نگاهی گذرا به حقوق بشر در اسلام

نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام

آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی

تدوین و نگارش:

عبدالحکیم سلیمی

مصباح یزدی، محمدتقی، ۱۳۱۳ ـ

نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام / محمدتقی مصباح یزدی؛ تدوین و نگارش: عبدالحکیم سلیمی. ـ

قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)، ۱۳۸۸.

ص. ۲۷۲. (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)؛ ۵۳۶؛ حقوق؛ ۲۶)

ISBN: 978-964-411-364-2

فهرست‌نویسی براساس اطلاعات پیش از انتشار.

کتاب‌نامه به‌صورت زیرنویس.

۱. حقوق بشر (اسلام). ۲. اسلام و حقوق. ۳. آزادی (اسلام). ۴. اعلامیه جهانی حقوق بشر ـ نقد و تفسیر. الف. سلیمی، عبدالحکیم، گردآونده. ب. عنوان.

۸ ن ۶ م / 1/ 230 BP

نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام

مؤلف: آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی

تدوین و نگارش: عبدالحکیم سلیمی

ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)

نوبت و تاریخ چاپ: دوم، زمستان ۱۳۹۲

چاپ: نگارش

شمارگان: ۱۰۰۰

قیمت: ۸۵۰۰ تومان

مرکز پخش: قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک ۳۸.

تلفن و نمابر: ۳۷۷۴۲۳۲۶–۰۲۵

۲–۳۶۴-۴۱۱–۹۶۴-۹۷۸ :شابک

کلیه حقوق برای ناشر محفوظ است

مقدمه معاونت پژوهش

حقیقت، اصیل‌ترین، جاودانه‌ترین و زیباترین راز هستی و نیاز آدمی است که سلسلة مؤمنان و عالمان صادق چه جان‌ها که در راه آن نباخته، و جاهلان و باطل‌پرستان چه توطئه‌ها و ترفندها که برای محو و مسخ آن نساخته‌اند. چه تلخْ‌واقعیتی است مظلومیت حقیقت، و چه شیرینْ‌حقیقتی است این واقعیت که در مصاف همیشگی حق و باطل، حق سربلند و سرفراز است و باطل از بین‌رفتنی و نگونسار. این والا و بالانشینیِ حقیقت، گذشته از سرشت حق، وامدار کوشش‌های خالصانه و پایان‌ناپذیر حقیقت‌جویانی است که در عرصة نظر و عمل، کمر همت محکم بسته و از دام و دانة دنیا رسته‌اند. در این میان، نقش و تأثیر ادیان و پیامبران الاهی، و به‌ویژه اسلام و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و جانشینان برحق و گرامی او (علیه السلام)، برجسته‌ترین است.

دانشمندان نام‌آور شیعه، رسالت خطیر و بی‌نظیر خویش را بهره‌گیری از عقل و نقل و غوص در دریای معارف قرآن و برگرفتن گوهر ناب حقیقت از سیرة آن پیشوایان و عرضة آن به عالم بشری و دفاع جانانه در برابر هجوم ظلمت‌پرستان حقیقت‌گریز دانسته و در این راه دیده‌ها سوده و جان‌ها فرسوده‌اند. اکنون در عصر بحران معنویت که دشمنان حقیقت و آدمیت هر لحظه با تولید و انتشارِ فزون از شمارِ آثار نوشتاری و دیداری و به‌کارگیری انواع ابزارهای پیشرفته سخت‌افزاری و نرم‌افزاری در عرصه‌های گوناگون برای سیطره بر جهان می‌کوشند، رسالت حقیقت‌خواهان و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی، به‌ویژه عالمان دین، بس عظیم‌تر و سخت دشوارتر است.

در جهان تشیع، پژوهشگران حوزوی در علوم فلسفی و کلامی، تفسیری و حدیثی، فقهی و اصولی و نظایر آن، کارنامة درخشانی دارند و تأملات ایشان بر تارک پژوهش‌های اسلامی می‌درخشد. در زمینة علوم طبیعی و تجربی و فناوری‌های جدید نیز پژوهشگران ما تلاش‌هایی چشمگیر کرده، گام‌هایی نویدبخش برداشته و به جایگاه درخور خویش در جهان نزدیک شده‌اند و می‌کوشند تا با فعالیت‌های روزافزونشان مقام شایستة خویش را در صحنة علمی بین‌المللی بازیابند؛ ولی در قلمرو پژوهش‌های علوم اجتماعی و انسانی تلاش‌های دانشمندان این مرز و بوم آن‌گونه که شایستة نظام اسلامی است به بار ننشسته و آنان گاه به ترجمه و اقتباس نظریات دیگران بسنده کرده‌اند. در این زمینه کمتر می‌توان رد پای ابتکارات و به‌ویژه خلاقیت‌های برخاسته از مبانی اسلامی را یافت و تا رسیدن به منزلت مطلوب راهی طولانی و پرچالش در پیش است. از این روی، افزون بر استنباط، استخراج، تفسیر و تبیین آموزه‌های دینی و سازماندهی معارف اسلامی، کاوش در مسائل علوم انسانی و اجتماعی از دیدگاه اسلامی و تبیین آنها، از مهم‌ترین اهداف و اولویت‌های مؤسسات علمی به‌ویژه مراکز پژوهشی حوزه‌های علمیه است.

رحمة الله در پرتو تأییدات رهبر کبیر انقلاب اسلامی و حمایت‌های بی‌دریغ خلف صالح وی، حضرت آیت‌الله خامنه‌ای ـ مد ظله العالی ـ از آغازِ تأسیس بر اساس سیاست‌ها و اهداف ترسیم شده از سوی حضرت آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی ـ دامت برکاته ـ به امر پژوهش‌های علمی و دینی اهتمام داشته و در مسیر برآوردن نیازهای فکری و دینی جامعه، به پژوهش‌های بنیادی، راهبردی و کاربردی پرداخته است. معاونت پژوهش مؤسسه برای تحقق این مهم، افزون بر برنامه‌ریزی و هدایت دانش‌پژوهان و پژوهشگران، در زمینة نشر آثار محققان نیز کوشیده و بحمدالله تاکنون آثار ارزنده‌ای را در حد توان خود به جامعة اسلامی تقدیم کرده است.

کتابِ پیش روی، بخشی از مباحث استاد فرزانه، حضرت آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی ـ دامت برکاته ـ است که با تلاش پژوهشگر ارجمند، جناب حجت‌الاسلام والمسلمین آقای عبدالحکیم سلیمی تدوین و نگارش یافته است. هدف اصلی کتاب ارائة بحث حقوق بشر از منظر علامه مصباح یزدی ـ دامت برکاته ـ برای اهل فن و علاقه‌مندان به بحث حقوق بشر از دیدگاه اسلام است. دوام عمر پربرکت معظم‌له و توفیق روزافزون پژوهشگر محترم این اثر را از خداوند متعال خواستاریم.

معاونت پژوهش

مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله

فصل اول:کلیات و مفاهیم

تعریف حقوق

واژة «حقوق» دارای چند معنای اصطلاحی است. در این بحث فقط به دو معنا اشاره می‌کنیم:

۱–۱. گاهی «حقوق» به نظام حاکم بر رفتار اجتماعی شهروندان یک جامعه اطلاق می‌گردد؛ یعنی مجموعة بایدها و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند.

در این اصطلاح، حقوق جمع «حق» نیست، بلکه به معنای مفرد به کار رفته است. گویا مجموعة احکام و مقررات حاکم بر یک جامعه را یک واحد اعتباری دانسته و نام «حقوق» بر آن نهاده‌اند. کلمة «تشریع» در زبان عربی و همچنین کلمة «شرع» در اصطلاح فقهای اسلام نیز این معنا را افاده می‌کنند. حقوق در این معنا تقریباً مرادف با «قانون» است. مثلاً به جای «حقوق اسلام» یا «حقوق روم» می‌توان گفت: «قانون اسلام» یا «قانون روم». در عین حال، این دو کلمه از لحاظ معنا تفاوت‌هایی دارند که به دو مورد مهم آنها اشاره می‌کنیم:

الف) قانون معنای بسیار عامی دارد که شامل قوانین تشریعی و اعتباری و قوانین تکوینی و حقیقی، هر دو، می‌گردد؛ در صورتی که «حقوق» فقط قوانین تشریعی و اعتباری را در بر می‌گیرد. مثلاً بر همة قوانین ریاضی، منطقی، فلسفی و تجربی عنوان «قانون» اطلاق می‌شود، اما به هیچ‌یک از آنها «حقوق» نمی‌گویند. البته در قلمرو تشریعیات هر دو واژه به صورت مترادف به کار می‌روند.

ب) واژة حقوق هم شامل قوانین موضوعه می‌شود (قوانینی که واضع معیّن و معلوم ـ مانند خدا یا همة مردم یا سلطان و... ـ دارد) و هم شامل قوانین غیر موضوعه (قوانینی که در جامعه رعایت می‌شود، ولی شخص معیّنی آن را وضع نکرده است) مثل آداب و رسوم، اما کلمة «قانون» فقط در مورد قوانین موضوعه به کار می‌رود؛ بنابراین، مفهوم حقوق از این نظر، گسترده‌تر از مفهوم قانون است. «عرف» به معنای استمرار بنای عملی مردم بر انجام دادن یا انجام ندادن یک کار ـ که یکی از منابع حقوق هر جامعه‌ای به شمار می‌رود ـ بخشی از حقوق یک جامعه است، ولی نمی‌توان گفت که قسمتی از قوانین یک اجتماع را تشکیل می‌دهد. (۱)

۲–۱. کلمة حقوق در اصطلاح دوم جمع «حق» است. حقوق عبارت از مجموعة «حق» هایی است که از سوی مقام صلاحیتدار (خدا، دولت، طبیعت و یا... بر حسب تفاوت دیدگاه‌ها) برای «انسان بما هو انسان» وضع و تضمین شده است. برای فهم این اصطلاح ضرورت دارد مفهوم «حق» و مفاهیم مشابه آن را به طور اجمال بررسی کنیم.

تعریف حق

این واژه معانی گوناگونی دارد که در همة معانی لغوی و اصطلاحیِ آن، گونه‌ای «ثبوت»، تکوینی و حقیقی یا قراردادی و اعتباری، ملحوظ است. (۲) در اینجا فقط به معنای مصطلح آن در حقوق می‌پردازیم. معنایی که از این کلمه در قلمرو حقوق استفاده می‌شود مفهومی اعتباری است. هنگامی که می‌گوییم «حق خیار» یا «حق شفعه» یا «حق مرد بر زن» یا «حق زن بر مرد»، همین مفهوم اعتباری را در نظر داریم. اعتباری بودن حق به این معناست که به هیچ وجه «ما بازاء» عینی خارجی ندارد و تنها دربارة افعال اختیاری انسان‌ها مطرح می‌شود. انسان‌های آزاد و صاحب اختیار یک دسته کارها را باید انجام دهند و از دستة دیگری از کارها باید بپرهیزند. بر محور همین بایدها و نبایدهای حاکم بر رفتار آدمیان، مفاهیمی از قبیل «حق» و «تکلیف» اعتبار می‌شوند.

________________________________________

۱. محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، قم، انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، ۱۳۷۷، ص ۲۵.

۲. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، چ ۳، ۱۳۸۰، ص ۱۶۱؛ همو، نظریه حقوقی اسلام، قم، مرکز انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، ۱۳۸۲، ج ۱، ص ۱۹–۸۳.

در زمینة تعریف «حق»، فلاسفة حقوق و حقوقدانان مطالعات و تحقیقات فراوانی کرده‌اند و اصولیان و فقهای مسلمان نیز بحث‌های عمیق و گسترده‌ای داشته‌اند. آنان افزون بر طرح این مسئله در کتب اصول و فقه، در رساله‌های جداگانه نیز به این بحث پرداخته‌اند. (۱) البته ذکر همة تعریف‌ها و بررسی و نقد آنها و سرانجام برگزیدن تعریف مقبول در شأن یک بحث فقهی و اصولی بسیار گسترده و دامنه‌دار است. در اینجا به تعریفی(۲) که به نظر می‌رسد نسبت به تعریف‌های دیگر رجحان دارد اشاره می‌کنیم:

«حق امری است اعتباری که برای کسی (لَهُ) بر دیگری (عَلَیه) وضع می‌شود». (۳) این حق ممکن است دارای ریشة واقعی باشد یا نباشد؛ یعنی در مفهوم حق ـ به منزلة یک مفهوم حقوقی ـ وجود یا عدم ریشة واقعی اعتبار نشده است. البته ما معتقدیم که همة احکام شرعی دارای مصالح و مفاسد واقعی‌اند و بر اساس همان مصالح و مفاسد، اعتبار می‌شوند.

________________________________________

۱. محمدکاظم آخوند خراسانی، حاشیة فوائد الاصول، ص ۲۲۴؛ جواد تبریزی، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، قم، مهر، ۱۴۳۹ ق، ج ۲، ص ۱۱۲؛ محمدحسین غروی، حاشیه بر مکاسب، قم، بصیرتی، ص ۱۰؛ سید محمد بحرالعلوم، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق، ۱۴۰۳ ق، ج ۱، ص ۱۳.

۲. تعریف حقیقی به معنای حد و رسم منطقی اختصاص به ماهیات دارد که دارای جنس و فصل هستند. اما مفاهیمی از قبیل «حق» که مفاهیمی انتزاعی و اعتباری‌اند، از آن رو که ماهیت ندارند فاقد تعریف حقیقی‌اند. در این موارد، نخست مفهومی عام ذکر می‌شود که به منزلة جنس قلمداد می‌گردد، آن‌گاه قیدهایی به آن افزوده می‌شود که در حکم فصل خواهد بود تا بالأخره مفهومی به دست آید که بتواند قالب معنای مورد نظر باشد.

۳. حقوق و سیاست در قرآن، ص ۲۶.

بر اساس این تعریف، ارکان اساسی حق عبارت‌اند از:(۱)

الف) محق، کسی که حق برای اوست (مَنْ لَهُ الْحَقُّ).

ب) مکلف، کسی که حق بر اوست (مَنْ عَلَیهِ الْحَقُّ).

ج) موضوع یا متعلق حق.

کسی که حق برای اوست گاهی یک شخص است، چنان‌که در حق شوهر نسبت به زن، صاحب حق یکی بیش نیست، و گاهی دو یا سه یا چند فرد و حتی همة افراد یک جامعه است، مثل حقی که همة مسلمانان نسبت به «اراضی مفتوح‌العنوه»(۲) دارند. گاهی نیز اساساً «صاحب حق» شخص حقیقی نیست، بلکه شخصیت حقوقی دارد، مانند دولت. درست است که عنوان اعتباری «دولت» قائم به کابینه و اعضای آن یعنی رئیس دولت و هیئت وزیران است، اما عنوان مزبور به اعتبار شخص آنها نیست، بلکه به لحاظ مقام و منصب آنان است. اعضای یک کابینه مادامی که در مقامات و مناصب خود فعالیت دارند، از «حقوق» خاص دولت استفاده می‌کنند. به همین دلیل، تغییر اعضای کابینه، حقوق دولت را دستخوش تغییر زوال نمی‌سازد، بلکه این حقوق از گروهی به گروه دیگر انتقال می‌یابد. این خود نشانة آن است که در «حقوق دولت»، اشخاص حقوقی صاحب حق‌اند، نه اشخاص حقیقی.

در این گونه موارد ـ که صاحب حق شخصیت حقوقی دارد ـ فقهای ما تعبیر «جهت» را به کار می‌برند و می‌گویند: «این حق از آنِ جهت است». گاهی نیز ذی‌حق اصلاً انسان نیست. مثلاً ممکن است برای مسجدی حقی قائل شوند و بگویند: این مسجد حریمی دارد و تا فاصلة چند متری اطرافش نباید کسی مزاحم آن شود.

________________________________________

۱. همان، ص ۲۷.

۲. «اراضی مفتوح العنوه» به سرزمین‌هایی از مشرکان می‌گویند که مسلمانان با قهر (جنگ) و غلبه بر آنان تصرف کرده‌اند و احکام خاصی دارد (شهید ثانی، شرح لمعه، ج ۲، ص ۲۵۰، مکتبة الاسلامیة، ۱۳۸۴ و نیز ر.ک. به: همان ص ۲۵۲ و ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص ۱۳۷ و فرّاء، الاحکام السلطانیة، دفتر تبلیغات اسلامی قم، ۱۴۰۶ ق، ص ۱۴۶).

همین سخنان دربارة «کسی که حق بر اوست» نیز صادق است. گاهی حق بر یک تن است. مثلاً در حق زن نسبت به شوهر تنها یک تن یعنی شوهر است که حقی بر او وضع شده است. گاهی نیز حق بر دو یا سه یا چند تن یا همة شهروندان و کل جامعه وضع می‌شود. مثلاً زمانی که برای مالک یک خانه حق هرگونه تصرف در آن خانه معتبر شناخته می‌شود، همة شهروندان، (۱) به جز مالک خانه، از چنان تصرفی ممنوع هستند. گاهی نیز حق بر یک شخص حقوقی ـ نه حقیقی ـ ثابت می‌گردد، مثل حقوقی که مرد بر دولت یا دولتی بر دولت دیگر دارد.

با توجه به تعریفی که از «حق» ارائه شد معلوم گردید که «حق» از مفاهیم ذات‌الاضافه است، (۲) زیرا در آن چند نسبت و اضافه وجود دارد: اضافة «من له الحق» با متعلق حق و اضافة «من له الحق» با «من علیه الحق» و برعکس. دقت کنید که مفهوم حق خود اضافه نیست، بلکه دارای اضافه است.

حق لوازمی نیز دارد که یکی از آشکارترین آنها «بهره‌وری» است. کسی که نسبت به چیزی یا کسی حق دارد، می‌تواند از متعلق حق خود بهره‌ور شود و نفعی(۳) ببرد. «اختصاص» و «امتیاز» نیز از لوازم حق‌اند، چون نفعی که صاحب حق از متعلق حق می‌برد، مانع بهره‌وری دیگران از آن است. می‌توان گفت که نفع مذکور به ذی‌حق اختصاص دارد و چون دیگران از این بهره‌وری ممنوع‌اند و حق به سود ذی‌حق بر آنان است، حق نوعی امتیاز برای ذی‌حق به شمار می‌رود.

________________________________________

۱. در این گونه موارد، یعنی در آنجا که «من علیه الحق» کل جامعه است، برخی به غلط پنداشته‌اند که اساساً «من علیه الحق» وجود ندارد.

۲. مفاهیم به مفاهیم نفسی و مفاهیم اضافی یا نسبی منقسم می‌شوند. در مفاهیم نفسی، هیچ‌گونه اضافه یا نسبت نیست، مانند مفهوم «آب» و «حیات»، اما در مفاهیم اضافی نوعی اضافه و نسبت نهفته است، مانند مفاهیم «علم» و «قدرت» که همیشه علم به چیزی تعلق می‌گیرد و تا آن چیز «معلوم» نباشد علم محقق نمی‌گردد؛ همین‌طور «قدرت» باید به کاری تعلق بگیرد و تا آن کار نباشد قدرت تحقق نمی‌یابد.

۳. نفع در اینجا به معنایی گسترده به کار رفته است و شامل «منفعت» و «انتفاع» در اصطلاح فقها می‌شود.

حق و مفاهیم مشابه آن

پس از تعریف «حق»، به بیان فرق و ارتباط آن با مفاهیم مشابه می‌پردازیم:

حق و حکم

حکم ـ علاوه بر معانی اصطلاحی متعددی که در موارد دیگر دارد ـ در قلمرو حقوق دست‌کم به دو معنا به کار می‌رود:

الف) گاهی حکم به معنای مصدری (فرمان دادن و جعل و انشا کردن) و گاهی به معنای اسم مصدری؛ یعنی حاصل فرمان دادن (= فرمان) و حاصل جعل و انشا کردن (= مجعول و مُنشأ) به کار می‌رود. مثلاً گاهی ایجاب و واجب کردن نماز را حکم خدا می‌نامیم و گاهی وجوب و واجب شدن آن را حکم خدا می‌دانیم. وجوب نماز حاصل ایجاب نماز است؛ یعنی ـ در عالم اعتبار ـ از جعل و انشای خدای متعال پدید می‌آید.

ب) دومین معنای حکم، قضاوت و داوری کردن بین دو متخاصم است.

حکم در معنای اولاعم از حق ـ به معنای حقوقی آن ـ است، زیرا احکام وضعی و تکلیفی فراوانی وجود دارد که ناظر بر رفتار اجتماعی آدمیان نیست. حکم به این معنا قهراً از دایرة حقوق خارج می‌شود. اما حکم به معنای دوم (قضاوت و داوری) بخشی از حقوق به شمار می‌آید. از این گذشته، حکم در معنای اول مفهومی نفسی است و چنین نیست که فرمان و جعل و انشا برای کسی و بر کسی دیگر باشد، ولی حق به معنای دوم مفهومی اضافیاست.

حق و ملک

دربارة افتراق و ارتباط حق و ملک، نظرهای گوناگونی وجود دارد. در این فرصت به بیان نظر مطلوب خود بسنده می‌کنیم:

مهم‌ترین تفاوت دو مفهوم فوق این است که در «حق» بین «من له الحق» و «من علیه الحق» نسبتی وجود دارد، ولی در «ملک» نسبتی میان «مالک» و «من علیه الملک» نیست و چنین نیست که مالکیت مالک نسبت او، بر دیگری باشد. آری، یکی از احکام مالکیت این است که مالک می‌تواند دیگران را از هرگونه تصرف و بهره‌برداری نسبت به مملوک خود باز دارد، اما این مانع شدن، خود حقی است که مالک دارد. به دیگر سخن، در مفهوم ملک «بر = عَلی» اعتبار نشده است، اگرچه یکی از لوازم مالکیت، حق منعی است که مالک نسبت به دیگران دارد.

فرق دوم میان این دو مفهوم آن است که اصطلاح ملک در مواردی به کار می‌رود که مالک صلاحیت هرگونه بهره‌وری حقیقی ـ مانند خوردن و آشامیدن ـ و یا اعتباری ـ مانند فروختن، واگذار کردن و بخشیدن ـ را نسبت به مملوک داشته باشد؛ یعنی تصرف ناشی از مالکیت مطلق است. البته ممکن است ـ به حکم قانون ـ محدودیت‌هایی برای مالک ایجاد شود اما این گونه محدودیت‌ها عارضی است. مثلاً کودک نابالغ اگرچه مالک چیزی باشد، نمی‌تواند در آن تصرف کند، بلکه ولیّ او حق تصرف در مملوک را دارد. در این مورد نیز چون ولیّ، جانشین کودک است و تصرف او به منزلة تصرف خود کودک می‌باشد، حق هرگونه تصرف محفوظ است؛ جز اینکه تصرف گاه بی‌واسطه و به دست خود مالک صورت می‌گیرد و گاه با واسطة کسی که نایب یا ولیّ اوست.

کوتاه سخن آنکه اگرچه ممکن است به موجب قانون، مالکی از بعضی تصرفات ممنوع شود یا حتی برای مدتی محجور گردد و نتواند در مملوک خود هیچ گونه تصرفی داشته باشد، ولی این موارد با اقتضای ذاتی ملک ـ که مجوز هرگونه تصرفی است منافات ندارد.

اما برخلاف ملک، «حق» همواره در مورد خاصی است؛ حق سکنا، حق شفعه و... . مثلاً کسی که ـ در معامله‌ای ـ حق خیار دارد، نمی‌تواند هیچ گونه تصرف دیگری در معامله انجام دهد. حتی هنگامی که کسی نسبت به چیزی چند حق گوناگون دارد، هر یک از آن حقوق، حق جداگانه‌ای است و از دیگر حقوق به کلی انفکاک دارد و هیچ حقی نیست که خود به خود سایر حقوق را به دنبال بیاورد. (۱)

حق و تکلیف

حق و تکلیف دو مفهوم متلازم‌اند. تلازم حق و تکلیف دو گونه قابل تصور است:

یک صورت این است که جعل حق برای فردی وقتی معنا پیدا می‌کند که دیگران ملزم و مکلف به رعایت این حق باشند وگرنه جعل آن حق لغو و بیهوده است. مثلاً اگر می‌گوییم انسان حق حیات دارد، جعل این حق زمانی اثر دارد که انسان‌های دیگر ملزم باشند این حق او را محترم بشمارند و در حیات او خللی ایجاد نکنند. البته «من علیه الحق» ممکن است یک فرد یا گروه خاص و یا کل جامعه باشد. خلاصه، در این سنخ از تلازم، وقتی حقی برای یک نفر جعل می‌شود، در مقابل، فرد یا افراد دیگری هم ملزم و مکلف می‌شوند که این حق را محترم بشمارند و به آن تجاوز نکنند.

نوع دوم تلازم حق و تکلیف این است که در قبال اثبات حقی برای فرد در امور اجتماعی، تکلیفی هم برای همان فرد ثابت می‌شود؛ یعنی شخص در برابر انتفاعی که از جامعه می‌برد، باید وظیفه‌ای را هم بپذیرد. مثلاً اگر کسی حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تکلیف دارد که به جامعه خدمت کند. به عبارت دیگر، اثبات حقوق برای افراد در جامعه و روابط اجتماعی یک‌طرفه نیست، بلکه به موازات امتیازات و حقوقی که به افراد داده می‌شود، الزامات و تکالیفی نیز برای آنان جعل می‌گردد. این، عرصة دوم تلازم حق و تکلیف است. (۲)

________________________________________

۱. حقوق و سیاست در قرآن، ص ۳۰.

۲. نظریة حقوقی اسلام، ج ۱، ص ۸۰–۸۱.

خلاصه، هر جا حقی اثبات شود حتماً تکلیفی نیز جعل شده است و برعکس. البته ممکن است جعل صریح به یکی از این دو تعلق بگیرد، اما به هر حال لازمه‌اش جعل آن دیگری نیز هست. باید توجه داشت که حق اختیاری است و تکلیف الزامی. کسی که در موردی حقی دارد، می‌تواند آن را استیفا کند یا نکند، ولی دیگران تکلیف دارند که حق وی را محترم بشمارند و از این تکلیف گریز و گزیری ندارند. (۱)

رابطة بین دو معنای حقوق

برای فهم رابطة میان دو معنای حقوق، توجه به این واقعیت لازم است که مقررات حاکم بر زندگی اجتماعی انسان‌ها به سه صورت بیان می‌شود:

الف) به صورت احکام تکلیفی (ایجابی یا سلبی)، مانند «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ ؛(۲)ای کسانی که ایمان آورده‌اید! به پیمان‌هایتان وفا کنید». «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا؛ (۳)ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا مخورید».

ب) به صورت احکام وضعی، مانند «اگر بایع چیزی را بفروشد که مالک آن نیست معامله فاسد است»، یا «خون نجس است»، «آب پاک است».

ج) به صورت تعیین حق، مثل اینکه هر مالکی نسبت به ملک خود حق هرگونه تصرف و انتفاع را دارد مگر در مواردی که قانون استثناء کرده باشد، یا اگر بایع تدلیس کند مشتری حق فسخ بیع را خواهد داشت.

قوانین و مقرراتی که به شکل سوم بیان می‌شوند، به طور مستقیم بر حقوق به معنای دوم آن ـ که جمع «حق» است ـ منطبق می‌شوند. اما قوانین و مقرراتی که به یکی از دو شکل اول و دوم صادر شده‌اند، مستقیماً و بدون واسطه حقی را تعیین نمی‌کنند، اما مستلزم اثبات حق‌اند.

________________________________________

۱. حقوق و سیاست در قرآن، ص ۳۱.

۲. مائده(۵)، ۱.

۳. آل عمران (۳)، ۱۳۰.

در بیان این مطلب می‌گوییم: در احکام وضعی نخست نه بیان تکلیف می‌شود و نه اثبات حق، زیرا حکم وضعی مستقیماً متوجه افعال و رفتار انسان نیست، بلکه احکامی از قبیل صحت و فساد، شرطیت و مانعیت، طهارت و نجاست را بیان می‌کند که به طور غیر مستقیم بر رفتار آدمی تأثیر دارد. به عنوان مثال، احکام وضعی که دربارة پیوند زناشویی میان یک زن و یک مرد است، به طور مستقیم فقط ارتباطی خاص میان مرد و زن را تشریع می‌کند، اما به شکل غیر مستقیم به رفتار زن و مرد نظر دارد و از آنان سلوک و رفتار معیّنی را در برابر هم می‌خواهد. یا هنگامی که گفته می‌شود «فروختن چیزی که فروشنده قدرت بر تسلیم آن ندارد باطل است مگر اینکه خود مشتری توانایی به دست آوردن آن را دارا باشد»، این حکم وضعی مستقیماً تکلیفی را بیان نمی‌کند، اما مستلزم این است که هر یک از فروشنده و خریدار مکلف‌اند به چنین معامله‌ای ترتیب اثر ندهند. از آنجا که هدف از جعل احکام وضعی تأثیرگذاری در عمل و رفتار انسان‌هاست، به طور قطع احکام تکلیفی را به دنبال دارد وگرنه صدور احکام وضعی لغو خواهد بود. چون هر حکم وضعی فقط به این دلیل وضع می‌شود که آثار تکلیفی بر آن مترتب گردد.

از سوی دیگر ـ چنان‌که گفتیم ـ هر حکم تکلیفی مستلزم حقی است و همواره همراه هر تکلیفی، حقی نیز ثابت می‌شود. در امور اجتماعی و حقوقی نیز هرگاه برای کسی تکلیفی اثبات شود، حقی برای دیگری ثابت می‌شود. مثلاً «در عقد دائم شوهر مکلف است که نفقة همسرش را بپردازد»؛ یعنی در عقد دائم زن حق دارد که از شوهر نفقة خود را مطالبه کند. همچنین مثال دیگر، «اگر انسان مالی را غصب کند باید آن را به مالکش برگرداند»؛ یعنی صاحب مال حق دارد مال خود را از غاصب طلب نماید.

بنابراین، چون هر حکم وضعی التزاماً بر حکمی تکلیفی دلالت می‌کند و هر حکم تکلیفی مستلزم اثبات حقی است، پس می‌توان گفت آن مقررات حقوقی و اجتماعی که به شکل احکام وضعی یا تکلیفی بیان می‌شوند نیز بیانگر حقوق افراد جامعه‌اند و از این جهت با مقرراتی که به صراحت تعیین حق می‌کنند فرقی ندارند. پس هرچند در نگاه اول، مقررات اجتماعی به سه صورت بیان می‌شوند، در واقع همة آنها بیانگر حقوق اعضای جامعه‌اند.

به بیان دیگر، اگر فقط به دلالت‌های مطابقی قواعد حقوقی نظر کنیم، نسبت میان معانی و اصطلاح حقوقی عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا از مجموع احکام حقوقی ناظر بر رفتار اجتماعی افراد یک جامعه فقط قسم سوم بیانگر «حق» است و دو قسم دیگر حقی تعیین نمی‌کنند؛ بنابراین، معنای دوم حقوق (جمع حق) اخص از معنای اول آن (نظام حاکم بر رفتار اجتماعی انسان‌ها) است. اما اگر همة استلزامات یک قاعدة حقوقی در نظر گرفته شود، هر دو اصطلاح «حقوق» برهم منطبق می‌شوند؛ چراکه همه احکام و مقررات ناظر بر رفتار اجتماعی، صرف نظر از شیوة بیان، تعیین «حق» می‌کنند.

واژة حق در قرآن

کلمة «حق» در قرآن کاربردهای گوناگونی دارد که در بیشتر موارد با مسائل حقوقی بی‌ارتباط است. واژة «حق» حدود چهل مورد در قرآن دارای مفهوم حقوقی است که در بیشتر این موارد به یکی از دو صورت زیر به کار رفته است:

صفت فعل انسان مکلف

«ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ کَانُواْ یَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ؛ (۱) این (خواری و بی‌نوایی و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن روست که به آیات الاهی کفر می‌ورزیدند و پیامبران را

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۶۱.

به ناحق می‌کشتند». در این آیه کشتن پیامبر بر دست یهودیان به «عمل ناحق» وصف شده است.

در بیشتر موارد، زمانی رفتار کسی با صفت «به حق، شایسته و مشروع» وصف می‌شود که وی حقی ـ به مفهوم حقوقی آن ـ داشته باشد. همچنین فعل خاصی را به «ناحق، ناشایسته و نامشروع» وصف می‌کنند که فاعل آن، صاحب حق ـ به مفهوم حقوقی ـ نباشد. مثلاً کسی حق کشتن دیگری را دارد و هرگاه این حق خودش را اعمال کند، می‌توان گفت عمل او «به حق» بوده است؛ برخلاف کسی که چنین حقی ندارد و اگر مرتکب قتل شود، در چنین صورتی عمل او «ناحق» قلمداد می‌گردد. همچنین کسی که در خانة خود سکنا گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود کاری «به حق» می‌کند، زیرا هر کسی حق دارد که در خانة خویش سکنا گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود. پس اگرچه «حق داشتن» و «به حق بودن» دو مفهوم متغایرند و اوّلی به انسان نسبت داده می‌شود و دومی به افعال و اعمال او، اما در بیشتر موارد هر دو مفهوم منطبق می‌شوند. کلمة «حق» در آیات متعددی از قرآن کریم بدین معنا به کار رفته است. (۱)

فعل قضا و حکم ـ به معنای داوری ـ نیز یکی از افعال انسان است که در قرآن گاهی با صفت «به حق بودن» وصف شده است. قضاوت آن‌گاه به حق است که قاضی و حاکم حق داوری داشته باشد و طبق موازین معتبر حقوقی داوری کند. در غیر این صورت، قضاوت «به ناحق» خواهد بود.

«وَهَلْ أَتَاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَی دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَف

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۱۵۵؛ آل عمران (۳)، ۲۱، ۱۱۲، ۱۸۱؛ انعام (۶)، ۱۵۱؛ اسراء (۱۷)، ۳۳؛ فرقان (۲۵)، ۶۸؛ اعراف (۷)، ۳۳، ۱۳۶؛ یونس (۱۰)، ۳۳؛ شوری (۴۲)، ۴۲؛ قصص (۲۸)، ۳۹؛ فصلت (۴۱)، ۱۵؛ احقاف (۴۶)، ۲۰؛ حج (۲۲)، ۴۰؛ غافر (۴۰)،

خَصْمَانِ بَغَی بَعْضُنَا عَلَی بَعْضٍ فَاحْکُم بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَی سَوَاء الصِّرَاطِ؛ (۱) آیا داستان شاکیان هنگامی که از محراب بالا رفتند به تو رسیده است. در آن هنگامی که (بی‌مقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آنها بهراسید. گفتند: نترس؛ دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده، اکنون در میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت کن».

«یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ؛ (۲) ای داوود! ما تو را خلیفه (و نمایندة خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن».

قرآن دربارة داوری به حق ـ افزون بر تعبیر «بالحق» ـ دو تعبیر «بالعدل» و «بالقسط» را نیز به کار برده است که نشان می‌دهد این سه مفهوم بسیار به هم نزدیک‌اند. خداوند به پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) چنین فرمان می‌دهد:

«وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُم بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین؛ (۳) و اگر حکم کردی، در میان ایشان به قسط حکم کن که خدا عادلان را دوست دارد».

و در آیة دیگری می‌فرماید:

«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ؛ (۴) خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به اهلش بازگردانید و هنگامی که میان مردم داوری می‌کنید به عدالت داوری کنید».

در قرآن داوری‌های الاهی نیز با «قسط» و «حق» وصف شده است، از جمله:

«قَالَ رَبِّ احْکُم بِالْحَق(۵)؛ (پیامبر) گفت: پروردگارا؛ به حق داوری فرما».

________________________________________

۱. ص (۳۸)، ۲۱ و ۲۲.

۲. ص (۳۸)، ۲۶.

۳. مائده (۵)، ۴۷.

۴. نساء (۴)، ۵۸.

۵ انبیاء (۲۱)، ۱۱۲.

«وَاللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ؛ (۱) و خداوند به حق داوری می‌کند».

در آیات متعددی نیز قضاوت به حق و قسط به صورت مجهول آمده، ولی مشخص است که فاعل آن خدای متعال است. (۲) در این موارد، داوری از حوزة حقوق خارج است.

کاربرد حقوقی حق

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَلْیَکْتُب بَّیْنَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ یَأْبَ کَاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْیَکْتُبْ وَلْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئًا فَإن کَانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهًا أَوْ ضَعِیفًا أَوْ لاَ یَسْتَطِیعُ أَن یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ؛ (۳) ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هرگاه به همدیگر وامی ـ تا سرآمدی معیّن ـ دادید آن را بنویسید و باید نویسنده‌ای در میان شما از روی عدالت بنویسد و کسی که قدرت بر نویسندگی دارد نباید از نوشتن ـ همان‌طور که خدا به او تعلیم داده ـ خودداری کند. پس باید بنویسد و آن کس که حق بر عهدة اوست باید املا کند و از خدا پروردگار خویش بترسد و چیزی از آن فروگذار نکند و اگر کسی که حق بر عهدة اوست کم‌خرد یا ناتوان است یا نمی‌تواند خودش املا کند، باید سرپرست او با رعایت عدالت املا کند».

می‌بینم که در این آیه وامدار کسی است که حق بر عهدة اوست: الذی علیه الحق.

«وَإِذَا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِّنْهُم مُّعْرِضُونَ * وَإِن یَکُن لَّهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ؛ (۴) و هنگامی که از آنان دعوت شود که به سوی خدا و پیامبرش بیایند تا در میانشان داوری کند، ناگهان گروهی از آنان سرپیچی می‌کنند؛ ولی اگر حق داشته باشند (و داوری به نفعشان شود) با سرعت و تسلیم به سوی او می‌آیند».

________________________________________

۱ غافر (۴۰)، ۲۰.

۲. زمر (۳۹)، ۶۹ و ۷۵؛ غافر (۴۰)، ۷۸؛ یونس (۱۰)، ۴۷ و ۵۴؛ بقره (۲)، ۳۸۲.

۳ بقره (۲)، ۲۸۴.

۴ نور (۲۴)، ۴۸ و ۴۹.

«وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛ (۱) و در دارایی‌هایشان حقی برای سائل و محروم هست».

«وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ * لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛ (۲) و آنها که در اموالشان حقی است معلوم، برای تقاضاکننده و محروم».

«کُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ؛ (۳) از میوه آن ـ به هنگامی که به ثمر می‌رسد ـ بخورید و حق آن را به هنگام درو بپردازید».

«وَآتِ ذَا الْقُرْبَی حَقَّهُ وَالْمِسْکِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ؛ (۴) حق نزدیکان و مسکینان و درراه‌ماندگان را بپرداز».

در دو آیه نیز حق دربارة تکلیف به کار رفته است:

«حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ؛ (۵) این حقی است بر پرهیزکاران».

«حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ؛ (۶) این حقی است بر نیکوکاران».

در این آیات، تعبیر «حقاً» به کار رفته است، اما در واقع بیانگر تکالیفی برای «متقین» و «محسنین» است. تعبیر «حقی بر آنان»، نشانة آن است که هر جا حقی برای کسی هست، حقی (تکلیفی) بر کسی دیگر نیز وجود دارد.

حق اخلاقی

________________________________________

۱. ذاریات (۵۱)، ۱۹.

۲. معارج (۷۰)، ۲۴ و ۲۵.

۳. انعام (۶)، ۱۴۱.

۴. اسراء (۱۷)، ۴۶ و روم (۳۰)، ۳۸.

۵. بقره (۲)، ۱۸۰ و ۲۴۱.

۶. همان، ۲۳۶.

در بسیاری از روایات کلمة «حق» در معنایی شبیه معنای اصطلاحی آن در حقوق به کار رفته است، ولی ربطی به حقوق ندارد، بلکه به حوزة اخلاق اختصاص پیدا می‌کند. برای نمونه، در «رسالة الحقوق»(۱) امام زین‌العابدین (علیه السلام) حق به چنین معنایی اطلاق شده است:

ـ حق خدای متعال بر انسان، حق انسان بر خودش.

ـ حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شکم و فرج که از اعضای انسان‌اند.

ـ حق نماز، حج، روزه، صدقه و قربانی که از افعال آدمی‌اند.

پیداست که در همة این موارد معنای اخلاقی حق مراد است و ارتباطی به حقوق اصطلاحی ندارد.

انسان‌شناسی و اهمیت آن

بدون شک، تبیین و تعریف حقوق بشر، فرعی بر شناخت حقیقت بشر است. انسان‌شناسی در رویکرد اسلامی اهمیت خاصی دارد و شناخت انسان ارتباط مستقیم با توحید، نبوت، معاد، مسائل اخلاقی و احکام اجتماعی می‌یابد. اکنون به طور اجمال به این موارد اشاره می‌کنیم:

توحید و انسان‌شناسی

همان گونه که شناخت حضوری انسان، راهی است برای شناخت حضوری حق که راه عرفان و شهود است، شناخت حصولی آدمی، راه شناخت حصولی پروردگار است و با تأمل در اسرار و حکمت‌هایی ارتباط می‌یابد که خداوند متعال در وجود انسان نهاده است و شناخت آنها موجب افزایش معرفت آدمی به خدا و صفات الاهی می‌گردد.

آنچه در وجود گستردة آدمی، به ودیعت نهاده شده، نشانه‌های علم و قدرت و

________________________________________

۱. صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج ۲، ص ۶۱۸، حدیث ۳۲۱۴، مکتبة الصدوق و حر عاملی، وسائل الشیعة، ج ۱۱، ص ۱۳۱، پنجم، ۱۴۰۳ ق و ج ۱۵، ص ۱۷۳، مؤسسة آل البیت.

حکمت «خداوند» است و در میان آفریدگان، هیچ موجودی چون انسان و به اندازة وی، دارای سرّ و حکمت نیست. از میان انسان‌هاست که خلیفة اللّه به وجود می‌آید و نخستین انسان، خلیفة الهی بوده است:(۱)

انسان دانندة جمیع اسمای الهی و به تعبیر عرفا، مظهر جمیع اسما و صفات خداوند است. پس شناخت انسان، در شناخت خدا نقش مهمی دارد. قرآن نیز در آیاتی به این معنا اشاره دارد:

«وَفِی الأَْرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ. وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ؛ (۲)در زمین نشانه‌های بسیار برای اهل یقین وجود دارد؛ و نیز در خود شما، آیا نمی‌بینید».

«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؛ (۳)ما آیات خود را در آفاق و نفوس به آنان نشان می‌دهیم تا آشکار شود که او حق است. آیا پروردگارت کفایت نمی‌کند که بر هر چیزی گواه است؟»

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ؛ (۴) ای اهل ایمان، مراقب خود باشید که اگر همة عالم گمراه شوند و شما به هدایت باشید، زیانی به شما نخواهد رسید».

علامه طباطبایی ـ رضوان‌اللّه علیه ـ در ذیل این آیه، بحث گسترده‌ای در معرفت نفس آورده و خواسته‌اند از سیاق آیه استفاده فرمایند که تأمل در نفس، راهی برای هدایت است؛ چون صدر آیه تأکید دارد: خودتان را بیابید و در خود تأمل کنید، سپس می‌فرماید: «لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم». مفاد آن برحسب بیانی که ایشان فرموده‌اند این است: هنگامی که در نفس خود تأمل کنید به هدایت می‌رسید و دیگر ضلالت دیگران

________________________________________

۱. معارف قرآن (۱–۳)، ص ۳۲۱.

۲ ذاریات (۵۱)، ۲۰.

۳ فصّلت (۴۱)، ۵۳.

۴ مائده (۵)، ۱۰۵.

به شما زیانی نمی‌رساند. دست‌کم ما می‌توانیم این بیان را یک وجه در نظر بگیریم. به‌علاوه، در قرآن، همچنان‌که آیاتی مؤید این نظر داریم که معرفت نفس، راهی برای معرفت خداست، آیاتی هم داریم که نسیان نفس و غفلت از شئون آن را ملازم با فراموش کردنِ خدا شمرده است:

«نَسُوا اللّه‌َ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ؛ (۱)خدا را فراموش کردند و خدا نفوس خودشان را از یادشان برد».

بدین‌گونه، می‌توان دریافت که توجه به نفس با توجه به خدا، نوعی قرابت یا ملازمت دارد، چنان‌که نسیان و فراموشی نفس با فراموش کردن خدا چنین ملازمه‌ای دارد. روایات بسیاری نیز در همین زمینه از اهل‌بیت عصمت و طهارت ـ که درود خدا و فرشتگان و پاکان و نیکان بر آنان باد ـ در کتاب‌های روایی مضبوط است و به‌ویژه در کلمات قصار امیر مؤمنان ـ سلام اللّه و صلواته علیه ـ در غررالحکم آمدی، جمع‌آوری شده است. (۲)

بنابراین، یکی از وجوه اهمیت شناخت انسان این است که به خداشناسی کمک می‌کند؛ چنان‌که در روایت شریفه آمده است که راه شناخت خدا، خودشناسی است: «من عرف نفسه عرف (یا: فقد عرف) ربّه». (۳)

نبوت و انسان‌شناسی

اعتقاد به اینکه در میان انسان‌ها کسانی هستند که به مقام نبوت و رسالت می‌رسند، یک نوع شناخت انسان است. می‌دانیم که به‌هنگام بعثت پیامبران، همواره برخی این شبهه را مطرح می‌کردند که انسان لیاقت ندارد به او وحی شود و خدا اگر می‌خواست با ما

________________________________________

۱. حشر (۵۹)، ۱۹.

۲. نمونه‌هایی از آن را هم مرحوم علامه طباطباییرحمة الله، در ذیل آیة ۱۰۵ سورة مائده، آورده‌اند.

۳. معارف قرآن، ص ۳۲۲.

سخن بگوید از طریق یکی از فرشتگان چنین می‌کرد. به هنگام بعثت پیامبر ما نیز در مورد او گفتند:

«ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ... وَلَوْ شاءَ اللّه‌ُ لأََنْزَلَ مَلائِکَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الأَْوَّلِینَ؛ (۱) این فقط بشری مانند شماست... و اگر خدا می‌خواست (پیامبری بفرستد) فرشتگانی می‌فرستاد. ما چنین چیزی را از نیاکان خود نشنیده‌ایم».

چنان‌که گفتیم، یکی از وجوه استبعاد همین بود که انسان لیاقت ندارد به او وحی شود؛ یعنی در واقع، آن‌طور که آنان از انسان شناخت داشتند، چنین لیاقتی را در وی نمی‌دیدند؛ بنابراین، اگر انسان درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان یکی همین است که چنین لیاقتی در نوع انسان، وجود دارد؛ اما اینکه چه کسی و چند نفر به مقام نبوت، نائل می‌شوند مسئلة دیگری است. (۲)

معاد و انسان‌شناسی

اگر انسان را دارای روحی بدانیم که می‌تواند مستقل از بدن باقی بماند، در آن‌صورت معاد، قابل قبول خواهد بود؛ ولی اگر ما چنین بُعدی از ابعاد وجود انسان را نشناسیم، اصولاً مسئلة معاد فرض معقولی نخواهد داشت، زیرا اگر انسان همین بدن باشد که با از بین رفتن متلاشی می‌شود، این فرض که بار دیگر همین انسان زنده می‌گردد، نامعقول است؛ چون انسانی که بعد زنده می‌شود، وجود دیگری خواهد بود. تنها فرض درستِ معاد، مبتنی بر این است که انسان وقتی می‌میرد، روحش باقی بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس مسئلة معاد نیز مبتنی بر شناخت حقیقت انسان، یعنی روح او به منزلة موجودی قابل بقاست. (۳)

________________________________________

۱. مؤمنون (۲۳)، ۲۴.

۲. معارف قرآن، ص ۳۲۳.

۳. همان.

اخلاق و انسان‌شناسی

مسائل اخلاقی ارتباط بسیار نزدیکی با شناخت انسان دارد. تا حقیقت آدمی شناخته نشود، کمالاتی که ممکن است با اخلاق پسندیده به‌دست‌آورد معلوم نمی‌گردد، و حتی معیارهای صحیح اخلاق نیکو و تشخیص آنها از اخلاق نکوهیده به‌دست نمی‌آید. (۱)

احکام اجتماعی و شناخت انسان

احکام اجتماعی اسلام از قبیل حقوق، اقتصاد، سیاست و امثال آنها، با شناخت انسان ارتباط تنگاتنگ دارد؛ زیرا تا انسان درست شناخته نشود، نیازها و روابط او مشخص نمی‌شود و احکامی که باید برای چنین موجودی وضع گردد تا با عمل بدان‌ها به کمال و سعادت دست یابد، معیّن نمی‌شود.

درست است که ما در سایة وحی می‌توانیم (و باید) آنچه را خدای متعال نازل فرموده است بپذیریم، ولی تبیین این موارد متوقف بر شناخت ابعاد وجود بشر (همچنان البته از دیدگاه وحی) است؛ بنابراین، برنامه‌هایی که برای شناختن انسان از سوی خداوند به وسیلة پیامبران نازل شده، همگی مبتنی بر این است که انسان دارای لیاقت‌ها و استعدادهایی است که یا این دستورها، به فعلیت می‌رسد و از جهات مختلف با شناخت انسان ارتباط می‌یابد. پس در واقع می‌توان گفت که تمام معارف قرآنی، به نحوی، با انسان‌شناسی ارتباط دارد و تنها امری که می‌توان گفت ارتباط مستقیم با این بحث ندارد، جهان‌شناسی است. (۲)

«انسان» و مرادفات آن

با تورقی نه چندان دقیق نیز می‌توان این الفاظ را در مورد انسان در قرآن یافت: انسان، بشر،

________________________________________

۱. همان، ص ۳۲۴.

۲. همان.

ناس، اُناس، انس، إنسیّ، أناسیّ، بنی آدم. بحث در این الفاظ از این جهت که از چه ریشه‌ای گرفته شده‌اند و به چه مناسبتی به هر یک اطلاق می‌شوند ـ مثلاً نظیر آنچه برخی در مورد کلمة «انسان» گفته‌اند از ریشة «انس» است و برخی نظر داده‌اند که از مادّة «نسیان» است ـ تأثیری در فهم معنای هر یک از آنها به منزلة یک اسم عام برای این نوع از موجودات ندارد.

به هر حال، ما می‌دانیم که مثلاً همان کلمة انسان، اسم جنسی است که بر تک تک افراد بنی‌آدم اطلاق می‌گردد و مانند سایر اسم‌هایی که برای «انواع» وضع شده، دانستن ریشة لغوی آن اثری در فهم این معنا ندارد. بر فرض هم که توانستیم از لحاظ لغوی با تحقیق شواهدی پیدا کنیم که واضع لغت به چه مناسبتی چنین اسمی وضع کرده است، این مطلب کمکی به فهم معنایی نمی‌کند که ما از آن درمی‌یابیم. این بحث‌ها ممکن است در اتیمولوژی(۱) (علم اشتقاق و شناسایی اقسام کلمه) یا در زبانشناسی ارزشمند باشد، ولی از نظر بحث تفسیری، هیچ فایده‌ای نخواهد داشت.

البته در بین مفسران هم گاهی اختلافاتی در استعمال این کلمات وجود دارد که آیا مرادف‌اند یا با هم فرق دارند، و اگر فرق دارند، این فرق جنبة دستور زبانی دارد یا از لحاظ معناست. مثلاً برخی در مورد دو واژة «انسان» و «بشر» گفته‌اند که این دو، از لحاظ اصل معنا، با هم فرق دارند: چون بشر با مادّة «بشر= ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بیشتر جنبة ظاهری ملحوظ است، اما انسان که با «اُنس» مناسبت دارد و اُنس از ابعاد معنوی انسان است، بیشتر با جنبة معنوی و کمال و فضیلت او تناسب دارد.

در این زمینه باید گفت به فرض آنکه در اطلاق‌های ما یا حتی در اطلاق عرب فعلی، چنین نکته‌هایی هم ملحوظ باشد، در کاربُرد قرآنی، تا جایی که ما استقصا کرده‌ایم، نمی‌توان شاهدی برای این مطلب یافت. (۲)

________________________________________

1. Etymology.

۲. همان، ص ۳۲۴–۳۲۵.

در قرآن، هم آیاتی وجود دارد که در آنها انسان مدح شده و هم آیاتی که در آنها انسان نکوهش شده است.

اگر واژة «انسان» بر کمال و فضیلت دلالت داشت، خداوند در آیات ذیل به جای آن کلمه «بشر» را به کار می‌برد:

«إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ کَفّار؛ (۱)انسان سخت کفر کیش و ستمگر است».

«إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً؛ (۲) انسان حریص آفریده شده است».

همچنین خداوند در جایی می‌فرماید: را از خاک آفریدیم و در جای دیگر می‌گوید: بشررا از خاک آفریدیم. می‌بینیم که تفاوتی در مورد استعمال این دو واژه به چشم نمی‌خورد. اما اینکه چرا جایی بشر می‌گوید و جای دیگر انسان به کار می‌برد، نکته‌ای دیگر است. گاهی فصاحت و بلاغت مقتضی این نوع کاربُرد مترادفات است. گاهی این ظرایف را کسانی که ذوق لطیف و والایی دارند در می‌یابند و گاهی هم قابل تبیین نیست؛ ولی چون ما برآنیم که قرآن در بالاترین ستیغ بلاغت و فصاحت نازل شده، معتقدیم که اینجا این لفظ و جای دیگر لفظ دیگر مناسب بوده است.

تنها فرقی که در مورد کاربرد دو لفظ انسان و بشر، وجود دارد این است که انسان بر جمع اطلاق نمی‌شود و اسم جنسِ فردی است، ولی بشر، هم به صورت اسم جنس فردی به کار می‌رود: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ؛ (۳)من فقط بشری همانند شما هستم».

«وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛ (۴) و آن‌گاه که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشری از مادّة گل و لای خواهم آفرید».

________________________________________

۱ ابراهیم (۱۴)، ۳۴.

۲ معارج (۷۰)، ۱۹.

۳. کهف (۱۸)، ۱۱۰.

۴ حجر (۱۵)،۲۸

و هم به صورت اسم جنس جمعی: «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ؛ (۱) سپس که بشر شدید، در همة زمین پراکنده گشتید».

البته این تفاوت، امری دستوری و قراردادی است. چنان‌که واژه‌های «ناس» و «اناس» و «انس»، همه اسم جمع‌اند، اما تفاوت‌هایی در کاربرد دارند که قراردادی است: ناس به کل انسان‌ها هم اطلاق می‌شود، ولی اناس معمولاً به دسته‌ای از انسان‌ها گفته می‌شود. در داستان لوط، قوم او دربارة وی و مؤمنان، گفتند:

«إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛ (۲) آنان مردمانی هستند که طهارت می‌جویند».

انس بر مجموع انسان‌ها اطلاق می‌شود، مثل جن که بر مجموع این طایفه اطلاق می‌گردد:

«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَالْجِنُّ؛ (۳) اگر انس و جن گرد آیند».

از این جهت، انس مانند بشر است که بر همة انسان‌ها اطلاق می‌گردد. (۴)

یکی از این الفاظ، «بنی‌آدم» است که چون از نظر قرآن همة انسان‌ها از نسل آدم‌اند، به آنها بنی‌آدم گفته می‌شود. برخی گمان کرده‌اند که «آدم» هم اسم جنس است و چنان‌که ما آن را در فارسی تقریباً مرادف انسان به‌کار می‌بریم، در قرآن هم، چنین است. اما هر کس با اندک آشنایی به زبان عربی می‌داند که آدم مانند عیسی و موسی، اسم خاص است و در قرآن به هرگز سایر انسان‌ها اطلاق نمی‌شود.

انسان موضوع حقوق بشر اسلامی، آفریدة الاهی است که داستان آفرینش وی در قرآن کریم اعجاب‌برانگیز است. (۵) دلیل کرامت بشر انتساب او به خداوند است، زیرا از

________________________________________

۱. روم (۳۰)، ۲۰.

۲. نمل (۲۷)، ۵۶.

۳. اسراء (۱۷)، ۸۸.

۴. معارف قرآن، ص ۳۲۶.

۵. همان، ص ۳۲۹–۳۴۱.

روح الاهی در او دمیده شده است. (۱) ماندگاری و انسانیت انسان به روح اوست. (۲) انسان موجودی است دارای کرامت، (۳) اختیار، (۴)قدرت(۵) و شایستگی خلافت(۶) که زندگی او فقط در دایرة تولد و مرگ خلاصه نمی‌شود، بلکه در رویکرد توحیدی، مرگ سرآغاز زندگی واقعی بشر است. زندگی دنیایی مقدمة زندگی اخروی است. (۷)

بدون شک نظامی حقوقی که حیات بشر را در زندگی مادی دنیایی محدود می‌کند با نظامی حقوقی که حیات بشر را فراتر از زندگی زودگذر دنیا تعریف می‌کند، از نظر قواعد و مقررات و تدوین طرحنامة حقوق بشر، تفاوت اساسی خواهد داشت. بدین ترتیب، تعریف بشر و ماهیت واقعی انسان از چالش‌های جدی حقوق عرفی و دینی به شمار می‌رود.

منابع حقوق بشر در اسلام

هر نظام حقوقی، متشکل از مجموعه‌ای قواعد و احکام حقوقی است که از منابع متعددی سرچشمه می‌گیرد. برای ساخت و پرداخت یک نظام حقوقی غالباً از چند منبع استفاده می‌کنند و آنچه را از منابع مختلف اخذ و اقتباس کرده‌اند، با ترکیبی نو و ترتیبی جدید عرضه می‌دارند. در واقع آنچه موجب تمایز نظام‌های حقوقی از یکدیگر می‌شود همین هیئت تألیفی جدید است. برای حصول چنین تمایزی، مغایرت و بیگانگی اجزاء، مفاهیم و قواعد یک نظام حقوقی با نظام‌های حقوقی دیگر ضرورتی ندارد. نظام‌های

________________________________________

۱. همان، ص ۳۴۹–۳۵۹.

۲. همان، ص ۴۴۵–۴۵۰.

۳. همان، ص ۳۶۷.

۴. همان، ص ۳۷۴.

۵. همان، ص ۴۱۴.

۶. همان، ص ۳۵۹.

۷. همان، ص ۴۸۷–۵۱۳.

حقوقی تمایز صد درصدی با یکدیگر ندارند؛ بنابراین، ممکن است چند نظام حقوقی مختلف، دارای منابع یکسان باشند. به هر حال، «منابع حقوق» یک نظام حقوقی عبارت است از منابعی که احکام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق یافته است. (۱)

ممکن است یک نظام حقوقی منبع حقوق باشد. مثلاً «نظام حقوق روم» و «نظام حقوق اسلام» از «منابع حقوق فرانسه» به شمار می‌آیند. چنان‌که حقوق فرانسه و حقوق بلژیک از منابع حقوق ایران پس از مشروطیت و پیش از انقلاب اسلامی است.

«رویّة قضایی» نیز یکی از منابع حقوق است؛ یعنی آنچه از مجموع مطالعات در تاریخ قضا و قاضیان به دست آید می‌تواند مستند قاضی ـ در حکم خاصی که در یک مورد صادر می‌کند ـ باشد. پس رویّة قضایی (داوری‌های مشابهی که قاضیان مشهور جهان، در قضایای مشابه داشته‌اند) حکم قاضی را اعتبار می‌بخشد، خواه در متن مکتوب «حقوق قضایی» آمده باشد یا نیامده باشد. افزون بر آنچه نام بردیم، عرف، اخلاق و دین نیز می‌توانند از منابع یک نظام حقوقی به شمار آیند.

اصولیان و فقیهان اسلام به جای اصطلاح «منابع حقوق» تعبیر «ادلة فقه» را به کار برده‌اند، که هرچند مفهوماً با آن یکی نیست، ولی می‌تواند به جای آن به کار رود. فقیهان شیعه تحت عنوان ادلة فقه از چهار دلیل یا منبع نام می‌برند که عبارت‌اند از: کتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل که در تمام رشته‌های حقوق از جمله حقوق بشر کاربرد دارد. فقیهان سنی، منابع دیگری نیز بر ادلة چهارگانه می‌افزایند که عبارت‌اند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرایع، عرف، مذهب صحابی(۲) و شرایع

________________________________________

۱. حقوق و سیاست در قرآن، ص ۵۸.

۲. در اینجا شرح مختصر این اصطلاحات را از کتاب منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، نوشتة محمدابراهیم جنّاتی بازگو می‌کنیم. توضیح بیشتر را از کتب مفصّل بجویید.

اجماع یعنی «اتفاق و همرأیی در حکمی از احکام شرعی» (ص ۱۸۲).

قیاس عبارت است از: «سرایت دادن یک حکم از موضوعی به موضوع دیگر که مشابه آن است» (ص ۲۵۵).

مصالح مرسله یعنی «تشریع حکم برای حوادث و پدیده‌های نو بر مبنای رأی و مصلحت‌اندیشی در مواردی که به عنوان کلی و یا جزئی نصی وارد نشده باشد» (ص ۳۳۱).

مذهب صحابی یعنی «گفتار یا روشی که از اصحاب دیده شود و به آن تعبد می‌نمایند بدون اینکه برای آن مستندی دیده شود» (ص ۳۵۹).

سد ذرایع به این معناست که «هر وسیله‌ای که موجب رسیدن به حرام می‌شود باید ترک شود تا حرام محقق نگردد» و فتح ذرایع به این معناست که «هر وسیله‌ای که باعث رسیدن به واجب می‌شود باید ایجاد و انجام شود تا واجب محقق گردد» (ص ۳۷۰).

در نهایت «برخی از اندیشمندان در مواردی که نتوانند از راه منابع اسلامی به حکم شرعی دست یابند، مطابق شریعت سلف عمل می‌کنند» (ص ۳۸۴).

آسمانی پیش از اسلام. حق این است که تنها منبع حقوق در اسلام «ارادة تشریعی الهی» است؛ یعنی اعتبار قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام به این است که به ارادة تشریعی خدای متعال استناد داشته باشد. استناد به هیچ منبع دیگری قواعد و مقررات حقوقی را اعتبار و ارزش نمی‌دهد. اهمیت بی‌مانند کتاب، در درجة اول، و سنت در درجة دوم، از آنجا ناشی می‌شود که این دو نشانة ارادة تشریعی الهی‌اند؛ یعنی اگر بخواهیم حکم خدای متعال را در موردی بدانیم، چاره‌ای نداریم جز اینکه به کتاب و سنت مراجعه کنیم. به دیگر سخن، این دو خودشان منبع نیستند، بلکه قانونگذار را به منبع اصلی رهنمون می‌شوند.

«اجماع» نیز منبع مستقلی به شمار نمی‌آید. هرگز چنین نیست که اگر همة فقیهان و عالمان دین در یک زمان یا حتی در همة اعصار، نظر واحدی دربارة مسئله‌ای داشتند، صِرف اتفاق نظر آنان، خاستگاه اصلیِ اعتبار و ارزش آن رأی باشد، همچنین «رویّة قضایی» که به منزلة یکی از منابع حقوق در نظام‌های حقوقی دیگر معتبر است به خودی خود از نظر اسلام اعتباری ندارد. به همین دلیل، هر اجماعی حجت نیست، بلکه اجماع تنها در صورتی حجیت دارد که یقین یا ـ دست‌کم ـ ظن اطمینانی حاصل شود که اتفاق نظر عالمان در حکم مورد نظر به سبب دسترس آنان به سنتی بوده است که ما

به آن دسترس نداریم؛ یعنی آنان حکم را از روایاتی استفاده کرده‌اند که در اختیار داشته‌اند. پس حجیت اجماع از آن روست که از سنت حکایت می‌کند و در نهایتْ کاشِف از ارادة تشریعی خدای متعال است.

همین‌طور «عقل» نیز منبع مستقلی به شمار نمی‌رود، بلکه احکام عقل زمانی معتبر است که بتواند به‌طور قطع ارادة تشریعی الهی را کشف کند. دلایل و منابع دیگری هم که نام بردیم صلاحیت منبع حقوق بودن را ندارند، زیرا حجیت برخی از آنها به کلی نفی و انکار شده است و بقیه نیز در غالب موارد به یکی از ادلة چهارگانة کتاب، سنت، اجماع و عقل بازمی‌گردند. پس باید گفت که همة حقوق اسلامی، از جمله حقوق بشر، مستند به خواست خدای متعال است. کتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل هم فقط از این جهت حجیت دارند که ارادة خدای متعال را کشف می‌کنند و هرگز در عرض ارادة تشریعی الهی، منابعی مستقل به شمار نمی‌آیند. (۱)

________________________________________

۱. حقوق و سیاست در قرآن، ص ۵۸–۶۱.

خلاصة فصل اول

در این فصل تعریف حق و مفاهیم مشابه آن، تعریف حقوق و اقسام حقوق و رابطة آنها با یکدیگر، حق و تکلیف، واژة حق در قرآن کریم و کاربرد حقوقی آن، انسان‌شناسی و رابطة آن با توحید و معاد و نبوت و اخلاق و احکام اجتماعی و نیز منابع حقوق بشر بحث و بررسی شد. فهم مفاهیم مرتبط با مباحث حقوق بشر در تبیین دیدگاه اسلام راجع به حقوق بشر بسیار تأثیرگذار است. حق در قرآن کریم حدود چهل مورد به مفهوم حقوقی آن به کار رفته است که بیانگر توجه اسلام به اهمیت حق و رعایت آن در تنظیم روابط اجتماعی است. با در نظر داشتن همة استلزامات یک قاعدة حقوقی، معانی اصطلاحی حقوق بر یکدیگر انطباق پیدا می‌کند؛ چرا که همة احکام و مقررات حقوقی، صرف نظر از شیوة بیان آن، در جهت تعیین «حق» وضع می‌گردد. در نظام حقوقی اسلام، انسان جایگاه ویژه‌ای دارد. شناخت انسان موجب افزایش شناخت خالق است. آنچه در وجود گستردة بشر به ودیعت نهاده شده، نشانه‌های علم، قدرت و حکمت خداوند است. از سوی دیگر، شناخت حقیقت انسان ارتباط تنگاتنگ با معاد و نبوت دارد. تصور و تصدیق خردمندانة معاد مستلزم بقای روح انسان است، و نبوت بیانگر نبوغ، استعداد و شایستگی انسان برای رسیدن به کمال شایسته (مقام نبوت) است. اخلاق و احکام اجتماعی نیز رابطة مستحکمی با شناخت ماهیت انسان دارد. در رویکرد توحیدی انسان را با توجه به توحید، معاد، نبوت، اخلاق و احکام اجتماعی باید شناخت. انسانی که می‌تواند خلیفة خدا در زمین باشد، قادر است به مقام نبوت برسد. می‌توان گفت که تمام معارف قرآنی ـ به جز جهان‌شناسی ـ ارتباط مستقیم با بحث انسان‌شناسی دارد. در نتیجه حقوق بشر را نخست باید در قرآن و سپس در روایات و عقل و دیگر منابع حقوق بشر جست‌وجو کرد. حق این است که منبع اصلی و واقعی حقوق بشر «ارادة تشریعی الاهی» است. اعتبار منابع ظاهری به تناسب کاشفیت آنها از ارادة تشریعی پروردگار است و هیچ‌گاه منبع مستقلی در عرض اراده تشریعی خداوند نخواهند بود.

فصل دوم:خاستگاه حق

طرح بحث

اصلی‌ترین بحثی که دربارة حقوق از دیدگاه اسلام و همچنین سایر مکاتب حقوقی مطرح می‌شود این است: حق چیست؟ چگونه پدید می‌آید؟ منشأ و خاستگاه حق چیست؟

حقوقی می‌پذیرند که بشر حقوقی دارد. هر انسانی با هر اعتقاد و فکر و مذهب و فلسفه‌ای، در هر جامعه‌ای که زندگی می‌کند، حقوقی نظیر حق حیات، حق مسکن، حق مالکیت، حق کار کردن و امثال آنها را برای خود و دیگران قائل است. پس در اصل وجود حقوق بشر اتفاق نظر وجود دارد. آنچه مورد بحث و گفت‌وگوست، این سؤال مهم فلسفة حقوق است: حقوق بشر از کجا پیدا می‌شود؟ ملاک اینکه کسی بر دیگری حقی پیدا می‌کند، چیست؟

در علوم تجربی که با امور عینی سر و کار دارد، اگر بخواهند درستی یا نادرستی قضیه و گزاره‌ای را بدانند، از روش تجربه استفاده می‌کنند. مثلاً برای اثبات این ادعا که آب در صد درجه حرارت به جوش می‌آید، مقداری آب را در معرض حرارت قرار می‌دهند تا مشخص شود که آب در صد درجه به جوش می‌آید یا خیر. اثبات درستی یا نادرستی

قضایای عقلی و فلسفی هم روش خاص خود را دارد که از جملة آنها بازگرداندن به بدیهیات اولیه است که مربوط به فلسفه و مباحث شناخت‌شناسیاست.

اما در مسائل ارزشی و اعتباری، نظیر باید و نبایدهایی که در عرصة اخلاق، حقوق یا دین وجود دارند، ارزش‌گذاری قضایا و گزاره‌ها چگونه صورت می‌گیرد؟ اگر گفته شود کسی دارای حق مالکیت است، یا پدر بر فرزند یا فرزند بر پدر حقوقی دارد، افراد جامعه نسبت به یکدیگر حقوقی دارند، یا هر انسانی حق حیات دارد و دیگران نباید به این حق تجاوز کنند، همة این حقوق بر چه اساسی پدید می‌آید؟ درستی یا نادرستی آن را بر اساس چه ملاک و ضابطه‌ای باید تعیین کنیم؟ چه شرایطی باید وجود داشته باشد تا حق پدید آید؟ آن شرایط چگونه و از کجا و به وسیلة چه کسی تعیین می‌شود؟ مباحثی نظیر «ملاک ثبوت حق» یا «خاستگاه حق» که در فلسفه مطرح می‌شود، ناظر به این موضوع و پاسخ به پرسش‌های مزبوراست. (۱)

دیدگاه‌ها دربارة خاستگاه حق

تا آنجا که ما می‌دانیم، هنوز فیلسوفان بزرگ دنیا پاسخ قابل دفاع و قانع‌کننده‌ای به این مسئله نداده‌اند. دو دیدگاه عمده، یکی نظریة حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی در این خصوص وجود دارد که پس از اشارة اجمالی به آن دو، دیدگاه اسلام در بحث مبانی حقوقی بشر را بیان خواهیم کرد.

