امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه و رفتار سیاسی معتزله

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه و رفتار سیاسی معتزله

نویسنده: علی آقاجانی قناد

مقدمه

در این مقاله به تبیین مبانی کلامی امر به معروف و نهی از منکر در زمینه‌های عقلی، شرعی، کفایی و مراتب و شرایط آن پرداخته می‌شود. آن گاه اندیشة سیاسی معتزله در نسبت میان امر به معروف و نهی از منکر با مفاهیم و مسایلی چون، امامت و خروج بر امام، دارالکفر و دارالاسلام، تقیّه، اصلاح، انقلاب، آزادی و حکومت مروانیان و عباسیان بررسی می‌گردد. هم چنین رفتار سیاسی معتزله بر پایة امر به معروف و نهی از منکر نیز مورد کاوش قرار می‌گیرد. سپس عملکرد بخشی از معتزله نسبت به این اصل را در مناصب حکومتی از زمان مأمون تا واثق می‌پژوهد. در بخش پایانی نیز به جریان شناسی معتزله بر اساس اصل پنجم از اصول پنج گانه معتزله (امر به معروف و نهی از منکر) پرداخته می‌شود. بر این پایه سه رهیافت مبارزه مثبت، مبارزه منفی و شرکت در قدرت مورد اشاره قرار می‌گیرد و بر شبه ایدئولوژیک بودن دولت معتزلی تأکید می‌شود.
معتزله یکی از مهم‌ترین فرقه‌های کلامی اسلامی به شمار می‌رود که بر مبنای عقل گرایی به تبیین آموزه‌ها و مسائل پرداخته است. آنها دارای پنج اصل اساسی هستند که جزء اصول ایمانی و اجماعی آنان شمرده می‌شود. این اصول عبارت اند از: توحید، عدل، منزلةٌ بین المنزلتین، وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر. در میان این اصول، امر به معروف و نهی از منکر عملی‌ترین و سیاسی‌ترین اصل محسوب می‌شود که می‌تواند توضیح دهندة زوایا و جنبه‌های سیاسی این گروه باشد. در واقع دیگر مسائل و جوانب سیاسی، ارتباطی اندام وار و قوی با این اصل داشته و به نوعی در آن مندرج اند. از این رو می‌توان این اصل را مبدأ مستقیم آرا، اندیشه‌ها و رفتارهای سیاسی معتزلیان دانست. در این مقاله برآنیم تا ابعاد گوناگون اندیشه و رفتار سیاسی این گروه را بر این پایه، سنجیده و تبیین نماییم.

امر به معروف و نهی از منکر در کلام معتزله

معتزله همانند دیگر فرق اسلامی بر اصل وجوب این فریضه اتفاق نظر دارند. البته گفته شده که ابوبکر اصم در موضوع کاربرد شمشیر موضعی مخالف داشته است. برخی بزرگان معتزله همانند ابوهاشم جبائی و قاضی عبدالجبار برآنند که راه وجوب آن تنها شرع است و فقط در یک مورد عقل اثبات گر وجوب است. امّا رمانی، ابوعلی جبائی، ابوالحسین خیاط و ابن ابی الحدید، طریق عقل را نیز در تمامی موارد در کنار راه شرع قرار می‌دهند. اینان هر کدام دلایلی برای نظر خود برمی شمارند. دلایل نقلی وجوب نیز آیات ۱۰۴ و ۱۱۰ سورة مبارکة آل عمران، چند روایت از پیامبر اکرم (ص) و اجماع ذکر گردیده است. بیشتر معتزله مانند قاضی عبدالجبار، زمخشری و ابن ابی الحدید، وجوب امر به معروف و نهی از منکر را کفایی می‌دانند اما ابوعلی جبائی بر عینی بودن آن نظر داده است. معتزله معتقدند که امر به معروف بر دو گونة واجب و مستحب است، اما نهی از منکر بدون تقسیم و بسیط می‌باشد. البته کسانی چون قاضی و ابن ابی الحدید قائل به تمایز و تقسیم در منکرات اند. برای اجرای امر به معروف و نهی از منکر پنج شرط برشمرده شده است: شناخت آمر و ناهی از معروف و منکر، آماده یا در حال وقوع بودن منکر، علم یا ظن قوی به تأثیر گفتار، عدم مفسده و عدم رساندن ضرر و زیان در جان و مال آمر و ناهی. معتزله برای امر و نهی، سلسله مراتبی قائل اند. روند مراتب امر و نهی از خفیف به شدید است. ابتدا قلب، سپس زبان، دست و آن گاه شمشیر و تا مرحلة خفیف به انجام نرسد عبور از آن جایز نیست. این فریضه، همة آحاد جامعه از مردم و حاکمان را دربر می‌گیرد. مردم می‌توانند حاکمان را امر و نهی کنند و در صورت استبدادورزی و فساد، با رعایت شرایط و مراتب بر او بشورند و عزل و خلعش نمایند. امام جامعه و حاکمان نیز می‌توانند و باید از موضع قدرت نسبت به امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اقدام نمایند.

