد می‌کنند، از یک جهت مفید و مبارک هستند; چون موجب می‌شوند که ما نیز به تکاپو بیفتیم و ذهن و مجموعه دانش‌های خود را به حرکت در آوریم . بعد از ماجراهایی که پس از قرون وسطی و در دوره رنساس اروپایی رخ داد، فکر انسان اروپایی از حالت ایستایی و توقف بیرون آمد و به حرکت افتاد . در واقع اروپاییان، به خود اجازه دادند که در هر مسئله‌ای از نو بیندیشند و خود را از قید و بند تقلید و سنت‌های فکری کهنه رها سازند . این وضع که نوعی مقابله با اوضاع قرون وسطایی بود، آنان را در این مسیر قرار داد که هر چه به فکرشان می‌رسد، بگویند و به کرسی بنشانند . دیگر هیچ گونه محدودیتی را برنتافتند و برای خود نوعی آزادی مطلق را قائل شدند . فضایی که بر اثر این گونه آزادی‌های بی‌حد و حصر پدید آمد، بدبینی به کلیسا و همه آموزه‌های دینی بود . اروپاییان به این نتیجه رسیده بودند که دیگر هیچ گونه دخالتی را از سوی کلیسا نپذیرند و تا می‌توانند از حوزه نفوذ و کارکرد آن بکاهند . مسیری که علم برای خود برگزید، راهی بود که در آن نه کلیسا بود و نه هیچ گونه نهاد دیگری که بر دست و پای او لجام بزند و یا توان مقابله و معارضه با آن را داشته باشد . بنابراین هیچ کنترلی از ناحیه عالمان مذهبی آن دیار، بر علم اعمال نمی‌شد و جهت دهی‌های سابق، همگی به یکباره منتفی شد .

این رویداد مهم تاریخی باعث‌شد که علوم پیشرفت‌شگفتی کنند و طی دویست‌یا سیصد سال گذشته، توسعه علمی به مرزهای غیر قابل تصوری برسد; اختصاصی هم به علوم طبیعی یا تجربی ندارد; علوم انسانی هم از این وضع، بی‌نصیب نبود و راه پیش پای خود را بسیار باز و هموار دید . در همین دو قرن گذشته در غرب، نزدیک به چهل عالم برجسته نظریه‌پرداز ظهور کرده‌اند که حرف‌های بسیار جدی و بنیانی دارند و در مسائل مختلف، نظریه‌پردازی کرده‌اند . برخی مسائل نو آفریدند و برخی پاسخ‌های جدید آوردند . مثلا اشکالاتی که هیوم در قرن هجدهم بر برهان نظم وارد کرد، بسیار جدی و مشکل‌ساز بود . این مسائل، در کلام اثر گذاشت و موجی از مباحث متافیزیکی را برانگیخت . این موج و امواج مشابه دیگر به ایران هم آمد و عالمان را به فکر واداشت . البته تا پیش از انقلاب، ارتباط علمی ما با جهان خارج خیلی کم بود . ترجمه‌ها هم خیلی کمتر از وضع فعلی بود . در آن سال‌ها، شمار کسانی که زبان می‌دانستند و ناقل اندیشه‌های فلسفی بیگانگان بودند، به انگشت‌های دست هم نمی‌رسید . مرحوم آقای احمدی میانجی می‌فرمودند، ما وقتی زبان فرانسه می‌خواندیم، خیلی سعی می‌کردیم که کسی نفهمد . کتاب‌های این زبان را که پیدا می‌کردیم، طوری جلد می‌کردیم که کسی نفهمد ما داریم زبان فرانسه می‌خوانیم . شما آن وضع را مقایسه کنید با اوضاع کنونی که شمار ترجمه‌ها از شمار تالیفات تحقیقی پیشی گرفته است و اگر در سال‌های پیش از انقلاب هر از گاه اندیشه‌هایی از اروپایی‌ها به گوش ما می‌رسید، امروز صبح تا شب مجبوریم حرف‌های آنها را بشنویم، نقد کنیم و توضیح بدهیم که منظور ما چیست و ... . اینکه حالا آنها چه کسانی بودند و دقیقا چه گفته‌اند، مربوط به فلسفه یا تاریخ علوم می‌شود . اینجا منظورم این است که بگویم انتقال اندیشه غربی به سمت ما و ورود افکار آنها در نقد و بررسی‌های حوزوی، قبلا با کندی صورت می‌گرفت; ولی حالا وضع فرق کرده است . هر روز ترجمه‌ای نو به بازار می‌آید و غیر از کتاب و مجله، رسانه‌های دیگر، مانند ماهواره‌ها و اینترنت هم به این هجوم اندیشه‌های متفاوت، کمک بسیار کرده است . در این مدت کوتاه - ده تا ۲۰ سال - ما همه بی‌خبری‌ها و ناآشنایی‌های خود را جبران کردیم و هر چه در دو سه قرن گذشته در اروپا تولید شده است، یکباره و یکجا به سمت ما هجوم آورد و ما ماندیم و انبوهی از فلسفه‌ها، اندیشه‌ها، مسئله‌ها، سؤال‌ها و شبهاتی که حل هر یک از آنهابه طور عادی وقت فراوانی می‌گیرد . شما این وضع را مقایسه کنید با دورانی که حتی خواندن کتاب‌های فارسی هم مذموم بود . آن موقع‌ها توصیه این بود که فقط کتاب‌های درسی و رسمی را بخوانید; ولی حالا همه دارند طلبه‌ها را تشویق می‌کنند به زبان دانی و آشنایی با زبان‌های بیگانه .

به این ترتیب، محققان بسیاری ظهور کرده‌اند که با چند زبان یا حداقل یک زبان دیگر آشنا هستند . این گروه، هم در دانشگاه‌ها به چشم می‌خورند و هم در حوزه‌ها . طبیعی است که دغدغه‌های فکری و حوزه مطالعاتی این گروه از محققان گسترش بیابد و پرسش‌های جدیدی را مطرح کنند . فضای باز و متنوعی که الان ایجاد شده است، سیلی از مفاهیم نو و بی‌سابقه را پیش چشم ما آورده و همه آنها احتیاج به بررسی و مطالعات دقیق دارند . یکی از اساتید می‌گفت: «حدود ده سال پیش که من مباحث عرفت‌شناسی را در حوزه شروع کردم و سرکلاس‌ها می‌گفتم، برخی از دوستان می‌گفتند این حرف‌ها مشکل دارد و در واقع القای شبهه است . باید جلو انتشار آنها را گرفت، نه اینکه خود مطرح کنیم و در حل آنهابمانیم . من به این دوستان می‌گفتم باید قدری منطقی‌تر فکر کنیم . بالاخره یک عده‌ای در غرب این حرف‌ها را زده‌اند و گروهی هم در تهران و جاهای دیگر نشسته‌اند و مشغول ترجمه آنها هستند . اجازه بدهید ما حداقل این حرف‌ها را بفهمیم و وارد این میدان‌ها بشویم . ممکن است آفات و آسیب‌هایی هم داشته باشد، ولی دیگر برای ما امکان ندارد که خودمان را کنار بکشیم . دنیا به گونه‌ای شده است که هر اتفاقی در هر گوشه آن، امواجی بر می‌انگیزد که در کمتر از چند ساعت، همه مناطق پیرامونی خود را فرا می‌گیرد . حتی اگر ما هم خود را کنار بکشیم و بگوییم کاری با آن حرف‌ها نداریم، آن حرف‌ها و اندیشه‌ها با ما کار دارند و ما را رها نمی‌کنند . پس بهتر است که قبل از اینکه آن فلسفه و نظریه‌ها به ما شبیخون بزنند و ما را غافلگیر کنند، ما به سراغشان برویم و باآمادگی بیشتر با آنهامواجه شویم .» بعد ایشان افزودند که همان آقایانی که اشکال می‌کردند و ورود به این مباحث را در شان اساتید حوزه نمی‌دانستند، وقتی با آن حرف‌ها و نظریه‌ها مواجه شدند، خودشان آستین‌ها را بالا زدند و فهمیدند که مسئله خیلی جدی است . آنها هم دریافتند که مشکلات امروز را نمی‌توان با زبان و مفاهیم گذشته، پاسخ داد و حل کرد . همه به این نتیجه تلخ یا شیرین رسیدیم که ما بیش و پیش از هر چیز، محتاج بازخوانی و بازبینی متون و تفسیرهای خود از آنها هستیم . باید با نگاه پخته‌تر و جدیدتری به سراغ آنها رفت . تا به این ابزار مسلح نشویم و با این نگاه جدید ننگریم، نمی‌توانیم از متون دینی خود، مفاهیم و آموزه‌هایی را استنباط کنیم که به کار امروزمان می‌آید . این نگاه، به ما می‌فهماند که در متون و نصوص ما، مسائلی است که قبلا به چشم نمی‌آمدند; نه اینکه نبودند; ما به آنها توجه نمی‌کردیم . بسیاری از اوقات، ما آیه‌ای را که سال‌ها خوانده‌ایم، وقتی دوباره می‌خوانیم، به نکته‌ای می‌رسیم که تعجب می‌کنیم چرا قبلا متوجه آن نشدیم . چرا؟ چون قبلا یک نگاه داشتیم، الان نگاه دیگری پیدا کرده‌ایم . نگاه جدید، ما را به مطالب و مفاهیم جدیدی رهنمون می‌شود که برای ما علم جدید است; این، یعنی مقدمه تولید علم .

وقتی ما در فضاهای بازتر و متنوع‌تر قرار گرفتیم و با مسائل و سؤالاتی روبرو شدیم که قبلا به آنها فکر نمی‌کردیم، فهم ما را نیز از متون دینی دقیق‌تر و پردامنه‌تر می‌کند . تولید علم، با مسئله‌شناسی آغاز می‌شود و در حال حاضر مسئله را باید از خارج از متون و فضاهای سنتی بگیریم . ما چگونه می‌توانیم مسائل و مشکلاتی را که نمی‌شناسیم و با آن هیچ گونه مواجهه‌ای نداشتیم، حل کنیم یا پاسخ گوییم؟ سؤال برای ذهنی ایجاد می‌شود که خودش را در معرض سؤالات قرار دهد; نه برای اذهانی که همه درها را به روی خود بسته‌اند و در حصار تنگ داخلی نشسته‌اند . برخی مسائل هست که فقط در فضاهای باز و متفاوت از فضاهای عادی گذشته مطرح است; مثلا اینکه عواطف انسانی چه جایگاهی در مسئله شناخت دارند؟ آیا اصلا می‌توان عواطف را در این مسئله دخالت داد؟ اگر جایگاهی دارند، آیا چنان که قدما گفته‌اند در بخش سلب است‌یا نقش ایجابی هم دارند؟ یعنی آیا می‌توانند در کنار عقل، منبع شناخت محسوب شوند؟ آیا می‌توان از متون و نصوص دینی، نشانه‌هایی را بیرون کشید که نشان دهند عواطف و القائات آن، می‌توانند منبع شناخت‌باشند؟ وقتی با این گونه سؤالات مواجه شدیم، طبیعی است که به فکر می‌افتیم و برای پیدا کردن پاسخ، با نگاهی دقیق‌تر و عمیق‌تر سراغ متون می‌رویم . در مثال، مناقشه نیست و من تاکیدی روی مثال‌هایی که می‌زنم، ندارم; ولی این را تاکید می‌کنم که تا در فضای جدید قرار نگیریم، مسئله جدید پیدا نمی‌کنیم و تا مسئله جدید پیدا نشود، نگاه و نگرش ما به کتاب و سنت، جدید نمی‌شود .

غرب هم از همین جا شروع کرد . آنها هم ابتدا از لاک خود در آمدند و به هر گوشه دنیا سرک کشیدند . همین باعث‌شد که بر حجم سؤالات و مسائل و دل مشغولیشان افزوده شود . سپس به آنها پرداختند و این تمدن امروزین را بنیان گذاشتند .

از این مقدمه که بگذریم، نکته مهمی که می‌خواستم یادآور شوم اهمیت تولید علم به معنای چهارم آن است . این نوع تولید علم، موقوف به این است که ما اصل ابداع و نوآوری را رجحان بدهیم و تحسین کنیم; یا حداقل بر سر راه آن مانع نتراشیم .

شما اگر به کتاب‌های اصولی قرن پنجم نگاه کنید و آنها را با کتاب‌های اصولی قرن دوازدهم مقایسه کنید، خواهید دید که چقدر این علم از حیث مسئله پیشرفت کرده است . در عرض چند قرن، اصول و فقه، خیلی تغییر کرد و هر روز بر حجم و مسائل خود افزود . آیا مسائل ما تمام شده است که دیگر بر مسائل اصول و فقه نمی‌افزاییم؟ چه شده است که دیگر شاهد آن رشد و پیشرفت نیستیم؟ چرا هنوز کتاب‌هایی که در زمینه فقه و اصول می‌نویسم، تفاوت چندانی با کتاب‌های قرون پیشین ندارد، نزدیک یست‌سال است که ما داریم به این موضوعات مهم می‌پردازیم و توجه می‌کنیم . طی همین دهه جاری، علوم دینی پیشرفت عجیبی کردند . البته هنوز نتوانسته‌ایم خودمان را کاملا به روز کنیم; ولی حداقل راه افتاده‌ایم . چرا چون انقلاب موجب شد که ما با مسائلی بیش از آنچه در کتاب‌های سنتی ما هست، مواجه شویم . این مواجهه، برای ما از یک جهت مبارک بود و واقعا علوم دینی را تکان داد; اگر چه هنوز فعالیت درخور و پاسخگو، مشاهده نمی‌شود . ما الان داریم وارد مراحلی می‌شویم که غرب، دو قرن پیش تجربه کرد و از سر گذراند . الان داریم با آن مشکلات مواجه می‌شویم و می‌فهمیم که برخی از مسائل را نمی‌دانیم .

اینکه می‌گویم، فضای جدید به ما مسئله جدید می‌دهد، و مسئله جدید، ما را به تکاپو می‌اندازد، نمونه‌اش را در موضوعاتی مانند «آزادی‏» مشاهده می‌کنید . این مسئله نزد پیشینیان ما چندان مطرح نبوده است; ولی الان نظریه‌پردازان بزرگ غرب و شرق، به آن توجه کرده‌اند و انبوهی از کتاب و مقاله و پایان نامه و ... تولید شده است . جواب این همه مسئله را از کجا پیدا کنیم؟ در متون و نوشته‌های قدمای ما، به این مسئله توجه جدی و صریح نشده است که کار ما را آسان کرده باشند . فقط هم مسئله «آزادی‏» نیست; حالا فرض کنید این را حل کردیم، مسئله «عدالت‏» را چه کنیم؟ بعد هر دو را هم که حل و فصل کنیم، تازه می‌ماند رابطه آن دو با یکدیگر . کدام مقدم است؟ منشا آزادی چیست؟ حقوق یا مالکیت‌خصوصی؟ هر کدام از اینها چندین نظریه‌پرداز قوی و فارغ البال می‌خواهد . نباید با خودمان تعارف کنیم . ما هنوز به طور عمومی مرد این میدان‌ها نشده‌ایم . اگر تعارف کنیم و حقایق را بپوشانیم، هرگز به نتیجه مطلوب نمی‌رسیم .
گام نخست هم آشنایی با حرف‌هایی است که تا کنون زده‌اند . یعنی آشنایی تفصیلی - نه اجمالی - با نظریه‌ها و اندیشه‌های دنیای غرب ضروری است . برای همین، حوزه باید به مسئله ترجمه اهمیت‌بدهد و بیشتر سرمایه‌گذاری کند . ابتدا باید دید چه گفته‌اند و مسئله را به کجا رسانده‌اند . چون این گونه بی‌اطلاعی‌ها، گاهی ما را مشغول حرف‌ها و نظریه‌هایی می‌کند که در خود غرب پنبه آن را زده‌اند . یعنی گاهی ما کلی وقت و نیرو و سرمایه‌های خود را صرف رد یا قبول نظریه‌ای می‌کنیم که یک یا دو قرن پیش، دیگران حلش کرده‌اند و همه نقاط ضعف و قوت آن را نشان داده‌اند .

مهم نیست که در این فضاهای جدید چه مسائلی مطرح می‌شود، چون خواه ناخواه این مسائل وجود دارند و پاسخ می‌طلبند . مهم این است که ما نمی‌توانیم خودمان را کنار بکشیم . گاهی برای رد یک نظریه، به همین مقدار اکتفا می‌کنیم که منشا آن غرب است! بر فرض که چنین باشد; آیا این مسئله با هر منشا و مبدا و سرچشمه‌ای که دارد، پاسخ نمی‌خواهد؟ الان آنچه در چند قرن پیش در گوشه‌اای از دنیای غرب مطرح شده است، در تهران ترجمه می‌شود و موضوع مباحث علمی و دانشگاهی می‌شود . همین کافی است‌برای آنکه در دستور کار ما هم قرار بگیرد و توجه و همت ما را برانگیزد . وقتی کتابی از نیچه یا هر متفکر دیگری، ترجمه شد، در دسترس همگان قرار می‌گیرد و این کتاب‌ها رافقط اهل فن و دانشمندان مطلع نمی‌خوانند . شما نمی‌توانید بگویید ما به نظریه سیاسی ماکیاولی یا هابز یا رالز کاری نداریم و باید به نظریه سیاسی خودمان بپردازیم . اگر بخواهید نظریه سیاسی خودتان را بچسبید و مقبولیت‌ببخشید، نخست‌باید ثابت کنید که این نظریه بر نظریات دیگر ترجیح دارد; وگرنه جامعه علمی کشور به آن سمت تمایل پیدا می‌کند . هر نظریه نو که مطرح می‌شود، در واقع رد یا تضعیف نظریات دیگر است . بنابراین اصل طرح یک نظریه، به معنای حمله به شما و اندیشه‌های شماست . سکوت هم مشکل‌گشا نیست; چون بالاخره یک عده‌ای می‌آیند و از شما می‌پرسند که مثلا نظر شما درباره حملات هیوم بر برهان نظم چیست . من هر قدر هم که به نظریه سیاسی حکومت اسلامی معتقد باشیم، از بررسی سایر نظریات ناگزیرم; چون این سؤال در جامعه علمی کشور مطرح است که پاسخ امثال جان لاک یا هابز چیست . آیا اصلا پاسخی دارد؟ اگر دارد، چرا شما سکوت کرده‌اید؟ تازه اینها مربوط به قرن هفده و هیجده است . بعد از لاک و هابز، ده‌ها نظریه دیگر ظهور کرده‌اند و گروه‌هایی را به دنبال خود کشانده‌اند .

من گمان می‌کنم نخستین کاری که باید الان بکنیم این است که یک عده از متفکران غرب را شناسایی بکنیم; متفکرانی که جدی هستند و بزرگ‌ترین موج‌ها را در دنیای نظریه‌پردازی و اندیشه‌سازی ایجاد کرده‌اند . سپس بهترین و مهم‌ترین آثار این متفکران را شناسایی و ترجمه کنیم . توجه داشته باشیم که لازم نیست همه آثار یک متفکر بزرگ را مطرح یا ترجمه کنیم . چون فرصت، سرمایه و توان مالی، معنوی ما محدود است . نمی‌توانیم وقت‌خود را از بدو امر صرف همه آنها بکنیم .

گام دوم مراجعه به متون و منابع اصیل خودمان است . ما از نعمت کتاب و سنت‌برخورداریم و تا می‌توانیم باید از این منابع غنی و بی‌نظیر استفاده کنیم . عرضه آن مسائل به این منابع، گام دومی است که باید برداشت . ما برای حل شبهات و پاسخگویی به مسائل، باید از سرمایه‌های اولیه و معتبر خودمان استفاده کنیم . مهم این است که آن مسائل را بشناسیم و پاسخ آنها را از کتاب و سنت‌بخواهیم . چون گاهی مسائل را می‌شناسیم، ولی عرضه آنها را به کتاب و سنت، ضروری نمی‌دانیم . گمان می‌کنیم جز تسلیم و هماهنگ کردن خود با آنها چاره‌ای دیگر نداریم . در صورتی که تا از قرآن و سنت تاییدی برای آن نظریه‌ها نگرفته‌ایم، از نگاهی درونی مجاز به پذیرفتن آنها نیستیم . حداقل اگر تایید نشده‌اند، ناهماهنگ و ناهمخوان نباشند . برای مثال همین مسئله «حقوق بشر» را در نظر بگیرید . وظیفه نخست ما این است که بدانیم ریشه‌های مبنایی آن کجاست . چرا حقوق بشر در غرب، محوری‌ترین ارزش مقبول نزد همگان است؟ دلیل این همه اهتمام و ارزشگذاری و توجه به حقوق بشر در غرب چیست؟ خست‌باید این مسائل را شناسایی کرد و نظریه‌پردازان مهم در این عرصه را شناخت و سپس به منابع خود برگردیم و ببینیم چه موضعی باید گرفت و به کدام راه باید رفت .

به نظر من، در نامه فرهیختگان و دانش‌آموختگان حوزه به مقام معظم رهبری، به این مسئله باید توجه بیشتری می‌شد . وظیفه ما این نیست که مسائل و مباحث غربی‌ها را فقط داخل فضای حوزه کنیم و بعد هم به امان خدا رهاشان کنیم . اولا شناسایی دقیق و بازیابی عناصر اصلی و ریشه‌ای آن اندیشه‌ها ضرورت دارد تا بتوانیم درست نقد یا ارزیابی کنیم . برای اینکه بتوانیم با اصول اندیشه‌ها و خطوط اصلی تفکر آنها، آشنا بشویم، باید متون معیار و اصلی آنها را وارد فضای حوزه کنیم; وگرنه هرج و مرجی پیش خواهد آمد که دیگر کسی جلودارش نیست . البته من هم با طرح همه مسائل علمی در فضاهای عمومی موافق نیستم; ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که از طرح آنهادر حوزه‌های تخصصی جلوگیری کنیم . اگر متون اصلی و مهم غربی‌ها وارد برنامه‌های علمی حوزه نشود، دسترسی ما به مفاهیم جدید و مسائل نو محدود خواهد شد . این را هم همین جا بیفزایم که اگر گام نخست را برداشتیم، گام دوم ضروری می‌شود و دیگر نمی‌توانیم توقف کنیم; یعنی وقتی آن مسائل و متون را طرح کردیم، دیگر چاره‌ای برای ما نمی‌ماند مگر پاسخگویی و مراجعه مکرر به متون اصیل خودمان . نمی‌توان فقط طرح کرد و بعد کنار نشست تا ببینیم چه می‌شود .

درباره گام اول که شناسایی متون اصلی متفکران غربی است، من معتقد به نهضت ترجمه هستم . حوزه باید این نهضت را مدیریت کند; وگرنه چندین مشکل پیش خواهد آمد: اولا ترجمه آثاری که شبهه‌افزا هستند غلبه پیدا می‌کند و مترجمان کمتر به سمت آثاری می‌روند که در آنها پاسخ به شبهات است . چون در غرب، همه گونه کتاب نوشته شده است . اگر برخی کتاب‌ها شبهه‌زا هستند، کتاب‌هایی هم در آنجا وجود دارد که مصمم به حل شبهات‌اند; ولی برخی کسانی که در تهران یا در دیگر شهرها دست‌به ترجمه می‌زنند، متاسفانه یک طرفه عمل می‌کنند . ترجمه باید مدیریت‌بشود و عده‌ای مامور بشوند که آثار دیگر غربی‌ها را شناسایی و ترجمه کنند . ما نمی‌توانیم جلو دیگران را بگیریم که این کتاب را ترجمه نکن یا آن کتاب را ترجمه کن، ولی می‌توانیم در داخل حوزه، نهضت ترجمه را مدیریت کنیم و به صورت نظام‌مند پیش برویم . این کار در سده‌های اول تمدن اسلامی، انجام شد . وقتی آثار بوعلی را می‌خوانیم به راحتی می‌فهمیم که کار بوعلی ادامه کار ارسطو است . معلوم می‌شود که آثار مهم ارسطو را خوانده است و از جایی شروع کرده که ارسطو تمام کرده است . ما هم باید مطالعات و تحقیقات غربی‌ها را بدانیم و در جا نزینم . اگر آثار دویست‌سال پیش آنهارا نخوانده باشیم و ندانیم تا کنون چه گفته‌اند و به کجا رسیده‌اند، چگونه می‌توانیم عمل کنیم؟ در این دو سه قرن، آنها کلی حرف زده‌اند که برخی مثبت و برخی شبهه است . بزرگان ما به شیوه‌ای عمل می‌کردند که نه خود شان را از محصول فکری غرب محروم کنند و نه در آنها هضم شوند . مثلا بوعلی با همه استفاده‌ای که از ارسطو برده است، مقهور او نیست . در فلسفه ارسطو و نظام فکری یونانیان، جایی برای بحث درباره معاد نیست; ولی بوعلی سینا به این مسئله هم سخت توجه می‌کند . معلوم می‌شود پیرو و مقلد نبوده است; وگرنه نباید دیگر سراغ معاد یا ادله جدید اثبات وجود خدا می‌رفت . ابن سینا، فارابی، خواجه نصیر و ... فلسفه یونانی را هم تهذیب کردند و هم تکمیل و هم به استخدام دین در آوردند . این کارها از عهده کسانی بر می‌آید که مقهور یا مقلد نشده‌اند . وظیفه ما هم نسبت‌به فلسفه کنونی غرب همین است; کما اینکه آنها هم با مطالعه آثار دانشمندان اسلامی شروع کردند، ولی اسلامیات فلسفه کسانی مانند ابن سینا و ابن رشد را حذف کردند و فلسفه خود را بر پایه آثار کسانی نهادند که با آنها توافق فکری یا دینی نداشتند .

ظاهرا این پیشنهاد شما، نمی‌تواند مربوط به مراحل اولیه باشد; چون درست است که ما باید بدانیم در آنجا چه خبر است و کلا غرب چه راهی را پیموده است که به اینجا رسیده است، ولی نخست‌باید راه همین آشنایی را هموار کرد . شما درباره ضرورت ورود به فضاهای جدید صحبت کردید; ولی فکر نمی‌کنید که قبلا باید در این اندیشه بود که چگونه این فضاها را ایجاد کنیم؟ به نظر می‌رسد ابتدا باید به فرهنگ و دروس حوزه پرداخت . ما تا در خود تحولی پدید نیاوریم، ورود به فضاهای جدید، دردی را درمان نمی‌کند; اگر دردهایی نیفزاید! برای مثال در فلسفه اسلامی همیشه فلاسفه ما به دو گروه عمده تقسیم می‌شدند: طرفداران اصالة الماهیه و معتقدان به اصالة الوجود . همیشه هم بحث و نظریه‌ها حول و حوش همین دو نظریه بوده است; نه کسی چیزی افزود و نه کسی چیزی کاست . کسی زاویه دید را عوض نکرد; تحول کیفی در مباحث‌به وجود نیاورد . نوآوری‌ها، محدود می‌شد به تقریرهای نو یا افزایش کمیت‌برهان‌ها; یعنی گاهی یک یا دو برهان به نفع یکی از آن دو نظریه اقامه می‌شده است که قبلا نبوده است . ولی غربی‌ها، از اول دنبال این بودند که در دانسته‌ها و مباحث‌خود، دگرگونی‌های اساسی بدهند و افزودن فرع یا اصل جدید، میان آنها خیلی رایج و معمول است . شاید نقطه شروع تحول در نحوه آموزش و پژوهش در حوزه باشد; نه وارد کردن فضاهای جدید که معلوم نیست‌بتوانیم از آنها استفاده کنیم .

شما اشاره کردید که کسانی مانند مرحوم شهید صدر یا شهید مطهری، پدیده‌های نادری بودند . آیا نباید در این اندیشه بود که این استثناها را به قاعده تبدیل کنیم؟ تا کی باید منتظر نوادر و نوابغ بود؟ به هر حال به نظر می‌رسد پیش از نهضت ترجمه یا واردات اندیشه، ما نیاز به تحولات دورنی در ساختار سخت‌افزاری و نرم‌افزاری حوزه داریم که بی‌شک لازم‌تر و ضرورتر از هر اقدام دیگر است . البته در گام‌های بعد، پیشنهادهای شما قابل تامل است; ولی در گام نخست، هیچ کاری واجب‌تر از آسیب شناسی و آفت‌زدایی نیست . وقتی هنوز آسیب‌ها را شناسایی نکرده‌ایم و در دفع آفات، توفیق چندانی نداشته‌ایم، واردات اندیشه‌های متنوع و گوناگون، بیشتر از سود، ضرر خواهد داشت .

ما باید درباره مسائلی بحث کنیم که در حوزه توانایی و اختیارات ماست . بله; ما کسانی مانند شهید مطهری و شهید صدر کم داشته‌ایم; ولی مگر در دست ماست که عدد آنها را افزایش دهیم . آنها استعدادهای ویژه‌ای داشتند که موهبت الهی است . خداوند در تقسیم موهبت‌های خودش، با من و شما مشورت نمی‌کند . در هیچ کجای دنیا هم این طور نبوده است که دنبال تربیت نابغه باشند، چون در امکان نیست . در میان غربی‌ها هم هر ده یا بیست‌سال، یک نفر پیدا می‌شود که اهمیت فوق‌العاده دارد و جدی است . البته همیشه در میان هر جامعه‌ای، متفکران و نویسندگان فراوانی وجود دارند که واقعا هم وجودشان پر از فایده است; ولی کسی که بتواند کارستان کند و شخصیتی کلیدی داشته باشد، همیشه و در همه جا نادر است; شرق و غرب ندارد . علاوه بر این ما غیر از کمیت، مشکل کیفی هم داریم . یعنی موضع بحث ما «علم‏» است نه «عالمان‏» .

فرقی نمی‌کند; اینها از هم جدا نیستند . وقتی یک نهاد علمی نتوانست متفکران بزرگی تربیت کند و تحویل جامعه علمی جهان بدهد، به این معناست که در آن نهاد و مرکز علمی، رشد علم با مانع روبه رو شده است . اگر بتوانیم موانع پیش پای علم را برداریم، خود به خود شمار عالمان بزرگ هم افزایش می‌یابد . پس کمبود کسانی مثل شهید مطهری و شهید صدر، به مشکلات تولید علم باز می‌گردد و بحث درباره یکی، به معنای بحث درباره دیگری است .

ولی گمان می‌کنم که بتوان این دو بحث را از هم جدا کرد . حداقل باید بپذیریم که بحث درباره علم، مقدم و ریشه‌ای‌تر از بحث درباره عالم است . به قول شما، چون علم از حرکت‌باز می‌ماند و متوقف می‌شود، ظهور عالمان بزرگ هم کم می‌شود . پس علت در مسئله علم است . ما هم باید بحث را از همان جا شروع کنیم و به پیش ببریم; گر چه از هرجا شروع کنیم، به یک نتیجه می‌رسیم . نکته‌ای که جای تاکید و تکیه فراوان دارد، این است که ما باید بدانیم که در کجا ایستاده‌ایم; جایگاه خودمان را بشناسیم . برای این منظور، لازم است که اول از پیشینه خود خبر داشته باشیم; یعنی گذشته خود را و راهی را که پیموده‌ایم، بدانیم . اما بعد از اینکه این کار را کردیم، متوفق نشویم . وظیفه ما فقط این نیست که بدانیم پیشینیان ما چه کرده‌اند . آنها کارهای بسیار مهم و بزرگ را به انجام رسانده انید; ولی این برای ما کافی نیست . گیرم پدر تو بود فاضل/از فضل پدر تو را چه حاصل؟ اینکه الان ما در چه موقعیت و مکانتی هستیم، مهم است .

آشنایی با گذشته، به ما می‌فهماند که بین علمای ما این بحث مطرح بوده است که اصالت‌با وجود است‌یا ماهیت . اگر به همین بسنده کنیم، چگونه می‌توانیم در دنیایی زندگی کنیم که نظریه نسبیت در آن غوغا می‌کند . با فیزیک هایزنبرگ چه کنیم؟ ادله اثبات اصالت وجود یا ماهیت، ما را آماده ورود به این حوزه‌ها نمی‌کند . در فلسفه ما «علیت‏» بحث مهمی است; قبول; اما وقتی نظریه نسبیت انیشتین به میدان آمد، نمی‌توانیم «علیت‏» را از امواج آن مصون و کنار نگه داریم .

نسبیت انیشتین با علیت ما کار دارد و همه مباحث فلسفی ما را درباره اصالت وجود و اصل علیت، متلاطم می‌کند، اگر از این تحولات بی‌خبر باشیم، هر قدر هم که به گذشته خود مفتخر و مبتهج‌باشیم، دردی را دوا نمی‌کند; چون فضایی پدید آمده که تنفس در آن فضا نیاز به ریه‌های قوی‌تر دارد . در این میدان‌ها، هر کسی نمی‌تواند گرد و خاک کند . از طرفی تماشاگر صرف هم نمی‌توانیم باشیم; چون این میدان‌ها، صحنه نمایش نیست; نبرد واقعی است . پس باید وارد شد و البته قبل از ورود، این فضاها را درست و عمیق شناخت . حتی کسانی مانند مرحوم شهید مطهری و مرحوم شهید صدر، با همه نوآوری‌ها و تلاشی که کردند، وقتی دقیق می‌شویم، در می‌یابیم که نوآوری‌های آن بزرگان هم چندان متنوع و گسترده نیست . یکی از اساتید ما می‌فرمود: «من هیچ حرف جدیدی را ندیدم مگر اینکه در یکی از کتب قدمای ما وجود داشته است .» واقعا سنت ما قوی و پخته است . استعدادهای و نبوغ‌های فراوانی در این سنت وجود دارند که اگر به آزمایشگاه‌ها می‌رفتند، اتم را می‌شکافتند . منتها این سنت قوی و پربرگ و بار، نیاز به یک سبک و سیاق آموزشی جدید دارد . دیگر اینکه ما در برنامه‌های آموزشی و پژوهشی خود گاهی سطحی عمل می‌کنیم; برنامه‌ریزی‌ها متناسب با نیازها و مشکلات روز نیست . ما با مسائلی روبه‌رو هستیم که چاره‌ای جز بازنگری و باز آفرینی نداریم; وگرنه یا به دامن تحجر و خشک‌اندیشی می‌افتیم; یا سر از تجدد مذموم در می‌آوریم . در صورت اول، بر سنت و میراث علمی خود چیزی نخواهیم افزود و در وضعیت دوم (تجددگرایی) همه سنت را یکجا رها خواهیم کرد . هر دو خطرناک است; هم سنت‌گرایی افراطی و هم تجددخواهی بی‌مبنا . پس چه باید کرد؟ راه سوم رشد دادن درختی است که ریشه در سنت دارد، ولی شاخه و برگ آن به هر سو رفته است .

خیلی هم نباید منتظر نابغه یا نیروهای خلاق بود . با نیروهای کیفی و مستعد هم می‌توان این راه را پیمودو به مقصد رسید . نیروی کیفی، یعنی آن که متن را می‌فهمد، سنت را می‌شناسد، قدرت هضم و درک اندیشه‌های جدید را دارد و به پاسخ‌های قدیمی و سنتی اکتفا نمی‌کند . گمان نمی‌کنم این کارها موقوف به خلاقیت‌های منحصر به فرد و نبوغ باشد . طلبه‌های فاضلی که به طریق سنتی آموزش دیده باشند، سنت را بشناسد و دستشان از پیشینه علمی خالی نباشد و در فضاهای جدید هم قرار گرفته باشند، کم و بیش از عهده این مهم بر می‌آیند . البته سؤال شما، همچنان به قوت خود باقی است; یعنی من هم گمان می‌کنم باید به این مسئله هم پرداخت که چرا خلاقیت‌ها کم شده و ما دیگر شاهد ظهور عالمان بزرگی مانند آنچه در گذشته داشتیم، نیستیم; ولی شاید فعلا صلاح باشد که به نحوه استفاده از امکانات موجود بپردازیم، و در این اندیشه باشیم که با همین استعدادها و امکانات موجود، چه کار می‌توان کرد .

قبل از اینکه بحث را ببریم در ساختار علوم دینی و ببینیم که علوم دینی چه مکانیزم و ساختاری دارد، شاید بهتر باشد که قدری درباره ساختار و نحوه شکل‌گیری علوم غربی بحث کنیم . بررسی تحولاتی که در غرب صورت گرفت و تغییری که در مسیر علم در آن دیار رخ داد، می‌تواند تجربه ارزشمندی را در اختیار ما بگذارد که شاید بتوانیم از آن در زمینه پیشرفت علوم دینی هم استفاده کنیم . بنابراین از شما تقاضا می‌کنیم درباره فرایند تولید علم در غرب صحبت کنید; به‌ویژه در این باره که آیا تحولاتی که در بخش‌هایی از علوم، مانند فلسفه، روانشناسی و جامعه شناسی در غرب افتاد، آیا قابل تکرار در علوم سنتی و دینی هست .

نکته دیگری که جای بحث دارد، این است آیا ما در یک جهل مرکب قرار داریم؟ یعنی شما فکر می‌کنید که ما هنوز بحران را نشناخته، در آن قرار گرفته‌ایم؟ از سخنان شما تا اینجا این طور بر می‌آید که شما معتقدید ما باید چالش‌هایی را که غرب با آنها رو به رو شد، تجربه کنیم تا بدانیم در چه بحرانی قرار داریم . این، می‌تواند به این معنا باشد که ما حتی برای درک بحران و چالش‌هایی که با آنها رو به رو هستیم، محتاج به تجربیات غربیم . به هر حال شاید بهتر همان باشد که راجع به فرایند تحول و تولید علم در غرب صحبت کنیم تا مسئله روشن‌تر شود .

حاصل اتفاقات و تحولاتی که در غرب افتاد، انزوای هرگونه اعتقادی به مبدا و معاد بود . علم و زندگی اجتماعی در غرب به راهی رفت که نتیجه آن به حاشیه رفتن دین و معاد باوری بود . همه چیز تحت الشعاع علم قرار گرفت . الان جز اندکی از انسان‌ها، کسی در آن منطقه تمدنی به مبدا و معاد نمی‌اندیشد . همان افراد اندک هم بیشتر، روزهای یکشنبه به فکر خدا و آخرت می‌افتند، اگر بیفتند . دین از صحنه زندگی به کلی کنار رفته است . اگر هم عده‌ای از دانشمندان و متفکران غربی به دین و مسائل متافیزیکی می‌پردازند، از باب شغل و تحصیلات تکمیلی است، نه بخشی از زندگی و مرام و آیین; در حالی که قبلا این طور نبود . در قرون وسطی، اعتقاد به مبدا و معاد، بخشی از زندگی معنوی و مادی همه شده بود . از خرید و فروش گرفته تا ازدواج، رنگ مذهب داشت . الان هیچ خبری از آن همه حضور فعال دین در زندگی مردم نیست; اگر هم باشد، کاملا در حاشیه قرار گرفته است . ما باید ببینیم در این دو سه قرن چه اتفاقی افتاد که کار به اینجا رسید; چون همین خطر ما را هم تهدید می‌کند . اگر ندانیم غرب از چه مسیری رفت که به چنین سرنوشتی دچار شد، این سرنوشت، انتظار ما را هم می‌کشد . اینکه عرض کردم باید صاحبان اندیشه و نظریه پردازان بزرگ غرب را بشناسیم، برای همین است که بدانیم آنها از چه مسیری رفتند . مسائلی که برای آنها رخ داد، برای ما هم رخ می‌دهد و همین حالا هم با آن مسائل دست و پنجه نرم می‌کنیم; ولی لازم نیست‌حتما به همان شیوه‌ای که آنها مسائلشان را حل کردند، ما هم حل کنیم . چون آن راه حل‌ها، آنها را به این وضع کشاند، و اگر ما هم به همان راه حل‌ها تمسک کنیم، همین وضع را پیدا خواهیم کرد . ما دو مسئله، پیش رو داریم: یکی اینکه تعاملات فرهنگی و ارتباطات خبری به قدری است که دیگر نمی‌توانیم خودمان را محصور کنیم; دیگر آنکه نباید بگذاریم وضع به جایی برسد که در غرب رسید . لازمه پیشگیری از این خطر بزرگ، همان طور که گفتم، آشنایی کامل با مسیری است که غرب طی کرد . اگر بدانیم آنها از چه راهی رفتند، می‌فهمیم که از کدام راه باید نرفت و از کدام راه می‌توان رفت .

تعاملات فرهنگی در جهانی که تبدیل به یک دهکده شده است، بسیار قوی و شگفت‌انگیز است . مسئله جهانی‌سازی واقعا جدی است . ما هر قدر هم که در مقابل این روند، مقاومت کنیم، نمی‌توانیم سرعت نفوذ تمدن‌های دیگر را در فرهنگ خودی، کمتر از این کنیم . الان طوری شده است که یک جوان ایرانی می‌تواند در گوشه خانه خود بنشیند و از گوشه دیگر دنیا برای خود دوست پیدا کند و هر وقت که خواستند با هم حرف بزنند . تبادل فرهنگی و ارتباطات فوری و قوی، چهره جهان امروز را سخت تغییر داده است .

در عین حال ما نباید دچار «خودباختگی‏» شویم . حوزه در حال حاضر محققان و متفکران بزرگی در اختیار دارد . من که شخصا بسیار امیدوارم . نسل جوان و فاضل حوزه، پیشرفت‌های شایانی دارند که اصلا قابل قیاس با چند نسل پیش از خود نیستند نیست . البته پیشینیان حوزه در فن و در مسیری که انتخاب کرده بودند بسیار قوی و سرآمد بودند; اما آن فن و آن مسیر، الان قادر به پاسخگویی به همه پرسش‌ها و مشکلات امروزی نیست . نسلی که الان تفکر حوزوی را نمایندگی می‌کند، امتیازات ویژه خود را دارد; زبان‌دانی، آشنایی با تحولات روز دنیا، مهارت در مناظره با اندیشه ورزان جدید، آشنایی با متون کلاسیک غرب و ... از امتیازات نسل جدید حوزه است . ما الان طلبه‌هایی داریم که سخت‌ترین متون انگلیسی را در دانشگاه‌ها تدریس می‌کنند . وقتی می‌شنویم عده‌ای از یکی از کشورهای غربی به قم می‌آیند تا از نزدیک با نمایندگان تفکر حوزوی مباحثه و گفتگو کنند، خوشحال می‌شویم; چون اطمینان داریم که نیروهایی داریم که به خوبی از عهده بحث و ارتباط با آنها بر می‌آیند; ولی در یکی دو دهه پیش واقعا واهمه داشتیم . اگر یکی از انگلستان یا آمریکا به ایران می‌آمد، می‌ماندیم که چه کسی را برای گفتگو با او بفرستیم . الان این گونه مشکلات را کمتر داریم و این، موجب خرسندی بسیار است . فقط باید مراقب بود و احتیاط کرد که اشتباه نکنیم . ما در وضعیت‌بغرنجی قرار داریم . بر سر چند راهی قرار گرفته‌ایم . وقت آن رسیده است که درست‌ترین تصمیم را بگیریم .

خلاصه عرض من این است اولا باید فضاهای گوناگونی که در دنیا وجود دارد، بشناسیم و ثانیا عده‌ای را آموزش بدهیم و با این فضاها آشنا کنیم . البته لازم نیست که وقت همه را صرف یادگیری زبان بکنیم . همین که یک گروهی از فضلا با چشم باز کتاب‌هایی را انتخاب کنند و به فارسی برگردانند، کافی است . مهم نیست که این گروه مترجم، خود قادر به نقد و بررسی باشند یا نه . مهم این است که این گروه ترجمه، در انتخاب اثر و نویسنده‌ای که می‌خواهند کتابش را ترجمه کنند، برنامه داشته باشند . بی‌برنامگی در ترجمه، به آشفتگی و هرج و مرج می‌انجامد . سپس این فضا که از طریق آن ترجمه‌ها باز شناسی شده‌اند، باید در اختیار اهل نظر قرار گیرد تا باز کاوی هم بشود . لازم است تعدادی جوانان حوزوی با این فضاها آشنا شوند . گام دیگر، عرضه آن اندیشه‌ها و فضاها به کتاب و سنت است . حتما باید آن اندیشه‌ها و فضاها را با سنت‌سنجید، صرف آشنایی کافی نیست . در پاسخ به آنها هم نباید فقط به عقل و تجربه خود اکتفا کنیم . ما اگر قدری هوشمندی و فراست‌به کار بندیم، حتما می‌توانیم نظرگاه‌های سنت را درباره این مسائل نو به دست آوریم . ولی حتما در روش استنباط و استخراج مفاهیم از متون، باید قدری نوآوری داشت . با همان روش‌ها و همان مقدار کاوش در متون، نمی‌توانیم حرفی نو از سنت‌بیرون کشیم . مسائل نو، روش نو می‌طلبد; زاویه نو می‌طلبد; نگاه جدید می‌خواهد . اما این نوگرایی نیز نباید مخالف سنت‌باشد .

اگر مایل هستید بحث را ببریم به سمت‌بازیابی و کشف عوامل بازدارنده تولید علم . به عقیده شما چه عوامل و موانعی در درون آموزه‌های سنتی ما وجود دارد که جلو ابداع و نوآوری را می‌گیرند؟ این نوع مباحث، ما را به سمت‌بحث‌های «آسیب‌شناسی‏» می‌برد که بسیار ضروری و لازم است . و البته پس از این دست مباحث، ضروری‌تر آن است که درباره راه‌های برون‌رفت از این وضعیت هم صحبت کنیم .

فضای حوزه، بسیار بازتر از قبل شده است; حتی نسبت‌به شش هفت‌سال پیش . کمتر از یک دهه پیش فضای حوزه، بسیار تنگ و غبار آلود بود . بسیاری از مباحثی که الان به نشریات و منشورات حوزوی هم کشیده شده است، ده سال پیش تنش‌زا محسوب می‌شد و کمتر کسی جرئت می‌کرد به آن سمت‌ها برود . یادم هست که در آن سال‌ها، وقتی مقاله‌ای در این موضوعات در یکی از نشریات چاپ می‌شد، خیلی سروصدا می‌کرد و فریاد «وااسلاما» از هر طرف بلند می‌شد . موضوع‌گیری‌هایی را شاهد بودیم که با هیچ یک از اصول اسلام و انقلاب سازگار نبود; ولی همه آنها از بلندگوی اسلام و انقلاب حرفشان را می‌زندند و مخالفت می‌کردند . علت عمده هم ناآشنایی با مسائل بود . اگر آشنایی عمیق و اصولی با مباحث داشتند، این همه فضا را تنگ نمی‌کردند . در صورتی که ما دیر یا زود باید به سراغ آن مباحث و مسائل و فضاها می‌رفتیم . اگر ما هم به سراغشان نمی‌رفتیم، آنها می‌آمدند و ما را غافلگیر می‌کردند . همین مقدار آمادگی و توانایی و حضور ذهنی که داریم، محصول خوش‌فکری و آینده‌نگری برخی از فضلای آشنا با فضاهای متفاوت است . یک عده‌ای باید این بحران‌ها را می‌شناختند تا از قرار گرفتن ناگهانی در وسط گرداب‌هایی که هیچ انتظارشان را نداشتیم، جلوگیری کنند . آیا ما نباید پیش بینی می‌کردیم و کشف می‌کردیم که غرب از چه راهی رفت که به انزوای دین انجامید تا ما از آن راه نرویم؟ لازمه این آینده‌نگری‌ها و پیش‌بینی‌ها، ورود به این مباحث‌بود که تا مدت‌ها از آن جلوگیری می‌کردند . تازه آنچه الان ما می‌بینیم، طلیعه بحران‌هایی است که در پیش داریم . غرب، کاملا این وضعیت را لمس کرده و در دل آن فرو رفته است . کسانی که مدتی در یکی از کشورهای اروپایی یا آمریکا زندگی کرده‌اند، خوب می‌دانند که آنجا چه وضعی شده است و بحران تا چه لایه‌هایی از اعماق اندیشه و زندگی اجتماعی آنها را در نوردیده است . ما طلیعه آن را می‌بینیم . وقتی این طلیعه، به طلوع کامل منجر شد و آفتاب بحران‌های فکری در وسط آسمان حیات علمی ما قرار گرفت، چنان گرمای داغی را بر سر ما می‌ریزد که از خود بی‌خود می‌شویم و افسوس می‌خوریم از فرصت‌هایی که از دست دادیم و امکاناتی که داشتیم، ولی به کار نگرفتیم . بی‌خبری، بزرگ‌ترین خطری است که حیات فکری ما را تهدید می‌کند و باید هر چه زودتر چاره‌ای اندیشید . برخی نمی‌توانند آینده را ببینند و برخی نمی‌خواهند ببینند . آدم خواب را می‌شود بیدار کرد، ولی کسی که خودش را به خواب زده، هرگز نمی‌توان از خواب بیدار کرد . اگر پاسخ‌های قطعی و مناسب نداریم، حداقل در مقابل سؤالات، گشاده رو باشیم . همه کسانی که سؤال می‌کنند، مسئله‌دار نیستند . بعضی واقعا می‌خواهند تکلیفشان را بدانند . چند وقت پیش در انگلستان، در جمع دانشجویانی بودیم که در شهر منچستر تحصیل می‌کردند . یکی از مؤلفان پیش‌کسوت حوزوی هم در جمع ما بود . این شخص که از ذکر نامشان خودداری می‌کنم، چندین اثر در موضوعات علمی دارند . حتی شاید بتوان گفت در تولید علم و اندیشه - به معنای چهارم آن - هم دستی دارند . یکی از دانشجویان از ایشان پرسید: بالاخره موضع اسلام در برابر پلورالیسم چیست؟ ما تکثرگرایی را بپذیریم یا رد کنیم؟ غیر از این، سؤالات دیگری هم کردند که همگی بر می‌گشت‌به همین مسائل و موضوعات جدید . این آقا که همه توقع داشتند مسئله را عالمانه بشکافد و حداقل محل نزاع را تحریر کند، یک مرتبه گفت: این حرف‌ها را بگذارید کنار! سپس چند جمله دیگر هم افزود که باعث تعجب همگان شد . نه تنها مسئله را حل نکرد، بلکه دانشجویان را ناامید هم کرد . چند جمله تندهم به دانشجویی که سؤال را مطرح کرده بود، گفت . البته ایشان واقعا در رشته خودشان تخصص دارند و چون سؤالات آن دانشجو، بیرون از حوزه تخصصی وی بود، منجر به آن گفتگوی تلخ شد . ولی سؤال کننده، دنبال فرصتی است که سؤال خودش را طرح کند و جواب بگیرد . آن بنده خدا از کجا باید می‌دانست که مثلا تخصص این آقا چیست . عرض بنده این است که شما حتی اگر قادر به پاسخگویی هم نیستید، حداقل مردم را ناامید نکنید . تندی و حدت با جوانان، وضع را از این هم که هست، بدتر می‌کند . آن عالم بزرگوار می‌توانست‌خیلی مهربانانه بگوید که من در این موضوعات تخصصی ندارم; اگر ممکن است درباره فلان موضوع از من سؤال کنید . البته به مرور زمان، جوان‌ها جای پیرترها را می‌گیرند و کسانی زمام امور را به دست‌خواهند گرفت که به مسائل نو آشناترند; ولی همیشه هر عالمی که در هر حوزه‌ای تحصص دارد، باید در همان حوزه تخصصی، از او استفاده کرد . به هر حال، سنت و علمای سنتی اساتین حوزه هستند و جوان‌ها هم اگر می‌خواهند کاری بکنند که کارستان باشد، باید ریشه از سنت‌بگیرند; ولی نباید این سنت‌گرایی به تحجر بینجامد و جلو پیشرفت‌حوزه را بگیرد . جوی که الان بر حوزه هنوز حاکم است، کمتر به نواندیشان مجال می‌دهد . عده‌ای از پیش‌کسوت‌ها که احترامشان واجب است و تاج سر ما هم هستند، باید ملاحظه اوضاع و زمانه را هم بکنند . برخی کارهاست که جوان‌ترها، بهتر از عهده آنها بر می‌آیند . اگر این طور باشد که فقط همین پیش‌کسوت‌ها و مسنین را ببینیم، در بعضی از بخش‌هایی که حساسیت هم دارند پیش نخواهیم رفت . اینکه همه ثقل و سنگینی مسئولیت‌ها بر دوش مسن‌ها باشد و عده‌ای از جوانان هم تعصب ورزند و چنان گرد این عالمان را بگیرند که فضا بر همه تنگ شود، صحیح نیست .

