امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی جلد 1
.jpg) | |
| نویسنده | مایکل کوک، مترجم احمد نمایی |
|---|---|
| زبان | فارسی |
| ناشر | بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی |
| تاریخ نشر | ۱۳۸۴–۰۵-۱۱ |
| قطع | وزیری |
| دانلود | |
محتویات
- ۱ سخن مترجم
- ۲ پیشگفتار
- ۳ یاد و سپاس
- ۴ بخش اول
- ۵ بخش دوم: حنبلیان
- ۶ بخش سوم: معتزلیان و شیعیان
- ۶.۱ فصل ۹: معتزلیان
- ۶.۲ فصل ۱۰: زیدیه
- ۶.۳ فصل ۱۱: امامیه
- ۷ بخش چهارم: دیگرفرقههای اسلامی
سخن مترجم
کنتم خیرامة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر (ال عمران :۰ ۱۱)
بحث امر به معروف و نهی از منکر از دیر باز مورد توجه متکلمان و فقیهان تمام فرقههای اسلامی بوده و از نظر وحی و عقل بر وجوب ان تأکید بسیار شده است. امام حسین علیه السلام سبط گرامی پیامبر برای برپا داشتن امر به معروف و نهی از منکر قیام کرد و شهادت مظلومانه او گواه راستینی بر اهمیت انجام این وظیفه است. شیعیان وشیفتگان خاندان عصمت و طهارت به هنگام زیارت مرقد مطهر ان بزرگوار و دیگر امامان معصوم پیوسته این جمله را تکرار میکنند: «شهادت میدهم که تو امر به معروف و نهی از منکر کردی».
در جامعه اسلامی نظارت و امر به معروف و نهی از منکر تنها وظیفه امامان وعالمان دین نیست، بلکه بر هر مسلمانی واجب است از خیرخواهی در حق دیگران دریغ نورزد و با تحقق شرایط، مردمان را با گفتار و رفتار از کار ناشایست باز دارد و یا ان را در دل زشت شمارد. از رسول خدا صلی الله علیه واله روایت شده است که فرمود: «من رأی منکم منکرا فلیغیره بیده فان لم یستطع فبلسانه فان لم یستطع فبقلبه لیس وراء ذلک شیء من الایمان» (مستدرک الوسائل ۱۲: ۱۹۲).
تنها فرهنگی که در طول زمان و گستره جهان به طور جدی به بحث درباره این وظیفه مهم دینی و اخلاقی پرداخته، اسلام است و دیگر فرهنگهای و ادیان الهی و ایینهای غیر الهی در این موضوع بحثی نکرده و یا به طور گذرا از ان گذشتهاند. اگر عالمان یهودی و مسیحی در این مورد سخنی گفتهاند کمتر براساس کتاب مقدس و بیشتر متأثر از اسلام بوده است.
یکی از محققان معاصر که به پژوهشی عمیق دربارة امر به معروف پرداخته مایکل کوک است. این مورخ و اسلامشناس غربی در سال ۱۹۴۰ در انگلستان به دنیا آمد. در دانشگاه کمبریج به آموختن تاریخ انگلستان و اروپا پرداخت، و علاوه بر زبانهای رسمی اروپایی و عربی، زبانهای فارسی و ترکی را نیز فراگرفت. چند سالی در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی لندن سرگرم تحقیق و تدریس تاریخ اسلام بود. در سال ۱۹۸۶ به قصد تدریس در دانشگاه پرینستون آمریکا، انگلستان را ترک کرد. بیشتر کتابهایی که او نوشته مربوط به شکل گیری تمدن اسلامی و نقش دین در روند تکوینی ان بوده است. همچنین کتابهای دیگری در زمینه تفسیر، فقه، حدیث و تاریخ اسلام نوشته است. تنها نوشتهای از او که به زبان فارسی ترجمه شده ـ غیر از این کتاب ـ مطلبی است با عنوان «مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام» که به صورت چند مقاله پی در پی در فصلنامه علوم حدیث به چاپ رسیده است. هر چند او در ایران از شهرت کمتری برخوردار است، اما دانشجویانی از مذهبها و ملیتهای متفاوت، پایاننامه دوره دکتری خود را در رشتههای مختلف اسلامشناسی با راهنمایی او نوشته و روش دستیابی به منابع اصیل اسلامی را از او اموختهاند.
اوپس از آگاه شدن از واقعهای زشت و ننگین در یکی از خیابانهای شهر شیکاگو و نیز داستان دختری که در پیش چشم مردم با ضربات چاقو به قتل رسید و بی اعتنایی مردم نسبت به این گونه حوادث، میگوید: «ادمی نمیتواند فقط در کناری بایستد و ببیند زنی در منظر عام مورد تجاوز قرار میگیرد. ما احساس میکنیم به نوعی وظیفه داریم علاوه بر آن که خود باید به شایستگی رفتار کنیم، دیگران را نیز از ارتکاب کارهای ناشایست نسبت به همنوعان خود باز داریم .» و در ادامه ان میافزاید «اما در زندگی روزمره، ما نامی برای این وظیفه نداریم. هنوز به تدوین کلی مواردی که باید ان را به کار بریم و شرایطی که از انجام ان معافیم، نپرداختهایم. حقوقدانان و فیلسوفان ما بحثهایی دارند که ما در مواردی وظیفهای برای «امداد و نجات» داریم، اما این بحث مهجورتر از ان است که به عنوان فرهنگ ما به تفصیل توصیف شود. اسلام، برعکس، نام و تعالیمی ویژه برای چنین وظیفه اخلاقی گستردهای دارد و نام ان امر به معروف و نهی از منکر است .» سپس میگوید: «من چیزی در این مورد نمیدانستم تا این که ضمن تحقیقات اسلامی خود از ان آگاه شدم .»
مایکل کوک با انگیزه شناخت این وظیفه در اسلام، پژوهشهای خود را آغاز میکند و با صبر و حوصله بسیار و با مراجعه به حدود ۰ ۱۷۰ کتاب و مقاله که بیش از ۰ ۱۳۰ مورد ان کتابهای اسلامی است و مشورت با بسیاری از اسلام شناسان و مسلمانان ـ از جمله ایة الله دکتر حسین مدرسی طباطبایی ـ و با بیش از ۱۲ سال کار مداوم و استفاده از فرصتهای مطالعاتی و بورسیههای علمی موفق به نوشتن این کتاب می شود که شاید جامعترین کتابی باشد که تاکنون در این زمینه نوشته شده است. البته با نگاهی به فهرست مطالب کتاب و پیشگفتار نویسنده و مطالعه مقاله «امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی» دامنه کار و وسعت مطالبی که مورد بحث قرار گرفته است به خوبی آشکار میشود.
من پیش از شروع به ترجمه، کتاب را از آغاز تا انجام خواندم. ابتدا کتابنامه را به فارسی برگرداندم که شرح ان در مقدمه کتابنامه آمده است. کتابهای مورد نیاز، مخصوصاً کتابهای عربی و فارسی را تا آن جا که ممکن بود با کمک همکاران عزیز کتابخانه بنیاد ـ که از زحمات یکایک آنان سپاسگزارم ـ فراهم کردم. پس از تمهید این مقدمات در بهار سال ۸۲ ترجمه را آغاز کردم. متن کتاب در مواردی سنگین و پیچیده بود که به لطف خداوند و کمک دوستان تصور میکنم هیچ ابهامی در فهم مطالب برایم باقی نماند. بعضی گرهها با مراجعه به منابع عربی و فارسی کتاب گشوده شد و بعضی را همکاران گروههای قران، حدیث، فقه، کلام، ترجمه زبان عربی و زبانهای اروپایی گشودند که از محبت و راهنمایی همه آنان تشکر میکنم. در این ترجمه هیچ مطلبی را از قلم نینداختم و چیزی بر کتاب نیفزودم، مگر جملههای توضیحی یا دعایی که ان را نیز در داخل آوردم. برای دستیابی آسان پژوهشگران و ناقدان به متن انگلیسی، شماره صفحههای متن اصلی را نیز داخل قرار دادم.
جناب حجة الاسلام والمسلمین آقای رسول جعفریان کتاب را برای ترجمه معرفی کردند و ایة الله دکتر حسین مدرسی طباطبایی، همکار دانشگاهی نویسنده کتاب که در سال ۸۲ به ایران آمدند، در فرصتی کوتاه چند صفحهای از ترجمه کتاب را به نظر ایشان رساندم. نکات سودمندی را یاداوری فرمودند، از راهنماییهای ارزنده این دو بزرگوار تشکر میکنم.
چند فصل از این ترجمه را آقای سید سعید ارجمند هاشمی و چند فصل را آقای سید جلال قیامی میر حسینی وبقیه ـ فصل ۹ (معتزلیان) تا آخر کتاب ـ را آقای جواد قاسمی ویرایش کردند که تیزبینی و نکته سنجیهای این بزرگواران قابل تقدیر و سپاسگزاری است. آقای حبیب الشمری امکان دسترسی مرا به بعضی از متون عربی فراهم کردند که از ایشان تشکر میکنم. آقای سید رضا سیادت مدیر گروه نمونه خوانی و همکارانشان نکاتی را یاداوری کردند. آقای احمد پهلوان زاده کتاب را با دقت و حوصله حروف چینی کردند. آقایان مسعود فرهنگ و هادی منفرد در طرح جلد و آقایان حسن آرام، محمد سعید رضوانی و احمد کفاشیان در بهبود کیفیت چاپ کوشش کردند که سپاسگزار زحمات همة این دوستان میباشم. بیش از همه خود را سپاسگزار حجة الاسلام والمسلمین آقای علی ا کبر الهی خراسانی میدانم که اگر حمایتهای مادی و معنوی ایشان نبود، این ترجمه هرگز به سامان نمیرسید.
و شکر و سپاس بیحد و عدد سزاوار خداوند یکتایی است که سلامت و توفیق ترجمه این کتاب را عطا فرمود و هر چه هست از اوست و جز او یاور و معبودی نیست.
مشهد بهار ۱۳۸۴ـ احمد نمایی
نامه نویسنده ̈کتاب به مترجم
جناب کقای د̈کتر نمایی
اواخر هفته گذشته ترجمه دو جلدی ̈کتاب من امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی به دستم رسید. مقدمه تان را خواندم و نظری به ترجمه انداختم. از صمیم قلب برای ترجمه دقیق شما از چنین ̈کتاب مفصلی تشکر می̈کنم. از مقدمه ̈کوتاهتان بسیار محظوظ شدم و امیدوارم اگر بخواهم ̈کتابی را به زبان خودم ترجمه ̈کنم، همان روش شما را دنبال ̈کنم. لازم است از مطالب سنگین و پیچیده متن ̈کتابم پوزش بخواهم و خوشحالم ̈که شما توانستید از عهده کن برکیید. چاپ و تولید ̈کتاب بسیار زیباست. اگر ̈کتابی لازم دارید ̈که بتوانم از این جا برایتان بفرستم، بسیار مایلم به نشانه قدرشناسی برایتان ارسال ̈کنم. لطفاً به خود تردید راه ندهید و مرا از ̈کتابهای درخواستی خود کگاه فرمایید.
خود رابسیار مرهون زحمات شما میدانم.
ارادتمند مایکل کوک
پیشگفتار
شامگاه روز پنجشنبه ۲۲ سپتامبر ۱۹۸۸ در ایستگاه قطار شهری شیکاگو در حضور جمعی از مردم، زنی مورد تجاوز قرار گرفت.
گزارش کوتاهی از این حادثه، بر اساس گفتههای پلیس در روز جمعه در روزنامه نیویورک تایمز روز یکشنبه به چاپ رسید. نکتة شایان توجه در ان گزارش، این بود که هیچکس برای کمک به قربانی از جای خود حرکت نکرد، با وجود آن که این تجاوز در ساعتهای پر رفت و آمد روز انجام شد. فریادهای زن بی پاسخ ماند. به طوری که کاراگاه دیزی مارتین بیان کرده: «چندین نفر به ان صحنه مینگریستند و زن از آنها کمک خواست، اما هیچکس به او پاسخی نداد.»
گزارش مفصل تری ـ همانند آنچه روز یکشنبه در روزنامة شیکا گو تریبیون به چاپ رسید، بازتاب این حادثه را در جهت دیگری قرار داد. ضمن نقل گفتههای پلیس در روز شنبه، مقاله با این عبارت شروع میشد: «شش نفر از رهگذران به سبب همکاری با پلیس ـ برای شناسایی و دستگیری مظنون این حادثه ـ جایزة شهروندی گرفتند.» ادامه گزارش بر دو مسئله، در این مورد تأکید میکرد که در روزنامة نیویورک تایمز نیامده بود.
نخست آن که این تجاوز در بخشی از ایستگاه انجام گرفته بود که به سبب وجود نردة گردان یک طرفه، امکان ورود به ان جایگاه نبود. دیگر آن که رهگذران در فهم آنچه رخ میداد، سر درگم شده بودند: تجاوزگر به قربانی خود دستور داده بود لبخند بزند و او چنین کرد. بنا بر آنچه نقل شده، هر چند او یک بار کلمة «کمک» را بر زبان آورد، اما پس از فرار متجاوز بود که زن فریادهای کمک خواهی را سر داد. در ابتدا، رهگذران بر این باور بودند که ان زن با رضایت کامل به این عمل جنسی تن داده است. در هر صورت، رهگذری جوان به نام ر ندی کایلز نگاهی دوباره به صحنه انداخت و با خود گفت: «مرد! عجیب است. به نظر میرسد واقعهای غیرعادی باشد.» از این رو هنگامی که قطار به ایستگاه رسید، او سوار نشد. (برعکس، دیگرانی که در ایستگاه بودند و توجه داشتند آنچه اتفاق میافتد غیرعادی است، سوار قطار شدند) هنگامی که قربانی از پلهها بالا رفت و فریادزنان میگفت که مورد تجاوز قرار گرفته است، کایلز به تعقیب متجاوز پرداخت، جلو ماشین پلیس راگرفت و برای دستگیری متجاوز از آنها کمک خواست.
کایلز بعداً کار خود را به این صورت بیان کرد: «برای کمک به ان زن باید کاری میکردم.
احساس کردم این اتفاق کار درستی نبود. او میتوانست مادر، عمه، خاله یا یکی از دوستان مادرم باشد.»
از این گزارشها چنین استنباط میشود که هیچ روزنامهای، تجاوز جنسی در ایستگاه قطار شهری در شیکاگو را ذاتاً حادثهای خبرساز نمیدانست. موضوع اصلی مورد توجه روزنامه نگاران و موضوع اصلی مورد علاقة خوانندگان، بی اعتنایی رهگذران بود.
گزارشی که در روزنامة نیویورکتایمز آمده بود و نیز براساس گفتار کاراگاه دیزی مارتین، رفتار رهگذران همراه با خونسردی کامل نقل شده است. هر چند تعداد آنان بسیار بیشتر از این تجاوزگر تنها بود، اما آنها به سادگی در کناری ایستادند و اجازه دادند چنین
حادثهای اتفاق افتد. این گزارش رفتار آنان را تلویحاً شرم اور میدانست و وا کنش خواننده حا کی از خشم بود. اگر ما در آن جا بودیم، چه میکردیم! یا دست کم مایل بودیم چه رفتاری داشته باشیم؟
شیکا گو تریبیون، برعکس، گزارش داد که چند نفر از رهگذران و مخصوصاً کایلز رفتار درستی داشتند. آنان برای دخالت نکردن در زمان وقوع جرم، دو دلیل موجه داشتند: وضعیت طبیعی ایستگاه و حالت رضایتی که لبخند اجباری زن ایجاد کرده بود.
هر چند این دلایل کاملاً منطقی به نظر نمیرسید. هنگامی که وضع روشن شد، کایلز شخصاً با قدرت و شجاعت رفتار کرد. او احساس کرد برای کمک به ان زن باید کاری انجام دهد، درست همان گونه که اگر ما در آن جا بودیم همین احساس را داشتیم و امید داشتیم در چنان شرایط مبهمی به همان خوبی کایلز عمل میکردیم.
این دو گزارش، و گفتههای مارتین و کایلز، شالودة یک اجماع کلی اخلاقی است.
ادمی نمیتواند فقط در کناری بایستد و ببیندزنی، حتی زنی کاملاً ناشناس، در منظر عام مورد تجاوز قرار گیرد. او یا باید در این مورد کاری انجام دهد و یا برای انجام ندادن ان دلیل قابل قبولی داشته باشد. به عبارت دیگر، ما احساس میکنیم به نوعی وظیفه داریم علاوه بر آن که خود باید به شایستگی رفتار کنیم، دیگران را نیز از ارتکاب کارهای ناشایست نسبت به همنوعان خود باز داریم.
در زندگی روزمره، نامی برای این وظیفه نداریم، هنوز به تدوین کلی مواردی که باید ان را به کار بریم و شرایطی که از انجام ان معافیم نپرداخته ایم. اهمیت کار در این جاست. اما این کاری نیست که فرهنگ ما ان را پرورده یا به ان سامان بخشیده باشد.
حرف آخر کایلز این است: «احساس میکردم کار نادرستی بود». جمله «احساس میکردم» نشان میدهد حتی اگر او زیر فشار هم قرار میگرفت، حرف بیشتری برای گفتن نداشت. ما یا میفهمیم یا نمیفهمیم. البته ما به خوبی میفهمیم، و مردم، نیز میتوانند در چنین موقعیتی موضوع را با شاخ و برگ بیشتری بیان کنند. اما فرهنگ ما تعریف خاصی برای این ادرا ک ندارد. درست است که حقوقدانان و فیلسوفان ما بحثهایی دارند که ما در چه مواردی وظیفهای برای «امداد و نجات» داریم؛ اما این بحث مهجورتر از ان است که به عنوان فرهنگ ما به تفصیل توصیف شود. رندی کایلز دقیقاً چیزی در این باره نشنیده بود ومن نیز چیزی در این مورد نمیدانستم، تا این که ضمن تحقیقات اسلامی خود از ان آگاه شدم.
اسلام، برعکس، نام و تعالیمی ویژه برای چنین وظیفه اخلاقی گستردهای دارد. نام ان «امر به معروف و نهی از منکر» همچون ترجمه تحت اللفظیاش «سفارش به کار نیک و بازداشتن از کار زشت» تا اندازهای سنگین است؛ بنابراین در پانوشتهای کتاب که بیشتر به کار مردم فاضل و فرهیخته میآید، برای سهولت جمله عربی «امر به معروف» را به کار خواهم برد و در متن کتاب تا آن جا که ممکن است سعی خواهم کرد از تحمیل این جمله خالص عربی به خوانندگان خودداری کنم و ازاین وظیفه معمولاً به صورت «نهی از منکر» نام خواهم برد. این جمله زیباتر از «امر به معروف» به نظر میرسد.
وجود و ماهیت این وظیفه برای اسلام شناسان کاملاً معلوم است و از جهاتی مورد توجه بسیاری از محققان قرار گرفته و موضوع یک مقالة مختصر اما پربار دائرة المعارفی است. هدف من این است که مطالبی برای نوشتن تک نگار کاملی درباره نهی از منکر فراهم آورم. لازم است در آغاز کار روشن کنم که ذوق و علاقه من به وظیفه فردی مؤمنان مربوط میشود؛ جایگاه حاکمان در نهی از منکر، یا مأموران حکومتی «محتسب» و وظایف حکومتی آنان. «حسبه» تنها در حاشیه مورد بحث قرار گرفته است.
نخستین هدف کتاب، بیان گزارش سادهای است در مورد این وظیفه، بنا بر آنچه در متون اسلامی آمده است. از یک جهت این کار یکنواخت نسبتاً ساده به نظر میرسد. گزارشی کلی در مورد این وظیفه بیش از چند صفحه از یک کتاب نخواهد بود، اما اینها مانند بحثهای خشک و انتزاعی درباره صفات الهی و یا گفت و گوهای پیچیده در مورد قانون ارث نیست. آنچه این تحقیق را پیچیده و وقت گیر میکند، این حقیقت است که این گونه روایات، بسیار و عقایدی که بیان میکند، عاری از وحدت است. این ارا برحسب زمان و مکان و از فرقه و مذهب و عالمی تا عالم دیگر متفاوت است. نگاهی به فهرست مندرجات کتاب نشان میدهد که من مجموعهای از مطالب را بر حسب فرقه و مذهب انتخاب کردهام، در درون هر فرقه و مذهب بر حسب زمان تقسیمبندی شده است. همه خوانندگان شاید نخواهند تمام مطالب کتاب را بخوانند، اما کسانی که مایل به خواندن ان باشند، متوجه میشوند گرچه گاهی مطالب خسته کننده است، اما بیشتر آنها نسبتاً قابل فهم است.
این کتاب هدفی فراتر از هدفهای سنتی تحقیق دارد. امیدوارم بتوانم در مقام مورخی اندیشه شناس بیان کنم که اسلام چگونه به این آموزه دست یافت و چرا این اندیشه در جوامع مختلف به صورتهای متفاوت درامد؛ و در مقام مورخی جامعهشناس، مایلم بدانم این سنت خردمندانه در جامعهای که از ان نشأت گرفته بود و با ان ارتباط داشت، در زندگی مردم ان جامعه چه تحولی ایجاد کرد؛ و تعجب اور نیست اگر بگویم دستاورد من در این زمینه بسیار محدود است. گاه این محدودیت مربوط به دانستههای من میشود، برای مثال، هنگام مطالعه یک کتاب اگر خود را به خواندن فصل مربوط به نهی از منکر محدود نمیکردم، هرگز این نوشته به پایان نمیرسید. بدون شک این بدان معناست که در مواردی از شناخت دیگر آرای نویسنده کتاب خودداری کردهام؛ و گاه این محدودیت به منابع باز میگردد. مثلاً تأسف اور است که مایلیم اطلاعات زیادی دربارة عالمان دورههای گذشته به دست آوریم و از دیگر مردمان ـ به جز حاکمان ـ بیخبر باشیم. علاوه بر این، در این کتاب «عمل» تقریباً به طور ثابت به معنی «عمل» ان گونه که در منابع مکتوب اسلامی آمده، به کار رفته است. گاهی با محدودیتهایی روبه رو هستیم که معلول ابهام در میراث تاریخی است و در مواردی اطلاعاتی بیش از آنچه برای ان دوران اسلامی مورد نیاز است، در دسترس میباشد.
ساختار اصلی کتاب را در این زمینه باید مورد بررسی قرار داد. بخش اول کتاب بر پایههای توصیفی بنا شده است؛ هسته مرکزی ان تحلیل مطالب اصولی موجود در قران، تفسیرهای قران، حدیث و کتابهای رجال در شرح احوال مسلمانان قدیم است. بخش دوم به حنبلیان اختصاص دارد. دلیل این بحث مفصل، دلفریبی افکار آنان نیست، بلکه بیشتر فراوانی نسبی مطالبی است که این عقیده را در عمل نشان میدهد. بخش سوم، به عکس، مربوط به گروههایی است که غنیترین منابع برای تاریخ فکری این وظیفه را ارائه کردهاند یعنی معتزلیان، زیدیان و امامیان. بخش چهارم بقیه فرقهها و مذهبها را در بر میگیرد و با فصلی همراه با جمعبندی کلی درباره اسلام اصیل و سنتی پایان میپذیرد. بخش پنجم گامی فراتر مینهد و جایگاه نهی از منکر را در جوامع امروز اسلامی بررسی میکند؛ اما دامنه بحث محدود است وان هم بدین سبب است که به جز زبانهای انگلیسی وعربی، تنها زبان اسلامی که من تا حدی با ان آشنایی دارم، فارسی و ترکی است. در دو فصل آخر کتاب به مسئلة سابقة این وظیفه در قبل از اسلام پرداختهام و مقایسهای با فرهنگهای غیراسلامی از جمله غرب امروز به عمل اوردهام.
ساختار کتاب شاید کمتر از حجم ان نیاز به عذرخواهی داشته باشد. در دههای که به کار جدی در مورد این طرح پرداختم، شاهد افزایش نوشتههای ماشین شدة فراوان به همراه هشدارهای فزایندهای بودم و کوششهای من برای خلاصه کردن این نوشتهها در مراحل نهایی با موفقیت کمتری همراه بود. تصور میکنم نتیجة کار من بزرگترین کتابی که تاکنون در زمینه «نهی از منکر» نوشته شده نباشد، زیرا این افتخار هنوز از ان زین الدین صالحی دمشقی (د ۸۵۶) است.
کتاب من ممکن است برای زمانی طولانی امتیاز بزرگترین کتابی را که به زبانی غربی نوشته شده، داشته باشد. برای تسلی خاطر همکارانم لازم است یاداوری کنم که قصد ندارم دوباره کتابی با این حجم بنویسم.
یاداوریهایی در مورد قراردادهای اوانگاری و نقل قولها را میتوان در آغاز بخش کتابنامه ملاحظه کرد. در صورتی که عبارتی از منبع دست اول را قبلاً محقق دیگری ارائه کرده باشد، در ا کثر موارد این مطلب را تذکر دادهام. هنگامی که به پانوشتی در کتاب ارجاع میدهم، ممکن است در حقیقت اشاره به مطلبی باشد که پیش از این شماره مورد بحث در متن آمده است.
و بحثی فنی در پایان. گذشت زمان بیش از پیش روشن خواهد کرد که این کتاب محصول دورهای است که متنهای اسلامی هنوز در لوحهای فشرده به صورت انبوه در دسترس نبود.
یاد و سپاس
تحقیقی که انگیزة نوشتن این کتاب شد، هنگامی آغاز گردید که من مقامی در بخش تاریخ مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن داشتم. اما بخش اصلی کتاب در سال ۱۹۸۶ و زمانی انجام گرفت که من در تعطیلات دانشگاهی به سر میبردم و به بخش مطالعات خاور نزدیک دانشگاه پرینستون پیوسته بودم. در مدت این دوره
کاری، کمکهای مالی اندک، ولی راهبردی از طرف کمیته دانشگاهی تحقیقات علوم انسانی و اجتماعی دریافت کردم، که ابعاد خاصی از تحقیقم را تأمین میکرد. در زمان یک نیمسال کامل مرخصی در بهار سال ۱۹۹۰ از کمکهای مالی سخاوتمندانة بنیاد
گوگنهایم برخوردار بودم. در سال ۱۹۹۵ مستمری بگیر مؤسسهای بودم که وقف پرداخت حقوق تابستانی محققان علوم انسانی بود.
مانند هر پژوهشگر دیگری در چنین عرصهای برای تهیه کتابهای چاپی در زمینه کارم و همچنین تهیه میکروفیلم نسخههای خطی (که بسیاری از آنها تاکنون به چاپ رسیده است)، به بسیاری از کتابخانههای تحقیقاتی در کشورهای مختلف نیاز داشتم. برای نسخههای خطی، به ویژه سپا سگزار کتابخانه بریتانیا، کتابخانه دانشگاه لیدن، کتابخانه دولتی برلین، کتابخانه سلیمانیه استانبول و مکتبة الاسد دمشق میباشم. همچنین از پروندههای مرکز تحقیقات اسلامی اسکودار بهره بردهام و بر خود فرض میدانم از همکاری توفان بوز پینار و ایهان ایکوت در این مورد و در سایر موارد سپاسگزاری کنم.
اما پایه تحقیقات من براساس مجموعة اسلامی بسیار ارزشمند کتابخانة فایرستون در پرینستون و همکاری خوب کارمندانش بوده است (به ویژه از آقای آذر اشرف به خاطر همکاری اولیه اش در مورد مطالب فارسی سپاسگزاری میکنم).
نخستین شناخت من از نهی از منکر در اندیشه اسلامی مدیون گفت وگو با فریتس زیمرمان است، و نیز نخستین فرصت جمع آوری نظریاتی در این موضوع را مدیون ری متحده میباشم که در بهار سال ۱۹۸۵ در پرینستون، کنفرانسی در زمینه «عدالت و بیعدالتی در اندیشه سیاسی اسلام» برگزار کرد. در طول سالیان گذشته، بسیاری از مطالب این کتاب را چه در گفت وگوها و چه در سخنرانیهایی که در فرصتهای دانشگاهی پیش آمده بود، ایراد کردهام به ویژه پیش نویس فصل ۵ به صورت مکتوب با عنوان «از جاهلیت تا اسلام» که در پنجمین گردهمایی در ژوئیه سال ۱۹۹۰ در اورشلیم برگزار شد ارائه گردید. همچنین پیش نویسی از فصل ۱۴ در کنفرانسی که با عنوان «عقیده دینی و قدرت سیاسی اسلام» در مدرسه مطالعات عربیکه در ا کتبر ۱۹۹۱ در گرانادا برگزار شد، ارائه گردید. از برگزار کنندگان محترم برای فرصتی که به من دادند تا این موضوع را با مخاطبان متخصص در میان بگذارم، سپاسگزاری میکنم.
محققان بسیاری با معرفی منابع و پاسخ به پرسشهایم به من کمک کردهاند و من کوشیدهام در جای خود از آنان سپاسگزاری کنم. برای یافتن منابع نخستین، خود را مدیون بسیم مسلم و برای بسیاری از منابع دیگر خود را مدیون نوریت سفریر و ماریبل فیرو میدانم. همچنین از همکارم شکرو هانیاوغلو به سبب مساعدتهای فراوانش سپاسگزاری میکنم. اگر همکاری آنان نبود، دستیابی من به انبوه منابع و مآخذ امکانپذیر نمیشد. عدهای از همکارانم پیش نویس بخشهایی از این کتاب را در مراحل مختلف خواندند و پیشنهادها و توصیههایی ارائه دادند. نخستین مقالة من رسالهای دربارة نهی از منکر بود که الا لاندو ـ تا سرون ان را مطالعه و به دقت نقد و بررسی کرد.
