امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی جلد 2

امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی جلد ۲

مشخصات کتاب

نویسنده	مایکل کوک، مترجم احمد نمایی
زبان	فارسی
ناشر	بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی
تاریخ نشر	۱۳۸۴–۰۵-۱۱
قطع	وزیری
دانلود	PDF

بخش چهارم

فصل ۱۳: شافعیان

مقدمه

در این فصل به آرای مربوط به نهی از منکر در بین پیروان مکتب فقهی شافعی می‌پردازیم. این موقعیت مناسبی است که شافعیان را به این صورت گرد هم آوریم، نه چیزی بیش از این. مکتبهای فقهی اسلام اهل تسنن معمولاً جوامع اجتماعی واقعی بود، هر چند مکتبهای کلامی آن به عللی این گونه نبود؛ و عمدتاً از درون این جوامع بود که میراثهای مکتوب به نسلهای بعدی انتقال می‌یافت و یا به فراموشی سپرده میشد. با وجود این سنت شافعی به معنای واقعی کلمه یک سنت فقهی بود، و در این جا نهی از منکر، مانند دیگر مذاهب اهل سنت در متن کتابهای فقهی گنجانده نشده بود ـ با وجود آن که جوینی (د۴۷۸) اشعری شافعی مشهور عقیده داشت که باید نهی از منکر در این کتابها گنجانده می‌شد.

بنابراین، این موضوع به متکلمان وا گذار شد. اما چیزی به نام کلام شافعی وجود نداشت. نظریات کلامی خود شافعی (د۲۰۴)، حتی در حدی که به دیگران منتقل شد از نظر شافعیان اهمیت چندانی نداشت؛ و آرای او در مورد نهی از منکر با وجود دقت و سلامت آن به هیچ وجه به نسلهای بعد منتقل نگردید. در سده پنجم بود که مذهب شافعی توانست هویتی کلامی به صورت اشعری گری به دست آورد. حتی در آن زمان هم با مالکیان در این فکر شریک بود و با مقاومت مستمر شافعیان اهل حدیث رو به رو شد. نقش اشعریگری به عنوان کلام وارداتی همانند نقش اعتزال در بین زیدیه، امامیه و حنفیه بود. این قیاس ممکن است به اقتضای فصلی در باب اعتقاد اشعریان به نهی از منکر همانند اعتقاد معتزلیان در این باب اشاره داشته باشد. اما این قیاس در حقیقت تأثیر زیادی ندارد. هر چند آگاهیهای مشروحی درباره عقاید کلامی اشعریپیش از پذیرش آن در بین شافعیان در دست است، اما به بحث نهی از منکر گسترش نمی‌یابد. تأثیری که برای ما بر جای می‌گذارد این است که نگرانی اشعریان نسبت به این وظیفه بسیار کمتر از علاقه معتزلیان نسبت به آن بود. ا گر روایتهای بعدی موجود بین شافعیان و مالکیان را کنار هم بگذاریم برای ما مشکل است چیزی پیدا کنیم که شباهتی به اصل مرسوم عقاید اشعریان داشته باشد؛ بنابراین موضوع اصلی این فصل آرایی است که شافعیان درباره نهی از منکر معتبر می‌دانند، بدون اشاره به این که چنین آرایی به طور کلی شافعی یا در اصل آرایی اشعری است.

هدف ما در این جا بیان موارد اختلاف بین شافعیان مورد بحث و اشعریان یا دیگران نیست، بلکه تنها بیان این تفاوت بین غزالی (د۵۰۵) و دیگران است. روایت او در یک زمان آن چنان ماندگار، متمایز، و عمیقاً مؤثر است که من فصلی را به آن اختصاص خواهم داد. از این رو این فصل تا حدی شبیه به هملت خواهد بود بدون حضور شاهزادة دانمارکی. نخست ما به بررسی شافعیان پیش از غزالی و سپس به شافیعان بعد از او می‌پردازیم.

شافعیان پیش از غزالی

قدیم‌ترین آگاهیهای ما دربارة نظریات علمای شافعی در مورد نهی از منکر با کمال تعجب به دورانی قدیم تر: یعنی سده چهارم باز می‌گردد. اولین دانشمندی که دربارة او مطلبی به دست آورده‌ام ابوبکر قفال شاشی (د۳۶۵) است که به احتمال معتزلی بود.

آنچه ما از او در اختیار داریم تفسیر مختصری است بر آیه ۱۱۰ آل عمران. لحن آن به شدت عمل گرایانه است. این آیه، که نباید آن را نادیده گرفت بیان می کند که امت اسلامی بهترین امتی است که پدید آمده است. پس از ذ کر این مطلب که مراحل نهی از منکر ممکن است با دل، زبان یا دست باشد، قفال برتری مسلمانان را در نتیجه این حقیقت می‌داند که عمل نهی از منکر آنان تاجنگ (قتال) کشیده می‌شود؛ او می‌گوید این شدیدترین مرحله انجام این وظیفه است؛ زیرا خطر کشته شدن را به همراه دارد. تا آن جا که از شرح حال قفال خبر داریم این گفته او یک سخن نمایشی نبود. او از جمله «گروه آشوب گران خراسان» بود که در سال ۳۵۵ در سر راه خود برای دفاع از مرزهای اسلام در مقابل رومیان و ارمنیان به ری رسید، و تاراج و غارت خود را مشخصا به عنوان نهی از منکر توجیه می‌کرد.

قدیم‌ترین اثر منسجم شافعی نسبت به این وظیفه در کتابی نوشته یکی از شاگردان قف ال، به نام ابو عبدالله حلیمی جرجانی (د۴۰۳) دانشمند، قاضی و سیاستمدار ماوراءالنهری دیده می‌شود. در این رساله در «باب شعبه‌های ایمان»، نهی از منکر فصل پنجاه و دوم از این هفتاد و هفت شعبه به شمار می‌رود.

حلیمی آیات واحادیث بسیاری نقل می کند، اما آنچه او از زبان خودش میگوید فوق‌العاده روشمند نیست. بخش زیادی از آن سادهتر از آن است که وقت زیادی را صرف آن کنیم. او وجوب نهی از منکر را با اشاره به آیات قرآن و سنت ثابت می کند؛ و سه مرحله را به با کمک گرفتن از حدیث معروف نبوی وارد صحنه می کند. او بر خودداری از معاشرت با گناهکاران تأکید می کند؛ و برای دور ماندن از بدکارانی که نمی‌توان آنان را از گناه بازداشت ـ در صورت امان ـ توصیه به مهاجرت می کند.

جالب تر از این بخشی است که یادآور قفال می‌باشد، اما در این مورد با استناد به آیه ۶۷ توبه است که رابطه بین نهی از منکر و جهاد را بیان می کند. او تأکید می کند تفاوتی کلی بین این دو وجود ندارد. ما عادتاً می‌فهمیم که منظور از هر دو وظیفه دعوت مردم به اسلام است وتحکیم آن با دعوت همراه خشونت (قتال) در صورت نیاز. جدای از این لحن روایت حلیمی کاملاً سازشگرانه است. هر چند او قول تقسیم سه‌گانه کار را که اغلب از طرف حنفیان نقل می‌شود، ذ کر نمی کند، چیزی را که تا حدی همان تقسیم کار است به شکل آراسته تری از زبان خود مطرح می کند. از نظرحلیمی آن دسته از مؤمنانی که صلاحیت انجام این وظیفه را دارند عدهای کاملاً محدودند. صرف نظر از تسامحی که حلیمی در پایان بحثش بیان می کند، این وظیفه را به دو دسته از مردم محدود می کند: سلطان مسلمانان (یا «سلطان» به اختصار) و عالم صالح. در وهله اول این وظیفه برعهده سلطان است، زیرا او قدرت اجرایی دارد.

چون حا کم در همه جا حضور ندارد، در هر شهر و روستایی ناظری میگمارد. این گماشته باید دانا، مورد اعتماد و نیرومند ونیکو خصال باشد. هرگاه او آگاه شود که منکری هست که باید اصلاح گردد، خود باید اقدام کند؛ و ا گر سلطان خود گناهکار باشد تغییری در وظیفه او پیدا نمی‌شود. وقتی سلطان این وظیفه را انجام ندهد (عند امساک السلطان)، انجام آن به عهده دیگران است. یعنی عالمان صالح جامعه. آنان بیش از هر کس دیگری مکلف به انجام این وظیفه‌اند، تا آن جا که می‌توانند، در سه مرحله متداول، حتی تا حد کمک گرفتن از دیگران در صورتی که اقتضاء کند؛ اما نباید اجرای حد مستلزم مداخله در نیروهای اجرایی سلطان باشد. در این جا به توسل به سلاح یا کشتن از طرف آنها اشاره نشده است.

ا گر عامل بالقوه این وظیفه (به جز سلطان) فاقد یک یا دو خصوصیت مورد نیاز باشد چه می‌شود؟ او ممکن است عالم باشد اما عالمی صالح نباشد. در چنین مواردی حلیمی نظر خود را تغییر نمی‌دهد. چنین آدمی ابتدا باید در اصلاح اخلاق خود بکوشد، در صورت نبودن مقام صالح لازم است این وظیفه در مقایسه با دیگران انجام شود. اما ا گر مسلمان صالحی (من صلحاء المسلمین) از علمای برجسته نباشد (من العلماء المبرزین) چه می‌شود؟ حلیمی این را نیاز به تأمل می‌داند و می‌گوید (خدا داناتر است) که ا گر چنین مردی از کار زشتی نهی کند که وضع آن حتی برای عوام روشن است، در این صورت مقام او در این مورد مانند مقام علمای صالح است.

این نظریه بیتناسب با این فرضیه نیست: که نشانه‌ای از حساسیت نسبت به موقعیت اجتماعی این وظیفه به روایت حلیمی از آن راه یافته است؛ بنابراین او به کارهایی می‌پردازد که این وظیفه را به بهترین وجهی به تأخیر می‌اندازد. در مقابله با مردی که شراب در جامش دارد، شما می‌توانید آنچه را از این شراب او بر جای مانده است بر زمین ریزید و تا زمانی که مستی از سر او نپریده سخن گفتن با او نابخردانه و بی فایده است. همچنین او تأکید می کند کسی که به انجام این وظیفه میپردازد باید اهل تشخیص باشد. باید بداند که کی با رأفت سخن گوید و کجا با خشونت ، و چگونه با مردمان هر طبقه‌ای به روشی مناسب هر یک صحبت کند واطمینان یابد که انجام کار او نتیجه عکس نخواهد داشت. او موظف نیست کاری کند که موجب بی آبرویی گناهکار شود، و می‌تواند به صورت کلی درباره گناه مورد بحث پیش دیگران سخن گوید، اما بدون مشخص کردن گناهکار، یا می‌تواند پیامی خصوصی در این مورد برای او بفرستد.

نگرش حلیمی در مجموع ـ برخلاف نظر استادش ـ از احترام و حتی نزا کت و ادب نسبت به مقامات قانونی و طبقات اجتماعی حکایت دارد. در نتیجه او آسان گیری حنفی را که ما در حنفیان دیدیم از خود حنفیها بهتر معرفی می کند.

در بین شافعیان سده پنجم نیز به شیوه‌های متناقضی برخورد می‌کنیم، ابو اسحاق شیرازی (د۴۷۶) آرایی را که یادآور نظریات حلیمی است به اختصار در اعتقادنامه‌ای اشعری بیان کرده است. کسانی هستند که وظیفه دارند گناهکار را تنبیه کنند؛ و آن خلفا و زیردستان آنان می‌باشند. کسانی هستند که مکلفند کار لفظی را انتخاب کنند (ان یغیر باللسان). و کسانی هستند که اصلاً تکلیف ندارند. اما آن چنان‌که خواهیم دید، بیشتر روایات مربوط به این زمان چنین نظری ندارند.

شاهد این مدعا بحث از این وظیفه در بیان ماوردی (د ۴۵۰) است. او روایتش را پیرامون تمایز نامتعارفی تنظیم می کند: مواردی هست که اشخاص به صورت فردی مرتکب گناه می‌شوند و گناهانی هست که به صورت اجتماعی صورت می‌گیرد.

در مورد اول نظر کلی این است که هر کس این منکر را می‌بیند باید گناهکار را نهی کند، به شرط آن که قادر بر انجام دادن آن باشد؛ تنها اختلاف در این است که آیا این تکلیف مبتنی بر عقل است یا وحی. البته این مسئله مورد علاقه معتزلیان است و آنچه پس از این می‌آید در حقیقت تحلیلی معتزلی است که روایتی خاص دربارة شرط خطر را نیز در بردارد. در مورد دوم آنچه در این بحث آمده شاید چیزی است که ما می‌توانیم آن را درگیری سیاسی بنامیم، نظرها متفاوت است. بعضی از اهل حدیث (اصحاب الحدیث) وجوب اقدام بر ضد این منکر را رد می‌کنند و توصیه می‌کنند که شخص باید ساکت در خانه بنشیند؛ مذهب دیگری ـ مشخصا امامیه ـ این تکلیف را تا زمان ظهور (امام) منتظرشان به تأخیر می‌اندازد. دیگران، از جمله اصم (د ۲۰۰) آن را منوط به تأیید امام عادل می‌دانند؛ ولی ا کثر متکلمان (جمهورالمتکلمین) معقتد به وجوب آن در صورت تحقق شرایط می‌باشند؛ در این جا لازم است آدمی یاران لایقی داشته باشد، زیرا بدون آنهاخطر کشته شدن بدون رسیدن به هدف مطلوب وجود دارد. روشی که عقل محکوم می کند. قاعدتاً ماوردی چنین نظری دارد. این روایت نمی‌تواند در استدلال نافذ قفال سهمی داشته باشد. اما دارای گرایشهای سهل گیرانه نیست.

این با آنچه ماوردی دربارة وظیفه افراد نسبت به نهی از منکر در کتاب معروفش دربارة حکومت می‌گوید اختلاف دارد. نگرانی اصلی او در آن جا در مورد نقش محتسب است. او دربارة وظیفه افراد فقط در آغازاین فصل در باب محتسب بحث می کند، و نه مورد تفاوت بین وظایف مردم عادی با محتسب را بر می شمرد.

بیشتر تفاوتهایی که او بیان می کند آسان و روشن است و مانع کار ما نمی‌شود، برای مثال، این وظیفه برای محتسب واجب عینی است و برای دیگران واجب کفایی، و تنها محتسب است که می‌تواند از بیت المال حقوق دریافت کند. اما دو مورد از تفاوتهایی که ماوردی بیان کرده جالب است. مرتبه دوم از نه تفاوت این است که محتسب رسمی ـ به تعبیری، بر اثر فشار یا کار دیگری ـ نباید از وظایف خود منحرف شود زیرا این وظایف جزو کارهای اوست. اما، چنین انحرافی برای یک فرد عادی رواست، زیرا این کار برای او مستحب است (من نوافل عمله). این با بیان ماوردی در همان کتاب متفاوت است که می‌گوید این وظیفه برای افراد عادی واجب کفایی است. ششمین تفاوت این است که محتسب رسمی حق دارد اعوانی را به خدمت گیرد، در حالی که فرد عادی چنین حقی ندارد. ظاهراً این مغایر روایت ماوردی در کتاب دیگرش می‌باشد که دربارة گناهی که به صورت جمعی انجام می‌شود بیان می کند. در هر دو مورد، اثر آن این است که از شرح وظیفه مسلمانان عادی بکاهد؛ این غیرمنتظره نیست که ماوردی چنین اندیشه‌هایی را درکتابی که برای آموزش مقامات سیاسی است می‌نویسد.

شخصیت مهم دیگر مربوط به ما، جوینی اشعری (۴۷۸) است. طبق معمول بیشتر گفته‌های او برای ما آشناست و کمتر نیاز به توجه دارد. او با نادیده گرفتن نظر مخالف رافضیان، اساس وجوب در حسبه را مورد بحث قرار می‌دهد، و مطالبی را که معروف یا منکر بودن آن را افراد عادی می‌توانند تشخیص دهند با آنچه شناخت آن نیاز به اجتهاد دارد متمایز می کند؛ در مورد اول بر خلاف مورد دوم عوام و خواص به یک اندازه موظفند امر ونهی کنند. او نظر معمولی اختلاف بین مکتبهای فقهی وتکلیف گناهکار را که خود نهی از منکر کند می‌پذیرد. او بیان می کند که این واجب کفایی است و سپس می‌گوید که ا گر در ناحیتی (صقع) شخص مناسبی این وظیفه را انجام دهد مسئولیت آن از دیگران برداشته می‌شود؛ و هر نوع خبرچینی را منتفی می‌داند.

جالب تر این که این مطالب روشن می‌سازد که او سهل گیر نبود. او تأکید می کند این وظیفه اختصاص به حاکمان (ولاة) ندارد، بلکه به آحاد مسلمانان گسترش می‌یابد، دلیل این باز هم اجماع است، زیرا در صدر اسلام این افراد خود حاکمان را امر و نهی می‌کردند، و این کار را با تأیید قاطبه مسلمانان انجام می‌دادند. او بعداً در مورد گناه کبیره در صورتی که گفتار (قول) کفایت نکند، تأکید می کند عمل (فعل) مجاز است، تا حدی که سبب درگیری مسلحانه نشود، چون این امر مربوط به حا کم (سلطان) است.

این ظاهراً، غیر معتزلی به نظر می‌رسد. اما سپس مطلبی می‌گوید که آیندگان را مات و مبهوت می کند. ا گر والی وقت به شیوهای آشکارا جابرانه رفتار می کند و نسبت به تذکر لفظی وا کنشی نشان نمی‌دهد بر اهل حل و عقد است که از کار او جلوگیری کنند، حتی ا گر این به معنای جنگ با او باشد.

جوینی، تا حدی شبیه به ماوردی اما با لحنی متفاوت در کتابی که بیشتر مربوط امامت است دربارة این وظیفه سخن می‌گوید. در این جا دوباره می‌گوید که این وظیفه مربوط به کافه مسلمانان است، به شرط آن که ثبات و صلاح لازم را داشته باشند. او سپس مردم را به اقدامات معتدل لفظی، به استثنای درگیریهای مسلحانه محدود می کند.

در چنین مواردی باید موضوع را به سلطان بسپرند. در این جا از مسئله سلطان ستمگر سخنی به میان نیامده است. اما جوینی به سخن خود ادامه میدهد که جز در مورد بعضی محدودیتها، آحاد مسلمانان معاف از نهی از منکر در بازارها نمی‌باشند و آن چنان‌که بیان می کند ـ این کار را برای رضای خدا (محتسبون) انجام می‌دهند.

یکی از معاصران جوینی که گزارش مختصری دربارة این وظیفه ازاو در دست است متولی اشعری (د۴۷۸) است که شهرت چندانی ندارد. او این تکلیف را مبتنی بر قرآن و حدیث وـ از بخشی مخدوش چنین به نظر می رسدـ استمرار سنت مسلمانان می‌داند و اشاره می کند که این یک واجب کفایی است. او در اختلاف بین کارهایی که نیاز به اجتهاد دارد یا نیازمند اجتهاد نیست همان عقیده جوینی را دارد، و با لحنی بسیار شبیه جوینی بیان می کند که انجام این وظیفه با قول و عمل اختصاص به حاکمان (ائمه) ندارد، بلکه تاآن جا که منجر به جنگ نشود به آحاد رعیت گسترش می‌یابد.

می‌توان این بررسی را با روایتی دربارة این وظیفه از کیا هراسی (د۵۰۴)، اشعری معاصر غز الی، که او نیز شاگرد جوینی بود، خاتمه داد. اما، در این مورد او از جصاص (د ۳۷۰) حنفی معتزلی تقلید می کند؛ بنابراین او می‌گوید در جایی که سخن اثر نکند می‌توان در صورت لزوم تا حد کشتن گناهکار پیش رفت؛ فراتر از این او به بحث آرای علما درباره دفاع از خود و امداد می‌پردازد که معتقدند آدمی میتواند کسانی را که مالیات نامشروع می‌گیرند بدون هشدار به قتل برساند. آنچه اهمیت دارد این است که او علاقه داشت این نظریات را بدون هیچ تغییری اقتباس یا نقل کند.

مختصر این که در بین نخستین نویسندگان شافعی عقیده هماهنگی در خصوص نهی از منکر نمی‌بینیم. به ویژه از نظر میزان فعالیتی که افراد مجاز به انجام آن هستند اختلاف نظر دارند. اما لحن سهل گیرانه روایت حلیمی روی هم رفته غیرعادی است. برای ما تاحدی مبهم است که عقیده اشعری به معنای واقعی کلمه درباره نهی از منکر را در چه موردی می‌توان تعیین کرد.

شرح احوال شافعیان نخستین، هر از گاهی اشاره به انجام این وظیفه دارد.

ابوالعباس سر اج نیشابوری (د۳۱۳) سوار بر خر خود امر به معروف و نهی از منکر می‌کرد، به کاتب حدیث خود (مستملی) عباس می‌گفت این را خراب کن و آن را بشکن (یا عباس! غیر کذا! اکسر کذا!). در داستان دیگری او را می‌آورند که به حا کم شکایت کند اما با مطرح کردن مسئله‌ای دربارة آداب نماز در مسجد، بجای بحث از مسائل مبتلابه شهر، همه را ناراحت می کند. ابو علی منیعی (د۴۶۳) نیز از آمران به معروف بود واز این طریق مورد توجه و احترام حاکمان قرار گرفت. نقل شده آلب ارسلان (حکومت ۴۵۵–۴۶۵) دربارة او گفته بود: «درمملکت من فقط یک نفر است که از من نمی‌ترسد بلکه از خدا می‌ترسد».

شافعیان بعد از غزالی

بعد ازغزالی سابقة مکتوبات شافعی سیر نزولی دارد، هر چند بازهم از میزان کتابهای حنفی بیشتر است. روایات مربوط به نهی از منکر در متون مختلف علمی دیده می‌شود که به بهترین وجه در کتابهای کلامی از یک سو و در شرح حدیث «سه مرحله‌ای» از سویی دیگر بیان شده است. (کتابهای عقیدتی مأیوس کننده است ) هیچ یک از این دو جریان قابل ملاحظه نیست. کتابهای کلامی مورد نظر ما، که مشابه آن در کلام حنفی وجود ندارد، به طور جدی با سیف الدین آمدی (د ۶۳۱) شروع می‌شود، اما در سده‌های بعد به تدریج از شدت آن کاسته می‌شود. شرحهایی بر حدیث «سه مرحله‌ای» هر چند از نظر تعداد بر شرحهای حنفی فزونی دارد، اما همان ویژگی نابسامان را دارد. به جز یک بحث تک نگار درباره نهی از منکر، بقیه روایتهایی که من در جاهای مختلف دیدهام از نظر شیوه به همین شرحها شباهت دارد. اما در مورد شافعیان، جار و جنجال سنت مدرسی را چیزی هم تراز قاضیزاده‌ها یا وا کنش شدیدی که آنها ایجاد کردند آشفته نکرد؛ بنابراین من با اختصار بیشتری از شافعیان دورههای اخیر گفت وگو خواهم کرد.

آمدی در رساله کلامی به یاد ماندنیاش از این وظیفه بحث می کند. او دو بخش را به آن اختصاص می‌دهد. بخش اول بحثی است در اساس نهی از منکر. او می‌گوید عقیده اشعریان و سنیان این است که آن سمعی است نه عقلی و شرح مختصری بیان می کند که اشاره به اجماع، قرآن و حدیث دارد. در هر صورت موضوع غالب این بخش بحثی است در مخالفت با این نظر که این وظیفه را فقط می‌توان با اجازه امام انجام داد. او این نظر را به بعضی از روافض نسبت می‌دهد، همه می‌پذیرند که نهی از منکر واجب است خواه با اذن امام باشد یا بی اذن او. بحث اصلی این است که ما می‌دانیم هر یک از اصحاب پس از رحلت پیامبر معمولاً این وظیفه را بدون مشورت با مقامی انجام می‌دادند و نسلهای بعدی همان کار را انجام می‌دهند. برای من کاملاً روشن نیست که چرا او این همه نیرو را برای رد کردن موضعی که به غلط به روافض نسبت دادهاند صرف کرده است. بخش دوم از نظر بر شمردن حدود هفت شرط و اشاره به آنها با عنوان «قیود» غیر

عادی به نظر می‌رسد. این طرح از طرف شافعیان نسلهای بعد نادیده گرفته شد؛ کاتب چلبی با آن سروکار داشت زیرا می‌خواست عمل گرایی قاضیزادهها را با تأکید بر محدودیت تعداد قیود تضعیف کند. اقلام خاص در این فهرست تعجب خاصی ندارد، با همه آنها کم و بیش آشنا بودهایم. روی هم رفته روایت آمدی، ا گر با معیارهای بنیادی اشعری باشد روایتی بنیادی است. اما این روایت استثناییتر از آن است که بیانگر ادامه سنت اشعری باشد.

بحث از این وظیفه در دو کتاب عضدالدین ایجی (د۷۵۶) از هر جهت مختصرتر است. برخلاف آمدی او خود را به دو شرط وجوب محدود می کند. جرجانی (د۸۱۶) حنفی اشعری از شارحان مطلب مهمی ندارد که از خود به آن بیفزاید. دوانی (د۹۰۸) آگاهیهای بیشتری می‌دهد، اما تنها نکته برجسته در آن تقسیم صوری مقوله منکر به حرام و مکروه است.

آخرین روایت مستقل کلامی دربارة نهی از منکر از سعدالدین تفتازانی (۷۹۳)، همراه با شرح او بر آن است. این دو کتاب جمعاً مطالب زیادی درباره این وظیفه در بر دارند و بن مایه این روایت برگرفته از جوینی است، که به نحو بایسته‌ای بازگویی شده است، اما آمیزه‌های فراوانی از مطالب دیگر وارد آن شده است. زنجیره مطالب طبق معمول شناخته شده است. عقیده تفتازانی دربارة شرایط وجوب بر خلاف نظر پیشینیانش مبتنی بر سه اصل است: (۱) علم فقه (علم بوجه المعروف)؛ (۲) امید به تأثیر (تجویز التأثیر)؛ و (۳) نداشتن نتایج نامطلوب (انتفاء المفسده). این اصل سه شرطی یادآور اصل ابن رشد مالکی (د ۵۲۰) است؛ اما هر فرضیه‌ای که بخواهد این دو اصل سه شرطی را به منبع مشترکی اشعری منسوب کند، با این مشکل رو به رو می‌شود که روایات استثنایی پرا کندهای هر از گاهی در منابع امامیه درباره این شرایط دیده می‌شود.

گونه مهم دیگری که مورد نظر ما است، شرحی است بر حدیث «سه مرحله‌ای» که به نووی (د ۶۷۶) محدث و فقیه شافعی شامی باز می‌گردد. نووی این حدیث را در ضمن مجموعه چهل حدیثش نقل، و در شرح این مجموعه مختصراً از آن بحث کرد. در عین حال این حدیث را مبسوط تر از شرح خود بر صحیح مسلم مورد بحث و بررسی قرار داد. گونه‌ای که از پیشینیان مالکی خود به ارث برده بود. در هر صورت شیوه نووی از نظر سبک و محتوا با روشهای ارائه کلامی که تاکنون بررسی شد تفاوت چندانی ندارد. گستره مطالبی که در بر دارد تقریباً شامل این مطالب می‌شود: زمینه‌های وجوب (با اشاره‌هایی شناخته شده درآرای شیعیان و معتزلیان)، ویژگی کفایی بودن این وظیفه و امثال آن؛ اما هیچ طرح رسمی درباره این شرایط جلب نظر نمی کند. نشانه‌ای از نفرت نسبت به اشعری گری در آن دیده نمی‌شود: چندین مرتبه از جوینی و با ستایش از او نقل شده است. تفاوت در روایت نووی توجه به ضرورت اخلاقی و گرفتار نشدن در عبارات کلامی است: او بر اهمیت این وظیفه ووضع تأسف بار موجود آن تأکید بسیار می کند.

در هر صورت این یک تغییر جهت عقیدتی شگفت آور است. نظر معمولی، که پیشتر در کتابهای کلامی بررسی شد این است که در جایی که اقدام بی‌نتیجه باشد تکلیفی وجود ندارد. عزالدین بن عبدالسلام (د ۶۶۰) با صراحت کامل این را بیان می کند: نهی از منکر وسیله‌ای است برای یک هدف که ا گر هدف بر جای نماند وسیله نیز نمی‌ماند. به عکس نووی می‌گوید نظر علما بر این است که ا گر آدمی فکر می کند کار او نتیجه بخش نخواهد بود (لکونه لایفید فی ظنه) این وظیفه ساقط نمی‌شود. وظیفه آدمی امر و نهی است نه وادار کردن گناهکاران به اطاعت (انما علیه الامر والنهی لا للقبول). نووی در شرح چهل حدیثش نیز تأکید می کند ـ در این جا از زبان خودش ـ شخصی که می‌تواند این کار را لفظا انجام دهد باید چنین کند حتی ا گر سخن او را نشنوند، درست مانند این که لازم است مؤمن به مردم سلام کند، حتی ا گر می‌داند که آنها پاسخ سلام او را نخواهند داد.

شارحان بعدی شافعی کم و بیش کار خود را بر مبنای کار نووی بنا نهادند. هیچ دونفری از اینها شبیه به هم نیستند، اما اختلاف آنها به اندازهای نیست که در خور بحث جدا گانه‌ای باشد. نشانه تمام و کمال بر این که آنها به سنت مشترکی تعلق دارند، گرایش مشخص آنان به تکرار یا نسخه برداری از مخالفت نووی با این نظر است که وجوب بستگی به امید موفقیت دارد؛ این مخالفت کم و بیش در بین شارحان غیر شافعی دیده می‌شود. (همان گونه که انتظار می‌رود اندیشه‌های نووی در آثار شافعیان دیگر نیز نافذ بوده است ) آخرین این شرحها را که من بررسی کرده‌ام از آن نبراوی (فعال در ۱۲۵۷) است که با توضیح مناسبی پایان می‌یابد. نبراوی پس از نقل شکوه نووی از وضع اسف بار نهی از منکر در روزگار خود، یادآوری می کند که ا گر وضع در سده ششم کذا به این گونه بود پس ما درباره زمان خود چه می‌توانیم بگوییم؟

آنچه میماند تک نگاری است دربارة این وظیفه از ابن نحاس (د۸۱۴)، دمشقیای که در دمیاط رحل اقامت افکنده بود. کتابی را که او در کمتر از دو ماه در ۸۱۰–۸۱۱ نوشته بود، از نظر خصوصیت تقریباً شبیه کتابی است که چند دهه بعد زین الدین صالحی (د۸۵۶) نوشت، هر چند اهمیت و انسجام کتاب او را ندارد.

او نیز مانند صالحی در آغاز برای شرح مبنای عقیدتی خود متکی به غزالی بود، مبانی او را اقتباس کرد، طرحهای او را بازگو و تعداد زیادی از گفتارهای منسوب به او را وارد اثرش کرد؛ اما مطالبی را از منابع بسیار دیگر و نه تنها از منابع شافعی در کتاب خود گنجاند. او گاهی از خود مطالبی می‌آورد که به تنهایی از اهمیت زیادی برخوردار نیست. ابن نحاس به روشنی حمایت خود را از انجام این وظیفه به وسیله زنان تا حد امکان اعلام می کند، اما نظر خود را دربارة شدیدترین درجه انجام این وظیفه از نظر غزالی بیان نمی کند؛ و مخالفت نووی با شرط تأثیر مورد تأیید او نیست. او احادیث بسیار و پندهای زیادی را نقل می کند؛ ظاهراً مخاطبان او محدود به اهل فضل نیستند.

در دوره پس از غز الی، منابع رجالی از شافعیان بسیاری حکایت دارد که به انجام دادن این وظیفه شهرت داشتند. ابو حفص همذانی (د۵۵۴)، ابن عسا کر (د ۵۷۱)، سلفی (د۵۷۶)، محمد بن عبدالکریم رافعی (د۵۸)، بوازیجی (د۵۸۲)، خبوشانی (د۵۸۷) و شهاب الدین طوسی (د۵۹۶) نمونه‌هایی از این گروه در سده ششم می‌باشند. پر جنب و جوش‌ترین این شخصیتها از هر نظر خبوشانی است. مجموعه‌ای از داستانها بر بیپروایی او در مقابل قدرتهای سیاسی، خواه فاطمی یا ایوبی، تأکید می کند؛ زمانی که صلاح الدین (حکومت ۵۷۰–۵۸۹) از پذیرش درخواست او در مورد مالیاتهای غیرشرعی خودداری کرد، خبوشانی تا آن جا پیش رفت که عصای خود را در دستار او فرو کرد و آن را بر زمین انداخت. پس از آن چنین نمونه‌هایی هرازگاهی رخ می‌داد. این داستانها درباره نویسندگانی مشهور است مانند: عزالدین بن عبدالسلام، نووی و ابن حجر هیتمی (د ۹۷۴)، و نویسندگانی غیر مشهور مانند عبدالفتاح بن نوح قوصی (د۷۰۸)، احمد بن عبدالوهاب دمشقی (د ۸۰۰)، و جعفر بن حسن برزنجی (د۱۱۷۷). و ماجرای فوق العادهای که در مورد نورالدین بکری قاهرهای (د۷۲۴) رخ میدهد. او با حمایت مردمی بسیار در سال ۷۱۴ درباره مسئله قبطیها با محمد بن قلاوون (حکومت ۶۹۳–۷۴۱ همراه با وقفه) به مقابله برخاست؛ و حدیث قیام بر ضد سلطان ستمگر را نقل کرد، و چون سلطان خشمگین پرسید که آیا این اشاره به اوست، بکری او را متهم کرد که سرنوشت مسلمانان را به دست قبطیان سپرده است.

روی هم رفته از سابقه شافعی پس از غزالی سه ویژگی مشهود است. یکی استمرار و وابستگی به جوینی، که مهمترین خصوصیت روایت جوینی در این است، که با وجود استحکام ، از گستردگی و جامعیت برخوردار نبود. دومین ویژگی آن، که کاملاً با این هماهنگی دارد، مصونیت نسبی شافعیان است نسبت به گرایشهای عافیت طلبانه جریان کلی حنفی. روایتهای حلیمی و ابو اسحاق شیرازی در عرف دورههای بعدی دیده نمی‌شود. تنها نویسنده شافعی که قول معروف درباره تقسیم سه‌گانه کار را نقل می کند مناوی (د ۱۰۳۱) است؛ و تنها فقیهی که نظر او شبیه نظر حلیمی است عبدالبر اجهوری (اواخر سده یازدهم) می‌باشد که از قرار معلوم معتقد بود عامه مردم وظیفه ندارند امر به معروف و نهی از منکر کنند وعالم نیز مناسب نیست چنین کند مگر آن که لباس روحانیت بپوشد. آخرین ویژگی سابقه شافعی فقدان ساختار محکم آموزة مکتبی قابل قیاس با معتزلیان است. مثال قابل ذ کر در این مورد وجود این حقیقت است که هیچ دو عالم شافعی تعداد یکسانی از شرایط وجوب را بیان نمی‌کنند.

فصل ۱۴: مالکیان

مقدمه

مالکیان، برخلاف شافعیان مطالب بسیار زیادی در مورد آرای بنیان‌گذار مدنی خود، مالک بن انس (د۱۷۹) در موضوعات غیر فقهی نگهداری کردند. اما آنان مانند حنبلیان عمیقاً وفادار به آن نبودند و به صورت کلام خاص مالکی، آن چنان‌که قابل مقایسه با ماتریدیه باشد، به شرح و تفصیل آن نپرداختند. در عوض مکتب اشعری را برگزیدند. در این مورد شباهت به شافعیان داشتند؛ اما به هر دلیلی که بود، پذیرش مکتب اشعری از طرف مالکیان ظاهراً موجب تضاد در درون مکتبی که ویژگی شافعی داشت نگردید. در حقیقت سبکی شافعی (د ۷۷۱) مالکیان را اشعری در حد کمال (اخص الناس بالاشعری) وصف می کند و میگوید که او اصلاً مالکی غیر اشعری نمی‌شناسد؛ و به اشعریان غرب با عنوان مردمانی ثابت قدم در پیروی از اصول دقیق اشعری خود اشاره می کند. تأثیر فرعی اما مهم این سهیم بودن در اشعریت سبب شد که دیوار حائل بین آیین مالکی و شافعی تا حد زیادی برداشته شود.

تاریخ عقاید مالکی دربارة نهی از منکر را باید در برابر این سابقه مورد بررسی قرار داد. من ابتدا به آرایی که از خود مالک نقل شده است خواهم پرداخت. این آرا حکایت از عقیده جامعی ندارد، اما به پارهای از مسائل مهم میپردازد. سپس به آرای دوره اشعری معاصر با اندیشه‌های مالکی باز خواهم گشت. هر چند پیشتر نبود هرگونه عقیده خاص اشعری دربارة نهی از منکر را یاد آوری کرده‌ام. چنان‌که خواهیم دید، عقیده مالکیان متأخر نسبت به این وظیفه به صورت یک سنت از انسجام کمتری برخوردار است، و جریان مستمر اندیشه‌های شافعی تنها این بیثباتی را بر جسته تر می‌سازد، در عین حال و با وجود تضاد مشخص با اوضاع و شرایط شافعی، شخصیت برجسته‌ای مانند غزالی (د۵۰۵) در درون این مکتب وجود ندارد.

پس از بررسی عقیده مالکی، بحث جدا گانه‌ای را به عمل مالکی اختصاص خواهم داد. کتابهای مالکی، بسیار بیشتر از منابع شافعی، مطالب زیادی در بر دارد که به صراحت از عمل به این وظیفه بحث می کند. به طور کلی، این مطلب دو مقوله را شامل می‌شود. نخست محیط اجتماعی خاص سده‌های نخستین تاریخ مالکی را نشان می‌دهد: جمعیتهایی شهرنشین زیر لوای مقامات حکومتی به نسبت قدرتمند در شهرهایی مانند مدینه، فسطاط، قیروان و قرطبه. در این جا ما عمل نهی از منکر را قابل مقایسه با عمل حنبلیان، هر چند نه آن چنان تسلیم گرایانه، میبینیم. مقوله دوم این مطلب ناشی از گسترش بعدی مالکی در بین جوامع قبیله‌ای شمال افریقاست با گرایشهایی سیاسی از آن گونه که پیشتر به شیوه خوارج یا شیعیان بیان شده بود. در این جا به عکس محیط شهری گذشته ـ و مستمر ـ نهی از منکر می‌تواند به رنگ عمل گرایی سیاسی در آید که خاص اسلام فرقه‌ای است.

عقیدة مالکیان نخستین

نقل شده که ابن وهب مصری (د۱۹۷) از مالک شنید که می‌گفت وقتی کسی چیزی را می‌بیند که امر به معروف و نهی از منکر را می‌طلبد، علمای بزرگ (اهل الخیر والفقه) نظریات متفاوتی دارند. اما بیان نشده که این نظریات چیست. در هر صورت زمانی که مالک رأی خود را بیان می کند، به طور دقیق بر این عقیده است که نهی از منکر امر مفیدی است. در نتیجه دربارة گناهانی که «در میان ما» برخلاف اخلاق عمومی انجام می‌شود از او سؤال می‌کنند: مسلمانی علناً شراب حمل می کند، یا در کوچه و بازار با زن جوانی راه می‌رود و با او حرف می‌زند و چون در این مورد از او توضیح میخواهندپاسخ می‌دهد که وی کنیز آزاد شده اوست (هی مولاتی). آیا آدمی نباید قدمی بردارد و برای جلوگیری از این امر کاری انجام دهد؟ مالک پاسخ می‌دهد که او به تمام و کمال چنین عملی را تأیید می کند و دوست دارد ببیند که این کار انجام می‌شود. ما انتظار نداریم که او چیزی کمتر از این بگوید.

جالب تر از همه، آرایی است منسوب به مالک که روایتی ناپیوسته از شرایط این وظیفه را بیان می کند تا حدی شبیه بافت شرایط تأثیر و ضرری است که ابواللیث سمرقندی (د۳۷۳) آن را مطرح کرده بود. در یک جا از مالک درباره مردی می‌پرسند که دیگری را امر به کار شایسته می کند، در حالی که می‌داند گناهکار از او اطاعت نخواهد کرد، و در عین حال گناهکار کسی است مانند همسایه یا برادر او که ترسی از او ندارد. او پاسخ می‌دهد ا گر به نرمی با او رفتار کند عیبی در آن نیست، زیرا ممکن است خدا (به رغم انتظار منفی او) موفقیت را نصیب او فرماید. در تأیید آن مالک آیه‌ای از قرآن نقل می کند که در آن خدا به موسی و هارون می‌فرماید با فرعون به نرمی سخن گویند «شاید بپذیرد یا بترسد» (آیه ۴۴ طه) و در ادامه سخنش داستانی از عمر بن خطاب (حکومت ۱۳–۳۲) نقل می کند که زمانی به نرمی این وظیفه را انجام داد و مؤثر افتاد. مالک در بخش دیگری توجیه دیگری برای اقدام در چنین شرایطی دارد: حتی ا گر از او اطاعت نمی‌کنند، با وجود این او شاهدی است بر ضد گناهکار. پس ا گر کسی بیم ضرر دارد وامید توفیق ندارد چه می‌شود؟ مصعب زبیری (د۲۳۶) مالک را در مقابل این مسئله قرار می‌دهد: مردمی هستند که ا گر به آنها امر کند، فرمان می‌برند؛ اما کسانی هستند که به جای آن او را می‌آزارند ـ شاعران او را هجو می‌کنند، هرزگان و عیاشان او را کتک می‌زنند و به زندان می‌اندازند، او باید چه کند؟ پاسخ مالک این است که ا گر او از آنان می‌ترسد و فکر می کند از او اطاعت نخواهند کرد باید آنان را وا گذارد و فقط در دل انکار کند، و این جایز است. به طور کلی ما رأی مالک در مورد امید نداشتن به موفقیت چه با انتظار ضرر یا بدون آن را می‌دانیم. اما در مواردی که موفقیت قابل پیش بینی است بیانی از آرای او را نداریم. شاید در صورت نبودن خطر او آن را واجب می‌دانست، اما نظر او در مورد وجود خطر را باید با حدس و گمان دریابیم.

زمینة دیگری که مجموعه‌ای از آرای مالک در آن باره در دست است رابطه بین امر به معروف و دولت می‌باشد. ابتدا باید جوانب مسئلة سرزنش کردن مقامات سیاسی را برای اعمال ناشایسته آنان مورد بررسی قرار دهیم. مالک می‌گوید وظیفه هر مسلمان یا عالمی است که به نزد سلطان (یا ذو سلطان) برود و او را امر به معروف ونهی از منکر کند؛ و تنها به این منظور است که عالم به حضور سلطان می‌رسد. اما در مورد دیگری سخن او قاطعیت کمتری دارد. زمانی که از او می‌پرسند آیا باید والی یا نظیر او را امر و نهی کرد، پاسخ می‌دهد در صورتی که شخص انتظار دارد گناهکار از او اطاعت کند باید چنین کند. در جای دیگر گفتاری به این مضمون از مالک نقل شده که او با هفده تن از تابعان رو به رو شده و نشنیده بود که آنان سلطان ستمگری را سرزنش کرده باشند.

عجیب است که هیچ‌یک از این سخنان به صراحت مسئله خطر را مطرح نمی کند، زیرا سلطان یا حا کم، برخلاف همسایه یا برادر، کسی است که آدمی از او می ترسد.

پاسخ مالک به مصعب زبیری شاید مربوط به این مسئله باشد که زندانی شدن که ما گمان می‌کنیم مصعب از آن شکایت داشت مقامات بر او تحمیل کرده بودند.

مسئلة دیگری که در این جا مربوط به حکومت می‌شود، همکاری است. نگرش مالک در این مورد صریحاً مثبت است. او اعتقاد دارد زمانی که همسایه‌ای علناً شراب می‌خورد یا مرتکب خلاف دیگری می‌شود و پند نمی‌پذیرد باید به امام خبر داد. از این مهم تر این که نظرش را درباره موقعیتی می‌پرسند که مردی می‌خواهد اقدام به کاری کند، اما بدون توسل به صاحبان قدرت توان انجام آن را ندارد (لایقوی علیه الابالسلطان)؛ به امیری متوسل می‌شود (اتی سلطانا)، که او را تشویق به پذیرفتن وظیفه (اجرای نظام اخلاق اجتماعی) می کند. این مرد آن را می‌پذیرد به شرط آن که در هیچ مسندی ننشیند و اجرای حد نکند، بلکه تنها امر و نهی کند. آیا مالک تأیید می کند که این مرد وظیفه امر ونهی از طرف امیر را بپذیرد (بأمر السلطان)؟ مالکپاسخ می‌دهد ا گر این مرد توان انجام آن را دارد، و آن را به درستی انجام می‌دهد، واقعاً باید آن را بپذیرد.

جز این، فقط اظهار نظرهای متفاوتی از مالک نقل شده است. در مورد سؤال درباره کسی که توان انجام این وظیفه را دارد، موضوعی را که او مطرح می کند، مسئله مکلف بودن گناهکار است. در این جا مالک گفتار سعید بن جبیر (د۹۵) را مطرح می کند که می‌گفت ا گر مقد ر بود تنها کسانی که خود بی گناهند نهی از منکر کنند، در این صورت هیچ‌کس پیدا نمی‌شد که به این مهم بپردازد. در روایتی شبیه به این مالک خود این نظر را تأیید می کند و با تجاهل می‌پرسد چه کسی را می‌توان بی گناه پنداشت. درخصوص اهداف این وظیفه او از والدین و قدریه نام می‌برد. سؤال می‌شود که آیا لازم است کسی پدر و مادر خود را امر و نهی کند و پاسخ او مثبت است، اما از روی مهربانی (قس آیه ۲۴ اسرا). در پاسخ به پرسشی درباره قدریه، مالک در حالی که به این نکته توجه دارد که باید از روابط اجتماعی مرسوم با آنان خودداری شود، با وجود این می‌گوید که باید آنان را امر و نهی کرد؛ و سرانجام او این نظر را اختیار می کند که نباید در سرزمین گناهکاران که پدران بی گناه ما مورد سرزنش قرار می‌گیرند به زندگی خود ادامه دهیم، سرزمین خدا گسترده است (قس: آیه ۹۷ نساء).

عجیب است که از راویان عقیده مالک در اواخر سده دوم و سده سوم هیچ رأیی دربارة نهی از منکر در دست نداریم. این با کثرت آرای باقیمانده از آنان دربارة احکام فقهی کاملاً در تضاد است.

عقیده مالکیان متأخر

با نبود جریان واحد عقیدتی دربارة نهی از منکر در بین مالکیان متأخر، این بخش به صورت بررسی مجموعه منابع به نسبت متفاوتی خواهد بود. ابتدا به بحث درباره دو نویسنده سده‌های پنجم واوایل سده ششم می‌پردازم که مطالبی را بیان کردند که می‌توان آن را عقیدهای اشعری دربارة این وظیفه دانست. دوم تفسیرهای قرآنی تألیف نویسندگان مالکی را که از سده‌های ششم تا نهم می‌زیستند مورد بررسی قرار خواهم داد. سوم مطالب مربوط به نقش محتسب، مأمور حکومتی شهر که کار او نظارت در اجرای احکام شرع و بررسی مقادیر و اندازه‌هاست، از این کتابها اقتباس خواهم کرد، دامنه زمانی آن از سده سوم تا نهم است. چهارم، مجموعه شرح و تفسیرهایی از انواع مختلف و بیشتر مربوط به دوران متأخر را بررسی خواهم کرد؛ و با بحثی دربارة تک نگاریهای مربوط به نهی از منکر، آن را به انجام خواهم رساند.

به رغم اشاره به نظر سطحی باقلانی (د۴۰۳) مالکی اشعری شرقی در نکته‌ای جزئی، شخصیت اصلی ترویج اشعریت در اسپانیای مسلمان، باجی (د۴۷۴) است که ما ا کنون می‌توانیم مبحث خود را در این جا مطرح کنیم. متأسفانه آثاری که شاید مطالب روشمندی در مورد نظریه نهی از منکر را در آن بیان کرده از بین رفته است؛ بنابراین ناچاریم به استفاده از گفته‌های عقیدتی به نسبت مختصری که او در روایتی دربارة این وظیفه در کتاب خود در باب زهد بیان کرده است بسنده کنیم. آنچه او باید بگوید اختلاف زیادی از نظر بافت با گفته‌های مالک ندارد: ا گر کسی توان مقابله با منکر را ندارد لازم است از حضور د رآن جا خودداری کند؛ گناهکار از نهی از منکر مستثنی نیست، اما اقدام شخص پارسا ممکن است بیشتر مورد پذیرش واقع شود؛ آدمی باید این وظیفه را با ملاطفت انجام دهد مگر این که از پیش بداند که گناهکار لجوج و یکدنده است. اما بدون شک ویژگی اصلی روایت او تحلیل علمی این شرایط است که آن را در طرحی سه‌گانه بیان می کند. دو تای آن شرطهایی است که اقدام به کار را جایز می‌داند. شرط اول آن است که عامل باید کسی باشد که معروف را از منکر تمیز دهد.

دوم آن که اطمینان حاصل کند که عمل او موجب منکری مساوی یا شدیدتر از آنچه او از آن نهی می کند نخواهد شد: برای مثال، فرض کنیم ا گر او شرابخواری را سرزنش می کند این کار موجب کشته شدن خود او یا دیگری نشود. ا گر یکی از این دو شرط تحقق نپذیرد، لازم نیست او با زبان اقدام کند، بلکه باید آن را در دل انجام دهد. ا گر هر دو شرط تحقق پذیرفت اقدام به آن جایز است اما واجب نیست. آنچه موجب وجوب می‌شود تحقق شرط سوم است: که عامل بداند یا دلیل قانع کنندهای برای این باور داشته باشد که گناهکار اطاعت خواهد کرد. با توجه به نقش تاریخی باجی در ترویج اشعریت و ویژگی کلامی نظر او احتمال می‌رود که آن را از یکی از منابع اشعری شرقی گرفته باشد. اما دلیلی بر تأیید این نظر نداریم.

یکی از نویسندگان اندلسی در سده‌های بعد با همان سبک و روش، ابن رشد بزرگ (د ۵۲۰) است. او نیز به گونه‌ای نمی‌نویسد که تصویر عقیدتی کاملی از آن ارائه دهد.

اما بیدرنگ روشن است که او همان طرح کلی سه شرطی باجی را به کار می‌برد، هر چند نحوه بیان مطلب آن چنان دقیق نیست که حکایت از وابستگی مستقیم داشته باشد. او مانند باجی، هر چند با بیانی متفاوت، این نظر را تأیید می کند که شرط نهی از منکر آن نیست که آدمی معصوم باشد.

بقیه مطالبی که ابن رشد بیان می کند در بحث باجی دیده نمی‌شود. او با کمک گرفتن از اندیشه‌های مالک، نظر موافقی نسبت به انجام وظیفه با دستور سلطان دارد؛ و اظهار می‌دارد تنها مقامات هستند که می‌توانند از پس گناهان مورد نظر به طور فرا گیر (جملة) برآیند. آنان موظفند کسی را برای رسیدگی به این کار بگمارند؛ شایسته است چنین شخصی ا گر می‌داند که توان انجام این وظیفه را دارد درخواست امام را بپذیرد.

کسی که برای پذیرفتن وظیفه رسمی از او دعوت نشده باید وقتی به او تحمیل می‌شود، مشروط به سه شرط نسبت به چنین منکراتی اقدام کند؛ اما زحمت دادن به خود در این مورد فقط بر امام واجب است و برای دیگران فقط در صورتی که قدرت انجام کار (با نتیجه) را دارند شایسته است. برخلاف طرح کلی سه شرطی، این یک پاسخ سطحیبه رأی مالک است در مورد آنچه او نظر خود را بیان می کند.

ابن رشد دو نظریه بیان کرده است که بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد. اولی از نظر او نهی از منکر یک وظیفه عینی است (فرض علی الاعیان) مشروط بر این که شرایط تحقق پذیرد؛ این یک نظر غیرعادی است یا حداقل روشی غیرعادی برای ارائه مطلب، به ویژه در بین اهل سنت می‌باشد. دومی مطلبی است که با توجه به آیه ۱۰۵ مائده بیان می کند. با اشاره به این که مؤمنان باید به خود بپردازند و خطاهای دیگران را نادیده بگیرند. به طور عادی او این دستور را اشاره به زمانی می‌داند که نهی از منکر بی‌نتیجه خواهد بود. سپس اظهار نظر می کند که تا چه اندازه دوران او شبیه به آن روزگار است. در صورتی که شرایطی وجود داشته باشد که بتوان برای کمک به امر عدالت یاوری پیدا کرد، هیچ‌کس نباید در مقابله با گناه ساکت بنشیند یا از اقدام بر ضد آن غفلت ورزد. آنچه در این جا شگفت‌انگیز می‌نماید این نظر است که آیندهای که در آن این وظیفه منسوخ خواهد شد ممکن است هم ا کنون فرا رسیده باشد؛ این نظری است که ریشه درحدیث دارد، اما در بین علمای متأخر معمول نیست.

ا کنون باز گردیم به تفسیرهای قرآنی که مالکیان نوشته‌اند. البته بیشتر گفته‌های آنان بخشی از سنت تفسیری است که به طور دقیق مالکی نیست. اما مواردی وجود دارد که مفسران از شرح مبسوط آیات قرآنی فاصله می‌گیرند و مطالبی کلی در مورد این وظیفه بیان می‌کنند؛ اینها شاید معرف عقیده مکتبی آنها باشد، بنابراین لازم است در این جا مورد بررسی قرار گیرد. دو اثری که من از آنها کمک خواهم گرفت تفسیرهای ساده قرآنی است، یعنی تفسیر ابن عطیه اندلسی (د ۵۴۱) و ثعالبی (د۷۸۳) از مردم شمال آفریقا. سه تفسیر دیگر که عنوان آنها حکایت از آن دارد که موضوع بحث آنها احکام قرآن است، یعنی آثار ابوبکر بن عربی اندلسی (د۵۴۳)، قرطبی (د ۶۷۱) و ابن فرس غرناطی (د۵۹۷)؛ ما تا حد ی انتظار داریم که اینها بیش از تفسیرهای عمومی عقاید مکتبی را در بر داشته باشد، هر چند چنین تضمینی وجود ندارد و تفسیر قرطبی در حقیقت متعلق به این نوع نیست.

بیشتر آنچه مفسران گفته‌اند ساده و معمولی است. برخلاف قاعده غیرعادی ابن رشد، این وظیفه کفائی شمرده می‌شود ـ هر چند از نظر ابن عربی ممکن است با وجود شرایطی به صورت واجب عینی درآید. روایت مختصری که در چندین تفسیر بیان شده است اجماع نظر در باب این وظیفه را به شرح زیر خلاصه می کند: نهی از منکر بر هر کس که توان آن را داشته باشد واجب است به شرط آن که آن را مؤدبانه انجام دهد، و برای او و برادران مسلمان او زیانی نداشته باشد؛ ا گر به هر دلیل انجام آن امکان‌پذیر نیست، باید این وظیفه را در دل انجام دهد، و از معاشرت با گناهکار پرهیز کند؛ در نهایت بنابر رأی علما لازم نیست کسی که این وظیفه را انجام می‌دهد خود عاری از گناه باشد ـ بلکه بر گناهکاران است که یکدیگر را نهی کنند. امر دیگری وجود ندارد که ما را از انجام آن باز دارد.

در هر صورت مطالب جالب بیشتری در این تفسیرها وجود دارد. یکی اختلاف در مسئله دامنه ترس از نتایج نامطلوب است که سبب نقض این وظیفه می‌شود. بنا به گفته ابن عربی در این اختلافی نیست که چون آدمی بر جان خود می‌ترسد از تکلیف خود دست می‌کشد؛ اما در این مسئله اختلاف وجود دارد که با این وصف آیا مستحب است که خود را در معرض جرح یا مرگ قرار دهد. در جای دیگری اظهار نظر می کند که بیشتر علما انجام دادن چنین کاری را در صورت امید موفقیت جایز می‌دانند، در حالی که در نبود چنین امیدی امری بیهوده است. در هر صورت نظر خود او این است که ا گر آدمی نیت خالصی داشته باشد با هر شرایطی دست به کار می‌شود. این نظری بسیار محکم است. قرطبی به نوبت این مطلب را نقل می کند و به رغم احتیاط نخستین، به آیه ۲۱ آل عمران استناد می کند که اشاره به کشتن کسانی دارد که به عدل و داد دعوت می‌کنند الذین یأمرون بالقسط. همچنین ابن عطیه بیان می کند، در حالی که ترس از پیامدهای نامطلوب موجب لغو این تکلیف می‌شود، تحمل چنین پیامدهایی سبب کسب پاداش بیشتری می‌شود. اما دستور عملهای عاقلانه آنان با ستایش شورانگیز ابن عربی از شهادت قابل قیاس نیست.

با وجود این ابن عربی آن چنان‌که از نگرش او نسبت به توسل به سلاح آشکار می‌شود فردی عمل گرا نیست. او می‌گوید ا گر راه دیگری برای انجام آن نباشد باید آن را وا گذاشت؛ توسل به سلاح اختصاص به سلطان دارد، زیرا در غیر این صورت موجب فتنه می‌شود و در نتیجه مصیبتی برتر از آنچه در صدد جلوگیری از آن هستیم پدید می‌آورد. به عکس قرطبی و ابن فرس کشته شدن را در صورت لزوم می‌پذیرند.

آخرین نکته مهم این که مفسران دریافتند مضمون نهی از منکر به موقعیت جایگاه اجتماعی و سیاسی شخص بستگی دارد. بعضی از این مطالب عادی است. بر این اساس ابن عطیه می‌گوید این وظیفه چیزی است که بر جامعه به طور کلی (بالجمله) فرض است، اما فراتر از آن مردم از نظر تکلیف متفاوتند. صاحبان مقام (ولاة الامر و الرؤساء) در تمام شرایط مکلفند؛ دیگران فقط با شرایط خاصی مکلفند، از آن نوع که پیشتر شناخته شده است. اما در بخش دیگری می‌گوید مردم در مورد نهی از منکر مراتب متفاوتی دارند. وظیفه علما آن است که حاکمان را راهنمایی کنند (تنبیه الحکام والولاة) و آنان را به شاهراه علم سوق دهند (حملهم علی جادة العلم)؛ تکلیف حاکمان این است که با نیرو و قدرت خود بدیها را تغییر دهند و تکلیف بقیه ـ یعنی عامه مردم ـ این است که پس از اعتراض لفظی، مطالب را به آ گاهی مقامات برسانند. او می‌افزاید این مربوط به شرارتی مستمر است؛ ا گر مؤمنی عادی جرمی پیش بینی نشده (مانند سرقت یا زنا) ببیند باید تا حدی که می‌تواند خود اقدام کند. این موضع، در هر صورت مستلزم محدودیت خاصی برای اقدام از جانب مؤمنان عادی است. اما در بخش دیگری از این فراتر می‌رود. او می‌گوید، اما در مورد علما، آنان هستند که باید این وظیفه را انجام دهند در صورتی که بقیه مردم از آنها پیروی می‌کنند، زیرا انجام این کار نیاز به دانش وسیعی دارد. مفسران دیگر این نظریات را بازگو کردهاند. از این رو قرطبی قول معروف تقسیم سه‌گانه کار را نقل می کند؛ و در بخش دیگری می‌گوید نهی از منکر مناسب هر کسی نیست و فقط سلطان باید آن را برعهده گیرد، زیرا قدرت اجرایی در دست اوست؛ او باید مردی صالح، نیرومند، عالم و قابل اعتماد در هر شهری برای رسیدگی به این کار تعیین کند. این بخش اخیر دارای سرچشه‌ای مالکی به نظر نمی‌رسد، زیرا روایت کامل تر آن در کتاب حلیمی شافعی (د۴۰۳) آمده است. مسلماً به نظر می رسدکه موضوع تقسیم سه‌گانه کار به طور کامل در سنت مالکی ریشه نداشته باشد.

اکنون می‌توانیم به سراغ نویسندگانی برویم که مطالبی درباره مراقبت حکومت از منهیات و بازار نوشته‌اند. همچنان که انتظار می‌رود آنها به طور کلی دربارة عینی بودن این وظیفه سخن زیادی ندارند. قدیم‌ترین آنها، یحیی بن عمر (د۲۸۹) مالکی غربی بحثی کلی درباره نهی از منکر ارائه نمی کند، اما توجه زیادی به اخلاق عمومی از خود نشان می‌دهد. بر این اساس او از مسائلی مانند برهنگی و حضور زنان در حمامهای عمومی، نوحه گری زنان و عشوه نمایی آنها در پوشیدن صندلهای جیرجیری بحث می کند. اما فقط در یک بخش از این کتاب ظاهراً وظیفه افراد مسلمان را مورد توجه قرار می‌دهد. در این جا گرمابه دار زنانی را به حمام راه داده که دلیلی برای بودن در آن جا ندارند؛ آیا مسلمانان ناظر موظفند به این ساختمان یورش برند و زنان را بیرون رانند؟ یحیی اعتقاد دارد که در چنین موقعیتی او کذا نباید سرزده وارد شود بلکه باید به زنان دستور دهد لباس و حجاب خود را بپوشند و آنگاه از آن جا بروند؛ (ا گر از توجه به این دستور خودداری و از قانون سر پیچی کردند) باید به هر صورتی که مناسب می‌داند آنان را مجازات کند. این یک توصیه حیرت انگیز برای شهروندی عادی است و شاید منظور این است که «ناظر» را «مراقب» فرض کنیم. بسیاری از نویسندگان بعدی درباره قوانین بازار، مانند یحیی، وظایف حکومتی را بیان می‌کنند بدون آن که پیشتر بحثی از نهی از منکر کرده باشند. اما دو استثنای جالب وجود دارد: ابن مناصف (د ۶۲۰) از مردم شمال آفریقا وعقبانی (د ۸۷۱).

بهتر آن است که از عقبانی آغاز کنیم. او در ابتدا به جای پرداختن به وظایف افراد مسلمان به وظیفه مأمور حکومتی میپردازدـ هر چند به طور دقیق روشن نیست که او از کدام یک بحث می کند؛ بنابراین فصلهای مقدماتی این کتاب شامل گزارش فوق‌العاده مفصلی درباره وظیفه افراد است که دو مطلب چشمگیر در آن دیده می‌شود.

نخست دین عقبانی به ابن رشد است. او طرح کلی سه شرطی ابن رشد را نقل می کند و همچنین تحلیل او از آیه ۱۰۵ مائده را که اشاره به زمانی دارد که دیگر به نهی از منکرعمل نمی‌شود ـ با این شرح روشن که ا گر در عصر ابن رشد زمانه چنین بود پس زمان ما باید چگونه باشد. اما محتوای کتاب ابن رشد درباره این وظیفه ناقص تر از آن است که کتابی در حد فهم عقبانی را کامل کند و در عین حال او سعی نمـی کند از مطالبی که مفسران مالکی قرآن بیان کردهاند کمک بگیرد.

از این رو ویژگی ارزشمند دیگر بحث عقبانی وارد کردن مطالب شافعی از شرق است. در فصلهای نخستین کتاب از روایت مختصری در باب نهی از منکر که غزالی (د۵۰۵) در یکی از کتابهای کم اهمیت خود آورده به نحو کامل استفاده شده است.

عقبانی، به ویژه در روایتی دربارة شرایطی که ترس از پیامدهایی برای خود آدمی تکلیف را از او بر میداردـ جنبه‌ای از این وظیفه که به روشن‌ترین وجهی طرح کلی سه شرطی را در بر می گیردـ وابسته به غزالی است. اما در مورد این نظر غزالی که در رویارویی با چنین خطری بازهم شایسته است اقدام شود او به بحث می‌پردازد، و نظر مخالف آن را، که از موضع ابن رشد به دست می‌آورد ترجیح می‌دهد؛ او به درستی یادآوری می کند که نظر غزالی در آرای عزالدین بن عبدالسلام شافعی (د ۶۶۰) مطرح شده است، اما اشارهای به ابن عربی نمی کند. نزدیک به پایان کتاب، عقبانی از ماوردی (د ۴۵۰) دانشمند مشهور شافعی بهره می‌گیرد و شرایط لازم برای محتسب، و تفاوت بین وظیفه حکومتی و فردی نهی از منکر را از او نقل می کند.

اما بخش عمده مطالب عقبانی از ابن مناصف هم کیش مالکی او اقتباس شده است. ابن مناصف در بخش دوم کتابش بیشتر مطالب در این زمینه را آورده بود و عقبانی ا کثر گفته‌های او را به شیوه بازگویی همراه با جابجایی گاه و بی گاه و زمانی با حذف و تحریف به سادگی به نام خود جا می‌زند در بخشی از این کتاب که مربوط به کار ما می‌شود، در حقیقت عقبانی فقط در یک مورد نشان می‌دهد که دارای استقلال رأی است، یعنی در مورد مخالفت با غزالی؛ بنابراین می‌توانیم در این مسئله عقبانی را کنار بگذاریم و به سراغ ابن مناصف برویم.

در این صورت منشأ مطالب این مناصف چیست؟ آن چنان‌که انتظار می‌رود، او اندیشه‌های مالکی را بازگو می کند، هر چند تعداد آن بسیار زیاد نیست. او در بخشهایی که به معنای واقعی مربوط به ماست فقط یک رأی از خود مالک نقل می کند و آن را به صورتی می‌آورد که به نظر نمی رسدبرگرفته از منبعی مالکی باشد. او از ابن رشد نقل نمی کند، هر چند مطمئناً در دو موضوع عقیدتی به طور مستقیم یا غیر مستقیم، مرهون اوست: تقسیم شرایط انجام این وظیفه به کسانی که آن را مباح می‌دانند و کسانی که آن را واجب می‌شمارند، و تمایل به این نظر که این وظیفه عینی است. به نظر نمی رسدکه از تفسیرهای قرآنی مالکی کمک گرفته باشد. اغلب نتوانسته‌ام به درستی دریابم که ابن مناصف رأی خودش را می‌نوشت یا از منابع پیشین مالکی یا دیگران تقلید می‌کرد. اما ارتباط تردید ناپذیری وجود دارد: هر چند او از زبان غزالی نقل نمی کند اما سخت مرهون احیا علوم الدین اوست.

این دین ابن مناصف از به کار گرفتن مجموعه خاص اصطلاحات فنی که غزالی برای بررسی این وظیفه ابداع کرده بود به طور مستقیم آشکار می‌شود. بررسی دقیق تر روایت ابن مناصف نشان می‌دهد که با این اصطلاحات، بیشتر، ساختار نحوه بیان غزالی ارائه شده است. سه عنصر ساختاری آن به سادگی قابل شناخت است: شرحی از این شرایط که انجام دهنده این وظیفه باید واجد یا فاقد آنها باشد؛ طرح کلی مراتب تدریجی عکس العمل نسبت به گناهان؛ و بررسی منکرات معمول. میراث غزالی در آثار ابن مناصف گسترده اما سخت ضایع شده و ساختارهای اصلی روایت غزالی حذف شده است. در درون آنچه باقی مانده مطالب زیادی افزوده و یا حذف کرده است؛ و به رغم تقلیدهای پرا کنده لفظی از متن غزالی هیچ عبارت مستمری از ابن مناصف نیست که مشابه کتاب غزالی باشد حتی به صورت گفتن به بیانی دیگر.

دامنه این بسیار فراتر از هر چیزی است که برای تغییر توجه از فرد به جنبه حکومتی این وظیفه مورد نیاز باشد.

از نظر تاریخی شاید اسف انگیز باشد. در شرایطی که نویسندهای وابسته به غزالی معمولاً به منابع او وفادار است هر انحراف عمدی و اساسی از آن اهمیت دارد. در این مورد چنین ارتباطی حکم فرما نیست. در هر صورت نکته‌ای به نسبت جالب وجود دارد. ابن مناصف، به پیروی از غز الی، پی می‌برد که نگران دو مسئله است، یکی توسل به سلاح و گرد آوری گروه‌های کمکی برای مقابله با منکرات در موارد معدود ـ و دیگر این که آیا در صورت وجود چنین موردی نیاز به اذن امام می‌باشد. در مورد اول غزالی اظهار می‌دارد که این نیاز به بررسی دارد که بعداً دربارة آن بحث خواهد شد. ابن مناصف، به عکس، با صراحت اظهار می‌دارد که نیاز به اذن امام دارد، به جز در موارد اضطرار. در عبارت دوم، غزالی این نظر را تأیید می کند که چنین اقدامی حتی بی دستور امام جایز است؛ ابن مناصف نیز چنین می‌گوید، اما سپس با این بیان که در چنین مواردی باید به مقامات رجوع کرد عقب می‌نشیند، در این جا نیز موارد اضطراری را استثناء می کند.

ابن مناصف آیا به طور مستقیم یا به صورت غیر مستقیم به روایت نهی از منکر غزالی دسترسی داشته است؟ راهی برای کسب اطمینان وجود ندارد، اما میزان تصحیف و اختلافی که بین این دو متن وجود دارد حا کی از غیر مستقیم بودن آن است. احتمال دیگر آن است که این تغییر شکل کار کسانی بود که پیشتر کتاب غزالی را تغییر داده و خلاصه کرده بودند. ما حداقل در سه مورد از چنین کوششهایی در بین علمای مغرب اسلامی در این دوره آ گاهی داریم. یکیا دو نسل پیش از ابن مناصف؛ شخصی به نام ابو علی مسیلی (شهرت نیمه دوم سده ششم) کتابی به سبک غزالی نوشت و به «ابوحامد الصغیر» شهرت یافت؛ این کتاب بعداً از محبوبیت خاصی برخوردار شد و به طور گستردهای در دسترس عموم قرار داشت. ابن رمامه (د۵۶۷) کمی پیش از او، گزیدهای از کتاب غزالی تهیه کرد. پیش از آن طرطوشی (د ۵۲۰) دانشمند مشهور اندلسی، که در اسکندریه می‌زیست، کتابی تألیف کرده بود که در آن آمده است که از غزالی تقلید می کند. احتمال دیگر آن که ابن مناصف از سنت کتابهای قدیم تر از نوع کتاب خود کمک می‌گرفت. احتمال دارد که در اصل ترکیبی از این دو باشد و ما راهی برای ترمیم آن نداریم.

بخش اعظم کتابهای مالکی که هنوز لازم است به بررسی آن بپردازیم شامل شرحهایی از انواع مختلف است. اول، مانند همه مذاهب، بحث از حدیث «سه مرحله‌ای» است. این ممکن است در ضمن شرح یکی از مجموعه‌های سـنتی حدیث، مانندصحیح مسلم (د ۲۶۱) آمده باشد. مالکیان سهم عمدهای در گسترش شرح بر این کتاب داشتند؛ نمونه‌هایی از این شرحها عبارت است از شرح قاضی عیاض (د۵۴۴)، احمد بن عمر قرطبی (د۶۵۶) و ابی (د۸۲۷)، همه از مالکیان غرب اسلامی؛ و یا ممکن است بحث از حدیث «سه مرحله‌ای» در نوع آشنای شرحهایی بر مجموعه چهل حدیث که نووی (د۶۷۶) آن را گردآوری کرده است گرفته شده باشد؛ من از شرح تاج الدین فا کهانی (د۷۳۴) و شبرخیتی (د۱۱۰۶) که هر دو از مالکیان مصرند بهره بردهام. دوم شرحهایی بر کتاب فقهی خلیل (د۷۶۷) موجود است، که او در یک مورد به عنوان مثال از این وظیفه به نام واجب کفایی نام می‌برد. در این جا من از شش شرح چاپ شده استفاده کرده‌ام که بیشتر آنها مصری است. سوم منظومه اعتقادی ابراهیم لقانی (د ۱۰۴۱) مالکی مصری است که سنتی از شرح را آغاز کرد که خود و پسرش عبدالسلام (د۱۰۷۸) نخستین عاملان آن بودند. موضوع گسترده همه این کتابها، که در مکتبهای دیگر با آن آشنا هستیم، تا حدی ویژگی از هم پاشیدگی آن است:

اغلب به نظر می رسدکه شارح به سادگی چهل تکه‌ای از گزیده‌های منابع قدیم تر را سرهم می کند. این به نوبه خود کتابهای بی حاصلی می‌سازد که بحث مفصل از آن بی فایده است، بنابراین من خود را به انتخاب معدودی از موضوعات با اهمیت محدود خواهم کرد.

اول ضعف نسبی سـنت اصیل مالکی است. در این شرحها بازتاب اندکی از قدیم‌ترین لایه متون مالکی دربارة نهی از منکر دیده می‌شود؛ شرح مواق اندلسی (د۸۹۷) بر کتاب خلیل، که چند رأی مالک را به عنوان شاهد می‌آورد، استثنایی نادر است. ما مطالب بیشتری درباره طرح کلی سه شرطی از باجی و ابن رشد می‌شنویم؛ هر چند این طرح در میراث اصلی مالکی ریشه‌ای ندارد، اما می‌توان آن را تداعی کننده مالکی توصیف کرد. این طرح به عنوان آمیزهای عقیدتی به خوبی بر جای ماند، و به این طریق استثنایی بود بر قاعده. گذشته از این شرحها، پیشتر دیده شد که عقبانی آن را اقتباس کرده بود؛ علاوه بر او می‌توان از قرافی (د۶۸۴) دانشمند مشهور مصری و ابن الحاج (د۷۳۷)، به علاوة ابن زکری تلمسانی (د ۹۰۰) نام برد. از جمله شارحان حدیث «سه مرحله‌ای» فا کهانی این طرح کلی را گنجانده و شبرخیتی آن را تقلید کرده است؛ و این از اصول بنیادی و بسیار استوار شرحهای اولیه و ثانویه اخیر مصری بر کتاب خلیل است، هر چند در دو مورد از این شرحها آمده که یکی از این شرطها منطقا زاید است. در شرح بر اعتقادات لقانی پدر و پسر به این طرح کلی استناد می‌کنند. با جوری شافعی (د۱۲۷۶) در شرحش بر اعتقادات لقانی وارث این دو بود ـ نمونه‌ای غیرعادی اما نه استثنایی از نفوذ مطالب مالکی به دانش شافعی. نشانه‌ها حکایت از آن دارد که ابن رشد بیش از باجی در این امر سهیم است. موفقیت نسبی این طرح ممکن است این گمان را در ما پدید آورد که دیگر موضوع خاص عقیدتی ابن رشد، یعنی نظر او مبنی بر این که این وظیفه عینی است نه کفایی، باید به همین صورت مورد پذیرش مالکیان نسلهای بعد قرار گرفته باشد. هر چند شهرت و اعتبار ابن رشد جذبه‌ای در علمای بعدی به وجود آورد، اما نظر کلی مالکیان، همچون دیگران، این است که نهی از منکر یک وظیفه کفایی است (ا گر چه در شرایطی خاص ممکن است وظیفه‌ای عینی شود).

چنان‌که انتظار داریم، ضعف سنت مالکی از اقتباس از منابع شافعی آشکار است ـ وابستگیای که پیشتر در مورد ابن مناصف و عقبانی بیان کردیم. از این رو شارحان ما از ماوردی (د ۴۵۰)، جوینی (د۴۷۸)، آمدی (د ۶۳۱)، سبکی (د ۷۷۱) و تفتازانی (د۷۹۳) نقل می‌کنند. اما عالم شافعی که بیشتر از او اقتباس کردهاند، آن چنان‌که انتظار می‌رود غزالی نیست، بلکه نووی است. صرف نظر از شرح ابن دقیق العید (د۷۰۲) که مالکی و هم شافعی بود، اولین مالکی که از نظر من بسیار وابسته به نووی است فا کهانی می‌باشد؛ در موردی عبارتی پر طمطراق را درباره لغو این وظیفه از او نقل و آن را تأیید می کند. ابی در بیان حدیث «سه مرحله‌ای» مطالب بسیار بیشتری را از نووی اقتباس می کند، تا از قاضی عیاض همکیش مالکی خودـ به رغم آن که اثرش را به صورت تهذیبی از کتاب نووی ارائه می‌دهد. لقانی پدر نیز از نووی نقل می کند. رسالة موریتانیایی مجهول المؤلف اما به نسبت متأخری از عبارت پر طمطراق نووی کمک می‌گیرد. این که چنین مطالبی بین این دو مکتب جریان داشته تعجبی ندارد؛ علاوه بر مذهب مشترک اشعریشان، آن دو مستمراً در مصر با یکدیگر تماس داشتند. تبیین این مطلب که این جریان به شدت از جانب شافعی به سوی مالکی است نیز مشکل نیست: از یک طرف مالکی بودن به نسبت محلی غرب را نشان می‌دهد و از طرفی از نفوذ مذهب شافعی در محیط سرنوشت ساز مصری حکایت دارد.

آیا در مرحله شرقی سازی امر مهمی در معرض خطر بود؟ من متوجه دو مورد مشخص از این اختلاف عقیدتی شدهام. اول این که آیا این وظیفه عینی یا کفایی است. در این جا مطالب وارداتی شافعی ممکن است به عدم موفقیت نظر غیرعادی ابن رشد که این وظیفه را در اصل یک واجب عینی می‌داند کمک کرده باشد؛ بنابراین در این مورد آرای وارداتی مبین جریان کلی اندیشه اسلامی در مخالفت با اجماع غربی بود.

مورد دوم این بود که آیا اعتقاد به شرط اثر بخشی لازم است؛ در این جا کارها برعکس بود، بر اساس طرح کلی سه شرطی ابن رشد تأثیر احتمالی، شرط لازم برای وجوب است؛ آن چنان‌که دیدیم این طرح تا حدی در غرب موفقیت آمیز بود، و در عین حال گنجاندن شرط تأثیر عقیدهای متعارف است. از طرفی نووی تأکید می کند که چنین شرطی وجود ندارد. نظر نووی در چهار منبع مالکی که من دیدهام آمده است: سه مورد آن شرحهایی است بر حدیث «سه مرحله‌ای» که بعد از نووی نوشته شده، و دیگری در بیان اعتقادات لقانی پدر. اما این نویسندگان از مشکلی که این مسئله ایجاد می کند آ گاهی زیادی ندارند. فا کهانی و شبرخیتی به سادگی این دو نظر را در موارد مختلف در شرحهایشان بدون توجه به عدم توافق آنها می‌آورند. این مسئله در مورد ابی مشکلی ایجاد نمی کند زیرا او طرح کلی سه شرطی را نقل نمی کند؛ اما با ارائه و رد نظر مخالف زمخشری تعهد نسبت به موضع نووی را نشان می‌دهد. لقانی نظر نووی را در چارچوب طرح کلی سه شرطی بیان می کند و ظاهراً آن را از شکلهای ضعیف شده شرط تأثیر متمایز نمی‌سازد.

آخرین سؤالی که لازم است دربارة این شارحان مطرح شود میزان حمایت آنان از عمل گرایی است. در مورد قهرمان گرایی آنها به چند گروه تقسیم میشوند. قاضی عیاض تحمل شجاعت را ندارد و با کسانی که به گونه‌ای دیگر فکر می‌کنند با حالتی جدلی وارد بحث می‌شود؛ شاید او هم عصر خود ابن عربی را در نظر دارد. از طرف دیگر قرافی سخت از آن جانبداری می کند. در مورد توسل به سلاح تمام نویسندگانی که از این مسئله بحث می‌کنند تأکید دارند که این موضوع بستگی به اذن امام دارد؛ در این جا قاضی عیاض با ابن عربی هم عقیده است. از تقسیم سه‌گانه کار، گاه و بیگاه، بیش از آنچه در بین شافعیان مرسوم است، نام برده می‌شود حداقل با تأیید صریح آن. اما ابن الحاج یادآور می‌شود در صورتی که این گفتار می‌تواند به طور کلی معتبر باشد، موارد زیادی وجود دارد که در آن فردی که نه حا کم است ونه عالم ممکن است مکلف به اقدام عملی باشد.

آخرین نوعی که لازم است با عنوان عقیده مالکی مورد بررسی قرار گیرد، بحث تک نگاری است در مورد این وظیفه. قدیم‌ترین نوشته‌ای از این نوع که من میشناسم نوشته‌ای است از شخصی به نام ابوطالب عمربن ربیع خشاب (د۳۴۵)؛ هفده بخش از آن را زین الدین صالحی (د۸۵۶) حنبلی دمشقی نقل کرده است. این نویسنده ظاهراً مصری و مالکی بود، هر چند من آگاهیهای قانع کنندهای در مورد مالکی بودن او ندارم. دیگر نویسنده مشهور یک تک نگاشته، ابومحمدبن ذنین (د۴۲۴) زاهد طلیطلی است؛ که خود سر سپرده این وظیفه بود، او کتابی (دیوانی) در این باب تصنیف کرد که فقط عنوان آن بر جای مانده است. پس از آن وقفه‌ای وجود دارد تا زمان عثمان دان فودیو (د۱۲۳۲)، بنیان‌گذار خلافت سکوتو در سرزمینی که ا کنون نیجریه شمالی است؛ جزوهای در این موضوع از او موجود است، و هرچند من آن را ندیدهام محتوای آن کاملاً عقیدتی است. از مجموعه این آثار، تنها کتابی که من مطالب بیشتری برای گفتن درباره آن دارم کتاب عمربن ربیع است.

تک نگار ابن رشد می‌تواند بحثی کاملاً جامعی دربارة این وظیفه باشد. صالحی چندین موضوع را از او نقل می کند. در موردی او هر کوششی برای طفره رفتن از این تکلیف را از راه تأویل قرآن محکوم می کند. در مورد دیگری با اطمینان می‌گوید که نهی از منکر پاداشی بزرگتر از پاداش جهاد در پی دارد، زیرا رهانیدن مسلمانان از گناه و از دوزخ شایسته‌تر از جنگ با کفار است. اما به هر دلیلی قسمت عمده مطلبی را که صالحی از ابن ربیع نقل می کند بر نقطه واحدی متمرکز است: وظیفه مردم عادی نسبت به منکرات عادی که از یک سو به نقش مقامات و از سویی به ادعاهای زندگی خصوصی افراد محدود می‌شود. در مورد مقامات، اجرای مجازات فقط بر عهدة آنان است. آنها همچنین برای حمله به گناهکاران در خانه هایشان وظیفه همه‌جانبه‌ای دارند. این شامل مواردی است که جمعی گرد هم آمدهاند که شراب بخورند، یا آن را بفروشند، یا به نغمه زنی بپردازند که صدای آن از خانه و کوچه به گوش مسلمانان برسد.

کارهایی که موجب سبک شمردن مسلمانان است. اما در صورتی که مزاحمت محدود به منزل خود گناهکار باشد و موجب آزار نباشد ضرورت حریم خصوصی مقدم است: در این صورت بیت مؤمن حرز اوست.

این درچه زمانی به مؤمنان عادی وا گذار می‌شود؟ در وهله اول آنان موظفند موعظه کنند که گناه خواه آشکار باشد یا پوشیده مصداق دارد. باید به این روش عکس العمل نشان دهند. موسیقی بلند باشد یا کوتاه، ناسزا گویی آشکار در کوچه و بازار باشد، یا چیزی بین گناهکار و خدا. در وهله دوم ا گر موعظه کفایت نکرد، آنان موظفند جرم را به آگاهی مقامات برسانند، مشروط برآن که انتظار داشته باشند حا کم در محدوده شرع عمل می کند. در هر صورت این وظیفه محدود به اقتضای زندگی خصوصی است: که در مورد مجالس شراب خواری، ناسزا گویی در کوچه و بازار، فروش شراب در منازل و موسیقی با صدای بلند، قابل اجراست، اما نه در صورتی که گناه بین معصیت کار و خدا باشد. در نهایت وظیفه مردم عادی است که به طور مستقیم وارد عمل شوند. این زمانی قابل اجراست که آنان نمیتوانند حضور مقامات را تأمین کنند و در نتیجه ممکن است موظف باشند که مجلس شراب خوری را به هم زنند یا به منزل مردمی که به نغمه زنی محسوس می‌پردازند حمله کنند. آنان همچنین موظفند فوراً دست به کار شوند، به خانه‌هایی که تجاوزی جنسی یا قتلی در حال وقوع است حمله کنند، به ندای مدد خواهی بر ضد خشونت پاسخ دهند و در صورت لزوم حتی متجاوز را به قتل برسانند. آنها همچنین حق یا وظیفه ثابتی دارند که در کوچه و بازار دست به کار شوند، که ممکن است این وظیفه بر ضد فروش مشروب، یا حمل و فروش آلات موسیقی باشد.

از آنچه در این مجموعه محدود مطالب ابراز شده، امر خاصی درباره نگرانیهای ابن ربیع دیده نمی‌شود، اما این حکایت از آن دارد که کتاب او، که هیچ بازتابی در کتابهای مالکی ندارد، ممکن است درباره این وظیفه روایتی جامع تر و مؤثرتر از هر کتاب دیگری که ما در این فصل بررسی کردهایم بیان کرده باشد.

روش مالکی

روش مالکی برای نهی از منکر از خود مالک در مدینه آغاز می‌شود. بیشتر آنچه درباره او به ما رسیده مربوط به روابط با مقامات است. برخلاف انتظار ما لحن منابع مستقیماً به صورت سرگذشت اولیاء نمی‌باشد. البته در درون مکتب ما فقط خبرهای خوش می‌شنویم، با وجود این حتی در این جا حالتی از سردرگمی به چشم می‌خورد، که گویای این عقیده بود که مالک بیش از حد و به راحتی با صاحبان قدرت رفت و آمدی نداشت. نگرش کلی بر این است تا نشان دهد مالک با محیط فاسد و رعب آور مقام خلافت موافق نبود، و در هر مورد دیدارهای او با داشتن ثمراتی توجیه می‌شد. مالک مچ هارون الرشید (حکومت ۱۷۰–۱۹۳) را به هنگام بازی شطرنج گرفت واو را سرزنش کرد که بسیار مؤثر واقع شد. منصور (حکومت ۱۳۶–۱۵۸) سلف او از مالک خواسته بود که او را از اعمال ناشایستی که فرماندارانش مرتکب می‌شوند آگاه کند؛ و او باید آنان را نهی از منکر می‌کرد و آنها باید از او اطاعت کنند. مالک با آب و تاب کمتری اظهار کرد که ا گر او به دیدار مقامات نمی‌رفت هیچ‌یک از سنتهای پیامبر در مدینه اجرا نمی‌شد؛ و جای نگرانی نیست، او سوگند یاد کرد که هرگاه به دیدن صاحب مقامی می‌رفت، مشیت خدا چنین بود که ترسی را که چنان شخصیتهایی بر دل می‌افکنند از او بردارد و به او قدرت بخشد که حقیقت را بیان کند.

تا این جا روایت مالکی بود. بیرون از مکتب، ما با تصویری متفاوت، اما نه کاملاً غیرمنتظره، رو به رو هستیم؛ و آن از مقایسه نامطلوبی بین مالک و ابن ابی ذئب (د۱۵۹) محدث مشهور مدنی شکل می‌گیرد. نقل شده که ابن ابی ذئب در حضور مقامات (امراء) بی پروا حرف خود را میزد، امر و نهی می‌کرد؛ در حالی که مالک هیچ سخنی نمی‌گفت. در این جاست که می‌توانیم پاسخ مالک به این سؤال را بسنجیم که چون از

او پرسیدند برای چه بیست و پنج سال است که از حضور در نماز جمعه خودداری

می کند، درپاسخ گفت می‌ترسد منکری ببیند و لازم باشد در مقابل آن اقدام کند (أن اغیره). در مجموع پیشینه مالک در امر به معروف و نهی از منکر در صورتی که خیلی خوش بین باشیم متزلزل بود.

برخلاف این سابقه، روش نهی از منکر در دوران بعدی تاریخ مالکی به طور شگفت انگیزی مستحکم و استوار است. این زمانی است تقریباً از اواخر سده دوم تا اوایل سده چهارم. قسمت عمده مطالب مربوط به دانشمندانی است که در شهرهای افریقیه، و به ویژه در قیروان می‌زیستند؛ ولی من مطالبی از دیگر نقاط به ویژه از مصر و اندلس نقل خواهم کرد. موقعیت به طوری چشمگیر شهری است: زمانی که سالکان طلیطله در می‌یابند که پای بندی ابن عبید (شهرت ثلث اول سده چهارم) بیش از حدی است که تحمل آن را داشته باشند او در روستایی عزلت می‌گزیند. متأسفانه این در دورانی است که دربارة این وظیفه بحثهای عقیدتی کمتری از آن در دست داریم.

ما می‌توانیم با یک رشته از منکراتی که این کتابها با آن مواجه بودهاند کار را آغاز کنیم.

آنها اصلاً غیرعادی نیستند. عادیترین آنها مربوط به موسیقی است، خواه گناهکار در حقیقت آن را بنوازد، یا ابزار انجام این کار رابا خود داشته باشد. با کمال تعجب، از شراب خواری نام برده نمی‌شود، و سایر گناهان فقط گاه به گاه دیده می‌شود: سرقت چوبهای یک چوب بر، انجام کاری نامناسب در مراسم تشییع جنازه، پیروی از یک رسم مذهبی پر سر و صدا و بدعت آمیز، وارد شدن به اعمال نامشروع جنسی، و ربودن یک دختر. یکی از علما تا آن جا پیش رفت که دیگری را چون برادر خود را، که تازه از روستا آمده و در حلقه‌ای مذهبی یکسره درباره موضوعاتی مانند باران و کشت و زرع سخن گفته بود، ملامت نکرده بود «لا تنکر ولا تغیر)، سرزنش کرد. معمولاً در موقعیتهایی به تصریح یا به تلویح، با این منکرات برخورد می‌شود؛ این حتی شامل زمانی است که عالمی در حال رفتن به مسجد آوازی را از منزلی شخصی می‌شنود. در دو مورد مربوط به موسیقی، صحنه جایی جز محل سکونت حا کم نیست.

اما در مورد نحوه انجام آن، این وظیفه غالباً به طور لفظی انجام می‌شود، مانند رفتار مؤدبانه این عالم با آواز خوانی که در راه رفتن به مسجد با او برخورد کرده بود. در حقیقت در داستانی نهی از منکر معادل با وعظ آمده است، اما روشها متفاوت است.

در حالی که نقل شده عالمی این وظیفه را به نرمی انجام می‌داد، دیگری به تندی عود یا تنبوری را گرفت و آن را درهم شکست. انجام این وظیفه معمولاً به تنهایی انجام می‌گرفت، هر چند ممکن بود گاهی مشکل ساز باشد. اما عیسی بن منکدر (د پس از سال ۲۱۵)، یکی از دانشمندان مصری، گروهی (اتباع) داشت که همراه با او نهی از منکر می‌کردند؛ همچنین نقل شده که ابن بنت المهدی قیروانی (شهرت اوایل سده پنجم) نیز چنین پیروانی (اتباع) داشت. بعضی از علما ظاهراً کمی متهورانه به این وظیفه نزدیک شده‌اند. یکی از مردم افریقیه همین که منکری می‌دید، بدون ترس از کسی، اقدام می‌کرد، یک مالکی شرقی هنگام انجام این وظیفه به دست دیلمیان به قتل رسید. سرانجام پارسایان سوسه مهاجرت را آخرین راه حل برای پایان بخشیدن به خنیاگری حاکمان می‌دانستند.

