نقش عدالت اجتماعی در پیشگیری از جرم

نقش عدالت اجتماعی در پیشگیری از جرم

مشخصات کتاب

خطا در ایجاد بندانگشتی: نمی‌توان تصویر بندانگشتی را در مقصد ذخیره کرد
نویسنده	محسن مطهری بیدگلی
زبان	فارسی
ناشر	نور السجاد
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۸۸–۰۵-۱۶
شابک	۹۷۸–۶۰۰-۵۲۲۰–۲۰-۹
دانلود	PDF

پیش‌گفتار

حفاظت از محیط زیست و سلامت فضای زندگی ابعاد مختلفی دارد؛ گاهی عبور و مرور وسائل نقلیه و فعالیّت کارگاه‌های پر سر و صدا، موجب آلودگی صوتی می‌شود، گاهی نگهداری و پخش زباله‌ها در فضای زندگی سبب انواع بیماری و ایذای همسایگان می‌گردد.

پاسداری از پاکی محیط زندگی و سلامت فضای عمومی، یک وظیفه¬ و خواست عموم خردمندان جهان است، امّا آلودگی‌ها، فقط گرد و غبار و تولید دود و پخش مواد نفتی در رودخانه و دریا و ریختن زباله‌های متعفن و فاضلاب در کوچه و خیابان نیست.

تولید، تکثیر، پخش و نشر و نمایش مواد آلوده از دیدگاه عقیدتی و اخلاقی و اجتماعی که ایمان، اخلاق، اتحاد، عدالت و استقلال جامعه را در معرض خطر قرار دهد، صدها بار بیش‌تر از دود و گرد و غبار برای جامعه مشکل ایجاد می‌کند. جرم و گناه وقتی در منظر و مرئی و در فضای مشترک و عمومی انجام گیرد، محیط اخلاقی و ایمانی جامعه را آلوده می‌کند. پیشگیری از گناه، به‌ویژه گناهان مشهودی که جرم و بزه و جنایت و خلاف شناخته می‌شود، وظیفه‌ای اجتماعی است که بر عهده افراد جامعه و دولت و ملت مسلمان و هر اندیشمند دلسوز سعادت و سلامت جامعه‌ی بشری است.

چندین سال است که با همین هدف مقدس «ستاد مردمی پیش‌گیری و حفاظت اجتماعی» در قوّه قضائیه جمهوری اسلامی ایران تشکیل شده است. این ستاد می‌کوشد که با یاری امت از تولید و تکثیر و پیدایش و افزایش جرم‌های گوناگون پیش‌گیری کند. هسته‌های مردمی حفاظت اجتماعی و ستادهای احیای امر به معروف و نهی از منکر و نیروهای مخلص بسیج و سپاه و نیروی انتظامی و همه فرزندان مساجد در هر کجای کشور با هدایت و نظارت عالمان دین می‌کوشند که فضای زندگی عمومی را از هر گونه آلودگی به ویروس جرم و گناه پاک نگه دارند و از بروز جرایم عقیدتی، فرهنگی، اخلاقی، اقتصادی و رسانه‌ای جلوگیری کنند. شناخت زمینه‌های جرم، انگیزه‌های مجرمان، انواع جرم و علل و عوامل پیدایش و گسترش آن یک وظیفه‌ی اجتماعی است که بدون آن پاسداری از امنیّت اخلاقی و ایمانی جامعه، امکان‌پذیر نیست.

یکی از برنامه‌های این ستاد که با همکاری گروهی از محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه تحقق یافت، تدوین کتاب‌های عمیق و کاربردی در زمینه مباحث پیش‌گیری از جرم است. این ستاد تاکنون بیش از ده اثر علمی ـ پژوهشی و بعضاً آموزشی در راستای هدف پیش‌گیری از جرم فراهم آورده است. کتاب حاضر، که به قلم برادر گرامی محمد حسن خسروی تألیف شده تلاشی علمی است، که امید است هم‌چون دیگر خدمات برادران و خواهران مؤمن و فداکار در زمینه‌ی پیشگیری از جرم مقبول آستان قدس ربوبی قرار گیرد و یاران همراه در اقامه این وظیفه‌ی اجتماعی از الطاف حضرت حق جلّ و علا بهره‌مند شوند. پیش‌گیری از جرم و گناه نوعی «جهاد فرهنگی» و مرزبانی در جبهه‌ی تقوا و پارسایی است.

در پایان از حمایت‌های ریاست محترم قوه قضائیه حضرت آیةالله هاشمی شاهرودی و همکاران ستاد مردمی و برادر گرامی حجةالاسلام محمود مهدی‌پور، به دلیل هدایت و نظارت بر تحقیق و تولید این مجموعه، و از ناشر محترم جناب آقای جلالوند سپاس‌گذاری می‌شود.

والسلام، دبیر ستاد مردمی پیشگیری و حفاظت اجتماعی کشور

سید احمد زرگر/ اسفند ۱۳۸۷

مقدمه مؤلف

دیر زمانی بود که اندیشه‌ای مرا آرام و قرار ربوده بود و همواره در مواجهه با ناملایمات، کجی‌ها، پلیدی‌ها و پلشتی‌ها به این فکر فرو می‌رفتم که چه چیزی باعث این همه بدی شده است، با مطالعه انسان‌های اطرافم و تأمل در گذران زندگی افراد مختلف جامعه از پسر و دختر، پیر و جوان، خانواده و فرد و نیز مطالعه اشخاص از حیث اعتقادات، وابستگی‌ها، علایق و نیازها همچنین مطالعه راهبردهای برون رفت از نابسامانی‌ها، که از سوی مکاتب مختلف و نیز مکتب غنی اسلام که همگی به نوعی به سعادت بشر می‌اندیشند، ارائه شده بود، به این نتیجه دست یافتم که علی رغم همه تلاش‌های انجام شده برای سعادت و کمال بشر و جامعه بشری، متأسفانه نتیجه حاصل، مطلوب نبوده و روز به روز بر آمار جرم و جنایت و بدی افزوده می‌شود و ریشه این نامطلوبی را که به صورت جرایم متنوع در جامعه رخ‌نمایی می‌کند، در عدم تحقق عدالت اجتماعی جستجو نمودم.

در نظام اجتماعی، عدالت و جرم در مقابل هم اند. هرجا عدالت حاکم باشد، جرم رخت بر می‌بندد یا به ندرت رخ می‌نماید و برعکس هرجا بی عدالتی حاکم باشد، بستر وقوع جرم گسترده و فراهم می‌شود. عدالت اجتماعی به مفهوم خاص آن عمیق‌ترین اثر را در کاهش جرم دارد. از طریق رعایت مطلوب تر این هنجار اجتماعی، می‌توان ناهنجاری‌های اجتماعی را کاهش داد و به طور طبیعی بر میزان کرامت انسانی و اخلاق اجتماعی افزود.

بر این اساس، مناسب دیدم در پی یافتن علت عدم تحقق عدالت اجتماعی و نیز رابطه آن با تولید جرم؛ همچنین نقش مثبت عدالت اجتماعی در کاهش جرم، راه پرفراز و نشیب تتبع و تحقیق را بپویم. به طور خلاصه می‌توانم به دلایل زیر برای تتبع در نقش عدالت اجتماعی در کاهش جرم اشاره کنم:

۱ـ علاقه نگارنده و دغدغه شخصی نسبت به مباحث عدالت اجتماعی و تأثیر آن در سالم‌سازی جامعه از حیث تضمین کرامت انسانی و نیز کاهش جرم.

۲ـ اهمیت بسیار زیاد مباحث عدالت اجتماعی به عنوان محور فعالیت‌های اجتماعی که به دلیل ارتباط افراد با یکدیگر و ورود ایشان در حوزه‌های شخصی یکدیگر زمینه بروز جرائم مختلف را فراهم می‌نماید.

۳ـ جامعیت این موضوع نسبت به موضوعات مشابه دیگر از قبیل نقش عدالت حقوقی یا ترمیمی یا اقتصادی و غیره در کاهش جرم دلیل اهمیت و برتری این موضوع بر سایر موضوعات می‌باشد.

۴ـ شناساندن جامع‌ترین راه کار مقابله با جرم به عنوان معضل اجتماعی و اثبات نقش کلیدی عدالت اجتماعی در کاهش جرم ضرورتی است که نگارنده را به بررسی و تحقیق در این موضوع واداشته است.

۵ـ یکی از عمده‌ترین دلایل عدم توفیق صاحبان فکر و اندیشه در حوزه‌های اجتماعی و اخلاقی که به انحاء مختلف در پی طراحی روش‌های نوین جهت سعادت بشر و کام یابی و کام جویی او می‌باشند نگرش تک بعدی به انسان و ارائه راه کارهای غیر جامع در جهت پیش گیری و کاهش جرم است.

در این تحقیق سعی شده است با بررسی راه‌های پیشنهادی مختلف و مقایسه آن‌ها با راه مورد نظر نگارنده به شفافیت موضوع مورد بحث کمک گردد.

پژوهش حاضر یک نوع تحقیقات «کتابخانه ¬ای» به شمار می‌رود وسعی در بررسی نظرات و راه کارهای مختلف در خصوص مبارزه با جرم دارد که از سوی مکاتب و اندیشمندان ارایه شده است در این نوشته به دنبال یک تحقیق «آماری یا میدانی» نخواهیم بود تا از طریق مشاهده، پرسش نامه یا مصاحبه در صدد اثبات یک تئوری از طریق داده‌های آماری باشیم؛ گرچه این روش نیز می‌توانست به اثبات مدعای ما یعنی ناکارآمدی روش‌های به کار گرفته شده کنونی کمک شایانی بنماید.

آنچه روش اصلی این تحقیق است، مقایسه نظریات راه بردی ارایه شده از سوی دانشمندان جهت کنترل و کاهش جرم با راه برد بر گرفته از دین اسلام است تا از این مقایسه مخاطب به هدف این نوشته، یعنی اثبات نقش عدالت اجتماعی در کاهش جرم پی ببرد.

گرچه این نوشته عاری از نقد و بررسی و قضاوت نسبت به نظریات ارایه شده از سوی مکاتب و اندیشمندان نیست، اما واقعیت این است که صرف مقایسه دیدگاه‌های مختلف با دیدگاه اسلام هر مخاطبی را به قضاوت وادار می‌کند و حداقل مطلبی که در ذهن هر کس نقش می‌بندد، ضرورت آزمایش و تجربه راه برد پیشنهادی اسلام برای برون رفت از مهلکة جرم و جنایت امروز جهان است.

روش جمع‌آوری اطلاعات در این تحقیق به این صورت بوده که ابتداً بر اساس طرح مسئله فهرست و چارچوبی تهیه و بر اساس آن مطالب مختلف از منابع مربوطه فیش برداری شده در نهایت بر اساس فهرست و چارچوب تهیه شده و با استناد به فیش‌ها متن نوشته شد.

به طور مشخص سؤال اصلی این تحقیق این است که: رابطه بین عدالت اجتماعی و کاهش جرم چیست؟

ضمن پاسخ گویی به این سؤال سعی بر آنست که به سؤالات زیر نیز پاسخ دهیم.

۱- چه تفاوتی بین عدالت اجتماعی و دیگر راه کارهای ارائه شده برای کاهش جرم وجود دارد؟

۲ـ خاستگاه عدالت اجتماعی چه نوع مختصاتی دارد؟

فرضیه پژوهش حاضر این است که «بین عدالت اجتماعی و کاهش جرم رابطه مستقیم برقرار است»؛ یعنی هر چه عدالت اجتماعی بیشتر شود کاهش جرم نیز بیشتر می‌شود. بر اساس این فرضیه کلیه راه کارهای مقابله با پدیده اجتماعی جرم بدون در نظر گرفتن عدالت اجتماعی، عقیم و بی‌حاصل خواهد بود و از آن جا که جامعه بشری در نگاه تکاملی باید به صورت فزاینده از جرم و جنایت فاصله بگیرد وگرنه متصف به صفت کمال نخواهد شد، عدالت اجتماعی در دست یابی جامعه به این مقام والا، نقش به سزایی را ایفا می‌کند، چرا که در کاهش جرم مؤثر بوده و در نتیجه؛ جامعه بدون جرم مساوی با جامعه تکامل یافته است.

فصل اول: واژه شناسی وتحلیل مفهومی

مبحث اول: تعریف عدالت

پیرامون مفهوم عدالت تقسیمات گوناگونی صورت گرفته است که ناشی از نوع نگرش افراد به آن و نیز شرایط حاکم بر جوامع می‌باشد. گاهی تأکید صاحب نظران بر طبیعت و نقش آن در شکل‌گیری شخصیت انسان و حیات اجتماعی معطوف است، که طبق این نگرش عدالت به رفتار مطابق با طبیعت معنا می‌شود؛ و گاهی صحبت بر سر سود متقابل و تعهدات طرفینی است، که بر آن مبنا عدالت به معنای تأمین منافع متقابل است. به هرحال، اگر چه در نظر گرفتن عدالت در هر یک از معانی مورد نظر خدشه‌ای به مقبولیت مفهوم کلی عدالت نزد همگان وارد نمی‌سازد لکن از باب آشنایی با تعاریف صاحب نظران چند تعریف مهم را در حوزه‌های مختلف، درآغاز تحقیق ذکر می‌کنیم.

الف) تعریف فیلسوفان از عدالت

«فیلسوفان یونان از جمله سقراط (Socrates) استاد افلاطون، که خود فدایی راه عدالت است، عدالت را یکی از سترگ‌ترین نمودهای فضیلت می‌داند».

وی معتقد است که:

«فضیلت و خوبی چیزی است که در آن برای انسان سودی نهفته است و ستم و بیدادگری، بد است چون به زیان او می‌انجامد».

یکی دیگر از فیلسوفان یونان، افلاطون (Plato) در کتاب جمهور (The republic) درباره عدالت چنین می‌گوید: «عدالت آرمانی است که تنها تربیت یافتگان دامان فلسفه به آن دسترسی دارند و به یاری تجربه و حس نمی‌توان به آن رسید. عدالت اجتماعی در صورتی برقرار می‌شود که هر کس به کاری دست زند که شایستگی و استعداد آن را دارد و از مداخله در کار دیگران بپرهیزد».

بنابراین اگر کسی بدون داشتن تخصص لازم مسئولیتی را قبول نماید چه اصلاً تخصصی نداشته باشد و یا این که تخصص او با مسئولیتش تناسبی نداشته باشد، جامعه را دچار فروپاشی و بی عدالتی می‌کند.

افلاطون، حکومت را شایسته دانایان، خردمندان و حکیمان می‌داند و می‌گوید:

«عدل آن است که اینان در موضع خود قرار گیرند و به جای پول و زر، خرد بر جامعه حکومت داشته باشد».

ارسطو (Aristotle) عدالت را فضیلتی می‌داند که به موجب آن باید به هر کس به مقدار حقش داده شود. وی عدالت را دارای دو معنای عام و خاص می‌داند؛ که از دیدگاه وی عدالت عام آن است که «شامل تمام فضایل است؛ زیرا هر کس به کار ناشایسته‌ای دست زند، ستم کرده است». و عدالت به معنای خاص کلمه از دیدگاه ارسطو «برابر داشتن اشخاص و اشیاء است. هدف عدالت، همواره تأمین تساوی ریاضی نیست. مهم آن است که بین سود و زیان و تکالیف و حقوق اشخاص، تناسب و اعتدال رعایت شود».

ارسطو هم‌چنین از مفهوم انصاف در کنار عدالت سخن گفته است به عقیدة وی:

«انصاف آن نوع از حقوق نانوشته است که به قاضی، توان ارزنده‌ای می‌دهد تا به قانون از دریچه دیگری بنگرد.»

از دیدگاه ارسطو

«انصاف، قانونی از لطف، مهرورزی و نرمی است که در موقع ویژه به کار می‌آید و خشونتِ قانون را جبران می‌کند. او هم چنین عدالت را به معاوضی و توزیعی تقسیم می‌کند».

ب) تعریف جامعه شناسان از عدالت

برخی از جامعه شناسان معتقدند عدالت آن چیزی است که وجدان عمومی آن را بپذیرد، و آنانکه نخواسته‌اند مفهوم مجرد وجدان عمومی را بپذیرند، می‌گویند:

«عدالت آن چیزی است که وجدان گروه بزرگی از مردم آن را درست بداند.»

در این میان برتراند راسل در تعریف عدالت می‌گوید:

«عدالت، عبارت از هر چیزی است که اکثر مردم آن را عادلانه بدانند، یابه بیان دیگر، عدالت عبارت از نظامی است که آنچه را که به تصدیق عموم، زمینه‌هایی برای نارضایی مردم فراهم می‌کند به حداقل برساند».

وی بر این اساس نتیجه می‌گیرد که:

«سیستم عادلانه سیستمی است که در آن میزان نارضایی به حداقل ممکن برسد».

ج) تعریف حقوق دانان از عدالت

با مراجعه به تعاریف ارایه شده از سوی حقوق دانان، به این جمع‌بندی می‌رسیم که بسیاری از ایشان و حتی غیر حقوق دانانی که در این زمینه اهل فکر و اندیشه هستند، اجرای عدالت را مستلزم اقبال اکثریت و تبعیت از آن نمی‌دانند. برای نمونه ارسطو در این باره می‌گوید:

«عدالت امری است که انسان عادل فکر می‌کند».

واضح است که انسان عادل، در برگیرندة اکثریت یک قوم یا ملت نیست بلکه فرد خاصی از یک قوم یا ملت است. این مبنا با تعریف ارائه شده از سوی راسل در تعارض است. «لوفور» در این راستا در توضیح کلام ارسطو تأکید کرده و گفته است:

«نباید شمار اشخاص، ملاک رأی و نظر قرار گیرند بلکه باید نظر بهترین و صالح‌ترین مردم را مبنا قرار دهیم».

از این تعاریف روشن می‌شود که عدالت همواره چیزی نیست که اکثریت به آن رأی می‌دهند یا می‌خواهند. «روبیه» عدالت را دستاورد فکری حقوق دانانی می‌داند که در جست و جوی قواعدی برای عدالت هستند و معتقد است آنچه ایشان بیان کنند، البته پس از تحقیق و مطالعه و هم فکری، همان عدالت است.

البته در بین حقوق دانان و به طور کلی صاحب نظران افرادی نیز هستند که عدالت را به توافق اشخاص تعریف کرده‌اند و هیچ قاعده مطلق و استاندارد مورد توافقی را برای تشخیص بنیادهای عدالت نپذیرفته‌اند که از این گفته معلوم می‌شود که عدالت چیز ثابت و غیرقابل تغییر نیست و در هر زمان و مکان مطابق با نیازهای آن دو، قابل تحول خواهد بود. از نام دارترین قائلین به این نظریه، جان رالز، مشهورترین نظریه‌پرداز معاصر می‌باشد، او می‌گوید:

«عدالت همان است که برسر آن توافق شود».

د) تعریف صاحب نظران اسلامی از عدالت

در توضیح نظریه اسلام شناسان لازم است ذکر شود که ایشان در حالت کلی به دو دسته اصلی تقسیم می‌شوند یک دسته قائل به حسن و قبح ذاتی هستند و دسته دیگر حسن و قبح ذاتی را قبول ندارند. اگر چه بنابر هر دو مبنا عدالت آن چیزی است که مصلحت افراد را تضمین می‌نماید، لکن فرقشان در آنجا ست که دسته اول مصالح و مفاسد نفس‌الامری را قبول دارند؛ یعنی می‌گویند: عدالت آن چیزی است که مبنای همه احکام و دستورات دینی قرار گرفته است و دین نمی‌تواند حکمی که بر خلاف عدالت است، صادر کند. این دسته را اصطلاحاً «معتزله» می‌گویند که دیدگاه عدلیه نیز شبیه به این نظریه می‌باشد. در مقابل دسته دیگری وجود دارند که به طور خلاصه قائلند که هر چه خداوند بدان حکم کند، مصلحت و عدالت است و برای عدالت وجود مستقلی فرض نکرده‌اند. این دسته را اصطلاحاً «اشاعره» می‌گویند.

دانشمندان اسلامی و اسلام شناسان نوعاً تعاریفی را از عدالت ارائه داده‌اند؛ لکن در بین آن‌ها نوع نگرش شهید مطهری به جایگاه عدالت و نوع تعریف وی با توجه به آن جایگاه حائز اهمیت است، شهید مطهری ضمن انتقاد از بی‌توجهی فقیهان به جایگاه عدالت به عنوان یک قاعده، معیار و میزان در استنباط،

«اصل عدالت را از مقیاس‌های اسلام می‌داند که همه چیز باید بر آن منطبق باشد. وی احکام دین را برخاسته و منطبق بر عدالت می‌داند نه معیار عدالت، نه با این معنا که چون دین گفته پس عدل است. بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید».

استاد مطهری در کتاب بیست گفتار، عدالت را «وَضعُ الاُمورِفی موضعِها» تعریف می‌کند و در جای دیگری آن را «إعطاءُ کلِّ ذی حقٍّ حَقَّهُ» معرفی می‌نماید.

علامه طباطبایی درباره عدالت می‌فرماید: «و هی إعطاء کُلَّ ذی حَقِّ مِن القُوی حقَّه و وضعُه فی موضعه الذی ینبغی له» و آن (عدالت) پرداختن به هر صاحب حقی است حقش را و قرار دادن آن در جایگاهی که سزاوار اوست.

از دیگر اسلام شناسان معاصر شهید صدر است که به نقش مبنایی عدالت توجه نموده است. امام خمینی نیز با تأکید بر عدالت به عنوان میزان، معیارِ تعبیر و اندیشه فقهی خود را بر آن استوار ساخته است.

برخی از فقیهان نیز به رغم آن که عدالت را معیار و میزان استنباط و محک آن ندانسته‌اند، در برداشت‌های فقهی خویش به مقتضای عدالت توجه داشته‌اند.

علامه جعفری در تعریف عدالت می‌گوید:

«عدالت عبارت است از رفتار مطابق با قانون»

و سپس اضافه می‌نماید که این تعریف به نظر ما جامع‌ترین تعریفات برای عدالت است؛ بدون آن که اشاره نماید مراد از قانون که تبعیت از آن معیار عدالت قرار گرفته است، چه قانونی است.

ه) تعریف علمای اخلاق از عدالت

عالمان اخلاق، عدالت را به

«انقیاد عقل عملی برای قوه عاقله» یا «سیاست کردن قوه غضب و شهوت» معنا کرده‌اند.

و) تعریف فقیهان از عدالت

فقیهان آن را ملکه‌ای نفسانی دانسته‌اند که به واجب فرمان می‌دهد و از حرام باز می‌دارد، بنابراین.

«عادل کسی است که مرتکب گناهان کبیره نشود و بر ارتکاب گناهای صغیره اصرار نداشته باشد».

ز) تعریف همگان از عدالت

آخرین تعریفی که در این گفتار برای عدالت به آن اشاره می‌کنیم، تعریفی است که مقبول تمام فرهنگ‌ها و همه ملل است و آن این است که «آنچه را برای خود بپسندیم که برای دیگران می‌پسندیم». این مطلب به عنوان یکی از آموزه‌های فرهنگی تربیتی اسلام ترجمه این حدیث شریف است که می‌فرماید: «أحبِب لِنَفسِک ما تُحِبُّ لِغَیرِکَ».

ح) تعریف نویسنده از عدالت

کلیه تعاریف ارائه شده دارای نقاط قوت و ضعف می‌باشند و هر کدام در جای خود دارای معنا و کاربردی هستند اما هیچ‌کدام جامع نبوده و در برگیرنده تمام اهداف نگارنده در بحث عدالت اجتماعی نمی‌باشند. فلذا سعی ما بر آن است که با توجه به تعاریف مختلفی که از عدالت در دست داریم، تعریف جامعی را ارائه دهیم که دارای دو ویژگی عدم خروج از تناسب با معنای لغوی و تأمین کنندة نیاز ما در بحث عدالت اجتماعی باشد. بدین منظور عدالت را به صورت زیر که شاید تعریف به لازم باشد، تعریف می‌نماییم:

«عدالت یعنی برخورداری انسان از امکانات به میزان شایستگی و استحقاق جهت رسیدن به کمال مطلوب».

نکته‌ای که یادآوری آن ضروری است، این است که اگر بپذیریم تعریف ارائه شده تعریف به لازم است، در حقیقت، معنا چنین خواهد شد که عدالت را به هر شکلی که تعریف کنیم؛ اعم از تعاریف مذکور یا تعاریفی که در این جا نیامده‌اند، باید چنین خاصیتی داشته باشد که موجب برخورداری انسان‌ها از امکاناتی شود که متناسب با جایگاه و درجه مورد انتظار است که مراد از درجه مورد انتظار، همان کمال مطلوب است

مبحث دوم: بررسی مبانی تعریف جرم

«در بین تمام واژه‌های حقوقی و جرم شناسی، هیچ واژه‌ای از نظر معنا و مفهوم به پیچیدگی واژة جرم یا بزه وجود ندارد». این پیچیدگی بیش از این که مستند به بیان تعاریف شرح‌الاسمی یا لغوی متفاوت این واژه باشد، به اختلاف مکاتب، اندیشه‌ها، فرهنگ‌ها و قوانین اجتماعی کشورها در مناطق مختلف جهان باز می‌گردد.

تعاریف صاحب نظران ازجرم مختلف است. بعضی جرم را یک پدیده اخلاقی و عده‌ای آن را پدیده‌ای اجتماعی می‌دانند. «از نظر علمای اخلاق، قواعد اخلاقی چیزی است که از ندای درونی انسان سرچشمه می‌گیرد؛ این قواعد بی آن که به دخالت دولت نیازمند باشد، معیار و میزانی برای تشخیص نیکی و بدی، ظلم و عدالت است».

در مقابل عده‌ای می‌گویند: جرم یک پدیده اجتماعی است؛ عوامل فرهنگی، اجتماعی و محیطی در بروز رفتار مجرمانه مؤثر است؛ بنابراین، باید در شناخت و تبیین جرم، از روش‌های جامعه شناختی استفاده کرد و از مشاهده وقایع، ملاحظات آماری، شرایط زندگی و رابطه بین جرم و سایر عوامل اجتماعی غفلت نکرد. این گروه، جرم را چنین تعریف کرده‌اند:

«جرم، عبارت است از نقض نظام اجتماعی، و رفتاری که با ضوابط فرهنگی و اجتماعی حاکم بر جامعه مغایرت دارد و احساسات عمومی را جریحه‌دار می‌سازد».

چنان‌که «امیل دورکیم» جامعه‌شناس معروف فرانسوی می‌گوید:

«جرم یک پدیده طبیعی و اجتماعی است که از شرایط فرهنگی و تمدن هر جامعه ناشی می‌شود و شامل هر عملی است که وجدان عمومی را جریحه‌دار می‌کند».

در جرم‌شناسی، جرم را پدیده‌ای روشن و آن را فعل خلاف قانون می‌دانند که قانون برای آن مجازات تعیین نموده باشد. برخی نیز بدون هیچ توضیح و تفسیری راجع به اصل جرم آن را «گونه‌ای از ناسازگاری فرد با جامعه معرفی می‌کنند». شاید غفلت از تبیین مفهوم جرم در علم جرم‌شناسی به این ایده بازگردد که اساساً بحث از معنا و مفهوم جرم خارج از بحث جرم‌شناسان و علم جرم‌شناسی است؛ و باید این مسئله در علوم شامل تر، مانند حقوق جزای عمومی بحث شود. شاید به همین دلیل بود که گاهی متخصصین این بحث به هنگام توضیح مفهوم جرم در عمل، به تبیین مکانیزم عمل مجرمانه توجه نموده‌اند تا به بررسی خود مفهوم جرم.

بعضی هم به جای غور در مفهوم جرم، به موضوعات مرتبط به این مفهوم پرداخته‌اند، به عنوان مثال «این که آیا جرم یک پدیده فردی است یا اجتماعی؟ رابطه جرم با گناه چیست؟ آیا جرم یک نوع بیماری است، آیا جرم نتیجه سوء کارکرد ساختار اجتماعی است؟»

جرم از منظر حقوق دانان و جرم شناسان تعاریف مختص خود را دارد که عبارتند از:

الف ـ تعریف جرم به آثار

کمتر می‌توان مطلبی در کتب جرم‌شناسان یافت که مستقیماً به مفهوم جرم پرداخته باشد، ولی عموم جرم‌شناسان چون جرم را ناسازگاری افراد در اجتماع و عمل ضد اجتماعی می‌دانند در اصل به تعریف جرم به اعتبار اثر آن پرداخته‌اند. مثلاً کین برگ (جرم‌شناس سوئدی) ناسازگاری فرد را در اجتماع، عمل ضد اجتماعی و جرم دانسته است و فرّی (جرم‌شناس ایتالیایی) هر فعلی را که به حقوق افراد ضرر و زیان وارد آورد، ضد اجتماعی و جرم نامیده است.

در ارتباط با این بحث گاروفالو ایتالیایی هم جرائم را به دو نوع تقسیم نموده است:

«اول ـ جرائم طبیعی، که احساسات اولیه بشر یعنی عطوفت و شفقت را از بین برده و حیثیت و شرافت را در هر گروه اجتماعی جریحه‌دار می‌کند. این احساسات همیشه در نهاد بشر وجود دارد و تغییرناپذیر است و از قدیم‌الایام ملاک تشخیص خوب از بد قرار گرفته‌است.

دوم ـ جرایم قراردادی که به احساسات تحول‌پذیر و تکامل یافته لطمه می‌زند. در این صورت مجازات، واکنش اجتماعی جرم است، لذا قاضی باید از طریق مجازات خطری را که از جانب مجرم متوجه جامعه است، مد نظر قرار دهد، یعنی نباید متکی به مجازات‌های مندرج در قانون باشد، چون قانون‌گذار نمی‌تواند انواع مختلف حالت‌های خطرناک را قبلاً پیش‌بینی نموده ومجازات آن را تعیین کند، پس باید اصل قانونی بودن وجرایم ومجازات‌ها لغو شود.»