مکتب حقوق طبیعی

طرفداران این مکتب گفته‌اند: منشأ حقوق بشر، طبیعت است؛ یعنی طبیعت این حقوق را به انسان‌ها می‌بخشد. مثلاً وقتی می‌گوییم انسان حق حیات دارد، حق دارد که از

________________________________________

۱ ر. ک: نظریة حقوقی اسلام، ص ۸۴–۱۵۲.

مواد غذایی استفاده کند تا بتواند حیات خود را حفظ کند، در حقیقت، طبیعت انسان است که چنین حقی را به او می‌دهد. اگر انسان حق بهره‌مندی از مواد غذایی نداشته باشد و نتواند از حیات خودش دفاع کند، نسل بشر منقرض می‌شود، پس همین طبیعت انسان است که به او حق می‌دهد که ادامة حیات داشته باشد و تکثیر نسل کند. تعبیر متداولی که این روزها در جامعه گفته می‌شود «این حق طبیعی انسان است»، ریشه در اندیشة حقوق طبیعی دارد. البته در آموزه‌ها و فرهنگ اسلامی چنین تعبیری وجود ندارد. در واقع، این اندیشه جدای از تعالیم اسلام در جامعة اسلامی مشهور شده و به طور مسلّم ادعا می‌شود که انسان یک سری حقوق طبیعی دارد. اما جای این پرسش وجود دارد که چرا انسان‌ها از برخی حقوق طبیعی برخوردارند. آیا این ادعا دلیل منطقی و عقلانی دارد؟ بر اساس چه فلسفه و ملاکی انسان‌ها دارای حقوق طبیعی‌اند؟ حقوق طبیعی بشر مطلق است یا محدود؟ مثلاً اگر «حیات» حق طبیعی انسان است، آیا این حق در تمام شرایط برای او محفوظ است و هیچ استثنایی ندارد؟ اگر فلسفه و ملاک حقوق طبیعی مشخص شود، پاسخ پرسش‌های مزبور نیز روشن می‌شود.

در مورد همین حق حیات که یکی از مواد اعلامیة جهانی حقوق بشر نیز هست، اختلافی اساسی میان دو رویکرد غربی و اسلامی حقوق بشر وجود دارد. یکی از مواردی که غربیان ما را به نقض حقوق بشر متهم می‌کنند حق حیات است. مثلاً از نظر ما یک قاچاقچی که ده‌ها کیلو مواد مخدر را حمل و توزیع کرده محکوم به اعدام است، اما آنها می‌گویند اعدام قاچاقچی نقض حقوق بشر است، چون اعدام سلب حق حیات از یک انسان است.

در این فرصت درصدد بیان آن نیستیم که حق با کدام جریان فکری است، بلکه پرسش‌های اساسی این است که حقوق بشر از کجا ناشی می‌شود؟ آیا ثبوت یا سلب حق، ملاک مشخصی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، ملاک مزبور چیست؟

در پاسخ به همین پرسش، چنان‌که اشاره کردیم، بعضی گفته‌اند: منشأ حقوق بشرْ طبیعت است.

بررسی نظریة حقوق طبیعی

ابتدا باید دید منظور طرفداران این نظریه از «طبیعت» چیست. اگر منظور آنان این باشد که حقیقتاً جدای از انواع موجودات عالم، چیزی به نام طبیعت وجود دارد که حقوقی را به بشر اعطا می‌کند، به طور قطع این ادعا غیر علمی است. چون غیر از انسان‌ها و سایر موجودات، چیز دیگری به نام طبیعت وجود ندارد تا آفرینندة موجودات و از جمله انسان باشد. البته نفی طبیعت به این معنا، ربطی به مبانی دینی و پذیرش وجود خداوند ندارد، بلکه با صرف نظر از اینکه خدایی وجود دارد یا خیر، پرسش ما این است: آیا واقعاً چیزی به نام طبیعت وجود دارد که افراد بشر را می‌آفریند؛ حقوقی به ایشان اعطا و حق بهره‌مندی از این حقوق را برای ایشان تضمین می‌کند؟! هیچ عاقلی نمی‌تواند چنین ادعایی را بپذیرد. لااقل هیچ دلیلی بر اثبات این مدعا وجود ندارد و از نظر علمی قابل اثبات نیست. در هر حال، بی‌پایه بودن چنین ادعایی کاملاً روشن و واضح است؛ بنابراین، باید به دنبال توجیهی برای نظریة طبیعت‌گرایانه در حقوق باشیم که تا حدی آن را منطقی و معقول جلوه دهد.

تفسیر مناسبی که برای این نظریه می‌توان ارائه داد این است که حق حیات اقتضای طبیعت انسان است، یعنی لازمة این که موجود زنده‌ای به نام انسان در روی زمین زندگی کند این است که حیات خود را حفظ کند و حق بهره‌مندی از امکانات زندگی داشته باشد. اگر این حقوق برای انسان اعتبار و تضمین نشود، نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد و کمالات متناسب انسانی را کسب کند. این برداشت از حقوق طبیعی، برخلاف معنای اول، جای بررسی دارد و می‌توان دربارة آن بحث کرد.

اولین سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود، دربارة حدود این حق طبیعی است. مثلاً اگر طبیعت انسان اقتضاء می‌کند که بتواند و حق داشته باشد غذا بخورد، آیا این بدان معناست که هر غذایی را می‌تواند بخورد؟ آیا غذا از هر راهی تهیه شود، انسان به مقتضای طبیعت خویش، حق استفاده از آن را دارد؟ یا اینکه طبیعت انسان فقط اصل این حق را برای او ایجاد می‌کند که می‌تواند غذا بخورد، اما اینکه اطلاق داشته باشد و حق استفاده از هر غذایی و به هر شکلی را به انسان بدهد، چنین چیزی قابل اثبات نیست؟ همین سؤال در مورد اصل حق حیات نیز قابل طرح است. به فرض، اینکه حفظ حیات حقِ طبیعی انسان است آیا این حق مطلقاً ثابت است؟ و اگر انسانی فرد یا افراد دیگر را بکشد و نابود کند، باز هم حق دارد که زنده بماند؟ یا اینکه طبیعت انسان فقط اجمالاً اقتضای حقی به نام حق حیات را دارد، اما اینکه این حق مطلقاً و در هر وضعی ثابت باشد چنین اقتضایی ندارد؟

به نظر می‌رسد اگر حقوق طبیعی را به این معنا بپذیریم، ممکن است اصل حقوق را اثبات کند، ولی این ادعا که حقوق مزبور به طور مطلق و در هر شرایطی برای انسان ثابت باشد قابل اثبات نیست. بدیهی است حق غذا خوردن تا هنگامی اعتبار دارد که از مسیر صحیح خود و با شرایط خاص اعمال شود. مثلاً چنین نیست که چون یک انسان حق غذا خوردن دارد، این حق را از دیگران سلب کند. حق حیات یک انسان تا هنگامی محترم و ثابت است که او حق حیات را از انسان‌های دیگر سلب نکند. در غیر این صورت، حق حیات از او سلب می‌شود. سلب حق حیات از چنین کسی نه‌تنها ناروا نیست، بلکه عین حق است. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ؛ (۱)».

البته در حالت کلی، قرآن حق حیات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجویز

________________________________________

۱. انعام (۶)، ۱۵۱.

نکرده است؛ اما مواردی پیش می‌آید که همین قتل نفس نه‌تنها سلب حق نیست، بلکه امری واجب و لازم است که اگر صورت نگیرد موجب فساد و تضییع حق دیگران می‌شود و حیات جامعه و انسان‌های دیگر به خطر می‌افتد: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِی الاَْلْبَابِ؛ (۱)». اگر فرد قاتل کشته نشود، موجب کشته شدن و از بین رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد. پس برای حفظ حیات انسان‌های دیگر باید کسی که مرتکب قتل شده، اعدام شود تا از تجاوز به حق حیات دیگران جلوگیری گردد.

اما اعلامیة جهانی حقوق بشر این ملاحظات را نمی‌پذیرد و می‌گوید مجازات اعدام باید مطلقاً لغو و ممنوع شود. صرف‌نظر از رفتار سیاسی، از منظر بحث علمی، منطقاً چه دلیلی وجود دارد که این حقوق مطلق است و هیچ استثنایی ندارد؟ اگر می‌گویند به این دلیل که طبیعت داده است، می‌گوییم حق غذا خوردن را هم طبیعت داده است؛ آیا این حق نیز مطلق است و انسان می‌تواند هر غذایی را از هر کس و هر کجا باشد، بخورد؟ آیا می‌تواند به بهانه اینکه گرسنه است در اموال دیگران تصرف کند؟ از این گذشته، اگر همة حقوق مطلق باشند، دیگر وضع قانون لغو می‌شود؛ یعنی قوانینی که در کشورها برای محدود کردن حیطة رفتار و قلمرو فعالیت افراد وضع شده، بی‌ثمر خواهد بود.

بنابراین، حقوق طبیعی، به معنای پذیرش موجودی به نام «طبیعت» که حقوقی را به بشر اعطا می‌کند، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معنای معقول حقوق طبیعی می‌تواند این باشد که مقتضای طبیعت و ماهیت یک موجود، برخورداری از سلسله حقوقی است که دوام و بقایش به آنها بستگی دارد. با این تفسیر از حقوق طبیعی می‌توان حقوقی را به طور اجمال اثبات کرد، اما اینکه حقوق مزبور مطلق باشند و هیچ گونه محدودیت و استثنایی را نپذیرند، از این بیان استفاده نمی‌شود.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۱۷۹.

پوزیتیویسم حقوقی

با شروع رنسانس، اندیشة حقوق طبیعی کانون نقد و انتقاد قرار گرفت و افول کرد؛ و نظریة پوزیتیویسم حقوقی جایگزین آن شد. ادعای اصلی پوزیتیویسم حقوقی این است که منشأ حقوق، توافق جمعی (قرارداد اجتماعی) است. آنچه باعث ایجاد و پیدایش حق می‌شود این است که مردم یک جامعه خودشان آن را بپذیرند. معنای اینکه فلان حق وجود دارد یا وجود ندارد، چیزی جز این نیست که جامعه آن را پذیرفته یا نپذیرفته است. وقتی جامعه پذیرفت که در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقی داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقی برخوردار باشد، این «حق» ‏ها ثابت می‌شود؛ چون جامعه بر پذیرش آنها توافق کرده است. توافق اجتماعی منشأ ثبوت حق می‌شود و اگر این توافق از میان برود، آن حق هم زایل می‌شود و تغییر می‌کند.

روشن است که بر اساس این نظریه، نظام حقوقی ثابت و حقوق بشر جهانی قابل اثبات نیست. هر جامعه‌ای در هر زمانی نظام حقوقی ویژة خود را خواهد داشت؛ بنابراین، هیچ جامعه‌ای حق ندارد نظام حقوقی خود را بر جامعه‌ای دیگر تحمیل کند.

دیدگاه اسلام

پیش از آنکه دیدگاه اسلام را دربارة منشأ حقوق بیان کنیم، توجه به دو نکته لازم و ضروری است:

الف) گسترة مفهوم حق در رویکرد اسلامی

در فرهنگ دینی، مفهوم حق وسیع‌تر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است. علاوه بر حق اخلاقی و حقوقی، حق مصادیق دیگری نیز دارد که از آن جمله، حق خدا بر انسان

است. به همین جهت، مفهوم دینی و اسلامی حق، از این حیث با مفهوم حقوقی و اخلاقی آن متفاوت است. (۱)

ب) تکلیف‌گرایی در رویکرد اسلامی

رسالت اسلام هدایت انسان‌ها و سوق‌دادن آنان به سوی سعادت و کمال انسانی است. از این جهت، بیشتر توجه دین معطوف به تکالیف و مسئولیت‌هایی است که انجام آنها موجب کمال و سعادت بشر است. اما بیان حقوقی که مسئولیت‌آور نیست و صرفاً به دلیل نافع‌بودن آن برای نوع بشر بیان می‌شود، در درجة دوم اهمیت قرار دارد. عنایت بیشتر دین به بیان حقوق نوع اول از آن جهت است که انسان خواسته‌ها، نیازها و تمایلاتی دارد که بر اساس غریزه و طبیعت درصدد تأمین آنها برمی‌آید و به قانون و دستور و تکلیف نیازی ندارد. مثلاً طبیعت انسان به گونه‌ای است که به نفس کشیدن، غذا خوردن، آب خوردن و نظایر آنها نیاز دارد. برای این قبیل امور، لازم نیست به انسان‌ها بگویند: حق دارید نفس بکشید، آب بنوشید، و غذا بخورید؛ چراکه انسان خود به خود این کارها را انجام می‌دهد. در این‌گونه موارد آنچه مهم است تعیین قلمرو بهره‌مندی از حقوق و رعایت حقوق دیگران است. در رویکرد دینی آنچه انسانیت آدمی را رشد می‌دهد توجه به مسئولیت‌ها و تکالیفی است که بر عهده دارد. البته حق و تکلیف، دو روی یک سکه‌اند؛ یعنی در قبال تکالیفی که از افراد خواسته می‌شود حقوقی نیز به آنان اعطا می‌گردد. سؤال این است که در بینش اسلامی به کدام یک از دو روی این سکه بیشتر توجه می‌شود. آیا اسلام بیشتر بر مسئولیت و تکلیف تأکید می‌ورزد یا بیشتر به حقوق انسان‌ها توجه کرده است؟

متون دینی اغلب دربارة رعایت حقوق انسان‌ها بحث می‌کنند؛ یعنی در واقع تأکید

________________________________________

۱. نظریة حقوقی اسلام، ج ۱ و ۲، ص ۱۱۰.

بر «تکالیفی» است که هر فردی در قبال انسان‌های دیگر دارد. از آنجا که رسالت دین تعلیم و تربیت انسان است، در مقام بیان، به مسئولیت‌ها توجه بیشتری دارد. (۱)

امام سجاد (علیه السلام) در این زمینه بیان زیبایی دارد و می‌فرماید: «اِعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ اَنَّ لِلّهِ عَلَیْکَ حُقُوقاً مُحیِطَةً بِکَ فِی کُلِّ حَرَکَةٍ تَحَرَّکْتَهَا اَوْ سَکَنَةٍ سَکَنْتَهَا اَوْ مَنْزِلَةٍ نَزَّلْتَهَا اَوْ جَارِحَةٍ قَلَّبْتَهَا اَوْ آلَةٍ تَصَرَّفْتَ بِهَا بَعْضاً اَکْبَرُ مِنْ بَعْضٍ وَ اَکْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَیْکَ مَا اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ هُوَ اَصْلُ الحُقوقِ وَ مِنهُ تَتَفَرّعُ سائرُ الحقُوقُ ...» ؛(۲) خدا تو را رحمت کند؛ توجه داشته باش که اطراف تو را حقوقی فرا گرفته و تو در محاصرة مجموعه‌ای از حقوق قرار گرفته‌ای که حتماً باید آنها را رعایت کنی و راه فراری از آنها نداری. هر حرکتی انجام دهی مشمول حقی است. سکون هم داشته باشی، باز آن هم مشمول حقی از حقوق است. هر اندامی از اندام‌های بدنت را به کار گیری، مورد حقی از این حقوق است. از هر ابزاری برای کارهای خود استفاده کنی، باز حقوقی به آنها تعلق می‌گیرد. اگر در جایی، در منزلی یا در یک موقعیت اجتماعی قرار بگیری، آن مکان و جایگاه و موقعیت اجتماعی نیز حقوقی را بر گردن تو قرار می‌دهد. تعبیر امام (علیه السلام) اَنَّ لِلَّهِ عَلَیْکَ حُقُوقاً مُحِیطَةً بِکَ؛ خداوند بر تو حقوقی دارد و آن حقوق تو را احاطه کرده است». هیچ شأنی از شئون زندگی تو نیست که مشمول حقی از حقوق الهی نباشد. گاهی یک حرکت تو مشمول چند حق از حقوق الهی است. یعنی مجموعه‌ای از تکالیف و مسئولیت‌ها از جانب خداوند متعال بر عهدة توست. نمی‌فرماید: تو بر دیگران حقوقی داری که آنها باید در مورد تو رعایت کنند، بلکه می‌فرماید: حقوقی تو را احاطه کرده؛ یعنی حقوقی که دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهدة آنها برآیی. البته ارزش این حقوق یکسان نیست و برخی بزرگ‌تر و برخی کوچک‌تر هستند. در این میان، بالاترین و بزرگ‌ترین حقی که وجود دارد حق خدا بر عهدة توست.

________________________________________

۱. همان، ص ۱۱۰–۱۱۱.

۲. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ ق، ج ۷۴، ص ۱۰.

امام سجاد (علیه السلام) در ادامه به نکته‌ای اشاره می‌فرماید که در فلسفة حقوق اسلامی بسیار کارگشاست: «وَ هُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَرَّعُ سَائِرُ الْحُقُوقِ؛ اصل و اساس همة حقوق حق خداست و سایر حقوق، متفرع بر این حق‌اند». اگر تمام حقوق را به منزلة درختی فرض کنیم، ریشة آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقیة حقوق، شاخ و برگ‌های این درخت را تشکیل می‌دهند و از این ریشه می‌رویند.

واقعیت این است که حق خدا به منزلة حق برتر فقط در فرهنگ دینی مطرح است، اما در حقوق عرفی و حتی در اخلاق کلاسیک، حق خدا هیچ جایگاهی ندارد. مهم‌تر اینکه در رویکرد دینی، حق خدا، ریشه و خاستگاه حقوق است؛ به گونه‌ای که بدون آن، هیچ حقی تحقق نمی‌یابد. (۱)

حق خدا، منشأ حقوق بشر

برای اثبات این مدعا که «حق خدا» خاستگاه و منشأ حقوق بشر است، ابتدا باید وجود خدا با برهان اثبات شود، که این امر به علم کلام مربوط می‌شود و خارج از قلمرو حقوق است. سپس باید این مسئله که خداوند بر انسان‌ها و مخلوقاتش حق دارد نیز با برهان اثبات گردد. این مسئله مربوط به بحث فعلی است و صبغة حقوقی دارد.

از نظر عقلی، ثبوت حق، فرع بر مالکیت است؛ یعنی فقط مالکْ حق تصرف در ملک خود را دارد. اما کسی که نه خودْ مالک است و نه اجازه‌ای از طرف مالک به او داده شده، هیچ گونه حق تصرفی ندارد. این امر یکی از احکام و ادراکات قطعی بلکه بدیهی عقل است. از طرف دیگر، در الاهیات ثابت شده که خداوند خالق و مالک تمام هستی است و همة موجودات، فیض وجود را از او دریافت می‌کنند و او تنها موجودی است که قائم به ذات است و فیض وجود را از هیچ موجودی دریافت

________________________________________

۱. نظریة حقوقی اسلام، ج ۱ و ۲، ص ۱۱۳.

نکرده، بلکه خودْ عین وجود و هستی است و به همین دلیل نیز بی‌نیاز از هرگونه علتی است.

با توجه به این دو مقدمه (حق تصرف مالک در ملک خویش، و خالقیت خداوند نسبت به تمام هستی و استغنای ذاتی او) می‌گوییم:

خداوند چون خالق جهان و انسان است، مالکیت حقیقی نیز از آنِ اوست، و طبعاً حق هرگونه تصرفی را نیز خواهد داشت. از طرف دیگر، غیر خدا هیچ حقی بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ چون هیچ گونه مالکیت و خالقیتی نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتی حقی ایجاد می‌شود که خالق هستی، آن حق را به کسی یا چیزی عطا کند. همة هستی و از جمله انسان، با ارادة او به وجود آمده و با اراده او هم باقی است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛»(۱) «چون به چیزی اراده فرماید، کارش این بس که می‌گوید:باش پس موجود می‌شود». هرگاه خداوند این اراده را بردارد، آن چیز، دیگر باقی نخواهد ماند و دوام و بقای هر موجودی به ارادة اوست.

بنابراین، در رویکرد دینی، برهان عقلی بر خاستگاه حق وجود دارد، اما در بینش غیر دینی و حقوق عرفی، برهان عقلی قابل اقامه نیست. (۲)

تبیین فلسفی اعتبار حقوق از جانب خداوند

وقتی می‌گوییم همة حقوق از ذات اقدس الهی سرچشمه می‌گیرد، آیا منظور این است که حقوق مجموعه‌ای از اعتبارات است که از وجود خدای متعال ناشی می‌شود؟ اگر این‌گونه است، با توجه به اینکه در مقام الوهیت جایی برای اعتبار وجود ندارد و هر چه هست حقیقی و تکوینی است، پس استناد امور اعتباری به خداوند چه معنایی دارد؟

________________________________________

۱. یس (۳۶)، ۸۲.

۲. نظریة حقوقی اسلام، ص ۱۱۳–۱۱۶.

پاسخ پرسش مزبور این است که اعتبار کردن، گاهی برای رعایت حال اعتبار کننده است و گاهی برای رعایت حال کسی است که اعتبار برای او انجام می‌گیرد. اعتبار خداوند به لحاظ خودش نیست، بلکه به خاطر رعایت حال انسان است. از آنجا که سروکار انسان با مفاهیم است و برای تفهیم و تفاهم و انتقال آنچه در ذهن و قلب خود دارد از الفاظ و مفاهیم استفاده می‌کند، خداوند نیز در ارتباط با انسان‌ها از مفاهیم و الفاظ استفاده می‌کند. در غیر این صورت، بشر نمی‌تواند به مقصود و منظور خدای متعال دست پیدا کند.

در مسائل حقوقی که از سنخ اعتباریات هستند، وقتی می‌گوییم خدا حق دارد، به جهت رعایت حال انسان است، چون سروکار انسان با مفاهیم است. هر موجودی که بخواهد با انسان ارتباط برقرار کند، باید با همین مفاهیم سخن بگوید. (۱)

به تعبیر فلسفی، این مسئله نه از ناحیة نقص فاعل، بلکه مربوط به نقص قابل است. الوهیت و خداوندی، مقامی تکوینی و حقیقی، یا به تعبیری، فراتر از اعتباریات است. به دلیل نقصی که در قابل (انسان) وجود دارد، خداوند از مفاهیم و اعتباریات استفاده می‌کند.

بنابراین، در بینش اسلامی، همة حقوق، اعم از حقوق اصطلاحی و اجتماعی و قانونی و اخلاقی، تابع حق خدای متعال است. ریشه و اصل حقوق، حق خداوند است و تمام حقوق از آن اوست. اگر فرموده: «کَتَبَ عَلیَ نَفْسِهِ الرَّحْمَة»(۲) بدین معنا نیست که خداوند یک کتاب قانون نوشته که مثلاً مادّة اول آن چنین است که «بر خدا واجب است بر بندگان رحمت داشته باشد». چنین نیست که او جعل و اعتباری در این باره کرده باشد، بلکه حقیقت امر این است که وجود خداوند به گونه‌ای است که با بندگانش رحیم است؛ یعنی لازمة تکوینی و حقیقی چنین وجودی این است که بر

________________________________________

۱. چون که با کودک سر و کارت فتاد رسم و راه کودکی باید نهاد

۲. انعام (۶)، ۱۲.

بندگانش رحمت داشته باشد. اگر بپرسیم پس چرا چنین تعبیر کرده است، پاسخ این است که چون کیفیت ارتباط با انسان باید در قالب مفاهیم و الفاظ و اعتباریات باشد تا انسان بتواند آن را درک کند. (۱)

اثبات همة حقوق در پرتو حق خداوند

چنان‌که گفتیم، در رویکرد اسلامی، همة حقوق از آن خداوند است. انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند، خود، و بدون آنکه خداوند برای او حقی قرار داده باشد، حقی بر خدا یا انسان دیگری پیدا کند. چون انسان مالک چیزی نیست و از خود چیزی ندارد تا حقی داشته باشد. بدین ترتیب، حق از جانب خدای متعال شروع می‌شود. اگر خداوند و رابطة انسان را با او در نظر نگیریم، از نظر برهان عقلی، هیچ حقی برای انسانی بر انسان دیگر قابل اثبات نیست. به همین دلیل است که امام سجاد (علیه السلام) می‌فرماید: «وَهُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَمِنْهُ تَتَفَرَّعُ؛ حق خدا اصل و منشأ همة حقوق است و دیگر حقوق از آن ناشی می‌شود».

برای تبیین این واقعیت به دو مثال زیر توجه کنید:

از جمله حقوق اساسی شناخته شده برای هر انسان، حق حیات است؛ یعنی هر انسانی حق دارد زنده بماند. به تبع حق حیات، سایر چیزهایی را که از مقومات حیات اوست نیز حق دارد فراهم کند. اکنون پرسش اصلی در مورد حق حیات این است: حیات از کجا ناشی می‌شود؟ چه کسی حق حیات را به انسان داده است؟ بدیهی است که اصل وجود بشر از خداست. پیش از اینکه خدا انسان را بیافریند، انسانی وجود ندارد تا حقی پیدا کند. حیاتی را که انسان آن را حق خود می‌داند خداوند به او داده است؛ یعنی حق حیات به ارادة الاهی تحقق می‌یابد. اگر خدا نخواهد، بشر اصولاً حیات پیدا نمی‌کند تا مدعی حق حیات باشد.

________________________________________

۱. نظریة حقوقی اسلامی، ص ۱۱۶–۱۱۸.

از دیگر حقوق اساسی بشر، حق مالکیت و حق استفاده از نعمت‌هایی است که بقای او به آنها بستگی دارد؛ مانند حق مسکن، حق خوراک، حق پوشاک و... . این حقوق از کجا ناشی می‌شود؟ اگر انسان مانند جمادات بود و خداوند او را چنان آفریده بود که نمی‌توانست غذا بخورد، آیا انسان حق غذا خوردن داشت؟ خدا انسان را خورنده آفریده و در کنارش خوردنی‌ها را نیز خلق فرموده است؛ پس خداست که حق خوراک را به انسان داده است.

همین‌طور حق مسکن، از جملة حقوق بشر شمرده می‌شود و در اعلامیة حقوق بشر هم آمده است. هر انسانی حق دارد بر روی کرة زمین مکانی را برای زندگی انتخاب کند، زیرا خداوند انسان را چنان آفریده که به مسکن نیاز دارد. از طرف دیگر، طبیعت پیرامون او را نیز طوری آفریده و شرایط را به گونه‌ای فراهم ساخته تا انسان بتواند برای خود مسکن تهیه کند. اگر خداوند انسان را مانند جمادات آفریده بود که نیازی به مسکن نداشت و از سوی دیگر، طبیعت را این‌گونه نیافریده بود، منشأ اعتبار حق مسکن قابل تبیین نبود.

افزون بر این، وقتی می‌گوییم ریشة همة حقوق به خداوند باز می‌گردد، از آن روست که خدا انسان را موجودی بااراده و انتخاب کننده آفریده است. اگر خداوند انسان را موجودی بی‌شعور یا بی‌اراده آفریده بود، آیا باز هم حقی برای او ثابت می‌شد؟ خدای متعال درخت را به گونه‌ای آفریده که انتخاب مکان کاشته‌شدن در اختیار او نیست؛ هرجا او را بکارند، باید همان‌جا سبز شود. انسان نیز اگر این‌گونه خلق شده بود، طلبی از خدا نداشت که قدرت انتخاب یا حق انتخاب به او بدهد.

پس انسان که مختار است و حق گزینش و انتخاب دارد به این سبب است که خداوند او را چنین آفریده و خواسته که از طریق اراده و انتخاب خود به کمال برسد؛ در حالی که می‌توانست انسان را نیز مانند بسیاری از موجودات دیگر به گونه‌ای بیافریند که جبراً به

سمت و سوی خاصی کشیده شود: «وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی» ؛(۱)اگر خدا می‌خواست، می‌توانست کاری کند که انسان‌ها همانند ملائکه غیر از راه خوب هیچ راه دیگری انتخاب نکنند. پس حق انتخاب را هم خدا به انسان داده و از ذات اقدس او ناشی می‌شود.

خدایی که هستی و از جمله اختیار را به انسان عطا فرموده، حق دارد به او دستور دهد که اختیار و ارادة خدادادی را در طریق خاص و آن‌گونه که خواست اوست به کار گیرد. خداوند می‌فرماید: من شما را آفریده‌ام تا به کمال برسید و کمال شما در تقرب به من است، پس به من تقرب جویید. اکنون چون خداوند چنین خواسته، انسان نیز باید چنین رفتار کند. خواست خداوند این است که شرایط جامعه باید به گونه‌ای باشد که افراد جویای کمال و سعادت (قرب الی‌الله) بتوانند به آن برسند. خاستگاه حق مردم بر حکومت نیز ارادة الاهی است. چون خواست خداوند چنین است، حکومت اسلامی را موظف ساخته که زمینة بندگی خدا و قرب الی الله را در جامعه فراهم کند. این حق مسلّم مردم بر حکومت است. مقتضای آیة «ومَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالأَنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون»(۲) و نظایر آن هم این است که مردم حق دارند در جامعه‌ای زندگی کنند که به راحتی بتوانند خدا را پرستش کنند، و حکومت نیز موظف است شرایط اجتماعی را به نحو مطلوب فراهم و موانع آن را برطرف سازد. حاکم اسلامی باید جلوی مفاسد اخلاقی را در جامعه بگیرد تا شرایط برای رشد و تعالی انسان‌ها فراهم شود. (۳)

در هر صورت، ادعای ما این است که خاستگاه حق تنها بر اساس «بینش الهی» قابل تبیین است. چنان‌که امام سجاد (علیه السلام) اساس همة حقوق را حق خدا بر انسان دانسته و سایر حقوق را شاخه‌هایی برمی‌شمرد که از این ریشة اساسی می‌رویند:

________________________________________

۱. انعام (۶)، ۳۵.

۲. ذاریات (۵۱)، ۵۶.

۳. نظریة حقوقی اسلام، ص ۱۱۸–۱۲۲.

أَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ؛ (۱) آیا ندیدی چگونه خداوند «کلمة طیبه» و (گفتار پاکیزه) را به درخت پاکیزه‌ای تشبیه کرده که ریشة آن (در زمین) ثابت و شاخة آن در آسمان است؛ هر زمان میوة خود را به اذن پروردگارش می‌دهد، و خداوند برای مردم مثل‌ها می‌زند. شاید متذکر شوند (پند گیرند).

اگر این ریشه وجود نداشته باشد، سایر حقوق به درختی بی‌ریشه می‌ماند. به تعبیر قرآن کریم: «مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛ (۲)کلمة خبیثه (و سخن باطل) به درخت ناپاکی شبیه است که از روی زمین برکنده شده و قرار و ثباتی ندارد». درختی که در زمین ریشه نداشته باشد یا می‌پوسد یا می‌گندد و سرانجام خشک می‌شود، و بنابراین، ثمر نخواهد داد؛ اما اگر درخت ریشة محکمی داشته باشد، اگرچه گاهی هم شاخ و برگش بخشکد یا پژمرده شود، به دلیل برخورداری از ریشة ثابت، بار دیگر می‌تواند شاخ و برگ دهد. (۳)

ملاک جعل حقوق از ناحیة خداوند

حق خدای متعال اصلِ حقوق است. به تعبیر دیگر، همة حقوق را خدا اعتبار می‌کند. آیا خدا بی‌دلیل و از روی گزاف حقی را برای کسی قائل می‌شود، یا اعتبار حقوق و تکالیف از سوی خداوند بر اساس حکمت است؟

کسانی که شناخت واقعی از اسلام دارند، معتقدند که ارادة خدا همیشه بر اساس

________________________________________

۱. ابراهیم (۱۴)، ۲۴ و ۲۵.

۲. ابراهیم (۱۴)، ۲۶.

۳. نظریة حقوقی اسلام، ص ۱۲۴–۱۲۵.

مصلحت و حکمت است و احکامی هم که تشریع می‌کند، مطابق مصالح و حکمت‌هاست. ممکن است ما این حکمت‌ها را ندانیم، ولی در واقع، آن حکم و ارادة الهی مطابق مصلحت است. در مورد حاکمیت هم وقتی خداوند به کسی حق حاکمیت می‌دهد، در چارچوب احکام اسلامی الهی و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاکم بر ضد احکام الهی، ارزش‌های اسلامی و مصالح مردم امر و نهی کند، هیچ اعتباری ندارد؛ چراکه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق؛ (۱) اطاعت و پیروی از مخلوق سزاوار نیست جایی که نافرمانی خدا در آن باشد».

اینکه می‌گوییم اولین و ریشه‌ای‌ترین حق، حق خداوند است، از دو راه عقلی و نقلی قابل اثبات است:

یک راه این است که از دیدگاه درون دینی و با ادلة شرعی و تعبدی حق خدا را اثبات کنیم؛ یعنی به منابع و متون دینی مراجعه کنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین، این مطلب را به دست آوریم. حدیثی را از امام سجاد (علیه السلام) نقل کردیم که در آن تصریح شده بود که اصل همة حقوق، حق خداست و سایر حقوق از حق الهی نشأت می‌گیرد.

امیر مؤمنان (علیه السلام) در این زمینه می‌فرماید: «وَ لکِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلاً مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلی بَعْضٍ... وَ أَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْکَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوَالی عَلیَ الرَّعِیَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلیَ الوَالِی. فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِکُلٍّ عَلی کُلٍّ؛ (۲) لکن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان کرده است، از روی بخشندگی و گشایشی که خواسته به بندگان عطا فرماید. پس خدای سبحان برخی از حقوق خود را برای بعضی از مردم علیه بعضی دیگر واجب کرد ... و در میان حقوق الهی،

________________________________________

۱. نهج‌البلاغه، حکمت ۱۵۶.

۲. نهج‌البلاغة فیض الاسلام، خطبة ۲۰۷.

بزرگ‌ترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبی که خدای سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد». پس از اینکه خداوند چنین حقی را برای خودش قرار داد که مردم مطیع او باشند، از این حق، حقوق بعضی بندگان بر بعضی دیگر را مشتق نمود. از این نکته استفاده می‌شود که ریشة همة حقوق، حقی است که خدا دارد و آن اینکه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. اگر با ذهن خالی از شبهات در این عبارت دقت کنیم، به خوبی درک می‌کنیم که نظر حضرت امیر مؤمنان (علیه السلام) این است که هر حقی که در جایی به نفع کسی و علیه دیگری ثابت شود، باید از «حق الهی» نشأت گرفته باشد. در بینش اسلامی هیچ‌کس ذاتاً حقی بر افراد دیگر ندارد، مگر خداوند که ذاتاً و اصالتاً بر همة بندگان دارای حق است و اوست که بر اساس این حق، حقوقی را برای دیگران قرار داده است.

در این بیان، از روش استدلال تعبدی استفاده کردیم؛ یعنی گفتیم اسلام چنین دیدگاهی دارد و دلیل آن، روایاتی از امام علی و امام سجاد (علیه السلام) است. البته این‌گونه استدلال فقط برای کسانی قانع کننده است که قبلاً امامت و عصمت این بزرگواران را پذیرفته باشند. (۱)

برهان عقلی بر منشأ بودن حق خداوند

اگر کسی بخواهد با نگاه برون‌دینی به این مسئله توجه کند، باید ببیند عقل در این باره چه می‌گوید. آیا می‌توان با دلیل عقلی اثبات کرد که حق خدا منشأ حقوق است و حقوق بشر باید از حق او نشأت بگیرد؟ البته این استدلال عقلی، متوقف بر یک پیش‌فرض است و آن اینکه خدایی وجود دارد که دارای حق می‌باشد. می‌خواهیم از نظر عقلی اثبات کنیم که حق خدا خاستگاه همة حقوق است. در غیر این صورت، برای کسی که اصل وجود خدا را نمی‌پذیرد، این بحث فایده ندارد و منطقی نیست.

________________________________________

۱. نظریة حقوقی اسلام، ص ۱۳۱–۱۴۲.

در این بحث، فرض این است که خدایی وجود دارد که آفرینندة جهان و انسان است. اکنون می‌خواهیم با دلایل عقلی ثابت کنیم که اولاً خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانیاً ریشة تمام حقوق به حق خداوند بازمی‌گردد و هیچ حقی معتبر نیست جز آنچه خداوند اعتبار کرده باشد. (۱)

الف) تحلیل مفهوم حق

برای آنکه به روش عقلی ثابت کنیم که خدا بر بندگانش حق دارد، باید از مقدماتی استفاده کنیم. نخست باید مفهوم حق را تحلیل کنیم. اساساً حقی که در مباحث حقوقی و سیاسی مطرح می‌شود از چه مقوله‌ای است؟ مفهوم این حق چگونه به دست می‌آید و ملاک آن چیست؟ این‌گونه مباحث و مقدمات آن از پیچیده‌ترین و ظریف‌ترین مباحث عقلی است. مفاهیمی که بشر با آنها سر و کار دارد دو گونه‌اند: مفاهیمی که در برابر آنها یک موجود عینی و خارجی وجود دارد، مانند زمین، آسمان، انسان و مانند آنها، که هر کدام به موجود عینیِ خاص در خارج اشاره دارد. این‌گونه مفاهیم را در اصطلاح «مفاهیم حقیقی» و یا «مفاهیم ماهوی» می‌گویند. در مقابل، یک سلسله مفاهیم دیگری وجود دارد که شی‌ءِ خاصِ خارجی را نشان نمی‌دهد، بلکه قوام آنها به اعتبارات عقلی و ذهنی است. برای مثال، وقتی می‌گوییم: نماز واجب است، «نماز» را می‌توان مجموعه‌ای از حرکات عینی خارجی دانست، اما «واجب» به یک موجود خارجی یا صفتی مربوط به موجودات خارج اشاره نمی‌کند، بلکه معنایی است که فقط عقل آن را درک می‌کند. حق از این دسته مفاهیم است؛ یعنی حق امری اعتباری است. (۲)

________________________________________

۱. همان، ص ۱۴۲.

۲. همان، ص ۱۴۳.

ب) تسلسل در مفهوم حق

از خواص مفاهیم اعتباری این است که به گونه‌ای قابل تسلسل است. برای مثال، ما می‌گوییم: هر کسی تلاش کند و روی مادّة خام کاری انجام دهد، حق تملک آن کالا را دارد. اگر چوبی از جنگل بریده است، همان بریدن درخت، کاری است که روی آن انجام داده است. سپس ممکن است آن را به صورتی خاص، مانند در، پنجره و یا یک اثر هنری زیبا در آورد. به خاطر کاری که او روی این مادّة خام انجام داده است، می‌گوییم: این شخص نسبت به این کالا دارای «حق مالکیت» است. «مالکیت» امری اعتباری است؛ یعنی در خارج، جز انسان، چوب و کارهایی که روی آن انجام شده است، چیز دیگری به نام «مالکیت» نداریم. از خواص این مفهوم اعتباری (مالکیت) آن است که مفاهیم اعتباری متعدد دیگری، پی در پی، از آن قابل اخذ است. مثلاً کارگر یا هنرمندی که روی چوب کار کرده، مالک این چوب و یا اثر هنری می‌شود. در این حالت، مالک «حق» دارد در مملوک خویش تصرف کند؛ بنابراین، در اینجا غیر از مفهوم اعتباری «مالکیت»، مفهوم دیگری هم به نام «حق» پیدا می‌شود؛ یعنی چون «مالک» است حق دارد که در این مملوک خویش تصرف کند.

در بررسی و تحلیل «حق» این پرسش مطرح می‌شود: آیا این شخص می‌تواند «حق» خود را به دیگری واگذار کند و مثلاً در مقابل دریافت مالی آن را بفروشد یا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممکن است انسان برخی حقوق خود را مبادله یا واگذار نماید. در این حالت، مالکِ تصرف در مِلک خویش نیز خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتی «مالک» شد، «حق» دارد از این مالکیت خویش استفاده کند. پس مفهوم دیگری غیر از «حق» روی این مالکیت به وجود آمد که عبارت است از: حق تصرف و مبادله این شی‌ء. این زایش مفهومی به همین گونه تسلسل می‌یابد. این حالت تسلسل، از خواص مفاهیم اعتباری است؛ در حالی که مفاهیم حقیقی، مانند انسان، این‌گونه نیستند و انسان دیگری در درون

آن انسان و یا محمول آن قرار نمی‌گیرد. وقتی می‌گوییم: انسان حق دارد فلان کار را انجام دهد و سپس می‌گوییم: حق دارد که این حق خویش را واگذار کند، اینجا یک حق به حقی دیگر تعلق و وابستگی پیدا می‌کند؛ یعنی چون آن حق اول را داراست، مالک حق دوم است. به این ترتیب، حق دوم، که خود نیز یک مفهوم اعتباری است، به حق اول وابسته می‌شود. یکی از نشانه‌های اینکه «مفهوم حق» مفهومی اعتباری و نه ماهوی است، همین است که در آن، حالت تسلسل و تعلقِ یکی به دیگری وجود دارد.

معروفترین فیلسوفی که به تسلسلی بودن اعتبارات عقلی و مفاهیم اعتباری توجه کرده، شیخ اشراق است. او در کتاب حکمة الاشراق و دیگر کتاب‌هایش، فصل مهمی به چگونگی شناسایی اعتبارات عقلی اختصاص داده است. فیلسوفان دیگر همچون صدرالمتألهین این مطلب را از او اخذ کرده‌‏اند.

اکنون دانستیم که «حق» یک مفهوم اعتباری است که عقل آن را ابداع کرده، نه آنکه از یک شی‌ء خارجی مستقل گرفته شده باشد. از سوی دیگر، روشن است که «خلق کردن» به معنای «ایجاد هستی» و «ایجاد شیئی در خارج» است. با توجه به این دو مطلب، روشن می‌شود که به مفاهیم اعتباری، و از جمله حق، خلق و ایجاد مستقلی تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی مفاهیم اعتباری، وجودی مستقل از موجودات خارجی ندارند. از این رو، وقتی می‌گوییم: «خدا حق دارد»، بدین معنا نیست که چیزی مستقل از خدا و اضافه بر ذات او به نام حق وجود دارد؛ بلکه این انتزاعی است که عقل انجام داده و در خارج جز یک موجود عینی به نام خداوند وجود ندارد. (۱)

ج) چگونگی پیدایش مفاهیم اعتباری

وقتی مفهوم اعتباری حق را به کار می‌بریم و می‌گوییم: فلان کس حق دارد و فرد دیگر

________________________________________

۱. همان، ص ۱۴۴–۱۴۶.

حق ندارد، این پرسش مطرح می‌شود که اصولاً مفاهیم اعتباری چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع می‌شوند؟ تا آنجا که ما می‌دانیم، علامه طباطبایی„ اولین فردی است که چگونگی پیدایش مفاهیم اعتباری را به خوبی تبیین کرده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را می‌زنند: در مفاهیم اجتماعی یا سیاسی کلمة «سر» و مشتقات آن را بسیار به کار می‌بریم؛ می‌گوییم: سردمدار، سرکارگر. کلمة «رئیس» یا «ریاست» از کلمة «رأس» اخذ شده است که «رأس» به معنای «سر» است. «رئیس» یعنی سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معنای رئیس بودن و سروری کردن است. مقام ریاست یک مفهوم اعتباری و ناشی از اعتبار است، نه یک واقعیت عینی و خارجی. این امر صرف اعتبار است که امروز به کسی مقام ریاست را می‌دهند و روز دیگر آن را لغو می‌کنند. سؤال این است که مفهوم اعتباری «ریاست» چگونه پیدا می‌شود و انسان‌ها چگونه آن را می‌سازند و در محاورات روزمره و اجتماعی خود به کار می‌گیرند؟

علامه طباطبایی می‌فرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشی که «سر» در بدن انسان دارد توجه کرد، و اینکه اندام‌های بدن ـ با اینکه هر کدام کارهای مهمی را انجام می‌دهند ـ از «سر» فرمان می‌گیرند. مغز، مرکز فرماندهی بدن است و به وسیلة سلسله اعصاب، همة اندام‌های بدن را به کار وا می‌دارد و فعالیت همة اندام‌ها از «سر» رهبری می‌شود. مقام فرماندهی در بدن انسان، که یکی فرمان می‌دهد و دیگران عمل می‌کنند، در «سر» متمرکز است. وقتی خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل کنیم، می‌گوییم: آن مقامیکه در جامعه فرمان می‌دهد و دیگران باید عمل کنند، شخصی است که دارای مقام فرماندهی و «سر بودن» است که در عربی از آن به «ریاست» تعبیر می‌شود؛ بنابراین، مفاهیم اعتباری از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینی و حقیقی به دست می‌آید؛ مثل مفهوم سر که ابتدا آن را در پیکر خود در نظر می‌گیریم، آن‌گاه شبیه آن را در جامعه به کار می‌بریم. (۱)

________________________________________

۱. همان، ص ۱۴۶.

د) حق و «سلطه»

اکنون ببینیم وقتی می‌گوییم: خدا دارای حق است، منشأ این مفهوم اعتباری «حق» چیست و چگونه انتزاع و اعتبار می‌شود. اساساً وقتی می‌گوییم: فلان کس حق دارد یعنی چه؟

بعضی از صاحب‌نظران و محققان، مفهوم حق را به نوعی سلطه تعبیر کرده‌اند؛ یعنی در مواردی که ما واژة «حق» را به کار می‌بریم، نوعی تسلط، احاطه، برتری و اعمال قدرت سراغ داریم. وقتی می‌گوییم: فلانی حق دارد، برای او گونه‌ای سلطه یا امتیاز منظور می‌کنیم؛ بنابراین، در اینجا مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوی است. وقتی می‌گوییم: پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ یعنی دارای نوعی تسلط و برتری است و فرزند تحت فرمان اوست، یا وقتی می‌گوییم: انسان حق دارد در دارایی خود تصرف نماید؛ یعنی نسبت به پول، لباس، مسکن، خوراک و... خویش تسلط دارد.

سلطه یک مصداق تکوینی دارد که ما آن را در خودمان می‌یابیم و آن تسلطی است که انسان بر اندام‌های خویش دارد. مفهوم اعتباری سلطه، بر اساس همین سلطة تکوینی ساخته و درک می‌شود. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امری وجود داشته باشد، می‌توان به گونه‌ای مفهوم حق را اعتبار کرد و هر جا نتوان این‌گونه سلطه را اعتبار کرد، مفهوم حق به کار نمی‌رود.

برخی فیلسوفان حقوق و استادان فقه معتقدند که «حق و ملک» دارای یک مفهوم تشکیکی است. در این میان، «حق»، مِلکِ ضعیف است و «مِلک»، حق قوی است. البته ما در صدد تأیید این نظریه نیستیم، ولی در توجیه آن می‌توان گفت که در «مِلک» نوعی تسلط بر مملوک وجود دارد و در حق هم نوعی تسلط، اما به صورت ضعیف‌تر، نهفته است. وقتی مالکیت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد،

ولی حق ممکن است فقط در یک بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاک اعتبار حق، وجود یک نوع سلطه، قدرت یا قاهریت است. (۱)

اکنون که روشن شد ملاک اعتبار حق، مالکیت و سلطه است، در عالم هستی، چه سلطه‌ای قوی‌تر، اصیل‌تر و نافذتر از قدرت و قهاریت خدای متعال سراغ دارید؟ قبل از اینکه در مورد خدا اعتبار حق کنیم و نیاز داشته باشیم که مفاهیم اعتباری را در مورد او به کار بریم، او سلطة تکوینی بر ماسوای خود دارد. هیچ موجودی نیست که تحت تسلط و قدرت الهی نباشد: «قُلِ اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّارُ؛ (۲)بگو خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یگانه قهار»؛ «وَ مَا مِن إِلهٍ إِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ؛ (۳) و هیچ معبودی جز خداوند یگانه قهار نیست». او یگانه‌ای است که نهایت قدرت و تسلط را بر همه چیز دارد.

پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهریتْ مفهومی اعتبار کنیم، عالی‌ترین و بارزترین مصداقِ این مفهوم، ذات مقدس حق تبارک و تعالی خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. هر کس در هر جا دارای قدرت است، ناشی از قدرت اوست و کسی از خود چیزی ندارد. این قدرت تکوینی را که ما بر اندام‌های خود داریم، چه کسی به ما داده است؟ هر چند این دست، پا و اعضای دیگر برای من و جزئی از وجود من است، اما چه کسی این توانایی را به من داده که اعضا و جوارح را به کار گیرم؟ همان کسی که هر وقت بخواهد می‌تواند آن را بگیرد. گاهی انسان دست دارد اما چون فلج شده، نمی‌تواند دستش را تکان دهد. او علاوه براینکه به من دست می‌دهد، باید قدرت تصرف را نیز بدهد. پس آن حقی که ملاکش قدرت، سلطه و قاهریت است، اصلش از آنِ اوست.

________________________________________

۱. همان، ص ۱۴۷.

۲. رعد (۱۳)، ۱۶.

۳. ص (۳۸)، ۶۵.

با برهان فلسفی فوق که دارای چند مقدمه به عنوان صغری و کبری بود، این نتیجه حاصل شد که اصل همة «حق‏» ها از خدای متعال است و قبل از اینکه حقی برای او اعتبار شود، هیچ جا حق دیگری وجود ندارد و حق او مبدأ و منشأ حقوق بندگان است: «ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلی بَعْضٍ... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ لِکُلٍّ عَلی کُلٍّ؛ (۱) پس خدای سبحان برخی از حقوق خود را برای بعضی از مردم و علیه بعضی دیگر واجب کرد... حق واجبی که خدای سبحان، بر هر دو گروه لازم می‌شمرد».

اگر او این حق را برای مردم قرار نداده بود، حق از وجود خود انسان نشأت نمی‌گرفت. از این رو، این همه سخنی که از حقوق گفته می‌شود، مانند حقوق بشر، حقوق طبیعی یا حقوق فطری، همگی سخنانی بی‌پایه و بی‌ریشه است: «وَمَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛ (۲) و (خدا) کلمة خبیثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاکی تشبیه کرده که از روی زمین برکنده شده، و قرار و ثباتی ندارد». حق حقیقی آن است که خدا بدهد: «فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَهُ؛ (۳) حق واجبی که خدای سبحان لازم شمرد». تا خدا حقی را برای کسی قرار ندهد، هیچ‌کس از خود هیچ حقی ندارد. (۴)

________________________________________

۱. نهج‌البلاغة فیض الاسلام، خطبة ۲۰۷.

۲. ابراهیم (۱۴)، ۲۶.

۳. نهج‌البلاغه، خطبة ۲۱۶.

۴. نظریة حقوقی اسلام، ص ۱۴۸–۱۵۰.

خلاصة فصل دوم

بحث خاستگاه حق از مباحث مهم فلسفة حقوق به شمار می‌رود. در اصل وجود حقوق بشر همة نظام‌های حقوقی اتفاق نظر دارند. آنچه محل بحث و گفت‌وگوست خاستگاه و منشأ پیدایش حقوق بشر است. هنوز در این زمینه نظام‌های حقوقی بشری پاسخی قانع کننده و قابل دفاع ارائه نکرده‌اند. دو دیدگاه عمده در خصوص خاستگاه حق وجود دارد؛ یکی نظریة حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی. طرفداران حقوق طبیعی بر این باورند که خاستگاه حق «طبیعت» است؛ یعنی طبیعت این حق رابه بشر عطا می‌کند. این نظریه که موجودی به نام «طبیعتِ» دارای وجود مستقل، حقوقی را به انسان بدهد، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معنای خردمندانة نظریة «طبیعت» این است که گفته شود، حقوق هر موجودی مقتضای طبیعت اوست که برای بقا و دوام خود باید از آن بهره‌مند باشد. با این بیان می‌توان حقوقی را به طور اجمال اثبات کرد، اما قلمرو حقوق را نمی‌توان تعیین ساخت. رویکرد دیگر، اندیشة پوزیتیویستی حقوق است که توافق جمعی (قرارداد اجتماعی) را خاستگاه حق می‌پندارد. این رویکرد با شروع رنسانس آغاز شد و در قرن بیستم به اوج شکوفایی خود رسید. ایراد اصلی این نظریه این است که نمی‌تواند بنیانگذار نظام حقوقی ثابت و جهانی باشد. در نظام حقوقی اسلام، «حق خداوند» خاستگاه و منشأ حق است و حقوق بشر فروعاتی از آن اصل «حق خداوند» است. این اندیشه افزون بر دلایل نقلی قابل تبیین فلسفی است.

ملاک اعتبار حق، مالکیت و سلطه است. در نظام هستی سلطة اصلی از آن خداوند است و همة قدرت‌ها از قدرت او سرچشمه می‌گیرد. بدین ترتیب، حق خدای متعال، خاستگاه و منشأ همة حقوق است. البته حقوقی که پروردگار برای بشر تشریع و تقیین کرده، براساس «حکمت» است.

فصل سوم:اصول موضوعه حقوق بشر

حقوق و تکالیف بشر در اسلام بر اصول موضوعه‌ای(۱) مبتنی است که از یک‌سو با جهان‌بینی (هست‌ها و نیست‌ها) و از سوی دیگر با ایدئولوژی و مجموعة نظام ارزشی (باید و نبایدهای اخلاقی) برخاسته از جهان‌بینی ارتباط دارند. این اصول که در واقع، نشانة ارتباط نظام حقوقی با بینش نظری و گرایش‌های عملی آن است عبارت‌اند از:(۲)

اصل توحید

برای تعیین حقوق و تکالیف انسان، پیش از هر چیزی باید ارتباط وجودی او را با خدای متعال در نظر گرفت؛ خدایی که وجودش وابسته و متکی به غیر نیست و اساساً کل جهان هستی وابسته و نیازمند به آفریدگار یگانه و بی‌نیاز است. (۳) انسان نیز مانند هر موجود دیگری در وجود و شئون وجودی خود متکی و قائم به خدای یگانه است.

________________________________________

۱. از تعبیر اصول موضوعه نباید توهم شود که این اصول قابل اثبات نیست و بدون برهان پذیرفته شده است، بلکه اصول مزبور برهان‌پذیر است و هر یک در جای مناسب خود (فلسفة، کلام، فلسفة اخلاق و ...) اثبات شده‌اند. در اینجا به دلیل پرهیز از طولانی شدن بحث، آنها را به عنوان اصول موضوعه می‌پذیریم.

۲. ر. ک: جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ص ۲۰۱۴–۲۰۲۳.

۳ ر. ک: معارف قرآن، پیشین، ص ۴۷ به بعد.

چراکه کل ما سوی الله به لحاظ تکوینی عبد محض اوست و محال است که از این عبودیت تکوینی خارج شود، زیرا خروج از این عبودیت به معنای نیستی و عدم است: انسان یا هست و هستی وابسته و نیازمند دارد، یا نیست. شق سومی که انسان وجود مستقل داشته باشد، امکان ندارد. این نگرش و بینش انسان را از این پندار باطل می‌رهاند که در زندگی خود مستقل و بی‌نیاز است و الزامی ندارد که از کسی اطاعت کند. از دیدگاه فلسفی، آزادی مطلق هرگز پذیرفتنی نیست. توحید و مسائلی که بر آن متفرع می‌شود اساس و مبنای تعیین حقوق و تکالیف انسان است.

اصل حکمت بالغة الاهی

حکمت الاهی همانند اصل توحید در جمیع مباحث و مسائل ارزشی (اخلاق و حقوق) کارساز است. تبیین و توجیه خردپسندانة اجزاء و عناصر نظام حقوقی و اخلاقی اسلام جز با توجه تام به حکمت خدای متعال امکان‌پذیر نیست. نخستین و بنیادی‌ترین حقوق و تکالیف بشر، فقط با استناد به اقتضای هدف آفرینش و حکمت بالغة الاهی قابل تبیین است: خدای متعال حکیم است. حکیم به کسی گفته می‌شود که کارش بر اساس حکمت و برای رسیدن به هدف ارزنده‌ای انجام می‌گیرد. از تناسب هدف با کار حکیمانه بایدها و نبایدها (حقوق و تکالیف) ناشی می‌شود. البته خدای متعال نسبت به عالم و آدم ربوبیت مطلقه دارد و این تدبیر عام و همگانی بر اساس حکمت صورت می‌پذیرد. اگر حکمت الاهی و هدف آفرینش مورد غفلت یا تغافل واقع شود، هیچ حق و تکلیفی قابل اثبات نیست.

از این اصل که خدای متعال حکیم است و عالم را برای هدف شایسته‌ای آفریده است، می‌توان نتیجه گرفت که عالم خلقت باید به سوی کمال و بهره‌های وجودی بیشتر حرکت کند. بر مبنای حکمت الاهی انسان‌ها وظیفه دارند که در مسیر کمال‌جویی

حرکت کنند تا کمال بیشتری در جهان هستی تحقق یابد. از این حقیقت دو نتیجه می‌توان گرفت: نخست آنکه در هنگام تعارض، موجود ناقص باید فدای موجود کامل شود. مثلاً در دَوَران امر میان حیات یک انسان و بقای یک حیوان، باید حیوان فدای انسان گردد. اشکال اساسی نظام‌های حقوقی غیردینی این است که نمی‌توانند حق تصرف انسان در اشیاء و موجودات دیگر را توجیه کنند و آن را امری مسلّم پنداشته‌اند. (۱) بر اساس حکمت الاهی تبیین عقلانیِ حق تصرف انسان آسان است. اگر، به فرض، حیات یک انسان جز با کشته شدن یک گوسفند ممکن نیست، باید گوسفند را کشت تا او زنده بماند، زیرا حکمت الاهی مقتضی آن است که کمال بیشتری در جهان هستی تحقق یابد و این هدف جز با فدا شدن موجود ناقص تأمین نمی‌شود.

دوم آنکه به هنگام دَوَران امر میان دو کمال یک موجود، باید کمالی که از لحاظ کیفی کم‌اهمیت‌تر است فدای کمال برتر شود. مثلاً اگر یکی از کمالات معنوی و روحی انسان با یکی از کمالات مادی و جسمانی او در تعارض باشد، باید کمال مادی که از لحاظ کیفی کم‌ارزش‌تر است فدای کمال معنوی که ارزشمند است، گردد.

این دو اصل مربوط به خداشناسی است. اصل توحید، مخلوقیت، وابستگی، نیازمندی و عبودیت همة موجودات را نسبت به خداوند اثبات می‌کند. اصل حکمت بیانگر حکیمانه و هدفمند بودن نظام آفرینش و تحقق کمال بیشتر در جهان هستی است. (۲)

اصل جاودانگی روح

انسان اضافه بر جسم و بدن دارای نفس و روح است. روح که از سنخ مادیات نیست، ابدی و جاودانی است و با مرگ بدن از میان نمی‌رود؛ بنابراین، آدمی حیات همیشگی

________________________________________

۱. ر. ک: حقوق و سیاست در قرآن، ص ۱۷۲–۱۷۴.

۲. معارف قرآن، پیشین، ص ۱۵۴–۱۷۹.

دارد و مردنش چیزی بیش از انتقال از سرای دنیا به جهان آخرت نیست. انسان دو گونه زندگی دارد: یکی زندگی دنیوی که موقت و زودگذر است و دیگری زندگی اخروی که پایدار است. (۱)

اصل رابطة دنیا و آخرت

زندگی این جهانی مقدمه برای حیات اخروی است. نعمت‌ها و مواهب طبیعی ابزاری برای تحصیل کمالات معنوی و سعادت همیشگی انسان به‌شمار می‌رود. اثر این دو اصل (جاودانگی روح و رابطة دنیا و آخرت) که مربوط به مبحث معاد از جهان‌بینی اسلامی است، در نظام حقوقی اسلام این است که در دَوَران امر بین منافع مادی دنیوی و مصالح معنوی و اخروی باید مصالح معنوی را مقدم داشت تا سعادت ابدی و اخروی انسان لطمه نبیند. این قاعده در زمینة اخلاق و امور فردی هم باید رعایت شود، زیرا زندگی فردی و اجتماعی دنیا وسیله‌ای برای سعادت اخروی است و بدیهی است که وسیله باید فدای هدف گردد و نه برعکس. (۲)

اصل کرامت انسانی

حق کرامت یا حرمت داشتن شخص در جامعه، همانند دیگر اصول نظری حقوق بشر، اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. فلسفة آفرینش انسان رسیدن به کمال است. برای ایجاد زمینة مناسب برای تکامل انسان باید اولاً احترام اجتماعی انسان که نیاز طبیعی و فطری اوست، حفظ گردد و ثانیاً فرصت بهره‌مندی از امکانات و نعمت‌های موجود برایش فراهم شود. اسلام، اگر نه بیش از همة مکتب‌ها، دست‌کم در ردیف آنها حق کرامت و

________________________________________

۱. همان، ص ۴۴۵ به بعد.

۲. همان، ص ۵۰۱–۵۱۲.

احترام اجتماعی انسان را معتبر و ضروری می‌داند. کرامت بر دو نوع است: یکی کرامت ذاتی یا خدادادی؛ دیگری کرامت اکتسابی که انسان با افعال اختیاری خویش آن را کسب می‌کند. (۱)

اصل اختیار

هدف آفرینش تحقق کمالات بیشتر در جهان هستی است. در این میان، انسان کمال خاص خود را دارد که متمایز و ممتاز از کمالات موجودات دیگر است. آنچه سبب امتیاز کمال انسان از سایر کمالات می‌شود اختیاری بودن آن است. کمالاتی که برای جمادات، نباتات و حیوانات حاصل می‌شود اختیاری نیست. مثلاً یک درخت بدون اراده رشد می‌کند و گل و میوه می‌آورد. البته انسان نیز در کمالات غیرارادی و ناخواسته، با حیوانات، نباتات و جمادات شریک است. اما کمال حقیقی انسان جز از طریق اعمال ارادی قابل حصول نیست. این کمال حقیقی انسان برتر از همة کمالات دیگر است و نسبتش با آنها نسبت ذی‌المقدمه با مقدمه است. هیچ‌کسی ناآگاهانه و بدون توجه نمی‌تواند به این کمال برسد و اکراه و اجبار در تحقق آن تأثیری ندارد. تحصیل این کمال فقط از طریق اختیار و افعال مختارانه ممکن است. اگر خدای متعال در دنیا فقط یک راه در پیش پای انسان می‌گذاشت، غرض خلقت که همانا رسیدن انسان به کمال حقیقی اوست نقض می‌شد؛ چرا که انتخاب و گزینش آزادانه فقط زمانی صورت می‌پذیرد که انسان بر سر دو راهی و چند راهی واقع شود. از این رو، حکمت الاهی و هدف آفرینش اقتضاء دارد که زمینة گزینش (راه‌های متعدد) وجود داشته باشد تا انتخاب آزادانه و وصول به کمال راستین امکان‌پذیر گردد. هر چند فقط یکی از راه‌ها راه استکمال واقعی است، ولی اگر راه‌های دیگری وجود نداشته باشد حرکت انتخابی

________________________________________

۱. نظریة حقوقی اسلام، ص ۲۹۴–۳۰۲.

و استکمالی در کار نخواهد بود. پس وجود راه‌های سقوط و تنزلْ زمینة ترقی و تکامل را فراهم می‌آورد. (۱)

پنج اصلی که تا حال بیان کردیم ـ اصل توحید (مخلوقیت، وابستگی، نیازمندی، و عبودیت انسان، نسبت به خدای متعال)؛ اصل حکمت الاهی (تحقق بیشترین کمال ممکن و فدا شدن کمالات ناقص‌تر برای ماندن کمالات کامل‌تر)؛ اصل جاودانگی روح انسانی؛ اصل رابطة دنیا و آخرت (مقدمه بودن زندگی دنیا برای حیات اخروی)؛ و اصل اختیار (مختار بودن انسان در گزینش راه سعادت و شقاوت) از مسائل صرفاً فلسفی هستند؛ یعنی یک سلسله مسائل عقلی محض که ناظر به جهان هستی و هستی‌آفرین‌اند. اصول موضوعة دیگری نیز هست که کل نظام ارزشی (ایدئولوژی اسلامی) بر آن مبتنی است. مهم‌ترین اصولی که در حل مسائل اخلاقی و حقوقی ارزش حیاتی دارند عبارت‌اند از:

اصل زندگی اجتماعی

برای دسترس به کمال حقیقی و مطلوب، زندگی اجتماعی ضروری است. البته کسانی مدعی شده‌اند که انسانیت محصول زندگی اجتماعی است، به گونه‌ای که انسان بیرون از اجتماع انسان نیست. اما این ادعای مبالغه‌آمیز که بدون زندگی اجتماعی وجود انسان محال باشد، پذیرفته نیست. ما بر این باور هستیم که اگر زندگی اجتماعی نباشد و انسان‌ها به تنهایی زندگی کنند و حتّی اگر ارتباطات اجتماعی ضعیف باشد، کمالات انسانی به صورت مطلوب تحقق پیدا نمی‌کند. در فراز و نشیب زندگی اجتماعی است که انسان هر لحظه بر سر دو راهی‌ها قرار می‌گیرد و زمینة انتخاب و اختیار فراهم می‌گردد. وانگهی، در جامعه است که ابزار و وسائل تکامل در دسترس افراد قرار می‌گیرد. مصداق بارز این امر مسئلة تعلیم و تربیت و فعالیتهای علمی فکری و فرهنگی

________________________________________

۱ معارف قرآن، پیشین، ص ۳۷۴–۳۹۳.

است که جز در ظرف جامعه تحقق‌پذیر نیست. هر انسانی اگر از میراث علمی، فلسفی، عرفانی، دینی، ادبی، هنری و... پیشینیان بهره‌مند نشود، نمی‌تواند در مسیر کمال‌جویی پیشرفت مطلوب داشته باشد. بدون شک، زندگی اجتماعی از آن جهت که زمینة تحقق کمالات مادی و معنوی را بهتر فراهم می‌سازد، قطعاً بر زندگی فردی برتری دارد. از آنجا که انسان درصدد کسب کمالات بیشتر است باید زندگی اجتماعی را برگزیند.

اعتقاد به تأثیر بسیار مثبت و حیاتیِ زندگی اجتماعی در تحقق بیشترین کمالات انسانی، نشانة این حقیقت است که یک نظام حقوقی باید به جامعه و زندگی اجتماعی توجه ویژه داشته باشد. نظام حقوقی که اصل زندگی اجتماعی را نپذیرد، نمی‌تواند مبنای محکمی برای مسائل حقوقی ارائه کند. در نتیجه هر کسی می‌تواند زندگی اجتماعی را نپذیرد و احکام و مقررات اجتماعی را رعایت نکند؛ یعنی تکالیف خود را نسبت به دیگران انجام ندهد؛ بنابراین، پذیرش اصل زندگی اجتماعی، برای اثبات و تعیین حقوق و تکالیف انسان‌ها و اجرای آن، امری ضروری است.

اصل ضرورت قانون

از آنجا که رسیدن به کمالات حقیقی انسان در گرو زندگی اجتماعی است، باید امنیّت جامعه و نظام اجتماعی تأمین شود. لازمة چنین کاری محدود ساختن آزادی‌های فردی است. اگر در کرة زمین فقط یک انسان زندگی می‌کرد، می‌توانست بدون هیچ گونه محدودیتی زندگی کند و از نعمت‌ها و مواهب مادی و طبیعی بهره ببرد. اما اگر چنین نباشد، چنان‌که از همان روز نخست بیش از یک انسان بر روی زمین می‌زیسته است، بیش از دو راه وجود ندارد: یا هر فردی باید آزادی‌های نامحدود و مطلق داشته باشد و جامعه‌ای تحقق نیابد؛ یا زندگی اجتماعی پدید آید که به‌ناچار آزادی فردی محدود

می‌شود. چراکه جمع میان آزادی‌های مطلق فرد و بهره‌وری از امتیازات زندگی جمعی امکان‌پذیر نیست. اگر هر شخصی مطابق خواسته‌های خود با دیگران رفتار کند و در چگونگی بهره‌برداری‌اش از امکانات طبیعی و مادی کاملاً آزاد گذاشته شود، اصولاً جامعه شکل نمی‌گیرد. پس برای تأسیس جامعه و حفظ زندگی اجتماعی چاره‌ای جز محدود کردن آزادی‌های فردی نیست. به بیان دیگر، زندگی اجتماعی حدود و ضوابطی دارد که رعایت آنها در مقام عملْ ضرورت دارد. خلاصه آنکه زندگی اجتماعی بستر مناسب برای تحقق کمالات انسانی است و برقراری حیات جمعی نیز در گرو رعایت حدود و ضوابط اجتماعی است. در نتیجه وجود قانون و مقررات اجتماعی ضرورت تام پیدا می‌کند. قانون با محدود کردن آزادی‌های فردی زمینة تقسیم عادلانة مواهب و نعم طبیعی و مادی را میان شهروندان فراهم می‌آورد.

اصل تلازم حق و تکلیف

منظور از اصل تلازم حق و تکلیف این است که قوانین اجتماعی و حقوقی دو سویه‌اند: از یک‌سو، برای کسی اثبات حق و اختیار می‌نماید و از سوی دیگر، بر دیگران اثبات تکلیف می‌کند. بدین معنا حق و تکلیف هماره متلازم‌اند. با این نگرش، اعتبارات عقلایی آن‌گاه صحیح است که آثار عملی داشته باشد؛ یعنی اعتبار حق برای کسی در صورتی معقول و صحیح است که دیگران مکلف به رعایت آن حق باشند و در غیر این صورت امری بیهوده خواهد بود. مثلاً اگر فقط یک انسان بر روی زمین زندگی کند، اثبات و تعیین هر گونه حقی برای او بیهوده است، زیرا وقتی انسان دیگری وجود ندارد تا مکلف به رعایت حق او باشد، این اعتبار هیچ ثمرة عملی ندارد. البته مقصود از حق در اینجا فقط حق حقوقی و اجتماعی است و شامل حقوق اخلاقی و دینی نمی‌شود. اساساً در مواردی که حق برای موجودی اعتبار و وضع می‌شود، باید موجود با شعوری

که مکلف به رعایت آن حق باشد نیز لحاظ شود. هرگز نمی‌توان گفت که حق کوه دماوند این است که در سلسله جبال البرز واقع باشد، زیرا کسی نیست که مکلف به رعایت این حق باشد. چنان‌که کسی نمی‌تواند برای رودخانه‌ای حق جاری شدن در سرزمین خاص را اعتبار کند، چون این اعتبار لغو است. اما اگر برای گیاهان و درختان خانة کسی حق آبیاری شدن قائل شوند لغو نیست، زیرا در آن صورت صاحبخانه مکلف خواهد بود که به آنها آب بدهد. البته ضرورتی ندارد که صاحب حق موجود با شعور باشد. کسی که تکلیف متوجه اوست الزاماً باید موجود باشعور مانند انسان، باشد. به همین جهت، حیوانات، نباتات و حتی جمادات حقوقی دارند که انسان‌ها مکلف‌اند آنها را رعایت کنند، مثلاً بر چهارپایان، بیش از توانشان، بار نگذارند، حیوانات اهلی و خانگی را تشنه و گرسنه نگذارند، زمینهای خشک و بایر را آباد کنند، و ... . اما هیچ‌گاه نمی‌توان از حق درخت بر کوه یا حق کوه بر دریا یا حق دریا بر ماهی سخن گفت. خلاصه آنکه اعتبار و وضع حق به معنای حقوقی و اجتماعی آن، برای یک موجود فقط زمانی معقول و صحیح است که در برابرش انسان عهده‌دار تکلیف گردد.