آنچه دربارة این موضوع، حداقل در افریقیه بیش از هر جای دیگری در خور توجه است این است که چه مقدار از آن مربوط به برخورد بین عالمان و حاکمان است. در این جا برخلاف کتابهای عقیدتی، زمینه نهی از منکری که دربارة آن میشنویم بیشتر موضوع رویارویی با مقامات است. بهلول بن راشد (د۱۸۳) به منکری که چند تن از خدمتکاران حا کم مرتکب شده بودند اعتراض کرد؛ آنها پوستین او را پاره کردند، اما بعداً به طور رسمی به خاطر آن مجازات شدند. هم عصر او رباح بن یزید زمانی که طرفداران همان حا کم در حال غارت هیزم شکنی بودند، مداخله کرد؛ آنها به رباح حمله کردند و در عوض مردم نیز به آنان حمله‌ور شدند. مروان بن ابی شحمه، معاصر سحنون (د ۲۴۰)، عود یا تنبور خواجه حرمی را در دربار درهم شکست و چون مورد نکوهش حا کم قرار گرفت معذرت خواهی نکرد. هفتاد نفر از پارسایان سوسه تصمیم گرفتند به خنیاگری حا کم خود خاتمه بخشند، رهسپار منزل او شدند، حیاط را اشغال کردند و اجازه ورود خواستند؛ حا کم تسلیم خواسته آنان شد. به همین منوال اغلب دیده شده که علمای مختلفی بودهاند که ترسی از حا کم نداشته‌اند. تعجبی ندارد که چنین رفتاری خطرنا ک شمرده میشد. از حمدیس قطان، یکی از یاران سحنون، پرسیدند آیا حا کمی را که مرتکب گناه می‌شود امر و نهی می کند و پاسخ او منفی بود. از طرفی روشن است که حاکمان از وظیفه‌ای که در چنین حوادث کوچکی به عهده داشتند آگاه بودند، اعضای خاندان اغلب، که از سال ۱۸۴ تا ۲۹۶ بر افریقیه حکمرانی داشتند، به دیدار ابو محمد انصاری نابینا میرفتند تا از او طلب دعای خیر کنند. اما در موردی این مرد مقدس از پذیرفتن زیادة الله بن ابراهیم (حکومت ۲۰۱–۲۲۳) و همراهان او خودداری کرد. حا کم خشمگین در پاسخ او گفت: «گوش کن، ما به نزد تو آمدهایم تا ما را امر به معروف کنی وآنگاه ما در انجام آن بشتابیم، و ما را نهی از منکر کنی و آنگاه ما خود را از آن باز داریم. اما به جای آن تو مرا خوار کردی و مانع ورود من به این جا شدی، من، سلطان تو!» البته اعتراض او بی ثمر بود، و پس از دیدن بیحرمتیهایی دیگر بازگشت، سرشار از قدرشناسی نسبت به این مرد مقدس.

حتی دو مورد دیگر در افریقیه وجود دارد که علما نهی از منکر را با شورش بر ضد حا کم ستمگر ارتباط دادهاند. یکی از آنان ابن فروخ (د۱۷۵) بود. در موردی نظر او این بود که زمانی که تعداد مردان جمع آمده برای نهی از منکر به تعداد شرکت کنندگان در غزوه بدر (سال ۲) باشد، قیام بر ضد حاکمان ستمگر (ائمة الجور) مناسب است؛ اما

بعداً رأی او عوض شد. زمانی که دید تنها دو نفر در محل موعود پیدا شدند آتش شوق او برای قیام به سردی گرایید. اما ابن فروخ، با وجود آن که نام او در کتابهای رجالی مالکی آمده است، یک حنفی ایرانی بود. شخصیت دیگری، که نقل شده چنین اندیشه‌ای داشته است عبدالله بن محمد بن الاشج (د۲۸۶) بود؛ او نیز ظاهراً حنفی است، او به حضور ابراهیم بن احمد اغلبی (حکومت ۲۶۱–۲۸۹) رسید و اظهار داشت که به قیام بر ضد حا کم ستمگر اعتقاد دارد مشروط به حمایت تعداد مردان حاضر در بدر و توافق بر یک امام؛ اما او گفت معتقد به تغییر منکر به بدتر از آن نیست (تغییر المنکر بأشد منه).

در جهت دیگر این طیف هیچ موردی از همکاری با مقامات که مورد تأیید مالک بود دیده نمی‌شود. تنها استثنای مورد بحث شاید نقش ابن طالب (د۲۷۵) در قیروان باشد. مسئولیتهایی که ابراهیم بن احمد بر عهده او گذاشت عبارت بود از دور کردن اعمال نکوهیده اجتماعی از شهر، و برخورد شدید او با زندگی همراه با خنیاگری ساکنان شهر زبانزد خاص و عام بود. با وجود این او قاضی قیروان بود. نگرش منفی نسبت به درگیری با حکومت در داستانی درباره محمد بن وضاح (د۲۸۷)، شخصیت دیگری که رجال نویسان مالکی از او نام بردهاند، محفوظ مانده است. او از همسایه‌ای که شراب می‌خورد و آلات طرب می‌نواخت در عذاب بود و در نظر گرفت موضوع را با مقامات مطرح کند؛ اما چون به یاد آورد که سحنون درمورد مشابهی چنین نکرده است تصمیم خود را عوض کرد.

چون در طول سده بعدی قدم بر داریم به دورهای می‌رسیم که با تغییرات مهمی در جغرافیای مکتب فقهی مالکی مشخص شده است. در شمال، اسپانیا و محیطهای غنی شهری آن حساسیت نسبت به مذهب مالکی، و اسلام به طور کلی به تدریج در حال زوال بود. زمانی که ایسه دو شبیر از مردم شقوبیه که کتاب «پای بندی به سـنت» خود را به زبان قشتالی در ۱۴۶۲ میلادی (۸۶۶ ه. ق ) می‌نویسد به مسلمانان دستور می‌دهد تا «مانع کسانی شوند که از شریعت و سنت نافرمانی می‌کنند، زیرا آنان که مرتکب گناهی می‌شوند و آنان که خاموش می‌مانند و کاری نمی‌کنند از نظر گناه با هم برابرند». اما کاملاً معلوم نیست که آنچه او در نظر داشته است به طور دقیق همان نهی از منکر باشد. در جنوب، گسترش پردامنه اسلام مالکی در سرتاسر صحرا آن را در تماس و رو در روی محیط اجتماعی کاملاً متفاوتی قرار داد. میزان این بیگانگی را می‌توان در مسئله‌ای در مورد آداب و رسوم مردم شهر جنی دید که حا کم سنغای به آ گاهی مغیلی (د۹۰۹) فقیه آفریقای شمالی رساند: «تمامی دختران زیبا برهنه در بین مردم راه می‌روند وهیچ پوششی بر تن ندارند.» اما مهمترین تحولی که شاید در داخل آفریقای شمالی رخ داد گسترش افق فکری مالکی بود برای به حساب آوردن نواحی دور افتاده و خارج از شهرها. تعصب دینی آنها همراه با اتحاد عجولانه تصوف و سیاست قبیله‌ای، با زندگی عالمانه شهری که ما تاکنون به آن پرداختیم تضاد محسوسی داشت.

در محیط سنتی شهری، انجام این وظیفه بدون شک به روش قدیم انجام می‌شد، هر چند مدارکی که من دیدهام پرمایگی مطالب مربوط به افریقیه قدیم را ندارد. ما پیشتر به پای بندی ابن عبید طلیطلی به نهی از منکر بر خوردیم. همچنین نقل شده یکی از دلایلی که موجب زحماتی برای ابو عمر طلمنکی (د۴۲۹) در اواخر عمرش شد روش خشن و ناخوشایند او در پرداختن به وظیفه انکار منکر بود. منبع دیگری ذ کر کرده که ابو عمران فاسی (د ۴۳۰) عالم مشهور به خاطر نهی از منکر به وسیله دولتمردان فاس از آن شهر اخراج شد. نقل شده که ابن زبیر (د۷۰۸) از مردم جیان به انجام این وظیفه می‌پرداخت؛ از تعصب او نسبت به بدعت گذاری و رویارویی (وقائع) او با حاکمان نیز یاد شده است. ابن قنفذ (د ۸۱۰) کوششهای مرد پارسایی را در فاس در راه نهی از منکر (تغییر المنکر) و حمایت طبقات مختلف مردم از او وصف می کند. در سال ۸۷۱ خطیب مسجد وهران عوض شد زیرا مطلبی که او بر سبیل نهی از منکرگفته بود به سمع حا کم رسید. موضوع آشنای رویارویی با قدرتهای سیاسی در سه مورد دیگر دیده می‌شود؛ اما رویارویی با قدرت به هیچ وجه کوششی برای به دست آوردن آن نمی‌باشد.

این در مورد مجموعه متنوعی از عالمان و زاهدان سده دهم به طوری کلی صدق می کند که ابن عسکر (د ۹۸۶)، نویسندهای که به ریف مرا کش توجهی خاص داشت، فراهم آورده است. او در مورد هشت تن از افراد این شهر در راه انجام این وظیفه اشاره، و معمولاً آنان را ثابت قدم (شدیدالشکیمه) در این کار وصف، اما مطلب بیشتری در این زمینه نمی‌گوید. چند تن از اینها مقدم بر هر چیز صوفیاند، و بعضی پیشینه قبیله‌ای دارند. هیچ‌یک از آنان آشکارا مدعیان قدرت سیاسی نیستند. در واقع یک نفر از آنان در وا کنش نسبت به شیوع منکرات همراه با خانواده خود به مدینه مهاجرت کرد. دیگری به هنگام ملامت حاکمان با خشونت باآنان سخن گفت، اما به نظر می رسدبیشتر به پیروان فوق طبیعی خود علاقه‌مند بود. سومی مشاور بنیان گذار سلسله سعدیه (حکومت ۹۱۶–۱۰۶۹) بود اما ظاهراً خود بازیگر سیاسی خوبی نبود. اما آنچه در خور اهمیت است این است که آنان حتی ا گر سیاستمدارانی شیفته قدرت هم نبودند، ولی می‌توانستند چنین باشند. نقل شده که یکی از صوفیان که بر ضد حکومت بی پروا سخن می‌گفت، حاکمان از احتمال اقدام به براندازی از طرف پیروان او و خاندانش وحشت داشتند، هر چند ترس از او پس از زمان مرگش بود. علمای فاس می‌توانستند با گفتن این که هدف اصلی مغیلی قدرت سیاسی است نه نهی از منکر، موقعیت او را در نزد حا کم تضعیف کنند. در اصل هیچ‌یک از اینها حکایت از سردرگمی بین نهی از منکر و براندازی ندارد؛ اما آخرین مثال در عمل اشاره به نوعی ابهام دارد.

در حقیقت نمونه‌های زیادی در تاریخ غرب اسلامی از نهی از منکر وجود دارد که بخشی از سرمایه کسانی بود که کار خود را سرنگونی یا تأسیس حکومتهای جدید قرار داده بودند. پیشتر با فکر وعمل نافرجام ابن فروخ آشنا شدیم. ابن القط شورشی اندلسی به هنگام قیام در سال ۲۸۸ نهی از منکر را شعار خود قرار داده بود.

نمونه بارزتر شورش ابو رکوه (د۳۹۷) مدعی اندلسی است که بنی قرة برقه را بر ضد فاطمیان برانگیخت. وقتی در دل مردم قبیله اش برای خود جا باز کرد به زهد و پارسایی روی آورد و به کودکان آنان قرآن آموخت، و به اصلاح اصول اخلاقی (تغییر المنکر) پرداخت. در این جا انجام این وظیفه خود عملی برای براندازی یا تأسیس حکومت نیست بلکه موجب آن است. ما چنین نمونه‌هایی را که با موفقیت نهایی بیشتری همراه بود در مورد ابن یاسین (د ۴۵۰) و تأسیس دولت مرابطان (حکومت ۴۵۴–۵۴۱)، در مورد ابن تومرت (د۵۲۴) و تأسیس دولت موحدان (حکومت ۵۲۴–۶۶۸). و در مورد محمد المهدی (د۹۲۳) و تأسیس دولت سعدیه می‌بینیم. سعدیه نیز به نوبه خود به وسیله قیام ابو محلی (د۱۰۲۲) به جنگ فرا خوانده شدند. داستانی خصمانه از دوران جوانی او نقل شده که زمانی او و همسالش محمد بن ابی بکر دلائی (د۱۰۴۶) یک روز تمام را به مشغله‌های مغایر هم گذراندند: ابو محلی به کوششهای بی ثمر و عبوس برای نهی از منکر و ابن ابی بکر به شستن لباس و نماز خواندن و چیزهایی شبیه به آن. البته، ابو محلی بود که دعوی خود برای قدرت دنیوی را، که سبب مرگ زود هنگامش شد، شکل بخشید در حالی که ابن ابی بکر در سمت ریاست مرکز اصلی آموزش دینی در دلاء عمر درازی را گذراند. محمد تاهرتی که مدعی مهدویت بود و پیروان زیادی از مردم قبایل جنوب غربی مرا کش داشت در اواخر دهه ۱۰۳۰، به همین نحو در مناظرهای مورد سرزنش قرار گرفت: «ما تو را دعوت می‌کنیم ... که از آنچه توبه می‌کنی و در امر به معروف و آنچه مستلزم آن است (بمافیه) راه سنت را در پیش گیری؛ زیرا قیام بر ضد امرا سبب برهم خوردن نظم مطلوب بشری می‌شود.» بدون شک از این نمونه‌ها بسیار می‌توان یافت.

بنابراین نظریه‌ای که با این روال تهاجمی هماهنگی دارد کجاست؟ در نظریات مالکی که ما به بررسی آن پرداختیم چنین چیزی دیده نمی‌شود؛ و نه در منابعی وجود دارد که ما شواهد تاریخی خود را از آن اقتباس کردیم. شاید لازم نباشد که ما در هرجایی در جست و جوی آن باشیم؛ مردم زمانی که کاری انجام می‌دهند نیازی به نظریه ندارند. اما البته کنجکاوی در این مورد لازم است، همان گونه که مرسدس گارسیا ـ آرنال ا گر در حقیقت فشار خصمانه غیر معمول عقیدتی در پشت هر یک یا تمام این موارد، و به ویژه آنچه به وضوح مربوط به درون حامعه مالکی می‌دید، چنین می‌کرد. یک منبع مشخ ص محلی آرای ابن حزم (د۴۵۶) بود. در یکی از بحثهای مربوط به نهی از منکر او توسل به سلاح را در صورت نیاز به شدت تأیید می کند و اعتقاد دارد که حا کم را در صورتی که از اصلاح کم‌ترین ستمگری یا اعمال مجازات خودداری کند باید خلع کرد. در بحث دیگری او اعتقاد دارد که ا گر حا کم قریشی ستمگری به وسیله شورشگری که عادل تر از اوست به مبازره طلبیده شود وظیفه ماست که به نفع شورشگر بجنگیم، زیرا انجام چنین کاری اصلاح منکر (تغییر المنکر) است. اما پیام ابن حزم، گر چه مناسب بود، مورد پذیرش نسلهای بعد قرار نگرفت.

فرضیه دیگری، که گارسیاـ آرنال با احتیاط آن را اظهار کرد، این است که نقش اصلی در وضع این عمل عقیدتی را که مناسب محفلهای مالکی باشد غزالی انجام داده است. آن چنان‌که دیدیم غزالی آمادگی داشت از درگیری مسلحانه و گردآوری گروه‌هایی در جریان نهی از منکر حمایت کند. در حالی که نشانه‌ای در دست نیست که این بخش خاصی که او در آن به بیان این نظریه پرداخت در مغرب مؤثر بوده باشد، تأثیر کتاب او در غرب اسلامی مسلم است؛ بنابراین این، فرضیه که نظریات غزالی در مورد خشونت در افکار مالکیان غرب، به ویژه صوفیانی که در بین آنان بودند، مؤثر بود، نامعقول نیست.

خاتمه

آن چنان‌که در این فصل دیدیم منابع به نسبت زیادی وجود دارد که به نظر و عمل درباره نهی از منکر در بین مالکیان مربوط می‌شود، اما این به معنای میراث پیشرفته، مستمر و مشخص مالکی نیست. این موضوع از نظر نوشتاری و پیوندش با حقوق و تکالیف آشکار است.

از نظر ادبی مطالبی که مورد بررسی قرار گرفت پرا کنده و ناقص است. مجموعه‌ای اصلی اما محدود عقیدتی از خود مالک بر جای مانده است که تنها سهم نسبتاً ناچیزیدر تاریخ بعدی اندیشه مالکی دارد. ابن رجب، براساس آگاهیهای اندکی که از او بر جای مانده، شاید شرحی درباره نهی از منکر نوشته باشد بسیار مفصل تر از هر کتاب مالکی دیگری که ما امروز در دست داریم؛ اما اثر او ظاهراً نفوذ اندکی داشته است.

نشانه‌ای از نوآوری در اصول اعتقادات باجی و ابن رشد دیده می‌شود، اما آنها ماترکی به جز تأکید بر طرح کلی سه شرطی ندارند. پس از آن موضوع مهم ادبی اقتباس مطالب از شافعیان است؛ به وسیله کسانی چون ابن مناصف، عقبانی و شارحان.

از نظر اعتقادات اصلی، همین نابرابری، به ویژه در مورد خط مشی سیاسی این وظیفه، دیده می‌شود. از این رو نگرش مالک در همکاری با حکومت در عمل در افریقیه تقریباً انعکاسی ندارد. مفهوم درجه‌بندی شده این وظیفه یک موضوع مشخص از تفسیر قرآن است، اما در جایی دیگر کمتر دیده می‌شود. دیدگاه‌های مالکی نسبت به شجاعت ممکن است مثبت باشد، مانند مورد ابن عربی یا قرافی؛ یا منفی باشد مانند مورد قاضی عیاض یا عقبانی. توسل به سلاح از طرف مردم، در سطح بیان عقیدتی نظریات ابن عربی، ابن مناصف، و شارحان تأیید نمی‌شود؛ اما در سده‌های بعد مشخصه آشکاری برای عمل در بین مالکیان بود.

علاوه براین نکات، شاید دو دلیل اصلی تاریخی وجود داشته باشد که از نظر چگونگی رابطه بین نظر و عمل که در این فصل بیان شد قانع کننده است. اول همان موفقیت مالکیان در ترویج مذهبشان در سرتاسر منطقه‌ای وسیع با تنوع شرایط سیاسی

 و اجتماعی است. این بدین معناست که مجموعه اندوخته شده افکار آنها به سادگی

مستعد بررسی به عنوان پاسخی به محیط تاریخی خاصی نمی‌باشد. دلیل دوم و از بخت بد ملا ک نظر و ملا ک عمل دست‌آورد زمانها ومکانهای متفاوت در تاریخ مالکی است.

فصل ۱۵: اباضیه

مقدمه

در اوایل دوران اسلامی، فرقه‌های خوارج از نظر تعداد و اهمیت با شیعیان برابری می‌کردند. اما با گذشت زمان موفقیت خود را از دست دادند. طی چند سده تنها گروه بر جای مانده از فرقه‌های خوارج، اباضیه بودند و در نتیجه آنها تنها گروهی از خوارجند که براساس نوشته‌های خودشان میتوان به بررسی روشمند عقاید آنان پرداخت. شکل کلی پرا کندگی اباضیه همانند توزیع و گسترش زیدیه در سده‌های میانه بود: در حالی که در مرکز جهان اسلام اثری از آنان نمانده بود به تدریج به دو منطقة کناری کاملاً جدای از یکدیگر محدود شدند. محدودة اباضیه در این مناطق عبارت بود از عمان در شرق و بخشهایی در شمال آفریقا (جربه، جبل نفوسه و مزاب) در غرب.

اباضیه برخلاف زیدیه، سالهای متمادی در زیستگاه‌های حاشیه‌ای به زندگی خود ادامه دادند وامروز هر یک از آنها میراث فرهنگی اباضی خود را پاسداری می‌کنند. از این دو میراث آنچه مربوط به اباضیان شرقی است، عمدتاً به سبب وجود دولتی اباضی در عمان، به طور گسترده و در ا کثر موارد به چاپ رسیده است، اما در شمال آفریقا وضع این گونه نیست.

این بدان معناست که آگاهیها ما از آرای خوارج غیر اباضی دربارة نهی از منکر بسیار ناچیز است. با وجود این آنچه از منابع غیر خارجی شنیدایم بسیار منطقی و منسجم است: این وظیفه به طور منظم با عمل گرایی سیاسی خوارج همراه است؛ بنابراین زمانی که ابن ابی الحدید اشاره می کند نهی از منکر اصلی عظیم از اصول اسلامی است، می‌گوید: آن اصلی بود مورد حمایت خوارجی که بر سلطان خروج می‌کردند، زیرا آنان فقط در واکنش به آنچه آن را بی عدالتی حکومت می‌دانستند یا می‌پنداشتند قیام می‌کردند. منابع پیشین مطالبی در تأیید این نظر دارند؛ بنابراین روایتی از ابو مخنف (د۱۵۷) دردست است که در اعلامیه خوارج در زمان کنارهگیری در حروراء در سال ۳۷ مسئله نهی از منکر مطرح شده است. کتاب ملل و نحلی که شاید نوشته جعفر بن حرب (د۲۳۶) باشد بیان می کند که نحله نافع بن ازرق خارجی (د۶۵) تقیه را ممنوع کرد و هر خارجی اهل تسلیم و رضایی را که برای امر به معروف ونهی از منکر خروج نمی‌کرد کافر می‌شمرد. بنا بر آنچه بلاذری (د۲۷۹) از هیثم بن عدی (د۲۰۶) نقل کرده است، سعیدبن بهد ل (د۱۲۷) شورشیای خارجی که پیرو رهبری خارجی به نام سعید بن مروان ضعیف بود، این لقب را از آن جهت بر او گذاشت که پرسیده بود چرا امر به معروف و نهی از منکر نمی کند و او در پاسخ گفت ضعیف البدن و قلیل الاعوان است.

این نگرش بی چون و چرا مغایر با عمل گرایی خود سعید بن بهد ل است.

دلیلی در دست نیست که سابقه تاریخی این پیوند نهی از منکر با شورشهای خوارج را مورد تردید قرار دهد. اما در این جا ذ کر دو خصوصیت شاید بی مناسبت نباشد.

نخست آن که این ارتباط اختصاص به خوارج ندارد؛ آن چنان‌که دیدم، در جاهای دیگر و به ویژه در بین زیدیه دیده می‌شود. حتی حنبلی قاطعی مانند ابن قیم جوزیه (د ۷۵۱) قیام با هدف اصلاح منکر (انکار المنکر) را امری کاملاً معقول می‌داند؛ تنها به سبب اهمیت ندادن به آن با توجه به پیامدهای نامطلوب آن است که ریشه همه پلیدیها استوار می‌شود. دوم آن که لازم نیست این پیوند حکایت از آن داشته باشد که قیام همة وظیفه‌ای بودکه در بین خوارج وجود داشت، ممکن است این جنبه‌ای از آن بود که بیشتر مورد توجه بیگانگان قرار می‌گرفت. کاملاً بر حسب اتفاق می‌شنویم که در اواخر سده اول کسانی که در حمامها دیگران را سرزنش می‌کردند در معرض اتهام خارجی بودن قرار داشتند.

این بدان معنا نیست که ما نتوانیم عقاید خوارج نخستین را جدای از این موضوع روشن توصیف کنیم که آنان به نتایج نامطلوب خروج بر حکومت ستمگر اهمیت زیادی نمی‌دادند. ولهاوزن این نکته را یادآوری می کند که ویژگی خوارج این بود که این وظیفه را بدون توجه به اطراف و جوانب آن انجام می‌دادند. این هر چند برخورد ادبی ظریفی است، اما نباید آن را با طرح کلی اعتقاد خوارج درباره نهی از منکر اشتباه کرد.

زمانی که از خوارج به طور کلی به اباضیه باز می‌گردیم، می‌توانیم از نوشته‌های خود پیروان این فرقه کمک بگیریم. بیشتر این آثار در عمان و شمال آفریقا نوشته شده است.

اما مجموعه قابل توجهی از کتابهای اباضی وجود دارد که تاریخ آن به دورهای باز می‌گردد که فعالیت علمی اباضی هنوز در نواحی مرکزی جهان اسلام و مهمتر از همه در بصره متمرکز بود؛ ولی تا آن جا که من به این آثار دسترسی دارم ـ متأسفانه چیزی برای گفتن درباره نهی از منکر ندارد. رساله‌ای منسوب به ابو سفیان محبوب بن رحیل (شهرت اواخر سده دوم) استثنایی ناچیز است. نویسنده نهی از منکر را از جمله چیزهایی می‌داند که این فرقه از آن دفاع می کند. جالب تر آن که او در بخشی از کتابش با تأسف بیان می کند که در این روزگار اهریمنی یکی از ما (واحدنا) میگوید، اگر می‌توانست امر به معروف و نهی از منکر کند، دیگر یاور ظالمان و دوست پیروان آنان نمی‌بود. چنین حال و هوایی در نوشته عمانی مشهور دیگری یعنی نامة شبیب بن عطیه (شهرت نیمه سده دوم) دیده می‌شود که خطاب به سنت گرایان اهل تسلیم و رضا در شهرهای بزرگ اسلامی است. از این رو او مردم سواد اعظم را به عنوان کسانی که حقوق خداوند را نادیده گرفته و در خانه نشسته، قیام به قسط و نهی از منکر را ترک کردهاند به باد انتقاد می‌گیرد. در این جا نیز همانند پیوند امر به معروف با خروج بر سلطان ستمگر که نشانه‌ای از روایات خوارج به طور کلی می‌باشد، دیده می‌شود. این پیوند همچنین در روایات غیر خارجی اباضیه به چشم می‌خورد. از این رو ابو الفرج اصفهانی (د۳۵۶) از مداینی (د حدود ۲۲۸) گفتار یک شورشگر اباضی به نام عبدالله بن یحیی کندی (د ۱۳۰) در یمن را نقل می کند؛ در این جا نیز نهی از منکر در زمره اعتقادات و وظایفی است که شورشگران مردم را به آن می‌خواندند. ابوالفرج همچنین شعری در رثای این شورشگران نقل کرده که آنان را ناهی از منکر کسانی می‌داند که با آنان رو به رو می‌شدند (ناهینا من لا قوا عن النکریی). درمنابع اباضی، بخشی به همین منوال در نامه‌ای منسوب به سالم بن ذکوان (شهرت دهه ۷۰) دیده می‌شود، که در هر حال منبعی قدیمی است. نویسنده بیان می کند که، از نظر این فرقه، ما باید زنان و بردگانی (المرئه والمملوک) را که «به پا میخیزند» (یعنی به فرقة در حال خروج می‌پیوندند) با حسن نیت د رجمع خود بپذیریم. دلیل منصوص آن، آیه ۷۱ توبه است: «و مردان و زنان مؤمن والمؤمنون والمؤمنی ت همه یار و دوستدار یکدیگرند؛ خلق را به کار نیکو امر و از کار زشت نهی می‌کنند...» در این جا ارتباط روشنی با نگرش وسیع تر خوارج نسبت به قیام دیده می‌شود. ضمناً این آخرین باری نیست که آرای اباضیه در مورد نقش زنان در نهی از منکر را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

اباضیه غربی

پیوند بین نهی از منکر و قدرت سیاسی در منابع اباضی غربی به خوبی دیده می‌شود. همانند زیدیه، در بین این فرقه این وظیفه با تشکیل حکومتهای فرقه‌ای و باخروج بر سلطان ستمگر و به کار بستن قدرت مشروع امام همراه است. ارتباط با خروج هر چند بسیار کمتر از آن است که در بین زیدیه وجود دارد، اما قضیه ابو یزید مخلدبن کیداد (د۳۶۶) نکاری اباضی را گلدتسیهر ذ کر کرده است. ارتباط با امامت اغلب مورد تأیید قرار می‌گیرد؛ بنابراین در مشاجرهای برای کسب قدرت از طرف عبدالوهاب بن عبدالرحمان (حکومت ۱۷۱–۲۰۸)، امام دوم سلسلة رستمیه تاهرت (۱۶۱–۲۹۶)، نظر بر این بود که امام باید فقط در حضور گروهی خاص (جماعة معلومه) عمل کند.

زمانی که در این مورد با صاحب نظران اباضی مشورت شد، آنان این نظر را رد کردند و این رأی، از جمله چیزهای دیگر را به مسخره گرفتند، امام نمیتواند جز با حضور جماعت مؤمنان نهی از منکر کند. در داستانی شبیه به این که در تاهرت اتفاق افتاد، امام ـ شاید افلح (حکومت ۲۰۸–۲۵۸) ـ به وظیفه خود برای نهی از منکر اشاره می کند. جناونی (نیمه اول سده ششم) در نسخه‌ای از اعتقادنامه اش «نهی از منکر» را موضوعی مورد اختلاف در جامعه می‌داند. راست دینان (موحدون) می‌پذیرند نهی از منکر از جمله واجبات است، در حالی که گروهی از مرتد ان (نکاث) این را نمی‌پذیرند و معتقدند که امامت واجب نیست. ابن صغیر تاریخ‌نگار اواخر سده سوم از تمهیدات امام ابوالیقظان (حکومت ۲۶۰–۲۸۱) سخن می‌گوید که گروهی را برای امر و نهی در بازارها برگزید. پس ماندهای از پیوند این وظیفه با قدرت سیاسی در داستانی دربارة یخلف بن یخلف (نیمه دوم سده ششم)، سالها پس از افول امامت اباضی در شمال آفریقا، دیده می‌شود. در یک بامداد زمستانی، پس از آن که او و شاگردانش نماز صبح را گزارده بودند به شوخی پرسید چه کسی در ازای انتخاب شدن به امارت ما را به صبحانه دعوت می کند؛ و منظورش موسی بن الیاس م زاتی بود که این خدمت را به عهده داشت. پس از ترک آن جا، یخلف به موسی یادآوری کرد که او خود به امارت نمی‌رسد، اما او پسری خواهد داشت که باید او را همنام امام رستمی افلح نام نهد. موسی در حقیقت چنین پسری داشت که چون بالنده شد امر به معروف و نهی از منکر می‌کرد و در هر قدم خیری که بر می‌داشت از او اطاعت و پیروی می‌کردند.

وظیفه مردم عادی چه بود؟ نامه‌ای از امام عبدالوهاب به مردم طرابلس با این گفتار آغاز می‌شود که اسلام عبارت است از اعتراف به دین، شهادت به وحی، نهی از منکر، برگزاری نماز، پرداخت زکات و غیره. از مجموع عباداتی که در این جا آمده است چنین استنباط می‌شود که این وظیفه یکی از واجبات عینی میباشد. نویسنده سده سومی که این نامه را ثبت کرده جملات مشابهی از خود آورده است. یادآوری این وظیفه در اعتقادنامه‌های اباضی شاید اشاره به این است که این حداقل بخشی از یک واجب عینی است. جناونی در نسخه‌ای از اعتقاد نامه اش اظهار میدارد که عقیده درست این است که خداوند این وظیفه را تکلیف بندگان بر حسب طاقت آنان (علی قدر الطاقه) در هر زمان و اوانی قرار داده است. همچنین عامر بن علی شماخی (د۷۹۲) می‌گوید نهی از منکر در هر زمانی (فی کل زمان) بر حسب طاقت شخص (علی قدرالطاقه) بر او واجب است. سومین اعتقادنامه اباضی از این نوع از ابن جمیع (سده هشتم) به جز نام بردن از نهی از منکر چیز دیگری نمی‌گوید. این جملات کوتاه مطلب زیادی بیان نمی کند، اما دارای یک ویژگی جالب است. در حالی که اشاره به طاقت، عقیده رایج اسلامی است، تأکید بر این که این وظیفه در هر زمانی حکمفرماست شگفت‌انگیز است. علمای اباضی می‌خواستند چه چیزی را کنار بگذارند؟

شاید بتوان ریشه آن را در نظریه‌ای دانست که درجینی (سده هفتم) نقل کرده و دانشمندی به نام ابو موسی عیسی بن سمح زواغی در سدة دوم چنین اعتقادی داشته است. زواغی عقاید بحث انگیزی داشت. آنچه به ما مربوط می‌شود مبنی بر این است که چون مؤمنان در حال «کتمان» باشند مکلف به نهی از منکر نیستند. ا کنون حالت «کتمان» در مقابل حالت «ظهور» اساس تصور سیاست دینی اباضی است. این مانع وجود امامت می‌شود، آن چنان‌که در این حالت اباضیان مکلفند خود را با حکومت جباران همساز کنند اما مانع از نهی از منکر نمی شود. علاوه بر این، جناونی اعتقادنامه اش ظاهراً نظریه لغو این وظیفه را در زمان عدم ظهور و غیبت امام به گروهی از بد دینان در بین اباضیه، یعنی «نکاث»، مربوط می‌داند؛ بنابراین نسلهای بعدی با بیان این که منظور او فقط امر و نهی غیر اباضیان (اهل الخلاف) است با شتاب این رأی انحرافی او را توجیه کردند. درجینی به گفتار خود ادامه می‌دهد که این یک رأی مورد پذیرش است، و شبیه نظری است که ابو محمد جمال یکی از علمای نیمه اول سده چهارم بیان کرده است: شما مکلف نیستید غیر اباضیان را برای چیزی که در مذهب آنان مباح است و مذهب شما آن را مباح نمی‌داند سرزنش کنید، و اجتناب از چنین نکوهشی به این معنا نیست که از نهی از منکر غفلت ورزید، اما درجینی می‌افزاید نظر بیشتر علمای ما غیر از این است؛ آنان نهی از منکر را بدون استثناء به شرط آن که آدمی ناتوان از انجام آن نباشد و یا ترسی از آن نداشته باشد یک وظیفه می‌دانستند. این نکته اخیر اشاره به هماهنگی اساسی آموزه نهی از منکر با آرای کلی اسلامی دارد. تأکید بر وجوب آن در هر زمانی را باید اعتراضی به انحراف زواغی دانست.

قدیم‌ترین روایت پایدار از این وظیفه ازاباضیه غربی که من از آن آ گاهی دارم روایت سلیمان بن یخلف مزاتی (د ۴۷۱) است، اما این در حقیقت امر زیادی برای گفتن ندارد. نکته آشنایی که به آن اشاره شده وجوب نهی از منکر است بر مردم به نسبت توانشان (علی قدر طاقتهم). جالب تر از آن وجود سه مرحله است (در این جا «معانی»)، هر چند به شکلی متفاوت. مرحله اول این است که آدمی به هر صورتی که توان جلوگیری از منکر را دارد وظیفه او این است که درست همان را انجام دهد، خواه با زبان یا با توسل به شلاق و شمشیر (اما بکلامه او بسوطه او بسیفه)؛ در این جا اشاره به دست به معنای دقیق واژه نشده است. مرحله دوم آن است که آدمی توان جلوگیری از منکر را ندارد؛ در این جا هنوز مکلف است با زبان از آن نهی کند (علیه نهیه بلسانه).

مرحله سوم این است که آدمی توان نهی از منکر را ندارد و می‌ترسد که کشته شود و یا کتک بخورد؛ در این مورد وظیفه دارد که منکر را در دل اصلاح کند (فلیغیر بقلبه). باز هم نظریات کلی هماهنگ است. اما وظیفه نهی از منکر حتی زمانی که بی‌نتیجه است در خور توجه می‌باشد. مانند موافقت با کار برد شمشیر. بحث ظریفی در این مورد در کتابی از تبغورین ملشوطی (نیمه دوم سده پنجم) یکی از شاگرادن سلیمان بن یخلف دیده می‌شود، اما مطلب مهمی در مورد کار ما در آن دیده نمی‌شود و بحث آن بیشتر دربارة جهاد و امامت است.

مفصل‌ترین بحث درباره نهی از منکر در منبعی اباضی غربی که من می‌شناسم متعلق به جیطالی (د ۷۵۰) است. طولانی بودن بحث به سادگی قابل توجیه است: کتابی که این بحث در آن آمده در اصل تهذیبی از احیا علوم الدین غزالی است. بحث دوباره نهی از منکر کم و بیش دنباله و شرحی است از کتاب غز الی، که اغلب با ذ کر نام به او اشاره می کند. البته این مانع از آن نیست که مطالب دیگری در آن نیاورد. بعضی از آنها مطالبی است غیر اباضی: بحث در این مسئله که آیا این وظیفه بر پایه عقل استوار است یا تنها براساس وحی است از ماوردی شافعی (د ۴۵۰) گرفته شده، در حالی که داستانهایی درباره فضیلت حضور قدرتمندان از کتابی از طرطوشی مالکی (د ۵۲۰) اقتباس شده است. مطالب دیگری را که جیطالی نقل یا به آن اشاره می کند اباضی است: او به نقل منابعی از علمای جبل نفوسه می‌پردازد (روایت مشایخ الجبل)، «آنچه از قهرمانان اباضی درگذشته شنیدهایم» (مابلغنا) و قصة اباضیان سلف. اما برخورد او با کتاب غزالی است که در درجه اول اهمیت قرار دارد.

جیطالی به چه صورت در تغییر یا تأکید برآرای غزالی مداخله می کند؟ بعضی از نوآوریهای او مربوط به نکاتی به نسبت استثنایی است. او به حدیث «سه مرحله‌ای» اشاره می کند؛ و تبیینهای عقل گرایان از کلمات «معروف» و «منکر» را میآورد که مغایر با گفته‌های غزالی است. به طرز نسبتاً تعجب آوری نه تنها بیان غزالی را مبنی بر مکلف بودن زنان و بردگان انتخاب می کند، بلکه در دیگر بخشهای متن غزالی نیز به همین گونه عمل می کند؛ او داستانی از یکی از مشایخ جبل نفوسه می‌آورد که پیر زنی، به دیگری توصیه می کند که او را از سهم خود در نهی از منکر محروم نسازد.

اما بارزترین مداخله جیطالی افزایش حال و هوای عمل گرایی روایت غزالی است.

غزالی در یک مورد می‌گوید شهروندی که بر ضد حا کم اقدام می کند فقط می‌تواند به آ گاهی و نصیحت بپردازد؛ جیطالی آن را باز گو می کند، اما با بیان این که آن نظری غیر اباضی (قومنا) است، از آن فاصله می‌گیرد. او در ادامه یادآوری می کند که در مسئله خروج بر سلطان ستمگر (الخروج علی السلاطین الجوره) اختلاف نظر وجود دارد، هر چند از وارد شدن به این بحث خودداری می کند. غزالی بعداً به این مسئله می‌پردازد که آیا برای افراد عادی جایز است برای انجام این وظیفه گروه‌های مسلحی تشکیل دهند؛ او یادآوری می کند در این مسئله آرای متفاوتی وجود دارد، و پیش از آن که از کسی جانبداری کند بحثهای هر دو طرف را بیان می کند ـ اما با اطمینان خاطر از این که چنین پیشامدهایی نادر خواهد بود. به عکس، جیطالی آرای مخالف را ذ کر نمـی کند وتأیید می کند که تشکیل چنین دسته‌های مسلحی در راه خدا امر بزرگی نیست (ذلک غیر کبیر). نظر غزالی این است که با خشونت سخن گفتن با حا کمان، ا گر موجب ضرری برای دیگری نباشد و شر آن فقط به خود گوینده برگردد جایز و مندوب است.

جیطالی آن را با صراحت از غزالی نقل می کند، و سپس نظر خود را بیان می کند (الذی عندی). او اعتقاد دارد که ا گر منظور شخص فقط اصلاح منکر (انکار المنکر) و بیان حق است، تفاوتی نمی کند که چه کسی زیان می‌بیند؛ اباضیه در نتیجه خروج همدینانشان درگذشته رنجهای فراوانی از ستمگران دیدهاند اما این هرگز دلیلی برای خروج نکردن نبوده است. او می‌گوید ا گر بخواهم به ذ کر مثال بپردازم بر حجم کتاب افزودهمی شود. اما در جای دیگر اشاراتی به شهدای اباضی می کند.

روایت بسیار جدیدتری، حداقل به صورتی که ما در اختیار داریم، در توضیح المسائلی مربوط به سال ۱۳۳۲ آمده است. تأثیر غزالی از تنظیم تدرج مراتب پاسخها دوباره آشکار می‌شود. به جز این، دو نکته دیگر قابل بررسی است. یکی حاشیه‌ای است اسثثنایی بر این نظریه معمول که جاسوسی نامشروع است: کسی که از راه جاسوسی پی به گناهی می‌برد دارای وظیفه مضاعف نهی از منکر و توبه از مداخله خود می‌باشد. دیگری تفاوت آشکار بین شیوه‌های اظهار غیر لفظی کراهت (مانند نشان دادن خشم و تحقیر، رو در هم کشیدن، اجتناب از معاشرت) و انجام این وظیفه در دل (بقلبه) است.

همان گونه که انتظار می‌رود، کتابهای رجالی اباضی روایات پرا کندهای از دانشمندانی که به انجام این وظیفه شهرت داشتند ضبط کردهاند. زمانی که در نیمه اول سده چهارم در مورد مطلبی از احکام غذاها بدعتی ظاهر شد، ابو صالح جنون که به خاطر خدا خشمگین می‌شد و نهی از منکر می‌کرد (تغییر المنکر) همراه با گروهی از شاگردانش برای جلوگیری از گسترش این بدعت دست به کار شد. ابو نوح سعید بن زنغیل، دانشمندی در نیمه دوم سده چهارم ظاهراً به صورت بخشی از فعالیت به همراه شاگردانش به اصلاح منکرات (تغییر المنکر) اشتغال داشته است. در نیمه دوم سده ششم، ابو نوح یوسف و پسرش ابو زکریاء یحیی زمانی که سرگرم اصلاح منکرات (انکار المنکر) بودند در خشم به خاطر خدا مصمم بودند.

پیش از پایان بخش اباضیان غربی، لازم است به نکته‌ای منفی اشاره شود. پس از آن که امامت اباضیه در سال ۲۹۶ در شمال آفریقا به پایان رسید، زندگی روحانی علمای اباضی شمال آفریقا به صورت مشهودی نهادینه شد که با قدرت گسترده نیروی روحانی بر عامه مردم همراه بود؛ این نظام از اوایل آغاز سده پنجم ضمن اسنادی ارائه شده و در دورانهای اخیر از شکل گرفتن آن در پنج شهر مزابی به خوبی شناخته می‌شود. ممکن است انتظار داشته باشیم که نهی از منکر به نحو بارزی در چنین موقعیتی مطرح بوده باشد، اما در حقیقت چنین موردی ظاهراً وجود نداشت. اشاره به این وظیفه در قدیم‌ترین کتاب آداب دینی از این نظر قابل توجه است که موجب اصلاح منکرات در بین شاگردان یک معلم مشروط به اجازه اوست.

اباضیه شرقی

از چند جامعه اباضی شرقی که سابقاً وجود داشت، فقط جامعه عمان توانست چندین سده به زندگی خود ادامه دهد. هر چند در منطقه خود منزویتر از جوامع غربی بود از نظر سیاسی توفیق بیشتری داشت. در حالی که اباضیان غربی پس از سقوط سلسله رستمیه در سال ۲۹۶ از امامت بی بهره بودند، ضربه مشابهی در سال ۲۸۰ در عمان آخرین لطمه نبود؛ و در حدود نیم قرن پیش از خاتمه امامت اباضی آن را رقیبان مختلفی در دست گرفتند.

مفهوم آن برای موضوع مورد نظر ما این است که سنت شرقی کتابهای مربوط زیادی را که حکایت از مناقشات اجتناب ناپذیر سیاسی حول مسئله امامت داشت پدید آورد یا آنها را محفوظ نگه داشت. در این سخن پردازیهای به نسبت زاهد مآبانه درباره این مناقشات از نهی ازمنکر بسیار سخن گفته‌اند. یک نمونه از آن نامه سرگشادهای است از ابوالمؤثر صلت بن خمیس عالم سده سوم در مورد جنگ داخلی دهه ۲۷۰. اوموسی بن موسی (د۲۷۸)، عالم و طرفدار برکناری امام صلت بن مالک در سال ۲۷۲، را مردی معرفی می کند که ادعای پرداختن به نهی از منکر داشت؛ و می‌گوید این ادعا موجب تشویق توده عوامی شد که عاشق امر به معروف بودند ولی معروف را از منکر تشخیص نمی‌دادند. راشد بن النظر (حکومت ۲۷۲–۲۷۷)، نامزد امامت از طرف موسی، در مورد آتش‌سوزی خانه‌ای متعلق به یکی از وابستگان امام معزول، که آن را ناپسند نمی‌دانست، نهی از منکر را نادیده گرفت. سپس درماجرایی نیروهای راشد دست به غارت زدند. ا گر آنها ادعا کنند که این کار فرصت طلبان بوده است آنان پذیرفته‌اند که مردمی در ایشان رخنه کردهاند که قادر به نهی آنان از منکر نیستند. آنها باید ناخشنودی (انکار) خود از این گناه را نشان میدادند و آن را اصلاح می‌کردند (یغ یروه)، عامل این کار هر که می‌خواهد باشد. در حقیقت از موسی خواستند این کار را انجام دهد، اما او از ترس، از آن خودداری کرد؛ از آن جا که او قدرت انجام آن را داشت امتناع او حا کی از رضایت او بود. نویسندگان دیگر دارای چنین نوشته‌های سیاسی، به شکل مشابهی، اما نه با این طول و تفصیل، زبان نهی از منکر را به کار می‌برند.

این که نقش امام در این جا کمتر از زیدیه مورد توجه قرار گرفته بدون شک به سبب اختلاف در مفاهیم اهمیت نسبی امام و جامعه بین شیعه و خوارج است. با وجود این منابع اباضی غربی اغلب نهی از منکر و امامت را به همان شیوه زیدیه به هم ارتباط می‌دهند. از این رو محمد بن محبوب بن رحیل (د ۲۶۰) در نامه‌ای به برادران اباضی خود در مغرب می‌گوید که مسلمانان باید با امامی که نهی از منکر را نادیده می‌گیرد قطع رابطه کنند. بسیوی، یکی از مشایخ سده چهارم یا پنجم امامانی را که امر به معروف ونهی از منکر می‌کنند «بهترین امت» آیه ۱۱۰ آل عمران می‌داند. این وظیفه به سادگی در فحوای کلام امام شاری (فروشنده) ذ کر شده است که او و یارانش (شراة) در طلب شهادت جان خود را به خدا می‌فروشند؛ بنابراین ابوالمؤثر در یکی از نامه‌هایش از امامی سخن می‌گوید که برای نهی از منکر خود را به خدا فروخته است. همچنین نویسندهای در سده دوازدهم فصلی دارد در باب امامانی که برای اصلاح منکر (فی انکار المنکر) خود را به خدا فروختند. قیام مسلحانه نافرجامی در نیمه سده سیزدهم به رهبری امامی نبود ولی ارتباط بین نهی از منکر و خروجی شرافتمندانه را اثبات می کند.

چهل مرد، برخلاف خواسته خویشاوندان خود، با نیت فروختن خود به خدا، کفن پوشیدند، و قیام به امر به معروف ونهی از منکر کردند. اما این گروهپس از آن که هدایای سلطان را پذیرفت از هم پاشیده شد و همه افراد به خانه‌های خود بازگشتند.

نهی از منکر از شرایط بیعت با امام جدید و پذیرش او بود؛ و در آداب کلی فقهی، و بسیاری از روایات مربوط به امامان مشخص، از اهمیت خاصی برخوردار بود. این وظیفه به طرق مختلفی در روایات مربوط به آغاز کار امامت نیز دیده می‌شود. بنابر نقل ابوالمؤثر، زمانی که مسلمانان غلبه پیدا کنند، رهبران آنان گرد هم میآیند و برخوردارترین آنها ـ علاوه بر سایر امورـ از قدرت بر نهی از منکر را به امامت انتخاب می‌کنند. ناصر بن مرشد (حکومت ۱۰۳۴–۱۰۵۹)، نخستین امام یعربی در نتیجه مشورت برای گزینش امامی که امر به معروف و نهی از منکر کند انتخاب شد. در سال ۱۲۶۲ مجمعی در رستاق باید امامی تعیین می‌کرد که امر به معروف و نهی از منکر کند اما این کار به نتیجه‌ای نرسید.

امام جدید هنگامی که قدرت را در دست داشت این گونه رفتار می‌کرد. ناصر بن مرشد به سرتاسر کشور سفر کرد، بیعت جوامع محلی را به دست آورد و به انجام دادن این وظیفه پرداخت. زمانی که احمد بن سعید (حکومت از حدود ۱۱۶۷–۱۱۸۸)، اولین حاکم سلسله آل بو سعید قدرت را در دست داشت و همه مردمان با انصاف از او اطاعت می‌کردند به امر به معروف و نهی از منکر اقدام کرد. پس از این مرحله آغازین حکومت، ما سخنان به نسبت کمتری درباره نهی از منکر می‌شنویم. اما، سلطان بن سیف (حکومت از ۱۰۵۹ تا حدود ۱۰۹۱)، دومین امام یعربی را کسی وصف کردهاند که تا هنگام مرگ نهی از منکر را ترک نکرد؛ و در عین حال امامان به فرمانداران نواحی خود دستور می‌دادند که این وظیفه را انجام دهند. اعزام هیئتهای نظامی نیز به منظور نهی از منکر انجام می‌شد، و غیره و غیره.

اما بخش اعظم مطالب عمانی درباره نهی از منکر، به طور طبیعی فقهی است.

مطالب کهن تر شامل مجموعه‌هایی است از آرای فقها در موضوعاتی خاص؛ در جایی که از این علما نام برده و شناخته شده‌اند، اغلب ازعلمای سده سوم می‌باشند. بعضی از این آرا مربوط به وظایف کسانی است که در مسند قدرت قرار دارند، به ویژه امامان، برخی مربوط به عامه مسلمانان است، و بسیاری از آنها مرجع مشخصی ندارد. چنین مطالبی در مجموعه‌ای از تصنیفات بر جای مانده که من از چهار جلد آنها استفاده کرده‌ام. اولی منسوب به فضل بن حواری (د۲۷۸) است. دومی از ابوالحواری محمد بن حواری (شهرت حدود ۳۰۰) است، و سومی از ابو عبدالله کندی (حدود ۵۰۸)، و چهارمی از ابوبکر کندی (د حدود ۵۵۶) است. روایاتی درباره نهی از منکر نخست در آثار علمای سده چهارم مانند ابن برکه، کد می، و بسیوی آمده است، نویسندگان دوره‌های بعد که بحث آنان دربارة این وظیفه را من دارم، عبارتند از شقصی (شهرت حدود سال ۱۰۳۴)، خلیلی (د۱۲۸۷) و سالمی (د۱۳۳۲). تصویری که منابع قدیم اباضی از منکرات ارائه دادند و مربوط به فقهای اباضی بود از غنای کافی برخوردار است. اما پیش از این تا حد زیادی در منابع دیگر فرقه‌ها و مکتبها شناخته شده بود. مسئله معمولی مشروب است؛ بنابراین نسبت به کسانی که در جمع اقدام به شرب خمر می‌کنند از جمله زنان باید اقدام کرد. در مورد کسانی که برای آواز خوانی گرد هم می‌آیند، زن یا مرد، نیز باید اقدام کرد؛ آن چنان‌که خواهیم دید به آلات موسیقی متنوعی پرداخته شده بدون ذ کر نامی از آواز خوانی. توجه به موسیقی آفریقایی و هندی (لعب الزنج والهند) صبغه محلی دارد. زهد گرایی بیشتر با غم آشکار همانند شادی آشکار مخالف است و رفتار زنان در شیون و زاری اغلب از اهداف این وظیفه است. نوع دیگری از صفیر و فریاد (زعاق) که مورد نکوهش قرار می‌گیرد به نظر می رسدکاری است که مردان بیشتر به هنگام جنگ آن را انجام می‌دهند. اعمال بسیاری از غیر اباضیان شامل منکراتی است که باید اصلاح شود، و همچنین چیزهای دیگر؛ شقصی اظهار می‌دارد بررسی دقیق همه آنها وقت زیادی می‌گیرد.

در خور توجه است که نظر فقها در این مطالب همه به طور یکسان سرسخت و سازش ناپذیر نیست. تنها انگیزه مهم در پشت این نظریات ملایم تر مربوط به انگیزة نظامی است. یکی از فقیهان که شطرنج را از گناهان کبیره می‌داند، زمانی که موضوع آموزش برنامه‌ریزی نظامی باشد آن را جایز می‌شمارد. دیگری صفیر و فریاد مردان را کاری زشت و بازمانده از دوران جاهلیت توصیف می کند، اما زمانی که از او می‌خواهند آن را به عنوان شعار جنگ برای تقویت روحیه سپاه وافکندن ترس بر دل دشمن مورد توجه قرار دهد، انعطاف نشان می‌دهد؛ و امید دارد که در این صورت مجاز باشد هر چند او شعار اسلامی «الله ا کبر» را ترجیح میدهد. همچنین محمد بن محبوب به حضرمیان اجازه داد که از نوعی طبل (به نام دهره) برای هدفهای نظامی استفاده کنند. اما آن چنان‌که اخبار مربوط به حکومت امام مهنا بن جیفر (حکومت ۲۲۶–۲۳۷) روشن می‌سازد استفاده از چنین ابزاری مسئله بحث انگیزی بود.

فقیهی به خاطر می‌آورد که در شهر ساحلی صحار، مطار و افرادش از کاربرد طبل منع نمی‌شدند و از خود می‌پرسد که نظر علما در این مورد چیست؟ منابع دیگر بیان می‌کنند که مطار و افرادش هندیانی بودند نظامی که امام آنان را در صحار ساکن کرده بود. فقیهی دیگر نقل می کند شخصی به نام ابوالحواری المعنی به هندیانی که در اردو (یعنی نزوا از بلاد عمان) طبل می‌زدند اعتراض می‌کرد، و در نتیجه از امام فاصله گرفت. مهمتر از آن بحث در این مسئله است که آیا امام می‌تواند در زمان جنگ اعمال ناپسند پیروان خود را نادیده بگیرد؛ یک نظر این حق را تأیید و دیگری آن را رد می کند. تأکید بر کارایی نظامی بدون شک مربوط به انعطاف‌پذیری امامت در عمان است.

ممکن است با توجه کمتری به ابزار، آرای موافقی نیز ارائه شود. در برخورد با آلات موسیقی، در صورتی که یک یا چند معیار زیر رعایت شود فقها نظر ملایمتری خواهند داشت ـ هر چند الزاماً آن را اختیار نمی‌کنند: ابزار در حال نواخته شدن نباشد؛ نواخته شود اما بدون همراهی با آواز، عیاشی و خوش گذرانی؛ در اصل برای هدفی مشروع به کار رود؛ کودکان در حال بازی آن را بنوازند نه بزرگان. آنان به بعضی آلات نسبت به آلات دیگر نظر مساعدتر (یا کمتر نامساعدی) دارند. این نتایج پیچیده است وفقها اغلب با آن مخالفت می‌کنند. اما دو مثال نگرش آنان را به خوبی بیان می کند. آنان به نوعی نی لبک بزرگ و غم انگیز (قصب کبیره) علاقه مندند و گوش دادن به نوای آن را ـ به شرط آن که همراه با آواز وخوش گذرانی نباشد ـ جایز می‌شمارند، تا فکر آدمی را متوجه مرگ و آخرت کند؛ یکی از علمای سده سوم پدرش را دید که به آن گوش می‌کرد و می‌گریست. بعضی فقها با خوشرویی نسبتاً بیشتری امتناعی ندارند که دایره را جایز بشمارند به شرط آن که همراه با عیاشی نباشد، هر چند عدهای دیگر انعطاف کمتری از خود نشان می‌دهند. یک نظر این است که میتوان برای اعلام مراسم عروسی یک یا دو ضربه نواخت ـ اما نه بیشتر. همین پیچیدگی در مورد ظرفهایی است که شرابی در برداردـ یا ا کنون در برندارد ـ یا پیشتر در برداشته است ـ یا درآینده در بر خواهد داشت. علمای اباضی را در اصل شاید نتوان پرهیزگارتر از دیگران دانست، نگرش آنان نسبت به مزاح و مسخره حتی از غزالی هم آزاد اندیشانه تر است.

چه کسی باید از عهده این منکرات بر آید؟ در این جا نقش مقامات بسیار اهمیت می‌یابد. این وظیفه به دو بخش تقسیم می‌شود: بخشی که کافه مردم را تا حدی که توان آن را دارند مکلف به انجام این وظیفه می کند، و بخش دیگر امامان عادل و امرا، به استثنای عامه مردم، را موظف به انجام آن می کند. در موضوع حدیث «سه مرحله‌ای» فقیهی اظهار می‌دارد که «دست» امام گشادهتر از دست هر کسی است.

همچنین امام وامرای او برگزیدگان (مخصوصون) برای انجام این وظیفه می باشند.

اشاره‌هایی وجود دارد مبنی بر این که امامان می‌توانند کسانی از پیروان خود را برای اجرای این وظیفه منصوب کنند. «شراة» در اصل عمل گرایان سیاسی بودند که در طلب شهادت جان خود را به خدا می‌فروختند و در عمل شاید آمادگی داشتند به شبه نظامیان قبیله‌ای تبدیل شوند؛ آنها نیز نقشهایی در برقراری نظم در جامعه اباضی بر عهده داشتند. بخشی مربوط به شمشیر از نیام کشیدن در کوچه و بازار است که می‌گوید ا گر کسی به روی شراتی که او را امر و نهی از منکر می‌کنند شمشیر بکشد مرتکب گناهی فوق‌العاده کبیره شده است، اما اغلب به سادگی روشن نمی‌شود که منظور فقیهان، در بحث از انجام این وظیفه، کسانی است که در مسند قدرتند یا مردم عادی.

بیشتر مطالبی که فقیهان برای گفتن درباره این وظیفه نسبت به مردم عادی دارند آشنا و خالی از شگفتنی است؛ برای مثال آموزه «سه مرحله‌ای» ریشه دار و قدیمی است. بهتر آن است که پایان معتدل تر این طیف را نادیده بگیریم ـ دروغ مصلحت آمیزی که انتظار می‌رود گناهکار را به ترک گناه وادار کند، ترشرویی ـ و چیزهایی شبیه به این ـ و بر اجرای وظیفه‌ای تأکید می کند که مستلزم عمل است. البته در این جا عامه مردم نمی‌توانند اعمال مجازات کنند، هر چند کد می اجازه می‌دهد که در موارد استثنایی که می‌توانند اطمینان حاصل کنند که مجاز به این کارند، آن را انجام دهند. او به گفتار خود ادامه می‌دهد و می‌گوید عامه مردم وظیفه دارند به هر صورتی که می‌توانند بدیها را اصلاح کنند و از آن جا که این وظیفه در اصل حد و مرزی ندارد، ممکن است تا حد کتک زدن و جنگیدن برسد. این عمل گرایی یک نمونه استثنایی نیست. ما می‌شنویم که وظیفه مهم کافه مردم کمک کردن به کسانی است که خواستار انجام آن می‌باشند، خواه امام به آنان دستور کمک کردن بدهد یا دیگری؛ ا گر مقامات در دسترس قرار دارند، فبها المراد، و ا گر در دسترس نیستند و با گناهکاران تا نجنگند (الا بجهادهم) دست نمی‌کشند در آن صورت مردم حق دارند با آنان بجنگند. با کمال تعجب، و بر خلاف اباضیان غربی در این جا اشاره صریحی به شمشیر نشده است.

بیشتر کارهایی که توصیه یا تجویز شده از این معتدل تر است. یکی از معاصران محمد بن محبوب زن با کیه‌ای را از مراسم تشییع جنازه بیرون می کند. ما همچنین افرادی را می‌بینیم که مشروب را بر زمین می‌ریزند و آلات موسیقی را می‌شکنند. دو تن از علمای سده سوم معتقدند که رعایا می‌توانند چنین اعمالی را در غیبت امام انجام دهند در صورتی که دردسرهای مورد بحث فقط متوجه خود آنان باشد. در داستانی می‌شنویم که مردی از بازار صحار می‌گذشت، شخصی را دید که طبلی (دهره) با خود داشت، او طبل را شکست؛ صاحب طبل از او به محمد بن محبوب شکایت برد و او فقط دستور داد که قطعات آن را به صاحب آن برگرداند. ما همچنین به پاسخهایی مبنی بر ورود ناخوانده به منازل بر می‌خوریم. بر این اساس فقیهی بیان می کند در این مسئله اختلاف نظر وجود دارد که آیا آدمی که از مجلس شرب خمری در منزلی خبر می‌شود می‌تواند بدون کسب اجازه وارد شود؛ اما به نظر می رسدخودش نظری افراطی در این مورد دارد زیرا در پایان کلامش می‌گوید در صورتی که نتوانست اجازه ورود به دست آورد می‌تواند از دیوار خانه بالا رود ولی نباید به دیوار آسیب برسد.

لحن مناسب تری ـ در حد شگفت‌انگیزی نسبت به یک موضوع ـ در بین فقها دیده می‌شود. براساس این نظر آن بخش از وظیفه که بر عهده امراست عامه مردم می‌توانند فقط از راه موعظه و ترساندن از آتش جهنم آن را انجام دهند. در حالی که امام و امرایشان برای این وظیفه برگزیده شده‌اند، رعایا فقط مکلف به موعظه مردم می‌باشند. در غیبت امامان وظیفه مسلمانان در برابر چنین منکراتی موعظه حسنه است (قس: آیه ۱۲۵ نحل)؛ اما در صورت حضور امامان باید موضوع را به آنان وا گذار کرد. ما همچنین با این نظر برخورد می‌کنیم که برعهده رعایا نیست که مردم را کتک بزنند: ا گر گناهکاری فقط با اعمال ضرب دست از گناه بر می‌دارد، در این صورت این موضوعی است مربوط به امرا. حتی محمد بن محبوب بر این نظر است که شما حق ندارید آلات موسیقی را بشکنید؛ در عوض شما باید این کار را به اولواالامر وا گذار کنید که آنها می‌توانند گناهکار را مجازات کنند.

عامه مردمی که ما از آنان صحبت می‌کنیم چه کسانی هستند؟ در این جا فقیهان اباضی دو مسئله به نسبت غیرعادی را مطرح می‌کنند. اولی مربوط «اهل الصلاة» است ـ به عبارتی دیگر کسانی که ما آنها را مسلمان می‌خوانیم خواه اباضی باشند یا غیر اباضی، در مقابل «مسلمانان» به معنای واقعی کلمه که ما به نام اباضی از آنها یاد خواهیم کرد.

بنابر رأی فقیهی اباضی در سده سوم این وظیفه بر همه مسلمانان «اهل الصلاة» فرض است (یک معنا آن است آدمی در شرایط خاص می‌تواند از حا کم غیر عادل غیر اباضی در مقابل دیگر غیر اباضیان کمک بگیرد زیرا همه مکلف به انجام این وظیفه می‌باشند). من بحثهایی مشابه این در بین سنیان و شیعیان ندیده‌ام.

مسئله دوم مربوط به نقش زنان در انجام این وظیفه است ـ موضوعی بدیهی اما اغلب فراموش شده در بحث نهی از منکر. در این جا موضع محمد بن محبوب قاطعانه منفی است. نظر او این است که نهی از منکر بر همه واجب نیست (لیس بفرض علی کل)، و دلیل او این است که ا گر چنین بود، بر زنان واجب می‌بود؛ بنابراین استثنای زنان از تکلیف یک مقدمه است نه یک نتیجه. او همچنین بیان می کند که زن مکلف است این وظیفه را در دلش انجام دهد نه با زبانش. در جهت دیگر ما موضع ابن برکه را داریم.

نظر او این است که اصلاح منکر بر هر کس که بتواند آن را انجام دهد واجب است، مرد یا زن؛ زنان باید برای انجام آن همانند مردان قیام کنند (ان یخرجن الیه کما یخرج الرجال). کدمی هر چند انعطاف پذیرتر از محمد بن محبوب است، اما به طور دقیق به روش او گرایش دارد. او به این نظر اشاره می کند که زنان مکلف نیستند علناً اعتراض کنند، اما ا گر آن را به صورتی انجام دهند که شامل نشان دادن زر و زیور خود به مردان (تبرج) نباشد کاری پسندیده (حسن) است. اشاره به نشان دادن زر و زیور زنان اشاره به خطاب خداوند به زنان پیامبر در آیه ۳۳ احزاب است: «در خانه هایتان بمانید و مانند روزگار جاهلیت قدیم زینتهای خود را آشکار مکنید». کدمی سپس به گفتار خود ادامه می‌دهد و می‌گوید او از زنانی که قیام می‌کنند و پیامدهای سخن تندگفتن را می‌پذیرند حمایت نمی کند زیرا آنها از اعتراض معاف اند و بهتر است همان گونه که خداوند به آنها دستور داده است در خانه بمانند. شقصی آزاد اندیش تر است: آنها مکلف نیستند این وظیفه را با عمل انجام دهند، بلکه ا گر بتوانند باید آن را با گفتار انجام دهند، و از این که در دل چه باید بکنند سخن نمی‌گوید؛ به عبارت دیگر تنها اختلاف زنان با مردان این است که برعکس انجام آن با زبان، زنان مکلف به انجام با عمل نیستند.

فقها فهرستی رسمی از شرایط وجوب بیان نکردهاند اما مقولاتی که در آن بحث کردهاند برای ما آشناست. آنها یک نظر بسیار کلی دارند و آن قدرت برای انجام این وظیفه است، و دو نظر خاص، یکی از اینها نداشتن ترس است؛ بنابراین ا گر می‌ترسید انجام این وظیفه با عمل یا زبان نتیجه زیان باری دارد که قادر به دفع آن نیستید، آن را در دل انجام دهید. فقیهان قدیم تمایل به تحقیق بیشتری در این مورد از خود نشان ندادهاند. اما یک ویژگی خاص در بحث آنان دیده می‌شود، تکرار مطلبی که به نظر می رسدآنان از تقیه (یا تقاة) سخن می‌گویند، محمد بن محبوب می‌گوید این تکلیف به اعتبار خود باقی است مگر این که آدمی خود را در حالی ببیند که تقیه برای او جایز است (حال یجوز له التقیه). یک روایت پر آب وتاب دربارة شرط ترس به این صورت بیان شده است: ا گر فردی برای نکوهش جمعی می‌رود، اما توان انجام آن را ندارد، یا آنان نکوهش او ر انمیپذیرند، نمی‌تواند با آنان بنشیند مگر این که از عکس العمل آنها نسبت به بازگشت خود بترسد الا ان تتقوا منهم تقاة؛ این ممکن است مربوط به ترس از دست دادن مال، جان یا دین باشد. مفهوم دیگر این است که او امیدوار است آنچه می‌گوید مورد پذیرش این جمع گناهکار قرار گیرد. در این جا اختلاف نظر وجود دارد که آیا این از شرایط تکلیف است. یکی از مراجع قدیم اظهار می‌دارد که حتی ا گر گناهکار آن را نخواهد پذیرفت به شرط آن که از او نترسید این وظیفه هنوز به قوت خود باقی است. نظر بینا بین جدیدتری این است که در چنین موردی آدمی موظف است گناهکار را فقط یک بار نصیحت کند، بیش از این مستحب خواهد بود.

چگونه می‌توان بین ادعای نهی از منکر و زندگی خصوصی سازگاری ایجاد کرد؟، در این جا بحث در مسئله‌ای واحد، اما اصلی است، شرایطی که با وجود آن آدمی می‌تواند برای نهی از منکر بدون کسب اجازه وارد خانه‌ای شود. چنین مواردی به دو مقوله تقسیم می‌شود. در یکی آنچه مطرح است جلوگیری از رفتار نکوهیده است مانند می‌گساری، یا زناکاری، و دیگری امداد و کمک به قربانی است. به طور کلی، اقدام اول کسب اجازه برای ورود است. ا گر چنین اجازهای داده نشد، یک نظر این است که اصلاً نمی‌توان وارد خانه شد؛ اما از نظر کلی آنچه بعداً اتفاق می‌افتد در اصل به میزان آ گاهی کسان بیرون از خانه از آنچه در داخل آن می‌گذرد بستگی دارد.

در مورد رفتار نکوهیده عوامل مربوط شامل سوء ظن قبلی است و آگاهیهای رسیده، نشانه‌های روشن، و صداهایی که از داخل خانه به گوش میرسد.

اگر آدمی واقعاً اطمینان ندارد شرابی که در حال مصرف شدن است از مشروبات حرام می‌باشد، نباید بدون اجازه وارد شود. در مورد امداد، عمل مناسب بیشتر به فریادهای کمک خواهی باز می‌گردد که باید با جملات خاصی ادا شود. ا گر این خطر وجود داردکه قربانی زنی بی حجاب یا برهنه باشد، شخص باید ورود خود را به صورت مناسبی اعلام کند: «خودت را بپوشان! ما آمدیم !» این بحث تا آن جا که ادامه دارد کاملاً دقیق است؛ اما در مورد ممنوعیت جاسوسی و همچنین فریبکاری پنهان کردن آلات موسیقی در زیر لباده‌های باد کرده، چیزی برای گفتن ندارد.

مسائلی که پیش از این مورد بررسی قرار گرفت برنامه‌ای را مطرح می کند که فقهای سده سوم پیشتر آن را پایه‌گذاری کرده بودند، اما مراجع بعدی به ارائه هر یک از آنها ادامه دادند. آنچه در این بحثها دیده نمی‌شود تغییر محیط فکری است که می‌توان آن را در جای دیگری ـ در آثار ابن برکه، کدمی و بسیوی ـ از علمای سده چهارم پیدا کرد. به طور کلی این نویسندگان به شیوة عقلانیتری نسبت به فقهای پیشین مشخص می‌شوند.

از این رو ابن برکه بیشتر مطالبش را به صورت مناظره بیان می کند: «ا گر کسی بگوید...

پاسخ این است که ...» و مانند این؛ بسیوی نیز تا حدی همین روش را به کار می‌برد. این نویسندگان نیز مایل اند بحثهای پایدارتر و ظریف تری را نسبت به فقهای گذشته مطرح کنند. آنچه ما در این جا میبینیم بدون شک یک شکوفایی هماهنگ با گسترش جریان فکری در جهان پهناور اسلامی است.

همان گونه انتظار می‌رود این با ظهور مسائل عقلانی بیشتری مربوط به نهی از منکر همراه است. بسیوی برخلاف فقهای پیشین به تعریف این اصطلاحات می‌پردازد. او با مفهوم واجب کفایی نیز آشناست. در مورد مسئله مشکل ساز گناهکار، کدمی بیان می کند نظر این است که فقط اهل صدق و مؤمنان، چه ضعیف و چه عالم باید این وظیفه را اجام دهند و او تأکید می کند که از اختلاف نظر در این مسئله آ گاهی ندارد؛ با وجود آن که آنچه او می‌گوید مربوط به این مسئله است اما به نظر نمی رسدخود توجهی به آن داشته باشد. چنان‌که به زودی خواهیم دید، یک مسئله بسیار عقلانی، یعنی بحث در این که این وظیفه از وحی تنها سرچشمه می‌گیرد یا در عقل هم ریشه دارد، در آثار کندی جوان تر دیده می‌شود. روی هم رفته ملا کهایی در دست است حا کی از نفوذ مسائل آموزشی جزمی گستردهتری در سنت اباضیه شرقی، اما این تأثیر چندان عمیق نیست.

غیبت نسبی وام گیری ادبی از منابع غیر اباضی، این تصور را تأیید می کند. تنها اثر این دوره که موردی روشن (اما بدون ذ کر مأخذ) از این وابستگی در آن دیده شود اثر کندی جوان تر است و مسئله مورد نظر در آن بحث در موضوع عقل و وحی است. این مطلب را پیشتر در کتابی از ماوردی دیدیم، که او به نوبه خود شاید آن را از منبعی معتزلی گرفته است؛ همچنین آن را در کتابی از نویسندهای از اباضیان مغرب در سده هشتم می‌بینیم. در سه مورد دیگر من به ریشه داشتن در منابع غیر اباضی شک دارم اما موفق به شناخت آنها نشده‌ام.

بنابراین به نظر می رسدمذهب و فاصله جغرافیایی دست به دست هم داده بود تا سنت اباضی شرقی را از نفوذ گسترده سنیان (چه رسد به شیعیان) در این دوره دور نگه دارد. به نظر می رسدفاصله جغرافیایی به تنهایی در از بین بردن هرگونه نفوذ جدی اباضیان غربی نیز مؤثر بوده است. حداقل زمانی که به نهی از منکر مربوط می‌شود شاخه‌های دوگانه این فرقه ارتباط بسیار کمی با یکدیگر داشتند. جالب‌ترین ویژگی مشترک ـ که نمی‌تواند اتفاقی باشد ـ مطلبی است از ماوردی که پیشتر مورد بحث قرار گرفت. تنها مطلب مشترک دیگری که به نظر من رسیده است شرح خاصی از حدیث «سه مرحله‌ای» است. ارتباط عقیدتی برجسته‌ای که شاخه‌های شرقی و غربی آن را تأیید می‌کنند، این نظریه است که وظیفه سخن گفتن حتی ا گر مؤثر واقع نشود لغو نمی‌گردد، و دیگری تغییر شکل آموزه «سه مرحله‌ای» است. اما در هر مورد تأیید شاخه شرقیپیش از شاخه غربی بوده، که گمان نمی‌رود اباضیان شرقی وام گیرنده باشند. البته این ارتباط عقیدتی ممکن است به میراث مشترک اصلی باز گردد.

به سبب این انزوای نسبی، انگیزه فکری خارجی موجود سبب هیچ گونه تغییر شکل اساسی در سنت اباضی شرقی نشد. این مطالب فرعی منسوخ سنتی با خواسته‌های فرهنگ پیشرفته دنیای علم و ادب که در آثار ابو یعلای حنفی و بهتر از آن درنوشته‌های علمای امامیه دوران نخستین نمایان است، به هیچ وجه قابل مقایسه نیست. علمای اباضی مانند بسیوی البته ابداع جسورانه‌ای داشتند. آنها ارتباطی محکم، اما نه چندان روشن بین نهی از منکر وعقیده قدیم اباضی، ولایت و برائت برقرار کردند. بر این اساس بسیوی اظهار می‌دارد که امر به معروف و نهی از منکر به ولایت و برائت وابسته است (من امر الولایة والبرائة)، زیرا ولایت نسبت به کسانی است که خدا را فرمان می‌برند و کار شایسته انجام می‌دهند و برائت نسبت به کسانی است که کار ناشایسته انجام می‌دهند واو را فرمان نمی‌برند؛ و روشن است که هدفهای این دو وظیفه مسلماً در عمل با یکدیگر هماهنگی دارند ـ مثلاً ـ سودا گری فریبکار مصداق نهی از منکر و همچنین مشمول برائت است. نویسندگان بعدی این رابطه را حفظ می‌کنند. اما به جز این در طول چندین سده هیچ تغییر دیگری داده نشده است.

دانشمند اباضی متأخری که می‌توان اثر او را نمونه‌ای از این ثبات دانست شقصی (د۱۰۳۴) است او در کتاب مختصرش دربارة فقه اباضی گزارش قابل ملاحظه‌ای در باب نهی از منکر بیان می کند. این کتاب در اصل روایتی از سنت فقهی را بیان می کند که به صورتی سطحی تنظیم و به پیشگفتاری مناسب آراسته شده است. احترام شقصی به این سنت مانع از بیان گاه و بیگاه عقاید خود او نمی‌شود؛ بنابراین در بحث از آلات موسیقی می‌گوید که به نظر شخص او در این زمان نباید دایره را اصلاً جایز شمرد حتی برای اعلام مراسم عروسی، از طرف دیگر، برخلاف جریان مرسوم سـنت قدیم (الاثر القدیم)، بر این باور است که در زمان ما طبل را نباید عملی نکوهیده دانست؛ به ویژه در موارد جنگ. او اظهار می‌دارد که هر زمانی حکمی دارد، همان گونه که هر شهری را حکمی است. این دیدگاهی عملی و در حقیقت دلنشین است، اما از نظر عقلی بلند پروازانه نیست؛ و هرگاه ضعفی در سنت دیده می‌شود اغلب آن را ندیده می‌گیرد.

مثال حتی جدیدتری از ادامه این سنت گفتار منظومی است دربارة این وظیفه از سالمی (د۱۳۳۲). بر این اساس او باز هم نظر محمد بن محبوب دربارة طبل را نقل می کند. با وجود این، گناهان جدیدی در این مدت ظاهر می‌شود: بازرگانان هندی جسد مردگان خود را در بین مسلمانان میسوزانند، توتون و بنگ رواج یافته است. سالمی همچنین این نظر محدود کننده را تکرار می کند که انجام با دست بر عهده امراست، در حالی که دیگران باید آن را با زبان انجام دهند. اما ویژگی مهم این بحث توجه او به مسئله زنان در انجام دادن این وظیفه است. او گفتاری با نظری منفی بیان می کند که ریشه در سنت دارد. زن باید این وظیفه را در دلش انجام دهد نه با زبانش. سپس بیان می کند که خلیلی (د۱۲۸۷) این نظر افراطی ـ اما نه چندان جدید ـ را می‌پسندید که زنان لازم است این وظیفه را با زبان و عمل انجام دهند؛ او نظر خود را بر مبنای آیه ۷۱ توبه استوار می کند، که از برابری مردان و زنان در امر به معروف و نهی از منکر سخن می‌گوید، بنابراین، اشاره به تساوی در این مورد دارد. سالمی اعتراف می کند که تحت تأثیر منطق این موضع قرار گرفته است، اما با استناد جستن به وظیفه زنان که باید به آهستگی صحبت کنند، سعی می کند این را خنثی کند؛ این وظیفه آنان را از انجام آن معاف می کند و اصلی بنا می کند که او آن را نظر ا کثریت می‌داند؛ زیرا نمی‌توان منکری را با منکر دیگری اصلاح کرد.

بررسی نویسندگان عمانی را می‌توانیم با بازگشت چند دهه به زمان خلیلی به بهترین وجه به پایان برسانیم. او حداقل از نظر ادبی جایگاهی جدا از جریان کلی سنت شرقی دارد. آنچه درباره بحث او از نهی از منکر بی‌سابقه است وابستگی همه‌جانبه او به اثری از اباضیه غربی، یعنی کتاب جیطالی، و از طریق او به غزالی است.

بنابراین او به طور مرتب واژه‌های خاص غزالی را به کار می‌برد، و نکته‌های عمده سخن او را با تصحیف و تحریف فراوان حفظ می کند. اما بدون تردید تنها ویژگیسیار جالب روایت خلیلی بحث او دربارة وظیفه زنان نسبت به نهی از منکر است. او از طریق جیطالی با مسئله بردگان و زنان که غزالی در کتاب خود آورده است رو به رو می‌شود؛ و بی درنگ استثناء کردن بردگان را مطرح می کند، آزادی شخصی را پیش شرطی برای این وجوب می‌داند؛ او اظهار می‌دارد که برده قدرتی از خود ندارد که عمل کند (لایقدر علی شیء)، و حق ندارد خود را درگیر کاری کند که مغایر با خدمت به اربابش باشد ـ مگر این که اربابش، احتمالاً، به او اجازه دهد. در مورد زنان او نظری مثبت دارد، اما بسیار پیچیدهتر از آنچه در روایت سالمی در این باره آمده است. او با گفتاری از محمد بن محبوب سخن خود را آغاز می کند که زن باید این وظیفه را در دلش انجام دهد و وظیفه‌ای برای سخن درشت گفتن ندارد. نظر جیطالی برخلاف این است، او همان گونه که سالمی بیان می کند، با توسل به آیه ۷۱ توبه استدلال می کند: خداوند همه مؤمنان را در نهی از منکر با هم شریک ساخته است (شرکهم). مشکل او این است که نظریه محمد بن محبوب را چگونه تعبیر کند و با بیان روشی که در آن وظیفه زنان محدود به جنس خودشان میباشد این مسئله را حل می کند، یک زن مناسب‌ترین فرد برای نهی از گناه زنان دیگر است وهمچنین مکلف به نهی مردانی است که محرم اویند (ذوالمحارم). آنچه وظیفه او نیست نهی از منکر در جمع مردان نامحرم است، زیرا نفس حضور در آن جا خود یک گناه است. اما باید توجه داشت که این به معنای اصلی برای خطا بودن حکومت زنان بر مردان نیست. ا گر زنی در موقعیتی قرار دارد که اعمال قدرت (سلطان و ید) بر گناهکاران کند، و مسلمان دیگری در برابر آنان قیام نمی کند، در این صورت موظف است کسی را برای نهی آنان اعزام کند.

شاید به سبب تقریباً استیلای مطلق سنت اباضیان شرقی در طول تاریخ این فرقه باشد که دو گونه از کتابهایی که در مورد اباضیان غربی شرح و بیانی روشن دارد، در شرق تقریباً دیده نمی‌شود. یکی اعتقادنامه هاست؛ که از نمونه‌های بسیار اندک شرقی آن آ گاهی دارم. اعتقادنامه‌ای وجود دارد که کم و بیش می‌توان آن را به ابن اباض (اواخر سده اول) نسبت داد، اما این حقیقت که آن به منابع معتزلی و اسماعیلی اشاره می کند به روشنی مربوط به تاریخ بسیار دیرتری است. این متن فقط اشارهای به نهی از منکر دارد متن دیگری از این نوع فصلی است در اعتقادات عمانیان (عقیده اهل عمان) که سالمی آن را تدوین کرده است؛ در این جا نیز این وظیفه به صورت یکی از اقلام این فهرست آمده است.

گونه دیگری که با شگفتی بیشتری، اثری از آن پیدا نیست، شرح حال نویسی است. پژوهشگران رشتة اسلام اهل سنت از غنا و دقت کتابهای رجالی مذاهب فقهی اهل سنت به شدت دچار شگفتی شده‌اند، اما در جامعه اسلامی، اباضیان شرقی، بیش از هر فرقه دیگری دچار فقر منابع اند؛ بنابراین ما دربارة فعالیت افراد در زمینه نهی از منکر منابع رجالی در اختیار نداریم. البته گاهی آگاهیهای قابل قیاسی در منابع دیگر دیده می‌شود. از این رو ابوالمؤثر، در نامه سرگشادهاش، بشیر بن منذر نامی (معاصر محمد بن محبوب) را ستایش می کند، او هر چند دانشمندی ممتاز نبود اما رهبری بزرگ اباضی و در نهی از منکر جد ی بود. در این جا مانند هر بخش دیگری از این نامه تأکید اصلی بر سیاست است. در حدود آغاز سده دهم شخصی به نام محمد بن اسماعیل مردی را دید که به دنبال زنی برهنه می‌دود. زن در حال شستشو بود که مرد با او رو به رو شد؛ قهرمان ما با تعقیب کننده گلاویز شد و او را بر زمین زد، و در این حال زن فرار کرد.

این داستان فقط به این سبب ضبط شد که بخشی از تاریخ سیاسی را می‌ساخت؛ مردم به اندازه کافی تحت تأثیر قدرت محمد بن اسماعیل برای نهی از منکر قرار گرفتند که او را به امامت انتخاب کنند، او از سال ۹۰۶ تا زمان مرگش در ۹۴۲ حکومت کرد. دو عالم متأخر دیگر نیز به عنوان عمل کنندگان به این وظیفه توصیف شده‌اند.

خاتمه

در خاتمه بد نیست دو مورد از ماهیت عقیده اباضیه را با یکدیگر بسنجیم.

نخست سنجش بین اباضیه غربی و شرقی. آن چنان‌که دیدیم این دو گروه نمایندة دو جامعه تاریخی متفاوت با میراث مکتوب کاملاً جدا گانه‌ای می‌باشند. پیش از خلیلی تنها روابطی اتفاقی بین آنها وجود داشت: یک مورد وام گیری ادبی، عقیده نادری که زمانی که گناهکار نمی‌پذیرد تکلیف زبانی ساقط نمی‌شود، و همچنین توجه شگفت انگیزی به زنان درباره انجام این وظیفه. اما تفاوتهایی نیز وجود دارد که شاید به سبب پیشینه تاریخی متفاوت این دو جناح از این فرقه است. در عمان به سبب انعطاف پذیری امامت در طول قرنها، ارتباط بین نهی از منکر و این نهاد به کثرت در منابع عمانی جلوه می کند؛ همین پیشینه تاریخی در پشت تسامحی قرار داد که علما با چنین دیدی به مسائل نظامی می‌نگریستند. در غرب، خلأیی که با افول امامت پیش آمده بود، بخشی از آن با مجمع علما واولیا پر شد؛ اما به نظر می رسدکه این تأثیر زیادی بر درک از نهی از منکر بر جای نگذاشت. با وجود این زوال امامت ظاهراً یک تأثیر جالب داشت و آن سبب شد که علمای غربی مراقبت کمتری نسبت به انجام آن از طرف فرد داشته باشند. در غرب در مقایسه با سنت شرقی نگرش اصلاحی کمتری وجود دارد.

مشابهی برای این نظر نمی‌یابیم که رعایا فقط باید نصیحت کنند، نباید به کتک زدن و یا حتی شکستن آلات موسیقی اقدام کنند؛ و انجام «با دست» را باید به امرا وا گذارند. به عکس یک عالم غربی مانند معتزلیان از «شمشیر» سخن می‌گوید؛ و دیگری بر عمل گرایی فردی آموزه غزالی تأکید می کند؛ و این جای شگفتی نیست: مانند زیدیه، مجال بیشتری به امامان دادن یعنی کاستن از قدرت دیگران.

موضوع دوم سنجش با عقاید دیگر فرقه‌ها و مکتبهای اسلامی است. نکته مهم این است که ا گر ما ارتباط تنگاتنگ نهی از منکر را با قیامهای بر حق و تشکیل حکومت که اباضیه و زیدیه در آن نظر مشترکی دارند، نادیده بگیریم، آرای اباضیه از نظر روشی نظام مند با آرای جریان کلی اسلامی اختلافی ندارد. ویژگیهای نامعمول مطالب اباضی آموزه تأکید به ادای لفظی این وظیفه و توجه مداوم به نقش زنان است. این حکایت از میراث خارجی مشخصی ندارد، هر چند ویژگی دوم آن بازتابی از محیط خارجی صدر اسلام است. در این جا دو راه پیش پای ما قرار می‌گیرد که رابطه آموزه وظیفه فردی بین خوارج و به ویژه اباضیه را پیش خود مجسم کنیم. یکی آن که اباضیه را میتوان نمونه‌ای متأخر و بسیار متعادل تر از میراث خوارج دانست. دیگر آن که می‌توان تصور کرد مفهوم کلی آموزه نهی از منکر با آرایی که در حقیقت بین خوارج نخستین وجود داشت تفاوت چندانی ندارد. هیچ‌یک از این دو فرضیه را نمی‌توان اثبات کرد؛ نظر دوم شاید دقیق تر باشد.

فصل ۱۶: غزالی

مقدمه

غزالی (د ۵۰۵) در عنوان کتاب اصلیاش ازنوشتن کتابی به نام احیا علوم الدین خبر داد. این عنوانی معمولی نبود، و قطعاً بسیاری از معاصرانش را سخت رنجیده خاطر ساخته بود، اما او مصمم بود و به وعده خود وفا کرد. بی اعتنایی خاص او به روش تغییرناپذیر همتایانش به او این توان را داد که کل آموزه نهی از منکر را بازنگری کند، به صورتی که نشان داد تأثیر آن بسیار فراتر از مرزهای مکتب فقهی اوست، ا گر چه روشمندی عقلانی بعضی از معتزلیان را نداشت و به هوشمندی علمای بعدی امامی نمی‌رسید. روایت غزالی از این وظیفه شامل کتاب نهم از ربع دوم این اثر و گستردهتر از هر کتاب دیگری است که تاکنون به بررسی آن پرداخته‌ایم. همان گونه که از غزالی انتظار می‌رود، این کتاب بسیار منظم، و به طور کامل جدای از بحثهای قدیم تر می‌باشد. غزالی خود زبدهای از این کتاب را به زبان فارسی نوشت، که بحث نهی از منکر در آن جا نیز از مطالب اصلی کتاب است. این فصل را با بیان خلاصه‌ای نه چندان مختصر از آرا و عقاید او آغاز می‌کنم.

کموزه غزالی: خلاصه

غزالی پس از مقدمه خطابی کوتاهی در باب اهمیت حیاتی این وظیفه و محو و ناپدیدشدن آن در این دور و زمان و سستی مردم در احیای آن، به کار خود باز می‌گردد و اعلام می کند که در چهار باب به شرح این موضوع خواهد پرداخت.

وجوب این وظیفه

باب اول عمدتاً در وجوب نهی از منکر است. غزالی گفتار خود را با بیان این مطلب آغاز می کند که بعد از اجماع امت و نشانه‌های عقلهای سلیم، آیات و اخبار نبوی و آثار غیر نبوی دلیل وجوب این وظیفه می‌باشد. از اجماع و عقل سلیم چیز بیشتری نمی‌گوید، در عوض چندین صفحه را به آیات و احادیث اختصاص می‌دهد، که گاهی همراه با شرح وتفسیر است. از این رو او آیه ۱۰۴ آل عمران را دلیلی برای کفایی بودن این وظیفه می‌داند.

ار̈کان این وظیفه

واژگان باب دوم شامل «ارکان» و «شروط» این وظیفه است، و اصل تحلیلی آموزه غزالی را بیان می کند. او در آغاز به صورت معترضه واژگانی غیر متعارف معرفی می کند: و می‌گوید واژه «حسبه» عبارتی کلی (عبارة شامله) است که امر به معروف و نهی از منکر را در بر می‌گیرد. پس از ایجاد تغییراتی در این ریشه، ارکان اصلی این وظیفه را بیان می کند: «محتسب» کسی که این وظیفه را انجام می‌دهد، «المحتسب علیه» کسی که حسبت برضد اوست، «المحتسب فیه» موضوعی که حسبت برای آن است، و «نفس الاحتساب» چگونگی احتساب؛ و هر یک از اینها دارای شرایطی است.

ر̈کن اول: محتسب

از این چهار رکن، طولانیترین بحث به رکن اول اختصاص دارد. در مقدمه کوتاهی بیان می کند که انجام دهنده این وظیفه (محتسب) باید (۱) مکلف، (۲) مسلمان، و (۵) قادر باشد. دیوانگان، کودکان، کافران و عاجزان را استثناء می کند؛ و آحاد رعیت (حتی ا گر مأذون نباشند)، گناهکاران، بردگان و زنان را مشمول انجام این وظیفه می‌داند. بحثی که پس از آن می‌آید نسبت به این مقدمه کمی آشفته است، هر چند نتیجه یکسان است. غزالی به دنبال آن از پنج شرط انتخابی بحث می کند(۳) عدالت و(۴) مأذون بودن از طرف امام و والی، سه شرط اول تأیید می‌شود و دو شرط بعدی کنار گذاشته می‌شود و در مقدمه دلایل رد آنها را بیان می کند.

شرط (۱): تکلیف. در مورد تکلیف او تأکید می کند که این فقط شرطی برای وجوب است؛ کودکی که ممیز و نزدیک به سن بلوغ است، با وجود آن که مکلف به آن نیست، باید نهی از منکر کند.

شرط (۲): ایمان. در مورد ایمان، غزالی نظر خود را با طرح این سؤال علمی بیان می کند؛ از آن جا که این وظیفه برای یاری دین است چگونه دشمنان دین می‌توانند آن را انجام دهند؟ او در پایان بحث عدالت به این مسئله باز می‌گردد؛ و می‌گوید

کافر ذمی نمی‌تواند عملاً مسلمانی را از منکری بازدارد، زیرا این موجب تسلط او بر مسلمان می‌شود. ا گر بگوید زنا مکن، این نیز حرام است، زیرا این اظهار دلالت بر حکم کردن بر مسلمان دارد (اظهار دالة علی الاحتکام علی المسلم)، و این نیز خوار کردن مسلمان است. البته چنین فاسقی استحقاق خوار شدن دارد، اما نه از جانب کافری که خود اولی به اذلال است.

شرط فرضی (۳): عدالت. سپس به گفت وگوی مفصلی درباره عدالت می‌پردازد، و این مسئله را مطرح می کند که آیا گناهکار مکلف است. در جریان گفت وگوما به این نتیجة آشنا می‌رسیم که او مکلف است، با این استدلال که ا گر گناهکاران استثناء شوند، کسی برای انجام این وظیفه باقی نمی‌ماند. بخش اعظم این بحث شامل نوعی جدل است که غزالی ظاهراً آن را نمی‌پذیرد؛ اوج گفتار او موردی است که مرد زناکاری عیبجو به زنی که به زور مورد تجاوز او قرار گرفته و در آن حال صورت خود را نپوشانده است ایراد می‌گیرد که چرا حجاب از چهره برگرفته است. غزالی در این مورد تأیید می کند که گناهکاری که مردم از فسق او آگاهند مکلف نیست دیگران را امر به تقوا کند، زیرا پند او بی‌نتیجه است.

