بررسی تطبیقی مجازات اعدام - بخش اول

بررسی تطبیقی مجازات اعدام حوزه علمیه قم، دفتر تبلیغات اسلامی، مرکز انتشارات پدیدآوران: محمدابراهیم شمس ناتری موضوع: قصاص (فقه),حقوق جزا (فقه),اعدام (فقه) تعداد صفحه: 344 قطع: وزیری نوع جلد: شومیز تاریخ نشر: 78/06/21 نوبت چاپ:1 محل نشر: قم شمارگان: 2000

کتاب نامه

یکی از ویژگی‌های مهم مکتب تشیع، استفاده از عنصر اجتهاد در گستره نصوص دینی است. این ویژگی، سبب پویایی و تحرک هر چه بیش‌تر مکتب و نیز کسب توان مناسب در پاسخ‌گویی به موضوعات نوپیدا بوده و هست.تکامل و گسترش رشته‌های مختلف علوم اسلامی، از جمله دانش فقه، در پرتو همین عنصرِ اجتهاد و نیز تلاش دانش‌مندان و فقیهان بزرگ و زمان‌شناس صورت پذیرفته است.

عصر حاضر به جهت ظهور عقاید و مکاتب مختلف بشری، تحولات چشم‌گیر علمی و صنعتی و نگاه نقادانه به دین و گسترش ارتباطات، مسئولیت عالمان دینی را دو چندان کرده‌است. عالمان و فقیهان باید به نیکی چالش‌های نوین را دریابند، شیوه‌های استنباط را مهذب کنند، موضوعات جدید را پاسخ در خور دهند و میراث کهن فقه شیعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشته و نقاد امروز باز سازی نمایند تا از ره‌گذر این تلاش، دین و فقه را در عرصه زندگی اجتماعی جوامع بشری زنده و بالنده نگه‌دارند و مسئولیت دینی و تاریخی خویش را به بهترین وجه ایفا نمایند. انجام این وظیفه، نیازمند نگاه بیرونی به مجموعه فقه، آشنایی با شیوه‌های مشابه استنباط و بررسی دقیق علوم وابسته به فقه، نظیر اصول، رجال، درایه و ... می‌باشد و بدون تردید تلاشی به این وسعت نیازمند بسیج جمعی محققان زبده و زمان‌شناس است.

پژوهشکده فقه و حقوقِ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی هدف اساسی خویش را تحقق بخشیدن به این وظیفه بزرگ قرار داده است، و در این راستا تحقیقات متعددی را در زمینه‌های مختلف فقهی - حقوقی و دانش‌های وابسته به آن در دست انجام دارد.

یکی از مباحث رشته حقوق جزا مسئله مجازات‌های بازدارنده و کیفیت و کمیت آن‌ها و نحوه تناسب آن‌ها با جرم است، سیر تاریخی تطور دیدگاه‌ها در این زمینه نشان‌گر آن است که در مجازات اعدام و نحوه اجرای آن -به‌ویژه با تکامل ابزار و صنعت- نظرات مختلف و بعضاً متناقضی ابراز شده است، تا آن‌جا که برخی مجازات اعدام را مطلقاً مردود دانسته و حتی برای کسی که قاتل چندین نفر می‌باشد چنین مجازاتی را مناسب نمی‌دانند.

در فقه اسلامی مجازات اعدام مجازاتی پذیرفته شده‌است و در مورد مجازات قصاص، آیه شریفه «و لکم فی القصاص حیاةٌ یا اولی الألباب»(1) تطبیق می‌کند. جدای از این نوع مجازات اعدام، مجازات حدی هم داریم که در موارد نه چندان نادری اجرا می‌گردد. از سوی دیگر کیفیت اجرای آن از دیدگاه فقیهان و براساس ظاهر روایات مربوطه یکسان نمی‌باشد.

تحقیق حاضرکه به‌وسیله حجةالاسلام جناب آقای محمدابراهیم شمس‌ناتری نگاشته شده است از نگاهی نو به این مسئله کهن برخوردار است. نویسنده ضمن تحقیق انواع مجازات‌های اعدام و کیفیت آن در فقه شیعه بایک‌بررسی‌تطبیقی‌دراین زمینه ویژگی‌های فقه غنی اسلام را در مقایسه بامکاتب‌حقوقی‌بشری‌نمایانده‌است.

پژوهشکده فقه و حقوق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی ضمن تشکر از محقق این اثر امیدوار است طرح این مباحث در بالندگی هر چه بیش‌تر فقه اسلامی و تعمیق هر چه بیش‌تر مباحث حقوقی اسلام مؤثر افتد.

پژوهشکده فقه و حقوق

مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی

1 - بقره(2) آیه‏179.

پیش‌گفتار

با پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 از جمله تحولات اساسی تغییر قوانین جزایی کشور بود، که قبل از پیروزی انقلاب اسلامی اقتباسی از قوانین جزایی فرانسه و دیگر کشورهای غربی بود و بدون در نظر گرفتن فرهنگ، مذهب و ارزش‌های اجتماعی ملت مسلمان ایران به عنوان قانون این ملت بر آنان تحمیل می‌شد. این قوانین که از مکاتب مختلف حقوق جزای غرب همانند مکتب کلاسیک، مکتب تحققی و اثباتی و مکتب دفاع اجتماعی نشأت می‌گرفت، اهداف آن با قوانین جزایی اسلام مغایر بود؛ زیرا در مکاتب فوق هدف از مجازات این است که در مقابل خسارات و تهدیداتی که از ناحیه مجرم بر جامعه وارد می‌شود، از جامعه دفاع شود، در حالی‌که در مکتب جزایی اسلام، هدف والاتری مطرح است و آن این‌که با تحمیل مجازات مناسب بر مجرم، علاوه بر سزادهی مجرم، بازدارندگی عمومی حاصل شود. بدین وسیله با دمیدن روح تقوا و پرهیزگاری به جامعه، حیات سالمی در جامعه جریان یابد.

این تعلیل «ولذا» بدون مقدمه ذکر شده و صرفاً یک ادعا است که مناسب‌ترین مجازات برای مردم ایران مجازات اسلامی است لذا با توجه به فرهنگ و آداب و رسوم جامعه ایرانی، مناسب‌ترین مجازات برای مرتکبین جرایم، مجازات اسلامی است که از منبع وحی سرچشمه می‌گیرند، و از قداست خاصی در جامعه اسلامی برخوردارند؛ نه مجازات‌هایی که از استقرائات ناتمام و ناشی از فکر بشری سرچشمه می‌گیرند و هر از گاهی ناقص بودن آن‌ها با پیدایش مکتبی که مجازات جدیدتری را مطرح می‌کند، آشکار می‌گردد.

انواع مجازات در حقوق جزای اسلام به شرح زیر است

1 - قصاص، که در صورت ارتکاب جرم عمدی نسبت به نفس یا اعضای تن دیگری بر مجرم تحمیل می‌گردد.

2 - دیات، که در صورت ارتکاب جرایم فوق به صورت غیرعمدی، مجرم یا بستگانش مکلف به پرداخت آن هستند، گرچه در «مجازات» یا «مسئولیت مدنی بودن» آن بین حقوق‌دانان اختلاف نظر وجود دارد.

3 - مجازات حدّی، که معین است و از طرف شارع کمیت و کیفیت آن تعیین می‌گردد و در صورت ارتکاب افعال مجرمانه خاصی بر مرتکب تحمیل می‌شود.

4 - تعزیرات، که دامنه آن وسیع است و مقدار آن از ناحیه شارع مشخص نشده و انتخاب کیفیت و کمیت آن بر عهده حاکم شرع است. وی با توجه به مقتضیات زمان و مکان و شخصیت مجرم و نوع جرم ارتکابی، آن را معین کرده بر مجرم جاری می‌سازد. مجازات بازدارنده و تعزیرات حکومتی نیز در همین قسمت جای دارند. مجازات فوق انواع مختلفی دارد که یکی از آن‌ها، اعدام است.

آنچه در پی تبیین آن هستیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام است. بدین منظور این تحقیق در سه بخش سامان یافته‌است: در بخش اوّل به بررسی سابقه تاریخی اعدام و نحوه اجرای آن در ملل مختلف و ادیان و مذاهب آسمانی پرداخته، دیدگاه‌های مکاتب جزایی نوین در مورد اعدام و اقدامات بین‌المللی و سیاسی جهت لغو این مجازات را مورد بررسی قرار می‌دهیم. در بخش دوم انواع مجازات اعدام شامل اعدام قصاصی، اعدام حدّی و تعزیرات مستوجب اعدام و نقش باز دارندگی این مجازات و سپس اثر مقتضیات زمان را در اعدام حدّی مورد بررسی قرارداده‌ایم. در بخش سوم با بررسی انواع اعدام حدّی، به بحث درباره کیفیات مشترک و مختص اجرای اعدام حدّی پرداخته و سرانجام اجرای اعدام حدّی را با ابزار نوین مورد مطالعه قرار داده‌ایم.

بیان مسئله

از جمله مجازاتی که در حقوق جزای اسلام پیش‌بینی شده است، مجازات جرایم حدّی می‌باشد که در صورت ارتکاب افعال مجرمانه خاصی از ناحیه مرتکب، بر وی جاری می‌شود. این مجازات‌ها که کمیت و کیفیت آن‌ها از سوی شارع مشخص شده است، عموماً جنبه حق‌الله دارد و در صورت اثبات جرم در نزد حاکم، در اکثر موارد قابل عفو و اسقاط نبوده و حتی تأخیر در اجرای آن‌ها نیز جایز نیست، لذا حاکم شرع در تقلیل، تخفیف یا تأخیر آن مجاز نبوده و سریعاً باید مقدمات اجرای آن را پس از اثبات جرم فراهم نماید. بعضی از مجازات‌های حدّی متضمن اعدام است و در اجرای آن کیفیت‌های مختلفی مورد توجه قرار می‌گیرد که از جمله اجرای آن نسبت به مریض و مجنون و در مکان‌ها و زمان‌های خاص متغیّر می‌باشد. هم‌چنین مقتضیات زمان بر اعدام حدّی از مسائلی است که لازم است مورد بحث و تدقیق قرار گیرد، بدین معنا که آیا حکم اعدام حدّی در مورد جرایم خاص از احکام ثابت است و یا از احکام متغیر؟ و از طرف دیگر در صورتی که از احکام ثابت باشد و نتوان آن را تغییر داد، آیا ابزار و آلات مدرن اعدام، نقشی در تحول اجرای آن دارند، به گونه‌ای که اعدام‌های حدّی توسط ابزار مدرن قابل اجرا باشد، یا باید به همان طریقی که در متون اسلامی پیش‌بینی شده، به اجرا در آید. در این تحقیق درباره مسائل یاد شده و امثال آن به بحث و بررسی خواهیم پرداخت.

پیشینه تحقیق

درباره کیفیت اجرای اعدام حدّی در کتب فقهی به صورت پراکنده بحث شده است و تألیفی جداگانه در فقه شیعه در این مورد موجود نیست. در منابع فارسی نیز مستقلاً منبع خاصی در این مورد نبوده و تنها، منابع محدودی موجودند که به جنبه ماهوی مجازات اعدام پرداخته و نظریات موافقان و مخالفان آن را مورد نقد و بررسی قرار داده‌اند. در کتب حقوقی به زبان عربی نیز همانند کتب فقهی و فارسی بحث مستقلی در این باره به عمل نیامده‌است، گرچه تألیفات مناسبی را در مورد اصل مجازات اعدام ارائه داده و مباحث درخور توجهی را مطرح ساخته‌اند.

پیش‌فرض‌ها

1 - با توجه به تابعیت احکام شرعیه از ملاکات و تغییر ملاکات با تغییرات زمان و مکان، در صورتی‌که ملاک اجرای اعدام‌حدّی‌تغییرکند، حکم‌آن‌نیزتغییرخواهدکرد.

2 - بیش‌تر روش‌های مطرح شده در روایات برای اجرای اعدام حدّی، موضوعیت ندارند، بلکه طرق اجرای اعدام را ارائه می‌دهند و می‌توان این اعدام‌ها را با ابزار مدرن که سریع‌تر و مطمئن‌تر عمل می‌کنند اجرا نمود.

3 - مکان و زمان در مواردی می‌توانند اجرای حد اعدام را به تأخیر اندازند.

4 - در صورت بروز جنون یا مرض پس‌ازارتکاب‌جرم‌حدّی، بایداجرای‌اعدام حدّی را به تأخیر انداخت، تا سلامت روانی یا جسمی را شخص محکوم بازیابد.

اهداف تحقیق

1 - با توجه به تغییر قوانین جزایی ایران و جای‌گزینی قوانین اسلامی که متضمن اعدام حدّی است، کیفیت اجرای آن باید مورد دقت نظر قرار گیرد؛ زیرا چه بسا عدم وجود یکی از شرایط اعدام حدّی موجب نجات شخصی از مرگ باشد و رعایت کیفیات اجرای اعدام حدّی با توجه به قاعده «درء حدود به شبهات» و «لزوم احتیاط در امر دما» دقت در این کیفیت‌ها را موجب خواهد شد.

2 - نظر به این‌که قانون مجازات حاکم بر ایران ترجمان فقه امامیه است، بررسی و تحلیل نظریات فقهای امامیه و جمع‌آوری آنچه در مورد کیفیت اجرای انواع اعدام حدّی در کتب فقهی موجود است و استخراج فتاوای مشهور فقها و دست‌یابی به نظریه‌های روشن از دیگر اهداف تحقیق می‌باشد.

3 - در نتیجه مطالعات تطبیقی و بررسی نظریه‌های فقهای امامیه و اهل‌سنت، می‌توان به موارد اشتراک وافتراق این دو مذهب در زمینه کیفیت اجرای مجازات اعدام حدّی رسید.

4 - بهره‌وری در دانشکده‌های حقوق، مؤسسات مطالعاتی تحقیقاتی علوم جزایی و جرم‌شناسی و نیز قوه قضاییه و وکلای دادگستری از دیگر اهداف این تحقیق خواهد بود.

بخش اول: کلیات

سابقه تاریخی مجازات اعدام

با توجه به این‌که هدف این نوشتار بررسی کیفیت اجرای اعدام حدّی است، مناسب است پیش از آن به بررسی کلیاتی در زمینه اعدام بپردازیم. در این کلیات، ابتدا مجازات اعدام را در دوران‌های مختلف تاریخی مورد توجه قرار داده و ملاحظه خواهیم کرد که اقوام و ملل در دوران‌های مختلف تاریخی، چگونه با این مجازات برخورد می‌کردند. سپس دیدگاه ادیان الهی و دیدگاه مکاتب مشهور حقوق جزا در مورد اعدام مورد بررسی قرار گرفته و آشکار می‌گردد که هر قدر فاصله زمانی با رنسانس بیش‌تر می‌شود، دیدگاه‌ها درباره مجازات اعدام منفی‌تر شده و مکاتب به جای مجازات اعدام، تبعید، زندان و مجازات‌های بازدارنده و اصلاح‌کننده را پیش‌نهاد می‌کنند؛ تا آن‌جا که جهت الغای مجازات اعدام اقدامات همه‌جانبه‌ای در عرصه بین‌المللی صورت می‌گیرد، به گونه‌ای که در طول چند دهه، بسیاری از حکومت‌های جهان تحت تأثیر این افکار به الغای مجازات اعدام در کشور خود پرداخته‌اند و در حال حاضر نیز برای لغو این مجازات تلاش‌های گسترده‌ای از طرف سازمان‌های بین‌المللی در سراسر جهان صورت می‌گیرد.

فصل اوّل: اعدام در دوران‌های مختلف تاریخی

در بررسی مجازات اعدام در دوران‌های مختلف مناسب است به این مسئله توجه شود که تاریخ را از این حیث به دوره‌انتقام فردی (دوره جنگ‌های خصوصی)، دوره دادگستری خصوصی و دوره دادگستری عمومی تقسیم کرده‌اند. (1) با بررسی متون تاریخی و تحلیل‌های حقوقی می‌توان به این نتیجه رسید که در هر منطقه یا هر دوره‌ای که امکان اعمال حاکمیت دولت مطرح نبوده، مجازات‌ها بیش‌تر به صورت انتقام فردی و به وسیله جنگ‌های خصوصی اعمال می‌شد؛ به گونه‌ای که گاه در مقابل قتل یک نفر از یک قبیله، ده‌ها نفر از قبیله قاتل به وسیله قبیله مقتول کشته می‌شدند و چه بسا موجب ادامه انتقام، قتل، جنگ و خون‌ریزی در سالیان متمادی می‌شد، ولی در هر دوره یا منطقه‌ای که دولت اعمال حاکمیت می‌کرد، برای اعمال مجازات‌ها از روش‌های نسبتاً معتدل‌تری استفاده می‌شد، گرچه در بعضی از دوران‌های تاریخ این مجازات‌ها بسیار خشن و وحشیانه بوده‌است.

به هر حال، در این نوشتار به بررسی سابقه تاریخی مجازات اعدام در اقوام و ملل گذشته؛ یعنی بابل، آشور و پارس در زمان حکومت هخامنشیان، ساسانیان، صفویه و قاجاریه و ژاپن و اروپای بعد از رنسانس پرداخته می‌شود:

بابل

علاوه براین‌که از نظر پیشینه تاریخی، قوم بابل مقدم بر اقوام دیگر است، قانون حمورابی هم که بر این قوم حاکمیت داشته نیز از قدیمی‌ترین قوانینی است که تاریخ بشر به ثبت رسانده است. آنچه از قوانین بابل بر جای مانده همین قانون است. (2)

در قانون حمورابی، موارد فراوانی از مجازات‌های خشن به چشم می‌خورد که از جمله آن‌ها مجازات اعدام است، حتی مجازات اعدام برای برخی از اعمالی که ظاهراً اهمیت چندانی ندارد در نظر گرفته شده‌بود؛ به گونه‌ای که توجیه چنین مجازات‌هایی برای این اعمال - باتوجه به بعضی موارد که احکام بسیار عالی و ممتازی را پیش‌بینی می‌کند؛ به ویژه در حقوق مدنی که نشان دهنده روح بلند و بینش عمیق حمورابی و اطرافیانش نسبت به موضوعات حقوقی است غیرممکن یا دشوار است.

برخی از جرم‌های مستوجب اعدام در قانون حمورابی به‌طور خلاصه چنین است:

ماده 3: «شخصی که بر اثر شهادت دروغ او دیگری را اعدام کرده‌اند، باید کشته شود».

ماده 7: «اگر کسی اموال نقره‌ای یا طلایی یا کنیز یا غلام یا گاو یا گوسفند یا هر چیز متعلق به غیر را از فرزند یا برده وی بدون حضور شاهد یا بدون تنظیم سند خریداری کرده یا به رهن یا وثیقه قبول کند، چنین کسی را به نام دزد باید کشت».

ماده 14: «بچه دزدی مستوجب مجازات اعدام است».

ماده 15: «تحریک به اخفا و فرار بردگان، مشروط به این‌که از شهر خارج شوند، مستوجب اعدام است».

ماده 19: «پناه دادن برده فراری در منزل و عدم تحویل وی به مأموران، مجازات اعدام را در پی خواهد داشت».

ماده 21: «اگر کسی دیوار منزل دیگری را سوراخ کند و وارد منزل او شود، عامل را باید در جلوِ همان دیوار کشته و در همان سوراخ مدفون سازند».

ماده 25: «سرقت از منزل شاه یا معبد یا اقدام به راه‌زنی، مستوجب مجازات اعدام است».

ماده 33: «اخذ رشوه از طرف نظامیان، مستوجب اعدام است».

ماده 108: «مجازات کم‌فروشی و گران‌فروشی، غرق کردن در آب است».

ماده 109: «عدم معرفی و تسلیم مخالفان در حال توطئه به شاه، مستوجب مجازات اعدام است».

ماده 116: «هرگاه شخصی از دیگری طلبکار بوده و برای وادار کردن بدهکار به ادای دین، او را محبوس نماید و بدهکار بر اثر غفلت طلبکار فوت شود، در صورتی‌که پدر بدهکار علیه طلبکار اقامه دعوا کند، در این صورت پسر طلبکار را در عوض متوفا گرفته و می‌کشند».

ماده 129: «زنای با زن شوهردار، اعم از این‌که مرد متأهل باشد یا مجرد، این است که دست و پای هر دوی آن‌ها را بسته در آب می‌اندازند».

ماده 130: «مجازات هتک ناموس به عنف در جرم مشهود، مستوجب اعدام مرد می‌گردد».

ماده 133: «خیانت زن به شوهر خود و عدم وفاداری به وی، مستوجب غرق کردن در آب است».

ماده 155: «رابطه جنسی پدر شوهر با عروس خود درصورتی که شوهرش با وی هم‌بستر شده باشد، موجب غرق کردن پدر شوهر در آب است».

ماده 157: «هم‌بستر شدن پسر با مادر خود پس از مرگ پدر، موجب سوزاندن هر دوی آن‌ها در آتش است».

ماده 229: «اگر معمار، خانه‌ای برای کسی بسازد و آن را محکم نسازد و خانه خراب شود و صاحب خانه را بکشد، سازنده مزبور را باید کشت».

ماده 230: «در مورد فوق در صورتی‌که خرابی خانه مستوجب فوت پسر صاحب‌خانه شود، فرزند سازنده خانه را باید کشت». (3)

آشور

قوانین آشوری همان‌گونه که در کتاب «تاریخ تمدن» آمده‌است به‌طور کلی ابتدایی‌تر و جنبه دنیایی آن کم‌تر از قوانین حمورابی است، با این‌که ظاهراً از حیث زمان بر قوانین آشور مقدم بوده است. کیفرهای قانونی در قوانین آشور درجات مختلفی داشت، از قبیل نمایش دادن شخص گناه‌کار در میان مردم، واداشتن وی به کارهای سخت، شلاق زدن از بیست تا صد ضربه، بریدن گوش یا بینی، خصی کردن، زبان بریدن، چشم در آوردن، شکم دریدن و سر بریدن. در قوانین سارگن دوم، مجازات‌های دیگری از قبیل زهر خوراندن و سوزاندن پسر یا دختر شخص گناه‌کار در قربان‌گاه معبد نیز آمده‌است، ولی شواهدی در دست نیست که این قوانین در هزاره آخر قبل از میلاد مسیح اجرا شده باشد. زنا، هتک ناموس و بعضی از اشکال دزدی را معمولاً با اعدام، مجازات می‌کردند. گاهی نیز متهم را با داوری خدایان کیفر می‌دادند یا گناه‌کار را پا بسته در آب می‌انداختند و سر نوشت وی را به دست آب می‌سپردند. (4)

پارس

در مورد قوم پارس، ابتدا مجازات اعدام را در دوران حاکمیت هخامنشیان و ساسانیان بررسی کرده و پس از آن به طور اختصار مجازات اعدام را در دوران صفویه و قاجاریه مرور می‌کنیم:

دوران هخامنشیان

ظهور سیاسی قوم پارس با حاکمیت پادشاه هخامنشی آغاز شد. با این‌که از جهاتی چند این دوران به عنوان دوران افتخار ایران مطرح می‌شود و وجود قوانین مختلف در آن زمان نشان دهنده تمدن کهن و فرهنگ غنی ایران است، ولی از جهت قوانین کیفری، قوانینی شدید و خشن اعمال می‌شد که طبق گفته ویل دورانت بعضی از مجازات‌های اعمال شده آن‌چنان بود که عقل نمی‌تواند آن را باور کند. (5) در زیر به بعضی از مجازات‌ها و کیفیت آن‌ها در زمان هخامنشیان اشاره می‌شود:

یکی از روش‌های مجازات اعدام در زمان هخامنشیان، گذاشتن سر محکوم بر سنگ و خُرد کردن آن بوده است. پلوتارک در مورد زنی خیانت‌کار که استاتیرا، زن اردشیر دوم پادشاه هخامنشی را مسموم کرده بود، چنین می‌نویسد:

«بالأخره این زن روزی اجازه گرفت به خانه‌اش برود. قراولان شاهی او را گرفته موافق قوانین پارسی که برای زهر دهندگان مقرر است با زجر او را کشتند؛ یعنی سرش را روی سنگ گذاشته کوبیدند تا خُرد شد و صورتش پهن گردید». (6)

یکی دیگر از طرق، کندن پوست بود:

«کمبوجیه یکی از قضات شاهی را که برای صدور یک حکم غیرعادلانه رشوه گرفته بود، با کندن پوست به قتل رساند». (7)

ویل دورانت مطلب فوق را با شرحی جالب توجه بیان می‌کند:

«مجازاتِ دهنده و گیرنده رشوه هر دو اعدام بود. کمبوجیه فرمان داد تا زنده زنده، پوست یک قاضی فاسد را کندند و بر جای نشستن قاضی در محکمه گستردند. آن‌گاه فرزند همان قاضی را بر مسند قضا نشانید تا پیوسته داستان پدر را به خاطر داشته باشد و از راه راست منحرف نشود». (8)

در ادامه، ویل دورانت به مجازات‌های آن دوره اشاره کرده می‌نویسد:

«بزه‌های کوچک را با شلاق زدن کیفر می‌دادند ... گناه‌های بزرگ‌تر را با داغ کردن، ناقص کردن عضو، دست و پا بریدن، چشم کندن یا به زندان افکندن و کشتن مجازات می‌کردند... ولی خیانت به وطن، هتک ناموس، لواط، استمناء، سوزاندن مردگان، تجاوز به حرمت کاخ شاهی، نزدیک شدن با کنیزکان شاه یا نشستن بر تخت وی یا بی ادبی به خاندان سلطنتی کیفر مرگ داشت. در این‌گونه حالات گناه‌کار را ناچار می‌کردند که زهر بنوشد یا او را به چهار میخ می‌کشیدند یا به دار می‌آویختند - در حین دار کشیدن معمولاً سر مجرم به طرف پایین بود - یا سنگ‌سارش می‌کردند یا جز سر تمام بدن او را در خاک می‌کردند یا سرش را میان دو سنگ بزرگ می‌کوفتند و یا مجازاتی که عقل نمی‌تواند آن را باور کند به نام مجازات «دو کرجی» کیفر می‌دادند». (9)

ویل دورانت در توضیح و تشریح مجازات «دو کرجی» می‌نویسد:

«پلوتارک نقل می‌کند که سربازی به نام مهرداد در حال مستی گفته بود که کشتن کوروش صغیر در جنگ کوناکسا، کار وی بوده است و شاه را نرسد که این کار بزرگ را به خود نسبت بدهد. اردشیر دوم که این را شنید فرمان داد تا آن سرباز را با مجازات «دو کرجی» به این طریق اعدام کنند: دو کرجی چنان انتخاب شود که درست بر یکدیگر منطبق شود. گناه‌کار را که مقصود شکنجه کردن اوست در یکی از دو کرجی می‌گذارند و کرجی دیگر را چنان بر وی قرار می‌دهند که جز سر و دست‌ها تمام بدن وی در میان آن دو کرجی بماند. آن‌گاه به وی غذا می‌دهند و اگر از خوردن آن خودداری کرد با داخل کردن میخی به چشم وی او را به این کار وا می‌دارند. چون خوراک خورد بر سر و صورت او مخلوطی از شیر و عسل می‌پاشند و از همین شربت به وی می‌نوشانند. در این حین کرجی‌ها را چنان نگاه می‌دارند که رویش به جانب خورشید باشد. به این ترتیب مگسان بر وی هجوم می‌آورند و او را در میان خود می‌گیرند، چون خوراک خورده، ناچار کاری می‌کند که همه کسان دیگر که می‌خورند و می‌آشامند چنان می‌کنند. از پلیدی‌های وی حشرات و کرم‌هایی تولید می‌شود و به اندرونه وی راه می‌یابد و همه تن او را می‌خورد. چون پس از چند روز دانستند که آن مرد گناه‌کار به راستی مرده است، کرجی فوقانی را برمی‌دارند و در آن حال، دیگر گوشتی بر تن وی دیده نمی‌شود، چه حشرات پلید که گویی از اندرونه وی برخاسته‌اند همه جای او را خورده‌اند. به این ترتیب بود که مهرداد پس از هفده روز شکنجه دیدن جان داد». (10)

ساسانیان

مجازات‌ها و به خصوص مجازات اعدام در دوران ساسانیان نیز تفاوت چندانی با دوران هخامنشیان نداشت، بلکه در مراحلی، خشونت‌بارتر از زمان هخامنشیان بود؛ برای مثال مجازات‌های بدنی بسیار شدیدی از قبیل اعدام، کور کردن، حبس و تازیانه متداول بوده‌است؛ به ویژه در مورد جرایمی که علیه پادشاه یا حکومت صورت می‌گرفت، از قبیل جاسوسی و خیانت به کشور، مجازات اعدام توأم با شکنجه و آزار شدید بدنی هم‌چون بریدن بینی و گوش و زبان قبل از اجرای اعدام یا مثله کردن، به چهار میخ کشیدن، زنده به گور کردن و نظایر آن را در پی داشت. (11)

اگر کسی مرتکب تقصیر نسبت به خدا، دین، پادشاه و کشور می‌شد، مستحق اعدام بود... مجازات اعدام با دار زدن، تخماق کردن، گردن زدن، سنگ‌سار کردن، پوست کندن و بستن مجرم به اسب سرکش یا انداختن او به زیر پای پیل و امثال آن به عمل می‌آمده است. در تاریخ مختصر مشیرالدوله در مورد مجازات دختر پادشاه حرّان که به پدر خود خیانت کرده و شهر را به شاپور اوّل تسلیم کرده بود می‌نویسد: «مورخین خارجی نوشته‌اند دختر را به امر شاه به جلّاد سپرد. جلّاد گیسوان دختر را به دم اسب سرکش بست و اسب را رها کرد». (12)

سنگ‌سار کردن نیز در دوره ساسانی معمول بوده است. جزای قتل عموماً با شمشیر انجام می‌گرفت. بعضی جنایات مثل خیانت به دولت یا دین را با دار زدن مجازات می‌دادند. گاهی بعد از مصلوب کردن برای عبرت ناظران پوست مجرم را کنده و پر از پَر کاه کرده بر دروازه شهر می‌آویختند. (13)

در دوران‌های بعد از ساسانیان و حاکمیت اسلام، علی‌رغم طبیعت عادلانه اسلام، در اکثر موارد اعمال مجازات در ایران با خشونت و اعمال سلیقه‌های شخصی همراه بود، چه در طول حاکمیت بنی‌امیه و بنی‌عباس‏(14) و چه بعد از آن در زمان سلجوقیان، صفویه، افشاریان و قاجاریه. برای رعایت اختصار به مجازات‌هایی در زمان حاکمیت صفویه و قاجاریه اشاره می‌شود:

صفویه

با این‌که حکومت صفویه ظاهری مذهبی داشته و از جهاتی چند خود را طرف‌دار اجرای احکام دین نشان می‌داد، در عین حال، اجرای مجازات‌ها در مواردی خشن و وحشیانه بود. کارری در «سفرنامه» خود می‌گوید:

«راه‌زنان را با جسارت و بی‌رحمی و بدون شفاعت مجازات می‌کنند و به طرق مختلف از پای در می‌آورند. تنبیه و مجازات متداول این است که دو پای راه‌زن را به چهار شتر می‌بندند و سینه وشکم وی را از بالا به پایین چاک می‌زنند و برای عبرت بینندگان شتر را در تمام محلات و چهارسوی شهر می‌گردانند و یا سر راه‌زن را در سوراخ تنگ دیواری به در می‌کنند به طوری که سر در یک طرف و بدن در طرف دیگر دیوار بماند و قادر به حرکتی نباشد و برای مسخره چپقی در دهان او می‌گذارند تا بدین ترتیب تعذیب و کشته شود...». (15)

«آدم‌خواری در عهد صفویه برای کشتن گناه‌کاران و کسانی که به حق یا ناحق گرفتار آتش خشم اُمرا می‌شدند معمولی بود. دژخیمان دست به کار می‌شدند، سر بریدن، پوست کندن، در آتش سوختن، دست و پا و گوش و بینی بریدن و چشم کندن و در پوست گاو کشیدن و امثال این‌ها جزو کیفرهای معمولی بوده...». (16)

یکی دیگر از شرق شناسانی که سفری به ایران داشته‌است، در مورد مجازات‌های زمان صفویه می‌گوید:

«سوراخ کردن پاهای محکوم و وارونه آویزان کردن وی بر درخت به گونه‌ای که سرش به سوی زمین باشد تا بمیرد و در صورت عدم موت، شکمش را با شمشیر می‌دریدند و او گرفتار یک مرگ تدریجی و دردناک می‌شد؛ زیرا در این صورت روده‌های وی بر صورتش می‌ریخت و او می‌بایست آن‌ها را در شکم خود فرو برد و سرانجام با وضع فجیعی جان می‌سپرد». (17)

درباره قساوت شاه عباس اول همین بس که در تاریخ آمده‌است:

«... شاه عباس اوّل اگر به پدری حکم قتل پسر می‌فرمایند، همان لحظه فرمان قضا و قدر به امضا می‌رسد و اگر پدر از روی شفقت ابوت تأخیر در قتل پسر جایز دارد، حکم بر عکس آن می‌فرمایند و اگر او تعلل کند دیگری به قتل هر دو می‌پردازد...». (18)

ملاحظه می‌شود مجازات‌ها در دوران صفویه تا چه حدّی خشن و بی‌رحمانه بوده است.

قاجاریه

مجازات‌های زمان قاجاریه در خشونت کم‌تر از دوران صفویه نبود، بلکه با به کار بستن ابزار جدید، مجازات‌های خشن‌تری را نیز اعمال می‌کردند.

«تا همین اواخر معمول بود که مجرمین را مصلوب می‌کردند، در دهانه توپ می‌گذاشتند، زنده به‌گور می‌کردند؛ شی‌ء تیزی به قسمت سفلای بدن آن‌ها فرو می‌نمودند؛ مانند اسب به پای آن‌ها نعل می‌کوبیدند و سر دو درخت که خم کرده بودند می‌بستند و آن‌گاه درختان را رها می‌کردند تا به حالت فنری و با فشار زیاد به وضع طبیعی خود برگردند و بدن متهم دریده شود؛ شمع آجین می‌کردند و زنده زنده پوست می‌کندند». (19)

شتارهای بی‌رحمانه و ناشی از قساوت قلب آغا محمدخان و به دنبال آن دیگر پادشاهان قاجار از درآوردن چشمان مظلومان واعدام میرزا رضا کرمانی - که به‌سبب اهانت ناصرالدین شاه به سیدجمال الدین اسدآبادی و تبعید وی از ایران و فسادهای دیگرش، میرزا رضا وی را به قتل رساند و سرانجام خود اعدام گشت-(20) تا قتل خادم و مصلح بزرگ آن زمان، میرزا تقی‌خان امیرکبیر نشان دهنده خوی ددمنشانه حکام قاجار است و سرانجام مجازات‌هایی از قبیل کور کردن، بریدن گوش و بینی، سر بریدن، شکم پاره کردن، مثله کردن، زنده در آب جوشان انداختن، شمع آجین کردن، زنده لای دیوار دفن کردن و غیره از مجازات‌های زمان قاجاریه است. (21)

این شمه‌ای است از اعمال خشونت در مجازات‌های اعدام در اعصار مختلف که بر ایران گذشته است.

اعمال خشونت در اجرای مجازات‌ها؛ به‌ویژه مجازات اعدام، نه در ایران، بلکه در دیگر کشورهای جهان امری عادی بود؛ زیرا راحت‌ترین وقطعی‌ترین وسیله برای اعمال حاکمیت تلقی می‌شد. شرح کامل آنچه در همه کشورها اتفاق افتاده‌است، خارج از حوصله و ظرفیت این نوشتار است، ولی مناسب است به‌طور مختصر نمونه‌ای از این رفتارها را در یکی از امپراتوری‌های بزرگ مشرق زمین در قرن هشتم میلادی و سپس در اروپای زمان رنسانس و بعد از آن مورد توجه قرار دهیم.

ژاپن =

در کتاب «تاریخ تمدن» آمده‌است:

«تازیانه زدن، کیفر تخلفات کوچک بود و مجازات مرگ به جرایم بسیار تعلق می‌گرفت. امپراتور شومو (724 - 756) کیفر مرگ را ملغا ساخت و آیین دادرسی را بر شفقت نهاد، اما پس از او بر شمار جنایات افزوده شد و امپراتور کونین (781-770) نه تنها کیفر مرگ را مجدداً برقرار ساخت، بلکه دستور داد دزدان را در منظر عام چندان تازیانه بزنند که به هلاکت برسند. مجازات اعدام انواعی داشت: خفه کردن، سر بریدن، دار زدن، چار شقه کردن، سوزاندن و در روغن جوشانیدن. ای یه یاسو به لغو دو مجازات کهن‌سال فرمان داد: یکی این بود که محکوم را به دو گاو می‌بستند و با راندن گاوها به دو سو، بدن او را دو شقه می‌کردند.

مجازات دیگر آن بود که محکوم را در منظر عام به تیر می‌بستند و از ره‌گذران می‌خواستند که به نوبت بدن او را اره کنند»(22).

اروپا

رنسانس

ویل دورانت در کتاب خود، در بحث «قانون در عصر رنسانس»، تحت عنوان «زندگی مردم سال 1517 تا 1564» چنین آورده است:

«سیاست‌مداران و قانون‌گذاران که از مبارزه باخوی بشری به ستوه آمده بودند، سهولت کار خود را در آن می‌دیدند که با وضع قوانین بی‌رحمانه تبه‌کاران را کیفر دهند و مردم را با تماشای شکنجه و اعدام ایشان به عبرت وا دارند. کیفر بیست نوع جرم وجنایت، اعدام تعیین شده بود: قتل نفس، خیانت، بدعت گذاری، توهین به مقدسات، جادوگری، دزدی، جعل اسناد، قلب زنی، قاچاق، آتش‌سوزی عمدی، سوگند دروغ، زنا، تجاوز جنسی، هم‌جنس‌گرایی، درنده خویی، دست بردن در اوزان و مقادیر، تقلب در مواد خوراکی، خسارت رساندن به مال غیر در شب، فرار از زندان و بالأخره عدم توفیق در خودکشی.

اعدام ممکن بود فقط به‌وسیله عمل نسبتاً کم‌آزار قطعِ سر انجام بگیرد، اما این مجازات معمولاً امتیازی بود که به زنان و مردان نجیب زاده ارزانی می‌شد و کیفر آدم‌های بی سر و پا چوبه دار بود. بدعت گذاری و شوهرکشی را با توده آتش پاسخ می‌دادند. هنری هشتم در سال 1531 قانونی گذراند که به موجب آن می‌توانست برای تنبیه زندانیان ایشان را در آب بجوشاند ...

یکی از شهردارهای سالزبورگ فرمانی صادر کرد به این مضمون: «کسی که جعل اسناد می‌کند باید بر توده آتش بسوزد یا در آب جوش بمیرد و کسی که سوگند دروغ می‌خورد باید زبانش را از پشت گردنش بیرون آورد و نوکری که با دختر یا همسر و یا خواهر اربابش زنا کند باید سرش را قطع کنند یا به دارش بیاویزند».

در ادامه ویل دورانت می‌نویسد: «اگر گفته «بودن» را بپذیریم، در همان شهر چندین نفر را به گناه این‌که روز جمعه گوشت خورده و از توبه استنکاف کرده بودند سوزاندند و آن‌هایی که توبه کرده بودند فقط به دار آویخته شدند. معمولاً جسد مردگان را برای عبرت زندگان بردار باقی می‌گذاردند تا آن‌که کرکسان گوشت آنان را می‌دریدند و می‌خوردند...».

آن‌گاه ویل دورانت نتیجه می‌گیرد: «روی هم‌رفته قوانین جزایی قرن شانزدهم از قوانین قرون وسطی سخت‌گیرتر و انعکاسی بودند از آشفتگی اخلاقی آن زمان».

ایشان در تأثیر این‌گونه مجازات‌های خشن در مردم می‌نویسد:

«مردم از این کیفرهای وحشیانه مشمئز نمی‌شدند و چه بسا که از شرکت در تماشای اعدام‌ها و شکنجه‌ها لذت می‌بردند و گاهی نیز دست کمک به سوی جلادان دراز می‌کردند. هنگامی که «مونته کوکولی» در زیر شکنجه اعتراف کرد که به فرانسوا پسر عزیز کرده فرانسوای اول سم داده یا قصد داشته سم بدهد، دست و پای او را به چهار اسب بستند و از چهار سو بدنش را شقه کردند. (لیون، 1536) چنان‌که روایت شده است: «مردم بقایای جسدش را ریز ریز کردند، دماغش را بریدند، چشم‌هایش را از کاسه در آوردند، فک‌هایش را خرد کردند و سرش را در گل‌ولای کشیدند تا پیش از مرگش او را هزار بار کشته باشند». (23)

پس از رنسانس

پس از رنسانس (قرن هجدهم) نه تنها از شدت مجازات‌ها کاسته نشد، بلکه در مواردی و در بعضی از کشورها وحشیانه‌تر از سابق ادامه یافت. ویل دورانت در بررسی تحلیلی کیفیت مجازات در انگلستان سال‌های 1714 تا 1756 بیان می‌دارد:

«کیفرهای وحشیانه در ملأ عام مردم را درنده خو می‌ساخت. به موجب قانونی که در سال 1790 لغو شد، زنی را که به خیانت یا کشتن شوهرش محکوم می‌شد زنده می‌سوزانیدند، ولی عرف و عادت اجازه می‌داد که قبل از سوزانده شدن خفه شود. شکم مردانی را که به جرم خیانت محکوم می‌شدند هنگام اعدام که هنوز جان به تن داشتند می‌دریدند و امعا و احشای آنان را در برابر دیدگانشان می‌سوزاندند. سپس آن‌ها را سر می‌بریدند و تکه‌تکه می‌کردند. در همه محلّات لندن چوبه‌های دار بر پا شده بود و بر بسیاری از آن‌ها لاشه‌های محکوم را می‌آویختند تا جان دهد. به محکومان برای آن‌که کم‌تر درد کشند گاهی عرق می‌نوشانیدند و مأمور اعدام اگر خوش‌خو و مهربان بود پاهای آنان را می‌کشید تا زودتر بمیرند». (24)

«... در قرن هجدهم با به تصویب رسیدن قوانین تازه‌ای در پارلمان انگلستان شماره جرایمی که قانون برای آن‌ها کیفر مرگ تعیین کرده بود فزونی یافت. جرایمی که کیفر آن‌ها مرگ بود از 50 مورد در 1689 به 160 مورد در سال 1820 رسید...». (25)

این مجازات‌ها که با خشونت کامل صورت می‌گرفت، در انگلستان و دیگر کشورهای اروپایی با همین شدت اعمال می‌شد. برای نمونه بخشی از مجازات‌های اعمال شده در ایتالیا که زمینه را برای نگارش رساله مهم «جرایم و مجازات‌ها» توسط بکاریا فراهم کرده در ذیل می‌آوریم:

«... بدنام کردن دیگران حتی اگر جز حقیقت هم چیز دیگری گفته نمی‌شد، مجرم را مستوجب مجازات مرگ و ضبط اموالش می‌کرد. حمل تپانچه به‌طور پنهانی دارای مجازات مشابهی بود، ولی در مواردی چند این قوانین به شدت اجرا می‌شدند. یک نفر به جرم این‌که وانمود می‌کرد کشیش است به دار آویخته شد و یکی دیگر به جرم دزدیدن لباس کشیشی که آن را به مبلغ یک و یک چهارم فرانک فروخت، به همان سرنوشت دچار شد. شخص دیگری که نامه‌ای به پاپ کلمنس یازدهم نوشته و او را متهم کرده بود که با ماریا کلمنتیا سوبسکا روابطی دارد، سر از تنش جدا شد، حتی تا سال 1762 استخوان‌های زندانیان روی چرخ شکنجه خُرد می‌شد یا محکومین به دُم یک اسب برانگیخته بسته شده و روی زمین کشیده می‌شدند». (26)

در زمان بکاریا در میلان در اجرای احکام دادگاه‌ها، روزانه تا شش نفر اعدام می‌شدند، (27) همین مسائل بکاریا را برانگیخت تا با احساس مسئولیت به تحقیق در مورد مسائل جزایی زمان خود پرداخته و سرانجام رساله مشهور خود به نام «جرایم و مجازات‌ها» را به نگارش در آورد. وی با حمله به مجازات‌های معمول آن زمان، بر لزوم تناسب بین مجازات و زیانی که جرم به جامعه وارد کرده (نه قصد عامل جنایت) تأکید داشت. بکاریا معتقد بود: «سبعیت در مجازات باعث به وجود آمدن سبعیت در خصوصیات اخلاقی، حتی در مردم غیر جنایت‌کار می‌شود و سرانجام ... مجازات اعدام باید منسوخ شود». (28)

در ملل و اقوام مختلف، مجازات اعدام به صورتی خشن و با شدت مطرح بود و شخص محکوم به اعدام، بنابر صلاحدید حکام زمان خود به بدترین وجه ممکن اعدام می‌شد و همان‌گونه که در فصل سوم خواهد آمد، این‌گونه مجازات‌های اعدام و اجرای آن‌ها موجب یک حرکت اعتراضی شدید در اروپای زمان رنسانس و بعد از آن شد و در نتیجه مکاتبی به وجود آمدند که یکی از اهداف اصلی آن‌ها الغای مجازات اعدام بوده است.

________________________________________

1. پرویز صانعی، حقوق جزای عمومی، ج‏1، ص‏45 و محمد صالح ولیدی، حقوق جزای عمومی، ج‏1، ص‏196. 2. در توضیح قانونی حمورابی باید گفت این قانون منسوب به حمورابی ششمین و بزرگ‌ترین پادشاه اولین سلسله پادشاهان حاکم بر بابل بود که چهار هزار سال قبل از این، از سال 2123 تا 2080 قبل از میلاد سلطنت کرد. ستل حمورابی که هم اکنون در موزه Louvre پاریس نگه‌داری می‌شود، در حفریات شوش در سال 1902 به دست آمده است. این ستل در ابتدا در شهر سیپ پار بود و یکی از فاتحین عیلام، نُه قرن پس از مرگ حمورابی آن را مانند غنیمت جنگی یا علامت فتح به شوش برد. بر ستل مزبور قوانین حمورابی کنده شده است. این قوانینی که مرکب از 282 ماده است، به طریقی آمرانه و به صورت جملات شرطی انشا شده است؛ بدین صورت که «اگر کسی چنین کند چنان باید بشود». ر. ک: ویل دورانت، تاریخ تمدن ج‏1، ص‏260 و حسن پیرنیا، ایران باستان، ج‏1، ص‏119 و 120. 3. ر . ک: محمد آشوری، عدالت کیفری از دیدگاه حمورابی، نشریه مؤسسه حقوق تطبیقی، شماره 7، ص‏46-1. 4. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج‏1، ص‏319. 5. همان، ص‏419. 6. حسن پیرنیا، همان، ج‏1، ص‏423. 7. اشرف احمدی، قانون دادگستری در شاهنشاهی ایران باستان، ص‏49. 8. ویل دورانت، همان، ج‏1، ص‏418. 9. همان. 10. همان، ص 418 و 419. 11. آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، ج‏3، ص‏323. 12. اشرف احمدی، همان، ص‏126. 13. همان، ص‏134. 14. بعد از رحلت پیامبر اکرم، حکومت‌های مختلفی که هدف اصلی گردانندگان آن‌ها صرفاً دنیا بوده و نه دین و دین را تنها دست‌آویزی برای حکومت غیر مشروع خود قرارداده بودند بر امت اسلامی حکم راندند و احکام ظالمانه‌ای صادر کردند که چه بسا ناآشنایان با اسلام و یا آشنایان مغرض این احکام را به اسلام نسبت داده‌اند، ولی واقعیت این است که هیچ‌یک از این احکام ارتباطی با اسلام نداشته چنان‌که اصل این حکومت‌ها نیز مشروع نبوده است، لذا احکام جابرانه و ظالمانه حکومت امویان یا مروانیان و یا عباسیان که سالیان دراز بر ملل مسلمان ظلم روا داشتند ربطی به اسلام ندارد، نمونه‌هایی ازمجازات‌های اعدام در دوران عباسیان شاهد این ادعا است: مجازات قتل عباسه (خواهر هارون الرشید) و شوهرش جعفر برمکی و دو طفل بی‌گناه آنان به جرم هم بستر شدن دو زوج شرعی با هم (مرتضی راوندی، سیر قانون و دادگستری در ایران، ص‏86)، به دار آویختن منصور حلاج بیضاوی پس از مثله کردن اعضای او و سرانجام بریدن سر وی و آتش زدن بدنش به دستور المقتدر خلیفه عباسی (ماسینیون، منصور حلاج، ترجمه روان فرهادی، ص‏43 به بعد) و قتل ابن مقفع به‌دستور منصور خلیفه عباسی بدین ترتیب که تنوری برافروختند و اندام‌های او را یک‌یک از بدنش جدا کرده در تنور افکندند و سرانجام تمامی اعضای بدنش را سوزاندند (لغت‌نامه دهخدا، ج 1، ص‏312) و سرانجام کشتار وحشیانه برامکه توسط هارون الرشید (عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، ص‏441 - 446) و... را نمی‌توان به اسلام نسبت داد. 15. کارری، سفرنامه کارری، ص‏137 به بعد. به نقل از مرتضی راوندی، سیر قانون و دادگستری در ایران، ص‏228. 16. مرتضی راوندی، همان، ص‏230. 17. پیترود لاواله، سفرنامه پیترود لاواله، ترجمه شعاع الدین شفا، ص‏376 و 377. 18. نصرالله فلسفی، زندگانی شاه عباس اوّل، ج‏2، ص‏123. 19. پرویز صانعی، همان، ص 102؛ به نقل از: George N.Curzon, persia and the persian question (1892 - 1966)vol.one p.456.

20. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اوّل، ص‏101 - 117. 21. شمس‌الدین امیرعلائی، مجازات اعدام، ص‏32 - 35 22. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج‏1، ص‏913 23. ویل دورانت، همان، ج‏6، ص‏894 - 896 24. همان، ج‏9، ص‏77 25. همان، ص‏80 26. همان، ج‏10، ص‏435 27. محمد صالح ولیدی، همان، ج‏1، ص‏216 28. ویل دورانت، همان، ج‏10، ص‏436

فصل دوم:مجازات اعدام در ادیان مختلف آسمانی

هر یک از ادیان آسمانی برای بر قراری عدالت و ایجاد رابطه مطلوب میان انسان با خدا و انسان‌ها با یک‌دیگر قوانینی را آورده‌اند، (1) لیکن در صورتی این قوانین قابل عمل خواهد بود که دارای ضمانت اجرایی مناسبی باشد و این ضمانت اجرایی گاهی اخروی و گاهی دنیوی است، لذا هر یک از ادیان آسمانی مجازات‌هایی را برای اطمینان از اجرای قوانین خود مطرح کرده‌اند که از جمله این مجازات‌ها اعدام است. البته این مجازات در بعضی از ادیان، مثل یهودیت، چشم‌گیر است و در بعضی دیگر، مثل مسیحیت، نادر یا غیر موجود می‌باشد.

برای این‌که کمیت و کیفیت این مجازات را در هر یک از ادیان معروف آسمانی بشناسیم، مناسب‌ترین راه، مراجعه به کتب آسمانی این ادیان است. قبل از هر چیز باید یادآور شد که عملکرد حکام و سلاطینی که به نام دین حکومت کرده و در دوران حکومت خود مجازات‌هایی را وضع نموده‌اند، نباید به حساب اصل دین گذارده شود و این مجازات‌ها جزء مجازات‌های آن دین تلقی گردند، بلکه آنچه ملاک است کتاب آسمانی آن دین است. بدین ترتیب نه مجازات‌هایی که در زمان حکومت کلیسا بر مردم اعمال می‌شد به حساب مسیحیت گذارده می‌شود و نه مجازات‌هایی که در زمان حکومت امویان و عباسیان و دیگران که به نام دین حکومت می‌کرده‌اند به حساب اسلام گذارده خواهد شد. اینک به بررسی پاره‌ای از مجازات‌های اعدام در ادیان یهود، مسیحیت، زرتشت و اسلام پرداخته و نظریات محققان را در این باره مطرح می‌کنیم:

دین یهود

همان‌گونه که گذشت، بهترین منبع برای بررسی مجازات‌ها در ادیان، کتب مقدس آن‌ها می‌باشد و مناسب است در ارتباط با مجازات اعدام در یهودیت به تورات مراجعه کنیم، اما پیش از مراجعه به تورات، نظری به نوشته‌های ویل دورانت و قضاوت وی در ارتباط با مجازات‌های موجود در شریعت موسی خواهیم داشت. او می‌نویسد:

«... فرمان نهم - از ده فرمان شریعت موسی - آن بود که ... کاهنان عنوان قضاوت را داشتند و هر کس را که از اطاعت احکام کاهنان سرپیچی می‌کرد به اعدام محکوم می‌کردند. در پاره‌ای از حالات، حکم را به خدا وا می‌گذاشتند، اگر بزه مشکوک بود به او دستور می‌دادند که آب زهر آلود بنوشد ... آدم‌کشی، ربودن اشخاص، بت‌پرستی، زنا، زدن والدین، دشنام دادن به ایشان، دزدیدن بندگان یا نزدیکی با چهارپایان به حکم یهوه مجازات اعدام داشت... کیفر جادوگری نیز اعدام بود،...». یهوه راضی بود که در مورد آدم‌کشی، خود مردم به اجرا کردن قانون برخیزند:

«ولیّ خون، خود قاتل را بکشد، هرگاه به او برخورد کند، او را بکشد».

سرانجام ایشان نتیجه می‌گیرد:

«به‌طور کلی باید گفت که اساس مجازات، قانون قصاص و معامله به مثل بوده است... شریعت موسی که لااقل پانزده قرن پس از قانون حمورابی تدوین شده از لحاظ جنایی مزیتی بر آن ندارد و از جنبه قضایی باید گفت که رنگ ارتجاع و بازگشت به تسلط ابتدایی کهنه دارد». (2)

البته اگر چه کیفرها در شریعت موسی شدید است - چنان‌که خواهیم دید - لیکن ویل دورانت در مواردی بین آنچه در شریعت موسی است و آنچه به قول وی کاهنان به نام دین انجام می‌داده‌اند خلط کرده و آن را جزء دین قرار داده است؛ زیرا در هیچ جایی از تورات یافت نمی‌شود که مثلاً در صورت مشکوک بودن بزه باید به متهم دستور داد تا آب زهر آلود بنوشد.

در هر حال، مواردی از احکام اعدام مذکور در شریعت موسی جالب توجه است که در زیر به آن‌ها اشاره می‌شود:

در این شریعت، بدعت فردی، بدعت گروهی، دعوت به بدعت و حتی خواب بدعت، مجازات مرگ دارد:

«آن مرد یا زن را که این کار بد - عبادت خدایان غیر - را در دروازه‌هایت کرده‌است، بیرون آور و آن مرد یا زن را سنگ‌سار کن تا بمیرند». (3)

«اگر درباره یکی از شهرهایی که یَهُوَه خدایت به تو به جهت سکونت می‌دهد خبر یابی که بعضی پسران بلّیعال از میان تو بیرون رفته ساکنان شهر خودرا منحرف ساخته گفته‌اند برویم و خدایان غیر را که نشناخته‌اید عبادت نماییم ... البته ساکنان آن شهر را به دم شمشیر بکُش و آن را با هرچه در آن است و بهایمش را به دم شمشیر هلاک نما و همه غنیمت آن را در میان کوچه‌اش جمع کن و شهر را با تمامی غنیمتش برای یَهُوَه خدایت به آتش به الکل بسوزان و آن تا ابد تلی خواهد بود و بار دیگر بنا نخواهد شد». (4)

در مورد دعوت به بدعت مقرر می‌دارد:

«... و اگر برادرت که پسر مادر تو باشد یا پسر یا دختر تو یا زن هم آغوش تو یا رفیقت که مثل جان تو باشد تو را در خفا اغواء کند که برویم و خدایان غیر را که تو و پدران تو نشناختید عبادت نماییم ... البته او را به قتل برسان». (5)

درباره خواب بدعت نیز مقرر می‌دارد:

«... اگر در میان تو نبی یا بیننده خواب از میان شما برخیزد و آیت یا معجزه‌ای برای شما ظاهر سازد و آن آیت یا معجزه واقع شود که از آن تو را خبر داده است، گفت: «خدایان غیر را که نمی‌شناسی پیروی نماییم و آن‌ها را عبادت کنیم» سخنان آن نبی یا بیننده خواب را مشنو... و آن نبی یا بیننده خواب کشته شود؛ زیرا که سخنان فتنه انگیز بر یهوه... گفته است». (6)

مجازات آدم دزدی نیز اعدام است، (7) چنان‌که مجازات لعنت کردن بر پدر و مادر نیز اعدام پیش‌بینی شده است‏(8) و در «سفر خروج» آمده که اگر گاوی شخصی را شاخ بزند و او بمیرد باید گاو را سنگ‌سار کرد و گوشت آن گاو راهم نباید خورد. (9) هم‌چنین در جرم‌های ذیل مجازات اعدام در نظر گرفته شده است:

کار کردن در روز شنبه، (10) زنا که در آن زانی و زانیه کشته می‌شوند، (11) لواط(12) و جماع با بهایم، (13) چنان‌که در مورد قتل عمد و ضرب و جرح نیز قصاص نفس و قصاص طرف مقرر شده است. (14)

مسیحیت

بر خلاف دین یهود که مجازات‌های فراوانی را ضامن اجرای قوانین خود کرده‌است، در دین مسیحیت به مجازات‌های بسیار معدودی برمی‌خوریم که برای مثال مجازات اعدام را شاید تنها در ارتداد که به عنوان شدیدترین جرم مطرح است، بتوان یافت. در انجیل یوحنا آمده‌است:

«اگر کسی در من نماند مثل شاخه بیرون انداخته می‌شود و می‌خشکد وآن‌ها را جمع کرده در آتش می‌اندازند و سوخته می‌شود». (15)

در دیگر موارد، برخوردها بیش‌تر ارشادی است تا تهدیدآمیز و پیش‌بینی در قوانین جزایی. در اسفار عهد جدید حضرت عیسی در جواب کسی که سؤال می‌کند که چگونه زندگی کند تا حیات ابدی برای او باشد می‌گوید: «اگر می‌خواهی در حیات ابدی داخل شوی به وصایا عمل کن ... مرتکب قتل و زنا و سرقت نشو و به دروغ شهادت مده، به پدر و مادرت نیکویی کن و به نزدیکان خود محبت نما». (16)

در انجیل آمده است که زنی مرتکب زنا شده‌بود و او را نزد حضرت عیسی آوردند و به او گفتند: ای پیامبر، این زن مرتکب زنا شده و موسی وصیت به رجم وی کرده‌است، شما چه می‌گویی؟ حضرت عیسی قول حضرت موسی را نقض نکرد، بلکه فرمود: «اگر در بین شما کسی است که مرتکب گناهی نشده‌است او را با سنگ رجم کند.» در این‌جا وقتی مردم به نفس خود رجوع کردند همگی خود را گناه‌کار یافتند و یکی پس از دیگری خارج شدند و تنها عیسی ماند و آن زن، آن‌گاه عیسی به جای مجازات کردن زن، وی را نصیحت و سپس او را آزاد کرد. (17)

با توجه به موارد فوق، ملاحظه می‌شود که قوانین مذهب مسیح بیش‌تر اخلاقی بوده و از اعمال مجازات‌های خشن اثر کم‌تری در این دین یافت می‌شود و در تأیید این مطلب، یکی ازحقوق‌دانان معاصر در کتاب خود چنین می‌نویسد:

«با ظهور مذهب مسیح نظریات اخلاقی فلاسفه آمیخته با افکار و ادراکات مذهبی گردید. روحانیان مسیحی با ابراز تنفر از خون‌ریزی تقاضای تعدیل مجازات‌ها را می‌کردند. تحت تأثیر عقاید مذهبی حبس به عنوان مجازات برای اصلاح و تربیت بعضی از بزه‌کاران جزو سایر مجازات‌ها پذیرفته شد. روحانیان مسیحی اولین کسانی بودند که برای بهبود وضع زندان‌ها و تربیت زندانیان اقدام کردند». (18)

به هر حال، آنچه مبنای قوانین مسیحیت است اخلاق است و همان‌گونه که مشاهده شد مجازات مرگ تنها در مورد ارتداد مطرح بود که البته این مجازات اختصاص به دین مسیحیت نداشته و در تمامی ادیان آسمانی، بلکه ادیان ومذاهب غیر الهی نیز یافت می‌شود. به موجب قوانین یونانی هر کس مرتکب asebeia یا پرستش خدایانی غیر از خدایان اصیل پانتئون یونان می‌شد، عملش یک گناه بزرگ به حساب می‌آمد. به اتکای چنین قانونی بود که سقراط را مجبور به نوشیدن جام شوکران کردند، (19) اما در مورد بدعت در انجیل مجازات مرگ مقرر نشده‌است و ویل دورانت معتقد است مجازات مرگ که در زمان حکومت کلیسا برای بدعت گذاران رواج داشته است، در قرن سیزدهم به قانون کلیسا راه یافت. ایشان می‌نویسد:

«تا قبل از قرن دوازدهم کلیسا فقط مجازات تکفیر را برای بدعت‌گذاران اعمال می‌کرد و در قرن دوازدهم چون بازار بدعت‌گذاران رواج یافت، برخی از روحانیان معتقد شدند که علاوه بر صدور حکم تکفیر از جانب کلیسا، حکومت نیز باید این‌گونه افراد را تبعید یا زندانی کند... سرانجام در قرن سیزدهم کلیسا به تقلید از قانون، بزرگ‌ترین دشمن خود؛ یعنی فردریک دوم، مقرر داشت که مجازات بدعت مرگ باشد». (20)

با قانونی شدن مجازات مرگ از سوی کلیسا، اعمال مجازات اعدام در آیین مسیحیت راه یافت و به‌تدریج روحانیان مسیحی با به دست گرفتن قدرت، جزء ملاکان در آمدند و برای حفظ قدرت خود از اجرای مجازات‌های شدید ابایی نداشتند. به مرور زمان بین قدرت سیاسی پادشاهان و حکم‌رانان و قدرت مذهبی روحانیان رقابت به وجود آمد و این رقابت و مبارزه هم‌چنان ادامه داشت تا این‌که عده‌ای از پادشاهان برای حفظ قدرت، از کلیسا جدا شده و قوانین خاصی را وضع کردند. با شکست قدرت‌های مذهبی، موارد صلاحیت محاکم مذهبی تقلیل یافت و بر صلاحیت دادگاه‌های سلطنتی افزوده شد. (21) در عین حال برای این‌که دادگاه‌های سلطنتی خود را موجه جلوه دهند، در مورد جرایم مذهبی احکام سختی صادر می‌کردند. (22)

البته همان‌گونه که قبلاً گفته شد این مجازات‌ها را نباید به حساب مذهب مسیح آورد، بلکه این مجازات‌ها بنا به صلاحدید روحانیان مسیحی بود که برای جلوگیری از بدعت‌ها که به ظن و گمانشان موجب روی گرداندن مردم از دین می‌شد و در نتیجه حاکمیت کلیسا و روحانیان تضعیف می‌گشت، وضع شده‌بودند، والّادرمذهب مسیح مجازات اعدام برای بدعت وضع نشده و در انجیل نیز آورده‌نشده‌است.

دین زرتشت

در مورد احکام جزایی زرتشت، باید به جزء سوم اوستا که کتاب «وندیداد» نام دارد و حاوی احکام شریعت زرتشت است مراجعه کرد. وندیداد در اصل «وی - یو داد» به معنای قانون ضد دیو است، گویا مقصود از این عنوان آن است که قوانین آن ضد پلیدی‌ها، بدی‌ها و بزه‌هاست. از مهم‌ترین مجازات‌های تجویز شده در وندیداد کیفر «تازیانه» است. در دین زرتشت انسان وقتی از قول و قرار و تعهد خود تخلف ورزد، دیومیترا در وی نفوذ کرده، او را به نقض قول و عهد شکنی وامی‌دارد و این اعمال مانند آن است که از دیو سر زده باشد و این دیو است که باید به کیفر برسد و چون کیفر حبس و اعدام در دیو بی‌اثر است، باید به‌وسیله تازیانه مجازات شود تا زجر کشیده و از تن گناه‌کار بیرون رود و به همین دلیل تازیانه وسیله عمومی مجازات در وندیداد است. (23)

در عین حال در مواردی چند، مجازات اعدام نیز وضع شده است که به دو نمونه اشاره می‌شود:

1 - برای ترک ازدواج - بدون زن وخانواده و فرزند ماندن - مجازات اعدام تعیین شده است.

2 - کسی که میت را بدون دانستن آیین مربوط به آن غسل دهد مجازات اعدام، آن هم با زجر در انتظارش خواهد بود.