منظورتان رابطه مرید مرادی است که باعث‌شده است گروه‌هایی از طلاب جوان نسبت‌به برخی اساتید خود چنان تعصب ورزند که هر حرف مخالفی را نشنیده و نسنجیده، رد کنند؟

بله; دقیقا . ارادت در جای خود خوب است و اتفاقا از امتیازهای حوزه همین رابطه عاطفی میان استاد و شاگرد است; اما اگر این ارادت به روحیه‌ای تبدیل شود که شما حتی حاضر نباشید حرف استاد دیگری را بشنوید یا سر درس او حاضر شوید، پیامدهای منفی دارد . به هر حال از قدیم هم گفته‌اند که هر فضیلتی، آفتی دارد . فضیلت‌حرمت نهادن به استاد و ارادت‌ورزی به معلم، این آفت را هم دارد که گاهی منجر به پیروی‌های کورکورانه می‌شود . بعضی‌ها را وقتی به صحبت می‌گیرید، در هر جمله‌ای که می‌گویند اسمی از استاد خود می‌برند و یا جمله‌ای از او را می‌گویند . این شیوه، فی نفسه بد نیست; اما آنچه اکنون ما شاهد آنیم، مطلق کردن برخی اساتید است که اتفاقا ممکن است‌خود آن بزرگوراران به این گونه ارادت‌های افراطی، اعتراض هم داشته باشند . معنی ندارد که حرف استادی را که شما از او مثلا ادبیات عرب می‌آموزید، در همه زمینه‌ها حجت‌بدانید و حاضر نشوید حرف مخالف را حتی بشنوید . این، فاجعه است و انسان را از کمال باز می‌دارد .

همان طور که اشاره فرمودید، ناآشنایی برخی از اساتید با مسائل روز، خیلی مشکل‌زا شده است; به‌ویژه اگر آنان در تصمیمات کلان حوزه هم نفوذ داشته باشند . با این معضل چگونه باید برخورد کرد؟

یک مقدارش را باید سپرد به زمان . واقعا کاری از دست کسی ساخته نیست . این آقایان بزرگوار باید بدانند که شبهه‌ای را می‌توانند حل و فصل کنند که اول آن را شناخته باشند; ریشه‌های آن را بدانند; فضا و محیطی را که در آن نشو و نما کرده است، بشناسند; بدانند از کجا آب می‌خورد و به کدام رود می‌ریزد . ما گاهی به عالمانی بر می‌خوریم که پیش از شناخت‌شبهه، به حل آن همت می‌بندند که خیلی خطرناک است . علمای حوزه باید این واقعیت را بپذیرند که تسلط بر علوم مرسوم حوزوی، برای ورود به این میدان‌ها کافی نیست . ممکن است ما عالمی داشته باشیم که در فن خودش علامه است و مثلا فقه یا فلسفه سنتی را به بهترین وجه تدریس می‌کند; اما در این مسائل جدید حرفی برای گفتن نداشته باشد . همین طور به گوششان می‌خورد که پلورالیسم یعنی مقبولیت چند دین و تکثرگرایی . در صورتی که همین پلورالیسم، انواعی دارد و حرف‌هایی دارد که باید تفکیک کرد و هر کدام را جداگانه بررسید .

همه آنچه شما می‌فرمایید، روی این نکته تمرکز دارد که باید حوزه را وارد فضاهای جدید کرد; سؤال این است که چگونه؟ ما چگونه می‌توانیم جو را عوض کنیم یا ضرورت آشنایی با این فضاهارا جا بیندازیم . تازه بعد از جا افتادن، احتیاج به وسیله‌ها و ابزاری داریم که بتوانیم در این فضا هم به حیات علمی خود ادامه بدهیم . به هر حال باید به این سؤال هم پرداخت که چگونه می‌توان فضا را دگرگون کرد و مقدمات را فراهم ساخت؟

من معتقدم نقطه شروع، ترجمه است; ولی باید به عواقب آن هم بیندیشیم . همین قدر می‌دانم که بهترین راه، برنامه‌ریزی‌های دقیق، دلسوزانه و تخصصی در حوزه ترجمه است; اما این را هم می‌افزایم که ترجمه، پیامد دارد . باید خودمان را برای مواجهه با آن پیامدها آماده کنیم . ما وقتی می‌خواستیم اینترنت را به حوزه بیاوریم، عده‌ای از سر دلسوزی می‌گفتند: اگر این وسیله به حوزه راه پیدا کند، کنار آن ده چیز دیگر هم وارد می‌شود . من عرض می‌کردم: درست است ; ولی کنار این ده آفت و ضرر ، صدها منفعت هم دارد که ما نمی‌توانیم خودمان را از آنها محروم کنیم . گاهی یک ارتش، مجبور است که از یک رودخانه بگذرد . همه هم می‌دانند که در این عبور، ده‌ها تن غرق می‌شوند; ولی چاره‌ای نیست . باید عبور کرد; باید عرض این رودخانه را پیمود . تا ابد که نمی‌شود ماند و منتظر معجزه شد . اگر این طرف رود بمانیم، دیگران می‌روند و نقاط استراتژیک را به محاصره خود در می‌آورند . آیا شما به این راضی هستید؟

ما گریزی از ترجمه ندارم; اگر چه توابع منفی آن هم کم نیست . بعد از ترجمه و آشنایی با متون و اندیشه‌های متفاوتی که در دنیا هست و جولان می‌دهند، زمینه چند کار فراهم می‌شود: اولا مسائل مهم جهانی را تشخیص می‌دهیم; ثانیا مبادی اشکالات و شبهات را بیرون می‌آوریم; ثالثا می‌توانیم به مطالعات و تحقیقات درون‌حوزوی خط بدهیم و ترسیم جهت کنیم . وقتی شبهات و اشکالات دسته‌بندی شد و دقیقا دانستیم که حرف دیگران چیست، می‌توانیم در حوزه تقسیم کار کنیم و گروه‌های متفاوت را به موضوعات مختلف مامور کنیم . این طوری از شبیخون علمی در امانیم; یعنی حداقل غافلگیر نمی‌شویم . البته این کارها می‌تواند با هم و در عرض هم شروع شود و خوشبختانه شروع هم شده است .

برخی از دوستان و همفکران ما نظر مساعدی نسبت‌به ترجمه ندارند; من هم تا حدودی به آنها حق می‌دهم; ولی اگر توجه کنیم که ترجمه برای تسلیم شدن نیست ، برای پاسخگویی است، چه مانعی دارد . برخی ترجمه‌ها هم که اساسا اشکالی ندارد . یعنی پیامد منفی و عواقب نگران کننده‌ای در آنها نیست . من همین روزها در حال ترجمه مقاله‌ای هستم که موضوع آن «پوچی‏» است . نویسنده این مقاله، نشان می‌دهد که چرا غرب به پوچی رسیده و تفکرات نهلیستی در آنجا بیداد می‌کند . البته همین مقاله، اگر ترجمه و منتشر بشود، نیاز به تحلیل هم دارد . یعنی کنارش باید نوشت که سنت دینی ما چه راه حلی برای این معضل وحشتناک دارد و یا باید توضیح داد که ما چگونه می‌توانیم خود را از این ورطه هولناک نجات دهیم . اگر بتوانیم از همین جاگریزی به مسئله مبدا و معاد بزنیم خیلی مؤثر خواهد بود . منظورم این است که گاهی برخی ترجمه‌ها مشکلی نمی‌آفرینند و حتی می‌توانند مقدمه مباحث روشنگرانه‌ای درباره نقاط قوت اندیشه‌های دینی باشند .

همین مسئله پوچی، معضل بزرگی در جهان امروز است که اگر مواضع دینی ما در برابر آن روشن شود، جهانیان را به تسلیم و قبول حقانیت دین وامی‌دارد; چون آنهایی که گرفتار پوچی می‌شوند، سطحی‌ترین تفسیر را از انسان و جهان و زندگی دارند . هیچ مقوله و اندیشه‌ای جز تفکرات دینی، قادر به حل این مسئله و درمان این مسئله و درمان این بیماری مزمن قرن نیست . البته غربی‌ها هم بیکار ننشسته‌اند و راه‌هایی را پیدا کرده‌اند . آنها سخت در این اندیشه هستند که آمار خودکشی را در کشورهای خود پایین بیاورند . اگر ما حرف آنها را بشنویم و بعد بتوانیم حرف خودمان را هم به گوش آنها برسانیم، قطعا مؤثر خواهیم بود .

درباره نهضت ترجمه، قبلا هم گفتم و باز تکرار می‌کنم که این حرکت و فعالیت علمی، حتما باید با برنامه‌ریزی و هدایت‌باشد; یعنی اولویت‌بندی و مسئله‌شناسی و تقسیم کار بین کسانی که واقعا شایستگی دارند، در برنامه‌های نهضت ترجمه باید بگنجد . الان وضعیت ترجمه، مدیریت نمی‌شود و برای همین مهم‌ترین و اصلی‌ترین متون غربی‌ها، گاهی ترجمه نمی‌شود و در مقابل بسیاری از آثار سطحی و یا دست دوم و سوم آنها ترجمه شده‌اند .

اینکه ترجمه، افسارگسیخته است و هر کس هر کتابی را که بپسندد ترجمه می‌کند، دلیل دارد . دلیلش این است که سطوح بالای حوزه، تمایل چندانی به این کار ندارند; چون عواقب ناخوشایند آن را می‌بینند . وقتی در سطح کلان، جایی برای ترجمه در نظر نگیریم، طبیعی است که افراد بر اساس علایق شخصی و سلایق صنفی خود دنبال ترجمه می‌روند و هر کس هر چه را که پسندید، ترجمه می‌کند . اگر حوزه برای این نوع فعالیت‌ها، برنامه داشته باشد و حمایت کند، طبیعی است که کنترل آن هم ممکن خواهد بود; ولی با حساسیت‌هایی که الان نسبت‌به ترجمه وجود دارد، بعید است که بتوانیم آن را جمع و جور کنیم . چون کمکی نمی‌کنیم، نمی‌توانیم توقع داشته باشیم که مترجمان از ما حرف‌شنوی داشته باشند . اول باید چتر حمایتی را گشود، بعد بخواهیم که چه بکنند و یا چه نکنند .

درست است; ولی دیگر مخالفت‌با ترجمه معنا و مفهومی ندارد . این سیل، سال‌هاست که راه افتاده و دیگر نمی‌توان جلو آن را گرفت . امکان عادی ندارد . مدیران دلسوز و ارشد حوزه هم به این نتیجه رسیده‌اند که ترجمه در حوزه جای خود را باز کرده است و چه بخواهیم و چه نخواهیم، با این واقعیت روبه رو هستیم . کتابهایی که ما ده - بیست‌سال پیش، اسمشان را نشنیده بودیم، الان برخی با چندین ترجمه و ویرایش در درسترس همه قرار گرفته است . اینکه شما می‌فرمایید برخی با ترجمه مخالفند و باید فکری به حال آنها کنیم، بحث کم‌فایده‌ای است . مگر مخالفت من یا شما، دیگر تاثیری در اراده مترجمان یا ناشران دارد؟ همین طور مثل سیل، این کتاب‌ها به بازار نشر و کتاب، سرازیر شده‌اند . یکی دو نفر هم ترجمه نمی‌کنند که بشود قانعشان کرد یا جلو کارشان را گرفت . الان حجم انبوهی از پایان نامه‌ها، ترجمه است و همه هم دارند حمایت می‌کنند . اگر دو نفر مثل من در یک گوشه قم بنشینیم و اظهار نگرانی کنیم و برنتابیم، چه تاثیری در این واقعیت‌ها دارد . در واقع نهضت ترجمه‌ای که حرفش را می‌زدیم، به طور ناخواسته آغاز شده است .

چیزی که نگران کننده است و باید فکری به حالش کرد، سمت و سوی کتاب‌هایی است که ترجمه می‌شود . انسان احساس می‌کند در انتخاب کتاب‌ها و آثار نویسندگان، سیاست‌خاصی در کار است . گویا هدایت و سیستمی بر نوع کتاب‌ها حاکم است; یعنی معمولا کتاب‌هایی ترجمه می‌شود که با نظام اندیشه دین تعارض دارند . حداقل تشویق‌ها و ترغیب‌ها به این سمت و سو است . این دست کتاب‌ها، بازار بهتری دارد . ما با این روند، نمی‌توانیم برخورد سلبی بکنیم; یعنی اعلام کنیم که کسی حق ندارد کتاب‌های مسئله‌دار ترجمه کند . چون نه امکانش را داریم و نه همه مترجمان، خود را متعهد به حرف‌شنوی از حوزه می‌دانند . برخورد، باید ایجابی باشد; یعنی اگر گروه‌هایی هستند که آثار مخالف اندیشه دینی را به فارسی بر می‌گردانند، ما هم گروه‌هایی را ترتیب بدهیم و مدیریت کنیم که آن جو را بشکنند و آثار مقابل آنها را هم ترجمه کنند . البته در کنار این کار، وظیفه پاسخگویی عالمانه و نقد و نظرهای تحلیل‌گرایانه هم بر دوش حوزویان سنگینی می‌کند .

ولی شما چطور می‌توانید به عالمانی که تنها وظیفه خود را تدریس متون اصولی یا فقهی می‌دانند، بباورانید که چنین وظیفه‌هایی هم دارند . شمار فراوانی از علمای ما، ورود به این مباحث را صلاح نمی‌بینند; چه رسد به اینکه وقت‌خود را برای ترجمه یا تحلیل و نقد صرف کنند .

ارتباطات و مراوداتی که میان اهل علم هست، به مرور این مشکل را هم حل می‌کند . حل این گونه مسائل نیاز به زمان و فرصت دارد . بسیار از این عالمان بزرگوار، شاگردانی دارند که بالاخره ارتباطاتشان با بیرون از حوزه بیشتر از استادشان است . اینها به دانشگاه‌ها می‌روند، به مراکز علمی دیگر سر می‌زنند، تیپ‌های متفاوت را می‌بینند و خلاصه جهان‌دیده می‌شوند . بعد که استادشان را می‌بینند، این تجربیات را به گوش آنها هم می‌رسانند و همین طور گسترش می‌یابد . این گونه مسائل را نمی‌توان ستادی و ضربتی حل کرد . زمان، حلال بسیاری از مشکلاتی است که به نظر ناگشودنی می‌آیند .

وقتی ما همچنان سنت را قادر به پاسخگویی می‌دانیم، پس علمای سنتی هم در این نهضت نقش‌های مهمی دارند . چون بالاخره بعد از آشنایی با شبهات و فضاهای جدید، دوباره باید به سراغ سنت‌بیاییم تا پاسخ‌های خود را از دل آن بیرون بکشیم . در این مرحله هم باز محتاج دانشمندانی هستیم که سنت و کتاب را بهتر از دیگران می‌شناسند و می‌توانند کمک‌های شایانی بکنند . در سیستم و نظامی که در ذهن من است، ما به دو گونه عالم احتیاج داریم: کسانی که جهان اندیشه‌های متفاوت را می‌شناسند و زبان نسل‌های جدید را می‌دانند، و کسانی که گنجینه‌ها و مخازن علوم دینی محسوب می‌شوند . این دو گروه، همدیگر را کامل می‌کنند . البته اگر هر دو خصوصیت در یک نفر جمع باشد، خیلی بهتر است; ولی یک راه هم همین است که میان علمای سنتی و فضلای نواندیش همکاری و همفکری بیشتری صورت گیرد . بحمدالله ما در هر دو گروه، نیروهای بسیار ارزشمندی داریم که قادرند نهضت نواندیشی اسلامی را به پیش ببرند و همدیگر را کامل کنند . منتها این همفکری و همدلی‌ها باید نظام‌مند بشود و در مسیری قرار بگیرد که نتایج عاجل‌تری بدهد . واقعا به این نظم و نظام احتیاج داریم .

بالاخره این مسئله وجود دارد که تولید علم و نواندیشی، همان طور که یک جا را درست می‌کند، یک جا را هم خراب می‌کند; یعنی بخش‌هایی از نظام سنتی حوزه را حذف خواهد کرد . تجربه تاریخی مشهوری که ما داریم تعامل علم و کلیساست . ممکن است‌بگوییم حساب حوزه از کلیسا جداست; قطعا هم همین طور است; ولی در مسئله تعارض میان سنت و نواندیشی در غرب، بحث‌حقانیت‌یا غیر حقانیت کلیسا در میان نبود; یعنی وقتی مواجهه و منازعه پیش آمد، دیگر خیلی نمی‌توان بحث از تفاوت‌های ماهوی میان کلیسا و غیر کلیسا کرد . همه این بحث‌ها تا پیش از مواجهه و منازعه جا دارد; اما بعد از آنکه رودروی هم قرار گرفتند، حق یا باطل بودن، دیگر مشکلی را دوا نمی‌کند . کلیسا در دوران حاکمیت‌خود، همه فرصت‌ها را از علوم گرفت و مانع جدی بر سر راه پیشرفت دانش‌ها بود; اما وقتی - به هر دلیلی - فضای آزاد اندیشی پیدا شد و روند تولید علم، رو به فزونی گذاشت، اولین قربانی، کلیسا بود . سوال، این است که در دوره خاصی از تمدن غربی‌ها، کلیسا شرایطی را پدید آورده بود که راه نفس کشیدن را بر علم می‌بست; آیا تولید علم در عصر و شرایط ما هم با چنان موانعی روبه رو است; یا ما مشکلات آنها را نداریم؟

نمی‌توان انکار کرد که شبیه آن موانع، کمابیش الان هم هست; یعنی ما هم تقریبا با برخی از آن مشکلات مواجه هستیم . البته نه به آن شدت و حجم; ولی شرایط حاضر در حوزه، در کندی روند تولید علم، بی‌تاثیر نیست .

ارزیابی شما از پیشرفت علوم و بازسازی فضاهای جدید در حوزه چیست؟ واقعا ما نسبت‌به هزینه‌هایی که کرده‌ایم و نسبت‌به نیازهایی که داریم، پیشرفت کرده‌ایم؟

ایده آل نیست; همیشه در هر کاری نواقص و نقایصی وجود دارد; ولی باید انصاف داد که ما در این چند سال گذشته، به اندازه چند دهه، پیش رفته‌ایم . البته ممکن است‌خودمان متوجه این پیشرفت‌ها نباشیم; چون ما بیشتر ضعف‌ها و نیازها را در کانون توجه خودمان نگه می‌داریم; ولی نباید غیر منصفانه قضاوت کرد . وضع چند سال پیش ما اصلا با اوضاع فعلی، قابل قیاس نیست و اگر همین طور پیش برویم بسیار امیدوار کننده است .

یکی از نقاط روشن و بسیار امیدوار کننده، این است که اکثر مدیران مراکز پژوهشی در قم، طلبه‌های فاضل و آشنا با فضاهای جدید هستند . الان بیش از صدو پنجاه مرکز و مؤسسه پژوهشی در قم فعالیت دارند که نوعا چنین سمت و سوهایی را برگزیده‌اند و نیازها را می‌شناسند . این، بسیار جای خوشوقتی و خرسندی است . غیر از این هم ممکن نبود . زمینه و زمانه، کار را به دست کسانی داده است که قبلا - یعنی همین چند سال پیش - در حاشیه بودند و خبری از آنها نبود . ولی حوزه کم کم به این نتیجه درست رسید که باید از این سرمایه‌های ارزشمند خود استفاده کند و آنها را نیز به کار گیرد . مشکلی که باقی مانده است - البته یکی از مشکلات - ناآشنایی و بیگانگی شمار فراوانی از طلبه‌های جوان با این مباحث است . به گمان من همین فعالیت‌هایی که الان در حال اجرا و انجام است و شبیه همین گفتگوها و برنامه‌هایی که مثلا معاونت پژوهشی حوزه راه انداخته است، در حل این مشکل بسیار مفید و گره‌گشاست . وقتی فضا نو شد و مباحث متنوع به میان آمدند، آن دسته از محصلان حوزه هم که از دور دستی بر آتش دارند، به میدان خواهند آمد و از اینکه سیاهی‌لشکر تحجر باشند، نجات می‌یابند . از فشارهای فکری و هجوم شبهات، نباید هراسید . همین شبهات و اشکالات علمی است که ما را به فکر می‌اندازد که مطالعه کنیم و حرف‌های نو را از دل کتاب و سنت‌بیرون کشیم . چند وقت پیش در کشور نیوزلند، در یک جلسه دوستانه، یکی از حاضران شبهه‌ای را مطرح کرد که در وهله نخست من و دیگران را رنجاند; ولی همین شبهه ما را واداشت که مطالعه کنیم و مسئله‌ای را که فکر می‌کردیم حل شده است، از نو بکاویم و به نتایج روشن‌تری برسیم . در آن جلسه کسی گفت که شیعه شدن ایرانی‌ها، ربطی به حقانیت تشیع ندارد; بلکه چون امام رضا (ع) مدتی را در ایران گذراندند، مردم ایران به این بهانه و از طریق امام (ع) مخالفت‌خود را با خلافت عباسی ظاهر کردند . در واقع امام هشتم را بهانه کردند که با حکومت اسلامی آن زمان مخالفت کنند . کم کم مبارزه را فراموش کردند، ولی طرفداری از آل محمد (ص) در میان ایرانیان باقی ماند; بدون اینکه در این باره فکر کرده باشند . در واقع می‌خواست‌بگوید ریشه شیعه‌گری ایرانیان، سیاسی است نه عقیدتی . این ایده و نظریه، یک فشار فکری محسوب می‌شود و قاعدتا ما را به این فکر می‌اندازد که مسئله را از نو بررسی کنیم و با دلایل محکم‌تری از کیان تشیع دفاع کنیم . چرا طلبه‌هایی که به دانشگاه می‌روند با طلبه‌هایی که از حوزه بیرون نمی‌روند، فرق می‌کنند؟ چون طلبه‌ای که به دانشگاه می‌رود و میان دوست و دشمن دین قرار می‌گیرد، روزی ده تا شبهه به گوشش می‌خورد . بعد به فکر می‌افتد که درباره آنها مطالعه کند، بیندیشد و حتی نظریه‌پردازی کند . برخی تحولات فکری، موقوف به قرار گرفتن در محیطهای متفاوت است . طلبه‌هایی که در معرض این گونه فشارهای فکری قرار نمی‌گیرند، نیازی به ورود به فضاهای نو در خود احساس نمی‌کنند .

این تحولی که شما از آن سخن می‌گویید، در سطوح میانی حوزه اتفاق افتاده است; ولی در رده‌های فوقانی، همان سبک و سیاق سنتی وجود دارد و تغییر چندانی نکرده است . تحولات جزئی و فردی ملاک نیست . مسلما هر طلبه‌ای که به فضای‌های دیگر وارد شود، تغییراتی در مشی و منش علمی خود می‌دهد; ولی تا کی باید منتظر نشست که این تحولات و دگردیسی‌ها از بیرون به حوزه تزریق شود؟ با قسمت‌های فوقانی حوزه چه باید کرد؟ با توجه به اینکه مقدرات نهایی و کلان حوزه آنجا تعیین و ترسیم می‌شود .

بنده که در عرایض قبلی ام، صحبت از بحران کردم، منظور همین بود . اصلا بحران یعنی همین، منتها افزودم که بخش‌های مثبت و امیدوار کننده را هم باید دید . قطعا حجم و عمق تحولی که در بدنه حوزه اتفاق افتاده است، در بخش‌های ارکانی رخ نداده و در آنجا وضع متفاوت است . با وجود این، همین نسل جوان که با فضاهای متنوع و متفاوت آشنا شده‌اند و فرزند زمانه خویش اند، فردا در جایگاه‌های بالاتری قرار می‌گیرند و همین‌ها که الان در سطوح میانی قرار دارند فردا سطوح فوقانی را هم به تصرف خود در می‌آورند .

ولی تغییر اساسی، آن است که از راس هرم آغاز بشود . تغییراتی که در قاعده و سطوح پایینی پدید می‌آید، جهت کلی و برنامه‌های کلان یک نهاد آموزشی را تغییر نمی‌دهد . در ماجرای کلیسا هم این اتفاق افتاد . چون کلیسا نتوانست‌برنامه‌های اصلی خود را ترمیم کند، به چنان سرنوشتی دچار شد . وقتی درها را بستیم و از درون تحول‌پذیر نبودیم، عوامل بیرونی ما را دگرگون می‌کنند . برای همین کاتولیک در غرب به پروتستان و از آنجا به پلورالیزم رسید . این مسیر به کلیسا تحمیل شد . والا متولیان کلیسا نه به پروتستانیزم روی خوشی نشان دادند و نه هیچ گونه تمایل و همسویی با پلورالیزم داشتند . به هر حال اگر ما هم در برابر تحولات و فضاهای نو مقاومت کنیم، اموری به ما تحمیل خواهد شد که اصلا فکرشان را هم نمی‌کنیم . برای جلوگیری از تهدیدی که از همین حالا احساس می‌شود، راهی جز دگرگونی‌های متناسب با زمانه از بالا تا پایین نداریم . نظر شما در این باره چیست؟

درست است، ولی همه می‌دانیم که تحول فرهنگی، از رهگذر فعالیت‌های فرهنگی ممکن است . با فشار و الزام و جابه جایی‌های فیزیکی، هیچ مشکلی را نمی‌توان حل کرد . بدون توجیه و کار علمی فراوان، نمی‌توان در هیچ سطحی تغییر داد . اگر می‌خواهیم از بالا شروع کنیم، باید اول مسئله را توجیه علمی و دینی کنیم . البته می‌پذیرم که واقعا کار مشکلی ست . نمی‌گویم محال است، ولی باید پذیرفت که تحول هر قدر بیشتر به سمت‌بالا می‌رود، راه سنگلاخی‌تری را پیش رو دارد . با شعار و فشار و تحمیل ممکن نیست . پروسه تبدلات فرهنگی، زمان‌بر است; البته اگر بخواهیم از راه صحیح آن برویم و پاسخ بگیریم . خلاصه اینکه من برای مشکلی که شما مطرح کردید، راه‌حلی ندارم جز توصیه به صبوری و احتیاط و حرکت آرام فرهنگی . زمان، واقعا مشکل گشاست . با تصمیمات انقلابی، نمی‌توان به توفیق چندانی رسید . به هر حال هر کار بزرگی، مشکلاتی دارد که باید یک‌یک حل کرد و پیش رفت .

در ضمن، اقدامات انقلابی و بی‌مقدمه این مشکل اساسی را هم دارد که ممکن است ما را از سنت هم محروم کند; یعنی بدون آنکه به مقصود برسیم، از آنچه هم که داریم، باز می‌مانیم . سکوی پرواز ما سنت است . این سکوی پرش نباید لطمه ببیند . اقدامی که نسنجیده و بی‌مقدمه باشد، نه تنها سودی ندارد، همه ارکان حوزه را هم به خطر می‌اندازد .

یکی از چیزهایی که کلیسا را به این حال و روز انداخت، همان اختلاف لاینحلی است که میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها پیش آمد . آنها همدیگر را تکفیر کردند; ازدواج با همدیگر را تحریم کردند; همدیگر را به شرک و کفر متهم کردند ... . همین‌ها باعث‌شد که مسیحیت در غرب، نتوانست کمر راست کند . اگر مسیحیان نوگرا، مشکلات خود را منطقی‌تر حل می‌کردند و به یکدیگر فرصت می‌دادند، کار به اینجاها نمی‌رسید . اختلاف را باید حل کرد; نه اینکه به جنگ تبدیل کرد . شتابزدگی و ناپختگی، اصل حرکت و تحولات مفید را ممکن است‌به چند صد سال دیگر عقب اندازد . من توصیه می‌کنم که دوستان دیگر هم، خیلی محتاطانه و مهربانانه حرکت کنند . تندوری و اقدامات جسورانه، بنیان‌های نهضت نواندیشی را به لرزه می‌اندازد و کار را از دست همه خارج می‌کند .

نکته مهم دیگری که تذکر آن را اینجا لازم می‌دانم، این است که تحول، منحصر به سطوح میانی نبوده است; یعنی این طور هم نیست که آنچه ما می‌خواهیم به مراتب بالا سرایت نکرده باشد . همین شما که الان این گفتگوها را مدیریت می‌کنید و با این سؤالات عمیق سراغ همه می‌روید، از کجا حمایت می‌شوید؟ غیر از این است که یکی از معاونت‌های اصلی و کلیدی حوزه، از شما خواسته است که این مناظرات را به جای مطلوبی برسانید؟ شما الان نماینده حوزه علمیه قم هستید و این، به این معنا است که سطح فوقانی حوزه نیز به میدان آمده است و مدیران ارشد، هیچ مشکلی با تحولات درون‌حوزوی ندارند . شما همین وضع را مقایسه کنید با برخوردی که هفت هشت‌سال پیش با ما می‌شد . وقتی پیشنهاد خرید کامپیوتر را به برخی مسئولان دادم، استقبالی نشد; ولی گفتند چون شما هستید، می‌توانید چند تا کامپیوتر بخرید; هر چند ما خیلی موافق نیستیم . وقتی هم که اینترنت را راه انداختیم، دائما در این ترس و واهمه بودیم که مبادا یکی از بزرگان و مدرسان، در سر درس یا سخنرانی مخالفتی بکند و انگی به ما بچسباند . ولی همه آن مشکلات، الان حل شده است . کی حل کرد؟ زمان; احتیاط; حرکت عاقلانه و مماشات با برنامه‌های کلان حوزه . آرمان‌خواهی، خوب است، به شرط آنکه در مسیر درست، منطقی و طبیعی قرار گیرد . مسیر درست همین است که اهل شدت عمل نباشیم; زورگویی نکنیم; مترجمان را محدود نسازیم و ... کسانی که ترجمه می‌کنند و عمر و استعداد خود را صرف برگرداندن متون بیگانه به فارسی می‌کنند، زمینه‌ساز تحولات آتی هستند . چون همان طور که عرض کردم، گام اول، ترجمه است . ابداعات و نوآوری‌ها، موقوف به این نوع آشنایی هاست و مترجمان، زمینه این آشنایی را فراهم می‌کنند . برخی اعتراض می‌کنند که چرا همه دنبال ترجمه افتاده‌اند! چرا حجم وسیعی از فعالیت‌های علمی ما معطوف به ترجمه است؟ این اعتراضات وارد نیست; چون اولا ما دو راه بیشتر نداریم: یا باید همه زبان بیاموزند و با متون و اندیشه‌های متنوع آشنا بشوند و یا اینکه یک عده محدود و بخصوصی، وقت‌خود را صرف این کار بکنند تا زمینه آشنایی حوزه را با اندیشه‌های روز آماده کنند; ثانیا این اعتراض به ما وارد است که چرا قدرت مدیریت و کنترل ترجمه‌ها را نداریم . به جای این که مانع بتراشیم و ممانعت کنیم، آنها را در مسیر درست‌بیندازیم تا زمینه‌های نهضت نواندیشی را هموار کنیم . اگر اجازه بدهیم همین روند ادامه بیابد، حدودا یکی دو دهه دیگر ما تقریبا همه حرف‌های کلیدی و مهم آنها را شنیده‌ایم و دیگر این طور نیست که اگر کسی حرف زد، غافلگیر شویم و دست و پای خود راگم کنیم . چرا الان ما در مقابل برخی نظریه‌ها که از سوی دانشگاهی‌ها ابراز می‌شود، دنبال پاسخ‌های دم دستی می‌گردیم؟ چون از ریشه با این نظریات آشنا نیستیم . اگر اجازه بدهیم که متن‌های اصلی و مهم غرب، ترجمه بشود، این همه پی در پی غافلگیر نمی‌شویم و برای هر حرف که از اینجا و آنجا می‌زنند، جوابی در آستین داریم . اصلا من اعتقاد دارم که این شبهه‌ها و نظریه‌های عجیب و غریبی که این و آن به گوش ما می‌رسانند، ما باید خود در کتاب‌ها و مراکز علمی، برای اولین بار مطرح کنیم; چون اگر ما بگوییم، اولا بزرگ‌نمایی نمی‌کنیم و شبهه را همان طور که هست مطرح می‌کنیم و ثانیا اگر شبهه‌ای را برای اولین بار شما گفتید، پاسخ آن را هم از شما می‌پذیرند . در واقع در موضع انفعال نیستید . ولی الان چون شبهات را دیگران مطرح می‌کنند و ما پاسخ می‌دهیم، این ذهنیت‌به وجود آمده است که ما حتی آنها را نمی‌فهمیم و چاره‌ای جز پاسخگویی نداریم . پاسخ منفعلانه، خیلی کمرنگ‌تر و کم اثرتر از پاسخ‌هایی است که از موضع قدرت باشد . البته می‌پذیرم که راه همواری نیست; ولی چاره‌ای هم جز این نیست، تا ابد هم نمی‌توانیم منتظر ظهور دوباره کسانی مانندشهید صدر و شهید مطهری باشیم . برخی کارهاست که احتیاج به بزرگانی مانند آن دو بزرگوار ندارد; کارهایی مثل شناسایی آرا و اندیشه‌های مخالف یا متفاوت . همین طلبه‌هایی که دروس سنتی حوزه را خوب و دقیق خوانده‌اند، می‌توانند وارد این میدان‌ها بشوند; کما اینکه وارد شده‌اند و به مقولات جدیدی مثل پلورالیسم، پاسخ‌های شایسته‌ای داده‌اند . شما ببینید در همین چند سال گذشته، چه حجمی از آثار حوزویان - در قالب کتاب یا مقاله یا پایان‌نامه - به این موضوع جدیدالورود اختصاص دارد . بسیاری از این آثار، در خور تامل است و واقعا پاسخگوست . فقط می‌توانم بگویم که کافی نیست; چون عمومی نشده است; حمایت‌های لازم نمی‌شود و رشد و پیشرفت‌هایی که می‌بینیم، فردی و خودروست . رشد همگانی و پیشرفت‌شاخص‌های آماری، خیلی مهم‌تر است تا اینکه چند نفر با تکیه بر استعدادهای شخصی و امکانات محدود، به صحنه بیایند .

برخی خلاف عقیده شما را دارند . اعتراض آنها، این است که ما طلبه‌های درس خارج‌خوان را در این مؤسسه‌ها بردیم و به آنها علوم جدید را آموزش دادیم; ولی آنچه برای ما حاصل شد ظهور نسلی از طلبه‌های منور الفکر است که همان حرف‌ها را می‌زنند و به جای اینکه شبهات را حل کنند، بلندگوی همان اندیشه‌ها شده‌اند . قرار بود که آنها مدافع سنت‌باشند; ولی مخالف سنت از آب در آمدند و کاملا در آن اندیشه‌ها و نظریه‌ها هضم شدند .

قبلا هم عرض کردم; این آفات که می‌گویند، لازمه چنین مرحله‌ای است . ما الان در مرحله گذار قرار داریم و این مشکلاتی که داریم، اقتضای چنین مراحلی است . مثل عبور از رودخانه که قبلا مثال زدم . ما چاره‌ای جز عبور از این رود خروشان نداریم . عرض این رودخانه را باید بپیماییم و البته در حین عبور از چنین رودخانه خطرناکی، تلفات هم باید داد; چاره‌ای نیست . برای همین من معتقدم که همه لازم نیست وارد این میدان بشوند . یک عده باید به همان فقه و اصول سنتی مشغول باشند و از مرزهای سنت‌حفاظت کنند . چون اگر همه بخواهند به این سمت‌بیایند و وقت‌خود را صرف مباحث جدید بکنند، سنت‌بی‌یار و یاور می‌ماند . اگر همه به یک سمت‌بروند، نتیجه نمی‌گیریم . باید عده‌ای به همان شیوه‌های سنتی و مرسوم درس بخوانند و گروه‌هایی هم باشند که وارد فضاهای جدید بشوند . آنگاه از مباحثات و گفتگوهایی که میان آن دو جریان در حوزه، اتفاق می‌افتد، نتیجه مطلوب بیرون می‌آید . تعامل فرهنگی در دورن حوزه، ضرورت دارد . وقتی طلبه‌هایی پیدا شدند که بر اثر آشنایی با اندیشه‌ها و فضاهای جدید، حرف‌هایی زدند; سپس عده‌ای که در سنت تخصص دارند، پاسخ گفتند، از میان این جرح و تعدیل‌ها و مباحثه‌های طلبگی، راه هموار می‌شود . هم اندیشه‌های نو را شناخته‌ایم و هم پاسخ کتاب و سنت را به آن نظریه‌ها و اندیشه‌ها دانسته‌ایم . اما مشکلی که برخی گفته‌اند، من هم قبول دارم . بالاخره ما در هر اقدامی، باید تلفات بدهیم . از طرفی نمی‌شود گفت که یک عده، مخفیانه و بدون سر و صدا بروند دنبال تحصیلات جدید و مطالعات مدرن . هم ضرورت ندارد و هم امکان آن نیست . اولا چه تضمینی دارد که به این روش تلفات کمتری بدهیم؟ ثانیا اگر ما به طلبه‌های فاضل خود اعتماد نکنیم و راه ورود آنها را به مباحث جدید نگشاییم، چه گروه‌ها و مراکزی را به این مهم مامور کنیم؟ اگر ما نرویم، دانشگاهی‌ها می‌روند . شما بر فرض بتوانید درهای حوزه را به روی مباحث جدید ببندید; درهای کشور را که نمی‌توانید . این اندیشه‌ها به کشور می‌آیند و حتما به حوزه هم می‌رسند . حالا از طلبه‌هایی که مطالعات دینی دارند و با سنت و کتاب و اصالت دروس حوزوی هم آشنایی دارند، چه کسانی را می‌توان پیدا کرد که برای این کار بهتر و مطمئن‌تر باشند . البته باز تاکید می‌کنم که ما یا نباید وارد این میدان بشویم - که نمی‌شود - و یا اگر به مصاف اندیشه‌های مخالف و معارض رفتیم، بی‌تلفات نیست; مانند هر جنگ و جدال دیگر که ممکن است جناح پیروز هم تلفات سنگینی بدهد . به این کار ما «خودکشی‏» نمی‌گویند; نوعی «فداکاری‏» است . مانند آنان که خطشکن جبهه هستند .

شاید به همین دلیل است که مقام معظم رهبری هم این وظیفه را بر عهده نسل دوم و سوم حوزه گذاشتند . چون وقتی پای فداکاری و از خود گذشتگی به میان می‌آید، فقط از نیروهای آرمان‌خواه می‌توان توقع و چشم امید داشت . آرمان‌خواهی و فداکاری از ویژگی‌های نسل جوان یا میان‌سال است .

دقیقا همین طور است که می‌گویید; منتها ما دلمان نمی‌خواهد کسی در این مسیر شهید یا زخمی بشود . ایده‌آل و آرمان ما این است که همگی به این فضاها وارد شوند و سالم و تندرست‌باز گردند و مقهور و مرعوب نشوند; اما ظاهرا امکان ندارد . وظیفه ما این است که بگذاریم تقابل میان سنت و تجدد به حوزه هم وارد شود; یعنی در خود حوزه عده‌ای به این سمت و عده‌ای به آن مت‌بروند تا از جمع آنها ما به نتیجه برسیم . تقابل سنت و تجدد، لازم نیست فقط بین حوزه و داشنگاه باشد; خود حوزه هم نیاز به چنین منازعات فکری و چالش‌های نظری دارد تا بتواند ورزیدگی لازم را در مصاف با اندیشه‌های انحرافی به دست آورد .

اجازه دهید نکته دوم را که در عرض نهضت ترجمه لازم می‌دانم متذکر شوم و آن اطلاع‌رسانی راجع به سنت است . ما همان طور که باید بدانیم دیگران چه گفته‌اند، چه نظریاتی را پرداخته‌اند، کجا هستند و به کجا می‌روند، در کنارش باید سنت‌خودمان را هم به آنها بشناسانیم . هم بکوشیم که آنها را بشناسیم و هم تلاش کنیم که اندیشه‌ها و مبانی فکری خودمان را به‌درستی و با روش‌های جدید به ایشان اطلاع‌رسانی کنیم . این گام دوم ما خواهد بود . گام اول ترجمه آثار آنان به زبان فارسی بود و گام دوم معرفی و اطلاع‌رسانی از سنت و روح دیانت اسلامی است .

شاید اگر بتوانیم تعریف و اطلاع‌رسانی روشن و دقیقی از سنت ارائه دهیم، خود به خود بسیاری از شبهات حل و فصل می‌شوند . ما در این زمینه هم کوتاهی کردیم . جای هیچ گونه تردیدی نیست که اگر ما حقیقت‌سنت و منویات اصلی شریعت را بازگوییم بسیاری از اختلافات حل می‌شود و چهره‌ای از دین در جهان درست می‌کند که هیچ عاقلی به خود جرئت نمی‌دهد که با چنین مرام و آیینی مخالفت کند; مگر اینکه عناد باشد که آن حرف دیگری است .

ما اگر بخواهیم هر کاری بکنیم، نخست‌باید بافت‌سنتی حوزه را در نظر داشته باشیم . شما صحبت از نهضت ترجمه می‌کنید و اینکه فضاررا باید باز کرد و ... اینها مؤونه دارد و باید نخست راهکارهای آن را بررسی کرد . اگر نتوانیم از بافت‌سنتی حوزه عبور کنیم و زمینه چنین اقداماتی را فراهم سازیم، دچار نوعی تقابل میان سنت و تجدد می‌شویم . این تقابل در غرب، به انزوای کلی کلیسا انجامید و اندیشه‌های دینی یکسره کنار گذاشته شد . اگر ممکن است در این باره صحبت کنید که چگونه می‌توان به سمت نوگرایی رفت و راه آشنایی ذهنیت عمومی حوزه را با مباحث جدید گشود و در عین حال لطمه‌ای به سنت نزد و گرفتار سرنوشتی نشویم که مذهب در غرب شد . با همه تفاوت‌هایی که میان سنت‌های اسلامی با شیوه‌های کلیسایی وجود دارد، از این نکته نباید غافل شد که تجدد، همه اینها را به یک چشم می‌بیند و خیلی به حقانیت‌یکی یا باطل بودن دیگری، کاری ندارد .

آنچه غرب کنار گذاشت، کلیسا نبود; غرب اعتقاد به مبدا و معاد را رها کرد . اگر مخالفت آنها فقط با کلیسا و شیوه‌های قرون وسطایی اربابان کلیسا بود، ما با آنها مشکلی نداشتیم; ولی متاسفانه آنها تیشه را به ریشه زدند; ریشه‌ای که می‌توانست‌برای آنها برگ و بار مفیدی بیاورد . ولی به هر حال این اتفاق افتاد و غرب، طی دویست‌سی صد سال اخیر به راهی رفت که نتیجه آن تضعیف علوم دینی و تقویت علوم بشری بود . برای همین هر علم در غرب، درخت‌واره‌ای شده است که گاهی قابل احصا نیست . همین فلسفه که در قرون وسطی، رشته واحدی بود، یک مرتبه به سیزده شاخه علمی تقسیم و تبدیل شد; البته آنچه بیرون آمد، فلسفه‌های مضاف بود، مثل فلسفه اخلاق، فلسفه دین، فلسفه علوم اجتماعی، فلسفه سیاسی و ... . همه این شاخه‌ها و ریشه‌ها، برای خود مبانی دارند، اصول و فروع دارند و ... به هر حال رهایی از کلیسا آنها را در دامان صدها نوع علم و فن انداخت که اکثر آنها بی‌سابقه بودند .

در این دو سه قرن، اتفاقات مهمی افتاده است که همه آنها برای ما آموزنده و عبرت است . دانشمندان فراوانی ظهور کردند که همه هم و غم خود را روی مبارزه با دین و اندیشه‌های متافیزیکی گذاشتند; البته برخی مستقیم و برخی غیر مستقیم . این را هم همین جا خاطر نشان کنم که در این دو سه قرن، اندیشه‌های دینی و متافیزیکی نیز طرفداران جدی و مهمی داشته است . برخی از مباحث مهم فلسفه مسیحی - ارسطویی، در همین مدت، قوت گرفتند و تبدیل به نظام‌های فکری قدرتمندی شدند . مثلا همین مباحث مربوط به «نفس‏» تا قبل از کانت‌بسیار بسیط و محدود به چند نظریه بود; ولی یک مرتبه بعد از کانت‌به دو سه برابر تبدیل شد و نزدیک به ده نظریه مهم در این باره تولید و ارائه گردید . این نوع تولیدات، فضای جدیدی را برای این گونه مباحث ایجاد کرد; به طوری که الان مبحث «فلسفه نفس‏» واقعا علم مستقلی شده است و کتاب‌های فراوانی در این موضوع تالیف کرده‌اند . طبیعی است که کتاب‌ها و آثار دیگر، خواهی نخواهی ترجمه می‌شوند و ما را با خود وارد طیفی از مباحث جدید و نظریاتی می‌کنند که قبلا نشنیده بودیم یا فقط عده معدودی از آنها خبر داشتند . فقط هم از طریق ترجمه وارد نمی‌شوند; گاهی کسانی پیدا می‌شوند که همین مباحث را عینا یا تقریبا مانند آن را در کتاب‌های خود می‌آورند و هیچ آدرس و منبعی را هم معرفی نمی‌کنند . خواننده گمان می‌کند که این نظریه، تراوش فکری نویسنده کتاب است، ولی در واقع، این همان ترجمه است و فرقی با دیگر آثاری که از غرب ترجمه می‌شود، ندارد .

همان طور که چند بار هم عرض کردم، گام اول این است که این محتوا شناخته شود; با این توضیح که از محتوا مهم‌تر، نظام محتوایی است; یعنی ما باید نظام فکری آنها را کشف و درک کنیم . چون آشنایی با بخش‌های پراکنده یک سیستم فکری، خیلی راهگشا نیست . مهم همان شناخت کلی و کاملی است که ما از ساختار نظام‌مند یک اندیشه پیدا می‌کنیم . پس از شناخت این نظام، کار دوم این است که اجزای دورنی آن را تجزیه کنیم تا ببینیم چه بخش‌های از آن به ما مربوط می‌شود و چه بخش‌هایی از آن ربطی به ما پیدا نمی‌کند . این را «مسئله‌شناسی‏» هم می‌گویند . بعد از مسئله‌شناسی، نوبت نظریه‌پردازی است . در نظریه‌پردازی ما، هم به تاریخچه بحث توجه داریم و هم به راهی که پیش روی ما قرار می‌گیرد; یعنی باید توجه کنیم این نظریه، چه ریشه‌ها و تاریخچه‌ای دارد و ما را به کجا می‌برد . همه این گام‌ها، موقوف به ترجمه است; اما ترجمه هدفمند و روش دار که توضیحش را قبلا عرض کردم . آنچه اکنون وجود دارد، آشفتگی فراوان در امر ترجمه است . هر کس هر کتابی را که می‌پسندد، هر طور که دلش خواست ترجمه می‌کند، و ما هم نمی‌توانیم ممانعتی به عمل بیاوریم; چون کار عاقلانه‌ای نیست . کاری که از دست ما بر می‌آید این است که در محدوده اختیارات خودمان، درست عمل کنیم و امر ترجمه را به سوی اهداف کلانی که داریم، هدایت کنیم .

قدم بعدی - که البته می‌تواند همزمان با گام قبلی باشد - این است که محصول و برآمده ترجمه‌ها را در اختیار گروه‌هایی از دانشمندان حوزه و اهل نقد و نظر قرار بدهیم . این نظریات باید در مجامع علمی مطرح شود و به صورت جدی موضوع بحث علمای ما قرار گیرد . یکی از اقدامات ضروری حوزه همین است که مقدمات این گونه محافل و مجالس را فراهم کند . شاید بتوان گفت که همایش‌های علمی، تاحدی این وظیفه را به عهده گرفته‌اند; ولی ما گاهی به مجامع و محافل محدودتری نیاز داریم تا در آنجا نقد و بررسی‌های جدی‌تری امکان یابد . بدین ترتیب، هم از حالت‌بی‌خبری در آمده‌ایم، هم همه وقت‌حوزه صرف ترجمه نشده است - چون گروه خاصی به این کار می‌پردازند - و هم در جلساتی که چندان عمومی نیست، این فرصت را یافته‌ایم که واقعا به مرحله قضاوت و ارزیابی برسیم و کار را پیش ببریم .

وقتی تاریخ تمدن اسلامی را می‌خوانیم، می‌بینیم که در آن دوره هم، همین اتفاق افتاد; یعنی عده‌ای نشستند و کتاب‌های افلاطون و ارسطو را به عربی برگرداندند و کسانی مانند بوعلی و فارابی توانستند کالبد آن فلسفه را بگیرند و در آن روح دین بدمند . در فلسفه ارسطویی، بحثی از معاد نمی‌شود، ولی بوعلی با استفاده از همان مبانی و شیوه علمی، مبدا و معاد را هم به فلسفه کشید و آنچه اکنون، میراث فلسفی ما محسوب می‌شود، یک نظام فکری قدرتمند برای دفاع از مبانی دینی است . امروز هم مترجمان ما، دارند کاری را می‌کنند که در قرن‌های نخست تمدن اسلامی، دارالترجمه یا بیت الحکمه کرد . منتها باید در میان ما هم بوعلی سیناهایی باشند که بتوانند آن علوم و دانش‌های جدید را در خدمت‌سنت‌های دینی در آورند و از مجموعه آنها، نظام منسجمی را پی ریزی کنند . من گمان می‌کنم مؤسسات پژوهشی و تخصصی ما در قم، در حال انجام همان کارهایی هستند که در قرن‌های پیش، به صورت انفرادی توسط فلاسفه و دانشمندان بزرگی مانند فارابی و شیخ اشراق می‌شد; یعنی احداث نظامی که ریشه در سنت دارد، ولی از علوم جدید نیز تغذیه می‌کند .

اجازه بدهید به بحث ازنکته دوم برگردم . خروجی ما باید هم مدافع سنت‌باشد و هم بهره‌مند از منابع جدید . این مهم، تحقق پیدا نمی‌کند مگر اینکه ما اطلاع‌رسانی داشته باشیم . باید اعتراف کنیم که ما در این زمینه، خیلی ضعیف عمل کردیم . منابع غنی و سرشار از مفاهیم عمیق و بلند ما، درست معرفی نشده‌اند . مواجهه با فضاهای جدید، تا حدی ما را از خودمان غافل کرده است و از یادمان رفته که چه منابع و خزائنی را در اختیار داریم . سرزدن به فضاهای جدید و رفتن به سمت دانش‌های نو، به معنای فراموشی سنت نباید باشد . البته در همین یکی دو دهه گذشته، کارهای بزرگی صورت گرفته است و در برخی زمینه‌ها، به ضرورت اطلاع‌رسانی پی برده‌ایم; ولی کافی نیست . ما همیشه از ناحیه دو خطر تهدید می‌شویم: یکی افراط در پرداختن به سنت که نتیجه‌اش غفلت از نوآوری هاست و دیگری تفریط در توجه به منابع خودی است که نتیجه آن نیز خودباختگی و مقهوریت در برابر هر اندیشه‌ای است که به گوشمان می‌خورد و گویی حرف دیگری برای گفتن نداریم! در واقع شناساندن سنت‌به جبهه‌های دیگرو به خودمان، نهادینه نشده است و گاهی آن قدر در شناخت آگاهی‌های جدید غوطه می‌خوریم که ریشه‌ها را فراموش می‌کنیم ... .

اینجا اشکال مهمی پیش می‌آید که برخی از نویسندگان هم بدان پرداخته‌اند . اگر ما بگوییم بوعلی سینا و مانند او، همان فلسفه یونانی را اسلامی کردند و با حذف و اضافه‌های مختلف، آن را به شکلی در آوردند که ما از آن به «فلسفه اسلامی‏» یا «فلسفه مسلمین‏» تعبیر می‌کنیم، به این معناست که اصل علم و معرفت از جایی دیگر آمده است و ما فقط در آن تصرف کرده‌ایم . شما الان دارید می‌گویید اکنون هم باید همین کار را بکنیم; یعنی از طریق نهضت ترجمه، حرف‌های مغرب‌زمینی‌ها را بگیریم و با کم و زیاد کردن آن، آنچه را که خود می‌خواهیم بسازیم . به این ترتیب، این شبهه را که همیشه علم از غرب می‌آید و در شرق، مصرف می‌شود، تقویت کرده‌ایم . برخی از نویسندگان معاصر، این حرف را صریحا گفته‌اند و عقیده دارند که ما همیشه در تولید علم، وامدار غربی‌ها هستیم و همیشه ریزه‌خوار آنانیم . برای حل این شبهه چه پاسخی دارید؟ این نکته را هم بیفزایم که فلسفه اسلامی تغییر اساسی و مهمی در فلسفه یونانی نداد که بگوییم دیگر این فلسفه آن فلسفه نیست، و در واقع دو فلسفه است . البته ما چیزهایی افزودیم و چیزهایی را هم کاستیم; ولی این مقدار تغییر و تحول، موجب تبدیل ماهوی نشد و برای همین، مخالفان فلسفه معتقدند که آنچه ما اکنون تحت عنوان فلسفه داریم، همان بافته‌ها و یافته‌های یونانیان است . حالا اگر همین کار را هم درباره علوم جدید اروپایی‌ها بکنیم، در واقع شبهه‌ای را که برخی مطرح می‌کنند، تقویت کرده‌ایم .

