فرهنگ مصادیق:جستاری در مبانی تقسیم بندی حد–تعزیر در فقه کیفری اسلام
نویسنده: رحیم نوبهار
محتویات
چکیده
در فقه کیفری اسلام تقسیم جرائم به حد و تعزیر اغلب قاعدهای مسلّم قلمداد میشود. این تقسیمبندی همچنین مبنایی برای شماری دیگر از احکام و حتی قواعد جزایی به شمار آمده است. با این حال، اینکه تقسیمبندی حد - تعزیر دارای بنیادی عقلانی - عرفی است؛ یا آنکه صرفاً از ادلۀ نقلی برداشت شده، کمتر مورد مطالعه قرار گرفته است. این مقاله با واکاوی بنیادهای عقلانی-عرفی قابل تصور برای این تقسیمبندی نتیجه میگیرد که بهدشواری میتوان این تقسیمبندی را بر بنیادی عقلانی-عرفی، مبتنی ساخت. در نتیجه این تقسیمبندی و شناسایی پارهای از مجازات بهعنوان حد و احکام و مقررات کاملاً متفاوت برای آنها باید مستند به ادلۀ نقلی استواری باشد. بدون چنین ادلهای نه اصل تقسیمبندی و نه شناسایی احکام ویژه برای حد قابل اثبات نخواهد بود.
واژگان کلیدی: حد، تعزیر، مجازات ثابت، مجازات اسلامی، فقه کیفری اسلام.
مقدمه
برابر نظریۀ رایج در فقه اسلامی جدا از قصاص که مجازاتی همانند برای جنایت بر نفس، عضو یا منافع است، مجازات به حد و تعزیر تقسیم میشوند. حد بنا به تعریف، مجازاتی است که میزان آن در شرع تعیینشده است؛ اما برای تعزیر، اندازۀ معینی ذکر نشده است. تعیین چند و چون کیفر تعزیری به حاکم یا دادرس پرونده (بنا بر اختلافنظر موجود دراینباره) واگذار شده است. در این تلقّی، حداکثر در شرایطی میتوان با استناد به عناوین ثانویه یا تزاحمِ مصلحت حاصل از اجرای حد با مفسدهای دیگر، از اجرای حد چشمپوشی کرد؛ یا در مواردی مانند اجرای حد بر بیمار و ناتوان، آن را به تأخیر انداخت، یا بهطور نمادین اجرا کرد. ولی تغییر در چند و چون مجازات حدی روا نیست؛ زیرا اعتقاد بر این است که آنها در نصوص شرعی دقیقاً تعیین شدهاند.
تقسیمبندی حد-تعزیر دستکم از سه جنبه ایستا و غیر منعطف است؛ نخست: خود این تقسیمبندی ثابت است؛ بدین معنا که بهرغم اختلافنظر در شمارگان حدود، حد برای همیشه حد و تعزیر همواره تعزیر است. این در حالی است که در نظامهای کیفری عرفی در حوزۀ واکنش به جرم، تعیین دستهای از واکنشها بهعنوان مجازات ثابت و دستهای دیگر بهعنوان مجازات متغیر، رایج است؛ اما خود این تقسیمبندی بسته به شرایط و اوضاع و احوال، قابل تغییر است؛ البته با لحاظ این نکته که تعیین کیفر ثابت اصولاً برخلاف اصل و کاملاً استثنایی است.
دوم اینکه چند و چون مجازات حدی برخلاف تعزیر که تغییرات قانونی یا قضایی در آن راه دارد، پیوسته ثابت است؛ نمیتوان بر حد افزود یا از آن کاست. این فرق خود بهتنهایی در ساماندهی نظام دوگانۀ حد-تعزیر بسی تعیین کننده است.
سوم: اینکه تفاوتهای ذکر شده در متون فقهی میان حد و تعزیر صرفاً از آن روی که مجازاتی حد یا تعزیر است، بسیار بنیادین است. به دلیل نوع دلالت ادلۀ مربوط و بهویژه ابهامی که در واژۀ حد وجود دارد، در شمارگان این تفاوتها اتفاقنظر وجود ندارد. گفته میشود از احکام اختصاصی حدود یکی این است که تأخیر در اجرای حد روا نیست و کیفر حدی بیدرنگ اجرا میشود. نیز در حدود، شفاعت و کفالت راه ندارد؛ حال آنکه این دو در تعزیرات کاربرد دارند. تأثیر عواملی چون عفو حاکم و توبۀ مجرم نیز بر هر یک از حد و تعزیر متفاوت ارزیابی شده است. به علمای امامیه میتوان نسبت داد که آنان مرور زمان را بر اجرای کیفرهای حدی و نیز طرح دعاوی حدی اثرگذار نمیدانند. آنان معمولاً به وجود روایتی در باب مرور زمان در زنا اشاره میکنند و آن را نمیپذیرند. از دیگر اختلافها آن است که بنا بر رأیی، حد تنها توسط امام معصوم (علیه السلام) اجرا میشود، اما تعزیر را جز امام (علیه السلام) هم میتواند اجرا کند. این دیدگاه لازمۀ فتوای فقیهانی مانند ابن ادریس و محقق خوانساری است که اقامۀ حدود اصطلاحی را به امام معصوم اختصاص میدهند. حد و تعزیر گاه به اعتبار شمول مفاد قاعدۀ درأ نسبت به آنها نیز متفاوت قلمداد شدهاند. با استناد به روایات موجود گفته میشود که سوگند در دعوایی که پای حد در میان باشد، راه ندارد. این گفته، منشأ طرح این فتوا شده که گویی این حکم نیز از مختصات حدود اصطلاحی است. در برخی روایات، تعطیل و تضییع حد سخت نکوهش شده است؛ اغلب با حمل واژۀ حد در اینگونه روایات استدلال میشود که در روایات بر خصوص اجرای حدود اصطلاحی تأکید بیشتری شده است. به لحاظ ادلۀ اثبات جرم هم گاه میان حد و تعزیر تفاوت گزارده شده است. مثلاً شهادت بر شهادت در حدود پذیرفته نمی-شود؛ ولی عدم پذیرش آن در همۀ تعزیرات مسلّم نیست. دربارۀ آسیبهای بیش از اندازۀ متعارف که احیاناً از اجرای حد یا تعزیر حاصل میشود نیز اختلافنظر وجود دارد؛ برخی بر آناند که خون کسی که در اثر اجرای حد بر او فوت کند، هدر است، حال آنکه خسارت غیرمتعارف ناشی از اجرای تعزیر، مورد ضمان است. حدود و تعزیرات به لحاظ قواعد تکرار و تعدد جرم نیز متفاوت ارزیابی شدهاند؛ اعتقاد بر این است که کیفر جرائم حدی در فرض تکرار و تعدد جرم همچون اصل مجازات در مرتبۀ اول در متون دینی تعیینشدهاند و تخطی از آنها روا نیست؛ حال آنکه تعیین میزان تعزیر در تکرار و تعدد به صلاحدید امام یا قاضی بستگی دارد.
دامنۀ این تفاوتها همچنان رو به فزونی است؛ زیرا با این پیشفرض که میزان کیفر حدی در هر حال ثابت است و تغییر و تبدیل آنها به دلایل و اسباب معینی امکانپذیر است، کیفرهای حدی، مشمول نهادهای جزایی نو پیدا مانند تعلیق، تعویق، تخفیف، آزادی مشروط و نظام نیمه آزادی (در موارد حبس حدی)، منع محاکمۀ مجدد و منع مجازات مضاعف، نمیشوند و وضع کیفرهای تکمیلی و تبعی برای جرائم حدی دشوار میشود. همچنین لحاظ انگیزههای سیاسی در ارتکاب برخی از جرائم حدی برای سیاسی قلمداد کردن جرم و برخوردار نمودن بزهکار از امتیازات جرم سیاسی هم در مورد حدود چهبسا ناممکن میشود.
درواقع درحالیکه نهاد تعزیرات زیر تأثیر تجربهها و یافتههای بشری پیوسته، غنی، روزآمد و کارآمد میشود، حدود همچون جزیرهای جدا مانده از تغییرات، ثابت و ایستا باقی میمانند؛ این در حالی است که آنها بنا به فرض، ناظر به مهم-ترین جرائم یا به تعبیری، جرائم بسیار بااهمیتاند و باید بتوانند بهطور مؤثر و کارآمد از این ارزشها دفاع کنند. در نظام-های عرفی هم گاه به یک یا چند جهت از جهات یادشده میان جرائم تفاوت مینهند؛ مثلاً جرمی مشمول مرور زمان می-شود و جرمی دیگر، نه؛ اما تفاوتها معمولاً به طبع و ماهیت جرم بازمیگردد؛ نه صرف ثابت بودن یا متغیر بودن مجازات آنها؛ حال آنکه در تقسیمبندی رایج در فقه کیفری اسلام اینگونه مسائل صرفاً تابع حد یا تعزیر بودن جرم است.
با توجه به آنچه گذشت، هم بازخوانی مبانی و مستندات اصل تقسیمبندی و هم دلایل افتراق و مستندات تفاوتهای میان حد و تعزیر هرچه ضروریتر میشود. این مقاله اما موضوع را تنها از نظرگاه نخست به روش تحلیلی وارسی نموده و مطالعۀ تفصیلی مسأله از چشمانداز دوم را به فرصتی دیگر واگذار کرده است. پرسش اصلی مقاله این است که: آیا جدا از نصوص و متون دینی موجود، اصولی عقلانی و عرفی هم وجود دارند که بتوان آنها را مبنای ترسیم نظام دوگانۀ حد-تعزیر قرار داد؟ اگر چنین است، آنها کدماند؟
مقاله در بخش اول، مفاهیم حد و تعزیر را از جنبههای گوناگون واکاوی مینماید؛ آنگاه در بخش دوم به طرح وجوه عقلانی یا عرفی قابلتصوری میپردازد که با تکیه بر آنها بتوان نظام دوگانۀ حد-تعزیر را بر آنها مبتنی نمود.
باید یادآور شویم که اصل تقسیمبندی حد-تعزیر و اینکه برخی جرائم دارای کیفر ثابت و برخی دارای کیفر متغیرند مستند به نصوص متعدد است. به دیگر سخن، این تقسیمبندی، روایی است تا صرفاً فقهی؛ اما بسیاری از احکام مهم این تقسیمبندی مانند مفهوم حد، لزوم پایبندی به ثبات و تغییر نابرداری کیفر حدی، شمارگان حدود و تفاوتهای برشمرده شده میان حد و تعزیر از احکام اجتهادی است که باب پژوهش و درنگ در آن گشوده است.
مفهوم و کاربردهای حد و تعزیر
معنای لغوی حد و تعزیر
واژۀ حد گاه به معنای فاصله و مرز میان دو چیز به کار میرود. در معنایی نزدیک به همین معنا حد به معنای نهایت و پایان چیزی است. اگر این معنا در معنای اصطلاحی حدود لحاظ شده باشد، تأکید در این نامگذاری بر ثبات و عدم تغییر است. گویی حدود مرزهایی هستند که از آنها تعدی نباید کرد. با این حال برخی از لغت شناسان مانند ابن اثیر گفتهاند: حد در اصل به معنای منع است. در معنایی نزدیک به همین معنا حد به معنای صَرف و برگرداندن نیز استعمال میشود. حتی ابن فارِس، “منع” را نخستین معنا و “مرز” را دومین معنای حد ذکر کرده است. اگر این معنا در حدود اصطلاحی لحاظ شده باشد، تأکید و بار معنایی واژۀ حدود بیشتر بر جنبۀ بازدارندگی کیفرهای حدی است. با این حال هر دو معنایی که برای حدود ذکر شده از یکدیگر چندان دور نیستند؛ تعیین مرز برای چیزی بهمنظور ممانعت از ورود به آن است؛ بنابراین بهدشواری میتوان پویایی یا ایستایی حدود را با تکیه بر مباحث لغتشناسی به سر و سامانی رسانید. بهویژه اینکه قول لغت شناسان در چنین مباحثی بیشتر جنبۀ حدسی دارد.