با دقت در تعاریف فوق به روشنی می‌توان دریافت که در موارد فوق جرم از منظر اثرش که نقض قانون، ارتکاب عمل ضد اجتماعی، ارتکاب عمل ضد طبیعت انسان و یا ارتکاب عمل ضد قرارداد اجتماعی است، مورد توجه قرار گرفته است.

ب ـ تعریف جرم به موضوعات

منظور از تعریف جرم به موضوعات این است که گاهی جرم‌شناسان در تعریف جرم، به اعتبار موضوع جرم آن را تعریف می‌کنند، یعنی به جای این که خود جرم را به عنوان یک پدیده توصیف کنند به موضوعاتی که جرم به آن‌ها تعلق می‌گیرد، توجه نموده آن گاه در قالب موضوعات جرم به تعریف آن می‌پردازند و طبعاً چون موضوعات جرم با هم تفاوت داشته و بعضاً با هم متباین هستند، ابتدا جرم را با توجه به موضوعش تقسیم نموده، بعد به تعریف آن می‌پردازند. مانند تقسیم جرم به جرم بدوی یا جرم سازمان یافته و تشکیلاتی، یا به صورت واضح‌تر مانند تقسیم جرم، به جرم جمعی (چند عمل متوالی که هر یک و همگی جرم باشند. مانند این که دزدی به خانه‌ای رود و به دفعات از اثاث خانه بدزدد) و جرم‌سیاسی (بزه علیه سازمان‌ها و طرز اداره حکومت و یا علیه حقوق ناشی از آن) و جرم عمومی (جرم خلاف مصالح عامه) و انواع بسیار دیگر که وجه اشتراک تمام آن‌ها این است که این تقسیمات به هدف تعریف کردن جرم صورت گرفته است، یعنی مَقسَم همه آن‌ها یک مفهوم کلی از جرم است که آن مفهوم کلی، همان «نقض قانون و نقض عمل پسندیده است.

ج ـ تعریف جرم بنفسه

مراد از جرم بنفسه، توصیف خود جرم به عنوان یک پدیده و رخداد است، به طوری که در تعریف به جایگاه و منزلت معنای اصطلاحی آن در بین دیگر اصطلاحات حقوقی و کیفری توجه شود.

هم چنین در قانون مجازات اسلامی، در ماده ۲، جرم چنین تعریف شده است:

«هر فعل یا ترک فعل که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب می‌شود».

جرم در زبان قرآن کریم، عبارت از انجام دادن فعل یا گفتن قولی است که شارع، آن را منع کرده و برای آن کیفر قرار داده است. به عبارت دیگر، جرم یا گناه عبارت است از مخالفت با اوامر و نواهی شارع مقدس.

دیدگاه قرآن کریم به عنوان عالی‌ترین صاحب نظر در این مبحث ذکر گردید، بدیهی است صاحب نظران اسلامی باید تعاریف خودشان را با این تعریف که از سوی قرآن کریم ارائه گردیده است منطبق نمایند. بر همین اساس جرم در دیدگاه فقها دارای دو اصطلاح است:

۱- اصطلاح عام: که عبارت است از ارتکاب هر فعل حرام یا ترک واجبی که شارع، آن را ممنوع کرده است و مرتکب آن را مستحق کیفر دنیوی از جمله حدود، قصاص، تعزیر یا پرداخت دیه می‌داند.

۲- اصطلاح خاص: که از آن به جنایت به نفس یا عضو تعبیر شده است و آن عبارت است از هر نوع صدمه و تجاوز ناحق نسبت به جسم و جان دیگری یا تعرض نسبت به مرده که مجازات آن قصاص نفس یا قصاص عضو یا پرداخت دیه است.

بر اساس تعاریف مختلفی که در رابطه با جرم ارائه شده است، می‌توان تخلف از حد و مرز تعیین شده در هر جامعه‌ای را به عنوان قدر مشترک آن تعاریف پذیرفت.

در بحث تعریف عدالت گفتیم معیار عدالت آن است که آیا آن فعل یا ترک فعل موجب کمال است یا نه؛ اگر موجب کمال است پس عین عدالت و گرنه ظلم خواهد بود. بدین ترتیب به نظر نگارنده جرم عبارت است از هر فعل یا ترک فعلی که مانع از رشد و کمال مطلوب اشیاء خصوصاً انسان‌ها شود.

طبق این تعریف که به اعتقاد نگارنده جامع نیز هست نه افراد جامعه به خاطر ظالمانه بودن قوانین اقدام به زیر پا گذاشتن آن‌ها می‌کنند و نه سیستم حاکم می‌تواند هر نوع حکمی را به بهانه‌های مختلف صادر و جامعه را ملزم به رعایت آن‌ها بنماید. بلکه تنها قوانینی را وضع خواهد کرد که در راستای کمال افراد و جامعه باشد و در این صورت کسی هم اقدام به قانون شکنی نمی‌نماید، چرا که قوانین در راستای هدایت جامعه به سوی کمال است و هیچ‌کس از رسیدن به کمال ناخرسند نمی‌شود مگر از روی لجاجت و عناد که این دسته هم به راحتی جرمشان قابل اثبات است.

از سوی دیگر این تعریف از جرم تمام موارد خلاف اخلاق، گناهان صغیره، کبیره، جرم‌های پیش‌بینی شده در قانون و یا پیش‌بینی نشده را شامل می‌شود، و تحقق عدالت اجتماعی مورد بحث نیز به کاهش جرمِ به این تعریف می‌انجامد.

در تبیین رابطه منطقی جرم و گناه مصطلح نیز از یک منظر می‌توان بین آن دو نسبت عام و خاص من وجه بر قرار نمود؛ زیرا جرم، اصطلاحی قانونی است که هر تخلفی را که برای آن مجازاتی در قانون پیش‌بینی شده است شامل می‌شود و گناه، اصطلاحی دینی است که شامل موارد تخلف از موازین شرعی می‌شود که برای آن حکم تعزیر یا حد تعیین شده است. اما در این تحقیق جرم و گناه، مساوی فرض شده‌اند چرا که هر دوی آن‌ها طبق تعریف، موجب محرومیت از به کمال رسیدن موجودات می‌شوند.

در حقیقت با معنای ارائه شده از جرم که عبارت است از هر فعل یا ترک فعلی که مانع از رسیدن انسان به کمال مطلوب شود و تعریف گناه به طوری که شامل همه صغایر و کبایر شود، در می‌یابیم که نسبت بین این دو واژه با توجه به دیدگاه نگارنده تساوی است.

مبحث سوم: مفهوم عدالت اجتماعی

بعضی اندیشمندان، عدالت اجتماعی را به عدالت اقتصادی معنا کرده‌اند که در آن صورت از مبحث ما خارج است چرا که عدالت اقتصادی اخص از عدالت اجتماعی مورد نظر نگارنده می‌باشد و در مقابلِ عدالت سیاسی، حقوقی، فرهنگی و ... قرار می‌گیرد.

برای توضیح بیشتر به گفتار بعضی اندیشمندان در این زمینه می‌پردازیم. یکی از آن اندیشمندان سید قطب است که درباره عدالت اجتماعی چنین می‌گوید:

«به درستی که عدالت اجتماعی در اسلام، عدالت انسانی برای همه جوانب حیات انسانی و ارکان حیات انسانی است، و هرگز مراد از عدالت اجتماعی تنها عدالت اقتصادی نیست، بلکه آن (عدالت اجتماعی) شامل جمیع مظاهر حیات و جنبه‌های شادی‌آفرین حیات می‌گردد، هم چنان‌که شامل اداراک صحیح، مشی و منش درست و درونیات و وجدانیات می‌گردد و ارزش‌هایی را که این نوع عدالت شامل می‌شود تنها ارزش‌های اقتصادی و ارزش‌های متعارف و عادی به نحو عموم نیستند بلکه آن ارزش‌ها ترکیبی از ارزش‌های اقتصادی و معنوی و روحی می‌باشند که اسلام به پا داشته است. عدالت انسانی که مبتنی بر دو رکن قوی است. یکی ضمیر بشری که درونی است و دیگری تکلیف قانونی که در محیط زندگی است و اساس عدالت اجتماعی عبارت است ازآزادی فکر به طور مطلق و مساوات انسان‌ها به طور کامل و حمایت اجتماعی محکم».

یکی دیگر از دانشمندان علوم اسلامی سید محمد باقر صدر است که درباره عدالت اجتماعی نظر دیگری دارد که تنها شامل جنبه اقتصادی و محدود به آن است. وی معتقد است

«نظام عام اقتصاد اسلامی از سه رکن تشکیل شده است که عبارتند از اصل ملکیت مزدوجه و اصل آزادی اقتصادی در کادر محدود و اصل عدالت اجتماعی»

سپس در ادامه می‌گوید:

«شکل اسلامی عدالت اجتماعی، دارای دو اصل عمومی است که برای هر یک از این دو اصل، راه‌ها و تفصیلاتی وجود دارد:

۱- اصل همکاری عمومی (تکافل عام).

 ۲- اصل توازن اجتماعی.

 در همکاری و توازن با مفهوم اسلامی، ارزش‌های عادلانه اجتماعی تحقق می‌پذیرد و ایده‌های اسلامی عدالت اجتماعی جلوه‌گر می‌شود». 

چنان‌که از گفتار شهید صدر پیداست طبق نظر ایشان در صورت تحقق عدالت اجتماعی با رویکرد اقتصادی جامعه انسانی برتر شکل خواهد گرفت.

یکی دیگر از اندیشمندان اسلامی محمود عبدالمنعم خفاجی است که عدالت اجتماعی را به معنای عام و در همه شئون عادی و معنوی زندگی بشری جاری می‌داند. او می‌گوید:

«به درستی که عدالت اجتماعی یعنی عدل، مهربانی، همکاری و محبت بین مردم و این‌ها عبارتند از ایثار (تقدم دیگری بر خود) و جان فشانی و مقدم داشتن مصلحت جمع بر مصلحت فرد و بخشش نمودن نسبت به آنچه در بساط دارد، کمک نمودن به هر محتاجی، این‌ها از ناحیه معنوی تقویت می‌کند آزادی فردی حقیقی را ... و در ناحیه سیاسی، دعوت به دموکراسی، شوری، آزادی رأی، مساوات و برادری بین مردم می‌نمایند و در ناحیه اجتماعی با فقر مبارزه نموده و غنی را موظف به وظایف اجتماعی می‌نماید که بر اساس آن باید حقوقی را اداء نماید و واجب می‌شود بر دولت که مراقب اداء این حقوق باشد».

واضح است که فقط در شرایطی عدالت اجتماعی به این صورت و در تمام زمینه‌های حیات بشری تحقق یابد، می‌توان انتظار برچیده شدن بساط ظلم و جور و ستم و در یک کلمه برچیده شدن بساط جرم در سطح جامعه را داشت.

از دیگر دانشمندان اسلامی شیخ محمد ابوزهره هست که عدالت اجتماعی را به عدالت اقتصادی تعبیر نموده است و آن را ضامن توازن اجتماعی می‌داند، وی می‌گوید:

«به درستی که عدالت اجتماعی معنایش توانایی داشتن هر صاحب قدرتی است از این که به مقدار توانایی‌اش کار انجام دهد، به این معنا که فرصت‌های مناسبی را برای بروز و ظهور همه توان‌ها ایجاد شود و هر کس به نسبت توانایی در مرتبه مناسب قرار گیرد و این که عاجزینِ از عمل مورد تکفل واقع شوند برای ادامه حیات و دستیابی به سهم و بهره خویش از زندگی تا زمانی که به یک نیرویی در جامعه برسند در صورتی که فعلاً طفل هستند از گرسنگی و برهنگی تأمین شوند و همچنین اگر پیر سالخورده هستند که امیدی به زایل شدن سبب ناتوانی ایشان وجود ندارد، و این در صورتی است که برای هر کسی که توان فراهم نمودن اسباب زندگی را ندارد، مسکن مناسب و لباس مناسب و غذایی که رفع مخمصه و گرسنگی بنماید فراهم شود».

چنان‌که از متن سخن این اندیشمند روشن می‌شود مراد وی از عدالت اجتماعی مفهوم خاص آن یعنی عدالت اقتصادی می‌باشد.

بعضی دیگر از اندیشمندان؛ از جمله محمود آل محمود، عدالت اجتماعی را به معنای تساوی عادلانه بین افراد اجتماع گرفته‌اند که باید به واسطه دولت تحقق یابد. وی می‌گوید:

«عدالت اجتماعی یعنی تساوی عادلانه از سوی دولت بین افراد جامعه در آنچه نیاز زندگی ایشان است که عبارت باشد از مسائل سیاسی، اقتصادی، قانونی، اخلاقی، تربیتی و غیر این‌ها، و نیز تساوی در آنچه که به دست می‌آید. از لابه‌لای اصول و قواعد و قوانین و ارزش‌ها و توجیهاتی که تثبیت می‌کنند حقوق و واجبات را و محکم می‌کنند علاقه طرفینی بین دولت و افراد جامعه، و نیز بین بعضی افراد با بعض دیگر را».

 البته آنچه ما قبلاً رد کردیم تساوی به معنای ریاضی بود و عبارت این نویسنده «التسویه العادله» است که اگر مراد از آن تساوی به شرط عدالت باشد مورد قبول است یعنی مرادش آن است که تساوی اگر عادلانه نبود دست از تساوی برمی‌داریم نه دست از عدالت، اگر چنین باشد همان است که ما در تعریف عدالت اجتماعی قائل شدیم و در غیر این صورت مردود است.

 پس از بیان نظرات اندیشمندان اینک جا دارد مختار خود را درباره مفهوم عدالت اجتماعی یک‌بار دیگر یادآور شویم. نگارنده نیز به تبع بعضی اندیشمندان به عدالت اجتماعی به معنای عام که جمیع شؤون حیات بشری را فرا می‌گیرد؛ اعم از اخلاقی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ... معتقد است. 

فصل دوم: عوامل و موانع تحقق عدالت اجتماعی

پس از تبیین مفهوم عدالت، جرم و نیز عدالت اجتماعی در بخش نخست، اینک بر با تمرکز بیشتر بر عدالت اجتماعی، عوامل و موانع تحقق عدالت اجتماعی را مورد بررسی قرار می‌دهیم. در مبحث اول عوامل تحقق عدالت اجتماعی و در مبحث دوم موانع تحقق عدالت اجتماعی را بررسی می‌کنیم.

مبحث اول: شناخت عوامل مؤثر در تحقق عدالت اجتماعی

پس از بررسی و تبیین راه‌های تحقق عدالت اجتماعی که عبارت بود از تبیین و شناخت معیار عدالت در دو حوزه فردی و اجتماعی و نیز تعیین گستره عدالت اجتماعی که شامل قبل و بعد از تولد انسان و نیز بعد از مرگ می‌شد، اینک در مبحث سوم به بازشناسی عوامل مؤثر در تحقق عدالت اجتماعی خواهیم پرداخت.

این عوامل به سه دسته تقسیم می‌شوند و در سه گفتار به شرح زیر مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند:

گفتار اول: وجود افراد صالح و عادل

به طور مسلم یکی از ارکان پیش برد هر برنامه‌ای وجود نیروهای کارآمد و مورد نیاز متناسب با اهداف آن برنامه می‌باشد. بدیهی است اجرای کار سخت‌تر و هدف دست نیافتنی‌تر مستلزم این است که نیروهای انسانی که به عنوان عوامل کارگزار محسوب می‌شوند از کیفیت بالاتری برخوردار باشند خاصه این که زحمات این دسته افراد پاداش سریع الوصولی نیز نداشته باشد. یکی از آن موارد که نمونه تمام عیار ایثار، انفاق، تحمل درد و رنج و ناملایمات گوناگون حیثیتی، اقتصادی و جانی می‌باشد، کارگزاری در راستای تحقق عدالت اجتماعی است؛ از آن جا که فاقد شئ نمی‌تواند معطی شئ باشد و نیز ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که بود هستی بخش، لازم و ضروری است که دست‌اندرکاران تحقق عدالت اجتماعی خود افرادی صالح و امین و عادل باشند. در همین زمینه به کلامی از امام کاظم  اشاره می‌کنیم که می‌فرماید: «لا یَعدِلُ إلاَّ مَن یُحسِنُ العدلَ». عدل را محقق نمی‌کند مگر کسی که عدل را نیکو بشمارد.

که قطعاً مراد نیکو شمردن در عمل است نه این که صرفاً به زبان نیکو بشمارد؛ و نیز امام صادق  در حدیثی می‌فرماید: «إتقوالله و أُعدِلوا فَإنَّکم تَعیبوُنَ علی قومٍ لا یَعدلونَ». تقوا پیشه کنید و عدالت را جاری کنید، بدرستی که شما مذمت می‌کنید کسانی را که عدالت‌پیشه نیستند.

از این حدیث شریف و امثال آن فهمیده می‌شود شرط عدالت‌گستری، تقواپیشه بودن و عدالت داشتن است، چون ذیل حدیث می‌فرماید انکم تعیبون علی قومٍ لا یعدلون، چه کسی اولی از کارگذاران در مذمت و عیب شمردن بی‌عدالتی مردم، ایشان اگر می‌خواهند به دیگران بگویند بی‌عدالتی نکنید چرا که عیب است و مذموم است، پس حتماً و به طریق اولی باید خود، مبرای از این عیب باشند. همچنین در روایتی نورانی از امیر مؤمنان علی  آمده است: «لا یَکون العِمران، حَیثُ یَجورُ السُّلطان». عمران محقق نخواهد شد در جایی که سلطان ظلم و جور کند. طبق مستفاد از این روایت شریف عمران محقق نخواهد شد در صورتی که سلطان جائر باشد و می‌دانیم که برترین و والاترین عمران‌ها تحقق عدالت است که در سایه آن همه آبادانی‌های دیگر تحقق خواهند یافت چنان‌که در سایه ظلم خرابی وسیه‌روزی مستولی خواهد گشت.

درست است که روایت مذکور تصریح به سلطان نموده است اما مراد از سلطان، تنها حاکم نیست، بلکه مراد قدرت غالبه است، که شامل عوامل و کارگزاران نیز می‌شود. در همین راستا مؤلفان کتاب گران‌سنگ الحیاة ذیل این روایت تصریح می‌کنند که:

«ألمَقصودُ بالسُلطان فی أمثالِ هذه التعالیم، هوالقُدرةُ الغالِبَةُ أَیَّةً کانَت. فَلَیس فیها تقریرٌ للملوکیَّةِ الغاشِمَه ... و علی أیَّةِ حالةٍ فَالامرُ عامٌّ ولا یکونُ عِمرانُ مَعَ الجور و خصوصاً جور حُکمٍ یأتی لإقامَةِ العَدل و إبادَةِ الإستکبار و الإستضعاف و لا یُتفاوتُ فی ذلک أن یَقَعَ الجورُ مِن أیِّ شَخصٍ و بِأیِّ إسمٍ».

مقصود از سلطان در مثل این تعالیم، همان قدرت غالبه است هر کس که باشد. پس نه چنین است که در آن‌ها تعیین در افراد خاصی باشد مثل ملوک. در هر حال، مورد عام است و مفهوم آن این است که مطلقاً هیچ عمرانی با جور وجود پیدا نخواهد کرد خصوصاً جور و ظلم از ناحیه حکمی که به قصد برقراری عدالت و قطع ریشه استکبار و استضعاف باشد و هیچ تفاوتی هم نمی‌کند که این جور از چه شخصی و به چه اسمی باشد.

در همین راستا آیه شریفه سوره مبارکه صف افراد را از گفتن آنچه که خود به آن عمل نمی‌کنند بر حذر می‌دارد، و می‌فرماید:

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چرا سخنی می‌گویید که عمل نمی‌کنید».

برای تحقق عدالت اجتماعی، باید ابتدا از خود این افراد مدعی که همان قدرت غالبه بر جامعه هستند این مهم شروع شود، اگر ایشان صالح و عادل نباشند قطعاً اوامرشان چه ارشادی چه مولوی در دل دیگران تأثیری نخواهد گذاشت، بلکه تأثیر سوء نیز خواهد داشت.

به همین سبب است که خداوند متعال نیز برای برقراری عدالت و تحقق هدایت و انجام رسالت عهد خود را از ظالمین دریغ داشت و فرمود:

«... لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمینَ» پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد.

خداوند این مهم را به کسانی واگذار کرد که اهلیتش را داشتند و محور و میزان حق بودند چنان‌که در زیارت جامعه کبیره که در حقیقت شناسنامه گویای ائمه: است می‌خوانیم:

«والحقُّ مَعَکُم و فیکُم ومِنکُم وإلَیکُم وأنتُم أهلُه ومَعدِنُهُ ومیراثُ النُّبوَّةِ عِندَکُم وإیابُ الخَلقِ إلیکُم وحِسابُهُم عَلیکُم و فَصلُ الخِطابِ عِندَکُم و آیاتُ اللهِ لَدَیکم وعَزائِمُهُ فیکم و نُورُه و بُرهانه عندکم و أمرُهُ إلیکم».

حق با شما و در شما و از شما و به سوی شماست و شما اهل حق و معدنش هستید، میراث نبوت [که مجموعه‌ای از فعل، قول، تقریر در کلیه زمینه‌های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، دینی و ... است] نزد شماست و بازگشت خلق به سوی شماست و حساب رسی ایشان بر عهده شماست و حرف آخر نزد شماست [به شفاعت یا عفو یا هر چیز دیگر ...] و نشانه‌های خدا [جهت هدایت] نزد شماست و اسرار مهم نبوت در میان شماست و نور و برهان خداوند نزد شما و امر خداوند مربوط به امر شماست.

قبل از این فراز از دعا معیار انسان‌های صالح و غیر صالح نیز در فرازی دیگر بیان شده است:

«فالرَّاغِبُ عنکم مارِق و اللازمُ لَکُم لا حق و المُقصِّر فی حَقِّکم زاهِق».

هر کس از طریق شما برگشت از دین خدا خارج شده و هر کس ملازم امر شما بود (به شما خاصان) ملحق گشت و هر کس در حق شما کوتاهی کرد محو و باطل گردید.

در این فرازهای نورانی از زیارت جامعه کبیره، ملاک‌های افراد صالح و عادل که باید مسئول هدایت و نیز عهده‌دار تحقق عدالت در جامعه باشند مشخص گردید همچنین روشن شد که بدون وجود چنین افرادی تحقق عدالت محال است.

گفتار دوم:حاکمیت عدل

پس از آن که نیاز به وجود افراد صالح و عادل جهت تحقق عدالت اجتماعی ثابت شد اینک رکن دیگری را که حاکمیت عدل است به عنوان یک ضرورت برای تحقق عدالت اجتماعی بررسی می‌کنیم. پس از قبول و پذیرش ضرورت وجود حکومت ـ که جای اثباتش این جا نیست و این مقاله مجال پرداختن به آن را ندارد بلکه به عنوان یک فرض مورد قبول آن را تلقی می‌نمایدـ اینک تمام همت را صرف تثبیت نقش و تأثیر حاکمیت عدل در تحقق عدالت اجتماعی می‌گردانیم. در نُصوص آیات و روایات سفارش‌های زیادی به سردمداران حکومت‌ها در خصوص عدالت‌پیشگی و عدالت محوری شده است. مثلاً خداوند متعال خطاب به پیامبرش حضرت داوود  می‌فرماید:

«یا داوُودُ إنَّا جَعلناکَ خَلیفةً فی الارض فاحکُم بَینَ الناسِ بِالحقِّ ولاتَتَّبِع الهَوی فَیُضِلُّکَ عن سَبیل الله».

ای داوود ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن، و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد.

همچنین در آیه‌ای دیگر به رسولش می‌فرماید:

«... و إن حَکَمتَ فَاحکُم بَینهم بِالقسط إنَّ اللهَ یُحبُّ المُقسطین».

«اگر میان آن‌ها داوری کنی، با عدالت داوری کن، که خدا عادلان را دوست دارد»

گذشته از آیات قرآنی که دو نمونه آن‌ها را ذکر کردیم، روایات بسیاری در رابطه با نقش و اهمیت حاکمیت عدل در برقراری عدالت در جامعه و نیز مذمت از حاکمیت جور و نقش آن در رواج بی‌عدالتی در جامعه وجود دارد که به بخشی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

در روایتی حضرت امام صادقحکم مشروع را فقط و فقط حکم حاکم عادل معرفی نموده و می‌فرمایند: تحت ولایت چنین شخصی هر حقی احیاء و هر ظلم و جوری خواهد مرد:

«... فوجهُ الحلالِ مِن الوِلایةِ وِلایةُ الوالی العدل، الذی اَمَرَالله بمَعرفته وَ وِلایتهِ و العَملِ لَهُ فی ولایته، فاذا صارَ الوالی والیَ عدلٍ، بِهذه الجِهة (ای جهةُ الولایةِ آلتی أمَرَالله باتِّباعِها)، فالولایةُ له و العملُ مَعه و مَعُونَتُهُ فی ولایتة و تقویَتُه حلال مُحلّل، و حلالٌ الکَسبُ مَعهم، و ذلک لأِنَّ فی ولایةِ والی العدل و وُلاتهِ، إحیاءَ کُلِّ حَقٍّ و کُلَّ عَدلٍ، وَ إماتَةََ کُلِّ ظُلمٍ و جورٍ و فسادٍ. فلذلک کان الساعی فی تقویة سلطانه و المعین له علی ولایته، ساعیةً الی طاعةِ الله مُقوِّیاً لِدینه».

صورت حلال (صحیح) ولایت (حاکمیت)، ولایت والی عادل است، او کسی است که خداوند فرمان به شناخت، همکاری و یاری او در امر ولایتش نموده است وقتی والی، والی عدل شد به این جهت (یعنی جهت ولایتی که خداوند امر به تبعیتش نموده است) پس ولایت برای اوست و همکاری با او و یاری کردنش در امر ولایت و تقویت (ارکان حکومت) او حلال و جایز است... و کسب با ایشان (والیان عادل) حلال است.

و این بدان خاطر است که در ولایت والی عادل و کار گزارانش زنده شدن هر حق و عدل و نیز مرگ هر ظلم و جور و فسادی محقق است. به همین علت کسی که سعی در تقویت سلطان عادل نماید و او را یاری دهد در امر ولایتش از سعی کنندگان به سوی طاعت خدا و تقویت کنندگان دین او محسوب خواهد شد. بسیار واضح و روشن است که اگر در جامعه‌ای انسان‌های عادل و صالح وجود داشته باشند، شرایط دیگر مثل منابع مالی و پذیرش عمومی هم باشد اما باز عدالت حاکمیت نداشته باشد یعنی حاکم و عمال او عادل نباشند تحقق عدالت اجتماعی محال است. نمونه بارز این مسئله، حضرت علی  می‌باشد که مجسمه و الگوی همه خوبی‌ها و در رأس آن‌ها اسوه عدالت بود لکن حاکمیت نداشت لذا جامعه از فیض وجود فیاض این انسان کامل محروم بود. همین امام معصوم و مظلوم  در حدیثی می‌فرمایند:

«مَن عَدَل فی البِلاد، نَشَرالله علیه الرحمةَ»؛ کسی که عدالت را پیشه خود قرار دهد در بلاد تحت امرش، خداوند رحمتش را بر او (یا آن بلاد) منتشر می‌گرداند.

همچنین در روایتی دیگر از آن امام همامآمده است:

«بالعدل تَتَضاعَفُ البَرکات»؛ به وسیله عدالت برکات فزونی می‌یابد.

باز از همان امام معصوم وارد شده است خطاب به یکی از مخاطبان خود فرمودند:

«إجعَل الدِّینَ کَهفَکَ، وَ العَدلَ سَیفَکَ، تَنجُ مِن کُلِّ سوءٍ، و تَظهَر علی کُلِّ عَدوٍّ»

دین را پناهگاه خودت و عدل را شمشیر خودت قرار ده تا از هر بدی نجات یابی و بر هر دشمنی پیروز شوی.

همچنین امام صادق  در حدیثی می‌فرمایند:

«إنَّ النَّاسَ یَستَغنون إذا عُدِلَ بَینهم»

به درستی که مردم بی‌نیاز خواهند گردید اگر عدالت در بینشان برقرار گردد.

با تأمل در آنچه ذکر شد و بسیاری از آیات و روایات مشابه دیگر در می‌یابیم که بر مسئله حاکمیت و ولایت تأکیدهای فراوانی شده است و ولایت عدالت محور را منشأ همه برکات و ولایت ستم محور را منشأ همه ضررها و ظلم‌ها دانسته‌اند.

مؤلفین کتاب شریف الحیاة می‌فرمایند:

«.... از وظایف اولیه حکومت‌های الهی، اقامه قسط و عدل است و باید مردم را به سوی آن سوق دهند تا جایی که علائم و آثار اسلامی در همة عرصه‌ها ظاهر گردد».

سپس در توضیح ضروری بودن آن می‌فرماید: «این اصل اساسی چیزی است که بشریت معاصر به آن احتیاج شدید دارد و قیام به آن [اقامه عدل و قسط] سبب شناساندن هرچه قوی‌تر اسلام در سطح عالم می‌شود. هم چنان‌که کوتاهی در این مورد، مهم‌ترین دلیل از بین رفتن رائحه اسلام و بطلان شیوه سعادت مندی انسان و نیز از بین رفتن کلمه خدا [لا اله الا الله] در شرق و غرب عالم می‌شود». وی نسبت به عواقب عدم حاکمیت عدل هشدار داده در آخر این فراز از درد نامه خود می‌گویند:

«حقیقتی که نباید از آن غافل شد این است که اهمال در اقامه قسط و عدل [توسط حاکمان] سبب از بین رفتن و تضعیف اعتقادات مردم و نیز ترک بندگی و اعمال دینی می‌شود ولو در مناطقی از سرزمین اسلامی».

