فرهنگ مصادیق:ربا، تورم و ضمان

ربا، تورم و ضمان

نویسنده: احمدعابدینی

مقدمه

این بحث، دو محور اساسی دارد که یکی بر دیگری بار است.
۱. هنگامی که پولی به دیگری وام داده می‌شود، در واقع ارزش این زمانی آن پول وام داده می‌شود و در هنگام پرداخت بدهی، باید همین ارزش پرداخت شود و نباید رقم و عدد پول و اسکناس در نظر گرفته شود؛ زیرا که پولها، کاغذهای اعتباری و آیینه ارزش واقعی اند و هیچ گونه نقش استقلالی ندارند.
۲. پس از ثابت کردن اعتباری بودن پول و این که اندازه ارزش آن، به اعتبار دولت، اندازه چاپ اسکناس، چگونگی موضع گیریهای داخلی وخارجی و… بستگی دارد، این بحث به میان می‌آید که اگر دولت، یا غیر آن با موضع گیریهای خود، یا با چاپ ناقانون مند اسکناس، یا هرجهت دیگری سبب پایین آمدنِ ارزش پول شد، آیا ضامن است و باید آن را جبران کند؟ زیرا انسانها پیوسته مقداری از دارایی خود را به پول تبدیل می‌کنند، تا بتوانند با آن چیزهایی که نیاز دارند، تهیه کنند، یا در هنگام ناگزیری، از آن بهره برند و افزون بر این، دستمزد افراد و حقوق کارگران و کارمندان، در ابتدا، پول و کاغذهای اعتباری است.
حال اگر بنا باشد، در زمانی کوتاه چاپ اسکناس دو برابر شود، در این صورت ارزش پولهای مردم نصف می‌شود و فرد یا افراد حقیقی یا حقوقی که سبب پایین آمدن ارزش پول مردم شده‌اند، ضامن و پایندانند و باید آن را جبران کنند؛ زیرا:
(من اتلف مال الغیر فهو له ضامن).
هر کس مال دیگری را تباه سازد ضامن است.
ییا چون دولت دولت است ضامن نیست؟
و همچنین آیا کسانی که از این بازار آشفته استفاده برند و ثروت بیندوزند، مالک آن پولها می‌شوند، یا باید آنها را به صاحبانش برگردانند؟
باری بحث ضمان، پیامدهای زیادی دارد که بحثهای گوناگون و درازدامنی را می‌خواهد که در جای خود، به آنها اشاره خواهد شد.

ربا و تورّم

اکنون و در این جا، محور نخست را به بحث می‌گذاریم. چه بسا در ابتدا، گمان شود که سخنی که ما بر سر آنیم، با اجماع ناسازگاری دارد، ولی در بین بحث روشن خواهد شد که هیچ گونه خلاف اجماعی در کار نیست، بلکه چون موضوع بحث برای فقهای بزرگ، درست روشن نشده است و پول اعتباری را با پول صدر اسلام که ارزش ذاتی داشته در هم آمیخته‌اند و آنها را یکی دانسته‌اند، نتوانسته‌اند آن گونه که باید نظر بدهند.
ناگفته نماند پول اعتباری، عمری بیش از صد سال ندارد و نباید این بحث را از فقهای پیشین انتظار داشت.
در گفت وگو از ربا و تورم، ناگزیر باید جستارها و سخنهایی را به بوته بررسی نهاد که بدین قرارند:
۱. پول چیست.
۲. ربا و معنای لغوی و شرعی آن
۳. مثلی و قیمی و علت بخش کردن چیزها، به مثلی و قیمی
۴. اصل عدالت و کار بُرد آن
۵. بررسی آیات و روایات ربا
۶. سخنان فقها در بابهای: غصب، دین، خمس، ضمان، تصرف در مال غیر و…
۷. بررسی تورّم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجیدن آن با تورّم در این روزگاران.
۸. خرده گیریها و اشکالها.

پول چیست؟

(پول چیزی است که به عنوان وسیله مبادله به کار می‌رود و مورد قبول عموم باشد.)
یا:
(پول ارزش مبادله‌ای خالص اشیاء است و ارزش مصرفی آن نیز، در ارزش مبادله‌ای آن می‌باشد.)

برای پول، کارآییهای بسیاری یاد کرده‌اند، از جمله:

الف. پول معیار سنجش است، در مثل، یک کیلو گندم هزار ریال و یک سنجاق ده ریال.
ب. پول، کار ابزار دادوستد است؛ یعنی به کارابزاری آن، می‌توان کالا یا خدمت خرید و پول پرداخت، یا کالا و خدمات فروخت و پول دریافت.
ج. پول، کار ابزار اندوختن ارزش است؛ یعنی فروشنده کالا اگر بخواهد کالای خود را در حال حاضر بفروشد و در آینده از آن بهره برد، مشکلی نخواهد داشت.
د. در نظر گروهی، پول کارابزار پرداخت آتی نیز هست. جاهایی، زمان خرید کالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد، ناسانی دارد. پول در این نقش نیز، از دگردیسیهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی اثر می‌پذیرد و به طور معمول، خریداران و فروشندگان خدمت یا کالا، در سطح داخلی یا بین المللی، نوسانها را محاسبه و در قرارداد، در نظر می‌گیرند، تا آن که قدرت خرید پول و ارزش آن پایدار بماند.
اگر این تعریفها را برای پول بپذیریم (که در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان، از پول همین مفهوم را می‌فهمند) آن گاه باید اعتراف کرد که طلا و نقره‌ای که در قدیم به عنوان کار ابزارهای دادوستد بوده‌اند، امروز دیگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدی هم داشته باشند، دست کم باید پذیرفت که ارزش مصرفی آنها همان ارزش دادوستدی آنها نیست. به بیان دیگر، طلا و نقره سکه دار (درهم و دینار) افزون بر ارزش دادوستدی، دارای ارزش ذاتی نیز بوده‌اند. ولی امروز پول، تنها ارزش دادوستدی دارد و با آن می‌توان بهای کالاها را فهمید، امّا خود آن، به خودی خود، با چشم پوشی از ارزش دادوستد آن، فایده‌ای ندارد.
برای روشن شدن بیش تر بحث، تاریخچه پول را به گونه فشرده بررسی می‌کنیم:

تاریخچه پول

در آغاز که انسان زندگی ساده‌ای داشت، خود در طبیعت کار می‌کرد و نیازها را بر می‌آورد و نیازی به دادوستد و خرید و فروش نداشت. ولی کم کم پی برد که بسیاری از دسترنجها و تولیدات او، بیش از اندازه نیاز اوست و در برابر، به چیزهایی نیاز دارد که تهیه آنها دشوار است؛ از این روی به این فکر افتاد که دسترنج افزون خود را به دیگران بدهد و در برابر از تولید افزون دیگران بهره ببرد که امروزه این گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد، دادوستد (تهاتری) گویند.
اما انسان، به زودی پی برد که با این گونه دادوستدها نمی‌تواند امور خود را سامان دهد؛ زیرا گاهی می‌خواهد کالای باارزشی را که نیروی زیادی برای به دست آوردن آن به کار برده، بدهد و کالای کم ارزشی را بگیرد. در این صورت، مانده حقّ او در نزد دیگری می‌ماند. در مثل اگر حیوانی را شکار کرده بود و آن را به دیگری می‌داد تا از او کفش بگیرد، می‌دانست که ارزش صید بسیار بیش تر از ارزش کفش است، ولی چطور می‌توانست این ارزش افزون را دریافت کند، در حالی که نه کفش گر کالای دیگری داشت که به او بدهد و نه او بیش از یک جفت کفش نیاز داشت. یا گاهی کفشی را که می‌خواست نزد کسی بود که او نیازی به صید و شکار نداشت؛ از این روی، به فکر چیز سوّمی افتادند که به گونه میانگی و واسطه عمل کند و مشکل را بگشاید.
از این روی، میانگیهایی قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهای پر بها، مانند طلا و نقره رسید که پر بهاترین فلزها بودند و دیرتر هم تباه می‌شدند.
برای آگاهی از گونه‌های پول و میانگیها، فرازی از لغت نامه دهخدا را در این باره نقل می‌کنیم:
(پول، ظاهراً از زمان اشکانیان از (بَول) یونانی گرفته شده است…. قدما به جای پول، زر، سیم، درم و دینار می‌گفتند… صاحب قاموس مقدس گوید: در قدیم الأیام و درمیان طوایف غیر متمدنه، معادله سپس طلا و نقره و مس غیر مسکوک معمول شد.
بالأخره، فلزات را به حکم سلطان یا حاکم وقت، با نشانی مخصوص و وزن مخصوص معین کردند و نشانی قرار دادند تا عیار و بار آن را معین کند و قیمتش بر حسب تعیین عیار، معین باشد.) این میانگیها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفی، در مثل زمانی که گندم میانگی بود، کالایی بود که به خودی خود، ارزش داشت و یکی از نیازهای انسانها را بر می‌آورد و از سویی نقش میانگی را نیز بازی می‌کرد و طلا و نقره هم همین گونه بودند، هم ارزش زینتی و طلا اندود کردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش میانگی را بازی می‌کردند.
از آن جا که میانگی بودن طلا و نقره هم، با اشکالهایی رو به رو می‌شد، در مثل وزن کردن آن کار دشواری بود و بازشناخت سکه‌های سره از ناسره نیز، نیاز به سره گر و کارشناس داشت و سکّه‌ها، به طور معمول، هم وزن، یا سره نبودند، تا این که حاکمان و فرمانروایان، بر طلا و نقره سکه زدند، تا مردم گرفتار شیادان نشوند. در واقع معنای سکّه زدن این بود که وزن و صحیح بودن آن را بر عهده می‌گرفتند؛ امّا مشکل هنوز باقی بود، چون حمل و نقل سکّه‌ها از شهری به شهر دیگر، سخت بود، بویژه که دزدان در راه بودند و از طرفی مردم هر شهر و خطّه‌ای سکّه ویژه به خود داشتند که حاکم آن جا، وزن و درستی آن را به عهده گرفته بود و پایندان شده بود. ولی در تجارت از شهری به شهری و از کشوری به کشور دیگر، ناگزیر بودند، سکّه‌ها را تبدیل و سکّه ویژه آن شهر را تهیه کنند.
سکّه‌ها در برخورد با یکدیگر، دست به دست گشتن و مانند آن، ساییده می‌شد و از ارزشی که داشت، کاسته می‌شد. گاهی زرشناسان و سره گران برای بازنمود عیار آن گوشه‌ای از آن را می‌کندند. باری، دشواریهای فراوانی رُخ می‌نمود و سره از ناسره شناسان، مقدار زیادی از دشواریها را می‌گشودند، زیرا نخست آن سکه‌ها در نزد سره گران ردّوبدل می‌شد.
دو دیگر، گاهی وقتها مردم سکّه‌های خود را نزد سره گر می‌گذاشتند و به جای گرفتن سکّه‌های دیگر، حواله‌ای می‌گرفتند که این حواله نقش خود سکّه را بازی می‌کرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پیوند بودند و حواله یکدیگر را می‌پذیرفتند و دادوستدها، به آسانی انجام می‌گرفت، سکّه‌ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد، ساییده نمی‌شدند.
به هر حال، این سره گران که به زبان لاتین به آنان (بانکو) می‌گفتند و کلمه (بانک) از همین واژه گرفته شده است، مرکز سکّه‌ها و نقدینگی مردم شد و گاهی یک تاجر، تمامی طلا و نقدینگی خود را به سره گر (بانک) تحویل می‌داد و حواله آن را می‌گرفت و به شهر دیگری می‌رفت و تجارت می‌کرد و گاهی گروهی از مردم، نقدینگی خود را نزد زرشناسان و سره گران، به امانت می‌گذاشتند.
بانکوها، کم کم متوجه شدند که همه بستانکاران در یک زمان به نزد آنان نمی‌آمدند، تا سکه‌ها و نقدینگی خود را باز پس بگیرند، پس پیوسته مقداری از سکه‌ها در نزد آنان می‌ماند، با توجه به این نکته، بانکوها شروع به وام دادن و تجارت کردند.
از همین جا، فصل نوینی درزندگی انسانها شروع شد؛ زیرا که طلا و نقره، هم خودش به کارگرفته می‌شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به کار می‌گرفت و اعتبارش را، کسی که حواله سره گر را در دست داشت. طلائی که در دست زرشناس بود، هم ارزش ذاتی داشت و هم ارزش دادوستدی که هر دو در عرض هم بودند. به دیگر سخن، دارای ارزش مصرفی در عرض ارزش دادوستدی بود. امّا حواله‌ای که در دست صاحب مال بود، بیش تر ارزش دادوستدی داشت و ارزش ذاتی آن پیرو مقدار اعتبار طرف و این که اگر آن را به سره گر بدهم طلا می‌دهد بود؛ یعنی ارزش ذاتی مستقلی نداشت و کم کم کیمیایی که قرنها دانشمندان به دنبال آن می‌گشتند، پیدا شد. بر روی کاغذی می‌نوشتند: سه سکّه نزد سره گر موجود است. و این کاغذ، به اندازه سه سکّه ارزش می‌یافت. وقتی چنین کیمیای بزرگ و راه گشایی کشف شد، همگان خواهان بهره مندی از آن شدند. کم کم کار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جای خود را به ماشین چاپ داد و کاغذهای معیّن با مقدار ارزش ثابت که (نُت) یا (اسکناس) نام داشت، وارد بازار دادوستد شد و اکسیر مجهول روزگاران طولانی پیدا شد. از این زمان، کم کم دولتها وارد کار شدند و کار بانکداری و صدور حواله را به عهده گرفتند، تا سودی را که سره گران از طلا و نقره می‌بردند، خود ببرند و حواله‌ای که زرشناسان می‌دادند خود بدهند.
اسکناس، حواله‌ای بود که دولت منتشر می‌کرد و گونه گون و بسیار بود که هر کس گونه‌ای از آن را در دست داشت، در نزد دولت به همان اندازه از طلا یا نقره پشتوانه داشت و دارای اعتباربود. ولی در اثر جنگ جهانی دوّم و ورشکستگی دولتها، اسکناسهای بی پشتوانه زیادی چاپ شد. یعنی حواله‌ها موجود بود و در برابر آن وجهی موجود نبود و کم کم پشتوانه اسکناس از طلا و نقره، به همه معادن، منابع و داراییها دگرگونی یافت و سرانجام، اعتبار اسکناس به اعتبار دولت گره خورد و اسکناس به گونه حواله‌ای بدون پشتوانه که اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود، تبدیل شد و به طور کلی ارزش اسکناس، تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.
باز در چنین زمانی، اسکناس وجود داشت. ولی ارزش ذاتی نداشت، بلکه تنها ارزش دادوستدی داشت و ارزش مصرفی آن ارزش دادوستدی و میانگی بودن آن بود. امّا بانکها به این اندازه هم راضی نشدند، بلکه حواله و دادن اعتبار را جایگزین اسکناس، که خود نیز اعتباری بود، کردند.
امروزه، اگر شخصی از بانک یک میلیون تومان وام بخواهد، بانک به او اعتباری معادل یک میلیون تومان می‌دهد؛ یعنی در دفترچه حساب وی، عدد یک میلیون تومان را وارد می‌کند، یا به او چکهای تضمینی و مانند آن می‌دهد، در حالی که ممکن است هرگز اسکناس در بانک موجود نباشد، یا خود بانک وام دار باشد! بنگرید سیر حرکت چگونه بوده: زمانی سکّه، روزگاری حواله به مقدار سکه موجود، زمان دیگری اسکناس به اندازه طلای موجود، در روزگاری اسکناس بدون وجود آن مقدار از طلا و یا اعتباری غیر از اسکناس که حتی در برابر آن، اسکناس اعتباری نیز موجود نیست.
امروزه بانکها اجازه دارند که چندین برابر مجموع داراییهای خود، اعتبار بدهند و وقتی در مثل شخصی ده هزار تومان نزد بانک سپرده گذاشت، بانکها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.
خلاصه این که: میانگی در دادوستدها از چیزهایی که خود ارزش ذاتی داشتند و به آن جهت ارزش مبادله‌ای هم پیدا کردند، شروع شد و سپس با گذراندن مرحله‌های گوناگون، به اعتباری که تنها نقش میانگی را دارد، دگرگون شد.
این نکته باید به گونه‌ای مورد باریک اندیشی واقع شود، تا هیچ گاه درهم و دینار و نقدینه‌هایی که در اخبار و احادیث و گفته‌های فقهاء ما، مطرح است، با این پول اعتباری یکی دانسته نشود و یک حکم بر آنها بار نشود.
از باب نمونه، درروایت آمده است:
راوی از امام می‌پرسد: از شخصی ده درهم طلبکارم و دولت آن درهمها را از دور خارج کرده است چه کنم؟
حضرت می‌فرماید: درهمهای اولی [از دور خارج شده] را طلبکاری.)
آیا می‌توان پذیرفت که امام می‌خواهد بگوید مالت به هدر رفت و چیزی غیر از چند کاغذ باطله طلبکار نیستی، چون از دور خارج شده است، یا باید گفت: مراد این است که، ببین وزن درهمهایت چه اندازه بود، همان اندازه را طلبکاری و یا ببین ارزش درهمهایی که داده‌ای چه اندازه است، همان را طلبکاری و یا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبکاری و یا گفته شود: این حدیث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما که پولها اعتباری است، کار بردی ندارد؛ زیرا به هیچ روی، نمی‌شود پایبند شد و به امام معصوم نسبت داد که بفرماید: وقتی قرض دادی و سپس دولت آن پولها را از دور خارج کرد، شما همان اسکناسهای از دور خارج شده که هیچ گونه ارزشی ندارد، طلبکاری. اینگونه امام معصوم را معرفی کردن از گناهان کبیره و عدل را ظلم نمایاندن است. بنابراین، نخستین و مهم‌ترین نکته این است که درهم و دینارِ دارای ارزش ذاتی و دادوستدی نباید با پول، اسکناس و نُت، که تنها ارزش دادوستدی دارند درهم آمیخته شوند.