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه سیاسی معتزله

الف) امر به معروف و نهی از منکر و امامت بحث خروج بر امام، مرتبط‌ترین مبحث امامت با امر به معروف و نهی از منکر است. چنان چه اشعری توجه دارد که معتزله همراه با زیدیه و خوارج، خروج با شمشیر را راهی برای از میان برداشتن اهل بغی و اقامهٔ حق از حیث امر به معروف و نهی از منکر می‌دانند.
معتزله، اصل عدالت را شرط اساسی برای امامت می‌شمارند و فقدان آن را موجب سلب شایستگی می‌انگارند. قاضی عبدالجبار در «المغنی» فصلی با این عنوان دارد که «آن کسی شایسته امامت است که عادل باشد و امامت فاسق جایز نیست. » البته وی فسق باطنی و پنهانی را منع کننده از امامت نمی‌داند، ولی اظهار فسق را موجب خلع امام از امامت و سلب صلاحیت اولیه وی می‌داند. قاضی دو روایت از حذیفه بن یمان از رسول خدا (ص) که دلالت بر خروج به واسطه شمشیر و زدودن منکرات با آن دارد را نقل می‌نماید. وی در جای دیگر می‌نویسد:
به اجماع صحابه ثابت شده است که خلع امام هنگامی که کاری که از توابع فسق است از او سر زند واجب است. قاضی سپس روایتی را که برخی اهل سنت از پیامبر نقل کرده‌اند که «اطیعوا و لو عبداً حبشیاً» و برخی روایات شبیه آن را به دو دلیل رد می‌کند:
۱. این روایات خبر واحدند و خبر واحد اعتبار ندارد.
۲. اساس این روایات، دلالتی بر وجوب اطاعت فاسق ندارند.
قاضی به عدم اختلاف نزد معتزله در عزل امام هنگام آشکار شدن فسق او و وجوب انتخاب امام دیگری توسط امت اشاره می‌کند. قاضی همان گونه که نصب امام را توسط مسلمین می‌داند، خلع و عزل او را هم توسط آنها می‌داند. قاضی، ظن قوی به پیروزی را هنگام خروج و عزل حاکم فاسق لازم شمرده و به خروج حسن (ع) و حسین (ع)، قرّاء و اهل مدینه در واقعه حرّه و اهل مکه همراه ابن زبیر مثال می‌زند. هم چنین وی، محاکمهٔ امام فاسق توسط امام جدید را واجب می‌داند و می‌نویسد:
گناه امام هنگامی که به حد فسق یا آن چه موجب اقامه حد می‌شود، رسید عزلش واجب است و محاکمه وی بر امام جدید است.
البته اهل سنت دربارهٔ خروج بر امام و عزل وی اختلاف دارند. ایجی و جرجانی، بغدادی، ابن حزم و شافعی بر خلع امام در حالت فسق ظاهری نظر داده‌اند. اما بیشتر اصحاب حدیثو نسفی از ما تریدیه، تفقازانی، قاضی عیاض و نووی معتقد به عدم عزل امام فاسق و عدم خروج بر وی هستند و دلیل آن را فتنه در میان امت ذکر کرده‌اند.
ب) امر به معروف و نهی از منکر و «دارالاسلام و دارالکفر» موضوع دیگری که با مسئله مورد پژوهش متناسب است و در واقع محدودهٔ مکانی امر به معروف و نهی از منکر را از دیدگاه معتزله روشن می‌سازد، موضوع دارالکفر و دارالایمان است.
ابن راوندی به ثمامة بن اشرس یکی از زعمای معتزله چنین نسبت داده که وی مکه، مدینه، کوفه، بصره و سایر شهرهای اسلام را دارالکفر می‌دانسته و ساکنین آنها را کفار مشرک محسوب می‌داشته است. بغدادی نیز در الفرق بین الفرق از فضایح ثمامه، گفتار او دربارهٔ دارالکفر دانستن شهرهای دارالاسلام به شمار آورده است. اما ابوالحسین خیاط این اتهام را پاسخ داده و نظر اصحاب اعتزال را بیان می‌کند. وی می‌نویسد:
ابن راوندی از سویی به ثمامة بن اشرس این اتهام را وارد می‌سازد که وی معتقد است یهود و نصارا و مجوس، قصد و عمد در معصیت ندارند و چون عمدی ندارند اسم کفر بر آنها صدق نمی‌کند و چون چنین است وعید خداوند نیز به واسطه عدم صدق کفر بر آنها، زایل می‌شود، زیرا حکم به و عید، تابع اسم است. آن گاه از وی (ثمامه) در همان جا حکایت می‌کند که ثمامه معتقد به آن بود که مکه و مدینه و بصره دارالکفر و اهلش مشرکند، در حالی که میان این دو گفتار تناقض آشکاری است. چرا که حداقل نزد او حکم اهل مکه و مدینه و کوفه و... مثل حکم یهود و نصارا و مجوس در زوال اسم کفر و زوال وعید می‌باید بود. نه آن که اهل اسلام را حکم کفر دهد و مجوس و نصارا و یهود را حکم کفر ندهد. در حالی که قول ثمامة و نظر معتزله آن است که مانند مکه و مدینه و کوفه و بصره دارالایمان و دارالاسلام است و اهالی آن مسلمان و مؤمن اند. بغدادی در جایی دیگر بر آن است که اکثر معتزله معتقدند شهرهایی که اهل سنت بر آنها غلبه دارند دارالکفر است و برخی از آنها بر این عقیده‌اند که این شهرها دار الفسق اند و برای فسق جایگاهی قرار می‌دهند هم چنان که برای فاسق منزلتی میان دو منزله کفر و ایمان قائل اند. هم چنین اشعری به جبائی چنین نسبت می‌دهد که وی بر این باور است که سرزمینی که کسی نمی‌تواند در آن جا اقامت گزیند و یا از آن جا عبور کند مگر با اظهار نوعی کفر و یا اظهار خشنودی از یکی از مظاهر کفر و ترک مخالفت با آن، سرای کفر است. در سرزمینی که شخص می‌تواند بدون اظهار نوعی کفر و یا اظهار خشنودی از مظاهر کفر و شرک در آن جا اقامت گزیند یا از آن عبور کند، آن سرزمین سرای ایمان است.