به نظر من علم در ملکیت هیچ قوم و قبیله‌ای نیست . مالک واقعی و اصلی همه علوم، خداوند است . اگر مدتی ما از آنها استفاده کرده‌ایم، در برخی دوره‌های تاریخی هم بوده است که آنها وامدار ما بوده‌اند; مانند دوره قبل از رنسانس که واقعا نمی‌شود انکار کرد . ولی در هر صورت، مبدا و منشا علم، خداست و ما اعتقاد داریم معادن و خزائن اصلی علم، نزد کسانی است که در دامان انبیا تعلیم و تربیت‌یافته‌اند . در عین حال، ماهیت علم به گونه‌ای است که در یک جا محصور نمی‌ماند و اینکه گفته‌اند علم را بیاموزید هرچند از چینی‌ها، به همین معناست . چون ما نمی‌توانیم مدعی شویم که هیچ جای دیگر، هیچ علمی وجود ندارد .

باز تاکید می‌کنم که علوم کنونی غربی‌ها، ریشه در تمدن یونانی آنها دارد و بزرگان آن تمدن، وامدار غیر خود هستند .

تمدن کنونی غرب، ادامه تمدن یونانی است و بسیاری از متفکران و تاریخ دانان معتقدند که حکمای یونان، به نوعی از تعالیم انبیا بهره برده‌اند . البته آنها خود نامی از پیامبران نمی‌برند، ولی احتمالش را هم نمی‌توان انکار کرد . چرا مرحوم ملاصدرا، وقتی از افلاطون نام برد، لقب «الهی‏» به او می‌دهد؟ تعبیر «قال الافلاطون الالهی‏» که در آثار ملاصدرا آمده است، به این معناست که او را فقط یونانی ندانید; الهی هم هست .

از این نکته‌ها هم که بگذریم، روحیه علمی اقتضا می‌کند که ما طالب علم باشیم و به محل صدور آن - غرب یا شرق - خیلی کار نداشته باشیم . از طرفی همیشه شرق، وامدار غرب نبوده است . پیش از افلاطون و ارسطو، وقتی که هیچ خبری در غرب نبود، مشرق‌زمینی‌ها حکمای بزرگی را تحویل جهان بشری دادند . حتی همزمان با ظهور حکمای یونان، این طور نیست که در شرق ، هیچ خبری نبوده است . هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام، ما دارای تفکر و تمدن بوده‌ایم و تولید علم و اندیشه، همیشه در مشرق‌زمین، وجود داشته است; منتها افت و خیز داشته و همیشه به یک منوال نبوده است . در ضمن آنچه کسانی مانند فارابی، ابوریحان، ابن سینا، ابن رشد، ابن طفیل، ابن خلدون ... به فلسفه یونانی افزودند، بسیار مهم و اساسی است . یکی از مسائل بسیار مهمی که حکمای اسلامی وارد فلسفه کردند و واقعا بی‌سابقه است، مسئله «توحید» (به معنای سنتی آن) است . ارسطو، ظاهرا به چند خدا اعتقاد داشت و معمولا برای اشاره به مبدا هستی از تعبیر «خدایان‏» استفاده کرد . آیا وارد کردن اصل مهمی مانند «توحید» به فلسفه، مهم و اساسی نیست . همین یک اصل، کافی است که بگوییم فلسفه اسلامی، غیر از فلسفه یونانی است . فقط هم «توحید» نیست; معاد را هم فلاسفه اسلامی طرح و مبرهن کردند . اصلا فلسفه بزرگانی مانند صدر المتالهین بر محور همین دو اصل می‌چرخد که هیچ نشانی از آنها در فلسفه افلاطون و ارسطو نیست .

ولی به بقای روح که اعتقاد داشتند . در واقع معادی که در فلسفه اسلامی وجود دارد، بر اساس اعتقاد به «بقای روح‏» است و این اعتقاد، در میان عقاید و باورهای حکمای یونان بود .
خیلی فرق است میان معاد اسلامی و بقای روح که یونانی‌ها می‌گفتند . ما وقتی می‌گوییم «معاد» مرادمان فقط بقای روح انسان نیست; حساب و کتاب و میزان و بهشت و دوزخ و ... هم هست . فقط هم اعتقاد خالی نیست; فلاسفه و حکمای ما کلی برای این عقاید، استدلال کرده‌اند و آنها را تبدیل به نظام‌های کاملا علمی کرده‌اند . در تمام کتاب‌های کلامی ما، بخش مهمی به این موضوع اختصاص دارد . مؤلفان بزرگ اسلامی، استدلال‌هایی برای معاد و جزئیات آن کرده‌اند که نه در سطح و نه در ریشه فلسفه یونانی نیست و اصلا با این مباحث آشنایی ندارند . در کدام اثر فلسفی یونانی یا غربی، صحبت از میزان، صراط یا بازخواست، شده است؟ حجم مباحثی که در کتب فلسفی و کلامی ما به مسئله بهشت و دوزخ اختصاص یافته است، این علوم را از اندیشه‌های غربی و یونانی جدا می‌کند .

از طرفی، اینکه ما اندیشه را متعلق به غرب بدانیم یا شرق، یک بحث ذهنی است . علم از ابتدا که به حرکت درآمد، گاهی به غرب می‌رفت، گاهی به شرق، ولی نمی‌ایستاد . دائم در حرکت‌بود . بیشتر اوقات، حرکت دورانی داشته است; یعنی به غرب آمده، از آنجا به شرق رفته و دوباره به غرب و همین طور در رفت و آمد بوده است . بنابراین هیچ قومی نمی‌تواند ادعا کند مالک اصلی علم است و دیگران، جیره‌خوار او هستند . ما همان قدر مرهون غربی‌ها هستیم که آن‌ها وامدار ما هستند و همگی دست‌پروردگان تعالیم انبیا و فرهنگی هستیم که پیامبران بنیان گذاشتند; چون آنها بودند که انسان را به علم‌آموزی تشویق کردند و راه تحصیل علم را هم آموختند . اگر تعالیم انبیایی نبود، علم هرگز به این پیشرفت‌ها نمی‌رسید . پس همگی وامدار پیامبرانیم و کسانی که بیشترین بهره را از این تعالیم و تربیت‌ها گرفتند .

به عبارت دیگر، هر علمی که بشر به آن می‌رسد، کشف یکی از سنت‌های الهی است . خداوند، نظام خلقت را بر اساس سنت‌ها و شبکه‌ای از سنن آفریده است . هر کس که زودتر از دیگران به کشف این سنت‌ها نایل شود، علم را در اختیار خود درآورده است . بنابراین ما با مجموعه‌ای از سنت‌ها سرو کار داریم که شرق و غرب، دنبال کشف آنها هستند; منتها گاهی ما در کشف آنها توفیق بیشتری داشته‌ایم و گاهی آنها . منتها هر که زودتر کشف کند، حق بیشتری در استفاده از آنها دارد و برای انتقال دانش و کشفیات خود به دیگران، امتیاز می‌گیرد . امتیازها، همیشه مادی نیست . غیر از حقوق مادی، پای حقوق معنوی هم در میان است که استحقاق می‌آورد .

آنچه باعث کشف این سنت‌ها می‌شود، فکر و استعداد انسانی است . انسان از آن جهت که انسان است - نه از آن جهت که غربی یا شرقی است - استعدادی دارد که او را قادر به کشف می‌کند . فکر و استعداد، تعلق اولی و ذاتی به مناطق جغرافیایی ندارد; به انسان تعلق دارد و بس . نمی‌توان گفت این فکر، مال غربی هاست‌یا مال شرقی هاست; فکر، مال انسان است و به او تعلق دارد . البته این انسان، ممکن است در شرق زندگی کند یا غرب . به نظر من نباید خیلی در این مقولات توقف کرد . باید به آنهایی که فقط به تفکر و اصول ارسطویی چشم دوخته‌اند، یادآور شد که دستاوردهای بوعلی سیناها هم کم نبوده است . آنچه فلسفه اسلامی به تفکر یونانی افزود، از نوع شاخ و برگ‌های بی‌اهمیت نبود . اگر آن را می‌بینید، این را هم ببینید; هر چند در نهایت، همه اینها مربوط به تفکر انسانی می‌شود .

شاید مشکل از آنجا آغاز شد که ما - به قول شما اطلاع‌رسانی رسا و گسترده‌ای نداشته‌ایم و نتوانسته‌ایم محصولات فکری خود را به جهانیان بشناسانیم . در جهان امروز، به اندازه سرمایه‌ای که برای تولید هزینه می‌کنند، برای تبلیغ هم هزینه می‌کنند و گاهی حتی بیشتر . اگر تولیدات قبلی و فعلی خود را تبلیغ و اطلاع‌رسانی نکنیم، متهم به وامداری مطلق می‌شویم . البته در همین مسئله هم باید مواظب افراط بود; چون نباید بیش از آنچه هست، وانمود کرد .

دقیقا همین طور است که می‌فرمایید . یکی از علت‌های پیشرفت غربی‌ها همین است که سیستم اطلاع‌رسانی قوی و گسترده‌ای دارند . هر چه تولید می‌کنند، یا هر نظریه‌ای که می‌سازند، چنان تبلیغ می‌کنند که گوش همه را پر می‌کند . ولی ما در این زمینه، پیشرفت‌های شایانی نداشته‌ایم; البته بیکار هم نبوده‌ایم; کارهایی شده است; ولی کافی نیست . اطلاع‌رسانی در علوم دینی باید به وضع و استوایی برسد که هر محققی بداند چه کارهایی شده است، کار تا کجا پیش رفته و چه کارهایی زمین مانده است . همچنین بداند که این کارهایی که شده، کجاست و از چه طریقی می‌توان به آن دسترسی داشت .

اطلاع‌رسانی، یک مفهوم عام است که می‌تواند انواع و طبقاتی داشته باشد . من برخی از این طبقات را که مربوط به اطلاع‌رسانی در سنت می‌شود، نام می‌برم و گمان می‌کنم در فرصت‌های آتی، بیشتر بتوان، این بحث را پخته و پروده کرد . الان بیشتر از اشاره، امکان ندارد .

یک بخش از اطلاع‌رسانی، تدوین لغت نامه‌های تخصصی است . در این زمینه، ما راه درازی را پیموده‌ایم و می‌توان مدعی شد که به غنای مقبول رسیده‌ایم; هر چند تا مطلوب، راه درازتری در پیش داریم . تولید فرهگنامه‌ای در سطح و گستره لغت‌نامه دهخدا، هنوز تحقق نیافته است . حتی همین لغت‌نامه در حال تکیمل و ارتقا است; چون مؤسسه لغتنامه دهخدا، اعلام کرده است که در اندیشه چاپ این فرهنگ عظیم با ویرایش جدید است، چنین کار بزرگی، اطلاع‌رسانی در علوم دینی را یک گام به جلو می‌برد . البته مراد من، فقط تعریف لغوی و مفهوم‌یابی مرسوم نیست;

مرادم تحقیقات لغوی است که واقعا ضروری و البته پر هزینه است . مثلا ما در آیه «فتیمموا صعیدا طیبا» با لغت «صعید» روبه رو هستیم که در همه تفسیرها و لغتنامه‌ها، توضیحاتی درباره آن آمده است; اما تحقیق لغوی مستقل نشده است . برای همین، مبدا اختلافات بسیاری در فقه و تفسیر شده است; چون در جای خود، تحقیق و بررسی عمیق و گسترده نشده است و اگر شده اطلاع‌رسانی مناسبی نشده است . درباره همین کلمه، اگر بخواهیم به تفصیل تحقیق کنیم، نخست‌باید ریشه تاریخی آن را به دست آوریم . البته همین کار هم در کتاب‌هایی مثل «مقایس اللغه‏» شده، ولی باز اجمال دارد و همه گره‌ها و مشکلات را نمی‌گشاید . بعد از ریشه تاریخی و بررسی مراحلی که در این لغت در زبان عرف گذرانده است، نوبت‌به بحث «حقیقت و مجاز» می‌رسد که کتاب‌هایی مانند «اساس البلاغه‏» کما بیش به این مهم پرداخته‌اند; ولی هنوز جا دارد که تحقیق کنیم و به حرف آخر، نزدیک‌تر شویم، چنین کارهایی نیاز به منابع فراوانی هم دارد; از کتاب‌های تاریخی گرفته تا دیوان‌های شعر عرب و مهم‌ترین آثار زبان شناسی . چون وقتی قرآن کلمه‌ای را به کار می‌برد، ناظر به معانی آن در زمان خود است . بنابراین باید به منابعی که معانی لغات را در دوران‌های پیش از اسلام هم بررسی کرده‌اند، دسترسی داشت .

این ریشه‌شناسی لغات با همه اهمیت و ضرورتی که دارد، گروه فراوانی از محققان را به خود جلب نکرده است . شمار اندکی از محققان اسلامی به این مباحث می‌پردازند . در صورتی که ریشه بسیاری از اختلافات علمی، همین جاست . ما هم برای شروع باید از همین نقطه آغاز کنیم . شما اگر کارهایی را که در زمینه لغات و اصطلاحات در غرب می‌شود با همین کار در میان مسلمانان، مقایسه کنید، خواهید دید که فاصله خیلی است . فقط هم اختصاص به لغات قرآن ندارد . ما اصطلاحات و واژه‌هایی داریم که بعد از نزول قرآن، رایج‌شده‌اند; مانند «اجتهاد» باید دید این اصطلاح در همه متون علمی از صدر تا ذیل، به یک معنا بوده است؟ در حالی که ما تقریبا اطمینان داریم که کاربرد اجتهاد به معنای حاضر، از زمان علامه حلی (ره) به بعد بوده است . اگر تفکیک نشود، مشکل زاست . همین تحقیق درباره تاریخ استعمال کلمه «اجتهاد» در بحث فقهی اجتهاد و تقلید بسیار کارساز است، یک فقیه که وظیفه ندارد و فرصتش را هم ندارد به این مباحث‌بپردازد . کار اهل لغت است که متاسفانه زمین مانده است .

در این زمینه، غربی‌ها به شیوه‌های دقیق‌تری دست‌یافته‌اند . مثلا شما اگر به کتاب‌های لغتی که جدیدا نوشته و چاپ کرده‌اند، توجه کنید، می‌بینید که در مقابل هر کلمه چندین معنا را می‌آورند; ولی ترتیبی که به معانی کلمه می‌دهند، ترتیب خاصی است . از عریض‌ترین معانی کلمه که میزان تبادر آن بیشتر است‌شروع می‌کنند تا معانی اصطلاحی آن در عرف‌های خاص . سپس ریشه شناسی می‌کنند و نشان می‌دهند که مثلا ریشه فرانسوی دارد یا لاتینی یا عبری یا حبشی یا سامی یا ... حتی به این هم کار دارند که وقتی، برای اولین بار وارد زبان انگلیسی شد، دقیقا در چه تاریخی بوده است و چه کس یا کسانی آن را وارد کردند و چرا از این معنا به آن معنا، تحول یافته و چرا در فلان مقطع تاریخی، استعمال بیشتری داشته و ...

وقتی هم که کتاب را چاپ می‌کنند، کار خود را تمام شده، نمی‌انگارند . باز ویرایش می‌کنند و هر چاپ آن، همراه حذف و اضافات بسیاری است; به طوری که وقتی چاپ جدید می‌آید، چاپ قدیم از حیز انتفاع و اعتبار بیرون می‌رود .

من گمان می‌کنم چنین کار بزرگی، از عهده یکی دو نفر بر نمی‌آید . چندین گروه و مؤسسه باید زیر بار بروند و تکفل کنند .

نوع و طبقه دومی که باید در اطلاع‌رسانی، مد نظر قرار دهیم دائرة المعارف‌نویسی است . برخی از دائرة المعارف‌های مهم و معتبر غربی، عمر صدو پنجاه ساله دارند; مثل دائرة المعارف بریتانیکا . ما در این زمینه هم ضعف داریم و تا کنون نتوانسته‌ایم کار مهم و جهانی تولید کنیم . البته همه می‌دانیم که ما در زمینه‌های مختلف، دائره المعارف‌های گوناگونی داریم; ولی به روز کردن آنها، تکمیل، ترمیم و ویرایش مجدد، کار دیگری است که آن هم زمین مانده است . بسیاری از آنچه تحت این نام (دائره المعارف) بیرون می‌آید، واقعا برازنده این اسم و عنوان نیستند . من خبر دارم که در همین قم، عده‌ای در حال تدوین چندین دائرةالمعارف عمومی هستند که نوید خوشی برای علوم اسلامی است; دائرةالمعارف فقه، دائرة المعارف علوم عقلی و ... مشکلی که در همین کارهای جدی و بزرگ وجود دارد، تاخیر آنهاست . برخی از این مجموعه‌ها، بعید است‌بتوانند جلد نخست‌خود را حتی ۱۰ سال دیگر، بیرون بدهند، از طرفی، شتاب هم نباید کرد . ولی چون دیر به فکر افتادیم، دیر نتیجه می‌گیریم، و تا وقتی هم که این مجموعه‌های بزرگ و غنی، چاپ و منتشر نشوند، جای خالی آنها کاملا احساس می‌شود . وقتی می‌بینیم دائرة المعارف بزرگ و معتبری مانند بریتانیکا، دائم تجدید چاپ می‌شود و تا الان بیش از بیست‌بار چاپ شده است، معلوم می‌شود که پاسخگوی بخش‌هایی از نیازهای علمی جامعه خود است; وگرنه این همه تجدید چاپ و ویرایش مجدد نمی‌شد . ما آن نیازها را داریم، ولی مجموعه‌هایی که بتوانند پاسخگویی کنند، فعلا وجود ندارند .

بعد از تدوین و تولید دائرةالمعارف‌های عمومی، نوبت‌به دائرة المعارف‌های تخصصی می‌رسد که البته باید همزمان با هم پیش روند . منظور از «بعد» بعد رتبی است نه زمانی .

وقتی می‌بینیم در غرب، فقط یکی از دائرة المعارف‌های تخصصی که در موضوع «فلسفه اخلاق‏» نوشته و چاپ شده است، حدود سه هزار صفحه رحلی است، می‌فهمیم که چقدر در سنت‌خودمان کم کاری کرده‌ایم . البته اینکه آنها می‌توانند چنین دائرة المعارف‌هایی با این حجم در موضوعاتی تقریبا جزئی - مثل فلسفه اخلاق - بنویسند، برای این است که در آنجا صدها جلد کتاب در همین موضوع نوشته شده است . بنابراین پشتوانه‌های لازم را دارند . ولی ما وقتی هنوز چند اثر برجسته و مهم درباره فلسفه اخلاق نداریم، چگونه می‌توانیم چنین مجموعه‌ای را مدیریت و منتشر کنیم؟
فایده مهم و عمده چنین مجموعه‌هایی، آسان‌تر کردن کار محقق است . محققی که مثلا می‌خواهد در زمینه یکی از موضوعات فقهی، تحقیق کند و رساله‌ای بنویسد، به چنین منبعی نیاز دارد . اگر نباشد، کار او هم به حتم ناقص خواهد بود و تقصیری هم ندارد . مثلا شما بخواهید درباره «مصالح مرسله‏» تحقیق بکنید، نیاز اولیه و قطعی شما، اطلاع از آخرین اخبار و تحقیقات در این باره است . سپس به منابع معتبری نیاز دارید که بتوانید بر اساس آنها ، نظریه‌پردازی کنید . اگر بخواهید این نیاز را با تک‌نوشته‌ها برآورده کنید، در یک فضای گنگ و غبار آلود قرار می‌گیرید . این دائرة المعارف‌ها، حکم استاد راهنما و مشاور را دارند . به شما می‌گویند چه کارهایی تا کنون شده است و چه منابع دست اولی در این باره وجود دارد .

خوشبختانه دائرة المعارف‌نویسی در علوم دینی، سابقه درخشانی دارد . ما باید این سابقه درخشان را به لاحقه درخشان‌تر تبدیل کنیم . مثلا مرحوم سید شریف (متوفا به سال ۸۱۶) کتابی دارد به نام التعریفات . در آنجا مدخل‌یابی کرده و درباره هر مدخل، چند سطر توضیح داده است . در ترتیب مدخل‌ها هم الفبایی پیش رفته و استفاده از کتاب را خیلی آسان کرده است . ولی این کار مربوط به حدود هفت صد سال پیش است . از هفت قرن پیش تا حالا ما فرصت نداشتیم که این کارها را تکمیل کنیم؟ فقط هم موضوعات علمی نیست . وقتی می‌گوییم «اطلاع‌رسانی‏» ، شامل خیلی موضوعات دیگر می‌شود . مثلا اطلاعاتی درباره نویسندگان و مؤلفان و آثار مهم و ... همین مؤسسه بریتانیکا، شصت جلد کتاب مسلسل، درباره محققان تراز اول مغرب‌زمین چاپ کرده است که واقعا خواندنی و مفید است . از «هومر» شروع کرده تا همین اواخر . در ذیل هر یک از این مدخل‌ها که مربوط به نویسندگان بزرگ غرب می‌شود، مهم‌ترین آثار آنها را هم ویرایش کرده و افزوده است . این مجموعه، نماینده و نمایانگر اندیشه غربی از آغاز تا کنون است . در این شصت جلد که صفحات آن دو ستونی است، شما تکوین اندیشه غربی را از آغاز مطالعه می‌کنید تا آخرین محصولاتش که مربوط به آخرین سال‌های قرن بیستم می‌شود . به همین مقدار هم اکتفا نکرده‌اند . دو جلد به این مجموعه افزوده‌اند که صد مدخل و موضوع اساسی در تفکر مغرب زمین را شامل می‌شود . مثلا اگر شما بخواهید بدانید که غربی‌ها درباره «فرشته‏» ، «هنر» ، «خدا» ، «زیبایی‏» ، «علت‏» ، «شهروندی‏» ، «شجاعت‏» و ... چگونه می‌اندیشیدند و الان به چه نتایجی رسیده‌اند، این دو جلد الحاقی به شما کمک می‌کند که همه اینها را به راحتی به دست آورید و از سرگردانی و مراجعه‌های مکرر به صدها اثر کمیاب یا نایاب نجات بیابید . این مدخل‌ها، همگی عناوین و موضوعات کلیدی در تفکر غربی و محتوای دانش‌های جدید آن دیار است . مثلا وقتی به مدخل «علیت‏» مراجعه می‌کنید، از مراحل شکل‌گیری این مفهوم در اندیشه غربی شروع می‌کند و بعد از ارائه تاریخچه مختصری از آن، مسیر تاریخی آن را بررسی می‌کند . سپس همه اطلاعات موجود در این باره را طبقه بندی می‌کند; اطلاعاتی درباره «نظریه کلی علیت‏» «مقایسه علت در امور حیوانی و غیر حیوانی‏» «علیت و آزادی‏» و ... در ذیل هریک از این موضوعات نیز موضوعات فرعی‌تر را آورده است; مثلا در ذیل «نظریه کلی علیت‏» به انواع علیت، سلسله نظام علی و ... می‌پردازد، بعد همه این بحث‌ها را به منابع اصلی آنها در همین شصت جلد آدرس داده و محقق را واقعا از خیلی جهات، بی‌نیاز و راحت کرده است . این یکی از کارهایی است که آنها در معرفی سنت‌خود کرده‌اند . کنار آن، ده‌ها و صدها کار مهم دیگر را هم انجام داده‌اند که ما از بعضی از آنها با خبریم و از بعضی هم بی‌خبریم . آنها به سنت‌خود اهمیت فراوانی می‌دهند; حتی به این هم کار ندارند که فلان دانشمند، چند قرن پیش، حرف حسابی زده یا نه . همه را آورده‌اند همین که مؤثر بوده و منشا تفکری در سنت آنها شده است، کافی است که به آن اهمیت‌بدهند . مگر هومر، چه حرفی برای انسان امروز اروپایی دارد؟ وقتی نوشته‌های هومر را می‌خوانید، می‌بینید مشتی داستان و اسطوره و حرف‌های بی‌سر و ته است . خود غربی‌ها، الان زیر بار آن حرف‌ها نمی‌روند; ولی در حفظ همین آثار با تمام قوا می‌کوشند و تا بتوانند محتوای آنها را به جهانیان می‌شناسانند . چون همین هومر و مانند او، اعضای اصلی یکی از طبقات دانشمندان غربی است و در سلسله اسناد علمی آنها قرار می‌گیرد . ولی ما با آن گذشته شگفت و پر از حق و قیقت‌خودمان، ساکت نشسته‌ایم و تا کنون، کار درخور و شایسته‌ای در معرفی میراث خود نکرده‌ایم .

به نظر شما، کارهایی در این حجم و گستره، در توان علمی و مادی ما هست؟

چرا نباشد؟ ما ثابت کرده‌ایم که اگر بخواهیم، می‌توانیم . در فقه، پیشرفت‌های شایانی داشته‌ایم که واقعا بی‌نظیر است . در یک طرح مطالعاتی، عده‌ای از فضلا و محققان حوزوی، یک نمودار درختی را در فقه و اصول به سامان رسانده‌اند . در این نمودار، ده مدخل اصلی داریم که هر یک زیر مدخل‌های فراوانی دارد، و این زیر مدخل‌ها تا چهار طبقه پیش می‌رود . در ارجاعات هم شیوه خاصی را عمل کرده‌ایم که تامنابع فقهی پیش از شیخ طوسی هم می‌رسد و در حال حاضر، منابع پس از ایشان را کار می‌کنیم . در کل به ۵۲ جلد بالغ می‌شود . قبلا هم این گونه کارها سابقه داشته است . مثلا مرحوم علامه مجلسی (ره) با تالیف بحار الانوار، نوعی اطلاع‌رسانی روایی کرد . ایشان بیش از صد منبع حدیثی را تبویب کرده و ترتیب خاصی به هر یک از آن باب‌ها داده است .
عرض بنده این است که باید ادامه می‌یافت . اگر ادامه یافته بود، الان این همه عقب نبودیم، آنچه الان نیاز فوری ما است، تدوین مجموعه‌هایی است که مباحث جدید را هم شامل باشد . غیر از آن، جمع آوری متون و منابع قدیمی و احیانا خطی است که واقعا ضرورت دارد .

اگر مایل باشید، آخرین سؤالات این گفتگو را به مسئله تولید علم و مباحث پیرامونی آن اختصاص بدهیم . یکی از مباحث پیرامونی، این است که برخی معتقدند، اصلا نیازی به تولید علم نداریم; چون قدمای ما این علم را تولید کرده‌اند و ما هنوز نتوانسته‌ایم از همان مقداری که تا کنون تولید شده است، استفاده بکنیم . نظر شما در این باره چیست؟

البته من هم می‌پذیرم که ما از همان‌هایی هم که داریم، نمی‌توانیم درست و کامل استفاده بکنیم; ولی این دلیل نمی‌شود که توقف بکنیم و به اصطلاح از جیب بخوریم . سنت ما، بسیار گرانسنگ و ارزنده است; اما این به آن معنا نیست که پاسخگوی همه نیازهای ما در عصر حاضر باشد . ما چاره‌ای جز این نداریم که بر اساس همان سنت‌ها و متون و منابعی که داریم، علوم جدیدی را بنیان بگذاریم و این بنای عظیم را کامل‌تر کنیم .

آیا در این مسیر، نیازی هم به نقد سنت داریم؟ یا همه آنچه بوده است، باید تلقی به قبول شود؟ همه می‌دانیم که برخی از اهل نظر، معتقدند که پیشرفت علمی بدون نقد گذشته، امکان ندارد; البته این نقد، گاهی به معنای شناسایی دقیق یا به قول شما اطلاع‌رسانی تخصصی است; ولی گاهی نیز به معنای جرح و تعدیل است . به هر حال نظر شما درباره نقد سنت چیست؟

نقد سنت اگر به معنای بازشناسی صحیح و تاریخی آن و تکامل آن باشد، هم درست است و هم لازم . بالطبع در این نوع نقد، می‌توانیم سره را از ناسره جدا کنیم و نقاط قوت و ضعف آن را هم بشناسیم; ولی اگر به این معنا باشد که آن را کنار بزنیم و فقط به کاستی‌ها توجه کنیم، آثار ویرانگری دارد . کنار گذاشتن سنت، یعنی حذف تاریخ پر باری که برای ما به ارث رسیده است .

این کار، به هیچ وجه عاقلانه نیست . یکی از معانی نقد سنت هم این است که ما با نگاه تاریخی به آن بنگریم . مثلا ما هر وقت‌به ابن سینا یا شیخ طوسی می‌رسیم، به این اکتفا می‌کنیم که ببینیم در فلان مسئله چه گفته‌اند و یا چه نظریاتی دارند; ولی کمتر با خود شیخ طوسی یا ابن سینا مواجه شده‌ایم . منظورم این است که دنبال این نبودیم که ببینیم این دانشمند قرن پنجمی در این آثاری که آفریده است، مثلا چه مقدار ابداع کرده، چه مقدار وام گرفته، چه مقدار افزوده وچه مقدار کاسته است . یا مثلا چرا شیخ طوسی در بغداد که بود آن فتوا را داد، به نجف که آمد این فتواها را داد؟ چرا شاگردان او به این راه رفتند و یا مثلا چرا در این رشته علمی کتاب نوشت، ولی در فلان رشته علمی چیزی ننوشت و ... یکی از نویسندگان غربی، کتابی درباره شیخ مفید دارد که در آن اندیشه‌های کلامی شیخ را بررسی می‌کند . در آنجا دائما می‌کوشد که ثابت کند ایشان در بسیاری از نظریات کلامی خود، نظر به فلان عالم سنی داشته است . نقد چنین کتابی، محتاج محققی است که تاریخچه اندیشه‌ها را می‌داند و هر فکری را ریشه یابی کرده است .

ما از این نوع کارها، خیلی کم کردیم . شما ببینید در غرب چه آثار مهم و بزرگی درباره ارسطو نوشته‌اند . رشته ارسطوشناسی در آنجا، از رشته‌های مهم فلسفی است . همین خانم مارتا نوسبام که ارسطوشناس معروفی است، کتابی در حدود صدوهفتاد صفحه نوشته که آقای فولادوند ترجمه کرده است . در آنجا مجموع تفکر ارسطو را مد نظر دارد، نه تک تک آنها را . اولا تاریخ مختصری از زندگی ارسطو را آورده تا مقدمه‌ای باشد برای بیان و بررسی تاریخ اندیشه او . بعد از زندگینامه، درباره منابع ارسطوشناسی حرف زده و سپس روش ارسطو را بررسی کرده است . از موضوعات دیگر کتاب، بحث درباره مابعد الطبیعه، فلسفه طبیعی، نفس و عقل، اخلاق و سیاست، شعر و خطابه، نظریه سیاسی، سیر تاریخی، تاثیر مکتب ارسطو در آیندگان و مانند آنهاست . من، چون بخشی از پایان‌نامه‌ام مربوط به ارسطو می‌شد، با استفاده از فرصت مطالعاتی به کتابخانه منچستر سرزدم . وقتی دنبال کتاب‌هایی که درباره ارسطو بود، می‌گشتم، با حجم شگفت‌آوری از آثار مختلف روبه رو شدم; یعنی صدها کتاب دیدم که موضوع آن‌ها خود ارسطو بود، نه نظریه او مثلا درباره حرکت‌یا نفس و غیر آن . بعضی، آثار او را ترجمه کردند، بعضی خلاصه کردند، بعضی معرفی کردند، بعضی نقد کردند ... برخی از این آثار، آموزشی بودند; یعنی به اندازه دو واحد درسی در دانشگاه، مطلب داشتند، برخی از آنها پژوهشی بودند و ... همین کار را درباره افلاطون و دکارت و دیگران هم دارند . ولی ما مثلا درباره شیخ طوسی که یکی از بزرگ‌ترین شخصیت‌های علمی ماست، یا شیخ مفید، چنین فعالیت‌هایی را نداشته‌ایم، نه از نوع آموزشی و نه از نوع پژوهشی . اگر هم باشد، آن قدر محدود است که دردی دوا نمی‌کند .

شما سخن از نقد سنت می‌گویید; ولی من عرضم این است که کدام سنت را نقد کنیم؟ سنتی را که نه شناخته‌ایم و نه شناسانده‌ایم؟ حتی اگر توانسته‌ایم این سنت را بشناسیم و کتاب‌های فراوانی هم درباره مثلا شیخ طوسی داشته باشیم، از اطلاع‌رسانی بازمانده‌ایم . وقتی من می‌گویم کاری نشده است، شما یا باید موافقت کنید و یا نشان بدهید که حرف من درست نیست; برای اینکه خلاف حرف من را ثابت کنید، باید کلی بگردید تا آثاری را پیدا کنید; اما اگر اطلاع‌رسانی کرده بودیم، خیلی راحت می‌شد به این نتیجه رسید که کاری شده است‌یا نشده است . من و شما از همین جا از طریق اینترنت‌به همه کتاب‌های کتابخانه‌های انگلستان - مثلا - دسترسی داریم و می‌توانیم هر کتابی را که می‌خواهیم پیدا کنیم . ولی هنوز نمی‌دانیم در فلان کتابخانه معتبر و بزرگ خودمان، فلان کتاب هست‌یا نه، و اگر هست، مشخصات کتاب‌شناختی آن چیست . آنها حتی درباره اطلاع‌رسانی‌های خود هم اطلاع‌رسانی می‌کنند و به شما می‌گویند از چه طریق می‌توانید به این اطلاعات و منابع مربوط، دسترسی داشته باشید .

این را هم بیفزایم که ما نمی‌توانیم به دست دیگران چشم داشته باشیم . آنها هر کاری که می‌کنند، برای فرهنگ و علوم خود می‌کنند . فرهنگ ما، علوم دینی ما، متون اصلی ما و خلاصه دانش‌های اسلامی، محتاج اطلاع‌رسانی خودی هاست . آنها ممکن است‌برای ارسطو و دکارت و مانند آنها، فعالیت‌های علمی بکنند، ولی نمی‌آیند همان وقت و هزینه را صرف شیخ طوسی ما بکنند . این مهم، وظیفه ماست . به صورت فردی هم نمی‌شود پیش برد . باید نهادها و مؤسسات فراوانی به این موضوعات بپردازند تا در سال‌های پیش رو این کاستی‌ها جبران شود . البته با این حرف به جای این که پاسخ شما را بدهم بیشتر در صدد ادامه بحث‌خودم درباره اطلاع‌رسانی بودم . بحث از نقد سنت را به مجالی دیگر فرو می‌گذارم .

شما از طرحی خبر دادید که در آن به صورت نمودار درختی به موضوعات فقهی می‌پردازید . نکته‌ای که در اینجا به نظر می‌آید این است که اگر این طرح و مانند آن، در یک فضای سنتی تهیه شده باشد، موضوعات آن نیز سنتی است و در پایان هم به نتایج‌سنتی و معمول می‌رسید . مثلا وقتی به «بدعت‏» یا «تکفیر» می‌رسید، تقریبا موضوعات و متعلقات آن روشن است و می‌دانید که تا چه عرصه‌هایی پیش بروید . ولی این طرح در بعضی فضاها، با مشکل روبه‌رو است . مثلا اگر شما بخواهید همین کار را در فلسفه یا کلام بکنید، به بحثی مانند بدعت که می‌رسید، تکلیف خودتان را نمی‌دانید . از طرفی باید درباره بدعت‌هایی که در فلسفه گذاشته‌اند و مباحث جدیدی که به کلام وارد کرده‌اند، بپردازید و از طرفی هم اگر بخواهید این کار را به تفصیل و دائرة المعارفی انجام بدهید، باید از کسانی و اندیشه‌هایی سخن بگویید که فضای سنتی به شما اجازه ورود به آن محدوده‌ها را نمی‌دهد . اصلا شما اجازه رسمی و غیر رسمی ندارید که از بعضی نویسندگان اسم ببرید یا تالیفاتشان را معرفی کنید . شما می‌گویید آنها وقتی به «هومر» می‌رسند، همه رطب و یابس‌های او را می‌آورند و آن را جزئی از فرهنگ و سنت‌خود می‌شناسند، ولی آیا ما نیز می‌توانیم همین کار را در حق همه آفرینندگان آثار علمی بکنیم؟ فضلای حوزوی، حتی در نقد اندیشه این دست از نویسندگان، نام آنها را در کتاب خود نمی‌آورند و آدم گاهی تشخیص نمی‌دهد این حرف را کی و کجا زده است . این همه تحفظ و تعصب، اجازه تولید دائرة المعارف شصت جلدی - به قول شما - به ما نمی‌دهد .

اولا اگر نهضت ترجمه در حوزه علوم عقلی و نقلی پا بگیرد و پیش برود، معلوم می‌شود که خیلی از این حرف‌ها، جدید نیست و ما بر اثر ناآشنایی با منابع اصلی غربی، همیشه مواجه با نظریه‌هایی می‌شویم که به نظرمان تازه می‌آید . اگر منابع آنها ترجمه شود و در دسترس همگان قرار گیرد، سروکار ما با ریشه‌ها خواهد بود، نه هر نویسنده‌ای که حرفی از آنها را اینجا در معرض عموم قرار می‌دهد . ثانیا من گمان می‌کنم که شما از جو و فضایی می‌نالید که در حال احتضار است . الان آن حساسیت‌ها نیست . اگر شما این اشکال را چند سال پیش مطرح می‌کردید، من می‌پذیرفتم; ولی الان به نظر می‌آید که پذیرفتنی نباشد . وقتی شما می‌بینید الان بزرگان ما درباره «انتظار بشر از دین‏» کتاب می‌نویسند، به این معناست که جا افتاده و همه فهمیده‌اند که این موضوع هم اهمیت دارد; یعنی شما قبل از اینکه از دین سخنی بگویید اول باید معلوم کنید که این دین یا آیین، به درد بشر می‌خورد . خود این مباحث، نشانه‌های تغییراتی در حوزه تفکرات دانشمندان ماست . قبلا کسی حاضر نبود وقتش را صرف این گونه مقولات بکند; ولی الان خیلی اهمیت می‌دهند و وقت می‌گذارند . من گمان می‌کنم اگر وضع به همین منوال پیش برود، خیلی بهتر از این هم خواهد شد; به خصوص اگر این مسائل را همگانی‌تر بکنیم و با ترجمه‌های موفق و برنامه‌ریزی شده، این حرف را در دسترس همگان قرار دهیم . وقتی سیلی راه افتاده و شهری را تهدید می‌کند، وظیفه مسئولان شهری این است که به همه مردم بگویند که مواظب باشید که سیل در راه است . نباید پنهان کنند; به این بهانه که اگر بگوییم سیل در راه است، همه خانه‌های خود را ترک می‌کنند و شهری باقی نمی‌ماند که من شهردار در آن مسئولیتی داشته باشم . این سیل، دو سه قرن است که راه افتاده و سر راه خود هر چه را که پیدا می‌کند، با خود می‌برد . شهید مطهری (ره) می‌گفتند: روحانیت‌باید پیش از آنکه در معرض انتقاد قرار بگیرد، خودش به فکر بیفتد و نقایصش را مرتفع کند . اگر بنشینیم و دائما بگوییم خبری نیست و هیچ اتفاقی نیفتاد و نخواهد افتاد، هنری نکرده‌ایم جز اینکه امکان آمادگی را از همه گرفته‌ایم . بله; سیل به هر حال یک عده‌ای را با خود می‌برد; ولی اگر آمادگی‌های لازم را فراهم کردیم شمار تلفات به حداقل می‌رسد . مثلا در فلسفه دین، یکی از مباحث پردامنه، «ادله اثبات عدم وجود خدا» است . ما با این بحث چه کنیم؟ اگر مشغول این بحث‌ها بشویم، عده‌ای می‌گویند اشاعه فساد است، اگر رها کنیم، چند سال بعد، همه این ادله به گوش پیر و جوان می‌رسد . آن موقع دیگر فقط از موضع انفعال می‌توانیم حرفی بزنیم یا کتابی بنویسیم . وقتی روزی چند کتاب در این موضوعات تالیف یا ترجمه یا تبلیغ می‌شود، وظیفه ما پنهان کردن نیست; چون امکان ندارد حتی اگر جلو ترجمه را هم بگیریم، دردی را دوا نکرده‌ایم . چون الان تعداد کسانی که زبان می‌دانند، خیلی زیاد شده است . رفت و آمد به خارج هم که باب شده و نمی‌شود به مردم گفت نروید! از همه مهم‌تر، این جهانی‌سازی است که واقعا مانند یک زلزله در راه است و خدا می‌داند چه وضعی را برای ما پیش خواهد آورد . در روزهای اول جنگ با عراق ما هیچ سلاح مدرن، و کارآمدی نداشتیم یا در استفاده از آنها مشکل داشتیم; با وجود این بچه‌ها ماندند و مرزها را نگه داشتند . اگر آنها هم می‌گفتند که میدان جنگ را رها کنیم و برویم شهرمان، چه اتفاقی می‌افتاد . ماندند و دفاع کردند و پیروز شدند . در جنگ - فکری یا نظامی - کسی که می‌ماند، پیروز است، نه آنکه فرار می‌کند و می‌خواهد منکر جنگ و هجوم دشمن شود .

یک نکته مهم که جای تذکر آن، همین جاست، این مطلب است که غربی‌ها، بیشتر در خراب کردن و نقد، تبحر دارند . یعنی به‌راحتی یک نظریه را از پا در می‌آورند; ولی در وقت پیدا کردن جایگزین، مشکل پیدا می‌کنند; یعنی اگر شما به هیوم بگویید: ما همه حرف‌های تو را پذیرفتیم و بعد از این با دین و اخلاق دینی، کاری نداریم; ولی چه چیزی را پیشنهاد می‌کنی که جای دین و اخلاق و معنویت‌بگذاریم، جوابی ندارد . اینکه می‌گوییم نباید ترسید و باید به جلو فرار کنیم نه به عقب، علتش همین است . اگر با آنها رو در رو بشویم و حرف خودمان را بزنیم، در اکثر زمینه‌ها توفیق می‌یابیم . چون ما منابع غنی و پر از نظریه و ایده داریم . قرآن، سنت، تاریخ اندیشه‌های دینی و تفکر اصیل اسلامی، قادر به پاسخگویی است . منتها باید در بحث‌شرکت کنیم تا بتوانیم مخالفان را مجاب و متقاعد کنیم . کسی که در بحث و مجادله، غایب است، برای او غیبت می‌زنند و نمره منفی می‌گیرد . در فوتبال، تیمی که از حضور در میدان - به هر دلیلی - حاضر نشود، بازنده محسوب می‌شود . این قاعده بازی است; چه بپذیریم چه نپذیریم . با منابع و گنجینه‌های ارزشمندی که ما داریم، هیچ دلیلی ندارد که نخواهیم وارد این مباحث‌بشویم و یا کسانی را که وارد شده‌اند، بایکوت کنیم .

شما چه موانعی را بر سر راه تولید علم می‌بینید . البته می‌دانیم که این بحث، موقوف به مقدمات بسیاری است که فرصت فراوانی می‌خواهد; ولی در همین وقت اندک، اگر نکته خاصی دارید، بفرمایید .

وقت ما به مقدمات گذشت و فرصت نشد به موضوع اصلی، یعنی «تولید علم‏» بپردازیم . من می‌خواهم از این وقت‌باقی مانده استفاده کنم و نکته‌ای را که بیشتر مربوط به آسیب شناسی تولید علم می‌شود، مطرح کنم . شما هم می‌دانید که بحث تولید علم یک بخش نرم‌افزاری دارد و یک بخش سخت‌افزاری بخش نرم‌افزاری این بحث، احتیاج به فرصت‌های بیشتر دارد که من هم به بعد، موکول می‌کنم; ولی لازم است در اینجا به یکی از مشکلات و موانع سخت‌افزاری این بحث مهم و حیاتی اشاره کنم و آن، تعدد مراکز و پژوهشگاه‌های علمی در قم است . البته همه این مراکز، مربوط به حوزه نمی‌شوند; ولی به نحوی از اقمار حوزه و مراکز پیرامونی آن محسوب می‌شوند . ما مؤسسات و مراکز و نهادهای بسیاری در قم داریم که قصد نخستین و اصلی آنها تولید علم در حوزه علوم دینی است; ولی به تناسب این حجم و اندازه از مؤسسات، نیروهای فکری و کیفی نداریم . ممکن است‌شمار این گونه مؤسسات و مراکز، فی نفسه زیاد نباشد، ولی در قیاس با متفکران و صاحبان اندیشه‌ای که به کار گرفته‌اند، فرع زاید بر اصل شده است . ما تعداد معدودی اهل فکر و نظر داریم که در واقع نهضت تولید علم، چشم به آنها دارد . همین افراد معدود و اندک را در ده‌ها مرکز به کار می‌گیریم و مانع تمرکزی می‌شویم که لازمه چنین کارهایی است . هر کدام از اینها - به دلایل معیشتی یا هر دلیل دیگری - با چند مرکز و مؤسسه همکاری می‌کنند و کارهای مختلفی انجام می‌دهند . خیلی از این کارها، از روی رغبت و ظرافت طبع هم نیست; ولی به دلیلی، انجام می‌دهند . برای یک جا طرح می‌نویسند; یک جا مدیریت دارند; یک جا آموزش می‌دهند; یک جا مشاورند; یک جا نیروی تحقیقاتی محسوب می‌شوند و ... این وضع، باعث می‌شود که وقت و تمرکز این گروه اندک، هدر برود . روزی، یکی از دوستان به من گفت: بیایید مرکزی تاسیس کنیم که فلان کار را پیش ببریم . من گفتم: به اندازه کافی در قم مرکز و مؤسسه هست . باید در فکر این بود که همین صد و اندی مرکز را تامین فکری کنیم . در واقع ما مشکل ستاد نداریم، مشکل ما مربوط به «صف‏» می‌شود . به نظر من حوزه باید این گروه اندک و معدود را شناسایی کند و نگذارد وقتشان به کارهای بی‌فایده یا کم فایده هدر برود . کار سختی هم نیست; فقط باید ابتکار داشت و مدیریت کرد . باید از این محققان که امیدهای حوزه و نهضت تولید علم هستند، خواست که اشتغالات اضافی خود را کم کنند و به آنچه علاقه دارند و استعدادش را در وجود خود حس می‌کنند، فقط به همان بپردازند . البته اگر چنین درخواستی از آنهاکردیم، باید مقدماتش را هم فراهم کنیم . یعنی از حیث مسائل معیشتی طوری عمل کنیم که واقعا نیازی به صرف وقت‌خود در اینجا و آنجا نداشته باشند . من آدم‌های خوش فکر و توانایی را می‌شناسم که فقط به انگیزه گذران زندگی روزی چند ساعت از وقت‌خود را صرف کاری می‌کنند که نه به آن تمایلی دارند و نه اعتقادی; ولی مجبورند و این کار را می‌کنند .

تاسیس مراکز پژوهشی بیشتر، دیگر دردی را دوا نمی‌کند; چون نیروی فکری و کیفی توانا که بتواند تغذیه کند و یک طرح جامع را به سامان برساند، خیلی کم است . همین مشکل را در نشریات هم داریم . نویسندگان و محققانی که در رشته خود تخصص دارند و قادر به تولید مقالات علمی هستند، به اندازه‌ای نیست که بتوانند این همه روزنامه و نشریه را پر کنند . وقتی تعداد نشریات، بیشتر از شمار نویسندگان واقعی شد، نتیجه این می‌شود که هر مقاله‌ای را می‌زنیم و یا یک مقاله خوب را چند بار و در چند جا چاپ می‌کنیم . به هر حال به گمان بنده، جمع کردن این تعداد و حمایت مادی و معنوی از آنها، الان بسیار ضروری است و اگر این کار را نکنیم، از همین سرمایه‌هایی هم که داریم، استفاده بهینه نکرده‌ایم .

اصالت‌حضور

حجت‌الاسلام و المسلمین غرویان

تعریف جناب عالی از «تولید علم‏» چیست؟

ترکیب «تولید علم‏» که حالت مضاف و مضاف‌الیه دارد، می‌تواند به معنای تبدیل مجهول به معلوم باشد . اما باید توجه داشت که مراد از علم در اینجا «واحد علمی‏» نیست ; مانند آنچه در معادلات ریاضی وجود دارد . در یک معادله ریاضی، به کمک پاره‌ای مقدمات و عملیات ریاضی، مجهول x را به معلوم تبدیل می‌کنند و مسئله حل می‌شود . در فرایند «تولیدعلم‏» و «نظریه‌پردازی‏» ، موضوع، واحدهای علمی یا تک‌گزاره‌های علمی نیست ; بلکه منظور، یک شاخه علمی جدید است . مثلا «اصول فقه‏» یک شاخه علمی به حساب می‌آید که فقط در میان علوم اسلامی - به ویژه شیعی - پیدا شده است . اصول برای فقه، به مثابه منطق برای فلسفه است که تولید آن به دست علمای ما، بنا بر ضرورت بوده است . از این شاخه علمی، در دانشگاه‌های مغرب‌زمین خبری نیست ; چون اصول فقه، منطق فهم مراد شارع است که فقط در فقه ما ضرورت پیدا کرده است .

وقتی می‌گوییم «تولید علم‏» ، مراد چنین تولیداتی است; مثل تولید «اصول فقه‏» که علمای شریعت، آن را برای فهم بهتر مراد شارع تاسیس کردند . مشابه این کار، امکان‌پذیر است . علمای ما می‌توانند همچنان شاخه‌های علمی و معرفتی جدیدی را بنا کنند و رشد دهند . البته، تولید علم به معنای تاسیس شاخه علمی جدید - مثل اصول فقه - منافاتی با تولید علم به معنای تولید گزاره‌های علمی و حل آنها ندارد .

نکته مهم، این است که تولید علم به معنای دوم، یعنی حل مسائل و مجهولات علمی، همیشه بوده است و حرف جدیدی نیست . چون هر عالمی که در موضوع و دانش بخصوصی تحقیق می‌کند، قصدش همین است که مجهولی را به معلوم تبدیل کند . سیر از مقدمات معلوم، به سوی نتیجه مجهول، سیره همه دانشمندان از آغاز تاکنون بوده است . تولید علم به این معنا، نیازی به راه‌اندازی تشکیلات ویژه و نهضت و اقدام جدیدی ندارد . اینکه نخبگان حوزه، در نامه‌ای به مقام معظم رهبری، ضرورت تازه‌ای را مطرح می‌کنند و ایشان بر محتوای نامه، صحه می‌گذارند، سخن دیگری است که فراتر از کشف مجهولات علمی و حل معادلات معرفتی است . مراد، آن است که متفکران و صاحب‌نظران، دست‌به تاسیس شاخه جدیدی در علوم اسلامی بزنند و رشته نوی را در حوزه معارف دینی راه اندازی کنند .

غیر از اصول فقه که قبلا گفتم، مثال‌های دیگری را هم می‌توان طرح کرد . مثلا پیش از انقلاب، از موضوع و عنوان جدیدی مانند «فلسفه سیاسی اسلام‏» خبری نبود; نه در حوزه‌ها و نه در دانشگاه‌ها . الان کلاس‌های بسیاری با این موضوع تشکیل می‌شوند و تالیفات مستقلی بدان پرداخته‌اند . تولید علم، یعنی همین; یعنی کشف موضوعات و رشته‌های جدید که قبلا جایی در میان دروس و تحقیقات علمی نداشته‌اند . در حال حاضر به این رشته [فلسفه سیاسی اسلام]، توجه خاصی می‌شود و همه مبادی آن - اعم از تصوری و تصدیقی - موضوع مباحثات و مطالعات عمیقی است . مسئله «اقتصاد اسلامی‏» ، «حقوق اسلامی‏» و مشابه آنها همین وضع را دارند . همه اینها در حال تدوین و شکل‌گیری هستند و در شمار علوم دینی قرار می‌گیرند .

برای «نظریه‌پردازی در علوم دینی‏» چه ارج و جایگاهی می‌بینید؟

به نظر من، نظریه‌پردازی پیش از مرحله تولید علم، قرار می‌گیرد ; چون یکی (نظریه‌پردازی) پایه و اساس دیگری (تولید علم) است . مراد از نظریه‌پردازی می‌تواند این باشد که ما در مسائل مختلف، حدس‌های جسورانه بزنیم . «حدس‌های جسورانه‏» ، تعبیر برخی از فیلسوفان معرفت‌شناسی و اپیستولوژی است . تئوری‌پردازی و نظریه‌سازی - به تعبیر یکی از فیلسوفان علم - عبارت است از حدس‌های جسورانه‌ای که یک دانشمند درباره هستی یا بخشی از موجودات می‌زند . سپس برای حدس خود، شواهد و نمونه‌هایی می‌یابد، یا می‌سازد! هرچه شواهد و ادله، بیشتر باشد، مطابقت آن نظریه با واقعیت، محتمل‌تر است . در واقع، شواهد و ادله، برای آن است که یک فرضیه را به مقام نظریه برساند . وقتی، به مدد قراین و شواهد و ادله، فرضیه به نظریه تبدیل شد، در آستانه تولید علم جدیدی قرار می‌گیریم . بنابراین نظریه‌پردازی، پیش‌زمینه تولید علم است .

