مبانی و قلمرو احیاگری دینی امام خمینی ره
محتویات
- ۱ مبانی و قلمرو احیاگری دینی امام خمینی ره
- ۲ چكيده
- ۳ مقدمه
- ۴ چارچوب مفهومى
- ۵ مبانى هستىشناسى(فلسفى و عرفانى)و انسانشناسى احياگرى دينى
- ۶ تحجر و مقدس مآبى در قالب جدايى دين از سياست
- ۷ شبهۀ تصلبگرايى
- ۸ جايگاه مردم و شرعيت دوسويه در نظام ولايى
- ۹ زمان و مكان و احياگرى فقهى
- ۱۰ نتيجهگيرى
- ۱۱ كتابنامه
- ۱۲ پانویس
مبانی و قلمرو احیاگری دینی امام خمینی ره
نویسنده : افروغ، عماد
چکیده :
کلمات کلیدی :
مـبانى و قلمرو احياگرى دينى امام خمينى(ره)
دكتر عماد افروغ*تاريخ دريافت:86/11/09
تاريخ پذيرش:87/02/04
چكيده
در اين مـقاله بـا مـرورى كلى بر مفهوم احيا و احياگرى،دستاورد امام در اين خصوص در دو سطح خارجى و داخلى بررسى مىشود.به طور خـاص،در سطح خارجى به احياى خدا در ساحت خردورزى و احياى معنويت در ساحت روابط اجتماعى و در سـطح داخلى به بازگشت روح واقـعى دين و احـياى همراه با نوآورى وجوه سياسى دين در قالب رهبرى انقلاب اسلامى،نظريهپردازى آن و تشكيل نظام جمهورى اسلامى با ارائۀ فلسفه سياسى جديد«جمهورى اسلامى»به عنوان تعريفى جديد از مشروعيت و مفاهيم مرتبط حقوق انسانى در ساحتهاى مـختلف آن اشاره خواهد شد.وجه مقبوليت مشروعيت يا قانونى بودن يك نظام مستقر،عدم تحميل رأى به مردم و شرعيت نظارت آنها بر حكام از جمله حقوق مورد اشاره در اين مقاله است و در نهايت،به نقش زمان و مكان در روش اجـتهادى امـام و مفروضات و دلالتهاى آن با استناد به آراى ايشان و تفاسير صاحبنظران به عنوان زمينۀ ديگر احيا اشاره خواهد شد.
واژگان كليدى
مبانى احياى دينى،قلمرو احياى دينى،كلگرايى توحيدى،تحجر،مشروعيت، شرعيت دوسويه،ولايت فـقيه،مـصلحت،زمان و مكان،احياگرى فقهى
(*)استاديار پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى
afrough@yahoo.com
مقدمه
در اين مقاله كوشش خواهد شد تا ضمن مرورى كلى بر مفهوم احياگرى و احياگرى دينى،وجه احياگرى دينى در انديشۀ امام مـشخص شـود.به عبارتديگر،به طرح پرسشهايى از قبيل موضوع احيا،ويژگىهاى احياگر مورد نظر،يعنى امام خمينى(ره)و مبانى فلسفى و هستىشناختى ايشان در اين احيا،پرداخته و پاسخى اجمالى عرضه مىشود.
وقتى سخن از احيا مـىشود،بـايد بـه اين نكتۀ اساسى توجه داشت كهـ در احـيا قـرار نيست اتفاقى بديع و نوظهور و بدون سابقه و صبغۀ تاريخى از يك سو،و قابليتهاى جوهرى متعلق احيا از سوى ديگر رخ دهد؛منظور از احياگرى دينى نيز طـرح مـجدد و مـغفول دين در عرصههاى مختلف و متناظر با جوهره و صبغۀ تاريخى آن اسـت.بـر اين اساس،در امر احيا،ذهن ناخواسته به سوى يك حيات مجدد يا زنده شدن پس از يك مرگ و يك خزان،بيدارى پس از خفتگى،حركت و جنبش بـعد از سـكون و ركود و يا در مـسير اصلى قرار گرفتن پس از يك انحراف مشخص،بازگشت روح به جسم بىروح يا بـازگشت روح حقيقى به روح منحرف،هدايت مىشود.به تعبير علامه طباطبايى،مقصود از احيا،روياندن زمين بعد از خزان و خمودى آن در زمستان،پس از فـرا رسـيدن بـهار و آمدن بارانهاى بهارى و رشد و نمو گياهان بعد از يك دورۀ سكون است(طباطبايى،1363،ج 12،ص 433).
بـا تـمثيل مىتوان احياى دينى را نيز نمونهاى از رويش مجدد دين پس از يك خزان و خمودى زمستانى با بارش باران بهارى معرفتى و دينـى دانـست.بـه نظر نويسنده،نوع نگاه امام(ره)به دين و اسلام به ويژه در ابعاد سياسى،حكومتى و اجـتماعى بـا پشـتوانۀ فلسفى،عرفانى،كلامى،فقهى و مستند به برخى از آراى پيشينيان،همچون بارش بهارى بود كه جانى تـازه در كالبـد بـىروح تفاسير غالب از دين دميد و با انحرافزدايى از تفاسير موجود و ارائۀ تفسيرى بديع،بار ديگر اسلام و دلالتهاى مـختلف سـياسى و اجتماعى آن را در دوران جديد،دست كم به مثابه يكى از گفتمانهاى غالب احيا كرد.
ضمن اينكه انحرافزدايى از دينـ و طـبعا احـياگرى،ضرورتى هميشگى است.به نظر مىرسد با توجه به شكلگيرى و تراكم تفاسير و نحلههاى مـختلف انـحرافى دينى وظيفه امام بسيار خطير بوده است.هرچند مرجعيت تقليد و سوابق مبارزاتى ايشـان، وجـود روحـانيان متعهد و حوزههاى علميه مستقل با گرايش اصولى در اجتهاد و وجهه اسلامى-شيعى قاطبۀ مردم،فرصتى را بـراى امـام رقم مىزد،تفاسير و برداشتهاى متعارف غلط و همراه با خرافه و تحجر و جمودگرايى بـرخى از اين گـروهها،مـانعى مضاعف را پيش روى اهداف و رسالت امام(ره)قرار مىداد.در اين بين،جماعتى حوزوى و آشنا با پيام اسلام،آگاه و نـاآگاه،اسـلام را از روح اصـلى خود دور كرده بودند.طبيعى است كه امام بايد تلاشى مضاعف كند،هم بـا اين تـفاسير غلط و اسلام به ظاهر روحانى و معنوى و«روحانيان وابسته و مقدسنما و تحجرگرا»مقابله كند و هم در جهت بسط و نـشر جـوهره و پيام حقيقى اسلام بكوشد.
چارچوب مفهومى
با توجه به جايگاه هستىشناسى به طـور عـام و انسانشناسى به طور خاص در تحليل انديشۀ مـتفكران و مـصلحان اجـتماعى و سياسى،به نظر مىرسد بهترين چارچوب مـفهومى بـراى تحليل و تبيين احياگرى دينى امام خمينى(ره)و مبانى و ابعاد و قلمرو آن،به رغـم اعـتراف به نوآورىها و ابتكارات و بسط تـفكر و انـديشۀ صدرايى تـوسط امـام(ره)،هـستىشناسى يا حكمت متعاليه صدرايى و قابليت انبساط آن بـا دلالتـهاى سياسى،انسانى و اجتماعى خاص آن باشد.تلاش شده است تا با اسـتفاده و مـلهم از حكمت متعاليۀ سياسى و مبانى كلگرايى تـوحيدى و مدعيات انسانگرايانه و جامعهگرايانۀ آن،قـلمرو،مـبانى،ابعاد و ويژگىهاى احياگرى امام خـمينى(ره)تـبيين شود. اصالت و اشتداد وجود،ثنويتزدايى در ابعاد مختلف از جمله فرد و جامعه،دنيا و آخرت،ذهـن و عـين،حكمت نظرى و حكمت عملى،دين و سـياست،اخـتيار انـسانى و اصالت و اعتبار بـخشيدن بـه جامعه از مؤلفههاى اساسى صـدرايى تـأثيرگذار بر انديشه احياگرى امام خمينى(ره)در قالب تشكيل حكومت،اختيارگرايى و كلگرايى سيال و منعطف،توجه بـه مـصالح روزمره و نيازهاى متحول و متغير و حتى طـرح جـمهورى اسلامى اسـت كهـ بـه تفصيل در مورد آن بحث خـواهد شد.
احياى دين در ساخت خارجى
امام در جهت احياى دين و به طور خاص در دو سنگر داخلى و خارجى تلاشها و طـبعا دسـتاوردهايى داشت؛به نظر مىرسد دستاوردهاى بـيرونى و حـركت احـياگرانه امـام تـحت الشعاع ابعاد داخـلى و چـالشهاى مرتبط با آن قرار گرفته و چندان مورد توجه و عنايت واقع نشده است.دستكم،در وجوه بازگشت خدا در سـاحت خـردورزى و طـرح مقولاتى از قبيل علم دينى،الهى يا قدسى و احـياى مـعنويت در سـاحت روابـط انـسانى و اجـتماعى و حتى توجه به مقولاتى از قبيل حقوق فرهنگى و بومىگرايى در طرحهاى مرتبط با تحولات و تغييرات اجتماعى علاوه بر عزتمدارى،استقلالطلبى و رهايىبخشى مىتوان ردپاى تأثير انديشههاى امام(ره)و انقلاب اسلامى را جستجو كرد. بـه يك معنا و با توجه به اتفاقات تاريخى غرب بعد از نوزايى(رنسانس)و مبانى هستىشناختى و معرفتى اين تحولات،امام با طرح«اصلگرايى»و توحيدگرايى خود در ساحت خردورزى و ديگر فعاليتهاى بشرى،بار ديگر انسان و انسانگرايى را احـيا و زنـده كرد.