در بیان علت این مطلب می‌گوید:

«مردم وقتی ببینند حاکمی که به اسم اسلام و تبعیت از آن قیام نموده ـ در حالی که خون‌های زیادی برای هموار شدن راه‌ها برای او ریخته شده و بناهای آبادِ گران مقدار و اموال افراد و گروه‌ها نابود گشته ـ اما اهتمامی به مسائل اصلی در زندگی اقتصادی ندارد؛ توجهی به عدالت که قرآن به آن دعوت نموده ندارد و در راستای اقامه آن کوششی نمی‌کند ... مستکبرین را نمی‌ترساند و حیاتشان را به خطر نمی‌اندازد تا قدرت بر نجات مستضعفین و سعادت مند نمودن آن‌ها پیدا کند و نیز از نفوذ مستکبرین در برنامه‌های عمومی و قوانین کشوری منع نمی‌کند ... در این صورت مردم ... حساب می‌کنند که اسلام پایه‌های ظلم را محکم نموده و تأکیدی بر عدل ندارد... لذا معتقدات دینی ایشان تضعیف می‌گردد».

به یقین حاکمیت عدل است که می‌تواند زینت‌بخش جوامع بشری باشد و سبب سعادت مندی آن‌ها شود. در دعا برای امام عصر (عج) می‌خوانیم:

«اللَّهم إشعَب به الصَّدعَ و أُرتُق به الفَتقَ و أَمِت به الجَورَ و اَظهِر به العدلَ و زَیِّن بطولِ بَقائِهِ الأرضَ حتّی تُنیرَ بِعَدلِهِ ظُلمَ الجُورِ و تُطفِیءَ به نِیرانَ الکُفرِ و تُوضِحَ به مَعاقِد الحَقِّ و مجهولَ العَدل»

خدایا تفرقه و پریشانی‌های خلق را به وجود او[وجود نازنین امام زمان (عج)] جمع گردان و رخنه‌های (در دین) خلق را مسدود ساز و جور و ظلم را نابود و حکومت عدل و عدالت کامل را به وجود حضرتش در جهان ظاهر ساز، و اهل زمین را به طول بقای او زینت و کمال بخش ... . تا آن که به عدل او بنیان ظلم و جور نابود و آتش کفر و نفاق را به طور کامل خاموش گردانی، و عهد و پیمان حق را آشکار و اساس عدل که مجهول گردیده روشن و معلوم سازی ... .

البته تا ظهور و استقرار دولت حق، دیگران نیز باید به وظیفه خود در هر پست و مقام و منصبی که هستند عمل نمایند، و همین اوصاف را در نفس خود ایجاد کنند، قطعاً به هر اندازه که موفق به ایجاد این اوصاف شوند به همان اندازه هم جامعه ساخته و عدالت محقق خواهد شد.

کلام آخر را از بیانات مقام معظم رهبری به عاریت می‌ستانم که می‌فرماید:

«کسانی که دست‌خوش جهالت‌ها، شهوات نفسانی، هوا و هوس، سلیقه‌های شخصی و متکی به منافع فردی و گروهی باشند حق سرپرستی و اداره امور زندگی و تعیین سرنوشت مردم را ندارند ... . حاکمیت دین، تقوا، عدالت، رحمت و علم بر مردم نمونه‌ای از ولایت الهی است...».

گفتار سوم: پذیرش عمومی

مسلماً یکی از ارکان پیش برد هر برنامه‌ای در سطح جامعه بشری همراهی افراد آن جامعه و یا حداقل عدم مقاومت ایشان در مقابل آن برنامه می‌باشد. دلیل بر این مطلب آن است که برنامه‌های اجتماعی با هدف مدیریت کردن جامعه و افراد حاضر در آن جامعه تدوین می‌گردد؛ که برای حصول این هدف، پذیرش عمومی نقش تعیین کننده‌ای دارد به طوری که اگر برنامه بسیار مفید و نافع باشد لکن پذیرش نباشد قطعاً به هدف نخواهد رسید، مثال واضح و روشن این مورد نیز دوران خلافت حضرت امیرالمؤمنین علی ، امام حسن مجتبی و نیز امام حسین و تقریباً تمامی ائمه معصومین: که از نوادر روزگاران غیر محصور در زمان بلکه مافوق زمان می‌باشند. به طوری که بعد از وفات حضرت رسول اکرم  مردم با حضرت علی  بیعت نکردند و او را یاری ندادند، گرچه با این کار ولایت حضرت ساقط نشد لکن قدرت تحقق عدالت اجتماعی از ایشان سلب شد چرا که این قدرت به حسب عادی در سایه حکومت باید موجود می‌شد و حکومت هم وابسته به استقبال و بیعت مردم بود که چنین نشد. همچنین در زمان به حکومت رسیدن آن حضرت مواردی اتفاق افتاد که در اثر عدم پذیرش عمومی، مسیر حق ترک و نتیجه به نفع باطل رقم خورد. چند نمونة آن مربوط به درگیری‌های میان سپاه امیر المومنین و لشکریان معاویه ملعون است که عدم اهتمام سپاه حضرت موجب گله و شکایت آن حضرت گردیده و می‌فرماید:

«... وإذا أمَرتُکم بالسِّیرِإلیهِم فی الشِّتاءِ قُلتُم هذهِ صَبَّارَةُ القُرِّأمهِلنا یَنسَلِخ عَنّا البَردُ، کُلُّ هذا فِراراً مِن الحَرِّ والقُرِّ، فإذا کُنتُم مِن الحَرِّ وَالقُرِّ تَفِرُّون فَأنتم و اللهِ مِن السَّیفِ أفَر...»

وقتی به شما در ایام تابستان امر کردم که به جنگ ایشان بروید گفتید اکنون هوا گرم است ما را مهلت ده تا سورت گرما شکسته شود، و چون در ایام زمستان شما را به جنگ با آن‌ها امر کردم گفتید در این روزها هوا بسیار سرد است به ما مهلت بده چندان که سرما برطرف گردد، شما که این همه عذر و بهانه از جهت فرار از گرما و سرما می‌آورید پس سوگند به خدا از شمشیر زودتر فرار خواهید نمود.

سپس آن حضرت ایشان را با عتاب تمام مورد خطاب قرار داده و می‌فرماید:

«... یا أشباهَ الرِّجال ولا رِجالَ، حُلومُ الاطفال، وعُقولُ رَبَّاتِ الحِجال لَوَدِدتُ أنّی لَم أرَکم ولَم أعرِفکُم، مَعرفةٌ واللهِ جَرَّت نَدَماً وأعقَبَت سَدَماً».

ای مرد نماهایی که آثار مردانگی در شما نیست، و ای کسانی که عقل شما مانند عقل بچه‌ها و زنهای تازه به حجله رفته است، ای کاش من شما را نمی‌دیدم و نمی‌شناختم که سوگند به خدا نتیجه شناختن شما پشیمانی و غم و اندوه می‌باشد.

بر اساس آنچه از سخنان پایانی آن حضرت در این خطبه فهمیده می‌شود، عدم پذیرش فرمان آن حضرت از سوی سپاهیان، آن چنان تألمات روحی برای حضرتش ایجاد می‌کند که ناچار ایشان را نفرین می‌نماید:

«... قاتَلَکُم الله لَقد مَلأتُم قَلبی قَیحاً و شَحَنتُم صدری غَیظاً، و جَرَّعتُمونی نُغَبَ التَّهمامِ أنفاساً، وأفسَدتُم علیَّ رأیی بِالعِصیان و الخِذلان...»

خدا شما را بکشد که دل مرا بسیار چرکین کرده، سینه‌ام را از خشم آکندید، و در هر نفس پی در پی غم و اندوه به من خوراندید، و به سبب نافرمانی و بی‌اعتنایی به من رأی و تدبیرم را فاسد و تباه ساختید.

این یک نمونه از عدم پذیرش عمومی نسبت به برنامه‌های اصلاحی و خیرخواهانه و سعادت مندانه است که به گواهی تاریخ در زمان زمامداری اسوه عدالت، بلکه میزان و معیار عدالت اتفاق افتاد، یعنی با آن که فرد صالح و عادل، در مصدر حکومت قرار می‌گیرد اما به دلیل وجود پیدا نکردن شرط دیگر که پذیرش عمومی باشد، تحقق عدالت اجتماعی غیرممکن می‌شود.

این عدم پذیرش و عدم همراهی تا جایی ادامه پیدا می‌کند که حضرت امیر چنین می‌فرماید:

«ای گروهی که جسم هایتان حاضر است ولی اندیشه هایتان غایب و خواسته هایتان ناهمگون ای گروهی که پیشوایانتان گرفتار شما شده‌اند! پیشوای شما مطیع خداست و شما نافرمانیش می‌کنید و پیشوای شامیان خدا را نافرمان است، ولی آنان اطاعتش می‌کنند. به خدا سوگند دوست داشتم معاویه، مثل مبادلة درهم به دینار، حاضر به مبادلة با من می‌شد، ده نفر از شما را از من می‌گرفت و یکی از آنان را می‌داد».

نمونه‌های دیگر از این قبیل در دوره کوتاه حکومت آن انسان کامل اتفاق افتاده که به اختصار از آن‌ها نام می‌بریم. داستان جنگ صفین که سپاه اسلام با سپاه شام در منطقه صفین روبرو شدند و پس از ۱۷ ماه جنگیدن می‌رفت که خورشید فتح و ظفر سپاه عراق طلوع کند که بین صفوف سپاه اسلام اختلاف و تفرقه رخ داد چنان‌که مؤلف کتاب الامام علی بن ابی طالب می‌گوید: «پیرو حیله‌ای که عمرو بن عاص مشاور معاویه بن ابی سفیان به کار بست و دستور داد قرآن‌ها را بر سر نیزه کنند، یاران بی‌وفای امیر المومنین به سرکردگی اشعث بن قیس، حضرت را تحت فشار قرار داده و وی را مجبور به فراخواندن مالک اشتر که چند قدمی بیشتر تا پیروزی نهایی فاصله نداشت نمودند».

با مطالعه تاریخ این حقیقت کاملاً روشن می‌شود که اگر اهل حق به اندازه اهل باطل در رسیدن به هدفشان پافشاری و استقامت می‌کردند، امروز شاهد کاخ‌های رفیع بی‌عدالتی نبودیم، تأیید این مطلب را علاوه بر کتب تاریخ در کلمات سوزناک حضرت امیر  در نهج البلاغه که متعدد از اهل زمان خود گله و شکایت می‌فرمایند نیز می‌توانیم بیابیم؛ اتفاقاً در همین داستانی که نقل شد و نیز در ادامه آن که بحث تعیین حَکمین بود باز مردم گوش به فرمان امام عدالت‌گستر ندادند و در انتخاب حَکَم دچار اشتباهی فاحش شدند چرا که امام در مقابل عمرو بن عاص، ابن‌عباس را پیشنهاد کرد، مردم قبول نکردند و بهانه آوردند، مجدداً امام  مالک اشتر را پیشنهاد کرد، باز بهانه آوردند و قبول نکردند و همواره بر حکمیت ابوموسی اشعری که فردی ساده لوح بود پافشاری نمودند. در این هنگام و برای آخرین بار امام رو به ایشان کرد و گفت: «... فَقَد أبیتُم إلاَّ أبا موسی، قالوا: نَعم، قالَ فَاصنَعوا ماأردُتم». هیچ‌کس را قبول نخواهید کرد مگر ابوموسی را؟ گفتند بله، امام هم گفتند پس هر کاری که می‌خواهید بکنید.

در حقیقت ایشان را به خودشان واگذار نمود. آیا با چنین هوادارانی که امیر مؤمنان داشت یا هواداران امام حسن  که به معاویه گفتند «هرگاه سپاه تو به اردوگاه حسن بن علی۸ نزدیک شود، حسن  را دست بسته تسلیم نموده یا خواهیم کشت».

امید به تحقق عدالت در سطح اجتماع دارد؟

امام حسن  که از سوی پیامبر اسلام  (مصلح اکبر) نام گرفته است نیز مانند پدر بزرگوارش دچار انسان‌هایی مذبذب شد که مانع از دست یابی جامعه به شمیم عطرآگین عدالت بودند. در همین راستا به سرگذشت فرماندهان و سپاهیان آن حضرت در جنگ با سپاه شام به سرکردگی معاویه می‌پردازیم:

یکی از فرماندهان سپاه اسلام، عبیدالله بن عباس از نزدیکان آن حضرت بود که دچار وسوسه‌های معاویه شد و در مقابل یک میلیون درهم، به اتفاق هشت هزار نفر به اردوگاه معاویه شتافت.

حقیقتاً با چنین مردمی باید به فکر نجات جان بود، و دیگر مجالی برای دست یابی به کمالاتی از قبیل، عدالت، رفاه و ... باقی نخواهد ماند، بدا به حال مردمی که مصلحان خود را رها و مفسدان را یاری می‌نمایند، اگر مردم درست تشخیص می‌دادند و درست پیروی می‌کردند قطعاً سعادت مند می‌شدند چنان‌که حضرت امیر می‌فرماید:

«... اگر این امت از زمانی که خداوند پیامبرش را قبض روح کرده تابع من می‌شدند و مرا اطاعت می‌کردند، از بالای سرشان و از زیر پایشان تا روز قیامت با خوشی و وسعت، نعمتهای الهی را می‌خوردند».

آیا انتظار از تحقق عدالت اجتماعی چیزی جز این است.

مبحث دوم: شناخت موانع تحقق عدالت اجتماعی

برای تحقق عدالت اجتماعی هم چنان‌که لازم است عوامل مؤثر در آن را بشناسیم، موانع تحقق را نیز باید بررسی نموده، بشناسیم تا در جهت رفع آن‌ها کوشش نماییم.

در این مبحث طی هفت گفتار موانعی را بر خواهیم شمرد که گرچه تمام موانع نخواهند بود لکن تقریباً مهم‌ترین آن‌ها می‌باشد. همچنین این نکته مهم است دانسته شود که موارد هفت‌گانه مذکور از اهمیت‌های متفاوتی برخوردار هستند. گرچه ترتیب گفتارها بر اساس اهمیت هر یک از آن‌ها نیست. لکن گفتار اول به دلیل اهمیتی که نسبت به سایر گفتارها دارد در جایگاه واقعی خودش مورد بحث قرار گرفته است.

گفتار اول: برداشت‌های غیر معصومانه از منابع اصلی دین

دو گونه برداشت از دین و منابع دینی قابل تصور است؛ یک برداشت توسط کسانی که در منابع دینی تخصص دارند و مجاز به برداشت از منابع اصلی دین که همان کتاب و سنت است می‌باشند، و برداشت دیگر توسط کسانی که شرایط لازم برای چنین کاری را ندارند. بدیهی است که با این گروه کاری نداریم و از بحث ما خارج‌اند. اما دسته اول همان علمایی هستند که اصطلاحاً مجتهد و مرجع در علوم دینی نامیده می‌شوند و محل رجوع توده مردم هستند. از میان گروه مزبور یک نفر به عنوان ولی فقیه، با شرایط و ویژگی‌های خاص، از قبیل دارا بودن علم، درایت، شجاعت، عدالت و... زمام امور مسلمین را در دست می‌گیرد و علی‌رغم غیرمعصوم بودن و احتمال وجود خطا در رأی و نظر ایشان، عقلاً و نقلاً واجب است که همگان از وی اطاعت نمایند، تا در پرتو هدایت‌های او مفاسد اجتماعی و نابرابری‌ها به حداقل رسیده و جامعه به رشد و تعالی برسد.

با توجه به اینکه حاکم اسلامی (ولی فقیه) دارای صفت عصمت، که مختص معصومین:است نبوده، و مستقیماً هم با منبع وحی مرتبط نیست به همین خاطر برقراری عدالت در تمام امور و شؤون جامعه در حد کمال و تمام میسر نیست و براین اساس است که بشریت همواره منتظر فردی است که او بتواند عدالت را در جامعه برپا کند.

آقای احمد جنتی در این‌باره می‌نویسد:

«به تحقیق در این زمان کوشش‌هایی برای شناخت حقوق انسان و نحوه دست یابی برآن‌ها صورت گرفته است، و مراکزی تأسیس و مقررات و توصیه‌هایی نیز صادر شده است، و راه حل‌هایی ارائه و قوانینی نوشته شده است، اما از آن جا که زیربنای تفکر و عقاید به صورت صحیح پی‌ریزی نشده است و مستند به منبع وحی الهی که قابل تکیه باشد نیست، و مقام معصومی وجود ندارد، سنگینی این قوانین بر گُرده بشر تحصیل گردیده است؛ لذا بشریت مبتلا به خطا و انحراف گشته است تا آن که بعد از گذشت قرن‌ها شاهد عدم تحقق عدالت اجتماعی و نیز شاهد عدم دست‌یابی محرومین به آرزوهایشان هستیم».

این مسئله مربوط به امروز نیست، بلکه دیر زمانی است که بشریت از ناحیه برداشت‌های غیرمعصومانه حتی در زمان معصومین: تهدید و به هلاکت افتاده است. به عنوان مثال حضرت علی  از چنین افرادی لب به شکوه گشوده، درد دل می‌نماید و می‌فرماید:

«دشمن‌ترین خلائق نزد خدا دو گروهند ... (گروه دوم آنها) مردمی که نادانی‌ها را در خود جمع کرده، مردم نادان را گمراه می‌کند. در تاریکی‌های فتنه و فساد بی‌خبر است، در موقع اصلاح کردن کور است. عوام او را دانا می‌نامند و حال آن که نادان است، میان مردم برای حکم دادن نشسته و به آنچه که بر غیر او اشتباه است خود را دانا می‌داند، اگر به او یکی از مسایل مشکله عرضه شود، در پاسخ آن، سخنان بی‌معنی و بیهوده از رأی خود تهیه نموده و طبق آن حکم می‌نماید ... و باور نمی‌کند که بر خلاف آنچه که گفته دیگری را دانشی است، و اگر امری بر او تاریک باشد، چون دانست که آن را نمی‌داند می‌پوشاند و نمی‌گذارد آشکار گردد و به سبب حکم‌هایی که به ظلم و ستم صادر کرده خون‌های به ناحق ریخته و به زبان حال فریاد می‌کنند، و میراث‌ها از دست جور او به آواز بلند می‌نالند که به ناحق به صاحبانش نرسیده ...».

چنان‌که از متن سخنان حضرت امیر  بر می‌آید متأسفانه این قبیل مسائل تماماً به اسم اسلام و به واسطه کسانی که خود را عالم اسلامی می‌دانسته‌اند صورت می‌گرفته و می‌گیرد.

در جای دیگری به صراحت این امام مظلوم در مذمت علمایی که فتوای مخالف می‌دهند و به قیاس عمل می‌کنند می‌فرماید:

«مسئله‌ای از احکام دین از یکی از علماء پرسیده می‌شود او به رأی خود راجع به آن فتوی می‌دهد، همان مسئله از قاضی دیگری سؤال می‌شود فتوای او بر خلاف قاضی اول است، آن گاه ایشان با حکم‌های خلاف یکدیگر نزد پیشوایی که آن‌ها را قاضی قرار داده گرد می‌آیند، قاضی القضاه رای همه آن‌ها را درست می‌داند، در صورتی که خدای ایشان یکی و پیغمبر آن‌ها یکی و کتابشان یکی است، پس حکم یک مسئله را به اختلاف بیان کردن برای چیست؟ و تصویب قاضی القضاه درستی همه آن اختلافات را از روی چه مبنایی است؟ ... هیچ چیز سبب اختلاف علماء نیست مگر جهل و نادانی ایشان به کتاب خدا، البته چنین اشخاصی شایسته حکم دادن نیستند...».

گفتار دوم: خوی ستمکاری بعضی قدرتمندان

یکی دیگر از موانع تحقق عدالت اجتماعی، ستم پیشگی انسان‌هایی است که دچار هوی و هوس شده و بدون تأمل و تعمق در عاقبت کار خویش و نیز پایان زندگی دنیوی و حساب پس از مرگ مرتکب جنایاتی شده‌اند و برای همیشه بشریت را از چشیدن طعم آزادی و عدالت محروم نموده‌اند.

اینان بهتر از هرکس دیگر حق را می‌شناختند و به همین دلیل هم جرمشان سنگین است، اما به خاطر هوی و هوس و قدرت‌طلبی حق را پایمال نموده و جایگاه حاکم حق را به ناحق غصب نموده‌اند، تاریخ گواه خوبی بر این مدعاست.

چند نمونه از مواردی که قدرت‌های حاکم به خاطر خوی ستم‌کاری مانع از تحقق عدالت شده‌اند را ذکر می‌کنیم. معاویه در جریان جنگ صفین طی نامه‌ای به امیر مؤمنین  مقام والای آن حضرت را برمی‌شمارد و چنین می‌نویسد:

«به خدا قسم من می‌دانم که تو سزاوارترین مردم به خلافت هستی و از من به آن سزاوارتری، زیرا تو از مهاجرین هستی که پیش از همه مسلمان شدند و من از آزاد شدگان هستم.

و من مثل سوابق تو در اسلام و خویشاوندی پیامبر و علم تو به کتاب خدا و سنت پیامبرش را ندارم». وی همچنین پس از مکاتبات زیادی که بین او و امیرمؤمنان رد و بدل شد چنین می‌نویسد:

«ای ابوالحسن، گوارایت باد که آخرت را مالک می‌شوی، و گوارایمان باد که دنیا را مالک می‌شویم».

در همین زمان هم نمونه تمام کمال خوی ستم‌کاری در ابرقدرت غرب متجلی شده است به طوری که با نظام سلطه خود تمام دنیا را به کام بی‌عدالتی فرو کشانده و عرصه را بر ملل جهان تنگ نموده است، و رسماً اعلام می‌کند در هر کجای جهان هر کس با ما نیست حتماً علیه ماست و به همین دلیل مورد تعرض قرار خواهد گرفت. آنان، هم‌پیمان دیرینه را حمایت همه‌جانبه و ملل آزادی‌خواه را سرکوب و منکوب می‌نمایند. خوی استکباری و ستم‌خواهی آنان مانع جدی بر سر راه تحقق عدالت اجتماعی محسوب می‌شود به طوری که با وجود چنین قدرت‌هایی امکان تحقق عدالت اجتماعی وجود ندارد.

گفتار سوم: روحیه ظلم پذیری توده مردم

یکی از ارکان مهم هر انقلاب و حکومتی پایگاه مردمی است. مقتدرترین حاکمان اگر پایگاه مردمی نداشته باشند، قطعاً استمرار حکومت شان با خطر جدی مواجه می‌شود، گرچه اقبال و استقبال عمومی به تنهایی دلیل حقانیت یک حکومت یا انقلاب نمی‌باشد اما تشکیل، بقاء و دوام هر حکومتی به صورت مستقیم بستگی به استقبال و حمایت مردمی دارد. شاهد بر این مدعا تاریخ انقلاب‌ها و حکومت‌ها در بین اقوام و ملل مختلف جهان است. در بیان اهمیت این موضوع همین بس که عادل‌ترین، عالم‌ترین، شجاع‌ترین و بهترین خلایق خداوند بعد از پیامبر عظیم‌الشأن اسلام می‌فرماید: «تعجب است که چقدر محبت این دو و محبت کسانی که امت را از راه خدا بازداشته و از دینشان برگردانده‌اند در قلوب این امت رسوخ کرده است».

طبق این کلام، حضرت امیرمؤمنان نیز تأیید و تأکید دارند که در بین توده مردم روحیه ظلم‌پذیری بیشتر از عدالت‌پذیری وجود داشته است و اکنون نیزوجود دارد. البته این مسئله دلایل فراوانی دارد که یکی از مهم‌ترین آن‌ها، آباد شدن زندگی دنیایی مردم در صورت تبعیت از ظالمین است و دیگر آنکه پیرامون ظالمین از تقوا و قیودات بازدارنده خبری وجود ندارد. بدین علت است که که تمایل نفس مردم به ایشان در مقایسه با عدالت‌گستران و ظلم‌ستیزان بیشتر است.

گفتار چهارم: پایین بودن سطح فرهنگ توده مردم

یکی دیگر از موانع تحقق عدالت اجتماعی پایین بودن سطح فرهنگ و درک اجتماعی توده مردم است، این عامل به قدری مهم است که همواره مورد توجه حاکمان ظالم و هواپرست بوده، به طوری که به طرق مختلف جلو آگاهی مردم را می‌گرفته‌اند؛ زیرا مردم آگاه و فرهنگ دوست هرگز زیر بار زور و ستم و بی‌عدالتی نمی‌روند. برعکس حاکمان و رهبران دلسوز و عادل در پی ارتقای سطح فرهنگ توده مردم هستند؛ زیرا ایشان در پی پرداخت حقوق حقه مردم می‌باشند و اطلاع و ارتقای فرهنگ توده مردم باعث می‌شود که مردم به حق خود آگاه شده و حاکم را در تحقق آن یاری دهند. به همین دلیل است که در آموزه‌های دینی ما سفارشات اکیدی نسبت به ارتقای سطح فرهنگ توده مردم شده است و تعلیم و تربیت را که دو رکن اساسی فرهنگ به شمار می‌روند از بالاترین عبادت‌ها شمرده است و رهبر فقید انقلاب حضرت امام خمینی (ره) نیز طی فرمانی امر به تشکیل نهضت سوادآموزی می‌نماید که نشانه اهتمام این رهبر عالی‌قدر جهان اسلام به این مهم است. ایشان در این حکم «عفریت بی‌سوادی» را یکی از «میراث‌های شوم نظام طاغوتی» می‌نامند. گرچه بی‌سوادی همواره ملازم با بی‌فرهنگی نیست اما قطعاً بی‌سوادی مانع دست‌یابی به توان لازم برای احقاق حقوق حقّة هر ملتی می‌باشد. بدین سبب است که استکبار هیچ‌گاه تمایل به آگاه نمودن مردم ندارد و روشن است که یکی از راه‌های حتمی آگاهی، سواد آموختن توده است؛ اگر توده‌ها بی‌سواد باشند به راحتی می‌توان آنان را فریب داد و فرهنگ وابسته برای آن‌ها به ارمغان آورد و خطر فرهنگ غیر مستقل بسیار هولناک است. در همین زمینه حضرت امام خمینی (ره) می‌فرمایند:

«... اگر این فرهنگ، یک فرهنگ مستقلی باشد، در بین این‌ها تربیت می‌شوند یک جوان‌هایی و یک رجالی، اگر این‌ها تربیت بشوند ولا محاله مقدرات مملکت دست این‌ها می‌افتد، باز هم مانع می‌شود این که این‌ها برسند به آمال خودشان».

چنان‌که پیداست رهبر فقید انقلاب نیز وجود و عدم فرهنگ را ابزار مهمی در انحطاط یا تعالی جوامع می‌دانند و از مهم‌ترین شاخصه‌های انحطاط و تعالی می‌توان عدالت و عدم عدالت اجتماعی را قلمداد نمود. در نتیجه پایین بودن سطح فرهنگی توده‌ها قطعاً نقش عمده‌ای را به عنوان مانع از تحقق عدالت اجتماعی ایفا می‌کند.

گفتار پنجم: دنیا زدگی عالمان

یکی دیگر از موانع تحقق عدالت اجتماعی دنیا زدگی عالمان است. چه بسا عالمانی که در مصدر امور قرار دارند و در سایه پرمهر و محبت حاکم و سلطانی عادل هم بهره‌مند هستند لکن آن گونه که باید و شاید در پی انجام وظایف محوله برنمی‌آیند. علت این امر چیزی نیست جز دلبستگی به دنیای فانی و نیز فریفته شدن به ظاهر پر زرق و برق مواهب دنیوی به طوری که رنج تحقق عدالت را بر خود سنگین می‌بیند و به خوش گذرانی‌های زودگذر مشغول گردیده و راه را برای بی‌عدالتی و دنیاطلبی هموار می‌سازد. شاهد این مطلب تاریخ است که مشحون از نابسامانی‌هایی است که در اثر دنیازدگی عالمان به وقوع پیوسته است. از این میان به دو نمونه اشاره می‌شود.

حضرت علی  در زمان خلافتش کارگزاران زیادی را منصوب نمودند که بعضی از آن‌ها پس از رسیدن به قدرت، دنیاطلبی پیش گرفتند تا جایی که حضرت آن‌ها را توبیخ و یا در مواردی عزل نمودند. حضرت علی خطاب به زیاد بن ابیه که قائم مقام عبدالله بن عباس در حکومت بصره بود می‌فرماید:

«أتَرجوُا أن یُعطیکَ الله أجرَالمُتواضعین و أنت عِندهُ مِنَ المُتَکبِّرین وتَطمعُ ـ و أنت مُتَمَرِّغٌ فی النَّعیم تَمنَعُهُ الضَّعیف والأ رمَلَة ـ أن یُوجِبَ لَکَ ثَواب المتصدقین».

آیا امید داری که خدا پاداش فروتنان (که به دنیا و کالای آن دل نبسته و به دستور او رفتار می‌کنند) را به تو دهد و حال آن که تو نزد او از گردن‌کشان (که دل به دنیا بسته و خلاف دستور او را انجام می‌دهند) هستی؟ آیا طمع داری که پاداش صدقه دهندگان را برای تو واجب و لازم گرداند در حالی که تو در عیش و خوش گذرانی غلطیده، ناتوان و بیچاره و بیوه زن را از آن بهره نمی‌دهی؟

نمونه دیگر آنست که حضرت امیر  در نامه‌ای خطاب به یکی از کار گزارانش فرموده است:

«.... من تو را در امانت خود شریک و انباز خویش ساختم و تو را پیراهن و آستر جامه‌ام گردانیدم و هیچ‌یک از خویشانم برای موافقت و یاری و رساندن امانت به من از تو درستکارتر نبود. پس چون دیدی روزگار بر پسر عمویت سخت گرفته، و دشمن بر او خشم نموده، و امانت مردم تباه گشت و این امت دلیر شده پراکنده گردیدند، به پسر عمویت پشت سپر برگراندی و از او دوری کردی همراه دوری کرده‌ها ... و به او خیانت کردی به کمک خیانت کنندگان پس نه به پسر عمویت همراهی نمودی و نه امانت را ادا کردی ... ای آن که نزد ما از خردمندان به شمار می‌آمدی، چگونه آشامیدن و خوردن (آن مال) را جایز و گوارا دانی با این که می‌دانی حرام می‌خوری و حرام می‌آشامی».