تولید علم و شاخه جدید در درخت تناور علوم دینی، محتاج نظریه‌پردازی است . اما نظریه‌پردازی هم خود محتاج خردورزی و اندیشه‌وری است . بنابراین نخست‌باید، اندیشه‌ها را از این حالت جمود، بیرون آورد تا بتوان نظریه‌های پیشرفته و پاسخگو پرداخت و سپس بر اساس آنها، شاهد تولد علوم جدید بود .

آیا در حال حاضر، ما شاهد «تولید علم‏» به معنایی که شما می‌گویید، هستیم؟

تولید علم به معنای دوم (حل مسائل علمی و کشف مجهولات جزئی) هیچگاه تعطیل و متوقف نشده است . همیشه - در حوزه و دانشگاه - علوم از استاد به شاگرد، یا از نویسنده به خواننده، در حال نقل و انتقال بوده و توقفی نداشته است . اما معنای نخست که گویا مراد مقام معظم رهبری است، مدتی است که به حالت رکود و سکون دچار شده است . در حال حاضر، ما شاهد حرکت‌های نیرومند علمی در عرصه‌های تولیدی - نه مصرفی - نیستیم . شاید مثالی که عرض خواهم کرد، مسئله را روشن‌تر کند:

در فلسفه، برخی قائل به «اصالت وجود» و گروهی معتقد به «اصالت ماهیت‏» اند . مرحوم ملاصدرا، این نزاع فلسفی را به کامل‌ترین شکل خود رساند و بر سر زبان‌ها انداخت . هر کسی هم که بعد از ایشان آمد، یا طرفدار ملاصدرا و اصالت وجود شد، یا به اصالت ماهیت گرایید و اصیل بودن وجود را انکار کرد . اما کسی منکر هر دو نشد و نگفت که هر دو نظریه، از اساس اشتباه است ; یعنی قول ثالثی احداث نشد . اگر کسی پیدا می‌شد که حرف دیگری می‌زد و پای امر سومی - غیر از وجود و ماهیت - را به میان می‌کشید، در واقع موفق به تاسیس فلسفه جدیدی می‌شد و راه دیگری پیش پای فلسفه می‌گذاشت . به درستی یا غلط بودن آن راه کاری ندارم . منظور این است که اصلا حرف جدید یا راه جدیدی، مطرح نشد; لااقل در این مسئله .

ما در حوزه مسائل فقهی و اصولی هم، کمابیش همین مشکل را داریم . کمتر کسی پیدا می‌شود که به این مسائل، نگاه نو بیندازد یا از نو نگاه کند . نگاه نو به مسائل است که تحول می‌آفریند و رودخانه عظیم علوم اسلامی را مواج می‌کند . تولید علم، یعنی تحول انقلابی و اساسی که البته از سنت‌ها نبریده است و در عین تازگی، اصیل نیز هست . این کار، امکان‌پذیر است و نباید از آن، غفلت کرد .

یعنی به عقیده شما هر نظریه جدیدی، به تولید علم می‌انجامد؟

به نظر من، نظریه‌پردازی و تولید علم، از امور مشکک است; یعنی مراتب دارد . گاهی تولید علم، به معنای تغییر ۱۸۰ درجه‌ای در مسیر یک علم است ; مثل تبدیل اصالت وجود به اصالت ماهیت‌یا عکس آن، که به هر حال به فلسفه جدیدی منجر می‌شود . اما گاهی در این حد نیست . برای توضیح بیشتر، می‌توان باز سراغ علم اصول رفت و از تحولاتی که در این علم رخ داده، کمک گرفت . علم اصول، با این ساختار و قواعدی که دارد، از مختصات شیعه است . اصولی که نزد اهل سنت است، به این گسترگی و ژرفایی نیست . ائمه ما می‌فرمودند: علینا القاء الاصول و علیکم التفریع . علمای شیعه به همین ترتیب پیش رفتند و علم دقیق و عمیقی مثل «اصول فقه‏» را پایه گذاری کردند . اما اصول فقه در میان اهل سنت، سرنوشت دیگری دارد . آنها از قرن دوم و سوم هجری، به قیاس و استحسان روی آوردند . همین مسئله، علمای اصولی را به دو گروه تقسیم کرد: گروهی مخالف قیاس عقلی در مسائل شرعی بودند و برخی، موافق . مطالعه سرگذشت علم اصول در تاریخ علوم اسلامی، ما را با مرتبه‌ای از تولید علم آشنا می‌کند . اما تولید علم، مراتب دیگری هم دارد . یک معنای تولید علم، این است که نیازهای کنونی بشر را به همین فقه و فلسفه موجود، عرضه کنیم و پاسخ بگیریم . برای این کار، نخست‌باید ابواب جدیدی در علم اصول باز کنیم . در این صورت، دو حالت، ممکن است پیش بیاید: یا مبانی و چارچوب‌های علم اصول، به ما اجازه می‌دهد که آن باب‌های تازه را بگشاییم، یا نمی‌دهد . در حالت دوم، باید مبانی جدید و متناسب با ابواب نو پدید را کشف یا طراحی کنیم .

شهید صدر، ، نمونه خوبی است‌برای آن دسته از دانشمندانی که در متناسب کردن مبانی با ابواب مستحدثه، کوشیدند و راهکارهایی را نیز مطرح کردند . بحث‌حق‌الطاعه یا منطقةالفراغ که ایشان، طرح کردند، واقعا راهگشاست . کلید حل بسیاری از مشکلات، همین نوع نگریستن به مسئله است . این نوع ابتکارات و تولیدات علمی، ممکن است‌برای همه و همیشه، ممکن نباشد ; اما از باب «مالایدرک کله لایترک کله‏» باید به برخی مراتب این نوع تولید علمی، دست پیدا کنیم . یعنی حداقل، این باب‌های جدید، روزنه‌های نو و دیدگاه‌های تازه را طرح کنیم و به آنها مجال گسترش و ظهور دهیم .

نمونه دیگری که در اینجا یادآور می‌شوم، ماجرای «انسداد باب علم‏» است که کسانی مانند مرحوم شیخ مرتضی انصاری، از آن دفاع می‌کردند . ایشان، این بحث را به تفصیل در رسائل، مطرح کردند; ولی علمای پس از ایشان، زیر بار این حرف نرفتند و قائل به «انفتاح‏» شدند . این دست نظریه‌ها، زیر بنایی است و این توان و قدرت را دارند که در فرایند استنباط تحول ایجاد کنند . در گوشه و کنار حوزه، کسانی هستند که عمیقا به این نکات توجه دارند و در حال بازکاوی در اندیشه‌های پیشینیان هستند . من، مدتی است که بر روی آثار و افکار مرحوم سید منیر الدین شیرازی - مؤسس فرهنگستان علوم اسلامی - کار می‌کنم . گویا ایشان هم دنبال چنین بنیادهایی بودند و قصد داشتند اساس تازه‌ای را در سیر علوم پدید آورند . جا دارد به امثال ایشان توجه شود . مثلا آن مرحوم، نه به اصالت وجود، قائل بود . نه به اصالت ماهیت . اصالت را به «ولایت‏» می‌داد . من، اولین بار که این حرف را شنیدم، نتوانستم بفهمم منظورشان چیست . کمی هم به نظرم عجیب می‌آمد . بعد که بیشتر مطالعه و جستجو کردم، دیدم حرف قابل تاملی است . این دست از نظریه‌پردازی‌ها، به تولید علم می‌انجامد و باب‌های تازه‌ای را به روی اهل علم می‌گشاید . البته، همان طور که نباید مجال و فرصت را از نواندیشی گرفت، باید به بدعت و انحرافات هم حساسیت داشت و آنها را از هم تفکیک کرد .

یک مسئله دیگر هست که باید به آن توجه کرد . ما گاهی دنبال این هستیم که ببینیم در حوزه یا دانشگاه، نظریه‌پردازان تولیدگر، داریم یا نه; آیا تولید علم، در مراکز علمی - پژوهشی، رسم و معمول شده است‌یا نه . مسئله دیگر، این است که آیا اگر کسی، تولید علم کرد و یک شاخه جدید علمی، آفرید از او استقبال می‌کنند، یا بایکوت می‌شود . این هم مسئله مهمی است . باید به هر دو موضوع، اهمیت داد . آیا فضای علمی کشور، قابلیت این را دارد که به متفکران و نظریه‌پردازان، میدان بدهد؟ به هر حال، یکی از مشکلات عمده همین مسئله است که موجب می‌شود، رغبت‌به نوآوری کم شود .

به نظر شما، تولید علم باید در چارچوب‌های سنتی و مرسوم در میان اهل علم، باشد؟ یا گاهی می‌توان ساختارشکنی کرد و در پاره‌ای از سنت‌ها، تغییر و تحول داد؟

برای نظریه‌پردازی، نمی‌توان چارچوب‌ها و قالب‌های محدودی، تعیین کرد . البته مسئله ضروریات دینی و محکمات، باید دست نخورده باقی بمانند . اساسا یک کارشناس علوم دینی می‌داند که در کجاها می‌شود نوآوری کرد و کجاها نمی‌شود . البته، به هر حال حرف نو زدن و راه جدید پیمودن، جرات و جسارت می‌خواهد . حتی گاهی باید از آبرو و حیثیت علمی خود نیز گذشت . گاهی، کسی پیدا می‌شود که امروز حرفی می‌زند، ولی هیچ کس تحویلش نمی‌گیرد و حتی تحقیرش هم می‌کنند; اما ممکن است همین حرف، فردا طرفدارانی پیدا کند و معلوم شود که سخن متین و درستی است . این قضیه، تقریبا طبیعی است . نمونه بارز این نوع قضایا، افکار و اندیشه‌های امام خمینی است . وقتی حضرت امام (ره) مسئله پیوستگی دین و سیاست را مطرح کردند، به خیلی‌ها برخورد و بسیاری از عالمان آن روز، این ایده را بر نتافتند . جو حوزه سیاست گریزی بود . یکی از اساتید حوزه می‌فرمودند: یک روز، من همراه پدرم، رفتیم منزل آیت الله العظمی بروجردی (ره) و من خیلی کم سن و سال بودم . وقتی خدمت ایشان رسیدیم، غیر از ما، عده‌ای دیگر هم آنجا بودند . جلو آقای بروجردی، یک صفحه از روزنامه‌های آن زمان بود . وقتی صحبت‌های آقا تمام شد . برای دفع دخل‌مقدر، ایشان روزنامه را برداشتند و خطاب به حاضران گفتند: آقایان! کسی فکر نکند من روزنامه می‌خوانم! در این روزنامه، مطلبی هست که به من داده‌اند بخوانم و ببینم اشکال دارد یا نه!

سرگذشت ملاصدرا هم در این باره، مثال زدنی است و همه می‌دانیم . مثال‌های تازه‌تری هم می‌شود گفت . در همین کنگره «اندیشه‌های اخلاقی - عرفانی امام خمینی‏» که بهار امسال (۸۲) برگزار شد، من مقاله‌ای داشتم که دادم و چاپ کردند . در این مقاله، حرف من، این است که حضرت امام (ره) قائل به «معاد روحانی‏» بودند، نه «معاد جسمانی‏» . برخوردهایی که بعد از چاپ این مقاله با من شد، برخوردهای علمی نبود ; در حالی که من، دلایل خودم را به تفصیل گفته‌ام .

یک نمونه دیگر سلسله بحث‌های من در ویژه نامه فرهنگ و اندیشه روزنامه جوان است . تا کنون بیست و چهار قسمت از این مباحث، به نوبت در این ویژه‌نامه چاپ شده است . موضوع این مقالات، فلسفه است . من در این نوشته‌ها، بحث فلسفه را از مقطع دیگری شروع کردم ; یعنی به شیوه سنتی در تالیفات فلسفی، از وجود، شروع نکردم . نمی‌گویم این درست است و آن غلط . من معتقدم که ما الزامی نداریم که همیشه مباحث فلسفی را از بحث وجود و موجود آغاز کنیم . در آن مقالات، من بحث را از «انسان‏» آغاز کردم ; انسانی که می‌خواهد فلسفه بورزد . دکارت هم همین کار را کرد . او می‌گفت: من در همه چیز شک می‌کنم، اما در اینکه شک می‌کنم، شک ندارم . بنابراین موضوع فلسفه، می‌تواند «من‏» باشد . دکارت، وقتی رسید به اینجا، شالوده فلسفه خود را گذاشت و همین طور پیش رفت . به عقیده من، ما در فلسفه باید از «من‏» یعنی «هستی من‏» که به علم حضوری، برای ما حاصل است، آغاز کنیم . بر روی این پایه هم می‌توانیم اساس فلسفه خود را بنیان بگذاریم . شاید اگر از اینجا آغاز کنیم، بتوانیم دامنه فسلفه سنتی خودمان را تا علوم جدید بگسترانیم . اگر «من‏» و «نیازهای من‏» موضوع فلسفه شد، پای «انسان شناسی‏» و امثال آن هم به حوزه فلسفه اسلامی، باز می‌شود و می‌توانیم به بسیاری از نیازهای بشر امروزی هم پاسخ بگوییم . ناگفته نماند که آغاز و انجام یک علم، باید با هم تناسب داشته باشند . فلسفه ما، چون از بیرون از انسان که امر انتزاعی است، آغاز می‌شود، یعنی از موجود بماهو موجود، به یک امر انتزاعی دیگر ختم می‌شود .

این نمونه‌ای است‌برای این ادعا که در همین علوم تراثی و حوزوی هم می‌توان، حرف‌های تازه و ساختارهای تازه آورد .

البته - همان طور که گفتم - این روش‌ها، هزینه دارد و باید آن را پرداخت .

تحولاتی که اشاره فرمودید، نیاز به پیش‌فرض‌های فراوانی دارد; مثل زمینه‌ها و پیش‌فرض‌های فرهنگی که مسائلی مانند آزادی و استقبال از نوآوری را شامل می‌شود . غیر از پیش‌فرض‌های فرهنگی، چیزهای دیگری هم باید باشد تا بتوان دست‌به خلاقیت علمی زد; مانند پیش‌فرض‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی عالمانی که فعالیت علمی دارند . اگر زمانی بوده است که مطالعه روزنامه در میان حوزویان، قبح داشته است، الان حسن دارد و حتی امروز، عالمان دین نه تنها روزنامه می‌خوانند، بلکه روزنامه منتشر می‌کنند . به عقیده شما این پیش‌فرض‌ها، چقدر در ایجاد زمینه و بستر برای تولید دانش، دخالت دارند؟

تصور پیشنیان ما این بود که دخالت در امور سیاسی و مسائل حکومتی، با زهد و آخرت گرایی‌سازگار نیست . ذهنیت عمومی آن روز، این بود که هر کس در مسائل سیاسی دخالت کند، دنبال قدرت است! می‌گفتند علما باید به فکر آخرت باشند، نه حکومت و قدرت‌های دنیایی! این پیش‌فرض‌ها، در نوع فعل و انفعالات عالمان، بسیار مؤثربود . حضرت امام (ره) این تلقی را برهم زد . ایشان می‌فرمودند حتی عبادیات فقه ما هم جنبه سیاسی دارد . در چنین قرائتی از دین و شریعت، پیش‌فرض‌ها به کلی تغییر می‌کند . در باور امام (ره) دین اولا برای تنظیم دنیای انسان است . وقتی این عقیده را با زعم کسانی که دین را به آخرت و عبادت منحصر می‌کنند، مقایسه کنیم، در می‌یابیم که چه فاصله عظیمی میان این دو پیش‌فرض هست . در مبانی فکری کسانی مانند حضرت امام (ره) اصلاح دنیا، مقدمه اصلاح آخرت انسان است .

ما به هیچ وجه نمی‌توانیم تاثیرات زمینه‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی را بر عالمان دینی انکار کنیم ; اما این را نیز نباید فراموش کرد که دانشمندان دینی، قابل تقسیم به دو گروهند: گروهی از علمای ما، وظیفه انتقال و تبلیغ و ترویج دین را بر عهده دارند و در همین حد هم فعالیت علمی می‌کنند; ولی برخی از دانشمندان ما - غیر از تبلیغ و ترویج - تولید علمی نیز دارند . این گروه، نظریه‌پرداز و مولد اندیشه‌های راهگشا هستند . البته شمار این گروه از عالمان، بسیار کمتر است .

تاریخ ما در پرورش و تحویل کسانی مانند امام خمینی (ره) چندان موفق نبوده است . همه فقهای ما، متفکر و نظریه‌ساز نبودند . بعضی، هم فقیه بودند و هم متفکر و اندیشه‌ساز ; مثل مرحوم شهید صدر (ره) و اما بعضی فقط فقیه‌اند . به هر حال فقه، علمی است که منابع معدود و محدودی دارد ; یعنی کتاب و سنت و اجماع و عقل . باید بررسی کرد و دید که فقهای ما چقدر از منبع عقل، سود جسته‌اند . آیا به همان اندازه که به اجماع اهمیت می‌دهند، عقل را نیز به کار می‌گیرند . من گمان می‌کنم، حوزه‌های علمیه باید منبع عقل را در استنباط و اجتهاد، بیش از پیش به کار گیرند و این اصل را در کانون توجه و اهتمام خود قرار دهند . ما هر چه بیشتر از این منبع و حجت درونی استفاده کنیم، توفیقات بیشتری در تولید علم خواهیم داشت . فقهای بزرگ ما هم که در تحولات فقهی، نقش داشتند - مانند مرحوم شیخ مرتضی انصاری - بیشتر از دیگران بر منبع عقل تکیه داشتند و با همین ابزار هم توانستند در مقابل اخباری‌ها بایستند . در مقابل کسانی که می‌خواستند به ظاهر روایات و اخبار اکتفا کنند و همه چیز را در همین ظواهر منحصر و محدود کنند، شیخ انصاری نحله جدیدی تاسیس و تقویت کرد و استفاده از عقل را رواج داد . این نحله و مدرسه فقهی، باقی ماند و الان هم در حال توسعه است .

به هر حال، غفلت از عنصر عقل، دست ما را در تولید علم و توسعه علمی می‌بندد و ما برای جبران مافات، باید بیش از پیش روی این عنصر نیرومند و کارساز تاکید کنیم .

یعنی به عقیده شما، اساس تولید علم بر استفاده از عقل و خردورزی است؟

اگر ما عقل را کنار بگذاریم، اولین مشکل این است که در فهم متون و نصوص در می‌مانیم . اصلا کتاب و سنت، وقتی حجت است که فهمیده شود . آن کتاب و سنتی که از منابع فقه است و در طریقه استنباط احکام، حجیت دارد، کتاب و سنتی است که فهمیده می‌شود . اگر کسی اصلا عربی نداند و به سراغ مثلا اصول کافی برود چه وضعی دارد؟ همین وضعیت را هم فقیهی که قادر به درک آیات و روایات نیست، دارد .

ولی کسی که زبان - مثلا عربی - نمی‌داند، فرق دارد با کسی که عقلش را به کار نمی‌گیرد .
همین طور است . من، ناآشنایی با زبان را مثال زدم، و همان طور که می‌دانید در مثال، مناقشه نیست .

فقهای ما، روایت مبهم را کنار می‌گذارند . چرا؟ چون وقتی روایتی را نمی‌شود فهمید، چگونه از آن استفاده کنیم . چنین روایتی، نمی‌تواند منبع و مبنا باشد . اول باید آن را فهمید، بعد بر آن تکیه کرد . در این مرحله، عقل به میدان می‌آید و به فقیه کمک می‌کند که درک درستی از نص داشته باشد . فرایند ادراک از کانال عقل و اصول عقلی و اندوخته‌های عقلی فقیه می‌گذرد . به همین دلیل است که استنباط فقیهی که فلسفه خوانده است، از روایات، با درک فقیهی که مثلا اهل عرفان یا اخلاق است، از همان روایات، فرق می‌کند .

به هر حال حرف آخر را عقل می‌زندو کتاب و سنت نیز باید از این مجرا بگذرند . بنابراین هر چه بر تقویت و شکوفایی این عنصر خداداد بکوشیم، فهم دقیق‌تری از متون و نصوص پیدا می‌کنیم .

تکلیف فقیه، هنگامی که میان عقل خود و کتاب یا سنت، تعارض دید، چیست؟ کدام را کنار بگذارد؟ اگر نخواست هیچ کدام را انکار کند، چه راهی پیش پای او هست؟

به نظر من، هیچگاه میان فهم درست ما از کتاب و سنت قطعی با عقل، تعارضی پیش نمی‌آید . عقل، هرگز با کتاب و سنت مخالفت نمی‌کند و چنین چیزی پیش نمی‌آید . چون خالق هر دو یکی است و در خلق خدا تفاوت و تعارض نیست . اگر هم گاهی چنین تعارض یا تنافی یا مخالفتی به چشم آمد، اشکال از درک ماست . یعنی ما به درک درست و عمیقی از کتاب و سنت، دست پیدا نکردیم .

در وقت تعارض، می‌توان عقل را متهم به خطا کرد؟ چون ممکن است کسی بر این باور باشد که عند التعارض، عقل را باید دستکاری کرد، نه کتاب و سنت را .

کسی که این عقیده را دارد، خودش را از کتاب و سنت هم محروم می‌کند . چون به هر حال ابزار ما برای فهم نصوص، همین عقل است . نباید عقل را از حجیت انداخت .

به هر حال این نزاع را باید چگونه حل کرد؟

این گونه مجادلات، همیشه بوده است و خواهد بود . اخیرا کتابی دیدم که در آن، نویسنده با ذکر آیات و روایات به جنگ اهل عرفان و فلسفه رفته است . از اکثر بزرگان عرفان و فلسفه، سخنانی آورده و بعد با تمسک به چند آیه و روایت، آنها را رد کرده است . سؤال من از نویسنده این کتاب، این است که مگر این کتاب و سنت، به شما وحی شده است که شما فهم خودتان را ملاک قرار می‌دهید . همه این آیات و روایات را کسانی مثل ملاصدرا یا علامه طباطبایی، دیده‌اند و باز آن حرف‌ها را زده‌اند . آیا نویسنده آن کتاب، خودش را متن کتاب و سنت فرض کرده، که فهم و درک دیگران را تخطئه می‌کند؟

البته شاید بتوان عقل را مبدل کرد . به هر حال وقتی عقل، در اختیار علامه طباطبایی قرار می‌گیرد یک محصول می‌دهد و وقتی در دست دیگری است، محصول متفاوتی می‌دهد . کتاب و سنت هم همین وضع را دارند . امور و چیزهایی هست که عقل را جهت می‌دهند; مثل شرایط سیاسی - اجتماعی روزگار و نگاه خاص آدم به مسائل اطرافش . نگاه آدم به مسائل پیرامونی اش، ذهن او را تعالی می‌دهد . بنابراین ما قبل از اینکه سراغ کتاب و سنت‌برویم، اول باید عقلمان را تنقیح کنیم . وقتی زندگی در عربستان و زندگی در قم، دو نگاه را به مسائل می‌آفریند، شاید بتوان به این نتیجه رسید که عقل آدمی، چندان استقلال و آزادی ندارد . محیط، اثر گذار است ; قدرت، ثروت و روحیات انسان، همگی بر عقل او تاثیر می‌گذارند . پس بر ما واجب است که عقل خودمان را از این قیود و بندها رها کنیم ; هر چند شاید نتوان این امور را محدودیت تلقی کرد و حتی گاهی مغتنم هم هستند . علایق و دلبستگی‌های انسان، به او خط می‌دهند . کسی که به سرنوشت مردم و کشورش، حساسیت دارد، این حساسیت، به او و فقه و اجتهادش، یک رنگ و بوی خاصی می‌دهد . از همه مهمتر دلبستگی به دین و معنویت و امور ماوراءالطبیعی است که بیشترین توان را برای تولید علم، همین دلبستگی دارد .

فقیه، در پی آن است که احکام مکلفین را از دل شریعت‌بیرون کشد و به آنها تحویل دهد . چرا مردم، خود را مکلف می‌دانند؟ چرا فقیه خود را به زحمت می‌اندازد تا تکلیف شرعی انسان‌ها را تعیین کند؟ چون ما همه خود را مخلوق خدا می‌دانیم و مخلوق، وظیفه‌ای جز جلب رضایت‌خالق خود ندارد . برای جلب رضایت‌خالق، باید تکالیفی که بر گردن داریم، به نحو احسن انجام دهیم . این انگیزه (یعنی اهمیت دادن به رضایت‌خداوند) منشا فقه و فقاهت است . فقیه بر این اساس، در روزگاری که به معصوم (ع) دسترسی نیست، چاره‌ای جز توجه به اصول علمیه یا عملیه ندارد . بنابراین انگیزه جلب رضای الهی، مردم را به سمت فقه می‌کشاند، چون فقه - در عصر غیبت - از حضور معصوم (ع) محروم است . لذا اصول فقه ساخته شد که یکی از شاخص‌ترین نمونه‌های تولید علم در جهان اسلام است . پس همیشه محیط اجتماعی یا قدرت‌های سیاسی یا جو عمومی یا ... منشا تولید علم نمی‌شوند; گاهی دلبستگی به امور ماوراء الطبیعی هم قادر به تولید علم‌های عمیق و گسترده‌ای هستند .

با این همه، این طور نیست که اگر همه به عقلشان رجوع کنند و به این منبع مهم برای فقه، اهتمام ورزند، برای همه یک نتیجه بدهد . نتیجه‌ها فرق می‌کند . این تفاوت را شما در مقایسه آقای بروجردی (ره) با حضرت امام (ره) شاهدید . آن دو بزرگوار، هر دو از منبع عقل در فتاوا و اندیشه‌های خود، سود می‌جستند; ولی اسلام شناسی آقای بروجردی به اینجا انجامید که نباید در سیاست داخل شد، ولی فهم امام (ره) از کتاب و سنت، ایشان را به سیاست و رهبریت نظام کشاند . مهم این است که هر دو، به تکلیف خود عمل می‌کردند . فقط سیاست هم نیست; همین تفاوت در فهم دین، به فلسفه و عرفان و ... نیز سرایت می‌کند . یکی خواندن فلسفه را از مقدمات لازم برای فهم کتاب و سنت می‌داند، یکی آن را حرام می‌کند . هر دو هم به دین و خدا و پیامبر (ص) معتقدند .

نکته مهم دیگری که جا دارد به آن بپردازیم این است که پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) ما - حتی اگر از جنبه الهی و عصمت آنان صرف نظر کنیم - عقلای قوم و جهان بشری اند . ما وقتی می‌خواهیم فلسفه بخوانیم، حتما سراغ نظریات افلاطون و ارسطو را می‌گیریم . به نظر می‌رسد وقتی هم که می‌خواهیم بدانیم تکلیفمان در این دنیا چیست و چه راهی در پیش داریم، حتما باید به انظار و هدایت‌های عقلای قوم توجه کنیم; حتی اگر - معاذالله - آنان را معصوم ندانیم . عالمان اسلامی، به این نکات توجه داشتند و همگی، عقل و درک و شعور انسانی خود را به کار می‌گرفتند و در همان حال یک چشم به کتاب و سنت داشتند، با چشم دیگر، به فتوای عقل خود هم نظر می‌کردند .

یعنی کارکرد پیامبران (ع) و امامان معصوم (ع) شبیه کار دیگر بزرگان تاریخ بوده است؟
در نگاه درون دینی، هیچ دانشمند و بزرگی را نمی‌توان در ردیف معصوم (ع) نشاند . فرض عالم دینی هم غیر از مفروضات عالم غیر دینی است . اما این در نگاه درون دینی است . یک فیلسوف آلمانی، پیامبر ما را یک انسان بزرگ، متفکر و صاحب اندیشه می‌داند; و کاری به عصمت ایشان ندارد . برای ما، همه حرکات و سکنات و اقوال معصوم (ع) حجت است . ولی اینجا اصلا حث‌حجیت نیست; بحث‌بر سر فهم قول و فعل آنهاست . چون این فهم است که به ما اجازه می‌دهد بینش پیدا کنیم و در جایی هم که نه قولی از معصوم رسیده و نه فعلی، تلکیف خود را بدانیم و به زندگی دینی خود ادامه دهیم .

ولی به هر حال ما بر اساس کتاب و سنت، اصولی داریم که عقل نمی‌تواند بیرون از آنها، فعالیت کند .

بله; اما همان اصول را هم به کمک عقل خود می‌فهمیم . ما آنچه از جانب شارع صادر شده است، همه را مقدس و حجت می‌دانیم . در این حرفی نیست; ولی توجه داشته باشید که امر مقدس را هم باید فهمید . سخن من این است که قداست، نباید جای معرفت را بگیرد . اگر به صرف این که فهمیدیم یک چیزی مقدس است، بگوییم نباید فهم و عقل خود را به کار اندازیم، این بزرگ‌ترین مانع بر سر راه تولید علم است . تاریخ، این درس بزرگ را به ما داده است که امور مقدس، در حال کم و زیاد شدن هستند . نمونه بارز و کوچک آن، همین مسئله شطرنج است، یا ماجرای دخالت در سیاست . شما ببینید این گونه مسائل، چه سرنوشتی در میان ما داشتند . اگر ما بخواهیم فقط روی مسئله قداست تکیه کنیم، قادر به نظریه‌پردازی نیستیم .

یعنی، قداست‌یکی از موانع تولید علم است ؟

به هر حال وقتی شما مقدس بودن را مانع نظریه‌پردازی درباره همان امر مقدس، دانستید، نمی‌توانید علم جدید تولید کنید و به امور مقدس دیگر برسید . در تفسیر، شما وقتی می‌توانید فهم بهتر و جدیدتری از آیه، ارائه دهید که فهم پیشینیان را مطلق نکنید و به خود جرات بدهید که آن فهم را زیر سؤال ببرید . قداست و حرمت، یک امر عاطفی و قلبی است . عقل، کار خودش را می‌کند و چندان گوش به فرمان دل نیست . در زمان امام خمینی (ره) عدم دخالت در سیاست، مقدس بود، ولی امام (ره) فرمود آنچه مقدس‌ترین است، حاکمیت اسلام و قانون خدا بر مردم است .

ولی توجه دارید که عقل فقیه هم، ساخته و پرداخته امور دیگری است .

درست است . از ژن گرفته تا محیط، بر عقل فقیه و گرایش‌های او مؤثرند . اینها در عقلانیت فقیه تاثیر دارند . شهید مطهری هم می‌گفتند که فقیه شهری فتوای شهری می‌دهد و فقیه روستایی، فتوای روستایی . برای همین، بنده و شما معتقدیم که نباید جلو نظریه‌پردازی را گرفت و فتوای یکی را چنان بر مسند قداست‌بنشانیم که کسی جرات نکند حرف دیگری بزند . آنچه باید بر مسند قدرت و قداست‌بنشیند، سخن برهانی است! قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین .

ما در فقه، چند اصل مهم داریم که همه می‌شناسند و به آن عمل می‌کنند; مانند اصالة العموم یا اصالة الاطلاق و ... من در جایی که اهل علم حضور داشتند، گفتم علاوه بر همه اینها باید مانند حضرت امام (ره) به اصالة الحضور هم توجه کرد . بعد توضیح دادم که منظورم از اصالةالحضور این است که علمای ما باید در صحنه، حضور داشته باشند . در خلادرس نخوانیم و فتوا ندهیم . بحث‌های انتزاعی، فرضی و تجریدی ، امام خمینی (ره) درست نمی‌کنند . شهید صدر یا شهید مطهری، در خلا رشد نکردند . به باور من، اگر اصالت‌حضور، جای اصالةالغیبه را بگیرد، ما شاهد تحولات شگفتی در علوم و معارف دینی خواهیم شد . از نحوه ورود و خروج به مباحث گرفته تا تحریر محل نزاع و طریقه استنباط، تغییر می‌کند . یکی از پیش‌فرض‌های تولید علم همین صالت‌حضور است . به هر حال آثار عینی وذهنی غیبت، با پیامدهای حضور، بسیار متفاوت خواهد بود و کسی نمی‌تواند این اصل را انکار یا تحقیر کند .

شما میان زندگی شخصی عالم با فرایند تولید علم به دست او، رابطه‌ای می‌بینید؟ از نظر فقر و تنگدستی یا رفاه و تمول؟

من نفیا و اثباتا، ملازمه‌ای نمی‌بینم . یعنی نمی‌توان گفت هر وقت عالمی در فقر و تنگدستی بود، توفیق تولید علم می‌یابد و عالم مرفه چنین توفیقی ندارد . البته اینجا نکته مهمی هست که نباید از آن گذشت:

عالم باید تمرکز و مجال تفکر داشته باشد . برای برخی از عالمان ما این مجال و تمرکز، با همان فقر و ناداری هم حاصل می‌شده است . چون عالمی که اشتغال چندانی ندارد و به یک زندگی ساده و بی‌دردسر، رضایت می‌دهد، مجال بیشتری برای تفکر و اندیشیدن در مسائل ریز و درشت دارد . علمای پیشین ما آن قدر وقت و حوصله و انگیزه داشتند که گاهی کتاب‌هایی می‌نوشتند که الان - به نظر برخی - ما نمی‌توانیم یک کلمه بر آن بیفزاییم یا کم کنیم; مثل همین کفایه یا صمدیه . تالیف این دست کتاب‌ها، نیاز به فرصت‌ها و آرامش‌های عمیق دارد . این فرصت‌ها، الان نیست . در روزگار ما، عالم دینی هزار و یک مشغله دارد . او نمی‌تواند سالیانی از وقت‌خود را برای تالیف کتابی در نحو یا صرف، صرف کند که کلمات آن همه روی نظم ریاضی و دقت فراوان باشد! چطور می‌توان، هم دغدغه اجتماع را داشت و در سیاست داخل شد و سخنرانی کرد و در روزنامه‌ها و نشریات علمی، حضور عالمانه داشت، و هم آن همه فرصت و مجال برای آن گونه تالیفات پیدا کرد؟ حضور در اجتماع و اثر گذاری بر سرنوشت عمومی کشور، الان بخشی از مسئولیت‌های عالمان دینی است . این حضور، با همه فوایدش، این پیامدها را هم دارد .

با این همه، آدم گاهی احساس می‌کند علمای پیشین حضور بیشتر و مؤثرتری در اجتماع داشتند .

باید دید معنای «حضور و جایگاه‏» چیست . گاهی محبوبیت‌بیشتر، معلول قداستی است که مردم برای یک عالم قائل‌اند . به هر حال باید بین «مقدس‌تر» بودن و «مؤثرتر» بودن، فرق گذاشت .
برگردیم به نکته قبل . علمای گذشته ما، با فقر کنار آمده بودند و تنگدستی، مانع فعالیت‌های علمی و فکری ایشان نمی‌شد . آیا ما الان هم می‌توانیم به همان طریق به آرامش برسیم؟ مسلما ساده‌زیستی، اصل مهمی است که لازمه کار علمی است . اما طلبه یا دانشمندی که همه فکر و خیالش پرداخت قبض آب و برق و گاز و تلفن و ... است، چطور می‌تواند بنشیند و تولید علم کند؟ نباید انکار کرد که تامین نسبی و معمول و معقول، گاهی منشا توفیقات بسیاری است .

تعیین حد و مرز برای رفاه مادی و تامین اجتماعی، بسیار مشکل است .

یک حداقلی را باید در نظر گرفت; یک زندگی متعارف . البته اگر از حد متعارف، بگذرد، خود این جلو تمرکز را می‌گیرد . متاسفانه الان ارزش‌های مادی بر جامعه ما حاکم شده است . برنامه ریزی و مدیریت کشور به سمتی است که ثروت و دارایی بر علم و اندیشه غلبه دارد .

همین مسئله «مدرک‌گرایی‏» خیلی تاسف بار است . معنای مدرک گرایی، این است که ما به مدرک، ارج می‌نهیم و پول می‌دهیم، نه به علم و اندیشه و ابتکار و تفکر .

استدلال مدیرانی که وضع را به این شکل در آورده‌اند، این است که پاره‌ای از علم‌ها، به کار زندگی مردم می‌آید . مثلا علم طب، درد مردم را درمان می‌کند . مردم به این فن و علم، محتاج اند . اما علم‌هایی هم هستند که مردم به آنها، احساس نیاز نمی‌کنند . تصور مردم این است که می‌توانند به زندگی خود ادامه دهند، بدون اینکه در تعامل با برخی علوم - مانند علوم حوزوی - باشند .

اما زندگی، غیر از خور و خواب، معنای دیگری هم دارد . انسان‌ها بیش از هر چیز محتاج درک درستی از حقیقت‌خود و معنای واقعی زندگی‌اند . برای این گونه علم‌ها، وقت‌بیشتری را هم باید صرف کرد، و قطعا فایده بیشتری هم دارند; البته در دراز مدت و برای کسانی که درک عمیق‌تری از زندگی دارند .

اگر علوم دینی، بتواند به این وظیفه مهم خود عمل کند، مردم به آن اقبال می‌کنند . مردم، بیش از هر چیز دنبال این هستند که از سرگردانی‌های روحی و پوچی، نجات یابند . طب یا مکانیک یا رایانه، قادر به رهاسازی انسان از افسردگی یا پوچ گرایی نیست . فقط باید نشان داد که علوم دینی، چنین قدرت و معجزه‌ای دارند . مردم اجمالا می‌دانند که نمی‌توانند بدون دین و معنویت زندگی آرامی داشته باشند . هیچ کس برای پیدا کردن آرامش، سراغ اطبا یا مهندسان نمی‌رود . در حالی که بزرگ‌ترین نیاز بشر، همین آرامش و اطمینان قلب است .

از طرفی، ما باید به مردم بباورانیم که دین و آموزه‌های قرآن، در زندگی مادی هم مؤثر است . باید این مسئله را تبیین کرد و فهماند که مراعات اخلاق دینی و دستورالعمل‌های ارزشی دین، در فراوانی نعمت و ارزانی کالاها هم مؤثر است . ما این کار را نکردیم و گاهی خلاف آن نیز عمل شده است . چند سال پیش، در ماه مبارک رمضان، تلویزیون، پزشکی را نشان داد که با لباس روحانی مردم را مداوا می‌کرد، نسخه می‌نوشت و تزریقات هم داشت . شنیدم که این برنامه، خیلی مورد توجه و استقبال مردم قرار گرفته بود . این نشان می‌دهد که هر وقت، دین در امور جزئی مردم، خدمت‌رسانی می‌کند، مورد استقبال قرار می‌گیرد .

آخرین سؤال ما از حضرت عالی، این است که چه راهبردهایی را برای تولید علم پیشنهاد می‌کنید .

پیش از هر چیز، ما باید ذهن‌های خودمان را پر از دغدغه کنیم . باید در این زمینه‌ها بیندیشیم و نسبت‌به کاربردی کردن علوم دینی، اهتمام بورزیم . نباید مثل سابق، همه وقت و نیرویمان را صرف مسائل کم فایده کنیم . چرا مسئله‌ای که فایده عملی آن فقط در مسئله نذر، ظاهر می‌شود، این همه وقت ما را بگیرد؟ در حالی که ما مسائل بسیار مهم‌تری پیش رو داریم; مثل مسئله حقوق زن، ربا، بانکداری، آزادی‌های سیاسی و ...

آیت‌اله محمد یزدی، چند سال پیش می‌گفتند: وقتی قوه قضائیه را تحویل گرفتم، یک روز آمدند گفتند: آقا چه نشسته‌ای که جلو ساختمان دادگستری تهران، پر از شتر شده است؟ گفتم: چرا؟ گفتند: یکی دیه کامل که صد شتر است، آورده است; یکی دیه قطع انگشت که دو شتر است و ... ایشان می‌گفتند: آن موقع من فهمیدم که ما باید درفقه خودمان به این مشکل توجه می‌کردیم و می‌دیدیم که آیا، مراد از صد شتر، واقعا صد شتر است‌یا می‌توان معادل پولی آن را نیز تعیین کرد . باز ایشان می‌گفتند: یک روز انگشتان دزدی را قطع کرده بودند، همان دزد آمد و گفت، انگشتانم را بدهید، می‌خواهم ببرم بیمارستان تا پیوند بزنند! ما نمی‌دانستیم که شرعا می‌توان انگشتان را تحویل دزد داد یا نه؟ پیوند اعضاء، موضوع جدیدی است و ما برای این مسائل جدید، بحث‌های فقهی مدون و کاملی نداریم .

این مسائل، فقط در تماس با اجتماع، موضوعیت پیدا می‌کنند و باید در برنامه درسی حوزه‌ها گنجانیده شوند . از همین طریق هم، تولید علم پر و بال می‌گیرد و ان شاءالله به نتیجه مطلوب می‌رسد . این گونه نتایج و تولیدگری، در فضای مباحثات انتزاعی، مجال ظهور و بروز ندارد .
ضرورت بازنگری در پارادایم‌های فقهی احمد مبلغی

از شما سپاسگزاریم که دعوت ما را پذیرفتید . همان گونه که استحضار دارید، گفت و گوی ما درباره تولید علم و نظریه‌پردازی در حوزه علوم اسلامی است . مناسب دانستیم با توجه به مطالعات جناب عالی، موضوعمان را با گرایش به فقه و اصول بررسی کنیم . برای اینکه آغازی مناسب داشته باشیم و به بحث اصلی وارد شویم، ممنون خواهیم بود اگر نخست، خود علم را تعریف کنید .

مفهوم علم، مفهوم ناشناخته‌ای نیست . با نگاه به دانش‌های مختلف که در قلمرو معرفت‌بشری شکل گرفته‌اند، در می‌یابیم که هر دانش مجموعه‌ای است از معلومات متعلق به زمینه‌ای خاص که با چارچوب و روشی ویژه و به صورت مسئله‌مسئله گرد هم آمده‌اند . بنابراین، در هر دانش یک چارچوب و روش خاصی برای طرح مسائل و رسیدن به جواب وجود دارد و هر یک از مسائل که جواب خود را می‌یابد، متضمن اذعان و اعتراف به یک حقیقت است .

در پاره‌ای از تعاریف ارایه شده برای دانش، این قید اضافه شده که معلومات و مسائل آن باید به تدوین و تالیف نیز رسیده باشند . به نظر من این قید بی جا است . تدوین و تصنیف، جزء مقومات دانش نیست .

طبق آنچه گفتیم مقومات دانش عبارتند از:

- گرد هم آمدن مجموعه‌ای از دانستنی‌ها در کنار یکدیگر و عمدتا به صورت مسئله مسئله ;

- مرتبط و متعلق بودن این مجموعه به یک زمینه خاص ;

- هدفمند بودن (پیگیری هدفی خاص در آن زمینه) ;

- روشمند بودن و برخورداری از چارچوب استدلالی خاص در دستیابی به هر مسئله;

- برخورداری از پیشینه‌ای هویت‌بخش; (هر چند این پیشینه به تازگی شکل گرفته باشد) ; هر دانش باید دارای یک پیشینه و هویت نیز باشد . بنابراین اگر عناصر پیشین وجود داشته باشند و یک پیشینه‌ای هم در کار باشد، هویتی شکل می‌گیرد که ما آن را «دانش‏» می‌نامیم . پیشینه از آن جهت که وقتی از دانش سخن می‌گوییم، پای توافق و همفکری و تعامل انسان‌ها نیز به میان می‌آید . دانش، حاصل تعامل مجموعه‌ای از انسان‌ها است; یعنی هر دانش، دانشمندانی دارد . این دانشمندان، باید یک توافق فی‌الجمله بر سر اموری داشته باشند . اگر این توافق نباشد، دانش هویتی در بیرون پیدا نمی‌کند; چون به هر حال، انسان‌ها هستند که با همدیگر نهایتا اذعان می‌کنند که دانشی وجود دارد، یا ندارد .

جناب عالی فرمودید که روش‌ها متفاوتند و مسائل نیز طبعا متفاوت می‌شوند و همچنین غایات; یعنی هر علمی غایتی مخصوص به خود دارد . آیا می‌توانیم تعریف جامعی به دست دهیم - که علی رغم این تفاوت‌ها - همه دانش‌ها را شامل بشود; یعنی همه افراد مختلف علوم را در برگیرد؟

تعریفی را که ارایه کردم، فراگیر است و همه علوم را در بر می‌گیرد . طبق این تعریف، دانش، مجموعه‌ای از معلومات متعلق به یک حوزه است که روش و مسائل ویژه‌ای دارد . این تعریف، شامل همه علوم می‌شود و گونه‌های متفاوتی از دانش‌ها را - به رغم تفاوت‌هایشان - در بر می‌گیرد; چه آن‌که تفاوت دانش‌ها عمدتا تفاوت موضوعی است ; یعنی تفاوت‌ها ناشی از زمینه‌هایی است که معلومات در آنها با هدفی خاص شکل می‌گیرند . به تعبیر دیگر در واقع این زمینه‌ها هستند که متفاوتند . البته گاه زمینه یکی است ولی اهدافی که در آن زمینه پی‌گیری می‌شود، تفاوت دارد . به هر حال از رهگذر تفاوت در موضوع و زمینه و یا تفاوت در هدف و غایت، معلومات هر زمینه و یا معلومات پیگیر یک هدف خاص با یکدیگر تفاوت پیدا می‌کنند و نام خاصی به خود می‌گیرند . روش‌های هر دانش نیز به تبع تفاوت زمینه‌ها و یا اهداف - و البته بر پایه مبناهایی خاص و در چارچوب یک وضعیت منطقی - تفاوت می‌یابند . تفاوت در روش‌های علوم گاه آنقدر جدی و ریشه‌ای است که می‌توان گفت دانش‌ها را با تفاوتی که در روش‌ها و چارچوب‌ها دارند، می‌توان از یکدیگر متمایز ساخت .

بدینسان هر دانش از چارچوب و روش و مجموعه‌ای از مسائل و نوعی ادبیات یکسان برخوردار است . البته اینها قابل توسعه و تحول‌اند . ممکن است دانشمندی تغییرات و تفاوت‌هایی ایجاد کند که دانشمند دیگر نپذیرد . این اختلافات در هر دانش هست; اما باید یک قدر متیقن، مورد توافق - و به تعبیر بهتر مورد تفطن جمعی - باشد . همیشه شکل‌گیری یک دانش مسبوق به توافق چند دانشمند بر قدر متیقن‌ها است .

متعلق این تفطن و توافق جمعی چند چیز است:

- وجود زمینه‌ای واحد که معلوماتی مربوط به آن می‌تواند و یا باید شکل گیرد; مانند زمینه پزشکی، ریاضی و یا فقهی;

- روش‌ها; اگر هیچ روشی مورد توافق نباشد، دانش پا نمی‌گیرد . البته در سطحی گسترده و در موارد بسیار، اختلاف در روش و نسبت‌به عناصر شکل دهنده آن اجتناب ناپذیر است; ولی همیشه یک قدر متیقن از روش، مورد توافق است .

آیا منظور از «توافق‏» این است که نخست انسان‌ها بیایند و توافق کنند و آن گاه بر اساس قرارداد، دانش تولید کنند؟

منظور این نیست که - مثلا - دانشمندان در جایی جمع شوند و جلسه‌ای بگیرند و بگویند ما می‌خواهیم دانشی تولید کنیم و قراردادها و توافق‌ها را به رای‌گیری بگذارند . همه دانش‌ها به مرور پدید آمده و رشد کرده‌اند و دانشمندان بسته به علاقه و نیازی که به حوزه‌های مختلف دانستنی‌ها و معارف داشته‌اند، هر یک در حوزه و شاخه‌ای کار کرده‌اند . عمدتا دانشمندان در طول تاریخ علم، خواه ناخواه و خود به خود به یک نقاط مشترکی می‌رسند و یک توافق فی الجمله پیدا می‌کنند; مثلا می‌فهمند که مسائل مربوط به بیماری و سلامت‌بدن انسان را نمی‌توان با روش‌های علوم انسانی حل کرد، بلکه باید از روش‌های تجربی بهره گرفت، یا می‌فهمند که فلان مسئله پزشکی را باید در حوزه پزشکی دنبال کرد، نه در ریاضی . وقتی این توافق‌ها حاصل آمد و دانشمندان توافق کردند که آن دانش، یک حقیقت و دانش بیرونی است، می‌توانیم نام آن را «دانش‏» بگذاریم . فرض کنید کسی دارای علم و اطلاعاتی است که در اختیار کسی دیگر نیست و آن را به هیچ کس انتقال نداده . در تاریخ هم نام و یادی از آن علم نیست . فقط او است که این حوزه را تاسیس کرده و این دانش را در دست دارد . به هیچ یک از حوزه‌های رایج نیز مرتبط نیست، بلکه او است و حوزه‌ای که ایجاد کرده است . این دانستنی‌ها را به یک معنا می‌توان علم نامید; چون یک دسته اطلاعات است . معلوماتی است که مسبوق به جهل بوده . قبلا نبوده و الآن پیدا شده . از این لحاظ، علم است . اما آیا این را می‌توان به معنای اصطلاحی علم دانست؟ پاسخ، منفی است; چون این دانستنی‌ها هر چند می‌توانند پایه‌های یک علم را تشکیل دهند; ولی فعلا به عنوان علم، قیقت‌بیرونی ندارند . اگر آن دانشمند توانست آنها را منتقل کند، استدلال کند و چند مسئله برای آنها بسازد و دیگران هم به آنها اذعان کنند، حقیقت‌بیرونی نیز پیدا می‌شود و آن موقع، می‌توانیم از تعبیر دانش اصطلاحی استفاده کنیم .

وقتی ما می‌گوییم باید چند نفر بر دانش توافق کنند، توافق به صورت فی الجمله است نه توافق بر تک تک‌مسئله‌ها و نه توافق بر نفی یا اثبات یک مسئله . ممکن است من مسئله‌ای را نفی کنم و دیگری اثبات کند و درباره نفی و اثبات آن توافق نداشته باشیم; ولی درباره همین مسئله یک توافق‌های دیگری داریم; مثلا توافق داریم که مسئله مربوط به فلان حوزه است و توافق داریم که برای حل مسئله این قدر متیقن‌ها وجود دارد ; یعنی بر نوع استدلال توافق داریم; لذا با هم گفت و گو می‌کنیم . اگر چارچوب استدلال را نپذیریم که دیگر گفت و گو معنا نمی‌یابد . می‌دانید که گفت و گو از مقومات دانش است . وقتی من استدلال می‌کنم، به این معنا است که دارم گفت و گو می‌کنم . پس یک حوزه مورد توافق است و روشی هم - هر چند به صورتی کلی - پذیرفته شده . ادبیات نیز باید فی الجمله مورد توافق باشد هر چند قابل توسعه است . اینکه بنده توافق را به عنوان یک عنصر دانش مطرح کردم، به این دلیل است که نظر به معنای خاص و اصطلاحی دانش دارم; یعنی یک حقیقت و واقعیت‌بیرونی . این واقعیت‌بیرونی هنگامی معنا پیدا می‌کند که دانشمندانی در کار باشند و معلمی باشد و متعلمی . اگر پای چند نفر این چنین به میان بیاید، و توافقی به صورت فی الجمله صورت بگیرد، آن وقت است که اصطلاح «دانش‏» نیز به میان می‌آید .

آیا این «حقیقت‌بیرونی‏» همان نفس الامر است و اساسا آیا نفس الامر را نیز می‌توان در تعریف دانش گنجاند؟

مقصود از واقعیت‌بیرونی برای علم این است که علم یک واقعیت مورد اذعان و اعتراف و قابل اشاره در خارج پیدا کند . درباره نفس الامر هم باید گفت: این واژه را به دو معنا می‌توانیم به کار بگیریم: معنای اصطلاحی آن و معنایی فراتر از معنای اصطلاحی .

معنای اصطلاحی آن گاه به ذات و عین شی‌ء و گاه به «عالم واقع اشیاء» که در آن، اشیاء، برخوردار از وضعیتی خاص هستند تعریف می‌شود . بر پایه این معنای اصطلاحی می‌توان این پرسش را مطرح نمود که آیا همه دانش‌ها دارای نفس الامرند یا اصولا هیچ دانشی نفس الامر ندارد و یا آنکه پاره‌ای از دانش‌ها داری نفس الامر و پاره‌ای دیگر - مانند بسیاری از دانش‌های تجربی که فرآورده‌هایشان در بسیاری از مواقع به تکنولوژی ختم می‌گردد - فاقد آن می‌باشند و در نتیجه، پرسش از «صدق پذیری آنها» جایگاهی ندارد .