متضایف و متلازم بودن حق و تکلیف در فهم رابطة احکام وضعی و تکلیفی در علم اصول فقه نقش اساسی دارد. دانشمندان علم اصول در اینکه کدام یک منشأ دیگری است، بحث‌هایی کرده‌اند. بعضی احکام وضعی را ناشی از احکام تکلیفی دانسته‌اند و بعضی دیگر برعکس. حقیقت این است که این دو متلازم‌اند و اعتبار یکی بدون دیگری ممکن نیست. معنای وضع حق برای موجودی اثبات تکلیف بر دیگر موجودات مختار است و برعکس. لازم نیست که یکی اصل و دیگری فرع باشد، چون حق و تکلیف، به ویژه در امور اجتماعی، متلازم‌اند. (۱)

به هر حال، معنای ضرورت قانون و مقررات اجتماعی این است که باید برای افراد

________________________________________

۱. نظریة حقوقی اسلام، ج ۱، ص ۷۹ و ۸۰، ج ۲، ص ۳۶.

جامعه، حقوق و تکالیفی معیّن گردد. پس سخن گفتن از حقوق و آزادی‌ها و غفلت یا تغافل از تکالیف و مسئولیت‌ها معقول نیست.

اصل رعایت معیارها

بقای جامعه و استمرار زندگی اجتماعی مستلزم پذیرش حدود و ضوابط حقوقی، وضع و اثبات حقوق و تکالیف است. تعیین مرزهای حقوقی و اجتماعی نیازمند ملاک‌ها و معیارهایی است که باید رعایت گردد. این معیارها به دو دستة کمّی و کیفی تقسیم می‌شوند: در جامعه به هر فرد یا گروه باید گفته شود: از نعمت مورد نظر به اندازة معیّن استفاده کند. این تعبیر بیانگر حالت ایجابی و مثبت امر می‌باشد که دلالت بر حق فرد یا گروه دارد و رعایت آن را بر دیگران تکلیف می‌کند. تعبیر «اندازة معیّن» بیانگر حق دیگران است و فرد یا گروه را به رعایت آن ملزم می‌سازد. تعیین حق بهره‌مندی افراد و گروه‌ها، در هنگام تزاحم بر اساس معیارهایی کمّی یا کیفی صورت می‌گیرد:

اگر در مقام بهره‌وری از نعمتی، میان دو گروه نابرابر، تزاحمی حاصل شود، گروه اکثریت مقدم می‌شود، زیرا حکمت الاهی مقتضی آن است که کمالات بیشتری در جهان هستی پدیدار شود و با فدا شدن گروه اقلیت این مقصود حاصل می‌آید؛ بنابراین، اگر زندگی اکثریت افراد جامعه متوقف بر چیزی باشد که در اختیار اقلیت قرار دارد، آن شیء از دست اقلیت خارج می‌شود و در دسترس اکثریت قرار می‌گیرد. این معیار کمّی است.

در معیار کمّی تکیه بر کمّیت و تعداد افراد است، اما در معیار کیفی تأکید بر نوع مصلحت است. اگر تحصیل مصلحت یک گروه با استیفای مصلحت گروهی مساوی آن در تعارض باشد، اما دو مصلحت به لحاظ کیفی متفاوت باشند؛ یعنی یکی مادی و دیگری معنوی باشد، گروهی که دارای مصلحتی معنوی است بر گروه دیگر مقدم می‌شود؛ چراکه

این مقتضای حکمت الاهی است. پس اگر مصلحت دنیایی و مادی نیمی از افراد جامعه با مصلحت معنوی و آخرتی نیمی دیگر تزاحم پیدا کند، باید مصلحت دنیایی را فدای مصلحت آخرتی کرد؛ چون اصالت با دین است و نه دنیا. باید مال را فدای عقیده کرد، نه عقیده را قربانی مال. برای گسترش حقایق و معارف دینی در جهان، باید از منافع دنیوی چشم‌پوشی کرد. البته این در صورتی است که تزاحم مصالح، در کار باشد وگرنه تمام مصالح اعم از اکثریت و اقلیت دنیایی و آخرتی، مادی و معنوی، باید تأمین گردد.

اصل آزادی

کمال حقیقی و مختص انسان فقط از راه افعال اختیاری به دست می‌آید. هر اندازه زمینة گزینش آزاد فراهمگردد، کمالات برتر و ارزشمندتری تحقق می‌یابد. به دیگر سخن، از آنجا که ارزش کمال انسان به اختیاری بودن آن است، فعالیت‌های انسان هر اندازه از روی اختیار باشد، بهتر می‌تواند در جهت استکمال واقع شود. از این رو، در اداره و تدبیر جامعه، باید در حد امکان، افراد در انجام وظایف خود آزاد باشند. حتی اقداماتی که ضروری به نظر می‌رسد، نخست باید به صورت پیشنهاد ارائه گردد، تا مردم آن را با اختیار انجام دهند؛ چون کاری که بدون الزام و اجبار و به صورت داوطلبانه انجام گیرد مطلوب است. مثلاً اگر قرار باشد فعالیت‌های اقتصادی در مسیر خاصی انجام یابد، یا بخشی از درآمد مردم به مصرف عمومی برسد، یا به افرادی برای تقویت نیروی دفاعی کشور نیاز باشد، همة اینها نخست باید به صورت پیشنهاد به مردم عرضه شود تا کسانی که می‌خواهند با اختیار خود تکامل یابند. در این صورت، هم کمالات فردی تحقق می‌یابد و هم مصالح اجتماعی تأمین می‌شود. این روش پسندیده‌تر از شیوه‌ای است که نظام‌های سیاسی جامع القوا(۱) به کار می‌گیرند. نظام‌های استبدادی زمینة آزادی

________________________________________

1.totaliter

را از مردم سلب می‌کنند. در نتیجه، مصالح اجتماعی چنان‌که باید و شاید تأمین نمی‌شود و کمالات فردی نیز تحقق نمی‌یابد.

از آنجا که امور و شئون اجتماعی بسیار و گوناگون است، افراد کمتر می‌توانند از احوال و اعمال یکدیگر آگاه شوند. به احتمال بسیار اگر مردم به حال خود رها شوند، اصطکاک و تصادم فراوان پیش می‌آید. به همین سبب، وجود یک دستگاه رهبری و هماهنگ‌کننده ضروری است که در حد ممکن مردم را ارشاد و راهنمایی کند.

در نتیجه، هر قدر انسان در انجام یک عمل صحیح آزاد باشد، کمال حاصل از آن کار برتر و ارجمندتر خواهد بود؛ بنابراین، نظام حقوقی باید اصل را بر آزادی مردم قرار دهد تا آنان در گزینش روش زندگی و نوع حرفه و شغل و در انجام وظایف اجتماعی آزادی کامل داشته باشند، تا زمینة تکامل آنان بیشتر فراهم گردد. (۱)

اصل ضرورت حکومت

این پندار که انسان‌ها بر اثر تربیت صحیح بتوانند به جایی برسند که به دور از هر گونه خودبینی و خویشتن‌گزینی، همه در اندیشة مصلحت و کمال دیگران باشند، بسیار خیال‌پردازانه خواهد بود. فرشته شدن همة بشر آرزویی تحقق نیافتنی است. واقعیت این است که همواره در هر جامعه‌ای افرادی هستند که برخلاف مصالح مادی و معنوی همنوعان خود گام برمی‌دارند. آزاد گذاشتن چنین افرادی نه‌تنها به مصلحت نیست، بلکه زمینة فروپاشی نظام اجتماعی را فراهم می‌سازد. چون همة انسان‌ها به گونه‌ای نیستند (و نخواهند بود) که آزادانه و داوطلبانه، وظایف خود را انجام دهند. واقع‌بینی، وجود حکومتی را ایجاب می‌کند که در هنگام ضرورت، اعمال قدرت کند و کسانی را که با اختیار انجام وظیفه نمی‌کنند، با الزام و اجبار وادار به این کار نماید، تا هدف

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج ۲، ص ۱۹۸۹–۲۰۰۸؛ نظریة سیاسی اسلام، ج ۱، ص ۶۳–۹۷.

آفرینش تأمین گردد. البته هر کسی حق ندارد با استناد به اصل ضرورت حکومت، خود را متصدی این امر خطیر بداند. حکومتی مشروعیت دارد که ناشی از ارادة الاهی باشد، چنان‌که مقبولیت آن در گرو خواست مردم است. حدود صلاحیت و اقتدار حکومت با توجه به سایر اصول باید معیّن گردد. (۱)

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست، ج ۲، ص ۲۰۲۲–۲۰۲۳؛ ر. ک: حقوق و سیاست در قرآن، ص ۱۸۱ به بعد.

خلاصة فصل سوم

طرح جامع در زمینة حقوق و تکالیف بشر، نیازمند اصول موضوعه‌ای است که مبانی یک نظام حقوقی را تشکیل می‌دهد. این اصول نشانة ارتباط عمیق نظام حقوقی با جهان‌بینی از یک‌سو، و با مجموعة نظام ارزشی آن از سوی دیگر است. اصل توحید، اصل حکمت الاهی، اصل جاودانگی روح انسان، اصل ارتباط تنگاتنگ دنیا و آخرت، اصل اختیار، که صبغة فلسفی و عقلی دارند، بیانگر مخلوقیت و ارتباط وجودی انسان به خالق هستی، هدفمند بودن آفرینش و تحقق کمال بیشتر انسان‌ها، ارتباط مستحکم دنیا و آخرت، اصالت و جاودانگی روح انسان و در واقع نمایانگر نوعی جهان‌بینی است. افزون بر مبانی عقلی و فلسفی، اصول دیگری نظیر اصل اجتماعی بودن انسان، اصل ضرورت قانون و حکومت، اصل تلازم حق و تکلیف، اصل آزادی و اصل رعایت معیارهای کمّی و کیفی، در تبیین و توجیه مسائل اخلاقی و حقوقی نقش حیاتی دارند، به گونه‌ای که کل نظام ارزشی (ایدئولوژی اسلامی) بر آنها مبتنی است. اصول مزبور هر کدام در تعیین حقوق و تکالیف بشر نقش دارند، نظام حقوقی مبتنی بر این اصول موضوعه، کاستی‌ها و ابهام‌های موجود در اعلامیة جهانی حقوق بشر را مرتفع و جبران می‌سازد.

فصل چهارم:نقد و بررسی اعلامیه جهانی حقوق بشر

در فصل پیشین، اصول موضوعة حقوق بشر را با رویکرد دینی بیان کردیم و گفتیم شرط تبیین خردمندانة این اصول دو چیز است: یکی شناخت دقیق ارتباط وجودی انسان با خدای متعال؛ دیگری شناخت هدف آفرینش انسان. اعلامیة جهانی حقوق بشر به دلیل ضعف شناخت تدوین‌کنندگان آن با رویکرد توحیدی ناسازگار است.

با این رویکرد، اکنون به بررسی اعلامیة جهانی حقوق بشر می‌پردازیم. هدف از این بررسی، آشنایی با کاستی‌ها و ضعف‌هایی است که در اعلامیه وجود دارد. نخست تک تک مواد اعلامیه را به طور تفصیلی بررسی می‌کنیم. سپس به مهم‌ترین اشکال‌های اعلامیه اشاره خواهیم کرد. (۱)

مادّة اول: تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل هستند و باید با یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.

نویسندگان اعلامیه مشخص نکرده‌اند که این مادّه از اصول موضوعه است و یا معادل و هم‌ارز سایر مواد آن. همچنین معلوم نیست، قاعدة «تمام افراد بشر باید با یکدیگر با روح برادری رفتار کنند» توصیه‌ای اخلاقی است یا دستوری قانونی و

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج ۲، ص ۱۹۷۷–۱۹۸۸.

حقوقی. چنان‌که «رفتار برادرانه» نیز تعبیر ابهام دارد؛ یعنی معلوم نیست که چه رفتاری ناقض روح برادری است و چه رفتاری با روح برادری سازگار است. به فرض اینکه بدانیم که دستور به رفتار برادرانه چه چیزی را الزام و تکلیف می‌کند، این پرسش همچنان مطرح است که سزای کسی که با این امر مخالفت و از آن سرپیچی کند چیست. حقیقت این است که مفاد این مادّه را چیزی بیش از یک اندرز پدرانه یا برادرانه نمی‌توان تلقی کرد.

از دیدگاه اسلامی، با قاطعیت می‌توان گفت که همة افراد بشر باید با یکدیگر با روح برادری رفتار کنند، زیرا در این رویکرد همة افراد بشر در واقع و حقیقت «برادر» اند؛ یعنی از یک پدر و مادر پدید آمده‌اند. (۱) اما کسانی که هر گروه از افراد انسانی را از نژاد و نسل حیوانی جداگانه می‌پندارند، چگونه می‌توانند همة انسان‌ها را برادر بدانند و به آنان توصیه می‌کنند که رفتارشان برادرانه باشد؟! همچنین در بینش اسلامی می‌توان ادعا کرد که همة افراد بشر آزاد آفریده شده‌اند؛ چرا که همة آنان فرزندان آدم و حوا ـ سلام اللّه علیهما ـ هستند که هر دو انسان‌هایی آزاد بوده‌اند. کسانی که داستان خلقت انسان را آن گونه که در قرآن کریم آمده است نمی‌پذیرند و به فرضیه‌های زیست‌شناسی دل بسته‌اند، با چه دلیل و برهانی می‌توانند اثبات کنند که همة انسان‌ها آزاد به دنیا می‌آیند؟ در پرتو بینش اسلامی به سهولت و شفافیت هرچه تمام‌تر می‌توانیم استدلال کنیم که هیچ انسانی، ذاتاً، برده نیست و بردگی امری عارضی است که بر اثر عوامل خارجی پدید می‌آید.

مادّه دوم: هر کس می‌تواند بدون هیچ‌گونه تمایز، مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین، عقیدة سیاسی یا هر عقیدة دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و آزادی‌هایی که در اعلامیة حاضر ذکر شده

________________________________________

۱. حجرات (۴۹)، ۱۳: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَی».

است بهره‌مند گردد. به‌علاوه، هیچ تبعیضی به عمل نخواهد آمد که مبتنی بر وضع سیاسی، اداری و قضایی یا بین‌المللی کشور یا سرزمینی باشد که شخص به آنان تعلق دارد، خواه این کشور مستقل، تحت قیومت یا غیر خود مختار بوده یا حاکمیت آن به شکلی محدود شده باشد.

این مادّه که به صورت یک اصل قانونی یا شبه قانونی تبعیض را به طور مطلق نفی می‌کند، بیش از یک شعار نیست، چون قابل تبیین و توجیه عقلی نیست. در رویکرد توحیدی که انواع تبعیض نفی شده است، اضافه بر استناد به کلام الاهی که معتبرترین سند است، دلیل خرد پسندی وجود دارد و آن اینکه چون همة انسان‌ها از یک پدر و مادر آفریده شده‌اند با هم برادرند و طبعاً در استفاده از حقوق و آزادی‌ها نیز برابر خواهند بود.

مادّه سوم: هر کسی حق زندگی آزادی و امنیت شخصی دارد.

بر اساس مفاد این مادّه برای هر فردی سه حق اثبات می‌شود: «حق حیات، حق آزادی و حق امنیّت شخصی». پرسش اصلی این است: این حقوق از کجا نشأت پذیرفته است و چرا انسان چنین حقوقی دارد؟ افزون بر آن، آیا حق حیات حقی اوّلی است که ممکن است در بعضی اوضاع و احوال ساقط شود و از میان برود یا حقی همیشه ثابت است؟ آنچه از این مادّه استفاده می‌شود ـ به احتمال قریب به یقین مراد نویسندگان اعلامیه نیز همین بوده ـ این است که حق حیاتْ مطلق است؛ یعنی هیچ‌کسی را، هرچند جرمی و جنایتی مرتکب شده باشد، نمی‌توان کشت. از همین رو، بسیاری از کشورها با استناد به همین مادّه مجازات اعدام را لغو کرده‌اند. کسانی که دچار چنین پندار بی‌پایه‌ای شده‌اند، به حق خداوند معتقد نیستند، بلکه همة حقوق را ناشی از تبادل منافع در جامعه می‌دانند و می‌گویند چون انسان‌ها در زندگی اجتماعی همکاری متقابل دارند حقوق و تکلیفی پیدا می‌کنند. از آنان می‌پرسیم: چگونه بر این باورید که اگر کسی دیگری را کشت نباید کشته شود و حتی از کسی که هزاران انسان

بی‌گناه را به خاک و خون کشیده است نباید سلب حیات کرد؟ مگر نه این است که به عقیدة خود شما اگر کسی به دیگری کمکی کند بر او حقی می‌یابد؟ بر این اساس، اگر کسی به دیگری خسارتی وارد کند، حقی را ضایع کرده است و شخص متضرر باید بتواند ادعای خسارت بکند؛ و چه زیانی بالاتر از اینکه کسی را بکشد؟ چگونه کسی که فرد یا افرادی را به قتل رسانده است، خود همچنان حق حیات دارد؟! به چه دلیل حیات یک انسان در هر اوضاع و احوالی باید محفوظ بماند؟

این پرسش دربارة حق آزادی نیز مطرح است. آیا آزادی مطلق است یا محدود؟ اگر حق آزادی مطلق است، می‌پرسیم: به چه دلیل آزادی هیچ‌کسی را در هیچ اوضاع و احوالی نمی‌توان محدود کرد؟ و اگر این حق استثناپذیر است ـ و یقیناً تدوین‌کنندگان اعلامیه نیز بر همین باورند و به همین دلیل مجازات حبس را جایز می‌دانند ـ به همان دلیلی که آنان زندان را تجویز کرده‌اند و موجبات محدودیت آزادی انسان را فراهم می‌آورند، ما نیز کسانی را به مجازات اعدام محکوم می‌کنیم و حق حیات را از آنان می‌گیریم؛ همان‌گونه که آنان معتقدند که در مواردی می‌توان آزادی افرادی را سلب یا محدود کرد. چنان‌که در اعلامیه نیز بر آن تصریح کرده‌اند: اگر کسی حقوق و آزادیهای دیگران را مراعات نکند یا مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی را رعایت نکند، از بعضی ازحقوق آزادیهای خود محروم می‌شود. (۱) طبعاً آنان برای سلب یا محدود کردن آزادی این افراد دلیلی دارند. ما نیز با استناد به دلیلی مشابه، حق حیات را از بعضی اشخاص سلب می‌کنیم.

خلاصه، در مادّة مزبور، سه حق در یک ردیف آمده است. اگر حق آزادی عمومیّت ندارد و قابل تخصیص است، به چه دلیلی حق حیات و حق امنیّت شخصی مطلق و تخصیص ناپذیرند؟ چه تفاوتی میان حقوق مزبور وجود دارد؟

________________________________________

۱. اعلامیة جهانی حقوق بشر، بند دوم، مادّة بیست و نهم.

مادّه چهارم: هیچ‌کس را نمی‌توان در بردگی نگاه داشت و داد و ستد بردگان به هر شکل که باشد ممنوع است.

ظاهر مادّة فوق این است که در هیچ اوضاع و شرایطی نمی‌توان کسی را به بردگی گرفت و بردگی مطلقاً باید از جامعه بشری ریشه‌کن شود. این مدعا نیز دلیلی ندارد. ممکن است انسانی به سبب سوء اختیار خود مستحق عقوبت بردگی شود. مثلاً کسی که در برابر نظام حق و عادلانة اسلامی که ضامن سعادت و بشریت است، شورش کند، پس از شکست خوردن برده می‌شود و باید به بردگی گرفته شود، زیرا مصلحت خود او و دیگر انسان‌ها در همین است. چنین کسی اگر آزاد باشد، ممکن است به دشمنان اسلام پناه ببرد که در این صورت از تعلیم و تربیت صحیح محروم می‌ماند و چه بسا درصدد مبارزة مجدد و برهم زدن آرامش جامعة اسلامی برآید. اگر این فرد برده شود و در جامعه اسلامی زندگی کند، به تدریج تحت تعلیم و تربیت درست واقع می‌شود به مسیر بهروزی و کمال می‌افتد و دیگران نیز از شر او در امان می‌مانند. خلاصه اینکه بعضی از انسان‌ها ممکن است بر اثر ارتکاب اعمالی مجرمانه، زمینة بردگی خود را فراهم سازند و از آزادی محروم شوند. پس چنین نیست که بردگی در هر اوضاع و شرایطی مذموم باشد.

مادّه پنجم: هیچ‌کس را نمی‌توان شکنجه یا مجازات کرد یا با او رفتاری کرد که ظالمانه یا برخلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد.

مخالفان لایحة قصاص در کشور به همین مادّه تمسک می‌کردند. به عقیدة اینان، هیچ انسانی نباید کرامت انسان دیگری را نادیده بگیرد و او را مورد اذیت یا اهانت قرار دهد. حتی اگر کسی مرتکب چنین رفتاری شود، دیگران حق ندارند که وی را آزار یا توهین کنند. یک شخص مجرم اگر چه هزاران انسان بی‌گناه را به خاک و خون کشیده باشد، همچنان محترم است و نباید به او بی‌حرمتی روا داشت. نهایت کیفری که برای

چنین شخصی باید در نظر گرفت جریمة مالی یا زندان است، حتی گفتن یک سخن توهین‌آمیز به این شخص در حکم توهین به انسانیت و جامعة بشری است.

در پاسخ به این پندار باطل باید گفت: انسان دارای دو نوع کرامت تکوینی و تشریعی است. به کرامت تکوینی در این آیة شریفه اشاره شده است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛ (۱) ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنها را در خشکی و دریا (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از موجوداتی که آفریده‌ایم، برتری بخشیدیم». منظور از برتری انسان بر سایر مخلوقات، نعمت‌های خاصی است که خدای متعال فقط به انسان‌ها ارزانی داشته و بدین گونه آنان را بر سایر مخلوقات برتری داده و موجبات امتیازشان را بر دیگر موجودات فراهم آورده است. مراد از کرامت تشریعی و قانونی این است که هر انسانی پیش از آنکه جرمی و گناهی مرتکب شود، حرمت و عزت دارد و نباید در معرض اهانت و بیاحترامی واقع شود. البته کرامت قانونی مطلق نیست که برای هر انسانی در هر اوضاع و احوالی محفوظ بماند، انسان از آنجا که مختار و صاحب ارادة آزاد است، می‌تواند دست به هر کاری بزند ولی بسیاری از کارها کرامت انسانی او را از میان می‌برد تا جایی که گاه به مرتبة حیوانات و چهارپایان و حتی فروتر از آن تنزل می‌کند. قرآن کریم می‌فرماید: «أُوْلَـئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛ (۲) آنها مانند چهارپایان‌اند، بلکه ایشان گمراه‌ترند. اینان همان غافلان‌اند». شبیه این امر در آیه دیگری نیز آمده است. خداوند در جای دیگر می‌فرماید:(۳) «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْم

________________________________________

۱. اسراء (۱۷)، ۷۰.

۲. اعراف (۷)، ۱۷۹.

۳. فرقان (۲۵)، ۴۴: «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا».

الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ؛ (۱)بی‌گمان بدترین جنبندگان، در نزد خدای متعال افرادی کر و لالی هستند که اندیشه نمی‌کنند». همچنین می‌فرماید: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِینَ کَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ؛ (۲) به یقین بدترین جنبندگان نزد خداوند کسانی هستند که کافر شدند و ایمان نمی‌آورند». چنین کسانی که از حیوانات گمراه‌ترند و از دیدگاه خدای متعال بدترین جانوران‌اند، کرامتی ندارند. در این نگرش، حیوانات بر امثال استالین و هیتلر و ریگان و صدام برتری دارند. انصافاً کدام یک خونخوارترند؟ واقع این است که خدای متعال کرامت تشریعی را به انسان عطا فرموده، اما بقای آن را مشروط به حسن انتخاب و نیکوکاری خود بشر دانسته است؛ بنابراین، کرامت مزبور ثابت و همیشگی نخواهد بود. پس هیچ دلیل معقولی وجود ندارد که کرامت و حرمت انسان حتی در صورت ارتکاب جرم، همچنان محفوظ بماند. چگونه می‌توان پذیرفت کسی که کرامت و حرمت دیگران را پاس نمی‌دارد، خود دارای کرامت و محترم باشد؟ حق این است کسانی که موجبات توهین و آزار دیگران را فراهم می‌سازند، کرامت ندارند و کیفر آنها مشروع و قانونی است.

به نظر می‌رسد این ماده کاملاً ناظر به احکام ادیان الاهی ـ به‌ویژه قوانین حدود و تعزیرات و قصاص ـ است. منظور این است که تازیانه زدن به شخص زناکار و بریدن دست دزد و کشتن قاتل انسان بی‌گناه را رفتارهای وحشیانه و ضد انسانی قلمداد کنند. چنان‌که در داخل کشور نیز کسانی که مسلمان و اهل نماز و روزه‌اند تحت تأثیر همین اندیشه، لایحة قصاص را غیرانسانی و گاه «حیوانی و وحشیانه» معرفی کردند. آیا کسانی که به حسب ظاهر مسلمان‌اند این آیات کریمه را نخوانده‌اند که می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی؛ (۳) ای کسانی که ایمان آورده‌اید، حکم

________________________________________

۱. انفال (۸)، ۲۲.

۲. انفال (۸)، ۵۵.

۳. بقره (۲)، ۱۷۸.

دربارة کشتگان بر شما نوشته شد»؛ «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ؛ (۱)و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد! شاید تقوا پیشه کنید». هر خردمندی درمی‌یابد که قصاص ضامن حیات انسانیت است. اگر قصاص اجرا نشود، بی‌شک ظلم و فساد روز به روز افزایش می‌یابد و جامعة بشری را به ورطة هلاکت سوق می‌دهد. به همین جهت، در ادیان آسمانی قانون قصاص تشریع شده است. پس قانون قصاص، حدود و تعزیرات که از سوی خداوند حکیم وضع شده، حکیمانه است نه وحشیانه. کسانی که به قوانین الاهی اعتراض دارند باید بدانند که شخص مجرم خود کرامت و حرمت خویش را از بین برده است. بر اساس دلایل نقلی و عقلی نباید مجرم را احترام و تکریم کرد؛ و از مدّعیان طرفداری از کرامت انسان‌ها باید پرسید: آیا همة انسان‌ها کرامت دارند یا فقط ظالمان و فاسدان و قاتلان از کرامت برخوردارند؟!

افزون بر این، نویسندگان و امضا کنندگان «اعلامیه» که هماره شعار دفاع از حقوق بشر سر می‌دهند و انسان را در هر حال دارای کرامت می‌دانند، کسانی هستند که شهرهای هیروشیما و ناکازاکی را در ژاپن بمباران کردند و هزاران انسان را به خاک و خون کشیدند؛ کسانی که جنایتکارترین و خونخوارترین کشور جهان یعنی اسرائیل را ایجاد کردند و به هر وسیلة ممکن از آن دفاع و حمایت می‌کنند؛ کشورهایی که پیشرفته‌ترین و پیچیده‌ترین وسایل و ابزارهای شکنجة انسان را می‌سازند و در اختیار هواداران خود قرار می‌دهند تا حق‌طلبان و عدالت‌خواهان جهان را با وحشتناک‌ترین و هول‌انگیزترین شیوه‌ها شکنجه کنند. کشتار مردم بی‌دفاع عراق، افغانستان و فلسطین، زندان ابوغریب در عراق و زندان گوانتانامو و... ارمغان سردمداران حقوق بشر در دوران معاصر است.

کوتاه سخن آنکه انسان‌ها کرامت دارند، اما کسی که بی‌گناهی را به قتل می‌رساند، باید او را کشت، چون او دیگر کرامت ندارد. نکتة جالب توّجه آنکه: به اعتقاد ما، حفظ

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۱۷۹.

عقاید حقه و اخلاق حسنه مهم‌تر و ارزشمندتر از حفظ جان است، به گونه‌ای که اگر جان فدای آن شود صحیح است؛ بنابراین، اگر کسی با عقاید درست و اخلاق نیک انسان‌ها سر ستیز و پیکار داشته باشد یا به آن توهین کند، در واقع چیزی والاتر از جان انسان‌ها را آماج کین و دشمنی قرار می‌دهد و شایسته مجازات سنگین است.

مواد ششم تا پانزدهم بیانگر حقوقی است که فی الجمله مطابق با احکام و قوانین اسلامی است، مشروط بر اینکه با حقوق الاهی و حقوق اجتماعی تعارض و ناسازگاری نداشته باشد که در آن صورت حق الّله و حق جامعه مقدم می‌شوند.

مادّه شانزدهم: زنان و مردان بالغ حق دارند، بدون هیچ گونه محدودیت از نظر نژاد، ملیت، تابعیت یا مذهب، با همدیگر زناشویی کنند و تشکیل خانواده دهند. در تمام مدت زناشویی و به هنگام انحلال آن زن و شوهر در کلیة امور مربوط به ازدواج دارای حقوق مساوی هستند.

اگر مراد این باشد که هر زن یا مرد بالغی حق زناشویی و تشکیل خانواده دارد البته سخنی درست است. اما اگر مراد این باشد که هر زنی حق دارد با هر مردی که بخواهد ازدواج کند و به همین ترتیب هر مردی بتواند با هر زنی که بخواهد زناشویی کند پذیرفته نیست. همان گونه که مصالح جامعه اقتضاء می‌کند که برای ازدواج دختران و پسران شرط سنیقائل شوند و قانون مدنی هر کشوری حداقل سن ازدواج را تعیین می‌کند، چه بسا همان مصالح اجتماعی مقتضی باشد که مرد با مادر، خواهر، دختر، عمه، خاله و دیگر محارم خود ازدواج نکند و زن به همسری پدر، برادر، پسر، عمو، دایی، و سایر محارم خویش درنیاید. همچنین یک نظام اسلامی می‌تواند برای حفظ مصالح معنوی مسلمانان از آنان بخواهد که با غیر مسلمانان ازدواج نکنند. (۱)

________________________________________

۱. البته اینکه ممنوعیّت مذکور شامل ازدواج با هر غیر مسلمانی است یا فقط ازدواج با غیر اهل کتاب را در بر می‌گیرد و شامل هر قسم ازدواجی است یا تنها ازدواج دائم را در برمیگیرد، در اینجا محل کلام نیست و تعیین آن برعهدة قانون اسلامی است.

اجتماعی باید به گونه‌ای نظم و جریان یابد که مصالح مادی و معنوی جامعه تأمین گردد. اطلاق مادّة مزبور نمی‌تواند این هدف را تأمین نماید. به بیان دیگر، اطلاق این مادّه که به موجب آن هر مردی می‌تواند با هر زنی ازدواج کند، نمی‌تواند بر قوانین مدنی کشورها حاکم باشد. به هر صورت، در امر ازدواج فی الجمله محدودیت‌هایی به دلیل مصالح فردی و اجتماعی وجود دارد که این مادّه از آنها غفلت کرده است.

خلاصة کلام، اگر بناست در اعلامیه اموری بیان شود که هرگز قابل تخصیص و تقیید نباشد، این مادّه را به همین صورت نمی‌توان پذیرفت و اگر اعلامیة مزبور عهده‌دار بیان حقوقی است که در مواردی استنثناپذیر و قیدبردار می‌باشد، این مادّه باید با قید و شرط‌هایی همراه شود تا نیازهای طبیعی، فطری و معنوی انسان‌ها را تأمین کند.

مادّه هجدهم: هر کس حق دارد از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هر کس می‌تواند از این حقوق به صورت فردی یا جمعی به طور خصوصی یا عمومی برخوردار باشد.

مادّه نوزدهم: هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقیدة خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و انتشار آن به تمام وسائل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.

این دو مادّه و به‌خصوص «مادّة هجدهم» مستقیماً ناظر به احکامی است که در همة ادیان الاهی به طور عام و در اسلام به طور خاص راجع به ارتداد و بازگشت از دین است. تدوین‌کنندگان اعلامیه در برابر احکام ارتداد، موضع منفی دارند و معتقدند هر شخصی مجاز است که از دین خود دست بردارد و دین جدید انتخاب کند. البته دفاع از احکام ارتداد و استدلال در مقابل مخالفان و دشمنان اسلام، کاری است ظریف و دقیق که در جای مناسب خود باید به آن پرداخته شود. به عقیدة ما، اگر بر کسی اتمام حجت شود

و او حقانیت دین را دریابد و بدان اقرار و اعتراف کند و آشکارا در حلقة متدینان درآید و سپس در جامعه‌ای که نظامش مبتنی بر دین است و مشروعیت خود را از دین می‌گیرد و ارادة خدای متعال را منشأ همة حقوق و تکالیف قلمداد می‌کند آشکارا از دین خارج گردد و با آن به مخالفت برخیزد، چنین کسی در واقع پرچم مخالفت با جامعه و نظام اجتماعی دینی را برافراشته است. این اقدام اگر مجاز باشد، زمینة بسیار مساعدی برای نفوذ دشمنان نظام و دین فراهم می‌سازد تا از طریق عوامل نفوذی خود به درون جامعة اسلامی، حیات اجتماعی را در معرض خطر قرار دهند. البته انکار و مخالفت با دین مادامی که مجال ظهور و بروز در عرصة اجتماع نیابد، مفاسدی به دنبال ندارد و طبعاً احکام و کیفر ارتداد را نیز نخواهد داشت. کفر و شرک باطنی فقط عقوبت آخرتی دارد. اما اگر ارتداد به عرصة اجتماع کشیده شود، بر اساس مصالح اجتماعی کیفر متناسب آن نیز اجرا می‌گردد.

به اعتقاد ما منشأ همة حقوق فردی و اجتماعی حق خدای متعال است. انسان مخلوق و مملوک خدای متعال است. قلمرو حقوق و تکالیف بشر را نیز او تعیین می‌کند. از این رو، همان گونه که خدا حق دارد جان انسانی را بگیرد یا به انسانی فرمان دهد که حیات انسان دیگری را سلب کند، حق دارد کسانی را که آشکارا به حقانیت دین الاهی اعتراف کرده‌اند، سپس با وجود امکان بحث و تحقیق به مخالفت با آن برمی‌خیزند، محکوم به مرگ نماید. حق آزادی عقیده و بیان تا زمانی محترم است که با حق اللّه و حق جامعه سازگار باشد. در مقام تعارض، حق آزادی عقیده و بیان محدود می‌شود.

مادّه بیستم مخالفت اصولی ندارد و از ذکر آن در می‌گذریم.

مادّه بیست و یکم: هر کس حق دارد که در ادارة امور عمومی کشور خود، به طور مستقیم یا به واسطة نمایندگانی که آزادانه انتخاب می‌شوند شرکت جوید. هر کس حق دارد با تساوی شرایط به مشاغل عمومی کشور خود نائل آید. اساس و منشأ قدرت

حکومت ارادة مردم است. این اراده باید از راه انتخاباتی ابراز شود که از روی صداقت و به طور ادواری صورتپذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رأی مخفی یا طریقه‌ای نظیر آن انجام گیرد که آزادی رأی تأمین گردد.

اگر مقصود مادّة مزبور این باشد که در ادارة امور کشور هیچ گونه تبعیضی از حیث نژاد، رنگ پوست، زبان، وضع اجتماعی، ثروت، وضع ولادت، نباید در کار باشد، البته ادعایی درست و پذیرفتنی است؛ اما اگر مقصود این باشد که همة افراد حتی آنان که صلاحیت دخالت ندارند، می‌توانند در تدبیر امور دخالت و شرکت نمایند، قابل قبول نیست. اصولاً معقول و مقبول نیست کسی عهده‌دار کاری شود که از حیطة صلاحیت او بیرون است. نویسندگان اعلامیه اگر واقعاً معتقدند که هر شخصی، هرچند ناصالح و بی‌لیاقت، اجازة دخالت در ادارة امور کشور را دارد، چگونه می‌توانند این مطلب را تبیین و توجیه کنند؟ و اگر بر این اعتقادند که فقط اشخاص «صالح و لایق» مجازند که در تدبیر امور کشور دخالت کنند، باید به آن اشاره می‌کردند تا از هرگونه تفسیر و تأویل انحرافی و نادرست پیشگیری می‌کردند. «اطلاق» این فقره از مادّة بیست و یکم دستاویز بسیار خوبی برای کسانی است که می‌خواهند متصدی مقامات و مناصبی شوند که صلاحیت آنها را ندارند. از این گذشته، در همة کشورها برای تصدی مقامات و مناصب اجتماعی قید و شرط‌هایی نظیر عدم سوء‌سابقه و... اعمال می‌شود که با اطلاق مادّة مزبور سازگاری ندارد. خلاصه آنکه بند اول مادّة بیست و یکم با اطلاقی که دارد پذیرفته نیست. برای تصدی هر یک از امور اجتماعی وجود یک سلسله شرایط لازم و ضروری است. مثلاً از دیدگاه اسلامی یکی از شرایط عمومی احراز مقامات و مناصب این است که شخص داوطلبْ متجاهر به فسق نباشد و با قوانین اسلام مخالفت نکند. کسی که تجاهر به فسق داشته و عملاً اعلام می‌کند که از اطاعت قوانین اسلامی امتناع دارد، چگونه می‌خواهد مجری قوانین اسلامی باشد؟

درباره مفاد بند سوم این مادّه که اراده ملت را اساس و منشأ قدرت حکومت می‌داند در جای مناسب آن به تفصیل بحث کرده‌ایم. (۱)

مواد بیست و دوم و بیست و سوم به سبب موافقت اصولی، نیازی به بحث ندارد.

مادّه بیست و چهارم: هر کس حق استراحت، فراغت و تفریح دارد، به خصوص به محدودیت معقول ساعات کار و مرخصی‌های ادواری با اخذ حقوق ذی‌حق است.

مادّه مذکور متضمن این است که ساعات کار هر شخص باید عادلانه باشد. مثلاً کارفرما حق ندارد کارگر را مجبور به انجام کار در همة ایام هفته کند و کارگر باید یکی دو روز در هفته فراغت داشته باشد و چون کارگر معمولاً چنان درآمدی ندارد که بتواند روزهای تعطیلی را هم با آن زندگی کند، توصیه شده است که در فاصله‌های معیّن از مرخصی با استفاده از حقوق برخوردار شود. به نظر می‌رسد چارة کار منحصر در این نیست که کارفرما روزهای تعطیلی نیز به کارگر مزد بدهد. کارگر می‌تواند در روزهای تعطیل مزد نگیرد، اما در روزهای کار چنان مزدی بگیرد که ذخیره کردن بخشی از آن امکان‌پذیر باشد. مثلاً می‌تواند به جای آنکه پنج روز در هفته کار کند و مزد هفت روز کار در برابر هر روز صد تومان بگیرد، همان پنج روز در هفته را کار کند، اما در برابر هر روز کار صد و چهل تومان دریافت دارد که در حقیقت مزد هفتة او تأمین گردد.

نظیر همین سخن را درباره حق تأمین اجتماعی که در مادّة بیست و پنجم آمده است نیز می‌توان گفت: اگر کارگری می‌تواند در ایام کار چنان دستمزدی بگیرد که در زمان بیکاری و بیماری و ناتوانی و پیری و نقص اعضا هم قادر به امور زندگی باشد، چه ضرورت دارد که کارفرما یا دولت موظف باشد که برای او پس‌اندازی منظور دارد؟ البته اگر پیش‌آمدی رخ دهد که در آن ذخیرة خود کارگر کافی نباشد، طبعاً دولت باید

________________________________________

۱. ر. ک: حقوق و سیاست در قرآن، ۱۳۷۷، ص ۲۰۴–۲۲۴.

او را تأمین کند. در نظام اسلامی سه گروه از هشت گروه مستحق زکات «فقرا، مساکین و بدهکاران» هستند. کسانی که بدون تقصیر مبتلا به فقر، مسکنت و بدهکاری می‌شوند، می‌توانند از زکات استفاده کنند؛ بنابراین، هیچ ضرورتی ایجاب نمی‌کند که کارفرما را ملزم کند تا در برابر روزهای تعطیلی نیز مزد بپردازد یا کارگر را در برابر بیکاری یا بیماری بیمه کند. البته اگر کارگر و کارفرما راجع به این امور به توافق برسند باکی نیست، اما الزام و اجبار کارفرما شیوة منحصر به فرد و غیرقابل اجتناب نیست. ما نیز معتقدیم که هر کس حق دارد خود و خانواده‌اش از خوراک، پوشاک، مسکن، بهداشت، مراقبت‌های پزشکی، خدمات لازم اجتماعی و سایر مایحتاج زندگی در حد متوسط برخوردار باشد. در فقه اسلامی گفته می‌شود که نیازهای زندگی اشخاص فقیر باید تا سطح زندگی متوسط افراد جامعه تأمین شود. راه تأمین کردن افراد جامعه منحصر در آنچه نویسندگان اعلامیه پیشنهاد و توصیه کرده‌اند، نیست و راه‌های بهتری نیز وجود دارد. نهایت اینکه اگر همة راه‌های دیگر به بن‌بست انجامید، دولت موظف است که برای شخص زمینة زندگی آبرومندانه را فراهم آورد.

مفاد مادّة بیست و ششم ناظر به حق آموزش و پرورش و چگونگی آن، مورد تأیید است.

مادّه بیست و هفتم: هر کس حق دارد در زندگی فرهنگی جامعه شرکت کند، از فنون و هنرها متمتع گردد و در پیشرفت علمی و فواید آن سهیم باشد. هر کس حق دارد از حمایت منافع معنوی و مادی آثار علمی فرهنگی یا هنری خود برخوردار شود.

آنچه در این مادّه آمده، درست است، مشروط بر اینکه مخالف مصالح اجتماعی نباشد و به بیان دیگر، با حق اللّه و حق جامعه، به‌خصوص در زمینة بهره‌مندی از فنون و هنرها و برخورداری از منافع آثار هنری، در تعارض نباشد. در رویکرد دینی حقوق بشر، هرزگی و بی‌بندوباری، ترویج فساد و فحشا هنر نیست.

مادّه بیست و هشتم: هر کس حق دارد برقراری نظمی را بخواهد که از لحاظ اجتماعی و بین‌المللی حقوق و آزادی‌هایی را که در این اعلامیه ذکر گردیده است، تأمین کند و آنها را به عمل بگذارد.

گویا نویسندگان اعلامیه خواسته‌اند با نگارش این مادّه به کسانی که تحت نظامهای سیاسی ظالمانه و غیرانسانی‌اند اجازه دهند که از حقوق خود دفاع کنند و حتی در صدد سرنگونی و براندازی آن نظام‌ها برآیند. اما چون برای مناسبات بین‌المللی ارزش و اهمیت فراوان قائل‌اند، نخواسته‌اند که مقصود خود را صریحاً باز گویند و به همین جهت غرض خود را به صورت رمز و کنایه گفته‌اند. در نظام حقوقی اسلام، هر کسی حق دارد با هر نظام غیر الاهی و ضد انسانی به مبارزة مسلحانه برخیزد. مواد بیست و نهم و سی به دلیل هماهنگی با رویکرد حقوقی اسلام، نیاز به بحث ندارد.

کاستی‌های عمده اعلامیه جهانی حقوق بشر

پس از آشنایی با موادّ اعلامیة جهانی حقوق بشر، اکنون به کاستی‌ها و ضعف‌های عمدة آن اشاره می‌کنیم:(۱)

فقدان نظم و ترتیب منطقی

در ترتیب و تنظیم مواد این اعلامیه از روش عقلانی و شیوة منطقی پیروی نشده است. با مقایسة این «اعلامیه» با «قانون‌نامه» حَمُورابی(۲)که تقریباً ۴۱۰۰ سال پیش مشتمل بر ۲۸۵ مادّه، به صورت عالمانه در زمینة «حقوق ناظر به اموال منقول و غیرمنقول»،

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج ۲، ص ۲۰۰۹–۲۰۱۳.

۲. حمورابی (Hammurabi) ششمین پادشاه از اولین سلسلة سلاطین قدیم بابل (۲۱۲۳–۲۰۸۱ ق. م) است.

«تجارت»، «صناعت»، «خانواده»، «آزارهای بدنی» و «کار» تنظیم شده نقاط ضعف این اعلامیه روشن می‌شود، «اعلامیه» ای که مجمع عمومی سازمان ملل متحد در زمینة حقوق بشر تدوین و تصویب کرده است، وکلاً مشتمل بر «۳۰» مادّه است که بدون هیچ نظم و ترتیب خردپسندانه‌ای کنار هم چیده شده‌اند. (۱) راستی پس از گذشت بیش از چهل قرن از زمان حَمُورابی و بعد از این همه پیشرفت در عرصة تمدن، فرهنگ، علم و معرفت، تدوین «اعلامیة جهانی حقوق بشر» با این کیفیت مایة افتخاری نخواهد بود!

بی‌اعتنایی به دین

این اعلامیه به دین و مذهب بی‌اعتناست و به اصطلاح جنبة لائیک(۲) دارد. در این اعلامیه هیچ‌گونه اشاره‌ای به خدا و پیامبر و دین نشده است و حتی تعبیری که بیانگر وجود خدا باشد، در آن به کار نرفته است. در نخستین مادّة اعلامیه آمده که «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند»، نه اینکه «تمام افراد بشر آزاد آفریده شده‌اند»، تا کلمة «آفریده شدن» به وجود «آفریننده» اشعار نداشته باشد.

البته در موادی از اعلامیه واژه‌های «دین» و «مذهب» به کار رفته است. به طور نمونه «هرکس می‌تواند بدون هیچ‌گونه تمایز مخصوصاً از حیث «دین» ، ... ، از تمام حقوق و آزادیهایی که در اعلامیة حاضر ذکر شده است بهره‌مند گردد». ؛(۳) «زنان و مردان بالغ حق دارند بدون هیچ‌گونه محدودیت از نظرِ مذهب با همدیگر زناشویی کنند» ؛(۴) «هر کس حق دارد از آزادی مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده

________________________________________

۱. اعلامیة جهانی حقوق بشر در دهم دسامبر ۱۹۴۸م/ نوزدهم آذر ۱۳۲۷ش به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید.

2. Laic

۳. اعلامیة جهانی حقوق بشر، بند اول، مادّة دوم.

۴. همان، بند اول، مادّة شانزدهم.

و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است...». (۱) اما آنچه از این مواد استفاده می‌شود این است که اولاً: دینداری با بی‌دینی مساوی است، ثانیاً: هیچ دین و مذهبی نسبت به دین و مذهب دیگر، برتری ندارد.

همچنین دربارة «اخلاق» می‌نویسد: «هرکس در اجرای حقوق و استفاده از آزادیهای خود فقط تابع محدودیت‌هایی است که به وسیلة قانون منحصراً به منظور شناسایی و مراعات حقوق و آزادیهای دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در یک جامعة دموکراتیک، وضع گردیده است». (۲) اما مراد آن از «اخلاق»، همان اخلاق مقبول در یک جامعة دموکراتیک است.

می‌توان ادعا کرد که اعلامیه نسبت به ادیان الاهی، صریحاً موضع منفی دارد. مخالفت آشکار اعلامیه با قانون «قصاص»، نمونه‌ای از موضع‌گیری منفی اعلامیه در مقابل احکام و تعالیم ادیان آسمانی است. «هیچ‌کس را نمی‌توان شکنجه یا مجازات کرد یا با او رفتاری کرد که ظالمانه یا برخلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد». (۳) مفاد این سخن نفی و انکار قانون «قصاص» است قانونی که مورد تأیید و تأکید همة ادیان الهی است. امروزه در کشورهای غربی با استناد به همین نگرش هرگونه کیفر بدنی محکوم می‌شود و مجازات افراد متخلف از قانون فقط زندان و جریمة مالی است. لیبرال‌ها و طرفداران (به اصطلاح) حقوق بشر نیز تحت تأثیر این نگرش با قانون قصاص اظهار مخالفت می‌کنند. به گمان آنان، اگر کسی هزاران انسان بی‌گناه را به خاک و خون بکشد نباید کیفر جسمانی شود، زیرا مجازات بدنی رفتاری است «برخلاف انسانیت و شئون بشری».

________________________________________

۱. همان، مادّة هیجدم.

۲. همان، بند دوم، مادّة بیست و نهم.

۳. همان، مادّة پنجم.

نهایت کیفری که چنین قاتل خون‌آشامی باید ببیند، زندان یا جریمة مالی است. این در حالی است که کشورهای تدوین‌کنندة اعلامیه، در مقام عمل سبعانه‌ترین و وحشت‌انگیزترین اعمال را نسبت به مردم مستضعف و مظلوم جهان مرتکب می‌شوند. در واقع، اعلامیة حقوق بشر وسیله‌ای است برای سوء استفادة قدرت‌های غربی که همواره دولت‌های رقیب خود را به اتهام نقض حقوق بشر محکوم می‌کنند. حتی یک کشور عضو سازمان ملل متحد را نمی‌توان یافت که در عمل به مفاد این اعلامیه پایبندی کامل داشته باشد. دلیلش این است که التزامات عملی از التزامات درونی و نفسانی نشأت می‌گیرد. بدون یک جهانبینی الاهی هیچ‌گونه التزام نفسانی ممکن نیست؛ بنابراین، شگفت‌آور نیست کسانی که در واقع متدین به دینی الاهی نیستند، هیچ‌گاه به این گونه اعلامیه‌ها پایبند نباشند.

برهان‌ناپذیری

مفاد اعلامیه یک سلسله مطالب شعارگونه است. تدوین‌کنندگان اعلامیه برای هیچ‌یک از حقوق و آزادی‌هایی مندرج در آن دلیل خردمندانه‌ای اقامه نکرده‌اند. برای اثبات این مدعا کافی است اصول موضوعة این اعلامیه مورد توجه قرار گیرد. هرچند در متن اعلامیه به این اصول تصریح نشده است، اما با دقت و باریک‌بینی می‌توان موضوعه بودن اصول مزبور را اثبات کرد.

اصل اول: «هر انسانی، ذاتاً، آزاد است». در مادّة یکم اعلامیه چنین تعبیر شده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند». هر کسی حق دارد از نویسندگان اعلامیه بپرسد: به چه دلیل هر انسانی، ذاتاً، آزاد است؟ چگونه می‌توانید چنین مطلبی را اثبات کنید؟ اگر شخصی مانند ارسطو معتقد باشد که بعضی از انسان‌ها، به حکم چگونگی تن و روان «برده» اند، ادعای او را چگونه رد می‌کنید؟

اصل دوم: «همة انسان‌ها با هم برابرند». به این اصل نیز در مادّة یکم تصریح کرده‌اند: «تمام افراد بشر از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند». نویسندگان اعلامیه که به استناد فرضیة معروف زیست‌شناسی نوین معتقدند که هر یک از نژادهای مختلف انسانی از حیوانی پدید آمده و انسان‌ها از یک اصل نیستند، چگونه ادعای مساوات و برابری افراد بشر را دارند؟ نهایت چیزی که آنان می‌توانند اثبات کنند این است که افراد یک نژاد برابرند، چون پدر و مادر واحدی دارند. اما سرخپوستان آمریکا و سیاهپوستان آفریقا و زردپوستان خاور دور که هر کدام علی‌الفرض از لحاظ نسبی به حیوانی می‌رسند، چگونه می‌توانند برابر و برادر یکدیگر باشند؟ بر فرض که آنان بتوانند از طریقی مساوات تکوینی همة افراد بشر را اثبات کنند، اما مساوات تشریعی یعنی مساوات از لحاظ حیثیت و حقوق را نمی‌توانند اثبات کنند. به چه دلیل تمام افراد بشر باید با یکدیگر با روح برادری رفتار کنند؟ اصولاً اثبات برادری و رفتار برادرانة انسان‌ها با یکدیگر در رویکرد مادی قابل تبیین نیست.

اصل سوم: «انسانیت محترم است و نباید کاری کرد که به کرامت انسانی لطمه‌ای وارد آید». ؛ یعنی با هیچ‌کس نمی‌توان «رفتاری کرد که ظالمانه یا بر خلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد». (۱) می‌پرسیم: چرا انسان کرامت دارد؟ کرامت انسان از کجا ناشی می‌شود؟ چرا کرامت انسان مطلق است، به گونه‌ای که نباید در هیچ حالی کرامت انسانی از میان برود؟ کسی که به کرامت انسانی دیگران اعتنا ندارد و همواره همنوعان خود را شکنجه می‌کند و به قتل می‌رساند، چرا کرامتش محفوظ بماند؟

اصول موضوعة مزبور، بدیهی نیستند، نویسندگان اعلامیه نیز تبیین و تحلیلی ارائه نکرده‌اند. سایر مواد اعلامیه نیز برهان‌پذیر نیستند. حق آن است که هر گفتار یا نوشتاری که نظریه‌ای نو عرضه می‌دارد، مستند به دلایل متقن باشد به‌ویژه اعلامیه‌ای که

________________________________________

۱. همان، مادّة پنجم.

مسائل بسیار خطیر و اساسی (حقوق بشر) را برای همة جهانیان اعلام می‌دارد؛ مسائلی که ممکن است از سوی بسیاری از مخاطبان متعلق به فرهنگ‌ها و ادیان و مکاتب گوناگون مورد انتقاد واقع شود. بدین ترتیب، هر مادّه از اعلامیه باید نتیجة یک رشته استدلال‌های عقلی و واضح باشد و سزاوار بود که نویسندگان اعلامیه نخست اصول مبنایی اعلامیه را بیان می‌کردند.

فقدان شالودة نظری

ارتباط اعلامیه به منزلة یک نظامنامة حقوقی با نظام‌های ارزشی دیگر و نیز با جهان‌بینی آن معلوم نیست. صورتی که جهان‌بینی یک سلسله بینش‌های کلی دربارة عالم هستی است که مجموعة نظام‌های ارزشی بر اساس آنها شکل می‌گیرد؛ و نظام جامع ارزشی به نوبة خود دارای نظام اخلاقی است که به داوری ارزشی دربارة رفتار فردی می‌پردازد و نیز نظام حقوقی دارد که رفتار اجتماعی افراد را ارزش‌گذاری می‌کند و بر آنها نظارت و حاکمیت دارد. پس نظام حقوقی برخاسته از نظام کلی ارزش‌هاست. پس نباید نظام حقوقی را مستقل و بیگانه از جهان‌بینی و کل نظام ارزشی انگاشت، بلکه باید پیوند آن را با جهان‌بینی و ایدئولوژی توضیح و تبیین کرد، و این کاری است که اعلامیه نویسان از آن غفلت کرده‌اند و یا تغافل ورزیده‌اند.

غفلت از توازن حق و تکلیف

تأکید اعلامیه فقط بر حقوق و آزادی‌هاست. در بندهای دوم و سوم مادّة بیست و نهم و مادّة سی ام و در همة مواد، سخن از حقوق و آزادی‌های بشر است و به تکالیف و وظیفه‌ها چندان اعتنایی نشده است. در صورتی که حق و تکلیف متضایف‌اند. در زندگی اجتماعی نمی‌توان برای فرد یا گروهی حقی تعیین کرد و بر دیگران تکلیفی

مقرر نداشت. از این رو، در یک نظامنامة حقوقی باید حقوق و تکالیف در کنار هم مورد توجه قرار گیرد، به گونه‌ای که هیچ‌یک دیگری را تحت‌الشعاع قرار ندهد. البته در اعلامیه نیز در مواردی به بعضی از تکالیف جزئی اشارت رفته است. اما این واقعیت که انسان در زندگی اجتماعی همان گونه که از حقوق و آزادیهایی بهرهمند می‌شود، باید به تکالیف و وظیفه‌هایی پایبند باشد، به هیچ وجه مورد توجه و تأکید واقع نشده و از اصول تکالیف اجتماعی انسان‌ها نیز ذکری به میان نیامده است.

عدم انسجام

مواد اعلامیه در بسیاری از موارد با یکدیگر سازگاری ندارند و ظاهر آنها یکدیگر را نقض می‌کنند، به گونه‌ای که اگر کسی بخواهد به طور دقیق مطابق همة مواد آن رفتار کند، ممکن نیست. اینک به برخی از این موارد اشاره می‌کنیم:

الف) بند سوم مادّة بیست و ششم می‌گوید: پدر و مادر در انتخاب نوع آموزش و پرورش فرزندان خود نسبت به دیگران اولویت دارند. اما در بند اول همان مادّه آمده که آموزش ابتدایی اجباری است. حال پدر و مادری که نمی‌خواهند فرزندشان به مدرسه برود، بلکه می‌خواهند که از همان شش و هفت سالگی او را به کارگاهی بفرستند، آیا حق چنین کاری را دارند یا نه؟ مطابق بند سوم پاسخ مثبت و بر اساس بند اول پاسخ منفی است. اگر اختیار را با پدر و مادر بدانند، باید بپذیرند که آموزش ابتدایی اجباری نیست؛ اگر آموزش ابتدایی را اجباری بدانند، باید قبول کنند که والدین در انتخاب نوع تعلیم و تربیت فرزندان خود نسبت به دیگران آزاد نیستند. به هر حال، این نوعی ناسازگاری است.

ب) مادّة سوم می‌گوید: «هر کس حق زندگی... دارد». مادّة هجدهم می‌گوید: «هر کس حق دارد از آزادی فکر و وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن...

تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است». بر اساس احکام بعضی از ادیان و مذاهب، این دو مادّه قابل جمع نیستند. مثلاً در آیین هندو(۱)، قربانی کردن انسان روا است و تا همین اواخر انجام می‌گرفت. آیا پیروان این آیین حق دارند مثلاً فرزندان خود را در راه خدایان خود قربانی کنند یا نه؟ مطابق مادّة سوم پاسخ منفی است، در صورتی که بر اساس مادّة هجدهم پاسخ مثبت است. البته در این گونه موارد می‌توان و به حدس و گمان مدعی شد که نویسندگان اعلامیه جانب حق حیات را می‌گیرند و اجرای مراسم دینی را ممنوع می‌دارند. اما در هر حال می‌توان پرسید که چرا آزادی اجرای مراسم دینی فدای حق حیات می‌شود و نه برعکس. چه چیزی آزادی اجرای مراسم دینی را محدود می‌کند؟ چه اصلی مشخص می‌سازد که کدام یک از آداب و مراسم دینی و مذهبی صحیح و آزاد است و کدام یک نادرست و ممنوع؟ گذشته از این، در موارد مشابه آن نیز معلوم نیست که آیا اجرای مناسک و شعائر دینی آزاد است و پاره‌ای از اصول و مواد دیگر محدود می‌شود یا به عکس.

ج) در مادّة نوزدهم می‌خوانیم: «هر کس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و انتشار آن به تمام وسائل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد». در بند اول مادّة بیست و یکم می‌خوانیم: «هر کس حق دارد که در ادارة امور عمومی کشور خود... شرکت جوید». از طرف دیگر، در بند سوم همان مادّة بیست و یکم آماده است: «اساس و منشأ قدرت حکومت ارادة مردم است». جمع این مواد، در مورد کسانی که بر ضد یک نظام قانونی و مبتنی بر خواست اکثریت، اقدام به فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی، فرهنگی و تبلیغاتی می‌کنند، امکان‌پذیر نیست. مطابق مادّة نوزدهم کسانی که قصد براندازی یک نظام مشروع و مورد حمایت مردم را دارند، باید آزاد باشند، چون

________________________________________

1. Hinduism

هر کسی حق آزادی عقیده و بیان دارد و می‌تواند آزادانه و بدون مداخلة دیگران به عقاید خود پایبند باشد و در عین حال در ادارة امور کشور خود شرکت جوید؛ اما مطابق بند سوم مادّة بیست و یکم اینان نباید آزاد باشند، زیرا قیام در برابر نظام سیاسی که متکی به ارادة ملت است و اقتدار قانونی دارد، مجاز نیست. به دیگر سخن، چون نظام سیاسی مورد نظر قانونی است باید برقرار بماند اما بقا و دوام آن با آزادی فعالیتهای مخالفان امکان‌پذیر نیست. یا حاکمیت نظام قانونی باید پابرجا باشد و یا مخالفان نظام باید آزاد باشند. حال چه باید کرد؟ اگر از اطلاق آزادی فعالیت‌های سیاسی صرف‌نظر کنند، کدام اصل می‌تواند آن را مقید کند؟ و اگر بناست که اطلاق مذکور به وسیلة هیچ اصلی مقید نگردد، با حق بقایی که هر نظام سیاسی قانونی باید داشته باشد چه می‌کنند؟ دولت‌هایی که با امضای خود به اعلامیه ارزش و اعتبار بخشیده‌اند، با مخالفان سیاسی داخلی کشور خود که به فعالیت‌های نظامی و مسلحانه نیز دست می‌زنند چگونه رفتار می‌کنند؟ (البته دولت‌های مزبور خود را نظام‌های قانونی و مشروع می‌دانند) آیا از نظر اعلامیه هر نوع فعالیت سیاسی، اگرچه موجب سقوط یک نظام عادلانه و مورد حمایت مردم گردد، مجاز است یا خیر؟

عدم شفافیت

در اعلامیه موارد مبهمی وجود دارد که در آنها به طور شفاف اظهار نظر نشده است. مثلاً بند اول مادّة هفدهم می‌گوید: «هر شخص... حق مالکیت دارد»؛ و آن را به این معنا می‌گیریم که هر شخصی نسبت به آنچه از طریق قانونی و مشروع به دست آورده است حق مالکیت دارد. از سوی دیگر، شک نیست که در سرتاسر جهان، دولتها تصرفات کمابیش فراوانی در اموال مردم می‌کنند و مثلاً بخشی از آنها را تحت عناوینی از قبیل مالیات، عوارض و... می‌گیرند. از این‌گونه تصرفات هم گزیر و گریزی نیست، چراکه

دولت‌ها به آنها نیازمندند، و بدون آن نمی‌توانند وظایف و تکالیف خود را انجام دهند. پرسش این است: «اعلامیه» دربارة این گونه تصرفات که منجر به سلب مالکیت مردم نسبت به بخشی از اموالشان می‌شود چه می‌گوید؟ اگر کسی با استناد به اینکه اموالش اجرت کارها و زحماتی است که متحمل شده است، از پرداخت «مالیات»، «عوارض» و... امتناع کند، چگونه می‌توان او را مجاب و ملزم به پرداخت کرد؟

اگر به اطلاق مادّة هفدهم استناد شود، حق با مالک است و هرگونه تصرف از سوی دولت ممنوع است که نتیجة آن فروپاشی نظام حکومت است. از سوی دیگر، اصل ضرورت دولت ایجاب می‌کند که دولت بتواند تصرفاتی داشته باشد و اطلاق مادّة مزبور باید مقید گردد، در صورتی که دلیلی بر تقیید نداریم. در هر حال، چگونه می‌توان این دو سخن را جمع کرد که هر شخصی نسبت به آنچه از طریق قانونی کسب کرده است حق مالکیت دارد و نیز دولت حق دارد بخشی از اموال هر شخص را بگیرد؟ به طور قطع مقصود نویسندگان اعلامیه این نبوده است که افراد هر جامعه نباید به احکام و مقررات اقتصادی دولت تن در دهند. اشکال این است که چرا برای رفع این توهم اندیشه نکرده‌اند؟ چرا اصلی نیاورده‌اند که حق مالکیت را مقید و محدود سازد؟ اعلامیه نسبت به قلمرو حاکمیت دولت و حریم مالکیت افراد دچار ابهام است.

خلاصه، اعلامیة جهانی حقوق بشر، به دلیل کاستی‌های اساسی نمی‌تواند یک نظام حقوقی جهانی و مطلوب باشد. مهم‌ترین کاستی‌های اعلامیه را می‌توان چنین فهرست کرد: اعلامیه بدون اصول مبنایی و ترتیب منطقی تدوین گردیده است؛ ارتباط آن با جهان‌بینی و مجموعة نظام ارزشی، آن‌گونه که بایسته است، به خوبی تبیین نشده؛ فقدان شالودة نظری مستحکم موجب گردیده تا اعلامیه دچار نوعی تناقض درونی گردد و مواد آن با یکدیگر ناسازگار تلقی گردد؛ اعلامیه نه‌تنها به دین و مذهب بی‌اعتناست، بلکه رویکرد خصمانه دارد؛ تأکید بر حقوق و غفلت از تکالیف انسان نیز از دیگر

ضعف‌های اعلامیه است. ابهام و کلی‌گویی نیز بر این کاستی‌ها فزونی یافته و اعلامیه را در معرض اعتراض و انتقاد قرار داده است. در صورتی که انتظار می‌رفت، نویسندگان اعلامیه‌ای که داعیة جهانی بودن دارد، در حد امکان، کاستی‌ها را جبران و نقص‌ها را برطرف می‌کردند. مادامی که چنین باشد، اعلامیه نمی‌تواند حقوق همة انسان‌ها را تأمین و تکالیف آنها را مشخص کند.

خلاصة فصل چهارم

در بررسی تفصیلی اعلامیة جهانی حقوق بشر چند نکته حائز اهمیت است:

یک) تعدادی از مواد اعلامیة جهانی حقوق بشر بیانگر حقوقی است که در مجموع مخالفتی با احکام اسلامی ندارد. (مواد ۶–۱۵)

دو) حقوقی نظیر برابری، برادری، عدم تبعیض، حق آزادی، و امنیت شخصی که در مواد ۱–۴ آمده، بیشتر شعارگونه است و بر مبنای تدوین‌کنندگان اعلامیه و تحلیل عقلی توجیه‌ناپذیر است. در صورتی که از دیدگاه اسلام، حقوق مزبور از لحاظ مبنایی به خوبی قایل تبیین و توجیه عقلی است.

سه) اعلامیه برای بشر حق کرامت دائمی، مطلق و خدشه‌ناپذیر قائل است؛ و از این رو، حتّی کسانی که در ظاهر مسلمان‌اند، با استناد به آن، احکام حدود، قصاص و تعزیرات اسلامی را معارض با کرامت انسانی می‌دانند. این مهم‌ترین چالش اعلامیه به شمار می‌رود. (مادّة ۱۵)

چهار) دو مادّة ۱۸ و ۱۹ اعلامیه که مربوط به حق آزادی فکر، وجدان و آزادی عقیده و بیان است، در تعارض آشکار و مستقیم با احکام ارتداد است.

پنج) ضعف اصلی اعلامیه، افراط در جنبة حقوق فردی و غفلت از حق خدای متعال و حقوق جامعه است. به همین دلیل، حقوق مندرج در اعلامیه مطلق است. در صورتی که ما معتقدیم، منشأ همة حقوق حق خداوند است و حقوق فردی و اجتماعی مادامی محترم است که با حق خداوند در تعارض نباشد.

شش) از نظر اعلامیه، منشأ قدرت و مشروعیت حکومت، ارادة ملت است. این امر از دیدگاه اسلام پذیرفته نیست.

افزون بر اینها، اعلامیه برخی کاستی‌های عمده و اساسی نظیر «فقدان نظم و ترتیب منطقی، بی‌اعتنایی به دین، فقدان شالودة نظری، عدم انسجام و شفافیت و ..». دارد. مهم‌تر از همه، برهان‌ناپذیری مواد اعلامیه است. به بیان دیگر، ادعاهایی که در اعلامیه وجود دارد، قابل تبیین فلسفی نیست.

فصل پنجم:نظامنامه حقوق و تکالیف بشر

پس از آشنایی با اصول و مبانی نظری حقوق بشر، اینک طرح پیشنهادی خود را در زمینة حقوق و تکالیف بشر ارائه می‌کنیم. مهم‌ترین ویژگی‌های طرح حاضر این است که در آن، ارتباط حقوق و تکالیف بشر با جهان‌بینی و مجموعة نظام ارزشی به خوبی آشکار است و نظم و ترتیب منطقی مواد آن بر اساس اصول موضوعه قابل توجیه و تبیین عقلانی است. این طرح نسبت به دین و مذهب حق، بی‌اعتنایی و یا موضع منفی ندارد. (۱)

مادّه اول: «حیات موهبتی الاهی است که خدای متعال به بندگان خود ارزانی داشته است؛ بنابراین، هیچ‌کس حق ندارد بدون اذن الهی، این نعمت را از دیگری سلب کند».

تبصره: خدای متعال، بر اساس حکمت بالغة خویش، اذن سلب حیات را از فرد یا گروهی که بر ضد هدف آفرینش و مصالح مادی و معنوی انسان‌ها قیام کنند، داده است.

این مادّه، ضمن اشاره به دلیل حق حیات، قلمرو آن را نیز معیّن کرده است: دلیلش این است که حیات نعمتی است که خدای متعال به انسان‌ها عطا فرموده است. حق حیات نیز تا آنجاست که خدای متعال که مالک و واهب حیات است، اذن سلب آن را بدهد.

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج ۲، ص ۲۰۲۴–۲۰۴۱.

دیگران حق سلب حیات فرد یا افرادی را ندارند، چون نسبت به آن مالکیت ندارند. فقط خدای متعال دارای چنین حقی است، زیرا نسبت به آن، مالکیت مطلق دارد.

در تبصره به این واقعیت اشاره شده است که ارادة الهی به سلب حیات از بعضی انسان‌ها گزاف نیست، بلکه بر پایة حکمت بالغة اوست. خدای متعال جهان و جهانیان را آفریده است تا انسان‌ها به کمال حقیقی خود دست یابند. اگر کسی یا کسانی مانع تحقق این هدف گردند و برای تضییع و تفویت مصالح انسان‌ها اقدام کنند، حکمت الهی اقتضاء می‌کند که حیات از آنان سلب گردد؛ چرا که ادامة حیات چنین افرادی برخلاف مقتضای حکمت است.

