مبانی فقهی انقلاب اسلامی در اندیشة امام خمینی(ره)
نویسنده: سیدجواد ورعی - علیاکبر ناصری
کلید واژهها:انقلاب اسلامی، امام خمینی، مبانی فقهی، اندیشة سیاسی، امر به معروف و نهی ازمنکر، نفی سبیل، مبارزه با ظلم
محتویات
- ۱ چکیده
- ۲ مقدمه
- ۳ مفهوم مبانی فقهی انقلاب اسلامی
- ۴ رابطة دین با سیاست و انقلاب در اندیشة امام خمینی
- ۵ انواع حکومت در اندیشة امام خمینی
- ۶ رابطة تقیه با انقلاب
- ۷ بررسی مبانی فقهی مرتبط با انقلاب اسلامی از منظر امام خمینی
- ۸ سلطة اجانب
- ۹ دوستی و همپیمانی با اسرائیل
- ۱۰ استبداد
- ۱۱ کشتار بیگناهان
- ۱۲ نقض قوانین اسلام
- ۱۳ اسلامزدایی در پوششهای مختلف
- ۱۴ حیف و میل و هدردادن بیتالمال
- ۱۵ امام خمینی و رعایت مراحل نهی از منکر
- ۱۶ ابعاد مختلف سلطة بیگانگان بر ایران
- ۱۷ الف- ادلة وجوب مبارزه با ظلم
- ۱۸ ادلة خاصه
- ۱۹ ب- امام خمینی و وجوب ظلمستیزی
- ۲۰ د- ظلمستیزی امام خمینی
- ۲۱ جمعبندی
- ۲۲ یادداشت
- ۲۳ منابع و مآخذ
چکیده
بر اساس اسناد و شواهد تاریخی، رژیم طاغوت منکرات گوناگونی را در سطح کلان و در ابعاد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مرتکب گردید. این رژیم در سیاستهای داخلی و خارجی خود، تحت تأثیر قدرتهای خارجی به ویژه ایالات متحده آمریکا قرار داشت؛ به گونهای که حکومت شاه به یک حکومت وابسته و تحت سلطه تبدیل شده بود. همچنین این حکومت، ظلمهای گوناگونی را بر ملت ایران در عرصههای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی تحمیل کرد. در چنین شرایطی امام خمینی۱ مبارزه با اصل سلطنت را بر حسب مبانی دینی در بستر فقه اسلامی واجب میشمرد که بر اساس آن موفق شد رژیم پهلوی را سرنگون نموده و حکومت اسلامی را تأسیس نماید. مبانی فقهی انقلاب اسلامی در اندیشة ایشان، امر به معروف و نهی ازمنکر، وجوب نفی سلطه اجانب و وجوب مبارزه با ظلم و اعتقاد به انفکاکناپذیری دین از حکومت است.
________________________________________
[*] عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
[**] سطح سه حوزه علمیه.
|۱۵۶|
مقدمه
در مورد انقلاب اسلامی ایران مطالعات گوناگون و گستردهای صورت گرفته که تبین ماهیت دینی این انقلاب، بخشی از این مطالعات است؛ هر چند این مطالعات با توجه به اهمیت آنها کافی بهنظر نمیرسد. در تبیین ماهیت دینی انقلاب اسلامی و برای جلوگیری از تحریف مبانی آن، نیازمند مطالعة انقلاب اسلامی از منظر بنیانگذار آن، حضرت امام خمینی(ره) هستیم. نوشتة حاضر با توجه به این ضرورت، به سامان رسیده و مبانی فقهی انقلاب اسلامی در اندیشة امام خمینی، موضوع این مقاله است؛ چرا که مطالعة آثار علمی و عمومی امام نشان میدهد. ایشان از بعد فقهی به انقلاب نگاه کرده و آن را بهعنوان یک تکلیف، تلقی نموده است. اما قبل از ورود به بحث، بررسی چند نکتة مقدماتی ضروری است:
مفهوم مبانی فقهی انقلاب اسلامی
مبنا به شالوده و پایة یک چیز گفته میشود ( انوری،۱۳۸۱،ج۷: ۶۵۹). منظور از عنوان «مبانی فقهی» در این تحقیق، اصول مسلّم فقهی است که انقلاب اسلامی بر اساس آن اصول پایهگذاری شده است. به عبارت دیگر، تکالیف کلّی و قطعیای که انقلاب اسلامی، مصداقی از مصادیق آن تکالیف است، مبانی فقهی انقلاب را تشکیل میدهد.
مراد از انقلاب در این تحقیق، مفهوم سیاسی و اجتماعی آن است. بر اساس این مفهوم، انقلاب به یک تحول خشونتبار مردمی اطلاق میشود که هدف آن، تغییرات سریع و اساسی در ارزشها و باورهای مسلط و ساختارهای اجتماعی و سیاسی یک جامعه است (محمدی،۱۳۸۰: ۳۲).
در جایی، انقلاب اسلامی چنین تعریف شده است:
«انقلاب اسلامی به پدیدهای گفته میشود که بهصورت خشونتبار، همراه با مشارکت مردم تحقق پذیرد و منجر به تغییر و تحول بنیادی مبتنی بر مکتب اسلام در ساختارهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه گردد» (نقوی،۱۳۸۰: ۲۰).
در تعریف فوق، عنصر «خشونتبار» گنجانده شده که در اینباره باید گفت: هر چند، استفاده از خشونت در انقلابها، چه از طرف گروه حاکم و چه از طرف انقلابیون، امری رایج است، اما در انقلاب اسلامی ایران به دلیل مبتنیبودن بر اندیشة اسلامی و
|۱۵۷|
رعایت سلسلهمراتب امر به معروف و نهی از منکر، شاهد کمترین خشونتها از طرف انقلابیون بودهایم.
انقلاب اسلامی، فارغ از جهات زمان و مکان، ویژگیهایی دارد؛ اگر انقلاب اسلامی ایران بهعنوان نمونة عینی یک انقلاب اسلامی ملاحظه شود، تفاوت آن با سایر انقلابها، در ایدئولوژی، رهبری، اهداف و نظایر اینها آشکار میگردد.
رابطة دین با سیاست و انقلاب در اندیشة امام خمینی
پیوند دین و سیاست از نظر امام خمینی، پیوندی عمیق و در کلیات و جزئیات است؛ چنانکه ایشان مینویسد:
«اسلام، دین سیاست است؛ به تمام شؤونی که سیاست دارد. این مسأله برای هر کسی که کمترین تدبّر در احکام حکومتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نماید آشکار میگردد. هر کسی را که گمان بر این است که دین از سیاست جداست، نه دین را شناخته و نه اسلام را» (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۱: ۲۲۱).
ادلة مختلفی بر پیوند دین و سیاست اقامه شده است. از نظر امام خمینی این ادله عبارتند از: جامعیت دین (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۲۱: ۴۰۳)، نقش حکومت در حراست از دین (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۴۱)، ماهیت قوانین اسلام ( همان:۳۰)، مسائل اقتصادی اسلام (همان:۳۱) و سیرة پیامبر اسلام (همان:۲۶ ).
بنابراین، انقلاب که یکی از مسائل مهم سیاست است، از نظر ایشان پیوندی عمیق با دین دارد و دارای مبانی مختلف دینی، بهویژه مبانی فقهی است.
انواع حکومت در اندیشة امام خمینی
حکومت از جهات مختلف به انواع گوناگونی قابل تقسیم است. آنچه در این پژوهش در پی آن هستیم، تعیین حکومت مطلوب و آرمانی امام خمینی است. برای درک این واقعیت، با توجه به آثار ایشان، حکومت را به دو نوع مطلوب و نامطلوب تقسیم نموده و به تبیین نظر ایشان در این مورد میپردازیم:
الف- حکومت مطلوب
حکومت مطلوب از نظر امام خمینی، حکومت پیامبر(ص) و ائمه(ع) و سپس حکومت
|۱۵۸|
فقیه است.
۱- حکومت پیامبر و ائمه: نخستین حکومت مطلوب از نظر امام خمینی، حکومت پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) است. ایشان در توجیه حرمت پذیرش ولایت جائر مینویسد: «چون سلطنت از ناحیة خداوند برای رسولالله واگذار شده است و بعد از ایشان به تعیین خداوند و یا امر خداوند و تعیین رسولالله(ص) به امیرالمؤمنین(ع) و ائمه(ع) بعد از ایشان واگذار شده است» (امام خمینی، ۱۳۷۴، ج۲: ۱۵۹).
در واقع ایشان حکومت جور را از آن جهت نامشروع و همکاری با آن را حرام میداند که اذن الهی ندارد.
۲- حکومت فقیه: از نظر امام خمینی، حاکم اسلامی باید واجد دو صفت عدالت و فقاهت باشد. این نوع حکومت در عصر غیبت، فقط حکومت فقیه است: «امر ولایت (در عصر غیبت) به فقیه عادل راجع است و او کسی است که صلاحیت حکومت بر مسلمین را دارد؛ زیرا واجب است که والی، متصف به فقه و عدالت باشد» (امام خمینی،۱۴۲۱ق، ج۲: ۶۲۴).
حکومت مطلوب در اندیشة امام خمینی ویژگیهایی دارد؛ مانند حاکمیت قانون الهی (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۳۴)، عدالتمحوری (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۳: ۵۰۹)، مردممداری (همان، ج۵: ۱۸۱) و اعتبار شرایط خاص؛ مانند عدالت و فقاهت و کفایت (سیاسی) در حاکم اسلامی (امام خمینی، ۱۴۲۱،ج۲: ۶۲۳). این ویژگیها حکومت مطلوب را از حکومت نامطلوب از منظر امام، متمایز میسازد.
ب- حکومت نامطلوب
با ملاحظة ویژگیهای حکومت مطلوب از نظر امام خمینی و نیز اظهار نظر ایشان راجع به برخی حکومتها، بهطور قطع میتوان گفت که تمامی حکومتهایی که معیارهای مورد نظر اسلام را ندارند، از نظر ایشان نامطلوب هستند. انواع حکومتهای رایج، بهعلت فقدان رهبری الهی و قوانین الهی، اساساً مطلوب ایشان نیست. از نظر ایشان اشکال حکومتی جهان اسلام بعد از پیامبر(بهجز حکومت کوتاهمدت امام علی(ع) و نیز حکومت امام حسن(۷)) اعم از حکومتهای سلطنتی و موروثی بهلحاظ شکل و محتوا مغایر با اسلام بوده است (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۲۵). پس میتوان گفت از نظر
|۱۵۹|
ایشان تمامی انواع حکومتهای رایج در بین مسلمین، بهعلت غصب مقام حکومت و خلافت (امام خمینی، ۱۳۷۴، ج۲ :۱۶۰) و شرکآمیزبودن آنها (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۲۴) باید تغییر یابد و بر فقهای واجدالشرائط است که در صورت موجودبودن شرایط اجتماعی لازم، بهطور دستهجمعی قیام نموده، حکومت تشکیل دهند (امام خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۲: ۶۲۴).