بحث ما درباره توافق در این‌جا بیشتر متوجه معنای دیگری است . معنایی که فراگیرتر از معنای اصطلاحی است . این معنا عبارت از معیاری است که در صورت منطبق بودن گزاره بر آن، مقبولیت - و نه صادق بودن - برای آن گزاره شکل خواهد گرفت . بر پایه این معنا حتی در علوم تکنولوژیک نیز می‌توان معیارهایی را که گاه عنوان استاندارد نیز با لحاظ همین معیارها معنا می‌یابد ، در نظر گرفت . این معیارها می‌تواند صرفا محکی برای مطلوبیت و مقبولیت گزاره‌ها باشد و نه صادق بودن و یا نبودن آنها . چنین معیارهایی هرچند در کلی‌ترین وجه آن و یا در اساسی‌ترین ریشه‌های خود - فی المثل چارچوب‌های منتهی به تعیین و پذیرش معیارها - باید مورد توافق مجموعه‌ای از عالمان قرار گیرد تا در نتیجه علم معنا یابد .

اما بحث از صادق بودن و نبودن گزاره که بحث علمی‌تر و مهمتری است در جای دیگری باید به آن پرداخت . بسیاری از علوم نفس الامر دارند، البته در هر دانش، نفس الامر معنایی ویژه دارد . نفس الامر در امور اعتباری معنای خودش را دارد و در فلسفه دارای معنای دیگری است . نفس الامر، در همه علوم یکسان تلقی نمی‌شود، بلکه در هر علمی، معنایی دارد .

به هر حال توافقی که فعلا از آن سخن می‌گوییم، ناظر به معنای دوم است . اما توافق بر نفس الامر به معنای دقیق و اصطلاحی آن بحثی است که فعلا در مقام ورود به آن نیستیم . تنها به اجمال اشاره می‌کنم که در علوم - و یا دست کم بسیاری از آنها - همه می‌خواهند به این برسند که فلان گزاره و یا باور، صادق است‌یا نه؟ اینکه می‌گوییم گزاره یا باور صادق یا درست است، مبنای تشخیص صدق و درستی، منطبق بودن بر نفس الامر است و گر نه معنا ندارد که ما از صحت و سقم یک گزاره سخن بگوییم . از طرف دیگر هر دانش یک نفس الامر دارد و نفس الامر در علوم یکسان نیست . نمی‌توان ادعا کرد که نفس الامر در همه جا عبارت است از یک امر حقیقی تکوینی . نفس الامر در علوم اعتباری چیزی از عالم تکوین نیست، بلکه مربوط به اعتبارات عقلا است . گاه نفس الامر دانش ما با نفس الامر دانش دیگر خلط می‌شود . حدود و ثغور نفس الامر یا ابعاد و ماهیت آن به درستی مشخص نمی‌شود . این جا است که اشتباهات بروز می‌کنند و گفت و گوها بالا می‌گیرند . در نتیجه، دسته‌ای از مسائل به یک علم راه می‌یابند که ارتباطی باآن ندارند . در علم اصول این پدیده پیش آمده است . علم اصول، یک علم اعتباری است و لذا برخی از دانشمندان، نفس الامر راگم کرده و به اشتباه افتاده‌اند . نفس الامر را در بسیاری از قضایا همان گرفته‌اند که برای فلسفه گرفته‌اند; یعنی واقعیت‌های تکوینی . اینها را نفس الامر علم ا صول پنداشته‌اند و از همین جا دسته‌ای از مسائل به اصول راه یافته‌اند که مورد قبول بسیاری از دانشمندان نیستند . این دسته از دانشمندان معتقدند که مسائل راه یافته، ارتباطی با اصول ندارند و مخل و مخرب دانش اصول‌اند و آن را از رسیدن به هدفش باز می‌دارند .

بنابراین، هر دانشی نفس الامری دارد و این نفس الامر ممکن است‌با نفس الامر دانش دیگر خلط شود . ممکن است‌خلط هم نشود; ولی چون دقیقا تبیین نشده و حدود و ثغورش مشخص نیست، اشتباهاتی را در دانش ما پیش بیاورد .

مسئله دیگری که آن هم با بحث فعلی ما مرتبط است، این است که آیا وقتی یک گزاره را بررسی می‌کنیم، می‌خواهیم به صادق بودنش برسیم یا فقط می‌خواهیم تاییدش کنیم؟ پوپر در فلسفه علم می‌گوید، همین که ما از طریق استقراء یا غیر آن بتوانیم فرضیه‌ای را تایید کنیم، کافی است . دیگر کاری نداریم که واقعا صادق باشد یا نه . ممکن است چند صباحی دیگر ابطال هم بشود و نظریه دیگری بیاید و جایش را بگیرد .

عرض کردم که در هر دانش باید دانشمندان به توافق‌هایی برسند; توافق‌هایی که در شکل دهی به یک دانش تاثیر تام دارد . اگر این گونه باشد، پس نمی‌توانیم همه دانش‌ها را یکسان بدانیم; چون هر دانشی توافق‌های خاص خود را دارد . جواب سؤال شما نیز بسته به این است که چه دانشی را قصد کرده‌اید . در پاره‌ای از دانش‌ها باید صحت و سقم معلوم شود . در پاره‌ای دیگر، نیازی به این نیست . بستگی به دانش و ماهیت و غایت آن دارد . گاهی ماهیت و غایت دانش در حد همین است که نظریه‌ای فقط تایید شود . بنابراین، ما نباید دانش‌ها را یکسان و همسان ببینیم . در برخی دیگر از دانش‌ها، حتما باید اذعان کنیم که گزاره درست است و درستی به این است که منطبق بر نفس الامر باشد; مثلا فلسفه این چنین است . باید پیدا باشد که گزاره منطبق بر نفس الامر است; ولی در برخی دیگر از دانش‌ها، تایید لازم است .

اگر موافق باشید، با تکیه بر این مطالب، بحث دیگری را باز کنیم و سراغ «نظریه‌پردازی‏» برویم و پس از تعریف آن، بحث را به قلمرو علومی ببریم که قید «شرعیت‏» به خود گرفته‌اند .

نظریه، در واقع، عبارت از مفاهیمی است که دور هم جمع شده‌اند و بیانگر نگاه کلان یک دانش به مسئله یا د سته‌ای از مسائل است . کار نظریه این است که دسته‌ای از گزاره‌های به ظاهر بی ارتباط و پراکنده را به هم پیوند بزند و ارتباط آنها را نشان دهد . اگر میان این گزاره‌ها ارتباطی هم دیده شود، خام و ناکارآمد است . نظریه این ارتباط را پخته می‌کند و می‌گوید که اینها مربوط به یک حوزه‌اند . بنابر این تعریف، نظریه همیشه از چند ویژگی برخوردار است: یک . توصیف می‌کند; دو . یک امر نهانی یا نیمه پنهان را به زبان علمی توصیف می‌کند; سه . توصیف را برای این ارائه می‌کند که هدف دانش خاصی تامین شود .

هر نظریه‌ای که توان پوشش‌دهی آن بیشتر باشد، یعنی مسائل بیشتری را زیر چتر خود درآورد، کامل‌تر است و هر قدر، این پوشش کمتر باشد، توان نظریه نیز کمتر است . اگر نظریه‌های یک دانش را با هم مقایسه کنیم، خواهیم دید که چند گونه تفاوت میان آنها است: یکی تفاوت در نقص و کمال; یعنی یکی از آنها کامل‌تر است و قدرت توصیف و دقتش بیشتر است; مثلا فرض کنید شخصی چیزی را از دور می‌بیند که مبهم است; دقیقا معلوم نیست که چیست; در توصیف آن می‌گوید: این یک جسم است . اما شخص دیگری بر فراز یک بلندی ایستاده . او بهتر می‌بیندو می‌گوید: یک حیوان است . شخص دیگری که جایش بلندتر است، می‌گوید: او انسان است . همه این سه توصیف، درست اند; ولی تفاوت دارند . تفاوت در نقص و کمال است . چنین نیست که با همدیگر مخالفت و مبانیت داشته باشند . یک قدر مشترکی میان آنها وجود دارد . هر یکی از آنها نسبت‌به قبلی، دقیق‌تر توصیف می‌کند و جزئیات بیشتری را می‌شناسد . نوع دیگر تفاوت، فراتر از نقص و کمال است . تفاوت در نفی و اثبات است; یعنی درستی و نادرستی . نظریه‌ای می‌آید و رابطه‌ای را توصیف می‌کند و نظریه‌ای دیگر همین رابطه را صد در صد مخالف آن توصیف می‌کند . اصلا رابطه را نفی می‌کند . حالت تضاد میان آنها پیش می‌آید . تعارض به وجود می‌آید . نکته‌ای که باید عرض کنم این است که نظریه غیر از مسئله است . نباید این دو را یکی بدانیم که در عرایض آینده، اگر مجالی پیش آمد، به تفاوت آنها اشاره می‌کنم .

ما می‌دانیم که نظریه، غیر از توصیف، وظایف دیگری نیز بر عهده دارد; چون نظریه‌ها بر چند گونه‌اند: تبیینی; تحلیلی; تعلیلی . اینکه جناب عالی به وظایف دیگر نظریه اشاره نکردید، آیاعلتش این است که شما «توصیف‏» را دارای معنای اعمی می‌دانید؟

من معتقدم که نظریه فقط توصیف می‌کند .

ولی برخی از نظریه‌ها تبیینی یا تحلیلی یا تعلیلی‌اند . آیا شما فرقی میان تبیین و تحلیل و تعلیل نمی‌بینید؟

توصیفی که در اینجا مراد است در مقابل توصیه می‌باشد و چنین توصیفی - که به نظریه نسبت می‌دهیم - از تعلیل و تحلیل هم برخوردار است . چنین نیست که تفاوت گوهری میان تحلیل و تبیین و توصیف به این معنا باشد . البته بنده معتقدم که توصیه با اینها فرق می‌کند و نظریه، توصیه نمی‌کند .

به نظر می‌رسد که در هر نظریه‌ای، تبیین غیر از توصیف باشد .

در معنایی که در اینجا از توصیف مراد است تبیین همان توصیف است . تبیین و تحلیل و تعلیل و توصیف از یک مقوله هستند . نظریه الزاما همیشه در مقام توصیف است . کارش توصیف است . البته تبیین و بیان و تحلیل هم می‌کند . اصلا معنای علم همین است . توصیف در نظریه، یک توصیف عادی نیست . حتما باید از تحلیل و تبیین هم برخوردار باشد . ا ما توصیه جایی در نظریه ندارد . نظریه، بر یک مجموعه تاریک، نورافکنی می‌کند . رابطه پنهان یا نیمه‌پنهان اجزای یک مجموعه را - که مربوط به یک حوزه‌اند - آشکار می‌کند; ولی توصیه نمی‌کند .

اگر نظریه، صحت و سقم را بیان کند، آیا شامل توصیه نیز نمی‌شود؟ مثلا فرض کنید که نظریه‌ای در علم تجربی پیدا شود که می‌گوید طبق آزمایش‌ها و تحقیقات ما استفاده از فلان دارو، ایدز را درمان می‌کند . آیا در این نظریه یک توصیه هم پنهان نشده؟

این مثال که شما آوردید، اصلا نظریه نیست . البته می‌تواند در یک نظریه به کار برود یا نظریه‌ای را اصلاح کند; اما خودش نظریه نیست . نظریه، خاستگاهی دارد; تعریفی دارد . ما باید نظریه را طوری تعریف کنیم که در هر دانشی معتبر باشد . نظریه، مجموعه‌ای از مفاهیم است که به حوزه غیر منتظم، انتظام می‌بخشد; یعنی به حوزه‌ای که ظاهرا غیر منظم و از هم گسیخته است . نباید نظریه را با مسئله خلط کنیم .

شما ریاضیات اقلیدسی را در نظر بگیرید . ریاضیات تا زمان اقلیدس، مبنایی داشت; ولی پس از ریاضیات اقلیدسی، چرخه کاملا عوض شد . در ریاضیات تغییرات بنیادی پیش آمد . آیا نظریه‌های ریاضیات جدید توصیه نمی‌کنند که ریاضیات همین است که ما می‌گوییم؟ یا مثلا فیزیک را در نظر بگیرید . اول فیزیک نیوتنی مطرح بود و بعد فیزیک کوانتم مطرح شد و آن گاه فیزیک انیشتین . فیزیک انیشتین یک نظریه است، یعنی نظریه نسبیت . آیا این نظریه، یک توصیه را هم در برندارد؟

در قلمرو بحث ما، بخشی وجود دارد که از فایده نظریه‌ها در دانش‌ها سخن می‌گوید . البته بحث مفصلی است که باید در آینده بازش کنیم . ولی اصل بحث این است که نظریه‌ها فواید متعددی دارند . یکی از فواید آنها این است که کمک می‌کنند تا توصیه‌ها در دانش، به واقعیت نزدیک‌تر شوند . توصیه در دامان نظریه پرورش می‌یابد . نظریه موجب می‌شود که توصیه‌ها و مسئله‌شناسی‌ها و مسئله‌سازی‌ها و گزاره‌سازی‌ها، به واقعیت و انسجام و درستی، نزدیک‌تر شوند . نظریه بر ذهن عالم اثر می‌گذارد تا به درستی کاوش علمی را انجام دهد; ولی نباید گمان کنیم که نظریه، خودش، توصیه می‌کند . اگر این چنین باشد، پس چه فرقی است میان نظریه و مسئله . ما نباید هر دیدگاهی که پدید می‌آید، آن را نظریه بنامیم .

مثلا وقتی که امام در سال ۱۳۴۸ نظریه ولایت فقیه را مطرح می‌کند، آیا این نظریه، نوعی از حکومت را توصیه نمی‌کند؟

منتهی شدن به توصیه غیر از توصیه‌گری مستقیم است . نظریه ولایت فقیه، بخشی از فقه را توصیف کرد; البته از این توصیف، توصیه نیز بر می‌خیزد .

آیا می‌توانیم قاعده‌ها را نیز نوعی نظریه بدانیم; یعنی نظریه‌هایی که دایره شمول کوچک‌تری دارند؟

نه; نظریه و قاعده، هر کدام تعریفی خاص دارند و کار خود را انجام می‌دهند . هر علمی، مسائلی دارد که عینی‌ترین، عملی‌ترین و مطرح‌ترین مباحث آن علم‌اند . آنچه بیشتر در صحنه حاضر است و بیشتر مورد بحث است و بیشتر تولید می‌شود و بیشتر نقدش می‌کنند و بیشتر استدلال می‌پذیرد، همین مسائل علم است . اگر بخواهیم فراتر از مسائل علم برویم، به نظریه‌ها می‌رسیم . در دانش فقه، مسائل یا گزاره‌های کلی‌تری وجود دارند - یعنی مصداق‌های کلی‌تری دارند - که ما آنها را «قواعد» می‌گوییم . قواعد، از سنخ مسائل اند با این تفاوت که در موضوع قواعد، صنف‌های متعددی جای می‌گیرند و طبعا به خاطر این ویژگی قواعد کاربرد بیشتری دارند . قدرت و ظرفیت و قابلیت تطبیق قاعده در مقایسه با ظرفیت مسئله، بیشتر است و مهارت بیشتری را به وجود می‌آورد . تطبیق آن نیز پرفایده‌تر است . مسائل دانش اصول فقه، از همان آغاز، قاعده‌اند . اما فقه چنین نیست . فقه از مسائل جزئی آغاز می‌کند و حرکتی تصاعدی را در پیش می‌گیرد و سرانجام به قواعد می‌رسد . در حالی که در اصول از همان آغاز، قواعد وجود دارند; چون کارش ارائه قواعد است .

اگر از قواعد جلوتر برویم، به نظریه‌ها می‌رسیم . نظریه‌ها را برای تطبیق نمی‌سازند . ویژگی تطبیق‌پذیری، به قواعد تعلق دارد . اگر گاهی هم بحث تطبیق را برای نظریه‌ها پیش می‌کشند، از سنخ و نوع دیگری است . نظریه، یک دیدگاه است; دیدگاهی کلان . مجموعه و منظومه‌ای است که گاه تک‌مسئله‌ها را در خود می‌گنجاند و گاه قواعدی چند . نظریه، در حقیقت، گونه‌ای جمع بندی است . مفاهیمی است که کنار هم آمده‌اند و با یک عنوان و سبک و سیاق خاصی خود نمایی می‌کنند و وظیفه توصیف حوزه را بر عهده دارند . نظریه‌پردازی کاری است‌بشری . این بحث مطرح است و درست هم می‌باشد که قواعد باید از سوی خدا باشد . ما در موارد بسیار فقط شکل بیانی به آنها می‌دهیم; اما خود قواعد فقهی باید از شارع رسیده باشد و صدور آنها به عنوان یک حکم از سوی خداوند صورت گرفته باشد . ما فقط قواعد نهفته در نصوص شرعی را شناسایی می‌کنیم و نام «قاعده‏» بر آنها می‌گذاریم . یا گاهی کشف می‌کنیم، یعنی احکام جزئی موجود در نصوص را می‌یابیم و می‌شناسیم . آن گاه می‌بینیم که همه آنها در حقیقت‌به یک قاعده اشاره دارند و بدین ترتیب، قاعده کشف و شناسایی می‌شود . پس وظیفه ما نسبت‌به قواعد این است که آنها را کشف کنیم و یا قالب بیانی به آنها بدهیم; چون گاهی قاعده‌ها در شرع قالب بیانی ندارند و ما این قالب را می‌آفرینیم .

در یک دسته‌بندی در حقیقت، فقیه در رابطه با قواعد سه کار انجام دهد: یک . قواعد را کشف می‌کند; چون گاهی قواعد آشکار نیستند . اما احکام جزئی آشکار و در دسترس‌اند . فقیه در کمین قاعده می‌نشیند و آن را از مجموعه احکام جزئی بیرون می‌کشد; یعنی آن را کشف می‌کند; دو . آن اصل فقهی شرعی را «قاعده‏» نام می‌نهد; سه . قالب‌های بیانی را احیانا تراز می‌کند و این کار را با معیارها و ضابطه‌هایی انجام می‌دهد که برای سبک و قالب قاعده وجود دارد .

به نظر جناب عالی آیا میان «اصل‏» و «قاعده‏» فرقی هست؟

نه; «اصل‏» همان قاعده است; ولی نظریه با اینها فرق دارد . نظریه را ما می‌سازیم . خداوند نظریه‌پرداز نیست . وظیفه شرع نیست که نظریه عرضه کند . البته ممکن است‌یک گزاره شرعی دامنه بلندی داشته باشد و منطقه‌ای را به اندازه منطقه یک نظریه پوشش بدهد; ولی نمی‌توان نام آن را «نظریه‏» گذاشت . نظریه را ما ایجاد می‌کنیم . مفاهیمی را که به ظاهر از هم جدا افتاده‌اند و یک گسیختگی میانشان برقرار است، انسجام می‌بخشیم و این انسجام را در قالب‌های بیانی منعکس می‌کنیم . بدین ترتیب، مفاهیم کنار هم قرار می‌گیرند و به کمک همدیگر یک چیز را توصیف می‌کنند . پس گاهی نظریه‌پردازی، برآیندی است از قاعده‌های مختلف و روابط درون خانوادگی قاعده‌ها و همین طور مسائل مختلف; یعنی مسائلی که در یک دانش از هم جدا افتاده‌اند . اینها - هر چند ظاهرا جدا از هم‌اند - ولی میانشان یک رابطه دیده می‌شود و ما این رابطه را در قالب یک نظریه عرضه می‌کنیم . حسن نظریه در این است که انسان را از نابینایی و جزئی نگری و پراکنده‌گویی باز می‌دارد; یعنی یک دیدگاه و بینش به او می‌بخشد، به طوری که میان قطعات مختلف، انسجام به هم پیوسته‌ای مشاهده می‌کند .

اگر فقه ما در مدار نظریه‌ها قرار بگیرد، ما از کلان‌نگری‌ها و بلندنظری‌های راهگشا برخوردار می‌شویم . در چنین وضعیتی، اولا یک تحول مهم رخ می‌دهد . تحول این است که وقتی به مسائل و قطعات دیگری برمی خوریم، می‌توانیم به سرعت راه استنباط را طی کنیم و بهتر تفسیر کنیم ودریابیم که این قطعه مربوط به کجای فقه است و جایگاهش کدام است و چه کاری را می‌تواند انجام دهد و کدام نیاز را می‌تواند برآورد . ثانیا، استنباطهای جدیدمان در زیر نور نظریه‌ها انجام می‌گیرند و دقیق‌تر می‌شوند . می‌فهمیم که چگونه باید استنباط کنیم . به ورطه ضوابط دست و پا گیر - که در استنباط وجود دارد - نمی‌افتیم . جریان فهممان از منابع، تضمین شده‌تر، دقیق‌تر و واقع بینانه‌تر می‌شود . پس نظریه یعنی آگاهی‌های کلان و نورافکنی‌های قوی که حوزه استنباط را پوشش می‌دهد .

شما فرمودید که گاه نظریه‌ها از قواعد و مسائل تشکیل می‌شوند و گاه از غیر آنها; ولی به نظر می‌رسد که در بیشتر یا همه نظریه‌های فقهی، قواعد فقهی هم یافت می‌شوند .

هیچ الزامی نیست که در یک حوزه فقهی حتما قاعده فقهی داشته باشیم . البته اصل بر این است و روال و رویه نیز چنین بوده است که در هر حوزه از حوزه‌های فقهی، دست کم یک یا چند قاعده فقهی وجود داشته باشد; اما از نظر منطقی نمی‌توانید بگویید که نظریه، حتما برآیندی از قواعد فقهی است .

بفرمایید که دقیقا رابطه مسائل و قواعد با نظریه چیست; یعنی کدامیک در پدید آمدن دیگری نقش دارد و اگر نقش دارد، چگونه است .

قاعده چیزی جز چند مسئله نیست; یعنی از چند مسئله تشکیل می‌شود; منتها این مسائل با همدیگر نقطه مشترک دارند . صنف‌های متعددی هستند که همگی تحت‌یک عنوان مشترک جای گرفته‌اند . اگر قاعده فقهی را تحلیل کنیم، به خرده‌مسائل برمی‌خوریم و اگر این خرده مسائل یا تک‌مسئله‌ها را جمع ببندیم و کوچک کنیم و تبدیل به یک گزاره کنیم، قاعده به دست می‌آید . قاعده فقهی نیز - همان طور که گفتیم - قابلیت آن را دارد که تبدیل به چند تک‌مسئله بشود . پس تفاوت قاعده و مسائل، تفاوت در انقباض و انبساط است . هر جا که این قابلیت انقباض و انبساط باشد، می‌توان قاعده فقهی را شکل داد . پس وجود این قابلیت لازم است و نمی‌شود چند گزاره بی ارتباط را کنار هم گذاشت و تبدیل به قاعده کرد . باید نوعی ارتباط خانوادگی میانشان باشد و به یک موضوع مشترک برگردند .

اما رابطه میان مسائل و قواعد از یک سو و نظریه از سوی دیگر، از نوع رابطه انقباض و انبساط نیست . نظریه یک بینش; است . یک آگاهی است; نگاهی است که شما تولید می‌کنید و خلق می‌کنید . حال جای این پرسش هست که نظریه از کجا تغذیه می‌شود؟ آیا از مسئله‌ها و قاعده‌ها به وجود می‌آید؟ بله، از مسئله‌ها و قاعده تغذیه می‌شود; ولی فقط مسئله‌ها و قاعده‌ها نیست . گاهی منابع شرعی ای به میان می‌آیند که ممکن است ربطی هم به فقه نداشته باشند; اعتقادات و آموزه‌هایی که ربطی به فقه ندارند، ولی پیش می‌آیند و پادرمیانی می‌کنند . آنها نیز به قطعاتی تبدیل می‌شوند و نظریه را در ذهن شما خلق می‌کنند . شما یک نظریه دارید; یعنی یک نگاه دارید که به وسیله آن توصیف می‌کنید . می‌گویید: این گونه است; این چنین است . طبعا اگر بخواهید برای این نگاه خود، شاهد پیدا کنید، دنبال تک‌مسئله‌ها می‌روید; ولی همه‌اش تک‌مسئله‌ها نیست . دنبال قاعده‌ها می‌روید; ولی همه‌اش قاعده‌ها نیست . یک رابطه مرموز و ناشناخته میان اینها هست که شما آن را کشف می‌کنید . ممکن است آموزه‌های دیگری نیز پادرمیانی کنند و به عنوان شواهد به میان آیند و نقش بیافرینند تا دیدگاه ایجاد شود . آن وقت، این دیدگاه، یک بینش است; یک آگاهی است که اگر از آن برخوردار شوید، می‌توانید در حوزه‌های دیگر هم به خوبی از آن استفاده کنید .

شما فرمودید که برای نظریه می‌توانیم از حوزه‌های دیگر نیز مدد بگیریم . آیا برای قاعده‌سازی نیز می‌توانیم از حوزه‌های دیگر مدد بگیریم؟

اجازه بدهید درباره بحث قبلی نکته‌ای را عرض کنم . قبلا بنده گفتم که رابطه قواعد و مسائل، از نوع انقباض و انبساط است; ولی الآن عرض می‌کنم که رابطه نظریه با قواعد و مسائل رابطه روح و جسم است . گویی مجموعه قواعد و مسائل، یک کالبد را تشکیل می‌دهند و روح آنها، نظریه است; یعنی همین فکری که شماخلق می‌کنید . این، روح آن کالبد است; لذا در جای جای این کالبد یا قواعد، می‌توانید آن روح - یا هدف و جهت - را شناسایی کنید . به عنوان مثال، قاعده فقهی «الاسلام یجب ما قبله‏» را در نظر بگیرید . این یک قاعده است که تک‌مسئله‌هایی در آن نهفته‌اند; مثلا یکی از آن مسائل این است که اگر کسی اسلام بیاورد، تکلیف نمازهایی که قبل از اسلام آوردن نخوانده است، چیست‌یا تکلیف وظایف دیگری که قبل از اسلام آوردن بر عهده او بوده‌اند، چیست . در این جا قاعده «الاسلام یجب ما قبله‏» را جاری می‌کنیم . فرض کنید قبل از اسلام آوردن شراب نوشیده، باز هم این قاعده را به کار می‌گیریم . پس، این تک‌مسئله‌ها قاعده‌ای را تشکیل داده‌اند . قاعده‌هایی که ترجمان اینها است، چهره و وجهه آنها است; یعنی شما همه آنها را با ین یک جمله به درستی می‌توانید بشناسید . خوب حالا شما می‌خواهید نظریه‌پردازی کنید . البته هنوز در این باب نظریه‌ای مطرح نشده است . ولی فرض کنید که شما می‌خواهید نظریه‌پردازی کنید و نظریه سمحه و سهله بودن اسلام را مطرح می‌کنید; یعنی اسلام آمده است تا سهل و سهولت‌بیاورد . این یک نظریه است . واقعا هم نظریه است; چون شما نمی‌توانید از آن، استفاده ابزاری و قاعده‌ای بکنید . الان به صورت قاعده مطرح نیست; ولی دست کم یک نظریه است . اگر قاعده باشد، شما می‌توانید هر جا که در فقه سهولتی دیدید، می‌گویید، این جا چون سهله است، پس سهل بگیر . معنای استفاده قاعده‌ای از این نظریه همین است; ولی مادام که فقط یک نظریه است، نمی‌توان مانند قاعده از آن استفاده کرد . نظریه، نگاهی است که حوزه فراخی را پوشش می‌دهد و اگر کسی بخواهد بیاید و - مثلا - قاعده نظریه سهله بودن را عرضه کند، می‌بیند در جای جای اسلام قواعدی آمده‌اند و احکامی شکل گرفته‌اند که همگی از یک روح برخوردارند و آن روح، همین نظریه است . ولی فعلا که قاعده نشده است، شما نمی‌توانید آن را تعمیم بدهید; چون تعمیم - چنان که قبلا گفتیم - شان نظریه نیست; شان قاعده است . البته گفتیم که در جهان واقع - و خارج از این فرض ما - نظریه‌ای با نام سهل و سمحه نداریم . هنوز به صورت یک فکر است; تبدیل به نظریه نشده است . چه وقت می‌تواند تبدیل به نظریه بشود؟ وقتی که توصیف گر باشد; یعنی بتواند حوزه‌ای را با قلمرو مشخص ارائه کند . نظریه، وظیفه توصیف را بر دوش دارد، نه اینکه عصای دست ما شود و ما با آن فقه بسازیم; یعنی در فقه، تطبیقش کنیم . نظریه - در واقع - سایه می‌افکند; ذهنیت می‌سازد .

نظریه را بشر می‌سازد . اگر کسی بگوید، این نظریه سهله و سمحه، ساخته بشر نیست; چون در دین آمده است، جواب ما این است که گاهی پیامبر (ص) در مقام توصیف است نه حکم کردن . این جا حکمی در میان نیست تا شما بگویید نظریه را شرع آورده . پیامبر، به هر حال، یک شان بشری هم دارد . می‌تواند همچون یک فیلسوف، دین خود را توصیف کند . او دین خود را بیشتر از هر کس دیگر می‌شناسد . پس این، یک گزاره است . حکم نیست . قاعده هم نیست تا ما را وارد مرحله تطبیق کند . پیامبر (ص) هم در مقام یک انسان نظریه پرداز می‌تواند نظریه بدهد . گاهی درباره مسائل عادی زندگی نیز نظریه‌هایی می‌داده است .

اما آن سؤال شما که آیا می‌توانیم در قاعده‌سازی از حوزه‌های دیگر مدد بگیریم، به نظر من جوابش منفی است . قاعده بنا نیست که از جاهای دیگر بهره بگیرد . قاعده همان تک‌مسئله‌ها است . شارع، این تک‌مسئله‌ها را یا در قالب بیانی یک گزاره عرضه کرده و یا به صورت پراکنده آورده است . در صورت دوم، ما باید در جایگاه استحصال و کشف، یک قالب بیانی بسازیم و آنها را در آن بگنجانیم . در ورای قاعده فقهی، یک فکر توصیف گر وجود ندارد . اما چون قاعده، تولید فکر است، می‌تواند از منابع سنتی قاعده‌ها و مسائل تغذیه شود و می‌تواند حتی از کلام و تاریخ بهره بگیرید . از این هم فراتر، گاهی فتوای مفتیان نیز برای پدید آمدن نظریه پادرمیانی می‌کنند; البته نه به عنوان منابع شرعی، بلکه به عنوان ابزارهای خلق یک ذهنیت .

اگر بخواهیم دقیق‌تر موضوع را بررسی کنیم، این سؤال پیش می‌آید که استفاده نظریه از حوزه‌های دیگر دقیقا به چه صورتی است؟ وامگیری است‌یا الهام‌گیری؟

وامگیری نیست; چون وامگیری به این معنا است که شما چیزی را می‌گیرید . ولی منظور بنده این بود که حوزه‌های دیگر ذهنیتی را در شما ایجاد می‌کنند و شما را به نظریه‌پردازی نزدیک می‌کنند; به طوری که ناگهان جرقه‌ای از نظریه‌پردازی در ذهن شما زده می‌شود . در حقیقت، شما شاهدگیری می‌کنید و گاهی شاهد را از شرع می‌گیرید و گاهی حتی از مسائل عینی و بیرونی; یعنی گاهی مسائل عینی، در شکل‌گیری نظریه نقش ایفا می‌کنند . شما با نیازهای امروز مواجه می‌شوید و در شرایطی قرار می‌گیرید که یک انبعاث و برانگیختگی پیدا می‌کنید تا نظریه‌ای را بسازید . شما دیروز چنین برانگیختگی و انبعاثی نداشتید . پیش‌زمینه برانگیختگی وجود نداشت . بنابراین، مسائل عینی روز نیز می‌توانند منتهی به نظریه شوند . البته بین شاهدگیری و برانگیخته شدن فرق است . نباید آنها را خلط کنیم; چون گاهی سخن از عواملی می‌رود که برای برانگیخته شدن انسان به سوی نظریه‌پردازی دست‌اندرکارند و گاهی دیگر شما برای نظریه دنبال شاهد می‌گردید . این دو را با هم خلط نکنیم . به نظر من اگر فقط شاهدگیری در میان باشد، شاهدها باید شرعی باشند . البته نه اینکه حتما فقهی باشند . شرعی به طور اعم منظور است; چون نظریه می‌خواهد شرع را توصیف کند و لذا باید شرعی باشد . به عنوان مثال، اگر سهله و سمحه را یک نظریه دانستیم، باید برایش شاهد شرعی بیاوریم .

مراد از «شرعی‏» چیست؟ آیا کتاب و سنت و عقل و اجماع است؟ یعنی شاهد ما باید از منابع استنباط باشد؟

هر چیزی که در کتاب و سنت آمده است، می‌تواند به عنوان شاهد شرعی در نظر گرفته شود . عقل هم در مواردی دلیل بر یک حکم شرعی می‌تواند باشد . اجماع هم که - در حقیقت - راه به سنت می‌برد . البته خود این مسئله که آیا شاهد باید از شرع باشد یا نه، بحث مفصلی دارد . اما به طور خلاصه، می‌توان گفت که عوامل دست‌اندرکار خلق نظریه بسیار متعدد و گوناگونند و در میان آنها از عینیت‌ها و احساس‌ها و نیازمندی‌ها گرفته تا تجربه‌های معرفتی و علایق و تمایلات و تعلقات به چشم می‌خورد و هر یک از اینها ممکن است نقشی بیافریند . حتی تجربه‌های درسی شما که پشت‌سر گذاشته‌اید، ممکن است‌سهمی بر عهده بگیرند . نقش اینها، «برانگیختن‏» است; نظریه بیش از هر چیز به همین برانگیختن محتاج است . نیازمند فضا و شرایط مناسب است . آگاهی و اطلاعات و علاقه نیاز دارد .

پارادایم‌ها چه نقشی در نظریه‌پردازی دارند؟

اگر بخواهیم به چیزی فراتر از نظریه برسیم، باید سراغ پارادایم برویم . اما تعریف آن چیست؟ تعریف‌های گوناگونی از پارادایم به دست داده‌اند . شاید ما نیز بتوانیم آن را چنین تعریف کنیم که پارادایم، دورترین حدود و مرزهای یک اندیشه است که در خود روشی نهفته دارد . این روش یا بالفعل است و بالقوه . مراد از «بالقوه‏» این است که قابلیت تولید روش‌ها، ایده‌ها و مفهوم‌های متناسب با خود را دارد . پارادیم قلمرو فراخی را تولید می‌کند، به گونه‌ای که در دل این قلمرو، نظریاتی شکل می‌گیرند و نظریاتی امکان شکل گرفتن پیدا می‌کنند و قاعده‌ها و مسائل خلق می‌شوند . کلیت پارادایم بسیار بیشتر از نظریه است . یک مجمع الجزائر برای نظریه‌ها و ایده‌ها است . چارچوب بسیار فراخ و پردامنه‌ای است . پارادایم برای دانش‌ها، در خلق نظریه، نقش اساسی و محوری دارد . به نظریه‌ها روح می‌دهد . پارادایم بسیار کند تغییر می‌کند; چون وقتی سایه می‌افکند، نظریه‌هایی را به صورت انبوه در خود شکل می‌دهد و به اندیشه‌ها وایده‌ها و روش‌ها معنا می‌بخشد . فضایی را خلق می‌کند تا روشی جرقه بزند و تکثیر بشود و بحث کند و جلو برود . این مراحل، چند قرن طول می‌کشند . اگر شما نظریه‌پردازی‌ها و قاعده‌سازی‌ها و استنباطها را جمع کنید، خواهید دید که همه به یک ریسمان آویزانند و آن، ایده‌ای است که ما نامش را «پارادایم‏» می‌گذاریم . اگر این ریسمان را قطع کنید، همه آنها بی‌روح می‌شوند، بی‌معنا می‌شوند . دیگر کسی توان دفاع کردن از آنها را نخواهد داشت . گفت و گو دیگر معنا ندارد . پارادایم، چارچوب اصلی و کلی گفت و گوها را تشکیل می‌دهد البته نه گفت و گوهایی که در مقطعی خاص و یا منطقه‌ای خاص انجام می‌گیرند، بلکه گفت و گوهایی که در یک منطقه فراخ و مقاطع گوناگون و متعدد و پشت‌سر هم صورت می‌گیرند . از نظر تاریخی، همه اینها، روح و اساس و اعتبار و معنای خود را از پارادایم می‌گیرند .

تعریف شما از پارادایم چیست؟

در زبان فارسی می‌توان برای پارادایم معادل پیدا کرد; ولی به نظر من هر چه تا به حال در برابر آن ارایه شده، نارسایی دارد . برخی واژه «چشم انداز» را مطرح کرده‌اند و برخی «منظر» یا «زاویه دید» ; ولی همه اینها نارسا هستند . برخی دیگر واژه بهتری پیدا کرده‌اند; ترکیب «چارچوب‌های کلان‏» یا «چارچوب‌های فراگیر» را ساخته‌اند . ولی این هم کامل نیست . به نظر من فعلا باید همین اصطلاح «پارادایم‏» را بکار بگیریم ; البته آن را تعریف کنیم . اگر بخواهیم مثالی برای پارادایم بیاوریم، به نظر بنده «اجتهاد» مثال خوبی است . یکی از ویژگی‌های پارادایم این است که تا وقتی هست، نظریه‌ها و اندیشه‌ها و ایده‌های زیادی را می‌پروراند; ولی همین که فرو می‌ریزد، متعلقاتش نیز کنار می‌روند . یک زمانی پارادایم این بود که «اجتهاد، منفی است .» یعنی روا نیست . در آن وضعیت‌بحث درباره روش‌شناسی اجتهاد و این قبیل موضوعات، معنا نداشت . اجتهاد یک کار مذموم بود . پارادایم موجود میان فقها «استنباط تطبیقی صرف‏» بود . در پی قاعده‌های اجتهادی نبودند . هیچ کس تن به لوازم اجتهاد نمی‌داد . پس از امامان - علیهم السلام - چنین پارادایمی حاکم شد . در زمان امامان، تعبیر اجتهاد که به کار می‌رفت، مراد «قیاس‏» بود . پارادایم آن زمان، نفی این گونه اجتهاد بود . فقهای امروز هم چنین اجتهادی را قبول ندارند; یعنی در زمان امامان، اجتهاد زمان ما مذموم نبود . بعد از امامان مذموم شد . به هر حال، اجتهاد تبدیل به واژه‌ای منفور شد . یک پارادایم به وجود آمد و بر گفت و گوها و ادبیات فقه و فقه پرداختن‌ها حاکم شد . بر همه حوزه فقه سایه افکند .

ظاهرا در زمان امامان اجتهاد به معنای امروز، کار پسندیده‌ای بوده; چون در روایت داریم که امام صادق (ع) به یکی از یارانش می‌فرماید: «من دوست دارم شما بنشینی و فتوا بدهی .»

بله; بنده هم دوره امامان را کنار گذاشتم و عرض کردم که پارادایم نفی اجتهاد - به معنای اصطلاحی امروزی - پس از امامان به وجود آمد . فتوا همیشه بوده، حتی پیش از شیخ مفید; ولی با رقیق‌ترین شکل و کم مؤونه‌ترین نوعش; بر خلاف روزگار امامان که فتواهای آن زمان، پر رونق و قوی بود . فتوا پس از امامان، بیشتر به شکل نقل روایت درآمد . فقها به سمت روایت گرویدند . به نظر من، مبنای تعرض به فقه و اجتهاد و آن فضای حاکم، همین پارادایم بود; یعنی پارادایم نفی اجتهاد . ولی هیچ تضمینی نیست که یک پارادایم باقی بماند . به هر حال، تک اندیشه‌ها که کنار هم می‌نشینند، ممکن است‌سیلابی تشکیل دهند و پارادایمی را با خود ببرند و جایگزینی برایش پیدا کنند . پارادایم نفی اجتهاد نیز به همین سرنوشت دچار شد . پارادایم مخالف آن رفته رفته شکل گرفت و در زمان شیخ طوسی و شیخ مفید، اجتهاد پدیدار شد . البته اصطلاح «اجتهاد» هنوز نیامده بود . لازم هم نیست که وقتی پارادایم اجتهاد می‌آید، حتما واژه اجتهاد نیز بر سر زبان‌ها بیفتد . اما از روزگار علامه حلی، واژه اجتهاد نیز به میدان آمد .

آیا تغییر یا عدم تغییر پارادایم را می‌توان تضمین کرد؟

نه می‌توان تغییرش را تضمین کرد و نه عدم تغییرش را . ولی در ذات هر پارادایمی، امکان فروریزی نهفته است; یعنی پارادایم همیشه در معرض فروریزی است، هر چند زمان بسیاری عمر کند و ریشه‌های خود را محکم و قوی سازد .

در حوزه دین و شریعت، آیا می‌توان پارادایمی را یافت که ثابت و ماندگار باشد؟ مثلا آیا می‌توان گفت که پارادایم اصلی و پایدار فقه این است که رابطه فردی بندگان با عباد و رابطه خود آنها با یکدیگر را تنظیم کند؟

بله; ممکن است‌شما یک پارادایم را در حوزه شرع بیابید که همچنان پایدار مانده است; اما آیا دین همین است‌یا چیز دیگری است؟ به نظر می‌رسد که نیازمند بحث مصداقی باشد; ولی روی هم رفته فرمایش جناب عالی درست است . می‌توان چنین پارادایم‌هایی را در دین بیابیم .

از فرمایش‌های قبلی شما بر می‌آید که در تاریخ فقه، چند پارادایم مخالف روی کار آمده‌اند; یعنی پارادایم اجتهاد و پارادایم نفی اجتهاد چند بار یکدیگر را کنار زده‌اند .

بله . یکی از پارادایم‌ها، دیدگاه اصولیان بود; یعنی اصولیان نسل اول بعد از غیبت . در پی آن فقه تفریعی شکل گرفت . پیش از آن، اگر فقه و افتاء در کار بود، صرفا در قالب گزاره‌های حدیثی عرضه می‌شد . ولی سرانجام، یک حرکت و نهضت فکری راه افتاد . بانی این حرکت عمدتا شیخ مفید بود . البته او نیز از اساتید خود الهام گرفته بود . شیخ مفید حوزه‌ای در عراق ایجاد کرد و دو شاگرد مبرز او - مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی - به تدوین دانش اصول دست زدند . دانش اصول، دانشی ابزاری است و طبیعی است که باید در جایی مصرف شود . رفته رفته فضای مصرف اصول فراهم آمد . کتاب‌های تفریعی نوشته شد که مهم‌ترین آنها «مبسوط‏» شیخ طوسی بود . این جریان را می‌توان پارادایم نامید . چرا؟ چون یک چارچوب کلی بنا کرد که از آن به بعد، همه فقها بر اساس آن استنباط کنند، کتاب‌هایشان را در آن چارچوب بنویسند و شاگردان را بر آن اساس بپرورانند . پارادایم رو به توسعه و پیشرفت نهاد . پس می‌توان گفت که گرایش و احساس نیاز به اصول - که ابتدا در قالب نظریه مطرح شده بود - رفته رفته تبدیل به پارادایم شد . آن را پارادایم می‌نامیم; چون همه ویژگی‌هایش را دارد . این روند همچنان که پیش می‌رفت، در درون خودش تحول ایجاد می‌کرد و با فراز و نشیب‌هایی که احیانا پیش می‌آمد، خود را شکل می‌داد . ابن ادریس در چرخه همین پارادایم ظهور کرد و جلو رفت و پس از مدتی محقق حلی و علامه حلی پیدا شدند . ادبیات علامه حلی و محقق حلی و شیخ طوسی یکسان است . اگر چه گفت و گوها از زمان شیخ طوسی آغاز شد و تا زمان علامه حلی ادامه یافت، اما همه آنها در یک فضا جای گرفتند . همه آنها تحت تاثیر یک پارادایم علمی پدید آمدند . این وضعیت، پس از علامه حلی، به شخصیت‌های دیگری سرایت کرد که بسیاری از آنها از خانواده علامه بودند . علم اصول در این شرایط به مرحله جدیدی پا گذاشت و ریشه در همان علم اصولی داشت که شیخ مفید بنیان نهاد; یعنی دانشی توسعه یافته‌تر و با ابعاد بیشتر . علامه حلی حدود هشت کتاب اصولی نوشت و فرزندش راه او را ادامه داد . پس از علامه به قرن ۹ و ۱۰ می‌رسیم . آیا در این زمان پارادایم دیگری ظهور کرد؟ آیا تحولی رخ داد؟ اگر تحولی رخ داد، آیا در حد پارادایم بود؟ آیا پارادایمی ظهور کرد که بتواند دانش اصول را زیر و رو کند؟ هنوز زمان اخباری‌هانرسیده بود; لذا اگر تحولی بود، ریشه‌اش به تحولات زمان شیخ مفید و شیخ طوسی باز می‌گشت . زمان که جلو می‌رفت، تحولات و اختلافاتی نیز پیش می‌آمد; ولی همه تحت تاثیر پارادایمی بود که قبلا ظهور کرده بود . اختلافات، ماهوی نبود . از نوع اختلافات در توسعه دانش بود . حال سؤالی مطرح است که آیا در این دوره طولانی تحول دیگری هم در یک عرصه دیگر به وقوع پیوست تا آن را یک نظریه و شاید یک پارادایم محسوب کنیم؟ آری .

منظور شما این است که در فضای همین پارادایم، پارادایم دیگری شکل گرفت؟

نه; فرض ما بر این است که پارادایم زمان آن مثلث - یعنی شیخ مفید، شیخ طوسی و سید مرتضی - هنوز تغییر نیافته و همچنان پابرجا است و تحولاتی را در خود شکل می‌دهد; ولی در همین حال، در عرصه‌های دیگر فقه پژوهی، یک نظریه دیگر ظهور کرده است . پس مسئله‌ای که بنده طرح کردم، این است که آیا ممکن است دو پارادایم همزمان وجود داشته باشند و هر یک، حوزه‌ای را دگرگون کنند؟ جواب بنده، مثبت است; زیرا چه بسا یک مسئله فقهی، مسئله‌ای منطقی نیز باشد . شما به یک مسئله که نگاه می‌کنید، شاید در نگاه اول، یک مسئله بیشتر به چشم نیاید; ولی همین مسئله ممکن است در چند جا مطرح شود . یا یک موضوع در عرصه فقاهت ممکن است‌به موضوعات کلان دیگری تقسیم شودو آن وقت است که فرض وجود دو پارادایم همزمان - البته در دو حوزه جداگانه - ممکن می‌شود . پس، در روزگار همین پارادایم اصولی، نظریه‌ای پدید آمد، و آن، نظریه قواعد فقهی بود . به نظر می‌رسد که جرقه‌های ایجاد این نظریه در زمان علامه زده شده بود; ولی هنوز تا رسیدن به نظریه زمان می‌طلبید . فقط پیش زمینه‌هایش فراهم آمده بود . اما سرانجام ناگهان تبدیل به نظریه شد . مرحوم شهید اول چنان مجذوب آن شد که دست از اصول کشید . البته نه آنکه اصول را یکسره رها کند; چون او چند کتاب اصولی دارد . بر کتاب «ذکری‏» ، مقدمه اصولی نوشته است . برخی کتاب‌های اصولی علامه را نیز شرح کرده است . علاقه‌اش به حوزه جدید، او را از اصول بازداشت . حتی کتاب مستقلی در این باب نوشت و این نشان می‌دهد که نظریه جدید، در زمان شهید پا گرفته است . اما آیا به مرحله پارادایم نیز رسیده است؟ اگر پاسخ ما، مثبت‌باشد، با دو اشکال، یا سؤال، مواجه می‌شویم . یکی اینکه مگر می‌شود در یک حوزه - که در این جا حوزه فقاهت است - دو پارادایم، همزمان، فعال باشند؟ دوم اینکه اگر ما بپذیریم که وقوع چنین پدیده‌ای ممکن است، آیا قاعده فقهی را می‌توان در حد یک پارادایم به حساب آورد؟ اگر ثبوتا ممکن باشد، آیا اثباتا هم قابل دفاع است؟ سؤال اول را قبلا به اجمال جواب دادیم . به نظر من هیچ منعی ندارد که دو پارادایم، همزمان، فعال باشند; چون در صورتی وقوع چنین پدیده‌ای نا ممکن است که موضوع واحد و حوزه واحد در کار باشد . اما اگر شما عرصه فقاهت را فراخ بگیرید، هر دو پارادایم را می‌توانید در آن، جا بدهید . یک پارادایم می‌آید و استنباط از ادله را تغییر می‌دهد، افتاء را متحول می‌کند و شما را وارد عرصه‌های جدید و مسائل نو می‌کند . این یک عرصه فقاهت است . پارادایم دیگر، نگاه قاعده‌مندانه و دیدگاه کلان می‌بخشد . کاری به اصول ندارد که تنافی پیش بیاید . اصول، از ابزار استنباط سخن می‌گوید; ولی کلان نگری مربوط به خود فقه است . عرصه جولان آنها جدا است . البته این در صورتی است که بتوان ثابت کرد که قواعد فقهی تبدیل به پارادایم شده است تا بتوانیم از دو پارادایم سخن بگوییم . اگر چنین باشد، هیچ منعی نیست که هر دو همزمان وجود داشته باشند . قواعد فقهی به حوزه دیگری چنگ انداخته . داعیه نفی اصول را ندارد . می‌گوید، شما می‌توانید از ابزار اصول برای یک فقه کلان بهره بگیرید و دیدگاه کلان داشته باشید .

اگر آن دوره تاریخی فقه را بررسی کنیم، خواهیم دید که در قرن ۵ و ۶ و عمدتا ۷ و ۸، قواعد فقهی تبدیل به یک نگاه کلان شده است . در این دوره، فقها و عمدتا فقهای اهل سنت - و دست کم گروهی از آنها - سعی کردند که نگاه خود را به فقه، کلان بکنند و این کلان نگری را در عرصه قواعد می‌دیدند . جالب است که قواعد را نیز دارای سلسله مراتب محسوب می‌کردند . آنها همه قواعد را در دل قاعدهای بزرگ‌تر جای می‌دادند . قرن ۷ و ۸ این چنین بود . این تحول بزرگ، ناشی از دست کم یک نظریه بود که ما نامش را «نظریة القواعد» می‌گذاریم; یعنی نظریه قاعده‌بینی، قاعده‌انگاری، قاعده‌سازی فقهی . شهید نیز در کتاب «قواعد و فوائد» همین نظریه را مطرح کرده; یعنی به سمت و سوی قواعد رفته است . البته گاهی این قواعد را با قواعد اصولی خلط می‌کردند یا - مثلا - با قواعد نحوی; ولی عمدتا قواعد فقهی بود . شهید نیز در یکی از بحث‌هایش، برای قواعد سلسله مراتبی آورده که این حاکی از تاثیری است که از وضعیت آن روزگار پذیرفته است .

وضعیت قواعد، قبل از علامه - یعنی از زمان شیخ مفید تا علامه - چگونه بود؟

برای اولین بار شیعه بود که نظریه قواعد فقهی را مطرح کرد; ولی نه در عصر غیبت، بلکه در عصر امامان (ع) و در قرن دوم . در آن روزگار نگاه اهل سنت‌به قواعد جدی نبود، به گونه حاشیه‌ای به آن نگاه می‌کردند . دانش قاعده‌ای آنها بسیار ضعیف و ناتوان بود . پس از امامان و به سر آمدن دوره حضور امامان، وضعیت دگرگون شد . اصول از میدان بیرون رفت . پیش از آن، هم اصول در میدان بود و هم نگاه کلان به فقه امامان . «القاء الاصول‏» نیز به شکلی از میدان به در رفت . دلایل این رویداد را باید در جای خود باز کنیم . در زمان غیبت کبری و روزگار آن مثلث - که عرض کردم - اصول تجدید بنا شد; اما به تاثر از اهل سنت . اصولی که تجدید بنا شد، همان نبود که در زمان امامان با حال و هوای خاصی شکل گرفته بود . اصول جدید، در واقع زبانی برای گفت و گو شد . شرایط گفت و گو را با ده‌ها تحول در درون خود، پدید آورد . ولی قواعد فقهی نبود .

آیا نظریه قواعد فقهی را نمی‌توانیم از این پارادایم متاثر بدانیم و حتی جلوتر برویم و بگوییم نظریه قواعد فقهی، زیرمجموعه پارادایم اصولی است؟

این نیز خود، بحثی است که آیا قواعد فقهی خودش یک پارادایم بود، یا نظریه‌ای بود که در زیر مجموعه پارادایم اصولی جای می‌گرفت; یعنی تحولی که در عرصه استنباط به وقوع پیوست و گرایش به اصول را در پی آورد، یکی از ثمرات طبیعی آن، نگاه به قواعد فقهی بود . این مسئله‌ای است که می‌توان طرح کرد . به نظرم، اگر چه کلان نگری، به گونه‌ای متاثر از پارادایم اصولی بود، اما الزاما به این معنا نیست که چاره‌ای نداشته مگر در پس این پارادایم شکل بگیرد . قواعد فقهی وابسته به اصول نیستند . اگر چه می‌توان قواعد را باابزار اصولی بهتر شناخت، ولی الزاما از اصول تغذیه نمی‌شوند . لذا اخباریان که آمدند، قواعد فقهی را نگاه داشتند; ولی اصول را کنار گذاشتند . این جا با دو حوزه مواجهیم . حوزه قواعد فقهی، چند منظوره است . هم می‌تواند نقش ابزاری داشته باشد; یعنی برای فقه، ابزار باشد (البته یک ابزار خاص، نه از نوع ابزار اصولی) و هم می‌تواند یک نگاه سامان یافته به فقه ببخشد; یعنی نگاه فقهی ما، محدود و محصور به اجزای مجزا نباشد، بلکه کلان باشد و میان این اجزا پیوند برقرار کند . پیوندهای نهفته آنها راکشف کند . اگر چنین نگاهی به فقه راه بیابد، تحول بزرگی پیدا می‌شود .