بر اساس تبصرة مزبور، در موارد زیر حکمت بالغة الاهی مقتضی سلب حیات است:

الف) کسانی که با دین الهی دشمنی و خصومت دارند. اصل وجوب جهاد با دشمنان دین، بیانگر این واقعیت است که مبارزه با دین حق موجب می‌گردد که آنان مهدورالدم گردند، مسلمانان حق دارند که آنان را به قتل برسانند؛ یعنی آنان حق حیات ندارند، چون تلاش می‌کنند که دین حق ـ یعنی راه تحقق هدف آفرینش ـ گسترش و نفوذ پیدا نکند، مردم هدایت نشوند و انسان‌ها به کمالات حقیقی خود دست نیابند. کسانی که مانع تکامل انسان‌ها می‌شوند، در واقع برخلاف مسیر آفرینش حرکت می‌کنند و در صدد آن‌اند که غرض خلقت تحقق نیابد.

ب) کسانی که در درون جامعة اسلامی کاری کنند که مصالح مادی یا معنوی مردم را در معرض تهدید قرار دهند، کیفر آنان ـ بر اساس آنچه در باب حدود آمده است ـ در بعضی از موارد جز مرگ نیست.

ج) کیفر کسانی که اشخاص بی‌گناه (نفوس محترمه) را به قتل می‌رسانند، قصاص است.

در هر سه مورد، ادامة زندگی افراد مجرم هدف آفرینش و فلسفة زندگی اجتماعی را نقض می‌کند و بنابراین، خلاف حکمت الهی است.

مادّه دوم: «هر انسانی حق صحت بدنی و سلامت روحی و عقلی دارد، مگر در مواردی که خدای متعال حق صحت بدنی را سلب کرده باشد».

پس کسی حق ندارد که عضوی از بدن انسانی را قطع و یا ناقص سازد؛ همچنین حق ندارد با رفتار خود انسانی را دچار بیماری جسمی یا روانی نماید. البته هر انسانی باید صحت بدن و سلامت روح و عقل خود را حفظ کند و کاری که آنها را به مخاطره می‌اندازد انجام ندهد. اما این تکلیف جنبة حقوقی ـ اجتماعی ندارد، بلکه از امور فردی است که در اصل به قلمرو اخلاق تعلق دارد.

مادّه سوم: (۱) «هر انسانی حق استفاده از نعمت‌ها و مواهب مادی و طبیعی خدای متعال از قبیل نور و حرارت خورشید، هوا، آب، سایر خوردنیها و آشامیدنیها، لباس و مسکن را دارد تا بتواند نیازهای جسمانی خود را رفع کند. حق بهره‌برداری از زمینهای بی‌مالک، ماهیان و سایر موجودات دریاها و دیگر منابع طبیعی از فروع همین حق است».

(۲) «هر انسانی، در کیفیت استفاده از نعم و مواهب تا آنجا که به مصالح مادی و معنوی خود آسیب نرساند، آزاد است».

بند اول این مادّه، ناظر به اصل استفاده از نعمت‌های الاهی است، چون بدون رفع نیازمندیهای جسمانی ادامة صحت و سلامت و حیات ممکن نیست. باید استفاده از نعمت‌ها و مواهب مادی و طبیعی که موجب رفع آن نیازهاست، مجاز باشد. به بیان دیگر، حکمت الهی که اقتضای حیات انسان در این جهان را دارد، مقتضی استمرار حیات نیز هست. در نتیجه اقتضاء دارد بهره‌وری از نعمت‌هایی که موجب بقا و استمرار حیات است، مجاز باشد.

پس بر مبنای حکمت الهی می‌توان گفت که خدای متعال به انسان حق داده است که از نعمت‌هایی بهره گیرد که استفاده از آنها شرط بقای حیات است.

بند دوم، بیانگر آزادی در کیفیت استفاده از نعمت‌های الاهی است. انسان در انتخاب انواع نعمت‌ها، اعم از خوراک، پوشاک، مسکن و... ، به هر کیفیتی که می‌خواهد، آزاد است،

به شرط اینکه مصالح مادی و معنوی شخص لطمه نبیند. مثلاً ادامة حیات به وسیلة خوردن گوشت خوک و نوشیدن مشروبات الکلی هم ممکن است، اما اینها به رغم منافعی که دارند، مصالح انسان را تأمین نمی‌کنند؛ یعنی ضرر آنها بیش از نفع آنهاست. (۱) این نوع بهره‌برداری‌ها ممنوع است. درست به همین دلیل، پوشیدن بعضی از لباس‌ها برای مرد یا زن منع شده است. از آنجا که فلسفة بهره‌برداری از نعمت‌های الهی رفع نیازمندی‌های انسان، حفظ سلامت و فراهم ساختن زمینة تکامل اوست، پس کیفیت بهره‌برداری باید به گونه‌ای باشد که غرض نهایی را نقض نکند.

مادّه چهارم: (۱) «هر انسانی تا آنجا که به مصالح مادی و معنوی خود و دیگران آسیب نرساند، حق تصرف در موجودات را دارد».

(۲) «هر انسانی حق دارد که هر حرفه و شغلی را که می‌خواهد برگزیند. مشروط به آنکه فعالیت اقتصادی‌اش منتهی به خیر و صلاح فرد و جامعه شود».

البته تصرف در اشیاء و موجودات، مفهوم بسیار عامی است که اقسام گوناگون دارد. یک قسم تصرف همان استفادهاز نعمتهای الهی است که در مادّة سوم بیان شد. قسم دیگر کارهایی است که انسان برای تأمین نیازهای خود انجام می‌دهد. البته درست است که هر انسانی برای رفع نیازمندی‌های خود، حق بهره‌برداری از نعمت‌های الهی را دارد، اما این نعمت‌ها در طبیعت حاضر و آماده نیست، بلکه برای آماده‌سازی آنها کار و فعالیت لازم است. پس انسان باید حق کارکردن و تصرف در سایر موجودات را داشته باشد تا اقدام به فعالیت بکند و نعمت‌های الهی را برای بهره‌برداری آماده کند.

در واقع، بند اول هم حق کار کردن را به انسان‌ها می‌دهد و هم محدودة آن را معیّن می‌کند؛ یعنی کارها و فعالیت‌های انسان باید به گونه‌ای باشد که به مصالح فرد و جامعه زیان نزند.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۱۹.

بند دوم، بیانگر آزادی انسان در گزینش حرفه و شغل است. اگر کسی را به اشتغال در شغل و حرفة خاص وادار کنند، وی ممکن است شغل تحمیلی را بپذیرد و با درآمد حاصل از آن نیازهای زندگی خود را تأمین سازد و سلامتی و حیات خود را حفظ نماید؛ لکن این اجبار با اصل اختیار انسان و هدف آفرینش که استکمال انسان فقط از طریق افعال اختیاری او امکان‌پذیر است، منافات دارد. پس برای آنکه هدف آفرینش انسان و فلسفة زندگی اجتماعی بشر تأمین شود، باید انسان‌ها را در فعالیتهای اقتصادی نیز آزاد گذاشت تا به هر شغلی که دوست دارند اشتغال ورزند و نیروها و توانایی‌های خود را با اراده و خواست خود به کار گیرند. حرفه و شغلی که آزادانه انتخاب می‌شود، افزون بر تأمین نیازهای زندگی، خواسته‌ها و نیازهای روانی شخص را نیز ارضا و اشباع می‌کند.

بند مزبور همچنین بر این اصل دلالت دارد که تلاش‌های اقتصادی هر شخص باید در جهت خیر و صلاح خود و جامعه و به تعبیری «کسب حلال» باشد. (۱) در نظام‌های سرمایه‌داری، هر فردی حق دارد هر نوع فعالیت اقتصادی که نفع خود را در آن می‌بیند، داشته باشد. معیاری که اسلام دارد، به تلاش‌های اقتصادی جهت خاصی می‌دهد تا به مصالح فردی و اجتماعی لطمه‌ای وارد نیاید.

مادّه پنجم: «هر انسانی موظف است که برای تحصیل آنچه خود و خانواده‌اش بدان نیاز دارند کار کند».

منظور این است که انسان فقط حق کار کردن ندارد، بلکه موظف است که کار کند و نیازهای جسمانی و مادی خود و خانواده‌اش را تأمین کند تا سربار دیگران نباشد. کسانی که بدون عذر موجه از کار و فعالیت فرار می‌کنند و بار ادارة زندگی خود را بر دوش دولت و جامعه می‌نهند، در واقع از دستاوردهای تلاش دیگران سوء استفاده

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۷۵.

می‌کنند؛ یعنی اموال مردم را به ناروا می‌گیرند. چنین چیزی از لحاظ شرعی و قانونی و عقلی پذیرفته نیست.

مادّه ششم: «دولت موظف است که با برنامه‌ریزی‌های صحیح زمینة فعالیت‌های اقتصادی افراد جامعه را فراهم آورد».

ممکن است در هر جامعه‌ای کسانی باشند که هم قدرت بدنی و روحی لازم برای کار داشته باشند و هم خواهان و جویای کار باشند، لکن زمینة کار و فعالیت برایشان فراهم نباشد و به‌رغم انگیزه و توانایی نتوانند وظیفة شرعی و قانونی خود را مطابق مادّة پیشین، انجام دهند؛ بنابراین، دولت وظیفه دارد که برای پیشگیری از چنین وضعیتی، زمینة فعالیت اقتصادی را برای همة شهروندان فراهم سازد.

مادّه هفتم: «دولت وظیفه دارد نیاز کسانی را که به سبب نقص خلقت یا عوارضی که پس از ولادت پیش آمده است قدرت جسمی یا روحی لازم برای کار را ندارند و کسی متکفل ادارة زندگی‌شان نیست تأمین کند».

بدون شک، همواره در هر جامعه‌ای، کسانی هستند که به علتی قدرت بدنی یا روحی لازم برای کار و فعالیت اقتصادی را ندارند و نمی‌توانند نیاز زندگی خود و خانواده‌شان را تأمین کنند. اینان اگر کسی را داشته باشند که متکفل ادارة زندگی‌شان شود و احتیاجاتشان را مرتفع سازد، نیازی به کمک دیگران نخواهند داشت. در غیر این صورت، نیازمند یاری دیگران خواهند بود. جامعه باید این گونه افراد را در فرآوردة کار خود سهیم سازد. اگر کسانی داوطلبانه ادارة زندگی آنان را بر عهده بگیرند، به گونه‌ای که همة از کار افتادگان، عاجزان، بینوایان و مستمندان را تحت پوشش قرار دهند، مطلوب حاصل است؛ وگرنه دولت وظیفه دارد که عهده‌دار این امر شود. اما فعالیت‌های داوطلبانه خیرخواهان جامعه، در ادارة زندگی این گروه از ناتوانان کافی نیست. به همین دلیل، یکی از وظایف اصلی و دائمی دولت تأمین افرادی است که اولاً از تأمین نیاز زندگی

خود عاجزند؛ ثانیاً کسی را ندارند که متکفل ادارة زندگی‌شان باشد. دولت باید از بیت‌المال و اموال عمومی نیاز آنان را تأمین کند.

مادّه هشتم: «هر انسانی نسبت به آنچه از طریق مشروع، کسب کرده است، حق مالکیت دارد. مگر در مواردی که با مصالح خود او یا جامعه سازگار نباشد».

گفتیم هر انسانی برای تأمین نیازهای خود و خانواده‌اش وظیفه دارد کار کند و این در صورتی صحیح است که انسان حق مالکیت نسبت به درآمد حاصل از کار خود را دارا باشد. در غیر این صورت، نمی‌تواند نیازهای خود و خانواده‌اش را برآورده کند. البته حق مالکیت مشروط به دو شرط است: نخست آنکه درآمد حاصل مشروع و قانونی باشد؛ دیگر آنکه حق مالکیت با مصالح مالک یا مصالح جامعه در تضاد باشد. حکمت الهی همان گونه که مقتضی حقوق و آزادی‌های انسان است، محدودیت‌هایی را نیز اقتضاء دارد.

مادّه نهم: (۱) «هر انسانی حق دارد که غریزه جنسی خود را به طریق مشروع ارضا کند و با ازدواج با دیگری تشکیل خانواده دهد».

(۲) «هر انسانی حق دارد که از میان کسانی که قانوناً می‌توانند همسر او باشند، هر که را خود می‌خواهد برگزیند. هیچ مرد یا زنی را نمی‌توان به زناشویی با زن یا مرد خاصی واداشت. همچنین هیچ زن یا مردی را نمی‌توان از ازدواج با مرد یا زن خاصی بازداشت».

حکمت اصلی وجود غریزة جنسی در انسان‌ها این است که نوع بشر تداوم یابد. اگر این غریزه قوی نبود، چه‌بسا افرادی به این مصلحت پشت پا می‌زدند و نسل انسان را در معرض نابودی قرار می‌دادند. خدای متعال برای تضمین بقای نوع انسانی، غریزة مزبور را چنان در وجود انسان تعبیه کرده است که عدم ارضای آن منجر به نابهنجاری‌های بزرگ جسمی و روحی می‌شود. با ارضای غریزة جنسی دو مصلحت تأمین می‌گردد: یکی مصلحت اصلی (بقای نوع بشر) و دیگری مصلحت تبعی (سلامت تن و روان). برای تحقق این دو مصلحت باید هر فردی حق ازدواج داشته باشد. بر اثر

ازدواج و تشکیل خانواده هم نیاز فرد به تندرستی و آسایش و آرامش روحی بر آورده می‌شود و هم جامعة بشری از خطر انقراض و نابودی رهایی می‌یابد.

در نتیجه، همان گونه که هر فردی حق ازدواج دارد، دارای حق آزادی در گزینش همسر نیز خواهد بود. هیچ‌کسی نمی‌تواند او را از این حق و آزادی محروم کند.

مادّه دهم: «هر انسانی حق داشتن هر تعداد فرزندی که بخواهد، دارد».

داشتن فرزند نیاز طبیعی و اجتماعی هر انسان است؛ بنابراین، هیچ‌کس، حتی دولت نمی‌تواند افراد را از بچه‌دار شدن منع کند.

مادّه یازدهم: «سرپرستی و حضانت، تعلیم و تربیت کودک حق پدر و مادر اوست».

بنابراین، کسی حق ندارد طفلی را از آغوش خانواده‌اش جدا کند و به محیط دیگری بسپارد. پدر و مادر در سرپرستی و تعلیم و تربیت فرزند خود نسبت به هر کس دیگری اولویت دارند.

مادّه دوازدهم: «هر انسانی اصالتاً و بالذات، آزاد آفریده شده است؛ بنابراین، هیچ انسانی را نمی‌توان با استناد به اموری از قبیل رنگ، پوست، نژاد، خون و زبان به بردگی کشید. البته ممکن است کسی به سبب سوء اختیار خویش حق استقلال در شخصیت حقوقی خود را از دست بدهد و برده شود».

مادّه سیزدهم: «هر انسانی حق دارد که عِرض، ناموس، موقعیت و حیثیت اجتماعی او، از تعرض و تجاوز دیگران مصون باشد».

همان‌گونه که هر انسانی حق دارد جان، صحت و سلامت و مالش از دستبرد دیگران محفوظ باشد، حق دارد که محترم و معزز باشد و مورد اهانت، تحقیر، فحش و دشنام واقع نشود.

مادّه چهاردهم: (۱) «هر انسانی حق دارد که عقاید و احکام صحیح دینی و مذهبی و روش بهتر زیستن را بیاموزد و به دیگران بیاموزاند».

با توجه به اینکه حیات، صحت و سلامت، استفاده از نعمت‌ها و مواهب طبیعی و مادی، ازدواج و تشکیل خانواده آبرومندی و حیثیت اجتماعی و... ، مقدمه برای استکمال روحی و معنوی است، باید هر انسانی حق داشته باشد که عقاید و احکام دین و مذهب حق و راه و رسم درست زندگی را یاد بگیرد تا به رشد معنوی و کمال روحی دست یابد. همچنین باید هر انسانی حق داشته باشد که آموخته‌های خود را در این زمینه به کسان دیگری که طالب آن‌اند یاد بدهد.

(۲) «هر انسانی حق تعلم و تعلیم هر یک از علوم، فنون، حرفه و صنعتی را که برای تأمین مصالح مادی و معنوی فرد یا جامعه ضروری و مفید است، دارد. این حق متضمن آزادی فعالیت‌های ادبی و هنری، فرهنگی و تبلیغی که در جهت خیر و صلاح فرد یا جامعه باشد نیز هست».

هر انسانی حق تحصیل هرگونه دانش و شناختی را که برای فرد یا جامعه مفید باشد، دارد. همین‌طور می‌تواند علم و معرفتی را که کسب کرده، به دیگران انتقال دهد؛ بنابراین، هیچ‌کس نمی‌تواند دیگری را از تعلم و تعلیم عقاید و احکام دین و مذهب حق و راه و رسم درست زندگی و هرگونه دانش و شناخت مفید دیگر منع کند.

(۳) «هر انسانی در باب همة اموری که به تحصیل علوم، فنون حرفه‌ها و صنایع مفید مربوط می‌شود، از قبیل رشتة تحصیلی، مدت زمان تحصیل و شیوه و روش تحصیل حق تصمیم‌گیری دارد».

گذشته از حق تحصیل علم و معرفت مفید، هر شخصی حق دارد دربارة مسائلی مانند اینکه در پی تحصیل چه علم و معرفتی باشد، چه مدتی را صرف این کار کند و در این کار چه شیوه‌ای را در پیش گیرد، خود آزادانه تصمیم بگیرد. در اموری از این دست نمی‌توان کسی را مجبور کرد.

مادّه پانزدهم: (۱) «هر انسانی مادام که به مصالح مادی و معنوی جامعه لطمه وارد

نکند، در گزینش و داشتن آرا و عقاید علمی، فلسفی، دینی، مذهبی، اخلاقی، عرفانی، ادبی و هنری آزاد است؛ بنابراین، تفتیش عقاید و تعقیب و مجازات یک انسان به سبب داشتن عقیده‌ای خاص ممنوع است».

(۲) «همچنین هر انسانی آزاد است که به آداب و مراسم دینی و مذهبی خود عمل کند».

زیرا اصل این است که انسان‌ها در همة فعالیت‌های ظاهری و باطنی خود آزاد باشند و در هیچ‌یک از زمینه‌های اعتقادات، اخلاق و اعمال زیر فشار نیروی مجبور کننده‌ای واقع نشوند. لازمة حق آزادی در گزینش دین و مذهب، آزادی انجام مناسک و شعائر دینی و مذهبی است.

مادّه شانزدهم: «فقط تبلیغ عقاید و احکام دین و مذهب حق آزاد است. ترویج و اشاعة آرا و عقایدی که عامه مردم را از مسیر حق منحرف می‌کند و موجب گمراهی‌شان می‌شود ممنوع است. این گونه عقاید و آرا فقط در مجامع و محافل علمی و دانشگاهی می‌تواند مورد مطالعه، بررسی و تحقیق واقع شود. دولت اسلامی وظیفه دارد که از بسط و نشر این آرا و عقاید در میان تودة مردم به شدت جلوگیری کند».

در مادّة پانزدهم گفتیم که هر انسانی آزاد است هر رأی و عقیده‌ای را (اعم از دینی و مذهبی و غیر آن) که می‌پسندد برگزیند و به آداب و مراسم دین و مذهب خود عمل کند. آیا این آزادی نسبت به ترویج و اشاعة رأی و عقیده هم تعمیم می‌یابد؟ آیا هر کسی آزاد است که رأی و عقیده خود را، هر چه باشد، در میان تودة مردم تبلیغ و ترویج کند؟ مطابق مادّة شانزدهم پاسخ منفی است. چون منشأ همة حقوق و تکالیف بشر (اعم از فردی و اجتماعی) حکمت بالغة الهی است. حکمت الهی مقتضی استکمال بشر و عوامل مؤثر در تکامل انسان است. آیا نسبت به موانع تکامل هیچ حقی پدید نمی‌آید؟ اگر عامة مردم با آرا و عقاید نادرست و گمراه کننده سروکار پیدا کنند، به آسانی از مسیر حق و حقیقت منحرف می‌شوند. زیرا تودة مردم توانایی عقلی لازم و دانش کافی

برای ادراک و نقد و بررسی این‌گونه آرا و عقاید را ندارند و شرایط نیز همواره چنین نیست که متفکران و دانشمندان بتوانند آرا و عقاید مزبور را برای آنان تبیین نمایند و موارد اشتباه و مغالطة آنها را برای مردم مشخص سازند و به این ترتیب، مردم را از فریب و اشتباه و انحراف و گمراهی مصون دارند. از این رو، دولت موظف است که زمینه‌های نفوذ و گسترش آرا و عقاید انحرافی در جامعه را از بین ببرد، تا مردم بتوانند در مسیر صحیح تکامل و انسانیت گام بردارند.

در عین حال، مصلحت اقتضاء دارد که افکار گمراه کننده در مجامع و انجمن‌های علمی و دانشگاهی، مورد بررسی و پژوهش واقع شود. این امر سبب می‌شود که اندیشمندان و علمای جامعه، در اثر آشنایی با اندیشة صاحبان مکاتب و مذاهب دیگر، هم بر وسعت و عمق معلومات و اندیشه‌های خود بیفزایند و هم به حقانیت مکتب و مذهب خود و بطلان سایر مکاتب و مذاهب بیشتر پی ببرند. در نتیجه با ایمان قوی و دانش کافی می‌توانند در برابر تهاجم فکری و فرهنگی مخالفان و دشمنان با بهترین و مؤثرترین شیوه از مرزهای عقیدتی و ارزش‌های دینی دفاع کنند.

اصل محدودیت ترویج و اشاعة افکار و عقاید، در نزد همگان امری پذیرفته است. هر جامعه‌ای نفوذ و گسترش برخی اندیشه‌ها را به صلاح نمی‌داند و بر این اساس از گسترش و نفوذ آنها پیشگیری می‌کند. فرق ما با دیگران یکی در تعیین مصادیق افکار و آرای فاسد کننده و زیان آور است، و دیگر اینکه آنان هیچ‌گونه دلیل عقلانی و موجّه برای محدودیت‌هایی که ایجاد می‌کنند ندارند، در حالی که ما هم برای حقوق و آزادیها و هم برای تکالیف و محدودیتها دلیل خردپسند و روشن داریم. ما معتقدیم همة حقوق و تکالیف باید به اذن الهی مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی منتهی شود؛ بنابراین، برخلاف مصلحت انسان‌ها نمی‌توان حقی را ثابت کرد و انحراف انسان‌ها از مسیر حق و حقیقت بر خلاف مصالح آنهاست. آموزش عقاید و احکام دین و مذهب حق و هر

علم و فن مفید دیگر، چون موافق مصالح انسان است آزاد است. اما ترویج و اشاعة عقاید انحرافی و گمراه کننده، به دلیل مخالفت با مصالح انسان‌ها، ممنوع است. پس ملاک آزادی و محدودیت، مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری است نه خواست مردم یا قانونگذاران.

حاصل آنکه فقط آموزش و گسترش عقاید و احکام دین و مذهب حق آزاد است. آموزش فساد، خیانت، فحشا، فسق و فجور، در واقع بدآموزی است و نه‌تنها تکامل‌آفرین نیست، بلکه زمینة سقوط جامعه را فراهم می‌سازد و بنابراین ممنوع است.

مادّه هفدهم: «همه انسان‌ها از یک پدر و مادر آفریده شده‌اند، افراد یک نوع و احدند و تفاوت‌هایی مانند رنگ پوست، نژاد، خون، زبان، محل ولادت، و فقر و غنا در انسانیت آنان هیچ‌گونه تأثیری ندارد؛ بنابراین، همگی در برابر قانون مساوی‌اند».

در واقع دلیل بهره‌مندی انسان‌ها از نعمت‌ها و مواهب الهی، تأمین مصالح دنیا و آخرت و تکامل معنوی آنان است و این علت در همة انسان‌ها مشترک است؛ بنابراین، نمی‌توان حقوق و آزادی‌هایی را به بعضی از انسان‌ها اختصاص داد. حکمت الهی اقتضاء دارد که همة انسان‌ها به رغم تفاوت‌هایی که دارند، از نعمتهای او به طور یکسان برخوردار باشند؛ بنابراین، ممتاز انگاشتن یک گروه از انسان‌ها و محروم کردن دیگران از نعمت‌های الاهی خلاف اقتضای حکمت بالغة الهی است. خلاصه آنکه همة انسان‌ها از آن جهت که انسان‌اند دارای حقوق و تکالیف یکسان هستند و تفاوت‌های ظاهری و عَرَضی موجب اختلاف در حقوق نمی‌شود. می‌توان گفت که مفاد این مادّه تأکیدی است بر آنچه از مواد قبل استفاده می‌شود.

مادّه هجدهم: «مرد و زن در انسانیت و آنچه از لوازم مشترک انسان‌هاست یکسان‌اند و بر این اساس در حقوق و آزادیهایی که ناظر به همین مشترکات است برابرند. در عین

حال، اختلافات تکوینی اعم از بدنی وروحی با یکدیگر دارند که موجب تفاوت‌هایی در زمینة حقوق و آزادی‌ها و نیز تکالیف و محدودیت‌های اجتماعی می‌گردد».

بی‌شک بین مرد و زن اختلافات تکوینی و طبیعی از لحاظ جسمی و روحی وجود دارد. این اختلافات موجب تفاوت در نوع وظایف و مسئولیت‌های آنان در زندگی اجتماعی می‌گردد؛ یعنی کارهایی که از مرد برمی‌آید از زن ساخته نیست و برعکس. مثلاً ساختمان بدنی و روحی زن به گونه‌ای است که او را برای بچه‌دار شدن و شیر دادن و تربیت فرزند قادر می‌سازد. مرد از این ویژگی بی‌بهره است. اما از صلابت بدنی و انعطاف‌ناپذیری روحی‌ای برخوردار است که زن فاقد آن است؛ و همین سختی و سرسختی است که مرد را برای ورود در صحنة اجتماع و دست و پنجه نرم کردن با مشکلات آن، توانا می‌کند. گویی دست آفرینش زن را برای کارهای خانه و مرد را برای انجام امور بیرون از خانه ساخته است. از همین رو، جز در موارد استثنایی هیچ مردی نمی‌تواند کارهای خانه را به خوبی زنها سر و سامان دهد؛ و هیچ زنی قادر نیست که امور بیرون از خانه را به خوبی مردها انجام دهد. طبعاً وقتی نوع وظایف و مسئولیت‌های مردان و زنان در زندگی اجتماعی متفاوت باشد، باید حقوق و آزادی‌های آنان نیز تفاوت کند. مثلاً زن اگر بخواهد در بیرون خانه به کار و کسب بپردازد، نمی‌تواند به خوبی از عهدة پرستاری و پرورش فرزندان برآید؛ بنابراین، باید در خانه بماند و شوهرش نفقه او را بپردازد. این حق زن است که هزینة زندگی‌اش تأمین شود، و شوهر مکلف است که در این راه تلاش کند. از سوی دیگر، به همین دلیل، ارث مرد دو برابر زن است.

حاصل آنکه زن و مرد در انسانیت، کرامت انسانی و کمالات حقیقی شریک و مساوی‌اند؛ بنابراین، در حقوق کلی و مشترک انسانی برابرند. اما از آنجا که بعضی از ویژگی‌های بدنی و روحی‌شان متفاوت است و همین تفاوت منشأ اختلاف در نیروها و توانایی‌هایشان می‌شود، باید در زندگی اجتماعی، از هر کدام آنها کاری و وظیفه‌ای

دیگر انتظار داشت. طبعاً وقتی کارها، وظیفه‌ها و مسئولیت‌ها متفاوت باشد، به همان نسبت، حقوق، اختیارات و آزادیها نیز تفاوت پیدا می‌کند؛ بنابراین، اختلاف و تفاوت حقوق زن و مرد امری طبیعی است.

مادّه نوزدهم: (۱) «هر انسانی حق دارد تا آنجا که با مصالح مردم منافات نداشته باشد، در فعالیتهای سیاسی و اجتماعی مشارکت کند و در انتخاب متصدیان امور جامعه نقش داشته باشد». (۱)

(۲) «هر انسانی در کیفیت فعالیتهای سیاسی و اجتماعی خود آزاد است؛ بنابراین، نمی‌توان کسی را از تشکیل انجمن، جمعیت و حزب یا عضویت در آنها بازداشت. همچنین نمی‌توان کسی را به عضویت در این گونه تشکل‌ها اجبار کرد. این آزادی شامل دیگر انواع فعالیت سیاسی و اجتماعی از قبیل تأسیس روزنامه و مجله هم می‌شود».

مادّه بیستم: «هر انسانی حق دارد که در محدودة صلاحیت‌های خود به احراز مقامات و مناصب اجتماعی نائل آید».

یعنی هر فردی حق دارد که با کسب صلاحیت لازم، به هر مقام و منصب اجتماعی که می‌خواهد ارتقاء یابد و(۲) نمی‌توان کسی را خودسرانه از تصدی مقام و منصبی منع کرد.

مادّه بیست و یکم: «مشارکت در هر گونه فعالیت سیاسی و اجتماعی که برای تأمین مصالح عمومی ضرورت داشته باشد، وظیفة همة افراد جامعه است».

مطابق مادّة نوزدهم هر کسی حق دارد که در فعالیتهای سیاسی و اجتماعی مشارکت کند. بر اساس این مادّه، هر کسی مکلف است که در فعالیتهای سیاسی و اجتماعی تا آنجا که ضرورت دارد شرکت نماید.

________________________________________

۱. البته تعیین اینکه چه نوع فعالیت سیاسی و اجتماعی به خیر و صلاح مردم می‌انجامد و نیز تعیین حدود اختیارات و آزادیهایی که افراد جامعه در بر سر کار آوردن متصدیان امور دارند، باید در فقه اسلامی بررسی شود.

۲. مثلاً قاضی، وزیر، نخست وزیر، مشاور رهبر یا حتی رهبر شود.

مادّه بیست و دوم: «حق حاکمیت مختص خدای متعال است و بنابراین هیچ انسانی اصالتاً و ابتدائاً حق حاکمیت بر هیچ انسان دیگری را ندارد. فقط کسانی که از سوی خدای متعال مأذون‌اند می‌توانند بر انسان‌ها حکومت کنند».

مفاد این مادّه یکی از مهم‌ترین اصول فلسفة سیاسی، فلسفة حقوق و حقوق سیاسی اسلام است. به عقیدة ما قانونی بودن و مشروعیت حاکم و دستگاه حکومت جز از راه کشف اذن الهی حاصل شدنی نیست. (۱)

مادّه بیست و سوم: (۱) «همه افراد جامعه نه‌تنها حق بلکه تکلیف دارند که با حاکم و حکومت غیر مشروع مبارزه کنند».

(۲) «همة افراد جامعه نه تنها حق بلکه تکلیف دارند که حکومتی مشروع بر سر کار آورند».

مطابق مادّة بیست و دوم هیچ انسانی حق ندارد بدون اجازة خدای متعال، بر مردم حکومت کند. چنان‌که هیچ گروه و طبقه‌ای حق ندارد هر حکومتی را که خود می‌پسندد روی کار آورد. فقط فرد و دستگاهی می‌تواند حکومت کند که واجد شرایط لازم برای این امر خطیر باشد و شرط اصلی همانا اذن الاهی است.

بند (۱) این مادّه می‌گوید: حکومتی که بدون صلاحیت لازم قدرت را در دست بگیرد، غاصبانه و ظالمانه است. در این حال، افراد جامعه نه فقط حق بلکه تکلیف دارند که با چنین حکومتی که بر خلاف موازین حق و عدل برپاست، مبارزه کنند. در فلسفة سیاسی اسلام، معیار حاکمیت حق و عدل است نه خواست مردم. در این رویکرد، مردم آزاد نیستند که در مسائل اجتماعی خواسته‌های نفسانی خود را اعمال کنند، بلکه موظف‌اند که در همه جا موازین حق و عدل را رعایت کنند. در خارج از این چارچوب، هیچ‌کسی حق مشارکت در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی را ندارد

________________________________________

۱. ر. ک: نظریة سیاسی اسلام، ج ۲، ص ۲۰۰.

چنان‌که حق تصدی مقامات و مناصب مختلف حکومتی را نیز ندارد. خلاصه آنکه مردم موظف‌اند که با غاصبان حکومت مبارزه کنند.

از آنجا که وجود حکومت در هر جامعه ضرورت دارد، باید پس از براندازی حکومت نامشروع، حکومتی مشروع بر سر کار آید. کسی که دارای صلاحیتهای لازم برای حکومت و رهبری است نمی‌تواند به صرف مأذون بودن از طرف خدای متعال قدرت را در دست بگیرد، زیرا اجازة الاهی فقط موجب قانونی بودن و مشروعیت حکومت است، که به تنهایی کافی نیست، بلکه حکومت اضافه بر مشروعیت به مقبولیت یعنی پذیرش و حمایت مردمی نیازمند است؛ چون مقبولیت عامل اقتدار حکومت است. از این رو، افراد جامعه موظف‌اند که با پذیرش و حمایت خود فرد صالح را بر سر کار آورند و حکومت او را تقویت کنند. از دیدگاه تشیع معصومان ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ همگی از طرف خدای متعال اذن داشتند که بر امت اسلام حکومت کنند. اما به دلیل عدم مقبولیت مردمی حکومت آنان، این امر ـ جز در دورة کوتاهی از خلافت امام علی (علیه السلام) ـ به فعلیت نرسید.

مطابق بند (۲): مردم مکلف‌اند که پس از احراز صلاحیت فردی برای حکومت تلاش کنند تا قدرت به او سپرده شود، زیرا فعلیت و تحقق یافتن حکومت حق و عدل بدون تلاش و پشتیبانی مردم امکان‌پذیر نیست.

مادّة بیست و چهارم: «وظیفه دولت تأمین مصالح مادی و معنوی‌ای است که تأمین آنها در توان هیچ‌یک از افراد و گروه‌های اجتماعی نیست. طریق مشروع تأمین مصالح را فقه اسلامی مشخص می‌سازد. طبیعی است که دولت اختیاراتی متناسب با وظایف خود خواهد داشت».

این مادّه بیانگر ضرورت حکومت، وظایف و اختیارات دستگاه حاکمه است. هرچند در این زمینه در جای خودش به تفصیل بحث کرده‌ایم، (۱) به دلیل اهمیت آن در اینجا نیز

________________________________________

۱. ر. ک: حقوق و سیاست در قرآن، ص ۱۸۱–۲۰۰ و ۲۴۶.

بدان اشاره می‌کنیم: در هر جامعه‌ای برخی مصالح مادی و معنوی وجود دارد که افراد و گروه‌های اجتماعی یا درصدد تأمین آنها نیستند و یا قدرت تأمین آنها را ندارند، بنابراین، وجود حکومت ضروری است تا تأمین آنها را عهده‌دار شود. دولت موظف است که این گونه مصالح را تأمین کند. از سوی دیگر، موظف بودن مستلزم داشتن اختیارات است. دولت برای آنکه بتواند به وظایف خود عمل کند، باید اختیاراتی متناسب با همان وظایف را دارا باشد.

متناسب بودن اختیارات با وظایف و تبعیت وظایف و اختیارات دولت از مصالح مادی و معنوی جامعه، حکومت را به گونه‌ای هدایت می‌کند که برخلاف مصالح مردم عمل نکند. دولت حق و عدل بعد از آنکه با تلاش و کوشش مردم به قدرت می‌رسد، باید در مسیر تحقق مصالح جامعه اهتمام بورزد. وظایفی که در ضمن مواد گذشته برای دولت بر شمردیم، از قبیل فراهم آوردن زمینة فعالیت‌های اقتصادی افراد جامعه، تأمین کردن مایحتاج از کار افتادگان و عاجزان و جلوگیری از بسط و نشر آرا و عقاید نادرست و گمراه کننده، فقط بخشی از وظایف دولت است. مطابق این مادّه، هر مصلحت مادی و معنوی‌ای که هیچ فرد و گروهی تأمینش را برعهده نگیرد، در قلمرو وظایف دولت واقع می‌شود و دولت موظف است که آن را تأمین کند.

مادّه بیست و پنجم: «همة افراد جامعه وظیفه دارند که احکام و مقررات دولت مشروع را کاملاً اطاعت کنند».

همان‌گونه که وجود حکومت در هر جامعه ضرورت دارد، اطاعت مردم از دستگاه حاکمه نیز لازم است، چون بدون یاری و همکاری مردم دولت نمی‌تواند وظایفش را به خوبی انجام دهد؛ بنابراین، دولت مشروع که بر اساس موازین حق و عدل تشکیل می‌گردد، حق دارد که فرمانبرداری مردم را بطلبد. دولت مشروع با وضع و اجرای قوانین صحیح می‌خواهد نظم مطلوبی برقرار کند تا بتواند مصالح مادی و معنوی مردم

را تأمین نماید. اگر کسانی بخواهند که از اطاعت احکام و مقررات دولت سرپیچی کنند و تکالیفشان را در برابر دولت نادیده بگیرند، فلسفة وجودی حکومت لغو و بیهوده خواهد شد.

مادّه بیست و ششم: «هر یک از افراد جامعه حق و بلکه تکلیف دارد در مواردی که احکام و مقررات دولت مشروع را ناحق و غیرعادلانه تشخیص دهد یا شیوة اجرای آن را نادرست ببیند، مسئولان امر را نصیحت کند و تذکر دهد».

مادّه بیست و هفتم: «هیچ‌یک از افراد جامعه حق معارضه با دولت مشروع را ندارد».

مفاد دو مادّة مزبور این است: کسانی که پاره‌ای از احکام و مقررات دولت مشروع را بر خلاف حق و عدل می‌یابند یا بعضی از کارهایی را که از متصدیان امور سر می‌زند خطا و نادرست می‌بینند، نه فقط حق بلکه تکلیف دارند که از خیرخواهی، پند و اندرز، انتقاد دوستانه و ارائة پیشنهادهای سازنده مضایقه نکنند، زیرا این قبیل راهنمایی‌ها و اظهارنظرها مصداق بارز مشارکت در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی بوده و ضروری است و مطابق مادّة بیست و یکم وظیفة همة افراد جامعه است. اما از سوی دیگر، هیچ‌کسی حق ندارد که با دولت مشروع معارضه کند؛ بنابراین، اگر کسانی به بهانة انتقاد از ضعف‌های حکومت مشروع و قانونی، بخواهند سوءاستفاده کنند و با تبلیغات خیانتکارانه، مردم را بفریبند و گمراه سازند و زمینة سقوط و براندازی حکومت را فراهم کنند، باید از فعالیتهایشان جلوگیری شود و در صورت تخلف به شدت کیفر ببینند.

مادّه بیست و هشتم: «دولت موظف است که متخلفان از احکام و مقررات عادلانه را تعقیب و مجازات کند».

بدون شک، همة افراد جامعه دارای چنان تربیت اخلاقی و دینی نیستند که آنان را از تعدی و تجاوز به حریم حقوق و آزادیهای دیگران باز دارد. به همین جهت، در هر جامعه‌ای ممکن است افراد قانون‌گریز یافت شوند. تخلف از قانون گاه مربوط به امور

مادی است، مانند سرقت و غصب اموال مردم، و گاه مربوط به امور معنوی است، مانند ترویج و اشاعة آرا و عقاید گمراه‌کننده. به هر حال، دولت وظیفه دارد که شخص متخلف را مورد پیگرد و کیفر قانونی قرار دهد. (۱)

مادّة بیست و نهم: «هر فردی حق دادخواهی دارد و می‌تواند در محاکم قضایی علیه ظالم اقامة دعوا کند».

بنابراین، نمی‌توان فردی را از رجوع به محاکم دادگستری و تظلم و دادخواهی و احقاق حقوق از دست رفتة خود منع کرد.

مادّه سی‌ام: «هر فردی حق دارد که با حضور در دادگاه باصلاحیت، شخصاً یا توسط وکیل مدافع از خود در برابر اتهامات وارد شده دفاع کند».

بر اساس این مادّه، تعقیب و مجازات خودسرانة افراد ممنوع است. دادگاه‌ها نیز حق ندارند به صرف ادعا ترتیب اثر دهند و دربارة کسی حکم غیابی صادر کنند.

مادّه سی و یکم: «هیچ فردی قبل از اینکه جرم او در دادگاهی باصلاحیت ثابت شود مجرم تلقی نمی‌شود و کیفر نخواهد دید».

خلاصه آنکه دستگاه‌های قضایی و اجرایی در صورتی حق دارند که کسی را متخلف از قانون و مجرم معرفی کنند و به مجازات برسانند که قبلاً در دادگاهی باصلاحیت از خود دفاع کرده باشد و در عین حال مجرم شناخته شود. این سه مادّة اخیر ناظر به حقوق قضایی است.

مادّه سی و دوم: «همه انسان‌ها افراد یک خانواده‌اند؛ بنابراین، هر انسانی اخلاقاً و شرعاً حق و بلکه تکلیف دارد که با هر فرد یا دولتی که برخلاف مصالح مادی یا معنوی انسان‌ها فعالیت می‌کند یا حتی به یک انسان ستم روا می‌دارد، به مقابله و مبارزه برخیزد؛ خواه آن فرد یا دولت در قلمرو حاکمیت داخلی مرتکب خلاف شود و خواه در بیرون آن».

________________________________________

۱. چگونگی تعقیب و کیفر افراد مجرم در ابواب مختلف فقه اسلامی تبیین شده است.

این مادّه که یکی از مهم‌ترین مواد نظامنامة حقوقی ماست به‌ویژه ناظر بر دو واقعیتی است که امروزه تقریباً در همه جا از اصول مسلّم حقوقی انگاشته می‌شود. یکی اینکه با استناد به احترام به آزادیهای بشر، اجازه می‌دهند که هر کتاب و مقاله‌ای نوشته و چاپ شود، هر فیلمی ساخته و نمایش داده شود، هر نمایشنامه‌ای اجرا شود، هر اجتماع و سخنرانی و تظاهراتی بر پا گردد، و... خلاصه هرگونه فعالیت هنری و فرهنگی انجام گیرد. طبعاً پیامد این آزادی‌ها جز فساد عقاید و اخلاق عمومی نخواهد بود. با توجه به تلاش و کوشش آگاهانه و عمدی دولتها و بسیاری از گروه‌های فاسد در گسترش و نفوذ دادن فحشا و فساد و نیز پیشرفت انواع وسائل تبلیغی، اهمیت و خطر جدی این واقعیت بیشتر آشکار می‌گردد. این‌گونه آزادیها هیچ گونه توجیه منطقی و عقلانی ندارد. هیچ کسیحق ندارد با استناد به حق آزادی برخلاف مصالح مادی و معنوی انسان‌ها رفتار کند. هر انسانی حق دارد که به کمال حقیقی و سعادت‌مندی دست یابد. مجرمان و مرتکبان اعمال نامشروع در واقع سرشت اخلاقی و سرنوشت معنوی انسان‌ها را به بازی و مسخره می‌گیرند و آنان را از رسیدن به کمال و سعادت باز می‌دارند.

واقعیت این است که در اثر هر یک از فعالیتهای نامشروع، بخشی از حقوق مادی و دنیوی انسان‌ها ضایع می‌گردد. آیا درست است که بر اساس حقی موهوم زمینة از میان رفتن بسیاری از حقوق مسلّم و انکارناپذیر انسان‌ها فراهم گردد؟ به عقیدة ما آزادی‌های فردی محدود به چارچوب مصالح دنیوی و اخروی انسان‌هاست. همة فعالیت‌های فردی باید در درون همین چارچوب نظام‌مند می‌شود. همة افراد موظف‌اند که در کارهای خود مصالح مادی و معنوی انسان‌ها را رعایت کنند و از مرز این مصالح پا را فراتر نگذارند. هیچ‌کسی حق ندارد به بهانة آزادی، مصالح مردم را فدای خواست‌های نفسانی خود کند. هر انسانی حق دارد که با این گونه خواسته‌های نامشروع مبارزه کند.

واقعیت دوم این است که حکومت‌ها با استناد به اصل عدم مداخله در امور داخلی

کشورها، ستم‌های فراوانی بر ملت‌ها روا می‌دارند. حکومت‌های غیر مشروع و استبدادی که برخلاف موازین حق و عدل به حاکمیت می‌رسند، دست تعدی و تجاوز به سوی مال، جان، عرض، ناموس، عقاید و اخلاق مردم دراز می‌کنند و حقوق و آزادی‌های اولیة آنان را نادیده می‌گیرند؛ اما کسی حق انتقاد و اعتراض ندارد؛ چراکه بر اساس اصل عدم مداخله، حل و فصل امور داخلی هر کشوری فقط بر عهدة مردم و دولت آن کشور است. کسی یا کشور دیگری حق ندارد در امور داخلی یک کشور مداخله کند. در رویکرد اسلامی، مرزهای جغرافیایی ـ سیاسی امری اعتباری است و نمی‌تواند مسلمانان را از یکدیگر جدا کند چون مرز و قلمرو کشور اسلامی را عقیده تعیین می‌کند و نه جغرافیای سیاسی. بر این اساس همة مسلمانان می‌توانند به‌رغم پراکندگی جغرافیایی و سیاسی‌شان متحد شوند و یک امت واحد اسلامی تشکیل دهند. از این گذشته، حتی امروز که مرزهای جغرافیایی ـ سیاسی کشورها را از یکدیگر جدا می‌سازد، چرا انسانی حق نداشته باشد که با افراد یا دولتهایی که در بیرون از مرزهای کشور او به همنوعانش تعدی وتجاوز می‌کنند به مقابله و مبارزه بپردازد؟ هر انسانی حق دارد که در دفاع از مظلومان با افراد یا دولت‌های ظالم و ضد بشری، در هر نقطه از جهان که باشند، مبارزه کند. قرآن کریم، مسلمانان را در راه مبارزه برای نجات انسان‌های در بند و ستمدیده تحریک می‌کند: «چرا در راه خدا و (در راه) مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شده‌اند، پیکار نمی‌کنید؟! همان افرادی (ستمدیده‌ای) که می‌گویند: «پروردگارا! ما را از این شهر که اهلش ستمگرند، بیرون ببر؛ و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده؛ و از جانب خود، یار و یاوری برای ما تعیین فرما.»(۱)

همة انسان‌ها حق و تکلیف دارند که به نسبت توانشان پاسدار حق و عدالت باشند و با هر فرد، گروه و دولتی که بر خلاف مصالح مادی یا معنوی انسان‌ها رفتار می‌کند

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۷۵.

مبارزه کنند. آزادی نامحدود برای افراد انسانی قائل شدن و امور و شئون داخلی هر کشور را به دولت و مردم آن کشور وانهادن، دو دام بزرگ بر سر راه مدافعان حق و عدالت است. بی سبب نیست که دولتهای جائر و ظالم در جهان، بر این دو امر تأکید می‌کنند. ما بر خلاف آنها معتقدیم که آنچه باید «نامحدود» باشد حقطلبی و عدالت خواهی است، نه «آزادی»؛ حق و عدالت است که مرز نمی‌شناسد و نباید بشناسد. از دیدگاه «حقوق بین‌الملل اسلامی»، دربارة هر حق مادی یا معنوی‌ای که از کسی در جایی از جهان سلب و پایمال شود همة انسان‌ها مسئول‌اند؛ بنابراین، هر انسانی موظف است که به یاری هر مظلومی، در هر گوشه گیتی، بشتابد و در حد توان با ظالم مبارزه کند و از مظلوم دفاع نماید.

خلاصة فصل پنجم

در نظامنامة حقوقی پیشنهادی حقوق و تکالیف زیر تبیین گردید:

حق حیات، حق سلامت، حق استفاده از نعمت‌های الاهی، حق تصرف در موجودات دیگر، حق کار کردن، وظیفة دولت برای فراهم‌سازی زمینة کار و فعالیت اقتصادی و تأمین نیاز عاجزان و از کارافتادگان، حق مالکیت، حق ازدواج و تشکیل خانواده، حق داشتن فرزند، حق و تکلیف والدین نسبت به تعلیم و تربیت فرزندان، حق آزادی، حق امنیت، حق آزادی عقیدة صحیح و تبلیغ آن، حق تساوی در برابر قانون، تساوی و تفاوت حقوق زن و مرد، حق و تکلیف مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی، حق تصدی مناصب اجتماعی بر اساس شایستگی، حق و وظیفة مبارزه با حکومت غیرقانونی، حق دادخواهی در محاکم، حق دفاع شخص خوانده در دادگاه، حق و دفاع مشروع و مبارزه با ستمگران، رعایت حق حاکمیت الاهی، وظیفة دولت نسبت به تعقیب و محاکمة مجرمان، وظیفة دولت دربارة تأمین مصالح مادی و معنوی شهروندان، وظیفة شهروندان در اطاعت از حکومت قانونی.

به اعتقاد ما تمامی این حقوق و تکالیف بر اساس حکمت بالغة الاهی توجیه‌پذیر است، چنان‌که محدودیت‌ها و تفاوت‌هایی که در این زمینه وجود دارد نیز بر مبنای حکمت پروردگار قابل تبیین است. همة انسان‌ها همان‌گونه که در اصل بهره‌مندی از حقوق مزبور مساوی‌اند، در کیفیت برخورداری از آن مادام که به مصالح فردی و اجتماعی زیان نرساند، آزادند. انسان‌ها در کنار حق، تکلیف نیز دارند. مثلاً هر انسانی که حق حیات دارد، تکلیف نیز دارد؛ یعنی موظف است از این حق به عنوان امانت الاهی، نگهداری کند.

ممکن است دیگران نیز از این حقوق سخن بگویند، اما با این تفاوت که به اعتقاد ما منشأ تمام حقوق و تکالیف اجتماعی حکمت پروردگار عالم است. حکمت الاهی ایجاب می‌کند که انسان به کمال نهایی برسد. برای تأمین این هدف، انسان حق دارد از نعمت‌ها و عوامل مؤثر در تکامل بهره‌مند گردد و مکلف است با عواملی که مانع تکامل‌اند، مبارزه کند. به این ترتیب، حقوق و آزادی‌ها، تکالیف و محدودیت‌های بشر قابل تبیین و توجیه عقلانی است. تدوین کنندگان

اعلامیة جهانی حقوق بشر، به دلیل نداشتن مبانی و اصول موضوعه، نمی‌توانند دفاع خردمندانه از مدعای خود داشته باشند.

تبیین حقوق و تکالیف مزبور بر مبنای حکمت بالغة الاهی و رعایت ترتیب منطقی مواد از امتیازات نظامنامة حقوقی پیشنهادی است؛ در عین حال ممکن است مواردی مورد غفلت واقع شده باشد. انتظار داریم اندیشمندان و صاحب‌نظران ما را در تکمیل آن یاری نمایند.

فصل ششم:معانی آزادی

از آنجا که آزادی‌های فردی محور اصلی «اعلامیه جهانی حقوق بشر» را تشکیل می‌دهد، بحث معانی آزادی از مباحث مهم علوم انسانی و به خصوص حقوق بشری است. اساساً امروزه واژة آزادی دارای بار «ارزشی» است و در همة جامعه‌ها به عنوان یک ارزش مثبت و مطلق تلقی می‌شود. در دانش و فلسفة حقوق نیز دربارة آزادی و تأثیر آن بر قوانین و مقررات اجتماعی و حقوقی بحث می‌شود. از این گذشته، تقریباً همة علوم انسانی با این مفهوم سروکار دارند. به همین جهت، دربارة این واژه و معنای اصطلاحی آن مطالعات و تحقیقات گسترده‌ای صورت پذیرفته و در تاریخ فرهنگ و معرفت بشری کتاب‌های بسیاری در این زمینه تألیف شده است. با وجود این، هنوز در این باره نکته‌های ناگفته و مشکلات ناگشوده و ابهام‌هایی وجود دارد. به عقیدة ما برای بررسی و حل مسائلی از این قبیل که آزادی از کجا نشأت می‌پذیرد، آیا آزادی دارای ارزش مطلق است و یا محدود، نخست باید معانی اصطلاحی گوناگونی که این واژه در ادبیات و فرهنگ دارد، مشخص گردد تا اشتباهی روی ندهد و نقدها و داوریها از آشفتگی و خطا مصون بماند.

بررسی‌ها و تحقیقات نشان می‌دهند، لفظ «آزادی» دست‌کم به دوازده معنای مختلف

به کار می‌رود که بعضی از آنها فلسفی است و برخی به اخلاق و تعلیم و تربیت وابستگی دارد و پاره‌ای به قلمرو علم یا فلسفة حقوق مربوط می‌شود. از دیدگاه اسلامی فقط تعدادی از این معانی صحیح و پذیرفتنی است. اکنون به یکایک این معانی اشاره می‌کنیم:(۱)

اختیار

گاهی مراد از «آزادی انسان» این است که بشر تکویناً موجودی مختار و دارای ارادة آزاد است؛ یعنی انسان در موقعیت‌ها و موضع‌های مختلف می‌تواند هرگونه که بخواهد گزینش و رفتار کند. این معنای «آزادی» در بخش علم النفس فلسفه (= روان‌شناسی فلسفی، نه تجربی) معرکة آرا و محل بحث است. گروهی از فیلسوفان و متکلمان، آن را نفی و انکار می‌کنند و بر این باورند که انسان نیز مانند جمادات و نباتات و سایر حیوانات در افعال خود اختیاری ندارد. دسته‌ای دیگر اصل آزادی اراده و اختیار را پذیرفته‌اند. در این رویکرد، بشر موجودی نیست که راه زندگی را به جبر طی کند و هر گونه که او را پرورش دهند بِرویَد.

بدون شک، در رویکرد جبرگرایی بحث از نظام‌های ارزشی (اخلاق، تعلیم و تربیت، و حقوق) موضوعیت پیدا نمی‌کند. به بیان دیگر، اگر آزادی و اختیار تکوینی در کار نباشد و همة رفتار انسان جبری باشد، برای «باید» و «نباید»، حُسن و قُبح، ستایش و نکوهش، ثواب و عقاب، تکلیف و مسئولیت نمی‌توان معنا و مفهومی در نظر گرفت. چون تأسیس هرگونه نظام اخلاقی، تربیتی و حقوقی تنها پس از پذیرش اصل اختیار و آزادی ارادة انسان امکان‌پذیر است؛ بنابراین، کسی که نظام ارزشیابداع می‌کند و کسی که طرفدار و پیرو آن نظام ارزشی می‌شود، اختیار تکوینی انسان را پذیرفته است. به بیان دیگر، جهان‌بینی مبتنی بر اصالت جبرْ عقیم است و هرگز نمی‌تواند ایدئولوژی پدید آورد.

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج ۲، ص ۱۹۸۹–۲۰۰۸.

این معنای «آزادی» که ریشة همة مباحث حقوقی، تربیتی و اخلاقی را تشکیل می‌دهد، مفهومی صرفاً فلسفی است و با قلمرو «حقوق» ارتباط مستقیم ندارد و در همة نظام‌های ارزشی از جمله در حقوق به عنوان اصل موضوعی پذیرفته است و اثباتش بر عهدة فلسفه می‌باشد.

مختار بودن بشر از دیدگاه ما امری مسلّم و مقبول است، اما در تعیین قلمرو اختیار بشر نباید افراط کرد؛ چون همان‌گونه که شبهات جبرگرایان قابل دفع است، آزادی ارادة انسان نیز محدود است. برخلاف پندار بعضی از اگزیستانسیالیست‌ها(۱) اختیار و آزادی تکوینی انسان‌ها مطلق نیست؛ یعنی چنین نیست که بشر بتواند در هر اوضاع و احوال هرچه را بخواهد انجام دهد. آزادی، محدود به قدرتی است که خدای متعال به انسان ارزانی داشته است. فقط اراده خدای متعال است که مطلق است و اسیر هیچ حد و حصری نمی‌شود.

استقلال وجودی

گاهی منظور از «آزادی انسان» این است که بشر به لحاظ وجودی آزاد و مستقل است و هیچ‌گونه عبودیت تکوینی حتی نسبت به خدای متعال ندارد؛ بنابراین، هیچ‌گونه تکلیف و مسئولیتی متوجه او نیست. از آنجا که انسان آزاد به دنیا می‌آید و مسئولیتی ندارد، فقط با اختیار خود می‌تواند مسئولیتی را بپذیرد. پس هر انسانی می‌تواند با استناد به آزاد متولّد شدن خود، از پذیرش هرگونه مسئولیت اخلاقی یا حقوقی سرباززند.

این معنای «آزادی» که مفهومی فلسفی است و در «فلسفة اولی» مورد بحث و بررسی واقع می‌شود، چون به نفی توحید می‌انجامد هرگز مورد پذیرش نیست. ما معتقدیم که انسان به لحاظ تکوینی بنده است؛ یعنی وجودش عینِ فقر و حاجت به

________________________________________

1. Existentialists

ذات مقدس حق تعالی است. انسان که همة وجود و شئون وجودی‌اش متعلق به خدای متعال و ملک طلق اوست چگونه می‌تواند آزاد به معنای مستقل باشد؟

به نظر ما تعلق و عبودیت تکوینی انسان نسبت به ذات مقدس باری تعالی به گونه‌ای است که آزادی به معنای استقلال وجودی او را به کلی نفی می‌کند. (۱) این اصل فلسفی در تبیین و توجیه نظامهای اخلاقی و حقوقی اسلام بسیار کارساز است که متأسفانه مورد غفلت یا تعافل واقع شده است. در این فرصت به اهمیت این اصل در قلمرو حقوق اسلامی به طور گذرا اشاره می‌کنیم.

اساس و ریشة تکلیف و مسئولیت مملوکیت است؛ انسان زمانی می‌تواند از پذیرش مسئولیت، در قبال یک موجود، سر پیچی کند که مملوک آن موجود نباشد. با توجه به اینکه انسان ملک طلق خدای متعال است، نمی‌تواند خود را در برابر وی مسئول نبیند. انسان به گونهای نیست که خود و متعلقاتش از آنِ خودش باشد، بلکه تکویناً مملوک خدای متعال و متکی به اوست و در نتیجه در برابر او مسئول خواهد بود. به عبارت دیگر، از آنجا که آزادی و استقلال از خدای متعال برای انسان امکان‌پذیر نیست، مکلف بودن انسان در برابر خداوند لازمة وجودی هر بشری است. خلاصه، این ادعا که انسان می‌تواند از پذیرش هر تکلیف و مسؤلیتی حتی نسبت به خدای متعال اجتناب نماید، در حالی که مخلوق و مملوک حق تعالی است، خیال خام و پندار باطلی است.

خدای متعال، نه فقط از نعمت‌ها و مواهبی که در اختیار انسان نهاده است از وی سؤال می‌کند، بلکه انسان در مقابل هر موجود دیگری که در تکوین وی مؤثر بوده است مسئولیت دارد. مثلاً پدر و مادر انسان در تکوین او تأثیر دارند (هرچند تأثیر اِعدادی) و به همین جهت، انسان نوعی وابستگی وجودی به آنان دارد و همین وابستگی وجودی، منشأ یک سلسله تکلیف‌ها و مسئولیت‌هاست. اینکه پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله)، در پاسخ

________________________________________

۱. ر. ک: اصول موضوعة حقوق بشر اسلامی.

کسی که از پدر خود شکایت داشت که گه‌گاه بی‌اجازه وارد خانه‌اش می‌شود و در اموالش تصرف می‌کند فرمود: «أنْتَ و مالک لأبیک»(۱) با این نگرش قابل تبیین و توجیه است. همچنین ارتباط فکری و روحی و معنوی‌ای که انسان با معلم و مربی خویش دارد و موجب نوعی وابستگی وجودی می‌شود، تکلیف‌ها و مسئولیت‌هایی را به دنبال می‌آورد. فرمودة امیر مؤمنان علی†مَنْ عَلَّمنی حَرفاً فَقَد صَیِّرنی عَبْدا» نباید حمل بر مبالغه شود، زیرا معلم منشأ تکوّن و پیدایش علم و معرفت در متعلم می‌شود و از این رو نسبت به بعضی از شئون او نوعی مالکیت می‌یابد. تبیین و توجیه آن بخش از سخنان اولیای دین ـ سلام اللّه علیهم اجمعین ـ که بیانگر مملوکیت و عبودیت انسان نسبت به کسانی است که علّت اِعدادی پاره‌ای از شئون وجودی اویند، جز از این راه امکان ندارد.

کوتاه سخن آنکه خدای متعال علت ایجادی انسان است. انسان و همة نعمت‌ها و مواهب مادی و معنوی که در اختیار او قرار می‌گیرد مملوک اوست. همچنین همة موجوداتی که برای انسان به نوعی منشأ اثرند و در مراحل نازله، علت (البته علت اِعدادی) پیدایش پاره‌ای از شئون وی می‌شوند، گونه‌ای مالکیت نسبت به بعضی از شئون انسان می‌یابند. همة این مالکیت‌ها سبب ایجاد حق می‌شود و این «حقوق» مسئولیت‌هایی را بر عهدة آدمی می‌نهد. بدین سان، هر شخصی گذشته از مسئولیت اصلی و اساسی که در برابر خدای متعال دارد، در قبال پدر، مادر، معلم و مربی خویش و همة افراد جامعه که آسایش و آرامش زندگی انسان مرهون تلاش و کوشش آنان است و بدون وجودشان ادامة حیات آدمی اگر نگوییم محال لااقل دشوار می‌شود نیز مسئول است. البته اصل و مبنای همة مسئولیت‌ها، مسئولیت انسان در مقابل خدای متعال است. پس آزادی به این معنا که انسان در برابر هیچ موجودی مسئولیتی ندارد، زیرا به لحاظ

________________________________________

۱. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵ ش، ج ۵، ص ۱۳۵، حدیث ۶، باب «الرجل یأخذ من مال ولده».

وجودی آزاد و مستقل از همه موجودات است، کاملاً بی‌اساس است. انسان مملوک خدای متعال است و همین مملوکیت سرچشمة پیدایش مسئولیت‌ها می‌شود.

عدم تعلق فطری انسان به اشیاء و امور

ممکن است کسانی ادعا کنند که انسان می‌تواند فارغ از همه چیز باشد و به هیچ چیز دلبستگی و تعلق خاطر پیدا نکند. به بیان دیگر، انسان به حسب فطرت اولیه‌اش، تعلق‌پذیر نیست و فطرت انسانی اقتضاء دارد که بشر هیچ گونه علاقه و محبتی به هیچ موجودی پیدا نکند و از هر چیزی آزاد باشد.

این معنای «آزادی» نیز صبغة فلسفی دارد که به «علم الّنفس» فلسفه مربوط می‌شود و البته هیچ گونه ارتباطی با مباحث حقوقی ندارد (برخلاف دو معنای سابق «آزادی» که اگرچه هر دو «فلسفی» اند، اما با فلسفة «حقوق» پیوند می‌یابند).

به عقیدة ما این معنا نیز نادرست است. انسان به گونه‌ای است که قلباً متعلق به غیر است و نمی‌تواند به هیچ چیز دلبستگی نداشته باشد. اقتضای فطرت آدمی این است که نسبت به بعضی از اشیاء و امور علاقة قلبی و تعلق خاطر بیابد. البته تحقیق در اینکه ریشة این علاقه‌ها و پیوندها چیست و چگونه انسان به چیزی محبت پیدا می‌کند، مستلزم بحثهای دقیق و عمیق روان‌شناختی است. تفصیل این مسائل را در علم روانشناسی باید جست‌وجو کرد. قدر متیقن این است که انسان دارای «حب ذات» است و به هر چیزی که موجب لذت، منفعت، مصلحت و کمال او شود محبت و دلبستگی پیدا می‌کند. می‌توان گفت که ریشة بسیاری از دلبستگی‌ها حب فطری انسان به «کمال» است؛ یعنی انسان فطرتاً، طالب کمال است و به هر چیزی که در آن کمال می‌بیند یا آن را وسیلة «استکمال» خویش می‌یابد دلبستگی پیدا می‌کند. نهایت اینکه این حب به کمال همیشه آگاهانه تأثیر نمی‌کند. آنچه متعلّق آگاهی انسان واقع می‌شود، «نمود» های آن

است که در رفتار و کردار دیگران تجلی پیدا می‌کند. به هر حال، ریشة بسیاری از (اگر نگوییم همة) خواست‌ها و کشش‌ها و گرایش‌ها، ناآگاهانه، همین حب به کمال است.

کوتاه سخن آنکه این ادعا که فطرت انسانی مقتضی است که آدمی به هیچ چیز دلبسته نشود و با هیچ موجودی انس و الفت نیابد مردود است. آنچه به عنوان یک ارزش منفی در ارتباط با تعلّق قلبی به دیگران مطرح می‌شود این است که وابسته شدن به چیزها یا کسانی که انسان را از رسیدن به کمال مطلوب بازمی‌دارند نامطلوب است.

حاصل آنکه:

انسان به حسب فطرتْ کمال طلب است و هر چیزی را دارای کمال یا وسیلة استکمال بیابد به آن دل می‌بندد. اما بشر در تشخیص خود همواره راه صواب نمی‌پوید و چه بسا دچار خطا و لغزش می‌شود و چیزهایی را کمال یا وسیلة نیل به کمال می‌پندارد که در واقع چنین نیستند. چه بسیارند اموری که موجب لذت آنی یا منافع زودگذر و محدودند، لکن مصیبت‌ها و ضررهای دائمی و ماندنی به دنبال دارند؛ و چه کم‌اند کسانی که در مقام داوری و گزینش، عواقب و تبعات امور را به خوبی درک کنند و مصالح راستین خود را از بین نبرند. به هر حال، انسان پیش از هر چیز باید کمال حقیقی خود را بشناسد و در پرتو این شناخت به هر چیزی که وی را در رسیدن به کمال راستین کمک می‌کند، توجه نماید و از سوی دیگر، از هرچیزی که مانع استکمال است و شخص را از توجه و علاقة باطنی به کمال باز می‌دارد صرف‌نظر کند. خلاصه آنکه اخلاقاً نباید به آنچه سد راه کمال‌جویی است دل بست. آزادی از جمیع تعلقات نه ممکن است و نه مطلوب. آنچه ممکن است، آزادی از تعلقاتی است که سالک طریق کمال را از پویش و تکامل باز می‌دارد.

این معنای آزادی از دیدگاه اسلام، پذیرفته و مورد تأکید است. در علم و فلسفة اخلاق اسلامی کمال حقیقی آدمی را تقرب به خدای متعال می‌دانند و با تأکید هر چه

بلیغ‌تر از انسان می‌خواهند که از هر چه مانع رسیدن او به این کمال می‌شود دل برکند. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ انْ کانَ آباؤکُمْ و أَبناؤکُمْ و اخوانکُم و أزواجُکُمْ و عَشیرتُکُمْ و أموالٌ اقَتَرفْتُمُوها و تجارَةً تَخْشَوْن کَسادَها و مَساکِنُ تَرْضَوْنها أحَبَّ الَیْکُم مِنْ الّلهِ و رَسُولِهِ و جِهاد فی سَبیلهِ فَتَربَّصُوا حَتّی یَأتِی الّلهُ بِأَمرِهِ والّلهُ لایَهْدِی القَوْمَ الفاسِقینَ؛ (۱)(ای پیامبر!) بگو: اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و طایفة شما و اموالی که به دست آورده‌اید و تجارتی که از کساد شدنش می‌ترسید و خانه‌هایی که بدان علاقه دارید، در نظرتان از خداوند و پیامبرش و جهاد در راه او محبوب‌ترند، در انتظار این باشید که خدای متعال عذابش را بر شما نازل کند و خدای متعال گروه عصیان پیشه را هدایت نمی‌کند». در این نگرش، حتی دوستی پدر و مادر یا فرزند اگر بر دوستی خدای متعال و پیامبرش غالب آید و شخص را از انجام وظایف دینی باز دارد، چیزی جز حرمان و عذاب درپی نخواهد داشت. در اخلاق اسلامی چنان نیست که هر چه موجب التذاذ است مایة استکمال باشد؛ بنابراین، در پی لذت از آن رو که لذت است نباید رفت، بلکه باید در هر لذتی نیک نظر کرد تا مشخص شود که موجب تکامل انسان است یا عامل سقوط؛ تنها لذتی را باید گزینش و استیفا کرد که مانع استکمال نیست. در نتیجه باید از قید و لذت بسیاری از دوستی‌ها و تعلق خاطرها «آزاد» شد تا بتوان در مسیر استکمال پیشروی کرد وگرنه به گفتة حافظ شیرازی:

تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد؟!

حاصل آنکه ما به عنوان یک اصل اخلاقی می‌پذیریم که انسان نباید به اشیاء و اموری که او را از وصول به کمال راستین باز می‌دارند دل ببندد و این شعر معروف حافظ را که

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود زهر چه رنگ تعلق پذیرد «آزاد» است

به همین معنا می‌گیریم که تعلق خاطر به آنچه مانع استکمال است ناپسند است و گرنه اصل تعلق را نمی‌توان نادیده گرفت و انسان باید به خدای متعال دلبستگی داشته باشد.

________________________________________

۱. توبه (۹)، ۲۴.

این دو معنای اخلاقی که برای لفظ «آزادی» آوردیم و نخستین آنها را رد کردیم و دومی را پذیرفتیم، البته با «حقوق» سرو کاری ندارند و صرفاً برای آشنایی با معنای اصطلاحی متداول لفظ مزبور مطرح شده‌اند.

آزاد گذاشتن فراگیر

در سدةاخیر در زمینة روان‌درمانی و علوم و فنون تربیتی، گرایشی نوین پدید آمد و در عمل آثار نسبتاً مطلوبی به بار آورد و آن این است که کسی را که تحت درمان یا تربیت است باید کاملاً آزاد بگذارند تا قوا و استعدادهای خاص او مجال بروز و شکوفایی بیابد. این شیوه در علوم و فنون تربیتی به نامهای «فراگیرمحوری»، «فراگیرمداری»، «فراگیرمرکزی»، «روان‌شناسی درمانی» و «درمانجومرکزی» خوانده می‌شود. طرفداران این گرایش، به‌ویژه در مقام تربیت، تأکید می‌کنند که مربی باید «فراگیر» را آزادی کامل دهد نه اینکه تلاش کند به هرگونه‌ای که ممکن است او را در قالبهای ذهنیپیش‌ساختة خود قرار دهد. تربیت صحیح آن است که به «ویژگیها» و «خصائص» هر فرد که موجب تمایز او از دیگران است، کاملاً توجه شود و به او اجازه دهد در مسیری که مقتضای استعدادها و قوای شخصی اوست حرکت کند. برای به فعلیت رسیدن و رشد و استکمال استعدادهای شخصی که غایت تربیت هم چیزی جزء این نباید باشد، راهی غیر از آزاد گذاشتن شخص فراگیر نیست.