توضيح آنكه نوزايى با اصلزدايى و طرح خدامردگى خود به ظاهر انسان را به جاى خدا مىنشاند،غافل از آنكه اين خداكشى به مرگ انسان و انسانگرايى خواهد انجاميد.تجلى اين انسانزدايى و ساختارشكنى از انسان را مـىتوان در نـيهيليسم و هيچانگارى منطقى و طبيعى نيچه در يك دورۀ تاريخى و پست مدرنيسم در دورۀ ديگر جستجو كرد.ژان پل سارتر و داستايوفسكى(داستايوفسكى به نقل از جمادى،1385، ص 320)به زيبايى هرچه تمام ضرورتها و توالى زنجيرهاى رابـطۀ مـنطقى اومانيسم و اصلزدايى را تبيين كردهاند.اين دو انـديشمند حـوزۀ فلسفۀ وجودى(يا گزيستانسيال)، بر اين باورند كه انسان بايد مسئول سرنوشت خويش باشد و خود زمام امور خويش را به دست بگيرد،اما براى اين كار بايد مسير از پيش تعيينشده و غـايات مـتصور را از انسان و مسير حركت او زدود،بـراى غـايتزدايى از بشر نيز راهى جز انكار ذات و سرشت انسان در پيش نيست و براى ذاتزدايى از بشر نيز هيچ مفرى جز اصلزدايى و خدازدايى از انسان متصور نيست.خدا را بزداييد تا انسان از ذات و غايت از بيش تعيينشده و طراحىشدۀ خـود آزاد و مـسئول سرنوشت خويش گردد و اباحهگرايى سكه رايج گردد.
امام دوشادوش ديگر احياگران بار ديگر و با طرح اصلگرايى توحيدى خود به انسانگرايى روحى تازه دميد و آن را به مسير اصلى خود بازگرداند و با اين كار،احـياگر و مـجدد خداگرايى در سـاحت خردورزى و علمورزى و معنويتگرايى در ساحت روابط انسانى و اجتماعى گرديد.طبيعى است كه نقش امام(ره)و انقلاب اسلامى در كنار تلاش سـاير انديشمندان دردآشنا و مشرف به تحولات معرفتى و اجتماعى و تاريخى غيرب نقشى بـرجسته و عـيان اسـت.حتى به گونهاى مىتوان ردّ اين بازگشت را در نوع نگاه به رابطه و پيوند اخلاق و سياست در نامۀ جنگطلبانۀ 58 تن از شبه روشـنفكران آمـريكايى بازيافت.آنان نيز در اين نامه معتقد به پيوند اخلاق و سياستاند و مىگويند كه بايد سـپهرى گـسترده بـه نام دين و اخلاق،مشروعيت لازم را براى سياست رقم زند.در اين نامه نيز مىتوان به كرّات شاهد ادبيات و مضمونى دينـى بود.اگر تفوق نوع نگاه دينى و ملهم از تأثير انقلاب اسلامى و حواشى و زمينههاى مـرتبط با آن نبود،ادبـيات و مـضمون مزبور،آن هم توسط روشنفكران سكولار چه توجيه و محملى مىتوانست داشته باشد؟
احياى دين در ساخت داخلى
اما در بعد داخلى كه به طور قطع،نمىتواند بىارتباط با بعد خارجى باشد،نبايد ضمن توجه به موضوع احـياگرى امام(ره)در زمينۀ انديشۀ حكومت اسلامى و مبانى كلامى- فقهى امام(ره)در اين خصوص،از مبانى هستىشناسى فلسفى و عرفانى امام(ره)در پيدايش انقلاب اسلامى و اهداف آن و حتى بازتاب آن بر نظريۀ كلامى-فقهى ايشان غفلت ورزيد.درست است كه غالبا احـياگرى امـام را در توجه به ابعاد سياسى احكام اسلامى مىدانند و امام نيز اسلام را به يك معنا حكومت با تمام شئون و لوازم آن مىدانند:
«اسلام،حكومت با همۀ شئون آن است و احكام،قوانين اسلام است كه شأنى از شئون آنـ مـىباشد بلكه احكام مطلوب بالعرض هستند و ابزارى براى پياده كردن حكومت و گسترش عدالت مىباشند»(خمينى،1379- الف،ج 2،ص 472).
اما تأكيد ايشان بر اهميت حكومت اسلامى،اولا به معناى ناديده گرفتن اهداف اخلاقى و معنوى در انديشۀ ايشان نـيست و ثـانيا-به نظر نويسنده-بدون يك اصل مبنايى هستىشناسى فلسفى كه به گونهاى در انديشههاى ايشان ناظر به يك كلگرايى توحيدى و صدرايى است،نمىتوان نوع نگاه ايشان را به حكومت توجيه و تأويل كرد.در خصوص ابعاد اخـلاقى و مـعنوى پنـهان در حكومت اسلامى،ايشان با صـراحت مـىفرمايند:
«تـمام تشكيلاتى كه در اسلام از صدر اسلام تا حالا بوده است و تمام چيزهايى كه انبياء از صدر خلقت تا حالا داشتند و اولياى اسلام تا آخر دارنـد،مـعنويات اسـلام است،عرفان اسلام است،معرفت اسلام است،در رأسـ هـمۀ امور اين معنويات واقع است.تشكيل احكومت براى همين است، البته اقامۀ عدل است،لكن غايت نهايى معرفى خداست و عـرفان اسـلام» (خـمينى،1379-ب،ج 20،ص 170).
مبانى هستىشناسى(فلسفى و عرفانى)و انسانشناسى احياگرى دينى
بدون ترديد نـگاه جامع ايشان به اسلام و حكومت اسلامى و اقدام به انقلاب توسط ايشان نمىتواند تنها به نگرش فقهى و كلامى ايشـان بـدون تـوجه به لايههاى زيرينتر انديشهاى ايشان برگردد.قطعا نوع نگاه هستىشناسى ايشـان و بـه عبارتى،كلگرايى توحيدى و صدرايى و عدم گرايش و اعتقاد به ثنويت در ساحتهاى شناختى اعم از وحيانى،اشراقى،عقلانى،حـسى و رفـتارى و سـاحتهاى مختلف فردى-اجتماعى، دنيوى-اخروى،ذهنى-عينى و قائل بودن به ارتباط بـين حـكمت نـظرى و حكمت عملى و مشرب اصالة الوجودى ايشان در تقابل با مشرب اصالت بخشيدن به ماهيت در فـهم انـديشه و مـديريت سياسى و نوع نگاه ايشان به مفاهيم و مقولات اجتماعى- سياسى،هرچند تفصيلىتر و بديعتر،بسيار مـؤثر اسـت.
به علاوه،تقريبا اين نكته مورد اتفاق همگان است كه امام تنها يك چهرۀ سياسى و مـبارز و مـرجع تـقليد قائل به مبارزه و برپايى حكومت اسلامى نبود.امام در كنار وجه بارز فقهى و اجتهادى(كه آن هـم از نـوآورىها و احياگرىهاى امام(ره)مىتواند به شمار آيد)،فيلسوف و عارفى متأله نيز بودند و از اين منظر نيز مـىتوان انـقلاب اسـلامى را انفجار نور و سلوك عارفانه و مرحله يا سفر چهارم صدرايى تفسير كرد.
حضرت آيت اللّه جوادى آملى در مقام تشريح ولايت حـكيم قـرآنى در برابر ولايت فقيه در فقه اصغر مىگويد:
«حكمت در قرآن كريم به معناى رايج آنكه در قبال فـلسفه اسـت،نـمىباشد. بر اين اساس،فقه،اخلاق،حقوق و مسائل نظرى هم حكمت است و جامع اينها حكمت كامله اسـت.مـجموع فـقه اصغر و فقه اكبر،حكمتين نام دارد و حكيم كامل كسى است كه جامع اين علوم بـاشد.آن حـكيم كامل كه از او به مثابه رابط ميان ائمه و تودۀ مردم[به تأسى از ملاصدرا در مبدأ و معاد]ياد مىكنند،داراى ولايت فقيه است.مـا نـبايد توقع داشته باشيم كه به مسائل ولايت فقيه در فقه اصغر از منظر حكمت متعاليه پاسـخ بـگوييم بلكه بايد ولايت فقيه جامع بين الفـقه الاكبـر و الاصـغر را از حكمت متعاليه انتظار داشته باشيم»(جوادى آمـلى،1387،ص 165).
تـصور نمىكنم در صدرايى بودن نظام فلسفى امام(ره)ترديدى بوده باشد و تقريبا اين امر مـورد اتـفاق آشنايان با آراى فلسفى ايشان اسـت؛بـراى نمونه،در بـاب ارجـحيت اصـالت وجود نسبت به اصالت ماهيت بـه فـرازى از كتاب«تقريرات فلسفه» ايشان اشاره مىكنيم:
«...و بالاخره هر ماهيتى مستقل و غيرمربوط بـه ديگـرى است و تمام عالم از متباينات بالذات تـشكيل مىيابد و همه يا واجب مـىباشند و يا مـمكن،و فقط اسمى از واجب و ممكن بـه طـور تشريفاتى مطرح خواهد بود،اينها همه نتيجه اصالت ماهيت است،ايها الموحد المـقدس!
امـا اگر به اصل شريف اصـالت وجـود قـائل باشيم،چنان كه بـرهان بـه ناچار عقل را به آن مـؤمن مـىكند و آن اينكه تمام اسماء و صفات مصداقا عين واحد بوده و حقيقت واحده مىباشند و به جز يك هـويت بـسيطه چيز ديگرى نيست و هر چه از او صـادر شـود،از ذات او صادر مـىشود،چـون اراده،عـين ذات و تمام ذات است،پسـ هر چيزى كه با اراده صادر مىشود، از تمام ذات صادر مىشود و آنچه از تمام ذات صادر مىشود،از لوازم ذات است؛لازم،عين مـراد و مـراد،عين لازم است و لزوم بين ذات و مراد آن چـنان شـديد اسـت كه اشـدّ از آن،لزومـى متصور نيست؛چـون مـراد از لوازم، اراده است و اراده هم كه عين تمام الذات است،پس مراد،عين لازم ذات است.نه اينكه ذات،چيزى باشد و اراده هم چيزى باشد تـا لازم اراده،عـين لازم ذات نـباشد....
...بنا بر اصالت وجود،چون اراده و علم عـين ذات اسـت،پس هـر چـه از ذاتـ صـادر شود،صدورش از روى علم و اراده است.اين اصل يك اصل شريف وامّالاصول است كه آن را اصالت وجود گفتهاند واصول ديگر اين باب،فرع اين اصل مى باشند»(خمينى،1381،ج 3،صص 556-557).
