مراتب امربهمعروف؛ مرتبهی قلبی؛ تفسیر ششم؛ دلیل دوم
محتویات
خلاصه مباحث گذشته
تفسیر ششم از مراتب قلبی عبارت بود از «اظهار کراهت نفسانی که در قلب وجود دارد». این تفسیر، از عنوانی که صاحب وسائل برای باب ششم از ابواب امر به معروف و نهی از منکر قرار داده است، استظهار میشود. چرا که ایشان این باب را با عنوان «بَابُ وُجُوبِ إِظْهَارِ الْكَرَاهَةِ لِلْمُنْكَرِ وَ الْإِعْرَاضِ عَنْ فَاعِلِه» ذکر کرده است. برای اثبات وجوب این تفسیر به روایاتی تمسک شده است. در جلسهی قبل روایت اول از این باب را مورد بررسی قرار دادیم و نتیجهی آن این شد که تمسک به آن روایت برای اثبات مدعا تمام نیست. در ادامه به روایات دیگر میپردازیم
روایت دوم: تمعُّر وجه از روی غیظ
«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى» یعنی مرحوم کلینی از محمد بن یحیی العطار روایت کرده است. «عَنِ الْحُسَيْنِ» که همان حسین بن علی اهوازی است. «عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ بَعَثَ مَلَكَيْنِ إِلَى أَهْلِ مَدِينَةٍ لِيَقْلِبَاهَا عَلَى أَهْلِهَا فَلَمَّا انْتَهَيَا إِلَى الْمَدِينَةِ فَوَجَدَا فِيهَا رَجُلًا يَدْعُو وَ يَتَضَرَّعُ إِلَى أَنْ قَالَ فَعَادَ أَحَدُهُمَا إِلَى اللَّهِ فَقَالَ يَا رَبِّ إِنِّي انْتَهَيْتُ إِلَى الْمَدِينَةِ فَوَجَدْتُ عَبْدَكَ فُلَاناً يَدْعُوكَ وَ يَتَضَرَّعُ إِلَيْكَ فَقَالَ امْضِ لِمَا أَمَرْتُكَ بِهِ فَإِنَّ ذَا رَجُلٌ لَمْ يَتَمَعَّرْ وَجْهُهُ غَيْظاً لِي قَطُّ»
یعنی دو ملک وظیفه داشتند یک شهر یا قریه را زیرورو کنند. وقتی به آن شهر یا قریه رسیدند، دیدند که بندهای از بندگان خدا مشغول دعا و تضرع است. یکی از آن دو ملک به ملک دیگر گفت باید برگردم و از خدا سؤالی بپرسم که آیا به خاطر این بنده عذاب قوم برطرف میشود یا اینکه این بندهی صالح باید از این عذاب استثناء شود؟ ملک دیگر گفت ما مأموریم و باید انجام دهیم. آن ملک بازگشت و جریان را به خداوند متعال عرضه داشت. خداوند متعال فرمود همین دستوری را که گفتهام، انجام دهید.
در لغت چنین وارد شده است: «تَمَعَّر رأسُه و لونُه أو وجهُه أی تغیَّر و علته الصفرة» یعنی رنگش متغیر شد و زردی بر او عارض شد و در برخی دیگر از کتب لغت مثل صحاح اللغه جوهری گفتهاند: «تمعَّر لونه عند الغضب تغیَّر» برخی گفتهاند زرد رنگ شدن در معنای آن اشراب شده است ولی برخی گفتهاند که زرد رنگ شدن خصوصیتی ندارد و ملاک اصلی آن تغییر است ولو اینکه شخص از حیث عصبانیت سیاه شود یا اینکه رنگش پریده و سفید شود.
تقریب استدلال به روایت
این شخص عابد و متضرع به درگاه الاهی عقاب شده است، عقوبت الاهی هم کاشف از این است که شخص معذَّب ترک وظیفه کرده است پس یا واجبی را ترک کرده و یا مرتکب حرامی شده است. در روایت وجه نزول عذاب بر او هم بیان شده است که «فَإِنَّ ذَا رَجُلٌ لَمْ يَتَمَعَّرْ وَجْهُهُ غَيْظاً لِي قَطُّ» با توجه به این دو مقدمه معلوم میشود که اظهار کراهت یک امر واجب است و آن عابد و متضرع به درگاه الاهی، به خاطر ترک آن واجب، معذب شده است. تا اینجا وجوب اظهار کراهت ثابت شد. از طرف دیگر تمعر وجه و تغییر رنگ صورت، بدون کراهت نفسانی ممکن نیست؛ زیرا تغییر رنگ صورت مستقیماً در اختیار فرد نیست -بلکه صرفاً مبدأ و منشأ آن که غضب و تنفر نفسانی است- تحت اختیار انسان است. پس اگر انسان بخواهد در صورتش تغییر رنگ رخ دهد، باید حالت نفسانی کراهت و نفرت را در خود ایجاد کند تا در ظاهر او نمود پیدا کند. بنابراین تمعر وجه دلالت میکند بر اینکه باید کراهت نفسانی در دل او وجود داشته باشد و این کراهت در صورت او نمایان شود. این بیان، غایت تقریب استدلال به این روایت شریفه است.