ربا در لغت و شرع

(الربا الزیاده علی رأس المال، لکن خُصّ فی الشرع بالزیاده علی وجه دون وجه.)
ربا زیاده بر سرمایه است، لیکن در شرع به زیاده‌های مخصوص گفته می‌شود.
صاحب جواهر، پس از بیان انگیزه‌های حرام شدن ربا، به تعریف آن می‌پردازد:
(لیس المراد من الربا المحرّم مطلق الزیاده، کما هو معناه لغه، بل المراد به کما فی المسالک و غیرها، بیع أحد المتماثلین… او اقتراض احدهما مع الزیاده….)
مراد از ربای حرام، هر زیاده‌ای نیست، که معنای لغوی آن است، بلکه همان گونه که در مسالک و دیگر کتابهای فقهی آمده است، دو گونه ربا داریم:
۱. فروختن جنسی که در عرف و شرع با کیل و وزن دادوستد می‌شود، به جنسی مثل آن با زیاده‌ای حقیقی یا حکمی در یکی از آن دو جنس.
۲. قرض دادن یک جنس به دیگری مثل آن، به شرط زیاده‌ای حقیقی یا حکمی.
سپس صاحب جواهر از فقه راوندی نقل می‌کند:
(الربا هو الزیاده علی رأس المال من جنسه او مماثله.)
ربا زیاده بر سرمایه است، چه از همان جنس یا از مثل آن.
قرآن، در آن جا که به ربا خواران هشدار می‌دهد می‌فرماید:
(رباخواری نکنید و زیاده را نگیرید، و اگر دست برندارید بدانید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته‌اید.)
(وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ)
واگر توبه کردید سرمایه از آن شماست، نه ظلم کنید و نه ظلم بشوید.
در تمامی این موارد، تکیه روی سرمایه (رأس المال) است. امّا سرمایه چیست؟ آیا همان چیز وام داده شده است؟ آیا چیزی مثل آن است؟ و یا بهای آن است؟ برای پاسخ به اینها، به زودی وارد بحث دیگری می‌شویم.
خلاصه: تاکنون روشن شد زیاده گرفتن بر سرمایه ربا و حرام است، ولی خود سرمایه را حق دارد که بگیرد. امّا سرمایه چیست؟ نیاز به بحث دارد و از بحثهای گذشته چیزی در این باره روشن نشد، همان گونه که معنای زیاده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمایه نیاز به شرح دارد و هم زیاده و از همین جاست که بحث مثلی و قیمی پیش می‌آید که آیا باید مثل شیء قرض داده شده را به صاحب سرمایه برگرداند یا بهای آن را و چرا؟

(مثل) در لغت

راغب می‌نویسد:
(اصل المثول الانتصاب، والمثل المصدر علی مثالِ غیره،… والمَثَل یقال علی وجهین:
احدهما: بمعنی المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد یُعَبّر بهما عن وصف الشی،….
والثانی: عباره عن المشابَههِ لغیره فی معنیً من المعانی ایّ معنی کان، وهو أعم الالفاظ الموضوعه للمشابه وذلک ان الندِّ یقال فی ما یشارک فی الجوهر فقط. والشبه یقال فیما یشارک فی الکیفیه فقط، والمساوی یقال فیما یشارک فی الکمیه فقط، والشکل یقال فیما یشارکه فی القدر والمساحه فقط، والمِثْلُ عامٌ فی جمیع ذلک).
توضیح: از آغاز و پایان عبارت راغب بر می‌آید که معنای مِثل در نزد ایشان روشن بوده و وی بر آن بوده که بر گرفته‌های دیگری، همانند: مثول، ممثل، تمثال، مَثَل و… را بیان کند. و در معنای (مَثَل) می‌نویسد:
(یکی از معانی آن مِثل است و معنای دیگر آن هرگونه همانندی، پس همانندی در شکل یا در جوهر، یا در صفتی از صفات را (مَثَل) می‌گویند.)
با این بیان روشن می‌شود، جمله آخری که از ایشان نقل شد در کتاب مفردات، صحیح اعراب گذاری نشده و درست آن چنین است: (والمَثَل عامٌ فی جمیع ذلک). زیرا اگر این جا کلمه (المِثْل) باشد، لازم می‌آید که معنای دوم و معنای اول سخن وی یکی بشود و دیگر تقسیم معنایی نداشته باشد و افزون بر اینها جمله آخر، با جمله‌های پیشین، پیوندی نداشته باشد. به هر حال، وی (مِثل) را معنی نکرده است.
شرتوتی در أقرب الموارد می‌نویسد:
(المثل (بالکسر): کلمه تسویه، وفی المصباح: المثل علی ثلاثه أوجه، بمعنی التشبیه وبمعنی نفس وذاته، وزائده.)
ظاهراً مراد از کلمه تسویه (این همانی) است، یعنی مانند شیء برابر با خود شیء است. سپس ایشان از مصباح، سه معنی برای مِثل نقل می‌کند: تشبیه، خود شیء و ذات شیء و زائد.
طریحی در مجمع البحرین می‌نویسد:
(قوله: (لیس کمثله شیء) ای کَهُوَ، والعرب تقیم المثل مقام النفس.
قوله: (ومثلهم معهم) ای شبههم، یعنی ان اللّه عزّوجلّ أحیی من مات من ولد أیوب ورزقه مثلهم.)
ایشان در معنای آیه: (لیس کمثله شیء) مثل را به معنای خود شیء دانسته و گفته است: عرب مثل را جای خود شیء به شمار می‌آورند و سپس در آیه (ومثلهم معهم) مثل را به معنای همانند گرفته که مراد این است:
(خداوند فرزندان مرده ایوب را زنده کرد و فرزندانی همانند آنان هم به او روزی کرد.)
ابی هلال عسکری در معجم ذوق اللغویه فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظیر) و (مثل و عدیل) و (مثل و شبیه) و (مثل و شکل) و همانند آن را بیان کرده که وجه مشترک آنها این است: (مثل)مشارکت در تمام حقیقت و مِثلین (ما تکافئا فی الذات) است. به هر حال، مثل یک چیز، آن است که در تمام حقیقت ذات، با دیگری همانند باشد.
برای آگاهی بیش تر از کاربردهای (مثل) در فارسی و عربی می‌توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه کرد.
نتیجه: بیش تر، (مثل) وقتی بر چیزی گفته می‌شود که به درستی همه ویژگیهای آن با ویژگیهای همانندش یکسان باشد و گاهی موارد (مِثل) بر چیزی گفته می‌شود که به جهتی با چیز دیگرهمانندی داشته باشد.
حال در بحث مثلی و قیمی، اگر معنای اوّلی مِثل مراد باشد، پس بدل یک چیز با خود آن چیزی در غصب و دَین و دیگر بابها، باید آن قدر به هم نزدیک باشند که عرف آنها را به درستی مانند یکدیگر بداند، و اگر کسی مِثل را به معنای دوم آن، یعنی همانندی هم در نظر گرفت، در این صورت باید گونه همانندی مطرح شود و در نظر گرفته شود و شاید به همین جهت و برای جلوگیری از اشتباه فقها، کلمه تساوی و کلمه قیمت را کنار هم بکار برده‌اند و گفته‌اند: (مایتساوی قیمه اجزائه) به هر حال، خواسته‌اند با کلمه قیمت نشانه‌هایی همانند آن، بیان کنند که مرادشان از مثل همان معنای نخست است. پس (مثلی) یعنی چیزی که از دسته مانند داران است و مانندهای فراوانی برای آن بتوان به دست آورد که به درستی همانند او باشد.
با این شرحها، روشن می‌شود که عرف حتی، اسکناس دو سال پی درپی را هم مانند یکدیگر نمی‌داند، اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نکند، تا چه رسد وقتی که تورّمهای سی، پنجاه یا صد درصد باشد که روشن است پولهای دو سال، نه تنها مِثل نیستند، بلکه غیر یکدیگرند و دادن پول امسال هیچ گاه جبران پول و بدهکاری پارسال و پیرارسال را نمی‌کند، مگر این که ارزشها مطرح و محاسبه شود.

مراد از مثلی و قیمی

فقیهان اتفاق دارند که اگر انسان مال دیگری را تباه کرد اگر آن چیز مثلی بود، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود بهای آن را. همین گونه است در باب قرض: اگر انسان چیز مثلی را قرض گرفت، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود بهای آن را. در باب بیع و عاریه مضمونه و دیگر بابها هم همین را گفته‌اند. امّا چرا مثلی را به مثل و قیمی را به قیمت پایندان است، برای آن علت آورده‌اند و در ضمن آن به تعریف مثلی و قیمی هم پرداخته‌اند.
پس در بحث مثلی و قیمی، باید از دو مقوله سخن گفت:
الف. تعریف مثلی و قیمی.
ب. چرا مثلی را به مثل و قیمی را به قیمت ضامن است؟
فقیهان، این دو را با هم یاد کرده‌اند و ما به نقل سخنان و بررسی آنها می‌پردازیم:
۱. (وان کان للدَّین مثلٌ بأن یکون مکیلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقیمته بدلیل الإجماع المتکرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بیقین، ولیس کذلک، اذا قضاه بقیمته، إذا کان مما لامثل له کالثیاب والحیوان فقضاؤه بردّ قیمته.)
اگر برای دین (قرض) مثل وجود داشت، یعنی مورد قرض مکیل و موزون بود، پرداخت و ادای چنین قرضی به پرداختن مثل است، نه به بها، به دلیل اجماع متکرر و به جهت این که اگر مثل را بپردازد، بیقین، ذمه اش برئ شده است، ولی اگر بها را داد چنین یقینی را ندارد و اگر متعلق قرض از اموری، مانند حیوان و لباس بود که مثل ندارد، بهای آن را پرداخت می‌کند.
۲. (من غصب شیئاً له مثل و هو ما تساوت قیمته اجزائه، کالحبوب والادهان والتّمور، و ما اشبه ذلک وجب علیه ردّه بعینه. فان تلف فعلیه مثله بدلیل قوله تعالی: (فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ) ولأن المثل یعرف مشاهدهً والقیمه یرجع إلی الإجتهاد، والمعلوم مقدم علی المجتهد فیه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه، واذا اخذ القیمه ربما زاد ذلک أو نقص، فإن أعْوَذ المثل اخذت القیمه.)
کسی که چیز مثلی را غصب کرد، (و مثلی آن است که بها با مجموع بهای اجزای آن، برابر باشد [در مثل اگر یک کیلوی آن بیست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت، تمام یک کیلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات، روغن، خرما و مانند اینها) واجب است که همان چیز را به صاحب آن برگرداند. بنابراین، اگر آن چیز تباه شد، واجب است که مثل آن را بپردازد، به دلیل: ۱. آیه قرآن: (هر کس به شما تعدّی کرد به همان مقداری که بر شما تعدی کرده، او را مجازات کنید.)
۲. زیرا مثل با دیدن شناخته می‌شود، ولی بها به اجتهاد بستگی دارد و معلوم پیش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد می‌شود.
۳. برای این که اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است، ولی اگر بها را گرفت، چه بسا زیادتر یا کم تر از حق خود گرفته باشد؛ امّا اگر مثل نایاب شد، بها را می‌گیرد.
بررسی: دو عبارت از غنیه نقل شد که درهر دو، مطالبی را که ما به دنبال آن بودیم، با روشنی بیان کرده است. در عبارتِ کتابِ دَین، مثلی را چیزی می‌داند که مکیل و یا موزون باشد و در عبارت کتاب غصب، مثلی را چیزی می‌داند که اجزاء آن دارای جزء بهای کل باشد و بها بر اجزاء بخش بندی شود که هر دو تعریف به یک چیز بر می‌گردد.
این در صورتی است که تعریف مثلی (ما تساوت قیمته اجزاءه) باشد، ولی گویا باید عبارت این چنین باشد: (ما تساوی قیمه اجزائه). آنچه که قیمت اجزائش برابر باشد. زیرا مثلی قسیم قیمی است و قیمی را در چند سطر بعد معنی کرده است: (مالایتساوی قیمه اجزائه) که در این صورت، معنای دو عبارتی که از غنیه نقل شد، در واقع یکی می‌شود و با عبارت دیگر فقیهان هم یکسان می‌شود.

اما چرا باید در مثلی، مثل را پرداخت کند؟ چند دلیل می‌آورد:

۱. اجماع متکرر.
۲. با پرداخت مثل، بیقین بر عهده اش چیزی نمی‌ماند.
۳. انسان با دیدن می‌فهمد که مثل آن چیز، با حقّی که طلبکار بود برابر است. و برایش یقین حاصل می‌شود، ولی قیمی به برآورد کردن بستگی دارد و امر یقینی، بر امر تخمینی پیش است. یعنی تا انسان می‌تواند از راهی درست و اطمینان آور، به حق خود برسد، یا با اطمینان، حق واجب خود را پرداخت کند، باید همان را برگزیند.
۴. اگر مثل را بگیرد، به درستی حق خود را بدون زیاده و کم گرفته است، در حالی که در بها چنین نیست.
۵. در غضب، به آیه قرآن تمسک می‌کند و می‌نویسد:
(هرکس به هر اندازه به شما ستم کرد، به همان اندازه او را کیفر دهید.)
بررسی: از این پنج دلیل، اوّلی و آخری در ظاهر با سه دلیل دیگر ناسانی دارند، دلیل نخست اجماع بود که بسیار بعید است حکم تعبدی خاص باشد، بلکه مدرک اجماع کنندگان، همان سه دلیل بعدی است. و آن سه دلیل هم، در یک نقطه مشترکند و آن: وام دهنده یا کسی که حق او غصب شده، باید به حق خود برسد، نه کم تر و نه بیش تر، پس برگشت آنها به یک دلیل؛ یعنی (رسیدن حق به صاحب حق) است. و آیه قرآن هم همین را می‌گفت و اجماع هم بر همین قائم است.
۳. محقق در شرایع در بحث قرض می‌نویسد:
(وکل ما یتساوی اجزائه، یثبت فی الذمه مثله کالحنطه، والشعیر، والذهب والفضه، وما لیس کذلک یثبت فی الذمه قیمته وقت التسلیم، ولو قیل یثبت مثله ایضاً کان حسناً.) هر چه که اجزائش برابر باشد، مثلش در ذمه ثابت می‌شود، مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه که این گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قیمت زمان پرداخت، در ذمه ثابت می‌شود و اگر در این جا هم گفته می‌شد مثل آن ثابت شود، کلام خوبی بود.
۴. همو، درکتاب غصب می‌نویسد:
(فان تلف المغصوب، ضمنه الغاصب بمثله ان کان مثلیاً ـ وهو ما یتساوی قیمه اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قیمته یوم الإقباض، لایوم الاعواز… وان لم یکن مثلیاً ضمن قیمته یوم غصبه وهو اختیار الأکثر… والذهب والفضه یضمنان بمثلهما، وقال الشیخ یضمنان بنقد البلد کما لو اتلف مالا مثل له).
اگر مال غصب شده تباه شد، اگر مثلی است غصب کننده، مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممکن نشد، بهای روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلی نباشد، بهای روز غصب را ضامن خواهد بود و این دیدگاه را بیش‌ترین برگزیده‌اند… و طلا و نقره، به مثل، به عهده می‌آید، ولی شیخ طوسی گفته: به پول رایج و مشهورِ شهر، به عهده می‌آید، مانند صورتی که چیزی که مثل ندارد (قیمی است) تباه شود.
۵. شهید ثانی در مسالک می‌نویسد:
(اذا تلف المغصوب، ضمنه الغاصب لامحاله، ثم لایخلو امّا أن یکون مثلیّاً أو قیمیاً، فان کان مثلیاً ضمنه بمثله لأنه اقرب إلی التالف.)
اگر چیزی که به ستم گرفته شده، از بین رفت، به هر حال، غاصب ضامن و پایندان است آن وقت چیز غصب شده یا قیمی است و یا مثلی، اگر مثلی بود، مثل آن را ضامن است؛ زیرا (مثل) به چیز تلف شده نزدیک تر است.
سپس ایشان به تعریف مثلی پرداخته و تعریف مشهور را نقل و نقد کرده و تعریف شهید در دروس را برتر دانسته و آن این است:
(المتساوی الاجزاء والمنفعه المتقاربه الصفات.)
مثلی آن است که اجزاء و سود برابر باشد و در ویژگیها، به هم نزدیک باشند.
۶. و در مورد بحث قرض چیز قیمی می‌نویسد:
(الکلام هنا فی موضعین: احدهما ان الواجب فی عوض القیمی ـ وهو مایختلف اجزائه فی القیمه والمنفعه کالحیوان ـ ماهو؟ اقوال:
أحدها ـ وهو المشهور ـ قیمته مطلقاًلعدم تساوی جزئیاته و اختلاف صفاته فالقیمه فیه أعدل وهو قول الاکثر.
وثانیها: ما مال إلیه هنا، ولعله أُفتی به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً، لأنّ المثل أقرب الی الحقیقه، وقد روی: أنّ النبی(ص) اخذعوض قصعه امراه کسرت، قصعه أخری، وحَکَم بضمان عایشه إناءَ حفصه وطعامها، لمّا کسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)
کلام در دو موضع است: نخست این که: واجب درعوض قیمی، یعنی چیزی که اجزای آن در بها و سود گوناگونند، چیست؟ چند قول است:

• بنابر دیدگاه مشهور، بها را بدهکار است مطلقاً، زیرا اجزای آن برابر نیستند. بنابراین، بها به عدالت نزدیک تر است.
  
• آنچه مصنّف در این جا به آن گرایش پیدا کرده و شاید من هم به آن فتوا بدهم، اگر چه هیچ یک از اصحاب نگفته‌اند و آن این است که قیمی را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقیقت نزدیک تر است و روایت شده: پیامبر اکرم(ص) به جای کاسه‌ای که از زنی شکسته شد، کاسه دیگری برایش گرفت. و هنگامی که عایشه کاسه حفصه را شکست، حکم کرد: عایشه ضامن همانند کاسه و طعام آن است.
  

از عبارت شهید ثانی دو نکته روشن می‌شود:
۱. غصب کننده، مثل را ضامن است؛ زیرا مثل به تباه شده نزدیک تر است و در قرض قیمی هم می‌نویسد:
(مثل به حقیقت نزدیک تر است.)
اگر چه پیش از آن می‌نویسد:
(قیمت عادلانه تر است.)
۲. تعریف مثلی و قیمی تعریفی پذیرفته شده در نزد همگان نیست، بلکه تمام کسانی که در مقام تعریف برآمده‌اند فکر این بوده‌اند که چگونه مثلی را تعریف کنند، تا تمام مواردی که همانند دارد را در بر بگیرد که هم بدهکار و هم غصب کننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبکار، کامل تر و درست تر به حق خود برسد.
۷. علاّمه می‌نویسد:
(ویصحّ قرض کل مایضبط وصفه، فان کان مثلیاً تثبت فی الذمه مثله کالذهب والفضه وزناً والحنطه والشعیر کیلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف، وغیر المثلی تثبت قیمته وقت القرض لایوم المطالبه…)
هر چه که ویژگی و اندازه اش درخور نگهداری باشد، وام دادن آن صحیح است. آن گاه اگر مثلی بود، مثل در ذمّه ثابت می‌شود، مانند: طلا و نقره، که وزن آن و گندم و جو، که کیل و وزن و نان که وزن و شماره آن در ذمّه می‌آید. دلیل تمامی اینها عرف است. و غیر مثلی، قیمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت می‌شود، نه قیمت روزِ خواستنِ آن.
۸. صاحب ریاض می‌نویسد:
(وضمن الغاصب مثله ان کان المغصوب مثلیاً بلاخلاف، لأنّه أقرب إلی التالف.)
اگر کالای غصب شده، مثلی باشد، غصب کننده، پایندان به مثل است. این مطلب راهمه پذیرفته‌اند و اختلافی نیست، چون مثل به تباه شده نزدیک تر است.
۹. باز در همان صفحه بعد از یاد کرد چند تعریف از مثلی و قیمی می‌نویسد:
(ولایذهب علیک عدم ظهور حجه لهذه التعریفات، عدا العرف واللغه وهما بعد تسلیم دلالتهما علی تعیین معنی المثلی المطلق و ترجیحهما احد الآراء، لا دلاله لهما، إذ هی فرع تعلیق الحکم بلفظ (المثل) فی دلیلٍ، ولیس بموجود عدا قوله تعالی: (فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ) وفیه نظر لإحتمال کون المراد بالمثل فیه، اصل الإعتداء، لامثل المعتدی§ فیه الذی هو ما نحن فیه (فتأمل). هذا مع أنه لم یظهر حجه علی أصل اعتبار المثل فی المثلی والقیمه فی القیمی، عدا الاجماع والإعتبار، ولیس فیهما ما یرجح احد التعریفات…)
شرح: اشکال نشود که هیچ دلیلی بر حجت بودن تعریفهای مثلی و قیمی غیر از عرف و لغت، وجود ندارد و عرف و لغت هم، بر فرض که دلالت آنها بر تعریف مثلی، بی هیچ قیدوشرطی پذیرفته شود و گیریم که عرف و لغت یکی از آراء ذکر شده را برتری دهد، باز هیچ گونه دردی را دوا نمی‌کند، چون در لسان دلیلهای شرعی، احکام، بار بر واژه (مثل) نشده‌اند، تنها در آیه قرآن، حکم دست اندازی بر مثل بار شده است و در آیه شریفه آمد (هر کس بر شما دست اندازی کرد، همچون او بر او دست اندازی کنید) ولی با دقت معلوم می‌شود که در این آیه هم، حکم، بر (مثل) بار نیست، چون آیه کاری به گونه و چگونگی دست اندازی ندارد، بلکه اصل جایز بودن را در نظر دارد. در واقع می‌خواهد بگوید هر که بر شما دست انداخت، حق دارید با او به رویارویی برخیزید؛ زیرا که او دست اندازی کرده و کلمه مثل برای این نیست که بگوید: شما هم، همان گونه دست بیندازید، یا همان گونه دست اندازی را بر او روا دارید.
افزون بر این اشکالها که بر تعریف مثلی و قیمی شد، هرگز دلیلی غیر از اجماع و اعتبار وجود ندارد که بگوید: ضمان مثلی به مثل و قیمی به قیمت است.
۱۰. باز در کتاب قرض ریاض در مورد این که اگر وام گیرنده، جنس قیمی را وام بگیرد، آیا بهای آن را بدهکار است یا مثل آن را؟ می‌نویسد:
(فالقیمه أعدل و قیل: بل یثبت مثله ایضاً، لانّه أقرب إلی الحقیقه.)
پرداخت قیمت به عدالت نزدیک تر است و گفته شده که مثل آن در ذمه ثابت است، زیرا، مثل به حقیقت نزدیک تر است.
بررسی: بخش نخست عبارت ریاض، مانند عبارت مسالک بود که پیش از این، شرح داده شد، یعنی مبنای تقسیم به مثلی و قیمی رسیدن صاحب حق، به طور کامل تر، به حق خود بوده است، ولی