شرط فرضی (۴): مأذون بودن از طرف امام و والی. بحث در مسئله اجازه رسمی حتی مفصل تر است. این شرط را رد می کند و نظر مخالفی را، که او به رافضه نسبت می‌دهد، بیاعتبار می‌داند. هنگامی که برای طلب حق خود نزد قاضی می‌روند باید به آنان خندید و گفت هنوز زمان آن نرسیده است، زیرا امام معصوم قیام نکرده است.

جایگاه فرد مسلمان و کافر قابل مقایسه نیست؛ حکم کردن شخص مسلمان برای انجام این وظیفه (عزالسلطنة و الاحتکام) که چیزی جز آگاه کردن نادان از جهالتش نیاز به اذن سلطان ندارد. غزالی سپس به صورت سادهتری به شرح این موضوع می‌پردازد.

برای انجام این وظیفه پنج مرتبه وجود دارد:

آموختن (التعریف)

پند دادن (الوعظ بالکلام اللطیف)

دشنام دادن و درشتی کردن (السب والتعنیف)

باز داشتن با زور (المنع بالقهر)

ترسانیدن و زدن (التخویف والتهدید بالضرب)

در مورد چهار مرتبه اول مسئله‌ای به نام نیاز به اجازه سلطان مطرح نیست. بر این اساس ما می‌دانیم که خود امام را می‌توان پند داد و آموخت و سخن حق را نزد او گفت.

پس چگونه است که نیاز به اذن او دارد؟ مرتبه پنجم مشکل آفرین است، زیرا ممکن است نیاز به نیروی کمکی، جنگ (قتال) و بر کشیدن سلاح (شهرالاسلحه) داشته باشد، که در این صورت منجر به آشوب (فتنة عامه) می‌شود، اما به طور کلی پافشاری مسلمانان سلف در انجام این وظیفه بر ضد حا کمان، دلیل بر اجماع آنان بر بینیازی از اجازة سلطان است.

پیوست: ̈کهتر در برابر مهتر. غزالی سپس مسئله کلی انجام این وظیفه در برابر بافتهای قدرت را مطرح می کند ـ حسبت فرزند بر پدر، بنده بر خواجه، زن بر شوهر، شاگرد بر استاد و رعیت بر سلطان. آیا وظیفه‌ای مطلق است مانند موارد عکس آن یا با آن متفاوت است؟ پاسخ غزالی این است که در اصل فرقی ندارد اما در جزئیات اختلافهایی وجود دارد. او فرزند و پدر را به عنوان مثال ذ کر می کند. در این جا فرزند می‌تواند در دو مرتبه اول اقدام کند، اما نه در دو مرتبه دوم (منظور او سوم و پنجم است).

اما در مرتبه سوم (منظور او چهارم است) جای بحث است. مقایسه نشان میدهد که فرزند می‌تواند و باید در برابر آلات لهوی که در مالکیت پدرش قرار دارد اقدام کند؛ و باید دامنه منکر را با مقدار پرخاشگری و خشمی که بر اثر آن پدید خواهد آمد، بسنجد. آنچه در مورد فرزند روا می‌باشد در مورد بنده و زن نیز چنین است. اما، رعیت محدودتر است. او می‌تواند دو مرتبه اول را انجام دهد، اما در مورد مرتبه سوم (بازهم، به نظر می رسدمنظور او مرتبه چهارم باشد)، جای بحث است و ادامه می‌دهد که در این مرتبه ممکن است هیبت سلطان، در مورد چیزی که از آن نهی شده، زیان بیند، و سکوت در برابر منکر نیز وارد شده است؛ ممکن است فقط سنجش این دو امر با یکدیگر باشد که مشکل را حل می کند. اما، شاگرد محدودیت کمتری دارد، زیرا عالمی که به علم خود عمل نکند حرمت خود را شکسته است.

شرط (۵): قدرت. بالأخره شرط است که انسان قدرت انجام این وظیفه را داشته باشد. کسی که توان انجام آن را ندارد (العاجز) باید آن را در دل انجام دهد. در این جا منظور ضعف حسی نیست، بلکه ضعف شامل آ گاهی از این است که احتمال ضرر برای او باشد یا عمل او مؤثر نخواهد بود. بررسی عمیق این معانی سبب چهار حالت می‌شود:

۱ـ نهی از منکر مؤثر نیست و موجب ضرری برای او خواهد بود: در چنین حالتی بر او واجب نیست و ممکن است حتی در مواردی حرام باشد.

شخص باید از منکرات دوری گزیند، تا جایی که ممکن است در خانه بماند؛ اما تا زمانی که اجباری به حضور در محل منکرات یا همکاری با سلطان ستمگر نمی‌باشد سفر و هجرت از آن شهر لازم نیست.

۲ـ نهی از منکر مؤثر و بدون ضرر است: در این حالت واجب است.

۳ـ نهی از منکر مؤثر نیست اما بدون ضرر است: در چنین موردی عدم تأثیر موجب لغو وجوب می‌شود اما در این مورد برای اظهار شرع اسلام مستحب است.

۴ـ نهی از منکر مؤثر است اما مستوجب ضرری برای انسان است، انجام آن واجب نیست بلکه مستحب است، همان گونه که در حدیثی در مورد سخن حق گفتن در حضور سلطان بیان شد. این چگونه با دستور قرآنی «خود را با دست خود به هلاکت میفکنید» (آیه ۱۹۵ بقره) سازگار است؟ در این جا غزالی آن را با جهاد مقایسه می کند، یک مسلمان خود را بر صف دشمن می‌زند و جنگ می کند تا کشته شود و این برای مسلمانان مفید است زیرا جرئت او دل کافران را می‌شکند. همچنین در جایی که چنین عملی مؤثر باشد، مباح بلکه مستحب است که برای بی اعتبار کردن فاسقان و امید بخشیدن به مؤمنان خود را در معرض کتک خوردن یا کشته شدن قرار دهد.

در جایی که دررویا رویی با خطر امید موفقیتی وجود ندارد، اقدام به آن بی فایده و بدون شک حرام است. در جایی که نشان دادن وا کنش علاوه بر خود ناهی موجب آزار دیگران خواهد شد، انجام آن واجب نیست زیرا این سبب منکر دیگری می‌شود.

همچنین وقتی اصلاح منکری موجب ارتکاب منکر دیگری می‌باشد، بهتر آن است که اقدام به این کار نشود. اما در این مورد می‌توان نظر مخالف را برگزید و بعضی چنین نظری دارند. اینها مسائلی فقهی است که با قاطعیت نمیتوان به آن رأی داد، و در چنین مواردی لازم است نسبت بین دو منکر سنجیده شود. چنین موارد دقیقی نیاز به اجتهاد دارد؛ عامی باید به موارد روشن بپردازد مانند شرب خمر، زنا و ترک نماز، زیرا ا گر او به چنین مسائل پیچیدهای بپردازد ممکن است زیان آن بیش از نفع آن باشد. در چنین مواردی کسانی که نهی از منکر را به داشتن حکم از طرف والی محدود می‌کنند دلیلی دارند.

پایان بی انسجام غزالی شرط «قدرت» را به طور کامل به پایان نمی‌رساند. ما هنوز یک رشته نکته‌های جزئی مربوط به آن را پیدا می‌کنیم.

(۱) مرتبه یقین آیا آدمی باید علم واقعی نسبت به مؤثر بودن اقدام برضد منکر داشته باشد؟ پاسخ منفی است: در این مورد ظن غالب کافی است. چگونه است ا گر این اقدام مفید واقع نمی‌شود اما انتظار ضرر هم نمی‌رود؟ در وجوب آن اختلاف است.

بهتر این است که گفته شود امر به معروف ونهی از منکر در هر حال واجب است. چگونه است ا گر کسی ظن غالب دارد که ضرری به او نمی‌رسد، اما احتمال چنین ضرری وجود دارد؟ پاسخ این است که انجام آن واجب است، زیرا همیشه احتمال ضرر وجود دارد. ا گر هر دو احتمال یکسان باشد؟ این جای بحث است، اما پاسخ معقول تر آن است که اقدام به آن واجب است.

(۲) ذهنیت انتظار آیا انتظار ضرر در اشخاص ترسو و پر دل در عمل متفاوت است؟ آدم کم‌دل پیشامدهای دور را به طرز وحشتنا کی نزدیک می‌بیند؛ و آدم متهور، به عکس، مصیبت را فقط زمانی که به او می رسددرک می کند. پاسخ این است که معیار ما اعتدال طبع و سلامت عقل است.

(۳) حدود ضرر انتظار ضرری که سبب ساقط شدن این وظیفه می‌شود تا چه حد است؟ با وجود این همیشه انتظار نوعی کراهت در مواقع مختلف وجود دارد. غزالی در این جا به شرح مفصل ضرر می‌پردازد، که می‌توان از جزئیات آن صرف نظر کرد. او تفاوت اصلی را در دو نکته می‌بیند: از دست دادن منفعت موجود و ترس محروم ماندن از دستیابی به خواسته‌های مورد انتظار. نکته دوم به طور کلی شخص را از انجام این وظیفه معذور نمی‌دارد. زیرا می‌توان آن را ضرری به مفهوم مجازی دانست. با وجود این می‌توان مواردی را پیش بینی کرد که ترک این وظیفه را جایز بداند، هر چند چنین حالتهایی همیشه باید مورد اجتهاد قرار گیرد. به عکس، از دست دادن منفعت موجود ترک این وظیفه را جایز می‌شمارد. در این جا در مواردی که ضرر به انسان یا اموال کمتر از حد معمول است ضرر مورد توجه قرار نمی‌گیرد و در صورتی که بیش از حد متعارف است باید آن را سنجید و در موارد مبهم بین این دو، آدمی باید از اجتهاد خود استفاده کند. همچنین در مورد موقعیت اجتماعی (جاه): انتظار این که او را با سر و پای برهنه در شهر بگردانند، یک امر است و این که او را وادار کنند به جای سوار شدن بر اسب پیاده راه برود امری دیگر.

(۴) کزار رساندن به خود چگونه است در مورد انسانی که در شرف بریدن دست و پای خود می‌باشد، و برای جلوگیری از آن جز جنگیدن با او که ممکن است به کشته شدن او بینجامد چارهای نیست؟ آیا این نامعقول نیست، زیرا کشتن شخص سبب از بین رفتن عضو بدن او نیز می‌شود؛ پاسخ غزالی یادآوری شگفت‌انگیزی است که او مانند ابن تیمیه سودگرا نیست: ما باید با چنین مردی بجنگیم، زیرا هدف ما حفظ دست وپا یاجان آدمی نیست بلکه منظور جلوگیری از گناه و منکر است. کشتن او در این مرحله گناه محسوب نمی‌شود، برعکس قطع دست و پای خود که این یک گناه است. اما ا گر بدانیم که او چون تنها باشد عضوی از بدن خود را قطع خواهد کرد آیا می‌توان برای پیشگیری چنین کرد؟ پاسخ منفی است، زیرا واقعاً ما نمی‌دانیم که او به طور دقیق چه کار خواهد کرد.

(۵) گناهان گذشته، حال و کینده توجه به این امر موجب تأملاتی کلی در غزالی می‌شود. به طور کلی باید اختلاف زمانی برای آن در نظر گرفت. گناهی ممکن است در گذشته انجام گرفته باشد، در حال انجام شدن باشد یا در انتظار انجام آن باشد. در مورد اول حد و تعزیر گناهکار وظیفه‌ای بر حاکمان است، نه بر مردم. در مورد دوم بر آحاد مردم واجب است با کمال قدرت در جلوگیری از گناه کوشش کنند. مورد سوم کمی مبهم است، زیرا ممکن است امری اتفاق بیفتد که از ارتکاب گناه جلوگیری کند. در چنین مواردی آحاد مردم می‌توانند موعظه ونصیحت کنند. اما یک استثنای روشن در این مورد وجود دارد و آن زمان پیش از ارتکاب گناه است، هنگامی که جوانان بر درگرمابه زنان می‌ایستند تا در وقت ورود و خروج زنان از گرمابه آنان را نظاره کنند؛ و دقت بیشتر در چنین مواردی نشان می‌دهد که آنها در انتظار ارتکاب معصیت نیستند بلکه کار آنها عین معصیت است، بنابراین سزاوار است که آحاد مردم با اعمال زور آنان را از این کار باز

دارند.

ر̈کن دوم: منکر

رکن دوم موردی است که با توجه به آن باید به انجام این وظیفه پرداخت (ما فیه الحسبه). در مقدمه آن را مانند همه منکرات موجودی که بدون تجسس بر محتسب معلوم است و نیاز به اجتهاد ندارد تعریف می کند، و در آن چهار شرط را بیان می کند:

شرط (۱): کن ̈که منکر باشد منظور این است از آنچه خلاف شرع است باید منع کرد. معنای منکر در این جا مناسب تر از مفهوم محدود معصیت است: بدون وجود گناهکار گناهی وجود ندارد اما بدون گناهکار منکر وجود دارد، مانند زمانی که کودکی یا دیوانه‌ای شراب می‌خورد؛ و چنین منکری را باید منع کرد؛ و در انجام این تکلیف تفاوتی بین گناه کبیره و صغیره وجود ندارد.

شرط (۲): معصیت در حال انجام شدن باشد این شرط اقدام برضد منکرات گذشته و آینده را استثناء می کند.

شرط (۳): کن ̈که معصیت بدون تجسس ظاهر باشد غزالی در این جا از منع جاسوسی مرسوم دربارة مردم بحث و به منابع مختلف استناد می کند. نباید به خانه دیگری تجاوز کرد مگر آن که منکر بر کسانی که بیرون خانه هستند آشکار باشد، مانند آواز رود و بانگ مستان و بوی شراب حرام. همچنین با گناهکاری که چیزی در زیر لباس خود پنهان کرده است نباید درگیر شد مگر آن که دلیل قاطعی بر سوء ظن وجود داشته باشد؛ ممکن است شیشه‌ای شراب یا ظرف سرکه باشدـ گناهکار مانند هر کس دیگری به سرکه نیاز دارد و مردم به دلایل مختلفی اشیاء را پنهان می‌کنند. اما ا گر بوی خمر شنیده می‌شود این جای بحث است، هر چند پاسخ این است که اقدام نسبت به آن رواست.

همچنین ا گر جامه نازک باشد که شکل آلات لهو از آن آشکار است. به طور کلی آدمی ممکن است از چنین نشانه‌هایی منکر را بشناسد، اما اجازه تجسس برای یافتن چنین علاماتی ندارد.

شرط (۴) کن ̈که بدون اجتهاد معلوم باشد آنچه در حوزه اجتهاد قرار می‌گیرد موضوع این وظیفه نیست؛ بنابراین حنفی نمی‌تواند شافعی را برای خوردن سوسمار یا کفتار و غیره سرزنش کند. آیا می‌توان کسی از هم مذهبان خود را برای عمل خلافی که در مذهبهای دیگر جایز است سرزنش کرد؟ پاسخ ظاهراً این است که میتوان، زیرا مردم باید به آرای مذهب خود پای بند باشند. اما در نتیجه به این مسئله عجیب می‌انجامد که ا گر یک حنفی در خوردن سوسمار با شافعی شریک شد شافعی می‌تواند حنفی را سرزنش کند و چیزی به این مضمون به او بگوید با وجودی که خوردن سوسمار بنفسه عیبی ندارد اما خوردن آن برای حنفی جایز نیست. واین ما را به موارد تناقض آمیز دیگری می‌کشاند. به طور کلی نظر غزالی این است که این وظیفه در چنین مواردی قابل اجراست: حنفی نمی‌تواند شافعی را برای امری که خود آن را مشروع می‌داند سرزنش کند، اما شافعی می‌تواند هم مذهب خود را در این مورد شرعی سرزنش کند. در هر صورت این نظر مخالف را رد نمی کند که این وظیفه در جایی باید اعمال شود که موضوع به طور کلی به عنوان منکر شناخته شده باشد، مانند خمر و گوشت خوک.

تبصره: سراشیب خطرناک نسبیت گرایی دامنه این نسبیت گرایی تا چه حد است؛ ا گر ما پایبند احترام به مکتبهای فقهی دیگر می‌باشیم، آیا مفهوم نگران کننده آن این نیست که باید با آرای معتزله مشبهه و فلاسفه نیز با ملایمت برخورد کنیم؟ غزالی با تمایز نهادن بین مسائل فقهی که هر مجتهدی در رأی خود مصیب است، و مسائل کلامی، که این گونه نیست و بطلان رأی خطای آنان روشن است، مسئله را حل می کند.

اما او با این اعتراض روبه روست که در عمل این گونه نیست. بدعت گذار تصور می کند حق با اوست و شما را بدعت گذار می‌خواند، درست همان گونه که شما خود را محق می‌دانید و او را بدعت گذار می‌نامید. غزالی پاسخ می‌دهد که می‌توان به شهری که این بدعت در آن جا ظاهر شده توجه کرد. ا گر این بدعت در آن شهر غریب است و مردم بر سنت اسلام می‌باشند، می‌توانند بدون اذن حا کم این وظیفه را انجام دهند، اما ا گر اهل شهر به دو دسته تقسیم شده‌اند و انجام این وظیفه ممکن است موجب فتنه و آشوب شود. آحاد مردم جز با اجازه حا کم نمی‌توانند آن را انجام دهند. از نظر اهمیت این وظیفه نسبت به مقابله با بدعت حد و مرزها باید بررسی شود.

ر̈کن سوم: گناهکار

گناهکار باید به صورتی باشد که رفتار مورد بحث برای او منکر باشد. دست کم کفایت این است که انسان باشد؛ و آن چنان‌که دیدهایم، مکلف بودن شرط نیست. به عکس، جلوگیری از حیوان در گستره این وظیفه قرار نمی‌گیرد. منظور نهی از منکر (حسبه) جلوگیری از منکر برای حرمت داشتن حق خداوند است (المنع عن منکر لحق الله). وقتی کودکی را از شراب خوردن باز می‌داریم، به احترام حق خداوند است که چنین می‌کنیم. به عکس وقتی حیوانی را از آسیب رساندن به مال مسلمانی باز می‌داریم، به سبب احترام به حق مالک آن است؛ هدف ما در اصل جلوگیری از حیوان نیست، بلکه منظور حفظ مال مسلمان است. مجدداً دیده می‌شود از نظر غزالی این وظیفه برای منفعت جویی نیست.

ر̈کن چهارم: چگونگی احتساب

این فصل شامل دو موضوع است: یکی درجات حسبه؛ و دیگری آداب آن.

هشت درجه ابتدا به مراحل تدریجی هشت درجه انجام این وظیفه می‌پردازیم. این درجات عبارت اند از:

درجه اول: جست و جو برای دانستن (تعر ف) اولین درجه جست و جو برای دانستن منکری است که در حال انجام شدن است. این کار، چنان‌که پیشتر دیدیم، حرام است شخص باید بدون استراق سمع صدای رود را بشنود وبدون بو کشیدن بوی خمر را دریابد و بدون دست مالیدن بر جامه شکل نای را بشناسد و نباید از همسایگان بپرسد تا او را آگاه کنند. البته این غیر از آن است که ناخواسته از دو شاهد عادل به این مضمون بشنود که مردی شراب خوار، یا این قبیل چیزهاست که می‌تواند بدون اجازه وارد خانه او شود.

درجه دوم: کگاه ̈کردن درجه دوم آگاه کردن گناهکار (تعریف) است. مانند آن که کسی از مردم سواد در مسجد نماز می‌خواند و رکوع و سجود را تمام نمی کند، شما می‌دانید که این از نادانی اوست، زیرا ا گر نمی‌خواست نماز را درست بگزارد، اصلاً نماز نمی‌خواند. پس باید این کمبودها را با لطف و نه با عنف به او یاد آوری کرد. آموختن به مردم نادانی و حماقت آنان را تداعی می کند واین امری است که آن را نمی پذیرند.

مردم در حقیقت نسبت به آشکار شدن نادانی خود حساس ترند تا به کشف عورت خود. لازم است به چنین مردمی بگویید که هیچ‌کس از مادر دانا زاییده نشده است، من و تو هر دو در امر نماز بی خبر بودیم تا این که کسانی که آگاهتر از ما بودند آن را به ما آموختند، شاید در روستای شما کسی نبوده که آن را بیاموزد و یا شاید کسی بوده که در آموختن آداب نماز کاهلی کرده و امثال این که وی را دل خوش کند. رنجاندن یک مسلمان همانند سکوت در برابر منکر گناه شمرده می‌شود.

درجه سوم: وعظ و نصیحت درجه سوم بازداشتن به وعظ و نصیحت و ترسانیدن از خداست. این در مورد کسی است که منکری مرتکب می‌شود و در عین آن که می‌داند آن منکر است یا پس از آن که از منکر بودن آگاه شد باز هم بر انجام آن اصرار می‌ورزد.

در این مورد باید احادیث و اخبار و سیره بزرگان صدر اسلام برای او گفته شود و همه اینها را با لطف و شفقت باید گفت. در این جا آفت بزرگی وجود دارد که باید از آن اجتناب کرد و آن این است که عالم به برتری دانش خود و کمی دانش کسی که او را نهی می کند مغرور شود و حالتی که خود گناهی بزرگ‌تر از منکری است که در صدد اصلاح آن بر آمده است. تنها کسی که از عیوب خود آگاه است می‌تواند از این ورطه نجات یابد. زیرا سرافرازی داشتن علم بیشتر و فرمانروایی بر دیگران سبب خودپسندی شدید می‌شود؛ و آدمی می‌تواند خود را با آن بیازماید. از خود بپرسد که کدام برای او لذت بخش تر است، این که گناهکار با دخالت او اصلاح شود یا این که عامل انجام این کار دیگری باشد، مثلاً خود گناهکار؟ کسی که این وظیفه را برای خود مشکل می‌داند و آرزو دارد دیگری به جای او به انجام آن بپردازد، در حقیقت راه درست رفته است، زیرا انگیزه او خالص برای دین است؛ و ا گر طریق دیگر است او پیرو هوای نفس خود می‌باشد و اول باید خود را اصلاح کند.

درجه چهارم: سخن سخت و درشت گفتن درجة چهارم سخن سخت و درشت گفتن است (السب والتعنیف بالقول الغلیظ الخشن). و این زمانی رواست که لطف و محبت مؤثر واقع نشود و گناهکار شروع به استهزاء و تحقیر گوینده کند. این بدین معنا نیست که فحش و دروغ بگوییم بلکه چیزهایی بگوییم که مناسب باشد، مانند آن که بگوییم: «ای فاسق»، «ای احمق»، «ای جاهل»، «آیا از خدا نمی‌ترسی؟» اما ا گرآدمی می‌داند که این فایدهای نخواهد داشت و سخن درشت گفتن سبب کتک خوردن خود او خواهد شد باید خشم خود را به نرمی آشکار کند مانند روی ترش کردن یا به چشم حقارت به او نگریستن.

درجه پنجم: تغییر با دست درجه پنجم تغییر است با دست (التغییر بالید). و این عبارت است از شکستن آلات لهو و ریختن خمر و اعمال فشار برای بیرون کردن کسی از جایی (مثلا برای بیرون کردن شخص جنب از مسجد). چنین رفتاری برای همه منکرات روا نیست. علاوه بر این ا گر می‌توان گناهکار را وادار کرد که خود اقدام کند لازم نیست ما به این شیوه عمل کنیم؛ و نباید از حد نیاز فراتر رویم؛ و ا گر بتوانیم با گرفتن دست کسی او را بیرون کنیم نباید پا و ریش او را بگیریم و بکشیم، همچنین در مورد آلات موسیقی ا گر می‌توان با شکستن آن را از کار انداخت آن را ریز ریز نکنیم؛ و شراب را ا گر می‌توانیم بدون شکستن ظرف آن بر زمین بریزیم. یک نمونه از مواردی که شکستن ظرف رواست وقتی است که شراب در شیشه سر تنگ باشد؛ زیرا ا گر آدمی به ریختن شراب مشغول گردد ممکن است چون سرگرم به آن شود او را بگیرند و بزنند؛ و ا گر چنین مشکلاتی وجود ندارد، شکستن ظرف موجب تاوان می‌شود.

تبصره: مسئله اقدامات بازدارنده ممکن است گفته شود برای پیشگیری از وقوع گناهان احتمالی در آینده جایز است از مرز وضعیت موجود فراتر رویم. اما جلوگیری از منکرات در آینده، مانند مجازات برای کارهای گذشته، بر عهده آحاد مردم نیست، آنها فقط می‌توانند منکرات موجود را دفع کنند. برعکس حا کم می‌تواند اجتهاد کند که ظرف شراب را به منظور اقدامی بازدارنده بشکند.

درجه ششم: تهدید به خشونت درجه ششم تهدید به خشونت (التهدید والتخویف) است، مانند آن که شما به کسی می‌گویید «دست از این کار بردار و ا گر نه سرت را می‌شکنم !» در صورت امکان باید شخص به امری تهدید کند که انجام آن ممکن باشد، نباید او را به امری تهدید کنیم که روا نیست، مانند این که بگوییم زن و فرزندت را آزار خواهیم داد. اما جایز است برای منظور خود اغراق کنیم.

درجه هفتم: ̈کتک زدن است درجه هفتم اقدام به زدن است (مباشرة الضرب) با دست و پای، اما بدون دست بردن به شمشیر. این برای مردم به وقت نیاز و به قدر حاجت جایز است و اصل حداقل (تدریج) را باید در نظر گرفت. ا گر نیاز به سلاح باشد تا

آن جا که سبب فتنه نشود جایز است؛ بنابراین ا گر فاسقی در سمت دیگر رودخانه چنگ در زنی زده باشد و یا نی می‌نوازد آدمی می‌تواند تیر بر کمان نهد و فریاد زند «دست از آن بدار و گرنه می‌زنم !» و ا گر از او دست بر نداشت، پس رواست که تیراندازی کند، اما نه به صورتی که او را بکشد.

درجه هشتم: یاران مسلح درجه هشتم فراهم آوردن یاران (اعوان) مسلح است در صورتی که آدمی خود نتواند از عهده آن بر آید. در چنین موردی گناهکار نیز ممکن است گروهی گرد آورد و کار به جنگ بکشد. در این جا در مورد نیاز به اذن امام اختلاف نظر است. عدهای می‌گویند که آحاد مردم نمی‌توانند به این کار اقدام کنند، زیرا سبب آشوب می‌شود (تحریک الفتن و هیجان الفساد و خراب البلاد). و گروهی صحیح تر (اقیس) می‌دانند که اذن امام لازم نیست، زیرا مردم در درجات پایین‌تری مجاز به انجام آن می‌باشند؛ بنابراین دلیلی ندارد که خطی بکشیم و تشکیل گروه‌های مسلح (تجنید الجنود) را استثناء کنیم. موقعیت آنها با گروهی که به جنگ کفار می‌روند تفاوتی ندارد؛ در هر دو مورد کسانی که در این راه کشته می‌شوند شهید به شمار می‌آیند. به طور کلی کمتر اتفاق می‌افتد که در نهی از منکر موضوع به این جا برسد، اما در این صورت اصل وجوب است.

کداب ا کنون که درجات را به اجمال بررسی کردیم به موضوع دیگری باز می‌گردیم که ذیل رکن چهارم قرار می‌گیرد و آن آداب است. جزئیات آداب پیشتر ضمن بحث هر درجه‌ای بیان شد؛ در این جا غزالی میگوید لازم است این موضوع را بالجمله بیان کنیم؛ و جمیع آدابی که محتسب باید داشته باشد سه خصلت است.

خصلت اول: علم اولین خصلتی که محتسب باید داشته باشد علم است: او باید موقعیت، حدود شیوه‌ها و موانع نهی از منکر را بداند.

خصلت دوم: ورع خصلت دوم ورع است که آنچه او می کند مخالف آنچه می‌داند نباشد. ممکن است آدمی بداند در کاری که انجام می‌دهد زیاده روی می کند، اما آن را به انگیزه شخصی انجام دهد. بعلاوه باید پارسا و پرهیزگار باشد تا مردم موعظه او را بپذیرند وا گر فاسق باشد کوشش او برای انجام این وظیفه با ریشخند روبه رو خواهد شد.

خصلت سوم: خوشخویی خصلت سوم خوشخویی است، انجام دهنده این وظیفه برای فرو بردن خشم خود و تحمل وا کنشی که انجام این وظیفه به دنبال خواهد داشت نیاز به خوشخویی دارد.

تأمل بیشتری در مورد کداب پس از آن بخشی به نسبت نامنظم همراه با احادیث و قصه‌هایی را بیان می کند. غزالی ابتدا دربارة اهمیت این سه ادب سخن میگوید و سپس به سراغ موضوعات دیگری می‌رود. او بر عمل به معروف علاوه بر امر به آن؛ تحمل پیامدهای نامطلوب نهی از منکر؛ کاستن از علائق خود و بریدن طمع از دیگران تا آدمی بتواند در انجام این وظیفه آزاد باشد؛ و باز هم بر انجام آن با رفق و مدارا تأکید می کند.

منکرات غالب در عادات

غزالی فصل سوم کتابش را با تأکید بر این نکته آغاز می کند که بیان شرحی کامل از همه منکراتی که جزء عادات مردم شده است مقدور نیست. به جای آن گزیدهای نمونه ارائه می‌دهد. او یادآوری می کند که منکرات به دو گروه مکروه و حرام تقسیم می‌شود: زمانی که از منکری بدون قید و شرط سخن میگوید باید بدانیم که آن از منکرات حرام است. باز داشتن از منکر مکروه مستحب و سکوت در برابر آن مکروه است. اما، ا گر فاعل این منکر از کراهت فعل خود آگاه نباشدواجب است او را آگاه کنیم.

(۱) منکرات مسجدها این منکرات شامل نمازهای بدون طمأنینه، خواندن قرآن به لحن، و همنوایی مؤذنان در اذان و تکرار بی‌مورد اذان بعد از صبح، خطیب مسجد که لباس سیاه می‌پوشد که بیشتر آن از ابریشم است، قصه گویان و واعظانی که در کلام خود بدعت می‌آمیزند و فروختن دارو و چیزهای دیگری مانند آن؛ و دیگر آمدن دیوانگان و کودکان و مستان به مسجد. اینها نمونه‌ای از مثالهای اصلی غزالی است؛ بسیاری از موارد جزیی و همچنین بیشتر قید و شرطهای او را ذ کر نکرده‌ام، اما در مورد واعظان، او مردم را از واعظان جوانی که لباس آراسته می‌پوشند و گفتار آنان سرشار از شعر وایما و اشاره است و زنان در مجلس آنان می‌نشینند بر حذر می‌دارد.

(۲) منکرات بازارها منکراتی که غزالی در این جا ذ کر می کند به سه گروه تقسیم می‌شود. اول تقلب در کار خرید و فروش: پنهان کردن عیب کالا؛ تفاوت در پیمانه و ترازو و جامة کهنه را به جای لباس نو فروختن. دوم انجام معاملات بدون رعایت تشریفات شرع: ترک ایجاب و قبول و بسنده کردن به معاطات؛ گنجاندن شرایط فاسد؛ معاملات ربوی؛ و سایر تصرفات فاسد. سوم فروش کالاهای ممنوع است: آلات لهو؛ اسباب بازی به شکل حیوانات (اشکال الحیوانات المصوره) در ایام عید برای کودکان.

ظرفهای طلا و نقره؛ لباسهای حریر که فقط مردان آن را می‌پوشند و یا بنا بر رسم محلی مخصوص آنهاست. روشن است که در این جا غزالی به بحث دربارة وظیفه مردم عادی می‌پردازد نه محتسبی که از طرف حکومت تعیین می‌شود. این را در باب دغل بازی در مورد میزان منفعت روشن می‌سازد: ا گر کسی بگوید «من این کالا را مثلاً به ده درم خریدهام و با این مقدار سود آن را می‌فروشم»، در حالی که دروغ می‌گوید، پس هر کس که از این آگاه باشد باید مشتری را از این قریب آگاه کند.

منکرات شاهراه‌ها این نه تنها شامل تجاوزهای دایمی است، بلکه راه بندانهای موقت را نیز در بر می‌گیرد، مگر آن که باعث ناراحتی نشود و یا از نوع کارهایی است که هر کسی معمولاً به آن دست می‌زند (مانند آن که بار هیزمی را به اندازه زمانی که میخواهد آن را به داخل خانه ببرد در آن جا بگذارد و همچنین بستن ستور در آن جا). و شاهراه‌ها برای استفاده همگانی است (مشترکة المنفعه). این فهرست ادامه پیدا می کند و شامل منکراتی می‌شود چون عبور دادن چهارپایان با بار خار از

کوچه‌های تنگ، بار بیش از اندازه بر ستوران گذاشتن، ذبح گوسفند در راه‌های باریک، انداختن پوست خربزه در راه، ریختن آب ناودانها در کوچه و بر جای گذاشتن چاله، گل و لای، و برف در راه‌ها (هر چند حقوق و وظیفه آحاد مردم در این مورد محدود است)، و نگاه داشتن سگی که سبب آزار عابران است.

(۴) منکرات گرمابه در این جا موضوع با تصویر (صورتی) که بر در حمام یا درون آن است آغاز می‌شود. واجب است که آدمی این تصویر را بردارد و ا گر دست او به آن نمی‌رسد، باید به حمام دیگری برود. تصویر درختان و چیزهایی مانند آن عیبی ندارد.

سپس مسئله برهنگی، دست و ظرف ناپا ک در آب اندک شستن و آب را پلید کردن که در چنین مواردی پیش می‌آید، علاوه بر این مسئله لغزنده بودن سطح حمام و مسئولیتهایی که بر اثر آن پیش می‌آید مورد بحث قرار می‌گیرد.

(۵) منکرات مهمانی بالأخره در پذیرایی از مهمان (ضیافت) ممکن است دو منکر پیش آید. یکی پهن کردن فرش حریر برای مردان، استفاده از بخوردان و گلابزن نقره و طلا، و آویختن پردهای که بر آن صورت حیوانات باشد، و گوش دادن به نوای موسیقی یا آواز کنیزکان خواننده است و باید رسوایی زنان را به آن افزود که برای تماشای مردان که در بین آنان جوانانی هستند، بر بامها جمع می‌شوند و این موجب فساد است. از همه اینها باید نهی کرد و ا گر آدمی قادر به انجام آن نیست باید بیرون رود. دیگری در جایی که غذای حرامی صرف می‌شود یا در خانه‌ای غصبی یا در جایی که یکی از مهمانان خمر می‌نوشد یا جامه‌ای ابریشمین و یا انگشتری زرین دارد، یا بدعت گذاری از بدعتهای خویش سخن می‌گوید و یا مسخرهای که مردم را به فحش و بذله گوییهای دروغ می‌خنداند نمی‌توان نشست (و ا گر این بذله گوییها نه دروغ است و نه ناپسند در حد اعتدال جایز است به شرط آن که موجب عادت نشود). منکرات دیگر اسراف و ولخرجی است.

(۶) منکرات دیگر منکرات زیادی وجود دارد که شمارش آن ممکن نیست. شما خود می‌توانید به منکرات مجامع، مجالس قاضیان، دواوین پادشاهان، مدارس فقیهان و امثال آن بیندیشید. هیچ جا خالی از منکر نیست.

(۷) منکرات عام هر کس در این دوران در خانه بنشیند، هر جایی که باشد، به سبب کوتاهی در ارشاد مردمان و تعلیم آنان به راه راست، گناهکار است. بیشتر مردم در شهرها از احکام شرع در شرایط نماز بیخبرند تا چه رسد به روستاییان و صحرانشینان مانند بادیه نشینان و کردان و ترکمانان. واجب است در مسجد هر محله و شهری و همچنین در هر روستایی فقیهی باشد تا دین را به مردم بیاموزد. همچنین هر فقیهیـ بعد از انجام واجبات عینی و فراغت از واجبات کفایی خود ـ لازم است به روستاهای اطراف شهر خود و به نزد بادیه نشینان و کردان و مانند آنها برود و احکام شرع را به آنان بیاموزد.

در ضمن باید غذای خود را همراه خود ببرد، زیرا طعام آنها معمولاً غصبی است؛ و هرگاه یکی از فقیهان به انجام این وظیفه بپردازد، دیگران از انجام آن معافند. همچنین هر عامی ای که از شرایط نماز آگاه شد موظف است آن را به دیگران بیاموزد؛ اما مسئولیت علما در این مورد بسیار سنگین تر است؛ و ا گر می‌دانید مردم نماز را در مسجد نیکو نمی‌خوانند و یا در بازار منکری وجود دارد، نمی‌توانید در خانه بنشینید. بر هر مسلمانی واجب است ابتدا به اصلاح نفس خود بپردازد، و پس از آن به ترتیب، اهل خانه، همسایگان، محله، شهر، روستاهای اطراف شهر خود، اعراب بادیه نشین و کردها و یا هر کس دیگری را و همچنین تا اقصی نقاط عالم مردم را به راه راست هدایت کند. ا گر کسانی که نزدیکترند به این کار بپردازند، از کسانی که در فاصله دورتری قرار دارند این وظیفه ساقط می‌شود؛ در غیر این صورت همه گناهکارند. این مسئله‌ای است بسیار مهم تر از تحقیقات و موشکافیهای علمی.

امر و نهی حا̈کمان

غزالی چهارمین و آخرین فصل این کتاب را با مروری بر بحث پیشین خود درباره درجات انجام این وظیفه آغاز می کند. در صورتی که گناهکار حا کمی باشد دو درجه اول در مورد او جایز است یعنی آگاه کردن ونصیحت کردن اما آحاد مردم نمی‌توانند نسبت به او اعمال قدرت یا خشونت کنند، زیرا این سبب فتنه می‌شود که نتیجه آن از منکر اصلی بدتر است. سخن سخت و درشت گفتن مانند «ای ظالم !»، «ای خدا ناترس !» ا گر سبب آزار دیگران شود، جایز نیست، اما ا گر جز برای خود نمی‌ترسد جایز بلکه مستحب است. بر این اساس مسلمانان صدر اسلام خود را در معرض چنین خطرهایی قرار می‌دادند زیرا می‌دانستند برای آن به شهادت خواهند رسید. غزالی ا کنون مجموعه‌ای از هفده داستان برای نشان دادن شجاعت و کیفیت بیان آنان نقل می کند. در گذشته سیره علما چنین بود؛ اما افسوس، امروز علما سا کتند و ا گر سخنی بگویند، اثری ندارد، و این همه به سبب حب مال و مقام است.

دستآورد غزالی

روایت غزالی از نهی از منکر روایتی استثنایی است و تا آن جا که من می‌دانم تقریباً همه این گفتار از آن خود اوست.

البته او بسیاری از اندیشه‌های گذشته را در بحثهای خود می‌آورد؛ برای مثال بافت تأثیر و ضرر یک نوع تفکری است که ما پیشتر در آثار ابواللیث سمرقندی (د۳۷۳) با آن آشنا شدیم. اما، در این جا نیز مانند جاهای دیگر این شباهتها با مشابهتهای مستمر لفظی همراه نیست که بتوان آن را نوعی وابستگی ادبی دانست. فقط در مورد احادیث و داستانهایی درباره مسلمانان صدر اسلام غزالی به طور مستقیم وابسته به کتابهای پیشینیان است.

یکی از نشانه‌های اصالت کار غزالی ساختار چشمگیر روایت اوست. حتی بهترین تحلیلهای متقدمان ـ به ویژه معتزلیان ـ ترجیح میدادند با سر هم کردن موضوعاتی متوالی که فقط یکی از آنها، شرط وجوب، دارای ساختار ذهنی بهتری بود این بحث را دنبال کنند. غزالی برعکس، در دو سطح بنیادی مشخص عمل می کند: چهار رکن اصلی و در درون هر یک مجموعه‌ای از عناصر فرعیـ شرایط، مراتب یا خصلتها بر حسب مورد. این از ویژگیهای بارز غزالی است؛ بنابراین طرحهایی که در آن موضوع اصلی به اجزای کوچکتری تقسیم می‌شود ـ معمولاً بین سه تا پنج تا ـ در کتاب مختصر غزالی در فقه شافعی متداول است. در آن جا نیز گاهی به مجموعه‌هایی از شرایط، مراتب و خصلتهای فرعی و مانند آن برخورد می‌کنیم. شباهت دیگر آن است که در موارد بسیاری از این کتاب اسم گذاری ارکان شامل تغییراتی در ریشه‌های واژه است، هر چند مواردی که یک ریشه به تنهایی شامل نام گذاری همه ارکان یک مجموعه باشد ـ مانند این مورد ماـ به نسبت نادر است. همان گونه که انتظار می‌رود، اسم گذاری چهار رکن نهی از منکر به نظر می رسدبه طور کامل نوآوری لغوی خود غزالی باشد.

آنچه غزالی برای ما به طور دقیق نگفته این نکته است که او واژه «حسبه» را به مفهوم کلی نهی از منکر به چه منظور انتخاب کرد و برای من به طور کامل معلوم نیست که برای چه او این چنین کرد و البته، یک نکته روشن وجود دارد که برای این تغییر او به واژهواحدی نیاز داشت که امر به معروف و هم نهی از منکر را در بر گیرد. اما چرا این واژه؟

خواننده امروزی ممکن است تصور کند که غزالی وظیفه افراد عادی و محتسب منصوب از طرف حکومت برای نظارت بر اخلاق و بازار را تلویحاً مقایسه می کندـ با وجود آن که غزالی درباره این وظایف چیزی نمی‌گوید. البته چنین قیاسهایی در منابع دیگر دیده می‌شود، هر چند به صورتی اندک، و براساس این واقعیت روشن است که افراد عادی و هم محتسب وظیفه دارند نهی از منکر کنند؛ بنابراین صوفیای را که به ذخیره شراب خلیفه هجوم برده است به نزد او می‌آورند، از او می‌پرسند که او کیست، پاسخ می‌دهد: «من یک محتسبم»، خلیفه از او می‌پرسد چه کسی ترا به حسبه منصوب کرده است و او با صراحت پاسخ می‌دهد «همان که ترا به امامت منصوب کرده است». از نظر ما مهم تر این است که ماوردی (د ۴۵۰) هم مذهب شافعی غز الی، در آغاز باب حسبه در کتابش این کلمه را امر به معروف و نهی از منکر معنا می کند، ا گر چه بعداً بین فرد عادی (المتطوع) و مأمور حکومتی (المحتسب) که این وظیفه را انجام میدهد به صورتی روشمند تفاوت می‌گذارد. اما با وجود آن که چنین سابقه محدودی برای آن وجود دارد، برای ما بیان نمی کند منظور غزالی که واژه سازی خود را بر پایه واژه حسبه بنا کرده چه بوده است. نظر من این است که سبب اصلی این زمینه، انجام دادن کاری برای کسب رضایت خداوند است. بدون داشتن هرگونه انگیزه مادی و دنیوی. این تا آن جا صحیح است که فردی که نهی از منکر می کند، ا گر اندیشه فاسدی به دل راه ندهد، آن را به طور دقیق برای کسب خشنودی خدا انجام می‌دهد، نه برای افزایش مال و جاه و یا چیزهای دیگر. مسئله مهم این است که نهی از منکر تنها موردی نیست که آدمیمیتواند یا باید برای خشنودی خداوند انجام دهد. به استثنای تنها موردی که ماوردی در آغاز کتابش واژه حسبه را تعریف کرده است، در متنهای مکتوب پیش از زمان غزالیـ به موردی برخورد نکرده‌ام که در آن شکلهای مربوط به این واژه به درستی مترادف با نهی از منکر به کار رفته باشد. اما شاید هم بسیار به کار می‌رفته است؛ و زمانی که انتخاب این ریشه را به وسیله غزالی می‌پذیریم، واژه گزینیهای دیگرش تأثیر مناسبی بر زمینه اندیشه فقهی او به جای می‌گذارد.

این گفته برای این نیست که بگوییم معماری غزالی بی نقص است. به طوری که من گاه و بی گاه فرصتی یافته‌ام تا بگویم، هنوز چیزهای بسیاری در روایت او هست که نامنظم است یا درباره آن درست فکر نشده است. فصل مربوط به وجوب نهی از منکر از نظر بررسی و تحلیل ناقص است؛ در نتیجه این مسئله که آیا منکرات را می‌توان به حرام یا فقط مکروه تقسیم کرد، و تأثیر این مطلب بر این وظیفه تا آغاز بخش منکرات مساجد مورد بحث قرار نمی‌گیرد. همچنین هشت درجة انجام این وظیفه ظاهراً شرح و بسطی است از طرح پنج مرتبه‌ای که باز هم در بخش دیگر بررسی می‌شود.

سایر بخشها با مطالبی نامنظم انباشته می‌شود، مانند یک رشته موضوعاتی که من آن را «پایان بی انسجام» نام نهادهام، و بخش دیگری که من آن را «تأمل بیشتری در مورد آداب» نامیدهام. فصل آخر درباره امر ونهی حاکمان شامل همان مطالبی است که در «پیوست» بحث دربارة اذن امام آمده است. به طور کلی حق این بود که غزالی از یک ویراستار فنی برای کارهای خود بهره می‌گرفت. اما چنین لغزشهایی ممکن است در نتیجه نوشتن بسیار و سریع باشد و از محدودیت در استنباط غزالی در تحلیل روشن و مؤثر او حکایت ندارد؛ و از اعتبار و علاقه بسیار زیاد او برای اصلاح یا ترک روشهای سنتی در بررسی این موضوع نمی‌کاهد.

جنبه دیگر روایت او که اغلب دارای اصالت است، جنبه‌های عملی این وظیفه است.

به ندرت اتفاق می‌افتد که عالمی از وظیفه بردگان و زنان در انجام این وظیفه برای ما بگوید و مهم تر آن که از روستاییان، بادیه نشینان، کردها و ترکمانان نام ببرد. تمامی بحث درباره وظایف علما نه تنها در محیط‌های شهری بلکه در خارج از این محیط حکایت از مآل اندیشی خاص او دارد. بررسی منکرات غالب در عادات از نظر طرح و برنامه و هم از نظر شرح دقیق جزئیات (تا آن جا که من می‌دانم) بی‌سابقه است.

همچنین صراحت غزالی که به وسیله آن بینشهای روان شناختی را در قالب مسائل عقیدتی می‌آورد، مانند بیان ذهنیت انتظار، روان‌شناسی جهل، و جاذبه هوای نفس نیز شایان توجه است. چنین بینشهایی الزاماتازه نیست، اما در این نوع نوشته‌ها تازگی دارد. غزالی همچنین مفهومی به طور کامل واقعی از چیزهایی ارائه می کند که می‌توان یا نمی‌توان از پیش برای آن قانونی گذراند. او آ گاهی کاملی دارد از این که زندگی پر از مشکلات و مطالب مبهم است و آدمی باید به بهترین نحو ممکن به قضاوت درباره آن بپردازد. در مجموع مطالب تازه بسیار زیادی در روایت غزالی دیده می‌شود.

میراث غزالی

این جا محل پرداختن به این مطلب نیست که آیا علوم دینی در زمان غزالی در حال احتضار بود و آیا او به هدف خود برای احیای آن دست یافت. اما کافی است بگوییم کتابی را که به برنامه خود اختصاص داد، یعنی احیا علوم الدین در طول قرنها بیش از اندازه موفق بود. دلیل این موفقیت فراتر از ویژگیهای خاصی است که من در روایت او از نهی از منکر بررسی کرده‌ام. اما دست کم یکی از اینها، یعنی انسجام چشمگیر آن، مورد توجه دنیای سنتی اسلام قرار گرفته بود. ابن طملوس (د ۶۲۰) طبیب و فیلسوف اسپانیایی بیان می کند که مردم چگونه شیفته نظام بی‌سابقه و انسجام کم‌نظیر کتابهای غزالی شدند، و فیض کاشانی (د ۱۰۹۱) عالم شیعه امامی، حسن بیان و ترتیب زیبای احیا را شرح می‌دهد.

انتشار گسترده این کتاب و در نتیجه روایت او از نهی از منکر را انبوهی از منابع نقل کردهاند که بیشتر آنها بررسی نشده است. برای تهیه طرحی از ویژگیهای این کتاب، مطالبی را که گردآوری کرده‌ام بر حسب فرقه‌ها و مکتبها منظم کرده‌ام. زیرا اینها از مقولات بنیادین این تحقیق می‌باشد، اما لازم است یادآوری شود که احتمالاً سیر ادبی این کتاب تا حد زیادی عرفانی بوده است.

احساس علاقه‌ای که به سرعت در بین شافعیان هم مذهب غزالی پیدا شد، در مورد شاگردش ابوالفتح بن برهان (د۵۱۸) به خوبی نمایان است. ابن برهان معلمی بسیار سخت کوش و در نظامیه صاحب مقامی بود. چون شاگردانش از او خواستند که احیا را به آنها بیاموزد، در آغاز به سبب کمبود وقت از این کار خودداری کرد، اما سرانجام پذیرفت که سحرگاه به تدریس آن بپردازد. از آن پس لازم است به بررسی دو پدیده در بین شافعیان بپردازیم. یکی وجود مردمی که تمام کتاب یا بخشی از آن را از حفظ داشتند. دیگری تکثیر و انتشار گزیده‌هایی از آن. احمد غزالی (د حدود ۵۲۰) برادر غزالی خلاصه‌ای از آن را تهیه کرد، یحیی بن ابی الخیر عمرانی یمنی (د ۵۵۸) یک خلاصه، محمد بن سعید قریضی یمنی (د۵۷۵)، قاضی لحج یکی، شرف الدین موصلی (د۶۲۲) دو خلاصه، و شخصی به نام جمال الدین محمد بن عبدالله خوارزمی شافعی (د ۶۷۹؟) یک خلاصه و صوفی بلالی قاهرهای (د ۸۲۰) یک خلاصه و بدون شک گزیده‌های دیگر. ضمناً بسیاری از نویسندگان شافعی که بعد از غزالی مطلبی درباره نهی از منکر نوشته‌اند گفته‌های او را نقل کرده و یا از بحثهای او در این موضوع استفاده کردهاند. این مطلب در مورد ابن اخوه (د۷۲۹)، علی ابن شهاب همدانی (د۷۸۶)، تفتازانی (د۷۹۳)، ابن نحاس (د۸۱۴)، دوانی (د۹۰۸)، خونجی (د۹۲۷)، فشنی (نویسنده در ۹۷۸)، باجوری (د۱۲۷۶)، و بدون شک بسیاری از نویسندگان دیگر صدق می کند ـ اما در مورد آمدی (د ۶۳۱) یا نووی (د۶۷۶)، تا حد زیادی به این گونه نیست.

جالب تر از این گزیده‌ها و نسخه‌هایی از این کتاب است که افراد بنا بر سلیقه‌های خود نوشته‌اند و در بین سایر فرقه‌ها و مکتبها وجود دارد. از میان سنیان، ما پیشتر با این پدیده در بین مالکیان آشنا شدیم. در این جا طرطوشی (د ۵۲۰) در مقدمه تهذیبش یادآوری می کند از آثار بیشماری که در باب تقوا نوشته شده، احیا، بهترین آن است، اما اشتباهاتی به آن راه یافته که او آنها را ذ کر می کند. ابن جوزی (۵۹۷) از جمله حنبلیانی بود که به این شیوه عمل کرد. کسی که به گوشه عزلت پناه می‌برد و می‌خواست کتابی با خود داشته باشد و احیا را انتخاب کرد، او ادعا می‌کرد که این کتاب در نوع خود بی نظیر است (انفراده فی جنسه)؛ ابن جوزی با یادآوری اشتباهات پوشیده کتاب به آن پاسخ داد و در تهذیب خود به اصلاح آنها پرداخت. از حنفیان دیگر گزیده کتابی در دست داریم که تاریخ آن شاید اوایل سده نهم باشد و علی قاری (د۱۰۱۴) شرحی بر آن نوشته که تقریباً تمام مطالبی را که خلاصه نویس حذف کرده او بازسازی کرده است. از اباضیه، تهذیبی از جیطالی (د ۷۵۰) در دست است؛ پیشینه آن شاید به سبب شهرت این کتاب در شمال آفریقا در زمان حکومت موحدان (حکومت ۵۲۴–۶۶۸) باشد. از میان شیعیان، زیدیه و هم امامیه روایتی از این کتاب دارند ـ اما تا آن جا که می‌دانیم اسماعیلیه چیزی در این مورد ندارند. زیدیه تهذیبی از امام المؤید یحیی بن حمزه (د۷۴۹) دارند؛ این روایت شاید بازتاب کاربرد عام این کتاب در بین شافعیان یمنی باشد. روایت امامی آن را فیض کاشانی (د ۱۰۹۱) پدید آورد؛ او اظهار می‌دارد، کتاب احیا با وجود تمام محاسنی که دارد، به وسیله غزالی پیش از تشرف او به مذهب تشیع نوشته شده بود و متأسفانه بیشتر آن براساس اصول غلط سنیان است (اصول العامیة الفاسدة). تاریخهای نسبی که فرقه‌ها و مکتبهای مختلف اسلامی روایتی از این کتاب را تدوین می‌کردند، حکایت از فاصله نسبی هر یک از آنها با مذهب شافعی دارد: مالکیان پیش از آغاز سده ششم، حنبلیان در اواخر سده ششم؛ زیدیه و اباضیه در سده هشتم؛ امامیه در سده یازدهم. حتی مسیحیان روایتی از این کتاب تدوین کردند.

در عین حال غیر شافعیانی که در باب نهی از منکر می‌نوشتند اغلب از این کتاب بهره می‌بردند. این را در بین مالکیان با ابن مناصف (د ۶۲۰)، در بین حنبلیان با زین الدین صالحی (د ۸۵۰)، در بین حنفیان با مجموعه‌ای از مؤلفان، و همچنین در بین امامیه، دیدیم. واژگان غزالی اثر خود را بیشتر بر تفسیر قرآن باقی گذاشت.

اما این کتاب همه را خرسند نساخت. بحث دربارة آن بیشتر در غرب دیده می‌شد، که این کتاب شاید تاپیش از سال ۴۹۵ در آن جا مورد استفاده بود، و مورد انتقادهای خصمانه‌ای در بین علما قرار گرفت؛ طرطوشی که خود تهذیبی بر احیا نوشته بود، ادعا می‌کرد که مردم باید احیا را بسوزانند. این کتاب همچنین مورد تعقیب رسمی از طرف حاکمان سلسله مرابطان (حکومت ۴۵۴–۵۴۱) قرار گرفت. متن حکمی در دست است که در سال ۵۳۸ تا شفین بن علی (حکومت ۵۳۷–۵۴۰) حا کم مرابطی به بلنسیه نوشت و دستور داد باید کوششی جدی برای ریشه کن کردن آثار غزالی به عمل آید و سوگند یاد کرد کسانی که مظنون به پنهان کردن آن باشند مجازات خواهند شد.

بحث نهی از منکرغزالی نیز می‌توانست مانند تمامی این کتاب موجب نگرانی مردم باشد. آن چنان‌که دیده شد در آرای او در این موضوع نوعی دلبستگی گذرا به اصول گرایی دیده می‌شود. غزالی در این مورد شاید مدیون استادش جوینی بود، و او نیز شاید به عصبیت حنفی حاکمان سلجوقی دوران خود وا کنش نشان می‌داد. البته این وظیفه‌ای بود برای همه مردم، نه تنها بر دوش حاکمان و عالمان. مهم تر از همه این که او آمادگی داشت، در صورت نیاز، به آحاد مردم اجازه توسل به سلاح و جواز تشکیل گروه‌های مسلح بدون اذن حا کم بدهد؛ و در حالی که احتمال فتنه وجود ندارد غزالی آدمی راحت طلب نیست: او اصرار زیاد دارد بر این که مردم جان برکف گیرند و حاکمان ستمگر را با گفتاری قاطع و همراه با خشونت موعظه کنند. با بیان چنین نظریاتی ممکن است غزالی به مرزهای نگرش سیاسی سنیان نسبت به قدرت رسمی تجاوز کرده و یا در مواردی مهار عقل خود را از دست داده باشد.

عجیب نیست که نسلهای بعدی با احتیاط کم و بیش عمیق‌تری به این موضوعات می‌نگریستند.

نظریه غزالی دربارة نیروهای مسلح بود که سبب بسیاری از اختلافات شد. علمایی که روایت او را اقتباس کردند، اغلب آن را به صورت توصیه یا نیاز به اجازه حا کم در چنین کاری تعدیل کردند: مانند ابن جوزی حنبلی، ابن مناصف مالکی، خلاصه نویسی که در ۶۸۹ گزیدهای از این کتاب را نوشت، یحیی بن حمزه زیدی (که نظر معتزلیان را نیز بیان می‌کرد)، همدانی، بلالی صوفی شافعی، و طاشکپریزاده حنفی (د۹۶۸). بعضی کاربرد سلاح به وسیله افراد را استثناء می‌کنند، مانند طاشکپریزاده، یا حتی آنان را از هر نوع انکار با دست بدون اجازه حا کم منع می‌کنند، مانند ابن جوزی، بلالی، و طاشکپری زاده، و عدهای دیگر از تمجید غزالی از خشونت شجاعانه نسبت به حاکمان ناخشنودند: مانند ابن جوزی، همدانی، بلالی، و فیض کاشانی امامی. البته نویسندگانی هستند که آرای غزالی را بدون هیچ اعتراضی بازنویسی می‌کنند؛ این ممکن است به سبب تأیید آن، یا فقط عادت به نسخه برداری از کتابهای مهم باشد. اما فقط جیطالی اباضی از مردم مغرب است که از نظر عمل گرایی در حقیقت از غزالی پیشی می‌گیرد، او از دسته‌های مسلح به طور کامل حمایت می کند، با سخن درشت گفتن در حضور حاکمان ستمگر، حتی در صورتی که موجب زیان دیگران باشد موافقت دارد و نگرش مثبت خود را نسبت به قیامهای برحق بیان می کند.

یکی از شخصیتهایی که آدمی وسوسه می‌شود او را وارث آموزه عمل گرایی نهی از منکر غزالی بداند مهدی بن تومرت مرا کشی (د۵۲۴)، پایه‌گذار نهضت موحدان است.

روشن است که ارتباطی بین این نهضت و غزالی وجود دارد. هرچند داستان دیدار ابن تومرت با غزالی ممکن است ساختگی باشد، اما همان گونه که دیدیم او از طرطوشی، نویسنده تهذیبی بر احیا، دانش آموخت. علاوه بر این تا حدی به برکت قیام موحدان این کتاب در دنیای مسلمان غرب به شهرت گستردهای دست یافت. با وجود این نهی از منکر موضوع برجسته‌ای در شرح احوال ابن تومرت است، به ویژه در جریان سفر دور و درازش از شرق، نقل شده که در اسکندریه برای این کارش از کشتی به دریا افکنده شد.

در بجایه جمعیتی مختلط از مردان و زنان را در حالی که پایان ماه رمضان را جشن می‌گرفتند، با چوبدستی که به چپ و راست حمله می‌کرد متفرق ساخت. در تلمسان یک مجلس عروسی را با شکستن دایره‌ها و پایین کشاندن عروس از تخت برهم ریخت. در آ گرسیف با صلب (به دار زدن) مخالفت کرد و با اعتراض گفت فقط مرده‌ها را باید به دار آویخت، نه زنده‌ها را اما متأسفانه منابع، و به ویژه آثار موجود ابن تومرت چیزی درباره آموزه نهی از منکر او بیان نمی‌کنند؛ بنابراین هر کوششی برای شناخت شباهتهای آن باید همراه با تأمل محض باشد.

پیوست: صوفیان

غز الی، از جمله چیزهای دیگر، یک صوفی بود. اما تصوف تا حدی واژهای مبهم است، و شاید باید چنین باشد. ا گر در بسیاری از زمینه‌های تاریخی آن را به نام اسلام نمی‌شناختند، ممکن بود تصور کنیم تصوف جایگزین اسلام است. آنچه پیداست این است که صوفیان گروهی قابل مقایسه با فرقه‌ها و مکتبهایی که ما در فصلهای گذشته به بررسی آنها پرداختیم نیستند، بلکه آنها نماینده حوزهای از پارسایی هستند که قوانین شرعی و سیاست دینی رکن اصلی آن نیست. البته این به تنهایی تبیینی برای آن نیست.

تمایلات صوفیانه ممکن است به شکلی از زهد بسیار دقیق تا عرفانی مبتنی بر ایمان نه عمل و از تسلیم و رضای سیاسیای خفت بار تا عمل گرایی سیاسی بیرحم و خشن در آید. اما در مواردی که پای نهی از منکر در میان است، هیچ‌یک از این دو راه، شرع و سیاست به معنای دقیق واژه، از اجزای سازنده تصوف نیست.

بنابراین، جست و جو برای یافتن امری که بتوان آن را نظریه تصوف در باب نهی از منکر دانست کاری بی‌نتیجه است. در حقیقت بررسی جدول مندرجات کتابهای اصلی تصوف به اجمال روشن می‌سازد که نهی از منکر موضوعی به طور دقیق صوفیانه نیست. البته صوفیانی هستند که به نهی از منکر نیز توجه دارند، اما در چنین مواردی تقریباً هیچ نشانه‌ای مبنی بر این که آنان از دید تصوف می‌نویسند دیده نمی‌شود، نمونه روشن آن خود غزالی است. آن چنان‌که دیدیم بحث او طولانی و به طور کامل اختصاصی است؛ با وجود این چیزی که بتوان آن را مشخ صا تصوف خواند تقریباً دیده نمی‌شود. نکاتی که اشاره به این دارد ممکن است کمک گرفتن او از بینش روان شناختی، هشدار او نسبت به پیروی از هوای نفس، و توصیه او برای کم کردن وابستگی به دیگران (تقلیل العلائق) باشد. اما این مطالب به طور کلی در حاشیه روایت او قرار می‌گیرد. مثال دیگر تفسیر صوفیانه قرآن است. مفسری صوفی به طور طبیعی مقید است به آیاتی که از نهی از منکر سخن می‌گوید توجه داشته باشد. شاهد این مدعا قشیری (د۴۶۵) نویسنده مشهور صوفی است. در تفسیر آیه‌های ۱۰۴ و ۱۱۰ آل عمران، او با نادیده گرفتن مسائل علمی معمول و اختیار لحنی مبتنی بر اصول صریح اخلاقی و پارسایی از جریان کلی تفسیر فاصله می‌گیرد. اما با وجود رنگ و بوی صوفیانه آنچه او می‌گوید چیزی که همسنگ تفسیر عرفانی این وظیفه باشد بیان نمی کند.

نبود ارتباطی واقعی بین تصوف و نهی از منکر البته به این معنا نیست که آنها در تضاد با یکدیگرند. صوفیه مانند دیگران مسلمان بودند. حارث محاسبی (د۲۴۳)، معلم اخلاق و عارف دوره‌های نخستین، از عارفانی (اهل المعرفة بالله) سخن می‌گوید که اساس طریقتشان توسعه خالصانه نهی از منکر است. سهل تستری (د۲۸۳)، از شخصیتهای برجسته تصوف قدیم، مفهوم صوفیانه رهبر دینی را انتخابی از جانب خدا می‌دانست؛ او این رهبر را کسی می‌داند که از جمله چیزهای دیگر نهی از منکر را برپا دارد. منابع نیز از مردمی به نام صوفی اسم می‌برند که آزادانه به نهی از منکر می‌پردازند. ابوالحسین نوری بغدادی (د۲۹۵)، در حالی که می‌خواست خمهای شراب خلیفه را که در زورق بود بشکند، کشتیبان او را صوفی فضول خطاب کرد. در شرایط بحرانهای سیاسی در اسکندریه در سال ۲۰۰، نقل شده گروهی در شهر پیدا شدند که صوفی نام داشتند (طائفه یسمون الصوفیه) که نهی از منکر می‌کردند و یا چنین ادعایی داشتند و با حا کم شهر (سلطان) به جنگ برخاستند؛ رهبری آنان را شخصی به نام ابوعبدالرحمان به عهده داشت که خود از شمار آنان بود. شناخت کیفیت کار آنان برای ما روشن نیست: آیا هدف آنان اعمال زهدگرایی اخلاقی و برقراری نظم عمومی در جامعه بود، یا کسب قدرت از راه شورشی قاطع؟ اما هر چه بود، نام بازی آنان نهی از منکر بود.

علاوه بر این هماهنگی، صوفیان خود در دو مورد چیزی برای گفتن دربارة نهی از منکر دارند، هر چند این اشترا ک مساعی در حد بیان نظری صوفیانه درباره نهی از منکر به طور کلی نیست.

اولی مسئله روان‌شناسی زاهدانه است. نهی از منکر می‌تواند نوعی ایثارگری بزرگ باشد و در عین حال می‌تواند تبدیل به نوعی خودپرستی شود. این نکته را مقامات در طول دوره‌های مختلف به طور کامل متفاوتی بیان کردهاند، مانند داوود طایی (د۱۶۵)، از پیشگامان تصوف، غزالی که به شرح و بسط خاص این موضوع پرداخته است؛ و عبدالغنی نابلسی (د۱۱۴۳) که به طور کلی آن را برای تضعیف از نهی از منکر به کار می‌برد. تنها صوفیان نبودند که چنین بینشی داشتند. ابواللیث سمرقندی (د۳۷۳) که به شرح داستانی دربارة مرد غیرتمندی می‌پردازد که به راه افتاد تا درخت مقدسی را ببرد، نیز به آن توجه دارد. اما میزان حساسیت نسبت هوای نفس در مورد صوفیه دست کم یک نسبت گزینشی است. سنامی در اوایل سده هشتم آن را نظری کاملاً صوفیانه می‌دانست، زیرا یادآوری می کند که صوفیان می‌گویند از شرایط نهی از

منکر این است که نباید مشتمل بر پیروی از هوای نفس باشد ـ که در این صورت نباید

اقدام به این کار کرد. همچنین عبدالغنی با تأکید بر این که تنها فهم عمیق تصوف است که می‌تواند خودشناسی لازم برای سنجش انگیزه‌ها را بر ایمان فراهم آورد، آن را به صورت اندیشه صریح صوفیانه در می‌آورد.

غزالی و دیگران دو داستان نقل کردهاند که می‌تواند به روشن شدن حساسیتی که در پشت این تفکر نهفته است کمک کند. یکی مربوط به ابو سلیمان دارانی (د۲۰۵)، پارسایی از مردم داریا نزدیک دمشق است. او نقل می کند که شنیده بود خلیفه‌ای سخن زشتی گفته بود، و می‌خواست برضد او بایستد (ان انکر علیه). و می‌دانست که ا گر اقدام به این کار کند جان خود را از دست خواهد داد؛ او تصمیم گرفت از این اقدام صرف نظر کند؛ و نقل می کند آنچه او را از این کار بازداشت تصور کشته شدن نبود، بلکه این بود که مردم زیادی در آن جا بودند و میترسید ممکن است انگیزه او خودبینی باشد. دیگری داستان ابوالحسین نوری است که به عنوان «صوفی فضول» با او آشنا شدیم. داستان با مشاهده مردی آغاز می‌شود که سرگرم کار خودش بود، اما ا گر منکری می‌دید آن را اصلاح می‌کرد. یک روز در کنار رودخانه زورقی دید که در آن چند خم مشکوک بود. او به کشتیبان اصرار کرد که بگوید محتوای آن خمها چیست و دانست که آن کالا شرابی است متعلق به معتضد (حکومت ۲۷۹–۲۸۹). پس از آن نوری همه خمها به جز یکی را شکست. برای این کار او را به نزد خلیفه بردند و او علاوه بر چیزهای دیگر می‌خواست بداند که چرا یک خم را دست نخورده باقی گذاشته است. نوری اظهار داشت که در هنگام هجوم حالت درونی او تغییر کرد: در آغاز این کار را برای این کرد که خدا از او چنین خواسته بود، اما زمانی که به آخرین خم رسید خودخواهی بر او غلبه کرد و دست از کار کشید.

سهم دیگر صوفیان در نهی از منکر مؤثرتر و بی تردید ویژه خود آنان است. این نظریه چنین است که صوفیان می‌توانند برای نهی از منکر از قدرت روحی خود استفاده کنند به صورتی که از توسل ناشیانه به دست و زبان که آدمهای معمولی به آن روی می‌آورند، اجتناب شود. زین الدین صالحی صوفی قادری این را اصلاح منکرات از طریق حالت معنوی (انکار المنکر بالحال) می‌نامد، و با بیان نه داستان به شرح این روش می‌پردازد. اما روشن است که خود او مبتکر این اندیشه نیست، زیرا او از صوفی قدیم تری نقل می کند که این روش را به کار می‌برد، آن چنان‌که می‌گوید: «اصلاح درونی منکر از راه حال کامل تر از اصلاح برونی آن از راه قال است». ابراهیم متبولی (د۸۷۷)، صوفی مصری و همعصر صالحی این روش را با طرح قدیمی تقسیم سه‌گانه کار باپیچ و تابی صوفیانه تلفیق کرد. او می‌گوید عمل با دست مخصوص حاکمان است که مجازات می کننداما خود مجازات نمی‌شوند و کار با زبان مخصوص عالمان است که به آنچه می‌گویند خود عمل می‌کنند؛ و کار با دل مخصوص عارفان است که با سرزنش نفس خود مانع از نهی دیگران می‌شوند. در عوض چنین انسانی در دل به خدا روی می‌آورد تا مانع گناه شود، و در نتیجه گناهکار دست از گناه بردارد. او می‌گوید، این اقدام برضد منکر به معنی واقعی آن است (فی هذا هوالتغییر حقیقتا) در حالی که به یادداشتن آن در دل این گونه نیست.

داستانهای دیگری ممکن است به فهم آنچه در این جا آمده است کمک کند. یکی مربوط به بشرحافی (د۲۲۷)، زاهد معروف است که مرد تنومندی را که کاردی در دست

داشت و زنی را به زور گرفته بود خلع سلاح کرد. بر حسب ظاهر او کاری جز این نکرد که در حال عبور شانه خود را به شانه این مرد مالید، و مرد گناهکار با این کار بر زمین افتاد. چون از او پرسیدند چه بر سرش آمده است، گفت نمی‌دانم ولیکن این مرد رهگذر به من گفت «خدای تو را و آنچه می‌کنی میبیند». پس از گفتار او پاهایم سست شد. او مریض شد و پس از اندک زمانی درگذشت. داستان دیگری درباره صوفیای که سخن او را پیشتر ذ کر کردیم می‌گوید که چگونه او به پرسشی درباره نشان دادن روش خود پاسخ داد. او بر سکویی در راه نشسته بود وانتظار استری را می‌کشید که بار او شیشه‌های شراب بود. آن گاه او به بار استر اشاره کرد و گفت: «این همان است !» استر سکندری خورد و شیشه‌ها شکست. پس از آن که سه بار این اتفاق افتاد، او گفت: «این است راه اصلاح منکر!» (هکذا یکون الانکار). سومین مورد حکایت از آن دارد که چگونه قدرت معنوی یکی از اولیاء ممکن است سرزنشی را که به روش عادی انجام شده تأیید کند. بنان بن حمال (د۳۱۶)، از مصریان عراقی تبار و از عارفان برجسته‌ای است که تذکره نویسان او را از آمران به معروف وصف کردهاند. شرح احوال او ضمن داستانی آمده که ابن طولون (حکومت در مصر ۲۵۴–۲۷۰) را امر به معروف کرد، یا به پسرش خمارویه (حکومت ۲۷۰–۲۸۲) توهین کرد، در نتیجه این کار او را پیش حیوانی درنده افکندند. اما او از این آزمایش جان سالم بدر برد و به گفته آمدروز با «بخشودگی دانیال»؛ او بیان می کند که تنها نگرانیاش تطهیر آب دهان حیوانی بود که او را لیسیده بود. این چیزی غیرعادی دربارة امر به معروف بنان نیست؛ اما ارتباط او با حیوان درنده حکایت از قدرتی روحی دارد که عالمان عادی فاقد آنند.

در بین صوفیان نگرشهایی وجود دارد که تا حدود مخالف با نهی از منکر است. بر این اساس سهل تستری شرایطی را نام می‌برد که با وجود آن آدمی باید از نهی از منکر خودداری کند (فایا کم والامر بالمعروف والنهی عن المنکر): زمانی که حا کمی به رعیت خود ظلم می کند، زمانی که قضاة رشوه می‌گیرند و زمانی که با حا کم معاشرت می‌کنند و غیر آن. هر چند اینها را به عنوان پیشامدهایی در آینده معرفی می کند، اما این شرایط چنان نشانه‌های آشکاری از فساد اخلاقی است که می‌توان این را مایه ناامیدی از نهی از منکر در حال حاضر دانست. با وجود این هیچ مطلب خاص صوفیانه‌ای درباره این روش تفکر دیده نمی‌شود، و همچنین درباره گفتار سهل مبنی بر این که وظیفه عوام نیست که حاکمان و عالمان را امر کنند. مثال مأیوس کنندة دیگری از بعضی مطالب به نسبت مبهم نامه‌های ابن عریف (د۵۳۶) صوفی اندلسی استنباط می‌شود. نگرش این مطالب بدون شک کاستن از اهمیت نهی از منکر است. کسی که گناهی آشکار می‌بیند (منکرا ظاهراً بینا) باید خود را به نفس خویش مشغول کند (فعلیه بخاصة نفسه)؛ اصلاح منکرات (تغییر المنکر) به عنوان وظیفه‌ای عینی فقط برعهده حاکمان است از طریق نگهبانان شهر (شرط) و غیره، و بر عالمان از راهپند و وعظ و بر رفیقان از طریق مدارا و اندرز. سرزنش حاکمان محدود است به شرط خلوت، نرمی و خلوص نیت. فقط حا کم است که می‌تواند از شلاق و مانند آن استفاده کند و تنها رفیق است که می‌تواند هشدار دهد؛ افشا نکردن گناه مؤمن بهتر از سرزنش او در جمع است، به جز حاکمان و عالمان که وظیفه دارند چنین کاری انجام دهند. دیگران ظاهراً وظیفه ندارند هوای نهی از منکر در سر داشته باشند. ابن عریف در بیان این نظریات از معیارهای معمول در محدود ساختن این وظیفه بالاتر می‌رود و حالت کلی آن کاستن از اهمیت این وظیفه است. اما، باز هم، مطلبی که مشخصا ویژگی عرفانی در آن باشد بسیار اندک است و چیزی که از اختلاف ذاتی بین تصوف و نهی از منکر حکایت کند در آن دیده نمی‌شود.

بنابراین ما انتظار داریم چنین اختلافی سرانجام به صورت نوعی اباحه گری در گستره تصوف آشکار شود. از دیدگاه عرفان، نهی از منکر نا گزیر به شکل موضوعی ظاهری و زهدی خشک آشکار می‌شود که مغایر با ارزشهای معنوی تصوف است؛ و از دیدگاه اباحه گری به معنای دقیق آن در هر صورت گناهی وجود ندارد که از آن نهی شود.

بنابراین در مطلبی که من به آن برخوردهام وجود چنین اختلافی بیشتر از راه انکار آن ثابت می‌شود. محی الدین عربی (د۶۳۸) عارف نامی یأمرون بالمعروف در آیه ۱۰۴ آل عمران را عارفان استوار (عارفون اولواالاستقامه) مانند «رهروان طریقت» (شیوخ الطریقه) می‌داند. آنان باید عارف باشند زیرا کسانی که خدا را نمی‌شناسند نمی‌توانند معروف را بشناسند؛ کسی که غیر موحد است ممکن است مردم را به عبادت از چیزی غیر خدا بخواند. اما حتی موحدی که استوار نیست ممکن است به چیزی امر کند که به نظر او معروف است اما در حقیقت ممکن است منکر باشد، و برعکس. این اغلب در مورد کسانی که به مقام عرفانی والایی رسیده و در انزوا به سر می‌برند (من بلغ فی مقام الجمع واحتجب بالحق عن الخلق) صدق می کند. ابن عربی همچنین معتقد است که چون یک ولی از راه کشف از گناهی آگاه شود، این مانعی از انجام تکلیف شرعی برای نهی از گناه نیست. او بیان می کند که خدا ما را موظف ساخته که منکر را از میان برداریم (ازالة المنکر)، حتی ا گر درک معنوی ما خبر از حتمی بودن ارتکاب گناه (محتم الوقوع) می‌دهد (نور کشف سبب خاموشی نور شرع نمی شود). چنین اندیشه‌ای در نامه‌ای از ابن عباد ر ندی (د ۷۹۲)، و همچنین از صوفیای از مردم اندلس نمایان است. او به مردمی پاسخ می‌دهد که از سخن صوفیای در گذشته دچار مشکل شده بودند؛ او این گفتار را تأیید می کند اما متأسفانه آن را نقل نمی کند. سپس به بیان این مطلب می‌پردازد که در اصل بین نادیده گرفتن خطاهای مردم که با دیده عرفان (عین التوحید) دیده می‌شود، از یک طرف، و امر کردن آنان به معروف و نهی آنان از منکر، از طرف دیگر مغایرتی وجود ندارد. او برای این کار دو دلیل می‌آورد. اولین دلیل تا حدی تخصصی است: نهی از منکرفقط مربوط به چیزی است که ممکن است در آینده اتفاق افتد، نه درگذشته. کسی که امر ونهی می کند به مردم می‌گوید که این کار را بکنند و آن کار را نکنند؛ او از مردم نمی‌پرسد که چرا چنین کاری را پیشتر انجام دادهاندـ جز برای تعلیم که آن نیز توجه به آینده دارد. به عکس، موحد توجه به چیزی دارد که هم ا کنون گذشته است. دلیل دوم آن است که عارف اشیاء را از دیدگاه حقیقت باطنی می‌نگرد، در حالی که نهی از منکر موضوع شریعت ظاهری است، و بین این دو تناقضی وجود ندارد. ابن عباد سخن خود را با بیان تعجب از این به پایان می‌برد که مخاطبانش نتوانسته‌اند چنین مطلب روشنی را درک کنند.

این نظریه را که نهی از منکر متعلق به مراتب به نسبت پایین اولیای صوفیه است می‌توان در نقل قولی از عبدالحق بادسی، که در سال ۷۱۱ مجموعه شرح حالی از اولیای ریف مرا کش تدوین کرده بود مشاهده کرد. او در مقدمه کتاب خود از علی بن محمد مرا کشی (شهرت نیمه سده هفتم)، یکی از کسانی که شرح احوالشان را می‌نویسد، طبقاتی از سنخ اولیاء را نقل می کند که در سه مرحله از مردمیترین تا منزویترین آن متغیر است. گروه اول کسانی هستند که در دنیا زندگی می‌کنند، چون دیگر مردم روزی خود را فراهم می‌کنند، اما در زندگی به طور دقیق فضایل و رسوم و سنتها را مراعات می‌کنند؛ که یکی از آنها پاشیدن بذر نهی از منکر است. برعکس در این روایت از دو گروه دیگر از اولیاء نام نبرده است.

از حمله صریح عبدالغنی به خشک مقدسهای دوران خود، و اشاره‌هایی گذرا از امیر عبدالقادر جزائری (د ۱۳۰۰)، که بگذریم، اعتراضی تمام عیار به نهی از منکر تقریباً دیده نمی‌شود. تنها مشابهی که می‌توان برای بحثهای عبدالغنی یافت دیدگاهی است در کتابی دربارة نهی از منکر از عصمت الله سهارنپور (د۱۱۳۳) که به شدت آن را رد کرده است. هر چند او بیشتر از روایت غزالی پیروی می کند، اما بحثهایی دربارة موضوعاتی می‌آورد که غزالی آنها را نیاورده است، و جالب‌ترین آن رد اندیشه‌های بدعت گذاران (ملاحده) است.

بدعت گذاران از اصول عقاید خود می‌دانند که مردم را در حال آرامش بگذارند (ترک تعرض الخلق و ایذائهم) و با همه روابط دوستانه‌ای (صلح الکل) داشته باشند؛ و از این بدتر آن که ادعا می‌کنند این عقیده صوفیان است و معنای تحت اللفظی این سخن را که در بین عوام شایع است می‌گیرند: «مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن؛ که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست». نزد هر فرقه گمراه و باطلی ـ یهودان، برهمنان، زندیقان و دیگران ـ خود شیرینی می‌کنند و امت محمد را پست میشمارند. این است آنچه او دربارة بدعت گذاران و آرای آنها به ما می‌گوید. روشن است که آنان از نظرخود، نه از نظر نویسنده ما، مسلمان بودند، و خود را صوفی می‌دانستند اما داوری علمای مسلمان آنان را رد می کند. این از ویژگی محیط هندی بود: اصل روابط دوستانه با هر کس (صلح الکل) در هندوستان دوران مغول مرسوم بود، که مراودات دوستانه با پیروان مذاهب بومی هند را توجیه می‌کرد.

عصمت الله با در تنگنا قرار دادن بدعت گذاران ردیه خود را آغاز می کند. آنها آنچه را که قرآن درباره نهی از منکر می‌گوید میپذیرند یا نمی‌پذیرند. ا گر آن را نمی‌پذیرند، پس ترک اسلام کردهاند و امکان گفت وگوبا آنها وجود ندارد (لاخطاب معهم)؛ ا گر آن را می‌پذیرند، رأی آنان بی اعتبار است. ا گر خداوند از رها کردن مردم خشنود بود، پیامبران را نمی‌فرستاد، و شرایع را برقرار نمی‌کرد، نه مردم را به اسلام دعوت و نه دیگر ادیان را نسخ می‌کرد، آنان را به حال خود وا می‌گذاشت، فارغ از بلایای الهی؛ و نه جهاد را بر آنان واجب می‌کرد که مستلزم رنج و مرگ برای مسلمانان و کافران است. علاوه بر آن او تأکید می کند که صوفیان ـ از جمله معتقدان به وحدت وجود ـ به طور کامل آشکار ساخته‌اند که مدارا و تساهلی بی هدف را تبلیغ و یا به آن عمل نمی کنند.

علاوه بر این صوفیان مشهور کتابهایی در باب نهی از منکر نوشته‌اند. حتی گذشته از این، این حقیقت که پیامبران برای امر به معروف ونهی از منکر فرستاده شدند برای تأیید حسن و وجوب آن کافی است. مختصر آن که ا گر رها کردن مردم ستودنی بود، در این صورت نهی از منکر وظیفه‌ای دینی نبود.

از این بحث به سختی می‌توان فهمید که آیا بدعت گذاران حملة مشخصی برضد نهی از منکر تدارک دیده بودند یا خیر. حتی ا گر چنین تدارکی هم ندیده باشند، این درگیری کمتر به جنبه‌های صلح آمیز وظیفه مسلمانان می‌پردازد. او در بحث خود نظری کلی از نهی از منکر که بتوان آن را از ویژگیهای تصوف دانست ارائه نمی‌دهد.

فصل ۱۷: بازنگری اسلام نخستین

مقدمه

از شانزده فصل گذشته بعضی مربوط به نوشته‌های خاص دینی از نخستین سده‌های اسلامی بود، مانند قرآن، تفسیر قرآن، حدیث و سیره صالحان. فصلهای دیگر ـ بیشترـ به صورت پیاپی از آثار مخصوص به هر یک از مکتبها و فرقه‌های بازمانده گفت وگو می‌کرد، مانند حنبلیان در زمانها و مکانهای مختلف؛ معتزلیان، شیعیان، حنفیان، شافعیان، مالکیان، اباضیان؛ و سرانجام غزالی (د۵۰۵) و صوفیان. در جریان این بررسی گسترده بسیاری از موضوعات بارها تکرار شد آن چنان‌که خواننده تاکنون از اصول متعارف نهی از منکر در نظر و عمل مفهومی کلی به دست آورده است. اما گستردگی موضوع و دامنه مطالبی را که این بحث در بر دارد ممکن است موجب شود خواننده در پیچ و خم جزئیات گم شود. بدین سبب یکی از هدفهای فصل حاضر این است که موضوعات پرا کندهای را که در این جا و آن جا در فصلهایپیشین آمده است گرد هم آورد و به شرح و بسط آنها بپردازد. برای انجام این کار سعی من بر این نخواهد بود که شرحی یکنواخت از آموزه‌های کلامی نهی از منکر که پیشتر مورد بررسی قرار گرفته است در این جا بیان کنم. بلکه به بازشناسی تعدادی از موضوعاتی خواهم پرداخت که از نظر من دارای اهمیت تاریخی خاصی است. در آغاز سعی خواهم کرد به بازبینی تمامی پدیده نهی از منکر در دوره‌های اولیه اسلامی بپردازم و از منظر خاصی آن را بررسی کنم. منظور من در این جا از دوره‌های اولیه اسلامی دورهای است بین شکل گیری این دین آن چنان‌که ما از آن آ گاهی داریم و شروع تغییرات مصیبت باری که تحت تأثیر غرب در آن به وجود آمد.

پدیده نهی از منکر در وهله اول متعلق به فضای عمومی جامعه اسلامی است. ما می‌توانیم این فضا را از دو طرف در محاصره حصارهای مستحکمی در نظر بگیریم. در یک طرف انبوه استحکامات حکومتی، برج و باروها و قصرهای حاکمان قرار دارد و در طرف دیگر هزاران قلعه کوچک که قلمرو شخصی عامه مسلمانان را تشکیل میدهد، آن چنان‌که هرکس در جایگاه خود قرار دارد. حاکمان و هم عامه مسلمانان از وسوسه‌های انسانی در ارتکاب گناه در امان نیستند. اما در این جا تقارن به پایان می‌رسد.

ناهی از منکر مفروض در رویارویی با استحکامات حکومتی ناچار است به تجمع قدرت گسترده و وحشتنا کی که در پشت این استحکامات است بیندیشد. به عکس، هنگام برخورد با قلعه‌های مسلمانان عادی توازن قدرت بیشتری برقرار است. در مجموع در چنین موردی انگیزه مزاحمت قویتر از وسوسه براندازی است. اما حتی در چنین مواردی گناهکاران حق برخورداری از زندگی خصوصی خود را دارند و این حق قابل توجه است.

دو بخش دیگر این کتاب از این قرار به ترتیب به سیاست و به زندگی خصوصی افراد اختصاص دارد. در دو بخش آینده به فضای عمومی بین این دو مجموعه استحکامات باز خواهم گشت و به آنچه می‌توان آن را جایگاه اجتماعی نهی از منکر نامید خواهم پرداخت.

سیاست نهی از منکر

در طرح ما حکومت در بیش از یک جهت جلوه می کند. در وهله اول خود ادعای نهی از منکر دارد. در فرقه‌هایی که آموزه‌های امامت در درجه اول اهمیت است، شاید بر نقش امام برای نهی از منکر تأکید می‌شود. آن چنان‌که دیدیم از نظر زیدیه این نکته‌ای کاملاً اصلی شمرده می‌شود و موضوع مهمی از نظر امامیه، اسماعیلیه و اباضیه است.

همچنین می‌بینیم که خلفای اهل سنت نهی از منکر می‌کنند. بر این اساس نقل شده که بخشی از کار روزمره خلیفه منصور (حکومت ۱۳۶–۱۵۸) نهی از منکر بود. مهتدی (حکومت ۲۵۵–۲۵۶) قبه‌ای ساخته بود که برای اجرای عدالت در مورد همگان در آن می‌نشست؛ امر به معروف و نهی از منکر می‌کرد، شراب و کنیزکان خواننده را ممنوع کرده بود. عبدالمؤمن (حکومت ۵۲۴–۵۵۸) خلیفه موحدان دائماً سرگرم نهی از منکر بود. این کار در مورد سایر حاکمان اهل سنت که خود را به صورتی جدی با معیارهای اسلامی هماهنگ کرده بودند مصداق داشت. نمونه روشن آن حاکمان دومین دولت سعودی می‌باشند. تصویری به نسبت عادی از حاکمان سده ششم تأکید می کند که بر سلطان به سبب مقام برترش فرض است که نهی از منکر کند، نویسنده می‌گوید برای پادشاه نهی از منکر برتر از نماز خواندن در شب و روزه گرفتن در روز است.

بنابراین وظیفه هر حا کم مشروعی این است که نهی از منکر کند؛ و آن چنان‌که حلیمی شافعی می‌گوید، حکومت همین است ـ یا دست کم باید چنین باشد. نهی از منکر حکومتی محدود به حا کم نمی‌شود. البته مقام رسمی این کار که ما آ گاهی بیشتری از او داریم محتسب است، که در منابع نقش او در چارچوب نهی از منکر آمده است. اما او تنها نیست. در بین اسماعیلیان ما دیدیم که نهی از منکر یکی از وظایف داعیان، شخصیت اصلی در سازمان این نهضت، می‌باشد. در بین اباضیان غرب، یکی از امامان در سده سوم گروهی را برای نهی از منکر در بازارها تعیین کرد، در صورتی که در بین برادران شرقی آنان شاید شراة چنین نقشی داشتند. در بین سنیان، علی بن سلیمان عباسی حا کم مصر در سال ۱۶۹–۱۷۱ نهی از منکر را درون مایه حکومت خود قرار داد و از نوازندگی، شراب و کلیساهای نوساخته جلوگیری می‌کرد.

مثال روشنی از نهادینه شدن آن در پایین‌تر از سطح حکومت را می‌توان در دومین دولت و حتی بیش از آن در سومین دولت سعودی دید. همچنین نمونه‌هایی تاریخی از این پدیده وجود دارد که ما در نوشته‌های مدرسی با آن روبه رو شدیم: رعیتی گوشه گیر با اجازه حا کم نهی از منکر می کند. بر این اساس در سال ۷۵۸ در دمشق، پارسایی (بعض الفقراء) از مفاسدی که در شهر به حد وفور رسیده بود به والی شکایت برد و از او اجازه گرفت که برضد منکرات قیام کند؛ سپس جماعتی را گرد آورد که با او هم عقیده بودند، پیروان زیادی را جذب کرد و موجب چنان تهدیدی برای نظم عمومی شد که مقامات برای سرکوب این نهضت مداخله کردند. ا گر حکومت نهی از منکر را وظیفه خود قرار می‌داد، این خطر نیز وجود داشت که آن را به صورتی انحصاری در آورد. البته این وظیفه خلیفه عادل اسلامی نیست. نقل شده که عثمان (حکومت ۲۳–۳۵) در آغاز خلافتش اعلام کرد: «هر یک از شما که منکری دید آن را اصلاح کند (فلیغیره)؛ ا گر توان انجام آن را ندارد، آن را به من وا گذارد (فلیرفعه الی)». با وجود این روایاتی وجود دارد که عبدالملک (حکومت ۶۵–۸۶) و مأمون (حکومت ۱۹۸–۲۱۸) را از تحریم کنندگان نهی از منکر توصیف می کند. ما باید تا چه حد آن را جدی، یا واقعی بدانیم؟

بنا بر نقل ابو هلال عسکری (نویسنده در ۳۹۵)، عبدالملک «نخستین کسی بود که امر به معروف را ممنوع کرد». آنچه او نقل می کند روایتی از یک خطبه هشدار دهنده است که عبدالملک در سال ۷۵ در مدینه ایراد کرد؛ بنابر روایتی او در ضمن این خطبه عهد کرد که هر کس به او امر کند که از خدا بترسد گردن او را خواهد زد.

جاحظ (د۲۵۵)، به همین صورت می‌گوید که تا زمان عبدالملک و حجاج (د۹۵) «اندک کسانی بودند که مردم را از فساد در زمین باز دارند» (آیه ۱۱۶ هود)؛ این دو به این کار پایان بخشیدند، هر کس را که به این کار می‌پرداخت میزدند و یا می‌کشتند و در نتیجه مردم «از کار زشتی که مرتکب آن می‌شدند یکدیگر را باز نمی‌داشتند». (آیه ۷۹ مائده). ا گر این روایات معتبر باشد، عبدالملک را مرد خودکامه‌ای وصف می کند که تحمل انتقاد نداشت؛ اما به معنای دقیق کلمه حکایت از جلوگیری از نهی از منکر ندارد. در مورد مأمون واقعاً داستانهایی وجود دارد که به صراحت بیان می کند او از نهی از منکر جلوگیری می‌کرد. اما در دو مورد او به شدت تفاوت می‌گذارد؛ او فقط کسانی را که نمی‌دانند چه می‌کنند از نهی از منکر باز می‌داشت. این روایات را بدون شک باید با توجه به جنبشهای مردمی سال ۲۰۱ در بغداد برای نهی از منکر تفسیر کرد.