امام در باب وحدت هستى-كه به تـعبير نويسنده ناظر به اصل مبنايى كلگرايى توحيدى و در واقع،لايۀ زيرين هستىشناسى فلسفى امام(ره)است-مىفرمايند:
«عالم از وحدتى برخوردار است،به طورى كه اگر يك ذرّه و پركاهى از مرتبهاى كه دارد،جابه جا شود و يا يك برگى از آن حدى كه دارد،تجافى بـنمايد،مـستلزم انقلاب در سرتاسر عالم است و نمىشود يك ذرّه وجودى را قلع كرد،مگر اينكه انقلاب سرتاسر نظام اتمّ لازم مىآيد،براى اينكه بين موجودات عليّت و معلوليت برقرار است و بين آنها اشدّ مراتب ارتباط وجود دارد و اصـلا ارتـباط حقيقى فقط بين علّت و معلوم است»(خمينى، 1381،ج 3،صص 585-586).
نگاه يكپارچه و مرتبط به عالم و غير تقليلگرا و غى ثنويتگرا را مىتوان حتى در نوع نگاه امام(ره)بـه عـقل نظرى و عقل عملى و ارتباط بـين اينـ دو-كه ناشى از بسط حكمت متعاليه و كلگرايى توحيدى در نزد ايشان است-جستجو كرد:
«گفتهاند:براى انسان يك عقل نظرى است كه آن ادراك است،و يك عقل عملى است كه كارهاى معقوله را عـملى مـىكند.
ولى ما مىگوييم:در هردو،عـمل لازم اسـت و عقل نظرى به عقل عملى بر مىگردد،چنان كه عقل عملى به عقل نظرى بر مىگردد،و در نظرى هم كه درك و عمل است،عمل لازم است.آنچه در قرآن از آن به ايمان تعبير شده،غير عـلم اسـت،علم به مبدأ و معاد و غير آنها،ايمان نيست وگرنه ايمان شيطان مىبايست بهتر باشد و حال آنكه كافر است،چون خدا مىفرمايد:{/"و كان من الكافرين"»/}(خمينى،1381،ج 3،ص 341).
امام به تأسى از حركت جوهرى و آراى فـيلسوفان گـذشته،از جمله مـلاصدرا، جايگاهى ويژه براى انسان قائل است و از تعابيرى هم چون«عصارۀ هستى»، «كوچك شدۀ عالم»،«عصارۀ همۀ موجودات»،«فـشردۀتمام عالم»،«مجموعۀ همۀ عالم» و امثال ذلك استفاده مى كند.چون علاوه بـر نـگرش صـدرايى ايشان،ديدگاه امام(ره) نسبت به انسان به بحثهاى بعدى ما كمك مىكند؛براى نمونه،به دو عبارت از كتـاب« آداب الصـلوه»ايشان اشاره مىشود كه هم مؤيد گرايش صدرايى به حركت جوهرى و هم بيانگر جـايگاه ويژه انـسان در نـظام فلسفى،عرفانى و طبعا سياسى- حكومتى ايشان است.
طبعا اين جايگاه خاص،اقتضاى مديريتى ويژه و تكريم انـسان در اين مديريت و پرهيز از نگاههاى ارباب-رعيتى و تحميلى و اجبارانه دارد كه مىتواند جلوهاى ديگر از احياگرى در انديشه امـام(ره)را روشن كند.جلوهاى كهـ مـىتوان منبع و سرچشمۀ آن را در آيات قرآنى و سيرۀ عملى پيامبر اكرم(ص)و حضرت على(ع)در طول ولايتشان،جستجو كرد.
«چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيات و عنصريات و جوهريات و عرضيات آن،مقدمه وجود انسان كامل است و در حقيقت اين وليده،عصارۀ عالم تـحقق و غايهالقصواى عالميان است و از اين جهت آخر وليده است،و چون عالم ملك به حركت جوهريه ذاتيه متحرك است و اين حركت ذاتى استكمالى است،به هر جا منتهى شد،آن غايت خلقت و نهايت سير اسـت،و چـون به طريق كلى نظر در جسم كلّ و طبع كلّ و نبات كلّ و حيوان كلّ و انسان كلّ افكنيم،انسان آخرين وليدهاى است كه پس از حركات ذاتيه جوهريه عالم به وجود آمده و منتهى به او شده،پس دست تربيت حقتعالى در تمامدارتحقق به تربيت انـسان پرداخـته است و"الانسان هو الاول والآخر"»(خمينى،1370،ص 262).
«انسان تا منزل حيوانيت با ساير حيوانات هم قدم بوده و از اين منزل دو راه درپيش دارد كه باقدم اختيار بايد طى كند:يكى منزل سعادت،كه صراط مستقيم ربّ العـالمين اسـت-انّ ربّى على صراط مستقيم-و يكى راه شقاوت كه طريق معوّج شيطان رجيم است»(خمينى،1370،ص 265).
بدون ترديد با همين مقدمه كوتاه مىتوان رگههاى احياگرى امام(ره)از يك سو،و شاخههاى انحراف را از سوى ديگر،مشخص كرد.بـىتوجهى بـه ابـعاد سياسى اسلام و ضرورت حكومت اسـلامى بـراى اقـامۀ حدود و احكام الهى،تحجر،جمودگرايى بر ظواهر،اخبارىگرى و تفكرات اشعرىمسلكى و ضد فلسفه و عرفان در قالبها و عبارات مختلف و اقشارى از روحانيان مىتواند از مظاهر مـختلف انـحراف در دين بـاشد كه در منشور روحانيت امام(ره)به خوبى از بخش عمدۀ آنـها از جـمله«روحانيان وابسته و مقدسنما و تحجرگرا»پردهبردارى شدهاست.
تحجر و مقدس مآبى در قالب جدايى دين از سياست
در اين منشور امام ضمن اشاره به جايگاه پراهـميت روحـانيان بـه مثابه حاملان امانت وحى،كاشفان حقيقت تفقّه،پايگاه محكم اسـلام در برابر حملات،انحرافات و كجروىها،تكيهگاه محرومان،مخالفت با سرمايهداران،خصوصياتى چون قناعت، شجاعت،صبر،زهد،طلب علم،عـدم وابـستگى بـه قدرتها،احساس مسئوليت در برابر تودهها و غنى بودن و ابتكار حوزهها از نظر مـنابع و شـيوههاى بحث و اجتهاد،به مذمّت روحانيان وابسته،مقدسنما و تحجرگرا كه به تعبير ايشان«كم هم نبودند و نيستند» مىپردازند و ضـمن اشـاره بـه دو راه ضربه زدن استكبار به روحانيت و حوزهها،يعنى ارعاب و زور و خدعه و نفوذ،راه اول را كارگر ندانسته و راه دوم كه«القـاى شـعار جـدايى دين از سياست»باشد،را«تا اندازهاى كارگر»دانستهاند؛به گونهاى كه به تعبير ايشان،«دخالت در سياست دون شـأن فـقيه و ورود در مـعركۀ سياسىها تهمت وابستگى به اجانب»را به همراه داشتهاست.امام(ره)«تهمت وابستگى و افتراى بـىدينى»را تـنها متوجه اغيار ندانسته و«ضربات روحانيت ناآگاه و آگاه وابسته»را به مراتب كارىتر از اغيار مـىدانند(خـمينى،1383،ص 15).
ايشـان به تبعات جاافتادن جدايى دين از سياست و محصور شدن فقاهت در احكام فردى و عبادى،از جمله فضيلت بـودن حـماقت روحانى در معاشرت مردم اشاره كرده و مىگويند:
«به زعم بعضى افراد،روحانيت زمانى قابل احـترام و تـكريم بـود كه حماقت از سراپاى وجودش ببارد والا عالم سيّاس و روحانى كاردان و زيرك،كاسهاى زير نيمكاسه داشت.و اين از مسائل رايج حوزهها بود كه هـر كس كجـراه مىرفت،متدينتر بود.يادگرفتن زبان خارجى،كفر و فلسفه و عرفان،گناه و شرك بـه شـمار مـىرفت.در مدرسۀ فيضيه فرزند خردسالم،مرحوم مصطفى از كوزهاى آب نوشيد،كوزه را آب كشيدند؛چرا كه من فلسفه مىگفتم.ترديدى نـدارم اگـر هـمين روند ادامه مىيافت،وضع روحانيت و حوزهها،وضع كليساهاى قرون وسطى مىشد كه خـداوند بـرمسلمين و روحانيت منت نهاد و كيان و مجد واقعى حوزهها را حفظ نمود»(خمينى، 1383،صص 6-7).
امام در هشدار به طلاب جوان مـبنى بـراينكه پروندۀ تفكر«مقدسان روحانىنما» همچنان باز است و شيوۀ مقدس مآبى و دين فروشى عـوض شـدهاست و «شكستخوردگان ديروز،سياستبازان امروز شدهاند»،اضافه مىكنند:
«ديروز«حـجتيهاى»هـا مـبارزه را حرام كردهبودند و در بحبوحۀ مبارزات تمام تلاش خـود را نـمودند تا اعتصاب چراغانى نيمۀ شعبان را به نفع شاه بشكنند، امروز انقلابىتر از انقلابيون شـدهاند!«ولايتـى»هاى ديروز كه در سكوت و تحجر خود آبـروى اسـلام و مسلمين را ريخـتهاند،و در عـمل پشـت پيامبر و اهلبيت عصمت و طهارت را شكستهاند و عـنوان ولايت بـرايشان جز تكسب و تعيش نبودهاست،امروز خود را بانى و وارث ولايت نموده و حسرت ولايت دوران شاه را مـىخورند!»(خـمينى،1383،ص 9).