تعزیر نیز از ریشۀ “عزر” و در اصل در معانی: سرزنش، منع، بازداشتن، زدن و تأدیب به کار رفته است. مادۀ “عزر” همچنین به معنای کمک کردن با شمشیر یا مطلق کمک کردن از جمله کمکِ زبانی هم آمده است. ابن فارِس، ریشۀ “عزر” را دارای دو معنای بزرگداشت و یاری کردن و نوعی از زدن دانسته است. تقریباً تمامی معانی ذکر شده برای ریشۀ عزر با تعزیر اصطلاحی مناسبت آشکاری دارند؛ بویژه معانی سرزنش و منع، به بازدارندگی خصوصی و عمومی اشاره دارند که از اهداف مجازاتهاست. در تعزیر، معنای یاری دادن را هم میتوان در نظر داشت؛ مجازات بنا بر اصل، نوعی کمک کردن به بزهکار برای دست شستن از کردار بد و روی آوردن به خیر و صلاح هم هست.
حد و تعزیر در قرآن کریم
قرآن کریم، جرائم یا مجازات را حد ننامیده است. واژۀ حدود چهارده بار در قرآن مجید به صیغۀ جمع ذکر شده است. حدود یک بار به “آنچه خداوند بر رسولش فرو فرستاده” در عبارت “حدود ما أنزل الله علی رسوله” اضافه شده است. این به معنای آن است که آنچه خداوند نازل فرموده دارای مرزها و چارچوب هایی است. حدود، یک مورد نیز به ضمیر راجع به خداوند در عبارت “حدوده” اضافه شده است که به لحاظ معنایی با “حدودالله” که در آیۀ پیش از آن ذکر شده، تفاوتی نمیکند. حدود دوازده بار نیز به کلمۀ مقدس “الله” در عبارت ترکیبی “حدودالله” اضافه شده است. پس گویی عبارت “حدودالله” سیزده بار در قرآن مجید ذکر شده است.
به لحاظ محتوایی از مجموع سیزده مورد “حدودالله” یک مورد به احکام و مقررات روزه، اعتکاف و مسجد ناظر است. قواعد و مقررات مربوط به طلاق، ازدواج، رعایت حقوق متقابل در خانواده و بویژه حقوق زنآنهم نُه بار “حدودالله” نامیده شدهاند. احکام و مقررات ارث هم دو بار “حدودالله” نام گرفتهاند. یک بار نیز بهطور کلی بر حفظ “حدود الهی” تأکید شده است.
جدا از اینکه “حدود الهی” دقیقاً چیست، تأکید قرآن مجید بر آن است که مؤمنان، به حدود الهی نیک آگاه باشند. قرآن مجید، اعراب بادیهنشین را به دلیل ناآگاهی به حدود الهی سرزنش کرده است. قرآن از مؤمنان میخواهد تا حدود را حفظ کنند، سودای مخالفت با آنها را در سر نپرورانند. آنها را بهپای دارند؛ و بویژه از آنها تعدی نکنند. قرآن مجید تعدی از حد را مصداق ظلم به نفس و گناه دانسته است.
در جمعبندی نهایی، آیات ناظر به “حدودالله” بیشتر در مقام تشریع قوانین مدنی عمدتاً در حوزۀ حقوق خانوادهاند. با توجه به رواج تبعیضهای شدید علیه زنان و تمایل عمومی نسبت به تضییع حقوق آنان از یک سو و اهتمام شدید اسلام به بهبود وضع حقوق زنان روشن میشود که چرا قرآن مجید اصرار داشته است مقررات راه گشا برای زنان را “حد” بنامد و بر لزوم پرهیز از تعدی به آنها تأکید بنماید. باملاحظۀ این زمینۀ تاریخی همچنین روشن میشود که انگشت تأکید قرآن مجید در بیان برخی احکام و حد نامیدن آنها چیست. گاه البته با تعابیر عام هم بر حفظ حدود الهی تأکید شده است.
با این حال گاه در روایات واژۀ حدود که در قرآن مجید به کار رفته است بر حدود مصطلح در قلمرو مجازات تطبیق شده است. در موثقۀ سماعه از امام صادق (علیه السلام) آمده است: «اگر کسی سارق [مال خود را] دستگیر کند میتواند وی را عفو کند، این حق اوست؛ اما اگر موضوع را به امام ارجاع دهد، امام مجازات قطع را اجرا خواهد کرد. اگر مال باخته در این مرحله بگوید: مال را به او میبخشم، چون مورد به امام ارجاع شده است، وی نمیتواند از اجرای مجازات خودداری کند. بخشیدن سارق مربوط به پیش از طرح شکایت نزد امام است. این است معنای اینکه خداوند [در وصف مؤمنان راستین] میفرماید: آنان پاسدار حدود الهیاند.»
به همین ترتیب، برخی روایات، مجازات جرائمی مانند قذف و زنا که در قرآن مجید ذکر شده را حد نامیدهاند. درست است که چنین تطبیقاتی به معنای انحصار معنای واژۀ حد در مجازات معین و ثابت نیست؛ ولی حدود مصطلح در هر حال نمونۀ قوانین و مقرراتی است که باید از آنها حفاظت نمود. دستکم در تلقی رایج، مجازات ذکر شده در قرآن کریم، مصداق حکم قطعی خداوند و تغییرناپذیر قلمداد شدهاند.
در قرآن مجید، از ریشۀ “عزر” افعال عزّرتم، عزّروا و تُعزّروا نیز ذکر شده است. این افعال گاه به معنای یاری کردن به کار رفته است. خداوند به بنی اسرائیل وعده داده بود که با آنان خواهد بود اگر آنان کارهای خیری از جمله یاریرساندن به پیامبران را انجام دهند. قرآن مجید همچنین در ترسیم وظایف مؤمنان نسبت به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خواسته است تا آنان به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان بیاورند، وی را بزرگ بشمرند، او را یاری رسانند و از قرآن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیروی کنند. قرارگرفتن تعزیر در کنار نصرت در این آیه نشان میدهد که تعزیر در آیه ناظر به بزرگداشت و احترام است که آن نیز در حقیقت نوع خاصی از یاری است. در آیهای دیگر در مقام شیوههای رفتار مؤمنان با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر تعزیر و توقیر تأکید شده است. احتمالاً در این آیه از تعزیر همان یاری کردن اراده شده است.
کاربردهای حد و تعزیر در روایات
در روایات، حد گاه به معنای لغوی آن یعنی “مرز” به کار رفته است. گاه حد در معنای قانون الهی استعمال شده است. در برخی کاربردها از حد، معنای چارچوب و مرز قوانین الهی اراده شده است. در این سه معنا حد لزوماً با مجازات و کیفر ملازمه ندارد. مثلاً در روایت داود پسر فرقد از امام صادق (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که:
«خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده و برای کسی که از آن حد تعدی نماید نیز حدی قرار داده است.»
هیچیک از سه واژۀ حد در این روایت به معنای کیفر نیست؛ ما آشکارا میدانیم هرگونه تعدی به حد الهی لزوماً مستلزم کیفر دنیوی نیست. در روایات حد به معنای عمل مجرمانۀ مستوجب مجازات و نه خود مجازات هم به کار رفته است. حد در معنای آنچه امروزه ما آن را تعزیر مینامیم نیز فراوان به کار رفته است. عکس این استعمال یعنی استعمال تعزیر و تأدیب در حد اصطلاحی هم رایج است؛ بدین معنا که در برخی روایات واژۀ حد به کار رفته ولی فقیهان آن را بر تعزیر حمل نمودهاند. حد در معنای مطلق مجازات بهگونهای که حتی قصاص را هم در بر بگیرد، به کار رفته است. بنا براین، در حمل واژۀ حد بر آنچه ما امروز آن را حد (در برابر تعزیر) مینامیم، جانب احتیاط را از دست نباید داد.
برای اشاره به معنای تعزیر هم واژگان و تعابیر گوناگون به کار رفته است؛ گاه از مادۀ أدب و تأدیب استفاده شده است؛ در روایت اسحاق پسر عمار از امام صادق (علیه السلام) آمده است که “کسی که مردار، خون و گوشت خوک میخورد أدب میشود؛ اگر مجدداً این کار را انجام داد، ادب میشود؛ اگر باز هم ادامه داد ادب میشود و حدی بر او نیست.”
در روایت ابی بصیر هم آمده است: «حکم رباخوار پس از آنکه بیّنه بر رباخواری او گواهی داد، چیست؟ امام (علیه السلام) فرمود: تأدیب میشود، اگر دوباره به کارش ادامه داد، تأدیب میشود، اگر مجدداً مرتکب شد، کشته میشود.»
به تعزیر،”نوعی مجازات” (بعض العقوبه) هم اطلاق شده است.
در روایت جرّاح مدائنی از امام صادق (علیه السلام) آمده است که “اگر کسی به دیگری بگوید: تو خبیث و خوکی، حدی برای این مورد نیست؛ ولی او را موعظه و تعزیر میکنند و بهگونهای مجازات میکنند.»
گاه تعزیر، “کیفر کمتر از حد” نامیده شده است، در حالی که به حد اصطلاحی، “حد کامل” اطلاق شده است. اعتقاد غالب فقیهان بر آن است که مصادیق و نمونههای تعزیر به آنچه در روایات ذکر شده، منحصر نیست؛ اقداماتی مانند حبس، جزای نقدی، کار در مؤسسات خدمات عمومی عام المنفعه همگی نمونههای تعزیرند. با این حال دیدگاهی کم طرفدار هم وجود دارد که مصادیق تعزیر را به همان مواردی که در روایات ذکر شده منحصر مینماید. حتی برخی تعزیر را به تازیانه و شلاق منحصر میکنند.
شمارگان حدود از نظر فقیهان
دربارۀ شمارگان حدود میان فقیهان اتفاق نظر وجود ندارد. هم در مقایسۀ آرای فقیهان مذاهب مختلف اسلامی با یکدیگر و هم در میان فقهای یک مذهب، اختلافنظر دربارۀ شمارگان حدود کم نیست. حتی دربارۀ تعداد حدودی که در قرآن مجید ذکر شده، اتفاق نظر وجود ندارد. شماری اندک از مفسران و فقیهان بر آنند که مجازات جرم لواط در آیۀ شانزدهم سورۀ نساء ذکر شده است؛ اما اکثریت برآنند که کیفر این جرم در سنت تعیینشده است. به همین ترتیب اختلافنظر وجود دارد که آیا از نظر قرآن کریم محاربه و افساد فی الارض که در آیه سی و سوم سورۀ مائده ذکر شده یک جرماند یا دو جرم جداگانه؟ اما بر اینکه زنای غیرمحصن، قذف، محاربه و سرقت که در قرآن کریم ذکر شده از جرائم حدیاند، نوعی اتفاق نظر وجود دارد. حد بودن قوادی از مختصات فقیهان امامی است. دربارۀ شرب خمر فقیهان اهل سنت بر حد بودن آنهمداستان نیستند. با توجه به تحولات تاریخی کیفر شرب خمر حتی این نظریه وجود دارد که چهل تازیانۀ آن از باب حد و چهل تازیانۀ دیگر، تعزیر است.
آنچه به ابهام ها دربارۀ شمارگان حدود دامن زده ذکر پارهای از جرائم در روایات است که کیفر آنها نیز تعیینشده است. این نوع مجازات اغلب “تعزیرات منصوص” نام گرفتهاند؛ یعنی کیفرهایی که برای جرائم خاصی پیشبینی شده که در عین حال تعزیریاند. این به معنای آن است که این جرائم اصولاً مشمول احکام تعزیرند، ولی میزان مجازات آنها در متون دینی تعیینشده است.
گروهی از فقیهان این دست تعزیرات را بهکلی تعزیر میدانند و پایبندی به میزان مجازات ذکر شده در روایات را ضروری نمیدانند. گروهی دیگر با پایبندی به میزان مجازات ذکر شده در متون، دیگر احکام حد را بر آن جاری نمیسازند. شماری از فقیهان هم در عمل، این موارد را به حد ملحق نمودهاند.
وقتی متون دینی نوعاً کیفرهایی را برای جرائم تعیین نمایند و از بیان حد یا تعزیر بودن آن ساکت بمانند، اختلافنظر در شمارگان حدود طبیعی خواهد بود.
مقایسۀ میان رأی دو فقیه در این باره عمق شکاف و اختلاف دربارۀ شمارگان حدود را نشان میدهد؛ محقق حلی درجایی ارتداد را از جرائم تعزیری برمیشمارد، در حالی که برای صور گوناگون کیفر مرد مسلمانزاده اعدام را تجویز مینماید. او بغی را هم از جرائم تعزیری میداند؛ این در حالی است که فقیهان نوعاً ارتداد را از جرائم حدی میدانند.
فقیهی دیگر با حد قلمداد کردن بسیاری از تعزیرات منصوص، شمارگان حدود را به شانزده رسانده است.