ویژگی بسیار مهم تر حکومت نسبت به هر گرایشی در این ادعا که نهی از منکر منحصر به آن است، منکراتی بود که خود حکومت مرتکب می‌شد. قدرت حکومت امکان انجام بیشترین منکرات را فراهم می‌کرد و حاکمان ستمگر که اعمال زشت آنان بافت تاریخ سیاسی اسلام را تشکیل می‌داد به نحو گستردهای از این امکانات بهره می‌بردند؛ بنابراین علما چگونه می‌توانستند در برابر حضور دوگانه و دردسر آفرین حکومت از خود وا کنش نشان دهند؟ از یک طرف حکومت نهادی بود که به روشهای ظاهراً مطلوب و واقعاً لازم به نهی از منکر می‌پرداخت، و از طرفی منکراتی را که خود مرتکب می‌شد به چنان حد وحشتنا کی رسیده بود که خود نیاز به نهی از منکر داشت. آیا لازم بود علما خود را سازگار با حکومت کنند یا به مقابله با آن برخیزند؟

ما با نمونه‌های بسیاری از علما روبه رو هستیم که مایلند با حکومت و عاملان آن سازگار باشند. گفتارهایی وجود دارد، که ا گر آنها را جدی بگیریم، حکایت از این دارد که کار نهی از منکر را به طور کلی باید به حکومت وا گذاشت. گاهی به نوعی اظهار می‌شود که حکومت باید نقش اصلی را برعهده داشته باشد. در بیشتر موارد بعضی از انواع خشونت ، به ویژه خشونت مسلحانه به حکومت وا گذار می‌شود، یا گفته می‌شود که تنها با اذن امام می‌توان به انجام دادن آن پرداخت. این نظریه اخیر به موضوعات دقیق مدرسی محدود نمی‌شود. اسحاق بن وهب کاتب امامی در سده چهارم ضمن بیان مطلبی در این باره که شاید لازم باشد حکومت زمام امور مردم عادی را در دست گیرد، داستانی درباره مردمی نقل می کند که بدون اجازة حا کم نهی از منکر می‌کنند و در این ضمن از کسب و تجارت خود باز میمانند. قزوینی (د۶۸۲) در گزارشی از گیلان داستان در خور توجهی از کاروان شادی سالانه فقها نقل می کند. او می‌گوید در محل رسم است که هر سال علما از امیر اجازه می‌گیرند که نهی از منکر کنند.

چون اجازه گرفتند مردم را غافل گیر می‌کنند و آنان را شلاق می‌زنند. ا گرکسی سوگند بخورد که نه شراب خورده و نه زنا کرده است، فقیه از او می‌پرسد شغل او چیست؛ ا گر بگوید بقال است، فقیه نتیجه می‌گیرد که او به مشتریانش خیانت می کند و به هر صورت او راشلاق می‌زند. این عقیده که خشونت بر عهده حاکمان است در گفتار تقسیم سه‌گانه کار به طور تلویحی به آن اشاره شده است؛ بنابراین گفتار انجام این عمل «با دست» بر عهده عاملان حکومت (امرا) است. این گفتار به ویژه در بین حنفیان متداول و مورد تأیید آنها است، اما می‌توان آن را در جاهای دیگر هم دید. ما همچنین با اشتیاق به وا گذاری قضیه نهی از منکر به حکومت، و همکاری با حکومت درانجام آن روبه رو هستیم. در عین حال علما این عقیده را می‌پذیرند که حا کم باید کسی را برای رسیدگی به این وظیفه منصوب کند؛ چنین کارمندانی را می‌توان همان محتسب دانست، هر چند همیشه این گونه نیست. آدمی حتی باید آماده باشد که چنین منصبی را بپذیرد. چنین نظریاتی به اندازهای شایع است که نمی‌توان آن را در حاشیه دانست.

این نظریات حا کی از سازش با مقتضیات نیز ممکن است مورد تردید قرار گیرد.

ادعای حاکمان برای نهی از منکر ممکن است مایه تمسخر باشد. از این رو شاگرد عالمی از مردم رقه که در سال ۱۶۱ درگذشته بود، از وا کنش نامناسب استادش نسبت به قرائت نامه‌ای از خلیفه در جمع مردم حکایت می کند؛ مضمون نامه امر به معروف و نهی ازمنکر وصف شده است. عبدالملک در موردی از فراز منبر مردم را نهی از منکر می‌کرد. یکی از نمازگزاران فریاد برآورد آنچه را که او می‌گوید او و امثال او خود آن را انجام نمی‌دهند. در روایتی حتی عبدالملک اولین خلیفه‌ای توصیف شده که امر به منکر و نهی از معروف کرد. در عین حال ما به طور مرتب با این نظریه روبه رو هستیم که آحاد مردم می‌توانند به خشونت ، از جمله خشونت مسلحانه متوسل شوند؛ حتی ممکن است تشکیل گروه‌های مسلح برای آنان جایز باشد. نیاز به اجازه حا کم برای خشونت مسلحانه نیز ممکن است مورد پذیرش نباشد. گفتار درباره تقسیم سه گانه کار که اغلب به صورتی به نسبت بیمعنا تکرار می‌شود، گاهی بررسی و ناقص شناخته می‌شود. نظریه گزارش دادن گناهان هم نوعان به حکومت رد می‌شود، و همکاری با حکومت ممکن است قابل بحث شمرده نشود.

در این طیف در یک جهت تمایل به هماهنگی با حکومت و در جهت دیگر تأکید به رویارویی با آن دیده می‌شود. این به دو شکل خاص در می‌آید که هر یک هواداران به طور کامل متفاوتی دارد: سرزنش و شورش.

آن چنان‌که دیدیم سیره بزرگان و آثار و روایات داستانی پر از نمونه‌هایی از همدلی با مردان پارسایی است که، اغلب با به خطر انداختن جان خود، امیران، حاکمان و طرفداران آنان را با خشونت سرزنش می‌کردند؛ گاهی جان سالم از معرکه به در می‌بردند و گاهی در برابر آن شهادت را به جان می‌خریدند. این کار با تأیید حدیث نبوی است که بهترین نوع جهاد سخن گفتن در برابر سلطان ستمگرـ و در بعضی روایات ـ کشته شدن در این راه است؛ و گاهی گفته شده نهی از منکر بدین روش یک وظیفه است، و در هر صورت در همه جا با دیده پذیرش به آن نگریسته‌اند. این نگرش که نهی از منکر با وجود خطر، هر چند واجب نیست، مستحب است و کسی که در این راه جان ببازد از جمله شهدا شمرده می‌شود، طرفداران بیشتری دارد.

این آرا هر چند گسترده است، اما مطلق نیست. کسانی هستند که نسبت به رویارویی با سلطان و به طور گستردهتری با استقبال از خطر نظری کم و بیش منفی دارند. راه حل سادهتر در سایه شجاعت است، اما شجاعتی مربوط به دوران گذشته. بر این اساس خطابی (د۳۸۸) در فصلی از کتابش در باب فساد حاکمان (فساد الائمه) ونیاز به مصاحبت کمتر با آنان (الاقلال من صحبة السلطان)، حدیث نبوی سخن حق گفتن در حضور سلطان ستمگر را نقل می کند. سپس بر فساد دوران تأسف می‌خورد: کیست که امروز به دیدار سلطانی برود و جز آنچه او می‌پسندد چیزی بگوید؟ چه کسی حاکمان را پند می‌دهد و چه کسی پند ناصحی را می‌شنود؟ در این دوران بهترین راه و سنجیدهترین روش برای حفظ ایمان، مصاحبت هر چه کم‌تر با آنان است.

روش دیگر رویارویی با حکومت، شورش است. نگرشهای مؤید نهی از منکر از راه شورش رواج کم تری دارد، اما در هر صورت وجود دارد. شعار نهی از منکر برای شورشهایی تاریخی در سده‌های اول اسلامی برای مورخان ناآشنا نیست. ما پیشتر با چند نمونه از این نوع آشنا شدیم. فتنه جهم بن صفوان (د۱۲۸) در اواخر دوران اموی در ماوراء النهر، یوسف البرم در ۱۶۰ در خراسان؛ مبرقع در ۲۲۷ در فلسطین و قیام مردی عباسی به نام المستجیر بالله در سال ۳۴۹ در ارمنستان را می‌توان به این نمونه‌ها افزود. نگرشهایی موافق با این شکل از نهی از منکر را از مسلمانان دورههای نخستین اسلام نقل کردهاند که همیشه موفق به قیام واقعی نمی‌شدند؛ بنابراین ابن فروخ (د۱۷۵) تصور می‌کرد زمان قیام برضد سلطان ستمگر زمانی است که تعداد کسانی که برای امر به معروف گرد هم می‌آیند به اندازه تعداد حاضران در غزوه بدر باشد. چنین نگرشی نیز از ویژگیهای خوارج نخستین، اباضیه، زیدیه و دست کم یکی از فرقه‌های معتزله بود؛ علاوه بر آن، میتوان گفت، که این آرا در میراث امامیه برجای مانده است. به ندرت دیده می‌شود که علمای اهل سـنت سده‌های اخیر دارای چنین نظری باشند. از این رو ابن حزم (د۴۵۶) در شرح و بسط نظریه اش درباره نهی از منکر این رأی را انتخاب می کند که نکوهش حاکمان برای هر نوع بیعدالتی هر چند کوچک، واجب است. ا گر حا کم دست از گناه کشید و به کیفر لازم تن در داد چه بهتر و گرنه باید خلع شود و دیگری به جای او بنشیند. البته چنین آرایی معمولاً در حلقه سنیان تخطئه می‌شود؛ بنابراین می‌بینیم که ابو حنیفه (د ۱۵۰) هر چند انکار نمی کند که این وظیفه ممکن است در اصل مستلزم قیام باشد، اما سعی می کند با استناد به ضررهای احتمالی آن این استلزام وحشتنا ک را نادیده بگیرد.

ابهام در مفهوم نهی از منکر را می‌توان با نقل گفتار تناقض آمیز عجیبی در این مورد نشان داد. در حالی که نهی از منکر می‌تواند پیام ادعای قیام برای رسیدن به قدرت سیاسی باشد، همچنین می‌تواند بهانه‌ای باشد برای کسانی که نمی‌خواهند با دولت وقت آشکارا و مستقیم به جنگ برخیزند. نمونه‌ای از این در نامه‌ای از امام یحیی حمیدالدین یمنی (حکومت ۱۳۲۲–۱۳۶۷) دیده می‌شود که در ۱۳۲۶ در زمانی که دولت عثمانی سیاست آشتی جویانه‌ای برگزیده و شورش یحیی کم و بیش به حال تعلیق در آمده بود نوشته شده است. در این جا یحیی از موافقت کردن دولت عثمانی با درخواست خودمختاری سخن می‌گوید که «اجرای وظیفه مهم امر به معروف و نهی از منکر را در سرزمین یمن به ما وا گذار کند». نمونه دیگری از این نوع محمد بن علی ادریسی (حکومت ۱۳۲۶–۱۳۴۱) است که در آخرین سالهای حکومت عثمانی امارت عسیر را تأسیس کرد که بعداً ضمیمه دولت سعودی شد. در اوایل این کار او مایل بود خود را مصلح دینی محلیای نشان دهد که به دولت عثمانی وفادار است. در این مورد او خود را آمر به معروف و ناهی از منکر توصیف می‌کرد که با هماهنگی با مقامات عثمانی به تبلیغ برای مردم محلی می‌پردازد. دیگران به همین صورت از او سخن می‌گفتند. همچنین فعالیتهای مغیلی (د۹۰۹) در نهی از منکر او را در مظان این اتهام قرار داد که هدف او کسب قدرت سیاسی است. این مفهوم همچنین مناسب موقعیتهای نامشخصی می‌باشد؛ جنبشهایی برای بازگردان نظم در جامعه بغداد در سال ۲۰۱، یا کار صوفیه اسکندریه در سال پیش از آن.

در خاتمه، نظر علما دربارة خط مشی سیاسی نهی از منکر با طرح مسائل دقیق و ذ کر نگرانیهای شدید بیان شده است. مسئله اصلی این است، به فرض این که حا کم توانایی خاص انجام دادن کار درست را داشته باشد آیا انحصار خشونت در نهی از منکر را باید به حکومت تفویض کرد. مسئله مهم دیگر این که آیا برای اعمال ناپسندی که حکومت انجام می‌دهد باید رو در روی او قرار گرفت، و ا گر چنین است، چگونه باید رو در روی او قرار گرفت؟ مسئله عجیب اختلاف نظرهایی است که حول این دو مسئله وجود دارد. در مورد مسئله انحصار خشونت ، آرا به نسبت متعادل است، کسانی که از این نظر حمایت می‌کنند و آنها که آن را رد می‌کنند هر دو به یک نسبت بخشی از جریان کلی هستند. به عکس در مورد نهی از منکر در برابر سستی حا کم، یک موضع روشن کلی وجود دارد؛ سرزنش مورد پذیرش است در حالی که قیام پذیرفته نیست.

زندگی خصوصی و نهی از منکر

مسائلی که دربارة زندگی خصوصی مورد بحث علما قرار گرفته به شکلهای مختلف است. اما موضوع اصلی برخورد مستقیم دو ارزش است. در حالی که جلوگیری از منکر کار شایسته‌ای است، دخالت در زندگی خصوصی کاری ناپسند است. در این صورت چگونه می‌توان خواسته‌های متناقض این دو ارزش را با هم سازگار کرد؟

یک اصل کلی که ما در این جا با آن روبه رو هستیم این است که برای اقدام به این وظیفه، منکر باید به صورتی برای همگان آشکار باشد. منکرات پنهان، یعنی منکراتی که ما درباره آنها چیزی نمی‌دانیم بیرون از حوزه این وظیفه است، ما موظف نیستیم برای کشف منکرات پنهان به هر جایی سر بزنیم؛ و نمی‌توانیم به جاسوسی یا کنجکاوی بپردازیم، یا با احتمال ضعیف یافتن و جود منکری، به خانه‌ای حمله کنیم. چنین گناهانی که در منظر عام نیست، و در نتیجه، آن چنان‌که پیشتر در حدیث نبوی ذ کر شد، فقط به گناهکار آسیب می‌رساند.

در حالی که چنین اصلی را می‌توان به سادگی درک کرد، به کار بردن آن همیشه آسان نیست. مرز کاملاً مشخصی بین دانایی و نادانی وجود ندارد، قلمروی که استنباط و تردید بر آن حکومت می کند. برای مثال آیا لازم است به خانه‌هایی که از آن آواز موسیقی به گوش می رسدحمله کنیم؟ پاسخ معمولی این است که لازم است، هر چند تردیدها، اختلافات جزیی و نظریات متفاوتی وجود دارد. به طور کلی، در حالی که بعضی فقط داشتن دلیل قانع کنندهای بر انجام منکر را شرط لازم برای ورود به خانه می‌دانند، دیگران علم حقیقی را شرط لازم می‌دانند. همچنین نظر غزالی این است که استشمام بوی شراب برای اقدام کافی است، در حالی که ظاهراً از نظر ابن مسعود (د۳۲) حتی ا گر از ریش مردی شراب می‌چکد، برای اقدام کافی نیست. ا گر در زیر لباس کسی شکل چیزی غیرعادی مانند عود یا شیشه شراب دیده شود چه باید کرد؟

در این جا آرای ابن حنبل با یکدیگر مغایرت دارند. در مورد سبوی مشکوک چه باید کرد؟ بازهم آرای ابن حنبل آشفته است؛ همچنین یکی از علمای زیدی می‌گوید که ا گر دلیل قانع کنندهای وجود دارد که سبو حاوی شراب است می‌توان اقدام کرد؛ در صورتی که دیگری می‌گوید در چنین موردی نیاز به علم واقعی است. ا گر زوجی با هم راه می‌روند و به نظر می رسدکه ازدواج نکرده باشند چه باید کرد؟ مأمون در برابر فضولان مزاحم ظاهراً مدافع فرض بر بیگناهی آنان است؛ از طرفی رأی مالک (د۱۷۹) در این مسئله به مرد متعصبی که مورد ریشخند مأمون قرار گرفت نزدیکتر به نظر می‌رسد.

در صورت آ گاهی کامل، بر انجام دادن این وظیفه تأکید می‌شود. اما دستور پیامبر، که می‌فرماید: عیبهای مسلمانانی را که بر حسب ظاهر محترمند بپوشانید، ممکن است شد ت این وا کنش را کاهش دهد. اصل «ستر» ممکن است مانع از گزارش چنین منکری به حکومت شود؛ و مبنای منطقی قاطعی برای نکوهش گناهکاران در خلوت فراهم آورد.

ویژگی مهم این آرای اسلامی مربوط به زندگی خصوصی و موضوع اصلی مربوط به نهی از منکر، چیزی است که می‌توان آن را خصلت کاربردی و نه ذاتی آن دانست. یعنی ظاهراً چنین مفهومی وجود ندارد که بعضی رفتارها ذاتاً خصوصی و در نتیجه مصون از بازرسی باشد. آنچه مورد حمایت است «زندگی خصوصی» نیست، بلکه «گناه پنهان» است: حرکتی که رخ می‌دهد بر همه آشکار نیست ـ و یا به عبارتی دقیق تر بر کسانی که موظف به نهی از آن می‌باشند پوشیده است. گناهی که در محدوده خانه انجام می‌گیرد با وجود این می‌تواند ایجاب وظیفه برای کسانی کند که در آن خانه زندگی می‌کنند. زن ممکن است مکلف باشد شوهر خود و فرزند و والدین خود را نکوهش کند. همچنین کسی از بیرون خانه بر حسب اتفاق به درون خانه آمده و با گناهی روبه رو می‌شود ممکن است مکلف به انجام کاری در این باره باشد. نظریه‌ای که با دقت تمام این نکته را وصف می کند مربوط به وظیفه کسی است که از راه جاسوسی از منکری آگاه شده است: از یک طرف او باید از جاسوسی کردن خود توبه کند، و از طرف دیگر نهی از منکر کند؛ بنابراین تفاوت بین اندیشه اسلامی و تفکر غربی امروز فقط این نیست که مفهومی اسلامی همانند تصور غرب از زندگی خصوصی وجود ندارد، بلکه اندیشه اسلامی از نوع کاملاً متفاوتی است.

شاید تا حدی به این دلیل است که بحثهای اسلامی درباره زندگی خصوصی ونهی از منکر دارای بافت کاملاً متفاوتی با بحث در مسائل سیاسی است. در حالی که آرای علما در مسئله زندگی خصوصی به طور کامل هماهنگ نیست، این عدم هماهنگی ظاهراً مسائل حاد یا تضادهای برجسته فکری نیافریده است.

مثال دیگری از این پدیده وجود دارد که لازم است تا حدی مورد توجه قرار گیرد: و آن بحث اجمالی درباره انجام این وظیفه به وسیله زنان و بردگان، دو طبقه از مردمی است که از نظر فقهی از حضور آنان در انظار عمومی و همدوشی با مردان بالغ آزاد در جامعه اسلامی منع شده است.

بحث را اززنان آغاز می‌کنیم از جهاتی مناسب زنان نیست که سلطه‌ای را که مقتضی نهی از منکر است به کار گیرند، شاید به جز در مواردی محدود. مردان از نظر درجه بر آنان برتری دارند (آیه ۲۲۸ بقره)، و سرپرست زنانند (آیه ۳۴ نساء). در عین حال جایگاه زن در خانه است (قس آیه ۳۳ احزاب) و دیدن آنان یا شنیدن صدای آنان در بیرون ممکن است وسوسه انگیز باشد. آنها همچنین بهرهای از قضاوت ندارند. با وجود این در مواردی دیگر ظاهراً روشن است که زنان نیز باید نهی از منکر کنند. آنان، برخلاف کودکان، مکلف به انجام احکام می‌باشند، و در آیه‌ای از قرآن خداوند به ویژه زنان مؤمن (المؤمنات) را از جمله کسانی نام برده که امر به معروف ونهی از منکر می‌کنند (آیه ۷۱ توبه). این مسئله نیاز به فکری تیزبین و در عین حال ظریف دارد که به طور هم‌زمان وظیفه آنان و هم‌مرزهای آن را مشخص کند. با کمال تعجب ما آ گاهیهای کمی از این موضوع داریم. بسیاری از نویسندگان در برابر این مسئله سکوت کردهاند، و دیگران در بهترین شرایط اغلب کم سخن گفته اند. با وجود این لازم است آرای آن دسته از دانشمندان ـ و آرای ناهماهنگ اباضیان ـ را که مطلبی در این مورد گفته‌اند یکجا جمع کنیم.

کسانی که با قاطعیت مخالفت می‌کنند در اقلیتند، اما وجود دارند. محمد بن محبوب اباضی (د ۲۶۰) اهل مغرب، مسلم می‌داند که زنان مکلف نیستند، و سالمی (د۱۳۳۲) با استناد به این که زنان نباید صدای خود را بلند کنند این نظر را تأییدمی کند. المؤید یحیی بن حمزه زیدی (د۷۴۹) زنان را از نهی از منکر مستثنا می کند، و برای این کار دو دلیل می‌آورد اول نادانی و ضعف آنان و دیگر این که شریعت حق ولایت بر خود را به آنان نبخشیده است تا چه رسد به چنین مسئله مهمی مانند نهی از منکر. اختلاف روشن و جالبی در این جا دیده می‌شود: در حالی که از نظر یحیی بن حمزه زنان به طور ذاتی توانایی نهی از منکر را ندارند، از نظر سالمی استثناء کردن آنها محدودیتی عرضی شرعی به علت رفتار اجتماعی آنان می‌باشد. باز گردیم به اهل سنت ، در این جا دیدگاه‌های منفی اهمیت کمتری دارند. نظری، بر اساس تفسیر، زنان را نمونه‌ای از کسانی ذ کر می کند که قادر به انجام این وظیفه نیستند. یحیی بن معاذ صوفی شرقی (د۲۵۸) زمانی که از نهی از منکر سخن می‌گفت، زنی به اعتراض گفت که همجنسان او از این تکلیف معافند (هذا واجب قد وضع عنا)، یحیی در پاسخ اوگفت: تا آن جا که مربوط به دست و زبان است ممکن است چنین باشد اما در مورد دل این گونه نیست. بین نظر او و نظر مخاطب زن او در عمل اختلاف مهمی وجود ندارد.

نبراوی (نویسنده در ۱۲۴۳) در حدیث «سه مرحله‌ای» به تأکید بر تسلط مردان بر زنان توجه دارد، هر چند بیان نمی کند که این تسلط سبب مستثنا کردن زنان به طور کلی از انجام این وظیفه می‌شود.

سنیان واباضیان آرای مثبتی را به خوبی بیان کردهاند. جیطالی اباضی غربی (د ۷۵۰) در اقتباس روایت نهی از منکر غز الی، نه تنها بحث شمول زنان را حفظ می کند، بلکه زحمت بیان آن در موارد دیگر را هم می‌پذیرد. در بین اباضیان شرقی، ابن برکه (سده چهارم) از زنان می‌خواست که مانند مردان برای نهی از منکر قیام کنند، در حالی که خلیلی (د ۱۲۸۷)، بنابر نقل سالمی معتقد بود زنان باید این وظیفه را با زبان و عمل انجام دهند، زیرا آیه ۷۱ توبه آنان را همپای مردان قرار داده است. در بین اهل سنت غزالی از هر جهت مهمترین نویسندهای است که بر حضور زنان تصریح می کند هر چند در این مورد بحث نمی کند. این نظریه دعوت مستقیمی بود از کسانی که از روایت او پیروی می‌کردند تا آنان نیز چنین کنند ـ و بعضی از او پیروی کردند، و بعضی پیروی نکردند. شاید تعدادی از علما به طور غیر مستقیم تحت تأثیر اندیشه او قرار گرفتند.

از این جهت گنجاندن زنان موضوع بحث بعضی از شارحان حدیث «سه مرحله‌ای» است، و در آثار ابن نحاس (د۸۱۴)، ابن حجر هیتمی (د۹۷۴) عبدالغنی نابلسی (د۱۱۴۳)، و میرغنی (د۱۲۰۷)دیده می‌شود. تا آن جا که من آ گاهی دارم تنها عالم اهل سنتی که پیش از غزالی از آن بحث کرده ابن حزم است.

نظرهای بینابینی نیز وجود دارد. ما پیشتر نظری را ذ کر کردیم که تکلیف زنان را به انجام دادن آن در دل محدود می کند، هر چند این نظر به استثناء کردن زنان از هر جهت نزدیک است. شقصی (شهرت حدود ۱۰۳۴) قاضی اباضی شرقی بیان می کند که زنان مکلف نیستند این وظیفه را با دست انجام دهند، اما ا گر بتوانند باید آن را با زبان انجام دهند. با در نظر گرفتن این حقیقت که توان زنان در انجام وظیفه کمتر از مردان است، می‌توان موضع بینابینی نیز بیان کرد، هر چند من چنین موردی ندیدهام. در بین اباضیان شرقی نظریاتی وجود دارد که صریحاً به مسائل زندگانی خصوصی مربوط به زنان پرداخته است. کدمی (سده چهارم) معتقد است که زنان از نهی از منکر با زبان معافند، اما این نظر را بیان می کند که آنها می‌توانند این وظیفه را انجام دهند به شرط آن که زینتهای خود را آشکار نکنند. او ترجیح می‌دهد که آنان در خانه بمانند. خلیلی تفاوت دقیقی بیان می کند: از طرفی زن نسبت به سایر زنان و مردان داخل خانه خود مکلف است، اما حتی شایسته او نیست در جمعی که شامل گناهکاران است حاضر شودـ حتی ا گر در موقعیتی قرار دارد که باید به چنین کاری بپردازد، بهتر است این وظیفه را با فرستادن نمایندهای برای نهی آنان انجام دهد. شاید این فقیهان اباضی شرقی ـ کدمی، شقصی و خلیلیـ نگرشهای عجیبی داشته باشند؛ و شاید آنان آنچه را که به طور کامل مورد پذیرش عقل سلیم بود به صورت رسمی بیان می‌کردند؛ بنابراین آنچه آنها توصیه می‌کنند با آنچه به من گفته‌اند که در حوزه‌های سنتی دینی در ایران انجام می‌شود به طور کامل تطبیق می کند.

گاهی داستانها یا شواهدی از شرح حالها وجود دارد که زنان نهی از منکر می‌کنند.

قضیه سمراء بـنت نهیک، صحابی نسبتاً اسرارآمیز پیامبر پیشتر مورد بحث قرار گرفت. آن چنان‌که ملاحظه شد، ما مطمئن نیستیم که او رسماً برای انجام این وظیفه منصوب شده باشد. جیطالی از پیرزنی از جبل نفوسه میگوید که دیگری را تشویق می‌کرد که وظیفه خود در نهی از منکر را ترک نکند. ام زینب (د۷۱۴) به انجام این وظیفه، از جمله پرداختن به کارهایی که خارج از توان مردان بود، شهرت داشت؛ اما این نیز تا حدی حکایت از تصدی منصبی رسمی دارد.

ظاهراً علما به بردگان توجه بسیار کمتری از زنان داشتند. در مورد اباضیه این تفاوت به ویژه چشمگیر است. در این جا فقط جیطالی و خلیلی که هر دو متأثر از غزالی هستند به این مسئله توجه دارندـ جیطالی بردگان را موظف می‌داند و خلیلی به سبب این که آنها قدرت این کار را ندارند و وظیفه آنها خدمت به اربابان است آنان را معاف می‌دارد.

بنابراین کسانی که به مسئله زنان توجه دارند اغلب مسئله بردگان را در کنار آن ذ کر می‌کنند. از یک طرف ابن حزم، غزالی و چندین نویسنده بعدی بر این نظرند تا آنان را مشمول این وظیفه بدانند. در حالی که فتوایی از ابن حنبل مسلم می‌داند که بردگان مکلف به انجام این وظیفه‌اند. از طرف دیگر یحیی بن حمزه بردگان را همراه با زنان از این وظیفه معاف می‌داند و دلیل آن را مقام پایین و شاید نداشتن اختیار می‌داند؛ عبدالقادر جیلی حنبلی (د ۵۶۱) نیز آنان را معاف می‌داند.

به طور کلی، کمبود مطلب درباره این بحث شگفت‌انگیز است. معتزله و امامیه اصلاً مسئله زنان و بردگان را مطرح نمی‌کنند. اهل سنت بحث مستدلی در این مورد ندارند.

فقط یک زیدی و یک اباضی از هر دو صنف بحث کردهاند، و تنها اباضیان توجه مستمری به مسئله زنان داشته‌اند، یا به طور مستقیم آثار تبعیض نسبت به آنان را مطرح کردهاند. ما نمی‌دانیم که پاسخ این مسئله برای علما آنچنان روشن بود که آن را بیپاسخ گذاشتند یا آن چنان پیچیده بود که بهتر دیدند آن را به حال خود بگذارند.

موقعیت اجتماعی نهی از منکر

بنا بر نقل روایتی از ابن‌عباس (د۶۸)، هشت باغ بهشت، هشت در زرین دارد که هر یک مخصوص کسانی است که فضیلت یا وظیفه‌ای خاص دارند و امتیاز آنان این

است که از این در وارد دارالسلام خواهند شد. چهارمین در «باب آمران به معروف و ناهیان از منکر» است. چه کسانی مقدر است که از این در وارد شوند؟

روشن است که این اختصاص به جمعیت انبوهی ازمردم شهرنشین دارد. البته مطالب مربوط به شرح احوال تقریباً یکسره شهری است و مطالب عقیدتی نیز متوجه شهرنشینان است. از فتواهای متعدد ابن حنبل درباره نهی از منکر فقط یکی مربوط به موقعیت روستایی است. غزالی زمانی که به ما می‌گوید وظیفه هر عالمی که بتواند این است که از شهر (بلد) خود نزد مردم روستایی (اهل السواد) اطراف خود برود، اخلاق روستاییان را نشان می‌دهد. او همچنین می‌گوید هر مسلمانی باید از خود آغاز کند و دامنه کوشش خود را به شهر خود و پس از آن به مردم روستاها گسترش دهد. اسماعیل حقی (د۱۱۷۳) به طبقه ممتاز هر شهر می‌اندیشد. زمانی که مردم شهر طلیطله نتوانستند تعصب ابن عبید (شهرت اوایل ثلث اول سده چهارم) در نهی از منکر را در بین خود تحمل کنند او در روستایی منزوی شد. بر عکس این اوضاع مذهب حنبلی در روستاهای فلسطینی استثنای بارزی در دنیای اهل سنت است. هر چند بدون شک در بعضی محیطهای زیدی و اباضی این چیزی غیرعادی نیست .

در درون این جامعة عمدتاً شهری جایگاه اجتماعی نهی از منکر چیست؟ پاسخ 

روشن و اجتناب ناپذیر آن نخبگان عالم می‌باشد.

البته این بدان معنا نیست که این وظیفه محدود به علماست، آن چنان‌که اغلب تأکید می‌شود آن نه تنها بر عالمان، بلکه بر همه مسلمانان واجب است. این نظریه تکراری که گناهکار نیز مکلف به انجام این وظیفه است حکایت از آن دارد که آن منحصر به نخبگان دینی نیست. هر چند بیان این نکته که امکان موفقیت پرهیزکاران بیشتر است، نمی‌تواند به طور مستقیم مانعی برای انجام وظیفه گناهکاران باشد.

البته وجوب نهی از منکر مستلزم داشتن آ گاهی لازم در مورد معروف و منکر است، اما این موجب محدودیت بیش از حد آن نمی‌شود. در حالی که منکراتی هست که نیاز به اجتهاد دارد، منکرات دیگری وجود دارد که نیاز به چنین نظر کارشناسانه‌ای ندارد و مردم عادی می‌توانند از عهده آن برآیند.

با وجود این سعی می‌شود علما را بجای مردم عادی عامل اصلی این وظیفه معرفی کنند. نمونه معمول آن بخش مربوط به گفتار تقسیم سه‌گانه کار است: انجام آن با زبان برعهده علماست، در حالی که مردم عادی باید آن را با (یا در) دل انجام دهند. بعضی از علما چنین نظریاتی را به صورتهای مختلف یا به روشهای دیگری بیان می‌کنند، که تأکید بسیار بر نقش علما دارد یا حتی با زبانی از آن سخن می‌گویند که این وظیفه را محدود به علما می کند. آثار رجالی به طور طبیعی از اهمیت علما به شدت جانبداری می کند زیرا آنان خود پدید آورندگان این آثارند. گاهی فرض اهمیت علما نسنجیده ابراز می‌شود. مانند زمانی که غزالی ماتم می‌گیرد که هنر پند دادن به حاکمان تباه شده است، شکوه می کند که علما امروز سکوت اختیار کردهاند، اما به ذهن او نمی‌رسد که از مسلمانان به طور کلی نام ببرد. گاهی تصور عالمی از اهمیت این گروه اجتماعی به این صورت بیان می‌شود که با صراحت می‌گوید وظیفه مردم عادی

 نیست که علما را سرزنش کنند، بلکه حتی معتقد است که دانشمندان تا خود لباس 

اهل علم بر تن نکردهاند نمی‌توانند نهی از منکر کنند. اما این چنین مسئله‌ای غیرعادی است؛ حتی در جوامعی که ما دلیلی برای این باور داریم که مقامات روحانی از اهمیت زیادی برخوردار بودند، آموزه رسمی نهی از منکر معمولاً دلالت بر چنین مطلبی ندارد.

صرف نظر از بیانات صریحی که گاهی علما دربارة نقش خود در نهی از منکر بیان می‌کنند، تا حدی می‌توان گفت ویژگیهای گستردة این وظیفه را ضمن اظهار آرای خود به صورتی بیان کردند که متناسب با نقش اجتماعی خود آنان بود. اصل این وظیفه اعمال سلطه اخلاقی است؛ هرگونه حمایتی که قدرت حکومتی یا خشـونت مردمی از این سلطه به عمل آورد عارضی است. شخصیت نمونه در این جا ممکن است ابن کر ام (د۲۵۵)، بنیانگذار کرامیه باشد. روزی با گروهی از یارانش باچند جوان روبه رو شد که نشسته و مشغول شرب خمر بودند. یاران خشمگین می‌خواستند این منکر را اصلاح و از شراب خواری جلوگیری کنند، اما ابن کر ام به آنان گفت دست نگه دارند تا او روش امر به معروف را به آنان نشان دهد. سپس او به نزد شادخواران رفت و بر آنان سلام کرد. یکی از آنان برخاست و جامی به ابن کر ام داد؛ ابن کر ام جام را گرفت و با آنان به صحبت پرداخت. او به عادت آنان دربارة سخن گفتن از معشوقه‌های خود به هنگام شادخواری اشاره کرد و پیشنهاد کرد به جای آن به فناپذیری خود بیندیشند. او با چنان فصاحتی در این موضوع سخن گفت که جوانان برخاستند، آلات لهو خود را درهم شکستند و توبه کردند. وجه عقیدتی این داستان، تأکید فراوان بر انجام مؤدبانه این وظیفه است. اخلاقی بودن سلطه مورد نظر زمانی آشکار می‌شود که خودداری گناهکار از اطاعت را دیر یا زود به عنوان کاری تأسف انگیز، هر چند نه کاری غیر شرافتمندانه در کوشش برای نهی از منکر، بپذیریم. چنین نظری درباره انجام این وظیفه در (یا با) دل، و یا دوری جستن از آن از طریق مهاجرت، و یا امثال آن می‌باشد. شاید بتوانیم افکار نومید کنندهای را که، دست کم در این دوران اهریمنی، مانع از نهی از منکر می‌شود اضافه کنیم. به رغم تمام منکرات جهان، خداوند بر سریر قدرت است، و سرانجام، نه قریبا، نظم اخلاقی را که عالمان از آن سخن می‌گویند محقق می‌سازد.

برخلاف این وضع، پیوند نهی از منکر با خشونت غیرعادی به نظر می رسدو تا حدی نیز چنین است. چیزی که در این جا شایان توجه است کثرت مواردی است که دانشمندان نهی از منکر را با جهاد پیوند می‌دهند. زرگر مرو سرزنش کردن ابومسلم را جهاد با زبان برضد او توصیف می کند؛ و در حدیثی که مرگ خود را با آن توجیه می کند سخن حق گفتن در برابر سلطان ستمگر را برابر با جهاد می‌داند. در مقایسه با جهاد گفته‌اند که یک نفر ناهی از منکر باید آماده باشد که از عهدة دو نفر برآید. امامیه نهی از منکر را به عنوان بخشی از جهاد مطرح می‌کنند، تا آن جا که آن را در باب مربوط به این موضوع در کتابهای فقهی می‌آورند. بعضی این نسبت را معکوس و جهاد را بخشی از نهی از منکر می‌دانند. شاید چندان مهم نباشد که کدام یک بخشی از دیگری است. حلیمی (د۴۰۳) می‌گوید که تفاوتی کلی بین آنها وجود ندارد: هر دو دعوت مردم است به اسلام و در صورت لزوم جنگیدن با آنها در این راه. حتی بعضی از صاحب نظران نهی از منکر را بالاتر از جهاد می‌دانند: یکی اشاره می کند که این ضروریتر است، و دیگری می‌گوید که این از پاداش بیشتری برخوردار است.

دانشمندی چنین اظهار نظر می کند ـ شاید کمی کوته نظرانه یا شتابزده ـ که چون تهدید کفر در روزگار او کاهش یافته، آنچه باقی می‌ماند، کوشش معنوی، سخن درشت گفتن و نهی از منکر است. البته چنین استنباط می‌شود که دانشمندان چنین نظریاتی را برای مهم جلوه دادن یا برتر از کارهای عادی شمردن اعمال خود بیان می‌کنند: اثر فزاینده آن شاید بیشتر ستیزه جویانه باشد تا جنگ طلبانه.

البته خشونت در انجام این وظیفه ملموس تر و گاهی نقش کاملاً روشن تری دارد.

شور و هیجان آشکاری درباره خشونت در گفتار بلاغی قیام زیدیه وجود دارد، و ما مجدداً آن را در حدیث عمل گرای مفصلی که امامیه نقل کردهاند می‌بینیم. تصویر شمشیر بستن سلم بن سالم بلخی حنفی (د۱۹۴) و صحبت برداشتن ۱۰۰۰۰۰ شمشیر برضد خلیفه بخشی از این مقوله است. اما به طور کلی، کسانی که به هنگام ضرورت نهی از منکر مردم عادی را آزاد می‌گذارند که دست به خشونت بزنند، این کار را به روشی نارسا و قانون زده انجام می‌دهند. دیگران در رفتار خود مدارا و نرمی را به طور کامل رعایت می‌کنند، مانند کسانی که خشونت مسلحانه را به مقامات سیاسی وا گذار می‌کنند، یا فقط در همکاری با آنان و یا با اجازه او آن را جایز می‌دانند. حسن بصری زمانی که شمشیر حاکمان را با زبان «ما» مقایسه می کند در مقام مدارا سخن می‌گوید، چنان‌که حنبلیان و امامیان در رویارویی با مردمی مسلح این وظیفه را از دوش ما بر می‌دارند.

نهی از منکر نیازمند خصلتهای ممتازی است مانند تعصب خاص، و اعتماد به نفس همراه با شور و شعف ـ چیزی که عبدالغنی مقدسی (د ۶۰۰) به طور کامل از آن برخوردار بود. انجام این وظیفه نیز شجاعت زیادی می‌طلبد، این شجاعت دو نوع است: جزء فعال آن شجاعت اخلاقی است که مبتنی بر «نترسیدن از سرزنش هر ملامتگری» می‌باشد (آیه ۵۴ مائده)، در حالی که جنبه غیرفعال آن توانایی «شکیبایی بر آسیبی است که بر تو وارد می‌شود» (آیه ۱۷ لقمان). شجاعتی از این نوع بود که زرگر مرو هنگامی که خود را به دست ابومسلم (د۱۳۷) به کشتن داد به نمایش گذاشت، با زبان به او حمله کرد، زیرا قدرت مبارزه جسمی با او به طریق دیگری نداشت. اما این شجاعت به هیچ وجه دستی از غیب نبود. با وجود این به طورکلی پذیرفته شده که ترس یا احتمال ضرر دلیل مناسبی برای اقدام نکردن به این وظیفه است، دیدگاهی که عاقلانه است اما شجاعانه نیست. مهارت در هنرهای جنگی هر چند در مواردی سودمندی آن به اثبات رسیده است اما در اصل استنباط عالمان از نهی از منکر جایی ندارد. زمانی که عبدالغنی شمشیر گناهکار خشمگینی را که به سبب فضولی به او حمله کرد به چنگ گرفت، ا گر او در طیف دیگر زندگیش جنگجویی بزرگ نمی‌بود، ما در مهارت او تردید و تعجب می‌کردیم. اما باید گفت که وا کنش او نتیجه طبیعی شخصیت او در مقام یک عالم است. سالنامه نهی از منکر گزارشی از پیروزیهای اخلاقی است، نه جنگی.

سخن آخر این که ناهی از منکر، برخلاف هر شمشیرزن آگاه دیگری، معمولاً به تنهایی با منکر روبه رو می‌شود. درست است که گاهی از انجام این وظیفه به صورت گروهی می‌شنویم، اما معمولاً به نظر می رسدکه این گروه‌هاخلق الساعه باشند: کسی با منکری روبه رو می‌شود و اقدام به جمع‌آوری همسایگان می کند و یا به صورتی دیگر چند نفری را جمع می کند که در رؤیایی با آن به او کمک کنند. گاهی دیده می‌شود که با گروه‌هایی سروکار داریم که از پیش برای منظور دیگری وجود داشته‌اند، و برحسب اتفاق با نهی از منکر روبه رو می‌شوند. اما مواردی نیز وجود دارد که ظاهراً مربوط به گروه‌های مشتاق است یا به عبارت دیگر گروه‌هایی به منظور اصلاح منکرات. ابن عقیل (د۵۱۳) از گروهی سخن می‌گوید که در زمان او این گونه نهی از منکر می‌کرد. او نقل می کند که در دوران قائم خلیفه (حکومت ۴۲۲–۴۶۷) شخصی به نام ابوبکر اقفالی زمانی که قیام به اصلاح منکر کرد (لانکار المنکر) پیروانی پارسا همراه او بودند، مردانی که فقط از دسترنج خود امرار معاش می‌کردند، کسانی چون ابوبکر خباز. در مجموع من با بیش از پنج شش مورد مشخ ص از این پدیده برخورد نکرده‌ام، که چندان زیاد نیست. منابع توجهی به زیبا نشان دادن چنین کارهایی ندارند، یاران ابن کر ام در ضمن کار درخشان او برای سرزنش جوانان عیاش در حد تماشاچی تنزل می‌یابند.

علما و جامعة گسترده‌تر

ا گر نگرش علما، در تصورشان دربارة چگونگی نهی از منکر، در این جهت بود که به خود بیندیشند، آیا به این معنا بود که این ارزش برای بقیه افراد جامعه مفهومی نداشت؟

دو مسئله قابل تأمل در این جا وجود دارد. یکی، در هر صورت، جایگاه نهی از منکر در اصول اخلاقی گروه‌های اجتماعی به جز علما. دیگری تأثیر انجام این وظیفه به وسیله علما در جامعه پیرامون خودشان.

بهتر است با خلاصه کردن اولین سؤال به پرسشی واقع گرایانه مطلب را آغاز کنیم. در جهان اسلام سنتهای عقلی ممتازی از نظر فرهنگی وجود داشت که خارج، یا تا حدی در خارج، از مرزهای دین بود و با این مفهوم می‌توان آن را غیر دینی توصیف کرد. دو مورد بسیار متداول طب و نجوم بود که پیداست با تحقیق ما ارتباطی ندارد. آنچه نیاز به بررسی دارد دامنه گسترده اندیشه اخلاقی غیر دینی است، از اندیشه فلسفه نظری در سنت یونانی تا اندرزهای عملی در سنت ایرانی؛ که تا حدی می‌توان ادبیات اخلاقی را که همراه با فرهنگ «فتوت» اخوت اسلامی در سده‌های میانه بود به آن افزود. در این صورت این سؤال مطرح است که آیا نهی از منکر در ضمن ارزشهای اخلاقی مورد بحث در این بخش از آثار اخلاقی دیده می‌شود.

باید اعتراف کنم که نگاه گذرای من به این کتابها حکایت از آن دارد که نهی از منکر در این آثار، موضوعی بیش از آنچه در کتابهای صوفیه آمده، نیست. در مرحله‌ای ممکن است این چیزی عجیب بنماید. مسئله وظیفه آدمی برای جلوگیری یا بازداشتن دیگران از کار زشتی که انجام می‌دهند، موضوعی است که هنگام مطرح شدن، تقریباً با هر نظام اخلاقی، دینی یا غیر دینی ارتباط روشنی دارد. نمی‌توان تصور کرد که فیلسوفان موضع عالمان دینی را که معتقد بودند نهی از منکر بر مبنای وحی است نه عقل (با اظهار نظرهای مخالفی برحسب اتفاق) جد ی گرفته باشند. بدون شک ما با محافظه کاریهای طبقات اندیشمند روبه رو هستیم، با نوشتارهایی در قلمرو اخلاق غیر دینی، اما از سرچشمه‌های متنوع که هرگز پیوند خود را با یکدیگر نبریده بودند. توجیه آن هر چه باشد، حقیقت این است که اندیشه نهی از منکر به ندرت از مرز بین نوشته‌های دینی وغیر دینی فراتر رفته است. این یافته‌های منفی این وسوسه را در ما تقویت می کند که تصور نکنیم این ارزش در زندگی نخبگان غیردینی نفوذ کرده است تا چه رسد به زندگی مردم عادی.

قبل از گذشتن از این مسئله، مطالب عجیبی در نوشته‌های اخلاقی دیده می‌شود که به طور دقیق چون ظاهراً از مرز بین سنتهای دینی و غیر دینی فراتر می‌رود شایسته است به دقت مورد بررسی قرار گیرد.

یکی از این مطالب به قلم ابن سینا (د۴۲۸) است، که در مقام فیلسوف، نمونه اعلای نویسندهای است در سنتهای غیر دینی. زمانی که مطلب مورد بحث در کتابی دیده می‌شود که هدف آن معرفی اصول فلسفه است، فصلی که این مطلب درآن آمده است خصوصیات متمایز عارفان را بیان می کند. آنچه ابن سینا در این جا بیان می کند

در حقیقت نوعی تصوف فیلسوفانه است، و او با چنان موفقیتی به این کار می‌پردازد که یکی از شارحان این روایت را منسجم‌ترین روایتی می‌داند که تاکنون در باب علوم تصوف نوشته شده است. ابن سینا در مورد خاصی از این روایت، چند سطری را به نگرش عارف به نهی از منکر اختصاص می‌دهد. او می‌گوید عارف خود را سرگرم تجسس و تحسس نمی کند. وقتی منکری را مشاهده می کند شناخت او نسبت به تقدیر الهی چنان است که به جای خشم، ترحم او برانگیخته می‌شود. وقتی کسی را امر به معروف می کند آن را با محبت ناصحی (برفق ناصح) انجام میدهد نه با خشـونت ملامتگری (بعنف معیر). اما ا گر معروف در معرض خطر، دستاورد متعالی عرفانی است (اذا جسم المعروف)، او آن را از نااهلان مخفی می‌دارد (غار علیه من غیر اهله).

بنابر استنباط علمای مسلمان این بخش به روشنی دربارة نهی از منکر است. تعدادی از واژه‌های کلیدی آن شناخته شده است و بسیاری از این اندیشه‌ها در محدوده جریان کلی تفکر اسلامی قرار دارد. آنچه بیرون از این جریان کلی قرار می‌گیرد نخبه گرایی است که وجه تمایز این بخش است. عارف ا گر با رفق و مدارا رفتار می کند نه از آن روست که تصور می کند این راه مؤثرتری است، بلکه به سبب بینش عالی خود اوست.

همچنین آخرین جملة کنایی به عمد به صورت رمزی است. چنین اندیشه‌هایی برای اسلام فقه محوری پذیرفته نیست؛ بنابراین درخور توجه است که ابن سینا باید احساس می‌کرد مقتضی است در این مورد نه تنها زبان بلکه بعضی از مطالب اصلی مربوط به مفهوم اسلامی نهی از منکر را انتخاب کند.

مطلب دیگری که لازم است در این جا مورد بررسی قرار گیرد، اقتباس از کتابی است در باب اخلاق از ابن حزم، نویسندهای که معمولاً او را به نام نماینده سـنت دینی می‌شناسیم. اما در این اثر خود را محدود به این سنت نمی کند و در هیچ موردی صریحاً از نهی از منکر سخن نمی‌گوید؛ اما موضوعی که گاه و بیگاه به آن میپردازد نصیحت و وعظ است؛ بنابراین او تأکید می کند که آدمی این کار را با استمداد از حمایت خداوند و پیامبر با رفق و مدارا انجام می‌دهد. موضوعی که به ویژه مربوط به بحث ماست این مسئله است که چند بار باید نصیحتی را تکرار کرد. پاسخ این است که دوبار. مرتبه اول فرض و دیانت است و مرتبه دوم تنبیه و تذکر و در مرتبه سوم ملامت و سرزنش است، بالاتر از این فقط خشونت است مانند مشت و لگد و بدتر از آن، اما این محدودیت در معانی دین به کار نمی‌آید. در این جا لازم است ناصح به اندرز خود ادامه دهد، خواه در این راه دچار رنجی شود یا نشود و خواه نصیحت شونده آن را بپسندد یا نپسندد. این بخش به صورت آزار دهندهای مختصر است. ذ کر صریحی از نهی از منکر نشده در صورتی که ما به آن بسیار نزدیکیم. ما پی می‌بریم که نصیحت یک وظیفه دینی است، اما موضوع آن ممکن است مطلبی دینی یا غیردینی باشد، و این که هر یک از این دو مورد دارای ضوابط خاصی است. آیا در این صورت نهی از منکر موضوعی محدود به مطالبی دینی است، یا مورد خاصی از ارزشهای اخلاقی گستردهتر که بیشتر مربوط به مطالب غیر دینی می‌باشد؟ سؤالات درباره این مطلب بیش از آن است که بتوان به پاسخ دقیقی از آن دست یافت.

بخش سوم اهمیت کمتری دارد. ابن معمار (د۶۴۲) نویسندهای حنبلی بغدادی بود که در باب اخلاق جوانان (فتوت) می‌نوشت. او در یک جا فهرستی از دویست خصلت ارائه می‌دهد که مرد جوان (فتا) باید ملزم به رعایت آن باشد یا از آن اجتناب کند. ازجمله خصلتهای سودمند نهی از منکر را ذ کر می کند؛ اما تقریباً چیزی درباره آن نمی‌گوید، خصلتهایی که در این فهرست آمده حکایت از اقتباسی سطحی از سنت دینی دارد.

چنان‌که مشاهده شد، این سه نویسنده را می‌توان کمابیش کسانی دانست که از مرز بین اندیشه‌های دینی و غیردینی گذشته‌اند. اما هیچ‌یک از آنان به روشن شدن این مسئله، که چرا وظیفه جلوگیری از منکر به وسیله دیگران از یک سو چنین گسترش یافته و در سوی دیگر تقریباً ناشناخته مانده است، کمکی نمی‌کنند.

درست به همان اندازه که کتابهای اخلاقی غیر دینی کمتر از مطالب مربوط به نهی از منکر اقتباس می کند، با کمال تعجب بررسی آن به روش مبتنی بر اصول اخلاقی خارج از سنت دینی نیز اندک است، حتی شدیدترین حمله‌ها بر عمل نهی از منکر با استناد به ارزشهای اسلامی یا دست کم هماهنگ با این ارزشها مشاهده می‌شود. برخورد مأمون و مرد متعصب کفن پوشیده را در نظر بگیرید. این یک داستان استثنایی است که ما را به همدردی مستقیم با خلیفه دعوت می کند؛ از این نظر می‌توان آن را تعبیر ظریفی از «اصل خلافت» دانست. همچنین می‌توان امیدوار بود که این داستان دل هردنیامداری را شاد سازد. خلیفه تیزهوش، متین و مسئولیت شناس است؛ مرد متعصب، خشک مغز، پرمد عا و احمق است. اما موضع خلیفه به هیچ وجه موضعی غیر دینی نیست. تنها به سبب جای دادن داستان در زمینه جهاد با کفار نیست که چنین نتیجه اخلاقی والایی به دست می‌آورد، بلکه هیچ بحثی که خارج از سنتهای اسلامی باشد مطرح نمی کند. این در مورد بینش دقیق کاتب چلبی (د۱۰۶۷) نیز صدق می کند که کوشش برای برانداختن ابداعات ریشه دار به نام نهی از منکر حماقت محض است.

در این جا طرز بیان نیز به گونه‌ای است که میتوان از آن دنیا مداری را به سادگی شناخت. اما از آنچه چلبی می‌گوید در حقیقت چیزی بیش از اشاره به شرط تأثیر استنباط نمی‌شود. سومین نمونه حمله عبدالغنی نابلسی است به خشکه مقدسهای فضول زمان خودش. بحث او نامتعارف و شاید ناپایدار باشد، اما به چیزی خارج از سنتهای دینی اسلام استناد نمی کند.

آنچه کوشش برای مقایسه بین سنتهای اخلاقی نخبگان فرهنگی مذهبی و غیر مذهبی را ممکن می‌سازد این حقیقت است که از هر گروه آثار مکتوبی بر جای مانده است. در مورد مردم عادی قضیه از این قرار نیست. با وجود این ما شواهدی از وا کنش آنان نسبت به ناهیان ناخواسته از منکر در دست داریم. طبق معمول بیشترین مورد را مدیون دانشمندانی هستیم که از بیان این مطلب که نهی از منکر عملی است که ممکن است نتایج منفی به بار آورد خسته نمی‌شدند. مؤکدترین آنها را از هر نظر می‌توان چنین تعبیراتی دانست: «به کار خود باش! این کار ربطی به تو ندارد!» البته علما چنین پاسخی را تأیید نمی‌کردند و نظر مساعدی نسبت به آن نشان نمیدادند. ابن مسعود میگوید بدترین گناه آن است که وقتی به کسی گفته می‌شود از خدا بترس، او در پاسخ بگوید «به کار خودت باش !» (علیک بنفسک). عمربن عبدالعزیز (د ۱۰۱) شکوه می کند که مردم در نظر دارند کارهای مربوط به خود را انجام دهند (انا لنا فی انفسنا شغلا و لسنا من الناس فی شیء). شیطان به مرد غیرتمندی که قصد دارد تبرش را بر دارد و درخت مقدسی را بیندازد می‌گوید: «این چه ربطی به تو دارد؟» (ماَک و لها).

ابوالحسین نوری (د۲۹۵) که بر پرسش خود نسبت به خمهای شراب خلیفه اصرار می‌ورزد، کشتیبان او را «صوفی فضول» وصف می کند. ابن حنبل پیش بینی می کند زمانی خواهد رسید که هرگاه مسلمانی موردی برای نهی از منکر ببیند به او خواهند گفت که این یک فضولی است (هذا فضولی). ابن نحاس (د۸۱۴)، در عصر خودش، ماتم می‌گیرد، کسی که این وظیفه را انجام دهد برای فضولیش سرزنش می‌شود (قیل ما ا کثر فضوله) و کسی که تملق می‌گوید به سبب سازش مردم تحسین می‌شود.

ما همچنین زمانی که دانشمندان حنفی با لف اضی کمتر و با حالت فقهی بیشتری فهرستی از گفته‌های غیر دینی را ذ کر می‌کنند که بیان آن ممکن است سبب کفر شود، با چنین عکس العملی روبه رو هستیم. شخصی به کسی می‌گوید «به خانه فلانی برو و او را امر به معروف کن !» دیگری پاسخ می‌دهد: «در حق من چه بدی کرده که باید او را امر به معروف کنم ؟» یا ممکن است پاسخ دهد: «او به من چه کرده است ؟»، یا «مرا از او چه آزار است؟ یا «مرا به این فضولی چه کار؟» یا به کسی که امر به معروف می کند بگوید: «چه غوغایی آمد!». ما فقط چشم امید به دانشمندان نمیدوزیم که این ارزشهای ضد فرهنگی را برای ما به روشنی بیان کنند، شاعران نیز آن را صریحاً بازگو می‌کنند. حافظ می‌گوید: «من ا گر نیکم و گر بد تو برو خود را باش؛ هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت»، یا می‌گوید: «عیب رندان مکن ای زاهد پا کیزه سرشت؛ که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت». و به واعظ می‌گوید: «برو به کار خود ای واعظ این چه فریاد است؛ مرا فتاده دل از ره تو را چه افتادست». البته سروده‌های حافظ اشعاری عامیانه نیست، اما در فرهنگ سنتی ایران طنینی گسترده دارد.

به کار خود پرداختن فی نفسه به طور کامل اسلامی است. آن چنان‌که پیامبر می‌فرماید، یکی از چیزهایی که زینت مسلمان است وا گذاشتن چیزی است که مربوط به او نیست (ترکه ما لایعنیه). به خاطر داریم که به رغم آن که کشتیبان نوری را (زمانی که لازم بود به دلایلی حقیقت روشن شود) صوفی فضول میدانست، اما او مردی بود که به کار خود می‌پرداخت (رجلا قلیل الفضول لایسأل عما لا یعنیه).

خداوند به مؤمنان می‌گوید: «به خودتان بپردازید. هرگاه شما هدایت یافتید آن کس که گمراه شده است به شما زیانی نمی‌رساند.» (آیه ۱۰۵ مائده). به عبارت دیگر مسئله این نیست که آدمی باید به کار خود بپردازد، بلکه بایدبه کاری بپردازد که در محدوده اوست. روشن است کسانی که در برابر امر و نهیهای ناخواسته به این اصل استناد می‌کنند نظریات خاص خود را نسبت به این محدوده‌ها دارند. اما منابع ما چگونگی این نظریات را کمتر برای ما بیان کردهاند. ا گر در این خصوص با بلند نظری بیشتری عمل می‌کردند، شاید ما می‌توانستیم به ارزشهای دانشمندانی بیگانه که ما از منابع آنها استفاده می‌کنیم بهتر پی ببریم.

این که نهی از منکر در اصل مسئله‌ای برای دانشمندان بود به این معنا نیست که آن با جامعه ارتباطی نداشت. نهی از منکر با آن که در پیشینه‌ای که از خود برجای گذاشته فوق‌العاده اهمیت دارد، نخبگان دینی جوامع اسلامی در آن نقش بسیار مؤثری داشتند.

گاهی، و شاید اغلب، ناهیان از منکر متعصب تر با جامعه خود سر جنگ داشتند. مانند قضیه ابن عبید و رفتن او از طلیطله. اما در مواردی دیگر منابع از حمایتهایی که از آنان می‌شد خبری می‌دهند ـ و حتی می‌توان از حامیان آنها سخن گفت. بربهاری حنبلی (د۳۲۹) شاهدی بر این مدعا است. ابن عبدوس حرانی (د پیش از ۶۰۰)؛ یکی دیگر از حنبلیان، به سبب جایگاهی که در میان مردم شهر داشت از مجازات برای ریختن شراب حا کم در امان ماند. ابوعلی رجراجی در نیمه دوم سده هشتم از حمایت گستردهای در فاس برخوردار بود. ابن بطوطه (د ۷۷۰) از واعظی پارسا در هرات سخن می‌گوید که مردم شهر با او پیمان بستند منکرات را اصلاح کنند (تغییر المنکر)؛ آنها از هر منکری جلوگیری می‌کردند حتی ا گر در حضور ملک اتفاق می‌افتاد.

او داستانی نقل می کند که در حدود شش هزار نفر از این گروه جمع شدند و ملک را در قصرش برای نوشیدن شراب حد شرعی زدند.

بخشی از این ممکن است چیزی بیش از بیان نارضایتی مردم از زندگی مجلل کسانی نباشد که می‌توانستند به شکل سادهتری زندگی کنند. اما مواردی نیز وجود دارد که نهی از منکر هماهنگ با منافع یا مصیبتهای جامعه است. شاید قضیه خبوشانی (د۵۸۷) در این مورد کافی باشد که هنگام اعتراض به خراجهای غیرشرعی دستار صلاح الدین (حکومت ۵۷۰–۵۸۹) را از سرش بر زمین انداخت. مثال روشن‌تر، حادثه رویارویی نورالدین بکری (د۷۲۴) در سال ۷۱۴ با سلطان مملوک در مورد مسئله قبطیان است.

انتظار از علما برای این که به این روش نهی از منکر کنند دلیل اصلی شکستی است که ابوالعباس سراج (د۳۱۳) در موردی موجب آن شد: به جای آن که به پیشبرد منافع شهر کمک کند، حا کم را در نکته‌ای عبادی که نفعی برای هیچ‌کس نداشت موعظه کرد.

اما بازگویی منافع جامعه در برابر حاکمان ظاهراً فقط بخش کوچکی از نهی از منکر بوده است.

سبب نبودن تناسبی منظم بین این بازگویی و نهی از منکر را میتوان در یکی از رساله‌های بدیع الزمان همذانی (د۳۹۸) پیدا کرد. او یکی از این افراد برجسته را که تصور می کند قصد اعتراض به زورگوییهای مالی محمود غزنوی (حکومت ۳۸۸–۴۲۱) دارد به حزم و احتیاط توصیه می کند. او می‌پرسد، «آیا تو می‌خواهی در شهادت شریک حمزه و در سروری قرین او باشی، هر چند تو ضربه‌های مشت را احساس می‌کنی، از غل و زنجیر نفرت داری و از خفت و خواری می‌ترسی، در جامعه با مردم به سر می‌بری و چون می‌بینی که امید مردم به توست شادمان می‌شوی؟» این راه پیروزی مردان بزرگ نیست: «کسی که به کاری شایسته امر می کند، ا گر هدفش نفوذ گستردهیا مال بسیار و یا شهرت فراوان باشد و با این هدف کشته شود چیزی به دست نیاورده. ا گر او در جست و جوی آخرت است و بعضی از چیزهایی را که من نوشتم یا ذرهای از آنچه را که یادآوری کردم با آن مخلوط کند، نام او در زمره مشرکان نوشته خواهد شد.» مردان برجسته به طور دقیق مردمی هستند که در برخوردهای تند با حاکمان بیشترین بازنده هستند، و منافع محلی را، در هر صورت، می‌توان با رویارویی کمتری فراهم کرد.

در مجموع، نمی‌توان این احساس را نادیده گرفت که دانشمندان در اندیشه خود درباره نهی از منکر با چیزی دست و پنجه نرم می‌کردند که از یک جهت بیش از توان آنها بود. ا گر دانشمندان به حال خود گذاشته شوند، همیشه دلایلی خواهند آفرید که چرا مردم باید حرف آنها را بشنوند؛ اما مفهوم اسلامی نهی از منکر فراتر از این است. اختلاف بین موضوع اصلی این وظیفه و شیوه زندگی عادی علما به ویژه در سده‌های نخستین اسلامی در مورد خشـونت شایان توجه است؛ و رگه پرباری از نمایشهای مضحک اولیه را می‌سازد: کافی است فقط به حسن صالح بن حی (د۱۶۷) بیندیشیم که سالها بیهوده دار خود را بر دوش می‌کشید یا ابن فروخ (د۱۷۵) که وقتی فقط دو تن از یارانش به او پیوستند شورش ناموفق خود را ترک گفت. شاید بتوان گفت نهی از منکر در بخش عمدهای از تاریخ اسلام حق منحصر به فرد علما بوده است. اما وجود این ناهماهنگیها کافی است از خود بپرسیم آنها چگونه به چنین حقی دست یافتند ـ و آیا امیدوارند بتوانند آن را در شرایط امروزی حفظ کنند.

بخش پنجم: فراسوی اسلام سنتی

فصل ۱۸: تحولات جدید اسلامی

مقدمه

هنگام بررسی اندیشه‌های اسلامی قبل از دوران جدید در فصلهای پیشین، تنظیم قسمت عمده مطالب بر حسب فرقه‌ها و گروه‌ها امری منطقی می‌نمود. یکی از جنبه‌های متعدد نفوذ غرب که موجب تحولی عظیم در جهان اسلام شد این بود که این وابستگیهای فرقه‌ای اهمیت پیشین خود را به تدریج از دست داد. تقسیم‌بندی عمده در اندیشه اسلامی ا کنون اختلاف بین حنفی و شافعی، یا اشعری و اهل حدیث نیست. حتی خطوط مرزی بین اهل سنت ، زیدیه واباضیه، با هر نقشی که در سیاست عام سرزمینهای وابسته به جهان اسلام داشته باشد، تأثیر زیادی در روش روبنایی فکری ندارد. از فرقه‌ها و مکتب‌های عمدهای که مطالب این کتاب برحسب آن تنظیم شده است، فقط شیعه امامیه از طیف وسیع اسلام امروز متمایز می‌ماند.

اما این تقسیم‌بندی بر جای مانده کاملاً واقعی است. بی جهت نیست که میراث اهل سنت وامامیه از نظر محتوی و خصوصیات در موارد بسیاری متفاوت است. تمایزی که ما در این فصل به بررسی آن می‌پردازیم تا حد ی مربوط به سرنوشت نابرابر این دو سنت مدرسی است. آنچه از اهل سنت رسیده دقیقاً به صورت تراثی در آمده: تا اندازهای شبیه بنای تاریخی مقدسی، که مورد احترام مردمانی است که ا کنون در حقیقت در آن به سر نمی‌برند. به عکس ، سنت مدرسی امامیه را می‌توان هنوز سنتی زنده توصیف کرد که استمرار و سازگاری آن مدیون علمایی است که در درون آن عمل می‌کنند. شاید علت آن باشد که این تفاوت از جهاتی بیشتر ظاهری است تا اصولی و در آیندهای دور از میان خواهد رفت. اما تا به امروز سنتی در خور توجه بوده است. از این رو این فصل به دو بخش اصلی تقسیم می‌شود. بخش اول به جریان کلی و غالب اندیشه‌های اهل سنت در جهان اسلام امروز می‌پردازد و بخش دوم به بحث درباره شیعه امامیه اختصاص دارد. در بخش پایانی به مقایسه بین این تحول باز خواهم گشت.

این فصل مشمول محدودیت‌هایی است. اول، در تحلیل بحثهای جدید اسلامی درباره نهی از منکر، من دانسته به تغییراتی که در پاسخ به شرایط زندگی و اندیشه‌های معاصر رخ داده است توجه داشته‌ام. بیشتر آثار جدید به تکرار آنچه علمای سده‌های میانه گفته‌اند اختصاص دارد؛ در حالی که این مرحله بخش اصلی پیشینة تحولاتی است که در این فصل توصیف شده، راهگشایی برای تحقیق آن به تفصیل نخواهد بود. دوم، من حتی سعی نکرده‌ام مجموعه‌ای از این آثار را تهیه کنم. اسناد و مدارک مربوط به سده‌های اولیه بر اثر آفات روزگار از میان رفته است، اما کاهش این اسناد تقریباً در حد ی نیست که نتوان از آنها استفاده کرد. بدون شک ارزشهای بسیاری از بین رفته، اما حقیقت این است که تا حد زیادی سره از ناسره جدا شده است. مسلماً این دربارة کتابهای دوران معاصر صدق نمی کند، با وجود این نویسندگان کتابهای نهی از منکر همواره شکوه دارند که موضوع مورد بحث آنان ا کنون به فراموشی سپرده شده است. من خود را به بررسی کامل بحثی جدید در این موضوع که تاکنون نتوانسته‌ام به آن دسترسی یابم موظف می‌دانم، ومخصوصا به تمام تک نگاریهایی که درباره این وظیفه نوشته شده و امکان دست یابی من به آن وجود داشت مراجعه کرده‌ام، هر چند به روش ابن سینا (د۴۲۸). اما، برای مثال، سعی نکرده‌ام انبوه مطالب مربوطی را که در روزنامه‌ها و مجلات اسلامی به صورت پرا کندهای به چاپ رسیده است به گونه‌ای روشمند، بررسی کنم. سرانجام این حقیقت که با جهان معاصر سروکار داریم این امکان را به ما می‌دهد که به محدودیت آثار مکتوب توجه نکنیم و به کارهای میدانی پناه ببریم.

من کاملاً از این روش دفاع می‌کنم؛ اما هنوز در این راه کوششی نکرده‌ام.

تحولات اسلام اهل سنت

نفوذ غرب در طول سالیان دراز در جهان اسلام بر جنبه‌ای از اندیشه اسلامی که مورد نظر ماست تأثیر اندکی داشته است. از یک طرف عالمان دینی به نوشتن درباره نهی از منکر به روش سنتی ادامه دادهاند. برای مثال، این موضوع در پرداختن به تفسیر آیه ۱۰۴ آل عمران به وسیله شوکانی (د ۱۲۵۰)، محمود آلوسی (د ۱۲۷۰) و صدیق حسن خان قنوجی (د۱۳۰۷) صدق می کند. از طرف دیگر، اندکی از مسلمانان این دوره که از نظر فکری به شدت از غرب تأثیر پذیرفته بودند، ظاهراً علاقه بیشتری به نهی از منکر ازخود نشان دادند.

حتی هنگامی که بر اثر نفوذ غرب تمایل به بحث در این وظیفه آغاز می‌شود بیشتر آنچه باقی می‌ماند در اصل بسیار آشناست. نمونه خوب آن برجستگی غزالی (د۵۰۵) است. البته این مطلبی نو نیست، اما من احساس می‌کنم این برتری در دوران جدید مشهودتر است. از این رو قاسمی همچون عبده (د ۱۳۲۳) در تفسیر آیه ۱۰۴ آل عمران از غزالی نقل می کند. حیدری زاده، به طوری که دیدیم، شرح ترکی خود دربارة این وظیفه را، که در اواخر جنگ جهانی اول نوشته بود، بر پایه کار غزالی نهاد. هنگامی که عبدالقادر عوده (د۱۳۷۴) در سه دهة بعد رساله اش را درباره حقوق جزای اسلامی نوشت، او نیز ساختار تحلیلی خود در باب نهی از منکر را بیشتر از غزالی اقتباس کرد.

اغلب نویسندگان جدید همین راه را رفته‌اند؛ بنابراین اساس، جلال الدین عمری دانشمند هندی در کتاب مختصر اما فاضلانه اش در باب این وظیفه از روایت غزالی به صورت گستردهای بهره برده است، و سعید حوا (د۱۴۰۴) نویسنده بنیادگرای سوری از آن کمک بسیار گرفته است. احمد عزالدین بیانونی؛ نویسنده سوری دیگری، بیشتر ساختار کتاب مختصرش در باب نهی از منکر را از روایت غزالی اقتباس می کند. علی بن حاج (علی بلحاج) واعظ بنیادگرای مشهور الجزایری در مجموعه‌ای از سخنرانیهایش در مسجد دربارة نهی از منکر از غزالی بهرة بسیار می‌برد؛ وقتی پرسشگری برای مطالعه از او راهنمایی می‌خواهد، با تأکید توصیه می کند که به غزالی مراجعه کند. روایت غزالی تنها منبع بسیار مهم برای طرح نهی از منکر است که خالد بن عثمان السبت، نویسنده وهابی سعودی آن را ارائه کرده است. از این رو او واژه‌های مشخص غزالی را انتخاب و روایت خود را برحسب چهار رکن غزالی تنظیم می کند. شهرت غزالی در بین نویسندگان امروزی موجب شگفتی نیست: جاذبه روشمند و در عین حال عملی شیوه او روشی بوده که همیشه توانسته است از مرز بین فرقه‌ها و مکتبها بگذرد. از این جهت و از جهات دیگر، ما در چشم‌اندازی عقلانی قرار داریم که کاملاً قابل تشخیص است.

از این رو، این نوشته‌ها، گاهی ملایم و زمانی آزار دهنده، این نکته را فرا یاد می‌آورد که مفاهیم کهن در بافتی جدید به کار رفته است. حداقل نفوذ غرب به گنجینه سنتی منکر حیات تازهای بخشید. برای مثال، گفته می‌شود که به هنگام بداقبالی نظامی، یکی از علمای گمنام الازهر خدیو اسماعیل (حکومت ۱۲۸۰–۱۲۹۶) را سرزنش کرد. این سرزنش شامل حدیث مشهور نبوی دربارة نهی از منکر بود. این عالم، بعداً در خلوت، به تفصیل بیان داشت: چگونه خدیو امید یاری از خدا دارد در حالی که دادگاه‌های التقاطی بر حسب قانونی کار می‌کنند که ربا را جایز می‌داند، زنا را مجاز می‌شمارد و شرب خمر قانونی است؟ پاسخ خدیو این بود: «ا کنون چه کاری از ما ساخته است در حالی که در کنار خارجیانی زندگی می‌کنیم که تمدن آنها چنین است ؟» یا هنگامی که شیخ فیصل مولوی لبنانی در ۱۴۰۴ خطاب به گروهی از مسلمانانی که در فرانسه زندگی می‌کردند گفت: «کشورهای اروپایی کاری جز منکرات انجام نمی‌دهند». (از جمله منکرات سنتی سینما را ذ کر می کند). دیگران به وظیفه روزنامه نگاران می‌پردازند که با زبان نهی از منکر کنند، و از کافه‌هایی که در آن نرد و ورق بازی و مشروب نیست، و نیز از اصول اخلاقی پارک کردن خودرو در خیابان سخن میگویندـ این بند اخیر تعمیمی است از بحث غزالی دربارة بستن ستور در خیابانها. نگرانی بیانونی از فروش تصاویر زنان گرفته تا تماس جسمی بین زن و مرد در اتوبوسهای شلوغ، پوسترهای تبلیغاتی فیلمهای مستهجن و پخش موسیقی از رادیو و تلویزیون را در بر می‌گیرد؛ اما مهمترین تأکید او بر عمل غیر اسلامی ریش تراشی است.

افکار نو به قلمرو اندیشه‌ها نیز نفوذ می کند. برنامه آموزشی چشم گیری که محمد عبده، و یا شاید رشید رضا در تفسیر آیه ۱۰۴ آل عمران برای مبلغان اسلامی پیشنهاد می کند تا حد زیادی برنامه جدیدی است؛ این برنامه، فی المثل، شامل «علم سیاست» می‌شود، که رشید رضا ما را مطمئن می‌سازد منظور عبده از آن همان مطلبی نیست که ابن تیمیه (د۷۲۸) نوشته است. بلکه منظور تحقیق دربارة دولتهای امروز است. همچنین نفوذ غرب احتمالاً در تغییر نظر عبده مبنی بر اعتقاد شدید او به وحیانی بودن امر و نهی بی تأثیر نبود. حوا هنگامی که به فهرست اهانتهایی که موجب بازداشتن شخص از انجام این وظیفه نمی شود تهمت واپس گرایی (رجعیه) و عقب ماندگی (تأخر) را می‌افزاید، به صراحت به نفوذ اندیشه غرب اعتراف می کند.

دیگر آرای غربی که سرانجام خود را نشان میدهد از نظم اجتماعی تا ضمیر ناخود آگاه در تغییر است. البته اندیشه‌های غربی نیز مورد حمله قرار می‌گیرد. یکی از نویسندگان در باب نهی از منکر لازم می‌بیند در کتابش رد مغالطه‌های جبرگرایی (اقوال باطله) شوپنهاور و اسپینوزا گنجانده شود.

اما همه اینها تا حد زیادی در حاشیة مفهوم اصلی این وظیفه قرار دارد. تأثیر اندیشه‌های غربی بر آن تا چه اندازه است؟ یکی از زمینه‌هایی که نهی از منکر در آن نقشی داشته، تلاش برای تأیید این مطلب است که تمام چیزهای شایسته‌ای که در غرب وجود دارد اسلامی است. این وظیفه، در اینجا، در ارتباط با طیفی از ارزشهای سیاسی غرب از مشروطه خواهی تا انقلاب، به خدمت گرفته شده است. بهترین نمونة استمداد مشروطه خواهی این وظیفه را رشید رضا بیان کرده است: بر مبنای اشارهای از عبده، او برای یافتن اصلی در آیه ۱۰۴ آل عمران برای حکومت مجلس نمایندگان مانند آنچه در دولتهای جمهوری یا مشروطه سلطنتی دیده می‌شود راهی مییابد.

نویسندگانی که نهی از منکر را به انقلاب پیوند می‌دهند، در میراث خود چیز بیشتری دارند که بدان توسل جویند. عمری در بحثی دقیق در این مسئله از ابن حزم (د۴۵۶)، جصاص (د ۳۷۰) و جوینی (د۴۷۸) کمک می‌گیرد؛ و در پایان مایل است آرای آنان را تأیید کند، محمد عماره مصری در نهی از منکر وظیفه شرکت در امور سیاسی را می‌بیند (الاشتغال بالش ئون العامه)؛ ا گر شرکت بدون خشونت مؤثر نیفتاد، آن گاه انقلاب به صورت وظیفه در می‌آید. عماره منبع الهام خود را در این جا بیان نمی کند، اما از آن جهت که کاملاً امروزی نیست، احتمال می‌رود این منبع زیدی یا معتزلی باشد: او گرایش به فرقه‌هایی دارد که برای کسی با سابقه تسنن غیرعادی است. نویسندهای اباضی سـنت خود را به این گروه همسرایان انقلابی می‌افزاید. در این شکوفایی اخیر کتابهای اسلامی درباره حقوق بشر، نهی از منکر گاهی به نقش دیگری ظاهر می‌شود: به عنوان ضمانی اساسی برای حقوق بشر در اسلام. از این رو شوکت حسین فکر می کند «مهمترین تضمین برای تحقق عملی حقوق بشر» وظیفه نهی از منکر است.

در کنار این استمدادهای گسترده از این وظیفه، ما متوجه پیوند آن با حقوق سیاسی خاص براساس روش آزاد اندیشی () غرب می‌شویم. گاهی آن به عنوان مبنایی برای آزادی انجمنها به کار می‌رود. از این رو معاون مدیر کل پست و تلگراف پیشاور با نقل آیه ۱۰۴ آل عمران به عنوان دلیل منصوص برای آزادی انجنمها، نظر می‌دهد که بر این اساس خداوند «حق تشکیل انجمنها برای جست و جوی عدالت را عطا کرده است» (بنابراین حقوق سیاسی در تفسیر اسلامی خود مایل است حقوقی باشد که مطالب اسلامی صحیحی بگوید یا انجام دهد، و از مطالب نادرست غیراسلامی اجتناب کند) اما معیار برابری، که معیاری کهن می‌باشد، آزادی گفتار (یا بیان یا اندیشه) است.

مویلحی (د۱۳۴۸) خطوط کلی این موضوع را در جمله طنزآمیزی نشان می‌دهد که درآن روزنامه نگاران را در نقش کسانی می‌داند که «امر به معروف و نهی از منکری را که اسلام از آن یاد کرده است انجام می‌دهند.» نمونه مشخصی از آن در کتاب سعید محمد احمد باناجه دیده می‌شود. او اصل نوزدهم اعلامیه حقوق بشر در مورد آزادی اندیشه و بیان را نقل می کند و اظهار می‌دارد که در عین حال دولتها ـ اعم از شرقی و غربی ـ محدودیتهای شدیدی برای آن وضع کردهاند. سپس به اسلام باز می‌گردد، و به جایگاه والای آن در اعطای حق آزادی بیان به افراد اشاره می کند. او یادآوری می کند که نهی از منکر مهم‌ترین وظیفه در اسلام است و تحقق بخشیدن آن، به طوری که در آیات قرآن آمده است، الزاماً نیاز به آزادی اندیشه دارد. در ادامه سخنش بیان می کند که این البته، حقی برای تبلیغ آرای مغایر اسلام و اخلاق و غیر آن نمی‌باشد. ونتیجه می‌گیرد که اسلام آزادی اندیشه و فکر را تضمین می کند. نویسندگان بسیاری نهی از منکر را با آزادی بیان به همین صورت یا به شکلهای دیگری مربوط می‌سازند. بعضی اشارات جدا گانه‌ای به حق اعتراض یا چیزی شبیه آن به حاکمان دارند و از این که آن را در زمینه نهی از منکر بیاورند مشکلی ندارند.

نتایج این تلفیق متفاوت است. گاهی کاملاً موجه است، مانند زمانی که نهی از منکر با اعتراض و انقلاب پیوند می‌خورد. اما هنگامی که همانند سازی آن با ارزشهای آزاد اندیشی است، می‌تواند تأثیر ناسازگاری داشته باشد. یافتن علت آن مشکل نیست.

اسلام، در محدوده‌های خاصی، به مردم خود می‌گوید به چه چیزی معتقد باشند و چگونه زندگی کنند. آزاد اندیشی، در محدوده‌های خاصی، مردم را به حال خود وا می‌گذارد که این مسئله را خودشان حل کنند؛ و همین ناهمانندی است که در پشت این مفهوم ناخوشایند حق آزادی اندیشه‌ای قرار گرفته که فقط از اندیشه‌های شایسته دفاع می کند. آنچه این نابرابری را در بحث مربوط به ما مهم جلوه می‌دهد این است که نهی از منکر دقیقاً عملی است که به مردم می‌گوید به چه چیزی معتقد باشند و چگونه زندگی کنندـ و هدف از آن تحمیل ارزشهای موروثی است، نه اختیار دادن به آنان برای انتخاب روشهای زندگانی خود. این نکته از نظر نویسندگان مسلمان امروزی که مد تها از آزادی بی حد و حصر غربی انتقاد کردهاند پنهان نمانده است. سید قطب (د۱۳۸۶) یادآوری می کند که در دنیای جاهلی امروز، هرزگی و گناه از «مسائل شخصی» شمرده می‌شود که کسی حق دخالت در آن ندارد؛ به مردم می‌گویید: «این اشتباه است !» و آنها جواب می‌دهند: «بر عکس این اشتباه نیست؛ این درگذشته اشتباه بود، اما دنیا متحول شده، جامعه پیشرفت کرده و نظرها متفاوت شده است». نویسنده صریح تری هم‌زمان با سید قطب بحث خود از نهی از منکر را با وصف شیوه نوین (موضه) در مقابل اسلام بیان می کند. رسم نوین از مردم خود می‌خواهد که آزاد باشند، هیچ‌کس حقی بر دیگری ندارد، یا حق مداخله در کار او را ندارد؛ ا گر آدمی زن برهنه‌ای را در قطار شهری ببیند، یا مشاهده کند که کسی به دین توهین می کند یا شراب می‌خورد و قمار می‌بازد، یا دختران را در وسط خیابان می‌بوسد، چه می‌شود؟ او سپس اظهار می‌دارد که شیوه اسلامی تأکید می کند که امت پیکری واحد است؛ گناهکاری که در منظر عام مرتکب گناهی می‌شود نه تنها به خود صدمه می‌زند بلکه به شما نیز آسیب می‌رساند. او به حدیث معروفی از پیامبر استناد می کند دربارة جمعی که بر کشتی سوارند و زندگی یا مرگ آنان بستگی دارد به وا کنشی که از خود نشان می‌دهند نسبت به عمل کسی که در میان دریا تبری برداشته و به سوراخ کردن جایگاهش می‌پردازد. دلیلی روشن بر این که دشمن امروز فقط هرزگی نیست بلکه فردگرایی است. ابن حاج به کسانی می‌تازد که در صدد تضعیف این وظیفه هستند و بهانه می‌آورند که ما در دوران مردم سالاری و آزادی به سر می‌بریم و هر فردی یک فاعل آزاد است، و می‌پندارند مردم سالاری می‌تواند این وظیفه را لغو کند.

و همچنین به کسانی می‌تازد که امروز آن را نوعی دخالت در زندگی مردم و خود آن را شکلی از خشونت می‌دانند. در این مقاله از مؤمنان دعوت می کند که با جوانان شریفی که در به هم زدن یک مجلس رقص شرکت داشته و پلیس با رگباری از گلوله‌های گاز اشک آور با آنها برخورد کرده است همدردی کنند. جوانان گمنامی که در حادثه پرتاب بطریهای آتش زا در ۱۴۱۰ در بئرراقی نزدیک الجزیره شرکت کرده بودند نمونه آشکاری است از اجرای این وظیفه، که در ضمن آن بر وا کنشی شدید نسبت به شراب فروشی تأکید می‌کردند: «بومدین اجازه می‌دهد که در میکده‌ها شراب بفروشند و در مسجدها نماز بخوانند؛ انتخاب آن با شماست !» لوئیس گارده با آیندهنگری می‌نویسد، با وجود مراقبت فعلی دولت امروزی، نهی از منکر به عنوان اصلاح اخلاق در نظر مردم مسلمان زنده است و می‌تواند در شرایط مناسب دوباره ظاهر شود.

بنابراین، موجب شگفتی نیست که در جهان اسلام امروز نهی از منکر قبل از هر چیز سنت تثبیت شدهای برای گسترش ارزشهای اسلامی است نه آزاد اندیشی. در صورتی که این شیوه اختلاف فاحشی با سنت علمی گذشته ندارد، اما در نحوة پرداختن و توجه به آن تغییر عمدهای مشاهده می‌شود. در اصل، مفهوم قدیم آن وظیفه‌ای بود شخصی برای اصلاح منکراتی که برادران دینی مرتکب می‌شدند و به هنگام رویارویی با آن. اساس استنباط جدید، تبلیغ روشمند و سازمان یافته ارزشهای اسلامی در درون و در بیرون جامعه است. دو نکته ممکن است به روشن شدن تغییر مفهوم این وظیفه از عکس العمل فردی به موقعیت فعلی کمک کند. یکی نظر عبدالکریم زیدان است که می‌گوید مسلمان مکلف است همیشه آمادگی (استعداد و تهیؤ) انجام این وظیفه را داشته باشد؛ زیدان، مشخصا، کتابی می‌نویسد به روش امروز که میتوان آن را «مبانی تبلیغ» نامید. نکته دیگر گرایش تأکید بر نتایج بلند مدت است. نمونه آن بحث عمری است در موضوع گفت و گو از شرط تأثیر، به این معنا که نکوهشی که در کوتاه مدت ممکن است مورد بی‌توجهی قرار گیرد، با وجود این بر ضمیر نیمه آگاه گناهکار تأثیر می‌گذارد. اما اینها نکات ظریفی است. روشن‌ترین و گستردهترین نمونه نشان گرایشهای رایج در این باب، توجه به سازماندهی و انسجام است.

تفسیر عبده از آیه ۱۰۴ آل عمران که رشید رضا آن را شرح و بسط داده است نشانة آغازین این رویکرد است و در موضوع مبانی تبلیغ جای می‌گیرد. با فرض این که «جمعیتی» که باید این وظیفه را انجام دهد، گروهی از کل جمعیت باشد، او به بحث دربارة ماهیت این گروه می‌پردازد. به طوری که مشاهده شد، گاهی به نظر می رسدکه او از حکومت مشروطه سخن می‌گوید. اما در بحث مفصلی ظاهراً قبل از هر چیز به مبلغان مذهبی می‌اندیشد، خواه تبلیغ آنان متوجه مسلمانان باشد یا غیر مسلمانان.

چنین اقدامی نیاز به سازماندهی دارد و باید در دست گروهی باشد که امروز جمعیت نامیده می‌شود؛ و به رهبری یا ریاستی برای هدایت آن نیاز دارد. موضوع سازماندهی در دو نامه اصلاح طلبانه بینام ـ و تا حدی بی محتوا ـ که در ۱۳۳۳ و ۱۳۳۴ در مجله‌ای مذهبی به چاپ رسیده بود دیده می‌شود. زیدان نیز تأکید می کند که این وظیفه باید به وسیله گروه‌های سازمان یافته انجام شود، و او در این کار تنها نیست. از این رو حوا اظهار میدارد مسلمانانی که در یک دولت اسلامی منحرف زندگی می‌کنند، باید انجام دادن این وظیفه «با دست» را سازماندهی کنند، در این کار باید از درگیری با دولت خودداری شود و هدف آن برخورد با منکراتی باشد که مردم مرتکب می‌شوند (ابزارهای موسیقی، تصویرهای برهنگان، مشروب یا نمایشهای جنسی). گاهی بیان این نکته مشکل است که آیا منظور این نویسندگان تشکیل گروه‌هایی در درون جامعه بوده است یا فعالیتهای رسمی دولتی. اولی در حقوق بشر اسلامی درباره آزادی انجمنهایی برای نهی از منکر به روشنی پیش بینی شده است. در حقیقت چنین انجمنهایی برای نهی از منکر گاه گاهی تشکیل می‌شد؛ یکی در فلسطین بود در زمانی که تحت قیمومیت قرار داشت، و دیگری در مصر ذ کر شده است.

در کتابی از نوع کتابهای مبانی تبلیغ نوشته محمد احمد راشد، می‌توان مفهوم آنچه را که با کمک این سازماندهی تغییر یافته است به دست آورد. او سعی می کند نشان دهد که علمای بزرگ قدیم، مشروعیت کار جمعی (العمل الجماعی) در نهی از منکر را بیان کرده‌اند و در نتیجه این ادعا را رد می کند که این بدعتی مغایر با آداب اسلامی است.

بدین منظور او نمونه‌هایی از شخصیتهای سنتی ذ کر می کند که، بنا بر آنچه نقل شده، با کمک گروهی از همراهان این وظیفه را انجام می‌دادند. او یادآوری می کند که چنین نصوصی یافته‌های با ارزشی است که باید در فقه پویای اسلام (الفقه الحرکی) جایگاه خود را به دست آورد. او سپس نظر غزالی را نقل می کند که برای اقدام به نهی از منکر به وسیله گروه‌های مسلح، نیازی به اذن حا کم نیست. او می‌افزاید، این مطلبی است که باید با آب طلا نوشته شود و داعیان آن را حفظ کنند؛ این نشان می‌دهد که کتب تراث برای منابع فقه پویا فراوان است. در این جا دو مطلب قابل تأمل است. یکی فاصله بین احکامی که او به آن استناد می کند و دیگری عمل رایجی که در صدد است به آن مشروعیت بخشد: نمونه‌های پرا کندهای از این اقدام جمعی در کتب تراث هرگز این نوع انجمنهای رسمی را که بر اثر نفوذ غرب یکباره پیدا شد شامل نمی‌شود. دیگری احساس تعجبی است که راشد نشان می‌دهد. او نه از این نظر که مسائل مورد علاقه او و تراث کاملاً شبیه یکدیگرند، بلکه از این رو که از جهان متفاوتی سرچشمه گرفته‌اند، اطمینان دارد که ارتباط نظریات عالمان سده‌های میانه با دنیای او تنها یک اصل بدیهی نیست بلکه یک ا کتشاف است.