مناقشات
در استدلال به این روایت عدهای از مناقشات وجود دارد.
اشکال دلالی: دوران روایت بین دو امر
ممکن است گفته شود مراد این روایت بین دو امر مردد است: احتمال اول: تعبیر «لَمْ يَتَمَعَّرْ وَجْهُهُ غَيْظاً لِي قَطُّ» امری کنایی بوده و خودش موضوعیت نداشته باشد، عدم تغییر رنگ صورت کنایه از این است که آن شخص دارای آن ایمان و تعصب و غیرت دینی لازم، نیست؛ چون کسی که نسبت به امری غیرت و تعصب داشته باشد، در صورتی که در حضور او به آن امر اهانت شود، این تعصب و غیرت در چهرهی او نمایان خواهد شد.
به عبارت دیگر: غیرت و تعصب نسبت به امری با عکس العمل داشتن نسبت به آن لازمهی عادیه دارد و با توجه به همین نکته، لازمهی غیرت و تعصب (تغییر رنگ صورت) به عنوان کنایه از غیرت و تعصب ذکر شده است. البته این نمایان شدن در چهره لازم و واجب نیست؛ زیرا ممکن است شخصی سخت مزاج باشد و تمام وظایف خود اعم از امر به معروف و نهی از منکر را هم انجام دهد ولی این تغییر رنگ چهره در او رخ ندهد، پس اصل آن تعصب و غیرت دینی مطلوب است و این تغییر رنگ چهره، صرفاً کنایه از این تعصب و غیرت است.
اگر مراد از روایت این معنای کنایی باشد، روایت دلالتی بر مطلوب (اظهار کراهت درونی) نداشته و نهایت چیزی که از روایت استفاده خواهد شد این است که تعصب و غیرت دینی داشتن واجب است.
احتمال دوم: خود تمعر، وجوب و مصلحت نفسی داشته باشد. در این صورت هم صرف روایت برای اثبات مطلوب کفایت نمیکند؛ زیرا ممکن است کسی بگوید مورد این روایت فردی در امم سابقه است و [حتی اگر تکلیفی برای او اثبات شود] دلیلی نداریم که چنین احکامی در حق ما هم منجز باشد؛ لذا برای دفع چنین اشکالاتی لازم است یک نکته را به این روایت ضمیمه کنیم تا مدعا اثبات شود. آن نکته که باید ضمیمه شود هم یکی از این دو مورد میباشد:
1. احکام شرایع سابقه را استصحاب کنیم.
2. گفته شود غرض امام از بیان این مطلب این بوده که این واجب، وظیفهی شما هم هست وگرنه دلیلی نداشت که امام مسألهای که مخصوص امم سابق بوده است را برای این امت بیان نمایند.
البته در محل بحث هیچ یک از این دو نکته هم تمام نمیباشد. تمسک به استصحاب در این مورد حجت نیست، زیرا در اصول گفته شده است که استصحاب شرایع سابقه جاری نیست (یا به خاطر اینکه در این استحصاب موضوع ثابت نیست و یا به خاطر اینکه این استصحاب یک استصحاب حکمی است و در شبهات حکمی استصحاب جاری نیست یا ....)
اگر هم بگویید غرض حضرت این بوده که این حکم نسبت به شما هم فعلیت دارد؛ خواهیم گفت غرض بیان احکام شرایع سابقه منحصر در این نیست که وظایف آنها در حق ما هم ثابت باشد؛ بلکه ممکن است اغراض دیگری وجود داشته باشد. به عنوان مثال در روایت محل بحث ممکن است غرض حضرت بیان اهمیت امر به معروف و نهی از منکر یا بیان اهمیت توجه به مسائل دینی باشد.