رابطة تقیه با انقلاب
تقیه یکی از مسلمات مذهب شیعه است. این اصل، مقدمه آیاتی از قرآن کریم است (نحل(۱۶): ۱۰۶ و آل عمران(۳): ۲۸). امامان معصوم: بر اساس قرآن و با لحاظ قلت تعداد شیعیان و قدرت خشن حاکمان، حکم به وجوب تقیه نمودند (کلینی، ۱۴۱۱ق، ج۲، باب التقیه، ح۲٬۴ و۱۲).
با وجود اهمیت تقیه و وجوب آن، موضوعاتی مانند قتل و شرب خمر از وجوب آن استثنا شده است که در فقه به «مستثنیات تقیه» معروف است. امام خمینی مستثنیات جدیدی را نیز به آنها اضافه کرد؛ مانند ویرانی کعبة شریف و ویرانی مشاهد مشرفه (امام خمینی، ۱۳۸۵ق: ۱۷۲)، در معرض زوال و تغییر قرارداشتن، ضرورتی از ضروریات دین و همینطور اهمیت اجتماعی شخص تقیهکننده (همان: ۱۷۸) که همگی از موضوعات مورد اهتمام شارع مقدس هستند. از نظر ایشان در چنین مواردی، تقیه حرام است.
ملاحظه میشود که امام خمینی با لحاظ روح اسلام و حمکت تشریع تقیه، موارد جدیدی از مستثنیات تقیه را مطرح مینماید. این امر بعداً در شکلگیری اندیشة سیاسی ایشان، بهخصوص در طرح اندیشة انقلاب اسلامی مؤثر واقع شد.
بررسی مبانی فقهی مرتبط با انقلاب اسلامی از منظر امام خمینی
بر اساس اندیشة سیاسی شیعه، حاکمیت، اصالتاً و بالذات از آن خداوند است. این حاکمیت از طرف خداوند به پیامبر اسلام(ص) و ائمه معصومین(ع) تفویض شده است. بر همین مبنا مشروعیت حکومت پیامبر اسلام(ص) و ائمه معصومین(ع) ناشی از تفویض خداوند به ایشان است. ازاینرو، تمامی حکومتهایی که ناشی از اذن الهی نباشند، مشروعیت ندارند. از آنجا که این اندیشه بر تغییر ساختار قدرت و بهویژه رهبری آن
|۱۶۰|
تأکید دارد، بهمعنای انقلابیبودن این اندیشه است.
امام خمینی بر اساس نظریة امامت، تمامی حکومتهای بعد از پیامبر(ص) تا عصر حاضر، بهجز دورة کوتاه حکومت امام علی(ع) را حکومت جور میداند و بر مشروعیت حاکمیت معصوم در عصر حضور و حاکمیت فقیه جامعالشرائط در عصر غیبت تأکید دارد. ایشان نظریة ولایت فقیه را بر اساس اندیشة سیاسی شیعه و الگوی امامت مطرح کرد و با استفاده از ادلة مختلف، آن را برهانی ساخت (امام خمینی،۱۴۲۱، ج۲: ۶۲۷-۶۵۴). بنابراین، از نظر ایشان تنها حکومت معصوم و فقهای جامعالشرائط مشروعیت دارد و سایر حکومتها نامشروع و جائرند و بر فقهای جامعالشرائط واجب است که با ایجاد شرایط، بهطور انفرادی و یا دستهجمعی تشکیل حکومت دهند (همان:۶۲۴). بدین ترتیب اندیشة سیاسی امام خمینی بر اساس نظریة امامت و ولایت فقیه، یک اندیشة انقلابی است.
بهلحاظ تاریخی، وقتی که شرایط مهیا نبود و حکومت شاهنشاهی هم برخی اصول را رعایت میکرد، ایشان اقدام انقلابی خاصی انجام نداد؛ اما در عین حال، متوجه ایجاد مقدمات، زمینهسازیها و آگاهسازی عموم مردم بود تا اینکه با فراهمشدن تدریجی شرایط، اندیشة انقلاب اسلامی را به صراحت مطرح کرد. این اندیشه بر مبانی فقهی استوار بود که ایشان بهعنوان یک فقیه، ضرورت انقلاب را از آنها استنباط نمود.
شاید مهمترین مبانی فقهی انقلاب اسلامی در اندیشة امام خمینی، عبارت باشد از: امر به معروف و نهی از منکر، وجوب نفی سلطة اجانب و وجوب ظلمستیزی که در این نوشتار مورد بحث قرار میگیرند.
مبنای اول: وجوب امر به معروف و نهی از منکر وجوب امر به معروف و نهی از منکر، مورد اتفاق همة فرق اسلامی است (علامه حلی، ۱۴۱۲: ۲۱). ادلة مختلفی اعم از کتاب، سنّت، اجماع و عقل بر وجوب آن اقامه شده است (نجفی،۱۹۸۱م، ج۲۱: ۳۵۲-۳۵۹). این واجب، دارای شرایط و مراتبی مانند مرتبة قلبی، لسانی و یدی ( اعمال قدرت ) است. امام خمینی(ره) بر اساس فقه اهلالبیت(ع) نکات تازه و نوآوریهایی در مورد امر به معروف و نهی از منکر داشته است که این نوآوریها نقش مهمی در ارائة نظریة انقلاب اسلامی داشت. ازاینرو، به طرح
|۱۶۱|
دیدگاههای فقهی حضرت امام در مورد امر به معروف و نهی از منکر که برخی از آنها به نوآوریهایی منجر شده است، خواهیم پرداخت:
۱- لزوم اقدام همگانی
امام خمینی هر چند قائل به کفاییبودن وجوب امر به معروف و نهی از منکر است، ولی معتقد است که اگر اقامة فریضه یا ازبینبردن منکر، نیازمند اجتماع عدهای باشد، باید همان عدّه اقدام کنند (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۱: ۴۴۰). بر همین مبنا در طول مبارزه بر لزوم اقدام جمعی برای سقوط رژیم شاهنشاهی تأکید میکرد (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۵ : ۹۳).
۲- توسعه در مفهوم تأثیر
امام خمینی، همچون سایر فقها احتمال تأثیر را از شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر میداند؛ هر چند، احتمال تأثیر را دارای مفهومی موسّع میداند. از نظر ایشان احتمال تأثیر در حدّی که قابل اعتنا عندالعقلاء باشد در تعلق وجوب کافی است و صرفاً ظن به عدم تأثیر در سقوط تکلیف کفایت نمیکند (امام خمینی،۱۳۸۴، ج۱: ۴۴۴). ایشان در برخی موارد، تکرار امر و نهی را لازم میشمارد و آن در مواقعی است که احتمال داده شود تکرار امر و نهی اثرگذار است (همان:۴۴۸) ؛ همینطور اگر امر و نهی شخص و یا اشخاصی اثرگذار نبود، اما دیگران احتمال دهند که امر و نهی آنها موثر است، باید امر و نهی کنند (همان) و بالأخره از نظر ایشان، اثر فوری و دفعی لازم نیست، بلکه اگر احتمال دهد در آینده مؤثر باشد، امر و نهی واجب است (همان:۴۴۵)، بر همین مبنا بود که هنگام طرح نظریة انقلاب اسلامی فرمود: «لازم نیست مبارزه فوراً نتیجه دهد» (امام خمینی،۱۳۷۷: ۵۵).
۳- امر و نهی حاکمان
لزوم امر و نهی حاکمان، امری است که اطلاقات ادلة امر به معروف و نهی از منکر بر آن دلالت دارد (ورعی،۱۳۸۱: ۲۹۵)؛ هر چند این مصداق مهم در کلام سایر فقها کمتر مورد تأکید بوده است، امّا امام خمینی آن را مورد تأکید ویژه قرار داد.
یکی دیگر از مسائلی که حضرت امام در آراء فقهی خود بدان توجه نموده و آن را
|۱۶۲|
مطرح کرده است، نفی سلطة اجانب میباشد که بهنوعی حاکمان را هدف قرار میدهد. از نظر ایشان اگر برخی از رؤسا و وکلا عامل اجانب گردند، وظیفة مردم، اخراج و محرومسازی آنها از حقوق اجتماعی است (امام خمینی،۱۳۸۴ ،ج۱: ۴۶۲). منکراتی مانند نقض احکام اسلام، حیف و میل بیتالمال و تغییر تاریخ هجری به شاهنشاهی، اموری بود که امام خمینی، مبارزة با آنها را وظیفة مردم در قبال حاکمان میدانست.
۴- وظایف خاص علما و بزرگان مذهب
از نظر امام خمینی، علمای اسلام بهویژه بزرگان مذهب، وظایف ویژهای دارند. بر این اساس، اگر بدعتی واقع شود و سکوت علمای دین، موجب هتک اسلام و ضعف عقاید مسلمین گردد یا با سکوت آنها خوف تبدیل معروف به منکر یا بالعکس برود و یا سکوت آنها موجب جرأت ارتکاب بر سایر بدعتها و محرّمات شود، اظهار علم واجب است (همان:۴۵۰). همچنین اگر سکوت، موجب هتک و انتساب علما و رؤسای مذاهب به امور ناصحیح، مانند «اعوان ظلمه» گردد، نهی از منکر، واجب است (همان).
۵- سقوط شرط عدم ضرر در موارد تهدید اصول و شعائر اسلام
عدم ضرر یا فقدان مفسده از جمله شرایط وجوب امر به معروف و نهی از منکر است؛ لکن در برخی موارد مانند تهدید اصول و شعائر اسلامی، این شرط ساقط است (امام خمینی، ۱۳۸۵ق: ۱۷۷). حضرت امام در تحریرالوسیله پیرامون امور مهم و لزوم امر به معروف و نهی از منکر مینویسد: «اگر معروف و منکر از اموری است که شارع مقدس به آن اهتمام دارد، مثل حفظ نفوس گروهی از مؤمنین، هتک نوامیس آنها یا نابودی آثار اسلام؛ بهطوری که موجب ضلالت مسلمین شود، یا امحای برخی از شعائر اسلام مثل هدم بیتاللهالحرام، باید ملاحظة اهمیّت نمود» (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۱: ۴۵۰).
۶- امام خمینی و مصادیق جدید امر به معروف و نهی از منکر قبل از امام خمینی، فقها صرفاً از کلیات مباحث امر به معروف و نهی از منکر بحث میکردند و از ذکر مصادیق معروف و منکر خودداری میکردند و اگر در برخی کتابها
|۱۶۳|
مصادیقی ذکر میشد، مصادیقی بود که جنبة فردی داشت. امام خمینی مصادیقی را مطرح کرد که با زندگی جمعی مسلمین و سعادت عمومی آنها پیوند داشت؛ منکراتی مانند بدعت در دین، سلطة اجانب، شیوع ظلم و... . از نظر امام این منکرات دارای اهمیت زیادی است؛ زیرا بیشتر آنها مربوط به اصول اسلام و حیثیت اسلام و مسلمین است.