اشعری از این سخن چنین نتیجه می‌گیرد که از نظر جبائی، بغداد نیز سرای کفر است؛ چرا که اقامت در آن ممکن نیست مگر با اظهار عقاید و یا خشنودی به عقایدی که از نظر او کفر است. چنان چه سخنان اشعری در نقل نظرات جبائی صحیح باشد، به نظر می‌رسد که از دیدگاه او شهرهایی که برآنها استبداد حاکم باشد و نتوان در آن جا امر به معروف و نهی از منکر نمود، دارالکفر به شمار می‌روند. ابن مرتضی در القلائد نظرات برخی بزرگان و اندیشوران معتزلی را در این باره بازگو نموده است. وی می‌نویسد که حاکم جشمی معتقد است دارالاسلام جایی است که شهادت به توحید و نبوت و نیز نماز در آن جا ظاهر است. بلخی معتقد است دارالاسلام جایی است که در آن اسلام و اظهار آن غلبه دارد. کسی هم گفته است که اعتبار، به کثرت اظهار است. نظر ابوعلی و ابوهاشم جبایی و قاضی القضاة نیز ظهور اسلام و عدم وجود قائل به کفر است. نظر بهشمیه و ابن بشر باور به دارالفسق است و دارالفسق سرایی است که در آن عصیان و معصیت بدون امکان نهی از منکر وجود داشته باشد. ابن مرتضی می‌نویسد که ابوعلی جبائی، دارالفسق را از نظر اعتقادی نیز می‌دانسته و آن را به سرزمین خوارج از جهت فسق در اعتقاد ایشان تسری داده است. اما ابوهاشم، اعتقادی به دارالفسق نداشته است. در مجموع به نظر می‌رسد که از دیدگاه معتزله، سرزمینی که در آن امکان آزادانه امر به معروف و نهی از منکر وجود داشته باشد، دارالایمان و دارالاسلام است و اگر وجود نداشته باشد آن جا دارالاسلام نخواهد بود حال یا دارالکفر و دارالشرک و یا دارالفسق بنابر برخی اقوال خواهد بود.
ج) امر به معروف و نهی از منکر و انقلاب / اصلاح انقلاب از نظر سیاسی - اجتماعی تغییری ناگهانی است؛ گاه خشونت بار و خونین که در هر نظام اجتماعی و سیاسی مستقر تحت تأثیر نیروهای سازمان یافته و برتر از نیروهای حافظ نظم موجود با هدف خلق نظامی نو رخ می‌دهد.
اصلاح طلبی نیز اعتقادی است مبنی بر این که جامعه با دگرگونی‌های تدریجی و سطحی و همچنین با تصحیحی بطئی و پی در پی رو به بهبود می‌رود بدون آن که ساخت‌های اساسی مربوط به نظم مستقر مورد تردید قرار گیرند. با این تعاریف، باید ببینیم که معتزله، اصلاح طلب یا انقلابی بودند. البته بحث را در ساحت اندیشه نیز باید در نظر گیریم که آیا معتزله، حق طغیان، شورش و انقلاب را برای مردم قائلند یا آن که چنین حقی را قائل نمی‌باشند. در ساحت اندیشه، همان گونه که تاکنون مشخص گردید، معتزله، استخدام وسایلی چون شمشیر و جنگ را در امر معروف و نهی از منکر در آخرین و نهایی‌ترین مرحله جایز می‌شمردند. نیز حق خروج بر امام و حاکم را در آخرین مرحله در صورت رفتار ناعادلانه، فسق، و استبداد او و پیمودن مراحل و کامل شدن شروط به رسمیت می‌شناسند. البته این خروج در صورتی مشروع است که فسق امام ظاهر شده باشد، امام عادل برای زمام داری وجود داشته باشد و احتمال قوی پیروزی نیز موجود باشد. بنابراین معتزله در مقابل اکثریت اهل سنت قرار می‌گیرند که اجازه خروج بر امام و استخدام وسایل خشونت بار را در امر به معروف و نهی از منکر نمی‌دهند. اما نکته قابل توجه آن است که معتزله به بحث انقلاب محتاطانه می‌نگرند. از این رو مراتب و شروط خاصی را در امر به معروف و نهی از منکر و شرایط ویژه‌ای را در بحث خروج بر امام و خلع وی در نظر گرفته‌اند. این مسئله نشان می‌دهد که معتزله برخلاف خوارج از روحیه‌ای مصلحت جویانه و احتیاط آمیز و نسبتاً محافظه کارانه، طبق مقتضای رویکرد عقلانی خود برخوردار بوده‌اند. معتزله اگر چه انقلاب را به لحاظ فکری در آخرین مرحله جایز می‌شمارند، اما اصلاح را ترجیح می‌دهند و سعی در به کارگیری روش‌های اصلاح طلبانه دارند. در حالی که خوارج از ابتدا شورمندانه به انقلاب و دگرگونی ساختاری تمایل نشان می‌دهند. در عمل شاهد آنیم که به جز چند حرکت انقلابی که معتزله در آن حضور داشته‌اند، نهضت‌های انقلابی که معتزله و رهبران فکری آنها رهبری کرده باشند به چشم نمی‌آید.