در مجموع چه کسی باید به این کار بپردازد؟ گروهی که از دیر باز نقش اصلی در انجام این وظیفه را داشتند، یعنی علمای دینی، ا کنون توجه بسیار کمی به آن دارند. دو نویسنده که هنوز آنان را جدی می‌گیرند سامرائی و محمد علی مسعود می‌باشند. بیشتر گفته‌های سامرائی درباره آنان منفی است؛ اما بیان پیچیده او نسبت به نتایج وحشتنا کی که ممکن است سکوت علمای دینی در مقابل منکرات پدید آورد، از توجه آنان به این موضوع حکایت دارد. در بیانی نادر از اظهار نظر شخصی خود می‌گوید بهتر آن است که این وظیفه را علما برعهده گیرند. ممکن است منکر آن چنان فرا گیر شود که آنان به تنهایی نتوانند از عهده آن برآیند، در چنین موردی افراد جامعه مکلف به اقدام می‌باشند، اما به رهبری علمای خود. مسعود ظاهراً همان تقسیم سه‌گانه را در نظر دارد بدون آن که از آن نام ببرد. این وظیفه باید در سه مرتبه انجام شود. اول مرتبه حاکمان است، که تنها آنان می‌توانند اعمال قدرت کنند. دوم، مرتبه عالمان است که باید این وظیفه را با قلم، زبان واندیشه خود انجام دهند، اما نه از راه خشونت . سرانجام مرتبه عوام است که آن را شایستة شکل نسبتاً پر جنب و جوشی از انجام وظیفه «با دل» می‌داند، باز هم بدون اعمال خشـونت . این وظیفة سنگینی بر دوش علما می‌گذارد، هر چند تصور مسعود از آنان تصوری کلی و نسبتاً نوگرایانه است. گروهی که از دیرباز کمتر مورد توجه بودند و ا کنون به طور چشمگیری مورد توجه قرار گرفته‌اند، زنان اند. در حالی که هیچ نویسندهای شایستگی آنان برای انجام این وظیفه را رد نمی کند، عمری به آن نزدیک می‌شود: زیرا با وجود آن که روایت خود را به تقلید از غزالی تصنیف می کند، تحلیل خود از شرایط وجوب را با این بیان آغاز می کند که مرد باید مکلف باشد. به عکس نویسنده مصری دانشگاهیای که درباره اندیشه‌های زیدی می‌نویسد با ذ کر این مطلب که دلیلی برای تصریح بر این که ناهی از منکر باید مرد باشد دیده نمی‌شود، نسبت به مستثنی کردن زنان به وسیله امام المؤید یحیی بن حمزه (د۷۴۹) اعتراض می کند. دروزه، مفسر فلسطینی، آیه ۷۱ توبه را دلیلی برای اثبات برابری زن و مرد مخصوصاً در مورد نهی از منکر می‌داند. این حقیقت که در بین هفده مفسر سنی نوگرایی که من تفسیر آنها را بررسی کرده‌ام او تنها کسی است که به این مسئله پرداخته است. ممکن است این دلیل بر نوعی بی میلی نسبت به مطرح کردن این موضوع حساس باشد. اما خارج از بحث تفسیری، برای مکلف دانستن زنان اغلب به این آیه استناد می‌شود. ابن حاج برای بیان این مطلب که این وظیفه بر زنان مانند مردان واجب است این آیه را انتخاب می کند، هر چند می‌افزاید که زنان مورد خاصی هستند. محمد شریف چوذری این آیه را به معنی آن که مردان و زنان مسلمان «منفردا و متفقاً مسئول امر به معروف ونهی از منکر می باشند» تفسیر می کند؛ کتابش دارای مقدمه مناسبی است که همسرش دکتر نسرین شریف عضو دانشکده پزشکی «فاطمه جنه» نوشته است، فضل الهی، که در مدرسه‌ای دینی در ریاض تدریس می کند، کتاب نسبتاً بی‌روحی را درباره این وظیفه به پایان می‌برد و تمام مردان و زنان مؤمن را دعوت به نهی از منکر می کند و این آیه را برای تبیین این نکته نقل می کند. فتحی عثمان این آیه را نقل می کند تا نشان دهد زنان در اسلام عاری از حقوق و وظیفه نمی‌باشند و شخصیت حقوقی و مسئولیت اجتماعی آنان نفی نشده است.

یکی از مدافعان فوق‌العاده جدی مشارکت زنان عبدالحلیم محمد ابو شقه، شاگرد ناصرالدین آلبانی است. او به آیه ۷۱ توبه به عنوان دلیلی منصوص، استناد و آثاری در حدیث پیدا می کند که زنان نسبت به مردان نهی از منکر می‌کردند. یکی از آنها داستانی است که در بین قبیله‌ای، که پس از فتح مکه در سال ۸ اسلام آورده بودند، اتفاق افتاد. بهترین کسی را که توانستند برای امامت جماعت پیدا کنند پسربچه‌ای شش یا هفت ساله بود که آیاتی از قرآن را از مسافران آموخته بود. متأسفانه لباسش به اندازهای کوتاه بود که به هنگام سجده نشیمن گاه او دیده می‌شد. در اعتراض به این مضحکه یکی از زنان قبیله فریاد زد: «آیا نمی‌خواهید نشیمن گاه قاری قرآن خود را از ما بپوشانید؟» (الا تغطون عنا است قارئکم ؟). پس از آن مردان قبیله با تهیه پیراهنی او را خوشحال کردند. این کاربردی نو از حدیثی است که در بحثهای پیش از دوران جدید دربارة نهی از منکر به وسیله زنان یا دیگران سهمی نداشته است.

آنچه کمتر مرسوم این نویسندگان است، پذیرفتن منصفانه تنش بین این نظریات و وابستگی و انزوای سنتی زنان می‌باشد. یک نسل قبل، زیدان کتابی به چاپ رساند که معتقد بود زنان باید در امور اجتماعی مسلمانان شرکت کنند (اما نه در انتخابات)؛ او از انجام این وظیفه در بین اعضای خانواده، همسایگان و دیگر زنان سخن می‌گفت اما، تلویحاً از وظیفه آنان نسبت به مردان به طور کلی بحث نمی‌کرد. در کتاب مفصلی که یک ربع قرن بعد درباره جایگاه حقوقی زنان در اسلام به چاپ رساند، تأکید او بر این بود که زنان مانند مردان مکلف به انجام این وظیفه هستند؛ اما باز هم ظاهراً او فکر نمی کند

که باید نسبت به مردانی ـ به جز افراد نزدیک خانواده ـ این وظیفه را انجام دهند. در عوض، یادآوری پیشین او از انجام این وظیفه به وسیله زنان نسبت به هم نوعان خود، ا کنون به صورت برنامه‌ای برای اختصاص دادن جایگاه عمومی برابری ویژه زنان، دوباره ظاهر می‌شود؛ بنابراین هنگامی که دولت شکلی رسمی به این وظیفه می‌بخشد، می‌تواند مدرسه‌ای برای تربیت زنان تأسیس کند که این وظیفه را انجام دهند (محتسبات). همچنین زنان مسلمان در حال حاضر باید این وظیفه را به صورت گروه‌های سازمان یافته انجام دهند، و انجمنهای بانوان (جمعیة النسائیه) برای این منظور تأسیس کنند. این انجمنها باید در بین زنان به فعالیت بپردازند، یا در خانه به دنبال آنان بگردند یا آنها را به مرا کز خود دعوت کنند، مجلات هفتگی یا ماهانه برایشان مـنتشر کنند و کلاس و سخنرانی و مجالس بحث و گفت و گو برایشان برگزار کنند. البته این نظری پیشرفته است. خالد السبت سعودی نظر محافظه کارانه تری اظهار می‌دارد. او به تبعیت از غزالی تردیدی ندارد که مرد بودن از شرایط وجوب نیست. اما در ادامه بحثش روشن می‌سازد که، دربارة زن در خانه خودش صحبت می کند؛ این کار جوازی برای زنان نیست که برای انجام این وظیفه از خانه خارج شوند و خود را سرگرم امور دینی و دیگر کارهایی سازند که متأسفانه امروزه زیاد اتفاق میافتد.

عبدالعزیز بن احمد مسعود دیگر نویسنده محافظه کار سعودی اظهار می‌دارد که مرتبه معمولی انجام این وظیفه برای زنان نسبت به مردان انجام آن در دل است. اما نظر او این است که آنان باید نسبت به سایر زنان واز طریق زبان نسبت به مردان منسوب به خود، از جمله شوهر و فرزندان خود این وظیفه را انجام دهند. او می‌افزاید آنها موقعیت مناسبی برای انجام این وظیفه نسبت به فرزندان خود دارند، زیرا برخلاف مردان، بیشتر وقت خود را در خانه می‌گذرانند.

نقش دولت در این مورد چیست؟ این موضوع همیشه تنش آفرین بوده و با ظهور دولتهای جدید در کشورهای اسلامیـ با هر نوع حمایت عقیدتیـ این تنش شدت یافته است؛ بنابراین، حوا اظهار می‌دارد که دولت در عصر ما بر هر چیزی نفوذ یافته است: تعلیم وتربیت، آموزش، اقتصاد، ارتش، جامعه، سیاست، فعالیتهای فکری و فرهنگ. در بعضی از کشورهای سنی نشین این کار سبب شده که نهی از منکر به صورت عملکردی دولتی در آید، به طوری که سالیانی دراز در عربستان چنین بوده و اخیراً چنین نظامی در افغانستان سازمان یافته است. البته شیوه سعودی در خارج از قلمرو این کشور عمیقاً مورد بحث قرار نگرفته است، هر چند گاهی از آن یاد می‌شود. درجای دیگر کلاً از دو روش مختلف برای مقابله با طرح جدید دولت گفت وگو می‌شود. یکی تسلیم و محدود کردن این وظیفه به آنچه مقتضیات روز اجازه می دهد؛ دیگری در دست گرفتن حکومت برای اسلام، و در صورت نیاز از راه انقلاب.

ما پیشتر با وا کنش حیدریزاده (د۱۳۴۹) در بازنویسی آرای غزالی برای سازگار ساختن آن با مقتضیات زمان رو به رو شدیم. اما نمود ویژه آن در جهان عرب بیان این عقیده است که انجام آن «با دست» اختصاص به امرا دارد. این نظری نو نیست؛ ولی با وجود آنکه در سنت اسلامی خارج از حوزه‌های حنفی چندان شناخته شده نبود، در نوشته‌های امروزی از شهرت مشخصا بیشتری برخوردار است. شاید با کمال تعجب بتوان گفت که شهرت آن مدیون حسن البنا (د۱۳۶۸) است. در واپسین سالهای پیش از جنگ جهانی دوم، اخوان المسلمین به علت اختلاف در روش اصلاحات اخلاقی در مصر منشعب شدند؛ کسانی که به موقع از این نهضت کنارهگیری کردند، معتقد به انجام آن «با دست» براساس حدیث «سه مرحله‌ای» بودند، در صورتی که خود حسن البنا معتقد به «موعظه حسنه» مبتنی بر آیه ۱۲۵ نحل بود. این رأی اعتبار خاصی به اندیشه‌ای بخشید که در غیر این صورت ممکن بود فقط فرصت طلبی به نظر برسد.

همان گونه که انتظار می‌رود، این نظریه در مناطقی از مصر که روابط دوستانه با دولت داشتند متداول بود. از این رو این موضوع اصلی مصاحبه‌ای است که در مجله‌ای مصری در ۱۴۰۸ با محمد سید طنطاوی، مفتی جمهوری به عمل آمده است. از جمله چیزهای دیگر او می‌گوید، ا گر هر کس بخواهد «با دست» به اصلاح منکر بپردازد، سبب هرج و مرج می‌شود. (البته اومخالف هرج و مرج است و لبنان را نمونه وحشتنا کی از آن می‌داند). او ولایت مورد نیاز را تنها محدود به دولت نمی‌داند؛ فی المثل او نیز بر فرزندان خود چنین ولایتی دارد، اما نه بر فرزندان و همسران دیگران.

وقتی با این سؤال رو به رو می‌شود که ابن تیمیه انجام این وظیفه «با دست» را روا می‌دانست. مفتی با اطمینان می‌گوید که مجتهد در رأی خود مصیب است. این مصاحبه را نباید جدای از بحثهای دیگران دانست؛ این به روشنی حکایت از بحثهای شدید جدلی در این موضوع دارد. بعضی از آنها را عبدالعظیم ابراهیم مطعنی، فقیه الازهر بیان کردهوخود موضعی را که مفتی اتخاذ کرده بود به نقد می‌کشد؛ او این نظر را که انجام «با دست» محدود به امراست یک بدعت جدید مصری می‌داند.

نظریات مفتی هواخواهان برجسته کمتری دارد. شخصی به نام احمد حسین از دوران جوانیش سخن می‌گوید که «با دست» علیه مغازه‌های شراب فروشی اقدام می‌کرد و بعداً در زندان تغییر عقیده داد. این موضوع داستان اختلاف بین اخوان المسلمین است.

علی طنطاوی، مانند هم نام خود، یادآوری می کند که اجرای این وظیفه «با دست» به وسیله عامه مردم سبب هرج و مرج می‌شود. محمد علی مسعود و یاسر محمد عدل دیگر نویسندگان مصری از این گروه می‌باشند. علاوه بر مصر چنین تفکری را در عربستان سعودی و همچنین در فضای اروپایی سخنرانی شیخ فیصل مولوی لبنانی می‌تواند مشاهده کرد. او می‌گوید اقدام «با دست» علیه منکر اختصاص به حا کم در قلمرو حکومت خود دارد (صاحب السلطان فی سلطانه)؛ و شما چنین آدمی نیستید.

دروزه، از مردم فلسطین دقیقاً چنین میاندیشد؛ او نقش عامه را در جهت امور اخلاقی و شخصی می‌داند که اقدام به آن سبب هرج و مرج و چیزهایی مانند آن نمی‌شود.

این نظریه، انشعابی آشکارا از جریان کلی عقاید سـنتی اسلام و بیان روشنی از تسلیم گرایی سیاسی است. این تلفیق تأییدی بود بر این که در دوران تجدید حیات سیاسی اسلام، این نظریه به طور کامل مورد قبول نیست. نویسندگانی که توجه بیشتری به میراث، یا توجه کمتری به دولتهای موجود داشتند طبیعتاً مایل نبودند با مفهوم صریح حدیث «سه مرحله‌ای» به مخالفت برخیزند. از این رو عوده، با تکرار این مخالفت رسمی با نظریه نیاز به اذن حا کم، روشن می‌سازد، که به عقیده او، عوام حق انجام آن «با دست» را دارند؛ و عمری معتقد است که مردم عادی ـ یا حداقل مردان عادی ـ حق دارند این وظیفه را با قدرت انجام دهند. اما کسانی که با نظریه انجام انحصاری آن به وسیله حاکمان مخالفند الزاماً طرفدار اعمال خشونت نیستند. مطعنی این نظریه را بی اساس می‌داند و در اثبات آن مشکلی ندارد. او از موج ارعاب (تروریسم) و خشونتی که سراسر مصر را فرا گرفته است اظهار تأسف می کند. سرانجام روشن می‌سازد که به نظر او خشونت هیچ نقشی در انجام «با دست» یعنی حوزه عمل افراد خاص ندارد؛ استدلال اصلی، یا تا حدی فرض او، این است که خشونت مساوی با مجازات (عقوبة) است و چنین کاری اختصاص به حا کم و عاملان او دارد. خالد السبت در مخالفت رسمی با این نظر که انجام «با دست» اختصاص به امرا دارد هم عقیده با مطعنی است؛ اما اندکی بعد او فقط از عملی سخن می‌گوید که آدمی ممکن است «در خانه یا در محل کسبش یا امثال آن» انجام دهد. دیگران آن را به صورت محسوس تری توجیه می‌کنند: آنها اظهار می‌دارند که اقدام «با دست» در وهله اول وظیفه امرا ست، اما مردم عادی را از آن مستثنی نمی کنند. حتی ممکن است مفهوم وسیع تری برای تعریف امرا به کار برند. یکی از این نویسندگان در شرحی جدید بر چهل حدیث نووی (د۶۷۶)، مدیران مدارس، کارخانه‌ها و ادارات را از امرا می‌داند؛ مدیر مدرسه می‌تواند سرودهای ناپسند (الأغانی الماجنه) را ریشه کن کند و رئیس کارخانه و اداره می‌تواند کارگران و کارمندان را از تلف کردن وقت باز دارد. ورای همة این بحثها در مورد انجام «با دست»، حدیث «سه مرحله‌ای» مورد توجه بنیادگرایان اسلامی است.

نشانه‌های صریح تر نگرش نویسندگان امروزی نسبت به کاربرد خشونت در نهی از منکر را می‌توان از وا کنش آنان نسبت به نظریات غزالی در این موضوع کم و بیش به دست‌آورد. تعدادی واقعاً آزارنده است از این رو قاسمی در گزیده احیا علوم الدین غزالی سه مرتبه آخر بحث غزالی دربارة انجام این وظیفه را حذف و مرتبه پنجم در مورد درهم شکستن آلات لهو را به مقامات رسمی محدود می کند. وا کنش ضعیف دیگر نسبت به نگرش غزالی در مورد درگیریهای مسلحانه، نگرش صالح احمد شامی است که در گزیدهای از کتاب غز الی، به طور نامحسوسی از ذ کر چنین درگیریای خودداری می کند واز گروه‌های مسلح نام نمی‌برد. خالد السبت مراتب غزالی را بر می‌شمارد، و چند صفحه‌ای را به هر یک از دو مرتبه اول اختصاص می‌دهد؛ اما پس از آن به طور ضمنی آنها را فراموش می کند و بجای آن به حدیث «سه مرحله‌ای» باز می‌گردد. او مثالهای متعددی از انجام «با دست» می‌آورد تا این پیام را منتقل کند که آن شامل خشونت نسبت به اشیاء است (شکستن و ریختن) نه اشخاص. بدین ترتیب او خود را از دشواری مراتب تهاجمیتری که غزالی بیان می کند معاف کرده است؛ و در مورد توسل به سلاح او فقط به طور گذرا اظهار می‌دارد که عدهای از علما آن را مشروط به اذن حا کم می‌دانند. سعودی دیگری به نام عبدالعزیز مسعود نیز چنین روشی را برگزیده است: او در روایت خود از این مراتب آنچه را مربوط به اشخاص است به سادگی حذف می کند و انجام دادن آن «با دست» را به اشیاء محدود می‌سازد؛ او توسل به سلاح را وابسته به اذن حا کم می‌داند.

دیگران در حد معقولی نسبت به نگرش غزالی مطمئن ترند. از این رو عمری کاربرد زور را تأیید می کند؛ اما نظریه گروه‌های مسلح را نمی‌پسندد. عوده در بحث از کاربرد خشونت بدون نگرانی از غزالی پیروی می کند، حتی در آرای او نسبت به درگیری مسلحانه و گروه‌های مسلح، و موضع غزالی را مبنی بر این که رعیت نباید بر ضد سلطان قیام کند دقیقاً می‌پذیرد. بعضی از شخصیتهای اخیر حتی چنین موانعی پیش رو ندارند. از این رو حوا آرای غزالی در مورد خشونت را کاملاً تأیید می کند.

ابن حاج گفتار غزالی درباره گروه‌های مسلح را با جاذبه‌ای خاص و همچنین نکوهش جصاص را از اهل حدیث تسلیم گرا، نقل می کند.

برخلاف چنین پیشینه‌ای، شاید تناقض آمیز بنماید که یکی از اساسیترین نگرشهای بنیادگرایی در جهان امروز در جهت لغو وظیفه عامه مردم برای نهی از منکر بوده است.

به نظر می رسدسید قطب در تفسیر آیه ۱۰۴ آل عمران وجود چنین وظیفه‌ای را انکار می کند: «امر» و «نهی» چیزی است که فقط صاحب قدرت (ذو سلطان) می‌تواند آن را انجام دهد، بنابراین برای انجام آن ما نیاز به قدرت (سلطه) داریم. این قدرت ظاهراً جامعه اسلامی است؛ و ذ کری از افراد مسلمان نشده است. اما ضمن تفسیر آیه ۷۹ مائده است که ما از وظیفه عامه مردم آگاه می‌شویم. قطب با اظهار امیدواری می‌گوید، جامعه اسلامی جامعه‌ای است که در آن کسی که کار خطای دیگری را می‌بیند نمی‌تواند بگوید «این چه ربطی به من دارد؟» اما مسئله پیچیدهای وجود دارد. جامعه اسلامی در حقیقت جامعه‌ای است که به فرد مسلمان توان می‌بخشد تا خود را وقف نهی از منکر کند بدون آن که کوششهای او به پوچی گراید و یا مانند جوامع دوران جاهلی که ا کنون وجود دارد غیر عملی گردد. از این رو تکلیف اصلی این است که جامعه‌ای مطلوب به معنای واقعی کلمه بسازیم و این مقد م بر اصلاح منکرات جزیی، شخصی و فردی (اصلاحات جزئیه، شخصیه و فردیه) از طریق نهی از منکر است؛ در جامعه کلاً فاسد چنین کوششهایی بی ثمر است. او استدلال می کند تمام آیات و احادیث در مورد نهی از منکر مربوط به وظیفه مسلمان در جامعه‌ای اسلامی است. از این رو قطب در تفسیر آیه ۱۱۲ توبه برای تأیید نظریه خود به تاریخ صدر اسلام استناد می کند: اصحاب رسول خدا ابتدا سعی کردند حکومت و جامعه‌ای اسلامی تأسیس کنند و فقط در موارد ثانوی به نهی از منکر پرداختند. جالب است که این منطق قطب دربارة لغو نهی از منکر در این زمان تا حد زیادی از خود اوست؛ بنابراین او به مأخذ احادیث مربوط به آخرالزمان که چنین زمانی را پیش بینی می کند استناد نمی‌جوید. او در یک مورد نظریه انجام «در دل» را به کار می‌برد، اما این نظریه در بحث او نقش اصلی را ایفا نمی کند.

هر چند معروف است که این اغماض در بین پیروان قطب متداول بوده، اما به صورت آموزه مورد قبول بنیادگرایان در نیامده است. از این رو راشد بعد از نقل تفسیر قطب بر آیه ۱۱۲ توبه احساس می کند لازم است این موضوع را یادآوری کند که این بدان معنا نیست که داعیان نباید خود و پیروانشان را از وظایف اسلامیشان آگاه سازند، و یا از نهی منکرات فرعی که در حقیقت می‌توان از آن پیشگیری کرد، اجتناب کنند. مولوی معتقد است در جامعه‌ای غیر اسلامی ـ مخصوصاً اروپا ـ قطع رابطه با گناهکاران (مسلمان) کاملاً بی‌مورد است، زیرا نتیجه‌ای جز منزوی کردن ما ندارد؛ در عوض ما باید اصرار ورزیم، یک بار، دوبار، سه بار، حتی ده بار به آنان هشدار دهیم. ابن حاج بدون نام بردن از قطب، یادآوری می کند که بسیاری از آیات مورد بحث او مکی است؛ او به تجاهل می‌پرسد که آیا پیامبر به اصحاب خود می‌گفت سکوت اختیار کنند و از انجام این وظیفه تا زمان تأسیس حکومت اسلامی در مدینه اجتناب ورزند و آن گاه این نظریه را رد می کند که آدمی می‌تواند به بهانه این که در دولت اسلامی زندگی نمی کند از نهی از منکر خودداری ورزد. رنگ عمل گرایی این بحث احتمالاً به علت نقش او به عنوان رهبری مردمی در موقعیتی انقلابی است: او شدیداً شجاعت و دلاوری را تأیید می کند، و خود را در حالت جوانی نشان می‌دهد که آرزومند انجام این وظیفه است و تنها باید اصول آن را به او بیاموزند. حتی ابن حاج همیشه با چنین لحنی سخن نمی‌گوید. اما خالد السبت که بنیادگرا نیست، بیشتر به همین روش نسبت به موضع قطب حساسیت نشان می‌دهد. او یادآوری می کند، حتی در نبود حکومت اسلامی، می‌توان بسیاری از منکرات را کاملاً حل و فصل کرد.

تحولات در عقاید شیعه امامیه

بنا به گفته ابن حاج، بعضی از شیعیان ـ یعنی امامیه ـ معتقدند نهی از منکر در غیبت امام واجب نیست؛ او بی هیچ دردسری با نقل گفتار غزالی آنان را رد می کند. احمد حجازی السقا همعصر او آگاهتر ازوست. در ضمن تصحیح شرح فردی به نام ابوبکر بن میمون بر کتابی از جوینی (د۴۷۸) به آرای رافضیانی حمله می کند که معتقدند این وظیفه تا زمان ظهور امام به تأخیر می‌افتد. او پاورقی خود را با معرفی روافض به عنوان شیعیان آغاز می کند و می‌افزاید شیعیان دوران ما چنین اعتقادی ندارند و مردم را به نهی از منکر می‌خوانند. او توضیح می‌دهد پس از آن که شاه ایران (محمد رضا پهلوی، حکومت ۱۳۲۰–۱۳۵۷ش) جانب آمریکا را گرفت و با ترویج سینما و تلویزیون به سبک آمریکایی به اشاعه فساد در بین مردم پرداخت، امام خمینی (د۱۳۶۸ش) قیام کرد، به رغم جنگ تحمیلی بعثیان دین گریز عراقی بر ایران او همچنان حکومت را در دست دارد؛ البته بعثیان را آمریکاییها تشویق می‌کردند، زیرا می‌ترسیدند امام خمینی به طور یکسان خلافت شیعه و سنی را در دست گیرد. این روایت نمیتواند یک تحلیل ظریف سیاسی باشد، او دو جنبه اصلی تحول نهی از منکر در نزد امامیه این دوره یعنی تأکید بر سیاست انقلابی و مخالفت با آلودگی فرهنگی را به درستی بیان می کند. هر دو مورد در تجربه سنیان سابقه دارد.

در دهه‌های نخست تأثیر غرب بر ایران، احتمال چنین تحولی وجود نداشت. آنچه ما می‌بینیم تا حدی همان تقریب مذاهب سهل گیرانه‌ای است که از سوی سنیان مشاهده می‌شود. در ابتدا این برعهده مردم عادی است. نمونه دقیق و اولیه آن شرح کوتاهی است درباره آزادی بیان که میرزا یوسف خان مستشارالدوله (د۱۳۱۳) آن را نقل کرده است. او می‌گوید پایداری در برابر ظلم (مدافعه ظلم) یک قانون در اروپاست که علت خوشبختی اروپاییان را بیان می کند؛ در چندین آیه قرآن نیز به این کار شایسته توصیه شده است که از جمله این موارد او ابتدا آیه ۱۰۴ آل عمران را نقل می کند؛ و ادامه می‌دهد، یکی از فواید این قانون این است که اختیار و آزادی زبان و قلم رایج شده است. او می‌گوید این قانون نیز موافق با قانون اسلام است و این موضوع را با ذ کر روایاتی دربارة نهی از منکر به نقل از طوسی (د ۴۶۰) اثبات می کند. پس از آن به آزادی مطبوعات می‌پردازد، و خاطرنشان می‌سازد که بعضی از جنبه‌های آن درمقوله نهی از منکر قرار می‌گیرد. او می‌افزاید در پاریس یکصد روزنامه و ششصد کتاب فروشی وجود دارد. چنین نظریه‌ای در بحث «آزادی بیان وقلم» به وسیله میرزا ملکم خان (د۱۳۲۶) مطرح می‌شود. او می‌گوید این آزادی که تمامی ملل متمدن آن را ضروری می‌دانند اصل آن را مسلمانان در دو جمله «امر به معروف» و «نهی از منکر» در جهان بنا نهادهاند.

کدام قانون دولتی آزادی را روشن‌تر از این بیان کرده است؟ از انقلاب مشروطیت سال ۱۳۲۴ به عنوان نهی از منکر دفاع می‌شد. چنین تفکری هنوز وجود دارد. به طوری که نقل شده، اخیراً حسینعلی منتظری، روحانی مخالف نظام، ضمن فتوایی از مردم خواسته است با تشکیل احزاب سیاسی به روش امروزی اصل نهی از منکر را به اجرا در آورند. در تمامی این موارد انگیزه این تقریب ارائه اندیشه غربی در بافتی اسلامی است؛ اما درست همانند آنچه در بین سنیان متداول است ما می‌بینیم که چنین تمهیدی برای مبری دانستن اسلام از نقص به کار می‌رود. از این رو هنگامی که محمد باقر حکیم، روحانی عراقی، می‌خواهد در مورد برتری اسلام در تضمین حقوق بشر به گفت و گو بپردازد، آیات قرآنی مربوط به نهی از منکر را نقل می کند.

احیای اسلام به عنوان عقیدهای سیاسی در فضایی نو، در بین امامیه همانند سنیان، در دو نسل اخیر به شکوفایی رسیده است. در حالی که این تجدید حیات در مورد سنیان در آغاز از طریق غیر روحانیان انجام گرفته بود، در مورد امامیه این گونه نبود. البته غیر روحانیانی بودند که به چنین موضوعاتی پرداختند. نمونه روشن آن علی شریعتی (د۱۳۹۷) است. حداقل مهدی بازرگان (د۱۴۱۵) غیر روحانی دیگری، در مرحله قدیم تری علاقمند به تجدید تفکر نهی از منکر بود. اما حوادث انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ش و پس از آن تحکیم نظام روحانی در جهت کنار نهادن متفکران غیر روحانی حرکت کرد. نقش روحانیان و استمرار سنت علمی آنان است که بر سیر تحول آن تأثیر می‌گذارد و و ویژگی ذاتی آن را تشکیل می‌دهد.

روحانیان امامی در دو مورد اصلی به آموزه خود در موضوع نهی از منکر روح تازهای دمیدند ـ به طور کلی یک مورد مربوط به روندی است که از طریق آن سرانجام توانستند به قدرت برسند، و دیگری روشی است که ا کنون عمل می‌کنند. ما به نوبه خود هر دو را مورد بحث قرار می‌دهیم.

آموزه نهی از منکر سنتی امامیه، از دو نظر مبین تسلیم گرایی سیاسی مشخصی بود.

یکی شرط خطر، که از نظر امامیه نه تنها تکلیف اقدام به آن، بلکه فضیلت آن را نیز لغو می‌کرد؛ و دیگری نیاز به اجازه امام در مورد اقدام جدی به خشـونت بود. بازسازی میراث امامیه به عنوان اندیشه انقلاب سیاسی، احتمالاً هر دو جنبه این آموزه سنتی را تحت تأثیر قرار داد.

برجسته‌ترین نقطه آغاز درباره شرط خطر، بحثی دربارة نهی از منکر است که خود امام خمینی آن را نوشته است. ساختار این بحث را بیانات کلی کوتاه و ساده دربارة این موضوع تشکیل می‌دهد؛ پس از هر بخشی یک رشته مطالب خاصی می‌آید که بیشتر آنها مفهوم خاص سیاسی ندارد. شرط خطر در آغاز هماهنگ با این روند است. بیشتر مطالب کاملاً موافق با اعتقادات سنتی است. از این رو یکی از شرایط آن است که ا گر کسی بداند یا گمان کند که ا گر امر یا نهی کند ضرر جانی یا آبرویی یا مالی قابل توجهی به او می رسدیا ضرری متوجه متعلقان او می‌شود واجب نیست، بلکه با احتمال وقوع ضرر جانی و آبرویی برای خود یا جان و آبروی مؤمنین واجب نیست بلکه حرام است. اما ا گر احتمال ضرر مالی برای او هست، ولی موجب جرح و شدتی برای او نمی‌شود امر و نهی حرام نیست. اما در بین این مطالب معمولاً آشنای مدر سی به مانع متمایزی بر می‌خوریم شامل چهارده مسئله که به وضوح مربوط به موقعیت سیاسی امروز و برخورد بین امام خمینی و شاه است. بسیاری از این مسایل در حقیقت ارتباطی با نهی از منکر به طور مشخص ندارد، بلکه بیشتر توصیه‌ای است برای تحریم مدارس دینیه‌ای که به وسیله دولت اداره می‌شود. شش مسئله اول مسایلی است که به بحث ما مربوط می‌شود. این مسائل جمعاً این موضوع را بیان می کند که دسته‌ای از منکرات وجود دارد که اهمیت اظهار حق و انکار باطل در آنها بر شرط خطر برتری دارد، مخصوصاً برای علمای دین و رؤسای مذهب؛ اینها منکراتی است که اصول دین اسلام را به خطر می‌اندازد. این رأی جدید بدون هماهنگی با آرای قدما اضافه شده است.

امام خمینی تنها مرجع تقلید عصر خود نبود که شرط خطر را محدود کرد.

کاظم شریعتمداری (د۱۴۰۶) معتقد است آنچه این شرط را مستثنا می کند تحمل ضرری برتر و بیشتر از مشکلات ذاتی انجام آن است، به میزانی که اهمیت اقدام به آن بیشتر باشد. هر ضرری موجب از بین رفتن این وظیفه نمی‌شود. ابوالقاسم خویی (د۱۴۱۳)پس از بیان شرط خطر، به روش معمول، ضمن بیان این که با حصول این شرط وجوب این وظیفه سلب می‌شود، می‌افزاید در صورت تحقق شرط تأثیر آنچه باید مورد توجه قرار گیرد میزان نسبی اهمیت این دو مسئله است که در این صورت نهی از منکر واجب است حتی با علم به خطرهای احتمالی آن. خوانساری (د۱۴۰۵) اظهار می‌دارد می‌توان گفت بعضی منکرات به گونه‌ای نیست که تنها به علت ضرر قابل تحمل از هر نوعی از آن نهی نشود؛ و منظور او این است که با وجود چنین خطری دلیلی برای وجوب قطعی نهی از منکر وجود دارد، او برای مقایسه وظیفه حج را مثال می‌آورد که به علت ضرری که در گذشته برای حفظ مال (اخوه) بر حاجیان تحمیل میشد از بین نرفت. محمد حسینی شیرازی در گفتار کوتاهی درباره این وظیفه اظهار میدارد هنگامی که اسلام در خطر است شرط خطر نادیده گرفته می‌شود. در گفتار مفصل تری او تفاوت بین ضرر کم و زیاد را بیان می کند ومعتقد است ضرر زیاد موجب ساقط شدن این وظیفه می‌شود مگر این که اسلام در خطر باشد؛ چنین خطری ممکن است برای اصول اعتقادی دین یا برای اخلاق عمومی باشد. گلپایگانی (د۱۴۱۴) قاطعانه می‌گوید ما نمی‌توانیم شرایطی را که نمی‌پسندیم تغییر دهیم اما پس از آن، با گفتن این که ا گر ترک امر به معروف یا نهی از منکر موجب ضایع شدن حکمی از احکام دینی شود آن مسئله دیگری است نظیر جهاد که با تحمل ضررواجب است و ارتباط به نهی از منکر ندارد، از این شرط چشم پوشی می کند. حتی محمد امین زین الدین (د۱۴۱۹) رئیس جامعه اخباری بحرین که انتظار می‌رفت از این تحول در بین جریان کلی امامیه برکنار بماند، در مورد شرط خطر اصل «اهمیت» را بر می‌گزیند.

جای شگفتی نیست که بیشتر علمای متأخر از امام خمینی پیروی می‌کنند. مرتضی مطهری (د۱۳۹۹)، یکی از شاگردان امام، در سخنرانی خود در سال ۱۳۹۰ (۱۳۴۸ش) تأسف خود را از بعضی ازعلمای امامیه در گذشته، که از آنها چنین انتظاری نمی رود، بیان می کند و می‌گوید آنان بر شرط خطر بدون تعیین مرزی برای آن تأکید می‌کردند.

او تأیید می کند وقتی مفسده این وظیفه برای اسلام بیشتر باشد میتوان آن را نادیده گرفت؛ اما او با استناد به سرگذشت حسین بن علی (شهادت ۶۱) معتقد است صرف ضرر شخصی نمی‌تواند مانع از انجام این وظیفه شود. ممکن است آنچه که در خطر است از نظر اسلام اهمیتی بالاتر از جان و مال و حیثیت انسان داشته باشد مانند زمانی که قرآن در خطر است. علی تهرانی یکی از روحانیانی که در مشهد فعالیت داشت، قبل از انقلاب رساله‌ای در موضوع نهی از منکر نوشت که بیشتر مطالب آن کاملاً اقتباس از امام خمینی است؛ در بحث از شرط خطر، او اندیشه‌های نوین امام خمینی را کلاً در این مورد به کار می‌برد. شاگردان امام خمینی که برای مقلدان خود رسالة فقهی می‌نویسند گرایش زیادی به پیروی از او دارند هر چند گاهی در نوآوریهای او تغییرات اندکی انجام می‌دهند. حسینعلی منتظری که زمانی به عنوان جانشین امام خمینی تعیین شده بود ـ در کتابی فارغ از این نوع محدودیتها می‌گوید که چون این وظیفه برای اصلاح جامعه و کندن ریشه‌های پلیدی و فساد در جامعه است، آدمی باید ضرر احتمالی آن را با منکر مورد نظر بسنجد و آنچه را مهم تر است در اولویت قرار دهد. او از انواع مفاسدی سخن می‌گوید که ضرر اندک نمی‌تواند موجب نادیده گرفتن این وظیفه شود؛ از جمله اینها بیماریهای مسری اجتماعی و به خطر افتادن اصول اسلامی است. حسین نوری همدانی در تک نگاری نسبتاً پر سروصدایی دربارة نهی از منکر بحث مفصلی را به شرط خطر اختصاص می‌دهد؛ و دائماً به نظریه سنتی امامیه حمله می کند. او مانند دیگران معتقد است همان گونه که جهاد هرگز نمی‌تواند بدون خطر باشد، نهی از منکر نیز بدون خطر نیست. او به حدیث مفصل عمل گرایانه، با اشاره تحقیر آمیزش به کسانی که هنگامی به انجام این وظیفه می‌پردازند که «ایمن از خطر باشند»، جانی دوباره می‌بخشد. او دامنه نظریات امام خمینی را در مورد موقعیتهایی که این شرط نادیده گرفته می‌شود کاملاً گسترش می‌دهد: جلوگیری از عمل زنا به یک خون دماغ می‌ارزد؛ و به شدت این نظریه را که شهادت در حکم خودکشی است رد می کند ـ درحقیقت او احساس می کند در ایجاد و گسترش چنین پندار غلطی دست پنهان استعمار در کار است. تک نگار جدیدتری در مورد این وظیفه نوشته محسن خرازی است. نگرش او خشک وعلمی است و از عبارت پردازیهای نوری اجتناب می کند. در بحث از شرط خطر، او سعی نمـی کند ضعف سند این حدیث مفصل عمل گرایانه را پنهان دارد. او در جایی که انجام ندادن وظیفه نتایج نامطلوبی داشته باشد اصل اهمیت را می‌پذیرد؛ و همچنین تفاوت بین دو نوع منکر را از محسن طباطبایی حکیم (د ۱۳۹۰) نقل می کند. از یک طرف منکرات فوق العادهای وجود دارد که اساس دین و تمامیت سرزمینهای اسلامی را تهدید می کند؛ نهی از این منکرات تابع شرایط نهی از منکر نمی‌باشد. از طرف دیگر منکرات معمولی وجود دارد، مانند ترک نماز وشرب خمر که نهی از آنها در حقیقت تابع این شرایط است. محمد حسین فضل الله فقیه لبنانی در شرح خود از نهی از منکر اغلب به اصل اهمیت اشاره می کند.

شخصیت جالب دیگری که با تحلیل فوق هماهنگی ندارد احمد طیبی شبستری است. از این رو او اثری که الگویی برای بیشتر مطالب کتاب نوری است تدوین می کند. او یک روحانی بود که هنگام در گذشتش در سال ۱۳۵۰ش بیش از چهل سال از عمرش نگذشته بود؛ و کتاب پر سروصدایی درباره تقیه ونهی از منکر نوشت که بلافاصله پس از مرگش به چاپ رسید. آنچه در این رابطه موجود جالب به نظر می رسداین است که طیبی، در شور و حرارت انقلابی خود، لازم نمی‌دانست شرط خطر را کم و بیش پخته بیان کند، در عوض قاطعانه آن را رد کرد، همان گونه که شرایط معرفت و تأثیر را نیز رد کرد. به طوری که دیدیم حتی نوری با وجود شباهتهای آشکار بین این دو، تا این حد از او پیروی نمی کند.

جنبه دیگر تسلیم گرایی این اعتقاد سنتی، نیاز به اذن امام برای انجام این وظیفه در مواردی بود که خشونت بیشتری در برداشت. در این جا امکان رد این نیاز، با شناخت جایگاه نایبان امام در بین فقیهان قدیم امامیه، وجود دارد. اما علمای امامی اخیر علاقه‌ای به چنین حرکت تندی ندارند. در عوض راهی در پیش گرفته‌اند که دسترسی به چنین اجازهای آسان تر باشد؛ این کار به طور مشخص تری با تعدیل نظر اقلیتی در اوایل دوران صفوی انجام شده است، که براساس آن میتوان آن را با نظر مجتهد جامع الشرائط انجام داد.

بار دیگر شایسته است از امام خمینی آغاز کنیم. او به ما چنین میگوید: ا گر جلوگیری از منکرات موجب جرح یا قتل شود، جایز نیست مگر به اذن امام علیه السلام؛ و در ادامه گفتار خود می‌افزاید در زمان ما مجتهد جامع‌الشرایط با حصول شرایط به جای اوست. (در این جا به روشنی اشاره به هر مجتهد جامع‌الشرایطی است ) معاصران امام خمینی صراحت کمتری دارند. خوانساری فقط از اذن امام سخن می‌گوید. خویی از اجازه نام نمی‌برد و مراتب بالاتر اعمال خشونت را به امام یا نایب او محدود می کند. اما گلپایگانی اذن فقیه را لازم می‌داند، و شیرازی هنگامی که موضوع قتل در میان است اذن حا کم شرع را. در بین فقهای متأخر منتظری و مکارم شیرازی هم عقیده با بیان خاص شیرازی از این اصل می‌باشند. در حالی که نوری نظر امام خمینی را بازگو می کند، خرازی به این نتیجه می رسدکه چنین اعمالی مخصوص ولی فقیه است و سایر فقها را مجاز برای این کار نمی‌داند. از این رو در حالی که امام خمینی اجازه داده بود افرادی از روحانیان خشونت عادلانه را آغاز کنند، از نظر خرازی این در انحصار حکومت است. همان گونه که انتظار می‌رود این نظریه دوم تأییدی برولایت فقیه موجود است: آیة الله خامنه‌ای در سخنرانی سال ۱۳۷۱ش می‌گوید «در جامعه‌ای اسلامی تکلیف عامه مردم امر به معروف ونهی از منکر با لسان است. اما ا گر کار به برخورد بکشد، آن دیگر به عهده مسئولین است که باید وارد بشوند و آنها این کار را بکنند».

نوآوری دیگر در اندیشه‌های امامی در نهی از منکر، شبیه تحولی است که پیشتر در دیدگاه سنیان به طور مستند بیان شد: توجه روزافزون به اهمیت سازماندهی. مطهری در گفتاری در سال ۱۳۸۰ (۱۳۳۹ش) اظهار می‌دارد که عمل فردی، خصوصاً در دنیای امروز، کارساز نیست؛ همکاری و مشارکت لازم است. ده سال بعد او نهی از منکر را چیزی برابر با همدردی، همبستگی، همکاری و دیگر خصلتهایی شبیه به این می‌داند. طیبی از چنین سازمانهایی و از حکومت اسلامی سخن می‌گوید. شیرازی می‌گوید در این زمان امر و نهی به چیزی شبیه برنامه‌ریزی صنعتی (تصنیع و تنسیق) نیاز دارد. نوری اظهار می‌دارد که در عصر ما نیروهای شیطانی کاملاً مجهزند، و ما باید به همان طریق به آنان جواب دهیم؛ بنابراین آنچه امروز مورد نیاز است چیزی هماهنگ تر و روشمندتر از برداشت از این وظیفه است که در سنت فقهی قدما حفظ شده است. وظیفه نویسندگانی که ما با آنها سروکار داریم نیست که دقیقاً بگویند این تغییرات باید شامل چه چیزهایی باشد؛ اما صادقی با استنباط از آیه ۱۰۴ آل عمران دو نشانه برای وظیفه تشکیل گروه‌های پاسداران اسلام، و نیاز حکومت اسلامی به تأسیس وزارت نهی از منکر را بیان می کند.

این تأکید جدید بر سازماندهی در نزد امامیه شباهت بسیاری به روش سنیان دارد. تفاوت در این جاست که امامیه برای این تأ کید، در تدارک مبنایی فکری از طریق تحول در سنت علمی خود بر آمدهاند. به عبارت دقیق تر، آنچه در این جا دخالت دارد تغییراتی جدید در پرداختن به سه شرط: علم، تأثیر و خطر از چهار شرط سنتی است.

بهتر آن است که بحث را از روایت نوری آغاز کنیم، زیرا این اندیشه‌ها را به صورت کاملاً پیشرفته‌ای بیان می کند، و سپس به شرح این تحول بپردازیم. مباحث نوری تقریباً به شرح زیر است. در وضعیتی که این تکلیف به علت عدم تحقق یکی از این شرایط ساقط می‌شود، ممکن است گمان کنیم که ما دیگر ملامت نخواهیم شد زیرا ما وظیفه‌ای نداشتیم و بنابراین کاری انجام ندادیم. اما در حقیقت نتیجه‌ای که از این کار حاصل می‌شود این است که ما از وظیفه‌ای قبلی برای آمادگی در برابر چنین پیشامدهایی غفلت داشته‌ایم. ا گر مسئله این است که ما معروف را از منکر باز نشناخته‌ایم، بایدپیش از آن رنج آموختن را بر خود هموار می‌کردیم؛ و ا گر مسئله این است که ما فاقد ابزاری برای انجام این وظیفه به صورت مؤثری میباشیم باید از پیش این ابزار را فراهم می‌کردیم؛ و ا گر مسئله این است که ما با خطری رو به رو هستیم این نشانه ضعفی است که ما باید از قبل در صدد چاره آن می‌بودیم.

این روش فکری البته به آرای قدیم امامیه دربارة نهی از منکر بر میگردد. در بحث از شرط علم، فقیهان اوایل دوران صفوی به مواردی اشاره کرده بودند که احتمالاً آدمی موظف بود چیزی را بیاموزد. یکی از شرایط صحت نماز آن است که در حالت طهارت ادا شود؛ اما قصور در دستیابی به چنین حالتی موجب کنار گذاشتن نماز نمی‌شود. به همین صورت، آیا نمی‌توان گفت که در بعضی موارد آدمی مکلف است از معروف و منکر اطلاعی به دست آورد؟ موقعیتی را که علما در نظر می‌گرفتند این بود که آدمی (از شهادت دو شاهد عادل) می‌داند که آنچه دیگری انجام داده منکر است، اما خود او نمی‌داند که آن، چه منکری بوده است. به طوری که استنباط می‌شود، فقیهان عصر صفوی درگیر رویارویی با مسئله حادی در عصر خود نبودند؛ به روشی که خاص آنها بود، آنان فقط مردم هوشمندی بودند. اما نظریه‌ای که بیان کردند می‌توانست برای هر سه شرط مربوط و با نتایج کاملاً متفاوتی به کار رود.

تا آن جا که من می‌دانم اولین فقیهی که به نحو قابل ملاحظه‌ای این راه را پیش گرفت شریعتمداری بود. او پس از مطرح کردن مسئله شرایط به طور کلی، شرط علم را مورد بحث قرار می‌دهد، و نتیجه می‌گیرد که این شرطی است که آدمی برای تحقق بخشیدن به آن باید اقدام کند. در مورد شرط تأثیر موضع او پیچیدهتر است. او ابتدا از تفاوت نوعاً جدیدی بین وظیفه اجتماعی و فردی سخن میگوید؛ وظیفه اجتماعی، برخلاف فردی، به وسیله گروه یا جماعتی از مردم آموزش دیده و واجد صلاحیت انجام می‌شود. سپس می‌گوید در مورد شکل اجتماعی و گروهی این وظیفه ـ در مقابل شکل فردی آن ـ واجب است شرط تأثیر تحقق پذیرد؛ پس لازم است زمینة اجتماعی را به گونه‌ای بنیاد کنیم که این وظیفه در آن مؤثر و عملی باشد.

هنگامی که به شرط خطر می رسدبه بحث در این موضوع نمی‌پردازد، هر چند در گفتار خود یادآوری می کند که مخصوصاً دانشجویان علوم اسلامی باید برای تحقق بخشیدن به این وظیفه اجتماعی آماده باشند.

این طرز فکر در دوران شریعتمداری ظاهراً رواج نیافت. شیرازی دربارة آن صحبت کرد اما فقط در مورد شرط علم؛ امام خمینی از آن برکنار ماند، و این علت بی‌ثباتی در پیشرفت این نظریه را توجیه می کند. دو نویسندة جوان تر که آن را پذیرفتند، مطهری و طیبی بودند. در سخنرانی سال ۱۳۸۰ (۱۳۳۹ش) مطهری نشانی از آشنایی او با این نظریه دیده نمی‌شود، هر چند توسل او به منطق را ـ که مقصودش از آن نوعی ابداع وابتکار تدابیر عملی اجتماعی بود ـ می‌توان توجه او به تأمین این ابزار تأثیر تفسیر کرد. مطهری در سخنرانی سال ۱۳۹۰ (۱۳۴۸ش) خود به بحث از منطق ادامه می‌دهد. اما همچنان بر تکلیف در تأمین قدرت مورد نیاز برای تأثیر تأکید می کند. در جواب مردی که می‌گوید قدرت انجام این وظیفه را ندارد، اسلام می‌گوید: «بسیار خوب، ولی برو قدرت را به دست بیاور!» نویسنده دیگری که نظریه وظیفه مقدم، در مورد هر سه شرط را برگزید، طیبی بود. نظریه او در اصل همان نظریه شریعتمداری است، اما شرط خطر را نیز در بر می‌گیرد و با زبانی آ کنده از عمل گرایی سیاسی بیان شده است. درخواست او برای تحقق فراهم کردن مقدمات آمادگی برای نهی از منکر با تأکید فراوان همراه است. چنین نظریاتی در این زمان کاملاً شناخته شده است، اما پیش از این همانند تجدید نظر در شرط خطر شهرتی به دست نیاورده بود.

خرازی اندیشمند محافظه کار، در تک نگاری جدیدی که دربارة نهی از منکر نوشته است، توجه زیادی به آن ندارد. اما یکی از نویسندگانی که او نیز مانند خرازی از متأخران است در شرحی بر یکی از آثار امام خمینی آن را می‌پذیرد.

در کنار این مسائل عقیدتی، تاریخ نهی از منکر به طوری که در جمهوری اسلامی در طی بیست سال اخیر پایه‌گذاری شده، موضوع قابل ملاحظه‌ای در نگرش اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بوده است. بنا بر قانون اساسی «در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‌ای است همگانی ومتقابل بر عهدة مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت .» اولی و سومی به علت جار و جنجال دومی عملاً تا حدی مسکوت مانده است. ایران، مانند عربستان سعودی، تبدیل به جامعه‌ای شده که نهی از منکر در آن شدیداً نقش ابزاری حکومتی دارد، در این صورت درگیر تعدد نهادهایی شده که هرگز هماهنگ عمل نمی‌کنند. از آن جا که جامعه ایرانی از نظر فرهنگی غنیتر از عربستان سعودی و سیاست ایرانی آزادتر از آنجاست، در ایران داستانی بهتر و مطالبی بیشتر برای گفتن وجود دارد.

ایرانی متدینی که در کنار چند زوج جوان در چله تابستان کوه‌های شمال تهران را در می‌نوردید، وظیفه سنگینش برای امر به معروف را برای خبرنگاری آمریکایی چنین تعریف کرد: «صبح بدی است، دختران با کلاه بیس بال، با آرایش کامل و بدون حجاب مناسب از این جا بالا می‌روند. وپسران پیراهنهایشان را در آوردهاند و حرفهایی می‌زنند که من از تکرار آن شرم دارم. این شغل کثیف و غم انگیزی است، اما ما باید آماده باشیم برای خدا جان ببازیم .» و باوجود اهمیت آن، این تحقیق نه در حیطه صلاحیت من است ونه ارتباطی به انجام فردی این وظیفه دارد.

منبعی که تا حدی انجام این وظیفه «از طرف مردم نسبت به یکدیگر» را روشن می کند مجموعه استفتاآتی است از امام خمینی که بیشتر به سالهای اول انقلاب مربوط می‌شود. بخش نهی از منکر شامل بیست و سه سؤال است همراه با جوابهای امام خمینی. گاهی سؤال کننده صریحاً به این وظیفه اشاره می کند، اما بیشتر، جواب مسئله است که چنین اشارهای دارد. یک سؤال در مورد وظیفه ما نسبت به امر به معروف کردن افراد ناشناس «در شرایط امروز» است؛ اما به جز چند مورد استثناء، بیشتر مطالب سؤالاتی است درباره وظایف ما نسبت به کسانی که با آنها روابط اجتماعی داریم. مثلاً آیا ما می‌توانیم با مسلمانی که فرایض دینی خود را انجام می‌دهد ولی اعتقادی به ولایت فقیه ندارد و طرز فکر التقاطی دارد دوست باشیم؟

بیشتر این مسائل مربوط به صلة رحم است. به نظر می رسدهر خانواده ایرانی به نحوی نگران است: یک یا چند نفر از اعضای خانواده گرفتار فساد اخلاق، بی‌دینی ویا دارای وابستگی به حکومت طاغوتی گذشته است. سؤال کنندهای چهار پسر عمو و یک دختر عمو دارد که اصلاً اهل عبادت نیستند وا کثر درآمد آنها از قمار و خرید و فروش مواد مخدر است و ا کنون هم در انتظار بازگشت حکومت طاغوتی هستند که ان شاءالله در خواب هم نخواهند دید! زنی شکایت می کند که پدرش به خدا، پیامبر و معاد اعتقاد ندارد، و نماز هم نمی‌خواند و با انقلاب فوق‌العاده بد است ـ در حالی که مادر، خواهر و برادرانش همه معتقد به مبانی مذهبی هستند، محبت و طبع ملایم هم در او کارگر نیست.

ا کنون وضع خانواده آشفته و ناسزا گویی از طرف پدر شدیدتر شده است. در این جا او متذکر می‌شود که ازدواج کرده، و یادآوری می کند ا کنون کار به جایی رسیده است که شوهرش دیگر راضی نیست به خانه پدر و مادرش برود. او باید چه کند؟ مردی از زن خدا نشناسش شکایت دارد که زن هرگز نماز صبح نمی‌خواند. دیگری زنی دارد که بعضی اوقات پس از خیلی سروصدا یک دفعه نماز می‌خواند وچند بار نمی‌خواند؛ و مرد از این موضوع رنج می‌برد و نگران است که آیا در روز قیامت مسئول نخواهد بود. در طول سالهایی که از زمان جواب دادن امام خمینی به این استفتاآت می‌گذرد، مشاجراتی که در این سؤالات مطرح شده احتمالاً کاهش یافته است، به حدی که تضاد شدید در جامعه ایرانی به بدبینی مشترک تبدیل شده است.

بهتر است در پایان نگاه کوتاهی داشته باشیم به نگرش امامیه امروز نسبت به انجام این وظیفه به وسیله زنان ـ مسئله‌ای که علمای امامی قدیم به فکر مطرح کردن آن نبودند.

در این جا علمایی که این مسئله را مورد بحث قرار می‌دهند ـ البته بسیاری از آنها بحث نمی‌کنند ـ معمولاً آیه ۷۱ توبه را نقل می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که زنان نیز مکلف به انجام آن می‌باشند. مفسران امامی احتمالاً بیش از همکاران سنی خود براین بخش از آیه تأکید می‌کنند: پس از بررسی آثار پانزده نفر از مفسران امامی قرآن در دوران حاضر، مشاهده شد که پنج نفر دارای چنین نظری هستند. اما در این مورد که دیگر جنبه‌های موقعیت شرعی زنان چه تأثیری بر انجام این وظیفه دارد کمتر بحث شده است. طیبی معتقد است زنان مسلمان باید «دوشادوش» مردان مسلمان در انجام این وظیفه شرکت کنند، که مطمئناً، حکایت از این دارد جدایی زن و مرد نباید مانعی کلی برای این کار باشد؛ هر چند شور و شوق جوانی او احتمالاً نمی‌تواند بیانگر باورهای تثبیت شده روحانیت باشد، با این حال دو تن از روحانیان اخیر که گرایشهای نسبتاً آزاد اندیشی دارند سخن او را بازگو می‌کنند. زمانی پرستاری از خود امام خمینی استفتا کرده بود که با مجروحانی که براثر عدم اعتقاد کامل نماز را برپا نمی‌دارند چگونه باید رفتار کرد؛ و او جواب داده بود که وظیفه این پرستار نهی از منکر است.

مقایسه اهل سنت و شیعیان امامی

تاکنون تحول نگرشهای اهل سنت و شیعه امامیه را نسبت به نهی از منکر در جهان امروز به صورت دو قصه جدا گانه مطرح کرده‌ام. ا کنون وقت آن است که با توجه به رشته‌های پیوند بین این دو و بررسی مشابهتها و تفاوتهای آنها با یکدیگر این دو را با هم بسنجم.

رشته‌های پیوند بین این دو مذهب، همانند اختلاف بین شکل و اندازه این دو جامعه، نابرابر است. به ندرت اتفاق میافتد که نشانی از آ گاهی از نظریات امامیه در بین نویسندگان سنی دیده شود تا چه رسد به شوق فرا گیری از آنان. به طوری که دیدیم احمد حجازی سقا از این حقیقت آگاه است و خود تأیید می کند که امامیه امروز از عقایدی که علمای سنی سده‌های میانه به آنها نسبت دادهاند پیروی نمی کنند.

ابراهیم قطان (د۱۴۰۴) مفسر اردنی قرآن به تفصیل و با تأیید ضمنی بخشی از کتاب همکار امامی خودش محمد جواد مغنیه (د ۱۴۰۰) را نقل می کند؛ این تنها موردی ازاین نمونه است که من آن را دیدهام. نویسندگان مصری موافق بامعتزلیان برحسب نگرش وسیعی که به منابع متنوع تر سنت اسلامی دارند، گاهی به آرای امامیه اشاره می‌کنند.

کتابی جدید بر این منوال، نوشته عادل السکری چپ گرا، گواه صادقی بر این مدعاست. اما با وجود وسعت نگرشش، درباره اندیشه‌های قدیم امامیه اطلاعات اندکی دارد و چیزی درباره تحولات جدید آنان نمی داند؛ عقاید قدیم امامیه پیرامون نهی از منکر تقریباً چیزی موافق طبع یک چپ گرا ندارد. عدل نویسندة دیگری است که همفکر معتزلیان است، هر چند آن را کمتر آشکار می کند. او تا بدان حد اطلاع دارد که بگوید بعضی ازعلمای امامیه نهی از منکر را واجب عقلانی می‌دانند، اما با گفتن این که ایشان آن را واجب وحیانی نمی‌دانند این اثر را ضایع می کند.

برعکس علمای امامیه اغلب آمادهاند تا از منابع اسلامی اهل سنت استفاده کنند.

آنان مایلند از اولین تفسیر امروزی آیه ۱۰۴ آل عمران که عبده و رضا نوشته اند بهره ببرند. از این رو عباسعلی اسلامی واعظ، مطالب زیادی را از آن اقتباس می کند، و نوری برنامه درسی آن را برای مبلغان آینده خلاصه می کند؛ و در تفسیرهای قرآن از آن نقل می‌شود، و حتی به روزنامه‌های جمهوری اسلامی راه پیدا می کند.

نویسندگان امامی به سایر منابع قدیم تر اهل سنت نیز مراجعه می‌کنند. گاهی از غزالی نقل می‌کنند، و برای نقل احادیث نبوی از طریق اهل سنت رغبت نشان می‌دهند.

نمونه آن حدیثی است دربارة جمعی که سوار کشتی شده‌اند. دیگری بیان می کند: «تمام شما مسلمانان به منزله حافظ، نگهبان وشبان دیگران هستید و تمام شما نسبت به یکدیگر مسئولید» چنان‌که این مثالها حکایت دارد، این برگرفته‌ها اتفاقی نیست :باز موضوع آن انسجام و سازماندهی است و از این جهت است که نویسندگان امروز امامی علاقه زیادی به حسبة اهل سنت و کتابهای مربوط به این موضوع نشان می‌دهند، و حتی گاهی به سازمان یافتگی نهی از منکر در کشورهای اسلامی معاصر اشاره می‌کنند ـ که منظور آنان احتمالاً عربستان سعودی است.

سنیان و شیعیان امامی در دهه‌های اخیر با روی آوردن به سیاست، در دو موقعیت نسبتاً متفاوت قرار گرفته‌اند. در طرف امامیه وضع کاملاً روشن است، با توجه به این حقیقت که ایران سرزمین اسلامی مهم و همچنین تنها کشور بزرگ امامی است، درجهان تشیع برتری انکارناپذیری به دست آورده است. این در نقش فکری و اعتقادی آن کاملاً به چشم می‌خورد؛ بیشتر نویسندگانی که در این فصل از آنها سخن گفتیم ایرانیاند و در وهله اول تفکر آنان مربوط به صحنه‌های سیاسی ایران است. اقلیتهای امامی در سرزمینهای دیگر، خود را در درون مرزهای کشورهایی می‌بینند که ا کثریت با جوامع دیگر است که رهبری مطلق را در دست دارندـ موقعیتی که در چند دهه اخیر تغییر نیافته و در آینده نزدیک هم امیدی به تغییر آن نیست. در عین حال در ایران زمینه تفکر امامی شدیداً تغییر یافته است، قبل از انقلاب اسلامی تشیع امامی با حکومتی رو به رو بود که در بهترین شرایط مخالف روحانیان و در بدترین شرایط دشمن آنان بود؛ انتخاب میان سازش یا رویارویی با دولت بود. از زمان انقلاب، برحسب تعریف، حکومت اسلامی است، و ا کنون انقلاب برای صادر شدن است، و چارهای جز هماهنگی کامل با حکومت یا مخالفتی معتدل در درون محدوده‌های نظام نمی‌باشد. این تحول در شکل گیری عقیده نهی از منکر به سادگی نمایان است، به طوری که با جار و جنجال بسیار از بدبینی تسلیم گرایانه به خوش بینی انقلابی تغییر موضع داد و سپس به صورتی نامحسوس، نگرانی پس از دوران انقلاب برای نظم اجتماعی جانشین آن شد.

دنیای اهل سنت ، در مقایسه با جوامع امامی، شدیداً متفاوت و گیج کننده است. هیچ کشوری نیست که سیاست آن پیشتاز باشد، هیچ رخداد مشخصی وجود ندارد و به جای تضاد شدید بین شاه و امام خمینی، اختلافات جزئی کم رنگی دیده می‌شود. کمتر حکومتی به اندازه حکومت شاه قاطعانه غیردینی بود، در صورتی که حکومتهای انقلابی اسلامی فقط در کشورهایی مانند سودان وافغانستان وجود دارد که به لحاظ فعالیت فکری جهان اسلام در حاشیه قرار می‌گیرد؛ حکومت دیگری که خود را اسلامیمی داند، یعنی دولت عربستان سعودی، اعتماد بسیاری از عمل گرایان اسلامی را از خود سلب کرده است. جای تعجب نیست که در تاریخ ارزشهای سیاسی اهل سنت ، به طوری که در آرای آنان دربارة نهی از منکر دیده شد، نشانی از تحولی روشن و صریح دیده نمی‌شود. عجیب آن که چشمگیرترین تحولات اهل سـنت ، کاملاً برخلاف گسترش آموزه‌های امامی، در جهت تسلیم گرایی است، به طور نمونه: نظریه اختصاص داشتن انجام این وظیفه «با دست» به حکومت، و لغو مؤثر این وظیفه به وسیله سید قطب.

موضوع اصلی مشترک بین اهل سنت و امامیه، انسجام و سازماندهی است. از این رو است که هیچ‌یک از این دو گروه شور و هیجان زیادی نسبت به اصل معمولی و سنتی نهی از منکر نشان نمی‌دهد: وظیفه فرد نسبت به اصلاح منکرات هنگامی که برحسب اتفاق با آن برخورد می کند، و هنگامی که قدرت و توان آن را دارد. توجه روزافزون علمای امامی امروز به این وظیفه، حا کی از احیای دلبستگی به اصل سنتی این وظیفه نیست. بلکه توجه فزاینده سنیان وامامیه، در عین حال بلند پروازانه تر و مشخصا امروزی است، حتی هنگامی که برای تأیید بتوان به خصوصیات اصیل این سنت استناد کرد. راشد از کشف این نکته که علمای سده‌های میانه هراز گاهی به قانون عمل گرایی اسلام اشاره می‌کردند خوشحال است. شیعیان امامی درگیر فعالیتهای سیاسی، بدون شک بسیار خوشحال بودند که در کتاب ابن شعبه نویسنده سده چهارم به خطبه‌ای از حضرت سیدالشهدا برخوردند که در آن نهی از منکر موضوع اصلی این خطبه بلیغ انقلابی است. اما دقیقاً کمبود چنین مطالبی در کتابهای حدیث است که سبب ارزشمندی آنها می‌شود و به همین منوال توجه به سازماندهی نیز موضوع بسیار جدید دیگری است. نتیجه زندگی در چنین دنیایی است که رقیبان برای کسب قدرت، حکومتی یا حزبی، معمولاً بسیار سازمان یافته تر از هر زمان دیگری عمل می‌کنند.

نگرشی مخالف برای کنار گذاشتن آنچه در گذشته بنیادی شمرده می‌شد در بعضی از بحثهای اخیر به صراحت دیده می‌شود. از طرف سنیان دیدیم که چگونه سید قطب جنبه فردی این وظیفه را کم اهمیت جلوه می‌دهد. از طرف امامیه، چنین طرز تفکری فراوان دیده می‌شود. شریعتی کاهش دادن این وظیفه را تنها به یک وظیفه فردی و محدود کردن دامنه آن به چیزهای جزیی، مانند ریش، موی سر ونوع پوشش، محکوم می کند ـ و این در حالی است که چیزهایی مانند سلطه جویی (امپریالیسم) بین‌المللی، صهیونیسم جهانی، استعمار نو و کهنه و غرب زدگی اساساً جزء منکرات به حساب نمی‌آید. طیبی نهی از منکر را اجتماعیترین مسایل اجتماعی می‌داند؛ او از این واقعیت متأسف است که در این روزگار «محتوای اجتماعی، انقلابی و مترقی» آن تحریف شده، و این وظیفه عمدتاً به صورت وظیفه انفرادی کم اهمیت یا بی اهمیتی در آمده است . منتظری از انجام این وظیفه به وسیله «مردم عادی در موارد جزئی» سخن می‌گوید. این شکل بی اهمیت این وظیفه سهمی اندک برای هدف بزرگ «اصلاح جامعه و برانداختن فساد و منکر» داردـ که به گفته اوـ منظور از ایجاد این وظیفه است. نوری این نگرش را به دو حوزه مشخص تقسیم می کند. در حوزه اول برنامه کار ما اصلاح کلی وضعیت اخلاقی، اعتقادی، اقتصادی و اجتماعی این جامعه است از راه تمهید و سازماندهی روشی برای تحقق معروف به بهترین وجه ممکن.

حوزه دوم، ما به معروف و منکرهای خاصی که واقعاً اتفاق می‌افتد یا ممکن است اتفاق افتد توجه داریم. البته معلوم است که حوزه اول بیشتر مورد توجه خداست. دیگر علمای امامی نیز چنین نظریاتی را بیان می‌کنند.

یکی از آثار اهل سنت که مفهوم رسایی از این تغییر را به طور غیر مستقیم بیان می کند، متنی است یک جلدی شامل چاپ جدا گانه‌ای از بحث غزالی درباره نهی از منکر. این متن قدیمی با این شکل، کتاب کوچکی ۱۳۰ صفحه‌ای است. این اثر تصحیحی عالمانه نیست و احتمالاً برای فروش گسترده در بازار تهیه شده است. اما رضوان سید، دانشمندی که در غرب کاملاً شناخته شده است، مقدمه کوتاهی برآن نوشته است. کار سید در این مقدمه بی تردید این است که از نومیدی احتمالی خواننده معمولی مسلمان جلوگیری کند، او به خواننده خود می‌گوید، شما ممکن است انتظار داشته باشید غزالی در بحث از نهی از منکر از فرصت استفاده کرده و به حل کامل مشکلات اجتماعی و سیاسیای که جهان اسلام زمان خودش با آن رو به رو بود پرداخته باشد. اما به هر دلیلی غزالی ترجیح داد چنین کاری نکند. منظور سید از آنچه خوانندهای معاصر در رساله کوچکی درباره نهی از منکر به دنبال آن است کاملاً روشن است. البته در بحث غزالی کم و بیش مطالبی وجود دارد که چنین خوانندهای ـ مانند راشد ـ آن را کاملاً ارزشمند می‌داند، اما در مجموع چنین مطلبی به ندرت دیده می‌شود. اصل پیام غز الی، هر چند به روشنی تبیین شود، چیزی نیست که مطلبی دربارة نگرانیهای اسلام سیاسی امروز داشته باشد.

در حالی که متفکران سنی و امامی امروز هر دو به یک اندازه به سازماندهی می‌اندیشند، اختلاف زیادی در مورد هویت سازمان دهندگان وجود دارد. در جبهه امامیه روحانیت نقش اصلی را به عهده دارد. در حالی که روحانیت در میان سنیان کم اهمیت شمرده می‌شود. از این موضوع ممکن است چنین استنباط شود که اصول اعتقادی امامیه در اعطای نقش کاملاً برجسته تری به روحانیت در نهی از منکر احتمالاً بسیار متفاوت با اصول اعتقادی سنیان است. اما موقعیت در زندگی واقعی هر چه هست، چنین اهمیتی در اصول اعتقادی دیده نمی‌شود؛ نهی از منکر چنان‌که در گذشته بود، دیگر بابی از ابواب کتب فقهی نیست که روحانیت به شدت درآن سنگربندی کند.

اهمیت این تضاد در ارتباط بین اندیشه‌های عالمانه امروز و گذشته به خوبی نمایان است. در دنیای اهل سنت میراث فکری سخت سنت گرای علما، همراه با انزوای آنان به علت تغییرات اجتماعی و سیاسی، تدارک پاسخهای قانع کننده اسلامی به مشکلات عصر حاضر را برای نظام حوزوی آنان مشکل میسازد. مشاجرات قلمی مطعنی درباره اصلاح منکرات «با دست» نمونه روشنی از این مشکلات را نشان می‌دهد. موضوع این نیست که نه حکومت ونه جوانان متدین، دو نیرویی که بافت سیاسی اندیشه‌های او را مشخص می کند، احتمالاً توجه زیادی به او ندارند. آنچه او می‌گوید خود مسئله ساز است. وقتی به این نظریه حمله می کند که عمل «با دست» بر عهدة مقامات است، تجربه تلخ بدعت اعتقادی اهل سنت قدیم را به خاطر می آورد.

مانند بسیاری از علمای سده‌های میانه او با تأکید بر این که آنچه می‌گوید بدعتی از جانب خودش نیست، کار خود را پیش می‌برد. به همین منوال نظریه‌ای را که رد می کند، تفسیری ابداعی و غیر معروف، و حرفی جدیدی که می‌زند می‌داند این است که هیچ‌یک از علمای امت در گذشته چنین نگفته بودند. با گفتن این که همه اینها به روش سنتی سده‌های میانه است، نیازی نمی‌بیند که بگوید آنچه مورد حمله اوست عقیدهای فاسد است. اما هنگامی که نظر خود را ـ محدود کردن جدی نوع عمل «با دست» که عامه مردم مجاز به انجام آن می‌باشند ـ بیان می کند، به دامی که خود گسترده است می‌افتد. ما بیهوده در فکر بررسی آرای موثقی از گذشته هستیم که نظر او را معتبر بشمارد. ا ز این رو اندیشه‌های نوـ که در دنیای نو باید وجود داشته باشد ـ در دنیای اهل سنت نمی‌تواند در چارچوب میراث علمی قرار گیرد؛ بلکه جایگاه خلاقیت فکری الزاماً به بیرون از آن تغییر جهت می‌دهد. در بین امامیه وضع به این گونه نیست. علمای امامیه امروز، در بحث خود از نهی از منکر، به شرایط سنتی وجوب حمله کرده و فراتر از آن رفته‌اند به گونه‌ای که مطعنی هرگز نمی‌تواند به آن برسد. برای مثال طیبی مفهوم جدیدی از «واجب کفایی» ابداع می کند. او سپس این احتمال را مورد بررسی قرار میدهد که ممکن است کسی اعتراض کند که این نو است و پاسخ میدهد: «بسیار خوب، باشد». علمای دیگر امامی این جسارت را ندارند، اما بسیار روشن‌تر از همتایان سنی خود می‌اندیشند. ما شاهد شرح و تفسیر نظریه کاملاً جدید وظیفه‌ای مقدماتی به منظور تأمین شرایط لازم برای نهی از منکر بودیم.

جهت گیری جمعی و سیاسی شکوفایی دوباره اسلامی نیز به تبیین جنبه دیگری از نوشته‌های معاصر درباره نهی از منکر در هر دو جامعه کمک می کند: این حقیقت که در شیوه سنتی، حقوق خصوصی کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

در جبهه اهل سنت ممکن است مطالب قدیمی تکرار شود، اما جاذبة زیادی ندارد. از این رو عوده می‌گوید منکر علاوه بر چیزهایی دیگر، باید بدون کنجکاوی و جاسوسی، آشکار باشد، یکی به علت این که خدا چنین گفته است (آیه ۱۲ حجرات) و دیگر به علت حرمت خانه و شخص تا زمانی که چنین گناهی آشکار نشده است.

برای تأکید بر این موضوع او داستان سه گناهی را که عمر (حکومت ۱۳–۲۳) مرتکب شد نقل می کند. اما هنگامی که شاهدی صادق یا دلیلی قانع کننده وجود دارد که شخصی در خانه اش در حال ارتکاب گناهی مخفیانه است، این محدودیتها دیگر مصداق ندارد. بیان مطلب روشن و متناسب است، اما مطلب تازهای در این مورد دیده نمی‌شود. خالد السبت نیز بحث کوتاهی درباره ابعاد زندگی خصوصی دارد. از این رو او ابتدا به بیان شرایطی می‌پردازد که با آن شرایط اجتناب از افشای گناه پوشیده جایز است یا نه. اما درباره شرایطی که با آن شخص واقعاً مکلف به اجتناب است یا درباره حقوق گناهکاران نسبت به زندگی خصوصی چیزی نمی‌گوید.

در جبهه امامیه، که در بحث سنتی از این وظیفه، هرگز مبحث خاصی برای زندگی خصوصی وجود نداشته است، ما معمولاً مطالب بسیار کمتری در این مورد میشنویم نویسندگان امامی درست مانند سنیان معمولاً مذهب اصالت فرد غربی را مورد حمله قرار می‌دهند؛ و فریاد آزادی خواهی و اتهام دخالت در امور شخصی از طرف کسانی را که نهی از منکر شده‌اند، اغلب نقل و آن را رد می‌کنند. اما این سبب نمی‌شود که آنان بحث روشمندی برای تعیین مرزهای دخالت از نظر ارزشهای اسلامی را مطرح کنند. موضوعاتی مربوط به زندگی خصوصی کم و بیش در کتابهای امروز اسلامی درباره این وظیفه دیده می‌شود، اما هیچ گامی برداشته نشده است تا در برابر سوء استفاده محفوظ بماند، خواه این سوء استفاده از طرف دستگاه دولتی صورت گیرد خواه از طرف افراد متدین.

یک استثنای عمده در این مورد وجود دارد، هر چند تا آن جا که نویسنده مورد بحث بیشتر از مطهری الهام گرفته است کتابی استثنایی شمرده نمی شود. یکی از کتابهای متعددی که روحانیان جوان نوشته‌اند، کتابی است از سید حسن اسلامی اردکانی، این اثر با مهارت نوشته شده و به صورت زیبایی به چاپ رسیده است. کتاب با تصویری زنده از شهری خفته آغاز می‌شود ـ ولی نمی‌گوید کی و کجاست ـ و مردی به شبگردی مشغول است. او به خانه‌ای می رسدو بوی گناه به مشامش می‌خورد. در بسته است. از دیوار خود را بالا می‌کشد؛ و از راه بام وارد خانه می‌شود. مردی را می‌بیند که با زنی مشغول شرب خمر است. مرد را به خاطر گناهش به دشمنی خدا متهم می کند.

گناهکار بی درنگ مرد فضول را به تخلف از سه قانون الهی متهم می کند. تجسس کردن، از جایی غیر از در به خانه در آمدن، و وارد شدن بی سلام و بی اجازه، بدین ترتیب آن که می‌خواست گناه دیگری را بر ملا کند، متوجه می‌شود که خود مرتکب سه گناه بزرگ شده است. خواننده عادی که ابتدا گرفتار این سوء تفاهم شده بود که این صحنه در جمهوری اسلامی عزیز ما رخ داده است ا کنون در می‌یابد که آن که مرتکب سه گناه بزرگ شده بود، عمر بن خطاب خلیفه دوم بود. اسلامی مانند دیگر متعصبان قدیمی، این دشمن سنتی شیعیان را دشنام نمی‌دهد، اما لازم نمی‌داند که از او تمجید کند. روی هم رفته، این داستانی نیست که برای افزودن بر احترام عمر نزد شیعه امامی طراحی شده باشد؛ بلکه بیشتر به این مناسبت طراحی شده که فضولی در نزد شیعیان درستکار را کاری زشت و ناپسند معرفی کند.

اسلامی بعداً در این کتاب تدبیر دیگری به همین منظور به کار می‌برد، هماهنگ با مطهری و پیروانش. او به نهاد حسبه اهل سنت به عنوان راهکاری برای نهی از منکر توجه زیادی دارد. البته در زمانی که اسلامی مشغول نوشتن بود، سالها می‌گذشت که کشف مطهری تازگی خود را از دست داده بود. آنچه مورد توجه اسلامی است خود این نهاد نیست بلکه دلایلی فروپاشی آن در طول قرنهاست. یکی از دلایلی که او با فصاحت خاصی بیان می کند: رفتار زشت و تجاوزکارانه کسانی است که علی الظاهر مشغول نهی از منکر بودند و بدین طریق نهادی که انتظار می‌رفت مشکل گشا باشد خود مشکل آفرین شد. اسلامی ضمن این سؤال که چرا این وظیفه در روزگار ما چنین مهجور است، با وجود آن که ما در زمانی به سر میبریم که اسلام احیا و جمهوری اسلامی برقرار شده است، به بررسی خشونت و بد رفتاری می‌پردازد. او به بررسی عوامل مختلفی می‌پردازد، اما مهم‌ترین مسئله را خشونت ، فحاشی و بد زبانی می‌داند که این وظیفه را بدنام کرده است. او می‌گوید نیاز به شاهد نیست، هر کسی حداقل تجربه‌ای در این زمینه دارد. با کمال شرمندگی با رفتار زشت و بد دهنی کسانی رو به رو شدهایم که علی الظاهر مشغول نهی از منکرند ـ مردمی که رفتار آنان در اصل موجب خرابی این وظیفه و تباهی گوهر دین شده است. سپس در اعتراض به این امر به مرجعی غیرقابل انکار یعنی شهید مطهری استناد می کند که یکسره خود را وقف احیای این وظیفه و احیای جمهوری اسلامی کرد و در این راه نیز جان باخت.

مطهری در سخنرانی سال ۱۳۳۹ شمسی خود تنفر شدیدی نسبت به شرارت و خشونت ابراز کرده است. در اشاره به بعضی از کارهایی که اخیراً به نام نهی از منکر انجام می‌شود، توضیح می‌دهد که ا گر معنای نهی از منکر این است بهتر است متروک بماند. او تأکید می کند که ما فقط در مورد منکراتی که علنی است حق تعرض داریم، دیگر حق تجسس و مداخله در اموری که مربوط به زندگی خصوصی مردم است نداریم. او سپس داستان گزندهای نقل می کند از طلبه‌های فوق‌العاده متعصبی که از روی پشت بامها خود را به مجلس عروسی رسانده بودند. دایره و دمبک را شکسته و به صورت عروس هم سیلی جانانه‌ای زده بودند. پس از آن به خاطر چندین منکری که مرتکب شده بودند سخت مورد سرزنش یکی از روحانیان بزرگ قرار گرفتند. البته اسلامی به خوبی از این مطلب بهره‌برداری می کند. این ماجرایی شورانگیز و شاید هم کمی هشدار دهنده است. آیا خوانند متدین در معرض این خطر نیست که وارد جریانی شود که حمله‌ای شدید به اصل دستگاه اجرایی دین در جمهوری اسلامی باشد؟ اسلامی به این موضوع می‌اندیشد و به موقع از آن مطمئن می‌شود. او می‌گوید: امروز خوشبختانه از حرکات زشتی که مطهری به آن اشاره می کند خبری نیست و آرزو می کند که مبادا جلوه‌های دیگری از این گونه نهی از منکرها دامان پا ک اسلام را لکه دار کند. خواننده احساس آرامش می کند اما با شنیدن گزارشهایی که ما همه شاهد خشونت‌هایی از این نوع بودهایم هنوز کمی نگران است. بسیاری از مردم به سختی می‌توانند روزهای تلخ پیش از انقلاب را به خاطر بیاورند. حتی ا گر به خاطر هم داشته باشند، سیاست مهار متعصبانه دین، به سادگی در زمره جنایات رژیم ساقط شده قرار نخواهد گرفت.

اسلامی هنگامی که به توصیه‌های شرعی می‌پردازد، باز هم تدبیر دیگری دارد. او با بسط و گسترش مقولة آداب این وظیفه که در اصل به وسیله غزالی شکوفا شده بود بحث خود را آغاز می کند. خوشبختانه اسلامی توانسته است فتوایی از امامیه برای این مقوله بیابد، در هر صورت، او در ادامه بحث خود مطالبی را تحت این عنوان گردآوری می کند تا نشان دهد این امر تا حدی مورد قبول همه است. پس از موجه دانستن این مقوله، او به بیان ده ادب در این باب می‌پردازد. اول آن که تجسس نکنید.

او می‌گوید مهم‌ترین نکته درباره نهی از منکر این است که ناهی از منکر از دخالت در زندگی خصوصی افراد و دخالت درامور دنیوی آنها بپرهیزد. خواست اسلام آن است که جامعه ازگناه علنی پیراسته باشد، داوری درباره گناهان پنهانی با خداست.

دومین ادب که ارتباط پیوسته‌ای با مسئله قبل دارد این است که پرده دری مکنید، به عبارت دیگر گناه پوشیده را نباید افشا کرد. در همه این موارد، بیشتر گفته‌های اسلامی به نقل از غزالی و سعدی (د ۶۹۱) است؛ منابع امامی در مرحله دوم قرار دارند.

او به این موضوع توجه ندارد که حضور شبح گونه غربیان را در ورای این آرای اهل سنت مشاهده کند. اسلامی یادآوری می کند که گناهکار هم مانند ما انسان است و حقوقی دارد که نباید زیر پا نهاده شود.

البته آرای اسلامی اردکانی بیانگر فرهنگ مذهبی غالب در ایران نیست. اما شاید تأثیر عمدهای برای بخش مهمی از مردم فرهیخته داشته باشد. معنای این مطالب برای آینده را شاید بتوان با چند جمله شرطی بیان کرد. ا گر تقدیر چنین است که از جامعه مدنی، تصور جهانی مناسبی بر جای ماند، ا گر ایران ـ و دیگر کشورهای اسلامی ـ قرار است به نحو محسوسی جامعه‌ای مدنی شوند، و ا گر مقد ر است که در سایه اسلام این کار انجام شود، آن وقت است که آرای اسلامی اردکانی درباره نهی از منکر می‌تواند به ما کمک کند که تصوری از این تحول داشته باشیم.

فصل ۱۹: سرچشمه‌ها و سنجش‌ها

مقدمه

جملة «امر به معروف و نهی از منکر»، با وجود اهمیت و نمود آن در اسلام، در خارج از آن بی همتا نیست. در انگلستان در سال ۱۸۰۱ /۱۲۱۶ پیشنهاد شد «انجمن جلوگیری از گناه و حمایت از دین و فضیلت» تشکیل شود. سندی قانونی مربوط به سال ۱۶۱۶ / ۱۰۲۵ در آلمان وظیفه قاضی محکمه‌ای را «امر به حق و نهی از ناحق» تعیین می کند، بلاکستون (د ۱۷۸۰ / ۱۱۹۵) در رساله مشهورش درباره قوانین انگلستان، قانون شهری را چنین تعریف می کند: نظام نامة رفتار مربوط به شهروندان که قدرت مطلقه در یک ایالت برای امر به شایسته‌ها و نهی از ناشایسته‌ها مقرر می‌دارد. تعریف او همان است که فیلسوفان رواقی قبلاً آن را بیان کرده بودند. از این رو خروسیپوس (د۲۰۷ ق م) کتاب خود در باب قانون را با این جمله آغاز می کند که قانون از جمله سایر چیزها باید مردم را به نیکی امر کند و از بدی باز دارد. این گفتار یادآور گفتار ارسطو (د۳۲۲ ق م) نیز هست. اما بحث در این که همه این عبارتها ممکن است به یک سرچشمه باز گردد مشکل است. به طوری که بعداً در این فصل خواهیم دید، اینها حتی در بین بودائیان و پیروان کنفوسیوس نیز دیده می‌شود و شبیه به آن بدون شک در جاهای دیگر در لابلای مکتوبات جهانی رسوخ یافته است.

ا گر این اصل چنین بازتابی در فرهنگهای دیگر دارد، آیا نباید تصور کنیم که این وظیفه خود یک ارزش بشری جهانی باشد. یا در حقیقت این مطلبی عمدتاً اسلامی است؟ اصل بنیادی در این ارزش، آن است که ا گر کسی ببیند دیگری مشغول کار خطایی است، لازم است برای باز داشتن آواز خطا اقدام کند. تصور من این است که این اصل یا چیزی شبیه به این به همه فرهنگهای بشری راه یافته (هر چند الزاماً به روشنی بیان نشده) است. به عبارت دیگر، فکر می‌کنم تقریباً در هر فرهنگی موقعیتهایی پیش می‌آید که گفتن این که «شما نمی‌توانید فقط در آن جا بایستید و اجازه دهید او آن را انجام دهد» سخن عاقلانه‌ای باشد. من نمی‌دانم شواهد تجربی را که موجب تقویت چنین تصوری می‌شود چگونه می‌توان جمع‌آوری کرد. در زبان انگلیسی یا در هر زبان فنی، دیگر مربوط به انسان‌شناسی، نامی برای این اصل وجود ندارد؛ در نتیجه قوم شناسان در جست و جوی چنین ارزشی نیستند، و ا گر بر حسب اتفاق به وصف آن بپردازند گمان نمی‌رود آن را به روشی نشان دهند که جای این اطلاعات به آسانی در کتابهای قوم نگاری آنان مشخص شود. در آنچه پس از این می‌آید من فرض را بر آن می‌گیرم که این موضوع کما بیش همگانی است.

با وجود این همانندی، باز هم، جایی برای تنوع بسیار در بین فرهنگها، صرف نظر ازافرادی که در درون این فرهنگها به سر میبرند، وجود دارد، به عبارتی روشن‌تر، تفاوتهای بسیاری در بین فرهنگها نسبت به آنچه صواب یا خطا به شمار می‌آید دیده می‌شود: تضاد بین نگرش آفریقای شمالی و اسلام را نسبت به برهنگی زنان در نظر بگیرید. اما در حالی که چنین تفاوتهایی از نظر به کار بستن این ارزش بسیار اهمیت دارد، جزء لاینفک شیوهای که آن را این گونه بیان می‌دارد نیست.

از نظر هدفهای ما، جالب تر این که نسبت به گستره ارزشهایی که برای ما شناخته شده یا در واژهنامه‌های اخلاقی فرهنگهای دیگر بر آن تأکید شده است، احتمالاً دگرگونیهای بسیاری وجود دارد. این تغییر در مورد اعتبار نسبی مربوط به چنین اصول متضادی، مانند به کار خود بودن و در کار دیگران مداخله نکردن صادق است. چنین تصوری به دور از حقیقت نیست که در خرده فرهنگهای بومی جهان اسلام، چنین اصول متضادی بیش از جریان حا کم سنت دینی مورد توجه قرار گرفته است؛ و عجیب نیست که چنین تفاوتهایی کلاً در بین فرهنگهای دیگر متداول است. حتی در بین مجموعه فرهنگهای مکتوب تاریخی جهان شاید چنین باشد. در این جا باز هم من نمی‌دانم، در حالی که فهرست مندرجات و نمایه‌های کتابهای مردم نگاری کمک زیادی در این مورد به ما نمی کند، چگونه می‌توان مقایسه‌ای جد ی در این کار انجام داد؛ بنابراین من در این جهت، به جز در مورد ارتباط تاریخی روشن عربستان پیش از اسلام (دوران جاهلیت)، کوششی جدی به عمل نیآورده‌ام.

اما تفاوت عمدهای بین میراثهای مکتوب فرهنگهای عالی وجود دارد که برای پژوهشی مقایسه‌ای تا حدی می‌توان به آنها دسترسی پیدا کرد. این در حدی است که این ارزش ما را مورد شرح و تفسیر متوازن و روشمند قرار میدهد. در نتیجه من سعی کرده‌ام پی ببرم چه فرهنگهایی سبب ایجاد ارزشهایی شدند که ما آن را آموزه‌های مدرسی می‌نامیم. برای مثال حقیقت عجیب اما شاید واقعیتی تاریخی و مهم این است که راهبان در اواخر دوره باستان با همان خشونت پارسایان دنیای اسلام، قدرتمندان را سرزنش می‌کردند. علاوه بر این واژه یونانی کهنی برای این صراحت لهجه وجود داشت. اما با وجود چنین پدیدهای و داشتن نامی، به نظر نمی‌رسد موجب ظهور تفکر روشمندی در نوشته‌های مسیحی زمان خود شده باشد؛ در حالی که فرهنگهای دیگر به طوری که خواهیم دید، چیزهای بیشتری برای گفتن دارند. در صورتی که بتوانیم آموزه‌هایی علمی از فرهنگهای مختلف گردآوری کنیم، قادر خواهیم بود به مقایسه بین این فرهنگها بپردازیم.

در حقیقت دو نظریه متفاوت وجود دارد که پدیده‌هایی غیر از اسلام ممکن است بر آن تأثیر گذاشته باشد. یکی ریشه‌ای است: در این جا مسئله این است که آیا مفهوم اسلامی «امر به معروف ونهی از منکر» ریشه‌های شناخته شدهای در دوران جاهلیت دارد؟ دیگری کاملاً مقایسه‌ای است: در این جا هدف این است تا آن جا که می‌توانیم از این پدیده‌های مشابه، شاید از نظر ریشه‌ای بدون ارتباط با هم، در محیط‌های دیگر اطلاع حاصل کنیم. اما در پژوهشی که از این پس بیان می‌شود سعی من بر این نبوده که این دو نظریه را، از نظر ساختاری، جدای از یک دیگر بیان کنم. آنچه به عنوان تحقیقی ریشه‌ای در سرچشمه‌های اسلامی این ارزش آغاز می‌شود، با کوششی مقایسه‌ای برای شناخت و تبیین وجه تمایز آن به پایان می‌رسد.

جاهلیت

دو پرسش متفاوت (اما مربوط) درباره سهم عربستان دوران جاهلیت در ریشه‌های اسلامی مفهوم نهی از منکر وجود دارد که لازم است جوابی برای آن بیابیم.

نخست مربوط به واژگان این وظیفه است. آیا زبانی که برای بیان آن در اسلام به کار می‌رود ـ به طور کلی یا جزئی ـ برگرفته از دوران جاهلیت است؟ یا زبان عربی جدیدی است بر گرفته از منابع فرا عربی؟ پرسش دوم مربوط به هدف این وظیفه است. آیا جامعه جاهلی به این نظریه اهمیت می‌داد که آدمی موظف است کار ناشایسته را اصلاح و از وقوع آن جلوگیری کند؟ یا اهمیت بسیار این وظیفه فقط در صورتی بود که در درون مرزهای روابط اجتماعی که لازمه آن بود اتفاق می‌افتاد؟

ابتدا دو روایت مربوط به مکه دوران جاهلیت را بررسی میکنیم وسپس به نمونه‌هایی از شعر جاهلی می‌پردازیم.

نخستین روایت مربوط به حکیم بن امیه است، عضوی از خاندان سلمی مکه و هم پیمان (حلیف) قبیله اموی، که بعداً دین اسلام را پذیرفت. نقل شده که او در مکه پیش از اسلام، با موافقت قبیله، مسئول تأدیب و تربیت سفیهان قریش بود؛ و به این سبب بعضی منابع از او با نام «محتسب» یاد کردهاند؛ این منابع سپس او را «(آمر به معروف و) ناهی از منکر» وصف می‌کنند. طرز بیان آنان از هر جهت چنان شبیه یکدیگر است که این مدارک را می‌توان منبعی واحد شمرد. در مورد واژگان مورد نظر آنها، آیا این نویسندگان همان کاربرد واقعی جاهلی را نقل می‌کنند، یا کاربرد اسلامی آن را برای پدیدهای جاهلی به کار می‌برند که آدمی تصور می کند این پدیدهای اسلامی است؟ از آن جا که به صراحت نمی‌گویند همان واژه جاهلی را بیان می‌کنند، بهترین نظر آن است که بگوییم از همان کاربرد اسلامی بهره می‌گیرند. با توجه به خود وظیفه، آنچه در این جا داریم ـ به طوری که نویسندگان آن را بیان می‌کنند ـ حکمی برای حسبة رسمی است، نه وظیفه‌ای برای فرد مؤمن. این روایت ممکن است بیشتر اشاره به تربیت همگانی جوانان لجام گسیخته‌ای باشد که وظیفه فردی عادی نبود، زیرا ایجاد و انجام دادن آن نیاز به تمهیدهای خاصی داشت؛ اما این اشاره ضعیف است.