ساماندهی به فقه از ابزار اصولی برنمی آید؟ اینکه ما با متد و ابزار ویژه‌ای سراغ استنباط برویم، آیا نوعی ساماندهی همراه نمی‌آورد؟

اصول، قواعدی است که بر کرسی کبرای قیاس استنباط می‌نشیند . ثمره اصول، تطبیق مستقیم بر فقه نیست . قواعد فقهی هم نوعی ابزار است; ولی همیشه فایده ابزاری در پی نمی‌آورد .
ساماندهی هم می‌کند . واژه «ساماندهی‏» کاربردهای متعددی دارد . ابزار هم معناهای متعددی دارد . مراد من از ساماندهی، این است که اجزای به ظاهر از هم گسیخته و جدا را بررسی کنیم و فقط به ظاهرشان نگاه نکنیم . پیوندهای پنهان آنها را بیابیم . سلسله مراتبی که میان آنها است پیدا کنیم . از این گذر می‌توانیم در بررسی‌های فقهی، به نتایج کلان برسیم . قواعد فقهی، در حقیقت، بیان می‌کنند که این اجزاء زیر چتر فلان قاعده قرار می‌گیرند . نکته دیگر اینکه، رابطه قواعد با یکدیگر، یک رابطه طولی است; یعنی قاعده‌ها زیرمجموعه همدیگرند . یکی می‌آید و زیرمجموعه قاعده دیگر می‌شود و همین قاعده نیز زیرمجموعه قاعده دیگری است . این سلسله مراتب ادامه می‌یابد تا برسد به یک قاعده بسیار بزرگ و فراگیر .

آیا همین قاعده خیلی بزرگ را نمی‌توانیم پارادایم بدانیم؟

الآن ما نمی‌خواهیم درباره پارادایم بحث کنیم . ما می‌خواهیم این بحث را مطرح کنیم که سلسله مراتب جزئیات، در قلمروهای کلی جای می‌گیرند . کلی‌ها نیز با همدیگر ارتباط دارند و آنها نیز زیر یک قاعده بزرگ قرار می‌گیرند . قاعده فقهی - که نگاه سامان‌مند و قاعده‌مند است - همین است . اما قاعده اصولی چون رابطه ابزاری بافقه دارد، نمی‌تواند چنین پوششی را فراهم آورد; یعنی نمی‌تواند مجموعه‌ای از فقه را درون موضوع خود بگنجاند . مجموعه‌های فقهی، زیر موضوع اصولی قرار نمی‌گیرند . ما اگر بخواهیم فقه را بسامان و منسجم تعریف کنیم، باید سراغ نظریه و قاعده برویم . به نظر من، اگر چه قاعده حیات خود را با اصول تقویت می‌کند، اما خاستگاه و محل تولدش اصول نیست . می‌شود با قطع نظر از اصول و در فضایی که اصول بر آن حاکم نیست، قواعدی نیز یافت که رشد می‌کنند و توسعه می‌یابند .

آیا قاعده فقهی را که اهل سنت احیا یا ایجاد کردند، چنان توانمند بود که بتواند بر محاوره هاو گفت و گوهای فقهی سایه بیفکند؟

به نظر بنده، پاسخ این سؤال، منفی است; چون اگر تالیفات فقهی آنها را در آن روزگار مشاهده کنیم، خواهیم دید که تنها بخشی از آنها مربوط به قواعد فقهی بوده است . چنین نبوده که قواعد فقهی موجب شود تالیفات اهل سنت‌یا شهید اول تغییر یابد و نوشتن کتاب‌های خاص قواعد فقهی، جای نوشتن کتاب‌های رایج فقهی را بگیرد . البته رویکرد قاعده انگارانه پررنگ بوده، اما فراگیر نبوده است . از این جا می‌توانیم نتیجه بگیریم که قواعد فقهی به شکل نظریه مطرح بوده نه پارادایم . منتها یک نظریه توانمند بوده به طوری که دست کم شهید اول را واداشته است، قدری از پرداختن به اصول طفره برود و وقت‌خود را صرف قواعد فقهی بکند و به این سو علاقه نشان دهد .
بحث پارادایم و قاعده، در قرن دهم و یازدهم چگونه بوده است؟
قرن ۱۰ و ۱۱، اوج هنرنمایی پارادایم اصولی است . مرحوم صاحب «معالم‏» کتاب شسته و رفته اصولی خود را می‌نویسد و کسان دیگر نیز دست‌به تالیف کتاب‌های اصولی دقیق و مهمی می‌زنند . آنچه امروز ما از اصول داریم، بخش مهمی از آن، مرهون دقت‌های اصولیان قرن ۹ و ۱۰ و ۱۱ است; لذا این دوران، اوج هنرنمایی پارادایم اصولی است . اما این وضعیت‌با وضعیتی جدید مواجه شد . اخباریان ظهور کردند . در ابتدا نسبت‌به علم اصول تردیدها و تشکیک‌هایی پدید آوردند و آن گاه به تخریب ماهیت و اصالت علم اصول پرداختند .

به نظر می‌رسد که در قلمرو خود پارادایم نیز اختلافات شدیدی وجود داشته; مثلا «معالم‏» را می‌بینیم که به سختی برخی نظریه‌های اصولی سید مرتضی را نقد می‌کند .
بله; ولی این درگیری‌ها، اختلافات خانوادگی‌اند . در داخل خود پارادایم‌ها نقادی واختلاف وجود دارد . چنین نیست که وقتی پارادایمی حاکم می‌شود، دیگر هیچ گفت و گو و نقدی صورت نگیرد . پارادایم این بود که باید نگاه اصولی بر فقه حاکم شود; اما طبیعی است که مسئله و مسئله‌هایی محل اختلاف شوند . میان سید مرتضی و شیخ طوسی و مرحوم مفید، هر چند نقاط مشترک بسیار بود، ولی در قلمرو خود پارادایم، اختلافات زیادی با هم داشتند . سرانجام، گرایش شیخ بر گرایش سید مرتضی غالب شد . شیخ مفید دو شاگرد داشت: سید مرتضی و شیخ طوسی . گرایش سید مرتضی را ابن ادریس جلو برد . شاید یکی از علل حملات ابن ادریس به شیخ نیز این باشد که او بیشتر متاثر از تفکر سید مرتضی بود; یعنی تفکر او را برای نظر کردن در فقه پذیرفته بود . ولی این گرایش، از ابن ادریس جلوتر نرفت . سید مرتضی، یقین‌گرا بود . و جدانی گرایی فقهی خاصی را پی می‌گرفت . دنبال این بود که به قطع و یقین برسد . دعوای او با خبر واحد نیز از همین جا برمی‌خاست . واژگان و ادبیات او، عمدتا بر محور یقین می‌چرخید . در کتاب‌های سید مرتضی، بارها و بارها به کلمه «یقین‏» برمی‌خورید که حاکی از وجدان گرایی خاص فقهی او است . همین ادبیات را در ابن ادریس نیز می‌توانید ببینید . او هم روی کلمه «یقین‏» تمرکز بسیاری دارد . گویی می‌خواهد فقه خود را به شکلی بر همین محور سامان بدهد . البته نه به پررنگی ادبیات سید مرتضی . نگاه شیخ طوسی، شاگر دوم شیخ مفید، این گونه نبود . شیخ طوسی از یک نگاه عرفی عقلایی و یک دیدگاه بیرون وجدانی برخوردار بود; مثلا در باب خبر واحد معتقد بود که چون عقلا خبر واحد را معتبر می‌دانند، پس معتبر است و ما می‌توانیم علممان را از آن بگیریم . هر چند نسبت‌به یک خبر، فعلا قطع و یقین نداریم، ولی همین که عقلا آن را بپذیرند، برای عمل کردن به آن کافی است . پس در حقیقت، دو گرایش در این جا هست: یکی درون‌گرایی و دیگری، برون‌گرایی . البته درون‌گرا و برون‌گرای فقهی به معنای خاص خود، نه به معنای آنچه در روان‌شناسی مصطلح است .

ملاک عمل فقها در قبول کردن یا رد کردن خبر واحد این است که آیا ظن معتبر حجیت دارد یا نه .

اگر ما ظاهر دعوا را نگاه کنیم، بله همین طور است . یکی خبر واحد را به این دلیل که ظن است نمی‌پذیرد و دیگری به لحاظ اینکه ظن نیست، معتبر می‌داند و می‌پذیرد . ولی اگر عمیق‌تر بررسی کنیم و ادبیات دو گرایش را بکاویم، به این خواهیم رسید که سید مرتضی معتقد است مادام که شخصا یقین نکنیم واین یقین را وجدان ننماییم، به حکمی تن نمی‌دهیم; اما شیخ طوسی به ظن هم اعتبار می‌دهد، ولی مرجع اعتبار او، صحنه بیرونی و عقلایی وتاریخی است‌با مؤیداتی از شرع . به نظر من، دو گرایش در فقه شیعه شکل گرفته است که یکی از آنها گرایش وجدان‌گرایی فقهی به معنای قطع‌محوری است . متاسفانه این گرایش از ابن‌ادریس جلوتر نیامده است . ای کاش ادامه می‌یافت تا ما آثارش را در فقه می‌دیدیم و ظهور و نمودهایش را مشاهده می‌کردیم . بررسی این گرایش مجال مفصلی می‌طلبد و از زوایای گوناگون قابل تامل است; مثلا اینکه آیا دیدگاه سید مرتضی باعث‌شده است که درباره خبر واحد چنین باورهایی پیدا کند یا دیدگاهش درباره خبر واحد باعث‌شده است که آن گرایش را پیدا کند؟ کدام یک برآیند دیگری است؟ گرایش بعدی که از آن شیخ بود، سرانجام غلبه یافت و لذا او را «شیخ الطائفه‏» می‌گویند . سید مرتضی در زمان خودش از جلالت‌بیشتری برخوردار بود و حتی شیخ طوسی به نحوی درحکم تلمیذ و شاگرد او محسوب می‌شد; هر چند هر دو شاگرد شیخ مفید بودند . کتاب اصولی سید مرتضی نیز قطورتر و مفصل‌تر بود; با این حال، «شیخ الطائفه‏» ، شیخ طوسی است; یعنی تفکر و فقه و استدلالات او سرآمد و غالب است .

قرون ۱۰ و ۱۱ را اوج هنرنمایی پارادایم اصولی دانستید . منظورتان از اوج چیست؟

هنری که پارادایم مثلث از خود نشان داد، این بود که جای اصول را باز کرد . اصول رفته رفته توسعه یافت و به سمت‌سرویس‌دهی فقه پیش رفت . اصول سید مرتضی هم اصول بود; ولی در خدمت فقه نبود . اصول شیخ طوسی نیز کمابیش همین گونه بود . اصول علامه به نوعی توسعه یافت، اما توسعه یافتگی‌اش به این معنا نبود که زیاد به فقه نزدیک شود . تا حدی که پاسخگوی نیازمندی‌های فقه باشد، از عناصری برخوردار شد . اگر شما آثار اصولی علامه و محقق را با آثار اصولی سید مرتضی و شیخ طوسی مقایسه کنید، تفاوتشان را در این می‌بینید که در آثار علامه و محقق، عناصر کاربردی برای فقه بیشتر است . اما به هر حال، باز جای نزدیکی بیشتری بود . در زمان مرحوم صاحب «معالم‏» ، اوج گرایش در این بود که اصول کاملا با چهره خدمت‌رسانی به فقه نمودار شد . به تعبیر دیگر، اصول صاحب «معالم‏» ، کلید استنباط شد; لذا می‌گفتند هر کس این کتاب را بداند، مجتهد است . این بدان معنا است که اصول، آرزوی اجتهاد است . اجتهاد آمده و همه آرزوها و مهارت‌ها و پیش نیازهای خود - و بلکه خودش - را در این اصول جا داده و متمرکز کرده است . مراد بنده از «اوج‏» همین است . البته تحولات دیگری نیز رخ داد; مثلا اینکه اصول صاحب «معالم‏» ، رفته‌تر و جامع‌تر شد، استدلالاتش دقت‌بیشتری داشت و متین‌تر بود . ادبیات قوی‌تر بود . شگفت آنکه همین امروز هم که «معالم‏» را می‌بینیم و می‌خوانیم، آن اوج و طراوت را حس می‌کنیم . در عین ایجاز و اختصار، متقن و زیبا است . نمونه چنین کتاب‌هایی را کم می‌توانیم بیابیم; یعنی هنوز هم هیبت و عظمت‌خود را دارد; هر چند مدتی است کنار رفته و جایگزین‌های معتبری پیدا کرده است . به رغم اینکه شعار جایگزینی، اول سراغ معالم رفت و گلوگاه آن را فشرد و کنارش گذاشت، باز هم هیبت و عظمتش باقی مانده است، و با اینکه مربوط به اصول دیگری - یعنی پارادایم دیگری - است، باز هم برای ما، جذبه و زیبایی و شوکت دارد .

جناب عالی تقریبا یک دوره تاریخ فقه شیعه را - تا قرن ۱۰ و ۱۱ - از زاویه خاصی بیان کردید; یعنی نگاه شما بیشتر بر روند تولید نظریه و پارادایم بود . برای اینکه دامنه بحث را از قرن ۱۱ به این سو نیز بکشانیم، موضوعی که تقریبا موضوع روز جامعه شیعی است - یعنی نظریه ولایت فقیه - می‌تواند بحث‌بعدی ما باشد .

ولایت فقیه نظریه است‌یا پارادایم؟

ولایت فقیه همواره در طول تاریخ مورد توجه شیعه بوده است . منتها گاهی قلمرو وسیعی برای فقیه در نظر گرفته‌اند و گاه قلمرو محدودتری . ولی سرانجام، این قلمرو تبدیل به قلمرو وسیعی شد . اما امروز، ولایت فقیه به عنوان یک پارادایم مطرح است; چون ویژگی‌های یک پارادایم را دارد . به دلیل اینکه مدل انتخابی برای مباحث فقه سیاسی، به نحوی متاثر از ولایت فقیه است، مسائل و مباحث‌بسیاری در چارچوب آن، شکل و نسق پیدا می‌کنند . وقتی سؤال و دغدغه اصلی این می‌شود که شما احکام فقهی را چگونه می‌توانید به حاکم ربط بدهید و احکام را با اصل حکومت فقیه هماهنگ کنید، معلوم می‌شود که ولایت فقیه در جایگاهی نشسته که اگر بخواهیم تعبیر درستی برایش داشته باشیم، باید از تعبیر «پارادایم‏» استفاده کنیم . امااینکه آیا از آغاز نیز پارادایم بوده یا نه، نیازمند بررسی مفصل است . اجمالا می‌توان گفت که ولایت فقیه در آغاز به صورت یک پارادایم مطرح نبوده . نخست‌یک توجه فقهی به این اصل شده و رفته رفته در یک شرایط اجتماعی خاص، به سوی پارادایم شدن گام نهاده است و امروز می‌توانیم مشخصات یک پارادایم را در آن بیابیم .

یکی از ویژگی‌های پارادایم این است که در پارادایم‌ها و نظریه‌های قبلی خود، انقلاب پدید می‌آورد . آیا ولایت فقیه نیز از این ویژگی برخوردار است؟

انقلاب در این جا به معنای آن نیست که - مثلا - علم اصول را در هم نوردد، علم رجال را یکسره تغییر دهد و همه را دستخوش تحولات اساسی کند . مقصود این است که در حوزه خودش انقلاب کند . اگر شما زمانی را که ولایت فقیه هنوز تبدیل به پارادایم نشده بود، در نظر بگیرید و با زمانی که تبدیل به پارادایم شده است، مقایسه کنید، خواهید دید که دیدگاه‌ها، نوع زاویه دید و رنگ و صبغه مباحث فقهی دگرگونی یافته است . همین، یعنی انقلاب . وقتی در عرصه دانش، انقلاب رخ می‌دهد، روش‌ها، مسائل، نوع تولید مسائل و حتی خروجی‌ها، همه به نحوی با آن هماهنگ می‌شوند . پارادایم چارچوبی پدید می‌آورد که همه جامعه علمی باید با آن همساز شوند . هنگامی که ولایت فقیه هنوز تبدیل به پارادایم نشده بود، موضوع ولایت فقیه در این حد مطرح بود که فقیه اختیاراتی دارد و در مواردی باید آنها را اعمال کند . اگر حوزه گسترده‌تری نیز برای آن در نظر می‌گرفتند، این حوزه، نانوشته بود، مطرح نمی‌شد و در عرض ده‌ها و صدها مسئله فقهی اشاره‌ای به آن نمی‌رفت . اما وقتی به پارادایم تبدیل شد، تا آن‌جا پیش رفت که احکام اولیه را نیز در شرایطی زیر پوشش خود گرفت . یا فرض کنید، وقتی امروز می‌خواهند نظام سیاسی اسلام را بررسی کنند، محور نظام را ولایت فقیه قرار می‌دهند و با لحاظ کردن آن، چینش و پیوند عناصر دیگر نظام را بررسی می‌کنند . همه اینها حاکی از آن است که ولایت فقیه برای جامعه فقهی مبنای تحول شده است .

یکی از مهم‌ترین رخدادها در فقه معاصر، بروز و ظهور مسائل جدید است . جامعه انسانی با شتاب پیش می‌رود و در عرصه‌های مختلف دستخوش تحول می‌شود . آیا فقه توانسته است پا به پای آن پیش برود و خود را متناسب با نیازهای روز متحول کند؟

فقه، ادوار و مراحل و تطورات متعددی را پشت‌سر گذاشته و امروز به حساس‌ترین دوران خود رسیده است; چون با سؤال‌ها و دغدغه‌ها و نیازهای بی شماری مواجه شده . شاید هیچ دورانی برای فقه مثل امروز نبوده . سؤال‌ها هم گسترده و زیادندو هم جدید و بی سابقه . مخاطبان بسیاری چشم به فقه دوخته‌اند یا به هر حال پرسشی دارند . می‌خواهند بدانند که آیا فقه می‌تواند نیاز آنها را برآورده کند . پرسش‌ها از عمق زیادی برخوردارند و تنوع زیادی هم دارند . مسائل پیچیده اجتماعی و مبحث جهانی شدن و مباحث اقتصادی و سیاسی و حکومتی و محیط زیست و کپی رایت و امثال آن، فقه را با وضعیت جدیدی مواجه کرده‌اند . این نشان می‌دهد که عرصه‌های پرسش خیز در برابر فقه، خیلی گسترش یافته‌اند و فقه باید بتواند در برابر جابه‌جایی پرسش‌ها و تبدل زمینه‌ها، کارایی خود را نشان دهد و به سرعت مسئله‌ها را حل کند .

اما در برابر این وضعیت، فقه چه کرده و چه می‌کند؟ متاسفانه خود را به اندازه کافی آماده نکرده است . در گذشته مباحث و مسائلی متوجه فقه بود . فقه نیز کمابیش در برابر آنها آمادگی داشت‌یا از آمادگی ذاتی برخوردار بود . حال، این آمادگی ناشی از کوشش فقیهان بود یا چیز دیگر، بماند . به هر حال، حجم سؤالات هم کم بود . اما امروز، آنچه ما به عنوان اهالی حوزه علمیه آماده کرده‌ایم یا در حال آماده کردن آن هستیم، تناسبی با دغدغه‌ها و پرسش‌ها و موضوعات متنوع روز ندارد . پاسخ‌هایی که در دست تهیه داریم یا برنامه‌هایی که می‌خواهیم فراهم و اجرا کنیم، بسیار کمتر از حجم و کیفیت و سرعت تبدل و جایگزینی سؤال‌ها و نیازها و زمینه‌های روز است . پس این هم یک وضعیت استثنائی است . هم سؤالات استثنائی است و هم وضعیت ما اگر قرار ست‌برنامه‌ای تهیه کنیم، باید ناظر به همین نقطه حساس باشد .

اما در این میان، کوشش‌ها و ابتکارات خجسته‌ای نیز در حوزه شکل گرفته است . باید خاستگاه و جایگاه چنین برنامه‌ریزی‌هایی را تقویت کرد . ابتکاری که عرض کردم، این است که حوزه کوشیده است از حیث ادبیات، خود را به رشته علمی حقوق نزدیک کند . سعی کرده است قالب‌های حقوقی را به کار بگیرد .

این کوشش که می‌فرمایید، آیا در خود حوزه صورت می‌گیرد یا در مراکز پژوهشی وابسته؟

نه، در خود حوزه نیست . البته بنده نخواستم بگویم که این کوشش کافی است‌یا نه; قوی است‌یا ضعیف . ولی به هر حال، در این جا و آن جا، و این کتاب و آن کتاب، ابتکارها و کارهای جدیدی انجام می‌شود، البته در حد سطحی، نه عمیق و نه در حد یک رویکرد شفاف و جدی و نیرومند . ولی به هر حال بسیاری از کسانی که هم با حقوق آشنا هستند و هم در فقه مهارت دارند، حرکتی را آغاز کرده‌اند که چارچوب جدیدی برای فقه سامان بدهند . به نظر من، فعلا در حد یک ایده پیش رفته است و باید ادامه پیدا کند . چارچوب سنتی فقه برای زمان دیگری تهیه شده و با زمان ما سازگار نیست . لازم است‌برای تبویب و ساختار فقه چارچوب جدیدی پیشنهاد شود که می‌توان برای رسیدن به این هدف، از دانش حقوق الهام گرفت . در چارچوب قدیمی فقه، سهم بسیاری از حوزه‌ها در نظر گرفته نشده، جایگاهشان مشخص نیست، در لابه‌لای فقه مانده و گم شده‌اند، از بین رفته‌اند و یا علی رغم اهمیتی که دارند، همچون مسئله ناچیز و کم اهمیتی با آنها برخورد شده است . ما نمی‌گوییم منابع فقه را عوض کنیم و دنبال منابع جدید برویم . نه; منابع همان است . منتها ساختار و تبویب باید عوض شود و فعلا الگوی مناسب این کار را دانش حقوق دانسته‌اند . می‌گویند نباید اصرار داشت که چارچوبی بیافرینیم که تا به حال وجود نداشته است . چارچوب حقوق، با فقه متناسب است و نیازهای روز را برمی‌آورد . اگر بنا است که چارچوب گرفته شود، چه منعی دارد اگر از حقوق گرفته شود . قبلا هم ما از اهل سنت گرفته‌ایم . امروز نیز چارچوبی از بشر امروز و متناسب با عرصه‌های نوین می‌گیریم .

از حقوق استفاده‌های دیگری نیز می‌توان برد . می‌توان از موضوعات حقوقی الگوبرداری کرد . بعضی از موضوعات در فقه ما نیامده‌اند . آنها را از حقوق می‌گیرند و در فقه به بحث می‌گذارند . نزدیکی به حقوق در عرصه قواعد فقهی نیز بازتاب خوبی خواهد داشت . می‌دانیم که قواعد فقهی، فراز و نشیب‌هایی داشته است; ولی متاسفانه هیچ‌گاه محور و مدار حوزه‌های فقهی نشده . همیشه در حاشیه حاشیه بوده . اگر در متن نیز آمده است، حضور مؤثر و سرنوشت‌سازی نداشته است . اما اگر کسانی که دانشگاهی اند و حقوق‌دان هستند، با فقه آشنا شوند، سهم قواعد فقهی را در مطالعات خود نادیده نخواهند گرفت و برای قواعد فقهی و پژوهش‌هایشان درباره آنها، سهم چشمگیری را پیش‌بینی خواهند کرد . این حرکت امروز در فقه آغاز شده و فقه ما می‌رود تا از قواعد فقهی استفاده چند منظوره بکند . از طرفی، قواعد را بشناسد تا بتواند با حقوق، بهتر هم‌سخن شود; زیرا آنچه بیش از هر چیز این هم‌سخنی را پدید می‌آورد، قواعد فقهی است، و از طرفی دیگر، از قواعد فقهی برای ایجاد یک نگاه کلان بهره بگیرد . امروز دیگر فرصت نیست که به تک تک جزئیات بپردازیم . نباید نظام آموزشی ما خود را درگیر جزئیات بکند . در آموزش نباید بر جزئیات پافشاری کنیم و به هیچ جا هم نرسیم . هیچ منعی در کار نیست که ما نظام آموزشی را بر محور و مدار قواعد سامان بدهیم . منتها باید قواعد بیشتری را بازشناسی و کشف کنیم . قواعد می‌توانند مانند فرمول‌های کلان، همه فقه را تعلیم دهند . شاید این نظام آموزشی قاعده‌مند در گذشته ما نیز بی سابقه نباشد . مرحوم شهید کتاب «قواعد و فوائد» را در حقیقت‌به عنوان یک کتاب آموزشی نوشت تا فقه را به صورت کلان به طالبان علم بیاموزد . کتاب او آموزشی بود . دیدگاهی بود که در آن زمان پدید آمد; ولی رفته رفته فراموش شد و از میان رفت .

فقه امروز از لحاظ اصول، پیشرفت‌هایی داشته است . برخی کوشیده‌اند تا مباحث هرمنوتیکی را به آن راه دهند و مباحث فلسفه تحلیل زبانی را - تا آن جا که به فقه مرتبط است - به آن وارد کنند . این پدیده نیز تحولی است; یعنی اصول ما، درهای خود را به سوی مباحث مرتبط باز کرده است . اصول ما مدت‌ها این چنین بوده; یعنی درهایش به روی مباحثی مانند کلام و نقل و مانند آن، باز بوده; ولی مدت‌ها نیز فقط در درون چارچوب کلیشه‌ای خودش، تفکر تولید کرده است . امروز درها را باز کرده و از یک دسته مباحث جدید پذیرایی می‌کند و این، نوعی توانمندی ایجاد می‌کند . امروز سؤال‌هایی درباره اصول فقه مطرح شده که آنها نیز می‌توانند منشا تحول و پیشرفت‌شوند; مثلا این سؤال که آیا با عناصر اصول - یعنی همین عناصر اصول فقه که بر استنباط هایمان حاکمند - می‌توان به سمت استنباط فقه سیاسی رفت؟ آیا می‌توان به سوی استنباط نظام اقتصادی رفت؟ آیا عناصر اصول فقه، که ما در استنباطها از آنها بهره می‌بریم، اجازه می‌دهند که نظریه‌پردازی کنیم و روی به مکتب‌سازی‌های فقهی کنیم؟ آیا این عناصر پاسخگو هستند؟ آیا لازم نیست که عناصر دیگری را نیز بر عناصر اصول فقه بیفزاییم و عناصری را کم کنیم و کنار بگذاریم؟ این سؤال‌ها برخاسته از ایده‌هایی است که امروز مطرح شده‌اند .

برخی صاحب نظران معتقدند که فقه ما پاسخگوی وضعیت جدید نیست . ظرفیت پاسخ دادن به این همه سؤال و موضوع نوپدید را ندارد .

در این باره چند دیدگاه مطرح است: یک دیدگاه از همان اول تکلیف خود را روشن کرده . معتقداست که قرآن متضمن اصول و قواعدی نیست که بتوانیم بر اساس آنها پاسخ‌های خود را پیدا کنیم . این یک دیدگاه است . دیدگاه دیگر معتقد است که کتاب و سنت، ظرفیت و توانایی آن را دارد که نیازهای جدید را از آن استنباط کنیم . روش‌ها ظرفیت ندارند; یعنی روش‌های بهره‌گیری از کتاب و سنت، ناکارآمد و نامناسب‌اند . وقتی موضوع روش مطرح می‌شود، باید سراغ اصول برویم . اصول فعلی برای استنباط احکام فردی یا نیمه اجتماعی مناسب است، یا احکام اجتماعی به صورت بریده بریده . تجربه اصولی گذشته ما، در واقع، یا در خدمت احکام فردی است و یا اگر نگاهی نیز به احکام اجتماعی داشته باشد، آن را با یک صبغه جدا و بریده از بدنه اجتماع بررسی می‌کند . به نظر می‌رسد که لازم است عناصر جدیدی را به آن بیفزاییم و دست‌مایه‌های بیشتری را به آن تزریق کنیم . البته بحث در این باره مفصل است و بررسی‌های عمیق و گسترده‌ای می‌طلبد . باید بررسی کرد که آیا صرفا با افزودن - مثلا - مباحث هرمنوتیک و فلسفه تحلیل زبانی مشکل اصول فقه حل می‌شود یا عناصر بیشتری لازم است . این ایده‌ها را باید با دقت مطالعه کرد .

یک ایده دیگر این است که نگذاریم اصول به همه مباحث‌سر بکشد . اصول باید از برخی عرصه‌ها چشم پوشد; همان گونه که عرصه رجال را به علم رجال سپرده و دیگر در آن‌جا دخالت ندارد . در آن جا برای استنباط، سراغ علم رجال می‌رویم . در برخی عرصه‌ها نیز باید - مثلا - سراغ صرف و نحو برویم . سهم اصول را باید کم کنیم . نباید سهم زیادی به آن بدهیم . بخشی از سهمش را - مثلا - باید به علم کلام بدهیم . آن جا که فقه و کلام با هم مرتبط می‌شوند، باید عرصه را به کلام بدهیم تا بدون واسطه وارد شود . این یک ایده است که عرض کردم .

یک ایده دیگر این است که دخالت قاعده‌ای اصولی را مهار بکنیم; مثلا به استصحاب این‌قدر میدان ندهیم . استصحاب در همه جا کارساز نیست . هر جا یقین سابق بود و شک لاحق، آن را بی‌درنگ تحویل استصحاب ندهیم . استصحاب مربوط به احکام فردی الهی است . یک دسته احکام حقوقی خاص را نیز در برمی‌گیرد . ما نمی‌توانیم - مثلا - سرنوشت‌یک جامعه را با یک استصحاب یا برائت رقم بزنیم . هنگامی که می‌خواهید نظام‌سازی کنید، عناصر شما باید فعال و مثبت و زنده باشند; مثلا مکتب اقتصادی را نمی‌توان با استحصاب و برائت‌بنا کرد . پس لازم است جایگاه‌شناسی کنیم و جایگاه این گونه اصل‌ها را دقیقا بشناسیم . چنین نباشد که هر جا یقینی بود و بعد از آن شکی آمد، به استصحاب تحویلش دهیم . باید قلمرو استصحاب را در عرصه‌های حقوقی اجتماعی مشخص کنیم و مازادش را به دست آن نسپاریم . پس یک ایده نیز این است‌که بر اساس منظرهای خاص اجتماعی، تعریف‌های جدیدی از اصول به دست دهیم و همزمان قواعد جدیدی را اضافه کنیم .

ما می‌توانیم قواعد دیگری را نیز وارد اصول کنیم; مثلا قاعده «اختلال النظام‏» هم اکنون در اصول نیست . منظور از «نظام‏» در این قاعده، فراتر از - مثلا - نظام حکومتی و سیاسی است . منظور از قاعده اختلال نظام این است که هر حکمی اگر نظام زندگی مردم و روابط آنها را مختل کند، از نظر اسلام منتفی است . مبنای این قاعده، حکمت‌خدا است . چون خدا حکیم است، هیچ گاه به وضعیت مختل شده و درهم فروریخته رضا نمی‌دهد . از قضا، برخی از اصولیان ما در گذشته، به این قاعده بهای بیشتری می‌داده‌اند .

پس برای اینکه اصول فقه را به روز کنیم، چند پیشنهاد در دست داریم: سهم قاعده‌های اصولی و فزون‌خواهی آن را کم کنیم; قواعد جدیدی بر آن بیفزاییم; و قواعد اجتماعی تازه به اصول وارد کنیم . البته ایده‌ها و پیشنهادهای دیگری نیز می‌توان پیدا کرد .

بحث ما تا این جا، بیشتر مربوط به قلمرو درون دانش‌ها بود; یعنی عناصر و اجزاء و لوازم خود علوم را بررسی می‌کردیم که چه رابطه‌ای با تولید و پیشرفت و بالندگی علوم دارند . اما بحثی دیگری نیز - به خصوص در این روزها - تحت عنوان «پیش‌شرطها» یا «زمینه‌ها» ی فرهنگی مطرح است که می‌گویند در فرایند تولید علم مؤثر است; مثلا آزادی بیان، نوآوری یا تعریف و برداشت ما از بدعت، کفر و ارتداد . تعریف‌هایی که از این مفاهیم به دست می‌دهند، می‌تواند در فراهم شدن زمینه تولید علم مؤثر باشد .

مفاهیم، همیشه کندی و تیزی و سعه و ضیق خود را از شرایط اجتماعی می‌گیرند . اگر یک مفهوم خاص را در نظر بگیرید و سیر تحولات و تطورات معنوی آن را دنبال کنید، خواهید دید که پیوسته از محیط اجتماعی خود اثر می‌پذیرد . بر معنایش افزوده می‌شود یا از آن کاسته می‌گردد . در این بحث، ما با چند چیز مواجهیم: یکی خود واژگان; دوم معنای واژگان; سوم شرایط اجتماعی . واژگان در دل شرایط اجتماعی تولید می‌شوند و هماهنگ با وضعیت علمی و اجتماعی شکل می‌گیرند . مفهوم و معنای واژگان نیز از شرایط اجتماعی یا شرایط و محیط علمی و درسی اثر می‌پذیرند و از نظر مفهومی، چاق و لاغر می‌شوند . برای اینکه بدانیم فلان واژه چه معنایی دارد، باید با پژوهش سراغ آن برویم و بیبنیم واژه در چه زمانی تولید شده و آیا در آن موقع، چنین معنایی را داشته یا در گذر زمان تغییر کرده و اینک به دست ما رسیده است و مفهوم دامنه‌داری شده . اگر چنین کاری را انجام دهیم، خیال همه راحت می‌شود . باید مشخص شود که آیا معنای فلان واژه را در زمان قدیم می‌توان در زمان فعلی نیز از آن اراده کرد یا نه . مثلا زمانی که واژه «بدعت‏» پیدا شد، پیامبر (ص) توجه بسیاری به آن داشت . در احادیث فراوانی از پیامبر (ص)، ما واژه بدعت را می‌توانیم پیدا کنیم . علت، این است که در آن روزگار، سنت در حال شکل‌گیری بود . وضعیت، استثنائی بود . عصر پیامبر (ص)، دوره شکل‌گیری فقه نبود، دوره شکل‌گیری منبع فقه بود . کتاب نازل شده بود و سنت نیز می‌خواست‌شکل بگیرد . پیامبر (ص) در فرصت و عمری کوتاه، باید دست کم کلیات سنت را ارائه می‌کرد; جوامع الکلم را به انسانیت تقدیم می‌کرد . از طرفی دیگر، کسانی بودند که به پیامبر (ص) احادیث و سخنانی را می‌بستند . خود پیامبر (ص) نیز به این مسئله اشاره کرده است . امیر مؤمنان (ع) نیز از جریان حدیث‌سازی سخن گفته است . جریانی بود که می‌خواست نگذارد سنت‌به درستی پا بگیرد . مزاحم نت‌بود . پیامبر (ص) در احادیث‌خود، این معنا را از بدعت اراده کرده است; یعنی بدعتی که در برابر سنت است . بدعت واژه‌ای بود که می‌خواست‌به مردم تفهیم کند که در برابر سنت، چیزی نیز به نام بدعت وجود دارد . بدعت، آن است که سنت نیست، و سنت آن است که اساس واعتبار دارد . تقابل بدعت و سنت را می‌توانیم در روایات نیز مشاهده کینم; هم در روایات شیعه و هم در روایات اهل سنت . این واژه بعد از پیامبر (ص) دستاویزی شد برای کسانی که می‌خواستند نگذارند نوآوری پدید آید . آیا اگر کسی بخواهد شیوه‌های جدیدی برای بهره‌گیری از سنت‌بیافریند یا شیوه‌های بهره‌گیری از سنت را نقد کند یا بر آنها بیفزاید یااز آنها کم کند، این نیز بدعت است؟! او سنت را پذیرفته است; ولی شیوه بهره‌گیری از آن را نپذیرفته است . معتقد است که راه بهتری برای راه‌یافتن به سنت وجود دارد . این را نمی‌توان بدعت دانست . البته عده‌ای پس از پیامبر (ص) بودند که روش سنت‌سازی و دروغ‌پردازی در پیش گرفتند و سنت را کنار گذاشتند . سنت را به عنوان منبع قبول نداشتند . منبع دیگری را پیش آوردند . کاربرد واژه بدعت‌برای چنین جایی درست است . پس از پیامبر (ص) و امامان (ع) سنت تثبیت‌شد . دیگر آن خطر زمان پیامبر (ص) تهدیدش نمی‌کرد . واژه بدعت‌به آن معنای قدیمی دیگر جایی نداشت; ولی کسانی مثل وهابی‌ها، آن را دستاویزی برای تکفیر این و آن کردند . برخی‌ها نیز گفتند که ما باید به عصر پیامبر (ص) بازگردیم; چون غیر از آنچه در عصر پیامبر (ص) مطرح بوده، همه چیز بدعت است .

پس اگر فراز و فرود و تطورات و تحولات واژه بدعت و نیز خاستگاه آن را بررسی کنیم و معنای اصلی آن را بیابیم و تنقیح کنیم، دیگر کسی نمی‌تواند با این واژه از نوآوری‌ها جلوگیری کند . واژه‌ها و مفاهیم دیگر نیز همین گونه‌اند . باید به دقت کالبد شکافی و تحلیل شوند . در روزگار معاصر نیز اگر کسی به سنت پایبند باشد، ولی راه‌های جدیدی برای رسیدن به مغز سنت پیدا کند و مثلا مباحثی مانند هرمنوتیک را برای استنباط از سنت پیش بکشد، به نظر من کار او نوآوری است نه بدعت . او در واقع می‌خواهد مراد سنت را کشف کند نه آنکه سنت را کنار بگذارد .

مصداق امروزی بدعت در برخورد با سنت چیست؟ چه کاری را امروز می‌توان بدعت نامید؟
فرض کنید کسی بگوید، امروز دیگر نمی‌توان کتاب و سنت را به عنوان منبع پذیرفت; ما باید به تجربه بشری رو کنیم; البته نه تجربه بشری در موضوع‌شناسی و گسترش علم . این بدعت نیست . استفاده از تجربه بشری برای قالب‌بندی و ساختارسازی و امثال آن مشکل ندارد . تجربه بشری در این زمینه‌ها کارآمد و مشکل گشا است و حتی منبع منحصر به فرد است . اگر کسی بگوید من نمی‌خواهم از کتاب و سنت استنباط کنم، بلکه می‌خواهم تجربه و دانش بشری را به جای آنها بگذارم، این بدعت است . کار او دقیقا همان است که برخی در زمان پیامبر (ص) می‌کردندو پیامبر (ص) واژه بدعت را برای آنان به کار برد . اگر کسی سنت را قبول کند، ولی در قلمرو آن بحث کند و پژوهشی راه بیندازد، این بدعت نیست .

یکی دیگر از مفاهیمی که امروز مطرح است و به نوعی با بدعت نیز ارتباط دارد، «ارتداد» است . ارتباط این مفهوم با علم و تولید علم چیست؟ به نظر شما اصلا می‌توان ارتداد را به پژوهش‌های علمی راه داد؟ آیا می‌توان برخی نظریه‌پردازی‌ها را ارتداد دانست؟

به نظر من، ارتداد نیز فراز و نشیب‌هایی داشته است . تا مفهوم آن را کالبدشکافی نکنیم و نفهمیم که در گذر زمان چه چیز بر آن افزوده‌اند و چه چیز از آن کاسته‌اند، تمسک به آن برای نظریه‌پردازی و نوآوری درست از آب درنمی‌آید . خود این کار که ما هر نوع نوآوری و نظریه‌پردازی را ارتداد و بدعت‌بشماریم، نوعی بدعت است; چون بدعت معنایش جز این نیست که چیزی را جزء نت‌بدانید در حالی که جزء آن نیست . پژوهش راخدا آفریده و برای این آفریده که شما جست و جو کنید و بفهمید که بدعت چیست، ارتداد کدام ا ست، کدام سخن جدید، بدعت است و کدام، نوآوری است . اگر ما به تاریخ نگاه کنیم، خواهیم یافت که ظاهرا روزهای نخست که واژه ارتداد به کار رفت، معنای آن با حکومت در ارتباط بود . سیاست و دیانت‌به گونه‌ای با هم آمیخته بودند که ارتداد از دیانت‌به معنای ارتداداز حکومت‌بود; یعنی اگر کسی از دین بیرون می‌آمد، نوعی ناامنی برای حکومت ایجاد می‌کرد یا کار او در واقع اقدامی علیه منافع جامعه بود . خوب، پژوهشگر برای بررسی معنای ارتداد، باید این سابقه تاریخی را در نظر بگیرد . باید بررسی کند که آیا ارتداد از دین یا حکومت، امروز نیز به همان معنا است . اگر به آن معنا نباشد، احکام دیگری دارد . معنای ارتداد را باید در زمان امروز پی جست و مصداق امروزی‌اش را پیدا کرد . هر نسلی که آمده این مفهوم را دستکاری کرده است . یک نسل چیزی بر آن افزوده; نسل دیگر چیزی از آن کاسته است . به همین سادگی نمی‌توان کاری را ارتداد دانست .
چه آسیب‌ها و آفت‌هایی، حوزه فعلی فقه ما را تهدید می‌کند؟

فقه چیست؟ فقه کوشش ما است‌برای دریافت احکام وقایع از دل منابع . فقه این است; یعنی چیزی جز استنباط نیست . اگر ما منابع - یعنی کتاب و سنت - را هدف حمله خود قرار دهیم و خدشه‌ای به آن وارد کنیم، فقه رانابود کرده‌ایم . اگر روش‌های استنباط از کتاب و سنت را نیز به مناقشه بگذاریم و روش‌ها را کلا کنار بگذاریم، باز هم فقه را نابود کرده‌ایم . پس فقه، یعنی همین منابع و روش‌ها . اما قالب‌های ارائه فقه، نظام آموزشی فقه یا نظام تالیف و تدوین قالب‌ها را می‌توانیم نقد کنیم . در هیچ جای قرآن باب الصلاة و باب الطهارة و باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر نیامده است . قرآن منبع استنباط است . سنت نیز این گونه است; یعنی در جایی از سنت تبیین نیامده است . اصلا این، هنر کتاب و سنت است که ساختار ارائه نکرده است . ساختار فقه را تاحدودی، اهل سنت ایجاد کرده‌اند . یک تجربه بشری است . ساختار را - مانند خیلی از حوزه‌های دیگر - بشر باید بسازد . ساختار فقه را نیز اهل سنت‌ساخته‌اند . ما نیز به نحوی در آن شرکت داشته‌ایم . حتی در زمان امامان (ع)، اگر کتاب‌های فقهی روایی می‌نوشتند، تبویب و تنظیم خاصی در میان نبود که مثلا احادیث صلاة را در جای خاصی بیاورند . بنابراین، ساختار را نباید ذات فقه پنداشت . ساختار را تجربه بشری می‌سازد . فقیهان به مرور زمان به آن می‌رسند .

اگر ما امروز بیاییم و منابع را به هم بریزیم و یا شیوه‌های استنباطی خودمان را کنار بگذاریم، در حقیقت، منفعل شده‌ایم . اما نمی‌توانیم تجربه‌ای را کنار بگذاریم که بشر به صورت دقیق روی آن کار کرده و از آن نتیجه گرفته است و آن وقت‌بگوییم اگر به این تجربه تن بدهیم، منفعل شده‌ایم . البته همین را نیز باید به بررسی و پژوهش بگذاریم و با چشم باز سراغش برویم . باید ببینیم که آیا ساختار حقوق فعلی می‌تواند نیازهای ما را برآورد و فقه را به تولید و بالندگی بیندازد . البته ساختار حقوق نیز به طور کامل جوابگوی ما نیست; چون می‌دانید که فقه ما اعم از حقوق است; مثلا عبادات را نیز شامل می‌شود . از هنر هم سخن می‌گوید . لذا ساختار حقوق نیز ساختار کافی و گویایی نیست . به هر حال، استفاده از هر نوع ساختاری، نیازمند پژوهش و کنکاش است . فعلا تا این بررسی و پژوهش انجام نشده یا به سامان نرسیده، باید از ساختار حقوق بهره بگیریم . البته در کنار آن، از ساختارهای زیبای خودمان نیز استفاده می‌کنیم . آمیخته‌ای از هر دو پدید می‌آوریم و به کار می‌گیریم . برای تغییر ساختار همیشه جا هست . نباید جلو آن را بگیریم . در حوزه علمیه نیز بی سابقه نیست; مثلا مرحوم شهید صدر، «فتاوای واضحه‏» را با ساختاری جدید نوشته است . او در این رساله، یک ساختار نو و بدیع ارائه داده است . از تجربه‌های بشری باید استفاده کنیم . بسیاری از ابعاد و مظاهر زندگی ما نیز به نوعی از تجربه بشری متاثر است . نباید به بهانه انفعالی بودن، از نتیجه کوشش جامعه انسانی محروم شویم . کوشش‌ها، دسته جمعی بوده‌اند . به نام یک نفر رقم نخورده‌اند .

چه راهبردهای اساسی و عمده‌ای را برای گشودن باب تولید علم و نوآوری در فقه سراغ دارید؟
البته تا این جا هر چه گفتیم، به نحوی پاسخی بود برای همین سؤال; ولی به نظرم، چند برنامه و راهبرد کلان و اساسی می‌توان برای راه انداختن نوآوری در فقه پیشنهاد کرد . در واقع، آنچه پیش از این گفتیم، زیر عنوان این راهبردها جا می‌گیرند . راهبرد اول، راه انداختن مطالعه مستقل روش‌شناسی است; یعنی روش‌شناسی استنباط . مطالعاتی که در قالب اصول فقه انجام پذیرفته، روش‌شناسی استنباط نیست . اصول فقط عناصر و قواعدی از روش استنباط را در اختیار شما می‌گذارد; اما مطالعه روش استنباط به صورت مستقل در حوزه رایج نیست . می‌دانید که روش استنباط در هر کار و فکر و اندیشه و دانشی، سهم مهمی دارد . نوع منتوج و محصول بسته به روشی است که ما برای استنباط انتخاب می‌کنیم . لذا روش‌شناسی و تنقیح روش باید در برنامه‌های پژوهشی و دستور کار ما قرار بگیرد . اگر چیزی هم در گذشته در این باره داشته‌ایم، برنامه‌مند و بسامان نبوده . جسته و گریخته و بی‌هدف بوده است .

راهبرد دوم، استنباط آگاهانه را به طلاب بیاموزیم; یعنی به جای اینکه نظام آموزشی ما، بر افزایش معلومات و ارائه نتایج و خروجی‌ها پافشاری کند، راه استنباط آگاهانه و روشمند را به طلاب نشان دهد . طلاب ما گرفتار حجم عظیمی از معلوماتند که نمی‌دانند باید با آنها چه کنند و چگونه سره را از ناسره تمییز دهند . تا کی می‌خواهیم طلاب را سی سال پشت دروازه اجتهاد نگاه بداریم . آخر هم معلوم نیست از دروازه می‌گذرند یا نمی‌گذرند . علت این ناکامی، آن نیست که اجتهاد سخت است . اجتهاد سخت هست; ولی نه این گونه که ما می‌پنداریم . ما تاکید نداشته‌ایم که روش و راه استنباط را به طلاب بیاموزیم . روش‌شناسی در درس‌های خارج به صورت مستقل مطرح نیست . در میان مباحث گم شده است . طلبه باید به صورت اکل از قفا آن را بیاموزد; یعنی در اثر مرور زمان و غیر مستقیم، چیزهای به صورت ارتکازی در ذهنش جای بگیرد . اینکه به او بیاموزند که برای استنباط از این راه‌ها می‌توان رفت و لوازم و زاد و توشه این راه چیست و چگونه می‌توانید در آن گام بگذارید، در درس‌های خارج رایج نیست . برنامه‌های آموزشی ما با یکدیگر هماهنگ نیستند; یعنی آغاز آموزش با انجام آن سازگار نیست . درسی که در آغاز طلبگی برای طلاب می‌گذارند، با درس خارج در سال‌های آخر، هماهنگ نیست; پیوستگی ندارند; در طول یکدیگر نیستند . درس آغاز، مقدمه مناسبی برای درس خارج نیست تا طلبه به صورت برنامه‌ریزی شده و نظام‌مند مراحل را طی کند و در کوتاه‌ترین زمان، استنباط را بیاموزد . با این نظام آموزشی نادرست، طبیعی است که نمی‌توان معلومات فقهی را جمع و جور کرد و دانش فقه با این روند نخواهد توانست‌به سؤال‌ها جواب بدهد .

راهبرد سوم، این است که باید در برنامه‌های آموزشی، جایی نیز برای پرداختن به مسائل و موضوعات و علوم جدید باز شود . نظام آموزشی فعلی، بر اساس تجربه گذشتگان بنا شده است; لذا فضایی برای پرداختن - هر چند صوری و ظاهری - به موضوعات جدید ندارد . لذا موضوع‌شناسی ما ضعیف است و کسی که در این نظام آموزشی پرورش یافته، وقتی با مسئله و موضوع جدیدی مواجه می‌شود، یا آن را کنار می‌گذارد و نمی‌پردازد و یا به گونه سطحی می‌پردازد; چون با تجربه او سازگاری ندارد .

راهبرد چهارم، این است که آموزش و پژوهش در تعامل یکدیگر درآیند . در حوزه علمیه، نظام آموزشی‌ساز خود را می‌زند و نظام پژوهشی نیز ساز خود را . میان آنها تعامل و ترابط و تفاهم برقرار نیست . این مشکل بسیار بزرگی است . باید درباره خود نظام آموزشی، یک پژوهش گسترده صورت بگیرد; پژوهشی که نشان دهد نظام آموزشی باید چگونه باشد . آن گاه لازم است پژوهش‌هایی نیز که در خدمت نظام آموزشی‌اند، تعریف شوند . پژوهش‌هایی باید شکل بگیرند که از نظام آموزشی مستقل هستند; یعنی آموزش‌های خودمان را بنابر آخرین پژوهش‌ها، نو بکنیم . اما وضعیت فعلی ما عبارت از این است که متاسفانه نظام آموزشی، جلودار و طلایه دار همه چیز حوزه است . حرف اول و آخر را نظام آموزشی می‌زند . هر کس موظف است‌خود را با نظام آموزشی هماهنگ کند . نظام آموزشی ما با دویست‌سال پیش هماهنگ است و دانش ما، همه هویت‌خود را از نظام آموزشی می‌گیرد . چنین نظامی چگونه می‌تواند یک حوزه عظیم با این همه نیرو را متناسب با جامعه امروز پیش ببرد؟ ما به یک بازنگری محتاجیم; یک بررسی دقیق و جامع الاطراف نسبت‌به نظام آموزشی و پژوهشی . هر یک از این دو به جای خود مهم‌اند و باید کار خود را انجام دهند و وظایف خود را بر عهده گیرند . اگر جای آنها را مشخص کنیم و متناسب با روز آنها را متحول سازیم، آن وقت است که مباحث جدید فقهی مطرح می‌شوند . روش‌شناسی شناخته می‌گردد و بابش گشوده می‌شود . همه چیز در سایه همین است که این دو (آموزش و پژوهش) را با هم آشتی دهیم . اگر همچنان در این قهر تاریخی خود بمانند، راه به جایی نخواهیم برد .

منطق تولید

دکتر ضیاء موحد

همان‌گونه که می‌دانید، موضوع مصاحبه، نظریه‌پردازی و تولید علم است . اگر مایل باشید، نخست موضوع را به صورت عام بررسی کنیم . سپس، وضعیت آن را در حوزه علوم دینی به بحث‌بگذاریم . طبیعی است که نخستین پرسش ما این است که نظریه‌پردازی و تولید علم چیست؟
نظریه‌پردازی، به معنای مشاهده و آزمایش و سپس نتیجه‌گرفتن نیست; یعنی تنها با مشاهده و آزمایش نمی‌توان به نظریه‌پردازی علمی رسید . عوامل و زمینه‌هایی می‌خواهد که باید فراهم شوند . «مشاهده‏» فقط نقش تایید کننده دارد; یعنی «مؤید» است; هر چند برخی دانشمندان همین نقش را هم برای آن نپذیرفته‌اند .