پیش نویس بخش ۲ را اتان کالبرک و آوری روبین مطالعه کردند. امانوئل سیوان پیش نویس اولیه فصل ۵ را بررسی کرد. پیش نویس فصلهای مربوط به حنبلیان را نمرود هورویتس، فرانک استوارت، سارا استرومزا و نوریت سفریر بررسی کردند. پیش نویس فصل ۸ را فرد دویانگ، فصل ۱۲ را شکرو هانیاوغلو، فصل ۱۴ را ماریبل فیرو و فصل ۱۸ را هوشنگ شهابی مطالعه کردند. پیش نویس مقدمه و فصل ۱۹ از دید تیزبین و فلسفی مارگرت گیلبرت گذشت. یاتریشیا کرون، جرالد هاوتینگ، اتان کالبرگ و اورت روسن پیش نویس تمامی این تحقیق را مطالعه کردند.
همکارم، حسین مدرسی طباطبایی نیز کتاب را از آغاز تا انجام خواند، و برای منابع متعدد و مطالب بسیاری که ارائه کرد، و به طور جدا گانه از آنها قدردانی نشده، و کمکهای بیدریغش در پاسخ به هر نوع سؤال که اگر او نبود بسیاری از این مطالب برایم نامفهوم میماند، به طور خاص خود را مدیون او میدانم. بدون این کمکها کتاب بسیار ناقص تر از این میبود.
در طول نوشتن کتاب، راهنماییهای ارزشمندی از بخشهای متعددی دریافت کردهام که نتوانستهام همه آنها را به کار بندم، به ویژه در پایان کار مانند پنتیوس پیلاتمایل نبودم تجدید نظر دقیقی بر آنچه نوشتهام داشته باشم؛ بنابراین اگر در کتاب اشتباهی به جای مانده مسئولیت این نقص تنها با من است.
در حقیقت خود را بسیار مدیون همسرم کیم میدانم که اگر کمک او نبود تدوین این کتاب دو برابر این وقت میگرفت یا حجم ان نیمی از آنچه اکنون هست میبود (البته کوچکتر شدن حجم کتاب مایة تأسف او نبود).
و در آخر و نه کمتر از دیگران از لنارت ساندلین برای کوشش او در تهیه نمایه برای چنین کتاب پرحجمی و همچنین از بخش دانشگاهیام برای تأمین سخاوتمندانه هزینه چاپ این کتاب سپاسگزاری میکنم.
بخش اول
فصل ۱: زرگر مرو
مقدمه شورشی که سرانجام به سرنگونی امویان انجامید قبل از سال ۱۳۱ آغاز شده بود.
سپاه عباسیان در حال پیشروی در عراق بود در حالی که ابومسلم (د۱۳۷) معمار این انقلاب در مرو باقی ماند و با قدرت بر خراسان حکومت میکرد. با وجود این، قدرت نمایی ابو مسلم ـ هر چند فقط از نظر اخلاقی ـ به وسیله زرگری (صائغ) محلی به نام ابو اسحاق ابراهیم بن میمون مورد اعتراض قرار گرفت. این زرگر به حضور ابومسلم رسید و او را با این کلمات مورد خطاب قرار داد: «من در راه خدا هیچ کاری را شایستهتر از این نمیدانم که بر ضد تو جهاد کنم و چون توانایی جهاد با دست را با تو ندارم با زبان بر ضد تو جهاد خواهم کرد. اما خداوند ناظر کار من است و برای رضایت او از تو نفرت دارم .» ابومسلم او را به قتل رساند سالیان سال، مقبرة او، آوازهای داشت و در «محلات قدیمی» مرو زیارتگاه مردم بود.
نیازی نیست که ما خود را سرگرم ریشه و تاریخ این داستان کنیم. فقط کافی است بگوییم، ابومسلم دستور داد او را به قتل برسانند؛ و طرز برخورد سیاسی مذهبی زرگر بود که چنین سرنوشتی را برای او رقم زد. همچنین نیازی نیست که نقش ابومسلم را در این داستان بررسی کنیم، جز این که بگوییم چنین رنجشی از جانب او قابل درک است.
ان چنانکه نقل شده، این سومین باری بود که زرگر در مرو با او چنین دیداری داشت، اما وجهة عمومی ابراهیم بن میمون، به طوری که در منابع ما آمده، شایستة بررسی است.
او مردی از مرو، و در وهله اول فرزند اسلام بود. وقتی از نسبش پرسیدند پاسخ داد که مادرش کنیزی بود از قبیله همدان و پدرش ایرانی بود. او خود را بندة خدا و رسولش میخواند و همچنین از چهرههایی آشنا در جامعة دینی و صنعتگری با صداقت و زاهدی بی نظیر بود. او چون صدای اذان را میشنید چکش خود را کنار میگذاشت. هنگامی که در عراق بود، غذایی را که ابو حنیفه (د ۱۵۰) برایش میفرستاد، تا درباره ان از او پرسش نمیکرد، با احتیاط تمام به ان لب نمیزد و حتی پس از ان هم از پاسخهای ابو حنیفه قانع نمیشد. روش سیاسی او بخشی از این نوع بود.
سرشت او توصیههای حزم و دوراندیشی نبود، چنانکه گفت وگوی او با ابو حنیفه بزودی ان را تأیید خواهد کرد. مرگ او در حقیقت بیان کوتاهی از یک پیام خودکشی کلامی بود. بنا بر روایتی او در حالی به حضور ابومسلم رسید که پیشتر کفن پوشیده و حنوط کرده بود. این زرگر، در زندگی و مرگ، مردی وابسته به اصول اخلاق بود و همین اصول اخلاقی اوست که در این جا مورد توجه ماست.
اصول اخلاقی که واپسین عمل او از ان حکایت دارد، از دید آیندگان و شاید خود او «امر به معروف و نهی از منکر» بود. این زرگر به پای بندی به امر به معروف شهرت داشت؛ و این یکی از موضوعاتی بود که او در گفت وگویش با ابو حنیفه مطرح کرده بود. به بیانی دقیق تر، مرگ او را همانند زندگی او میتوان در حدیثی نبوی دید که میگوید: «بهترین جهاد در راه خدا، کلمة حقی است که در حضور سلطانی ستمگر گفته شود و برای ان به قتل برسد.» این حدیث به شکلهای مختلف و معمولاً بدون عبارت انتهایی آن که اشاره به قتل گوینده دارد، مورد تأیید کتابهای فقهی و دیگر مجموعه هاست. اما فقط زرگر، ان را به طور کامل ـ با اشاره به قتل گوینده ـ از ابوحنیفه نقل کرده است. شکل دیگری از این روایت، که ابوحنیفه برای زرگر نقل کرده است، رابطة بین این نوع جهاد و اصل «نهی از منکر» را روشن میکند و یکی از منابع، این را به مرگ او مربوط میداند.
همان گونه که گفته شد، زرگر در مورد این وظیفه با ابو حنیفه گفت وگو کرده بود و آنها پذیرفته بودند که ان وظیفهای است از جانب خدا (فریضة من الله). زرگر سپس به این گفت وگوی نظری، گرایشی عملی و هشدار دهنده داد و در همه جا اعلام کرد که برای ادای این وظیفه، باید با ابوحنیفه بیعت کند. به عبارت دیگر، آنها باید با شورش همگام شوند. ابو حنیفه ـ همان گونه که انتظار میرفت ـ نتوانست خود را با این پیشنهاد هماهنگ کند. او انکار نمیکرد که زرگر، او را به انجام وظیفهای خوانده است که حقی از حقوق خداست (حق من حقوق الله) اما او جانب حزم را مراعات میکرد و میگفت اگر مردی به تنهایی بر این کار همت گمارد خود را به کشتن میدهد و کار دیگران را سامان نمیبخشد. اما اگر یارانی نکوکار باشند و مردی ـ امانتدار آیین الهی ـ که سرپرستی آنان را به دست گیرد نباید و نشاید که اجرای ان به تأخیر افتد. در دیدارهای بعدی، زرگر این مسئله را مطرح میکرد و ابو حنیفه بر این نظر خود تأکید داشت که این (برخلاف بقیه) چیزی نیست که بتوان به تنهایی ان را انجام داد؛ کسی که چنین کاری میکند خون خود را میریزد و درخواست قتل خود را میکند. در حقیقت ترس او از این بود که شریک جرم قتل خود شود؛ و ازاین پس کسی جرأت نکند عهدهدار این کار گردد.
بنابراین باید صبر میکرد. خدا داناست و میداند چیزی را که ما نمیدانیم. ابو حنیفه به موقع از مرگ زرگر آگاه شد. غم و اندوه تاب و توان او راگرفت، اما از این کار تعجبی نکرد.
از رفتار ابو حنیفه با زرگر میتوان داوری کرد که او یک عمل گرای سیاسی نبود. روش احتیاط آمیز او نسبت به نهی از منکر به صورتهای مشابهی، در یک متن به ظاهر حنفی دورههای نخستین، نمودار است. این اثر با این بیان عقیدتی آغاز میشود که نهی از منکر مقولة ثانوی است. سپس در موردی دیگر از ابو حنیفه میپرسند: «نظر شما نسبت به کسی که امر به معروف و نهی از منکر میکند و بر این اساس شاگردان و پیروانی دارد و در برابر جامعه قیام میکند چیست؟ ایا این را تأیید میکنید؟» او جواب میدهد خیر. ـ برای چه درحالی که خدا و پیامبرش وظیفه نهی از منکر را تکلیف ما دانستهاند؟
او پاسخ میدهد که این تقریباً صحیح است، اما شری که از این راه پدید میآید، بر خیری که شورشگران به دست میآورند، فزونی دارد. مخالفتی را که او در این جا بیان میکند بسیار گستردهتر از ان است که با کمک ان بتوان پیشنهاد خطرنا ک زرگر را منحرف کرد: این منطقی نیست که یک نفر بتواند کار دنیا را اصلاح کند، حتی افراد بسیاری توان انجام ان را ندارند. نسبت دادن چنین حالت تسلیمی به ابو حنیفه از نظر تاریخی ممکن است درست یا نادرست باشد. اما روایتهای بسیاری وجود دارد که او توسل به شمشیر را تأیید میکرد؛ و با قیامهای علویان، احساس همدردی داشت، زیرا گرایش به عمل گرایی با مرجئه دارای سابقه حنفی مغایرتی نداشت. هر چند ابو حنیفه اهل فعالیتهای سیاسی نبود، اما آنچه در این بحثها برای ما اهمیت دارد، این نیست که او در عمل چه چیزی را رد میکرد، بلکه مسئله این است که او در اصول چه چیزی را میپذیرفت: او در متنی حنفی، مربوط به دورههای نخست، هم زرگر و هم پرسشگر خود را تأیید میکند و میگوید نهی از منکر تکلیفی الهی بر بندگان است؛ بنابراین، درگیریهای سیاسی او قابل انکار نیست. زرگر، به رغم اشتباه، مقام والای اخلاقی خود را حفظ میکند.
آنچه در این جا ـ در روند کلی اندیشة اسلامی ـ دیده میشود، حضور ارزش اصولی نه تنها مناسب، بلکه فوق العادهای است که قدرت اجرایی شریعت الهی را به هر مسلمانی اعطا کرده است. بنابر چنین استنباطی، هر مؤمنی نه تنها حق دارد، بلکه وظیفه دارد فرمان اجرای قوانین الهی را صادر کند و تا جایی که میتواند برای اجرای ان بکوشد. علاوه بر این، او میتواند این فرمانها را برای مردمی صادر کند که در سلسله مراتب سیاسی و اجتماعی در مقامی بالاتر از او قرار دارند. فقط ایندهنگری ابو حنیفه بود که مانع اجرای این وظیفه و انجام پیشنهاد زرگر برای قیامی سیاسی شد. بدون رعایت دور اندیشی همان گونه که زرگر این کار را کرد، اجرای این وظیفه میتواند به سادگی به مرگ پایان یابد. اندکی شگفت اور است هنگامی که پرسشگران ابوحنیفه از او خواستند مفهوم این وظیفه را بیان کند، او احساس شرمساری نکرد.
در هر صورت، کسان دیگری نیز بودند که مایل نبودند از افتخاری که زرگر کسب کرده بود، بی نصیب بمانند. زبیر بن بکار (د ۲۵۶) گزارش جالبی از مناظرة مأمون (حکومت ۱۹۸–۲۱۸) با غیرتمندی گمنام نقل کرده است. خلیفه، عازم یکی از سفرهای جنگی بر ضد کفار، احتمالاً آناتولی، بود و به تنهایی با یکی از امیرانش پیاده میرفت. ناگاه مردی کفن پوشیده و حنوط کرده ظاهر شد و رو به مأمون کرد، او بر خلیفه سلام نکرد و او را متهم کرد که جنگجویان را از سه جهت به تباهی کشانده است. نخست فروش شراب را در اردوگاهها جایز شمرده است. دوم: او مسئول حضور بیپردة کنیزکان سر برهنه در عماریهاست سوم: نهی از منکر را ممنوع کرده است.
مأمون به این آخرین اتهام، بیدرنگ جواب داد، ممنوعیت او فقط در مورد کسانی است که امر به معروف را تبدیل به منکر کردهاند؛ به عکس، او کسانی را که میدانند چه میکنند (الذی یأمر بالمعروف بالمعرفه) تشویق به انجام ان میکند. مأمون به موقع به دیگر اتهامهایی که مرد غیرتمند به او بسته بود، پرداخت. در مورد شراب، گفتههای مرد، دروغ از کار درآمد و سبب شد که خلیفه دریابد باز داشتن افرادی شبیه این مرد از امر به معروف، نوعی دینداری است. نمایش کنیزان برای این بود که جاسوسان دشمن تصور نکنند، مسلمانان چیزهای ارزشمندی همچون دختران و خواهران خود را همراه دارند.
در نتیجه، این مرد که کوشیده بود امر به معروف کند، خود مرتکب منکر شده بود.
خلیفه سپس این مسئله را از مرد پرسید که اگر او زوج جوانی را ببیند که در این گردنة کوه، عاشقانه با هم سخن میگویند، چه میکند؟
مرد ـ از آنها میپرسیدم کیستند.
خلیفه ـ اگر از مرد میپرسیدی و او میگفت این زن، همسر من است و اگر از زن میپرسیدی و او میگفت این مرد، شوهر من است. ان وقت با آنان چه میکردی؟
مرد ـ آنان را از هم جدا میکردم و به زندان میانداختم.
خلیفه ـ تا کی؟
مرد ـ تا زمانی که دربارة آنان به جست و جو میپرداختم.
خلیفه ـ از که میپرسیدی؟
مرد ـ نخست میپرسیدم اهل کدام سرزمین اند.
خلیفه ـ بسیار خوب، از مرد میپرسیدی اهل کجاست و او میگفت اهل اسپیجاب است. زن نیز میگفت که اهل اسپیجاب است، این مرد پسر عموی من است و با هم ازدواج کردهایم و به این جا امدهایم. خوب، تو براساس بدگمانی شرم اور و تصور نادرست خود آنها را در زندان نگاه میداشتی تا فرستاده تو از اسپیجاب برگردد؟ فرض کنیم فرستاده در راه بمیرد یا ان دو پیش از بازگشت او بمیرند؟
مرد ـ من در این جا در اردوی تو درباره آنها میپرسیدم.
خلیفه ـ اگر در اردوی من فقط یکی دو نفر از مردم اسپیجاب بودند و میگفتند ان دو را نمیشناسند، آن گاه چه میکردی؟ ایا به این سبب است که کفن بر تن کردهای؟
خلیفه نتیجه گرفت که او با مردی سروکار دارد که با سوء تعبیر از حدیث «بهترین جهاد در راه خدا، کلمة حقی است که در حضور سلطانی ستمگر گفته شود» خود را فریفته است. در حقیقت، او دریافت که رقیب او، مرتکب بی عدالتی شده است.
نگاهی تحقیرامیز به مرد افکند و از تازیانه زدن او چشم پوشید و به این بسنده کرد که سرداران او کفن ریایی مرد را پاره کنند. لحن خلیفه در طول صحبتش حا کی از خشمی مهار شده و تحقیری سرد و بیروح است: این خلیفه است که تکلیف خود را به نحو احسن انجام میدهد، نه شهید آینده.
مفاهیم سیاسی نهی از منکر ـ همان گونه که انتظار میرود ـ سبب جروبحثهایی میشود؛ و روشی که مأمون برگزید، موجب نمیشود که مرد غیرتمند را فردی ضد حکومت به حساب آوریم، بلکه اتهام مرد این بود که وظیفة خود را همراه با جهل و تعصب بیان کرد. وقتی مأمون حمله را آغاز میکند، نتیجه بهتر میشود. پاسخهای او به سؤالهای فرضیای که مأمون از او میپرسد، بیانگر این نکته است که این مرد دشمن خطرنا ک ستمگران نیست بلکه بیشتر مزاحمی بی دقت در زندگی خصوصی مسلمانان عادی است. با وجود مردانی مانند او در ان نواحی، هیچ زوج خوشبختی نمیتواند برای گردش به دامنه کوهستان برود، بی آن که به نحوی در معرض هجوم و فشار مردانی بیشعور و متعصب قرار گیرد.
مقایسه سرنوشت اخلاقی زرگر مرو و متعصبان بی نام و نشان دیگری میتواند در شناخت قلمرو عملیاتی این وظیفة دینی به ما کمک کند. در یک سوی این قلمرو، خط باریکی نهی از منکر را از براندازی سزاوار سرزنش جدا میسازد. از سویی دیگر، مرز بین نهی از منکر و هجوم به زندگی خصوصی افراد، با خطی بسیار باریک و ظریف از هم جدا شده است، اما جدای از این مرزهای سخت، ما با داستانهای شگفت اور کمی مانند داستان زرگر مرو و مرد غیرتمند روبه رو خواهیم بود، و قسمت عمدة این کتاب به توصیف و تحلیل بحثها و تمایزات عالمانه اختصاص خواهد داشت. اما براندازی و تجاوز، زمینههایی است که در جریان این تحقیق دوباره مطرح خواهد شد.
هر چند نهی از منکر به سختی قرار گرفتن «بین اسکیلا و چاریبدیس» نیست، اما نمونهای از راههای پراهمیتی است که اجرای پسندیدة این وظیفه را میتواند به فساد آلوده کند. از این رو، این موارد، مرکز اصلی اندیشة محققانهای است که ما به بررسی ان میپردازیم.
به طوری که خواهیم دید، تحقیق و تتبع مذهبی در چارچوب فرقهها و مکتبهای اسلامی راه خود را پیدا میکند؛ در این جاست که تعلیمات مذهبی و روشمند این وظیفه سرانجام کشف میشود. اما بسیاری از اندیشههایی را که در این کتاب تحقیقی به ان پرداخته شده، در متنهای کهن تر پیشتر ذ کر شده است. از این رو در فصلهای بعدی به ترتیب: قران و تفسیر ان، احادیث پیامبر و اصحاب او و کتابهای رجالی دربارة مسلمانان صدر اسلام بررسی خواهد شد.
فصل ۲: قرآن و تفسیر قرآن
قرآن بدون مفسران
خداوند در جریان دعوت مؤمنان به اتحاد، آنان را این گونه مورد خطاب قرار میدهد: ولتکن منکم أمة ی د عون الی ۳لخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن ۳لمنکر و أو لئک هم ۳لمفلحو ن (آیه ۰۴ ۱ ال عمران).
و باید از میان شماگروهی باشند که به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. اینان رستگارانند.
این پیوستگی «امر به معروف» و «نهی از منکر» در هفت آیه دیگر قران (آیات ۰ ۱۱ و ۱۱۴ ال عمران، آیه ۱۵۷ اعراف، آیات ۷۱ و ۱۱۲ توبه، آیه ۴۱ حج و آیه ۱۷ لقمان) دیده میشود. این دو جمله به ندرت جدا از یکدیگر آمده است. روشن است که جملة «امر به معروف و نهی از منکر» کاملاً ریشه در قران دارد. اما براساس این مطالب قرانی، دربارة ویژگیهای واقعی این وظیفه چه میتوان گفت؟ چه کسی ان را ایفا میکند؟
مخاطب ان کیست؟ مضمون ان دربارة چیست؟
آیه ۰۴ ۱ ال عمران منطقا روشن میکند که چه کسی ان را انجام میدهد. متن آیه درخواست از جماعت مؤمنان برای اتحاد است در برابر اشاره به امتهای پیشین؛ براساس این آیه، مؤمنان باید (یا دست کم باید شامل) امتی باشد، که امر به معروف و نهی از منکر میکند. ایههای دیگری که اشاره به این وظیفه دارد، (آیات ۰ ۱۱ و ۱۱۴ ال عمران و آیه ۷۱ توبه) به تفسیر مشابهی نیاز دارد؛ به عبارت دیگر، این تکلیف، وظیفهای است که جماعت مؤمنان باید ان را انجام دهند. اما در دو آیه (۱۱۲ توبه و ۴۱ حج) به نکتهای اشاره میکند و ان این است که امر به معروف و نهی از منکر وظیفة کسانی است که جهاد میکند (و بنابراین نه همه مؤمنان ؟). تبیین ایة اول از نظر نحوی مسئله پیچیدهای است؛ اما در ایة پیش از ان از مؤمنان به عنوان شرکت آنان در جهاد یاد شده است.
آیه دوم ظاهراً ادامه آیه دیگری است که پیشتر آمده است «کسانی که میجنگند به سبب ستمی بود» که به آنان رسیده بود (آیه ۳۹ حج). دو ایة دیگر وجود دارد مبنی بر این که شخص به صورت انفرادی این وظیفه را انجام میدهد: در آیه ۱۵۷ اعراف ان شخص پیامبر امی است الر سو ل النبی ا؟ ٔمیکه ان را اجرا میکند و در آیه ۱۷ لقمان، لقمان به پسرش میگوید که ان را انجام دهد.
انجام این وظیفه برعهده کیست؟ تنها ایهای که ان را مشخص میکند، ایة ۱۵۷ اعراف است که در ان پیامبر امی، پیروان خود را امر یا نهی میکند؛ ولی مخاطب اصلی این آیه برای ما روشن نیست.
این وظیفه در مورد چیست؟ در ایههایی که بررسی شد، نشانة بیشتری دیده نمیشود که عنوان امر به معروف و نهی از منکر شامل چه نوع کارهای خاصی است.
ممکن است گمان بریم که برای ثبات اخلاقی جامعه یا جهان در حد وسیع تری، باید به یک رشته وظایف کلی بپردازیم؛ اما این به هیچ وجه روشن نیست. با نگاهی به مطالب مربوط میتوانیم از خود قران، درک روشن تری از مفهوم قرانی «امر به معروف و نهی از منکر» داشته باشیم.
نخست، واژه «شایسته» (معروف) را مورد بررسی قرار میدهیم. این واژه اغلب در جاهای دیگری از قران آمده است، اما معمولاً کاربرد ان همیشه در موارد فقهی نیست (ایههای ۱۷۸، ۱۸۰، ۲۲۸، ۲۲۹ بقره و غیره). اما به نظر نمیرسد که این کلمه به تنهایی واژهای فنی یا فقهی باشد. بلکه ظاهراً به انجام وظایف شرعی یا دیگر کارها به صورتی شایسته و شرافتمندانه اشاره دارد؛ در این مورد، مترادف نیکوکاری (احسان) است که در ایههای دیگری آمده است (ایههای ۱۷۸، ۲۲۹ بقره و قس: آیه ۲۳۶). آنچه شامل چنین رفتاری میشود هرگز به روشنی بیان نشده است؛ بنابراین لازم است واژهای فنی بیابیم که معیارهای ویژه رفتاری را که پیشتر شناخته و تأیید شده است، در بر داشته باشد.
دوم، اصطلاحاتی در جاهای دیگری از قران به شکل «امر به فلان» و «نهی از بهمان» آمده است که شبیه همان مفاهیم گسترده اخلاقی است. واژههای همانند این عقیده را تأیید میکند که مفهوم قرانی نهی از منکر کلی و مبهم است.
سوم این که لازم است به انواع موضوعاتی که مرتبط با امر به معروف در قران آمده است، بپردازیم: به پاداشتن نماز (ایههای ۷۱ و ۱۱۲ توبه، ۴۱ حج و ۱۷ لقمان)؛ پرداخت زکات (آیه ۷۱ توبه و ۴۱ حج)؛ ایمان به خدا (ایههای ۰ ۱۱ و ۱۱۴ ال عمران)؛ اطاعت خدا و رسولش (آیه ۷۱ توبه)؛ نگه داشت حدود الهی (آیه ۱۱۲ توبه)؛ تلاوت آیات خدا (آیه ۱۱۳ ال عمران)؛ دعوت به خیر (آیه ۰۴ ۱ ال عمران)؛ شتاب در کار خیر (آیه ۱۱۴ ال عمران) و صبر بر آنچه به ادمی میرسد (آیه ۱۷ لقمان) در این جا نیز چیزی نیست که مفهوم این وظیفه را محدود کند.
سرانجام، دو ایة دیگر در قران دیده میشود که لازم است، مورد توجه خاص قرار گیرد.
نخست ایة ۷۹ مائده است که خداوند میفرماید «از بنی اسرائیل آنان که کافر شدند به زبان داوود و عیسی بن مریم لعنت شدند و این لعنت پاداش عصیان و تجاوزشان بود و ادامه میدهد: کانوا یتناهون عن منکرفعلوه. این تنها مورد در قران از فعل «تناهی» است. اگر بخواهیم از نظر ریشهشناسی کلمه از باب تفاعل، ان را بررسی کنیم، معنی ان چنین است که بنی اسرائیل، یکدیگر را از کار زشتی که میکردند باز نمیداشتند؛ در این مورد ریشه قرانی نهی از منکر وظیفهای است که مؤمنان نسبت به یکدیگر انجام میدهند. اما شاهد مستقلی برای شهادت چنین مفهومی از فعل وجود ندارد. در زبان عربی مردم عادی «تناهی» معمولاً مترادف «انتهی» است و خود یک فعل معمولی قرانی است به مفهوم «باز ایستادن» و «دست برداشتن» (مانند آیه ۲۷۵ بقره و ۳۸ انفال). در این مورد، معنای ان چنین است «از گناهی که مرتکب میشوند، دست بر نمیدارند». اگر این آیه را به صورت «ینتهون» به جای «یتنیاهون» بخوانیم، باز هم این معنا به روشنی از ان استنباط میشود. این آیه را چه به شکل «ینتهون» بخوانیم و یا معنی «یتنیاهون» از ان استنباط کنیم، از نظر ما تفاوتی ندارد.
دیگر ایههای ۱۶۳–۱۶۶ اعراف است. این ایهها، داستان مجازات الهی را برای مردمی (یهودی) در ساحل دریا بیان میکند که در روز شنبه ماهیگیری میکردند. از متن این آیات درک میشود که گروهی از این مردم، حرمت شکنان روز شنبه را سرزنش میکردند و گروهی (امتی) دیگر از سرزنش کنندگان میپرسیدند چرا قومی را که از جانب خدا به هلا ک و عذاب سخت محکوم اند، موعظه میکنید. به هنگام عذاب، خدا آنان که مردم را از کار زشت باز میداشتند، نجات داد و آنان را که ظلم میکردند، عذاب کرد. در این جا دوباره با مفهومی از وظیفة «نهی از منکر» برخورد میکنیم که اعضای یک جامعه نسبت به یکدیگر انجام میدهند؛ و برای نخستین بار مثالی عینی از انجام چنین وظیفهای داریم.
در هر صورت، این دو مورد، ارتباط روشنی با وظیفة «امر به معروف و نهی از منکر» ما ندارد. هیچیک از این دو آیه به نهی از منکر اشاره نمیکند. این که آیه ۷۹ مائده اشاره به «نهی از منکر» دارد یا خیر به معنی فعل تنیاهیی (بدون ذ کر شکل دیگر قرائت ان) بستگی دارد، و آیه ۱۶۵ اعراف بجای نهی از منکر از نهی از کار بد (سوء) سخن میگوید. دقت و وضوحی که ممکن است این آیات برای استنباط ما از این وظیفه پدید آورد با شک و تردید در این که اشاره به چه مطلبی دارد، محدود میشود. خلاصة کلام این که، قران به تنهایی مطالب اندکی دربارة وظیفة نهی از منکر جدای از نام ان برای ما بیان میکند.