برخی از منکرات عصر پهلوی
منکرات عصر پهلوی زیاد است. در اینجا مهمترین آنها که تحت عنوانهای منکرات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی قابل دستهبندی هستند مطرح میشود:
سلطة اجانب
به قدرت رسیدن و برکناری رضاخان، جانشینی محمدرضاشاه و لایحة کاپیتولاسیون از جمله مواردی است که نشاندهندة سلطة اجانب است. امام خمینی سلطة اجانب را بزرگترین منکر میدانست (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۷: ۱۸۷). ایشان مفاد لایحة کاپیتولاسیون را که به نیروهای آمریکایی و افراد وابستة به آنها مصونیت قضایی میداد، زنجیر اسارت و سند استعمار خواند (همان،ج۱: ۴۱۲).
دوستی و همپیمانی با اسرائیل
جدا از سایر ابعاد روابط ایران و اسرائیل، فقط نگاهی به روابط امنیتی و اطلاعاتی دو کشور، نشاندهندة روابط دوستانة دو طرف است. کنترل مخالفین اسرائیل در ایران توسط شاخة ایرانی موساد، بهنام زیتون (زارع،۱۳۸۴: ۲۳۵) و واگذاری تمام پایگاههای ایران در کشورهای عربی منطقه به اسرائیل (فردوست،۱۳۷۰: ۵۵۱) از جمله شواهد آن است. امام خمینی مخالفت با این روابط را قبل از ۱۵ خرداد آغاز کرده بود (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۱: ۷۷). ایشان بعدها حمایت شاه از اسرائیل را یکی از علل قیام مردم علیه شاه بیان کرد (همان، ج۳: ۱۷۸).
استبداد
فقدان مشارکت سیاسی، فقدان آزادیهای سیاسی و شکنجة مخالفین از نشانههای
|۱۶۴|
استبداد سلطنت پهلوی است. تعداد زندانیان سیاسی در ایران به حدی بود که در سال ۱۳۵۵ تعداد آنها صد هزار نفر تخمین زده شد (فوران، ۱۳۷۸: ۴۶۶). امام خمینی استبداد رژیم و فقدان آزادی را از دلایل مبارزه مردم ایران دانست (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۵: ۳۸۴).
کشتار بیگناهان
کشتار ۱۵ خرداد و ۱۹ دی، از نمونههای کشتارهای عصر پهلوی دوم است. مهمترین این کشتارها، کشتار ۱۷ شهریور سال ۱۳۵۷بود. آمار کشتهها در این روز تا ۴۰۰۰ نفر ذکر شده است (آبراهامیان، ۱۳۷۹: ۶۳۶). یک خبرنگار اروپایی که در تهران حضور داشت، گفته است: هلیکوپترهای رژیم، کوهی از اجساد متلاشیشده ساختند (همان). امام خمینی در پیامی به آن مناسبت، به استقامت در مقابل رژیم اصرار ورزید (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۳: ۴۶۱).
همچنین برخی از مهمترین موارد منکرات فرهنگی این رژیم عبارتند از:
نقض قوانین اسلام
لایحة تساوی حقوق زنان با مردان، لایحة کاپیتولاسیون و طرح حذف شرط رجولیت و اسلام از شرایط قضات، نمونههایی از نقض قوانین اسلام در این عصر است. امام خمینی ضمن واکنش به این اقدامات ضد اسلامی رژیم، این اعمال را عامل مبارزه با حکومت و سلطنت بیان کرد: «منطق این بود: (مبارزه با رژیم)؛ [چرا] که برای اسلام، مشکلات پیدا شده است. احکام اسلام دارد از بین میرود، مظاهر اسلام دارد از بین میرود... ما مکلفیم که با آن مقابله کنیم» (همان،ج۱۳: ۲۵۱).
اسلامزدایی در پوششهای مختلف
رژیم پهلوی به شیوههای مختلف و در قالبهایی گمراهکننده، اقدام به اسلامزدایی از جامعه میکرد؛ از جملة این اقدامات میتوان به جشنهای دو هزار و پانصد ساله و تغییر تاریخ اشاره کرد. در آن دوره، سلسله جشنهایی مانند جشن تاجگذاری، جشنهای تولد شاهزادگان و مانند اینها برگزار میگردید که بزرگترین این جشنها، جشن دو هزار و پانصد ساله بود. این مراسم در مهر۱۳۵۰ با حضور مقامات عالیرتبه
|۱۶۵|
از ۶۹ کشور جهان در تخت جمشید برگزار شد. این جشن بر اساس ناسیونالیزم باستان که خاصیت عمدة آن ضدیت با دین اسلام و روحانیت بود (فوران، ۱۳۷۸: ۳۳۸) شکل گرفت. شاه در این جشن، نطقی ایراد کرد و در آن، ضمن فرستادن درود بر کوروش، او را الگوی خود قلمداد کرد (نجاتی،۱۳۷۵،ج۱: ۳۵۰) و این توهین آشکار به اسلام بود. امام خمینی شرکت در آن جشن را خیانت به اسلام دانست (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۲: ۳۲۶).
همچنین طرح تغییر تاریخ اسمی در اواخر سال ۱۳۵۴ در شورای ملی تصویب شد و از اول سال ۱۳۵۵ برای تمام ادارات دولتی الزامی گردید که بر اساس آن، سال ۱۳۵۵ هجری به سال ۲۵۳۵ شاهنشاهی تبدیل میشد که عدد ۲۵۰۰ نشانة گذشت زمان سلطنت کوروش و عدد ۳۵، نشاندهندة سالهای سلطنت محمدرضا شاه بود. امام خمینی که به خاستگاه فکری اندیشة تغییر تاریخ پیبرده بود، آن را بازی با حیثیت رسول خدا و اهانت به اسلام خواند (همان، ج۴: ۱۶۳) و آن را تحریم کرد (همان، ج۳: ۱۷۱).
این پروژه در قالب ترویج منکرات فرهنگی، ترویج فرهنگ غربی و سایر فرهنگهای بیگانه نیز پیگیری میشد.
از میان منکرات اقتصادی رژیم پهلوی نیز میتوان به حیف و میل بیتالمال و هدردادن آن اشاره کرد:
حیف و میل و هدردادن بیتالمال
غصب اموال عمومی، تصرف اراضی دولتی توسط خاندان پهلوی(فردوست،۱۳۷۰: ۲۱۸) و خروج میلیاردها دلار توسط مقامات (فوران، ۱۳۷۸: ۴۶۴) از نمونههای حیف و میل بیتالمال است. گفته شده است که شرکت ملی نفت، بخشی از درآمد نفت را بهطور محرمانه به حساب شاه واریز میکرد. فقط در سال ۱۳۵۵ دست کم یک میلیارد دلار به حساب شخصی شاه واریز شده است (همان). امام خمینی هنگام طرح نظریة انقلاب اسلامی، حیف و میل بیتالمال مسلمین توسط حکومت شاه و امثال او را منکرِ وحشتناک خواند: «این یک اکل سحت است، حرامخواری در مقیاس وسیع و بینالمللی است. منکر وحشتناک و خطرناکترین منکرات این است» (امام خمینی،۱۳۷۷: ۱۰۳).
بخشی از این درآمد، صرف لذتجویی و تجلیل از سلطنت میگردید، در نتیجه
|۱۶۶|
بیتالمال به هدر میرفت. بهعنوان نمونه گفته شده است که جشن ۲۵۰۰ ساله حدود دویست میلیون دلار هزینه داشته است (بیل، ۱۳۷۱: ۲۵۳). امام خمینی با اشاره به فقر ملت ایران در آن مقطع تاریخی، برگزارکنندگان آن جشن را خائن خواند (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۲: ۳۲۵) و وظیفة مردم را مقاومت در برابر آن دانست (همان: ۳۶۶).
امام خمینی و رعایت مراحل نهی از منکر
بدون شک، مبارزة امام خمینی با اصل سلطنت و منکرات عصر پهلوی، بر اساس قواعد امر به معروف و نهی از منکر صورت گرفت. از میان مراتب سهگانة آن، ایشان بر مرتبة امر و نهی قلبی و لسانی تمرکز داشت. در مرتبة لسانی، دقیقاً بر اساس نظریات فقهی خود از مرحلة پایینتر به مرحلة بالاتر (الادنی فالادنی و الاسهل فالاسهل) انتقال مییافت. در آغاز به مراحل مبارزات امام، قبل از تبعید پرداخته میشود، سپس مراحل بعد از تبعید طرح میگردد.
الف- قبل از تبعید
با بررسی تاریخ و آثار برجایمانده از امام، مراحل مبارزات قبل از تبعید، از مهرماه ۱۳۴۱ تا تبعید ایشان در آبان ۱۳۴۳ به ترتیب عبارت است از:
موعظه و نصیحت
در مهرماه ۱۳۴۱ لایحة انجمنهای ایالتی و ولایتی در هیأت دولت به تصویب رسید. مفاد آن لایحه مانند لغو شرط اسلام از شرایط انتخابکنندگان و انتخابشوندگان و لغو شرط سوگند به قرآن مجید در سوگند امانتداری در تضاد آشکار با قوانین گذشته ایران و قوانین اسلام بود. امام خمینی همزمان با تلگراف دستهجمعی علمای قم، در تلگرافهای انفرادی به شاه و اسد الله علم (نخست وزیر)، هر دو را با زبان موعظه به لغو لایحه فراخواند (همان،ج۱: ۷۸-۸۰).
تهدید و هشدار
با گذشتن حدود یک ماه از تلگراف اول، امام، در تلگراف بعدی به شاه درخواست خود را با تهدید و هشدار مطرح کرد. ایشان در پایان نامه نوشت: «آقای علم را ملزم
|۱۶۷|
فرمایید از قانون اسلام و قانون اساسی تبعیت کند و از جسارتی که به ساحت قرآن کریم نموده، استغفار نماید و الاّ ناگزیرم در نامهای سرگشاده به اعلیحضرت مطالب دیگری را تذکر دهم. از خداوند متعال استقلال مملکت اسلامی و حفظ آنها را از آشوب و انقلاب مسألت مینمایم» (همان:۸۹).
امام همزمان در تلگرافی شدیداللحن به علم نیز نوشت که اگر لایحه را لغو نکند، علمای اسلام دربارة او اظهار عقیده خواهند کرد (همان:۹۰). این تلگراف، تهدیدی آشکار برای او بود؛ زیرا ممکن بود اظهار عقیدة علما بهصورت تکفیر، ارتداد، بهاییبودن علم و امثال آن باشد.