این قضیه با پیمانی در مکه در پیش از بعثت به نام حلف الفضول که به منظور اصلاح ناشایسته‌ها بسته شد، کاملاً متفاوت است. علت اصلی بستن چنین پیمانی (حلف) به قرار زیر بود. مردی از قبیله یمنی بنی زبید همراه با کالای تجاری به مکه آمد. کالای خود را به مردی قریشی از قبیله بنی سهم فروخت. اما مرد قریشی از پرداخت بهای مال التجارة او خودداری کرد. اعتراض آشکار این بازرگان ستمدیده (البته به صورت شعر) سبب شد که قریشیان به این موضوع توجه کنند و چهار قبیله (و در بعضی منابع پنج قبیله) گردهم آمدند و با این شرایط پیمان بستند (تحالفوا): «ا گر کسی در مکه مورد ستم قرار گرفت ما از ستمدیده دفاع خواهیم کرد تا حق او را از ستمگر باز ستانیم، خواه شریف باشد یا وضیع، از قبیله ما باشد یا از غیر ما.» بنابراین از ستمگر سهمی خواستند که دین ستمدیدة زبیدی را ادا کند. از آن پس، هر کس در مکه ستمی بر دیگری روا می‌داشت اعضای این پیمان آماده بودند که به کارها سروسامان بخشند. باز هم در دوران نسلی در زمان جاهلیت هستیم؛ نقل شده که خود پیامبر در شکل گیری این پیمان شرکت داشت. تا آن جا که من می‌دانم در عربستان دوران جاهلیت چنین نهادهایی وجود نداشت، جز این که گفته می‌شود پیمان قریش به علت پیمان مشابهی به نام حلف الفضول در بین جرهم، مالکان و متولیان نامشخص خانه کعبه در زمانهای قدیم، چنین نام گرفت.

باز هم از این داستان چنین استنباط می‌شود ـ البته نه به طور دقیق ـ که اصلاح منکرات به طور کلی وظیفه افراد نبود: بلکه به توافقی رسمی برای تشکیل دادن گروهی متعهد به انجام دادن آن در ناحیه واحدی نیاز داشت. این، مسئلة واژگان را برای ما حل نمی کند. ابن ابی الحدید (د ۶۵۶) اشاره می کند که اعراب جاهلی نهی از منکر را می‌شناختند و با استناد به این پیمان این موضوع را ثابت می کند. او در این جا این واژگان را به اعراب جاهلی نسبت نمی‌دهد. اما در روایتی به نقل از زبیربن بکار (د۲۵۶) دقیقاً چنین نسبتی بیان می‌شود و او به صراحت «امر به معروف ونهی از منکر» را از شرایط این پیمان نام می‌برد. این موضوع به روشنی این اصل را به جاهلیت نسبت می‌دهد. اما این روایت در بین خبرهای متعدد دربارة این پیمان، خبری واحد است.

و این حکایت از آن دارد که ا گر ما این روایت را مبتنی بر سهو تاریخی بدانیم راهی به خطا نرفته‌ایم. با وجود این منابع ما سرافرازند که سخنانی دربارة نهی از منکر را به مردم رومنسبت دهند.

منبع دیگری که لازم است مورد توجه قرار گیرد شعر است. البته مشکلات زیادی در مورد صحت انتساب شعری به شاعری از دوران جاهلیت و یا صدر اسلام وجود دارد؛ اما به طوری که خواهیم دید این مشکلات اهمیت آن در این موضوع را تحت الشعاع قرار نمی‌دهد. حاصل کلی بررسیهای من به شرح زیر است.

اول، در اشعار جاهلی نمونه‌های فراوان از کلماتی دیده می‌شود که من آن را «شایسته» (معروف» و مترادف «عرف») و «ناشایسته» («منکر» و مترادف «نکر») ترجمه کرده‌ام. مهمتر آن که، این واژه اغلب به صورت متضاد به کار می‌رود. به مفهوم ریشه‌ای آن معروف «شناخته» و منکر «ناشناخته» پیشتر در مصرع مشهوری از شعر مرقش الا کبر، شاید قدیم‌ترین شاعر عرب، در کنار هم آمده است. او در گفت و گو از صحراهای خا کی از گذشتن از بیابانی ناشناخته و رسیدن به سرزمینی شناخته سخن می‌گوید (قطعت الی معروفها منکراتها). ما میبینیم که این کلمات به مفهوم سنجیدهتری در کنار هم در شعر شاعران دورة جاهلی: زبیر بن ابی سلمیی، عروة بن ورد، حاتم طائی، و نابغة بن ذبیانی آمده است. ما حتی برای عبارت اسلامی نهی از منکر (انکر المنکر) پیشینه‌ای می‌یابیم. ممکن است این عبارت از این رو که نظر به گذشته دارد، مردود شمرده شود، زیرا در حد گستردهای بدان استناد نشده است. اما برای نادیده گرفتن شواهدی برای «معروف» و «منکر» لازم است مجموعه اشعار جاهلی را بی هیچ قید و شرطی رد کنیم و اسنادی که این دو را در کنار هم می‌آورند شکا کانه نپذیریم.

دوم، واژگان «امر به معروف» و «نهی از منکر» در اشعار جاهلی ناشناخته است. این دو واژه فقط در اشعار صدر اسلام ـ و از آن پس هرازگاهی ـ جلوه می کند. بیشترین مطلبی که می‌شود در این جا گفت این است که این شواهد ظاهراً مربوط به موضوعی در دوران جاهلیت است. به عبارت دیگر جست و جو برای یافتن نمونه‌های شعری برای کاربرد این دو واژه در دوره جاهلی ساده دلی محض است.

وضعیت به نسبت روشن است. عربستان دوران جاهلیت واژگان «معروف» و «منکر» را کاملاً می‌شناخت و ظاهراً آنها را در کنار هم می‌آورد. اما ا گر بخواهیم با استناد به شعر آن دوره قضاوت کنیم، مفهوم «امر» یا «نهی» از آن را در بر نمی‌گرفت؛ و تا آن جا که من می‌دانم، در شعر شاهدی برای بیان چنین وظیفه‌ای به صورتی دیگر نیز دیده نمی‌شود. حمایت از ستمدیدگان در عربستان دوران جاهلیت چیزی عادی بود؛ اما از کسانی که درخواست می‌کردند حمایت می‌شد، نه از مظلوم به معنای واقعی کلمه.

از آنچه در این بخش گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که قرآن واژه «معروف» و «منکر» را از عربستان دوران جاهلیت گرفته است. اما درباره «امر» و «نهی» از آنها چه می‌دانیم؟ ما پیشینه مهمی برای چنین کاربردی در داخل جزیرة العرب نداریم؛ و تا آن جا که من می‌دانم، در خارج از جزیرة العرب هیچ سابقه‌ای که بتواند از نظر تاریخی احتمالاً مربوط به آن باشد دیده نمی‌شود؛ بنابراین فرض روشن، اما نه فرضی که امید به اثبات آن باشد، این است که کاربرد آن به عنوان وظیفه‌ای اسلامی و نام آن ابداع قرآن است. تا آن جا که به بحث واژگان مربوط می‌شود، چیزی بیش از این برای گفتن وجود ندارد.

شناخت دینی این وظیفه موضوع دیگری است. به طوری که پیشتر در این کتاب دیدیم دقیقاً روشن نیست آیات قرآنی که از «امر به معروف ونهی از منکر» سخن می‌گویند در واقع امر همان وظیفه‌ای را بیان می‌کنند که از اندیشه‌های بعدی اسلامی آن را در میبابیم و این ابهام به شدت در تفسیرهای نخستین دیده می‌شود. با وجود این، کاربردی قدیمی که به روشنی به این وظیفه اشاره می کند از «اصلاح» منکر سخن می‌گوید نه از «نهی» آن؛ بنابراین لازم است ریشه‌شناسی قرآنی را کنار بگذاریم و در جای دیگری پیشینه آن را دنبال کنیم.

همانند کن در ادیان توحیدی

گلدتسیهر در بحثی گسترده در مورد این وظیفه دو همتای آن خارج از جهان اسلام را به عنوان شاهد ذ کر می کند. یکی سازمان نظام ممیزی در آیین کنفوسیوس در چین بود؛ که می‌توان نظام آشناتر ممیزی در دوران جمهوری روم را به آن افزود. هر دو سازمانهایی بودند مورد حمایت دولت، و به معنای دقیق کلمه می‌توان آنها را در ردیف سازمان حسبه اسلامی دانست ـ که خود موردی خاص از نهی از منکر است. اما با مفهوم کلی اسلامی در مورد قدرت اجرایی مؤمنانی که در خارج از هر گونه چارچوب سازمانی قرار دارند، متفاوت است. همتای دیگری که گلدتسیهر به عنوان شاهد آورده از یهودیت ربیانی است؛ و این چیزی غیر از این موضوع است.

نخست آن که پیش از این در کتاب مقدس به وظیفه‌ای شبیه به این توصیه شده است.

«همسایه خود را تنبیه کن و بسبب او متحمل گناه مباش» (سفرلاویان ۱۹ /۱۷). ربیان، در جای خود، به آن استناد می‌کنند تا نشان دهند ا گر کسی رفتار ناشایسته‌ای از همسایه اش ببیند لازم است او را سرزنش کند. (در این جا و پس از این تمام منابع یهودی که به آن استناد می‌شود مربوط به دوران جاهلیت است، مگر به صورتی غیر از این یادآوری شود) ا گر گناهکار این مطلب را نمی‌پذیرد وظیفه ما این است که این سرزنش را تکرار کنیم. چه مقداریادآوری لازم است تا او را وادار به انجام این وظیفه سازد؟ در این جا اختلاف است: تا حد زدن؟ تا حد دشنام دادن؟ تا گناهکار خشمگین شود؟ همچنین بحث بر این است در صورتی که این اقدام تأثیری ندارد وظیفه شخص تا چه حد است.

یکی از ربیان از سرزنش خانواده شریران از این رو که ممکن است آن را از او نپذیرند خودداری می‌کرد؟ دیگری معتقد بود با وجود این باید آنان را سرزنش کرد. شخصیت افراد را نباید در نظر گرفت: شاگرد موظف است استاد خود را سرزنش کند.

خودداری از انجام این وظیفه ممکن است سبب مجازات همگان از جانب خداوند شود: اورشلیم خراب شد زیرا «آنان یکدیگر را سرزنش نمی کردند.» از طرفی سرزنش محرمانه بهتر است: یربعام شایستگی پادشاهی داشت چرا که سلیمان را تنبیه کرد، اما برای تنبیه آشکار او، مجازات شد. تنبیه مردم راه و رسم دوستی نیست: ا گر دانشمند جوانی مورد توجه همشهریان خود می‌باشد از این روست که آنان را در امور دینی سرزنش نمی کند. همان گونه که انتظار داریم، این وظیفه در حال حاضر نمودی ندارد: در این دوره و زمان هیچ‌کس نمی‌تواند تنبیه کند و نه کسی تنبیه او را می‌پذیرد و حتی هیچ‌کس نمی‌داند که چگونه باید تنبیه کرد.

دوم آن که وظیفه‌ای وجود دارد (شاید یکسان با وظیفه پیشین) برای اعتراض به کار زشت دیگران. این وظیفه در ارتباط با بدنامی مشهور گاو ربی العاذار بن عزریا بیان شده است. این گاو با نواری بین شاخهایش روزهای شنبه در کوچه‌ها گردش می‌کرد، کاری که عاقلان با سوء ظن به آن می‌نگریستند، هر چند ربی العاذار خود آن را تأیید می‌کرد.

تا این جا، این جنجالها ارتباطی به ما ندارد. اما در تلمود بابلی بحثی مطرح شده که این موضوع صورت کاملاً متفاوتی پیدا می کند. درآن جا گفته شده این گاو در اصل از آن ربی العاذار نبود بلکه به زنی در همسایگی او تعلق داشت؛ آن را به این علت مال او می‌دانستند که از اعتراض به این کار خودداری می‌کرد. خودداری از اعتراض به کاری که آدمی توان جلوگیری از آن را دارد سبب می‌شود مسئولیت کاری که از آن جلوگیری نکرده است به گردن خود او گذاشته شود. بدین گونه برای گناهان خانواده خود، همشهریان خود وجهان به طور کلی مسئولیتی ناخواسته کسب کرده است. خداوند مشایخ قوم را به سبب خودداری از مخالفت با رفتار زشت سروران محا کمه خواهد کرد. اما ا گر مخالفت تأثیر نداشته باشد چه باید کرد؟ این موضوع در بحثی بین خداوند و «عدالت» در مورد مردان پارسایی که در جمع گناهکاران بیت المقدس زندگی می‌کنند مطرح شده است. عدالت به مخالفت با آنان قیام می کند «آنان می‌توانستند مخالفت کنند ولی چنین نکردند»؛ پاسخ تند خداوند این است که از پیش معلوم بود که اگر آنان مخالفت می‌کردند گناهکاران آن را از ایشان نمی‌پذیرفتند.

در نهایت، وظیفه‌ای برای بازداشتن دیگران از کارهای ممنوع وجود دارد. از مطالب تلمودی مورد بحث روشن می‌شود که همه ما با اصل قانونی ویژهای سروکار داریم؛ که تعریف خاصی دارد، و در دو مورد اصول قانونی دیگر را تحت الشعاع قرار می‌دهد. روشن است که انجام دادن آن ممکن است با سخن باشد (به مردم می‌گوییم چه کنند، یا بر سر آنها فریاد می‌زنیم تاآنها را از خشونت باز داریم)، یا با عمل (زوج ازدواج نکردهای را آهسته تعقیب می‌کنیم تا آنان را از انجام دادن منکری باز داریم). در این جا به خشونت اشاره نشده است.

بنابراین، در این جا برای بیان جزمی وظیفه یا وظیفه‌هایی دینی شبیه به خصلت نهی از منکر، سر آغازهایی داریم، هر چند دارای برجستگی بسیار کمتری هستند. تاآن جا که من می‌دانم در مسیحیت سریانی پیش از دوران اسلامی چیزی قابل مقایسه با آن وجود ندارد. از این رو پیشینه‌ای یهودی برای این وظیفه اسلامی کاملاً پذیرفتنی است. البته این با شباهتهای کلی تأیید نمی‌شود و من در ثابت کردن این موضوع تردید دارم. اما پیشینه یهودی نقطه آغازی است برای گسترش این وظیفه اسلامی و از آیات قرآنی که فقط از آن نام می‌برد، به مفهوم سنتی اسلامی آن نزدیکتر است.

در حاشیه لازم است گفته شود که یهودیانی که در دوره اسلامی به زبان عربی می‌نوشتند به سادگی واژگان این وظیفه اسلامی را اقتباس کردند. در همان حال درون مایه‌هایی که براساس دیدگاه‌های اسلامی بنا شده است ا کنون اولین نمود خود را در بحثهای یهودی مربوط به وظیفه سرزنش نشان می‌دهد. به نظر می رسدمسیحیان تأثیر پذیری کمتری در این امر داشته باشند. اما روایتی سریانی درباره نهی از منکر از ابن عبری (د۱۲۸۶ /۶۸۵) در دست داریم که همان گونه که انتظار می‌رود بر گرفته از غزالی (د۵۰۵) است.

در حالی که احتمال سرآغازی یهودی در شرح و بیان جزمی پیرامون این وظیفه را نمی‌توان منتفی دانست. با این حال دیدگاهی تطبیقی وجود دارد که این وظیفه را به شدت تضعیف می کند، یهودیت واسلام تنها دینهایی نیستند که در آنها چنین وظیفه‌ای شکل رسمی آموزشی به خود می‌گیرد. اروپای غربی لاتین نیز آن را به صورت «نکوهش برادرانه» به خوبی می‌شناخت. سرزنش دیگران به سبب ارتکاب گناه، البته عادتی بسیار قدیمی در مسیحیت شالودهای دینی بر اساس کتاب مقدس بود. اما تا آن جا که من می‌دانم تا سده سیزدهم میلادی بیان عقیدتی روشمندی دربارة آن وجود نداشت.سنتی که در آن زمان پایه‌گذاری شد، به صورتی جزئی و شاید به شکلی کم اهمیت تاکنون در مسیحیت کاتولیک برجای مانده است. روایت کهن آن، گفته‌های توماس آکویناس (د۱۲۷۴م) است، و بیشتر چیزهایی را که نیازمند آن می‌باشیم به کار برده است.

بیشتر بحثهایی که به طور مشروح در روایت آکویناس آمده طبیعتاً به سنت مسیحی و مخصوصاً به شکل لاتینی آن اختصاص دارد. اما وجود این شباهتهای کلی موجب تعجب خوانندهای است که با آموزه اسلامی نهی از منکر آشنایی دارد. نکوهش برادرانه یک وظیفه است. اما نه وظیفه‌ای مطلق: نمی‌توان آن را بدون توجه به مکان و زمان انجام داد، و نباید ما خود را مأمور بازرسی زندگی دیگران قرار دهیم. نکوهش یک گناهکار، به خاطر خود آن شخص، با هشدارهای ملایم، وظیفة هر شخص نیکوکاری است خواه فرومایه باشد خواه بلند پایه، هر چند این وظیفه بیشتر بر دوش بلند پایگان است. از این رو فرومایه‌ای می‌تواند بلند پایه‌ای را نکوهش کند. به شرط آن که این کار در خلوت، به نرمی و به شکلی مؤدبانه باشد و بدون گستاخی و خشونت ؛ اما ا گر دین در خطر است باید آشکار بیان شود (اما ظاهراً، بدون خشونت). آیا گناهکار می‌تواند گناهکاری را نکوهش کند؟ ا گر او را به نرمی نکوهش کند دست کم مرتکب خطایی نشده است. در صورتی که بترسیم وضع گناهکار بدتر خواهد شد آیا موظفیم از نکوهش خودداری کنیم؟ در چنین موردی که تصور می‌شود سرزنش را نپذیرد، نباید برای نکوهش برادرانه کوشش کنیم. آیا این وظیفه ایجاب می کند که پیش از محکوم کردن علنی، گناهکار را در خلوت ملامت کنیم؟ پاسخ به طور کلی مثبت است.

علاوه بر این تا جایی که امید تأثیر وجود دارد، باید از ملامت کردن او خودداری نکنیم. اما در صورتی که گمان می‌رود ملامت او در خلوت تأثیری ندارد باید به تدریج آن را افزایش دهیم.

در آموزه‌های متأخر کاتولیکی شباهتهای بیشتری دیده می‌شود. عقیده بر این است که عقل و وحی هر دو این وظیفه را استحکام می‌بخشند، نکته‌ای که آکویناس به آن عنایت نداشته است (البته، این مذهب کاتولیک را با آرای اقلیتی از مسلمانان هماهنگ می‌سازد)، مسئله وجوب نکوهش برادرانه در مورد گناه صغیره مورد بحث است.

بحث آکویناس دربارة شرایط وجوب طبق معیارهای اسلامی روشمند نیست؛ ظهور طرحی پنج شرطی سبب موفقیت این بحث شد.

بنابراین نکوهش برادرانه با نهی از منکر چه تفاوت عمدهای دارد؟ نخست آن که، از دو مسئله به تفصیل بحث شده که مغایر آموزه نهی از منکر اسلامی است. هشت مادة اول بحث آکویناس مربوط به این سؤال است که آیا نکوهش برادرانه عملی از روی عطوفت است یا برای عدالت ـ که آکویناس اولی را تأیید می کند. هشت ماده بعدی نیز از مسئله ناآشنایی بحث می کند: آیا باید شاهدانی را پیش از محکوم کردن علنی احضار کرد؟ پاسخ این است که به طور کلی آنان باید این کار را انجام دهند. این موضوع که هیچ مشابهی در اسلام ندارد به طور مستقیم از کتاب مقدس مسیحیان (انجیل متی ۱۸ /۱۶) گرفته شده است.

دوم آن که، دو نکته در خور توجه وجود دارد که موضوع یکسان، اما جوابها تا حدی متفاوت است. اول، آکویناس با معیارهای اسلامی نسبت به معذور داشتن شخص از انجام دادن این وظیفه بسیار انعطاف‌ناپذیر است: خودداری از ادای آن به علت ترس، گناهی نابخشودنی است. در موردی که آدمی دلیل قانع کنندهای برای این باور دارد که باید گناهکاری را از گناه بازداشت، ترس عذری برای این کار نمی‌باشد. اما آموزه‌های بعدی کاتولیکی در این موضوع بسیار محتاطانه تر است، در جایی که خطر جدی برای شخص وجود دارد این تکلیف را لغو می کند. دوم، به طوری که دیدیم آکویناس به موقعیتهایی که مناسب سخن درشت گفتن در برابر بزرگان است توجه نمـی کند: بنابراین زرگر مرو در طرح او از این مطالب جایی ندارد.

سوم آن که اختلاف ساختاری بنیادینی بین دیدگاه‌های مسیحی و اسلامی وجود دارد. آنچه من پیش از این روشن نساختم این است که آکویناس به طور مکرر دو نوع نکوهش را از یکدیگر متمایز می‌سازد. اولی نکوهش برادرانه است که ا کنون ما آن را می‌شناسیم. این نوع نکوهش به خاطر گناهکار انجام می‌شود (و در نتیجه عملی است از باب خیرخواهی نسبت به مردم)، که با ملامتی ساده و بدون خشـونت انجام می‌شود، و وظیفه هر کسی است. نوع دیگر نکوهش برای مصلحت عمومی (و در نتیجه عدالت) است، آن ویژه نیروی قهری و کار مقامات عالی است، که ممکن است شامل مجازات باشد. آکویناس برای نوع دوم واژهای پیشنهاد نمی کند اما آن را در زیر نام «نکوهش قضایی» می‌آورد. چگونه می‌توان این را با مفهومهای اسلامی مقایسه کرد؟ نکوهش برادرانه برابر است با سرزنش لفظی که هر مؤمنی باید نسبت به گناهکاران اجرا کند. نکوهش قضایی بخشی از وظیفه مقامات عالی است نسبت به گناهکاران. آنچه از جانب مسیحیان دیده نمی‌شود حوزه کامل نهی از منکری است

که مؤمن عادی «با دست» خواه با توسل به سلاح یا بدون آن انجام می‌دهد.

سرانجام، آنچه درخور توجه است این که در آموزه‌های بعدی کاتولیکی، برخلاف آ کویناس، سعی بر این است که دامنة تکلیف افراد عادی برای انجام «نکوهش برادرانه» را به کمترین مقدار برساند. یکی از صاحب نظران روایت خود دربارة شرایط وجوب را با این بیان به پایان می‌برد: روشن است افراد عادی که از انجام دادن این وظیفه خودداری می‌کنند تقصیر کمتری دارند و یا اصلاً مقصر نیستند. تأکید دیگری که به ندرت موجب نکوهش یک بیگانه می‌شود نبودن دلیل مناسبی برای موفقیت در چنین موردی است: از این رو مردم عادی به ندرت مکلف به ادای این وظیفه در بین خود می‌باشند، مگر آن که یک دیگر را بشناسند و از آن عجیب تر تکلیف زیردستان برای نکوهش بالا دستان است.

ا کنون سخن در این باب که آموزة علمی مسیحیت به نوبه خود از اندیشه اسلام الهام گرفته ممکن است بیانی قانع کننده باشد. مسیحیت لاتین و اسلام در مجاورت هم قرار داشتند و آکویناس در دورانی زندگی می‌کرد که مطالب زیادی از عربی به لاتینی ترجمه شده بود و با شور و هیجان از آن استقبال می‌شد. در این موقعیت تاریخی تأثیر اسلام بر گسترش آموزه مسیحی نکوهش برادرانه کاملاً پذیرفتنی است. اما از طرفی اثبات این بحث موضوع دیگری است. از روند ترجمه از عربی به لاتین به خوبی آگاهیم و کتابهای ترجمه شده عمدتاً آثار علمی و فلسفی بودند؛ مجموعة محدودی از متنهای دینی که با حمایت پطر معزز (د۱۱۵۶م) ترجمه شد شامل کتابهای تعلیماتی اسلام نبود.

بنابراین ما از ترجمه‌ای که شامل روایتی روشمند از نهی از منکر باشد آ گاهی نداریم، و احتمال این که چنین ترجمه‌ای اصلاً وجود داشته باشد بسیار کم است. با وجود این بسیاری از مطالبی که در روایت آکویناس حکایت از آموزهای اسلامی دارد در بحث ویلیام دوزر (د ۱۲۳۱م) که اندکیپیش از او می‌زیست دیده نمی‌شود. از این رو آموزه روشمند نکوهش برادرانه را می‌توان حاصل به کار بستن روش علمی آموزشی جدیدی در یک وظیفه دینی کهن دانست. این به نوبه خود می‌تواند تأییدی باشد بر این نظریه که آموزه اسلامی مستقل از اندیشه‌های یهودی که پیش از آن مورد بحث قرار گرفت، ابداع شد. خلاصه کلام، در حالی که نظریه وحدت اصل و ریشة دامنه آموزه‌های علمیای را که بررسی کردیم نمی‌توان رد کرد، حقیقت این است که احتمال کمتری برای اثبات چنین فرضیه‌ای وجود دارد.

همانند کن در ادیان غیر توحیدی

ا کنون باید پرسید سنت دینهای غیر توحیدی اصلی چیست؟ در این جا نظام اعتقادی هند و چین به علاوه آیین زردشت را به اختصار بررسی خواهم کرد. تا آن جا که من می‌دانم نامی، یا تأکید زیادی برای ادای این وظیفه و یا شرح و تفصیلی به روشی جزمی در هیچ‌یک از این سنتها دیده نمی‌شود.

بحث را از هندیان آغاز می‌کنیم. من با مطالعه مختصر سنت کلی برگرفته از وداها مطلب قابل توجهی ندیدهام. باز گردیم به بودائیان، بیشتر نوشته‌ها مربوط به راهبان است، اما استثناهایی وجود دارد؛ یکی از آنها (سگالوا دسوتا) بخشی از قانون دینیترواده (پالی) است. در این جا بودا (حدود سده پنجم ق. م ) از جمله فضیلتهای دوست خوبی که به انسان می‌گوید نیاز دارد چه کاری انجام دهد، این را ذ کر می کند که «او آدمی را از کار زشت باز می‌دارد؛ نیکی را در آدمی استوار می کند». (پاپا نوارتی:

کلیانی نو ستی). این جمله خصوصیتی کلیشه‌ای دارد و در حقیقت به اختصار تکرار می‌شود. در یک جمله والدین هستند که نسبت به فرزندشان چنین کاری می‌کنند و در دیگری رهبران زندگی دینی آن را نسبت به فردی عادی از خانوادهای نجیب انجام می‌دهند. اما این جمله ظاهراً در قوانین دینی رواج گستردهای نیافته است. این مطلب در کتابهای تفسیری مورد توجه قرار نگرفته و حتی در تنها کتاب دیگری دربارة قوانین پالی بیان روشمندی به رفتار مناسب فردی عادی اختصاص نیافته است. خلاصه آن که این وظیفه مورد توجه پژوهشهای علمی ـ آموزشی بودایی قرار نگرفته است. در مورد آیین جین نیز مطلب مهمی ندارم که ارائه دهم. در پیشینه جینی تا آن جا که من می‌دانم، چیزی فراتر از این نیامده است. کنفوسیوس (د۴۷۹ ق. م ) گفتاری دارد به این مضمون که آدمی باید دوستان را پند دهد، اما ا گر پاسخ ندادند از آن دست بردارد. منکیوس (سده چهارم ق. م ) ملامت حا کم به وسیله وزیرانش را به همین روش بیان می کند: «ا گر اعتراض مکرر بر گوشهای ناشنوا فرود آید، او را رها می‌کنند.» در دوره سلسله تانگ (۶۱۸–۹۰۷م) «تشویق به کار خوب و جلوگیری از کار بد» از وظایف مورخان شمرده می‌شد. بدون شک ممکن است تعدادی موارد مشابه پرا کنده وجود داشته باشد، با وجود این، در این جا نیز ارزشی بنیادی و مهم بر طبق نظر ما، یا شرح و تفصیلی علمی درباره این وظیفه دیده نمی‌شود.

آنچه در بحث مربوط به مطالب هندی و چینی ممکن است گفته شود، این است که در شکوفایی این وظیفه در یهودیت، مسیحیت و اسلام چیزی دیده می‌شود که با خصوصیات سنت یکتاپرستی ارتباط دارد. ویژگیهای مربوط به این سنت شامل عناوین زیر است: استنباط اخلاقی متعالی اما شخصی از خداوند (یابه عبارتی سادهتر خداوندگار متعالی بر حق)؛ پرداختن خدا و انسان به اداره امور این جهان (پاسداری مداوم در زمین و دریا)؛ و احساسی جد ی نسبت به جامعه دینی (مؤمنان نگهبانان برادران خود می‌باشند). شاید بتوان گفت که این مجموعه نسبت به پیام اصلی، بودایی، جینی وجریان کلی و دایی و کنفوسیوسی بیگانه یا حاشیه‌ای است. اما این نگرش ا گر چه تا حدی منطقی است، به دقت به نتیجه نمی‌رسد.

به موضوع زردشتیان بپردازیم. در این جا با دینی سروکار داریم که آموزه‌های بنیادین آن دارای ویژگیهای مطرح در سنت یکتاپرستی است. حقیقت این است که اهورا مزدا خدای اختصاصی سلطه جویی به شیوه یکتاپرستی اسراییلی نیست. اما هم ا کنون برای عمل گرایی اخلاقی چه تضمینی بهتر از مفهوم زندگانی اخلاقی فرد به عنوان جزء جدایی ناپذیری از مبارزه بی پایان بین خیر و شر وجود دارد؟ «هر کسی باید بداند: من از کجا آمدهام؟ ، برای چه منظوری این جا هستم؟ به کجا باز می‌گردم ؟»، من، به سهم خود می‌دانم که از نزد اورمزد پروردگار آمدهام، و می‌دانم که در این جا هستم تا دیوان را ناتوان سازم، و می‌دانم که به نزد او رمزد باز می‌گردم. با وجود این در متن ویژهای که شامل چند صد گفتار اخلاقی است، ما جمله مشخصی، که ارزش باز داشتن دیگران از انجام کار ناشایست را بیان کند، نمی‌بینیم و دربارة این واقعیت تقریباً چیزی وجود ندارد.

البته می‌دانیم که موظفیم فرد را ترغیب کنیم «از گناهی که به واسطه آن ممکن است ازشریران شمرده شود خودداری کند». همچنین شایسته است آدمی دوستی انتخاب کند که عیب او را بگوید واو بتواند آن را اصلاح کند. با وجود این سرزنش گناهکاری برای گناهش به طور کلی رذیلت است نه فضیلت؛ در عوض، گویا آدمی باید خطای خود را اصلاح کند واز نیکی دیگران آ گاهی یابد. در یکی دو گفتاری جملة معنی دار «مراقبت از خیر و از ریشه کندن شر» دیده می‌شود؛ اما به نظر می رسداین دو وصف وظیفه حاکمان و قدرتمندان باشد نه وظیفه فردی عادی.

نتیجه کلی همانندهای غیر توحیدی تأیید این مطلب است که بین آموزه‌های نهی از منکر (با تعمیم دادن اصطلاح اسلامی آن) پیوندی برقرار است. اما این همانندها ما را راهنمایی نمی کند که چگونه این پیوند را بررسی کنیم. مطالب هندی و چینی با این نظریه سازگار است که شباهتهای انتخابی بین نهی از منکر و یکتاپرستی وجود دارد؛ در حالی که همانند زردشتی این گمان را تقویت می کند که ممکن است ریشه‌ای واحد درباره ارزشهای توحیدی وجود داشته باشد. در نتیجه باید از مسئله سرچشمه بدون نتیجه‌گیری بگذریم.

امتیاز اسلام

فخرالدین رازی (د۶۰۶)، در تفسیر آیه ۱۱۰ آل عمران می‌پرسد چرا این حقیقت که مسلمانان امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند و ایمان به خدا دارند باید موجب آن شود که نیکوترین امت دینی باشند، با توجه به این که امتهای دیگر هم در این فضیلتها سهم دارند. در پاسخ سخن قفال (د۳۶۵) مفسر شافعی از مردم ماوراءالنهر را نقل می کند. به نظر این عالم تفاوت بین مسلمانان و پیشینیان آنان در این است که مسلمانان به شدیدترین صورت (بآ کدالوجوه): یعنی پیکار (قتال) این وظیفه را انجام می‌دهند. هر چند رشید رضا (د۱۳۵۴) این نظر را کاملاً نمی‌پذیرد، از آنچه ما پیش از آن درباره یهودیت و مسیحیت دانستیم، قف ال، در گفتار خود به خطا نرفته است. در هیچ‌یک از روایات یهودی و مسیحی قابل قیاس با این وظیفه، اصلی برای توسل به خشونت برای مؤمنان عادی وجود ندارد؛ و برای این امر آنان را تشویق به رویارویی با حاکمان ستمگر نمی کند؛ لحن کلی آموزه‌های بعدی کاتولیکی بسیار ملایم است. این با ویژگی سیاسی و اغلب خشن نهی از منکر در اسلام به شدت در تضاد است. برای مواردی که علمای مسلمان این وظیفه را با جهاد مربوط می‌سازند، همانندی در یهودیت دیده نمی‌شود، و شورشیان مسلمان برای زیبا جلوه دادن قیام به آن استناد می‌کنند. در عین حال هدف اصلی این وظیفه با مفهوم طبقاتی جامعه در تضاد است. مبنای کاربر این اصل استوار است که هر مسلمان مکلفی از توان اجرای شریعت الهی برخوردار است؛ و به طوری که در بحثهای علمی به تفصیل گفته شد، این وظیفه معمولاً موقعیت اجتماعی را در نظر نمی گیرد. همان گونه که دیدیم استثناهایی در این مورد وجود دارد. به ویژه گفته معروفی وجود دارد که «سه مرحله» را به سه گروه اجتماعی اختصاص می‌دهد: حاکمان با دست، عالمان با گفتار و مردم عادی باید آن را در دل انجام دهند. اما کمتر اتفاق می‌افتد عالم معتبری که به این دیدگاه‌ها پای بندی دارد، در روایت رسمی خود چنین نظری را بپذیرد؛ شاید تنها نمونه بارز آن حلیمی شافعی (د۴۰۳) باشد. از آن جا که مفهوم طبقاتی جامعه در اندیشه مسلمانان سده‌های میانه چیزی عادی بود، غیبت نسبی چنین دیدگاه‌هایی در بیان رسمی آموزه نهی از منکر است که عجیب می‌نماید. از این رو با وجود آن که والدین معمولاً گروه خاصی شمرده می‌شوند، اما مقامات برتر اجتماعی به طور کلی از چنین امتیازی بیبهرهاند؛ ولی این بدان معنی نیست که با همه طبقات می‌توان با خشونت برخورد کرد. از این نظر است که اشاره ضمنی به بعضی از اساسیترین نابرابریها مانند اختلاف

 بین برده و آزاد، و بین زن و مرد بررسی نشده است. با وجود این در جامعه‌ای که 

از جهتهای بسیاری از مفهوم طبقاتی اشباع شده بود، گرایش برابرطلبی این وظیفه تأثیر خود را از دست نداده بود. ویژگی عادی و جایگاه انفرادی این وظیفه شاید از مفهوم قراردادی و مشروعیت سیاسی آن برای برجای ماندن از درون واقعیتهای جامعه اسلامی در سده‌های میانه مناسب تر بود.

در این جا ما با وظیفه‌ای مواجه می‌شویم که خصوصیتی استثنایی دارد؛ و آن بخشی اصلی از جریان کلی سـنت علمی در جوامع اسلامی است؛ و قدرتی بالقوه برای خشونت ، براندازی و مساوات دارد. ویژگی متمایز مفهوم اسلامی این وظیفه در این مجموعه قرار گرفته است.

در این جا به طور کلی مسئله خاستگاه‌ها روشن‌تر است. اشتروتمان که سخت در جست و جوی چیزی بود که آن را خصلت «مردم سالاری» این وظیفه می‌نامید، مایل بود ریشه آن را در ترکیبی از دو عنصر بیابد: یکی «گرایشهای فرهنگ مردم سالاری عربی نسبت به قانون جنگل»، و دیگری «نظریه جامعه‌ای دینی». ما پیشتر دربارة اهمیت جامعه دینی گفت و گو کردیم؛ آنچه در این جا به ما مربوط می‌شود یادآوری اشتروتمان از فرهنگ جامعه جاهلی است.

جامعه جاهلی عربی قبیله‌ای و تا حد زیادی بادیه نشینی بود، در سرزمینی سکونت داشت که منابع ناچیز آن نه برای ایجاد دولتی نیرومند مناسب بود ونه برای طبقه اجتماعی پیشرفته‌ای. از این رو جامعه‌ای بود که در آن هر فردی سلطانی بی سریر بود، یا به عبارتی سادهتر، مشارکت سیاسی ونظامی در جریان کلی جوامع انسانی شبیه به آن مانند بادیه نشینان استپها، جهان اسلام دوره‌های بعد، یا غرب امروز، بسیار گستردهتر بود. آمیختگی این برابریطلبی و فرهنگ ستیزه جویی قبیله‌ای با سنت یکتاپرستی بود که قدرت سیاسی خاصی به اسلام بخشید. قیام برای آسودگی وجدان در هیچ تمدن دیگری مانند سده‌های آغازین تاریخ اسلام گسترش نیافت، و هیچ سـنت مذهبی عمده دیگری مناسب تجدید حیات به عنوان اندیشه‌ای سیاسی و نه تنها هویتی سیاسی ـ در جهان امروز نمی‌باشد.

بینظیر بودن آموزه نهی از منکر در اسلام می‌تواند در کنار این پیشینه شناخته شود.

البته، در اسلام حکومت الهی به معنای آن است که سلطنت برای هیچ انسان دیگری روا نیست. اما ابن عربی (د۵۴۳) آن را این گونه بیان می کند که در نهی از منکر هر فردی به نیابت از خدا عمل می کند.

فصل ۲۰: خاتمه

مقدمه

در سنجش‌هایی که در فصل پیش به عمل آمد، آنچه غیبت آشکاری داشت فرهنگ خود ما بود، این فرهنگ ممکن است در اصل اهمیت زیادی نداشته باشد، اما به خاطر آن که از خود ماست بی درنگ توجه ما را می‌طلبد؛ بنابراین من سعی می‌کنم با شناخت بعضی راه‌های اصلی که نگرشهای وابسته به نهی از منکر درآن با جریان کلی فرهنگ امروز غربی وجه اشترا ک یا افتراق دارد، این کتاب را به پایان ببرم.

البته در مورد قابل فهم و در حقیقت قابل قبول بودن نظریه اصلی این ارزشها در فرهنگ غربی مشکلی وجود ندارد. یکی از نویسندگان مسلمان معاصر که به زبان عربی می‌نویسد، داستانی درباره یک سوئدی نقل می کند که جهانگرد آمریکایی ثروتمندی را برای رانندگی با سرعت غیرمجاز در جادهای روستایی در سوئد سرزنش کرد؛ او این را نمونه‌ای از امر به معروف و نهی از منکر می‌داند. علاوه بر این تقریباً هر مطلبی که تعالیم سنتی اسلام برای گفتن درباره این آموزه داشته باشد برای خوانندهای غربی که چیزی از اسلام نمی‌داند مفهوم و در مواردی کاملاً معقول است. برای اطمینان از این ادعا کافی است آدمی فقط آموزه‌های، به عنوان مثال، علمای قدیم امامیه را به انگلیسی ساده ترجمه کند. ممکن است این گونه ادامه یابد:

«ا گر ببینید کسی مرتکب خطایی می‌شود، باید بکوشید تا او را از آن باز دارید. باید چیزی بگویید، و ا گر تأثیری نبخشید، باید کاری انجام دهید. خوب، ا گر این کار بی فایده بود، فقط آرزو کنید که از این کار دست بردارد. اما زیاد وارد خشونت نشویدـ این بر عهده نیروی انتظامی است». ا گر لازم است کسی در واقع روش مشخصی در پیش گیرد، لازم است به او بگویید چنین کند؛ اما ا گر انجام دادن چنین کاری درست باشد، پیشنهاد انجام دادن آن نیز ممکن است درست باشد. ا گر مردم زیادی در آن جا هستند و دیگری علناً اعتراض می کند، شما نباید چنین کنید؛ اما ا گر هیچ‌کس اعتراض نمی کند، بر عهده شماست که آن را انجام دهید. اما فکر نکنید که شما باید یک دفعه توی حرف کسی بپرید. ممکن است دلایل قانع کننده دیگری برای جلوگیری از این کار وجود داشته باشد. مانند این که «بیا، چه خطایی از او سرزده است ؟»؛ «ببین، آنها به هر حال دست کشیدند»؛ «ولش کن ـ آنها گوش نمی‌کنند»؛ «حرفش را نزن ـ او از تو بزرگتر است»؛ «یک مرتبه کسی به آنها گفت دست از این کار بردارند و آنها خودرو ش را داغون کردند»؛ «امتحان کن، اما تو وضع را بدتر از این خواهی کرد».

پس تفاوت آن در چیست؟ یک مورد از آموزه نهی از منکر اسلامی که بی درنگ به نظر ما بیگانه می‌رسد، روش بیان سنتی آن است ـ از این رو سعی می‌کنم که به جای ترجمه علمی، با ترجمه ساده آن به زبان انگلیسی آن را به صورتی آشنا در آورم. این، تا حدی، حکایت از موضوع گسترده تفکر اخلاقی مردم غرب در جهان امروز دارد. درباره ما هر چه می‌خواهند بگویند، ما ارزشهای اخلاقی خود را داریم، ما میاندیشیم، و دربارة آنها بحث و گفت و گو می‌کنیم. اما با زبانی فنی بر اساس تعاریف و قواعدی صوری عمل نمی‌کنیم. ممکن است ما بخواهیم زبان اخلاقی خود را طبیعیتر، ظریف تر و پر احساس تر نسبت به خصلت بی نظیر هر یک از این موارد جزئی بیان کنیم. دیگران ممکن است آن را گفتاری شخصی، دلبخواهی، ناهماهنگ و خود ساخته بنامند. روش پرداختن ما به مسایل اخلاقی چه خوب و چه بد روشی نامربوط است، آنچه روشن است این است که مسلمانان از این جهت چیزی دارند که ما نداریم.

البته ما در دانشگاه‌هایمان فیلسوفان اخلاق داریم. آنها مطالب پیچیده و ناتمام بسیاری برای گفتن دربارة اصول اخلاقی دارند، که در بین خود بر هیچ‌یک از آنها اتفاق نظر ندارند. اما هنگامی که بحث اندیشیدن دربارة مسایل اخلاقی که ما با آن رو به رو هستیم پیش می‌آید، کمک نسبتاً ناچیزی به ما می‌کنند. در هر صورت ما عادت نکردهایم، مانند عالمی که مسئله‌ای تحقیقی را به یک فیلسوف علم ارائه میدهد، مشکلات اخلاقی خود را با یک فیلسوف اخلاق مطرح کنیم؛ و آنها نیز انتظار ندارند که به این صورت با آنان مشورت کنیم.

این تقابل آشکار بین اندیشه اخلاقی سنتی در اسلام و اندیشه رایج در اروپا، به هر حال کاملاً درست نیست. از یک طرف می‌توان پذیرفت که ا کثریت قاطع مسلمانان در طول قرنها سنتی فکر نمی‌کردند. از طرف دیگر نویسندگان دانشگاهی در غرب در حقیقت معیاری برای اندیشه‌ای نظام یافته فراهم آوردهاند که برای ما اهمیت دارد. این اندیشه دقیقاً مربوط به وظیفه ما نیست. اما با موضوعی که رابطه نزدیکی با این مسئله دارد کاملاً وابسته است. موضوع مورد بحث این وظیفه ـ به فرض این که چنین وظیفه‌ای باشد ـ امداد است.

امداد و نهی از منکر

تفاوت بین امداد و نهی از منکر را می‌توان به شرح زیر بیان کرد. برحسب تعریف، وظیفة امداد تکلیفی است برای کمک رسانی به مردمی که دچار مشکلی هستند. این مشکل خواه پیامد خطای عمدی یا غیرعمدی انسانی باشد در این مورد تفاوتی نمی کند. مورد تجاوز جنسی در ایستگاه قطار شهری در شیکاگو، که کتاب را با آن آغاز کردیم، در نظر بگیرید. ا گر آن زن قربانی تجاوز نبود، بلکه در زلزله‌ای زیر آوار مانده بود ـ یا چیزهای دیگر شبیه به این ـ در آن صورت رهگذران وظیفه داشتند به یاری او بشتابند. به عکس نهی از منکر وظیفه‌ای برای کمک به مردم گرفتار نیست، بلکه تکلیفی است برای جلوگیری از کار زشت. در این مورد تفاوت نمی کند که قربانی این گناه انسان باشد (یا حیوان). ا گر به فرض رابطه جنسی مبنی بر رضایت بین یک زوج ازدواج نکرده را گناه بدانیم در آن صورت لازم خواهد بود مرد را از نزدیکی با زن باز داریم هر چند آن دو عاشق و معشوق هم باشند. از این رو دامنه گسترش هر وظیفه‌ای است که نسبت به منطقه دیگر بیگانه است. وقتی زنی زیر آوار مانده است منکری وجود ندارد که از آن نهی شود؛ و وقتی زنی با رضایت تن به عمل جنسی داده قربانیای وجود ندارد که به او کمک شود.

اما نقطه تلاقی کجاست؟ هنگامی که مردی به زور به زنی تجاوز می کند، هم گناهکار و هم قربانی وجود دارد. در این زمینه مشترک دو وظیفه در اصل متمایز از هم قرار می‌گیرد: یکی بر باز داشتن از گناهتا کید می کند، دیگری بر کمک کردن به قربانی. اما در عمل ممکن است کارها با این دقت قسمت بندی نشود. زندگی واقعی به گونه‌ای است که این دو وظیفه به سادگی با هم جمع می‌شود، نه آمیخته، و نتایج آن در اندیشه ما و در اندیشه مسلمانان سده‌های میانه روشن است.

از دیدگاه ما، جمع این دو با یکدیگر در اختلاف بین گفتار و رفتار رندی کایلز قهرمان قصه تجاوز شیکاگو، به نحو چشمگیری نمود یافته است. آنچه او کرد این بود که از محا کمه شدن خلافکار اطمینان یابد. اما دلیلی که بعداً برای رفتارش ارائه کرد این بود که او «باید برای کمک به زن کاری می‌کرد». ممکن است این از نظر عقلی نامناسب باشد، اما بیانگر یک واقعیت اساسی روان شناختی است: هنگامی که می‌بینیم کسی با دیگری بد رفتاری می کند، خشم ما نسبت به گناهکار وهمدردی ما با قربانی دو روی یک سکه مبتنی بر احساس است. نسبت به احساسی که ما طبق معمول در چنین مواردی درک می‌کنیم نادرست خواهد بود ا گر مثلاً بگوییم «ما نسبت به متجاوزان جنسی احساس همدردی می‌کنیم، تنها از بخت بد آنهاست که رفتارشان موجب آزار قربانیان می‌شود».

چنین تلفیقی در نگرش مسلمانان نهفته است. در اسلام اندیشه‌ای روشمند دربارة وظیفه امداد وجود دارد، و در اصل در بازشناسی آن از آموزه نهی از منکر نباید مشکلی وجود داشته باشد. اما در حقیقت، بیشتر آنچه من از آرای مسلمانان درباره امداد آ گاهی یافته‌ام، بر گرفته از مطالبی است که در روایات نهی از منکر وارد شده است. نمونه بسیار بارز آن در روایت اصلی اباضیه دربارة این وظیفه دیده می‌شود. در این جا در موردی ما با گفتاری درباره وظیفه آدمی برخورد می‌کنیم در موقعیتی که پسر بچه‌ای از درخت خرمایی آویزان است و درخواست کمک می کند. البته این موردی از امداد است، همین و بس: در این جا در مورد خلافی از سوی پسر یا درخت، یا رفتار مناسبی که باید به یکی از آن دو توصیه شود بحثی وجود ندارد. البته موضوع این نیست که ا گر علمای مسلمان بخواهند، نمی‌توانند بین نهی از منکر وامداد تمایز قایل شوند، بلکه مسئله این است که این مرز کاملاً مشخص نیست. از این گذشته این بستگی به روشی دارد که کاری اتفاق می‌افتد، البته در زندگی عادی، این خلاف جریان طبیعی احساسات یک مسلمان ناهی از منکر است که دشمن سرسخت زناکاران باشد و در عین حال از کنار قربانیان آن کم وبیش بی تفاوت بگذرد. در خبر است که در زمان خلیفه معتضد (حکومت ۲۷۹–۲۸۹)، خیاطی در بغداد برای رویارویی با یک سردار بلند پایه ترک، که زنی زیبا را پس از بیرون آمدن از حمام ربوده بود، از مردم کمک خواست. او درخواست خود را به این صورت بیان کرد: «شما می‌دانید که این مرد چه کرده است. پس با من بیایید تا برویم و به او اعتراض کنیم و زن را از چنگ او در آوریم» (فقوموا معی الیه لننکر علیه و نخلص المرأة منه). رندی کایلز در چنین شرایطی ممکن است چنین گفته باشد.

این شباهت نزدیک بین امداد و نهی از منکر، شاید ارتباطی با خصلت ویژه کسانی داشته باشد که بر حسب عادت آن را به کار می‌بندند. بررسیهای جدید غربی درباره امدادگران حکایت از آن دارد که آنان علاوه بر شجاعت دارای ویژگیهای خاصی هستند که می‌توان آن را نداشتن قوة تبعیض اجتماعی خواند که معمولاً درافراد عادی وجود دارد.

امیر بانویی سیلزیایی که درجنگ دوم جهانی به یهودیان کمک می‌کرد، علت رفتار خود را مورد شکنجه و آزار قرار گرفتن یهودیان بیان می‌کرد نه یهودی بودن آنان؛ او تأکید می‌کرد: «قومیت آنان برای من اصلاً اهمیتی نداشت»، هر چند این قومیت از نظر بسیاری از یهودیان وغیر یهودیان در آن زمان بی تردید اهمیت بسیار داشت. اما پژوهشها حکایت از آن دارد که امدادگران تأیید شده نه تنها قومیت را نادیده می‌گیرند، بلکه برخلاف سایر مردم، دوستان و آشنایان را بر بیگانگان ترجیح نمی دهند. این خصلت را بیدرنگ می‌توان در بسیاری از مسلمانان سده‌های میانه که نهی از منکر می‌کردند مشاهده کرد. در سطح مشخصی چنین بی توجهیای را بسیار ستایش می‌کنیم، و گاهی آمادهایم که در سطح قومیت با آن رقابت کنیم، زیرا برای دانش‌آموخته غربی معمولاً کار چندان مشکلی نیست. اما حتی این غربیان وقتی پای دوستان و خویشاوندانشان در میان است احتمال بسیار کمتری دارد که بر این بی تفاوتی اصرار ورزند. به عبارت دیگر امدادگران زبده و ناهیان از منکر با سابقه چیزهای مشترکی دارند که آنان را از دیگر مردم به طور کلی متمایز می‌سازد. یکی از حاکمان قدرت طلب یمنی در سدة هفتم دربارة اقدام کردن علیه زاهدی، که با بر زمین ریختن مقدار زیادی شراب مجلس سرور او را برهم زده بود، به اجمال گفت: «هر کس چنین کردهپارسا یا دیوانه‌ای بوده است، در هر دو صورت ما به او چیزی نمی‌گوییم». در مورد امدادگران برجسته شاید چنین گفته باشد.

در هر صورت، ما می‌توانیم به این نتیجه برسیم که امداد ونهی از منکر هر چند از نظر مفهوم متفاوتند، به اندازه کافی همخوانی دارند که در کل با هم سنجیده شوند. تا همین اندازه که به اثبات رسید، می‌توانیم به سؤال دربارة اهمیت نسبی اندیشة روشمند این دو وظیفه در فرهنگهای گوناگون بپردازیم. نظر قاطع من این است که آموزه سنتی نهی از منکر در فرهنگ اسلام بسیار مهم تر از بحث قابل قیاس امداد در فرهنگ ماست. بهترین شاهد آن شرح تجربیات شخصی است: به طوری که در آغاز یادآوری کردم، تنها در نتیجة پژوهشم دربارة نهی از منکر در اسلام بود که از وجود مجموعه‌ای از آثار علمی درباره وظیفه امداد در فرهنگ خودمان آگاه شدم. این به نوبه خود تحقیقات فصل پیش را تقویت می کند که امر دقیقاً شگفت‌انگیزی درباره گسترش وظیفه نهی از منکر در اسلام وجود دارد.

معروف و منکر

مفهومهای اسلامی و غربی وظیفه جلوگیری از جرم در حوزه مهم دیگری نیز متفاوت است و آن درک مفهوم معروف و منکر در هر یک از این فرهنگهاست. این تفاوتها واقعاً وجود دارد اما به آن اندازه که تصور می‌شود زیاد نیست.

بدیهی است که تفاوتهای چشمگیری وجود دارد که کدام چیزهای خاص معروف و کدام منکر است. به طوری که بارها در این کتاب دیدهایم آشکارترین این تفاوتها در مورد شراب، زن و موسیقی است. با وجود این حتی در این جا، معیارهای مسلمانان، تا حدی که ما نیز آن را خطرهای اخلاقی می‌دانیم برای ما قابل فهم است.

فرهنگ رایج در غرب قانون منع مشروبات الکلی را قاطعانه اعمال نمـی کند، اما ما رانندگی در حال مستی را تأیید نمی‌کنیم و یا دوست نداریم با معتادان به الکل معاشرت داشته باشیم. نظر ما درباره چگونگی لباس پوشیدن زنان و میزان جداسازی آنان، در حالی که نسبت به بعضی از معیارهای غرب آفریقا زهد گرایانه است، با آداب و رسوم سنتی اسلام فاصله زیادی دارد؛ با وجود این ما نگران نتایج نه چندان خوشایند روابط متقابلی هستیم که آن را بین زنان و مردان جایز می‌شماریم. شاید تنها در مورد موضع علمای اسلامی نسبت موسیقی باشد که تفاهم بین فرهنگها کاملاً از میان می‌رود. در غرب مشکل است که مبارزه سعودیها علیه ساز دهنی بچه‌های ولگرد جده را چیزی جز یک طنز مطرح کنیم. حتی در این جا چنین نگرشهایی نسبت به موسیقی می‌تواند، صرف نظر از جنبه حاشیه‌ای آن در زمان حال، در گذشته ما طنین آشنایی داشته باشد. با وجود این، تنگ نظری مردمی که دوست ندارند شادی دیگران را ببینند، به هیچ وجه اسلامی نیست و بلندنظران مخالف آنها را هم نمیتوان منحصراً غربی یا متجدد خواند؛ و ما نباید یک موضوع هر چند مهم اما یک همگرایی اتفاقی اندیشه‌ها را فراموش کنیم: طبقه متوسط آمریکا به این نتیجه رسیده که با نگرشی شبیه وهابیهای مرتجع دخانیات را ناروا بشمارد. اما خواه ما به شباهتها بپردازیم خواه به تفاوتها، واقعیت این است که مسایل مربوط به درستی ونادرستی اعمال خاص، بستگی به شیوة درک خود این وظیفه دارد. شرایط فقط عاملی برای اجرای آن است.

در هر صورت، وجود تضاد بین آرای اسلامی وغربی دربارة نهی از منکر است که ما را به عمق این ارزش نزدیک می کند. این ناشی از مفهوم زندگی اجتماعی و زندگی خصوصی است. با مروری بر این اصل اخلاقیـ یا غیر اخلاقیـ «برو به کار خود باش»، که اغلب موجب بدنامی نهی از منکر می‌شود، می‌توانیم بهتر به این بحث بپردازیم.

به طوری که دیدیم، گفتن به مرد فضولی که به کار خودش باشد، جواب عادی به ناهیان از منکر تحمیلی در سنت جهان اسلام بود. ابن تومرت (د۵۲۴) در زمان سفر در شمال آفریقا مشاهده کرد که مردم دشرقلال در گروهی مختلط به رقص و پایکوبی مشغولند. دو تن از یارانش را فرستاد که آنان را از این منکر نهی کنند، اما آنها با این جواب رو به رو شدند: «راه و رسم ما چنین است .» و چون شاگردان با تأکید به گناهکاران گفتند که ابن تومرت است که آنان را امر به معروف می کند، این جواب تند را شنیدند: «ما بر اساس معروف خود رفتار می‌کنیم و شما بر اساس معروف خود رفتار کنید، بروید» جوابها کوتاه است، اما به روشنی بر حاکمیت اخلاقی جامعه محلی و نسبیت اخلاقی گستردهتری که به آن اشاره دارد تأکید می‌ورزد. در هر حال، منابع ما به طور کلی اندیشه‌ای ورای این پاسخ معمولی ندارند. آیا خشم بدبینانه گناهکار سنگدل است که قصد اصلاح روش خود را ندارد، یا بیحرمتی اخلاقی کسی که با دخالت در اموری مواجه می‌شود که مربوط به خود اوست؟

نظریه به کار خود بودن، بی تردید پیچیدهتر از آن است که در فرهنگ اسلامی یا غربی به نظر می‌رسد. شاید نکته مهمی که باید گفته شود این است که این وظیفه، هر چند ممکن است فردگرایانه یا تنگ نظرانه به نظر برسد، الزاماً این گونه نیست. شغل من ایجاب می کند که با گروه‌های اجتماعی که به آن تعلق دارم و مخصوصاً باکاری که در حال تکمیل آن هستم، ارتباط داشته باشم، و این گروه‌ها ممکن است گروه‌های بسیار گستردهای باشند. برای مثال، همین دستورالعمل به کار خود بودن بود که، زمانی که به عنوان کودکی انگلیسی در کشوری مدیترانه‌ای دوران نوجوانی را می‌گذراندم، هموطنانم به من توصیه می‌کردند وقتی اهالی محل به حیوانی آزار می‌رسانند، در کار آنها دخالت نکنم. تصور می‌کنم، لازمه آن این بود که در جامعه اخلاقی بریتانیا آزار رساندن به حیوانات در اصل وظیفه من بوده است. گروهی اجتماعی از این نوع نمی‌تواند به طور کامل پذیرای همه نژادهای انسانی باشد، اما این به طور چشمگیری از حد گروه‌های اجتماعی که معمولاً در زندگی روزمره با آنها برخورد می‌کنیم فراتر می‌رود.

در اندیشه غربی امروز، دو اصل کاملاً مشخص بر مرزبندی وظیفه ما با قدرت تمام حکومت می کند. ا صل اول آن که در جایی که عمل خلافی موجب آزار دیگران می‌شود، این یک وظیفه همگانی است که از آن جلوگیری کنند. به موجب این اصل، ما نسبت به تجاوز به حقوق بشر در مناطقی که فرهنگی متعارف دارند مانند آسیای شرقی، خاور میانه و آفریقا دخالت می‌کنیم. وظیفه ما در این جا همانند وظیفه نژاد انسانی است و عیبجویی ما هیچ مرز فرهنگی یا جغرافیایی را نمی‌شناسد و اصل دوم این است که عمل خلافی که فقط بر خلافکار اثر می‌گذارد به کسی جز خودش مربوط نیست؛ در حقیقت ممکن است گفته شود، به همین دلیل، برای خطا دانستن آن هیچ توجیهی وجود ندارد. براساس اصل دوم ما نمی‌پذیریم تنگ نظران در مسائل اخلاقی، محافظه کاران اجتماعی، مبلغان مذهبی و پدر مآبان از هر گروهی حق تجاوز به حقوق ما را داشته باشند که تصمیم بگیریم چگونه زندگی کنیم ـ همین‌طور در تصمیم دیگران برای خود دخالت نمی‌کنیم. ما در این جا وظیفه خود را در درون خانه امن خود انجام می‌دهیم و کسانی که به زعم خود بر امور اخلاقی نظارت می‌کنند نظر آنها را نمی‌پذیریم. این دو اصل با یکدیگر تضاد آشکار دارند. اما این آمیختگی برای ما نامعقول نیست و بسیار منطقی است.

شرایط در اندیشه سنتی اسلام تا حدی متفاوت است، هر چند باز هم ناشناختنی نیست. تفاوت بین جرمی که سبب آزار دیگران می‌شود و گناهی که فقط بر گناهکار اثری می‌گذارد، وجود دارد. اولی وظیفه گروه عظیمی از مردم ـ هر چند نه گروهی فرا گیرـ یعنی: امت اسلامی است. ا گر افراد این امت به برادران دینی خود که آنان را به سبب ارتکاب گناهی سرزنش می‌کنند به این صورت پاسخ دهند که «به کار خودتان باشید»، این پاسخ تند بیشتر رنجشی بدبینانه می‌نماید تا خشمی اخلاقی.

در اندیشه اسلام سنتی وضعیت جرمی که زیانی به دیگران ندارد پیچیدهتر است. بی تردید در معیارهای اسلامی چنین جرمی در واقع گناه است. این مربوط به این حقیقت است که دست کم مربوط به شخص دیگری، یعنی خداست؛ به عبارت دیگر، گناه است.

اما مهم‌ترین مسئله با توجه به هدفهای ما شاید این باشد که چنین جرمی در حالی که به خودی خود مربوط به دیگر اعضای جامعه نیست، با وجود این می‌تواند چنین باشد. به طوری که دیدیم، در حالی که اسلام تعریفهای خاصی از زندگی خصوصی دارد و طبقه‌بندی دقیقی برای آن تعیین می کند، به نظر می رسدکه در خطوط کلی زیر تفاوتهایی بین تفکر اسلامی و غربی وجود داشته باشد. در چشم‌انداز غرب بعضی از رفتارها اساساً موضوعی خصوصی به حساب می‌آید، خواه همه از آن با خبر باشند، یا نباشند. در اندیشه اسلامی، به عکس، چنین رفتاری ممکن است فقط برحسب اتفاق خصوصی شمرده شود. گناهی که زیانی به دیگران ندارد به همین علت در حوزه خصوصی خود می‌ماند و به طور کلی توصیه می‌شود که باید اجازه داد در آن جا بماند.

اما هنگامی که راز گشوده شد، تیر از شست به در رفته و ممکن است ضابطه‌های اساسیتری به معنای دقیق کلمه در کار باشد. در این جا پاسخ ابتدایی به مزاحمی عیبجو که باید به کار خود بپردازد در حقیقت نشان دهندة انزجار اخلاقی موجهی است؛ اما خانه مسلمان در این رخداد ممکن است دیگر خانه امنی برای او نباشد.

تفاوتهای بین آرای غربی نوین واندیشه‌های اسلام سنتی پیامدهای روشنی در جهان نوین اسلامی دارد. در نتیجة برخورد با غرب، ا کنون آموزه اسلامی نهی از منکر به صورتی متفاوت، با نظریه به کار خود بودن رو به رو می‌شود. در صحنه جهانی که ا کنون ما در آن زندگی می‌کنیم نظری استوارتر نسبت به گذشته وجود دارد که جامعه اسلامی فقط یکی از جمله جوامع دیگر است، در نتیجه نمی‌تواند از حق انحصاری قضاوت اخلاقی برخوردار باشد. از این رو اعضای آن مشمول بررسی دقیق اخلاقی و محکومیت از بیرون از جامعه خود می‌باشند. در عین حال این بررسیها اغلب به طور دقیق معطوف به کوششهای مسلمانان متعصبی است که معیارهای فضیلتی خود را بر همدینان خود تحمیل می‌کنند. این متعصبان ممکن است برای انجام دادن این کار عمدتاً مورد حمایت قدرت حکومتی جدید قرار گیرند، که می‌تواند کاخی را به کوخی تبدیل کند. اما این حکومتها در نهایت در توهین به جامعه‌هایی که بر آن حکومت می‌کنند در مقابل تأثیر غرب موفق نخواهند بود. یک روحانی معاصر ایرانی گلایه می کند که در حال حاضر کوشش برای نهی از منکر با این جوابهای تند رو به رو می‌شود: «به تو چه؟ من آزادم. مملکت آزادی است و دموکراسی. هر کس هر چه دلش میخواهد میگوید و انجام می‌دهد.» نخستین مسئله این پرسش سنتی است. اما بقیه این گونه نیست.

ارزشهای متداول غربی به مسلمانان می‌گوید که این به ما مربوط است که آنها چگونه با دیگر مسلمانان رفتار می‌کنند؛ و در عین حال به آنان می‌گوید که به آنان مربوط نیست که مسلمانان دیگر چگونه راه خود را انتخاب می‌کنند. هر دو پیام مستلزم بازگشت سریع از مفهوم قدیم و جدید نهی از منکر اسلامی است؛ بنابراین جای تعجب نیست که اختلاف نظرهای عمدهای بین نگرشهای اخلاقی مسلمانان و غرب در این مورد وجود دارد.

نمونه‌ای از این اختلاف نظرها مشاجره سختی بود که شش ماه پس از انقلاب اسلامی ایران بین آیة الله خمینی (د۱۳۶۸ش) و اوریانا فالاچی روزنامه‌نگار ایتالیایی روی داد. با توجه به آن که جمهوری اسلامی در مسیری غیر دموکراتیک حرکت می‌کرد، فالاچی امام خمینی را نا گزیر ساخت که بگوید: «ا گر شما خارجیها نمی‌فهمید، این موضوع ربطی به شما ندارد. انتخاب ما هیچ ربطی به شما ندارد. ا گر بعضی از ایرانیها این موضوع را نمی‌فهمند این به این معناست که اسلام را درک نکردهاند». سپس فالاچی موضوع حتی بحث انگیزتر جداسازی زنان را مطرح می کند. او به معیارهای اسلامی حا کم بر ساحل دریا اشاره و موذیانه این پرسش را عنوان می کند که با چادرچگونه می‌توان شنا کرد؟ درپاسخ به این سؤال امام خمینی با تندی جواب میدهد:

«این مسائل ربطی به شما ندارد. رسوم و آداب ما به شما مربوط نیست .» آیا فالاچی در ادعای قرار داشتن درمقامی که به او جرئت می‌دهد سؤال گستاخانه اش را مطرح کند، خود را جزو جامعه مردان می‌دانست؟ یا از آن بدتر، هدف موذیانه اش این بود که جایگاه امام خمینی را در پاسخ دادن به این سؤال، با طرد او از جامعه زنان انکار کند؟ جالب است که در مقابل این پرسش تحریکآمیز، سخن امام خمینی در حد مردم دشرقلال تقلیل می‌یابد؛ به طوری که یکی از تحلیلگران اشاره می کند، انتظارمی رود، به جای پرسیدن آداب و رسوم محلی از یک آیة الله، چیزهای مهمتری پرسیده شود. در پایان این مصاحبه امام خمینی هوشمندانه برخشم خود می‌افزاید: «کافی است. گفتم کافی است صحبت کردن درمورد این مسائل» حتی دراین لحظه هم فالاچی مقصود را درک نمی کند.

در خاتمه لازم است یادآوری کنم که دو تفاوت عمده بین آرای اسلامی و غربی که در این فصل مورد بحث قرار گرفت ارتباط نزدیکی با یکدیگر دارد. علت این که اندیشه غربی بر امداد تأکید می کند و نهی از منکر را به فراموشی می‌سپارد مبتنی بر این حقیقت است که در اندیشه غربی مقوله جرم بدون قربانی و یا به عبارتی دیگر گناه مطلق، ا گر نگوییم به کلی از میان رفته، بیشتر اهمیت عملی اخلاقی خود را از دست داده است. «آنها زیانی ندارند» معمولاً دلیل مورد قبولی است برای رها کردن چیزی به حال خود. ا گر همه منکرات باید قربانیانی داشته باشد، در آن صورت آنچه از زمینه اخلاقی می‌ماند، امداد جبران می کند. البته این ما را به مسئله اساسی کشمکش بین دو جهان بینی باز می‌گرداند: جایگاه خدا، ا گر چنین جایگاهی در امور انسانی وجود داشته باشد. پیوست ۱ کیات قرآن و احادیث مهم تعدادی از آیات قرآنی و احادیث اغلب در فصلهای پیش تکرار شده است.

برای سهولت کار خواننده، متن و ترجمه بیشتر آیات قرآنی و متن و ترجمه بیشتر احادیثی را که پیشتر به آنها اشاره شده در این جا می‌آورم. در جایی که آیات قرآنی مربوط ارتباط خاصی با نهی از منکر ندارد از ذ کر آنها صرف نظر کرده‌ام. احادیث را به شکل معمولی آن بدون توجه به اختلاف روایات نقل کرده‌ام. برای هر آیه یا حدیث به جایی که اولین بار مورد بحث قرار گرفته (نه آن که اولین بار نقل شده) است ارجاع دادهام.

الف ـ کلیات قرآنی

۱ـ ولتکن منکم امة یدعون الی الخیرویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکرو اولئیک هم المفلحون. (آیه ۱۰۴ آل عمران). باید که از میان شما گروهی باشند که به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. اینان رستگارانند. ر. ک: پیش از این، فصل ۲،۴۸

۲ـ ̈کنتم خیرامة أخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر (آیه ۱۱۰ آل عمران).

شما بهترین امتی هستید از میان مردم پدید آمده، که امر به معروف ونهی از منکر می‌کنید. ر. ک: پیش از این، فصل ۲، یادداشت ۵.

۳ـ لعن الذین کفروا من بنی اسرکءیل علییسان د اود وعیسی ابن مریم ذیلک بما عصوا و کانوا یعتدون * ̈کانوا لایتناهون عن منکرفعلوه (آیه ۷۸ و ۷۹ مائده).

از بنی اسرائیل آنان که کافر شدند به زبان داود و عیسی بن مریم لعنت شدند؛ و این لعنت پاداش عصیان و تجاوزشان بود از کار زشتی که می‌کردند و باز نمی‌ایستادند. ر. ک: پیش از این، فصل ۲، ۵۲ و بعد.

۴ـ یآءیهاالذین ایمنوا علیکم انفسکم لا یضر̈ک م م ن ضل اذ اهتدیتم (آیه ۱۰۵ مائده).

ای کسانی که ایمان آوردهاید، به خود بپردازید. ا گر شما هدایت یافته، آنان که گمراه ماندهاند به شما زیانی نرسانند. ر. ک: پیش از این، فصل ۲، ۳۰ و بعد.

۵ـ و اذ قالت امة منهم لم تعظون قوما ا لله مهلکهم او معذبهم عذابا شدیداً قالوا معذرة الیی ربکم ولعلهم یتقون (آیه ۱۶۴ أعراف)

و آنگاه که گروهی از ایشان گفتند: چرا قومی را پند می‌دهید که خدا هلاکشان خواهد کرد و به عذابی دردنا ک مبتلا خواهد ساخت؟ گفتند: تا ما را نزد پروردگارتان عذری باشد؛ و باید که پرهیزگار شوند. ر. ک: پیش از این فصل ۲، ۵۳.

۶ـ المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض یامرون بالمنکروینهون عن المعروف (آیه ۶۷ توبه) مردان منافق و زنان منافق، همه همانند یکدیگرند. به کارهای زشت فرمان می‌دهند و از کارهای نیک جلو می‌گیرند. ر. ک: فصل ۲، یادداشت ۲.

۷ـ والم ؤمنون والم ؤمنات بعضهم اولیآء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر (آیه ۷۱ توبه) مردان مؤمن و زنان مؤمن دوستان یکدیگرند. به نیکی فرمان می‌دهند و از ناشایست باز می‌دارند. ر. ک: پیش از این، فصل ۲، یادداشت ۲۰.

۸ـ الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلیوة وایتو الز̈ک یوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر (آیه ۴۱ حج)

همان کسان که ا گر در زمین مکانتشان دهیم نماز می‌گزارند و زکات می‌دهند و امر به معروف ونهی از منکر می‌کنند. ر. ک: پیش از این، فصل ۲، ۴۹.

۹ـ یا بنی اقم الصلیوة و امربالمعروف وانه عن المنکرواصبرعلییمآ اصابک ان ذیلک من عزم الامور (آیه ۱۷ لقمان)

ای پسرک من، نماز بگزار و امر به معروف و نهی از منکر کن و بر هر چه بر تو رسد صبر کن که این از کارهایی است که نباید سهلش انگاشت. ر. ک: پیش از این، فصل ۲، ۷۳ و بعد.

ب. احادیث

حدیث سه مرحله‌ای

«اخرج مروان المنبر فی یوم عید، فبدأالخطبة قبل الصلاة، فقام رجل، فقال یا مروان خالفت السنه، اخرجت المنبر فی یوم عید ولم یکن یخرج فیه، و بدأت بالخطبة قبل الصلاة. فقال ابوسعید الخدری، من هذا؟ قالوا: فلان بن فلان، فقال: اما هذا فقد قضی ما علیه، سمعت رسول الله (ص) یقول: من رأی منکرا فاستطاع ان یغیره بیده فلیغیره بیده. فان لم یستطع فبلسانه، فان لم یستطع بلسانه فبقلبه و ذلک اضعف الایمان». (ابو داوود، سنن، ۱: ۶۷۷ ش ۱۱۴۰؛ ر. ک: پیش از این، فصل ۳، بخش ۱).

در روز عیدی مروان منبر را بیرون برد و خطبه را پیش از نماز آغاز کرد. مردی برخاست و گفت ای مروان برخلاف سنت رفتار کردی! منبر را در روز عید بیرون بردی، در حالی که در گذشته آن را بیرون نمی‌بردند؛ و خطبه را پیش از نماز خواندی. پس ابوسعید خدری پرسید. او که بود؟ گفتند او فلان پسر فلان بود. او گفت: مرد وظیفه خود را انجام داده است. من از پیامبر شنیدم که فرمود: هر کس منکری را ببیند و بتواند آن را با دستش اصلاح کند، پس با دست آن را اصلاح کند، و ا گر نمی‌تواند با زبانش و ا گر با زبان نمی‌تواند، پس در دلش آن را اصلاح کند و این کمترین مقدار ایمان است.

حدیث سه خصلتی

«لاینبغی للرجل أن یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر حتی یکون فیه خصال ثلاثة، رفیق بمایؤمر رفیق بما ینهی عالم فیما یأمر عالم فیما ینهی عدل فیما یأمر عدل فیما ینهی» (دیلمی، فردوس، ۵: ۱۳۷ و بعد ش ۷۷۴۱؛ او این حدیث را از پیامبر نقل می کند اما حدیثی مرفوع است. ر. ک: پیش از این، فصل ۳، یادداشت ۵۹).

شایسته نیست کسی امر به معروف و نهی از منکر کند مگر این که سه خصلت در او باشد. در امر ونهی طریق مدارا پیش گیرد، به آنچه امر ونهی می کند دانا باشد، در امر ونهی خود به عدالت رفتار کند.

حدیث دربارة تقسیم سه‌گانه ̈کار

«التغییر بالید للامراء و باللسان للعلماء و بالقلب للعامه» (ابو اللیث سمرقندی، تنبیه الغافلین، ۱: ۱۰۱ /۱؛ اصلاح با دست وظیفه امیران و با زبان وظیفه عالمان و در (یا با) دل وظیفه مردم عادی است. (این حدیث بدون استناد به شخص معینی نقل شده است ).

پیوست ۲: نظر ابن عبری دربارة نهی از منکر

ابوالفرج بن عبری (د۶۸۵ /۱۲۸۶)، که در نزد اسلام شناسان بیشتر به مورخ شهرت دارد، سهم عمدهای در ادبیات سریانی جامعه مسیحیان یعقوبی (غرب سوریه) داشت. کتاب مربوط به بحث ما ایثیقون است.

ویژگی اصلی این کتاب وابستگی وسیع آن به احیا علوم الدین غزالی (د۵۰۵) است. با در نظر گرفتن این حقیقت مشاهده این که فصلی در کتاب ابن عبری به نکوهش و سرزنش اختصاص یافته، که در اصل تجدید نظری مسیحی از روایت نهی از منکر غزالی است تعجب آور نیست. این ارتباط در دو بخش اول از پنج بخشی، که بدین سبب به آن باز خواهم گشت، مورد توجه نیست. اما در سه بخش آخر روشن است. بخش سوم مربوط به «اصول» سرزنش است. مانند روایت غزالی آن چهار اصل است: (۱) سرزنش کننده؛ (۲) سرزنش شونده؛ (۳) گناه؛ و (۴) روش سرزنش. اصل آخر دارای پنج درجه است، که با اندکی اختلاف با هشت درجه غزالی برابر است. بخش چهارم نگاه به گناهانی دارد که به پنج نوع تقسیم شده‌اند. نوع اول گناهانی است که در کلیساها اتفاق می‌افتد، نوع دوم در دکانها، نوع سوم در بازارها، نوع چهارم در حمامها و نوع پنجم در مهمانیها. این بخش با مقوله منکرات غزالی دقیقاً مطابقت دارد. بخش آخر درباره نکوهش حاکمان است درست مانند روایت غزالی. در عین حال، چندین مطلب خاص است که بدون تغییر نقل شده است. از این رو گناه باید آشکار باشد. همچنین کسی که با حا کمی به درشتی سخن می‌گوید، باید بداند که تنها اوست که در معرض خطر قرار دارد. ابن عبری، درست مانند غزالی با شکوه از این که ا کنون حاکمان مانند دوران خوب گذشته ملامت نمی‌شوند روایت خود را به پایان می‌برد.

طبیعتاً در جریان کار بسیاری از چیزها تغییر کرده است. مطالب بسیاری کنار گذاشته شده است؛ فصلی که ابن عبری آن را بیان می کند از نظر حجم خلاصه تر از کتاب امر به معروف غزالی است. در عین حال ابن عبری تمامی مبانی اسلامی در روایت غزالی را حذف کرده و حال و هوای مناسب مسیحیت به آن بخشیده است. ابن عبری به جای مقامات اسلامی که در کتاب غزالی آمده است از عهد قدیم، عهد جدید، آبای کلیسای سده چهارم میلادی و بعضی از شخصیتهای وابسته به کلیسا استمداد میطلبد؛ در حقیقت بخش دوم در کل اختصاص به مطالبی از این نوع دارد که مایل است سرزنش را تضعیف کند. به جای نمونه‌هایی از غزالی که اختلاف نظرهای منطقی مکتبهای فقهی را ذ کر می کند، او آداب مختلف سوریها و رومیها را در مورد روزی از هفته که در آن روزه خود را افطار می‌کنند نقل می کند: هر کسی آداب و رسوم خود را از معلمان و پدران خود به ارث می‌برد، این نه گناه است ونه می‌توان دیگران را برای آن سرزنش کرد. به جای منکرات در مسجدها، ما گناهانی داریم که در کلیساها انجام می‌شود، هر چند بدون وجه اشترا ک نیست. در مورد منکرات مهمانیها، ابن عبری به ناچار حمله خود را به زیاده روی در شراب خوردن، در مقابل وجود شراب به معنای دقیق کلمه، محدود می کند. اما ابن عبری یکی از بحثهای غزالی را به سادگی اقتباس می کند: سرزنش کننده باید مؤمن باشد زیرا سرزنش کردن دفاع از دین است، و چگونه کسی که خود ایمان ندارد می‌تواند چنین کند؟ آنچه در این جا متفاوت است دینی است که شخص به آن ایمان دارد.

با وجود این تفاوتی اساسی بین این دو روایت وجود دارد. غزالی مانند همه دانشمندان مسلمان، از وظیفه مؤمنان به معنی دقیق کلمه سخن می‌گوید. برعکس، ابن عبری وظیفه سرزنش و ملامت را محدود به کسانی می‌داند که دارای مقامی روحانی هستند. به عبارت دیگر، او دارای نوعی نگرش روحانی گرایی است که حتی دربین شیعه امامی شبیه آن دیده نمی‌شود. این نظریه را به طور رسمی در اولین اصل از چهار اصلش بیان می کند: او معتقد است سرزنش کننده باید یکی از مقامات روحانی باشد. مانند یک اسقف، یک کشیش و یا یک شماس. زیرا سرزنش نوعی دستور است و فرمان برای کوچکتر صادر می‌شود، نه برای بالاتر و یا هم پایه. بی تردید، این شرط، روی گرداندن مهم دیگر ابن عبری از روایت غزالی است. سرزنش کننده خود باید پرهیزگار باشد. این موضوع انحراف کلی از درجات غزالی را تأیید می کند. از نظر ابن عبری پنجمین درجه ترساندن است و از نظر غزالی ترساندن درجه ششم است؛ اما در حالی که غزالی درباره تهدید به خشونت سخن می‌گوید، از نظر ابن عبری خشـونت محرومیت از جامعه مسیحیت است. درجه بعدی او سخن درشت گفتن همراه با وجود چنین محرومیتی است. هفتمین و آخرین شرط در واقع خشونت است، اما او بیشتر امکان کنار گذاشتن آن را مطرح می کند. شایسته نیست که کشیشان مانند حاکمان غیر دینی این جهان که تنبیه و قدرت را برای حکومت کردن بر شریران به کار می‌برند عمل کنند؛ و ا گر نیازی به مجازات باشد دیگران باید آن را اجرا کنند. در این مورد او به بررسی یک ایراد می‌پردازد: ا گر مجازات گناهکار در خور ملامت است، چگونه عیسی توانست برای تطهیر هیکل قدس تازیانه به کار برد؛ جواب این است که او تازیانه را فقط برای بیرون کردن حیوانات زبان بسته به کار برد. نه برای تازیانه زدن بر کسانی که آنها را می‌فروختند، و آفریدگانی ناطق بودند؛ از این رو در مورد کسانی که کبوتر می‌فروختند ملامت به کار برد، نه خشونت . سرانجام در بحث سرزنش حاکمان ابن عبری فقط خود را رهبری دینی می‌داند.

این چهرهای از مسیحی سازی نظریه غزالی بر جای می‌گذارد که ارزشی تطبیقی دارد. ابن عبری روایت خود را با سر فصلی آغاز می کند مبنی بر این موضوع که سرزنش دیگران وظیفه خلوت نشینان (ایحیدایه) نیست، بلکه وظیفه قدرتمندان است. او اظهار می‌دارد اصلاح دیگران وظیفه کسانی است که خداوند آنان را برای ابلاغ پیامش برگزیده است: پیامبران، رسولان، اسقفان، کشیشان و شماسان. برعکس خلوت نشینان فقط وظیفه دارند به مراقبت از خود بپردازند، نه از دیگران. به عبارت دیگر آنان از جامعه عزلت گزیدهاند و از این رو وظیفه‌ای برای سرزنش کسانی که آنان را ترک کردهاند ندارند. به برکت وجود صوفیان، این نظریه برای ما به کلی ناآشنا نیست. اما این روایت از نهی از منکر که ابن عبری آن را محور اصلی بحث خود قرار داده، در اسلام از موضوعات فرعی شمرده می‌شود. خود غزالی در باب مزایای عزلت گزینی این حقیقت را ذ کر می کند که آدم گوشه نشین در موقعیتی نیست که بتواند به وظیفه نهی از منکر بپردازد. امر به معروف وظیفه‌ای است سنگین و ضروری: ا گر فرد خاموش بماند مرتکب گناه می‌شود وا گر خاموش نماند و وا کنش نشان دهد مانند کسی است که می‌خواهد دیوار کجی را راست کند، که ممکن است دیوار بر سر او خراب شود و چون خراب شد بگوید کاش آن را همچنان وامیگذاشتم. اما مسلمان گوشه نشین از موقعیتهایی که بحث در باب این وظیفه را به میان آورد، اجتناب می‌ورزد. انتخاب شیوه زندگی در اصل او را به هیچ صورتی از انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر معاف نمی‌دارد.

کتابنامه

سال چاپ کتابها را هرگاه تاریخ میلادی بوده همان را ذ کر کرده‌ام و دیگر تاریخها را به حساب نیآورده‌ام. تاریخ چاپ کتاب یا سال درگذشت اشخاص در همه جا با مبدأ تاریخ هجری قمری ذ کر شده است و در صورتی که تاریخ هجری شمسی باشد، آن را با حرف ش و در صورتی که سال میلادی با سال هجری اشتباه شود سال میلادی را با حرف م مشخص کرده‌ام.

ا گر کتابی در بیش از دو جا چاپ شده باشد معمولاً نه همیشه نام اول آن را ذ کر کرده‌ام.

نام صاحب اثر را در حد امکان به صورت کوتاهترین شکل آن آورده‌ام.

در نقل عنوانهای کتاب معمولاً از صفحه عنوان کتاب پیروی کرده‌ام؛ عنوانی که در آن جا آمده ممکن است، عنوان انتخابی به وسیله خود صاحب اثر یا دیگری باشد.

برای صرفه جویی در جا از نقل ترجمه‌ها خودداری کرده‌ام.

علاوه بر عنوانهایی که در این کتابنامه ذ کر شده، به صورت محدودی از اسناد بایگانی شده استفاده کرده‌ام، مهم‌ترین آن پیک کنسولی بریتانیا از جده است که در اداره اسناد عمومی لندن نگه داری می‌شود و در بخش ۴ فصل ۸ از آن استفاده کرده‌ام؛ مدارک اندکی نیز از آرشیو نخست وزیری ترکیه، استانبول بوده است. در مورد روزنامه‌ها و نشریه‌ها، جز آنچه در کتابنامه آمده است، گاهی گزارشهایی از و «نوتیزی واری»، نقل کرده‌ام؛ و در بخش ۴ فصل ۸ از روزنامه مکی بسیار بهره بردهام.

در آوانگاری کلمات عربی در این جا و در متن کتاب «به تقلید» از عرف انگلوساکسون پیروی کرده‌ام و ا گر قرار بود «به اجتهاد» عمل کنم، روشی را که ا کنون در فرانسه و آلمان به کار می‌رود، بر می‌گزیدم.

در آوانگاری فارسی کوشیدهام اختلاف بین شکل نامها و واژه‌هایی که در عربی و فارسی وجود دارد، به کمترین حد برسانم، بنابراین آوانگاری کهنه وعربی گراست.

در آوانگاری ترکی همین مسئله مورد نظر بوده است. اما با انتخاب رسم‌الخط جدید ترکی، جهت خود را عوض کرده‌ام، و شکل بینابینی برگزیدهام. در هر صورت، آنچه من آورده‌ام، بستگی به عوامل مختلفی دارد؛ مانند این که نویسنده به عربی مینوشته یا ترکی، تاریخ نوشته مربوط به عثمانی قدیم است یا دوران اخیر و در زمان پس از جمهوری، و این که آیا من یک جمله کامل یا فقط یک نام یا عنوانی را آوانگاری کرده و توانسته یا نتوانسته باشم خود را به نگارش آن قانع کنم.

در صورتی که از عنوان کتابی نمی‌توان به زبان اصلی کتاب پی برد (مانند آن که کتابی به زبان فارسی یا ترکی نوشته شده، ولی عنوانی عربی دارد) زبان کتاب را مشخص کرده‌ام.

توضیح مترجم: در کتابنامه، کتابهایی که به زبان عربی، فارسی یا ترکی مربوط به دوران عثمانی است؛ و کتابهایی که به زبانهای اروپایی یا ترکی دوران اخیر یا هر زبان شرقی دیگری است که برای فارسی زبانان قابل درک نیست، در دو عنوان جدا گانه:

۱ـ فهرست ̈کتابهای عربی، فارسی و تر̈کی

۲ـ فهرست ̈کتابهای غیر عربی و فارسی

آورده‌ام؛ ضمن آن که ترجمه تمام یا قسمتی از عنوان کتابهای فهرست دوم، یا دست کم آوانگاری آن را به زبان فارسی نقل کرده‌ام. ذ کر ترجمه کتاب به زبان فارسی به این معنا نیست که کتاب به فارسی ترجمه شده است؛ هر چند ممکن است تعدادی از این آثار به فارسی برگردانده شده باشد، که مترجم به همه آنها دسترسی نداشته است. از این رو ممکن است عنوانی که در این جا آمده با متن فارسی شده متفاوت باشد. در ترجمه عنوانهای فرانسوی، آلمانی، ترکی و ژاپنی به ترتیب از کمک آقایان دکتر سید اسدالله علوی، سید محسن محسنیان، عباس کیهان فر و دکتر نویوا کی کندو بهره بردهام که از همکاری آنان سپاسگزارم. نام و عنوان کتابهای لاتینی، اسپانیایی و ایتالیایی با استفاه از فرهنگهای موجود ترجمه شده که نمی‌تواند ترجمه دقیقی باشد و مورد استناد قرار گیرد.

فهرست ̈کتابهای عربی، فارسی و ترکی

قرآن قدس (سده چهارم ؟) کهن‌ترین برگردان قرآن به فارسی؟ به اهتمام ع. رواقی، تهران، ۱۳۶۴ش

• قرآن مجید، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۶۷ ش
• قرآن مجید، ترجمه محمد مهدی فولادوند، تهران ۱۳۷۴ش

الآبی، صالح عبدالسمیع (سده چهارم)، جواهر الا کلیل، قاهره، بیتا آجری (د ۳۶۰)، تحریم النرد والشطرنج والملاهی، به اهتمام م. س . ع. ادریس، بی جا ۱۹۴۸

ــ، شریعه، به اهتمام م. ح . فقی، ریاض ۱۹۹۲

آشتیانی، محمد رضا و دیگران، تفسیر نمونه، تهران ۸–۱۳۵۳ ش

الآصفی، محمد مهدی، «دراسة فقهیة موجزة عن حکم الاسلام فی مسئلة الاعتراض علی الأنظمة والحکم»، النور، ش ۴۴ (شعبان ۱۴۱۵)

آقا بزرگ تهرانی (د ۱۳۸۹)، نقباء البشر فی القرن الرابع عشر، (در طبقات أعلام الشیعه)، نجف ۶۸–۱۹۵۴

آل الشیخ، عبدالرحمان بن عبداللطیف، مشاهیر علماء نجد وغیرهم، ریاض ۱۳۹۴.

آل عبدالقادر، محمد بن عبدالله، تحفة المستفید بتاریخ الاحساء فی القدیم والجدید، ریاض و دمشق ۳–۱۹۶۰

الآلوسی، محمود (د ۱۲۷۰)، روح المعانی، قاهره ۱۰–۱۳۰۱

الآمدی (د ۶۳۱)، آبکار الافکار، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، ایاصوفیا ۲۱۶۶

آیتی، محمد ابراهیم (د۱۳۸۴)، «امر به معروف و نهی از منکر»، گفتار ماه، ۱ (۴۰–۱۳۳۹ش)، تهران بیتا

ابن ابی جمهور الاحسایی (شهرت اواخر سده نهم)، عوالی اللئالی به اهتمام م. عراقی، قم ۵–۱۹۸۳

ابن ابی حاتم الرازی (د ۳۲۷)، کداب الشافعی و مناقبه، به اهتمام ع. عبدالخالق، قاهره ۱۹۵۳

ــ، تفسیرالقرآن العظیم، به اهتمام ا.ع. عماری زهرانی و ح. ب . یاسین، مدینه ۱۴۰۷

ــ، تقدمة المعرفه، به اهتمام ع. معلمی یمانی، حیدرآباد ۱۹۵۲

ابن ابی الحدید (د۶۵۶)، شرح نهج البلاغه، به اهتمام م.ا. ابراهیم، قاهره ۶۴–۱۹۵۹

ابن ابی داوود (د ۳۱۶)، المصاحف، ر. ک: جفری،

ابن ابی الدنیا (د ۲۸۱)، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، به اهتمام ص. ع . شلاحی، مدینه ۱۹۹۷

ــ، ذم الملاهی، در، لندن ۱۹۳۸

ــ، عقوبات، به اهتمام م.ک.ر. یوسف، بیروت ۱۹۹۶

ابن ابی زرع (شهرت حدود ۷۰۰)، روض القرطاس، به اهتمام س. ج . تورنبرگ، اوپسالا ۶–۱۸۴۳

ابن ابی زید قیروانی (د ۳۸۶)، الجامع فی السنن والاداب و المغازی و التاریخ، به اهتمام م.