شبهۀ تصلبگرايى
طبيعى ايت كه اشعرى مـسلكان و ظاهرگرايان نمىتوانند انقلابى عـميق بـا پشتوانه فلسفى-عرفانى صدرايى و ولايت فـقه الاكبـر و الاصغر ناشى از آن را به خوبى درك كنند.اما سؤالى كه پيش مىآيد،اين است كه آيا اين كلگرايى توحيدى و ولايت فقيه بـرخاسته از آن بـيانگر نوعى تماميّت،تصلّب،تكليفگرايى،سـلب اخـتيار و مـسئوليت از انسان و مبتنى بـررابطه اربـاب-رعيتى بين ولى و مولى عـليه نـخواهد بود؟اگر پيشتوانۀ نظم ولايى،كلگرايى توحيدى و نگرش معطوف به ولايت انسان كامل است،آيا اين يك نگرش هدايتمحور و تكليفگراى صـرف بـا فاصلهگيرى از نگاه حقمدار به انسان را رقـم نمىزند؟نسبت بـين نظم ولايى و حـق مـحورى و مـسئوليت انسان چيست؟سؤال اساسىتر مربوط بـه رابطۀ نگرش صدرايى و درك ولايى امام با فلسفۀاجتماعى و سياسى معطوف به«جمهورى اسلامى»و مفاهيمى از قبيل«حق»،«جـمهوريت»، «آزادى»،«مـردم سالارى»و غيره است،آيا ردّ مفاهيم فوق را مـىتوان بـه تـفصيل در آراى حـكيمان گـذشته جستجو كرد؟اصولا ردّ فوق را كجـا بـايد جستجو كرد؟در روابط مفهومى صرف ويا علاوه برروابط مفهومى مىتوان در متونى مشخص نيز مفاهيم مزبور را جستجو كرد؟اين متون كدامـ اسـت و آيا امـام به عنوان نظريهپرداز انقلاب اسلامى،پيامآور سـخنى بـديع و تـازه نـيز بـودهاند و يا تـورى تازه در منابع اسلامى پهن و مطالبى بديع كشف كردهاند؟
به طور قطع،تصريح ملاصدرا مبنى بر مختار بودن انسان و اين عبارت كه «فالمختاريه مطبوعه فيه،اضطراريهله»(مختاريست در طبع انسان قرار دادهـشده و اضطرارى وجود او گشته است)(ملاصدرا،بىتا،ج 7،ص 181)و همچنين،مختار بودن انسان از ديدگاه امام خمينى(ره)،نمىتواند زمينهساز جبرگرايى اجتماعى و سياسى باشد و طبعا رابطۀ امام و امت را نمىتوان يك رابطۀ جبرگرايانه از بالا به پايين،يكسويه و مـتصلب تـفسير كرد.نمىتوان تنها تجلى مختارگرايى انسانى را در پذيرش ارادى فرامين الهى رهبران دينى تفسيركرد و از وجه غيرتحميلى بودن اين فرامين و آياتى از قبيل{/«لا اكراه فىالدين»/}و{/«افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين»/}(يونس:99)و مضامين غيراجبارى آموزههاى دينـى در راسـتاى كرامت انسانى و مختار بودن او چشم پوشيد و غفلت كرد.
در غير اين صورت،انسان مطلوب،انسانىمطيع،منقاد،منسكگرا و تابع بىچون و چراى ولايتى خواهدبود كه هيچ دركى نسبتبه مـبانى و جـايگاه آن ندارد.اين درك از انسان مطلوب،علاوه بـراينكه بـا اصول و قواعد اسلامى همچون«حقمتقابل»،«امر به معروف و نهى از منكر»،«اصل مشورت»و«النصيحه لائمه المسلمين»منافات دارد،با فلسفۀ وجودى انسان و مختار بودن وى نيز نـاسازگار اسـت.حضرت امير المؤمنين عـلى(ع)دربـيان حق متقابل مىفرمايند:
«اىمردم،همانا من برشما حقىدارم و شما نيز برمن صاحب حق هستيد و اما حقشما برمن اين است كه ازنصايح و تأمين رفاه زندگى و تعليم و آموزش شما كوتاهى نورزم و اما حقمن بـرشما اين اسـت كه به بيعت و پيمان خود وفادار باشيد و در حضوروغياب،اهل نصيحت باشيد و وقتى شما را فرامىخوانم،اجابت كنيد و آنگاه كه دستور مىدهم اطاعتكنيد» (امام على(ع)،خطبۀ34).
حضرت امام(ره)درعبارات مختلفى علاوه برتصريح بـرمقولاتى ازقـبيل نظارت و امـر به معروف و نهى از منكر-كهبه آن خواهيم پرداخت-بروجه غيرتحميلى و غيراجبارى مديريت اسلامى نيز تأكيدى ويژهدارند:
«اكثريت هـرچه گفتند،آراى ايشان معتبر است ولو به خلاف،به ضرر خودشان باشد،شـما ولّى آنـها نـيستيد كه بگوييد اين به ضرر شماست،ما نمىخواهيم بكنيم.شما وكيل آنها هستيد،ولّى آنها نيستيد....
شماآن مسائلى كه مربوط به وكالتـتان اسـت و آن مسيرى كهملت ما دارد،روى آن مسيرراه رابرويد،ولو عقيدهتان اين است كه مسيرى كه ملت رفته خلاف صلاحشاست،خـوب،بـاشد.مـلّتمىخواهد اينطور بكند،به ما و شما چهكار دارد؟خلاف صلاحش را مىخواهد.ملّت رأى داده،رأيى كهداده،متبّع است»(خمينى،1379-ب،چ 2،ج 9،ص 304).
و در جاى ديگـر و در خصوص عدم تحميل رأى فردى بر ديگرى-مگر در موارد بسيار نادر و استثنايى-مىفرمايند:
«درجـمهورى اسلامى جز در موارد نـادرى كه اسـلام و حيثيت نظام درخطر باشد،آن هم با تشخيص موضوع از طرف كارشناسان دانا،هيچكس نمىتواند رأى خود را بر ديگرى تحميلكند،و خدا آن روز را هم نياورد» (خمينى،1379-ب،چ 2،ج 21،ص 142).
جايگاه مردم و شرعيت دوسويه در نظام ولايى
اينكه امام(ره)تصريح دارنـد كه نمىتوان در نظام ولايى،رأيى را ولو صواب تحميل كرد،برپايۀ چه پيشفرض انسانشناسى است؟اگر در نظام ولايى قرار باشد تا همه مطيع ولى امر يا به تعبير عرفا مطيع انسان كامل باشند،ديگر عدم تحميل چهتوجيه و محملى دارد؟به طور قطع،اگر بـپذيريم كهـدر نظام ولايى،ولىّ فقيه ولايت تام و به يك تعبير،مطلقه(نه به تعبير ناظر به گستردگى دائرۀ فقه)دارد،طبعا مردم در يك چنين نظامى،افرادى هستند كه بايد به صورتى ارادى و داوطلبانه تن به هرگونه تشخيص و صلاحديد و در نـتيجه،تـحميل و اجبارى بدهند.اما چرا امام بحث را اينگونه خشك، متصلب،غيرسيال،يكسويه،از بالا به پايين و آمرانه نمىبينند؟ريشۀ اين نگرش منعطف و سيال در كجاست؟درمختار ديدن انسان كه طبعا از مبانى فلسفى ايشان است؟در توجه به مبانى عقلى-فلسفى و مـلزومات آمـوزههايى از قبيل امر به معروف و نهى از منكر،قاعدۀمشورت،قاعدۀ النصيحة لائمة المسلمين و حق متقابل كه طبعا بر هستىشناسىهاى خاصى استوار است؟در توجه عميق به سيرۀنظرى و عملى ادارۀ كشور توسط بزرگان و پيشوايان دين ازجـمله حـضرت پيامـبر اعظم(ص)و حضرت امير(ع)؟در فلسفۀسياسى مـوردنظر امـام كه خـود را در قالب«جمهورى اسلامى»به مثابه تعريفى جديد از مشروعيت و دومؤلفهاى بودن آن(حقانيت و مقبوليت)بازنمايى مىكند؟در شرعيت دوسويه فرمان رهبرى و نظارت مردمى در ديدگاهايشان؟و يا در تمامى مـوارد مـرتبط ذكرشده؟
بـه نظر نويسنده ردّ تمام موارد ذكرشده را مىتوان در انديشۀ امـام(ره)جـستجوكرد؛ اولا ترديدى در جايگاه ويژه مردم در فلسفۀسياسى امام(ره)نيست،تركيب جمهورى اسلامى به عنوان مبناى مشروعيت در نظام جمهورى اسلامى به قدر كافـى بـيانگر اين جـايگاه است.به نظر مىرسد امام(ره)در پاسخ به سؤال ديرينۀ مـشروعيت«از چهكسى بايد اطاعتكرد»،معتقدند از فردى كه هم برخوردار از ويژگى خاص و منطبق بانص (علم،عدالت،كفايت و صلاحيت)باشد و هم مـقبول و مـورد رضـايت عامه باشد.طبعا اگر مشروعيت را نه به معناى شرعيت يا حقانيت بـدانيم و آن را قـانونيت يكنظام مستقر تعريفكنيم،درانديشۀ ايشان،نظامى قانونى است كه هم وجهحقانى،شرعى و اسلامى آن در قالب ويژگىهاى اشخاص حـاكم و مـحتواى حـكومت لحاظ شدهباشد و هم اين افراد مورد قبول و رضايت مردمى باشند.طبعا عطف بـه اين فـلسفۀ سـياسى نمىتوان در استقرار قانونى يك نظام و با استناد به حقانيت و شرعيت افراد دست به كودتا زد و خـود را بـه مـردم تحميل كرد.به علاوه قواعد ناظر بر ويژگىهاى اشخاص و محتواى حكومت كه به گونهاى مشتمل بـر آمـوزههاى دينى حقوق متقابل و مشورت و امر به معروف و نهى ازمنكر و امثال آن است،اجازه تـحميل و تـعدى را بـه حكام نمىدهد.طبعا با توجه به اين مبناى مشروعيت،مختار بودن انسان و قواعد مـزبور و رسـالتمدار بودن انسان دراجرا و تحقق فرامين و احكام اسلامى و نظارت بر حسن اجراى آنها،قـيود و مـحدوديتهايى درمـديريت اسلامى تعيين مىشود كهبايد به آنها توجه كرد.توجه به اصول ناظر به نظارت مردمى و رسـالتمدار بـودن انسان در زمينۀ اجرا و نظارت،بابى تازه درخصوص مفهوم حقانيت و شرعيت مىگشايد كه مـىتواند رهـگشاى مـديريت مطلوب و موجّه در نظام اسلامى باشد.معمولا تا پاى شرعيت به ميان مىآيد،اذهان متوجه شرعيت فـرمان و نـگاهها بـه بالا دوخته مىشود؛چرا نظارتهاى مردمى با محوريت شرع و آموزههاى وحيانى-عـقلى و مـصالح روزمره،شرعى نباشد؟ قطعنظر از رضايت عامه-كه يكى از اركان مشروعيت يا قانونى بودن نظامسياسى به شمار مىرود-چرا نظارتهاى مردمى بـا مـحوريت فوق،شرعى و حقانى نباشد؟به نظر مىرسد به همان ميزانى كه شرعيت رهبرى بـا شـروط خاص خود شرعى است، نظارتهاى مردمى نـيز شـرعى و حـقانى است و اگر بنا به فرمايشها و اظهارهاى امـام(ره)در جـاهاى مختلف،فرمان رهبرى با سه واسطۀ خدا،رسول خدا(ص)و امام زمان(عج)شـرعى مـىشود،اصل نظارت مردمى قطعنظر از مـحتواى آن،يا اذنـ و واسطه نـمىخواهد يا تـنها اذن و واسـطهاش خداست.
