مراتب امربهمعروف؛ مرتبهی قلبی؛ تفسیر ششم؛ بررسی سایر محتملات
خلاصه مباحث گذشته
تفسیر ششم از مرتبهی قلبی اظهار کراهت نفسانی بود. برای اثبات این تفسیر به ادلهای تمسک شد. در دلیل دوم روایات مورد بررسی قرار گرفت. بحث در روایاتی که در باب ششم بیان شده بودند، به پایان رسید. صاحب وسائل برخی از روایات را با اشاره بیان کرد. طبق برخی نسخهها ایشان با لفظ ««تقدم» و طبق برخی دیگر از نسخهها ایشان با لفظ «یأتی» به روایات اشاره کردند. روایات محتمل طبق نسخه «تقدم» و برخی از روایات محتمل طبق نسخه «یأتی» را ذکر و بررسی کردیم و در ادامه به بقیهی محتملات نسخه «یأتی» میپردازیم.
روایت پنجم از باب 37
آخرین روایتی که در چاپهای متعدد مانند چاپ انتشارات جامعه مدرسین و چاپ آلالبیت علیهم السلام و تحقیق مرحوم ربانی در حاشیهی باب ششم، به آن اشاره شده است و ممکن است مقصود صاحب وسائل بوده باشد، روایت پنجم باب 37 میباشد:
«وَ عَنْ أَبِيهِ» یعنی علی بن ابراهیم از پدرش ابراهیم بن هاشم «عَنْ سَعْدٍ» یعنی سعد بن عبدالله «عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ» که مراد از ایشان هم قاسم بن محمد اصفهانی است. «عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ عِيَاضٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَنِ الْوَرِعُ مِنَ النَّاسِ قَالَ الَّذِي يَتَوَرَّعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ وَ يَجْتَنِبُ هَؤُلَاءِ» حتما مشارٌ الیه این لفظ با شرایط آن زمان برای مخاطب حضرت، معلوم و مشخص بوده است (یا جائرین یا نواصب یا طاغوت آن زمان یا اهل خلاف یا ... اراده شده است.) «فَإِذَا لَمْ يَتَّقِ الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِي الْحَرَامِ وَ هُوَ لَا يَعْرِفُهُ» کسی که نسبت به شبهات تقوا نداشته باشد، به صورت ناخودآگاه در حرام واقع خواهد شد. «وَ إِذَا رَأَى الْمُنْكَرَ وَ لَمْ يُنْكِرْهُ وَ هُوَ يَقْوَى عَلَيْهِ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ يُعْصَى اللَّهُ وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ يُعْصَى اللَّهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَّهَ بِالْعَدَاوَةِ» کسی که منکری را مشاهده کند و در حال قدرت بر انکار آن منکر، انکار نکند معلوم میشود که معصیت خداوند را دوست میدارد و کسی که معصیت خدا را دوست داشته باشد، به جنگ با خداوند متعال اقدام کرده است. «وَ مَنْ أَحَبَّ بَقَاءَ الظَّالِمِينَ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ يُعْصَى اللَّهُ» و با توجه به اینکه کار ظالم عصیان خداوند متعال است، پس کسی که بقای ظالم را دوست داشته باشد، در واقع عصیان الاهی را دوست میدارد. «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَمِدَ نَفْسَهُ عَلَى إِهْلَاكِ الظَّالِمِينَ فَقَالَ فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ»
به دو فراز از این روایت ممکمن است برای اثبات وجوب اظهار کراهت نفسانی تمسک نمود:
تقریب استدلال به فراز اول روایت
فراز اول: «وَ إِذَا رَأَى الْمُنْكَرَ وَ لَمْ يُنْكِرْهُ وَ هُوَ يَقْوَى عَلَيْهِ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ يُعْصَى اللَّهُ وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ يُعْصَى اللَّهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَّهَ بِالْعَدَاوَةِ»
[طبق این فراز از روایت بین عدم انکار منکر و بین حب به عصیان و در نتیجه عصیان، ملازمه برقرار شده است پس برای رهایی از عصیان لازم است که انسان نسبت به منکر کراهت داشته باشد لذا کراهت نسبت به منکر واجب است] البته باید دقت داشت که این ملازمه یک ملازمهی عقلیه نیست؛ چون چنین نیست که هر کس نسبت به منکر انکار و کراهت نداشته باشد، حب به عصیان داشته باشد؛ بلکه ممکن است به خاطر تنبلی یا عدم تحمل عواقب آن، از این کار بپرهیزد. پس ملازمهی بین این دو، حکومتی است. (شارع بین آنها ملازمه برقرار کرده است)
مناقشه دلالی در استدلال به این فراز
با تمسک به این فراز نمیتوان وجوب اظهار کراهت را اثبات نمود؛ زیرا این فراز نهایتاً انکار را واجب کرده است و معلوم نیست که مراد از انکار چگونه انکاری است؟ آیا انکار قلبی اراده شده است تا مدعا اثبات شود یا اینکه انکار عملی لازم است و صرف انکار قلبی کفایت نمیکند؟ قرینهای وجود ندارد که انکار قلبی را متعین کند بلکه قرینه بر اراده انکار عملی وجود دارد ؛چون حضرت میفرماید «وَ هُوَ يَقْوَى عَلَيْهِ» و این کلام با انکار قلبی محض سازگار نیست زیرا انکار قلبی محض، همواره مقدور انسان است و نیاز به ذکر ندارد؛ ولی انکار عملی ممکن است تحت شرایطی مقدور انسان نباشد؛ پس انکار عملی متعین میشود و این فراز از روایت مدعا را ثابت نمیکند.