با توجه به نکاتی که بیان شد، روایت بین دو امر مردد شد و همین تردید مانع تمسک به روایت میشود و از طرفی هم هر یک از طرفین تردید موانعی از استدلال دارند، پس تمسک به این روایت تمام نیست.
بررسی سند روایت
این روایت شریفه علاوه بر اینکه در کافی نقل شده در کتب دیگر هم ذکر شده است.
1. یکی از این موارد کتاب الزهد حسین بن سعید اهوازی است. حسین بن سعید در این کتاب روایت را مستقیماً از النضر بن سوید نقل کرده است در حالی که در کافی این روایت را به واسطهی علی بن مهزیار از النضر بن سوید نقل کرده است. البته این دو منافاتی ندارند؛ زیرا ممکن است ایشان یک بار روایت را توسط علی بن مهزیار از النضر بن سوید تلقی کرده باشد و بعد از مدتی با خود النضر بن سوید ملاقات داشته و روایت را از او هم تلقی کرده است و بعدها از خود النضر نقل کرده است. پس نمیتوان اشکال کرد که این روایت دارای ارسال خفی است.
2. مورد دوم شیخ طوسی قدس سره است که ایشان در کتاب امالی به سند دیگری این روایت را نقل کرده است. در آن سند به حسین بن ابی غندر میرسد و چون مقداری تعابیر این نقل با نقل کافی تفاوت دارد متن آن را عرض میکنیم: «وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ، عَنِ الْحُسَيْنِ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ)، قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ أَهْبَطَ مَلَكَيْنِ إِلَى قَرْيَةٍ لِيُهْلِكَهُمْ، فَإِذَا هُمَا بِرَجُلٍ تَحْتَ اللَّيْلِ قَائِمٍ يَتَضَرَّعُ إِلَى اللَّهِ وَ يَتَعَبَّدُ. قَالَ: فَقَالَ أَحَدُ الْمَلَكَيْنِ لِلْآخَرِ: إِنِّي أُعَاوِدُ رَبِّي فِي هَذَا الرَّجُلِ، وَ قَالَ الْآخَرُ: بَلْ تَمْضِي لِمَا أُمِرْتَ وَ لَا تُعَاوِدُ رَبِّي فِي مَا قَدْ أَمَرَ بِهِ. قَالَ: فَعَاوَدَ الْآخَرُ رَبَّهُ فِي ذَلِكَ»، از اینجا با کافی تفاوت دارد. در نقل کافی خداوند به آن ملکی که برای سؤال بازگشته بود امر کرد دستور را عملی کن ولی در این روایت به گونهای دیگر نقل شده است. «فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَى الَّذِي لَمْ يُعَاوِدْ رَبَّهُ فِي مَا أَمَرَهُ: أَنْ أَهْلِكْهُ مَعَهُمْ، فَقَدْ حَلَّ بِهِ مَعَهُمْ سَخَطِي، إِنَّ هَذَا لَمْ يَتَمَعَّرْ وَجْهَهُ قَطُّ غَضَباً لِي، وَ الْمَلَكُ الَّذِي عَاوَدَ رَبَّهُ فِي مَا أَمَرَ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِ فَأَهْبَطَ فِي جَزِيرَةٍ فَهُوَ حَتَّى السَّاعَةِ فِيهَا سَاخِطٌ عَلَيْهِ رَبُّهُ.» به آن ملکی که نیامده بود فرمان داد که این کار را انجام بده و به آن ملکی که بازگشته بود، غضب کرد و او را در جزیرهای محبوس کرد که تا زمان امام صادق علیه السلام هم مورد غضب و سخط الاهی بوده است.
هرچند این اختلاف وجود دارد ولی آن جمله که محل استشهاد است در هر دو روایت وجود دارد و این اختلاف تأثیری در استدلال یا منع از آن ندارد.
3. منبع چهارمی که روایت در آن ذکر شده، کتاب فقه الرضا علیه السلام است.
مناقشه در سند روایت به نقل کافی: ارسال در سند و مجهول بودن جناب دُرُست
سند روایت طبق نقل کافی به دو جهت مشکل دارد. اولا مرسل است زیرا در سند آمده است «عن درست عن بعض اصحابه» و ارسال موجب ضعف سند میباشد. ثانیاً هرچند شیخنا الاستاد در درس میفرمودند دُرُست، درست است ولی به نظر ما جناب دُرُست محل تأمل است؛ چون هم توثیق دارد و هم جرح که با هم تعارض میکنند و در نتیجه مجهول الحال میشود.