در بند 49 از یکی از باب‌های وندیداد در جواب این سؤال که: ای دادار سزای آن‌که شریعت نیاموخته غسل دهد چیست؟ آمده: «پس اهورا مزدا گفت: مزدا پرستان با زنجیر او را ببندند ... لباسش را بکنند وسرش را پوست تا پوست ببرند و بدنش را به مخلوق لاشخور ... بدهند». (24)

در عین حال، مجازات اعدام موجود در اوستا و مذهب زرتشت کم‌تر از آنچه در مذهب یهود مطرح است می‌باشد، ولی ویل دورانت بر خلاف این نظر معتقد است که:

«کیفر گناهان جسمانی در شریعت زرتشت، مانند شریعت یهودی بسیار سخت بود. استمناء با دست را با شلاق زدن مجازات می‌کردند. کیفر لواط و زنا آن بود که زن یا مردی را که مرتکب چنین گونه اعمال می‌شدند، بکشند؛ زیرا از مار خزنده و گرگ زوزه کش بیش‌تر مستحق کشتن هستند... زنان شوهردار یا دوشیزگان را که از راه زنا باردار می‌شدند و درصدد سقط جنین بر نمی‌آمدند ممکن بود ببخشند، چه بچه انداختن در نظر ایشان بدترین گناه بود و مجازات اعدام داشت». (25)

گرچه بعضی از مجازات‌های سنگین در اوستا ذکر شده است، ولی در نهایت، چه از حیث کمی و چه کیفی به مجازات‌های مذکور در تورات نمی‌رسد و ذکر این نکته نیز لازم است که باید بین مجازات‌های عهد ساسانی که پیرو مذهب زرتشت بوده و مجازات‌های مقرر در مذهب زرتشت، تفکیک قائل شد و مجازات‌های مقرر در عهد ساسانی را به حساب زرتشت و اوستا نگذاشت.

اسلام

در دین اسلام همانند ادیان دیگر آسمانی مجازات اعدام در مواردی چند مقرر شده است. به‌طور کلی مجازات اعدام ممکن است یا به‌سبب قتل عمدی شخصی که مستحق قتل نیست صورت گیرد و یا به‌سبب ارتکاب یکی از جرایم حدّی که مستوجب اعدام است واقع شود، اما در صورتی که موجب اعدام، قتل عمد باشد، بنابر آیه شریفه «انّ النفس بالنفس»(26)؛ «جان در مقابل جان» و «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»(27) «و اگر کسی تجاوزی بر شما روا داشت شما هم به همان اندازه وی را مورد تجاوز قرار دهید» و «ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب»(28) «و ای صاحبان خرد برای شما در قصاص، حیات و زندگی است»، قصاص قرار داده شده و بدین ترتیب در صورت وجود اولیای دم و درخواست آنان چنین حکمی صادر و اجرا خواهد شد.

در عین حال، چنین حکمی را نباید از احکام آمره پنداشت، بلکه اولیای دم می‌توانند در مقابل گرفتن عوض و یا بدون عوض، جانی را مورد عفو و بخشش قرار دهند، حتی در آیاتی از قرآن که حکم قصاص مطرح شده‌است بلافاصله شارع اولیای دم را توصیه به عفو کرده است. (29) در مواردی نیز به‌سبب وجود شرایط خاص، حتی اگر اولیای دم نخواهند قاتل را مورد عفو قرار دهند، شرایط مختلفی برای اجرای قصاص وجود دارد که در بسیاری از موارد اجرای مجازات قصاص را غیرممکن می‌سازد.

اما اعدام حدّی در مواردی مطرح است که یکی از جرایم حدّی شدید مستوجب اعدام واقع شود. در این صورت، مرتکب، مستحق اعدام خواهد بود و حکم صادره بر خلاف حکم قصاص، از احکام آمره بوده و قابل عفو، گذشت و شفاعت نیست، ولی در عین حال با توجه به این‌که حدود، مبنی بر تخفیف بوده و با عارض شدن شبهه‌ای قابل دفع هستند و هم‌چنین شرایطی که شارع مقدس برای اثبات این جرایم در نظر گرفته که در بعضی از این جرایم بسیار مشکل، بلکه عادتاً محال خواهد بود و هم‌چنین با توجه به این‌که شارع، توبه قبل از ثبوت جرم به وسیله بینه یا اقرار را مسقط حکم قتل قرار داده و همین‌طور انکار بعد از اقرار نیز موجب سقوط حد - در بعضی موارد - می‌باشد، لذا تحقق جرمِ مستوجب اعدام و اثبات آن بسیار نادر بوده ودر صورت اثبات نیز به‌سبب وجود بعضی از کیفیات مسقط حد اعدام نیز در بسیاری از موارد حکم اعدام ساقط می‌شود.

علاوه بر این‌که اصل مجازات در اسلام به عنوان یک رحمت الهی تلقی شده و موجب بخشش و پوشش گناه تلقی می‌گردد، مصطفی العوجی از ابن‌تیمیه در این زمینه چنین نقل می‌کند:

«مجازات‌های شرعی به‌عنوان رحمتی از ناحیه خدای تعالی وضع شده‌اند؛ بنابراین، این مجازات‌ها برای رحمت بر انسان‌ها و اراده بهترین چیز برای آن‌هاست و لذا مناسب است شخصی که مردم را به‌سبب گناهانشان مجازات می‌کند قصد و هدفش از این مجازات احسان و رحمت بر آن‌ها باشد، همان‌گونه که پدر در تأدیب فرزند و طبیب در معالجه مریض خود چنین هدفی را اعمال می‌کنند. از این جهت مجازات در حیات دنیوی موجب پوشش گناه و از بین بردن آن است.» در ادامه به نقل از سمرقندی نیز می‌گوید: «هرگاه بر مسلمانی در دنیا حد یا قصاص جاری شد در آخرت حد و قصاص جاری نخواهد شد؛ زیرا پیامبر اکرم (ص) فرمود: کسی که گناهی را مرتکب شده و به‌سبب آن گناه مجازات شده باشد در آخرت مشمول مجازات نخواهد شد». (30)

1. از نوشته‌های بعضی از دانشمندان بر می‌آید که آنان قوانین مذهبی را محدود به قوانینی کرده‌اند که به دنبال ایجاد رابطه بین انسان و خدا هستند و به روابط افراد با هم چندان نظر ندارند، پروفسور گارو از دانشمندان حقوق جزای فرانسه در این باره چنین می‌گوید: «هدف اصلی از حقوق جزای مذهبی حمایت از عقاید مذهب و بسط قواعد آن بوده است و احکامی که مقامات مذهبی در مجازات مجرمین صادر کرده‌اند اکثراً مربوط است به جرایمی که مجرمین در امکنه مقدسه مرتکب شده‌اند؛ مانند کلیساها، صومعه‌ها، قبرستان‌ها و هم‌چنین بی‌حرمتی به مقدسات و زناکاری و رباخواری و نقض قسم یا نقض عهد و سوگند دروغ ...». ر. ک: پروفسور گارو، مطالعات نظری و عملی در حقوق جزا، ترجمه سید ضیاءالدین نقابت، ج‏1، ص‏111 و 112.

2. ویل دورانت، همان، ج‏1، ص‏393. 3. عهد عتیق، سفر تثنیه، 17، 5. 4. عهد عتیق، 13، 12 - 16. 5. همان، 13، 6 - 9. 6. همان، 17، 1 - 5. 7. سفر خروج، 21، 16. 8. همان، 21، 17. 9. همان، 21، 18. 10. همان، 31، 15. 11. سفر لاویان، 20، 10. 12. همان، 20، 30. 13. همان،20، 15. 14. سفر خروج، 23.21 - 25. 15. انجیل یوحنا،5، 6. 16. انجیل متی، 5، 17. 17. انجیل یوحنا،8، 4 - 11. 18. عبدالحسین علی‌آبادی، حقوق جنایی، ج‏1، ص‏12. 19. ویل دورانت، همان، ج‏4، ص‏1043. 20. همان، ص‏1044. 21. تاج زمان دانش، حقوق زندانیان و علم زندان‌ها، ص‏22. 22. برای مطالعه چگونگی اجرای احکام اعدام نسبت به بدعت‌گذاران و تعداد افرادی که بدین طریق از بین رفته‌اند. ر. ک: ویل دورانت، همان، ج‏4، ص 1046 - 1055. 23. موسی جوان، قوانین زرتشت یا وندیداد اوستا، ص‏525. 24. اشرف احمدی، همان، ص‏241 - 243. 25. ویل دورانت، همان، ج‏1، ص‏432 - 434. 26. مائده(5) آیه 45. 27. بقره (2) آیه 194. 28. همان، آیه 179. 29. همان، آیه 28. 30. مصطفی العوجی، دروس فی العلم الجنائی، ج‏2، ص‏627.

فصل سوم: مجازات اعدام در مکاتب مشهور حقوق جزا

در میان مکاتب مختلفی که از قرن هیجدهم میلادی در زمینه حقوق جزا پا به عرصه وجود گذارده‌اند، مکتب کلاسیک در مواردی خاص مجازات اعدام را تأیید کرد، ولی در نهایت به دنبال تعدیل مجازات‌ها و جای‌گزین کردن زندان‌ها بوده و به مجازات‌های خشن تاخته است، اما مکتب عدالت مطلق به صورتی مطلق با این مجازات برخورد کرده و آن را در صورت لزوم، اجتناب ناپذیر دانسته است. پس از عدم موفقیت طرح‌ها و پیش‌نهادهای ارائه شده از سوی مکتب کلاسیک و پذیرفته نشدن نظریه مکتب عدالت مطلق، مکتب اثباتی ایتالیا مطرح شد و به جای مجازات، اقدامات تأمینی را برای درمان مجرمین که بیماران اجتماعی بودند و بدون اراده بدین سوی کشیده شدند مطرح کرد، گرچه در مواردی خاص نیز بنیان‌گذاران این مکتب مجازات اعدام را پذیرفته‌اند. سرانجام با ظهور مکتب دفاع اجتماعی مجازات اعدام مورد هجوم شدید این مکتب قرار گرفت و به‌طور مطلق چنین مجازاتی وحشیانه و غیر منطقی محسوب گردید.

برای روشن شدن مطالب فوق، مناسب است به‌طور مختصر با نظریات و مبانی این مکاتب آشنا شده و مواضع آن‌ها را در مورد مجازات اعدام مورد توجه قراردهیم.

مبحث اول: مکتب کلاسیک

از عصر منتسکیو، با انتشار کتاب «روح القوانین» در سال 1748 و انتشار رساله مهم «جرایم و مجازات‌ها» در سال 1764 به وسیله بکاریا دوره‌ای آغاز می‌شود که با نشر کتاب لمبروزو تحت عنوان «انسان بزه‌کار» در سال 1876 پایان می‌یابد. در طول این دوره صد و بیست و هشت ساله، دانشمندان زیادی پیدا می‌شوند که علی‌رغم اختلاف نظر با یکدیگر، در پذیرش دو اصل زیر با هم مشترک‌اند:

1 - همه افراد به جز دیوانگان و اطفال در انجام دادن بدی یا خوبی آزاد هستند.

2 - استفاده ناپسند از آزادی تنبیه به دنبال دارد، تنبیهی که فرد شایسته آن است و به منظور مبارزه کارآمد علیه بزه اعمال می‌گردد.

از آن‌جا که این دو اصل، قبل از تأسیس این مکتب توسط پیشینیان نیز پذیرفته شده بود، کلیه این دانشمندان را می‌توان کلاسیک قلمداد کرد.

با توجه به موارد فوق، مسئولیت جزایی در نزد پیروان این مکتب بر مبنای آزادی انسان استوار است. (1)

نظریات عده‌ای از دانشمندان

بررسی نظریات عده‌ای از دانشمندان این مکتب، ما را به موضع این مکتب در مقابل مجازات اعدام نزدیک می‌کند:

ژان ژاک روسو

ایشان در یکی از فصول کتاب معروف خود به‌نام «قرارداد اجتماعی» با طرح و بیان افکار سیاسی و قضایی خود در باب توجیه مجازات اعدام تلاش کرده تا منبع و منشأ حقی را که جامعه در اعمال مجازات و تنبیه بزه‌کاران برای خود قائل است، تعیین نماید.

وی با طرح این نکته که حق مجازات مجرم برای جامعه، ناشی از قرارداد اجتماعی بین فرد وجامعه است که دولت نمایندگی آن را بر عهده دارد و او را مکلف می‌سازد که در قبال امتیازات و آزادی‌هایی که از افراد به‌سبب قراردادشان با دولت دریافت کرده است از آنان در مقابل حوادث و اتفاقات ناشی از اعمال مجرمانه دیگران محافظت نماید.

با توجه به موارد فوق، در مورد اعدام معتقد است برای این‌که کسی طعمه جنایت نشود، همه افراد راضی می‌شوند که جنایت‌کار به مرگ محکوم شود. مجرم به میل و اراده خود قراردادی را که با جامعه بسته بود نقض کرده و به علت تجاوز به حقوق اجتماع، دیگر عضو جامعه محسوب نمی‌شود و بقای جامعه با حیات او وفق نمی‌دهد، لذا یکی از این دو باید از بین برود و چون مصلحت جامعه فوق مصلحت اوست و او تعهد فوق را لغو کرده، لذا جامعه حق دارد و باید او را به قتل برساند. (2)

با آن‌که نظریه قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو، مورد قبول بسیاری از دانشمندان قرن هیجدهم، به ویژه بکاریا قرار گرفت و وی رساله «جرایم و مجازات‌ها» را در سال 1764 با الهام از نظریه روسو نگاشت، (3) در عین حال، نظریه بکاریا با دیدگاه ژان ژاک روسو که مجازات اعدام را برای بقای جامعه ضرروی می‌دانسته، هم‌سو نیست. با بررسی افکار بکاریا می‌توان به این اختلاف نظر پی‌برد.

بکاریا(4)

اندیشه سیاسی بکاریا در این خلاصه می‌شود که کیفر باید فایده‌ای در برداشته باشد. در مورد مجازات‌ها غالباً از «ضرورت» یا «سودمندی همگانی» سخن می‌راند و دقیقاً بر این باور است که «تنها هدف مجازات‌ها بازداشتن بزه‌کار از صدمه رسانیدن به جامعه در آینده وباز گرداندن سایر شهروندان از رفتن به راه تبه‌کاری است؛ به عبارت دیگر، کیفر باید بیش‌تر پیش‌گیری کند تا به تنبیه بپردازد». (5)

بکاریا فرد را به محاسبه منافع خود پیش از ارتکاب بزه دعوت می‌کند؛ یعنی به محض این‌که فرد پی‌برد که سنگینی مجازات، بیش‌تر از فایده‌ای است که از جرم نصیبش خواهد شد وارد عمل نشود. (6)

برای رسیدن به این منظور، وی پیش‌نهاد می‌کند مجازات‌ها باید در چارچوب محدوده قانونی با دقت به مورد اجرا گذاشته شود. بدین ترتیب مجرم به خطری که او را تهدید می‌کند آگاه می‌شود و غالباً از ارتکاب جرم منصرف می‌شود. (7)

بکاریا با تقسیم‌بندی مجازات‌ها به سه گروه، گروهی را تأیید می‌کند - جزای نقدی، بردگی موقت، تبعید و ... و گروهی دیگر را شدیداً رد می‌کند - مصادره عمومی وآدم سوزی - و کیفر مرگ را در گروه سوم قرار می‌دهد و یک فصل از رساله خود - فصل شانزدهم - را که طولانی‌ترین فصل کتاب نیز می‌باشد به آن اختصاص می‌دهد. او در همان جمله اوّل فصل شانزدهم از «فزونی بیهوده کیفرهای رنج آور که هرگز آدمیان را بهتر نگردانده است مرا به این تحقیق برانگیخت که دریابم آیا در حکومتی که به خوبی سازمان یافته، کیفر اعدام سودمند است؟» و سپس از قتل در ملأ عام سخن به میان می‌آورد. (8)

بکاریا در اصل، پیشنهاد حذف مجازات مرگ را می‌کند و به این خاطر نوآور است. (9) بکاریا ضمن این‌که نوآور است، متقاعد کننده نیز می‌نماید. در واقع بکاریا بر حقانیت مجازات مرگ اصرار نمی‌ورزد، اما استدلال می‌کند که «حق کشتن» وجود ندارد؛ زیرا هیچ عضوی از جامعه نمی‌تواند در قالب «پیمان اجتماعی» بپذیرد که جانش فدا شود. (10)

این‌جا است که، تفاوت نظر بکاریا با ژان ژاک روسو آشکار می‌شود. به نظر بکاریا مجازات اعدام حق نیست، بلکه ستیز ملی است علیه بزه‌کار، به دلیل آن‌که ملت نابودی او را ضروری و سودمند تشخیص می‌دهد، (11) اما ژان ژاک روسو معتقد است که طرح این پرسش که «اگر افراد حق ندارند خود را بکشند پس چگونه به هیئت اجتماعی حق می‌دهند که آن‌ها را بکشد» اصولاً نادرست است. (12)

بنابراین، بکاریا بیش‌تر بر فایده یا ضرورت این مجازات اصرار می‌ورزد. استدلال اساسی بکاریا این است که روان انسان بیش‌تر تحت تأثیر مدت مجازات قرار دارد تا سختی آن، به همین خاطر وی بردگی دائم رإ؛ ه‌ه؛ به عنوان جانشینی برای مجازات مرگ پیش‌نهاد می‌کند. (13)

با همه این موارد، بکاریا در دو مورد کیفر مرگ را می‌پذیرد: «یکی در موردی است که وجود تبه‌کار می‌تواند دگرگونی خطرناکی در شکل حکومت حاکم ایجاد کند؛ یعنی جرایم سیاسی و دوم موردی است وسیع‌تر و آن هنگامی است که مرگ تبه‌کار تنها عامل بازدارنده‌ای است که موجب انصراف سایرین از ارتکاب جرم است.»(14) بدین سان کیفر مرگ که در قاعده کلی باز دارنده نیست، در بعضی موارد خاص می‌تواند این نقش را ایفا نماید. (15)

با توجه به موارد فوق، ملاحظه می‌شود که حتی بکاریا در مواردی استثنایی مجازات مرگ را به عنوان تنها راه حل می‌پذیرد.

بنتام

ژرمی بنتام‏(16) (1832 - 1748) فیلسوف انگلیسی در تفکر آغازین خود، دقیقاً مانند بکاریا است: نقش کیفر، سودمندی است و نه اخلاقی‏(17) و معتقد است برای این‌که کیفر، نقش باز دارندگی خود را ایفا کند، باید با رنج و زیان عجین باشد و این رنج مفید و مستعد دو معنا است: رنج واقعی که بر بزه‌کار تحمیل می‌گردد و رنج ظاهری که به حسب آنچه انسان‌ها از کیفر می‌دانند در مخیله پدیدار می‌شود و این رنج ظاهری است که باید به آن اهمیت داده شود؛ زیرا می‌تواند با ترساندن افراد، آنان را از ارتکاب بزه باز دارد.

برای رسیدن به این هدف، کیفر باید دارای دو ویژگی باشد: در مرحله نخست کیفر باید هولناک باشد و در مرحله دوم کیفر تا حد ممکن در افکار همگانی پذیرفته شده؛ یعنی «مردمی» باشد و با مقاومت مردم روبه رو نگردد، و لذا در مواردی خاص، مثل جرم ارتکاب قتل، کیفر مرگ را که هم هولناک است و هم این جرم در افکار عمومی پذیرفته شده، پیش‌نهاد می‌کند. در عین حال، این پذیرش از سوی بنتام استثنایی است؛ زیرا ایشان حبس دائم توأم با اعمال شاقه را دارای تأثیری عمیق‌تر از تأثیر مرگ بر اذهان می‌داند. (18)

در فرق بین نظریه بکاریا و بنتام می‌توان گفت: بنتام عقیده بکاریا را با اندکی تعدیل پذیرفته و معتقد است که جامعه از اجرای مجازات منتفع می‌گردد و همین نفع اجرای مجازات را توجیه می‌کند. بکاریا نیز عقیده‌ای شبیه به همین را داراست، لیکن بنتام اصولاً طرف‌دار مجازات‌های شدید بوده‏(19) در حالی‌که به نظر بکاریا مجازات‌ها باید خفیف‌تر، ولی جدی‌تر باشد به‌طوری‌که حتماً اجرا شود. (20)

علاوه بر بنتام، «گائتا فیلانژیری»(21) یکی از دانشمندان ایتالیایی مکتب کلاسیک در کتاب «قوانین جنایی» خود که در سال 1783 منتشر شده، کیفر مرگ را بی‌هیچ مشکلی می‌پذیرد، به شرط آن‌که دامنه آن محدود به جنایاتی چون قتل یا خیانت باشد. (22)

با توجه به موارد فوق، می‌توان نتیجه گرفت که دانشمندان مکتب کلاسیک اصولاً با مجازات اعدام مخالف بوده و با جای‌گزین کردن زندان به جای اعدام به دنبال تعدیل مجازات‌ها و کاهش آمار جرم و مجرمین بوده‌اند. تنها در موارد خاصی که مجازات زندان نمی‌توانست کافی باشد تن به پذیرش این مجازات دادند.

آثار عملی تئوری‌های مکتب کلاسیک

تئوری‌های مکتب کلاسیک، در مخالفت با مجازات اعدام دارای دو اثر مهم در کشورهای مختلف بود، یکی از حیث عمل و دیگری از جهت قانون‌گذاری.

آثار مکتب کلاسیک در عمل این بود که در بسیاری از موارد، تعداد اعدام‌ها کاهش یافت؛ برای مثال در فرانسه آمار کل دادگستری که از سال 1826 هر ساله منتشر می‌شود، برای سال 1837 تعداد 76 اعدام و برای سال 1850 فقط تعداد 25 اعدام ذکر می‌کند.

در زمینه قانون‌گذاری نیز جنبشی همگانی در جهت طرد کیفر مرگ محسوس است. قانون جزای 1786 ایتالیا (توسکان) وقانون جزای 1887 اتریش نشانه‌هایی مقدماتی از این جنبش بودند.

قانون اساسی 1848 فرانسه در اصل 4 خود مجازات مرگ را در زمینه سیاسی لغو می‌کند و در سایه آن، قانون 8 ژوئن 1850 تبعید به زندان‌های مستحکم را جانشین این کیفر می‌سازد. در آلمان مجلس ملی فرانکفورت به سال 1848 با اکثریت زیادی لغو مجازات اعدام را تصویب کرد. دراجرای این تصمیم چندین دولت از دولت‌های تشکیل دهنده فدراسیون آلمان در سده نوزدهم نیز به این کار تن دادند. در خود کشور آلمان، به هنگام بحث و بررسی درباره طرح قانون جزای 1870 در مجلس، یک اکثریت طرف‌دار حذف کیفر مرگ خودنمایی کرد، اما سرانجام با دخالت بیسمارک‏(23) جهت این جریان منحرف شد. در اسپانیا قانون جزای 1848 کیفر مرگ را در موارد بسیار محدودی پیش‌بینی می‌کرد. پرتغال به‌سال 1867 این کیفر را کاملاً لغو کرد. در ایالات متحده امریکا؛ میشیگان به‌سال 1846 وردآیلند(24) به سال 1852 نیز مجازات مرگ را از قوانین خود حذف کردند. (25)

نتیجه لغو مجازات اعدام به‌سبب توصیه‌های مکتب کلاسیک

با آن‌که طرف‌داران مکتب کلاسیک با لغو مجازات اعدام و جای‌گزین کردن زندان، به دنبال کاهش آمار جرم و مجرمین بودند، اما در عمل نتیجه به عکس شد و در مواردی آمار جرم نه تنها کاهش نیافت، بلکه رشد فزاینده‌ای داشت. مؤلف «تاریخ اندیشه‌های کیفری» در این زمینه می‌نویسد:

«... و لیکن با همه این‌ها آمار جنایی فرانسه حاکی از افزایش مستمر بزه‌کاری و نیز رشد شدید نرخ وحشتناک تکرار جرم بود. زندان، زندان می‌آفریند. در این شرایط آیا نمی‌بایست نتیجه گرفت که «نظام زندان‌ها» مطلوب نبوده و کوشش‌های بی‌حد اعضای مکتب زندان‌ها بیهوده بوده؟». (26)

مبحث دوم: مکتب عدالت مطلق

همان‌گونه که در آغاز گفته شد، این مکتب به‌سبب مطلق‌نگری و تأکید بر اجرای عدالت ولو این‌که برای جامعه فایده‌ای هم نداشته باشد، نه تنها مجازات مرگ را محکوم نمی‌کرد، بلکه بر آن اصرار نیز می‌ورزید. از آن‌جا که این مکتب اساس مسئولیت کیفری را مسئولیت اخلاقی می‌داند، زیر مجموعه مکتب کلاسیک تلقی می‌گردد که به وسیله امانوئل کانت‏(27) پایه‌گذاری شد. اساس نظریه کانت درباره مجازات و کیفر قانونی این بود که: «کیفر قانونی هرگز نمی‌تواند صرفاً به عنوان وسیله‌ای به منظور رسیدن به یک نفع - چه در جهت منافع بزه‌کار و چه در جهت منافع جامعه - تحمیل گردد. کیفر قانونی تنها به این لحاظ باید نسبت به بزه‌کار اجرا گردد که وی مرتکب تقصیر شده است». کانت برای تبیین تفکر خود افسانه اخلاقی «جزیره رها شده» را تجسم می‌کند: «یک جامعه انسانی که آماده ترک جزیره‌ای برای همیشه است، در عین حال به اجرای کیفر اعدام یکی از اعضای خود که مرتکب جنایت شده است مبادرت می‌کند». (28)

کانت می‌گوید: «عدالت باید اجرا شود؛ زیرا که قانون اخلاقی الزام آور و ما فوقی وجود دارد که اقتضای آن این است که جنایت بی‌کیفر نماند». (29)

ژوزف دومستر(30) فیلسوف فرانسوی نیز با این‌که از نظر مبنا و منشأ تفکر با نظریات اخلاقی کانت متفاوت بود، ولی در کل وی را نیز می‌توان از طرف‌داران مکتب عدالت مطلق محسوب نمود؛ زیرا با ردّ نظریه ژان ژاک روسو و دیگران، معتقد است که حکم‌رانان، برگزیدگان خالق در روی زمین هستند و با اجرای مجازات در مورد مجرمین، عدالت جزایی را برقرار می‌سازند، لذا با صرف‌نظر از اختلاف مبانی فکری و عقاید دومستر با کانت، افکار فلسفی او با کانت که هدف نهایی مجازات را «عدالت مطلق» می‌داند مطابقت می‌کند و به همین دلیل در زمره طرف‌داران مکتب عدالت مطلق قرار گرفته است. (31)

در نتیجه هر آنچه برای رسیدن به «عدالت مطلق» یاری کننده باشد ولو اعدام، در مکتب عدالت مطلق پذیرفته شده است.

مبحث سوم: مکتب تحققی (اثباتی)

پس از اعمال نظریات مکتب کلاسیک در حقوق جزای فرانسه و تدوین قانون جزای الهام گرفته از دیدگاه‌های این مکتب در جای‌گزین ساختن زندان، ملاحظه شد که نه تنها زندان در کاهش جرم‌ها اثری نداشته، بلکه آمار جنایی فرانسه حاکی از افزایش مستمر بزه‌کاری و نیز رشد شدید نرخ تکرار جرم بود و این‌گونه به نظر می‌آمد که این مکتب توفیقی در بهبود وضع جامعه نداشته است. از طرف دیگر مکتب عدالت مطلق به‌سبب مطلق نگری خود نتوانست طرف‌داران معتنابهی را به خود جذب نماید. به‌سبب عدم توفیق عملی مکتب کلاسیک و مکتب عدالت مطلق، در مبنای فلسفی این مکاتب مبنی بر آزادی اراده و مبتنی بودن مسئولیت کیفری بر مسئولیت اخلاقی نیز تردید شد و به دنبال آن مکتبی جدید در ایتالیا ظاهر شد که بعدها نام مکتب تحققی (اثباتی) را به خود گرفت.

مؤسسین این مکتب عبارت بودند از لمبروزو(32) و انریکو فری‏(33) و گاروفالو(34) که در سال 1880 این مکتب را تشکیل داده و اندیشه‌های نوینی را در مقابل مکتب کلاسیک ارائه دادند.

مهم‌ترین اصل این مکتب آن است که انسان آزاد نیست و تحت تأثیر نیروهایی است که بر آن‌ها کنترلی ندارد. بر اساس این اصل که بر مبنای مشاهده جمجمه‌های بزه‌کاران و مطالعات آناتومی و فیزیولوژی و روان‌شناختی و آمارهای جنایی و غیره بود، بزه‌کار دارای مسئولیت اخلاقی نبوده و از این جهت نباید مجازات شود، ولی از این جهت که جامعه باید علیه جرم واکنش نشان دهد تا «دفاع اجتماعی» تأمین شود، بزه‌کاران مجازات می‌شوند، لذا مسئولیت اخلاقی مجرم در این مکتب به مسئولیت اجتماعی تبدیل می‌شود. بر اساس نظریه گاروفالو نیز مسئولیت کیفری بر مسئولیت اخلاقی استوار نیست، بلکه بر «حالت خطرناک» فرد که گاروفالو آن را «استعداد جنایی» یا «خطرناکی» او می‌نامد مبتنی است.

برای جلوگیری از جرم، این مکتب دو نوع اقدامات پیش‌گیرانه و فردی رامطرح می‌کند. در مورد نوع اوّل، فرّی تدابیری را که «جانشین‌های کیفری» نامید، پیش‌نهاد کرد. گاروفالو نیز همین پیش‌نهاد را در قالب «جرایم بازدارنده» مطرح کرده و معتقد است که محیط اجتماعی باید به گونه‌ای سازمان داده شود که پیش‌گیری از وقوع جرم در آن ملحوظ باشد.

البته در مورد نوع دوم «اقدامات تأمینی» را در مورد مجرم مطرح می‌کند بدین ترتیب که مجرم را باید همانند یک بیمار اجتماعی تحت درمان قرارداد و بدین‌وسیله سلامت پیکره اجتماع را حفظ کرد و با تعیین ابزاری مناسب از تکرار جرم جلوگیری کرد.

در این جهت لمبروزو با طبقه‌بندی بزه‌کاران، آن‌ها را به بزه‌کاران مادرزادیِ فطری، بزه‌کاران دیوانه، بزه‌کاران به عادت (حرفه‌ای)، بزه‌کاران هیجانی و بزه‌کاران اتفاقی تقسیم کرده، سه دسته اوّل را خطرناک و دو دسته اخیر را دارای خطر کم‌تری برای جامعه دانسته است.

وی کیفر مرگ را در خصوص بزه‌کاران مادرزادی لغو و به جای آن تدابیر طرد کننده؛ یعنی تبعید دائم به یک مستعمره دور دست و حبس در یک محل مناسب برای مدتی نامعین را تجویز می‌کند. (35) فرّی همین تدابیر را برای مجرمان به عادت پیش‌نهاد می‌کند. فرّی برای مجرمان دیوانه «دیوانه‌خانه‌های جنایی» را مطرح می‌کند. بزه‌کاران اتفاقی و بزه‌کاران هیجانی که دارای خطر بسیار کمی هستند مستحق تدابیر خفیف‌تری هستند. گاروفالو نیز شیوه‌های مشابهی را استدلال می‌کند و به این نکته می‌رسد که قاتلانی را که برای دفاع از خود اقدام کرده‌اند باید از قربانی دور کرد و کسانی را که برای سودجویی مرتکب قتل شده‌اند باید به مجازات مرگ محکوم یا در دیوانه خانه جنایی نگه‌داری کرد. (36)

با توجه به موارد فوق، می‌توان دریافت که طرف‌داران مکتب تحققی با این‌که انسان را مجبور دانسته‌اند و افعالش را عکس العمل جبری ناشی از عوامل ژنیتیکی، فیزیولوژیک، روانی، اقتصادی، اجتماعی و غیره می‌دانند، در عین حال در موارد خاصی برای رهایی جامعه (نه به‌سبب مسئولیت کیفری مجرم) کیفر مرگ را بر وی تحمیل می‌کنند. البته این موارد به صورت استثنایی است و اختصاص به مجرمین فطری و مثل این‌ها دارد و افراد فوق نظریه‌های مختلفی در این زمینه ارائه داده‌اند:

«لمبروزو به مجازات اعدام روی موافق نشان داده و آن را وسیله طرد تبه‌کاران بالفطره از جامعه می‌دانسته است. گاروفالو که روحی سرشار نسبت به آثار نیک مجازات داشته، طرف‌دار جدی مجازات اعدام بوده است و برای مجازات‌های دسته جمعی قرون شانزدهم و هفدهم از نظر تصفیه نژادی آثاری حیات بخش قائل بوده است، ولی فرّی مخالف مجازات اعدام بوده و اثر هراس آور آن را در صورتی معتقد است که به مقیاس زیاد در جامعه اعمال شود». (37)

مبحث چهارم: مکتب دفاع اجتماعی

این مکتب ابتدا به وسیله آدولف پرن و سپس توسط گراماتیکا ومارک آنسل با پیش‌نهادهای تقریباً متفاوتی از هم، در اواخر قرن نوزدهم میلادی با آزاد دانستن اراده انسان به منظور جلوگیری از وقوع جرم و اصلاح و تربیت بزه‌کاران پایه‌گذاری شد. دفاع اجتماعی مورد نظر در این مکتب بدین معنا نیست که دولت در دفاع از جامعه تنها وظیفه حفظ منافع جامعه را دارد، بلکه علاوه بر آن باید با اجتماعی کردن بزه‌کاران، در اصلاح و تربیت و بهبود وضع اجتماعی آنان تلاش کند وبه شیوه‌های مقتضی با عوامل نابسامان اجتماعی و فردی مؤثر در وقوع جرم مبارزه کند، لذا از نظر این مکتب، دفاع اجتماعی هدفی جز بهبود جامعه از طریق اجتماعی کردن و تربیت و اصلاح بزه‌کاران ندارد. (38)

با توجه به مطلب فوق، شخص مجرم هم‌چون بیماری اجتماعی است که باید این بیمار را درمان کرد نه آن‌که مجازات‌ها و کیفرهایی داد که وضع این بیمار را بدتر نماید، البته چنین نظری در قرن هیجدهم نیز ابراز می‌شد. در آن زمان بریسود و وارویل‏(39) نوشت که: «بزه‌کار یا مریض است یا نادان، باید به درمان و آموزش او پرداخت نه این‌که او را خفه کرد». (40)

در این مورد مارک آنسل چنین می‌گوید: «در آنچه به مجازات‌های سنتی مربوط می‌شود، زرادخانه کیفری کشورهای غربی، مجهز (و در عمل محدود) به دو سلاح مجازات اعدام و مجازات سالب آزادی است. همگی نسبت به مخالفت اساسی دفاع اجتماعی با مجازات اعدام و نیز خصومت هر چند کم‌تر و جدیدتر آن با مجازات زندان آشنا هستیم.

حائز اهمیت است که درباره این مطالب به اختصار توضیحاتی داده شود. در خصوص مطلب اوّل؛ یعنی مخالفت با اعدام را در واقع می‌توان با اجمال برگزار نمود، چه در این‌جا مسئله این نیست که مشاجره پایان ناپذیر و مستمر مشروعیت مجازات اعدام، دلایل توجیهی قدرت بازدارندگی، فایده عملی و ضرورت اجتماعی یا اخلاقی آن راکه برخی مدعی آن شده‌اند مورد بررسی قرار دهیم. در این فصل به همین اندازه بسنده می‌کنیم که در یک نظام مبتنی بر رعایت احترام نوع بشر، حمایت از زندگی انسانی، اعتقاد (و یا امید) به فضیلت و تکامل و ارتقای اجتماعی وی (ولو منحرف و گمراه) این مجازات خون‌بار همان‌گونه که «آلبرکامو» معتقد بود مبتنی بر این فرض است که دولت نسبت به زندگی و مرگ شهروندان حقوقی دارد، فرضی که با توجه به غیرقابل جبران بودن مجازات اعدام مسلماً توجیه‌پذیری خود را از دست می‌دهد. این است که جنبش دفاع اجتماعی با پیروی از منطق خود در جهت الغای آن در همه نظام‌های حقوقی اروپای غربی گام برداشته است». (41)

با توجه به این‌که مکتب دفاع اجتماعی به دنبال دفاع از جامعه از طریق انطباق پذیری مجدد و بازسازی اجتماعی مجرم است، لذا هدف، دیگر مبارزه علیه فرد مجرم و خنثی کردن او نیست، بلکه جنبش دفاع اجتماعی در جست وجوی تأمین، حفاظت و دفاع از گروه از طریق حمایت از اعضای آن است و با توجه به موارد فوق به دنبال شناخت واقعی شخصیت مجرم از طریق تشکیل «پرونده شخصیت» است تابا شناخت شخصیت وی به دنبال بهبود او باشد. با توجه به موارد فوق، مکتب دفاع اجتماعی با مجازات مرگ مخالفت اصولی خود را اعلام می‌دارد و مجازات زندان هم در صورتی که موجب ناسازگار شدن شخص با اجتماع شود از طرف این مکتب مورد تردید قرار می‌گیرد. بدین ترتیب جنبش دفاع اجتماعی طرف‌دار کیفرزدایی است. (42)

1. محمد صالح ولیدی، همان، ج‏3، ص‏124.

2. ر. ک: ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه عنایت الله شکیباپور، ج‏1، ص‏33 به بعد.

3. محمد صالح ولیدی، همان، ج‏1، ص‏217.

4. سزاربکاریا(Cezar Beccaria) به سال 1738 در میلان ایتالیا به دنیا آمد. آنچه بکاریا را به نوشتن رساله «جرایم و مجازات‌ها» واداشت، اوضاع آشفته ایتالیا و به خصوص زادگاهش میلان بود. در آن ایام وضع زندان میلان نگران کننده بود به‌طوری‌که در اجرای احکام دادگاه‌ها روزانه تا شش نفر اعدام می‌شدند و طبق آمار در ظرف حدود بیست سال؛ یعنی از 1741 تا 1762 بالغ بر 77000 نفر به مجازات زندان یا مجازات‌های سنگین‌تر دیگری محکوم شده بودند. فقر در آن‌جا به بالاترین درجه خود رسیده بود به گونه‌ای که از جمعیت یکصد و بیست هزار نفری میلان حدود یک ششم برای گذران زندگی گدایی می‌کردند. به همین لحاظ میلان شهری جرم آفرین شده بود. بکاریا پس از ملاحظه مسائل فوق و بازدیدی که از زندان داشت به امید نجات بی‌گناهان به مطالعه و تحقیق در نظام قانون‌گذاری کیفری پرداخت و پس از ده ماه کار طاقت فرسا سرانجام رساله جرایم و مجازات‌ها را در سال 1764 به نگارش در آورد. ر. ک: محمد صالح ولیدی، همان، ج‏1، ص‏217.

5. ژان پرادل، تاریخ اندیشه‌های کیفری، ترجمه علی حسین نجفی ابرندآبادی، ص‏44.

6. همان، ص‏44 و 45.

7. هانری لوی برول، حقوق وجامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی، ص‏14.

8. سزار بکاریا، جرایم و مجازات‌ها، ترجمه محمدعلی اردبیلی، ص‏80.

9. همان، ص‏81 - پاورقی –

10. ژان پرادل، همان، ص‏47.

11. سزار بکاریا، همان، ص‏82.

12. محمد صالح ولیدی، همان، ج‏1، ص‏221.

13. سزار بکاریا، همان، ص‏84.

14. همان، ص‏82.

15. ژان پرادل، همان، ص‏48.

16.Jeremy Bentham

17. ر. ک: ژان پرادل، همان، ص‏59 - 61

18. همان، ص‏62 و ر. ک: کتاب نظریه کیفرها، فصل چهاردهم، ص‏274

19 .Andrew Ashworth, Principles of Criminal Law, England, oxford University press, 1992,p:15.

20. جاوید صلاحی، کیفر شناسی، ص‏30

21 .Filangieri (1725 - 1788)

22. ژان پرادل، همان، ص‏59

23 .Bismark (1815 - 1898)

دولت مرد اهل پروس (آلمان کنونی) و یکی از پایه گذاران وحدت آلمان

24 .Rode Island

25. ر. ک: ژان پرادل، همان، ص‏79 - 83

26. همان، ص‏89

27 .Imanuel Kant

فیلسوف آلمانی

28. ژان پرادل، همان، ص‏56 و محمد صالح ولیدی، همان، ص‏250

29. ایرج گلدوزیان، حقوق جزای عمومی، ج‏1، ص‏54

30 .De Maistre

31. ر. ک: محمد صالح ولیدی، همان، ص‏248 - 252

32 .Lombrozo (1836 - 1909) پزشکی بود که در سال 1876 کتاب مشهور خود «انسان بزه‌کار» را به رشته تحریر در آورد و به سبب آن به مقام «پدر انسان‌شناسی جنایی» دست یافت 33 .Anrico Ferri (1856 - 1928) استاد حقوق کیفری که کتاب «جامعه‌شناسی جنایی» خود را در سال 1892 منتشر ساخت

34 .Garofalo (1852 - 1924) که کتاب جرم شناسی را در سال 1885 منتشر ساخت 35. با این‌که در کتاب تاریخ اندیشه‌های کیفری، لغو کیفر مرگ برای بزه‌کاران مادرزادی به لمبروزو منسوب است ولی در کتب دیگر، اجرای مجازات اعدام برای همین بزه‌کاران هم به وی نسبت داده شده است. در یکی از این کتب آمده: «به نظمادرزاد از لمبروزو ... بزه‌کار نظر روانی دچار بی‌تفاوتی اخلاقی است و هرگز از آنچه که انجام داده است احساس پشیمانی و ندامت نمی‌کند و قابل تربیت نیست وبایستی طرد واعدام شود.» محمد صالح ولیدی، همان، ج‏1، ص‏269؛ هم‌چنین ر. ک: عبدالحسین علی‌آبادی، همان، ج‏2، ص‏18؛ پرویز صانعی، همان، ج‏1، ص‏71 و تاج زمان دانش، همان، ص‏32.

36. ر. ک: ژان پرادل، همان، ص‏89 - 102

37. عبدالحسین علی‌آبادی، همان، ج‏2، ص‏18

38. محمد صالح ولیدی، همان، ص‏282

39 .Brissot de Warville (1754- 1793)

40. هانری لوی برول، همان، ص‏14

41. مارک آنسل، دفاع اجتماعی، ترجمه محمد آشوری و علی حسین نجفی، ص‏88 و 89

42. ر. ک: ژان پرادل، همان، ص‏104 به بعد

فصل چهارم:اقدامات بین‌المللی برای لغو مجازات اعدام و آثار آن

شاید بتوان گفت مونتسکیو نخستین منادی لغو مجازات اعدام بود که در کتاب «روح القوانین» مجازات‌های اعدام اعمال شده در آن روزگاران را شدیداً مورد حمله قرار داده و آن را نشانه استبداد حکام دانست ورابطه متقابلی را بین شدت استبداد و کثرت اعدام قائل شد، (1) گرچه سخن او در باب اعدام همانند سخنانش در بسیاری موارد دیگر برای طرف‌داران روش‌های سنتی سخت و تلخ به نظر می‌رسید، ولی در نهایت موجی را درباره لغو مجازات اعدام، لااقل در بسیاری موارد ایجاد کرد.

در پی اعلام نظریات مونتسکیو و تحت تأثیر این نظریات و قوانین و جامعه مجرم‌زای آن زمان، بکاریا با انتشار کتاب «رساله جرایم و مجازات‌ها» با اعدام شدیداً به مقابله برخاست و آن را شدیداً محکوم کرد، به گونه‌ای که فصل شانزدهم از این رساله را که طولانی‌ترین فصل آن می‌باشد به کیفر مرگ اختصاص داده‌است.

این کتاب به‌سبب تازگی خود وایجاد هیجان وسیع در اذهان، شدیداً مورد استقبال قرار گرفت و به زبان‌های مختلف از جمله فرانسه، انگلیسی، لهستانی و اسپانیولی برگردانده شد. (2)

اثرات این کتاب آن‌چنان شدید بود که تعداد زیادی از حقوق‌دانان ایتالیایی در مقابل مخالفت‌های شدید مخالفان بکاریا از وی حمایت کردند. هم‌چنین در فرانسه فیلسوفانی چون دالامبرو، (3) مالزرب، (4) دیدرو، (5) موروله‏(6) و ولتر(7) که در سال 1766 تفسیری بررساله جرایم و مجازات‌ها به‌رشته تحریر در آوردند مدافع بکاریا شدند. (8)

اوّلین اثر تفکر بکاریا و طرف‌دارانش، اصلاح قانون جزای توسکان ایتالیا بود که در 30 نوامبر 1786 توسط پیر - لئوپولد(9) به اجرا گذاشته شد. در این قانون علاوه بر اصلاحات مختلفی که صورت گرفت، کیفر مرگ دیگر ضروری نبود. در آلمان شکنجه حذف شد، (10) دراتریش قانون 1787 با جانشین ساختن مجازات سالب آزادی به جای کیفر مرگ از اندیشه‌های بکاریا پیروی کرد. لهستان نیز محاکمه جادوگری و شکنجه را لغو کرد. افکار بکاریا و طرف‌دارانش در دفاتر عمومی - که حاوی شکایات و خواسته‌های مردم در دوران انقلاب فرانسه بود - نیز به چشم می‌خورد. در این دفاتر گاه‌گاه لغو کیفر مرگ و اصلاحات دیگر از حکام فرانسه تقاضا می‌شد. (11)

پس از ضربه‌های اولیه‌ای که بکاریا به این کیفر وارد کرد، به محض فروپاشی امپراطوری اوّل فرانسه، (12) حملات پی در پی علیه آن آهنگ سریعی به خود گرفت.

در اوّلین اقدام، شارل لوکا در سال 1827 در کتاب خود تحت عنوان «نظام کیفری سرکوب‌گر و به ویژه مجازات مرگ، حمله شدیدی را علیه کیفر مرگ آغاز کرد. او برای این‌که نشان دهد کیفر مرگ مرجوح است، بیست و هفت دلیل مختلف را مطرح می‌کند و سرانجام نتیجه می‌گیرد که کیفر مرگ باید «در همه جا و بدون استثناء» لغو گردد.

پس از وی، گیزو (1874 - 1787) به سال 1829 در کتاب خود به نام «پیرامون‌مجازات مرگ در موارد سیاسی» با تأیید افکار و عقاید لوکا در زمینه جرایم سیاسی می‌نویسد که این مجازات نه عادلانه است و نه مؤثر و به جای آن مجازات‌های خفیف‌تر از مجازات مرگ را توصیه می‌کند.

در اقدامی دیگر، فعالیتی آرام به منظور لغو تدریجی این کیفر در طول دوران پادشاهی ژوئیه؛ یعنی از سال 1830 تا 1848 و حتی بعد از آن دوره آغاز می‌شود. از طرفی نظریاتی را که نویسندگان درباره بی‌فایده بودن مجازات مرگ مطرح می‌کردند و از طرف دیگر درخواست نویسندگان دیگر مبنی بر کاهش کیفر مرگ، همه و همه موجب تشکیل انجمن‌ها و مؤسساتی در کشورهای مختلف می‌شود که خواستار لغو مجازات اعدام می‌گردند. در فرانسه در سال 1835 انجمن اخلاقی مسیحی مسابقه‌ای درباره مسئله لغو کیفر مرگ برگزار کرد. در آغاز سال 1863 در لیژ (بلژیک) انجمن لغو مجازات اعدام به وجود می‌آید و در ماه نوامبر همان سال دارای سیصد عضو می‌شود و تعداد انتشارات آن در مدت کمی بسیار زیاد می‌گردد.

آثار عملی این اقدامات بر حقوق موضوعه و در عمل قابل توجه است، در بسیاری از کشورها مجازات اعدام کاهش می‌یابد، برای مثال، در فرانسه آمار کل دادگستری جنایی برای سال 1837 تعداد 76 اعدام و برای سال 1850 فقط تعداد 25 اعدام ذکر می‌کند.

در زمینه قانون‌گذاری نیز، جنبشی در جهت طرد کیفر مرگ محسوس است. قانون اساسی 1848 فرانسه در اصل 4 خود مجازات مرگ در زمینه سیاسی را لغو می‌کند. (13) در آلمان، مجلس ملی فرانکفورت به سال 1848 با اکثریت زیادی لغو مجازات مرگ را تصویب کرد. در اسپانیا قانون جزای 1848 کیفر مرگ را در موارد بسیار محدودی پیش‌بینی می‌کرد. پرتغال به سال 1867 این کیفر را کاملاً لغو کرد. در ایالات متحده امریکا؛ میشیگان به سال 1846 و ردآیلند به سال 1852 نیز مجازات مرگ را از قوانین خود حذف کردند. (14) در انگلستان نیز نهضت لغو مجازات اعدام در سطحی گسترده و همه‌جانبه موجب شد حکومت انگلستان با مقداری تأخیر مجازات اعدام را لغو نماید. (15)

با گذشت زمان و ظهور مکاتبی چون مکتب کلاسیک ومکتب تحققی ایتالیا و هم‌چنین جنبش دفاع اجتماعی و تبدیل آن به یک مکتب مهم دیگر، سرانجام مکتب دفاع اجتماعی نوین که همگی در «لزوم الغای مجازات اعدام» با اختلافی جزئی با هم مشترک بودند، یک حرکت جدی و همه‌جانبه در سراسر جهان آغاز شد که هدف آن را می‌توان «در درخواست لغو مجازات اعدام از قوانین جزایی کلیه کشورهای جهان» خلاصه کرد، برای نمونه مارک آنسل در کتاب «مجازات اعدام» در زمینه این حرکت و سیر صعودی آن می‌نویسد:

«در پایان جنگ دوم تمایلات بشر دوستانه‌ای به صورت حمایت از حقوق انسانی وحفظ مقام بشری که بر اساس لغو مجازات اعدام استوار بود، دوباره ظاهر شد. انجمن پادشاهی انگلیس به فاصله کمی پس از جنگ به بررسی عمیقی درباره مجازات اعدام پرداخت (1953 - 1949) که انعکاس و تأثیر جهانی آن قابل ملاحظه بود.

انجمن بزرگ حقوق جزای آلمان غربی که برای اصلاح قانون جزای این کشور تأسیس شده‌بود، یک جلد از تحقیقات خود را به مسئله اعدام اختصاص داد، (1959).

کشورهای مختلف دیگر، مانند کانادا و بعضی از ایالت‌های متحد آمریکای شمالی نیز انجمن‌هایی در این خصوص تشکیل دادند و یا به بررسی در این زمینه پرداختند.

مجموع این اقدام‌ها در کشورهای متحد آمریکا موضوع یک شماره جالب از - سال‌نامه علوم سیاسی و اجتماعی فرهنگستان آمریکا قرار گرفت». (16)

م‌چنین مجله «جرم شناسی و پلیس فنی» چاپ ژنو شماره مخصوصی را به موضوع اعدام اختصاص داد. بیش‌تر مجله‌های جرم شناسی به این موضوع توجه کردند و طرح آن را در این زمان لازم دانستند... در سال 1959 جلسه بحثی در این باره، در آتن به وسیله مؤسسه پانتیوس‏(17) تشکیل یافت که به زودی به‌دنبال آن مجالس بحث متعددی در کشورهای دیگر از جمله روایومون‏(18) در فرانسه تشکیل گردید.

کمیته اروپایی که از طرف شورای اروپا تأسیس شد به محض تشکیل، «بررسی وضع کنونی اعدام در کشورهای اروپایی» را جزء برنامه کار خود قرار داد». (19) این تنها بخشی از اقدامات انجام شده در قرن اخیر است که درباره لغو مجازات اعدام صورت گرفته است. مارک آنسل خود به این مطلب اذعان داشته و می‌نویسد:

«این‌ها چند نمونه ناقص از اقدامات زیادی است که در این زمینه صورت پذیرفته است، اما همین نمونه‌ها کافی است تا نشان دهد که امروز مسئله اعدام مورد توجه زیاد متخصصان علم جزا و جرم شناسی و مورد علاقه افکار عمومی کشورهای مختلف جهان است». (20)

اقدامات بین‌المللی تا آن حد گسترده شد که مسئله لغو مجازات اعدام و چگونگی آن به سازمان ملل کشیده شد. در بیستم نوامبر 1959 مجمع عمومی ملل متحد در چهاردهمین دوره کار خود، به موجب تصمیم شماره 1396 از شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل خواست که مطالعه‌ای درباره مجازات اعدام وقوانین مربوط به آن و طرز عمل کشورها در این موضوع به عمل آورد و نتایج و آثار ابقا و یا الغای مجازات اعدام را در زمینه جرم شناسی بررسی کند.

با تصمیم شماره 747 شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل در 6 آوریل 1960 در مورد «روشی که در مورد مطالعه مسئله اعدام باید در پیش گرفت» مارک آنسل مستشار دیوان کشور فرانسه و مدیر بخش جزایی مؤسسه حقوقی تطبیقی پاریس گزارشی را درباره مجازات اعدام مطرح کرد که جالب توجه است.

در این کتاب که در سال 1962 انتشار یافت، در مقابل 61 کشوری که مجازات اعدام را تا آن زمان حفظ کرده بودند، 25 کشور به‌موجب قوانین سال‌های 1863 تا 1961 و چهار کشور در عمل این مجازات را لغو کرده‌اند، به‌علاوه پنج کشور نیز تقریباً این مجازات را لغو کرده‌اند. (21) این آمار نشان می‌دهد که حرکت همه‌جانبه‌ای از سوی کشورها و حکومت‌های مختلف به سوی لغو مجازات اعدام صورت گرفته است، (22) به علاوه آمار نشان می‌دهد در کشورهایی هم که مجازات اعدام قابل اجرا است، در عمل اجرای مجازات اعدام سیر نزولی به خود گرفته و در حال تقلیل است وحتی در پنج سال اخیر قبل از 1962، بلکه قبل از آن هم در برخی از کشورهایی که از نظر قانون، صدور حکم اعدام را مجاز دانسته‌اند، هیچ گونه حکم اعدامی صادر نشده است. در بسیاری از موارد علی‌رغم صدور حکم اعدام، اجرای این مجازات بسیار کم‌تر از مقدار حکم صادره بوده است، برای مثال در مراکش از 43 حکم اعدام، تنها 14 حکم اجرا شده و در مالاوی از 25 حکم، فقط 9 حکم اجرا گردیده و در زنگبار از 14 حکم، 5 حکم اعدام اجرا شده و در نیجریه از 590 تن که حکم اعدام آنان صادر شده بود، تنها 251 نفر و در غنا از میان 179 حکم اعدام، تنها 54 نفر اعدام شده‌اند. (23)

به هر حال، با آمار و ارقامی که نویسنده مزبور ارائه می‌دهد این‌گونه استنتاج می‌شود که تمایل جامعه جهانی به سمت الغای مجازات اعدام و جای‌گزین ساختن آن به وسیله زندان و اقدامات تأمینی و تربیتی می‌باشد.

نتیجه این مطالعات و مسائل اجتماعی دیگر، جامعه جهانی و سازمان ملل را بر آن داشت تا اقدامات مختلفی را جهت لغو مجازات اعدام و یا محدود ساختن آن اعمال نماید، از جمله این اقدامات گنجاندن ماده مربوط به الغای مجازات اعدام در میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی در 16 دسامبر 1966، 25 آذر 1345 بود که الغای این مجازات را در کشورهای الغا کننده تأیید کرده و محدودیت‌هایی را برای اجرای اعدام در کشورهایی که این مجازات را لغو نکرده‌اند، پیش‌بینی کند.

در ماده 6 این میثاق پس از این‌که در بند 1 حق زندگی را حق ذاتی شخص تلقی کرده، از این حق حمایت شدید می‌کند، در بند 2 مقرر می‌دارد: «در کشورهایی که مجازات اعدام لغو نشده حکم اعدام جایز نیست، مگر در مورد مهم‌ترین جنایات...».

در بند 4 این ماده مقرر می‌نماید: «هر محکوم به اعدامی حق خواهد داشت که درخواست عفو یا تخفیف مجازات بنماید» و در بند 5، اجرای حکم اعدام در مورد جرایم ارتکابی اشخاص کم‌تر از 18 سال و زنان باردار ممنوع شده است و در پایان برای این‌که الغای مجازات اعدام را در تمامی کشورهای جهان تسریع نماید، در بند6 همین ماده مقرر می‌سازد که هیچ‌یک از مقررات این ماده برای تأخیر یا منع الغای مجازات اعدام از طرف دولت‌های طرف این میثاق قابل استناد نیست. (24)

1. مونتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی‌اکبر مهتدی، ص‏86. 2. ژان پرادل، همان، ص‏32.

3 .d'Alembert (1717 - 1783)

یکی از تهیه کنندگان دایرة المعارف فرانسه بود.

4 .Malesherbes (1721 - 1794).

5 .Diderot

یکی از تهیه کنندگان دائرةالمعارف فرانسه.

6 .Morolet.

7 .Voltaire (1694 - 1778)

فیلسوف و نویسنده فرانسوی.

8. ژان پرادل، همان، ص‏51.

9 .Pierre leopold.

10. جنبش لغو مجازات اعدام در آلمان قبل از جنگ جهانی دوم شروع و در نتیجه مجازات اعدام الغا گردید، ولی پس از مدتی اعاده شد و در سال 1949 مجدداً الغا شد.ر. ک: غسان رباح، عقوبة الاعدام حل ام‌مشکلة، ص‏230. 11. ر. ک: ژان پرادل، همان، ص‏5 - 55.

12 .Le Premier Empire

دولتی که ناپلئون اوّل در ماه مه 1804 در فرانسه تشکیل داد. این دولت که در آوریل 1814 از هم پاشید، بعداً با شکل آزاد منشانه‌تر و فقط به مدت صد روز (مارس تا ژوئن 1815) برقرار گردید.

13. نگاهی مختصر به سیر جنبش الغای مجازات اعدام در فرانسه جالب توجه است:

در فرانسه در قانون مجازات سال 1791 در 32 جرم، اعدام وجود داشت. در سال 1810 جرایم مستوجب اعدام به 36 جرم رسید. قانون 1832، 9 جرم را از حکم اعدام خارج کرد. در سال 1848 مجازات اعدام در جرایم سیاسی لغو شد. در سال 1901 مجازات اعدام درباره مادری که نوزاد خود را به قتل برساند لغو گردید و بعد از آن تنها مجازات اعدام عملاً در ارتباط با جرایم علیه حیات انسانی جاری می‌شد. در سال 1906 حکومت فرانسه به پارلمان پیش‌نهاد کرد مجازات اعدام لغو گردد، ولی پارلمان آن را رد کرد. پس از آن کنگره‌ها و سمینارهای مختلفی جهت الغای مجازات اعدام تشکیل شد. سرانجام در تاریخ 1981/9/18 مجلس با 369 رأی موافق و 116 رأی مخالف و 5 رأی ممتنع لغو مجازات اعدام را تصویب کرد. البته الغای مجازات اعدام خواسته اکثر مردم نبوده و بنابر نظر خواهی جراید فرانسه مثل فیگارو که نتیجه‌اش یک روز قبل از تصویب پارلمان اعلام شد (1981/9/17) 62% مردم فرانسه خواهان ابقای مجازات اعدام بوده‌اند. ر. ک: غسان رباح، همان، ص‏229 - 231. 14. ر. ک: ژان پرادل، همان، ص 79 - 83. 15. در انگلستان تا سال 1957 مجازات قتل عمدی اعدام بود، لذا طرف‌داران الغای مجازات اعدام با برپایی نشست‌هایی، الغای آن را از دولت خواسته و دولت را تحت فشار شدید قرار دادند تا این‌که در سال 1957 دولت با تقسیم قتل عمد، به قتل عمدی که سلامت عمومی را تهدید می‌کند، مثل قتل با سلاح گرم یا قتل یکی از مأموران انتظامی و قتل عمدی که سلامت عمومی را تهدید نمی‌کند، مثل قتل به وسیله سم، که قسم دوم را از تحت مجازات اعدام خارج و اولی را تحت آن قرار داد، ولی این مطلب طرف‌داران الغا را قانع نکرد و آن‌ها بر فشار خود بر دولت افزودند تا در 1965/11/8 دولت کلاً مجازات اعدام را به وسیله «قانون الغای مجازات اعدام به‌سبب قتل عمد» لغو کرد که پنج سال اعتبار داشت و مجدداً مجلس نمایندگان در تاریخ 1970/7/31 آن را معتبر دانست. غسان رباح، همان، ص 229 - 231.

16 .Annal of the American Academy of political and social sciences -

17 .Panthios -

18 .Royaumont.

19. مارک آنسل، مجازات اعدام، ترجمه مصطفی رحیمی، ص‏12 - 14 20. همان، ص‏14 21. همان، ص 18 - 22 22. البته باید توجه داشت که این آمار متعلق به سال 1962 است و از آن زمان تاکنون به سبب تحولات اجتماعی و حقوقی تغییرات وسیعی در قوانین جزایی کشورها صورت گرفته به گونه‌ای که بعضی از کشورها این مجازات‌ها را لغو کرده و بعضی دیگر

23. دوبار آن را در قوانین خود گنجانده‌اند. در این خصوص جندی عبدالملک می‌نویسد: «... تعداد کشورهایی که مجازات اعدام در آن‌ها لغو شده تااین اواخر مرتباً در حال ازدیاد بوده، ولی حرکت لغو اعدام تحت تأثیر مکتب ایتالیایی که بهترین وسیله نابودی جانیان بزرگ و خطرناکی را که قابل اصلاح نیستند در اعدام می‌بیند، به کندی گراییده، لذا مجازات اعدام هنوز هم در بسیاری از کشورهای اروپایی خصوصاً در انگلستان، آلمان و فرانسه موجود است و بعضی از قوانین جدید مانند قانون یوگسلاوی و قانون اسپانیا و قانون هلند آن را باقی گذارده و حتی کشورهایی که آن را قبلاً لغو کرده‌بودند، دوباره آن را اعاده‌کردند، مثل روسیه و فنلاند و ایتالیا». ر ک: جندی عبدالملک، الموسوعة الجنائیة، ج‏5، ص‏40. البته باید توجه داشت که مجازات اعدام در بسیاری از کشورهای فوق لغو گردیده‌است. 24. همان، ص‏93 - 96 25. هوشنگ ناصرزاده، اعلامیه‌های حقوق بشر، ص‏24 به بعد

بخش دوم:مجازات اعدام در مکتب جزایی اسلام عامه و خاصه1

فصل اول:جرایم مستوجب اعدام در حقوق کیفری اسلام

در حقوق اسلامی جرایم مستوجب اعدام را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: دسته اول عبارت‌اند از جرایمی که موجب قتل عمدی اشخاص شده و در نتیجه شخص مجرم، مستحق قصاص نفس می‌شود.

دسته دوم جرایم حدّی هستند؛ یعنی جرایمی که شارع مقدس در یکی از دو منبع اساسی حقوق اسلامی (کتاب یا سنت) مجازات خاصی (حدود) را برای آن‌ها تعیین کرده و قاضی نمی‌تواند از محدوده آن مجازات خارج شود، بلکه باید دقیقاً طبق همان دستور و در چارچوب همان قانون مجازات را اعمال نماید.

دسته سوم، جرایم تعزیری خاصی هستند که طبق نظر برخی از حقوق‌دانان اسلامی مستوجب اعدام است و برای هر یک از سه دسته فوق بحث جداگانه‌ای را در سه مبحث خواهیم داشت.

مبحث اول: جرایم مستوجب قصاص

یکی از نهادهای کیفری اسلام قصاص است. قصاص کیفری است که متناسب با جنایت جانی بر او وارد می‌شود. این جنایت ممکن است نسبت به نفس یا اعضای بدن انسان وارد گردد. قبل از بررسی جرایم قصاصی مستوجب اعدام، مناسب است به بررسی مختصر معنای قصاص بپردازیم:

در کتاب «المنجد» آمده: «قصاص مجازات دادن در مقابل گناه است، بدین صورت که بامرتکب به همان صورتی رفتار شود که خود رفتار کرده است». (1)

در «لسان العرب» نیز آمده است:

«قصاص عبارت است از تلافی و آن کشتن در مقابل کشتن و ایراد جراحت در مقابل جراحت است». (2)

بنابراین، قصاص در لغت به معنای مقابله به مثل و تلافی است. در معنای اصطلاحی هم، قصاص به معنای مقابله به مثل در مواردی خاص است. شهید ثانی در تعریف قصاص می‌نویسد:

«قصاص - به کسر قاف - اسم است برای استیفای مثل جنایت که ممکن است قتل یا قطع یا ضرب یا جرح باشد و اصل آن پی گیری اثر چیزی است». (3)

در کتب فقهی دیگر مثل «جواهر»(4) و غیره نیز تعاریفی که ارائه شده به تعریف مرحوم شهید ثانی نزدیک است.

تعاریف فقهای عامه هم در معنای قصاص به تعاریف فقهای خاصه نزدیک است، گرچه تعبیرات آن‌ها متفاوت است. در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعة» پس از تعریف لغوی قصاص آمده‌است: «گویا قاتل طریقی از قتل را پیموده که شخص قصاص کننده آن طریق را دنبال کرده و همان مسیر را پیموده است». (5)

با توجه به معانی فوق، ملاحظه می‌شود که قصاص عبارت از پی‌گیری یک امر جنایی خاص و تعقیب جانی و تلافی فعل مجرمانه‌ای است که وی مرتکب شده و به سبب آن صدماتی را بر مجنی علیه وارد کرده‌است تا بدین سبب اوّلاً، حق فائته مجنی علیه استیفا شود و ثانیاً، موجبات تشفی خاطر اولیای دم و یا مجنی علیه - در صورت قصاص عضو - فراهم گردد.