این معنای «آزادی» مفهومی روان‌شناختی و تربیتی است و به هیچ روی با «حقوق» ارتباط ندارد البته در اینجا مجال تحقیق در درستی یا نادرستی نظریة مذکور نیست. به اجمال می‌توان گفت که این نظریه افراطی در برابر تفریطی است که در بعضی از روشهای تربیتی پیشینیان وجود داشت. حق، نظریة تفصیل و اعتدال است: نباید فرد را چنان محدود کرد و در تنگنا گذاشت که نتواند تواناییهای بالقوة خود را به بروز و

ظهور برساند و نه چنان آزادیبه او داد که هیچ محدودیتی را رعایت نکند و طبعاً به همان خواسته‌های حیوانی که ابتدا بروز می‌کند تسلیم شود و از مسیر صحیح استکمال باز بماند. درست است که نباید پنداشت همة آدمیان را می‌توان با یک شیوه و اسلوب واحد تربیت کرد، بلکه باید قالبهای خشک و انعطافناپذیر تربیتی را به دور ریخت و ویژگی‌های فردی هر انسان را در نظر گرفت؛ اما از این واقعیت نیز نباید غافل ماند که مربی باید انسانی بپرورد که وظیفه‌شناس باشد نه انسانی که همواره در پی ارضای خواسته‌های نفس خود است. مربی زمانی در کار خود موفق است که فراگیر را چنان بسازد که انجام وظیفه و احترام به ارزشهای والای انسانی نیز جزء خواسته‌های او شود و تأمین این مقصود جز با ایجاد یک رشته محدودیتها برای فراگیر ممکن نیست. خلاصه آنکه صدق این نظریه حدودی دارد و مربی باید به تعادلی مطلوب میان آزادی و محدودیت دست یابد.

استقلال در شخصیت حقوقی

یکی از حقوق مدنی که در اعلامیة جهانی حقوق بشر نیز آمده است، حق استقلال در شخصیت حقوقی یعنی حق آزادی در برابر بردگی است. هر انسانی اصالتاً آزاد است و هیچ‌کس حق ندارد دیگری را به بردگی بگیرد.

از دیدگاه اسلامی نیز هیچ انسانی برده آفریده نشده و نباید به بردگی گرفته شود. در اسلام بسیاری از امور اولاً و بالذات ممنوع است، اما ثانیاً و بالعرض مجاز می‌شود. مثلاً کشتن یک انسان در اصل ممنوع است و کیفر و عقوبت شدید دارد، لکن اگر شخصی مرتکب جرمی شود که مستوجب قتل است، کشتنش مجاز و حتی گاهی واجب می‌شود. به همین ترتیب، به بردگی گرفتن یک انسان در اصل، غیرقانونی است، اما چه بسا به سبب عامل خارجی قانونی شود. وقتی قتل یک انسان در بعضی از اوضاع و

احوال قانونی می‌شود، چه اشکالی دارد که به بردگی گرفتن انسان نیز در پاره‌ای از شرایط مجاز باشد؟ به بیان دیگر، اگر حق حیات که ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین و مهم‌ترین حق هر انسان است قابل تخصیص باشد، چرا حق استقلال در شخصیت حقوقی استثناء نپذیرد؟ کشتن کافران و مشرکانی که برای براندازی نظام حق به قلمرو جامعة اسلامی یورش می‌آورند و به جنگ با مسلمانان می‌پردازند جایز و واجب است. در این صورت، چگونه می‌توان گفت که به بردگی گرفتن اسیران جنگی‌شان مجاز نیست؟ می‌خواهیم بگوییم، اگر کسی به دلیل ارتکاب اعمال مجرمانه به بردگی گرفته شود، امری پذیرفته است. این مسئله در کتاب‌های معتبر فقهی به طور مفصّل تبیین شده است. (۱) البته اسلام هرگز نمی‌پذیرد که کسی به سبب نژاد، رنگ، پوست، جنس و نظائر آن برده شود و آزادی خود را از دست بدهد، اما این بدان معنا نیست که بردگی را در همة اوضاع و احوال مردود بداند.

آزادی از اطاعت انسان دیگر

مقصود این است که هیچ انسانی حق ندارد که به انسان دیگری فرمان دهد و او را امر و نهی کند و برای او قانون وضع کند مگر اینکه انسان با اختیار خود چنین حقی را به دیگری بدهد و او را به فرمانروایی بپذیرد. این مفهوم آزادی به طور مطلق نه صحیح است و نه باطل، و باید تفصیل قائل شد. کسانی که انسان به آنان نوعی وابستگی وجودی دارد، به میزان وابستگی مزبور حق دارند که بر وی حکم برانند و کسانی که به هیچ روی در شئون وجودی انسان منشأ اثر نیستند، طبعاً حق حکمروایی بر او را نیز ندارند؛ بنابراین، کسانی نظیر پدر، مادر، معلم و مربی چون گونه‌ای علیت برای شخص

________________________________________

۱. محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج ۲، ص ۱۹–۲۵؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۱۲۲–۱۲۶؛ ابن‌قدامه، المغنی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۳ ق، ج ۱۰، ص ۳۹۳.

و شئون وجودی او دارند می‌توانند کمابیش او را امر و نهی کنند و از او اطاعت و انقیاد بخواهند. اما کسانی که چنین نقشی ندارند چه حق دارند که به انسانی فرمان دهند و رفتاری بر طبق نظر خود بخواهند؟ از این گذشته، خدای متعال نسبت به انسان ربوبیت و مالکیت تکوینی دارد؛ یعنی انسان از خود چیزی ندارد و هر چه دارد از اوست. در نتیجه انسان نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همة تصرفاتش در عالم هستی مشروط به اجازة خدای متعال است. خدای متعال حق دارد که بر انسان فرمان براند و حدود تصرفات او را تعیین کند؛ بنابراین، اگر خدای متعال به کسانی اذن دهد و آنان را منصوب نماید تا بر مردم فرمان برانند و وضع قانون کنند، آنان نیز حق فرمانروایی و حکومت بر انسان‌ها را پیدا می‌کنند. حاصل آنکه اگر از کسانی مانند پدر، مادر، معلم و مربی که در شئون وجودی انسان منشأ اثرند و به همان نسبت حق امر و نهی دارند و کسانی همچون اولیای الهی که از طرف خدای متعال حق وضع قانون و حکومت یافته‌اند صرف نظر کنیم، سایر انسان‌ها نسبت به یکدیگر، حق مالکیت و فرمانروایی ندارند.

پس این ادعا که «هیچ انسانی حق فرمانروایی و حاکمیت بر انسان دیگری را ندارد» درست نیست. نادرست‌تر این است که کسی مدعی شود «هیچ موجودی حق حاکمیت بر انسان را ندارد» و به بیان دیگر انسان در برابر هیچ موجودی مکلف و مسئول نیست. البته کسانی بر این باورند که انسان ذاتاً در مقابل هیچ موجودی مسئولیت ندارد مگر اینکه خودش از روی اختیار مسئولیتی را در برابر موجودی پذیرا شود. این عقیده از گفته‌ها و نوشته‌های بسیاری از آزادی‌خواهان غربی به دست می‌آید، اگر چه خود بدان تصریح نمی‌کنند.

این سخن به هیچ روی پذیرفته نیست. به‌علاوه، انسان در برابر وجدان خود مسئول است. خدای متعال نیز خالق انسان و جهان است و نسبت به همة موجودات و از جمله انسان ربوبیت و مالکیت تکوینی دارد. ربوبیت تکوینی وی نیز منشأ ربوبیت تشریعی

می‌شود و ربوبیت تشریعی او عبودیت تشریعی انسان را اقتضاء می‌کند. به تعبیر دیگر، همة موجودات و از جمله انسان از آنِ خدای متعال‌اند. پس انسان در اصل، حق تصرف در هیچ‌یک از موجودات حتی خود را نیز ندارد و فقط با اجازة اوست که دارای چنین حقی می‌شود؛ بنابراین، تعیین کمّیت و کیفیت تصرفات نیز حق خدای متعال است؛ یعنی انسان باید چگونگی تصرفات و راه و رسم زندگی را از وی بیاموزد. هر تصرفی باید به همان گونه که خدای متعال اذن داده است صورت پذیرد. از این رو، خدای متعال حق دارد که دربارة هر اقدام و عملی از انسان «بپرسد» و در نتیجه انسان هر لحظه، مورد پرسش خدای متعال است؛ یعنی در پیشگاه او «مسئول» است و مسئولیت الهی دارد. این مسئولیت الهی آزادی انسان در مقابل خدای متعال را به شدت نفی می‌کند. پس می‌توان گفت که بشر در اصل فقط در برابر خدای متعال مسئولیت دارد و بس؛ و اگر در مقابل موجود دیگری هم مسئول است، مسئولیتش از همان مسئولیت الهی ناشی می‌شود.

در اینجا بی‌مناسبت نیست نکته‌ای را که در مبحث فلسفة اخلاق گفته‌ایم یادآوری کنیم. بسیار گفته می‌شود که بشر سه گونه مسئولیت دارد: یکی در برابر خدای متعال؛ دیگری در قبال خود؛ و سه دیگر در مقابل جامعه. اما از دیدگاه اسلامی مسئولیت بشر یکی بیش نیست: مسئولیت در برابر خدای متعال. مسئولیت در برابر خود و جامعه نیز از موارد همین مسئولیت‌اند. توضیح آنکه همه جا ارکان مسئولیت سه چیزند: سائل، مسئول، و مسئول عنه یا مورد مسئولیت. سائل کسی است که حق تکلیف و سؤال و مؤاخذه دارد. مسئول کسی است که تکلیف بر دوش او نهاده شده است و در صورت عدم انجام وظیفه مؤاخذه می‌شود. مسئول عنه همان متعلق مسئولیت است؛ یعنی پرسش سائل از مسئول دربارة اوست. اسلام فقط خدای متعال را سائل می‌داند و انسان را مسئول، اما مسئول عنه می‌تواند خود انسان باشد یا جامعه یا طبیعت یا... . فقط خدای متعال حق دارد که از انسان بپرسد: چرا در مورد خود، جامعه، طبیعت یا در

مورد... چنین کردی یا چنان نکردی؟ خدای متعال برای خود، انسان، جامعه، طبیعت و... حقوقی مقرر فرموده و انسان را به رعایت آن حقوق مکلف ساخته است. از این رو، حق دارد که پیوسته از وی بپرسد که آیا حقوق گونه‌گون خود و جامعه و طبیعت و... را رعایت کرده است یا نه. پس در هر حال، سائل همیشه خدای متعال است و هیچ موجود دیگری در اصل، حق سؤال و مؤاخذه ندارد.

از دیدگاهاسلام که همة موجودات (و از جمله انسان)، عبودیت تکوینی دارند و انسان علاوه بر اینکه تکویناً عبدو مملوک خداست بندة تشریعی او نیز هست و در برابر او مسئولیت دارد، آزادی انسان در مقابل همة موجودات به کلی غلط است. چنین نیست که بشر در برابر خدای متعال هم آزاد باشد و هر چه می‌خواهد بتواند انجام دهد. عبودیت تشریعی بشر یکی از اصول و مبانی حقوق اسلامی است که به شدت با نفی مطلق مسئولیت بشر ناسازگار است.

پس این ادعا که انسان آزاد است و در مقابل هیچ موجودی مسئولیت ندارد مگر اینکه خود مسئولیتی را در برابر موجودی بپذیرد باطل است و نمی‌تواند از مبانی حقوق انگاشته شود. در زندگی انسان مسئولیت اصالت دارد نه آزادی.

آزادی در التزام به قانون و اطاعت از حاکم

لازمة این اعتقاد که انسان در برابر هیچ موجودی مسئول نیست مگر آنکه با اختیار خود مسئولیتی را پذیرا گردد این است که بشر حق دارد به هیچ قانونی ملتزم نشود و از هیچ حاکمی اطاعت نکند، مگر آن قانون و حاکمی که خود بپسندد. این معنای آزادی که فرمانبرداری از قانون و پیروی از حاکم را منوط به خواست هرکسی می‌داند، پیش از هر چیز ضرورت قانون و حکومت را نفی می‌کند. قانون که تعیین کنندة حقوق و تکالیف افراد جامعه در زندگی اجتماعی است، برای این وضع می‌شود که مردم بدان عمل کنند. قانونی

که هر کس در پیروی یا عدم پیروی از آن آزاد باشد چرا وضع شود؟ و چه ضرورتی دارد؟ معنای اعتبار قانون جز این نیست که مردم موظف‌اند که بدان عمل کنند.

پس این ادعا که از سویی وجود قانون را ضروری بدانیم و از سوی دیگر مردم را در اطاعت از آن آزاد بگذاریم، نوعی تناقض‌گویی است. به همان دلیل که وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نیز الزامی است. البته مراد این نیست که هر قانونی هرچند توسط مقام فاقد صلاحیت وضع گردد باید از سوی مردم پیروی شود. از دیدگاه اسلامی فقط قانونی اعتبار و مشروعیت دارد و مردم موظف‌اند بدان عمل کنند که مستند به خدای متعال باشد. نظیر آنچه راجع به قانون گفتیم، دربارة حاکم هم می‌آید.

از این گذشته، ربوبیت تشریعی خدای متعال اقتضاء دارد که فقط او حق تعیین قانون و حاکم را داشته باشد. پس اطاعت از قانونی که خداوند وضع کند و حاکمی که منصوب او باشد، لازم است:

«وَ ما کانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً؛ (۱)هیچ مرد و زن مؤمنی حق ندارند هنگامی که خدای متعال و فرستاده‌اش به کاری فرمان (قطعی) دادند اختیار کار خویش داشته باشند و هر که نافرمانی خدای متعال و فرستاده‌اش کند به گمراهی آشکار گمراه شده است».

پس آزادی از التزام به قانونی که خدای متعال وضع فرموده است و اطاعت از حاکمی که وی نصب کرده است یا به حکومتش راضی است کاملاً مردود است و خروج از حکومت قانون و حاکم الهی به هیچ وجه جایز نیست.

آزادی انسان‌ها در وضع قوانین و نصب حکام

این معنای آزادی که مهم‌ترین رکن نظریة سیاسی مردم‌سالاری (دموکراسی) است، بیش از

________________________________________

۱. احزاب (۳۳)، ۳۶.

آنکه یک مادّه از اعلامیة جهانی حقوق بشر(۱) را به خود اختصاص دهد، مورد تأکید این اعلامیه است. اگر در این اعلامیه نیک بنگریم، می‌بینیم که در بسیاری از موارد به صورت تلویحی اشاره دارد که حق وضع قانون و تعیین حاکم در اصل از آن خود انسان‌هاست و هیچ منبع دیگری صلاحیت این دو امر مهم را ندارد. افراد هر جامعه حق دارند از هر حاکمی و قانونی که بخواهند، اطاعت کنند. هیچ مقام دیگری حق مداخله در این امر را ندارد.

برخلاف این رویکرد، ما معتقدیم که حق تعیین قانون و حاکم، در اصل، فقط از آن خدای متعال است. انسان‌ها در این زمینه دارای هیچ‌گونه حقی نیستند. در نتیجه، در هر موردی که خدای متعال، قانونی وضع کند یا حاکمی نصب نماید، افراد جامعه حق اشکال و اعتراض ندارند. در غیر این موارد، بعضی از انسان‌ها صلاحیت حق تعیین قانون و حاکم را دارند، به شرط اینکه اولاً، اقدامشان هیچ‌گونه مخالفتی با احکام الهی نداشته باشد؛ ثانیاً، مصالح واقعی و نفس‌الامری مردم را اعم از دنیایی و آخرتی به طور کامل در نظر بگیرند؛ (۲) ثالثاً، مهم‌تر از همه آنکه از طرف خدای متعال مأذون و مجاز باشند. پس در مواردی که خدای متعال وضع قانون یا نصب حاکم نفرموده است، کسانی که مأذون از سوی وی هستند حق دارند که با رعایت کامل احکام الهی و مصالح مادی و معنوی مردم، متصدی این دو امر مهم شوند. در نتیجه، افراد یک جامعه آزاد نیستند تا هر قانون یا حاکمی را که خود می‌پسندند برگزینند. ولایت و حکومت فقیه، در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام) نیز با این روش قابل تبیین و توجیه است.

________________________________________

۱. اعلامیة جهانی حقوق بشر، مادّه بیست و یکم.

۲. مثلاً قانون آزادی همجنس‌بازی حتی اگر مخالف حکم الهی نمی‌بود، قابل جعل و وضع نبود، زیرا با مصالح واقعی مردم ناسازگار است.

آزادی در زندگی فردی

آزادی به معنای عدم مداخلة قانون در احوال شخصیه نیز دیدگاهی دیگر است. طرفداران این نگرش در عین حال که حاکمیت قانون را در امور و ارتباطات اجتماعی انسان‌ها می‌پذیرند، با دخالت آن در قلمرو زندگی فردی مخالف‌اند. به بیان دیگر، اگر چه انسان در زندگی اجتماعی باید به قانون پایبند باشد و حق ندارد که از التزام بدان سر باز زند، اما در حیات فردی باید از قید و بند قانون آزاد و رها باشد. انسان‌ها در حیطة زندگی اجتماعی وظیفه و مسئولیت دارند، لکن در حوزه زندگی فردی آزادند و مسئولیتی ندارند. آزادی به این معنا نیز در اعلامیة جهانی حقوق بشر مورد تأکید واقع شده است. (۱)

در ارزیابی این معنای آزادی باید دید که مراد از «قانون» ی که نباید در زندگی خصوصی مداخله و حاکمیت داشته باشد چیست. اگر مقصود قوانین حقوقی باشد، این ادعا صحیح است و همگان بر آن اتفاق نظر دارند، و اگر منظور مطلق قوانین باشد که شامل قوانین اخلاقی و تکالیف شرعی هم می‌شود، ادعایی نادرست و غیر مقبول است.

توضیح آنکه قوانین حقوقی فقط ناظر و حاکم بر ارتباطات و مناسبات زندگی اجتماعی افراد جامعه است و با زندگی خصوصی و فردی انسان سر و کاری ندارد. از این رو، هر شخص در زندگی خصوصی و احوال شخصیة خود، از امر و نهی، الزام و اجبار قوانین حقوقی فارغ و آزاد است و در قبال قوانین اجتماعی هیچ‌گونه مسئولیتی ندارد.

اما مسئولیت نداشتن در برابر قوانین حقوقی غیر از مسئولیت‌ناپذیری در برابر مطلق قوانین است. اینکه انسان در زندگی فردی خود از قید و بند قوانین حقوقی آزاد و رهاست، هرگز به این معنا نیست که از قید و بند همة قوانین آزادی و رهایی دارد. نفی سیطره و حاکمیت قوانین اجتماعی به معنای نفی سلطه و حکومت همة قوانین نیست.

________________________________________

۱. اعلامیة جهانی حقوق بشر، مادّه دوازدهم.

در همان حال که شخص در برابر قوانین حقوقی مسئولیت ندارد و آزاد است، در مقابل قوانین اخلاقی (به تعبیر رایج) یا تکالیف شرعی (به تعبیر ما) مسئول است و آزادی ندارد. درست است که انسان در زندگی فردی هرگونه رفتار کند از لحاظ حقوقی بازخواست و مؤاخذه نمی‌شود، لکن از لحاظ شرعی و در جهان دیگر مورد بازخواست و کیفر قرار خواهد گرفت. پس آزادی بشر در زندگی خصوصی نیز مطلق نیست. کسی که در خانة خود معصیت خدای متعال می‌کند، البته مورد تعقیب و مجازات قوة قضاییه قرار نمی‌گیرد، اما از عقاب و عذاب اخروی مصون و در امان نیست. مثلاً «خود کشی ممنوع است» یک قانون حقوقی نیست، زیرا قانون حقوقی اولاً: ناظر و حاکم بر مناسبات اجتماعی است؛ ثانیاً: از طرف دولت ضمانت اجرا دارد و ثالثاً: برای مخالفتش مجازاتی تعیین می‌شود، و حال آنکه «خودکشی ممنوع است» ربطی به ارتباطات اجتماعی ندارد؛ دولت نمی‌تواند ضامن اجرای آن شود و متخلفان از آن (که مرده‌اند) قابل کیفر نیستند.

چون ممنوعیت خودکشی حقوقی و اجتماعی نیست، از دیدگاه حقوقی هر کسی حق دارد خود را بکشد، اما آیا از دیدگاه اخلاقی یا شرعی هم چنین حقی دارد؟ به طور قطع پاسخ منفی است. کسی که خودکشی کند، مورد بازخواست و مؤاخذة اخروی است، هرچند به دلیل عدم امکان، در این جهان قابل پیگرد نیست و کیفر قانونی ندارد.

حرمت و ممنوعیت تجسس در زندگی خصوصی و تحقیق در احوال شخصیة مردم نیز ناشی از این واقعیت است که اساساً قوانین حقوقی نظارت و حاکمیتی بر زندگی فردی انسان ندارد. البته اصل حرمت تجسس نیز مطلق نیست و هرگونه دخالت در زندگی خصوصی دیگران را منع نمی‌کند. فرض کنید که فردی به دیدن کسی می‌رود و او را در حال انتحار می‌بیند، موظف است که او را به هر طریقی که امکان دارد از این کار باز دارد. در غیر این صورت، تحت تعقیب قانونی قرار می‌گیرد و نمی‌تواند به

حرمت تجسس استناد کند. نتیجه آنکه هر انسانی در محدودة زندگی خصوصی خود مسئولیت حقوقی ندارد، اما مسئولیت اخلاقی یا تکالیف شرعی دارد.

آزادی در چارچوب قوانین صحیح اجتماعی

این معنای آزادی درست بر خلاف نگرش نظامهای خودکامه(۱) مانند نظامهای کمونیستی و فاشیستی است. این نظامها تلاش می‌کنند تا آنجا که می‌توانند نظارت و حاکمیت دولت را بر زندگی افراد جامعه بیشتر کنند. بدون شک هر چه دامنة نظارت و حاکمیت دولت گسترش یابد قلمرو آزادی مردم محدود می‌شود. از این رو، در این‌گونه نظامها روزبه‌روز آزادی فردی محدودتر می‌شود تا آنجا که هر شخص فقط یک مسیر بیشتر در زندگی خود نمی‌بیند، به گونه‌ای که انحراف از این مسیر واحد نیز کیفر شدیدی در پی خواهد داشت. البته نظامهای جامع‌القوا در راه گسترش میزان مداخلة دولت در زندگی مردم، با موانعی روبه‌رو هستند، ولی با وجود این برای تأمین هدفشان تلاش می‌کنند. دین مقدس اسلام و اعلامیة جهانی حقوق بشر، هر دو، نسبت به این نگرش موضع منفی دارند و در صدد آن‌اند که میزان دخالت دولت را به حداقل ممکن و مطلوب کاهش دهند و از آزادی‌های فردی حمایت کنند.

اسلام بر آزادی فردی به عنوان یکی از مبانی حقوق، تأکید فراوان دارد و بسیاری از قوانین اجتماعی خود را بر این اساس مبتنی کرده است. از دیدگاه اسلامی، اصل بر این است که انسان‌ها در زندگی خود آزاد باشند، رفتار و عملکردهای فردی، حتی تحصیل و استیفای مصالح عمومی افراد، باید به شکل آزادانه و داوطلبانه صورت پذیرد. فقط در صورتی که اقدامات داوطلبانه کافی نباشد، دولت باید مداخله کند و الزاماً از مردم بخواهد که وظیفة خود را انجام دهند. این همه بدین دلیل است که انسان برای تکامل

________________________________________

1.Totaliter(تک‌حزبی، دیکتاتوری)

آفریده شده و باید در مدت عمر خویش استکمال بیابد. استکمال انسانی هم جز با افعال اختیاری و خودخواسته ممکن نیست؛ بنابراین، اصل در حرکت انسان این است که اختیاری و آزادانه باشد. حکمت الهی اقتضاء دارد که انسان‌ها از نعمت آزادی بهره‌مند باشند تا با اختیار خویش راه سعادت یا شقاوت را برگزینند. اگر قانون به گونه‌ای باشد که همة انسان‌ها را به حرکت در یک مسیر ـ هرچند صحیح ـ مجبور سازد و حق انتخاب را از آنها سلب کند، چنین حرکتی تحمیلی و جبری و در نتیجه غیر استکمالی خواهد بود. اگر محیط اجتماعی به گونه‌ای باشد که افراد قدرت گناه کردن را از دست بدهند، از استکمال معنوی محروم خواهند شد، اگر چه به حسب ظاهر جز کارهای شایسته انجام نمی‌دهند. محیط باید به گونه‌ای فراهم گردد تا کسانی نماز بخوانند که واقعاً به آن علاقه دارند و معصیت الهی را نمی‌خواهند و کسانی که از عصیان خدای متعال باکی ندارند بتوانند نماز را ترک کنند. روزه، حج و سایر عبادات نیز چنین‌اند؛ بنابراین، باید هم راه استکمال و پیشرفت باز باشد و هم طریق سقوط و هلاکت تا هر کس به اختیار خود راه را انتخاب کند.

گفتیم که از دیدگاه اسلامی اصل این است که انسان‌ها در گزینش راه و رسم زندگی آزاد باشند. اکنون این پرسش مطرح می‌گردد که آیا ممکن است زمانی از این اصل عدول شود. به بیان دیگر، آیا می‌توان آزادی انسان‌ها را محدود کرد؟ پاسخ مثبت است. چیزی که آزادی فرد را محدود می‌کند مصالح مادی و معنوی جامعه است. فرد آزاد است، مادام که به مصالح جامعه آسیب و زیان نرساند. بدین جهت کسی که در صحنة اجتماع کاملاً قوانین اجتماعی اسلامی را رعایت می‌کند، مثلاً به دیگران ظلم نمی‌کند، تظاهر به فسق ندارد و... ، اما در خلوتگاه خود تارک الصلوة است، روزه‌خواری می‌کند، شراب می‌نوشد و... ، چنین شخصی، اگر چه مسئولیت شرعی و الهی دارد و در عالم آخرت کیفر می‌بیند، اما مورد تعقیب و مجازات قانونی قرار نمی‌گیرد، زیرا آشکارا

مرتکب جرم نشده است و ضرری اجتماعی ندارد. اما اگر کسی بخواهد آشکارا روزه‌خواری یا می‌گساری کند، کیفر حد یا تعزیر بر او اجرا می‌شود، زیرا این‌گونه جرائم اگر چه موجب ضرر مادی نیست، اما ضرر معنوی و روحی فراوانی برای جامعه به دنبال دارد. باز به همین دلیل اسلام به کسی اجازه نمی‌دهد به حریم خصوصی دیگران سرکشی کند. این امر به اندازه‌ای مهم است که اگر مثلاً سه مرد به جرم زنا شهادت بدهند، و یک مرد یا دو زن دیگر یافت نشوند که به همان جرم شهادت دهند، آن سه مرد را حد قذف می‌زنند؛ اما اگر جرم زنا یا شرب خمر ثابت شود، البته حد جاری می‌شود، زیرا شهادت دو مرد عادل در شرب خمر یا چهار مرد عادل (در جرم زنا) نشان دهندة این است که جرم جنبة اجتماعی پیدا کرده و حریم جامعه را شکسته و به معنویات آن لطمه زده است. پس از دیدگاه حقوق اسلامی حتی مخالفت با تکالیف شرعی و احکام الهی مادام که به مصالح مادی و معنوی جامعه زیان نرساند، پیگرد قانونی ندارد. از این دیدگاه، هیچ‌کسی را نمی‌توان الزام و اجبار کرد که تکالیف شرعی خود را در خفا و پنهانی نیز انجام دهد. البته خدای متعال هر انسانی را به انجام یا ترک یک سلسله کارها الزام کرده است که مخالفت با این تکالیف و الزامات عقاب و عذاب اخروی در پی دارد، اما هرگز اجازه نداده که برای هر مکلفی کسی را بگمارند تا او را به انجام دادن تکالیفش وادارد و در صورت تخلف تنبیه و مجازاتش کند.

حاصل اینکه اسلام چون استکمال معنوی انسان را جز از مسیر اختیار قابل وصول نمی‌داند، بیش از هر مکتب حقوقی و سیاسی دیگر، بر آزادی قانونی و حقوقی انسان‌ها تأکید دارد و آن را یکی از مهم‌ترین مبانی حقوق خود می‌داند. آنچه این آزادی را محدود می‌کند فقط مصالح مادی و معنوی جامعه است. پس هر فرد تا زمانی که به مصالح جامعه زیان نرساند، از لحاظ حقوقی و قانونی در رفتارهایش آزاد است و البته این آزادی با مسئولیت الهی و اخروی منافات ندارد.

این اصل باید در همة شئون جامعه (سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و...) رعایت شود. قوانین و مقررات باید به گونه‌ای وضع و اجرا شود که آزادیهای فردی، در حد ممکن، تأمین شود. دخالت دولت، فقط در شرایط استثنایی، یعنی زمانی که مصالح اجتماعی در معرض خطر قرار گیرد، ضرورت پیدا می‌کند.

اعلامیة جهانی حقوق بشر در اینکه اصل آزادی فرد است نه قدرت دولت با ما موافق است. اما در تبیین و توجیه اصل مزبور عاجز می‌ماند، زیرا آن را مقتضای آزادی مطلقی می‌پندارد که هر کس خواهان و جویای آن است. به گمان نویسندگان اعلامیه، بازگشت اصل مزبور به این است که هر انسانی دوست دارد آزادی مطلق داشته باشد. با توجه به مطالب پیشین، ضعف این تبیین و توجیه آشکار است.

از این گذشته، اعلامیه حد آزادی هر کس را آزادی دیگران می‌انگارد؛ یعنی می‌گوید که هر کسی، مادام که به آزادی دیگران لطمه نزند، آزاد است در صورتی که از نظر اسلام حد آزادی هر کس مصالح مادی و معنوی جامعه است. به عقیدة ما اگر در مواردی محدودیتهای قانونی اعمال می‌گردد، مثلاً کسی را از انجام دادن کاری باز می‌دارند یا حد می‌زنند و تعزیر می‌کنند، بدین سبب است که همة افراد جامعه حق تکامل دارند و نباید گذاشت که جرمی به طور آشکارا انجام گیرد تا آثار نامطلوب اجتماعی آن مانع تکامل دیگران گردد. تفاوت دو دیدگاه وقتی آشکارتر می‌شود که همة افراد یک جامعه به امری رضایت دهند که با مصالح واقعی و نفس‌الامری‌شان تضاد دارد. فرض کنید که همة افراد یک جامعهبی‌بند و باری و هرج و مرج جنسی(۱) را بپذیرند و توافق کنند که هر مردی با زنی یا هر زنی با مردی که دوست دارد می‌تواند رابطه داشته باشد. طبعاً در چنین فرضی هیچ‌کسی شکایت به محاکم قضایی نمی‌برد که فلان مرد با مادر یا خواهر یا همسر یا دخترش تماس جنسی برقرار کرده است.

________________________________________

1. sexual anarchy

بنابراین، اگر مردی با زنی ارتباط جنسی برقرار کند به آزادی کسی لطمه نزده است. از دید اعلامیة جهانی حقوق بشر در این فرض هرج و مرج جنسی امری پذیرفته است، چرا که مزاحمتی با آزادی کسی ندارد؛ اما به اعتقاد ما، این کار ممنوع است، زیرا با هدف آفرینش که استکمال معنوی بشر است، سر ستیز دارد.

اختلاف ما با نویسندگان اعلامیه مبنایی است. ما قانونی را معتبر می‌دانیم که مطابق با مصالح واقعی و نفس‌الامری انسان‌ها باشد، ولی آنان قانونی را معتبر می‌انگارند که موافق با خواسته‌های نفسانی بشر باشد. آنان منشأ اعتبار قانون را آرا و امیال مردم می‌دانند و ما مطابقت با مصالح مادی و معنوی را معیار ارزش قانون می‌دانیم. ما بشر را در تکوین و تشریع بندة خدای متعال می‌دانیم و آنان او را در برابر خدای متعال هم آزاد می‌پندارند. پس آزادی به معنای اینکه در چارچوب قوانین اجتماعی صحیح انتخاب موارد به اختیار افراد است، مقبول ماست.

خلاصة فصل ششم

آزادی در همة زمان‌ها و مکان‌ها، همواره به عنوان ارزشی مثبت و مطلق مورد توجه بوده است. تمامی علوم به گونه‌ای با این واژه سروکار دارند و به همین دلیل پژوهش‌های گسترده‌ای در این زمینه صورت گرفته است. از جمله در دانش و فلسفة حقوق نیز دربارة آزادی و تأثیر آن بر قوانین و مقررات اجتماعی بحث می‌شود. در اعلامیة جهانی حقوق بشر نیز آزادی جایگاه ویژه‌ای دارد و محور اصلی آن را تشکیل می‌دهد. ما نیز در این فرصت مناسب دیدیم که معانی اصطلاحی این واژه را در حد توان تبیین کنیم.

تحقیقات نشان می‌دهد که آزادی دست‌کم ده معانی کاربردی دارد. برخی از آنها فلسفی است، آزادی به معنای اختیار، اصل مبنایی برای همة نظام‌های ارزشی و حقوقی است؛ آزادی به معنای استقلال وجودی؛ و آزادی به معنای عدم تعلق فطری انسان به اشیاء و امور. آزادی به معنای اول، امری پذیرفته است، اما آزادی دو نوع دیگر مردود است، چون انسان موجودی عین فقر است و فطرتاً وابستگی به غیر خود دارد.

بعضی از معانی آزادی مربوط به علم اخلاق است، آزادی یعنی فراغت از همة چیزها، یعنی کسی شایسته است که به هیچ چیزی دل نبندد، معنایی مردود است، چون آزادی از همة تعلقات ممکن نیست، پس نمی‌تواند مورد امر و نهی واقع شود. آزادی به معنای رهایی از موانع استکمال، امری مقبول است، چون از نظر اخلاقی نباید به آنچه سد راه کمال‌جویی است، دلبستگی پیدا کرد.

در سدة اخیر در علوم تربیتی، در روان‌درمانی، آزادی به معنای آزاد گذاشتن فراگیر مورد توجه مربیان قرار گرفته است. در این نگرش نوین، تأکید اصلی روی این واقعیت است که فراگیر را باید در تربیت آزاد گذاشت و تربیت صحیح آن است که به ویژگی‌های فردی شخص مورد تربیت توجه شود. این ادعا را به طور مطلق نمی‌توان پذیرفت و صدق این نظریه حدودی دارد. شرط تأثیرگذاری تربیت، دستیابی به تعادل مطلوب میان آزادی و محدودیت است. از مجموع معانی مزبور، آزادی به معنای اختیار و استقلال وجودی به گونه‌ای با علم و فلسفة حقوق ارتباط می‌یابد.

آزادی به مفهوم استقلال در شخصیت حقوقی (نفی بردگی)، در اسلام و اعلامیة جهانی حقوق بشر امری پذیرفته است، هر انسانی در اصل آزاد است، با این تفاوت که اسلام اطلاق این آزادی را قبول ندارد، بلکه در اوضاع و احوال ویژه، برده گرفتن انسان را جایز می‌داند.

آزادی از اطاعت انسان دیگر، به طور مطلق نه صحیح است و نه باطل، بلکه حق فرمان تابع میزان وابستگی فرد به کسی یا کسانی است که گونه‌ای علیت نسبت به شخص و شئون وجودی او دارند، مانند اولیای الاهی، معلم، پدر و مادر که خداوند به مقتضای ربوبیت تکوینی و تشریعی کمّ و کیف فرمان دادن آنها و نیز اطاعت از آنها را مشخص کرده است.

آزادی در التزام به قانون و اطاعت حاکم، مردود است، چون مستلزم انکار ضرورت قانون و حکومت است. به همان دلیل که وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نیز الزامی است، البته مراد این نیست که هر قانونی ـ هرچند فاقد اعتبار ـ باید پیروی گردد. از نظر اسلام، فقط قانونی معتبر است که مستند به خدای متعال باشد.

آزادی انسان در وضع قانون و نصب حاکم که رکن اصلی نظام دموکراسی است، مورد تأکید اعلامیة جهانی حقوق بشر است. از دیدگاه اسلام، حق وضع قانون و تعیین حاکم، فقط ازآنِ خدای متعال و کسانی است که او اجازه دهد، به شرطی که مصالح واقعی و نفس‌الأمری بشر را درک کنند، و اقدامشان با احکام الاهی در تضاد نباشد.

آزادی در احوال شخصیه، اگر مراد منع مداخلة قوانین حقوقی در زندگی فردی باشد، پذیرفته است. اما آزادی به معنای منع دخالت مطلق قوانین (اعم از اخلاقی و شرعی) را نمی‌توان پذیرفت، چون نفی حاکمیت قوانین اجتماعی به معنای نفی سلطة همه قوانین نیست؛ بنابراین، انسان در زندگی خصوصی نیز مطلقاً رها نیست. کسی که در خفا مرتکب معصیت می‌شود، ممکن است تحت پیگرد قضایی قرار نگیرد، اما از عقاب اخروی مصون نیست.

آزادی در حیطة قانون صحیح به این معنا که میزان دخالت دولت به حداقل ممکن کاهش یابد و آزادی فردی مورد حمایت قرار گیرد، مورد توجه اسلام و اعلامیة جهانی حقوق بشر است. چون تکامل انسان در صورتی ممکن است که حق انتخاب داشته باشد. اما در توجیه این آزادی، اختلاف مبنایی است. اسلام معیار اعتبار قانون را مطابقت با مصالح واقعی و

نفس‌الامری می‌داند، اما اعلامیه، خواست مردم را ملاک می‌داند. اسلام آزادی فردی را در چارچوب مصالح مادی و معنوی می‌پذیرد، اما اعلامیه حد آزادی فردی را آزادی دیگران می‌داند.

فصل هفتم:اسلام و نظام برده‌داری

مسئلة بردگی از مباحث مهم و بحث برانگیز در تاریخ نظام‌های حقوقی بوده است. دربارة بردگی و الغای آن آثار متعددی تألیف گردیده است. (۱) به موازات تلاش استثمارگران در بقای نظام بردگی، مصلحان و دانشمندان بسیاری با رویکرد اخلاقی و حقوقی بر اصل الغای برده‌داری اهتمام ورزیده‌اند. با وجود این، هنوز در این زمینه ابهام‌هایی وجود دارد: بردگی از چه زمانی و چگونه پدید آمده است؟ آیا بردگی مطلقاً مذموم است؟ کدام مکتب یا ایدئولوژی نقش اساسی را در زوال نظام بردگی ایفا کرده است؟ اسلام در خصوص نظام برده‌داری چه نظری دارد؟ نقش اسلام در خصوص الغای بردگی چیست؟

عوامل پیدایش بردگی

این واقعیت که پدیدة برده‌داری در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد، مورد اتفاق دانشمندان است. اما اینکه برده‌داری از چه زمانی آغاز شده و پیشینة تاریخی آن تا کجا می‌رسد به طور یقینی مشخص نیست. بررسی‌ها چنین نشان می‌دهد که عوامل و رویدادهای زیر در پیدایش نظام برده‌داری مؤثر بوده‌اند:

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج ۲، ص ۲۰۴۲–۲۰۵۱.

نیازمندی

در مواقع قحطی نیازمندانی که از فشار گرانی و کمیابی نیازهای زندگی به ستوه می‌آمدند و حیات خود را در معرض نابودی می‌دیدند، به ناچار فرزندان خود را می‌فروختند. کسانی که این کودکان را با قیمت ارزان می‌خریدند، آنها را به بردگی می‌گرفتند. پدران بیشتر از مادران حق فروش فرزندان خود را داشتند. از میان کودکان هم دختران و یتیمان بیشتر فروخته می‌شدند.

بدهکاری

بدهکارانی که از پرداخت دین خود ناتوان بودند و نمی‌توانستند وام خود را بپردازند، خود یا فرزندان، به‌ویژه پسرانشان، از سوی طلبکاران در معرض فروش قرار می‌گرفتند و برده می‌شدند.

جرم

کسانی که به سبب ارتکاب جرم و جنایت محکوم می‌شدند، گاهی در معرض فروش قرار می‌گرفتند و به بردگی کشیده می‌شدند.

آدم‌ربایی

آدم‌ربایی نیز یکی از عوامل بردگی بوده است. مردم یک سرزمین به آدم‌ربایی از سرزمین‌های مجاور خود رغبت داشتند.

هجوم اقوام متمدن

گاه مردم یک سرزمین که از تمدن و پیشرفت مادی محروم بودند و زندگی نیمه‌وحشی

داشتند، مورد تهاجم اقوامی پیشرفته‌تر واقع می‌شدند و اینان چنان‌که گویی به شکار حیوانات آمده‌اند، آنان را گروه‌گروه به بردگی می‌گرفتند و به کشور خود می‌بردند و به بیگاری می‌گرفتند. نمونة بارز این‌گونه برده‌گیری را در هجوم اروپاییان به قارة آفریقا که عمدتاً از سدة پانزدهم میلادی آغاز شد، می‌توان دید.

جنگ

کسانی که در جنگ میان دو گروه به اسارت دشمن در می‌آمدند به بردگی گرفته می‌شدند. برده شدن اسیران جنگی یکی از رایج‌ترین روش‌های بردگی بوده است.

ازدواج بردگان

نتیجة توالد و تناسل بردگان هم عامل پیدایش بردگان جدید بوده است. فرزندانی که از پدر و مادر برده پدید می‌آمدند، همانند آنان برده می‌شدند.

نظام بردگی در جوامع اولیه و در سومر، مصر، بابل، آشور، فینیقیه، هند، چین، ژاپن و تقریباً همة جامعه‌ها وجود داشته، به گونه‌ای که بردگی امری عادی و فطری به‌شمار می‌رفته است. ارسطو آن را طبیعی و غیرقابل اجتناب می‌شمرد(۱) و پولس(۲) حواری، از حواریون حضرت عیسی ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ و از قدسیان مسیحی، آن را با مشیت الهی سازگار می‌دانست و نظام بردگی را تقدیس می‌کرد. (۳)

________________________________________

۱. ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، تهران، کتاب‌های جیبی، ۱۳۶۰، ص ۲۰؛ منتسکیو، روح‌القوانین، ترجمة علی‌اکبر مهتدی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲، ص ۲۲۶.

2. Saint paul

۳. وی در نامه‌اش به مردم «افسس» می‌نویسد: «ای غلامان! آقایان بشری خود را، چون مسیح، با ترس و لرز، با ساده‌دلی اطاعت کنید؛ نه به خدمت حضور؛ مثل طالبان رضامندی انسان، بلکه چون غلامان مسیح که ارادة خدا را ازدل به عمل می‌آورند..». ر. ک: انجیل، رسالة پولس، باب ۶، ص ۵ و ۶.

قرآن کریم به این مطلب اشاره دارد که فرعونیان بنی‌اسرائیل را بردگان خود می‌انگاشتند. وقتی حضرت موسی و هارون ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ فرعون و فرعونیان را به سوی خدای متعال دعوت کردند، آنان چنین پاسخ دادند: «فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ؛ (۱) گفتند: چگونه به دو انسان مانند خود که قومشان بندگی ما می‌کنند ایمان بیاوریم؟» به احتمال قوی تعبیر «قومهما لنا عابدون» اشاره به این است که فرعونیان با بنی‌اسرائیل مانند بردگان رفتار می‌کرده‌اند؛ در آیه‌ای دیگر، حضرت موسی ـ علی نبینا و آله و علیه‌السلام ـ خطاب به فرعون می‌فرماید: «وَتِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ؛ (۲) اینکه بنی‌اسرائیل را به بندگی گرفته‌ای نعمتی است که منت آن را بر من می‌نهی؟!»

در یکی دو قرن اخیر نهضتی بر ضد بردگی و برده‌داری در جهان پدید آمده است. حقوقدانان و دانشمندان سیاست نظام برده‌داری را به عنوان یک نظام ظالمانه و ضد بشری محکوم می‌کنند و معتقدند که نظام ناپسند برده‌داری باید به کلی الغا شود. کشورهای صنعتی نیز در ظاهر طرفدار الغای نظام بردگی هستند، اما در واقع به جای نظام برده‌داری فردی که رو به زوال است، نظام استعمار و استثمار کشورهای دیگر را که نوعی نظام برده‌داری جمعی است جایگزین کرده‌اند؛ نظامی که مظالم آن از ستم و بیداد نظام برده‌داری قدیم به مراتب بیشتر است. به هر تقدیر، بحث دربارة اصل الغای بردگی همچنان ادامه دارد.

در این فرصت، فارغ از بحث تاریخی و وضعیت بردگان در سایر نظام‌ها و کشورها، می‌کوشیم دیدگاه قرآن کریم را در این زمینه بررسی کنیم. آیا اسلام نظام برده‌داری را تأیید می‌کند، چنان‌که کسانی ادعا کرده‌اند، یا واقعیت به گونه‌ای دیگر است و اسلام در الغای تدریجی بردگی پیشگام است؟

افزون بر دو آیة مزبور، در قرآن کریم آیات متعددی دربارة برده و روش برده‌داری

________________________________________

۱. مؤمنون (۲۳)، ۴۷.

۲. شعراء (۲۶)، ۳۲.

وجود دارد که در بعضی از آنها برای تبیین مسئلة توحید به بردگان مثل زده شده است(۱) و دلالتی بر تأیید نظام برده‌داری ندارد. اما آیات بسیاری به گونه‌ای دلالت دارد بر اینکه نظام برده داری در اسلام فی‌الجمله پذیرفته شده است. این آیات را به چند دسته می‌توان تقسیم کرد:

الف) آیاتی که در آنها استمتاع جنسی از کنیزکان یکی از دو راه ارضای مشروع غریزة جنسی قلمداد شده است(۲) (راه دیگر ازدواج دائم یا موقت است). در آیه‌ای خطاب به مردان و زنان مؤمن و آزاد می‌خوانیم: «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَة وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِک وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ؛ (۳) زنان مشرک را تا ایمان نیاورند به همسری مگیرید. (زیرا) کنیزی مؤمن از زن مشرک آزاد بهتر است، اگر چه (آن زن مشرک به دلایلی) شما را به شگفتی آورد. مردان مشرک را به همسری مپذیرید تا اینکه ایمان بیاورند. (چون) غلامی مؤمن از مرد مشرک بهتر است، گرچه (آن مرد مشرک) شما را به شگفت آورده باشد».

در جای دیگر می‌فرماید: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ؛ (۴)لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً؛ (۵) و کنیزان خود را برای دستیابی به متاع ناپایدار زندگی دنیا مجبور به خودفروشی نکنید، اگر خودشان می‌خواهند پاک بمانند».

ب) در دسته‌ای از آیات، چگونگی معاشرت مالکان با غلامان بیان شده است. (۶)

________________________________________

۱. نحل (۱۶)، ۷۱ و ۷۵؛ روم (۳۰)، ۲۸؛ زمر (۳۹)، ۲۹.

۲. نساء (۴)، ۳، ۲۴، ۲۵؛ مؤمنون (۲۳)، ۶؛ معارج (۷۰)، ۳۰؛ احزاب (۳۳)، ۵۲ و ۵۳.

۳. بقره (۲)، ۲۲۱.

۴. نور (۲۴)، ۳۲.

۵. نور (۲۴)، ۳۳.

۶. نور (۲۴)، ۳۱، ۵۸؛ احزاب (۳۳)، ۵۵.

ج) آیه‌ای که راجع به قصاص و خونخواهی کسانی است که به ناحق کشته می‌شوند که در آن جمله «والعبد بالعبد» آمده است که بیانگر یکی از احکام حقوقی و جزایی بردگان است. (۱)

به هر حال، از مجموع این آیات به دست می‌آید که بردگی و برده‌داری از دیدگاه قرآن کریم، کمابیش امری پذیرفته است. اگر اصل بردگی در اسلام به کلی ممنوع بود، این همه احکام و سفارش‌ها دربارة بردگان مورد نداشت.

دلایل عدم نفی کلّی بردگی در اسلام

به هر تقدیر، از مجموع آیات مورد اشاره به دست می‌آید که نظام برده‌داری از دیدگاه قرآنی به کلی مطرود و منفور نیست. برای توجیه این موضعگیری اسلام در قبال مسئلة بردگی، توجه به دو نکتة بسیار مهم ضروری است:

الف) مصلحت جامعة اسلامی

در هنگام ظهور اسلام نظام برده‌داری در بسیاری از کشورهای جهان، و از جمله در شبه‌جزیرة عربستان، وجود داشت. داد و ستد بردگان یکی از سرمایه‌های مهم تجارت داخلی و خارجی کشورها به‌شمار می‌رفت. اگر شارع مقدس اسلام این نظام را یکباره و به کلی الغا می‌کرد، بسیاری از افراد جامعه بخش عظیمی از سرمایه و دارایی خود را از دست می‌دادند و این اقدام، دست‌کم دو پیامد فاسد داشت: یکی اینکه جامعة اسلامی از لحاظ اقتصادی دچار بحران شدیدی می‌شد؛ و دیگر اینکه رغبت مردم به پذیرش دین جدید به میزان چشمگیری کاهش پیدا می‌کرد، زیرا گرویدن به آیین نو مستلزم دست بر داشتن از بخش بزرگی از ثروت شخصی بود که هر کسی توان تحمل آن را نداشت.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۱۷۸.

برای اجتناب از این دو نتیجة نامطلوب، نظام برده‌داری موجود پذیرفته شد و دست‌کم ملغی اعلام نشد؛ بنابراین، از سویی به دلیل رعایت مصالح اسلام و مسلمانان صدر اسلام برده‌داری هرچند به طور موقت پذیرفته شد و از سوی دیگر برای آزادسازی بردگانی که غالباً با شیوة غیرمشروع به بردگی درآمده بودند، تدابیری اتخاذ شد که آنان به تدریج آزاد شوند. روش مبارزة غیر مستقیم و تدریجی اختصاص به مسئلة بردگی نداشت. اسلام در مورد سایر پدیده‌های اجتماعی ناپسند نیز به همین شیوه عمل کرد. مثلاً بخش عمدة دارایی مردم در آن روزگار از راه‌هایی تأمین می‌شد که هرچند از دیدگاه خود آنان پسندیده و مقبول بود، به لحاظ اسلامی ناپسند و غیر مشروع محسوب می‌شد. به عنوان مثال، می‌توان از معاملات ربوی نام برد که در میان اعراب حجاز رواج تام داشت و اسلام آن را حرام می‌دانست. اسلام همة این شیوه‌های ناپسند و حرام را یکباره رد نکرد تا پیامدهای اقتصادی و اجتماعی ناخواسته دامنگیر جامعة اسلامی نشود و شیرازة نظام امور مسلمانان از هم نگسلد.

ب) جنگ

یکی از علل برده شدن پاره‌ای از انسان‌ها وقوع جنگ میان دو گروه است. از آنجا که اسلام بعضی از جنگ‌ها را جایز و بلکه واجب می‌داند، نمی‌تواند کسانی را که در چنین جنگ‌هایی به اسارت و بردگی در می‌آیند، آزاد بگذارد و خرید و فروش آنان را نامشروع بداند. توضیح آنکه ممکن است کسانی بپندارند که می‌توان انسان‌ها را چنان تعلیم و تربیت کرد که از جنگ و ستیز رویگردان و بیزار گردند و بدین ترتیب این پدیده از صحنة زندگی اجتماعی بشر رخت بر بندد. اسلام این عقیده را پندار خام و خلاف واقع‌بینی می‌داند. همین‌طور ممکن است کسانی هیچ جنگ و ستیزی را مشروع و پسندیده ندانند و برای اجتناب از این عمل غیراخلاقی وسایل دیگری مانند داوری و حکمیت

را برای رفع اختلاف پیشنهاد کنند. اسلام با این نگرش صلح‌دوستانه نیز موافق نیست. اسلام نه‌تنها با به کارگیری قدرت و نیروی نظامی در هر شرایطی مخالف نیست، بلکه در بعضی از اوضاع و احوال بدان توصیه و امر می‌کند.

ضرورت اسیر گرفتن در جنگ =

واقع‌بینی ایجاب می‌کند بگوییم تا زمانی که بشر زندگی اجتماعی دارد جنگ هست و مادام که جنگ هست غالب و مغلوب نیز دارد. چون اسلام بعضی از جنگ‌ها را مشروع می‌داند، طبعاً برای شکست خوردگان و اسیر شدگان آن تدبیری اندیشیده است، چراکه آزاد ساختن آنها دست‌کم دو مفسده دارد: نخست آنکه شکست خوردگان و اسیران در اثر احساس حقارت، نسبت به مسلمانان دشمنی و کینة روزافزون پیدا می‌کنند و در نتیجه بیش از پیش بر کفر و شرک و جور و فساد اصرار می‌ورزند. دوم آنکه وقتی به ملک و دیار خویش برگردند دوباره در صدد جمع‌آوری نیرو بر می‌آیند تا حملة جدیدی را بر ضد جامعة اسلامی تدارک ببینند. شک نیست که دفع این حملة جدید مستلزم این است که امت اسلامی نیروهای مادی و انسانی عظیم دیگری را از دست بدهد. به عبارت دیگر، آزادسازی اسیران جنگ، خود آنان را از نعمت هدایت و صلاح و مسلمانان را از نعمت امنیت و آسایش محروم می‌سازد. خلاصه آنکه این اقدام نه به مصلحت اسیران است و نه به مصلحت مسلمانان. در صورتی که اگر اسیران را به بردگی بگیرند و آنان را در داخل جامعة اسلامی نگه دارند، هر دو مفسده منتفی می‌گردد: آنان معارف اسلامی را می‌آموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسندیدة مسلمانان باعث جذب آنان به دین مقدس اسلام می‌شود و بدین‌سان هم خود هدایت می‌شوند و هم امت اسلامی از شر و افساد آنان در امان می‌ماند. البته ممکن است در بعضی از اوضاع و احوال اسیران جنگی کشته شوند؛ مثلاً در مواردی که اشخاص به اسارت درآمده، به

درجه‌ای از شرارت و خباثت باشند که به هیچ روی امیدی به اصلاحشان نباشد. این کشتن نیز موجه و معقول است، زیرا همان‌گونه که مسلمانان حق دارند جنگ را ادامه دهند و دشمنان خود را تا آخرین نفر نابود سازند، حق دارند که بنا به مصالحی گروهی از دشمنان را که به اسیری گرفته‌اند به قتل برسانند. همچنین می‌توانند در پاره‌ای از حالات اسیران را با گرفتن فدیه یا در برابر کاری که از آنان می‌خواهند آزاد سازند. برگزیدن هر یک از این روش‌ها در اختیار ولیّ امر مسلمانان است؛ او نیز با توجه به احکام و قواعد فقهی و با عنایت به اوضاع و احوال موجود، بر اساس مصلحت تصمیم می‌گیرد. (۱)

حاصل آنکه اگر دو طرف جنگ اهل باطل باشند، چنان جنگی از اصل مشروع نیست؛ یعنی هیچ‌کسی از دو طرف حق ندارد که فرد دیگری را بکشد (یا حتی مجروح سازد)؛ اما در جنگ حق با باطل طرفداران حق همان‌گونه که می‌توانند متجاوزان را به قتل برسانند، حق دارند بعضی از آنان را به اسارت درآورند و از آنان بهره‌برداری اقتصادی کنند. به همان ملاکی که سپاهیان حق می‌توانند لشکریان باطل را بکشند، به طریق اولی می‌توانند آنان را به بردگی بکشند؛ به خصوص که این اقدام فایده‌های بسیاری برای بردگان دارد. تاریخ اسلام گواه صادقی بر این مدعاست که مسلمانان در بسیاری از موارد احکام حقوقی و توصیه‌های اخلاقی اسلام را دربارة بردگان رعایت می‌کردند و تعداد بسیاری از آنان به مقامات ظاهری و باطنی والایی می‌رسیدند. همچنین بسیاری از بردگان از موالی خود می‌خواستند که آنان را آزاد نکنند یا در صورت آزادی به آنان اجازه دهند که در همان خانه و در میان افراد همان خانواده بمانند و به خدمت خود ادامه دهند. این امر نشان‌دهندة شدت رابطة عاطفی و دوستانه میان بردگان و موالی است.

________________________________________

۱. ر.ک. محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج ۲، ص ۱۳؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۱۲، ص ۱۲۲–۱۲۶؛ ابن‌قدامه، المغنی، ج ۱۰، ص ۳۹۳، ابویوسف (قاضی)، کتاب الخراج، ص ۱۹۵.

نقش اسلام در الغای تدریجی نظام بردگی

اگر بخواهیم نقش بزرگ دین مقدس اسلام را در الغای تدریجی برده‌گیری و برده‌داری‌های نامشروع و در آزادسازی بردگان جنگ مشروع (جنگ اهل حق با طرفداران باطل) به خوبی دریابیم، باید به دو مطلب مهم توجه کنیم.

الف) محدود کردن عامل بردگی

اسلام با مسدود کردن راه‌های برده گرفتن انسان و گسترش اندیشة تساوی افراد بشر، روش موفقی را برای آزادی تدریجی بردگان ارائه داد. اسلام هرگز نمی‌پذیرد که پدر یا مادر فرزند خود را در معرض فروش و بردگی بگذارد یا کسی خود را برای فروش و بردگی عرضه کند یا شخصی به سبب ارتکاب جرمی فروخته شود یا کسانی ربوده شوند و به بردگی بیفتند یا ملتی به علت عقب‌ماندگی مادی و مدنی همچون حیوانات شکار شوند و به بیگاری و بردگی کشیده شوند. اسلام تأکید می‌کند که نژاد، رنگ، پوست، جنس، زبان، ملیت، وضع اجتماعی و نظائر آن نمی‌تواند موجب بردگی انسان‌ها گردد. این دین مقدس اگر چه نظام برده‌داری را به کلی نادرست نمی‌شمرد، راه برده‌گیری را منحصر در یک امر می‌داند، و آن جنگ حق و باطل است. اسلام سایر اسباب بردگی را که در نظام‌ها و جامعه‌های دیگر معمول و متعارف بوده ممنوع اعلام کرد. حتی اسیر و برده کردن انسان در جنگ حق و باطل، نیز شرایط فقهی ویژه‌ای دارد که باید کاملاً رعایت شود. چنان‌که می‌فرماید:

«ما کانَ لِنَبِیّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا والله یرید الآخرة والله عزیز حکیم؛ (۱) هیچ پیامبری حق ندارد اسیرانی (از دشمن) بگیرد تا کاملاً بر آنها پیروز گردد (و جای پای خود را در زمین محکم کند)، شما متاع ناپایدار دنیا را می‌خواهید، ولی خداوند

________________________________________

۱. انفال (۸)، ۶۷.

سرای دیگر را (برای شما) می‌خواهد، و خداوند قادر و حکیم است». «فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّی إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ؛ (۱) و هنگامی که با کافران (جنایت‌پیشه) در میدان جنگ روبه‌رو شدید، گردن‌هاشان را بزنید (و این کار را همچنان ادامه دهید) تا به اندازة کافی دشمن را در هم بکوبید؛ در این هنگام اسیران را محکم ببندید». ولیّ امر مسلمانان حق ندارد به کشوری لشکرکشی کند و پس از در محاصره و تنگنا قرار دادن مردم، گروهی از آنان را اسیر و برده سازد. باید جنگ مسیر عادی و طبیعی خود را کاملاً طی کند. پس از پایان یافتن جنگ عادلانه و مشروع که به شیوة عادی و طبیعی رخ داده است، می‌توان اسیر گرفت. عامل بردگی انسان اموری از قبیل نژاد و رنگ پوست او نیست، بلکه مخالفت و عناد او با دین اسلام و نظام مشروع و عادلانة حکومت اسلامی است. چنین شخصی اگر در جنگ بر ضد حکومت اسلامی شرکت کند و اسیر شود، البته برده می‌شود؛ و این بردگی هم به صلاح خود او و هم به مصلحت امت اسلامی است؛ ممکن است او از بردگی خود نفع مادی نبرد، لکن بی‌شک سود معنوی خواهد داشت.

ب) اهتمام به آزادی بردگان

اسلام اهتمام فراوان به آزاد کردن بردگان دارد. چنان‌که آزاد کردن برده کفارة بسیاری از گناهان است. (۲) یکی از وجوه مصارف زکات آزادسازی بردگان است. (۳) افزون بر اینکه در قرآ‎ن مجید و فقه اسلامی سخن از مکاتبه است، (۴) در قرآن مجید آزادسازی برده و

________________________________________

۱. محمد (۴۷)، ۴.

۲. نساء (۴)، ۹۲ (کفارة قتل مؤمن)؛ مائده (۵)، ۸۹ (کفارة سوگندهای ارادی)؛ مجادله (۵۸)، ۳ (کفارة برگشت از ظهار).

۳. توبه (۹)، ۶۰.

۴. نور (۲۴)، ۳۳.

صرف مال در این راه کاری شایان اهمیت (= العقبة(۱)) و نیک (=البر) قلمداد شده است. شخص رسول اکرمˆ نیز در این زمینه بسیار می‌کوشیدند، در حد توان برده آزاد می‌کردند و پیروان خود را نیز بدین کار توصیه و امر می‌فرمودند. واجب شدن آزادسازی بردگان در بعضی از موارد و مستحب دانستن این کار در بسیاری از موارد دیگر، سبب شد که نظام برده‌داری به تدریج از جهان اسلام رخت بر بندد.

شکی نیست که آزادسازی بردگان نیز سخت مورد تأکید اسلام بوده و در آیات متعدد قرآنی به آزادسازی بردگان توصیه شده است: صرف کردن مال در راه آزاد ساختن بردگان (و فی الرقاب) یکی از کارهای نیک به‌شمار می‌رود. (۲) آزادسازی برده (= فک رقبة) یکی از کارهای مشکل (= العقبة) معرفی شده است و کسانی که بدین کار دشوار و امر خطیر اقدام نمی‌کنند مورد نکوهش قرار می‌گیرند. (۳)

در بعضی از آیات دیگر آزادسازی بردگان به عنوان کفارة پاره‌ای از گناهان واجب دانسته شده است. چنان‌که آزادسازی بردة مؤمن (= تحریر رقبة مؤمنة) کفارة قتل خطا محسوب می‌شود؛ (۴)قبة)، به ترتیب کفارة «حنث»، «قسم» ،(۵) و «ظهار» ،(۶) به‌شمار می‌آید. اضافه بر این سه مورد که در قرآن کریم آمده است، به موجب روایات، آزاد کردن برده کفارة بعضی از گناهان دیگر مانند افطار عمدی روزة واجب است. (۷)

________________________________________

۱. بلد (۹۰)، ۱۳.

۲. بقره (۲)، ۱۷۷.

۳. بلد (۹۰)، ۱۳.

۴. نساء (۴)، ۹۲.

۵. مائده (۵)، ۸۹.

۶. مجادله (۵۸)، ۳.

۷. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۷، ص ۴۳۷ به بعد (کتاب الکفارات).

همچنین یکی از وجوه هشت‌گانة مصرف زکات همانا آزاد کردن برده (= فی الرقاب) قلمداد شده است؛ بدین معنا که ولیّ امر مسلمانان باید با استفاده از بخشی از زکات بردگانی را که زیر فشار موالی خود به سر می‌برند و می‌خواهند آزاد شوند آزاد سازد. حتی در مواردی، بردگانی را که تحت آزار و اذیت نیز نیستند، با استفاده از زکات می‌توان خرید و آزاد کرد.

مسئلة مُکاتَب، یعنی بازخرید بندة خود، نیز در قرآن کریم مورد تأکید قرار گرفته است: «وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِی آتاکُمْ؛ (۱) و آن بردگانتان که خواستار مکاتبه [= قرارداد مخصوص برای آزاد شدن] هستند، با آنان قرارداد ببندید، اگر رشد و صلاح در آنان احساس می‌کنید، و چیزی از مال خدا را که به شما داده است به آنان بدهید».

مکاتبه که اقسام دوگانة آن، مشروطه و مطلقه، در کتب فقهی به تفصیل بررسی می‌شود، بدین معناست که برده مطابق عقد مکاتبه می‌تواند قیمت خود را از حاصل کسب و کار خویش به مولی بپردازد و آزادی از دست رفتة خود را باز یابد. از آنجا که اسلام آزادسازی بردگان را دوست دارد، مکاتبه را در مواردی مستحب مؤکد دانسته است. در هر حال، نیکی و احسان به غلامان و کنیزان مورد توصیه و تأکید قرآن کریم است. (۲)

ج) خوشرفتاری با بردگان

اسلام در زمینة حسن معاشرت و خوشرفتاری با بردگان توصیه و تأکید فراوان دارد. اضافه بر اینکه به طور کلی مسلمانان را به نیکی کردن به بردگان سفارش می‌کند، از

________________________________________

۱. توبه (۹)، ۶۰.

۲. نساء (۴)، ۳۶.

موالی می‌خواهد که غلامان و کنیزان خود را بی همسر نگذارند و موجبات ارضای غریزة جنسی آنان را فراهم کنند و نیز کنیزان خود را به روسپیگری وادار نکنند و خود آنان اگر کنیز یا غلام مؤمن را برای همسری برگزینند، بهتر از زن یا مرد آزاد یا مشرک است. این‌گونه دستورالعمل‌ها نشانة تکریم و بزرگداشت بردگان است. در بحث بردگی و برده‌داری آنچه پیش از هر چیز به ذهن متبادر می‌شود، «تبعیض نژادی» و ستمی است که بر سیاه‌پوستان و سرخ‌پوستان می‌رود؛ و این درست همان چیزی است که توسط دین مبین اسلام ملغی و منسوخ گشت.

خلاصة فصل هفتم

از میان راه‌های گوناگونی که در طول تاریخ بشر و در نظام‌های مختلف به بردگی انسان منتهی می‌شد، اسلام تنها یک راه را باز گذاشت که کاملاً موجه و معقول است: تا جامعة بشری برقرار است، دست کم جنگ هست. از میان جنگ‌ها بعضی مشروع و عادلانه است: جنگ حق در برابر باطل که در آن کسانی که از طرفداران باطل به اسارت در می‌آیند، به بردگی کشیده می‌شوند و باید بشوند. اسلام هیچ‌گاه در صدد الغای این‌گونه برده‌گیری نبوده و نیست و این موضع اسلام کاملاً قابل دفاع و توجیه عقلانی است؛ بنابراین، کوشش بسیاری از روشنفکران و نویسندگان غربزدة جهان اسلام که اسلام را نافی و ناسخ هرگونه برده‌داری قلمداد می‌کنند و آیات مربوط به بردگی و برده‌داری را ناظر به امری موقت و گذرا می‌دانند که مختص صدر اسلام بوده تلاشی بیهوده است. اسلام بردگی را مطلقاً الغا نمی‌کند، بلکه یکی از راه‌های بردگی را صحیح می‌داند. در عین حال، حسن سلوک با بردگان را به شدت توصیه می‌کند و اسباب آزادی آنان را از طرق مختلف فراهم می‌سازد و این از مفاخر این دین الهی است.

نظام برده‌داری در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد. مصلحان اجتماعی و در رأس آنان انبیای الاهی برای لغو نظام بردگی و نظام‌مند کردن آن تلاش کرده‌اند. در قرآن کریم آیات متعددی در خصوص بردگان و چگونگی رفتار با آنان آمده است. اسلام اصل بردگی را به طور کلی نفی نمی‌کند، بلکه در مواردی به دلایلی برده گرفتن را امری ضروری می‌داند. در عین حال، نقش اسلام در زوال تدریجی نظام برده‌داری بر اهل تحقیق پوشیده نیست. اسلام عوامل بردگی را محدود ساخت و برده گرفتن را فقط منحصر در جنگ‌های مشروع کرد. مادام که ساختار جهان چنین باشد، نبرد میان حق و باطل جریان دارد و طرفداران حق همان‌گونه که جنگ و دفاع از ارزش‌های دینی را حق خود می‌داند، می‌تواند پیروان باطل را اسیر و برده سازند. این بردگی به صلاح بردگان و مصلحت امت اسلامی است و این موضع اسلام کاملاً قابل دفاع و توجیه عقلانی است. افزون بر محدود کردن راه‌های بردگی، اهتمام به آزادی بردگان مورد تأکید اسلام است.

بنابراین، اسلام هیچ‌گاه درصدد الغای بردگی اسیران جنگی فتنه‌جویان نیست. کسانی که

تلاش می‌کنند آیات مربوط به برده‌داری را ناظر به وضعیت صدر اسلام بدانند و بدین ترتیب اسلام را نافی و ناسخ هرگونه برده‌داری قلمداد کنند، باید بدانند که این تلاش‌ها بیهوده است و نه‌تنها به نفع اسلام نیست، بلکه به سود دشمنان اسلام است. بهترین خدمت به اسلام آن است که دیدگاه این دین آسمانی دربارة نظام‌مند کردن بردگی، آزادی بردگان و خوشرفتاری با آنان، آن‌گونه که هست، تبیین گردد. واقع این است که اسلام در این زمینه پیشگام بوده است.

فصل هشتم:اشتراک‌های تکوینی و تشریعی مرد و زن

نگاهی به نهضت طرفدار حقوق زن

مطالعه و تحقیق در این باره که چرا و چگونه در عصر اخیر نهضت‌هایی تحت عنوان حقوق و آزادی زن پدید آمد و گسترش پیدا کرد و در سرتاسر جهان و به ویژه در کشورهای غربی کمابیش به موفقیت‌هایی نیز دست یافت و چه عواملی موجب گشت که بعضی از مردان دایه‌هایی مهربان‌تر از مادر شدند و به زیر بیرق این‌گونه نهضت‌ها در آمدند، خارج از قلمرو بحث‌های ماست. با وجود این، اشارة اجمالی به عوامل پیدایش این قبیل نهضت‌ها مفید است. (۱)

عوامل پیدایش نهضت طرفدار حقوق زن

همان‌گونه که دیگر پژوهندگان نیز اشاره کرده‌اند، می‌توان گفت که سه عامل اساسی در پیدایش و رشد نهضت‌های دفاع از زن بیشترین تأثیر را داشته است:

۱–۱. عامل شهوانی: بدون شک در همة جامعه‌ها و فرهنگ‌های بشری و به‌ویژه در نظام‌های دینی، زنان محدودیت‌هایی نظیر حجاب داشته‌اند. مردان شهوت‌پرست

________________________________________

۱. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج ۲، ص ۲۰۵۲–۲۰۷۳.