توثیقات درست بن أبي منصور
برای توثیق جناب دُرُست چند راه وجود دارد:
راه اول: مروی عنه ابن ابی عمیر و احمد بن ابی نصر
ایشان مروی عنه ابن ابی عمیر است به دو وجه: وجه اول: نجاشی در شرح حال او [دُرُست] میگوید «له کتاب یرویه جماعة منهم محمد بن ابی عمیر»
وجه دوم: در روایات مبارکات، روایاتی هست که به سند صحیح به محمد ابن ابی عمیر میرسد و ایشان از درست که همان درست بن ابی منصور الواسطی است نقل روایت کرده است.
پس از این دو وجه معلوم میشود که ایشان مروی عنه ابن ابی عمیر میباشد. ایشان علاوه بر اینکه مروی عنه ابن ابی عمیر بوده، مروی عنه احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی نیز میباشد.
وقتی مروی عنه این دو بزرگوار باشد، مشمول شهادت شیخ طوسی که «لایروی و لا یرسل الا عن ثقه» میشود و توثیق خواهد شد.
راه دوم: واقع شدن در اسناد تفسیر قمی
راه دوم این است که ایشان در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم قمی واقع شده است و مشمول این توثیق عامه میباشد.
راه سوم: از مشایخ علی بن حسن الطاطری بودن
راه سوم که آقای خوئی در معجم رجال الحدیث به آن تمسک کرده این است: «أقول: الظاهر وثاقة الرجل لرواية علي بن الحسن الطاطري، عنه في كتابه و قد ذكر الشيخ في ترجمته: أن رواياته في كتبه عن الرجال الموثوق بهم و برواياتهم. و هذا شهادة من الشيخ بوثاقة مشايخ علي بن الحسن الطاطري كلية»
مرحوم شیخ طوسی در احوالات علی بن حسن طاطری چنین فرموده است «و له كتب في الفقه، رواها عن الرجال الموثوق بهم و برواياتهم» هرچند خود طاطری از نظر مذهب انسان خوبی نبوده و افکار واقفی داشته است ولی با توجه به این شهادت شیخ طوسی مروی عنه او بودن، از موارد توثیقات عامه محسوب میشود. پس هر کس که او مروی عنه طاطری باشد، مشمول این شهادت شیخ طوسی و ثقه خواهد بود.
پس برای توثیق درست سه راه وجود دارد.
تضعیفات درست بن أبي منصور
دلیل ضعف او این است که علامه در خلاصه الاقوال فی علم الرجال او را در قسم دوم ذکر کرده است که این قسم مربوط به ضعفاء میباشد. علاوه بر اینکه علامه مجلسی هم در وجیزه ایشان را تضعیف کرده است.
دو مضعف در مقابل آن توثیقات وجود دارد لذا تعارض میکنند و در نتیجه مجهول الحال خواهد شد.
جوابهای مناقشه سندی روایت کافی
برای دفع این مناقشه وجوهی وجود دارد:
جواب اول: نقل روایت در کافی
راه اول همان راهی است که بارها آن را ذکر کردهایم: این روایت در کافی شریف ذکر شده است و همین که در کافی ذکر شود برای اعتبار روایت کافی است و نیاز به بحث سندی نخواهد داشت؛ زیرا مرحوم کلینی در دیباچهی این کتاب شهادت داده است که روایات مذکور در این کتاب از امام معصوم صادر شده است.
جواب دوم: دو طریق بنا بر مسلک مشهور
بنا بر مسلک مشهور که راه اول را قبول ندارند، باید از راه دیگری این مناقشه را جواب داد. طبق این مسلک دو طریق برای اثبات سند روایت وجود دارد.
طریق اول: صحیح الحدیث بودن النضر بن سوید
طریق اول: این روایت را النضر بن سوید از درست نقل کرده است و هم نجاشی و هم شیخ طوسی نضر را توثیق کردهاند. نجاشی نسبت به شیخ طوسی مطلب اضافهای نیز بیان کرده است و در مورد النضر بن سوید از این تعبیر استفاده کرده است «ثقة صحیح الحدیث» . پس نجاشی علاوه بر توثیق او به صحیح الحدیث بودن او هم شهادت میدهد.
حال این «صحیح الحدیث» به چه معناست؟ گاهی به این معناست که سخنی که میگوید مطابق واقع است (اگر حدیث را به معنای سخن و خبر نضر در نظر بگیریم). اگر چنین معنا کنیم، برای ما ثمرهای نخواهد داشت؛ زیرا معنای این تعبیر طبق این احتمال در محل بحث این است که واقعاً جناب درست این کلام را نقل کرده است ولی در مورد اینکه نقل درست حجت است یا خیر، ساکت است. به عبارت دیگر نقل او از درست مطابق واقع است ولی اینکه مفاد کلام درست مطابق واقع است یا خیر را مطرح نمیکند.