در اين صورت است كه نظامولايى-بـرخلاف تـصور غلط برخى ازمفسران- نظامىپويا،دوسويه،سيال،مردمى،متوجه مصالح مردمى و واجد شـرعيت دوسـويه فرمان و نظارت است.اكنون به بـرخى ازسخنان امام(ره)درخصوص مـشروعيت و قـواعد ناظر به نظارت و امر بـه مـعروف و نهى از منكر و ملزومات آن اشاره مىكنيم.
امام(ره)در خصوص جايگاه ولايت فقيه و مبناى عقلى و روايى آن و اينكه اين ولايت در طـول ولايت خـدا،نبىاكرم(ص)و امام معصوم(ع)قرار دارد و اينـكه اولا و بـالذّات حـكم و فرمان احدى دربـارۀ شـخصى ديگر نافذنيست،مىفرمايند:
«آنـچه عـقل خداداده حكم مىكند،آن است كه تأسيس حكومت به طورىكه بر مردم به حكم خرد لازمـ بـاشد،متابعت و پيروى از آن،از كسىروا و به جاست كهـ مـالك همه چـيز مـردم بـاشد و هرتصرفى در آنها بكند،تـصرف در مال خودباشد و چنين شخصى كه تصرف و ولايتش در تمامبشر به حكم خرد،نافذ و درست است خداى عـالم اسـت كه مالك تمام موجودات و خالق ارض و سـماوات اسـت.پس هـر حـكمى كه جـارى كند،در مملكت خـود جـارى كرده و هر تصرفى بكند،در دادۀ خود تصرف كردهاست.و اگر خدا به كسى حكومتداد و حكم او را به توسط گفتۀ پيغـمبران لازم الاطـاعه دانـست،بر بشر نيز لازماست از آن اطاعت كنند و غـير از حـكم خـدا و يا آنـكه خـدا تـعيين كرده،هيچ حكمى را بشر نبايد بپذيرد»(خمينى،1327، صص 181-182).
اما همانگونه كه پيشتر هم اشاره شد،امام(ره)در خصوص جايگاه مردم عبارات مختلف و شگفتانگيزى دارند،علاوه برموارد مورد اشاره پيشـين و تحليلى كه از آنها به دست دادهشد،امام(ره)در خصوص جايگاه مردم در استقرار و تثبيت و حتى قانونى بودن نظام اسلامى مىگويند:
«اگر حكومت مشروعيت الهى[شرعيت]داشته باشد ولى مقبوليت مردمى نداشتهباشد،فقيه عملا موفق بـه تـشكيل حكومت نشده و قدرتاجرايى ندارد.امااگر مقبوليت مردمى وجود داشت بر فقهاى ديگر واجب است از او اطاعت كنند»(خمينى،1379-الف،ج 2،صص 465-466).
البته حضرت امير المؤمنين على(ع)نيز عبارتى دارند كه مىتوان آن را به گـونهاى خـاستگاه نظرى ديدگاه امام(ره)تفسيركرد:
«به خدايى كه دانه را كفيد و جان را آفريد،اگر اين بيعتكنندگان نبودند،و ياران،حجت بر من تمام نمىنمودند،و خدا علما را نفرموده بـود تـا ستمكار شكمباره را برنتابند و به يارى گـرسنگان سـتمديده بشتابند،رشته اين كار را ازدست مىگذاشتم و پايانش را چون آغازش مىانگاشتم»(امام على(ع)،خطبۀ 3).
امام در جايى ديگر و با صراحت هرچه تمام مىفرمايند:
«اين همان جمهورى اسلامى است كه تـمام امـور آن در همۀ مراحل،حتى رهـبرى آن بـراساس آراى مردم بنا شدهاست.اين نقش براى مردم بالاتر از مشاوره است؛زيرا مشاوره بااستقلال رهبر و امام منافات ندارد.ولى در اين نظريه مردم در عرض رهبر و شريك او هستند كه طبعا اذن و رضاى هر دو معتبر است»(خمينى،1362،ص 125).
و اما در مـورد جـايگاه نظارت و امر به معروف و نهى از منكر و ملزومات آن از جمله نقادى و اظهارنظر و بيان شجاعانه و آزادانه رأى،عبارات پرمغز و رهگشايى دارند كه به آن اشاره مىشود:
«هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقيما در برابر سايرين،زمامدار مـسلمين را اسـتيضاح كند و بـه او انتقاد كند و او بايد جواب قانعكننده بدهد، در غير اينصورت،اگر به خلاف وظايف اسلامى خود عمل كردهباشد، خـود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حـل كنـد»(خـمينى،1379-ب،چ 2،ج 5،ص 409)؛
«نبايد ماها گمان كنيم كه هرچه مىگوييم و مىكنيم.كسى راحق اشكال نيست.اشكال بلكه تخطئه يك هديۀالهى است،بـراى رشـد انسانها» (خمينى،1379-ب،چ 2،ج 20،ص 170)؛
«وقتى يك كشورى ادعا مىكند كه جمهورى اسلامى است و مىخواهد جمهورى اسلامى را مـتحقق كنـد،اين كشـور بايد همۀ افرادش آمر به معروف و ناهى از منكر باشند»(خمينى،1379-ب چ 2،ج 12،ص 245)؛
«همه بايد نظرخودشان را بدهند و هـيچكدام هم برايشان حتى جايز نيست كه يك چيزى را بفهمند و نگويند.بايد وقتى مىفهمند،اظهار كنـند.اين موافق هر كه باشد،بـاشد،مـخالف هركه هم باشد،باشد»(خمينى، 1379-ب،چ 2،ج 13،ص 102).
به طور قطع،نظام اسلامى چارچوب و قيودى دارد كه حاكم بر ارتباط و تعامل دوسويۀ امام و امت است و قرار نيست به نام انتقاد و آزادى بيان هر فعل و رفتارى مباح بـاشد.ما نيز آنگاه كه سخن از شرعيت دوسويه به ميان آورديم و از شرعيت فرمان و شرعيت نظارت سخن گفتيم،پاى محوريت شرع و مصالح تعريف شدۀ مردمى و فطرى-عقلى را به ميان آورديم.مصالحى كه يا مورد تأييد شرع باشد و يا شـرع مـخالف آن نباشد.امام(ره)نيز در خصوص قيود اجتماعى-سياسى انتقاد مىفرمايند:
انتقاد به جا و سازنده باعث رشد جامعه مىشود.انتقاد،اگر به حق باشد، موجب هدايت دو جريان مىشود.هيچكس نبايد خود را مـطلق و مـبرّاى از انتقاد ببيند.البته انتقاد غير از برخورد خطى و جريانى است.اگر در اين نظام كسى يا گروهى خداى ناكرده بىجهت در فكر حذف يا تخريب ديگران برآمد و مصلحت جناح و خط خود را بر مصلحت انقلاب مـقدمبدارد،حـتما پيش از آنكه به رقيب يا رقباى خود ضربه بزند،به اسلام و انقلاب لطمه وارد كردهاست»(خمينى،1379-ب چ 2،ج 21،ص 179).
نكتۀ قابلتوجه اين است كه امام(ره)در اين فرمايش خود ضمن عنايت به سازنده بودن نقد و مبرا ندانستن افراد از نـقد،دو قـيد مـرتبط عدم حذف و تخريب ديگران از صـحنۀ انـقلاب و عـدم ارجحيت منافع و مصالح جناحى بر انقلاب را ذكر مىكنند كه بايد موردنظر منتقدان قرارگيرد اما نمىتوان پيشاپيش به نام نقد غير سازنده يا تخريبگر يا ضـدانقلابى از بـروز و ظـهور نقدهاى سازنده جلوگيرى كرد.سازندگى و به جا بودن نـقد قـواعد و ملاكهاى بيناذهنى و سنجشپذير خودش را دارد كه بايد پس از طرحش مورد داورى قرارگيرد. به علاوه طبيعىاست جامعهاى كه به استقبال نقد و نقادى مىرود،بـايد خـود را آمـاده پيامدها و ملزومات آن نيز بكند.هيچ ضمانتى وجود ندارد كه نـقدها همواره سازنده و ارزشمند باشند،چه بسا در ميان نقادهاى سازنده و به جا،نقدهاى غيرسازنده و حتى تخريبگر نيز ظهور كنـد كه بـايد بـا سعۀ صدر و برخورد قاعدهمند و روشمند به آن نيز پاسخ داد.