تشدید لحن هشدارها
حدود یک ماه بعد از لغو لایحة انجمنهای ایالتی و ولایتی، در دیماه ۱۳۴۱، شاه اصول ششگانهای را به شمول لایحة ایجاد سپاه دانش و لایحة اصلاحی قانون انتخابات مطرح کرد. قرار بود این لایحه به رفراندوم گذاشته شود. امام خمینی آن را ترفندی دیگر برای مقابله با قوانین اسلام دانست. لذا لحن کلمات ایشان تندتر گردید. آنچه در تشدید لحن کلمات امام تأثیر داشت، توهین دولت به علمای تهران و حمله به مدرسة فیضیه بود. علاوه بر آن، شاه با صراحت و یا با کنایه به علما توهین میکرد؛ بهطوری که آنها را ارتجاع سیاه، حیوان نجس، نفهم و قشری لقب میداد (روحانی،۱۳۶۰، ج۱: ۴۳۵). بعد از برگزاری رفراندوم ششم بهمن، امام صراحتاً از رژیم، بهعنوان «دستگاه جابره» و «دستگاه جبار» نام برد. (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۱: ۱۵۳) و از اصول ششگانة شاه که آن را انقلاب سفید نامیده بودند، به «انقلاب سیاه» تعبیر کرد (همان:۱۶۷).
تحریم تقیه
با ادامة اقدامات شاه و حمله به مدرسة فیضیه، امام تقیه را تحریم کرد. بعد از حادثة فیضیه، وی در پیامی خطاب به علمای تهران نوشت: «حضرات آقایان توجه دارند اصول اسلام در معرض خطر است. قرآن و مذهب در مخاطره است. با این احتمال، تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب ولو بلغ ما بلغ» (همان: ۱۷۸).
بعد از حادثة فیضیه، امام خمینی با صراحت از شاه انتقاد میکرد. وی در عاشورای
|۱۶۸|
۱۳۸۳قمری که همزمان با سیزدهم خرداد ۱۳۴۲ بود، شاه را از جمله ریشههای اصلی مشکلات دانست (همان:۲۶۴). تشدید لحن کلمات امام و تحریم تقیه، منجر به دستگیری ایشان در شب ۱۵ خرداد گردید که در ۱۶ فروردینماه ۱۳۴۳ بعد از ده ماه آزاد شد.
سلب مشروعیت از دولت و مجلس
بعد از تصویب لایحة کاپیتولاسیون در مجلس، امام خمینی، عدم مشروعیت قانون مذکور، دولت و مجلس را طی یک سخنرانی در چهارم آبانماه ۱۳۴۳چنین اعلام نمود:
«ما این قانونی را که گذراندند - به اصطلاح خودشان - قانون نمیدانیم. ما این مجلس را مجلس نمیدانیم. ما این دولت را دولت نمیدانیم. اینها خائنند به مملکت ایران! خائنند» (همان:۴۲۴).
در همین سخنرانی از ولایت شرعی خود در ساقطکردن وکلای مجلس از مشروعیت نیز بهره برد و فرمود: اگر وکیل هم بودند، من عزلشان کردم (همان:۴۲۳). این سخنرانی موجب وحشت رژیم شد. ازاینرو، در شب سیزده آبان ایشان را دستگیر و در صبح همان روز به ترکیه تبعید کردند.
ب- بعد از تبعید
امام خمینی، بعد از تبعید، بهتدریج مقابله با اصل سلطنت را مطرح کرد. این امر، ویژگی اصلی مبارزات امام بعد از تبعید است. به باور نگارنده، امام خمینی از همان آغاز شکلگیری اندیشة سیاسی، دارای اندیشة انقلابی بوده است. قراین و شواهد زیادی مؤید این ادعا است. نخستین نمونة آن پیام اردیبهشتماه ۱۳۲۳ بعد از سقوط رضاخان است. امام در آن پیام از همه میخواهد برای خدا قیام کنند وگرنه فردی بدتر از رضاخان بر ایران مسلط خواهد شد (همان:۲۱-۲۳). مقایسة حکومت شاه با بنیامیه (همان:۲۳۰)، عزم بر تصمیم خطرناک و تکلیف نهایی (همان: ۱۱۵)، نامشروعخواندن ارکان حکومت شاه و عزل وکلای آنها (همان: ۴۲۳) در دورة قبل از تبعید قراینی دیگر است. مطرحساختن اخراج رؤسا و وکلای مجلس در برخی شرایط در تحریرالوسیله (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۱: ۴۶۲-۴۶۳) و استدلال به سیرة امام حسین(ع) در گفتگویی با آیة الله سید محسن حکیم در آغاز ورود به نجف (روحانی، ۱۳۶۰، ج۲: ۱۵۲) از دیگر
|۱۶۹|
قراین و شواهد است. اما اینکه امام، طرح رسمی انقلاب را تا سال ۱۳۴۸به تأخیر انداخت، دلایل دیگری داشت؛ دلایلی مانند فقدان حمایت حوزههای علمیه از اندیشة انقلاب و آگاهینداشتن عموم مردم از حکومت اسلامی. ازاینرو، ابتدا به زمینهسازی و رفع موانع اقدام کرد، آنگاه انقلاب اسلامی را بهطور رسمی مطرح نمود و سپس براندازی عملی را پیش کشید.
زمینهسازی
در یک جمعبندی میتوان گفت که زمینهسازیهای امام در دو بخش متمرکز بود؛ یکی زمینهسازیهایی بود که به نهاد حوزه مربوط میشد؛ بهگونهای که بهصورت «تغییر بینش سیاسی حاکم بر حوزهها» خود را نشان داد و دیگری «آگاهسازی عموم از اسلام و حکومت اسلامی» بود.
اول- تغییر بینش سیاسی حوزههای علمیه
تبیین رابطة دین و سیاست و طرح ولایت فقیه، از مهمترین اقداماتی بود که امام خمینی در راستای اصلاح اندیشههای سیاسی حاکم بر حوزهها انجام داد. وی قبل از تبعید با تأکید و سوگند دربارة دین و سیاست گفت: «اسلام تمام آن سیاست است» (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۱: ۲۷۰). ایشان بعد از تبعید نیز در جمع علمای نجف گفت: «اسلام دارای احکام اجتماعی و برنامة حکومتی است» (همان،ج۲: ۳۱).
امام خمینی سالها قبل از مبارزات عملی و سیاسی در کتابهای علمی خود، به بحث ولایت فقیه پرداخته بود. او بعد از تبعید بهصراحت، فقها را نایب معصوم(ع) در سیاست دانست و مردم را مکلف نمود تا در اجرای امور سیاسی با فقها مساعدت کنند (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۱: ۴۵۹) و بعدها در نجف اشرف، طی بحث مبسوطی ولایت سیاسی فقیه را با ادله اثبات نمود.
کادرسازی از میان علما و طلاب حوزههای علمیه از اقدامات دیگر امام خمینی بود. این امر را از طریق پیامهای مکرّر به طلاب پیگیری میکرد؛ مانند لزوم آمادگی برای به عهدهگرفتن مصالح مسلمین (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۲: ۵۵)، لزوم مجهزشدن برای پاسداری و خدمت به اسلام و مسلمین (همان:۵۶)، عهدهداری وظایف سنگین در آتیه (همان: ۴۳۹) و نظایر اینها.
|۱۷۰|
دوم- آگاهسازی عمومی
امام خمینی برای آگاهسازی عمومی، هم رابطة دین و سیاست را بیان میکرد و هم اقدامات ضد دینی رژیم، مانند نقض قوانین اسلام، رابطه با اسرائیل و مانند اینها را به مردم گوشزد میکرد. همزمان با عموم مردم، دانشجویان، گروه عمدهای بودند که مخاطب آگاهیبخشیهای امام بودند. ایشان از آنها میخواست که برای پیادهکردن حکومت اسلامی بیشتر اهتمام ورزند (همان:۴۳۹).
طرح انقلاب اسلامی
با آمادهشدن نسبی شرایط، امام خمینی، ایدة انقلاب اسلامی را در سال ۱۳۴۸ بهطور رسمی و صریح در یک حلقة وسیع از شاگردان و یاران خود مطرح کرد. ایشان در بهمنماه آن سال در ادامة درس خارج مکاسب، بحث ولایت فقیه را آغاز و در ضمن آن، انقلاب سیاسی در جهان اسلام را مطرح کرد.
طرح براندازی رژیم
در آبانماه سال ۱۳۵۶، فرزند ارشد امام؛ سیدمصطفی خمینی وفات کرد. بهمناسبت فوت ایشان در شهرهای گوناگون، از جمله قم، مجالس ترحیم برگزار شد که نشاندهندة ارادت مردم به امام بود. در این راستا، رژیم بهمنظور تخریب شخصیت امام در ۱۷ دیماه ۱۳۵۶ مقالهای توهینآمیز نسبت به امام با عنوان «ایران و استعمار سرخ و سیاه» در روزنامة اطلاعات به چاپ رساند. در پی چاپ این مقاله، مردم قم در ۱۹ دی دست به قیام زدند. پس از این قیام، امام با صراحت خواستار براندازی سلطنت محمدرضا شد و تاکتیکها و فنون مبارزه را مطرح کرد.
اقداماتی که امام برای براندازی سلطنت مطرح کرد، عبارت بود از قیام عمومی، اعتصابات، تحریم همکاری، تحریم اطاعت از دستگاه، درخواست تمرد از رژیم و دفاع محدود.
قیام عمومی
منظور از قیام عمومی در اینجا، حرکت جمعی مسالمتآمیز مردم با هدف سقوط نظام سلطنت است. امام خمینی، طی یک سخنرانی که بهمناسبت قیام مردم قم ایراد
|۱۷۱|
نمود، قطع ریشة سلطنت را خواستار شد (همان،ج۳ :۱۳۰). بعد از قیام مردم قم، در پیامی که به انجمنهای اسلامی دانشجویان در اروپا نوشت، اینگونه خواستار سرنگونی حکومت پهلوی شد: «از رژیم غیر اسلامی که در رأس آن رژیم منحط پهلوی است، تبرّی کنید و با کمال صراحت، مخالفت خود را اظهار و در سرنگونکردن آن کوشا باشید» (همان:۳۲۲).
پس از قیام مردم قم، حضرت امام به مناسبتهای گوناگون، خواستار قیام عمومی مردم شد. این درخواست، بعد از فرار شاه ادامه یافت و با تشکیل دولت موقت از مردم خواست تا حصول نتیجة نهایی از قیام دست برندارند (همان،ج۵: ۴۲۸).
اعتصابات
امام خمینی در کنار سایر شیوههای مبارزه، بر انجام اعتصابات تأکید مینمود (همان،ج۳: ۴۵۶). درست چند روز بعد از حادثه ۱۷ شهریور، اعتصابات فراگیر را مطرح کرد و وعدة سقوط رژیم را به مردم داد (همان:۴۶۳). ایشان بر اهمیت عمومیسازی اعتصابات، کاملاً آگاهی داشت. از این جهت، توصیههای ایشان برای فراگیرشدن اعتصابات در تمام دستگاههای دولتی، پشتیبانی از اعتصابکنندگان و کمک مالی به آنان بود (همان، ج۴: ۳۰).