د) امر به معروف و نهی از منکر و آزادی در معتزله مسئله دیگر دربارهٔ رابطهٔ امر به معروف و نهی از منکر با آزادی در اندیشه اعتزالی است. در آزادی اجتماعی تناقضی به چشم می‌آید: از سویی تأکید بر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل مختلف آن به معنای آزادی افراد در نقد دیگران و پرسش از آنهاست. از سوی دیگر همین موضوع می‌تواند به محدود شدن آزادی‌های فردی دیگران و ورود در حوزه خصوصی آنان بینجامد. به نظر می‌رسد که با توجه به استدلال‌های عقلی و شرعی معتزله دربارهٔ گستره امر به معروف و نهی از منکر، آزادی اجتماعی در دیدگاه آنان دچار قبض و بسط‌هایی است و در مجموع، چندان باز نبوده و با موانعی روبه رو است. اگرچه از اهل سنت گشاده تر می‌باشد و اجتهادهای فرقه‌ها را نیز به رسمیت می‌شناسد، اما تبعید بشاربن برد توسط واصل بن عطا و جریان محنت، دو نمونه از تنگناهای آزادی اجتماعی نزد معتزله است. اما در موضوع آزادی سیاسی با توجه به جواز معتزله نسبت به خروج بر امام و جاری ساختن مراحل امر به معروف و نهی از منکر نسبت به دولت و حکومت و عدم انسداد باب انتقاد به نظر می‌آید که معتزله بیشترین آزادی را برمی تابند و کمترین محدودیت را می‌پذیرند؛ قدرت فرد در مقابل دولت را افزایش می‌دهند و به فرد در بعد نظارتی و حمایتی نسبت به دولت قدرت و منزلت می‌بخشند. اما مسئله‌ای که در رابطه‌ای با بحث آزادی و امر به معروف و نهی از منکر قابل توجه است و نقطه تاریکی در کارنامه معتزله محسوب گشته، ماجرای محنت است که در جریان آن معتزلیان مستقر در حکومت به آزار و اذیت و تفتیش عقاید مردم دست زدند. اگر چه برخی به طور کلی انتساب محنت به معتزله را نادرست انگاشته‌اند. ولی دلایلی برای آن نیاورده‌اند. به نظر می‌رسد که این دیدگاه بیشتر به جهت شیفتگی نسبت به معتزله است. اما چرا چنین اتفاقی رخ داد؟ دربارة منشأ این رویداد برخی بر بدفهمی معتزله و اشاعره نسبت به آرای یک دیگر اشاره کردهاند. برخی آن را تقابل دو حزب سیاسی دانسته‌اند. اما پاره‌ای از نویسندگان در مقام توجیه آن برآمده‌اند. عمدة استدلال این گروه مبتنی بر چند چیز است: گفته‌اند که موضع احمد بن ابی دؤاد که جریان محنت همزاد با اوست، مورد رضایت دیگر بزرگان معتزلی قرار نگرفته است. دیگر آن که در دوران صاحب بن عباد چنین اتفاقی رخ نداد. نیز آن که در همین دورانِ مشهور به محنت، شاهد مناظرات و مجادلات عقیدتی بسیاری هستیم؛ به طوری که جاحظ در فضیلت معتزله و ابن راوندی در فضیحت معتزله می‌نگارند. ولی به نظر می‌رسد که این پاسخ‌ها چندان کافی و کارآمد نباشد. چرا که صاحب بن عباد در زمانی وزارت داشته است که جریان معتزله از قدرت چندانی برخوردار نبوده است. دولت از آن بویهیان شیعی مشرب بوده است و خلافت نیز در دست خلیفه سنی؛ ضمن آن که تأثیرات منفی جریان محنت چنان بوده که تجربه دوبارة آن نه عقلانی و نه عملی بوده است. دربارة مناظرات نیز باید گفت که گرچه در این دوره شاهد رونق مناظرات و آشکار شدن اندیشه و گشایش فضا بودیم که از فضیلت‌های آن دوران به شمار می‌آید، اما به نظر می‌رسد که این مناظرات بیشتر با هدف اقناع حریفان و رقیبان و بسط عقاید خود به منزلة یکی از مراحل امر به معروف و نهی از منکر انجام می‌یافته است. چنان چه در جریان محنت نیز ابتدا بحث و مناظره و گفت وگو صورت می‌گرفت آن گاه در صورت عدم پذیرش، کار به شلاق و زندان و گاه بالاتر از آن می‌انجامید.
ضمن این که این مناظرات به هیچ روی با تفتیش عقاید عمومی نسبت به مذهب رسمی حکومت و کیفر دادن مخالفان آن در سطحی وسیع قیاس پذیر نمی‌باشد.
در رابطه با انحصار داستان محنت به ابن ابی دؤاد نیز باید گفت که اگرچه برخی معتزله مخالف وی بوده‌اند، اما هیچ گفتاری مبنی بر این که مخالفتشان به جهت امتحان عامه در مسئله خلق قرآن بوده باشد در دست نیست و اعتراضی نیز از آنان در این مورد ثبت نشده است. برخی دیگر آن را به قدرت سیاسی روز نسبت داده‌اند. اما توضیح نداده‌اند که این قدرت سیاسی چگونه بر سر کار آمد و از چه آبشخور فکری و اندیشگی تغذیه می‌نمود و قدرت سیاسی بعدی چرا و چگونه این روند را ادامه نداد.
بنابراین می‌توان ریشه این موضوع را در آموزه‌های معتزلی جست وجو کرد و در دیدگاه ایشان نسبت به عقل و عقل گرایی یافت. در این بحث مفهوم دوگانه آزادی منفی (آزادی از) و آزادی مثبت (آزادی برای) که آیزیا برلین از فیلسوفان سیاسی سده بیستم در انداخته است می‌تواند رهگشا باشد.
آزادی منفی، یعنی آن که شخص تا آن اندازه آزاد است که اعمال و افعال او در معرض مداخله و زورگویی دیگران نباشد. اما آزادی مثبت به معنای خودسروری یا خود رهبری و یا خودفرمایی است. انسان به این معنا تا حدی آزاد است که ارباب و سرور خود باشد و از تمنیات و نفسانیات خویش رهایی یابد. بر این پایه، انسان‌های عقلانی باید با واداشتن افراد غیر عقلانی به این که عقلانی عمل کنند آنها را آزاد و رها سازند.