با تشریع قصاص، یکی از اصول مهم حقوق جزا؛ یعنی اصل شخصی بودن مجازات تثبیت شد؛ زیرا قبل از تشریع قصاص، اولیای دم نه تنها شخص جانی، بلکه خانواده و حتی خویشان و قبیله وی را در معرض حملات تلافی جویانه قرار می‌دادند و چه بسا در مقابل خون یک نفر، ده‌ها و صدها نفر جان می‌باختند و قبیله و قومی مورد تهدید و در معرض هجوم قرار می‌گرفتند و با نزول آیه قصاص فقط شخص جانی در مقابل فعل مجرمانه ارتکابی، مسئول شناخته شده و مجازات تنها بر او اعمال می‌شد. مرحوم علامه طباطبائی در ارتباط با این مطلب، ذیل آیه شریفه «ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب»(6) می‌نویسد:

«اعراب در اوایل نزول آیه قصاص و قبل از آن معتقد به قصاص نفس بودند، ولی آن را محدود به حدّی نمی‌کردند، بلکه این مورد به قوت و ضعف قبایل بستگی داشت، چه بسا مردی در مقابل مردی و زنی در مقابل زنی کشته می‌شد و در نتیجه طریقه مساوات طی می‌شد و چه بسا ده نفر در مقابل یک نفر و شخص آزاد در مقابل برده و رئیس در مقابل مرئوس کشته می‌شد و چه بسا قبیله‌ای به سبب کشته شدن یک فرد از آن قبیله، قبیله دیگر را مجبور به ترک وطن می‌کرد». (7)

بنابراین، با تشریع قصاص، روح تازه به کالبد جامعه دمیده شد؛ زیرا با شخصی کردن مجازات وانحصار آن در شخص جانی، دیگر افراد جامعه حتی خانواده مجرم دیگر در معرض هجوم نبودند و شاید بدین سبب است که خداوند فرمود: ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب «قصاص موجب حیات شماست ای خردمندان»؛ زیرا علاوه بر این‌که با وضع مجازات قصاص، امنیت اجتماعی تأمین می‌گردد، دیگر افراد جامعه که از منسوبین قاتل هستند نیز در امنیت و آرامش خواهند بود.

البته باید توجه داشت که مسئله قصاص از قواعد آمره نیست، بدین معنا که ولیّ دم مجبور نیست که شخص جانی و قاتل را به طور حتم قصاص کرده و چاره دیگری جز قصاص نداشته باشد، بلکه مسئله قصاص به عنوان حقّی برای ولیّ دم قرار داده شده که در صورتی وی اصرار بر تلافی و خون خواهی داشته باشد، می‌تواند قصاص کند والّا قابل تبدیل به دیه یا عوض مالی و حتی قابل اسقاط است، حتی در بسیاری موارد در مقابل تشریع قصاص، قانون‌گذار اسلامی به عفو و بخشش توصیه کرده، بلکه آن را مناسب‌تر دانسته است؛ زیرا در مکتب جزایی اسلام در حق الناس، اخلاق نقش مهمی را ایفا می‌کند و توصیه به نوع دوستی و رعایت عفو و بخشش در مرحله والایی از حقوق جزایی اسلام قرار دارد.

در سوره بقره، پس از این‌که حق قصاص را مطرح کرده می‌فرماید: «پس اگر کسی از سوی برادر دینی خود چیزی به او بخشیده شود - و حکم قصاص او تبدیل به خون‌بها گردد - باید از راه پسندیده پیروی نماید و به نیکی دیه را به ولی مقتول بپردازد». (8) و این حکم را تخفیف و رحمتی از ناحیه پروردگار قلمداد کرده است.

در سوره مائده نیز پس از این‌که به تشریع قصاص در مذهب یهود اشاره می‌کند می‌فرماید: «کسی که قصاص را ببخشد این بخشش کفاره گناهانش خواهد بود». (9)

با توجه به آیات فوق و سیره عملی پیامبر اکرم (ص) در توصیه به اولیای دم برای بخشش جانی یا تبدیل قصاص به دیه، به این نتیجه می‌رسیم که گرچه مجازات قتل‌عمد در شریعت اسلامی قصاص است، ولی چنین مجازاتی قطعیت ندارد، بلکه تا آخرین لحظه مجازات، چنین مجازاتی قابل تبدیل به دیه و حتی قابل اسقاط است، لذا است که در کتب فقهیه هم، قائل به سقوط قصاص، در صورت گذشت بلاعوض یا معوض اولیای دم، می‌شوند. امام خمینی (ره) در «تحریر الوسیله» چنین می‌نویسد:

«... اگر وارث واحد یا متعدّد قصاص را بخشیدند، در این صورت قصاص بدون بدل ساقط می‌شود و هیچ‌کدام از اولیای دم مستحق دیه نمی‌گردند، چه جانی به این وضع راضی باشد یا نباشد، ولی اگر ولیّ دم بگوید به شرط دیه جانی را می‌بخشم و جانی هم راضی باشد، در این صورت دیه‌ای را که اولیای مقتول تعیین می‌کنند واجب است نه دیه‌ای را که قاتل مشخص می‌کند». (10)

در «کتاب شرائع الاسلام» نیز آمده است:

«اگر ولیّ دم در عوض مال، جانی را ببخشد، قصاص ساقط نمی‌شود و دیه ثابت نمی‌گردد، مگر با رضایت جانی [که در این صورت قصاص ساقط می‌گردد]، اما اگر ولیّ دم عفو کرد و عوض را شرط ننمود در این صورت قصاص ساقط شده و دیه هم ثابت نمی‌گردد». (11)

مرحوم صاحب جواهر نیز فتوای محقق را اجماعی دانسته و در تأیید آن استدلالاتی را مطرح می‌نماید. (12)

یکی از دانش مندان معاصر نیز با بیانی صریح مطالب فوق را تأیید کرده می‌گوید: «با این‌که قصاص کیفر اصلی است، ولی حق الناس است و اگر ولی دم و قاتل درباره پرداخت دیه تراضی و مصالحه کنند به دیه تبدیل می‌گردد». (13)

قصاص در قوانین جزایی ایران

در قانون مجازات عمومی مصوب 1304، برای قتل عمد، مجازات اعدام پیش‌بینی شده بود. ماده 170 این قانون مقرر می‌داشت: «مجازات مرتکب قتل عمدی اعدام است، مگر در مواردی که قانوناً استثناء شده باشد». (14)

البته این مجازات بر اساس ماده 44 همین قانون در صورتی که اوضاع و احوال قضیه مقتضی تخفیف مجازات باشد، به حبس دائم یا موقت با اَعمال شاقه تبدیل می‌شد، البته باید توجه داشت که اعدام مقرر در ماده 170 قانون مجازات عمومی از باب قصاص مصطلح شرعی نبوده، بلکه از باب مجازات جنایی بوده است، لذا احکام قصاص شرعی بر وی بار نمی‌شد و در قانون مجازات عمومی، این مجازات بر خلاف قانون مجازات اسلامی، حق الناس تلقی نمی‌شد؛ یعنی با عفو ولیّ دم ساقط نمی‌شد.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تصویب قانون حدود و قصاص و مقررات آن در سال 1361، مقنن، مجازات اعدام قصاصی را برابر ماده 1 این قانون پیش‌بینی کرده‌است: «قتل عمد... موجب قصاص است و اولیای دم می‌توانند با اذن ولیّ امر مسلمین یا نماینده او قاتل را با رعایت شرایطی که خواهد آمد به قتل برسانند».

همین عبارت با تغییری جزئی در ماده 205 قانون مجازات اسلامی 1370 موجود است. در این ماده مقرر می‌دارد: «قتل عمد... موجب قصاص است و اولیای دم می‌توانند با اذن ولیّ امر، قاتل را با رعایت شرایط مذکور در فصول آتیه قصاص نمایند.» بر اساس این ماده و ماده 1 قانون قصاص، قتل عمد موجب قصاص است، لیکن شرایط مختلفی دارد که از جمله آن‌هااست:

الف) ماده 205: حکم باید از ناحیه ولیّ امر صادر شده باشد تا موجب بی‌نظمی و اختلال در امنیت جامعه نگردد.

ب) ماده 208: شخص جانی شاکی داشته باشد.

ج) قاتل ومقتول‌ازلحاظ اسلام و حرّیت کفوهم باشند. (مفهوم‌مخالف‌ماده 210)

د) قاتل صغیر یا مجنون نباشد. (ماده 221)

ه') ماده 219: قصاص باید به اذن ولیّ دم باشد.

و) ماده 220: قاتل باید پدر یا جد پدری مقتول نباشد.

ز) ماده 222: مقتول مجنون نباشد.

ح) ماده 224 و 225: قتل در حال خواب و یا بیهوشی و یا مستی عمدی برای قتل نباشد.

ط) ماده 226: مقتول شرعاً مستحق قتل نباشد.

قانون‌گذار در ماده 257 ق.م.ا. مسئله قصاص را از قواعد آمره ندانسته و آن را قابل تبدیل می‌داند. این ماده مقرر می‌دارد: «قتل عمد موجب قصاص است، لیکن با رضایت ولیّ دم و قاتل، به مقدار دیه کامله یا کم‌تر یا زیادتر از آن تبدیل می‌شود»، لذا در صورتی که اولیای دم، قاتل را در مقابل عوض یا بلاعوض عفو کنند، قاتل قصاص نخواهد شد. هم‌چنین اگر مجنی علیه قبل از مرگ خود، جانی را عفو نماید به موجب ماده 268 از قصاص رهایی پیدا می‌کند. (15)

با توجه به موارد ذکر شده این نتیجه به‌دست می‌آید که یکی از جرایم مستوجب اعدام، قتل نفس محترمه است که در این صورت، قاتل با جمع بودن تمامی شرایط لازم قصاص خواهد شد، مشروط بر این‌که شرایط عفو فراهم نباشد.

البته همان‌گونه که قبلاً بیان شد، قصاص صرفاً به موارد قتل عمد محدود می‌گردد؛ یعنی باید دو عنصر مهم مادی و معنوی قتل عمد کاملاً وجود داشته باشد، در غیر این صورت قتل غیرعمد بوده ومجازات آن دیه خواهد بود.

ملاکی را اکثر فقها و حقوق‌دانان اسلامی در ارتباط با قتل عمد مطرح کرده‌اند، این است که جانی در فعل ارتکابی، هم قصد فعل و هم قصد نتیجه را داشته باشد، ولی اگر قصد نتیجه را نداشته و در عین حال آلت کشنده باشد، باز هم قصد قتل برای جانی فرض می‌شود. (16) چنانچه اگر آلت قتاله نباشد، ولی نسبت به مجنی علیه به سبب مرض خاص یا ضعف یا پیری یا صغر و غیره کشنده باشد و جانی از آن مطلع بوده باشد، در این صورت نیز قصد قتل برای جانی فرض می‌شود. (17)

در عین حال، بعضی از حقوق‌دانان اسلامی، مثل عبدالقادر عوده تنها به قصد قتل توجه کرده و اعتباری برای آلت فعل قائل نیستند. وی در توضیح قتل عمد و تعریف آن چنین می‌نویسد: «قتل عمد، قتلی است که در آن فعل از بین برنده روح با نیّت قتل مجنی‌علیه مقترن باشد، لذا صرف قصد فعل برای قاتل عمد تلقی کردن جانی کفایت نمی‌کند، بلکه باید قصد قتل نیز در نزد جانی موجود باشد؛ بنابراین، اگر جانی قصد قتل نداشته باشد و صرف تجاوز را قصد کند، فعلِ واقع شده قتل عمد نیست، گرچه منجر به مرگ مجنی علیه گردد، بلکه چنین فعلی قتل شبه عمد است». (18)

همان‌طور که در صفحات قبل از کتاب فوق نیز بیان می‌دارد: «جرایم قتل و ضرب و جرح، گاهی به طور عمد و گاهی به طور خطایی واقع می‌شوند... ضربه به وسیله عصا... گاهی منجر به موت مجنی‌علیه می‌شود... اگر در صورت فوت مجنی علیه، جانی قصد قتل را کرده باشد، فعل جانی قتل عمد خواهد بود، اگر جانی قصد فعل مجرمانه را کرده، ولی قصد قتل نداشته باشد، در این صورت قتل شبه عمد است و اگر قصد فعل مجرمانه را نیز نکرده باشد در این صورت قتل خطایی خواهد بود، لذا فارق بین این صور متعدد نتیجه فعل و قصد جانی است». (19)

با توجه به این‌که قانون مجازات اسلامی برگرفته از فقه امامیه است، بر اساس ماده 209 ق.م.ا. قتل در موارد زیر عمدی است:

الف) مواردی که قاتل با انجام کاری قصد کشتن شخص معین یا فرد یا افراد غیرمعین از یک جمع را دارد، خواه آن کار نوعاً کشنده باشد خواه نباشد، ولی در عمل سبب قتل شود.

ب) مواردی که قاتل عمداً کاری را انجام دهد که نوعاً کشنده باشد هر چند قصد کشتن شخص را نداشته باشد.

ج) مواردی که قاتل قصد کشتن را ندارد و کاری را که انجام می‌دهد نوعاً کشنده نیست، ولی نسبت به طرف بر اثر بیماری و یا پیری یا ناتوانی یا کودکی و امثال آن‌ها نوعاً کشنده باشد و قاتل نیز به آن آگاه باشد.

با ملاحظه تصریحات فقها و حقوق‌دانان اسلامی و با توجه به ماده 209 ق.م.ا. قتل عمد در سه حالت مختلف می‌تواند پدیدار گردد که تنها در یک حالت قصد قتل عامل تعیین کننده است، اما در دو حالت دیگر، عامل تعیین کننده، آلت ارتکاب جرم یا وضعیت جسمانی شخص خواهد بود.

نتیجه

طبق نصوص کتاب (قرآن) که مهم‌ترین منبع حقوق اسلامی است، مجازات مجرم در جرم قتلِ عمد، قصاص نفس خواهد بود و تحقق قتل عمد شرایط مختلفی دارد. از طرف دیگر، قصاص، حکم تمامی مرتکبین قتل عمدی نخواهد بود، بلکه عدم کفویّت و رابطه ابوّت بین قاتل و مقتول و عدم شاکی و مواردی از این قبیل مانع صدور حکم قصاص هستند؛ علاوه بر این‌که اجرای قصاص خود شرایط مختلفی مانند لزوم اذن ولیّ فقیه یا نماینده وی را می‌طلبد، مضافاً به این‌که اصل قصاص از احکام و قواعد آمره نیست، بلکه قابل اسقاط یا تبدیل به عوض خواهد بود، حتی در مواردی آن چنان شرایطی فراهم می‌آید که اولیای دم، چاره‌ای جز تبدیل آن به عوض مالی ندارند، مثل مواردی که صغار نیز جزء اولیای دم هستند که در این صورت کبار در صورتی می‌توانند تقاضای قصاص نمایند که به نسبت سهم صغار دیه را کنار بگذارند(20) تا بعد از بلوغ در صورتی که آنان عدم موافقت خود را با قصاص اعلام داشتند، حق مالی آن‌ها ضایع نگردد و چون در بسیاری موارد کبار قادر به تأمین مبالغ مورد نظر نیستند، ناچار دیه را قبول کرده و از اجرای حکم قصاص خودداری می‌کنند.

مبحث دوم: جرایم حدّی مستوجب اعدام

قبل از ورود به بحث لازم است معنای «حد» بررسی شود، آن گاه انواع جرایم حدّی مستوجبِ اعدام، مورد بحث و بررسی قرار گیرند. از آن جا که در هر یک از این جرایم ممکن است کیفیات و شرایطی وجود داشته باشد که موجب تشدید یا تخفیف مجازات و یا اعمال شیوه‌ای خاص در کیفیت اجرای آن‌ها شود، آن کیفیات هم در هر یک از موضوعات مورد بحث قرار خواهد گرفت.

معنای حد

در «القاموس المحیط» در تعریف حد آمده‌است: «ادب کردن گناه کار به وسیله چیزی که او و غیر او را از گناه باز دارد». (21)

در «تاج العروس» نیز توضیحات مناسبی در مورد تعریف حد داده‌شده‌است: «حدّ پرده و مانع بین دو چیز است تا یکی از آن دو با دیگری مخلوط نشود یا یکی از آن دو به دیگری تعدّی نکند... و حد: دفع و منع... و حد، تأدیب مجرم است، مانند سارق و زناکار و غیر این دو، وسیله‌ای که مجرم را از ارتکاب مجدد جرم بازدارد و همین‌طور دیگران را از ارتکاب این جرم‌ها منع نماید». (22)

ملاحظه می‌شود که در کتاب‌های لغوی بیش از معنای لغوی حد، به معنای اصطلاحی آن - گر چه ناقص - پرداخته‌اند. معنای اصطلاحی این لغت را باید در متون فقهی جست و جو کرد.

در یکی از کتاب‌های فقهی، تعریف مناسبی در مورد حد، پس از ذکر معنای لغوی آن، کرده است: «حد... شرعاً عقوبتی است که برای وارد کردن درد و رنج بر بدن به کار گرفته می‌شود و شارع کمیّت آن را معین کرده است». (23)

در کتاب «شرائع الاسلام» نیز آمده است: «هر آنچه - از جرایم - که دارای عقوبت مقدر و معینی است حدّ نامیده می‌شود». (24)

البته در «جواهر الکلام» با توضیح بیش‌تری حد را تعریف می‌کند: «حد مجازات خاصی است که به سبب ارتکاب معصیت خاصی وسیله مکلّف بر جسم و بدن وی وارد می‌شود و این مجازات به گونه‌ای است که شارع کمیّت آن را در تمامی معاصی معیّنه مشخص کرده است». (25)

مرحوم شهید نیز تعریفی شبیه به همین تعریف را ارائه می‌دهد، (26) اما مؤلف کتاب «تشریع جنایی اسلامی» در تعریف و توضیح آن علاوه بر معیّن بودن، به حق‌الله بودن آن نیز نظر دارد، وی می‌گوید: «حد، مجازات معینی است که حق خداوند متعال است، امّا معنای مجازات معین این است که این مجازات محدود و معین است و در نتیجه میزانی کم‌تر یا بیش‌تر از مقدار تعیین شده برای آن وجود ندارد و حق الله بودن آن نیز بدین معناست که این مجازات نه از ناحیه افراد و نه از ناحیه جامعه قابل اسقاط نیست». (27)

شبیه همین تعریف نیز در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعة» آورده شده است که در آن به هر دو عنصر معین بودن و حق الله بودن اشاره شده است. (28) گرچه حق الله بودن یکی از ویژگی‌های حدود است، امّا این‌که از خصیصه‌های آن باشد به گونه‌ای که قابل استثناء نباشد نیست؛ یعنی مورد یا مواردی از جرایم حدودی هستند که جنبه حق‌الناس دارند و یا قبل از رفع دعوا به حاکم، جنبه حق الله پیدا نمی‌کنند، مثل حد قذف که از ناحیه شاکی قابل گذشت است و همین‌طور حد سرقت، تا زمانی که مسروق منه، دعوای سرقت را در نزد حاکم مطرح نکرده، می‌تواند شخص سارق را عفو نماید، پس تعمیم مطلق حق الله بودن حدود نمی‌تواند صحیح باشد، چون مواردی پیدا می‌شود که حق الله نیست.

ماوردی نیز در «الاحکام السلطانیه» در توضیح حد، مطالبی را مطرح کرده که قابل توجه است، وی می‌گوید: «حدود، اقدامات باز دارنده‌ای هستند که خدای - تعالی - برای جلوگیری از ارتکاب آنچه منع کرده و ترک آنچه واجب کرده، وضع کرده است؛ زیرا در طبیعت انسانی شهواتی وجود دارند که در مقابل لذت‌های فعلی، نفس را از تهدیدهای اخروی باز می‌دارد، لذا خدای - تعالی - حدود باز دارنده‌ای را وضع کرده تا به‌وسیله آن افراد جاهل را با تهدید به درد و مجازات و از بین رفتن آبرو از ارتکاب گناه باز دارد و بدین وسیله محرماتی که خداوند از آن‌ها جلوگیری کرده، ممنوع و واجباتی که به آن‌ها امر نموده پیروی گردند». (29)

در این تعریف، گرچه توضیح مناسبی برای حد داده شده است، لیکن بیش‌تر با تعریف لغوی حد سازگار است؛ زیرا به معین بودن مجازات و اختصاص آن به جرم‌های معیّن مقیّد نشده است.

بر طبق ماده 13 ق.م.ا. مصوب 1370 «حد به مجازاتی گفته می‌شود که نوع و میزان و کیفیت آن در شرع تعیین شده است».

با توجه به موارد فوق، آنچه در کلمات حقوق‌دانان اسلامی، درباره حد و حدود آمده آن عقوبتهای معینی است که به سبب ارتکاب جرم از طرف حاکم شرع قابل اجرا است. از تعاریف فوق، مقدّر و معیّن بودن حد را می‌توان به عنوان خصیصه مهم آن استنتاج کرد. مراد از مقدر بودن حد، این است که شارع مقدس آن را تعیین کرده و مقدارش را مشخص نموده است و آن را در اختیار حاکم شرعی قرار نداده تا به میل خود آن را تخفیف داده یا تشدید یا آن را مورد عفو قرار دهد، بلکه به صورتی مطلق با آن برخورد کرده و بدون در نظر گرفتن کیفیات مخففه و غیر آن و بدون توجه به شخصیت مجرم آن مقدار معین را حکم جرم خاص قرار داده است، اما همان گونه که قبلاً گذشت، بعضی از فقها، حق الله بودن را هم از خصایص مجازات‌های حدّی دانسته‌اند و مراد از آن این است که در صورت ارتکاب جرایم حدی چون به جامعه صدمه وارد شده، نه فقط به فردی خاص ولو این‌که قربانی مستقیم جرم، فرد خاصی بوده باشد، لذا در تعیین مجازات لطمه‌ای که به جامعه وارد شده در نظر گرفته می‌شود نه لطمه وارد بر قربانی خاص، بنابراین، مجازات مربوط قابل عفو یا اسقاط و یا تبدیل نیست ولو این‌که قربانی جرم گذشت نماید؛ مثلاً در جرم سرقت که از جرایم حدّی است با طرح اتهام در دادگاه و بررسی آن دیگر شاکی نمی‌تواند گذشت نماید؛ زیرا سرقت در دادگاه امری تلقی شده که به بنیان و امنیت اقتصادی جامعه لطمه وارد کرده نه فقط به یک نفر، لذا می‌توان حدود را حق الله تلقی کرد، ولی با توجه به این‌که قذف هم جرمی حدی است که مجازاتش در قرآن مشخص شده است و در عین حال، در لسان فقهای امامیه قابل گذشت تلقی شده به گونه‌ای که حتی پس از صدور حکم نیز مجنی علیه می‌تواند رضایت دهد، در این صورت دیگر قذف، جرم حق‌اللهی تلقی نخواهد شد، بلکه حق الناس است. فقهای عامه گرچه قذف را دارای دو جنبه حق‌الناسی و حق اللهی می‌دانند، لیکن بعضی جنبه حق‌اللهی آن را بر جنبه حق الناسی غالب می‌دانند، همانند ابوحنیفه و بعضی دیگر، مثل شافعی و احمد، جنبه حق الناسی آن را بر جنبه حق‌اللهی آن مقدم می‌دانند، اما مالک، جنبه حق‌الناسی حد قذف را قبل از شکایت و جنبه حق‌الله آن را بعد از شکایت غالب می‌داند. (30) به هر حال، این گونه نیست که همه فقهای اهل‌سنت حد قذف را حق‌الله بدانند یا جنبه حق‌اللهی آن را مقدم بر جنبه حق‌الناسی آن بدانند. به این ترتیب، خصیصه حق‌الله بودن حدود مخدوش خواهد بود، گر چه حدود غالباً حق‌الله هستند. شاید بتوان تفسیر دیگری از حق‌الله بودن حدود کرد و آن این‌که تعیین مجازات جرم حدی به‌دست قاضی یا قربانیِ مستقیم جرمِ نیست و نمی‌توان مجازاتی به دل‌خواه طرفین جرم تعیین نمود، بلکه تعیین مجازات به‌دست شارع است، ولی این تفسیر با شرح کسانی که حق‌الله بودن را از ویژگی‌های مختصه حدود می‌دانند(31) سازگار نیست.

اهمیت اجرای حد در حقوق اسلامی

نظر به این‌که جرایمی که مشمول حکم حد در حقوق اسلامی قرار گرفته‌اند جرایم سنگینی هستند که بنیان جامعه را مورد لطمه و صدمه قرار می‌دهند - چرا که بعضی از این جرایم، دین و بعض دیگر، عرض و دسته‌ای دیگر، اموال مردم و گروهی دیگر نفس و عقل مجرم و سرانجام بعضی دیگر ناموس مردم را مورد هتک قرار داده و در نتیجه بر پیکره جامعه لطمه وارد می‌کنند - و از طرف دیگر در این جرایم آنچه مهم است به طور عموم مصلحت جامعه است نه فرد مجنی علیه، لذا تا آن جا که ممکن است در صورت وجود مقتضی و عدم مانع باید این حدود اجرا گردد. در مورد ضرورت اجرای این مهم، شارع اهتمام خاصی به این مطلب داشته و روایاتی در این باب وارد شده که گویای اهمیت این مطلب است و چون این روایات مطلق است، قابلیت اجرای حد را در همه زمان‌ها مطرح می‌کند. بعضی از روایات به‌شرح زیر است:

1 - امام باقر (ع) فرمود: حدّی که در زمین اقامه می‌گردد با برکت‌تر از باران چهل شبانه روز است. (32)

2 - پیامبر اکرم (ص) فرمود: اقامه حد بهتر از باران چهل صبح است. (33)

3 - در موردی دیگر، پس از این‌که زنی در نزد امام علی (ع) علی‌رغم اکراه امام، چهار بار اقرار به زنا کرد، امام تصمیم به اجرای حد گرفت، دستان خود را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: خدایا تو به پیامبرت فرمودی: «ای محمد کسی که حدّی از حدود الهی را تعطیل کند با من دشمنی کرده و بدین وسیله ضدیت با من را طلب کرده است...». (34)

با توجه به روایات فوق، اهمیت اجرای حد در حقوق اسلام آشکار می‌گردد. مسئله اهمیت اجرای حدود تا حدّی در اسلام با جدیت دنبال می‌شود که امام‌حسین (ع) یکی از علل قیام در مقابل حکومت اموی را تعطیل اجرای حدود الهی می‌شمارد. (35) علاوه بر این‌که یکی از فلسفه‌های تشکیل حکومت اسلامی اجرای حدود الهی و به طور کلّی اجرای احکام الهی است.

انواع جرایم حدّی

در مورد انواع جرایم حدی، اقوال مختلفی در کتب فقهی یافت می‌شود، گروهی آن را چهار نوع و گروهی دیگر آن را به هشت نوع تقسیم کرده‌اند. علت این امر اختلافات مبنایی موجود بین حقوق‌دانان اسلامی است. بعضی از این حقوق‌دانان تنها جرایمی را حدی می‌دانند که در کتاب خدا ذکر شده باشند و بعضی دیگر، ذکر آن را در کتاب لازم ندانسته و تنها تعیین مجازات را از ناحیه کتاب یا سنّت، ملاک حدّی بودن جرم می‌دانند.

ابوحنیفه در گروه اول از این حقوق‌دانان قرار دارد و بر اساس آن حدود را در پنج دسته از جرایم محدود می‌کند؛ زیرا تنها این پنج دسته به عنوان جرایم خطرناک در قرآن کریم مطرح شده‌اند:(36)

1 - حد زنا: به دلیل آیه شریفه، هر یک از زن و مرد زانی را صد ضربه تازیانه بزنید. (37)

2 - حد سرقت: به دلیل آیه شریفه، دست مرد و زن دزد را قطع کنید. (38)

3 - حد شرب خمر: به دلیل آیه شریفه، همانا شراب و قمار و بتها و گروبندی با تیرها پلیدی و کار شیطان است...(39)

4 - حد قطاع الطریق (راه‌زنان): به دلیل آیه شریفه، همانا جزای کسانی که با خدا و رسول او می‌جنگند و در روی زمین به فساد می‌کوشند آن است که کشته شوند یا بردارگردند یا دست‌ها و پاهایشان یکی از چپ و یکی از راست بریده شود یا از سرزمین خود تبعید گردند. (40)

5 - حد قذف: به دلیل آیه شریفه، بر کسانی که زنان عفیف را به زنا متهم می‌کنند و چهار شاهد نمی‌آورند، هشتاد تازیانه بزنید، (41) ولی در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعة» جرایم مستوجب حد را با ملاکی که ابوحنیفه اتخاذ کرده و با الحاق مجازات محارب به حد سرقت یا قصاص یا تعزیر به چهار نوع زیر دسته‌بندی می‌کند:

1 - زنا که لواط هم در همین دسته - با اختلاف بین فقها - قرار می‌گیرد.2 - سرقت 3 - قذف 4 - شرب خمر که این نیز خود اختلافی است. (42)

البته در «شرائع الاسلام» همانند بسیاری از کتاب‌های فقهیِ امامیه، انواع جرایم حدی را شش قسم معرفی می‌کند که عبارت‌اند از:

1 - زنا 2 - ملحقات آن، لواط، مساحقه و واسطه‌گری در امور جنسی 3 - قذف 4-شرب خمر 5 - سرقت 6 - راه‌زنی. (43)

در کتاب «التشریع الجنائی الاسلامی» با حذف ملحقات زنا و افزودن ارتداد و بغی، جرایم حدی را در هفت گروه قرار داده و این تقسیم‌بندی را به اکثریت فقها نسبت داده است. (44)

علامه حلّی نیز در کتاب «قواعد» انواع حدود را به هشت نوع می‌رساند که عبارت‌اند از: 1- زنا 2 - لواط و سحق و قوادی 3 - وطی اموات و بهایم 4 - قذف 5 - شرب خمر 6 - سرقت 7 - محاربه 8 - ارتداد. (45)

شهید در کتاب «شرح لمعه» حدود را در شش فصل بررسی کرده که همان شش موردی هستند که مرحوم محقق در «شرائع» آورده و در فصل هفتم، مبحثی با عنوان عقوبت‌های گوناگون آورده است که در آن از وطی بهایم، استمناء، ارتداد و دفاع از نفس و حریم بحث شد است. (46)

امام خمینی (ره) نیز همانند مرحوم محقّق و شهید اول حدود را به شش قسم تقسیم کرده، ولی در ادامه تحت عنوان «خاتمة فی سایر العقوبات» درباره مجازات مرتد و وطی بهایم و اموات نیز بحث کرده‌اند. (47)

با توجه به موارد فوق، آنچه در حدود، اجمالاً مورد اتفاق تمامی فقهای اسلام است عبارت است از: 1 - زنا 2 - قذف 3 - شرب خمر 4 - سرقت 5 - محاربه و آنچه مشکوک به نظر می‌رسد و در عین حال قابل توجه است، عبارت است از لواط، مساحقه و ارتداد و از آن جا که در فقه شیعه، بعضی از فقها سه مورد اخیر را نیز از باب حدود بحث کرده‌اند، ما نیز لواط و ارتداد را که اجمالاً در فقه شیعه از جرایم حدی مستوجب اعدام شناخته شده‌اند، مورد بحث قرار خواهیم داد.

آنچه از این جرایم حدودی که ممکن است مجازات اعدام را در پی داشته باشد عبارت است از جرم زنا و لواط که از این دو به عنوان جرایم جنسی تعبیر می‌شود و جرم محاربه و ارتداد که از این دو می‌توان به عنوان جرایم علیه دین و امنیت عمومی یاد کرد. از جمله مواردی که حکم قتل درباره مجرم مطرح است و گروهی از فقها آن را نیز به عنوان حد مطرح کرده‌اند، تکرار سه یا چهار مرحله‌ای جرم است، بدین بیان که اگر شخصی مرتکب جرمی شده و مجازات حدی غیر اعدام و یا هر مجازات دیگری را در کبایر متحمل گردد و باز هم مرتکب همان جرم گردد و بدان سبب نیز مجدداً مجازات شود، در مرحله سوم یا چهارم چنین شخصی محکوم به اعدام خواهد شد که تفصیل آن خواهد آمد.

با توجه به موارد فوق، جرایم حدّی مستوجب اعدام را در سه گروه جرایم جنسی، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی و تکرار جرایم مورد بحث قرار می‌دهیم.

1. لویس معلوف، المنجد فی اللغة، ص‏631: «القصاص الجزاء علی الذنب ان یفعل بالفاعل مثل ما فعل». 2. ابن منظور، لسان العرب، ج‏7، ص‏76. 3. شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج‏10، ص‏11: «القصاص - بالکسر - و هو اسم لاستیفاء مثل الجنایة من قتل او قطع اوضرب او جرح واصله اقتفاء الاثر». 4. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏42، ص‏7. 5. عبدالرحمن الجریری، الفقه علی المذاهب الاربعة ج‏5، ص‏246: «فکانّ القاتل سلک طریقاً من القتل فقصّ اثره فیها و مشی علی سبیله فی ذلک». 6. بقره (2) آیه 179. 7. سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ج‏1، ص 434 و 435. 8. بقره (2) آیه‏178 «فمن عفی له من اخیه شی‌ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمة...». 9. مائده (5) آیه 45 «فمن تصدق به فهو کفارة له». 10. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج‏2، ص‏552. 11. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏4، ص‏228. 12. محمد حسن نجفی، همان، ص‏281. 13. ابوالقاسم گرجی، حقوق جزای عمومی اسلام، نشریه مؤسسه حقوق تطبیقی، ش 6، سال 1358، ص‏91 به بعد. 14. ر. ک: احمد کمانگر، مجموعه قوانین شماره (2) قانون اساسی، قوانین جزایی با آخرین اصلاحات، 1351. 15. ماده 268 مقرر می‌دارد: «چنان‌چه مجنی علیه قبل از مرگ، جانی را از قصاص نفس عفو نماید حق قصاص ساقط می‌شود و اولیای دم نمی‌توانند پس از مرگ مطالبه قصاص نمایند». 16. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏195؛ محمدحسن نجفی، همان، ج‏42، ص‏18 و امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏508، مسئله 1. 17. همان، ج‏2، ص‏509، مسئله 6. 18. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی، ج‏2، ص‏10. 19. همان، ص‏5. 20. رأی وحدت رویه شماره 31 - 1365/8/20 هیئت عمومی دیوان عالی کشور مقرر می‌دارد: «در مورد قتل عمدی، اگر بعضی از اولیای دم کبیر و بعضی دیگر صغیر باشند و اولیای دم کبیر تقاضای قصاص نمایند، با تأمین سهم صغار از دیه شرعی می‌توانند جانی را قصاص نمایند؛ بنابراین، آرای شعب 11 و 16 دیوان عالی کشور که با این نظر مطابقت دارد، صحیح و منطبق با موازین قانونی است». ر. ک: فرج‌الله قربانی، مجموعه آرای وحدت رویه جزایی، 1373. 21. محمدبن یعقوب فیروز آبادی، قاموس المحیط، ج‏1، ص‏296. 22. سید محمد مرتضی الحسینی الزبیدی، تاج العروس، ج‏8، ص‏6 و 7. 23. مقدادبن عبدالله سیوری الحلّی، التنقیح الرائع، ج‏4، ص‏327. 24. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏147. 25. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏254. 26. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏2، ص‏423. 27. عبدالقادر عودة، همان، ج‏1، ص‏78 و 79. 28. عبدالرحمن الجزیری، همان، ج‏5، ص‏7. 29. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏221. 30. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏484 - 486. 31. همان، ج‏2، ص‏484 و عبدالرحمن الجزیری، همان، ج‏5، ص‏7. 32. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج‏18، ابواب مقدمات الحدود، باب 1، ص 308، ح‏2. 33. همان، ج‏4. 34. همان، ج‏6، ص‏309. 35. محمد صادق نجمی، سخنان حسین بن علی (ع) از مدینه تا کربلا، ص‏148. 36. عبدالرحمن الجریری، همان، ج‏5، ص‏8 و 9. 37. نور (24) آیه 2 «الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مأة جلدة...». 38. مائده (5) آیه 38 «السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما...». 39. همان، آیه 90 «انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان...». 40. همان، آیه‏33 «انّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله ویسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا اویصلبوا او...». 41. نور (24) آیه 4 «والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا باربعة شهداء فاجلد وهم ثمانین جلدة». 42. عبدالرحمن الجریری، همان، ج‏5، ص‏8. 43. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏4، ص‏145. 44. عبدالقادر عوده، همان، ج‏1، ص‏79 و ج‏2، ص‏345. 45. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ج‏2، ص 249- 274. 46. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏9، ص‏306. 47. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص 585 - 624.

بخش دوم:مجازات اعدام در مکتب جزایی اسلام عامه و خاصه 2

گفتار اول جرایم جنسی مستوجب اعدام حدّی

با توجه به این‌که در یک جامعه سالم، خانواده یکی از ارکان اساسی به شمار می‌رود و در تمامی فرهنگ‌ها و ملل و ادیان به عنوان یک نهاد مقدس و زیر بنای جامعه بزرگ، مورد قداست و احترام قلمداد شده و تأکیدهای فراوانی برای گرم نگه داشتن این کانون در ادیان مختلف شده است، لذا هر آنچه به این رکن، صدمه و ضربه وارد نماید، مورد نهی و نفرت قرار گرفته به گونه‌ای که در مکتب اسلام با این‌که طلاق مباح و جایز شمرده شده، لیکن از مباحاتی است که شارع مقدس شدیداً از آن اکراه داشته و آن را از مبغوض‌ترین مباحات تلقی کرده است؛ (1) زیرا با این‌که طلاق در بسیاری از موارد، تنها راه برای نجات فرد یا افرادی است که زندگی مسالمت آمیز آن‌ها در خانواده غیرممکن است، لیکن از آن جهت که به هستی و گرمی این کانون لطمه می‌زند، شارع مقدس با دید منفی به آن نگاه می‌کند؛ بنابراین، هر آنچه اعضای جامعه را از تشکیل خانواده باز دارد یا آن را از مسیر صحیح منحرف و خللی در آن ایجاد کند، منفور خواهد بود.

از طرف دیگر، با توجه به این‌که خانواده تشکیل نمی‌شود، مگر از طریق روابط سالم عاطفی و جنسی و بر اساس اعتباراتی که قانون‌گذاران هر جامعه‌ای برای حفظ نسل و نسب و جلوگیری از هرج و مرج در این روابط وضع می‌کنند، آنچه این روابط سالم را مخدوش نماید یا در مقابل اعتبارات قانون‌گذار قرار گیرد، مذموم شناخته شده و بر خلاف مسیر مثبت حرکت جامعه خواهد بود.

در این راستا، بیش‌ترین صدمات به این کانون، از ناحیه روابط نامشروع جنسی وارد می‌شود که در بسیاری موارد مانع تشکیل آن می‌گردد - آن جا که پسر یا دختر ببینند که بدین طریق به صورت آزاد و راحت می‌توانند با هر کسی بخواهند روابطی را برقرار می‌کنند و اگر ناراضی باشند به راحتی از هم جدا می‌شوند، بدون این‌که مشکلات مختلف زندگی و بچه‌داری و غیره دامن‌گیر آنان باشد - و در موارد دیگری موجب از هم پاشیده شدن خانواده یا اختلاط میاه شده و در نتیجه فرزندی به دنیا می‌آید که نسب وی نامعلوم و آثار منفی حقوقی، اجتماعی و شخصی فراوانی را به دنبال خواهد داشت و مشکلات زیان‌باری برای جامعه به بار خواهد آورد، به علاوه روابط نامشروع، موجب از بین رفتن حرمت جامعه و اعضای خانواده طرفین شده و خود سبب اشاعه فحشا و فساد از جهاتی مختلف می‌شود.

با توجه به موارد فوق، ملاحظه می‌گردد، جرایم جنسی زمانی به اوج پلیدی می‌رسد که فاعل و مرتکب فعل، این فعل را با اعمال عنف و اجبار انجام داده یا با یکی از محارم خود مرتکب این جرم گردد یا این‌که یکی از طرفین دارای همسر باشد که نوعی خیانت به همسر تلقی شده و مفاسد دیگری را نیز در پی خواهد داشت و در مجموع به سبب شدت قبح این جرایم، شارع مقدس با تأکید بر اجرای مجازات زنا، می‌فرماید: «اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید مبادا که در حکم خدا نسبت به آن دو - زانی و زانیه - دست‌خوش ترحم گردید». (2)

به همین صورت در روایات فراوانی به احکام وضعیه‌ای که بر زنا یا لواط بار می‌شود بر می‌خوریم که نشان دهنده خطر عظیم این جرم است.

امام رضا (ع) می‌فرماید: «خداوند به سبب فسادهای ذیل زنا را حرام کرده است: زنا موجب قتل نفس و از بین رفتن نسب‌ها و ترک تربیت اطفال و فساد ارث و فسادهایی از این قبیل است». (3)

امام صادق (ع) نیز می‌فرماید: «زنا دارای شش خصلت است که سه خصلت آن در دنیا و سه خصلت آن در آخرت پدیدار می‌گردد، اما خصلت‌هایی که در دنیا پدیدار می‌گردند، این‌که زنا آبرو را برده، موجب فقر می‌شود و مرگ را سرعت می‌بخشد و اما آنچه در آخرت خواهد بود عبارت است از غضب پروردگار و بد بودن حساب آخرت و جاودانگی در آتش جهنم». (4) همه موارد فوق با شدت بیش‌تری در جرم شنیع لواط نیز موجود است.

در شدت شنیع بودن لواط، همین بس که امام علی (ع) فرمودند: «اگر برای کسی سزاوار باشد که دوبار رجم شود آن شخص، لواط کننده است». (5)

با عنایت به مطالب فوق، روشن می‌شود که شارع مقدس، شدیدترین مجازات‌ها را به این جرایم اختصاص داده است که در مواردی از تازیانه گذشته و به حد اعدام، آن هم خشونت آمیزترین نوع آن می‌رسد؛ زیرا چنین عملی اصل جامعه انسانی و وجود آن را در معرض نابودی قرار می‌دهد و اخلاق را که از ارکان اساسی جامعه است دست‌خوش سستی کرده و سرانجام در معرض نابودی و اضمحلال قرار می‌دهد.

جرایم جنسی که طبق حقوق جزای اسلام، مشمول مجازات اعدام حدّی می‌شوند بر دو گروه هستند: گروه اول: بعضی از انواع زنا و گروه دوم: لواط.

زنا

با توجه به اقوال و نظریات فقها و حقوق‌دانان اسلامی، در چهار مورد زنا مستوجب اعدام خواهد بود که کیفیت اعدام در همه موارد یک سان نیست؛ این چهار مورد عبارت‌اند از: زنای محصنه، زنا با محارم، زنای به عنف، زنای غیر مسلمان با زن مسلمان که در مورد هر کدام به میزان مناسب بحث خواهد شد.

زنای محصنه

زنای محصنه، به نوعی از زنا اطلاق می‌شود که یکی از طرفین یا هر دو متأهل بوده و بدون هیچ مشکلی قابلیت انجام امور زناشویی با همسر خود را داشته باشند و در عین حال مرتکب فعل زنا گردند، به عبارت دیگر، اگر زن یا مرد متأهل با شرایط فوق مرتکب زنا گردند، زانی محصن یا زانیه محصنه خواهند بود.

حکم زنا در قرآن مجید در سوره نور وارد شده که خود ناسخ حکم قبلی زنا است. در آیه منسوخه درباره حکم زنا چنین آمده بود: «و از زنانتان آنان‌که مرتکب فحشا می‌شوند از چهار تن از میان خود علیه آنان شهادت بخواهید، اگر شهادت دادند زنان را در خانه محبوس دارید تا مرگشان فرا رسد یا خداوند راهی پیش پایشان قرار دهد». (6) در این آیه حکم زنای زنان را تشریع کرده که عبارت است از محبوس کردن آنان در منزل تا لحظه مرگ آنان، البته بنابر این‌که مراد از «فاحشه» در آیه شریفه، زنا باشد که قابل بحث است. در مورد مردان زانی نیز در ادامه آیه شریفه می‌فرماید: «مردان و زنان (بدون همسر) زانی را مورد اذیت و آزار قرار دهید و چون توبه کنند و به صلاح آیند از آزارشان دست بردارید». (7)

در آیه فوق نیز با فرض این‌که مراد از ضمیر «ها» در «یأتیانها» همان زنا باشد و نه چیز دیگر، می‌توان حکم زنا را در مردان نیز به‌دست‌آورد و آن عبارت است از اذیت و آزار شخص زانی.

پس از مدتی، آیه شریفه فوق در ارتباط با حکم زنا با آیه دیگری منسوخ گشت. آیه ناسخ چنین است: «هر یک از زن و مرد زانی را صد ضربه تازیانه بزنید...». (8) حکم تازیانه در این آیه شریفه، مطلق بوده و شامل تمامی موارد زنا می‌شود، لذا اگر جز آیه فوق، هیچ دلیل دیگری درباره حکم زنا وجود نداشته باشد، باید در تمامی موارد زنا، به نواختن صد ضربه تازیانه قایل شویم، ولی روایات متعددی در کتب روایی وجود دارند که قیود مختلفی را مطرح کرده و آیه فوق را به مرد و زنی اختصاص می‌دهند که دارای شرایط احصان نبوده، از روی اختیار مرتکب این عمل شده و با هم نسبت محرمیت نداشته و اختلاف دینی (بدین صورت که زن، مسلمان و مرد، غیر مسلمان باشد)، نداشته باشند. در غیر این صورت به سبب روایات مخصِّص و مقیِّد، حکم متفاوت خواهد بود.

آنچه از روایات و فتاوای فقهای اسلام به دست می‌آید، آن است که مجازات زنای محصنه رجم است. در مسئله رجم، فقهای امامیه به روایات دال بر این حکم استناد کرده و دلیل آن را سنت قولی و فعلی پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) می‌شمارند، در حالی که فقهای عامّه دلیل آن را آیه شریفه‌ای می‌دانند که به دنبال آیه زنای فوق - سوره نور آیه 2 - آمده، لیکن با حفظ حکم، نسخ تلاوتی شده است، گرچه در این حکم به سنت قولی و فعلی پیامبر اکرم (ص) نیز استناد می‌کنند.

برخی روایات مورد استناد امامیه در حکم زنای محصنه

1 - امام صادق (ع) فرمود: «هرگاه افراد میان‌سال از مردان در حالی که احصان گزیده‌اند زنا کنند، رجم می‌شوند و تازیانه بر آنان نواخته نمی‌شود». (9)

2 - امام صادق (ع) فرمود: «رجم حدّ اکبر خداوند و جلد حدّ اصغر اواست؛ بنابراین، اگر شخص محصن زنا کند، رجم می‌شود و تازیانه بر او نواخته نمی‌شود». (10)

3 - سیره فعلی امام علی (ع) در زانی محصن: آن حضرت شراحه همدانیه را در روز پنجشنبه تازیانه زد و در روز جمعه رجم کرد و فرمود: «او را به دلیل کتاب خدا تازیانه زدم و به دلیل سنت پیامبر اکرم رجم کردم». (11)

ملاحظه می‌شود که مستند امامیه در حکم رجم زنای محصنه، سنت قولی و فعلی ائمه معصومین (ع) است، ولی فقهای اهل سنت به آیه شریفه‌ای استناد کرده‌اند که بابقای حکمش قرائت آن نسخ شده است که دلایل آن ذکر می‌شود:

1 - در روایتی از عایشه حکایت شده: «آیات رجم و رضاعة - شیر دادن - نازل شدند و در نوشته‌ای زیر تخت من بودند، هنگامی که پیامبر اکرم (ص) رحلت کرد، ما به امور موت ایشان مشغول شدیم که موریانه‌ای داخل شد و آن را خورد». (12)

ابن حزم با نقل روایت فوق تصریح می‌کند: «آیه فوق از حیث لفظ نسخ شده، ولی حکم آن باقی مانده است و آن آیه چنین است: هنگامی که مرد و زن پیر - محصن - زنا کنند آنان را رجم کنید که این عذابی است از ناحیه خداوند و خداوند با عزّت و حکیم است». (13) ابن قدامه نیز در کتاب خود پس از بیان وجوب اعمال رجم بر زانی محصن، دلیل آن را علاوه بر سنّت قولی و فعلی پیامبر اکرم (ص) آیه مذکور می‌داند و می‌گوید:

«خداوند آن را در کتاب خود آورده، البته رسم‌الخط آن عوض شده، ولی حکم آن باقی مانده است». (14) و در این راستا به قول خلیفه دوم استناد می‌کند که می‌گوید: «می‌ترسم زمانی برسد که مردم بگویند ما رجم را در کتاب خدا نیافته‌ایم و در نتیجه با ترک این واجب که خداوند آن را نازل کرده و برای مردم خوانده شده گمراه شوند و آن این است: شیخ و شیخه هرگاه زنا کردند حتماً آن‌ها را رجم کنید. این عذابی است از طرف خدا و خداوند عزیز و حکیم است». (15) البته بعضی از فقهای اهل سنت دلیل آن را صرفاً روایت منقول از پیامبر اکرم (ص) به همراه سنت فعلی ایشان می‌دانند، پیامبر (ص) فرمود: «این حکم را از من بگیرید، خداوند برای آنان - زنان زانیه - راهی را نشان داده است، اگر بکر با بکر زنا کند صد ضربه تازیانه و تبعید یک سال را خواهد داشت و اگر ثیّب با ثیّب مرتکب زنا گردد، مجازات او صد ضربه تازیانه و رجم خواهد بود». (16)

البته در بعضی روایات امامیه نیز به نقل از امام صادق (ع) مبنای حکم رجم، آیه منسوخه شناخته شده، (17) ولی فقها این روایات را حمل بر تقیه کرده‌اند؛ زیرا چنین امری رجوع به تحریف قرآن می‌کند که در جای خود محال بودن آن اثبات شده و اصل هم، عدم نسخ آیات قرآن است.

در مورد شرایط احصان، به طور مختصر باید گفت، هر گاه شخص همسری داشته باشد که غایب نیست و برای روابط جنسی بین آن دو نیز مانعی وجود نداشته، و در عین حال واطی، بالغ و عاقل و حر نیز هست؛ به این معنا که در لحظه‌ای که او مرتکب زنا شد، می‌توانست به جای زانیه با همسر خود بیامیزد، (18) شروط احصان جمع، و زنای محصنه تحقق یافته است.

در مورد حکم رجم و زنای محصنه، باید بین زانی جوان و مسن قائل به تفصیل شد، بدین صورت که اگر شخص پیر و مسن باشد با توجه به این‌که صدور چنین جرمی از ناحیه وی غیرقابل توقّع و در نتیجه قبیح‌تر است، مجازات وی نیز شدیدتر است؛ یعنی ابتدا بر وی تازیانه نواخته می‌شود و سپس رجم می‌شود.

امام خمینی (ره) در تقسیم‌بندی حکم زنا می‌گوید: «گروه چهارم - از مجازات‌ها - تازیانه و رجم با هم هستند و این دو، حد شیخ و شیخه است، آن گاه که دارای شرایط احصان باشند، در این صورت ابتدا تازیانه می‌خورند و سپس رجم می‌شوند». (19) در کتاب «شرائع» هم همین نظر، مطرح شده و صاحب جواهر در تأیید نظر «شرائع» آن را اجماعی دانسته است‏(20) و روایاتی هم که جمع‌بین جلد و رجم را مطرح می‌کند به همین قسم منصرف است.

در مورد زانی یا زانیه محصن جوان، فقها دو گروه هستند؛ گروهی فقط رجم را قابل اعمال می‌دانند، ولی گروهی دیگر علاوه بر رجم، تازیانه را نیز قابل اعمال می‌دانند. اکثر متأخرین از جمله حضرت امام (ره) ومرحوم خوئی (ره) در گروه اول قرار دارند، (21) امّا گروهی از متقدمین هم‌چون شهید اول و شهید ثانی در «لمعه و شرح لمعه» و مرحوم محقق در «شرائع» نظر دوم را مطرح می‌کنند. (22)

منشأ اختلاف، روایاتی است که بعضی از آن‌ها دلالت بر صِرف رجم دارد(23) و بعضی دیگر علاوه بر رجم، دلالت بر جلد هم می‌کند. (24) با توجه به دو دسته روایات که ظاهراً متعارض هستند، باید گفت گرچه دسته دوم از روایات - روایات دال بر رجم و جلد - از سندی قوی‌تر و مستحکم‌تر برخور دارند و متقدمین از امامیه نیز بدین روایات استناد کرده‌اند و آن را پذیرفته‌اند، در عین حال نظر به این‌که جلد علاوه بر رجم خلاف قاعده و تکلیفی زیاده بر رجم است - که در محل شبهه اصل برائت و عدم تکلیف نسبت به زیاده جاری است - و از طرف دیگر دسته‌ای از این روایات دال بر جمع بین رجم و جلد مطلق بوده و دسته دیگر آن را به شیخ و شیخه محصن و محصنه اختصاص داده، لذا علاوه بر اصل برائت نسبت به مجازات زاید و حاکمیت قاعده درء عند الشبهة، جمع‌بین این دو دسته روایات اقتضاء می‌کند که جمع رجم و جلد اختصاص به شیخ و شیخه محصن و محصنه داشته باشد و در غیر آن‌ها فقط مجازات رجم اعمال گردد؛ یعنی روایات مطلقه را به وسیله روایات دیگر مقید نماییم، به علاوه، روایاتی نیز موجود است که دلالت بر سیره عملی پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) در اجرای حد زنا می‌کند، به گونه‌ای که شخص زانی را که محصن بوده فقط رجم کرده‌اند، بدون این‌که تازیانه‌ای در کار بوده باشد، برای نمونه پیامبر اکرم (ص) افرادی مثل ماغر و غامدیه و دو یهودی را رجم کرد و جریان آن در کتب روایی وارد شده‌است، بدون این‌که ذکری از جلد آمده باشد با این‌که روایت در مقام بیان کیفیت اجرای حد بوده است، (25) حتی در مورد حکم زن زانیة محصنه که حامله شده‌است از امام صادق (ع) سؤال می‌کنند که آن حضرت در جواب می‌فرماید: «به وی مهلت داده می‌شود تا وضع حمل کند و طفل خود را شیر دهد آن‌گاه رجمش می‌کنند». (26) با این‌که سوأل از مجازات وی و چگونگی اجرای آن بوده، در عین حال امام اشاره‌ای به تازیانه نکرده است.

با توجه به موارد فوق، می‌توان نتیجه گرفت که شخص محصن اگر مسن باشد با توجه به شدت قبح این عمل، نسبت به وی مجازاتش رجم و تازیانه با هم است، اما اگر در آن حد نباشد فقط رجم خواهد بود.

زنای محصنه در فقه عامه

فقهای عامه نیز گرچه نسبت به سه نظریه فوق - رجم و جلد مطلقاً، رجم مطلقاً و تفصیل بین محصن جوان و محصن مسنّ - اختلاف دارند، لیکن اکثریت قریب به اتفاق آنان، خصوصاً ائمه مذاهب اربعه - ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد حنبل - قائل به‌نظریه دوم هستند؛ یعنی در همه موارد فقط مجازات رجم را اعمال می‌کنند(27).

با توجه به موارد فوق، در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعة» چنین آمده‌است: «ائمه مذاهب اهل‌سنت اتفاق نظر دارند بر این‌که شخصی که شرایط احصان در وی کامل شده و پس از آن با زنی که او نیز کاملاً دارای شرایط احصان است به این صورت که آزاد و بالغ و عاقل و مدخوله در نکاح صحیح و مسلمان می‌باشد و در چنین حالتی این دو مرتکب زنای محصنه گشته‌اند واجب است رجم شوند تا کشته شوند». (28)

در بین مذاهب اسلامی تنها فرقه ازارقه، از مذهب خوارج است که مجازات زنای محصنه را تنها یکصد ضربه تازیانه می‌داند و استناد آن‌ها به قرآن کریم است؛ (29) زیرا آنان جز قرآن کریم و خبر متواتر، منبع دیگری را به عنوان منبع فقه و حقوق به رسمیت نشناخته و تنها به قرآن کریم و خبر متواتر استناد می‌کنند و آنچه در قرآن کریم در مورد حکم زنا موجود است حکم جلد است ونه چیز دیگر و به ادعای آنان خبر متواتری هم در مورد رجم نرسیده است.

مجازات زنای محصنه در قوانین جزایی ایران

آنچه در قانون مجازات عمومی مصوب 1304 وجود داشت، این بود که اگر زن شوهردار یا مرد زن‌دار مرتکب زنا شوند، در صورت شکایت همسر به حبس تأدیبی از شش ماه تا سه سال محکوم خواهند شد. ماده 212 ق.م. عمومی مقرر می‌داشت: «کسانی که عالماً مرتکب یکی از اعمال ذیل شوند به حبس تأدیبی از شش ماه تا سه سال محکوم خواهند شد: 1. هر زن شوهردار که با مردی رابطه نامشروع داشته باشد 2. هر مرد زن‌دار که با زنی رابطه نامشروع داشته باشد» و مراد از رابطه نامشروع اعم از زنا بوده است. در ذیل همین ماده چنین آمده است: «در مورد فقره 2 این ماده، زوجه و در مورد فقره 1 و 3 زوج تنها سمت مدعی خصوصی داشته و تعقیب جزایی موکول به شکایت اوست و در صورت استرداد شکایت تا صدور حکم نهایی از طرف مدعی خصوصی تعقیب جزایی موقوف می‌شود».

البته در صورتی که سن زن بین 15 تا 18 سال باشد، بر اساس ذیل بند ب ماده 207 همین قانون، مرد زانی - اعم از محصن یا غیر محصن - به 7 سال حبس محکوم می‌شد، این ماده مقرر می‌داشت: «ب: هر کس بدون عنف و تهدید هتک ناموس زنی را بنماید که بیش از پانزده سال داشته، ولی به سن 18 سال تمام نرسیده است به حبس با اعمال شاقه از سه تا هفت سال محکوم خواهد شد». در ادامه آمده بود: «در صورت وجود یکی از علل مشدده مذکور در قسمت‌های 1، 3، 4، 5 و 6 بندالف، مرتکب به حداکثر مجازات مزبور محکوم می‌شود» و قسمت 6 بند الف این گونه بود: «6 - اگر مرتکب مرد متأهل باشد».

بنابراین، اگر مرد متأهل (دارای همسر) مرتکب زنا با زن 15 تا 18 ساله می‌گردید به 7 سال حبس محکوم می‌شد، اما حکم زن زانی نیز طبق ذیل همین ماده مشخص می‌شد: «طرف ارتکاب که تمکین از آن نموده نیز به مجازات حبس در دارالتأدیب از یک تا پنج سال محکوم خواهد شد». (30)

بنابراین، قانون‌گذار در نظام حقوقی سابق با جرم زنا به صورت مطلق به عنوان جرم خصوصی و نه عمومی برخورد کرده و مجازات زنای محصنه را منوط به شکایت همسر مرتکب دانسته بود، اما در قانون مجازات اسلامی سال 1370 که تفاوت چندانی در حکم زنای محصنه با قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب 1361 ندارد، باتوجه به این‌که مبنای این قانون همان فقه امامیه است، مجازات زنای محصنه رجم پیش‌بینی شده است. در ماده 83 ق.م.ا. مقرر شده: «حد زنا در موارد زیر رجم است:

الف: زنای مرد محصن؛ یعنی مردی که دارای همسر دائمی است و با او در حالی که عاقل بوده جماع کرده و هر وقت نیز بخواهد می‌تواند با او جماع کند.

ب: زنای زن محصنه با مرد بالغ، زن محصنه زنی است که دارای شوهر دایمی است و شوهر در حالی که زن عاقل بوده با او جماع کرده است و امکان جماع با شوهر را نیز داشته باشد».

در ماده 84 همین قانون، حکم زنای پیر مرد و پیر زن محصن این گونه مقرر شده‌است:

«بر پیرمرد یا پیر زن زانی که دارای شرایط احصان باشند قبل از رجم، حد جلد جاری می‌شود».

بنابراین، اولین مورد اعدام حدّی، زانی و زانیه محصن و محصنه‌ای هستند که با جمع شدن تمامی شرایط احصان مرتکب زنا می‌گردند که حکم آنان رجم با سنگ‌های ریزی است که شرح آن خواهد آمد.

زنا با محارم

شاید بتوان گفت شنیع‌ترین نوع زنا، زنا با محارم است، لذا مجازات شدید قتل با شمشیر را شارع مقدس برای آن در نظر گرفته است، چه شخص زانی محصن باشد یا غیرمحصن.

در عبارت‌های تمامی فقها، مجازات قتل برای چنین نوعی از زنا در نظر گرفته شده است. امام خمینی (ره) در «تحریر الوسیله» می‌نویسد: «برای حد اقسامی است: اول قتل که بر شخصی که مرتکب زنا با محارم نسبی شده مثل مادر، دختر، خواهر و... واجب است». (31)

مرحوم محقق نیز در «شرائع» همین نظر را دارد: «قتل بر کسی واجب است که با محرم خود مثل مادر و دختر و شبه این‌ها زنا کرده باشد». (32) و در «جواهر الکلام» در تأیید کلام محقق آمده است: «در ارتباط با نظر محقق هیچ مخالفی را نیافته‌ام چنان‌که دیگران هم به این مطلب اعتراف کرده‌اند، بلکه هر دو قسم اجماع - محصّل و منقول - بر این مطلب وجود دارد». (33)

در عین حال، هنگامی که مستندات این فتاوا؛ یعنی روایات مربوطه مورد بررسی قرار می‌گیرند، ملاحظه می‌شود که آنچه روایات بر آن تصریح دارند ضربت با شمشیر است، چه با آن ضربت به قتل برسد یا زنده بماند و در صورتی که زنده ماند به عنوان مجازات تکمیلی حبس‌ابد در انتظار وی خواهد بود.

در روایتی راوی از امام صادق (ع) در مورد حکم مردی که با خواهرش زنا کند سؤال کرد و امام (ع) در جواب می‌فرماید: «با شمشیر ضربتی بر وی زده می‌شود. راوی می‌گوید: گفتم: در صورتی که خلاص نشود و به قتل نرسد چه باید کرد؟ حضرت فرمود: در حبس‌ابد می‌ماند تا بمیرد». (34)

در روایت دیگر امام صادق (ع) فرمود: «کسی که با محرم خود نزدیکی کند با شمشیر بر وی ضربت وارد می‌شود به هر جا که منتهی گردد». (35)

در روایتی دیگر، امام سجاد (ع) در جواب شخصی که حکم زنا با خواهر را پرسیده بود، فرمود: «بر شخص مرتکب ضربتی به وسیله شمشیر نواخته می‌شود به هر جا که برسد و اگر بعد از آن زنده ماند در زندان به طور دائم می‌ماند تا بمیرد». (36)

با توجه به روایات ذکر شده و روایات دیگر که در همین باب وارد شده و عدم نص معتبر دال بر قتل مرتکب، چنین به نظر می‌رسد که حکم واقعی در این مورد ضربت با شمشیر است و نه قتل، البته چنین ضربتی معمولاً مستلزم قتل است، ولی چه بسا ممکن است شخص با این ضربت از دنیا نرود و در نتیجه بر اساس روایات فوق، مجازات حبس‌ابد در انتظارش خواهد بود.

با توجه به موارد فوق، صاحب ریاض المسائل پس از این‌که خود فتوا به قتل زانی با محارم می‌دهد، آن را اجماعی خوانده و به بعضی روایات دال بر قتل استناد می‌کند و می‌گوید: «... البته این روایات ظهور در این ندارند که قتل معتبر است، بلکه ظاهر اکثر آن‌ها اکتفا به ضربت واحد به طور مطلق و یا بر گردن است و این ضربت مستلزم قتل نیست». (37) وی پس از ذکر این مطلب، فتاوای فقها را با عبارتی، مورد تردید قرار می‌دهد: «... و این مطلب - که تنها ضربت واحد حکم با محارم است - مطلبی است که هیچ‌یک از متقدمین و متأخرین آن را ذکر نکرده، بلکه عبارات آن‌ها مملو است از ذکر قتل حاصل از ضربت با شمشیر و غیر آن». (38)

مرحوم شیخ مفید نیز در «مقنعه» اسمی از قتل نیاورده، بلکه ضربت با شمشیر را مورد حکم قرارمی‌دهد: «و کسی که با محرم خود زنا کند... گردنش زده می‌شود، چه محصن باشد یا غیر محصن». (39)

آیةالله منتظری نیز ضربت با شمشیر را در فتاوای خود بر قتل ترجیح می‌دهد. وی در کتاب «احکام شرعیه» بیان می‌دارد: «هرگاه مردی با یکی از محارم نسبی خود مثل مادر و... مرتکب زنا گردد، بعضی از فقها قائل به مجازات قتل وی شده‌اند، لیکن مفاد بعضی از اخبار این است که به وسیله شمشیر برگردنش زده می‌شود پس اگر زنده ماند واجب است او را محبوس کنند تا بمیرد و احتیاط رعایت همین حکم است». (40)

با وجود این‌که اکثر روایات تنها دلالت بر ضربت برگردن دارد، در عین حال ملاحظه می‌شود که اکثر فقهای متقدم و متأخر، حکم به قتل داده‌اند که این مطلب می‌تواند به سبب موارد ذیل باشد:

1 - گرچه ضربت بر گردن به وسیله شمشیر استلزام عقلی با موت ندارد، ولی استلزام عادی دارد؛ یعنی عادتاً و غالباً ضربت بر گردن به وسیله شمشیر، مستلزم قتل است و فقها این استلزام عادی را از روایات استنتاج کرده‌اند. (41)

2 - در بعضی روایات حکم زنای با محارم قتل شمرده شده است، مثل قول پیامبر اکرم (ص) که فرمود: «کسی را که با محرم خود زنا کند به قتل برسانید». (42)

3 - فتوای قتل زانی با محارم اجماعی است، همان گونه که قبلاً از «جواهر» و «ریاض» و غیره گذشت.