تحریم همکاری
بر اساس فقه شیعه، پذیرش مناصب سیاسی از جانب حکومتهای جائر و ورود در دستگاه [حکومتی] آنها حرام است (امام خمینی، ۱۳۷۴، ج۲: ۱۴۲). امام خمینی بر اساس همین مبانی فقهی، هر اقدامی را که کمک به دولت محسوب میشد تحریم کرد (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۵: ۲۵۹). ایشان بعد از بازگشت به وطن، همکاری با دولت موقت را یک تکلیف شرعی دانست و در مقابل، همکاری با دولت بختیار را خدمت به کفر، شرک و طاغوت خواند (همان، ج۶: ۱۱۰).
تحریم اطاعت
از نظر امام خمینی(ره) اطاعت از شاه و دولت او حرام بود؛ زیرا دولت او یاغی و شخص او غاصب مقام حکومت بود و به نابودی مقدسات اسلام، اقدام کرده بود
|۱۷۲|
(همان، ج۵: ۹۳). به همین جهت از کارمندان دولتی میخواست که دستورات دولت یاغی را اطاعت نکنند (همان:۳۳۱).
با شروع حوادث انقلاب اسلامی که نقش ارتش در مواجهه با مردم برجسته شد، امام خمینی بر تمرد ارتش از رژیم تأکید نمود. ایشان از طبقة جوانتر ارتش استمداد طلبید (همان، ج۳: ۴۸۷) و از پذیرایی حکومت اسلامی در ارتش سخن گفت (همان، ج۵: ۲۱۳).
طرح دفاعمحدود
از نظر امام خمینی یک فقیه واجد شرایط میتواند در اقامة فریضة امر به معروف و نهی از منکر، دستور قتل و جرح صادر نماید (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۲: ۴۵۸). لذا ایشان با اینکه دستور اقدامات مسلحانه و خشونتآمیز را صادر نکرد، ولی در ماههای منتهی به انقلاب از مردم خواست که در موقع تجاوز از خود دفاع کنند؛ یعنی هنگامی که افراد چماقبهدست به جان انقلابیون افتادند، دفاع در برابر آنها را مجاز دانست (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۵: ۴۲۸) و دستور قتل آنها را صادر کرد (همان:۲۵۳).
مبنای دوم: وجوب نفی سلطة اجانب
در اسلام قوانینی که موجب تسلط بیگانگان غیر مسلمان بر مسلمانان گردد، جعل نشده است. این مسأله بر ادلة مختلف فقهی مبتنی است؛ بهطوری که قاعدة مسلّم فقهی «نفی سبیل» از این ادله استخراج شده است. آنچه کمتر به آن توجه شده است، ابعاد سیاسی قاعده است. امام خمینی، این قاعده و ادلة آن را به مسائل سیاسی و حکومتی نیز کشاند. بر همین اساس، در جریان انقلاب اسلامی یکی از اهداف آن را نفی سلطة بیگانگان از ایران دانست. بدین ترتیب، وجوب نفی سلطة اجانب، دومین مبنا از مبانی فقهی انقلاب اسلامی است. ازاینرو، ضروری است که به قاعدة نفی سبیل و ادلة آن از منظر امام خمینی اشاره گردد.
امام خمینی(ره) قاعدة نفی سبیل را بهطور مفصل و جداگانه بحث نکرده است و تنها در برخی از کتابهای فقهی و سخنرانیها و پیامهای خود به این قاعده و ادلة آن استناد کرده است. با این وجود، توجه به دو نکته در اینجا شایسته است. این دو نکته، امام را از سایر فقها ممتاز میسازد.
|۱۷۳|
نکتة اول، برجستهساختن ابعاد سیاسی قاعدة مذکور است. قبل از امام، عمدتاً در روابط فردی مسلمین با کفار به قاعدة نفی سبیل و ادلة آن استناد میشد و یا حداکثر در روابط اجتماعی، اشاراتی وجود داشته است، ولی امام خمینی گسترة قاعدة نفی سبیل و ادله آن را علاوه بر روابط فردی مسلمین با کفار، شامل روابط اجتماعی و سیاسی نیز دانست.
نکتة دوم، وجوب رفع سلطة اجانب است. قبل از امام خمینی عمدتاً از مفاد قاعده، عدم مشروعیت و بطلان روابط سلطهآمیز مسلمین با کفار فهمیده میشد، نه وجوب رفع آن روابط. فقط در برخی مثالها در بعضی از ابواب فقه، وجوب رفع سلطة غیر مسلمانان را میتوان دید؛ مانند لزوم آزادی زوجة مسلمان از قید نکاح زوج کافر و لزوم منع کفار از مرتفعساختن دیوار خانههاشان، نسبت به دیوار خانة مسلمانان. اما امام خمینی خروج از سلطة کفار را نیز واجب دانست. ایشان در یک برداشت از آیة نفی سبیل نوشت: «منظور، جلب توجه نظر مسلمین است تا با هر وسیلة ممکن، از سلطة کفار خارج شوند» (امام خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۲: ۷۲۵). ایشان هنگام بیان معنای انشایی برای یک حدیث نبوی که از مدارک قاعدة نفی سبیل است، چنین مینویسد:
«واجب است اسلام از سایر ادیان، برتر باشد و نباید غیر اسلام بر آن برتری یابد. برتری غیر اسلام بر اسلام حرام است» (همان:۷۲۷).
همچنین در مورد مخالفت قرآن با سلطة بیگانگان میفرماید: «قرآن میگوید هرگز خدای تبارک و تعالی سلطهای برای غیر مسلم بر مسلم قرار نداده است. هرگز نباید یک همچو چیزی واقع بشود؛ یک تسلطی، یک راهی، حتی یک راه نباید پیدا بکند؛ لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۴: ۳۱۷).
بر همین مبنا در ماههای آخر عمر شریفشان خطاب به مسؤولین جمهوری اسلامی، قطع وابستگی همهجانبه ایران به بیگانگان را واجب شرعی دانست (همان، ج۲۱: ۱۵۶).
بهطور کلی تأکید امام خمینی بر مبارزه با سلطة بیگانگان و اتخاذ سیاست «نه شرقی، نه غربی» (بعد از پیروزی انقلاب) همه بر اساس قوانین اسلام و از جمله بر اساس قاعدة نفی سبیل بود.
هنگامی که امام خمینی به مبارزه علیه رژیم شاه اقدام کرد، ایران فاقد استقلال حقیقی بود. برای پیبردن به دامنة سلطة بیگانگان بر ایران بهطور مختصر به انواع سلطة
|۱۷۴|
بیگانگان بر ایران اشاره میکنیم:
ابعاد مختلف سلطة بیگانگان بر ایران
الف- سلطة سیاسی
سلطة بیگانگان بر سیاست ایران از سلطنت و نخستوزیری تا سیاستهای داخلی و خارجی، قابل مشاهده است. سلطنت پهلوی از اساس با کمک بیگانگان تأسیس شد. شناسایی رضاخان توسط جاسوسان انگلیس (فردوست،۱۳۷۰: ۲۹۸)، نصب او به فرماندهی نیروی قزاق توسط آیرون ساید؛ فرمانده انگلیسی (فوران: ۳۰۲)، تشویق او به کودتا (غنی، ۱۳۸۵: ۳۹۳) و بهسلطنترسیدن او بهکمک عوامل انگلیس از جمله دلایل کمک بیگانگان به تأسیس سلطنت پهلوی است. با برکناری رضاخان و جانشینی محمدرضا، این وابستگی ایجاد شد و کودتای ۲۸ مرداد به آن وابستگی افزود؛ بهگونهای که در سالهای بعد تا زمان پیروزی انقلاب اسلامی، این وابستگی تشدید گردید (زونیس، ۱۳۷۰: ۳۹۲). سخن ذیل که از محمدرضا پهلوی نقل شده، مؤید این مطلب است. وی در آخرین شب اقامت در ایران گفت: «این شام آخری است که در ایران میخوریم. واشنگتن و لندن از من خواستهاند که سریعاً خاک ایران را ترک کنم و فکر بازگشت به ایران را هم از سر بیرون کنم» (دیبا،۱۳۸۰: ۳۹۲).
برای نشاندادن وابستگی نخستوزیران عصر پهلوی دوم، کافی است به وابستگی و عضویت این نخستوزیران به لژهای فراماسونری اشاره شود؛ زیرا تشکیلات گوناگون فراماسونری در ایران با لژهای فراماسونری بیگانه مانند فرانسه، آلمان و انگلیس پیوند داشت (مهران،۱۳۸۰: ۳۵-۴۲). این لژها و اعضای آن در خدمت منافع استعماری به ویژه انگلیس قرار گرفتند. بهعنوان مثال نخستوزیرانی چون محمدعلی فروغی و محمد ساعد از اعضای «لژ بیداری ایرانیان» بودهاند (همان:۳۴). بهطور کلی با ملاحظة شرح حال نخستوزیران قبل و بعد از کودتای ۲۸ مرداد میتوان گفت که آنها با درجات مختلف، وابسته به انگلیس بودهاند (فردوست،۱۳۷۰: ۲۹۴).
اشغال ایران توسط متفقین، نصب محمدرضا به سلطنت، کودتای ۲۸ مرداد و نظایر اینها نشاندهندة سلطة بیگانگان بر سیاستهای داخلی ایران است. توجه به دو امر، وابستگی سیاست خارجی ایران را نیز نشان میدهد؛ یکی عضویت در پیمانهای
|۱۷۵|
منطقهای و دیگری، روابط با کشورها. ایران بعد از جنگ جهانی دوّم، عضویت در پیمان بغداد و سپس پیمان سنتو را پذیرفت. پیمان سنتو با عضویت ترکیه، پاکستان، انگلستان و ایران و نظارت آمریکا، شکل گرفته بود. اهداف پیمان، مقابله با خطر شوروی و در راستای منافع غرب بود.
رابطه و عدم رابطه با کشورهایی خاص، نشانهای از پیروی سیاست خارجی ایران عصر پهلوی از سیاست خارجی غرب است. بهعنوان مثال ایران از بهرسمیتشناختن چین کمونیست تا ۲۰ سال خودداری کرد و زمانی آن را بهرسمیت شناخت که جرج بوش، سفیر آمریکا در سازمان ملل از طرف دولت آمریکا به ایران، چراغ سبز نشان داد (مهدوی، ۱۳۶۸: ۱۳۱).
ب- سلطة فرهنگی
بعد از کودتای ۲۸ مرداد، ترویج فرهنگ غرب، بیش از گذشته مورد توجه واقع شد. رسانههای عمومی بهویژه تلویزیون از ابزارهای ترویج فرهنگی غرب بود. تلویزیون ایران فیلمهایی را نمایش میداد که محتوای آنها عشقبازی و لودگی غربیان و مانند اینها بود (ازغندی، ۱۳۸۳: ۸۴). درآمدهای نفتی در اختیار سازمانهای فرهنگی و هنری قرار میگرفت تا فعالیتهایشان را بهمنظور ترویج فرهنگ و هنر غرب توسعه دهند (صمیمی، ۱۳۷۴: ۱۸۸).