تفسیر قرآن
تفسیر قران دربارة این آیات به ما چه میگوید؟ همان گونه که در ضمن این کتاب بیان خواهد شد، مفسران بیشتر مایل اند اعتقادات مکتبی خود در مورد نهی از منکر را در قالب مذهبی که به ان وابستهاند، بیان کنند نه انچنان که در قران آمده است. ابو حیان غرناطی (د۷۴۵) در تفسیر خود از آیه ۰۴ ۱ ال عمران، نمونة جالبی از این نگرش است: به نظر او، این آیه دربارة شرایط وجوب و موضوعاتی از این قبیل، چیزی نمیگوید و خواننده را به نوشتههای مناسب ان در این باب حواله میدهد. من او را سرمشق خود قرار میدهم و بررسی چنین مطلبی ـ به ویژه اختلاف شدید فرقه گرایانه مفسران امامی ـ را به فصلهای بعدی موکول میکنم. بخش اعظم تفسیر به بررسی نکتههای مشکلی میپردازد که با وجود آن که از آیات قرانی مربوط سرچشمه میگیرد رابطة بسیار ناچیزی با نهی از منکر دارد؛ چنین مطالبی به هیچ روی مورد بررسی قرار نخواهد گرفت. پس مفسران برای سؤالهای ما در بخش پیشین که در مورد شواهد قرانی مطرح شد، چه جوابهایی دارند؟
نظر مفسران دربارة آیه ۰۴ ۱ ال عمران که چه کسی مکلف به انجام این وظیفه است، روشن نیست. ایا کلمه «من» در منکم تمام مؤمنان را مکلف به انجام این وظیفه میکند یافقط بعضی از آنان را. زجاج (د ۳۱۱) عالم لغت شناس بیان میکند که «و باید گروهی از شما» یعنی «همه شما (کلکم) یک امت باشید». که البته این نظر اقلیت است.
نظر عام این است که خدا میخواهد فقط یک گروه (فرقه بنا به گفتة زجاج) از مؤمنان باشند که این وظیفه را انجام دهند. به نظر میرسد این یک اختلاف نظر کلی و نظری است که مستقیماً از فهم این آیه پیدا شده است. ظاهراً نظر دوم این است که برای دستهای از این امت نهادی بنیاد شود که انجام این وظیفه را به نخبگان با صلاحیت وا گذار کند و در این مورد نیز سه نظر مطرح شده است. نخست، طرفداران نظر ا کثریت بر این نتیجه منطقی (یا دست کم نظر کاملاً نزدیک به ان) تأکید دارند که این یک وظیفة کفایی (فرض علی الکفایه) با این مفهوم فنی است که هرگاه یکی از افراد جامعه ان را ایفا کرد، دیگران از انجام ان معاف اند دوم گاهی نقل شده که دستهای از مردم، شایستة انجام این وظیفه نیستند، مانند زنان و ضعیفان. سوم این که تأکید میشود همه صلاحیت انجام این کار را ندارند به ویژه آن که انجام ان نیاز به علم دارد (یا در بعضی موارد ممکن است نیاز به علمی داشته باشد) که همگی چنین علمی ندارند و عامل جاهل ممکن است هر نوع خطایی را مرتکب شود. این نظر گامی است هر چند کوتاه برای بیان این مطلب که این تکلیفی است برعهدة عالمان یا حقی است انحصاری برای کسانی که دارای شأن و مقام علمی میباشند.
این تفکر اخیر، ساختاری به شدت نخبه گرایانه برای این وظیفه، بیان میکند، اما این رأیی به نسبت غیر متعارف است، و درک مفسران نیز از این آیه، هر چه باشد، به تفسیر واقعاً محدود ان، علاقة کمتری نشان میدهند.
تفسیر ایههای دیگر نیز در این مورد، مطالب زیادی بیان نمیکند. در تفسیر آیه ۰ ۱۱ ال عمران، مفسران بحثها و آرایی اظهار میکنند که به عنوان مثال، خدا میفرماید: «شما بهترین امتی بودید که بر ان قیام کردید»، چه کسانی مخاطب او هستند؟ یکی از آرای منسوب به ضحا ک بن مزاحم (د۰۵ ۱) این است که مخاطبان ان، اصحاب پیامبرند برای وظیفهای که در روایت حدیث دارند (رواة) و نیز مبلغان (دعاة) که خداوند آنان را امر به اطاعت کرده است؛ دیگری منسوب به قتادة بن دعامه (د۱۱۷) است. او مخاطبان این آیه را کسانی میداند که جهاد میکنند و با جنگیدن با مردم، آنان را به اسلام میخوانند. از طرفی، مفسران معتبر، تأکید دارند که این آیه تمام امت را در بر میگیرد.
اما این اختلاف نظرها هرگز به این سؤال که چه کسی باید و چه کسی نباید نهی از منکر کند مربوط نمیشود، با توجه به (ایة ۱۱۲ توبه) در مورد جنبه نحوی ان، مفسران فرضیههای مبتکرانهای را مورد توجه قرار میدهند. بدین معنا که امران به معروف و ناهیان از منکر «همان مؤمنانی هستند که بنا بر ایة قبل، به جهاد میپردازند.» اما منظورشان این نیست که این وظیفه تنها محدود به مجاهدان است و بدون شک ان را رد میکنند. در مورد (آیه ۴۱ حج) برای شناخت برپا دارندگان این وظیفه، مفسران نظرهای مختلفی دارند: جامعه (به طور کلی)، اصحاب پیامبر، مهاجران، خلفای راشدین، والیان. اما سعی نمیکنند این وظیفه را بر این اساس محدود کنند. لازم است به این نکته توجه شود که هیچ مفسری از فعالیتهای منصوبان حکومت یعنی محتسبان در هیچ جا نام نبرده است.
در مورد این که مخاطب انجام این وظیفه کیست، مفسران همانند خود آیات قران در این مورد چیزی نمیگویند، گاهی برای فعل «امر» مفعول مبهم مردم (ناس) را به کار میبرند.
با توجه به گستردگی دامنة تکلیف، جالبترین نظر، در کتابهای تفسیر، یک نگرش قدیمی است که ترجیح میدهد این وظیفه را تنها توصیة ایمان به خدا و رسولش معرفی کند. این نگرش، به طور قاطع اول بار در آثار مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰) به ویژه در معنی واژه «وجوب» در آیات قران بیان شده است. در این کتاب «امر به معروف» با توجه به آیات ۰ ۱۱ ال عمران، ۱۱۲ توبه و ۱۷ لقمان، ایمان به یکتایی خدا (توحید) و «نهی از منکر» به معنی نهی از شرک میباشد؛ در عین حال در ایههای ۱۱۴ ال عمران و ۷۱ توبه «امر به معروف» اشاره به پیروی (اتباع) و تأکید ایمان (تصدیق) به پیامبر و «منکر» اشاره به تکذیب او میباشد. این تحلیل در آثار بعدی نیز تکرار شده است.
همچنین مثالهایی از این نوع تفکر، بر زبان نویسندگان قدیم تر نیز آمده است. نظر کلی دیگری منسوب به ابوالعالیه (د ۹۰) وجود دارد که براساس ان، تمام اشارههای قرانی مربوط به «امر به معروف» و «نهی از منکر»، امر به معروف دعوت مردم از شرک به اسلام و نهی از منکر، بازداشتن از پرستشبتها و شیاطین معنی شده است؛ چنین آرایی به دیگر صاحب نظران متقدم مانند: سعید بن جبیر (د۹۵) (در تفسیر ایههای ۱۱۲ توبه و ۱۷ لقمان) و حسن بصری (د ۰ ۱۱) (در تفسیر آیه ۱۱۲ توبه) نسبت دادهاند.
تا آن جا که من میدانم، این نگرش را مفسران اسلامی هرازگاهی، انتخاب کردهاند؛ و همان گونه که انتظار میرود، اغلب ان را در بین اختلاف نظرها ذ کر میکنند اما طبری (د ۰ ۳۱) در تفسیر آیه (۱۱۲ توبه) به روشنی مخالفت خود را بیان میکند و اظهار میدارد که «امر به معروف» تمام آنچه را که خدا و پیامبرش به ان امر کردهاند و «نهی از منکر» تمام آنچه را که از ان بازداشتهاند، در بر میگیرد. در جای دیگر، بیان او به انتخاب اصطلاحات تفسیری گرایش دارد؛ اما مایل است نشان دهد که این وظیفه از جهت یا جهاتی دامنة گستردهتری مییابد. سایر مفسران به ندرت مانند طبری موضع سختی اتخاذ کردهاند، اما همانند او تمایل دارند گستردگی دامنة این وظیفه را بیان کنند، حتی موقعی که اصطلاحات مقاتل را بسیار با ارزش میشمارند.
البته این با ماهیت کلی معروف و منکر به عنوان اصطلاحی اخلاقی در جاهای دیگر قران هماهنگی دارد.
ان گونه که طبری به روشنی دریافته بود، اگر دامنة این وظیفه را به توصیة ایمان به خدا و پیامبرش محدود کنیم، برای مسلمانان، دیگر جایی برای نهی از شرب خمر، هرزگی و خنیاگری نمیماند؛ بنابراین، آنچه برای طبری روشن بود، دیگر مفسران به هنگام طرح نظرهای خود، به شرح وتوضیح ان نپرداخته بودند. هر چند این نگرش عمیقاً در تفسیر قران به اثبات رسیده است، اما این سکوت را بدون شک باید وابسته به این حقیقت دانست که در جاهای دیگر در عمل ناشناخته مانده است.
مفسران در مورد مبانی پرمعنای مطالب حاشیهای قران که پیشتر بررسی شد، چه نظری دارند؟
تفسیر واژة «معروف» که در بسیاری از آیات قرانی آمده، چیز زیادی برای گفتن ندارد. چنین تفسیرهایی همیشه مطابق با متن نیستند و معانی متنوعی به دست میدهند. همان گونه که انتظار میرود، تعریف شایسته «معروف» و ناشایسته «منکر» نیاز به کوشش و تحقیق بیشتری دارد. بسیاری از این تعریفها به وحی و عقل نسبت داده میشوند؛ بنابراین از نظر راغب اصفهانی (شهرت سدة چهارم) معروف را میتوان «حسن» یا هر رفتار نیکی دانست که با عقل و شرع شناخته میشود. با وجود این بیشتر مفسران فقط به شرع ارجاع میدهند. بدین ترتیب از نظر زجاج، «معروف» چیزی است که از طریق «عرف» یا «شرع» شناخته شده باشد. اما به عقل کمتر اشاره شده است.
این تنوع تعریف، با هر معنای عقیدتی که داشته باشد، اشاره خاصی به ماهیت این وظیفه ندارد، و در نتیجه تأیید میشود که «امر به معروف» و «نهی از منکر» از وظایف درجه دومی است که به خودی خود محتوای مشخصی ندارد. با توجه به بیان قرانی «امر به فلان» و «نهی از بهمان» مفسران مایل اند بدون تأمل یا با تأملی بسیار اندک، ان را با «امر به معروف» و «نهی از منکر» همگون سازند؛ بنابراین، از این که واژة «عرف» در آیه (۱۹۹ اعراف) را با «معروف» یکی بدانند ایرادی بر ان وارد نیست. حال آن که قرطبی (د ۶۷۱) چنان پیش میرود که بحث اصلی خود دربارة «نهی از منکر» را با اشاره به «کسانی که به (عدل) ـ (قسط) فرمان میدهند» در ایة (۲۱ ال عمران) پیوند میزند.
معمولاً مفسران ایة ۱۶۵ اعراف تصور میکنند تمام آیه، مربوط به این وظیفه است، اما دربارة عبارت «کسانی که از کار بد (سوء) باز میدارند»، اظهار نظر کمتری میکنند.
دو ایة دیگر، با وجود اشارة صریح به این وظیفه، این اندیشه را تأیید میکند که افراد جامعه باید ان را نسبت به یکدیگر انجام دهند.
با توجه به واژة «یتناهون» در ایة ۷۹ مائده، مفسران، قرائت دیگر ان، یعنی ینتهون را نادیده میگیرند، و تفسیر یتناهون یعنی «بازداشتن یکدیگر» را بر «دست برداشتن» ترجیح میدهند. براین اساس، فخرالدین رازی (د ۶۰۶) هر دو تفسیر را ذ کر میکند، اما تفسیر اول را، رأی جمهور مفسران میداند. تعداد اندکی از مفسران که به هر دو نظر اشارهای دارند، رجحان یکی بر دیگری را بیان میکنند؛ و یا حتی هر دو معنا را تلفیق میکنند؛ اما اغلب معنی «دست برداشتن» را در مرتبه دوم میآورند.
مفسرانی که نظر خود را فقط به یک معنی محدود میکنند، همیشه «بازداشتن یکدیگر را» بر میگزینند؛ اما واحدی (د۴۶۸) در یکی از اثارش از مفسران دیگر مستثنی است. در عین حال گروهی از مفسران این آیه را دعوتی میدانند برای اعتراض بر ضد بیبند و باری در انجام این وظیفه؛ بنابراین روشن است که تفسیر ایة ۷۹ مائده با اشاره به بازداشتن یکدیگر از ارتکاب گناه در درون جامعه، دارای بیشترین اهمیت است.
اگر به سنت شکنان روز شنبه (ایة ۱۶۳–۱۶۶ اعراف) باز گردیم، ظاهراً مفسران هیچ شکی ندارند که پند دادن سنت شکنان روز شنبه، یکی از موارد «امر به معروف و نهی از منکر» است. اما آنچه آنان را نگران میکرد تناقض نسبتاً آشکار در بیان عذاب الهی است. در این قصه، سه گروه مشخص حضور دارند: سنت شکنان روز شنبه، کسانی که آنان را پند میدادند و آنهایی که دلیلی برای این اندرز نمی دیدند. اما خدا سرنوشت دو گروه را مشخص میکند: اندرز دهندگان «الذین ینهون عن السوءنجات یافتند و گنهکارانالذین ظلموا گرفتار عذاب شدند. گروه سوم چه سرنوشتی داشتند؟ ایا آنان به سبب اندرز ندادن به سـنت شکنان روزشنبه، در زمرة گنهکاران درامدند یا تفسیر ماهرانهای توانست آنان را از این سرنوشت نجات دهد؟ نیازی به بررسی پاسخهای مفسران به این مشکل نیست، جز این که به ذ کر پارهای از سردرگمیهای موجود بپردازیم. برای مثال، احادیث متناقضی از ابنعباس (د۶۸) به این معنا داریم که گروه سوم گرفتار عذاب شدند، نجات یافتند یا این که او از سرنوشت آنان بیخبر بود.
با نگاهی به آنچه از نظر مفسران آیات مربوط (یا به نظر آنان مربوط) به خطر بزرگ انجام دادن این وظیفه است و نیز نتایج نامطلوبی که امران به معروف و ناهیان از منکر با
ان روبه رو هستند، این سخن را به پایان میبریم.
در ایة ۱۷ لقمان، نقل شده است که لقمان حکیم به پسرش نصیحت میکند: «ای فرزند عزیزم، نماز را به پا دار و امر به معروف و نهی از منکر کن و برانچه که بر تو میرسد، صبر کن» و اصبر علی ما أصابکمفسران، فرمان لقمان به شکیبایی را به دو صورت تفسیر کردهاند یکی ممکن است مربوط به مشکلات کلی زندگی باشد و دیگری اشارهای خاص، به بازتابهای ناخوشایندی که او در ضمن نهی از منکر با ان روبه رو میشود. نظر کلی مفسران، رأی دوم را کاملاً تأیید میکند. بعضی از مفسران، هر دو نظر را ذ کر میکنند؛ اما ا کثر مفسران فقط یک نظر را ذ کر میکنند، و این همیشه مبنی بر تفسیری است که شکیبایی را با امر به معروف پیوند میزند. در اثری مشابه این، قرائت دیگری از (ایة ۰۴ ۱ ال عمران) نقل شده که بعد از «نهی از منکر» این عبارت را افزوده است «برای آنچه ممکن است برایشان پیش اید، از خدا کمک میخواهند (ویستعینون الله (بالله) علی ما اصابهم)»؛ بعضی از مفسران از آوردن یک صورت برای هر دو قرائت، حتی هنگامی که ان را رد میکنند، ابایی ندارند. دو ایة دیگر وجود دارد که هر چند ذ کری از نهی از منکر نمیکند، اما تفسیر ان اغلب، اشاره به کسانی است که در راه انجام ان جان خود را فدا میکنند؛ یکی آیه ۲۰۶ بقره که مقایسهای است بین یاران مخلص و یاران ریاکار پیامبر (ایة ۲۰۴ تا ۲۰۷ بقره)، بنا بر تعریف این آیه، مخلص کسی است که «برای (تحصیل) خشنودی خدا جان خویش را فدا می کندن ی شری نفسه بتغاءمرضات الله. از جمله محدثانی که دربارة شأن نزول این آیه از او روایت شده عمر (د۲۳) است که بنا بر نقل او، این آیه، اشاره به مردی است که در راه امر به معروف و نهی از منکر کشته شد. طبری نظر گستردهتری را که شامل امر به معروف و جهاد میشود، انتخاب میکند. دیگری ایة ۲۱ ال عمران که اشاره به مردمی است که «کسانی را که امر به داد (قسط) میکنند، میکشند»؛ این آیه راجع به کسانی است که در راه امر به معروف و نهی از منکر جان خود را به خطر میاندازند. به این سبب مفسران تمایل نسبتاً زیادی از خود نشان میدهند تا پایگاه امر به معروف و نهی از منکر را به مطالب قرانیی مربوط سازند که به چنین تفسیری نیاز ندارد.
همان گونه که انتظار میرود مفسران به نفی این وظیفه در آیه ۱۰۵مائده توجه خاصی دارند «ای کسانی که ایمان اوردهاید به خود بپردازید علیکم انفسکم. اگر شما هدایت یافتهاید، آنان که گمراه ماندهاند، به شما زیانی نرسانند.» مفسران مایل اند از تضعیف این وظیفه که ممکن است بر اثر این آیه در ذهن مسلمان نااگاه القا شود، جلوگیری کنند.
بنابراین، طبری دو نظر عمده بیان میکند. نخست این که این آیه اشاره به زمان آینده است، زمانی که نهی از منکر، اثر خود را از دست خواهد داد، به طوری که این وظیفه، منسوخ خواهد شد؛ دیگر آن که این آیه در حال حاضر هیچ کاربردی ندارد. نظر دوم، ارتباط این آیه را با زمان ما رد نمیکند، اما در جمله «اگر شما هدایت یافتهاید» به نکتهای اشاره میکند: آنان که نهی از منکر نمیکنند، بنابراین حقیقت، هدایت نیافتهاند. طبری خود، نظر دوم را انتخاب میکند. در جایی دیگر در ایة ۱۰۵مائده با لغو آن رو به رو هستیم؛ بنابراین منابع، سرشار از اشارات به مردمی سست نهاد است که در انجام وظیفة امر به معروف، این آیه را به صورت ضد و نقیض، نادرست تعبیر و تفسیر میکنند، اما به ندرت به مفسری بر میخوریم که درواقع چنین موضعی اتخاذ کرده باشد.
نتیجه کلی حاصل از کار مفسران، این است که درک عمیق آنان از این آیات و مفهوم گستردهتر این وظیفه هیچ ربطی به یکدیگر ندارد. به طوری که دیده شد، برداشت آنان از کتاب و سنت به درک مفهومی از نهی از منکر منتهی میشود که به طور مستقیم از خود آیات درک نمیشود. استنباط آنان از این وظیفه، نخست، این است که مؤمنان باید نسبت به یکدیگر ان را انجام دهند، نه این که فرضاً امت اسلامی به طور کلی نسبت به کل جهان انجام دهد؛ و دیگر این که دامنة ان را در وهله اول پاسخی به کارهای ناشایست میدانند، نه باورهای کلی و مبهم اخلاقی. این است دیدگاه کلی آنان از این وظیفه که معمولاً نیروی زیادی صرف استنباط ان از قران نمیکنند. مفهوم کلی سخن این است که این وظیفه را بسیار عینی تر از آنچه قران ظاهراً از آنان خواسته است، وارد زندگی روزانه امت اسلامی کنند. این برداشت عینی از نهی از منکر، موضوع بحث اصلی این کتاب خواهد بود.
فصل ۳: حدیث
حدیث «سه مرحلهای»
احادیث نبوی و غیر نبوی زیادی در موضوع نهی از منکر وجود دارد، تعدادی از آنها بسیار مشهور است، اما یکی از آنها حدیثی است کوفی که در منابع متمایز از دیگران است. بنا به دلایلی که ذ کر خواهد شد من ان را حدیث «سه مرحله» ای نامیدهام.
این حدیث به دو صورت اصلی مورد توجه قرار گرفته است. هر دو صورت اصلی حدیث به تنهایی و یا در ساختار روایتی مربوط به دورههای بعد آمده است. بهتر است ان را با این روایت آغاز کنیم.
این واقعه، در روز عیدی در مدینه در زمان حکومت مروان بن حکم خلیفة ایندة اموی (حکومت ۶۴–۶۵) اتفاق افتاد. مروان حا کم شهر، برای مردم نماز عید میخواند، و مرتکب دو خطای عبادی شد: منبر را در روز عید بیرون آورد و خطبه را قبل از نماز آغاز کرد. مردی به پاخاست و او را سرزنش کرد وگفت: «مروان! برخلاف سنت رفتار کردی، منبر را در روز عید بیرون آوردی در حالی که پیشتر چنین نمیکردند و خطبه را پیش از نماز خواندی.» ابو سعید خدری (د ۷۴) از هویت شخص سرزنش کننده میپرسد و به او پاسخ میدهند. او صریحاً اعلام میکند که این مرد وظیفه خود را انجام داده است؛ بنابراین ما در این جا مثالی عینی داریم از عمل سرزنش کردن در درون امت و شخصی که مرتکب منکری شده ـ امری کاملاً خاص ـ و در نتیجه دیگری خود را مسئول میداند که خطای او را اصلاح کند.
در حدیثی نبوی که ابو سعید پس از این واقعه نقل میکند، نظریة مختصری درباره این وظیفه بیان میکند. او از پیامبر نقل میکند که فرمود «هر کس منکری را ببیند و بتواند ان را با دستش اصلاح کند (ان یغیره بیده) باید ان را اصلاح کند، اگر نمیتواند پس با زبان خود (بلسانه)؛ اگر نمیتواند با (در) دل خود (بقلبه) و این کمترین مقدار ایمان است .» این حدیث در کتابهای بعدی به طور مکرر مورد استناد و نقل وتفسیر قرار گرفته است. امتیاز این حدیث، مدیون این حقیقت است که ساختاری بنیادی، برای اعتقاد جزمی نهی از منکر، برای نسلهای بعدی آماده میکند. در حالی که بیان قرانی «امر» و «نهی»، حا کی از وظیفهای فقط کلامی است. این حدیث نبوی، سلسله مراتب وا کنش به منکر را، عمل، گفتار و اندیشه بر میشمارد.
اما مسئلهای در مورد این حدیث وجود دارد که نگران کننده است. پیامبرـ یا شخص دیگری ـ در هیچ جا به صراحت اشارهای به «امر به معروف» و «نهی از منکر» نمیکند.
آنچه در بیان حدیث و قران مشترک است، لفظ «منکر» میباشد. با وجود این، حدیث مورد نظر ما آنچه باید در مورد منکر انجام داد، لفظ «اصلاح کردن» (غیر) را به کار میبرد. معنای لغوی این فعل، «تغییر دادن» به صورتی بهتر یا بدتر است. اما بدون شک کاربردی که از این حدیث استنباط میشود، ظاهراً همان مفهوم دگرگون شدة آسیب و خسارت است. نتیجه آن که بدون نسنجیدن وحدت نظر دربارة این حدیث، مطمئناً اظهار نظر پیامبر و ابو سعید خدری درباره «نهی از منکر» را نمیتوان فهمید.
احادیث دیگر با نگرشی مثبت
در این بخش به اختصار به سایر احادیث نقل شده از پیامبر در مورد نهی از منکر میپردازیم. زیرا این احادیث مطلب زیادی برای بیان این اصلاحات عقیدتی ندارد.
طبق انتظار، بیشترین احادیث، شامل سخنانی است که در هر حال مؤمنان را به انجام این وظیفه ترغیب میکند. نمونه متواتر از این نوع، حدیث کوفی دیگری است با ساختاری شبیه به حدیث «سه مرحلهای». ابوبکر (خلافت ۱۱–۱۳) آیه ۱۰۵مائده را در قالب داستانی نقل میکند به این مضمون که مؤمنان نباید به اعمال زشت دیگران بپردازند؛ و به صراحت یا به تلویح به امت یاداور میشود که این یک تعبیر غلط است.
او با نقل حدیثی از پیامبر نظر خود را در این باره بیان میکند (هر چند روایات دیگری وجود دارد که حدیث را به خود ابوبکر اسناد دادهاند). این روایت مردم، را تهدید می کندکه اگر اقدام به امر به معروف نکنند و بنا به روایتی اگر ظالمی را ببینند و او را از ظلم باز ندارند به عذابی گروهی از طرف خداگرفتار خواهند شد؛ بنا به روایتی دیگر، که ارتباط بیشتری با ما دارد آمده است: «اگر ان را تغییر ندهند». لذا همان اختلاف بین کلمات حدیث و اصطلاحات قرانی امر و نهی در این جا دیده میشود. بر حسب اتفاق در این جا هیچیک از این دو روایت از گفتار پیامبر به طور مستقل در قالب داستان نیامده است، هر چند حدیثی، شبیه به این حدیث از صحابیای نقل شده است.
حدیث متواتر پنداموز دیگری که مؤمنان را تشویق میکند این وظیفه را انجام دهند، معمولاً با عباراتی مانند: (لتأمرن بالمعروف ولتنهون عن المنکر) بیان شده است، در غیر این صورت با پیامدهای ناگواری روبه رو خواهند شد. پیامدهای این رفتار در روایات مختلف متفاوت است. در روایتی آمده است خداوند قدرت را به پستترین آنها خواهد سپرد و عبادات بهترین آنها را نادیده خواهد گرفت. روایت پرآب و تاب دیگری حکایت از ان دارد که پارسیان (عجم) را بر ضد آنان بر میانگیزد که گردنهایشان رابشکنند و «فیٔ» شان را بخورند. این حدیث یا دست کم دستور آغازین ان در احادیث پیچیدهتر دیگری دیده میشود. برخلاف احادیثی که تاکنون بررسی شده است، این دستور نیز مورد تأیید شیعیان است که اغلب ان را از امامان خود نقل میکنند.
لازم نیست تمام احادیثی را که به طریقی، در موافقت با نهی از منکر وارد شده بیاوریم. آنچه از این پس میآید، نظری منطقی دربارة خصوصیات مطالب باقی مانده از این مقوله را بیان خواهد کرد.
در اسلام بر منزلت والای این وظیفه تأکید شده است. امر به معروف و نهی از منکر دو فریضه (فریضتان) است که خداوند در کتابش مقرر کرده است؛ و به مانند دو بخش است که جمع ان دو مکمل اسلام است. پرهیزکارترین مردم (اتقی الناس) کسی است که مشتاقترین آنها به انجام این وظیفه (امرهم بالمعروف) و وفادارترین کس به خویشاوندان خود باشد؛ کسی که امر به معروف و نهی از منکر میکند، جانشین خدا در زمین (خلیفة الله فی الارض)، و جانشین کتاب او و پیامبر اوست. برعکس، کسی که از انجام دادن این وظیفه خودداری ورزد «مردهای است در میان زندگان»؛ و کسی که ان را ترک کند مسلمان نیست.
در عین حال با لحن پرشوری این دستور بیان شده است. پیامبر به اصحابش میفرماید: پیروزی در پیش است؛ اگر زنده ماندند و ان را دیدند، باید از خدا بترسند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. این وظیفه به طور تلویحی ممکن است مربوط به جهاد باشد. بنا بر سخنی به نقل از امیرالمؤمنین علی بهترین نوع جهاد امر به معروف است؛ در سخنان دیگری از او نقل شده که این وظیفه، دو بخش از چهار بخش جهاد است. همان گونه کهگفته شد، پیامبر اعلام میکند «بهترین نوع جهاد، کلمة حقی است که در حضور سلطان ستمگری گفته شود» ـ و در بعضی روایات، «برای ان کشته شود».
او همچنین تأکید میکند که رعایت مردم ـ یا به عبارتی دقیق تر، ترس از آنان (هیبة الناس) ـ به هنگام دیدن منکر نباید مانعی برای امر به معروف باشد. پیامبر هشدار میدهد، جامعهای که از تضمین حقوق ضعیفان در برابر زورمندان خودداری کند، رستگار نمیشود.
احادیثی با نگرش منفی
با وجود احادیث به نسبت زیادی که مردم را به انجام این وظیفه تشویق میکند، احادیث اندکی این وظیفه را کم اهمیت جلوه میدهد. البته این احادیث اهمیت بیشتری دارد، زیرا برخلاف جریان عادی پیش میرود. بهترین راه بررسی این احادیث، مبحث «نهی از منکر» اخرالزمان است.
در وهلة اول، ممکن است آغازی عجیب برای بررسی باشد. با این وصف، احادیثی که نهی از منکر را به آخر الزمان پیوند میدهد کاملاً فراوان است، دست کم به اندازهای هست که برای سه نفر از مؤلفان صحاح و یک نفر از مؤلفان قبل از آنان، آوردن احادیث مربوط به نهی از منکر در زمره احادیث مربوط به اخرالزمان امری توجیه پذیر باشد.