عبارت دوم ریاض، چند نکته را بیان می‌کند

الف. تعریف یکسانی برای مثلی و قیمی وجود ندارد.
ب. بر فرض هم که تعریف یکسانی وجود داشته باشد، حجت نیست؛ زیرا دلیل تعریف، عرف و لغت است که حجیّت ندارند.
ج. واژگان: مثلی و قیمی در روایات و آیات وجود ندارند و جائی هم که در قرآن، واژه (مثل) وجود دارد، مقصود (مثل) فقهی نیست، بلکه در آیه مقصود این است: اگر کسی به شما دست اندازی کرد، شما حق دست اندازی به او را دارید، امّا دست اندازی شما از چه گونه باید باشد و چه اندازه، برابر با دست اندازی او یا کم تر و بیش تر، دلالتی ندارد.
د. تنها دلیل برای تقسیم چیزها به مثلی و قیمی، اجماع است و اعتبار عقلی.
باید به ایشان گفت: نیازی نیست واژه (مثل) در لسان دلیلهای شرعی موجود باشد، بلکه همان گونه که از کتابهای لغت نقل شد (مثل) عبارت دیگری از عین و خود شیء است؛ یعنی مثل یک چیز، چیزی است که به درستی با آن چیز یکسان باشد. بنابراین، اصل اولی در پرداخت غصب، دین و همانند آن، پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضی از چیزها، در واقع (مثل) ندارند، باید بهای آن پرداخت شود؛ زیرا بها بیش از هر چیزی به حقیقت چیز تباه شده نزدیک است.
عبارت سوم ایشان می‌رساند باید در پی چیزی بود که به عدالت نزدیک تر است. باید نظری داد که حق، کامل تر به صاحب حق برسد و این نکته‌ای است که پس از این زیر عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.
۱۱. صاحب جواهر، پس از نوشته محقق حلی:
(وکل ماتساوی اجزائه یجوز قرضه.)
هر چیزی که اجزای آن برابر باشد (مثلی باشد) وام دادن آن جایز است.
می‌نویسد:
(بلا خلاف، بل النصوص والإجماع بقسمیه علیه.)
در این مطلب اختلاف نیست، بلکه روایات روشن و اجماع محصل و منقول، بر این مطلب دلالت دارد.
و در ذیل قول مصنف: (وما لیس کذلک یثبت فی الذمه قیمته وقت التسلیم) می‌نویسد:
(… والوجه فی ثبوت القیمه، ان القرض قسم من الضمانات… ولاریب فی ان ضمان القیمی بالتلف وغیره بالقیمه، لاالمثل، بل یمکن تحصیل الاجماع علیه هناک، وان کان یظهر من الشهید فی الدروس ان میل المصنف هنا الی ان الضمان بالمثل جایز فیها أیضاً، لکن هو وغیره صرّح فی باب الغصب بأن ضمان القیمی بالقیمه… ولعلها لأنها البدل عن العین عرفاً فی الغرامات، باعتبار عدم تساوی جزئیات العین المضمونه واختلاف صفاتها، فالقیمه حینئذٍ اعدل، خصوصاً فی مثل الحیوان، الذی لم یعرف الباطن منه، ولاکثیر من صفاته، ولکن قال المصنف هنا: (ولو قیل: یثبت مثله فی الذمه أیضاً کالمثلی، کان حسناً) لأنّه أقرب إلی الحقیقه من القیمه.)
(دلیل مصنف [محقق حلّی] که گفته: هر چیز مثلی نیست، بهای هنگام پرداخت آن، در ذمه ثابت می‌شود، نه مثل آن، این است که: وام اگر چه به خشنودی دهنده و گیرنده بستگی دارد، ولی یکی از ضمانهاست و در بحث ضمان، بی گمان، اگر قیمی، به تلف و مانند آن، از بین رفت، شخصِ ضامن، بهای آن را بدهکار است، نه این که مثل آن را. بلکه شاید بتوان اجماع بر این مسأله تحصیل کرد، ولی از کتاب دروس شهید اول بر می‌آید که مصنف [صاحب شرایع] گرایش دارد که ضمان به مثل را در این جا هم جاری بداند. لکن همه در باب غصب، به روشنی می‌گویند که ضمان قیمی، به قیمت است و شاید به این جهت باشد که در عرف، بها در خسارتها، بدل از عین است؛ زیرا جزئیات عین مضمونه برابر نیست و ویژگیهای آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزدیک تر است، بویژه در حیوان که درون و بسیاری از ویژگیهای آن ناروشن است. ولی مصنف در این جا گفته: اگر در قیمی هم گفته می‌شد، مثل آن در ذمه ثابت است، حرف خوبی بود. زیرا که مثل، از قیمت، به حقیقت نزدیک تر است.)
سپس صاحب جواهر، سه روایت از اهل سنت به عنوان یاری گر یاد می‌کند و به سخن صاحب مسالک اشاره می‌کند که ایشان هم به همین نظر اخیر محقق حلّی متمایل شده است. و سپس به ثمره این اختلاف می‌پردازد و دلیلهای پرداخت مثل را در مورد قیمی ردّ می‌کند، ولی سرانجام می‌نویسد:
(لکن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّه بأعتبار معهودیه کون قرض الشیء بمثله، بل مبنی القرض علی ذلک. بل قد یُدعی إنصراف اطلاق القرض إلیه، وربما یؤیده نصوص الخُبز الذی یقوی کونه قیمیاً. ولذا تجب قیمته فی اتلافه بأکل ونحوه، فالاحتیاط فیه لاینبغی ترکه.)
انصاف باید داد که این رأی قوی است: در جنسهای قیمی نیز، مثلِ آن جنس قیمی، در ذمّه می‌آید؛ زیرا شناخته شده و متداول، همانا قرض به مثل است؛ یعنی انسان چیزی را قرض می‌دهد، تا مثل همان را پس بگیرد. بلکه وام بر همین استوار است که انسان چیزی را وام بدهد و سپس مانند همان چیز وام داده شده را پس بگیرد، بلکه گاهی ادعا می‌شود که وام، منصرف به همین است و چه بسا روایات راجع به قرض دادن نان هم همین مطلب را تقویت کند و یاری گر باشند؛ زیرا نان را انسان به وام می‌گیرد و با خوردن، آن را از بین می‌برد و چون نان قیمی است.
ولی روایات، وام گرفتن شماریِ نان و پرداخت شماریِ آن را اجازه داده‌اند. پس معلوم می‌شود که در قیمی‌ها هم، اگر پرداخت به مثل باشد، اشکال ندارد؛ از این روی، جای احتیاط است و سزاوار نیست احتیاط ترک شود.

بررسی سخن صاحب جواهر

چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرایع و در ضمن آن نظر شهید ثانی نقل شد که خلاصه آن، بدین شرح است:
باید در وام، چیزی را پرداخت که به عدل و انصاف و به حقیقت چیز وام گرفته شده، نزدیک تر باشد و چه بسا از عبارات ایشان و عبارتهای دیگری که پیش از این نقل شد این نکته به آسانی درخور برداشت باشد که ملاک تقسیم، مثلی و قیمی، علّت اختلاف زیاد درتعریف مثلی و قیمی و علّت اختلاف در پرداخت قیمی، همه از این مطلب سرچشمه می‌گیرند که باید آنچه به حقیقت نزدیک تر است، پرداخت شود و به وام دهنده، یا قرض گیرنده، ستم نشود و از این روی می‌گویند: در مثلی باید مثل را پرداخت، ولی اگر مثل کمیاب شد، بها را پرداخت کند. امّا این که به بهای کدام روز؟ آیا بهای الآن که نایاب است، یا زمانی که کمیاب بود، اختلاف می‌کنند.
آنچه تاکنون روشن شد، معیار کلی، در پرداخت، در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزدیک تری به حق است. این اصل اساسی است و دیگر تعریفها و دلیلها، فرع همین قانون کلی اند و برای رسیدن به همین قانون و اصل کلی.
اکنون به بحث اصلی، که بحث پول بود، بر می‌گردیم و چند نکته را به بوته بررسی می‌نهیم:
۱. مهم نیست که پول مثلی باشد یا قیمی. اگر چه روشن است که همه جنسهای کارخانه‌ای و از جمله اسکناس، که با دستگاه‌های چاپ، چاپ می‌شود، مثلی هستند و هر اسکناس هزار تومانی به تمام معنی، مثل اسکناس هزار تومانی دیگر است و تنها یک شماره سریال اختلاف دارند، ولی باز گفته شد که در هنگام تورّم زیاد، عرف، هزار تومانی دو سال پی درپی را مثل هم نمی‌داند. پس پول، مانند: قاشق، رادیو، مداد و… نیست، چون آنها یا مثلی و یا قیمی هستند، ولی پول از نظر معیار شکل و ظاهر، مثلی، ولی از نظر ارزش قیمی است. بنابراین، اگر شخصی در چند سال پیش، قاشق، رادیو و یا مدادی از کسی به وام گرفته بود، با دادن فرد دیگری از همان جنس و گونه، برعهده وی چیزی نیست. ولی اگر همو، چند سال پیش، هزار تومان از کسی به وام گرفته بود، هزار تومان کنونی، مثل آن نیست.
بنابراین، برای وارهی عهده، نه معیار مثلی را باید مطرح کرد و نه معیار قیمی را، زیرا پول با هیچ یک از معیارها سازگاری ندارد. به دیگر سخن، با هر دو معیار، در ظاهر سازگاری دارد، بلکه باید (أقرب الی الحق) یا (اعدل) را برگزید و در نتیجه باید ارزشی معادل آن ارزش که از شخص تباه کرده است به او بدهد، این میزان و خواست معیاری است که اساس شریعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهای ما در تعریفها و تعبیرها بود، در مثل اگر تورّم ۳۵ درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت، باید پس از یک سال صدوسی و پنج هزار تومان بپردازد و این ربا نیست؛ زیرا همان گونه که پیش از این گذشت ربا زیاده بر سرمایه است و این جا سرمایه طرف، هیچ زیادتر نشده، بلکه سرمایه او ثابت مانده است، امّا دولت به خاطر مشکلات خویش یا هر دلیل دیگر، پیش از این در برابر این اندازه ارزش، در مثل صد حواله هزار تومانی چاپ می‌کرد و اکنون سی و چند حواله بیش تر چاپ کرده است.
البته ناگفته نماند که در صورت عکس هم مسأله همین گونه است، یعنی اگر انسانی هزار تومان قرض داد و پس از آن سیاست دولت این شد که در مثل با جمع کردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بیفزاید، یا به هر حال، بر اثر رخدادی دولت از نظر سیاسی و اجتماعی قدرت پیدا کرد، به گونه‌ای که نه تنها کاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمی درکار نبود، بلکه قدرت خرید بسیار بالا رفت، در مثل شصت هزار تومان سال آینده قدرت خریدی برابر صدهزار تومان اکنون را پیدا کرد، در این صورت، وام دهنده، بیش از شصت هزار تومان طلبکار نیست. ولی این انگاره‌ای است که بسیار کم پدید می‌آید؛ زیرا دولتها آن قدر در فکر سود خود هستند که هیچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمی‌دهند، بلکه بر عکس پیوسته با چاپ اسکناس، از ارزش پول می‌کاهند.
به نوشته یکی از نشریه‌ها:
(سابقه پشتوانه در کشور ما بدین صورت است که تا سال ۱۳۴۰هـ.ش. حجم پول کمی بیش تر از بیست میلیون ریال بود، لکن از سال ۱۳۵۶ به بعد این حجم افزایش یافت به طوری که از ۴۰۰ میلیارد ریال در سال ۱۳۵۶ به ۹۱۲ میلیارد ریال در سال ۱۳۵۷ رسید. در حالی که پشتوانه پول به همین میزان افزایش نداشت…. در سال ۱۳۶۲ حجم پول به ۲۱۵۰ میلیارد ریال و در سال ۱۳۶۷ به ۳۷۰۰ میلیارد ریال رسید.)
بنابراین تصور، ارزش یافتن ارزش پول، اگر چه از سوی بعضی بزرگان مطرح شده است، ولی به رؤیا شبیه تر است و اگر هم چنین رؤیائی، لباس واقع بپوشد، باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه که گذشت، ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهکار است.

بیان مسأله با استفاده از حکم مثلی و قیمی

تاکنون، کاری به مثلی و قیمی نداشتیم، بلکه حکم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزدیک تر به حق بودن که روح کلام فقهاء بود، بحث شد. اکنون با توجه به معیاری مثلی و قیمی، وارد بحث می‌شویم:
برابر تمام معیارهای ارائه شده برای شناخت مثلی از قیمی که فقهاء گفته بودند و پیش از این نقل شد، اسکناس مثلی است، زیرا برابر تمام معیارها جنسهای کارخانه‌ای و صنعتی که می‌توان همانند کامل برای آن پیدا کرد، از مثلی‌ها هستند: لیوان، استکان، ماشین، پودر و… هیچ اسکناس صدتومانی با اسکناس صدتومانی دیگر، که در یک سال نشر یافته‌اند، اختلافی ندارند؛ از این روی اسکناس مثلی است. زیرا (مایتساوی قیمه اجزائه) بر آن صدق می‌کند، ولی از آن حیث که حتّی در دو زمان نمی‌توان ارزش برابر در آن یافت و نمی‌توان هیچ گاه تمام ویژگیهایی را که در ارزش آن دخالت دارد، به درستی بیان کرد و در دادوستد درنظر داشت، پس قیمی است.
و به عبارت دیگر، مثلی و قیمی وصف امور حقیقی اند که در ذات ارزش داشته باشند، ولی پول و اسکناس، چک و سفته و دیگر حواله‌ها که امور اعتباریند و در ذات ارزش ندارند، را نمی‌توان مثلی یا قیمی دانست، بلکه معیار ارزش سنجی چیزها و میانگی در دادوستدهایند.
پس بحث مثلی و قیمی بودن مشکلی را نمی‌گشاید و در پول و اسکناس، از راه دیگری باید (أقرب الی الحق) و (أقرب الی الواقع) را باز نمود؛ زیرا گیریم پول قیمی باشد و قیمی بودن، معیار تقویم باشد، با این حال نمی‌شود، بهای آن را نمایان کرد و از سویی مثلی نیست، زیرا عرف، بین پولی که عکس آن خط خورده یا نخورده و بین اسکناس امسالی و پارسالی، جدایی باورندارد، مگر این که به او فهمانده شود که این پول، از نظر دولت از اعتبار افتاده است، آن گاه باور می‌کند که فرق دارد و این پول را مانند حواله بودن امضا می‌داند.
به هر حال، طرح مسأله مثلی و قیمی از سوی فقها، تنها یک چیز را به ما می‌فهماند و آن سعی بسیار همگان در یافتن (اقرب الی الحق) است، امّا اثبات این که پول از کدام گونه است را نمی‌نمایاند؛ زیرا پول، دو حیث دارد: اگر پول و اسکناس از آن حیث که کاغذ یا فلزی است که با دستگاه چاپ شده و ساخته شده، درنظر گرفته شود، مثلی است و خط خوردگی، امضا شدن یا نشدن، کهنه و نو بودن در آن دخلی ندارد و اگر از آن حیث که وسیله ارزیابی چیزهاست و دارای ارزش وابسته به اعتبار دولت، درنظر گرفته شود، قیمی خواهد بود، ولی آنچه در پول و اسکناس مهم می‌نماد، همان جهت برآورد آن است و حیث کاغذ بودن و مثلی بودن آن هیچ معیار نیست؛ از این روی همه مردم دو تا صد تومانی را همان یک دویست تومانی می‌دانند به عکس.. امّا قیمی بودن پول هم مشکل را نمی‌گشاید؛ زیرا در پرداخت قرض، یا پول غصب شده، قیمت پول را چگونه باید حساب کرد؟
این جاست که روشن می‌شود مسأله پول و ربا در اسکناس و مانند آن، به آسانی درخور حلّ نیست و این که کسی بگوید: چون پول مثلی نیست، به همان گونه که بیان شد، پس مانند حیوان است و همان گونه که فروختن یک حیوان به دو حیوان جایز است، پس فروختن یک صدتومانی هم به دو صدتومانی جایز است، سخن درستی نیست؛ زیرا درست است که پول مثلی نیست، ولی قیمی هم نیست.
به عبارت دیگر، از حیثی مثلی و از حیثی قیمی است و از آن حیث که قیمی است، باز نمود بها برای آن دشوار است، زیرا خود معیار سنجش چیزهای قیمی است و چیز قیمی را با توجه به بهای آن می‌توان با دو چیز یا کم تر و بیش تر، از همان جنس معامله کرد. آن گاه اگر قیمت در نظر گرفته شود، در هر زمانی صدتومان نصف دویست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانی به دو صد یا دویست تومان بی گمان ربا است و حرام و با روح شریعت و سخنان فقهاء که (أقرب إلی الحق و اقرب إلی العدل) را مطرح می‌کردند، نمی‌سازد. از سویی برای صدتومانی ارزشی را اعتبار کرده‌اند که برای دو تا صدتومانی دو برابر آن ارزش را اعتبار کرده‌اند. پس در واقع، دادن ارزشی و گرفتن ارزشی دو چندان است که بی گمان ربا خواهد بود. پس فکر حیله‌های شرعی را باید از سر بیرون کرد.
نتیجه: اسکناس را نه می‌توان مثلی به شمار آورد که هر چه ارزش آن پایین بیاید، با همان شمار اسکناس را پرداخت کرد و نه می‌توان غیر مثلی حساب کرد که در زمان حاضر یکی را به دوتا بیش تر بتوان در یک مجلس دادوستد کرد. پس باید اندیشید و شاید یکی از بهترین اندیشه‌ها و راه‌ها، همان پیروی از ترازهای ثابت شرعی باشد: قاعده عدالت، قاعده پرداخت حق دیگران به گونه کامل، قاعده ستم نکردن، قاعده علی الید، قاعده ضمان و… برای این که بایستگی بحث بیش تر روشن شود، چند مثال از بابهای گوناگون به میان می‌آوریم و سپس به بررسی اصول و راه حلّها می‌پردازیم.
۱. دزدی سی سال پیش، مبلغ ده هزار تومان از شخصی دزدیده است، با این مبلغ در آن زمان، یک دستگاه اتومبیل پیکان خریده، اکنون توبه کرده و می‌خواهد ذمه خود را رها کند و طلب آن شخص را بدهد. آیا باید ده هزار تومان پرداخت کند که با آن یک دوچرخه هم نمی‌توان خرید، یا باید فکر دیگری کرد؟ ۲. شخصی بیست سال پیش، بیست اسکناس هزار تومانی از کسی برداشته و در جایی پنهان کرده و اکنون بر آن شده که جبران کند، آیا اگر همان پولهای پنهان داشته را به صاحب پول، پس بدهد، بسنده است؟ در این جا به این نکته هم باید توجه کرد که اسکناسها افزون بر پایین آمدن ارزش ناشی ازتورم چندین ساله، باطل هم شده است و با این که اصل مال وجود دارد، ولی هیچ گونه ارزش ذاتی و اعتباری ندارد.
۳. زمینی از آنِ یتیمی بوده و چون در مسیر خیابان بوده، سرپرست او، از روی مصلحت اندیشی برای یتیم، آن زمین را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته، یا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال که یتیم به سن رشد رسیده، می‌گوید: حق من تباه شده است؛ زیرا یک دهم آن زمین را یا زمینی مانند آن را با این پول، نمی‌توان خرید. دراین صورت وظیفه چیست؟ آیا در این جا ولیّ کوتاهی کرده با این که سعی در مصلحت اندیشی برای کودک یتیم داشته است؟
آیا می‌توان یتیم را از حقوقش محروم کرد و گفت: همین مقدار پول را بگیر، گرچه یک دهم مانند آن زمین پیش را هم با آن پول نتواند بخرد.
۴. زن و مردی پنجاه سال پیش ازدواج کرده‌اند و مهریه زن را هزار تومان قرار داده‌اند که در آن زمان برابر یک منزل صدوپنجاه متری، ارزش داشته است، اکنون که زن مهریه خود را می‌خواهد، آیا همان هزارتومان را طلبکار است؟ آیا هزارتومان درباب مهریه مالیّت دارد؟
۵. فرش فروشی سال گذشته، سیصد تخته فرش داشته که بهای آنها سی میلیون تومان بوده است و خمس مال را حساب کرده و پرداخته، امسال که می‌خواسته خمس مال خود را حساب کند، دویست تخته فرش، از همان جنس داشته که بهای آنها چهل میلیون تومان است. آیا این فرد، خمس بدهکار است و باید خمس ده میلیون اضافه را بپردازد یا نه، او زیان دیده و سرمایه اش به مقدار ۱/۳ تنزل کرده است؟
۶ ـ شخصی در حادثه رانندگی، از دنیا می‌رود، دیه وی را براساس طلا یا غیر آن، حساب می‌کنند و مقداری از آن را راننده خلافکار، می‌پردازد و یک میلیون باقی مانده را برای وی قسط بندی می‌کنند، با این یک میلیون در هنگام حادثه، یک پیکان می‌شد خرید، ولی پس از سر رسید قسطها و پرداخت آن، ۱/۳ پیکان را هم با آن نمی‌توان خرید، وظیفه چیست؟
نمونه‌ها بسیارند و دربابهای گوناگون فقه مورد دارند و به سادگی نمی‌توان گفت که دزد و غصب کننده و زوج، همان پول را بدهکارند. و یتیم و اولیای فرد کشته شده، حقی بیش از همان پول، طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهکار است. از این روی شماری از فقیهان، مسأله مصالحه را به میان کشیده‌اند و گفته‌اند: به هر حال، باید با هم مصالحه کنند. امّا بر چه ملاکی؟ روشن نیست. پاره‌ای از سخنان فقیهان و نقد و بررسیها و رد کردنها و ثابت کردنها را در مجله رهنمون، شماره ۶و۷، می‌توان دید. در رساله توضیح المسائل آمده است:
(مسئله ۲۶۲۱: اگر مهریه زن اسکناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان یا عوامل دیگر، قیمت آن تنزّل فاحش پیداکند، بنابراحتیاط واجب، باید با مصالحه رضایت زن فراهم شود ولی اگر چیزهای نظیر زمین، خانه، طلا یا نقره به عنوان مهر قرارداده شود، زن همان مقدار را طلبکار می‌شود، هر چند قیمت آنها تنزل کرده باشد.)
پیداست ایشان بین پول که اعتباری محض است و بین زمین، خانه، طلا و نقره که ارزش ذاتی دارند، فرق گذاشته، ولی اشاره‌ای به ارزش پول ندارد.
امّا آیت اللّه موسوی بجنوردی، در مقاله (دور الاوراق المالیه فی الشریعه الاسلامیه.) مسیری بسان ما در مسأله دارد و پول را امری اعتباری محض می‌داند که معیار سنجش است و در خمس، ضمانها، زکات، نقدین، قرض و… قدرت خرید را معیار می‌داند و می‌نویسد:
(قدرت خرید کلی طبیعی است و عدد اسکناسهایی که نمایانگر آن قدرت باشند، مصادیق آن هستند و به هر حال، کلی طبیعی پیوسته عین افراد خود است، ولی افراد متکثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خرید را قرض می‌دهد و هنگام دریافت نیز، همان قدرت را دریافت می‌کند. حال این قدرت، در قالب چند اسکناس باشد، دیگر مهم نیست.)
اول باید راه گشودن مشکل را پیدا کرد و پس از پیدا شدن راه، همان را در قرض هم جاری کرد، زیرا سخنان فقهاء در بابهای قرض و غصب نقل و بررسی شد و روشن شد که معیارها در باب غصب و قرض یکی است و ملاکها همه (أقرب إلی الحق) و (أقرب إلی العدل) و (أقرب إلی التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خرید پول در غصب و دزدی به میان آمد و گفته شد که قدرت خرید را بدهکارند، همین قدرت خرید در قرض هم می‌تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خریدی برابر قدرت خرید قرض داده شده، زیاده برقرض نیست، همان گونه که در غصب و دزدی هم زیاده به شمار نمی‌آید و این گرفتن قدرت خرید، احتیاجی به شرط کردن یا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد، زیرا پول و اسکناس، یعنی قدرت خرید.
پس خود قرض، به گونه اتوماتیک وار از عنوان پول مشخص به قدرت خرید آن منتقل می‌شود، همان گونه که در غصب و دزدی… چنین است که پس از این شرح آن خواهد آمد.
به هر حال، اگر قرض دهنده شرط کند قدرت خریدی بیش از آنچه قرض داده دریافت کند، ربا و حرام است، ولی تا حدّ قدرت خرید را بدون شرط و با شرط می‌تواند بگیرد و این در باب قرض که نفع داشته باشد (یجرّ نفعاً) نیست چون مال خود را دریافت می‌کند.