از مصادیق دیگر سلطة فرهنگی، توجه به جریان بهائیت در این رژیم است. فرقة بهائیت که مرکز آن، موسوم به «بیتالعدل» در اسرائیل است، یک فرقة کاملاً انحرافی از اسلام است. از این جهت، بهائیان بیگانة دینی هستند. سلطة فرهنگی بهائیت از دو راه قابل شناسایی است؛ یکی افزایش جمعیت بهائیان و دیگری احراز مناصب سیاسی و فرهنگی توسط آنها. بر اساس برخی گزارشها جمعیت بهائیها در زمانی که عبدالکریم ایادی وارد دربار شد، به سه برابر رسید (فردوست،۱۳۷۰: ۲۰۳). اعضای این فرقه، مناصب سیاسی و فرهنگی گوناگون را بهدست گرفتند. بهعنوان نمونه، امیرعباس هویدا که از خانوادهای باسابقة بهایی بود، حدود ۱۳سال نخستوزیر بود. در زمان نخست وزیری او بهائیت گسترش یافت (دیبا، ۱۳۸۰: ۳۰۶).
|۱۷۶|
ج- سلطة اقتصادی
قرارداد کنسرسیوم نفت
بعد از کودتای ۲۸ مرداد، قرارداد کنسرسیوم نفت بین ایران و هیأتی از شرکتهای عمدتاً انگلیسی و آمریکایی امضا شد. تقسیم سود نفت بر مبنای ۵۰ - ۵۰، پرداخت۲۵ میلیون پوند غرامت به شرکت انگلیس و باقیماندن امتیاز نفت بهمدت ۲۵ سال در دست کنسرسیوم از مفاد این قرارداد بود. همچنین قرارداد مذکور سه دورة پنجساله قابل تمدید بود (فوران ۱۳۸۵: ۴۶۴) که اختیار تمدید هم با کنسرسیوم بود و ایران، ملزم به پذیرش آن بود (نجاتی،۱۳۷۵، ج۱: ۶۳).
اصلاحات ارضی
اصلاحات ارضی بر اساس مطالعات کارشناسان آمریکایی بر ایران تحمیل شد. آمریکا بهمنظور اجرای اصلاحات ارضی، علی امینی را بهعنوان نخست وزیر به شاه پیشنهاد و تحمیل کرد. برخی از نویسندگان به اهداف اقتصادی آمریکا توجه کردهاند و از تبدیل ایران به بازار کالای غربی و آمریکایی سخن گفتهاند (ازغندی،۱۳۸۲: ۱۷۸). آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، پیروی ایران از اهداف سیاسی آمریکا در اجرای اصلاحات ارضی است.
سرمایهگذاری ناعادلانة خارجی
قانون سرمایهگذاری خارجی مصوب سال ۱۳۳۴، امتیازاتی را برای سرمایهگذار خارجی قائل شد (همان:۳۶۴). با تصویب این قانون از سال ۱۳۳۵ تا ۱۳۵۰ حدود صد میلیارد دلار سرمایهگذاری خارجی در ایران انجام شد. حدود نیمی از این سرمایهها به هفت شرکت آمریکایی تعلق داشت. این شرکتها از مصونیت اقتصادی در بازار ایران بهرهمند بودند (همان:۳۶۷-۳۶۸).
د- سلطة نظامی و امنیتی
دامنة سلطة نظامی و امنیتی بیگانگان بر ایران از طریق عضویت ایران در پیمانهای امنیتی منطقهای، دکترین نیکسون - کسینجر، خرید جنگافزار و اشراف اطلاعاتی
|۱۷۷|
بیگانگان، قابل فهم است. پیمانهای امنیتی منطقهای و نقش تبعی ایران در آنها از مواردی است که در سلطة نظامی و امنیتی قابل طرح و بررسی است. همانطوری که در بحث سلطة سیاسی توضیح داده شد، ایران هر چند در پیمانهای بغداد و سنتو عضویت یافت؛ اما در آن پیمانها، یک نقش تبعی و انفعالی داشت؛ بهگونهای که به منافع ایالات متحده و بلوک غرب پیوند خورد و سلطة بیگانگان بهنوعی دیگر و گستردهتر تداوم یافت.
سیاست دو ستونه و نقش ژاندارمی منطقه نیز از موارد قابل طرح در این زمینه است. دکترین نیکسون و هنری کسینجر همزمان با درگیربودن آمریکا در جنگ ویتنام و اعلام بریتانیا مبنی بر خروج نیروهای آن کشور از شرق کانال سوئز تا سال۱۹۷۱ مطرح شد. بر اساس این دکترین، نقشی را که ایران بهعهده داشت در قالب سیاستی موسوم به سیاست «دو ستونه» معین شد. طبق آن، ایران و عربستان دو ستون سیاست آمریکا در منطقه را تشکیل میدادند. هنری کسینجر گفته است در شرایطی که آمریکا درگیر جنگ ویتنام بود، ایران اهداف منطقهای آمریکا را تأمین کرد (صدیقی، ۱۳۷۸: ۵۶). اعزام نیروهای ایرانی به عمان در سال۱۹۷۳ و کمک ایران به ویتنام جنوبی، بر اساس سیاست دو ستونه و بهتوصیة واشنگتن بود (نجاتی، ۱۳۷۵، ج۱: ۵۳۲). بدین ترتیب، ایران به یک کشورحافظ منافع غرب یا بهعبارتی، ژاندارم منطقهای آمریکا تبدیل شد.
بر اساس سیاست دو ستونه، ایران صاحب انواع جنگافزارها شد. پرداخت میلیاردها دلار از بابت قیمت اسلحه و حضور ۳۷ هزار مستشار آمریکایی و افراد وابسته با حقوق ۹هزار دلار در ماه (فوران، ۱۳۸۵: ۵۱۲) از عواقب خرید جنگافزارها بود. وابستگی نیروهای نظامی ایران، پیامد دیگر آن بود؛ بهطوری که یک تیپ نوپدید در ارتش ایجاد شد که کاملاً طرفدار آمریکا بود (فردوست، ۱۳۷۰: ۲۸۸). بدین طریق خرید جنگافزارها به تشدید وابستگی ایران انجامید.
سلطة اطلاعاتی بیگانگان بر ایران عصر پهلوی نیز تا حدی بود که در سال ۱۳۵۲، ایران مقر سیا در خاورمیانه گردید (فوران، ۱۳۸۵: ۵۱۱). همینطور سازمان موساد، فعالترین سرویس اطلاعاتی در ایران بود ( فردوست،۱۳۷۰: ۵۵۱).
موضعگیری امام خمینی در نفی سلطة بیگانگان
امام خمینی در طول مبارزات، یکی از دلایل مبارزه را رفع انواع سلطة بیگانگان بیان
|۱۷۸|
میکرد. در ادامه، لزوم نفی ابعاد گوناگون سلطة بیگانگان از نظر وی را مرور میکنیم.
امام خمینی از مجموع هیأت حاکمة پهلوی، اعم از شاه، درباریان و نخستوزیران، بهعنوان «ایادی بیگانگان» نام میبرد. سلطنت پهلوی از نظر امام خمینی از اساس، وابسته به بیگانه بود (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۳: ۵۰۷). ازاینرو، تداوم سلطنت پهلوی، تداوم سلطة بیگانگان نیز بود. از این جهت، ایشان فرار شاه از ایران را طلیعة خلع سلطة اجانب دانست (همان، ج۵: ۴۸۴). امام خمینی هدف اولیة مبارزات را استقلال کشور، قطع ایادی اجانب و سلطة خارجی و بیرونراندن استعمارگران از ایران بیان میکرد. (همان، ج۳: ۴۶۸).
بخش مهمی از مبارزات امام خمینی، مبارزه با سلطة فرهنگی غرب بود. سلطنت پهلوی از نظر ایشان، ایران را کاملاً به غرب وابسته ساخته بود. یکی از این وابستگیها، وابستگی فرهنگی بود (همان، ج۴: ۲۷). وی یکی از علل قیام مردم ایران علیه شاه را وابستگی فرهنگی میدانست (همان: ۵۲۳). ایشان با بهائیت به مبارزه برخاست و در موقعیتهای گوناگون خطر بهائیت را یادآوری کرد. بهعنوان مثال، حذف شرط اسلام در مورد انتخابکنندگان و انتخابشوندگان را بهمنظور استیلای غیر مسلمانان، بهویژه بهائیان بر امور ایران ذکر میکرد (همان، ج۱: ۱۰۴). ایشان خطر نفوذ بهائیت در ادارات گوناگون را گوشزد کرد (همان: ۳۸۹) و حتی استفاده از وجوه شرعیه را برای مبارزه با ترویج بهائیت، در یک مقطع زمانی، برای برخی صادر نمود (همان، ج۲: ۲۹۹-۳۰۰). وی نسبت به تغییر تاریخ رسمی، برگزاری جشنهای دو هزار و پانصد ساله و مانند اینها که بر اساس اندیشة ناسیونالیزم باستان بود، واکنشهایی مناسب نشان داد.
امام خمینی، بارها از غارت منابع ایران بهدست بیگانگانی چون آمریکا، انگلیس و شوروی یاد کرد (همان، ج۲: ۴۵۱). ایشان با توجه به استثمار اقتصادی ایران از طریق سرمایهداران آمریکایی، در پیامی بهمناسبت شهادت آیةالله سعیدی نوشت: «اینجانب اعلام میکنم هر قراردادی که با سرمایهداران آمریکا و دیگر مستعمرین بسته شود، مخالف خواست ملت و مخالف احکام اسلام است» (همان:۲۷۸).
امام خمینی تفاوت ایرانِ بعد از انقلاب را با قبل از آن، در آزادی از سلطة اقتصادی بیگانگان و حرکتنکردن بر اساس برنامة شرکتهای بینالمللی بیان کرد (همان، ج۴: ۳۵۹).
|۱۷۹|
نخستین واکنش جدّی امام خمینی در برابر سلطة نظامی نیز بعد از تصویب کاپیتولاسیون بود. ایشان ضمن یک سخنرانی مهم، سکوت در برابر این لایحه را گناه کبیره خواند (همان، ج۱: ۴۲۰) و همزمان پیامی صادر کرد. در آن پیام که با آیة معروف «... لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» (نساء(۴): ۱۴۱) آغاز شد، لایحة کاپیتولاسیون را اقدامی ننگین و سند استعمار نامید (همان:۴۱۱-۴۱۲). ایشان از ارتش ایران با عنوان ارتش غیر ملی، استعماری، وابسته و امثال اینها یاد میکند. از نظر امام خمینی، فرماندة ارتش تحت تسلط مستشاران آمریکایی، کارتر بود، نه شاه (همان، ج۵: ۵۱).