استدلال به فرازی دیگری از روایت
فراز دوم: «وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ يُعْصَى اللَّهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَّهَ بِالْعَدَاوَةِ» طبق این بخش از روایت، اگر کسی دوست داشته باشد معصیت خدا واقع شود، به مبارزه با خدا پرداخته است. پس واجب است که انسان این حب را نداشته باشد و در نتیجه واجب است کراهت از منکر داشته باشد؛ زیرا وقتی از یک شیء نهی شود، ضد آن شیء مورد امر واقع خواهد شد و کراهت ضد حب است پس وقتی حب به منکر مورد نهی واقع شود، کراهت از منکر مورد امر واقع خواهد شد و در نتیجه این کراهت لازم و واجب خواهد بود.
مناقشه دلالی در استدلال به این فراز
این تقریب دو اشکال دارد: 1. طبق تقریب مذکور مجرد کراهت نفسانی واجب خواهد بود و دلیلی بر وجوب اظهار آن وجود نخواهد داشت. توضیح اینکه بر فرض بپذیریم نهی از شیء مقتضی امر به ضد آن باشد، در محل بحث وقتی حب به منکر مورد نهی واقع شود، کراهت از منکر مورد امر واقع خواهد شد، پس وجوب اصل کراهت ثابت میشود ولی دلیلی بر اظهار این کراهت وجود ندارد.
2. این مبنای اصولی - امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن است - هم تمام نیست. توضیح اینکه شارع وقتی به چیزی امر میکند برای امتثال آن، قهراً باید ضد خاص و ضد عام آن را ترک کرد؛ ولی این به این معنا نیست که شارع یک جعل نسبت به آن شیء دارد و یک جعل مستقل هم نسبت به ضد آن دارد؛ بلکه عقل لزوم ترک ضد را درک میکند.
(علاوه بر اینکه پذیرش این مبنا در مورد ضد خاص بسیار بعید است و اگر کسی بخواهد این مبنا را بپذیرد صرفاً در مورد ضد عام میتواند ملتزم شود. حال اگر کسی این مبنا را بپذیرد باز هم نمیتواند آن را در محل بحث تطبیق کند؛ زیرا حب و کراهت ضدان لا ثالث لهما نیستند و ممکن است انسان نسبت به چیزی، هیچ یک از حب و کراهت را نداشته باشد.)
و همانگونه که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام یا اضداد خاص آن نیست، نهی از شیء هم مقتضی امر به ضد عام یا اضداد خاص آن نیست.
بله مدتها در السنهی متقدمین این تعابیر وجود داشت؛ ولی با تدقیقهایی که در اصول شده است، فساد این چنین استدلالهایی واضح شده است. بنابراین از هیچ یک از فرازهای این روایت، مدعا اثبات نمیشود.
بررسی سند این روایت
اما از نظر سند این روایت مشتمل بر قاسم بن محمد اصفهانی است که بحث مفصلی دارد که آیا قاسم بن محمد اصفهانی همان قاسم بن محمد جوهری است یا اینکه دو نفر هستند.
مجهول بودن قاسم بن محمد
مرحوم نجاشی در مورد قاسم بن محمد اصفهانی فرموده است: «لیس بالمرضی» حال اگر مراد ایشان این است که به صورت مطلق - اعم از مذهب و اعم از حیث نقل خبر - مرضی نیست، این تعبیر دال بر تضعیف او است و اگر مراد ایشان فقط مرضی نبودن مذهب اوست و از حیث نقل خبر او ساکت است، تضعیفی نخواهد داشت اما دلیلی بر توثیق ایشان هم وجود ندارد و مجهول الحال خواهد بود. پس روایتی که او نقل میکند معتبر نمیباشد.
ان قلت: با توجه به تعبیر «لیس بالمرضی» که نجاشی گفته است و دو احتمالی که در کلام ایشان وجود دارد، برای ما علم اجمالی حاصل میشود که قاسم بن محمد یا ثقه نیست یا اینکه مذهب درستی ندارد؛ پس به هر حال روایت او معتبر نیست.
قلت: این مسأله بنا بر مسلک صاحب معالم و صاحب مدارک که فقط خبر عدل امامی را معتبر میدانند و خبر موثق را حجت نمیدانند، صحیح است ولی اگر کسی حجیت خبر شخص ثقه ولو غیر امامی را معتبر بداند، از راه علم اجمالی نمیتواند اعتبار این روایت را ساقط کند.