4 - روایات دال بر یک ضربت بر گردن با شمشیر - ولو این‌که منجر به قتل نشود - کم و بیش ضعیف هستند.

با توجه به موارد فوق، فقها از مدلول اکثر روایات عدول کرده و حکم به قتل داده‌اند.

صاحب سرائر، علاوه بر قتل، حد تازیانه را هم واجب دانسته و دلیل آن را آیه شریفه دانسته است. وی می‌نویسد: «کسی که قتل بر او به هر دلیلی واجب شد، چه محصن باشد یا غیر محصن... و از جمله شخصی که محرم خود را وطی نماید ... چنین شخصی قتل وی بعد از تازیانه حد زانی واجب است؛ زیرا دلیلی بر سقوط این تازیانه که حکم خدا است نداریم... و منافاتی بین تازیانه و قتل وی بعد از تازیانه نیست و اطلاق قول اصحاب که فرمودند: «واجب است قتل وی»، دلیلی بر رفع حد تازیانه نیست.» ،(43) لیکن باید گفت با توجه به روایات متعدد دال بر درء حدود به سبب شبهات و عدم وجود روایات دال بر جمع بین تازیانه و قتل و با توجه به این‌که روایاتی که حکم زنای با محارم را مطرح کرده‌اند، در مقام بیان بوده‌اند و اگر لازم بود آن را بیان می‌کرده‌اند - چنان‌که در زنای محصن مسن بیان کرده‌اند - نظر ابن ادریس در ما نحن فیه مخدوش است و به همین جهت برخی از فقها همانند مرحوم خوئی با این نظر مخالفت کرده‌اند. (44)

از طرف دیگر، آنچه در روایات است اطلاق حکم نسبت به تمامی محارم است و مقید به محارم نسبی نیست و این اطلاق اقتضاء می‌کند که محارم سببی و رضاعی را همانند محارم نسبی در بر گیرد، در حالی که فقها این حکم را به محارم نسبی اختصاص داده و زنای با محارم سببی و رضاعی را موجب حکم قتل نمی‌دانند. صاحب ریاض با توجه به این مسئله می‌فرماید: «نصوص از تخصیص نسبی خالی هستند و حکم در این نصوص معلق بر محارم مطلق است.»(45) یعنی شامل سببی و رضاعی هم می‌شود، لذا یکی از فقهای معاصر حکم قتل را ابتدائاً شامل زنا با دیگر محارم نیز می‌داند، گرچه بعداً تردید می‌کند. وی می‌گوید: «ثبوت این حکم در مورد محارم رضاعی و سببی نیز قوی است، لیکن خالی از اشکال نیست.»(46) ولی یکی دیگر از فقها این حکم را به محارم سببی و رضاعی هم تسری داده می‌گوید: «اظهر این است که این حکم شامل محرم به سبب رضاع یا مصاهره هم می‌شود، بله، از محرم سببی - با مصاهره - زنِ پدر خارج می‌شود؛ زیرا کسی که با وی زنا کند رجم می‌شود ولو این‌که غیر محصن باشد(47) و علت رجم زانی با زن پدر روایت خاصی است که در این مورد خاص، حکم رجم را مطرح کرده است. (48)

در عین حال، باید توجه داشت که اکثر روایات این موضوع کم و بیش ضعیف‌اند و در بسیاری از موارد احکامی که اختصاص به محارم دارند تنها در محارم نسبی جاری می‌شوند و منصرف از محرم سببی و رضاعی هستند که می‌توان در این مورد مسئله دیه عاقله و ارث را مطرح کرد که تنها نسبت به برادر نسبی اجرا می‌شود - به فرض مورد ارث بودن - و به برادر رضاعی قابل تسری نیست، لذا در این مورد در سرایت حکم زنا به محارم نسبی یا رضاعی شبهه حاصل می‌گردد که مقتضی درء حد است و احتیاط در دماء نیز همین را اقتضاء می‌کند. صاحب ریاض نیز هنگامی که روایات را نسبت به محارم مطلق دانسته پس از آن در صدد جواب گویی بر آمده می‌گوید: «ولی سند اکثر این روایات ضعیف است به گونه‌ای که نمی‌توان با این روایات نفوس محترمه را مورد تهاجم قرار داد...». (49)

امام خمینی نیز در این باره می‌فرماید: «محارم رضاعی در این حکم ملحق به محارم نسبی نمی‌شود». (50) اما در مورد محارم سببی، تنها مورد، زنا با زنِ پدر است که اکثر فقهای امامیه آن را مشمول حکم زنای با محارم می‌دانند، ولی حکم رجم را مطرح می‌کنند. (51)

علت این امر همان گونه که گذشت، سنت فعلی امام علی (ع) است که مردی را که با زنِ پدر خود زنا کرده بود با این‌که غیرمحصن بود، رجم کرد. (52)

زنای با محارم در فقه عامه

در فقه اهل‌سنت گرچه بعضی از فقها به صورت مطلق حد را مطرح کرده‌اند، ولی از کلمات بعضی دیگر از آنان این گونه استمزاج می‌شود که مراد از حد، همان قتل است. در کتاب «تشریع جنائی» آمده‌است: «وطی محارم، زنا محسوب شده و در آن، حد واجب است». (53) ولی در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعة» چنین آمده‌است: «تمامی علما اجماع کرده‌اند کسی که با محرمی از محارم ابدی خود زنا کند، مجازاتش قتل است؛ زیرا وی از فطرت انسانی خارج شده است». (54) در این مورد وی به روایتی استناد می‌کند که به موجب آن، نه تنها مجازات ضربت با شمشیر را مقرر کرده، بلکه مصادره اموال مرتکب نیز پیش‌بینی شده است.

زنای با محارم در قوانین جزایی ایران

در قانون مجازات عمومی مصوب 1304 بر اساس بند الف و ب ماده 207 در صورتی که زنای با محارم، با عنف و تهدید صورت می‌گرفت و یا در صورت عدم عنف و تهدید و زانیه بین 15 تا 18 سال سن داشت، مجازات مرتکب، حبس‌ابد با اعمال شاقه بود و بر اساس بند «ج» در صورتی که زنای با محارم از روی رضایت بوده و زن بیش از 18 سال سن داشت مجازات هر کدام ده تا پانزده سال حبس با اعمال شاقه بوده است، ولی در قانون مجازات اسلامی سال 1370 که الهام گرفته از فقه اسلامی است، زنای با محارم نسبی و زنا با زنِ پدر مستوجب قتل شناخته شده است، بر اساس ماده 82 این قانون: «حد زنا در موارد زیر قتل است و فرقی بین جوان و غیر جوان و محصن و غیرمحصن نیست: الف - زنا با محارم نسبی ب - زنا با زنِ پدر که موجب قتل زانی است».

ملاحظه می‌شود که حکم زنا با محارم، در قوانین جزایی ایران بعد از انقلاب با حکم اسلام در این مورد منطبق است.

زنای به عنف

از دیگر جرایمی که مجازات حدی را به دنبال خود دارد، زنای به عنف است؛ یعنی مردی، زنی را به اکراه یا اجبار وادار به زنا کند. در این صورت زن مکرَه یا مجبور، به سبب عدم اراده، مرتکب جرمی نشده و شخص مکرِه به اجماع فقها و حقوق‌دانان اسلامی مستحق اعدام حدی است. در «الجامع للشرائع» آمده‌است: کسی که زنی را وادار کند که نفس خود را در اختیارش بگذارد، کشته می‌شود چه بَرده باشد و چه آزاد، چه جوان باشد یا پیر و چه محصن باشد و یا غیرمحصن». (55) در کتاب «شرائع» نیز حکم قتل را برای زانی به عنف مطرح می‌کند(56) و صاحب جواهر در تأیید آن، حکم را اجماعی می‌داند. (57) در «تحریر الوسیله» نیز رویّه متقدمین را در پیش گرفته حکم قتل را فتوا می‌دهد. (58)

مستند حکم فقها در این مورد، روایاتی است که تصریح در قتل مکرِه می‌کند، مثل روایتی که از امام باقر (ع) صادر شده‌است، آن جا که از ایشان سؤال شد حکم مردی که با اکراه، زنی را وادار به زنا کند چیست؟ فرمود: «کشته می‌شود، چه محصن باشد یا غیرمحصن». (59) و روایتی شبیه به همین روایت را زراره از ایشان نقل کرده است. (60)

در عین حال، روایاتی به نقل از امام صادق (ع) موجود است که دلالت بر یک ضربت بر گردن مکرِه می‌کند و سخنی از قتل به میان نمی‌آورد، (61) لیکن فقها همانند مورد قبل اوّلاً، روایت را ضعیف تشخیص دادند و ثانیاً، با توجه به استلزام عادی چنین ضربتی با قتل، مراد از آن را قتل ذکر کرده‌اند، (62) امّا فقهای اهل‌سنت، زنای به عنف را به صورت مستقل مورد بحث قرار نداده‌اند و مجازات خاصی جز مجازات‌های عمومی زنا برایش در نظر نگرفته‌اند.

زنای به عنف در قوانین جزایی ایران

ماده 207ق. م. عمومی 1304 مجازات‌های مختلفی را برای زنای به عنف مقرر کرده بود که اختلاف حکم به سبب اختلاف شرایط بوده است. در بند الف این ماده مقرر می‌داشت: «هر کس به عنف یا تهدید هتک ناموس زنی را بنماید به حبس با اَعمال شاقه از سه سال تا ده سال محکوم خواهد شد...» در ادامه، کیفیات مشدده مختلفی را مطرح کرده مقرر می‌داشت: در صورت وجود هر یک از عوامل مشدده ذیل مرتکب به حداکثر مجازاتِ مزبور محکوم می‌شود:

1 - هرگاه مرتکب معلم یا لله یا مستخدم کسی باشد که نسبت به مجنی علیه سمت صاحب اختیاری دارد یا کسی باشد که مجنی علیه در تحت اختیار یا نفوذ اوواقع شده باشد.

2 - اگر مجنی علیه کم‌تر از 18 سال تمام داشته باشد.

3 - اگر مجنی علیه زن شوهردار بوده باشد.

4 - اگر مجنی علیه دختر باکره باشد.

5 - اگر مجنی علیه به واسطه ضعف قوای دماغی یا بدنی قادر به مقاومت نبوده باشد.

6 - اگر مرتکب مرد متأهل بوده باشد.

7 - ...

هر گاه مرتکب از اقربای نسبی تا درجه سوم و یا از اقربای سببی درجه اول مجنی علیه (اعم از ذکور یا اناث) یا قیم او باشد و یا مأمور دولت باشد که مجنی علیه از طرف مقامات دولت به او سپرده شده و یا از محارم مجنی علیه باشد مجازات او حبس مؤبد با اعمال شاقه خواهد بود.

با توجه به موارد فوق، ملاحظه می‌شود که سه نوع مجازات برای سه گروه در نظر گرفته شده بود:

1 - مجازات حبس بین سه تا ده سال با اعمال شاقه برای کسانی که بدون داشتن مقام یا نسبتی که در گروه‌های دیگر مطرح شده مرتکب زنای به عنف گردند.

2 - مجازات حداکثر ده سال حبس برای افرادی که علل مشدده مذکور در قسمت یک تا شش را دارا هستند.

3 - مجازات حبس‌ابد با اعمال شاقه برای اقربای نسبی تا درجه سوم یا اقربای سببی درجه اول و قیم و مأمور دولت موظف به نگه‌داری از مجنی علیه و محارم او هستند.

اما در قانون مجازات اسلامی سال 1370 با الهام از منابع حقوق اسلامی حکم زنای به عنف و اکراه، قتل اکراه کننده تعیین شده و این حکم مطلق بوده و قابل تقیید نیست. بر اساس بند «د» ماده 82: «زنای به عنف و اکراه موجب قتل زانی اکراه کننده است» با توجه به این ماده، حکم زنای به عنف به طور مطلق و بدون توجه به شرایط طرفین اعدام حدّی است.

زنای غیر مسلمان با زن مسلمان

از موارد دیگر اعدام حدّی در حقوق جزایی اسلام، آن است که غیرمسلمان اعم از ذمّی، غیرذمّی، کتابی یا حربی، مرتکب زنا با زن مسلمان گردد، حتی اگر با رضایت زن مسلمان چنین زنایی صورت گیرد، مجازات غیرمسلمان اعدام است ولو این‌که آن مرد دارای شرایط احصان نبوده باشد.

مرحوم محقق در «شرائع» می‌نویسد: «اما قتل - در زنا - بر مرد ذمّی که با زن مسلمانی زنا کرده واجب می‌شود». (63) و پس از این‌که مرحوم شهید اول در «لمعه» شبیه کلام محقق را مطرح می‌کند، شهید ثانی در توضیح مطلب چنین می‌گوید: «چه این زن از روی رضایت، خود را در اختیار مرد غیرمسلمان قرارداده باشد یا از روی اکراه و چه به عقد او در آمده باشد یا خیر». (64)

البته اگر غیرمسلمان، معتقد به جواز عقد با زن مسلمان بوده و از حکم اسلام مطلع نباشد، به سبب وجود شبهه، قاعده درء حدود به سبب شبهه حاکم خواهد بود، چنان‌که خود ایشان به این نکته اشاره کرده‌اند: «بلی اگر به سبب جهلش نسبت به حکم اسلام چنین چیزی را حلال می‌دانست عذرش قبول شود؛ زیرا حد در این صورت به سبب شبهه از بین می‌رود». (65)

در «ریاض المسائل» با اجماعی دانستن حکم، موضوع را نیز توسعه داده و شامل تمامی کفار می‌کند: «و همین‌طور ذمّی و بلکه مطلق کافر در صورتی که با زن مسلمان زنا کند، چه این زن کراهت داشته و یا راضی بوده باشد به قتل می‌رسد... چنین حکمی اجماعی است و در بسیاری از کتب مثل انتصار و غنیه و غیر آن دو به این حکم تصریح شده است». (66)

در «کشف اللثام» نیز حکم قتل را تأیید کرده و دلیل آن را خروج از ذمّه و جرأت و تجرّی کافر نسبت به اسلام و هتک حرمت آن می‌داند. (67)

در کتاب «جواهر» نیز با تأیید نظر مرحوم محقق در «شرائع» دامنه آن را توسعه داده و شامل تمامی انواع کفار دانسته است و دلیل آن را اجماع دانسته و در این راستا به اجماع محصّل و منقول استناد می‌کند. (68)

دلیل اصلی این حکم همانند موارد قبل، روایتی است که از امام صادق (ع) نقل شده و آن این‌که از ایشان درباره مرد یهودی که با زنی مسلمان زنا کرده بود سؤال کردند و ایشان فرمودند: «چنین شخصی کشته می‌شود». (69)

اطلاق سؤال و جواب امام (ع) موجب توسعه موضوع و حکم شده است و همه موارد زنای کافر با زن مسلمان را شامل می‌شود؛ بنابراین، اگر مدرک فتاوا، این روایت باشد در این صورت اجماع مطرح شده در کلمات فقها نمی‌تواند دلیل باشد؛ زیرا اجماع مدرکی است، بلی می‌تواند مؤیّد باشد.

مسئله‌ای که در این جا مطرح است این که اگر شخص کافر پس از ارتکاب زنا با زن مسلمان، خود نیز مسلمان شود آیا در این صورت حکم قتل باقی است یا لغو می‌شود؟

شاید در این جا بتوان گفت که با توجه به اطلاق قاعده جب‏(70) با مسلمان شدن این شخص، حکم جزایی سابق لغو می‌شود و دیگر مجازات قتل در انتظارش نیست، ولی در روایتی از امام هادی (ع)(71) در جواب متوکل عباسی - که در آن شخص مسیحی مرتکب جرم زنا با زن مسلمان شده و به هنگام اجرای حکم مسلمان شده بود چنین آمده است: او را می‌زنند تا کشته شود و دلیل آن را آیه شریفه سوره غافر مطرح کردند که معنای آن چنین است: «هنگامی که عذاب سخت ما را دیدند گفتند: ما به خدای یگانه ایمان آوردیم و بدان‌چه شرک می‌آوردیم - آن را برای خدا شریک قرار می‌دادیم - کافر شدیم. پس ایمانشان آن گاه که عذاب ما را دیدند آنان را سود نبخشید». (72)

در جمع‌بین این روایت و قاعده جب، می‌توان گفت در صورتی که اسلام آوردن شخص برای فرار از مجازات باشد، طبق آیه شریفه و روایت فوق، شخص متحمل مجازات خواهد شد و در غیر این صورت مجازات جرم ارتکابی کلاً ساقط شده، حتی تازیانه هم نخواهد خورد، همان گونه که صاحب جواهر هم همین نظر را مطرح کرده‏(73) و در «ریاض المسائل» نیز آمده‌است: «در این صورت حد به تمامه از وی ساقط شده و تبدیل به تازیانه هم نمی‌شود». (74)

زنای غیرمسلمان با زن مسلمان در قوانین جزایی اسلام

در قانون مجازات عمومی سال 1304 هیچ گونه اشاره‌ای به این مطلب وجود ندارد، بلکه همان شرایط عمومی در ارتباط با زنا مطرح بوده و فرقی بین مسلمان و غیرمسلمان از این جهت وجود نداشته است، ولی قانون مجازات اسلامی سال 1370 همانند قانون سال 1361 با توجه به دیدگاه حقوق‌دانان اسلامی، حکم قتل را برای چنین فعلی پیش‌بینی کرده است. ماده 12 قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد: «ج - زنای غیرمسلمان با زن مسلمان، که موجب قتل زانی است».

لواط

از جمله جرایمی که در حقوق جزایی اسلام مجازات اعدام را در پی دارد، جرم شنیع لواط است که جنایت بر فطرت سلیم و پاک انسانی بوده و به مرور زمان شخص را از هر جهت پلید و نهاد وی را فاسد می‌کند و اگر در جامعه چنین عملی شیوع یابد، چه بسا نسل انسانی را به نابودی خواهد کشاند. خطر چنین عملی برای جامعه تا حدّی است که بنابر فرمایش امام صادق (ع): «حرمت دُبر عظیم‌تر از حرمت فرج است. خداوند امتی را به سبب حرمت دبر هلاک کرده، ولی کسی را به سبب حرمت فرج هلاک نکرده است». (75) و منظور از این امت، قوم لوط است که خداوند به سبب لواط آنان را به هلاکت رساند. به سبب چنین حرمتی است که امام علی (ع) می‌فرماید: «اگر قرار بود که خداوند شخصی را دوبار مستحق رجم بداند، اهل لواط را برای این مجازات انتخاب می‌کرد». (76)

از آن جا که لواط عبارت است از روابط جنسی بین دو مرد، اعم از این‌که ایقابی واقع شده باشد یا خیر، در فتوای فقها تفصیل بین این دو حالت مشاهده می‌شود، بدین صورت که همگی متفق هستند که در صورت ایقاب، حکم لواط اعدام است و در صورت عدم ایقاب بعضی بین محصن و غیرمحصن قائل به تفصیل شدند، در اولی حکم به اعدام و در دومی حکم به تازیانه داده‌اند. برای روشن شدن مطالب فوق به فتاوا و نظریات اجتهادی فقها مراجعه می‌کنیم.

امام خمینی (ره) در «تحریر الوسیله» پس از این‌که لواط را به صورت زیر تعریف می‌کند: «لواط نزدیکی دو مرد است به وسیله ایقاب و غیر آن»(77) می‌فرماید: «اگر نزدیکی کند و ایقاب صورت گیرد قتل بر او و مفعول واجب می‌شود، البته در صورتی که هر دو بالغ، عاقل و مختار باشند». (78)

در «شرائع» نیز آمده است: «آنچه ایقاب موجب آن می‌شود، قتل فاعل و مفعول است، اگر هر یک از آنان بالغ و عاقل باشند و در این حکم حر و عبد و مسلمان و کافر و محصن و غیر آن مساوی هستند». (79) و در «جواهر» در تأیید کلام صاحب شرائع آن را اجماعی دانسته و هر دو قسم اجماع - منقول و غیرمنقول - را جاری می‌داند. (80)

همان‌طور که در «کشف اللثام»(81) و «ریاض المسائل»(82) نیز ادعای اجماع شده است، اما در مورد عدم ایقاب، امام خمینی می‌فرماید: «هر گاه نزدیکی موجب ایقاب نگردد، مثل تفخیذ و غیره، در این صورت حد آن صد ضربه تازیانه است بدون فرقی‌بین محصن و غیر آن». (83)

همین نظریه را صاحب شرائع بدون فرق بین محصن و غیرمحصن مطرح می‌کند. (84) چنان‌که صاحب ریاض با طرح این حکم آن را به اجماع نسبت داده و اصالة البرائة نسبت به بیش از صد ضربه تازیانه؛ یعنی قتل را درباره محصن مطرح می‌نماید و از طرفی چون جای شبهه است، قاعده درء حد به وسیله شبهه را موجب عدم قتل محصن در صورت عدم ایقاب می‌شمارد، (85) در حالی که شیخ طوسی در کتاب «النهایة» قائل به تفصیل شده‌است و می‌گوید: «نوع دوم از لواط آن است که ایقاب صورت نگرفته باشد، این نوع بر دو قسم است: یا فاعل و مفعول، محصن هستند که در این صورت رجم می‌شوند و یا غیرمحصن هستند که صد ضربه تازیانه وارد می‌شود.»(86) چنان‌که در «خلاف» هم همین حکم را مطرح می‌نماید. (87)

علت این اختلاف در اقوال، اختلاف در مدلول روایات است. در دسته‌ای از روایات، مجازات لواط به طور مطلق اعدام است و در بعضی دیگر، ایقاب مستوجب اعدام است و در صورت عدم ایقاب مطلقاً مجازات، تازیانه تعیین شده و در روایاتی دیگر برای لواط حکم زنا در نظر گرفته شده است. (88)

برای جمع بین این روایات، فقها حکم قتل را حمل بر صورت ایقاب کرده و تازیانه را برای مورد عدم ایقاب در نظر گرفته‌اند و با توجه به این‌که روایات در تازیانه صراحت داشته‌اند و موضوع آن‌ها عدم ایقاب بوده‌است، نسبت به احصان وعدم احصان تفاوتی قائل نشده‌اند و دلیل آن‌ها اصل برائت و قاعده احتیاط در دماء بوده است، ولی مرحوم شیخ با توجه به روایاتی که در آن‌ها بین محصن و غیرمحصن تفصیل قائل شده‌است، حکم اعدام در صورت عدم ایقاب را به مورد محصن و عدم آن را به غیرمحصن اختصاص داده است، ولی باید گفت به دلیل عدم صراحت روایت و وجود روایات دیگر که در صورت عدم ایقاب مطلقاً تازیانه را جاری دانسته‌اند در صدور حکم اعدام برای محصن در صورت عدم ایقاب شبهه به وجود می‌آید و این شبهه موجب درء حد خواهد بود، لذا حکم به اعدام حتی برای محصن - در صورت عدم ایقاب - قابل اشکال است.

لواط در فقه عامه

فقهای عامه در مورد لواط، نظریات مختلفی را ابراز کرده‌اند که به اختصار ذکر می‌شود:

مالک: مجازات لواط مطلقاً رجم است، چه فاعل و مفعول محصن باشند یا غیرمحصن. (89)

شافعی و احمد دارای سه قول هستند: الف) حکم لواط حکم زنا است؛ بنابراین، اگر فاعل و مفعول محصن باشند، رجم و در غیر این صورت تازیانه و تبعید جاری خواهد شد. ب) مجازات فاعل جرم (لائط) و مفعول آن (ملوط) در هر حال قتل است چه محصن باشند یا نباشند. ج) لائط همواره رجم می‌شود، ولی ملوط رجم نمی‌شود، بلکه تازیانه خورده و تبعید می‌شود و فرقی بین احصان و عدم احصان وجود ندارد. (90)

ابوحنیفه با توجه به این‌که لواط را زنا و از جرایم مشمول حد نمی‌داند، مجازات حدی را نیز پیش‌نهاد نمی‌کند، بلکه آن را مستوجب مجازات تعزیری می‌داند. (91)

مجازات لواط در قوانین جزایی ایران

در قانون مجازات عمومی 1304 دو نوع مجازات برای مرتکبین لواط در نظر گرفته شده بود.1 - لواط با رضایت مفعول 2 - لواط با تهدید و به عنف.

در صورت رضای مفعول، طبق بند الف ماده 207 ق.م.ع. مجازات لواط برای مرتکب، حبس از سه سال تا ده سال با اعمال شاقه بوده است. این ماده مقرر می‌داشت: «هر کس... بنماید به حبس با اعمال شاقه از سه سال تا ده سال محکوم خواهد شد و همین مجازات مقرر است درباره کسی که مرتکب لواط شود».

در ادامه «در صورت وجود یکی از علل مشدده ذیل مرتکب به حداکثر مجازات مزبور محکوم می‌شود...6 - در مورد لواط هرگاه به عنف یا تهدید باشد». ملاحظه می‌شود که در صورت عنف و تهدید، به مجازات حداکثر ده سال حبس محکوم می‌شد.

در ادامه این ماده متذکر می‌گردد: «اما اگر مرتکب از اقربای نسبی تا درجه سوم و یا از اقربای سببی درجه اول مجنی علیه و یا قیّم او باشد و مأمور دولت باشد که مجنی‌علیه از طرف مقامات رسمی به او سپرده شده و یا از محارم مجنی‌علیه باشد مجازات او حبس مؤبّد با اعمال شاقه خواهد بود».

اما در قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 با الهام از فقه امامیه مقرر می‌دارد:

ماده 110 - حد لواط در صورت دخول قتل است و کیفیت و نوع آن در اختیار حاکم شرع است.

ماده 121 - حد تفخیذ و نظایر آن بین دو مرد بدون دخول برای هر یک صد تازیانه است.

ملاحظه می‌شود که مجازات قتل برای لواط در قانون مجازات اسلامی تنها در صورت دخول محقق می‌گردد و در صورت عدم دخول صرفاً تازیانه قابل اعمال است و فرقی بین محصن و غیرمحصن در این مورد وجود ندارد.

________________________________________

1. ر. ک: حر عاملی، همان، ج‏15، ابواب مقدمات الطلاق، باب 1، ص‏266 - 268 «ما من شی‌ء ابغض الی الله عزوجل من الطلاق». 2. نور (24) آیه 2 «ولا تأخذکم بهما رأفة فی دین الله ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر». 3. حر عاملی، همان، ج‏14، ابواب النکاح المحرّم، باب‏1، ص‏235، ح‏15. 4. همان، ح‏6. 5. همان، ج‏18، ابواب حداللواط، باب‏3، ص‏420، ح 2. 6. نساء (4) آیه 15 «و اللاتی یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهن اربعة منکم فان شهدوا فامسکوهن فی البیوت حتی یتوّفاهن الموت او یجعل‌الله لهن سبیلا». 7. همان، آیه 16 «و اللذان یأتیانها منکم فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان الله کان تواباً رحیما» در ترجمه این آیه ر. ک: قرآن مجید، ترجمه ناصر مکارم شیرازی. 8. نور (24) آیه 2 «الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مأة جلدة...». 9. حر عاملی، همان، ج‏18، ابواب حدالزنا، باب‏1، ص‏349، ح 11. 10. همان، ح 1. 11. احمدبن الحسین‌بن علی البیهقی، السنن الکبری، ج‏8، ص‏220. 12. ابن حزم، المحّلی، ج 11، ص‏235 و 236. 13. همان. 14. ابن قدامه، المغنی، ج‏10، ص‏121. 15. همان. 16. محمد بن رشد قرطبی، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج‏2، ص‏435. 17. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد الزنا، باب‏1، ص‏347، ح 4 و 18. 18. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏587، مسئله 9. 19. همان، ص‏593. 20. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏4، ص‏154 و 155 و محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏318. 21. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏593 و سید ابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏1، ص‏196. 22. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏9، ص‏85 و محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏155. 23. حر عاملی، همان، ج‏18، ابواب حدالزنا، باب‏1، ص‏346 - 349، ح 1، 5 و 11. 24. همان، ص‏348، ح‏7 و 8 و بیهقی، همان، ج‏8، ص‏220. 25. همان، باب‏14، ح 4، باب‏15، ح 1 و 2 و باب‏16، ح 5؛ محمد بن رشد قرطبی، همان، ج‏2، ص‏363؛ ابن قدامة، همان، ج‏10، ص‏125 و عبدالباقی الزرقانی، شرح الزرقانی، ج‏8، ص‏82. 26. حرّ عاملی، همان، باب‏16، ص‏381، ح 6. 27. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏385. 28. عبدالرحمن الجریری، همان، ج‏5، ص‏59. 29. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏384: «فاما الرجم فعقوبة معترف بها من جمیع الفقهاء الا طائفة الازارقة من الخوارج لانهم لایقبلون الاخبار اذا لم تکن فی حد التواتر». 30. ر. ک: احمد کمانگر، مجموعه قوانین شماره(2) قانون اساسی، قوانین جزایی با آخرین اصلاحات، 1351. 31. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏462 و 463. 32. محقّق حلّی، همان، ج‏4، ص‏154. 33. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏309. 34. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حدالزنا، باب‏19، ص 368، ح‏4 «سألته عن رجل وقع علی اخته؟ قال: یضرب ضربة بالسیف قلت: فانه یخلص؟ قال: یحبس ابداً حتی یموت». 35. همان، ح 6 «من اتی ذات محرم ضرب ضربة بالسیف اخذت منه ما اخذت». 36. همان، ح 10 «فی الرجل یقع علی اخته قال: یضرب ضربة بالسیف بلغت منه ما بلغت فان عاش خلد فی السجن حتی یموت». 37. سیدعلی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏2، ص‏465. 38. همان. 39. شیخ مفید، المقنعه، ص‏778. 40. حسینعلی منتظری، الاحکام الشرعیه، ص‏552 و 553. 41. سیدابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏189. 42. بیهقی، السنن الکبری، ج‏8، ص‏237: «من وقع علی ذات محرم فاقتلوه». 43. ابن ادریس، السرائر، ج‏3، ص‏437. 44. سید ابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏190. 45. سید علی طباطبائی، همان، ج‏2، ص‏465. 46. حسینعلی منتظری، همان، ص‏553. 47. سیدابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏192. 48. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حدالزنا، باب‏19، ص‏387، ح‏9. 49. سید علی طباطبائی، همان، ج‏2، ص‏465. 50. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏463. 51. همان؛ سیدعلی طباطبائی، همان، ج‏2، ص‏465؛ فاضل هندی، کشف اللثام، ج‏2، ص‏218. 52. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد الزنا، باب‏19، ص‏387، ح‏9؛ شیخ صدوق، التهذیب، ج‏10، ص‏48، ح‏180 و من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏30، ح‏10. 53. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏363. 54. عبدالرحمن الجزیری، همان، ج‏5، ص‏98. 55. یحیی بن سعید الحلّی، الجامع للشرایع، ص‏549. 56. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏154. 57. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏315. 58. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏463. 59. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حدالزنا، باب‏17، ص‏381 و 382، ح‏1، 2، 4 و 6. 60. همان. 61. همان. 62. سیدابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏194. 63. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏154. 64. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏9، ص‏65. 65. همان. 66. سیدعلی طباطبائی، همان، ج‏2، ص‏465. 67. فاضل هندی، کشف اللثام، ج‏2، ص‏218. 68. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏313. 69. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد الزنا، باب‏36، ص‏407، ح‏1. 70. قاعده جب در موردی اعمال می‌شود که شخص کافری مسلمان گردد. همان گونه که اسلام باعث طهارت وی می‌گردد به همان صورت گناهان سابق و اعمال مجرمانه‌ای را که قبل از اسلام مرتکب شده‌بود نیز مورد بخشش قرار می‌دهد: «الاسلام یجب ما قبله: اسلامِ شخص، لغزش‌های قبل از اسلام شخص را می‌پوشاند». 71. همان، ح‏2. 72. غافر (40) آیه 84 «فلما رأوا بأسنا قالوا آمنّا باللَّه وحده و کفرنا بما کنّا به مشرکین فلم یکُ ینفعهم ایمانهم لمّا رأوا باسنا». 73. محمد حسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏314. 74. سید علی طباطبائی، همان، ج‏2، ص‏465. 75. حرّ عاملی، همان، ج‏14، ابواب نکاح المحارم، باب‏17، ص‏249، ح‏2. 76. همان، ج‏18، ابواب حد اللواط، باب‏3، ص‏420، ح‏2 «لوکان ینبغی لاحد ان یرجم مرتین لرجم اللوطی». 77. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏469. 78. همان. 79. محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج‏4، ص‏159. 80. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏378. 81. فاضل هندی، همان، ج‏2، ص‏227. 82. سیدعلی طباطبائی، همان، ج‏2، ص‏474. 83. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏470. 84. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏160. 85. سید علی طباطبائی، همان، ج‏2، ص‏475. 86. شیخ طوسی، النهایة، ص‏704. 87. همان، الخلاف، ج‏3، ص‏151. 88. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد اللواط، باب‏1، 2 و 3، ص‏422-416. 89. عبدالباقی الزرقانی، شرح الزرقانی، ج‏8، ص‏82؛ مواهب الجلیل، ج‏6، ص‏296 و عبدالقادرعوده، همان، ج‏2، ص‏386. 90. نهایة المحتاج، ج‏7، ص‏403 و 404؛ اسنی المطالب، ج‏4، ص‏126؛ ابراهیم‌بن علی فیروز آبادی، المهذب، ج‏2، ص‏285؛ ابن قدامة، المغنی، ج‏10، ص‏161. 91. ابن همام الحنفی، شرح فتح القدیر، ج‏4، ص‏150 و ابوبکر کاسانی، بدایع الصنایع، ج‏7، ص‏34.

بخش دوم:مجازات اعدام در مکتب جزایی اسلام عامه و خاصه 3

گفتار دوم جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی

دسته دوم از جرایمی که در حقوق جزایی اسلام مستوجب اعدام است، جرایم خاص علیه دین و امنیت اجتماعی است که در مواردی خاص چنین جرایمی آن چنان شدید و خطرناک تشخیص داده می‌شوند که شارع برای آن‌ها مجازات اعدام را پیش‌بینی کرده است.

نظر به این‌که هدف از تشکیل حکومت، حفظ امنیت و آرامش عمومی است و در سایه آن، استقلال کشور حفظ شده و افراد جامعه می‌توانند مدارج مختلف کمال را طی کنند، برهم زدن چنین امنیت و آسایشی نه تنها استقلال و حاکمیت ملّی را مخدوش می‌سازد، بلکه موجبات ایستایی جامعه و حرکت قهقرایی آن را نیز فراهم می‌سازد، لذا چنین فعلی از شدیدترین جرایم در کشورهای مختلف و با فرهنگ‌های متفاوت تلقی می‌شود. از طرف دیگر، نظر به این‌که امنیت جامعه واستقلال آن در جوامع اسلامی مرهون ثبات عقیده است و تغییر دین و مذهب در لسان شارع خیانتی بزرگ به دین و جامعه اسلامی تلقی شده، برخورد شدیدی با این حالت به عمل آمده‌است، به گونه‌ای که پیامبر اکرم (ص) برای جلوگیری از ایجاد تزلزل در عقیده مسلمین و القای شبهات در اصل اسلام که نتیجه‌اش تزلزل مبانی اعتقادی مردم و یا بی‌تفاوت شدن نسبت به دین و احکام الهی و در مواردی اضمحلال و نابودی حکومت دینی است فرموده است: کسی که دین خود را تغییر دهد او را به قتل برسانید. بر اساس نوع عنصر مادی تشکیل دهنده این جرایم می‌توان آن را به دو نوع خاص تقسیم کرد: 1 - محاربه 2 - ارتداد.

محاربه و افساد فی‌الأرض

جرم محاربه و افساد فی‌الأرض که در برخی متون فقهی و حقوقی با عناوین حرابة، قطع الطریق یا مجازاً سرقت کبرا از آن نام برده شده‌است، در تقسیم‌بندی جرایم در حقوق جزای اختصاصی از اقسام جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی قرار داده شده است.

آنچه مبنای جرم دانستن محاربه و تعیین کننده مجازات آن است، آیه 33 سوره مائده است که این گونه بیان می‌کند:

«همانا جزای کسانی که با خدا و رسولش به جنگ برمی‌خیزند و در زمین برای ایجاد فساد می‌کوشند این است که به سختی کشته یا به صلیب آویخته شوند و یا دستان و پاهایشان به طور مخالف هم قطع شده یا تبعید گردند». (1)

محاربه و حرابه مصدر باب مفاعله و مشتق از «حرب» است که با فتح «راء» به معنای سلب و با سکون آن به معنای جنگیدن و نزاع می‌باشد و جمع آن حروب است.

در «لسان العرب» پس از این‌که آمده: «الحَرَب بالتحریک ان یُسلب الرجل مالُه [ازکسی مالَش سلب شود]». معنای واضح‌تری را نیز ذکر کرده: «الحَرَب بالتحریک غصب مال الانسان و ترکه لاشی‌ء له: غارت مال انسان و ترک آن شخص به گونه‌ای که هیچ چیزی برایش نماند». (2)

چنان‌که در «اقرب الموارد» آمده حَرَبه: «اخذ ماله و ترکه بلا شی‌ء [مالش را اخذ کرد و او را بدون چیزی ترک نمود]». (3)

بنابراین، اگر محاربه مشتق از حَرَبَ باشد با توجه به موارد فوق، اخذ و سلب مال یا باید در عنصر مادی آن مطرح باشد، بدین معنا که در صورتی محاربه محقق می‌گردد که سلب مال تحقق یابد یا باید در عنصر روانی آن لحاظ گردد؛ یعنی خروج برای سلب مال باشد، اما اگر مشتق از حَرْب باشد به معنای جنگیدن بوده و اصل ایجاد درگیری، عنصر مادی یا روانی جرم خواهد بود.

فقهای اهل‌سنت، غالباً خروج برای اخذمال را عنصر مادی این جرم شمرده‌اند.

برای نمونه، عبدالقادر عوده، رکن محاربه را خروج برای اخذ مال مطرح کرده‌است، چه مالی اخذ شود یا نشود و تنها فرق‌بین سرقت و محاربه را در این می‌داند که سرقت عبارت است از اخذ مال به صورت مخفیانه، ولی محاربه خروج برای اخذ مال به صورت قهرآمیز است و برای این‌که مطلب را واضح‌تر بیان کند مصادیق چهارگانه محاربه را مطرح می‌کند:

1 - شخص به قصد اخذ مال به نحو قهرآمیز خارج شود و فرد مسافر را بترساند، ولی مالی از او نگیرد و کسی را به قتل نرساند.

2 - شخص به قصد اخذ مال به نحو قهرآمیز خارج شود و مال را اخذ کند، ولی کسی را به قتل نرساند.

3 - شخص به قصد اخذ مال به نحو قهرآمیز خارج شود و کسی را به قتل برساند، ولی مالی را اخذ نکند.

4 - شخص به قصد اخذ مال به نحو قهرآمیز خارج شود و مال را اخذ کرده و کسی را به قتل برساند.

در این چهار حالت، شخص محارب محسوب می‌شود، اما اگر با این قصد خارج شود، ولی کسی را نترساند، مالی را هم اخذ نکند و کسی را هم به قتل نرساند، در این صورت محارب نخواهدبود، همین‌طور اگر قصد مال را نداشته باشد، ولی در درگیری ایجاد شده کسی مجروح شده‌باشد یا به قتل برسد، باز هم محارب محسوب نخواهد شد، (4) چون رکن روانی محاربه؛ یعنی قصد اخذ مال به نحو قهرآمیز موجود نبوده است.

خروج برای اخذ مال به نحو قهرآمیز در تعریفی که ابوحنیفه و احمد حنبل کرده‌اند نیز آمده است. آنان در تعریف محاربه بیان می‌دارند: «محاربه خروج برای اخذ مال به نحو قهرآمیز است، مشروط بر این‌که چنین خروجی منجر به ترساندن مردم - که در راه سفر هستند - یا اخذ مال یا قتل انسان گردد». (5)

با توجه به موارد فوق، خروج برای اخذ مال به نحو قهرآمیز، رکن اساسی محاربه محسوب می‌شود، به گونه‌ای که اگر شخص قصد اخذ مال به نحو قهرآمیز را نداشته باشد ولو این‌که با حمل و برهنه کردن سلاح افراد را بترساند، مرتکب جرم محاربه نشده است، ولی با مراجعه به کتب فقهی شیعه ملاحظه می‌شود که آنچه به عنوان رکن مادی محاربه مطرح است، تجرید سلاح و رکن معنوی آن قصد اخافه است، پس محاربه در نزد فقها و حقوق‌دانان شیعه، تجرید و برهنه کردن سلاح به قصد اخافه است، چه قصد اخذ مال را داشته باشد یا چنین قصدی را نداشته باشد.

صاحب شرائع در تعریف محارب می‌گوید: «المحارب کل من جرّد السلاح لإخافة الناس»(6) محارب کسی است که سلاحی را در ملأ عام برهنه نماید و هدفش از این عمل ترساندن مردم باشد. همین تعریف مورد تأیید صاحب جواهر قرار گرفته و قیدی را به آن اضافه می‌کند و آن این‌که «بر چنین برهنه کردن سلاحی، اراده افساد در زمین صدق نماید». (7) سپس صاحب جواهر محاربه را تعریف می‌کند: «اجمالاً منظور از محاربه این است که شخص به صورت علنی سعی در فساد بر روی زمین داشته باشد به این صورت که سلاح و مثل آن را برای قتل یا سلب مال یا خانواده و مثل آن آماده نماید که چنین مواردی محاربه با خدا و رسول خدا خواهد بود.»(8) ملاحظه می‌شود آنچه در نزد فقهای شیعه به عنوان رکن روانی جرم محاربه مطرح می‌گردد، قصد اخافه است نه قصد اخذ مال و آنچه رکن مادی را تشکیل می‌دهد، برهنه کردن سلاح وحمل آن است و نه چیز دیگر.

مرحوم شیخ طوسی در «تفسیر تبیان» در توضیح آیه شریفه «انما جزاء الذین...» نیز مواردی را مطرح می‌کند که مؤیّد این نظر است. وی در توضیح «ویسعون فی الأرض فساداً»(9) بیان می‌دارد «مراد از آن برهنه کردن شمشیر و ترساندن مسافران در راه است».

مرحوم علامه طباطبائی نیز در «تفسیر المیزان» «و یسعون فی الأرض فساداً» را عطف توضیحی و تعیین کننده مراد از محاربه دانسته و آن را به معنای اخلال در امنیت عمومی و قطع طریق می‌داند(10) که چنین عملی با استفاده از سلاح و اخافه امکان‌پذیر است.

مرحوم شهید ثانی نیز در تحقق محاربه همین دو چیز را شرط دانسته و می‌گوید: «در محاربه دو چیز شرط است: اول: برهنه کردن سلاح، دوم: قصد ترساندن مردم. آنچه در کنار برهنه کردن سلاح لازم است، صرف تحقق قصد است، اما ترسیدن مردم دیگر لازم نیست؛ لذا می‌فرماید: «خواه خوف حاصل شود یا خیر و خواه مالی اخذ شود یا خیر». (11)

به هر حال، آنچه در نزد فقهای شیعه به عنوان محاربه مطرح است، برهنه کردن سلاح برای ایجاد ترس و دلهره در مردم و ایجاد فساد در زمین است، چه مالی اخذ شود یا قتلی صورت گیرد یا هیچ‌کدام از این دو واقع نشود، (12) ولی در نزد فقهای اهل‌سنت، محاربه عبارت است از خروج برای به‌دست آوردن مال دیگران به نحو قهرآمیز، البته برای تحقق خارجی محاربه باید یا ترس و دلهره را ایجاد کند یا کسی را بکشد و یا مالش را به‌دست‌آورد و در غیر این صورت محاربه محقق نمی‌گردد ولو این‌که چنین قصدی محقق شده باشد. (13)

در عین حال، در مواردی ملاحظه می‌شود که فقهای شیعه و سنی از تعاریف فوق درباره محاربه عدول کرده و موارد دیگری را داخل در تعریف محاربه و مشمول آن می‌نمایند.

علامه در «قواعد» می‌گوید: محاربه هنگامی تحقق پیدا می‌کند که کسی قصد کند به زور وآشکارا مال کسی را اخذ کند. (14)

هم‌چنین صاحب «کشف اللثام» می‌گوید: «محاربه هنگامی تحقق می‌یابد که افرادی قصد تصرف شهرها یا باروهایی (سنگر) یا قصد اسارت و بردگی مردم راداشته باشند یا قصد اسیر کردن زن و فرزند آن‌ها را داشته باشند یا قصد داشته باشند که مردم را بکشند یا مالی را مبذور و به طور آشکار و تجاهر بربایند». (15)

به همین صورت، فقهای اهل‌سنت از تعریف عمومی خود خارج شده و در مواردی مثل موارد ذیل محاربه را مطرح می‌کنند:

1 - بعضی از شافعیه و مالکیه، تعرض علنی به ناموس دیگران را محاربه می‌شمارند. (16)

مالک، اخذ مال از روی خدعه را محاربه می‌شمارد، لذا کسی که به دیگری شربت یا طعام مخدّر خورانده و با خواب کردن وی مال او را می‌برد و یا با خدعه شخصی را به محلّی خلوت برده و مالش را از وی می‌رباید، در نزد مالک محارب محسوب می‌شود. (17)

به هر حال، ملاحظه می‌شود که نظریات مختلفی در ارتباط با معنای محاربه مطرح شده که هر یک دایره این جرم را توسعه می‌بخشند. یکی از حقوق‌دانان معاصر در ارتباط با معنای محاربه به تفسیر وسیعی از آن پرداخته و هر آنچه را که در مقابل مصالح عمومی بخواهد مطرح باشد، به عنوان محاربه مورد توجه قرار می‌دهد. تفصیل بیان وی به شرح زیر است:

«در تحقق محاربه شروطی باید احراز شود و ویژگی‌هایی باید به‌دست آید. جنگ با خدا و رسول، سعی در فساد در زمین.

در عنوان محاربه و تحقق جنگ با خدا، از آنچه نسبت به خدا داده شده است مقصود چیست؟ محاربة الله، حق الله، سبیل الله، بیت الله، یدالله، چه ویژگی در این نسبت وجود دارد؟ هر گاه چیزی جنبه عمومی داشته باشد نه جنبه شخصی؛ یعنی در ارتباط با کل جامعه یا بعضی از آن منظور شده باشد جنبه الهی پیدا می‌کند و به خدا نسبت داده می‌شود. بیت‌الله به خاطر آن است که همه افراد جامعه اسلامی در آن جا رفت وآمد داشته باشند وبه نیایش وتقدیس بپردازند. سبیل الله کار خیری است که نفع و مصلحت آن عمومی است و به همه مردم تعلق می‌گیرد. از ساختن معابر و مساجد و مدارس وبیمارستان‌ها و پل و امثال این‌ها و آن جا که فرموده: «یدالله‌مع الجماعة» به همین نکته ظریف اشاره دارد که جماعت جنبه الهی دارد و دست خدا با جماعت و جامعه است و بر این اساس محارب الله؛ یعنی محارب با خدا کسی است که اعمال خشونت بار و رعب انگیز او مردم را بترساند و مصالح مسلمین و جامعه را در معرض خطر قرار دهد. پس هر گاه عملی بر ضد فردی انجام پذیرد، اگرچه در نهایت سنگ‌دلی و قساوت باشد محاربه نیست؛ بنابراین زدن کاروان‌ها، ایجاد نا امنی در راه‌ها، دست‌بردهای قهرآمیز به مصالح و منافع عمومی، سرقت‌های مسلحانه، ایستادن در برابر نظام حاکم اسلامی، کار شکنی‌های قهرآمیز در پیشرفت امور جامعه، آتش‌سوزی و خراب‌کاری به قصد ایجاد اغتشاش و ناامنی همه از مصادیق روشن محاربه هستند. در آیه شریفه سعی در فساد قید شده است: «یسعون فی الأرض فساداً» و نفرموده است: یریدون ان یسعوا فی الأرض فساداً و از آن چنین استنباط می‌شود که اراده فساد کردن به تنهایی در تحقق محاربه کافی نیست، بلکه باید توأم با کار و فعالیت‌های خراب‌کارانه باشد. پس کسی که کارد و قمه ونیزه و شمشیر تهیه کرده یا چماق و عصا و سنگ را برای خراب‌کاری آماده ساخته یا سه‌راهی و کوکتل مولتف و بمب و نارنجک را فراهم آورده یا سلاح خود از شمشیر و غیره را از غلاف بیرون کشیده و آماده گردانیده است و مردم را می‌ترساند عملاً به محاربه دست زده است.منتها باید بدانیم که محاربه شدت و ضعف دارد و قابل تشکیک است، کسی که به این کارها دست زده محارب است و کسی که با وجود آن‌ها و ترساندن مردم اموالی را گرفته محارب است و کسی که کسی را نیز کشته، محارب است و کسی که به چپاول و غارت اموال عمومی و کشت و کشتار مردم و ایجاد انواع خرابی‌ها و فسادها و هرج و مرج‌ها مشغول شده آن هم محارب است». (18)

با این‌که بیان بالا از جهاتی چند قابل تامّل است، در عین حال بیان روشن و واضحی از محاربه را مطرح کرده است.

مسئله محاربه از جهاتی چند قابل بحث و دقت نظر است و حقوق‌دانان اسلامی نیز این جهات را مورد توجه قرار داده‌اند و آرا و اقوال مختلف و متفاوتی را بیان کرده‌اند که بعضی از موارد عبارت است از این‌که:

1 - آیا فقط مباشر فعل، محارب محسوب می‌شود یا کسی که معاونت در جرم کرده مثل ردء و طلیع هم محارب محسوب می‌گردند؟

2 - آیا سلاح لازم است یا این‌که اگر شخص به قوت خود در ایجاد خوف اکتفا کند کافی است؟

3 - آیا فرقی بین زن و مرد محارب از نظر حکم وجود دارد یا خیر؟

4 - آیا در مال مأخوذ به وسیله محاربه شرایط مال مسروقه، مثل در حرز بودن، مملوک غیر بودن، قابل تقویم بودن، به حد نصاب رسیدن و... معتبر است یا خیر؟

5 - آیا لازم است مکان محاربه، دارالاسلام باشد یا دارالکفر هم می‌تواند مکان محاربه باشد؛ یعنی اگر در دارالحرب شخص مرتکب محاربه شد، حکم محارب جاری می‌شود یا خیر؟

6 - آیا فقط مسلمان می‌تواند محارب شود یا ذمّی و کافر حربی هم مصداق محارب قرار می‌گیرند؟

سؤالاتی دیگر از این قبیل که هر کدام از این موارد جای بحث طولانی و معرکه آرای فقها و حقوق‌دانان اسلامی است و از حوصله و وظیفه این نوشتار خارج است. آنچه در این مقال مورد نظر است این که اجمالاً یکی از مجازات‌های مقرر در فقه اسلامی برای محاربه اعدام است. دلیل این قول آیه 33 سوره مائده است که قبلاً گذشت.

آیه شریفه فوق، چهار مجازات مختلف را با حرف ربط «اَو» پیش‌بینی کرده است. این چهار مجازات عبارت‌اند از: قتل، صلب، قطع دست راست و پای چپ با هم یا بالعکس و نفی.

در مورد هر یک از موارد فوق، مباحثی مطرح شده که توضیحاتی را می‌طلبد. برای نمونه با توجه به این‌که قتل را از باب تفعیل آورده که نشان دهنده قتل با شدت است منظور از آن چیست؟ یامنظور از به صلیب کشیدن با توجه به باب تفعیل آن چیست؟ آیا محارب را باید زنده به صلیب کشید یا پس از قتل او، وی را به دار بیاویزند؟ به همین صورت منظور از قطع دست راست و پای چپ چیست؟ خصوصاً با توجه به این‌که از باب تفعیل آورده شده است وچه مقداری از آن مورد نظر است؟ به همین صورت آیا مراد از نفی، تبعید است یا زندان و مسائلی از این قبیل که بحث پیرامون هر یک خارج از هدف و ظرفیت این نوشتار است.

در عین حال، در بحث کیفیت اجرای مجازات اعدام محارب بعضی از این موارد را مطرح کرده و توضیح خواهیم داد.

آنچه بیان آن در این جا لازم است، این است که آیا انتخاب چهار مجازات فوق به‌دست حاکم است؟ یعنی «أو» در آیه شریفه حمل بر ظاهر خودش شده و دلالت بر تخییر دارد و در نتیجه حاکم مخیّر است تا هر کدام از مجازات‌ها را که می‌خواهد، انتخاب کند؟ چنان‌که گروهی از فقها این گونه نظر داده‌اند یا این‌که هر یک از مجازات‌های فوق برای نوعی از محاربه پیش‌بینی شده است و اختیار انتخاب مجازات‌ها به‌دست حاکم شرع نیست؟

هر یک از این دو نظریه، قائلینی از فقها را اعم از شیعه و سنی به خود اختصاص داده است. بعضی از فقها معتقد هستند که انتخاب مجازات مطلقاً به دست حاکم است، به گونه‌ای که حتی اگر محارب مرتکب قتل هم شده باشد حاکم می‌تواند از باب اجرای حد محارب، مجازات نفی را برایش در نظر بگیرد و یا بالعکس، اگر محارب فقط مرتکب ارعاب و اخافه شده باشد، حاکم می‌تواند مجازات قتل و یا صلب را برایش در نظر گیرد. فقهای ظاهری مذهب معتقد به تخییر مطلق شده‌اند. (19) دلیل این افراد این است که «أو» دال بر تخییر مطلق است و در نتیجه انتخاب مجازات بر عهده صادر کننده حکم است. البته بعضی از فقها، مثل مالک با این‌که قائل به تخییر هستند، در صورت ارتکاب قتل از ناحیه محارب، مجازات قتل یا صلب را مطرح می‌کنند؛ زیرا مجازات قتل، مجازات اصلی در برابر جرم قتل است و تبدیل به نفی و قطع نمی‌شود، اما گروهی دیگر «أو» را برای بیان و تفصیل گرفته‌اند که در این صورت برای هر موضوعی از محاربه مجازات خاصی خواهد بود که اکثر فقها این نظریه را می‌پسندند.

از نظر فقهای شیعه هم همین دو تفسیر مطرح است، گروهی معتقد به تخییر و گروهی دیگر قائل به تعیین هر یک از مجازات‌ها برای جرایم خاص محاربه هستند. برای هر یک از این دو قول، علاوه بر تفسیر «أو» موجود در آیه، روایاتی هم وجود دارد که بر اساس آن، این اقوال مطرح شده است؛ یعنی منشأ اختلاف در شیعه علاوه بر تفسیر «أو» وارد در آیه شریفه، روایاتی است که گرچه همه جنبه‌ها را مطرح نکرده‌است، امّا در نهایت به این دو نظر اشاره دارند.

مرحوم صدوق و مفید و حلّی و دیلمی و بلکه اکثر متأخرین نیز قائل به تخییر هستند؛ (20) زیرا «أو» در آیه شریفه بر اساس روایت امام صادق (ع) در صحیح حریز دال بر تخییر است، (21) علاوه بر این‌که در روایت جمیل، وقتی از امام (ع) درباره چگونگی اجرای‌این‌حدود سؤال می‌شود، امام در جواب می‌فرماید: اجرای آن به دست امام - حاکم شرعی - است، اگر بخواهد قطع می‌کند و اگر بخواهد تبعید می‌کند واگر بخواهد به دار می‌آویزد واگر بخواهد او را به قتل می‌رساند. (22)

امام خمینی (ره) نیز از قائلین به تخییر بوده‌اند، ایشان می‌فرماید: «اقوی در حد محاربه این است که حاکم مخیر است بین قتل و صلب و قطع دست و پا به صورت مخالفِ هم و نفی». (23)

در عین حال، در مقابل این نظریه، دیدگاه دیگری هم وجود دارد و آن ترتیب در مجازات‌ها بر اساس شدت و ضعف محاربه است.

مرحوم شیخ طوسی و ابن‌زهره و بسیاری دیگر از فقها معتقد به ترتیب شده‌اند. (24) آنچه آن‌ها را علی‌رغم ظهور «أوْ» در تخییر و وجود روایات کثیره دال بر تخییر، بدین جهت سوق داده است، لزوم تناسب بین جرایم و مجازات‌ها و وجود اخبار دال بر ترتیب است، (25) حتی در بعضی از این روایات به لزوم ملاحظه تناسب بین جرایم و مجازات‌ها اشاره شده است. در روایتی از امام صادق (ع) درباره کیفیت صدور حکم مجازات محاربه سؤال می‌شود و ایشان جواب می‌دهد: «حاکم باید با آنان به قدر جنایت آنان رفتار کند». (26) و در ادامه روایت به صورت مصداقی با تشدید جرم، مجازات‌ها را تشدید می‌کند. در روایات دیگر هم به همین صورت با توجه به شدت جرم و خفیف بودن آن مجازات را تشدید کرده یا تخفیف می‌دهد، ولی در عین حال هر روایتی با توجه به شرایط مقتضی، کیفیت ترتیب را به گونه‌ای مطرح کرده که با کیفیت موجود در روایات دیگر متفاوت است.

فقهای گروه دوم گرچه در اصل ترتیب با هم اتفاق نظر دارند، اما در کیفیت آن با هم اختلاف داشته و هر کدام ملاک خاص خود را در تشدید یا تخفیف مطرح می‌نمایند.

مرحوم خوئی (ره) که از فقهای گروه دوم است، برای برهنه کردن سلاح و ترساندن مردم، تبعید و برای برهنه کردن سلاح و ایراد جراحت، قصاص و تبعید و برای برهنه کردن سلاح و اخذ مال، قطع دست و پا را پیش‌بینی کرده و برای برهنه کردن سلاح و اخذ مال و ایراد جراحت، حاکم را مخیر کرده که اگر خواست او را به قتل برساند و به صلیب بیاویزد یا دست و پای وی را قطع کند و برای کسی که محاربه کرده و کسی را کشته، ولی مالی را اخذ نکرده‌است، مجازات قتل وی را پیش‌بینی کرده و برای کسی که محاربه کرده و کسی را کشته و مالش را اخذ نموده این مجازات را پیش‌بینی کرده که امام دست و پای او را از باب حد قطع کند و سپس وی را در اختیار اولیای دم بگذارد تا او را به قتل برسانند، اما اگر وی را به قتل نرساندند امام خود از باب حد او را به قتل خواهد رساند، (27) حتی امام خمینی (ره) که از طرف‌داران نظریه تخییر است در انتهای کلام خود تناسب بین جرم و مجازات را مد نظر قرار داده می‌فرماید: «بعید نیست که مناسب این باشد که حاکم جنایت را مورد توجه قرار دهد [و بر اساس جنایت صورت گرفته حکم دهد ومجازاتی را انتخاب کند که مناسب آن است‏] لذا اگر مرتکب قتل شده باشد حاکم قتل یا صلب را اختیار می‌کند و اگر مالی را اخذ کرده باشد حاکم دست و پای وی را قطع می‌کند و اگر فقط شمشیر را برهنه کرده و ایجاد خوف و هراس کرده باشد در این صورت فقط تبعید را اختیار می‌کند». (28) به هر حال، با توجه به این‌که روایات متفاوت، برخی دال بر تخییر و برخی دال بر ترتیب‌اند، به نظر می‌رسد راه منطقی، جمع‌بین این دو دسته از روایات است، به این صورت که حاکم مخیر است با توجه به لزوم تناسب‌بین جرم و مجازات، مجازاتی را که برای جرم واقع شده در محاربه متناسب است، اعمال نماید، همان گونه فقهایی هم که قائل به ترتیب شده‌اند به دنبال این تناسب بوده‌اند، حتی در یکی از روایات دال بر تخییر، امام رعایت تناسب را مورد توجه قرار داده و توصیه می‌کند که با رعایت آن، مجازات‌ها را اعمال نماید. در صحیح بریدبن معاویه ایشان از امام (ع) درباره محارب و مجازات وی سؤال می‌کند و امام (ع) می‌فرماید: «این در اختیار امام - حاکم شرعی - است به هر صورت که می‌خواهد حکم صادر کند. ایشان سؤال می‌کند: آیا تعیین مجازات کاملاً به امام تفویض شده است؟ امام (ع) می‌فرماید: خیر، بلکه متناسب با جنایت واقع شده مجازات را انتخاب می‌کند». (29)

بنابراین، قول به ترتیب به این معنا که رعایت تناسب بین جرم و مجازات صورت گیرد، مناسب‌تر و منطقی‌تر است واین وظیفه حاکم شرعی است که با دقت کامل با تشخیص موضوع پرونده، حکم متناسب با آن را به صورتی که در آیه شریفه وارد شده قابل اجرا نماید.

مجازات محاربه و افساد فی الأرض در قوانین جزایی ایران

قانون مجازات اسلامی مصوّب سال 1370 در باب هفتم خود، به بررسی جرم محاربه و افساد فی الأرض پرداخته و مجازات‌های آن را پیش‌بینی کرده است.

در ماده 183 این قانون مقرر شده‌است: «هر کس که برای ایجاد رعب وهراس وسلب آزادی و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد محارب و مفسد فی الأرض می‌باشد».

تعریف فوق برگرفته از همان تعریفی است که فقها عموماً در مورد محارب مطرح کرده‌اند، ضمناً در ماده 185 این قانون به مصداق خاص محارب توجه شده‌است و مقرر می‌دارد: «سارق مسلح و قطاع الطریق هرگاه با اسلحه امنیت مردم یا جاده را برهم بزند و رعب و وحشت ایجاد کند محارب است».

هم‌چنین در ماده 186 این قانون، قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامی محاربه خوانده شده و اعضا و طرف‌داران گروه قیام کننده که به نحوی در پیش‌برد اهداف آن فعالیت و تلاش مؤثر دارند، محارب محسوب می‌شوند ولو این‌که در شاخه نظامی شرکت نداشته باشند.

به همین صورت، بر اساس ماده 188 این قانون هر کس در طرح براندازی حکومت اسلامی خود را نامزد یکی از پست‌های حساس حکومت کودتا نماید و نامزدی او در تحقق کودتا به نحوی مؤثر باشد، محارب و مفسد فی الأرض است.

علاوه بر موارد فوق که مصادیق محارب را مشخص می‌کند، در مواردی از قوانین کیفری دیگر نیز ارتکاب افعالی دیگر، محاربه یا در حکم محاربه شناخته شده است که به شرح زیر است:

1 - مواد 1، 2، 4، 5، 6، 10، 12 و 14 و تبصره 3 ذیل ماده 103 و تبصره ذیل ماده 126 قانون تعزیرات سال 1362.

2 - ماده 4 قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشا، اختلاس و کلاه‌برداری مصوب سال 1367 مجمع تشخیص مصلحت نظام.

3 - ماده 6 قانون تشدید مجازات محتکران و گران فروشان مصوب سال 1367 مجلس شورای اسلامی.

4 - ماده واحده قانون تشدید مجازات جاعلین اسکناس و وارد کنندگان آن وتوزیع کنندگان و تصرف کنندگان اسکناس مجعول، مصوب 1368 مجمع تشخیص مصلحت نظام.

5 - ماده 2 قانون مجازات اخلال‌گران در نظام اقتصادی کشور مصوب 1369 مجلس شورای اسلامی.

6 - مواد 8، 9، 11، 12، 15، 16، 17، 18، 20، 25، 26، 27، 33، 43، 44، 50، 51، 52، 53، 57، 60، 61، 63، 64، 65، 70، 72، 73 و90 از قانون مجازات نیروهای مسلح جمهوری اسلامی ایران مصوب 1371 مجلس شورای اسلامی، در موارد فوق قانون‌گذار، فعل ارتکابی را محاربه یا در حکم محاربه قرار داده است. (30)

در مورد مجازات نیز قانون‌گذار در ماده 190 این قانون و مواد بعد از آن حکم مجازات مناسب را برای محاربه با توجه به مبنای فقهی آن مقرر کرده است. در ماده 190 این قانون حد محاربه را یکی از چهار مجازات قتل، آویختن به دار، قطع دست راست و پای چپ و نفی بلد پیش‌بینی کرده‌است و با اختیار نظریه تخییر در مورد مجازات‌های چهارگانه، در ماده 191 مقرر می‌دارد: «انتخاب هریک از امور چهارگانه به‌اختیار قاضی است، خواه محارب کسی را کشته باشد یا او را مجروح کرده و یا فقط مالی از او گرفته‌باشد و خواه هیچ‌یک از این کارها را انجام نداده باشد».