از زمانی که کسی چنین دیدگاهی را اختیار می‌کند در واقع در وضعیتی قرار می‌گیرد که آرزوهای واقعی و عملی افراد و جوامع را نادیده می‌گیرد و به نام یا از جانب نفس‌ها یا خویشتن‌های حقیقی آنان به زورگویی و سرکوب آنان می‌پردازد. در واقع عقل گرایی (انحصارگرایانه) به بیان این گزاره می‌پردازد که حقیقت، مجموعة یگانه و منحصر به فردی از پاسخ‌های صحیح و سازگار با هم به همة سؤالات است که آنها را می‌توان با کمک عقل کشف کرد و فقط یک الگوی مطرح منحصر به فرد است که می‌تواند مدعاهای عقل و فرد را برآورده سازد. بر این اساس باید گفت که عقل گرایی معتزلی از نوع انحصارگرایانه (مونیستی) و نه کثرت گرایانه است که حقیقت و معرفت واحد را می‌پذیرد و در حوزه امر به معروف و نهی از منکر اگرچه آزادی منفی را می‌پذیرد، اما توجه بیش از اندازه بر آزادی مثبت دارد و به آن شالوده‌ای ایدئولوژیک هم می‌بخشد. دولت‌های ایدئولوژیک همواره مقید و مؤمن به یک روایت رسمی و غیر قابل تغییر، حداقل در ظاهر هستند. بی توجه به احتمال خطا اعم از خطای نظام مند یا تصادفی ذهن در فهم نصوص دینی یا قواعد زندگی اجتماعی، همواره تمایل دارند که فهم خود از دین یا اجتماع را فهم نهایی دانسته، تمام ابزارها و نهادهای رسمی و غیر رسمی دولت را برای تحقق و دفاع از آن به کار بندند. در دولت‌های ایدئولوژیک تنها یک نظریه و روایت به طور رسمی پذیرفته شده و بقیه تفسیرها به مثابه تفسیرهای غلط و آشفته به حاشیه رانده می‌شوند. دولت ایدئولوژیک، آرا و افکار رقیب را نه از جنس اندیشه، بلکه ناشی از عرایض شیطانی می‌پندارد که در پوشش استدلال عرضه شده است و چون این گونه افکار و انگیزه‌ها را با منطق اصلاح پذیر نمی‌داند، برای حفظ جامعه از آثار آنها زور و خشونت را ناگزیر می‌داند. دولت ایدئولوژیک چنین می‌پندارد که حقیقت نهایی را در دست دارد و بی آن که نیازی به کاوش برای حقیقت باشد در تقلای حفظ آن حقیقت به چنگ آمده است. بر اساس این تعریف‌ها از دولت ایدئولوژیک و دولت اقتدارگرا و نوع نگرش به آزادی، به نظر می‌آید که امر به معروف و نهی از منکر در ساخت اندیشه عقلانی معتزلی و در ساخت سیاسی و حکومت به دولتی شبه ایدئولوژیک و اقتدارگرا انجامیده است. ضمن آن که در دولت و خلافت قدیم اساساً ساخت اقتداری و استبدادی وجود داشته است و این در دولت معتزله بنیادهای نظری و جلوه‌های استوارتری یافته است. بر این پایه می‌توان دولت معتزلی از دوران مأمون تا واثق را با تسامح، نخستین دولت شبه ایدئولوژیک و شبه عقل گرا در اسلام نامید.
و) معاویه و بنی امیه تمامی معتزلیان، یک صدا بر فسق معاویه و عدم صلاحیت وی برای خلافت و در نتیجه عدم مشروعیت خلافتش هم داستان اند. خیاط در این باره می‌نویسد:
برائت از عمرو بن عاص و معاویه و هر کسی که در گروه آنان باشد، دیدگاه معتزله است که هیچ گاه از آن تبری و عذر نمی‌جویند. جاحظ و قاضی عبدالجبار نیز به سختی و تندی دربارهٔ معاویه موضع گرفته‌اند و او را فاقد صلاحیت خوانده‌اند. در جریان حکمیت نیز معتزله حق را با علی دانسته و اساساً معاویه را فاقد هرگونه حقی شمرده‌اند. جاحظ، یزید را دارای سوء رأی و کینه و بغض و نفاق و فاسق دانسته است. وی دربارهٔ عبدالملک مروان و حجاج بن یوسف ثقفی نیز چنین نظری دارد و آنان را به جهت جلوگیری از امر به معروف و نهی از منکر نکوهش بسیار کرده و حکومتشان را ناصالح و نامشروع می‌انگارد. در مجموع، معتزله تمامی حکومت بنی امیه را نامشروع قلمداد کرده‌اند.
البته در میان حاکمان اموی دو تن را مستثنا نموده‌اند: یزید ناقص و عمر بن عبدالعزیز. اگر چه عمر بن عبدالعزیز را عمرو بن عبید وجاحظ سرزنش نموده و بر او تاخته‌اند. ظاهراً علت آن نیز تعلق عمر به اردوگاه ظاهرگرایان و نص گرایان و سخت گیری بر معتزله بوده است. اما قاضی عبدالجبار وی را ستوده و امامتش را از جهت عدم تفویض متقدم (عدم انتخاب از سوی مردم و واگذاری حکومت توسط مردم به وی) نامشروع و به جهت رضایت متأخر مردم، مشروع انگاشته است هـ) دیدگاه معتزله نسبت به عباسیان دربارهٔ روابط میان عباسیان و معتزله، دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد که هر یک به شواهدی هم استناد می‌جویند. پاره‌ای چون نیبرج برآنند که واصل و پیروانش در خدمت حرکت عباسی بوده و مذهب معتزله، مذهب کلامی رسمی حرکت عباسیان بوده است.
نیز گفته شده است که با پایان گرفتن حکومت امویان و شروع خلافت عباسیان، معتزله سرافراز گشتند و در ایمنی می‌زیستند، بدان جهت که عمر و بن عبید، دوست صمیمی منصور از دوران قبل از خلافت او بود. در مقابل دسته‌ای دیگر از پژوهش گران معتقدند که معتزله با حکومت عباسیان از ابتدا ناسازگار بوده و آنان را مشروع نمی‌دانستند. اینان به اندیشه معتزله دربارهٔ گزینش آزادانه امام توسط امت و شروط امام به خصوص عدالت و برخی شواهد تاریخی دربارهٔ موضع گیری اصحاب اعتزال نسبت به عباسیان استناد می‌کنند. در این باره محمد عماره در المعتزله و الثورة، هفت دلیل و عبدالرحمان سالم در «التاریخ السیاسی للمعتزله»سه دلیل ذکر کرده‌اند.