مبنای سوم: وجوب مبارزه با ظلم
ظلمستیزی، یکی از مبانی فقهی انقلاب اسلامی است. گذشته از حرمت ظلم و معاونت بر آن (انصاری، ۱۳۷۷، ج۱: ۱۶۰-۱۶۲)، مخالفت و مبارزه با ظلم نیز واجب است. وجوب مبارزه با ظلم، یک موضوع فقهی است. با این حال، به ظلمستیزی از بعد فقهی نگاه نشده است. ازاینرو، در این بخش از مقاله، نخست به ادلة فقهی مبارزه با ظلم پرداخته، سپس نگاه امام به مقولة ظلمستیزی را مورد بررسی قرار میدهیم.
الف- ادلة وجوب مبارزه با ظلم
ادلة مختلفی بر وجوب مبارزه با ظلم دلالت دارد. این ادله، تحت دو عنوان ادلة عام و خاص دستهبندی میشود.
ادلة عام
ادلة عام، ادلهای است که عمومیت آن بر وجوب مبارزه با ظلم دلالت میکند. در اینجا به دو دلیل اشاره میشود:
ادلة وجوب نهی از منکر
بدون شک، ظلم از روشنترین مصادیق منکر است، از سوی دیگر، نهی از منکر دارای مراتب سهگانة قلب، زبان و اقدام عملی است. مخالفت با ظلم در هر کدام از این مراتب، مبارزه با ظلم است؛ بهویژه مرحلة اقدام عملی که بهصورت قتل و جرح و ضرب،
|۱۸۰|
انجام میگیرد. پس عمومیت ادلة وجوب نهی از منکر بر وجوب مبارزه دلالت دارد.
ادلة وجوب دفاع
در صورت تهاجم بر بلاد اسلامی، یا بر انسان و وابستگان او یا اموال او، دفاع واجب است (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۱: ۴۶۱-۴۶۲). هدف از هجوم به کشور اسلامی یا به انسان و وابستگان او یا اموال او، قطعاً ظلم به او و گرفتن جان و مال اوست. در اینجا مشروعبودن دفاع برای جلوگیری از این ظلم است. در نتیجه میتوان گفت که مشروعیت دفاع و وجوب آن، یکی از دلایل وجوب مبارزه با ظلم است.
ادلة خاصه
ادلة خاصه از قرآن و روایات نیز بر وجوب مبارزه با ظلم دلالت دارد. تعداد این آیات و روایات زیاد است. در اینجا به ذکر چند آیه و روایت بسنده میگردد، سپس به سیرة و حکم عقل اشاره میشود:
آیه ۹ سورة حجرات
«وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَی الْأُخْرَی فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِیءَ إِلَی أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (حجرات(۴۹): ۹)؛ هرگاه دو گروه از مؤمنین به نزاع و جنگ بپردازند، آنها را آشتی دهید و اگر یکی از آن دو بر دیگری تجاوز نماید، با گروه متجاوز، پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد و هر گاه بازگشت، در میان آن دو بهعدالت، صلح برقرار سازید و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالتپیشگان را دوست دارد.
در این آیه، «بغی» و «طغیان» یک گروه سبب شده است که قرآن، مسلمانان را موظف کند تا با گروه سرکش مبارزه کنند. پس میتوان گفت که آیه، بیانگر قاعدهای عام است و آن اینکه اسلام، جنگ با ظالم را برای جلوگیری از ظلم و ستم، لازم دانسته است (شیرازی، ۱۳۸۵، ج۱۲: ۱۶۸).
آیة ۲۵ سورة حدید
«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا
|۱۸۱|
الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» (حدید(۵۷) :۲۵)؛ ما رسولان خود را با دلایل روشن فرو فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند و آهن را نازل کردیم که در آن نیروی شدید و منافعی برای مردم است.
در این آیه، هدف از ارسال پیامبران، تأمین عدالت ذکر شده است. وسایل فکری برای اقامة عدالت، بینات، کتاب و میزان است و در صورت عدم کارآیی آنها، آهن و سلاح که مظهر قوة قهریه است، وسیلة اجرای عدالت پیامبران میباشد (شیرازی، ۱۳۸۵، ج۲۳: ۳۷۶)، بهعبارت دیگر، آهن در این آیه، کنایه از جنگ است. پس تحقق عدالت هر چند با مبارزة مسلحانه باشد، واجب است (منتظری، ۱۴۰۹ق، ج۱: ۵۹۸).
حدیث نبوی
«من ادی الزکاة من بدنه فی دفع ظلم قاهر عن اخیه او معونته علی مرکوب له سقط علیه متاع لایأمن تلفه او الضرر الشدید علیه قیض الله له ملائکة فی عرصات القیمة یدفعون عنه نفحات النیران و یجیؤونه بتحیات الجنان و یزفونه الی محل الرحمة و الرضوان» (نوری،۱۴۰۸،ج۱۱: ۱۱۸)؛ کسی که زکات بدن خود را در راه دفاع از ظلمِ سختی که به برادر مؤمن او وارد شده است، ادا کند و یا او را بر حیوان او کمک نماید در حالی که باری از حیوان افتاده است که تلف و یا ضرر شدید بر او احتمال میرود، خداوند در قیامت، فرشتگانی را مقرر میکند که بادهای آتش را از او دور کنند و بر او سلام میفرستند؛ سلامی که شایستة بهشتیان است و او را به جایگاه رحمت و رضوان الهی رهنمون میشوند.
آنچه مورد استشهاد است، تعبیر از«دفع ظلم» بهعنوان «زکات بدن» است. آنچه از زکات، به ذهن انسان تبادر میکند، وجوب پرداخت آن است. پس دفع ظلم بهعنوان زکات بدن، امری واجب است.
روایت تحفالعقول
«من قدر علی ان یغیّر الظلم [الظالم] ثم لم یغیّره فهو کفاعله» (حرانی،۱۴۰۴ق:۲۳۷)؛ کسی که بتواند جلوی ستم را بگیرد، ولی جلوگیری نکند، مثل این است که خود ستم کرده است.
|۱۸۲|
روایت فوق را که امام حسن عسکری(ع) از حضرت مسیح(ع) نقل میکند، مورد تأیید ایشان نیز میباشد. در این روایت، کسی که قادر به دفع ظلم باشد، اما به دفع ظلم اقدام نکند، خود، ظالم به حساب آمده است. پس انسان مؤمن برای اینکه گرفتار گناه ظلم نشود، واجب است که با آن مبارزه کند. چنانچه مفاد روایت فوق بهدلیل سند و یا دلایل دیگر پذیرفته نشود، حداقل مؤیّدی برای ادلة وجوب مبارزه با ظلم است؛ بهویژه اینکه روایت مشابهی از امام حسین(ع) به نقل از پیامبر اسلام(ص) وجود دارد که اقدام زبانی و عملی علیه حاکم جائر را لازم میشمارد.[۱]
سیره
مشارکت پیامبر اسلام(ص) در پیمانی موسوم به «حلفالفضول» قبل از بعثت (جعفریان، ۱۳۸۵، ج۱: ۴۸۴)، توزیع عادلانة بیتالمال و اعزام قضات و والیان به مناطق با فرمانهای عدالتطلبانه از اقداماتی است که سیرة عملی ایشان را در مبارزه با ظلم نشان میدهد. در سیرة امام علی(ع) نیز مبارزة قاطع با ظلم را میتوان دید که عزل کارگزاران عثمان (ریشهری، ۱۴۲۱ق، ج۶: ۱۱۶) و عزم بر استرداد بیتالمال غارتشده (نهج البلاغه، خطبة۱۵) نمونههایی از آن است. بهطور کلی از سیرة پیامبر و ائمة اطهار؛ بهویژه امام علی و امام حسین(ع) میتوان پیبرد که اقامة حکومت حق و قطع ریشة فساد و ظلم، بر اساس روح و مذاق شرع اسلام است (منتظری، ۱۴۱۱ق، ج۱: ۶۱۹).
عقل
علاوه بر دلالت آیات قرآن، روایات و سیره و عقل نیز بهطور مستقل بر وجوب مبارزه با ظلم حکم میکند. استفاده از حکم عقل بهترتیب مقدمات ذیل است:
الف- مسلم است که ظلم قبیح است.
ب- قبح ظلم بهلحاظ آثاری است که در عالم واقع دارد؛ نه بهجهت امر ذهنی صرف.
ج- ظلم، آثاری دارد که عقل، آنها را برای آرامش و سعادت انسانها مضر تشخیص میدهد.
د- در نتیجه بهخاطر احتراز از عواقب ظلم، عقل بهوجوب مبارزه با ظلم حکم میکند. استفاده از حکم عقل به لزوم مبارزه با ظلم از ترتیب مقدمات فوق، امری واضح
|۱۸۳|
است.
ب- امام خمینی و وجوب ظلمستیزی
امام خمینی علاوه بر اینکه ظلم و معاونت بر ظلم را حرام میدانست (امام خمینی، ۱۳۷۴، ج۲: ۱۴۲)، نکات دیگری را نیز پیرامون ظلم مطرح کرد که قبل از ایشان کمتر مورد توجه قرار گرفته بود. این نکات بدیع عبارتند از:
حرمت ظلمپذیری
از نظر امام خمینی، ظلم و ظلمپذیری هر دو از ناحیة عدم تزکیة نفس است (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۱۸: ۴۱۹). ایشان دربارة حرمت ظلمپذیری و انظلام فرمودهاند: «همان طوری که ظلم حرام است، انظلام و تندادن به ظلم هم حرام است» (همان، ج۱۵: ۱۱۷).
وجوب ظلمستیزی
از نظر امام، مبارزه با ظلم، یک تکلیف قرآنی است (همان، ج۲۱: ۲). ایشان برای اثبات وجوب مبارزه با ظلم، به سیرة پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) استناد میکند؛ مانند مبارزة پیامبر(ص) با ظالمین (همان: ۱۵۱)، مبارزة امام علی(ع) با معاویه (همان: ۲) و مبارزة امام حسین(ع) با یزید (همان، ج۴: ۲۱). از نظر ایشان هر چند برخی از ائمة اطهار، مبارزة علنی نداشتند، امّا مبارزات زیرزمینی داشتهاند و همین مسأله، باعث تبعید، حبس و شهادت ایشان گردید (همان).
تاریخیساختن مبارزه
امام خمینی، مبارزه با ظلم را منحصر در قرن حاضر نمیدانست، بلکه سابقة آن را به عمق تاریخ اسلام برد و بهویژه آن را با اندیشة سیاسی شیعه پیوند داد و به همین جهت از مبارزات تاریخی تشیع یاد میکرد و ظلمستیزی را از مبانی خاص تشیع میدانست (همان، ج۱۴: ۸۱).
معیارقراردادن عدالت
|۱۸۴|
امام خمینی، عدل و ظلم را بهعنوان ملاک و معیاری برای جوامع انسانی و رفتارهای اجتماعی و سیاسی آنها، مطرح ساخت. ایشان ضمن رد معادلههای جهانی و معیارهای اجتماعی و سیاسی آن میفرمود: «از نظر ما عدل، ملاک دفاع و ظلم، ملاک حمله است» (همان، ج۱۱: ۱۶۰). از نظر ایشان، ملاکبودن عدل و ظلم برخاسته از متن اسلام است؛ چنانچه فرمودند: «ملت اسلام، پیرو مکتبی است که برنامة آن مکتب، خلاصه میشود در دو کلمه: لا تظلمون و لا تظلمون» (همان، ج۱۴: ۸۱).