قاعده عدالت

از اصول اساسی که اسلام بر آن استوار است و جای هیچ شک و شبهه‌ای در آن نیست، اصل و قانون عدالت است. این اصل از اصول اولیه اسلام است و آیات و روایات زیادی بر آن دلالت دارد. افزون بر آیات و روایات، عقل انسان، بر آن دلالت و حکم می‌کند. امّا آیا عقل به گونه مستقل بر خوبی عدل و زشتی ستم دلالت می‌کند، یا این امور جزء بناء عقلاست؟ اکنون مورد بحث نیست. بحث این است که تمام خردمندان، یا دست کم، تمامی اهل شرع، بویژه شیعه، حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را رکن اساسی دین می‌دانند، حال دلیل این اصل هر چه باشد، حکم عقل، حکم عقلا، آیات و روایات یا همه اینها.
حال که این اصل از پذیرفته شده‌ها و جزء جدایی ناپذیر دین است، اگر خبر یا خبرهایی از ائمه اطهار نظری دادند و مطلبی بیان کردند که با این اصل پذیرفته شده سازگار نبود، آن خبر به خودی خود، حجّت نخواهد بود و هیچ گاه نوبت به ناسازگاری بین آن و بین اصل عدالت پیش نخواهد آمد؛ زیرا اصل عدالت، رکن اساسی دین و مدار اصلی است و با دلیلهای محکم عقلی و نقلی ثابت شده، اما خبر ناسازگار باعدالت، خبری است که صادر شدن آن از معصوم(ع) یقینی نیست و یقین بر گمان پیش است.
اگر در همه نمونه‌های هشت گانه بالا، روایت یا روایاتی داشتیم که می‌گفت: همان شمار پول یاد شده را حساب می‌کنیم و کاری به ارزش و قدرت خریدنداریم، باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت، که رکن اساسی اسلام است، از آن روایات دست بر می‌داشتیم، تا چه رسد به اکنون که روایت ناسازگار نداریم و مسأله پول اعتباری و اسکناس و اعتبار بانکی و چک و… پدیده‌های نوپیدایند و درهم و دینار، که در روایات یاد شده طلا و نقره است که هم ارزش ذاتی داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراین، آن روایات برای ما مشکلی پدید نخواهند آورد.
اکنون باید در چند مقوله به بحث پرداخت، تا مسأله از همه زوایا روشن شود:
۱. یادکرد آیات و روایاتی که بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات کبری).
۲. بحث در این که پرداختن قدرت خریدی برابر قدرت خرید دریافت شده، عدل است، یا به عدل نزدیک تر است و جریان و سریان این بحث در تمام بابهای فقه.
۳. یادکرد روایاتی که به احتمال از عدد ثابتی سخن می‌گوید و تحلیل و توجیه آنها.

آیات

۱. (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ.)
ما پیامبران خود را با دلیلهای روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم، تا مردم به قسط قوام پیدا کنند.
راغب اصفهانی می‌نویسد:
(القسط هو النصیب بالعدل.)
قسط همان سهم عادلانه است.
علی بن ابراهیم درتفسیر خود می‌نویسد:
(المیزان الإمام.)
میزان، همان امام است.
امین الاسلام طبرسی می‌نویسد:
(لیقوم الناس) فی معاملاتهم (بالقسط) ای: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.)
مردم در دادوستدهای خود، بر قسط، یعنی برعدل قوام پیدا کنند و مقصود این است که ما به عدالت امر کردیم.
شاید نیازی به آوردن قول مفسران نباشد، زیرا آیه بسیار روشن است. از یک سوی با کلمه (لقد) مضمون آیه را مورد تأکید قرارداده، از سوی دیگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را می‌رساند و ازسوی دیگر، تکرار ضمیر (نا) به گونه متکلّم مع الغیر، قدرت و بزرگی و جمع شدن تمام سببها و انگیزه‌ها را می‌رساند. فرستادن (البینات) دلیل‌های روشن برای ثابت کردن نبوّت آنان است. فرستادن (الکتاب) یعنی نوشته‌ها و قانونها. همچنین (میزان) برای بازشناخت حق از باطل، چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو برای باز نمود وزن، همه وهمه یک هدف را دنبال می‌کنند. و آن برپایی قسط و عدل است. جالب این که متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت کند و همه زوایای اقتصادی، سیاسی، فردی و اجتماعی و… را در بر بگیرد.
درنتیجه، معنای آیه با توجه به تمام گستردگیها و فراگیریهای موجود چنین می‌شود:
(بی گمان، هدف ما با تمام قدرت و شوکت و بزرگی و شکوه، از فرستادن همه پیامبران با دلیلهای روشن و فرستادن قانونها و میزانهای بازشناخت حق از باطل، چیزی جز بر پایی قسط و عدل، در تمام زمینه‌ها نیست.)
به هر حال، آیه قرآن قسط و عدل در تمام زمینه‌ها را نظر دارد که یکی از آنها دادوستدها ست، که مجمع البیان هم اشاره داشت و آنچه که در بحث ما کار برد دارد، قسط و عدل در دادوستدها و پیوندهای اقتصادی است.

نکته

۱. شاید آمدن (حدید) در آیه مورد بحث و ترس شدید داشتن آن، به این منظور است که قوام بخشیدن به جامعه بر اساس عدل، که هدف تمامی پیامبران و کتابهای آسمانی است، بدون وجود آهن و قوه‌ای که پشتیبانی از قانون و میزان را به عهده بگیرد، ممکن نیست؛ از این روی دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه، بدون وجود قانونی بر اساس عدل و قوه‌ای که اجرای آن را به عهده بگیرد، نشاید؛ زیرا طبع آدمی فزونی خواه است و قوه‌ای باید او را به سوی عدل بکشاند.
۲. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا….)
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، عهده دار عدالت باشید و برای خدا گواهی دهید، اگر چه به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما، چه توانگر و چه درویش، بوده باشد، زیرا خدا به آنان سزاوارتر است.
در این آیه هم، بسان آیه پیش متعلق قسط حذف شده، تا همه موارد را در بر بگیرد. ولی باز برای تأیید، مواردی را که در نظر انسان اهمیّت دارد و شرع هم، به آنها اهمیّت داده، مطرح می‌کند و می‌فرماید: (برای دفاع از آنان هم، پا از مسیر عدالت بیرون نگذار) درست است که (بالوالدین احساناً) و (لاتقل لهما أف) امّا عدالت ارزشی والا و پایه استوار دین است که هیچ مصلحتی با آن برابری نمی‌کند، ولی هیچ یک از اینها نباید او را از مسیر عدالت بیرون برد، بویژه با توجه به (قوّام) که صیغه مبالغه است.
۳. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى…)
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی بدهید. دشمنی با گروهی، شما را به گناه و ترک عدالت واندارد. عدالت ورزید که به تقوا نزدیک تر است.
بله، آغاز آیه فراگیر نیست و عدالت در شهادت را می‌گوید، ولی پایان آن فراگیر است و عدالت در همه جا را دستور می‌دهد و افزون بر این درجایی که انسان گمان می‌برد که شاید در چنین موردی عمل به عدالت یا گواهی به عدالت لازم نباشد، همان جا را آیه اشاره می‌کند و بایستگی عدالت را در همان جا یادآور می‌شود حتی در جایی که بین انسان با انسان دیگری دشمنی بود، در آن جا هم باید به عدل گواهی دهد. البته باید توجه شود که آن سوی ستیز و درگیری را مقید به ایمان نکرد، پس شاید ستیز بین مؤمن و مؤمنی باشد، یا بین مؤمن و غیرمؤمن، یاحتی بین یک مؤمن و گروه زیادی غیر مؤمن، در تمام این موارد، باید بر عدل و قسط گواهی داد.
شاید با توجه به همین سه آیه، ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز کلام پیشین که گفته شد: حتّی اگر روایت یا روایاتی داشتیم که برخلاف عدل و انصاف فرمان می‌داد، باید کنار گذاشته شود، روشن شده باشد.
۴. (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى)
خداوند به عدل و احسان و دستگیری از خویشان دستور می‌دهد.
۵. (قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ.)
بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.
در این دو آیه، هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سویی قسط و عدل با الف و لام آمده، تا دلالت برجنس و ماهیّت کند؛ یعنی این که جنس و ماهیت عدل و قسط مورد فرمان الهی است.
آیات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمینه‌ها فرمان می‌داد. حال مناسب است نمونه‌هایی از آیات، که عدالت دربعضی از زوایای زندگی بشری را مطرح می‌کند نیز، آورده شود: ۶. (وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ لَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى)
پیمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر کنید… و هرگاه سخن گفتید با عدالت سخن بگویید، حتی اگر نزدیکان باشد.
۷. (وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ)
اگر بین آنان [یهود و نصارا] حکم کردی، به قسط و عدل داوری کن؛ زیرا که خداوند اهل عدل را دوست دارد.
توجه شود که داوری بین اهل کتاب و حتی یهودیانی که برای اجرای نقشه‌های شوم خود، داوری نزد پیامبر اکرم(ص) می‌آورند نیز، باید براساس عدالت باشد. و انگیزه‌ای که در پایان آیه یاد شده، خوب و محبوب بودن عدالت را می‌نمایاند.
۸. (… وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ)
… هرگاه بین مردم حکم کردید، به عدل حکم کنید.
۹. (الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ)
ماه حرام در برابر ماه حرام و شکستن ماه‌های حرام قصاص است. پس هر کس به شما دست اندازی کرد، به همان اندازه به وی دست بیندازید.
بله، آغاز آیه، راجع به ماه‌های حرام است، ولی پایان آن همانندی در دست اندازی را که عدالت است، می‌رساند.

نکته

در واژگان آیه، سه بار واژه (اعتداء) به کار رفته است، در حالی که یک سوی (اعتداء) است و سوی دیگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) که عدل است. در واقع، مقصود این بوده که اگر کسی به شما دست اندازی کرد، با او به گونه عادلانه، یا به گونه برابر، به رویارویی برخیزید. آوردن واژه‌ای هم شکل و همانند با واژه طرف مقابل، از فنهای علم معانی و بیان است، مانند:
قالوا اقترح شیئاً بخدک طبخه
قلت اطبخوا لی جُبه وقمیصاً
گفتند: چیزی را پیشنهاد کن تا آن را به خوبی برای تو بپزیم. گفتم: برایم جبّه و پیراهنی بپزید.
و به جای این که بگوید پیراهن برایم بدوزید (بپزید) به کار برده، تا هم شکل سخن طرف مقابل باشد و دلیل این که خداوند در آیه از این صنعت استفاده فرموده، افزون بر زیبایی سخن، شاید برای این باشد که خواسته در لفظ نیز عدالت را به کار برده باشد، و در برابر (اعتدای) او لفظ (اعتداء) آورده باشد، ولی برای این که کسی نپندارد (تعدّی) به معنای لغوی آن است، فوری، با کلمه (مثل) آن را جبران کرده، تا هم از دست اندازی جلوگیری کند و هم عدالت را نگهداشته باشد.
۱۰. (وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ…)
و اگر به شما عقوبتی رسید شما به همان مقدار عقوبت کنید.
۱۱. (… وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا… وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ)
ای مؤمنان… باقیمانده سود خود را نگیرید… و اگر توبه کردید، رأس المال شما از آن شما خواهد بود، نه شما به کسی ستم کنید و نه مورد ستم واقع شوید.
نتیجه: با توجه به یازده آیه بالا، روشن می‌شود که در همه جا و باهمه کس، حتی کافران، باید مدار اصلی، قسط و عدل باشد. و این یک اصلی کلی پذیرفته شده و خدشه ناپذیر است وجزئیاتی که از شرع می‌فهمیم، باید با این اصل کلی برابر باشد و یا دست کم، ناسازگاری با آن نداشته باشد.

روایات

۱. ابی مالک می‌گوید: به حضرت سجّاد(ع) عرض کردم: همه شرایع دین را به من خبر بده.
قال: (قول الحق والحکم بالعدل والوفاء بالعهد.)
فرمود: سخن حق، حکم به عدالت و وفای به عهد.
۲. پیامبر اکرم(ص) فرمود:
(بالعدل قامت السموات والأرض.)
آسمان و زمین، بر عدل استوارند.
۳. حضرت علی(ع) درهنگام وفات سفارش می‌فرماید:
(أوصیک بالعدل فی الرضا والغَضَب.)
سفارش می‌کنم به عدل درحالت خشنودی و حالت غضب.

عدالت و عقل

از آیات و روایات بر می‌آید که اساس اسلام و دیگر ادیان آسمانی، برعدالت است و هدف از فرستادن پیامبران و کتابهای آسمانی پیاده کردن عدالت در روی زمین است.
اگر اسلام، یا هردین دیگری، عدالت خواه و عدالت گستر نبود، بایسته پیروی نخواهند بود. به بیان دیگر، عقل انسان که دلیل و برهان درونی و نخستین برهان و اساس دیگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز می‌شناسیم و معیار پذیرش دین، تکلیف، پاداش و کیفر است، از پیروی دینی که عدالت خواه و عدالت گستر نباشد، باز می‌دارد. پس در واقع دین عادلانه است، نه این که عدل اصلی دینی باشد، همان گونه که دین عاقلانه است نه این که عقل، دینی باشد و به دیگر بیان ما با عقل و مستقلات، عقلی نظیر عدالت، راه‌ها و شرایع را می‌سنجیم و آن را که عاقلانه و عادلانه است، بر می‌گزینیم.
بنابراین، بحث عدالت از دیدگاه آیات و روایات یک بحث تأکیدی است، نه تأسیسی؛ یعنی عقل، اجازه پیروی از دینی را می‌دهد که براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دینی عادلانه نبود، آن دین باید از بین برود، نه عدالت. اگر دستوری از دستورهای دین، یا قانونی از قانونهای دین عادلانه نبود، آن قانون زیر سؤال می‌رود و باید از بین برود یا اصلاح شود، نه عدالت.
البته توجه به این نکته بایسته است که گاهی، درعادلانه بودن قانونی تردید است و با شک در عادلانه بودن، نمی‌شود حکم به غیر عادلانه بودن کرد، ولی اگر ثابت شد که قانونی غیرعادلانه است، از گردونه خارج می‌شود.