از دیگر ابهام ها دربارۀ حدود، ذکر برخی جرائم حد گونه در مبحث قصاص و دیات است.
کیفر مُمسک یعنی کسی که دیگری را میگیرد تا جانی وی را به قتل برساند، حبس ابد است. این جرم و کیفر آن اغلب در مباحث قصاص ذکر شده است. اگر این جرم از جرائم حدی است روشن نیست که آیا حقالله است، یا حقالناس؟ جرمی عمومی است یا خصوصی؟ عفو جانی توسط اولیای دم یا مجنی علیه که در شرایطی قصاص را منتفی میسازد چه تأثیری بر مجازات مُمسک دارد؟ البته اگر روایتی که کیفر مُمسک را حبس ابد میداند، در شمار روایات قضایی باشد، احتمال تعزیری بودن آن و امکان پیشبینی کیفرهایی متفاوت با حبس ابد برای او بسته به خصوصیات مرتکب فراهم میشود.
در مباحث قصاص همچنین برای جرم اکراه بر قتل و امر به قتل هم مجازات حبس أبد مقرر شده است.
تعریف فقیهان از جرم موجب قصاص بر این دو جرم نیز صادق نمیآید؛ بنابراین آنها را نمیتوان از جرائم موجب قصاص دانست؛ روشن نیست که آیا این دو جرم نیز از نظر احکام و مقررات به قصاص ملحق میشوند یا به حد؟ تأثیر عفو جانی از قصاص بر این جرائم که نوعی معاونت است، چیست؟ اگر آنها از جرائم حدیاند، آیا از جرائم عمومیاند یا خصوصی؟
اختلاف روایات موجود دربارۀ مُمسک چهبسا با تعزیری بودن آن سازگارتر باشد. دربارۀ کیفر مُمسک در روایت حلبی از امام صادق (علیه السلام) آمده است که «امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) دربارۀ مردی که یکی شخص سومی را گرفته بود و دیگری وی را به قتل رسانیده بود، قضاوت فرموده بود که قاتل، قصاص میشود و مُمسک در زندان نگهداری میشود تا از غصه بمیرد، همانگونه که او مقتول را نگاه داشته بود تا با حزن و اندوه بمیرد.»
در روایت سماعه نیز همین مضمون نقلشده است.
در برخی روایات هم آمده است که ممسک را برای همیشه در زندان نگاه میدارند و هرسال پنجاه تازیانه میزنند.
حمل اینگونه کیفرها بر تعزیر و کاستن از دامنۀ حد با اصول و مبانی و حتی لحاظ متن همۀ روایات موجود در این زمینه سازگارتر به نظر میرسد. مراتب تأثیر امساک در حصول نتیجۀ قتل یکسان نیست؛ به همین ترتیب نوع همراهی مُمسک با قاتل به لحاظ قصد و عنصر روانی، صورتها و مراتب گوناگونی دارد. تعیین مجازات ثابت برای جرمی که به لحاظ عنصر مادی و معنوی میتواند به صورتهای گوناگون و شدید یا ضعیف ارتکاب یابد، برخلاف اصل تناسب جرم و مجازات است. این اصل بهنوعی به اصل عدالت و انصاف بازمیگردد که تا جای امکان باید آن را رعایت کرد.
به همین ترتیب، دشوار است بتوان به روایتی عمل کرد که برای ناظر و دیدهبان قتل، کیفر کور کردن چشم را پیشبینی کرده است. جدا از ضعف روایت موجود در این باره مجازات ذکرشده از نوع “مجازات آیینهای” است که در دوران گذشته در میان ملل گوناگون رایج بوده است. در این نوع مجازات، کیفر به همان عضوی متوجه میشود که در ارتکاب جرم یا تحقق نتیجۀ مجرمانه، دخالت مؤثر داشته است. چون مُمسک کسی را نگاه داشته بود، برای همیشه نگاه داشته میشد؛ چون دیدهبان با چشم خود در تحقق جنایتی دخالت داشت، چشمش کور میشد. حمل کردن اینگونه مجازات رایج بر حد و تلقی آنها همچون قانون ابدی شرع، بسیار بعید است. این احتمال منتفی نیست که این کیفرها با توجه به تلقی غالب و پذیرفتهشده در جامعۀ آن روز تجویز و توصیه میشده است.
در بسیاری از متون فقهی کهن از جرم “خَنق” و مجرمی به نام “خنّاق” هم سخن به میان آمده است. به گفتۀ ابن حمزه خناق کسی است که با بستن بند به گلوی کسی یا گزاردن بالش به دهان وی او را به قتل میرساند. شیخ طوسی این جرم را در مبحث حدود ذیل حد محاربه آورده است؛ بیآنکه توضیح دهد آیا کیفر اعدام برای او در فرضی است که بزه دیده لزوماً به قتل رسیده باشد، یا آنکه این کیفر، حد است و ارتباطی با کشته شدن مجنی علیه ندارد. هم ظاهر عبارت او و هم جایگاه طرح مسأله چهبسا با احتمال دوم سازگارتر است. او دربارۀ خنّاق میگوید “خناق کشته میشود و مالی که گرفته است را از او باز پس میگیرند و به صاحبمال بازمیگردانند. اگر عین مال موجود نباشد، قیمت یا ارزش آنچه از بهای آن کاسته شده از او ستانده میشود، جز اینکه صاحبمال عفو کند.”
قاضی ابن براج با نحوۀ عبارت پردازی خود تمایل دارد آن را در قلمرو قصاص جای دهد. خفه کردن دیگری با دست در مباحث قصاص یکی از اقسام مباشرت در قتل عمد به شمار آمده است.
با وجود تفاوتهای بنیادین میان حد و قصاص آن گونه که فقیهان خود بر آن اصرار ورزیده اند، این اندازه ابهام و اجمال در طرح مطالب، زیبنده نیست.
عناصر مادی و معنوی برخی جرائم حدی به خوبی و با حوصله تبیین شده است، اما برخی جرائم که مجازات سنگینی هم برای آن پیشبینی شده با اجمال و ابهام هر چه تمام رها شدهاند. مثلاً در بسیاری از متون فقهی آمده است که “کسی که بگوید: من نمی دانم که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) راستگو است یا نه و در این باره شک دارم، در هر حال کشته میشود جز اینکه به راستگویی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اقرار نماید.”
به احتمال قوی این حکم ناظر به فرد مسلمان است، نه غیرمسلمان؛ اما حتی دربارۀ فرد مسلمان هم میتوان پرسید: چگونه شکی موجب جواز قتل فرد میشود؟ کیفر و مجازات اصولاً بر بدی رفتار تعلق میگیرد؛ آیا شک به خودی خود گناه است تا موجب کیفر باشد؟ آیا مقصود از طرح این مسأله، موردی است که کسی با این گفته در پی تخریب شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، یا موردی که کسی صرفاً حالت شک و تردیدی که برایش پیدا شده را با دیگری در میان میگذارد نیز در برمیگیرد؟ به هر روی تعریف یک جرم و بیان کیفر آن، در یکی دو سطر زیبندۀ فقه اسلامی که بر احترام جان آدمیان تأکید دارد، نیست.
از این بدتر عدم تعریف این جرائم در قوانینی است که به نوعی به اینگونه متون ارجاع میدهد؛ مانند اینکه قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ کشور ما پس از برشمردن برخی حدود، مواردی را که در قانون ذکر نشده به منابع فقهی ارجاع می-دهد؛ قانونگذار گویی خبر ندارد که هم دربارۀ شمارگان حدود و هم دربارۀ عناصر مادی و معنوی حدود انبوهی از اختلافنظرها وجود دارد. همچنین با گذشت بیش از سی سال از جمهوری اسلامی ایران، جرمی به نام بغی در شمار جرائم حدی نبود؛ اما به ناگهان جرم حدی “بغی” تنها در قالب دو مادۀ قانونی که البته مشمول چند ماده مربوط به مقررات عمومی حد نیز هست، با انبوهی از ابهام و اجمالها تصویب و تأیید شد.
اینگونه ارجاع کلی به فقه، نوعی شکلگرایی در برخورد با اصل قانونی بودن جرائم و دور زدن آن است. محتوای اصل قانونی بودن جرائم یا قبح عقاب بدون بیان ایجاب میکند تا حدود و ثغور جرائم با دقت تمام روشن شوند. در غیر این صورت، ارجاعات کلی دستمایۀ سردرگمی و ابهام دادرسان و مردم میشود.
حتی در نحوۀ ترسیم و تبیین جرائم حدی هم ابهام ها فراوان است. گاه جرائم مهمی که اتفاقاً در متون دینی کیفرهای سخت برای آنها پیشبینی شده در کمتر متن فقهی در باب حدود و تعزیرات ذکر شده است. شکنجه، یکی از آنهاست؛ این در حالی است که استمنا در نوع متون فقهی همچون جرمی موجب تعزیر ذکر شده است.
مبانی عقلانی - عرفی قابل تصور برای تقسیمبندی حد - تعزیر
پیداست که مقصود از مبنای عقلانی برای تقسیمبندی حد-تعزیر و احکام متفاوت این دو، حکم بدیهی و مستقل عقل نیست. ما میدانیم که حکم عقلیِ مستقلی دربارۀ تقسیمبندی جرائم به جرائم دارای مجازات کاملاً ثابت و مجازات-هایی که تعیین چند و چون آن به نظر قاضی باشد، آنهم با جزئیاتی که در فقه کیفری اسلام مطرحشده، وجود ندارد. عقل در این باره ساکت است. پس احتمال وجود حکم مستقل عقل که حکم شارع نیز بهمقتضای قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع، با آنهماهنگ باشد، بهکلی منتفی است. اگر بنا باشد در این باره از بنیادی عقلایی سخن بگوییم، از بنای عقلا باید سخن گفت، نه حکم مستقل عقل.
حدود و دفاع همیشگی از ارزشهای بنیادین
یکی از کارکردهای جرم انگاری و کیفر گذاری، دفاع از ارزشهای بنیادین است. شاید پیشبینی مجازات ثابت و همیشگی برای برخی جرائم در فقه کیفری اسلام به دلیل آن است که آن جرائم به نقض ارزشهای اساسی باز میگردند. گویی چنانکه ارزشها همیشگیاند، دفاع از آنها هم باید با منطقی استوار و تغییرناپذیر باشد. امکان تغییر و درجهبندی در مجازات جرائم شاید در بردارندۀ این اندیشه است که ارزشهای مورد حمایت، بنیادین نیستند و دفاع از آنها نسبی و به شرایط و اوضاع و احوال وابسته است. از این روی شارع مقدس اسلام با طراحی مجازات ثابت، قطعیت و همیشگی دفاع از ارزشهای بنیادین را تضمین نموده است.
از دیرباز بر پایۀ نگرشی شبیه به این دیدگاه، تلاش شده است تا حدود را ناظر به دفاع از یکی از مصالح پنجگانۀ بنیادین ارزیابی کنند. غزالی با تصور پنج مصلحت اساسی “دین”، “جان”، “نَسَب یا نسل”، “عقل” و “مال” تلاش کرده است حدود را ناظر به این مصالح تفسیر و تعبیر کند. سزا دادن مرتدان، پاسداری از “دین” تلقی شده است. جرم انگاری قتل و تعرضات به تمامیت جسمانی افراد به دفاع از مصلحت “جان” تفسیر شده است. جرم انگاری زنا و ملحقات آنهم به دفاع از “نَسَب” یا “نسل” تعبیر شده است. شرب خمر به انگیزۀ دفاع از “عقل”، جرم به شمار آمده است. جرم انگاری سرقت، تلاش برای دفاع از “مال” ارزیابی شده است. بسیاری فقیهان از جمله شهید اول این تحلیل را پذیرفتهاند.
شاید اشارۀ آیۀ دوم سورۀ نور را بتوان به این فلسفه تفسیر و تعبیر کرد؛ آنگاهکه قرآن مجید پس از تعیین صد تازیانه برای جرم زنا مسئولان اجرای مجازات را از ترحّم و رأفتی که مانع اجرای مجازات شود نهی میکند. نبود مجازات شرعی ثابت ممکن است سبب شود تا باب ترحّم بر بزهکاران و بیاعتنایی به ارزشها و مصالح بنیادین گشوده شود و در عمل، مصلحتی که به نظر شارع، شایستۀ حمایت کیفری است، بیپشتوانه بماند.