آنچه در این جا جلب نظر میکند، روزهای بد آینده است، نه روزهای خوش. همان گونه که انتظار میرود، ان ایام، زمان مناسبی برای انجام دادن این وظیفه نخواهد بود. از این رو صحابی معروف ابن مسعود (د ۳۲) پیش بینی میکند زمانی فرار میرسد که مردم، بدترین روزگار را میگذرانند، نه امر به معروف میکنند ونه نهی از منکر. این آشفتگی ممکن است به سبب نقص ایمان مسلمانان ظاهر شود و با کیفر الهی رو به رو گردد؛ صحابی دیگر، عبدالله بن عمر (د۷۳) معتقد است دابة الارضی که خدا از زمین بیرون می آورد، (آیه ۸۲ نمل) هنگامی است که مردم به نهی از منکر عمل نکنند. اما این شرایط نیز ممکن است زمینة مناسبی فراهم آورد که مسلمانان به طور کلی از انجام این وظیفه خودداری کنند.
نمونههایی فراوان از این نوع گرایش وجود دارد؛ به طور مثال، از پیامبر در حدیثی کاملاً مشهور و شامی دربارة مفهوم ایة ۱۰۵مائده، که پند دادن مؤمنان به رعایت نفس خود است، سؤال شد. پیامبر در پاسخ به آنان توصیه میکند، تا زمانی که با تباهی مطلق فضایل رو به رو نشدهاند، امر به معروف و نهی از منکر را انجام دهند. در ان هنگام باید در حفظ خود بکوشند و عامة مردم را فراموش کنند. همچنین ابن مسعود صحابی، در مباحثهای حضور دارد که سؤال میشود ایا آیه ۱۰۵ مائده وظیفه امر به معروف را لغو میکند؟ او ضمن پاسخ تأکید میکند که هنوز شرایط اشفتة اخلاقی، که این آیه به ان اشاره دارد، نیامده است و به شنوندگان خود توصیه میکند که تا ان زمان باید به وظیفه خود عمل کنند. چنین تفسیرهایی از این آیه را به سایر راویان حدیث نسبت دادهاند. از این رو جبیر بن نفیر (د ۸۰)، جوان شامی، خود را در محضر جمعی از صحابه و دیگرانی میبیند که در آن جا بحث از نهی از منکر است. او ساده لوحانه، ایة ۱۰۵مائده را نقل میکند و مورد سرزنش حاضران قرار میگیرد و پس از ان به او میگویند از آن جا که او بسیار جوان است، امکان دارد تا زمانی که مضمون این آیه مصداق پیدا میکند، زنده بماند! کعب الاحبار (د ۳۴) معتقد است این آیه فقط هنگامی مصداق پیدا میکند (که در ضمن سایر کارها) کلیسای دمشق ویران شود و به جای ان مسجدی بناگردد؛ ابو مشر (د۲۱۸) راوی دمشقی این اثر معماری را همان کارهای انجام شده به دستور خلیفه ولید بن عبدالملک (حکومت ۸۶–۹۶) میداند.
در حدیث شامی دیگری از پیامبرسؤال میشود چه زمانی باید نهی از منکر را ترک کرد؛ او با عبارتهای مختلف، ولی نتیجهای یکسان پاسخ میدهد. حتی شگفت اورتر از ان، حدیثی است مصری به نقل از ابن لهیعه (د ۷۴)، که در انپیامبر به اصحابش میگوید در آغاز (سال) ۰ ۲۰ از نهی از منکر دست بردارند.
از سخن کسانی که چنین احادیثی را روایت میکنند، به سادگی میتوان فهمید (بدون ذ کر نام کسانی که ممکن است از زبان فقهای صحابه چنین گفتههایی را داخل حدیث کرده باشند) زمان فتنه هم اکنون آغاز شده است؛ از این رو چنین احادیثی، این نظر شگفتانگیز را القا میکند که این وظیفه نسخ شده است. چنین نظری را، که به ندرت در اعتقادات مذاهب فقهی و کلامی آمده است، میتوان بهترین بیان، برای حالت تسلیم و رضا دانست که اغلب در بین اهل حدیث دیده میشود و در فصلهای آینده با نمونههایی از این نوع رو به رو خواهیم شد. چنین تصوری در افکار احمد بن حنبل (د ۲۴۱) به روشنی دیده میشود.
احادیث دیگری وجود دارد که مربوط به آخر الزمان نیست، ولی در ان نگرشی دیده میشود که پر و بال این وظیفه را میشکند، هر چند تصویری را که ارائه میدهد بسیار نامربوط و نامنسجم است.
در احادیثی آمده است که کوتاهی در نهی از منکر، موجب هلاکت نیست. در روایتی از ابن مسعود، وی با این پرسش رو به رو میشود که ایا کسی که امر به معروف و نهی از منکر نمیکند، هلا ک میگردد؟ او پاسخ میدهد: این امر تا حد ی مربوط به فرجام کسی است که از تأیید معروف و انکار منکر در دل خودداری میکند. پیامبر میفرماید که در روز رستاخیز، خدا از بنده میپرسد، چه چیزی مانع او از اصلاح منکراتی شد که ان را دیده بود؟ او پاسخ میدهد: «من به تو امیدوار بودم و از مردم میترسیدم» و این ظاهراً برای تبرئه او کافی است.
احادیث دیگری هست که نگرشهای شجاعت را کم رنگ میکند. حدیثی نبوی وجود دارد که مؤمن نباید با تجربة ازمونهای سختی که از عهده ان بر نمیاید، موجبات سرزنش خود را فراهم کند؛ و این در مجموعه احادیث مربوط به نهی از منکر آمده است. در واقع این حدیث، اب سردی است بر آتش این اندیشه که نیکوترین جهاد، گفتن سخنی حق در مقابل سلطان و یا هر حا کم ستمگری است؛ بنابراین ابنعباس (د۶۸) این نظر را میپذیرد که اگر برای کسی که امر به معروف یا نهی از منکر میکند، خطر کشته شدن وجود داشته باشد، نباید حاکمان را امر و نهی کند.
بالأخره احادیثی وجود دارد ـ که شاید کاملاً از روی سادگی ـ پر از قید و شرطهایی دربارة این وظیفه است. مؤمن پیش از امر و نهی دیگران، باید اصلاح خود را آغاز کند.
همچنین اگر ادمی بترسد که برای خود مصیبتی بدتر از کار زشتی که دیگران را از ان نهی میکند، به بار آورد نباید به این کار اقدام کند. در هر مورد، شخص باید صلاحیت لازم را داشته باشد.
بر این اساس، پیامبر میفرماید: مؤمن نباید نهی از منکر کند، مگر این که دارای «سه خصلت» ادب، دانش و صداقت باشد. در عین حال، باید زندگی خصوصی مردم را رعایت کند. مسلمان نباید در صدد افشای راز مردم براید: در حدیث مشهوری از پیامبر آمده است کسی که سر مسلمانی را که آشکار شدنش سبب بیابرویی او میشود، مخفی نگه دارد (من ستر مسلما) یا چیزی شبیه به این، خدا نیز همین عنایت را در حق او خواهد کرد. در مجموع اگر کسی توانایی انجام این وظیفه را ندارد، نمیتواند امر به معروف و نهی از منکر را انجام دهد و کافی است خدا بداند که بنده در دل، ان را انکار میکند.
از طرفی، همانند تفاسیر قرانی، تقریباً سعی نشده که انجام این وظیفه را محدود به خواص کند. حدیث دیگری در این مورد هست که با این موضوع مناسبت دارد، با این بیان که خداوند عوام مردم را به سبب گناه خواص عذاب نمیکند، مگر به حد ی برسد که منکرات را پیرامون خود ببینند و در موقعیتی باشند که بتوانند ان را اصلاح کنند، و در ان شرایط ازعمل به ان خودداری ورزند، در این صورت، همة آنان را عذاب خواهد کرد.
خاتمه
لازم است در خاتمه دو نکته مورد توجه قرار گیرد. نخست، منشأ جغرافیایی احادیث، که در بیان ان کوشیدهام در حد امکان خاطرنشان سازم که از کجا سرچشمه گرفته است و اکنون به بررسی ان میپردازیم. با توجه به مطالب پیشین، به نظر میرسد احادیث مربوط، از تمام مرا کز اصلی حدیث: کوفه، بصره، شام وحجاز به ما رسیده است. اما دو ویژگی برجسته در این پرا کندگی جغرافیایی احادیث مورد نظر ما وجوددارد که در خور توجه است. یکی نقش بیش از حد کوفه در منشأ این احادیث که نمیکوشد این وظیفه را کم اهمیت جلوه دهد. کوفه تقریباً منشأ دو برابر مجموعه احادیثی است که از مرا کز دیگر به دست ما رسیده است. ویژگی دیگر ان، اهمیت نسبی شام است به عنوان منشأ احادیثی که میکوشد این وظیفه را کم اهمیت جلوه دهد.
در این مورد شام عرضه کنندة احادیث فراوانی نسبت به مرا کز دیگر است.
چنین اختلافی بین نقش محدثان کوفی و شامی را، با وجود کوفه به عنوان مرکز رهبری مخالفتهای محلی و شام، مرکز حکومت شهری، بدون شک باید وا کنش وضع جغرافیای سیاسی دوران امویان دانست. این موضوع به نوبه خود به طور تلویحی حکایت از ان دارد که مطلب، بیشتر سیاسی است، هر چند به تصریح اشارهای به این امر ندارد.
ویژگی دیگر احادیث که شایان توجه است، ماهیت ان میباشد. حدیث نه مانند آیات قران از خصوصیات مبهم و کلی این وظیفه سخن میگوید و نه مقررات مفصل و دقیقی برای این رفتار وضع میکند: بیشتر احادیث مربوط به این است که مؤمنان را به نهی از منکر تشویق کند و یا به شکلی آنان را از انجام دادن منکر برحذر دارد، به عبارتی دیگر، هدفش ان است که روحیهای در آنان بیافریند و نخستین وسیله رسیدن به ان، سخن پردازی است. در هر صورت، ما در این جا و آن جا با عناصر اصلی بالقوهای برای اعتقادات دینی بعدی رو به رو میشویم، که اولین نمونة ان، حدیث «سه مرحلهای» است با بیان سه حالت دست، زبان و دل. احادیث اندک دیگری بیان شده که میتوان آنها را بیان نخستین اعتقاد توصیف کرد، هر چند هیچیک موفقیتی در این راه به دست نیاوردهاند. نمونهای از ان حدیثی که میگوید اگر ادمی میترسد برای خود، مصیبتی بدتر از کار زشتی که دیگران را از ان نهی میکند، به بار آورد، باید از نهی از منکر دست بردارد. آخرین نکتهای که باید بر ان تأکید شود این است که، درست همانند متن تفسیری قران، اجماع عالمانة احادیث بعدی است که سخن از نهی از منکر را پایه ریزی میکند، هر چند طرز بیان خود احادیث چنین مطلبی را روشن نمیکند.
فصل ۴: کتابهای سیره (شرح احوال) مسلمانان صدر اسلام
مقدمه
کتابهای سیره و رجال در فرهنگ اسلامی متنوع و اغلب در نوع خود، پربار است. این کتابها، مجموعهای است از شرح احوال محدثان، قاضیان، شاعران، نحویان، قاریان و مفسران قران، زنان و دیگر مردم. با وجود این تا پیش از دوران جدید، ظاهراً به فکر کسی نرسیده بود که کتاب مستقلی در شرح احوال امران به معروف و ناهیان از منکر تألیف کند و این باعث تأسف است، زیرا وجود چنین کتابی میتوانست کار نوشتن این فصل را آسان تر کند. اما طیف گستردهای از کتابهای شرح احوال، منبع اصلی ما در مورد عمل مسلمانان به وظیفة نهی از منکر و بیان ضمنی اندیشههای آنان در این زمینه است.
با وجود این مطالب اغلب ناهماهنگ و تکراری است؛ در مواردی ممکن است نویسندهای فقط عنوان کند شخص مورد نظر پیگیر انجام این وظیفه بود. خوشبختانه بیشتر منابع این چنین، عاری از شاخ و برگ نیست و شرح وقایعی را بیان میکند که میتواند پرآب و تاب و پر معنا باشد.
هر چند بخش اصلی مطالب، مناسب ارائهای روشمند نمیباشد، خواهم کوشید در این فصل ویژگیهای مهم تر ان را شناسایی کنم. در ابتدا، نگاه کوتاهی خواهم داشت به آنچه در منابع اسلامی دربارة چهرههای پیش از اسلام و سپس خود پیامبر آمده است. اما در این بخش بیشتر مطالب، به مسلمانانی خاص در سدههای اول و دوم اسلامی با گریزی به سده سوم اختصاص خواهد داشت. گزارش من تابع دو محدودیت اصلی است. نخست تابع منابع است: با توجه به این حقیقت که محدثان، همان سیره نویسان بسیار برجستة صدر اسلام اند، مطالبی که در این جاگرداوری شده، ارتباط چندانی با محدثان و چهرههای دیگر در مرا کز بزرگ علمی ـ که سنیان در بازنگری خود آنان را امامان خود میشناسند ـ ندارد. محدودیت دوم برای سهولت: تعداد زیادی از چهرههای شناخته شدة مذهبها و فرقههای اولیه را در فصلهای مربوط به ان جوامع، بررسی خواهم کرد.
بنابراین، با توجه به آنچه ممکن است نهی از منکر پیش از تاریخ اسلام نامیده شود، بحث را آغاز میکنیم. موضوع مورد قبول همگان این بود که این فضیلت و در واقع این وظیفه به پیش از ظهور اسلام باز میگردد. این مطلب را قران، و به ویژه آنچه مفسران از ان درک میکردند، تأیید میکند. آیه ۱۱۴ ال عمران از گروهی از اهل کتاب سخن میگوید که «امر به معروف و نهی از منکر میکنند».
اگر روند کلی حدیث تفسیری را دنبال کنیم، آیه ۷۹ مائده، اسرائیلیانی را سرزنش میکند که «از کار زشتی که میکردند، باز نمیایستادند (یا یکدیگر را باز نمیداشتند)».
آیات ۱۶۳–۱۶۶ اعراف، حادثهای را بیان میکند که در ان بعضی از اسرائیلیان «از کار سوء نهی میکردند» و بعضی نهی نمیکردند، و مفسران این را از مقولة نهی از منکر میدانند. در ایة ۱۷ لقمان، پیش از ظهور اسلام، لقمان حکیم به پسرش میگوید که امر به معروف و نهی از منکر کند؛ بنابراین، جای شگفتی نیست که قرطبی (د ۶۷۱) معتقد بود امتهای پیشین (الامم المتقدمه) نیز چنین وظیفهای داشتند و ما در منابع، اشارههای متعددی مبنی بر انجام دادن یا غفلت از این وظیفه در بین اسرائیلیان پیشین میبینیم. با وجود این، مواردی که این وظیفه به وسیلة فرد مشهوری انجام شده باشد، زیاد نیست.
یک نمونه حضرت نوح است: به طوری که نقل شده در بین مردم ان دوران، هیچکس نبود که نهی از منکر کند (ینهی عن المنکر)، از این رو خدا نوح را به سوی آنان فرستاد.
با فرا رسیدن دوران اسلامی، بدون تردید پیامبر امر به معروف ونهی از منکر میکرد. وصف او در ادای این وظیفه در ایة ۱۵۷ اعراف آمده است، ایهای که برحسب روایات به دوران زندگی او در مکه باز میگردد؛ بنابراین، ما هرازگاهی به منابعی در مورد کارهای او در این زمینه رو به رو میشویم. از این رو، در خبری سیف بن ذی یزن (شهرت حدود ۵۷۰م)، سلطان یمن، پیش از ظهور اسلام، پیشگویی کرده بود که پیامبر اسلام نهی از منکر خواهد کرد. در روایتی از سخنان ابوذر غفاری (د ۳۲) آمده است که او برادرش را به مکه فرستاد تا دربارة پیامبری که به تازگی ظهور کرده بود، تحقیق کند. برادرش در بازگشت به او خبر داد که این مرد، امر به معروف و نهی از منکر میکند. دانشمندی اباضی از دشمنی مردم با پیامبر سخن میگوید که چون آنان را پند میداد و امر به معروف و نهی از منکر میکرد، با او به ستیز برمیخاستند.
اما حقیقت این است که مطالب مربوط به انجام یافتن این وظیفه در زندگی پیامبر در منابع موجود، بسیار کم است.
در نتیجه، در آثار ابن اسحاق (د ۱۵۰) و واقدی (د۲۰۷) در شرح احوال پیامبر تقریباً چیزی دیده نمیشود. تنها نشانة برجستهای که وجود دارد، روایاتی است که در بیعت مردم مدینه با پیامبر، در اجتماع عقبه دوم، در ان به نهی از منکر اشاره شده است.
تعداد اصحاب برجسته پیامبر و تابعین که شرح احوال آنها در کتابهای سیره آمده، بسیار زیاد است. اما تعداد کسانی که در موضوع مورد نظر ما کاری انجام دادهاند، بسیار کم است. در مجموع، تمام کسانی که در ارتباط با موضوع این فصل، به آنها برخوردم، حدود شصت نفرند. هر یک چیزی گفته یا کاری کردهاند که به امر به معروف و نهی از منکر مربوط میشود، هر چند ادعاهای بعضی از این افراد در حاشیه قرار دارد و یا ا گاهی ما از آنان، بسیار ناچیز است.
پیش از پرداختن به این موضوع، بهتر است به دو موضوع کلی اشاره کنیم. نخست آن که ما در این فصل با کتابهایی سروکار داریم که برپایه احادیث سنیان است. همان گونه که دیده شد، در بین آنان، گروههایی هستند که این وظیفه را کوچک میشمارند. حتی روایات ناسازگار انکار قطعی وجوب این وظیفه در بین «حشویه» ـ اصطلاحی ناخوشایند در مورد محدثان قائل به تجسم ـ ریشه در حقایق تاریخی دارد. البته معمولاً برای اهل حدیث، یاداوری این موضوع اهمیتی نداشت. از این رو، از ابراهیم بن موسی رازی (د. حدود ۲۳۰) سؤال شد: «امران به معروف و ناهیان از منکر کیانند؟» اوپاسخ داد: کسانی که آیه ۱۱۲ توبة از آنان نام برده و آنان همان اهل حدیث اند. (نحن هم) ، زیرا ایشان اوامر و نواهی پیامبر را روایت میکنند. اما گاه دیده میشود که نهی از منکر به ندرت به اعتقادات اهل حدیث راه یافته است. خلاصه آن که، دلایلی وجود دارد که گمان میرود علاقه سیره نویسان اهل سنت به نهی از منکر محدود است؛ و این فضیلت از نظر سیاسی خوشایند آنان نبود.
اما این استثناء با نکتة کلی دیگری که در این جا بیان میگردد، سنجیده میشود. مأخذ نویسندگان ما، کتب سیره نویسان بود. آنان ضمن سایر کارها در صدر اسلام، سرگرم گفتن مطالبی مطلوب طبع مخاطبان خود، نیز بودند. نهی از منکر، موضوعی مناسب این هدف بود. طبق معمول، نهی از منکر، ماجرایی انفرادی است، و به این سبب مناسب گنجاندن در کتابهای سیره است: بر خلاف یک مجاهد، کسی که اقدام به این وظیفه میکند، ان را به تنهایی انجام میدهد. علاوه بر این، او دست به کار شجاعانهای میزند که نتیجهای روشن دارد. این کوششی بحث برانگیز است که برای انجام دادن ان نیاز به شجاعت، مهارت، جسارت و قضاوت است و نمیتوان به سادگی از ان گذشت. این کار کاملاً متفاوت با نماز، روزه و تکالیفی است که هر انسان معمولی باید ان را به پا دارد. از نظر شرایطی که انجام دادن این وظیفه به ان بستگی دارد و نیز نتیجة نهایی ان، این وظیفه با هر تکلیف دیگری متفاوت است؛ بنابراین اجرای صحیح ان از طرف مؤمنان ممکن است عملی شورانگیز و ممتاز و از نظر سیره نویسان ـ فارغ از دغدغههای دینی ـ کاری برجسته باشد. اهمیت این عامل در آنچه از این پس آمده است، مورد توجه قرار میگیرد.
رویارویی با حکومت
تنها موضوع بسیار مهم در سیره نویسی، رویارویی با دولتمردان و نوعاً با خلفا و والیان انهاست. شخصیت مورد نظر، نزد فردی صاحب قدرت میرود و او را به روش زرگر مرو از انجام کارهای خلاف باز میدارد؛ اما پیامدهای ان اغلب ان گونه وحشتنا ک نیست. چنین برخوردهایی اغلب با نظری موافق نقل شده است ـ تصویر منفی مرد متعصبی که خود را درمعرض شهادت به دست مأمون (حکومت ۱۹۸–۲۱۸) قرار داد، امری دیگر است. همان گونه که دیدیم، موضوع رویارویی، در حدیث نیز دیده میشود، اما در آن جا چنانکه باید، برجسته نشان داده نشده است. اگر ما نگرش قاطع موعظة حاکمان را به صورت جریانی کلی بپذیریم، میتوانیم به تعریفی از دو گرایش متضاد فکری در حد افراط، ولی تا اندازهای مورد قبول دست یابیم. یکی گرایش عمل گرایانه است که آمادگی دارد از حد رویارویی کلامی با حاکمان ستمگر فراتر رود، و شورشی مسلحانه بر ضد آنان برپا کند. دیگری نگرشی تسلیم گرایانه است که حتی رویارویی کلامی با دولتمردان را با شک وتردیدی عمیق مینگرد. در این جا موضوع را با دو حد افراط و تفریط آغاز میکنیم.
پیشتر با مرد مسلمانی، زرگر مرو، در دورههای نخستین، رو به رو شدیم که نهی از منکر را سزاوار قیام میدانست. چنانکه دیدیم، دیدگاه او سبب حیرت شدید ابو حنیفه شد و ابراهیم بن میمون ابوحنیفه را در نقش رهبر بالقوه انقلاب خود میدید. اما این کار، سبب گسستن ابو حنیفه از او نشد، زیرا او با حزم و احتیاط پاسخ میداد. مبارز دیگر، حسن بن صالح بن حی (د۱۶۷) شیعة مشهور کوفی است. هنگامی که طبری (د ۰ ۳۱) او را مردی اهل عمل با هر وسیله ممکنی برضد منکر (انکار المنکر) معرفی میکند، آنچه در دل اوست، بدون شک دفاع شهادت طلبانة حسن با شمشیر است، یعنی قیام مسلحانه بر ضد حکومت ظلم. این ابن حی، بنا بر اظهارنظر یکی از معاصرانش، مدتها بود که آرزوی شهادت داشت، اما کسی را نمیبینیم که این آرزوی او را برآورده باشد. با وجود این، ابن حجر عسقلانی (د ۸۵۲) نویسندة معتبر شافعی، اشکالی نمیبیند که به دفاع از حسن بپردازد. عقیدة او دربارة توسل به شمشیر، عقیدهای مشهور در بین مسلمانان صدر اسلام است، هر چند بعداً به سبب نتایجی که به بار آورد، متروک ماند، و در هر صورت، حسن در عمل بر ضد کسی قیام نکرد. عبدالله بن فروخ (د۱۷۵) حنفیی ایرانی که به افریقیه مهاجرت کرد و با امران به معروف در قیام بر ضد حا کم ستمگر همکاری داشت، هر چند هرگز در هیچ قیامی شرکت نکرد. دیگری که از او نیز فراتر رفت احمد بن نصر خزاعی (د ۲۳۱) بود، نوادة یکی از رهبران قیامی که عباسیان را به قدرت رساند. در منابع از او به عنوان کسی نام بردهاند که خود را وقف امر به معروف کرده بود و شجاعانه سخن میگفت (امارا بالمعروف قوالا بالحق). این توصیف بدون شک براساس وجود دو رخداد در زندگی اوست؛ هر دو حادثه شامل فعالیتهای سیاسی در استانة قیام بود که منابع ما، ان را به امر به معروف و نهی از منکر پیوند دادهاند. اولین رویداد در سال ۲۰۱ اتفاق افتاد. احمد یکی از رهبرانی بود که در شرایط آشوب و بی نظمی قیام کرد و در صدد بود نظم را به شهر بازگرداند. دومین رویداد در سال ۲۳۱ بود، هنگامی که او بر ضد واثق (حکومت ۲۲۷–۲۳۲) و تحمیل رأی مخلوق بودن قران قیام کرد، نقشه اش افشا شد و او به قتل رسید. چنین مردانی معرف بازتاب به نسبت ضعیف موضوعی در بین سنیان هستند که صدای ان در دیگر گروههای اهل مبارزه: در بین خوارج، زیدیان، و شاید معتزله به خوبی شنیده میشود.
این نوع برخورد با شورش و طغیان که با دستاویز نهی از منکر همراه بود، مورد عیب جویی صریح بسیاری از صحابیان و صاحب نظران مشهور قرار گرفته است. مردی نزد حذیفة بن یمان (د ۳۶) صحابی آمد و از او پرسید: «ایا تو امر به معروف و نهی از منکر نمیکنی؟» حذیفه در جواب او گفت: «امر به معروف و نهی از منکر، کاری پسندیده است، اما سنت حسنه این نیست که سلاح برداری و با امام خود، بجنگی».
عبدالله بن عمر (د۷۳) صحابی دیگر، بین امر و نهی صاحبان قدرت از یک سو و قیام مسلحانه برای براندازی آنان از سوی دیگر مرز محکمی کشیده بود؛ و حسن بصری (د ۰ ۱۱) نیز امکان نداشت برای ادای این تکلیف متوسل به اسلحه شود. در پاسخ به سؤالی که برای اصلاح منکرات باید قیام کرد (الا تخرج فتغیر؟) او جواب داد که خدا خود از راه توبه و نه با شمشیر، منکرات را اصلاح میکند. به او گفتند: یکی از خوارج در حیره قیام کرده است، او نظر داد که ان مرد خطایی دیده و بر ان اعتراض کرده است (انکره) و اما در طلب کاری صواب، مرتکب کاری زشت ترشده است. عبدالله بن شبرمه کوفی (د ۱۴۴) در جواب نامه عمروبن عبید معتزلی (د ۱۴۴) که او را به ادای این وظیفه تشویق میکند، یا برای ترک ان او را سرزنش میکند، شعری میسراید و نکتهای که ابن شبرمه در این شعر به ان اشاره میکند، این است که امر به معروف، ان نیست که با شمشیر برهنه بر امام خروج کنیم. پیش از این از اعتراض ابوحنیفه نسبت به قیام و شورش با توجه به پیامدهای ناخوشایند ان آگاه شدیم. این اعتراضات، حکایت از ان دارد که نهی از منکر همیشه همراه با قیام، بود، اما یک قاعده نبود: به طور کلی، منابع پذیرفته بودند که قیام یکی از گزینههای نهی از منکر نیست.
در آن سوی این نگرش، کسانی هستند فارغ از هر اندیشه قیامی برضد حاکمان ستمگر، حتی با هشدار کلامی به آنان نیز مخالف اند. عبدالله بن مبارک (د ۱۸۱) میگوید: امر به معروف و ناهی از منکر راستین کسی نیست که به حضور حاکمان برود و آنان را امر به معروف و نهی از منکر کند، بلکه حتی از معاشرت با آنان خودداری میورزد (اعتزلهم). این نگرش نیز در مورد پیامدهای احتمالی چنین کاری معمولاً توجیه پذیر است. چون از سفیان ثوری (د ۱۶۱) پرسیدند چرا نزد سلطان نمیرود و او را امر به معروف نمیکند، در پاسخ گفت: «هنگامی که دریا طغیان میکند چه کسی میتواند ان را سد کند؟» حسن بصری با رفتن به نزد حاکمان و امر و نهی آنان، مخالف است.
او میگوید شایسته نیست که مؤمن خود را خوار کند، و دیگر این که شمشیر حاکمان تیزتر از زبان ماست. همچنین فضیل بن عیاض (د۱۸۷)، زاهد مشهور توصیه میکند کسی را که از شما میپذیرد، امر به معروف کنید: ملامت کردن حا کم ممکن است برای خودتان، خانواده و همسایگانتان مصیبت بار باشد.
اما رد چنین وظیفهای تا حد ی سادهتر از مسئله قیام است. برای مثال هنگامی که سعید بن جبیر (د۹۵) نظر عبدالله بن عباس (د۶۸) را دربارة ملامت کردن دولتمردان میپرسد، به او پاسخ میدهد اگر ترس کشته شدن برای چنین امری باشد، روا نیست
امام را سرزنش کنند. ظاهراً هنگامی که خطری وجود نداشته باشد بر این کار اعتراضی نیست؛ و بدون شک به این دلیل است که ابنعباس به سعید میگوید، اگر لازم باشد، چنین کاری انجام شود، باید ان را در خلوت با حا کم در میان گذاشت. این گروه از علما به این نکته توجه دارند که اگر خطری جد ی وجود دارد، واعظ باید تحمل عواقب ان را داشته باشد. از این رو، فضیل کاملاً آگاه است که مردم در صورت درگیر شدن به کار امر و نهی ممکن است گرفتار مصیبتهایی شوند که قدرت تحمل ان را نداشته باشند و در نتیجه، ایمان خود را از دست بدهند؛ اما او برای کسی که قدرت تحمل فوق العادهای دارد، استثناء قائل میشود؛ و حال آن که داوود بن نصیر طائی (د۱۶۵)، پارسای کوفی، این استثناء را هم نمیپذیرد. از او دربارة کسی میپرسند که به نزد حاکمان میرود تا آنان را امر به معروف و نهی از منکر کند و او در جواب میگوید: میترسم چنین کسی تازیانه بخورد، اما اگر او تحمل ان را داشته باشد؟ آن گاه میگوید: ترس از کشته شدن او هست؛ و اگر او بتواند ان را نیز تحمل کند؟ او جواب میدهد:
میترسم این چنین شخصی به گناه خودپسندی (عجب) آلوده شود. هنگامی که شخص، خود را واقعاً در حضور سلطان میبیند، ممکن است شهامت خود را از دست بدهد و نتواند از عهدة موعظة مورد نظر براید و گرفتار دامهای شیطانی درباریان شود.