درصدد برآمدند که تحت عنوان فریبندة حقوق و آزادی زن، او را از قید و بند عفت رهایی دهند و زمینة ارضای هر چه بیشتر شهوات حیوانی خود را فراهم کنند.

۲–۱. عامل اقتصادی: پس از صنعتی شدن کشورهای غربی، سرمایه داران و کارفرمایان درصدد دستیابی به نیروی کار ارزان بر آمدند. در زمانی که زنان در آن کشورها درآمدی نداشتند و طبعاً می‌پذیرفتند که با مزدی کمتر از مردان به کار بپردازند، کارخانه‌داران در مقام سوء استفاده از این وضع برآمدند. شعارهایی از قبیل زنان باید آزاد باشند و در چهار دیواری خانه محصور نمانند، استقلال اقتصادی داشته باشند و در صحنه‌های اجتماعی به کار و سازندگی مشغول شوند، دستاویزهای خوبی برای کارخانه‌داران بود تا زنان را به محیط کارخانه‌ها بکشانند و از آنان بهره‌برداری اقتصادی کنند.

۳–۱. عامل سیاسی: در نظام‌های مردم‌سالار (= دموکراتیک) که مدعی اتکای حکومت بر آرای مردم‌اند، جاه‌طلبان و شیفتگان قدرت چون زنان را انعطاف‌پذیرتر می‌دیدند و تأثیر تبلیغات را در آنان بیشتر می‌یافتند، سعی کردند تا آنان را در عرصة اجتماع و سیاست وارد کنند و با فریفتن و تحت تأثیر قرار دادن زنان آرای آنان را به دست آورند تا بر اریکة قدرت تکیه زنند.

پیامدهای نهضت طرفدار حقوق زن

ارزیابی پیامدهای حاصل از نهضت‌های دفاع از آزادی و حقوق زن نیز در برنامة کار ما نمی‌گنجد. در عین حال، اشاره‌ای مختصر به پیامدهای روانی و اجتماعی این نهضت‌ها مفید خواهد بود. متأسفانه باید پذیرفت که نتایج به دست آمده منفی بوده است و این واقعیتی است که محققان و متفکران غربی نیز به آن اعتراف دارند، زیرا:

۱–۲. نابودی کرامت زن: زنان به صورت ابزار هوسرانی برای مردان در آمدند و کرامت خود را از دست دادند. ابتذال تا بدانجا کشیده است که به جای آنکه مردان در

طلب زنان باشند و به خواستگاری‌شان بروند، زنان در پی مردان می‌افتند و خود را بر آنان عرضه می‌دارند.

۲–۲. رواج همجنس‌بازی: در دسترس بودن بیش از حد زنان و نیز رفتار غیرطبیعی آنان سبب شده است که مردان کم‌کم از آنان رویگردان و حتی متنفر گردند. این امر به سهم خود باعث شده است که مردان برای ارضای غریزة جنسی به همجنسان خود روی آورند. سردی و بی‌مهری مردان نیز زنان را واداشته است که عطش جنسی خود را به وسیلة همجنسان خود فرو بنشانند. رواج همجنس‌بازی در کشورهای غربی به طور عمده معلول همین علت است که خود منشأ بسیاری از بیماری‌های روان تنی شده است، به گونه‌ای که امروزه این پدیده بصورت یکی از مشکلات بزرگ برای تمدن غرب درآمده است.

۳–۲. فروپاشی نظام خانواده: فعالیت افراطی زنان در بیرون از خانه موجب گشت تا آنان نتوانند به کارهای خانه، چنان‌که باید و شاید، رسیدگی کنند و عدم توفیق زنان در امور خانه‌داری زمینه‌ساز اختلافات خانوادگی گردید. از سوی دیگر استقلال اقتصادی و داشتن در آمد سبب گستاخ‌تر شدن زنان شد و بیم آنان را از متارکه و طلاق کاهش داد. در نتیجه دامنة نزاع‌های خانوادگی گسترش یافت. ناگفته پیداست که پیامد تشدید این‌گونه اختلافات در غالب موارد، چیزی جز طلاق و جدایی زن و شوهر نیست.

۴–۲. افزایش تعداد دختران و زنان بدون شوهر: یکی از نتایج نهضت‌های طرفدار زنان، منع تعدد زوجات بود. زیرا آن را، بی‌حرمتی به شخصیت زنان و موجب تضییع حقوق آنان می‌انگاشتند. از سوی دیگر، ازدواج موقت را هم با استدلال‌هایی مشابه منع کردند برغم ارتباط‌های آزادی که خارج از چارچوب ازدواج، شایع بود. مجموع عواملی چون همجنس‌بازی، ازدیاد طلاق، ممنوعیت چند همسری و ممنوعیت نکاح موقت، نتیجه‌ای جز افزایش سریع تعداد جمعیت دختران شوهر نکرده و زنان بیوه

نداشت. این امر در کشورهایی که مبتلا به جنگ‌های شدید خانگی یا برون‌مرزی می‌شدند و تعداد زیادی از مردان خود را از دست می‌دادند، شکل مصیبت‌بارتر و چاره‌ناپذیرتری به خود می‌گرفت و از صورت یک امر موقت و گذرا خارج می‌شد.

اینها نمونه‌هایی از آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های روانی و اجتماعی ناشی از (به اصطلاح) آزادی زن در غرب و ره‌آورد تمدن غربی است که نه فقط زنان بلکه جامعة غربی را تهدید می‌کند. به همین جهت، فعالیت‌های روزافزونی که در غرب، به ویژه توسط زنان، بر ضد جنبش به اصطلاح طرفدار حقوق و آزادی‌های زن صورت می‌پذیرد، به هیچ وجه خلاف انتظار نیست: امروزه زنان کشورهای مغرب زمین از حکومتهای خود به طور جدی می‌خواهند که تعدد زوجات را قانونی کنند. اینان می‌گویند و می‌نویسند که به کارگاه و کارخانه و اداره و مؤسسه کشیده شدن برای ما حاصلی جز این نداشته است که هم مردان از پرداختن هزینة زندگی ما سرباز می‌زنند و هم ما باید متحمل کارهای دشوار و اعمال خفت‌آمیز در خارج از خانه شویم.

واقع این است که آزادی زن در جوامع غربی و غربزده اگر چه نتایج اندوه‌بار، وحشتناک و جبران‌ناپذیری به دنبال داشته است، اما زمینة بازگشت به نظام حقوق زن در اسلام را فراهم آورده است. غرب که طی چندین سده بیشترین حملاتش متوجه اسلام و نظام حقوقی آن بود، اکنون خواسته یا ناخواسته به سوی بعضی از احکام حقوقی این دین مقدس می‌گراید و این پدیده در زمینة حقوق زن مشهودتر است؛ و گرایش زنان غیر مسلمان غرب به حجاب در سال‌های اخیر از آن جمله است.

مباحث حقوق زن در اسلام و سایر نظام‌های حقوقی و ارزیابی پیامدهای نهضت دفاع از تساوی حقوق زن و مرد در جهان معاصر و نظایر آن، هر یک در خور بررسی و مطالعة وسیع و عمیق است. به‌ویژه که این قبیل بررسی‌ها و مطالعات به اثبات برتری و حقانیت نظام حقوقی اسلام رهنمون می‌شود که در جای خود باید به آن پرداخته شود.

در این فرصت به اشتراک‌ها و تفاوت‌های تکوینی زن و مرد از دیدگاه قرآن اشاره می‌کنیم، سپس به تفاوت‌ها و اشتراکات حقوقی زن و مرد خواهیم پرداخت. (۱)

نظام حقوقی معتبر و بر حق، نظامی است که احکام و قوانین آن مبتنی بر مصالح و مفاسد نفس‌الأمری باشد. در نظام حقوقی اسلام، پشتوانة اعتبار احکام و قوانین اسلامی مصالح و مفاسد واقعی است و خواست همه یا اکثریت مردم در آن نقشی ندارد. شارع مقدس اسلام در مقام تعیین حقوق و تکالیف زن و مرد نیز ملاک‌های تکوینی را کاملاً در نظر گرفته و بر اساس آنها احکامی را وضع نموده است.

به بیان دیگر، اسلام در این زمینه جهات مشترک مرد و زن را که اقتضای حقوق و تکالیف مشترک دارد و جهات اختصاصی را که مقتضی حقوق و تکالیف متمایز است، مورد توجه قرار داده است. از همین رو، بحث و بررسی در دو بخش، یکی دربارة جهات مشترک میان مرد و زن و لوازم حقوقی آن و دیگری دربارة موارد اختلاف تکوینی میان مرد و زن و تأثیر آن در تعیین حقوق و تکالیف مرد و زن، انجام می‌شود.

موارد اشتراک تکوینی و تشریعی مرد و زن

موارد اشتراک تکوینی مرد و زن را بر اساس آیات قرآن کریم می‌توان چنین فهرست‌بندی کرد:

اشتراک در ماهیت انسانی

مرد و زن، از لحاظ ماهیت و لوازم آن یکسان‌اند؛ یعنی هر دو انسان‌اند، نهایت اینکه در عین داشتن وحدت نوعیه به دو صنف منطقی یا به تعبیر رایج امروزی به دو جنس تعلق دارند. در گذشته نظریه‌ای وجود داشت که زنها را انسان نمی‌دانست و برای آنان ماهیت دیگری

________________________________________

۱. چنان‌که شیوة معمول ما در این سلسله بحث‌ها این‌گونه بوده است که از ورود به عرصة روایات صرف‌نظر می‌کنیم.

قائل بود. (۱) اسلام این نظریه را به کلی رد می‌کند. چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا؛ (۲)ای مردم! از پروردگارتان که شما را از یک تن آفرید و همسر او را از او آفرید، بترسید». تعبیر «خَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا» به روشنی نشان می‌دهد که حضرت حوا از جنس حضرت آدم ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ بوده است. البته بعضی از مفسران نیز «من» در «منها» را تبعیضیه گرفته‌اند و گفته‌اند که مراد آیة شریفه این است که همسر آدم از جزئی از آدم یعنی از تکه‌ای از بدن او آفریده شده است. ادعای مزبور صحیح نیست و شواهدی از قرآن کریم بر بطلان آن دلالت دارد. حق این است که در تعبیرهای «جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا»(۳) و «خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا» ،(۴) «مِن» جنسیه و بیانگر این حقیقت است که زنان از جنس مردان‌اند؛ یعنی در ماهیت انسانی اشتراک دارند. آیات شریفة دیگری نیز بر اشتراک ماهوی زن ومرد دلالت دارد. (۵)

اشتراک آدم و حوا در فریفته شدن با وساوس شیطانی، خود بیانگر اشتراک سرنوشت آنان است. قرآن کریم، در آیاتی که به داستان آدم و حوا می‌پردازد، (۶) می‌فرماید: آدم و حوا یکسان مورد نهی خدای متعال واقع شدند و با هم فریفتة وسوسه‌های شیطان گشتند؛ بنابراین، چنین نیست که شیطان عامل فریب حوا، و او عامل فریب آدم باشد؛ بلکه وسوسه‌گر و فریب‌دهندة هر دو شیطان بوده است به تعبیر دیگر، فریفتگی آدم و حوا در عرض یکدیگر قرار دارد(۷) و مرد و زن در انسانیت و

________________________________________

۱. هرچند این نظریه طرفداران بسیار اندکی داشته است.

۲. نساء (۴)، ۱.

۳. نحل (۱۶)، ۷۲؛ شوری (۴۲)، ۱۱.

۴. روم (۳۰)، ۲۱.

۵. اعراف (۷)، ۱۸۹؛ فاطر (۳۵)، ۱۱؛ حجرات (۱۵)، ۱۳؛ قیامت (۷۵)، ۱، ۳۷–۳۹.

۶. بقره (۲)، ۳۵ و ۳۶؛ اعراف (۷)، ۱۹–۲۳؛ طه (۲۰)، ۱۱۷–۱۲۲.

۷. البته اینکه مراد از خطاب و نهی الهی تکلیفی غیرالزامی است یا تکلیفی الزامی یا اساساً امری تکوینی نه تشریعی، خارج از حیطة بحث و بررسی کنونی ماست.

لوازم آن برابرند. داستان آدم و حوا در تورات به گونه‌ای دیگری نقل شده است که مقایسة آن با آنچه قرآن بیان می‌کند، بسیار عبرت‌آمیز است. (۱)

میان مرد و زن هیچ تبعیض ناروا و ظالمانه‌ای نباید وجود داشته باشد. در هنگام ظهور اسلام، اعراب مشرک آداب و رسومی داشتند که به موجب آنها زنان مورد ظلم و ستم قرار می‌گرفتند. مثلاً دختران را زنده به گور می‌کردند. قرآن کریم، این رفتار ظالمانه رابه شدت نکوهش می‌کند. (۲) مشرکان بچه‌های زندة چهارپایان را فقط از آن مردان می‌دانستند و آنها را بر زنان حرام می‌پنداشتند. قرآن مجید این تبعیضات و ستم‌ها را به شدت تقبیح و رد می‌کند و آن را بر خلاف مقتضای حکمت و علم می‌داند و مشرکان را به سبب قائل شدن به چنین تبعیضی که مصلحتی در آن نیست، وعدة کیفر می‌دهد: «وَ قالُوا ما فِی بُطُونِ هذِهِ الْأَنْعامِ خالِصَةٌ لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلی أَزْواجِنا وَ إِنْ یَکُنْ مَیْتَةً فَهُمْ فِیهِ شُرَکاءُ سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ؛ (۳) گفتند آنچه (از بچه) در شکم این حیوانات است خاص مردان ماست و بر همسران ما حرام است و اگر مرده متولد شود، همگی (مرد و زن) در آن شریک‌اند. به زودی (خدای متعال) کیفر این توصیف (و احکام دروغین) آنها را می‌دهد. او بی‌گمان فرزانه و داناست».

تساوی در تکامل

مرد و زن بر اثر عبودیت نسبت به خدای متعال و به انجام رساندن تکالیفی که بر عهدة

________________________________________

۱. بر طبق آنچه در عهد عتیق (تورات) آمده است، مار با زن (حوا) گفت‌وگویی دارد و او را وسوسه می‌کند و می‌فریبد: «و سرانجام چون زن دید که آن درخت برای خوراک نیکوست و به نظر خوشنما و درختی دلپذیر دانش‌افزا، پس از میوه‌اش گرفته بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد». آدم که مورد خطاب عتاب‌آلود خداوند واقع می‌شود می‌گوید: «این زنی که قرین من ساختی، وی از میوة درخت به من داد که خوردم». آن‌گاه خداوند به زن گفت: «این چه کار است که کردی؟! زن گفت: مار مرا اغواء نمود که خوردم». بر این اساس، یهودیان و مسیحیان معتقدند که شیطان حوا را فریفت و حوا آدم را فریب داد.

۲. نحل (۱۶)، ۵۸ و ۵۹؛ تکویر (۸۱)، ۸ و ۹.

۳. انعام (۶)، ۱۳۸.

آنان است، به طور مساوی و یکسان استکمال می‌یابند راه رسیدن به کمالات انسانی و تقرب به خدای متعال برای مرد و زن باز است. چنین نیست که بعضی از انواع و مراتب کمال حقیقی انسانی اختصاص به مردان داشته باشد و زنان از آن محروم باشند یا برعکس. آیات متعددی دلالت دارد که مرد و زن، هر یک استعداد و توانایی رسیدن به کمال نهایی (قرب الی الله) را دارند و به طور مستقل برای پیمودن راه کمال دعوت شده‌اند، چنان‌که نتایج معنوی و اخروی سیر تکاملی انسان برای زنان همانند مردان ثابت است. (۱)

تساوی در ایمان و کفر

در هر یک از دو جناح حق و باطل هم مرد وجود دارد و هم زن؛ و چنین نیست که تکیة جناح حق یا جناح باطل بر مردان یا زنان باشد. آنچه انسان‌ها را اعم از مرد و زن در دو جناح حق و باطل جای می‌دهد، ایمان حقیقی و کفر باطنی و نفاق است. مرد یا زن بودن موضوعیت ندارد. از دیدگاه قرآن کریم، همان‌گونه که مردان و زنان مؤمن و صالح پیوند اعتقادی دارند، مردان و زنان کافر و منافق نیز از نظر عقیدتی با یکدیگر مرتبط‌اند. (۲)

اشتراک در تکالیف

بسیاری از تکالیف و مسئولیت‌ها میان مردان و زنان مشترک است. اکثر خطابات (امر و نهی‌های) قرآنی ناظر به مردان و زنان است و هیچ اختصاصی به مردان ندارد، هرچند با

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۱۲۴؛ نحل (۱۶)، ۹۷؛ توبه (۹)، ۷۲؛ احزاب (۳۳)، ۳۵؛ فتح (۴۸)، ۵ و ۶؛ حدید (۵۷)، ۱۲ و ۱۳؛ یس (۳۶)، ۵۶؛ مؤمن (۲۳)، ۸؛ بقره (۲)، ۲۲۱.

۲. توبه (۹)، ۶۷، ۶۸ و ۷۱؛ نور (۲۴)، ۲۶.

لفظ مذکر آمده باشد. مثلاً آیة شریفة «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَام»(۱) می‌رساند که روزه بر مؤمنان (زنان و مردان) واجب است و هرگز به این معنا نیست که روزه فقط بر مردان واجب باشد.

البته در مواردی برای دفع توهم اختصاص، صیغه‌های مذکر و مؤنث در کنار هم به کار رفته است که تأکیدی بر اشتراک در تکالیف مرد و زن است؛ یعنی مرد و زن در حکم و تکلیف مزبور هیچ فرقی با یکدیگر ندارند؛ مانند این آیات شریفه، «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ... ؛(۲)ای پیامبر! به مؤمنان بگو چشم‌های خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند و عفافشان را حفظ کنند ... و به زنان با ایمان بگو که چشم‌های خود را (از نگاه هوس‌آلود) فرو گیرند و دامان خویش را حفظ کنند». «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ؛ (۳) هر زن و مرد زنا کار را صد تازیانه بزنید». «السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ؛ (۴) دست مرد و زن دزد را، به کیفر عملی که مرتکب شده‌اند، به عنوان یک مجازات الاهی قطع کنید، و خداوند توانا و حکیم است». چنان‌که گفتیم، یادآوری زنان در کنار مردان در آیات شریفه تأکید بر یکسانی مرد و زن در تکالیف است.

شاید رمز اختلاف تعبیر در دو آیة شریفه این باشد که معمولاً مردان بیشتر از زنان مرتکب جرم سرقت می‌شوند. اما در تحقق جرم زنا کارکرد زنان بیشتر است. زنایی که با اجبار کامل مرد صورت بگیرد و زن در فراهم ساختن موجبات و مقدمات آن هیچ‌گونه تأثیری نداشته باشد، به ندرت اتفاق می‌افتد.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۸۳.

۲. نور (۲۴)، ۳۰ و ۳۱.

۳. نور (۲۴)، ۲.

۴. مائده (۵)، ۳۸.

حق مشارکت سیاسی

از دیدگاه اسلام زن موجود طفیلی و تابع مرد نیست، بلکه عضو اصلی جامعه به شمار می‌رود و در ترقی و انحطاط آن نقش دارد. همان‌گونه که مرد حق مشارکت در فعالیت‌های سیاسی ـ اجتماعی دارد، زن نیز در این عرصه مستقل است، مگر در مواردی که مربوط به تفاوت‌های جسمی و روانی آنان می‌گردد؛ بنابراین، زن در پذیرش اسلام، هجرت، بیعت، شرکت در انتخابات و اظهار نظر در مسائل و مشکلات اجتماعی و نظایر آن استقلال کامل دارد. آیاتی که بر استقلال زنان در این‌گونه فعالیت‌های سیاسی ـ اجتماعی دلالت دارند، عبارت‌اند از:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِرات فَامْتَحِنُوهُنَّ اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنات فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا... ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هنگامی که زنان مؤمن به عنوان هجرت نزد شما آیند، آنها را آزمایش کنید. خدای متعال به ایمانشان داناتر است. اگر آنها را مؤمن یافتید، به سوی کافران باز نگردانید، نه آنها برای کافران حلال‌اند، و نه کافران برای آنها حلال؛ و آنچه را همسران آنها (برای ازدواج با این زنان) پرداخته‌اند به آنان بپردازید».

«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنِینَ وَ لا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا یَأْتِینَ بِبُهْتان یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوف فَبایِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ؛ (۱)ای پیامبر، هنگامی که زنان مؤمن نزد تو آیند تا با تو بیعت کنند که چیزی را شریک خدای قرار ندهند و دزدی و زنا نکنند و فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایی پیش دست و پای خود نیاورند (= فرزندانی را که از راه زنا آورده‌اند به دروغ به شوهران خود نسبت ندهند) و در هیچ کار خوبی نافرمانی تو نکنند، با ایشان بیعت کن و بر ایشان از خدای متعال آمرزش بخواه، که خدای متعال بی‌گمان آمرزنده و بخشاینده است».

________________________________________

۱. ممتحنه (۶۰)، ۱۰، ۱۱، ۱۲.

حق مالکیت

زنان همچون مردان حق مالکیت دارند و از استقلال اقتصادی بهره‌مندند. در دنیای غرب تا چند دهة اخیر زنان استقلال اقتصادی نداشتند، اما در جهان اسلام به موجب تعالیم قرآنی از چهارده قرن پیش حق مالکیت و سهم ارث زنان به رسمیت شناخته شد: «و ... لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبْنَ... * وَلِکُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِیَ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ؛ (۱)مردان را از آنچه به دست آورده‌اند بهره‌ای هست و زنان را از آنچه به دست آورده‌اند بهره‌ای هست... و برای هر کدام (از مردان و زنان) در آنچه پدران و مادران و نزدیکان وا می‌گذارند (= ترکه) بستگانی قرار دادیم».

حقوق خانوادگی پدر و مادر

همان‌گونه که پدران از یک سلسله حقوق خانوادگی برخوردارند، مادران نیز حقوقی به مراتب بیشتر از آنان دارند. بی‌شک تأثیر تکوینی پدر و مادر در تشکیل خانواده، تولید فرزندان، تهیه وسائل زندگی آنان و نیز تعلیم و تربیتشان، منشأ یک رشته حقوق خانوادگی برای آنان می‌شود. همچنین شکی نیست که مادر از آن رو که نزدیک به نُه ماه فرزند را در شکم خود دارد، حدود دو سال او را شیر می‌دهد و پرستاری و حضانت او را بر عهده دارد، تأثیری بیش از پدر دارد؛ بنابراین، باید حقی بیش از او داشته باشد. به همین جهت، اسلام اضافه بر اثبات حقوق مشترک برای والدین، بر حقوق مادر بیشتر تأکید می‌کند. آیات ناظر به این موضوع دو دسته‌اند: بعضی از آیات قرآن حقوق مشترک پدر و مادر را بیان می‌کند، بدون اینکه بر حقوق مادر تأکید بیشتری ورزد، مانند «وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً اما یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَرِیماً * وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَب

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۳۲، ۳۳.

ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً؛ (۱) و پروردگارت فرمان داده که جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید. اگر یکی از آنان یا هر دوشان نزد تو به سن پیری رسند، کمترین اهانتی به آنها روا مدار؛ و بر آنها فریاد مزن و گفتار لطیف و بزرگوارانه به آنها بگوی. از سر مهر بر ایشان بال افتادگی و تواضع فرودآر (= با ایشان فروتنی کن) و بگو: پروردگارا، همان‌گونه که آنان مرا در کوچکی تربیت کردند، مشمول رحمتشان قرار بده». احسان و نیکی به پدر و مادر و رعایت حقوق آنها در آیات متعددی مورد تأکید واقع شده است. (۲)

در آیاتی از قرآن کریم، افزونی حقوق مادر بر حقوق پدر، همراه با دلیل آن تبیین گردیده است، مانند آیة شریفه: «وَوَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلی وَهْن وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً؛ (۳) و ما به انسان دربارة پدر و مادرش سفارش کردیم ـ مادرش او را با ناتوانی روی ناتوانی حمل کرد (در دوران بارداری هر روز رنج تازه‌ای را متحمل می‌شد) و دوران شیرخوارگی او در دو سال پایان می‌یابد ـ که من و پدر و مادر خود را سپاس دار. بازگشت (همة شما) به سوی من است؛ و اگر (پدر و مادرت) کوشیدند تا چیزی را که از آن آگاهی نداری با من شریک بدانی پیروی‌شان مکن ولی با آنان در دنیا، به نیکی رفتار کن». «وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً؛ (۴) ما به انسان توصیه کردیم که به پدر و مادرش نیکی کند، مادرش او را با ناراحتی حمل می‌کند و با ناراحتی بر زمین می‌گذارد؛ و دوران حمل و از شیر باز گرفتنش سی‌ماه است».

در آیات مزبور، اضافه بر احسان و نیکی به پدر و مادر، زحمت‌ها و رنج‌های مادر مورد توجه قرار گرفته است که خود نشانة جایگاه و حقوق برتر اوست.

________________________________________

۱. اسراء (۱۷)، ۲۳ و ۲۴.

۲. بقره (۲)، ۸۳؛ نساء (۴)، ۳۶؛ انعام (۶)، ۱۵۱؛ مریم (۱۹)، ۱۴؛ عنکبوت (۲۹)، ۸.

۳. لقمان (۳۱)، ۱۴ و ۱۵.

۴. احقاف (۴۶)، ۱۵.

شبهات

در زمینة اشتراک و برابری زن و مرد در ماهیت انسانی و حقوق مشترک آنها ممکن است شبهاتی مطرح گردد:

شبهه اول: به نظر می‌رسد قرآن اصالت را به مردان می‌دهد و زنان را تابع و طفیلی آنان می‌داند؛ چرا که خطابات قرآنی عموماً متوجه مردان است. (۱) حتی در مواردی که سخن از نعمت‌های اخروی است، باز مردان مخاطب قرآن هستند. (۲)

پاسخ: خطابات قرآنی ناظر به مردان دو دسته‌اند: یکی خطاب‌هایی که در ظاهر متوجه مردان است، اما در واقع اختصاصی به مردان ندارد، بلکه مردان و زنان را به طور یکسان در بر می‌گیرد، (۳) نظیر آیة شریفه: «یا ایها الذین آمنوا». «ای کسانی که ایمان آورده‌اید»، تعبیری است که مردان و زنان را در بر می‌گیرد و اختصاص به مردان ندارد. چنان‌که در زمان نزول قرآن، کسی اعتراض نکرده است که چرا قرآن فقط با مردان سخن می‌گوید و به زنان اعتنایی ندارد یا کمتر توجه دارد یا نپرسیده است که آیا این حکم الهی و امر و نهی قرآنی مختص مردان است یا شامل زنان هم می‌شود. همه با

________________________________________

۱. در قرآن کریم ۸۹ بار خطاب «یا ایها الّذین آمنوا» به کار رفته است.

۲. دخان (۴۴)، ۵۴؛ طور (۵۲)، ۲۰.

۳. توضیح آنکه در پاره‌ای از زبان‌ها، مانند زبان فارسی، از لحاظ صرفی و نحوی میان مرد و زن فرقی نیست. اما در زبان عربی تفاوت وجود دارد؛ افعال، ضمائر، اسمای اشاره، اسمای موصول، صفات و مانند آنها برای مرد و زن به طور یکسان به کار نمی‌رود؛ بدین معنا که هر کدام لفظ‌های ویژه‌ای دارند که باید به کار روند. البته این در مواردی است که احکام خاص زنان یا مردان باشد، اما در مواردی که منظور بیان احکام مشترک باشد، در زبان عربی از الفاظ مذکر استفاده می‌شود. به بیان دیگر، در زبان عربی در دو مورد الفاظ مذکر به کار می‌رود: یکی در مواردی که احکام ویژه مردان بیان می‌شود؛ و دوم جایی که هدف بیان احکام مشترک میان مردان و زنان است. مثلاً اگر بخواهیم بگوییم که همة مردم (مردان و زنان) باید پارسا و پرهیزگار باشند، چاره‌ای نیست جز اینکه مراد خود را با گفتن «فلیتقوا الله» (نساء (۴)، ۹) بیان کنیم. این‌گونه جداسازی جز به معنای تن دادن به تحدی زبان عربی نیست و هرگز نباید و نمی‌تواند بر اصیل دانستن مردان و تابع انگاشتن زنان حمل شود. قرآن کریم از دستور زبان عربی عدول نکرده است و بنابراین، هم در آنجا که فقط مردان را اراده می‌کند و هم در آنجا که مجموعه‌ای از مردان و زنان را در نظر می‌گیرد، الفاظ مذکر به کار می‌برد.

عرف و ادبیات عربی‌شان می‌دانستند که هرچند اکثر آیات قرآن کریم با لفظ‌های مذکر بیان شده است، اما ناظر به همة مردم (مرد و زن) است؛ چراکه هدف بیان احکام مشترک میان مردان و زنان است.

دستة دیگری از آیات قرآن کریم شامل خطاب‌هایی است که در واقع اختصاص به مردان دارد و احکام ویژة آنان را بیان می‌کند، مانند آیات شریفه‌ای که زنان سپیدپوست سیاه‌چشم (= خود عین) را از نعمت‌های اخروی ویژة مردان پارسا و پرهیزگار می‌داند. (۱) آیة دیگر این است: «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِکُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ؛ (۲) آمیزش جنسی با همسرانتان، در شب روزهایی که روزه می‌گیرید، حلال است. آنها لباس شما هستند و شما لباس آنها؛ (هر دو زینت هم و سبب حفظ یکدیگرید)». نمونة دیگر این آیه است:نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ؛ (۳) زنان شما، محل بذرافشانی شما هستند؛ پس هر زمانی که بخواهید، می‌توانید با آنها آمیزش کنید». تمامی این آیات ناظر به مردان است و زنان را شامل نمی‌شود. حال پرسش این است که خطاب‌های مزبور چگونه قابل توجیه است. پاسخ این است که هم در جامعة صدر اسلام و هم در اجتماع مطلوب و آرمانی این دین الاهی، همواره مردان بیش از زنان در صحنه‌های اجتماعی حضور داشته‌اند و دارند. طبیعی است که هر خطابی در واقع متوجه آنان خواهد بود، به خصوص وقتی خطاب کننده پیامبر باشد که مرد است. با این همه، مراد این نیست که اصالت به مردان داده شده است و زنان از لحاظ انسان بودن ضعیف‌تر و کمتر از مردان هستند. پس علت اصلی این‌گونه خطابات این است که گفت‌وگوی یک پیامبر معمولاً بیشتر با مردان جامعه صورت می‌پذیرد.

________________________________________

۱. دخان (۴۴)، ۵۴؛ طور (۵۲)، ۲۰.

۲. بقره (۲)، ۱۸۷.

۳. بقره (۲)، ۲۲۳.

شبهه دوم: بر اساس مفاد بعضی از آیات قرآن کریم، زن پست‌تر و بی‌ارج‌تر از مرد است، (۱) زیرا در این آیات مشرکان سرزنش می‌شوند که چرا در حالی که خود پسران را دوست می‌دارند، فرشتگان الهی را دختران خدای متعال می‌انگارند و به تعبیری دیگر، چرا برای خود پسران را خود بر می‌گزینند و دختران را برای خدای متعال می‌گذارند: «أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَی * تِلْکَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَی؛ (۲) آیا سهم شما پسر است و سهم او دختر؟! (در حالی‌که به‌زعم شما دختران کم‌ارزش‌ترند!) در این صورت این تقسیمی ناعادلانه است». اگر دختر هم‌ارز پسر بود، چرا خدا این تقسیم را نمی‌پذیرد و آن را ستمگرانه و ناعادلانه می‌داند؟

پاسخ: قرآن کریم محاوره و گفت‌وگوی جدلی را می‌پذیرد و خود از این شیوه که مجاب و ساکت ساختن خصم است بر مبنای آنچه خود وی پذیرفته است، استفاده می‌کند. آنچه در آیات شریفه آمده است، در واقع، سخنانی جدلی است نه برهانی؛ یعنی مشرکان را بر اساس آنچه نزد خودشان مسلّم است محکوم می‌کند، نه بر پایة آنچه از دیدگاه خود قرآن درست است. برتری پسر بر دختر و مرد بر زن اصلی است که در نزد دشمنان و مشرکان مسلّم است و قرآن کریم به آنان نشان می‌دهد که بر مبنای اصل مورد پذیرش خودشان نیز محکوم‌اند. از دیدگاه قرآن کریم، زن و مرد در اصل انسانیت مساوی‌اند؛ از این لحاظ، ناقص‌تر بودن زن نسبت به مرد هرگز پذیرفته نیست. در عین حال، می‌توان با مشرکان برمبنای خود آنان به مجادله پرداخت.

زنان خاص در قرآن

آیاتی که تاکنون در زمینة اشتراک تکوینی زن و مرد بیان کردیم، ناظر به عموم زنان بود. در این قسمت آیاتی را بررسی می‌کنیم که بیانگر سرگذشت زنان خاص در قرآن است.

________________________________________

۱. نحل (۱۶)، ۵۷–۵۹ و ۶۲؛ صافات (۳۷)، ۱۴۷–۱۵۷؛ زخرف (۴۳)، ۱۶–۱۹؛ طور (۵۲)، ۳۹.

۲. نجم (۵۳)، ۲۱ و ۲۲.

با این رویکرد که از این گروه آیات نیز می‌توان موارد اشتراک وتساوی زن و مرد را استنباط کرد.

از میان زنان تاریخ، مریم، دختر عمران و مادر حضرت ـ عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام ـ تنها زنی است که قرآن کریم او را به نام یاد می‌کند. سایر زنانی که در این کتاب شریف ذکری از آنان به میان می‌آید، از طریق انتسابی که به مردی داشته‌اند مشخص شده‌اند. بعضی از آنها به عنوان زنان شایسته و بعضی دیگر نمونة زنان خطاکار معرفی می‌شوند.

در یک نگاه کلی، انواع زنانی را که در قرآن کریم به گونه‌ای به سرگذشت آنان اشاره شده است، می‌توان به چند دسته تقسیم کرد:

همسران پیامبران

۱. نخستین زنی که در قرآن مجید به او اشاره شده، همسر حضرت آدم ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ است که نام او «حوا» تنها در روایات آمده است. حوا در آیات متعددی به عنوان همسر حضرت آدم معرفی شده است. (۱) در آیة شریفة «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَی؛ ای مردم، بی‌گمان ما شما را از مردی و زنی آفریدیم» نیز مطابق تفسیری که مقبول ماست، مراد از «ذکر» آدم است و مراد از «انثی» حوا؛ با این استدلال که آیه شریفه در مقام نفی تبعیضات نژادی و قومی است.

۲. زن حضرت نوح ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ به عنوان انسان کافری که به شوهر خویش خیانت کرد و جهنمی شد، معرفی شده است. (۲)

۳. دربارة زن حضرت ابراهیم ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ که ساره نام داشت،

________________________________________

بقره (۲)، ۳۵–۳۶؛ نساء (۴)، ۱؛ اعراف (۷)، ۱۹ تا ۲۵ و ۲۷ و ۱۸۹ و ۱۹۰؛ طه (۲۰)، ۱۱۷ و ۱۲۱ و ۱۲۳.

۲. تحریم (۶۶)، ۱۰.

آمده است: هنگامی که فرشتگان الهی به او و همسرش مژدة پسری به نام اسحق را دادند، در شگفت شد؛ چرا که خود را پیرزنی نازا و شوهرش را پیرمردی فرتوت می‌یافت. (۱)

۴. زن حضرت لوط ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ انسانی مجرم، ظالم و کافر معرفی می‌شود که به شوهر خویش خیانت کرد و به عذابی که بر قوم لوط نازل گشت هلاک شد. (۲)

۵. زن حضرت زکریا ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ زن صالحه‌ای معرفی شده است که در حالی که خود نازا و همسرش فرتوت بود، خداوند به او فرزندی به نام یحیی ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ عنایت کرد. (۳)

۶. دربارة زنان پیامبر گرامی اسلامˆ نیز در قرآن کریم آیاتی وارد شده که بعضی راجع به همة زنان آن حضرت و پاره‌ای در خصوص برخی از آنان است. (۴) چنان‌که در خصوص یکی از همسران حضرت که به دروغ متهم به کاری زشت شده بود، آیاتی نازل گردید و ضمن تبرئه کردن او از کار زشت، با لحنی بسیار شدید، به دروغ‌پردازان و شایعه‌سازان وعدة عذابی عظیم داده شد. (۵) در یکی از همین آیات چنین آمده است: «إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللّهِ عَظِیمٌ؛ (۶)به خاطر بیاورید زمانی را که این شایعه را از زبان یکدیگر می‌گرفتید و با دهان خود سخنی می‌گفتید که به آن یقین نداشتید؛ و آن را کوچک می‌پنداشتید، در حالی که نزد خدا بزرگ است». آیات دیگری نیز در خصوص دو تن از همسران پیامبر اسلامˆ آمده است که یکی از آنها رازی را که آن حضرت با او در میان نهاده بود و از او خواسته بود که از

________________________________________

۱. هود (۱۱)، ۷۱–۷۳؛ ذاریات (۵۱)، ۲۹–۳۰.

۲. اعراف (۷)، ۸۳ و ۸۴؛ هود (۱۱)، ۸۱؛ حجر (۱۵)، ۶۰؛ شعراء (۲۶)، ۱۷۱؛ نحل (۱۶)، ۵۷، عنکبوت (۲۹)، ۳۲؛ صافات (۳۷)، ۱۳۵؛ تحریم (۶۶)، ۱۰.

۳. آل عمران (۳)، ۳۰؛ مریم (۱۹)، ۵ و ۸؛ انبیاء (۲۱)، ۹۰

۴. احزاب (۳۳)، ۲۸–۳۴

۵. نور (۲۴)، ۱۱–۲۶.

۶. نور (۲۴)، ۱۵.

دیگران نهان دارد، به دیگری بازگو کرده بود. (۱) در یکی از همین آیات خدای متعال خطاب به آنان می‌فرماید: «إِنْ تَتُوبا إِلَی اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما؛ (۲) اگر به سوی خدای متعال بازگردید (شایسته است چرا که) دلهایتان از حق منحرف گشته است». البته در این آیات به نام همسران پیامبرˆ تصریح نشده است.

زنان وابسته به نبوت

تا اینجا سخن از زنانی بود که به همسری پیامبران الهی ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ مفتخر شده بودند. اینک از زنانی نام می‌بریم که از وابستگان به خانة وحی و نبوت و رسالت به شمار می‌آیند. بهتر است که در صدر فهرست نام این زنان از زنی نام ببریم که احتمالاً همسر یکی از پیامبران بوده است.

۱. زن عمران که مادر حضرت مریم (علیها السلام) است. (۳)

۲. یکی از زنان نمونه و مرتبط با رسالت مادر حضرت موسی ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ است که در آیات متعدد قرآن کریم به عظمت و بزرگواری او اشاره شده است. به‌ویژه تعبیر وحی خداوندی به او، به خوبی بیانگر جلالت قدر و جایگاه والای این بانوی گرامی است. (۴)

۳. در قرآن کریم به خواهر حضرت موسی ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ نیز اشاره شده است. (۵)

________________________________________

۱. تحریم (۶۶)، ۱–۵.

۲. تحریم (۶۶)، ۴.

۳. احتمال دارد عمران، شوهر این زن شایسته، یکی از انبیای بنی‌اسرائیل بوده باشد. البته دلیلی بر اثبات یا نفی این مطلب وجود ندارد. البته «عمران» که سورة سوم قرآن کریم به نام خاندان وی نامگذاری شده است، غیر از «عمران» پدر حضرت موسی است.

۴. طه (۲۰)، ۳۸ و ۳۹ و ۴۰؛ قصص (۲۸)، ۷، ۱۰، ۱۱ و ۱۳.

۵. طه (۲۰)، ۴۰؛ قصص (۲۸)، ۱۱ و ۱۲.

۴. داستان دختران حضرت شعیب ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ که یکی از آن دو به همسری حضرت موسی ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ در آمد. (۱) دربارة این دختر که همسر حضرت موسی شد، در آیات دیگری نیز با عنوان «اهل موسی» سخن به میان آمده است. (۲)

۵. حضرت مریم (علیها السلام) والا مقام‌ترین زنی است که در قرآن کریم سوره‌ای به نام اوست(۳) و چنان‌که در آغاز درس گفتیم، تنها زنی است که در این کتاب شریف به نام او تصریح شده است. (۴) در آیات متعددی به عظمت و بزرگواری این بانوی نمونه اشاره شده است. (۵)

زنان غیر وابسته به نبوت

در قرآن کریم، داستان زنانی آمده است که ارتباط نسبی یا سببی با پیامبران نداشته‌اند، اما این کتاب آسمانی برای عبرت آموزی از آنها نام برده است که به آنها اشاره می‌کنیم:

۱. زن عزیز مصر که ماجرای او با حضرت یوسف ـ علی نبینا و آله و علیه السلام ـ مشهور است. (۶)

۲. زن فرعون، معاصر حضرت موسی، از زنان بزرگی است که قرآن کریم او را الگو برای همة مؤمنان (مرد و زن) معرفی می‌کند.

________________________________________

۱. قصص (۲۸)، ۲۳–۲۸.

۲. طه (۲۰)، ۱۰؛ نحل (۱۶)، ۷؛ قصص (۲۸)، ۲۹.

۳. سورة مریم؛ سورة نوزدهم قرآن.

۴. نام حضرت «مریم» سی و چهار بار در قرآن آمده است.

۵. آل عمران (۳)، ۳۳ تا ۳۷ و ۴۲ تا ۴۷؛ نساء (۴)، ۱۵۶؛ مائده (۵)، ۷۵ و ۱۱۰؛ مریم (۱۹)، ۱۶ تا ۳۴؛ انبیاء (۲۱)، ۹۱؛ مؤمنون (۲۳)، ۵۰؛ تحریم (۶۶)، ۱۲.

۶. یوسف (۱۲)، ۲۱–۳۰؛ ۵۰–۳۵.

۳. بلقیس، ملکه سبا، که با قوم خویش آفتاب‌پرست بود، سرانجام به دعوت حضرت سلیمان اسلام آورد و از همراهان آن حضرت شد. (۱)

۴. زن ابولهب از زنانی است که در قرآن کریم به شدت مذمت و نکوهش شده است. (۲)

درس‌هایی از سرگذشت زنان در قرآن

چنان‌که گفتیم، هدف از بررسی و اشاره به سرگذشت زنان در قرآن، دستیابی به وجوه اشتراک زن با مرد در ابعاد گوناگون آن است، اینک به نکته‌ها و درس‌هایی که برآیند این بررسی است، اشاره می‌کنیم:

تکامل زن

از سرگذشت بعضی از زنان، به‌ویژه زن فرعون و حضرت مریم (علیها السلام)، می‌آموزیم که زن نیز درست مانند مرد می‌تواند به عالی‌ترین مدارج کمال انسانی صعود کند تا آنجا که برای مردان و زنان اهل ایمان معرفی گردد و دارای مقامات معنوی چه بسا رفیع‌تر از مقامات برخی از انبیاء شود. چنان‌که قرآن کریم در مقام وصف و تجلیل از زن فرعون او را الگوی اهل ایمان معرفی می‌کند که بیانگر کمال و ترقی او در مناصب معنوی است. همت بلند او را بنگرید که حتی به نعمتهای بهشتی نظری ندارد و تنها چیزی که از خدای متعال درخواست می‌کند خانه‌ای در جوار خود اوست و می‌خواهد که با خدای متعال مجاور و همسایه باشد. او از فرعون، شوهر نامبارک خود، و فرعونیان که گروهی ستمگرند نیز بیزاری می‌جوید و می‌خواهد که از آثار و پیامدهای خطرناکی که بر اعمال فرعون مترتب خواهد بود مصون بماند. (۳)

________________________________________

۱. نحل (۱۶)، ۲۲–۴۴.

۲. مسد (۱۱۱)، ۳–۵.

۳. تحریم (۶۶)، ۱۱.

نمونة دیگر حضرت مریم (علیها السلام) است. قرآن کریم در وصف و تجلیل حضرت مریم می‌فرماید: «وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِکَلِمَاتِ رَبِّهَا وَکُتُبِهِ وَکَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ؛ (۱) (همچنین خداوند برای مؤمنان مثل می‌زند) به مریم دختر عمران که دامان خود را پاک نگه داشت و ما از روح خود در آن دمیدیم؛ او کلمات پروردگار و کتابهایش را تصدیق کرد، و از مطیعان فرمان خدا بود».

قرآن کریم او را از کسانی می‌داند که به مقام صدیقین رسیده‌اند؛ آنجا که حضرت عیسی را معرفی می‌کند می‌فرماید: «وأمه صدیقة؛ (۲)مادرش (مریم) زن بسیار راستگویی بود». اگر در نظر آوریم که این کتاب شریف پیامبر الاهی را با وصف صدیق بودن می‌ستاید، (۳) در می‌یابیم که حضرت مریم به مقامی نائل آمده بود که انبیای الهی برای آن مورد ستایش خدای متعال واقع شده‌اند. البته فضایل این زن عظیم الشأن را در این فرصت نمی‌توان بیان کرد.

انحطاط زن

از سوی دیگر، زن مانند مرد ممکن است به پایین‌ترین سطح معنوی تنزل و سقوط کند. همسران حضرت نوح و حضرت لوط ـ علی نبینا و آله و علیهما السلام ـ نمونة چنین زنان به حضیض در افتاده هستند: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوح وَ امْرَأَتَ لُوط کانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ؛ (۴) خدای متعال برای کسانی که کفر ورزیده‌اند به همسر نوح و لوط مثل زده است. آن دو تحت سرپرستی دو بندة شایسته از بندگان ما بودند، ولی به آن دو خیانت کردند و ارتباط با این دو

________________________________________

۱. تحریم (۶۶)، ۱۲.

۲. مائده (۵)، ۷۵.

۳. تحریم (۶۶)، ۱۰.

۴. تحریم (۶۶)، ۱۰.

(پیامبر) سودی به حالشان (در برابر عذاب الاهی) نداشت (نتوانستند همسران خود را به صلاح آورند و از چنگ قضا و قدر الهی برهانند)؛ و (به آن دو زن) گفته شد: وارد آتش شوید همراه کسانی که وارد می‌شوند». این دو زن که همسران دو پیامبر الهی نیز بودند ـ و قرآن کریم بر این نکته تأکید می‌ورزد ـ کاملاً در قطب مخالف حضرت مریم و زن فرعون قرار می‌گیرند.

زنان دیگری هم هستند که نه به آن اوج کمال صعود کرده‌اند و نه به این حضیض سقوط. اگر چه هر کدام به درجه‌ای از کمال انسانی رسیده‌اند، اما به مقام کسانی مانند حضرت مریم نائل نیامده‌اند. همسران آدم، ابراهیم، زکریا و عمران، دختران شعیب، و مادر و خواهر موسی از این جمله‌اند. یادآوری این حقیقت ضروری است که در پاره‌ای از روایات، حضرت خدیجه (علیها السلام) (۱)همچنین مسلّم است که حضرت صدیقة کبری، فاطمة زهرا (علیها السلام)، افضل زنان جهان از اولین و آخرین، است. (۲) نام نبردن از این دو زن بزرگ در اینجا از آن روست که در قرآن کریم به نامشان تصریح نشده و به عنوان همسر و دختر پیامبر نیز از آنها ذکری به میان نیامده است. گویا در بعضی از آیات به حضرت فاطمه (علیها السلام) اشاره شده(۳) و بر طبق برخی از تفاسیر، سورة کوثر در شأن این بزرگ بانوی جهان نازل شده است. (۴)

استقلال شخصیتی زن

همان گونه که مردان ممکن است در آغاز در مسیر کج و بیراهه بروند، اما این توانایی را

________________________________________

۱ قال رسول‌الله (صلی الله علیه وآله): ان الله تعالی اختار من النساء اربع: مریم وآسیه وخدیجه وفاطمة (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۱۹).

۲. در روایات متعددی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمودند: «اما مریم فهی سیدة نساء زمانها اما فاطمة فهی سیدة نساء العالمین من الاولین والآخرین». ر. ک: نورالثقلین، ج ۱، ص ۳۳۶؛ بحارالانوار، ج ۴، ص ۲۴.

۳. آل عمران (۳)، ۶۱؛ دهر (۷۶)، ۵–۲۲.

۴. تفسیر فخررازی، ج ۳۲، ص ۱۲۴.

دارند که به راه راست هدایت شوند و عاقبت به خیر گردند، امکان دارد زنان نیز پس از مدت زمانی که در راه باطل رفته‌اند حق و حقیقت را بیابند و به صلاح و سداد برگردند. بلقیس، ملکة سبا، نمونة قرآنی این گونه زنان است. وی با آنکه پادشاه سرزمین سبا بود و به تعبیر قرآن «وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ؛ (۱) همه چیز داشت و او را تختی بزرگ بود»، از خورشیدپرستی و کفر دست کشید(۲) و به مسیر صحیح بازگشت: «قَالَتْ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ؛ (۳) گفت: پروردگارا، من بی‌شک به خود ستم کرده‌ام و (اینک) همچون سلیمان تسلیم خدای متعال که پروردگار جهانیان است، می‌شوم». هرچند آیات قرآنی مشخص نمی‌کند که بلقیس به چه مدارجی از کمال معنوی نائل شد، اما این اندازه دلالت دارد که وی نیکفرجام شد.

در یک خانواده ممکن است زن و شوهر هر دو صالح یا فاسد باشند و ممکن است در دو جهت مختلف سیر کنند: زن صالح باشد و مرد فاسد، یا مرد صالح باشد و زن فاسد. این چهار حالت هم ممکن است و هم واقع شده است. قرآن کریم برای هر یک از این حالات نمونه یا نمونه‌هایی ارائه می‌فرماید: آدم و حوا، ابراهیم و ساره، زکریا و زنش، عمران و همسرش (پدر و مادر حضرت مریم) و موسی و دختر شعیب، نمونه‌های همسران صالح معرفی شده‌اند. ابولهب و زنش نمونة همسران فاسدند. فرعون و زنش نمونة زنان و شوهرانی هستند که راه خلاف یکدیگر می‌پویند: زن در مسیر نیکی و مرد در راه بدی گام برمی‌دارد. برعکس، حضرت نوح و لوط و همسرانشان نمونه‌های زوجهایی‌اند که با یکدیگر مخالف‌اند: زن فاسد و مرد صالح است. درسی که از امکان و واقع شدن این حالات چهارگانه می‌آموزیم این است که زن، از لحاظ روحی

________________________________________

۱. نحل (۱۶)، ۲۳.

۲. نحل (۱۶)، ۲۴ و ۴۳.

۳. نحل (۱۶)، ۴۴.

و معنوی، وابسته و متکی به هیچ مردی حتی شوهر خود نیست. او می‌تواند همچون زن فرعون در ناپاک‌ترین محیط خانوادگی و اجتماعی به سر برد و با این همه خود پاک و منزه بماند و می‌تواند مانند همسران نوح و لوط در مقدس‌ترین خانه‌ها و در پیوند با قدسی‌ترین انسان‌ها زندگی کند و خود در منجلاب فسق و فجور غوطه‌ور باشد.

زن و کرامات الاهی

درست به همان گونه که گاه خدای متعال برای مردان کرامات و خوارق عادات پیش می‌آورد، احیاناً زنان نیز مشمول چنین اموری می‌شوند. ساره، همسر ابراهیم، در حالی به «اسحق» باردار شد که خود پیرزنی نازا و شوهرش پیرمردی بود و به گفتة خود وی: «ان هذا لشیء عجیب؛ (۱) بی‌شک این چیزی شگفتانگیز است». یحیی نیز زمانی پای به جهان گذاشت که مادرش نازا بود(۲) و پدرش زکریا کهنسال، (۳)سست استخوان و سپید موی(۴) و فرتوت(۵) بود.

همچنین زنان نیز گه‌گاه مشمول الهامات الهی، که در قرآن کریم از آنها تعبیر به وحی می‌شود، واقع شده‌اند و از عالم غیب و حوادث آینده خبر داده‌اند. در مورد مادر حضرت موسی، در دو آیه از قرآن کریم سخن از وحی الاهی به او آمده است. همین بانو از طریق وحی (= الهام) الهی خبردار می‌شود که در آینده دریا (یعنی رود نیل) فرزندش را به ساحل خواهد انداخت و یکی از دشمنان خدای متعال او را خواهد گرفت(۶) و خدای متعال او را به مادرش باز می‌گرداند و به پیامبری بر می‌گزیند. (۷)

________________________________________

۱. هود (۱۱)، ۷۲ و ذاریات (۵۱)، ۲۹.

۲. آل‌عمران (۳)، ۴۰؛ مریم (۱۹)، ۵ و ۸.

۳. آل‌عمران (۳)، ۴۰.

۴. مریم (۱۹)، ۴۰.

۵. مریم (۱۹)، ۸.

۶. طه (۲۰)، ۳۸.

۷. قصص (۲۸)، ۷.

در مورد حضرت مریم (علیها السلام) از این گونه کرامات خوارق عادات و الهامات در قرآن کریم فراوان نقل شده است: هر گاه زکریا در محراب نزد او می‌رفت، غذای مخصوصی در آنجا می‌دید، از او می‌پرسید: ای مریم! این غذا از کجا برای تو آمده است؟ مریم پاسخ می‌داد: این از سوی خدای متعال است. (۱) بدون اینکه انسانی با او تماس بگیرد پسری به دنیا آورد. از پیش می‌دانست که خداوند به او پسری به نام «عیسی مسیح» عنایت می‌کند که در دنیا و آخرت آبرومند و از نزدیکان (به خدای متعال) است و با مردم در گهواره و در بزرگی سخن می‌گوید و خدای متعال به او کتاب و حکمت و تورات و انجیل خواهد آموخت و او یکی از پیامبران بنی اسرائیل است، با خدای متعال مکالمه داشت و ملائکه با او سخن می‌گفتند. (۲) حضرت مریم (علیها السلام) با جبرئیل (روح القدس) نیز گفت‌وگو می‌کرد. (۳) فرزندش عیسی پیش از به دنیا آمدن یا به محض ولادت با وی سخن گفت(۴) و پس از آنکه مادرش (مریم) او را به نزد قوم خود آورد، زبان به سخن گشود تا گواه عصمت و پاکی او باشد. (۵)

کوتاه سخن آنکه زنان نیز گاهی مشمول عنایات خاصة الهی واقع می‌شوند.

________________________________________

۱. آل‌عمران (۳)، ۳۷.

۲. آل عمران (۳)، ۴۲ و ۴۹.

۳. مریم (۱۹)، ۱۷–۲۱.

۴. مریم (۱۹)، ۲۴–۲۶.

۵. مریم (۱۹)، ۳۰–۳۳.

خلاصة فصل هشتم

از مجموع آنچه در این قسمت بیان کردیم می‌توان نتیجه گرفت که از لحاظ فلسفی زن در ماهیت انسانی با مرد اشتراک دارد؛ یعنی زن مانند مردْ انسان است. پس همة اموری که از نظر تکوینی و تشریعی برای انسان به لحاظ انسان بودنش ثابت است، برای زن نیز ثابت خواهد بود. موارد تکوینی و تشریعی که زن در آنها با مرد تفاوت و اختلاف دارد، به یقین ربطی با انسانیت که وجه اشتراک مرد و زن است، ندارد. از دیدگاه روان‌شناختی نیز زن استقلال در شخصیت دارد؛ یعنی شخصیت روانی‌اش مستقل است و تابع و طفیلی مرد نیست. زن می‌تواند با حسن اختیار خود در طریق استکمال گامهای بلندی بردارد و به قله‌هایی رفیع از کمالات معنوی برسد؛ و می‌تواند با سوء اختیار خویش سیر قهقرایی کند و به فرودست‌ترین حد معنویت ساقط شود؛ و می‌تواند بینابین حرکت نماید. مثلاً در عین آنکه مؤمن است دچار خطاها و لغزشهایی شود، چنان‌که در سورة تحریم خدای متعال بعضی از همسران پیامبر اسلامˆ را به سبب لغزشی که داشته‌اند نکوهش می‌کند، در صورتی که به حسب ظاهر مؤمن بوده‌اند. همچنین زن می‌تواند با اراده‌ای قوی و نیرومند دست از عقاید و اخلاق و اعمال نادرست خود بردارد و عزم جزم کند که آینده‌اش همچون گذشته نباشد. محیط اجتماعی و خانوادگی و حتی پدر و شوهر و برادر و پسر نمی‌توانند تأثیر قطعی و جبری در وی داشته باشند و او را به هر سو که می‌خواهند بکشند: زن می‌تواند همسر فرعون باشد و همراه با موسی؛ و می‌تواند زن نوح یا لوط باشد. علاوه بر استقلال روان‌شناختی، زن از استقلال اقتصادی و اجتماعی و سیاسی نیز بهره‌مند است.

فصل نهم:تفاوت‌های تکوینی مرد و زن

چنان‌که اشاره کردیم، تساوی و تفاوت حقوق زن و مرد از دیدگاه اسلام در دو بخش کلی قابل بحث و بررسی است: تا اینجا اشتراکات تکوینی و تشریعی مرد و زن را بیان کردیم. اکنون تفاوت‌های تکوینی مرد و زن را بررسی می‌کنیم. همان گونه که وجوه اشتراک تکوینی مرد و زن زمینه‌ساز اشتراکات تشریعیِ آن دوست، وجوه افتراق تکوینی آنان نیز منشأ یک سلسله تفاوتها و اختلافات تشریعی در حوزة امور فردی و اجتماعی می‌گردد. به بیان دیگر، خاستگاه حقوق و تکالیف اجتماعی خاص هر یک از زن و مرد ناهمانندیهای تکوینی و طبیعی آنان است. (۱) بررسی این موضوع نیازمند فرصت کافی است. به ناچار در این باره بیشتر درنگ خواهیم کرد. نخست به پاسخ دو پرسش مهم و اساسی می‌پردازیم:

پرسش اول: به چه دلیل ناهمانندیهای تکوینی و طبیعی خاستگاه ناهمسانیهای اجتماعی و حقوقی می‌شود؟ به بیان دیگر، آیا درست است که بگوییم چون زن و مرد تفاوتهای تکوینی و طبیعی دارند، باید دارای حقوق و تکالیف متفاوت باشند؟

منشأ این پرسش همان شبهة معروف استنتاج «بایدها از هست‌ها» است که نخستین

________________________________________

۱. جزوه حقوق و سیاست، ج ۲، ص ۲۰۷۴.

بار «دیوید هیوم»(۱)، فیلسوف اسکاتلندی، در غرب مطرح کرد. بعضی از اندیشمندان تحت تأثیر اندیشة ایشان مدعی شده‌اند که از لحاظ منطقی استنتاج «باید» از «هست» مطلقاً صحیح نیست و فیلسوفان اخلاق و حقوق باید از چنین مغالطه‌ای به شدت پرهیز کنند. به عقیدة آنان بایدها و نبایدهای اخلاقی و حقوقی هیچ‌گاه نمی‌تواند از هست و نیست‌های تکوینی و طبیعی پدید آید؛ و در نتیجه تفاوتها و اختلافات طبیعی هرگز نمی‌تواند مجوز حقوق و تکالیف متفاوت و مختلف باشد. این شبهة فلسفی و بلکه منطقی در دانشهای گوناگون مطرح است و حل آن نیز مجال و فرصتی بیشتر می‌طلبد؛ هرچند در مباحث مختلف به این شبهه و حل آن پرداخته‌ایم(۲) در اینجا نیز به طور اجمال به آن اشاره می‌کنیم تا زمینة مساعدی برای آنچه درباره حقوق و تکالیف ویژة زنان خواهیم گفت فراهم آید.

شبهة مذکور به زبان منطقی چنین تبیین می‌شود که در نتیجة یک قیاس هرگز نمی‌توان لفظی را به کاربرد که در هیچ‌یک از دو مقدمة آن نیامده باشد؛ بنابراین، چگونه ممکن است از انضمام دو مقدمه که هر یک از آنها شامل «هست» یا «نیست» می‌باشد، نتیجه‌ای به دست آید که مشتمل بر باید یا نباید باشد؟ به تعبیر دیگر، از انضمام مقدماتی که همه از قبیل «هست‌ها» است، چگونه نتیجه‌ای از قبیل «بایدها» بر می‌آید؟ و به بیان سوم، از نظر منطقی استنتاج «باید» از «هست» چگونه می‌تواند صحیح باشد؟

پاسخ اجمالی شبهه این است: هر قضیه‌ای که از قبیل «هست‌ها» است، همیشه جزئی به نام مادّه دارد که غالباً ناملفوظ می‌ماند. این جزء می‌تواند ضرورت یا امکان یا امتناع باشد. اگر قضیه‌ای بیانگر یک ارتباط علّی و معلولی باشد، مانند قضیة شرطیه‌ای که در آن تحقق شرطْ علت تامة تحقق جزا باشد، مادّه‌اش ضرورت بالقیاس خواهد بود.

________________________________________

1.. David Hume.

۲. ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه؛ همو، فلسفه اخلاق؛ همو، معارف قرآن.

یعنی وجود معلول در ظرف تحقق وجود علتْ ضرورت بالقیاس دارد. این ضرورت بالقیاس که مادّة قضیه و غالباً جزء ناملفوظ آن است، می‌تواند در نتیجة یک قیاس منطقی به صورت لفظ «باید» پدیدار شود. پس در این گونه موارد «باید» ی که در نتیجة قیاس می‌آید چیزی نیست که در هیچ‌یک از دو مقدمه نباشد. نهایت اینکه مادّه‌ای که در مقدمه به سبب عدم تصریح به آن پنهان مانده است، در نتیجه به صورت «باید» آشکار می‌شود. مثلاً فرض کنید که بتوان گفت ترکیب اکسیژن و هیدروژن به نسبت معیّن و در اوضاع و شرایط خاصْ علت پیدایش آب است. این قضیة تجربی می‌تواند به صورت شرطیه نیز بیان شود: اگر اکسیژن و هیدروژن با یکدیگر ترکیب شوند آب پدید می‌آید. از انضمام این قضیة شرطیه و قضیة «اما آب پدید آمده است»، یک قیاس استثنایی حاصل می‌شود که نتیجة آن این است که «باید اکسیژن و هیدروژن با یکدیگر ترکیب شده باشند». این «باید» ی که در نتیجة قیاس ظاهر شده است، ناشی از ضرورت بالقیاسی است که از ارتباط بین علت (= ترکیب اکسیژن و هیدروژن) و معلول (= پیدایش آب) در قضیة شرطیة مزبور استفاده شده است. این واقعیت اختصاص به علمی معیّن ندارد، بلکه در همة علوم ریاضیات، طبیعیات، الاهیات، منطق، اخلاق، حقوق و... جریان دارد. پس این پندار که فلاسفة اخلاق و حقوق با مغالطه «باید» ها را از «هست» ها استنتاج می‌کنند کاملاً اشتباه است. چنان‌که در حقوق از اجتماع قضیه «اگر احکام و تکالیف اجتماعی کاملاً رعایت گردد سعادت جامعه تأمین می‌شود» با قضیة «اما سعادت جامعه مطلوب است» قیاس استثنایی به دست می‌آید که نتیجه‌اش این است: «باید احکام و تکالیف اجتماعی کاملاً رعایت گردد». می‌بینیم در قضیة شرطیه‌ای که کبرای قیاس را می‌سازد. «باید» ی نیست، بلکه فقط ملازمه‌ای میان شرط و جزا وجود دارد. با وجود این، در نتیجة قیاس «باید» ی پدیدار می‌شود، بدون اینکه خطای منطقی رخ دهد. بایدهای اخلاقی نیز نظیر بایدهای حقوقی است؛ یعنی بیانگر ارتباط میان هر فعل و نتیجة آن

است، نتیجه‌ای که ضروری الحصول می‌باشد؛ چرا که انسان نمی‌تواند طالب خیر سعادت و کمال خود نباشد. پس افعال مقدماتی که او را به آن نتیجه می‌رساند، نیز ضروری الحصول خواهد بود؛ ضرورت بالقیاس برای تحقق سعادت و کمال انسان. چون این هدف نهایی به وسیلة یک سلسله افعال خاص تحقق می‌یابد، نخست باید آن افعال موجود شود تا نتیجة مطلوب حاصل آید.

البته «باید» ی که از ضرورت بالقیاس استنتاج می‌شود، در مواردی است که علت تامه و معلول آن، مطرح باشد. پس چنین نیست که از هر قضیة شرطیه‌ای بتوان یک ضرورت و «باید» استنتاج کرد، بلکه تحقق معلول در صورتی ضرورت دارد که علت تامه‌اش محقق باشد. اگر فقط بعضی از اجزای علت تامه محقق باشد، معلول به هیچ وجه ضرورت پیدا نمی‌کند. مخالفان استنتاج «باید» از «هست» به نمونه‌هایی از این قبیل استناد جسته‌اند و علت ناقصه را در جایگاه علت تامه قرار داده‌اند که فریبکارانه است. چنان‌که مغالطهآمیز بودن استدلال کسانی که اختلاف رنگ پوست آدمیان را دلیل تفاوت حقوق و تکالیف آنان و مجوّز تبعیضات نژادی می‌گیرند ناشی از این است که رنگ پوست علت تامة هیچ حق و تکلیفی نیست. اگر واقعاً رنگ پوست علیت تامه داشت و در استدلال مذکور مغالطه‌ای نبود، ما نیز ملتزم می‌شدیم که باید نژادهای گوناگون حقوق و تکالیف مختلف داشته باشند.

کوتاه سخن آنکه رابطة میان «هست» و «باید» واقعیتی غیرقابل انکار است و استنتاج «باید» از «هست» در مواردی که علت تامه موجود باشد، به عنوان یک اصل فلسفی و منطقی صحیح و پذیرفته است. آنچه این اصل را مخدوش می‌سازد، مغالطه‌ای است که باید از آن پرهیز کرد.

اگر این واقعیت را با زبان حقوقی بیان کنیم می‌گوییم که حقوق و تکالیف انسان‌ها باید بر اساس مصالح و مفاسد نفس‌الامری و واقعی تعیین شود؛ بنابراین، اختلاف در

مصالح و مفاسد به ناچار سبب تفاوت در حقوق و تکالیف خواهد شد. اما اگر اختلاف به گونه‌ای باشد که در مصالح و مفاسد تأثیرگذار نباشد، موجب تفاوت در حقوق و تکالیف نیز نخواهد بود. پس در زمینة حقوق مانند سایر زمینه‌ها اختلاف در «هست» ها فی‌الجمله منشأ اختلاف در «باید» ها می‌شود و می‌توان در مواردی تفاوت در حقوق و تکالیف را بر اختلاف تکوینی و طبیعی مبتنی کرد.

در مورد مرد و زن ادعای ما این است که بعضی از اختلافات میان آنان از قبیل اختلافاتی است که در مصالح و مفاسد واقعی تأثیرگذار است و علت تامة تفاوت در حقوق و تکالیف می‌باشد.

پرسش دوم: آیا در مواردی که اختلاف تکوینی و طبیعی منشأ آثاری مختلف در زندگی اجتماعی می‌شود باید قوانین و مقرراتی مختلف وضع و تدوین کرد یا نه؟ شک نیست که وجوه اختلاف انسان‌ها از لحاظ بدنی و روحی بسیار فراوان است، به گونه‌ای که حتی دو برادر را هم نمی‌توان یافت که از تمامی جهات بدنی و روحی مثل هم باشند. اکثریت قریب به اتفاق اختلافات جنسی و نفسانی انسان‌ها هم کمابیش موجب بروز آثار اجتماعی گوناگون می‌گردد.

قانونگذار در مقام وضع قانون یا باید همة اختلافات میان انسان‌ها را در نظر بگیرد، یا از همة آنها صرف نظر کند یا فقط پاره‌ای از اختلافات را مورد توجه قرار دهد. اگر همة اختلافات را در نظر بگیرد و بخواهد به مقتضای هر اختلافی قانونی خاص وضع کند، باید برای هر فرد انسانی یک مجموعة قانون فراهم سازد که از لحاظ علمی امکان‌پذیر نیست. اگر از همة اختلافات صرف نظر کند و برای همة انسان‌ها یک قسم قوانین و مقررات وضع نماید و برای همه حقوق و تکالیف یکسان و همانند در نظر بگیرد، مصالح جامعه هرگز چنان‌که باید و شاید تأمین نمی‌شود.

بنابراین، قانون‌گذار در مقام وضع قوانین باید برخی از اختلاف‌های طبیعی و

تکوینی را ملاک قرار دهد. اختلاف‌هایی که در پیدایش قوانین و مقرارت مختلف نقش دارند باید سه ویژگی داشته باشند:

نخست آنکه اختلاف دائمی باشد. پاره‌ای از اختلافات چنان است که تقریباً در تمام دوران زندگی یک فرد انسانی ماندگار است، مانند اختلاف در استعدادهای دماغی و مغزی. پاره‌ای دیگر از اختلافات ثابت نیست و به زودی دگرگون می‌شود، مثل میزان نیروی بدنی هر فرد انسانی. از آنجا که قوانین و مقررات نمی‌تواند هر لحظه تغییر یابد، بنابراین در هنگام وضع قانون باید اختلاف‌های ثابت در نظر گرفته شود.

دوم آنکه اختلاف تکوینی، عمومیت داشته باشد؛ یعنی قشری نسبتاً وسیع از مردم را در بر بگیرد. قانونگذار نمی‌تواند برای بیان حقوق و تکالیف هر عضوی از اعضای جامعه یک مجموعة قوانین جداگانه تدوین نماید. وظیفة قانونگذار این است که برای همة افراد یک جامعه یا قشری نسبتاً وسیع از افراد آن قانون وضع کند. به بیان دیگر، قانون حقوق و تکالیف یک فرد انسانی را از آن رو که عضو یک جامعه است تعیین می‌کند نه از آن جهت که فردی خاص است، زیرا وضع قانون برای هر فرد خاص و تعیین حقوق و تکالیف برای آن، امکان عملی ندارد. از این رو، ویژگیهای یک فرد یا خصائصی که میان دو یا سه یا چند فرد مشترک است نمی‌تواند منشأ اختلاف در قوانین گردد. اگر اکثریت افراد یک جامعه دارای خصیصه و خصلتی باشند، قانونگذار می‌تواند به مقتضای آن ویژگی مشترک حکمی خاص صادر نماید. البته معنای اینکه قانون نمی‌تواند تابع ویژگی‌های فردی باشد این نیست که وضع و حال اجتماعی افراد نیز در واقع و عمل یکسان و همانند می‌ماند.