این استدلال برای حد بودن شمار کمی از جرائم و تعزیری قلمداد کردن بقیه، کافی به نظر نمیرسد؛ بنیادین بودن ارزش یا ارزشهای مورد حمایت لزوماً مجازات ثابت را ایجاب نمیکند؛ دفاع همیشگی از یک ارزش بنیادین، حداکثر، جرم-انگاری همیشگی را ایجاب میکند، نه پیشبینی مجازات ثابت برای همۀ موارد نقض ارزش. برعکس، عدالت ایجاب می-کند که حتی در دفاع از ارزشها هم به مجموعهای از عوامل از جمله خصوصیات مرتکب و جرم ارتکابی توجه شود و مجازات تا جای امکان با این دو متناسب باشد. نقض بسیاری از ارزشها شدت و ضعف را میپذیرد؛ پس واکنش به نقض نیز میتواند شدید یا ضعیف باشد. واکنشهای متفاوت به نقض یک ارزش بسته بهشدت و ضعف درجۀ نقض، اگر ارزش مورد حمایت را بهتر تقویت نکند، به خودی خود آن را تضعیف نمیکند.
بهعلاوه حدود اصطلاحی همۀ ارزشها یا مصالح بنیادین را پوشش نمیدهند. مصالح پنجگانهای که غزالی بدانها اشاره کرده است، همۀ ارزشهای مهم و مورد توجه شارع مقدّس اسلام نیستند. جای “امنیت”، “کرامت”، “آزادی”، “عفت”، “عرض و آبرو” و “نظم” که از مصالح مهم و مورد توجه شارع است در مصالح پنجگانۀ غزالی خالی است. استقرای غزالی برای یافتن مصالح مهم مورد توجه شارع مقدس، کامل نیست. این در حالی است که شارع مقدس با جرم-انگاری محاربه در آیۀ سی و سوم سورۀ مائده و بغی در آیۀ نهم سورۀ حجرات به لزوم پاسداشت امنیت نظر داشته است. پیشبینی مجازات برای جرم قذف در آیۀ چهارم سورۀ نور برای حمایت از “آبرو” است. تعبید و به بردگی گرفتن انسان-ها در قرآن مجید، نکوهش شده و از ویژگیهای نظامهای فرعونی به شمار آمده است. به گفتۀ علامۀ طباطبایی به بردگی کشیدن انسانها نمونۀ روشن ظلم است. نصوص معتبری برده ساختن انسان آزاد را نکوهش مینماید و برای آن کیفر شدید قطع دست پیشبینی میکند. قرآن کریم از زبان حضرت یوسف (علیه السلام) آدمربایی را بدتر از ربایش مال توصیف میکند. یوسف (علیه السلام) در پاسخ بهطعنۀ برادرانش که او را دزد معرفی کردند، فرمود: جایگاه شما [که آدم دزدی و آدمربایی کردهاید] از دزدِ مال بدتر است. این به معنای دفاع کیفری از “آزادی” انسآنهمچون یک مصلحت یا ارزش است.
جرم انگاری زنای به عنف بیش از آنکه دفاع از ارزش نسَب صحیح باشد، دفاع از “کرامت انسان” است. پیشبینی کیفر شدید اعدام برای زنای به عنف نیز نمونۀ حساسیت و اهتمام به “کرامت انسان” است.
شماری از متون دینی بر اهمیت “نظم و انضباط اجتماعی” گواهی میدهد. در قرآن مجید، سرپیچی از پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در امور متعارف در کنار گناهان و جرائمی چون شرک به خداوند، سرقت، زنا، فرزند کشی، افترا و انتساب فرزند به دیگری جز پدرش به شمار آمده است. آیۀ دوازدهم سورۀ ممتحنه که بیانگر محتوای شروط بیعت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با زنان است، یکجا به پنج مصلحت بنیادین اشاره دارد: مال، نسب (یا نسل)، جان، عِرض و نظم و انتظام اجتماعی که در قالب پیروی از فرامین اجتماعی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تجلّی مییابد. برابر این آیه، زنان موظف بودند بر مبنای تعهد به پرهیز از شرک، خودداری از سرقت، عدم ارتکاب زنا، ترک فرزند کشی، پرهیز از باردارشدن از غیر و انتساب فرزند متولد از زنا به همسرانشان و پایبندی به پیروی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در امور متعارف و خیر با وی بیعت کنند.
به هر روی، حدود اصطلاحی را نمیتوان ناظر به تمام ارزشهای بنیادین دانست. در متون دینی برای جرائمی مانند شکنجه که تعزیری تلقی شدهاند، مجازاتی شدیدتر از حدود پیشبینی شده است. برابر برخی روایات، علی (علیه السلام)، فرمان داد تا صاحب بردهای که بردۀ خود را شکنجه کرده بود، صد تازیانه بزنند و یک سال حبس کنند. نیز حکم فرموده بود تا برده قهراً باید آزاد شود. این نشان میدهد که آزادی تن انسانها هم در نظر شارع مقدّس، بااهمیت و تعرض بدان جرمی بس سنگین است.
این نکته شایستۀ تأمل است که مجموعۀ مقررات جزایی اسلام از جمله مقررات ناظر به تعیین حد و تعزیر برخلاف شیوۀ تدوین قانون در دوران ما یکجا تدوین نشدهاند. بر عکس آنها توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهم السلام) بهطور موردی برای مواجهه با مشکلاتی که در جامعه پدید میآمده در یک بستر طبیعی وضع و تشریع شدهاند. حتی میر فتاح مراغی اذعان نموده است که: فقها در باب حدود و تعزیرات و جز آن، گاه به روایاتی که ناظر به بیان واقعۀ خاص است برای اثبات حکم کلی تمسک نمودهاند. دقت در لحن و موارد نصوص ناظر به مجازات این گفته را تأیید میکند. این به معنای آن است که برخی مقررات کیفری آنقدر که ناظر به حل مسائل موجود بوده به ترسیم نظام جامع و مانعی از واکنشها برای همه زمانها و مکانها نظر نداشتهاند. پس طبیعی است که گاه جرائمی مهمتر از جرائم یادشده در مقررات جزایی اسلام به کلی ذکر نشده باشد؛ صرفاً از آن روی که آنها در آن زمان چندان محل ابتلا و حاجت نبودهاند. چنانکه به دلیل نیاز یا به مناسبت پرسش راویان، یا از باب جرم مشهود، گاه کیفر رفتارهایی مانند خود ارضایی یا آمیزش با همسر در دوران عادت زنانگی ذکر شده است. برابر روایتی، مردی که خود ارضایی نموده را بهمحضر امیرالمؤمنین (علیه السلام) بردهاند. حضرت تازیانهای به وی نواخته است، سپس از بیتالمال مسلمانان مالی به وی داده تا بتواند ازدواج کند. مردی نیز از حکم ارتباط زناشویی شوهر با زن در دوران عادت زنانگی پرسیده و امام (علیه السلام) فرموده است: او را بیستوپنج ضربه تازیانه میزنند. اینگونه موارد به معنای قانونگذاری و جرم انگاری همیشگی دربارۀ مهمترین امور نبوده؛ بلکه پاسخ به نیازهای واقعی و روزانۀ جامعه بوده است.
اگر بنا باشد همان رویۀ پس از عصر معصومان (علیهم السلام) ادامه یابد، باید راه برای شناسایی جرائمی با مجازات ثابت و جرائمی با مجازات متغیر با توجه به واقعیتهای عصری باز باشد. این در حالی است که در تلقی رایج، یک بازۀ زمانی یعنی دوران معصومان (علیهم السلام) همچون الگویی جامعومانع، به همۀ زمانها و مکانها تعمیم داده میشود.
توجیهاتی که گاه برای ثبات و همیشگی کیفرهای حدی عنوانشده، قانعکننده به نظر نمیرسند. مثلاً ابن-عبدالسلام (۵۵۷-۶۶۰ ق) فقیه مالکی، در توجیه حد بودن شرب خمر گفته است: حد شرب خمر بازدارنده از نوشیدن خمر فراوان است که مایۀ فساد عقل میشود. عقل، اشرف مخلوقات است و خداوند متعال، فساد در امور جزئی را دوست ندارد، چه رسد به فساد در عقل که از هر مهمی مهمتر است. حد از آن روی برای شرب اندکی از خمر هم تشریع شده است که نوشیدن کمی از آنهم زمینهای است برای شرب فراوان. او آنگاه پرسشی تأمل برانگیز طرح نموده، گفته است: اگر کسی بگوید: هرگاه فلسفۀ کیفر شرب خمر این است، چرا ازالۀ عقل با مواد مخدر مانند بنگ از جرائم حدی نیست؟ پاسخ این است که: فساد عقل با مواد مخدر به غایت اندک است؛ زیرا در استعمال مواد مخدر، تفریح و طربی نیست تا باعث رواج و گسترش آن شود؛ حال آنکه نوشیدن شراب انگور و خرما (نبیذ) مایۀ فرح و طرب است و این باعث تشویق مردم به نوشیدن آنها میشود؛ پس این دو چون دارای مفسدۀ غالبند از جرائم مستوجب حدند، ولی فساد عقل به بنگ و مانند آن نادر است.
گمان نمیرود چنین تفسیر و تحلیلی، ذهن پرسشگر را قانع کند؛ زیرا میتوان پرسید: بر فرض که این توجیه با واقعیتها و حال و هوای زمان تشریع به دلیل عدم رواج استعمال فراوان مواد مخدّر سازگار و پذیرفتنی باشد؛ در روزگار ما که استعمال مواد مخدّر چهبسا به اندازۀ مشروبات الکلی یا حتی بیش از آن رایج است چه باید کرد؟ آیا اگر ثابت شود این مواد بهاندازۀ مشروبات الکلی یا بیش از آن استفاده میشود و یا بهاندازۀ آنها یا بیش از آنها مایۀ فساد عقل می-شوند؛ باید با الهام از آموزههای شرع آن را حد قلمداد کرد و همان کیفر شرب خمر را بدون استعمال کموزیاد آن پیشبینی کرد؟ بهعلاوه، این تفسیر و تعبیر دربارۀ بسیاری دیگر از مفاسد هم صادق میآید. آیا آنها را هم باید با استناد به همین نکته مطلقاً جرم انگاشت؟
میبینیم که بهمحض اینکه بخواهیم تعیین مجازات ثابت همراه با احکام تغییرناپذیر برای پارهای جرائم را قانون ابدی شرع قلمداد کنیم و همزمان در چارچوبی عقلانی آنها را تحلیل کنیم، با مشکل مواجه میشویم. پس اگر آنها را احکام تعبدی و سر به مُهر قلمداد نکنیم دشوار بتوان آنها را از احکام ابدی شرع قلمداد نمود.
بر مبنای پویایی تقسیمبندی حد - تعزیر ممکن است گونههایی از جرائم پیدا شوند و رواج یابند که به طبع خود مجازات ثابت را بطلبند و یا حتی نوع و میزان مجازات متناسب با آنها با یکی از جرائم مستوجب حد همانندی و تناظر داشته باشد. این دیدگاه غریب و بیسابقه نیست؛ شهید اول به این رأی که استعمال موادی چون حشیش مستوجب حد است، تمایل پیداکرده است و آن را برگزیدۀ علامه در کتاب “قواعد” دانسته است. تعیین مجازات ثابت برای یک جرم، خلاف اصل است. مجازات پیشبینی شده برای موارد حدی چندان شدید بوده که فقیهان معمولاً جرائم دیگر را با آنها برابر و همپایه ندانستهاند.
به هر روی، نبود برخی جرائم مهم و مجازات آنها در فقه کیفری اسلام به معنای بیاهمیتی آنها در دستگاه فکری اسلام نیست؛ آموزههای جزایی اسلام همچون تعالیم سایر حوزهها برخاسته از رویکرد واقعگرایی و تناظر به وضعیت موجود در زمان تشریع بوده است. این البته هرگز به معنای آن نیست که آنها احکامی صرفاً تاریخیاند و ام روزه کاربرد ندارند؛ یا اصول و مبانی آنها به همراه جزئیات و مصادیقی که ذکر شده، نمیتواند الهامبخش ما برای ترسیم نظامی از جرائم و مجازات باشد که نیازهای کنونی را پاسخ گوید؛ سخن در این است که آنها ناظر به ترسیم نظام جامع و مانعی از جرائم و مجازات برای هر عصر و زمانی نبودهاند. پس نمیتوان گفت همۀ حدود و جرائمی که با مجازات ثابت مناسبت دارند، ضرورتاً شناسایی شده و حکم آنها بیان شده است.