گفتار ششم: انحراف عدالت‌خواهان گذشته از مسیر عدالت‌خواهی

به طور کلی انسان‌ها هرگاه در واقعه و حادثه‌ای دچار ضرر و یا ضربه گردند، برای بار دوم و سوم و... در مواجهه با امورِ مشابه محتاط تررفتار می‌کنند. موقعیت کنونی، تاریخی پرفراز و نشیب را بر پشت خود می‌کشد که پر از موارد تجربه شده در این زمینه است. یکی از آن موارد قیام‌های مختلف به اسم آزادی و عدالت است که سابقة آن به سابقه خلقت بشر می‌رسد در این میان مکاتب مختلف بشری و الهی دستوراتی را برای مساوات و عدالت و عدالت‌خواهی و نیز عدالت‌گستری ارائه کرده‌اند که در پیچ و خم‌های تاریخ دچار تغییرات، ناکامی‌ها و بی‌حاصلی‌ها و کج‌روی‌ها شده‌اند و همین امر موجب شده است که افراد بشر در مقابل نداهای عدالت‌خواهی و حق‌طلبی جدید، سیر بی‌تفاوتی را بپیماید و این نیز به عنوان عامل و مانع تحقق عدالت اجتماعی نقش بیافریند. البته این انحراف ممکن است دلایل زیادی داشته باشد اعم از اشتباه در تشخیص، یا تعمد در حق جلوه دادن باطل، اما به هر حال اثر وضعی هر دو، بلایایی است که بر سر توده مردم خواهد ریخت. در همین راستا امام علی‌ می‌فرماید:

«أجوَرُ النَّاسِ مَن عَدَّ جَورَهُ عَدلاً مِنه»

جائرترین مردم کسی است که جور خودش را به عنوان عدل قلمداد کند.

همچنین برادران حکیمی در کتاب شریف‌الحیاة می‌فرمایند:

«... أنَّ الجورَکثیراًما ظَهَرَ بِلباسِ العَدل وَ تَسَتَّرَ به دَجلاً وتَمویهاً اَو غَفلَةً وتَجاهُلاً، او تَوانیاً ومُصانِعَةً ...»

به درستی که جور (ظلم) بسیاری اوقات در لباس عدل ظاهر می‌گردد و تحت پوشش و رنگ و لعاب عدل مستور می‌گردد تعمداً یا از روی غفلت و نادانی، یا از روی تبانی و بده بستان‌های [رایج]. 

در هر صورت این عبارت تأییدی است بر این‌که عدالت‌خواهی و عدالت‌خواهان در طول زمان ممکن است از مسیر عدالت خارج و به سوی ظلم منحرف شوند، طبیعی است که در صورت تکرار، استقبال توده مردم کم رنگ خواهد شد.

یکی از موارد دردناک، انحراف انقلاب مشروطه که با هدف عدالت‌خواهی شروع شده بود می‌باشد. رفته رفته «استعمارگران روس و انگلیس با تهدید و تطمیع، دولت‌های مشروطه را از مسیرحقیقی و اصیل خود منحرف ساختند ... بنابراین، مشروطه نتوانست استقلال، آزادی، امنیت و اعتلای ملی را که از اهداف اصلی انقلابیون [و ارکان تحقق عدالت اجتماعی] بود، محقق سازد». همان‌طور که گفته شد در طول تاریخ موارد بسیاری اتفاق افتاده که ابتدا به اسم آزادی بشر از یوغِ ظالمان و نیزعدالت‌گستری از نیروی مردم استفاده گردیده و سپس بر گُرده همین ملت گروه تازه‌ای سوار شده‌اند. «بسیارند کسانی که نوشتند قرن‌ها، از عدل و سیاه کردند صدها صفحه و منتشر کردند کتاب‌ها در وصف عدالت و زندگی تحت سایه آن و نیز اشعار و قصاید سرودند، سپس [ناگهان] روی برگرداندند در زمانی که بر مسند نشستند و مسلط بر امور شدند و برائت جستند از آنچه نوشته و گفته بودند، و مثل این‌که فراموش کرده باشند همه چیز را؛ و مثل این‌که اصلاً ایشان نبودند که زمزمه عدل و مساوات و آزادی را سر داده بودند».

واقعاً اگر کسی یا جامعه‌ای چنین چیزی را تجربه نموده باشد آیا برای مرتبه دیگر نیز از آن استقبال می‌کند؟ قطعاً با احتیاط بیشتری برخورد می‌کند که این می‌تواند به عنوان عاملی برای عدم تحقق عدالت اجتماعی باشد.

گفتار هفتم: هزینه سنگین عدالت‌خواهی

به طور طبیعی بشر برای به دست آوردن هر چیز یا موقعیتی دست به محاسبه سود و زیان می‌زند، اگر سود داشته باشد اقدام وگر نه خودداری می‌نماید. این محاسبه در همه عرصه‌ها مانند سیاست، اجتماع، اقتصاد، دوستی و ... وجود دارد. بی تردید ورود به عرصه عدالت‌خواهی و عدالت‌گستری با توجه به بیرحمی و سفاکی گروه مخالف عدالت‌خواهان که جملگی قدرت‌طلبان بی‌عدالت می‌باشند، هزینه سنگینی را می‌طلبد که گاه تا سرحد گذشتن از جان می‌رسد. وقتی نتیجه محاسبه لزوم فدای جان باشد طبیعی است که افراد کمتری تن به آن می‌دهند و از این رو هر چند هدف مقدس باشد در صورتی که بهای لازم آن پرداخت نشود به دست نخواهد آمد. شاهد زندة این ادعا جریانات اخیر در عرصه بین‌المللی و خصوصاً خاورمیانه است، که اسراییل تا بن دندان مسلح کشور لبنان و فلسطین را مورد حملات دَد منشانه و ظالمانه قرار داده است ولی کشورهای مسلمان؛ خصوصاً کشورهای عربی، کم‌ترین موضع‌گیری مخالف اسراییل را از خود بروز می‌دهند.

تا از خود گذشتگی و جان‌فشانی نباشد، عدالت اجتماعی تحقق نمی‌یابد. امام خمینی می‌فرمایند:

«... در هر صورت ما باید نابود شویم، اسلام و احکام اسلام و فقهای اسلام باید فدا شوند، دستگاه جبار گمان کرده است با این اعمال غیرانسانی و فشارها می‌تواند ما را از مقصد خود که جلوگیری از ظلم و خودسری‌ها و قانون‌شکنی‌ها و حفظ حقوق اسلام و ملت و برقراری عدالت اجتماعی که مقصد بزرگ اسلام است، منصرف کند».

این هزینه سنگینی است که در صورت عدم پرداخت آن عدالت اجتماعی محقق نخواهد گردید. چنان‌که در قرآن کریم نیز به شهادت عدالت‌خواهان تصریح شده است و آمران به قسط را در مقابل کافران به احکام و آیات خداوند معرفی می‌نماید:

«إنَّ الّذینَ یکفُروُنَ بِایاتِ اللهِ وَ یقتلوُنَ النَبییِّنَ بِغیرِ حَقٍّ وَ یَقتُلوُنَ الَّذینَ یأمُروُنَ بالقِسط مِنَ النّاسِ فَبَشِّرهُم بِعَذابٍ اَلیمٍ»

کسانی که به آیات خداوند کفر می‌ورزند و پیامبران را به ناحق می‌کشند، و (نیز) مردمی که امر به عدالت می‌کنند به قتل می‌رسانند، به کیفر دردناک (الهی) بشارت ده.

فصل سوم: تبیین راه‌های کاهش جرم

پس از تبیین عوامل و موانع تحقق عدالت اجتماعی، به نقش و جایگاه آن در کاهش و پیش گیری از جرم می‌پردازیم. این موضوع را در قالب سه مبحث یعنی علل و عوامل وقوع جرم، پیش‌گیری از وقوع جرم و ارائه نظریات مختلف جهت کاهش جرم ارایه می‌کنیم.

مبحث اول: علل و عوامل وقوع جرم

در وقوع جرم علل و عوامل متعدد و مختلفی مؤثر می‌باشند لکن ما به پنج علت و عامل که از مهم‌ترین آن‌ها به حساب می‌آیند طی گفتارهای آتی می‌پردازیم. اما قبل از آن که به تبیین این علل و عوامل بپردازیم این نکته لازم است ذکر شود که همه انسان‌ها برای رسیدن به اهداف از وسایل و راه‌کارهایی استفاده می‌کنند که بعضی از آن‌ها به دلایلی خارج از ضوابط و چارچوب می‌باشند و به عبارت دیگر انتخاب وسیلة رسیدن به هدف گاهی منجر به بروز جرم می‌گردد. در همین زمینه نظریه کلاسیک می‌گوید:

تمام انسان‌ها ارادة آزاد خود را برای نیل به اهداف لذت‌بخش خویش معطوف می‌دارند و دلایلی برای انتخاب وسایل رسیدن به اهداف دارند. افراد مجرم و بزهکار تنها در انتخاب وسیله رسیدن به اهداف لذت‌بخش با افرادی که از قانون اطاعت می‌کنند تفاوت دارند...».

اینک علل وراثت، علل اقتصادی و معیشتی، علل فرهنگی و تربیتی و علل شخصیتی وقوع جرم را در گفتارهای مستقلی مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.

گفتار اول: علل وراثت

«بعضی از دانشمندان جرم‌شناسی در مطالعه علل و عوامل بزه کاری به این نتیجه رسیده‌اند که بزه کاری تابع قوانین بیولوژیک و وراثت است» همچنین لمبروزو اولین کسی است که بعد از تحقیقات فراوان در کتاب «انسان جنایتکار» وجود یک نوع بزهکاری فطری را اعلام می‌نماید. مطالعات لمبروزو تحت تأثیر «نظریات داروین» بود که جنایتکاران مادرزادی را نمایشگر قدیمی‌ترین انواع انسان‌ها می‌دانست که در سیر تکاملی آنان انسان‌های به‌هنجار پدید آمده‌اند. امروزه «دانشمندان زیست‌شناسی جنایی از طریق روش‌هایی مانند مقایسه انسان بزهکار با انسان وحشی» بررسی شجره‌نامه‌ها ونسب‌نامه‌ها نسبت‌های مندل در نیاکان، روش بررسی‌های آماری مقایسه دوقلوهای حقیقی و غیر حقیقی به بررسی تأثیر وراثت در بزه کاری پرداخته‌اند. در نهایت این دانشمندان برای حفظ جامعه از گزند جنایت کاران بالفطره پیشنهاد کرده‌اند که از طریق اوژنیسم و به‌سازی نژادی می‌توان از انتقال ژنهای شوم جلوگیری نمود. این همان فرایند علمی دستورات دینی در انتخاب همسر است که با حساسیت بسیار بالا باید پیگیری شده و عملاً بهکارگیری شود؛ چیزی که متأسفانه کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. به عنوان نمونه چند مورد از دستورات دینی را در این خصوص متذکر می‌شویم که همگی به نوعی تأثیر وراثت را برنسل‌های بعدی اثبات می‌نمایند. اسلام در چهارده قرن پیش به بشر دستور داده است که برای بهبود نسل و برقراری افرادشایسته به این نکته توجه شود که صفات پدر و مادر به اولاد منتقل می‌شود و رسول اکرم  فرمود: «تَزَوَّجُوا فی الحُجَزالصَّالح فَإنَّ العِرقَ دَسَّاسٌ». با زنان صالح ازدواج کنید؛ زیرا خون (ژن) تأثیر خود را باقی می‌گذارد.

و حضرت علی  می‌فرماید:

«حُسنُ الأخلاقِ بُرهانُ کَرمِ الأعراق».

ملکات پسندیده و اخلاق خوب دلیل وراثت‌های (ژن) پسندیده انسان است.

باز رسول اکرم  می‌فرمایند:

«تَخیَّروا لِنُطفکُم فِانکِحوا الأکفاء و أنکِحوا إلیهم»

برای نطفه‌های خود محل مناسب انتخاب کنید و از اشخاص هم‌شأن خود زن بگیرید و به آن‌ها زن بدهید.

و نیز می‌فرمایند:

«تَخیَّروا لِنُطَفِکم فَإنَّ النِّساءَ یَلِدنَ أشباهَ إخوانِهنَّ و أخواتِهنَّ».

برای نطفه‌های خود جای مناسب انتخاب کنید زیرا زنان نظیر برادران و خواهران خود فرزند می‌آورند.

همچنین رسول اکرم  در حدیث دیگری می‌فرمایند:

«لا یَبغی عَلی النَّاس إلاَّ وَلَدٌ بَغیٌّ و إلاَّ مَن فیهِ عِرقٌ مِنهُ»

بر مردم ستم نکند جز فرزند زناکار یا کسی که ارثی از زنا دارد.

از این احادیث استفاده می‌شود که دین مبین اسلام برای وراثت تأثیر ویژه‌ای قائل است و تمام زمینه‌های تکوینی بروز جرایم و ایجاد و تولید مجرمین را شناسایی و دستور پیش گیری آن را صادر و راه‌های نتیجه بخش آن را نیز متذکر شده است. «اسلام برای پاکی نسل، تمام مراقبت‌های لازم را در امر زناشویی به کار برده است و در پیوند اولیه به جهات روحی و اخلاقیِ زن و مرد توجه کرده است و مردم را علاوه بر این که از ازدواج با افراد ناصالح (دیوانه، می گسار، علیل المزاج و غیره) منع کرده است در مقام مشورت و راهنمایی ازدواج با زنان بداخلاق را نیز جایز نمی‌داند».

نتیجه یک تحقیق نشان می‌دهد که:

«پزشکانِ امراض روحی، عقیده دارند که ۶۶٪ از کودکانِ مبتلا به امراض روحی، بیماری را از والدین خود به ارث برده‌اند و چنانچه مادری بی‌عیب و سالم باشد کمتر کودکش مبتلا به امراض روانی می‌شود».

اسلام به موضوع ژنتیک و انتقال صفات ناپسند مادر یا پدر به فرزندان اهمیت شایانی قائل است و نکات علمی را با بیان ساده آشکار می‌سازد، فلذا در بعضی موارد اجازه ازدواج می‌دهد. اما برای بچه‌دار شدن از افراد ناپسند محدودیت وضع می‌نماید. در روایتی راجع به ازدواج با زنازاده از امام صادق چنین سؤال شد:

ولد الزنا ینکح؟ قال نعم و لایطلب ولدها.

آیا ازدواج با زنازاده جایز است؟ فرمودند: بلی، اما فرزند به وجود نیاورد.

«این همه آثار نیک و بد بعضی از طریق محیط و بعضی از راه ارثی به فرزند می‌رسد، این نکته علمی که اسلام در قرن‌های پیش بشر را متوجه آن ساخته است اکنون چند دهه بیشتر نیست که دانش امروز، آن را ثابت کرده و به وسیله مندل کشیش عیسوی قانون توراث کشف شد».

با توضیحات ارائه شده دیگر جای شبهه‌ای باقی نمی‌ماند که یکی از عوامل مؤثر در وقوع جرم را وراثت بدانیم. در این صورت برای ایجاد جامعه‌ای عاری از جرم باید نسبت به وراثت و تولید مثل دقت و کنترل کافی صورت گیرد.

گفتار دوم: علل اقتصادی و معیشتی

سال‌های زیادی است که دانشمندان، تأثیر فقر و اخلافات طبقاتی را در وقوع جرایم مورد بحث قرار داده و برای حفظ نظم و امنیت در اجتماع، بر تعدیل ثروت و بهبود زندگی طبقه زحمت‌کش و فقیر تأکید کرده‌اند. البته همان‌طور که گفته شد تنها فقر عامل جرایم نیست بلکه غنای تکاثری نیز سبب بروز جرایم می‌گردد، لذاعلاوه بر بهبود اوضاع اقتصادی فقرا، باید تعدیل ثروت اغنیا نیز صورت پذیرد.

این عامل در بروز جرایم به قدری تأثیرگذار است که عده کثیری آن را به عنوان مهم‌ترین عامل جرم و جنایت می‌دانند تا جایی که بعضی هم‌چون سید محمد باقر صدر عدالت اجتماعی را به معنای عدالت اقتصادی دانسته و گفته است:

«اسلام مفهوم عدالت اجتماعی را در ضمن برنامه اجتماعی خاصی جلوه‌گر ساخته، بدین سان توانسته است این مفهوم را در یک واقعه زنده اجتماعی، که همه جوانب آن از مفهوم اسلامی درباره عدالت اشباع گشته مجسم سازد. ... شکل اسلامی عدالت اجتماعی، دارای دو اصل عمومی است: ۱) اصل هم‌کاری عمومی (تکافل عام)، ۲) اصل توازن اجتماعی...»

آنچه از این عبارت برمی آید تنها جنبه اقتصادی عدالت اجتماعی است.

برخی اندیشمندان معقتدند اقتصاد و معیشت در برقراری توازن اجتماعی از جایگاه رفیعی برخوردار است. «قوام اجتماعی فقط اختصاص به بعد اقتصادی ندارد، بلکه شامل آن و غیر آن از ابعاد دیگر مثل بعد علمی، صنعتی، تربیتی، اخلاقی و سیاسی و نظامی نیز می‌شود، اما همه این‌ها حول یک محور اصلی می‌گردند و آن محور وجود پیدا نمی‌کند مگر با توازن اقتصادی...». اینان در جای دیگر تمام مفاسد جوامع را ناشی از دو سبب می‌دانند و می‌گویند:

«إنَّ الفساد الرئیس فی المُجتَمعات إنَّما یُنشَأُ و یَنبعُ مِن السببین، الغِنی المُفرط (التکاثر) والفقر...».

مسلماً ریشه مفاسد در جوامع ناشی از دو سبب است، توانگری افراطی [که از آن به تکاثر تعبیر می‌نماید] و فقر.

علامه طباطبایی در المیزان نسبت به مسائل اقتصادی و تأثیر آن در بروز جرایم و تعدیات چنین می‌فرماید:

«هیچ فساد کننده‌ای در جامعه مثل تجاوز و تعدی مالی وجود ندارد؛ آنچه که جامعه انسانی را سرپا نگه می‌دارد مسایل مالی است که خداوند قیام به آن را برای مردم قرار داده است. کلیه گناهان و ناملایمات و جنایات و تجاوزات و ظلم‌ها یا به فقر مفرط منتهی می‌شوند که افراد را به دست‌برد زدن به اموال مردم به واسط دزدی یا راه زنی و کشتن و کم‌فروشی و غصب و دیگر تجاوزات و تعدیات مالی سوق می‌دهد و یا به غنای مفرط می‌کشاند که افراد را به مستی و زیاده‌روی در مصرف خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها و البسه و مجامعت و مسکن و غرق شدن در شهوات و هتک نمودن محرمات و [نهایتاً] گسترش سیطره خود بر اموال و حیثیت آنان و خود آنان سوق نی دهد».

چنان‌که از عبارات مذکور برمی‌آید تنها فقر عامل جرم و جنایات در اجتماع نیست بلکه غنا باعث جنایات هولناک‌تری می‌گردد. از قبیل قتل و غارت‌های کلان و دسته‌جمعی تا جایی که اصلاً فقر، خود نیز یکی از نتایج تکاثر و غنای مفرط می‌باشد. حکیمی می‌گوید:

«فقر نتیجه‌ای از نتایج تکاثر و [مال‌اندوزی] و زیاده‌روی در [گسترش] مالکیت است [که] موجب بلعیدن اموال دیگران می‌شود.»

بسیاری از دانشمندان از جمله توماس مورس، فقر را عامل قانون‌شکنی و بروز جرایم می‌دانند. وی معتقد است:

«فقر عامل مهمی در بروز شورش‌ها و تخلف از قوانین و مقررات به شمار می‌رود و برای پیش‌گیری از بزهکاری، بهبود وضع اقتصادی، تعدیل ثروت، رفع اختلافات طبقاتی، اشتغال به کار بی‌کاران و بزهکاران باید جدی گرفته شود».

یکی دیگر از دانشمندان بونگر هلندی است که می‌گوید:

«بین اوضاع و شرایط اقتصادی و ارتکاب جرایم رابطة مستقیم وجود دارد، و تحولات اقتصادی نوع جرایم را تغییر می‌دهد».

مارکس نیز سرمایه‌داری را منشأ بروز تمام اختلافات و منازعات و کشمکش‌های اجتماعی و وقوع بزهکاری می‌داند و معتقد است:

«سرمایه‌داری موجب استثمارطلبی و جنگ می‌شود. حرص ناشی از سودجویی ناجوانمردانه، طمع سرمایه‌داران را برمی‌انگیزد. شرایط اقتصادی، عدم تساوی در توزیع ثروت، افراد را به طرف ارتکاب جرایم متخلف می‌کشاند... وقوع جرایم، واکنش افراد بر علیه بی‌عدالتی اجتماعی است».

هم‌چنین افلاطون می‌گوید:

«فقر و ثروت سبب نابودی کشورها می‌شود. فقر احساسات را از بین برده حس کینه‌توزی، انتقام‌جویی، بدبینی و حسد را تشدید می‌کند. کثرت ثروت نیز، مبانی اخلاقی را سست نموده سبب تنبلی، بی‌قیدی، غرور و بی‌اعتنایی نسبت به دیگران می‌گردد و کشور را به فنا و نابودی می‌کشاند؛ زیرا تقوای واقعی و ثروت‌های کلان، مانعةالجمع هستند».

در آخر به گفته‌ای از دکتر کی‌نیا اشاره می‌کنیم که می‌گوید:

«شکی نیست که بین شرایط اقتصادی و ارتکاب جرم، خاصه جرایم مالی، رابطه دقیق وجود دارد و به همان جهت تحول اقتصادی و بحران‌های اقتصادی و یا تحول نامتعادل اقتصادی موجب بروز تحول و ارتکاب جرم می‌باشد و انعکاس و تأثیر آن در پیدایش و تکوین و توسعه پدیده دوم (جرم) اثر فراوان دارد».

گفتار سوم: علل فرهنگی و تربیتی

مطالعه در زمینه علل و عوامل وقوع جرم و نیز مطالعه احوال مجرمین نشان می‌دهد که یکی از دلایل اصلی و مهم ارتکابِ جرایمِ غیر اتفاقی، برخوردار نبودن این دسته مجرمین از فرهنگ و تربیت مناسب است. به عنوان مثال وقتی کسی از فرهنگ احترام به دیگران بی‌بهره باشد و یا تربیتی در این زمینه نیافته باشد، به راحتی آلت دست افراد سودجو برای آزار رساندن به دیگران قرار می‌گیرد. کسی که از آخرت و سؤال و جواب قبر و حساب و کتاب قیامت باکی نداشته باشد، هر نوع جرمی را مرتکب خواهد شد.

«دین اسلام در کنار عنصر انذار، بیم دادن و ترساندن که می‌تواند ریشه و خاستگاه گناه و انحراف را بسوزاند، تأکید و ترغیب به ثواب آخرت و نیک‌بختی دنیا نموده است».

این نمونه‌ای از فرهنگ و تربیت است که می‌تواند شخص را از ارتکاب به جرائم باز دارد.

«... آیین‌های مذهبی جمعی، نظارت همگانی، مسئولیت جمعی، فراخوانی دین به همیاری بر کار نیک، پرهیز از هر نوع مساعدتی در کار خلاف و ده‌ها آموزه دینی دیگری که در همه ادیان وجود دارند و در اسلام به نحو کامل‌تر و جامع‌تری وجود دارد، هرکدام می‌توانند در برابر انحراف اجتماعی نقش باز دارنده‌ای ایفا نمایند».

یکی از مجموعه‌های غنی فرهنگی و تربیتی تعلق افراد به ادیان آسمانی است. در همین زمینه آماری وجود دارد که نشان می‌دهد:

«دین و دین داری همواره نقش مثبتی در برقراری امنیت اجتماعی در جامعه داشته است. در پژوهشی که بر روی۳۰ نوجوان بزهکار و غیر بزهکار صورت گرفت، پژوهشگران به این نتیجه رسیدند که نوجوانان غیر بزهکار از نگرش مذهبی قوی تری برخوردار بودند».

این امری کاملاً بدیهی است چرا که دین با آموزه‌های غنی فرهنگی و تربیتی خود راه سالم زیستن و از حریم خود و دیگران حفاظت کردن را به افراد تعلیم می‌دهد و نسبت به رعایت نکردن آن‌ها هشدارهای جدی می‌دهد؛ لذا افراد متدین با فرض تدین امکان ارتکاب خلاف دستورات دینی برایشان کاهش می‌یابد و اجتماع از سلامت لازم برخوردار می‌شود؛ چرا که: «سلامت اجتماع منوط به سلامت تک تک افراد آن است. اگر آحاد مردم به راستی از ایمان الهی (که نتیجه فرهنگ و تربیت صحیح است) برخوردار باشند، جامعه‌ای پاک و دور از هرگونه تشتت و انحراف خواهند داشت. اجتماع انسان‌هایی که از ویژگی‌های ایمان مذهبی برخوردارند، نهایتاً منجربه تشکیل جامعه سالم می‌شود که در آن افراد، قوانین و حقوق یکدیگر را محترم می‌شمارند و عدالت را امری مقدس به حساب آورده، به یکدیگر اعتماد و اطمینان می‌کنند».

با ملاحظه این سطور و آنچه از محققین دیگر در رابطه با اهمیت مسائل فرهنگی و تربیتی نگاشته شده است، در می‌یابیم فرهنگ و تربیت به عنوان یک علت مهم در وقوع جرایم ایفای نقش می‌نماید؛ چرا که فرهنگ عبارتست از مجموعه انگیزه‌ها، شیوه‌های عمل، روحیات، اهداف و اخلاقیات هر قوم و ملتی و گاهی به طور مختصر فرهنگ را به تعلیم و تربیت نیز اطلاق می‌کنند. اما هر کدام که باشد در صورتی که غنی‌تر و کامل‌تر باشد، سبب کمال متعلَّق خود؛ یعنی انسان، می‌شوند. در طول تاریخ فرهنگ‌های مختلفی بر جوامع حاکم بوده است که بعضی سبب کمال افراد و بعضی باعث عقب ماندگی و انحطاط افراد جامعه شده‌اند. به طور کلی فرهنگ، مجموعه پاسخ‌های انسان به پرسش‌ها و نیازهای گوناگون ناشی از ضروریات زندگی در طبیعت و جامعه است. در واقع فرهنگ حاصل رفتار و کردار انسان‌هایی است که در جامعه زندگی می‌کنند. کارکرد ویژه فرهنگ، آفرینش و نگاه داری تداوم و هم بستگی میان افراد یک جامعه معین است. از آن جا که فرهنگ، قوام دهنده و نظام بخش کارکردها و ساختارهای اجتماعی است و رفتار هر یک از افراد جامعه از آن تأثیر می‌پذیرد؛ بنابراین باید با دقت مورد بررسی قرار گیرد تا از راه آن بتوان به تبیین رفتارهای بهنجار و ناهنجار در جامعه پرداخت. بدین منظور به ویژگی‌های عمومی فرهنگ‌ها اشاره می‌کنیم:

«۱ـ فراگرفتنی است: بدین معنی که هیچ‌یک از جنبه‌های مادی یا غیر مادی آن از راه توارث قابل انتقال نیست.

۲ـ قابل انتقال است: فرهنگ به واسطه یادگیری از نسلی به نسل دیگر یا از جامعه‌ای به جامعه دیگر انتقال می‌یابد و در فرایند انتقال تغییر و تحول پیدا می‌کند.

۳ـ موجب انسجام اجتماعی می‌گردد: هر جامعه‌ای به واسطه فرهنگ خاص خود به افراد جامعه انسجام می‌بخشد و نوعی یک پارچگی را در میان آنان به وجود می‌آورد.

۴ـ وسیله‌ای است برای کنترل و نظم اجتماعی: فرهنگ رفتار مردم را نظم می‌بخشد، زیرا افراد جامعه در اثر پذیرش فرهنگ خاص آن جامعه سعی می‌کنند رفتارهای خود را هماهنگ با دیگران نمایند».

با توضیحاتی که داده شد، اهمیت و جایگاه فرهنگ در وقوع و نیز عدم وقوع جرم به خوبی روشن می‌شود. به این معنا که متولیان اداره جامعه در صورتی که اراده جدی برای جلوگیری از وقوع جرم دارند، باید دقت‌های لازم را در زمینه‌های فرهنگی و تربیتی بنمایند و با خرده فرهنگ‌های وارداتی که نوعاً دارای کارکردهای نامناسب می‌باشند، مبارزه نمایند و افراد جامعه و فرهنگ حاکم بر آن را به سمت ارزش‌های والای انسانی سوق دهند و نظام تربیتی و پرورشی جامعه را بر آن استوار نمایند. بدیهی است که دین اسلام به عنوان غنی‌ترین مکتب انسان‌سازی دارای والاترین ارزش‌های اجتماعی است که اگر تربیت در چارچوب دین نهادینه شود و به صورت فرهنگ حاکم و غالب جامعه گردد، به همان نسبت وقوع جرم کاهش خواهد یافت و بدیهی است در صورت عکس، نتیجه نیز عکس خواهد شد. زیرا با پژوهش‌هایی که به عمل آمده است، بین آسیب‌های اجتماعی و باورهای دینی رابطه نزدیک وجود دارد و باورهای دینی همان غلبه فرهنگ دینی است.

گفتار چهارم: علل شخصیتی

پس از بحث و بررسی علل و عوامل فوق اکنون بررسی عامل شخصیت آسان تر خواهد بود چرا که شخصیت هر فرد امریست مرکب که تحت تأثیر عوامل مختلف وراثت، فرهنگ و تربیت، اقتصاد و معیشت و ده‌ها عامل دیگر شکل می‌گیرد و در طول زمان هم تغییر می‌کند فلذا ذکر عامل شخصیت به عنوان ذکر عام بعد از خاص خواهد بود و ذکر موارد خاص هم به خاطر اهمیتی است که آن‌ها دارند.