به عـبارت ديگـر،نمىتوان به نام مقابله با نقدهاى مخرب،از ظهور و بروز نقدهاى سازنده با لطايف الحيلى خوددارى كرد.بـايد شـرايط سـياسى و اجتماعى و روانى جامعه به گونهاى باشد كه احساس امنيت لازم براى طرحآرا و ديدگاهها و نـقدها بـراى آحـاد و اقشار مختلف جامعه وجود داشتهباشد و حتى الامكان قيود و محدوديتها درونى افراد شده باشد.نـبايد بـا تـوجيهات مختلف و تفاسير غلط از نظامولايى،انسان و جامعه ساكت،صامت،راكد و خمود را مظهر انسان و جامعۀ مطلوب و بـه اصـطلاح ولايتمدار بدانيم و از وجه پرسشگرى و نقادى و اعتراض و فريادانسان و جامعۀ مطلوب غافل شويم.چگونه مـىتوان جـامعه بـيدار و آگاه به حقوق حقه خود را با سكوت و طبعا يأس پيوند داد.جامعه اگر اميد مىخواهد،بـايد بـه استقبال فرياد و اعتراض و نقادى برود و اگر طالب يأس و نوميدى است،بايد پذيراى سكوت و خمودگى بـاشد؛چـون امـيد با فرياد و يأس باسكوت همراه و عجين است.نمىتوان ازيك طرف مردم را به اميد و از طرف ديگر،به سـكوت فـراخواند.استاد شهيد مرتضى مطهرى(ره)در كتاب«آينده انقلاب اسلامى ايران»مىگويند:
«اسلام خصوصيتش اين اسـت كه بـه مـردم خودش حس پرخاشگرى و حس مبارزه و حس طرد و نفى وضع نامطلوب را مىدهد.جهاد و امر به مـعروف و نـهى از مـنكر-هر كدام در جاى خود-[اين روحيه و حس را در افراد ايجاد مىكند.]،امر بـه مـعروف و نهى از منكر يعنى اگر وضع حاكم وضع نامطلوب و غيراسلامى بود،تو نبايد تسليم وضع[موجود]بشوى و تمكين وضـع[موجود]بكنى؛تـو بايد براى طرد،نفى و انكار اين وضع جهت برقرار ساختن وضع مطلوب و ايدهـآل كوشـش كنى.جهاد هم همينطور است...» (مطهرى،1386،صـص 90-91).
«اسـلام مـىگويد معترض باش،مهاجم باش،قيام كن،شورش كنـ و وضـع نامطلوب موجود را در هم بريز تا وضع مطلوب را به وجودبياورى، والاّ نشستن و ناراضىبودن،از آن طرف هـم آهـ كشيدن و آرزومند بودن [كافىنيست].بـا آرزو چـيزى به انـسان نـمىدهند.از آن طـرف هم مىگويد طلب و سعى و كوشش»(مـطهرى،1386،ص 120).
بـنابراين در نظامولايى،اختيارات رهبر همان قدر شرعى است كه نظارت مردمى و قواعدى هـم چـون امر به معروف و نهى از منكر،النـصيحه لائمه المسلمين،مشورت و ابـراز عـقيده و نظارت و نقادى در امور مربوطبه سـرنوشت روزمـرۀ سياسى و اجتماعى. طبعا در اين راستا فرياد و اعتراض دينى و ناظر به حقوق حق مردم نـيز شـرعى و الهى است.بنابراين،يك جامعۀاسلامى بـرخلاف تـصور نـسبتا غالب،صرفا يك جـامعۀ مـطيع و منقاد ولو در قالبهايى چون تـقليد و تـعبد نيست بلكه جامعهاى سرزنده،پرسشگر، نقاد،آگاه به حقوق و تكاليف خود و ديگراناست.جامعهاى مـملو از انـسانهاى مختار كه بايد پاسخگوى انتخابها و ارادههاى سـعادتآميز شـقاوتآميز خود بـاشند و در مـسير انـتخاب بين خيروشر يا سعادت و شـقاوت،انتخاب و آزادى عمل لازم را داشته باشند.در جامعهاى دينى نمىتوان رأيى ولو صواب را به جامعه تحميلكرد.نمىتوان به زور افراد را بـهشتى كرد.حـضرت امير المؤمنين على(ع)چه زيبا فـرمودهاند كه«لا ارى اصـلاحكم بـافساد نـفسى»،مـن به قيمت تـباهى خـود و سلب آزادى از شما،نمىخواهم شما را به صلاح و فلاح برسانم؛چون شما اين مسير را بايد آزادانه و با اختيار طـى كنـيد و مـن در برابر شما و خدا بايد به دليل اين سلب اخـتيار و طـبعا اسـتبداد پاسـخگو بـاشم.
شـايان ذكر است حتى در موارد احكام حكومتى كه پاى اختيار ولى فقيه به ميان مىآيد،در آنجا همپاى مصلحت عامه و طبعا مشورت با كارشناسان و خبرگان به ميان مىآيد و در آن جا هم شائبه و شبهه تـحميل رأى شخصى و طبعا استبداد منتفى است. «حكومت اسلامى در همۀ شئون و جنبههاى خود از قانون الهى الهام و نشئت مىگيرد؛هيچ يك از كارگزاران حكومتى در اسلام نمىتوانند به نظر و رآى خود مستبد باشند بلكه همۀ آنچه در حـكومت مـىگذارد،بايد بر طبق قانون الهى باشد،حتى اطاعت از كارگزاران حكومت.البته حاكم اسلامى مىتواند در موضوعات طبق صلاح مسلمين و باصلاح حوزۀ حكومتى خود عمل كند.چنين اختيارى،استبداد به رأى نـيست بـلكه عمل كردن طبق صلاح و خير است.نظر حاكم،مانند عمل او تابع مصلحت است»(خمينى،1379- الف،ج 2،ص 462).
اما سؤال اساسى مربوط به ضوابط و اصول كلى تشخيص اين مصالح اسـت. سـيف اللّه صرامى به سه ضابطه اشـاره مـىكند:يك.اين مصالح بايد در طول احكام شريعت باشد؛دو.رعايت قانون اهم و مهم در آن شده باشد.عقلايى بودن اين اصل (اهم و مهم)مانع از آن است كه كسى با آن مخالف بـاشد و سـه.رعايت حهات كارشناسى و تـخصصى در زمـينۀ مربوط شدهباشد.به تعبير وى هر جا كه مرجعيت تشخيص مصالح مطرح است،تأكيد امام(ره)بررعايت خبرويت و كارشناسى است (صرامى،1374،ص 358).
هرچند كه در شرايط كنونى در باب دو مقولۀ حق و مصلحت و به ويژه مصلحت، چالشها و مناقشاتى وجـود دارد،امـا به نظر مىرسد تمام مناقشات موجود،مربوط به عدمرعايت اصول فوق و برخورد تقليلگرايانه،گروهى،سياسى،غير روشمند و غيرقاعدهمند با آن است(افروغ،1386-الف،صص 35-44).طبعا با تصويرى كه امام از ولايت فقيه و شيوۀ مديريت اسـلامى بـه دست مـىدهند، تنها خدا بر انسان ولايت دارد و حكم احدى برديگرى نافذ نيست مگر با اذن و واسطۀ الهى.رازورمز ضداستبدادى بودن ولايت فـقيه نيز در خدا محور بودن آن است و اينكه ولىّ فقيه تنها مجرى قوانين الهـى بـارعايت ضـوابط مربوط و سازوكارهاى تعريف شده است و برخلاف برخى تفاسير كه اين ولايت را شخصى،ولو عرفانى و باطنى قلمداد كرده و مطلقه بودن را دائرمدار شخصى بـودن اينـ ولايت تفسير مىكنند،بايد گفت كه با توجه به تفسير صحيح مطلقه بودن كه ناظر بـه گـستردگى فـقه در اسلام است،اين مطلقه بودن به هيچوجه ناظر به اختيارات شخصى و فردى ولىفقيه نيست.اتفاقا اين ولايت بـه شدّت مقيد است.مقيّد به اخلاق،قانون و احكام شرعى،مصالح عامه و نظارت مـردمى و خبرگان است.حضرت امـام(ره)در خـصوص رأى شخصى رسول اكرم(ص)مىگويند:
«رأىاشخاص،حتى رأى رسول اكرم(ص)در حكومت و قانونالهى هيچگونه دخالتى ندارد،همه تابع ارادۀ الهى هستند»(خمينى،1381، ص 45).
زمان و مكان و احياگرى فقهى
علاوه بر محورهاى مورد اشاره احياگرى كه معطوف به وجه سياسى و حـكومتمدارى اسلام،توجه به ابعاد الهى و معنوى درساحت خردورزى و روابط اجتماعى،نگاه كرامت محور به انسان و عدم تحميل رأى به او،حقوق ويژۀ انسانها و مردم درقالب فلسفه سياسى جديد و ابداعى«جمهورى اسلامى»و حقوق نظارتى مـردم و نـگاه دوسويه شرعى(فرمان و نظارت)و تعامل فعال و سيال امام و امت در نظام اسلامى است،و قطع نظر از پشتوانۀ هستىشناسى و فلسفى و عرفانى اين احياگرىها،مىتوان احياگرى مرتبط ديگر را در نقش زمان و مكان در روش اجتهادى امام جـستجو كرد كه البـته خود بحثى مستوفا،مستقل و تخصصى را مىطلبد.ايشان در عبارتى باصراحت به نقش تعيينكننده زمان و مكان در اجتهاد اشاره مىكنند:
«زمان و مكان دو عنصر تعيينكننده در اجتهادند.مسئلهاى كه در قديم داراى حكمى بوده است،به ظـاهر هـمان مسئله در روابط حاكم برسياست و اجتماع و اقتصاد يكنظام ممكن است حكمجديدى پيدا كند،بدان معنا كه باشناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همانموضوع اول كه از نظر ظاهر باقديم فرقى نكرده است،واقعا مـوضوع جـديدى شـده است كه قهرا حكم جديد مـىطلبد،مـجتهد بـايد با مسائل زمان خود احاطه داشته باشد (خمينى،1379-ب،چ 2،ج 21،ص 98).
نويسنده معتقد است كه توجه به اين مقوله،بيانگر تفسير خاص امام(ره)ازفلسفۀ اجـتماعى و مـفهوم جـامعه و نوع تعامل و رابطهاش بادين است كه طبعا بـازتابى روى حـق محورى و طرح جمهورى اسلامى در انديشۀ امام(ره)داشته است كه در جايى مستقل به آن پرداخته شده است(افروغ،1386-ب).
كوتاهسخن اينكه تـوجه بـه شـرايط زمانى و مكانى مؤثر بر موضوع و طبعا حكم آن، ريشه درنگاه خـاصى به جامعه و طبعا رابطه و تعامل آن با دين دارد.حسب اين نگاه نه دين را مىتوان همان جامعه و نه جامعه را همان دين تفسير كرد،بـه ظـاهر عـطف به اين نگاه بايد جامعه نيز در جاهايى براى خود موضوعيت داشته بـاشد كه امـام(ره)بر اهميت شرايط زمانى و مكانى در فهمموضوعات اصرار مىورزند.شايد رابطهاى مبتنى بر عموم و خصوص مـن وجـه بـا نقشنهايى و پراهميت دين در بيان احكام و تعيين جهات نهايى.به نظر مىرسد حـسب اينـ نـگاه بتوان مفهوم مصلحت را نيز در انديشه امام(ره)پى گرفت.