ملاحظه می‌شود که قانون‌گذار با ترجیح نظریه تخییر بر نظریه ترتیب، دست قاضی را در مجازات محارب کاملاً باز گذارده و این مطلب اگر چه از جهاتی مناسب است و اخذ به روایات دال بر تخییر کرده است، ولی در عین حال دو اشکال اساسی دارد؛ زیرا اولاً، روایات معارض با روایات دال بر تخییر فراوان و قوی هستند. ثانیاً، قانون‌گذار با باز گذاردن دست قاضی در انتخاب مجازات‌های چهارگانه این امکان را برای قاضی فراهم کرده که در صورت عدم ارتکاب قتل از سوی محارب، وی به مجازات قتل برسد و این مخالف احتیاط است، لذا اکثریت فقهای امامیه در عین اخذ به تخییر، تخییر انتخابی خود را نیز به گونه‌ای مقید کرده‌اند تا مجازات قتل تنها در صورت ارتکاب قتل یا جرح همراه با اخذ مال، اعمال گردد، لذا مناسب است قانون‌گذار در قانون فوق تجدید نظر کرده و آن را براساس ترتیب، تعدیل کند.

ارتداد

از جمله جرایمی که در حقوق جزایی اسلام مستوجب اعدام شناخته شده است جرم ارتداد است. مجازات مرتد در اسلام از مسائلی است که از دیر باز همواره مورد انتقاد مخالفان بوده است. آنان این مجازات را نشان‌گر خشونت دینی و مخالفت اسلام با آزادی عقیده و آزادی مذهب قلمداد کرده‌اند که نمونه‌ای از مجازات مذکور، حکم صادره از ناحیه امام (ره) علیه سلمان رشدی است که قتل وی را واجب دانسته‌اند و متقابلاً واکنش هماهنگ کشورهای غربی در مقابل حکم امام (ره) را نیز شاهد بوده و هستیم. برای روشن شدن مفهوم ارتداد و مصداق و حکم آن باید به بررسی آیات قرآن، روایات و فتاوای فقها بپردازیم:

معنای ارتداد

ارتداد در لغت به معنای بازگشت و رجوع است. (31) در «مفردات» راغب اصفهانی آمده است: «ارتداد و ردّه، رجوع و بازگشت به راهی است که شخص آن را پیموده است، منتها ردّه تنها در مورد کفر به کار می‌رود و ارتداد در مورد کفر و غیر آن». (32)

البته ارتداد در فقه و کلام به معنای بازگشت از دین است. مرحوم محقق در تعریف مرتد می‌گوید: «او کسی است که پس از اسلام کافر شده باشد». (33) امام خمینی (ره) نیز تعریفی شبیه تعریف مرحوم محقق دارند که در آن می‌فرماید: «مرتد کسی است که از اسلام خارج شده و کفر را اختیار نماید». (34) در کتاب «التشریع الجنائی» در تعریف شرعی ارتداد می‌گوید: «ارتداد رجوع از اسلام یا قطع اسلام است.»(35) چنان‌که ابن‌قدامه نیز در تعریف مرتد می‌گوید: «او کسی است که از دین اسلام به کفر رجوع کرده است». (36)

ملاحظه می‌شود که فقهای شیعه و سنی در مفهوم ارتداد با هم توافق داشته و آن را بر بازگشت از اسلام به کفر حمل می‌کنند. معانی فوق از آیات قرآن و روایات شریفه‌ای اخذ شده که نمونه‌ای از آن در آیه زیر مذکور است:

«هر کس از شما از دین خود برگردد و در حالی بمیرد که کافر است، اعمال وی در دنیا وآخرت تباه می‌شود». (37)

مصداق مرتد

در مورد مصداق مرتد باید گفت مرتد به کسی اطلاق می‌شود که فعل یا قولی از وی صادر شود که نشانِ انکار اصل دین یا اصلی از اصول دین، چون توحید، نبوت یا معاد باشد و یا شخص یکی از ضروریات دین را منکر گردد که این انکار به تکذیب توحید یا رسالت پیامبر اکرم (ص) منتهی گردد، در این صورت ارتداد حاصل خواهد شد. (38) البته انکار ضروری آن گاه موجب ارتداد خواهد شد که شخص منکر، به چنین پیامدی آگاه باشد. از این رو مسلمان ناآگاه به مسائل اسلامی، مانند تازه مسلمان یا کسی که در محیطهای غیراسلامی یا ممالک مسلمان نشین ناآشنا به مسائل اسلامی زندگی می‌کند، اگر منکر مسائل ضروری اسلام شود مرتد شمرده نمی‌شود، (39) همان‌طور که اگر به فرض فردی بر اثر تحقیق و ایجاد شبهه در ضروری بودن حکمی آن را انکار یا تردید نماید مرتد نخواهد بود؛ زیرا چنین فردی در واقع ضروری دین را منکر نشده تا لازمه آن را پذیرا باشد. (40)

از جمله مصادیق مرتد، شخصی است که یکی از پیامبران اولواالعزم، به ویژه پیامبر اکرم (ص) را مورد سبّ و ناسزا و توهین قرار دهد. این مطلب مورد اجماع فقهای شیعه و مالک و احمد و ابوحنیفه از فقهای اهل سنت است و حتّی توبه چنین شخصی در مواردی خاص پذیرفته نشده و حکم قتل درباره‌اش جاری می‌شود، لذا امام خمینی (ره) درباره سلمان رشدی مرتد می‌گوید: «سلمان رشدی اگر توبه کند و زاهد زمان هم گردد بر هر مسلمان واجب است با جان و مال، تمامی همّ خود را به کار گیرد و او را به درک واصل گرداند». (41)

بنابراین، هر فعل و قولی که بیان‌گر انکار دین اسلام یا اصول آن و یا یکی از احکام ضروری دین باشد که انکار این ضروری منجر به انکار توحید یا رسالت باشد، موجب ارتداد خواهد بود. البته در صورتی که شخص شرایط لازم؛ یعنی عقل، بلوغ، قصد و اختیار را داشته باشد.

مسئله‌ای که در این جا مطرح است این است، که آیا شک و تردید در دین یا اصول آن موجب ارتداد می‌شود؟ در این جا دو نظریه در بین فقها مطرح است که ناشی از اختلاف مبانی این دو نظریه است:

نظریه اول که شک و تردید را موجب ارتداد می‌شمارد، معتقد است که تقابل اسلام و کفر تقابل «عدم و ملکه» است، بدین بیان که معنای کفر، نبود اسلام است در جایی که وجود اسلام ممکن است؛ بنابراین، کافر هر غیر مسلمانی است که قابلیت مسلمان بودن را داراست، ولی هم اکنون به هر دلیلی به اسلام و آنچه لازمه مسلمانی است معتقد نیست. طبق این مبنا، شخصی که در اصول دین دچار شک و تردید شده است، در حقیقت به آنچه برای مسلمان بودن لازم است عقیده ندارد، گرچه به کفر نیز نگرویده باشد، کافر بوده و اطلاق مرتد بر او صحیح است. (42)

نظریه دوم شک و تردید را موجب ارتداد نمی‌داند و معتقد است که تقابل‌بین اسلام و کفر، تقابل «تضاد» است؛ یعنی همان گونه که اسلام امری است وجودی، کفر هم امری است وجودی و در ماهیت آن انکار اسلام یا یکی از اصول اساسی آن لازم است. طبق این نظریه، کافر غیرمسلمانی است که منکر عقاید اسلامی باشد. بر این اساس، شخصی که در اصول دین اسلام دچار شبهه و تردید شده، تا هنگامی که به انکار آن نپرداخته، کافر نیست و ارتداد بر او اطلاق نمی‌گردد. (43)

از میان دو نظریه فوق، نظریه دوم منطقی‌تر و مناسب‌تر است؛ زیرا:

1 - با روایات صادره از معصومین سازگارتر است؛ به دلیل این‌که:

الف) پیامبر اکرم (ص) فرموده‌است: «کسی که دین خود را تغییر داد او را به قتل برسانید». (44) چنین شخصی هنوز در مرحله شک و تردید است و نظر قطعی خود را برای تغییر دین اعلام نکرده است و اصل بقای بر دین است.

ب) از امام صادق (ع) روایت شده‌است: «در جامعه اسلامی هر مسلمانی که از دین اسلام رجوع کرد و پیامبری رسول اکرم (ص) را منکر شد و او را تکذیب نمود خونش برای کسی که این انکار و تکذیب را از وی بشنود مباح است». (45)

در این روایت هم، ارتداد منوط به انکار و تکذیب نبوت پیامبر اکرم (ص) و بیان این انکار شده است و کسی که در مرحله تردید است در حال انکار و تکذیب نبوده و آن را بیان نمی‌کند.

ج) ابوبصیر، از امام صادق (ع) سؤال کرد: درباره کسی که در خدای تعالی شک کند چه می‌گویید؟ امام فرمود: «کافر است» دوباره ایشان سؤال کرد: «اگر در رسالت پیامبر اکرم (ص) شک کند چه؟ امام فرمود: «آن هم کافر است» آن گاه امام فرمود: «تنها هر گاه انکار کند کافر است»(46).

از این روایت هم استنتاج می‌شود که شک در اصول دین تنها در صورتی موجب کفر می‌شود که به حد انکار برسد، امّا اگر در حال شک بماند و به انکار نرسد موجب کفر نیست و روایات فراوانی هم که به طور مطلق شک را موجب کفر قرار داده‌اند به وسیله این روایت و روایاتی از این قبیل مقیّد شده‌اند و در نتیجه تنها در صورتی شک موجب کفر است که موجب انکار توحید یا نبوت گردد.

صاحب «مستدرک وسائل الشیعه» در ذیل همین روایت به این مسئله توجه داشته و این روایت را بر بقیه روایاتی که در این باب وارد شده حاکم می‌داند(47).

2 - با حکم عقل مناسبت دارد؛ زیرا از آن جا که شک امری غیرارادی و از امور قلبی است که با فراهم آمدن اسباب مختلفی حاصل می‌شود و در نتیجه اختیاری نیست، پس حکم ارتداد بر آن بار نخواهد شد؛ زیرا احکام، دائر مدار اختیار هستند، به علاوه اگر این شک از ذهن کنجکاو فردی محقق برخواسته باشد و آغازی برای تحقیق و جست‌وجو باشد، نه مرحله رکود و سکون در تردید و ناباوری، از نظر اسلام نه تنها ناپسند نیست، بلکه اسلام جست‌وجوی شک‌آمیزی که یقین را به دنبال آورد از اطاعت بی‌چون و چرا برتر می‌داند. پیامبر (ص) در پاسخ فردی که درباره خداوند تردید کرده بود و به‌خاطر این تردید خود را هلاک شده می‌پنداشت فرمود:

«ذلک والله محض الایمان»(48)

به خدا سوگند این تردید ایمان خالص است.

3 - با حدیث رفع و وضع مطابقت دارد:

در روایتی از پیامبر اکرم (ص) وارد شده: «از امت من [کیفر] در نه چیز برداشته شده: 1- خطا 2 - فراموشی 3 - چیزی را که نمی‌دانند...8 - وسواسی که در طریق تفکر نسبت به آفرینش پیدا می‌کنند...»(49) و روایاتی از این قبیل که تردید و وسوسه را رافع مسئولیت کیفری می‌دانند.

4 - از ناحیه قاعده درء مورد حمایت قرار می‌گیرد:

از جمله قواعد مهمی که در حدود موجود است، قاعده «درء» است که در تمام مواردی که نسبت به حکم حدّی، حدود و قلمرو آن و نسبت به موضوع حکم حدّی شبهه وشک وجود دارد، این شبهه موجب عدم اجرای حد می‌گردد. در روایتی از پیامبر اکرم (ص) وارد شده‌است: «در صورت وجود شبهه از اجرای حدود خودداری کنید». (50) در روایتی دیگر از عبدالله بن مسعود به نقل از پیامبر اکرم (ص) وارد شده‌است: «از اعمال حدود به سبب شبهات خودداری کنید و تا آن جا که می‌توانید قتل را از مسلمانان دفع کنید». (51) به همین صورت در روایتی دیگر، عایشه به نقل از پیامبر اکرم (ص) می‌گوید: «تا آن جا که می‌توانید حدود را از مسلمانان دفع کنید و اگر توجیهی برای خروج از حد پیدا کردید، متهم را رها سازید - و حد را اجرا نکنید - زیرا اگر امام در عفو خطا کند بهتر از این است که در مجازات خطا کند». (52)

با توجه به موارد فوق و باتوجه به ادله‌ای که آورده شده است، اگر قطع و یقین حاصل نشود که شاک و مردد در دین مرتد نیست، لااقل شبهه و شک حاصل می‌شود و همین موجب می‌شود که وی مرتد شمرده نشده و حکم مرتد نسبت به وی اجرا نگردد.

مرتد فطری و ملّی

از آن جا که در فقه شیعه، حکم مرتد با توجه به فطری بودن یا ملّی بودن ارتداد وی متفاوت است، شایسته است به طور اختصار مرتد فطری و ملّی را تعریف نماییم.

در تعریف مرتد فطری می‌توان گفت: وی کسی است که پدر یا مادر او هنگام انعقاد نطفه‌اش مسلمان بوده‌اند و خود پس از رسیدن به بلوغ اظهار اسلام کرده و سپس از اسلام خارج شده است. (53) البته بعضی فقها همانند مرحوم آیةاللَّه خوئی اسلامِ یکی از والدین را به هنگام ولادت شرط می‌دانند نه به هنگام انعقاد نطفه‏(54) و بعضی دیگر صرف انعقاد نطفه از پدر یا مادر مسلمان را در صدق «فطری» بودن کافی می‌دانند و اظهار اسلام بعد از بلوغ را شرط نمی‌کنند. (55)

فرق دو دیدگاه اول و سوم در این جا ظاهر می‌شود که اگر مسلمان زاده‌ای پس از بلوغ، اظهار اسلام نکرد و کافر شد، بنابر دیدگاه اول، مرتد فطری نیست، بلکه مرتد ملّی است - که تعریفش خواهد آمد - امّا بنابر دیدگاه دوم، مرتد فطری است و باید حکم مرتد فطری بر وی جاری شود.

البته مرتد ملّی کسی است که پدر و مادرش به هنگام انعقاد نطفه کافر بوده‌اند و او پس از بلوغ اظهار کفر کرده و پس از آن مسلمان شده و مجدداً کافر شده است‏(56) و بنابر دیدگاه اولی که در مرتد فطری گذشت، کسی که پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه‌اش مسلمان بوده‌اند، ولی وی پس از بلوغ اظهار اسلام نکرده و کافر شده باشد، چنین کسی نیز مرتد ملّی تلقّی می‌شود.

با توجه به تقسیم‌بندی فوق می‌توان احکام را به صورتی روشن‌تر بیان کرد.

احکام مرتد در فقه امامیه

فقهای شیعه‌بین مرد و زن مرتد فطری تفاوت‌هایی را در احکام مدنی و جزایی قائل شده‌اند که احکام هر کدام را جداگانه مطرح می‌کنیم:

= حکم مدنی =

در فقه شیعه، حکم موت مدنی را درباره مردی که ارتداد فطری وی ثابت شده‌باشد صادر می‌کنند. بدین صورت که وی را از لحظه ثبوت ارتداد مرده پنداشته و اموالش را پس از ادای دیون میان وراث وی تقسیم می‌کنند و همسر وی بدون طلاق، با فسخ نکاح از وی جدا شده و عده وفات نگه می‌دارد.

بنابر قول مشهور، حتی اگر چنین شخصی توبه کند، توبه‌اش پذیرفته نمی‌شود، (57) ولی عده‌ای بر آنند که توبه مرتد، حتی اگر فطری باشد پذیرفته می‌شود که ابن‌جنید از این گروه است‏(58) و مرحوم شهید در «مسالک» پس از نقل سخن ابن جنید بدان تمایل پیدا می‌کند و می‌گوید: «عموم ادله معتبره دلالت بر قبول توبه مرتد فطری می‌کند». (59) اما اگر قائل به قبول توبه مرتد فطری باشیم این توبه نسبت به حکم مدنی سابق اثری ندارد؛ یعنی اموال وی به او مسترد نمی‌شود و همسرش بر وی حلال نمی‌شود، ولی نسبت به سایر آثار هم چون صحت عبادات، حلّیّت ذبیحه، طهارت بدن و صحت عقد ازدواج جدید و مالکیت آنچه پس از توبه حاصل گردیده مؤثر خواهد بود». (60)

= حکم جزایی =

در فقه شیعه به محض اثبات ارتداد، شخص مرتد به قتل می‌رسد. این قول مشهور فقهای شیعه است که مرحوم صاحب جواهر پس از نقل قول مصنف -محقق در شرائع- ادعای عدم خلاف «قابل توجهی» کرده، بلکه معتقد است که هر دو قسم اجماع محصل و منقول نیز در این زمینه بین مسلمین وجود دارد و توبه وی نیز به هیچ وجهی مورد قبول واقع نشده و نسبت به مجازاتش اثری ندارد. (61)

مرحوم شهید در «لمعه» آورده‌است: «اگر مرتد فطری باشد کشته می‌شود و توبه‌اش مقبول نیست». (62) امام خمینی (ره) نیز فرمود: «توبه مرتد فطری ظاهراً قبول نمی‌شود و اگر مرد باشد باید کشته شود». (63)

به هر حال، حکم فوق مشهور بین فقهای شیعه است، لیکن مخالفانی هم در این مورد وجود دارند که می‌توان به اسکافی (ابن جنید) و شهید در «مسالک» اشاره کرد که قبلاً گذشت. از معاصرین نیز استاد مرعشی قائل به پذیرش توبه مرتد فطری است. (64) وی در توجیه پذیرش توبه مرتد فطری با استناد به آیات 86 الی 89 سوره آل عمران که می‌فرماید: «چگونه خداوند قومی را که پس از ایمان کافر شدند هدایت می‌کند... آنان جزایشان این است که لعنت خدا و ملائکه و تمامی مردم بر آنان است ودر این لعنت جاودانه می‌مانند و عذاب آنان تخفیف نمی‌یابد وبه آنان مهلت داده نمی‌شود، مگر آنان که بعد از آن توبه کنند و صالح گردند؛ زیرا خداوند بخشنده مهربان است». (65) می‌نویسد: «از آیه اخیر استفاده می‌شود که خداوند توبه مرتد را می‌پذیرد، خواه مرتد فطری باشد یا ملّی؛ زیرا در آیه اول جمله «کفروا بعد ایمانهم» آمده است و کفر بعد از ایمان اعم است از این‌که مسبوق به کفر باشد (مرتد ملّی) و یا مسبوق به کفر نباشد (مرتد فطری)...». ایشان پس از استدلالی زیبا با اظهار تعجب از قول مشهور فقها که می‌فرمایند: «ولا تقبل توبته ظاهراً» - توبه مرتد فطری ظاهراً پذیرفته نمی‌شود - می‌فرماید: «از اطلاق آیه استفاده می‌شود که توبه او پذیرفته می‌شود و این کلام - عدم قبول توبه مرتد فطری - نمی‌تواند محمل صحیحی داشته باشد؛ زیرا چگونه ممکن است توبه، مطلوب شارع مقدس اسلام باشد، اما در ظاهر پذیرفته نشود.» سرانجام ایشان چنین نتیجه می‌گیرد: «به هر حال مقتضای جمع بین ادله این است که توبه مرتد فطری پذیرفته می‌شود؛ زیرا دلیلی بر عدم قبول توبه وی نیست و اطلاقات ادله توبه اقتضاء می‌کند که توبه مرتد پذیرفته شود و استدلال به اجماع بر عدم قبول توبه مرتد فطری صحیح نیست؛ زیرا اجماع، گذشته از این‌که تمام نیست، مدرکی نیز می‌باشد یا محتمل المدرکیة است و چنین اجماعی حجت نیست و روایات وارده در عدم قبول توبه مرتد فطری معارض با روایاتی هستند که دلالت بر این دارند که توبه مرتد فطری پذیرفته است... وی با ذکر روایاتی که دال بر قبول توبه مرتد فطری است می‌گوید: «... و با فرض تعارض، تساقط می‌نمایند و لازم است پس از تساقط به عموم و اطلاق ادله توبه مراجعه کنیم». (66)

ب. زن مرتد فطری و ملّی

فقهای شیعه فرقی بین زن مرتد فطری و ملّی قائل نیستند و معتقدند که در صورت ارتداد کشته نمی‌شوند، بلکه از آن‌ها دعوت می‌شود توبه کنند و در صورت توبه معاف خواهند بود و تا زمانی که توبه نکرده‌اند در زندان باقی خواهند ماند تا بمیرند.

در «شرح لمعه» آمده: «زن مرتد کشته نمی‌شود ولو این‌که مرتد فطری باشد، بلکه زندانی می‌شود و در بدترین اعمال به کار گرفته می‌شود و خشن‌ترین لباس‌ها و بدترین غذاها به وی پوشانده و خورانده می‌شود تا این‌که توبه کرده یا بمیرد». (67)

مرحوم محقق نیز می‌فرماید: «زن با ارتداد کشته نمی‌شود، بلکه به حبس‌ابد محکوم می‌گردد، گرچه فطری باشد و در اوقات نماز او را کتک می‌زنند...». (68) امام خمینی می‌فرماید: «زن مرتده کشته نمی‌شود حتی اگر مرتد فطری باشد، بلکه به حبس ابد محکوم شده و در اوقات نماز مورد ضرب قرار می‌گیرد و در معیشت بر وی سخت‌گیری می‌شود و توبه او پذیرفته می‌شود. پس اگر توبه کرد از حبس خارج می‌شود.»(69) از بررسی نظریات فقهی فوق و نظریات دیگر بر می‌آید که حکم فوق در میان فقهای شیعه اجماعی است و نظریه مخالفی وجود ندارد. (70)

البته از نظر احکام مدنی، زن با تحقّق ارتداد از همسرش جدا می‌شود و اگر مدخوله بود، عده طلاق نگه می‌دارد و نه عده وفات و اگر در حال عدّه طلاق به اسلام بازگشت، رابطه زوجیّت مجدداً بر قرار می‌شود و در غیر این صورت با اتمام عدّه و عدم رجوع به اسلام، جدایی کامل حاصل می‌شود، به گونه‌ای که اگر پس از عده توبه کرد رابطه مجدد زناشویی با عقد جدید امکان‌پذیر خواهد بود.

اموال زن مرتد نیز تا زمانی که زنده است متعلق به خود اوست و جز با مرگ وی بین وراث تقسیم نخواهد شد. (71)

ملاحظه می‌شود که تفاوت روشن و آشکاری بین حکم ارتداد مرد و زن وجود دارد و زن به هیچ وجهی به قتل نمی‌رسد.

ج. مرد مرتد ملّی

مرد مرتد ملّی طبق اجماع فقهای شیعه با ثبوت ارتداد به قتل نمی‌رسد، بلکه ابتدا او را دعوت به توبه می‌کنند، بنابراین اگر توبه کرد توبه‌اش پذیرفته می‌شود والّا به قتل خواهد رسید.

در این‌که چه مدت به وی مهلت داده می‌شود تا توبه کند، بین فقها اختلاف است. مشهور فقها به استناد روایتی از امیرالمؤمنین علی (ع) مدت مهلت را سه روز ذکر کرده‌اند(72) و شیخ طوسی در «مبسوط» و «خلاف» مدت آن را «مقدار وقتی که برای رجوع به اسلام لازم است» قرار داده است. (73) مرحوم محقق در «قواعد» می‌نویسد: «اگر در جواب دعوت به اسلام گفت: شبهه مرا حل کنید تا مسلمان شوم، می‌توان تا حل شبهه‌اش به او مهلت داد». (74) صاحب کشف اللثام می‌گوید: اگر پس از دعوت شبهه را مطرح کرد، سه روز یا مدت زمانی که برای رفع شبهه لازم است به او مهلت داده می‌شود، امّا اگر شبهه را مطرح نکرد و بهانه‌ای نداشت، مهلتی به وی داده نمی‌شود». (75)

به نظر می‌رسد کلام محقق در «قواعد» مناسب باشد؛ یعنی در صورت وجود شبهه‌ای نسبت به اسلام باید جوابش داده شود و چه بسا حل یک شبهه - که موجب انکار دین شده - مدت‌ها طول بکشد و با حل آن شبهه این شخص به اسلام رجوع نماید. اجرا و حتی صدور حکم قتل در چنین مواردی شبهه‌ناک بوده و با اجرای قاعده «درء» و احتیاط در دماء باید صبر کرد.

البته اگر چنین شبهه‌ای وجود نداشت، باید طبق روایت نقل شده از علی (ع) سه روز مهلت داد، شاید که در این سه روز تجدید نظری در اعتقاد خود بنماید و به آغوش اسلام برگردد، اما حکم مدنی مسئله، چنین شخصی با ثبوت ارتداد از همسرش جدا شده و همسرش عده طلاق نگه می‌دارد و اگر در عده توبه کرد، به همسر خود رجوع می‌کند. اما نسبت به اموال، اموال این شخص تا زمانی که زنده است تقسیم نمی‌شود، بلکه مالکیت این شخص نسبت به اموال استصحاب می‌شود. در این مدت نفقه اقارب واجب النفقه‌اش از اموال او داده می‌شود، امّا پس از قتلش، در صورت عدم توبه، دیون وی از اموالش پرداخت شده و ما بقی بین ورثه مسلمان وی تقسیم می‌گردد و در صورت نداشتن وارث مسلمان به بیت‌المال پرداخت می‌گردد». (76)

احکام مرتد در فقه عامه

بر خلاف تفصیلی که در نزد فقهای شیعه بین مرتد فطری و ملّی مطرح شده‌است، فقهای اهل‌سنت تقریباً تفصیل خاصی را در این مورد قائل نیستند. قسمت اعظم فقهای اهل‌سنت بر این نظریه‌اند که مرتد به‌طور مطلق، ابتدا به توبه دعوت می‌شود و اگر توبه کرد آزاد شده و در جامعه به زندگی عادی خود مشغول می‌شود، ولی اگر توبه نکرد به قتل می‌رسد. (77) امّا ابوحنیفه بین زن و مرد مرتد قائل به تفصیل شده و همانند شیعه معتقد است که بر خلاف مرد که در صورت عدم توبه به قتل می‌رسد، زن مرتد به هیچ وجه به قتل نمی‌رسد، بلکه تحت فشار قرار می‌گیرد تا اسلام بیاورد بدین صورت که حبس می‌شود و هنگامی که از حبس خارج شد دعوت به اسلام می‌شود و اگر ایمان آورد آزاد می‌شود و در غیر این صورت در حبس باقی می‌ماند تا بمیرد. (78)

قول سوم از حسن بصری است که معتقد است مرتد بدون دعوت به توبه به قتل می‌رسد و فرقی در این مورد بین زن و مرد نیست. (79)

همان‌گونه که ملاحظه شد، اکثریت قریب به اتفاق اهل‌سنت قتل مرتد را مطلقاً واجب می‌دانند، ولی در صورتی حکم به قتل را لازم می‌دانند که مرتد قبلاً دعوت به توبه شده باشد؛ یعنی دعوت به توبه واجب است و در کتاب «التشریع الجنائی» این مطلب را به صورت یک قاعده بیان کرده که «مرتد به قتل نمی‌رسد، مگر بعد از دعوت به اسلام و اگر توبه نکرد کشته می‌شود. بعضی از فقها این دعوت را واجب می‌دانند که فتوای مالک و شیعه زیدیه و فتوای راجح شافعی و احمد حنبل همین وجوب دعوت است... اما ابوحنیفه این دعوت را مستحب می‌داند و نه واجب». (80)

فقهایی که دعوت به توبه را واجب می‌دانند مهلت آن را سه روز ذکر می‌کنند و دلیل این امر را احتیاط در دماء دانسته و معتقدند که در این سه روز باید مرتد را از آب و غذا محروم کرد. هم‌چنین شکنجه و اذیت وی در این مدت ممنوع است. (81) اما ابوحنیفه که قائل به استحباب دعوت به توبه است مدت آن را نیز در اختیار حاکم قرار می‌دهد و مهلتی برای آن تعیین نمی‌کند. (82) ولی شافعی دو نظریه دارد، نظریه اول این‌که مدت دعوت به توبه سه روز باشد تا وی در این سه روز فکر کند و در اعتقاد جدید خود تجدید نظر نماید. امّا نظریه دوم این‌که در همان لحظه اول که دعوت به توبه شد و او نپذیرفت دیگر مهلتی به وی داده نشود و در همان لحظه به قتل برسد. (83) و احمد حنبل نیز مدت استتابه را سه روز دانسته و معتقد است در این سه روز شخص مرتد باید در زندان محبوس باشد. (84)

البته فقهای عامه معتقدند که دعوت مرتد به توبه و قبول توبه از ناحیه وی و سقوط حد، بدین معنا نیست که وی اصلاً مجازات نشود، بلکه در صورت توبه حدّ وی ساقط شده و تبدیل به تعزیر می‌شود و این تعزیر به تناسب حال جانی می‌تواند تازیانه، زندان، جزای نقدی یا توبیخ باشد و حتی می‌تواند در زندانِ تعزیریِ فوق بدون تعیین هیچ گونه مدتی یا با ذکر و تعیین مدت به سر برد. (85)

در ارتباط با حکم مدنی، مالک و شافعی معتقدند که مال مرتد پس از قتل یا موت او مصادره می‌شود نه این‌که برای وارث به ارث گذارده شود، ولی ابوحنیفه مال مکتسبه زمان قبل از ارتداد را قابل ارث بردن توسط وراث مسلمان می‌داند. (86)

نتیجه

با توجه به موارد فوق، می‌توان نتیجه گرفت که اعدام زن مرتد در فقه شیعه هیچ‌گاه پذیرفته نشده و امکان بازگشت به اسلام هر لحظه برایش وجود دارد، اما فقهای شیعه در مورد مرد مرتد ملّی دعوت به توبه را لازم می‌دانند و در صورتی که شخص با تحقیق از دین اسلام خارج شده باشد، نه از روی هوای نفس، می‌تواند با طرح شبهات خود و حل این شبهات به آغوش اسلام برگردد و در صورت حلّ شبهات اگر باز هم بر ارتداد خود باقی ماند و یا بدون دلیل عقلانی ارتداد را برگزیند معلوم می‌شود که این شخص از حالتی خطرناک برخوردار است و ارتدادش نه از روی سلامت نفس، بلکه برای ضرر زدن به دین و ایجاد انحرافات مختلف در جامعه اسلامی است، لذا حکم اعدام وی صادر خواهد شد. در مورد مرد مرتد فطری نیز همان‌گونه که گذشت، اگر چه مشهور فقها معتقد به اعدام وی بلافاصله بعد از ثبوت ارتداد شده‌اند، اما این نظریه مخالفانی هم دارد و دلیل مخالفان در مقابل دلیل مشهور به نظر قوی‌تر بوده و می‌تواند نظریه مشهور را در موضع ضعیفی قرار دهد، لذا همان‌گونه که برای مرتد ملّی فرصتی برای توبه وجود دارد، برای مرتد فطری هم چنین فرصتی در نظر گرفته می‌شود و بدین طریق او نیز می‌تواند با تفکر و تجدید نظر در اعتقاد خودش به آغوش اسلام بازگردد و در نزد اکثریت فقهای عامه نیز توبه وسیله‌ای مناسب برای نجات شخص مرتد است که همان گونه که در بالا توضیح داده شد با توسّل به آن، شخص می‌تواند از مجازات رهایی یابد و ایمان و عمل صالح را جای‌گزین آن نماید، اما در صورتی که عنصر مادی ارتداد آن چنان شدید باشد که جای هیچ گونه برگشتی وجود نداشته باشد، دیگر توبه توجیهی نخواهد داشت و شخص به مجازات مرگ محکوم می‌گردد، نمونه بارز و روشن آن حرکت خصمانه سلمان رشدی است که با انتشار کتاب «آیات‌شیطانی» به وجود مقدس پیامبر اکرم (ص) اهانت کرده و با نسبت‌های ناروا به ایشان وصحابه با وفایش قلوب مسلمانان را جریحه‌دار ساخته است، (87) لذا تمامی حقوق‌دانان و فقهای اسلامی اعم از شیعه و سنی مجازات مرگ را برایش مطرح ساخته‌اند و همان‌گونه که گذشت، امام خمینی (ره) درباره وی فرمود: «سلمان رشدی اگر توبه کند و زاهد زمان هم گردد بر هر مسلمان واجب است... او را به درک واصل گرداند». (88)

گفتار سوم تکرار جرایم بعد از سه یا چهار مرحله

از جمله مواردی که ارتکاب جرم در حقوق کیفری اسلام می‌تواند مستوجب اعدام گردد، تکرار جرایم خاصی است که از آن‌ها به عنوان «کبائر» یاد شده است. بر اساس این نظریه که اختصاص به فقه شیعه دارد، در صورتی که شخص مرتکب یکی از کبائر شد و مجازات آن را اعم از حدود و تعزیرات متحمل شد، در صورت ارتکاب مجدد آن و تحمّل مجازات مربوطه برای بار دوم، اگر باز هم مرتکب همان جرم شود، در مرحله سوم یا چهارم مستوجب اعدام خواهد بود. مشهور فقها نیز با اجرای قاعده احتیاط در دماء و قاعده درء به هنگام شبهه، مجازات اعدام را در نوبت چهارم مورد حکم قرار می‌دهند. مرحوم محقق در «شرائع» می‌گوید «اگر از فرد حرّ ارتکاب زنا به صورت مکرّر صورت گرفت و حد زنا نیز دوبار بر او جاری شد در مرتبه سوم کشته خواهد شد و گفته شده در مرتبه چهارم به قتل می‌رسد و این قول بهتر است». (89) علت اولویت و بهتر بودن اجرای اعدام در مرتبه چهارم، تطابق آن با احتیاط در دماء و قاعده درء است، حتی در کتاب «غنیه» و «انتصار» نیز ادعای اجماع شده است که در مرتبه چهارم، مجازات اعدام صورت می‌پذیرد، (90) به علاوه مرحوم شیخ طوسی مجازات اعدام را در مرحله پنجم مناسب می‌داند. (91)

همان‌گونه که گفته شد، اعدام در صورت تکرار جرم اختصاص به حدود ندارد، بلکه در جرایم تعزیری که از کبائر هستند نیز مطرح است، به مواردی چند که امام خمینی (ره) در «تحریر الوسیله» مطرح کرده‌اند اشاره می‌کنیم:

1 - در تکرار زنای مستوجب تازیانه: «اگر غیرمحصن حرّ مرتکب تکرار زنا شد و حدّ زنا بر وی جاری شد، در مرتبه چهارم کشته می‌شود و گفته شده‌است در مرتبه سوم بعد از اقامه دوبار حد کشته می‌شود، ولی این قول صحیح نیست». (92)

2 - در تکرار لواط که به حد ایقاب نرسیده: «اگر این فعل به صورت مکرّر از شخص صادر شود و در هر مرحله حد بر وی جاری شود، در مرحله چهارم کشته می‌شود و گفته شده در مرحله سوم کشته می‌شود وآن‌چه با قواعد سازگارتر است قتل در مرحله چهارم است». (93)

3 - هم‌چنین در مسئله قذف می‌فرماید: «اگر حد با تکرار قذف تکرار شود، احتیاط این است که در مرحله چهارم کشته شود». (94)

4 - در تکرار شرب خمر نیز می‌گوید: «اگر شرب خمر کرد در مرحله سوم کشته می‌شود - پس از اجرای حد پس از هر مرحله - و گفته شده‌است در مرحله چهارم کشته می‌شود». (95)

5 - در تکرار سرقت نیز می‌فرماید: «... در صورت تکرار مجدد حبس می‌شود و در مرحله چهارم کشته می‌شود». (96)

در ارتداد نیز همین حکم را مطرح می‌کند: «اگر ارتداد از ملّی تکرار شود گفته شده‌است در مرحله سوم کشته می‌شود و قول دیگر مجازات قتل در مرحله چهارم است که احتیاط در همین است». (97)

حال اگر ارتداد را از جمله جرایم حدّی بدانیم، دلالت بر اجرای مجازات قتل پس از تکرار جرایم حدی می‌کند، امّا اگر آن را جزو جرایم تعزیری بدانیم، معلوم می‌شود که در جرایم تعزیری نیز حکم فوق اجرا می‌شود. البته جمله‌ای که به طور صریح دلالت بر اجرای حکم فوق در جرایم تعزیری می‌کند، فتوای وی در تکرار وطی بهیمه است که از جرایم تعزیری محسوب می‌شود: «اگر وطی بهیمه مکرّراً از شخص صادر شود در صورتی که تعزیر نشده باشد فقط تعزیر می‌شود و در صورت اجرای تعزیر پس از هر مرحله در مرحله چهارم کشته می‌شود». (98)

در همین صورت مرحوم شیخ طوسی در «نهایه» تکرار جرایم تعزیری را در مرحله سوم موجب قتل می‌داند، وی در مورد اکل ربا می‌فرماید: «در صورتی که برای شخصی اثبات شود که رباخواری در اسلام حرام است و در عین حال مرتکب چنین فعلی شد مجازات می‌شود... و اگر دوبار تأدیب شد و برای بار سوم مرتکب چنین عملی شود قتل وی واجب است». (99)

هم‌چنین در مورد خوردن چیزهای حرام که حرمت آنان در قرآن تصریح شده است می‌فرماید: «اگر کسی مقداری از این چیزها - میته، خون، گوشت خوک - را در حالی که علم به حرمت آن‌ها دارد بخورد، باید تعزیر شود و اگر باز هم مرتکب اکل این‌ها شود تأدیب می‌شود و در تأدیب وی شدت مجازات در نظر گرفته می‌شود و اگر بار دیگر مرتکب چنین عملی شد، کشته می‌شود تا برای دیگران موجب عبرت باشد». (100)

ابوالصلاح حلبی از فقهای قرن پنجم هجری نیز می‌نویسد: «اگر شخص تعزیر شده برای بار دوم و سوم و چهارم به سبب ارتکاب فعل تعزیری تعزیر گردد دعوت به توبه می‌شود، ولی اگر اصرار بر فعل تعزیری داشته و بعد از توبه آن را مرتکب گردد به صورت فجیع کشته می‌شود». (101)

ملاحظه می‌شود حکم قتل برای تکرار جرم در جرایم تعزیری هم مطرح است. دلیل احکام فوق روایاتی است که در این زمینه مطرح شده است:

1 - یکی از معصومین (ع) می‌فرماید: «در صورتی که بر مرتکبین گناهان کبیره دوبار حد اقامه شد در مرحله سوم کشته می‌شوند». (102)

2 - امام صادق (ع) می‌فرماید: «زانی هر گاه زنا کرد تا سه مرتبه تازیانه می‌خورد و در مرحله چهارم کشته می‌شود». (103)

3 - ابوخدیجه از معصومین (ع) نقل می‌کند: «شایسته نیست که دو زن به صورت برهنه زیر یک پوشش بخوابند، اگر مرتکب چنین عملی شدند مورد نهی قرار می‌گیرند و اگر بعد از نهی باز هم مرتکب چنین عملی شدند به هر کدام تازیانه‌ای نواخته می‌شود، در مرحله سوم حد بر آن‌ها جاری می‌شود و در مرحله چهارم به قتل می‌رسند». (104)

در مورد فلسفه مجازات قتل تکرار کنندگان جرایم حدی و تعزیری در روایتی از امام رضا (ع) چنین بیان شده است: «علت قتل زانی و زانیه در مرحله سوم استحقاق آن دو و کم اعتنایی آن‌ها نسبت به تازیانه است، مثل این‌که چیزی عادی برای آن‌ها باشد و علت دیگر آن این است که کسی که به خدا و حدود الهی با دیده تحقیر بنگرد کافر است، پس قتل وی به سبب دخولش در کفر واجب است». (105) ملاحظه می‌شود که امام (ع) دو علت را مطرح کرده است:

1 - شخص مجرمی که جرمی را با وجود اجرای مجازات چند بار تکرار کند مجرم خطرناک است که برای جامعه قابل تحمّل نیست و وجودش برای جامعه زیان بار است. چنین شخصی با وجود تکرار مجازات، نسبت به این مجازات‌ها بی‌تفاوت می‌شود، گو این‌که اجرای مجازات سابق برای وی عادی است، لذا بدون توجه به مجازات اجرا شده به ارتکاب جرم دست می‌زند و بدین وسیله خطرناک بودن خود را به جامعه نشان می‌دهد.

2 - کسی که با توجه به مجرمانه بودنِ فعلی مرتکب آن فعل شد و در مقابل متحمل مجازات گردید که تحمّل مجازات نیز نشان دهنده این است که شارعِ مقدس آن فعل را مورد نهی قرار داده و در عین حال آن را تکرار کرد، این تکرار نشان‌گر بی‌اعتنایی وی به نواهی شارع است. در عین حال، باز هم نسبت به وی عطوفت اعمال شده و فقط مجازات سابق در حقش اعمال می‌گردد، ولی در مرحله سوم یا چهارم که چنین شخصی مرتکب این فعل می‌شود، ارتکاب چنین فعلی به صورت مکرّر نشان‌گر بی‌اعتقادی وی به شارع و حدود الهی است که این به معنای بیرون رفتن از دین است؛ یعنی ارتداد، که حکم آن همان گونه که گذشت، قتل خواهد بود، اگر چه ممکن است این اشکال بر استدلال دوم وارد شود که اگر چنین است، چرا امام بین ملّی و فطری قائل به تفکیک نشده که می‌توان درباره ملّی همان استدلال اول را کامل و کافی دانست.

آنچه از روایات به دست می‌آید، این است که روایات در اجرای حکم قتل در مرحله سوم یا چهارم مختلف هستند. بعضی روایات قتل را در مرحله سوم مطرح کرده‌اند و بعضی دیگر در مرحله چهارم، و همان گونه که گذشت قاعده احتیاط در دماء و قاعده درء حد در شبهات اقتضاء می‌کند که در مرحله چهارم حکم قتل اجرا شود.

در عین حال، بعضی از فقها با تفصیل بین جرایم حدّی و تعزیری گفته‌اند که در جرایم تعزیری در مرحله اول و دوم شخص تعزیر می‌شود، اما در مرحله سوم حد جاری می‌شود و مراد آن‌ها از حد کامل آن جرم - تازیانه مقرر برای بالاترین جرم از همان نوع که جرم حدی است - می‌باشد و در مرحله چهارم دوباره تعزیر می‌شود. مرحوم محقق در «شرائع» در بحث مساحقه می‌گوید: «هر گاه دو زن اجنبی به صورت برهنه زیر یک پوشش باشند، هر یک به تعزیر محکوم می‌گردند و اگر فعل تکرار شده و شخص مجدداً تعزیر شده باشد در مرحله سوم حد؛ یعنی صد ضربه تازیانه بر آن‌ها جاری می‌شود و اگر تکرار کرد شیخ در «نهایه» گفته است که آن‌ها کشته می‌شوند، ولی مناسب‌تر این است که در مرحله چهارم اکتفا به تعزیر شود؛ زیرا احتیاط در تهجم بر خون‌ها لازم است». (106)

مرحوم صاحب جواهر که مخالف نظر مرحوم محقق است می‌فرماید: «از کلام مرحوم محقق لازم می‌آید که افراد مرتکب جرایم تعزیری در مرتبه نهم یا دوازدهم کشته شوند؛ زیرا در روایات آمده‌است هرگاه اصحاب کبائر دوبار حد بر آن‌ها جاری شده باشد، در مرحله سوم یا چهارم کشته می‌شوند و بنابر فرضی که مرحوم محقق در نظر گرفته در مقابل هر دو تعزیر یک حد جاری می‌شود. پس اگر قائل به قتل در مرحله سوم حد باشیم، باید در مرحله نهم ارتکاب جرم تعزیری شخص مجرم کشته شود؛ زیرا حد اول در مرحله سوم و حد دوم در مرحله ششم جاری خواهد شد و حد سوم که همان قتل است در مرحله نهم جاری خواهد شد و اگر قائل به قتل در مرحله چهارم حد باشیم، قتل در مرحله دوازدهم اجرا خواهد شد». (107)

این نظریه طرف‌دارانی نیز دارد چنان‌که در «ریاض» آمده‌است: «و به همین جهت محقق اول و علامه حلّی و شهید اول و شهید ثانی و اکثر متأخرین مطلقاً اکتفا بر تعزیر کرده‌اند، مگر در هر سه بار که حد جاری می‌شود و شکی نیست که این نظر موافق با احتیاط است». (108) آنچه از کلام صاحب ریاض به دست می‌آید، این است که وی و دیگران معتقدند در جرایم تعزیری به هیچ وجهی قتل پس از تکرار جرم جاری نخواهد شد و آنچه جاری است یا تعزیر است و یا حد، حتی اگر ده‌ها بار جرم تکرار گردد.

تکرار جرایم در فقه عامه

تکرار جرم در نزد اهل‌سنت به صورتی که در فقه شیعه موجب قتل می‌گردد، بیان نشده‌است و فقهای اهل‌سنت یا آن را بررسی نکرده‌اند یا در صورت بررسی کردن، مجازات قتل را به گونه‌ای که در فقه شیعه بیان شده است معتقد نیستند.

در کتاب «الاحکام السلطانیه» ماوردی، حداکثر مجازات تکرار جرم در شرایط خاص، حبس‌ابد در نظر گرفته شده است: «برای امیر جایز است کسی را که مرتکب تکرار جرایم شده و با اجرای حدود از ارتکاب آن‌ها امتناع نمی‌کند در صورتی که مردم به سبب جرایمش متضرر می‌شوند با تهیه و پرداخت خوراک و پوشاک وی از بیت‌المال، وی را در حبس‌ابد قرار دهد تا ضررش را از مردم دفع کند، گرچه قضات نمی‌توانند چنین حکمی را صادر کنند». (109)

ملاحظه می‌شود که ماوردی برای تکرار جرم حدّی تنها در صورتی حکم به حبس‌ابد را مجاز می‌شمارد که جرم ارتکابی موجب ایذاء مردم باشد و چنین حکمی نیز تنها از طرف امیر و حاکم سیاسی به عنوان سیاست قابل اعمال است و قاضی از باب صدور حکم شرعی چنین عملی را نمی‌تواند انجام دهد.

ماوردی در ارتباط با تکرار سرقت می‌نویسد: «اگر بالغ عاقل مالی را - که شرایط سرقت حدی را داراست - سرقت کند دست راستش... قطع می‌شود و اگر بعد از اجرای حکم دوباره مرتکب سرقت شود دست چپ وی... قطع می‌شود و اگر برای بار سوم مرتکب سرقت شد ابوحنیفه معتقد است که قطع نمی‌شود، ولی شافعی قائل به قطع دست چپ اوست و در مرحله چهارم پای چپ وی قطع می‌شود و در مرحله پنجم تعزیر می‌شود و به قتل نمی‌رسد». (110)

در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعة» نیز بحثی از تکرار جرم‌های حدی به میان نیامده است و تنها در مورد تکرار جرم شرب خمر، روایتی را از پیامبراکرم (ص) مطرح کرده است که در آن پیامبر (ص) فرموده‌است: «در صورت تکرار جرم در مرحله چهارم یا پنجم - با اختلاف روایات - شخص به قتل می‌رسد.»، لیکن این روایت به اعتقاد جمهور علما نسخ شده است؛ زیرا نه پیامبر اکرم (ص) و نه هیچ‌یک از صحابه در تمام مدت عمر خود حتی یک مورد به آن عمل نکرده و کسی را به این جرم به قتل نرسانده‌اند و حتی شافعی بر نسخ این روایت ادعای اجماع کرده است. تنها مذهب ظاهری معتقد است کسی که چهار بار جرم شرب خمر را با تکرار مجازات، تکرار کند مستحق قتل است و ابن حزم بر آن تأکید داشته و معتقد به عدم اجماع بر نسخ روایت بوده است». (111)

البته بعضی از حقوق‌دانان اسلامی، قتلِ تکرار کننده جرم را نه به صورتی که در فقه جزایی شیعه مطرح شده، بلکه از باب تعزیر مطرح کرده‌اند:

دکتر احمد فتحی بهنسی در مورد اعدام تعزیری می‌گوید: «و قول پیامبر اکرم که فرموده: کسی که شرب خمر کرد او را تازیانه بزنید و اگر تکرار کرد بر او تازیانه بزنید و اگر در مرحله سوم یا چهارم تکرار کرد او را به قتل برسانید، بر اعدام تعزیری حمل می‌شود». (112)

دکتر عبدالرحیم صدقی نیز در مورد اعدام تعزیری می‌گوید: «و از جمله مثال‌هایی که برای اعدام تعزیری می‌توان مطرح کرد، جرایم اعتیاد در ضرب و جرح منجر به موت و تکرار شرب خمر برای مرحله چهارم و عادت پیدا کردن در سرقت است». (113) با توجه به موارد فوق، می‌توان گفت تکرار جرایم حدی و تعزیری در فقه اهل‌سنت مستوجب قتل نیست، مگر در موارد خاصی که ضرورت ایجاب کند، آن هم از باب تعزیر نه حد.

مجازات تکرار جرم در قانون مجازات اسلامی

در مورد جرایم تعزیری، قانون‌گذار تکرار جرم را به طور مطلق موجب تشدید مجازات دانسته و بر اساس ماده 47 قانون مجازات اسلامی، شخصی که مرتکب جرم قابل تعزیر شده و مجازات در مورد او اجرا شده‌باشد، اما مجدداً مرتکب همان جرم شود، صرفاً مجازاتش مقداری تشدید می‌شود ولو این‌که چندین بار این فعل تکرار گردد و قانون از این حیث مطلق است. تکراری که در مرحله سوم یا چهارم در ق.م.ا. مستوجب قتل فاعل می‌گردد، محدود به جرایم حدی است و شامل جرایم تعزیری نخواهد بود. مصادیق چند نوع از جرایم حدی که تکرار آن موجب اعدام است در زیر آورده می‌شود:

1 - تکرار زنا: بر اساس ماده 90 ق.م.ا. «هر گاه زن یا مردی چند بار زنا کند و بعد از هر بار حد زنا بر او جاری شود در مرتبه چهارم کشته می‌شود».

2 - تکرار تفخیذ: بر طبق ماده 122 ق.م.ا. «اگر تفخیذ و نظایر آن سه بار تکرار و بعد از هر بار حد جاری شود در مرتبه چهارم حد آن قتل است».

3 - تکرار مساحقه: بر اساس ماده 131 ق.م.ا. «هرگاه مساحقه سه بار تکرار شود و بعد از هر بار حد جاری گردد در مرتبه چهارم حد آن قتل است».

4 - تکرار قذف: بر اساس ماده 157 ق.م.ا. «هر گاه کسی چند بار اشخاص را قذف نماید و بعد از هر بار حد بر او جاری شود در مرتبه چهارم کشته می‌شود».

5 - تکرار شرب خمر: بر طبق ماده 179 ق.م.ا. «هرگاه کسی چند بار شرب مسکر بنماید و بعد از هر بار حد بر او جاری شود در مرتبه سوم کشته می‌شود».

6 - و سرانجام در تکرار سرقت: طبق ماده 201 ق.م.ا. «حد سرقت به شرح زیر است: الف: در مرتبه اول قطع چهار انگشت دست راست سارق... د: در مرتبه چهارم اعدام ولو سرقت در زندان باشد».

ملاحظه می‌شود که قانون‌گذار به پیروی از فقهای شیعه، تکرار جرم حدی را در مرحله چهارم مستوجب قتل می‌داند و مجازات قتل در مرحله سوم تنها در تکرار شرب خمر جاری می‌شود، همان گونه که گذشت، مجازات قتل در مرحله چهارم با احتیاط سازگارتر و متناسب‌تر است، علاوه بر این‌که به سبب وجود بعضی روایات و اصل برائت از تکلیف به قتل در مرحله سوم قاعده درء هم جاری می‌شود و قتل در مرحله سوم را مورد شبهه و سقوط قرار می‌دهد و امّا در مورد شرب خمر، وجود نصوص مختلفه دال بر قتل در مرحله سوم موجب شده که قانون‌گذار با تبعیت از این روایات، حکم به قتل در مرحله سوم نماید.

1. مائده (5) آیه 33 «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله ویسعون فی الأرض فساداً ان یقتّلوا او یصلّبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف اوینفوا من الارض...». 2. ابن منظور، لسان العرب، ج‏1، ص‏303. 3. سعید الخوری الشرتونی، اقرب الموارد، ج‏1، ص‏175. 4. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏639 و 640. 5. ابوبکر کاسانی، همان، ج‏7، ص‏90؛ اسنی المطالب، ج‏4، ص‏154 و ابن قدامه، همان، ج‏10، ص‏302. 6. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏180. 7. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏564. 8. همان، ص‏570. 9. شیخ طوسی، التبیان، ص‏502. 10. علامه طباطبائی، همان، ج‏5، ص‏354. 11. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏2، ص‏448. 12. همان، شرح‌لمعه، ج‏9، ص‏290؛ محقق‌حلّی، همان، ج‏4، ص‏180؛ محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏564؛ سیدابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏308 و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏492. 13. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏639. 14. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ج‏2، ص‏272. 15. فاضل هندی، کشف اللثام، ج‏2، ص‏251. 16. نهایة المحتاج، ج‏8، ص‏2 و عبدالباقی الزرقانی، شرح الزرقانی، ج‏8، ص‏109. 17. عبدالباقی الزرقانی، همان، ج‏8، ص‏109؛ حاشیة الشیبانی، ص‏109 و مالک بن انس، المدونة الکبری، ج‏6، ص‏304. 18 علیرضا فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ج‏2، ص‏97 - 99. 19. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏647. 20. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏573. 21. همان. 22. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد المحارب، باب‏1، ص‏553، ح‏3 و هم‌چنین ر. ک: ح‏1، 2 و 9. 23. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏493. 24. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏574. 25. حرّ عاملی، همان، ص‏533 - 535، ح‏4، 5، 6، 8، 10 و 11. 26. همان، ح‏5 «... ولکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم». 27. سیدابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏1، ص‏318. 28. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏493. 29. حر عاملی، همان، ص‏533، ح‏2. 30. نقل از مجموعه قوانین و مقررات جزایی، به اهتمام قوه قضائیه زیر نظر: حسین کریمی، روزنامه رسمی کشور، 1374، ص‏375، با تصویب قانون مجازات اسلامی مصوّب 1374 موارد محاربه در مواد 503 و 687 خلاصه شده است. 31. لویس معلوف، المنجد فی اللغة، ص‏154. 32. الراغب الاصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص‏198. 33. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏183. 34. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏366. 35. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏706. 36. ابن قدامه، همان، ج‏10، ص‏74. 37. بقره (2) آیه 217. 38. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏1، ص‏118. 39. عبدالکریم موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات، ص‏840. 40. مقاله آزادی بیان (ارتداد)، مجله حوزه، ش 41، ص‏80. 41. امام خمینی، صحیفه نور، ج‏21، ص‏87. 42. محمد محمدی گیلانی، حقوق کیفری در اسلام، ص‏250. 43. مقاله آزادی بیان (ارتداد)، مجله حوزه، ش 41، ص‏76. 44. میرزا حسین نوری (محدث نوری)، مستدرک الوسائل، ج‏18، ابواب حد المرتد، باب‏1، ص‏163، ح‏2. 45. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد المرتد، باب‏1، ص‏545، ح‏3. 46. همان، باب‏10، ص‏569، ح‏56. 47. همان. 48. محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج‏2، ص‏425. 49 مان، ص‏463. 50. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب مقدمات الحدود، باب‏24، ص‏336، ح‏4. 51. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏359 پاورقی. 52. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏365. 53. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏602 و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏336. 54. سیدابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏325. 55. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏2، ص‏451 و علامه حلّی، قواعد الاحکام، ج‏2، ص‏275. 56. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏366. 57. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏605؛ شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏9، 337 - 344؛ محقق حلّی همان، ج‏4، ص‏183 و 184 و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏494. 58. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏608. 59. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج‏2، ص‏451. 60. سیدابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏336 و 337 و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏367. 61. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏605؛ سیدابوالقاسم خوئی، همان، ج‏1، ص‏336 و 337 و امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏367. 62. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏9، ص‏337. 63. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏494. 64. سید محمدحسن مرعشی، مجله قضایی و حقوقی دادگستری جمهوری اسلامی، ش 9، ص‏32-30. 65. آل عمران (3) آیه 86 - 89 «کیف یهدی الله قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا ان الرسول حق وجاءهم البیّنات والله لایهدی القوم الظالمین. اولئک جزاؤهم اَنّ علیهم لعنة الله و الملائکه والناس اجمعین، خالدین فیها لایخفّف عنهم العذاب ولا هم ینظرون، الا الذین تابوا من بعد ذلک و اَصْلَحوا فان الله غفور رحیم». 66. همان. 67. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏9، ص‏343 و 344. 68. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏183 و 184. 69. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏494. 70. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏611. 71. امام خمینی، همان، ج‏2، ص‏495. 72. همان، محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏184 و... 73. شیخ طوسی، المبسوط، ج 7، ص‏283. 74. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ج‏2، ص‏275. 75. فاضل هندی، کشف اللثام، ج‏2، ص‏256. 76. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏615 و 616. 77. عبدالرحمن الجزیری، الفقه علی المذاهب الاربعة، ج‏5، ص‏424. 78. ابوبکر الکاسانی، بدایع الصنایع، ج‏7، ص‏135. 79. ابن قدامه، المغنی، ج‏10، ص‏76. 80. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏722. 81. الزرقانی، شرح الزرقانی، ج‏8، ص‏95. 82. ابوبکر الکاسانی، همان، ج‏7، ص‏135. 83. نهایة المحتاج، ج‏7، ص‏398 و 399. 84. ابن قدامة، همان، ج‏10، ص‏78 و منصور بن یونس بهوتی، کشف القناع، ج‏4، ص‏104. 85. عبدالقادر عوده، همان، ج‏2، ص‏728. 86. همان. 87. کتاب ضد اسلامی آیات شیطانی که رشدی به خاطر تحریر آن دست مزدی معادل نیم میلیون پوند را دریافت کرد در مهرماه 1366 منتشر شد. داستان کتاب با پرداخت دو شخصیت خیالی به نام‌های «صلاح‌الدین» و «جبرئیل» آغاز می‌شود که پس از مرگ، ارواحشان در دو شکل متفاوت در انگلستان ظهور می‌کند، جبرئیل با هاله‌ای از نور و صلاح الدین به صورت یک حیوان وحشی. این دو در لندن دست به کار تبلیغاتی زده هر یک پیروزی به‌دست می‌آورند. جبرئیل یک دوره تاریخی را از زمان ابراهیم تا پیامبر اسلام در خواب مرور می‌کند و در این مرور است که نویسنده مرتد کتاب به پیامبر اکرم (ص) و اصحاب و خاندان ایشان صفات زشتی نسبت داده و آنان متهم به انواع پلیدی‌ها شده‌اند. از سلمان فارسی یار وفادار پیامبر به عنوان «عرق خور عربده کش» و از بلال حبشی به عنوان «برده وحشی لندهور سیاه» نام برده شده و از سلمان، خالد و بلال به عنوان «مثلثی از کثافت» یاد می‌گردد، لذا امام (ره) پس از آن که به عمق این توطئه شوم پی‌بردند، برای خشکاندن ریشه فساد، حکم تاریخی خود را صادر کردند که موجب شکست این توطئه و احیای روحیه اسلام گرایی و دفاع از اسلام در بین مسلمانان جهان گردید. حکم صادره از این قرار است:

بسمه تعالی‏

انا لله و انا الیه راجعون‏

به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان می‌رسانم، مؤلّف کتاب آیات شیطانی که علیه اسلام و پیامبر و قرآن تنظیم شده است و هم‌چنین ناشرین مطلع از محتوای آن محکوم به اعدام هستند. از مسلمانان غیور می‌خواهم‌تا در هر نقطه که آنان را یافتند، سریعاً آن‌ها را اعدام نمایند تا دیگر کسی جرأت نکند به مقدسات مسلمین توهین‌نماید و هر کس در این راه کشته شود شهید است انشاء الله، ضمناً اگر کسی دست‌رسی به مؤلّف کتاب دارد، ولی‌خود قدرت اعدام آن را ندارد او را به مردم معرفی نماید تا به جزای اعمالش برسد.

والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته - روح‌الله الموسوی الخمینی 67/11/28

ر. ک: روزنامه اطلاعات، ش 18976، ص‏12، موضوع مقاله: آیات شیطانی توطئه غرب علیه جهان اسلام. 88. امام خمینی، صحیفه نور، ج‏21، ص‏87. 89. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏142. 90. محمد حسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏331 و سید مرتضی، الانتصار، ص‏256 و 257. 91. شیخ طوسی، الخلاف، ج‏2، ص‏457. 92. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏594. 93. همان، ص‏600. 94. همان، ص‏606. 95. همان، ص‏610. 96. همان، ص‏619. 97. همان، ص‏625. 98. همان، ص‏626. 99. شیخ طوسی، النهایه، ص‏713. 100. همان. 101. ابوالصلاح حلبی، کافی (به نقل از سلسلة الینابیع الفقهیه)، ج‏23، ص‏77. 102. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب مقدمات الحدود، باب‏5، ص‏314، ح‏1. 103. همان، ح‏2. 104. همان، ابواب حد الزنا، باب‏10، ص‏368 و 369، ح‏25. 105. همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏5، ص‏314، ح‏3. 106. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏148. 107. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏148. 108 سید علی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏2، ص‏468. 109. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏220. 110. همان، ص‏226. 111. عبدالرحمن الجزیری، همان، ج‏5، ص‏29. 112. احمد فتحی بهنسی، العقوبة فی الفقه الاسلامی، ص‏195. 113. عبدالرحیم صدقی، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، ص‏216.

بخش دوم:مجازات اعدام در مکتب جزایی اسلام عامه و خاصه4

مبحث سوم: تعزیرات و احکام حکومتی مستوجب اعدام

جرایم تعزیری جرایمی هستند که در شرع اسلام، مجازات خاصی برای آن‌ها در نظر گرفته نشده و تعیین مجازات جرم مربوطه با توجه به شدت جرم، شخصیت مجرم، اوضاع و احوال قضیه و شرایط زمان و مکان برعهده حاکم شرع است.

از آن جا که بین فقهای شیعه و سنی در مورد تعریف، مقدار و محدوده مجازات‌های تعزیری اختلاف نظر وجود دارد، برای تبیین آن مناسب است مطالب را در دو گفتار مورد بررسی قرار دهیم:

گفتار اول. قلمرو مجازات‌های تعزیری در فقه امامیه

در تعریف تعزیر «غیر مقدر بودن» به عنوان رکن مطرح شده‌است. صاحب شرائع تعزیر را در مقابل حد قرار داده می‌فرماید:

«کل ما له عقوبة مقدرة یسمّی حدّاً و مالیس کذلک یسمّی تعزیراً» آنچه برایش مجازات معینی وجود دارد حد نامیده می‌شود و هر جرمی که این گونه نیست تعزیر نامیده می‌شود. (1)

در «مسالک» نیز در تعریف تعزیر، «عدم تقدیر» لحاظ شده، که عبارت آن چنین است: «اما در تعزیر اصل، عدم تقدیر است و اغلب افراد آن این گونه هستند». (2) و علت این‌که مرحوم شهید قید «اغلب» را مطرح کرده است، این است که در موارد خاصی برای بعضی از جرایم تعزیری مجازات‌های خاصی در روایات مطرح شده که به نظر بعضی از فقها مجازات مطرح شده قابل تخفیف یا تشدید نیست و در نتیجه تعزیر در این موارد مقدر شده است و در غیر این موارد خاص، که اغلب تعزیرات راتشکیل می‌دهد، مجازات تعیین نشده است؛ بنابراین، در اغلب افراد تعزیر اصلِ عدم تقدیر اعمال می‌گردد، ولی باید گفت در مواردی که برای جرم غیر حدی، مجازاتی از طرف امام مطرح شده موردی بوده و لزومی در بقای بر این حکم در کار نیست، لذا در بسیاری از روایات و به تبع آن در فتاوای فقها، تعزیر از حیث نوع و مقدار آن بر عهده و نظر حاکم قرار داده شده است‏(3) و حتی ادعای اجماع بر این مطلب شده است. (4)

آنچه در ارتباط با نوع مجازات تعزیری از ناحیه فقهای شیعه مطرح می‌شود عموماً تازیانه است، آن چنان‌که بعضی از فقها در این مورد اصلی را تأسیس کرده و معتقدند که «در جرایم تعزیری اصل این است که تنها تازیانه نواخته شود و مجازات‌هایی از قبیل حبس و جرح و مجازات مالی و غیره خلاف اصل و در نتیجه غیرمجاز شناخته می‌شود، مگر در موارد خاصی که در روایات به این مجازات‌ها تصریح شده و در غیر آن موارد فقط تعزیر با نواختن تازیانه قابل اعمال است». (5)

علت تأسیس اصل فوق، این است که اکثر فقها هنگامی که مسئله تعزیر را در کتب خود مورد بحث قرار داده‌اند اشاره به این مطلب کرده‌اند که «تعزیر دون حد است» و استنباطی که از این جمله شده این بوده که اولاً، تعزیر باید از نوع مجازات‌های حدی باشد که عموماً با تازیانه صورت می‌گیرد و ثانیاً، باید این تازیانه کم‌تر از مقدار تازیانه حدی باشد، لذا با استفاده از استنتاجات فوق، اصل تازیانه بودن تعزیر را بنا کرده‌اند.