میمون بن مهران رقی (د۱۱۷) ادمی را از حضور در درگاه سلطان برحذر میدارد، حتی زمانی که با خود میگوید، سلطان را به اطاعت از خدا دعوت خواهد کرد. هنگامی که ابنعباس شخص را از رفتن به حضور سلطان برای موعظة او برحذر میدارد، شاید همین نکته را در نظر داشته که ممکن است او گرفتار وسوسه شود. در حقیقت، فرض بر این است که اگر خطر این دامها نبود، سرزنش حا کمان، کاری پسندیده بود.
روی هم رفته، عالمان زیادی هستند که اب سردی بر آتش اشتیاق به امر و نهی حاکمان میریزند؛ قید و شرطهای آنان هر چند پردامنه و گسترده است اما مایل نیستند به اعتراضهای نامعقول جوابی دهند. نقل شده ابن عمر در موردی میخواست حجاج (د۹۵) را موعظه کند، اما چون در این کار اندیشه کرد، گفتار پیامبر را به خاطر آورد که مؤمن نباید خود را خوار کند.
به رغم اندیشههای ثانویاش این داستان حا کی از ان نیست که او موعظه کردن را امری تصور نا کردنی میدید.
با این دو حد افراط و تفریطی که بیان شد، به روند کلی شرح احوال کسانی برمیخوریم که برای رویارویی با حاکمان به پا خاستند: مواردی از مردمانی که دولتمردان را امر و نهی کردند و معمولاً احساس میشود که کار درستی انجام دادند و به درستی از عهدة انجام ان بر امدند؛ برای سهولت کار، بخش عمدهای از این مطالب را در کنار این دو گروه مشخص، میاورم. یکی از آنان، مرد مشهوری است که هر چند زاهد به شمار میرود، اعتبار اصلی او از مقام اجتماعیاش سرچشمه میگیرد. دیگری شخص متعصبی است که از ناکجا آبادی آمده است، و توانایی او بیشتر به سبب زهد ا کتسابی اوست، نه موقعیت اجتماعی یا انتسابی وی. آن که نهی از منکر میکند، آن کسی نیست که به دقت در یکی از این طبقهها قرار میگیرد؛ اما بسیاری از آنان را میتوان نمونه یا انحرافی از این دو گروه دانست.
ابن ابی ذئب (د ۱۵۹)، محدثی مدنی و از خاندانی معروف، نمونه بارزی از این گروه برجسته است. به رغم شیفتگی او در جوانی به اشعار عاشقانه، وی به پارسایی شهرت دارد. در منابع، او را مردی دارای عظمت مقام و شجاعت در گفتار دانسته اند.
بنابراین، جای شگفتی نیست که به طور کلی او را مفتون نهی از منکر وصف کردهاند.
مانند بیشتر مواردی که راویان در نظر دارند، ظاهراً صراحت گفتار او در حضور دولتمردان است. از این رو، با حسن نیت، او با مالک (د ۱۷۹) سنجیده میشود: در جایی که مالک، ساکت است، ابن ابی ذئب بی پروا حرف خود را میزند. اما در حالی که منابع، رفتار عادی او را این گونه نقل میکنند، مواردی عینی نقل شده که مربوط به موقعیت خاص، رفتار شجاعانه، نه گستاخانة او در شرفیابی به حضور منصور (حکومت ۱۳۶–۱۵۸) است.
مثال موجه دیگری از این نوع از ماوراء النهر، ابو مطیع بلخی مرجئی (د ۱۹۹) است که منصب قضاوت بلخ را برعهده داشت. ابو داوود (د۲۷۵) با بی انصافی او را به جهمی بودن متهم میکند، اما میافزاید که او از چهرههای سرشناس امران به معروف و ناهیان از منکر بود (من کبارالآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر). او هیچ نمونهای ذ کر نمیکند، اما نویسندگان احوال ابو مطیع داستانی نقل کردهاند که چون نامهای از حکومت رسید و در ان نامه برای هدفهای سیاسی، ایهای از قران را سوء تعبیر کرده بودند، او آشکارا بر ان اعتراض کرد (وبرای ان از حمایت ضمنی حا کممحلی برخوردار شد). مورد مناسب دیگری از این نوع سلم بن سالم بلخی (د ۱۹۴) است که او نیز در این اعتراض دخالت داشت و شمشیر بسته وارد شد. او را نیز از ناهیان از منکر دانستهاند، هر چند در این مورد خبری نرسیده است. اما در مورد ابو مطیع، ممکن است این امر مربوط به روابط او با دولتمردان عباسی باشد، هر چند در عمل او را از مخالفان نشمردهاند، با وجود این رفتاری خشن و تهدید کننده داشت و این موجب شد که هارون الرشید (حکومت ۱۷۰–۱۹۳) او را زندانی کند. بنابر آنچه نقل شده روشن نیست که سلم به دلیل نهی از منکر زندانی شده باشد، و منابع دیگر به طور ضمنی گفتهاند که گرفتاری او به سبب گفتههای او «دربارة» دولتمردان بود، نه آنچه او «به» آنها گفته بود.
میتوان آخرین نمونه از این نوع برجسته را در بین ابنای خراسانیانی دید که عباسیان را به قدرت رساندند و عاقبت آنان را در بغداد نشاندند. هاشم بن قاسم کنانی (د۲۰۷)، معروف به «قیصر»، پروردة این محیط است. ابن حنبل (د۲۰۷) او را از جمله کسانی وصف میکند که امر به معروف و نهی از منکر میکردند. حارث بن ابی اسامه (د ۲۸۲)، راوی این خبر، نیز داستانی نقل میکند که سبب نامیده شدن او به این «لقب» را بیان میکند. روزی رئیس شحنه هارون الرشید به گرمابه رفت و دستور داد که تا بیرون نیامده کسی حق خواندن نماز عصر را ندارد. اما هاشم مسئولیت لغو این فرمان را پذیرفت. هنگامی که رئیس شحنه بازگشت، او را از آنچه اتفاق افتاده بود، آگاه کردند. او اظهار کرد «این هاشم نیست، این قیصر است» و او را به فرمانروای روم تشبیه کرد. هر چند این بیان، بهترین لطیفه در تاریخ اسلام نیست، اما به آرام کردن این نوع برخوردهای بالقوة خصمانه کمک میکند.
بیشتر این مردمان برجسته ان چنان گرفتار زد و بندهای محلی و یا فاقد تقوای لازم بودند که نتوانستند در زمرة امران به معروف و ناهیان از منکر نامی کسب کنند. کسی که فقط توانست امتیازی در این زمینه به دست آورد هشام بن عبدالله مخزومی بود، یکی از افراد سرشناس و موفق مدینه و دوست صمیمی هشام بن عروه (د۱۴۵)، که در سایة تأثیر فوق العادهاش بر هارون الرشید، منصب قضاوت شهر را به دست آورد. ابن سعد نقل میکند که او امر به معروف میکرد. چیزی بیش از این نقل نشده است؛ در دیداری با هارون از جمله کارهای دیگری که انجام داد، او را موعظه کرد، اما لحن کلام او در این مورد، نرم و دور از خشونت بود.
گروه قابل توجه دیگری، از خاندانهای مشهوری بودند که راه عبادت و پارسایی را در پیش گرفتند، به گونهای که آنان را از سابقه اجتماعیشان جدا ساخت. نمونهای از این افراد عبدالله بن عبدالعزیز بن عمری (د ۱۸۴) از نوادگان عمربن خطاب (حکومت ۱۳–۲۳) است که در مدینه میزیست و زمانی که برادر دنیا دوستش به حکومت مدینه رسید او ـ بنا بر خصلتش ـ با تنفر و بیزاری، شهر را ترک کرد. او در بین خانوادهاش به «عابد» شهرت داشت. نقل شده که او امر به معروف میکرد و در این مورد با خلفا رویاروی میشد و آنها او را تحمل میکردند. روایتی از چگونگی هشدار او به هارون الرشید نقل شده؛ که خلیفه بیچاره پاسخ میداد، «اری چنین است، عمو». تعدادی از نظریات او که درباره نهی از منکر به طور کلی نقل شده است، با گرایشهای انعطاف ناپذیرش هماهنگی دارد. او پشتیبان امر به معروف است، حتی اگر کسی پذیرای ان نباشد، زیرا دلیل موجهی (معذرتی) نزد خدا شمرده می شود. او همچنین خودداری از امر به معروف و نهی از منکر را در صورتی که به سبب ترس از کسی به جز خدا باشد، محکوم میکند.
چنین مورد دیگری، شعیب بن حرب (د ۱۹۶) است که مانند قیصر ریشه در ابنا داشت. برخلاف موقعیتش، شیوة زندگی او بسیار شبیه پارسایان بود. خطیب بغدادی (د ۴۳۶) نقل میکند که علاوه بر کارهای دیگر، به سبب نهی از منکر، از او یاد کرده است. خطیب در ادامه داستان، سبب در امان ماندن او را بیان میکند. در راه مکه، هارون الرشید را دید. با نفس خود به گفت وگو پرداخت و به او گفت: «وظیفه توست (وجب علیک) که امر و نهی کنی». نفسش میگفت: «این کار را مکن! او حا کمی ستمگر است و سر از تنت جدا خواهد کرد!» اما او به نفسش گفت: «چارهای نیست (لابد من ذلک)» از این رو، هنگامی که خلیفه به نزدیک او رسید، فریاد زد: «ای هارون! تو امت را و بهایم را تضعیف کردهای!» در نتیجه، هارون دستور داد او را دستگیر کنند، نام و نسبش را از او پرسید و گفت با چه جرأتی خلیفه را به نام صدا کرده است. شعیب پس از لحظهای تفکر گفت که او خدا را نیز با نام میخواند و خلیفه ازادش کرد.
هشام بن حکیم بن حزام صحابی (د ۳۶) را میتوان آخرین نمونه از این گروه دانست. هر چند شخصیتی بلند پایه نبود، اما تنهاصحابی است که نهی از منکر موضوع اصلی زندگی نامة اوست. با توجه به سابقه اش این کار او شگفتانگیز است.
پدرش حکیم بن حزام (د ۵۴)، یکی از بزرگان قریش بود که در سال ۸ هجری به هنگام فتح مکه اسلام اورد؛ با وجود این، نقل شده که اسلامش خالصانه بود. هشام نیز همزمان با پدرش مسلمان شد. اما ظاهراً او از فرصتهایی که برای ادمی با چنان پیشینهای موجود است، استفاده نکرد: نقل شده که تشکیل خانواده نداد، و نشانهای هم در دست نیست که او منصبی پذیرفته باشد.
نویسندگان شرح احوال او اغلب گفتهاند که هشام نهی از منکر میکرد. او به این کار شهرت داشت نقل شده که وقتی عمر بن خطاب منکری را میدید، میگفت که تا او و هشام زندهاند، این منکر بر جای نخواهد ماند. علاوه بر این، در منابع آمده است که چگونه او و گروهی از شامیان، بدون آن که امیری داشته باشند، نهی از منکر میکردند، مخلصانه گشت میزدند، کجیها را راست و مردم را نصیحت میکردند. اما هنگامی که نمونههای عینی از نهی از منکر او بیان میشود، او به تنهایی و به روش معمول رفتار میکند.
در تمام موارد، هدف او، دولتمردان هستند. یکی از قصهها او را به دیدار حا کمی در شام میبرد که قصد دارد مرتکب منکری شود؛ هشام تهدید میکند که او را نزد خلیفه متهم خواهد کرد. آنچه در منابع آمده، بیشتر شامل داستانهایی است که در ان هشام حدیثی نبوی نقل میکند بدین مضمون «کسانی که مردم را در این دنیا عذاب میدهند گرفتار عذاب الهی در آخرت خواهند شد». در این داستانها بومیان (معمولا نبطی یا قبطی) مورد آزار قرار میگیرند تا مالیات (جزیه) خود را در شام (احتمالا حمص یا فلسطین) بپردازند؛ ادم شرور این قصه، حا کممحلی است که ممکن است عمیر بن سعد یا عیاض بن غنم (د ۲۰) باشد و قهرمان داستان البته هشام است که وارد ماجرا میشود و حدیث پیامبر را نقل میکند.
در روایتی دیگر، از تحولی چشمگیر سخن میگوید که میتوانست موجب تسلی خاطر مأمون شود. این بار قربانی، مرد سرشناس غیر مسلمانی است که در زمان فتح دارا در بینالنهرین به وسیله فرمانروای مسلمان که همان عیاض بن غنم باشد، تازیانه میخورد. هشام در این مورد بسیار گستاخانه با عیاض برخورد میکند که سبب درگیری بین ان دو میشود. هشام بعداً به نزد عیاض میرود و از این کار خود از او عذر خواهی میکند. اما اعتراض خود را با بیان حدیث نبوی تکرار میکند. عیاض با نقل حدیثی نبوی از جانب خودش بدین مضمون که هر کس دولتمردی (سلطانی) را ملامت میکند، باید در خلوت ملامت کند، هشام را به سبب بیپرواییاش برای به پاخاستن بر ضد کسی که خدا قدرت را به او تفویض کرده (سلطان الله) و در نتیجه گور خود را به دست خویش کندن، سرزنش میکند. نکتة قابل توجه در این روایت، این است که عیاض حرف آخر را میزند؛ او نگرانیهای کسانی را که مخالف سرزنش قدرتمندان هستند، بیان میکند و در عین حال، ان قدرت را مشروعیت دینی بی بدیلی میداند. هشام، مانند ان شخص کفن پوشیدهای که مأمون را مخاطب ساخته بود، به جای خود نشانده شد.
اشراف زادگان بریده از خانواده مانند هشام، به رغم پیشینة خوب خود، با دستة دوم گروه مورد بررسی ما، کسانی که غیرت آتشین دینی آنان را هیچ مقام برگزیدة اجتماعی تأیید نمیکند، هماهنگی بیشتری دارند. ما پیش از این نمونهای از این گروه را در زرگر مرو دیدیم که به سبب حملههای زبانی مکرر خود به ابومسلم مرگ را با آغوش باز پذیرفت. شخصیت مشابه دیگر همعصر، او یزید بن ابی سعید نحوی (د ۱۳۱) است؛ او نیز غیر عربی از مرو بود که به دست ابو مسلم کشته شد؛ بنا بر نقل یکی از منابع، او چون ابومسلم را امر به معروف میکرد (لامره ایاه بالمعروف) دچار این سرنوشت شد.
نمونهای پیشتر از این نوع، ابوذر غفاری (د ۳۲) است، که به قبیلهای نسبتاً کم اهمیت حجازی تعلق داشت. در اواخر عمرش او با معاویه (د ۶۰) حا کم وقت شام از طرف عثمان (حکومت ۲۳–۳۵) درگیر و در نتیجه، به مدینه بازگردانده شد؛ از آن جا به قریه ربذه رفت و در آن جا تقریباً به تنهایی درگذشت. در جریان این حوادث، او به صورت عیب جویی بد خلق از امویان نخستین، برای دستیابی به حکومت موروثی ظاهر میشود. در این نقش به سادگی میتوان او را از امران به معروف شمرد؛ از این رو در زمان غربتش در ربذه به یکی از مهمانانش میگوید که نهی از منکر سبب تنهایی او شده است.
آخرین نمونه از این گروه محمد بن عجلان مدنی (د۱۴۸) است. او مردی غیر عرب، فقیه، پارسا و کم خرد بود که با پیوستن به قیام محمد نفس زکیه در ۱۴۵ خود را به دردسر انداخت. شافعی (د ۲۰۴) میگوید که او امر به معروف ونهی از منکر میکرد، و نظر خود را با ذ کر داستانی بیان کرده است. حا کم مدینه روزی در نماز جمعه خطبهای نسبتاً طولانی ایراد کرد. چون از منبر فرود آمد، ابن عجلان فریاد زد، «ای مرد! از خدا بترس! سخن دراز و جامة بلند، شایستة منبر پیامبر نیست !» حا کم در پاسخ، او را به زندان افکند. چون این خبر به سمع ابن ابی ذئب رسید، برای این منظور به دیدن حا کم رفت، حا کم سخت گله کرد که ابن عجلان باید او را در خلوت سرزنش میکرد. در این صورت با خوشحالی اندرز او را میپذیرفت؛ اما برعکس او با فریاد کشیدن در حضور جمع برای سرزنش او خود را به زحمت انداخته است. آن گاه ابن ابی ذئب درخواست آزادی ابن عجلان کرد و به حا کم گفت که این مرد یک احمق تمام عیار است: «او میبیند که تو حرام میخوری و حرام میپوشی و فقط برای گفتار دراز و جامه بلند تو بر منبر پیامبر خرده میگیرد!» در این جا روشن است که در بین سنیان هستیم، نه زیدیان: آنچه سبب شهرت ابن عجلان برای نهی از منکر شده است، عیب جویی او از حا کم برای پرگویی اوست، نه شورش بر ضد دولت او. احتمالاً نداشتن پایگاه اجتماعی شاید دلیل موجهی برای وارد نشدن افراد در بازی خطرنا ک نهی از منکر قدرتمندان بوده است. یافتن افرادی از طبقات محروم اجتماع که رفتاری متعادلتر از غیرتمندانی که به آنها پرداختیم، داشتند، کار چندان دشواری نیست.
از جمله اصحاب، انس بن مالک (د ۹۱) شاید نمونهای از این مردمان باشد. انس از انصار بود ولی از نظر اجتماعی، خدمتکار پیامبر بود. او در بصره اقامت گزید و عمری بسیار طولانی داشت. دو داستان مربوط به اعتراض او به دولتمردان وجود دارد. در یکی، او در قرارگاه فرماندهی حجاج در واسط است، و در آن جا مورد خطاب جوانی قرار میگیرد که همراه با جماعتی از انبار برای شکایت از بیعدالتی حاکمشان به آن جا آمده است. انس با گفتن این سخن که از پیامبر شنیده است که میفرماید: «تا جایی که میتوانید (ما استطعت) امر به معروف و نهی از منکر کنید» ـ حدیثی نه چندان فتنه انگیز ـ جوان را تشویق میکند. داستان دیگر مربوط به زمان قیام ابن اشعث در ۸۱–۸۲ است. حجاج انس را به عنوان فردی که دشمن دیرینة حکومت است، سرزنش میکند؛ انس بدون پاسخ دادن به این اتهام، آن جا را ترک میکند، اما بعداً در گفتاری ملایم خاطرنشان میسازد که اگر به خاطر رعایت منافع نوادگانش پس از مرگش نبود، جواب او را میگفت. این یک مصلحت اندیشی کم اهمیت نبود، زیرا فرزندان و نوادگان او بالغ بر صد نفر بودند.
دو نمونة نسبتاً جدیدتر حسن بصری و اوزاعی (د۱۵۷)اند. حسن مردی غیرعرب و دیوانی بود. نقل شده که او به دیدار حاکمان میرفت و از آنان عیب جویی میکرد (یعیبهم)، در حالی که محمد بن سیرین (د ۰ ۱۱) همعصر او چنین کاری نمیکرد. اما به رغم مشاجرة مهیج او با حجاج، لحن سخن او روی هم رفته ملایم وصف شده است. اوزاعی نیز چنین مردی است. او به عنوان عالم به ویژه فقیه، شهرتی به دست آورد و پایهگذار مکتبی فقهی بود. ابهام در اصل و نسب او، یتیمی او و حرفه دبیری او نشان میدهد که او ادعای پایگاهی اجتماعی نداشت.
این خواست خدا بود که او به انجام این وظیفه پرداخت. نقل شده که در خواب دید دو فرشته او را به آسمان بردند و در مقابل خدا قرارش دادند. خدا از او پرسید: «ایا تو بنده من عبدالرحمان هستی که امر به معروف ونهی از منکر میکنی؟» اوزاعی از روی ادب پاسخ داد و به زمین بازگشت. اگر منظور خدا فقط کارهای اوزاعی در مقام یک فقیه نبود، بدون شک هدف سختگیریهای او در رفتار با دولتمردان بود. جایگاه خاص این داستان باید مربوط به شرفیابی او به حضور عبدالله بن علی (د۱۴۷) باشد. او سرداری عباسی بود که بر شام تسلط یافت و آن گاه در شرایطی بسیار زننده اقدام به قتلعام امویان کرد. پس از آن که قاضی در تنگنا قرار گرفته بود عبدالله خواست نظر اوزاعی را نسبت به مشروعیت این قتلعام بشنود. اوزاعی که سخت ترسیده بود و نمیخواست خود را به کشتن دهد، ایستادنش درحضور خدا را به خاطر آورد (یعنی در روز رستاخیز) و بیان کرد که کار عبدالله نامشروع است. همان گونه که پیش بینی میشد، این حکم، سردار عباسی را بسیار خشمگین کرد. به طوری که دستور داد اوزاعی را از حضورش دور کنند ـ اما بعداً با هدیهای به دنبال او فرستاد. در این داستان اوزاعی بالبداهه سخن نمیگوید بلکه فقط جواب سؤالی را میدهد که نمیتواند ان را نادیده بگیرد.
البته مواردی هست که دقیقاً نمیتواند در زمرة این مجموعهای که ان را منظم کردهام، قرار گیرد، اما در بعضی موارد، شامل افرادی میشود که با دیگران تفاوت دارند. یکی از آنها سفیان ثوری کوفی است. او به عنوان محدثی بلند آوازه و پایهگذار مکتبی فقهی مورد احترام خاص نسلهای بعدی بود، او دارای تباری عربی بود که منابع به خوبی از ان یاد کردهاند. از پدرش به نام شخصی بسیار محترم (احسب الناس) یاد شده است؛ از این رو شاید او، جدا از مقام علمیاش، از موقعیت اجتماعی ممتازی برخوردار بود و این برای معاصران بیش از آیندگان اهمیت داشت. هر چه باشد، سفیان یکی از چهرههای ممتاز ناهی از منکر معرفی شده است. تقریباً تمام مطالب مربوط به روابط او با خلفاست؛ هماورد او معمولاً مهدی (حکومت ۱۵۸–۱۶۹) است، هر چند گاهی خلیفه پیش از او، منصور، ذ کر شده است. موضوع اصلی مقابله او با مهدی در سفرهای پر تجمل خلیفه به مکه، برخلاف روش مقتصدانه عمر بن خطاب بود. گفتار سفیان گاهی بسیار گزنده بود. در موردی او در دربار حضور پیدا میکند تا به وزیر منصور بگوید «ایهامان! ساکت باش !» و در این سخن او، وزیر خلیفه را به صورتی نامطلوب با وزیر فرعون همانند میسازد. جای تعجب نیست که ذهبی (د ۷۸۴) او را کسی وصف میکند که بی پرده سخن میگفت و پایبند به نهی از منکر بود.
ابو اسحاق فزاری (د ۱۸۶) چهرة دیگری از این گروه است. او مانند یک عرب در واسط زاده شد، در کوفه پرورش یافت و در مصّصه، ناحیة مرزی عربی ـ رومی سکونت اختیار کرد. ما میدانیم که خاندان او زمانی از مقامی والا در کوفه برخوردار بود؛ بنابراین، میتوان او را از اشراف شمرد، اما نه همچون کسی که در وطن مألوف خود از بزرگان است. با وجود این، او ظاهراً تأثیر زیادی بر مردم مرزنشین داشته است. عجلی (د ۲۶۱) میگوید: او بود که مرز نشینان را با آداب اسلامی آشنا کرد و سنت را به آنان آموخت و از امر و نهی آنان غفلت نداشت. او میافزاید: زمانی یکی از دولتمردان (سلطان) را امر و نهی کرد و برای این کار یکصد تازیانه بر تن خود خرید، اما اوزاعی از او شفاعت کرد. این گزارشها اغلب در روایات تکرار شده است، اما کسی به شرح و بسط ان نپرداخته است. بقیة اسناد درباره روابط او با حاکمان زمانش آشفته است. در جایی نقل شده که هنگام سفر به دمشق، آنان که به دیدار دولتمردان رغبتی داشتند از گروه یاران او نبودند.
برخلاف این گفته، دلایل زیادی هست که او خود، پای بند چنین معیاری نبود. در روایتی از بحثی مؤدبانه و منطقی با هارون الرشید هنگامی که ابو اسحاق به دیدار او رفت، گفت وگو شده؛ و در روایتی دیگر ابو اسحاق رفتار مؤدبانهای دارد و میکوشد این شایعه را تکذیب کند که او پوشیدن لباس سیاه را که شعار عباسیان بود، نهی میکند، لحن این روابط متقابل، فاقد ان خشـونتی است که از مشخصات مبارزة بیامان سفیان ثوری با خلفا بود.
در جریان این بحث از نگرشها و رفتار مسلمانان دورههای اول در خصوص مقابله با قدرتمندان، خواننده ممکن است متوجه تضادی شگفتانگیز شده باشد. هنگامی که ما گفتار و رفتار شخص واحدی را در نظر داریم، ممکن است ببینیم گفتار او افزون بر کردار اوست. نمونة آشکاری از این نوع، سفیان ثوری است. از یک طرف، وقتی از او میپرسند، چرا قدرتمندان را نهی از منکر نمیکند، با استعارهای روشن پاسخ میدهد که سد کردن طغیان دریا غیرممکن است. از طرف دیگر، وی خود به دیدار خلیفه میرود و تلویحاً به خلیفه میگوید که او فرعون است. نمونة دیگر، شعیب بن حرب است. ما دیدیم که او در راه مکه، هارون الرشید را به شیوهای کاملاً بی معنا سرزنش میکرد ـ در این داستان به هیچ منکر موجود یا خاصی اشاره نشده است، و شرایط به گونهای نبود که سکوت، نشانة رضایت به ستمهای بیشتر هارون، هر چه بود، باشد.
با وجود این همین شعیب به پرسشگری که از او درباره نهی از منکر میپرسد با این کلمات پاسخ میدهد: «اگر شمشیر، تازیانه و چیزهایی از این قماش نبود، ما نهی از منکر میکردیم، اگر تو نیز تحمل ان را داری (ان قویت)، دست به کار شو.» اما تا آن جا که ما دانستهایم، شعیب خود، قاطعیت کافی برای پرداختن به چنین کاری نداشت.
این اختلافات این سؤال را پیش میاورد که ما باید چه چیزی را بپذیریم: گفتار، رفتار، هر دو، یا هیچیک را؟ هر کوششی برای پاسخ به این سؤال به طور مطلق ما را وارد موضوعات تاریخی جغرافیایی خواهد کرد که در حال حاضر عمیقتر و مبهم تر از ان است که در این جا به بحث دربارة ان بپردازیم. اما با جرأت میتوان گفت که، اعمال پرشور و هیجان انگیز به نسبت ممکن است خیال انگیزتر از سخنان احتیاط آمیز باشد.
کسانی که زندگانی محتاطانهای را میگذرانند، ممکن است عمری طولانیتر از افراد متهور و بی با ک داشته باشند. اما نمیتوانند افرینندة حوادثی باشند که شرح حال نویسی بتواند با ان، خوانندة خود را سرگرم کند. این که سفیان ثوری رو در روی خلیفه قرار میگیرد و او را به فرعون مانند میکند ممکن است وسوسهای فریبنده باشد.
رویارویی با جامعه
از جهان خلفا و حاکمان بنام بگذریم و به دنیای گناهکاران بی نام بپردازیم. در این جا تنوع منکراتی که باید از ان نهی کرد تا حدی زیادتر است، هر چند بیشتر آنها به سه موضوع: شراب، زن و خوانندگی که در جریان این کتاب بیان خواهد شد، کاهش مییابد.
شرب خمر البته منکری متداول است. یکی از اصحاب گمنام پیامبر که در شام به شراب خوارگی روی آورده، بود مورد سرزنش عمربن خطاب قرار میگیرد.
کوزهای شراب (نبیذ) بخشی از صحنة شادخواری است که توجه عبدالله بن مسعود صحابی (د ۳۲) صحابی را به خود جلب میکند. دخین حجری (د ۰ ۰ ۱) در مصر همسایگانی دائمالخمر دارد. باز گردیم به کوفه که گویا عطاران نوعی مشروب میفروشند و سفیان ثوری آنان را از ان نهی میکند.
منکرات زنان، مربوط به مواردی است که مردان با آنان مغازله میکنند. محمد بن منکدر مدنی (د ۱۳۰) آنان را از این کار باز میدارد، هنگامی که دارو فروشی با مشتری زنی سخن عشق میگوید، اندرزهای و کیع بن جراح کوفی (د ۱۹۶) عیش او را برهم میزند. صحنههای جدیتر نیز به چشم میخورد. سربازی که دست در میان دو ران زنی دارد با ابو نعیم فضل بن دکین کوفی (د ۲۱۹) رو به رو میشود، و چون مردی به وسیلة خنجر، زنی را به زور در بر میگیرد، با بشر حافی (د۲۲۷) پارسا سروکار پیدا میکند. در بافتهای متنوعی بحث نوازندگی آمده است. سبوی شراب در مجلس سروری که خشم ابن مسعود را برانگیخت، همراه با خنیاگری عود به دست بود.