برای ورود به بحث و اثبات عاملیت شخصیت در وقوع جرم باید ابتدا تعریف شخصیت، سپس عوامل سازنده آن و در آخر نقش آن را در وقوع جرم بررسی کنیم، تعریف‌های گوناگونی برای شخصیت مطرح شده که چند نمونه از آن‌ها را ذکر می‌کنیم:

«منظور از شخصیت یا (من) هر یک از ما، کل منسجمی است که موجب انطباق خاص هر فرد با محیط او می‌شود و با این تعریف گاه شخصیت را با آنچه نفس یا روح یا روان نامیده می‌شود یکی شمرده‌اند».

«شخصیت آدمی عبارت است از مجموع فعالیت‌های روانی، احساسات، افکار، عواطف و رفتار و کردار او که نمودار و ترجمان آن فعالیت‌ها هستند».

«شخصیت مجموع اعمال، انگیزه‌ها و ویژگی‌های یک فرد را در مقابل دیگری نشان می‌دهد.»

گرچه در روانشناسی علمی هنوز تعریفی از شخصیت که مورد قبول همگان باشد ارائه نشده است با این همه ظاهراً تعریف زیر را تا حدی کلی، جامع و مانع می‌دانند که عبارتست از: ـ «شخصیت سازمان پویا (زنده)، جنبه ادراکی، انفعالی، ارادی و بدنی (شکل بدن و اعمال حیاتی آن) فرد آدمی است». همچنین «در ظهور شخصیت هر فرد ساختمان بدنی هر فرد (مزاج) و محیط اجتماعی و فرهنگی که به آن تعلق دارد و تأثیر این محیط و به ویژه تعلیم و تربیتی که فرد از آن بهره‌مند است و نیز ترکیب جنبه‌های روانی مختلف او نقش اساسی ایفا می‌کنند».

البته از این نکته نباید غافل شویم که ممکن است نقش و تأثیر همه عوامل ترکیبی در شخصیت فرد یکسان نباشد و چه بسا تأثیر عامل وراثت یا فرهنگ و تربیت یا عامل اقتصادی و معیشتی ونیز عوامل دیگری که در تشکیل مرکب شخصیت دخالت دارند در افراد مختلف، نوسان داشته باشند اما هرچه که باشد فرایند به دست آمده متصف به خیر، شر یا هر دو است، یعنی از بعضی جهات خیر و از بعضی جهات شر یا در بعضی اوقات با ارتکاب موارد خلاف متصف به شر و در بعضی مواقع با ارتکاب موارد نیک متصف به خیر می‌شود.

دراین زمینه علاوه بر نظریات دانشمندان و متخصصان امور رفتاری و اجتماعی و روانی، دستورات دینی زیادی وجود دارد که همگی در جهت ساختن شخصیت افراد جامعه سفارشاتی را ارائه داده‌اند. دستورات مراقبت از اعضاء و جوارح و نیز مراقبت از نفس، حسابرسی اعمال روزانه، دستور به تقوا و تهذیب نفس و به طور خلاصه کسب مراحل مختلف ایمان همه به این خاطر است که شخصیت افراد کامل‌تر گردد چرا که هرچه انسان دارای کمال شخصیت بیشتری باشد، کمتر مرتکب جرایم می‌شود. نمونه متعالی این انسان، انبیاء و اولیاء می‌باشند که مصون و معصوم از هر خطا و جرم هستند. «انسان در این جهان موجودی است نامتعین، شخصیت آینده‌اش را خودش می‌سازد. یا انسان می‌شود که از فرشتگان مقرب الهی برتر خواهد بود، یا در باطن به صورت حیوانات گوناگون تبدیل می‌گردد و این مطلبی است که هم در علوم عالی به اثبات رسیده، هم اولیاء خدا مدعی کشف و شهود آن هستند و هم پیامبر اکرم و ائمه معصومین:یعنی انسان‌شناسان حقیقی از آن خبر داده‌اند».

شخصیت افراد در نوع عمل افراد متبلور است و اگر شخصیت از محدوده انسانی بیرون رود و داخل محدوده حیوانی شود بروز جرایم امری است حتمی. «انسان در مرحله وجودی، دو خود یا دو من دارد یعنی دو شخصیت دارد. خود انسانی او نفخه الهی است که از عالم ملکوت نازل گشته تا در زمین خلیفةالله باشد. ... مرتبه دیگری از وجود انسان خود حیوانی اوست در این مرحله درست یک حیوان است و واجد غرایز و تمایلات و خواسته‌های حیوانی می‌باشد مهم و سرنوشت‌ساز این است که حاکمیت تن در اختیار عقل و روح ملکوتی انسان باشد یا در اختیار نفس اماره و خود حیوانی او اگر عقل و خود انسانی حاکم شد ... احیای فضایل و مکارم اخلاق و استکمال و قرب الی‌الله، هدف می‌شود و تأمین نیازهای حیوانی تبعی و طفیلی خواهد بود ... اما اگر نفس اماره و خود حیوانی در بدن حاکمیت یافت، عقل و خود انسانی را مغلوب و منزوی می‌سازد و یکه‌تاز میان تن می‌شود ... که (آن را) ریشه همه بدی‌هایش می‌دانند».

چنین انسانی مثل همه انسان‌های دیگر به شخصیت و خودیت و صفات و آثار و افعال و کمالات خود علاقه دارد لکن چون شخصیت و خودیت او عبارت از خود حیوانی است «محور تمام حرکات و افعال و کردار و گفتارش تأمین خواسته‌ها و تمایلات حیوانی خواهد بود ... و در طریق نیل به اهداف حیوانی از ارتکاب هیچ عمل زشتی روی گردان نیست ... و هر عملی را توجیه و تجویز می‌کند. فقط یک چیز برایش تقدس و اصالت دارد و آن، نفس حیوانی اوست همه چیز حتی حق و عدالت را برای خود می‌خواهد و بس، حق و عدالتی را می‌خواهد که به نفع او و در مسیر خواسته‌هایش باشد و اگر به ضرر او تمام شود خواستار چنین عدالتی نیست، بلکه به خود حق می‌دهد با آن مبارزه هم بنماید».

وقتی شخصیت یا خود فردی حیوانی شد «هر کار زشتی را تجویز می‌کند، او می‌خواهد در راستای شخصیت حیوانی به اهداف حیوانی برسد و در راه رسیدن به هدف از ستم کردن، دروغ گفتن، تهمت زدن، خلف وعده، تزویر، خیانت، هر معصیت (و جرم) دیگری امتناع ندارد». در باب نقش و جایگاه شخصیت (که گاهی از آن تعبیر به نفس یا من یا خود هر شخصی می‌شود). همین بس که در متون دینی اعم از قرآن و روایات و نیز گفتار و نوشتار عالمان دینی سفارشات و تاکیدات زیادی بر تربیت نفس و مبارزه با هواها و خواهش‌های نفس که از آن به جهاد اکبر تعبیر می‌شود شده است. امیرالمؤمنین  می‌فرماید:

«غَالبِ الشَّهوةَ قَبلَ قوَّةِ ضَراوِتِها فَإنَّها إن قَوِیَت مَلِکَتکَ و إستَقادَتکَ ولَم تَقدِرع مُقاوِمَتِها».

بر هوای نفس خودت غلبه کن قبل از این که نیرومند گردد که اگر قوی شد ترا مسخر می‌سازد و به هر طرف خواست می‌کشد و در آن صورت نمی‌توانی در برابرش مقاومت نمایی.

همچنین امام  در روایتی می‌فرماید:

«إقصِرنَفسَک عَمَّا یَضُرُّها مِن قَبلِ أن تُفارِقُکَ وأسِع فی فِکاکِها کَما تَسعی فی طَلبِ مَعیشَتِک فَإنَّ نَفسَک رهینةٌ بِعَمَلِک».

نفس خودت را از آنچه برایش ضرر دارد باز دار، قبل از آن که روح از بدنت مفارقت کند و در آزادی نفست کوشش کن چنان‌که در طلب اسباب معیشت تلاش می‌کنی. همانا نفس تو در گرو اعمالت خواهد بود.

و نیز خداوند متعال در قرآن می‌فرماید:

«و أمَّا مَن خافَ مَقامَ رَبِّهِ و نَهَی النَّفسَ عَنِ الهَوی فَإنَّ الجَنةَ هی المَأوی».

اما کسی که از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هواهایش باز دارد همانا بهشت جایگاه او خواهد بود.

نتیجه مطالب فوق اثبات عاملیت و علیت شخصیت افراد در وقوع یا عدم وقوع جرم است.

گفتار پنجم: بررسی علل و عوامل

در این گفتار لازم است به بررسی علل و عوامل مذکور به عنوان ریشه‌های اصلی وقوع جرایم از نظر اهمیت، رتبه و نقش‌آفرینی بپردازیم؛ گرچه عوامل وقوع جرائم منحصر به علل مزبور نمی‌شوند لکن عوامل مذکور خصوصاً عامل شخصیت با توجه به توضیحات ارائه شده که با استناد به نظریه‌های دانشمندان ذکر شد مبنی بر مرکب بودن شخصیت از عوامل گوناگون وراثتی و فرهنگی ـ چنان‌که در گفتار چهارم از همین مبحث مفصل خواهد آمد ـ به عنوان علل و عوامل اصلی وقوع جرم می‌توانند به شمار آیند؛ چرا که بقیه عوامل هم هر کدام به نحوی به این عوامل بازگشت می‌نمایند.

در هر حال جرم شناسان اعتقاد دارند در تحقق جرم چهار پدیده: عامل، علت، انگیزه و شرط دخالت دارند و وقتی این چهار پدیده را به دقت بررسی کنیم در خواهیم یافت بین آن‌ها و عوامل مذکور ارتباط وجود دارد چنان‌که دکتر هدایت‌الله ستوده در مقاله آسیب‌شناسی اجتماعی در تبیین این چهار پدیده می‌گوید: «عامل، پدیده‌ای است که در آفرینش، رشد و شکل‌گیری جرم نقش مؤثری دارد بدون این که ایجاد کننده جرم باشد. نقش عامل، از نظر تأثیر بخشی و اهمیت، بستگی کامل به افراد دارد. زیرا عاملی که با قدرت فراوانی بر روی فردی اثرات بسیار عمیقی می‌بخشد و او را در مسیر بزهکاری قرار می‌دهد، ممکن است نسبت به دیگری فاقد آن قدرت و اثر باشد و نقش زیان‌بخشی ایفا نکند یا درجه نفوذش زیاد نباشد و در حد متوسط و متعادل باقی بماند. از جمله عواملی که چنین نقشی را دارند می‌توان به زمینه ارثی یا وضعیت اقتصادی یا خانوادگی، هر یک به تنهایی اشاره نمود». چنان‌که می‌بینید کل این بحث و نیز مثال‌های ارائه شده در محدوده وراثت، فرهنگ و تربیت و نیز شخصیت که قبلاً ترسیم کرده بودیم می‌گنجد.

وی هم چنین در توضیح دیگر مؤثر در تحقق جرم می‌گوید: «علت، آفریننده جرم است و از تجمع چند عامل و تأثیر و تأثر متقابل آن‌ها پدید می‌آید مثال: بی‌سوادی، شرایط نامساعد خانوادگی، وضع بد اقتصادی، بی‌ایمانی و بی‌اعتقادی و ... وقتی که با هم جمع شوند». گرچه وی به عوامل وراثتی و شخصیتی تصریح ننموده است لکن می‌توان این دو عامل را در مرادِ از جملة «شرایط نامساعد خانوادگی» جستجو کرد و یا چون این موارد تنها به عنوان نمونه ذکر شده‌اند پس می‌توان آن دو را نیز جزء منظور وی لحاظ نمود و به هر ترتیب این مورد نیز برگشتش به عامل فرهنگی، تربیتی و نیز اقتصادی می‌باشد.

دکتر ستوده در ادامه پدیدة انگیزه را تبیین می‌نماید که برگشت آن نیز به یکی از عوامل مذکور می‌باشد وی می‌گوید: «انگیزه، پدیده‌ای است فردی و ممکن است جنبه روانی یا جسمی داشته باشد مثل اختلالات کروموزومی یا وجود نقص عضو». این‌ها نیز به عامل وراثت یا شخصیت باز می‌گردند. دکتر مظلومان در توضیح پدیده شرط می‌گوید: «شرط پدیده‌ای است که زمینه را برای ارتکاب جرایم گوناگون فراهم می‌آورد. به عبارت دیگر این پدیده (عوامل) تازه‌ای را ایجاد و عوامل موجود را تقویت می‌کند مثل بحران اقتصادی که بروز آن، جرم‌های جدیدی نظیر «معاملات بازار سیاه» را ایجاد می‌کند و از طرف دیگر باعث می‌شود افرادی که به علت فقر در آستانه ارتکاب جرم قرار گرفته‌اند، بالفعل مجرم شوند و به جرایم علیه اموال ـ و حتی اشخاص ـ دست بزنند». بر این اساس علل و عوامل مذکور، گذشته از تقدم و تأخرشان که بعداً اشاره خواهیم کرد به عنوان اصلی‌ترین علل وقوع جرایم ایفای نقش می‌کنند.

اما از جهت تقدم و تأخر با توجه به مجموع مطالب گذشته، شکی نیست که دو عامل اقتصاد و فرهنگ پس از شخصیت از اهمیت بالاتری برخوردارند. عامل شخصیت، چنان‌که قبلاً توضیح دادیم به نحوی شامل همه عوامل دیگر می‌شود؛ چون برآیند عناصر و عواملی چون وراثت، فرهنگ، تربیت، اقتصاد و معیشت و بسیاری موارد دیگر می‌باشد. در بین دو عوامل اقتصادی و فرهنگی هم گرچه تعیین تقدم و تأخر به ملاک اهمیت، دشوار است لکن باز مسئله فرهنگ سهم تأثیر بیشتری در وقوع جرم دارد به طوری که انسان پول دارِ بدون مشکل اقتصادی و معیشتی با فرض این که فاقد فرهنگ و تربیت لازم باشد، بیشتر از انسان دارای فرهنگ متعالی و در عین حال فقیر مرتکب جرم می‌شود. «بر اساس تحقیق انجام شده با این که بزه کاران دستگیر شده و محکوم شده از طبقه مستضعف و تهی دست و فقیر جامعه می‌باشند، اما تمام فقرا و نیازمندان مجرم نیستند و با وجود نیاز مبرم به حوایج اولیه زندگی، با کمال شرافت و صداقت زندگی سخت و مشقت‌بار را متحمل شده و از ارتکاب جرم خودداری می‌نمایند. حرص، طمع برای ازدیاد ثروت و اندوخته با سوء استفاده از اعتبارات بانکی، اسراف و ولخرجی، خوش گذرانی، فسق و فجور، قمار و ... به عناوین مختلف که کمتر تحت پیگرد قانونی قرار می‌گیرد از جمله جرایم ارتکابی ثروتمندان است. گاهی متمولین برای اجرای مقاصد شوم خویش با پرداخت پول و دادن وعده و وعید دیگران را به ارتکاب جرایم مختلف تشویق و ترغیب می‌کنند».

قرآن کریم نیز طغیان را - که شامل هر نوع جرمی می‌تواند باشد - از خصوصیات انسان‌هایی می‌داند که خود را غنی و مستغنی می‌دانند.

«إنَّ الإنسانَ لَیَطغی أن رَّءَاهُ استَغنی»

«به درستی که انسان آن گاه که خود را مستغنی بداند، هر آینه طغیان می‌کند».

اگر بخواهیم از آنچه که در بررسی علل و عوامل مذکور بیان شد نتیجه-ای بگیریم، باید چنین بگوییم که علت فرهنگی و تربیتی قوی‌ترین عامل تحقق جرم است. حتی در انسان فقیر و مستمند عاملی که باعث می‌شود برای رفع گرسنگی یا فقر دست به سرقت یا قتل یا هر جرم دیگری بزند قطعاً ضعف فرهنگی و تربیتی اوست کما این که در انسان ثروت مند نیز همین علت، عامل ارتکاب به جرم است ـ گرچه عواملی همچون حرص، طمع، خوش گذرانی و غیره نیز هر یک تأثیر خود را دارندـ به علاوه عامل فرهنگی و تربیتی در عین حال قوی‌ترین عامل باز دارنده از تحقق جرم نیز محسوب می‌شود.

در جمع‌بندی نهایی این مبحث ذکر این نکته لازم و ضروری است که شاید عوامل مؤثر با تأثیر مستقیم در بروز جرایم را نتوان احصا کرد لکن بدون شک عدم عدالت اجتماعی یکی از مهم‌ترین و مؤثرترین عوامل وقوع جرم می‌باشد. از این رو به طور قطع می‌توان گفت که در سایه تحقق عدالت اجتماعی تمامی زمینه‌های وقوع جرم اعم از وراثت، فرهنگ و تربیت، معیشت و اقتصاد و نیز شخصیت از کارکرد نامناسب خود خارج و به زمینه‌های مفید و مؤثر در پیش گیری از جرم و دست‌یابی به جامعه‌ای پاک و عاری از جرم تبدیل می‌شوند.

مبحث دوم: پیش‌گیری از وقوع جرم

در کلیة مسائل و رخدادهای اجتماعی و حتی فردی که پدیده‌ای نیاز به درمان داشته باشد، خواه مسئله روحی، روانی، جسمی باشد و یا اخلاقی، حقوقی، اقتصادی و ... همواره پیش‌گیری بهتر، موثرتر و معقول‌تر از درمان می‌باشد، کما این‌که در اموری که موجب رشد و بالندگی و سلامت و ... می‌شود پیش‌دستی و استقبال پسندیده است. «در میان هر قوم و ملتی، عقل و منطق حکم می‌کند که همیشه پیش‌گیری از مرض، بهتر از معالجه آن است. به همین دلیل ... وظیفه اصلی و اولیه قانون‌گذار، باید از بین بردن علل ارتکاب جرم و پیش‌گیری از اعمال مجرمانه باشد». باری، لزوم پیش‌گیری از ارتکاب جرایم، اولین‌بار به وسیله انریکوفری عنوان شده و نام برده معتقد بود که با تمهید مقررات خاصی که بعدها به نام (اقدام تأمینی) معروف شده می‌توان اجتماع را از خطر مجرمین حفظ کرد. بهزعم انریکوفری

«اقدامات تأمینی به‌خوبی می‌تواند جانشین مجازات‌ها شده و امر مهم دفاع اجتماعی را تأمین نماید ... با این کار نه تنها ریشه جرم و جنایت از بیخ و بن کنده می‌شود، بلکه در مخارج مبارزه با مجرمین نیز صرفه‌جویی خواهد شد».

در اهمیت پیش‌گیری و ضرورت آن دانشمندان زیادی بحث کرده‌اند و جملگی آن را مؤثرترین شیوه در وقوع نیافتن جرم دانسته‌اند. «ریموند گسن» می‌گوید:

«تدابیر پیش‌گیری اجتماعی به دلیل بیان معروف [پیشگیری بهتر از درمان «کیفر» است] اغلب به مثابه نوش‌دارو معرفی شده است».

دکتر نجفی توانا معتقد است هزینه‌هایی که برای اعمال کیفر مجرمان می‌شود، باید صرف پیش‌گیری گردد تا نتیجه مطلوب‌تری به دست آید. وی می‌گوید:

«برخورد با پدیده بزهکاری با سلاح کیفر برخوردی موفقیت‌آمیز نبوده است. اصولاً مبارزه با معلول بدون توجه به علل در نهایت اقدام مفیدی نخواهد بود. احتساب مخارج ناشی از اجرای کیفر و اقدامات تربیتی و تأمینی و هزینه‌های ناشی از جرایم رقم هنگفتی را به ما نشان می‌دهد که اگر سیاست کیفری مملکتی به آن درجه‌ای از تعالی برسد که به جای صبر کردن و در کمین نشستن و انتظار این که فردی مرتکب خلافی بشود و بعد او را تحت تعقیب و مجازات قرار دهد، همّ خود را [بر] پیش‌گیری از وقوع جرم نموده و با صرف مخارج فوق رفع کمبودها و نیازهای افراد محروم [را] نماید می‌تواند ریشه بزهکاری و ناسازگاری را بخشکاند».

وی در ادامه برای پیش‌گیری دو راه ارائه می‌دهد که یکی مربوط به پیش‌گیری عمومی و دیگر مربوط به پیش‌گیری اختصاصی است و در توضیح هر یک از آن دو می‌گوید:

«پیش‌گیری عمومی در ارتباط با کل جامعه بوده و مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را در برمی‌گیرد ... اقدامات پیش‌گیری عمومی شامل ایجاد یک فرهنگ مناسب، مستقل و غیر وابسته، اجرای یک سیاست درست اقتصادی در جهت ریشه‌کن کردن فقر و فاقه و تأمین نیازهای تمام قشرها فقیر و تهی دست که رقم بسیار بالایی را در میان کل بزهکاران تشکیل می‌دهند، جلوگیری از مهاجرت روستائیان به شهرها ... یا در یک کلام اِعمال سیاستی که بتواند از هر نظر یک عدالت اجتماعی و سلامت واقعی را در تمام ابعاد جامعه حاکم گرداند. در جوار پیش‌گیری عمومی می‌توان از پیش‌گیری اختصاصی یا خاص نام برد. این پیش‌گیری مبتنی بر انجام اقداماتی است که قبل یا بعد از ارتکاب ناسازگاری و بزه صورت گرفته و هدف از آن مبارزه با انگیزه‌ها و علل بزهکاری، بازپروری مجرم و امحاء عوامل و انگیزه‌های آن می‌باشد. در حقیقت پیش‌گیری اختصاصی مسکن، برای تسکین درد و جلوگیری از پیشرفت آن می‌باشد و عمدتاً در کوتاه مدت مفید می‌باشد».

پس از بیان کلیاتی راجع به اصل پیش‌گیری و تبیین اهمیت و جایگاه پیش‌گیری نسبت به جرم اینک مواردی که در پیش‌گیری به معنای عام حائز اهمیت بیشتری نسبت به سایر موارد هست را تحت گفتارهای اول، دوم و سوم بیان می‌نماییم.

گفتار اول: مبارزه با فقر

هم‌چنان‌که خود فقر به عنوان عامل بسیار مهم و فراگیر در بروز جرایم قلمداد می‌شود، مبارزه با آن نیز عامل مهمی در ریشه‌کنی جرایم و پیش‌گیری از وقوع جرایم به حساب می‌آید، تا این اندازه نزد همه اندیشمندان اعم از اسلامی و غیراسلامی مسلم است لکن مطلبی که بسیار مهم‌تر است آن است که ملاک فقر چیست و به تبع آن مبارزه با فقر تا کجا باید ادامه پیدا کند؟

از نظر فقها، ملاک فقر آن است که شخص مخارج سالیانه خود و عیالاتش را نداشته باشد. چنان‌که صاحب جواهر در تعریف فقراء و مساکین می‌فرماید:

«الفقراء والمساکین وهم الذین تَقصُرُوا اموالُهم فی مَؤونة سَنَتهم».

فقیران و مسکینان کسانی هستند که اموالشان به مخارج سالشان نمی‌رسد.

در این جا لازم است مؤونه سال یا مخارج سالیانه را تبیین نماییم تا معلوم شود که در مبارزه با فقر باید چه چیزهایی به دست بیاید و به هر کس چه مقدار داده شود تا فقر ریشه‌کن گردد.

آنچه مسلم است مخارج سال عبارت است از نیازهایی که فرد و افراد جامعه برای گذران زندگی بدون سرافکندگی و بدون تلاش‌های طاقت‌فرسا دارند که این نیازها البته مطابق زمان تغییراتی خواهد داشت و نیز به تناسب شأن هر یک از افراد جامعه نیز فرق‌هایی را به خود اختصاص می‌دهد.

اما آنچه نزد همگان پذیرفته شده است و در قانون مدنی نیز آمده است «تأمین نیازهای اساسی: مسکن، خوراک و پوشاک، درمان، آموزش و پرورش و امکانات لازم برای تشکیل خانواده» است، اما در جامعه اسلامی بنا بر آن است که ریشه فقر به طور کلی کنده شود و به طوری که حتی یک نفر هم باقی نماند. شاید به این علت باشد که وقتی از امام صادق سؤال می‌شود: چه مقدار زکات به هر یک از مستحقین باید پرداخت شود؟ می‌فرمایند: تا جایی که بی‌نیاز گردد.

«سعید بن غزوان، عن ابی عبدالله قال سألتُهُ: کَم یُعطَیُ الرُجُلُ الواحد مِن الزکوةِ؟ قال: أعطِه مِن الزکاة حتی تُغنیه».

اساساً اسلام در پی برکندن ریشه فقر از جامعه اسلامی است، نه این که به فقر و مسکین به مقدار رفع گرسنگی و برهنگی چیزی داده شود. حکیمی در این باره می‌گوید:این توهم فاسد و فکر ضد اسلام است که اسلام متهم به قبول آن شده است. دلیل آن هم این است که اسلام می‌گوید: بده به فقیر و مسکین و مستحق، مقداری که به واسطه آن حاجت ایشان از طعام و لباس و مسکن و غیر این‌ها برطرف گردد؛ و بده به ایشان از محل زکات تا بی‌نیاز شوند، و بده به ایشان تا جایی که موونه و مخارج سالش را داشته و بده به ایشان تا بتواند از آن بخورد و بیاشامد و بپوشاند و ازدواج و حج و پرداخت صدقات انجام دهد و نیز دِینش را ادا کند؛ و بده به ایشان تا این که در طعام و لباس عیال (زن و بچه‌اش) توسعه بدهد تا جایی که ملحق به سایر مردم شود».

طبق این برداشت شاید بتوان گفت اسلام جامعه را به مثابة قافله‌ای می‌داند و فقیر و مسکین و مستحق را به مثابه جامانده از قافله می‌داند که وظیفه همه و به طریق اولی امیر قافله که همان حاکم جامعه باشد آن است که این شخص را به قافله برساند؛ گرچه در قافله هم عقب و وسط و جلو وجود دارد و همه در یک سطح نیستند و حتی قوی‌تر و ضعیف‌تر نیز وجود دارد اما جامانده جزء قافله نمی‌باشد، و به همین جهت باید مورد کمک و عنایت ویژه قرار گیرد تا به بقیه برسد. اسلام از آن جهت به مبارزه با فقر اهتمام می‌ورزد که آن را سبب عمده زیاد شدن گناهان و خطاها می‌داند. در روایتی امام علی  به فرزندش امام حسن می‌فرماید:

«لا تَلُم انساناً یطلُبُ قوتَهُ، فَمن عَدمَ کَثُرَ خطایاهُ».

ملامت مکن انسانی را که خوراکش را طلب می‌کند، پس کسی که آن را نیابد خطاهایش زیاد می‌شود.

و نیز در حدیثی دیگر می‌فرماید:

«الفقر، الموت الاکبر»؛ فقر مرگ بزرگ است.

شاید بتوان گفت مرادِ روایت این است که مرگ طبیعی در مقابل فقر، کوچک است. بعضی فقر و غنای انسان را به خداوند نسبت می‌دهند و می‌گویند این مشیت الهی است. در جواب این عده باید گفت: اگر منظور خواست تشریعی است یعنی خداوند رضایت دارد به این که در جامعه انسانی عده‌ای فقیر باشند و عده‌ای غنی، این گفتار به هیچ وجه نمی‌تواند درست باشد چرا که خداوند خود از طرفی از تکاثر ثروت در دست عده‌ای منع نموده و از طرف دیگر به فقرا و عدة غنی کردن آن‌ها را داده است و در دین مبین قوانینی قرار داده تا اگر فقر و محرومیتی دامن‌گیر افراد شده، فقر آنان برطرف شود. ... و اگر منظور اراده و خواست تکوینی باشد، اگر به نحو علت تامه باشد به طوری که تخلف از آن امکان‌پذیر نباشد (اذا قَضی امراً فانّما یقول له کن فیکون؛ چون حکم خدا به چیزی تعلق می‌گیرد، می‌گوید موجود باش، بی‌درنگ آن چیز موجود می‌شود) باز نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیرا خواست تکوینی خداوند در صورتی که حتمی باشد نمی‌تواند با خواست تشریعی‌اش مخالف باشد؛ زیرا در این صورت تکلیف به رفع تکاثر و فقر تکلیف به ما لایطاق خواهد بود؛ ولی اگر بگوییم منظور از خواست خداوند در این جا این است که خداوند در این راه مانعی ایجاد نمی‌کند... و در این میان عده‌ای ولو با غصب، اموال فراوان انباشته‌اند و عده‌ای هم حقوقشان پایمال شده، امری مقبول و قابل پزیرش است.

در این گفتار مبارزه با فقر را به عنوان یکی از راه‌های پیشنهادی جهت پیش‌گیری از وقوع جرایم معرفی کردیم گرچه بعضی فقر را به عنوان یک مسئله و معضل در بروز جرایم قبول ندارند و در تأیید ادعای خود به رفتار روستاییانِ فاقد امکانات رفاهی استناد می‌کنند و می‌گویند:

«در بسیاری از روستاها، مردم در سطح بسیار پایینی از زندگی هستند و در آن‌جا به کار و فعالیت خود مشغول و وظایف اجتماعی خود را نسبت به هم‌نوعان خود به بهترین وجه انجام می‌دهند. در چنین روستاهایی، افراد با وصف فقر، دست به جنایت و دزدی نمی‌زنند و زنان برای کسب پول به فحشاء روی نمی‌آورند. [همچنین] در زمان جنگ، مردم ما نیز فقیر بودند، اما با وصف این، نه فقط اعتراض نداشتند، بلکه به هم‌نوعان خود نیز در حد قابل توجهی کمک می‌کردند».

وی به نقل از دورکیم و مرتون می‌گوید:

«فقر وقتی تأثیر مخرب خواهد داشت که در مقابل فقر، تصویر یا قول آرزوهای بلند پروازانه ارائه شود».