تمایز حد از تعزیر با ملاک “اهمیت” و درجه “قٌبح اخلاقی”
آیا میتوان جدا از تناظر حدود به ارزشها، حد بودن پارهای جرائم و تعزیری بودن پارهای دیگر را به میزان اهمیت آنها مستند نمود؟
بهدشواری میتوان وجود عقوبت دنیوی برای عملی نابهنجار را لزوماً دلیلی برشدت آن قلمداد کرد. بدین معنا که ممکن است برای برخی اعمال، کیفر دنیوی پیشبینینشده باشد، اما از اعمالی که دارای کیفر دنیوی هستند، شدیدتر باشند. قرآن کریم پس از بیان لزوم کفاره برای کسی که در مرتبۀ اول در حال احرام، حیوانی را شکار کرده، میفرماید:
«هرکس مجدداً در حال احرام صید کند، خداوند از وی انتقام خواهد گرفت.»
برخی مفسران و فقیهان برآنند که این تغییر آهنگ آیه به معنای آن است که تکرار شکار در حال احرام چندان قبیح است که آثار آن با پرداخت کفاره زدودنی نیست؛ بلکه این بار این تنها عذاب اخروی است که آثار گناه را برطرف خواهد کرد. برابر برخی روایات، وجود کیفر دنیوی برای گناه را میتوان به قابل بخشش بودن آن تفسیر و تعبیر کرد.
تردیدی نیست که حدود، جرائم مهم حوزههای گوناگون را تشکیل میدهند و به حمایت از ارزشهایی بنیادین نظر دارند؛ اما به دشواری میتوان همۀ جرائم تعزیری را لزوماً از همۀ جرائم حدی کم اهمیتتر دانست. قذف که در تلقی رایج “حد” به شمار میرود، نوعی تعرض به خلوت جنسی افراد است. نمیتوان گفت گونههای دیگر اهانت، مثلاً تعرض به پاک دستی یا دینداری آدمیان لزوماً از تعرض به حریم عفت و پاکدامنی آنان کم اهمیتتر است. بویژه اگر از چشمانداز ضابطۀ شخصی به مسأله نگاه کنیم، اشخاص گوناگون اهمیتهای متفاوتی برای جنبههای گوناگون شخصیت خود قائلاند. کسی ممکن است از اینکه فاسق یا دزد و ناپاک دست یا منافق خوانده شود، بیشتر آزار ببیند تا تعرض به حریم جنسی او. حتی بنا بر کاربست ضابطۀ نوعی نیز داوری دربارۀ شدت و ضعف این جرائم آسان نیست. شکنجه، آدمربایی، فروش انسان آزاد که در تلقی رایج تعزیر قلمداد شدهاند، بیگمان از قذف بیاهمیتتر نیستند. شاهد اینکه مجازاتی که در برخی متون دینی برای برخی از این جرائم ذکر شده شدیدتر از مجازات پارهای از حدود است. گذشت که کیفر شکنجه برابر برخی روایات، یک سال حبس و صد تازیانه است. بیگمان شکنجه از قذف شدیدتر است.
ازنقطه نظر قبح اخلاقی نیز نمیتوان ارتکاب جرائم مستوجب حد را اخلاقاً قبیحتر از جرائم تعزیری دانست. حتی در جرائم از یک نوع نیز این درجهبندی اخلاقی دشوار است. بهدشواری میتوان قبح اخلاقی اختلاس، استلاب و ربایش علنی مال دیگری را از زشتی سرقت که ربایش مال غیر بهطور پنهانی است، لزوماً کمتر دانست. حتی دشوار است گفته شود: قبح اخلاقی همۀ موارد سرقت مستوجب تعزیر لزوماً از موارد سرقت مستوجب حد کمتر است.
اگر به اهمیت جرم از چشمانداز نقض ارادۀ مقدس پروردگار هم نگاه کنیم نیز به دشواری میتوان میان آنها و بسیاری از تعزیرات تفاوت نهاد. اگر حدود نقض ارادۀ مقدس الهیاند، بسیاری از جرائم تعزیری بویژه تعزیرات منصوص نیز چنیناند.
پس خواه به اهمیت و شدت جرم از چشمانداز آسیبی که به بزه دیده یا جامعه وارد میشود نگاه کنیم، یا از نظر قبح اخلاقی یا به اعتبار اینکه آنها نقض فرمان و ارادۀ مقدس خداوندیاند، نمیتوان گفت همۀ جرائم مستوجب حد از همۀ جرائم مستوجب تعزیر شدیدتر، قبیحتر یا با اهمیتترند. بدینسان تمایز حدود از تعزیرات را نمیتوان بر پایۀ معیار “اهمیت” یا اندازۀ “قبح اخلاقی” تحلیل نمود.
عدم امکان درجهبندی در جرائم مستوجب حد
از تفاوتهای میان حد و تعزیر آن است که میزان تعزیر بسته به بزهکار و بزه دیده متفاوت است؛ حال آنکه در جنایات (جرائم مستوجب قصاص) و حدود، جرم به اعتبار مجرم، متفاوت و دارای مراتب نیست؛ پس در تعزیر، میزان جرم، وضعیت جانی و بزه دیده را باید ملاحظه کرد. برعکس در حدود، صدق عنوان عمل مجرمانه، ملاک است. آیا می-توان گفت: مجازات ثابت برای جرائم حدی با لحاظ این واقعیت صورت گرفته است که آنها به طبع خود درجهبندی و شدت و ضعف را برنمیتابند؟
جداسازی حدود از تعزیرات بر پایۀ این معیار اگر دربارۀ برخی حدود صادق باشد، دربارۀ برخی دیگر راست نمی-آید. سرقت حدی بسته به میزان مال مسروق یا خصوصیات ارتکاب جرم و حتی ویژگیهای مال باخته، پذیرای شدت و ضعف است. پیشبینی مجازات ثابت برای مراتب متعددی از جرم، البته توجیه یا توجیهات عقلانی خاص خود را دارد. برای نمونه در جرم سرقت میتوان از نصاب خاصی به بعد مجازات یکسانی را پیشبینی نمود؛ ولی این بدان معنا نیست که در حدود، شدت و ضعف راه ندارد.
شرب خمر که در تلقی رایج، حد قلمداد شده ممکن است شدید یا ضعیف باشد. بهحکم عرف و عُقلا کسی که تنها یک قطره باده مینوشد با کسی که فراوان مینوشد، متفاوت است. شرب خمر در پنهانی و شرب خمر در عموم با یکدیگر متفاوتاند. فقیه آنگاه تلاش کردهاند یکسانسازیهایی ازایندست را که در پارهای احکام جزائی وجود دارد، توجیه کنند.
ارتداد که در تلقی رایج، حد قلمداد شده صورتها و مراتب گوناگونی دارد؛ کسی که صرفاً خود دچار شبهه و تردیدی شده با کسی که جازمانه خداوند را انکار کند و برای گسترش این باور نادرست در جامعه میکوشد، متفاوت است. حالِ کسی که خداوند را عالمانه منکر میشود و برای گسترش ایدۀ انکار خداوند در جامعه میکوشد بهمراتب بدتر از انکار در صورت پیشین است. این در حالی است که برابر برخی فتاوی حتی شک یک تازه بالغ مسلمان زاده در ارکان اعتقادی اسلام هم ارتداد قلمداد میشود؛ فتوایی که برخی فقیهان معاصر به درستی آن را نقد کردهاند.
محاربه که حد تلقی شده است، آشکارا میتواند شدید یا ضعیف باشد. ذکر طیفی از مجازات برای این جرم در قرآن مجید نشان میدهد که این جرم شدت و ضعف دارد. بگذریم که ذکر تبعید بهعنوان یکی از مجازات این جرم -آنهم به مکان و مدت نامعین- اصولاً با حد قلمداد کردن آن چندان سازگاری ندارد.
اگر بغی حد باشد، همین گفته دربارۀ آن نیز صادق میآید. شورش علیه امام عادل، یا امام معصوم (علیه السلام) جرمی است که آشکارا پذیرای شدت و ضعف است.
دربارۀ قوادی که حد به شمار آمده، دشوار است مجازات کسی که تنها زن و مردی را به حرام گرد هم آورده با کیفر کسی که از طریق ایجاد مؤسسه و ارتباطات پیچیده صدها تن را برای زنا و دیگر اعمال منافی عفت به هم رسانیده، برابر دانست. بویژه اینکه نص خاصی بر یکی بودن مجازات در فرض تعدد این جرم دلالت نمیکند. احکام زنای به تراضی را با استناد به قیاس نمیتوان به قوادی که ماهیتاً با زنا متفاوت است، تعمیم داد. حتی در جرمی مانند زنای همراه با تراضی هم فقیهان بر لزوم وحدت مجازات، همداستان نیستند. شماری اندک از فقیهان ضمن مناقشه در نظریۀ مشهور که کیفر زنای متعدد و واحد را در هر حال یکی میداند، مایلاند تا میان زنای متعدد با شخص واحد یا زنا با اشخاص واحد تفاوت بنهند. این دیدگاه البته با اصل تناسب جرم و مجازات هماهنگی دارد.
اتفاقاً از چالشهایی که نظریۀ رایج با آن روبهروست، یکی همین است که دیدگاه رایج، اعمالی را حد قلمداد و مجازات ثابت برای آنها پیشبینی میکند؛ بیآنکه به اصل تناسب جرم و مجازات که از جلوههای اصل عدالت است توجه کند. قرافی مراعات تناسب و به تعبیر او تساوی مجازات با جرم را “اصل” دانسته و حدود را به این اعتبار خلاف اصل شمرده است. پیداست که از امر برخلاف اصل تنها با استناد به دلیل میتوان عدول کرد. لزوم تناسب میان جرم و مجازات از جلوههای اصل عدالت است. عدالت را در هر حال نمیتوان نادیده انگاشت.
بهعلاوه، اگر راز حد قلمداد کردن پارهای جرائم، عدم امکان شدت و ضعف در آنها باشد، باید پذیرفت که هرگاه جرائم دیگری هم با این ویژگی یافت شوند باید آنها را هم حد و مستوجب مجازات ثابت دانست. این در حالی است که در نظریۀ رایج، اغلب اعتقاد بر این است که جرائم دیگر جز موارد منصوص، تعزیر قلمداد میشوند؛ جز اینکه گفته شود: تعیین میزان کیفر برای جرائمی که شرع دربارۀ آن سکوت کرده، تعزیر است و حاکم میتواند هرگونه به مصلحت بداند مجازات آن را تعیین کند؛ حتی اگر آن مجازات، ثابت باشد.
پیشگیری از زیادهروی در سزادهی
از مجازات بهرغم کارکردهای مثبت آن، سوءاستفاده هم شده و میشود. بویژه حکومتهای ناصالح در طول تاریخ در جایجای جهان از کیفر همچون ابزاری برای اهداف خاص خود بهرهبرداری نابجا کردهاند. آیا میتوان گفت حدود اصطلاحی در فقه اسلامی نمونههای رایجترین جرائماند؛ و شارع مقدس اسلام با پیشبینی مجازات ثابت برای آنها بر آن بوده است تا باب زیادهروی در کیفر را به روی حکومتها ببندد؟
در این نگرش، تأکید بر اجرای مجازات خاص بیشتر به معنای کنترل زیادهروی در سزادهی است. در برخی روایات به این مطلب اشارهشده است. مثلاً در روایتی که شیعه و سنی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کردهاند آمده است که:
«برای فرمانروایی که به خداوند و روز جزا ایمان دارد، جایز نیست که جز در مورد جرم مستوجب حد کسی را به بیش از ده تازیانه مجازات کند.»
گویی حدود، حداکثر مجازات تعیینشدهاند و در تعزیر پیوسته باید به اصل پرهیز از کیفر گرایی پایبند بود. ممکن است برای تأیید درستی این احتمال به آیۀ محاربه با توجه به شأن نزول آن نیز استناد شود. به گزارش بسیاری از منابع اسلامی، مسلمانان قصد داشتند با کسانی که چشم شتربانان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را کور کرده و آنان را کشته بودند، مقابله به مثل نمایند. حتی گاه گفته میشود: مسلمانان چشم محاربان را کور کردهاند. قرآن مجید از اینگونه مقابله به مثل، پیشگیری یا نهی نموده و بر اجرای مجازات مشخصی که نوعاً در عرف آن زمان رایج بود، تأکید فرموده است. بدینسان، حصر مجازات در آیۀ محاربه بیشتر ناظر به نفی شکنجه و کنترل زیادهروی در مجازات است تا منحصر نمودن واکنش به جرم در موارد یادشده.