نوازندگی در جشن عروسی موجب ناراحتی اصبغ بن زید واسطی (د ۱۵۹) میشود.
نوای دف که از درون خانهای به گوش میرسد سبب درگیری بین بانوی خانه و محمد بن مصعب (د۲۲۸) پارسا میشود.
منکرات دیگر، بحث ظریف تری میطلبد، بد رفتاری با بردگان و حیوانات موضوع دیگری است. مردی در حال کتک زدن بردهاش با دهثم بن قر ان (شهرت نیمه سده دوم) پارسا رو در رو میشود، و چهار پایانی که بار اضافی میکشند، مدافعی چون عمر بن خطاب پیدا میکنند. در عین حال، مرفهترین مردم ممکن است برای رفتار نامناسبشان مورد سرزنش قرار گیرند. قرشیی مغرور به سبب این کارش مورد نکوهش ابو هریره صحابی (د۵۸) قرار میگیرد. مالک بن دینار (۱۲۷) پارسای بصری مهلب بن ابی صفره (د ۸۲) سردار نامدار عرب را برای راه رفتن با کبر و نازش ادب میکند.
علویی گمنام به همین سبب مورد عتاب عبدالله بن عبدالعزیز عمری قرار میگیرد.
گاهی حتی موقعیتی که منکری در ان اتفاق افتاده، مشخص است. آنچه در راه سفر حج رخ میدهد، در تمام راه رفت و برگشت، سفیان ثوری را وادار به دادن پاسخی تند میکند. سفیان بازار را نیز کمینگاهی میبیند که در ان چیزی جز منکرات دیده نمیشود. جرمی که در حمامهای مدینه اتفاق میافتد، اعتراض محمد بن منکدر و یاران او را به دنبال دارد.
برای شناخت بهتر منابعمان بهتر است به شرح بیشتر در دو مورد از این رویدادها بپردازیم. نخستین بحثی که از ان سخن گفتیم، همان مورد ابن منکدر در حمام است. این مرد از خاندانی سرشناس و زاهدی بسیار نامدار بود. روایت معمول ان را مالک بن انس، مرجعی محلی، ذ کر کرده است. او نقل میکند هنگامی که عثمان بن حیان مری (در ۹۴–۹۶) حا کم مدینه بود، ابن منکدر و یارانش مردمی را در موضوعی مربوط به این حمامها موعظه کردند. از بخت بد، یکی از این مردان، بندة آزاده شده حا کم بود که به دستور او ابن منکدر و یارانش به سبب جسارت در نهی از منکر تازیانه خوردند.
روایت دیگر، داستانی است که عبدالله بن مصعب زبیری (شهرت اواخر سده دوم) از ربیعه نامی نقل کرده است، باز هم این یک عرف محلی است. در این قصه ربیعه میگوید که او و محمد بن منکدر به حمام رفتند و در آن جا مردی را موعظه کردند. سپس این مرد به نزد حا کم رفت و ادعا کرد که خوارج در حمام هستند. از این رو حا کم بدون آن که زحمت تحقیق بیشتری در مورد این خبر به خود بدهد، دستور داد آنان را تازیانه بزنند. مطلب عبرت آموز در مورد این داستان و هر یک از از این دو روایت این است
که گوینده داستان علاقهای به بیان منکر واقعی (بدون شک نوعی بی شرمی جنسی) که ابن منکدر در حمام شهر با آن رو به رو شده بود، ندارد؛ این جرم فقط آغاز یک رشته حوادثی را نشان میدهد که نتیجه برخورد با حا کم میباشد. از این رو فرض بر این است که گناه کردن و موعظه کردن در حمام خود ارزش خبری ندارد، حتی از جنبه محلی، و دیگر این که اگر موضوع به مرحله سیاسی نرسیده بود، ما از ان آگاه نمیشدیم.
قصة ابو نعیم و سرباز شهوتران نیز چنین حکمتی دارد. ابو نعیم فضل بن دکین محدثی کوفی بود، غیر عربی که دکان پارچه فروشی داشت. این که او نهی از منکر میکرد مطلبی است که فقط در این داستان آمده است. سابقه این کار به سالهای شورش و پیش از ورود مأمون به بغداد (در ۲۰۴) باز میگردد. بزرگان شهر برقراری نظم و قانون، زندانی کردن و مجازات خلافکاران را خود برعهده گرفته بودند، در این زمان خلیفه وارد صحنه شد و نظم و قانون برقرار گردید. مأمون نهی از منکر را ممنوع اعلام کرد. در چنین موقعیتی ابو نعیم به بغداد آمد و بر حسب اتفاق این سرباز را دید که دست در میان دو ران زنی دارد. او سرباز را نهی کرد (زجره)؛ سرباز ابو نعیم را به نزد رئیس شحنه برد و موضوع به سمع خلیفه رسید، و او دستور داد ابو نعیم را به نزد خلیفه حاضر کنند. پس از آن که به او فرصتی داده شد تا صلاحیت علمی خود را نشان دهد، مأمون به او گفت که این ممنوعیت شامل مردمانی چون او نمیشود و فقط شامل کسانی است که معروف را به منکر بدل میکنند. ابو نعیم گفت که این موضوع باید در بیانیهای صریح گفته شود و آزاد شد. باز هم فرض بر این است که اگر ابو نعیم بدون گسترش جریان به مراحل بعدی فقط با سرباز برخورد میکرد، ما از این واقعه بی خبر بودیم.
برای مزید فایده داستان حسن بن صباح بزار (د ۲۴۹) را که تا حدی شبیه به این است، نقل میکنیم. بزار، محدثی بغدادی و از خاندانی واسطی بود. نقل شده پس از آن که مأمون امر به معروف را ممنوع اعلام کرد، بزار را برای نادیده گرفتن این دستور به نزد مأمون آوردند. از او پرسیدند ایا «امر به معروف» کرده است. او با گستاخی پاسخ داد، خیر، بلکه او «نهی از منکر» کرده است. خلیفه که ظاهراً این اختلاف را کاملاً قانع کننده نمیدید، دستور داد پیش از آزادی، او را تازیانه بزنند. در این جا نیز راوی داستان از ماهیت منکری که بزار از ان نهی میکرد، چیزی نمیگوید. از نظر سیره نویسان، برخورد با دولتمردان اصالتاً جذاب است؛ مشاجره با مردم کوچه و بازار این گونه نیست.
در مورد خود منکر نیز چنین است. وا کنش اشخاص مورد نظر ما نسبت به ان چیست یا فکر میکنند باید چگونه باشد؟ در این جا نیز مانند رویارویی باحکومت، ما هم با طیفهای نظری و هم با طیفهای عملی رو به رو هستیم. نگرشهایی وجود دارد که این وظیفه را به شدت مهم نشان میدهد و نگرشهایی هست که با همان شدت، ان را کم
اهمیت جلوه میدهد. در میان این دو طیف، حوزة اعتدال و صلاحیت هم وجود دارد.
اکنون به بررسی دوبارة این دو طیف میپردازیم.
البته در تأیید و پذیرفتن نهی از منکر کمبودی دیده نمیشود. به طوری که حذیفه میگوید ان کار پسندیدهای است؛ کسی که از انجام دادن ان خودداری میکند، همچون مردهای در میان زندگان است. عمر بن خطاب امر به معروف و نهی از منکر را دو عنصر سازنده اسلام میداند. در خطبهای مفصل و عارفانه، سفیان ثوری در موردی به مخاطبان خود میگوید که نهی از منکر کنند تا محبوب خدا باشند. اما بیانات او ان چنان کلی است که کسی خود را موظف به انجام دادن ان نمیبیند.
نتایج نامطلوبی که نهی از منکر به دنبال دارد، ممکن است موجب آزمون سخت تری شود، و تمایل به قبول چنین نتایجی میتواند در شناخت مرد این میدان به ما
کمک کند. این تمایل در چندین موضوع داستانی نمودار میشود. کرزبن وبره زاهد کوفی بی نام و نشانی بود که در سال ۹۸ به جرجان رفت و در آن جا سکونت گزید. ما میشنویم که هرگاه او به جایی میرفت امر به معروف و نهی از منکر میکرد. بر اثر این کار، ان چنان کتک خورد که از هوش رفت. او به روشنی میدانست چه چیزی در انتظار اوست و هرگز از کار دلسرد نشد. ابن منکدر پس از آن که به سبب واقعة حمام تازیانه خورد، در اعتراض به این کار، مردم مدینه به دور وی گرد آمدند. او ظاهراً با گفتن این که هر کس به اندازه لیاقت خود باید رنج این راه را تحمل کند، آنان را آرام کرد.
هنگامی که دهثم بن قران زاهدمردی را موعظه کرد که غلام خود را تازیانه میزد، مرد تازیانه را حواله دهثم کرد. همراهان دهثم متقابلاً به این مرد حمله کردند، اما مرد پارسا برای گریز از آزمون دشوار خود، شتاب نداشت. او ایة ۱۷ لقمان را برای آنان بیان کرد که میفرماید «امر به معروف ونهی از منکر کن و برانچه که بر تو میرسد صبر کن»، و از آنان خواست او را وا گذارند تا کار خود را انجام دهد. هیچکس دیگری چنین حریص بر آزار دیدن نبود: از ایوب بن خلف نامی میپرسند: چرا او امر به معروف ونهی از منکر نمیکند؟ و او در جواب میگوید: اگر من مانند سلم بن سالم بودم این کار را میکردم، زیرا سالم بر هر نتیجه ناملایمی شکیبا بود (صبر کردی)، و من نمیتوانم.
نظرهایی که تشویق به شکیبایی میکند، از کسان زیادی نقل شده است. عمر بن خطاب ظاهراً مرگ در راه نهی از منکر را تأیید میکند. عمربن عبدالعزیز پارسا (د ۰۱ ۱) میگوید: «خوشبخت کسی است که در این امر آزاری نمیبیند (لم یصبه ... اذا)»، تلویحاً اشاره میکند که رنج و آزار ملازم طبیعی انجام این وظیفه است.
بنا به گفتة حسن بصری، ایة ۲۱ ال عمران بر این دلالت دارد که مردمی که این وظیفه را در هنگام ترس (عند الخوف) انجام میدهند جایگاهی نزدیک به مقام پیامبران دارند. ابن شبرمه در قیاس با جهاد معتقد است که یک مرد میتواند دو مرد را برعهده گیرد و آنان را امر به معروف و نهی از منکر کند. عبدالله بن عبدالعزیز عمری هرگونه کوتاهی در انجام دادن این وظیفه به سبب ترس را محکوم میکند. این دو مورد اخیر از اهمیت خاصی برخوردار است. معمولاً روشن نیست که ایا رویارویی با موقعیتهای خوفنا ک یک وظیفه است یا فقط یک فضیلت است؛ اما از نظر عمری و همچنین ابن شبرمه نسبت به مرزبندی او، این کار دقیقاً یک وظیفه است.
وا کنش عملی آشکار به خطرهای نهی از منکر برای گروهی است که ان را به صورت دسته جمعی انجام میدهند. در حقیقت چندان مرسوم نیست که شهروندی منزوی ان را انجام دهد. در جریان دومین جنگ داخلی، محمد بن حنفیه (د ۸۱) خود را بین دو خلیفه رقیب، ابن زبیر (حکومت ۶۴–۷۳) و عبدالملک (حکومت ۶۵–۸۶) گرفتار دید. تصمیم گرفت با هیچ طرف بیعت نکند تا ببیند بیشتر مردم چه خواهند کرد. زمانی او و همراهانش وارد ایله شدند که در درون مرزهای حکومت عبدالملک بود. او بی درنگ آنان را وادار به ترک آن جا کرد. بنا بر گزارشی، ابن حنفیه و همراهانش هنگامی که در ایله بودند، از احترام بسیار مردم برخوردار بودند؛ آنان نهی از منکر میکردند و هیچکس در اطراف آنان مرتکب خلافی نمیشد. اما ابن حنفیه برتر از شهروندی منزوی بود و اشاره به امر به معروف و نهی از منکر او شاید حا کی از ادعای قدرت سیاسی او باشد. در هر صورت، این گروه بیتردید برای امر به معروف ونهی از منکر تشکیل نشده بود.
این نکته در دو موردی که پیش از این به ان برخوردیم، مصداق دارد. ابن منکدر در حمام همراهانی داشت که در موعظهای که او رهبر ان بود، شرکت داشتند و در تازیانه خوردنی که به ان محکوم شده بود، سهیم بودند. همراهان دهثم هنگامی که مالک خشمگین غلام او را تازیانه میزد، پیش آمدند و امادة نجات او بودند. اما اینها نیز شبیه گروههایی که برای این منظور تشکیل میشد، به نظر نمیرسند. در مواردی دیگر گروههایی، حتی به صورت خلق الساعه برای این کار تشکیل میشد. محمد بن مصعب پارسا که یکی از قاریان بزرگ قران شمرده میشد، از این فن به نحو احسن برای گردآوری گروهی بر در خانهای که در آن جا عود مینواختند استفاده کرد. داستان عمر بن میمون رماح (د ۱۷۱) نیز عبرت آموز است که در صدد بر آمد زادگاه خود بلخ را که بیش از بیست سال در ان منصب قضاوت داشت، ترک کند. روزی برحسب اتفاق به منکری برخورد که خود به تنهایی قادر به دفع ان نبود. از این رو از همسایگان کمک خواست اما خواهش او را بی پاسخ گذاشتند. در نتیجه، سوگند خورد در شهری که برای نهی از منکر از کمک به او دریغ میورزند، نمیماند، و رهسپار مکه شد.انتظار او برای تشکیل چنین گروهی در ان منطقه قاعدتاً غیرمنطقی نبود. اما تنها موردی در این خصوص که در این فصل دربارة گروهی مشتاق به پیشبرد عمل نهی از منکر مورد بررسی قرار گرفته، گروه شامیان هشام بن حکیم است.
اکنون میتوانیم به سوی دیگر طیف باز گردیم. در این جا زمینهای از نگرشهایی وجود دارد که با وجود آن که امر به معروف و نهی از منکر را دست کم نمیگیرد، به ایندة ان با بدبینی مینگرد. بسیاری از نویسندگان قدیم افول یا خلاء این وظیفه را در آینده پیش بینی میکردند. بسیاری تأسف میخورند که این وظیفه در این دور و زمانه اجرا نمیشود. عبدالله بن عمروبن عاص صحابی (د۶۵) پس از محاصرة مکه توسط شامیان در سال ۶۴، در حالی که برخرابههای کعبة سوخته ایستاده است، میپرسد بر سر کسانی که نهی از منکر میکردند، چه آمده است و مردم را به عذاب الهی تهدید میکند. مالک بن دینار بر این حقیقت میگرید که عشق به این دنیا، نسل همعصر او را فریفته است و یکدیگر را امر به معروف و نهی از منکری نمیکنند. بشرحافی در دو بیت شعر با لحنی موزون، نسل گذشته را با امروز مقایسه میکند و میگوید: آنان که با هر منکری مقابله میکردند (المنکرون لکل امر منکر) اکنون از این جهان رخت بربستهاند. اویس قرنی (شهرت سده اول) پارسایی یمنی که در کوفه سکونت گزیده بود، از یکی از مردم قبیله اش با رشتهای از سخنان غم انگیز به شرح زیر پذیرایی میکند: «قیام مؤمن به اطاعت امر خدا برای او دوستی باقی نمیگذارد، به خدا سوگند! هنگامی که آنان را به امر به معروف ونهی از منکر میخوانیم، آنها ما را دشمن میگیرند و یاور فا سقان میشمارند تا حدی که گناهان بزرگی را به من نسبت میدهند.» اما، هیچیک از این بدبینیها عملاً نهی از منکر را نفی نمیکند. در حقیقت اویس به گفتار خود ادامه میدهد: «به خدا سوگند! این مرا از قیام در راه حق باز نمیدارد.» باوجود این، لحن گفتار نومید کننده است.
برخلاف این پیشینه شاید بتوان وا کنشهایی نسبت به گناهکاران در نظر گرفت که کمابیش موجب روی گرداندن (البته نه طفره رفتن) از انجام دادن این وظیفه می شود.
هنگامی که اصبغ بن زید از شنیدن آوازی در مجلس عروسی آزرده خاطر شد، او که بر سر سفره نشسته بود، با شنیدن این آواز به پا خاست و نتوانست درخواست ماندن در مجلس را بپذیرد. سفیان ثوری به مخاطب خود توصیه کرد تا زمانی که وظیفه اش نهی از منکر دران جا نیست، او را از حضور در بازار معاف دارد. بعضی از مراجع قدیم تا آن جا پیش میروند که برای مقابله با گناهکاران، به هجرت توصیه میکنند.
از ابراهیم بن ادهم (د ۱۶۱) عارف والا تباری از بلخ که به شام هجرت کرد، نظرش را دربارة امر به معروف میپرسند. پاسخ او به پرسشگرش این است که اینها لحظات خشم خدا است (ازمنة العقوبات)؛ بهتر ان است که دنیا را به دنیا داران وا گذارند و به سرزمین قدس ـ مسجدالاقصی ـ سفر کنند، جایی که موردی برای نهی از منکر وجود ندارد (لاتنکرون منکرا). جواب دیگری که ممکن است ان را در مواردی معادل با طفره رفتن از این وظیفه دانست انجام دادن ان در دل است. ابن مسعود تأکید میکند که چنین کاری پذیرفتنی است. سعید بن مسیب مدنی (د ۹۴) معتقد است که نباید جز به انکار منکر در دل به یاران حا کم ستمگر خیره نگریست (لا تملئوا اعینکم من اعوان الظلمه الا بانکار من قلبکم). محمد بن قاسم علوی که در فتنة طالقان دستگیر شده بود، با مراسم جشن و سروری رو به رو شد که به دستور معتصم (حکومت ۲۱۸–۲۲۷) به مناسبت نوروز سال ۲۱۹ هجری قمری برپا شده بود. محمد گریان شد وگفت خدایا تو میدانی که پیوسته کوشا بودم آنها را تغییر دهم و از آنها تنفر داشتم (تغییر هذا و انکاره).
نگرشی بنیادیتر، هر چند عجیب، این است که در این عصر و زمان نهی از منکر یک وظیفه نیست، چنین نظری از حسن بصری ـ که مرجع کوچکی نیست ـ نقل شده است. از او میپرسند که ایا نهی از منکر یک فریضه است؟ او جواب میدهد که برای بنیاسرائیل چنین بود، اما خدای مهربان که ضعف امت اسلام را در نظر داشت، ان را برای ایشان مستحب (نافله) قرار داد. ابن شبرمه در پاسخ عمرو بن عبید میگوید که امر به معروف نافله است؛ کسانی که به سبب ضعف ترک این وظیفه میکنند عذرشان پذیرفته است و نباید برای این کار سرزنش شوند. به همین منوال وقتی از فضیل بن عیاض دربارة نهی از منکر میپرسند، او جواب میدهد: «اکنون وقت اعتراض نیست، بلکه زمان گریه، ندبه، فروتنی و دعا کردن است .» در مورد دیگری از او درباره «امر به معروف ونهی از منکر» میپرسند و میگوید: من به ان توصیه نمیکنم (لم یأمر بذلک). لحن این نگرش در گفت و گویی بین بشرحافی و مردی به نام صالح ابن صالح بن عبدالکریم به طور مختصر بیان میشود: بشر: صالح، ایا قوت قلب کافی داری که بی پرده سخن بگویی؟
صالح: (پس از کمی تأمل): بشر، ایا تو امر به معروف و نهی از منکر میکنی؟
بشر، نه.
صالح: برای چه نه؟
بشر: اگر میدانستم تو چنین پرسشی از من میکنی، من به ان پاسخ نمیدادم.
این امر، طیف میانه را برای بررسی به ما وا میگذارد و میتوان ان را برحسب سه اصل اساسی و مرتبط و با تأکید مشخص کرد. نخست آن که ترس دلیل خوبی برای اقدام نکردن است. علی بن الحسین زین العابدین (ع)(د۹۵) کنار گذاشتن نهی از منکر را محکوم میکند مگر آن که ادمی در انجام دادن این وظیفه وحشت داشته باشد (الا ان یتقی تقاتا) ـ مانند هنگامی که ترس از ستمگری دارد که ممکن است در آزار او شتاب ورزد. این نکته را وکیع بن جراح که از فقهای اهل حدیث است به روشنی بیان میکند: انسان باید فقط کسی را امر و نهی کند که از شمشیر یا تازیانه او نمیترسد.
فضیل بن عیاض نیز در آنچه برای او در حکم فلسفة عملی است، اعتقاد دارد کسی که منکری را میبیند نباید ساکت بنشیند، مگر آن که وحشت داشته باشد.
اصل دوم، این است که ادمی فقط در صورتی باید دیگری را نهی از منکر کند که احتمال میدهد اندرز او را میپذیرد. چنانکه اوزاعی، فقیهی دیگر، هنگامی که دربارة نهی از منکر از او سؤال میشود، بیان میکند «کسی را امر کن که از تو میپذیرد (مر من یقبل منک). فضیل بن عیاض نیز چنین توصیهای داشت: «فقط باید کسی را امر کنی که ان را از تو میپذیرد (ٔانما تأمر من یقبل من ک)»؛ او به گفتار خود ادامه میدهد و چنین رفتار عاقلانهای را با بی احتیاطی در ملامت کردن قدرتمندان میسنجد. حسن بصری میگوید: ادمی باید فقط مؤمنی را امر و نهی کند که انتظار میرود ان را بشنود یا کسی را که جهل او ممکن است علاج شود؛ اما کسی را که اسلحه میکشد و تهدید میکند که ان را به کار خواهد برد، باید به خود وا گذاشت. ارتباط بین اصل اول و دوم در بیان ف ضیل و حسن به خوبی نمایان است: کسانی هستند که سرزنش را نمیپذیرند و شخص اغلب دلیلی دارد که از آنها بترسد. البته در مواردی ممکن است انتظار تمرد از گناهکاری باشد، اما انتظار خطری از جانب او نباشد.
نتیجة منطقی این اصل چنین است که اگر کسی ملامت را نمیپذیرد، باید دست برداریم. ابو هریره جوانی قرشی را به سبب رفتار ناپسندش در نقل حدیثی از پیامبر نکوهش میکند؛ اما چون بار دیگر میبیند که جوان بر رفتار خود اصرار میورزد، از تکرار حرف خود (لا اعود) پرهیز میکند. همین نظر در زمینة خاصی در سخن حسن بصری دیده میشود. از او میپرسند: ایا پدر و مادر را باید امر و نهی کرد؟ او جواب میدهد: اگر بپذیرند، بلی وگرنه باید سکوت کرد. دیگر مراجع قدیم معتقدند پیش از دست کشیدن از کوشش، دو یا سه بار نکوهش کافی است.
اصل سوم، این است که شخص باید مؤدبانه امر به معروف و نهی از منکر کند.
سفیان ثوری قید میکند که انجام این وظیفه باید همراه با ادب (رفق) باشد؛ او میافزاید اگر گناهکار ان را از شما نپذیرفت، خود را با نفس خود، سرگرم کنید. روشی که به نظر او متناسب با شرایط روزگار اوست. در این جا ارتباط روشنی با اصل دوم وجود دارد، و سخن سلیمان بن طرخان بصری (د۱۴۳) نیز چنین است: «کسی را که خشمگین کردهاید، هرگز نکوهش شما را نمیپذیرد». ابراهیم ادهمپا را از این هم فراتر میگذارد: از او میپرسند، ایا ادمی با دیدن یا شنیدن این که کسی راه خطا میرود، لازم است در این باره با او سخن گوید او در پاسخ مطلبی به این مضمون میگوید، این کار ممکن است بسیار جسورانه باشد (هذا تبکیت)؛ شخص باید با اشاره ان را بفهماند.
نمونههایی از نکوهش مؤدبانه را باید در مطالب داستانی جست جو کرد. عمر بن خطاب هنگامی که شنید یکی از اصحاب پیامبر در شام به شرابخوارگی روی آورده است در نامهای به او به سادگی این آیات قران در وصف خدا را برای او نقل کرد «آمرزنده گناه، پذیرنده توبه»، اما او نیز «سخت عقوبت کننده» است (آیه ۱–۳ مؤمن (غافر))؛ مرد قاطعانه به این نکوهش تلویحی پاسخ داد و از گناه توبه کرد. ابن منکدر در نکوهش مردی که با زنی سخن میگوید، کاملاً مؤدب است. حسن بن صالح بن حی هرگاه میخواست یکی از دوستانش را موعظه کند (ان یعظ اخا من اخوانه) ان را بر رقعهای مینوشت و تسلیم او میکرد.
تصور این که کسانی که از رفق و مدارا سخن میگویند، با اعمال روشهای خشن تری به انجام این وظیفه بپردازند، امری اشتباه است. اما منابع حکایت از این دارد که اشخاصی که سخت وابسته به این جریان اصلیاند ان را توصیه میکنند یا به ان توسل میجویند. ابن مسعود جلو گروهی از عیاشان را میگیرد، کوزة شرابی را بر زمین میریزد و عودی را میشکند؛ همراهانش دایره زنگیها را از دست کودکان میگیرند و آنها را تکهتکه میکنند. جای شگفتی نیست که ابن عمر پارسایی خشن و انعطافناپذیر تنبورها را بر سر کسانی که ان را مینوازند میشکند اما تعجب اور است که وکیع بن جر اج فقیه، این کار را تأیید میکند. البته در این محافل از توسل به اسلحه خبری نیست.
یکی از راههای مؤدبانة نهی از منکر، این است که موعظه در خلوت باشد، تا گناهکار مورد تحقیر مردم قرار نگیرد. این نظر در گفتاری از ام الدرداء (د بعد از ۸۱) به صورت دستور کاری در میآید: «کسی که برادرش را در خلوت (سرا) موعظه میکند به او زیبایی میبخشد (زانه)؛ و کسی که این را در جمع انجام دهد، او را بدنام کرده است. (شانه). مواردی که ما پیش از این به ان اشاره کردیم، مربوط به موعظه حاکمان است: ابنعباس توصیه میکند اگر لازم است حا کمی را موعظه کنید، در خلوت چنین کنید؛ مخالفت عیاض بن غنم با روش موعظه هشام بن حکیم؛ و شکایت فرمانروا به ابن ابی ذئب که محمد بن عجلان با نکوهش او در حضور مردم ابروی او را برباد داده است، از این مقوله است. در این آخرین مورد فرمانروا به روشنی بیان میکند که اگر او در خلوت نصیحت میکرد، پند او را میپذیرفت؛ تصور ما این است که ابن عجلان در این حادثه به زندان نمیافتاد.
دفاع از زندگی خصوصی
طیف دیدگاههایی که پیش از این بیان شد ارتباط کمتری با نگرانیهایی دارد که ما ان را زندگی خصوصی مینامیم. از نظر اسلام مقولة خاصی که با این موضوع مطابقت داشته باشد، وجود ندارد؛ اما سه اصل بنیادی که به طور مؤثری مؤید یکدیگرند، در این جا دیده میشود. نخست، بازداشتن از جاسوسی و کنجکاوی؛ در آیه ۱۲ حجرات بر این اصل تأکید شده است. دوم، آنچه سبب هتک حرمت مسلمانی میشود، نباید افشا کرد؛ و این در حدیثی نبوی آمده است. سوم، حرمت خانه است که در مورد ورود به خانه دیگران در قران با صراحت بیان شده است (آیه ۱۸۹ بقره و آیه ۲۷ نور). تمام این ارزشها در این فصلی که با ان سروکار داریم، به دقت منعکس شده است.
بازداری از جاسوسی وقتی انجام میشود که از ابن مسعود دربارة مردی میپرسند که ریش او خیس شراب است، و او پاسخ میدهد که خدا جاسوسی (تجسس) را نهی کرده است؛ او میگوید: ما فقط هنگامی عمل میکنیم که امری برای ما آشکار شود (ان یظهر لنا شیء)، که شاید میخواهد بگوید ما باید مرد را واقعاً در حال شراب خوردن ببینیم.
وظیفة مخفی نگاه داشتن راز مسلمان ضمن داستانی دربارة عقبة بن عامر جهنی صحابی (د۵۸) آمده است. او در مصر و از سال ۴۴–۴۷ از طرف معاویه، حکومت کرد. دبیر او، دخین حجری، به او گفت همسایگانی دارد که شراب میخورند، و در نظر داشت که شرطیها را برای دستگیری آنان فرا خواند. عقبه به او گفت: این کار را نکند و درعوض آنان را (با زبان) پند دهد و بترساند. او چنین کرد، اما تأثیری نبخشید؛ از این رو، دیگر بار تصمیم گرفت شرطی را خبر کند. عقبه این مرتبه نیز گفت که این کار را نکند و حدیثی را که از پیامبر شنیده بود، برای او نقل کرد: «هر کس رازی را که سبب بی ابرویی مسلمانی میشود (من ستر مؤمنا) مخفی دارد، مانند ان است که دختر زنده به گوری (موؤدة) را به زندگی باز گردانده است .» حرمت خانه، محور مشاجرهای است که بین مردی به نام ابوالربیع صوفی و سفیان ثوری در بصره در مورد وظایف محتسب پیش میآید:
ابوالربیع: ابو عبدالله! هنگامی که من با محتسب هستم و قصد داریم داخل خانة این پلیدان (خبیثین) شویم، به زحمت خود را از دیوار خانه بالا میکشیم.