و به نقل از کونیک می‌گوید:

«همین مسئله در کشورهای تکامل نیافته نیز می‌تواند به کار گرفته شود. فقر کالاهای اقتصادی در واقع عاملی نیست که تولید آنومی بکند، برعکس [در آن‌جا] یک شکل سنتی و پذیرفته شده از فقر وجود دارد که انسان به آن عادت کرده است. اما شرایط وقتی تغییر می‌کند که از طریق گسترش وسایل ارتباط جمعی، تصویر یک نوع زندگی دیگر و مرفه‌تر (مثلا با برنامه‌های تلویزیونی یا ویدئویی) تا اقصی نقاط جوامع تکامل نیافته رخنه می‌کند».

این نظرات که البته قائلین زیادی دارد، لطمه به ادعای ما و بحث مورد نظر وارد نمی‌کند؛ زیرا اولاً ما فقر را به عنوان یکی از عوامل بروز جرایم قلمداد کردیم آن هم در کنار عوامل دیگری از جمله عامل فرهنگی و تربیتی، شخصیتی و وراثتی و ... . ثانیاً: نگارنده در این گفتار در پی تبین راه‌های پیش‌گیری است که طبیعتاً باید به تمام گزینه‌ها پرداخته شود. ثالثاً: ادعای ایشان با توجه به مثال‌هایی که زده بودند بیان کننده این بود که در جوامعِ فقیر شاهد جرم و جنایت و ... نیستیم که بر فرض قبول این ادعا که خیلی هم با واقعیت منطبق نیست، می‌گوییم با مطالعه موارد وقوع جرایم این نکته به دست می‌آید که یکی از عوامل مؤثر و مهم در وقوع آن‌ها فقر بوده است. بنابر این برای پیش گیری از وقوع مجدد قطعاً باید با فقر مبارزه جدی صورت پذیرد؛ در غیر این صورت توقع جامعه‌ای سالم و بدون جرم و جنایت ممکن نخواهد بود. از این روی بر همگان؛ خصوصاً عالمان، واجب است در این جهت تلاش نمایند. در حدیث شریف علوی آمده است:

«و ماأخَذ اللهُ علی العُلَماءِ، أن لا یُقارّواعلی کِظَّةِ ظالمٍ ولا سَغبِ مظلومٍ».

و آنچه خداوند پیمان گرفته است از علماء این است که قرار و آرام نگیرند نسبت به شکم‌بارگی ظالم‌ها و گرسنگی و فقر همراه با رنج مظلوم‌ها.

نکته‌ای که شایان ذکر است این است که مبارزه با فقر را تا حاکمیت عدل باید ادامه داد و این تا زمانی است که ریشه‌های فقر به طور کلی خشکانده شود.

«اگر عدالت بر جامعه‌ای انسانی انطباق یابد، افراد آن جامعه بی‌نیاز می‌گردند. پس غنی شدن مردم و ریشه‌کنی فقر و محرومیت، دلیل وجود عدل است و عدمش دلیل نبود عدل است. پس فقر و تهیدستی همراه عدالت یافت نمی‌شود.»

باری «وجود فقر در جامعه و عدم بی‌نیازی مردم، اولین شاهد بر نبود عدل در [میان] مردم و [نیز] سیطره ظلم بر ایشان است زیرا آموزگار معصوم می‌فرماید:

اگر عدالت در میان مردم جاری شود، بی‌نیاز خواهند گردید... سزاوار نیست جامعه‌ای را که در آن عدل سیادت ندارد و مردم قیام به قسط نمی‌کنند و نیز فقیر هستند و بی‌نیاز نیستند، جامعه اسلامی نام نهاد تا چهرة اسلام در دیگر جاهای عالم نمادی زشت نداشته باشد.».

با تدبر در روایات معصومین: به این واقعیت می‌رسیم که ایشان در کمتر چیزی هم چون فقر بیم‌ناک و هراسان بوده‌اند. امام علی خطاب به پسرش محمد بن حنفیه می‌فرماید:

«ای پسرم بر تو از تهی‌دستی بیم دارم. از فقر و نیازمندی به خدا پناه ببر، چرا که نیازمندی زیان زننده به دین، سرگردان کنندة خرد، و انگیزه‌ای برای دشمنی است».

با این توضیحات، مبارزه همه‌جانبه برای ریشه کنی فقر گام اول برای دست یابی به عدالت اجتماعی و پیشگیری از وقوع جرایم به شمار می‌رود.

گفتار دوم: فراهم نمودن فرصت‌های مساوی

یکی دیگر از عوامل پیش‌گیری از جرم جلوگیری از زمینه‌های بروز تبعیض و نابرابری است. بدین منظور باید در توزیع امکانات و بهره‌برداری از آن عدالت را برقرار نمود. گرچه عدالت به طور مطلق به معنای برابری نیست، اما در همه صاحب‌نظران متفق‌اند که افراد باید از فرصت‌های مساوی برخوردار باشند. به عنوان مثال برای شرکت کنندگان در مسابقه دو، باید از مسافت برابر، شروع همزمان، یکسانی تسهیلات، تشابه مسیر و مانند آن برخوردار باشند؛ لذا اگر کسی زودتر حرکت کند و یا از مسیر کوتاه تری طی مسیر نماید و یا مجاز باشد بعد از زمان مشخص شده به خط پایان برسد، این نوع نابرابری همان بی‌عدالتی است و زمینة تبعیض را فراهم می‌آورد که موجب ناخشنودی و وقوع جرایم می‌گردد. همچنین در پی انجام مسابقه اگر به نفر اول برابر با نفر آخر جوایزی اهدا شود با اینکه برابری صورت گرفته اما عین بی عدالتی است. در همین راستا شهید مطهری می‌فرماید:

«اگر حقوق مردم محفوظ و جامعه، عادل و متعادل باشد و تبعیض و محرومیت و احساس مغبونیت در مردم نباشد، عقاید و اخلاق پاک و صفای قلب و اعمال خوب، بیشتر پیدا می‌شود و زمینه برای وقوع گناهان و اخلاق رذیله و شیوع عقاید ناپاک کمتر خواهد بود».

چنان‌که در کلام مرحوم مطهری تصریح شده است تبعیض و محرومیت و احساس مغبونیت موجب بروز جرایم و وقوع گناهان می‌شود در نتیجه رفع تبعیض که یکی از مهم‌ترین شاخصه‌هایش برخورداری همگان از فرصت‌های مساوی می‌باشد موجب پیش‌گیری از جرایم خواهد شد.

هم‌چنین یکی از عوامل نابسامانی‌های اجتماعی وجود رانت‌های اقتصادی است که سبب بروز جرایمی در سطح جامعه شده است و برای ریشه‌کن شدن جرم باید از زمینه‌های پیدایش این مقوله نیز پیش‌گیری به عمل آید. هاشمی شاهرودی در این زمینه می‌گوید:

«قطعاً یکی از عوامل نابسامانی‌های اقتصادی که بسیار از آن ضربه خورده‌ایم سوء استفاده از رانت‌ها و امتیازها و انحصارهای اقتصادی است که همه در دست دولت است و این گونه به حال خود رها شده است».

رانت یک فرصت انحصاری و غیرقابل دسترس برای همگان می‌باشد که موجب بروز جرایم اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی فراوانی می‌شود؛ لذا در ادامه، وجود چنین فرصت‌هایی را برای افراد دولتی موجب برهم خوردن تعادل و توازن اقتصادی جامعه دانسته و می‌گوید:

«باید جلوی این مجوزها و رانت‌ها با وضع قانون گرفته شود و هیچ وکیل یا وزیر یا رئیسی نه خود و نه فرزندان و خانواده‌اش و نه قوم و خویشانش حق هیچ‌گونه دخالت شخصی در مسائل اقتصادی نداشته باشند... وقتی کسی در مصدر وزارت و وکالت و ریاستی قرار می‌گیرد، از ابعاد گوناگون صاحب قدرت می‌شود، ورود این شخص به عرصه رقابت‌های اقتصادی با افراد معمولی متفاوت است».

این تفاوت یعنی همان فرصت‌های نامساوی که برای پیش‌گیری از وجود و وقوع جرایم باید با آن مبارزه کرد و زمینه فعالیت سالم به‌طور مساوی را برای همگان فراهم نمود. مرور تاریخ خصوصاً در زمان خلافت امیر مؤمنان علی در این فراز خالی از لطف نیست آن‌جا که وی برای برقراری عدالت اجتماعی جلو رانت‌خواری بعضی افراد را گرفت و هشدار داد که آنچه در زمان‌های گذشته خصوصاً در زمان عثمان بذل و بخشش شده است به بیت‌المال باز خواهد گردانید. این نبود مگر به خاطر برقراری شرایط و فرصت‌های مساوی و جلوگیری از زراندوزی و زیاده‌خواهی عده‌ای که بی‌هیچ دلیلی سهم و نصیب بیشتری را به خود اختصاص داده بودند. حضرت علی علیه السلام می‌فرماید:

«والله لَو وجدتُهُ قد تُزُوِّجَ بِه النِّساءُ و مُلکَ بِهِ الإماء لرَدَدتُهُ فإنَّ فی العدل سَعَةً ومن ضاقَ علیه العدل فالجورُ علیه أَضیَق».

به خدا اگر ببینم که [بیت المال] به مهر زنان یا بهای کنیزکان رفته باشد، آن را باز می‌گردانم که در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت‌تر یابد.

این ویژه‌خواری‌ها ابتدا موجب دل‌سردی و بی‌تفاوتی توده مردم و سپس به مرور زمان و با سخت‌تر شدن شرایط موجب خشم همگانی و یا رواج فساد و بی‌بند و باری در تمام طبقات جامعه گردیده به همبن خاطر است که آن اسوه عدالت برکسی که طعامی را به ارمغان برایش آورده بود عتاب می‌کند و می‌گوید:

«مادر بر تو بگرید، آمده‌ای مرا از راه دین خدا بگردانی یا خردآشفته‌ای یا دیو گرفته، یا به بیهود سخن می‌رانی؟ به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه برآسمان‌هاست به من دهند، تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست جوی را از مورچه‌ای به ناروا بربایم چنین نخواهم کرد».

هم‌چنین امام عدل‌گستر در نامه ۵۳ خود به مالک اشتر نخعی که به عهدنامه مالک اشتر نیز معروف است می‌فرماید:

«ثُمَّ إن لِلوالی خاصَّةً وبطانةً فیهم إستئثارٌوتطاولٌ، و قِلَّةُ إنصافٍ فی مُعامِلَةٍ، فاحسِم مادّةَ اولئک بِقَطعِ اسبابِ تلک الاحوال. ولا تُقطِعَنَّ لأحدٍ من حاسیَتِک وحامَّتِکَ قَطیعَةً. ولایطمَعَنَّ مِنکَ فی اعتقادِ عُقدَةٍ تَضُرُّ بِمَن یَلیَها مِنَّ النَّاسِ فی شِربٍ أَوعَملٍ مُشترکٍِ یَحمِلونِ مؤونَتَهُ علی غیرِهم فیکون مَهنأُ ذلک لهم دونَک، وعَیبُهُ علیک فی الدنیا والآخره».

نیز والی را نزدیکان است و خویشاوندان که خوی برتری جستن دارند و گردن فرازی کردن و در معاملت انصاف را کمتر به کار بستن. ریشه ستم اینان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ‌یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینی را به بخشش وامگذار، و مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمانی که مجاور آنان را زیان رساند در بهره‌ای که ازآب دارند، یا کاری که باید با هم به انجام رسانند و رنج آن را بر عهده دیگران نهند، پس بر آنان تنها گوارا افتد و عیب آن در دنیا و آخرت بر تو ماند.

دادگری از وظایف اصلی حاکمیت هر جامعه‌ای به شمار می‌رود و این مقوله با توزیع مناسب فرصت‌ها رابطة مستقیم دارد؛ لذا «دولت دادگر نمی‌تواند و نباید با حقوق و شایستگی‌های مردم به دلخواه خود برخورد کند، بلکه باید به اصولی چون آزادی‌های عمومی، تساوی همگان در برابر قانون، توزیع برابر همه ارزش‌های نخستین و اساسی اجتماعی، توزیع برابر مناسب اجتماعی و برابری افراد در حقوق و وظایف اساسی کاملاً پای بند باشد».

گفتار سوم: تعلیم و تربیت

نقش شگفت‌انگیز تعلیم و تربیت در زندگی انسان (و حتی حیوان) بر هیچ خردمندی پوشیده نیست و تا کنون هم ضرورت آن مورد تردید قرار نگرفته است؛ چرا که تعلیم و تربیت صحیح می‌تواند فرد را به اوج ارزش‌ها برساند و اگر غلط افتد وی را به سقوط کشاند. آدمی در آغاز ولادتش فاقد علم و ادراک و تربیت و کمال است و به تدریج با تعلیم و تربیت مستقیم و غیرمستقیم استعدادهای بالقوه او به فعلیت می‌رسد و رشد و تکامل می‌یابد. چنان‌که قرآن مجید می‌فرماید:

«واللهُ أخرجَکم مِن بطون أُمهاتِکُم لا تعلمون شیئاً وجَعل لکم السَّمعَ والأبصارَوالأفئدةَ لعلکم تَشکرون».

و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد، در حالی که هیچ نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد، تا شکرگزار باشید.

«از این رو مکتب اسلام برای تربیت، در تمام مراحل و مقاطع زندگی (حتی قبل از ولادت و حین تولد و دوران شیرخوارگی و غیره) دستورهای ویژه‌ای ارائه داده است تا انسان از کودکی در کانون خانواده و در آغوش والدین، معلم و تحت تأثیر فرهنگ محیط، تعلیم و تربیتِ مناسب و لازم را ببیند و برای مراحل عالی‌تر زندگی انسانی آماده شود و پرورش یابد. بر این اساس شکوفایی استعدادها و ارزش‌های والای انسانی مبتنی بر تعلیم و تربیت است و انسان شدن انسان و وصولش به کمال نهایی، همه مرهون تعلیم و تربیت صحیح است ... به همین سبب «ابو حامد محمد غزالی» و «خواجه نصیرالدین طوسی» و بسیاری از علمای دیگر، تعلیم و تربیت را «اشرف صناعات» و برترین دانش‌ها دانسته‌اند».

چنان‌که بیان شد تعلیم و تربیت عامل اصلی برای حفظ جامعه از پلیدی‌ها و کجی‌ها و زشتی‌ها و در یک کلمه حفظ جامعه از انواع جرایم به شمار می‌رود به طوری که اگر تعلیم و تربیت صحیح نباشد هرگز نمی‌توان جامعه‌ای رشد یافته و عاری از جرم را تصور نمود.

«از این ره‌گذر است که به اطمینان می‌توان گفت: مشخصه یک جامعه سالم و رشد یافته، تنها داشتن موقعیت جغرافیایی خوب و معادن متنوع و منابع مالی نیست، بلکه نظام تعلیم و تربیتی زنده و مترقی است که انسان‌هایی آزاده، مستقل، خلاّق، مبتکر و تلاشگر می‌سازد ... و وقتی او (انسان) صالح و سالم پرورش یافت همه چیز به خوبی ساخته می‌شود». و دیگر جایی برای بروز جرایم باقی نمی‌ماند چرا که ریشه همه مفاسد بی‌کاری، سلطه‌پذیری و عقب‌ماندگی است که در سایه نبود تعلیم و تربیت صحیح ایجاد می‌شود.

با دقت در طبیعت و بافت وجودی انسان، ریشه‌های ضرورت و اهمیت تعلیم و تربیت در پیش‌گیری از جرم را در می‌یابیم. چرا که مایه‌های اصلی خیر و شر در نفس آدمی نهفته و زمینه‌های صعود و سقوط در نهاد او قرار داده شده است. چنان‌که قرآن می‌فرماید:

«و نَفسٍ و ما سَوَّیها فَألهَمَها فُجوُرَها و تَقویها قَد أفلح مَن زکَّیها و قد خاب مَن دسَّیها»

سوگند به نفس و آن‌که او را متعادل و موزون بیاراست و خیر و شرش را به آن الهام کرد که به حقیقت هر کس آن را تزکیه کند به رستگاری رسد و هر کس آن را بیالاید (به پلیدی و کفر) زیان کار شود.

اما گرایش به آگاهی فطری به خیر و سعادت، به تنهایی سازنده نیست بلکه باید سعادت را به دست آورد؛ زیرا جرم‌گریزی که در سایه تکامل تدریجی انسان پدید می‌آید، نیازمند تلاش و توجه و حرکت است و اگر انسان بدون تعلیم و تربیت صحیح رها شود و به خود واگذاشته شود، انحطاطش حتمی است و زمینه‌های بروز جرایم در او ایجاد می‌شود. سخن اندیشمند بزرگ فلسفه و اخلاق، خواجه نصیرالدین طوسی نیز همین معنا را بیان می‌کند:

«و از آن جهت که مردم در بدو فطرت، مستعد این دو حالت بودند، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدیان و هادیان، تا بعضی به لطف و گروهی به عنف او را از توجه به جانب شقاوت و خسران، که در آن به زیادت جُهد روی و حرکت حاجت ندارد بلکه خودِ سکون و عدم حرکت در آن معنی کافی است مانع شوند و روی او به جانب سعادت ابدی ـ که جهد و عنایت مصروف بدان می‌باید داشت و جز به حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت، بدان مقصد نتوان رسیدـ می‌گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می‌رسند».

هم‌چنین عالم بنام، ابو حامد محمد غزالی آمده است:

«اگر علما و معلمان نبودند مردم هم چون بهایم و چارپایان زیست می‌کردند، یعنی مردم در سایة تعلیم از مرحله حیوانی به مقام انسانی ارتقاء می‌یابند».

با توجه به مطالب ذکر شده و نیز گفتار دانشمندان و متفکران اسلامی و غیراسلامی؛ مانند: افلاطون، ارسطو، کمنیوس، جان لاک، ژان ژاک روسو، هربرت اسپنسر، امیل دورکیم، ژان پیاژه، دیویی، تا معلم ثانی فارابی، بوعلی سینا، مسکویه، غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی و ابن خلدون که همگی آثاری در رابطه با تعلیم و تربیت و نقش آن در اصلاح انسان و حتی حیوانات و به دنبال آن اصلاح جامعه نگاشته‌اند، این نکته را درمی‌یابیم که تعلیم و تربیت یکی از مؤثرترین عوامل پیش‌گیری از جرایم به شمار می‌رود. ذکر مطالب این بزرگان در این مقال از حوصله بحث خارج است لکن مختصری از نظریات ایشان در کتاب فلسفه تعلیم و تربیت آمده است که برای محققین، مراجعه به آن خالی از لطف نیست. لکن به عنوان نمونه کلام غزالی را به نمایندگی از طرف تمامی صاحبان نظر و اندیشه ذکر می‌کنیم که می‌فرماید:

«هر کودکی با فطرت سالم و معتدل به دنیا می‌آید، اما پدر و مادرش او را به دین یهودیت یا مسیحیت یا مجوس درمی‌آورند، یعنی با عادت و آموختن، رذایل را کسب می‌کند و همان گونه که بدن در ابتدا کامل آفریده نمی‌شود بلکه به وسیله غذا و تربیت کامل و نیرومند می‌شود، نفس نیز به طور ناقص ولی کمال‌پذیر آفریده می‌شود که با تربیت و تهذیب اخلاق و تغذیه علمی به کمال می‌رسد.».

در ادامه بحث و تشبیه صحت و سقم نفس به سلامتی و بیماری بدن می‌گوید: «رذیلت اخلاقی با ضدش (مثل جهل با تعلم، بخل با سخاوت) آن‌هم با تحمل تلخی مجاهدت و خودداری از مشتهیات درمان می‌شود و معلم و مربی باید اخلاق و علت رذایل اخلاقی را بداند و حال، سن، مزاج و توان تحمل هر فرد را در نظر گیرد و هر کس را با روش خاص و طی مراحل مختلف مورد تعلیم و تربیت اخلاقی قرار دهد و نباید استاد و مرشد بودن تشخیص این امور به پرورش متربی بپردازد».

وقتی در سایه تعلیم و تربیت صحیح، رذایل اخلاقی؛ چنان‌که غزالی و تقریباً همه صاحب‌نظران معتقد هستند، درمان می‌شوند و از بین می‌روند، قطعاً تعلیم و تربیت در جلوگیری و نیز کاهش جرایم به طریق اولی مؤثر خواهد بود؛ چراکه پیش‌گیری آسان‌تر از درمان است. خصوصاً اگر تعلیم و تربیت صبغه مذهبی و بالاخص اسلامی داشته باشد؛ چرا که: «دین اسلام در کنار عنصر انذار، بیم دادن و ترساندن که می‌تواند ریشه و خاستگاه گناه و انحراف را بسوزاند، تأکید و ترغیب به ثواب آخرت و نیک‌بختی دنیا نموده است ... آموزه‌های دینی که در همه ادیان وجود دارند و در اسلام به نحو کامل‌تر و جامع‌تری وجود دارد، هر کدام می‌توانند در برابر انحراف اجتماعی نقش بازدارنده‌ای ایفا نمایند، .... از آن‌جا که سلامت اجتماع منوط به سلامت تک‌تک افراد آن است اگر آحاد مردم به راستی از ایمان الهی (تعلیم و تربیت دینی) برخوردار باشند، جامعه‌ای پاک و دور از هر گونه تشتت و انحراف خواهند داشت. اجتماع انسان‌هایی که از ویژگی‌های تعلیم و تربیت دینی برخوردارند، بالمآل منجر به تشکیل جامعه سالمی می‌شود که در آن افراد، قوانین و حقوق و حدود یکدیگر را محترم می‌شمارند و عدالت را امری مقدس به حساب آورده و به یکدیگر اعتماد و اطمینان می‌کنند».

در چنین جامعه‌ای طبیعتاً زمینه‌های بروز جرم وجود پیدا نمی‌کند و این چیزی نیست مگر تأثیر تعلیم و تربیت خصوصاً از نوع دینی آن.

مبحث سوم: نظریات مختلف جهت کاهش جرم

از سوی جرم‌شناسان، جامعه‌شناسان، حقوق‌دانان و به طور کلی تمام کسانی که در پی کاستن از جرایم در سطح جامعه هستند، همواره راه کارهایی برای این موضوع ارائه گردیده است که هیچ‌یک از آن‌ها به تنهایی کافی نیست، اما همه آن‌ها در یک اصل مشترک بودند و آن این که باید عدالت رعایت شود. از این روی برخی راه‌کار عدالت حقوقی، برخی عدالت کیفری، بعضی عدالت اقتصادی و در آخر هم عده‌ای عدالت ترمیمی را بهترین راه برای کاهش جرایم معرفی نموده‌اند که به ترتیب آن‌ها را توضیح می‌دهیم.

گفتار اول: راه کار عدالت حقوقی

قائلین به عدالت حقوقی می‌گویند:

«از عدالت حقوقی سخن می‌گوییم که نمودار تمام واقعیت‌های قانونی، اجتماعی، و روانی و گویای نظمی باشد که مراحل گوناگون قانون‌گذاری، تفسیر و اجرای قانون را در برگیرد».

چنان‌که پیداست مراد از عدالت حقوقی وضع قوانین عادلانه است تا در سایه آن همه افراد جامعه به خیر و مصلحت دست یابند «عدالت در قانون‌گذاری را می‌توان شرط اساسی و عمومی عدالت در جامعه سیاسی دانست و آن را بسان آینه‌ای پنداشت که تصویر عدالت را باز می‌تاباند». لذاست که در قانون‌گذاری «شایستگی و استحقاق افراد نیز باید مورد توجه قرار گیرد تا قوانین عادلانه وضع شوند، به ویژه که قوانین عادلانه اگر نه برای همه، برای اغلب مردم ضامن حفظ حقوق و مصالح آن‌ها است و در نتیجه، موجب رفتار عادلانه نیز می‌شود». به خوبی روشن است که وقتی رفتار عادلانه باشد قطعاً جرم در جامعه کاهش و حتی ریشه‌کن خواهد شد، پرواضح است که اگر قوانین عادلانه نباشد روحیه سرکشی و مقاومت در مقابل آن در بین افراد جامعه ایجاد و همین امر موجب بروز جرایمی خواهد گردید، چراکه همه افراد از قدرت برخورد عادلانه و عاقلانه با مسائل غیرعادلانه برخوردار نیستند.

= گفتار دوم: نظریه عدالت کیفری

چنان‌که می‌دانیم «کیفر دادن خاطیان و متجاوزین به حقوق دیگران، از قدیم‌الایام در جوامع بشری موسوم بوده است. در جوامع ابتدایی قدیم مجازات مجرمین به صورت انتقام یا قصاص فردی، از ناحیه شخص مجنی علیه یا اقوام و منسوبین او اجرا گردیده، به تدریج که اجتماعات بشری پیش‌رفت نموده و انسان‌ها به سوی شهرنشینی و تمدن روی آورده‌اند، اجرای مجازات کم‌کم از ید مجنی علیه و کسان او خارج شده، به دست اجتماع و نمایندگان آن افتاده است.

تا هنگامی که مجازات به دست کسان مجنی علیه انجام می‌گرفته، بیشتر جنبه انتقامی داشته، یعنی به صورت ضرب و جرح و شکنجه و آزار مجرم در می‌آمده، که گاهی نیز به قتل وی منتهی می‌شده است. در آن صورت، چه بسا دوباره کسان مجرم به خون‌خواهی او در صدد مجازات عاملین قتل و شکنجه وی برمی‌آمده‌اند و این امر منجر به جنگ و ستیز دو قبیله یا بیشتر می‌گردیده است.

ولی از وقتی که اجتماع به نمایندگی از مجنی‌علیه، در صدد کیفر دادن به مجرمین برآمده کم‌کم قواعد و ضوابطی برای این کار وضع کرد؛ و آن را از صورت انتقام وحشیانه بیرون آورد.

شایان ذکر است که در جوامع قدیمی کیفر دادن مجرمین به صورت قصاص بوده که این موضوع از طرف ادیان رسمی الهی نیز پذیرفته شده و تا مدت‌های مدیدی در اجتماعات بشری قطع دست در مقابل دست، کور کردن چشم، در مقابل چشم و شکستن دندان در مقابل دندان رواج داشته است؛ ولی کم‌کم بر اثر پیش‌رفت تمدن و ظهور افکار و نظریات جدید اخلاقی، اجتماعی و فلسفی قانون‌گذاران و سایر مسئولان جامعه در صدد برآمدند که برای مجازات و کیفر مجرمین، هدف‌هایی در نظر گرفته و مجازات را متناسب با آن هدف‌های اجتماعی تعیین نمایند. گرچه این اهداف در جوامع بشری در طول اعصار و ادوار مختلف، متفاوت هستند. مثلاً گاهی مجازات جنبه ارعابی داشته، زمانی جنبه اخلاقی به خود گرفته، گاهی فلسفه تربیتی و اصلاحی را دنبال کرده و بالاخره بعضی اوقات نیز واضعین قوانین جنبه نافعیت اجتماعی مجازات‌ها را در نظر داشته‌اند.

«نقش اخلاقی مجازات‌ها از قرون وسطی، ابتدا به وسیله نمایندگان کلیسا در کشورهای اروپایی مورد توجه قرار گرفت؛ ولی در عمل، به طوری عمّال کلیسا در اجرای مجازات نسبت به مجرمین خشونت به خرج داده و سوء استفاده نمودند که جنبه اخلاقی مجازات به کلی فراموش گردید و اجرای مجازات‌ها به صورت نوعی انتقام‌جویی و کینه‌ورزی نسبت به مجرمین درآمد».

باید توجه داشت که نقش اخلاقی مجازات‌ها مبتنی بر اصل جبران خطا می‌باشد، یعنی هر کس خطایی مرتکب شود یا زیانی به اجتماع و افراد دیگر وارد آورد، باید جبران نماید. به دیگر سخن «پیروی از عدالت و اخلاق ایجاب می‌کند تا هر بزهکار به نسبت اهمیت جرم خود مورد تنبیه و مجازات قرار گیرد».

به طور کلی «هدف اصلی از تأسیس کیفرها، مبارزه علیه بزهکاری و حفظ نظم و امنیت در جامعه است، اعمال کیفر یا مجازات در تاریخ سابقه‌ای طولانی دارد ... کیفر مرعوب‌کننده است و در مواردی عامل ترس و ارعاب نقش بازدارندگی دارد. انسان نسبت به حفظ حیات، آزادی، حیثیت و آبرو و مال خود علاقه دارد؛ بنابراین تهدید به سلب احتمال هر یک از این مواهب الهی برای ذی‌حق نگران کننده و بیم‌آور بوده و این خود وسیله‌ای است برای بازداشتن اشخاص از تعدی و تجاوز به حقوق دیگران و جامعه».

پس از توضیحات مذکور که اصل کیفر را در مقابل جرم تبیین نمود، اینک عدالت کیفری را توضیح می‌دهیم. عدالت کیفری به طور خلاصه همان تناسب مجازات با جرم است، که در صورت اعمال این مجازات‌ها بزهکار به سزای عمل مجرمانه خودش رسیده است و این سبب عبرت دیگران و نیز مانع ارتکاب مجدد شخص مجرم خواهد گردید. به عبارت دیگر:

«هرگاه توازن میان منافع، حقوق و تکالیف استقرار یافته در جامعه، مورد تجاوز قرار گیرد، چهره‌ای از عدالت برای رفع تجاوز نمایان می‌شود که می‌توان آن را عدالت کیفری نامید».

عدالت کیفری عدالتی است که با اعمال مجازات به دست می‌آید، بنابراین می‌توان گفت:

«عدالت کیفری، شامل مراجع گوناگونی می‌شود که دامنه صلاحیت و مداخله آن‌ها از لحظه ارتکاب جرم شروع شده تا مرحله بعد از خروج مجرم از فرایند کیفری نیز ادامه پیدا می‌کند».