نويسنده علاوه بر دغدغۀ مستقلى كه در خصوص مـفهوم جـامعه و شـرايط و تحولات زمانى و مكانى و جايگاه آن در انديشۀ امام و تأثيرش بر مفاهيمى از قبيل جمهوريت،مصلحت و غـيره داشـت،فرصتى به دست آورد تا مرورى نسبتا تفصيلى بر مجموعه چهارده جلدى«همايش اجـتهاد و زمـان و مـكان»داشتهباشد.
آنچه در مجموع،از جمعبندى اين مقالات به دست مىآيد،اين است كه برخى از انديشمندان معتقدند كه مـراد از زمـان تحولى است كه در جنبههاى گوناگون زندگى اجتماعى،در مقطعى از زمان،تحت تأثير عواملى در فقه راه مـىيابد و اثـر چـشمگيرى به جاى گذاشته و مردم رابه راه نوى رهنمون مىگردد و انگيزۀاصلى پويايى در فقه نيز اين است كه هر پرسش،پاسـخ مـناسب خود را به دست آورد(فيض، 1374،ج 3،ص 158).
آنچه بيشتر مشمول دخالتهاى زمانى و مكانى و در«تيرس زمـان و مـكان»قـرار مىگيرد،احكام عرفى و بناى عقلايى است وگرنه در اصول و فروع و اخلاقيات،زمان و مكان چندان مؤثر و فـعال نـيست.بـه عبارت ديگر،احكام عرفى وبناى عقلايى قبل از اسلام و از روزى كه مردم براى خود جـامعه و جـمعيت تشكيل دادهاند،وجود داشته و همواره درسير تحول جوامعبشرى بهصورتى متحول و پويا وجود خواهند داشت.به تعبير ايشـان،شـارعمقدس دربارۀ سنن و اعراف(عرفها)،احكام مولوى ندارد و هرگاه در اين زمينه احكامى بهصورت امـر و نـهى و غير آن آمده است،احكام ارشادى هستند كه مـا را بـه حـكم عقل راهنمايى مىكنند.بيعوشراء،اجاره،مصالحه،مـزارعه،مـساقات، مضاربه و بهطوركلى،همۀمعاملات و مبادلات جزء اين دسته از احكام شمرده مىشوند(فيض،1374،ج 3،صص 165-166).
از اين منظر والبـته بـا«مسامحه»،زمان و مكان،تعبير ديگـرى از«عـرف و سنت عـقلا»مـىشود و پويايى فـقه در سايۀ عمل بهدليل عقل و عرف عـقلا مـيّسر مىگرد،و اگر آن دو را از فقه بگيرند،فقه را خلعسلاح كرده و ركود وجمود را برآن تحميل كردهاند(فيض،1374،ج 3،ص 168).
امـا در بـرابر اين ديدگاه نسبتا مشخص و تعريفشده،ديدگـاهى تفصيلىتر و تا حدودى مـتفاوت وجـود دارد كه دايرۀشمول تحولات زمانى و مـكانى را تـنها منحصر به احكام معادلى نمىداند.حسب اين ديدگاه،مراد از زمان و مكان،شرايط،خصوصيات و ارتـباطات جـديدى است كه در اثر مرورزمان و تغيير مـكانها بـرافراد و جـامعه حاكم مىشود و هـمچنين،مـراد برداشتهاى مختلفى است كه فـقيه دراثـر ارتباط با علوم جديد بشرى از ادلّه و منابع فقيه بهدست مىآورد.تغيير شرايط و بهوجود آمدن خـصوصيات جـديد و طبعا عناوين و احكام جديد مشمول يكى از دو حـالت زيراسـت:
«اول.تغيير خـود مـوضوع يا يكى از قـيود آن بهنحوى كه صلاحيت براى تـبديل به حكم را داشته باشد(مثل حكم امام(ره)دربارۀ شطرنج)؛
دوم.بهوجود آمدن نيازها و ضرورت هاى جـديد كه در گـذشته به عنوان يك نياز و ضرورت اجتماعى مـطرح نـبوده اسـت،مـثل نـيازهاى جديد علمپزشكى از قـبيل تـشريح مرد و پيوند اعضاى او به انسانزنده و همچنين، ضرورتهاى اقتصادى مثل بيمه و بانك و بانكدارى.
بهعلاوه،همانگونه كه اشاره شـد،مـمكن اسـت فقيه،قطعنظر از نيازها و ضرورتهاى جديد،بهسبب وسـعتاطلاعات عـلمى و ارتـباط بـا عـلوم جـديد بشرى،برداشت جديدى از ادله و منابع فقهى،مبتنى برهمان مبانى اساسى اجتهاد بنمايد»(فاضل لنكرانى،1374،ج 3،صص 60-61).
در اين ديدگاه،ضمن آنكه عنصر زمان و مكان در علوم نظرى حقيقى،هيچ تأثيرى ندارد،بـهعنوان يك قاعدۀ كلى پذيرفته مىشود كه جميع علوماعتبارى مانند فقه،متأثر از اين عنصر مهم است و البته برخلاف نظرپيشين بين مقولۀ مؤثر بودن زمان و مكان و امور ديگرى مانند عرف وبناى عقلا تفاوت وجود دارد كه بـه آن اشـاره مىشود:
يك.همان گونهكه شهيد صدر تصريح مىكند،در عرف يك نحوۀگرايش و ميل عمومى نهفته است كه همان سبب به وجود آمدن روش و عملى در بين عامه مردم مىشود،در حالى كه در مسئلۀ زمان و مكان هميشه اين چـنين نـيست بلكه دربرخى اوقات حوادث غيرمترقبه اجتماعى به وجود مىآيد كه هيچ گرايش و ميل عمومى نسبت به آن وجود ندارد.
توضيح آنكه شهيد صدر در«المـعالم الجـديده»مىنويسد:
عرف،ميل و گرايش عـمومى انـسان است-چه ديندار و چه بىدين-به امرى از امور،در جهتى معين كه با شرع مخالفتى نداشته باشد.خلاصه اينكه عرف عبارت است از روش عمومى كه از مـصلحتانديشى سـرچشمه گرفته و براى حفظفرد و جـامعه سـامان يافته باشد؛چه در محاورات،يا معاملات و چهديگر روابط اجتماعى و در صورتى معتبر است كه برخوردى با شرع پيدا نكند،و در اين موقع،عرف صحيح و پسنديدهاى است،مثل اينكه هرنادانى براى كسبآگاهى بهدانا رجوع مىكند،و هـر بـيمارى براى معالجه و بهدست آوردن سلامت نزدپزشك مىرود.مردم،اين راه و روشها را براى حفظ نظم و بقاى جامعۀ خود لازم و ضرورى مىدانند(صدر،بهنقل از فيض،1374،ج 3،ص 168).
دو.مسئلۀ عرف مربوط به عامۀ مردم و غالب افرادى است كه در يك مجتمع هـمزيستى دارنـد،در حالى كه مـسئلۀ زمان و مكان علاوه براينكه نوعا در مورد جامعه نقش اساسى دارد،در مورد فرد و شخص معين نيز آثار روشنى بـهدنبال دارد.
سه.مسئلۀ زمان و مكان در برخى از موارد و مصاديقش،مرتبط با حفظ دين و صـيانت آن از زوال اسـت و اين مـسئله ارتباطى باعرف ندارد(مثل تعطيلى حج در زمان امام(ره)بهمدت سه سال)شايد بتوان گفت درچنين مواردى حـتى وجـوب حج مخدوش مىشود و احكام شرعى در مقابل مسئلۀحفظ دين محكوماند و اين موضوع برهمۀ آنها حكومت دارد.بـنابراين،مـىتوانيم بـگوييم در برخى از موارد،مقتضيات زمان و مكان اين حكومت را به معليت مى رساند.
چهار.در برخى از موارد،موضوعى در روابـط حاكم براجتماع،حكم ديگرى پيدا مىكند كه هيچ ارتباطى باعرف ندارد.
پنج.درمواردى،عرف نـقش بسزايى دارد كه مسئلۀ زمان و مـكان در آن مـوارد تأثير ندارد؛مثلا عرف در فهم ظهورات كلمات و لغات نقش اساسى دارد،درحالى كه زمان و مكان در اين امر بيگانه است.
بنابراين،نسبت بين مسئلۀ عرف و مسئلۀ زمان و مكان عموم و خصوص من وجه است(فاضل لنـكرانى،1374،ج 3،صص 66-67).
در اين ديدگاه بين مسئلۀ زمان و مكان با مسئلۀ مستحدثه نيز تفاوت وجود دارد: «دربرخى از مسائل،مكان نقشىاساسى در تغيير موضوع ايفا مىكند،در حالى كه از مسائل مستحدثه بهشمار نمىرود و در كتبقوم مطرح شده است.مثل مـسئلۀ خـريد آب دربيابان كه داراى ارزش و ماليت است،اما در غيربيابان ارزش و ماليت ندارد و قابل خريد و فروش نيست يا مسئلۀ خريد و فروش خون كه فقهاى گذشته آن را نفى كردهاند،اما اكنون بهجهت وجود منفعت موردنظر عقلا،معاملۀ آنـ را تـجويز كردهاند.اين مسئله قبلا در كتابها عنوان شده است و از مسائل مستحدثه نيست»(فاضل لنكرانى، 1374،ج 3،ص 70).