رفتار سیاسی معتزله در برابر نظام‌های سیاسی

در سنت اسلامی، برخورد ناصحانه و یا براندازانه با حکومت‌ها بر اساس امر به معروف و نهی از منکر و مراتب و مراحل آن توجیه شده است. این مسئله در معتزله که امر و نهی جزء اصول ایمانی آنهاست و نوع رابطة با حکومت‌ها بر این اصل مبتنی است اهمیتی مضاعف دارد که در ذیل به نمونه‌های برجسته آن اشاره می‌کنیم:
۱. شرکت در قیام زید بن علی بن الحسین (ع)
اگر از داستان غیلان دمشقی و کشته شدن او در زمان هشام بن عبدالملک بگذریم که البته معتزله، وی را شهید راه حق در زمان سلطان جائر دانسته و او را ستوده‌اند؛ نخستین کنش و رفتار سیاسی با مبدئیت امر به معروف و نهی از منکر که معتزله در آن حضور نسبتاً مؤثر داشته‌اند را می‌توان قیام زید بن علی بن الحسین (ع) دانست. شهرستانی در الملل و النحل از برگرفتن اعتزال توسط زید از واصل بن عطا و معتزلی بودن اصحاب او خبر می‌دهد. نیز گزارش‌هایی موجود است مبنی بر مناظره و گفت وگوی انتقادی امام صادق (ع) با واصل بن عطا، هنگامی که گروهی از علویان گرد او جمع بودند. در این گفت وگو، امام صادق (ع) نسبت به ایجاد تفرقه در میان اهل بیت (ع) توسط واصل اعتراض می‌نماید که با واکنش واصل و زید بن علی مواجه می‌شود.
هم چنین می‌دانیم که در زمان قیام زید، فرقه‌ای به نام زیدیه با عقاید و سازمان مشخص وجود نداشته، بلکه بعدها انسجام و توسعه یافته است. نیز می‌دانیم که زید، پس از قیام هنگامی که با پرسش برخی شیعیان مواجه شد که اعتقادش را دربارهٔ عمر و ابوبکر پرسیدند و او از آنها به نیکی یاد کرد آنها از او گسستند به گونه‌ای که زید آنها را رافضه نامید. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که حداقل بخش قابل توجهی از یاران وی پیروان روش اعتزال بوده‌اند. ضمن آن که معتزله، زید را امام مشروع قیام کننده علیه حاکم ستم کار و مستبد نامشروع می‌شمارند. البته این گونه نیست که هم چون برخی پژوهش گران قیام زید را یک انقلاب خالص معتزلی بدانیم، چرا که در آن زمان هر حرکت انقلابی از سوی موجهان جامعه، طیف‌های گوناگونی را گرد می‌آورد.
۲. قیام علیه ولیدبن یزید ولید بن یزد را در تاریخ به سفیه، دائم الخمر، شهوت ران و هتاک توصیف کرده‌اند. وی کسی است که قرآن را سوزاند و شعری در وصف کار خود سرود. از سوی دیگر یزید ناقص (جانشین ولید بن یزید) را به حُسن سیره و عدل ستوده‌اند و معتزله، او را بالاتفاق شایسته امامت دانسته‌اند و بر عمر بن عبدالعزیز نیز به جهت انتخابش از سوی مردم برتری داده‌اند. به گونه‌ای که عمرو بن عبید او را به عنوان کاملِ عادل ستوده است. نام برخی از معتزلیانی که در قیام حضور داشته‌اند، چون ابن وهب کلاعی، عبیدالله بن عبید، هشام بن الغاز در برخی کتب معتزلی آمده است. ابوالقاسم بلخی تحت عنوان «خروج اهل عدل» از خروج غیلانیه در این ماجرا سخن گفته است. هم چنین مسعودی از گرایش یزید بن ولید به معتزله و قبول اصول پنجگانه آنها خبر داده است. به گونه‌ای که بلخی از آمادگی عمرو بن عبید و یارانش برای یاری دادن یزید گفته و شهرستانی نیز وی را یکی از دعوت گران یزید ناقص شمرده است. ضمن آن که خطبه یزید پس از خلع ولید و خلافت خود دلالت بر برخی اصول معتزله هم چون عدم اطاعت از امام فاسق دارد. البدایة و النهایة هم از دعوت یزید ناقص به معتزله پس از خلافت سخن رانده است. از این رو به نظر می‌رسد که حضور مؤثر معتزله در این قیام اثبات پذیر باشد.
۳. رفتار معتزله نسبت به عباسیان یکی از مباحث بحث برانگیز، مربوط به نوع ارتباط با عباسیان در اوایل حکومت آنان است. در حالی که برخی، از انواع رنگارنگ مقاومت معتزلی در برابر عباسیان از معارضه تا خروج با سلاح گفته‌اند، برخی دیگر به هم بستگی میان معتزله و عباسیان معتقدند.
این اختلاف به ویژه دربارهٔ عمر و بن عبید وجود دارد. دربارهٔ رفتار عمرو آن چه مشخص است از یک سو رفاقت وی با منصور و عدم شرکت وی در قیام علویان است به گونه‌ای که منصور هرگونه احتمال ورود وی را در مبارزه با خود صریحاً نفی می‌کند. از سوی دیگر برخورد ناصحانه و هشدار دهنده وی نسبت به منصور است؛ به طوری که در برخی موارد با درشتی با منصور سخن می‌گوید و از او اظهار حق و عمل عادلانه را خواستار می‌شود. گاه هدیه منصور را رد می‌کند، و گاه از او می‌خواهد که دیگر با او دیداری نداشته باشد. گزارشی هم از قطع ارتباط عمرو با یکی از شاگردانش به نام شبیب بن شیبه که ولایت اهواز را پذیرفته بود موجود است. وی درخواست منصور برای یاری کردن حکومت را با این جمله رد می‌نماید که رایت حق را بر فراز تا اهل حق پیرویت کنند. برخی گزارش‌ها نیز وجود دارد که از خواست قلبی عمرو برای خروج حکایت می‌کند، اما به جهت کثرت قوای عباسیان و عدم وجود یاران خالص و وفادار در حد ۳۱۳ نفر، خروج نمی‌کرده است. به نظر می‌رسد برای جمع بندی، دیدگاه یکی از پژوهشگران مناسب باشد که معتقد است عمرو بن عبید، میان اخلاص در اندیشه و مذهب خود و اخلاص در رفاقتش با منصور جمع نموده بود. اخلاص در رفاقتش را با نصیحت و هشدار و انتقاد به منصور، و اخلاص در رفاقتش را با عدم شرکت در خروج بر منصور نشان داده است. ضمن آن که شرایط را هم مساعد اقدام عملی نمی‌دیده است. هم چنین می‌باید از ابی موسی عیسی بن صبیح مردار، راهب المعتزله نام برد که به کفر کسانی که در خدمت سلطان درآیند حکم داده بود. جعفر بن مبشر نیز همکاری با دولت را تحریم کرده بود و هدایای دولتی را رد می‌نمود.
جعفر بن حرب (۲۳۶-۱۷۷) هم که اوایل، درون دستگاه دولت بود در اواخر عمر مناصب دولتی را واگذاشت؛ به گونه‌ای که حتی اقتدا به واثق را جایز نمی‌شمرد. هم چنین موسی بن رقاش سرزمین‌های خلافت عباسی را دارالکفر می‌دانست. ۴. قیام حسنیان دربارهٔ حضور و همراهی اصحاب اعتزال با قیام حسنیان، به خصوص قیام ابراهیم بن عبدالله در بصره می‌توان شواهد و مدارک قابل توجهی ارائه نمود. اگر چه برخی تنها با استناد به رفاقت عمرو بن عبید با منصور که در سطور پیشین بررسی گردید این موضوع را با تردید نگریسته و گفته‌اند که در صورت صحت این مسئله، آنها از متشیعة معتزله بودهاند. در حالی که قاضی عبدالجبار، محمد بن عبدالله و به خصوص ابراهیم بن عبدالله را شایستگان امر امامت معرفی کرده و اصحاب ابراهیم را از معتزله دانسته است.
طبری نیز از بیعت شماری از معتزله پیش از حکومت عباسیان با حسنیان خبر داده است. مقالات الاسلامین از کشته شدن معتزله در رکاب ابراهیم گفته است. بغدادی نیز از بشیر رحال به عنوان یکی از علمای معتزله و یارانش که در قیام ابراهیم شرکت جستند یاد می‌کند. قاضی عبدالجبار، بلخی و ابن مرتضی نیز از خروج بشیر رحال و غیر او از معتزله همراه با ابراهیم گزارش داده‌اند. از بشیر رحال نقل شده که می‌گفته است در قلب من حرارتی است که جز خنکای عدالت یا حرارت شمشیر آن را از میان نمی‌برد.