سفیان: ایا خانة آنها در ندارد؟
ابوالربیع: چرا دارد، اما ما به خانه حمله میبریم تا آنها فرار نکنند.
سفیان، این رفتار ناپسند او را محکوم کرد، و یکی از حاضران با خشم پرسید: «چه کسی به او اجازه داد وارد این جا شود؟» در دو مورد از سه مثالی که ذ کر شد، جامعه دشمن بالقوه یا بالفعل زندگی خصوصی نیست، بلکه حکومت دشمن است. این نمونه بارزی است برای موضوعی که در این جا بررسی میشود. از سعید بن مسیب میپرسند، ایا رواست ادمی با مرد مستی برخورد کند و ان را به حکومت (سلطان) گزارش ندهد؛ او به پرسشگر جواب میدهد که اگر میتواند، بهتر است مرد را در زیر جامه خود پنهان کند (ا ستره). داستانی که بیش از همه بازگویی شده قصهای است درباره عمر بن خطاب. خلیفهای که در منابع اهل سنت به صورت مرد خوش قلبی تصور شده، اما مایل است پا را از گلیم خود بیرون بگذارد. روزی عمر از دیوار خانة مردی بالا میرود و وارد خانة او میشود؛ و مرد را سرگرم گناه میبیند. مرد با تندی میگوید که اگر او یکگناه کرده عمر در حقیقت مرتکب سه گناه شده است؛ او جاسوسی کرده، در حالی که خداوند میفرماید: «در کارهای پنهانی یکدیگر جست و جو مکنید.» (آیه ۱۲ حجرات) او از پشت بام وارد شده، در حالی که خداوند میفرماید: «از درها به خانه درایید» (آیه ۱۸۹ بقره)؛ او بدون سلام کردن وارد خانه شده، در حالی که خداوند میفرماید «بی آن که اجازت طلبیده و بر ساکنانش سلام کرده باشید، داخل مشوید.» (آیه ۲۷ نور) عمر مرد را به کار خود وا میگذارد و تأکید میکند که او باید از این کار توبه کند.
شایان ذ کر است که نگرشهایی که در این باب بیان شده، همه از نظر احترام به زندگی خصوصی هماهنگی کامل دارد. حقیقت این است که موضع گیری به نفع زندگی خصوصی با عنصر محسوس خصومت و بیاعتمادی به حکومت تقویت میشود؛ به جز دغدغه برای زندگی خصوصی نیست که سفیان ثوری پیشنهاد مهدی را برای پیوستن به نیروهایی که برای نهی از منکر به صورت دسته جمعی در بازار به راه میافتند، رد میکند. آنچه در این جا دیدیم، مثال نسبتاً شاخص سفیان نسبت به دولتمردان ـ به گفته فان اس ـ است.
بیان کخر
براساس مطالبی که در این فصل بررسی شد، ممکن است این سؤال به ذهن خواننده برسد که ایا فقط مردان امر به معروف و نهی از منکر میکنند؟
یک منبع کهن حنبلی زنی به نام سمراء بنت نهیک را وصف میکند، که زمان پیامبر را درک کرده بود، او تازیانهای در دست داشت و با ان، مردم را گوشمالی میداد و آنان را امر به معروف و نهی از منکر میکرد. نویسنده کتابی در شرح احوال اصحاب پیامبرچند سطری از کتابش را به این زن اختصاص میدهد. او در پایان میافزاید که این زن از قبیله اسد بود و عمری دراز کرد و در بازارها امر به معروف و نهی از منکر میکرد. بیش از این چیزی دربارة او نمیدانیم و روشن نیست که ایا او خود گماشته بود یا منصبی حکومتی داشت. در این جا ممکن است اندکی ابهام با زنی نسبتاً مشهور به نام شفاء العدویه پیش اید که عمر بن خطاب، او را برای بعضی از موارد بازار مأمور کرد. در هر صورت، ما در این موضوع، نمونة روشنی از زنی که به طور غیررسمی نهی از منکر کند، نمییابیم.
با این وصف، در کنار این زن تنها و نامشخص میتوانیم سگی را قرار دهیم. صاحب ان سلیمان بن مهران اعمش (د۱۴۸) محدثی شیعی کوفی بود که به بد خلقی و بیفرهنگی شهرت داشت. ازتنگ نظری او نسبت به شاگردانش بود که چون برای درک حدیث به دیدارش میرفتند، سگی درنده آنان را به وحشت میافکند. روزی آنان این سگ را مرده دیدند و مشتاقانه به داخل خانه شتافتند. اعمش، با دیدن آنها به گریه افتاد و از سگ یاد کرد: «او که امر به معروف و نهی از منکر میکرد، درگذشت !».
به طوری که ملاحظه شد مطالبی که در این فصل مورد بررسی قرار گرفت، نسبتاً فراوان، و محتوای ان پربار و گاهی پر اب و تاب است. هر چند برای رویارویی با حاکمان و فرمانروایان بیش از اندازه اهمیت قائل است، ولی برای مفهوم امر به معروف ونهی از منکر بسیار روشنتر از تفسیر قرانی و احادیث است. اما این مطالب از دو نظر فاقد انسجام است. نخست، آن که از نظر شرایط اجتماعی تا حدی التقاطی است: و مجال تمرکزی پایدار بر یک طبقه اجتماعی را نمیدهد. دوم، آن که از نظر عقلی غیر روشمند است، بازمانده آرایی که ممکن است زمانی وابسته یا غیر وابسته به نطامهای عقیدتی خاصی بوده که دیگر امیدی به باز یافتن ان نداریم. نخستین نقص با بازگشت به حنبلیان نخستین در فصل بعد و دومین نقص با دنبال کردن اعتقادات معتزلی در موقع خود جبران خواهد شد.
بخش دوم: حنبلیان
فصل ۵:ابن حنبل
مقدمه
به طوری که دیدیم، تحقیق دربارة نهی از منکر مستلزم گردآوری اسناد و مدارک است. دستیابی به نحوة ارائه رسمی و جزمی این وظیفه، کار مشکلی نیست، چنانکه در فصلهای بعدی میبینیم چنین مطالبی در مورد اهل سنت را باید در کتابهای اصول الدین و در مورد شیعیان در رسالههای عملی فقهی جست و جو کرد. در عین حال با توجه به فصلهای پیشین آشکار است که گردآوری اگاهیهای پرا کنده از منابع تاریخی و سیرهها که عمل به این وظیفه را در زمانها و مکانهای مختلف در بر میگیرد ـ اگاهیهای پرا کندهای که مورد توجه نویسندهای قرار میگیرد و به خصوص حوادثی که در بعضی موارد تاریخ سیاسی را میسازد ـ کاری روشن اما به نسبت وقت گیر است. هیچیک از این اگاهیهای را نمیتوان نادیده گرفت اما نمیتوان تصویری قاطع از دستور کار روزانة این وظیفه را در فضای تاریخ خاصی باز سازی کرد.
خوشبختانه استثنایی روشن در این مورد دیده میشود: و ان محیطی است که مذهب حنبلی در ان شکل گرفت. حنبلیان قدیم، مردمی بودند که مطالب عینی و صریح را میپسندیدند و از امور نظری و ذهنی پرهیز داشتند. از این رو بیشتر کتابهای حنبلی قدیم (در صورتی که فقط شامل حدیثی از پیامبر نباشد) شامل استفتائات و مسائلی است که اغلب در زندگی روزمره پیش میآید و یا معمولاً به ذهن مردم میرسد. اینک نمونهای از مجموعة این پرسش و پاسخها که به وظیفة امر به معروف ونهی از منکر میپردازد، بررسی میشود.
این مجموعه پرسش و پاسخ را ابوبکر خلال (د ۳۱۱) تدوین کرده است. خلال جمع آوری استفتائات از ابن حنبل (د ۲۴۱) را برنامة کار و زندگی خود قرار داد؛ او کمتر به عنوان نویسندهای که از خود کاری کرده باشد، شناخته میشود. این کتاب در ۱۳۹۵ به صورتی رضایت بخش اما غیر محققانه به چاپ رسید، و شامل ۲۵۰ حدیث است، هر چند بسیاری از احادیث از جمله حدود ۹۰ حدیث آخر به طور مستقیم ارتباطی با امر به معروف و نهی از منکر ندارد. از حدود ۱۵۰ حدیثی که مربوط به ما میشود، حدود دو سوم ان شامل استفتائات از ابن حنبل (یا مربوط به افکار و افعال او) است. تنوع راویانی که بین ابن حنبل و خلال دیده میشوند، به نسبت زیاد است. در این جا نیز مانند سایر موارد، خلال مطالب خود را از منابع زیادی جمع آوری کرده است؛ دست کم در سه مورد میتوان احادیث مورد نظر را در مجموعههایی که احتمالاً از آن جا اقتباس شده، پیدا کرد. بعضی استفتائات مربوط را که خلال نیاورده است در جاهای دیگری در منابع به جای مانده است و من به راحتی آنها را در مجموعه کارهای خودم اوردهام. کتاب خلال در اواسط سدة ششم در بغداد مورد توجه قرار گرفت.
به طوری که گفته شد، اهمیت کتاب، بیشتر به سبب ویژگی ان است. این کتاب شرح روشمندی از این وظیفه نیست؛ بلکه گاهی مغایرتهایی در استفتائات دیده میشود.
اما کمبودهای ساختاری ان را تنوع و سادگی مطالب ان، و صراحت در بیان اموری که مربوط به کارهای روزمرة جامعة حنبلیان قدیم است، جبران میکند. مثالی در این مورد میتواند حال و هوای ان را بیان کند. یکی از شاگردان ابن حنبل داستان برادری دینی را نقل میکند که به او شکایت برد که رفتار زشت همسایگان، او را بسیار آزار میدهد: آنان سه کار میکنند، شراب میخورند، عود مینوازند، و کارهایی میکنند که با شرمندگی میتوان گفت مانند کارهایی است که با زنان میکنند. نشانهها بار دیگر، شراب، زن و نوازندگی است، به طوری که شاگرد میگوید، مرد ستم دیده پیشنهاد میکند که آنان را به حا کم (سلطان) معرفی کند. ابن حنبل نمیپذیرد. او باید به آنان هشدار دهد و آنان را نهی کند اما حاکمان را نباید در این ماجرا دخالت داد.
بهتر است بر پایة سه سؤال اصلی به بررسی این موضوع بپردازیم. بیشتر با چه گناهانی برخورد میکنیم؟ در چه موقعیتی با ان برخورد میشود؟ و در این باره چه باید کرد؟
تنوع گناهان
گناهانی که بیشتر با آنها رو به رو هستیم با توجه به کثرت وقوع آنها ـ بر اساس نظم در استفتائات شامل نوازندگی و شرب خمر است، و کم و بیش در برخی موارد ممکن است اعمال نامشروع جنسی و معدودی گناهان کوچک نیز وجود داشته باشد. روی هم رفته فهرست گناهان ساده و تکراری است.
بنابراین، بحث را با گناه گسترده و چند شاخه نوازندگی شروع میکنیم. سه آلت موسیقی نامشروع در این موضوع وجود دارد که اغلب با آن رو به رو هستیم: تنبور، طبل و عود. از مزمار به ندرت نامی آمده است؛ و نام دو آلت دیگر هر کدام فقط یک بار آمده است؛ و وسیلهای از نوعی دیگر که نام ان بیشتر آمده است دف یا دایره (زنگی یا بدون زنگ) است؛ اما نگرشها نسبت به دایره زنگی (دف) متفاوت است، و ابن حنبل ان را به دیده تسامح مینگرد.
به طور طبیعی ما در مواردی به آلاتی بر میخوریم که در حال زدن و نواخته شدن هستند. اما گاهی در معرض فروش مورد توجه قرار میگیرند؛ و احادیث بسیاری مربوط به وا کنشی مناسب برای فقط رؤیت آلات موسیقی نامشروع وجود دارد. البته داشتن یک آلت موسیقی شرط اصلی برای ارتکاب گناه نوازندگی نبود: خوانندگی (غنا) خود یک گناه بود.
این که دربارة شراب خوارگی کمتر از نوازندگی میشنویم ناشی از این حقیقت است که میتوان در پنهان شراب خورد با وجود آن که شرب خمر به تنهایی کافی است که به دنبال ان اعمال شرورانة دیگری بروز کند. گاهی ممکن است همراه با غنا باشد.
برای شراب و ظرفهای ان اصطلاحات گونا گونی به کار میرود که لازم نیست وقت خود را صرف این کار کنیم. شراب خوارگی البته در صدر گناهان بزرگ است. اما ساخت، فروش، نگاهداری، و چیزهایی نظیر ان مورد توجه این وظیفه است. با توجه به مرزبندی به نسبت ملایم مقولة حرمت مسکرات در مذهب حنفی، هیچ گفتاری در موافقت با ان وجود ندارد، گر چه از وجود چنین آرایی نام بردهاند.
با توجه به اعمال نامشروع جنسی، آنچه در این استفتائات آمده، با معیارهای غربی و بدون شک نزد بسیاری از معاصران ابن حنبل مسائل کم اهمیتی است. موضوع اصلی، مسئلهای خانوادگی است. شوهری همسرش را طلاق داده ـ شاید در نهایت خشم ـ و به هم خوابگی با او ادامه میدهد. گاهی زنان و مردانی را میبینیم که در ملأ عام بسیار نزدیک به هم نشست و برخاست میکنند. (برای مثال) مردی بدنام را همراه با زنی، یا مرد جوانی که سواره به دنبال زنی روان است، یا عطاری را که با مشتری زن به عشوه سخن میگوید، میبینید، اما استفتایی که بحث خود را با ان آغاز میکنیم، تنها موردی است که در ان اشاره به گناهی فاحش تر دارد.
بقیة مطالب استفتائات شامل مجموعة پرا کندهای از خطاهاست. سستی و کوتاهی در آداب نماز چندین بار آمده است. باگروههای شطرنج باز گاهی برخورد شده است یا ممکن است شخص از کنارچنین گروهی احتمالاً در یک مکان عمومی بگذرد.
بازی شطرنج، گرچه مذموم است، زشتی ان از نرد کمتر است و ما در این جا کمتر با ان برخورد میکنیم؛ اما در مورد شطرنج مانند شراب، با کسانی که با نظر مسامحه به ان مینگرند، یعنی پیروان شافعی (د ۲۰۴) هیچ نظر موافقی شنیده نشده است. گناهان دیگری که کم و بیش به آنها اشاره شده عبارت اند از نمایش تصویر (صور)، و رد و بدل کردن سخنان زننده و توهین آمیز، زد و خورد جوانان با یکدیگر، گذران زندگی (از منافع سرگرم کردن مردم) با میمون، خواهران خود را از ارث محروم کردن، پرداختن به تهلیل لااله الاالله گفتن با تردید بسیار گردانیدن صوت (تغبیر)، ناله و شیون بر مردگان (نیاحه)، و استفاده از قورباغه و موش برای طعمه (احتمالا برای صید ماهی). ابن حنبل به این آخرین سؤال از مجموعه گناهان با لحن کسی جواب میدهد که از چنان زندگی امنی برخوردار بوده که جهان ا کنده از رذالت و سبعیت را نیازموده است.
زمینه گناهان
زمینههای برخورد با گناهان در استفتائات را میتوان در زنجیرهای مناسب از محیطی خصوصی تا موقعیت عمومی سامان بخشید.
تعدادی از گناهان داخل خانه یا در محیط خانواده اتفاق میافتد. یک مورد مربوط به میل طبیعی انسان نسبت به نکوهش خویشاوند خود میباشد، دیگری مربوط به احساس مردی است که مادرش تطهیر و نماز را درست انجام نمیدهد. پرسشهای دیگری است در مورد کسی که برضد پدر یا والدین خود به انجام این وظیفه میپردازد. اگر آنان تا ک میپرورند یا شراب میسازند، باید بی پرده سخن گفت و اگر توجهی نکردند، باید خانه را رها کرد و رفت. کم و بیش در داخل خانه و در هر صورت خارج از مرزهای نزدیکان بلافصل، یک مستأجر یا یک ساکن زندگی میکند؛ ابن حنبل خود به این سبب که مردی با زن مطلقه اش هم بستری را ترک نکرده، بسیار خشمگین میشود.
گناهان بسیاری در خانة دیگران اتفاق میافتد. بیشتر استفتائات به کارهای ناپسندی میپردازد که همسایگان احتمالاگرفتار ان میشوند. پرسشهای دیگر مربوط به زمانی است که شخصی به خانة دیگری راه یافته و با امر مذمومی در آن جا رو به رو شده است. در مواردی دیگر، در بازار نغمهای از درون منزلی به گوش عابری میرسد.
سرانجام ممکن است به طور مستقیم در اماکن عمومی با کارهای ناشایسته رو به رو شویم. در خیابان (طریق) پسرانی را میبینیم که با هم زد و خورد میکنند؛ و همسایگان بیشرم و حیایی که شراب میخورند؛ و بیشتر در مسیر کوچه است که از کنار رفتار ناشایستهای میگذریم یا مرتکب کاری ناشایسته از کنار ما میگذرد. در بازار، مردم آلات لهوو احتمالاً شراب میفروشند. در مسجد، مردم نماز را درست نمیخوانند؛ و استفتایی استثنایی ما را به سواد یا حاشیه روستایی شهر با سا کنانی غیر مسلمان میبرد.
و شگفت اور این که هیچیک از این موضوعات به جز آخرین مورد ما را به خارج از آنچه میتوان ان را محدودة زندگی عادی حنبلیان نامید، نمیبرد، و این موضوعی است که من به ان اشاره خواهم کرد.
وا̈کنش نسبت به ̈کارهای ناشایسته
در این جا لازم است به این مسئله بپردازیم که چه کسی و چگونه باید نسبت به ان وا کنش نشان دهد و در چه شرایطی این وظیفه ساقط میشود.
در این مورد که چه کسی باید این وظیفه را انجام دهد، این فتواها تقریباً ساکت است.
اشارههایی نسبت به جایگاه بردگان و زنان در ان دیده میشود. در یکی از استفتائات از ابن حنبل تلویحاً آمده است که (بردگان) از تکلیف امر و نهی مستثنا نیستند.
مورد دیگری که از ابن حنبل سؤال میشود مربوط به زنی است که شوهرش نماز نمیخواند؛ زن توصیه میکند که مرد تکلیفش را انجام دهد، اما بینتیجه است. پاسخ ابن حنبل این است که زن باید در صدد طلاق گرفتن براید. به زنان هم عصر او که در انظار نهی از منکر میکردند، اشارهای نشده است، اما روایتی دربارة زنی نقل شده که در صدر اسلام با تازیانهای در دست چنین کاری میکرد. میتوان حدس زد که این وظیفه بر هر مسلمان مکلفی واجب است، ولی این مطلب در هیچ جا ذ کر نشده است . انتظار ما ان است که دست کم در بعضی موارد، علمای دین را فرا خوانند تا رهبری این کار را برعهده گیرند اما در استفتائات چنین مطلبی دیده نمیشود.
مسئلهای که نیاز به دقت بسیار بیشتری دارد، این است که این وظیفه چگونه باید انجام شود. میتوانیم به راحتی به موضوعی که از طریق حدیث «سه مرحلهای» نبوی رسیده است راه یابیم: انجام دادن ان ممکن است با دست، زبان و دل باشد که این آخری کمترین مقدار ایمان است. اکنون این را به طور معکوس بررسی میکنیم.
انجام دادن ان «در دل» ممکن است کاری کمتر از حد مطلوب باشد؛ ابن حنبل ان را یک تسهیل میداند. اما این را عبدالله بن مسعود (د ۳۲)، و علاوه بر ان، پیامبر تأیید کرده است. آنچه ابن حنبل میخواهد بگوید، این است که امید دارد چنین انجام دادنی مورد قبول واقع شود؛ اما در صورت فقدان بعضی موانع، راههای دیگر بهتر به نظر میرسد. در این مطلب، هیچ چیزی نیست که نشان دهد عمل «در دل» چیزی بیش از یک عمل نامحسوس ذهنی است، یا «با دل» را فقط میتوان «در دل» انجام داد.
به طوری که اصطلاح «امر» و «نهی» حکایت دارد، روشی که به حساب نیامده، انجام دادن ان «با زبان» است. علاوه بر «امر» (ا مر)، و «نهی» (نهیی) اصطلاحات متنوع دیگری برای این وظیفه به کار میرود. ادمی ممکن است به خطا کاری بگوید (قال) او را پند (وعظ)، یا اندرز (نصح) دهد یا نکوهش کند (وبخ)، بر او فریاد زند (صاح) و به همین منوال. گاهی سخنان واقعی بر حسب مورد دیده میشود، مانند وقتی که ابن حنبل به مردی که نماز را شکسته بسته میخواند، گفت: «ای مرد! وقتی برای رکوع و سجود سر بر زمین میگذاری پشتت را صاف نگه دار و نمازت را درست بخوان !» این اختلاف زبانی اغلب فاقد ارزش و اعتبار عقیدتی است. اما یک اصل هست که بر انتخاب کلمات شخص تأثیر میگذارد: در شرایط مساوی، مؤمن باید این وظیفه را با رفق و مدارا انجام دهد. خشونت با اشخاص یا رفتارهای زننده ممکن است نتیجهای برعکس خواسته ما به بار آورد. هر چند لازم است مؤمن به طور کلی با نرمی و مدارا سخن گوید اما مواردی هست که تندی مناسب است ـ هنگامی که گناهکار فاسقی رسواست، یا زمانی که به همسایهای تذکر داده می شود از ساختن شراب دست بردارد و او از این کار دست نمیکشد، یا هنگامی که همسایگان انچنان بیشرم اند که در کوچه و بازار شراب میخورند. در یک مورد از استفتائات خلال، معتقد است مردی را فاسق خطاب کردن نمونهای از سخن گفتن با خشونت است.
آخرین روش، «با دست» طیف وسیعی از اعمال را در بر میگیرد.
معمولیترین کار درهم شکستن آلات فسق است. از این رو، روش متعارف «عمل» بر ضد آلات موسیقی شکستن انهاست. (گر چه شکستن آلات موسیقی بر سر مالک ان مورد تأیید مراجع معتبر است، احمد بن حنبل از ان نام نبرده و روش او چنین نبوده است). با ظرفهای شراب چنین برخوردی میشد ـ هر چند گاهی میتوان شراب را بر زمین ریخت یا به طریقی دیگر ان را از بین برد، بدون آن که به خود ظرف آسیبی برسد. تخته نرد را میتوان واژگون کرد یا ان راگرفت و به دور افکند. یا به طور قاطع ان را درهم شکست.
مقولة دیگر «عمل» متوجه شخص گناهکار میشود و ممکن است شامل جدا کردن دشمنان باشد. مانند زمانی که ابن حنبل در سر راه خود، پسرانی را که با هم میجنگیدند، از هم جدا کرد، یا بیرون کردن زوجة مطلقه از خانهای باشد که شوهر سابقش در ان زندگی میکند، ممکن است این اقدام به ترساندن گناهکاران یا کتک زدن آنان بینجامد، اما میزان مجازات پیش بینی شده در سطح پایینی است.
بحثی بر سر به کار بردن ـ شمشیر یا اسلحه دیگری ـ حتی کلوخی که در همه جا هست ـ دیده نمیشود و تنها موردی که میبینیم ابن حنبل کتک زدن را تأیید میکند، دربارة جوانان سرکش است. در هر صورت، یکی از راه حلهای مبارزه با گناه، کنار رفتن از صحنه است. از این رو ممکن است برای غسل مردهای به خانهای دعوت شوید و صدای طبلی بشنوید و نتوانید ان را بشکنید؛ در این صورت از خانه خارج میشوید.
همة این موارد براساس این فرض است که مؤمن به تنهایی عمل میکند. او ممکن است چارهای نداشته باشد. در یک مورد، مردی گفت وگوی شرم آوری میشنود، اما یاری کنندهای ندارد که بر ضد گناهکار به او کمک کند؛ و ممکن است بتواند از کمک همسایگان برخوردار شود، یا همسایگان را جمع کند و گناهکار را بترساند. شخص باید نسبت به خوانندگان لجوج کمک بگیرد. به طوری که در موردی گروهی از عیاران خوانندگانی را دیدند که در بالاخانه (علیه) ای سرگرم خوشگذرانی بودند؛ ابن حنبل خاطرنشان کرد فقط به راه انداختن سروصدا ممکن است جمعیتی گرد آورد. محمد بن مصعب (د۲۲۸) نیز این روش را به کار میبرد. چون صدای ساز و آوازی از خانة همسایهای میشنید، در خانه را میزد و میخواست که آلت فسق را برای درهم شکستن به او بدهند. اگر ساکن خانه از همکاری با او خودداری میکرد، او بر در خانه مینشست و شروع به قرائت قران میکرد تا جمعی با هیاهو گرد او جمع میشدند و ساکن خانه برای خاتمه دادن این کار چارهای میاندیشید. شاید تصور کنیم چنین جارو جنجالی ممکن است به افراط گراییده شود اما در عمل چنین نشانهای دیده نشده است.
اکنون باز میگردیم به شرایطی که شخص نباید این وظیفه را انجام دهد. سه اصل برای ترک این وظیفه وجود دارد: ترس از به خطر افتادن امنیت خود؛ خودداری گناهکار از گوش دادن؛ و رعایت زندگی خصوصی.
ترس از به خطر افتادن امنیت خود، تکلیف انجام دادن این وظیفه را، به جز در دل،
ساقط میکند؛ بنابراین، اگر خطر مرگ برای ادمی وجود دارد، اگر ادمی از فرد مستی خطرنا ک میترسد، یا اگر تصمیم نسبت به خطاکاری است که به دلیلی از او میترسد، نباید به این کار اقدام کند. فقط در صورتی که ترسی وجود ندارد ادمی باید بر ضد فروش تنبور در بازار اقدام کند؛ و بدین منوالبه خصوص تکلیفی برای اقدام بر ضد گناهکار مسلح وجود ندارد. البته شخص باید آماده باشد در راه انجام دادن این وظیفه ناملایماتی ـ مانند توهین ـ را تحمل کند. اما هیچیک از این دو اشاره به مقولة شهید شدن در متن خلال مربوط به شرایط زمان او نیست. این نوع شجاعت، اگر چه به خاطر شخص خطور میکند، توصیه نمیشود. در جای دیگریاز ابن حنبل در مورد مردی سؤال میشود که به چنگ خوارج متعصبی (شراط) میافتد که از او میخواهند از امیرالمؤمنین و از عثمان تبری جوید یا بمیرد؛ پاسخ او این است که اگر خوارج او را شکنجه میدهند یا میزنند، باید آنچه را آنها میخواهند، بگوید.
اگر کسی به گناهکاری تذکر دهد و او ان را نشنیده بگیرد، چه باید کرد؟ در بعضی موارد مسئلة سلسله مراتب مطرح میشود: اگر گوش نمیدهد، با تندی با او سخن بگویید، مشروب او را بر زمین بریزید، د ستگاه شطرنج او را بگیرید و ان را به دور افکنید. همسایگان را جمع کنید و او را بترسانید. در مواردی دیگر، اگر گناهکار به سخن ما گوش نمیدهد، باید او را رها کنیم. اگر همسایة شما در برابر سرزنشهای مکرر و دوستانه تان به نظر میرسد که به شما میخندد، او را رها کنید یک، دو یا سه بار سعی خود را بکنید و سپس او را ترک کنید. چه کار دیگری میتوان کرد؟
اگر در مسجدی نماز میخوانید و مردمی در آن جا هستند که درست نماز نمیگزارند، در این باره با آنان صحبت کنید، هر چند آنها ا کثر مردم حاضر در آن جا باشند، اما پس از آن که دو یا سه بار آنان را نصیحت کردید و تأثیری نداشت، آنها را به خودشان وا گذارید. به طور کلی اگر کسی را سرزنش کردید و او گوش نکرد یا از کار خود دست بر نداشت، فراموشش کنید.
و در نهایت، رعایت زندگی خصوصی ممکن است این وظیفه را ساقط کند. این مطلب هرگونه ورود بی اجازه به منزل مردم را محدود میکند. ابن حنبل، خود، راوی گفت و گویی است که در ان سفیان ثوری (د ۱۶۱) از کار محتسبانی که به خانة مردم حمله میبرند، از دیوار خانهها بالا میروند بیشتر برای آن که آنان را غافلگیر کنند، اظهار نفرت میکند. اگر کسی برای منظوری مشروع به خانة دیگری برود و در آن جا با کاری زشت و زننده رو به رو شود، ان بحث دیگری است. از این رو، مردی که به خانة دیگری رفته بود، گاهی صاحب خانه، او را تنها میگذاشت؛ او وارد خانه شد و کوزهای در کنار خود دید، در ان را گشود و دید در ان شراب است. ابن حنبل بدون
آن که او رابرای این فضولی سرزنش کند، به او گفت: برای آن که شراب ضایع شود، باید نمک به داخل ان میریخت. موقعی که برای غسل میتی شما را به خانهای میخوانند و با کار زشت و ناپسندی رو به رو میشوید، نیز چنین شرایطی بر ان حکفرماست.