قدرت خرید و عدالت

پرداختن قدرت خریدی برابر قدرت خرید گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خرید، ازعدالت به دور است.
خلاصه مطالب گذشته: سخن این بود که وقتی شخصی به دیگری پول و اسکناس وام داد، پس از سر رسید وام، آن پول و اسکناس را بستانکارنیست، بلکه قدرت خریدی برابر قدرت خرید وام داده شده را بستانکار است و فرقی نمی‌کند که در این مدّت، پول اعتبارش کم تر یا بیش تر شده باشد و برای ثابت کردن این مطلب گفته شد:
نخست آن که: پول و اسکناس ارزش ذاتی ندارد و ارزش آن اعتباری است و به قدرت دولت و کشور بستگی دارد خلاف درهم و دینار، که هم ارزش ذاتی و هم نقش میانگی در دادوستدها را داشت.
دو دیگر: پول، نه مثلی است و نه قیمی، زیرا پول اعتباری است در حالی که مثلی و قیمی از ویژگیهای چیزهایی است که ارزش ذاتی داشته باشند.
سه دیگر: معیار تقسیم چیزها به قیمی و مثلی، برای عدالت درپرداخت حق دیگران بوده است.
چهار دیگر: این تقسیم در آیات و روایات نیست، بلکه بر أدای حق، تأکید شده است و فقهاء در راستای ادای حق بین چیزهای گوناگون فرق گذاشته‌اند.
پنچ دیگر: گیریم که مجبور باشیم هرچیزی را محصور درتقسیم مثلی و قیمی بدانیم، باید نقش زمان را نیز در نظر بگیریم تا گامی خارج از مسیر عدالت نگذاشته باشیم و کردارها و گفتارهای ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.
پس مسأله ویژه و محصور شد به رعایت و نگهداشت عدالت و روشن شد که این اصل، رکن اساسی اسلام است. و آیات و أخبار بسیاری آن را یاری گرند، افزون برحکم عقل، که به خوبی عدل و زشتی ستم حکم می‌کند. از این روی تنها راه، در بحث پول گرفتن قدرت خریدی برابر با قدرت خرید داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول، بدون درنظر گرفتن قدرت خرید آن، از عدالت به دور است، بویژه اگر تورم زیاد باشد، یا رخداد پیش بینی نشده‌ای، پیش بیاید که ارزش پول، ناگهانی دگرگون شود.
مثالهای گوناگونی که پیش از این مطرح شد، تا این اندازه به روشنی دلالت دارند که پرداختن همان رقم پول مشخص، از عدالت به دور است و هیچ کس صدتومانِ پنجاه سال پیش را برابر صدتومان امروز نمی‌داند، ولی شاید بسیاری از مردم، صد تومان یک سال پیش را با صدتومان امروز یکسان ببینند و همچنین شاید تورّم در سرمایه‌ها و قرضهای اندک، اثر چندانی نگذارد، ولی هر چه سرمایه یا مال غصب شده بیش تر باشد، اثر تفاوت پولها در زمان کم تری روشن می‌شود و شاید راز این که چنین مسأله‌ای در روایات ما مطرح نشده، عبارت باشد از: تورم شدید نبوده، قرضها برای مدت زیادی نبوده، مال وام داده شده به طور معمول، بسیار نبوده و پول، افزون بر ارزش دادوستدی، دارای ارزش ذاتی نیز بوده است و تنها ممکن بود اراده سلطان در خارج کردن سکه‌ها از گردونه دادوستد، ارزش دادوستدی پول را از بین ببرد، امّا در این هنگام،باز ارزش ذاتی سکّه، همچنان باقی بود.
پس این که کسی بخواهد دیدگاه قدرت خرید را، ناسازگار با سیره عملی موجود در تمام روزگاران بداند، کلام به ظاهر زیبا و در واقع فریبنده‌ای بیش نیست؛ زیرا دست کم، چهار فرق اساسی بین این پول و آن پول و بین وامها و دادوستدهای این زمان با آن زمان، وجود دارد که عبارتند از:
۱. در آن زمان، پول تنها اعتبار نبوده است، برخلاف اکنون.
۲. وامها، کوتاه مدت بوده است، در مثل، شخص وام می‌گرفت تا زمان رسیدن محصول یا برگشتن مال التجاره اش.
۳. وامها بیش تر برای امور معاش بوده، نه برای ساختن خانه‌های گران قیمت و ایجاد کارخانه‌های بزرگ و…
۴. تورم بسیار کم بوده به گونه‌ای که اشخاص، طلاها و نقره‌های خود را نزد امینان به عنوان امانت می‌گذاردند و هیچ گاه به ذهن آنان نمی‌گذشت که ارزش آن کم می‌شود و باید آن را به مصرف رسانید.
بند نخست: پیش از این، شرح داده شد و سیر میانگی چیزهای غیر قیمتی و قیمتی و تبدیل آن به پول و اسکناس و چگونگی شکل گیری بانکها بیان شد. در ایران، تا زمان قاجاریان، پولهای نقره‌ای رواج داشت، ولی اکنون پول، بویژه اسکناس، تنها اعتباری است که حتی پشتوانه‌ای غیر از قدرت و اعتبار دولت ندارد.
بند دوّم: این که وامها، بیش تر، کوتاه مدت بوده است، روایات زیادی بر آن دلالت دارد، از جمله روایات وارده در ذیل آیه شریفه:
(وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ)
اگر بدهکار تنگ دست بود، تا زمان گشایش به او زمان دهید.
الف. عامربن جذاعه نقل می‌کند که شخصی خدمت حضرت صادق(ع) رسید و عرض کرد:
(یا ابا عبداللّه، قرض إلی میسره.)
ای امام صادق، قرض به من بدهید تا در زمان گشایش پرداخت کنم.
(فقال له ابوعبدالله؛ إلی غله تدرک.)
حضرت فرمودند: آیا تا زمان غله و کشتی که به دست آوری؟
(فقال الرجل: لا واللّه)
مرد گفت: نه به خدا قسم زرع و کشتی ندارم.
(قال علیه السلام: فإلی تجاره تؤبّ)
حضرت پرسید: آیا تا زمان تجارتی که بر گردد؟
(قال لا واللّه)
مرد جواب داد: سوگند به خدا، نه.
(قال: فإلی عقده تباع)
حضرت پرسید: آیا تا زمان زمینی که آن را بفروشی؟
(فقال: لا واللّه)
گفت: نه، سوگند به خدا.
(فقال ابوعبداللّه: فأنت ممن جعل اللّه له فی اموالنا حقّاً، ثم دعا بکیس فیه دراهم فأدخل یده فیه فناوله منه قبضه.)
حضرت فرمود: بنابراین، تو از کسانی هستی که خدا برای آنان در اموال ما، حق قرار داده است [کنایه از این که فقیری] پس (به غلامانش) دستور داد کیسه‌ای که در آن درهم بود آوردند، حضرت یک مشت از آن درهمها را به او داد.
از این حدیث روشن شد که وام دادن در همه جا وهر حالی نیست و به هر کسی وام داده نمی‌شده است، بلکه به کسی وام داده می‌شده که یکی ازراه‌های مطرح شده را برای پرداخت داشته باشد. و زمان گشایش یکی از امور یاد شده است که هر کدام باشد، به یک سال نمی‌رسد.
ب. (شخصی از حضرت رضا(ع) پرسید: آیا این مجالی که آیه قرآن فرموده اندازه‌ای دارد که شناخته شود، درحالی که شخصی از دیگری وام گرفته و بر اهل و عیال انفاق کرده است و نه کشاورزی دارد، تا انتظار محصول آن را بکشد و نه از کسی طلب دارد، تا انتظار رسیدن زمان آن را بکشد و نه مال غایبی دارد که انتظار آمدن آن را داشته باشد.
امام فرمود: بله، منتظر بماند، تا خبر ناداری این فرد به امام برسد و او از سهم ورشکستگان بدهی او را بپردازد. اگر او این پولها را در راستای پیروی از خدا به کار برده باشد، امام می‌پردازد و اگر در راه نافرمانی خدا به کار برده چیزی به عهده امام نیست.
گفتم: چه ربطی به وام دهنده دارد که او را درراه خدا یا در راه نافرمانی خدا هزینه کرده، وام دهنده او را امین دانسته و به او وام داده است.
فرمود: سعی می‌کند که به گونه‌ای مال خود را از او بگیرد.)
ج. درتفسیر علی بن ابراهیم با سند از عایشه نقل می‌کند که گفت:
(سمعت رسول اللّه(ص) یقول: ما من غریم ذهب بغریمه إلی والٍ من ولاه المسلمین و استبان للوالی عسرته إلاّ برء هذا المعسر من دینه، فسار دینه علی والی المسلمین…)
از پیامبرخدا شنیدم که فرمود: هر بستانکاری که بدهکاری خود را پیش یکی از فرمانروایان مسلمانان ببرد و برای آن والی روشن شود که بدهکار در تنگناست، از عهده وی برداشته می‌شود و بدهی وی، به عهده والی مسلمانان خواهد بود.
از این روایات، به خوبی استفاده می‌شود که زمان برای پرداخت بدهی در آن روزگار کم بوده: تا زمانِ برداشت غله، برگشتن کالای بازرگانی و آگاه شدن حاکم مسلمانان از تهی دستی وی و این پیوندی ندارد به بدهیهای چندین ساله و مهریه پنجاه ساله و…

چند نکته

۱. اکنون بحث در این نیست که آیا وامهای دراز مدت جایز است یا نه، تا کسی بتواند به فراگیری و اطلاق بعضی روایات یا فراگیری و اطلاق آیه تمسک بجوید، بلکه بحث در این است وامهایی که در آن زمانها به زیان دیدگان می‌داده‌اند، برای مدت کوتاهی بوده و نیز روایاتی که در باب زکات آمده است، بر دَین بیش از دو ـ سه سال دلالت ندارد ومثل این که دین، بیش از سه ـ چهار سال گفته نمی‌شده است و در مدت دو ـ سه سال، ارزش پول در نظر عرف، چندان پایین نمی‌آمده است.
۲. ازروایات گذشته روشن شد، آنان که نادارند و با درآمدی که دارند، نمی‌توانند زندگی خود را اداره کنند، مسئولیت هزینه زندگی آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاکم چنین وظیفه‌ای را انجام نداد، گناهش به عهده اوست. بنابراین، اگر شنیده شود در جامعه‌ای به سبب فقر و ناداری، کسانی برای برآوردن هزینه‌های ضروری خود و فرزندانشان تن به خودفروشی بدهند و کارهای پستی انجام دهند، گناه و مسئولیت آن بر عهده حکومتهاست که نه تنها برآوردن نیازهای زندگی آنها رانمی پذیرند، بلکه بدتر از بد هر روز با سیاستهای تورمی، آنان را به فقر و فلاکت بیش تری می‌کشانند و بر این پندارند که با بالا رفتن شاخص اقتصادی کل کشور حتماًوضع فرد فرد شهروندان نیز بهتر شده است.
پس از این، در بحث ضمانت خواهد آمد که اگر حکومت در برابر وامها و هزینه‌های معمولی افراد ضامن باشد، به گونه شایسته تر و سزاوارتر، در برابر خسارتهایی که خود به زندگی معمولی افراد وارد کرده، در مثل با چاپ و نشر بیش از اندازه اسکناس یا هر عامل دیگر، ایجاد تورم کرده نیز، ضامن است.
بند سوم: وامهای معمولی در زمان أئمه(ع) کم بوده و تنها برای امور زندگی، آن هم زندگی ساده آن زمان وام می‌گرفته‌اند. آن روزها، نه سفرهای پرهزینه به اروپا برای معالجه یا تفریح و تحصیل بوده است، نه وامهای سنگین برای ساختن خانه‌ها و آپارتمانها و نه تشکیل ارتش و سپاه و خرید اسلحه از شرق و غرب. حتی أمیرالمؤمنین(ع) با چندین سال، جنگهای خانمان سوز و گرفتاریهای توان فرسا، بدهی که هنگام مرگ بر جای گذاشته، رقم بسیار پایینی بوده، تا چه رسد به مردم معمولی که بدهی آنان از چندین دینار تجاوز نمی‌کرد.

روایات

الف. (معاویه بن وهب می‌گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم، برای ما گفته شده است که شخصی از انصار مُرد و دو دینار بدهکاربود، پیامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود:
شما بر دوستتان نماز بخوانید، تا این که بعضی از خویشان، بدهکاری او را ضمانت کردند.
حضرت صادق(ع) فرمودند: خبری که به شما رسیده است حق است.
سپس فرمود: پیامبر اکرم این کار را کرد تا مردم اندرز شوند وحق یکدیگررا بپذیرند و بدهکاری را کوچک نشمارند و گرنه بدهکار بودن بد نیست. پیامبر(ص) از دنیا رفت و بدهکاری داشت، حضرت علی و حسن بن علی و حسین بن علی(ع) هم از دنیا رفتند، در حالی که بدهکار بودند.)
توجه شود: بدهکاری که پیامبر به خاطر آن بر جنازه‌ای نماز نمی‌گزارد و شاید در آن لحظه سبب رنجش دلهایی نیز می‌شود، از دو دینار تجاوز نمی‌کند.

نکته

برابر نقل صاحب وسائل الشیعه، امام صادق(ع) درپاسخ پرسش معاویه بن وهب فرمود: (ذلک الحق) درحالی که در چنین مواردی باید گفته شود: (ذلک حق) یعنی مطلبی که به شما رسیده حرف حقی بوده است. بنابراین، آوردن (الحق) با الف و لام (در صورت اثبات) برای بیان نکته دیگری نیز بوده است و شاید بتوان از آن استفاده کرد که آن بدهکاری بدهکاری ویژه‌ای بوده است که بر آن (حق) گفته می‌شده است. در مثل حق خمس، حق فقیرو… به هر حال، از گونه بدهکاریهای شرعی بوده است، نه بدهکاری به افراد؛ زیرا بدهکاری افراد به طور معمول، گرفته می‌شود و بستانکار با مراجعه به اولیای مرده و سپس به حاکم و… طلب خود را می‌گیرد، ولی بدهیهای شرعی: خمس، زکات و… خواهان ویژه‌ای ندارد و هر آن امکان دارد به دست فراموشی سپرده شود؛ از این روی پیامبر اکرم(ص) برمیّت نماز نگزارده تا کسی آن را پایندان باشد.
ب. (من طلب الرزق من حلّه فَغُلب فلیستقرض علی اللّه و علی رسول(ص).)
هر کس از راه حلال به دنبال رزق بوده، ولی شکست بخورد، قرض کند و قرضش به عهده خدا و رسول است.
ج. (عن ابی جعفر(ع) قال: قبض علی(ع) و علیه دین ثمان مأه الف درهم، فباع الحسن(ع) ضیعه له بخمس مأه الف، فقضاها عنه و باع ضیعه له بثلاثمأه الف فقضاها عنه و ذلک انه لم یکن یزرءُ من الخمس شیئاً و کانت تنوبه نوائب.)
حضرت باقر(ع) فرمود: وقتی حضرت علی از دنیا رفت، هشت صد هزار درهم بدهکار بود. امام حسن(ع) قطعه زمینی را پانصد هزار و قطعه دیگری را به سیصد هزار درهم فروخت و بدهیهای وی را پرداخت و این [بدهی سنگین] بدان سبب بوده که از خمس چیزی موجود نبوده و گرفتاریها پیوسته به اومی رسید.
نا گفته نماند، بدهیهای حضرت علی(ع) و دیگر ائمه، بمانند بدهیهای مردم معمولی نبوده، آنان برای اداره خانواده‌ها، رسیدگی به نیازهای شیعیان، هزینه راه مبارزه و… ناگزیر گاهی وام می‌گرفته‌اند و این نمی‌رساند که در آن زمان وامهای بزرگ هم بوده، بله، ائمه وامهای بزرگ داشته‌اند، ولی برنامه آنان، با دیگران فرق می‌کرده و درست نیست این دوبه هم قیاس گرفته شود. آنان دست کم به مانند مراجع تقلید زمان ما هزینه‌ها و درآمدهای کلان داشته‌اند و گاهی به خاطر مشکلی خاص هزینه‌ها بر درآمدها پیشی می‌گرفته است.
با توجه این توجیهی که یاد شد و روایت هم آن را تأیید کرد، انگیزه وام سیصدهزار درهمی حضرت امام حسین(ع) نیز روشن می‌شود:
د. حضرت باقر(ع) می‌فرماید:
(انَّ الحسین قد قتل و علیه دین و ان علی بن الحسین علیه السلام باع ضیعه له بثلاثمأه ألف درهم لیقض دین الحسین وَعِداتٍ کانت علیه.)
امام حسین(ع) کشته شد و بدهکار بود و حضرت علی بن حسین، زمینی از آن حضرت را به سیصدهزار درهم فروخت، تا بدهی و تعهّدهای آن حضرت را بپردازد.
به هر حال، با چشم پوشی از این نمونه‌های بزرگ وام که به خاطرجنگ و دشواریها و گرفتاریها بوده، بدهکاریهای، بیشتر، کم بوده و از چند صد درهم یا دینار تجاوز نمی‌کرده، شاهد بر سخن ما، روایات باب قرض و سلف است.
بند چهارم: تورم در آن روزگار زیاد نبوده و هیچ گاه مثل زمانهای ما که تورمهای ۲۰، ۳۰ و حتّی چند صددرصد، نبوده، وگرنه پرسشهایی در این باره می‌شد و أئمه(ع) پاسخ می‌دادند. بله روایاتی دربارهٔ ارزانی و گرانی، وجود دارد، ولی آنها دربارهٔ نیازهای مردم و عرضه و تقاضاست.
در این جا، در ذیل بند چهارم چند مقوله جای طرح دارد که طرح می‌کنیم:
نخست آن که: تورّم کم بوده به گونه‌ای که مردم، پولها و طلاهای خودرا برای مدت زیادی نزد امین می‌گذاشتند.
دو دیگر: روایاتی که از دگرگونی بها، ارزانی و گرانی کالاها سخن می‌گویند، دربارهٔ عرضه و تقاضا و گرایش مردم است، نه دربارهٔ تورم.
سه دیگر: اگر روایاتی دربارهٔ تورّم می‌بود یاد می‌شد همان گونه که دربارهٔ از دور خارج شدن درهم و دینار جاری، روایتهایی به ما رسیده که بحث آن خواهد آمد.

اندک بودن تورم در قدیم

روایات باب ودیعه و تأکید زیاد آنها بر ردّ امانت، این نکته را ثابت می‌کند که امانت گذاری امری شناخته شده و بسیار رایج بوده است و افزون بر روایات باب ودیعه اخبار زیادی وجود دارد که مردم حجاز مالهای گرانبهای خود را نزد پیامبر(ص) امانت می‌گذاشتند، چه پیش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.
پیش از این گفتیم: حتی دگرگون شدن فلز گرانبها به اسکناس و حواله، از یکی دو صده اخیر، به وسیله سره گران و بانکوها شروع شده است. بدین گونه: مردم پول و طلای خود را نزد آنان به امانت می‌سپردند و شماری از آنان چون یهودیان، بسیار پول دوست بودند و دیدند که پیوسته مقداری از امانتهای مردم نزدشان می‌ماند، به تجارت و وام دادن دست زدند و این مقدمه‌ای شد برای دگرگونی طلا و نقره، به اسکناس و پولهای اعتباری.
افزون بر همه اینها، روایات بحث زکات نقدین و فتاوای فقهاء در این باب، نشان می‌دهد که راکد گذاردن طلا و نقره سکه دار، بسیار رایج بوده است و شارع برای بازداشتن مردم از به جریان نینداختن طلا و نقره و تشویق آنان برای به کارگیری آنها، زکات را بر طلای سکه دار که یک سال از جریان باز بماند وضع کرد و از پرسشها و پاسخها برمی آید با این حال، باز، بسیار بودند کسانی که داراییشان، از جریان باز می‌ماند.
شاهد دیگر بر این که ارزش پولها و طلای ساخته شده در آن روزگاران، پایین نمی‌آمده و اگر پایین می‌آمده، بسیاراندک بوده این است که: علمای شیعه در آغازین روزها و ماه‌ها و سالهای عصر غیبت، تا مدتی خمس راکه حق امام زمان(ع) است، در زیر خاک دفن می‌کردند، یا نزد شخص امینی می‌گذاردند که پس از آمدن و ظهور امام، خدمت ایشان تقدیم کنند. اگر ارزش آن مالها کاسته می‌شد، یا بی ارزش می‌شدند، به فکر تهیه جنسی می‌افتادند که بهای آن کاسته نشود.