عملکرد معتزله در مناصب حکومتی

سخن از عملکرد معتزله در مقام تصدی مناصب حکومتی به دوران مأمون عباسی باز می‌گردد. چرا که تا پیش از آن، معتزله در ارکان حکومت نفوذی نداشتند. گرایش عبدالله مأمون به اعتزال را در اثر تعالیم استاد متهم به اعتزال وی، یحیی بن مبارک یزیدی دانسته‌اند. مأمون هم چنین تماس‌ها و ملاقات‌هایی در ابتدای خلافت با بزرگان معتزلی، چون ثمامة بن اشرس داشته است که گفته شده پس از خلافت در خراسان با وی مرتبط بوده، است. نیز ابی الهذیل علاف که توسط ثمامة بن اشرس به درگاه مأمون راه یافتو ابوحنیفهٔ دینوری او را استاد ادیان و مقالات مأمون شمرده است. هم چنین ابن ابی دؤاد که از طریق یحیی بن اکثم با مأمون مرتبط شد و سپس به قضاوت و وزارت رسید. بنابراین و با توجه به شواهد و حوادث تاریخی می‌توان گفت که مأمون، حداقل گرایش شدیدی به معتزله داشته است. از هنگام حکومت وی تا پایان حکومت واثق، دوران قدرت یابی معتزله است. در این دوره برخی اقدامات اجتماعی و سیاسی را می‌توان از دریچه اصل پنجم، یعنی امر به معروف و نهی از منکر نگریست و مبدأ آنها را این اصل به شمار آورد که عبارت اند از:
۱. مناظرات: مأمون در دوران خلافت خود مجالس مناظره و گفت وگوی بسیاری با شرکت علمای ادیان و مذاهب تشکیل داد که تا پایان روزگار واثق نیز کم و بیش ادامه داشت. از مأمون روایت شده که می‌گفته است هیچ چیز لذیذتر از تأمل در اندیشه مردمان نیست. به نظر می‌رسد که مأمون و مشاوران معتزلی وی در پرتو این مناظرات، اشاعه روحیه عقل گرایی و نیز ترویج آموزه‌های معتزلی و روایتشان از اسلام و تضعیف مخالفان شان را دنبال می‌کرده‌اند. همان کاری که از راه نگاشتن کتاب‌های نقد و جدل نیز پی می‌گرفتند.
۲. اعلان برائت از معاویه: مأمون در سال ۲۱۱هـ. ق دستور اعلام برائت از معاویه را صادر کرد. برخی مصادر از خواست اولیهٔ مأمون و تأکید ثمامة بن اشرس بر اعلان لعن معاویه و مخالفت یحیی بن اکثم، قاضی القضات وقت با آن خبر داده‌اند که در نهایت به جهت مصلحت سیاسی لعن او را فروگذاشت.
۳. حکم به اعلام برتری حضرت علی (ع) بر سایر صحابه: مأمون در سال ۲۱۲ هـ. ق حکم به اعلام برتری علی (ع) بر سایر صحابه در منابر و خطبه‌ها داد. این همان دیدگاه معتزل? بغداد مبنی بر افضلیت حضرت علی (ع) است.
۴. الزام به اظهار مخلوق بودن قرآن: مأمون به سال ۲۱۲ ق دیدگاه خود را دربارة خلق قرآن آشکار ساخت. در سال ۲۱۸ ق در نامه‌ای به اسحاق بن ابراهیم، جانشین خود در بغداد از او خواست که قضات و محدثین را نسبت به این موضوع امتحان کند و آنها را مجبور به قول به مخلوق بودن قرآن نماید. این مسئله ارتباط مستحکمی با دیدگاه معتزله دربارهٔ امر به معروف و نهی از منکر داشت؛ چرا که از نظر معتزله، قول به عدم مخلوق بودن قرآن، برابر با قدیم دانستن آن است، در حالی که تنها خداوند، قدیم است. اما قول به مخلوق بودن قرآن، مستلزم وجود دو قدیم است که بنابر نظر معتزله، شرک محسوب می‌گردید. از این رو بازداشتن مردم از این عقیدة فاسد بر اساس امر به معروف و نهی از منکر واجب بود. ضمن آن که مأمون وظیفه حاکمان را تصحیح عقاید مردم می‌دانست. وی در این باره، سلسله مراتب امر به معروف و نهی از منکر را نیز به کار بست؛ ابتدا مناظره و مناقشه و گفت وگو و سپس تأدیب و آن گاه شمشیر. این دوران تا اواخر خلافت واثق ادامه داشت که اهل سنت از آن به دوره محنت یاد می‌کنند.