البته در مورد این روایت ما از راه دیگری به عدم حجیت این خبر رسیدیم و آن اینکه کلام نجاشی یا شهادت بر تضعیف قاسم بن محمد میشود و یا اینکه از باب مجهول بودن خبرش معتبر نمیباشد.
سلیمان بن داوود منقری
در ادامهی این سند قاسم بن محمد از سلیمان بن داوود منقری روایت میکند. در مورد سلیمان بن داوود منقری، هم توثیقات و هم تضعیفاتی وارد شده است. نجاشی و علامه او را توثیق کرده و ابن غضائری و علامه حلی و علامه مجلسی او را تضعیف کردهاند.
توثیق سلیمان بن داوود از راه عدم اثبات کتاب ابن الغضائری:
محقق خوئی از آنجا که استناد کتاب رجال ابن غضائریِ موجود، به ابن غضائری را ثابت نمیداند، تضعیف او را حجت نمیداند.
در مورد تضعیف علامه حلی هم: اگر علامه خودش تضعیف کرده باشد: علامه از متأخرین است و تضعیفاتش مبتنی بر حدس است در نتیجه تضعیف ایشان هم حجت نیست؛ و اگر با توجه به نقل از کتاب ابن الغضائری تضعیف کرده باشد: گفته میشود معلوم نیست علامه سندی به کتاب ابن الغضائری داشته باشد. زیرا علامه حلی در اجازهی کبیرهی به ابن زهره -که در بحار چاپ شده و خود به اندازه یک کتاب است- سند خود را به تمام کتب حتی کتب ادبی و منطقی و ... ذکر کرده ولی سندی به کتاب ابن الغضائری ذکر نکرده است. پس علامه سند معنعنی تا کتاب غضائری ندارد و اطمینان شخصی ایشان هم برای ما حجت نیست. پس در هر حال تضعیفی که از غضائری نقل شده است چون استنادش به غضائری معلوم نیست حجت نیست.
علامه مجلسی هم از متأخرین است و تضعیفاتش اجتهادی است.
بعد از این که تضعیفات سلیمان بن داوود المنقری حجیت نداشتند، توثیق نجاشی نسبت به او بلامعارض باقی میماند و وثاقت او ثابت میشود. لذا طبق نظر مرحوم خوئی سلیمان بن داوود منقری ثقه است.
توثیق سلیمان بن داوود از راه تضعیف تضعیفات ابن الغضائری:
ممکن است گفته شود که سخن ابن الغضائری واقعاً برای اوست (یا بنا بر این که رجال ابن الغضائری را ثابت بدانیم یا بنابر اینکه نقل علامه از غضائری را ثابت بدانیم و بگوییم وجه اینکه سند خود به کتاب ابن الغضائری را در اجازهی ابن زهره ذکر نکرده است، این است که بعد از نوشتن این کتاب، رجال ابن الغضائری به دستش رسیده است یا اینکه ایشان در نوشتن اجازه مذکور از نقل سندش تا رجال ابن الغضائری غفلت کرده است (چنان که شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه از زراره یا محمد بن مسلم روایت نقل میکند ولی در مشیخه نسبت به ذکر سند خود تا او غفلت کرده است) پس نقل ایشان محتمل الحس و الحدس میشود، کما اینکه احتمال وجود قرائن دیگر مثل خطوط علما هم داده میشود پس نقل علامه از کتاب ابن الغضائری حجت است) ولی در عین حال گفتهاند تضغیفات ابن الغضائری معتبر نیست کما اینکه شیخنا الاستاد چنین میفرمودند؛ چون ایشان در توثیق خیلی سختگیر بوده است. اگر توثیق میکرد، توثیقاتش معتبر بوده است ولی چون به راحتی تضعیف کرده است و معمول کسانی که دیگران توثیق کردهاند او تضعیف کرده است، تضعیفاتش از منهج عرفی خارج بوده و لذا شهادت او در تضعیف حجت نیست.
بنابراین در مقابل نجاشی که توثیق فرموده است تضعیف ایشان فایدهای ندارد. پس وثاقت سلیمان ثابت میشود.
فضیل بن عیاض
فضیل بن عیاض هرچند عامی است اما ثقه است؛ زیرا نجاشی در مورد او میگوید: «بصری ثقه عامیّ»
نقل دیگر روایت
صاحب وسائل پس از ذکر روایت مذکور گفته است: «وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمِنْقَرِيِ مِثْلَهُ.» البته باید بررسی شود این روایت از روایاتی است که خود علی بن ابراهیم ذکر میکند یا از آن روایات نیست (تفسیر علی بن ابراهیم ملفق از چند تفسیر است) اگر این روایت از روایات علی بن ابراهیم باشد، سلیمان بن داوود یک توثیق عام هم خواهد داشت و آن اینکه ایشان در سند روایات تفسیر قمی وجود دارد.
جمعبندی سند این روایت
حاصل بررسی سند این روایت این است که هرچند توثیق برخی از راویان این روایت ثابت شد؛ ولی نتیجه تابع اخس مقدمات است و وقتی برخی از راویان تضعیف شوند، مجموع سند از اعتبار ساقط خواهد شد.