اینک نمونه‌هایی از روایات:

۱. مسمع ابی سیار قال: قلت لأبی عبداللّه(ع): إنّی کنت استودعت رجلا مالاً فجحدنیه و حلف لی علیه ثم جاء بعد ذلک بسنین بالمال الذی کنت استودعته إیاه فقال: هذا مالک فخذه، وهذه أربعه آلاف درهم ربحتها فی مالک فهی لک مع مالک واجعلنی فی حلّ فأخذت المال منه وابیت أن آخذ الرّبح وأوقفت المال الذی کنت استودعت وأتیت حتی أستطلع رأیک فما تری؟ قال: فقال: خذ الرّبح وأعطه النصف وأحلّه، إن هذا رجل تائب واللّه یحب التوابین. و رواه الصدوق باسناده عن مسمع أبی سیار.
مسمع ابی سیار می‌گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم: پیش شخصی مالی را به امانت گذاشتم، سپس منکر شد و نزد قاضی هم قسم خورد بعد از چند سال مالی را که به او امانت داده بودم آورد و گفت: این مال توست و این چهارهزار درهم، سودی است که از مال تو برده‌ام، بگیر و مرا حلال کن. مال را گرفتم و سود را نگرفتم و مال امانت را هم از جریان باز داشته‌ام و آمده‌ام تا نظر شما را بپرسم؟
امام فرمود: ربح را بگیر و نیمی از آن را به او بده و حلالش کن. او، توبه کرده است و خدا توبه کنندگان را دوست دارد.
۲. حضرت باقر(ع) می‌فرماید:
(الزکاه فریضه واجبه علی کل مأتی درهم خمسه دراهم و لایجب فیهما دون ذلک من الفضه ولایجب علی مال الزکاه حتی یحول علیه الحول من یوم ملک صاحبه… و تجب علی الذهب اذا بلغ عشرین مثقالاً فیکون فیه نصف دینار.)
زکات واجب است بر هر دویست درهم، پنج درهم و در کم تر از این مقدار چیزی واجب نیست. و زکات وقتی واجب می‌شود که مال زکات، نزد صاحب آن، یک سال باقی بماند و بر طلا وقتی زکات واجب می‌شود که مقدار آن به بیست مثقال برسد که در این صورت، زکات آن نیم دینار است.
۳. درحدیث صحیح، زراره از حضرت باقر(ع) نقل می‌کند:
(فقال: یا زراره ان أباذر و عثمان تنازعا فی عهد رسول اللّه(ص) فقال عثمان: کلّ مالٍ من ذهب او فضه یدار به ویعمل به ویتّجر به، ففیه الزکاه إذا حال علیه الحول، فقال أبوذر: امّا ما یتّجر به أو دیر و عمل به فلیس فیه زکاه انما الزکاه فیه إذا کان رکازاً اوکنزاً موضوعاً، فاذا حال علیه الحول ففیه الزکاه، فاختصما فی ذلک إلی رسول اللّه(ص) قال: فقال: القول ما قال أبوذر.)
أباذر و عثمان در زمان رسول اللّه(ص) به بگو مگو پرداختند:
عثمان گفت: هر مالی، چه طلا و چه نقره، که درجریان باشد و با آن تجارت شود، پس از سال زکات دارد.
ابوذر گفت: اگر با آن تجارت شود، یا در جریان باشد زکات ندارد و زکات هنگامی واجب است که مال به گونه انباشته و گنجینه یک سال باقی بماند.
نزاع را نزد رسول خدا بردند. حضرت فرمود: حرف ابوذر صحیح است….
روایات بسیاری درباب نصاب زکات طلا و نقره داریم که همه می‌رسانند که گنجینه کردن طلا و نقره، معمول بوده است. روشن است اگر پایین آمدن پول بسیار بود، هیچ گاه کسی آن را یک سال نگاه نمی‌داشت.
ییا شخصی از امام می‌پرسد:
(هزار درهم برای هزینه یک سال عیال یا سه هزار درهم برای سه سال عیال کنار گذاشته می‌شود، آیا زکات دارد یا نه.)
همه و همه می‌رساند که درهم و دینارهای آن زمان، چندان از ارزش نمی‌افتاده‌اند وگرنه چطور شخص سه هزار درهم کنار می‌گذارد، تا اهل و عیال او، هر سال هزار درهم هزینه زندگی کنند؟ امّا روایاتی که دربارهٔ گران و ارزان شدن کالاها وارد شده، بیش تر دربارهٔ عرضه و تقاضایند و پیوندی با بحث ما ندارند. پس روایاتی که می‌گویند: قیمت دست خداست و خداوند فرشته‌ای را مسؤول قیمتها کرده است و قیمتها به جهت کمبود بالا نمی‌روند، همان گونه که به جهت فراوانی ارزان نمی‌شوند، با روایات دیگر توجیه می‌شوند.
نتیجه: پولهای زمانهای پیشین، پیش از اعتباری شدن، تورّم چندانی نداشته‌اند و به طور معمول، پول از یک سال تا سال بعد، از ارزش نمی‌افتاده، یا ارزش آن بالانمی رفته و وامها هم، بیش تر، کوتاه مدت و از نظر مبلغ کم بوده است. پس تورمی که به چشم آید و عرف مردم و حتی عرف دقیق بفهمد و بتواند حساب کند، مطرح نبوده است. پس آنان که بر این پندارند: تورّم در آن زمانها هم بوده است، پندار می‌بافند و از واقع بدورند.
پس از همه این شرحها، به مثالهایی که یاد شد، بر می‌گردیم. روشن است که عقل حکم می‌کند و عدل و انصاف به این است که قدرت خرید را درنظر بگیریم و معنای قدرت خرید نیز در جای خودش بحث شده و آن کالاها و نیازهای شناخته شده و معمولی مردم برابر مکان و زمان و چگونگی و حالتهای آنان است که این کالاها در سال پیش چقدر قیمت داشت و با پولی که سال پیش غصب، یا دزدیده و یا به قرض داده شد، چه اندازه از آن کالاها را می‌شد خرید و امسال که سر رسید قرض است، با آن مقدار پول چقدر از همان کالاها را می‌شود خرید.
این خواست عقل بود که عدالت را این گونه روشن کرد و در زمان ما این راه، عین عدالت است یا دست کم، به عدالت نزدیک تر است و همان گونه که علمای پیشین، مثلی و قیمی را برای اجرای عدالت مطرح کردند، با این که در آیات و روایات، از آن اثری نبود، بلکه چندین روایت برخلاف نظر آنان بود، در مثل در چیزهایی که فقیهان آنها را قیمی می‌دانستند، رسول اللّه(ص) مثل آن را پس داده بود، یا امر کرده بود که مثل آن پس داده شود، حال در زمان ما، با وجود تورم، باید راه پیشنهاد شده را بپیماییم و اگر به فرض روایاتی برخلاف بود، توجیه کنیم؛ زیرا همان گونه که شرح داده شد، عدالت را به هیچ روی نمی‌شود از گردونه خارج کرد و یا کم رنگ نمود.
حال که تا اندازه‌ای جایگاه بحث روشن شده و بحث از نظر کبرا و صغرا، جایگاه حقیقی خود را یافت؛ یعنی روشن شد، عقل و اسلام بر عدالت تکیه دارند و باز عقل حکم می‌کند که تنها پرداخت قدرت پرداخت درمثالهای هشتگانه و مانند آن عدل است و گفته شد که مسأله تورم پیش از این مطرح نبوده و تورم پدیده‌ای است جدید و ناشی از اعتباری بودن پول و پولهای اعتباری.
اکنون بحث در این است که آیا کلیاتی در باب دادوستدها وجود دارد که مطالب ما را یاری گر باشند و همچنین آیا برای بحث ما در فقه همانندی وجود دارد، یا خیر؟

آیات

۱. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ) ای کسانی که ایمان آورده‌اید راه تقوا پیش گیرید و اگر مؤمن هستید ربا را نگیرید و گرنه بدانید که خدا و رسول، با شما سر جنگ دارد و اگر توبه کنید، سرمایه شما از شماست، نه ظلم می‌کنید و نه ظلم می‌شوید.

نکته‌ها

نکته نخست: آیه شریفه با رباخواران و رباخوری، شدید و سخت برخورد کرده که کم تر حکمی از شرع را به این شدت می‌توان یافت.
روایات نیز، با رباخواران سخت و تند برخورد کرده‌اند:
(درهم ربا أشد من سبعین زنیه کلها بذات محرم.)
ییک درهم ربا، شدیدتر از هفتاد مرتبه زنا با محارم است.
و در وصایای پیامبر اکرم به حضرت علی(ع) آمده:
(ای علی! ربا هفتاد جزء دارد که کم‌ترین آنها مانند کسی است که با مادرش در بیت اللّه الحرام زنا کند.
ای علی! یک درهم ربا نزد خدا [گناه آن] از هفتاد مرتبه زنای با محارم در بیت اللّه الحرام بزرگ تر است.)
و شاید به خاطر همین شدت و بزرگی گناه ربا ورباخواری و همچنین پیش گیری از این که کسی در ربا نیفتد، فقهای ما، هر آنچه را که احتمال ربا داده‌اند، با شدت جلوگیری کرده‌اند و حتی حاضر نشده‌اند، دربارهٔ موارد ربا و نمونه‌های آن بحث کنند که از جمله موارد، همین بحث تورّم زمان ماست و بااین که از عمر این پدیده جدید حدود دویست سال می‌گذرد، ولی هنوز کسی حاضر نشده است که از نظر فقهی بحث را بپیراید و نظر بدهد، حال چه از نظر قدرت خرید چه از نظر مصالحه و… به نظر می‌رسد این ترک بحث و تکیه بر مثالهای پیشینیان و آوردن واژه درهم و دینار به جای (نوت) و (اسکناس)، همه حکایت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا یا جایز شمردن آن باشد، از این روی به جمله‌های کلی، بسنده کرده‌اند.
نکته دوّم: اگر رباخواران از رباخواری توبه کنند، اصل سرمایه خود را حق دارند بگیرند که در این صورت، نه ستم روا می‌دارند و نه به آنان ستم می‌شود. پس این آیه با دو حالت سازگار است: الف. شخصی پول به ربا داده بوده و سودهای آن را تاکنون دریافت کرده است.
ب: ربا داده، ولی شرط کرده که بهره و اصل مال را در سر رسید وام، پس بگیرد. در هر دو صورت، تنها سرمایه را حق دارد و زیاده را حق ندارد.

سرمایه چیست؟

سرمایه‌ای که در آن زمان مطرح بوده، بی گمان چیزی بوده که ارزش ذاتی داشته است، مانند: گندم، خرما، درهم، دینار و… در هیچ روایتی یافت نشد که یک چیز اعتباری معامله شود، چه به گونه فروش، هبه، قرض و… پس خرید و فروش و بهره وری از اوراق اعتباری، بدون آنچه در خارج، در برابر آن چیزی باشد، مطرح نبوده است، پس آیه ما و بحثهای ما را در بر نمی‌گیرد و با آنچه که گفتیم، ناسازگاری ندارد. زیرا پول به این گونه که تنها ارزش دادوستدی داشته باشد و هیچ گونه ارزش ذاتی نداشته باشد، پدیده‌ای جدید است.
گیریم که سرمایه پول اعتباری راهم دربر بگیرد که حق هم همین است و بگوییم سرمایه ویژه آنچه در زمان نزول آیه سرمایه می‌نامیدند نیست، بلکه سرمایه امری عرفی است و امروزه عرف پولهای اعتباری و اوراق اعتباری را نیز از سرمایه می‌داند و در این صورت، سرمایه همان مقدار اعتبار یا پول اعتباری به قرض داده شده است و گرفتن اعتباری علاوه بر آن اعتبار، ربا و حرام است. روشن است که گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل، بینگارید: شخصی صدکیلو گرم شیر گاو از دیگری قرض کرد که ماه دیگر یا سال دیگر بپردازد. در سر رسید قرض، صاحب شیر، تنها شیرهای درآمیخته با آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ریخته باشد. حال اگر وام دهنده بگوید: به اندازه همین ده درصد که آب در شیر کرده‌ای، باید شیر بیش تر به من بدهی. آیا وام دهنده، رباخواری کرده است، یا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت کنید، اکنون کاری نداریم که آب داخل شیر کردن، حرام یا حلال است، از روی اشتباه بوده، یا عمد، وام گیرنده آب را به شیر آمیخته، یا غیر او، اینها بحثهای فرعی است. بحث اصلی سرمایه‌ای است که شخصی، وام گرفته و اکنون می‌خواهد آن را بپردازد وام دهنده اکنون می‌خواهد بپذیرد.
ییا شخصی نارگیل یا اناری را از دیگری وام گرفت و پس از مدتی در مثل یک هفته یا یک ماه، که خواست بدهی خود را بپردازد، اگر همان انار یا نارگیل موجود باشد، بی گمان با پرداخت آن، بر عهده اش چیزی نخواهدبود. حال اگر وام گیرنده در این مدت، هر روز با سوزن، مقداری از شیره و آب مکید و بیرون آورد و به جای آن در درونش هوا دمید، یا دیگری چنین کاری کرد، آیا این میوه‌ای که اکنون موجود است، مانند میوه قرض گرفته شده است؟ آیا این گونه پرداخت، دَین را از عهده برمی دارد، یا باید بهای آن را بپردازد، تا عهده اش از زیر بار دین رها شود، یا دست کم، افزون بر پرداخت خود میوه، زیان را نیز جبران کند.
می‌بینید که هر عقل و هر عرفی حکم می‌کند که باید یا خسارت جبران شود یا بها پرداخت شود و همانندی شکلی یا اسمی، یا خود آن جنس، بسنده نیست و هیچ گاه عرف این نارگیل پس داده شده را همان که قرض گرفته شده، نمی‌داند.
حال اگر به جای نارگیل یا انار، درهم و دینار بود که دارای ارزش ذاتی و میانگی اند، باز مسأله همین گونه است و روایاتی هم یاری گر این معنایند، بلکه بر آن دلالت دارند: (عن حبیب الخثعمی قال: کتب ابوجعفر المنصور الی محمّد بن خالد و کان عامله علی المدینه أن یسأل اهل المدینه عن الخمسه فی الزکاه من المأتین کیف صارت وزن سبعه ولم یکن هذا علی عهد رسول اللّه(ص) وأمره أن یسأل فیمن یسأل عبداللّه بن الحسن وجعفر بن محمّد(ع) قال فسأل اهل المدینه فقالوا: ادرکنا من کان قبلنا علی هذا فبعث إلی عبداللّه بن الحسن و جعفر بن محمّد(ع) فسأل عبداللّه بن الحسن فقال کما قال المستفتون من اهل المدینه قال: فقال: ما تقول یا ابا عبداللّه؟ فقال: ان رسول اللّه(ص) جعل فی کل أربعین أوقیه أوقیه فاذا حسبت ذلک کان علی وزن سبعه، وقد کانت وزن سته وکانت الدراهم خمسه دوانیق، قال حبیب: فحسبناه فوجدناه کما قال، فأقبل علیه عبداللّه بن الحسن فقال: من این اخذت هذا؟ قال: قرأت فی کتاب امک فاطمه: قال: ثم انصرف فبعث إلیه محمد بن خالد ابعث إلیّ بکتاب فاطمه علیها السلام، فأرسل إلیه أبو عبداللّه(ع) إنی إنما اخبرتک أنی قرأته ولم اخبرک أنه عندی، قال حبیب: فجعل محمد بن خالد یقول لی: مارأیت مثل هذا قطّ.)
حبیب خثعمی نقل می‌کند: منصور خلیفه عباسی به محمدبن خالد که عامل او در مدینه بود، نوشت: از اهل مدینه بپرسد چرا زکات که از هر دویست [درهمی] پنج درهم بود، تبدیل شد به هفت درهم از نظر وزن، درحالی که در زمان رسول اللّه(ص) چنین نبوده است و به او امر کرد که از عبداللّه بن حسن و جعفر بن محمد هم بپرسد.
والی از مردم مدینه پرسید گفتند: دیدیم پدرانمان چنین می‌کنند.
والی به دنبال عبداللّه بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبداللّه پرسید او هم مانند اهل مدینه پاسخ داد.
والی، محمد بن خالد، به حضرت صادق(ع) عرض کرد: شما چه می‌گویید؟
حضرت فرمود: پیامبراکرم در هر چهل اوقیه‌ای یک اوقیه قرار داد. پس وقتی آن را به وزن حساب کنی، هفت می‌شود و پیش از این شش درهم بود در حالی که درهمها پنج دانق بودند. حبیب [راوی حدیث] می‌گوید: حساب کردیم همین گونه بود.

عبداللّه بن حسن رو به حضرت صادق کرد و گفت: این مطلب را از کجا می‌گویی؟
فرمود: در کتاب مادرت فاطمه(س) خواندم. آن گاه، محمد بن خالد فرستاد که کتاب فاطمه(س) را نزد من بفرست.
حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم که در کتاب فاطمه خواندم و نگفتم که کتاب فاطمه نزد من است.
حبیب گفت: محمّدبن خالد پیوسته می‌گفت: مانند این تا حال ندیده‌ام.
می‌دانید که یک أوقیه وزن ثابتی است (۱/۱۲ رطل) و هر یک اوقیه چهل درهم بوده و هر پنج اوقیه دویست درهم می‌شود که زکات آن پنج درهم است و زکات چهل اوقیه چهل درهم؛ یعنی یک اوقیه می‌شود. در زمانهای پسین درهمها کمی کوچک تر شد، به گونه‌ای که وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول اللّه(ص) شد و سپس باز درهمها کوچک تر شد به گونه‌ای که هفت درهم از نظر وزن، با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) برابر شد.
البته از روایات برمی آید که مشخص شدن هفت درهم به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملک بوده است.
نکته مهم: چون اصل نصاب زکات، با وزن است، امامان(ع) زکات را برابر وزن حساب کرده‌اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده‌اند، از این روی، کسی که دویست درهم دارد، اگر درهمها عوض شد، اگر چه عرف به آنها درهم می‌گوید و شاید بازار، در برابر آن درهمها کالایی برابر آن درهمهای پیشین بدهند، ولی در پرداخت زکات، وزنِ آن حساب می‌شود این مطلب در بحث ما رهگشاست؛ زیرا آنجا که ارزش ثابت بود، باز عدد و شمار ثابت کارساز نبود و برابر وزن حساب می‌شد، تا چه رسد به جایی که ارزش هم ثابت نباشد و در دیگرجاها هم این گونه است.
ییا زید صائغ (طلا ساز) می‌گوید:
(قلت لأبی عبداللّه، علیه السلام: إنی کنت فی قریه من قری خراسان یقال لها: بُخاری، فرأیت فیها دراهم تعمل ثلث فضه وثلث مسّاً، وثلث رصاصاً، وکانت تجوز عندهم وکنت أعملها وأنفقها، قال: فقال أبوعبداللّه علیه السلام لابأس بذلک اذا کان تجوز عندهم فقلت أرأیت ان حال علیه الحول و هی عندی وفیها مایجب علیّ فیه الزکاه أزکیها؟ قال: نعم انما هومالک قلت: فإن أخرجتها إلی بلده لاینفق فیها مثلها فبقیت عندی حتّی حال علیها الحول أزکیها؟ قال: إن کنت تعرف أن فیها من الفضه الخالصه ما یجب علیک فیه الزکاه، فزکّ ما کان لک فیها من الفضه الخالصه من فضه ودع ما سوی ذلک من الخبیث، قلت: وإن کنت لا أعلم ما فیها من الفضه الخالصه إلاّ انّی أعلم أن فیها ما یجب فیه الزکاه؟ قال: فاسبکها حتّی تخلّص الفضه و یحترق الخبیث، ثم تزکی ما خلص من الفضه لسنه واحده.)
زید گوید: به حضرت صادق(ع)عرض کردم: من در روستایی از روستاهای خراسان، که به آن بخارا گویند، بودم، دیدم درهمهایی که ساخته می‌شود، یک سوّم نقره، یک سوّم مس و یک سوّم قلع است و این درهمها در بین آنان جاری بود و من هم می‌ساختم و می‌پرداختم.
حضرت صادق(ع) فرمود: اگر در بین آنان جاری بوده، اشکالی ندارد.
گفتم: اگر پیش من بماند و یک سال بر آن بگذرد و در بین درهمها، آن مقداری که زکات به آن برسد، موجود بود، آیا زکات بدهم؟
امام فرمود: بله مال توست و باید زکات آن را بپردازی.
گفتم: اگر این درهمها را به شهر دیگری ببرم که این گونه درهمها پرداخت نمی‌شود و نزد من باقی ماند، تا یک سال بر آن گذشت، آیا زکات آنها را بدهم؟
فرمود: اگر بدانی در بین آن نقره خالص به مقداری که زکات به آن تعلق می‌گیرد باشد، زکات نقره‌های خالص را بده و باقی مانده را که پلیدند، رها کن. گفتم: من مقدار نقره خالص را نمی‌دانم، ولی می‌دانم که به اندازه نصاب زکات وجود دارد.
فرمود: آنها را ذوب کن و در قالب بریز تا روشن شود و پلیدیها بسوزد، پس برای یک سال نقره ناب را پاک کن [زکات بده].
بررسی: از این روایت برمی آید که به نقره ناب زکات بار می‌شود و در آمیخته شدن آن با مس و قلع سبب نمی‌شود که زکات ندهد یا درهمهای در هم آمیخته را به جای درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال، آنچه ارزش دارد، سرمایه است. و مانند مس و قلع که ارزشی نداشته‌اند، امام آنها را پلید نامیده است. در آن زمان، پول جاری طلا و نقره بوده اما در بخارا، به جای طلا و نقره ناب، طلا و نقره درآمیخته با مس و قلع در دادوستدها جریان داشته و امام(ع) هم، خرده نمی‌گیرد. سپس وقتی زکات که حکم شرعی است مطرح می‌شود، امام(ع) واقع و ارزش حقیقی ناب آن را در نظر می‌گیرد و این راهگشای ماست که در تمام موارد و مثالهای هشتگانه و… در هنگام پرداخت بدهی، همان ارزش ناب پول و… را حساب کنیم نه شمار و رقم پول را.
راستی اگر در مثال شیر و نارگیل، دقت شود آیا تورّم غیراز وارد کردن چیز بی ارزش درون کالای با ارزش است؟
همان گونه که درمثال یادشده، آب که در برابر شیر ارزشی ندارد، به شیر آمیخته می‌شود و آن را کم ارزش می‌کند. در تورم هم، اسکناسهای بی پشتوانه و بی ارزش، با اسکناسهای با ارزش، وارد بازار می‌شود و در نتیجه پول، کم ارزش می‌شود.
نکته سوم: (لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ) نه ظلم می‌کنید و نه ظلم می‌شوید.
جمله آخر هر آیه، به طورمعمول علت است برای آنچه در ضمن آیه بیان شده است. به دیگر بیان، در این آیه، دو حکم بیان شد:
الف. اگر دست از رباخواری برندارید، بدانید که با خدا و رسول جنگ دارید.
ب. اگر توبه کردید سرمایه شما حق شماست. آن گاه جمله (لاتظلمون ولاتظلمون) علت همین دو حکم است. چرا خداوند با رباخوار می‌جنگد؟ زیرا رباخواری ستم است و ربا خوار ستم می‌کند؛ از این روی خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه کردید سرمایه شما مال شماست؟ چون شما هم نباید ستم شوید و اگر سرمایه شما به شما پرداخت نشود، به شما ستم شده است.
در این آیه و چند آیه دیگری که در بحث اصلِ عدالت گذشت، روشن نشد که عدالت و ستم چیست؟
بله، سخنی از معنای عدل و ستم به میان نیامد، زیرا معنای عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر کسی می‌تواند بفهمد کجا عدالت است و کجا ستم؛ از این روی، در بسیاری از روایات که به پاره‌ای از آنها اشاره شد، همه عدالت و ستم را به خود شخص وامی گذارند، مانند آنچه برای خودت می‌خواهی برای دیگران هم بخواه، نفس خود را به داوری بخواه.
آیات دیگری که می‌توان به آنها استناد جست و بایستگی پرداخت قدرت خرید را یاری گر بود، آیاتی است که وفای به کیل ومیزان را دستور می‌دهند:

• (وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ * الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ * وَإِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ)
  

وای بر کم فروشان، آنان که چون برای خود پیمانه کنند، پیمانه را پر می‌سازند و چون کالای خود را برای دیگران پیمانه کنند و یا برای آنان وزن کنند، کم می‌گذارند.
این آیات درآغاز ورود پیامبر اکرم(ص) به مدینه، فرود آمد و مردم مدینه که کیل و وزن ناجوری داشتند با فروآمدن این آیات، کیل و وزن خود را اصلاح کردند.
برای این آیات نمونه‌هایی یاد کرده‌اند، از جمله کسی که اجیری بگیرد تا برای او کیل کند و می‌داند این اجیر خوب کیل نمی‌کند گناه وی، به عهده اجیر گیرنده است.
از سلمان و ابن مسعود نقل شده است:
(الصلاه مکیال فمن وفّی، وفی اللّه له، ومن طفّف قد سمعتم ما قال اللّه فی المطففین)
نماز پیمانه است، هر کسی حق آن را ادا کرد، خدا حقش را ادا می‌کند و هر کس از آن کم گذارد. شما سخن خدا را دربارهٔ کم فروشان شنیده‌اید که فرمود: ویل للمطففین.

• (وَأَوْفُوا الْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ)
  

هنگام پیمانه کردن، پیمانه را پر سازید و با سنگ و ترازوی درست وزن کنید.

• (وَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ)
  

پیمانه و ترازو را در دادوستدهای خودی به عدالت پرکنید.

• (وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا… فَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَالْمِيزَانَ وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ)
  

ما به سوی مدین، برادرشان شعیب را فرستادیم… پیمانه و ترازو را پرسازید، کالای مردم را خوار و پست نشمارید. پس از این که جهان با قانون عدالت اصلاح شده است، شما آن را فاسد نسازید. رعایت این دستورات الهی برای شما بهتر است، اگر مؤمن هستید.

• (إِذْ قَالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ أَلَا تَتَّقُونَ *… أَوْفُوا الْكَيْلَ وَلَا تَكُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِينَ * وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ * وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ)
  

آن گاه که شعیب به آنان گفت: آیا از خدا نمی‌ترسید… پیمانه را پر سازید و حق مردم را کم نگذارید و با ترازوی درست، کالای خودرا وزن کنید. کالای مردم را پست و خوار مشمارید و در زمین فساد نکنید.

نکته‌ها

۱. تاکنون پنج آیه راجع به رعایت ونگهداشت کیل و وزن نقل شد، ولی هیچ یک نمونه آشکاری را بیان نکرد. مفسران نیز، در ذیل این آیات نمونه آشکاری یاد نکرده‌اند، مگر همان قولی که از ابن مسعود و سلمان در ذیل سوره (مطففین) یاد شد که نماز را پیمانه دانسته بودند که یا تأویلی است از رسول خدا(ص) شنیده‌اند و یا برداشتی است نیکو و اخلاقی. به هر حال، یاد آور نشدن نمونه آشکار، از سوی آیات قرآن و از سوی مفسران، دلالت بر این دارد که خرد و خردمندان گونه وفا کردن را می‌دانند.
۲. کیل و وزن، همان گونه که در مثمن مطرح بوده، در ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دینار دیگران و عیار آنها، باید عدل و قسط نگهداشت، همان گونه که در وزن کردن مثمن باید رعایت عدل و انصاف بشود و تقلّبی صورت نگیرد. گستردن حکم به ثمن و مثمن، از گستردگی معنای وفای به کیل و وزن، با توجه به این که در آن زمانها، درهم و دینار نیز، نیاز به وزن داشته استفاده می‌شود. اکنون زمان ما که در دادوستدها درهم و دینار به کار نمی‌رود، بلکه به جای آن پول اعتباریِ درخور دگرگونی در ارزش، میانگی در دادوستد است، باز باید وفای به کیل و وزن کرد و قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در این جا به این است که ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل، دادوستدی انجام گرفت و پیکانی به بهای دو میلیون تومان خریده شد و قرار شد که پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همین ده روز، به خاطر جنگ، با موضع گیری، یا ترور و استعفا و… ارزش پول، حدود بیست درصد پایین آمد و بهای پیکان به دو میلیون و نیم تومان رسید. این جا وفای به کیل اقتضا می‌کند که پایین آمدن ارزش حساب شود و همان بیست درصدی که پول پایین آمده بر خواسته بستانکار افزوده شود.
خوب دقت شود که این دگرگونی برای پیکان، به خاطر عرضه و تقاضا، یا دگرگونی دیگر شرطها نبوده است،بلکه تنها ناشی از پایین آمدن ارزش پول است. عکس آن هم، این گونه است؛ یعنی اگر در همان فاصله ده روز، در مثل به خاطر کشف معدن، یا پیوستگی و یکی شدن دو گروه رقیب، شکست دشمن خارجی و… آن ارزش پول بالا برود، می‌توان گفت که پول کم تری را بپردازد، یا با خیار غبن و مانند آن معامله را برهم زند.
خلاصه، کبرای مسأله، یعنی اصل عدالت ثابت و غیر قابل تغییر و از اصول اساسی اسلام است و صغرای مسأله عرفی است و هر کسی توان فهم آن را دارد و از این روی، در آیات مورد بحث و در روایات، نمونه‌های آشکار عدالت یاد نشده و آن را به عرف واگذار کرده است و عرف در مثالهای هشتگانه، به قدرت خرید حکم خواهد کرد.

روایات

چندین روایت است در فروع کافی، تهذیب، من لایحضره الفقیه دربارهٔ درهمهایی که سلطان آنها را از گردش خارج کرده که دقّت در آنها و دقّت در حلّ ناسازگاری بین آنها، عدالت در بحث ما را می‌نمایاند.
۱. کتب یونس بن عبدالرحمن إلی الرضا(ع): انه کان لی علی رجل عشره دراهم وان السلطان اسقط تلک الدراهم وجاء بدراهم أعلی§ من تلک الدراهم وفی تلک الدراهم الأولی الیوم وضیعه، فایّ شیء لی علیه، الدراهم الاولی التی اسقطها السلطان او الدراهم التی أجازها السلطان؟ فکتب: لک الدراهم الأولی.)
ییونس بن عبدالرحمن، به حضرت رضا(ع) نامه نوشت که من از شخصی ده درهم بستانکار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج کرده و درهمهایی برتر از آن درهمها، به دور انداخته و از [ارزش] درهمهای پیشین، اکنون کاسته شده است. اینک، آیا درهمهایی را که سلطان از دور خارج کرده بستانکارم، یا درهمهایی را که به جریان انداخته است؟
حضرت در پاسخ نوشت: درهمهای نخستین را بستانکاری.
۲. شیخ صدوق، پس از نقل این خبر می‌نویسد:
(کان شیخنا محمد بن الحسن یروی حدیثاً فی ان له الدراهم التی تجوز بین الناس.)
استاد ما، محمد بن الحسن [صفار] روایتی نقل می‌کرد که بستانکار، همان درهمهایی که بین مردم جریان دارد را بستانکار است.
شاید مقصود شیخ صدوق روایتی باشد که ثقه الاسلام کلینی یاد کرده:
۳. (علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، قال: کتبت إلی أبی الحسن الرضا(ع) اَنَّ لی علی رجل ثلاثه آلاف درهم وکانت تلک الدّراهم تنفق بین الناس تلک الایام ولیست تنفق الیوم فلی علیه تلک الدّراهم بأعیانها أو ماینفق الیوم بین الناس. قال: فکتب اِلیَّ: لک أن تأخذ منه ماینفق بین الناس کما أعطیته ماینفق بین الناس.)
ییونس بن عبدالرحمن می‌گوید: به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم که من از شخصی، سه هزار درهم، بستانکارم. آن درهمها، آن روزها بین مردم معامله می‌شد و اکنون بین مردم معامله نمی‌شود. آیا من، همان درهمهای آن روزی را بستانکارم، یا آنچه را که امروزه بین مردم در جریان است.
حضرت نوشت: حق داری آنچه اکنون در بین مردم جریان دارد، بگیری؛ زیرا آنچه بین مردم در جریان بود، به او دادی.

راه‌های جمع

راه جمع نخست: شیخ صدوق، پس از نقل حدیث نخست، و اشاره به این حدیث دوم و سوم، که متن آنها را نقل کردیم، می‌نویسد:
(الحدیثان متّفقان غیر مختلفین فمتی کان للرجل علی الرجل دراهم بنقد معروف فلیس له الاّ ذلک النقد و متی کان له علی الرجل دراهم بوزن معلوم بغیر نقد معروف فإنّما له الدراهم التی تجوز بین الناس.)
دو حدیث، اتفاق دارند و اختلافی با هم ندارند. هرگاه شخصی درهمهای با [وزن معلوم و] نقد معروف و در جریان طلبکار بود، تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهای با وزن معلوم به غیر نقد در جریان را بستانکاربود، تنها حق دارد درهمهایی که بین مردم جریان دارد، بگیرد.
راه جمع دوم: محمّد تقی مجلسی پدر علامه مجلسی، در شرح خود بر من لایحضره الفقیه، پس از نقل خبر اول، خبر صفوان را (که به زودی نقل خواهد شد) نقل می‌کند و سپس خبر صفّار را می‌آورد، آن گاه راه جمع شیخ صدوق را بیان می‌کند و پس از آن می‌نویسد:
(ما ذکره المصنف ممکن ویمکن ان یکون الخبر ان الاولان فی القرض، کما هو مصرّح فی خبر صفوان، وهذا الخبر من ثمن المبیع مثلا، لأن الزیاده والنقصان حرام فی القرض فیمکن ان تکون الدراهم الجائزه اقلّ وزناً کما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلک الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الی الجائز بین الناس.)
توجیه صدوق ممکن است و شاید دو خبر نخست دربارهٔ وام باشد و این خبر مثلاً دربارهٔ خرید و فروش باشد همان گونه که در خبر صفوان، بدان به گونه روشن اشاره شده است. زیرا زیاده و کم در وام حرام است و شاید درهمهای جاری بین مردم وزنش کم تر باشد همان گونه که اکنون معمول همین است، از این روی اگر درهمهای جاری را بدهد ربا لازم می‌آید، به خلاف بهای جنس، که بازگشت دارد به آنچه که بین مردم رواج دارد.
ییادآوری: محمد تقی مجلسی، پس از آوردن حدیث نخست، که شیخ صدوق نقل کرد، حدیث دیگری هم، در همان معنی و برای تأیید آن، از صفوان یاد می‌کند:
(عن صفوان قال: سأله: (ای الرضا(ع) علی الظاهر) معاویه بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلک الدراهم اوتغیّرت ولایباع بهاشیء ألصاحب الدراهم، الدراهم الأولی او الجائزه التی تجوز بین الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولی.)
صفوان نقل می‌کند: معاویه بن سعید از او سؤال کرد [گویا مقصود وی از او، حضرت رضا باشد] دربارهٔ شخصی که از دیگری درهمهایی وام گرفته و آن درهمها یا از دور خارج و یا دگرگون شده است و با آنها دیگر چیزی فروخته نمی‌شود. آیا وام دهنده، درهمهای اولی را بستانکار است یا درهمهایی را که بین مردم رواج دارد؟
حضرت، درپاسخ فرمود: صاحب درهمها، درهمهای اولی را بستانکار است.
با توجه به این حدیث، روشن می‌شود که چرا مرحوم مجلسی، خبر نخست را بر وام سریان داد. به نظر ایشان، در وام، زیاده و کم، هر دو، رباست؛ زیرا به طور معمول، درهمهای جدید از وزن کم تری برخور دارند و اگر وام گیرنده، آنها را بدهد و یا وام دهنده همانها راحق داشته باشد، یعنی وام دهنده باید کم تر از آنچه وام داده است بگیرد و این هم رباست و در این صورت، وام گیرنده رباخواری کرده است. پس باید همان مقدار وزنی که وام داده پس بگیرد، تا ربا لازم نیاید.
ییادآوری: درهمهای اولی و دوّمی، هر دو، طلا و یا نقره بوده و ارزش ذاتی داشته‌اند، پس در هر صورت، وام دهنده همان وزن طلا یا نقره‌ای را که وام داده است، دریافت می‌کند و هیچ گاه مسأله نباید با پولهای اعتباری این زمان، درهم آمیخته شود.
نکته: شاید بتوان به مجلسی، نسبت داد که اگر کسی وام گرفت به امید این که ارزش پول کاسته شود و او هنگام پرداخت وام، ارزش کم تری را به وام دهنده بازگرداند، این ربا و حرام است و در این جا وام گیرنده، رباخورده است، مگر این که وام دهنده، قصد احسان و یاری به وام گیرنده را داشته باشد و از آن باب مسأله ربا حلّ شود و همچنین اگر دولت با پدید آوردن تورّم، خواست که ارزش کم تری را به بستانکاران خود: کارمندان و… بدهد، باز ربا و حرام است.
راه جمع سوّم: شیخ طوسی در استبصار، پس از نقل دو خبر یونس و صفوان، که امام در آنها می‌فرمود:
(درهمهای پیشین را بستانکار است).
(درهمهای جاری را بستانکار است.)
ابراز می‌دارد: این دو خبر، با هم ناسازگاری ندارند، زیرا:
(انما قال: لک ان تأخذ منه ماینفق بین الناس یعنی بقیمه الدراهم الأولی ماینفق بین الناس لأنه یجوز ان تسقط الدراهم الأولی حتی لایکاد تؤخذ أصلاً فلا یلزمه اخذها وهو لاینتفع بها، وانما له قیمه دراهم الأوّله ولیس له المطالبه بالدراهم التی تکون فی الحال.)
حضرت تنها فرمود: تو حق داری از آنچه بین مردم جریان دارد، بگیری [و نفرمود: چه اندازه بگیری] مقصود امام این بوده که به بهای درهمهای اولی، از آنچه بین مردم دست به دست می‌شود بگیرد؛ زیرا ممکن است درهمهای اولی به گونه‌ای از دور خارج شوند که هرگز در دادوستدها به کار نیایند، در این صورت لازم نیست که درهمها را بگیرد، در حالی که از آنها سودی نمی‌برد. به هر حال، تنها بهای درهمهای اولی را بستانکار است و حق ندارد درهمهایی را که اکنون دست به دست می‌گردد، بخواهد.)
روشن است که همه سخن شیخ طوسی، روی مسأله درهمهاست، نه شمار و یا وزن آنها و استدلال می‌کند: شاید درهمها از ارزش بیفتد، یا در دادوستدها کاربرد نداشته باشند، با این که در آن زمان، دادوستدها با درهم و دینار بوده که بدون کاربرد دادوستدی، دارای ارزش ذاتی بوده‌اند.
پادشاه و حاکم، درهم و دینارهای سکه دار را، یعنی درهم و دینارهایی که وزن و بدلی نبودن آنها را به عهده گرفته بوده، از رواج می‌انداخته، پس وزن واقعی درهم، یا دینار به حال خود باقی بوده و ارزش ذاتی آنها، از بین بردنی نبوده است. با این حال، شیخ طوسی می‌نویسد:
(ممکن است که درهمهای اولی بی ارزش یا بی کاربُرد شود.)
بنابراین، سخن شیخ و علتی که یاد کرده به گونه سزاوارتر، در اسکناسهای اعتباری نیز جاری است.
به هر حال، شیخ طوسی:
نخست آن که: درهمها را در چنین حالتی قیمی می‌داند.
دو دیگر: گویا مقصود وی، از قیمت، قیمت پیش از خارج شدن از بازار دادوستد است؛ یعنی همان قدرت خرید که پیش از این بحث شد.
سه دیگر: علتی که آورد، تنها ویژه از دور خارج شدن درهم و دینار نیست، بلکه هرگاه پولهای رایج نسبت به پولهای پیشین، فرق آشکاری پیدا کرد، چه پولهای رایج با ارزش تر باشند، چه بی ارزش تر، بستانکار، قیمت پولهای پیشین را بستانکار است.
اینها مجموعه روایاتی بود که در بحث از رواج افتادن درهم و دینار، وارد شده بود که متن روایات و دیدگاه علمای بزرگ در ناسازگار نبودن این روایات با یکدیگر، نقل شد. اگر پاره‌ای از توجیه‌ها، یاری کننده‌هایی هم پیدا کرد، آن را گرفته و سه خبر را با هم جمع می‌کنیم و اگر یاری کننده‌ای نیافت و توجیه‌ها هم در حدّ جمع تبرعی بود، روایات با هم ناسازگاری و برخورد می‌کنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر می‌رسد که عبارت است از این که هر صاحب حقی، باید به حق خود برسد که این برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسیدن هر کسی به حق خود، در این است که قدرت خریدی برابر با درهمها، از آنِ او باشد.