رویکردهای معتزله به امر به معروف و نهی از منکر

۱. رهیافت مبارزة مثبت این رهیافت، درصدد برخورد، مقاومت و مبارزهٔ رویارو با حاکمان جور و خلفای نامشروع و ظالم است و به اعمال آخرین مرتبة امر به معروف و نهی از منکر، یعنی قیام بالسیف تأکید دارد.
این گروه در میان رهبران و بزرگان معتزلی، گروهی کم شمار و اندک را تشکیل می‌دهد، اگر چه در بدنه معتزله به نسبت از نیروی قابل توجهی برخوردار است. اینان بر جنبه‌های انقلابی و ستیزه گرانه آموزه‌های معتزله دربارهٔ امر به معروف و نهی از منکر و عزل امام فاسق و جائر و نامشروع استناد نموده و هدف خود را تحقق و تعمیم عدالت در جامعه معرفی می‌نمودند. گروهی از معتزله که در قیام زید بن علی و یزید ناقص شرکت نمودند در این زمره قلمداد می‌شوند. نمونه برجسته دیگر، یکی از بزرگان معتزلی به نام بشیر رحال است که به همراه پیروانش در رکاب ابراهیم بن عبدالله حسنی قرار گرفت و زیر پرچم وی به مبارزه با عباسیان پرداخت. گفتار او قابل توجه است که می‌گفت: «در قلب من حرارتی است که جز خنکای عدالت و یا حرارت شمشیر آن را از میان برنمی دارد. » ۲. رهیافت مبارزة منفی این رهیافت در نهی از منکر تا آستانه خروج و قیام پیش می‌رود؛ اما از آن بیشتر نمی‌رود و به اقدام عملی دست نمی‌زند. برای آن نیز به پاره‌ای آموزه‌های اعتزالی در باب امر به معروف و نهی از منکر استناد کرده است. آموزه‌هایی که یقین و یا گمان قوی بر پیروزی، وجود امام عادل و هم چنین وجود جماعت گسترده برای قیام را لازم می‌شمرد. این رهیافت در طول تاریخ معتزله در میان رهبران و پیروان، بیشترین رهرو را داشته و در دو رویکرد، خود را به نمایش گذاشته است. گروهی که مبارزه منفی خود را با گوشه گیری و جدا شدن از حکومت، روی آوردن به زهد و گاه تحریم حکومت و ارتباط با آن، پی گرفته‌اند. از این گروه می‌توان به کسانی چون ابوموسی مردار، جعفر بن حرب، و جفعر بن مبشر و برخی دیگر اشاره کرد. گروهی دیگر خود را از جامعه و سیاست اجتماعی نگسسته و در عرصه جامعه به فعالیت پرداختند و رویکرد اصلاح گرانه را منقطع از حکومت و یا با حفظ ارتباطات خود با حکومت برگزیدند. برخی همانند واصل بن عطا بر شدت فعالیت‌های اعتقادی و اندیشه ورزی‌های اجتماعی - سیاسی می‌افزودند؛ اندیشه‌هایی که عموماً با اندیشه رسمی و رایج حکومت وقت در تضاد و تقابل قرار داشته است. وی به همین منظور حتی افرادی را نیز به نقاط مختلف گسیل می‌داشت. برخی دیگر همانند عمر و بن عبید، ضمن انجام فعالیت کلامی و اعتقادی با حکومت نیز در ارتباط بوده و به نصیحت و تحذیر آن می‌پرداختند و از پذیرش هدایا و پول‌های حکومت ابا می‌کردند. دیدگاه اینان بر آن بود که از سویی شروط و شرایط مبارزه فراهم نیست، ضمن آن که مشی این چنینی می‌تواند در کاهش جور و ظلم حکومت مؤثر افتد و می‌توان تا حدودی از ابزار حکومت در ترویج عقاید خود و شاید امر به معروف و نهی از منکر در بعد فرهنگی بهره برد. چنان چه ابوالهذیل علاف به همین جهت با مأمون متصل شد و در سال نه صد هزار درهم می‌گرفت و میان یارانش پخش می‌کرد.
۳. رهیافت «شرکت در قدرت» این جریان که خصوصیات شخصیتی نیز در آن تأثیرگذار بوده است، دست یابی به مراکز سلطه را وسیله لازمی برای نشر عقاید خود و امر به معروف و نهی از منکر می‌شمرده است. حاملان این اندیشه بر این باور بودند که نزدیکی وحضور جدی در ارکان حکومت، قوت و قدرت بیشتری برای پی گیری عقاید خود و ترویجشان در میان مردم به آنها می‌دهد و ابزار مناسب تر و نیرومندتری برای امر به معروف و نهی از منکر در دستشان می‌نهد. ثمامة بن اشرس، ابن ابی دؤاد، ابی یعقوب شحام و صاحب بن عباد را می‌بایست نمایندگان این طیف فکری به شمار آورد، چنان چه ثمامة بن اشرس در موقعیتی ویژه نزد مأمون قرار داشت. ابن ابی دؤاد نیز در زمان مأمون جایگاه ویژه‌ای یافت و این جایگاه را تا پایان حکومت واثق حفظ نمود. ابا یعقوب شحام نیز که یکی از بزرگان معتزله به شمار می‌رود از سوی ابن ابی دؤاد یکی از بازرسان و ناظرین بر عمال حکومتی بوده است.

نتیجه گیری

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه معتزله، متن سیاست است و تقریباً تمامی موضوعات آن را پوشش می‌دهد. در فلسفه سیاسی یا کلام سیاسی معتزله، عقل منبع شناخت و عقلانیت روش شناخت است. خدا، جهان و انسان بر این پایه شناخته می‌شوند. عقل، ما را به وحدانیت و عدالت رهنمون می‌سازد. خداوند عادل، مستلزم آفرینش و قوانینی است که عقل به تنهایی توانایی تشخیص عادلانه بودنش را دارد. به جز پیامبر (ص) در شأن و موقعیت ارتباط با وحی و خداوند، هیچ انسان دیگری از سرشت و شخصیت قدسی برخوردار نیست. امام جامعه توسط مردم و نخبگان نصب و عزل می‌شود؛ وظیفه او اقامهٔ عدل و اصلاح در جامعه است.
امر به معروف و نهی از منکر، ابزاری در دست مردم برای اصلاح حاکمان و ابزاری در دست حاکمان برای هدایت جامعه است. از نظر معتزله، عدل تنها به معنای دوری جستن از شر و ظلم نیست. بلکه عدل، عمل جمعی امت برای ایجاد برابری و وفاق اجتماعی است تا هر فردی بتواند امکانات بالقوه خود را تحقق بخشد. بدین سان، اختیار و مسئولیت انسانی محدود نمی‌شود. بلکه به مجموعه امت بسط می‌یابد یا باید بسط یابد.
از آن جا که انسان دارای اراده آزاد و تشخیص عقلانی است، دولت جز با اختیار و رضامندی عمومی مؤمنان حاصل نمی‌آید. از این رو آنان از حق و تکلیفِ خلع و عزل و قیام علیه دولت در صورت اظهار فساد و سلطه جائرانه و ظالمانه آن برخوردارند. هم چنان که در میان خود مردم نیز بنابر شروطی چنین است. گفتمان اعتزال، دست مایه‌های لازم برای هر کدام از دو رهیافت اصلاح و انقلاب را داراست. به لحاظ نظری از یک سو قیام با شمشیر را مجاز و در شرایطی واجب می‌شمارد و از سوی دیگر آن را منوط به تحقق شروط و شرایطی می‌داند که وقوع آنها چندان آسان نبوده و تشخیص آن وابسته به اشخاص است. همین مسئله موجب پدید آمدن سه طیف در میان معتزله گشته است. انقلابیون، اصلاحیون و مشارکت جویان در قدرت که هر کدام با تمسک به بخشی از آموزة امر به معروف و نهی از منکر بدان روش دست زده‌اند. در نسبت امر به معروف و نهی از منکر با مقولة آزادی نیز معتزله در مرحلة اجتماعی و سیاسی، امر و نهی را در همة شئون و برای همه به رسمیت می‌شناسند اگرچه در برخی مسائل حکومتی مانند اقامة حدود برای حاکم و دولت عادل اولویت قائل اند. اما در ساحت دولت، این مسئله منجر به تأکید بر آزادی مثبت و دخالت بی محابا در برخی عقاید مردم گردیده و دولتی شبه ایدئولوژیک را شکل داده است.

پانویس

منبع: باشگاه اندیشه - تاریخ برداشت: ۱ آذر ۱۳۸۹ (فصلنامه-علوم سیاسی -۱۳۸۶ -شماره ۳۸، تابستان ۱۳۸۶/۶/۰۰)

بازگشت به مقالات