گفتنی است که سازمان ملل متحد نیز مقولة عدالت کیفری را مورد توجه ویژه قرار داده است به طوری که «در طرز تلقی سازمان ملل متحد، عدالت کیفری به معنای وسیع و در عین حال متحول آن به عنوان هسته اصلی استراتژی کنترل بزهکاری پذیرفته و ابزارمند شده است؛ و در این دیدگاه عدالت کیفری در واقع شامل کلیه نهادها و اشخاص می‌شود که هر یک در حقوق جزا دارای وظایفی هستند. چرخ‌های این عدالت از زمان ارتکاب جرم به حرکت در می‌آید و دامنه فعالیت و جنبش آن تا زمان بازگرداندن بزهکار به جامعه و خانواده‌اش، یعنی مرحله خروج بزهکار از چرخه کیفری ادامه پیدا می‌کند. بدین سان، اگرچه عدالت کیفری عمدتاً بازوی قهرآمیز و سرکوب‌گر سیاست جنایی سازمان ملل متحد محسوب می‌شود، لیکن دارای وظایفی در قبال آن دسته از بزهکارانی نیز هست که مجازات خود را متحمل شده‌اند و باید به منظور بازپذیری شغلی، خانوادگی و اجتماعی، مورد مراقبت و مددکاری واقع شوند».

بدین ترتیب نظریه عدالت کیفری معتقد است در صورتی که عدالت توسط مجموعه عوامل نظام کیفری که عبارتند از پلیس، دادسرا، بازپرسی، دادگاه قضات اجرای کیفری و ادارات اجرای کیفرها و اقدامات تأمینی (اداره زندان و تربیت تحت مراقبت)، هم‌چنین قواعد آیین دادرسی کیفری که حاکم بر فعالیت این نهادهای کیفری هستند رعایت گردد می ت‌وان شاهد کاهش جرایم در سطح جامعه بود.

گفتار سوم: نظریه عدالت اقتصادی

صاحبان این نظریه برآنند تا اثبات کنند در صورت برقراری عدالت اقتصادی زمینه‌های بروز جرایم از بین خواهد رفت. اینان معتقدند همان‌طور که فقر می‌تواند عامل مهمی در بروز جرایم باشد، ثروت زیاد نیز می‌تواند زمینه پیدایش بسیاری از جرایم را فراهم آورد. قبلاً گفتار برخی دانشمندان را در این زمینه نقل نمودیم؛ از جمله افلاطون که می‌گوید:

«فقر و ثروت سبب نابودی کشورها می‌شود، فقر احساسات را از بین برده حس کینه‌توزی، انتقام‌جویی، بدبینی و حسد را تشدید می‌کند. کثرت ثروت نیز مبانی اخلاقی را سست نموده، سبب تنبلی، بی‌قیدی، غرور و بی‌اعتنایی نسبت به دیگران می‌گردد و کشور را به فنا و نابودی می‌کشاند، زیرا تقوای واقعی و ثروت‌های کلان و هنگفت مانعةالجمع هستند».

عده زیادی از دانشمندان به بیان نقش عوامل اقتصادی در بروز و پیش‌گیری از جرایم پرداخته‌اند. از آن جمله توماس مورس نویسنده انگلیسی در کتاب اوتوپی، بوتگر دانشمند هلندی و مارکس که همگی به نحوی به این موضوع توجه نموده‌اند. توماس مورس می‌گوید: «برای پیش‌گیری از بزهکاری، بهبود وضع اقتصادی، تعدیل ثروت رفع اختلافات طبقاتی، اشتغال به کار بی‌کاران و بزهکاران باید مد نظر قرار گیرد». هم‌چنین بوتگر می‌گوید: «بین اوضاع و شرایط اقتصادی و ارتکاب جرایم رابطه مستقیم وجود دارد و تحولات اقتصادی، نوع جرایم را تغییر می‌دهد».

بحث مفصل درباره این مسائل در گفتارهای پیشین آمده است که از مجموعه آن‌ها به این نتیجه می‌رسیم که گرچه قوام اجتماعی اختصاص به بعد اقتصادی ندارد، لکن تمام مسائل دیگر جامعه نیز به نحوی در گرو تعدیل و توازن اقتصادی می‌باشند.

«کسانی که گمان می‌کنند مردم با چیزی جز عدالت اجتماعی و اقتصادی اصلاح می‌شوند، در توهم به سر می‌برند».

گفتار چهارم: نظریه عدالت ترمیمی

یکی از راه‌کارهای ارائه شده جهت کاهش جرم در جامعه بشری راه‌کاری است که بر نظریه عدالت ترمیمی استوار است. «اصطلاح عدالت ترمیمی که توسط جامعه‌شناسان و جرم‌شناسان و حقوق‌دانان مورد استفاده قرار می‌گیرد برای اولین بار توسط شخصی به نام آربارنت در سال ۱۹۷۷ در آمریکا تحت عنوان مقاله‌ای به نام ترمیم، پارادایم نوین عدالت کیفری در نشریه‌ای به نام Ethics در طی یک مقاله تشریح و تبیین شد».

چنان‌که در فصول و گفتارهای قبل گفتیم دانشمندان بر این نظر هستند که بزهکاری نتیجه کنش‌ها و واکنش‌های عوامل و زمینه‌های گوناگون بوده و سرچشمه واحد ندارد؛ بنابراین، نباید انتظار داشت که با یک ابزار بتوان به همه سرچشمه‌های بزهکاری دست یافت و آن‌ها را خشکاند. عدالت ترمیمی مبتنی بر میانجی‌گری کیفری ادعا ندارد که مسئله جرم را در جامعه به طور کلی حل می‌نماید و از وقوع احتمالی آن در آینده به طور قطع جلوگیری می‌کند، اما در عمل نشان داده است که تا حدودی از احتمال بزهکاری مجدد کاسته و یا در صورت تکرار آن، جرایم خفیف‌تری از سوی مرتکبی که موضوع برنامه‌های میانجی‌گری کیفری قرار گرفته، ارتکاب می‌یابد. در تأیید این ادعا پروفسور هواردزهر در آخرین کتاب خود به نام کتابچه عدالت ترمیمی می‌نویسد:

«عدالت ترمیمی تنها ابزاری برای کاستن از آمار تکرار جرم نمی‌باشد، هرچند که دلایل و نتایج به دست آمده در مورد این اثر [نشان می‌دهد] اثر عدالت ترمیمی بسیار زیاد است اما از آن جنبه، عدالت ترمیمی ترجیح داده می‌شود که درست‌ترین کار ممکن می‌باشد، چرا که نیازهای بزه‌دیدگان بایستی مورد توجه قرار گیرد و بزهکاران بایستی به مسئولیت‌پذیری و احساس مسئولیت آگاهانة داوطلبانه تشویق شوند و آنان که از بزه متأثر می‌شوند بایستی در فرایند عدالت کیفری شریک و سهیم شوند، حال اهمیت زیادی ندارد که آیا بزهکاران در آینده مرتکب جرم خواهند شد یا نه».

در تعریف عدالت ترمیمی گفته شده است: «عدالت ترمیمی فرایندی است برای درگیر نمودن ـ تا آن‌جا که امکان‌پذیر است ـ کسانی که دارای سهمی در یک جرم خاص هستند تا به طریق جمعی نسبت به تعیین و توجه به صدمات و زیان‌ها، نیازها و تعهدات جهت التیام و بهبود بخشیدن و راست گردانیدن امور به اندازه‌ای که امکان‌پذیر است اقدام نمایند».

در تبیین اهداف عدالت ترمیمی نیزگفته شده است:

«الف ـ واگذاری امکان اخذ مهم‌ترین تصمیمات توسط کسانی که از جرم متأثر شده‌اند. ب ـ اجرای عدالتی بیش‌تر التیام‌بخش و به نحو آرمانی بیش‌تر دگرگون‌ساز و متحول کننده. ج ـ کاهش احتمال وقوع جرایم بعدی».

با توجه به مطالب پیش گفته درباره عدالت ترمیمی درمی یابیم که طرف داران نظریه عدالت ترمیمی آن را به عنوان عامل مهمی جهت کاهش جرم تلقی می‌نمایند؛ و دامنه این تلقی تا مجامع بین‌المللی در رأس آن‌ها سازمان ملل کشیده شد، به این ترتیب که پس از فراز و نشیب‌هایی نشست گروه تخصصی با عضویت ۱۸ متخصص از ۱۶ کشور جهان و ۸ ناظر نماینده سازمان ملل و سازمان‌های غیردولتی به ریاست و میزبانی کشور کانادا در شهر «اتاوا» برگزار گردید و نتایج و پیشنهادها و بررسی چندین روزه این کمیته به همراه گزارش ویژه سازمان ملل به عنوان پیش‌نویس اعلامیه اصول اساسی استفاده از برنامه‌های عدالت ترمیمی در قلمرو کیفری به کنگره یازدهم کمیسیون پیش‌گیری از جرم و عدالت کیفری در ۱۶ تا ۲۵ آوریل ۲۰۰۲ وین ارائه شد. هرچند که اصول اساسی مزبور مورد قبول اعضای کمیسیون جنایی قرار نگرفت اما از این سند به عنوان ره‌نمودهایی ارزش‌مند بهره‌مند شده و طی قطع‌نامه‌ای اصول اساسی کمیته تخصصی در زمینه عدالت ترمیمی را مد نظر قرار داده و دولت‌ها را برای توسعه و اعمال عدالت ترمیمی تشویق نمودند. «پیش‌نویس [مزبور] با عنایت به گسترش قابل ملاحظه جهانی تجارب مربوط به عدالت ترمیمی و با توجه به این امر که این تجربه‌ها برخاسته از عدالت بومی و قدیمی کشورها است که جرم را یک لطمه به شخص تلقی می‌کنند، و با عنایت به این امر که عدالت ترمیمی پاسخی جامع به جرم می‌دهد که طی آن احترام و تساوی حقوقی افراد و شئون انسانی افراد را حفظ نموده و تفاهم متقابل را تشویق نموده و توازن و اعتدال را در جامعه در خلال ترمیم لطمات و التیام بزه‌دیدگان و بزهکاران و جامعه امکان‌پذیر می‌سازد و به متأثرین از جرم امکان بیان احساسات و سرگذشت‌های ناشی از جرم و بیان نیازهای اساسی آن‌ها را داده و فرصتی برای بزه‌دیده برای جبران و ترمیم لطمات وارده و احساس سلامت و آرامش وی مهیا می‌کند و روندی را ایجاد می‌کند که بزهکار با آگاهی و بصیرت، قبول مسؤلیت نموده و امکان این امر را برای جامعه مهیا می‌سازد که ریشه‌های اساسی جرم را شناسایی نموده و از وقوع جرم جلوگیری نموده و رفاه و امنیت را در جامعه برقرار سازد».

گفتار پنجم: بررسی نظریه‌ها

با دقت در محتوای نظریات ارائه شده جهت کاهش جرم نتیجه می‌گیریم که تمامی راه‌کارهای ارائه شده در قالب نظریات مزبور لازم هستند اما هیچ‌کدام به تنهایی توان لازم جهت تحقق این مهم را ندارند. حتی مجموع راه‌کارهای ارائه شده نیز بدون انضمام بعضی مولفه‌های دیگری که در طول این مقاله به قدر بضاعت به آن‌ها پرداختیم، توان لازم و کافی جهت کاهش جرم را نخواهند داشت. چراکه به گفته دانشمندان، جرم معلول عوامل بسیار زیاد و متنوعی است که باید روش برخورد با آن نیز از تنوع مناسب و متناسبی برخوردار باشد تا در سایه آن به جامعه‌ای امن، آرام، بانشاط و به سوی کمال دسترسی پیدا شود. «ادامه و بقای زندگی اجتماعی توأم با رفاه و آسایش ممکن نیست مگر با تنظیم صحیح روابط افراد جامعه با یکدیگر و حفظ نظم عمومی و تأمین امنیت در جامعه و گسترش عدالت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و اخلاقی که این امر مستلزم پیش‌بینی قواعد و ضوابط هماهنگ در کلیه زمینه‌هاست تا از هرگونه تجاوز و تعدی افراد به حقوق یکدیگر جلوگیری و به طریق ممکن افراد را ملزم به رعایت موازین حقوقی و اجتماعی بنماید».

منحصر به فردترین و بهترین راه تحقق عدالت اجتماعی و کاهش جرم تحقق تک‌تک مواردی است که طی این بخش بدان‌ها پرداخته شد و تحقق بعضی و عدم تحقق بعضی ما را به این هدف نائل نمی‌کند و از آن‌جا که یک مجموعه به هم پیوسته از ضوابط و قواعد و احکام وجود دارد که عدم هر مؤلفه‌ای ضربه‌ای جدی بر پیکر جامعه بشری می‌زند. از این روی برای نیل به هدف عالی تحقق عدالت اجتماعی و کاهش جرم باید در پی وجود بخشیدن به مؤلفه‌های مذکور در بخش دوم اقدامی جدی صورت پذیرد.

سخن پایانی

آنچه از تتبع و تحقیق پیش رو به دست می‌آید این است که به تحقیق «عدالت اجتماعی در کاهش جرم نقش اساسی دارد». برای اثبات این ادعا آراء و نظرات اندیشمندان و صاحب‌نظران از مکاتب مختلف الهی و بشری مورد بررسی و بازکاوی قرار گرفت و به شهادت آنچه در تحقیق تدوین گردید، همه صاحب‌نظران در اصل ضرورت عدالت اجتماعی اتفاق نظر دارند.

«اولاً: اصل عدالت خلاصه و عصاره همه احکام و شرایع الهی است.

ثانیاً: می‌توان آن را ایده‌ال مشترک همه انسان‌ها و معیار سلامت فطرت‌ها و محک وجدان‌های پاک دانست».

شاید این بهترین جمع‌بندی از بحث ضرورت اصل عدالت نزد همه انسان‌ها باشد.

اما ضرورت عدالت، و اجرایی شدن آن خصوصاً در حوزه اجتماعی که از آن به عدالت اجتماعی یاد کردیم، ما را بر آن داشت تا بفهمیم چه خصوصیتی در این گوهر نهفته است که این قدر مورد توجه همگان واقع شده است. دغدغه اصلی همه صاحبان اندیشه هدایت بشر به سوی کمال مطلوب می‌باشد و تنها چیزی که ممکن است این هدف را دور از دسترس و یا دست نایافتنی بنماید، وقوع جرایم به معنای عام است که عبارت است از: «هر فعل یا ترک فعلی که مانع از رسیدن به کمال مطلوب شود».

این امر باعث می‌شود مسئله را به صورت ریشه‌ای مورد تحلیل قرار دهیم؛ ریشه جرم را بشناسیم و آن را قطع کنیم. این‌جا بود که دغدغه صاحب‌نظران و اهتمام ایشان به مسئله عدالت معنای روشن‌تری پیدا کرد؛ چراکه ایشان معتقد بودند که ریشه همه مفاسد و جرایم بی‌عدالتی است. برای تبیین این مطلب در خلال بحث‌های گذشته پس از بیان مفهوم عدالت اجتماعی، آثار مثبت تحقق آن و آثار منفی عدم تحقق آن تبیین شد. سپس نقش عدالت اجتماعی در کاهش جرم اثبات شده و گفته بسیاری از اندیشمندان را برای تأکید و تأیید این ادعا ارائه دادیم.

اینک در سخن پایانی می‌خواهیم بگوییم هیچ‌یک از مکاتب غیر از مکتب جهانی اسلام ظرفیت لازم جهت تحقق عدالت منتهی به هدایت به سوی کمال را ندارند. برای تحقق عدالت اجتماعی باید ابتدا محور آن را که انسان است از حیث ابعاد وجود او، خطوط مسیر آینده، حدود و ویژگی‌ها و نیازهای روحی و هنجارهای روانی، عاطفی و احساسی شناخت. سپس متناسب با آن ابعاد برنامه‌های اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و ... در قالب قوانین و حقوق را پی‌ریری نمود. بدین وسیله هم عدالت اجتماعی محقق و هم جرم کاهش پیدا خواهد کرد. اما چگونه ممکن است عدالت را درباره موجودی که نسبت به او شناخت کامل وجود ندارد، به اجرا درآوریم. هر چند مکاتب مختلف به معرفی انسان از دیدگاه خاص خود می‌پردازند، ولی وجود تضادهای فکری، امکان توافق بر معیار مشترک را تأیید نمی‌کند و ترجیح یکی از آن‌ها بر دیگری نوعی تحمیل غیرعادلانه و غیرعاقلانه است. درد اصلی این مکاتب آنست که ابتدا و انتهای سیر انسان را در این جهان و حیات پس از مرگ او را نمی‌دانند. اصولاً نمی‌دانند انسان برای چه هدفی به این دنیا پا نهاده و هدف او جز لذت‌های تباه شونده و تباه کننده زندگی چیست. اگر در این مشکل بزرگ، راه بری جز این مکاتب متناقض و متضاد بشری برای انسان وجود نداشته باشد، چگونه می‌تواند به حق خود برسد و حق و عدالت را در جامعه بشناسد تا در مرحمله عمل به اجرا درآورد. «کانون‌های اندیشه بشری قادر نیستند عدالت اجتماعی را حتی در ساده‌ترین مشکل‌های اجتماعی طراحی کنند. فرض می‌کنیم انسان هیچ مشکلی جز زندگی در این جهان و سلامت و امنیت ظاهری را نمی‌طلبد، آیا متفکران شرق و غرب توانسته‌اند خط عدالتی را در جامعه برای این موجود پیاده کنند که از آلام و دردهای اجتماعی و نگرانی‌های او بکاهد؟ متأسفانه هر چه بیشتر اندیشیده‌اند کمتر به نتیجه مطلوب رسیده‌اند». برای نمونه در مباحث حقوق کیفری شاهد اختلافات، تناقضات، افراط و تفریط‌های فراوانی هستیم که زاییده فکر ناقص بشر منقطع از منبع وحی است. مثلاً در امر مقابله با جرم و جنایت، مقوله دزدی و قتل و لغزش‌های دیگر یکی از موضوعاتی است که اگر منهای تربیت انبیاء آن را در نظر بگیریم، می‌بینیم همواره جوامع متفکر در تلاش بوده‌اند ولی تا کنون راه حل‌های پیشنهاد شده در عمل با آمار و ارقام جنایات بالاتری مواجه شده و نه تنها از رقم جنایت نکاسته، بلکه متوقف هم نشده و رشد فزاینده داشته است.

در زمان‌های دور، قبل از تشکیل حکومت و دولت اگر فردی مرتکب جرمی می‌گشت، قبیله صدمه دیده با قبیله شخص بزهکار وارد جنگ می‌شد. بعدها با تشکیل حکومت و وضع مقررات، کل افراد جامعه، مجرم را تعقیب می‌کردند «بعد از انقلاب فرانسه، زبان‌ها و قلم‌ها در انتقاد از این نوع مجازات‌ها به کار افتاد و هر یک نظرات و پیشنهادهایی را اظهار نمودند. مکتب فائده اجتماعی، هر گونه انتقام‌ورزی را نسبت به مجرم رد می‌کرد، ولی رفتار با مجرم در هر مکتبی به صورتی توجیه می‌گردید. «ژان ژاک روسو» که طرفدار قرارداد اجتماعی است، می‌گوید: افراد طی قراردادی، اختیارات و حقوق خود را به جامعه تفویض نموده‌اند و اگر جرمی نسبت به شخص رخ دهد، او خود نمی‌تواند انتقام بگیرد. حق انتقام برای جامعه است؛ پس باید سودی از کیفر او نصیب جامعه گردد. «بنتام» اجازه کیفر را به شرط وجود ضرورت صادر می‌کند. به همین جهت وی به شدت مجازات عقیده دارد؛ ولی با همه این تجدید نظرها که پی‌درپی در قوانین صورت می‌گرفت، باز هم رشد فزاینده جرایم متوقف نشد تا این که مکتب عدالت مطلق به وسیله «ایمانوئل کانت» مطرح شد.

«کانت عقیده دارد حتی اگر مردم جهان در جزیره‌ای جمع شوند و تصمیم بگیرند برای همیشه جدا از یکدیگر زندگی کنند، باز قطع نظر از روابط اجتماعی باید آخرین فرد قاتل را اعدام کرد و این عدالت مطلق است».

با توجه به اشکالاتی که به عدالت مطلق کانت وارد است این مکتب نیز جای خود را به مکتب کلاسیک با تلفیقی از نظریه عدالت مطلق و اصالت فایده اجتماعی داد. شعار اصلی این مکتب این بود «نه بیش از عدالت و نه بیش از آنچه فایده دارد» که نتیجه آن فردی کردن مجازات بود. آری، «نتیجة آن [مکتب کلاسیک] هر چند به تخفیف مجازات‌ها و اصلاح حال مجرمین و تخفیف کیفرها انجامید و به لغو قانون اعدام منجر گردید و تناسب جرم با کیفر مراعات شد و ... برای جرم‌ها حداقل و اکثر قائل شد، با این همه نتیجه این مکتب هم بالا رفتن جرم و جرأت مجرمان بود و ظرف ۵۰ سال حاکمیت مکتب کلاسیک ۶ برابر تعداد جرم‌ها افزوده شد».

این اختلاف نظرها و تناقض‌گویی‌ها و تضارب آراء، در عین بی‌حاصل بودن در رفع جرم و ستم و یا تخفیف آن، نتیجه معکوس داده است. این بود بازتاب یکی از چهره‌های عدالت اجتماعی از دیدگاه مکاتب بشری. در زمینه‌های دیگر فرهنگی، تربیتی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی و ... نیز با همین تناقضات و تضادها مواجه می‌شویم. این مکاتب حتی خود در طول زمان بر عقیده‌ای که ارائه می‌دهند ثابت‌قدم نمی‌مانند. به طوری که ممکن است متفکری امروز به سیستم قرارداد اجتماعی در موضوع عدالت اجتماعی پای بند باشد اما فردا در فکر تأمین منافع اجتماعی نباشد و از سوسیالیسم به کاپیتالیسم یا بالعکس تغییر جهت و روش و عقیده بدهد. در عین حال مشکل اساسی این است که با فرض ثبات رأی و اتحاد نظر نیز کدام قدرت می‌تواند در تمام زوایای زندگی، انسان‌ها را در خط عدالت اجتماعی به هنگام خشم و شهوت حفظ کند تا بدین وسیله مانع از وقوع جرم شود.

لذا با همة این تفاصیل، اشخاصی که خود، این مکاتب اجتماعی را می‌پرورانند هیچ‌گونه تضمینی در مقام عمل برای خود آن‌ها در اجرای عدالت اجتماعی وجود ندارد چه رسد به دیگران. به همین جهت بشریت و در رأس آن اندیشمندان مکاتب مختلف برای برون رفت از این سیاه‌بختی و استیصال باید در اردوگاه اسلام خیمه بزنند و به فرامین و دستورات این دین انسان‌ساز، صفابخش، فرهنگ‌ساز و مهرورز گردن نهند تا شاهد خیر و برکت و ریشه‌کنی جرم، ظلمت و شقاوت، در سایة عدالت اجتماعی واقعی باشند.

اینک با دیدگاه و معیار اسلام درباره عدالت اجتماعی که دارای سه محور می‌باشد آشنا می‌شویم:

الف ـ شناخت انسان که مرکز عدالت اجتماعی است.

ب ـ شناخت جامعه برین که پایگاه تحقق عدالت اجتماعی است.

ج ـ شناخت رابطة عدالت اجتماعی با دو عنصر آزادی و رهبری؛ که مایه تشخیص حدود و ثغور عدالت اجتماعی است.

الف ـ شناخت انسان.

مکاتب بشری از شناخت ژرفای وجود انسان، عاجز و ناتوانند و در معرض شناسایی ابعاد وجودی، شناخت تمایلات و نیازمندی‌های متوسط و عالی، شناخت مکانیزم ساختاری و سیر تکاملی انسان و عوامل مساعد یا منافی جهت رشد و یا انحطاط او، نتوانسته‌اند به چارچوب مشخصی دست یابند و اگر از ادعاهای افراطی و تفریطی تند روانه یک طرفه صرف‌نظر کنیم، جز ناتوانی و عجز از شناخت انسان، اظهار نظری صریح و قاطع نمی‌یابیم. دانشمندان منصف و محقق، بهترین تعبیری که از انسان کردند «موجود ناشناخته» یا موجود متافیزیک، موجود برتر متعالی و یا موجود ذوابعاد و از این قبیل تعبیرها بوده است.

«الکسیس کارل» کتابی دارد تحت عنوان «انسان موجود ناشناخته» تعبیری که «یاسپرس» از انسان دارد چنین است:

«نمی‌توان عظمت انسان را با مقیاس خاص سنجید».

از سوی دیگر ماتریالیست‌ها همه چیز انسان را با دید ماتریالیسم تفسیر می‌کنند. حال در مقابل این پراکنده‌گویی‌ها و تندروی‌ها و کندروی‌ها، خداوند آفریننده بشر با صراحت می‌فرماید:

«لَقَد خَلَقنَا الانسانَ وَ نَعلَمُ ما تُوَسوِسُ به نَفسُهُ و نَحنُ اَقرَبُ إِلَیهِ مِن حَبلِ الوَرید»

ما خود که انسان را ساخته‌ایم بر او از همه بیش‌تر واقفیم و حتی آنچه را که او در دل می‌گذراند می‌دانیم و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تر هستیم.

با چنین احاطه کاملی که خدا بر انسان دارد، عقل، وجدان، عاطفه و عرفان حکم می‌کند، ما طرح عدالت‌مان را در جامعه انسان‌ها در آغاز، قبل از همه از خدا بگیریم؛ بنابراین انسانی که اسلام معرفی می‌کند از پیش خدا آمده است تا در دوران کوتاه زندگی این جهان بار سفر را از عبادت و عبودیتش بربندد و از راه هم‌زیستی و مساعدت در گذرگاه همین راه کوتاه دنیا توشه راه دراز آخرت را فراهم سازد و بار سفر ابدیش را برای لقاءالله و جاودانگی بربندد، چراکه «انّالله و انّا الیه راجعون»؛ ما از پیش خدا آمده‌ایم و به سوی او باز می‌گردیم.

بنابراین روابط اجتماعی باید به گونه‌ای برقرار گردد که با سیر نهایی انسان سازگار و مساعد بوده و نیروها صرف اصطکاک با عوامل مزاحم و مخالف نگردد.

ب ـ شناخت جامعه برین

شناخت جامعه برین انسانی مانند شناخت انسان، نیازمند پیش‌فرض‌هایی است که بررسی آن‌ها کار هر نوآموزی نیست. مجموعه تخصص‌های اجتماعی، شناخت‌های کیهانی و شناخت‌ها و مشاهدات عرفانی و معنوی لازم است تا جامعه برین انسانی را به تصویر کشد و در آن جامعه مردم بتوانند موقعیت خود را بشناسند و به حقوق و حدود یکدیگر تعدی نکنند. برای این منظور معیاری لازم است. شناخت این معیار که مبتنی بر شناخت علت غایی و علت فاعلی است، در همه جا برای عموم، یعنی عارف و عامی به صورت یکسان نامشخص است و باید در قالب قانون مشخص گردد تا همگان راه به کار خود برند. اما قانون گذاری در مسائل اجتماعی صرفاً حق کسی است که جهان را آفریده و میزان دخالت انسان را در امر جهان به صورت علت غائی و علت فاعلی به خوبی می‌داند. اسلام دینی است که با دقت و مهارت، این حدود و حقوق را در شکل فردی و اجتماعی تعیین نموده و راهنمای بی‌طرف در عرصه حق و عدالت اجتماعی است؛ بنابراین در قوانین اجتماعی نیز باید به مقتضای وحی الهی عمل نمود و به قرآن و سنت مراجعه کرد.

ج ـ شناخت رابطه عدالت اجتماعی با دو عنصر آزادی و رهبری

۱ ـ رابطه عدالت با آزادی

مقصود از آزادی، آزادی از هرگونه وابستگی به غیر خداست، چیزی که دیدگاه‌های مادی و غیراسلامی عموماً گرفتار آنند. این وابستگی تکیه زدن بر امتیازهای قومی، خانوادگی، آداب و رسوم، هوا و هوس‌ها، سلیقه‌های شخصی و یا گروهی است. در این کشمکش‌ها، توفانی از تمایلات و عواطف ناهمگون به شدت و خشونت هرچه بیشتر در مقابل هم صف‌آرایی می‌کند. این کشمکش‌ها فرد را گرفتار تناقضات و اختلافات سهمگین روانی کرده و ملت‌ها با ملل و دولت‌های دیگر را تا جایی دچار درگیری می‌کند که آخرین علاج بین آن‌ها از جنگ و خون‌ریزی سر درمی‌آورد. هرگاه همه تسلیم حکم خدا گردیم و به دلیل خرد و حکمت و آیات صریح قرآن «إنِ الحُکمُ اِلالِله»، حق حاکمیت را ویژه خدا بدانیم، می‌توانیم عدالت اجتماعی را فراتر از سلیقه‌ها، جناح‌ها، ملیت‌ها و قومیت‌ها بنگریم. عدالت اجتماعی در بینش مادی تنها به مصالح مادی و نیازهای ظاهری آن‌هم با دید مادی صرف توجه دارد و هرچند سخن از فرهنگ، هنر، علم و معرفت، عشق، سوز، محبت، هم‌زیستی و هم‌نوایی به میان می‌آورد، همه و همه در بعد مادی تفسیر می‌شود. اما اسلام به این عدالت اجتماعی اکتفا نمی‌کند و به اصطلاح فلسفی این مقدار را کمال نخستین عدالت اجتماعی می‌داند، چراکه اسلام در ورای ظواهر ملموس و محسوس جهان مادی، جهان دیگری را زنده، پایدار و اصیل می‌داند که انسان با عبور از گذرگاه این جهان محدود، به آن جهان نامحدود می‌پیوندد؛ بنابراین هرگونه طرح عدالت اجتماعی این جهانی که فرصت‌های تکاملی انسان در ابعاد غیر مادی و غیر دنیایی مورد نیاز جهان ابدیش را از او بگیرد، طرحی ظالمانه و نسبت به شخصیت چند بعدی او ظلم نابخشودنی است و اصولاً چنین عدالت اجتماعی که خود موجب ظلم است نمی‌تواند موجب کاهش جرم گردد.