ابوالاجفان وع. بطیخ، بیروت و تونس ۱۹۸۲

ابن ابی شریف مقد سی، ابراهیم (د ۹۲۳)، العقد النضید، نسخه خطی پرینستون، یهودا ۸۷۹

ابن ابی شیبة (د۲۳۵)، المصنف، به اهتمام ک.ی. حوت، بیروت ۱۹۸۹

ابن ابی المجد (سده ششم ؟)، اشارة السبق، به اهتمام ا. بهادری، قم ۱۴۱۴

ابن ابی الوفاء (د۷۷۵)، الجواهر المضیه فی طبقات الحنفیه، حیدرآباد ۱۳۳۲

ابن ابی یعلی (د۵۲۶)، التمام لماصح فی الروایتین والثلاث والاربع عن الامام، به اهتمام ع. م . ا. طیار وع. م . ع. مدالله، ریاض ۱۴۱۴

ــ، طبقات الحنابله، به اهتمام م. ح . فقی، قاهره ۱۹۵۲

ابن الاثیر، عزالدین (د ۶۳۰)، اسدالغابه، قاهره ۶–۱۲۸۰

ــ، الکامل، به اهتمام س. ج . تورنبرگ، لیدن ۷۶–۱۸۵۱

ابن الاثیر، مجدالدین (د۶۰۶)، جامع الأصول، به اهتمام ع. ارناؤوط، قاهره ۷۳–۱۹۶۹

ابن احمر (د ۸۰۷)، بیوتات فاس الکبری، رباط ۱۹۷۲

ابن الاخوه (د۷۲۹)، معالم القربه فی احکام الحسبه، به اهتمام ر. لوی، لندن ۱۹۸۳

ابن ادریس (د۵۹۸)، السرائر، قم ۱۱–۱۴۱۰

ابن اسفندیار (نویسنده در سال ۶۱۳)، تاریخ طبرستان، به اهتمام ع. اقبال، تهران بیتا

ابن الاسکافی (سده سوم)، المعیار والموازنه، به اهتمام م. ب . محمودی، بیروت ۱۹۸۱

ابن الاشعث (شهرت نیمه اول سده چهارم)، الجعفریات والاشعثیات، ضمیمه قرب

الاسناد حمیری، تهران بی تا

ابن اعثم الکوفی (نویسنده در ۲۰۴)، الفتوح، حیدرآباد ۷۵–۱۹۶۸

ابن امیر صنعانی (د ۱۱۸۲)، تطهیر الاعتقاد عن ادران الالحاد، به اهتمام م. ع . خفاجی، قاهره ۱۹۵۴

ــ، سبل السلام، بیروت ۷۱–۱۹۶۰

ابن بابویه (د ۳۸۱)، الامالی، تهران ۱۴۰۴

ــ، الخصال، نجف ۱۹۷۱

ــ، عقاب الاعمال، به اهتمام ع.ا. غفاری ضمیمه ثواب الاعمال، تهران ۱۳۹۱

ــ، عیون اخبارالرضا، نجف ۱۹۷۰

ــ، هدایه همراه با مقنع، قم و تهران ۱۳۷۷

ابن البر اج (د ۴۸۱)، المهذب، قم ۱۴۰۶

ابن برکه (سده چهارم)، جامع، به اهتمام ع.ی. بارونی، عمان ۳–۱۹۷۱ (ناقص: ج ۱)

ابن بسام (سده هفتم یا هشتم ؟)، نهایة الرتبه، به اهتمام ح. سامرائی، بغداد ۱۹۶۸

ابن بشر (د ۱۲۹۰)، عنوان المجد فی تاریخ نجد، بیروت بیتا (نسخة ناقص)، الجزء الاول من ̈کتاب عنوان المجد فی تاریخ نجد، بغداد ۱۳۲۸

ابن بشکوال (د ۵۷۸)، صله، به اهتمام ع. عطار، قاهره ۱۹۵۵

ابن بطوطه (د ۷۷۰)، رحله، به اهتمام س. دفرمری و ب. سانگونیتی، پاریس ۸–۱۹۵۳

ــ، سفرنامة ابن بطوطه، ترجمه دکتر محمد علی موحد، تهران ۱۳۷۰.

ابن بطه (د۳۷۸)، الشرح والابانه علی اصول السنه والدیانه، ر. ک:

ابن بلقین، عبدالله (نویسنده حدود ۴۸۷)، تبیان، به اهتمام ا.ت. طیبی، رباط ۱۹۹۵

ابن بناء (د ۴۷۱)، ر. ک:

ابن پکوده (شهرت اواخر سده پنجم)، الهدایه الی فرائض القلوب، به اهتمام ا.س. یهودا، لیدن ۱۹۱۲

ابن تومرت (د ۵۲۴)، اعز ما یطلب، ر. ک: نیز به اهتمام ع. طالبی، الجزیره ۱۹۸۵

ابن تیمیه (د۷۲۸)، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، به اهتمام ص. منجد، بیروت ۱۹۸۴ (نسخه ناقص)؛ به اهتمام م.ر. سالم، قاهره ۱۹۹۷؛ قاهره بی تا

ــ، استقامه، به اهتمام م.ر. سالم، ریاض ۱۹۸۳

ــ، اقتضاء الصراط المستقیم، به اهتمام م.ه. فقی، قاهره ۱۹۵۰

ــ، بیان الدلیل علی بطلان التحلیل، به اهتمام ف. س . ع. مطیری، دمنهور ۱۹۹۶ــ، الحسبه فی الاسلام، کویت ۱۹۸۳

ــ، السیاسة الشرعیه، بیروت بیتا، ترجمه لائوست، ر. ک:

ــ، عقیدة اهل السنه والفرقة الناجیه ،۱۳۵۸

ــ، العبودیه، دمشق ۱۹۶۲

ــ، العقیدة الواسطیه، در مجموعة الرسائل الکبری، ۱۹۶۶

ــ، قاعدة فی المعجزات والکرامات، ر. ک: ابن تیمیه، مجموعة الرسائل والمسائل.

ــ، مجموع فتاوی شیخ الاسلام احمد بن تیمیه، تألیف و تنظیم ع. ابن قاسم العاصمی، ریاض ۶–۱۳۸۱

ــ، مجموعة الرسائل والمسائل، به اهتمام م. رشید رضا، ۹–۱۳۴۱

ــ، نقض المنطق، به اهتمام م.ه. فقی، بی تا

ابن تیمیه، مجدالدین (د۶۵۳)، المحرر فی الفقه، قاهره ۱۹۵۰

ابن جبیر (د۶۱۴)، رحله، به اهتمام و. رایت و م. ج . دخویه، لیدن و لندن ۱۹۰۷

• ــ، سفرنامه ابن جبیر، ترجمة پرویز اتابکی، مشهد ۱۳۷۰.

ابن جماعه، عزالدین محمد (د۸۱۹)، التبیان فی شرح الاربعین، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۴۰۱۰

ابن جمیع (سده هشتم)، العقیده، در احمد بن سعید الشماخی (د۹۲۸) و داوود بن

ابراهیم التلاتی (د۹۶۷)، مقدمة التوحید و شروحها، به اهتمام ابراهیم ا طفیش، قاهره ۱۳۵۳

ابن الجوزی (د۵۹۷)، تلبیس ابلیس، بیروت بی تا

ــ، الحسن البصری، به اهتمام ح. سندوبی، قاهره ۱۹۳۱

ــ، دفع شبه التشبیه، به اهتمام م.ز. کوثری، قاهره ۱۹۷۶

ــ، الرد علی المتعصب العنید، به اهتمام م.ک. محمودی، بی جا ۱۹۸۳

ــ، زادالمسیر، دمشق و بیروت ۸–۱۹۶۴

ــ، الشفاء فی مواعظ الملوک والخلفاء به اهتمام ف. ع . احمد، اسکندریه ۱۹۷۸

ــ، صفة الصفوه، به اهتمام م. فاخوری، حلب ۹۳–۱۳۸۹

ــ، صیدالخاطر، به اهتمام ابو سنینه، عمان ۱۹۸۷

ــ، العلل المتناهیه، بیروت ۱۹۸۳

ــ، ̈کتاب القصاص والمذ̈کرین، تصحیح و ترجمه م. ل . شوارتز، بیروت ۱۹۷۱

ــ، المصباح المضی ء، به اهتمام ن. ع . ابراهیم، بغداد ۷–۱۹۷۶

ــ، مناقب الامام احمد بن حنبل، به اهتمام م.ا. خانجی، قاهره ۱۳۴۹

ــ، المنتظم، حیدر آباد ۶۱–۱۳۵۷ (در مورد حوادث سال ۲۵۷ و پس از آن)؛ به اهتمام م. ع؛ و م. ع . عطاء بیروت ۳–۱۹۹۲ (در مورد حوادث پیش از سال ۲۵۷)

ــ، منهاج القاصدین، ر. ک: ابن قدامه مقدسی، مختصر

ــ، نزهة الأعین، به اهتمام م. ع . ک. راضی، بیروت ۱۹۸۴

ابن الحاج (د ۷۳۷)، مدخل، قاهره ۱۹۲۹

ابن حاج، علی، «اجادةالتحبیر فیبیان قواعدالتغییر» ،المنقذ (الجزیره)، ۵ذوالحجه ۱۴۱۰

ــ، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، مجموعه هفت کاست که از طرف کتابخانه اسلامی البدر، پاریس توزیع شده است

ــ، «من صاحب العنف ؟»، المنقذ (الجزیره)، ۲۸ جمادی الآخر ۱۴۱۰

ابن حبان (د۳۵۴)، الثقات، حیدرآباد ۸۳–۱۹۷۳

ــ، صحیح، در مجموعه علاءالدین فار سی (د۷۳۹)، به اهتمام ع. م . عثمان، مدینه ۱۹۷۰ـ

ــ، ̈کتاب المجروحین، به اهتمام م.ا. زاید، حلب ۶–۱۳۹۵

ــ، مشاهیر علماء الامصار، به اهتمام م. فلایشهامر، قاهره ۱۹۵۹

ابن حبیب، عبدالملک (د۲۳۸)، وصف الفردوس، بیروت ۱۹۸۷

ابن حبیب، محمد (د۲۴۵)، المنمق، حیدر آباد ۱۹۶۴

ابن حجر العسقلانی، (د۸۵۲)، الاصابه فیتمییزالصحابه، به اهتمام ع. م . بجاوی، قاهره۲–۱۹۷۰

ــ، انباء الغمر، به اهتمام ح. حبشی، قاهره ۷۲–۱۹۶۹

ــ، تهذیب التهذیب، حیدر آبادر ۷–۱۳۲۵

ــ، الدررالکامنه، حیدرآباد، ۵۰–۱۳۴۸

ــ، لسان المیزان، حیدرآباد ۳۱–۱۳۲۹

ابن حجر الهیتمی (د ۹۷۴)، الزواجر عن اقتراف الکبائر، قاهره، ۱۹۸۰

ــ، الفتح المبین لشرح الاربعین، قاهره ۱۳۵۲

ابن حزم (د ۴۵۶)، الاحکام فی اصول الأحکام ، به اهتمام ا.م. شا کر، قاهره ۷–۱۳۴۵

ــ، الاخلاق والسیر، تصحیح و ترجمه ن. تومیش، بیروت ۱۹۶۱

ــ، جمهرة أنساب العرب، به اهتمام ع. م . هارون، قاهره ۱۹۸۲

ــ، رسالة التلخیص، ضمیمه الرد علیی ابن نغریلة الیهودی، به اهتمام ا. عباس، قاهره ۱۹۶۰

ــ، الفصل، قاهره ۲۱–۱۳۱۷ــ، المحلیی به اهتمام ا.م. شا کر، بیروت بیتا

ابن حمدان (د۶۹۵)، نهایة المبتدئین، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا ۱۱۸۵۱

ابن حمدون (د۵۶۲)، التذ̈کره، به اهتمام ا.وب. عباس، بیروت ۱۹۹۶

ابن حمزه الطوسی (زنده در ۵۶۶)، الوسیله، به اهتمام م. حسون، قم ۱۴۰۸

ابن حمید (د۱۲۹۵)، السحب الوابله علی ضرائح الحنابله، بی جا ۱۹۸۹

ابن حنبل (د ۲۴۱)، احکام النساء، به اهتمام، ع . ا. عطاء، بیروت ۱۹۸۶

ــ، الزهد، بیروت بیتا

ــ، العلل و معرفة الرجال، به اهتمام، و.م. عباس، بیروت وریاض ۱۹۸۸

ــ، المسند، بولاق ۱۳۱۳ (با نقل صفحه و سطر)؛ به اهتمام ا.م. شا کر، قاهره ۵۸–۱۹۴۹ (با نقل صفحه و شماره)

ــ، الورع، به اهتمام ز.ا. قاروط، بیروت ۱۹۸۳

ابن حیان (د ۴۶۹)، المقتبس، م . م . آنتونیا، پاریس ۱۹۳۷

ابن خلدون (د۸۰۸)، العبر، بیروت ۹–۱۹۵۶

ــ، مقدمه، به اهتمام ا.م. کوارترمر، پاریس ۱۸۵۸

ابن خلکان (د ۶۸۱)، وفیات الأعیان، به اهتمام ا. عباس، بیروت ۲–۱۹۷۱

ابن دقیق العید (د ۷۰۲)، شرح الاربعین حدیثا النوویه، قاهره بیتا

ــ، العقیده، در تفسیر ابراهیم بن ابی شریف مقدسی (د ۹۲۳)، العقد النضید، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۸۷۹

ابن رجب (د ۷۹۵)، جامع العلوم و الحکم، بیروت ۱۹۸۷

ــ، الذیل علی طبقات الحنابله، به اهتمام ه. لائوست و س. دهان، دمشق ۱۹۵۱ـ (برای

تاریخ وفیات از ۴۶۰ تا ۵۴۰)؛ به اهتمام م. ح . فقی، قاهره ۳–۱۹۵۲ (برای تاریخ وفیات از ۵۴۱ و بعد)

ــ، شرح و بیان لحدیث ماذئبان جائعان، به اهتمام م. ص . ح. حلاق، بیروت ۱۹۹۲

ــ، الفرق بین النصیحة والتعییر، به اهتمام ن.ا. خلف، قاهره بی تا

ابن رزیق (نویسنده در ۱۲۷۲)، الشعاع الشائع، به اهتمام ع. عامر، قاهره ۱۹۷۸

ــ، الفتح المبین، به اهتمام ع. عامر و م. م . عبدالله، عمان ۱۹۷۷

ابن رشد (د ۵۲۰)، البیان و التحصیل، به اهتمام م. حجی و دیگران، بیروت ۹۱–۱۹۸۴

ــ، فتاوی، به اهتمام م. ت . تلیلی، بیروت ۱۹۸۷

ــ، المقدمات الممهدات، به اهتمام م. حجی و س.ا. اعراب، بیروت ۱۹۸۸

ابن رشد (د ۵۹۵)، بدایة المجتهد، قاهره ۴–۱۹۷۰

ابن زنجویه (د ۲۵۱)، اموال، به اهتمام س.د. فیاض، ریاض ۱۹۸۶

ابن زیات (د حدود ۶۲۸)، التشوف الی رجال التصوف، به اهتمام ا. توفیق، رباط ۱۹۸۴

ابن سعد (د ۲۳۰)، الطبقات الکبری، القسم المتمم لتابعی اهل المدینه و من بعدهم، به اهتمام ر.م. منصور، مدینه ۱۹۸۳

ــ، الطبقات الکبیر، به اهتمام زاخاو و دیگران، لیدن ۲۱–۱۹۰۴

ابن سعید المغربی (د حدود ۶۸۵)، النجوم الزاهره، به اهتمام ح. نصار، قاهره ۱۹۷۰

ابن سلام (سده سوم)، ̈کتاب فیه بدء الاسلام و شرائع الدین، به اهتمام و. شوارتز وسالم

بن یعقوب، ویسبادن ۱۹۸۶ابن سمین الحلبی (د ۷۵۶)، الدرالمصون، به اهتمام ا.م. خراط، دمشق ۷–۱۹۸۶

ابن سهمان، سلیمان (د۱۳۴۹)، ارشاد الطالب الی اهم المطالب، قاهره ۱۳۴۰

ابن سهمان، سلیمان (د۱۳۴۹) (ویراستار)، الهدایة السنیة والتحفة الوهابیة النجدیه، قاهره ۱۳۴۴

ابن سینا (د۴۲۸)، الاشارات والتنبیهات، به اهتمام ج. فورگت، لیدن ۱۸۹۲؛ همراه با

شرح نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲)، تهران ۹–۱۳۷۷

ابن شعبه (نیمه سده چهارم)، تحف العقول، به اهتمام ع.ا. غفاری، تهران ۱۳۷۶

ابن صغیر (اواخر سده سوم)، اخبار الائمة الرستمیین، به اهتمام ح. ع . حسن، قاهره ۱۹۸۴

ابن طاووس (د۶۶۴)، ̈کشف المحجه، نجف ۱۹۵۰

ابن طملوس (د ۶۲۰)، المدخل لصناعة المنطق، به اهتمام م. اسین، مادرید ۱۹۱۶

ابن طی (د۸۵۵)، الد رالمنضود، به اهتمام م. برکت، شیراز ۱۴۱۸

ابن عباد رندی، (د۷۹۲)، الرسائل الکبری، فاس ۱۳۲۰

ابن عبدالبر (د۴۶۳) الاستذ̈کار، دمشق و بیروت ۱۹۹۳

ــ، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، به اهتمام ع. م . بجاوی، قاهره بی تا

ــ، التمهید، به اهتمام م.ا. علوی و دیگران، رباط ۱۹۶۷

ــ، جامع بیان العلم، به اهتمام ا. زهیری، دمام ۱۹۹۴ (نسخه ناقص)، قاهره بی تا

ــ، ̈کافی، ریاض ۱۹۸۰

ابن عبدالحکم (د۲۵۷)، فتوح مصر و اخبارها، به اهتمام س. س . تاری، نیوهاون ۱۹۲۲

ابن عبدالحکم، عبدالله (د۲۱۴)، سیرة عمر بن عبدالعزیز، به اهتمام ا. عبید، دمشق ۱۹۶۴

ابن عبدالوهاب، محمد (د۱۲۰۶)، مختصر الانصاف و الشرح الکبیر، قاهره بیتا

ــ، مؤلفات الشیخ الامام محمدبن عبدالوهاب، به اهتمام ع.ز. رومی و دیگران، ریاض ۱۳۹۸

ــ، نصیحة المسلمین باحادیث خاتم المرسلین، قاهره بیتا

ابن عبدالهادی، شمس الدین (د۷۴۴)، العقود الدریه، به اهتمام م. ح . فقی، قاهره ۱۹۳۸

ابن عبدالهادی، یوسف بن حسن (د۹۰۹) الجوهر المنضد فی طبقات متاخری اصحاب

احمد، به اهتمام ع. س . عثیمین، قاهره ۱۹۸۷

ابن العبری، (د ۶۸۵) ر. ک:

ابن عدی (د۳۶۵)، الکامل، بیروت ۱۹۸۴

ابن عدیم (د ۶۶۰)، بغیة الطالب، به اهتمام س. زک ار، دمشق ۹–۱۹۸۸

ابن العربی، ابوبکرمحمد بن عبدالله (د۵۴۳)، احکام القرآن، به اهتمام ع. م . بجاوی، قاهره۸–۱۹۵۷

ــ، الناسخ والمنسوخ، به اهتمام ع. علوی المدغری، مرا کش ۱۹۸۸

ــ، عارضة الأحوذی بشرح صحیح الترمذی، قاهره بیتاـ، العواصم من القواصم، به اهتمام ع. طالبی در آراء ابی بکر بن العربی الکلامیه، الجزیره بیتا

ــ، القبس فی شرح موطأ مالک بن انس، به اهتمام ولد کریم، بیروت ۱۹۹۲

ابن العربی، محیی الدین (د۶۳۸)، تفسیر، بیروت ۱۹۶۸

ابن عریف (د ۵۳۶)، مفتاح السعاده، به اهتمام ع. ع . دندش، بیروت ۱۹۹۳

ابن عسا کر (د ۵۷۱)، تاریخ مدینة دمشق، به اهتمام ع. شیری، بیروت ۸–۱۹۹۵ (نسخه

ناقص)؛ در ابن منظور (د ۷۱۱)، مختصرتاریخ دمشق لابن عسا ̈کر، به اهتمام ر. نحاس

و دیگران دمشق ۹۰–۱۹۸۴

ابن عسکر (د۹۸۶)، دوحة الناشر، به اهتمام م. حجی، رباط ۱۹۷۶

ابن عطیه (د ۵۴۱)، المحرر الوجیز، رباط ۱۹۷۵ـ

ابن عفالق احسایی، محمد بن عبدالرحمان (د۱۱۶۳)، نامه‌ای به عثمان بن معمر (د۱۱۶۳)، نسخه خطی، برلین ۲۵

ابن عماد (د۸۸۷)، ̈کشف السرائر، به اهتمام ف. ع . احمد و م. س . داوود، اسکندریه بیتا

ابن عماد (د۱۰۸۹)، شذرات الذهب، به اهتمام ع؛ و م. ارناؤوط، بیروت ۹۳–۱۹۸۶

ابن عنبه (د۸۲۸)، عمدة الطالب، به اهتمام ن. رضا، بیروت ۱۳۹۰

ابن غنام (د ۱۲۲۵)، روضة الافکار، بمبئی ۱۳۳۷

ابن فرح اشبیلی (د۶۹۹)، شرح الأربعین، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۴۱۶۱

ابن فرحون (د۷۹۹)، تبصرة الحکام ، به اهتمام ط. ع . سعد، قاهره ۱۹۸۶

ابن فرس الغرناطی (د۵۹۷)، أحکام القرآن، قطعه بازمانده به اهتمام م.ا. یحیی با عنوان

تفسیر سورتی کل عمران و النساء من ̈کتاب احکام القرآن، مصراته ۱۹۸۹

ابن فقیه (شهرت اواخر سده سوم) بلدان، دربغداد: مدینة السلام، به اهتمام ص.ا. علی، بغداد و پاریس بیتا

ابن فوطی (د۷۲۳) (منسوب به)، الحوادث الجامعه، بغداد ۱۳۵۱

ابن فهد حلی (د ۸۴۱)، المهذب البارع، به اهتمام م. عراقی، قم ۱۳–۱۴۰۷

ابن قاسم العاصمی، عبدالرحمان (د۱۳۷۲)، الدررالسنیه فی الأجوبة النجدیه، بیروت ۱۹۷۸

ابن قاضی شهبه (د ۸۵۱)، طبقات الشافعیه، به اهتمام ع. خان، حیدرآباد ۹–۱۹۷۸

ابن قاضی عجلون، ابوبکر (د۹۲۸)، الکنز الا ̈کبر فی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر،

نسخه خطی، دمشق، ظاهریه، مجموع ش ۳۷۴۵ عام

ابن قانع (د ۳۵۱)، معجم الصحابه، به اهتمام ص. س . مصراتی، مدینه ۱۹۹۷

ابن قبه (د قبل از ۳۱۹)، نقض ̈کتاب الاشهاد، ر. ک:

ابن قتیبه (د۲۷۶)، تأویل مشکل القرآن، به اهتمام ا. صقر، قاهره ۱۹۵۴

ــ، الشعر والشعراء، به اهتمام م. ج . دخویه، لیدن ۱۹۰۴

ــ، معارف، به اهتمام ت. عکاشه، قاهره ۱۹۸۱

ابن قدامه (د ۶۲۰)، روضة الناظر، قاهره ۱۳۷۸

ــ، مغنی، قاهره ۱۳۶۷

ــ، مقنع، قاهره بیتا

ابن قدامه المقدسی، احمد بن عبدالرحمان (د۶۸۹)، مختصر منهاج القاصدین، دمشق ۱۳۸۹

ابن قطان (شهرت نیمه سده هفتم)، نظم الجمان، به اهتمام م. ع . مکی، تطوان بیتا

ابن قنفذ قسنطینی (د ۸۱۰)، انس الفقیر، به اهتمام م. فاسی و ا. فوره، رباط ۱۹۶۵

ابن قولویه (د۳۶۸)، ̈کامل الزیارات، به اهتمام ع. امینی تبریزی، نجف ۱۳۵۶

ابن قیصر (نویسنده در ۱۰۵۰)، سیرة الامام ناصر بن مرشد، به اهتمام ع. ج . قیسی، عمان ۱۹۸۳

ابن قیم الجوزیه (د ۷۵۱)، احکام اهل الذمه، به اهتمام ص. صالح، بیروت ۱۹۸۳

ــ، اسماء مؤلفات ابن تیمیه، به اهتمام ص. منجد، دمشق ۱۹۵۳

ــ، اعلام الموقعین، بیروت ۱۹۷۳

ــ، اغاثه اللهفان، به اهتمام م. س . کیلانی، قاهره ۱۹۶۱

ــ، الطرق الحکمیه فی السیاسة الشرعیه، به اهتمام م. ح . فقی، قاهره ۱۹۵۳

ــ، مفتاح دارالسعاده، به اهتمام م. ح . ربیع، قاهره ۱۹۳۹

ابن کثیر (د۷۷۴)، البدایة والنهایه، قاهره ۸–۱۳۵۱

ــ، تفسیر، بیروت ۱۹۶۶

ــ، طبقات الفقهاء الشافعیین، به اهتمام ا.ع. هاشم و م.ز.م. عزب، قاهره ۱۹۹۳

ابن الکلبی (د۲۰۴)، جمهرة النسب، به اهتمام ن. حسن، بیروت ۱۹۸۶

ابن ماجه (د۲۷۳)، سنن، به اهتمام م. ف . عبدالباقی، قاهره ۱۹۷۲

ابن مرتضی (د ۸۴۰)، ازهار، به اهتمام ص. موسی با عنوان عیون الازهار، بیروت ۱۹۷۵

ــ، البحرالزخار، به اهتمام ع. م . صدیق وع. س . عطیه، قاهره ۹–۱۹۴۷

ــ، الدرر الفرائد در تلخیص صارم الدین حیی، نسخه خطی، برلین کلازر ۲۰۲

ــ، القلائد فی تصحیح العقائد، به اهتمام ا.ن. نادر، بیروت ۱۹۸۵

ــ، طبقات المعتزله، به اهتمام س. دیوالد، ویلزر، ویسبادن ۱۹۶۱

ابن مرجیی، مش رف (سده پنجم)، فضائل بیت المقدس، به اهتمام ا. لیون ـ کفری، شفر عمرو ۱۹۹۵ابن المعمار (د۶۴۲)، فتوه، به اهتمام م. جواد و دیگران، بغداد ۱۹۵۸

ابن مفتاح (د۸۷۷)، المنتزع، قاهره ۵۸–۱۳۳۲

ابن مفلح (د۷۶۳)، الآداب الشرعیه، قاهره ۹–۱۳۴۸

ابن مفلح، برهان الدین (د۸۸۴)، المقصد الارشد فی ذ̈کر اصحاب الامام احمد، به اهتمام ع. س . عثیمین، ریاض ۱۹۹۰

ابن ملاحمی (د۵۳۶)، الفائق فی اصول الدین، نسخه خطی، صنعاء، مسجد جامع، کلام ش ۵۳

ــ، المعتمد فی اصول الدین، به اهتمام م. مکدرموت و و. مادلونگ، لندن ۱۹۹۱

ابن الملک (فرشته اوغلو) (شهرت اوایل سده هشتم)، مبارق الازهار، به اهتمام ا.ع. عبدالرحیم، بیروت ۱۹۹۵

ابن مناصف (د ۶۲۰)، تنبیه الحکام ، به اهتمام ع. منصور تونس ۱۹۸۸

ابن منظور (د ۷۱۱)، لسان العرب، بیروت ۱۹۶۸

ابن میمون (د ۶۰۱)، ر. ک:

ابن النحاس (د۸۱۴)، تنبیه الغافلین، به اهتمام ع. ع . سعید، بیروت ۱۹۸۷

ابن الندیم (د ۳۸۰)، الفهرست، بیروت ۱۹۷۸

ابن نوبخت، موسی (شهرت نیمه اول سده چهارم)، الکامل فی اسرار النجوم، تصحیح و ترجمه ا. لابارتا، مادرید ۱۹۸۲

ابن وزیر (د ۸۴۰)، الروض الباسم فی الذب عن سنة ابی القاسم، قاهره بیتا

ابن وض اح، محمد (د۲۸۷)، ̈کتاب البدع، تصحیح و ترجمه م.ا. فیرو، مادرید ۱۹۸۸

ابن ولید، علی بن محمد (د۶۱۲)، تاج العقائد، به اهتمام ع. تامر، بیروت ۱۹۶۸

ابن و هب، عبدالله (د۱۹۷)، جامع، بخشی به اهتمام م. موران یی با عنوان فرعی ، ویسبادن ۱۹۹۲

ابن هشام (د۲۱۸)، السیرة النبویه، به اهتمام م. سقا و دیگران، قاهره ۱۹۵۵

ابن همام (د ۸۶۱)، فتح القدیر، قاهره ۱۹۷۰

ابواسحاق ابراهیم بن قیس (سده پنجم)، دیوان سیف النقاد، به اهتمام سلیمان بارونی، بیجا بیتا

ــ، مختصر الخصال، عمان ۱۹۸۳

ابو اسحاق الشیرازی (د۴۷۶)، طبقات الفقهاء، بغداد ۱۳۵۶

ــ، عقیدة السلف، از آن جا المعونه فی الجدل، به اهتمام ع. ترکی، بیروت ۱۹۸۸، و م. برنان، قاهره ۱۹۸۷

ابوالبرکات نسفی (د ۷۰۱)، مدارک التنزیل، قاهره ۴۲–۱۹۳۶

ابوبکر بن خیر (د۵۷۵)، فهرسه، به اهتمام ف. کدره و ج. ریبراترا گو، بیروت بیتا

ابوبکر بن میمون، شرح الارشاد، به اهتمام ا.ح.ا. سقا و دیگران، قاهره ۱۹۸۷

ابو تمام (د ۲۳۱)، الحماسه، از آن جا ابوالعلاء معری (د۴۴۹)(منسوب به)، شرح دیوان

الحماسه ابی تمام، به اهتمام ح. م . نقشه، بیروت ۱۹۹۱

ابو تمام (شهرت نیمه اول سده چهارم)، الشجره، از آن جا و. مادلونگ و ب ا. وا کر، لیدن ۱۹۹۸

ابوالحسین البصری (د۴۳۶)، المعتمد فی اصول الفقه، به اهتمام م. حمیدالله، دمشق ۵–۱۹۶۴

ابو حنیفه (د ۱۵۰) (منسوب به)، الفقه الابسط، به اهتمام م.ز. کوثری، در مجموعه‌ای که

اولین بخش آن العالم والمتعلم، (منسوب به) ابو حنیفه است، قاهره ۱۹۶۸

ــ، مسند، بیروت ۱۹۸۵

ابوالحواری محمد بن حواری (شهرت حدود ۳۰۰)، جامع، عمان ۱۹۸۵ (نسخه ناقص ج ۱)

ابو حیان التوحیدی (د ۴۱۴)، البصائر والذخائر، به اهتمام و. قاضی، بیروت ۱۹۸۸

ابو حیان الغرناطی (د۷۴۵)، البحرالمحیط، قاهره ۱۳۲۸

ابو داوود السجستانی (د ۲۷۵)، سنن، به اهتمام ع. ع . دعاس و ع. سید، حمص ۷۴–۱۹۶۹

ــ، مسائل الامام احمد، بیروت بیتا

ابو داوود الطیالسی (د۲۰۴)، مسند، حیدرآباد ۱۳۲۱

ابو زرعه الدمشقی (د ۲۸۱)، تاریخ، به اهتمام س. ن . قوجانی، دمشق بیتا

ابو زکریا ورجلانی (شهرت اواخر سده پنجم)، سیرالائمه واخبارهم، به اهتمام ا. عربی، الجزیره ۱۹۸۲

ابو زید الانصاری (د۲۱۵)، النوادر فی اللغه، به اهتمام م. ع . احمد، بیروت و قاهره ۱۹۸۱

ابو زید علوی (شهرت اواخر سده سوم)، اشهاد، ر. ک:

ابوالسعود العمادی (د ۹۸۲)، ارشاد العقل السلیم، ریاض بیتا

ابو شامه (د ۶۶۵)، تراجم رجال القرنین السادس والسابع، به اهتمام ع. عطار الحسینی، قاهره ۱۹۴۷

ابو شقه، عبدالعلیم محمد، تحریر المرأة فی عصر الرسالة، کویت ۱–۱۹۹۰

ابوالشیخ (د ۳۶۹)، طبقات المحدثین باصبهان، به اهتمام ع. ع . بلوشی، بیروت ۹۲–۱۹۸۷

ابو صفیه، عبدالوهاب رشید، شرح الاربعین النوویه فی ثوب جدید، بیجا ۱۹۸۸

ابوالصلاح الحلبی (د۴۴۷)، الکافی فی الفقه، به اهتمام ر. استادی، اصفهان ۱۴۰۳

ابوطالب الناطق (د۴۲۴)، الامالی (در متن تجدید نظر شده جعفر بن محمد بن عبدالسلام

(د۵۷۳)، (تیسیر المطالب فی آمالی الامام ابی طالب)، به اهتمام ی.ع. فضیل، بیروت ۱۹۷۵

ــ، مبادی الادلة فی اصول الدین، نسخه خطی، میلان، امبروزیانا، ۲۷

ابوعبید القاسم بن سلام (د۲۲۴)، الامثال، به اهتمام ع. قطامش، دمشق، بیروت ۱۹۸۰

ــ، اموال، به اهتمام م.ک. هراس، قاهره ۱۹۸۱

ــ، الناسخ والمنسوخ، به اهتمام ج. برتون، کمبریج، ۱۹۸۷ ابوالعرب التمیمی (د۳۳۳)، طبقات علماء افریقیه و تونس، به اهتمام ع. شابی و ن. ح . یافی، تونس ۱۹۶۸

ــ، محن، به اهتمام ع. س . عقیلی، ریاض ۱۹۸۴

ابو علیه، ع . ح. الدولة السعودیة الثانیه، ریاض ۱۹۷۴

ابو عمار عبدالکافی (شهرت نیمه سده ششم)، موجز، در ع. طالبی، کراء الخوارج

الکلامیه، الجزیره ۱۹۷۸

ابوالفرج الاصفهانی (د۳۵۶)، الاغانی، قاهره ۷۴–۱۹۲۷

ــ، مقاتل الطالبیین، به اهتمام ا. صقر، قاهره ۱۹۴۹

ابو قر ه، تئودوروس (شهرت اواخر سده دوم)، میمر فی وجودالخالق و الدین القویم، به

اهتمام ل. شیخو، المشرق، ۱۵ (۱۹۱۲)

ابواللیث السمرقندی (د۳۷۳)، بستان العارفین، چاپ شده در حاشیه تنبیه الغافلین قاهره بیتا

ــ، تفسیر، به اهتمام ع. م . معوض و دیگران، بیروت ۱۹۹۳ (نسخه ناقص)، به اهتمام ع.ا. ازقه، بغداد ۶–۱۹۸۵

ــ، تنبیه الغافلین، به اهتمام ع. م . وکیل، جده ۱۹۸۰

ــ، مقدمه، ر. ک:

ابو مخنف (د۱۵۷)، مقتل الحسین ع، قم ۱۳۶۲ش

ابوالمؤثر صلت بن خمیس (سده سوم)، الاحداث والصفات، ر. ک: کاشف، السیر

ــ، سیره، ر. ک: کاشف، السیر

ابو نعیم اصبهانی (د ۴۳۰)، حلیة الاولیاء به اهتمام م.ا. خانجی، قاهره ۸–۱۹۳۲

ــ، ذ̈کر اخبار اصبهان، به اهتمام س. ددرینگ، لیدن ۴–۱۹۳۱

ابو هلال العسکری (نویسنده در ۳۹۵)، الاوائل، به اهتمام و. قصاب و م. مصری، ریاض ۱۹۸۱

ابو یعلی بن فراء (د۴۵۸)، الاحکام السلطانیه، به اهتمام م. ح . فقی، قاهره ۱۹۶۶

ــ، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، نسخه خطی، دمشق، ظاهریه، مجموع ش ۳۷۷۹ــ، المعتمد فی اصول الدین، به اهتمام و.ز. حد اد، بیروت ۱۹۷۴

ابو یعلی موصلی (د ۳۰۷)، مسند، به اهتمام ج. س . اسد، دمشق و بیروت ۸–۱۹۸۴

ابو یوسف (د۱۸۲)، الخراج، قاهره ۱۳۵۲

ابی (د۸۲۷)، ا̈کمال ا̈کمال المعلم، به اهتمام م. س . هاشم، بیروت ۱۹۹۴

اتمینه (عثامینه)، ک. «عقوبة النفی فی صدرالاسلام والدولة الامویه»، الکرمل، (۱۹۸۴) ۵

اتمینه (عثامینه)، ک.ر. ک:

اجهوری، عبدالبر (اواخر سده یازدهم)، فتح القریب، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۵۵۰۴

احمد. ز.ر. ک: احمد کریم بن مختار بن زیاد (نویسنده حدود ۱۳۹۸)، رسالة طویله فی الحث علی

المعروف والنهی عن المنکر، نسخه خطی، موریتانی، دارالبکره

ــ، نظم فی الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، نسخه خطی، موریتانی، دارالبکره

ارگین، ر. ک: عثمان نوری

اروسی، س. احمد، ر. ک:

ازدی (شهرت حدود ۱۹۰)، فتوح الشام، به اهتمام و.ن. لیس، کلکته ۴–۱۸۵۳

ازدی (حدود ۳۳۴)، تاریخ الموصل، به اهتمام ع. حبیبه، قاهره ۱۹۶۷

ازرقی (د حدود ۲۵۰)، اخبار مکه، به اهتمام ر.ص. ملحس، مادرید بیتا

ازکوی (سده دوازدهم)، ̈کشف الغمه، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۸۰۷۶؛ به اهتمام ا. عبید علی، نیکوزیا ۱۹۸۵

ازهری (د ۳۷۰)، تهذیب اللغه، اهتمام ع. م . هارون و دیگران، قاهره ۷–۱۹۶۴

استرآبادی، شرف الدین (سده دهم)، تأویل الآیات الظاهره، قم ۱۴۰۷

اسحاق بن ابراهیم هانی نیسابوری (د۲۷۵)، مسائل الامام احمد بن حنبل، به اهتمام ز. شاویش بیروت و دمشق ۱۴۰۰

اسحاق بن (ابراهیم بن سلیمان بن) وهب کاتب (نویسنده بعد از ۳۳۴)، البرهان فی

وجوب البیان، به اهتمام ا. مطلوب و ک. حدیثی، بغداد ۱۹۶۷

اسلامی، عباسعلی، دو از یاد رفته: امر به معروف و نهی از منکر، تهران ۱۳۵۴ش

اسلامی اردکانی، حسن، امر به معروف و نهی از منکر، قم ۱۳۷۵ ش

اسماعیل پاشا بغدادی (د۱۳۳۹)، هدیة العارفین، استانبول ۵–۱۹۵۱

اسماعیل حقی بروسوی (د۱۱۳۷)، روح البیان، استانبول ۱۳۸۹

ــ، شرح الاربعین حدیثا (ترکی)، استانبول ۱۲۵۳

اسماعیل نیازی (سده سیزدهم)، شرح نیازی علی القونوی (ترکی)، استانبول ۱۲۶۴

اسنوی (د۷۷۲)، طبقات الشافعیه، به اهتمام ع. جبوری، بغداد ۱–۱۹۷۰

الاشعری (د۳۲۴)، مقالات الاسلامیین، به اهتمام ه. ریتر، ویسبادن ۱۹۶۳

الاصمعی (د حدود ۲۱۶)، اصمعیات، به اهتمام و. آلوارت، برلین ۱۹۰۲

اطفیش (د۱۳۳۲)، تیسیر التفسیر، قاهره ۱۹۸۱ـ

ـ هیمیان کذا الزاد، به اهتمام ع. شلبی، عمان ۱۹۸۰ـ

اعتماد السلطنة، محمد حسن خان (د۱۳۱۳)، چهل سال تاریخ ایران، به اهتمام ا. افشار، تهران ۸–۱۳۶۳ ش

اعو شت، بکیر بن سعید، دراسات اسلامیه فی الاصول الاباضیه، قاهره ۱۹۸۸

اغبری، النظم المحبوب، عمان ۱۹۸۴

افرانی (د حدود ۱۱۵۵)، نزهة الحادی، به اهتمام ا. هوداس، پاریس، ۱۸۸۸

ا کبرزاده، محمود، حسین پیشوای انسانها، مشهد ۱۳۴۳ش

ا کبری، محمد رضا، تحلیلی نو وعملی از امر به معروف و نهی از منکر در عصر حاضر، اصفهان ۱۳۷۵ش

ا لبانی، م. ن . المنتخب من مخطوطات الحدیث (بخش فهرس مخطوطات دارالکتب الظاهریه)، دمشق، ۱۹۷۰

الهی، فضل، الحسبه: تعریفها و مشروعیتها و وجوبها، گوجرن واله ۱۹۹۳امام، م . ک، اصول الحسبه فی الاسلام، دراسة تأصیلیة مقارنه، قاهره ۱۹۸۶

امامزاده (د ۵۷۳)، شرعة الاسلام، نسخه خطی، پرینستون، گارت ۸۳۶ و ر. ک: یعقوب بن سید علی، شرح

«امر به معروف ونهی از منکر یا عمل به مسئولیتهای اجتماعی»، مجموعه شش مقاله در

جمهوری اسلامی، به ترتیب ۱۳، ۱۵٬۱۴، ۱۷، ۲۱ و ۲۲ اردیبهشت ماه ۱۳۶۶ ش، شماره صفحات به ترتیب ۹، ۹، ۷، ۹، ۹ و ۷

امین، بانو مجتهده (د۱۴۰۳)، مخزن العرفان، اصفهان بیتا

امیة بن ابی الصلت (د حدود ۱۰)، دیوان، به اهتمام ع. سطلی، دمشق ۱۹۶۴

«انتقاد از اعلام جایزه ویدئویی برای مسابقات امر به معروف و نهی از منکر»، ایران تایمز (واشنگتن)، ۲ ا کتبر ۱۹۹۲

انصاری، خواجه عبدالله (د ۴۸۱)، طبقات الصوفیه (فارسی)، به اهتمام م. س . مولایی، بیجا ۱۳۶۲ش

ایجی (د ۷۵۶)، مواقف، همراه با شرح سید شریف جرجانی (د۸۱۶) به اهتمام ت. سورنسن؛ لیپزیک ۱۸۴۸

ــ، العقیدة العضدیه، ر. ک: دوانی، شرح

ایرج میرزا (د۱۳۴۴)، دیوان ̈کامل، به اهتمام م. ج . محجوب، فان نویس، کالیفرنیا ۱۹۸۹

باجوری (د ۱۲۷۶) تحفة المرید، در لقانی (د ۱۰۴۱)، جوهرة التوحید، قاهره بیتا

باجی (د ۴۷۴)، سنن الصالحین، نسخه خطی، لیدن، ۵۰۶

ــ ، منتقیی، قاهره، ۱۳۳۲

ــ، وصیه، ر. ک: هلال، «مقدمه»

بادسی، عبدالحق (نویسنده در ۷۱۱)، المقصد الشریف، به اهتمام س. اعراب، رباط ۱۹۸۲

بازرگان، مهدی، (د۱۴۱۵)، مرز میان دین و سیاست، تهران، ۱۳۴۱ش

با ناجه، سعید محمد احمد، دراسة مقارنه حول الاعلان العالمی لحقوق الانسان، بیروت ۱۹۸۵

باهنر، محمد جواد، ر. ک:

البحرانی (د ۱۱۰۷)، البرهان فی تفسیرالقرآن، تهران ۱۳۷۵ (نیز تهران ۱۲۹۵–۱۳۰۲)

بحرالفوائد (فارسی) (سده ششم)، به اهتمام م. ت . دانش‌پژوه، تهران ۱۳۴۵ ش.

بحشل (د ۲۹۲)، تاریخ واسط، به اهتمام ک. عواد، بغداد ۱۹۶۷

البخاری، (د۲۵۶)، التاریخ الصغیر، به اهتمام م.ا. زاید، حلب وقاهره ۷–۱۹۷۶

ــ، التاریخ الکبیر، حیدر آباد ۷۸–۱۳۶۰

ــ، صحیح، به اهتمام ل. کرل، لیدن ۱۸۶۲–۱۹۰۸

بدرالرشید (د ۷۶۸)، الفاظ الکفر، چاپ شده با عنوان تهذیب رسالة البدر الرشید فی الفاظ الکفر، بیروت ۱۹۹۱

بدوی، ع. ، مؤلفات الغزالی، قاهره ۱۹۶۱

بدیع الزمان الهمذانی، (د ۳۹۸)، رسائل در ابراهیم افندی الاحدب الطرابلسی، ̈کشف المعانی والبیان عن رسائل بدیع الزمان، بیروت ۱۸۹۰

بر ادی (اواخر سده هشتم)، جواهر، قاهره ۱۳۰۲

البرقی (د ۲۷۴) (منسوب به)، رجال، تهران ۱۳۴۲ ش

برگلی (د ۹۸۱)، رساله (ترکی)، بی جا ۱۳۰۰

ــ، الطریقة المحمدیه، قاهره ۱۹۳۷

بزار (د ۲۹۲)، البحرالزخار المعروف بمسند البزار، به اهتمام م. زین الله، مدینه و بیروت ۱۹۸۸ـ

بسام، عبدالله بن عبدالرحمان بن صالح، علماء نجد خلال ستة قرون، مکه ۱۳۹۸

بسیوی (سده چهارم یا پنجم)، جامع، روی ۱۹۸۴ (نسخه ناقص)

ـ سیره، ر. ک: کاشف، سیر

ــ، مختصر، عمان بیتا

بشربن ابی خازم (سده ششم میلادی)، دیوان، به اهتمام ع. حسن، دمشق ۱۹۶۰

البغوی (د۵۱۶)، معالم التنزیل، به اهتمام م. ع . نمر و دیگران، ریاض ۱۹۹۳

البقاعی (د۸۸۵)، نظم الدرر، حیدرآباد ۸۴–۱۹۶۹

بکیر، احمد، «الضمیر الدینی و حقوق الانسانیه فی الاسلام» در

البلاذری (د۲۷۹)، انساب الاشراف، ج ۵، به اهتمام س.د.ف. گویتن، اورشلیم ۱۹۳۶.

ج ۶، بخش ۲، به اهتمام اتمینه، اورشلیم ۱۹۹۳؛ به اهتمام م. ب . محمودی، بیروت ۱۹۷۴؛ نسخه خطی، استانبول، رئیس الکتاب ۵۹۸

البلالی، شمس الدین محمد بن علی (د ۸۲۰)، جنة المعارف (عنوان دیگر: احیا الاحیاء فی التصوف)، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، فاتح ۲۶۰۴

بلحاج، علی، ر. ک: ابن حاج، علی

بلخی، محمد بن عثمان (د ۸۳۰) (منسوب به)، عین العلم، ر. ک: علی قاری، شرح عین العلم

البنا، حسن (د۱۳۶۸)، حدیث الثلاثا، بنا بر گزارش احمد عیسی عاشور، قاهره ۱۹۸۵

ـ، نظرات فی اصلاح النفس والمجتمع، بنا بر گزارش احمد عیسی عاشور، قاهره ۱۹۸۰

بنانی (د۱۱۶۳)، حاشیه، ر. ک: زرقانی، شرح

بهاءالدین العاملی (د ۱۰۳۰)، ̈کتاب الاربعین، تبریز ۱۳۷۸

ــ، جامع عباسی، بی جا ۱۳۲۸

بهران الصعدی (د۹۵۷)، جواهرالاخبار، ر. ک: ابن مرتضی، بحر

بهشتی، محمد (د ۱۴۰۱)، «روحانیت در اسلام و در میان مسلمین»، در بحثی دربارة

مرجعیت و روحانیت، تهران ۱۳۴۱ش

بیانونی، احمد عزالدین، الامربالمعروف والنهی عن المنکر، حلب ۱۹۷۳

بیذق (سده ششم)، تاریخ الموحدین، ر. ک:

بیضاوی (د ۷۱۰)، انوارالتنزیل، قاهره بی تا

البیطار، خالد، البیان فی شرح الاربعین النوویه، زرقاء ۱۹۸۷

بیهقی (د۴۵۸)، دلائل النبوه، به اهتمام ع. قلعجی، بیروت ۱۹۸۵

ــ، السنن الکبری، حیدرآباد ۵۵–۱۳۴۴

ــ، شعب الایمان، به اهتمام م. ب . زغلول، بیروت ۱۹۹۰

پزدوی، علی بن محمد (د۴۸۲)، اصول، از آن جا عبدالعزیز بن احمد بخاری (د ۷۳۰)، کشف الاسرار، استانبول ۱۳۰۸

تبغورین الملشوطی (نیمه دوم سده پنجم)، اصول الدین، ر. ک:

تجیبی (د۴۱۹)، مختصر من تفسیرالامام الطبری، قاهره ۱–۱۹۷۰

ترجمه تفسیر طبری (ربع سوم سده چهارم)، به اهتمام ح. یغمایی، تهران ۱۳۳۹ش

الترمذی (د۲۷۹)، صحیح، به اهتمام ع. ع . دعاس، حمص ۸–۱۹۶۵

تفتازانی (د۷۹۳)، شرح حدیث الاربعین النووی کذا، استانبول ۱۳۱۶

ــ، شرح المقاصد، به اهتمام ع. عمیره، بیروت ۱۹۸۹

تفسیری بر عشری از قرآن مجید (سده چهارم یا اوایل سده پنجم)، به اهتمام ج. متینی، تهران ۱۳۵۲ش

تفسیر قرآن مجید (نیمه دوم سده چهارم یا نیمه اول سده پنجم)، به اهتمام ج. متینی بیجا ۱۳۴۹ ش

تفلیسی، حسین بن ابراهیم (نویسنده در ۵۵۸)، وجوه القرآن، به اهتمام م. محقق، تهران ۱۳۴۰ش

تقدسی نیا، خسرو، درسهایی از امر به معروف و نهی از منکر، قم ۱۳۷۵ش

تمیمی، تقی الدین (د ۱۰۱۰)، الطبقات السنیه فی تراجم الحنفیه، به اهتمام ع. م . حلو، قاهره ۱۹۷۰

التنوخی (د۳۸۴)، الفرج بعد الشده، قاهره ۱۹۵۵ــ، نشوارالمحاضره، به اهتمام ع. شالجی، بیروت ۳–۱۹۷۱

تهرانی، علی، امر به معروف و نهی از منکر در اسلام، مشهد بیتا

الثعالبی (د ۸۷۳)، الجواهر الحسان، به اهتمام ع. طالبی، الجزیره ۱۹۸۵

الثعلبی (د۴۲۷)، قصص الانبیاء، بیروت بیتا

ــ، الکشف والبیان فی تفسیرکی القران، نسخه خطی بریتانیا، ۱۹۹۲۶

ثففی تهرانی، محمد (د۱۴۰۴)، روان جدید، تهران بیتا

الجاحظ (د ۲۵۵)، بنوامیه (= نابته)، در رسائل او، به اهتمام ح. سندوبی، قاهره ۱۹۳۳

ــ، البیان والتبیین، به اهتمام ع. م . هارون، قاهره ۵۰–۱۹۴۸

ــ، رسالة القیان، تصحیح و ترجمه ا.ف. بیستن، وارمینستر، ۱۹۸۰

ــ، فضل هاشم علی عبد شمس، در ح. سندوبی (ویراستار)، رسائل الجاحظ، قاهره ۱۹۳۳

ــ، ̈کتمان السر و حفظ اللسان، در ع. م . هارون (ویراستار)، رسائل الجاحظ، قاهره ۷۹–۱۹۶۴

جاسر، ح. «الصلات بین صنعا والدرعیه»، العرب، ۲۲ (۱۹۸۷)

جامی (د ۸۹۸)، مثنوی هفت اورنگ، به اهتمام م. گیلانی، تهران ۱۳۳۷ش

الجبرتی (د ۱۲۴۰)، عجائب الآثار، به اهتمام ح. م . جوهر و دیگران، قاهره ۶۷–۱۹۵۸؛ بیروت بیتا

جدعان، ف . المحنه، عمان ۱۹۸۹

الجرجانی، ابوالفتح (د۹۷۶)، تفسیر شاهی، به اهتمام و. اشراقی، تبریز ۱۳۸۰

الجرجانی، ابوالمحاسن (سده نهم یا دهم ؟)، جلاء الاذهان (فارسی)، بیجا ۱۳۷۸

الجرجانی، السیدالشریف (د۸۱۶)، تعریفات، به اهتمام ع. عمیره، بیروت ۱۹۸۷

الجرموزی (د۱۰۷۷)، النبذة المشیره، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۳۲۹ (نیز چاپ شده به صورت افست، بیجا، بیتا)

الجزائری، ابوبکر جابر، ایسر التفاسیر، مدینه ۱۹۹۴الجزائری، احمد (د ۱۱۵۱)، قلائدالدرر، نجف ۳–۱۳۸۲

الجزائری، عبدالقادر (د ۱۳۰۰)، المواقف فی التصوف و الوعظ والارشاد، دمشق ۷–۱۹۶۶

جش می (جشمی)، الحا کم (د۴۹۴)، التهذیب فی تفسیر القرآن، نسخه خطی، میلان، امبروزیانا ۱۸۴

ــ، رسالة ابلیس الی اخوانه المناحیس، به اهتمام ح. مدرسی طباطبایی، بی جا ۱۹۸۶

ــ، شرح عیون المسائل، نسخه خطی، لیدن، ۲۵۸۴ـ

ــ، العیون فی الرد علی اهل البدع، نسخه خطی، میلان امبروزیانا ۶۶

الجصاص (د ۳۷۰)، احکام القرآن، استانبول ۸–۱۳۳۵

الجعدی (شهرت اواخر سده ششم)، طبقات فقهاء الیمن، به اهتمام ف. سید، قاهره ۱۹۵۷

جعفر الصادق، امام (د۱۴۸) (منسوب به)، مصباح الشریعه، بیروت ۱۹۶۱

جعفریان، ر. «امر به معروف و نهی از منکر در دوره صفوی»، ̈کیهان اندیشه، ۸۲ (۱۳۷۷ش)

ــ، دین و سیاست در دورة صفوی، قم ۱۳۷۰ش

جکنی، محمدالامین بن احمد زیدان (د حدود ۱۳۲۵) شرح به اهتمام ح. ع . م. احمد زیدان، بیروت ۱۹۹۳

جمیل بن خمیس السعدی (شهرت اوایل سده سیزدهم)، قاموس الشریعه، زنگبار ۹–۱۲۹۷

جندی (د۷۳۲)، السلوک فی طبقات العلماء والملوک، به اهتمام م. ع . ح. ا کوع الحوالی، یمن ۱۹۸۳ـ

جواد الکاظمی (نویسنده در ۱۰۳۴)، مسالک الافهام، به اهتمام م. ت . کشفی و م. ب . بهبوی، تهران حدود ۱۳۴۷ش

الجوهری (د حدود ۳۹۸)، صحاح، به اهتمام ا.ع. عطار، قاهره ۱۳۷۷

الجوینی (د ۴۷۸)، الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، به اهتمام م.ی. موسی و ع. ع . عبدالحمید، قاهره ۱۹۵۰

ــ، غیاث الامم، به اهتمام ف. ع . احمد و م. حلمی، اسکندریه ۱۹۷۹

الجوینی (د ۶۸۱)، تاریخ جهانگشا، به اهتمام محمد قزوینی، لیدن و لندن ۳۷–۱۹۱۲

جهیمان العتیبی (د ۱۴۰۰)، رسائل جهیمان العتیبی قائد المقتحمین للمسجد الحرام بمکه،

به اهتمام ر.س. احمد، قاهره ۱۹۸۸

جیطالی (د ۷۵۰)، قناطر الخیرات، عمان ۱۹۸۳

چاویش، عبدالعزیز (د۱۳۴۷)، «تفسیر قرآن کریم»، سبیل الرشاد، ۱۴ (۴–۱۳۳۱ مالی)

حاتم، نوری، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، قم بیتا

حاتم طائی (سده ششم میلادی) دیوان، به اهتمام ع. س . جمال، قاهره بیتا دیوان

حاتم الطائی

حاجی خلیفه (کاتب چلبی) (د۱۰۶۷)، ̈کشف الظنون، به اهتمام ش. یلتکیه و ر. بلگه، استانبول ۳–۱۹۴۱

ــ، میزان الحق (ترکی)، استانبول ۱۳۰۶

حارث المحاسبی (د ۲۴۳)، رسالة المسترشدین، به اهتمام ع. ابو غده، حلب ۱۹۷۴

حافظ شیرازی (د ۷۹۱)، دیوان، به اهتمام ب. خرمشاهی، تهران، ۱۳۷۳ش

حا کم نیشابوری (د۴۰۵)، مستدرک، حیدرآباد ۴۲–۱۳۳۴

«حال المسلمین الاجتماعیه و فریضة الامر بالمعروف والنهی عن المنکر»، المنار، ۱۹ (۵–۱۳۳۴)

«حال المسلمین الیوم و جماعة الدعوة والارشاد»، المنار، ۱۸ (۱۳۳۳)

حایری، ا.ر. ک: حبشی، ع. م . ، مصادر الفکر الاسلامی فی الیمن، صیدا و بیروت ۱۹۸۸

حجتی، محمد باقر وعبدالکریم بی آزار شیرازی، تفسیر̈کاشف، تهران ۱۳۶۳ش

حجی، م . الحر̈کة الفکریة بالمغرب فی عهد السعدیین، بی جا ۸–۱۹۷۶

حجی رجب افندی، ر. ک: رجب بن احمد آمدی

حر عاملی (د۱۱۰۴)، بدایة الهدایه، به اهتمام م. ع . انصاری بی جا بیتا

ــ، وسائل الشیعه، به اهتمام ع. ربانی و م. رازی، تهران ۸۹–۱۳۷۶

حزب الحق (یمن)، بیان مشروع حزب الحق، بیجا بیتا

حسان بن ثابت (د حدود ۵۴)، دیوان، به اهتمام و.ن. عرفات، لندن ۱۹۷۱

حسن، حمزة، الشیعه فی المملکة العربیة السعودیه، بیجا ۱۹۹۳

حسن‌آبادی، ابوالقاسم علیزاده، نظارت ملی یا امر به معروف و نهی از منکر، قم ۱۳۷۱ش

حسن بصری (د ۱۱۰) (منسوب به)، اربع و خمسون فریضه، نسخه خطی، پرینستون، عربی، مجموعه سوم، ش ۲۸۸

حسنی، ع. ، تاریخ الوزاراة العراقیه، صیدا ۹–۱۹۶۵

حسنی، عبدالحی (د ۱۳۴۱)، نزهة الخواطر، حیدرآباد ۷۰–۱۹۴۷

حسین، احمد، «الامر بالمعروف والنهی عن المنکر یجب أن یظل دائماً فی حدود الحکمة والموعظة الحسنه» مجلة الازهر، ۵۰ (۱۳۹۸)

حسین بن احمد بن یعقوب (شهرت اواخر سده چهارم)، سیرة الامام المنصور بالله، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۸۱۶

حکیم، محمد باقر، «حقوق الانسان من وجهة النظرالاسلامیه» در حقوق الانسان فی الاسلام: مقالات المؤتمر الخامس للفکر الاسلامی، تهران ۱۹۸۷

حکیم الترمذی (شهرت اواخر سده سوم)، نوادر الاصول، بیروت بیتا

حکیم، طباطبائی، محسن (د ۱۳۹۰)، منهاج الصالحین: قسم العبادات، بیروت ۱۹۷۹

حلیمی (د۴۰۳)، المنهاج فی شعب الایمان، دمشق ۱۹۷۹

حمصی (د اوایل سده هفتم)، المنقذ من التقلید، قم ۱۴–۱۴۱۲

الحمیدی (د ۲۱۹)، مسند، به اهتمام ح. اعظمی، قاهره و بیروت بی تا

الحمیری (شهرت اوایل سده سوم)، قرب الاسناد، نجف ۱۹۵۰

حنبل بن اسحاق (د ۲۷۳)، ذ̈کر محنة الامام احمد بن حنبل، قاهره ۱۹۷۷

حواء، سعید (د ۱۴۰۹)، جندالله ثقافة واخلاقا، بیجا بیتا

حیدری زاده، ابراهیم افندی (د۱۳۴۹)، «امر بالمعروف، نهی عن المنکر» (ترکی)، سبیل الرشاد، ۱۵ (۵–۱۳۳۴ مالی)

خادمی (د۱۱۷۶)، بریقه محمودیه، قاهره ۱۳۴۸

خارقانی (د ۱۳۵۵)، محو الموهوم، بیجا ۱۳۷۹

خازن (د ۷۴۱)، لباب التأویل، قاهره ۱۳۲۸

خامنه‌ای، آیة الله سید علی، سخنرانی در موضوع «امر به معروف و نهی از منکر باید همانند نماز فرا گیر شود»، در جمهوری اسلامی، ۲۳ تیر ۱۳۷۱ش

خامنه‌ای، سید محمد، «الحقوق الانسانیه للمرأة فی الاسلام و فی القوانین الوضعیه» در حقوق الانسان فی الاسلام: مقالات المؤتمرالخامس للفکر الاسلامی، تهران ۱۹۸۷

خدا کرمی، ابوعلی، دو اصل استوار یا امر به معروف و نهی از منکر، قم ۱۳۷۵ش

خرازی، محسن، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، قم ۱۴۱۵

خر شی (د ۱۱۰۱)، شرح، بر مختصر خلیل (د۷۶۷)، بولاق ۱۸–۱۳۱۷

خرقی (د ۳۳۴)، مختصر، به اهتمام م.ز. شاویش، دمشق ۱۳۷۸

خش نی (د ۳۶۱)، اخبار الفقهاء والمحدثین، به اهتمام م. ل . اویلا و مولینا، مادرید ۱۹۹۲

ــ، قضاة قرطبه، به اهتمام ع. العطار الحسینی، بی جا ۱۳۷۲

خضر، محمد احمد، الاسلام و حقوق الانسان، بیروت ۱۹۸۰

خطابی (د۳۸۸)، عزله، به اهتمام ی.م. سواس، دمشق و بیروت ۱۹۸۷

الخطیب البغدادی (د ۴۶۳)، تاریخ بغداد، قاهره ۱۹۳۱

ــ، شرف اصحاب الحدیث، به اهتمام م. س . خطیب اوغلو، آنکارا ۱۹۷۲

ــ، موضح اوهام الجمع والتفریق، حیدرآباد ۶۰–۱۹۵۹

خطیب، ع ، محمد بهجت البیطار: حیاته وکثاره، دمشق ۱۹۷۶

خلال، ابوبکر (د ۳۱۱)، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، به اهتمام ع.ا. عطاء، قاهره

۱۹۷۵ (نسخه ناقص)؛ به اهتمام ا. انصاری، قاهره بیتا؛ نسخه خطی، دانشگاه عبری، ۱۵۸

ــ، المسند من مسائل ابی عبدالله احمد بن محمد بن حنبل، به اهتمام ز. احمد، دا کا ۱۹۷۵

خلخالی، صادق، رساله توضیح المسائل، قم ۱۳۷۲ش

خلیفة بن خیاط (د ۲۴۰)، تاریخ، به اهتمام ا.ض. عمری، نجف ۱۹۶۷

ــ، طبقات، به اهتمام س. زکار، بیروت ۱۹۹۳

خلیل بن احمد (د ۱۷۰)، ̈کتاب العین، به اهتمام م. مخزومی و ل. سامرائی، قم ۱۰–۱۴۰۵

خلیل بن اسحاق (د۷۶۷)، مختصر، به اهتمام ط.ا. زاوی، قاهره بیتا

خلیلی (د۱۲۸۷) (منسوب به)، الاخبار والآثار، عمان ۱۹۸۴

ــ، تمهید قواعد الایمان، عمان ۷–۱۹۸۶ (نسخه ناقص: ج ۷)

خمینی، امام (د۱۳۶۸ش)، استفتاکت (فارسی)، قم ۷۲–۱۳۶۶ش

ــ، تحریر الوسیله، بیروت ۱۹۸۱

ــ، الحکومة الاسلامیه، بیجا بیتا

ــ، رساله توضیح المسائل، تهران ۱۳۹۹ (نسخه ناقص)، بیجا ۱۳۴۲ ش، ترجمة ، بولدر و لندن ۱۹۸۴

ــ، رساله نوین، تهران ۶۷–۱۳۵۹ش، ج ۴، مسائل سیاسی و حقوقی، گردآوری

عبدالکریم بی آزار شیرازی

ــ، صحیفه نور، مجموعه رهنمودهای امام خمینی، گردآوری مرکز مدارک فرهنگی

انقلاب اسلامی ایران، تهران ۹–۱۳۶۱ش

ــ، ولایت فقیه در خصوص حکومت اسلامی، بیجا بیتا

خنجی (د ۹۲۷)، سلوک الملوک، به اهتمام م. ع . موحد، تهران ۱۳۶۲ش

خواجه زاده اقشهری (سده یازدهم)، حاشیه علی الطریقة المحمدیه، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، فاتح ۲۶۰۷

خواجه عبدالله انصاری، ر. ک: انصاری، خواجه عبدالله

خوارزمی، جمال الدین محمد بن عبدالله الشافعی (د۶۷۹؟)، ذخرالمنتهی فی العلم

الجلی والخفی، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۷۲۷۵

خوانساری (د ۱۳۱۳)، روضات الجنات، تهران و قم ۲–۱۳۹۰

خوانساری (د۱۴۰۵)، جامع المدارک، تهران ۹۲–۱۳۸۲

خوئی (د ۱۴۱۳)، منهاج الصالحین، از آن جا تقی طباطبائی قمی، مبانی منهاج الصالحین، قم ۱۱–۱۴۰۵

خولی، عبدالخبیر، قائدالدعوة الاسلامیه حسن البنا، قاهره ۱۹۵۲

خیاط (د حدود ۳۰۰)، انتصار، تصحیح و ترجمه ا.ن. نادر، بیروت ۱۹۵۷

خیرالدین پاشا (د۱۳۰۷)، مقدمه ̈کتاب اقوم المسالک، استانبول ۱۲۹۳

دارالکتب المصریه، فهرست الکتب العربیة الموجودة بالدار لغایة سنة ـ ۱۹۲۱ ج ۱، قاهره ۱۹۲۴

دامغانی، حسین بن محمد (سده پنجم ؟)، الوجوه والنظائر، به اهتمام ا. بهروز، تبریز ۱۳۶۶ش

دانش‌پژوه، م. ت . ، «داوری فیض کاشانی میان پارسا و دانشمند»، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، ۹ (۱۳۳۶ش)

• دایرة المعارف فارسی، به اهتمام دکتر غلامحسین مصاحب (د۱۳۵۸ ش) تهران ۷۴–۱۳۴۵

دباغ، ابوزید (د۶۹۶)، معالم الایمان فی معرفة اهل القیروان، در متن تجدید نظر شدة ابن

ناجی (د۸۳۹)، به اهتمام ا. شبوح و دیگران، قاهره و تونس ۱۹۶۸ـ درجینی (سده هفتم)، طبقات المشایخ بمغرب، به اهتمام ا. طلا ی، بیجا بیتا

دردیر (د ۱۲۰۱)، الشرح الکبیر، قاهره ۱۲۹۲

دروزه، محمد عزت (د۱۴۰۴)، التفسیر الحدیث، قاهره ۱۹۶۲

دستغیب، عبدالحسین، امر به معروف ونهی از منکر، تهران ۱۳۷۱ش

دسوقی (د ۱۲۳۰)، حاشیه علی الشرح الکبیر دردیر (د ۱۲۰۱)، قاهره بیتا

دوالیبی، محمد معروف، الدولة والسلطة فی الاسلام، بیروت ۱۹۸۳

دوانی (د۹۰۸)، شرح علی العقائد العضدیه، چاپ شده در هامش حواشی سیالکوتی

(د۱۰۶۷) و محمد عبده (د ۱۳۲۳)، قاهره ۱۳۲۲

دوغمی، محمد را کان، حمایة حیاة الخاصه فی الشریعة الاسلامیه، قاهره ۱۹۸۵

دومی، ا.ع. ، احمد بن حنبل بین محنة الدین و محنة الدنیا، قاهره ۱۹۶۱

دهخدا، علی ا کبر (د۱۳۳۴ش)، لغت نامه، چاپ اول از دوره جدید، تهران ۷۳–۱۳۷۲

دیلمی، شبرویة بن شهردار (د۵۰۹)، الفردوس بمأثور الخطاب، بیروت ۱۹۸۶

دیلمی، ناصر ابوالفتح (د ۴۴۴)، البرهان فی تفسیر القرآن، نسخه خطی بازنویسی شده ۱۰۴۶، مکان نامعلوم

الدینوری، ابوبکر (د۳۳۳)، المجالسة و جواهرالعلم، فرانکفورت، ام ماین ۱۹۸۶

الدینوری، ابو حنیفه (د۲۸۲)، الاخبار الطوال، به اهتمام ع. عامر و ج. شیال، قاهره ۱۹۶۰

الذهبی (د۷۴۸)، تاریخ الاسلام، به اهتمام ع. ع . تدمری، بیروت ۱۹۸۷

ــ، تذ̈کرة الحفاظ، حیدرآباد، ۷۰–۱۹۶۸

ــ، ترجمة الامام احمد (اقتباس ازتاریخ الاسلام)، به اهتمام ا.م. شا کر، بیجا ۱۹۴۶

ــ، سیر اعلام النبلاء، به اهتمام س. ارناؤوط و دیگران، بیروت ۸–۱۹۸۱

ــ، العبر، به اهتمام ص. منجد و ف. سید، کویت ۶–۱۹۶۰

ــ، میزان الاعتدال، به اهتمام ع. م . بجاوی، قاهره ۵–۱۹۶۳

الرازی، ابوالفتوح (نیمه اول سده ششم)، روض الجنان (فارسی)، به اهتمام ع.ا. غف اری، تهران ۷–۱۳۸۲

الرازی، احمد بن سهل (شهرت اواخر سده سوم)، اخبار فخ، به اهتمام م. یرار، بیروت ۱۹۹۵

الرازی، علی بن محمد بن احمد (نویسنده در ۶۸۹)، المستخلص من احیاء علوم الدین، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، ایاصوفیا ۲۰۹۷

الرازی، فخرالدین (د۶۰۶)، التفسیرالکبیر، قاهره حدود ۶۲–۱۹۳۴

الراشد، محمد احمد، المنطلق، بیروت ۱۹۷۶

راغب الاصفهانی (شهرت اواخر سده چهارم)، محاضرات الادباء، بیروت ۱۹۶۱

ــ، المفردات فی غریب القرآن، به اهتمام م.ا. خلف الله، بیجا ۱۹۷۰

الرافعی (د۶۲۳)، التدوین فی اخبار قزوین، به اهتمام ع. عطاردی، بیروت ۱۹۸۷

الراوندی (د۵۷۳)، فقه القرآن، به اهتمام ا. حسینی، قم ۹–۱۳۹۷

الراوندی (نویسنده در ۵۹۹)، راحة الصدور (فارسی)، به اهتمام م. اقبال، لندن ۱۹۲۱

الراوندی، ابوالرضا (سده ششم)، نوادر، بیروت ۱۹۸۸

ربیع بن حبیب (د ۱۷۰؟) (منسوب به)، الجامع الصحیح، بیجا بیتا

رجب بن احمد آمدی (حجی رجب افندی) (نویسنده در ۱۰۸۷)، الوسیلة الاحمدیه، استانبول ۱۲۶۱

رسائل اخوان الصفا، به اهتمام خ. زرکلی، قاهره ۱۹۲۸

رسالة فی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، انجمن موریتانیایی تحقیقات علمی،

نوا کشوت، نسخه خطی ۲۷۶۴

رشیدالدین (د۷۱۸)، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و

رفیقان، به اهتمام م. ت . دانش‌پژوه و م. مدرسی زنجانی، تهران ۱۳۳۸ش

رضا، رشید (د۱۳۴۵)، تفسیر المنار، براساس تقریرات محمد عبده (د۱۳۲۳)، قاهره ۷۳–۱۳۶۷

ر ضوان، عبدالحسیب، دراسات فی الحسبه، قاهره ۱۹۹۰

رضی، شریف (د۴۰۶)، نهج البلاغه، ر. ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه

الرفاعی، طالب، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، النجف، ۲ (مارس ۱۹۶۸)

الرمانی (د۳۸۴)، تفسیر القرآن، نسخه خطی، پاریس، کتابخانه ملی، عربی ۶۵۲۳

رومی، جلال الدین (د۶۷۲)، مثنوی، تصحیح و ترجمه ر.ا. نیکلسن، لندن ۴۰–۱۹۲۵

الریحانی، ا. ملوک العرب، بیروت ۵–۱۹۲۴

ریحانی، ا.ر. ک: زبیربن بکار (د ۲۵۶)، الاخبار الموفقیات، به اهتمام س. م . عانی، بغداد ۱۹۷۲

ــ، جمهرة نسب قریش واخبارها، به اهتمام م. م . شا کر، قاهره ۱۳۸۱

زجاج (د ۳۱۱)، معانی القرآن واعرابه، به اهتمام ع. ع . شلبی، بیروت و صیدا ۴–۱۹۷۳زرزور، ع. ، الحا ̈کم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن، بیجا بیتا

الزرقانی، عبدالباقی (د۱۰۹۹)، شرح بر مختصر خلیل (د۷۶۷)، قاهره ۱۳۰۷

الزرکلی، خ. الاعلام، بیروت ۱۹۷۹

زمار (نویسنده در ۱۳۲۹)، الحکم والانتظام، حلب بیتا

الزمخشری (د۵۳۸)، الکشاف، بیروت ۱۹۴۷

ــ، المنهاج فی اصول الدین، تصحیح و ترجمه ز. اشمیتکه، اشتوتگارت ۱۹۹۷

زهدازی (زهداری) (اوایل سده هشتم)، ایضاح ترددات الشرائع، به اهتمام م. رجائی، قم ۱۴۰۸

زید، ع. م . ، تیارات معتزلة الیمن فی القرن السادس الهجری، صنعا ۱۹۹۷

ــ، معتزلة الیمن، صنعا و بیروت ۱۹۸۱

زیدان، عبدالکریم، اصول الدعوة، بغداد ۱۹۶۸

ــ، المفصل فی احکام المرئة والبیت المسلم، بیروت ۱۹۹۳

زید بن علی (د۱۲۲) (منسوب به)، مجموع الفقه، به اهتمام ا. گریفینی، میلان ۱۹۱۹

زین الدین، محمد امین (د۱۴۱۹)، ̈کلمه التقوی، قم ۱۴–۱۴۱۳

زینی دحلان، احمد (د۱۳۰۴)، خلاصة الکلام، قاهره ۱۳۰۵

سازمان تبلیغات اسلامی، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران بیتا

سالم بن ذ کوان (شهرت دهه ۷۰)، سیره، در زیرا کس هیندز

السالمی (د۱۳۳۲)، تحفة الاعیان، قاهره ۱۹۶۱

ــ، جوهرالنظام، قاهره ۱۳۸۱ــ، مدارج الکمال، عمان ۱۹۸۳

السالمی، محمد بن عبدالله (نویسنده در ۱۳۸۰)، نهضة الاعیان، قاهره، بیتا

السامرائی، فاروق عبدالمجید حمود، مناهج العلماء فی الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، جد ه، ۱۴۰۷

السبت، خالدبن عثمان، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، لندن ۱۹۹۵

سبزواری (د ۱۰۹۰)، ̈کفایة الاحکام ، بیجا ۱۲۶۹

سبط بن الجوزی (د۶۵۴)، مرکة الزمان، ج ۸، حیدرآباد ۲–۱۹۵۱؛ نسخه خطی، پاریس،

کتابخانه ملی، عربی ۱۵۰۶؛ نسخه خطی، لندن کتابخانه بریتانیا۲۳۲۷۷

السبکی، تاج الدین (د ۷۷۱)، السیف المشهور فی شرح عقیدة ابی منصور، نسخه خطی،

استانبول، سلیمانیه، حاجی محمود ۱۳۲۹

ــ، طبقات الشافعیة الکبری، به اهتمام م. م . طناحی، وع. م . حلو، قاهره ۷۹–۱۹۶۴

ــ، قاعدة فی الجرح والتعدیل، به اهتمام ا. ابو غد ه، حلب ۱۹۶۸

السبکی، تقی الدین (د ۷۵۶)، فتاویی، قاهره ۶–۱۳۵۵

سحنون (د ۲۴۰)، مدونه، بیروت بیتا

السخاوی (د۹۰۲)، ترجمة شیخ الاسلام ... ابی ز̈کریا محی الدین النووی، به اهتمام م. ح . ربیع، قاهره ۱۹۳۵

ــ، الضوء اللامع، قاهره ۵–۱۳۵۳

سعدیا (د ۹۴۲م)، الامانات والاعتقادات، به اهتمام لندوئر، لیدن ۱۸۸۰.

سف ارینی (د۱۱۸۸)، الدرة المضیه، ر. ک: سف ارینی، لوامع الانوار البهیه ــ، غذاءالالباب، به اهتمام م. ع . خالدی، بیروت ۱۹۹۶ــ، لوامع الانوار البهیه، جد ه ۱۳۸۰

سقطی (اواخر سده پنجم یا نیمه اول سده ششم)، کداب الحسبه، به اهتمام ج. س . کولین و ا. لوی پرونسال، پاریس ۱۹۳۱

السکری (د۲۷۵)، شرح اشعار الهذلیین، به اهتمام ع.ا. فر اج، قاهره ۱۹۶۵

السکری، عادل، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر عندالاصولیین، قاهره ۱۹۹۳

سلار (د۴۴۸)، مراسم، به اهتمام م. بستانی، بیروت ۱۹۸۰

السلامی (د۷۷۴)، تاریخ علماء بغداد، به اهتمام ع. عزاوی، بغداد ۱۹۳۸

سلمی (د۴۱۲)، طبقات الصوفیه، به اهتمام ن. شریبه، قاهره ۱۹۶۹

ــ، عیوب النفس ومداواتها، به انضمام جوامع الاداب الصوفیه، به اهتمام ا. کالبرگ، اورشلیم ۱۹۷۶

سلیمان، محمد، من اخلاق العلماء، قاهره ۱۳۵۳

سلیمان بن یخلف المزاتی (د ۴۷۱)، تحف، نسخه خطی، بارونی، کاباو، جبل نفوسه

السمرقندی، ابو حفص (نیمه دوم سده پنجم)، رونق المجالس، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، ایاصوفیا ۱۸۳۲

السمرقندی، ابواللیث، ر. ک: ابواللیث سمرقندی

السمعانی (د۵۶۲)، انساب، به اهتمام ع. معلمی یمانی، حیدر آباد ۸۲–۱۹۶۲ (نسخه ناقص)؛ نسخه خطی کتابخانه بریتانیا، چاپ شده به صورت افست به وسیله و.س. مارگلیوث، لیدن و لندن ۱۹۱۲

سنامی (شهرت اوایل سده هفتم)، نصاب الاحتساب، به اهتمام م.ی. عزالدین، ریاض ۱۹۸۲؛ ترجمة عزالدین، ر. ک:

سندی، محمد حیات (د۱۱۶۳)، شرح الاربعین النوویه، به اهتمام ح.ا. حریری، دمشق ۱۹۹۵

سو اس، م . ی. فهرس مجامیع المدرسة العمریة فی دارالکتب الظاهریة بدمشق، کویت ۱۹۸۷

سورآبادی (د ۴۹۴)، تفسیر قرآن ̈کریم، بی جا ۱۳۴۵ش

سهل تستری (د۲۸۳)، المعارضه والرد، به اهتمام م.ک. جعفر، قاهره ۱۹۸۰

سهمی (د۴۲۷)، تاریخ جرجان، حیدرآباد ۱۹۵۰

سید، ا.ف. ، مصادر تاریخ الیمن فی العصر الاسلامی، قاهره ۱۹۷۴

سید، ر. «الدار والهجرة واحکامها عند ابن المرتضی»، اجتهاد، ۳ (۱۹۹۱)

سید علوی، ابراهیم، نظارت عمومی اسلامی، تهران ۱۳۴۷ش

سید مرتضی (د۴۳۶)، جمل العلم والعمل، به اهتمام ع. حسینی، نجف ۱۳۸۷

ــ، ذخیره، به اهتمام ا. حسینی، قم ۱۴۱۱

ــ، مقدمة فی الاصول الاعتقادیه، در م. ح . آل یاسین (ویراستار)، نفائس المخطوطات، نجف و بغداد ۶–۱۹۵۲

سیفی، علی اکبر، دلیل تحریر الوسیله للامام الخمینی (س) فی الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، قم ۱۴۱۵

سیواسی (د ۸۰۳)، عیون التفسیر، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۵۷۶۶

سیواسی، عبدالمجید (د۱۰۴۹)، دررعقائد (ترکی)، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، مهرماه سلطان ۳۰۰

السیوطی (د ۹۱۱)، الجامع الصغیر، قاهره ۱۹۵۴

ــ، جمع الجوامع، بیجا ۱۹۷۰ـ

ــ، الدر المنثور، قاهره ۱۳۱۴

ــ، طبقات المفسرین، به اهتمام ع. م . عمیر، قاهره ۱۹۷۶

الشاطبی (د ۷۹۰)، الموافقات فی اصول الشریعه، به اهتمام ع. دراز، قاهره، بیتا

الشامی، صالح احمد، المهذب من احیاء العلوم الدین، دمشق و بیروت ۱۹۹۳

شاویش، عبدالعزیز (د۱۳۴۷)، «تفسیر قرآن کریم»، سبیل الرشاد، ۱۴ (۴–۱۳۳۱ مالی)

شبرخیتی (د ۱۱۰۶)، الفتوحات الوهبیه بشرح الاربعین النوویه، قاهره ۱۲۸۰

شبشیری (د ۹۹۰)، الجواهر البهیه، نسخه خطی پرینستون، گارت ۷۵۳

شبوح، ا. «سجل قدیم لمکتبة جامع القیروان»، مجله معهد المخطوطات العربیه، (۱۹۵۶) ۲

شبیب بن عطیه (شهرت نیمه دوم سده دوم)، سیره، ر. ک: کاشف، سیر

الشربینی (د ۹۹۷)، مغنی المحتاج، قاهره ۱۹۳۳

شریعتمداری، کاظم، ر. ک: سید علوی

شریعتی، علی (د۱۳۹۷)، شیعه، بی جا ۱۳۶۲ ش (= مجموعه کثار)

شریف، عبدالعزیز، «الامر بالمعروف والنهی عن المنکر»، النهضة النسائیه، ۹ (۱۹۳۱)

شطی، جمیل (د ۱۳۷۹)، مختصر طبقات الحنابله، دمشق ۱۳۳۹

شطی، حسن (د ۱۲۷۴)، مختصر لوامع الانوار البهیه، دمشق ۱۹۳۱

شطی، محمد (د ۱۳۰۷)، مقدمة توفیق المواد النظامیه لاحکام الشریعة المحمدیه، قاهره بیتا

الشعرانی (د۹۷۳)، الطبقات الکبری، قاهره ۱۹۴۵

ــ، لواقح، قاهره ۱۹۶۱

شقصی (شهرت ۱۰۳۴)، منهج الطالبین، قاهره و مسقط حدود ۱۹۷۹ـ (نسخه ناقص ج ۸)

شکری، ع. ، بعض ملامح التغیر الاجتماعی الثقافی فی الوطن العربی، قاهره ۱۹۷۹

شکوری، ابوالفضل، فقه سیاسی اسلامی، قم ۱۳۶۱ش

شماخ بن ضرار (د حدود ۳۰)، دیوان، به اهتمام ص. هادی، قاهره ۱۹۶۸

شماخی، احمد بن سعید (د۹۲۸)، سیر، به اهتمام ا.س. سیابی، مسقط ۱۹۸۷

شماخی، احمد بن سعید (د۹۲۸)، و داوود بن ابراهیم التلاتی (د ۹۶۷)، مقدمه التوحید وشروحها، به اهتمام ابراهیم اطفیش، قاهره ۱۳۵۳

شماخی، عامربن علی (۷۹۲)، دیانات، ر. ک:

الش وکانی (د ۱۲۵۰)، البدرالطالع، قاهره ۱۳۴۸

ــ، الدررالبهیه، در کتاب الدراری المضیه، قاهره ۱۹۸۶

ــ، الدواء العاجل، همراه با کتاب شرح الصدور بتحریم رفع القبور، به اهتمام م. ح . فقی، بیجا ۱۳۶۶

ــ، رفع الریبه، همراه با کتاب شرح الصدور بتحریم رفع القبور، به اهتمام م. ح . فقی بیجا ۱۳۶۶

ــ، السیل الجرار، به اهتمام م.ا. زاید، بیروت ۱۹۸۵

ــ، فتح القدیر، قاهره ۱۹۶۴

الشوکانی، احمد (د ۱۲۸۱)، السموط الذهبیه، به اهتمام ا.ب. عبدالمجید، بیروت ۱۹۹۰

شهابی‌ها. ر. ک:

شهاوی، ابراهیم دسوقی، الحسبه فی الاسلام، قاهره ۱۹۶۲

شهید اول (د۷۸۶)، الدروس الشرعیه، قم ۱۴–۱۴۱۲

ــ، غایة المراد، قم ۱۴۱۴ـ

ــ، القواعد والفوائد، به اهتمام ع. حکیم، نجف ۱۹۸۰

ــ، اللمعة الدمشقیه، تهران ۱۴۰۶

شهید ثانی (د ۹۶۵)، الروضة البهیه، به اهتمام م. کلانتر، نجف ۹۰–۱۳۸۶

ــ، مسالک الافهام، قم ۱۴۱۳

شیبانی (د۱۸۹)، کثار، به اهتمام تیغ بهادر، لکنهو بیتا

شیرازی، صادق، شرح تبصرة المتعلمین، قم ۱۴۰۶

شیرازی، محمد حسینی، رساله توضیح المسائل، بیجا بیتا

ــ، فقه، قم ۱۳۷۴–۱۴۰۸

شیزری (شهرت اواخر سده ششم)، نهایة الرتبه، به اهتمام س. ب . عرینی، قاهره ۱۹۴۶

صاحب بن عباد (د ۳۸۵)، الابانة عن مذهب اهل العدل، در م. ح . آل یاسین (ویراستار)، نفائس المخطوطات، نجف و بغداد ۶–۱۹۵۲

ــ، التذ̈کرة فی الاصول الخمسه، در م. ح . آل یاسین (ویراستار)، نفائس المخطوطات، نجف و بغداد ۶–۱۹۵۲

صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، تهران، قم و بیروت ۱۳۹۷–۱۴۱۰

صادقی، نبی، سخنرانیهای منتشر شده از طرف دادسرای انقلاب اسلامی مبارزه با مواد

مخدر و منکرات تهران، شیوه‌های صحیح امر به معروف و نهی از منکر، تهران ۱۳۷۱ش

صادقی تهرانی، محمد، رساله توضیح المسائل، قم بیتا

صافی گلپایگانی، لطف‌الله، راه اصلاح یا امر به معروف و نهی از منکر، قم ۱۳۷۶ش

صالح بن احمد بن حنبل (د ۲۶۶)، سیرة الامام احمد بن حنبل، به اهتمام ف. ع . احمد، اسکندریه ۱۹۸۱

ــ، مسائل الامام احمد بن حنبل، به اهتمام ف. دین محمد، دهلی ۱۹۸۸

الصالحی، زین الدین (د۸۵۶)، الکنزالا ̈کبر فی الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، ریاض و

مکه ۱۹۹۷ (نسخه ناقص)؛ به اهتمام م. ع . صمیده، بیروت ۱۹۹۶ (ج ۱)؛ نسخه

خطی، استانبول، سلیمانیه، فاتح ۱۱۳۶ (ج ۱)؛ نسخه خطی برلین، لندبرگ ۱۶۷ (ج ۲)

صاوی (د ۱۲۴۱)، بلغة السالک، قاهره ۱۹۵۲

صبحی، ا.م. ، زیدیه، قاهره ۱۹۸۴

صحیفه نور، ر. ک: خمینی امام

صدیق حسن خان قنوجی (د ۱۳۰۷)، ابجد العلوم، بهوپال ۶–۱۲۹۵

ــ، فتح البیان، به اهتمام ع.ا. انصاری، صیدا و بیروت ۱۹۹۲

صعیتری (د ۸۱۵)، تعلیق، نسخه خطی، برلین گلازر ۱۴۵

صولی (د۳۳۵)، اخبارالراضی بالله والمتقی لله، به اهتمام ج. هیورث دان، قاهره ۱۹۳۵؛ ترجمة م. کانار، الجزیره ۵۰–۱۹۴۶

طاشکپریزاده (د۹۶۸)، الشقائق النعمانیه، به اهتمام م. س . فرات، استانبول ۱۹۸۵

ــ، مفتاح السعاده، به اهتمام ک.ک. بکری وع. ابوالنور، قاهره ۱۹۶۸

طالبی، ع. کراء الخوارج الکلامیه، الجزیره ۱۹۷۸

طباطبایی قمی، تقی، مبانی منهاج الصالحین، قم ۱۱–۱۴۰۵

طبرانی (د ۳۶۰)، دعا، به اهتمام م. ع . عطاء، بیروت ۱۹۹۳

ــ، المعجم الکبیر، به اهتمام ح. ع . سلفی، بیجا حدود ۶–۱۹۸۴

طبر سی (د۵۴۸)، جوامع الجامع، بیروت ۱۹۸۵

ــ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم ۱۴۰۳

طبر سی، احمد بن علی (شهرت اوایل سده ششم)، الاحتجاج، نجف ۱۹۶۶

طبر سی، علی بن حسن (شهرت اواخر سده ششم)، مشکوة الانوار، نجف ۱۹۶۵

الطبری (د ۳۱۰)، تاریخ الرسل والملوک، به اهتمام م. ج . دخویه و دیگران، لیدن ۱۸۷۹–۱۹۰۱

• ــ، تاریخ الطبری «تاریخ الرسل والملوک»، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران ۱۳۷۵

(چاپ پنجم)

ــ، تفسیر، به اهتمام م. م؛ و ا.م. شا کر، قاهره بیتا (چاپ تحقیقی بخش اول پس از چاپ نخست)

ــ، تهذیب الاثار، به اهتمام م. م . شا کر، قاهره ۱۹۸۲

ــ، جامع البیان، قاهره ۹–۱۳۲۳

طبری، عمادالدین (؟) (شهرت نیمه دوم سده هفتم)، معتقد الامامیه (فارسی)، به اهتمام

م. ت . دانش‌پژوه، تهران ۱۹۶۱

الطحاوی (د ۳۲۱)، فصول فی اصول الدین، نسخه خطی، پرینستون، عربی، مجموعه سوم، ۲۸۸

طرطوشی (د ۵۲۰)، الحوادث والبدع، به اهتمام ع. ترکی، بیروت ۱۹۹۰

ــ، سراج الملوک، قاهره ۱۹۳۵

الطریحی (د۱۰۸۵)، مجمع البحرین، به اهتمام ا. حسینی، نجف و تهران ۹۵–۱۳۸۱

طعمه، س . ه «المخطوطات العربیه فی خزانة آل المرعشی فی کربلاء»، المورد، ۳ ش ۴ (۱۹۷۴)

طنطاوی، علی، فصول اسلامیه، دمشق ۱۹۶۰

طنطاوی، محمد سید، مصاحبه در «صالون ا کتوبر و حوار مع فضیلة المفتی»، ا̈کتوبر، سال ۱۲، ش ۶۰۱، ۱مه ۱۹۸۸

الطوسی، ابو جعفر (د ۴۶۰)، اقتصاد، قم ۱۴۰۰

ــ، آمالی، نجف ۱۹۶۴

ــ، التبیان فی تفسیر القرآن، نجف ۶۳–۱۹۵۷

ــ، تمهید الاصول، به اهتمام ا. مشکوة الدینی، تهران ۱۳۶۲ش

ــ، تهذیب الاحکام ، به اهتمام ح. م . خرسان، نجف ۶۲–۱۹۵۸

ــ، الجمل والعقود، به اهتمام م. واعظ زاده خراسانی، مشهد ۱۳۴۷ش

ــ، الرجال، به اهتمام م. ص . آل بحرالعلوم، نجف ۱۹۶۱

ــ، الفهرست، به اهتمام م. ص . آل بحرالعلوم، نجف ۱۹۶۰

ــ، النهایه، بیروت ۱۹۷۰

الطوسی، نصیرالدین (د ۶۲۷)، تجرید الاعتقاد، از آن جا علامه حلی (د ۷۲۶)، ̈کشف المراد، بیروت ۱۹۷۹

طوفی، نجم الدین (د۷۱۶)، شرح الاربعین حدیثا النوویه، نسخه خطی پرینستون، یهودا ۳۰۰۴

ــ، شرح مختصر الروضه، به اهتمام ع. ع . ترکی، بیروت ۹–۱۹۸۷

طیبی شبستری، احمد (د ۱۳۵۰ش)، تقیه؛ امر به معروف و نهی از منکر، تهران ۱۳۵۰ش

ظهیرالدین مرعشی (سده نهم)، تاریخ گیلان و دیلمستان، به اهتمام م. ستوده، تهران ۱۳۴۷ش

عارف، ا.ع. ، الصلة بین الزیدیة والمعتزله، بیروت و صنعا ۱۹۸۷

عالم بن علاء الحنفی (نویسنده در ۷۷۷)، الفتاوی التاتارخانیه، به اهتمام س. حسین، کراچی ۱۹۹۰ـ

عبادی، عفیف الدین مطری (د۷۶۵)، ذیل طبقات فقهاء الشافعیین، ر. ک: ابن کثیر، طبقات

عباس، ا. شعرالخوارج، بیروت ۱۹۷۴

ــ، «مصادر ثورة ابی یزید مخلد بن کیداد»، الاصاله، ۶ (۱۹۷۷)

عبدالاحد نوری (د ۱۰۶۱)، موعظه حسنه، استانبول ۱۲۶۳عبدالباقی مواهبی، مشهور به ابن فقیه فصه (د ۱۰۷۱)، العین والاثر، به اهتمام ع.ر. قلعجی، دمشق ۱۹۸۷

عبدالجبار بن احمد (د۴۱۵)، الاصول الخمسه، ر. ک:

ــ، شرح الاصول الخمسه، ر. ک: مانکدیم، تعلیق

ــ، فضل الاعتزال وطبقات المعتزله، به اهتمام ف. سید، تونس ۱۹۷۴

ــ، المختصر فی اصول الدین، ر. ک: عماره، رسائل

ــ، المغنی، به اهتمام ط. حسین و دیگران، قاهره ۹–۱۹۶۰

عبد بن حمید (د۲۴۹)، المسند در منتخب ابراهیم بن خزیم شاشی، به اهتمام بدری السامرایی و م. م . ک. صعیدی، بیروت ۱۹۸۸

عبدالحمید، م. ، الآلوسی مفسرا، بغداد ۱۹۶۸

عبدالرحیم، ع . ع. ، الدولة السعودیة الاولی، قاهره ۱۹۷۵

عبدالرزاق بن همام الصنعانی (د ۲۱۱)، تفسیرالقرآن، به اهتمام م. م . محمد، ریاض ۱۹۸۹

ــ، المصنف، به اهتمام ح. اعظمی، بیروت ۲–۱۹۷۰

عبدالستار، عبدالمعز، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، بیروت و دمشق ۱۹۸۰

عبدالغنی النابلسی (د۱۱۴۳)، تعطیرالانام فی تعبیر المنام، قاهره بیتا

ــ، الحدیقة الندیه، استانبول ۱۲۹۰

ــ، مراسلات، به اهتمام ب. علاءالدین، دمشق ۱۹۹۶(؟)

عبدالقادر الجیلی (د ۵۶۱)، الغنیة لطالبی طریق الحق، قاهره ۱۳۲۲

عبدالقاهر البغدادی (د۴۲۹)، الملل والنحل، به اهتمام ا.ن. نادر، بیروت ۱۹۷۰

عبدالله افندی اصبهانی (د ۱۱۳۰)، ریاض العلماء، به اهتمام ا. حسینی، قم ۱۴۰۱

عبدالله بن احمد بن حنبل (د ۲۹۰)، سنه، به اهتمام م. س . س. قحطانی، دمام ۱۹۸۶

ــ، مسائل الامام احمد بن حنبل، به اهتمام ز. شاویش، بیروت و دمشق ۱۹۸۱

عبدالله بن حسین بن قاسم (شهرت سده سوم)، الناسخ والمنسوخ، نسخه خطی، برلین، گلازر ۱۲۸

عبدالواحد المرا کشی (نویسنده در ۶۲۱)، معجب، به اهتمام ر. دوزی، لیدن ۱۸۸۱

عتبی (د ۲۵۵)، مستخرجه، ر. ک: ابن رشد، البیان

عثامینه، ک.ر. ک: اتمینه، ک.