به عنوان مثال، دو کارگر را در نظر بگیرید که نیروی بدنی متفاوت دارند. قانون نمی‌تواند برای هر یک از این دو کارگر دستمزدی خاص معیّن کند، زیرا از یک سو، تعیین دقیق میزان نیروی بدنی هر کدام ممکن نیست؛ ازسوی دیگر، چنین نیست که

همواره دو نیروی کار مختلف دو کار متفاوت را به انجام رسانند؛ چون اگر برای انجام دادن کاری صد واحد نیرو مورد نیاز باشد، کارگری که صد واحد نیرو دارد، آن کار را درست مانند کارگری انجام می‌دهد که صد و پنجاه واحد نیرو دارد. نمی‌توان باور کرد کسی که نیروی کار بیشتری دارد، در عمل نیز کار بیشتری انجام می‌دهد؛ چرا که امکان کم‌کاری و غرض‌ورزی وجود دارد. پس صحیح و عادلانه نیست که قانون مقرر دارد که کارگر «الف» که دارای صد و پنجاه واحد نیروی کار است، یک برابر و نیم کارگر «ب» که دارای صد واحد نیرو است دستمزد بگیرد. بگذریم از اینکه اساساً تعیین دقیق میزان نیروی هر یک امکان عملی ندارد و در شأن قانون نیست که به موارد جزئی و خاص بپردازد. اگر چه قانون بیش از این نمی‌تواند بگوید که اختلاف در نیروی بدنی در صورتی که منشأ اختلاف در بازده کار اقتصادی شود اختلاف در دستمزد را سبب خواهد شد، اما چنین نیست که آن دو کارگر چون قانون میزان اختلاف دستمزدشان را به طور دقیق معلوم نکرده است، در وضعیت مشابه قرار گیرند. به هر حال، تفاوت نیروهایشان به تدریج مجال بروز و ظهور پیدا می‌کند و سبب همانندیهایی در وضعیت اقتصادی و اجتماعی‌شان خواهد شد. البته تفاوت نیروی بدنی یکی از ده‌ها عاملی است که مجموع آنها موقع و مقام اقتصادی و اجتماعی یکایک افراد جامعه را معیّن می‌کند.

سومین ویژگی اختلاف تکوینی که سبب پیدایش قوانین و مقررات مختلف می‌گردد این است که در امور اجتماعی و کمّ و کیف مشارکتی که برای بر آوردن نیازهای جامعه ضروری است تأثیر داشته باشد. اختلافی که در بازده کار اجتماعی مؤثر نباشد، نمی‌تواند موجب وضع قوانین و مقررات گوناگون گردد.

مثلاً اگر اختلاف رنگ پوست در نتیجة کار اجتماعی مؤثر بود؛ یعنی اگر همة سفیدپوستان تأثیر مشابه و یکسان در امور اجتماعیداشتند و سیاه‌پوستان چنین تأثیری نداشتند، آن‌گاه می‌شد و باید برای سفیدپوستان و سیاه‌پوستان یک رشته حقوق و

تکالیف ویژه در نظر گرفت، اما همه می‌دانند که واقعیت چنین نیست. به رغم ظلم بی‌حدی که سفیدپوستان در طی چندین قرن بر سیاه‌پوستان روا داشته‌اند و این امر سبب شده است که اینان از تعلیم و تربیت صحیح و کافی محروم بمانند، هیچ فعالیت اجتماعی را نمی‌توان پیدا کرد که سفیدپوستان از عهدة انجام آن بر آیند و سیاه‌پوستان بر نیایند. حتی برای تصدی یک مقام و منصب اجتماعی سفیدپوستان نمی‌توانند بی‌بدیل و جانشینناپذیر باشند و دیگران و از جمله سیاه‌پوستان نتوانند جای آنان را بگیرند. در تاریخ اسلام به سیاه‌پوستان برده‌ای بر می‌خوریم که به علت مساعد بودن محیط اجتماعی برای رشد و ترقی‌شان خوش درخشیده‌اند و حتی از سفیدپوستانِ آزاد گوی سبقت ربوده‌اند. به هر حال، نمی‌توان برای رنگ پوست یا نژاد خاصی ویژگی‌ای طبیعی و تکوینی قائل شد که به موجب آن ویژگی بتواند متصدی کارهایی شود که سایر نژادها از تصدی آن امور عاجز باشند. به عبارت دیگر، خصائص پوستی یا نژادی چنان نیست که در امور اجتماعی تأثیر چشمگیر داشته باشد. اگر چنین بود و اثبات می‌شد که هر نژادی ویژگیهای ثابت و دائمی دارد که به سبب آن می‌تواند یک سلسله از امور اجتماعی را بهتر تصدی کند یا اساساً برای انجام یک رشته از کارها جانشین‌ناپذیر است، امکان داشت برای هر نژادی حقوق و تکالیف جداگانه و متفاوتی وضع کرد؛ چرا که به اعتقاد ما حقوق و تکالیف اجتماعی تابع مصالح و مفاسد واقعی جامعه است و بس.

ادعای ما این است که در مورد زن و مرد اختلافاتی طبیعی و تکوینی وجود دارد که مقتضی حقوق و تکالیف متفاوت است. در هر جامعه‌ای اعم از سفیدپوست و سیاه‌پوست، نژاد زرد و سرخ، فقیر و غنی، پیشرفته و عقب‌مانده، و شرقی و غربی، زنان با مردان اختلافات تکوینی و طبیعی دارند که اولاً: ثابت و دائم است؛ چرا که در طول تاریخ بشری بسیار به ندرت پیش آمده است تغییر جنسیتی حاصل شود و مردی زن یا زنی مرد گردد؛ ثانیاً: عمومیت دارد، زیرا هر یک از دو قشر زن و مرد نیمی از جامعه

بشری را در بر می‌گیرد؛ ثالثاً: چنان‌که خواهیم گفت منشأ آثار مختلف در زندگی اجتماعی می‌شود؛ بنابراین، کاملاً معقول، صحیح و عادلانه است که زنان و مردان گذشته از حقوق و تکالیف مشترکی که بر اساس وجوه اشتراک طبیعی تکوینی خود دارند، در سایر حقوق و تکالیف متفاوت باشند.

اگر اختلاف مردان و زنان در حقوق و تکالیف کاملاً رعایت شود، مصالح زنان و مردان و سرانجام مصالح جامعه تأمین می‌گردد، و اگر رعایت نگردد؛ یعنی حقوق و تکالیف زنان و مردان مساوی باشد، نه تنها بسیاری از مصالح زنان مردان و جامعه از دست می‌رود، بلکه به همگان ستم می‌شود. البته مراد این نیست که در صورت تساوی حقوق و تکالیف مردان و زنان هیچ مصلحتی تأمین نمی‌شود. ما معتقدیم مجموع مصالحی که در صورت تفاوت حقوق و تکالیف این دو قشر تأمین می‌شود، به مراتب بیشتر از مجموع مصالحی است که در صورت تساوی به دست می‌آید. از آنجا که هدف هر نظام حقوقی باید تأمین هر چه بیشتر مصالح اجتماعی و اجتناب هر چه افزون‌تر از مفاسد اجتماعی باشد، چاره‌ای جز در نظر گرفتن اختلافات طبیعی زن و مرد و قائل شدن به حقوق و تکالیف متفاوت برای آنان نیست. نظام حقوقی اسلام در تمامی زمینه‌ها بر این واقعیت نفس‌الأمری مبتنی است.

پرسش‌های متعددی در این زمینه مطرح است: اختلافات تکوینی و طبیعی زن و مرد دقیقاً چیست؟ کدام یک از آنها منشأ آثار مختلف در زندگی اجتماعی می‌شود؟ در میان اختلافاتی که منشأ آثار مختلف اجتماعی می‌شوند، کدام یک بیشترین یا کمترین تأثیر را در ایجاد اختلاف در مصالح و مفاسد دارد؟ تفاوت حقوق و تکالیف مردان و زنان چگونه و تا چه اندازه باید باشد؟ عقل انسان عادی و متعارف بسی عاجزتر از آن است که بتواند پاسخ این سؤال‌ها را با دقت بدهد و جزئیات این امور را دریابد. عقل انسان‌ها می‌تواند کلیات را دریابد و تفاصیل و جزئیات را باید از شرع پرسید. اساساً بشر

نمی‌تواند همة مصالح و مفاسد واقعی (فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی) خود را بشناسد. اگر انسان چنین قدرتی داشت، می‌توانست احکام و قوانین اخلاقی و حقوقی را به گونه‌ای وضع و تنظیم کند که تأمین کنندة خیر و سعادت و کمال راستی همگان باشد و بدین ترتیب از وحی و نبوت، دین و پیامبر بی‌نیاز می‌گشت. رمز نیاز همیشگی بشر به وحی و نبوت همین قصور و ناتوانی عقل اوست. اگر محدودیت ذاتی و سرشتی عقل بشر نبود و دامنة شناخت و آگاهی انسان می‌توانست تا بی‌نهایت گسترش یابد، سرانجام روزی بشر از وحی و شرع بی‌نیاز می‌شد و دین کارکرد مثبت خود را در هدایت زندگی فردی و اجتماعی از دست می‌داد.

به هر حال، ما ادعا نداریم که به همة مصالح و مفاسد احاطة علمی داریم و می‌توانیم احکام و قوانین الهی را تبیین و توجیه عقلانی کنیم. تنها خدای متعال است که بر همة مصالح و مفاسد و کسر و انکسار آنها و ظرایف و دقائق امور احاطه دارد. در این بحث نیز ادعایما این است که میان زن و مرد اختلافات طبیعی وجود دارد که منشأ آثار مختلف در زندگی اجتماعی می‌گردد و بنابراین مقتضی حقوق و تکالیف اجتماعی متفاوت است و تفصیل آنچه را عقل درک می‌کند، باید از شرع پرسید، زیرا دقائق امور در این مورد همانند دیگر موارد، در توان عقل بشر نیست.

بنابراین، تفاوت در بخشی از حقوق و تکالیف مرد و زن امری کاملاً خردمندانه و عادلانه است. نام این اختلاف و تفاوت را هرچه بگذارند، تأثیری در واقع ندارد. مهم درک این حقیقت است که زن و مرد در کارها و بهره‌هایی سهم یکسان و مشترک دارند و کارها و بهره‌هایی هم خاص زن یا مرد است.

اینک پس از پاسخ گفتن به دو پرسش مزبور، به بیان وجوه اختلاف مرد و زن می‌پردازیم.

مجموع اختلافات موجود میان مرد و زن به دو بخش کلی قابل تقسیم است:

اختلافات بدنی و جسمانی و اختلافات روحی و نفسانی. اختلافات بدنی و جسمانی که به وسیلة تجربه‌های حسی خالص ادراک می‌شود، در دانشهای وظائف‌الاعضاء(۱) و کالبدشناسی(۲) مورد مطالعه قرار می‌گیرد و اختلافات روحی و نفسانی که علم بدانها از راه تجربه‌های حسی همراه با تجزیه و تحلیل‌های عقلانی امکان‌پذیر است، در دانش روان‌شناسی(۳) بررسی می‌شود. البته در هر یک از مرد و زن ویژگی‌های بدنی و خصائص روحی کمابیش با یکدیگر ارتباط دارند.

تفاوت‌های جسمانی

مهم‌ترین تفاوت‌های جسمانی مرد و زن عبارت‌اند از:

دستگاه تناسلی

بارزترین اختلاف بدنی مهم میان مرد و زن، اختلاف در دستگاه تناسلی است. دستگاه تناسلی مرد شباهت بسیار کمی با دستگاه تناسلی زن دارد و حتی یاختة جنسی نر که به منیدانه(۴) موسوم است با یاختة جنسی مادّه که تخمک نام دارد، تفاوتهای اساسی دارد. این اختلاف عظیم سبب شده است که سهم مرد در تولید فرزند با سهم زن تفاوت بنیادی داشته باشد. سهم مرد در فرزندآوری بسیار کمتر از سهم زن است. کافی است که مرد منیدانه را تولید کند و آن را در ابتدای رحم رها کند. این عمل بیش از چند لحظة کوتاه طول نمی‌کشد. برعکس، سهم زن در فرزندآوری دراز مدت و بسیار مهم است. زن تخمک می‌سازد و اگر این تخمک بارور شود، موجود زندة تازه‌ای به وجود

________________________________________

1. Physiology.

2. Anatomy.

3. Psychology.

4. Sperm.

می‌آید که بدن زن آن را در پناه خود می‌گیرد و نیازهای غذایی او را برآورده می‌سازد تا کودکی کامل گردد. مادر و بچه از روز بارور شدن تخمک تا روز زایمان در حدود ۲۶۶ روز دو موجود در یک قالب هستند. به هر حال، این وظیفة طبیعی زن که فرزند را در طول نه ماه پیش از تولد در شکم خود پرورش دهد و محیطی بسیار مساعد برای رشد بچه فراهم آورد و او را از هر نوع صدمه‌ای محفوظ نگاه دارد و به او غذا برساند، کاری است که هرگز از مرد ساخته نیست.

۲–۱. پستانها

اختلاف بدنی مهم دیگر اختلافی است که پستانهای مرد و زن دارند. پستانهای زن به گونه‌ای است که می‌تواند نوزاد را تا دو سال تغذیه کند. از همین رو، پس از تولد بچه وظیفة شیر دادن و پرستاری طفل بر عهدة مادر است. مادر از فرزندش در نخستین دورة خطرخیز زندگی‌اش مراقبت و پرستاری می‌کند. قرآن کریم نیز به این وظیفه و سهم مادر در دو سال نخست زندگی فرزند عنایت دارد. (۱) در صورتی که مرد در این مورد نیز هیچ وظیفه و سهمی ندارد.

تفاوت عظیم وظیفه و سهم پدر و مادر در دوران بارداری و شیرخوارگی، در کل نظام اجتماعی آثار مشترک و فراوان دارد و چیزی نیست که بتوان از آن چشم‌پوشی کرد. به بیان دیگر، سهم زن در دوام و بقای نسل بشر به اندازه‌ای اهمیت دارد که باید موجب تفاوت در حقوق و تکالیف مرد و زن گردد.

۳–۱. دورة قاعدگی

اختلاف مهم دیگر دورة قاعدگی است که فقط در زنان هست. زن در هر ماه چند روز

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۳۳.

خونریزی دارد که با حالتی بیمارگونه همراه است. دست حکمت الهی بدن زن را به گونه‌ای ساخته و پرداخته است که در هر ماه چندین روز مقداری از خون خود را افراز کند تا در هنگامی که دوران بارداری یا شیر دهی را می‌گذراند دچار بحران نگردد. اگر مقداری اندک از خون زن در هر ماه افراز نشود، زن که در دوران بارداری یا شیردهی جنین یا طفل خود را با خون خویش تغذیه می‌کند با کم‌خونی و نابسامانیهای ناشی از آن مواجه می‌گردد. خدای متعال بدین وسیله حالت آمادگی دائم برای بارداری یا شیردهی را به زن بخشیده است. توجه دارید که نخستین خونریزی قاعدگی ماهانه معمولاً هنگامی آغاز می‌شود که دختر به سن بلوغ برسد؛ و آن‌گاه دوره‌های قاعدگی به جز دوران بارداری هر ماه تکرار می‌شود، تا زمانی که زن به حدود پنجاه سالگی برسد و استعداد بارداری خود را از دست بدهد که در این زمان دوره‌های قاعدگی قطع می‌گردد. همچنین در مدتی که زن فرزند را با پستان خود شیر می‌دهد، معمولاً و نه همیشه، خونریزی قاعدگی به تأخیر می‌افتد.

به هر حال، چنان‌که گفتیم، زن در دورة عادت ماهانه حالتی بیمارگونه دارد، دچار ضعف کمابیش شدید جسمی و دستخوش حالات روحی غیرعادی می‌شود. به همین جهت، زن در این دوره احتیاج به استراحتی نسبی دارد. ناگفته پیداست که مرد در هیچ‌یک از این امور با زن شریک نیست این تفاوت و آثار ناشی از آن، موجب تفاوت‌هایی در زندگی فردی خانوادگی و اجتماعی مرد و زن می‌گردد که باید هنگام تعیین حقوق و تکالیف انسان‌ها کاملاً مورد توجه قرار گیرد.

زن از لحظه‌ای که آبستن می‌شود تا زمانی که وضع حمل می‌کند و غالباً حتی در مدتی که فرزند را با پستان خود شیر می‌دهد، آمادگی برای آبستنی مجدد ندارد؛ یعنی دستگاه تناسلی او به حالت تعطیل در می‌آید، در حالی که دستگاه تناسلی مرد تعطیل‌بردار نیست و همیشه و در هر لحظه به فعالیت مشغول است. چنین نیست که

مرد از هنگامی که همسر خود را باردار می‌کند تا زمانی که فرزندش به دنیا می‌آید یا تا وقتی که فرزند یکی دو ساله می‌شود، فعالیت تناسلی نداشته باشد. به تعبیر فنی‌تر، در مرد بالغ همیشه منیدانه برای بارور کردن موجود است، زیرا دستگاه سازندة مرد هر بار که به کار تولید می‌پردازد میلیونها منیدانه می‌سازد، به قسمی که در مقداری از منی مرد که در یک بار مقاربت بیرون می‌ریزد پانصد میلیون منی دانه وجود دارد. کار این کارگاه پرکار با کار دستگاه سازندة زن به کلی تفاوت دارد. دستگاه سازندة زن معمولاً هر ماه فقط یک تخمک بالغ می‌سازد و بنابراین هر ماه فقط یک تخمک و آن هم برای مدتی بسیار کوتاه آمادة باروری می‌شود، به گونه‌ای که در سرتاسر مدت زندگی یک زن فقط در حدود چهار صد تخمک آمادة باروری می‌گردد. از این رو، دورة باروری زن به اصطلاح ادواری است و مدت آن در هر بیست و هشت روز از چند ساعت تجاوز نمی‌کند، که آن نیز در دوران بارداری و حتی غالباً در دوران شیردهی وجود ندارد. در اثر این تفاوتهای عمده است که مرد همواره نیاز جنسی دارد، در صورتی که زن دست‌کم در مدت نه ماهة بارداری نیاز جنسی چندانی در خود نمی‌یابد و اگر هم میل جنسی داشته باشد، دگرگونیهایی که در بدن وی حادث شده است سهولت عمل مقاربت را به شدت کاهش می‌دهد. این واقعیات زیستی و روانی باید در هنگام وضع احکام و قوانین فردی و اجتماعی مورد نظر قرار گیرد. نمی‌توان گفت که زن و مرد در همه چیز مساوی هستند و بنابراین باید یا به هر دو حق چند همسری را بدهیم یا این حق را از هر دو دریغ بداریم.

این ادعا که چون زن نمی‌تواند بیش از یک شوهر داشته باشد مرد نیز نباید بتواند بیش از یک همسر بگیرد، بسیار جاهلانه و غیر منصفانه است. اگر تولید نسل، دست‌کم در بعضی از جوامع و در برهه‌ای از زمان، مطلوبیت دارد، قانون باید اوضاع و احوال اغلب را در نظر بگیرد: باید به مرد حق داد که برای ارضای غریزة جنسی خود و هم

برای تولید مثل در زمانی که طبیعت به زن آمادگی مقاربت، آبستنی و بارداری نداده است، به زن دیگری روی آورد و با او ازدواج کند. به بیان دیگر، باید راه چند همسری را برای مرد بازگذاشت. چرا باید مرد را واداشت که پس از باردار ساختن همسرش در مدتی نزدیک به سی ماه غریزة جنسی خود را اشباع نکند و فرزندان دیگری به وجود نیاورد؟ در صورتی که احکام و قوانین باید بر اساس مصالح و مفاسد واقعی وضع شود.

۴–۱. نیروی بدنی

اختلاف دیگر مرد و زن به نیروی بدنی‌شان مربوط می‌شود. این اختلاف کاملاً محسوس است و تحقیقات تجربی و آماری نیز آن را تأیید می‌کند. آمارها گویای این است که میانگین نیروی بدنی مردها بیشتر از میانگین نیروی بدنی زنهاست. میزان تحمل کارهای سخت و دشوار نیز در مردها بیش از زنهاست. بدن مرد خشن‌تر و با صلابت‌تر است و بدن زن لطیف‌تر و ظریف‌تر. البته در هر دو قشر افراد استثنایی وجود دارند.

افزون بر این، دانشمندان زیست‌شناس(۱) و طبع‌شناس(۲) به اختلاف‌های جسمانی دیگری نیز میان زن و مرد اشاره دارند که به طور قطع در فعالیت‌های بدنی و روحی آن دو تأثیر متفاوت دارد. ما به تناسب فرصتی که داریم به همین اندازه بسنده می‌کنیم.

تفاوت‌های روانی

همان‌گونه که زن و مرد به لحاظ جسمانی تفاوت‌هایی دارند، از نظر روحی و روانی نیز متفاوت هستند. در این قسمت به شاخص‌ترین این تفاوت‌ها می‌پردازیم:

________________________________________

1. Biologist

2. Physiologist

۱–۲. تأثیرپذیری

شاخص‌ترین اختلاف روحی میان مرد و زن، غلبة تأثیرپذیری و انفعال در وجود زنان است. این غلبه که از آن به قوی بودن احساسات و عواطف در زن تعبیر می‌کنند با وضع روحی مردان متفاوت است این روحیه باعث می‌شود که زن بسیار زودتر از مرد به خنده در آید یا به گریه بیفتد یا دستخوش سایر انفعالات روحی گردد. رقت قلب بیشترِ زن نسبت به مرد و قوی‌تر بودن عاطفه مادر نسبت به پدر نیز مظاهری از ویژگی انفعالی روحیة زن است. همة این خصلت‌ها در مرد، به مراتب ضعیف‌تر از زن وجود دارد.

یکی از آثار انفعالی‌تر بودن روحیة زن، ضعف نسبی حزم و دور اندیشی در اوست. برای فهم این مطلب در نظر آورید زمانی که انسان دستخوش عاطفه یا انفعال شدیدی از قبیل غم، شادی، غضب، شهوت و ترس می‌شود، چگونه قدرت تفکر، دورنگری، مقایسات عقلی، نقد و داوری صحیح و عمیق را از دست می‌دهد. زن در همة عمر تقریباً دچار چنین حالتی است. روحیة شدید انفعالی زن حاکمیت عقل را ضعیف می‌کند، به همین جهت سنجشها و داوریهای او غالباً ظاهربینانه و غیر واقعگرایانه است. بدون شک این امور تأثیرات خاص و نامطلوب خود را بر رفتار فردی و اجتماعی زن خواهد داشت.

البته این ویژگی روحی زن نتایج بسیار خوب و مطلوب هم به بار می‌آورد. تصدی کارهای فراوانی نیازمند احساسات و عواطف شدید است. طبعاً این گونه کارها فقط از زن ساخته است. بچه‌داری یکی از همین کارهاست. زن با حوصلة فراوانی که برای پرستاری و پرورش کودکان و سر و کار داشتن با آنان دارد، می‌تواند محبت لازم را به آنان ابراز کند و زحماتی را که برای تغذیه، تنظیف، تفریح، تربیت و تعلیم آنان ضرورت دارد با طیب خاطر تحمل کند، تا آنجا که در مورد غالب زنانی که تحت تأثیر فرهنگ و تعلیم و تربیت‌های منحط و نادرست به علائق کاذب گرفتار نشده‌اند، می‌توان

گفت که از این قبیل کارها لذت می‌برند، بلکه به آنها عشق می‌ورزند. زن طبعاً و فطرتاً دوست دارد که بچه‌دار شود، کودکش را در آغوش بکشد، بر زانو بنشاند، به او شیر یا غذاهای دیگر بدهد، دست و صورت او را بشوید، لباسهای او را تعویض کند، وسائل سرگرمی و شادی او را فراهم آورد، با او بازی کند و او را بخنداند و... . مرد هم کمابیش از این‌گونه کارها لذت می‌برد امّا به خوبی زن از عهدة آنها برنمی‌آید. این واقعیت هم با تجربیات ساده و روزمره و هم توسط مطالعات و تحقیقات روان‌شناسان قابل تأیید است. در این زمینه مطالعة آثار روان‌شناسان زن حایز اهمیت است، زیرا آنان به دلیل اطلاعات علمی و زن بودنشان بهتر از روان‌شناسان مرد از ویژگی‌های روحی زنان آگاهی دارند و گفتار آنان به واقع نزدیک‌تر خواهد بود.

۲–۲. مهرورزی

یکی دیگر از اختلافات روحی مهم زن و مرد که تا حدودی معلول اختلاف نخستین می‌باشد این است که زن به لحاظ روانی علاقه دارد دیگران به او مهر بورزند، در حالی که طبع مرد این است که دیگران را دوست بدارد و به آنان مهر بورزد. زن تلاش می‌کند که دل از مرد برباید و او را مجذوب و اسیر خویش سازد؛ در صورتی که همة فکر مرد آن است که دل به زن دهد و شیفته و گرفتار او شود. زن اگر نتواند محبت مردی را متوجه خود گرداند، احساس خلأ روحی می‌کند، اعم از اینکه مجرد یا شوهردار باشد؛ در صورتی که مرد وقتی احساس خلأ روحی می‌کند که نتواند حب خود را به زنی معطوف کند. زن در جست‌وجوی محب است و مرد در پی محبوب. زن در اندیشه است که چگونه محبوب مرد گردد و مرد تلاش دارد که به زن شایسته‌ای دل بدهد، خلاصة کلام آنکه مرد عاشق و زن معشوقه است.

نکتة بسیار جالب توجه این است که دست آفرینش وسیلة دلربایی را نیز در اختیار

زن نهاده است. چنین نیست که زن در پی شکار دلها باشد، اما دام و دانه‌ای در دست نداشته باشد. گیرایی و جذابیت بی بدیل زن چنان است که او را در کار دلربایی کاملاً موفق می‌سازد. همو که استعداد جاذبیت به زن داده است، البته به مرد نیز آمادگی فراوانی برای مجذوبیت بخشیده است. در این جذب و انجذاب زن تأثیرگذار و مرد اثرپذیر است. زن مرد را به سوی خود می‌کشاند و مرد با میل و رغبت به سوی زن کشیده می‌شود و خواست هر دو بدین طریق ارضا می‌شود: زن شاد است از اینکه عاشقی یافته و مرد سر خوش از اینکه به معشوقه‌ای رسیده است.

میل بسیار جدی زن به خودآرایی و خودنمایی ناشی از همین نیاز شدید روحی او به دلربایی است. زن همواره تلاش می‌کند که با استفاده از همة ابزارها و روش‌های ممکن خود را بیاراید و زیباتر سازد و نیز با لطائف‌الحیل آراستگی و زیبایی خود را به دیگران و به ویژه مردان نشان دهد تا در دام عشق او گرفتار آیند. خلاصه آنکه علاقة بیشتر زن به خودنمایی نسبت به مرد منشأ روانی دارد.

۳–۲. احساس وابستگی

اختلاف روحی مهم دیگر زن و مرد که آن نیز تا اندازه‌ای از همان اختلاف اول سرچشمه می‌گیرد، این است که زن همواره دوست دارد که حامی داشته باشد، در حالی که مرد، درست بر خلاف زن، می‌خواهد کسی را تحت حمایت خود بگیرد، به بیان دیگر، زن همیشه دوست دارد به مرد پناه ببرد و مرد علاقه دارد که زن را در پناه خود بگیرد. این دو میل روانی مختلف در شکل‌گیری نظام خانواده تأثیر بسزایی دارد و حقوق و تکالیف گوناگونی را برای زن و شوهر ایجاب می‌کند: زن حق دارد که تحت حمایت و سرپرستی شوهر قرار گیرد و شوهر مکلف است که حمایت و سرپرستی زن را عهده‌دار شود.

این دو تفاوت روانی زن و مرد، یعنی احتیاج شدید روحی زن به معشوقه شدن و تحت حمایت مرد بودن و نیاز مبرم مرد به عاشق و حامی زن شدن، تا زمانی که مطالعات و تحقیقات روان‌شناختی پیشرفت چندانی نکرده بود ناشناخته بود؛ و مردان وابستگی و نیاز به محبوب بودن را همانند زنان احساس نمی‌کردند، بنابراین از وجود این دو نیاز غافل بودند. اما بررسی‌ها و پژوهش‌های معاصر در زمینة روان‌شناسی، به‌ویژه آثار زنان روان‌شناس، این دو اختلاف روانی میان زن و مرد را به خوبی آشکار ساخت.

مرد و زن اختلافات روحی کم اهمیت‌تری نیز دارند که فرصت یادآوری آنها نیست. اما توجه به این نکته ضروری است همان‌گونه که دو انسان از لحاظ بدنی و جسمانی کاملاً مانند هم نیستند، از نظر روحی و نفسانی نیز نمی‌توانند مثل هم باشند. به گفتة روان‌شناسان، هر انسانی روان‌شناسی خاص خود را دارد؛ بنابراین، در مبحث اختلافات روحی مرد و زن مراد این است همان‌گونه که مردان دارای روحیات کمابیش مشترکی هستند، زنان نیز روحیاتی دارند که کمابیش میانشان مشترک است. معمولاً روحیات مشترک مردان در زنان موجود نیست، چنان‌که اگر زنی دارای یکی از خصائص روحی مردان باشد استثنایی تلقی می‌شود، همچنین معمولاً روحیات مشترک زنان در مردان وجود ندارد. البته روحیاتی هم هست که از آنِ نوع انسان است و طبعاً اختصاصی به هیچ‌یک از دو صنف (به اصطلاح منطقی) یا دو جنس (به اصطلاح رایج و متداول امروزی) ندارد و مردان و زنان در آنها شریک‌اند.

خلاصة فصل نهم

اختلافات تکوینی مرد و زن در تبیین حقوق و تکالیف آن دو بسیار مؤثر است. چون براساس رابطة فلسفی و منطقی میان «هست» و «باید»، همان‌گونه که اشتراکات تکوینی زمینه‌ساز همانندی در تشریع است، تفاوت‌های تکوینی موجب اختلاف در تشریع می‌باشد. زن و مرد، از لحاظ جسمانی و روانی متفاوت‌اند. مهم‌ترین تفاوت‌های جسمانی آن دو را در نیروی بدنی، دورة قاعدگی، ساختار پستانها و دستگاه تناسلی می‌توان دید. تأثیرپذیری، مهرورزی و احساس وابستگی مهم‌ترین تفاوت‌های روانی مرد و زن است. اختلافات روانی تا حدودی تابع تفاوت‌های جسمانی است. به اعتقاد ما، حقوق و تکالیف مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الأمری است، اختلاف در مصالح و مفاسد واقعی به ناچار سبب تفاوت در حقوق و تکالیف خواهد شد، زیرا اختلافات مزبور سبب آثار اجتماعی مختلف می‌گردد و چگونگی مشارکت زن و مرد را در امور و شئون اجتماعی ناهمانند می‌سازد. بدین ترتیب، می‌توان در مواردی تفاوت در حقوق و تکالیف را بر اختلاف تکوینی و طبیعی مبتنی و توجیه کرد.

به بیان دیگر، تفاوت مرد و زن در بخشی از احکام و تکالیف امری عادلانه و خردمندانه است و هر تعبیری به کار گرفته شود تأثیری در واقع ندارد. مهم درک این واقعیت است که زن و مرد در کارها و بهره‌هایی سهم یکسان و مشترکی دارند و کارها و بهره‌هایی نیز اختصاصی آنهاست. عقل بشر عاجزتر از آن است که بتواند همة مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری را کشف و جزئیات آن را بیان کند. عقل بشر فقط کاشف کلیات است. تفصیل آنچه را عقل درک می‌کند، بایداز وحی استمداد جست.

فصل دهم:تفاوت‌های تشریعی مرد و زن

در مباحث پیشین گفتیم که به اعتقاد ما خاستگاه حق و تکلیف، حکمت بالغة الاهی است. خدای متعال جهان را آفریده است تا کمالاتی بیشتر در آن تحقق یابد. تکامل جمادات، نباتات و حیوانات به وسیلة نیروهای طبیعی‌ای که خداوند در آنها به ودیعت نهاده است، انجام می‌گیرد. اما در انسان‌ها استکمال از طریق ارادة آزاد و اختیار، صورت می‌پذیرد.

یادآوری چند نکته

برای تحقق استکمال انسان، افزون بر تدبیر تکوینی، تدبیر تشریعی نیز لازم و ضروری است که بخشی از آن به صورت نظام حقوقی اسلام تجلی می‌یابد. پس نظام حقوقی اسلام مجموعة حقوق و تکالیفی است که رعایت دقیق آنها موجب تحقق بیشتر کمالات انسانی است. به بیان دیگر، هدف نظام حقوقی اسلام تحقق بخشیدن به همة مصالح واقعی انسان‌ها به بهترین وجه و با اعتماد بر وجوه اشتراک و تساوی افراد بشر است.

طبعاً در موارد اشتراک باید حقوق و تکالیف مشترک و یکسان وضع شود، اما در مواردی که تفاوت‌ها مصالح متفاوتی را اقتضاء می‌کند، به ناچار باید حقوق و تکالیف مختلف وضع گردد. عدم رعایت حقوق و تکالیف متفاوت، درست مانند عدم رعایت

حقوق و تکالیف مشترک، سبب می‌شود که مصالح بشر کاملاً تأمین نشود. پس همان‌گونه که استعدادهای همانند ملاک حقوق و تکالیف مشترک انسان‌هاست، توانایی‌های ناهمانند نیز معیار حقوق و تکالیف مختلف آنها می‌باشد. بر این اساس است که ما اختلاف طبیعی و تکوینی زن و مرد را زمینه‌ساز تفاوت در حقوق و تکالیف آنان می‌دانیم. در این زمینه توجه به چند نکته ضروری است.

۱. اختلاف زن و مرد در بعضی از حقوق و تکالیف هرگز موجب تفاوت در کمال حقیقی و انسانی آنها (تقرب هر چه بیشتر به خدای متعال) نمی‌گردد. هر انسانی که از حقوق خود به بهترین شیوه بهره‌برداری کند و تکالیف خود را به بهترین وجه انجام دهد، به قرب الهی نائل می‌شود. نهایت آنکه هر یک از زن و مرد به دلیل استعدادهای ویژة خود، در بعضی از ابعاد و وجوه پرستش و بندگی خدای متعال بهتر تکامل می‌یابد. به تعبیر عرفانی پارهای از اسما و صفات الهی در مرد و برخی در زن بیشتر ظهور و بروز پیدا می‌کند. به طور نمونه، اسما و صفاتی که نیازمند تعقل، تدبر، و استقامت است بیشتر در مرد ظهور می‌یابد و تجلی اسما و صفاتی مرتبط با رحمت، محبت و لطف در زن بیشتر است. به بیان دیگر، هر یک از زن و مرد زمینة کمال‌یابی ویژه‌ای دارند و از این لحاظ ممکن است تفاوتی در نوع کمال آنها دیده شود، اما در اصل کمال که قرب الاهی است، تفاوتی بین آن دو وجود ندارد. برای فهم بیشتر این واقعیت توجه به یک نمونة تاریخی کافی است. پس از وفات پیامبر گرامی (صلی الله علیه وآله)، سرزمین فدک که از طریق ارث به حضرت فاطمة زهرا (علیها السلام) رسیده بود، توسط حکومت وقت تصرف شد. آن حضرت برای احقاق حق خود با حاکم وقت به گفت‌وگو پرداخت و چون به نتیجه مطلوب نرسید، به مسجد (جایی که در صدر اسلام تنها مرکز دادخواهی بود) رفت و شکایت خود را در آن مجمع عمومی مطرح کرد. پس از آنکه خطبة غرّا و طولانی و احتجاج حضرت مؤثر واقع نشد و حاکم وقت پاسخ منفی داد، وی دل آزرده

و خشمناک به خانه برگشت و به شوهرش حضرت علی بن ابی‌طالب† نیز در پاسخ همسر عزیزش و برای تسلیت و دلداری او سخنانی گفت. اگر وقوع چنین گفت‌وگویی میان دختر پیامبر و امیر مؤمنان ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ حقیقت داشته باشد و آن‌گاه در سخنان آن دو بزرگوار نیک تأمل کنیم، درمی‌یابیم که گفتار حضرت زهرا (علیها السلام) رنگ عاطفی شدیدی دارد، در صورتی که در کلام حضرت علی (علیه السلام) جنبة تعقل، تدبر، ژرف‌بینی و دوراندیشی غلبه دارد. (۱) با توجه به اینکه هر دو بزرگوار از معصومان (علیهم السلام) هستند و جز برای کسب رضای خدای متعال و به منظور تحقق بخشیدن به اهداف الهی دست به کاری، اعم از گفتار و کردار، نمی‌زنند، تفاوت رفتارهایشان فقط نشان‌دهندة این است که مسئلة مورد گفت‌وگو ابعاد و جهات گوناگون داشته و هر کدام به مقتضای ویژگیهای خود به یکی از آن جنبه‌ها بیشتر پرداخته است. به بیان دیگر، عبادت، عبودیت، عمل به تکلیف و انجام وظیفه جنبه‌های فراوانی دارد و هر یک از آنها در موضعگیریهای یکی از این بزرگان تجلی می‌نماید. به هر حال، در اصل رسیدن به کمال حقیقی میان زن و مرد تفاوتی نیست. ممکن است میزان تقرب زنی به خدای متعال بسی بیشتر از میزان تقرب بسیاری از مردان باشد و برعکس.

۲. از آنجا که این اختلافات حقوقی ناشی از ناهمانندیهای تکوینی است، ظالمانه نخواهد بود. ظلم وقتی مصداق می‌یابد که از فعلیت یافتن استعدادها و توانایی‌های کسی جلوگیری شود یا کسی را از حق مسلّم خویش که در اثر انجام وظایف آن را کسب کرده است محروم دارند. اما اگر برای کسی بر اساس استعداد و توانایی‌هایش حقوق و تکالیفی تعیین کنند ظلمی اعمال نشده است. اگر چنین عملی را تبعیض هم بنامند باکی نیست، چون ناعادلانه و بیدادگرانه نیست، بلکه این عمل نوعی تقسیم کار واقع‌بینانه است.

________________________________________

۱. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۲۹، ص ۲۳۴–۲۳۵؛ احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضی، ۱۴۰۳ ق، ج ۱، ص ۱۰۷.

۳. چنان‌که پیش‌تر گفته‌ایم اولاً: حق و تکلیف متضایف‌اند؛ یعنی اگر برای کسی حقی وضع شود بر دیگران نیز تکلیفی وضع می‌شود و ثانیاً: حق و تکلیف هر کسی متوازن و متساوی است؛ یعنی برای هر کسی به نسبت تکلیف و مسئولیتش حق و اختیاری نیز جعل می‌شود و این دو اصل در مبحث حقوق مرد و زن نیز صادق است. هر یک از مرد و زن به تناسب تکالیفی که دارند، دارای حقوق و اختیاراتی نیز می‌باشند؛ به این معنا که جعل یک حق برای زن به جعل حق دیگری برای مرد می‌انجامد و وضع یک تکلیف بر زن به وضع تکلیف دیگری بر مرد منجر می‌شود؛ بنابراین، حقوق و تکالیف هر یک از این دو جنس با هم متعادل و متوازن است: از این دیدگاه نیز ستمی در کار نیست.

۴. گفتیم که در نظام حقوقی اسلام اختلافات حقوقی زن و مرد مبتنی بر اختلافات طبیعی و تکوینی آنهاست و اختلافات تکوینی نیز به دو بخش کلی بدنی و روحی تقسیم می‌شود. اختلافات بدنی بیشترین تأثیرش را در ایجاد تفاوت بین سهم مرد و زن در توالد و تناسل، تغذیه و تربیت فرزندان نشان می‌دهد. از لحاظ روحی زن غالباً روحیة انفعالی تأثیرپذیر و عاطفی دارد و مرد دارای روحیة تعقلی ژرف‌بین و دوراندیش است.

در زمینة اختلافات طبیعی زن و مرد به تفاوتهای دیگری نیز اشاره کرده‌اند که چندان مهم نیست و دلایلی محکم ندارد. از جمله گفته‌اند که حجم مغز زن کوچک‌تر از حجم مغز مرد است. اگر این ادعا ثابت شود، می‌تواند موجب تفاوت‌های روانی به‌ویژه در جنبة شناخت و آگاهی گردد. همچنین گفته‌اند که قدرت فهم و ادراک زن در همة زمینه‌ها یا دست‌کم در امور عقلی و استدلالی کمتر از مرد است. برای ما هنوز این ادعاها ثابت نشده است، اگرچه تحقیقات روان‌شناختی آماری نشان می‌دهد که استعداد فراگیری زن در بعضی از علوم و معارف مانند رشته‌های ریاضی و فلسفه ضعیف‌تر از

مرد است. همچنین مدعی شده‌اند که بهره یا ضریب هوشی(۱) زن کمتر از مرد است. به گمان ما هنوز این ادعا چندان روشن نیست و جای بحث و گفت‌وگو دارد. آیا «هوش» نام یک قوة ویژه در بدن است یا مجموعه‌ای از چند قوه و استعداد مانند حافظه و سرعت انتقال و تعمق در امور را هوش می‌نامند؟ شناخت ابعاد و جهات متعدد دارد و ظاهراً روان‌شناسان «هوش» را به مجموع آنها اطلاق کرده‌اند. اگر چنین باشد، شاید نتوان اساساً بهرة هوشی زن و مرد را مقایسه کرد، زیرا چه بسا در پاره‌ای از مراحل گوناگون شناخت و فراگیری زن قوی‌تر از مرد باشد و در پاره‌ای دیگر مرد نسبت به زن قوی‌تر باشد. به هر حال، ثبوت این ادعاها یقینی نیست و به فرض آنکه یقینی هم باشد اهمیتی ندارد. نکتة حائز اهمیت در مبحث حقوق مرد و زن این است که چون زن عواطف و احساسات بسیار شدید و قوی دارد، چنان‌که باید و شاید نمی‌تواند بر خود مسلط باشد و چون تسلط بر خود و مهار کردن عواطف و احساسات شرط اصلی تفکر صحیح و سنجش و داوری درست است، زن در این زمینه بسیار آسیب‌پذیر است. اما مرد چون عواطف و احساسات ضعیف‌تری دارد، به آسانی می‌تواند بر خود تسلط یابد و با فرونشاندن گرد و غبارهای برخاسته از عواطف و احساسات به روشنی واقعیات را ببیند و با واقع‌بینی حکم و داوری کند. به بیان دیگر، تفکر واقع بینانه، ژرف‌نگرانه و درست فقط در فضای خالی از عواطف و احساسات امکان‌پذیر است؛ بنابراین، پیش از هر کار باید عوامل مزاحم را برطرف کرد. مردان نسبت به زنان در این کار توفیق بیشتری دارند. اینکه قدرت تعقل در مرد بیشتر است، ناشی از قوّت خود مرد نیست، بلکه معلول کم بودن موانع تعقل در وی است. البته در روش مقایسه‌ای همواره ملاک وضعیت اکثر زنان و مردان است؛ هرچند هر قاعده کلی ممکن است استثناپذیر هم باشد.

________________________________________

۱. ضریب هوشی به معنای نسبت سن عقلی فرد به سن واقعی او ضرب در عدد ۱۰۰ است.

اقسام تفاوت‌های تشریعی

پس از یادآوری چند نکته به موارد اختلاف تشریعی اشاره می‌کنیم. اختلافات تشریعی زن و مرد را به سه گروه می‌توان تقسیم کرد: اختلافات فردی، اختلافات خانوادگی و اختلافات اجتماعی.

تفاوت فردی

دربارة اختلافات فردی مانند اینکه زن در هر ماه چند روز نماز نمی‌گزارد و روزه نمی‌گیرد، (۱)در صورتی که برای مرد چنین معافیتی وجود ندارد، در قرآن کریم آیه‌ای در این باره به نظر ما نرسید. با مطالعه و تحقیق در روایات معصومان (علیه السلام) است که می‌توان موارد اختلاف فردی میان زن و مرد را دریافت. البته اختلافات فردی از نوع اختلافات تشریعی است، اما تحت عنوان اختلافات حقوقی به معنای خاص کلمه مطرح نمی‌شود؛ چرا که اختلافات حقوقی فقط شامل اختلافات خانوادگی و اجتماعی می‌گردد که در زیر بررسی می‌کنیم:

تفاوت حقوقی اجتماعی

از دیدگاه قرآن کریم، میان مرد و زن در زمینة اجتماعی دو تفاوت حقوقی وجود دارد: یکی اینکه نبوت مختص مردان است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِی إِلَیْهِم؛ (۲)». دیگر اینکه شهادت و گواهی دو زن همتراز شهادت و گواهی یک مرد است: «وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِیدَیْنِ من رِّجَالِکُمْ فَإِن لَّمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَی؛ (۳)و دو گواه از

________________________________________

۱. در دوران عادت ماهانه.

۲. یوسف (۱۲)، ۱۰۹؛ نحل (۱۶)، ۴۳؛ انبیاء (۲۱)، ۷ «با اندکی تفاوت».

۳. بقره (۲)، ۲۸۲.

مردان خویش به گواهی گیرید؛ و اگر دو مرد نباشند یک مرد و دو زن از گواهانی که از آنان خرسندید تا اگر یکی از آن دو (زن) از یاد برد، یکی از آن دو (زن) به یاد آن (زن) دیگر بیاورد».

البته در روایات به موارد دیگری از اختلافات حقوقی زن و مرد در اجتماع اشاره شده است، از جمله:

۱. اختصاص جهاد ابتدایی به مردان: زن مکلف به جهاد ابتدایی نشده است.

۲. تقدم مردان بر زنان در جهاد دفاعی: مادام که مردان به اندازة کافی باشند، در جهاد دفاعی نوبت به زنان نمی‌رسد؛ یعنی در جنگ دفاعی اصل بر مسئولیت مردان است و فقط در اوضاع و احوال استثنایی زنان مکلف به شرکت در جنگ می‌گردند.

۳. اختصاص حکومت و امارت به مردان: تقریباً مورد اتفاق فقهای شیعه است که زن نمی‌تواند حاکم و امیر مردم باشد. شاید رمز اینکه قرآن کریم نبوت را مختص مردان دانسته است نیز همین باشد، چون نبوت هم نوعی زعامت، تدبیر و ادارة جامعه است.

۴. اختصاص تصدی امر قضا به مردان: البته این مسئله اختلافی است. بعضی از فقهای شیعه زن را مجاز به تصدی امر قضا می‌دانند، ولی قول مشهور اختصاص قضاوت به مردان است.

۵. اختصاص مرجعیت تقلید به مردان: در این مسئله نیز بعضی از فقهای شیعه احتمال داده‌اند که زن می‌تواند مرجع تقلید شود، البته به این معنا که فقط بیان کنندة احکام الهی باشد.

تفاوت حقوقی در مسائل خانوادگی

در این قسمت اختلافات حقوقی زن و مرد در مسائل خانوادگی را به تفصیل باز می‌گوییم و به اندازة توان، حکمت‌های این اختلافات را بیان می‌کنیم. از مجموع هشتاد آیة ناظر به این موضوع، حدود بیست آیه در سورة بقره و حدود بیست آیه در سورة نساء و در

حدود چهل آیه در سایر سوره‌ها واقع شده است. پیش از بررسی این آیات یادآوری می‌کنیم که ما دربارة هیچ‌یک از احکام الهی ادعا نداریم که همة حکمتهایش را دریافته‌ایم و معتقدیم که عقل بشری قاصرتر و عاجزتر از آن است که همة حکمتهای احکام خدای متعال را ادراک کند. در این مبحث نیز مدعی نیستیم که حکمتهای هر اختلاف حقوقی موجود میان مرد و زن را درک کرده‌ایم. نهایت آنکه بر اساس نکته‌هایی که خاطرنشان ساختیم، می‌توانیم تا حدودی بعضی از حکمتهای این اختلافات را بیان کنیم.

تأکید فراوانی که قرآن کریم بر امور خانواده و حل و فصل مسائل و مشکلات خانوادگی دارد، از دیدگاه جامعه‌شناختی بسیار شایان توجه است. در مبحث جامعه و تاریخ(۱) و نیز در مبحث اخلاق(۲)، اشاره کرده‌ایم که اسلام برای خانواده به عنوان نخستین هستة زندگی اجتماعی و یکی از بزرگ‌ترین نهادهای جامعه اهمیت فراوان قائل است و می‌کوشد با وضع احکام و مقررات خاص این نهاد مهم را تقویت کند و از اموری که سبب تزلزل و فروریزی این نهاد می‌گردد جلوگیری کند و عوامل سد ثغور و حفظ و دوام آن را فراهم آورد. می‌توان گفت که از دیدگاه اسلام، سنگ بنای بهروزی و پیشرفت مادی و معنوی جامعه در خانواده نهاده می‌شود و کلید سعادت بشریت در دست خانواده است. اگر خانواده‌ای بر اساس صحیح شکل بگیرد و در آن احکام و مقررات صحیح کاملاً اجرا شود، می‌تواند هسته‌ای سالم برای پدید آمدن یک جامعة مطلوب و آرمانی باشد. از سوی دیگر، گامهای نخست مبارزه با مفاسد و نابسامانیهای اجتماعی باید در محیط خانواده برداشته شود. طبیعی‌ترین، اصیل‌ترین و کارآمدترین راه اصلاح جامعه اصلاح نظام خانواده است. بسیاری از مسائل و مشکلاتی که جامعه با

________________________________________

۱. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، سازمان تبلیغات اسلامی، دوم، بهار ۱۳۷۲، ص ۴۱۸.

۲. محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، ج ۳، ص ۵۱–۱۴۸.

آنها دست به گریبان است، در خانواده البته با ابعادی کوچکتر وجود دارد بنابراین، با به سامان آمدن اوضاع و احوال خانواده اعضای آن هم خود اصلاح می‌شوند و هم تا حد فراوانی برای بهبود بخشیدن به امور و شئون اجتماعی آمادگی کسب می‌کنند. این همه اهتمام به مسائل خانوادگی را با بی‌اعتنایی جوامع کنونی غرب به خانواده مقایسه کنید.

از دیدگاه اسلامی، مرد و زن همان گونه که به لحاظ تکوینی و طبیعی نمی‌توانند مستقل از هم باشند، از لحاظ تشریعی نیز نباید بی‌ارتباط باشند. اختلافات تکوینی و طبیعی مرد و زن در طرح خلقت و نظام آفرینش مورد توجه بوده است. تکوینیات مرد و زن به گونهای است که گویی این دو برای هم آفریده شده‌اند: هیچ‌کدام بی‌نیاز از دیگری نیست، زیرا اولاً: غریزة جنسی مرد با برقرار شدن ارتباط جنسی وی با زن ارضا می‌شود و زن نیز غریزة جنسی خود را توسط مرد اشباع می‌کند؛ ثانیاً: اگر زن نباشد توالد و تناسلی امکان‌پذیر نمی‌شود، همچنان‌که بدون مرد هم این امر صورت نمی‌پذیرد؛ ثالثاً: امور و شئون جامعه به گونه‌ای است که تصدی همة آنها توسط مردان یا زنان ممکن نیست؛ بعضی از آنها بیشتر جنبة عاطفی دارد و برخی تعقل بیشتری می‌طلبد. پس تدبیر و ادارة جامعه جز با حضور و مشارکت هر دو ممکن نیست. خلاصه آنکه دقت در نظام تکوین نشان می‌دهد که گویا هر یک از مرد و زن نیمی از یک موجود کامل است و تمامیت هر کدام از آنان در گرو پیوند با دیگری است. برای ادامة نسل بشر و تشکیل جامعه و تکامل فردی و اجتماعی بشر، وجود و ارتباط زن و مرد ضرورت دارد.

در قرآن کریم چندین آیه بر این دلالت دارد که مرد و زن مکمل یکدیگرند و برای هم خلق شده‌اند، از جمله آیة شریفة: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً؛ (۱) یکی از نشانه‌های او (= خدای متعال) این است که برایتان از جنس خودتان

________________________________________

۱. روم (۳۰)، ۲۱.

همسرانی آفرید تا بدانها آرام گیرید و میان شما دوستی و مهربانی نهاد». و آیه کریمه «وَاللّهُ جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَةً؛ (۱) خدای متعال برایتان از جنس خودتان همسرانی ساخت و برایتان از همسرانتان فرزندان و نوادگان پدید آورد». البته مفاد دو آیة شریفه این نیست که خدای متعال زن خاصی را برای مردی خاص یا مرد معیّنی را برای زنی معیّن آفریده است، بلکه منظور این است که جنس هر یک را برای دیگری خلق کرده است. این گونه آفریدن مرد و زن برای این است که زوج یعنی جفت هم شوند. پس زوجیت مرد و زن در نظام تکوین مورد عنایت است که آثار فراوانی بر آن مترتب می‌شود. نخستین اثر زوجیت ارضای غریزة جنسی زن و مرد است که در آیة نخست با تعبیر «لتسکنوا الیها» بدان اشاره شده است. چون طبیعت این غریزه به گونه‌ای است که توسط جنس مخالف ارضا می‌شود، مرد فقط در اثر ارتباط با زن بصورت طبیعی اشباع می‌گردد و به سکون و آرامش می‌رسد و زن نیز فقط در اثر تماس با مرد احساس آرامش می‌کند. دومین اثر زوجیت، عاطفة خاصی است که میان زن و شوهر پدیدار می‌شود و در آیة اول از آن به «مودة و رحمة» تعبیر شده است. مسلّماً هر انسانی اعم از مرد یا زن دارای عواطف متعدد و گوناگونی است. مثلاً یک مرد مؤمن عاطفة خاصی به همة مؤمنان اعم از مرد و زن دارد و یک زن مؤمن به همة مؤمنان زن یا مرد عاطفه‌ای خاص در خود می‌یابد. اما از میان همة عواطف عاطفه‌ای هست که جز در میان دو همسر پدیدار نمی‌شود و مادامی که پیوند زناشویی برقرار نشود، این عاطفه نیز به وجود نمی‌آید. این عاطفه موجب می‌شود که رابطة زن و مرد فقط به ارضای غریزة جنسی محدود نشود، بلکه همدیگر را همچنان بخواهند و دوست بدارند تا با هم بمانند و کانون خانوادگی از هم نپاشد. به عبارت دیگر، خدای متعال برای آنکه خانواده به عنوان یک نهاد بسیار اساسی و مهم اجتماعی تشکل پیدا کند و پایدار بماند تا نسل بشر منقرض نگردد، دو وسیله ایجاد کرده است که هر دو تضمین‌کننده دوام

________________________________________

۱. نحل (۱۶)، ۷۲.

خانواده و بقای نسل‌اند: یکی غریزة جنسی و دیگری عاطفة زن و شوهری. اثر سوم زوجیت، توالد و تناسل است که در آیة دوم با عبارت «وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَة»(۱) بیان شده است. پیدایش خانواده زمینه برای توالد و تناسل است و توالد و تناسل نیز به سهم خود مقدمة پیدایش جامعه می‌شود. به دیگر سخن، احتیاج متقابل مرد و زن به یکدیگر و جذب و انجذاب دو سویة آنان باعث تکون خانواده می‌شود. خانواده موجب تولید مثل و تکثیر نفس می‌گردد و بر اثر ازدیاد نفوس جامعه تحقق می‌یابد. چنان‌که در آیة دیگری نیز به این واقعیت اشاره شده است: «جَعَلَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا... یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ؛ (۲) (خدای متعال) برایتان از جنس خودتان همسرانی آفرید... و بدین وسیله افزونتان می‌کند».

در جامعه بهترین عاملی که افراد را به همدیگر مرتبط و متصل می‌سازد پیوند خانوادگی است. به همین جهت، اسلام بر این حقیقت تأکید فراوان دارد که همة انسان‌ها از یک مرد و زن پدید آمده‌اند و بنابراین، اعضای یک خانواده بزرگ به شمار می‌آیند. توجه به این پیوند خانوادگی یکی از مهم‌ترین عواملی است که ارتباطات عادلانه، نیکوکارانه و دوستانه را بین افراد بشر تقویت و تحکیم می‌کند.

راه‌های تقویت بنیان خانواده

اسلام برای استوار ساختن بنیان خانواده راه‌های گوناگونی ارائه می‌کند. ما نخست فهرست‌وار به آنها اشاره می‌کنیم و سپس آیاتی را که دلالت بر این مطلب دارد خواهیم آورد.

ازدواج قانونی

بدون شک هیچ‌یک از غرایز آدمی نمی‌تواند راه‌های صحیح و مشروع ارضای خود را

________________________________________

۱. نحل (۱۶)، ۷۲.

۲. شوری (۴۲)، ۱۱.

به انسان نشان دهد. مثلاً غریزه گرسنگی فقط اقتضاء می‌کند که انسان غذایی بخورد تا سیر شود، اما اینکه چه غذایی باشد، چه کسی آن را تهیه کند و از چه راهی به دست آمده باشد و... ، اموری هستند که اصل غریزة گرسنگی نمی‌تواند آنها را معیّن سازد. اما عقل انسان می‌تواند این گونه امور را به گونه‌ای تعیین و تنظیم کند که هم غریزة گرسنگی اشباع شود و هم مصالح فردی و اجتماعی همة انسان‌ها تأمین گردد. به بیان دیگر، برای ارضای هر غریزه راه‌های گوناگونی وجود دارد که خود غریزه نمی‌تواند از میان آنها راه درست و پسندیده را برگزیند و به انسان عرضه کند. سایر ابعاد و وجوه انسان می‌تواند راه یا راه‌های درست را مشخص کند و بدین ترتیب قلمرو ارضای غریزه را محدود نماید. غریزة جنسی نیز از این قاعده بر کنار نیست و فقط اقتضاء دارد که مرد با زن و زن با مرد آمیزش جنسی داشته باشد. در اسلام ارضای آزادانه و بدون قید و شرط این غریزه پذیرفته نیست، بلکه راه‌های ارضا محدود شده و غریزه در مسیر فطرت و اقتضای مصالح فردی و اجتماعی همة انسان‌ها هدایت شده است؛ بنابراین، از دیدگاه اسلام:

اولاً: مسیر فطری غریزة جنسی این است که با تمتع از جنس مخالف ارضا شود. پس ارضای آن به وسیلة جنس موافق ممنوع است.

ثانیاً: تمتع از جنس مخالف نیز محدود به چارچوبة قانونی و شرعی یعنی «نکاح» و ازدواج است. اصل این است که غریزة جنسی در محیط خانواده ارضا شود؛ بنابراین، ارتباطات جنسی نامشروع و بی قید و شرط (= زنا) ممنوع است؛ خواه ارتباط جنسی با روسپیان رسمی (= سفاح) باشد و خواه آنچه امروزه در اصطلاح «رفیقه‌بازی» نامیده می‌شود و بر اساس آن مرد و زنی بدون ازدواج شرعی و قانونی نیاز جنسی یکدیگر را برآورده می‌سازند و این کار که کم و بیش مقررات خصوصی نیز بر آن حاکم است، ممکن است سالها ادامه پیدا کند، بدون اینکه زن فاحشة رسمی باشد (= اتخاذ خدن). در

اسلام فقط یک مورد هست که در آن ارتباط جنسی با زنی غیر از همسر شرعی و قانونی ممنوع نیست، و آن آمیزش با کنیز (= ملک یمین) است که خود مصالح خاصی دارد. (۱)

ازدواج شرعی دوگونه است: یکی ازدواج دائم؛ یعنی زن و مرد تصمیم می‌گیرند تا زمانی که زنده‌اند زندگی مشترک داشته باشند و اصل هم همین است. دیگری ازدواج موقت که بنا به مصالحی محدود به زمانی معیّن است. اگر در نظر آوریم که زن در ایام قاعدگی که در هر ماه چندین روز را در بر می‌گیرد، به کلی فاقد آمادگی برای مقاربت است و حال آنکه مرد همیشه این آمادگی را دارد. زن در دوران بارداری و اغلب حتی در دوران شیردهی نمی‌تواند آبستن شود و فرزندی دیگر بیاورد، در صورتی که مرد چه بسا خواهان فرزند دیگری است. افزون بر این، در دوران بارداری و شیردهی زن، اساساً میل جنسی چندانی هم ندارد، به خصوص در دوران بارداری که مقاربت کمابیش با سختی صورت می‌پذیرد. زن یا مرد ممکن است برای تحصیل علم یا تجارت یا هر مقصود دیگری مدتی در شهر یا کشوری غیر از محل اقامت دائم خود مجبور به زندگی باشد. بدون شک شوهری که زنش به مسافرت رفته است یا مردی که خود در شهر یا کشور بیگانه زندگی می‌کند، نیاز جنسی دارد، در صورتی که همسرش در دسترس نیست. در ازدواج دائم هزینة زندگی زن (= نفقه) بر عهده شوهر است؛ و ممکن است مردی نتواند هزینة ازدواج دائم را تأمین کند. اما در ازدواج موقت پرداخت مخارج زن الزامی نیست، بلکه بستگی به توافق طرفین و اشتراط در ضمن عقد دارد. ممکن است غریزة جنسی در مردی چنان قوی باشد که یک زن نتواند او را ارضا کند. با توجّه به این نکاتْ تصدیق می‌کنیم که ازدواج موقت(۲) مصالح بسیاری دارد. هرگاه مردی به هر دلیل نتواند ازدواج دائم کند و فشار غریزة جنسی او نیز به حدی باشد که ارضا نکردن آن

________________________________________

۱. ر. ک: بحث بردگی در اسلام.

۲. در فقه به آن، نکاح منقطع، مؤجل و متعه اطلاق می‌شود.

موجب نابهنجاری بدنی یا روحی شود و ارضای آن از طریق غیر مشروع جرم باشد، ازدواج موقت یگانه راه و تنها چاره است.

با توجه به اینها و مصالحی که اشاره خواهیم کرد، ازدواج دائم نیز به یک بار محدود نشده است، بلکه به مرد اجازه داده شده است که با قیود و شرایط خاصی همزمان تا چهار زن نیز داشته باشد. ممکن است در برهه‌ای از زمان مصالح اجتماعی یا فردی یک جامعه افزایش سریع‌تر جمعیت را ایجاب کند. مثلاً تعداد مسلمانان در یک جامعة غیر اسلامی بسیار کم باشد، به گونه‌ای که اگر سرعت رشد جمعیتشان برابر با سرعت رشد جمعیت سایر افراد آن جامعه باشد، بخشی از مصالحشان استیفا نخواهد شد. در این صورت، اگر هر مردی به یک همسر اکتفا کند، با توجه به اینکه همسرش تنها در محدوده‌های زمانی خاصی آمادگی کامل برای بارداری دارد، هدف مطلوب که افزایش هر چه بیشتر جمعیت است، تأمین نخواهد شد. همچنین امکان دارد در بعضی از مقاطع تاریخی تعداد دختران و زنان آمادة ازدواج یک جامعه بیش از تعداد پسران و مردان باشد. در چنین مواردی منع تعدد زوجات موجب می‌گردد که فحشا و دیگر مفاسد اجتماعی مترتب بر آن در جامعه گسترش یابد. با وجود این، در اسلام هیچ‌گاه مردی مکلف نیست که بیش از یک زن بگیرد. در عمل نیز از ظهور اسلام تا امروز در همة کشورها، اعم از اسلامی و غیر اسلامی، اکثریت قریب به اتفاق مردان تک همسربوده و هستند. اما واقع‌بینی حکم می‌کند که برای اوضاع و احوال استثنایی نیز چاره‌ای اندیشیده شود. البته اینها همه حکمت‌های جواز تعدد زوجات نیست و ممکن است حکمت‌های دیگری در این حکم باشد که ما به آنها احاطه نداشته باشیم.

اسلام برای تقویت و تحکیم بنیان خانواده، همان‌گونه که ازدواج قانونی مرد و زن را به رسمیت شناخته و از آن حمایت می‌کند، با همجنس‌بازی و زنا به شدت مبارزه می‌کند.

تقسیم کار

اسلام به منظور استحکام بنیان خانواده نوعی تقسیم کار میان زن و مرد را توصیه می‌کند و هر کدام را سفارش به اموری می‌کند که از وی بهتر ساخته است. این تقسیم وظایف در تقویت و استحکام خانواده تأثیر بسزایی دارد. به حکم عقل در هر زندگی جمعی کوچک یا بزرگ باید هر کاری به کسی سپرده شود که می‌تواند آن را بهتر از دیگران انجام دهد. این بهترین روش برای تأمین مصالح زندگی جمعی و فردی است.

حکمت الهی اقتضاء دارد که مصالح اعضای یک خانواده از بهترین راه استیفا شود؛ بنابراین، طبیعی است که خدای متعال از هر یک از زن و شوهر کارهایی را بخواهد که توانایی انجام آنها در او بیشتر باشد. بدون شک هر یک از زن و مرد در برابر تکالیف و مسئولیتهایی که بر عهده دارد، حقوق و اختیاراتی نیز خواهد داشت.

الف) وظایف زن

حمل و بارداری وظیفه‌ای است که به حکم تکوین، نه به امر شرع، بر عهدة زن نهاده شده است و از این رو خارج از محل بحث است. رضاع و شیردهی به لحاظ اینکه از شخص پدر بر نمی‌آید، همانند بارداری است، در عین حال، زن می‌تواند به فرزند خود شیر بدهد یا ندهد؛ بنابراین، باید دید که حکم شرع در این باره چیست. ناگفته پیداست که نیاز کودک به شیر مادر چنان نیست، که زندگی‌اش وابسته به آن باشد، اما دانشمندان و کارشناسان در این حقیقت اتفاق نظر دارند که بهترین خوراک برای کودک شیر مادر است، پس اقتضای طبیعت این است که هر مادری به فرزند خودش شیر بدهد. در عین حال، خدای متعال، مادر را به این کار توان‌فرسا الزام نفرموده است، بلکه وی را بدین کار توصیه اخلاقی کرده است: «یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ؛ (۱) مادران

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۳۳.

فرزندان خویش را دو سال تمام شیر می‌دهند، برای کسی که می‌خواهد شیر دادن را به انجام برساند (کامل کند)». شریعت اسلام به مادر حق داده است که در برابر این کار از شوهرش درخواست اجرت نماید و اگر پدر از پرداخت آن امتناع ورزد، مادر می‌تواند از شیردادن خودداری کند.

حضانت و نگهداری کودک اگر چه برای پدر محال و نا مقدور نیست و گاهی به سبب بیماری یا مرگ یا جدا شدن همسر یا عوامل گوناگون دیگری بر عهدة او قرار می‌گیرد، لکن بی شک برای مادر میسرتر و آسان‌تر است. پس حکمت اقتضاء می‌کند که این کار از زن خواسته شود، اما نه به صورت الزام و تکلیف که اگر از انجام دادن آن سر باز زند تحت پیگرد قانونی قرار گیرد. خانه‌داری یعنی کارهایی از قبیل شست‌وشوی خانه، شستن لباسها و فراهم آوردن غذا، اگر چه عملاً در همة جوامع بر عهدة زن است، لکن از نظر اسلام تکلیف الزامیِ وی نیست. اگر زن داوطلبانه و با رضا و رغبت کارهای خانه را بر عهده بگیرد امری پسندیده است و در غیر این صورت می‌تواند در برابر انجام دادن این‌گونه امور مزد بخواهد و اگر شوهر از پرداخت آن خودداری کند، زن می‌تواند کارهای خانه‌داری را انجام ندهد.

خلاصه آنکه شیر دادن، بچه‌داری و خانه‌داری از اموری هستند که زن به لحاظ تکوینی استعداد بیشتری برای پرداختن به آنها را دارد و از نظر تشریعی نیز بر او تکلیف شده است، اما نه تکلیف ایجابی و الزامی، بلکه تکلیف استحبابی و اخلاقی. چنان‌که زن می‌تواند در برابر انجام آنها از شوهرش مزد بگیرد.

ب) وظایف مرد

در برابر وظایفی که زن در عرصة زندگی خانوادگی بر عهده می‌گیرد، شوهر نیز مکلف به یک سلسله تکلیفهای وجوبی و استحبابی است که مهم‌ترین آنها پرداخت هزینة

زندگی زن (و فرزندان) است. بر شوهر واجب است که هزینة خوراک، پوشاک، مسکن و سایر ضروریات زندگی همسر خود را بپردازد؛ بچه دار باشد یا نباشد. نباید گفت چون پرداخت هزینة زندگی زن در مقابل رنج‌هایی است که وی در دوران بارداری، شیردهی، بچه‌داری و خانه‌داری متحمل می‌شود، پس پرداخت هزینة زندگی زنی نازا، مریض یا معلول بر شوهر واجب نیست، زیرا در مقام وضع احکام و قوانین اجتماعی و تعیین حقوق و تکالیف افراد جامعه، همیشه باید اوضاع و احوال اغلب را لحاظ کرد و موارد استثنایی نمی‌تواند ملاک باشد. حکمت‌هایی که در مرحلة وضع مقررات اجتماعی در نظر گرفته می‌شود، همین که در اکثریت قاطع مواردْ تحقق داشته باشد، کافی است. پرداخت هزینة زندگی زن نیز بر اساس حکمت‌های نوعی واجب است؛ یعنی چون در نوع خانواده‌ها زن متکفل تکالیفی از قبیل بارداری، شیردهی، بچه‌داری و خانه‌داری است، ضرورت دارد که پرداخت هزینة زندگی او بر شوهر واجب شود.

اگر پرداخت هزینة زندگی زن بر شوهر واجب باشد، نفقة فرزندان نیز به طریق اولی واجب خواهد بود. به همین دلیل، زن حق دارد در برابر شیر دادن به بچه و پرستاری و مراقبت از وی از شوهرش مطالبة مزد کند. این مزد در واقع بخشی از هزینة زندگی فرزند است که پدر به مادرش می‌پردازد. پس بر مرد است که هزینة زندگی خانواده‌اش را بپردازد. ثبوت چنین تکلیف الزامی نسبتاً دشواری بر عهدة مرد، ایجاب می‌کند که زمینه و امکان فعالیت اقتصادی برای او بیشتر از زن باشد. البته زنانی هم هستند که شوهر ندارند و مجبورند برای ادامة زندگی خودشان کار کنند یا زنانی هم هستند که می‌خواهند اضافه بر خانه‌داری در بیرون از منزل نیز فعالیت اقتصادی و درآمد داشته باشند اما به هر حال باید پذیرفت که در هر جامعه، و به ویژه در جامعة مطلوب و آرمانی اسلام، مردان بیش از زنان عهده‌دار تأمین هزینة زندگی هستند. اسلام به طور جدی خواستار آن است که کانون خانوادگی ثابت و مستحکم باشد. به همین دلیل،

نظام خانوادگی را به گونه‌ای پیشنهاد می‌کند که در آن وظیفة زن شیر دادن به فرزند، بچه‌داری و خانه‌داری است و تکلیف مرد تأمین هزینة زندگی همة اعضای خانواده است. از این رو، این دین مبین باید طرحی ارائه کند که براساس آن مرد بتواند به خوبی از عهده پرداخت هزینة زندگی خانواده‌اش برآید تا زن مجبور به فعالیت اقتصادی در بیرون از خانه نشود و بتواند رسالت مادری را به خوبی انجام دهد. فقط در این صورت نظام خانوادگی مطلوب و پایدار خواهد بود.