گاه نظیر این استدلال برای تحدیداتی که بهطور کلی در شرع در حوزههای گوناگون وجود دارد، مطرحشده است. میر فتاح اذعان نموده است که مقادیر و تحدیدات موجود در شرع غالباً به خودی خود خصوصیتی ندارند؛ مثلاً میزانی که برای آب کُر تعیینشده، به دلیل آن است که این اندازه آب چندان قوی است که با تماس با نجاست، تأثیر نمیپذیرد؛ مقادیری که بهعنوان حریم برای مکانهای گوناگون در شرع ذکر شده از آن روست که در صورت عدم رعایت آنها، افراد زیان میبینند؛ وجوب معرفی مال پیدا شده به مدت یک سال، به دلیل اهتمام شرع به پیدا شدن مالک مال است، نه اینکه یک سال خصوصیتی داشته باشد. چنانکه گاه در خود روایات و نصوص دینی هم اشارهشده، این تحدیدات به دلیل مصالحی است که آن مصالح گاه فراتر از این تحدیدات هم حاصل میشود. هرچند گاه برخی فقیهان ملاک حکم را مبنا قرار دادهاند، نه مقادیر ذکر شده در روایات را؛ چنانکه علامۀ حلّی معیار حریم را ضرر قرار داده است؛ یا دیگری با رد خصوصیت معرفی مال پیدا شده برای یک سال، ملاک در معرفی مال پیدا شده را نومیدی از یافتن صاحب آن دانسته است. با این حال به نظر میر فتاح در هر حال به این تحدیدها باید پایبند بود؛ زیرا فایدۀ این تحدیدها آن است که باب مشاجره و نزاع و افراط و تفریط را میبندد. اگر ملاک در حریم، ضرر باشد، هر کس از ضرر تفسیری خواهد داشت. بهعلاوه، برخی که در دین محتاطاند، به وسواس میگرایند و برخی که بیمبالاتاند، با استناد به عدم ضرر به حریم دیگران تعدی میکنند. حتی گاه عدم جواز مسامحه در تحدیدات شرعی همچون قاعدهای فقهی ارزیابی شده است.
این توجیه برای تشریع مجازات ثابت و نا منعطف، قانعکننده به نظر نمیرسد. همۀ جرائمی که حد قلمداد شدهاند لزوماً رایجترین نمونههای جرائم نیستند؛ برعکس، شرایط تحقق برخی جرائم مستوجب حد چندان دشوار است که در عمل، نمونههای تعزیری آنها بیش از نمونههای حدی است. برای مثال، سرقت مستوجب حد با توجه به شرایط فراوانی که برای تحقق آن پیشبینی شده است، در عمل کمتر از سرقت تعزیری است. به همین ترتیب، تعدّی به عِرض که مصداق قذف نیست، فراوان تر از خصوص قذف همچون جرمی حدی است. اگر مقصود شارع مقدس در حد قلمداد کردن برخی جرائم، مهار زیادهروی در کیفر باشد، چرا دست حکومت در تعیین چند و چون جرائمی که هم شمارگان آنها بیشتر است و هم در عمل بیشتر رخ میدهند، باز گذاشته شده و این محدودیت تنها در جرائمی اعمال شده که بخش کمی از سیاهۀ جرائم را تشکیل میدهند، یا در عمل کمتر ارتکاب می یابند، یا برخی از آنها به لحاظ قضایی کمتر اثبات میشوند.
ممکن است گفته شود: شارع مقدّس اسلام، کیفر برخی جرائم را تعیین کرده و همزمان میزان کیفر تعزیری را هم کمتر از حد قرار داده و بدینسان دست حکومتها را در زیادهروی در کیفر از هر دو سو بسته است.
ایراد این گفته آن است که مجازات مقرر برای موارد حدی در اغلب موارد، مجازاتی شدیدند. به همین دلیل رویکرد عمومی فقیهان این بوده که به مجرد اندک شک در شرایط حد، بسته به مورد، یا حد را به کلی ساقط دانسته اند؛ یا به تبدیل آن به تعزیر حکم نموده اند. بهعلاوه دلیل استواری وجود ندارد که بر پایۀ آن میزان هر نوع تعزیری باید لزوماً از همۀ انواع کیفرهای حدی کمتر باشد.
به هر روی، با آنکه پیشوایان اسلام در آموزش جامعه برای گذار از روح کیفر گرایی بسی کوشیده اند و بر اصل استفادۀ کمینه از کیفر فراوان تأکید نموده اند، دشوار است بتوان فلسفۀ پیشبینی مجازات حدی را پرهیز از کیفر گرایی و مهار زیادهروی در کاربست کیفر دانست.
تمایز حد از تعزیر بر مبنای حق الله و حق الناس
تفکیک جرائم به حق الله و حق الناس در روایات ریشه دارد. برای نمونه در روایت ابوبکر حضرمی “حقوق المسلمین” در برابر “حقوق الله” قرار گرفته است. در این روایت، قذف، حق الناس؛ و زنا و شرب خمر از حقوق الهی به شمار آمده است. ممکن است استدلال شود حدود با هر دلیلی ثابت شده باشند، حق الله اند و تعزیرات حق الناس. طبیعی است همان گونه که در ناحیۀ ذات خداوندی تغییر و تبدل راه ندارد، در آنچه حق اوست و به ذات پاک وی مربوط میشود نیز تغییر و دگرگونی راه نداشته باشد؛ حال آنکه تعزیرات نوعاً به حق الناس یا بهطور شخصی یا بهطور عمومی مربوط میشود و تغییر و تبدل در آن به تناسب تغییر و تبدل در اوضاع اجتماعی امری طبیعی است.
شماری از فقیهان در مقام بیان تمایز حدود از تعزیرات به این مسأله اشاره کردهاند. به گفتۀ قرافی از فرق های حد و تعزیر یکی این است که تعزیرات یا حق الله محض اند مانند جنایت بر صحابه و قرآن مجید؛ یا حق الناس صِرف اند مانند ضرب و شتم دیگری؛ حال آنکه حدود همگی حق الله اند؛ جز قذف بنا بر اختلافی که در آن است. ولی حدی وجود ندارد که گاه حق الله و گاه حق الناس باشد. شهید اول هم با اندک تصرف و تغییری در مثال ها و عبارت های قرافی این تفاوت و دیگر تفاوتهای برشمرده شده میان حد و تعزیر را پذیرفته است. فاضل مقداد هم از او پیروی کرده است.
با این حال فاضل مقداد به درستی بر نظریه ای که قذف را حق الناس محض قلمداد میکند، خرده گرفته است. به نظر او چون خداوند به بزرگداشت مؤمن فرمان داده و اهانت به وی را حرام شمرده است، اگر کسی برخلاف فرمان خداوند رفتار کند، شایستۀ تعزیر است. او معتقد است تنها اینکه اجرای حد متوقف بر مطالبۀ انسانی باشد سبب نمیشود تا مورد را حق الناس محض قلمداد کنیم؛ زیرا این امر ممکن است به دلیل غلبۀ جنبۀ حق الناسی باشد نه حق الناس محض بودن. او در جایی دیگر هم گفته است: همۀ موارد حق الناس به گونه ای حق الله هم هست؛ با این تفاوت که در حق الناس اسقاط دعوا به دست صاحب حق است. ابن ادریس هم با تقسیم حق به سه گونۀ: حق الله، حق الناس و حق الهی که حق مردم نیز به آن تعلق میگیرد، زنا و شرب خمر را نمونههای حق الله محض بر شمرده است. او حد سرقت را نمونۀ حق الله و حق آدمی قلمداد میکند، ولی برای حق الناس محض مثالی نمی زند. او در جایی دیگر حقوق را به حق الله و حق الناس تقسیم میکند؛ قصاص، حد قذف و مال، به نظر او حق الناس؛ اما حد زنا و شرب خمر، حق الله است.
به سختی میتوان میان سرقت و قذف از این نظر تفاوت نهاد. سرقت و قذف هر دو هم حق الله و هم حق الناس اند؛ هرچند گاه گفته میشود: خداوند پیگیری دعوای سرقت را به کلی به مال باختگان واگذار نکرده است؛ تا مبادا مردم به دلیل غلبۀ حس ترحم بر دزدان و قطع نشدن دستشان پیگیری در این باره را به کلی رها کنند. عزالدین بن عبدالسلام فقیه شافعی تصریح کرده است که حق الناس خواه با اسقاط ساقط شود یا نه؛ در هر حال دارای جنبۀ حق الله هم هست. به نظر او قصاص و قذف دارای هر دو جنبۀ حق الله و حق الناس است؛ اما جنبۀ حق الناسی آنها در زمینۀ استیفا یا اسقاط غالب است؛ زیرا شارع مقدس ملاحظۀ حال بزه دیده یا وارثان او را نموده است. به نظر عزالدین برخورداری قذف از وجه حق اللهی از آن روست که عِرض و آبروی آدمی حتی با اباحۀ خود او هم مباح نمیشود. با این حال برخی علما جنبۀ حق اللهی آن را غالب دانسته و در نتیجه، اسقاط مقذوف را در سقوط آن بی اثر دانسته اند، ولی شافعی جانب حق الناس آن را غالب دانسته و مانند قصاص اسقاط مقذوف را مُسقط آن دانسته است. آرای فقیهان اهل البیت (علیهم السلام) نیز در این باره یک-دست و روشن نیست. ظاهر برخی عبارت ها نشان میدهد که قذف را حق الناس محض می دانند. از برخی دیگر از عبارت ها برمیآید که قذف واجد هر دو جنبۀ حق الله و حق الناس است؛ جز اینکه جنبۀ حق الناسی آن غالب است. شاید فقیهانی که در فرض نبودِ ورثه، امام را وارث مقذوف در اجرای حد دانسته اند، به جنبۀ حق اللهی یا به تعبیری جنبۀ عمومیِ قذف نظر داشته اند.
به هر روی به نظر می رسد سرقت و قدف هر دو به لحاظ ماهوی، هم تعدی به حریم فرمانهای الهیاند و هم تعدی به حق مردم؛ نهایت اینکه یکی تعدی به مال و دیگری تعدی به عِرض انسان است. با این حکم اختلافی که آیا قذف با اسقاط مقذوف ساقط میشود یا نه نمیتوان میان این دو جرم تفاوتی ماهوی نهاد. به همین ترتیب جرائمی مانند سرقت، اختلاس، استلاب و حتی کلاهبرداری از این نظر به سختی دارای تفاوتی اساسی با یکدیگرند. اگر ملاک در حد یا تعزیربودن جرم، حق الله یا حق الناس بودن آنها باشد، همۀ این جرائم در یک دسته قرار خواهند گرفت.
افرون بر این، در حق الناس اصل بر سخت گیری و در حق الله اصل بر آسان گیری است. تخفیف و مسامحه با انعطاف در مجازات حدی سازگارتر به نظر می رسد تا ثبات و عدم جریان تغییر و تبدیل در آنها.
سخن کوتاه اگر این واقعیت که اوامر و نواهی خداوندی در تحریم امری دخالت داشته باشد ملاک تعیین حق الله یا حق الناس بودن جرائم باشد، همۀ جرائم به نوعی حق الله اند؛ زیرا حتی در تعزیرات حکومتی و انتظامی هم در نهایت، جلب مصلحت یا دفع مفسدهای مورد نظر است که مطلوب شارع مقدس است. این مصلحت ممکن است مرتبه یا گونه ای از نظم و انتظام اجتماعی باشد که شارع بر آن بسی تأکید دارد، یا پیشگیری از هرج و مرجی باشد که نزد شارع بسیار مبغوض است. پس نوع امر و نهی شارع را شاید بتوان ملاک تعیین کننده ای برای تقسیم جرائم به حق الله و حق الناس شمرد؛ اما حق الله بودن و حق الناس بودن جرم به خودی خود مبنای مناسبی برای حد بودن یکی و تعزیر بودن دیگری به نظر نمیرسد.
جدا از این معیار در مورد حدود هم میتوان گفت: آنها یا حق الله محض اند؛ مانند زنای مرد و زن مجرد در پنهانی و با رضایت کامل طرفین؛ یا دارای هر دو جنبۀ حق اللهی و حق الناسی اند؛ مانند زنای به عُنف. این تقسیمبندی در تعزیرات هم به نوعی جاری است. برخی تعزیرات منصوص هم در هر حال، واجد جنبۀ حق اللهی اند، مانند منافیات عفت کمتر از رابطۀ زناشویی میان دو جنس مخالف از روی تراضی؛ چنانکه برخی جرائم مستوجب تعزیر مانند اهانت به انسآنهم واجد هر دو جنبۀ حق الله و حق الناس اند؛ پس معیار حق الله یا حق الناس سنجۀ مناسبی برای تقسیم جرم به حد یا تعزیر نیست.