نخستین عامل در تولید علم، که نقش اصلی را بازی می‌کند، نیروی تخیل است; همان نیروی آفرینندگی انسان . این نیرو است که مشاهدات پراکنده و بی‌معنای ما را منظم و معنادار می‌کند و به گونه‌ای آن‌ها را کنار هم می‌نشاند که بتوانیم نظریه علمی بیافرینیم .

عامل دیگر، که به نظر من بسیار مهم است، بستر و زمینه مناسب است; یعنی همان فضای پویای علمی که نیروی آفرینندگی انسان را شکوفا و بیدار می‌کند . در چنین فضایی، پرسش‌ها و مسئله‌ها موج می‌زنند و گویی دنبال کسی می‌گردند که نیروی آفرینندگی او بیشتر است . این عامل بسیار مهم است . اگر از فضای علمی محروم باشیم، نه علمی تولید می‌کنیم و نه نظریه‌ای می‌آفرینیم; چون مسئله‌ای پیش چشممان نمی‌آید . مراکز پژوهشی غرب، قدر این عامل را دانسته‌اند . در آن جا، مسئله‌ها گویی پیوسته در هوا معلق‌اند و می‌چرخند . حتی گاه چند نفر در پی حل یک مسئله علمی‌اند و پژوهش می‌کنند و جالب است که به یک نتیجه می‌رسند; بی‌آن که از کار هم باخبر باشند . این به دلیل وجود فضای علمی است که همگی، یکسان، از آن برخوردارند .

انسان ذاتا پژوهشگر است . یکی از دانشمندان می‌گوید موجودات جهان از یک سلول گرفته تا انسان، همه به شکلی «مسئله حل‌کن‏» اند; به این معنا که برای حفظ بقای خود و گذرکردن از خطرهای پیش رو، گریزگاه می‌یابند و راهیابی می‌کنند . اگر یک سلول را در نظر بگیریم، او همواره در معرض خطرهایی است که برای دفع آن‌ها چاره‌ای جز راهیابی ندارد . حال این فرایند را می‌خواهید «واکنش‏» یا هر چیز دیگری بنامید، تفاوت نمی‌کند . مهم آن است که همین سلول هم به گونه‌ای نظریه‌پردازی می‌کند و راه می‌یابد . این راه اگر درست‌باشد و نتیجه بدهد، حیاتش ادامه می‌یابد و اگر درست نباشد، پایان می‌یابد .

بنابراین، حتی در موجودات فاقد شعور و عقل هم نظریه‌پردازی وجود دارد . به این ترتیب، تعریف نظریه‌پردازی بسیار گسترده می‌شود .

نظریه‌پردازی چه تفاوتی با «تولید علم‏» دارد؟ آیا این دو با هم می‌آیند یا یکی بر دیگری مقدم است؟

ما مجموعه‌ای داریم به نام «علم‏» که برای خود اصولی دارد . این اصول را «نظریه‏» هم می‌گویند و در حقیقت، علم بر همین نظریه‌ها بنا می‌شود . وقتی علم گسترش می‌یابد، چه بسا دیگر نظریه جدیدی نداشته باشیم، ولی نتیجه‌های جدیدی را از همان نظریه‌ها می‌توان بیرون کشید و این کار را با ابزاری مانند ریاضی و منطق انجام می‌دهیم; یعنی از یک جا به بعد مجبوریم از ریاضی و منطق استفاده کنیم . فرض کنید شما سنگی را از بام رها می‌کنید . بنا بر نظریه نیوتن می‌توانیم حرکت‌سنگ را به طرف زمین تحلیل و توجیه کنیم و بفهمیم که در فلان هنگام به زمین می‌رسد، ولی برای این که «معادله حرکت‏» را بنویسیم، به ریاضی نیاز داریم . مسئله‌ای به این سادگی، قرن‌ها بی‌جواب ماند; چرا که ریاضی مورد لزوم در اختیار نبود . ریاضی، نظریه‌ها را بارور می‌کند و میوه آن‌ها را می‌رساند .

پس علم - بر خلاف نظریه - عرض عریضی دارد، ولی نظریه ممکن است فقط چند جمله باشد . علم گسترده است، ولی نمی‌توان نظریه‌ای یافت که بی‌نهایت اصل داشته باشد . با این حال، علم بر اساس همین نظریه چندجمله‌ای و حتی چند کلمه‌ای تولید می‌شود . مثلا دکارت در مبحث نور، اصول چهارگانه‌ای دارد که هر یک از آن‌ها نظریه‌ای محسوب می‌شود: یکی اصل بازگشت معکوس نور; دوم اصل حرکت مستقیم نور; سوم قوانین شکست نور; و چهارم اصل بازتاب نور . از روی این چند اصل، «علم اپتیک‏» پدید آمده است . انواع تلسکپ و عدسی و چیزهای از این رقم را با همین نظریه‌ها و علم اپتیک ساخته‌اند و همه این اختراعات را زیر عنوان «اپتیک‏» یا «نور هندسی‏» جمع کرده‌اند . هندسه هم - که از کهن‌ترین علوم است - تعدادی اصل و نظریه دارد و از همین نظریه‌ها است که مسئله‌های بسیاری حل می‌شوند; یعنی در واقع علم تولید می‌شود .
بنابراین، نظریه غیر از علم است . نخست نظریه می‌آید و سپس علم تولید می‌شود . دیگر آن که علم، عرض عریضی دارد، ولی نظریه محدود است و شاید چند جمله بیشتر نباشد .

شما فرمودید که تولید علم نیازمند فضای علمی است و در این فضا است که مسئله‌ها پیش می‌آیند . حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا «مسئله‌یابی‏» هم نوعی تولید علم است؟ به عبارتی دیگر، آیا می‌توان مسئله‌یابی را هم در دایره تولید علم گنجاند که به اعتقاد شما دایره‌ای وسیع است؟
نه; «مسئله‌یابی‏» را نمی‌توان تولید علم دانست . در واقع تولید علم، بعد از پیدا کردن پاسخ است; یعنی به مسئله‌ای که یافته‌ایم، پاسخ دهیم . تا این پاسخ - که در قالب نظریه است - پیدا نشود، از تولید علم هم خبری نیست . البته تولید علم وامدار مسئله است، ولی خود مسئله نیست .

منظور این است که وقتی انسان می‌کوشد تا مسئله بیابد و سپس حل کند، آیا همین «مسئله‌یابی‏» را نمی‌توان گونه‌ای تولید علم دانست؟ مگر نه این است که قبلا به مسئله علم نداشته، ولی الان این علم برایش حاصل شده است؟ آیا این تولید علم نیست؟

همیشه این‌گونه نیست که انسان دنبال مسئله باشد . گاهی مسئله خودش پیش می‌آید . بسیاری از مسئله‌ها در رویارویی با خطر و نیاز پیدا می‌شوند; در مواجهه با مشکلات زندگی و گاهی هم اتفاقی . بدین ترتیب، آن مسئله‌یابی که شما می‌گویید، اصلا به میان نمی‌آید، بلکه مسئله‌ای ناخواسته رخ می‌دهد که شما دنبال آن نبوده‌اید . روی هم رفته، مسئله‌ها بر دو گونه‌اند: یکی آن‌ها که شما می‌جویید; یعنی «مسئله‌یابی‏» می‌کنید; و یکی دیگر که خود به خود پیش می‌آید . به عبارت دیگر، یکی مسئله‌هایی که به دنبال شمایند، و دیگر مسئله‌هایی که شما به دنبال آن‌هایید . مثلا قبل از آن که نظریه «کوانتایی نور» یا نظریه «موجی بودن نور» مطرح شود، نظریه «هندسی نور» در دست‌بود . بنا بر این نظریه، حرکت نور، مستقیم است . دانشمندان آزمایشی ترتیب دادند . صفحه‌ای تهیه کردند و در پیش نور گذاشتند . می‌خواستند نور را از روزنه‌ای که بر صفحه بود، عبور دهند . هدف آن بود که روزنه را کوچک و کوچک‌تر کنند و هر بار، نور را از آن بگذرانند و سرانجام، یک شعاع نور را از شعاع‌های دیگر جدا کنند . وقتی قطر دایره یا همان روزنه به حد مشخصی از کوچکی رسید، با اتفاق عجیبی رو به رو شدند . به جای این که یک نقطه نورانی، آن طرف روزنه - یعنی روی پرده - تشکیل شود، دسته‌ای دایره‌های تاریک و روشن نمودار شد . در حقیقت، روزنه تبدیل به چشمه‌ای شد که از خود موج تولید می‌کرد . دانشمندان به این نتیجه رسیدند که حرکت نور، مستقیم و «موجی‏» است و بدین ترتیب، نظریه موجی بودن نور نیز به میان آمد . چنان که می‌بینید، دانشمندان، دنبال این مسئله نبودند . مسئله خودش پدید آمد و تا آن موقع که به جواب آن نرسیدند، نمی‌توان گفت که نظریه‌ای پرداخته شده یا علمی تولید شده بود .
یعنی مسئله هیچ سهمی در کار علمی ندارد؟

پیش از این گفتیم که همان حس کنجکاوی و آفرینندگی انسان است که منجر به تولید علم می‌شود; همان حس «مسئله‌یابی‏» . بنابراین، خود مسئله بخش مهمی از کار علمی است، ولی تولید علم نیست . علم هم نیست . البته خدمتگزار علم است . در فلسفه بحثی است که مطرح کردنش برای روشن شدن منظور من مناسب است . برخی گفته‌اند: «از دیرباز مسائلی در فلسفه بوده که به هیچ کدام از آن‌ها به صورت قطعی پاسخ نداده‌ایم . پس چه سودی از کار فلسفی برده‌ایم؟ به چه دانشی رسیده‌ایم؟» یکی از فیلسوفان غربی پاسخ جالبی به آن‌ها داده و گفته است: نتیجه کار فلسفی آن بوده که سؤال‌ها را دقیق‌تر کرده‌ایم . هر قدر سؤال دقیق‌تر شود، پاسخش نیز آسان‌تر می‌شود . دقیق شدن سؤال به این است که از آن ابهام‌زدایی شود . دایره‌اش تنگ‌تر گردد . در برابر، پاسخ نیز دقیق‌تر می‌گردد; هر چند به قطعیت و یقین نرسد . از این لحاظ می‌توانیم بگوییم که علم تولید شده و بر دانستنی‌های ما افزوده شده است .

اگر درباره یک پاسخ، تبیین‌های مختلفی به دست دهیم، تولید علم به حساب نمی‌آید؟

انتظار ما از علم این است که گره‌گشایی کند و مشکلات را حل کند . اگر شما نظریه‌ای دارید و از این نظریه، چند تقریر به دست دهید، و هر تقریری به جوابی برسد و مشکلی را حل کند، می‌توان هر یک از آن‌ها را تولید علم دانست . کواین در فلسفه علم نظریه‌ای دارد که شایسته تامل است . او می‌گوید اگر ما بخواهیم مشاهدات خود را از جهان خارج در قالب نظریه ارائه کنیم، چنین نیست که فقط یک نظریه به دست آید . بلکه ممکن است چند نظریه متفاوت، یک مجموعه مشاهده را توضیح دهند . هر چند مشاهدات برای پدیدآمدن نظریه لازمند، ولی نمی‌توانند یک نظریه قطعی را مشخص سازند و برگزینند . بنابراین، نیاز به ابزاری دیگر است که نشان دهند کدام نظریه برتر است . کواین چند معیار پیش کشیده تا مشکل را حل کند . او - مثلا - «سادگی نظریه‏» را از معیارهای برتری می‌داند و یک معیار دیگرش، «ابطال‌پذیری بیشتر» است . با این حال، گاه همین معیارها نیز به کار نمی‌آیند . در این وقت است که با مشکل عدم تعین رو به رو می‌شویم .
حال اجازه دهید به بحثی بپردازیم که در حوزه مطالعاتی شما است; یعنی منطق . می‌دانیم که پیشرفت‌برخی علوم، وابسته به علوم دیگری است; مثلا می‌گویند اگر می‌خواهید علم فقه پیشرفت کند، این وابسته به «اصول فقه‏» است، یا توسعه فلسفه وابسته به «منطق‏» است . مراد این است که برای تولید علم در موضوعات فقهی و فلسفی با «اصول فقه‏» و «منطق‏» تغییر کند . اکنون به «منطق‏» علوم اسلامی توجه کنیم . این علوم، به هر حال، منطقی دارند که بر اساس آن پیش می‌روند . نظریه‌های جدیدد در آن‌ها پدید می‌آیند و نظریه‌های قبلی رد می‌شوند . پرسش این است که منطق علوم اسلامی چه محدودیت‌ها و ظرفیت‌هایی دارند تا آن‌ها را بشناسیم و مراقب محدودیت‌ها باشیم و از ظرفیت‌ها استفاده کنیم . آیا برای تولید علم در علوم اسلامی، همین منطق کافی است‌یا باید دنبال منطق دیگری باشیم؟ به عبارتی دیگر، آیا باید به متد دیگری برای علوم اسلامی بیندیشیم و به نوعی چارچوب‌شکنی کنیم؟

اول باید بگویم که شما «منطق‏» را در دو معنا به کار می‌برید: یکی به معنای اخص، که در کتاب‌های منطقی آمده است; یعنی همان منطق ارسطویی که در حوزه‌های علمیه متداول است، و دیگر به معنای بینش و نوع نگاه کردن به جهان و مسائل جهان . نباید این دو را با هم خلط کنیم; چون اولی «منطق‏» است و دومی، «فلسفه‏» .

درباره منطق، این حقیقت را با کمال تاسف تذکر می‌دهم که منطق ارسطویی بسیار محدود است و کاربرد وسیعی برای مسائل ما ندارد . من این حقیقت را ده، بیست‌سال است که می‌گویم . منطق ارسطویی به اشتباهات و انحرافاتی انجامیده است . در دو مقاله «تاریخ یک اشتباه‏» و «قیاس‌های شرطی ابن‌سینا» درباره این موضوع سخن گفته‌ام . در آن جا روشن کرده‌ام که چه محدودیت‌ها و کاستی‌هایی در منطق ارسطویی هست و این نظریه قیاس‌های شرطی ابن‌سینا، مبنای درستی ندارد و به استدلال‌ها و استنتاج‌های غلط می‌انجامد . می‌دانیم که این نظریه بسیار مهم است و در واقع، منطق جمله‌ها است و جالب است که ابن‌سینا گفته: «تنها جایی که من نوآوری کردم، همین جا است .» این ضعف منطقی به مسائل فلسفی هم راه پیدا کرده است . یکی از دانشجویان ما، یک استنتاج در «اسفار» پیدا کرده بود که ملاصدرا از دو مقدمه به نتیجه‌ای می‌رسد که به نظرش متناقض است و از این رو می‌گوید: «چون ما به تناقض رسیدیم، باید یکی از این دو مقدمه غلط باشد .» و با زحمت می‌کوشد یکی از آن‌ها را رد کند، در صورتی که تنها یک اشتباه کوچک پیش آمده است . اشتباه این است که نتیجه متناقض نیست; منتها با یک تحلیل یا برداشت اشتباه، نتیجه متناقض پنداشته شده . نظیر همین اشتباه را در «مطالع‏» ، «شفا» و بسیاری از کتب منطقی داریم و سرانجام کار به جایی رسیده است که قیاسات شرطی را از منطق حذف کرده و از قرن هفتم به بعد آن را کنار گذاشته‌اند .

برای رهایی از این محدودیت‌باید به منطق جدید رو کنیم و به منطق ارسطویی همان‌گونه نگاه کنیم که غرب نگاه می‌کند; به شکل یک موضوع تاریخی . منطق جدید، هم گره‌های منطق قدیم را گشوده و هم نیازهای ما را به منطق ارسطویی برآورده است . از طرفی دیگر، دامنه وسیع‌تری دارد و تحلیل دقیق‌تری از مسائل به دست می‌دهد و بدین ترتیب، دست ما را برای حل مشکلات فلسفی بازتر می‌گذارد . منطق جدید، کاربردی‌تر است و بیشتر به کار زندگی می‌آید و چنین نیست که تنهابرای استنتاج‌ها و استدلال‌های فلسفی سودمند باشد . حتی به مهندسی کامپیوتر نیز راه یافته است . مثلا می‌گویند: «کامپیوتر، ترکیبی از مهندسی برق و منطق است .» هر کس با نرم‌افزارهای کامپیوتری آشنا باشد، می‌فهمد که معنای این جمله چیست . در «دائرة المعارف بریتانیکا» علوم به هشت دسته تقسیم شده‌اند . یکی از آن‌ها «منطق‏» است و این نشان می‌دهد که «منطق جدید» در جهان امروز چه جایگاهی دارد .

معنای دیگر «منطق‏» در پرسش شما، «فلسفه‏» بود . وضعیت فلسفه در حوزه علمیه بغرنج‌تر است و جای بیشتری برای بحث دارد . فلسفه ما، بعد از ملاصدرا دچار رکود شد . این که فلسفه را به گونه‌ای دیگر بازنویسند یا واضح‌تر بگویند و یا چند تقسیم‌بندی نو به دست دهند، چیزی نیست که نیازمندی‌های جامعه را پاسخ دهد . کسانی که فلسفه می‌خوانند و می‌آموزند، باید بتوانند درباره مسائل اجتماعی سخن بگویند و مشکلات را حل کنند و نظریه به دست دهند; نه این که از چیزهایی سخن بگویند که نه به درد دنیا می‌خورد و نه آخرت را آباد می‌کند . در جهان امروز، فیلسوفانند که از همه بیشتر درباره موضوعاتی مانند عدالت و آزادی و اخلاق و علم و زبان بحث می‌کنند . چنین مباحثی از طرف فیلسوفان است که مطرح می‌شوند . فلسفه ما چنین دامنه وسیعی ندارد . نه این که فیلسوفان ما نخواهند به مسائل روز بپردازند و مشکلات جامعه را بررسی کنند . فلسفه‌ای که می‌خوانند به آنان چنین اجازه‌ای را نمی‌دهد . بنابراین، ما باید برداشت‌خود را از فلسفه تغییر دهیم . عالمان حوزوی نیز درباره علومی همچون فقه به این حقیقت رسیده‌اند و دقیق‌تر و بهتر از ضرورت تغییر و تحول سخن گفته‌اند; مثلا شهید مطهری درباره فقه به این تنیجه رسیده بود که فقیه نمی‌تواند بر همه ابواب فقه محیط باشد و امروز مانند گذشته نیست که بتواند همه را بیاموزد و فرا بگیرد . بنابراین، در فقه نیز بابد تخصص حکمفرما شود . به خاطردارم که یکی از روحانیان فهرستی فراهم کرده بود با دویست، سیصد موضوع فقهی تا به بزرگان حوزه تقدیم کند و بگوید این‌ها موضوعاتی مختلفند و به صورت تخصصی باید به آن‌ها پرداخته شود .

فقه و فلسفه ، خیلی «اسلامی‏» اند و از این رو، به آن‌ها می‌گوییم «فقه اسلامی‏» یا «فلسفه اسلامی‏» . ولی علوم و مباحث دیگری هم هستند که اسلامی نیستند و به کار ما می‌آیند . باید ببینیم آن‌ها چه می‌گویند و به نظریه‌پردازی‌های دیگران هم نظری بیندازیم; مثلا دانشمندان غربی نظریه‌هایی درباره تفسیر و تاویل متون دارند . این نظریه‌ها، شیوه فهم و مکانیزم تفسیر متون را به دست می‌دهند . ما، در باب تفسیر و تاویل متون، مسئله‌هایی داریم که باید حل شوند; مثلا آیا متنی که می‌خوانیم، تنها می‌توان یک معنا از آن بیرون کشید یا بیشتر؟ معنایی که از متن به دست می‌آوریم، بسته به چه عواملی است؟ سؤال‌های دیگری هم هست که برای یافتن پاسخ آن‌ها می‌توانیم از دانش‌ها و نظریه‌های روز مدد بگیریم . همین مسئله تفسیر یا «قرائت‏» متن، در کشور ما بحث‌بسیار داغی است . پیروان قرائت‌سنتی می‌کوشند به قرائت‌های دیگر مجال ظهور ندهند، در صورتی که همه قرائت‌ها حق وجود دارند . کار علمی با زور و تهدید و هیاهو به سامان نمی‌رسد . اختلاف همیشه بوده . حتی در روزگار صدر اسلام مسئله تاویل و تفسیر وجود داشته است . ولی پیروان تاویل‌های مختلف با همدیگر زندگی مسالمت‌آمیزی داشته‌اند و امروز هم در کنار یکدیگرند . به فقه بنگرید; چند شاخه فقه در دست داریم؟ فقه شافعی، فقه حنبلی و ... . این شاخه‌ها معلول تاویل‌های مختلفند . باید در کنار قرائت مسلط، وجود قرائت‌های دیگر را هم تاب بیاوریم .

غیر از علوم اسلامی، آیا شما معتقدید که باید در کشورمان علوم دیگر را نیز تولید کنیم؟
چاره‌ای جز این نداریم .

به نظر شما آیا در تولید علوم غیراسلامی توفیق داشته‌ایم؟

در بعضی شاخه‌ها، بله . مثلا در علم ریاضی، دانشمندانی داریم که کارهای تازه‌ای کرده‌اند; مقاله‌هایی نوشته‌اند . از مقاله‌های آن‌ها دانشمندان غربی هم استفاده می‌کنند و به آن‌ها ارجاع می‌دهند . در زمینه فیزیک دانشمندانی داریم که علم تولید کرده‌اند; نظریه‌های تازه‌ای ارائه کرده‌اند . همین دو سال گذشته، دو فیزیکدان ایرانی مقاله‌ای نوشتند که برای دانشمندان غربی بسیار توجه‌برانگیز بود .

بنابراین، ما در برخی علوم تولید داریم . در گذشته، مجله‌ای درباره پزشکی منتشر می‌شد و من یک دوره سردبیرش بودم . چکیده مقالات را در مجله چاپ می‌کردیم . در آن جا می‌دیدم که پزشکان ما درباره آسیب‌شناسی‌ها و بیماری‌های خاص ایران، کارها و پژوهش‌های تازه‌ای دارند . پس، تولید علم هست، ولی این که کافی است‌یا کم است، باید به آمار و ارقام نگاه کنیم . آمار و ارقام نشان می‌دهند که، متاسفانه، تولید علم نسبت‌به دوران پیش از انقلاب رشد منفی داشته است . یکی از دلایل این پس‌رفتگی، مهاجرت دانشمندان ایرانی به خارج یا همان «فرار مغزها» است . در جایی شنیدم که هزار و هشتصد دانشمند ایرانی در امریکا به سر می‌برند . درجه علمی این دانشمندان «فول پروفسور» است; یعنی بالاترین درجه علمی دانشگاهی . وقتی به کسی می‌گویند «فول پرفسور» به این معنا است که او استاد واقعی است و درجه‌های مربی‌گری، استادیاری، دانشیاری و استادی را طی کرده است . بر تعداد این افراد پیوسته اضافه می‌شود . شما حتما از آمار المپیادهای ایرانی آگاهید که تقریبا هشتاد درصد آن‌ها به کشورهای دیگر رفته‌اند . کشورهای پیشرفته بی‌درنگ به چنین کسانی بورس می‌دهند . به چند نفر از دانشجویان من نیز بورس داده‌اند; حتی در رشته فلسفه هم بورس می‌دهند .

شما گفتید: «کلمه منطق در دو معنا استفاده شده و ما باید آن‌ها را از همدیگر تفکیک کنیم .» ولی یک معنای دیگری نیز به ذهن می‌رسد: این معنا که در هر علمی برای نظریه‌پردازی از روش یا منطق خاصی استفاده می‌کنند، یا برای رد کردن نظریه‌ای از روش خاصی بهره می‌برند . مجموعه عالمان آن علم نیز این روش را پذیرفته‌اند، مثلا در علم فقه - به هر حال - از یک روش خاص پیروی می‌کنند . اکنون، با این لحاظ، چه محدودیت‌ها و ظرفیت‌هایی در روش‌های علوم اسلامی هست و چه اصلاحاتی لازم است‌به این روش‌ها راه یابند تا نظریه‌پردازی‌ها کامل‌تر و بهتر شوند؟
هر علمی را باید جداگانه بررسی کنیم و به صورت کلی نمی‌شود به این پرسش پاسخ داد .

اگر مایلید، فلسفه را بررسی کنید که به مطالعات شما نزدیک‌تر است .

در فلسفه جدید مطالبی مطرح می‌شود که در فلسفه اسلامی نیست; یعنی اصلا جایی برای چنین مسائلی در فلسفه اسلامی وجود ندارد . مثلا ما مفاهیم یا اسم‌هایی داریم که مسما یا مصداق خارجی ندارند; مانند «شریک الباری‏» یا «سیمرغ‏» . این اسامی بدون مسما یا مفاهیمی که مصداق خارجی ندارند، مشکلاتی پیش آورده‌اند که در فلسفه اسلامی مطرح است . برای حل مشکل، ناچار شده‌اند دست‌به دامان «وجود ذهنی‏» شوند . این راه‌حل نیز، خود، مشکلات دیگری همراه آورده است، ولی همین بحث در فلسفه تحلیلی در میان بحث‌های منطقی آمده و برای حل این مشکل از راه منطقی استفاده شده است . دیگر ناچار نشده‌اند به وجود ذهنی استناد کنند که آن همه مشکلات در پی می‌آورد .

البته وجود ذهنی را مطرح می‌کنند، ولی برای اثباتش از آن مفاهیم کمک می‌گیرند .

بله; از آن مفاهیم کمک می‌گیرند، ولی من می‌خواهم بگویم که اصولا لازم نیست‌برای حل این مسائل به وجود ذهنی استناد کنیم و این دلایلی دارد که در مجال خود باید ذکر شود . مسئله وجود ذهنی در فلسفه ما خیلی مطرح می‌شود . باید بررسی کنیم که آیا وجود ذهنی می‌تواند برای برخی نظریه‌ها که داده‌اند، پایه محکمی باشد .

دیگر آن که، لازم است‌به نظریه‌های پدیدارشناسان - مانند هوسرل - نیز نگاهی بیندازیم و دایره بحث‌خود را وسعت دهیم . وقتی درباره «برهان صدیقین‏» بحث می‌کنیم، بدانیم که آن طرف نیز تحلیل‌های تازه‌ای از این برهان دارند و ضعف و قوت‌هایش را به کمک ابزار منطقی روشن کرده‌اند . ولی چنین بحث‌هایی در حوزه علمیه مطرح نیست . ما به این شکل به مسائل - و از همه مهم‌تر به مسائل معرفت‌شناسی - نمی‌پردازیم .

البته مطرح کردن این مباحث‌خوب است، ولی تنها مطرح کردن آن‌ها مشکلات و مسائل ما را حل نمی‌کند . ما هم در حوزه به جای خود از این مباحث‌سخن می‌گوییم، با آن‌ها آشنا می‌شویم و اگر حوزه مطالعاتی ما فلسفه است، طبیعی است که نظریه‌های جدید فلسفی را نیز مطرح می‌کنیم به خصوص وقتی مطالعه ما به شکل تطبیقی باشد . ولی آیا این می‌تواند مشکلات ما را حل کند، یا باید کاری دیگر کنیم و چارچوب‌ها و شالوده‌ها را تغییر دهیم؟ به عبارت دیگر، آیا باید چارچوبی را که فلسفه و علوم دیگر ما بر آن بنا شده‌اند، تغییر دهیم تا تولید علم صورت گیرد؟ آیا منطقی که بر اساس آن به سؤال‌ها پاسخ می‌دهیم، نارسایی دارد و آن را باید تغییر دهیم؟
شما دوباره به همان بحث اول برگشتید; منظورتان از «منطق‏» چیست؟

«منطق‏» ، یعنی «روش‏» . حال اگر می‌خواهید، نامش را «منطق‏» نگذارید . در علوم اسلامی برای رسیدن به نظریه، ناگزیر، راهایی طی می‌شود . از آن طرف، شما معتقدید که بسیاری از مسائل علمی روز در علوم اسلامی مطرح نیستند و علوم اسلامی پاسخی برای این مسائل ندارند . ما هم بر این عقیده‌ایم . ولی پرسش این است که چقدر از این نارسایی‌ها، به روش‌های علوم اسلامی بازمی‌گردد؟

این بحث پیچیده و مهمی است; چون من نمی‌خواهم به شکل کلی بگویم فلسفه اسلامی را باید زیر و رو کرد . در فلسفه و منطق ما مباحث ارزشمند و مهمی هست . ولی این حقیقت را نیز نباید نادیده بگیریم که امروز تعریف فلسفه تغییر کرده است . آن تعریفی که ما از فلسفه داریم - یعنی علم به احوال موجود بما هو موجود - از اساس عوض شده است . فلسفه تعریف دیگری دارد . وقتی تعریف عوض شود، روش هم عوض می‌شود . امروز تعریف‌های مختلفی از فلسفه می‌کنند . اگر از ویتگنشتاین بپرسید، تعریفی پیش می‌کشد و اگر از کواین بپرسید، تعریفی دیگر . کواین فلسفه راپا به پای علم قبول دارد; یعنی در باور او اگر فلسفه رو به علم نداشته باشد، فلسفه نیست . از مشکلات ما این است که در روش‌شناسی ناتوانیم . از همان آغاز می‌پذیریم که فلسفه علم به اعیان موجودات است و سپس طبقه‌بندی‌هایی مانند مقولات عشر را می‌پذیریم و آن‌گاه خود را گرفتار چارچوب ارسطویی می‌کنیم و در همین چارچوب پیش می‌رویم و نتیجه‌اش معلوم است که چیست!

چارچوب ارسطویی همین است که هست . کار دیگری از آن برنمی‌آید .
بله; همین‌طور است .

بنابراین، به اعتقاد شما اگر چیز بیشتری بخواهیم، باید این چارچوب را کنار بگذاریم .
چاره‌ای جز این نداریم .

حال که باید چارچوب را عوض کنیم، باید چه چیز جایش بگذاریم؟

این بستگی به خود ما دارد . ما دیگر در زمینه فلسفه پیشرو نیستیم . البته زمانی پیشرو بودیم و حرف تازه‌ای داشتیم، ولی امروز نیستیم . از این رو، باید فلسفه‌ها را بررسی کنیم . در روزگار ما فلسفه‌ها بسیارند که هر کدام ساز خود را می‌زنند . مسئله این است که کدامیک را انتخاب کنیم . من سراغ فلسفه‌ای می‌روم که بیشتر از همه چیز، به استدلال بها بدهد . این فلسفه - به اعتقاد من - «فلسفه تحلیلی‏» است . این فلسفه شباهتی بسیار به فلسفه مشاء دارد; یعنی شباهتش به نوع تفکر ابن‌سینایی از همه فلسفه‌ها بیشتر است . خلاصه آن که اگر بخواهیم تحولی در فلسفه ایجاد کنیم، باید به انواع فلسفه‌ها و تفکرهای فلسفی جهان نظر بیفکنیم و با آن‌ها آشنا شویم و آن گاه به تغییرات دست‌بزنیم .

با توجه به آنچه فرمودید، چه راه‌کارهایی برای رشد علوم اسلامی سراغ دارید; یعنی باید چه کنیم تا فعالیت و تحرک علمی ما بیشتر شود؟

من به عنوان کسی که در دانشگاه درس می‌دهد و با دانشجویان در تماس است، فعالیت و تحرک علمی درخوری نمی‌بینم . درباره دانشجویان علوم تجربی و فیزیک و ریاضی باید کسی دیگر نظر دهد . ولی دانشجویان علوم انسانی که من می‌شناسم، بیشتر دنبال آنند که چیزی بیاموزند و بروند . تمایلی ندارند که در آنچه می‌آموزند، سهیم شوند . استادی ایتالیایی را می‌شناختم که در انگلستان تدریس می‌کرد . روزی به او گفتم: «شما چرا به ایتالیا نمی‌روید و در آن جا فلسفه درس نمی‌دهید؟ آن جا بیشتر به شما نیاز دارند .» گفت: «در ایتالیا، دانشجویان به کلاس می‌آیند تا چیزی به آن‌ها بیاموزیم، فلسفه یاد بگیرند و حفظ کنند و بروند، ولی در انگلیس دانشجو طوری تربیت‌شده است که از همان آغاز با نگاه انتقادی و اجتهادی به مسائل نگاه می‌کند و من این روش را بیشتر دوست دارم . به همین دلیل ترجیح می‌دهم این جا تدریس کنم . کنجکاوی دانشجو باعث می‌شود که من هم رشد کنم .» دانشجویان ما هم به همین درد دچارند . البته قضیه، ریشه‌دار است و نمی‌توان کاستی‌ها را به دانشجویان نسبت داد . باید دید که کشور ما چقدر به دانشگاه ارج می‌دهد و دانشجو تا چه اندازه از نظر آینده کاری تامین می‌کند; برای استادانی که به کلاس درس می‌روند و تدریس می‌کنند، چقدر فضای کار و تحرک علمی فراهم است . این یک ضایعه است که - مثلا - در شرایط حاضر مجله‌ای جدی و معتبر نداریم که بحث‌های فلسفی را چاپ کند و استادان و دانشجویان فلسفه مقاله بنویسند و با هم بحث کنند . در زمان گذشته، رساله‌هایی بوده که کار مجله‌های امروز را می‌کرده‌اند . سؤال و جواب‌های شاگردان و استادان در این رساله‌ها می‌آمده است . از ابوریحان یا ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین سؤال می‌کرده‌اند و جواب می‌گرفته‌اند . آن‌ها امکانات روزنامه‌ای نداشته‌اند و با این حال، چنین فعال بوده‌اند; اگر روزنامه می‌داشتند، دامنه این بحث‌ها را گسترش می‌دادند و مخاطبانشان بیشتر می‌شدند . بنابراین، مسئله فقط بعد فرهنگی ندارد; بعد اجتماعی و سیاسی هم دارد . ما به یک بازنگری کلی در ساختار فرهنگی و اجتماعی وسیاسی نیازمندیم .

دقیقا در چه چیزها باید بازنگری کنیم؟

مثلا در ذهنیت‌بازاری .

منظور شما، انگیزه‌های منفعت‌جویانه است؟

بله; انگیزه‌ها و آینده‌نگری‌های منفعت‌جویانه; سوداگرانه .

اگر ممکن است، بیشتر توضیح دهید .

این دیگر کار من نیست که به چنین بحث‌هایی وارد شوم، ولی آثار و عواقبش را می‌بینم . سهمی که از درآمدها و سرمایه‌ها به دانشگاه یا وزارت علوم و پژوهشگاه‌ها و حتی به دولت می‌رسد، در برابر، آنچه به بخش خصوصی می‌رسد، چقدر است؟ قرار بود ما به سمت‌خودکفایی و تولید داخلی برویم . اگر به این سمت می‌رفتیم، نیازمندی‌های صنعت‌باعث می‌شد که دانشگاه‌ها فعال شوند; رابطه دانشگاه با صنعت‌بیشتر شود . در کشورهای غربی چنین است . بسیاری از پروژه‌های دانشگاه‌ها را صنایع داخلی سفارش می‌دهند و در برابر، بودجه‌ای می‌پردازند و دانشگاه این بودجه را صرف کارهای خود می‌کند . ولی مدیران کشور ما می‌نشینند و مثلا حساب می‌کنند چرا کارخانه بسازیم و کارگر استخدام کنیم - که آن هم مشکلاتی دارد - و پارچه‌ای گران‌تر از پارچه وارداتی تولید کنیم؟! بهتر است پارچه را از خارج وارد کنیم . نتیجه این‌گونه آینده‌نگری آن می‌شود که شد; تعطیلی نساجی کشور .

درباره خودکفایی شاید با شما موافق نیستم . عاقلانه‌ترین تصمیم‌گیری‌ها در موضوعات اقتصادی این باشد که بر مدار مزیت نسبی باشند . اگر بخواهیم از این فرمول چشم بپوشیم، باید هزینه‌های هنگفتی بدهیم و در برابر، محصول اندکی به دست‌بیاوریم . در باب خودکفایی، باید به صنایعی رو کنیم که برای کشور صرفه اقتصادی دارند; یعنی نباید در این اندیشه باشیم که به هر قیمتی در همه چیز خودکفا شویم . مثلا ما نیروی انسانی کافی داریم، ولی سرمایه نداریم . باید سراغ صنایعی برویم که نیازمند نیروی انسانی‌اند و سرمایه کمی نیاز دارند . به هر حال، این بحث مفصل است و ما را از بحث اصلی دور می‌کند . برای این که به بحث‌خود بازگردیم، بفرمایید به نظر شما، رابطه میان علم و قدرت چیست؟ آیا علم قدرت می‌آورد یا عکس آن؟

علم و قدرت با همدگیر تعامل دارند . اگر علم به تکنولوژی گره بخورد، می‌تواند قدرت بیاورد . قدرت هم با ابزار مادی خود می‌تواند علم تولید کند; همان‌گونه که امریکا - ابرقدرت فعلی دنیا - از همه بیشتر در مراکز علمی سرمایه می‌گذارد و علم تولید می‌کند و کار را به جایی رسانیده است که حتی فلسفه از اروپا به امریکا منتقل شده‌اند .

امروزه بسیاری از دانشمندان انگلیسی به امریکا مهاجرت می‌کنند; زیرا سرمایه هنگفتی در علوم انسانی خرج می‌کند . به خاطر دارم که استاد راهنمایم در انگلیس، امریکایی بود . او می‌گفت: «وقتی ریگان به ریاست جمهوری رسید، من دیگر قطع امید کردم; چون او کشور را نظامی می‌کرد .» همین دانشمند، مدتی بعد، که خانم تاچر نخست‌وزیر انگلیس شد، به امریکا بازگشت . می‌گفت: «خانم تاچر بودجه‌های علوم انسانی را می‌گیرد و به نظامی‌گری می‌دهد . این کشور دارد خودکشی می‌کند .» درست‌یادم هست که جمله‌ای با این مضمون نوشت و رفت: «من دارم برمی‌گردم امریکا!»

گاهی یک اختراع، مردمی را بر مردمی دیگر مسلط می‌کند . نمونه آن در تاریخ بسیار است . یکی از نویسندگان غربی کتابی درباره مغول‌ها نوشته است . در آن جا می‌گوید: «تسلط مغول‌ها و اقوام مانند آن‌ها، زمانی پایان یافت که تفنگ اختراع شد .» چون مغول‌ها در سوارکاری و شمشیرزنی و این‌گونه کارها، سرآمد بودند . کسی حریفشان نبود . ولی زمانی که تفنگ اختراع شد، در برابرش دفاعی نداشتند . در واقع، علم بود که به سلطه اقوام زرد پایان داد . این یکی از مصداق‌های ملموس ارتباط علم با قدرت است .

فوکو بحثی درباره علم و قدرت دارد و این که آیا علم مقدم است‌یا قدرت; به عبارتی دیگر، آیا علم و قدرت هر کدام ذاتا ماهیتی مستقل دارند و میانشان گونه‌ای تعامل برقرار است، یا نه، بلکه یکی از آن‌ها مقدم است و دیگری را تولید می‌کند؟ او به این مسئله چنین پاسخ داده است که قدرت مقدم است و برای این که مشروعیت‌بیابد، علم تولید می‌کند . در واقع، علمی را تولید می‌کند که برایش مشروعیت می‌آورد . به همین دلیل، همه تاریخ علم تابع تحولات سیاسی و قدرت‌های بزرگ است . قدرت‌های سیاسی در کشورهای مختلف و در فرهنگ‌های مختلف، علمی را تولید می‌کنند که با آن‌ها همراه باشد و نوعی مشروعیت‌برایشان بیاورد . نظر شما در این‌باره چیست؟

قبلا این را بگویم که میان فلاسفه تحلیلی و فلاسفه غیرتحلیلی یک تفاوت اساسی هست . گروه دوم یک مفهوم را می‌گیرند و می‌خواهند همه جهان را با آن تحلیل کنند . فوکو، وقتی درباره قدرت بحث می‌کند، مسئله قدرت را به همه چیز تسری می‌دهد; حتی به رابطه میان معلم و شاگرد یا رابطه میان بیمار و پزشک . به نظر می‌رسد که این، نوعی تندروی باشد . البته او قدرت را در غرب خوب دیده است; همچنین در کشورهای جهان سوم . در شوروی سابق، شکل عریان قدرت نمودار بود، ولی در غرب چنین نیست . در شوروی، وقتی مردم در خیابان راه می‌رفتند، می‌ترسیدند . ولی در غرب چنین نیست .

یعنی قدرت در غرب، زیر گزاره‌های علمی پنهان شده است؟

شما در غرب زیر عدسی صدها دوربین مخفی قرار دارید . کسی - شاید به اغراق - می‌گفت که از ساکنان لندن هر روز سی تصویر برمی‌دارند . وقتی در فروشگاه راه می‌روید و آزادانه همه جا را می‌گردید، کسی دنبال شما نیست، ولی در همه‌جا دوربین‌های مخفی کار گذاشته‌اند . کسی پشت دوربین نشسته و شما را می‌بیند . اگر کسی دست از پا خطا کند، فوری مچش را می‌گیرند . این وضعیت فرق دارد با وقتی که کسی انسان را دنبال کند و او را تحت نظر بگیرد . این شخص می‌داند که تحت نظارت و کنترل است، ولی آن اولی می‌پندارد که آزاد است، در حالی که بیشتر تحت نظارت است .

شکی نیست که قدرت، خود به خود، به تولید علم می‌انجامد و علم نیز، خود به خود، در خدمت قدرت است . اروپا را در نظر بگیرد; مدت‌ها به خود مشغول بود و کار به جایی نداشت، اما تا ماشین بخار را اختراع کرد و کشتیرانی را از حالت ابتدایی بیرون آورد، دریاها پر از کشتی‌های اروپایی شدند که می‌خواستند به سرزمین‌های دیگر بروند و آن‌ها را زیر استعمار خود درآورند . تغییر وقتی حاصل شد که علم به میان آمد . علم که می‌آید، قدرت می‌آورد و از این راه بر دامنه خود نیز می‌افزاید .

‏آورد و این‌گونه نیست که قدرت، علم تولید کند . مثال‌هایی که می‌زنید، حاکی از این است; مانند مثال اختراع تفنگ و از قدرت‌افتادن قوم مغول . آیا این قانونی فراگیر و همیشگی است؟

البته می‌توانیم طوری دیگر بگوییم; مثلا بگوییم آن دانشمندی که می‌نشیند و نظریه‌پردازی می‌کند، به هیچ وجه به قدرت و تولید قدرت نظر ندارد، ولی واقعیت چیز دیگری است; مثلا بیکن گفته است: «باید بر جهان تسلط پیدا کنیم .» یا گفته: «پیش به سوی طبیعت!» بیکن فیلسوف بوده، نه «عالم‏» آن‌گونه که ما در ذهن داریم و نه فیزیکدان . تامل‌برانگیز است که یک فیلسوف چنین سخنی بر زبان آورده است . معلوم می‌شود که او به قدرت نظر داشته است . یا نیچه را در نظر بگیرد; آن تعریفی که او برای «علم‏» دارد، آن تعریف معصومی نیست که من و شما از علم داریم . اگر با واقع‌بینی به جهان نظر کنیم، می‌بینیم که دنبال قدرت بودن، در ذات علم است . علم آن‌گونه که ما می‌پنداریم، معصوم نیست . برخی معتقدند که اگر کشورهای اسلامی به علم و تکنولوژی دست می‌یافتند، جهان به گونه‌ای دیگر می‌شد; مثلا وضعیت اخلاقی بهتری داشت . ولی من چندان به درستی این ادعا معتقد نیستم . شاید اگر کشورهای مسلمان به ابزارهای قدرت غربی‌ها مجهز می‌شدند، آن‌ها نیز همین کارها را می‌کردند .
یعنی به همان راه غربی‌ها می‌رفتند؟
بله; به همان راه می‌رفتند . مثلا صدام، هر چند به نظر من مسلمان نبود، ولی سربازان و آن همه کسانی که یاری‌اش می‌کردند، اهل اسلام و دین بودند و حتی در جبهه‌ها نماز می‌خواندند، ولی در خدمت صدام بودند و در کارهایش با او همراهی می‌کردند .

می‌دانید که حوزه علمیه حیثیات مختلفی دارد; مثلا در حالی که نهاد اجتماعی است، نهاد سیاسی نیز هست . به نظر شما حوزه به آن لحاظ که نهاد تولید علم و یک مرکز آموزشی و پژوهشی است، باید چه راهی را پیش گیرد؟

چیزی که من - به عنوان تربیت‌شده در خانواده روحانی - می‌توانم بگویم، این است که پیش از انقلاب، رابطه‌ای بسیار زیبا و دو جانبه میان مردم و روحانیت‌بود . وقتی می‌گویم «مردم‏» یعنی بیشتر مردم . نوعی دوستی واقعی برقرار بود; حالتی خوش‌بینانه . پدر من محرم اسرار خانواده‌های بسیاری بود . مردم پیش او می‌آمدند و درددل می‌کردند و مشکلات خود را حل می‌کردند . به نظرم می‌رسد که الان این حالت از بین رفته است . باید برای این فکری کرد .

تا آن جا که به رشته‌های مطالعاتی من مربوط است، حوزه علمیه باید فلسفه غرب را جدی بگیرد; به خصوص فلسفه تحلیلی را . در تدریس فلسفه جدید بکوشد . فلسفه و منطق، ابزارند; ابزار شناخت و پژوهش . باید با فلسفه و منطق دیگران آشنا شوند و با مراکز علمی دیگران ارتباط برقرار کنند . شاید یکی از عوامل مهمی که در قرن سوم و چهارم موجب شکوفایی علم در جهان اسلام شد، همین ارتباط و تضارب آرا و برخورد با تمدن‌های دیگر بود . به نظر من، حوزه باید از اساتید خارجی بهره‌مند شود . کنفرانس‌ها و سمینارهای علمی به پا کند . این گردهمایی‌ها، هرچند جنبه تشریفاتی نیز دارند و هزینه می‌برند، ولی منافع و فوایدی هم دارند . برای بالابردن توان علمی حوزه لازم است جریان اعزام دانشجو و طلبه به خارج ادامه بیابد . باید فضای تازه‌ای در حوزه دمیده شود . این که یک جا بنشینیم و با آنچه داریم، خود را سرگرم کنیم و دور یک دایره بچرخیم، کار به جایی نمی‌رسد . به گمانم، ارتباط با خارج را باید موضوع بسیار مهمی دانست . لازم است گونه‌ای تحول ایجاد شود .

نکته دیگر، موضوع انتقادپذیری است . نمی‌دانم امروز حوزه چقدر جو انتقادپذیری دارد . زمانی بود که انتقادپذیری در حوزه وجود داشت . امروز طلبه تا چه اندازه می‌تواند - مثلا - فلسفه ملاصدرا را نقد کند . اگر چنین کند، آیا در برابرش نمی‌ایستند که تو کیستی که فلسفه ملاصدرا را نقد کنی؟

البته شاید یک زمانی انتقاد کردن در حوزه مشکل بود، ولی الان مشکل نیست . وضعیت تغییر کرده است . رشته‌های تخصصی جایی برای خود بازکرده‌اند . «کلام‏» جداگانه بحث می‌شود، «تفسیر» هم جداگانه، «فقه‏» هم جداگانه و هر رشته‌ای به صورت تخصصی تدریس می‌شود . در مراکز پژوهشی و آموزشی حوزه، استادان راهنما به کار گماشته شده‌اند . کار مطالعه و پژوهش بالا گرفته است و کسی که - مثلا - فقه می‌خواند، نمی‌تواند به سفرهای تبلیغی برود; چون وقت ندارد . فضای حوزه برای انتقاد باز شده است . ولی بسته به خود طلبه است که چقدر در چنین کارهایی شرکت کند و چقدر حوزه مطالعاتی‌اش را گسترش دهد و به قول شما - مثلا - با خارج از حوزه ارتباط برقرار کند .

من زمانی در «دارالعلم مفید» درس می‌دادم . باید اقرار کنم که خوشبختانه شاید بهترین دانشجویان من، طلبه‌ها بودند . طلبه‌ها از همه دانشجویانم بهتر بودند .

بله; طلبه‌ها تقریبا در همه رشته‌ها این‌گونه‌اند; مثلا تعداد قابل توجهی از طلبه‌هایی که در «دارالعلم مفید» درس می‌خواندند، الان در دانشگاه‌های دیگر کشور در حال گذراندن دوره دکتری هستند . برخی از آن‌ها دوره را تمام کرده‌اند و الان رئیس یک دانشکده‌اند . حتی رئیس یکی از دانشگاه‌ها طلبه است که درجه دکترا دارد . انگیزه طلبه‌ها از دانشجویان قوی‌تر است . این انگیزه که کسی برای علم به دانشگاه می‌آید و هدفی دارد، خیلی مؤثر است . ولی ما باید بدانیم که در چرخه تولید علم، چه سهم مهمی داریم . حال، شما با قطع نظر از این موضوع، دیدگاه خود را بگویید .

بله; مسئله اصلی که می‌خواستم مطرح کنم، همان مسئله ارتباط حوزه با دانشگاه است . متاسفانه انگار به فرجامی نرسید و ارتباط برقرار نشد .
البته کوشش برای برقرار کردن این ارتباط ادامه دارد، ولی ... .

به نظر من مسائل سیاسی هم در این ناکامی دخیل بودنده‌اند; به خصوص فشاری که بر دانشجویان وارد شد; مثلا در ماجراهایی که نظام رو در روی دانشگاه قرار گرفت .

بله; مسائل سیاسی هم شاید دخیل بوده‌اند، ولی اگر از این مسائل چشم‌پوشی کنیم، گویا تفاوت‌های این دو نهاد آموزشی و پژوهشی هم در جوش نخوردن «پیوند حوزه و دانشگاه‏» مؤثر بوده‌اند . حتی در رشته‌هایی که مشترکاتی با هم دارند، پیوند مورد نظر پیش نیامده است . این ناکامی، باید دلایلی مهم‌تر از مسائل سیاسی داشته باشد .

بله; دلایل مهم‌تری هم هست; به گفته یکی از نویسندگان، ایجاد پیوند میان حوزه و دانشگاه کار آسانی نیست; چون فضای حوزه با دانشگاه تفاوت دارد . در دانشگاه سخن از شک و سؤال است و روحیه سؤال‌پردازی حاکم است و همه چیز را زیر سؤال می‌برند، ولی در حوزه سخن از ایمان و یقین است . بنابراین، آن وحدتی که در پندار شما است، حاصل نمی‌شود، ولی این ناپیوستگی در حوزه نظری نباید به حوزه عملی و زندگی این دو قشر راه بیابد . منظورم این است که من حرف ایشان را می‌پذیرم اما مشروط .

پس، روی هم رفته، پیام شما برای حوزه شامل دو نکته بود: یکی لزوم ارتباط حوزه با فلسفه غرب و به خصوص فلسفه تحلیلی . دوم، ضرورت ایجاد فضای نقدو انتقاد و گفت و گوی علمی; یعنی تضارب آرا .

از شما بسیار سپاسگزاریم و برای شما توفیقات بیشتری آرزو می‌کنیم .

تولید; مراحل و موانع

حجت‌الاسلام احمد واعظی

از باب مقدمه، اگر مایل باشید، بحث را با تعریف علم و تولید آن آغاز کنیم; سپس موضوع نظریه‌پردازی در عرصه علوم دینی را بررسیم .

به نظر من، نخست‌باید بین دو تعریف عرفی و دقی علم تفکیک کنیم . معنای متعارف و عرفی علم، همان جستجوی حقیقت و دستیابی به آن است . معنای ساده معرفت هم همین است; یعنی جستجوی حقیقت . بنابراین، در این نوع تعریف علم و معرفت، ما در پی حقیقت هستیم و جز آن را نمی‌جوییم; اما در معنای اصطلاحی علم یا در تلقی دقی، پیوند مستحکم و دائمی و کاملی، میان علم و حقیقت نیست . مثلا در علوم تجربی و حتی علوم انسانی، وقتی ماهیت علم و قضایای علمی را تحلیل می‌کنند و به اصطلاح از منظر فلسفه علم به آن نگاه می‌کنند، می‌بینیم که بحث‌بر سر یکسری فرضیات و نظریه‌پردازی‌هایی است که حقانیت و صدق آنها، گاهی قابل اثبات نیست; بلکه کلا چنین است . فیلسومان علم، معمولا از verificatian ، یعنی اثبات محتوای قضایای علمی، صرف نظر می‌کنند و آنها را قابل اثبات نمی‌دانند . کسانی هم مانند پوپر، ماهیت قضایای علمی را فقط قابل ابطال می‌دانند .