۲ـ رابطه عدالت با رهبری

در مباحث گذشته اشاره کردیم که بنیاد عدالت اجتماعی مطلق، تنها بر اساس وجود راهبری امام معصوم موید من عندالله، میسر است؛ بنابراین مشکل اصلی در زمان غیبت، غایب بودن امام زمان است. در این مدت که بسیار طولانی هم شده دو نوع اشکال خودنمایی می‌کند:

یکی، این که از وجود مقدس امام غائب چگونه می‌توان برای جامعه بشریت بهره‌برداری کرد و بدون ملاحظه حسی با توجه به این که امامت در مذهب شیعه جزء اصول فکری و عقیدتی است چه فواید و برکاتی بر وجود امام در این مدت طولانی مترتب است؟

دیگر این که اداره امور در این فاصله زمانی برای تحقق عدالت اجتماعی به دست چه کس و یا کسانی واگذار شده است؟

در جواب مشکل اول، بر اساس عقاید اسلامی اصیل، علت غائی و هدف نهایی خلقت، تربیت و تکامل انسان‌هایی است که امام در رأس هرم آن قرار گرفته است و حتی قبل از خلقت انسان‌ها، این گونه رهبران که مقصد اصلی حیات کره ارضی یا کل جهان هستی را تشکیل می‌دهند، وجود داشته‌اند، چراکه اولین مخلوق انسانی، آدم ابوالبشر است که او خود یک پیامبر و رهبر الهی است. به تحقیق سلامت و سعادت انسان در پیروی از این مردان خدا و قبول رهبری آنان است و هرگاه مردمی مستحق عذاب الهی می‌گشتند، به پیامبر زمان که امام امت خود بوده وحی می‌رسید تا دست عزیزانش را گرفته از شهر خارج شود تا عذاب الهی متمردان را فراگیرد، چراکه با وجود اطاعت از رهبر الهی که مجری حق و عدالت است، نظام عالم مستحکم و استوار می‌ماند و عذاب بر کسی نازل نمی‌شود. چنان‌که قران کریم می‌فرماید:

«و ما کانَ اللهُ لِیعَذِّبَهُم و أنتَ فیهم».

خداوند ایشان را عذاب نمی‌کند در حالی که تو (پیامبر) در میانشان هستی.

در روایتی دیگر وارد شده است که اگر حجت خدا نباشد زمین اهلش را فرو می‌برد.

«لَولا الحُجَّةُ ساخَتِ الأرض بأهلها». .

اگر حجت نباشد زمین اهلش را فرو می‌برد.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز ظاهراً با اقتباس از این گونه روایات است که در مورد امام عصر[ فرموده است:

«وُجُودُهُ لُطفٌ وَ تَصَرُّفُهُ لُطفٌ آخَر وَ عَدَمُهُ مِنّا» ؛

وجود چنین رهبرانی لطف و تصرفشان در جهان و هستی لطفی مضاعف است و غیبت او (ایشان) از اعمال نامساعد ما نشأت می‌گیرد.

هم‌چنین علامه حلی در تشریح این جمله بیانی دارند که بخشی از آن مفید برای بحث می‌باشد. وی می‌گوید:

« تحقیق در مسئله امامت و رهبری که یکی از الطاف الهی است سه امر را ایجاب می‌کند... امر سوم پذیرش مردم و اطاعت از اوست که باید از توده‌های مردمی سرزند و همه در یاری وقبول رهبری امام و همکاری با او یک‌صدا شوند و این امر را هنوز اکثریت مردم انجام نداده‌اند».

تا این‌جا پاسخ مشکل اول تمام شد و اینک پاسخ مشکل دوم یعنی چگونگی حکومت در زمان غیبت، مسئله حکومت فقیه و زمینه پایگاه ولایت نواب عام امام عصر[ در دوران غیبت از مسلمات فقه شیعه است. حتی در زمان تصدی حکومت‌های ظالم امور شرعی مردم با استجازه از مقام ولی فقیه انجام می‌شده است. در این زمان که به برکت انقلاب اسلامی زمان بسط ید ولی‌فقیه است و به همین دلیل در اصل پنجم قانون اساسی آمده است:«در زمان غیبت ولی عصر[ در جمهوری اسلامی ولایت امر امامت بر عهده فقیه عادل و با تقوا آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد».

بحث تعیین ولی فقیه از میان نواب عام امام عصر[ مجال خاصی می‌طلبد که از حوصله این بحث خارج است. اما آنچه که به دست آمد این است که هیچ‌گونه حاکمیتی جز حاکمیت خدا مطرح نمی‌گردد و فرد حاکم، نتیجه آراء مردمی صالح، خداپرست و اهل فضیلت و تقوا خواهد بود، به طوری که در هیچ جای دنیا تا این اندازه حرمت و شخصیت مردم با حفظ آزادی و عدالت و دموکراسی همراه تا حداکثر احتیاط در حراست از خودخواهی فرد رعایت نگردیده است. بهترین دلیل بر این حقیقت قضاوت شما خواننده منصف می‌باشد. گرچه خلأیی که از ناحیه عدم عصمت حاکم در بسط و نشر احکام و تحقق عدالت اجتماعی به وجود می‌آید محسوس است و به همین دلیل هنوز هم انتظار ظهور حجت برای اکمال دین به صورت عملی و اتمام نعمت با بسط عدالت و نفی ظلم مقبول و معقول و یک نیاز واقعی است. فقط در سایه ظهور و حضور آن وجود مقدس است که ریشه ظلم از بیخ و بن برکنده و نهال عدالت کاشته خواهد شد؛ چنان‌که حدیث شریف می‌فرماید:

«...یَملأ الارض عدلاً و قسطً کما ملئت جوراً و ظلماً... » ؛

زمین پر از عدل و داد خواهد شد هم‌چنان‌که پر از ظلم و جور گردیده است.

این کجا و آنچه مکاتب دست‌ساز بشری می‌گویند کجا!؟ آنان که با اتکا به افکار ناقص و محدود بشری خود بدون پشتوانه غنی وحی نسخه‌های رهایی‌بخش برای بشر و جامعه بشری می‌پیچند و جالب این که در اواخر عمرشان، خود نیز می‌فهمند که اشتباه کرده‌اند. مکاتب مختلف نوعاً یک‌سویه بحث عدالت اجتماعی را طرح کرده و پی‌گیری نموده‌اند، بدین معنی که بعضی بعد اقتصادی را مورد توجه ویژه قرار داده‌اند و همه چیز را مبتنی بر مسائل اقتصادی می‌دانند و سایر مسائل را مضحکه و مسخره می‌داند مثل مکتب مارکسیسم چنان‌که در مباحث مربوط گذشت و بعضی صرفاً آزادی را بدون هر قید و بندی مورد توجه خاص قرار داده‌اند به طوری که حق حیات را مختص سرمایه‌داران دانسته و برای بقیه نسخه شفابخش مرگ پیچیده‌اند، بعضی جنگ فقر و غنا را امری تکوینی دانسته و قائلند به این که خداوند خواسته است بعضی غنی و بعضی فقیر باشند پس از کسی کاری برنمی‌آید اما اسلام در عین حالی که با خیلی از فرهنگ‌ها و مکاتب مشترکاتی دارد لکن در قالب هیچ‌کدام نمی‌گنجد. اسلام دین جهان شمول پایان دهنده به همه سرگردانی‌هاست، همه نقاط قوت مکاتب و حتی ادیان گذشته را دارد علاوه بر نکات قوت مثبت بسیاری که مختص به خودش است چنان‌که پیامبر عظیم الشأن  می‌فرماید:

«الاسلام یعلو ولا یعلی علیه» ؛ اسلام برتر است و هیچ چیز بر آن برتری نمی‌یابد.

چنان‌که گفته شد بقیه مکاتب نمی‌توانند عدالت اجتماعی را در مورد انسان و اجتماع محقق کنند چرا که اشراف کامل به همه جنبه‌های مادی و معنوی و نیازهای مختلف انسان ندارند. بنابراین عدالت اجتماعی در مورد انسان وقتی تحقق می‌پذیرد که فردیت انسان در قبال جنبه گروهی و جمعی‌اش مزاحمتی ایجاد ننماید و نیز بعد حسی او به جنبه‌های معنویش لطمه‌ای وارد نسازد و نیز جنبه دنیایی او ترجیح و تقدمی بر جنبه اخروی و جاودانگی او پدید نیاورد و نیز عکس این سه مورد بر جنبه‌های مقابل غلبه ننماید. یعنی توجه به جنبه اجتماعی، انسان را از خود غافل نسازد و گرایش به معنویت، او را از وظایف مادی مشغول نگرداند و سرانجام آخرت را در مسیر دنیای مادی تأمین کند و از وظایف دنیایی خود غافل نماند. و ما این عدالت اجتماعی را کمال دوم و کاهش دهنده جرم می‌دانیم آیا جز این است؟ آیا اگر مردم یک جامعه چنین باشند در مسیری غیر از کمال قدم برداشته‌اند؟ و آیا انسان‌های به سوی کمال جرم کمتری مرتکب نمی‌شوند؟ اگر نگوییم اصلاً مرتکب نمی‌شوند. این‌چنین عدالت اجتماعی جز این، ثمری نخواهد داشت. «البته چنین بنیان عدالتی جز از طریق وحی و نبوت تحقق نمی‌پذیرد و در میان ادیان توحیدی جز اسلام هیچ‌کدام زمینه جامعی برای این گستردگی و مفهومی به این وسعت برای عدالت اجتماعی دیده نمی‌شود و از میان فِرق مسلمین این اسلام ناب تشیع و مذهب اصیل اهل بیت: است که روی این ابعاد سخت عنایت ورزیده است».

پیشنهاد

بی گمان هر تحقیق، وقتی به ثمر می سد که در مجرای عمل قرار گیرد؛ از این روی در این تحقیق سعی شده است راه کارهای عملی جهت مبارزه جدی با پدیده جرم و نیز تحقق عدالت اجتماعی ارایه گردد تا ضمن شناسایی وضعیت موجود توسط گروه‌های کاری قوی با کار سازمانی و با استفاده از مقدورات سازمان‌های مربوطه با این هدف که آیا مجموعه عوامل جرم زا ـ که توسط اندیشمندان علم جرم شناسی در کتاب‌های مربوطه مسطور است ـ به عنوان نرم‌افزارهایی در تدوین سیاست کیفری و برخورد با جرائم کافی است یا خیر؟ با ذکر دلایل متقن و دیگر این که اطلاعات علم جرم شناسی روز در شناسایی عوامل جرم زا چه کمبودها و اشکالاتی دارد، ما را در ترسیم وضعیت مطلوب در قالب تعیین اهداف کلی و مرحله‌ای و ارتباط آن‌ها با هم و ترسیم نقشه کار یاری دهد.

پس از شناخت وضعیت موجود و نیز ترسیم وضعیت مطلوب باید برنامه‌ای جهت بهسازی علم جرم شناسی و شناخت عوامل جرم زا و در نهایت تدوین سیاست جنایی در چارچوب عدالت اجتماعی از منظر اسلام طراحی گردد که در آن برنامه، مسائل مختلف مانند مراحل انجام کار، بودجه، زمان‌بندی، موضوعات خرد، اهداف خرد، و ابزارهای کنترل و نیز ابزارهای ارزیابی و چند تا نقطه مشخص شده باشد، تا بر این اساس بتوان به نتیجه کار امید بست.

« وما توفیقی الاَّ بالله العزیز، علیه توکّلتُ والیه اُنیب»

منابع و مأخذ

الف. منابع فارسی

کتب

۱. قرآن کریم.

۲. نهج البلاغه.

۳. ئی، بی، او را روف و آلن ایزاکس، فرهنگ علم، انتشارات مازیار، تهران،۱۳۷۲ش.

۴. احمدی بیرجندی، احمد؛ چهارده اختر تابناک، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۸ ش.

۵. ارسطو؛ سیاست، حمید عنایت انتشارات نیل، تهران، ۱۳۳۷ ش .

۶. افتخار جهرمی، گودرز؛ مجله تحقیقات حقوقی، ش ۱۸، دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۵ ش.

۷. افلاطون، جمهور؛ م فؤاد روحانی، ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۸ ش.

۸. الطافی، رمضان؛ جرم شناسی، انتشارات بعثت، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.

۹. امینی، ابراهیم؛ خودسازی،شفق، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ ش.

۱۰. انصاری زنجانی، اسماعیل؛ اسرار آل محمد (ترجمه کتاب سلیم بن قیس هلالی )، دلیل ما،۱۳۸۰ ش.

۱۱. اسرار آل محمد (ترجمه کتاب سلیم بن قیس هلالی )، دلیل ما، چاپ ششم، ۱۳۸۳ ش.

۱۲. بشِیریه، حسین؛ لیبرالیسم و محافظه کاری،ج۲.نشر نی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ ش.

۱۳. پوپر، کارل؛ درس این قرن، م: علی پایا، طرح نو، ۱۳۷۶ ش.

۱۴. جعفری تبریزی، محمد تقی؛ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج۳، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸ ش.

۱۵. جعفری لنگرودی، محمد جعفر؛ مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج۲، گنج دانش، چاپ اول، ۱۳۷۸ ش.

۱۶. جوان، موسی؛ مبانی حقوق، ج۱،بی نا، تهران، ۱۳۲۶ ش.

۱۷. خراسانی، شرف الدین؛ از سقراط تا ارسطو، دانشگاه ملی ایران، تهران، ۱۳۵۲ ش.

۱۸. خلیلی، مصطفی؛ شریعت و معیشت از دیدگاه امام خمینی و علامه طباطبایی، نشر آثار علامه طباطبایی، چاپ اول، ۱۳۸۲ ش.

۱۹. دانش، تاج زمان ؛ مجرم کیست و جرم شناسی چیست، جرم شناسی، کیهان، تهران، چاپ هفتم، ۱۳۷۹ ش.

۲۰. مجرم کیست و جرم شناسی چیست، جرم شناسی، کیهان، تهران، چاپ ششم ۱۳۷۴ ش.

۲۱. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه؛ فلسفه تعلیم و تربیت، ج ۱، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۷۲ ش.

۲۲. دهقان، حمید؛ تأثیر زمان و مکان بر قوانین جزایی اسلام، انتشارات مدین، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

۲۳. دو پاکیه، کلود؛ مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، م: علی طباطبایی، تهران، ۱۳۳۲ ش.

۲۴. دورکیم، داوید امیل؛ فلسفه و جامعه‌شناسی، م: فرحناز خمسه‌ای، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، ۱۳۶۰ ش.

۲۵. ذاکری، علی اکبر؛ سیمای کارگزاران علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین، ج ۱، چاپ اول، ۱۳۷۱ ش.

۲۶. راسل، برتراند؛ اخلاق و رسالت آن در جامعه، م، محمود حیدریان، چاپ وحید، تهران، ۱۳۴۶ ش.

۲۷. راشد، حسین علی؛ فضیلت‌های فراموش شده، اطلاعات، ۱۳۸۳ ش.

۲۸. راموز، ملیحه؛ تربیت دینی و امنیت اجتماعی، مطالعات امنیت اجتماعی،پیش شماره سوم، سال۱۳۸۳ ش، اجتماعی، فرهنگی ـ اجتماعی.

۲۹. رفیع‌پور، فرامرز؛ توسعه و تضاد، شرکت سهامی انتشار، چاپ پنجم،۱۳۸۰ ش.

۳۰. زهر، هوارد، کتاب کوچک عدالت ترمیمی، انتشارات مجد، چاپ اول، ۱۳۸۳ش، م . حسین غلامی.

۳۱. سالمی، مجید؛ درآمدی بر بازشناسی عوامل درون زا و برون زا در جرم‌شناسی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد نراق،۱۳۸۰ ش.

۳۲. ستوده، هدایت الله؛ آسیب‌شناسی اجتماعی، مطالعات امنیت اجتماعی، پیش شماره دوم، ۱۳۸۲ ش.

۳۳. شاکر، محمد کاظم؛ فقر غنا در قرآن و حدیث، بی نا، بی تا.

۳۴. شامبیاتی، هوشنگ؛ حقوق جزا عمومی، ج ۱، انتشارات ویستار، ۱۳۷۵ ش.

۳۵. شهیدی، سید جعفر؛ ترجمه و شرح نهج البلاغه، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ۱۷، ۱۳۷۴ش.

۳۶. صانعی، صفدر؛ بهداشت ازدواج از نظر اسلام، کتاب فروشی جعفری، ۱۳۴۶ ش.

۳۷. صلاحی، جاوید؛ کیفرشناسی، انتشارات سحوری، چاپ سوم، ۱۳۸۲ ش.

۳۸. طوسی، خواجه نصیرالدین؛ اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مفیدی و علیرضا حیدری، ج ۲، خوارزمی، تهران، چاپ دوم،

۳۹. ۱۳۶۰ ش.

۴۰. عباسی، مصطفی؛ میانجی‌گری کیفری، انتشارات دانشور چاپ اول، ۱۳۸۲ش،

۴۱. فردوسی، ابوالقاسم؛ شاهنامه، ۹ ج، ج ۵، تصحیح سعید حمیدیان، نشر قطره، مسکو، چاپ پنجم، ۱۳۷۹ ش.

۴۲. فیض الاسلام، علی‌نقی؛ نهج البلاغه، بی نا، تهران، ۱۳۶۷ ق.

۴۳. قانون اساسی جمهوری اسلامی،

۴۴. قانون مجازات اسلامی، دادگستری جمهوری اسلامی ضمیمه روزنامه رسمی، سال۱۳۷۵ ش.

۴۵. قانون مجازات عمومی، ماده ۲، مصوب ۱۳۵۲.

۴۶. قربان نیا، ناصر؛ عدالت حقوقی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،۱۳۸۱ش.

۴۷. قربانی، فرج‌الله؛ مجموعه کامل قوانین و مقررات اسلامی ـ مدنی، دانشور، چاپ هفتم، ۱۳۷۳ ش.

۴۸. کاتوزیان، ناصر؛ فلسفه حقوق، ج ۱، تهران، ۱۳۸۰ش.

۴۹. کریمی، علیرضا؛ انقلاب مشروطه در بوته نقد، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا وسیما، ۱۳۸۳ش.

۵۰. کی‌نیا، مهدی؛ مبانی جرم‌شناسی، ج۱، دانشگاه تهران، ۱۳۷۰ ش.

۵۱. گسن، ریموند؛ جرم شناسی نظری، ترجمه مهدی کی‌نیا، انتشارات مجمع علمی و فرهنگی مجد، ۱۳۷۴ ش.

۵۲. گلدوزیان، ایرج، حقوق جزای عمومی ایران، انتشارات جهاد دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۷۲ ش.

۵۳. بایسته‌های حقوق جزای عمومی (۳ـ ۲ـ ۱)، نشر میزان، چاپ دهم، ۱۳۸۴ ش.

۵۴. مازندرانی، محمد صالح ؛ شرح اصول کافی، ج ۹، بی نا، بی تا. به نقل از پیامبر .

۵۵. محمدی ری شهری، محمد و همکاران؛ دانشنامه امیرالمؤمنین، ج ۷، ترجمه جواد محدثی، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ اول، ۱۳۸۲ ش.

۵۶. دانش‌نامه امیرالمومنین، ج ۱۰،نشر دارالحدیث، چاپ اول، ۱۳۸۲ ش.

۵۷. محمدی ری شهری، محمد؛ عدل در جهان بینی توحید، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، ۱۳۷۴ ش.

۵۸. مساواتی آذر، مجید؛ مبانی جامعه‌شناسی، انتشارات احرار، سال ۱۳۷۲ ش.

۵۹. مطهری، مرتضی؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صدرا، ۱۳۶۲ ش.

۶۰. بیست گفتار، صدرا، چاپ هجدهم،۱۳۸۰ ش.

۶۱. عدل الهی، انتشارات صدرا، چاپ ۱۷، ۱۳۸۰ش.

۶۲. نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، ۱۳۸۰ ش.

۶۳. مظاهری، حسین؛ خانواده در اسلام، شفق، ۱۳۷۴ ش.

۶۴. مظلومان، رضا؛ جرم شناسی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۶ ش.

۶۵. موسوی الخمینی، روح‌الله؛ صحیفه نور، ج۱، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۶۱ ش.

۶۶. صحیفه نور، ج۷، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۶۱ ش.

۶۷. صحیفه نور، ج ۱۶، وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۶۱ ش.

۶۸. موسوی، سید جمال‌الدین؛ عدالت اجتماعی در اسلام، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۰ ش.

۶۹. نجفی ابرند آبادی، علی حسین؛ و هاشم بیگی، حمید؛ دانشنامه جرم شناسی، دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اول، ۱۳۷۷ ش.

۷۰. نجفی توانا، علی؛ جرم‌شناسی، انتشارات خیام، چاپ اول، سال ۱۳۷۷ش.

۷۱. نظامی گنجوی، جمال الدین؛ مخزن‌الاسرار، تصحیح وحید دستگردی به کوشش سعید حمیدیان، چاپ سوم، ۱۳۷۸ ش.

۷۲. هاشمی شاهرودی، سید محمود؛ صحیفه عدالت، ج ۲، مرکز مطبوعات و انتشارات، چاپ اول، ۱۳۸۲ ش.

۷۳. وکیو، ژرژ دل؛ تاریخ فلسفه حقوق، م: جواد واحدی، تهران،۱۳۳۶ ش.

۷۴. ولیدی، محمد صالح؛حقوق جزای عمومی، ج ۲، نشر داد، چاپ اول، ۱۳۷۴ ش.

مقالات

۷۵. توسلی، حسین؛ مبنای عدالت در نظریه جان رالز؛ مجله نقد و نظر، ش ۱۰ و ۱۱، بی نا، بهار و تابستان ۱۳۷۶ ش.

۷۶. گرجی، ابوالقاسم؛ مقالات حقوقی، ج ۱، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۵ ش.

۷۷. کرباسی، محمدمهدی؛ اینترنت، فارس نیوز، یکشنبه، ۱۷ / ۷ / ۸۴ .

ب . منابع عربی

کتب

۷۸. الآمدی، عبدالواحد بن محمد؛ غررالحکم و دررالکلم، بی نا، تهران، ۱۳۳۷ ش.

۷۹. ابن سینا، حسین؛ الاشارات و التنبیهات، ج ۳، بوستان کتاب قم، ۱۳۸۱ ش و ۱۴۲۳ ق.

۸۰. انصاری، مرتضی؛ رساله عدالت، ضمیمه مکاسب، مؤسسه مطبوعات دینی، چاپ سوم، ۱۳۶۸ ش.

۸۱. بدوی، عبدالرحمان؛ افلاطون، ص ۴۶، کویت وکالت المطبوعات، دارالقلم، ۱۹۷۹ م.

۸۲. بیومی مهران، محمد؛ الامام علی بن ابی طالب، انتشارات اسلامی، چاپ دوم،۱۴۱۹ق.

۸۳. التیمی المغربی، نعمان بن محمد؛ دعائم الاسلام، ج ۱، ۲ ج،دارالمعارف، مصر، ۱۳۸۳ ق.

۸۴. الحر العاملی، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه، ج۲، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

۸۵. ج۲، مکتبه الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۷ ش.

۸۶. ج ۱۱، مکتبه الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۷ ش.

۸۷. ج ۶، احیاء التراث العربی، چاپ پنجم، بی تا.

۸۸. حسن‌زاده آملی، حسن؛ کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ص ۳۶۲، مؤسسه نشر اسلامی، قم، چاپ پنجم، ۱۴۱۵ ق.

۸۹. حکیمی، محمد رضا، محمد، علی؛ الحیاه ج ۴، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۷ ش.

۹۰. ج ۵، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۷ ش،

۹۱. ج ۶، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۸ ش.

۹۲. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور؛ ج ۳، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق.

۹۳. صدر، اسماعیل؛ التشریع الجنایی الاسلامی، بی نا، بی تا .

۹۴. صدر، سید محمد باقر؛ اقتصاد ما، ج ۱، بی نا، ۱۳۵۷ ش.

۹۵. دروس فی علم الاصول، جزء اول از حلقه سوم، دارالکتاب اللبنانی، بیروت، ۱۴۲۳ ق.

۹۶. صدوق، ابن بابویه القمی ؛ علل الشرایع، ج۱، مکتبه حیدریه، ۱۳۸۶ ق.

۹۷. صدوق، ابن بابویه محمد بن علی؛ خصال، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین.

۹۸. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، منشورات رضی، چاپ دوم، ۱۳۶۸ ش.

۹۹. من لا یحضره الفقیه، ج ۴، تحقیق علی اکبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی، بی تا.

۱۰۰. کمال‌الدین و تمام النعمه، تحقیق علی اکبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۵ ق.

۱۰۱. الطباطبایی، السید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القران، ج۱، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ دوم، ۱۳۹۱ ق.

۱۰۲. المیزان، ج ۹، الاعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، ۱۳۹۱ ق.

۱۰۳. الطبرسی، فضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ج۱۰، دارالمعرفه، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.

۱۰۴. عبده، محمد؛ رساله التوحید، دار احیاء العلوم، بیروت، ۱۳۱۵ ق.

۱۰۵. غزالی، ابو حامد محمد؛ احیاء علوم الدین، ۵ ج، ج ۱، دارالمعرفه، بیروت، بی‌تا.

۱۰۶. احیاء علوم الدین، ۵ ج، ج ۳، دارالمعرفه، بیروت، بی‌تا.

۱۰۷. السیوری، جمال‌الدین المقداد، کنزالعرفان، ج ۲، مکتب مرتضویه، تهران، ۱۳۸۴ ق.

۱۰۸. قمی، شیخ عباس (ره)؛ مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۱۰۹. الکلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول الکافی، ج۱، دار الاضواء بیروت.

۱۱۰. اصول الکافی، ج۲، ح ۸، دارالاضواء، بی تا.

۱۱۱. اصول الکافی، ج۲، دارالاضواء بیروت.

۱۱۲. گلپایگانی، محمدرضا؛ مجمع المسائل، ج ۳، مؤسسه دارالقران، ۱۴۰۳ ق.

۱۱۳. اللیثی الواسطی، علی بن محمد؛عیون الحکم و المواعظ، دارالحدیث، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

۱۱۴. ماوردی، ابوالحسن؛ الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، دارالکتاب العربی، ص ۲۱۱،بیروت، ۱۴۱۵ ق.

۱۱۵. المتقی الهندی، علاء الدین علی؛کنزالعمال، مکتبه التراث الاسلامی، چاپ اول، ۱۳۹۷ ق.

۱۱۶. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار، ج ۷۲، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.

۱۱۷. محمدی ری شهری، محمد و همکاران ؛ میزان الحکمه، ج ۲، دارالحدیث، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.

۱۱۸. موسوی الخمینی، روح‌الله ؛ تحریر الوسیله، ج ۲، پیام، تهران، چاپ ششم،۱۴۰۷ ق.

۱۱۹. تحریر الوسیله، ج ۴، مسئله ۵، پیام، تهران، چاپ ششم،۱۴۰۷ ق.

۱۲۰. کتاب البیع، ج۲، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

۱۲۱. النجفی، محمد حسن؛ جواهر الکلام، ج ۱۵، دارالکتب الاسلامیه، چاپ هفتم، ۱۴۰۰ ق.

۱۲۲. نراقی، مهدی؛ جامع السعادات، ج۱، ۳ج، چاپ سوم، اسماعیلیان، قم، ۱۳۸۳.

مقالات عربی

۱۲۲. جنتی، احمد؛ التوحید، العدله الاجتماعیه، بی نا، بی تا.

۱۲۳. الکرمی، علی؛ رساله القرآن، مقاله دورالعدل فی‌المجتمع الانسانی، بی نا، بی تا.

۱۲۴. شیخ محمد ابوزهره، التامین الاجتماعی فی ضوءه الشریعه الاسلامیه، محمود آل محمود، بی نا، بی تا.

مجموعه کتب عدالت و سلامت

۱. راهکارهای کنترل جرم از نگاه امیر المؤمنین۷ .................. منتشر شده

۲. مبانی پیشگیری از جرم ........................................................ منتشر شده

۳. مأخذشناسی پیشگیری از جرم ...............................................منتشر شده

۴. مجموعه قوانین پیشگیری از وقوع جرم ................................ منتشر شده

۵. نقش عدالت در پیشگیری از جرم ......................................... منتشر شده

۶. جرائم و گناهان ریشه‌ای ...................................................... منتشر شده

۷. نقش حکومت در پیشگیری از جرم ................................. منتشر می‌شود

۸. نقش خانواده در پیشگیری از جرم .................................. منتشر می‌شود

مجموعه کتب فقه زندگی

۱. احکام مسجد ................................................ منتشر شده است

۲. احکام تاکسیرانی ......................................... منتشر شده است

۳. احکام معاملات ملکی .................................. منتشر شده است

۴. احکام پرستاری ........................................... منتشر شده است

۵. احکام اعتکاف ............................................. منتشر شده است

۶. احکام کشتیرانی ........................................... منتشر شده است

۷. احکام تالارهای پذیرایی .............................. منتشر شده است

۸. احکام ورزش بانوان ............ ......................... منتشر شده است

۹. احکام مدیریت و کارمندی.. ......................... منتشر شده است

۱۰. احکام انتخابات .............................................منتشر شده است

۱۱. احکام قنادیها ............................................... منتشر شده است

۱۲. احکام سینما ................................................. منتشر شده است

۱۳. احکام عکاسی ............................................. منتشر شده است

۱۴. احکام آرایشگری......................................... منتشر شده است

۱۵. احکام هتل داری........................................... منتشر شده است

۱۶. احکام مسکن................................................. منتشر شده است

۱۷. احکام جشن و شادمانی.................................. منتشر شده است

۱۸. احکام و آداب پوشش و حجاب ................... منتشر شده است

۱۹. احکام و آداب تعلیم و تربیت ........................... منتشر می‌شود

۲۰. احکام اعیاد و دید و بازدید ............................... منتشر می‌شود

۲۱. احکام نانوایی ................................................ .. منتشر می‌شود