ویژگیهای قُدسی حدود
در متون دینی گاه ویژگیهایی قدسی برای حد برشمرده شده است. از جمله ویژگی ها آن است که مُجری حد خود نباید حدی الهی بر عهده داشته باشد؛ حال آنکه تعزیرات فاقد این ویژگی است. بنا بر روایتی که بیهقی از امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نقل نموده یکی از فواید سلطان حتی اگر فاجر و فاسق باشد این است که حدود را برپای می دارد. بیگمان مقصود از حد در این روایت آنچه ما ام روزه آن را حد (در برابر تعزیر) می نامیم نیست؛ بلکه مقصود مجازات است که میزانی از آن در هر حال برای جامعه ضروری است؛ حتی اگر اجرای آن توسط حاکمی تبهکار و ناشایست باشد.
ویژگی دیگر اینکه اجرای حد موجب تطهیر روحی و معنوی بزهکار و حتی سقوط کیفر اخروی او میشود؛ جرم تعزیری ممکن است حتی به اعتباری حرام شرعی نباشد تا ارتکاب آن مستلزم گناه و عقاب اخروی باشد؛ چه رسد به اینکه اجرای کیفر بخواهد بزهکار را تطهیر کند، یا عقاب اخروی را از میان بردارد. پس برای تفکیک حد از تعزیر نباید به دنبال تفاوتی عقلانی یا عرفی میان آن دو بود؛ این دو تفاوت یا تفاوتهای احتمالی دیگر ازایندست است که حدود را از تعزیرات جدا می سازد.
این دو تفاوت برای ترسیم نظام دوگانۀ حد-تعزیر کافی به نظر نمیرسد. نخست: ادلۀ استواری وجود ندارد که بر پایۀ آنها یکی از شرایط اجرای حد این است که مجری حد، خود، همان گناه یا گناه مستوجب حد دیگری را مرتکب نشده باشد. روایاتی چند البته در این باره وجود دارد؛ اما بسیاری از محدثان در طبقه بندی این روایات آنها را به گواهی مضامین آنها به حقوق الله ناظر دانسته اند. مشهور فقیهان نیز آنها را بر کراهت حمل کردهاند. تنها شماری اندک از فقیهان رعایت این شرط را از باب احتیاط ضروری دانسته اند. اگر روایات ناظر به این شرط تمام باشد، مضمون آنها به نوعی بیانگر اختصاص اجرای حد به زمان معصوم (علیه السلام) خواهد بود؛ زیرا هرگاه شرط باشد کسانی که می خواهند کیفری را اجرا کنند، خود مرتکب هیچ گونه عمل مستوجب حدی نشده باشند، مقامات تعقیب و دادرسی و بویژه دادرس پرونده هم به طریق اولی نباید خود مرتکب عمل مستوجب حدی شده باشد. حاکمی که نظام اجرای حد با نظارت او صورت میگیرد نیز به طریق اولی باید از این شرط برخوردار باشد. این، همان شرط عصمت یا چیزی در حد آن است.
بنا بر اصرار بر لزوم این شرط راه دیگر آن است که حدود را به معنایی مضیّق تفسیر و تعبیر کنیم و بگوییم رعایت این شرط تنها در مورد جرم زنا ضروری است؛ چنانکه همۀ روایت مربوط به بیان این شرط نیز در مورد زناست.
راه دیگر آن است که معنای حد را قدری از خصوص حد زنا توسعه دهیم و بگوییم همۀ حدهای شرعی اولاً مستلزم نقض حق خداوند هستند؛ ثانیاً پاسخ کیفری به آنها هم باید به نام خداوند و با شرایطی باشد که خداوند مقرر فرموده است؛ از جمله اینکه پیگیران، دادرسان و مجریان هم همگی دستکم باید پارسا و عادل به معنای شرعی آن باشند، اما برای اجرای مجازات تعزیری و انتظامی چنین شرطی وجود ندارد.
التزام به این رویکرد لوازمی دارد؛ از جمله اینکه در این صورت، حدودی مانند مانند محاربه، افساد فی الارض و بغی را باید در همان حال و هوای ستیز با خداوند و نقض ارزشهای جدی و مهم دینی تفسیر و تعبیر کرد. در این صورت، هرگونه اخلال در امنیت و افساد، حد نخواهد بود؛ بلکه حد آن است که دشمنی و جنگ با خداوند و دین او و ستیز با مؤمنان بر آن صادق آید. در این صورت چون این جرائم، نقض فرمان صریح خداوندند، کیفیت مواجهه با آنها هم باید قدسی باشد. از جمله، همۀ دست اندرکاران آن باید به لحاظ شرعی شرایط ویژه ای داشته باشند که کمینۀ آن عدالت است. همچنین با توجه به اینکه حد در این تفسیر و تعبیر به نقض صریح ارادۀ خداوندی بازمی گردد، نمیتوان اصولی مانند “جهل به قانون رافع مسئولیت نیست.” را در مورد حدود به کار بست؛ زیرا فرض بر این است که ماهیت حد، نقض یکی از ارزشهای الهی است و این جز با علم به حرمت به معنای شرعی آن محقق نمیشود. از همین روی فقیهان معمولاً علم به حرمت شرعی را از شرایط تعلق حد قلمداد کردهاند. حتی در جرم زنا این شرط، اجماعی قلمداد شده است. لازمۀ عملی و اجرایی این تفسیر و تعبیر از حدود البته طراحی نظام قضایی جداگانه ای برای رسیدگی به جرائم حدی است. در این صورت صلاحیت دادگاه ها، دادرسان و مجریان مجازات باید بر پایۀ حد یا تعزیربودن جرم تبیین شود.
جدا از بحث عملی و اجرایی اخیر، این تفسیر و تعبیر، برای توجیه نظام دوگانۀ حد-تعزیر به شیوۀ کنونی کافی به نظر نمیرسد. نخست اینکه نوع جرائم حدی تنها نقض ارادۀ مقدس خداوندی نیستند؛ آنها همزمان مصداق تعدی به حقوق فرد یا مصالح اجتماعی نیز هستند. پیچیده کردن شرایط اجرای آنها به نوعی زمینه ساز امکان دورزدن این جرائم توسط بزه کاران حرفه ای و در نتیجه افزایش جرم خواهد بود. بهعلاوه از اینکه آنها مصداق نقض فرمان الهیاند نتیجه گرفته نمیشود که با آنها باید به شیوه ای یکسان مقابله کرد. جرم های حدی مصداق نقض ارزشها و مصالح مهمی هستند؛ اما راه های ذکر شده برای مقابله با آنها فاقد تقدس ویژه ای است. به دشواری میتوان برای مجازاتی که نوع آنها نه تنها در میان اقوام و ملل دیگر که در میان مردم شبه جزیرۀ عربستان هم رایج بوده است، جنبۀ قدسی و الهی تصور کرد. به اغلب احتمال، امر قدسی و الهی در این میان، ارزش، مصلحت یا فضیلتی است که در جریان ارتکاب جرم بدان تعرض شده است. این “جان” انسان است که خداوند متعال بدان حرمت بخشیده و آن را مقدّس شمرده است؛ اما شیوۀ برخورد با کسی که به تمامیت جان یا سلامت کسی تعرّض نموده، امری ذاتاً مقدس نیست؛ هم از این روی قرآن مجید در کنار تجویز قصاص، عفو را هم پیشبینی و بلکه توصیه نموده است؛ چنان عفوی که البته با پیشبینی کیفر تعزیری بازدارنده برای فرضی که بیم تجرّی مرتکب یا دیگران برود، منافات ندارد. در جرم قذف این “عِرض” و “آبروی” مؤمن است که در بارگاه ربوبی مقدس و حرمت آن از کعبه برتر است، نه شلاق یا تبعید یا تراشیدن سر مُجرم. در واقع امر قدسی همان ارزشهای بنیادینی است که در نظر شارع مقدّس چندان مهم بوده اند که برای پاسداشت آنها کیفر مقرر فرموده است.
افزون بر این اگر بنا بر ملاحظۀ چنین وجوه قدسی و الهی باشد، بسیاری از آنچه ام روزه تعزیر تلقی میشوند، نیز قدسی اند. شمار زیادی از جرائم تعزیری، بویژه آنها که در متون دینی معتبر مشخص شدهاند، نقض ارادۀ مقدس الهیاند. در این صورت ترسیم نظام دوگانه را باید بر مبنای محرمات شرعی و محرمات انتظامی و حکومتی بنا گذاشت؛ نه تقسیم-بندی حد-تعزیر به معنای رایج آن.
دربارۀ تطهیر همچون یکی از ویژگیهای حد پیداست که در ماهیت و طبع کیفرهای حدی، ویژگی خاصی وجود ندارد که سبب تطهیر بزهکار شود؛ اگر چنین بود تازیانۀ تعزیری هم می بایست همین اثر را داشته باشد. مستفاد از مجموع نصوصی که بر تأثیر حد بر تطهیر بزهکار دلالت میکند آن است که این، نوع حالت روحی بزهکار در مقام اجرای کیفر است که بر تطهیر یا عدم تطهیر همچون وضعی اخلاقی و روحی اثر می گذارد. طبیعی است کسی که با روح ندامت و احساس تقصیر و کوتاهی در پیشگاه الهی خواهان اجرای فرمان خداوند دربارۀ خود است، با تحمّل کیفر پاک میشود، اگر نگوییم خود همین حالت ندامت است که در واقع، مطهّر است. از همین روی در روایات توصیه شده است تا افراد برخوردار از چنین روحیه ای، بر اقرار به ارتکاب حد و اجرای مجازات بر خویش اصرار نداشته باشند. گمان نمیرود کسی که مرتکب عمل مستوجب حد شده و شهود علیه او گواهی دادهاند و او هر ترفندی را برای عدم اثبات جرم و فرار از مجازات شرعی به کار بسته و حتی در لحظۀ تحمل مجازات همچنان مصرّ است که از این پس نیز مرتکب جرم شود، تنها با تحمّل مجازات، تطهیر شود. شلاق یا قطع دست و پا اثری تکوینی در تطهیر بزهکار ندارند. تحمل مجازات تعزیری برای کسی که به ارتکاب حرام شرعی تعزیری اقرار نموده و با روح ندامت و پشیمانی پذیرای کیفر شده نیز دارای اثر تطهیری خواهد بود.
همین گفته دربارۀ تأثیر مجازات حدی بر تطهیر به معنای سقوط کیفرهای اخروی هم تا اندازه ای راست میآید. اگر خداوند متعال به فضل و یا عدل خویش کسی که متحمل حد شده را در آخرت از کیفر معاف نماید، دستکم با کسی که برای انجام گناه تعزیر شده نیز همین گونه رفتار خواهد کرد. حد و تعزیر از این جهت هم تفاوتی با یکدیگر ندارند. افزون بر این، روشن نیست که تحمّل کیفرهای حدی در هر حال رافع عقاب اخروی باشد. در جرم محاربه، خداوند متعال افزون بر کیفر دنیوی به خواری و ذلت محاربان در آخرت هم اشارت فرموده است.
نتیجه گیری
ترسیم دو نظام کاملاً متمایز و افتراقی برای رویارویی با جرم در قالب تقسیمبندی حد-تعزیر با ویژگیهایی که در فقه جزائی اسلام مطرحشده را بهدشواری میتوان بر بنیادی عقلایی یا عرفی استوار نمود. این به معنای آن است که این تقسیمبندی در ادلۀ نقلی ریشه دارد، نه ادلۀ عقلی و یا بناهای عقلایی و رویه های عرفی. در عمل نیز شیوه و روش فقیهان نشان میدهد که آنان اصل تقسیمبندی حد-تعزیر، شمارگان حدود و اثبات احکام ویژه برای حدود را به ادلۀ نقلی مستند می دانند.