در عین حال، فقهایی نیز وجود دارند که تعزیر را اعم از تازیانه می‌دانند که برای نمونه به کلام علامه اشاره می‌شود وی می‌نویسد: «تعزیر با ضرب - تازیانه - یا حبس یا توبیخ یا... تحقق می‌یابد...». (6) چنان‌که در آداب حکم و قضا می‌گوید: «قاضی در ابتدای مسئولیت قضایی خود محبوسین را مدّ نظر قرار داده و تمامی کسانی را که مظلومانه یا به سبب تعزیر محبوس شده‌اند آزاد می‌کند». (7)

از این عبارت گرچه ممکن است کسی استظهار کند که مرحوم علامه، حبس را به عنوان تعزیر قبول نداشته و لذا قائل به آزاد سازی زندانیان تعزیری شده است، ولی با توجه به عبارت اول وی معلوم می‌شود که او حبس تعزیری را قبول دارد و حکم به آزادی زندانیان تعزیری به سبب امکان عدم استحقاق حبس آنان یا نظر مخالف قاضی با قاضی سابق در تعزیر آنان می‌باشد.

به هر حال، همان گونه که مطرح شد تعزیرات، مجازات‌هایی هستند که در صورت ارتکاب جرایمی که مجازات معینی برای آن‌ها پیش‌بینی نشده است، از طرف حاکم و به صلاح‌دید وی قابل اعمال هستند. آنچه در این نوشتار به دنبال آن هستیم این است که آیا مجازات‌های تعزیری همان گونه که بسیاری از فقها مطرح کرده‌اند (دون‌الحد) به معنای کم‌تر از حد هستند که منظور نواختن چند تازیانه است ولو این‌که جرم آن چنان سنگین باشد که ایجاد مفاسد عظیم در جامعه نماید و امنیت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... را مورد تهدید قرار دهد؟

یا این‌که در چنین مواردی می‌توان پا را فراتر از تازیانه نهاد؟ برای مثال در حالی که سرقت چیزی که ارزش آن برابر حداقل نصاب سرقت است با اجتماع تمامی شرایط موجب قطع ید می‌شود. حال آیا می‌توان گفت اختلاس صدها میلیارد ریال از بیت‌المال که بر امنیت اقتصادی و حیثیت سیاسی جامعه اسلامی و نظام حکومتی آن ضربه شدیدی را وارد می‌آورد تنها چند ضربه شلاق است؛ زیرا برای اختلاس مجازات خاصی تعیین نشده و در نتیجه جزء تعزیرات است و تعزیر هم دون حد است؛ یعنی چند ضربه تازیانه؟ یا در مواردی از این قبیل، مجازات تعزیری فراتر از تعزیر دون حد است؟

آنچه در کتب فقهی شیعه مطرح است، عموماً مبیّن «تعزیر دون حد» است و فرقی هم بین شدت و ضعف جرم از این جهت مطرح نشده است. آنچه شدت و ضعف جرم می‌تواند در آن مؤثر باشد مقدار مجازات دون حد است؛ یعنی مثلاً در جرایم خفیف، ده ضربه تازیانه و در جرایم شدید و فوق‌العاده شدید تعزیری بالاترین مقدار تازیانه که از تازیانه حدی باید کم‌تر باشد اِعمال خواهد شد.

با این‌که تأکید فقها عموماً بر دون الحد بودن تعزیر است، در عین حال مواردی یافت می‌شود که مجازات تعزیری بالاتر از حد در نظر گرفته شده است و برای عدول از اصل قاعده موجود در تعزیر - التعزیر دون الحد - و جاری کردن مجازاتی بالاتر از آن به یکی از سه علت زیر می‌توان استناد کرد:

1- رعایت مصلحت فرد و جامعه 2- قیام در مقابل افساد فی‌الأرض 3- نهی از منکر.

مصلحت فرد و جامعه

مواردی در کتب فقهی یافت می‌شود که مجازات در آن‌ها به نظر حاکم قرار داده شده تا حاکم بنا به مصلحت جامعه اقدام نماید و به گونه‌ای عمل کند که شخص دیگر مرتکب چنین فعلی نگردد. ابن برّاج در «مهذّب» چنین آورده است:

«مختلس شخصی است که چیزی را از راه‌ها و شوارع به طور آشکار می‌رباید، باید مجازاتش به گونه‌ای باشد که وی را از چنین فعلی باز دارد و این مجازات بنا به نظر امام بوده و هر مجازاتی را که صالح‌تر و پیش گیرنده‌تر است اعمال می‌کند». (8)

درباره کلاه‌بردار نیز می‌گوید: «شخص محتال باید تأدیب گردد و سزاوار است امام به گونه‌ای وی را مجازات نماید که از ارتکاب چنین فعلی در آینده جلوگیری نماید». (9) معلوم است با چند ضربه شلاق، معمولاً نمی‌توان از ارتکاب جرم جلوگیری کرد و چه بسا چند ضربه شلاق نمی‌تواند مجازاتی صالح و پیش‌گیرنده باشد، بلکه باید مجازات‌های شدیدتری را اعمال نمود.

شیخ مفید نیز در کتاب «مقنعه» پیرامون کلاه‌بردار می‌نویسد: «کلاه‌برداری که اموال مردم را با مکر و خدعه به‌دست می‌آورد، ضامن آن است و به گونه‌ای مجازات می‌شود که در آینده دیگر مرتکب فعل‌هایی مثل آن نگردد و سلطان وی را به مردم معرفی می‌کند تا مردم از وی حذر نمایند». (10)

مرحوم شیخ نیز در کتاب «نهایه» درباره مختلس و کلاه‌بردار چنین نظری را ارائه می‌دهد. (11)

با توجه به موارد فوق، ملاحظه می‌شود هدف از اعمال مجازات‌های شدیدتر رعایت مصلحت فرد مجرم جهت جلوگیری از ارتکاب مجدد جرم و رعایت حال جامعه است تا دیگر مبتلا به صدمات فوق نگردد.

رعایت مصلحت فرد مجرم و اجتماع در تعریف تعزیر، در کنفرانس اجرای حقوق کیفر اسلامی و اثر آن در مبارزه با جرایم در سال 1355 در عربستان سعودی مورد توجه قرار گرفت. در این کنفرانس تعزیر را به صورت زیر توصیف کردند: «جرایم تعزیری که بیش‌تر جرایم را تشکیل می‌دهند - بر خلاف جرایم حدی - به سلطه حاکم مستند است و در کیفر آن باید شرایط خاصی، مقتضیات مصالح از زمان، مکان و حالات مختلف رعایت گردد و جز در موارد استثنایی که به امنیت عمومی یا مصلحت جانی مربوط است حاکم می‌تواند در آن تعدیلی به عمل آورد». (12)

قیام در مقابل افساد فی‌الأرض

در مواردی چند فقها در جرایم تعزیری از قاعده تازیانه بودن تعزیر عدول کرده و علت آن را جلوگیری از افساد فی‌الأرض دانسته‌اند.

ابوالصلاح در کتاب فقهی «کافی» می‌گوید: «کسی که زن آزادی را بفروشد، چه آن زن همسر فروشنده باشد و چه اجنبیه، مجازات وی قطع ید است؛ زیرا وی مرتکب فساد در روی زمین شده است». (13) همین حکم را مرحوم شیخ در «نهایه»(14) و محقق حلّی در «سرائر» دارند. (15)

در کتاب «سرائر» در مورد سرقت کفن میت که کم‌تر از ربع درهم ارزش دارد قائل به تعزیر شده، ولی مجازات وی را در مرحله دوم، قطع ید می‌داند، علت این حکم را چنین می‌گوید: «از آن جا که این فعل از وی تکرار شده این شخص مفسد شده و در زمین به تلاش برای فساد مشغول شده است؛ بنابراین، حکم به قطع دست وی به این علت بوده نه به دلیل این‌که وی سارق ربع دینار است». (16)

پس قطع دست در موارد فوق، به عنوان تعزیر بوده و اختصاص به فروش انسان‌حرّ نداشته، بلکه در تکرار سرقت کفن میت که به حد نصاب نرسیده نیز جاری است.

به علاوه، در روایتی که بر اساس آن شخصی نزد شخص دیگر رفته و خود را نماینده فردی می‌خواند تا از این شخص برای آن فرد چیزی بگیرد و او می‌دهد، ولی بعد معلوم می‌شود که این شخص نماینده نبوده و آن چیز را به فرد مزبور نرسانده است، امام (ع) می‌فرماید:

«آن مال از وی اخذ می‌شود و دستش به سبب سرقت بریده می‌شود». (17) مرحوم شیخ طبق نقل صاحب جواهر، علت قطع ید را افساد آن شخص می‌داند، نه سرقت وی و ذکر سرقت را حمل بر تسامح می‌کند، ولی مرحوم صاحب جواهر این حکم را موردی خوانده که مصلحت اقتضای قطع دست را داشته است. (18)

ملاحظه می‌شود که به هر حال در مواردی مجازات تعزیری از تازیانه عدول کرده و حتی به قطع دست نیز منجر می‌شود و با توجه به موارد فوق، می‌توان نتیجه گرفت که اولاً، در صورتی که حاکم مصلحت بداند، می‌تواند به گونه‌ای مجازات را اعمال نماید که این مجازات رادع و مانع مجرم از ارتکاب مجدد جرم تعزیری باشد ولو این‌که این مجازات بسیار شدید باشد. ثانیاً، اگر جرم تعزیری آن چنان شدید باشد که مصلحت در قطع ید مجرم باشد از باب دفع افساد در زمین چنین مجازاتی می‌تواند اعمال گردد، به علاوه یکی از فقهای معاصر تمامی جرایمی را که در جامعه ایجاد فساد می‌کنند، تحت جرم افساد فی‌الأرض قابل تعقیب دانسته و درباره آن به طور مفصل سخن گفته و در نتیجه، مجازات آن جرایم را نامحدود دانسته، به گونه‌ای که حاکم شرع، حتی در صورت صلاح‌دید می‌تواند مجازات مرگ را هم برایش تجویز نماید. (19) البته باید گفت در این صورت چنین مجازاتی به عنوان حد اعمال می‌شود و نه تعزیر.

در این صورت باید برای «دون الحد» در عبارت «التعزیر دون الحد» معنای دیگری بیابیم که همان گونه که بعضی از فقها و حقوق‌دانان مطرح کرده‌اند، معنای آن می‌تواند «غیر الحد» باشد. به این صورت که در حد، حاکم نمی‌تواند در جهت تخفیف یا تشدید مجازات تصمیم بگیرد و موظّف است بر اساس مقدار تعیین شده وسیله شارع حکم کند، ولی در تعزیر چنین نیست و حاکم می‌تواند به گونه‌ای که مصلحت می‌داند مجازات‌هایی مثل تازیانه، حبس، توبیخ، تبعید، مصادره اموال و... را اعمال نماید.

شاید بتوان توجیه دیگری برای «دون الحد» داشت و آن این‌که مراد از عبارت «التعزیر دون الحد» این است که تعزیر هر نوع جرمی از حد آن نوع جرم پایین‌تر و سبک‌تر است؛ مثلاً در جرایم جنسی که قبلاً گذشت بالاترین نوع آن جرم حدی زنا است که مجازات آن یکصد ضربه تازیانه است، ولی بقیه جرم‌های جنسی پایین‌تر از زنا، مثل لمس کردن، معاشقه، مغازله و بوسیدن و غیره که مشمول کیفر تعزیر هستند، باید کم‌تر از حد باشند؛ یعنی تازیانه اعمال شده باید کم‌تر از صد ضربه باشد(20). دلیل بر این مطلب کلام امام خمینی در «تحریر الوسیله» است که می‌فرماید: «تعزیر از حد پایین‌تر است و اندازه آن با نظر حاکم است»(21) ولی ایشان کیفر قتل را در جرایم تعزیری خاصی از قبیل قاچاق مواد مخدر، جرایم سیاسی خاص و غیره فتوا داده‌اند. ناگزیر در مقام جمع فتاوا باید گفت که تعزیر هر نوع از جرم، از حد آن نوع جرم پایین‌تر و سبک‌تر است. (22)

با بررسی کتب فقهی می‌توان مواردی را یافت که در مجازات جرم تعزیری، قتل پیش‌بینی شده، گرچه خود فقها هنگامی که پیرامون تعزیر به صورت مستقل صحبت کرده‌اند آن را دون الحد گرفته‌اند. به نمونه‌ای چند از این موارد اشاره‌می‌شود:

1 - سلّار و دیگران معتقدند: «خون متنبّی - کسی که ادعای نبوت می‌کند - حلال است». (23) با توجه به این‌که ادعای نبوت از جرایم حدی نیست، پس جرم تعزیری بوده و اثبات مجازات قتل در این جا حاکی از جواز مجازات قتل در جرایم تعزیری‌است.

2 - فقهای اسلامی معتقدند «مسلمان جادوگر محکوم به قتل می‌شود». (24) و حال آن‌که سحر از جرایم حدی نیست.

3 - مرحوم شهید اول پس از این‌که در «شرح لمعه» انواع جرایم حدی را شمرده و هر کدام را در فصل مستقلی بحث کرده‌است، در فصل هفتم تحت عنوان «عقوبات متفرقه» مجازات‌های جرایمی را مطرح کرد که از جمله آن‌ها ارتداد است که قائل به مجازات اعدام شده است. (25)

ایشان با عنوان کردن ارتداد در بحث عقوبات متفرقه، ارتداد را از جرایم حدی ندانسته و در عین حال مجازات قتل را برای آن در نظر گرفته است؛ یعنی ارتداد از جرایم تعزیری است که مجازات آن اعدام است، و همه این موارد را بر اساس نظریه آقای محمدی گیلانی - که قبلاً گذشت - می‌توان از باب رفع افساد در زمین دانست.

نهی از منکر

مجازات قتل را در جرایم تعزیری می‌توان از باب نهی از منکر نیز دانست، بدین صورت که در صورتی که نه انکار قلبی و نه انکار زبانی هیچ‌کدام در قلع ماده فساد مؤثر نیفتد، آن گاه راه سومی وجود دارد که عبارت است از انکار با دست و به صورت فیزیکی، بدین معنا که برای جلوگیری از منکرات و مفاسد در جامعه و قلع ماده فساد، باید علاوه بر اقدامات تبلیغی و فرهنگی، اقدامات عملی نیز صورت گیرد و در این سیر تا آن جا که ممکن است گام به گام پیش رفت؛ یعنی در صورتی که با ده ضربه شلاق بتوان جلوی منکری را گرفت، نمی‌توان مجازات شدیدتری را اعمال کرد، اما اگر جلوگیری از منکر ممکن نباشد، مگر با حبس یک‌ساله، در این صورت این حبس به عنوان نهی از منکر ضروری است و نمی‌توان بیش از آن را اعمال کرد، اما اگر جلوگیری از منکر و فساد به هیچ وجهی امکان‌پذیر نباشد، مگر با جرح و قتل، در این صورت با استفاده از مفهوم مخالف فتوای امام خمینی (ره) و دیگر فقها در بحث امر به معروف و نهی از منکر، می‌توان این ابزار را به کار برد. امام در «تحریر الوسیله» این گونه می‌نویسد:

«اگر انکار منکر موجب جرح یا قتل گردد جایز نیست، مگر با اذن معصوم و امروزه فقیه جامع‌الشرایط در صورت حصول شرایط، نماینده امام معصوم (ع) است»(26) یعنی اگر انکار موجب جرح یا قتل با اذن امام معصوم یا فقیه جامع‌الشرایط باشد جایز است و از آن جا که تعزیرات با اذن و نظر فقیه جامع‌الشرایط است بنابراین، تعزیر منجر به اعدام و قتل، جایز است.

ملاحظه می‌شود که از باب نهی از منکر هم می‌توان مجازات جرم تعزیری را فراتر از آنچه مشهور است دانست. البته در صورتی که همه راه‌های باز دارنده دیگر بسته باشد.

بنابراین، گرچه فقها در مسئله تعزیر تأکید زیادی دارند بر این که اولاً، تعزیر با تازیانه باشد و ثانیاً، کم‌تر از حد باشد، ولی در موارد مختلفی بر اساس مصلحت فرد یا جامعه، دفع افساد فی‌الأرض و نهی از منکر، مجازات‌هایی فراتر از آنچه را که به صورت اصل و قاعده بیان می‌کنند، اعمال می‌نمایند و این مطلب هم در روایات و هم در فتاوی فقهای شیعه به چشم می‌خورد.

گفتار دوم. قلمرو مجازات‌های تعزیری در فقه اهل‌سنّت

فقهای اهل‌سنت تعزیر را - از نظر تعریف - همانند فقهای شیعه مطرح کرده‌اند و آن را به نظر حاکم موکول نموده‌اند، ولی بر خلاف فقهای شیعه که اصل در تعزیر را جلد و تازیانه می‌دانند، آنان حبس و توبیخ و هر فعل ایذایی دیگری را هم در صورت اقتضای حال، جزء تعزیرات می‌دانند. ابن قدامه در این مورد در کتاب خود این گونه می‌نویسد:

تعزیر به وسیله ضرب و حبس و توبیخ محقق می‌گردد. (27) دانش مندان اهل‌سنت قتل را نیز در مواردی که مصلحت باشد مورد تأکید و تأیید قرار داده‌اند. در کتاب «الموسوعة الجنائیة» آمده است: «نظرات فقها درباره تعزیر مختلف است، گروهی قائل هستند که تعزیر به حسب مصلحت و حاجت است و ولیّ امر بنابر اجتهاد خود آن را تعیین می‌کند وعده‌ای نیز قائل به این هستند که در تعزیر به سبب معصیت نباید از مقدار حد تجاوز کرد... لیکن آیا جایز است قتل نیز به عنوان مجازات تعزیری مطرح باشد؟ دو قول وجود دارد؛ اولین قول (قول مشهور) است که آن را تجویز می‌کند، مانند قتل جاسوس مسلمان در صورت وجود مصلحت و این قول مالک و بعضی از اصحاب احمد است و ابن عقیل نیز این قول را اختیار کرده و همین‌طور قتل داعی به بدعت، مانند تهجم و رفض و انکار قدر». (28)

در کتاب «العقوبات الشرعیه» نیز مؤلّف مواردی از قتل تعزیری را مطرح کرده است. وی می‌گوید: «تعزیر به وسیله قتل در نزد حنفیه و مالکیه در صورتی جایز است که حاکم مصلحتی را در آن بیابد و جنس جرم هم موجب قتل باشد، مثل اعتیاد در ارتکاب جرم، لواط و قتل به وسیله مثقل در نزد حنفیه که آن را قتل از باب اعمال سیاست نامیده‌اند و حنفیه فتوا بر قتل کسی که پیامبر اکرم را چند بار سب کند... داده‌اند... و مالکیه و حنابله بر خلاف شافعیه و حنفیه، قتل جاسوس مسلمان را در صورتی که برای دشمن و به ضرر مسلمانان جاسوسی کند لازم می‌دانند و کسی که فسادش در زمین دفع نمی‌شود، مگر به سبب قتل، کشته می‌شود، مثل کسی که در جامعه اسلامی ایجاد تفرقه می‌کند و یا دعوت به بدعت در دین می‌نماید». (29)

امام محمد ابوزهره نیز معتقد است که اکثر فقها، قتل تعزیری را در صورتی که شخص مرتباً مرتکب جرم شده و فساد ناشی از جرایمش جامعه را تهدید می‌کند جایز می‌دانند و قتل جانیان را به وسیله امام، قتل تعزیری و پیش‌گیری کننده از فساد می‌دانند. (30) احمد فتحی بهنسی نیز قتل جاسوس مسلمان رادر صورت اقتضای مصلحت جایز می‌داند، (31) ولی دکتر عبدالرحیم صدقی مسئله را به صورت مبنایی مطرح کرده، می‌گوید قائلین به عدم جواز قتل، سلب حق حیات را منحصراً حق خداوند سبحان دانسته و دیگران را برای سلب حق حیات صالح نمی‌دانند، ولی قائلین به جواز قتل تعزیری مصلحت را مبنای حکم خود قرار می‌دهند. وی با تأیید موضع موافقین اعدام تعزیری آن را منحصر به موارد خاصی دانسته که موجب سست شدن پایه‌های حکومت می‌شود، مثل جاسوسی، خیانت به کشور و... و سرانجام برای مجازات اعدام تعزیری، عدم وجود وسیله‌ای دیگر جز قتل را برای رفع فساد شرط می‌کند. (32)

به همین صورت، ابن‌قیم جوزی، پس از این‌که اقوال فقها را در چهار قول دسته‌بندی کرده، معتقد است که اگر قتل تعزیری از باب مصلحت جامعه اسلامی باشد جایز است، چنان‌که مشهور فقهای اهل‌سنت، مثل مالک و احمد و ابن عقیل و شافعی و غیره آن را پذیرفته‌اند و مثال‌هایی را مطرح کرده است که هر یک از فقهای فوق بعضی از آن‌ها را پذیرفته‌اند، از جمله این مثال‌ها می‌توان از جاسوس مسلمان، داعی به بدعت، رفض، انکار قدر و کسی که فسادش از بین نمی‌رود، مگر به سبب قتل نام برد که در این موارد مجازات قتل تعزیری اعمال می‌گردد. (33)

با دقت در این اقوال این مطلب به‌دست می‌آید که فقهای اهل‌سنت نیز قتل تعزیری را از باب مصلحت یا نهی از منکر و یا دفع افساد در زمین و مانند این‌ها جایز می‌شمارند، چنان‌که در عبارت ذیل به مصلحت یا اصلاح شخص اشاره شده است: ماوردی در کتاب «الاحکام السلطانیه» می‌گوید: «اجرای صلب تعزیری در صورت وجود مصلحت جایز است». (34) وی از باب مصلحت، صلب تعزیری را قابل اعمال می‌داند، ولی در کتاب «الاجراءات الجنائیه» اصلاح شخص به عنوان علت مجازات مطرح شده است: «مردم در مقدار تعزیر در جرایم تعزیری مختلف هستند، بعضی از آنان کسانی هستند که صرف علم قاضی در اصلاح آنان کافی است و بعضی دیگر مجرد توبیخ اصلاحشان می‌کند... و گروهی دیگر هیچ‌یک از این عقوبات نمی‌تواند اصلاحشان کند، لذا جمهور فقها اجازه دادند در صورتی که جرم وی خطیر بوده و مجازات مقدری برایش نباشد او را به قتل برسانند، مانند کسی که همّ خود را در تجارت مواد مخدر و ترویج آن صرف می‌کند و هیچ‌یک از مجازات‌های تعزیری سابق برای وی مؤثر نیست». (35) بنابراین، ملاحظه می‌شود که فقهای اهل‌سنت در برخورد با تعزیر به صورتی وسیع‌تر فتوا می‌دهند، به گونه‌ای که در صورت وجود مصلحت، حتی حکم اعدام را نیز مجاز می‌شمارند.

البته بعضی از فقهای اهل سنت نیز همانند بسیاری از فقهای شیعه قائل به اعدام تعزیری نیستند و دلیل آن را اعتراض عمر به کشتن یکی از مسلمانان که به صفوف مشرکین پیوسته بود و به عنوان تعزیر کشته شده بود می‌دانند. البته در بین فقهای اهل‌سنت این قول نادری است، ولی در عین‌حال طرف‌دارانی چون ابویوسف دارد. (36)

گفتار سوم. مجازات اعدام به عنوان حکم حکومتی

آنچه گذشت شامل نظریات فقهای اهل تشیّع و تسنن و اجرای تعزیر در جرایم تکلیفیه بود؛ یعنی در صورتی که شخصی مرتکب فعلی شود که در شرع به عنوان گناه کبیره مطرح است، تعزیر می‌گردد و تعزیر وی علی‌القاعده با تازیانه و دون حد است، چنان‌که قبلاً گذشت. البته در بعضی موارد حبس یا تبعید یا مجازات‌های دیگری که بیش‌تر جنبه بازدارندگی شخصی را برای مجرم دارد اعمال می‌گردد، لیکن باید توجه داشت که در بسیاری موارد، جرم آن چنان شدید است که موقعیت دولت اسلامی را در وضعی نامطلوب قرار می‌دهد، گرچه ممکن است از نظر فقهی جزو محرّمات قرار نگیرد؛ برای مثال، فقها عموماً احتکار حرام را در چند چیز مشخص منحصر کرده‌اند و معنای آن این است که احتکار در مواردی غیر از نمک، خرما، کشمش و گندم و مثل آن حرام نیست و علی‌القاعده چون حرام نیست، پس ارتکاب آن نه جرم است و نه مجازاتی دارد. حال اگر در یک جامعه عظیم چندین میلیونی نیاز شدید به داروهایی باشد که جنبه حیاتی دارند یا عدم وفور آن در بازار موجب مشکلات جسمی و بهداشتی است و در عین حال عده‌ای سودجو برای این‌که این داروها را با قیمتی گران‌تر بفروشند آن‌ها را احتکار کنند که نتیجه آن ایجاد هرج و مرج در جامعه باشد، در این صورت آیا دولت می‌تواند برای ایجاد تعادل و نظم در جامعه با وضع قوانین دقیق و مجازات‌های شدید چنین افعالی را مورد تعقیب قرار دهد و مجازات‌هایی‌شدید نظیر حبس‌ابد و بالاتر؛ یعنی اعدام را برای جرم‌هایی که لطمات جدی به امنیت اقتصادی، سیاسی و اجتماعی کشور می‌زنند، وضع نماید؟ به همین صورت در مواردی که دولت اسلامی با ارتکاب افعالی مجرمانه توسط عده‌ای سودجو یا مهاجم به حیثیت نظام اسلامی در وضع بحرانی قرار می‌گیرد یا ممکن است در چنین وضعی قرار گیرد؛ مثل تجارت مواد مخدر یا خرید و فروش غیرمجاز ارز و کالاهای ممنوعه یا لطمه جدّی به مسائل فرهنگی کشور، نظیر دایر کردن اماکن فساد یا افعالی که ارزش‌های جامعه اسلامی را مورد تهدید قرارمی‌دهد و نظایر آن، آیا دولت اسلامی (حکومت) می‌تواند به منظور مقابله با بی‌ثباتی اقتصادی و رشد تورّم وبرخورد با بحران‌های فرهنگی وسیاسی وغیره قوانین شدیدی را وضع کند.

برای پاسخ به این سؤال به طور خلاصه باید گفت همان ادله‌ای که تأسیس دولت اسلامی را جایز و حتی واجب می‌شمارد، همان ادلّه نیز وضع چنین قوانینی را لازم می‌دارد. توضیح این‌که با توجه به آیاتی که حکومت و ولایت را برای پیامبر اکرم (ص) و معصومین (ع) جعل می‌کنند، همانند آیه: «از خداوند اطاعت کنید و از رسول خدا و اولوالامر اطاعت کنید»(37) و آیه «پیامبر نسبت به مؤمنان از نفسشان ولایت بیش‌تری دارد»(38) و آیات مختلف دیگری که این ولایت را برای آن‌ها جعل می‌کند و با توجه به این‌که پیامبر اکرم (ص) در طول دوره رسالت بعد از هجرت خود هنگامی که مبسوط الید شده بود دستگاه حکومتی کاملی تشکیل داده بودند و برای بعد از خود علی (ع) را طبق روایات مختلفی نصب کردند، ولی در عین حالی که خلافت از علی (ع) گرفته شد، باز هم حکومت اسلامی پابرجا می‌ماند و باتوجه به این‌که دین اسلام بنابر آیات شریفه قرآن و تأکید پیامبر اکرم (ص) آخرین دین آسمانی است که همواره باید به صورت زنده و پویا در جامعه حضور داشته باشد و نیازهای روز جامعه را جواب مثبت دهد و این امکان ندارد، مگر این‌که در تمامی عرصه‌های زندگی اجتماعی، خود را به نمایاند، از جمله در مسائل سیاسی و حکومتی و با توجه به این‌که آیات حدود و قصاص، روابط بین‌المللی با دنیای خارج از اسلام، مواضع در مقابل مشرکان و غیر مسلمان و... تنها اختصاص به زمان پیامبر اکرم نداشته و مخاطب آن تمامی مسلمانان از عصر پیامبر (ص) تا انتهای دنیا هستند، بنابراین، همان گونه که در زمان پیامبر اکرم (ص)، اسلام با تشکیل حکومت به صورت یک دین پویا و زنده مطرح شد، در زمان‌های دیگر هم پویایی اسلام وابسته به وجود حکومت مبتنی بر احکام اسلام است و همان آیاتی که برای پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) جعل ولایت و حکومت می‌کنند، برای کسانی هم که به شرایط پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) نزدیک‌ترند نیز جعل ولایت و حکومت می‌کنند. چنان‌که روایاتی در این زمینه وجود دارد که در آن‌ها فقها به عنوان حجت‌های خدا برای مردم مطرح هستند و احکام آنان برای دیگران حجت است و رد کننده آنان رد کننده خداوند و در حکم مشرک قرارداده شده است. (39)

یکی از فقهای معاصر در اعتراض به قول کسانی که معتقد به حرمت اهمال در امور حسبیه هستند و از طرف دیگر قائل به حکومت اسلامی در زمان غیبت نیستند، می‌گوید: «به این گروه از افراد می‌گویم: آیا اهمال در تصرف مال طفل یا سفیه یا غایب مفقود الاثر، مقطوع الفساد بوده و تصدی آن واجب است، ولی اهمال جوامع انسانی و اسلامی مقطوع الفساد نیست؟ و در نتیجه در امر جامعه اسلامی اهمال کنند تا این‌که هرج و مرج حاکم گردد یا طواغیت بر آن حکومت کنند و ما هیچ تکلیفی در تصدی شئون مسلمانان به قدر استطاعتمان نداشته باشیم تا این‌که امام زمان (ع) خود برای اداره شئون مردم ظهور کند؟ (40)» با توجه به موارد فوق و استدلال‌های دیگری که در جای خود آورده شده‌است، تأسیس حکومت اسلامی و حفظ و نگه‌داری آن واجب است آن چنان‌که رهبر فقید انقلاب بارها تأکید می‌کردند که مصلحت نظام اسلامی از اوجب واجبات است. (41)

حال که مصلحت نظام اسلامی واجب است، هر آنچه مقدمه این واجب است نیز به حکم عقل و با استفاده از اصل مهم وجوب مقدمه واجب، (42) واجب خواهد بود که از جمله این مقدمات جلوگیری از اختلال، بی‌نظمی و هرج و مرج در سیستم سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نظام اسلامی و جامعه آن است و از آن جا که جلوگیری از این مفاسد لازم و واجب است، باید برای آن اقدامات لازم صورت گیرد وقوانین شایسته وضع شود و این قوانین باید ضمانت اجرایی قوی داشته باشند آن چنان‌که لوث و مخدوش نگردند.

حال اگر با وضع مجازات‌های تعزیری که در کتب فقهی مطرح شده که باید از جنس تازیانه و آن هم کم‌تر از حد باشد، به گونه‌ای که قاعده و اصلی در این مورد بیان شده است، نتوان جلوی این اختلالات، بی‌نظمی‌ها و هرج و مرج‌ها را گرفت آیا باید ساکت نشست و دست روی دست گذارد یا با توجه به وجوب حفظ نظام باید مجازات‌هایی سنگین‌تر را وضع نمود؟ این‌جا است که فلسفه وجودی حکومت اسلامی و ضرورت حفظ آن اقتضاء می‌کند که با وضع مجازات‌های مناسب با توجه به اوضاع و احوال و شرایط و مصالح جامعه و شدت تهدید که جرم مربوطه نسبت به جامعه دارد، مجازات‌های مناسبی وضع و اعمال گردد و این همان چیزی است که به نام «تعزیرات حکومتی» مطرح می‌باشد.

در تبیین حکم حکومتی، یکی از صاحب‌نظران معتقد است: «حکم حکومتی حکمی است که ولیّ جامعه بر مبنای ضوابط پیش‌بینی شده طبق مصالح عمومی برای حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمان‌های دولتی و غیردولتی با مردم، سازمان‌ها با یکدیگر، افراد با یکدیگر در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، نظامی، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادی، طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکّه، تجارت داخلی و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت و زیبایی شهرها و سرزمین‌ها و سایر مسائل مقرر داشته است. احکام حکومتی بر مبنای مصالح اجتماعی تنظیم یافته است؛ بنابراین، چنان‌چه با احکام فردی مزاحمتی نداشته باشد، هیچ گونه محذوری پدید نمی‌آید، اما در صورت تزاحم با احکام فردی نظر به این‌که این احکام معمولاً بر مبنای مصلحت اهم برقرار شده؛ مثلاً برای حفظ اصل اسلام، بقای کشور اسلامی، قطع سلطه اجانب، امکان برقراری حکومت اسلامی، پیروزی اسلام بر کفر، انتظام امور جامعه اسلامی، پذیرش اسلام از ناحیه دیگر جوامع، بهداشت جامعه، بالا رفتن فرهنگ عمومی مسلمین و مصالح عمومی بسیار دیگر بدون شک بر احکام فردی تقدم داشته و چه بسا به طور موقت یا غیرموقّت موجب موقوف الاجرا شدن آن می‌گردد». (43) گرچه بعضی از فقها احکام حکومتی را تاجایی قبول دارند که در محدوده احکام شرعی باشد که به وسیله وحی یا سنت به ما رسیده و علت آن را عدم وسعت اختیارات فقیه می‌دانند، (44) ولی بدیهی است که پذیرش این قول با حفظ حکومت اسلامی سازگاری ندارد؛ برای نمونه در همان مثالی که در زمینه مسائل اقتصادی مطرح شد، اگر در صورت کمبود مواد غذایی یا دارو و یا بحران‌های ارزی کسی یا کسانی با هدف سودجویی، مرتکب احتکار مواد غذایی و دارو گردند و یا به قاچاق ارز روی آورند و در نتیجه بحران ناشی از این جرایم به جایی برسد که مردم به مشکلات جدی بیفتند، اجرای تعزیرات به صورتی که در محدوده احکام شرعی باشد؛ یعنی ضرب، آن هم دون حد، نه تنها مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه خود مشوقی برای ارتکاب چنین جرم‌هایی می‌شود؛ زیرا مجازات اعمال شده با جرم ارتکابی تناسب ندارد و فرد سودجو حاضر می‌شود در مقابل کسب سودهای کلان مجازاتِ اندک را تحمّل نماید و به سبب سودجویی افرادی این چنین و عدم کارایی قوانین تعزیری خاص - دون حد - وضع جامعه آشفته شده و موجبات نابودی و اضمحلال حکومت اسلامی فراهم می‌گردد. (45)

با توجه به موارد فوق، حکومت اسلامی می‌تواند در صورت مصلحت و برای حفظ نظام اسلامی، حتی مجازات تعزیری مستوجب اعدام را نیز به عنوان حکم حکومتی وضع نماید، خصوصاً باتوجه به این‌که بسیاری از احکام اسلام می‌توانند با تغییر شرایط و مقتضیات زمان و مکان تغییر کنند، البته این تغییر شامل احکام ثابت اسلام که در کتاب خدا و سنت معصومین منصوص هستند نمی‌باشد، ولی شامل بقیه احکام می‌تواند باشد، مشروط به این‌که عقل بتواند به طور قطعی مناط حکم و وجود مصلحت و مفسده را به‌دست‌آورد.

گفتار چهارم. احکام اولیه و ثانویه و مجازات‌های تعزیری شدید

با بیانی که در مورد حکم حکومتی گذشت، می‌توان این گونه استنتاج کرد که در صورتی که مجازات‌های تعزیری شدید را مشمول احکام حکومتی قرار دهیم، دیگر نمی‌توان آن‌ها را جزء احکام ثانویه قرار داد. توضیح مطلب این‌که حکم واقعی به دو دسته حکم واقعی اوّلی و حکم ثانوی تقسیم می‌شود:

حکم واقعی اوّلی، حکمی است که به لحاظ مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن حکم و بدون توجه به حالات استثنایی موضوع آن حکم و مکلّف، به موضوع حکم تعلّق گیرد.

حکم واقعی ثانوی، حکمی است که با توجه به حالات استثنایی مکلّف نظیر اضطرار، اکراه، خوف، عجز، مرض، حرج، ضرر و غیره در ارتباط با موضوعی خاص روی آن موضوع جعل شود؛ به عبارت دیگر، حکم ثانوی حکمی است که به عروض عناوین ثانوی بر آن مقیّد است، (46) هر چند متضاد و متباین با حکم اوّلی آن موضوع بوده باشد، نظیر کندن درخت سمرة بن جندب و دور انداختن آن به دستور پیامبر اکرم (ص) به حکم قاعده لاضرر(47) که باقاعده تسلط بر اموال - الناس مسلطون علی اموالهم - منافات دارد. علت این امر این است که گرچه افراد بر اموالشان تسلط دارند و هرگونه که بخواهند می‌توانند در اموال خود تصرف نمایند، ولی از آن جا که تصرف سمرة بن جندب در درخت نخل خود، که در ملک دیگری واقع شده بود، موجب ضرر صاحب‌خانه می‌شد، به حکم ثانوی درخت وی کنده و دور انداخته شد. این جاست که ضرر عنوان ثانوی ساخته و حکم جدید را بار می‌کند. (48)

بنابراین، عناوین ثانویه به سبب تأثیر بنیادی که در وضع احکام شرعی و مقررات اجتماعی دارند، می‌توانند در حل معضلات اجتماعی تا حدّ زیادی مؤثر باشند(49)، گرچه ممکن است تعزیرات را از باب احکام ثانویه تشدید کرد؛ زیرا وقتی مجازات شلاق - آن هم به مقدار دون حد - مجازات مناسبی برای جرم ارتکابی نباشد و در نتیجه به سبب خفیف بودن آن، مجرمین با پذیرش این مجازات، مرتکب آن جرم شوند و بلکه نسبت به ارتکاب آن ترغیب نیز گردند، این امر موجب مفاسد فراوان در جامعه شده و جامعه به سبب نداشتن مجازات مناسب، تبدیل به جامعه جرم‌خیز می‌گردد و همین مسائل عنوان ثانوی را برای تعلق حکم ثانوی -تشدید مجازات تعزیری و تبدیل آن به مجازات سنگین‌تر - می‌سازد، لیکن با بیانی که در ارتباط با حکم حکومتی مطرح شد، دیگر نیازی به خروج از احکام اولیه و توسّل به احکام ثانویه، که خلاف اصل هستند، نیست، بلکه با صدور حکم حکومتی از ناحیه حاکم اسلامی یا نمایندگان وی، می‌توان چنین مجازات‌هایی را به عنوان حکم اوّلی که حاکمِ بر تمامی احکام اولیه دیگر نیز باشد اجرا نمود.

با این بیان، مجازات‌های ناشی از احکام حکومتی به عنوان احکام اولیه و نه احکام ثانویه مطرح هستند، حتی می‌توان گفت احکام حکومتی از احکام اولیه‌ای هستند که بر دیگر احکام اولیه نیز مقدم‌اند؛ زیرا حفظ اسلام از اوجب واجبات و مقدّم بر تمامی واجبات است؛ بنابراین هر آنچه مستلزم حفظ اسلام باشد، بر واجبات دیگر مقدم است و تمامی احکام حکومتی از آن جا که برای حفظ نظام اسلامی وضع می‌شوند از این قبیل هستند، از این رو، امام خمینی (ره) می‌فرماید: «... باید عرض کنم حکومت شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است. یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است... حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند... حکومت می‌تواند از حج که از فرائض مهم الهی است در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی باشد، موقتاً جلوگیری نماید». (50)

با توجه به موارد فوق، حکومت در صورتی که مصلحت نظام را در این دید که قوانین کیفری فوق‌العاده و شدیدی را برای جلوگیری از بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و غیره وضع کند، از باب حکم حکومتی چنین کاری را برای حفظ نظام می‌تواند انجام دهد ولو این‌که آن کیفر، مجازات اعدام باشد و در این صورت این مجازات از احکام اولیه اسلام خواهد بود.

گفتار پنجم. جرایم تعزیری مستوجب اعدام در قوانین جزایی ایران

علی‌رغم فتاوای فقها مبنی بر این‌که تعزیر باید از جنس تازیانه و کم‌تر از حد باشد، قانون‌گذار ایران موارد متعددی از جرایم را که در ردیف جرایم حدّی نبوده و مجازات معینی در شرع برای آن‌ها مقرّر نشده است، مستوجب اعدام دانسته و عنوان جرم را در مواردی محاربه و در موارد دیگر افساد فی الارض می‌شمارد، با این‌که قانون‌گذار خود در ماده 183 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 در تعریف محاربه مقرر داشته: «هر کس که برای ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد محارب و مفسد فی‌الارض می‌باشد». و برای تحقق محاربه و افساد فی‌الارض دست به اسلحه بردن برای ایجاد رعب را شرط کرده و برای آن موضوعیّت قائل است.

برای حلّ این تعارض، در بسیاری موارد قانون‌گذار فعل ارتکابی را در حکم محاربه دانسته یا در حکم افساد فی‌الارض می‌داند و حال آن‌که بنابر آنچه در بحث سابق گذشت، اگر از باب حکم حکومتی با این جرم‌ها برخورد می‌شد دیگر اشکال خاصی پیش نمی‌آمد. شاید قانون‌گذار با این نوع انشا به دنبال این بوده که با آرای فقها در مورد تعزیر، مخالفتی را اظهار ننماید و قاعده «التعزیر دون الحد» را تا آن جا که ممکن است خدشه‌ناپذیر نگه دارد، ولی در عین حال اشکال خارج بودن مواردی که ذکر می‌شود از شمول تعریف تعزیر بر جای خود باقی خواهد بود. اینک به بررسی قوانینی چند پیرامون جرایم تعزیری مستوجب اعدام می‌پردازیم‏(51):

الف. قانون راجع به مجازات اسلامی 1362 تعزیرات

ماده 1 - هر کس با دول خارجه یا مأمورین آن‌ها برای عداوت و جنگ با دولت جمهوری اسلامی ایران اسباب چینی کند یا به اسباب چینی داخل شود که عادتاً منجر به‌جنگ بادولت جمهوری اسلامی‌ایران می‌گردد، محارب محسوب می‌شود.

ماده 2 - هر کس وسایل ورود دشمنان مملکت را به داخل خاک ایران یا متصرفات آن فراهم نماید و... و یا هر نحو حیله و دسیسه‌ای برای همراهی با دشمن نماید محارب محسوب می‌شود.

در ماده 1 و 2 فوق، قانون‌گذار فعل ارتکابی را محاربه دانسته و شخص مرتکب را محارب محسوب کرده است که اشکال قبل مطرح می‌شود، مگر این‌که ما معتقد به تفسیر موسع برای محاربه شویم، به گونه‌ای که همکاری با دشمنان و معاونت با آنان و توطئه چینی به نفع آنان، علیه مملکت اسلامی را شامل گردد. در مواد آتی برای عدم مواجهه با این اشکال فعل ارتکابی را در حکم محاربه قرار داده است.

ماده 4 - هر یک از مستخدمین ادارات یا مأمورین دولتی یا سایر اشخاصی که به مناسبت مأموریت یا جهت رسمی دیگری از اسرار مذاکرات یا مراسلات سرّی دولت یا تصمیمات دولت راجع به امور نظامی از قبیل حرکت قشون دولتی مطلع شود و اسرار مزبور رابدون اجازه دولت عمداً به مأمورین دولت متخاصم بلاواسطه یا مع الواسطه ابراز نماید در حکم محارب است.

ماده 6 - هر کس در حال جنگ به قصد کمک به دشمن، جاسوسان یا سربازان دولت خصم را که مأمور تفتیش بوده‌اند شناخته و مخفی نماید یا سبب اخفای آنان بشود در حکم محارب است.

ماده 10 - هر کس مردم را به قصد برهم زدن امنیت به جنگ و کشتار با یکدیگر اغواء و تحریک کند که موجب قتل ولو در بعضی از نواحی گردد، یا باعث نهب و غارت شود، در حکم محارب است.

ماده 12 - هر کس عمداً و با قصد سوء و خیانت، انبار مهمات و... را بسوزاند یا خراب نماید، در صورتی که به قصد براندازی حکومت و فساد باشد در حکم محارب است.

ماده 14 - هر کس با نیت فساد و مقابله با حکومت، به جان رهبر یا رئیس جمهور سوء قصد نماید و پس از شروع، به عللی که خارج از اراده مرتکب است بلا اثر بماند، در حکم محارب است.

ب. قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشا، اختلاس و کلاه‌برداری‏1367

ماده 4 - کسانی که با تشکیل یا رهبری شبکه چند نفری به امر ارتشا، اختلاس و کلاه‌برداری مبادرت ورزند... در صورتی که مصداق مفسد فی‌الارض باشند مجازات آن‌ها، مجازات مفسد فی‌الارض خواهد بود.

ملاحظه می‌شود که قانون‌گذار در این‌جا، مجازات مفسد فی‌الارض را پیش‌بینی کرد و حال آن‌که در قانون مجازات، برای مفسد فی‌الارض به صورت مستقل مجازات خاصی را مقرر نکرده است، بلکه مجازات مطرح شده، در قانون مجازات اسلامی، مجازات محاربه وافساد فی‌الارض می‌باشد که یکی از چهار مورد پیش‌بینی در بحث محاربه خواهد بود و می‌توان گفت مجازات مورد نظر، اعدام تعزیری است‌که از باب دفع افساد فی الارض پیش‌بینی شده‌است، چنان‌که قبلاًگذشت.

قانون مبارزه با مواد مخدر مصوب 1367

ماده 4 - هر کس بنگ و چرس و تریاک و... را وارد کشور یا صادر کند و یا... با رعایت تناسب و با توجه به مقدار مواد مذکور به مجازات‌های زیر محکوم می‌شود: ...4 - بیش از پنج کیلوگرم، اعدام و مصادره اموال...

ماده 5 - هر کس تریاک و دیگر مواد مذکور در ماده 4 را نگه‌داری یا مخفی یا حمل کند با رعایت تناسب و با توجه به مقدار مواد، به مجازات‌های زیر محکوم می‌شود: ...4 - بیش از پنج کیلوگرم... و در صورت تکرار، اعدام...

ماده 6 - در موارد مذکور در فوق چنان‌چه در نتیجه تکرار جرم مجموع مواد مخدر به بیش از پنج کیلوگرم برسد مرتکب در حکم مفسد فی‌الارض است و به مجازات اعدام محکوم می‌شود.

ماده 9 - هر کس هروئین و مرفین و... را وارد کشور کند یا... با توجه به میزان مواد به شرح زیر مجازات خواهد شد: ...6 - بیش از سی‌گرم اعدام و مصادره اموال...

ماده 11 - مجازات اقدام به قاچاق مواد مخدر موضوع این قانون به طور مسلحانه اعدام است و...

در مواد فوق، ملاحظه می‌شود جز ماده 6 که اقدام به جرم ارتکابی را در حکم افساد فی‌الارض شمرده‌است در بقیه مواد، اقدامات معامله مواد مخدر به طور مطلق مشمول مجازات اعدام قرار داده شده و مبنای خاصی برای آن ذکر نشده است، شاید با توجه به این‌که این قانون توسط مجمع تشخیص مصلحت نظام تصویب شده‌است، مبنای آن مصلحت بوده و بر اساس حکم حکومتی که قبلاً گذشت بتوان آن را توجیه کرد.

1. محقق حلّی، همان، ج‏4، ص‏147. 2. شهید ثانی، مسالک‌الافهام، ج‏2، ص‏423. 3. شیخ طوسی، المبسوط، ج‏8، ص‏69. 4. شیخ طوسی، الخلاف، کتاب الاشربة، ص‏493، مسئله 13. 5. لطف‌الله صافی، التعزیر، ص‏33. 6. علامه حلّی، تحریر الاحکام، ج‏2، ص‏239. 7. همان. 8. قاضی ابن البرّاج، المهذب (به نقل از: سلسلة الینابیع الفقهیه) ج‏23، ص‏171. 9. همان. 10. همان، ص‏45. 11. شیخ طوسی، النهایه، ص‏721 و 722. 12. ابوالقاسم گرجی، مقالات حقوقی، ج‏1، ص‏60. 13. علی اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏23، ص‏71. 14. شیخ طوسی، النهایه، ص‏722. 15. ابن ادریس، همان، ج‏3، ص‏499. 16. همان، ج‏3، ص‏512. 17. حرّ عاملی، ج‏18، ابواب حدالسرقة، باب‏15، ص‏507، ح‏1. 18. محمد حسن نجفی، جواهر، ج‏41، ص‏598 و 599. 19. محمد محمدی گیلانی، همان، ص‏286. 20. علیرضا فیض، همان، ج‏2، ص‏159 و 160. 21. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏607. 22. علیرضا فیض، همان، ج‏2، ص‏160. 23. سلار، المراسم در کتاب الجوامع الفقهیه، ص‏747. 24. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏442 و سیدابوالقاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج‏1، ص‏266. 25. شهید ثانی، شرح لمعه، ج‏9، ص‏337. 26. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏1، ص‏481. 27. جندی عبدالملک، الموسوعة الجنائیة، ج‏5، ص‏498. 28. ابن قدامه، همان، ج‏12، ص‏526. 29. وهبة الزحیلی، العقوبات الشرعیة و الاقضیة و الشهادات، ج‏4، ص‏107 و 108. 30. محمد ابوزهرة، الجریمة، ص‏108 و 109. 31. احمدفتحی بهنسی، العقوبة فی الفقه الاسلامی، ص‏136. 32. عبدالرحیم صدقی، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، ص‏214 - 216. 33. محمدبن القیم الجوزیه، الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة، ص 119 و 120. 34. ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص‏239. 35. محمود شریف بسیونی، الاجراءات الجنائیة و النظم القانونیة العربیة، ص‏728. 36. احمد فتحی بهنسی، نظریات فی الفقه الجنائی الاسلامی، ص‏183 و 184. 37. نساء (4) آیه 59 «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم». 38. احزاب (33) آیه 6 «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم». 39. حرّ عاملی، همان ج‏18، ابواب صفات القاضی، باب‏11، ص‏99 و 101، ح‏1 و 9. 40. حسینعلی منتظری، کتاب الحدود، ص‏180. 41. امام خمینی، صحیفه نور، ج‏21، ص‏112. 42. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ص‏123. 43. ابوالقاسم گرجی، مقالات حقوقی، ج‏2، ص‏287. 44. لطف اللَّه صافی، التعزیر، ص‏99 - 105. 45. برای مطالعه در مورد سیر قانون‌گذاری در مورد تعزیرات ر. ک: حسین مهرپور، کتاب دیدگاه‌های جدید درمسائل حقوقی، مقاله: سرگذشت تعزیرات، ص‏99 - 135. 46. ابوالقاسم گرجی، مقالات حقوقی، ج‏2، ص‏286. 47. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، باب المضاربة، ج‏3، ص‏147، ح‏18 و شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج‏7، ص‏146، ح‏36. 48. شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول [رسائل‏]، ص‏313 - 315 و آخوند خراسانی، همان، ص‏437. 49. ر. ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، ج‏1، ص‏67 و 68. 50. امام خمینی، صحیفه نور، ج‏20، ص‏70 و 71. 51. در ارتباط با مواد فوق، در قانون تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده مصوب 1375 اصلاحات اساسی صورت گرفته، به گونه‌ای که نسبت به بعضی از موضوعات مربوطه فوق جرم‌زدایی یا کیفر زدایی شده یا مجازات‌ها به صورت قابل توجهی کاهش یافته‌است. ر. ک: مواد 498 - 512، قانون تعزیرات 1375، در عین حال اشکال فوق در برخی از این مواد هم‌چنان به چشم می‌خورد.

فصل دوم:نقش بازدارندگی مجازات اعدام در اسلام

همان گونه که گذشت، جرایم مستوجب اعدام در حقوق جزای اسلام متعددند. بعضی از این جرایم صرفاً حق‌الناس هستند که قصاص از جمله این جرایم است. بعضی دیگر حق‌الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و جرایم تعزیری حکومتی از این جمله هستند.

در این فصل نظر بر این است که انگیزه تشریع اعدام را در مقابل جرایم مورد بحث در حقوق جزایی اسلام مورد توجه قرار دهیم و ببینیم که آیا شارع با تشریع اعدام نظر به اجرای اعدام داشته است و یا جنبه اجرایی مجازات چندان مورد نظر نبوده و آنچه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشریع اعدام به عنوان یک ابزار قوی در جهت ارعاب و بازدارندگی جامعه مطرح می‌باشد؟

به نظر می‌رسد که این انگیزه با توجه به نوع جرم متفاوت است. (1) در بعضی از جرایم هدف، ارعاب و در بعضی دیگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است که با تقسیم مجازات‌ها به مجازات‌های قصاصی، حدّی و تعزیری مسئله را پی می‌گیریم.

مبحث اول: مجازات‌های قصاصی

در مورد مجازات قصاص، همان گونه که در آیات مختلف قرآن آمده، هدف اساسی، نجات انسان‌ها و ایجاد ثبات در حیات اجتماعی است. خداوند در قرآن مجید هدف از قصاص را حیات جامعه مطرح کرده و بدین وسیله به دنبال ایجاد تقوا و نگه‌داری جامعه از وساوس شیطانی است که موجب فساد می‌باشد. (2)

شاید بتوان علت تشریع قصاص را که در آیه فوق موجب حیات جامعه تلقی شده با توجه به آیه 32 سوره مائده به‌دست‌آورد. در این آیه خداوند می‌فرماید: «کسی‌که دیگری را بدون حق قصاص و یا بی آن‌که فسادی را در روی زمین مرتکب شود به قتل برساند، مثل آن است که همه مردم را به قتل رسانده و هرکه دیگری را حیات بخشد، مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده». (3) با توجه به‌این آیه، خداوند همان ارزشی را که برای جامعه در نظر گرفته برای فرد نیز در نظر گرفته است و همان گونه که قیام علیه یک جامعه و کشتار جمعیِ اعضای آن گناه و جرمی بس سنگین محسوب شده و مجازاتی نابخشودنی به همراه دارد، قتل یک فرد نیز در حالی که مستحق قتل نباشد همین حکم را خواهد داشت.

از طرف دیگر، از آن جا که شارع مقدس بهتر از هر روان‌شناس اجتماعی دیگری می‌تواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخیص دهد، برای ثبات حیات اجتماعی در مسائل قتل عمدی، بهترین طریق را انتقام و قصاص تشخیص داده است؛ زیرا با انتقامی که از قاتل عمدی گرفته می‌شود، اصل شخصی بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگیری می‌شود، علاوه بر این‌که هر انتقامی قبیح و منفور نیست، انتقام مظلوم از ظالم برای احیای عدل و حق نه تنها قبیح نیست، بلکه پسندیده نیز می‌باشد. (4) البته به وسیله این انتقام دیگران نیز توجه به شدت مجازات پیدا کرده و دست از خون‌ریزی بر می‌دارند و به هنگام غضب مرتکب این فعل خطرناک نمی‌گردند و بر این اساس مجازات قصاص جنبه ارعابی و پیش‌گیرانه برای دیگران نیز دارد، از این رو، امیر مؤمنان علی (ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید:

«خداوند قصاص را تشریع کرد تا بدین وسیله خون‌های افراد جامعه مصون و محفوظ بماند». (5) چنان‌که صاحب تفسیر «المنار» در ذیل آیه «ولکم فی القصاص حیوة» می‌نویسد: «آیه شریفه مقرر داشته که حیات، مطلوب بالذات است وقصاص یکی از وسایل به دست آوردن آن است؛ زیرا کسی که می‌داند اگر نفسی را به قتل برساند خود نیز کشته می‌شود، از قتل بازداشته می‌شود و در نتیجه زندگی را هم نسبت به کسی که قصد قتل او را کرده بود و هم نسبت به خودش حفظ می‌کند و اکتفای به دیه، چنین بازدارندگی را نسبت به تمامی افراد جامعه ندارد؛ زیرا از میان مردم کسانی هستند که اموال کثیری را بذل می‌کنند تا دشمن خود را نابود کنند». (6)

با توجه به موارد فوق، هدف از تشریع قصاص، حمایت از انسان‌ها و افراد جامعه و جلوگیری از خون‌ریزی است و بدین وسیله شارع اجازه داده است برای تشفّی خاطر اولیای دم و جلوگیری از سرایت این جرم و ارعاب دیگران، مجازات قصاص اعمال گردد.

در عین حال، همان گونه که گذشت در کنار آیات قصاص، شارع توصیه به عفو و گذشت نیز کرده و برای این‌که این عفو جنبه عملی به خود بگیرد، دیه را هم وضع نموده است تا کسانی که حاضر به عفو بلاعوض نیستند در مقابل عفو، دیه یا حتی خون‌بهایی بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دریافت دارند و آن چنان به عفو توصیه شده است که علی‌رغم تشریع قصاص، انسان‌های با عطوفت مزایای عفو مذکور در آیات قرآن را بر قصاص ترجیح می‌دهند؛ زیرا بیان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بیانی تربیتی و والا بوده و به انسان‌ها می‌آموزد که افتخار و کرامت انسانی در عفو است، نه در قصاص و این توصیه حتی در کلام ائمه معصومین نیز یافت می‌شود. امام علی (ع) در وصیت خود به امام حسن مجتبی (ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم می‌فرماید: «فرزندم! تو اکنون ولیّ امر و ولیّ دم هستی، اگر عفو کنی به نفع تو است و اگر به خواهی او را به قتل برسانی بر همان جایی ضربه زن که او ضربه زد و مواظب باش که مرتکب گناه - به هنگام قصاص - نگردی». (7)

بنابراین، اگرچه مسئله قصاص در آیات مختلف قرآن مورد تأکید قرار گرفته و اجرای آن معادل حیات جامعه در نظر گرفته شده‌است، ولی در عین حال از قواعد آمره نبوده و ولی دم می‌تواند با کرامت و بزرگواری عفو کرده یا در مقابل گرفتن خون‌بها، حتی بیش از مقدار دیه شرعی قاتل را عفو نماید و در اکثر موارد هم به همین صورت پرونده ختم می‌شود.

در عین حال، وضع مجازات اعدام برای جرم قتل عمد موجب می‌شود افراد جامعه در برخوردهای خصمانه با دیگران مواظب برخورد خود باشند و آن را کنترل نمایند و موجبات قتل دیگران و نابودی خود را فراهم نیاورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرایی داشته که موجب حیات جامعه و تشفّی خاطر بازماندگان مقتول را فراهم می‌آورد و هم جنبه بازدارندگی دارد و درس عبرتی برای دیگران خواهد بود تا مرتکب چنین جرایم خطرناکی نگردند.

مبحث دوم: مجازات‌های حدّی

همان گونه که گذشت مجازات‌های حدّی مستوجب اعدام به سه قسم تقسیم می‌شوند:

گفتار اول. مجازات‌های جرایم جنسی

در فصل دوم، از جرایم جنسی مستوجب اعدام بحث می‌شود که عبارت‌اند از زنا و لواط؛ زنای مستوجب اعدام عبارت است از زنای محصنه که شرایط خاص خود را دارد، زنای به عنف، زنای با محارم و زنای ذمّی با مسلمه. در صورتی این جرایم مستوجب اعدام است که به وسیله ادله اثباتی جرم ارتکابی اثبات شود؛ به‌عبارت دیگر، در مسئله زنا یا لواط، دو مرحله باید مورد توجه قرار گیرد:

1 - مرحله ثبوت: و آن این‌که زنا در واقع و نفس‌الامر اتفاق افتاده باشد.

2 - مرحله اثبات: زنایی که اتفاق افتاده به وسیله ادلّه اثباتی برای قاضی اثبات شده باشد و آنچه از روایات و ادله به‌دست می‌آید، موضوعیت مرحله اثبات است نه ثبوت، به این معنا که اگر حتی در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولی به وسیله ادله اثباتی نتوان آن را اثبات کرد، در این صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حکم اعدام منوط به اثبات زنا به وسیله ادله اثبات کننده زنا است. حال هنگامی که ادله اثباتی را مورد توجه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌کنیم که آن چنان شرایط دقیق و سختی در این ادله اثباتی مطرح شده‌است که اثبات جرم جنسی مورد نظر به وسیله این ادله تقریباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به این شرایط و برخورد عملی پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) با این موضوع به نظر می‌رسد که شارع صرفاً در مقام اجرای مجازات نبوده، بلکه هدف از تشریع این مجازات بیش‌تر ارعاب افراد جامعه نسبت به این جرایم پلید و خطرناک و پیش‌گیری از ارتکاب آن و پاسداری از حریم عفاف و پاک‌دامنی است که از یک طرف با شدید جلوه دادن مجازات جرایم مربوطه و از طرف دیگر سخت‌گیری در ادله اثبات کننده جرم، این هدف دست یافتنی است.

برای روشن شدن ادعای فوق، باید ادله اثبات کننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهیم.

همان گونه که در کتب مختلف فقهی مطرح شده، زنا به دو طریق قابل‌اثبات است: 1 - اقرار؛ 2 - بیّنه.

ما هر کدام را به تنهایی مورد بحث قرار داده و به نتیجه‌گیری می‌پردازیم:

دله اثبات کننده جرم

اقرار

در صورتی اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا یا لواط است که شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد که البته این چهار شرط در نفوذ تمامی اقرارها معتبر است. به علاوه، این شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضی اقرار نماید، بدین معنا که صرف چهار اقرار در یک مجلس کافی نیست، بلکه باید هر اقراری در مجلس جداگانه‌ای باشد؛ مثلاً زمان و مکان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.

به همین جهت، اگر در یک مجلس چهار بار اقرار کند، بعضی از فقها چون شیخ طوسی و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شده‌اند(8) و اگر شخصی سه بار اقرار کرد، ولی از اقرار چهارم سرباز زد، در این صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتی قابل اعمال نخواهد بود. جالب این‌که شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومی «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است که در امور جزایی اجماع بر کفایت دو بار اقرار است.

در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حکمتی نهفته است و آن این‌که شخص مقرّ ممکن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وی در مقابل ارتکاب چنین عملی باشد که این حالت روانی شدید موجب شده او خود را در معرض اجرای حد قرار دهد، مقداری عاقلانه‌تر فکر کند و بداند که با تکمیل اقرارهای چهارگانه حیات و زندگی خود را از دست خواهد داد، در حالی که با توبه می‌تواند علاوه بر حفظ حیات خویش، خود را نیز پاک کرده و مرحله جدیدی از زندگی را شروع نماید و با این تفکر از اقرارهای بعدی صرف نظر نماید و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه برای این است که در بین این اقرارها شخص به فکر افتاده و با نکول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خویش را فراهم نماید.

از طرف دیگر، اقرار صادره باید صریح باشد آن چنان‌که ظهور در چیز دیگری جز زنا نداشته باشد و هیچ احتمال عقلایی برخلاف آن داده نشود. (9) به همین سبب است هنگامی که شخص مقرّ نزد پیامبر اکرم (ص) یإ؛ ه‌ه امیرالمؤمنین علی (ع) اقرار می‌کرد، ایشان به صرف لفظ دال بر زنای مقرّ، اکتفا نکرده و خواستار توضیحات بیش‌تری می‌شدند تا اولاً، با طرح سؤالات القایی‌خود، کاری کنند که مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود یا برای مقرّ، راه فراری از مجازات رجم بیابند و یا اگر مستحق رجم است علم و یقین حاصل کنند که مقرّ، مرتکب زنای مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از این روش و سنت عملی اشاره می‌شود:

1 - حکایتی که «کنز العمال» درباره اسلمی از ابوهریره نقل می‌کند این است که: «اسلمی نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و چهار بار اقرار کرد که مرتکب زنا با زنی شده است و حضرت در هر چهار بار از وی اعراض کرده و روی بر می‌گرداند. وقتی اسلمی برای بار پنجم خواست اقرار کند حضرت فرمود: آیا او را وطی کردی؟ گفت: بلی، حضرت سؤال کرد: به گونه‌ای که آلت تو در فرج او غایب شد؟ گفت: بلی، حضرت دوباره سؤال کرد: همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب چاه در چاه غایب می‌شود؟ گفت: بلی، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، همان کاری را که مردان با همسر حلال خود می‌کنند من به صورت حرام انجام داده‌ام. پس از روشن شدن مراد اسلمی و این‌که او واقعاً زنا کرده است حضرت سؤال کرد: حال با این اظهار چه قصدی دارد؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم کنند». (10)

در قضیه ماعز بن‌مالک، نیز حضرت به‌همین‌صورت‌به‌دنبال‌عدم‌اثبات‌زنابوده است و همواره او را از خود دور می‌کرد تا چهار اقرار ثابت نشود، که خواهدآمد.

2 - در «وسائل الشیعه» نیز حکایت زنی که نزد امیرالمؤمنین علی (ع) به زنا اقرار کرده بود، آورده شده‌است: «زنی خدمت علی (ع) آمد و گفت: ای امیرمؤمنان من زنا داده‌ام، مرا پاک کن، چرا که عذاب دنیا از عذاب آخرت که تمام شدنی نیست آسان‌تر است».

حضرت به او گفت: به چه سببی تو را پاک کنم؟ گفت: من زنا داده‌ام.

آن گاه که این عمل را انجام دادی دارای شوهر بودی؟ - بلی، دارای شوهر بودم.

آیا شوهرت هنگام زنا به تو دست‌رسی داشت یا غایب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دست‌رسی داشت - پس از این‌که سخن بدین‌جا رسید حضرت به وی گفت برو وضع حمل کن و پس از آن بیا تا پاکت کنم.