عبارت «لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ»، بخشی از آیة ۲۷۹ سورة بقره است. این فراز از آیه، مفید علت و یا حکمت حرمت ربا است. استدلال مکرر ایشان به «ظلم»بودن ربا در ربای قرضی و معاوضی نشان میدهد که ظلم را ملاک میداند (امام خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۲: ۵۴۲ و۵۵۳).
با تبیینی که از مقولة ظلم و ظلمستیزی در اندیشة امام خمینی صورت گرفت، معلوم گردید که ایشان با نگاه فقهی و دینی به مسأله توجه نموده است. وی حرمت ظلم و ظلمپذیری و وجوب مبارزه با ظلم را دقیقاً از کتاب و سنت و تاریخ اسلام استنباط کرده است. این استنباط، وی را به لزوم مبارزه با حکومت پهلوی که ابعاد مختلف ظلم را در خود داشت، کشاند .
د- ظلمستیزی امام خمینی
امام قبل از تبعید، از مبارزات خود بهعنوان مبارزه بر ضد ظلم نام میبُرد (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۱: ۹۳ و ۹۸) و بعد از تبعید، به نفی ابعاد مختلف ظلم و ستم در عصر پهلوی توجه داشت.
مهمترین ظلم سیاسی که امام خمینی با آن به مبارزه برخاست، اصل سلطنت بود. ایشان سلطنت را یک امر خلاف عقل (همان، ج۵: ۵۰۸) و خلاف اسلام میدانست (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۷). از نظر وی سلطنت پهلوی یک سلطنت تحمیلی بود (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۱۶: ۶)؛ بهگونهای که هم در زمان پهلوی پدر و هم در زمان پهلوی پسر، کاملاً اختناق و سرکوب در ایران حاکم بوده است (همان: ۱۶). ازاینرو، از طبقات مختلف مردم خواست که برای سقوط سلطنت قیام کنند (همان، ج۵: ۹۳). امام خمینی ظلمهای اجتماعی و فرهنگی عصر پهلوی، همچون آدمکشیها، حبس و
|۱۸۵|
شکنجه، تحمیل فرهنگ غرب و سلطة بیگانگان را یادآوری میکرد. در این میان، به ظلمهای فرهنگی توجه خاص داشت و خواستار ازبینبردن آن بود (همان، ج۲: ۳۴۸).
حضرت امام، در طول مبارزات از ظلمهای اقتصادی گوناگونی مانند فقر و تبعیض که بر ملت ایران وارد شده بود، نام میبرد. ایشان از هدردادن بیتالمال در جشن تولدها، جشن تاجگذاری و جشن دوهزار و پانصد ساله انتقاد میکرد. غارت نفت توسط شرکتهای بینالمللی نیز مورد توجه امام قرار داشت. ایشان وظیفة همگان را نسبت به این موضوع چنین بیان کرد: «امروز چطور میتوانیم ساکت بنشینیم و ببینیم عدهای حرامخوار و عامل بیگانه، دسترنج صدها میلیون مسلمان را تصاحب کردهاند و نمیگذارند از حداقل نعمت استفاده کنند. وظیفة علمای اسلام و همة مسلمانان است که به این وضع ظالمانه خاتمه بدهند و در این راه که سعادت صدها میلیون مسلمان است، حکومتهای ظالمانه را سرنگون کنند و حکومت اسلامی تشکیل دهند» (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۲۹).
جمعبندی
انقلاب اسلامی بهلحاظ خاستگاه فکری مبتنی بر اندیشة سیاسی شیعه که در آن حکومتهایی که اذن الهی ندارند نامشروع است، دارای مبانی مختلف فقهی است. از جملة این مبانی، امر به معروف و نهی از منکر است که امام خمینی بر اساس فقه اهلبیت، نوآوریها و نکات تازهای را در باب امر به معروف و نهی از منکر ارائه داد. بر اساس این نوآوریها، مقابله با منکرات رژیم پهلوی را واجب شمرد.
وجوب نفی سلطة بیگانگان، مبنای دیگری از مبانی فقهی انقلاب اسلامی است. رژیم پهلوی، ایران را در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی به بیگانگان وابسته ساخته بود. امام خمینی با مشاهدة عمق وابستگی، مقابله با منشأ تمامی وابستگیها؛ یعنی سلطنت پهلوی را لازم شمرد.
همچنین وجوب ظلمستیزی، مبنایی دیگر از مبانی فقهی انقلاب اسلامی در اندیشة امام خمینی است. ایشان ضمن تحریم ظلم، ظلمپذیری یا انظلام را نیز حرام دانست و بر همین مبنا، مبارزه با ظلمهای رژیم پهلوی را واجب شمرد؛ رژیمی که ظلمهای فاحش آن تمام حیطههای زندگی مردم ایران را فراگرفته بود. در نهایت مقابله با اصل
|۱۸۶|
سلطنت را بهعنوان ریشة تمامی ظلمها لازم شمرد و بهکمک مردم موفق گردید نظام شاهنشاهی را سرنگون نموده و حکومت اسلامی تأسیس کند که در نظام فکری امام خمینی جزء جداییناپذیر دین و دیانت اسلامی بهحساب میآید.
یادداشت
۱. ایها الناس ان رسول الله(ص) قال: «من رأی سلطاناً جائراً مستحلاً لحرام الله ناکثاً لعهد الله مخالفاً لسنة رسول الله یعمل فی عباد الله بالاثم و العدوان فلم یغیر علیه بفعل و لاقول کان حقاً علی الله ان یدخله مدخله» (صحیفة الحسین(ع): ۲۷۴).
منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم.
۲. نهج البلاغه، ترجمة محمد دشتی،قم، انتشارات امیرالمؤمنین، چ۲، ۱۳۸۶.
۳. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمة احمد گلمحمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی، چ۵، ۱۳۷۹.
۴. ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی چ۱، ۱۴۰۸ق.
۵. ازغندی، علیرضا، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران، تهران، سمت، چ۱، ۱۳۸۲.
۶. القیومی، جواد، صحیفة الحسین(ع)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چ۱، ۱۳۷۴.
۷. امام خمینی، سیدروحالله، ولایت فقیه، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ۷، ۱۳۷۷.
۸. تحریرالوسیله، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ۱، ۱۳۸۴.
۹. البیع، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ۱، ۱۴۲۱ق.
۱۰. صحیفه امام، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ۱، ۱۳۷۸.
۱۱. المکاسب المحرمه، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ۱، ۱۳۷۴.
۱۲. الرسائل العشره، قم، اسماعیلیان، ۱۳۸۵ق.
۱۳. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، قم، انتشارات دهاقانی، چ۱، ۱۳۷۳.
۱۴. انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، سخن، ۱۳۸۱.
۱۵. بیل، جیمز. ا، شیر و عقاب، ترجمة فروزنده برلیان، تهران، فاخته، چ۱، ۱۳۷۱.
۱۶. جعفریان، رسول، سیرة رسول خدا، قم، دلیل ما، چ۴، ۱۳۸۵.
|۱۸۷|
۱۷. حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چ۲، ۱۴۰۴ق.
۱۸. دیبا، فریده، دخترم فرح، ترجمة الهه رئیسفیروز، تهران، بهآفرین، چ۲، ۱۳۸۰.
۱۹. رستمی، فرهاد، پهلویها، تهران، مؤسسة مطالعات تاریخ معاصر، چ۳، ۱۳۸۴.
۲۰. روحانی، سیدحمید، بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی، بیجا، چ۲، ۱۳۶۰.
۲۱. ریشهری، محمد، موسوعة الامام علی بن ابی طالب، قم، دارالحدیث، چ۱، ۱۴۲۱ق.
۲۲. زارع، رضا، ارتباط ناشناخته، تهران، مؤسسة مطالعات تاریخ معاصر، چ۱، ۱۳۸۴.
۲۳. زونیس، ماروین، شکست شاهانه، ترجمة عباس مخبر، تهران، طرح نو، چ۲، ۱۳۷۰.
۲۴. صدیقی، وحیدالزمان، انقلاب اسلامی از نگاه دیگران، ترجمة سیدمجید رویینتن، تهران، اطلاعات، چ۱، ۱۳۷۸.
۲۵. صمیمی، مینو، پشت پردة تخت طاووس، ترجمة حسین ابوترابیان، تهران، مؤسسة اطلاعات، چ۹، ۱۳۷۴.
۲۶. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القران، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ۱، ۱۴۱۱ق.
۲۷. عالیخانی، علینقی، خاطرات دکتر علینقی عالیخانی، تهران، نشر آبی، چ۱، ۱۳۸۱.
۲۸. علامه حلی، السرائر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چ۲، ۱۴۱۲ق.
۲۹. غنی، سیروس، برآمدن رضاخان و نقش انگلیسها، ترجمة حسن کامشاد، تهران، نیلوفر، چ۳، ۱۳۸۵.
۳۰. فردوست، حسین، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، تهران، اطلاعات، چ۳٬۱۳۷۰.
۳۱. فوران، جان، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمة احمد تدین، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، چ۲، ۱۳۷۸.
۳۲. فوزی، یحیی، اندیشة سیاسی امام خمینی، قم، معارف، چ۱، ۱۳۸۴.
۳۳. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چ۱، ۱۴۱۱ق.
۳۴. محمدی، منوچهر، انقلاب اسلامی، زمینهها و پیامدها، قم، معارف، چ۱، ۱۳۸۰.
۳۵. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ۳۲، ۱۳۸۵.
۳۶. منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، چ۲، ۱۴۰۹ق.
۳۷. مهدوی، عبدالرضا هوشنگ، تاریخ روابط خارجی ایران، بیجا، بینا، ۱۳۶۸.
۳۸. مهران، ج.ا، اسناد فراماسونری در ایران، تهران، مؤسسة مطالعات و پژوهشهای سیاسی، چ۱، ۱۳۸۰.
۳۹. نجاتی، غلامرضا، تاریخ بیست و پنج سالة ایران، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، چ۶، ۱۳۷۵.
|۱۸۸|
۴۰. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ۷، ۱۹۸۱م.
۴۱. نقوی حسینی، سیدحسین، انقلاب اسلامی در تئوری و عمل، قم، انتشارات علمی - فرهنگی صاحب الزمان، چ۱، ۱۳۸۰.
۴۲. نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، دار احیاء التراث العربی، چ۱، ۱۴۰۸ق.
۴۳. ورعی، سیدجواد، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، قم، دبیرخانة مجلس خبرگان، چ۱، ۱۳۸۱.
۴۴. هویدا، فریدون، سقوط شاه تهران، انتشارات اطلاعات، چ۲، ۱۳۶۵.