عثمان، محمد فتحی، من اصول الفکر السیاسی الاسلامی، بیروت ۱۹۷۹

عثمان نوری ارگین (د ۱۳۸۱)، مجلة امور بلدیه، استانبول ۸–۱۳۳۰ مالی

عجلی (د ۲۶۱)، تاریخ الثقات، در نسخه تجدید نظر شده هیثمی (د۸۰۷)، به اهتمام ع. قلعجی، بیروت ۱۹۴۸

عدل، یاسر محمد، الفقه الغائب، منصوره ۱۹۹۳.

عدوی (د۱۱۸۹)، حاشیه، ر. ک: خر شی، شرح

عربستان سعودی، النظام الاساسی للحکم، در الشرق الاوسط (لندن)، ۲ مارس ۱۹۹۲

عروة بن الورد (سده ششم میلادی)، دیوان، به اهتمام ع. ملوحی، بیجا ۱۹۶۶

عزالدین بن عبدالسلام (د ۶۶۰)، قواعد الاحکام ، قاهره بی تا

عزیزی (د ۱۰۷۰)، السراج المنیر، قاهره ۱۳۵۷

عصمت الله بن اعظم بن عبدالرسول (د۱۱۳۳)، رقیب باب المعروف والمنکر، نسخه

خطی، لندن، دیوان هند، دهلی (فارسی) ۲۱۹

عطایی، نوعی زاده (د۱۰۴۵)، حدائق الحقائق فی تکملة الشقائق (ترکی) بیجا ۱۲۶۸

عطیه، جمال الدین، «حقوق الانسان فی الاسلام: النظریة العامه» در حقوق الانسان فی

الاسلام: مقالات المؤتمر الخامس للفکر الاسلامی، تهران ۱۹۸۷

عقبانی (د ۸۷۱)، تحفة الناظر،۱۹ (۶–۱۹۶۵)

عقیلی م.ا.ع. ، (من تاریخ) المخلاف السلیمانی، ریاض ۱۹۵۸ و قاهره بیتا

العلامه الحلی (د ۷۲۶)، اجوبة المسائل المهنائیه، قم ۱۴۰۱

ــ، ارشاد الاذهان، به اهتمام ف. حسون، قم ۱۴۱۰

ــ، الباب الحادی عشر، از آن جا مقداد سیوری (د ۸۲۶)، النافع یوم الحشر، بیروت ۱۹۸۸

ــ، تبصرة المتعلمین از آن جا صادق شیرازی، شرح تبصرة المتعلمین، قم ۱۴۰۶

ــ، تحریرالاحکام ، بیجا ۱۳۱۴

ــ، تذ̈کرة الفقها، بی جا بیتا

ــ، رجال، به اهتمام م. ص . بحرالعلوم، نجف ۱۹۶۱

ــ، قواعد الاحکام ، قم ۱۴۱۳ـ

ــ، ̈کشف المراد، بیروت ۱۹۷۹

ــ، مختلف الشیعه، قم ۱۴۱۲ـ

ــ ، منتهی المطلب، بیجا ۱۳۳۳

ــ، نهج المسترشدین، از آن جا مقداد سیوری (د ۸۲۰)، ارشادالطالبین، به اهتمام م. رجائی، قم ۱۴۰۵

علوشی ع. ، مؤلفات ابن الجوزی، بغداد ۱۹۶۵

علی بن الحسین الهادی (شهرت اوایل سده هفتم)، لمع نسخه خطی، لندن، موزه بریتانیا، ۳۹۴۹

علی بن عبدالله الخزرجی (۵۳۹) (؟). گزیدة احیاء علوم الدین غزالی (د۵۰۵)، نسخه

خطی، مادرید، خونتا، ش ۲۱

علی بن محمد العلوی (شهرت اواخر سده سوم)، سیرة الهادی الی الحق یحیی بن

الحسین، به اهتمام س. زکار. بیروت ۱۹۷۲

علی صدری قونوی (شرحی بر رساله برگلی، نسخه خطی، پرینستون، مجموعه سوم ۱۹۰

علی القاری (د ۱۰۱۴)، شرح عین العلم، قاهره ۳–۱۳۵۱

ــ، المبین المعین لفهم الاربعین، قاهره ۱۹۱۰

علیمی، مجیرالدین (د حدود ۹۲۷)، الانس الجلیل بتاریخ القدس والخلیل، نجف ۱۹۶۸

ــ، المنهج الاحمد فی تراجم اصحاب الامام احمد، به اهتمام ع. ارناؤوط و دیگران، بیروت ۱۹۹۷

عماره، محمد، الاسلام و حقوق الانسان، قاهره و بیروت ۱۹۸۹

عماره، محمد (ویراستار)، رسائل العدل والتوحید، قاهره ۱۹۷۱

عمد، ا.ص. «نصوص تراثیه حول وجودالمتحسب فی المجتمع القرشی قبل الاسلام»،

مجله مجمع اللغة العربیة الاردنی، ۴۱ (۱۹۹۱)

عمرانی، ر. ک: یحیی بن محمد بن موسی

عمری، جلال الدین، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ترجمه از اردو به عربی به

وسیلة ا.ا. اصلاحی، کویت ۱۹۸۴ (نسخه ناقص)؛ ترجمه انگلیسی نیز کویت ۱۹۸۴

العمری، علی بن ابی الغنائم (سده پنجم)، المجدی فی أنساب الطالبیین، به اهتمام ا.

مهدوی دامغانی، قم ۱۴۰۹

عمید زنجانی، عباسعلی «حق المشارکة فی صیاغة النظام السیاسی والاجتماعی»، در

حقوق الانسان فی الاسلام: مقالات المؤتمر الخامس للفکر الاسلامی، تهران ۱۹۸۷

عنایت، ح . ر. ک:

العنسی، قاضی احمد بن قاسم، التاج المذهب لاحکام المذهب، صنعا بیتا

عوده، عبدالقادر (د ۱۳۷۴)، التشریع الجنائی الاسلامی، قاهره بیتا

العیاشی (اوایل سده چهارم)، تفسیر، قم بیتا

عیاض، قاضی (د۵۴۴)، ا̈کمال المعلم نسخه خطی، دوبلین، چستربیتی، ش ۳۸۳۶

ــ، ترتیب المدارک، به اهتمام ا.ب. محمود، بیروت بیتا

عیاض، محمد بن (د ۵۷۵)، التعریف بالقاضی عیاض، به اهتمام م. شریفه، بیجا بیتا

غبرینی (د ۷۰۴)، عنوان الدرایه، به اهتمام ع. نویهض، بیروت ۱۹۶۹

غراب، س . ، «حول احراق المرابطین لاحیاء الغزالی»، در مادرید ۱۹۸۳

غزالی (د۵۰۵)، احیاء علوم الدین، بیروت بیتا (نسخه ناقص: از این چاپ ج ۲)؛ قاهره ۸–۱۹۶۷

ــ، احیاء علوم الدین، (ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی)، به اهتمام حسین خدیو جم، تهران ۱۳۶۶.

ــ، ̈کتاب الاربعین فی اصول الدین، قاهره ۱۳۴۴

ــ، ̈کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر من احیاء علوم الدین، بیروت ۱۹۸۳

ــ، ̈کیمیای سعادت، به اهتمام ح. خدیو جم، تهران ۱۳۶۸ش

ــ، المقصد الاسنی، به اهتمام ف.ا. شهدی، بیروت ۱۹۷۱

ــ، الوجیز، قاهره ۱۳۱۷

غزالی، احمد (د ۵۲۰)، لباب الاحیاء، نسخه خطی، پرینستون، گارت ۱۰۷۹

غزی، کمال الدین (د ۱۲۱۴)، النعت الا ̈کمل لاصحاب الامام احمد بن حنبل، به اهتمام م. م . حافظ و ن. اباظه، دمشق ۱۹۸۲

غزی، نجم الدین (د ۱۰۶۱)، الکوا̈کب السائره، به اهتمام ج. س . جبور، بیروت ۵۸–۱۹۴۵

فاریابی (د ۶۰۷) خالصة الحقائق، نسخه خطی، پرینستون، گارت ۱۰۲۶

فا کهانی، تاج الدین (د۷۳۴)، المنهج المبین، نسخه خطی، پرینستون، گارت ۷۴۹

«فخ منصوب و تصفیه دمویه قادمه !» الجزیرةالعربیه، ش ۱۳، فوریه ۱۹۹۲

فخرالمحققین (د ۷۷۱)، ایضاح الفوائد، بیجا ۹–۱۳۸۷

الفراء، (د۲۰۷)، معانی القرآن، به اهتمام ا.ی. نجاتی و م. ع . نجار، قاهره ۱۹۸۰

فرات بن ابراهیم الکوفی (شهرت اواخر سده سوم)، تفسیر، نجف بیتا

فرزاذی (شهرت اواخر سده پنجم)، تعلیق شرح الاصول الخمسه، نسخه خطی، صنعا،

مسجد جامع، کلام ۷۳

الفرزدق (د حدود ۱۱۰)، دیوان در ا. حاوی، شرح دیوان الفرزدق، بیروت ۱۹۸۳

فرشته اوغلو، ر. ک: ابن الملک الفسوی (د۲۷۷)، المعرفة والتاریخ، به اهتمام ا.ض. عمری، بغداد ۶–۱۹۷۴

فش نی (نویسنده در ۹۷۸)، المجالس السنیه، قاهره ۱۲۷۸

فضل بن حواری (د۲۷۸)، جامع، عمان ۱۹۸۵ (نسخه ناقص: ج ۳)

فضل الله، محمد حسین، المسائل الفقهیه، بیروت ۶–۱۹۹۵

فضیل، ی.ع. ، من هم الزیدیه؟ ، بیروت ۱۹۷۵

فؤادیان، رمضان، سیری در فریضه امر به معروف و نهی از منکر، قم ۱۳۷۵ش

فهرست الکتب العربیة المحفوظة بالکتبخانة الخدیویة المصریه، قاهره ۱۰–۱۳۰۵

فیض کاشانی (د ۱۰۹۱)، تفسیرالصافی، مشهد ۱۹۸۲

ــ، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، به اهتمام ع.ا. غفاری، تهران ۴۲–۱۳۳۹ش

ــ، راه روشن، ترجمه کتاب المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ج ۴، ترجمة محمدرضا عطایی، مشهد ۱۳۷۵

ــ، مفاتیح الشرائع، به اهتمام م. رجائی، قم ۱۴۰۱

ــ، نخبه، بی جا ۱۳۰۳

ــ، وافی، تهران ۱۳۷۵

قاسم بن ابراهیم (د۲۴۶) (منسوب به)، العدل والتوحید، ر. ک: عماره، رسائل

ــ، المسائل المنثوره، نسخه خطی لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۹۷۷

قاسمی، جمال الدین (د ۱۳۳۲)، اصلاح المساجد، بیروت و دمشق ۱۹۸۳

ــ، محاسن التأویل، به اهتمام م. ف . عبدالباقی، بیروت ۱۹۹۴

ــ، موعظة المؤمنین من احیاء علوم الدین، به اهتمام ع. ب . بیطار، بیروت ۱۹۸۱

قاضی خان (د ۵۹۲)، فتاوا، قاهره ۱۲۸۲

قاضیزاده، احمد بن محمد امین (د ۱۱۹۷)، جوهرة بهیة احمدیه (ترکی)، بولاق ۱۲۴۰

قاضیزاده، محمد افندی (د۱۰۴۵)، تاج الرسائل (ترکی)، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، حاجی محمود ۱۹۲۶

ــ، رسالة قامعة للبدعه، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، سرز ۳۸۷۶

قاضی صعده (د ۶۴۶) درر الاحادیث، به اهتمام ی.ع. فضیل، بیروت ۱۹۷۹

قدری ناصح، محمد (شهرت اوایل سده چهاردهم)، ظلم و عدل، بیجا ۱۳۲۶

قرائتی، محسن، امر به معروف و نهی از منکر، تهران ۱۳۷۵ش

قرافی (د ۶۸۴)، فروق، قاهره ۶–۱۳۴۴

قرشی، علی ا کبر، تفسیر احسن الحدیث، تهران ۷۱–۱۳۶۶ش

القرطبی (د ۶۷۱)، الجامع لاحکام القرآن، قاهره ۱۹۶۷

القرطبی، احمد بن عمر (د۶۵۶)، المفهم، دمشق و بیروت ۱۹۹۶

قرقسانی (سده چهارم)، الانوار والمراقب، به اهتمام ل. نموی، نیویورک ۴۳–۱۹۳۹

قرنی، علی بن حسن، الحسبه فی الماضی والحال، ریاض ۱۹۹۴

قره باغی، محمود بن محمد (سده دهم ؟)، محاضرات، نسخه خطی، قم، کتابخانه مرعشی، ش ۴۷۳

قزوینی (د ۶۸۲)، کثار البلاد، به اهتمام ووستنفلد، گوتینگن ۱۸۴۸

القشیری (د۳۳۴)، تاریخ الرقه، به اهتمام ط. نعسانی، حماه ۱۹۵۹

القشیری (د۴۶۵)، رساله، قاهره ۱۹۶۶

ــ، لطائف الاشارات، به اهتمام ا. بسیونی، قاهره بیتا ـ ۱۹۷۱

القضاعی (د۴۵۴)، مسند الشهاب، به اهتمام ح. ع . سلفی، بیروت ۱۹۸۵

قطان، ابراهیم (د ۱۴۰۴)، تیسیرالتفسیر، عمان ۱۹۸۲

قطب، سید (د ۱۳۸۲)، فی ظلال القرآن، بیروت ۴–۱۹۷۳

ــ، معالم فی الطریق، بیجا بیتا

قلقشندی (د ۸۲۱)، صبح الاعشی، قاهره ۱۹–۱۹۱۳

قمی (زنده در ۳۰۷)، تفسیر، به اهتمام ط. م . جزائری، نجف ۷–۱۳۸۶

قمی، قاضی سعید (نویسنده در ۱۱۰۷)، شرح توحید الصدوق، به اهتمام ن. حبیبی، تهران ۱۶–۱۴۱۵

قمی، میرزا ابوالقاسم (د ۱۲۳۱)، جامع الشتات (فارسی)، به اهتمام م. رضوی، تهران ۱۳۷۱ش

کاتب چلبی، ر. ک: حاجی خلیفه

کاسانی (د۵۸۷)، بدائع الصنایع، قاهره ۸–۱۳۲۷

الکاشانی، ابوالقاسم (شهرت اوایل سده هشتم)، زبدة التواریخ، بخش اسماعیلیان، به اهتمام م. ت . دانش‌پژوه، تبریز ۱۳۴۳ش

الکاشانی، فتح الله (د ۹۸۸)، منهج الصادقین (فارسی)، تهران، ۷–۱۳۳۶ش

الکاشف، س . ا. (ویراستار)، السیر والجوابات لعلماء وائمة عمان، عمان ۸–۱۹۸۶

الکاشف الغطاء (۱۲۲۷)، ̈کشف الغطاء، اصفهان بیتا

کاشفی، حسین واعظ (د ۹۱۰) مواهب علیه، تهران ۲۹–۱۳۱۷ش

کامل، عبدالعزیز، «حقوق الانسان فی الاسلام: نظرة فی المشکلات النوعیه»، در تونس ۱۹۸۵

کتاب مقدس (ترجمه فارسی)، تجدید چاپ از نسخه ۱۹۰۴، بریتانیا ۱۹۶۶

کتانی (د۱۳۴۵)، الرسالة المستطرفه، دمشق ۱۹۶۴

کحاله، ع . ر. معجم المؤلفین، دمشق ۶۱–۱۹۵۷

ــ، المستدرک علی معجم المؤلفین، بیروت ۱۹۸۵

کد می (سده چهارم)، معتبر، روی ۱۹۸۴

کراوس، پ . ، «کتاب الاخلاق لجالینوس»، مجلة کلیة الآداب بالجامعة المصریه ،

(۱۹۳۷)۵

کرکی (د ۹۴۰)، جامع المقاصد، قم ۱۱–۱۴۰۸

ــ، فوائدالشرایع، نسخه خطی، پرینستون، نسخه‌های خطی عربی، مجموعه جدید ۶۹۵

کرمانی، ابوالقاسم خان (د ۱۳۸۹)، فهرست، کرمان بیتا

کرمانی، محمد کریم خان (د۱۲۸۸)، رساله درجواب سؤالات نظام العلماء ترجمه از

عربی به وسیله حسین علی هاشمی، کرمان بی تا

ــ، سی فصل، کرمان ۱۳۶۸

ــ، فصل الخطاب، کرمان ۱۳۹۲

کرمی، محمد، تفسیر، قم ۱۴۰۲

الکسائی (زمان نامعلوم)، قصص الانبیاء، به اهتمام ا. آیزنبرگ، لیدن ۳–۱۹۲۲

الکش ی (شهرت نیمه اول سده چهارم)، رجال، به اهتمام ح. مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش

الکلینی (د ۳۲۹)، الکافی، به اهتمام ع.ا. غفاری، تهران ۷–۱۳۷۵

کمال پاشازاده (د ۹۴۰)، الرسالة المنیره، بی جا ۱۲۹۶

الکندی (د ۳۵۰)، قضاة، در، لیدن و لندن ۱۹۱۲

ــ، ولاة، در، لیدن و لندن ۱۹۱۲

الکندی، ابو بکر (د حدود ۵۵۷)، المصنف، قاهره و مطرح ۸۴–۱۹۷۹ (نسخه ناقص: ج ۱۲)

الکندی، ابو عبدالله (د حدود ۵۰۸)، بیان الشرع، عمان ۹۳–۱۹۸۲ (نسخه ناقص: ج ۲۹)

الکوا کبی، عبدالرحمان (د ۱۳۲۰)، طبائع الاستبداد، قاهره بیتا

کورانی، علی، امر به معروف ونهی از منکر، تهران ۱۳۷۳ش

الکوفی، محمد بن سلیمان (زنده در ۳۰۹)، منتخب، صنعا ۱۹۹۳

«گزارشی از سمینار امر به معروف و نهی از منکر در دانشگاه تهران»، در رسالت، پیش

شماره ۳، ۱۲ آبان و پیش شماره ۴، ۲۳ آبان ۱۳۶۴ش

گلپایگانی، محمدرضا (د ۱۴۱۴)، مجمع المسائل (فارسی) قم ۶–۱۴۰۳

لاری، مصلح الدین (د ۹۷۹)، شرح الاربعین، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۵۰۶۷

لبیدی، ح. دعاوی الحسبه، اسیوط ۱۹۸۳

لقانی، ابراهیم (د ۱۰۴۱)، هدایة المرید، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۵۰۴

لقانی، عبدالسلام بن ابراهیم (د۱۰۷۸)، اتحاف المرید، قاهره ۱۹۵۵

ماتریدی (د حدود ۳۳۳)، تأویلات القرآن، نسخه خطی، کتابخانه بریتانیا، ۹۴۳۲

ــ، (منسوب به)، شرح الفقه الا ̈کبر، حیدرآباد ۱۳۲۱ (نسخه ناقص)؛ به اهتمام

؛ نسخه خطی. استانبول، سلیمانیه، اسد افندی ۱۵۸۱؛ فاتح ۳۱۳۷، ۳۱۳۹، ۵۳۹۲؛ م. عارف م. مراد ۱۷۷ (منسوب به چند نفر)

ــ، عقیده، در؛ استانبول ۱۹۵۳

مادلونگ، و.ر. ک:

مادلونگ، و. (ویراستار)، سیرة امام احمد بن یحیی الناصر لدین الله از کتاب اخبارالزیدیه

بالیمن مسلم لاهیجی، ا کستر ۱۹۹۰

مالک (د ۱۷۹)، رسالة فی السنن والمواعظ والآداب، قاهره ۱۹۳۷

ـ الموطأ، به اهتمام م. ف . عبدالباقی، قاهره ۱۹۵۱

مالکی، ابوبکر (سده پنجم)، ریاض النفوس، به اهتمام مونز، قاهره ۱۹۵۱

مانکدیم (د ۴۲۵)، تعلیق شرح الاصول الخمسه، به اهتمام ع. عثمان، قاهره ۱۹۶۵ (چاپ

شده با نام عبدالجبار بن احمد (د۴۱۵)، شرح الاصول الخمسه

الماوردی (د ۴۵۰)، ادب الدنیا والدین، به اهتمام م. سقا، قاهره ۱۹۷۳

ــ، الاحکام السطانیه، به اهتمام ا.م. بغدادی، کویت ۱۹۸۹

ــ، النکت والعیون، به اهتمام س. ع . عبدالرحیم، بیروت ۱۹۹۲

مبارک، محمد، نظام الاسلام: الحکم والدوله، بیروت و قاهره ۱۹۷۴

المبانی لنظم المعانی، درقاهره ۱۹۵۴

المبرد (د ۲۸۶)، الکامل، به اهتمام و. رایت، لیپزیک ۹۲–۱۸۶۴

متقی هندی (د ۹۷۵)، ̈کنزالعمال، به اهتمام، ص . سقا و دیگران، حلب ۷۷–۱۹۶۹

متولی (د۴۷۸)، المغنی، به اهتمام م. برنان، قاهره ۱۹۸۶

متولی، عبدالحمید، مبادٔی نظام الحکم فی الاسلام، اسکندریه ۱۹۷۴

مجاهدبن جبر (د ۱۰۴)، تفسیر، به اهتمام ع. ط . م. سورتی بی جا بیتا

مجلسی (د ۱۱۱۰)، بحارالانوار، تهران ۹۲–۱۳۷۹

ــ، مرکة العقول، به اهتمام ه. رسولی و دیگران، تهران ۱۱–۱۴۰۴

ــ، ملاذالاخبار، به اهتمام م. رجائی، قم ۷–۱۴۰۶مجموعه، ر. ک: مجموعة الرسائل والمسائل النجدیه

مجموعة التوحید، دمشق ۱۹۶۲

مجموعة التوحید النجدیه، به اهتمام ی.ع. نافع، قاهره ۱۳۷۵

مجموعة الرسائل والمسائل النجدیه، قاهره ۹–۱۳۴۴

محبی (د ۱۱۱۱)، خلاصة الاثر، قاهره ۱۲۸۴

محسن امین (د ۱۳۷۱)، شرح تبصرة المتعلمین، دمشق ۱۹۴۷

محقق حلی (د ۶۷۶)، شرایع الاسلام، به اهتمام ع. م . علی، نجف ۱۹۶۹

ــ، المختصر النافع، تهران ۱۳۸۷

محکمة النقض، مصر، فتوای ۲۰ ربیع الاول ۱۴۱۷ (۵ اوت ۱۹۶۹)

المحلی (د۶۵۲)، الحدائق الوردیه، نسخه خطی، کتابخانه بریتانیا، ۳۷۸۶

ــ، عمدة المسترشدین فی اصول الدین، نسخه خطی، پرینستون، عربی، مجموعه سوم ش ۳۴۷

المحلی (د۸۶۸) و سیوطی (د ۹۱۱)، تفسیر القرآن الکریم (= تفسیر الجلالین)، قاهره ۱۹۶۶

محمد بن احمد حنفی (نویسنده در ۸۱۲)، شرح الاربعین، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۱۲۵۴۳

محمد بن محبوب بن رحیل (د ۶۲۰)، سیره، ر. ک: کاشف، سیرمحمد، محمد سید، «حق التعلیم والاعلام فی الاسلام» در حقوق الانسان فی الاسلام:

مقالات المؤتمر السادس للفکر الاسلامی، بیجا بیتا (این کنفرانس در سال ۱۴۰۸ در تهران برگزار شد)

محمد، یحیی، «نظرات فی موضوع قواعد التغییر للشیخ علی بن حاج»، المنقذ (الجزیره) ۴، محرم ۱۴۱۱

محمصانی، صبحی (د۱۴۰۷)، ار̈کان حقوق الانسان: بحث مقارن فی الشریعة الاسلامیة والقوانین الحدیثه، بیروت ۱۹۷۹

محمود، جمال الدین محمد، اصول المجتمع الاسلامی، قاهره و بیروت ۱۹۹۲

محمود بن ابی القاسم الاصفهانی (د۷۴۹)، تسدید، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۲۲۲۰

مدرسی طباطبایی، ح. زمین در فقه اسلامی، تهران ۱۳۶۲ش

مدرسی طباطبایی، ح.ر. ک:

مدنی بجستانی، سید محمد، امر به معروف ونهی از منکر: دو فریضة برتر در سیره معصومین، قم ۱۳۷۶ش

مرادی (د ۱۲۰۲)، سلک الدرر، بولاق ۱۲۹۱–۱۳۰۱

مرتضی الزبیدی (د۱۲۰۵)، اتحاف الساده، قاهره ۱۳۱۱

ــ، تاج العروس، به اهتمام ع.ا. فر اج و دیگران، کویت ۱۹۶۵

مرزبانی (د۳۸۴)، موشح، به اهتمام ع. م . بجاوی، قاهره ۱۹۶۵

مرشد، یحیی بن حسین (د۴۷۷)، آمالی، قاهره ۱۳۷۶

مرعشی، م. ، و ا. حسینی، فهرست نسخه‌های خطی ̈کتابخانه عمومی حضرت کیة الله العظمی نجفی مرعشی، قم ۱۳۵۴ـ ش

مرعشی نجفی، شهاب الدین، رساله توضیح المسائل جدید، قم ۱۴۰۹

مرعی بن یوسف (د۱۰۳۳)، غایة المنتهی، ریاض ۱۹۸۱

مرغینانی (د۵۹۳)، التجنیس والمزید، نسخه خطی، استانبول، سلیمانیه، ینی جامع ۵۳۳

ــ، هدایه، بیروت ۱۹۹۰

مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، ر. ک: خمینی امام، صحیفه نور

مروزی، ابوبکر (د۲۹۲)، مسند ابی بکر الصدیق، به اهتمام س.ا. ارناؤوط، بیروت بیتا

مزی (د۷۴۲)، تهذیب الکمال، به اهتمام ب. ع . معروف، بیروت ۹۲–۱۹۸۵.

مسعود، عبدالعزیز بن احمد، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر وکثارهما فی حفظ الامه، ج ۱، ریاض ۱۴۱۴

مسعود، محمدعلی، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، قاهره ۱۹۸۰

المسعودی (د ۳۴۵)، مروج الذهب، به اهتمام س. پلات، بیروت ۷۴–۱۹۶۵

مسعودی، محمد اسحاق، پژوهشی در امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه قران و روایات، تهران ۱۳۷۴ش

مسکویه (د ۴۲۱)، تجارب الامم، به اهتمام ه.ف. آمدروز، قاهره ۱۶–۱۹۱۴

مسلم بن حجاج (د ۲۶۱)، صحیح، به اهتمام م. ف . عبدالباقی، قاهره ۶–۱۹۵۵

مشکینی اردبیلی، علی، مصطلحات الاصول، قم ۱۳۸۳

مصباح یزدی، محمد تقی، «تشریح فلسفه و انگیزه امر به معروف و نهی از منکر» در

نظارت صالحان، تهران ۱۳۷۱ش

مصری، نشأت، الامر بالمعروف و النهی عن المنکر من تفسیر ابن ̈کثیر و شروح ابی حامد الغزالی، قاهره بیتا

مصطفوی، ح. (ویراستار)، الاصول الستة عشر، قم ۱۴۰۵

مصعب الزبیری (د۲۳۶)، نسب قریش، به اهتمام ا. لوی پرونسال، قاهره ۱۹۷۹

مصعبی، ر. ک: اطفیش، هیمیان

مطعنی، عبدالعظیم ابراهیم، تغییر المنکر فی مذاهب اهل السنة والجماعه، قاهره ۱۹۹۰

مطهری، مرتضی (د۱۳۹۹)، کشنایی با علوم اسلامی، قم بیتا

ــ، «امر به معروف ونهی از منکر» ،گفتار ماه، ۱ (۴۰–۱۳۳۹ش)، تهران، بیتا

ــ، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران و قم ۱۳۶۴ش

ــ، جاذبه و دافعه علی (ع)، تهران ۱۳۹۱

ــ، جهاد، قم بیتا

ــ، حماسه حسینی، تهران و قم ۱۳۶۴ش

ــ، سیری در سیرة ائمه اطهار، تهران و قم ۱۳۶۷ش

ــ، «عدالت از نظر اسلام»، دربیست گفتار، بیجا ۱۳۵۷ش

المظفر، محمد رضا، اصول الفقه، نجف ۶۲–۱۹۵۹

مظهر، عبدالوهاب، مرشد الحاج، قاهره ۱۳۴۷

معین الدین بن صفی الدین ایجی (زنده در ۹۱۱)، شرح الاربعین، نسخه خطی،

پرینستون، گارت ۱۱۷

مغنیه، محمدجواد (د ۱۴۰۰)، التفسیر الکاشف، بیروت ۷۰–۱۹۶۸

مفضل بن سلامه (شهرت اواخر سده سوم)، فاخر، به اهتمام ع. طحاوی، قاهره ۱۹۶۰

ــ، الملاهی، به اهتمام، ج . ع. خشبه، قاهره ۱۹۸۴

المفضل الضبی (د ۱۶۸)، اختیارات (= مفضلیات)، به اهتمام ج. لیال، آکسفورد و لندن ۲۴–۱۹۱۸

مفید، شیخ (د ۴۱۳) (منسوب به)، اختصاص، به اهتمام ع.ا. غفاری، تهران ۱۳۷۹

ــ، ارشاد، تهران بیتا

ــ، اوائل المقالات، تبریز ۱۳۷۱

ــ، الرسالة الثالثة فی الغیبه در عدة رسائل، قم بیتا

ــ، المقنعه، قم ۱۴۱۰

مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰)، الاشباه والنظائر، به اهتمام ع. م . شحاته، قاهره ۱۹۷۵

ــ، تفسیر، به اهتمام ع. م . شحاته، قاهره ۸۹–۱۹۷۹

ــ، تفسیر الخمس مأة کیه، به اهتمام ا. گلدفلد، شفرعمرو ۱۹۸۰

مقبلی (د ۱۱۰۸)، المنار فی المختار، بیروت و صنعا ۱۹۸۸

مقداد السیوری (د ۸۲۶)، ارشاد الطالبین، به اهتمام م. رجائی، قم ۱۴۰۵

ــ، التنقیح الرائع، به اهتمام ع. کوهکمری، قم ۱۴۰۴

ــ، ̈کنزالعرفان، به اهتمام م. ب . بهبودی، تهران ۵–۱۳۸۴

ــ، نافع یوم الحشر، بیروت ۱۹۸۸

ــ، نضد القواعد الفقهیه، به اهتمام ع. کوهکمری، قم ۱۴۰۳

مقدس اردبیلی (د۹۹۳)، زبدة البیان، به اهتمام م. ب . بهبودی، تهران بیتا

ــ، مجمع الفائده، به اهتمام م. عراقی و دیگران، قم ۱۴۰۲

مقد سی مقدسی، (شهرت نیمه دوم سده چهارم)، احسن التقاسیم، به اهتمام م. دخویه، لیدن ۱۹۰۶

مقدسی عبدالغنی (د ۶۰۰)، الامربالمعروف والنهی عنی المنکر، به اهتمام س.ا. زهیری، ریاض ۱۹۹۵

المقری (د ۱۰۴۱)، نفح الطیب، به اهتمام ا. عباس، بیروت ۱۹۶۸

المقریزی (د ۸۴۵)، اتعاظ الحنفاء، به اهتمام ج. شیال و م. ح . م. احمد، قاهره ۷۳–۱۹۶۷

ــ، خطط، بولاق ۱۲۷۰

ــ، المقفی، به اهتمام م. یعلاوی، بیروت ۱۹۹۱مکارم شیرازی، ناصر، رساله توضیح المسائل، قم بیتا

ملا الحنفی، ابوبکر (د ۱۲۷۰)، نظم الجواهر، چاپ شده در پایان کتاب قرةالعیون

المبصره، دمشق بیتا

ملطی (د ۳۷۷)، تنبیه، به اهتمام س. ددرینگ، استانبول ۱۹۳۶

ملکم خان، میرزا (د ۱۳۲۶)، ندای عدالت به مجلس وزرای ایران در مجموعه کثار میرزا

ملکم خان گرد آوری م. م . طباطبائی، تهران ۱۳۲۷ش

مناوی (د ۱۰۳۱)، تعلیق، نسخه خطی، پرینستون، گارت ۷۵۲

ــ، تیسیر، بولاق ۱۲۸۶

منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، قم ۱۱–۱۴۰۸

ــ، رساله توضیح المسائل، قم ۱۳۶۲ش

المنجد، صلاح الدین، الآمرون بالمعروف فی الاسلام، بیروت ۱۹۷۹

منذری، علی بن محمد (نویسنده در ۱۳۳۲)، مختصر الادیان لتعلیم الصبیان، در اطفیش

(ویراستار)، المجموعة القیمه، بهلا و بیروت ۱۹۸۹

منصور، شرف الدین بن بدرالدین (د ۶۷۰)، انوارالیقین، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۸۶۸

منصور، قاسم بن محمد (د ۱۰۲۹)، الاساس لعقائدالا ̈کیاس، به اهتمام ا.ن. نادر، بیروت ۱۹۸۰

منصور، عبدالله بن حمزه (د ۶۱۴)، الدرة الیتیمه، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۹۷۶

ــ، العقدالثمین، نسخه خطی، لندن کتابخانه بریتانیا، ۳۹۷۶منظمة المؤتمر الاسلامی، «وثیقة حقوق الانسان فی الاسلام»، در حقوق الانسان فی

الاسلام: مقالات المؤتمر الخامس للفکر الاسلامی، تهران ۱۹۸۷

منونی، م. «احیاء علوم الدین فی منظور الغرب الاسلامی ایام المرابطین والموحدین» در

ابو حامدالغزالی: دراسات فی فکره وعصره و تأثیره، رباط ۱۹۸۸

مواق (د ۸۹۷)، التاج والا ̈کلیل، در هامش مواهب الجلیل حطاب (د ۹۵۴)، قاهره ۹–۱۳۲۸

المودودی، ابوالاعلی (د ۱۳۹۹)، مفاهیم اسلامیه، جد ه و دمام ۱۹۸۷

المودودی ابوالاعلی، ر. ک:

الموصلی، شرف الدین (د ۶۲۲)، روح الاحیاء و روح الأحیاء، نسخه خطی، آ کسفورد، بادالیان، پوکوک ۲۴۰

موفق الشجری، (نیمه اول سده پنجم)، احاطه، نسخه خطی، لیدن، ۸۴۰۹

مولوی، شیخ فیصل، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، کاست پخش شده از طرف

اتحادیه سازمانهای اسلامی در فرانسه، بخش اطلاعات

مؤنس، ح . ، «نصوص سیاسیه عن فترة الانتقال من المرابطین الی الموحدین»، مجلة

المعهد المصری للدراسات الاسلامیة فی مادرید، ۳ (۱۹۵۵)

مویلحی، محمد (د ۱۳۴۸)، حدیث عیسی بن هشام، قاهره ۱۹۰۷؛ ترجمه شده در

المؤید، احمد بن الحسین (د ۴۱۱)، افاده، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۴۰۳۱؛ نیز نسخه خطی برلین گلازر ۱۸۸

المؤید، یحیی بن حمزه، ر. ک: یحیی بن حمزه

مهدی، احمد بن حسین (د ۶۵۶)، مفید، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۸۱۱

میبدی (نویسنده در ۵۲۰)، ̈کشف الاسرار، تهران ۹–۱۳۳۱ش

میدانی، عبدالرحمان حسن، فقه الدعوة الی الله، دمشق ۱۹۹۷

میرزای قمی، ر. ک: قمی، میرزا ابوالقاسم

میر عظیمی، جعفر، دو فریضه بزرگ: امر به معروف ونهی از منکر، قم ۱۳۷۲ش

میر غنی، عبدالله بن ابراهیم (د ۱۲۰۷)، بحرالعقائد، نسخه خطی، پرینستون، یهودا ۵۲۴۶

میری، عثمان بن یحیی بن عبدالوهاب، مختصر رونق المجالس، دمشق و بیروت ۱۹۸۵

میلانی، فاضل حسینی، «الامر بالمعروف والنهی عن المنکر»، النجف، ۲ ش ۱ (ژانویه ۱۹۶۸)

نابغه ذبیانی (سده ششم میلادی)، دیوان، به اهتمام فیصل، بیروت ۱۹۶۸

نبراوی (نویسنده در ۱۲۴۳)، شرح علی الاربعین، قاهره ۱۹۶۰

نجار، ع. المهدی بن تومرت، بیجا ۱۹۳۸

نجری (د ۸۷۷)، شافی العلیل، به اهتمام ا.ع.ا. شامی، صنعا و بیروت ۱۹۸۷ـ

نجفی (د ۱۲۶۶)، جواهر الکلام، نجف و تهران ۱۳۷۸–۱۴۰۴

نحاس (د ۳۳۸)، معانی القرآن الکریم، به اهتمام م. ع . صابونی، مکه ۱۹۸۸ـ

نراقی، احمد (د ۱۲۴۵)، معراج السعاده (فارسی)، قم ۱۳۷۱ش

نراقی، محمدمهدی (د ۱۲۰۹)، جامع السعادات، به اهتمام م. کلانتر، نجف ۱۹۶۳

النسائی (د ۳۰۳)، سنن، به اهتمام ح. م . مسعودی، قاهره بیتا

نسفی، نجم الدین (د۵۳۷)، تفسیر (فارسی)، به اهتمام ع. جوینی بیجا ۴–۱۳۵۳ش

ــ، القند فی ذ̈کر علماء سمرقند، به اهتمام ن. م . فاریابی، عربستان سعودی ۱۹۹۱

نظام الدین نیشابوری، (شهرت اوایل سده هشتم)، غرائب القرآن، به اهتمام ا.ع. عوض، قاهره ۷۱–۱۹۶۲

نظام الملک (د۴۸۵)، سیر الملوک، به اهتمام ه. دارک، تهران ۱۳۷۲ ش

نعمان، قاضی (د ۳۶۳)، دعائم الاسلام، به اهتمام ا.ع.ا. فیضی، بیروت ۱۹۹۱

ــ، رسالة افتتاح الدعوة، به اهتمام و. قاضی، بیروت ۱۹۷۰

ــ، المجالس والمسایرات، به اهتمام ح. فقی و دیگران، تونس ۱۹۷۸

ــ، الهمة فی کداب اتباع الائمه، به اهتمام م.ک. حسینی، بیجا بیتا

نعیم بن حماد (د ۲۲۸)، فتن، به اهتمام س. زک ار، مکه بیتا

نعیما (د ۱۱۲۸)، تاریخ، استانبول ۱۲۸۳

نعیمی (د ۹۲۷)، الدارس فی تاریخ المدارس، به اهتمام ج. حسنی، دمشق ۵۱–۱۹۴۸

نوبختی (زنده در ۳۰۰)، فرق الشیعه، به اهتمام ه. ریتر، استانبول ۱۹۳۱

نوری طبرسی (د ۱۳۲۰)، مستدرک الوسائل، قم ۸–۱۴۰۷

نوری همدانی، حسین، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، تهران ۱۹۹۰

نووی (د ۶۷۶)، الاذکار المنتخبه من کلام سید الأبرار، قاهره ۱۹۸۸

ــ، شرح چهل حدیث چاپ شده به عنوان شرح متن الاربعین النوویه، دمشق ۱۹۶۶

ــ، شرح صحیح مسلم، بیروت ۱۹۸۷

ــ ، منتخب چهل حدیث چاپ شده به عنوان متن الاربعین النوویه، بیروت ۱۹۷۷

النیسابوری، احمد بن ابراهیم (شهرت اواخر سده چهارم)، اثبات الامامه، به اهتمام م. غالب، بیروت ۱۹۸۴

ــ، الرسالة الموجزة الکافیة فی ادب الدعاة، از آن جا

، فرانکفورت ام ماین ۱۹۸۹

النیسابوری، نظام الدین، ر. ک: نظام الدین نیشابوری

نیشابوری، معین الدین (سده ششم)، تفسیر بصایر یمینی، بیجا ۱۳۵۹ش

وائل بن ایوب (سده دوم)، نسب الاسلام، ر. ک: کاشف، سیر

الواحدی (د۴۶۸)، اسباب نزول القرآن، به اهتمام ا. صقر، قاهره ۱۹۶۹

ــ، تفسیر البسیط، نسخه خطی، استانبول، نورو عثمانیه ۲۴۰

ــ، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، به اهتمام ص. ع . داوودی، دمشق و بیروت ۱۹۹۵

ــ، الوسیط فی تفسیرالقرآن المجید، به اهتمام ع.ا. عبدالموجود و دیگران، بیروت ۱۹۹۴

واعظ بلخی، صفی الدین (نویسنده در ۶۱۰)، فضائل بلخ به اهتمام ع. حبیبی، تهران ۱۳۵۰ش

الواقدی (د ۲۰۷)، مغازی، به اهتمام م. جونز، لندن ۱۹۶۶

وانی، محمد افندی (؟) (د ۱۰۹۶)، رساله درر الغواص (عربی)، نسخه خطی، استانبول،

سلیمانیه، قصیده جیزاده ۶۶۳

ورجلانی (د ۵۷۰)، الدلیل، قاهره ۱۳۰۶

ورد، ب.ا. اعلام العراق الحدیث، بغداد ۱۹۷۸ـ

وکیع (د ۳۰۶)، اخبار القضاة، به اهتمام ع. م . مراغی، قاهره ۵۰–۱۹۴۷

ونسینک، ا.ج. ، ر. ک:

ونسینک و دیگران، المعجم المفهرس للأحادیث النبویه ، لندن ۸۸–۱۹۳۶

ونشریسی (د ۹۱۴)، المعیارالمعرب، به اهتمام م. حجی و دیگران، رباط ۱۹۸۱

وهبه، ح . (د ۱۳۸۷)، جزیرة العرب فی القرن العشرین، ویراست چهارم، قاهره ۱۹۶۱

ــ، خمسون عاما فی جزیرة العرب، قاهره ۱۹۶۰

و هبی، محمد (د ۱۳۶۸)، خلاصة البیان، (ترکی)، استانبول ۳–۱۳۴۱

الهادی الی الحق (د ۲۹۸)، الاحکام فی الحلال والحرام، بی جا ۱۹۹۰

ــ، اصول الدین، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۷۹۸

ــ، دعوة، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۷۹۸

ــ، عهد، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۷۹۸

ــ، ̈کتاب فیه معرفة الله، ر. ک: عماره، رسائل

ــ، المنزلة بین المنزلتین، نسخه خطی، لندن، کتابخانه بریتانیا، ۳۷۹۸

هاشمی رفسنجانی، ا کبر، تفسیر راهنما، قم ۱۳۷۱ـ ش

هبة الله بن سلامه (د ۴۱۰)، الناسخ والمنسوخ، قاهره ۱۹۶۰

هراسی کیا (د ۵۰۴)، احکام القرآن، به اهتمام م. م . علی وع. ع . ع. عطیه، قاهره ۵–۱۹۷۴

«هل اتا ک نبأالبئر راقی؟!»، المنقذ (الجزیره)، نیمه دوم ربیع الاول ۱۴۱۰

هلال، ج . ع. ، «مقدمة وصیة القاضی ابی الولید الباجی لولدیه»، مجلة المعهد المصری، ۱ش ۳ (۱۹۵۵)

همدانی، ا. «داعی حاتم بن ابراهیم الحامدی (د ۵۹۶) و کتاب تحفة القلوب»، ۴–۲۳ (۱۹۷۴)

همدانی، علی بن شهاب الدین (د ۷۸۶)، ذخیرة الملوک (فارسی)، لاهور ۱۹۰۵

همذانی (د ۵۲۱)، تکملة تاریخ الطبری، به اهتمام ا.ی. کنعان، بیروت ۱۹۵۹

هود بن محکم هواری (سده سو م)، تفسیر، به اهتمام ب. س . شریفی، بیروت ۱۹۹۰

الهیئة العامه للاستعلامات، حقوق الانسان فی الاسلام، بیجا بیتا

هیثمی (د۸۰۷)، مجمع الزوائد، قاهره ۳–۱۳۵۲

یاسین، محمد نعیم، الجهاد: میادینه واسالیبه، عمان ۱۹۷۸

یافعی (د ۷۶۸)، مرکة الجنان، حیدر آباد ۹–۱۳۳۷

یاقوت (د ۶۲۶)، معجم البلدان، به اهتمام ف؛ و وستنفلد، لیپزیک ۷۳–۱۸۶۶

یحیی بن حمزه، المؤید (د ۷۴۹)، تصفیة القلوب، قاهره ۱۹۸۵

ــ، الشامل لحقائق الادله، نسخه خطی، لیدن ۲۵۸۷

یحیی بن سعید (د ۶۸۹)، الجامع للشرایع، در سلسلة الینابیع الفقهیه، بیروت ۱۹۹۰، ج ۹.

یحیی بن سلام (د ۲۰۰)، تصاریف، به اهتمام ه. شلبی، تونس ۱۹۷۹

یحیی بن عمر (د۲۸۹)، احکام السوق، در م. ع . مکی «کتاب أحکام السوق لیحیی بن عمرالاندلسی»، (۱۹۵۶)۴

یحیی بن محمد بن موسی، محیی الدین ابوزکریا (= یحیی بن ابی الخیر عمرانی) (د

۵۵۸؟)، مختصر الاحیاء، نسخه خطی بانکیپور، عربی ۸۴۱

یعقوب بن سید علی (سید علیزاده یعقوب) (د ۹۳۱)، شرح شرعة الاسلام، استانبول ۱۳۲۶

یعقوبی (د ۲۸۴)، تاریخ، به اهتمام م. ت . هوتسما، لیدن ۱۸۸۳

یوسف خان، میرزا، مستشارالدوله (د۱۳۱۳)، یک ̈کلمه، به اهتمام ص. سجادی، تهران ۱۳۶۴ش

یوسی (د۱۱۰۲)، محاضرات، به اهتمام م. حجی، رباط ۱۹۷۶

یهودا هلوی (د ۱۱۴۱م)، ̈کتاب الرد والدلیل، به اهتمام د.ه. بنث، اورشلیم ۱۹۷۷

فهرست ̈کتابهای غیرعربی و فارسی

قرآن ̈کریم، ترجمه ا.ج. کربری

ابوالفضل، ک. «قوانین اسلامی قیام»، رسالة دکتری دانشگاه پرینستون ۱۹۹۹

آبراهاموف، ب . ، قاسم بن ابراهیم و اثبات وجود خدا

آ گواده، ج. ، «ابورکوه»

آلوارت، و. (ویراستار)، دیوان شش شاعر قدیم عرب

ــ، فهرست نسخه‌های خطی عربی در̈کتابخانه سلطنتی برلین

احمد، ا. بررسی فرهنگ اسلامی در سرزمین هند

احمد، ز. «ابوبکر خلال ـ گرد آورندة تعالیم امام احمد بن حنبل»

احنف، م . ودیگران، الجزایر از نظر اسلام گرایان

اخوی، س. دین و سیاست در ایران معاصر

ــ، «اندیشه‌های اجتماعی شریعتی»

آلبرت کبیر (د ۱۲۸۰م)، خاطرات

آلگار، ح، میرزا ملکم خان

آلفونس لیگوری (د ۱۷۸۷م)، اخلاق دینی

آلتونسو، شیخ الاسلامهای عثمانی

دالورنی، م. ـ ت. «دو ترجمه لاتینی از قرآن در سده‌های میانه»

دالورنی، م ـ ت؛ و ژ. وجده، «مارک طلیطلی، مترجم ابن تومرت» آمدروز، ه، ف. ، «حدود واختیارات حسبه در احکام سلطانیه ماوردی»

عمری، ه. ع . یمن در سده‌های ۱۸ و ۱۹

آ کویناس، توماس (د ۱۲۷۴م)، چهار ر̈کن تفکر

ــ، مدخل الهیات

آربری، ا.ج. ̈کتابخانه چستربیتی: فهرست نسخه‌های خطی عربی

ارسطو (د ۳۲۲ق. م )، اخلاق نیکو ماخوس

ارجمند، س.ا. سایه خدا و امام غایب

آرنیم ه. فن، استوی ̈کروم وتروم فراگمنتا

ارو سی، س. احمد، علم حال

اتمینه، ک. «نخستین مرجئه» اتسز، ̈کتابخانه‌های استانبول: از نظر̈کتابشناسی برگلی محمد افندی (۹۲۹–۹۸۱ =۱۵۲۳–۱۵۷۳)

ــ، «آثار کمال پاشازاده»

اگوستین (د ۴۳۰م)، شهر خدا

تلمود بابلی

باهنر، محمدجواد «اسلام و حقوق زن»

بخش، س . ، حکومت کیت الله‌ها

بخیت، م . ا. ایالت عثمانی دمشق در سده شانزدهم

بالیچ، س . ، بوسنی ناشناخته

بارـ آشر، م. م . ، «قرائات مختلف و افزوده‌های شیعه امامیه به قرآن»

باردا ک اوغلو، ا. «نقش حسن و قبح عقلی و امام ماتریدی»

ابن عبری (د ۱۲۸۶م)، ایثیقون

باوم اشتارک، ا. تاریخ ادبیات سوریه

بن شنب، م . طبقات علمای افریقیه

بن حمدی، ا. «آیا اندیشه‌های ابن تومرت متأثر از خوارج بود؟»

برشه، ل . «تکلیف امر به معروف و نهی از منکر از نظر غزالی»

برنان، م . ، «کتاب الرد علی البدع ابو مطیع مکحول نسفی»

بوان، ا. ا (ویراستار) نقائض جریر و فرزدق

بلکستون (د ۱۷۸۰م)، تعلیقاتی بر قوانین انگلستان بونر، م. خشونت اشرافی و جهاد: تحقیقی درباره جهاد و مرز اعراب و روم

بوسکه، ژـ ه. غزالی، احیاء علوم الدین

بویژ، م. رسالة گاه شمارکثار غزالی

بوورینگ، گ . ، بینش عرفانی وجود در صدر اسلام

بروکلمان، س . ، تاریخ ادبیات عرب؛ جلدهای مکمل

بروکس، جرالدین، «کافران جوان بر چوبه دار»

براون، پ . ، قدرت و اعتقاد در اواخر دوران باستان

برونشویک، ر. دو سفرنامه چاپ نشده در مورد آفریقای شمالی در سده پانزدهم

ــ، «حرفه‌های پست در اسلام»

بوک، پ. ، ابهام ̈کتاب مقدس، امیر، قدرت و مردم در تفاسیر انجیل قرون وسطی

بوختا، و. شیعه ایرانی و وحدت اسلامی ۱۹۷۹–۱۹۹۶

بودا گزا (سده پنجم میلادی)، سومانگلاـ ولاسنی

بورکهارت، ج . ل. ، یادداشتهایی دربارة اعراب بدوی و وهابیان

بورگا، ف. ، اسلام گرایی در پیش

کالدر، ن. ، «مرجع قضایی در فقه شیعه امامی»

ــ، «مشروعیت و همسازی در ایران دوره صفوی: نظریه فقهی محمد باقر سبزواری

(د ۱۰۹۰)

ــ، «زکات در فقه شیعه امامی از سده دهم تا شانزدهم میلادی»

کاراپیکو، س. ، جامعه شهری در یمن

کاره، ا. عرفان و سیاست

کاسکل، و. جمهرة النسب هشام بن محمد ̈کلبی

فهرست نسخه‌های خطی عربی و فارسی در بخش شرقی کتابخانه عمومی بانکیپور

فهرست نسخه‌های خطی شرقی در موزه بریتانیا

چاوش اوغلو، س. «نهضت قاضی زاده‌ها» رسالة دکتری دانشگاه پرینستون ۱۹۹۰

شبی، ژ. «فضیل بن عیاض، مبش ری حنفی»

چالمتا خندرن، پ . ارباب بازار در اسپانیا

چوذری، محمد شریف، حقوق زنان در اسلام

شهابی، ه.ا. نوگرایی سیاسی و دینی در ایران

سیسرو (د ۴۳ ق. م )، د رپوبلیکا

ــ، لیلیوس د امیسیتیاکوهن، م . ر. در سایه هلال و صلیب: یهودیان در سده‌های میانه

کنفوسیوس (د ۴۹۷ ق. م )، شذرات

کوک، م. ، «عمل گرایی و تسلیم در اسلام»

ــ، «حکم اطعمه واشربه در صدر اسلام»

ـ، اصول اعتقادی مسلمانان صدر اسلام: تحقیقی در نقد منابع

ــ، «گسترش اولین دولت سعودی: مسئله وشم»

ــ نهی از منکر در اسلام

ــ، «مورخان نجد قبل از وهابیت»

ــ، «دربارة منشأ وهابیت»

ــ، نقدی بر جلد اول کتاب ̈کلام فان اس

ــ، «جلد دوم کتاب فان اس: آزمودن یک نمونه»

کاستلو، ج.ا. تکلیف برای نکوهش برادرانه

کرافورد، م. ج . ، «جنگ داخلی، دخالت خارجی، و مسئله مشروعیت سیاسی: محذور

یک قاضی سعودی قرن نوزدهم»

کرسول، ک.ا.س. ، معماری دوره‌های قدیم اسلامی: امویان

کرون، پ . ، تجارت مکیان و ظهور اسلام

ــ، بردگان اسب سوار

ــ، «قبیله و دولت»

کرون، پ . ، و م. هیندز، خلیفة الله

کوپرلی، ب. «مذهب اباضی در سدة دوازدهم (ششم هجری): عقیده ابو سهل یحیی»

ــ، مقدمه‌ای بر علوم اباضیه و̈کلام کنان

ــ، «اعتقاد نامه‌ای اباضی»

دباشی، ه. نظام اعتقادی نارضایتی

دفتری، ف. اسماعیلیان: تاریخ و عقایدشان

دیبر، ه. مفهوم اسلامی ایمان در سده چهارم هجری

دانیل، ا.ل. ، تاریخ سیاسی و اجتماعی خراسان در دوران حکومت عباسیان ۷۴۷–۸۲۰

دانشمند، ا.ح. شرح گاه شمار تاریخ عثمانی

دانکوف، ر. اولیاء چلبی در بدلیس

دیکینسون، ا. «احمد بن صلت و ترجمه احوال ابو حنیفه»

فرهنگ قوانین شرعی

فرهنگ دینی کاتولیکی

دیگا نیکایا (سخنان بودا)

دیگانیکایاتها ̈کتاتیکا لیناتهاوننا

دانلی، ج. ، مفهوم حقوق بشر

دا گلاس، ج . ل. ، جنبش کزادی خواهی یمن، ۱۹۳۵–۱۹۶۲

دزی، ر. ذیل قاموسهای عربی

درش، پ . ، قبایل، حکومت و تاریخ یمن

درری، ج. ، «حکومت حنبلیان نابلس در سده‌های یازدهم و دوازدهم»

دایرة المعارف اسلام، ویرایش دوم

الیسئف، ن . ، نورالدین

عنایت، ح . اندیشه‌های سیاسی در اسلام معاصر

دانشنامه ایران (= ایرانیکا)

دایرة المعارف جودائیکا (= جودائیکا)

دایرة المعارف اسلام

دایرة المعارف تلمودیکا (= تلمودیکا)

انامی، ع.ک. «شرح نسخه‌های خطی جدید اباضی در شمال آفریقا»

ــ، تحقیقاتی در بارة اباضیه

ــ، «تحقیقاتی دربارة اباضیه»، رساله دکتری دانشگاه کمبریج، ۱۹۷۱

اشرف اوغلو، ا. «اصول احتساب اسلامی»

ایگی، محمد شوکت، «قره پره»

فاث، س . بنو میزاب

فنیان، ا. (مترجم)، گزیده‌های منتشر نشدهای مربوط به مغرب

فالاچی، اوریانا «مصاحبه با امام خمینی»

• ــ، گفتگوها، گردآوری و ترجمه غلامرضا امامی، تهران ۱۳۷۶

فار س، شرافت از نظر اعراب جاهلی

فاست، هوارد، اسپارتا ̈کوس 

فاینبرگ، ج . ، مرزهای اخلاقی قانون جزا

فیرو، م.ا. فرقه‌های اسلامی در اندلس در دوران حکومت امویان

ــ، «معاویة بن صالح حضرمی حمصی: تاریخ وافسانه»

ــ، «جریان مخالف ابو عمر طلمنکی...»

ــ، جریان مخالف ابن حاتم طلیطلی»

ــ، «مذهب» (جلد ۸–۱)

ــ، «مذهب» (جلد ۸–۲)

ــ، ترجمه الحوادث والبدع طرطوشی (د ۵۲۰) ــ، «رساله‌هایی در رد بدعتها (کتب البدع)»

فیگلالی، ا.ر. اباضیه ...

«چتر زلفهای شیطانی در افغانستان»

فلچر، م. «استادان ابن تومرت: مراوده با غزالی»

فلور، و.م. ، «جایگاه محتسب در ایران»

ــ، «نقش سیاسی لوطیان در ایران»

فرنئاس، خ . م. «درباره انتقال آثار اشعری در اندلس»

فوشه کور، س. ـ ه. دو، مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی سده‌های سوم تا هفتم هجری

فرانک، ر.م. ، غزالی و مکتب اشعریفوک، ج.و... «متنهایی چاپ نشده در بارة نهضت معتزلیان به روایت کتاب الفهرست ابن الندیم»

فوهرر، گ. ف . تصویری مختصر...

گارسیا ـ آرنال، م . «عمل به دستور امر به معروف ونهی از منکر در اخبار علمای مغرب»

گارسیا گومس. ا. «اناس، نظم بازار در سده نهم»

گارده، ل. ، شهر اسلامی

گاوس، ف . ج. رژیمهای سلطنتی نفتی

گورث، ا. «پاسخ به منتقدانم»

گایر، ر. (ویراستار)، دیوان شعر ابو بصیر میمون بن قیس الاعشی به علاوهقطعات شعری از شعرای دیگر با همین لقب

ژیلیو، س. ، تفسیر، زبان و̈کلام در اسلام: تفسیر قرآن طبری

ــ، «اسلام و قدرت: امر به معروف ونهی از منکر»

ــ، «متون کهن عربی چاپ شده در مصر در طول سالهای ۱۹۹۴ تا ۱۹۹۶»

ژیماره، د. قرائت معتزلی از قرآن: تفسیر ابوعلی جبائی (د۳۰۳)

ــ، «مطالبی دربارة کتاب‌شناسی جبائی»

ــ، مطالبی درباره کتاب‌شناسی جبائی: «یادداشت تکمیلی»

ــ، نظریات فعل کدمی در علم ̈کلام اسلامی

ــ، «اصول الخمسه قاضی عبدالجبار و شرح و تفسیرهای آن»

گلاسن، ا. راه میانیگوبل، ک. ـ ه. سیاست و حکومت جدید شیعه

گویتن، س . د. «اسناد عربی دربارة روایت فلسطینی تلمود» (عبری)

ــ، «جامعه محلی یهودی در پرتو اسناد جنیزه قاهره»

ــ، جامعه‌ای مدیترانه‌ای

گلدراپ، ل . پ. ، «عربستان سعودی ۱۹۰۲–۱۹۳۲: گسترش جامعه وهابی»، رساله

دکتری دانشگاه کالیفرنیا، لوس آنجلس

گلدتسیهر. ا. «درباره تاریخ نهضتهای حنبلی»

ــ، رسالة محمد بن تومرت

ــ، «مفهوم آیه ۵ باب ۷ انجیل متی در کتابهای اسلامی»

ــ، معرفی چاپ اول کتاب خزری یهودا هلوی ــ، معرفی کتاب امانات سعدیا چاپ لندوئر

ــ، معرفی کتاب احمد بن حنبل و محنه، چاپ پاتون

ــ، سیر تفسیر قرآن در اسلام

گومس گارسیا، ل. ، مار̈کسیسم، اسلام و اسلام گرایی

گراهام، ا.س. ، منطق، اخلاق و علوم موهیست جدید

گراملیش، ر. پیشگامان تصوف

ــ، مکتوبات قشیری درباره تصوف

گراتیانوس (نویسنده در ۱۱۴۰م)، د̈کرتوم

گری، ت. س . ، تأ ̈کید قانون بر نظام اخلاقی

گریبتز، ا. همبستران بیگانه: متعة النساء و متعة الحج

گریفینی، ا. «فهرست نسخه‌های خطی عربی کتابخانه امبروزیانا در میلان» گریم، ی. حقوق قدیم کلمان

گیدی، ا؛ و د. سانتیالانا (مترجم)، المختصر خلیل بن اسحاق

گوتاس، د. بررسی کتاب

حبیب، ج . س. ، جنگجویان اسلامی ابن سعود: اخوان نجد و نقش کنان در ایجاد سلطنت سعودی ۳۰–۱۹۱۰

حایری، ع. ، تشیع و مشروطه در ایران

هالم، ه.گسترش مذهب شافعی ازکغاز تا سده هشتم هجری

ــ، «عبد صالح خدا: منشور الحا کم خلیفه»

فرهنگ جیبی تاریخ حقوق کلمان

هانی اوغلو، م. ش . تر̈کان جوان در جبهه مخالف

هریسون، پ . و. «ریاض پایتخت نجد» هارتمان، ا. «دوگانگیهای یک واعظ حنبلی»

ــ، الناصر لدین الله

هارتمان، ر. «وهابیان»

هاروی، ل. پ . اسپانیای مسلمان ۱۲۵۰–۱۵۰۰

حیدریزاده، ابراهیم افندی (د ۱۳۴۹)، خطاب به لشکر عراق

هیکل، ب . ا. «طریقت و تقوی: محمدعلی شوکانی و ماهیت دولت اسلامی یمن» ،رساله دکتری دانشگاه آکسفورد ۱۹۹۷

ــ، «شوکانی و وحدت رویه قضائی در یمن»

هجز، کریس، «در همه جای عربستان سعودی اسلام نظارت دارد»

ــ، «گریز جوانان شرور از چنگ ملاهای جسور در کوهسارها» حتی، ف . خ. ، و دیگران، فهرست توصیفی مجموعه گارت نسخه‌های خطی عربی در کتابخانه دانشگاه پرینستون

هاپکینز، ج. ف . پ. ، و ن. لوتزیون، مجموعه منابع قدیم عربی در مورد تاریخ غرب آفریقا

هوکر، س.ا. نظام ممیزی در دوره سلطنت مینگ در چین

هامفریز، س.ر. از صلاح الدین تا مغولان: ایوبیان دمشق ۱۱۹۳–۱۲۶۰

هانت ، م. حیوان مهربان: ا̈کتشافات علمی دربارة جنبه انسانی نوع بشر

هانویک، ج.ا. «مغیلی و یهودیان توات: زوال یک جامعه»

ــ، مکتوبات آفریقای مر̈کزی سودانی

هانویک، ج.ا. (مصحح و مترجم)، شریعت در سنغای: پاسخ مغیلی به سؤالات اسکیا

حاج محمد

حصری، ک.س. ریشه‌های افکار سیاسی جدید عربی

حسین، شوکت، حقوق بشر در اسلام

ابراهیم، س . ا. «آشتی ناپذیری اسلامی به عنوان جنبشی اجتماعی: قضیه دو گروه در مصر»

ادریس، ه.ر. بربرستان شرقی در عهد زیریان

ــ، «مقاله‌ای در باب گسترش مذهب اشعری در افریقیه»

ایوانف، و. اعتقادات فاطمیان

ایزوتسو، ت. ، مفاهیم اخلاقی و دینی در قرآن

عزالدین، م . ، نظر و عمل در قانون تجارت در سده‌های میانه اسلامی

ژابر، ف. ، «بررسی مجدد شرح حال و آثار غزالی براساس طبقات سبکی»

یا کوب، گ . ، زندگی اعراب بدوی

یرار، م. ، «بشر حافی و پابرهنگی در اسلام»

جفری، ا. مطالبی درباره تاریخ متن قرآن

ــ، «قرائات قرآن زید بن علی»

ــ، مقالاتی درباره اسلام

جهل، دا گلاس، «گفتگوی جدید آمریکا و ایران»

یوهانسن، ب ، «مبادلات تجاری و نظم اجتماعی در فقه حنفی»

جلیوت، ج ، «میراث عربی»

جلویچ، ه.ف. ، و ب. نیکلاس، مقدمة تاریخی بررسی حقوق روم

ژومیه، ژ. تفسیر المنار

جهنی. ا.م. «تاریخ نجد قبل از وهابیان»، رساله دکتری دانشگاه واشنگتن ۱۹۸۳

یوستی، ف. نامنامة ایرانی

یوستینیان (حکومت ۵۲۷–۵۶۵م)، دایجست

کدری، حسین کاظم (د۱۳۵۲)، اعلامیه اسلامی حقوق بشر

کوپر، ر. و؛ و ا. کندی، ̈کتاب شهسواران ژوفروا دوشارنی

کارامان، ه. «تربیت و کنترل اجتماعی در اسلام»

کرامستفا، ا.ت. ، دوستان بی نظم و ترتیب خدا: گروه‌های درویش در اواخر دوره میانه اسلامی، ۱۲۰۰–۱۵۵۰

کپل، ژ. حومه‌های اسلام

کر، م.ه. نهضت اسلامی: اندیشه‌های سیاسی و دینی محمد عبده و رشید رضا

کیستر، م. ج . ، «روایاتی مربوط به مکه از جاهلیت تا اسلام»

ــ، تحقیقاتی در مورد جاهلیت و صدر اسلام

کخ، ا؛ و ا. پروس، راهنمای ̈کلام اخلاق دینی

کالبرگ، ا. «ابعاد تفکر اخباریگری در سده‌های هفدهم و هجدهم»

ــ، «کتابهای معتبر دینی از نظر نخستین شیعیان امامی»

ــ، «گسترش آموزه جهاد از نظر شیعیان امامی»

ــ، ابن طاووس: ̈کتابخانه و احوال وکثار او

ــ، «دیدگاه‌های مسلمانان سده‌های میانه در بارة شهادت»

ــ، «یادداشتهای بر نگرش امامیه نسبت به قرآن»

ــ، «الاصول الاربعمأة»

کرمر، ج. ن . ، احیای فرهنگی در عهد کل بویه: انسان گرایی در عهد رنسانس اسلام

کرنکوف، ف . (ویراستار)، اشعار طفیل بن عوف الغنوی و طرماح بن حکیم الطائی

کریتزک، ج. ، پطر معزز و اسلام

کوفراشمیت، ا.م. ، شورای عالی اسلامی: اسلام در دوران سرپرستی بریتانیا بر فلسطین

لابا، س. ، «اسلام گرایی و اسلام گرایان: ظهور گروه‌های جدید مبارزان سیاسی ـ دینی»

لا گاردر، و. «الهیات جزمی در مرز اندلس در سده‌های یازدهم و دوازدهم: مکتب اشعری»

لمتون، ا.ک.س. «بازنگری مقام مرجع تقلید و نهادهای دینی»

ــ، دولت و حکومت در اسلام سده‌های میانه

لندوـ تاسرون، ا. «امامان زیدی احیا گران دین: احیاء و تجدید در نوشته‌های زیدی»

لندن، ر.گ. ، عمان از سال ۱۸۵۶لین، ا.و. فرهنگ عربیـ انگلیسی

لائوست، ه. «شورشهای مذهبی در بغداد در سده‌های چهارم و پنجم هجری»

ــ، «شرح حال ابن تیمیه، به نقل از ابن کثیر»

ــ، مقاله درباره عقاید اجتماعی و سیاسی تقی الدین احمد تیمیه

ــ، «حنبلی گرایی در عصر خلافت بغداد»

ــ، «حنبلی گرایی در عصر ممالیک بحری»

ــ، «اندیشه و رفتار سیاسی ماوردی»

ــ، سیاست غزالی

ــ، «نخستین اعتقادنامه حنبلیان»

ــ، اعتقادنامه ابن بطه

ــ، اعتقادنامه ابن تیمیه

ــ، «ماندگاری غزالی از نظر سبکی»

ــ، رساله حقوق عمومی ابن تیمیه

لاپیدوس، ا.م. ، شهرهای اسلامی در اواخر سده‌های میانه

ــ، «جدایی دولت و دین در گسترش جامعه قدیم اسلامی»

لییش، ا. «علما و سیاست در عربستان سعودی»

لازار، ژ. زبان قدیم‌ترین کثار منثور فارسی

لازاروس ـ یافه، ه. جوامع در هم تنیده: اسلام سده‌های میانه و نقد ̈کتاب مقدس

لسترینج، گ . ، بغداد در دوران خلافت عباسیان

ــ، سرزمینهای خلافت شرقی

لو تورنو، ر. نهضت موحدان در شمال آفریقا در سده‌های دوازدهم و سیزدهم میلادی

لکر، م. ، بنوسلیم

لدر، س. ، ابن جوزی و مکتوبات او در مقابله با شور و هیجان

لیمویس، ف . «نسخه خطی ۱۰۷۵ تفسیر دارالکتب قاهره و تفسیر مجاهد»

ــ، «منابع و گسترش اولیه سنت تفسیر نویسی»

لگ، ج . (مصحح و مترجم)، ادبیات چین باستان

لمکول، ا. اخلاق دینی

لوی ـ پرونسال، ا. «سندی در بارة زندگی شهری و گروه‌های صنفی شهر اشبیلیه در

ابتدای سده دوازدهم: رسالة ابن عبدون»

لوی ـ پرونسال، ا. (ویراستار)، اسناد منتشر نشده از تاریخ موحدان

ــ، سه رسالة اسپانیایی درباره حسبه

لوی، ر. ساختار اجتماعی اسلام

لویکی، ت. ، «مورخان، سیره نویسان، و محدثان اباضی ـ وهابی آفریقای شمالی درسده‌های هشتم تا شانزدهم»

ــ، «فرقه‌های اباضی»

لوینستین، ک. «ازارقه در ملل و نحل اسلامی»

لویس، ب . ، زبان سیاسی اسلام

لیتل، د.ب. «آیا عقل ابن تیمیه پاره سنگ بر می‌داشت ؟»

ــ، «اهمیت تاریخی و تاریخ شناسی توقیف ابن تیمیه»

ــ، «دین در دوران مملوکان»

لووه، م. (ویراستار)، متون چینی قدیم: راهنمای ̈کتاب شناختی

لوفگرن، ا؛ و ر. ترینی، فهرست نسخه‌های خطی عربی در̈کتابخانه کمبروزیانا

لانگریک، س.ه. عراق، ۱۹۰۰ تا ۱۹۵۰

لوریمر، ج. گ . ، فهرست اعلام جغرافیایی خلیج فارس

ماخ، ر. فهرست نسخه‌های خطی عربی (بخش یهودا) در مجموعه گارت، ̈کتابخانه دانشگاه پرینستون.

ماخ، ر؛ و ا.ل. ، اومزبی، فهرست نسخه‌های خطی عربی (مجموعه جدید) در̈کتابخانه دانشگاه پرینستون

ما ک، ا؛ و «بایسته شناسی، احتیاط منفی، و وظیفه امداد»

مادلونگ، و. «امر به معروف» در دائرةالمعارف ایرانیکا

ــ، «قبول لقب شاهانشاه از طرف آل بویه و دولت دیلم»

ــ، «نخستین مرجئه در خراسان و ماورالنهر و رواج حنفیگری»

ــ، «بخشی از تألیفات امام ابوطالب الناطق بالحق»

ــ، «فرقه شناسی نخستین معتزلیان :̈کتاب الاصول جعفر بن حرب ؟»

ــ، امام القاسم بن ابراهیم و اعتقادات زیدیه

ــ، «امام القاسم بن ابراهیم و مکتب اعتزال»

ــ، «اسناد جدید دربارة مأمون، فضل بن سهل و علی بن موسی الرضا (ع)»

ــ، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه

ــ، گرایشهای مذهبی درکغاز ایران اسلامی

ــ، معرفی کتاب اعتقاد نامه ابو اسحاق شیرازی، چاپ برنان»

ــ، معرفی کتاب مغنی، متولی، چاپ برنان

ــ، «سهم شیعیان و خوارج در کلام پیش از اشعریان»

ــ، «بحث شیعه دربارة مشروعیت خراج»

ــ، «ترکان و گسترش ماتریدیه»

ــ، «اندیشه‌های کلامی زمخشری»

ــ، «رساله‌ای از شریف مرتضی در باب مشروعیت همکاری با سلطان»

ــ، «نهضت خود سرانه سهل بن سلامه خراسانی و ریشه‌های تجدید نظر در مذهب حنبلی»

مادلونگ، و. (ویراستار)، متنهای عربی مربوط به تاریخ امامان زیدی طبرستان، دیلمان وگیلان

ابن میمون (د ۱۲۰۴م)، مشنه توره یا مشنة التوراة

مکدسی، ج «اشعری و اشعریان در تاریخ مذهبهای اسلامی»

ــ، «خاطرات مورخی بغدادی در سده یازدهم میلادی»

ــ، ابن عقیل و ظهور سنت گرایی اسلامی در سده یازدهم / پنجم

ــ، ابن عقیل: دین و فرهنگ در سده‌های نخستین اسلام

ــ، «شافعی بودن ابو حامد غزالی به دور از نگرش اشعری»

ــ، شکوفایی مدارس

مالک، فخرالدین، «مفهوم اسلامی حقوق بشر» مارکوس، ا. خاورمیانه درکستانه تجدد گرایی: حلب در سده هجدهم / دوازدهم

ــ، «زندگی خصوصی در حلب سده هجدهم / دوازدهم»

مارین، م . ، «خاندانهای علماء در طلیطله»

مارلو، ل. ، سلسله مراتب و مساوات در اندیشه اسلامی

مارتین، ر. س؛ و دیگران، مدافعان عقل در اسلام

میسون، ه. دو دولتمرد سده‌های میانه اسلامی

ماتوک، ج. ن . ، «ترجمه گزیده عربی تقدمة المعرفة جالینوس»

مودودی، ابوالاعلی (د۱۳۹۹)، حقوق بشر در اسلام

مایر، ا.ا. اسلام و حقوق بشر: سنت و سیاست

مکدرموت، م . ج. اندیشه‌های ̈کلامی شیخ مفید

مک مولن، د. حکومت و عالمان در چین دوران سلطنت تانگ

ملچرت، س . ، تأسیس مکتبهای فقهی اهل سنت ، سده‌های نهم و دهم میلادی

ــ، «رویه دینی خلفا از متوکل تا مقتدر»

منکیوس (سده چهارم پیش از میلاد)، منکیوس

میل، جان استوارت (د ۱۸۷۳م)، رساله دربارة کزادی

• ــ، رساله دربارة کزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران ۱۳۶۳مشنه

میچل، ر.پ. ، انجمن اخوان المسلمین

مدرسی، ح. ، بحران و ثبات در دوران تأسیس شیعه در اسلام

ــ، مقدمه‌ای بر فقه شیعه

ــ، خراج در فقه اسلام

مونرو، ک.ر. اوج ایثار: مفاهیم انسانیت مرسوم

مرابیا، ا. جهاد در اسلام سده‌های میانه

مورتون، ا.ه. «حسبه و درهم شکستن شیشه‌ها در سده هشتم ـ و اوایل سده نهم درمصر»

متحده، ر. ردای پیامبر

محمد ب. ی؛ و ج. هانویک، فهرست نسخه‌های خطی اسلامی، نیجریه

موران یی، م. ، «کتاب السیر ابواسحاق فزاری»

ــ، مطالبی درباره ̈کتب فقهی مالکی

ــ، «مطالبی نو در بارة تفسیر کتابخانه مسجد قیروان»

مسلم، ب . ، «سازمان جوامع اسلامی»

نا گل، ت . ، حکومت و مذهبیون

نا کاتا، ک. «سیر نظریه امر به معروف و نهی از منکر در فقه جعفری و احیاء آن به وسیله امام خمینی»

نالینو، س.ا. عربستان سعودی (۱۹۳۸)

دایرة المعارف جدید ̈کاتولیکی

نیومن، ا.ج. ، «ماهیت مناقشات اخباری / اصولی در اواخر دوران صفوی در ایران»

نولد که، ت . ، تاریخ قرآن

نولدین، ه. اخلاق متعالی دینی

نورمن، ک.ر. ̈کتابهای پالی

نوریس، ه.ت. ، «دانشمندان مسلمان صنهاجه در موریتانی»

نوث، ا؛ و ل.ا. کنراد، کغاز سنت تاریخ نویسی عربی

نویه، پ . ، ابن عباد رندی

اورمزبی، ا.ل. ، عدالت باوری در اندیشه اسلامی: بحثی دربارة بهترین جهان ممکن از نظرغزالی

دایرة المعارف مصورک ̈کسفورد

کمیته اصول اساسی پاکستان

تلمود فلسطینی

پالگریو، و.ج. ، روایت شخصییک سال سفر به مر̈کز و شرق عربستان

پاتون، و.م. ، احمد بن حنبل و محنه

پاین اسمیت، ر. فرهنگ سریانی

پلی، ل. ،گزارش سفری به پایتخت وهابی ریاض در مر̈کز عربستان

پسکز، ا. محمد بن عبدالوهاب (۹۲–۱۷۰۳) در تضاد

پیترز، ج.ر.ت. م . خداوند ̈کلمه را کفریدپیترز، ر. «درویشان ژنده پوش باب زویله: شورشی مذهبی در سده هجدهم در قاهره»

فیلبی، ه.س. ، قلب عربستان :گزارشی از سفر و ا̈کتشاف

ــ، عربستان سعودی

پونوالا، ا.ک. ̈کتابشناسی توصیفی کثار اسماعیلی

پوزه، ل. ، دمشق در سده هفتم

رشی (د ۱۱۰۵م)، تفسیر رشی بر تورات

رشید، ا. (ویراستار)، اسنادی درباره تاریخ عربستان سعودی

ریموند، ا. شهرهای بزرگ عربی در سده‌های ۱۶–۱۸: مقدمه

ربستک، ا. مجموعه نسخ خطی عربی در موریتانی

راینهارت، ا.ک. قبل از وحی: مرزهای اندیشه اخلاقی مسلمانان

رایسنر، ی. «ادریسیان در عسیر»

ریورا، خ؛ و م. آسین، نسخه‌های خطی عربی و قشتالی در̈کتابخانه خونتا

ریچاردز، د.س. ، «دیوان سالاری قبطی در دوران مملوکان»

ــ، «رسائل بدیع الزمان همذانی»

ریو، س. ، ذیل فهرست نسخه‌های خطی عربی در موزة بریتانیا

ریحانی، ا. بنیانگذار عربستان جدید

ریتر، ه. «تحقیقی در تاریخ تقوا در اسلام: حسن بصری»

ربسن، ج . ، «انتقال سنن ابو داوود»

روئست کرولیوس، ا.ا. «تبلیغ و اخلاق»

روزنتال، ف . ، مقدمه ̈کلی بر تاریخ طبری

روبیناچی، ر. «سندی کهن از آداب زندگی مسلمانان»

ــ، «اعتقاد نامه جناونی»

ــ، «آداب دینی اباضیان»

رودلف، ا. ماتریدی واندیشه‌های ̈کلامی سنیان سمرقند

ریپکا، ی؛ و دیگران، تاریخ ادبیات ایران

سبری، س. ، نهضتهای مردمی در بغداد در دوران عباسیان

زاخاو، ا. «جهان بینی دینی مسلمانان اباضی در عمان و شرق آفریقا»

ساشدینا، ع. ع . حا ̈کم عادل (السلطان العادل) در اسلام شیعی

شیدر، ه.ه. «حسن بصری»

شاتکوفسکی شیلشر، ل. ، خاندانها و سیاست: دسته‌بندیها وگروه‌های اجتماعی دمشق در سده‌های هجدهم و نوزدهم

شنک ـ زیگلر، ا. نکوهش برادرانه در عهد جدید (انجیل)

شوارتس، و. ظهور اباضیان در شمال کفریقا

سبتی، ا. «شرح سفر اولیاء به مغرب در سده‌های میانه»

سجویک، م. ج . ر. «صوفیان سعودی: رسوایی در حجاز، ۴۰–۱۹۲۵»

سرجنت ، ر.ب. ، «کتابی زیدی درباره حسبه در سده سوم ه.»

سزگین، ف . تاریخ نگارشهای عربی

شیکد، ش. (مترجم)، تعالیم حکیمان ساسانی (دینکرد ۶)

شبول، ا.م.ه. مسعودی و جهان او

شهادی، ف. فلسفه‌های موسیقی در اسلام سده‌های میانه

شیلوه، ا. موسیقی در جهان اسلام

سفره

سیوان، ا. اسلام بنیادین: اندیشه سده میانه و سیاست جدید

ــ، «بنیادگرایی اهل سنت در خاورمیانه وانقلاب اسلامی ایران»

اسلوگلت، پ . ، و م. فاروق ـ اسلوگلت، «سلطنت بی‌ثبات: بریتانیا، عبدالعزیز بن سعود و

تأسیس حکومتهای حجاز، نجد و سرزمینهای وابسته، ۳۲–۱۹۲۵»

اسمیت، ج . ر. «مجموعه نسخ خطی عمانی در مسقط»

اسنوکهورخرونیه، س . ، مکه

سوردل، د. وزارت عباسیان

اسپکتورسکی، س.ا. فصلهایی در باب ازدواج و طلاق: جوابهای ابن حنبل وابن راهویه

استرن، س . م. ، تحقیقاتی در باب اسماعیلیان قدیم

استوارت، س . ، و دیگران، فهرست عمومی نسخه‌های خطی عربی در مؤسسه تحقیقات علمی موریتانی

استوری، س.ا.ا. ج، آربری و ر. لوی، فهرست نسخه‌های خطی عربی در̈کتابخانه دیوان هند

اشتروتمان، ر. آثار زیدیان.

ــ، فقه و احکام زیدیه

استرومزا، س. «بازنگری آغاز کار معتزلیان»

شوارتز، م. ل . «آداب وعظ مردمی در بغداد در سده ششم هجری بنا بر نقل ابن جوزی»

تیشنر، ف. فتوت و برادری در اسلام

تلبی، م. «قیروان و مذهب مالکی اسپانیایی»

تلمون هلر. د. «شیوخ و جامعه: اسلام مردمی حنبلی در سده‌های دوازدهم و سیزدهم در جبل نابلس و جبل قسیون»

تویفل، ی.ک. زندگی نامه شیخ علی همدانی

توماس، د. زمانی طولانی در حال سوختن: تاریخ سانسور ادبی در انگلستان

تولنر، ه. قراولان ترک در دارالخلافه سامره

سفریر، ن. ، «گسترش مذهب حنبلی در نواحی غربی خلافت عباسی تا پایان سده سوم هجری» رساله دکتری دانشگاه پرینستون ۱۹۹۳

ترنبول، س . م. ، مردم ̈کوهستان

ترنر، ر.ل. ، فرهنگ تطبیقی زبانهای هند وکریایی

تویچت، د. نگارش تاریخ رسمی در دوران سلسله تانگ

تیان، ا. تاریخ سازمان قضایی در سرزمینهای اسلامی

اپاسه ̈کجنالنگاره

اورباخ، ا.ا. حکیمان: تصورات و اعتقادات کنان

آوری، ج. ، فهرست نسخه‌های خطی ̈کتابهای شرقی ̈کتابخانه بادلیان

اوروا، د. «اندیشه ابن تومرت»

فان آرندونک، س. ، کغاز امامت زیدیان در یمن

فان اس، ی. «یادداشتهایی در مورد ̈کتابشناسی توصیفی ̈کلام اسلامی»

ــ، سیرة معتزلیان نخستین

ــ، «نقدی بر فقه ا کبر»

ــ، بحث در بارة دوران پیش از تاریخ معتزلیان

ــ، ̈کلام و جامعه در سده‌های دوم و سوم هجری

ــ، مطالبی نو از̈کرامیه

ــ، «بررسی چند نسخه خطی اباضی»

وسی، ر. (ویراستار)، فهرست طبقه‌بندی شده نسخه‌های خطی عربی به دست کمده بعد از سال ۱۹۱۲

وچیا واله یری، ل؛ و ر. روبیناجی، گزیده کثار غزالی

ویگورا مولینس، م . خ. ، «رسیدگی به آداب و رسوم در تنبیه الحکام ابن مناصف

(۱۱۶۸–۱۲۲۳م)»

و گل، د. «روی دیگر بهشت: روابط نژادی و جامعه اقلیت در پرینستون»

ول، ج . ، «حنبلیان غیر وهابی در سوریه سده هجدهم»

وورهوه، پ. ، فهرست نسخه‌های خطی عربی در̈کتابخانه دانشگاه لیدن

والتسر، م. ، جنگهای حق و ناحق

وات، و.م. ، دوران شکل گیری اندیشه اسلامی

ــ، «آیا واصل از خوارج بود؟»

وایزمن، ا. «سعید حوا: راز موفقیت یک متفکر بنیادگرای اسلامی در سوریه امروز»

ــ، «سعیدحوا و جنبش احیاگری اسلامی در حزب بعث سوریه»

ولهاوزن، ی. مخالفان دینیـ سیاسی در صدر اسلام

ونر، م.و. یمن جدید ۱۹۱۸–۱۹۶۶

ونسینک، ا.ج. ، اصول اعتقادی مسلمانان

ــ، «شأن و مقام انکار شده»

وایت، س . محبت مسیحی در سده چهارم

وایبر، ر. بازی شطرنج در ادبیات عرب ازکغاز تا نیمه دوم سده شانزدهم

ویلکینسون، ج . س. «پیشینه سیره نویسی در دوران بحران در امامت اباضیان عمان»

ــ، «امامت اباضی»

ــ ، سنت امامت عمان

ــ، «مجموعه نسخ خطی عمانی در مسقط»

ویلیام دوزر (د ۱۲۳۱م)، اوج قداست

ویلیامز، ر. یوگا درکیین جین

ویندر، ر.ب. عربستان سعودی در سده نوزدهم

وودوارد، ف. ل . ، معجم پالی

فرهنگ زبان عربی ̈کهن

واین، ج . ج. (ویراستار)، منشورهای مهم پاپ لوئی سیزدهم

ا. یاسینی، دین و دولت در̈کشور عربستان سعودی

ایسه دوشبیر (نویسنده در ۱۴۶۲ میلادی (۸۶۶ ه. ق) «پای بندی به سنت» یانگ، ت . ، «استنتاج قیاسی و موارد امداد»

ز اخاچکوفسکی، ا. رسالة عربی مقدمه ابواللیث سمرقندی در روایت قپچاقی کن

زمان، م . ک. دین و سیاست در اوایل دولت عباسیان

ز لفی، م. س . ، سیاست پارسایی: علمای عثمانی در دوران پس از عصر سنتی (۱۶۰۰–۱۸۰۰)