پس از مدتی آن زن خدمت علی (ع) آمد در حالی که وضع حمل کرده بود و دوباره اقرار کرد و حضرت سؤالات قبلی را دقیقاً مطرح کرد و پس از این‌که راهی برای فرارش نیافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه که خداوند امر کرد فرزند خود را دو سال کامل شیر بده.

پس از دو سال آن زن برگشت و بار دیگر اقرار کرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شاید راه فراری پیدا شود، ولی آن زن اصرار بر اقرار به ارتکاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت این چنین یافت فرمود: فعلاً برو و تربیت او را بر عهده بگیر، تا به طور مناسب خوردن وآشامیدن را فراگیرد و زمین نخورد و در چاه نیفتد. با فرمان امیرمؤمنان زن از نزد ایشان رفت در حالی که سه اقرار تحقق یافته بود، ولی هنگامی که این زن از محضر علی (ع) بیرون رفت با عمرو بن‌حریث مخزومی مواجه شد. او گفت: چرا گریه می‌کنی؟ من تو را دیدم که نزد علی می‌رفتی و از او درخواست می‌کردی که تو را پاک کند. گفت: من نزد امیر مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاک کند، ولی او گفت: فعلاً فرزند خود را تربیت کن تا خوب بتواند بخورد و بیاشامد وبر زمین نیفتد و در چاه سقوط نکند و من می‌ترسم که مرگ دامن‌گیرم شود در حالی که پاک نشده‌ام. عمرو بن‌حریث گفت: به سوی علی (ع) برگرد، من کفالت فرزندت را بر عهده می‌گیرم. پس از آن زن برگشت و به علی (ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگه‌داری می‌کند. در این هنگام باز هم علی (ع) خود را به تجاهل زده، سؤال کرد: برای چه او را نگه‌داری می‌کند؟ زن گفت: ای امیرمؤمنان من زنا کرده‌ام، مرا پاک کن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح کرد و او جواب گفت.

در این هنگام حضرت سر خود را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: خدایا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالی که صورتش سرخ شده بود، با ناراحتی نگاهی به عمرو انداخت. عمرو وقتی این حالت را دید گفت: ای امیرمؤمنان چون من فکر می‌کردم شما از این کارم خوشتان می‌آید، متکفل امور فرزندش شده‌ام، اما حال که ناراحت هستید چنین کاری را نمی‌کنم. حضرت فرمود: حال که چهار اقرارش کامل شد این حرف را می‌زنی؟؛ یعنی خوب بود قبل از آن از من نظر می‌خواستی آن گاه من نارضایتی خود را اعلام می‌کردم، نه حالا که چهار اقرارش کامل شده و باید رجم شود. سپس حضرت فرمود: حال سرپرستی آن کودک را با خواری و ذلت بر عهده بگیر. سپس دستور داد تا آن زن را رجم کردند». (11)

3 - حکایت اقرار ماعز در نزد پیامبر اکرم (ص) و تلاش آن حضرت برای عدم اثبات جرم، به گونه‌ای که در سنن بیهقی آمده نیز جالب توجه است و شرح مطلب بدین صورت است:

«ماعزبن مالک نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای رسول خدا من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم (ص) از وی روی گرداند. ماعز دوباره از سمت راست پیامبر اکرم آمد و گفت: ای رسول خدا من زنا کرده‌ام، باز هم پیامبر اکرم از وی روی گرداند. او برای بار سوم نزد ایشان آمد و گفت: من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم این بار نیز توجهی نکرد. پس از آن ماعز بار دیگر خدمت پیامبر اکرم رسید و بار دیگر اقرار کرد. وقتی با این اقرار، اقرارهای چهارگانه کامل شد، پیامبر اکرم فرمود: شاید بر او بوسه زدی یا او را لمس کردی یا بر وی نظر انداختی. گفت: نه یا رسول الله، حضرت فرمود: آیا با وی هم‌بستر شدی؟ گفت:بلی، همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب در چاه پنهان می‌گردد. پیامبر اکرم گفت: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، با او عملی را انجام دادم که مرد با همسر خود انجام دهد. حضرت فرمود: هدف تو از ابراز این اقرار چیست؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی. آن گاه حضرت امر کرد تا او را رجم کنند». (12)

از روایات ذکر شده و هم‌چنین روایات فراوان دیگر این گونه استفاده می‌شود که مناسب است قاضی با طرح سؤالات القایی به نفع متهم، وی را از اقرار به زنا یا کامل کردن اقرارهای چهارگانه باز دارد، چنان‌که در جای دیگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، می‌فرماید: «اگر چهارمین اقرار را بکنی تو را رجم می‌کنم». (13) و معنایش این است که این شخص می‌تواند اقرار نکند و آن را کامل نکند. همین‌طور در موارد دیگر حضرت با ایجاد شک و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بی‌اعتبار کردن اقرار وی بود، تا بدین طریق وی را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد. (14) در جایی دیگر امام علی (ع) به مقرّ توصیه می‌کند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نیز او را تعقیب نخواهدکرد و برای محاکمه او را دعوت نمی‌نماید. (15)

ملاحظه می‌شود، اولاً: اقرار شرایط مختلفی دارد که تنها در صورت اجتماع شرایط، رجم امکان‌پذیر است و در صورت عدم تحقق یکی از این شرایط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.

از طرف دیگر، اگر زنای مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انکار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتی بعضی از فقها در قتل‌های دیگر -غیر رجم- نیز قائل به سقوط حد قتل با انکار پس از اقرار هستند. (16) به‌علاوه توبه قبل از اثبات نیز موجب سقوط حد رجم است و در بسیاری از روایات به آن توصیه شده است. در قضیه ماعز پس از این‌که حضرت دستور به رجم وی داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را می‌پوشاند و توبه می‌کرد برای او بهتر بود». (17)

در این مورد حضرت به مردم نیز توصیه کرده می‌فرماید: «آیا اگر کسی از شما مرتکب این گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه که خدا پوشانده، ضرر می‌کند؟» ؛(18) یعنی چرا هنگامی که مرتکب این گناه می‌شوید آن را با اقرار فاش می‌کنید؟ چنان‌که در روایتی دیگر می‌فرماید: «چقدر قبیح است مردی که مرتکب این فواحش می‌شود، آن گاه خود را در پیش‌گاه مردم رسوا سازد. آیا نمی‌تواند توبه کند؟ به خدا قسم توبه وی بین خودش و خدایش بهتر از اقامه حد من بر او است». (19) با توجه به روایات فوق، اهمیت توبه به جای اقرار معلوم می‌شود و از این توصیه‌ها این نتیجه به دست می‌آید که بهتر است به جای اقرار، مرتکب زنا توبه کند.

البته توبه بعد از اقرار نیز می‌تواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به این‌که قاضی توبه وی را بپذیرد و مجازات را ساقط نماید. (20)

با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعیت‌های موجود و استنباط از روایات گذشته و این‌که:

اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتکاب جرم اقرار نمی‌کنند و اقرار افراد مرتکب زنا بسیار نادر و عادتاً غیرممکن است، چنان‌که تعداد افرادی که در زمان پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) و خلفا اقرار کرده‌اند و در کتب روایی ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمی‌رسد.

ثانیاً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضی فقها در چهار جلسه - لازم است و این لزوم، روشی است که افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشویق می‌کند که در مراحل بعدی اقرار نکنند.

ثالثاً: پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) به قضات توصیه عملی کرده‌اند که برای نجات متهم از رجم، سؤالات القایی را هنگام بازجویی از متهم داشته باشند تا زنای مستوجب رجم اثبات نشود.

رابعاً: مقنن باتشریع و تصویب توبه به عنوان راه نجات مجرم، این راه را در اختیار مرتکب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگی جدیدی را با پاکی انتخاب کند و گذشته خویش را جبران نماید. به این نتیجه می‌رسیم که مقنن به دنبال اجرای حد زنا به طور عموم و اعدام ناشی از این‌جرم بالخصوص نبوده، بلکه هدف وی ارعاب افراد جامعه و پیش‌گیری از آن بوده است، حتی در مواردی هم که شخص اقرار می‌کند، ولی ظاهراً توبه نکرده است، باز هم قاضی این اجازه را دارد که او را مورد عفو خود قرار دهد.

روایت شده‌است که: «مردی خدمت امام علی (ع) آمد و اقرار به سرقت کرد و حضرت از وی سؤال کرد: آیا چیزی از قرآن را می‌توانی قرائت کنی؟ گفت: بلی، سوره بقره را می‌توانم بخوانم. حضرت فرمود: دستت را به سوره بقره بخشیدم. اشعث به حضرت گفت: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ حضرت فرمود: تو چه می‌دانی! هرگاه جرم حدّی به وسیله بیّنه ثابت شود، امام نمی‌تواند عفو کند، اما اگر شخص خود علیه خودش اقرار کند، امام - قاضی - اگر خواست عفو می‌کند و اگر خواست قطع می‌کند». (21) و همین‌طور در روایتی دیگر امام علی (ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «کسی که اقرار به لواط کرد و بیّنه‌ای علیه او قائم نشد، بلکه خودش با طیب نفس علیه خود اقرار کرده است و وقتی که امام می‌تواند از طرف خداوند شخصی را مجازات کند، این حق را نیز دارد که از طرف او مجرم را ببخشد». (22)

چنان‌که در قضیه ماعز هنگامی که وی از حفیره بیرون آمد و فرار کرد و زبیر او را تعقیب کرد و به قتل رساند، وقتی خبر به پیامبر اکرم رسید متأثر شد و فرمود:

«چرا هنگامی که فرار کرد او را رها نکردید با این‌که او خود اقرار کرده بود.» و آن گاه حضرت دیه او را از بیت‌المال پرداخت. (23)

با توجه به موارد فوق، آشکار می‌شود هدف شارع از تشریع اعدام برای ارتکاب زنا بیش از اجرا، ارعاب و پیش‌گیری است و اگر اجرای اعدام به صورت جدی مورد نظر بود، راه‌های مختلف فرار از آن را در پیش پای مجرم قرار نمی‌داد و اقرار وی را این گونه قابل تزلزل و در معرض بی‌اعتباری محسوب نمی‌کرد.

بیّنه

در مورد بیّنه‌ای که جرم زنا را ثابت می‌کند، سخت‌گیری بسیار شده است. شرایط بیّنه و شهادت اثبات کننده، آن چنان سخت و سنگین است که تحقق آن را نادر و بلکه عادتاً غیرممکن می‌سازد. اینک بعضی از این شرایط، مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1 - شهود زنا باید چهار مرد یا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر کم‌تر از این مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمی‌شود، بلکه خود شهود به‌جرم افتراء و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل می‌گردند ولو این‌که صدق گفتارشان محتمل باشد. (24)

2 - شهود زنا باید شهادت دهند که به طور حسّی مشاهده کرده‌اند که رابطه جنسی کامل بین طرفین وجود داشته‌است؛ یعنی باید شهادت دهند که همانند میل در سرمه‌دان بوده است؛ بنابراین، اگر شهادتشان بدین صورت نباشد، بلکه در ابتدا بگویند این دو زنا کرده‌اند، ولی پس از تحقیق قاضی از ایشان، همگی یا یکی از ایشان بگوید ما رابطه کامل جنسی - وطی - را ندیده‌ایم، بلکه فقط کنار هم بوده‌اند یا به صورت برهنه زیر یک پوشش بودند، این نه تنها موجب حد زنا نمی‌شود، بلکه شهود به سبب قذف تازیانه می‌خورند. (25)

3 - شهود باید به هنگام شهادت به ارتکاب فعل، از حیث مکان و زمان وقوع فعل و دیگر اوضاع و احوال و شرایط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضی مکان وقوع فعل را در منزلی و بعضی دیگر در منزلی دیگر ذکر کنند یا بعضی زمان وقوع فعل را مثلاً پنج‌شنبه و بعضی دیگر جمعه ذکر کنند، باز هم نه تنها شهادت پذیرفته نمی‌شود، بلکه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد. (26)

4 - شهود زنا باید همگی و هم‌زمان در مجلس شهادت حضور یابند، به همین جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولی به هنگام ادای شهادت بعضی حضور پیدا کرده و شهادت بدهند، افرادی که شهادت داده‌اند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان‌که در روایت آمده: «سه نفر نزد امام علی (ع) آمده و شهادت دادند که شخصی زنا کرده است، حضرت سؤال کرد: نفر چهارم کجاست؟ گفتند: الان می‌آید، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلکه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جاری کنند». (27) حتی اگر تمامی شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولی بعضی شهادت دهند و بعضی دیگر - اگر چه یک نفر - در ادای شهادت تردید کنند یا با تردید شهادت دهند یا شهادت بر جمع شدن طرفین بدهند، ولی بر زنای آن‌ها شهادت ندهند، افرادی که شهادت به زنا داده‌اند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از این رو، امیرالمؤمنین حضرت علی (ع) در روایتی می‌فرماید: «من هیچ‌گاه اولین شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زیرا ممکن است بعضی از شهود نکول کرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم». (28) که این خود توصیه‌ای است برای دیگران، وقتی کسی اولین شهود نباشد، دیگر شهادتی بر زنا واقع نخواهد شد.

جالب این جاست که اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حکم، بعضی شهود از شهادت خود برگشتند یا اظهار تردید کنند همگی متحمّل حد قذف خواهند شد. (29)

با توجه به شرایط فوق و تمامی تهدیدهایی که متوجه شهود است، این نتیجه حاصل می‌شود که علی‌القاعده شخص عاقلی برای اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زیرا احتمال این‌که خودش متحمل حد قذف گردد، بیش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحیه مرتکبین زنا خواهد بود.

علت سخت‌گیری هم می‌تواند این باشد که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی در جامعه، جلوی شیوع فحشا را در جامعه بگیرد؛ زیرا با اثبات زنا واجرای حکم مجازات آن، وقتی چند مورد از این موارد اثبات شد تجرّی و جرأت ارتکاب چنین فعلی در جامعه زیاد شده و در اذهان این مسئله نقش می‌بندد که پس می‌توان مرتکب چنین فعلی شد؛ به عبارت دیگر، شاید بتوان گفت علت چنین سخت‌گیری این است که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی، قبح شدید آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنین فعلی به عنوان یک فعل شنیع و قبیح برخورد کنند و به خود اجازه ارتکاب آن را ندهند، ولی اگر چنین جرمی بخواهد به راحتی اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنین جرمی، این‌جرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شایع می‌شود، لذا شارع برای پاک نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنین جرمی است تا قبح آن برای جامعه محفوظ بماند. در کتاب «سیستم عدالت کیفری» در این باره آورده شده‌است: «به سبب شدت مجازات این جرم، شرایط اثبات کننده آن محدود شده‌اند. در حقیقت اثبات آن، آن چنان مشکل است که به اعتقاد بعضی از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگی عمومی است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال می‌گردد». (30)

از طرف دیگر، به سبب قبح شدید این جرم، شارع با سخت‌گیری شدیدی که به کار برده‌است به دنبال حفظ حیثیت افراد و خانواده‌ها بوده و بدین وسیله از تبانی و توطئه برای اتهام زدن به دیگران جلوگیری کرده واحتمال آن را که منجر به لکه‌دار کردن حیثیت افراد می‌شد تا حد قابل ملاحظه‌ای پایین آورده است.

نتیجه

در جرایم جنسی، شارع بیش از این‌که نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ یعنی با جعل مجازات بسیار شدید در پی منع ارتکاب این فعل از ناحیه افراد جامعه است؛ زیرا افراد جامعه وقتی از مجازات مرگ، آن هم با سنگ‌سار کردن، سوزاندن، پرت کردن از بلندی یا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علی‌القاعده به خود اجازه نمی‌دهند که به دنبال ارتکاب چنین جرمی باشند و یا اگر مرتکب شدند آن را در مخفی‌ترین شرایط مرتکب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولی از طرف دیگر ادله اثباتی را آن چنان سخت قرار داده که چنین جرمی قابل اثبات و در نتیجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود. (31)

البته این بدان معنا نیست که در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلکه همان گونه که گذشت، در مواردی که جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.

از طرف دیگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسیله بیّنه، نیز اسقاط کننده مجازات مربوط به زنا است. (32) در صورتی که قبل از اثبات زنا به وسیله بینه، زانی توبه کرده‌باشد، این توبه مجازات مربوطه را اسقاط می‌کند، ولی توبه مذکور در صورتی که پس از اثبات زنا به وسیله بینه باشد، مسقط نخواهد بود. در عین حال، بعضی از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلین به عدم سقوط مجازات در این صورت مطلقاً متمایل به سقوط مجازات حد زنا به وسیله توبه شده‌اند ولو این که توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسیله بیّنه باشد. (33)

با توجه به موارد فوق، معلوم می‌شود معمولاً کسی اقرار به ارتکاب جرم زنا نمی‌کند و در حالی که پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) توبه را بر اقرار ترجیح داده‌اند، لذا کم‌تر کسی پیدا می‌شود که اقرار به زنا کرده و یا در صورت اقرار، آن را کامل نماید، امّا اثبات جرم زنا به وسیله شهادت هم تقریباً غیرممکن است و به‌فرض اثباتِ به وسیله شهادت و بیّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با کامل نبودن شرایط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند. بررسی روایات مربوطه نشان می‌دهد که در زمان پیامبر (ص) و علی (ع) و خلفا، اثبات زنا به وسیله شهادت بسیار نادر بوده و تقریباً واقع نشده است و متقابلاً مواردی در روایات ملاحظه می‌شود که شهود زنا در نزد پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) شهادت داده‌اند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامی شرایط، خود شهود متحمل حدّ قذف شده‌اند. در تمامی موارد فوق، فرقی بین زنا و لواط نمی‌باشد، بلکه تمامی شرایط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات کننده زنا در لواط هم شرط است.

پس در ارتباط با جرایم جنسی، قانون‌گذار اسلامی با تشریع مجازات اعدام، به دنبال اجرای اعدام نبوده، بلکه هدف اصلی، ارعاب و بازدارندگی عمومی بوده و از این طریق باوضع قوانین شدیدعفت عمومی‌را مورد توجه‌شدیدخودقرارداده‌است.

گفتار دوم. مجازات‌های جرایم علیه امنیت جامعه و دین

با توجه به آیه‌ای که مجازات محاربه را بیان می‌دارد(34) و با توجه به روایات مربوط به ارتداد، این مطلب استنتاج می‌گردد که به سبب لطمه شدیدی که این دو جرم به نظام سیاسی، اجتماعی و امنیتی جامعه اسلامی می‌زنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلکه با تشریع مجازات‌های سنگین برای پاسداری و حفظ نظام و جامعه اسلامی نظر به اجرای مجازات نیز داشته است.

علت این امر در محاربه، لزوم حفظ امنیت جامعه است، چنان‌که در تفسیر نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پیدا است شدت عمل فوق‌العاده‌ای که اسلام در مورد محاربان به خرج داده، برای حفظ خون‌های بی‌گناهان و جلوگیری از حملات و تجاوزهای افراد قُلْدُر و زورمند و جانی و چاقوکش و آدمکش به جان و مال و نوامیس مردم بی گناه است». (35)

دکتر فتحی بهنسی نیز امنیت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بیان آیه شریفه درباره مجازات محاربه می‌نویسد: «این مجازات شدیدی است که هدف آن حمایت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطریق است». وی در ادامه برای اثبات ادعای خود با استناد به کتاب «حجةالله‌البالغة» دهلوی می‌گوید: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بیش از حد محاربین از یک طرف و عدم امکان دفاع قربانیان جرم از طرف دیگر است؛ زیرا صاحبان اموال می‌توانند دارایی خود را به گونه‌ای حفظ کنند که از دست‌برد سارقان در امان باشند، ولی مسافران نمی‌توانند از تجاوزات قطاع الطریق در امان باشند و برای اولیای امور و مسلمانان این امکان وجود ندارد که هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان کمک کنند و از طرف دیگر، انگیزه صدور فعل از ناحیه قطاع الطریق شدیدتر و غلیظتر است». (36) به همین سبب است که خداوند چنین محاربه‌ای را علیه خود دانسته و از تعبیر «یحاربون الله» استفاده کرده است؛ زیرا اگر در جامعه اسلامی امنیت نباشد و حقوق مردم به سادگی از ناحیه متجاوزان مورد تعدی قرار گیرد، دیگر حکم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حرکت برای ایجاد نا امنی در جامعه، حرکت بر ضد حکم خدا و نابودی احکام الهی بوده و در نتیجه جنگ با خداست که عطف توضیحی «ویسعون فی‌الارض فساداً» در آیه شریفه، خطر شدید محارب برای جامعه را روشن می‌سازد. از آن جا که شارع برای حفظ امنیت اجتماعی به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل این مجرمین خطرناک است، راه را برای اثبات این جرم بر خلاف جرایم جنسی هموار کرده و به شهادت دو شاهد یا یک اقرار بسنده نموده است‏(37).

در مورد ارتداد نیز همین مطلب وجود دارد؛ زیرا اگر دین اسلام که زیر بنای ساختار نظام اسلامی است، نباید ملعبه نیّات افرادی قرار گیرد که درصدد ایجاد تردید و شک در اذهان اعضای جامعه هستند. بدیهی است جامعه‌ای که شاهد برگشتن گروهی از اعضای خویش از دین است، دچار روحیه تردید و بی‌اعتقادی شده و همین مطلب موجب تزلزل بنیان نظام اسلامی خواهد گشت و وقتی بنیان یک جامعه متزلزل شد آن جامعه دیگر دوامی نخواهد داشت.

بدین معنا که مردم آن جامعه مردمی سست‌عنصر شده و نسبت به دین و ارزش‌های والای دینی بی‌تفاوت خواهند شد و در نتیجه با از بین رفتن حرمت و قداست دین، معنویت نیز از آن جامعه رخت بر می‌بندد و جامعه بدون معنویت هم محل رشد تمامی مفاسد خواهد بود، از این‌رو، مرحوم صدر بلاغی در این باره می‌نویسد: «حکمت تشریع این حکم این است که اسلام از نظر حفظ سیاست اجتماع، نمی‌تواند افرادی متلون وحیله‌گر را آزاد بگذارد که دیانت‌های الهی و شرائع آسمانی را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست یافتن به منافع و مطامع مادی خود به اسلام وارد شوند و باز به همین منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بیان نیست که این گونه رفتار موجب اهانت به دین وعلت گمراهی و اضطراب فکر و عقیده بعضی از متدینین خواهد بود و به همین مناسبت قرآن کریم ارتداد از دین را از شدیدترین عوامل اختلال شمرده و درباره مرتکبین آن فرموده است: «ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفرلهم ولا لیهدیهم سبیلاً» ؛(38) آنان که ایمان آوردند و سپس کافر شدند و مجدداً ایمان آورده، سپس کافر شدند خداوند آنان را نبخشیده و به راهی هدایت نمی‌کند». (39)

البته همان گونه که در بحث ارتداد مطرح است، این مجازات برای افرادی است که به عنوان افراد خطرناک در جامعه اسلامی از حیث تغییر عقیده مطرح هستند والّا همان گونه که گذشت، اگر کسی در حال تردید و شک در مبانی اعتقادی به سر برده و در حال تحقیق باشد، مرتد محسوب نمی‌شود وهمین طور کسی که از دین برگشت و مرتد شد - بنابراین قول که فرقی بین مرتد فطری و ملّی از حیث عرضه اسلام و دعوت به توبه نیست - دعوت به توبه می‌شود و اگر شبهه‌ای نسبت به مسائل دین در ذهن وی رسوخ کرده باشد، باید به وی اجازه تحقیق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنین صورتی اگر با عرضه اسلام و جواب گویی شبهات، باز هم، چنین شخصی بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است که به سبب روحیه تحقیق و آزاد منشی تغییر دین نداده، بلکه قصد مجرمانه صدمه به دین و رکن جامعه اسلامی را دارد که دراین‌صورت خود قیام علیه نظام اسلامی تلقی‌می‌گردد، چنان‌که در یکی از کتب حقوقی این مطلب مورد اشاره واقع شده است. مؤلّف این کتاب می‌نویسد:

«ارتداد نسبت به اسلام چون قیام علیه نظام یک کشور است؛ چرا که اسلام خود یک نظام سیاسی کاملی را در مجموعه قوانین خود دارد. سهل‌انگاری در برابر این جرم بزرگ، عواقب بسیار وخیم و دردناکی به بار خواهد آورد و ممکن است خطرات جبران ناپذیری به پیکره جامعه اسلامی وارد سازد». (40)

ایشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه علیه دین، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا که توطئه علیه دین را در حکم توطئه علیه نظام سیاسی یک کشور و بالاتر از آن می‌داند می‌گوید: «امروزه اغلب کشورهای جهان کسی را که بخواهد علیه نظام کشور توطئه می‌کند و قوانین اجتماعی - سیاسی کشور را با انکار و انتقاد از آن به ضعف و نابودی بکشاند به سخت‌ترین کیفر محکوم می‌کنند که در اغلب آن‌ها اعدام وجود دارد.

پس حقوق جزای عرفی عصر حاضر در مورد توطئه و اخلال‌گری نسبت به نظام سیاسی - اجتماعی همان کیفری را مقرر داشته است که حقوق جزای اسلام برای مرتد به منظور پاسداری از نظام اجتماعی و سیاسی خود قانون‌گذاری کرده است؛ بنابراین، ارتداد جرمی است بسیار سنگین؛ چراکه با ارزش‌های والای امت اسلامی اصطکاک پیدا می‌کند و زیان‌های فاحشی بر جامعه اسلام وارد می‌سازد». (41) با توجه به موارد فوق است که پیامبر اکرم (ص) برای حفظ جامعه اسلامی از گزند دشمنان با قاطعیت تمام می‌فرماید: «من بدّل دینه فاقتلوه‏(42)؛ کسی که دین خود را تغییر دهد او را به قتل برسانید». البته با توجه به بیاناتی که قبلاً گذشت این حکم تخصیص خورده‌است و شامل زن مرتد ملّی و فطری نشده و نسبت به مرد مرتد نیز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحیه وی و احراز قصد مجرمانه وی قابل اعمال خواهد بود.

بنابراین، شارع مقدس در ارتباط با جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی با وضع مجازات‌های سنگین، به دنبال تثبیت امنیت جامعه و حفظ عقاید فطری مردم بوده و در مقابلِ مجرمین و آسیب زنندگان به امنیت و عقیده، برخوردی بسیار جدّی از خود نشان می‌دهد و در نتیجه تشریع این مجازات‌ها برای اجرای آن است و تنها جنبه ارعابی آن مورد نظر نیست.

گفتار سوم. مجازات‌های تکرار جرایم

در تکرار جرایم همان گونه که در روایت منسوب به امام رضا (ع) گذشت، (43) شخصی که دو یا سه بار مجازات ارتکاب جرم را متحمل شده است و در عین حال باز هم مرتکب آن جرم می‌شود، مجرم خطرناک است؛ یعنی مجازات‌های مقرر درباره او بی اثر است آن چنان‌که وی چنین مجازات‌هایی را نسبت به خود عادی پنداشته و بدون توجه به آن‌ها به ارتکاب جرم دست می‌زند. از آن جا که چنین اشخاصی در ارتکاب جرم بی باکانه پیش می‌تازند، به مجرمین خطرناک تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر، شخصی که احکام اسلام به وی عرضه شده و او با بی‌اعتنایی به این احکام، مرتکب جرمی شده و مجازات آن را هم متحمّل شده‌است و در عین حال باز هم مرتکب چنین جرمی می‌شود، در حالی که مجازات آن را با تمام وجود حس کرده است- در این صورت چنین شخصی با فردی که منکر حقانیت این احکام - که چه بسا حکم ضروری اسلام است - می‌باشد تفاوتی ندارد؛ یعنی این شخص حکم مرتد را خواهد داشت که با دادن فرصت توبه به وی، توبه نکرده و در نتیجه مجازات قتل را برای خود خریده است.

با توجه به موارد فوق، اگر چه انگیزه تشریع این مجازات همانند مجازات‌های دیگر ارعاب است. در عین حال، در صورت تکرار به صورتی که قبلاً گذشت چنین مجازاتی قابل اجرا است؛ زیرا که هدف قانون‌گذار حفظ جامعه از آلودگی‌ها و ناپاکی‌ها است و در مقابل زیرپا نهادن ارزش‌های مقدس اسلامی بر نمی‌تابد و افرادی این چنین، که این ارزش‌ها را زیرپا می‌نهند از مصادیق «ویسعون فی‌الارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگی و ناپاکی دعوت می‌کند. در نتیجه وجود آن‌ها برای جامعه خطرناک بوده و برای دفع این آلودگی و ناپاکی باید خود این افراد را که ریشه فساد در جامعه هستند از میان برداشت و جامعه را پاک کرد و روایاتی هم با صراحت در این مورد دلالت دارند.

گفتار چهارم. مجازات‌های جرایم تعزیری مستوجب اعدام

از آن جا که هدف از تعزیر، تأدیب شخص و ارعاب دیگران برای پیش‌گیری از جرم است، لذا برای حصول پیش‌گیری، عموماً مجازات‌های تعزیری قابل اعمال هستند، ولی ممکن است تعزیر در مواردی صرفاً یک تذکر باشد و نه بیش‌تر، هم چنان‌که در مواردی نیز به مجازات قتل می‌انجامد به همان صورتی که گذشت و آنچه ما در این نوشتار به دنبال آن هستیم، تعزیر مستوجب اعدام است. همان گونه که گذشت جرم‌هایی که مستوجب اعدام هستند - از تعزیرات - عموماً جرم‌های بسیار خطرناک‌اند که به امنیت سیاسی و اقتصادی جامعه لطمه می‌زنند، لذا هم برای ارعاب دیگران و هم برای دفاع از منافع جامعه در مقابل چنین جرمی که علیه جامعه واقع شده چنین مجازات‌هایی قابل اجرا می‌باشد؛ برای مثال در جرم جاسوسی برای دشمن که ممکن است استقلال یا امنیت اجتماعی کشور را به خطر انداخته و یا موجب تغییر ساختار سیاسی کشور به وسیله یک کشور بیگانه باشد، معمولاً چنین عملی خیانتی بزرگ به کشور محسوب شده، جنایتی عظیم علیه تمامی اعضای جامعه خواهد بود.

به همین صورت توطئه‌های عظیم اقتصادی موجب سقوط ارزش پول و افزایش تورّم می‌گردد که در نتیجه آن تمامی افراد جامعه، خصوصاً قشرها آسیب‌پذیر بیش‌ترین صدمات را از این حیث متحمّل می‌گردند و مسائلی از این قبیل موجب ایجاد بحران در جامعه می‌گردد و در چنین مواردی تسامح روا نبوده و باید با شدت عمل با چنین جنایت‌کاران خطرناکی مقابله کرد و بدین طریق امنیت جامعه را به آن بازگرداند.

________________________________________

1. بعضی از محققین غربی که در حقوق جزای اسلام به تحقیق و تتبّع پرداخته‌اند موارد زیر را از اهداف اجرای قوانین جزایی اسلام شمرده‌اند: اجرای عدالت، بازدارندگی خصوصی و عمومی، اصلاح و انتقام. در این میان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجرای عدالت و بازدارندگی عمومی را می‌توان از مهم‌ترین اهداف اعدام در حقوق جزای اسلام شمرد: ر. ک: و

Matthew Lippman, Islamic criminal law and procedur, Greenwood Press Newyork, 1988,P:82

اسلام شمرده‌اند: اجرای عدالت، بازدارندگی خصوصی و عمومی، اصلاح و انتقام. در این میان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجرای عدالت و بازدارندگی عمومی را می‌توان از مهم‌ترین اهداف اعدام در حقوق جزای اسلام شمرد 2. بقره (2) آیه 179 «ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب لعلکم تتقون». 3. مائده (5) آیه 32 «من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی‌الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعاً». 4. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص‏438. 5. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص‏197، حکمت 244: «فرض الله... القصاص حقناً للدماء». 6. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج‏2، ص‏133. 7. حرّ عاملی، همان، ج‏19، ابواب القصاص فی النفس، باب‏62، ص‏96، ح‏6. 8. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏41، ص‏283. 9. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏459. 10. علاءالدین علی المتقی الهندی، کنز العمّال، ج‏5، ص‏442. 11. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حدالزنا، باب‏16، ص‏379، ح‏1، با مقداری تلخیص. 12 بیهقی، السنن الکبری، ج‏8، ص‏226 و 227. 13. علاءالدین علی المتقی الهندی، همان، ج‏5، ص‏226. 14. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد الزنا، باب‏16، ص‏379، ح‏2. 15. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏21، ح‏31. 16. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏292. 17. حرّ عاملی، همان، باب‏15، ص‏377، ح‏2 «لواستتر ثم تاب کان خیراً له». 18. همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏16، ص‏329، ح‏6. 19. همان، ص‏327، ح‏2. 20. همان، باب 18، ص‏330 و 331، ح‏3 و 4. 21. همان، ص‏331، ح‏3. 22. همان، ح‏4. 23 همان، ابواب حدالزنا، باب‏15، ص‏376، ح‏1. 24. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏298. 25. همان، ص‏298 - 301. 26. همان، ص‏302. 27. حرّ عاملی، همان، ابواب حد الزنا، باب‏12، ص‏372 و 373، ح‏8 و 9 با کمی اختلاف در تعبیر. 28. همان، ابواب حد القذف، باب‏12، ص‏446، ح‏2. 29. محمد حسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏306.

30.Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.118

31. یکی از حقوق‌دانان معاصر در این زمینه می‌گوید: اثبات این جرم از طریق شهود محال است، مگر این‌که در یک مکان عمومی، مثل پارک یا شارع عمومی مورد ارتکاب واقع شود ونیز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگی قابل تصور نیست، مگر این‌که توبه نصوح کرده باشد. ر. ک: عبدالرحیم صدقی، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، ص‏230. 32. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب مقدمات الحدود، باب‏16، ص‏327 و 328. 33. سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج‏7، ص‏22. 34. مائده (5) آیه 33. 35. ناصر، مکارم شیرازی وهمکاران، تفسیر نمونه، ج 4، ص‏361. 36. احمد فتحی بهنسی، العقوبة فی الفقه الاسلامی، ص‏27. 37. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏571. 38. نساء (4) آیه 137. 39. صدرالدین بلاغی، عدالت و قضا در اسلام، ص‏205. 40. علیرضا فیض، همان، ج‏2، ص‏107 و 108. 41. همان، ص‏108. 42. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ابواب حد المرتد، باب 1، ح‏2. 43. حرّ عاملی، همان، ج 18، ابواب مقدمات الحدود، باب‏5، ص‏314، ح‏3.

فصل سوم:مجازات اعدام حدّی و مقتضیات زمان

از جمله مسائلی که باید در این نوشتار ولو به طور مختصر مورد بحث و دقت نظر قرارگیرد، بررسی قابلیت انطباق مجازات اعدام حدی با نیازهای زمان است، بدین معنا در صورتی که اثبات شود عقل صلاحیت درک ملاکات احکام را دارد و به این نکته برسد که مجازات اعدام در زمان خاصی دارای مصلحت نیست یا مفسده آن بیش از مصلحت آن است یا مصلحت اجرای آن با مصلحت امری دیگر تزاحم پیدا کند، آیا در چنین صورتی عقل می‌تواند حکم دهد که اعدام حدی در چنین شرایطی قابل اجرا نیست و یا در عین حال باز هم به سبب وجود نصوص شرعیه باید قائل به لزوم اجرای حد باشیم ولو این‌که چنین اجرایی مفاسدی را به دنبال دارد. برای پاسخ‌گویی به این مطلب باید نخست به بحث درباره ملاکات احکام به‌پردازیم و پس از آن، مطلب مورد نظر را مورد بحث قرار دهیم.

مبحث اول: بررسی ملاکات احکام مصالح و مفاسد

در این جا باید ببینیم آیا احکام شرعیه دارای ملاک هستند و یا شارع مقدس بدون ملاک و به صورت دل‌خواه احکامی را وضع نموده است؟ و در صورت وجود ملاکاتی برای احکام، آیا این ملاک‌ها با عقل بشری قابل احراز و دست‌یابی هستند؟ و در صورت امکان دست‌یابی به این ملاک‌ها توسط عقل، آیا زمان و مکان می‌تواند موجب تغییر این ملاک‌ها گردد و آیا عقل می‌تواند با استعانت از ابزار مختلف نقش زمان و مکان و شرایط را در ملاک‌های احکام به‌دست آورده و در نتیجه با چنین تغییراتی حکم شرعی را تغییر دهد؟ که در همین‌جا باید گفت، اگر احکام تابع ملاکات باشند و ملاک‌ها به وسیله عقل قابل دست‌یابی باشند و هم چنین با تغییر اوضاع و احوال ملاک‌ها هم متغیر گردند، به خودی خود موضوع احکام تغییر پیدا خواهد کرد و در نتیجه خود حکم تغییر پیدا می‌کند و عقل نیز می‌تواند این تغییر حکم را به دست آورد. به طور نسبتاً مشروح هر یک از موارد فوق را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

گفتار اول. ملاک تشریع احکام در اسلام

یکی از اصول معتبر اسلامی که زیر بنای احکام است، اصل تابعیت احکام اسلامی از مصالح و مفاسد واقعی است. (1) اکثر دانش مندان علم کلام، اصول و فقه معتقد به این مطلب‌اند که خداوند حکیم هیچ حکمی را جعل نکرده، مگر این‌که ابتدا مصلحت یا مفسده‌ای را در آن مورد توجه قرار داده و سپس با توجه به وجود مصلحت یا مفسده، ارتکاب فعل مورد نظر را واجب یا حرام کرده و یا آن را تابع یکی از احکام تکلیفی دیگر قرار داده است، اما در این‌که مصلحت در متعلق حکم است یا در خود حکم، اختلافی بین مشهور اصولیین و بعضی از دانش مندان وجود دارد. مشهور اصولیین معتقدند که مصلحت و مفسده در متعلق حکم وجود دارد، (2) ولی دانشمندانی هم‌چون مرحوم آخوند، مصلحت را در نفس حکم لحاظ می‌کنند. (3) به هر حال، اکثریت فقها بر تابعیت احکام از ملاک‌های خاص که عبارت‌اند از مصالح و مفاسد، متفق‌القول هستند، بر خلاف اشاعره که به سبب انکار حسن و قبح ذاتی اشیاء، تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را نیز انکار کرده‌اند که در روایاتی چند ائمه معصومین آنان را به سبب داشتن چنین عقیده‌ای مورد انتقاد و ملامت قرار داده‌اند.

در روایتی وارد شده که وقتی از امام صادق (ع) درباره جعل حلال و حرام و کیفیت آن سؤال شد، حضرت در جواب فرمود: «هیچ حکمی جعل و تشریع نشده مگر به سبب چیزی». (4) مرحوم مجلسی در بیان معنای روایت می‌فرماید: «یعنی خداوند حکمی را تشریع نکرده، مگر به سبب حکمتی از حکمت‌ها و هیچ حلالی را حلال نکرده، مگر به سبب حُسن آن و هیچ حرامی را حرام نکرده، مگر به سبب قبح آن، نه آن چیزی که اشاعره قائل به آن هستند؛ یعنی نفی هرگونه غرضی از جعل احکام و انکار حسن و قبح عقلی». (5)

به همین صورت، هنگامی که از امام رضا (ع) درباره مسلمانانی سؤال می‌شود که معتقدند خداوند چیزی را حلال و یا حرام نکرده، مگر با هدف تعبّد بندگان - یعنی خداوند در تشریع احکام نظر به مصلحت و مفسده نداشته، بلکه تنها نظر به عبادت بندگان داشته است - حضرت می‌فرماید: «چنین افرادی در گمراهی شدید و زیان‌کاری آشکاری هستند و پس از آن به اموری استناد می‌کند که بیان‌گر این است که احکام تابع مصالح و مفاسد هستند». (6) همان گونه که مطرح شد مسئله تبعیت احکام از مصالح و مفاسد اختصاص به دانش مندان امامیه نداشته و دانش مندان اهل‌سنت نیز به آن معتقدند. امام محمد غزالی می‌گوید: «متعلقات احکام شرعیه تابع مصالح بندگان هستند وشارع بر اساس مقتضای مصالح بندگان این احکام را تشریع کرده تا بدین صورت تفضلی به این بندگان کرده باشد». (7)

به هر حال، همان گونه که در سیره عقلا به تبعیت از فطرت انسانی جعل احکام تابع مصالح و مفاسد است؛ یعنی قانون‌گذاران در جعل احکام به مصالح و مفاسد توجه کرده و با لحاظ آن دو به تصویب قانون می‌پردازند، خداوند حکیم نیز در جعل احکام به مصالح و مفاسد توجه داشته و بر اساس آن اشیایی را واجب یا حرام یا مشمول احکام سه‌گانه دیگر دانسته است که ملاحظه آیات و روایات وارد در عبادات و معاملات ما را به این مهم توجه می‌دهد.

گفتار دوم. درک ملاکات احکام توسط عقل

در این مورد باید به دسته‌بندی احکام بپردازیم. دسته‌ای از احکام هستند که عقل ما هیچ‌گاه به مصالح و مفاسد این احکام راه نیافته و نمی‌یابد که بسیاری از عبادات - خصوصاً در اجزاء و کیفیات و شرایط - این گونه هستند. تعداد رکعت‌های نماز، جهر و اخفات در نماز، ارکان مختلف حج و کیفیات آن، زمان امساک روزه، نهی از بعضی امور در حج و روزه و نماز و بسیاری از موارد دیگر، از مسائلی هستند که اگر شارع مقدس ما را نسبت به آن‌ها امر و نهی نمی‌کرد، ما هیچ‌گاه نمی‌توانستیم مصالح و مفاسد آن‌ها را تشخیص دهیم.

دسته دیگری از احکام وجود دارند که ملاکات آنان برای ما روشن است که معاملات عموماً این گونه هستند و ما در اکثر موارد می‌توانیم مصلحت هر یک از آن‌ها را تشخیص داده و حتی مصلحت اجزاء و شرایط آن را نیز در موارد زیادی به روشنی تشخیص دهیم. از این رو، بسیاری از احکام مربوط به معاملات احکام امضایی هستند؛ یعنی قبل از این‌که پیامبر اکرم (ص) برای هدایت بشریت مبعوث گردند، انسان‌ها خود اهل این معاملات بوده‌اند و با بعثت پیامبر اکرم (ص) اکثر این معاملات به تأیید شارع رسیده‌اند.

البته ممکن است گفته شود که ملاکات احکام دست نیافتنی است؛ زیرا اولاً، این ملاکات اموری بسیار دقیق و ظریف هستند و ثانیاً، آنچه به نظر ما به عنوان ملاک مطرح است، چه بسا ظنی باشد و ظن هم طبق آیات قرآن انسان را به راه حق هدایت نمی‌کند(8) و چه بسا اموری که ناشی از هوای نفس و منافع فردی وگروهی است در اصطیاد این ملاک‌ها مؤثر بوده باشد، اما باید گفت که گرچه این ملاکات اموری بسیار دقیق و ظریف‌اند، اما همین امور دقیق را می‌توان با استفاده از معیارها و ابزاری که برای اهل فن فراهم است به دست آورد و دلیل این امر روایات فراوانی است که تشخیص مصالح و مفاسد را در بعضی از امور بر عهده بندگان گذارده است که خواهد آمد، اما در بسیاری از موارد این ملاکات می‌تواند قطعی باشد علاوه بر این‌که آیات ناهیه از عمل به غیر علم، اختصاص به اصول دین دارند و بر فرض عموم، اختصاص به مواردی دارند که سیره عقلا بر عمل به آن نباشد و حال آن‌که خواهیم دید سیره عقلا بر این است که به مصالح عمل می‌کنند و در نتیجه آیه شریفه شامل حال این بخش از ظنون نخواهد بود(9) و اگر قرار باشد احتمال دخالت داشتن امور ناشی از هوای نفس و منافع فردی و گروهی را تا این حد مورد توجه قرار دهیم، فتاوا و احکام مجتهدان و فقها و قضات از اعتبار خواهد افتاد و حال آن‌که کسی از دانش مندان این امور را بی‌اعتبار نشمرده است.

متقابلاً برای‌امکان احراز ملاکات احکام توسط عقل، ادله مختلفی موجود است:

اولاً، یکی از مبادی استنباط احکام عقل است و دانش مندان اصول، عقل را در کنار کتاب و سنت و اجماع به عنوان یکی از ادله استنباط قرار داده‌اند. شهید مطهری در این باره می‌گوید: «در دینی که عقل را در ردیف کتاب آسمانی قرار دهند این اولاً، متضمن این مطلب است که این دین تضادی میان عقل و کتاب آسمانی و سنت قائل نیست والّا محال بود عقل را در ردیف کتاب قرار دهد، بلکه باید می‌گفت دین فوق عقل است و ثانیاً، ملاکات احکام غالباً توسط عقل بشر کشف می‌شود». (10)

ثانیاً، در روایات مختلفی شارع مقدس احراز مصالح را بر عهده خود افراد گذارده‌است، از جمله در روایت معروف تحف العقول که امام صادق (ع) می‌فرماید: «هر چیز مأمور به... که برای بندگان خدا به جهتی از جهات مصلحتی در آن موجود است خرید و فروش و... آن حلال است». (11)

ثالثاً، وجود اوامر امضایی و ارشادی و قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع و مواردی از این قبیل، همه مؤیّد امکان احراز ملاکات از ناحیه بشر هستند، لذا فقها در استدلالات خود برای اثبات بعضی احکام، از عباراتی چون «تنقیح مناط قطعی»، «الغای خصوصیت»، «مناسبت حکم و موضوع»، «ضرورت فقه»، «ضرورت مذهب»، «مذاق شریعت»، «روح قانون» و امثال آن استفاده می‌کنند. البته ادله دیگری نیز موجود است که به دلیل لزوم اختصار در بیان مطالب از آن ادله صرف نظر می‌گردد.

با توجه به موارد فوق، می‌توان نتیجه گرفت که عقل بشر بااستفاده از ابزار خاص که در دست فقیهان و دانش مندان جامع شرایط است، در بسیاری از موارد می‌تواند ملاکات رابه‌دست‌آورد، لذا عقل حجت باطنی خدا است. (12)

گفتار سوم. تغییر ملاکات با تغییر شرایط و مقتضیات

وقتی معلوم شد، عقل این قابلیت را دارد که در موارد بسیاری مناطات احکام و مصالح موجب تشریع آن‌ها رابه دست آورد، باید دید آیا این مصالح ثابت و لایتغیرند و یا با تغییر شرایط ومقتضیات قابل تغییر می‌باشند. نظریات سه‌گانه‌ای در این مورد توسط صاحب‌نظران علوم اسلامی مطرح شده است:

نظریه اول: احکامی که برای هدایت جامعه انسانی وضع شده‌اند بر دو قسم‌اند: احکام ثابت و احکام متغیر؛ احکام ثابت احکامی هستند که ملاکات آن‌ها؛ یعنی مصالح موجود در آن‌ها همواره ثابت است و با تغییر شرایط و اوضاع و احوال این مصالح قابل تبدیل به مفاسد نمی‌باشند، مثل اصل وجوب نماز که همواره مصلحت موجود در آن ثابت است، امّا احکام متغیّر، احکامی هستند که مصالح موجود در آن با تغییر شرایط می‌تواند تغییر یاید.

مرحوم علامه طباطبائی در این مورد می‌گوید: «یک سلسله قوانین با گذشت زمان و پیشرفت تمدّن عوض می‌شود و آن قوانینی است که مربوط به اوضاع واحوال خاصی بوده است، ولی یک سلسله دیگر مربوط به «اصل انسانیت» است که قدر مشترک میان همه انسان‌ها درتمام ادوار و در تمام شرایط و محیطها است و لایتغیر می‌باشد». (13) در توضیح مطالب فوق، مرحوم علامه با بیان نیازهای انسانی می‌نویسد: «این اقتضائات که در قیافه احکام و قوانین در نظر انسان مجسم می‌شود به دو بخش متمایز تقسیم می‌شود:

1 - احکام و قوانینی که حافظ منافع حیاتی انسان است، مانند یک قسمت از عقاید و مقررات که عبودیت و خضوع انسان را نسبت به آفریدگار خود - که هیچ گونه تغییر و زوالی را به او راهی نیست - مجسم می‌سازد و مانند کلیه مقرراتی که به اصول زندگی انسانی مربوط است از غذا و مسکن و ازدواج تا دفاع از اصل حیات و زندگی اجتماعی که انسان برای همیشه به اجرای آن‌ها نیازمند است.

2 - احکام و قوانینی که جنبه موقتی یا محلّی یا جنبه دیگر اختصاصی داشته و با اختلاف طرز زندگی، اختلاف پیدا می‌کند. البته این بخش با پیشرفت تدریجی، مدنیّت، و تغییر و تبدیل قیافه اجتماعات و به وجود آمدن و از بین رفتن روش‌های تازه و کهنه قابل تغییر و تبدیل است.

در نتیجه، اسلام مقررات خود را به دو بخش ثابت و متغیّر تقسیم کرده و بخش اول را که روی اساس آفرینش انسان و مشخصات ویژه او استوار است به نام دین و شریعت اسلامی نامیده و در پرتو آن به سوی سعادت رهبری می‌کند، ضمناً باید دانست که بخش دوم که مقرراتی قابل تغییر است بر حسب مصالح مختلف زمان‌ها و مکان‌ها اختلاف پیدا می‌کند». (14)

باتوجه به مطالب فوق، می‌توان این گونه استنتاج کرد: قوانین مربوط به رابطه انسان با خداوند به سبب عدم تغییر ملاکات آن هیچ‌گاه قابل تغییر نیست، اما قوانین مربوط به رابطه انسان با انسان یا رابطه انسان با طبیعت به سبب تغییر ملاکات، اکثراً با تغییر اوضاع و احوال و شرایط، مرتباً در حال تغییر می‌باشد.

شاید بدین سبب است که شیخ الرئیس بوعلی سینا در مورد وضع و جعل قوانین مربوط به معاملات، که در مورد رابطه انسان با انسان است، می‌گوید: «لازم است بسیاری از حالات، خصوصاً در معاملات به اجتهاد واگذار گردد؛ زیرا برای زمان‌های مختلف احکامی وجود دارد که نمی‌توان آن‌ها را ضبط نمود». (15)

با این بیان، می‌توان گفت موضوعات و مصادیق معاملات به معنای اعم تحت تأثیر شرایط متفاوت قابل تغییر است به خلاف عبادات؛ زیرا ملاکات عبادات برای انسان‌ها قابل درک نیست، لذا حتّی موضوعات آن‌ها وتبیین حدود آن‌ها نیز به دست شارع است. (16)

نظریه دوم: قائل به ثبوت و عدم تغییر احکام شرعیه است. یکی از مجتهدان معاصر با تقسیم‌بندی احکام به احکام اولیه و ثانویه وتوضیحاتی درباره احکام حکومتی و احکام ثانویه می‌نویسد: «صحیح این است که حکم دوم - حکم اولیه - همواره ثابت است و تغییر نمی‌کند، حال زمان‌ها به هر صورتی که بخواهند باشند واوضاع و احوال هرگونه که تغییر کنند... و در این مطلب فرقی بین معاملات و عبادات نیست وهمگی مصون از تغییر هستند». (17)

البته این نظریه قابل خدشه است و دلیل آن تغییر بسیاری از احکام اولیه با تغییر اوضاع و احوال و شرایط است؛ زیرا بسیاری از احکام تابع تغییرات زمان هستند و در روایات مختلفی به این مسئله اشاره شده است که به نمونه‌ای از این روایات اشاره می‌کنیم:

1 - از امام صادق (ع) درباره جواز نگه‌داری گوشت قربانی اضافی بیش از سه روز در «منا» سؤال کردند. حضرت فرمود: «در زمان، اشکالی ندارد؛ زیرا رسول خدا بدین جهت از ذخیره کردن گوشت قربانی اضافی در زمان خود جلوگیری می‌کردند که مردم در آن روزگار در مشقت و سختی زندگی می‌کردند، اما امروزه - که مردم در مشقت نیستند - ذخیره کردن آن اشکالی ندارد». (18)

ملاحظه می‌شود با تغییر وضعیت اقتصادی جامعه، حکم ذخیره گوشت‌های قربانی‌اضافی که از احکام اولیه بوده‌است، تغییر می‌کند و مصلحت آن از بین می‌رود.

2 - امام صادق (ع) خطاب به شاگرد خود می‌فرماید: «اگر در سال گذشته درباره موضوعی حکمی را برای شما ذکر کرده باشم و در سال آینده حدیثی بر خلاف حدیث سابق گفته باشم، کدام یک را اخذ می‌کنی؟ گفت: حدیث متأخر را. حضرت فرمود: خداوند تو را بیامرزد» ؛(19) یعنی به دلیل این‌که خبر اخیر مطابق با مقتضیات زمان است و حکم موضوعات را در وضع موجود بیان می‌کند، لذا لازم است خبر جدید را اخذ کنیم، پس حکم می‌تواند با تغییر اوضاع و احوال تغییر کند.

شاید با توجه به موارد فوق است که مرحوم علامه حلّی در شرح تجرید می‌فرماید: «احکام دایر مدار مصالح هستند و مصالح نیز با تغییر اوقات متغیّر و با اختلاف مکلّفین مختلف می‌شوند، لذا ممکن است حکم معینی در زمانی برای قومی مصلحت داشته باشد که در این صورت مأمور به خواهد بود و در زمانی دیگر و برای قومی دیگر مفسده داشته باشد که در این صورت منهی عنه خواهد بود». (20)

پس قول به ثابت بودن احکام برای تمامی زمان‌ها و شرایط، قولی است که مبنای چندان محکمی ندارد.

نظریه سومی نیز در این مورد موجود است که به حضرت امام خمینی (قده) تعلق دارد و آن این‌که همه احکام می‌توانند متغیّر باشند. این دیدگاه برداشت از سخنان و پیام‌هایی است که حضرت امام (ره) در مواردی مناسب مطرح می‌کردند. در یکی از این پیام‌ها که در جواب یکی از دانش مندان معاصر که در آن زمان قائل بود که اختیارات حکومت اسلامی در چارچوب احکام فرعیه الهیه است می‌فرماید:

«اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض کنم حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی‌اسلام (ص) یک پدیده بی معنا و بی‌محتوا می‌باشد... باید عرض کنم حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند... هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است از آن مادام که چنین است جلوگیری کند». (21)

بر اساس این مبنا، تفاوتی بین احکام وجود ندارد و همه در معرض تغییر هستند و تنها مصلحتی که به هیچ وجه قابل تغییر نیست، مصلحت حفظ نظام اسلامی است که این مصلحت بر دیگر مصالح در صورت تزاحم یا تعارض حاکم خواهدبود و دیگر احکام، تابع مصلحت حفظ نظام هستند. کلام علامه حلّی هم که قبلاً گذشت مطلق بوده و تمامی احکام را شامل می‌باشد و همه آن‌ها را تابع مصالح و قابل تغییر می‌داند.

با توجه به موارد فوق، چه بر مبنای نظریه سوم و چه بر مبنای نظریه اول - در مورد احکام متغیّر - در صورت تغییر مصلحت، ممکن است حلالی حرام و یا حرامی حلال گردد؛ زیرا با کشف مصلحت، حکم هم تابع آن خواهد بود.

شهید مطهری در این باره می‌نویسد: «در صورتی که عقل مصلحت ملزم یا مفسده ملزمی رادر موردی کشف کند که این مصلحت ملزم یا مفسده ملزم با حکمی که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند و آنچه که اسلام بیان نکرده مهم‌تر باشد از آنچه که بیان کرده است؛ یعنی آنچه که عقل از اسلام کشف کرده مهم‌تر باشد از آنچه که اسلام بیان کرده است، این جا حکم عقل می‌آید و آن حکم بیان شده شرع را محدود می‌کند و این جاست که ای بسا که یک مجتهد می‌تواند یک حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده‌ای که عقلش کشف کرده تحریم کند یا حتی یک واجب را تحریم کند یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم‌تری که فقط عقلش آن را کشف کرده واجب کند و امثال این‌ها». (22)

علت این امر این است که موضوع در چنین صورتی عوض شده و در نتیجه موضوع جدید نیاز به حکم جدید دارد. وی در ادامه می‌گوید: «اگر در جایی مقتضیات زمان عوض شود، به طوری که برای علم و عقل صد در صد ثابت شد که مصلحت این طور تغییر کرده، فقها می‌گویند معنایش این است که زیر بنای حکم تغییر کرده بنابراین خود اسلام تغییر حکم را اجازه می‌دهد». (23)

با توجه به مسائل فوق می‌توان گفت:

اولاً: احکام تابع ملاکات‌اند و ملاکات احکام همان مصالح و مفاسد ملزمه‌ای است که موجب تشریع یکی از احکام خمسه می‌باشد.

ثانیاً: عقل انسانی می‌تواند ملاکات احکام را در بسیاری از موارد احراز نماید.

ثالثاً: تغییرات زمان و مکان و شرایط، تأثیر به‌سزایی در تغییر ملاکات احکام دارند.

مبحث دوم: برخورد روایات با شرایط و مقتضیات

با توجه به این‌که یکی از احکام الهی مجازات اعدام حدّی است و این حکم نیز مانند دیگر احکام تابع مصالح ملزمه است و از طرف دیگر امکان تغییر این مصالح وجود دارد و یا در مواردی مصلحت اجرای حد با مصلحتی دیگر ممکن است تزاحم پیدا کرده و مصلحت دیگر حاکم گردد. این بحث در این جا مطرح می‌شود که آیا ممکن است در زمانی به سبب تزاحم مصلحت اعدام با مصالح دیگر، اجرای مجازات اعدام حدی به تأخیر افتد - بااین‌که در روایاتی تأکید بر عدم تأخیر در اجرای حدود شده‏(24) - یا به سبب تغییر مصلحت اجرای اعدام، حکم اعدام قابل اجرا نباشد؟ در سنت پیامر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) به مواردی بر می‌خوریم که ما را به جواب سؤال فوق ارشاد می‌کند.

1 - طبق روایت موجود در صورتی که جرم مستوجب حد در غیر حرم اتفاق افتاده باشد، مجازات آن در حرم قابل اجرا نیست، بلکه در صورتی که شخص مجرم به حرم پناه برده باشد نسبت به وی سخت‌گیری کرده موجبات خروج از حرم را فراهم می‌کنند و سپس حکم را اجرا می‌کنند. (25)

پس در صورت تزاحم بین اجرای بدون تأخیر حد و حرمت حرم، حفظ حرمت حرم مقدم شمرده شده و اجرای حد علی‌رغم تأکید بر عدم تأخیر آن مدتی به تأخیر می‌افتد.

2 - در صورت ارتکاب جرم حدی و محکومیت مرتکب، مجازات حدی در خاک دشمن جاری نمی‌شود؛ زیرا این خوف وجود دارد که با احساس لطمه خوردن به غرور محکوم، وی به دشمن پناه ببرد. (26)

در این جا هم مصلحت اجرای حد با آن همه تأکیدات مخدوش می‌گردد و مصلحت باقی ماندن شخص در جامعه اسلامی و پناه نبردن به دشمن مقدم بر مصلحت اجرای فوری حد شمرده می‌شود. در همین‌جا با استفاده از تنقیح مناط و الغای خصوصیت می‌توان مورد فوق را تعمیم داد و شامل مواردی هم کرد که دشمن گرچه حضور فیزیکی محسوس ندارد، ولی حضور فرهنگی واجتماعی گسترده داشته و امکان پناه بردن به دشمن بسیار راحت است؛ یعنی در چنین شرایطی هم مصلحت اجرای حد می‌تواند مخدوش گردد.

3 - در روایتی دیگر، زخم بدن مجرم مستحق حد، موجب شد که علی (ع) به وی فرصتی دهد و اجرای حد را به بعد از بازگشت سلامت وی موکول نماید. حضرت می‌فرماید: به وی فرصت دهید تا خوب شود و با اجرای حد او را مجروح نکنید که منجر به کشته شدن وی خواهد شد. (27)

این در حالی است که تأخیر اقامه حدود جایز نیست. پس می‌توان استنباط کرد در صورتی که اجرای حد ممکن است به قتل شخص منجر گردد در حالی که وی مستحق نیست، اجرای حد تا زمان رفع این احتمال تعطیل می‌شود؛ زیرا مفسده قتل بیش از مفسده تعطیل حد است؛ بنابراین، درتزاحم بین قتل شخص محترم و تعطیل حدود، تعطیل حدود مقدم است.

4 - مرحوم صاحب ریاض در بحث تکرار جرم مستوجب اعدام در مورد عبد به اختلاف فقها اشاره می‌کند و آن این‌که آیا عبد پس از هشت بار تکرار زنا به قتل می‌رسد یا نُه بار و وی تکرار نُه بار را موافق با احتیاط می‌داند، اما دلیلی را که ارائه می‌کند این است که در کشتن شخص در مرحله هشتم، بین قتل نفس محترمه که وجوب قتل وی مشکوک است و تعطیل حدود تزاحم پیش می‌آید و مفسده تعطیل حد کم‌تر از مفسده قتل نفس محترمه است. (28)

5 - سرقت در عام المجاعة - سال قحطی - موجب اجرای حد نیست؛ (29) زیرا نیاز مبرم شخص به اشیای مسروقه برای زنده ماندن در چنین سالی موجب این سرقت شده‌است و مصلحت اجرای حد در چنین مواردی دیگر وجود ندارد و در نتیجه حد جاری نخواهد شد.

6 - در روایتی دیگر زنی که به دلیل اضطرار و برای نجات از تشنگی به ارتکاب زنا متوسّل شده بود، حد زنا درباره‌اش اجرا نشد؛ (30) زیرا چنین فردی در حالت اضطرار برای حفظ جان خود مرتکب چنین فعلی شده بود و اجرای حد در چنین مواردی مصلحت خود را از دست می‌دهد.

با توجه به موارد فوق و مواردی از این قبیل می‌توان این گونه نتیجه گرفت که در صورت تزاحم مصلحت اجرای حد با مصلحتی دیگر، در صورتی که عقل با دلیل قطعی، مصلحت دیگر را مقدم دانست، باید آن را حاکم کرد.

حتی در موردی، شخصی که مرتکب استمناء شده بود، امام علی (ع) پس از ضرباتی که بر دستش نواخت تادست وی سرخ شد، برای او با پول بیت‌المال تشکیل خانواده داد تا دیگر مرتکب چنین فعلی نگردد. (31)

در روایتی دیگر در مورد زنی که ولگرد بوده و زنا داده بود، علی (ع) حکم کرد که امام مسلمین او را به وسیله ازدواج با شخصی، از رها بودن در آورد همان گونه که شتر آزاد و رها را به وسیله افسار به جایی می‌بندند. (32)

از این روایت می‌توان این مطلب را اصطیاد کرد که در صورتی مجازات مؤثر است که زمینه ارتکاب جرم نیز در کنار مجازات از بین برود. مسلّماً برای جوانی که نیاز به حل مسائل جنسی خود دارد و توان مالی برای حل صحیح آن را ندارد، صرف مجازات نمی‌تواند جنبه بازدارندگی داشته باشد، بلکه در کنار مجازات باید زمینه ارتکاب آن را نیز از بین برد.

علاوه بر موارد فوق، گروهی از فقهای امامیه معتقد به عدم وجوب و بلکه عدم جواز اجرای حدود در زمان غیبت هستند؛ زیرا برای اجرای حدود لازم است امام معصوم فرد یا افرادی را نصب کند و روایات دال بر نصب فقیه جامع شرایط برای اقامه حدود الهی یا از حیث سند مخدوش هستند و یا از حیث دلالت، لذا این‌که حاکم اسلامی در زمان غیبت بتواند حدود الهی را اقامه کند در کلام فقها محل بحث است. (33) البته این استدلال از جهاتی چند مخدوش است که در جای خود خواهد آمد.

نتیجه

با توجه به موارد فوق می‌توان گفت:

اولاً: اجرای حدود الهی در زمان غیبت مورد اتفاق تمامی فقهای امامیه نیست و گروهی از آنان همان گونه که اقامه نماز جمعه را در زمان غیبت واجب نمی‌شمارند، اقامه حدود الهی را هم واجب ندانسته و آن را موکول به نصب نایب خاص از ناحیه امام معصوم می‌دانند. در نتیجه با توجه به نظریات این گروه از فقها اجرای حدود الهی وجوبی ندارد.