این امر البته لوازمی دارد؛ نخست بار سنگین اثبات این تقسیمبندی با دلایل استوار و خدشه نابردار بر دوش فقیه می-افتد؛ زیرا باید با دلایل خدشه نا بردار ثابت کرد که شارع مقدّس اسلام در حوزۀ واکنش به جرائم شیوه و روش خاصی دارد. در واقع باید مدلل نمود که شارع مقدس اسلام در این باره رویه های عقلائی جاری را نفی کرده است. این به معنای آن است که بخش مهمی از مباحث مربوط به مجازات در قلمرو امور توقیفی قرار میگیرد؛ نه امور عرفی و عقلایی. در این باره البته حساب جرم انگاری از واکنش کیفری جداست؛ جرم انگاری امری ارزشی است و تفاوت دیدگاه های شرع اقدس با رویه های عرفی دربارۀ ارزشها و میزان اهمیت آنها امری کاملاً طبیعی است. دیدگاه های کیفری دینی بسته به میزان تأکید بر ارزشهای گوناگون میتواند و باید با گونههای مختلف نظام عرفی و بشری متفاوت باشد، اما نوع واکنش کیفری به جرم و نقض هنجارها معمولاً امری اجتماعی و در بستر زمان و مکان متحول است.
نامگذاری برخی جرائم به نام حد و ثابت دانستن میزان مجازات آنها در هر حال و پیشگیری از ورود عناصر انعطاف-بخش مانند پیشبینی مجازات تکمیلی و تبعی، تعلیق و تعویق مجازات، نظام نیمه آزادی و آزادی مشروط که محصول عقلانیت بشری است مجازات حدی را همچون جزیره ای جدا از تحولات عقلانی و عقلایی قرار میدهد و در گذر زمان راه را برای انتزاعی شدن آنها هرچه بیشتر می گشاید. در نتیجه برای دفاع نظری و عملی از آنها باید پیوسته به تعبدی بودن و توقیفی بودن آنها استناد کرد. این رویکرد که ویژگی آن جداکردن رویۀ شارع مقدس از رویه و سیره های عقلایی در زمینۀ واکنش کیفری است، در عمل دشورای هایی را پدید می آورد. ضمن اینکه ظاهر دسته بندی فقیهان از مباحث جزائی نشان نمیدهد که آنان مباحث جزائی و بویژه مجازات را در حوزۀ امور تعبدی و توقیفی قرار میدهند. محقق حلی با تقسیم ابواب فقه به: “عبادات”، “عقود”، “ایقاعات” و “أحکام”، مباحث حدود و تعزیرات، قصاص و دیات را در شمار احکام آورده است. امام خمینی اجرای حدود را از مصادیق امور سیاسی اسلام برشمرده است.
از دیگر لوازم این رویکرد آن است که برای اثبات نظام دوگانۀ حد-تعزیر و تفاوت میان این دو به ادلۀ نقلی استواری نیازمندیم؛ ادلهای که با تکیه بر آنها بتوان گفت: شارع مقدس اسلام در حوزۀ مبارزه با جرم، رویه های عقلایی را نفی نموده و خود دارای سبک و شیوه ای خاص است و تغییر و تحولات عقلایی را در این باره برنمی تابد. در رویه های عقلایی در نوع نظامهای حقوقی، جرائم با مجازات ثابت و متغیر وجود دارد؛ هرچند مجازات ثابت، معمولاً نادرند. این به دلیل طبع جرائم است که یا به لحاظ ذات خود یا به لحاظ عوارض و اوضاع و احوال جانبی پذیرای شدت و ضعف اند. بهعلاوه آنها مشمول آزمون و خطاهای تجربی هستند. اگر نظام جرائم و مجازات در اسلام بخواهد در این باره از رویه-های عقلایی پیروی کند، اصل تقسیمبندی مجازات به ثابت و متغیر باید تغییرپذیر باشد و آزمون و خطاهای تجربی در آن راه داشته باشد.
به همین ترتیب از بناهای مسلّم عقلایی این است که عقلا برای دستیابی به اهداف مورد نظر خود بسته به شرایط و اوضاع و احوال از کیفرهای گوناگون استفاده میکنند. عقلا با آیین ها و روش های مختلف آن قدر که بر هدف حاصل از مجازات تأکید میکنند بر شیوه های خاص مجازات آنهم بهطور کاملاً ایستا و تغییرنابردار اصرار نمی ورزند. از این روی اثبات اینکه شارع مقدّس اسلام در این باره، رویه و روشی ایستا و متفاوت با عقلا دارد، به ادلۀ استواری نیازمند است.
برای طرح نظریه ای رقیب با تلقی رایج از حد میتوان به طرح این دیدگاه پرداخت که فقیهان با تکیه بر روح حزم و احتیاط و پایبندی به نص-که در جای خود ستودنی است- با تعبدی تلقی کردن مسائل این حوزه، تعیین مجازات برای جرائم خاص را حد و قانون تغییرناپذیر الهی قلمداد کردهاند. اختلاف قابل توجه فقیهان در شمارگان حدود و نیز احکام حد و تعزیر و تغییرات تاریخی که در برخی حدود مانند شرب خمر رخ داده و به گونه ای به تأیید معصومان (علیهم السلام) رسیده است، از جمله شواهد صدق این دیدگاه میتواند باشد. اگر ادلۀ نقلی کافی برای این تقسیمبندی و احکام متفاوت حد-تعزیر وجود نداشته باشد، در صورت وجود حاکمیت صالحی که شایستگی اجرای احکام جزایی به نام خداوند بر روی زمین را داشته باشد، تعیین مجازات ثابت و متغیر خود امری تغییربردار خواهد بود. این به معنای آن است که اصل تقسیمبندی حد-تعزیر و احکام هر یک از این دو نوع مجازات، میتواند مشمول آن دسته از تغییر و تحولاتی باشد که محصول تکامل عقلانیت بشری در عرصۀ واکنش به جرم است و شارع مقدس از آن نهی ننموده است.
فهرست منابع
الف: منابع عربی
۱. القرآن الکریم
۲. ابن حمزه، الوسیله إلی نیل الفضیله، تحقیق: محمدحسون، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۸ ق.
۳. ابن عبدالسلام، عزالدین، القواعد الکبری الموسوم ب: قواعد الأحکام فی إصلاح الأنام، ج ۱، تحقیق: نزیه کمال حمّاد و عثمان جمعه ضمیریه، دمشق، دارالقلم، [بی تا].
۴. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج ۲، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ ق.
۵. ابن قدامه، عبدالله بن احمد، المغنی، ج ۱۰، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۳۹۲ ق.
۶. ابن منظور، لسان العرب، ج ۳، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۸ ق، م.
۷. البیهقی، احمدبن الحسین، الجامع لشعب الایمان، ج ۱۰، تحقیق: مختار احمد الندوی، مکه المکرمه، مکتبه الرشد، طبع اول، ۱۴۲۳ ق.
۸. التبریزی، المیرزاجواد، تنقیح مبانی الأحکام، ج ۲، قم، دارالصدیقه الشهیده علیهاالسلام، چاپ سوم، ۱۴۲۹ ق.
۹. الحر العاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، ج ۱۰، ۱۸ و ۱۹، تهران، المکتبه الاسلامیه، ۱۴۰۱ ق.
۱۰. الحلی، ابن إدریس، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج ۲ و ۳ قم، مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
۱۱. الحلبی، ابوالصلاح تقی الدین، الکافی فی الفقه، تحقیق: رضا استادی، اصفهان، کتابخانۀ عمومی أمیرالمؤمنین (علیه السلام)، ۱۴۰۳ ق.
۱۲. الحلی، جعفربن الحسن، شرایع الاسلام، ج ۴، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.
۱۳. الحلی (علامه)، یوسف بن الحسن، مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج ۹، قم، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۴۲۳ ق.
۱۴. الخوانساری، سیداحمد، جامع المدارک، ج ۵، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۰۵ ق.
۱۵. الربانی، محمدحسن، قاعده الدرء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۲۸ ق.
۱۶. السیوری، مقدادبن عبدالله، نضد القواعد الفقهیه علی مذهب الامامیه، تحقیق: السیدعبداللطیف الکوهکمری، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، چاپ دوم، ۱۴۲۸ ق.
۱۷. الصافی، لطف الله، التعزیر، أحکامه و حدوده، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ ق.
۱۸. الصدوق، محمدبن علی، من لایحضره الفقیه، ج ۴، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، طبع دوم، ۱۴۰۴ ق.
۱۹. الطباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۵، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۳ ق.
۲۰. الطباطبائی البروجردی، حاج آقاحسین، جامع أحادیث الشیعه، ج ۳۰، بیروت، دارالأولیاء، [بی تا].
۲۱. الطبرسی، الحسن بن الفضل، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۱ و ۲، بیروت، دارالمعرفه، چاپ اول، ۱۴۰۶ ق.
۲۲. الطرابلسی، ابن براج، المهذب، ج ۲، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۶ ق.
۲۳. الطوسی، محمدبن الحسن، الاستبصار، ج ۴، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، دارالحدیث، چاپ سوم، ۱۳۸۷٫
۲۴. المبسوط فی فقه الامامیه، ج ۸، تهران، المکتبه المرتضویه، ۱۳۵۱ ش.
۲۵. النهایه، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول، ۱۳۹۰ ق.
۲۶. العاملی، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، ج ۲، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
۲۷. العاملی، محمدبن جمال الدین (شهید اول)، القواعد والفوائد، ج ۱ و ۲، تحقیق عبدالهادی حکیم، قم، مکتبه المفید، [بی تا].
۲۸. علی بن موسی الرضا (علیه السلام)، فقه الرضا [المنسوب إلی الإمام علی بن موسی الرضا (علیه السلام)]، مشهد، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، ۱۴۰۶ ق.
۲۹. الغزالی، ابوحامد، محمدبن محمد، المستصفی من الاصول، ج ۱، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۳۶۴ ش (افست از چاپ ۱۳۲۲ ق. مصر).
۳۰. القرافی، احمد بن ادریس، کتاب الفروق، ج ۴، تحقیق: محمد احمد سراج و علی جمعه محمد، قاهره، دارالسلام، چاپ اول، ۱۴۲۱ ق.
۳۱. القرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج ۶، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۰ ق.
۳۲. الکاظمی، الفاضل الجواد، مسالک الافهام إلی آیات الأحکام، ج ۴، تحقیق: محمدباقر البهبودی، تهران، المکتبه المرتضویه، [بی تا.]
۳۳.الکلینی، محمدبن یعقوب، الفروع من الکافی، ج ۷، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، ۱۳۸۷٫
۳۴.المدنی التبریزی، سیدیوسف، المسائل المستحدثه، ج ۴، قم، دفتر آیة الله سیدیوسف مدنی، چاپ دهم، ۱۳۸۵ ش.
۳۵.المراغی، سیدمیرعبدالفتاح، العناوین، ج ۱، قم، مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۹ ق.
۳۶. المصطفوی، السیدمحمدکاظم، القواعد: مائه قاعده فقهیه معنی و مدرکاً و مورداً، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، طبع چهارم، ۱۴۲۱ ق.
۳۷.الموسوی، محمدبن الحسن (سیدرضی)، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی الصالح، قم، دارالأسوه، چاپ اول، ۱۴۱۵ ق.
۳۸.الموسوی الاردبیلی، سید عبدالکریم، فقه الحدود والتعزیرات، ج ۱ و ۲، قم، جامعه مفید، چاپ دوم، ۱۴۲۸ ق.
۳۹.الموسوی الخمینی، سیدروح الله، تحریرالوسیله، ج ۱، قم، دارالعلم، [بی تا].
۴۰. الموسوی الخویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج ۴۱، قم، مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی، چاپ سوم، ۱۴۲۸ ق.
۴۱. النجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج ۲۱، ۴۱ و ۴۲، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، [بی تا].
۴۲. النوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، ج ۱۸، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، قم، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.
۴۳. النیشابوری، مسلم بن ال حجاج، صحیح مسلم، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۲۲ ق.
ب: منابع فارسی
۴۴. ساریخانی، عادل و کوشا، جعفر، “مرور زمان در جرائم مستوجب حد و تعزیر”، نامۀ مفید، شمارۀ ۲۶، تابستان ۱۳۸۰٫
۴۵. محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه، بخش جزائی، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، چاپ هفدهم، ۱۳۸۹٫
۴۶. نوبهار، رحیم، اهداف مجازات در جرائم جنسی: چشماندازی اسلامی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۹۰
۴۷. وستبروک، ریموند، “جرائم و مجازات در خاور نزدیک باستان (شامل عهد عتیق)”، ترجمه و اضافات: حسین بادامچی، در: تاریخ حقوق کیفری بین النهرین، ترجمه: علی حسین نجفی ابرندآبادی و حسین بادامچی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۳٫