قانون ارث

گام دیگری که اسلام برای تقویت و تحکیم بنیان خانواده بر می‌دارد، این است که سهم‌الارث مرد را دو برابر سهم‌الارث زن مقرر می‌کند. البته در موارد استثنایی سهم‌الارث زن بیشتر از سهم‌الارث مرد یا مساوی با آن یا بیشتر از نصف آن است. اسلام با تشریع سهم‌الارث بیشتر برای مرد سرمایه بیشتری در اختیار او قرار داده است تا زمینة فعالیت اقتصادی بهتری برایش فراهم سازد. افزایش امکان فعالیت اقتصادی به سهم خود می‌تواند سبب افزایش درآمد مرد گردد و افزایش درآمد مرد را قادر می‌سازد تا مخارج خانوادة خود را بهتر تأمین کند.

در جوامع غربی، مرد ملزم به پرداخت مخارج خانواده نیست و غربیان تحت عنوان استقلال اقتصادی زن از وی می‌خواهند که فعالیت اقتصادی داشته باشد و خود هزینة زندگی‌اش را تأمین کند و می‌پندارند که با این اقدام به زن خدمتی کرده‌اند، در صورتی که این امر زمینه تزلزل و فرو ریختن بنیان خانواده را فراهم می‌آورد.

مدیریت مرد

با توجه به اینکه مرد از قدرت تعقل، ژرف‌بینی و آینده‌نگری بیشتری برخوردار است و

ضمناً عهده‌دار مخارج خانواده می‌باشد، از این رو، برای مدیریت خانواده شایسته‌تر است. زیرا، اولاً: بسیاری از شئون مدیریت مربوط به امور اقتصادی و مالی است؛ ثانیاً: قدرت تدبیر و ادارة مرد بیشتر از زن است. البته تراضی، همکاری و تعاون، تشاور و موارد مشابه را به هیچ وجه نفی و انکار نمی‌کنیم. سخن اصلی در تصمیم‌گیریهای نهایی است که باید بر عهدة مرد نهاده شود. قرآن کریم نیز در آنجا که می‌فرماید: «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْض وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ؛ (۱) مردان کار اندیش زنان‌اند برای اینکه خدای متعال بعضی از ایشان (مردان) را بر بعضی دیگر (زنان) برتری داده است و برای اینکه از مالهای خویش خرج کرده‌اند»، به همین دو امتیاز مرد بر زن یعنی تعقل و تدبیر بیشتر و بهتر و عهده‌داری مخارج خانواده اشاره دارد و همین دو عامل را سبب اولویت مرد بر زن در تصدی مدیریت خانواده می‌داند. این رویکرد در استحکام خانواده نقش اساسی دارد. بدین ترتیب، از دیدگاه قرآن کریم تعقل و تدبیر بیشتر مرد یکی از دو عاملی است که مرد را شایستة مدیریت خانواده می‌سازد. شاید بتوان این نکته را تعمیم داد و نتیجه گرفت که در جامعه نیز مرد به همین ملاک برای مدیریت لایق‌تر و شایسته‌تر از زن است.

حق مرد در امر طلاق

اگر اختلافات و نزاعهای خانوادگی به حدی برسد که امید اصلاح و بهبود به کلی از میان برود، کسی که حق دارد تصمیم به انحلال خانواد (طلاق) بگیرد مرد است؛ اگر چه زن نیز می‌تواند به وسائلی که یکی از آنها شرط در ضمن عقد است حق طلاق را به دست آورد.

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۳۴.

خلاصه فصل دهم

در یک نگاه کلی مقتضای حکمت بالغة الاهی تحقق کمالات بیشتر جهان و انسان است. برای تحقق کمال انسان، افزون بر تدبیر تکوینی به تدبیر تشریعی یعنی نظام حقوقی نیز نیاز هست. هدف نظام حقوقی اسلام تأمین مصالح واقعی انسان‌هاست و برای تحقق این هدف، حقوق و تکالیف مشترک و متفاوت بر مبنای اشتراک و اختلاف تکوینی مرد و زن وضع شده است. تفاوت‌های حقوقی میان مرد و زن در جهت استکمال حقیقی آنها و عادلانه است.

اختلاف‌های تشریعی مرد و زن در زندگی فردی، اجتماعی و مسائل مربوط به خانواده قابل بحث و بررسی است. اختلافات تشریعی فردی، تحت عنوان اختلافات حقوقی به معنای خاص کلمه مطرح نمی‌شود. مهم‌ترین تفاوت‌ها در مسائل اجتماعی و خانوادگی تجلی پیدا می‌کند. با توجه به آیات و روایات، نبوت، قضاوت، شهادت، مرجعیت و جهاد ابتدایی تکالیف ویژه‌ای است که در عرصة اجتماع متوجه مردان است.

در عرصة زندگی خانوادگی، آیات فراوانی ناظر به اختلافات تشریعی مرد و زن است. چون از دیدگاه اسلام، خانواده به عنوان نخستین هستة زندگی اجتماعی، اهمیت خاصی دارد. سنگ بنای بهروزی و پیشرفت مادی و معنوی جامعه در خانواده نهاده می‌شود. کلید سعادت بشریت در دست خانواده است. از این رو، اسلام سعی کرده است با وضع احکام و مقررات این نهاد مهم را تقویت نماید و راهکارهایی را در این زمینه ارائه داده است. ازدواج قانونی، تقسیم کار، تشریع قانون ارث، تفویضی مدیریت خانه به مرد، و اختصاص حق طلاق به مرد مهم‌ترین آنهاست. این اختلافات تشریعی مبتنی بر اختلافات تکوینی مرد و زن است و بر اساس حکمت بالغة الاهی قابل تفسیر است.

مقتضای حکمت این است که در موارد اشتراک، حقوق و تکالیف مشترک و در موارد افتراق، حقوق و تکالیف متفاوت وضع و رعایت گردد. البته تفاوت‌های تشریعی در بعضی از حقوق و تکالیف هرگز موجب تفاوت در کمال حقیقی و انسانی زن و مرد نیست. هر انسانی که از حقوق خود به بهترین وجه بهره‌برداری کند و تکالیف خود را به خوبی انجام دهد، به کمال نهایی خواهد رسید؛ بنابراین، خاستگاه تفاوت تشریعی زن و مرد، تفاوت تکوینی

آنهاست. تفاوت‌های تشریعی در سه حوزة «فردی، خانوادگی و اجتماعی» قابل بحث و بررسی است. اختلافات تشریعی فردی تحت عنوان اختلافات حقوقی به معنای خاص کلمه مطرح نمی‌گردد. مهم‌ترین تفاوت‌های حقوقی اجتماعی میان زن و مرد عبارت‌اند از: «اختصاص جهاد ابتدایی به مردان، اولویت مردان بر زنان در جهاد دفاعی، اختصاص حکومت و امارت و تصدی امر قضا به مردان و اختصاص مرجعیت تقلید به مردان». در خصوص تفاوت‌های حقوقی خانوادگی، توجه به این نکته لازم است که خانواده مهم‌ترین نهاد حقوقی در اسلام است. در رویکرد اسلام زن و مرد همان‌گونه که استقلال تکوینی ندارند، از لحاظ تشریعی نیز بی‌ارتباط نیستند؛ یعنی زن و مرد مکمل یکدیگرند. «ازدواج قانونی، تقسیم کار، قانون ارث و مدیریت مرد» راهکارهایی‌اند که برای استحکام خانواده مورد عنایت شارع است. توصیة اسلام این است که هر یک از زن و مرد به جای اعتراض باید واقعیت را بپذیرند و آرزوی تغییر تفاوت‌های تکوینی و یا تشریعی تأثیری در واقع ندارد. مهم آن است که هر انسانی استعداد و توانایی خود را در مسیر تکامل به کار بگیرد. اسلام خانواده را هستة اولیة تشکل و تکون جامعه می‌داند. در این رویکرد، خانواده خاستگاه همة مصالح و مفاسد اجتماعی است. با عنایت به جایگاه رفیع این نهاد با ارزش، اسلام سعی کرده است از طریق ازدواج مشروع و ترویج آن، بنیان خانواده را مستحکم کند و برای تأمین مصالح فردی و اجتماعی انسان‌ها و اهداف خدای متعال از آفرینش، احکام و مقرراتی وضع کرده است. البته ممکن است همة اسرار و حکمت آنها برای ما قابل فهم نباشد، مانند تحریم ازدواج با محارم و یا ممنوعیت ازدواج مسلمان با کافر مشرک. اما خالق جهان و انسان به طور قطع بر اساس مصالح بندگانش احکام را تشریع کرده است.

فصل یازدهم:بررسی آیات ناظر به تفاوت‌های حقوقی مرد و زن

پس از تبیین حقوق و تکالیف اختصاصی زن و مرد و توجیه آن بر مبنای اختلافات تکوینی و مصالح واقعی، اکنون به بررسی آیاتی می‌پردازیم که ناظر به اختلافات حقوقی زن و مرد است. در آغاز آیه‌ای را مورد بررسی قرار می‌دهیم که به اختلافات میان مرد و زن و برتریهایی که هر یک از آن دو، بر دیگری دارد توجه می‌نماید و به مردان و زنان توصیه می‌کند که امتیازات یکدیگر را آرزو نکنند، بلکه بکوشند تا بر مبنای تکوین و بهره‌مندی از تشریع در مسیر تکامل گام بردارند: «وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلَی بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا اکْتَسَبْنَ وَاسْئلُوا اللّهَ مِن فَضْلِهِ إِنَّ اللّهَ کَانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا؛ (۱) برتریهایی را که خداوند برای بعضی از شما برای بعضی دیگر قرار داده آرزو نکنید. (این تفاوت‌های طبیعی و حقوقی برای حفظ نظام زندگی شما و بر طبق عدالت است با این حال) مردان نصیبی از آنچه به دست می‌آورند دارند، و زنان نیز نصیبی؛ و از فضل خدا طلب نمایید. به راستی خداوند بر هر چیز داناست».

خطاب نخستین آیة شریفه، در ظاهر متوجه مردان است، اما واقع این است که در

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۳۲.

زبان عربی، هرجا سخن دربارة مرد و زن باشد، از الفاظ ویژة مرد استفاده می‌شود. با قرینة قسمت دوم آیه مشخص می‌گردد که آیة شریفه ناظر به مردان و زنان است و مراد این است که هر یک از مرد و زن امتیازات و مزایای یکدیگر را آرزو نکند. دربارة فضیلتی که در آیة شریفه آمده است، سه احتمال وجود دارد:

الف) فضیلت تکوینی: مرد آرزوی برتریهای تکوینی زن را نکند. مثلاً نگوید: ای کاش من هم زن بودم و زن نیز تمنای فضایل تکوینی مرد را نکند و نگوید: ای کاش من مرد بودم. خدای متعال در آفرینش هر موجودی و از جمله مرد و زن حکمتها و مصالحی را در نظر داشته است. همان گونه که در اصل خلقت و نیز در آفرینش سایر موجودات، هر کدام با ویژگیهای خود، جای پرسش نیست، در این مورد نیز اعتراض و اشکال کاری لغو و بیهوده است.

ب) فضیلت تشریعی: زن آرزوی برتریهای تشریعی مرد را نکند و مثلاً نگوید: ای کاش سهم‌الارث من دو برابر سهم‌الارث مرد یا مساوی با آن بود و مرد هم آرزوی فضایل تشریعی زن را نکند، به طور مثال نگوید: ای کاش پرداخت هزینة زندگی من بر عهدة دیگری یا بر عهدة همسرم بود.

ج) فضیلت تکوینی و تشریعی: با توجه به اینکه امتیازات تشریعی مبنای تکوینی دارد، این احتمال تقویت می‌شود: علت اینکه حقوق و امتیازات زن و مرد متفاوت است و هر یک از جهتی بر دیگری برتری دارد، این است که تکالیف و مسئولیتهای آنان متفاوت باشد که آن هم از تفاوت در قوا و استعدادهای طبیعی و تکوینی آنها ناشی می‌شود. به تعبیر دیگر، اختلاف نیروها و تواناییها و آمادگیهای زن و مرد موجب می‌شود که تأثیر و کارکرد هر یک از آنان در زندگی خانوادگی و اجتماعی متفاوت باشد و همین اختلاف در تأثیر و کارکرد، موجب اختلاف در حقوق می‌گردد.

آیة شریفه در مقام بیان این واقعیت است که در نظام آفرینش، مرد و زن اختلافات

تکوینی و تشریعی دارند و هر یک از آنها باید این اختلافات را با علاقه و رغبت بپذیرند و آرزوی تغییر و دگرگونی آنها را نکنند، زیرا چنین آرزوهایی در نظام تکوین و تشریع تأثیری ندارد. زن و مرد باید آنچه را خدای متعال به آنان عطا فرموده است دریابند و آن را در جهت استکمال حقوقی خود به کار بگیرند و بدانند که هر تلاش و کوششی در راه استکمال خویش به سود خودشان خواهد بود. همچنین از خدای متعال درخواست کنند که نعمتهای خود را بر آنان ارزانی کند و آنان را از کمالات بیشتری بهره‌مند فرماید. او می‌داند که به هر کسی چه باید بدهد، از درخواست بندگان خویش آگاه است و چیزی بر او پوشیده نیست.

اگر به آیاتی که بعد از این آیه آمده است(۱) بنگریم، درمی‌یابیم که این آیه در مقام فراهم ساختن زمینة روانی برای پذیرش اختلافات تکوینی و تشریعی زن و مرد است. بدین ترتیب، آیة مذکور مقدمة بسیار خوبی برای تبیین تفاوت‌های تکوینی و تشریعی مرد و زن خواهد بود.

پرسش و پاسخ

ممکن است شبهه‌ای در بعضی از اذهان تداعی شود، و آن اینکه اختلافات تکوینی و تشریعی زن و مرد ظلمی بر زن (یا مرد) است. البته بیشتر کسانی که این شبهه را مطرح می‌کنند، زن را مظلوم و ستمدیده می‌پندارند و قصد دفاع از حقوق زن را دارند، پاسخ این شبهه را در دو بخش «تکوین و تشریع» به طور مختصر بیان می‌کنیم، البته به گونه‌ای که از مرد و زن نفی مظلومیت کند.

اما در نظام تکوین اساساً فقط در صورتی سخن از عدل و ظلم می‌توان گفت که «حقی» وجود داشته باشد. در چنین فرضی اگر حق را به صاحب آن بدهند عادلانه رفتار کرده‌اند

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۳۳، ۳۴ و ۳۵.

وگرنه بر وی ظلمی روا داشته‌اند. یک موجود قبل از هستی وجود ندارد تا اینکه حقی داشته باشد؛ بنابراین، هیچ موجودی نمی‌تواند دربارة اصل آفرینش یا کیفیت آن اعتراضی داشته باشد. هیچ مخلوقی حق ندارد به خداوند متعال که خالق اوست اعتراض نماید: چرا مرا از این جنس مقرر داشتی، و چرا از این نوع آفریدی، نه از نوع و جنس دیگر؟ چرا مرا زن یا مرد آفریدی؟ چرا این ویژگی‌ها را به من دادی و... ؟ اصلاً چرا مرا آفریدی؟

چرا که اعطای وجود و تعیین چگونگی آن از اختیارات خدای متعال است و او بر اساس حکمت بالغة خویش و مصالحی که می‌داند، هرچه را به هرگونه‌ای که اراده کند می‌آفریند. اختلافات تکوینی که نه فقط میان زن و مرد، بلکه میان اجناس، انواع و اصناف گوناگون موجود است، مقتضای نظام تکوین و به خیر و صلاح همة مخلوقات است. خلاصه اینکه در اصل آفرینش هر موجود و ویژگیهایی آن مباحث «عدل و ظلم» اصولاً موضوعیت پیدا نمی‌کند و هیچ‌کسی حق اعتراض ندارد، چون وضعیت موجود به خیر و مصلحت کل نظام آفرینش است، هرچند بشر از درک آن عاجز است.

اما در نظام تشریع سه گونه عدل و ظلم متصور است: یکی در مقام تکلیف؛ دیگری در مقام داوری و تعیین پاداش و کیفر؛ و سومی در مقام اعطای پاداش و کیفر. آیات اثبات‌کنندة عدالت خدای متعال و یا نفی‌کنندة ظلم از او، ناظر به یکی از این اقسام سه‌گانه است. اگر خدای متعال تکلیفی را بر عهدة کسی می‌گذاشت که قدرت انجام دادن آن را نداشت یا تکلیفی را بر عهدة کسی می‌نهاد، ولی در قبال آن تکلیف حقی به او نمی‌داد، در این هر دو صورت ظلم در مقام تکلیف بود. اگر خدای متعال پس از اینکه تکالیفی عادلانه بر اساس حکمت و مصلحت بر انسان‌ها وضع می‌کرد، اما پاداش یا کیفری متناسب با آن تعیین نمی‌کرد، در این صورت نیز که مقام داوری و تعیین پاداش و کیفر است، ستمی روا داشته بود، زیرا اگر برای کسی که کار خوبی انجام داده است کیفری تعیین کنند یا برای کسی که کار بدی مرتکب شده است پاداشی معیّن سازند یا

برای کار خوب و بزرگی پاداشی کوچک تعیین کنند یا برای کار خوب و کوچکی پاداشی بزرگ معیّن سازند و همچنین در کارهای بد، همة این موارد از مصادیق ظلم به شمار می‌رود؛ چراکه در مقام داوری به ستم می‌انجامد. اگر خدای متعال بعد از اینکه پاداشها و کیفرها را عادلانه تعیین می‌کرد، عملاً نه پاداش تعیین شدة نیکوکاران را می‌داد و نه کیفر معلوم شدة بدکاران را یا حتی بر خلاف انتظار نیکوکاران را کیفر می‌داد و بدکاران را پاداش، این رفتار ظالمانه در مقام اعطای پاداش و کیفر است. حال می‌پرسیم: خدای متعال کدام یک از انواع سه‌گانة ظلم را به زنان (یا مردان) روا داشته است؟

این حقیقت که خدای متعال مرتکب هیچ‌یک از ظلم‌های نوع دوم و سوم، یعنی ظلم در مقام تعیین پاداش و کیفر و اعطای آن نشده است، آسان است و قابل درک. اشکال و دشواری فقط در فهم این مدعاست که خداوند مرتکب ظلمی از قسم اول، یعنی ظلم در مقام تکلیف، هم نشده است. البته این پیچیدگی پس از بررسی آیة زیر دربارة اختلافات حقوقی زن و مرد به خوبی روشن خواهد شد.

خداوند می‌فرماید: «وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ؛ (۱) بر ایشان (برای زنان) است مانند آنچه بر ایشان است، به شایستگی (یعنی زنان را حقوقی شایسته هست مانند تکالیفشان) و مردان را بر ایشان مرتبتی هست». مفاد جملة نخست این است که حقوق و تکالیف زنان با هم متعادل و متوازن است. به بیان دیگر، صدر آیة شریفه در مقام بیان تکلیف این قاعدة کلی حقوقی است که برای هر کس حق و تکلیف متناسب جعل و وضع می‌شود، و نیز تصریح به این واقعیت است که اگر بر زنان تکالیفی مقرر شده است، حقوقی همانند آن بر ایشان معیّن گردیده است تا بر آنان ظلمی نشده باشد (از مقولة ظلم در مقام تکلیف). البته آیة شریفه، برحسب اقتضای مقام، تعادل حق و تکلیف را در مورد زنان بیان داشته است وگرنه در مورد مردان نیز وضع کاملاً بر همین منوال است؛ یعنی دربارة آنان هم می‌توان و باید گفت: «و لهم مثل الذی علیهم المعروف». به هر حال، برای آنکه در مقام تکلیف ستمی بر کسی نرود باید آنچه به ضرر او (علیه) وضع می‌شود متناسب چیزی باشد که به نفع او (له) جعل شده است، و چون خدای متعال، در مورد زنان (و نیز مردان) چنین کرده است، پس در مقام تکلیف نیز ارتکاب ظلمی صورت نگرفته است.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۲۸.

البته متعادل بودن حقوق و تکالیف زن و مرد، غیر از تساوی و هم‌مرتبه بودن زن و مرد است. قرآن کریم بر اساس قسمت اول آیة شریفه تعادل در حق و تکلیف را می‌پذیرد و بر اساس قسمت دوم آیة شریفه تساوی مرد و زن را در حقوق و تکالیف رد می‌کند. اگر به مقتضای نیروها و تواناییهای بیشتری که مرد به لحاظ تکوینی داراست، تکالیف و مسئولیتهای سنگین‌تری بر عهده‌اش گذاشته شود، بی‌شک بر او ظلمی در تکلیف نشده است؛ و اگر به تناسب تکالیف و مسئولیتهای سنگین‌تر مرد برایش حقوق و مزایای بیشتری معیّن شود، باز بدون شک بر او ستمی در مقام تکلیف نرفته است، زیرا تعادل میان حقوق و تکالیف دربارة او کاملاً رعایت شده است.

از سوی دیگر، به زن نیز ظلمی نشده است و خداوند به اقتضای نیرومندیها و توانایی‌های زن تکالیف و وظایف سبک‌تری را از وی خواسته و متناسب با تکالیف و وظایف زن حقوق و اختیارات کمتری برایش تعیین کرده است. اما اگر حقوق و مزایای بیشتر مرد با حقوق و اختیارات کمتر زن مقایسه شود، ممکن است توهم شود که به زن ظلم شده است. در صورتی که چنین نیست. پس اینکه مرد نسبت به زن مرتبتی و تفوقی دارد ظلم نیست، بلکه عین عدل و کاملاً منصفانه است، چنان‌که قرآن می‌فرماید: «وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَة». البته آیة شریفه فقط اشارة اجمالی به برتری مرد بر زن دارد، لکن به بعد جنسیتی این تفوق تصریح نکرده است.

سومین آیه‌ای که دربارة اختلافات حقوقی زن و مرد آمده است، بدین درجه تصریح می‌کند و ماهیت و علت این تفوق را بیان می‌دارد: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّه بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ؛ (۱) مردان سرپرست و نگهبان زنان‌اند، برای آنکه خدای متعال پاره‌ای از کسان (مردان) را بر پاره‌ای دیگر (زنان) برتری‌ای داده است و برای آنکه از داراییهای خویش هزینه می‌کنند». مطابق این آیة شریفه، مردان از آن رو کاراندیش زنان و مدیر خانواده‌اند که هم قدرت تعقل و تدبر بیشتر دارند و هم هزینة زندگی همة اعضای خانواده را می‌پردازند. قدرت تعقل و تدبیر بیشتر فضیلتی تکوینی است که مردان از آن بهره‌مندند. پرداخت هزینة زندگی خانواده نیز تکلیفی است سنگین که بر عهدة مردان است و طبعاً موجب حقی برای ایشان می‌شود که زنان فاقد آن‌اند. مجموع این حق تشریعی و آن فضیلت تکوینی نوعی تفوق و برتری به مردان می‌بخشد.

اینک به بررسی آیاتی می‌پردازیم که موارد اختلاف تشریعی زن و مرد را بیان می‌کند.

اختلاف حقوقی در امور اجتماعی

قرآن کریم فقط به دو مورد اختلاف تشریعی زن و مرد در امور اجتماعی اشاره دارد:

اختصاص پیامبری به مردان

نخستین اختلافی که زن و مرد در محیط اجتماعی دارند این است که پیامبری اختصاص به مردان دارد. این مطلب در قرآن کریم سه بار با این بیان آمده است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِی إِلَیْهِم؛ (۲)پیش از تو نفرستادیم مگر «مردان» ی که به ایشان وحی می‌کردیم». البته توجه داریم که کلمة «رجل» در زبان عربی گاهی نه به معنای مرد بلکه مترادف با انسان به کار می‌رود؛ بنابراین، ممکن است آیه به این معنا باشد که پیامبران همگی انسان بوده‌اند، نه از جن یا ملک. در این صورت نظیر آیاتی خواهد بود که پیامبران را انسان معرفی

________________________________________

۱. نساء (۲)، ۳۴.

۲. یوسف (۱۲)، ۱۰۹؛ نحل (۱۶)، ۴۳؛ انبیاء (۲۱)، ۷.

می‌کند. (۱) به نظر می‌رسد، آیات مزبور افزون بر آنکه بشر بودن پیامبران را می‌رساند، بر مرد بودنشان نیز دلالت دارد. پس می‌توان گفت: قرآن کریم مدعی است که همة پیامبران مرد بوده‌اند. روایات عدیده و تاریخ نیز مؤید این ادعاست. توجیه این امتیاز مردان نیز دشواری چندانی ندارد، زیرا نبوت جنبة زعامت و رهبری، تدبیر و مدیریت جامعه را نیز داراست و مرد قدرت تعقل و تدبر بیشتری دارد و برای این امور خطیر لایق‌تر و شایسته‌تر است.

اختلاف در شهادت

دومین اختلاف زن و مرد در امر شهادت و گواهی است: از نظر قرآن کریم، شهادت دو زن معادل با شهادت یک مرد است. (۲) البته در این زمینه مسائل فراوانی قابل طرح است. از جمله اینکه آیا در همة موارد شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است یا مواردی نیز هست که در آنها شهادت مرد و زن متساوی باشد. طرح این گونه مسائل فراتر از بحث حاضر است و به حوزة فقه تعلق دارد. پرسش‌هایی که باید در این فرصت به آنها پاسخ بدهیم، عبارت است از: چرا اصل بر شهادت و گواهی دادن مرد است؟ اگر مرد برای ادای شهادت اولی و اصلح است، چرا قرآن کریم شهادت زن را پذیرفته و آن را معادل نصف شهادت مرد دانسته است؟ در پاسخ این پرسشها می‌توان گفت که شاهد گرفتن و ادای شهادت بدین منظور است که حقی پایمال نشود. از این رو، دو صفت شرط لازم هر شهادت است: یکی اینکه شاهد در مقام تحمل شهادت هوشیار و زیرک باشد و موضوع را به دقت و درستی ضبط کند؛ دیگر آنکه در مقام ادای شهادت تحت تأثیر احساسات و عواطف واقع نشود و هر چه را شاهد و ناظر بوده است، بی کم و کاست و افزایش و پیرایش بازگو نماید و شهادت دهد. ممکن است شاهد در مقام ادای شهادت آنچه را ناظر بوده است بازگوید و شهادت دهد. چنان‌که ممکن است شاهد تحت تأثیر احساسات و عواطف خود قرار گیرد و به هر دلیلی حق را زیر پا بگذارد و برخلاف واقع شهادت بدهد.

________________________________________

ابراهیم (۱۴)، ۱۰ و ۱۱؛ انبیاء (۲۱)، ۷ و ۸؛ فرقان (۲۵)، ۲۰؛ شعراء (۲۶)، ۱۵۴ و ۱۸۶؛ یس (۳۶)، ۱۵؛ تغابن (۶۴)، ۶.

۲. بقره (۲)، ۲۸۲.

خدای متعال خطاب به مؤمنان می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَی أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ إِن یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقَیرًا فَاللّهُ أَوْلَی بِهِمَا؛ (۱) ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به دادگری رفتار کنید و برای خدای متعال گواهی دهید، اگر چه به زیان خودتان یا پدر و مادر و نزدیکانتان باشد؛ اگر کسی که به سود او گواهی می‌دهید توانگر یا مستمند باشد، خدای متعال به (رعایت حال) ایشان شایسته‌تر است». با توجه به این دو وصف، اگر جنس مرد و زن مقایسه شوند، معلوم خواهد شد که مردان در هر دو جهت قوی‌تر از زنان هستند؛ بنابراین، مردان برای تحمل و ادای شهادت از زنان شایسته‌ترند. به همین جهت، اصل بر این است که مرد شهادت دهد؛ کما اینکه در کار قضا و داوری نیز امر بر همین منوال است.

اما اینکه چرا شهادت زن نیز پذیرفته است، دلیلش روشن است، زیرا در بسیاری از موارد اگر شهادت زن مقبول و معتبر نباشد، حقوق فراوانی پایمال خواهد شد. معمولاً کسی را شاهد می‌گیرند که همواره در دسترس طرفین معامله باشد تا اگر اختلافی و نزاعی میان طرفین پیش آمد بتوانند او را احضار نمایند و از وی درخواست شهادت کنند. پیداست که در هر اوضاع و احوالی امکان دسترس به شهادت مردان نیست؛ بنابراین، به ناچار باید شهادت زن را هم فی‌الجمله معتبر انگاشت تا در صورت دسترس نداشتن به مردان واجد شرایط شهادت، بتوان زنان را به تحمل و ادای شهادت فراخواند. پرسش دیگری که مطرح است، این است: اگر شهادت زن مقبول است و لازم، چرا شهادت زن هم‌ارز شهادت مرد نیست؟ چرا قرآن کریم شهادت دو زن را همتراز شهادت یک مرد قرار داده است؟ پاسخ این است که زن در تحمل و ادای شهادت همانند مرد نیست. از آنجا که ممکن است زنی واقعه را فراموش کند یا تحت تأثیر احساسات و عواطف و یا هر دلیلی از حق عدول کند، احتیاط حکم می‌کند که زن دیگری را همراه و قرین وی سازیم تا زمینة انحراف از شهادت عادلانه به حداقل کاهش یابد.

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۱۳۵.

اختلاف حقوقی در امور خانوادگی

قرآن کریم پاره‌ای اختلافات حقوقی زن و مرد را در مورد زندگی خانوادگی مطرح ساخته است.

جایگاه خانواده در قرآن

خانواده هستة اولیة تکون و تشکل جامعه است. مصلحت جامعة بشری اقتضاء دارد که به این واحد اجتماعی طبیعی (خانواده) که خاستگاه همة مصالح و مفاسد اجتماعی است توجه شود. پیداست که خانواده با زندگی مشترک دو مرد شکل نمی‌گیرد، چنان‌که از تشریک مساعی و تقسیم کار دو زن خانواده‌ای پدیدار نمی‌شود. از آنجا که غرض اصلی از زندگی مشترک پیدایش جامعه و حفظ و بقای نسل انسانی است، باید فقط مرد و زن با هم جفت شوند نه دو مرد یا دو زن. مرد و زن نیز فقط وقتی تن به زندگی مشترک می‌دهند که هر دو برای چنین کاری انگیزه‌ای قوی در خود بیابند. خدای متعال دو انگیزة نیرومند در سرشت هر یک از مرد و زن به ودیعت نهاده است تا آنان را به تشکیل خانواده سوق دهد: یکی ارضای غریزة جنسی و دیگری عاطفة زناشویی و همسری.

فلسفه ازدواج

احکام و مقررات خانوادگی باید به گونه‌ای وضع و تنظیم گردد که فلسفة ازدواج یعنی ارضای غریزة جنسی زن و مرد، پیدایش عاطفة زناشویی و فرزندآوری و افزایش جمعیت، به بهترین صورت تحقق یابد.

داشتن فرزند

از آیاتی که به فرزندآوری زنان اشاره دارد و می‌توان از آن تشویق مردان به تکثیر فرزندان را نیز استفاده کرد، این آیة شریفه است: «نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ؛ (۱) زنانتان کشتزار شمایند؛ به کشتزارتان هر گاه و از هر جا که خواستید در آیید».

آیة شریفه متضمن دقائق و لطایفی است، از جمله اینکه مرد حق دارد که در زندگی زناشویی خواهان فرزند و افزایش فرزندان باشد و از همسر خود برای این منظور بهره‌برداری کند. در برابر، زن حق ندارد که از بچه‌دار شدن شوهر خود و نیز از مقدمات آن جلوگیری کند؛ چراکه فرزند ثمرة زندگی زناشویی است و مرد را نمی‌توان از آن محروم کرد.

ارضای عواطف و غرایز

قرآن کریم نقش و کارکرد زن و مرد را چنین بیان می‌کند: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ؛ (۲) ایشان (زنان) پوشش شمایند و شما پوشش ایشانید». بر اساس نظر مفسران، تعبیر لباس که در آیة شریفه به کار رفته، در بردارندة نکته‌های مهم و ظریفی است. لباس دست‌کم سه نیاز انسان را برآورده می‌کند: او را از آزار سرما و گرما محفوظ می‌دارد، عورتین و هر موضع دیگر بدن را که شخص دوست ندارد دیگران آن را ببینند از دید سایر انسان‌ها می‌پوشاند، و انسان را زیباتر و برازنده‌تر می‌نماید. زن و مرد نیز چنین رسالتی دارند: یکدیگر را از در افتادن به وادیهای پر خوف و خطر اجتماعی مصون می‌دارند، با ارضای غریزة جنسی همدیگر را از دچار شدن به عیوبی ناشی از ناپاکی و آلوده‌دامنی حفظ می‌کنند و یکدیگر را به صفات حجب و حیا و عفت و عصمت می‌آرایند. این منافع طرفینی فقط با ازدواج زن و مرد تأمین می‌گردد.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۲۳.

۲. بقره (۲)، ۱۸۷.

با توجه به این جهات است که قرآن کریم بر همسر گرفتن و تشکیل خانواده این همه تأکید دارد و بندگان شایستة خود را چنین توصیف می‌کند: «یَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ؛ پروردگارا، ما را از همسران و فرزندانمان آرامش دیدگان ببخش». یعنی یکی از خصائص انسان‌های ممتاز و نمونه این است که از خدای متعال همسران و فرزندان خوب می‌خواهند. به عبارت دیگر، انسانی پسندیده و ستودة خدای متعال کسی است که افزون بر صفات نیک دیگری که دارد، به امر خانواده و زن و فرزند خود اهتمام فراوان می‌ورزد. آیة شریفه مرد را تشویق می‌کند که زن بگیرد تا فرزند بیاورد و از خدای متعال زن و فرزند نیک درخواست کند.

خداوند در آیة دیگری می‌فرماید: «وَ أَنْکِحُوا الأَیامی مِنْکُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ؛ (۱) مردان و زنان بی‌همسر خود را همسر دهید، همچنین غلامان و کنیزان صالح و درستکارتان را؛ اگر فقیر و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بی‌نیاز می‌سازد؛ خداوند گشایش دهنده و آگاه است». یکی از نکات بسیار مهمی که از این آیة شریفه استفاده می‌شود این است که خدای متعال با آوردن کلمة «اَنٌکِحوا» به بشر می‌آموزد که گذشته از ازدواج کردن و همسر گرفتن که مطلوبیت دارد، بر مردم بایسته است که در اندیشة ازدواج دیگران نیز باشند. (۲) به عبارت

________________________________________

۱. نور (۲۴)، ۳۲.

۲. تعبیر «انکحوا» در اینجا نظیر تعبیر «لَا تَحَاضُّونَ عَلَی طَعَامِ الْمِسْکِینِ (فجر (۸۹)، ۱۸)؛ و همدیگر را به خوراک دادن نیازمندان بر نمی‌انگیزید» است. خدای متعال نمی‌فرماید: «و لا تطعمون المسکین؛ و نیازمندان را خوارک نمی‌دهید»، بلکه به وسیلة تعبیر به کار رفته در قرآن کریم می‌آموزد که انسان‌ها باید افزون بر اینکه خود به نیازمندان خوراک می‌دهند، دیگران را نیز به این کار نیک و شایسته برانگیزند. در آیات دیگر نیز شبیه این تعبیر به کار رفته است: حاقه (۶۹)، ۳۴؛ ماعون (۱۰۷)، ۳. در جای دیگر می‌فرماید: «وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْر؛ و همدیگر را به حق سفارش کردند و همدیگر را به صبر توصیه کردند». باز در این آیة شریفه گفته نشده است: «وقالوا الحق و صبروا؛ و حق گفتند و صبر کردند»؛ چرا که انسان‌های صالح و مؤمن گذشته از اینکه خود سخن جز به حق نمی‌گویند و در راه حق صبر می‌کنند، همدیگر را نیز به این اعمال پسندیده سفارش می‌کنند. در همة این گونه موارد، نه‌تنها نفس ازدواج کردن زنان و مردان، اطعام نیازمندان، به حق عمل کردن و صبر داشتن مطلوب است، بلکه ترویج، تشویق، توصیه و اشاعة اعمال مزبور نیز لازم و بایسته است.

دیگر، هر فردی دو تکلیف و مسئولیت دارد: یکی تکلیف عمل کردن به وظیفه و دیگری مسئولیت واداشتن دیگران به کارهای شایسته. این یک مسئولیت اجتماعی است که هر فرد باید به ازدواج دیگران عنایت و اهتمام داشته باشد.

در بینش اسلامی هر کسی وظیفه دارد که در حد توان تلاش کند تا مرد بی زن و زن بی شوهر در جامعه باقی نماند. البته این کار باید از محیط خانواده آغاز گردد؛ سپس به خویشاوندان و نزدیکان و دوستان و همسایگان و آن‌گاه در سطح جامعه گسترش یابد. اینکه اکثریت عظیم افراد جامعه این مسئولیت را احساس نمی‌کنند، ناشی از این است که از توجه به معنای دقیق «انکحوا» غفلت ورزیده‌اند.

این وظیفه به ازدواج مردان و زنان آزاد محدود نمی‌شود، بلکه غلامان و کنیزان شایسته را نیز باید زن و شوهر داد، زیرا زندگی خانوادگی هر نفع و صلاحی برای مردان و زنان آزاد داشته باشد برای مردان و زنان برده هم دارد.

اگر مردی توانایی زن گرفتن و پرداخت مهریه و هزینة زندگی را ندارد، قرآن کریم به او توصیه می‌کند که با کنیزی ازدواج کند: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الُْمحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ؛ (۱) و آنها که توانایی ازدواج با زنان (آزاد) پاکدامن با ایمان را ندارند، می‌توانند با زنان پاکدامن از بردگان با ایمانی که در اختیار دارید، ازدواج کنند». و اگر اوضاع و احوال به قدری نامساعد است که نه فقط ازدواج دائم با زن آزاد، بلکه ازدواج موقت با چنان زنی و حتی ازدواج با کنیز نیز امکان‌پذیر نیست، باید عفت و پاکدامنی را از دست ندهد، اما مترصد فرصتی باشد که توانگر شود و قدرت ازدواج بیابد: «وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لَا یَجِدُونَ نِکَاحًا حَتَّی یُغْنِیَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ؛ (۲) کسانی که امکانی برای ازدواج نمی‌یابند، باید پاکدامنی پیشه کنند تا خداوند از فضل خود آنان را بی‌نیاز گرداند».

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۲۵.

۲. نور (۲۴)، ۳۳.

همچنین دربارة ازدواج موقت می‌فرماید: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً؛ (۱)و زنانی را که متعه (ازدواج موقت) واجب است مِهر آنها را بپردازید».

به هر حال، تلاش‌های فراوان به عمل آمده است تا در جامعه هیچ مردی بی زن و هیچ زنی بدون شوهر نماند. از سوی دیگر، برای اینکه ازدواج سالم باشد و مصالح فردی و اجتماعی انسان‌ها و اهداف خدای متعال از آفرینش به بهترین وجه محقق گردد، ضروری است که یک سلسله احکام و مقررات، که فهم و درک اسرار و حکمت‌های آنها کار آسانی هم نیست، در این زمینه کاملاً رعایت شود از جمله اینکه پاره‌ای از زنان محارم انسان‌اند و ازدواج انسان با آنان ممنوع و حرام است. (۲) چنان‌که ازدواج مسلمان با کافر مشرک نیز مشروعیت ندارد. (۳)

اما ازدواج با کافر کتابی ممنوعیتی ندارد: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ مِن قَبْلِکُمْ إِذَا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ وَلاَ مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ؛ (۴) زنان پاکدامن و مؤمن و زنان پاکدامن از اهل کتاب حلال‌اند، اگر مهریة آنها را بپردازید؛ پاکدامن باشید، نه زناکار و نه دوست پنهانی و نامشروع گیرید».

اهل کتاب ذمی به اصول اعتقادی مسلمانان همچون وجود خدای متعال، نبوت و معاد معتقدند و با آنان جهات مشترک دارند و نیز در درون جامعة اسلامی زندگی می‌کنند و به جای خمس و زکات جزیه می‌پردازند و از مزایای زندگی اجتماعی اسلامی بهره می‌برند.

تحریم همجنس‌بازی

اسلام در مسیر تحکیم بنیان خانواده، از یک‌سو ارضای غریزة جنسی از طریق

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۲۴.

۲. نساء (۴)، ۲۲، ۲۳–۲۴.

۳. نور (۲۴)، ۳؛ بقره (۲)، ۲۲۱.

۴. مائده (۵)، ۵.

همجنس‌بازی را به شدت نهی می‌کند. چنان‌که در آیات متعددی از قرآن کریم، قوم لوط به دلیل ارتکاب عمل شنیع همجنس‌بازی مورد مذمت و نکوهش واقع شده است. قرآن کریم این عمل را «فاحشه» (کار زشت)، «سیئه» (کار بد) و «خبیثه» (کار پلید) نامیده است. (۱)مطابق نص صریح بعضی از آیات، قوم لوط مبدع این عمل زشت بوده‌اند، زیرا حضرت لوط خطاب به آنان می‌فرماید: «مَا سَبَقَکُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّن الْعَالَمِینَ؛ (۲) هیچ‌یک از جهانیان در آن (کار زشت) بر شما پیشی نگرفته است».

از سوی دیگر، اسلام ارضای غریزة جنسی به وسیلة جنس مخالف را به داشتن همسر قانونی از طریق ازدواج دائم یا موقت و ملک یمین (کنیز) محدود کرده است. این محدودیت در دو آیه از قرآن کریم آمده است: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلَّا عَلَی أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ؛ (۳) و آنها که دامان خویش را (از بی‌عفتی) حفظ می‌کنند، جز با همسران و کنیزان (که در حکم همسرند، آمیزش ندارند) چرا که بهره‌گیری از اینها مورد سرزنش نخواهند بود».

از این رو، قرآن کریم، انسان‌ها را از نزدیک شدن به عمل زنا منع می‌کند و می‌فرماید: «وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَی إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِیلاً؛ (۴) به زنا نزدیک نشوید که کاری زشت و روشی ناپسندیده است». در جای دیگر، پرهیز از عمل زنا را یکی از ویژگیهای بندگان خاص خدای رحمان می‌داند: «وَلَا یَزْنُونَ وَمَن یَفْعَلْ ذَلِکَ یَلْقَ أَثَامًا یُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَیَخْلُدْ فِیهِ مُهَانًا؛ (۵) و [بندگان خاص خداوند] زنا نمی‌کنند و هرکس چنین کند مجازات سختی خواهد دید، عذاب او در قیامت دو برابر می‌شود و همیشه با خواری در آن خواهد ماند».

________________________________________

۱. اعراف (۷)، ۸۰، ۸۱، ۷۹؛ انبیاء (۲۱)، ۷۴؛ شعراء (۲۶)، ۱۶۵ و ۱۶۶؛ نحل (۱۶)، ۵۴ و ۵۵؛ عنکبوت (۲۹)، ۲۸ و ۲۹.

۲. اعراف (۷)، ۸۰؛ عنکبوت (۲۹)، ۲۸.

۳. مؤمنون (۲۳)، ۵–۶؛ معارج (۷۰)، ۲۹ ‍ـ ۳۱.

۴. بنی‌اسرائیل (۳)، ۴۲.

۵. فرقان (۲۵)، ۶۸–۶۹.

قرآن کریم در آیه‌ای که حد زنا را تعیین می‌کند، به مسلمانان توصیه می‌کند که «اگر به خدای متعال و روز قیامت ایمان دارید، در کار دین خدای متعال دلسوزی نسبت به آن دو (زن و مرد زناکار) شما را فرا نگیرد و باید گروهی از مؤمنان به هنگام کیفر دادن آنها حضور یابند». (۱) در آیات دیگری، هرچند کلمة زنا و مشتقات آن به کار نرفته است، اما به انواع زنا اشارة تقبیح‌آمیز شده است. قرآن همان‌گونه که از مردان می‌خواهد که «محصنین غیر مسافحین» (پاکدامن) باشند و با زنان روسپی در نیامیزند، (۲) از کنیزان مؤمن می‌خواهد که «محصنات غیر مسافحات» و «لا متخذات اخدان» باشند؛ یعنی پاکدامنی کنند و به روسپیگری و رفیق‌بازی روی نیاورند. (۳) و سرانجام خدای متعال به مسلمانان توصیه می‌کند: «وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا؛ و کنیزان خود را برای دستیابی به متاع‌ناپایدار زندگی دنیا مجبور به خودفروشی نکنید، اگر خودشان می‌خواهند پاک بمانند». به هر تقدیر، زنا از دیدگاه اسلامی گناهی چنان بزرگ است که علاوه بر عذابهای اخروی کیفر و تأدیب بدنی را گاه تا سرحد مرگ در پی دارد.

ممنوع کردن همجنس‌بازی و زنا به هر دو صورت آن (مسافحه و اتخاذ خدن) و محدود ساختن راه‌های ارضای غریزة جنسی به استمتاع از همسر قانونی دائم یا موقت و ملک یمین (کنیز)، گام بسیار بلند در طریق تقویت و تحکیم کانون خانوادگی است. وقتی زن و مرد فقط با استفاده از یکدیگر بتوانند غریزة جنسی خود را اشباع کنند و همة راه‌های متصور دیگر را به روی خود بسته ببینند، چاره‌ای جز رعایت احکام و مقررات زندگی خانوادگی نخواهد داشت. اگر راه‌های دیگری نیز باز باشد، انگیزة تن در دادن به تکالیف و الزامات محیط خانواده در آنها چندان قوی نخواهد بود.

________________________________________

۱. نور (۲۴)، ۲.

۲. نساء (۴)، ۲۴؛ مائده (۵)، ۵.

۳. نساء (۴)، ۲۵.

ممنوعیت چشم‌چرانی

برای اینکه غریزة جنسی به نحو غیرطبیعی تحریک نشود و زمینة ابتلا به آلودگیها و مفاسد جنسی را فراهم نیاورد، به مرد و زن تکلیف شده است که چشم‌چرانی نکنند: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ؛ (۱) ای پیامبر به مردان مؤمن بگو که دیدگان خویش (از خیره نگریستن به زنان) باز گیرند و دامان خود را نگهدارند... و به زنان مؤمن بگو که دیدگان خویش (از خیره نگریستن به مردان) باز گیرند و دامان خود را نگهدارند». در هر دو آیة شریفه، چشم‌پوشی قبل از حفظ فرج آمده است و این خود می‌رساند که حکمت منع این است که چشم‌چرانی انسان را به فساد جنسی سوق می‌دهد.

رعایت حجاب

باز به همین منظور یعنی برای اینکه غریزة جنسی (در مردان) همان مقتضیات طبیعی و معتدل خود را داشته باشد تا منشأ آثار مطلوب گردد و انسان را از زندگی خانوادگی راضی و بدان قانع سازد، زنان امر به حفظ حجاب شده‌اند: «وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ... وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ؛ (۲) (ای پیامبر، به زنان مؤمن بگو که) زیور خویش نمایان نکنند جز آنچه آشکار است، و سرپوشهایشان را بر گریبانهای خود بزنند (گریبان خود را با سرپوششان بپوشانند)... و پای نکوبند برای اینکه آنچه از زیورشان نهان می‌دارند دانسته شود». و همچنین: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ؛ (۳)ای پیامبر، به همسرانت و دخترانت و زنان مؤمنان بگو که روپوشهایشان را بر خود بپیچند، این کارها مناسب‌تر است برای اینکه بشناسندشان و آزارشان

________________________________________

نور (۲۴)، ۳۰–۳۱.

۲. نور (۲۴)، ۳۱.

۳. احزاب (۳۳)، ۵۹.

نکنند». البته در بخش اخیر آیة دوم، حکمتی هم برای حکم ذکر شده است؛ یعنی اینکه زنان مسلمان به وسیلة حجاب شناخته می‌شوند و در نتیجه آزار نمی‌بینند، ولی حکمت مخصص نیست و حکم عمومیت دارد: همة زنان باید بدن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند.

حقوق اقتصادی زن

مهریة زن

برای تشکل و استمرار نظام خانواده، اسلام برخی حقوق اقتصادی را برای زن تعیین کرده است که نخستین آنها مهر یا صداق است:(۱) «وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَکُمْ عَن شَیْءٍ مِّنْهُ نَفْسًا فَکُلُوهُ هَنِیئًا مَّرِیئًا؛ (۲) کابین زنان را بلاعوض (و از سر رضا و رغبت) به آنان پرداخت کنید و اگر چیزی از آن را با رضای خاطر به شما واگذاشتند بخوریدش؛ گوارا و نوش جانتان باد». اما اینکه مرد با نیرنگ و فریب یا با جبر و زور کابین همسر خود را از وی باز گیرد، عملی است که به شدت منع شده است: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَکانَ زَوْج وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً * وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْض وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً؛ (۳)و اگر تصمیم گرفتید که همسر دیگری به جای همسر خود برگزینید، و مال فراوانی (به عنوان مهر) به او پرداخته‌اید، چیزی از آن را پس نگیرید. آیا برای بازپس گرفتن مهر زنان به تهمت و گناه آشکار متوسل می‌شوید؟! و چگونه آن را بازپس می‌گیرید، در حالی که شما با یکدیگر تماس و آمیزش کامل داشته‌اید؟ و از این گذشته، آنها (هنگام ازدواج) از شما پیمان محکمی گرفته‌اند

________________________________________

۱. به رغم توهم بعضی از کم‌خردان که پرداخت مهر از سوی مرد را به معنای خرید و فروش دختر و زن می‌گیرند و آن را زشت و ناپسند می‌انگارند، قرآن کریم بر این امر تأکید می‌ورزد که مرد باید مهریه‌ای هرچند ناچیز به همسر خود بپردازد. پرداخت مهریه از مسلّمات فقه ماست. اگر در عقد نکاح مهر مشخص نشود، در صورتی که نکاح دائم باشد، مهرالمثل بر عهدة مرد می‌آید و در صورتی که نکاح موقت باشد، از اصل باطل می‌شود. در فقه اهل سنت نیز تعیین و ذکر مهریه در عقد نکاح لازم است. البته زن می‌تواند پس از اجرای عقد نکاح مهریة خود را به شوهر ببخشد و باز گرداند، چنان‌که زن می‌تواند مالی را به مردی بدهد تا زمینة نکاح با آن مرد را فراهم سازد.

۲. نساء (۴)، ۴.

۳. نساء (۴)، ۲۰–۲۱. ». اگر مردی قبل از اینکه با همسر خود بیامیزد او را طلاق دهد، باید نیمی از مهریه را بپردازد: «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ؛ (۱) اگر پیش از آنکه به آنان (زنان) دست بزنید طلاقشان دادید و مهری برایشان مقرر داشته‌اید، نیمی از آنچه مقرر کرده‌اید (باید پرداخته شود) مگر اینکه (از آن نیمه هم) درگذرند یا اینکه کسی که گره زناشویی به دست اوست گذشت کند».

در آیات متعددی بر لزوم پرداخت مهر و صداق زنان تأکید شده است. (۲) در تبیین و توجیه جعل این حق اقتصادی برای زن (و بر مرد) می‌توان گفت که این امتیاز مالی از آن رو به زن تعلق می‌گیرد که او برای انجام تکالیف واجب یا مستحب خانوادگی زحمات و مشقات فراوانی را تحمل می‌کند و کارهایی که او در خانه انجام می‌دهد، از قبیل بارداری، وضع حمل، شیردهی، پرستاری و مراقبت فرزندان و... ، مانع فعالیتهای اقتصادی وی می‌گردد. برای آنکه زن هم مزد وپاداش کوششها و تلاش‌های خود را تا حدی دریافت کند، اسلام برایش مهریه‌ای مقرر داشته و شوهر باید آن را بپردازد.

حق نفقة زن

دومین حق اقتصادی زن بر شوهر پرداخت نفقه است؛ یعنی شوهر موظف است همة هزینه‌های زندگی زنش را بپردازد. بدون شک بعضی از کارهای خانه مانند آبستنی و زایمان و شیردهی جز از زن بر نمی‌آید. دربارة سایر کارها نیز که مرد هم می‌تواند آنها را انجام دهد باید گفت که اولاً: معمول و متعارف آن است که زن کارهای مربوط به محیط خانه و مرد فعالیت‌های بیرون از خانه را بر عهده می‌گیرد. به ندرت پیش می‌آید که زنی از انجام کارهای خانه امتناع کند. البته این قبیل کارها ربطی به پرداخت نفقه ندارد تا گفته شود که مرد حق امتناع از انجام دادن آنها را ندارد.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۳۷.

۲. بقره (۲)، ۲۲۹؛ نساء (۴)، ۱۹، ۲۴، و ۲۵؛ مائده (۵)، ۵؛ احزاب (۳۳)، ۵۰؛ ممتحنه (۶۰)، ۱۰.

ثانیاً: اخلاق و تعلیم و تربیت اسلامی نیز اقتضاء دارد که کارهای مشترک اعضای خانواده به دو قسم تقسیم شود: کارهای درونی بر عهدة زن گذاشته شود و کارهای بیرونی از مرد خواسته شود. چنان‌که حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) کارهای داخل خانه را بر عهدة حضرت فاطمة زهرا (علیها السلام) نهاد و کارهای خارج خانه را بر دوش حضرت علی. حضرت فاطمه (علیها السلام) نیز از این تقسیم کار که او را از امور بیرون از منزل معاف می‌داشت خوشحال گشت. این‌گونه تقسیم کار تقریباً در همة جوامع معمول و متعارف است و مورد پسند شارع مقدس اسلام نیز هست. اگر چه این تقسیم کار عادلانه است و نفعش عاید مرد و زن می‌شود و اگر چه زن حق دارد که هیچ‌یک از کارهای درون خانه یعنی شیردهی، بچه‌داری و خانه‌داری را نیز انجام ندهد یا برای به انجام رساندنشان از شوهر مزد بخواهد، اما به هر تقدیر، شک نیست که فعالیتهای اقتصادی زن هیچ‌گاه نمی‌تواند به فراوانی و گستردگی فعالیتهای اقتصادی مرد باشد؛ دست‌کم به این سبب که زن در دوران بارداری و عادت ماهانه دچار ناتوانی بدنی و روحی می‌گردد که نشاط او را می‌کاهد. به همین جهت از شوهر خواسته شده است که مخارج خوراک، پوشاک، مسکن و دیگر احتیاجات همسر خود را لزوماً بپردازد. چنان‌که می‌فرماید:

«وَعَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ؛ (۱)خوراک و پوشاک ایشان (مادران شیرده) بر عهدة صاحب فرزند (پدر) است، به شایستگی (آن‌گونه که متعارف است). هیچ‌کس بیش از توانش مکلف نمی‌شود. نه مادری حق ضرر زدن به فرزند را دارد و نه صاحب فرزند (پدر)، بر وارث او نیز لازم است، این کار را انجام دهد [= هزینه مادر را در دوران شیرخوارگی تأمین نماید]». نکتة جالب در آیة شریفه این است که دوبار به جای کلمة «والد» از واژة «مولود له» استفاده شده است و این واژه خود به حکمت حکم اشاره‌ای لطیف دارد: زن با تحمل رنج جانکاه بارداری و درد وصف ناشدنی زایمان فرزندی می‌آورد که از آن مرد است، زیرا از دیدگاه اسلامی فرزند تابع پدر است و حق ولایت او مختص پدرش می‌باشد.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۳۳.

به همین دلیل، باید مخارج او همگی بر عهدة پدر باشد. خوراک و پوشاک مادر شیرده این فرزند نیز از هزینه‌هایی است که از ناحیة او پدیدار شده و بنابراین بر عهدة پدر است. پس تعبیر «مولود له» (صاحب فرزند) به جای «والد» (پدر) به حکمت حکم اشاره دارد.

خدای متعال در بدن زن دستگاهی آفریده است که بهترین غذای نوزاد (شیر) را می‌سازد و مادر به طور طبیعی از شیر دادن به فرزند خود لذت می‌برد و در صورت امتناع دچار نابهنجاریهای بدنی و روحی می‌شود. با وجود این، خداوند شیردهی را بر زن واجب نکرده است. مرد حق ندارد همسر خود را به این کار الزام و اجبار کند. زن می‌تواند به فرزند خود شیر ندهد و نیز حق دارد که در برابر شیر دادن از شوهر خود مزدی بطلبد: «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَن تَرَاضٍ مِّنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ؛ (۱) مادران، فرزندان خویش را دو سال تمام شیر دهند، برای کسی که بخواهد که شیر دادن را کامل کند. اگر (پدر و مادر)، از سر رضا و پس از مشاوره (با یکدیگر) خواستند که (فرزند را) از شیر باز گیرند، گناهی بر آنان نیست؛ و اگر خواستید برای فرزندانتان دایه بگیرید، اگر آنچه را می‌دهید (مزد دایه را) به شایستگی بدهید گناهی بر شما نیست». پس اگر پدر و مادر به علت آبستنی مجدد مادر یا ضعف یا مرض وی یا به هر علت دیگری شیر دادن را به مصلحت کودک یا مادرش نبینند، می‌توانند وی را قبل از دو سالگی از شیر باز گیرند (یا به دایه‌ای بسپارند تا او را شیر دهد).

________________________________________

تعبیر «لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَة» بیانگر این است که شیر دادن فرزند واجب نیست، بلکه تابع خواست مادر است.

حق اجرت

سومین حق اقتصادی زن بر شوهر این است که می‌تواند در ازای هر یک از کارهای شیردهی، حضانت و پرستاری و خانه‌داری و سایر کارهای مشترک خانواده، از شوهر درخواست دستمزد کند.

حق نفقه در ایام عده

چهارمین حق اقتصادی زن این است که هزینة زندگی او در ایام عدة طلاق بر عهده شوهر است. اسلام از آن رو که برای خانواده اهمیت فراوان قائل است، از زن می‌خواهد که پس از درگذشت شوهرش عدة وفات نگه دارد و بی‌درنگ با مردی دیگر ازدواج نکند: «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُر وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ؛ (۱) کسانی که از شما می‌میرند و همسرانی به جا می‌گذارند، (آن همسران) چهار ماه و ده روز به انتظار بمانند، و چون به پایان (مدت انتظار) خود رسیدند، گناهی بر شما نیست در آنچه به شایستگی دربارة خویش کنند».

«وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِیَّةً لِّأَزْوَاجِهِم مَّتَاعًا إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِی مَا فَعَلْنَ فِیَ أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍ؛ (۲) کسانی از شما که مرگشان فرا می‌رسد و همسرانی از خود به جا می‌گذارند، باید برای همسران خویش وصیت کنند که تا یک سال آنها را با پرداختن هزینة زندگی، بهره‌مند سازند، به شرطی که آنها از خانه شوهر بیرون نروند، اگر (همسران) بیرون رفتند دربارة خویش کاری که شایسته باشد، هر چه کنند، گناهی بر شما نیست». بر طبق این آیة شریفه، شوهر باید وصیت کند که پس از مرگش همسرش را تا یک سال از خانه بیرون نکنند و هزینة زندگی او را بدهند.

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۳۴.

۲. بقره (۲)، ۲۴۰.

اما در خانه ماندن حق همسر است، نه تکلیف او؛ بنابراین، اگر وی بخواهد که برای ازدواج با مردی دیگر یا برای تصدی امری که مستلزم بیرون رفتن از خانه است، بیرون رود، کسی حق ندارد مانعش شود. اگر چه در روایات ما آمده است که این آیة شریفه به وسیله آیة عدة وفات(۱) و آیة میراث(۲)نسخ شده است، اما شاید بتوان استفاده کرد که آنچه نسخ شده «وجوب» چنین وصیتی است نه «استحباب» و مطلوبیت آن.

حق ارث

در نظام حقوقی اسلام، سهم‌الارث مرد دو برابر سهم‌الارث زن است. البته در پاره‌ای از فروع و شقوق مبحث میراث، سهم مرد یا کمتر از موارد یاد شده می‌گردد یا بیشتر از آن و به هر حال همواره سهم مرد دوبرابر سهم زن نیست. مزیت اقتصادی‌ای که در اینجا به مرد تعلق گرفته است، با توجه به مزایای اقتصادی‌ای که نصیب زن شده است، افزون بر آنچه اشاره کردیم، در واقع مال‌الارث سرمایه‌ای است که می‌تواند در زمینه‌های مختلف اقتصادی به کار افتد و هم سبب گردش سریع‌تر چرخهای اقتصادی جامعه شود و هم برای صاحب خود سودآور باشد. پس اگر سهم زن و مرد از آن متساوی باشد، همیشه نیمی از سرمایة اقتصادی و مالی جامعه راکد و بلااستفاده خواهد ماند، زیرا زنانی که مالک این نیمه‌اند، بنا به عللی، هرگز نمی‌توانند در زمینه‌های اقتصادی همانند مردان فعال باشند. از این گذشته، مرد مخارج فراوانی بر عهده دارد: مهر همسر، هزینة زندگی همة اعضای خانواده، پرداخت

________________________________________

۱. بقره (۲)، ۲۳۴.

۲. نساء (۴)، ۱۲.

مزد کارهای زن مانند شیردهی و حضانت فرزند یا خانه‌داری (البته در صورتی که زن مطالبه کند) و... ، در صورتی که هیچ خرجی بر عهدة زن نیست. مرد برای تحصیل درآمدی که بتواند جوابگوی این همه مخارج باشد، باید سرمایة هنگفتی در اختیار داشته باشد که از به کار انداختن آن سود بیشتری به دست آورد. پیداست که سهم‌الارث بیشتر می‌تواند مرد را در رسیدن به این مقصود کمک کند. برای اینکه هم ثروت جامعه به کار گرفته شود و روز به روز افزایش یابد و هم مردان بتوانند از عهدة مخارج اعضای خانواده خود برآیند، می‌بایست سهم مردان از ارث بیشتر از سهم زنان باشد. شاید این یکی از حکمت‌های این حکم باشد و چه بسا که حکمت‌های دیگری نیز در کار باشد که ما از آنها بی‌خبریم.

پس در حق ارث نه‌تنها بر زن ظلمی نرفته است، بر عکس، سودی که از سرمایة بیشتر نصیب مرد می‌شود، اغلب عاید زن می‌شود. بگذریم از اینکه زن می‌تواند سرمایة خود را نیز به کار اندازد و از آن سودی به دست آورد. به تعبیر دیگر، مرد تولیدکننده و زن مصرف‌کننده است.

قرآن کریم می‌فرماید: «لِّلرِّجَالِ نَصیِبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبًا مَّفْرُوضًا؛ (۱) مردان را از آنچه پدر و مادر و نزدیکان واگذاشته‌اند بهره‌ای هست، و زنان را (نیز) از آنچه پدر و مادر و نزدیکان واگذاشته‌اند بهره‌ای هست، از اموال (برجای مانده)، کم یا بیش؛ بهره‌ای مقرر». آیة شریفه اصل حق ارث را برای زن اثبات می‌کند. در صورتی که در بسیاری از جوامع بشری زنان از ارث محرومبودهو هستند. در پاره‌ای از جامعه‌ها نیز خودِ زنان مانند اموال به ارث می‌رسیده‌اند.

تفاوت ارث زن و مرد

از نظر قرآن کریم، در اصل حق ارث بین مرد و زن فرقی نیست، لکن آن دو در

________________________________________

۱. نساء (۴)، ۷.

سهم‌الارث با یکدیگر متفاوت‌اند: «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلاَدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ؛ (۱) خدای متعال شما را دربارة فرزندانتان سفارش می‌کند: پسر را بهره‌ای مانند دو دختر است». در آیة دیگری به تفاوت سهم‌الارث زن و شوهر می‌پردازد: «وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّة یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْن وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الُّثمُنُ مِمّا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّة تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْن وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ واحِد مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّة یُوصی بِها أَوْ دَیْن؛ (۲) نصف آنچه همسران شما وانهاده‌اند، اگر فرزندی ندارند از آن شماست و اگر فرزندی دارند چهار یک آنچه وانهاده‌اند از آن شماست. پس از (انجام یافتن) وصیتی که می‌کنند یا (پرداخته شدن) وامی (که دارند) چهار یک آنچه شما واگذاشته‌اید، اگر فرزندی ندارید، بهرة آنان (همسرانتان) است و اگر فرزندی دارید هشت یک آنچه واگذاشته‌اید بهرة آنان است، پس از (انجام دادن) وصیتی که می‌کنید یا (پرداختن) وامی (که دارید)». و سرانجام تفاوت سهم‌الارث برادر و خواهر ذکر می‌گردد: «وَإِن کَانُواْ إِخْوَةً رِّجَالاً وَنِسَاء فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ؛ (۳) اگر (ارث‌بران جمعی از برادران و خواهران باشند. مرد (برادر) مانند بهرة دو زن (خواهر) دارد». بر اساس آیات شریفه، سهم‌الارث پسر، شوهر و برادر، به ترتیب دو برابر سهم‌الارث دختر، زن و خواهر تعیین گشته است.

________________________________________

نساء (۴)، ۱۱.

۲. نساء (۴)، ۱۲.

۳. نساء (۴)، ۱۷۶.

خلاصة فصل یازدهم

در نظام حقوقی اسلام، اختلاف حقوقی مرد و زن بر اساس حکمت و مصلحت توجیه‌پذیر است. اغلب اختلافات حقوقی آن دو در امور خانوادگی است. بیشتر آیاتی که دربارة حقوق و تکالیف زن نازل شده است، ناظر به مسائل خانوادگی است و این به دلیل جایگاه خانواده در اسلام است. سعادت و شقاوت جامعه ریشه در رفتار خانواده دارد.

اسلام سعی کرده است بنیان خانواده را تقویت و روابط آن را به بهترین صورت ممکن تنظیم نماید. رعایت حجاب، منع چشم‌چرانی و تحریم همجنس‌بازی و... ، همه در مسیر حمایت از خانواده و حفظ حرمت زن تشریع شده است.

افزون بر این، برای استحکام بنیان خانواده یک سلسله حقوق اقتصادی مانند حق مهریه و حق نفقه برای زن تعیین شده است. زن حق دارد در برابر خدمات و فعالیت‌هایی که در خانه انجام می‌دهد از شوهر دستمزد بخواهد. در تمامی این موارد، مرد موظف است که حقوق زن را رعایت کند.

حق ارث از موضوعاتی است که اسلام به آن توجه کرده و سهم ارث مرد را دو برابر سهم زن قرار داده است. این تفاوت نیز بر اساس حکمت است. اگر درآمدهای زن همانند مهریه، حق نفقه و... و عدم کارایی فعالیت اقتصادی زن را در نظر آوریم، این تفاوت به آسانی قابل توجیه است.

در خصوص حقوق اجتماعی، قرآن کریم فقط به دو مورد از تفاوت‌های تشریعی زن و مرد اشاره کرده است: یکی اختصاص پیامبری به مردان؛ به این دلیل که نبوت جنبة زعامت و رهبری و مدیریت را نیز داراست و مرد چون توانایی تدبر و تعقل بیشتری دارد، برای انجام چنین منصبی شایسته‌تر است. دیگری اختلاف در شهادت که آن هم خاستگاه تکوینی دارد. نیم‌نگاهی به آفرینش زن و مرد نشان می‌دهد که مردان نسبت به زنان، هوشیاری و زیرکی بیشتری در مقام تحمل شهادت دارند و هم در اجرای شهادت تحت تأثیر احساسات و عواطف قرار نمی‌گیرند. به همین دلیل، مرد برای شهادت شایسته‌تر از زن است، اما اینکه شهادت دو زن معادل شهادت یک مرد قرار گرفته است، به دلیل اهمیت حق و احیای آن است: در مواردی که شاهد مرد نباشد، از شهادت زن استفاده می‌شود.

کتابنامه

۱. قرآن کریم.

۲. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام.

۳. تبریزی، جواد، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، ج ۲، انتشارات مهر، قم، ۱۳۳۹ق.

۴. غروی، محمدحسین، حاشیه بر مکاسب، بصیرتی، قم، [بی‌تا].

۵. بحرالعلوم، سیدمحمد، بلغة الفقیه، ج ۱، مکتبة الصادق، تهران، ۱۴۰۳ق.

۶. مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، ۱۳۷۷.

۷. ــ، نظریة حقوقی اسلام، ج ۱، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، ۱۳۸۲.

۸. ــ، معارف قرآن، چ ۳، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، ۱۳۸۰.

۹. ــ، اخلاق در قرآن، چ ۳، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، ۱۳۸۰.

۱۰. ــ، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ ۲، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۷۲.

۱۱. ــ، حقوق و سیاست در قرآن (جزوه پی کپی).

۱۲. صدوق، محمد بن علی بن بابویه القمی، من لا یحضره الفقیه، ج ۲، مکتبة الصادق، تهران، [بی‌تا].

۱۳. حرّ عاملی، محمد بن الحسن، وسایل الشیعه، ج ۱۱، چ ۵، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۳ق.

۱۴. جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی،؟

۱۵. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۷۴، مؤسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴ق.

۱۶. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۴.

۱۷. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵.

۱۸. ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، کتاب‌های جیبی، تهران، ۱۳۶۰.

۱۹.نتسکیو، روح القوانین، ترجمة علی اکبر مهّدی، امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲.

۲۰. طوسی، محمد بن الحسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ج ۲، المکتبة الرضویه لاحیاء آثار الجعفریه، تهران، ۱۳۷۸.

۲۱. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ط۷، دار احیاء التراث العربی، [بی‌تا].

۲۲. ابن قدامه، عبداله بن احمد، المغنی، دارالفکر، بیروت، [بی‌تا].

۲۳. ابویوسف (قاضی)، یعقوب بن محمد، الخراج، المطبعة السلفیه، القاهره، ۱۳۵۲ق.

۲۴. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نشر مرتضی، مشهد، ۱۴۰۳ق.

۲۵. اعلامیه جهانی حقوق بشر، مصوب دهم دسامبر ۱۹۴۸.