ثانیاً: با فرض وجوب اجرای حدود الهی در زمان غیبت و کفایت ادلّه دال بر این مطلب و روایات مربوط از حیث سند و دلالت، اجرای حدود شرایطی دارد که عدم وجود یا تعدیل زمینه‌های ارتکاب جرم در جامعه را می‌توان از جمله این شرایط دانست، که روایت عدم حد در صورت سرقت در عام المجاعة و عدم اجرای حد زنا در صورت اضطرار به ارتکاب آن برای رفع عطش و تزویج مجرمی که محکوم به حد شده، از ناحیه بیت‌المال به خوبی دلالت بر این مطلب می‌کنند، واِلاَّ در صورتی که زمینه ارتکاب جرم در جامعه فراوان باشد و برای رفع این زمینه‌ها اقدامی جدی صورت نگیرد، اجرای حد در چنین صورتی با توجه به وجود روایات فوق و روایاتی از این قبیل قابل شبهه خواهد بود که در این صورت بر اساس روایات دال بر عدم اجرای حد در صورت شبهه‏(34) اجرای حد قابل تردید خواهد بود؛ زیرا وجود مصلحت اجرای حد مردّد است. علت این امر این است که هدف اقامه حدود که دفاع از مصلحت عمومی جامعه و دفع فساد و انتشار فجور و طغیان بین مردم است، (35) قابل دست یابی نیست. (36)

ثالثاً: در صورت تزاحم بین مصلحت اجرای حدود، خصوصاً اعدام حدی و مصلحت مزاحم دیگر، در صورتی که مصلحت مباین، بیش از مصلحت اجرای اعدام حدی باشد، اعدام حدی اجرا نخواهد شد. روایات عدم اجرای حدود در سرزمین دشمن، عدم اجرای حدود در حرم، عدم اجرای حد نسبت به مردی که بدنش دچار زخم‌های مختلفی بوده، همگی دلالت بر این مطلب می‌کند. به علاوه صاحب ریاض نیز همان گونه که گذشت این مسئله را مورد دقت نظر قرار داده است.

با توجه به موارد فوق، در صورتی که به سبب تبلیغات شدید نسبت به اجرای حدود و وحشیانه قلمداد کردن آن، وضعیتی پیش آید که قوانین جزایی اسلام در اذهان جهانیان به عنوان قوانین خشن و قرون وسطایی مطرح گردند و به موجب آن مجامع بین‌المللی و سازمان‌های دروغین منادی طرف‌داری از حقوق بشر با محکومیت حکومت اسلامی، آن را تحت فشارهای سیاسی و اقتصادی بین‌المللی قرار دهند که خود چه بسا در بلند مدت، موجباب شکست یا ایجاد مشکلات جدی برای حکومت فراهم آورد و از طرف دیگر به سبب اجرای این قوانین و تبلیغات دشمنان، عده قابل توجّهی از مسلمانان به دشمن پناه برند و درست همان مطلبی واقع شود که علی (ع) طبق روایت سابق به سبب خوف وقوع آن، حد را جاری نمی‌ساخت - و چه بسا در آن جاتغییر دین دهند چنان‌که آمارهای غیررسمی حکایت از این واقعه تلخ می‌کند - و در نتیجه این مسائل، اصل نظام مورد تهدید جدی واقع شود، در این صورت بقای مصلحت مجازات‌های شدید حدّی و خصوصاً اعدام حدی مورد تردید و شبهه قرار خواهد گرفت و مصلحت جدیدی مغایر با مصلحت اجرای حدود جای‌گزین آن خواهد شد؛ یعنی قانون مجازات اسلامی تغییر خواهد کرد نه این‌که نسخ شود. (37)

در صورت صحت مطلب فوق، بنابر نظریه سوم در مورد تغییر ملاکات احکام که قبلاً گذشت و بر اساس آن، مصلحت بقای نظام اسلامی بر تمامی مصلحت‌های دیگر مقدم است، مجازات‌های حدّی شدید، خصوصاً اعدام قابل اجرا نخواهد بود، حتی بنابر نظریه اول نیز اگر مجازات‌های حدی را از نظر احکام متغیّر بدانیم باز هم با توجه به موارد فوق به سبب تغییر مصلحت اجرای حد، مصلحت دیگری جای‌گزین آن می‌شود و مجازات جدیدی با عنوان حکم اولی جدید که به سبب حدوث مصلحت جدید به وجود آمده‌است جعل و اجرا می‌گردد، حتی بنابر نظریه دوم هم مجازات‌های جدید با عنوان ثانوی قابل اجرا است، لذا می‌توان در اجرای مجازات اعدام حدّی قائل به امکان تجدید نظر شد و مجازات‌های شدید حدی را تعدیل نمود و مجازات‌های مناسب دیگری را جای‌گزین ساخت تا این‌که زمینه مناسبی برای اجرای مجدد این مجازات‌های حدّی، خصوصاً اعدام حدی در آینده فراهم گردد.

البته چنین مطلبی در صورتی صحیح است که اولاً، عقل بشری با توجه به مصالح و مفاسد واقعیه و ملزمه در این مورد به یقین و قطع برسد و به سبب حجیّت ذاتی قطع، حکم قطعی عقل در چنین موردی قابل اعمال خواهد بود و ثانیاً، با استفاده از ابزار لازم و توجه به مبانی فقهیِ موضوعِ مورد بحث به این مصالح دست یابد والّا صرف توجه به مسائل ظاهری و خوش آمدهای نفسی مبتنی بر امیال نفسانی نمی‌تواند ما را به این ملاک‌ها برساند و باید توجه داشت که این مطلب تنها در تخصص مجتهدانی روشن ضمیر و آگاه است که با توجه به ضرورت‌های زمان و مکان و توجه به اهمیت حفظ نظام اسلامی آنچه را که برای جامعه اسلامی مصلحت می‌بینند بدان فتوا می‌دهند و آنچه را که در بالا ذکر شد لازم است فقط به عنوان یک نظر حقوقی تلقی کرد که نگارنده از باب احتمال و نه قطع و یقین به تغییر مصالح مطرح کرده است.

>1h/<م‌لاسا رد م‌ادعا ت‌ازاجم ی‌گدنرادزاب ش‌قن:م‌ود ل‌صف >1988,P:82>1h ,Greenwood Press Newyork ,Islamic criminal law and procedur ,Matthew Lippman

همان گونه که گذشت، جرایم مستوجب اعدام در حقوق جزای اسلام متعددند. بعضی از این جرایم صرفاً حق‌الناس هستند که قصاص از جمله این جرایم است. بعضی دیگر حق‌الله بوده و جنبه عمومی دارند که حدود و جرایم تعزیری حکومتی از این جمله هستند.

در این فصل نظر بر این است که انگیزه تشریع اعدام را در مقابل جرایم مورد بحث در حقوق جزایی اسلام مورد توجه قرار دهیم و ببینیم که آیا شارع با تشریع اعدام نظر به اجرای اعدام داشته است و یا جنبه اجرایی مجازات چندان مورد نظر نبوده و آنچه مورد نظر بوده ارعاب بوده است و تشریع اعدام به عنوان یک ابزار قوی در جهت ارعاب و بازدارندگی جامعه مطرح می‌باشد؟

به نظر می‌رسد که این انگیزه با توجه به نوع جرم متفاوت است. (38) در بعضی از جرایم هدف، ارعاب و در بعضی دیگر هدف، اجرا و قلع ماده فساد بوده است که با تقسیم مجازات‌ها به مجازات‌های قصاصی، حدّی و تعزیری مسئله را پی می‌گیریم.

مبحث اول: مجازات‌های قصاصی

در مورد مجازات قصاص، همان گونه که در آیات مختلف قرآن آمده، هدف اساسی، نجات انسان‌ها و ایجاد ثبات در حیات اجتماعی است. خداوند در قرآن مجید هدف از قصاص را حیات جامعه مطرح کرده و بدین وسیله به دنبال ایجاد تقوا و نگه‌داری جامعه از وساوس شیطانی است که موجب فساد می‌باشد. (39)

شاید بتوان علت تشریع قصاص را که در آیه فوق موجب حیات جامعه تلقی شده با توجه به آیه 32 سوره مائده به‌دست‌آورد. در این آیه خداوند می‌فرماید: «کسی‌که دیگری را بدون حق قصاص و یا بی آن‌که با فسادی را در روی زمین مرتکب شود به قتل برساند، مثل آن است که همه مردم را به قتل رسانده و هرکه دیگری را حیات بخشد، مثل آن است که همه مردم را حیات بخشیده». (40) توجه به‌این آیه، خداوند همان ارزشی را که برای جامعه در نظر گرفته برای فرد نیز در نظر گرفته است و همان گونه که قیام علیه یک جامعه و کشتار جمعیِ اعضای آن گناه و جرمی بس سنگین محسوب شده و مجازاتی نابخشودنی به همراه دارد، قتل یک فرد نیز در حالی که مستحق قتل نباشد همین حکم را خواهد داشت.

از طرف دیگر، از آن جا که شارع مقدس بهتر از هر روان‌شناس اجتماعی دیگری می‌تواند مصالح و مفاسد جامعه را تشخیص دهد، برای ثبات حیات اجتماعی در مسائل قتل عمدی، بهترین طریق را انتقام و قصاص تشخیص داده است؛ زیرا با انتقامی که از قاتل عمدی گرفته می‌شود، اصل شخصی بودن مجازات مراعات شده و از اعمال مجازات نسبت به خانواده و بستگانش جلوگیری می‌شود، علاوه بر این‌که هر انتقامی قبیح و منفور نیست، انتقام مظلوم از ظالم برای احیای عدل و حق نه تنها قبیح نیست، بلکه پسندیده نیز می‌باشد. (41)

البته به وسیله این انتقام دیگران نیز توجه به شدت مجازات پیدا کرده و دست از خون‌ریزی بر می‌دارند و به هنگام غضب مرتکب این فعل خطرناک نمی‌گردند و بر این اساس مجازات قصاص جنبه ارعابی و پیش‌گیرانه برای دیگران نیز دارد، از این رو، امیر مؤمنان علی (ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید:

«خداوند قصاص را تشریع کرد تا بدین وسیله خون‌های افراد جامعه مصون و محفوظ بماند». (42) چنان‌که صاحب تفسیر «المنار» در ذیل آیه «ولکم فی القصاص حیوة» می‌نویسد: «آیه شریفه مقرر داشته که حیات، مطلوب بالذات است وقصاص یکی از وسایل به دست آوردن آن است؛ زیرا کسی که می‌داند اگر نفسی را به قتل برساند خود نیز کشته می‌شود، از قتل بازداشته می‌شود و در نتیجه زندگی را هم نسبت به کسی که قصد قتل او را کرده بود و هم نسبت به خودش حفظ می‌کند و اکتفای به دیه، چنین بازدارندگی را نسبت به تمامی افراد جامعه ندارد؛ زیرا از میان مردم کسانی هستند که اموال کثیری را بذل می‌کنند تا دشمن خود را نابود کنند». (43)

با توجه به موارد فوق، هدف از تشریع قصاص، حمایت از انسان‌ها و افراد جامعه و جلوگیری از خون‌ریزی است و بدین وسیله شارع اجازه داده است برای تشفّی خاطر اولیای دم و جلوگیری از سرایت این جرم و ارعاب دیگران، مجازات قصاص اعمال گردد.

در عین حال، همان گونه که گذشت در کنار آیات قصاص، شارع توصیه به عفو و گذشت نیز کرده و برای این‌که این عفو جنبه عملی به خود بگیرد، دیه را هم وضع نموده است تا کسانی که حاضر به عفو بلاعوض نیستند در مقابل عفو، دیه یا حتی خون‌بهایی بالاتر از آن را بر اساس مصالحه دریافت دارند و آن چنان به عفو توصیه شده است که علی‌رغم تشریع قصاص، انسان‌های با عطوفت مزایای عفو مذکور در آیات قرآن را بر قصاص ترجیح می‌دهند؛ زیرا بیان قرآن در مورد عفو در مقابل قصاص، بیانی تربیتی و والا بوده و به انسان‌ها می‌آموزد که افتخار و کرامت انسانی در عفو است، نه در قصاص و این توصیه حتی در کلام ائمه معصومین نیز یافت می‌شود. امام علی (ع) در وصیت خود به امام حسن مجتبی (ع) پس از ضربت خوردن از ابن ملجم می‌فرماید: «فرزندم! تو اکنون ولیّ امر و ولیّ دم هستی، اگر عفو کنی به نفع تو است و اگر به خواهی او را به قتل برسانی بر همان جایی ضربه زن که او ضربه زد و مواظب باش که مرتکب گناه - به هنگام قصاص - نگردی». (44)

بنابراین، اگرچه مسئله قصاص در آیات مختلف قرآن مورد تأکید قرار گرفته و اجرای آن معادل حیات جامعه در نظر گرفته شده‌است، ولی در عین حال از قواعد آمره نبوده و ولی دم می‌تواند با کرامت و بزرگواری عفو کرده یا در مقابل گرفتن خون‌بها، حتی بیش از مقدار دیه شرعی قاتل را عفو نماید و در اکثر موارد هم به همین صورت پرونده ختم می‌شود.

در عین حال، وضع مجازات اعدام برای جرم قتل عمد موجب می‌شود افراد جامعه در برخوردهای خصمانه با دیگران مواظب برخورد خود باشند و آن را کنترل نمایند و موجبات قتل دیگران و نابودی خود را فراهم نیاورند، لذا اعلام مجازات اعدام در قتل عمد، هم جنبه اجرایی داشته که موجب حیات جامعه و تشفّی خاطر بازماندگان مقتول را فراهم می‌آورد و هم جنبه بازدارندگی دارد و درس عبرتی برای دیگران خواهد بود تا مرتکب چنین جرایم خطرناکی نگردند.

مبحث دوم: مجازات‌های حدّی

همان گونه که گذشت مجازات‌های حدّی مستوجب اعدام به سه قسم تقسیم می‌شوند:

گفتار اول. مجازات‌های جرایم جنسی

در فصل دوم، از جرایم جنسی مستوجب اعدام بحث می‌شود که عبارت‌اند از زنا و لواط؛ زنای مستوجب اعدام عبارت است از زنای محصنه که شرایط خاص خود را دارد، زنای به عنف، زنای با محارم و زنای ذمّی با مسلمه. در صورتی این جرایم مستوجب اعدام است که به وسیله ادله اثباتی جرم ارتکابی اثبات شود؛ به‌عبارت دیگر، در مسئله زنا یا لواط، دو مرحله باید مورد توجه قرار گیرد:

1 - مرحله ثبوت: و آن این‌که زنا در واقع و نفس‌الامر اتفاق افتاده باشد.

2 - مرحله اثبات: زنایی که اتفاق افتاده به وسیله ادلّه اثباتی برای قاضی اثبات شده باشد و آنچه از روایات و ادله به‌دست می‌آید، موضوعیت مرحله اثبات است نه ثبوت، به این معنا که اگر حتی در واقع زنا اتفاق افتاده باشد، ولی به وسیله ادله اثباتی نتوان آن را اثبات کرد، در این صورت مجازات آن محقق نخواهد شد، لذا صدور حکم اعدام منوط به اثبات زنا به وسیله ادله اثبات کننده زنا است. حال هنگامی که ادله اثباتی را مورد توجه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌کنیم که آن چنان شرایط دقیق و سختی در این ادله اثباتی مطرح شده‌است که اثبات جرم جنسی مورد نظر به وسیله این ادله تقریباً قابل اثبات نخواهد بود و با توجه به این شرایط و برخورد عملی پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) با این موضوع به نظر می‌رسد که شارع صرفاً در مقام اجرای مجازات نبوده، بلکه هدف از تشریع این مجازات بیش‌تر ارعاب افراد جامعه نسبت به این جرایم پلید و خطرناک و پیش‌گیری از ارتکاب آن و پاسداری از حریم عفاف و پاک‌دامنی است که از یک طرف با شدید جلوه دادن مجازات جرایم مربوطه و از طرف دیگر سخت‌گیری در ادله اثبات کننده جرم، این هدف دست یافتنی است.

برای روشن شدن ادعای فوق، باید ادله اثبات کننده زنا و لواط را مورد توجه قرار دهیم.

همان گونه که در کتب مختلف فقهی مطرح شده، زنا به دو طریق قابل‌اثبات است: 1 - اقرار؛ 2 - بیّنه.

ما هر کدام را به تنهایی مورد بحث قرار داده و به نتیجه‌گیری می‌پردازیم:

ادله اثبات کننده جرم

1 - اقرار

در صورتی اقرار مقرّ، موجب اثبات زنا یا لواط است که شخص مقرّ، بالغ، عاقل، قاصد و مختار باشد که البته این چهار شرط در نفوذ تمامی اقرارها معتبر است. به علاوه، این شخص لازم است به صورت مجزّا در چهار مرحله در نزد قاضی اقرار نماید، بدین معنا که صرف چهار اقرار در یک مجلس کافی نیست، بلکه باید هر اقراری در مجلس جداگانه‌ای باشد؛ مثلاً زمان و مکان اقرارها عرفاً متفاوت باشد.

به همین جهت، اگر در یک مجلس چهار بار اقرار کند، بعضی از فقها چون شیخ طوسی و ابن حمزه قائل به عدم ثبوت جرم شده‌اند(45) و اگر شخصی سه بار اقرار کرد، ولی از اقرار چهارم سرباز زد، در این صورت جرم زنا اثبات نشده و مجازاتی قابل اعمال نخواهد بود. جالب این‌که شرط چهار بار اقرار بر خلاف قاعده عمومی «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است که در امور جزایی اجماع بر کفایت دو بار اقرار است.

در اعتبار متعدد بودن مجالس اقرار در چهار جلسه حکمتی نهفته است و آن این‌که شخص مقرّ ممکن است اقرار اول و دوم او به سبب حالت عذاب وجدان وی در مقابل ارتکاب چنین عملی باشد که این حالت روانی شدید موجب شده او خود را در معرض اجرای حد قرار دهد، مقداری عاقلانه‌تر فکر کند و بداند که با تکمیل اقرارهای چهارگانه حیات و زندگی خود را از دست خواهد داد، در حالی که با توبه می‌تواند علاوه بر حفظ حیات خویش، خود را نیز پاک کرده و مرحله جدیدی از زندگی را شروع نماید و با این تفکر از اقرارهای بعدی صرف نظر نماید و جان خود را نجات دهد، لذا چه بسا شرط اقرار چهارگانه برای این است که در بین این اقرارها شخص به فکر افتاده و با نکول و عدم ادامه اقرار، موجبات نجات خویش را فراهم نماید.

از طرف دیگر، اقرار صادره باید صریح باشد آن چنان‌که ظهور در چیز دیگری جز زنا نداشته باشد و هیچ احتمال عقلایی برخلاف آن داده نشود. (46) به همین سبب است هنگامی که شخص مقرّ نزد پیامبر اکرم (ص) یا امیرالمؤمنین علی (ع) اقرار می‌کرد، ایشان به صرف لفظ دال بر زنای مقرّ، اکتفا نکرده و خواستار توضیحات بیش‌تری می‌شدند تا اولاً، با طرح سؤالات القایی‌خود، کاری کنند که مقرّ از اقرار به زنا منصرف شود یا برای مقرّ، راه فراری از مجازات رجم بیابند و یا اگر مستحق رجم است علم و یقین حاصل کنند که مقرّ، مرتکب زنای مستوجب رجم شده است، به سه نمونه از این روش و سنت عملی اشاره می‌شود:

1 - حکایتی که «کنز العمال» درباره اسلمی از ابوهریره نقل می‌کند این است که: «اسلمی نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و چهار بار اقرار کرد که مرتکب زنا با زنی شده است و حضرت در هر چهار بار از وی اعراض کرده و روی بر می‌گرداند. وقتی اسلمی برای بار پنجم خواست اقرار کند حضرت فرمود: آیا او را وطی کردی؟ گفت: بلی، حضرت سؤال کرد: به گونه‌ای که آلت تو در فرج او غایب شد؟ گفت: بلی، حضرت دوباره سؤال کرد: همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب چاه در چاه غایب می‌شود؟ گفت: بلی، حضرت باز هم سؤال را ادامه داده فرمود: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، همان کاری را که مردان با همسر حلال خود می‌کنند من به صورت حرام انجام داده‌ام. پس از روشن شدن مراد اسلمی و این‌که او واقعاً زنا کرده است حضرت سؤال کرد: حال با این اظهار چه قصدی دارد؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی، پس از آن حضرت دستور داد او را رجم کنند». (47)

در قضیه ماعز بن‌مالک، نیز حضرت به‌همین‌صورت‌به‌دنبال‌عدم‌اثبات‌زنابوده است و همواره او را از خود دور می‌کرد تا چهار اقرار ثابت نشود، که خواهدآمد.

2 - در «وسائل الشیعه» نیز حکایت زنی که نزد امیرالمؤمنین علی (ع) به زنا اقرار کرده بود، آورده شده‌است: «زنی خدمت علی (ع) آمد و گفت: ای امیرمؤمنان من زنا داده‌ام، مرا پاک کن، چرا که عذاب دنیا از عذاب آخرت که تمام شدنی نیست آسان‌تر است».

حضرت به او گفت: به چه سببی تو را پاک کنم؟ گفت: من زنا داده‌ام.

آن گاه که این عمل را انجام دادی دارای شوهر بودی؟ - بلی، دارای شوهر بودم.

آیا شوهرت هنگام زنا به تو دست‌رسی داشت یا غایب بود؟ - شوهرم حاضر بود - و دست‌رسی داشت - پس از این‌که سخن بدین‌جا رسید حضرت به وی گفت برو وضع حمل کن و پس از آن بیا تا پاکت کنم.

پس از مدتی آن زن خدمت علی (ع) آمد در حالی که وضع حمل کرده بود و دوباره اقرار کرد و حضرت سؤالات قبلی را دقیقاً مطرح کرد و پس از این‌که راهی برای فرارش نیافت، گفت: فعلاً برو و همان گونه که خداوند امر کرد فرزند خود را دو سال کامل شیر بده.

پس از دو سال آن زن برگشت و بار دیگر اقرار کرد و حضرت دوباره سؤالات قبل را مطرح نمود تا شاید راه فراری پیدا شود، ولی آن زن اصرار بر اقرار به ارتکاب زنا و تحمل مجازات رجم را داشت و چون حضرت این چنین یافت فرمود: فعلاً برو و تربیت او را بر عهده بگیر، تا به طور مناسب خوردن وآشامیدن را فراگیرد و زمین نخورد و در چاه نیفتد. با فرمان امیرمؤمنان زن از نزد ایشان رفت در حالی که سه اقرار تحقق یافته بود، ولی هنگامی که این زن از محضر علی (ع) بیرون رفت با عمرو بن‌حریث مخزومی مواجه شد. او گفت: چرا گریه می‌کنی؟ من تو را دیدم که نزد علی می‌رفتی و از او درخواست می‌کردی که تو را پاک کند. گفت: من نزد امیر مؤمنان رفتم و از او خواستم مرا پاک کند، ولی او گفت: فعلاً فرزند خود را تربیت کن تا خوب بتواند بخورد و بیاشامد وبر زمین نیفتد و در چاه سقوط نکند و من می‌ترسم که مرگ دامن‌گیرم شود در حالی که پاک نشده‌ام. عمرو بن‌حریث گفت: به سوی علی (ع) برگرد، من کفالت فرزندت را بر عهده می‌گیرم. پس از آن زن برگشت و به علی (ع) گفت: عمرو فرزند مرا نگه‌داری می‌کند. در این هنگام باز هم علی (ع) خود را به تجاهل زده، سؤال کرد: برای چه او را نگه‌داری می‌کند؟ زن گفت: ای امیرمؤمنان من زنا کرده‌ام، مرا پاک کن و باز هم حضرت همان سؤالات سابق را مطرح کرد و او جواب گفت.

در این هنگام حضرت سر خود را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: خدایا چهار اقرار ثابت شد، آن گاه در حالی که صورتش سرخ شده بود، با ناراحتی نگاهی به عمرو انداخت. عمرو وقتی این حالت را دید گفت: ای امیرمؤمنان چون من فکر می‌کردم شما از این کارم خوشتان می‌آید، متکفل امور فرزندش شده‌ام، اما حال که ناراحت هستید چنین کاری را نمی‌کنم. حضرت فرمود: حال که چهار اقرارش کامل شد این حرف را می‌زنی؟؛ یعنی خوب بود قبل از آن از من نظر می‌خواستی آن گاه من نارضایتی خود را اعلام می‌کردم، نه حالا که چهار اقرارش کامل شده و باید رجم شود. سپس حضرت فرمود: حال سرپرستی آن کودک را با خواری و ذلت بر عهده بگیر. سپس دستور داد تا آن زن را رجم کردند». (48)

3 - حکایت اقرار ماعز در نزد پیامبر اکرم (ص) و تلاش آن حضرت برای عدم اثبات جرم، به گونه‌ای که در سنن بیهقی آمده نیز جالب توجه است و شرح مطلب بدین صورت است:

«ماعزبن مالک نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای رسول خدا من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم (ص) از وی روی گرداند. ماعز دوباره از سمت راست پیامبر اکرم آمد و گفت: ای رسول خدا من زنا کرده‌ام، باز هم پیامبر اکرم از وی روی گرداند. او برای بار سوم نزد ایشان آمد و گفت: من مرتکب زنا شده‌ام، ولی پیامبر اکرم این بار نیز توجهی نکرد. پس از آن ماعز بار دیگر خدمت پیامبر اکرم رسید و بار دیگر اقرار کرد. وقتی با این اقرار، اقرارهای چهارگانه کامل شد، پیامبر اکرم فرمود: شاید بر او بوسه زدی یا او را لمس کردی یا بر وی نظر انداختی. گفت: نه یا رسول الله، حضرت فرمود: آیا با وی هم‌بستر شدی؟ گفت:بلی، همان گونه که میل در سرمه‌دان و طناب در چاه پنهان می‌گردد. پیامبر اکرم گفت: آیا می‌دانی زنا چیست؟ گفت: بلی، با او عملی را انجام دادم که مرد با همسر خود انجام دهد. حضرت فرمود: هدف تو از ابراز این اقرار چیست؟ گفت: می‌خواهم مرا پاک کنی. آن گاه حضرت امر کرد تا او را رجم کنند». (49)

از روایات ذکر شده و هم‌چنین روایات فراوان دیگر این گونه استفاده می‌شود که مناسب است قاضی با طرح سؤالات القایی به نفع متهم، وی را از اقرار به زنا یا کامل کردن اقرارهای چهارگانه باز دارد، چنان‌که در جای دیگر حضرت در تلاش است مقرّ را با ترساندن از رجم، از اقرار چهارم باز دارد، می‌فرماید: «اگر چهارمین اقرار را بکنی تو را رجم می‌کنم». (50) و معنایش این است که این شخص می‌تواند اقرار نکند و آن را کامل نکند. همین‌طور در موارد دیگر حضرت با ایجاد شک و شبهه در سلامت عقل مقرّ به دنبال بی‌اعتبار کردن اقرار وی بود، تا بدین طریق وی را از تحمل مجازات رجم مصون بدارد. (51) در جایی دیگر امام علی (ع) به مقرّ توصیه می‌کند از آن جا خارج شود و اگر بر نگردد امام نیز او را تعقیب نخواهدکرد و برای محاکمه او را دعوت نمی‌نماید. (52)

ملاحظه می‌شود، اولاً: اقرار شرایط مختلفی دارد که تنها در صورت اجتماع شرایط، رجم امکان‌پذیر است و در صورت عدم تحقق یکی از این شرایط، اقرار نافذ نبوده و مجازات قابل اعمال نخواهد بود.

از طرف دیگر، اگر زنای مورد اقرار، مستوجب رجم باشد، انکار بعد از اقرار مسموع خواهد بود و رجم قابل اجرا نخواهد بود، حتی بعضی از فقها در قتل‌های دیگر -غیر رجم- نیز قائل به سقوط حد قتل با انکار پس از اقرار هستند. (53) به‌علاوه توبه قبل از اثبات نیز موجب سقوط حد رجم است و در بسیاری از روایات به آن توصیه شده است. در قضیه ماعز پس از این‌که حضرت دستور به رجم وی داد فرمود: «اگر جرم و گناه خود را می‌پوشاند و توبه می‌کرد برای او بهتر بود». (54)

در این مورد حضرت به مردم نیز توصیه کرده می‌فرماید: «آیا اگر کسی از شما مرتکب این گناه - زنا - شد آن را برخود بپوشاند، همان گونه که خدا پوشانده، ضرر می‌کند؟» ؛(55) یعنی چرا هنگامی که مرتکب این گناه می‌شوید آن را با اقرار فاش می‌کنید؟ چنان‌که در روایتی دیگر می‌فرماید: «چقدر قبیح است مردی که مرتکب این فواحش می‌شود، آن گاه خود را در پیش‌گاه مردم رسوا سازد. آیا نمی‌تواند توبه کند؟ به خدا قسم توبه وی بین خودش و خدایش بهتر از اقامه حد من بر او است». (56) با توجه به روایات فوق، اهمیت توبه به جای اقرار معلوم می‌شود و از این توصیه‌ها این نتیجه به دست می‌آید که بهتر است به جای اقرار، مرتکب زنا توبه کند.

البته توبه بعد از اقرار نیز می‌تواند موجب سقوط حد باشد، البته مشروط به این‌که قاضی توبه وی را بپذیرد و مجازات را ساقط نماید. (57)

با توجه به موارد فوق و در نظر گرفتن واقعیت‌های موجود و استنباط از روایات گذشته و این‌که:

اولاً: معمولاً افراد در صورت ارتکاب جرم اقرار نمی‌کنند و اقرار افراد مرتکب زنا بسیار نادر و عادتاً غیرممکن است، چنان‌که تعداد افرادی که در زمان پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) و خلفا اقرار کرده‌اند و در کتب روایی ثبت شده به تعداد انگشتان دست نمی‌رسد.

ثانیاً: اقرار در چهار مرتبه - و به نظر بعضی فقها در چهار جلسه - لازم است و این لزوم، روشی است که افراد را در صورت اقرار در مرحله اول، دوم و سوم تشویق می‌کند که در مراحل بعدی اقرار نکنند.

ثالثاً: پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) به قضات توصیه عملی کرده‌اند که برای نجات متهم از رجم، سؤالات القایی را هنگام بازجویی از متهم داشته باشند تا زنای مستوجب رجم اثبات نشود.

رابعاً: مقنن باتشریع و تصویب توبه به عنوان راه نجات مجرم، این راه را در اختیار مرتکب زنا قرار داده تا بتواند با انتخاب توبه زندگی جدیدی را با پاکی انتخاب کند و گذشته خویش را جبران نماید. به این نتیجه می‌رسیم که مقنن به دنبال اجرای حد زنا به طور عموم و اعدام ناشی از این‌جرم بالخصوص نبوده، بلکه هدف وی ارعاب افراد جامعه و پیش‌گیری از آن بوده است، حتی در مواردی هم که شخص اقرار می‌کند، ولی ظاهراً توبه نکرده است، باز هم قاضی این اجازه را دارد که او را مورد عفو خود قرار دهد.

روایت شده‌است که: «مردی خدمت امام علی (ع) آمد و اقرار به سرقت کرد و حضرت از وی سؤال کرد: آیا چیزی از قرآن را می‌توانی قرائت کنی؟ گفت: بلی، سوره بقره را می‌توانم بخوانم. حضرت فرمود: دستت را به سوره بقره بخشیدم. اشعث به حضرت گفت: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ حضرت فرمود: تو چه می‌دانی! هرگاه جرم حدّی به وسیله بیّنه ثابت شود، امام نمی‌تواند عفو کند، اما اگر شخص خود علیه خودش اقرار کند، امام - قاضی - اگر خواست عفو می‌کند و اگر خواست قطع می‌کند». (58) و همین‌طور در روایتی دیگر امام علی (ع) شخص مقرّ به لواط را مورد عفو قرار داد و فرمود: «کسی که اقرار به لواط کرد و بیّنه‌ای علیه او قائم نشد، بلکه خودش با طیب نفس علیه خود اقرار کرده است و وقتی که امام می‌تواند از طرف خداوند شخصی را مجازات کند، این حق را نیز دارد که از طرف او مجرم را ببخشد». (59)

چنان‌که در قضیه ماعز هنگامی که وی از حفیره بیرون آمد و فرار کرد و زبیر او را تعقیب کرد و به قتل رساند، وقتی خبر به پیامبر اکرم رسید متأثر شد و فرمود:

«چرا هنگامی که فرار کرد او را رها نکردید با این‌که او خود اقرار کرده بود.» و آن گاه حضرت دیه او را از بیت‌المال پرداخت. (60)

با توجه به موارد فوق، آشکار می‌شود هدف شارع از تشریع اعدام برای ارتکاب زنا بیش از اجرا، ارعاب و پیش‌گیری است و اگر اجرای اعدام به صورت جدی مورد نظر بود، راه‌های مختلف فرار از آن را در پیش پای مجرم قرار نمی‌داد و اقرار وی را این گونه قابل تزلزل و در معرض بی‌اعتباری محسوب نمی‌کرد.

2 - بیّنه

در مورد بیّنه‌ای که جرم زنا را ثابت می‌کند، سخت‌گیری بسیار شده است. شرایط بیّنه و شهادت اثبات کننده، آن چنان سخت و سنگین است که تحقق آن را نادر و بلکه عادتاً غیرممکن می‌سازد. اینک بعضی از این شرایط، مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1 - شهود زنا باید چهار مرد یا سه مرد و دو زن باشند، لذا اگر کم‌تر از این مقدار باشد نه تنها حد ثابت نمی‌شود، بلکه خود شهود به‌جرم افتراء و قذف مجازات شده، حد قذف را متحمل می‌گردند ولو این‌که صدق گفتارشان محتمل باشد. (61)

2 - شهود زنا باید شهادت دهند که به طور حسّی مشاهده کرده‌اند که رابطه جنسی کامل بین طرفین وجود داشته‌است؛ یعنی باید شهادت دهند که همانند میل در سرمه‌دان بوده است؛ بنابراین، اگر شهادتشان بدین صورت نباشد، بلکه در ابتدا بگویند این دو زنا کرده‌اند، ولی پس از تحقیق قاضی از ایشان، همگی یا یکی از ایشان بگوید ما رابطه کامل جنسی - وطی - را ندیده‌ایم، بلکه فقط کنار هم بوده‌اند یا به صورت برهنه زیر یک پوشش بودند، این نه تنها موجب حد زنا نمی‌شود، بلکه شهود به سبب قذف تازیانه می‌خورند. (62)

3 - شهود باید به هنگام شهادت به ارتکاب فعل، از حیث مکان و زمان وقوع فعل و دیگر اوضاع و احوال و شرایط با هم متفق باشند، لذا اگر بعضی مکان وقوع فعل را در منزلی و بعضی دیگر در منزلی دیگر ذکر کنند یا بعضی زمان وقوع فعل را مثلاً پنج‌شنبه و بعضی دیگر جمعه ذکر کنند، باز هم نه تنها شهادت پذیرفته نمی‌شود، بلکه خود شهود، حد قذف را متحمل خواهند شد. (63)

4 - شهود زنا باید همگی و هم‌زمان در مجلس شهادت حضور یابند، به همین جهت اگر شهود زنا چهار نفر باشند، ولی به هنگام ادای شهادت بعضی حضور پیدا کرده و شهادت بدهند، افرادی که شهادت داده‌اند متحمل حد قذف خواهند شد، هم چنان‌که در روایت آمده: «سه نفر نزد امام علی (ع) آمده و شهادت دادند که شخصی زنا کرده است، حضرت سؤال کرد: نفر چهارم کجاست؟ گفتند: الان می‌آید، حضرت نه تنها منتظر فرد چهارم نشد، بلکه دستور داد بر آن سه نفر حد قذف جاری کنند». (64) حتی اگر تمامی شهود چهارگانه در مجلس شهادت حاضر شوند، ولی بعضی شهادت دهند و بعضی دیگر - اگر چه یک نفر - در ادای شهادت تردید کنند یا با تردید شهادت دهند یا شهادت بر جمع شدن طرفین بدهند، ولی بر زنای آن‌ها شهادت ندهند، افرادی که شهادت به زنا داده‌اند، حد قذف را متحمل خواهند شد، از این رو، امیرالمؤمنین حضرت علی (ع) در روایتی می‌فرماید: «من هیچ‌گاه اولین شاهد بر زنا نخواهم بود؛ زیرا ممکن است بعضی از شهود نکول کرده و شهادت ندهند، آن گاه من متحمل حدّ قذف گردم». (65) که این خود توصیه‌ای است برای دیگران، وقتی کسی اولین شهود نباشد، دیگر شهادتی بر زنا واقع نخواهد شد.

جالب این جاست که اگر بعد از اقامه شهادت، از طرف همه آن چهار شاهد و قبل از صدور حکم، بعضی شهود از شهادت خود برگشتند یا اظهار تردید کنند همگی متحمّل حد قذف خواهند شد. (66)

با توجه به شرایط فوق و تمامی تهدیدهایی که متوجه شهود است، این نتیجه حاصل می‌شود که علی‌القاعده شخص عاقلی برای اقامه شهادت بر زنا حاضر نخواهد شد؛ زیرا احتمال این‌که خودش متحمل حد قذف گردد، بیش از احتمال تحمّل حد زنا از ناحیه مرتکبین زنا خواهد بود.

علت سخت‌گیری هم می‌تواند این باشد که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی در جامعه، جلوی شیوع فحشا را در جامعه بگیرد؛ زیرا با اثبات زنا واجرای حکم مجازات آن، وقتی چند مورد از این موارد اثبات شد تجرّی و جرأت ارتکاب چنین فعلی در جامعه زیاد شده و در اذهان این مسئله نقش می‌بندد که پس می‌توان مرتکب چنین فعلی شد؛ به عبارت دیگر، شاید بتوان گفت علت چنین سخت‌گیری این است که شارع می‌خواهد با مخفی نگه داشتن و عدم اثبات چنین جرمی، قبح شدید آن در جامعه محفوظ بماند و افراد جامعه با چنین فعلی به عنوان یک فعل شنیع و قبیح برخورد کنند و به خود اجازه ارتکاب آن را ندهند، ولی اگر چنین جرمی بخواهد به راحتی اثبات شود، آن گاه با تعدد اثبات چنین جرمی، این‌جرم قبح خود را از دست داده و فحشا در جامعه شایع می‌شود، لذا شارع برای پاک نگه داشتن جامعه به دنبال عدم اثبات چنین جرمی است تا قبح آن برای جامعه محفوظ بماند. در کتاب «سیستم عدالت کیفری» در این باره آورده شده‌است: «به سبب شدت مجازات این جرم، شرایط اثبات کننده آن محدود شده‌اند. در حقیقت اثبات آن، آن چنان مشکل است که به اعتقاد بعضی از فقها اهداف مجازات آن بازدارندگی عمومی است، اگر چه به ندرت مجازات آن اعمال می‌گردد». (67)

از طرف دیگر، به سبب قبح شدید این جرم، شارع با سخت‌گیری شدیدی که به کار برده‌است به دنبال حفظ حیثیت افراد و خانواده‌ها بوده و بدین وسیله از تبانی و توطئه برای اتهام زدن به دیگران جلوگیری کرده واحتمال آن را که منجر به لکه‌دار کردن حیثیت افراد می‌شد تا حد قابل ملاحظه‌ای پایین آورده است.

نتیجه

در جرایم جنسی، شارع بیش از این‌که نظر به اجرا داشته باشد، نظر به ارعاب دارد؛ یعنی با جعل مجازات بسیار شدید در پی منع ارتکاب این فعل از ناحیه افراد جامعه است؛ زیرا افراد جامعه وقتی از مجازات مرگ، آن هم با سنگ‌سار کردن، سوزاندن، پرت کردن از بلندی یا گردن زدن و امثال آن مطلع گردند، علی‌القاعده به خود اجازه نمی‌دهند که به دنبال ارتکاب چنین جرمی باشند و یا اگر مرتکب شدند آن را در مخفی‌ترین شرایط مرتکب شوند تا قابل اثبات نباشد، ولی از طرف دیگر ادله اثباتی را آن چنان سخت قرار داده که چنین جرمی قابل اثبات و در نتیجه مجازات آن قابل اجرا نخواهد بود. (68)

البته این بدان معنا نیست که در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات نگردد، بلکه همان گونه که گذشت، در مواردی که جرم زنا اثبات شود - همانند زمان پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) - مجازات هم اعمال خواهد شد.

از طرف دیگر، توبه قبل از اثبات زنا به وسیله بیّنه، نیز اسقاط کننده مجازات مربوط به زنا است. (69) در صورتی که قبل از اثبات زنا به وسیله بینه، زانی توبه کرده‌باشد، این توبه مجازات مربوطه را اسقاط می‌کند، ولی توبه مذکور در صورتی که پس از اثبات زنا به وسیله بینه باشد، مسقط نخواهد بود. در عین حال، بعضی از فقها با مخدوش دانستن ادله قائلین به عدم سقوط مجازات در این صورت مطلقاً متمایل به سقوط مجازات حد زنا به وسیله توبه شده‌اند ولو این که توبه مزبور بعد از اثبات جرم به وسیله بیّنه باشد. (70)

با توجه به موارد فوق، معلوم می‌شود معمولاً کسی اقرار به ارتکاب جرم زنا نمی‌کند و در حالی که پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) توبه را بر اقرار ترجیح داده‌اند، لذا کم‌تر کسی پیدا می‌شود که اقرار به زنا کرده و یا در صورت اقرار، آن را کامل نماید، امّا اثبات جرم زنا به وسیله شهادت هم تقریباً غیرممکن است و به‌فرض اثباتِ به وسیله شهادت و بیّنه، باز هم به سبب توبه قبل از اثبات جرم، حد ساقط خواهد شد و چه بسا با کامل نبودن شرایط شهادت، شاهدان خود متحمل حد قذف گردند. بررسی روایات مربوطه نشان می‌دهد که در زمان پیامبر (ص) و علی (ع) و خلفا، اثبات زنا به وسیله شهادت بسیار نادر بوده و تقریباً واقع نشده است و متقابلاً مواردی در روایات ملاحظه می‌شود که شهود زنا در نزد پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) شهادت داده‌اند وبه سبب نقض شهادت و عدم اجتماع تمامی شرایط، خود شهود متحمل حدّ قذف شده‌اند. در تمامی موارد فوق، فرقی بین زنا و لواط نمی‌باشد، بلکه تمامی شرایط مطرح شده در اقرار و شهادت اثبات کننده زنا در لواط هم شرط است.

پس در ارتباط با جرایم جنسی، قانون‌گذار اسلامی با تشریع مجازات اعدام، به دنبال اجرای اعدام نبوده، بلکه هدف اصلی، ارعاب و بازدارندگی عمومی بوده و از این طریق باوضع قوانین شدیدعفت عمومی‌را مورد توجه‌شدیدخودقرارداده‌است.

گفتار دوم. مجازات‌های جرایم علیه امنیت جامعه و دین

با توجه به آیه‌ای که مجازات محاربه را بیان می‌دارد(71) و با توجه به روایات مربوط به ارتداد، این مطلب استنتاج می‌گردد که به سبب لطمه شدیدی که این دو جرم به نظام سیاسی، اجتماعی و امنیتی جامعه اسلامی می‌زنند، شارع در مقام ارعاب صرف نبوده، بلکه با تشریع مجازات‌های سنگین برای پاسداری و حفظ نظام و جامعه اسلامی نظر به اجرای مجازات نیز داشته است.

علت این امر در محاربه، لزوم حفظ امنیت جامعه است، چنان‌که در تفسیر نمونه به آن اشاره شده است: «ناگفته پیدا است شدت عمل فوق‌العاده‌ای که اسلام در مورد محاربان به خرج داده، برای حفظ خون‌های بی‌گناهان و جلوگیری از حملات و تجاوزهای افراد قُلْدُر و زورمند و جانی و چاقوکش و آدمکش به جان و مال و نوامیس مردم بی گناه است». (72)

دکتر فتحی بهنسی نیز امنیت مردم، خصوصاً مسافران را در مجازات محاربه مدّ نظر قرار داده پس از بیان آیه شریفه درباره مجازات محاربه می‌نویسد: «این مجازات شدیدی است که هدف آن حمایت مردم و جامعه در مقابل قطاع الطریق است». وی در ادامه برای اثبات ادعای خود با استناد به کتاب «حجةالله‌البالغة» دهلوی می‌گوید: «علت شدت مجازات محاربه نسبت به سرقت، جرأت و جسارت و قساوت بیش از حد محاربین از یک طرف و عدم امکان دفاع قربانیان جرم از طرف دیگر است؛ زیرا صاحبان اموال می‌توانند دارایی خود را به گونه‌ای حفظ کنند که از دست‌برد سارقان در امان باشند، ولی مسافران نمی‌توانند از تجاوزات قطاع الطریق در امان باشند و برای اولیای امور و مسلمانان این امکان وجود ندارد که هنگام تحقق جرم، خود را به محل وقوع جرم رسانده و به آنان کمک کنند و از طرف دیگر، انگیزه صدور فعل از ناحیه قطاع الطریق شدیدتر و غلیظتر است». (73)

به همین سبب است که خداوند چنین محاربه‌ای را علیه خود دانسته و از تعبیر «یحاربون الله» استفاده کرده است؛ زیرا اگر در جامعه اسلامی امنیت نباشد و حقوق مردم به سادگی از ناحیه متجاوزان مورد تعدی قرار گیرد، دیگر حکم خدا قابل اجرا نخواهد بود، پس حرکت برای ایجاد نا امنی در جامعه، حرکت بر ضد حکم خدا و نابودی احکام الهی بوده و در نتیجه جنگ با خداست که عطف توضیحی «ویسعون فی‌الارض فساداً» در آیه شریفه، خطر شدید محارب برای جامعه را روشن می‌سازد. از آن جا که شارع برای حفظ امنیت اجتماعی به دنبال اعمال مجازات و عدم تسامح و گذشت در مقابل این مجرمین خطرناک است، راه را برای اثبات این جرم بر خلاف جرایم جنسی هموار کرده و به شهادت دو شاهد یا یک اقرار بسنده نموده است‏(74).

در مورد ارتداد نیز همین مطلب وجود دارد؛ زیرا اگر دین اسلام که زیر بنای ساختار نظام اسلامی است، نباید ملعبه نیّات افرادی قرار گیرد که درصدد ایجاد تردید و شک در اذهان اعضای جامعه هستند. بدیهی است جامعه‌ای که شاهد برگشتن گروهی از اعضای خویش از دین است، دچار روحیه تردید و بی‌اعتقادی شده و همین مطلب موجب تزلزل بنیان نظام اسلامی خواهد گشت و وقتی بنیان یک جامعه متزلزل شد آن جامعه دیگر دوامی نخواهد داشت.

بدین معنا که مردم آن جامعه مردمی سست‌عنصر شده و نسبت به دین و ارزش‌های والای دینی بی‌تفاوت خواهند شد و در نتیجه با از بین رفتن حرمت و قداست دین، معنویت نیز از آن جامعه رخت بر می‌بندد و جامعه بدون معنویت هم محل رشد تمامی مفاسد خواهد بود، از این‌رو، مرحوم صدر بلاغی در این باره می‌نویسد: «حکمت تشریع این حکم این است که اسلام از نظر حفظ سیاست اجتماع، نمی‌تواند افرادی متلون وحیله‌گر را آزاد بگذارد که دیانت‌های الهی و شرائع آسمانی را ملعبه اغراض و اهواء خود قرار دهند و به منظور دست یافتن به منافع و مطامع مادی خود به اسلام وارد شوند و باز به همین منظور از اسلام خارج شوند و البته محتاج به بیان نیست که این گونه رفتار موجب اهانت به دین وعلت گمراهی و اضطراب فکر و عقیده بعضی از متدینین خواهد بود و به همین مناسبت قرآن کریم ارتداد از دین را از شدیدترین عوامل اختلال شمرده و درباره مرتکبین آن فرموده است: «ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً لم یکن الله لیغفرلهم ولا لیهدیهم سبیلاً» ؛(75) آنان که ایمان آوردند و سپس کافر شدند و مجدداً ایمان آورده، سپس کافر شدند خداوند آنان را نبخشیده و به راهی هدایت نمی‌کند». (76)

البته همان گونه که در بحث ارتداد مطرح است، این مجازات برای افرادی است که به عنوان افراد خطرناک در جامعه اسلامی از حیث تغییر عقیده مطرح هستند والّا همان گونه که گذشت، اگر کسی در حال تردید و شک در مبانی اعتقادی به سر برده و در حال تحقیق باشد، مرتد محسوب نمی‌شود وهمین طور کسی که از دین برگشت و مرتد شد - بنابراین قول که فرقی بین مرتد فطری و ملّی از حیث عرضه اسلام و دعوت به توبه نیست - دعوت به توبه می‌شود و اگر شبهه‌ای نسبت به مسائل دین در ذهن وی رسوخ کرده باشد، باید به وی اجازه تحقیق و بحث با اسلام شناسان داده شود؛ در چنین صورتی اگر با عرضه اسلام و جواب گویی شبهات، باز هم، چنین شخصی بر ارتداد خود مصرّ باشد، معلوم است که به سبب روحیه تحقیق و آزاد منشی تغییر دین نداده، بلکه قصد مجرمانه صدمه به دین و رکن جامعه اسلامی را دارد که دراین‌صورت خود قیام علیه نظام اسلامی تلقی‌می‌گردد، چنان‌که در یکی از کتب حقوقی این مطلب مورد اشاره واقع شده است. مؤلّف این کتاب می‌نویسد:

«ارتداد نسبت به اسلام چون قیام علیه نظام یک کشور است؛ چرا که اسلام خود یک نظام سیاسی کاملی را در مجموعه قوانین خود دارد. سهل‌انگاری در برابر این جرم بزرگ، عواقب بسیار وخیم و دردناکی به بار خواهد آورد و ممکن است خطرات جبران ناپذیری به پیکره جامعه اسلامی وارد سازد». (77)

ایشان در ادامه مجازات سخت را درباره توطئه علیه دین، مخصوص اسلام ندانسته و از آن جا که توطئه علیه دین را در حکم توطئه علیه نظام سیاسی یک کشور و بالاتر از آن می‌داند می‌گوید: «امروزه اغلب کشورهای جهان کسی را که بخواهد علیه نظام کشور توطئه می‌کند و قوانین اجتماعی - سیاسی کشور را با انکار و انتقاد از آن به ضعف و نابودی بکشاند به سخت‌ترین کیفر محکوم می‌کنند که در اغلب آن‌ها اعدام وجود دارد.

پس حقوق جزای عرفی عصر حاضر در مورد توطئه و اخلال‌گری نسبت به نظام سیاسی - اجتماعی همان کیفری را مقرر داشته است که حقوق جزای اسلام برای مرتد به منظور پاسداری از نظام اجتماعی و سیاسی خود قانون‌گذاری کرده است؛ بنابراین، ارتداد جرمی است بسیار سنگین؛ چراکه با ارزش‌های والای امت اسلامی اصطکاک پیدا می‌کند و زیان‌های فاحشی بر جامعه اسلام وارد می‌سازد». (78) با توجه به موارد فوق است که پیامبر اکرم (ص) برای حفظ جامعه اسلامی از گزند دشمنان با قاطعیت تمام می‌فرماید: «من بدّل دینه فاقتلوه‏(79)؛ کسی که دین خود را تغییر دهد او را به قتل برسانید». البته با توجه به بیاناتی که قبلاً گذشت این حکم تخصیص خورده‌است و شامل زن مرتد ملّی و فطری نشده و نسبت به مرد مرتد نیز پس از عرضه اسلام و دعوت او به توبه و عدم قبول توبه از ناحیه وی و احراز قصد مجرمانه وی قابل اعمال خواهد بود.

بنابراین، شارع مقدس در ارتباط با جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی با وضع مجازات‌های سنگین، به دنبال تثبیت امنیت جامعه و حفظ عقاید فطری مردم بوده و در مقابلِ مجرمین و آسیب زنندگان به امنیت و عقیده، برخوردی بسیار جدّی از خود نشان می‌دهد و در نتیجه تشریع این مجازات‌ها برای اجرای آن است و تنها جنبه ارعابی آن مورد نظر نیست.

گفتار سوم. مجازات‌های تکرار جرایم

در تکرار جرایم همان گونه که در روایت منسوب به امام رضا (ع) گذشت، (80) شخصی که دو یا سه بار مجازات ارتکاب جرم را متحمل شده است و در عین حال باز هم مرتکب آن جرم می‌شود، مجرم خطرناک است؛ یعنی مجازات‌های مقرر درباره او بی اثر است آن چنان‌که وی چنین مجازات‌هایی را نسبت به خود عادی پنداشته و بدون توجه به آن‌ها به ارتکاب جرم دست می‌زند. از آن جا که چنین اشخاصی در ارتکاب جرم بی باکانه پیش می‌تازند، به مجرمین خطرناک تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر، شخصی که احکام اسلام به وی عرضه شده و او با بی‌اعتنایی به این احکام، مرتکب جرمی شده و مجازات آن را هم متحمّل شده‌است و در عین حال باز هم مرتکب چنین جرمی می‌شود، در حالی که مجازات آن را با تمام وجود حس کرده است- در این صورت چنین شخصی با فردی که منکر حقانیت این احکام - که چه بسا حکم ضروری اسلام است - می‌باشد تفاوتی ندارد؛ یعنی این شخص حکم مرتد را خواهد داشت که با دادن فرصت توبه به وی، توبه نکرده و در نتیجه مجازات قتل را برای خود خریده است.

با توجه به موارد فوق، اگر چه انگیزه تشریع این مجازات همانند مجازات‌های دیگر ارعاب است. در عین حال، در صورت تکرار به صورتی که قبلاً گذشت چنین مجازاتی قابل اجرا است؛ زیرا که هدف قانون‌گذار حفظ جامعه از آلودگی‌ها و ناپاکی‌ها است و در مقابل زیرپا نهادن ارزش‌های مقدس اسلامی بر نمی‌تابد و افرادی این چنین، که این ارزش‌ها را زیرپا می‌نهند از مصادیق «ویسعون فی‌الارض فساداً» هستند و جامعه را به آلودگی و ناپاکی دعوت می‌کند. در نتیجه وجود آن‌ها برای جامعه خطرناک بوده و برای دفع این آلودگی و ناپاکی باید خود این افراد را که ریشه فساد در جامعه هستند از میان برداشت و جامعه را پاک کرد و روایاتی هم با صراحت در این مورد دلالت دارند.

گفتار چهارم. مجازات‌های جرایم تعزیری مستوجب اعدام

از آن جا که هدف از تعزیر، تأدیب شخص و ارعاب دیگران برای پیش‌گیری از جرم است، لذا برای حصول پیش‌گیری، عموماً مجازات‌های تعزیری قابل اعمال هستند، ولی ممکن است تعزیر در مواردی صرفاً یک تذکر باشد و نه بیش‌تر، هم چنان‌که در مواردی نیز به مجازات قتل می‌انجامد به همان صورتی که گذشت و آنچه ما در این نوشتار به دنبال آن هستیم، تعزیر مستوجب اعدام است. همان گونه که گذشت جرم‌هایی که مستوجب اعدام هستند - از تعزیرات - عموماً جرم‌های بسیار خطرناک‌اند که به امنیت سیاسی و اقتصادی جامعه لطمه می‌زنند، لذا هم برای ارعاب دیگران و هم برای دفاع از منافع جامعه در مقابل چنین جرمی که علیه جامعه واقع شده چنین مجازات‌هایی قابل اجرا می‌باشد؛ برای مثال در جرم جاسوسی برای دشمن که ممکن است استقلال یا امنیت اجتماعی کشور را به خطر انداخته و یا موجب تغییر ساختار سیاسی کشور به وسیله یک کشور بیگانه باشد، معمولاً چنین عملی خیانتی بزرگ به کشور محسوب شده، جنایتی عظیم علیه تمامی اعضای جامعه خواهد بود.

به همین صورت توطئه‌های عظیم اقتصادی موجب سقوط ارزش پول و افزایش تورّم می‌گردد که در نتیجه آن تمامی افراد جامعه، خصوصاً قشرها آسیب‌پذیر بیش‌ترین صدمات را از این حیث متحمّل می‌گردند و مسائلی از این قبیل موجب ایجاد بحران در جامعه می‌گردد و در چنین مواردی تسامح روا نبوده و باید با شدت عمل با چنین جنایت‌کاران خطرناکی مقابله کرد و بدین طریق امنیت جامعه را به آن بازگرداند.

1. علامه حلّی (حسن‌بن یوسف‌بن علی‌بن مطهر)، شرح‌تجرید، ص‏185به‌بعد.

2. آخوند خراسانی، همان، ص‏364: «ذهب المشهور من العدلیة ان الاوامر و النواهی تابعة للمصالح و المفاسد فی المأموربه و المنهی عنه».

3. همان، ص‏309: «... هذا مع منع کون الاحکام تابعة للمصالح و المفاسد فی المأمور به و المنهی عنه بل انّماهی تابعة لمصالح فیها».

4. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج‏6، ص‏110: «آنه لم یجعل شی‌ء الّا لشی‌ء».

5. همان.

6. همان، ص‏93 و 94.

7. امام غزالی (ابوحامد محمدبن محمد)، المستصفی من علم الاصول، ج‏2، ص‏260: «ان الاحکام الشرعیة ای متعلقاتها معلّلة بمصالح العباد و الشارع انما حکم بها علی ما اقتضته مصالح العباد تفضلاً منه علی عباده».

8 حمدرضا مظفر، اصول فقه، ج‏3 و 4، ص‏126: «و کذلک ملاکات الاحکام کنفس الاحکام لایمکن العلم بها الّا من طریق السماع من مبلّغ الاحکام لانه لیس عندنا قاعدة مضبوطة نعرف بها اسرار احکام الله و ملاکاتها آلتی انیطت بها الاحکام عنده والظن لایغنی من الحق شیئاً».

9. سید محمدحسن مرعشی، دیدگاه‌های نو در حقوق کیفری اسلام، ص‏43.

10. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص‏37.(با تلخیص)

11. حسن بن علی الحرانی، تحف العقول، ص‏245.

12. محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج‏1، کتاب العقل و الجهل، ص 19: «ان لله علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمه (ع) و اما الباطنة فالعقول».

13. سیدمحمدحسین طباطبائی، اسلام چگونه به احتیاجات هر عصر پاسخ می‌دهد، روزنامه جمهوری اسلامی، سال پانزدهم، ش 4191 (چهارشنبه 26 آبان 1372).

14. همان، ش 4190، ص‏16، (سه‌شنبه 25 آبان 1372).

15. بوعلی سینا، شفا، الهیات، فعل پنجم از مقاله دهم، ص‏454: «و یجب ان یفوض کثیر من الاصول خصوصاً فی المعاملات الی الاجتهاد فان للاوقات احکاماً لایمکن ان یضبط».

16. مجله نقد ونظر، سال اول، ش اول، سال‏73، ص‏58 (با تلخیص).

17. لطف‌الله صافی گلپایگانی، الاحکام الشرعیة ثابتة، ص‏20: «فالصحیح ان «الحکم الثانی» ثابت ابداً لایتغیر صارت الظروف ما صارت و تغیّرت الاحوال ما تغیرت... لا فرق فی ذلک بین المعاملات و العبادات فکلها مصونة عن التغییر».

18. حرّ عاملی، همان، ج‏10، ابواب الذبح، باب‏41، ص‏149، ح‏4.

19. محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج‏1، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، ص‏86، ح‏8.

20. علامه حلّی (حسن بن یوسف بن علی بن مطهر)، شرح تجرید، مقصد چهارم، ص‏224.

21. امام خمینی، صحیفه نور، ج‏20، ص‏10.

22. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص‏30.

23. همان، ص‏39.

24. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب مقدمات الحدود، باب‏25، ص‏336، ح‏1: «لیس فی الحدود نظر ساعة؛ در اجرای حد تأخیر حتی یک ساعت نیز جایز نیست.»

25. همان، باب‏34، ص‏346، ح‏1.

26. همان، باب‏10، ص‏318، ح‏2؛ سید محمدرضا گلپایگانی، الدر المنضود، ج‏1، ص‏389، در روایت حضرت علی (ع) می‌فرماید: «لااقیم الحد علی رجل فی ارض العدو حتی یخرج منها مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو» که مرحوم گلپایگانی «مخافة» را حکمت عدم اجرای حد گرفته نه حکمت حرمت اجرای آن.

27. حرّ عاملی، همان، باب‏13، ص‏321 و 322، ح‏4 و 6.

28. سیدعلی طباطبائی، ریاض المسائل، ج‏2، ص‏468: «اللهم الا ان یقال اذا دار الامر بین محظورین کان الاحتیاط فی اجتناب اکثرهما ضرراً ولا ریب ان ضرر قتل النفس المحترمة اشد من ضرر تعطیل حدود الله سبحانه».

29. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد السرقة، باب‏25، ص‏520 و 521.

30. همان، ابواب حدالزنا، باب‏18، ص‏384، ح‏7 و 8.

31. همان، ابواب نکاح البهایم، باب‏3، ص‏574، ح‏1.

32. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج‏10، باب 10، ص‏154، ح‏48.

33. سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج‏7، ص‏57 - 60.

34. حرّ عاملی، همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏24، ص‏336، ح‏4، قال رسول الله (ص): «ادرؤا الحدود بالشبهات».

35. سید احمد خوانساری، همان، ج‏7، ص‏57.

36. چگونه می‌توان باور کرد در موردی که جوانی سراپا غرور وشهوت، به سبب بی‌کاری و عدم توانایی مالی نمی‌تواند تشکیل خانواده دهد و متقابلاً افرادی از جنس مخالف برای تأمین نیازهای اولیه زندگی خود در مقابل دریافت مبلغی ناچیز دست به خودفروشی زده و خود را عرضه می‌کنند و او بدین وسیله به خواسته‌های طبیعی شهوانی خود پاسخ می‌دهد، اجرای حد زنا بتواند او و امثال او را از ارتکاب مجدد این جرم باز دارد و جامعه را به هدف والای فوق برساند. به قول سعدی:

شکم گرسنه و خانه خالی و طعام

عقل باور نکند کز رمضان اندیشد.

37. مرحوم شهید مطهری در این باره می‌گوید: آنچه که اسلام نمی‌پذیرد این است که قانونش نسخ بشود، ولی «تغییر» اعم از «نسخ» است. (مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص 40 به بعد)

38. بعضی از محققین غربی که در حقوق جزای اسلام به تحقیق و تتبّع پرداخته‌اند موارد زیر را از اهداف اجرای قوانین جزایی اسلام شمرده‌اند: اجرای عدالت، بازدارندگی خصوصی و عمومی، اصلاح و انتقام. در این میان اهداف، انتقام - در قصاص - و اجرای عدالت و بازدارندگی عمومی را می‌توان از مهم‌ترین اهداف اعدام در حقوق جزای اسلام شمرد: ر. ک: و

39. بقره (2) آیه 179 «ولکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب لعلکم تتقون».

40. مائده (5) آیه 32 «من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی‌الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعاً».

41. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص‏438.

42. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص‏197، حکمت 244: «فرض الله... القصاص حقناً للدماء».

43. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج‏2، ص‏133.

44. حرّ عاملی، همان، ج‏19، ابواب القصاص فی النفس، باب‏62، ص‏96، ح‏6.

45. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج‏41، ص‏283.

46. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج‏2، ص‏459.

47. علاءالدین علی المتقی الهندی، کنز العمّال، ج‏5، ص‏442.

48. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حدالزنا، باب‏16، ص‏379، ح‏1، با مقداری تلخیص.

49 بیهقی، السنن الکبری، ج‏8، ص‏226 و 227.

50. علاءالدین علی المتقی الهندی، همان، ج‏5، ص‏226.

51. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب حد الزنا، باب‏16، ص‏379، ح‏2.

52. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏21، ح‏31.

53. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏292.

54. حرّ عاملی، همان، باب‏15، ص‏377، ح‏2 «لواستتر ثم تاب کان خیراً له».

55. همان، ابواب مقدمات الحدود، باب‏16، ص‏329، ح‏6.

56. همان، ص‏327، ح‏2.

57. همان، باب 18، ص‏330 و 331، ح‏3 و 4.

58. همان، ص‏331، ح‏3.

59. همان، ح‏4.

60 همان، ابواب حدالزنا، باب‏15، ص‏376، ح‏1.

61. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏298.

62. همان، ص‏298 - 301. 63. همان، ص‏302.

64. حرّ عاملی، همان، ابواب حد الزنا، باب‏12، ص‏372 و 373، ح‏8 و 9 با کمی اختلاف در تعبیر.

65. همان، ابواب حد القذف، باب‏12، ص‏446، ح‏2.

66. محمد حسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏306.

67.Cherif Bassiouni; Islamic Criminal Justice system, Newyork, oceana publication P.118

68. یکی از حقوق‌دانان معاصر در این زمینه می‌گوید: اثبات این جرم از طریق شهود محال است، مگر این‌که در یک مکان عمومی، مثل پارک یا شارع عمومی مورد ارتکاب واقع شود ونیز اعتراف مجرم، خصوصاً محصن به سادگی قابل تصور نیست، مگر این‌که توبه نصوح کرده باشد. ر. ک: عبدالرحیم صدقی، الجریمة و العقوبة فی الشریعة الاسلامیة، ص‏230.

69. حرّ عاملی، همان، ج‏18، ابواب مقدمات الحدود، باب‏16، ص‏327 و 328.

70. سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج‏7، ص‏22.

71. مائده (5) آیه 33.

72. ناصر، مکارم شیرازی وهمکاران، تفسیر نمونه، ج 4، ص‏361.

73. احمد فتحی بهنسی، العقوبة فی الفقه الاسلامی، ص‏27.

74. محمدحسن نجفی، همان، ج‏41، ص‏571.

75. نساء (4) آیه 137.

76. صدرالدین بلاغی، عدالت و قضا در اسلام، ص‏205.

77. علیرضا فیض، همان، ج‏2، ص‏107 و 108.

78. همان، ص‏108.

79. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ابواب حد المرتد، باب 1، ح‏2.

80. حرّ عاملی، همان، ج 18، ابواب مقدمات الحدود، باب‏5، ص‏314، ح‏3.