راه جمع چهارم

۱. (محمّد بن الحسن الصفار، عن محمّد بن عیسی، عن یونس قال: کتبت إلی ابی الحسن الرضا(ع) انه کان لی علی رجل دراهم، وان السلطان اسقط تلک الدراهم و جاءت دراهم أغلی من تلک الدراهم الأولی ولها الیوم وضیعه، فایّ شیء لی علیه؟ الاولی التی اسقطها السلطان او الدراهم التی اجازها السلطان؟ فکتب الدراهم الأولی.)
این روایت، همان روایت یونس است که پیش از این، از من لایحضره الفقیه نقل کردیم و اختلافات جزئی، مانند این که در آن جا مقدار درهمها ذکر شده بود و کلمه (أعلی) به جای کلمه (اغلی) داشت، زیانی به استدلال وارد نمی‌سازد، از این روی، از بحث دربارهٔ آن واژه‌ها خودداری می‌کنیم. سند روایت در استبصار و تهذیب صحیح و در فقیه مرسل است.
۲. (عنه، عن محمّدبن عبدالجبار، عن العباس، عن صفوان، قال: سأل معاویه بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلک الدراهم او تغیّرت ولایباع بها شیء لصاحب الدراهم، الدراهم الأولی او الجائزه التی تجوز بین الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولی.)
سند این حدیث، صحیح، ولکن مضمره است و روشن نیست که معاویه بن سعید از (امام) نقل کرده باشد. اگر چه در کتابهای حدیثی، نقل، به ظاهر از (امام) است و محمدتقی مجلسی، در روضه المتقین می‌نویسد:
(گویا سؤال از امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا بوده است.)
به هر حال، سند روایت پذیرفتنی است و مضمره بودن آن، زیانی نمی‌رساند و مضمون آن، یاری کننده روایت پیشین است. تنها فرقی که دارد: در آن جا پرسش گر، راجع به شخصی پرسید که از شخصی دیگر، درهمهایی طلب داشته، ولی روشن نبود که برای چه طلب داشت: آیا به او وام داده یا بین آنان دادوستدی انجام گرفته، یا ضمان و چیز دیگری بوده است. لکن در این جا می‌گوید: (شخصی به دیگری چند درهم وام داده و اکنون سلطان آن درهمها را از جریان انداخته است.)
باری، پرسش او این است که آیا وام دهنده، همان چند درهمی را که وام داده اکنون طلب دارد یا چیز دیگر؟
پاسخ این است که درهمهای اول را طلب دارد.
مضمون دو روایت یکی است، اگر چه نمی‌توان با یقین حکم کرد که دو روایت یکی هستند؛ زیرا روایت نخست به گونه نامه و دوّمی زبانی بوده و نویسنده روایت نخست، یونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حدیث دوم معاویه بن سعید است.
به هر حال، پرسشها مربوط به یک زمان و یک حادثه است؛ زیرا مأمون عباسی درهمهای پیشین را از جریان انداخته بوده و درهمهای بهتر و گران بهاتری را به جریان انداخته بوده است و از آن جا که مردم دادوستدهایی داشته‌اند و وامها و ضمانتهایی، بین آنان بوده، حضرت رضا فرموده است که درهمهای اولی را طلب دارید. امّا مراد از درهمهای اولی چیست؟ آیا نقره‌ای هم وزن درهمهای پیشین را طلب دارند؟ یا این که بدهکار باید درهمهای پیشین را بیابد و به بستانکار بدهد یا مقصود چیز دیگری است، از این حدیث، روشن نمی‌شود. آن مقدار که می‌شود از روی یقین گفت: اگر بدهکار، همان درهمهای پیشین را بیابد و بپردازد، بر عهده اش چیزی نخواهد بود؛ زیرا درهمها، ارزش ذاتی خود را دارند و آمدن درهمهای رایج بهتر و گران تر، آن درهمهای نخست را بی ارزش نکرده است.
امّا آیا بستانکار، می‌تواند آن درهمها را نپذیرد و بگوید: من درهمهای جدید را می‌خواهم؛ زیرا درهمهای پیشین در بازار جریان ندارند؟ مقوله‌ای است که باید بحث و بررسی شود که به زودی بحث از آن در فرادید شما قرار خواهد گرفت.
۳. (محمدبن احمد بن یحیی، عن سهل بن زیاد، عن محمد بن عیسی قال: قال لی یونس: کتبت إلی الرضا(ع) ان لی علی رجل ثلاثه الآف درهم وکانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الأیام ولیس تنفق الیوم، ألی علیه تلک الدراهم باعیانها أو ماینفق بین الناس؟ قال: فکتب الیّ، لک أن تأخذ ماینفق بین الناس کما اعطیته ماینفق بین الناس.)
این روایت، در تهذیب و استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زیاد وجود دارد. اگر بگوییم که (الأمر فی السهل سهلٌ) در این صورت می‌توان این سند را معتبر دانست وگرنه این سند مشکل دارد، ولی ثقه الاسلام کلینی، همین حدیث را از علی بن ابراهیم از محمد بن عیسی از یونس نقل می‌کند که سند کلینی صحیح است. به هر حال، به روایت می‌شود عمل کرد؛ زیرا دست کم در سه کتاب از کتابهای چهارگانه یاد شده و در کتاب صدوق هم، به آن اشاره‌ای شده است و یک سند صحیح هم دارد.
اکنون پرسش این است: آیا یونس دوبار به حضرت رضا(ع) نامه نوشته است و دربارهٔ درهمهای از جریان افتاده پرسیده، یا یک بار؟ در روایت نخست، پرسش از (درهمها) یا ( ده درهم) بودو در این روایت، سخن از سه هزار درهم است. در آن روایت، پرسش از درهمهای از جریان افتاده بود که درهمهای (اعلی) یا (اغلی) جایگزین آنها شده بود. و در این روایت سخن از درهمهایی است که در بین مردم، دست به دست نمی‌گردد. در آن جا شاید سخن از این بود که چقدر حق دارد، امّا در این جا سخن از این است که حق مشخص را از درهمهایی که اکنون دست به دست می‌گردد بدهد، یا از درهمهای از جریان افتاده.
از این روی به نظر می‌رسد که دو روایت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسیده شده است، ولی هر چه که باشد، مهم نیست؛ زیرا این دو روایت درخور جمع هستند و هر پرسش دربارهٔ قسمتی است که امام(ع) هم، همان قسمت را پاسخ فرموده‌اند:
در روایت اخیر، این جمله بود:
(ألی علیه تلک الدراهم باعیانها.)
آیا خودهمان درهمهای پیشین را طلب دارم، یا درهمهایی که بین مردم هزینه می‌شود؟
حضرت پاسخ فرمود:
(درهمهایی که دست به دست می‌گردد، حق داری، همان گونه که درهمهای درخور هزینه شدن را به او دادی).
ولی، از این که چه اندازه باید بگیرد، ساکت است.
به بیان دیگر، روایت، درصدد بیان گونه درهمهایی است که حق دارد: آیا گونه خارج شده از جریان دادوستد است، یا از گونه جدید.
امّا در روایت نخست، بحث از این بود: وقتی ده درهم طلب دارم و اکنون درهمهای بهتر یا گران تر، جریان داده‌اند، آیا ده درهمی که بهتر است بگیرم یا به مقدار ده درهم خودم که پیش از به جریان افتادن پول جدید، طلب داشتم بگیرم؟ امام می‌فرماید: (درهم پیشین را) یعنی بیش از آن و بهتر از آن را حق نداری. ولی این که مقدار حق، یعنی ده درهم را از چه گونه بگیرد روایت ساکت است.
به عبارت ساده تر، دو نامه یونس، یکی برای بیان چگونگی است و دیگری برای بیان مقدار و با هم درخور جمع و کامل کننده یکدیگرند و ناسازگاری ندارند.
ییاری گر سخن ما، دیدگاه شیخ طوسی است که می‌نویسد:
(دو خبر با هم ناسازگاری ندارند؛ زیرا نامه دوّم یونس می‌گوید: تو حق داری بهای درهمهای خود را از درهمهای رایج بین مردم بگیری.)
نکته جالب توجه این که شیخ طوسی در این جا واژه (قیمت) را به کار برده است، با این که درهم و دینار از نظر ایشان و دیگر فقیهان (مثلی) است و این نشان می دهدکه اگر چه درهم (مثلی) است، ولی تنها درهم یک عصر و دارای یک سکّه (مثلی) است، امّا درهمهای موجود در دو زمان (از جریان افتاده و درجریان) دیگر (مثلی) نیستند و باید براساس قیمت محاسبه شوند.
شاید برگشت کلام شیخ صدوق هم، به کلام ما باشد؛ زیرا ایشان نوشت:
(دو حدیث اتفاق دارند هرگاه انسان از دیگری درهمهایی به نقد معروف، طلب داشت، همانها را نیز طلب دارد و هرگاه درهمهای به وزن معلوم و به غیر نقد معروف طلب داشت درهمهای رایج بین مردم را طلب دارد.)
روشن است که درهم (مثلی) بوده است و در یک شهر، درهمهای یک پادشاه را با شماره و عدد می‌فروختند. پس آغاز عبارت ایشان می‌رساند که اگر شخصی درهمهایی را که بین مردم دست به دست می‌گردد و جریان دارد، وام داد و زمان گرفتن وام، درهمها، از جریان نیفتاده است همانها را طلب دارد ولی اگر درهمهایی را وام داده که از جریان افتاده، یا پس از وام دادن از جریان افتاده است وزن آنها را طلب دارد؛ زیرا با از جریان افتادن آنها، دیگر بین مردم دست به دست، نمی‌گردند و با شماره دادوستد نمی‌شوند.
از بحثهای پیشین روشن می‌شود:
نخست آن که: روایات مربوط به جریان افتادن درهمها، با هم، ناسازگاری ندارند، بعضی نظر به مقدار دارند و بعضی دیگر نظر به چگونگی وگونه.
دو دیگر: علما و روایت گران روایات نیز، از آنها ناسازگاری نفهمیده‌اند.
سه دیگر: مفاد روایات، هر چه باشد، ربطی به بحث ما ندارند؛ زیرا درهمها و دینارها، در ذات، دارای ارزش بوده‌اند، ولی پولی که اکنون مورد بحث است، تنها ارزش اعتباری دارد.
چهار دیگر: گیریم که مفاد روایات این باشد که رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جریان افتادن درهمها، تنها معیار اندازه گیری، عدد و شمارش است. جواب داده می‌شود که این سخن با اصل عدالت سازگارنیست و آیات زیادی پیش از این یاد شد و روایات بسیاری و از همه مهم تر و در رأس آنها عقل بر واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دلیل یقینی از آیات قرآن، روایات متواتر و عقل صحیح و سلیم، هیچ گاه نوبت به روایات گمانی نمی‌رسد.

روایات باب ربا

یک دسته از روایات باب ربا، پیش از این بحث شد که حرام و شدید بودن گناه آن را می‌رساند و بیان شد که حتی از زنای با محارم در خانه خدا هم گناه آن بیش تر و بزرگ تر است.
شاید بخاطر همین بزرگ بودن گناه است که علما حاضر نشده‌اند دربارهٔ مواردی مثل تورّم و مانند آن، اظهار نظر روشن کنند و گرنه مسأله عدالت هر کسی را وا می‌دارد که پیرامون این پدیده جدید، فکر کند و به گونه‌ای نظر دهد که حق به صاحب حق برگردد.
دسته دیگری از روایات که در همان باب تحریم ربا آمده، به این معنایند که خداوند ربا را حرام کرد، تا مردم از کار خیر و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره‌ای از آنها باید یاد شود، تا بتوان به یک جمع بندی کلی رسید.
۱. (عن سماعه، قال: قلت لأبی عبداللّه(ع): انی قد رأیت اللّه تعالی قد ذکر الربا فی غیر آیت و کرّره، قال: أو تدری لم ذاک؟ قلت: لا: قال: لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف. ورواه الشیخ باسناده، عن أحمد بن أبی عبداللّه مثله.)
سماعه می‌گوید: خدمت حضرت صادق عرض کردم که من دیده‌ام خدای تعالی در قرآن ربا را در آیات گوناگون یاد کرده و تکرار فرموده است.
حضرت پرسید: می دانی برای چه؟ گفتم: نه.
فرمود: برای این که مردم از کار خیر سرباز نزنند.
۲. درخبر دیگری (روایت چهارم همان باب) هشام بن سالم باز همین مضمون را از حضرت صادق نقل می‌کند.
۳. در خبر هشتم همان باب، هشام بن حکم از حضرت صادق(ع) دربارهٔ علت حرام بودن ربا می‌پرسد و امام می‌فرماید:
(انه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات و مایحتاجون إلیه، فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلی الحلال وإلی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض. و رواه فی العلل عن علی بن أحمد، عن محمّد بن أبی عبداللّه، عن محمّد بن أبی بشر، عن علی بن العباس، عن عمر بن عبدالعزیز، عن هشام بن الحکم نحوه.)
اگر ربا حلال بود، مردم تجارتها و دیگر دادوستدهایی را که به آنها نیاز داشتند، ترک می‌کردند. از این روی، خداوند ربا را حرام کرد، تا مردم از راه حرام به سوی حلال و به سوی تجارت، مانند: دادوستد و خرید و فروش حرکت کنند و آن پول به جای ربا، در بین آنها به صورت قرض باقی بماند.
۴. زراره از حضرت باقر(ع) نقل می‌کند:
(انما حرّم اللّه عزّوجلّ الربا لئلا یذهب المعروف.)
خداوند، ربا را حرام کرد تا معروف [مانند قرض الحسنه] از بین نرود.
۵. و بالأخره خلاصه جواب حضرت رضا(ع) به مسائل محمد بن سنان چنین است:
(و علت حرام شدن ربا، به خاطر نهی الهی و فساد مالهاست که در ربا وجود دارد؛ زیرا انسان وقتی یک درهم را به دو درهم خرید، بهای یک درهم یک درهم خواهد بود و بهای درهم دیگر باطل است. پس این خرید و فروش، به هر حال بر فروشنده و خریدار زیان است. پس علت حرام بودن ربا فساد اموال است… و علت حرام بودن ربا به نسیه، از بین رفتن معروف و تباه شدن مالها و میل مردم به سود و ترک کردن قرض الحسنه است، با این که قرض الحسنه کار معروف است و چون در ربا، فساد و ستم و تباه شدن مالهاست.)

خلاصه

آنچه از روایات روشن شد، این بود که علت حرام بودن ربای قرضی این است که شخصی از کار معروف و پسندیده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زیرا اگر ربا حرام نباشد، افراد به امید رباخواری وام نمی‌دهند و مالهای خود را به امید پیدا شدن ربا دهنده نگه می‌دارند، ولی وقتی بدانند در جامعه ربا دهنده‌ای نیست، پولها به سوی قرض الحسنه سرازیر می‌شود. پس علت حرام بودن ربا، بیکار نماندن پولها و به جریان افتادن آنها، در قالب قرض الحسنه است.
حال اگر همانند دیگران و برخلاف عدلی که عقل دقیق و عقل عرفی، به آن حکم می‌کنند، بگوییم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهای اعتباری وام داده شده را طلب دارد، نه قدرت خریدی برابر قدرت خریدی که وام داده است، در این صورت، روشن است که هیچ کس، دیگر قرض نمی‌دهد، بلکه همه خواهان گرفتن وام هستند؛ زیرا هر کسی فکر می‌کند با این تورّمی که وجود دارد، هر جنس که امروز صدتومان است، سال دیگر دست کم صدوبیست تومان است، پس چرا پول خود را وام بدهد، به جای آن چیزی می‌خرد و در خانه نگه می‌دارد و سال دیگر اگر نخواست می‌فروشد، بویژه اگر احتمال بدهد این چیز، ممکن است کمیاب شود و نگه داری آن سودی هم داشته باشد، همان گونه که در جامعه ما، امروز بسیار روشن است. امروزه بیش تر خانه‌ها، دارای اجناسی اضافی و غیر درخور مصرف هستند و پول دار و بی پول، همه، فکر خریدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.
به عبارت دیگر، علت یاحکمت حرام بودن ربا، تشویق به قرض الحسنه دادن و ترک سودجویی بود، ولی با این حساب که ما قدرت خرید بیش تر را وام می‌گیریم و قدرت خرید کم تر را پرداخت می‌کنیم، وام دهنده، به جهت جلوگیری از زیان، وام نمی‌دهد، یا سعی می‌کند جنس غیر پول را قرض بدهد، مثلاً ده سکّه بهار آزادی را تا یک سال قرض می‌دهد. به هر جال، آیه قرآن اصرار دارد که در وام، زیاده نگیرید و ما اصرار داریم که وام بده و پس از پایان وام، حتی سرمایه خود را هم نگیر. قدرت خرید برابر ده هزار تومان را وام بده، ولی یک سال دیگر، تنها عدد ده هزار تومان که ارزش آن، از پول وام داده شده مقدار زیادی کم تر است، پس بگیر. آیا این شدنی است؟ آیا به علتی که در این حدیثها آمده عمل شده است؟ آیا حق و عدل همین است؟ علتی که در روایت یاد شده، به زبان حال می‌گوید: (قرض دهنده نباید سود ببرد) و ما به زبان قال و واقع می‌گوییم باید زیان ببیند، چقدر فرق است! از این روی، درجامعه اسلامی، وام دهنده بسیار کم و وام گیرنده بسیار زیاد است. با آن که در روایات آمده:
(الید العلیا خیر من الید السفلی.)
دست دهنده، بهتر از دست گیرنده است.
تنها شبهه‌ای که وجود دارد این است که همیشه پول پایین نمی‌آید و کم ارزش نمی‌شود، بلکه گاهی افزایش ارزش پیدا می‌کند.
می گوئیم:
نخست آن که: این بسیار کم است؛ زیرا حکومتها و دست اندرکاران اقتصاد، همین که مقداری ارزش پولی و اعتباری پیدا کردند، فوری اسکناس جدید چاپ می‌کنند. تنها تا زمانی که اسکناس جدید، بازار را پُر کند، یعنی حدود یکی دو ماه پول ارزش پیدا می‌کند و دوباره ارزش آن، پایین می‌آید.
بر این باوریم که اگر پول افزایش ارزش پیدا کرد، وام گیرنده رقم و عدد کم تری را بدهکار است، مگر این که از روی بخشش، همان مقدار عددی و رقمی را بپردازد. اشکال دیگر این که این پایین آمدن ارزش، در صدر اسلام و زمانهای پیش هم بوده است که جواب این شبهه هم، به شرح آمد و چهار فرق اساسی بین پولهای این زمان و آن زمان بیان شد و گفته شد که شاید پایین آمدن ارزش پولها در آن زمانها به یک درصد هم نمی‌رسیده است در حالی که نرخ تورّم اکنون در جامعه ما حدود ۳۵٪ است و در بعضی جامعه‌ها بالاتر.
بعضی علتهایی که در روایات بیان شده دربارهٔ ربای معاوضی بود که چون از بحث ما خارج است، آنها را رها می‌کنیم. همان گونه که روایات باب صرف ربطی به بحث فعلی ما ندارد، زیرا روایات صرف، مربوط به دادوستد طلا و نقره است که باید به گونه نقد انجام گیرد و در همان مجلس هم، گرفتن و پرداختن انجام می‌گیرد درحالی که بحث ما وام است و آن هم وام هر چیز، نه تنها وام گرفتن طلا و نقره، تا لازم باشد شرطهای معامله صرف را نگهداریم.

نتیجه گیری

نخست آن که: پولهایی که اکنون موجودند، اعتباری اند و ارزش ذاتی ندارند، بلکه تنها میانگی در دادوستدها هستند.
دو دیگر: بحث ما در ربای قرضی است، نه در ربای معاملی، پس نمی‌خواهیم فروش یک اسکناس صدتومانی را به دو اسکناس صدتومانی، روا شماریم، که جایز هم نیست.
سه دیگر: ملاک و حکمت تقسیم کالاها و جنسها به قیمی و مثلی رساندن حق به صاحب حق، نزدیک تر به حق و نزدیک تر به واقع بوده است.
چهار دیگر: عقل و شرع و عقلا، همه و همه، بر اصالت عدل اصرار و تأکید دارند.
پنج دیگر: در شرایط تورّمی (که پس از اعتباری شدن پول پیوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسکناس وام گرفته شده، بدون توجه به پایین آمدن ارزش پول، ستم است و با عدالت مخالف است.
شش دیگر: پرداخت رقم دقیق و ارزشی کالا، برابر با ارزش قرض گرفته شده، در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورّم، به درستی ممکن است.
هفت دیگر: آیه و روایتی مخالف با آنچه گفته شد (یعنی ارزش را ملاک قرار دادن نه این که ملاک رقم و عدد باشد) وجود ندارد، بلکه آیات و روایات و گفتار فقها، در باب مثلی و قیمی، به طور کامل، با کلام ما مناسب و هم سوست.
هشت دیگر: وامهای صدر اسلام، به طور معمول، کوچک و با مدّت کم بود. و از سویی چون پول رایج آن زمان، طلا و نقره بود و دارای ارزش ذاتی، تورم در آن زمانها بسیارکم و غیر درخور محاسبه بوده است،از این روی، در روایات چنین مسأله‌ای مطرح نشده است.
با توجه به امور یاد شده، انسان یقین می‌کند که گرفتن ارزشی معادل باارزش وام داده شده، جایز بلکه لازم است و کم یازیاد بودن تورّم، زیانی به بحث وارد نمی‌سازد. تنها باید تورّمی باشد به طور کامل محاسبه شده و دقیق، تا انسان، زیادتر از قدرت خرید قرض داده شده را نگیرد و حرامی انجام ندهد.
تا بدینجا به بحث ربا و تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدی پی خواهیم گرفت.

پانویس

منبع: پورتال اهل بیت (علیهم السلام) - تاریخ برداشت: 20-10-94

بازگشت به پرداخت ربا