بعضی ابزارانگاران، پا را از این هم فراتر می‌گذارند و می‌گویند قضایای علمی، جز مشتی افسانه‌های مفید نیستند . آنها به قضایای علمی، فقط به چشم ابزار نگاه می‌کنند و کاری به صدق و کذب آنها ندارند . می‌گویند این ابزار مفیدند، چون ما را به تصرف طبیعت، قادر می‌سازند; اما اینکه در نشان دادن واقعیت و حقیقت، چه اندازه مفید و توانا هستند، مهم نیست . ما راهی به سوی این گونه دانش‌ها که حقیقت‌نمایی کنند، نداریم . در عین حال، اطلاق علم به همین ابزارها، درست است .

ابزارانگاران، نتیجه تکاپوی علمی عالمان را در شاخه‌های مختلف، علم می‌نامند; اگر چه توفیقی در واقعیت نمایی نداشته باشند . بنابراین - براساس باور آنان - علم، چیزی است که به کار تصرف انسان در طبیعت‌بیاید، اگر چه مشتی تخیلات و فرضیات مشکوک باشد . به عقیده این گروه از فیلسوفان علم، ما راهی به سوی واقعیت نداریم و آنچه می‌دانیم، لازم نیست‌حتما مطابق واقع هم باشد . مهم این است که ما را در مواجهه با واقعیت‌ها کمک کند تا بتوانیم آنها را به نفع خود به کار گیریم . بنابراین، بهتر است ما در تعریف علم به این معنای کلی و اجمالی بسنده کنیم و بگوییم آنچه در عرف عالمان در شاخه‌های مختلف علوم و معارف، آگاهی نامیده می‌شود، علم است . این تعریف، ممکن است چندان جامع و مانع نباشد، ولی در عوض طیف وسیعی از دانش‌های مختلف را شامل می‌شود و از علوم نقلی صرف گرفته تا تجربی‌ترین دانسته‌های بشری را پوشش می‌دهد . البته این تعریف از علم، با همه گسترش و شمولی که دارد، با علمی که به معنای پیوند با حقیقت است، فرق می‌کند; فرق عام با خاص .

اگر علم را ابزاری برای توانایی انسان در مسیر تصرف در طبیعت‌بینگاریم، تکلیف تولید علم هم مشخص است . بر این اساس، تولید علم، آن تکاپوی علمی و جستجویی است که برآیند آن در عرف عالمان یک علم، دستاوردهای بیرونی است .

البته این تکاپوی علمی، حتما باید روشمند و مضبوط باشد . از نظر عالمان هر شاخه از علوم، تولید علم باید برآیند سیستمی روشمند و ضابطه‌مند باشد . روشمندی در علوم هم به اقتضای ماهیت هر علمی است; یعنی هر علمی، روشی معهود دارد که باید بدان پایبند بود . مثلا در علوم عقلی، دستاوردی که در سایه روش تحلیل عقلی و استنتاج نظری به دست می‌آید، علم است . این روش، در علوم تجربی جای خود را به روش تجربی می‌دهد . بنابراین تولید علم، باید به روش معهود و مقبول در هر شاخه علمی باشد .

اینکه تولید علم را به روش خاص و مربوط، مقید و مشروط می‌کنیم، مانع از ابداع و ابتکار در پروژه‌های تحقیقاتی نمی‌شود . چون - مثلا در علوم تجربی - این طور نیست که همه فیزیکدان‌ها، پروژه تحقیقاتی خود را یکسان به پیش ببرند . ولی در کل که نگاه می‌کنیم، بر همه آنها روش تجربی حاکم است; هر چند با تفاوت‌هایی در اعمال روش .

اگر همین تعریف را برای علم بپذیریم، تولید که در ماهیت‌خود مقتضی نوآوری است، چه نوع فرایندی است؟

شاخه‌های مختلف علوم، به لحاظ محتوایی و روش، یکسان نیستند . هر دانشی، به سمتی می‌رود و شیوه خاص خود را دارد . بنابراین تولید علم هم، همیشه به یک معنا نیست . همان طور که پیشتر عرض کردم، این عرف عالمان در هر علم است که روشن می‌کند چه نوع تکاپو و دستاوردی، تولید است . مثلا نمی‌توان در علم تاریخ، به استناد کشف و شهود، مدعی تولید شد . با کشف و کرامات، نمی‌توان گره‌های تاریخی را گشود . یا مثلا با شیوه‌ای که در علوم غریبه مثل جفر و رمل هست، نمی‌توان در علوم انسانی به تولید علم دست زد و ... حتی اگر شما با استناد به کشف و شهود، سخنی و نظریه‌ای در تاریخ داشته باشید، در واقع تولید علم در عرصه تاریخ نکرده‌اید . چون در هر شاخه علمی، دستاورد و نتیجه، چیزی است که در عرف عالمان آن علم، تولید محسوب شود . به طور سنتی این عرف، متعهد به روش و مشی خاصی است .

آیا می‌توان از توضیحات شما این نتیجه را بگیریم که پس تولید علم، هیچ گاه متوقف نمی‌شود؟
بله; چون هر گونه تکاپوی علمی روشمند، تولید علم است هیچ کس نمی‌تواند بگوید ما در شاخه‌ای از شاخه‌های علوم، با توقف و ایستاتی محض مواجهیم و هیچ گونه تولیدی در کار نبوده است .

برخی از اهل نظر، چنین باوری ندارند و معتقدند که ما در دوران رکود و سترونی برخی از علوم به سر می‌بریم . آنها هم برای خود دلایلی دارند که شما می‌دانید . اگر ممکن است‌باور خود را، قدری روشن‌تر و مستدل‌تر بفرمایید .

علت اینکه برخی از اهل نظر، علم را دچار رکود دانسته‌اند، بی‌تناسبی تولید علم با سطح توقعات است . گاهی ما از یک شاخه علمی، انتظاراتی داریم که تکاپوی عالمان آن علم، پاسخگوی آنها نیست . همین بی‌تناسبی، باعث‌شده است که برخی، قائل به رکود یا شبه رکود شوند; ولی باید توجه داشت که این را نمی‌توان انسداد محض، تلقی کرد و مدعی شد که هیچ کاری نشده و تولیدی صورت نگرفته است . این دعوی، چندان بر حق و مبرهن نیست . چون حتی در دانشی مانند فلسفه متافیزیکی که شاید رونق پیشین خود را نداشته باشد، اگر شما یک استدلال جدید بیاورید و یا یک استدلال قدیمی را نقد کنید و یا تقریری نو از مسئله‌ای کهن ارائه دهید، این خود نوعی تولید است . تقریر جدید از اصالة الوجود یا یکی از براهین کهن در موضوع خداشناسی، معرفت جدیدی در پی خود می‌آورد . اگر این را تولید ننامیم و رشد علم را حتی در این سطح هم مسدود بدانیم، چه نام دیگری می‌توانیم بر این گونه نوآوری‌ها و تازه گویی‌ها بگذاریم؟

نهایت آنچه این گونه نوآوری‌ها (مانند تقریرات تازه از مسائل کهن) همراه خود می‌آورد، تغییر جزئی در صورت گزاره هاست; حال اینکه شاید بتوان گفت تولید واقعی، تغییری است که پارادایم‌ها را دگرگون و کم و زیاد می‌کند . الان مشکل حوزه‌های علمیه نیز تولید در این سطح است; نه در آن سطحی که شما فرمودید; چون بالاخره همیشه مباحث علمی در حوزه، کمابیش وجود دارد و این مباحث گاهی در صورت یا حل مسائل، تغییراتی می‌دهند . در واقع ما باید برویم به این سمت که ببینیم نو بودن یعنی چه و ملاک نو بودن، چیست . اگر فقط روشمندی را ملاک تولید علم بدانیم، باید همیشه به هر علمی که با روشمندی حاصل شده است، بسنده کنیم . مثلا اگر در پانصد سال پیش در عرصه فقه یا تاریخ، دانشمندی تکاپوی علمی خود را از رهگذر روشمندی به نتیجه رساند و از آن تاریخ تا کنون، چیزی بر آن افزوده نشد، ما باید همچنان آن را تولید علم بدانیم . ممکن است در این پانصد سالی که بر او گذشته است، حتی یک گزاره به گزاره‌های قبلی نیفزوده باشند . آیا ما می‌توانیم بگوییم همین مقدار که این دانش روشمند بوده و از این طریق حاصل شده است، پس ما تولید علم داریم؟ یعنی همین الان که آن را مطالعه می‌کنیم، در حال تولید علمیم؟

اگر معنای عام علم و تولید علم، در نظرمان باشد، مطالعه آثار مؤلفی که پنج قرن پیش، مطالبی را فهمیده و نوشته است، تولید علم است . البته، این نوع تولید، دستاورد انبوهی ندارد و ممکن است در سطح یک گزاره باشد; ولی به هر حال تولید علم محسوب می‌شود . بله; چشم‌گیر نیست; چرخش انقلابی در علم به شمار نمی‌رود; گشودن افقی نو محسوب نمی‌شود; ولی تولید علم است . منتها این نوع تولید، چندان در خور نیازها و پرسش‌های روزگار ما نیست . تولید شایسته، آن است که مبدا تحولی در شاخه‌ای از علوم شود . بنابراین باید بین انواع تولید تفکیک کنیم تا وقتی می‌پرسیم الان در چه وضعی از حیث تولید علم هستیم، جواب دقیق بدهیم .

درباره تغییر پارادایم‌ها، این را باید بیفزایم که ما وقتی قادر به جایگزینی پارادایم‌های جدید هستیم که حجم وسیعی از تولید علم را پشت‌سر گذاشته باشیم . فیزیک ذره‌ای، هنگامی توانست، جای فیزیک مکانیکی نیوتن را بگیرد که دو قرن از محصولات جدید فیزیک گذشته بود و کسانی مثل انیشتین ظهور کرده بودند . جا به جایی پارادایم‌ها، اتفاقی نیست که بشود یک شبه به آن ست‌یافت . برای همین بعد از انیشتین تا امروز، پارادایم‌های فیزیک ذره‌ای تغییر نکرده است . تولید علم، به معنای افزایش گزاره‌ها بوده، نه تغییر پارادایم; در حالی که از زمان انیشتین به بعد، فیزیکدان‌های بزرگی ظهور کرده‌اند و چالش‌های فراوانی بر سر راه فیزیک ذره‌ای گذاشته‌اند; ولی مجموع این چالش‌ها و پرسش‌ها آن اندازه نبود که بتواند فیزیک را وارد پارادایم‌های جدید بکند .

به عقیده من، انحصار تولید علم در تولید پارادایم‌های جدید و انقلاب‌های علمی، صحیح نیست . علم و تولیدات عالمان ، گاهی سال‌ها و قرن‌ها به شکل گزاره‌ای است تا اینکه به مرز تحول اساسی می‌رسد . آنجاست که همه به این نتیجه می‌رسند که باید طرحی نو افکند و افق جدیدی گشود . مسیر تولید علم، آنقدر باریک نیست که فقط تحولات، بتوانند از آن عبور کنند; عرض عریضی دارد که عبور گزاره‌ها را هم اجازه می‌دهد . یک گزاره جدید، یک تقریر نو، یک استدلال بی‌سابقه و مشابه آنها، همگی تولید محسوب می‌شوند . حتی تغییر روش و متدلوژی، هم تولید علم است . علوم تجربی، این تحولات را بیش از سایر علوم، به خود دیده است . ارسطو، شیوه خاصی در بررسی‌های تجربی داشت; ولی آن روش پی در پی تغییر کرد تا اینکه به زمان ما رسید . هر بار که روش در علوم تجربی، تغییر می‌کرد، تولیدات این نوع از علوم، کما و کیفا تغییر می‌کرد . البته، این به لحاظ مفهومی است; اما به لحاظ سطح انتظارات و حجم نیازها، هر تولیدی مشکل‌گشا نیست .

مرحوم شهید مطهری می‌گفتند در فقه، همه مجتهدان ما بعد از شیخ انصاری، بیشتر تقلید می‌کردند تا اجتهاد . در فلسفه هم ما بعد از ملاصدرا، شاهد تاسیس فلسفه نویی نبودیم . مرحوم علامه طباطبایی تغییراتی در حکمت متعالیه دادند که به فلسفه نوصدرایی منجر شد; یعنی با همه ابتکار و نوآوری‌هایی که مرحوم علامه داشتند، تغییر چندانی در حکمت متعالیه پدید نیامد . آنچه حاصل شد، تبدیل فلسفه صدرایی به نوصدرایی بود . اگر تعریف شما را از تولید علم، بپذیریم، همین تغییرات اندک و گزاره‌ای را هم باید نوعی تولید علم فرض کنیم; در حالی که مقلد قادر به تولید نیست . مقلد، تقلید می‌کند نه تولید .

البته فقط علامه طباطبایی نبود که در حکمت متعالیه دست‌برد و چیزهایی بر او افزود یا از او کاست . شما آقای علی حکیم مدرس زنوزی را هم در نظر بگیرد . این حجم از تغییرات، در مجموع تحول محسوب می‌شود و شاید سطح انتظارات از فلسفه اسلامی تا زمان مرحوم علامه، بیش از این را هم طلب نمی‌کرد . من هم با شما موافقم که هیچ کدام از کارهای بعد از ملاصدرا، کارستان نبود; ولی این یک روی سکه است . روی دیگر سکه را هم باید دید . انصافا آنچه بعد از ملاصدرا صورت گرفت، کم نبود . کسانی مثل آقاعلی حکیم و علامه طباطبایی، اهل ابتکار بودند و از تقریرهای نو گرفته تا استدلال‌های جدید، فلسفه اسلامی را فربه کردند و بر شاخه‌های این درخت تناور افزودند; منتها سطح انتظارات خیلی تغییر کرده است .

پس شما هم قبول دارید که وضع موجود، مطلوب نیست و جای تحولات مهم‌تر و اساسی‌تر، خالی است؟

تاکید من بیشتر بر این مسئله است که مرز مفاهیم را رعایت کنیم . شما پرسیدید که ما در سده‌های اخیر، تولید داشته‌ایم یا نه; پاسخ من هم این بود که اگر به معنای عام و مفهوم کلی تولید توجه کنیم، در این مدت علمای ما بیکار نبوده‌اند و دست‌به تولیداتی زده‌اند; منتها داوری درباره تناسب این سطح از تولید با نیازها، سخن دیگری است .

شما فیزیک را مثال زدید و اینکه فیزیک کوانتومی و ذره‌ای جای فیزیک نیوتنی را گرفت . به هر حال این تحول بزرگی بود . در شاخه‌های علوم اسلامی در علومی که روش آنها تجربی است، قاعدتا نباید شاهد تحولات مهم و عمده در زمان‌های اندک بود . چون ماهیت این گونه علوم، طوری است که به این آسانی‌ها، تحول نمی‌پذیرد; ولی در علوم انسانی نباید چنین باشد . برای همین هرازگاه شاهد ظهور مکتبی در فلسفه و کلام غرب هستیم . مثلا پوپر در زمان خودش، اثبات‌گرایان را به خام و تجربی تقسیم کرد و خود را در زمره اتحادگرایان می‌دانست و همین طور این نظریات، جای همدیگر را می‌گرفتند و می‌گیرند . سؤال این است که چرا چنین جابه جایی‌ها و تحولاتی، در حوزه علوم دینی چندان رخ نمی‌دهد؟ ما الان همه بر این نکته اتفاق داریم که وضع فعلی، مطلوب نیست . حداقل توقع، این است که در هر یک قرن، نظریه جدیدی مطرح شود یا حرف کاملا نو و متحولی بگویند . ولی این طور نیست; چرا؟ حالا برای اینکه بتوان موضوع و فضای جلسه را به پاسخ سؤال مذکور، نزدیک‌تر کنیم، شاید بهتر باشد اکنون به این مسئله بپردازیم که وضع تولید علم در حوزه‌های علمیه، چگونه است و برای بهبود آن چه پیشنهادهایی به نظر جناب عالی می‌رسد .

داوری درباره اینکه تکاپوی علمی ما در حوزه، چه قدر و قیمتی دارد و ما اکنون در چه مستوایی هستیم، کار آسانی نیست; چون باید تک تک علوم اسلامی را جداگانه بررسی کنیم . اگر احیانا رکودی در فلسفه بود، به حساب فقه نگذاریم یا برعکس . شاخه‌های علوم اسلامی در حوزه علمیه، یکسان رشد نکردند . به گمان من، حوزه در بخش علوم عقلی، نسبت‌به پنجاه سال پیش، واقعا قدم‌های بزرگی برداشته است . شما الان ملاحظه می‌کنید که تدریس و تدرس فلسفه، چقدر رایج و معمولی شده است; ولی پنجاه سال پیش این طوری نبود . فلسفه، از حیث اعتبار، پیشرفت‌شایانی کرده است و در فضای بسیار مطلوب‌تری به سر می‌برد . در مقابل، بخش‌هایی هم هست که به جای پیشرفت، پسرفت داشته است . مثلا حوزه در پرورش مجتهدانی که بتوانند به همان قوت و صراحتی که پیشینیان اجتهاد می‌کردند، اجتهاد کنند، پیشرفت نداشته است . اجتهاد در همان ممشای سنتی، در گذشته موفق‌تر از حال بوده است .

دیگر آنکه ما در قضاوتمان درباره تولید علم در حوزه، گاهی عناصری را داخل می‌کنیم که پیش از این نبوده‌اند . مثلا ما الان در داوری درباره فقه، آن را با حقوق مرسوم در جهان، مقایسه می‌کنیم . می‌خواهیم بدانیم فقه موجود ما چه اندازه با نظام‌های حقوق در سطح بین الملل، همتراز و همسوست . آیا همپای آنها جلو رفته است؟ آیا توان پاسخگویی به سؤال‌هایی را دارد که حقوق در حال پاسخ گفتن به آنهاست؟ در فسلفه هم، به فلسفه‌های مدرن و جدید، چشم داریم; یعنی فلسفه کهن و دیرینه خود را با فلسفه‌های دیگر محک می‌زنیم و تعامل آن را با آنها می‌سنجیم . این گونه عناصر که در داوری ما، تاثیرگذار شده‌اند، پیش از این نبوده و جدید است; در حالی که در یک قرن پیش اگر می‌خواستیم توان و قابلیت‌یک فیلسوف اسلامی را اندازه بگیریم با همان عناصر فلسفه سنتی و معهود خود، می‌سنجیدیم . فیلسوف گذشته، نیاز به تبحری بیش از تبحر در فلسفه معهود نداشت و دستاورد علمی او در همان بستر قابل اندازه‌گیری بود . پارامترهای جدیدی که ما در داوری هایمان وارد کرده‌ایم، وضع را بر هم زده و معادلات دیگری ساخته‌اند . سطح انتظار و توقع الان خیلی بیشتر از سابق است . ما الان از یک فقیه یا متکلم، توقعاتی داریم که قبلا نداشتیم . بنابراین ممکن است اگر از ما یک قرن پیش می‌خواستند درباره فلسفه اسلامی قضاوت کنیم، معیارهای کاملا متفاوتی با معیارهای کنونی داشتیم . برای همین، حتی اگر فلسفه اسلامی در چند دهه اخیر، شتاب و سرعت افزون‌تری هم در پیشرفت داشته باشد، و نسبت‌به یک قرن پیش از سرعت‌بالاتری در تولید علم برخوردار باشد، همچنان آن را متهم به عقب‌ماندگی می‌کنیم; چرا؟ چون تحولی که الان از او توقع می‌رود، خیلی بیشتر از تحولاتی است که قبلا انتظار می‌رفت . باید بپذیریم که منفی یا مثبت‌بودن نگاه ما به پیشرفت علوم اسلامی، متاثر از جهان بیرون است .

شما معتقدید که ما نباید آن عناصر جدید را در قضاوتمان داخل کنیم؟

نه; طبیعی است که ما در داوری هایمان به آن عناصر توجه داشته باشیم و علوم هم موظفند که همیشه خود را با معیارهای جدید، هماهنگ کنند; اما این نکته را هم می‌افزایم که ما الان در حال گذار هستیم و حوزه همه سعی خود را می‌کند که در این مرحله، کم نیاورد . اگر می‌بینید که حوزه، مانند سابق توان پاسخگویی به مسائل مختلف را ندارد، علتش ناتوانایی‌های مزمن و جا افتاده نیست; این ناهمسانی میان نیازها و قابلیت‌ها، بیشتر بر می‌گردد به فواران ناگهانی پرسش‌ها و نیازها که همه را غافلگیر کرده است . ما یک مرتبه مواجه شدیم با انبوهی از مسائل که همه آنها از ما پاسخ می‌خواهند و فرصتی هم در اختیار ما نمی‌گذارند که در مبانی خود باز اندیشی کنیم . هنوز در مقدمات پاسخگویی به یک معضل هستیم که یک مرتبه ده معضل دیگر هجوم می‌آورند . به هر حال از نهادی که در حال گذار از دورانی به دوران دیگر است، نباید بیش از این انتظار داشت .

پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، همان قدر در نظام حکومتی کشور دگرگونی ایجاد کرد که در سطح توقعات بین المللی از حوزه . یک مرتبه درهای سؤال و شبهه و ایراد به روی حوزویان گشوده شد; پیش از آنکه حوزه بتواند نظام آموزشی و پژوهشی خود را سامان بدهد و امکانات خود را گردآورد و آنها را بسیج کند . نباید به این جغرافیای فکری، سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی که ما در آن به سر می‌بریم، بی‌توجه بود . حوزه کنونی با حوزه بیست‌سال پیش هم حتی قابل قیاس نیست . من این روزها و سال‌های حوزه را که با سال ورودم به حوزه، مقایسه می‌کنم، دچار شگفتی می‌شوم; اصلا قابل مقایسه نیستند . وضع مطلوب، هنوز با ما فاصله دارد; ولی فاصله ما هم با وضع نامطلوب گذشته، خیلی شده است . در قضاوت، باید همه چیز را در نظر گرفت .

شما بر اساس چه معیارهایی می‌فرمایید که ما نسبت‌به گذشته، پیشرفت کرده‌ایم؟

نیاز به معیار ندارد . نیم نگاهی به مجموعه فعالیت‌های آموزشی و پژوهشی، روشن می‌کند که ما در نقطه‌ای ایستاده‌ایم که قبلا با آن فاصله بسیاری داشتیم . حوزه برای اینکه بتواند توقعات گوناگون را برآورد و اذواق مختلف را پاسخگو باشد، باید به سمت تعامل با علوم جدید حرکت می‌کرد و به بازخوانی علوم و متون خود روی می‌آورد . آشنایی با مقولات روز، ارتباط با فضاهای جدید و درگیری با مسائل نوپدید، شرط لازم و مقدمه واجب برای رسیدن به مقصود است . عرض بنده این است که حوزه در حال بازسازی این فضاهاست; مقدمات ارتباطات در حال فراهم شدن است و ... در بیست‌سی سال گذشته، چند طلبه بودند که زبان می‌دانستند؟ کلام جدید، چه حجمی از مباحث‌حوزه را در سه دهه پیش تشکیل می‌داد؟ بازخوانی منابع بیگانه، چه اندازه در دستور کار ما بوده است؟ ما در گذشته نه چندان دور، چقدر به خود زحمت می‌دادیم که نحله‌های جدید کلامی، اعم از مسیحی و یهودی را بشناسیم و خود را با آنها درگیر فکری کنیم؟ نمی‌گویم که اصلا نبوده است، اما درصد ناچیزی از وقت و استعداد و هزینه حوزه، صرف این امور می‌شد که به هیچ روی قابلیت قیاس با حجم کار و فعالیت‌های امروز ندارد . دسترسی به منابع اصلی، امکانات تحقیق و انگیزه‌ها، خیلی پیش رفته است . به هر حال هر نهضتی، باید هم تسهیلات سخت‌افزاری آن فراهم باشد و هم فضای نرم‌افزاری مناسبی در اختیار داشته باشد . مقدمات سخت‌افزاری، همین مراکز، کتابخانه‌ها و مؤسساتی است که اقمار حوزه محسوب می‌شوند و انصافا رشد شایانی هم داشته‌اند .

درباره رشد نرم‌افزاری علوم اسلامی در دو سه دهه اخیر، همین قدر می‌گویم که در حال حاضر فضاها و گفتمان‌های نوپدید، امکانات فکری فراوانی در اختیار حوزویان گذاشته است . مدیریت کلان حوزه نیز همه این ضرورت‌ها را دریافته‌اند و در حد وسع و امکاناتشان، زمینه را برای پیشرفت فکری طلاب فراهم می‌کنند . فضای کنونی حوزه، راهنمای صادقی برای هدایت طلاب به سمت مقصود است . این مقدمات، اگر چه هنوز حوزه را به مقصود اصلی و اعلای خود نرسانده است، اما زمینه را هموار کرده است . به ویژه آنکه باید همه توجه کنیم که حوزه در وضعیت معمولی قرار ندارد . همان طور که عرض کردم ما در حال از سرگذراندن دوران گذار هستیم و همیشه چنین دوران‌هایی، مشکل‌زا و تنش‌آفرین هستند . همیشه باید مطلوبات را با مقدورات سنجید . بله; من هم می‌پذیرم که فقه و کلام و فلسفه ما تا وضع مطلوب، فاصله دارند; اما همین که راه افتاده‌ایم و داریم منزل به منزل پیش می‌رویم، جای امیدواری بسیار است .

به نظر شما این طور نیست که حوزه در همین فضاسازی‌ها و تکاپوی علمی که راه انداخته است، در موضع انفعال است؟ چون گاهی تلاش‌های علمی ارزنده‌ای تولید می‌شود، ولی ماهیت آن انفعالی و ناظر به چند شبهه و سؤال است . بسیاری از مباحث کلامی که در حوزه مطرح می‌شود، در حقیقت پاسخ به اشکال‌هایی است که گروهی از بیرون یا حتی درون حوزه، آنها را مطرح کرده‌اند . شاید هم بتوان گفت که این تلاش‌های انفعالی، مقدمه‌ای است‌برای حرکت‌به سوی تلاش‌های فعال و استقرار در محیط علمی پاسخگو نظر جناب عالی چیست ؟

من از اساس با این تقسیم بندی مخالفم; یعنی تقسیم تلاش‌های علمی انسان به منفعل و فعال . ما وقتی تاریخ را مطالعه می‌کنیم، می‌بینیم که در شاخه‌های مختلف علم، این مشکلات علمی و نیازهای فکری و موانع ذهنی بودند که بشر را به تکاپوی عالمانه وا داشتند . هیچ دانشی نیست که نطفه آن برای پاسخگویی به نیازی یا مسئله‌ای، بسته نشده باشد و حتی پیشرفت علوم هم مرهون همین انفعال آنها در برابر مسائل پیش‌آمده، است . به این معنا، دانش‌ها همیشه در موضع انفعال هستند; چون همیشه در حال پاسخگویی‌اند . اگر فلمینگ، پنسیلین را ساخت، چون جامعه خود را در مقابل میکروب‌ها آسیب‌پذیر می‌دید . پاستور، میکروب را شناخت، چون در پی علت امراض بود . همه پیشرفت‌های پزشکی، نوعی انفعال در مقابل مشکلات بودند . اصلا اگر آن مشکلات نبود، آن نیازها و تقاضاها نبود، کسی به خود زحمت کشف یا اختراع نمی‌داد . آنچه اهمیت دارد و همیشه باید در کانون توجه قرار گیرد، محصول علمی است . اینکه چه عامل یا علتی، یک عالم را به این تکاپو انداخت و محرک او در کشفیاتش شد، چندان اهمیت ندارد . مهم نیست که این سؤال، از کجا آمده، کی ساخته و چرا به وجود آمده است; مهم پاسخ‌هایی است که داده می‌شود و علمی است که بر اثر پاسخگویی به سؤالات، تولید می‌کنند . گاهی سؤال، از درون عالم می‌جوشد; گاهی کسی از روی غرض شبهه‌ای را بر سر زبان‌ها می‌اندازد; گاهی جامعه شما را به پاسخگویی وامی‌دارد و ده‌ها علت دیگر . اینها اهمیت ندارند . مهم علمی است که در این میان تولید می‌شود و ضمن پاسخگویی به نیازها، مرزهای علم را هم گسترش می‌دهد .

بنابراین منفعلانه بودن تکاپوی علمی عالمان، نقطه منفی محسوب نمی‌شود . انفعال مبنای ارزشداوری نیست . سؤال از هر جا که آمده باید پاسخ داد و اگر بخواهید به سؤالی پاسخ دهید، به تکاپوی علمی می‌افتید و این تکاپو، استارت تولید علم است . محصول تلاش‌های علمی انسان، ارزشمند است; اگرچه منفعلانه باشد . البته من می‌پذیرم که سؤالات فعلی، بیشتر از بیرون وارد می‌شود تا اینکه خودجوش باشد . به‌حتم اگر شمار کمی و حیث کیفی پرسش‌های خودجوش بیشتر از سؤالات وارداتی و هجمه‌ای باشد، نشان پیشرفت و آمادگی ماست . همین نکته، معیار خوبی است‌برای اینکه بدانیم ما در چه وضعی به سر می‌بریم; مطلوب یا به سوی مطلوب؟

نمی‌توان منکر این حقیقت‌شد که حضور فعالانه در مباحثات و مجادلات علمی، غیر از برخورد منفعلانه است . تکاپوی انفعالی، نوعی رفع تکلیف است‌برای برداشتن چند مانع کوچک و بزرگی است‌بر سر راه قرار دارد; اما حرکت فعال، به راه می‌اندیشد و درستی آن وسرعت‌خود; نه به چند شبهه و اشکال . با این دید، باید بپذیریم که حرکت منفعلانه، نسبت‌به برخوردهای فعال، از امتیاز کمتری برخوردار است .

باز به نظر من بستگی دارد به اینکه ما در مقابل محرک بیرونی، چگونه عمل کنیم . اگر شبهه طرح شد و شما به جای تحقیق عالمان، فقط در این اندیشه بودید که به یک نحوی، آن شبهه را از خودت دور کنی، این چندان ارزشمند نیست . شبهه را می‌توان به روش‌های خطابی و جدلی هم از پا درآورد; ولی این‌گونه مبارزات علمی و منازعات نظری، کمک چندانی به تولید علم نمی‌کند . اما اگر به روش برهان و عالمانه به مصاف شبهات رفتیم، به رشد و تولید علم کمک کرده‌ایم . این‌گونه انفعالات، منفی نیست . در واقع علم از مواجهه برهان با شبهات، متولد می‌شود . علم، نتیجه تعامل میان مسائل و پاسخ‌هاست . اگر در مواجهه با پرسش‌ها و شبهات، عالمانه رفتار کردیم و به برهان متوسل نشدیم، نه جدل و شعار، نه تنها دچار انفعال مذموم و منفی نیستیم، بلکه این انفعال، کاملا خلاق و فعال است . پاسخی که برخاسته از جد و جهد عالمانه نباشد، به تولید نمی‌انجامد . تاکید دوباره من بر این مسئله است که مبدا پرسش‌ها، مهم نیست; مهم نوع برخورد ما با آنهاست . حتی اگر پرسش خودجوش باشد، ولی پاسخ، سطحی و غیربرهانی، ارزشی ندارد; در مقابل اگر پاسخ ما مبرهن و محققانه بود - هر چند مبدا پرسش، خارج از مرزهای عقیدتی باشد - ارزش دارد . بنابراین، من می‌پذیرم که حجم وسیعی از فعالیت‌های علمی ما، ناظر به شبهات است و به اصطلاح از موضع انفعال صورت می‌گیرد، اما اگر همین انفعال، مبدا تحقیق و موجب بازنگری در مباحث و مطالب علمی شود، هیچ عیب و نقصی ندارد و نمی‌توان آن را منفی تلقی کرد .

شما فرمودید میزان تولید علم را باید با سطح انتظارات و توقعات سنجید . اما مفهوم انتظار، بسیار کشدار است . اگر علمی نتواند به سؤالات ما پاسخ دهد، ما می‌گوییم آن علم دچار ایست فکری و فقدان پویایی است . پاسخ ندادن هم یک‌گونه نیست . گاهی یک علم، از ده سؤال ما به یکی هم جواب نمی‌دهد و گاهی نیمی از سؤالات ما را پاسخ می‌گوید . در هر دو صورت ما می‌گوییم این علم، جواب‌گو نیست; چون برخی یا همه سؤالات را بی‌پاسخ گذاشته است . وقتی شما می‌گویید سطح انتظارات بالا رفته است، منظورتان چیست؟ آیا به نظر شما علوم حوزوی بخشی از سؤالات را پاسخ گفته و برخی را نه؟

تولید علم، با اهداف آن علم معنا پیدا می‌کند . وقتی می‌گویند علوم تجربی، پیشرفت کرده است، یعنی در تصرف طبیعت، توفیقات بیشتری یافته است . چون غایت علوم تجربی، اراده معطوف به تصرف در طبیعت است‌یا اراده معطوف به قدرت . به قول هابرماس، سائق و جلوبرنده علوم، تصرف در طبیعت است . اگر چنین هدفی را برای علوم تجربی در نظر گرفتیم، معنای تولید و پیشرفت در این‌گونه از دانش‌های بشری، روشن و واضح می‌گردد . اما در هنر، ادبیات، فلسفه، فقه و مانند آنها، سائق چیست؟ این علوم، ربطی به طبیعت ندارند . هدف آنها چیز دیگری است . بنابراین تولید علم در هنر و ادبیات و فلسفه، با اهداف آنها، اندازه‌گیری و ارزیابی می‌شود . مثلا در علوم اجتماعی، به عقیده هابرماس، سائق اراده معطوف به قدرت است . بالطبع اگر آن اراده معطوف به قدرت، تامین شود، در آن شاخه علمی، تولید صورت گرفته است . عرض بنده این است که داوری کلی درباره همه علوم، نمی‌تواند با یک معیار صورت گیرد . اهداف هر علم، به ما می‌گوید که در آن علم، تولید صورت گرفته است‌یا نه، سطح انتظارات را هم باید با اهداف، تنظیم کرد . اگر شما از علم فقه، انتظار داشته باشید که فواید علوم دیگر را در اختیار شما بگذارد، داور منصفی نخواهید بود . از فقه باید انتظارات فقهی داشت; از فلسفه باید انتظارات فلسفی داشت . من گمان می‌کنم که توجه به اهداف کم شده است; یعنی می‌خواهیم همه کمبودهای علوم دیگر را بیندازیم برگردن چند دانش سنتی . این، قضاوت صائب را غیرممکن می‌کند .

به نظر شما علوم اسلامی با لحاظ اهدافی که دارند، در امر تولید چه وضعی دارند؟ آیا این همه سؤال که به ویژه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، از سراسر جهان به سوی حوزه‌ها و علوم دینی گسیل شد، پاسخ خود را گرفته‌اند؟ توجه داشته باشید که این سؤالات، با نظرداشت اهداف علوم دینی، طرح شده‌اند و هیچ متفکری از فقه انتظار ندارد که مثلا نیازهای تجربی ما را برآورد، یا فلسفه، به سؤالات رایانه‌ای ما پاسخ گوید .

برای اینکه به نتیجه ملموس‌تر برسیم، بحث را ببریم روی فقه . ما در تعریف فقه می‌گوییم دانشی است که افعال مکلفین را تشخیص می‌دهد یا تعیین می‌کند . تکلیف هم به افعال فردی و عبادی منحصر نمی‌شود . مکلف، شؤون بسیاری دارد که همه آنها موضوع تکلیف هستند . وظیفه فقیه، این است که احکام را استنباط و تنظیم کند و حیات فردی و اجتماعی بشر را متناسب با منابع فقه و همسو با آموزه‌های دینی سامان دهد . با در نظر گرفتن هدف و امکانات فقیه، می‌توان تشخیص داد که قصور شده است‌یا نه . اگر یک سیستم فقهی یا نظام حقوقی نتواند به این وظایف عمل کند و پاسخگو باشد، معلوم می‌شود که در کار خود خبره نیست‌یا کوتاهی کرده است‌یا ... سیستمی که نتواند افعال و وظایف مکلفین را مدیریت کند، ضعف دارد; نظامی که قادر به گره‌گشایی از مسائل حقوقی انسان نباشد، باید جای خود را به نظام‌های کارآمدتر بدهد یا خود را ترمیم کند . اگر کسی پیدا شدو گفت که فقه اسلامی، تناسبی با دنیای معاصر ما ندارد و نظام حقوقی اسلام، آنقدر منعطف نیست که با تغییر مسائل و نیازها، خودش را ترمیم کند و کارآمد شود، در واقع می‌خواهد این سیستم را فاقد استانداردهای لازم برای اداره جامعه معرفی کند . اما سخن منصفانه این است که بگوییم در درون نظام فقهی و حقوقی اسلام، عناصری تعبیه شده است که موجب انعطاف و سازگاری آن با شرایط جدید می‌شود . دعوی ما آن است که نظام حقوقی و فقهی اسلام، صورت‌بندی‌های مختلف اجتماعی را پوشش می‌دهد و قادر به تولید ساختارهای گوناگونی است که روابط اجتماعی متفاوت را مدیریت می‌کند . به عبارت صحیح‌تر توان اداراه اجتماعی را در گونه‌های مختلف آن دارد; اما اینکه آیا همه قابلیت‌های مدیریتی این نظام به فعلیت رسیده یا نه، سخن دیگری است که من در این‌باره، ادعایی ندارم .

یکی از نویسندگان عربی، کتابی درباره نظام‌های حقوقی نوشته است که در آن نظام‌های مختلف حقوقی را بررسی می‌کند . وقتی به اسلام می‌رسد، می‌گوید «سیستم حقوقی اسلام، بسیار (flexible) منعطف است; چون عناصری در آن قرار دارد که موجب انعطاف و سازگاری با محیطهای مختلف می‌شود .» با وجود این، مهم این است که شما از این نظام فقهی - حقوقی، چه چیزی را مطالبه کنید . بعضی از فقه، توقع دارند که یک فرمیشن اجتماعی (formation) را تعریف کند و از همه بخواهد که خود را با آن وفق بدهند; یعنی خودشان را در این قالب‌ها بگنجانند و مناسبات اقتصادی و اجتماعی جامعه را با آن سازگار کنند . بنابراین انسان، مجاز به تولید روابط جدید و خلاقیت نیست . اگر فقه را این‌گونه ببینیم باید به محدودکردن آدم‌ها بیندیشیم نه توسعه دادن به مطالعات خود . وقتی یک فرمیشن اجتماعی تعریف و غالب شد، تولید هیچ‌گونه فرمیشن‌های دیگر مجاز نیست . این تلقی از فقه، بسیار غلط و زیانبار است . من به عکس آن اعتقاد دارم . اسلام این اجازه را به انسان‌ها می‌دهد که در شیوه زندگی و تامین معیشت و تولید روابط و مناسبات اقتصادی خود، دست‌به ابتکار و نوآوری بزنند . منتها خط قرمزهایی را هم تعیین می‌کند و از انسان‌ها می‌خواهد که از این خطوط تجاوز نکنند . این خطوط، بسیار معقول و مطابق فطرت آدمیان است . مثلا یکی از آن خطقرمزها، مسئله عدالت است; یکی دیگر محدود نکردن آزادی‌های فطری انسان‌هاست و ... .

در کتاب‌های فقهی ما، مثلا برای «شرکت‏» چهار نوع، تصور وجود دارد که برخی مجاز و برخی ممنوع است . ولی در حال حاضر بیش از سی‌گونه «شرکت‏» در دنیا طراحی شده است . فقه ما، هیچ وقت نمی‌گوید شما خودتان را به همان چهار تصوری که در لمعه یا مکاسب آمده است، محدود و محصور کنید . مواجهه اسلام با این دست از خلاقیت‌های بشری، مواجهه بسیار معقول و خردمندانه‌ای است . اسلام همین سی نوع را هم بررسی می‌کند و نظر کارشناسی خود را می‌گوید .

گویا پاره‌ای از قضاوت‌ها درباره فقه، برخاسته از این نگاه غلط به چارچوب‌سازی‌ها و قالب‌گیری‌های فقه اسلام است . تصور غلطی که در برخی به چشم می‌خورد این است که گمان می‌کنند هر قالبی که در کتاب‌های سنتی ما درباره روابط اجتماعی یا اقتصادی، طراحی شده است، قالب نهایی و طرح لایتغیری است که نمی‌توان بر آن افزود و یا از آن کاست!

از طرفی این سازگاری و انعطاف را برخی بر نظام فقهی اسلام، عیب می‌گیرند; در حالی این حسن است و نظامی که قصد ماندگاری دارد، چاره‌ای جز این ندارد که پویا و کمابیش سازگار باشد . این نقطه قوت و حسن اسلام است که خودش را به یک نوع زندگی و یک شیوه خاص اقتصادی، محدود نکرده است . برای همین است که ما در همه نظام‌های اقتصادی، از فئودالی گرفته تا سرمایه‌داری، می‌توانیم سخن از اسلام بگوییم و هر عصری و برای هر نسلی، نظام حقوقی اسلام را مطرح کنیم .

همان‌طور که فرمودید، مارکس وبر در تقسیم‌بندی ادیان، اسلام را دنیاپذیر و کاتولیک را دنیاگریز می‌خواند; اما برخی معتقدند که فقه ما عملا قابل تطبیق بر مناسبات جدید اقتصادی نیست . چون اموری مثل بیمه و بورس ساخته نظام سرمایه‌داری است و گنجاندن آنها در نظام اقتصادی فقه اسلامی، موفقیت‌آمیز نبوده است . انعطافی که شما از آن سخن گفتید، مربوط به کلیت دین است; اما آیا شما در مسائل فرعی که فقه عهده‌دار آنهاست، چنین انعطاف و سازگاری و تطبیقی را می‌بینید؟

مسائلی مانند بیمه و بورس، اختصاص به هیچ نظام خاصی ندارند و از خلاقیت‌های اقتصادی بشری معاصر است . فقه ما هم آنقدر انعطاف دارد که نوع ویژه‌ای از این‌گونه مناسبات را بپذیرید و با خود سازگار سازد . در ضمن همین که پذیرفتیم کلیت دین، انعطاف‌پذیر است و سرسختی‌های تعصب‌آمیز ندارد، تکلیف ما در جزئیات هم روشن است . مهم، همان روح کلی دین است که سعه شگفتی دارد .

چه تمهیداتی را برای تولید علم لازم می‌بینید و در مقابل، چه اموری را مانع گسترش مرزهای علم یا همان تولید می‌دانید؟

موانع بسیاری بر سر راه تولید علم وجود دارد که هر کس با توجه به حوزه کاری یا تخصصی که دارد، برخی از آنها را برجسته می‌کند و احیانا برخی را نمی‌بیند . من هم پاره‌ای موانع را مهم‌تر می‌دانم و شاید به دلیل اهمیتی که به این موانع می‌دهم، از دیگر مانع‌هایی که وجود دارد، غافل باشم; ولی به هر حال من به چند مسئله اشاره می‌کنم که به نظرم از موانع جدی در زاد و ولد علوم است .

مانع مهم و آزاردهنده‌ای که می‌توان آن را منشا بسیاری از کندی‌های و سستی‌ها در مسیر نوآوری و نظریه‌پردازی شمرد، این واقعیت تلخ است که نظریه‌پردازی‌ها گاهی در فضاهای آکادمیک و علمی مطرح نمی‌شوند و همین باعث می‌شود که یک نظریه علمی، قبل از آن که بررسی و حلاجی شود، با پاره‌ای از مسائل غیرعلمی گره بخورد . دیگر آنکه در ایران، هر کسی به خود اجازه می‌دهد در هر مسئله مهم و پیچیده‌ای دخالت کند و نظریه بدهد . در جهان، همیشه کسانی هستند که در رشته علمی خود، سرآمد محسوب می‌شوند و در آن رشته خاص، دیگران چشم خود را به آنها می‌دوزند . به این متخصصان نادر می‌گویند پپلار . در فلسفه سیاسی - مثلا - جامعه آمریکا دو پپلار دارد که یکی جان‌رالز است و دیگری رابرت نوئزیک . این شخصیت‌های علمی، بیشتر برای کسانی آشنا هستند که در این مقولات کار می‌کنند و کمابیش تخصص دارند . بنابراین در سطح عموم و مردم عادی، چندان شناخته شده، نیستند . همین مسئله فضا را باز می‌کند و مانع آن می‌شود که حساسیت‌های خاص فرهنگی یا مذهبی یا سیاسی، جلو نظریه‌پردازی‌ها را بگیرند . ما هم باید به سمت چنین فضاهایی حرکت کنیم و نوآوری‌هایی که مبتنی بر نظریه‌پردازی‌های خاصی است، در این فضا مطرح کنیم . این هوشمندی، نمی‌گذارد جریانات خاصی، روی انگیزه‌های سیاسی، از این نظریات سوءاستفاده کنند و آنها را وارد چالش‌های سیاسی نمایند . این شیوه نادرستی که متاسفانه در کشور ما وجود دارد، نظریات را ذبح سیاسی می‌کند .

می‌توان از این آفت، به بیماری «رشدنایافتگی تولید علم‏» یاد کرد . تولید علم، احتیاج به فضاهای سالمی دارد که از ویروس یاست‌یا انگیزه‌های غیرعلمی عاری باشند . تا چنین بسترهایی ایجاد نشود، علمی هم تولید نمی‌شود، و اگر تولید شد، در همان نطفه خفه می‌شود .

ولی در همان جامعه آمریکایی، وقتی جان‌رالز، نظریه تولید عدالت را مطرح کرد، منازعات بسیاری را برانگیخت و این طور نبود که در یک فضای سربسته باقی بماند . نوئزیک هم که نئولیبرالیسم را بر سر زبان‌ها انداخت و طرحی نو درباره آن نوشت، مخالفان او ساکت نماندند و کار به روزنامه‌ها و جنجال کشید . با این همه، آنها به کار خود ادامه دادند; یعنی نقدها را پاسخ گفتند و در هر فرصتی، از نظریه خود دفاع کردند . کسی عرصه را بر آنها تنگ نکرد . در جامعه اگر کسی موضوعی به حساسیت نظریه عدالت در جامعه آمریکایی مطرح کند، این اندازه آرامش و فرصت نخواهد یافت که از خود دفاع کند یا نقدها را پاسخ گوید . یعنی قضیه را آنقدر سیاسی می‌کنند که دیگر کار از دست همه خارج می‌شود . نظر به مصداق یا مورد خاصی نداریم; ولی به هر حال نباید نظریات علمی در کشور ما، به چنین سرنوشت‌های تلخی گرفتار شوند . به نظر شما این مسئله در ایران، به بافت فرهنگی کشور برمی‌گردد یا شیوه عالمان ما؟

ما الان در مرحله آسیب‌شناسی هستیم . فعلا حرف این است که این آسیب‌ها و آفت‌ها وجود دارد و باید کارشناسی کرد که ریشه آنها چیست و کجاست . به نظر من، این هم نیاز به آموزش عمومی دارد . اگر نخبگان جامعه‌ای نتوانند حرف خود را راحت و بدون هزینه‌های گزاف بزنند، آن جامعه با مشکلات فکری لاینحلی مواجه خواهد شد . نخبگان ما باید فضاهایی را پیدا کنند و در دسترس داشته باشند که در آنجا به تعامل و تضارب با یکدیگر بپردازند و احساس ایمنی کنند . این تعامل‌ها و گفتگوها به پختگی مباحث کمک می‌کند و وقتی یک نظریه در یک فضای علمی، توانست کمابیش از خود دفاع کند و نقدها را پاسخ گوید، طرح عمومی آن خیلی مشکل‌زا نخواهد بود . ولی اگر بی‌مقدمه و یک راست، در جامعه مطرح بشود، حساسیت‌ها را برمی‌انگیزد و خود را در معرض ویرانی قرار می‌دهد . دانشمندی که نظریه خود را در ابتدای کار، در اختیار عموم می‌گذارد و اعلان عمومی می‌کند، در واقع به استفاده ابزاری از خود و نظریه‌اش رضایت داده است .

غیر از این، نوع عرضه و ادبیات نظریه‌ها خیلی مهم است . نظریه علمی، محتاج ادبیات عالمانه است . با ادبیات خطابی نمی‌توان انظار علمی را جا انداخت و پیش برد . کسی که با ادبیات خطابی و شعاری، طرح نظریه می‌کند، طبیعی است که طرف سخن او، عامه مردم هستند; پس باید عواقب آن را هم انتظار داشته باشد . ادبیات خطابی، این سوءظن را ایجاد می‌کند که صاحب نظریه قصد بهره‌برداری غیر علمی دارد . طبیعی است که در این صورت، اصطکاک منافع پیش بیاید و برخوردها غیرعالمانه باشد . اصلا نباید توقع برخورد عالمانه داشته باشد; چون عرضه او، عرضه عالمانه نبوده است .

من مانع دیگری که بر سر راه تولید علم در حوزه‌ها می‌بینیم، مسئله «حجاب معاصرت‏» است . محققان، عادت دارند که به انظار و فعالیت‌های علمی گذشتگان بیشتر نظر کنند تا تکاپوی علمی هم‌عصران خود . گمان می‌کنم تحقیقات فعلی حوزه، باید مقداری هم برود به این سمت که ناظر بر یکدیگر باشند و در نقد و بررسی هم، کوتاهی نکنند . در غرب، اگر فیلسوفی پیدا بشود و حرفی بزند، همه متوجه او می‌شوند و نگاه نمی‌کنند که جوان است، معاصر است و ... در همان سال‌هایی که گادامر، نظریه هرمنوتیک خود را مطرح کرد، سیلی از نقدها و تحسین‌ها به سوی او هجوم آورد . ولی ما اعتنایی به یکدیگر نداریم; از خلاقیت‌ها و ابتکارهای همدیگر بی‌خبریم; خیلی در نقد نویسندگان، از خود حرارت و جدیت نشان نمی‌دهیم; اگر هم کسی تحقیقی کرد و کتاب مفیدی نوشت، خیلی در محل توجه دیگران قرار نمی‌گیرد . چرا ما همان قدر که آرا و انظار پیشینیان خود را جدی می‌گیریم به معاصرین خود توجه نداریم؟

نکته دیگری که تذکر آن را در اینجا لازم می‌بینم، مسئله حفظ امانت و رعایت‌حقوق مادی و معنوی محققانی است که دست‌به ابتکار و تولید زده‌اند . گاهی برخی از محققان ما، در نوشته‌های خود، دقیقا معلوم می‌کنند که از این نوشته، چه جملات یا ایده‌ها و حتی کلماتی، مال دیگران است، و این بسیار انسانی و جوانمردانه است . حتی اگر اصطلاحی را به کار گیرند، توضیح می‌دهند که در استفاده از این اصطلاح، وامدار چه کسی هستند . این حفظ امانت و ادای حقوق دیگران، به سلامت فضاهای علمی کمک می‌کند . گاهی برخی از محققان ما، همه حرف خود را راحت نمی‌زنند یا نمی‌نویسند; چون این واهمه را دارند که همین حرف را فردا در نوشته نویسنده‌ای دیگر بخوانند و هیچ اشاره‌ای هم به منبع و ماخذ اصلی نشده باشد . همان‌طور که محیط سالم و معتدل در گلخانه‌ها، در پرورش گل و گیاه نقش مهمی دارد، فضای سالم علمی هم در ارائه نظریات و طرح مباحث علمی، بسیار مؤثر است . تصور ما این است که اگر چند صفحه یا چند بند از کتاب کسی را در نوشته خود آوریم، باید آدرس بدهیم و بگوییم که صاحب این چند صفحه یا چند سطر کیست; اما حتی اگر یک اصطلاح یا یک اندیشه باریک را هم از کسی گرفتیم، همان وظیفه را داریم .

مسئله حق اختراع یا حق کشف، در اینجا هم مصداق دارد . این‌گونه رعایت‌ها و حفظ امانت‌ها، چنان فضای مطبوعی ایجاد می‌کند که همه خواستار حضور در آن می‌شوند و کسی از ارائه نظریات خود، دریغ نمی‌کند . البته شاید این عنصر، به اندازه عناصر دیگری که عرض کردم، اهمیت نداشته باشد، ولی به هر حال همه این قیل و قال‌ها و رفت و آمدها برای تقرب به خدای بزرگ است و همه می‌خواهیم خدمتی به جامعه دینی خود بکنیم . لازمه قرب الی الله و خدمت‌به مردم مسلمان، رعایت همین نکات ریز و درشتی است که در جای خود مهم و اساسی هستند .

امیدوارم در فرصت‌های آتی، عناصر دیگری را که در مسئله تولید علم مؤثرند، به بحث و گفتگو بگذاریم و این موضوع مبارک و مؤثر همچنان ادامه یابد .

ما هم از حضور عالمانه و حوصله شما در پاسخ به سؤالات، بسیار متشکریم .

پانویس

بازگشت به کتب منکر فرهنگی