معنای دوم این است که هرچند حدیث در لغت به معنای خبر است، ولی معنای حدیث در اصطلاح رایج روات و محدثین، کلام امام است پس معنای این تعبیر طبق این احتمال در محل بحث این است که این کلامی را که از امام نقل میکند ولو اینکه با واسطه باشد صحیح است. طبق این احتمال کلام نجاشی مانند کلام کلینی خواهد بود و شهادت بر اعتبار روایت محسوب میشود. پس اگر بعد از النضر بن سوید ارسال یا راوی ضعیفی وجود داشته باشد، مشکلی در اعتبار روایت ایجاد نخواهد کرد.
این طریق یک مزیت دارد و آن اینکه علاوه بر اینکه مشکل سند در مورد جناب «درست» را تصحیح میکند، مشکل ارسال سند را هم حل میکند.
طریق دوم: اجتهادی بودن تضعیفات مرحوم مجلسی و علامه
طریق دوم: مثل محقق خوئی گفته شود توثیقات و جرحهای جناب علامه و مرحوم مجلسی بر اساس اجتهاد است و برای ما حجت نیست و لذا جرح آنها با توثیقاتی که بیان شد، تعارض نمیکند.
ما این مطلب را در مورد مرحوم مجلسی میپذیریم؛ زیرا کتب رجالی که در دسترس ایشان بوده است در دسترس ما هم هست بنابراین اگر ایشان در مورد شخصی مطلبی را ذکر کند که در کتب رجالی موجود وجود نداشته باشد قطعاً حاصل اجتهاد ایشان بوده و برای ما حجت نیست.
ولی این مطلب در مورد علامه حلی قابل پذیرش نیست، زیرا وزان کلام ایشان وزان کلام شیخ طوسی و نجاشی است که خبر او محتمل الحس و الحدس است و با اصالة الحس کلام ایشان قابل پذیرش است. پس از این طریق نمیتوانیم توثیق درست را اثبات کنیم.
جواب اصلی که ما نسبت به کلام علامه ذکر میکنیم و در تمام تضعیفات علامه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که ایشان قسم دوم کتاب خود را با این تعبیر بیان کرده است: «و هذا القسم مختص بذکر الضعفاء و من اردّ قوله و اقف فیه» پس قسم دوم کتاب ایشان مختص به سه دسته از افراد است. یک دسته ضعفا و یک دسته کسانی که سخن آنها را رد میکند و دستهی آخر کسانی که در مورد آنها توقف میکند. پس اگر ایشان شخصی را در قسم دوم از کتاب ذکر کرد و به ضعف یا رد او تصریح نکرد، ممکن است جزء دستهی سوم یعنی کسانی که در مورد آنها توقف کرده است، باشد. درست نیز از این دسته افراد میباشد لذا تضعیفی از علامه در مورد او ثابت نبوده و تعارضی با توثیقات سابق وجود نخواهد داشت چون توقف لا اقتضا است و با توثیق که دال بر اقتضا است، تعارضی ندارد.
مرحوم ابن داوود هم که معاصر علامه است، درست را در قسم دوم ذکر کرده است و ایشان هم این قسم را با این تعبیر بیان کرده است: «القسم الثانی مختص بالمجروحین و المجهولین» . که همان نکتهی مذکور در مورد تضعیفات علامه در مورد ایشان هم تکرار میشود و صرف ذکر یک شخص در قسم دوم دال بر ضعف او نمیباشد تا با توثیقات وارد شده در مورد آن شخص تعارض کند.
البته شاید گفته شود که مجهول در کلام این دو بزرگوار به معنای این است که رجالیون در کتب خود این افراد را به مجهول توصیف کردهاند نه اینکه ذکری از آنها نشده باشد. البته این احتمال هم مشکل را برطرف نمیکند زیرا مجهول بودن نزد برخی از رجالیون با توثیق برخی دیگر از رجالیون تنافی و تعارض ندارد.
پس اگر کسی مبانی توثیقات مذکور را بپذیرد، توثیقات در مورد جناب درست مقدم میشود و ثقه بودن او اثبات میشود. راه سومی که محقق خوئی فرمودند دارای اشکال است که ان شاء الله دوشنبه به آن خواهیم پرداخت.