نويسنده مقالۀ«ولايت فقيه و پويايى در استنباطاحكام»باارائۀ مباحثى مقدماتى به تشريح ديدگاه امام(ره)درخصوص دو عنصر زمان و مكان مـىپردازد.وى در مـقدمه خود مىگويد كه در شريعت،رفتارهاى انسانى،توأم باشرايط و ويژگىهاى خاص مدّنظر قرار مىگيرد و محكوم به حكمى خاص مىشود.اين شرايط بهعنوان«قيود موضوع»تعيينكنندۀ دايرۀ مصاديق موضوع قانون است.اين قيود بـه دودسـته تـقسيم مىشود:ويژگىهاى داخلى موضوع(ويژگـىها و شـرايطنهفته در ذات اشـياء،مثل آشاميدنى مستكننده حراماست)و ويژگىهاى خارجى،به شكل طولى دربستر زمان و عرضى در گسترۀ مكان.اين ويژگىها هميشه تابع عرف حاكم برجامعه اسـت و بـا تـحول آن دستخوش تغييروتحول مىگردد؛مثل فروشخون كه به دليل عدم تـرتيب فـايدهاى عقلايى و معتنابه بر آن در عصر امام معصوم(ع)حرامشد(سيد حسينى، 1374،ج 5،صص 116-117).
وى بااشاره به جايگاه بررسى قيود موضوع و تعيين حدود آن در اسـتنباط احـكام، مـبناى امام خمينى(ره)درزمينۀ استنباط قيود موضوع را حاوى عنصرىمتحول و پويا در روش استنباط مـىداند كه مقتضى تحول و پويايى در موضوعات و درنتيجه احكام است.توضيح آنكه در نگاهنخست،دوراه براى تعيين قيود موضوع قابل تصوراست: اول.تصريح شارع مـقدس در كتـاب و سـنت،مثل حرامبودن بازى با شطرنج مشروط به هدف برد و باخت و دوم.بـررسى مـحققانه و جامعهشناسانه نسبت به ويژگىهاى خارجى موضوع در زمان صدورحكم،مثل فروشخون كه اگر به گفتار معصوم(ص)اكتفاكنيم،چـيزى جـز حـرمتمطلق بهدست نمىآيد،اما با دقت و مطالعه و واكاوى بيشتر معلوممىگردد كه تكيه امام مـعصوم(ع)بـرتفاهم عـرفىبوده كه هيچنفع قابل توجهى برخون مترتب نبودهاست.بهنظر ايشان،از ديدگاه امام خمينى(ره) اجتهاد تاموكامل سـنتى كه در عـين حـال،پويا نيز است،به اجتهادى گفتهمىشود كه از هردو روش استنباط براى درك دقيق حدود و قيود موضوعاتاحكام استفادهشود.از نـظرايشان،اجـتهاد صحيح فقط در صورتى محقق مىشود كه مجتهد داراى ديدوسيع در زمينۀ شناخت جامعه و روحياتافراد آن بـاشد تـا بـا توجه كامل به وضعيت عصر امام معصوم(ع)قادر به فهم صحيح موضوعات احكامباشد.امـام خـمينى(ره)حذف روشدوم را از روشهاى استنباط موضوعات احكام،به معناى جمود و تحجرى كه مـنجر بـه انـزواى اسلام خواهدشد،مىدانند.
با پذيرش روشدوم،بهخصوص بهعنوان يك اصل اجتهادى،بسيارى از احكامى كه بهظاهر داراى اطلاقبوده،مقيد شـدهاست و دربـستر شرايط مختلف زمانى و مكانى،متحول و پويا مىشوند؛براى مثال،فتواى برخى از فقها بـهحرمت مـوسيقى بـهطور مطلق،صرفا به اين دليل بودهاست كه روشدوم را نپذيرفته و به آن توجه نداشتهاند(سيد حسينى،1374،ج 5،صص 118-122).
طبعا با اين مـقدمات نـتيجهگيرى نـهايى نويسنده محترم در خصوص وجوب عقلى ولايت فقيه معقول بهنظر مىرسد:
«ولايتفقيه،فقط ولايت در تـعيين مـصاديق براساس ضروريات حكومتى نيست بلكه ولايت برتغيير احكام اجتماعى اسلامى در موارد ضرورى است و به اين معنا،ضرورت عـقلى دارد،و چـون موضوعيتيافتن آن فقط در سايۀتشكيل حكومت اسلامى معقول است،پس تشكيل حكومت اسلامى به وسـيلۀ"ولىّفـقيه"نيز واجب عقلى خواهدبود»(سيد حسينى،1374، ج 5،صـ150).
نـويسنده مـقاله«امام خمينى(ره)،حكومت و خاستگاه ثبات و تغيّر در احـكام»بـا اشاره به جايگاه عنصر زمان و مكان در احكام سلطانى و حكومتى و تأكيد برمحوريت مصالح عـالىنظام و جـامعۀاسلامى و تقدم آن برساير مصالح،مـوارد عـدول از الزامات اوليۀشـرعى را بـسيار نـادر و استثنايى دانستهاست:
«از شيوه حكومت پيامبر اكرم(ص)و امـير المـؤمنين(ع)و نيز رهنمودهاى ائمه(ع)به خوبى استفاده مىشود كه دستكشيدن از الزامات شرعى در جهت اسـتيفاى مـصالح اجتماعى بهندرت اتفاقافتاده و يا زمينۀ آن به وجـود مىآيد.چنان كه روش امام راحـل(قـدسره)در حل معضلات نظام و جامعه نـيز تـأكيدى است برهمين حقيقت.بنابراين،آنچه در اين نوشته پىگيرى شد،تنها ناظر به مقام«ثـبوت»اسـت،اما در مقام«اثبات»در خصوص نـاديده گـرفتن الزامـات اوليۀشرعى،طبيعى اسـت كه نـيازمند جامعنگرى ويژه و تشخيص بجا و تـدبيرى شـايستهاست و مهم تشخيص صحيح موضوع براى انطباق صحيح و بجاى احكام سلطانىاست»(مرتضوى،1374، ج 16،ص 74).
نتيجهگيرى
در اين مقاله تـلاش شـد تا برپايۀ هستىشناسى يا حكمت متعاليه صـدرايى و بـا اعتراف بـه نـوآورىها و ابـتكارات و انبساطتفكر صدرايى توسط حـضرت امام(ره)،مبانى و اركاناساسى احياگرى دينى و قلمرو آن تحليل شود.باور به اصالت و اشتداد وجود،نفىثنويت،مـختار ديدن انـسان و اصالت قائلشدن براى جامعه،اين قابليت را دارد كه هـم نـگرش امـام(ره)درخـصوص پيونـد دين و سياست و تـشكيل حـكومت را تبيينكند و هم تحليلى واقعى از نوعنگاه مديريت اسلامى به مختار بودن انسان و عدمتحميل رأى به او و توجه به شـرايط مـتحول و مـتغير زمانى و مكانى و بازتاب آن برنيازهاى جامعه و حتى طـرح مـفهوم«جـمهورى اسـلامى»بـه مـثابه پاسخىنو به سؤالكهن مشروعيت يا قانونيت يك نظامسياسى بهدست دهد.درمجموع،احياى خدا در ساحت خردورزى و احياى معنويت در ساحت روابط اجتماعى،بازگشت روح حقيقى اسلام و احياى همراه با نوآورى وجـوه سياسى دينى در قالب تشكيل نظام جمهورى اسلامى و مفاهيم مرتبط با فلسفۀسياسى جديد و نوظهور،شرعيت دوسويۀ فرمان و نظارت، توجه به نيازهاى متحولانسانى و اجتماعى در قالب احكام حكومتى و مصلحت و توجه زمان و مكان و تـأثير شـرايط اقتصادى،سياسى و اجتماعى از موارد مورد بحث احياگرى دينى امام در قلمرو ابعاد مختلف آن است.
كتابنامه
قرآن كريم.
نهج البلاغه امام على(ع).
افرغ،عماد(1386-الف)،مناقشه حق و مصلحت،تهران:انتشارات سورۀمهر. همو(1386-ب)،انـقلاب اسـلامى مبانى بازتوليد آن تهران:انتشارات سورۀمهر. جمادى،سياوش(1385)،زمينه و زمانه پديدارشناسى،تهران:ققنوس. جوادى آملى،عبد اللّٰه(1387)،«سياست متعاليه،سياستى جامع»،سياست متعاليه از نظر حـكمت مـتعاليه،دفتراول،نشستها و گفتگوها،قم:پژوهـشگاه عـلوم و فرهنگ اسلامى. خمينى،امام روح اللّٰه(1327)،كشف الاسرار،تهران:كتابفروشى علميه اسلاميه،چاپ سوم. همو(1362)،در جستجوى راه امام از كلام امام،تهران:امير كبير،دفتر نهم.
همو(1370)،آداب الصلواه،تـهران:مـؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خـمينى(ره). هـمو(1379-الف)،البيع،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره)،ج دوم. همو(1379-ب)،صحيفۀ نور،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره)،چاپدوم، جلد20.
همو(1381)،ولايت فقيه،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره)،چاپ دوازدهم. همو(1383)،مـنشور روحـانيت،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره). سيد حسينى،سيد صادق(1374)،«ولايت فقيه و پويايى در استنباطاحكام»،مجموعه مقالات همايش،نقش زمان و مكان در اجتهاد،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره)،جپنجم.
صرامى،سيف اللّٰه(1374)،«مـبانى احـكام حكومتى از ديدگـاه امام خمينى(ره)،مجموعه مقالات همايش نقش زمان و مكان در اجتهاد،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره)،جـهفتم.
طباطبايى،محمد حسين(1363)،تفسير الميزان،قم:دفتر انتشارات اسلامى. فاضل لنـكرانى،مـحمد جـواد(1374)،«زمان و مكان و علمفقه»،مجموعه مقالات همايش نقش زمان و مكان در اجتهاد،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره)،جـسوم. فـيض،عليرضا(1374)،«فقه و اجتهاد در بستر زمان و مكان»،مجموعه مقالات همايش نقش زمان و مكان در اجـتهاد،تـهران:مـؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خمينى(ره)،ج سوم. مرتضوى،سيد ضياء(1374)،«امام خمينى(ره)،حكومت و خاستگاه ثبات و تغيير در احـكام»،مجموعه مقالات همايش نقش زمان و مكانى در اجتهاد،تهران:مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام خـمينى(ره)،جششم.
مطهرى،مرتضى(1386)،آينـده انـقلاب اسلامى،تهران:انتشارات صدرا. ملاصدرا(بيتا)،تفسير القرآن الكريم،به اهتمام و تصحيح محمد خواجوى،قم: بيدار،ج هفتم.