اما به طور کلی، فرضی در مخالفت با تفتیش برای کشف یا تأیید گناه وجود دارد.
بنابراین، اگر نوای موسیقی به گوشتان میرسد، اما نمیدانید که از کجاست، وظیفه ندارید که اقدام به کاری کنید: «آنچه آشکارا نیست (ماغاب) دربارة ان تحقیق نکنید». همین اصل دربارة مردی به کار میرود که با زن مطلقة خود، زندگی میکند و مدعی است که شرعاً دوباره با او ازدواج کرده است. همچنین اگر کوزهای میبینید و تردید دارید که دارای شراب باشد، ان را رها کنید و جست جو نکنید. اما بین یک آلت موسیقی یا شراب، که پیدا (مکشوف) باشد، یا پوشیده (مغطی) مانند عودی که در جامهای پوشیده شده، تفاوت چشمگیری وجود دارد. چیزی را که آشکار است، باید از بین برد. اما بیشتر روایات، حکایت از این دارد که آنچه را پوشیده است، باید رها کرد، هر چند تعداد کمی این رأی عاری از تعصب را محدود یا لغو میکنند.
بنابراین، اگر شما در یک نظر آلت موسیقی پوشیدهای را دیدید و برای شما روشن است که ان چیست، باید ان را بشکنید. همچنین اگر میدانید که ظرف پوشیده شده شراب
دارد باید ان را بشکنید. از طرفی اگر شطرنج بازان تخته شطرنج را بپوشانند یا ان را پشت سر خود پنهان کنند، نباید دست به کاری زد. اما در جایی که مردی با زن مطلقة خود، زندگی میکند (به جز در موردی که پیشتر گفته شد)، رعایت زندگی خصوصی در مرتبة دوم این گناه زشت قرار میگیرد. در چنین موقعیتی ممکن است مرد از شما بخواهد که از آنچه میگذرد، به پدر زنش چیزی نگویید، با وجود این، شما باید او را از ان با خبر کنید، شاید پدر زن بتواند این دو را از یکدیگر جدا کند.
حکومت
در شرح روزانة انجام این وظیفه در بین حنبلیان قدیم دو چیز به روشنی غایب است. یکی تلویحاً و دیگری به صراحت.
آنچه تلویحاً غایب است، هیچ تمایلی در حنبلیان برای دنبال دردسر گشتن در شهر وجود ندارد. هیچ اشارهای نشده که آنان در محلههای دیگر شهر که مردم اهمیت زیادی به معیارهای آنان نمیدادند، اقدامی کرده باشند. آنان در جست وجوی واعظان معتزلی برای ناسزا گفتن و سرزنش کردن آنان نیستند، به عشرتکدهها حمله نمیبرند و در مراسم جشن و سرور لشکریان و نخبگان سیاسی دخالت نمی کنند، و این موجب شگفتی نیست. حنبلیان، ان چنانکه از این استفتائات روشن میشود، برای رویارویی با ا کثریت فاسد فاقد تجهیزات کافیاند، آنها امیدی ندارند که بر منطقة خود، مسلط باشند، چه رسد به دیگر نقاط شهر.
آنچه به صراحت غایب است، حکومت است: هیچکس در صدد رویارویی و یا حاضر به همکاری با ان نیست.
کاملاً مشخص است که هیچکس مأموران حکومتی را هدفی برای انجام این وظیفه نمیشناسد، با این همه، خطاهای آنان فراوان و فاحش است. به طوری که ابن حنبل میگوید، ادمی نباید رو در روی حا کم (سلطان) قرار گیرد، زیرا «شمشیر او برهنه است». روزی احمد بن شبویه (د ۲۲۹) یکی از همشهریان مروزی او که با نیتی متهورانه برای دیدار خلیفه و «امر و نهی» او به بغداد آمده بود، با او مشورت کرد. ابن حنبل به این سبب که ممکن است او موفق نشود، او را از این کار بازداشت. ا سحاق ابن حنبل (د۲۵۳) عموی احمد بن محمد بن حنبل به او توصیه کرد که حضور ناخواسته خود در دربار متوکل (حکومت ۲۳۲–۲۴۷) را مغتنم شمرد و خلیفه را امر به معروف و نهی از منکر کند؛ او ان توصیه را رد کرد. ابن حنبل نیز نظر تجاهل العارف سفیان ثوری را نقل میکند «هنگامی که دریا طغیان میکند، چه کسی میتواند ان را سد کند؟» انشای این سخن از ابن حنبل نیست، اما مفهوم ان از اوست، در یکی از استفتائات با لحنی بسیار عادی و یکنواخت در موقعیتی فرضی با شراب فروش یهودی یا نصرانی رو به رو میشویم که با ا گاهی مأموران حکومتی در روستایی در سواد به کار خرید و فروش خود مشغول است؛ اگر مأموران واقعاً از این کار چشم پوشی میکنند، لازم نیست شما خود را به خطر بیندازید. فقط در یک حدیث نقل شده که در راه انجام این وظیفه در رویارویی با خصومتی رسمی میتوان شهادت را به جان خرید، و در مورد قیام مسلحانه جای بحث نیست. مگر نه این است که خداوند اطاعت از حا کم را مقرر فرموده است. حکومت بسیار بزرگتر از شما و خیلی خطرنا ک است؛ پس بهتر ان است که از سر راه ان کنار بروید.
همچنین کسی از حا کم (سلطان) برای انجام دادن این وظیفه در صدد کمک گرفتن بر نمیاید. ابن حنبل بارها انجام چنین عملی را نکوهش میکند، مانند استفتایی که در آغاز از ان بحث شد؛ و مواردی که ان را تأیید میکند بسیار اندک است. در یک چنین موردی از او دربارة کار ماهیگیران و صیادانی سؤال میشود که موش و قورباغه را به عنوان طعمه به کار میبرند. ابن حنبل که با چنین خبر نگران کنندهای! رو به رو میشود، پاسخ میدهد به آنان باید گفت دست از این کار بردارند؛ و از او میپرسند: اگر اصرار ورزیدند، ایا لازم است به مقامات حکومتی گفته شود؟ برخلاف انتظار در این جا جواب مثبت است ـ در این صورت ممکن است آنها ازین کار دست بردارند. مورد دیگر مربوط به سؤالی است که ایا میتوان خطاکاری اصلاح ناپذیر را به حا کم معرفی کرد؛ این بار هم جواب مثبت است مشروط بر این که بدانید حا کم حد مناسب را در مورد او اجرا خواهد کرد. ادامة مطلب به گونهای است که احتمال دانستن ان ممکن نیست: ابن حنبل نقل میکند که همسایهای مردم آزار داشت و او را به حکومت معرفی کرد، همسایه پس از تحمل سی ضربه تازیانه درگذشت. به طور کلی احتمال دارد حا کم بر ضد گناهکار زیاده روی کند؛ و هنگامی که او را تسلیم حا کم کردید، آنچه اتفاق میافتد، در اختیار شمار نیست. ملاحظه کاری ابن حنبل به علت خوی استبدادی و خودسرانة قدرتهای سیاسی است. اعتمادی به حکومت نیست که مجازات شرعی را در مود گناهکار اعمال کند. آنچه انجام میدهد یا بسیار کم است و یا خیلی زیاد و ممکن است که با خشونتی برخلاف شرع عمل کند.
آنچه گفته شد، با آنچه ما از نگرشهای سیاسی ابن حنبل و زندگی او به طور کلی میدانیم، متناسب است. خود او و دیگران او را مردی توصیف کردهاند که از حاکمان دوری میکرد. هیچ نشانهای در دست نیست که در نهضتهای منتهی به سال ۲۰۱ برای برقراری نظم که در شرایط آشفته جنگ داخلی چهارم در خیابانهای بغداد برپا شد، او نقشی داشته باشد؛ و او به صراحت عمل سهل بن سلامه برجستهترین رهبر مردمی را محکوم میکرد، هر چند ممکن است این نیز مربوط به معتزلیان متأخر باشد. در دوران طولانی محنه (۲۱۸–۲۳۴) در هیچ مرحلهای وظیفة خود ندید که در صدد رؤیایی با حکومت بر اید؛ مشکلات همیشه در خانة او را میکوبید، نه در دیگری را؛ و هنگامی کهدر محافل محدثان بغداد بر ضد تعصب کفرآمیز واثق (حکومت ۲۲۷–۲۳۲) بحث شورش مطرح میشد، نقل شده که ابن حنبل به شدت با این طرح خطرنا ک مخالفت میکرد. بازهم هیچ نشانهای در دست نیست که او در قیام نافرجامی که به رهبری احمد بن نصر خزاعی در سال ۲۳۱ پدید آمد، دخالتی داشته باشد. ـ گرچه ظاهراً این نظر را تأیید میکرد که احمد شهید از دنیا رفته است.
هنگامی که زمانه عوض شد، او کوشید از متوکل، خلیفه عباسی همانند اسلاف بدعت گذار او دوری کند. رفتار متعارف خلیفه هرچند برای مسلمانان موهبتی بود، برای ابن حنبل شخصاً تفاوتی نداشت، جز این که مورد توجه و هدف بذل و بخششهای ناخواستهای شد که زندگی را بر او مشکل کرد. به طوری که در مورد طعام وهدایایی که متوکل به زور به عموی او و خانوادهاش میداد، ابن حنبل به عموی دنیادار خود، اسحاق گفت: «اگر تو ان را نمیپذیرفتی، آنان تو را به حال خود میگذاشتند».
خاتمه
استفتائات از ابن حنبل تصویر روشنی از وظیفة نهی از منکر ـ ان گونه که در نخستین دوره حنبلیان درک و به ان عمل میشد ـ برای ما بیان میکند. شاید این واقعیترین تصویری باشد از جامعة اسلامی پیش از دوران جدید که میتوان در نظر داشت، اما تصویری نیست که بتوان ان را در دیگر مناطق و زمانهای جهان سنتی اسلام تعمیم داد.
به رغم آن که بیشتر موضوعات ان در جاهای دیگری دوباره تکرار میشود، محیط اجتماعی نخستین حنبلیان قدیم، رنگهای مشخص خود را حفظ میکند.
آنچه آشکار است منش آرام و بی سر و صدای ابن حنبل در درک این وظیفه است.
به طوری که دیده شد، ادمی از سر راه حکومت کنار میرود و با حا کم نه رویاروی میشود و نه همکاری میکند. تعالیم ابن حنبل با این مفهوم به طور کامل غیر سیاسی است. در عین حال خصلتی کاملاً غیرنظامی است ـ ادمی نه اسلحهای به کار میبرد و نه با آن رو به رو میشود. اگر گناهکار گوش نمیدهد بهتر است او را به حال خود بگذاریم.
پناه بردن «به دل» برای انجام این وظیفه و شبیه این ویژگیها در مکتبهای دیگر وجود دارد، اما به ندرت باچنین حالت استواری به کار میرود.
شگفت تر وجود مجموعهای از نگرشهای فکری در کتاب خلال است که نهی از منکر را به عنوان یک وظیفة دینی مورد تردید قرار میدهد یا حتی جایگاه ان را به طور کلی انکار میکند. چنین انکار صریحی هرگز بر زبان ابن حنبل جاری نشده اما از دو مرجع پیش از او، حسن بصری (د ۰ ۱۱)، و عبدالله بن شبرمه (د ۱۴۴) نقل شده است. هر دو نهی از منکر را عملی نافله میدانند. ابن حنبل با صراحت کمتری سخن میگوید. از او میپرسند ایا نهی از منکر واجب است و او پاسخ میدهد که در این روزگار اهریمنی اعمال نفوذ بسیار مشکل است، به خصوص در پرتو تسامح در حدیث نبوی ـ اشارهای روشن به امکان انجام ان در دل. در مورد دیگری، او مفهوم دیگری از فساد زمانه را نشان میدهد؛ و یاداوری میکند که «اکنون زمان نهی از منکر نیست». چنین تردیدهایی در سخنان دیگر وی در این مورد به وضوح دیده میشود.
یکی از راههای توجیه این حالت تسلیم و رضای حنبلیان قدیم براساس تطبیق میراثی عمل گرا با جامعهای غیرنظامی است که در ان تسلیم و رضا، گزینهای بسیار مناسب بود. اما حتی در جامعة غیرنظامی بغداد در ان روزگار، موضع ابن حنبل به دور از قاعدة کلی بود. به طوری که پیشتر گفته شد، سال ۲۰۱ شاهد نهضتی مردمی بود که با هدف باز گرداندن نظم عمومی در غیبت قدرتی کارامد برپا شده بود. د ست کم سه نفر عهدهدار رهبری بودند، خالد دریوش، سهل بن سلامه و احمد بن نصر جوان. هر سه زیر پرچم نهی از منکر کار میکردند. مهم تر آن که، خالد و سهل نسبت به این وظیفه دو نظر متفاوت داشتند. خالد (که توفیق کمتری در رهبری داشت) با انجام دادن ان در رویارویی با حکومت قاطعانه مخالف بود ونقل شده که تعدادی از خطاکارانی را که دستگیر کرده بود، تحویل حکومت (یا آنچه از ان باقی مانده بود) داد. سهل برعکس، اعلام کرد با هر که مخالف قران و سنت است، حتی حا کم یا هر که میخواهد باشد، میجنگد ـ نظری که به خوبی نشان از وابستگی او به معتزلیان دارد. به طوری که پیشتر دیدیم، مأمون (حکومت ۱۹۸–۲۱۸) بر اثر این حوادث نگران کننده دستور داد که دیگر کسی (از مردمان) امر به معروف و نهی از منکر نکند. سی سال بعد (بنا بر بعضی روایات) با قیام مسلحانه، احمد بن نصر، انجام دادن این وظیفه اهمیت خود را بازیافت. ابن حنبل، در ان هنگام نماینده قاطع جامعه شهری که به ان تعلق داشت، نبود. با وجود این در زندگی و تعلیمات غیرسیاسی او، چیزی، برای گفتن دربارة نیازهای این جامعه در شرایط محتاطانه ان وجود داشت، آنچه او به ان فکر میکرد، آرزویی تقریباً ناشناخته برای گذران عمر به دور از حکومت را میتوان از زمینة محیط اطراف او فهمید.
ابن حنبل شاید تنها شهروند عادی بغداد در قرن سوم باشد که زندگی او را میتوان از محیط ملموس ان شناخت. او در محدوده شمال غربی شهر میزیست. کوچه (زقاق) او بنبست و در سمت باز ان دری (باب السوق) بود که برای راه ندادن بیگانهها میتوانستند ان را ببندند، و در انتهای بسته کوچه، مجتمعی از چهار منزل متعلق به ابن حنبل و خانوادهاش وجود داشت. یکی منزل عمویش اسحاق بن حنبل (د۲۵۳) بود، که پسر عمویش حنبل بن اسحاق (د۲۷۳) نیز در آن جا میزیست، و دیواری ان را از منزل ابن حنبل جدا میکرد. دیگری منزل پسر بزرگش صالح (د ۲۶۶) بود. ان نیز به منزل ابن حنبل پیوسته بود و دری این دو خانه را به هم متصل میکرد. خانه سومی از ان پسر دومش عبدالله (د ۲۹۰) بود. این پنج نفر تنها مردان بزرگسال خانواده بودند؛ به استثنای حسن، کنیز ابن حنبل، از زنان و کودکان باید به طور کلی صحبت کرد. منزل ابن حنبل راگرچه منزلی شلوغ توصیف کردهاند، ولی ظاهراً کارها به طور کامل تقسیمبندی شده بود: خانه دست کم دارای سه اتاق (بیت)، بالاخانهها (غرف) و پشت بامها (سطوح) بود، به علاوه دهلیزی و یک چاه اب. اعضای خانواده میتوانستند بر در خانه هایشان بنشینند، و در تابستان برپشت بامها بخوابند. مسجد محل که عمویش امام جماعت ان بود و خودش در آن جا تدریس میکرد، نزدیک در منزل بود؛ اما به هنگام اختلافات خانوادگی ابن حنبل از حضور در ان مسجد خودداری میکرد و به مسجدی که در خارج از کوچة او بود، میرفت. علاوه بر مجمع خانوادگی همسایگانی نیز در آن جا زندگی میکردند. یکی از آنان، به طوری که دیدیم، مرد شریری بود که وقتی گرفتار حکومت شد، جان خود را از دست داد. اما چند تن از ان همسایگان با کارهای علمی ابن حنبل سروکار داشتند. ابن حنبل، برخلاف عمویش، با همسایگان میانة خوبی داشت، و آنها مردمی بودند که با آنها احساس همبستگی میکرد: در یک مورد او فکر مخفی شدن را از سر بیرون کرد، زیرا ممکن بود خانواده و همسایگانش در معرض خطر قرار گیرند. از جمله این افراد مستأجران (سکان) او بودند. وجود بافندگان که همهمسایه و هم مستأجر او بودند، دلیلی بر معمولی بودن محلة اوست. همسایه دیگری مغازه قصابی داشت. جایی در ان نزدیکی، حمامی بود که ابن حنبل مشتری ان نبود، و خانة نزدیکترین دوست خانواده نیز در ان محل بود؛ ولی معلوم نیست که ایا این مکانها در کوچة ابن حنبل قرار داشت یا در خارج ان، و ما اصلاً نمیدانیم که محلة او تا چه مسافتی دورتر از خانه اش امتداد داشت. خانواده وضع خوبی نداشت، و صالح که چند تن نان خور داشت، درامدش کفاف مخارجش را نمیکرد. اما ابن حنبل وعمویش هر دو از مستغلات (غله) خود، دارای درآمدی بودند.
در شیوة زندگی ابن حنبل، چیزی که او را به نزدیک شدن به حکومت وادار کند، به جز قرار گرفتن بی دلیل منزلش در پایتخت، دیده نمیشد. او یک عرب بود و در نتیجه، عضو آنچه زمانی اشرافیتی سیاسی و نظامی شمرده میشد؛ اما این هویتی نبود که به ان افتخار کند یا حتی نامی از ان به میان آورد. او از طریق سابقة خراسانی خود، به خاندانهای حکومتی وقت منسوب بود. پدر بزرگش حنبل در جریان انقلاب در خدمت عباسیان بود، و پدرش محمد نیز در سپاه عباسیان خدمت میکرد.
عموی دنیا دوستش اسحاق برای نجات دادن پسر برادرش از محنه بسیار از این رابطه بهرهبرداری کرد، اما این برای خود احمد بن محمد بن حنبل هیچ اهمیتی نداشت.
به هنگام بازجویی خلیفه از او فرصتی یافت تا این سؤال طنزآمیز را در نزد او مطرح کند: «امیر المؤمنین، دعوتی پس از دعوت محمد، که درود خدا بر او باد؟» تلفیق دین و سیاست که موجب پدید آمدن جهان اسلام شده بود، چیزی بیش از وظیفه و انجام اعمال مذهبی بر گردن او گذاشت. وظیفة او، اطاعت از خلیفهدر هر موردی بود ـ جز آنچه نافرمانی خدا باشد، اما در موارد عادی در زندگی شخصی چون احمد بن حنبل موجب تکلیفی نمیشد. اعمال مذهبی نماز جمعه بود، میراثی از دورانی قدیم تر که بدنهای امت اسلامی میتوانست در یک مکان جمع شود. برای شرکت در این مراسم لازم بود ادمی نزدیکترین مسجد در همسایگی خود را رها کند و در مسجد جامع رسمی حضور یابد ـ از نظر ابن حنبل مسجد جامع را در اصلمنصور (حکومت ۱۳۶–۱۵۸) ساخته بود. اما او به این موضوع کاری نداشت. حتی زمانی که حکومت عملاً بدعت گذار بود و امام جماعتی معتقد به این عقاید باطل، امامت نماز را برعهده داشت، ابن حنبل در نماز جماعت شرکت میکرد؛ اما برای جبران این نقص در بازگشت به خانه نمازش را به صورت فرادا اعاده میکرد. بدون آن که حق انتخابی برای ابن حنبل باشد، حکومت به دنیای او هجوم برد و آرامش ان را درهم ریخت. ابتدا مشکلی پیش آمد که خودش ان را «فتنه الدین» مینامید، در این فتنه به سبب خودداری آواز تظاهر به طرفداری از سنت شکنی زندانی شد، مورد بازجویی قرار گرفت و تازیانه خورد. آن گاه پس از آن که در نیمه شب خانه و خانوادهاش مورد حمله و بازرسی قرار گرفت، تهدیدی خائنانه تر، «فتنه الدنیا» پیش آمد، زیرا دست ودل بازیهای بی حد و حصر دربار خلافت خاندان او را به تباهی کشاند.
در هر دو مورد، او آرزوی مرگ میکرد. او سخت شکوه میکرد: «من شصت سال است که از دست این مردم جان سالم به در بردهام و اکنون مبتلای رنج کشیدن از آنان شدهام». پس از آن که خلیفه به او اجازة رفتن به خانه را داد، او هنوز از رفت و آمد مقامات خیراندیش حکومتی به خانه اش در عذاب بود. حتی مرگ هم موجب آسودگی او نشد. در مراسم تدفین او، حا کم طاهری بغداد جلو آمد تا به جای پسر ابن حنبل بر جنازة او نماز بگزارد.
ابن حنبل اطاعت قاطع از حا کم را جز در معصیت خدا، پذیرفت. اما این اطاعت فاقد پرتوی از گرمی یا نشانهای از لبخند بود. او نه مخالفی عمل گرا نسبت به خلفا و نه طرفداری متعهد به حمایت از آنان بود. او آماده بود کار قیصر را به قیصر وا گذارد؛ علاوه بر ان آنچه او بیش از هر چیزی میخواست، این بود که او را به خود وا گذارند، و این کلید عقیدة او نسبت به نهی از منکر است.
اما همان گونه که معاصرانش او را به حال خود رها نکردند، نسلهای بعدی نیز نقشی را بر او تحمیل کردند که خود هرگز در جست وجوی ان نبود: یعنی بنیانگذار و پیشوای امتی مشهور و متجاوز دینی. موقعیت این جامعه در طول زمان و مکان در هزاره پس از مرگش شاهد تغییرات کاملاً مشخصی بود. اما کم وبیش، پیامد ان برهم زدن بنیادهای روش غیر سیاسی ابن حنبل است.
فصل ۶: حنبلیان بغداد
مقدمه
چون از ابن حنبل (د ۲۴۱) به دوران گسترش بعدی حنبلیان میرسیم، سروکار ما دیگر با مجموعهای از مطالب اصولی بسیار نزدیک با زندگی کوی و برزن نیست. در عوض، ما خود را با نگاهی از دو منظر به نسبت متفاوت رو به رو میبینیم. از یک طرف، روایتهایی به قاعده و حتی روشمند دربارة این وظیفه به قلم علمای بزرگ حنبلی در اختیار داریم. این روایتها به صورت به نسبت ناشیانهای میکوشند خلأٔ بین میراث استفتائات از ابن حنبل از یک طرف و رفتاری روشمند وعقلانی و روز آمد را از سویی دیگر، پر کنند. در این جا ما از مفهوم کلی ارتباط مستقیم اصول تا عمل بی خبریم. منظر دیگر، تاریخی است. پس از دورانی طولانی که حنبلیان شاید هیچ سهمی در تاریخ بغداد نداشتند، تقریباً ناگهان و با رسوایی در ماجرای بربهاری (د ۳۲۹) و معاصران او آغاز به مشکل آفرینی کردند. ادامة این کار در طول دوران ال بویه (۳۳۴–۴۴۷) و تا دوران سلجوقیان (۴۴۷–۵۹۰) در اسناد آمده است. اما با ایجاد روابط نزدیک بین حنبلیان و حکومت عباسیان، این پدیده به تدریج کاهش مییابد واین ارتباط میمون تا زمان زوال خلافت عباسی در ۶۵۶ ادامه دارد. آنچه در دسترس میباشد گزارشی است از اصولی عالی از یک طرف؛ و ماجرائی بزرگ از طرف دیگر؛ اما دیگر خبری از نهی از منکر در کارهای روزانه نمیشنویم.
در این فصل ابتدا بحث این پیشینة تطور در عمل حنبلیان را مطرح میکنم؛ و سپس به نظریة حنبلیان معاصر بازخواهم گشت؛ و در آخر این سؤال را پی خواهم گرفت که ارتباط بین این دو تا چه حد ی قابل قبول است.
روش عملی حنبلیان
این سکوت نسبی که از ویژگیهای نگرش اصلی حنبلیان نسبت به نهی از منکر است، احتمالاً تا چند دهه بعد از درگذشت ابن حنبل ادامه داشت. واقعیت این است که منابع حنبلی، از جمعی از حنبلیان خشمگین و پرخاشگر در زمان مرگ او و نیز در دوران محنه او نام میبرند. اما در قدیمترین کتابهای شرح حال ابن حنبل، چنین وصفی از او نیامده است و نویسندگان دهههای بعد هم در هر صورت از وقایعی شبیه به ان نام نبردهاند. در منابع تاریخی این دوره نیز از نقش سیاسی حنبلیان بغداد تا پایان سدة سوم یادی نشده است. اما در اوایل سده چهارم، کارهای خشونت آمیز حنبلیان در کوچه و بازار بغداد به حد فرا گیری رسیده بود. گولد تسیهر، که با طعنه و بد زبانی اما به صورتی مناسب از تحول گروهی روحانی به ستیزه جویانی روحانی، هماره با نگرشی به «ایجاد وحشت همراه با تعصب» سخن میگوید، از این حنبلیگری پرقدرت نام برده است.
به طوری که در منابع ما دیده میشود، این مشی سیاسی جدید حنبلی با اعمال بربهاری (د ۳۲۹) و اعظ و عوام فریب ارتباطی نزدیک دارد. او از حنبلیان و در حقیقت از سال ۲۹۶ رهبر اهل سنت بغداد بود. ذ کر چند مثال ممکن است دامنه و ویژگی این عمل گرایی حنبلی را روشن کند. نقل شده، هنگامی که دانشمند بلند آوازه ابو جعفر طبری در سال ۰ ۳۱ درگذشت، ناچار شدند او را در شب به خا ک بسپارند، زیرا عوام و ظاهراً حنبلیان، با متهم کردن او به تشیع (رفض) از تشییع جنازه او جلوگیری کردند. در سال ۳۱۷ بین حنبلیان و رقیبانشان بر سر بحث بینتیجه دربارة تفسیر یکی از آیات قران فتنهای بزرگ برپا شد؛ و بحثی که میدانیم از نظر بربهاری بسیار با ارزش بود. تا سال ۳۲۳ بربهاری بی چون و چرا مرد مقتدری بود؛ پاسخ تشمیت پیروان او به عطسه اش، خلیفه را از بسیاری تعداد آنان به وحشت انداخت. در این مسئله، تضادی دردنا ک با تنفر ابن حنبل از این که در کوچه و بازار از او پیروی کنند، وجود دارد. بربهاری و پیروانش قدرت خود را با شور و حرارت بر ضد بدعت گذاری به کار میبردند. یا به طوری که روایتهای مخالفان ذ کر کردهاند، حنبلیان دیوانه شدند مغازهها را غارت میکردند، در جست وجوی شراب، کنیزان رامشگر و آلات موسیقی به خانه سرداران نظامی و دیگران حمله میکردند، مردان و زنانی را که در معابر با هم راه میرفتند زیر سؤال میبردند و حملههای ناروا بر ضد شافعیان به راه میانداختند.
فرمانده شرطه شهر در پاسخ به این رفتار دستور داد که از یاران بربهاری دو تن در یک جا گرد هم نیایند و گروهی از آنان را به زندان افکند؛ و خلیفه خود، توقیعی صادر و آنان را تهدید کرد در صورتی که از کارهای زشت خود دست برندارند، گردنشان را با شمشیر خواهد زد و محله و منزل آنان را به آتش خواهد کشید. با وجود این دوباره به حنبلیان به صورت یک دردسر کلی در حوادث سال ۳۲۷ که رئیس شرطه نسبت به آنان اقدام کرد و بازهم در حوادث سال ۳۲۹ اشاره شده است. تنوخی (د ۳۸۴) ضمن روایتهای داستانی مربوط به زمان بربهاری نقل میکند که چگونه حنبلیان زوار کربلا را اذیت میکردند و کوشیدند از نوحه خوانی بر امام حسین ع و خاندان پیامبر جلوگیری کنند و کسی جرئت نوحه گری نداشت، مگر آن که در نهان یا در پناه قدرت سلطان بود. حنبلیان بربهاری مشکلی جد ی برای شرطه و فاجعهای برای بغدادیانی بودند که از عقیدة آنان پیروی نمیکردند.
با وجود نبودن مدرکی صریح، عمل گرایی حنبلیان، بدون شک، در زمان حکومت ال بویه (۳۳۴–۴۴۷) ادامه داشت. دوران ال بویه، صحنة مشاجرههای مکرر بین سنیان و جمعیت شیعی شهر بود؛ و به یقین حنبلیان نقش اصلی در این منازعات را داشتند.
البته درگیری سنی و شیعه با زوال دولت ال بویه به پایان نرسید و به صورت یکی از ویژگیهای سیاسی بغداد تا سقوط دولت عباسیان باقی بود.
نشانههای فراوانی از سیاست عملی حنبلیان در پوششهای دیگر در اوایل دوران سلجوقیان در دست است. بیشترین نیرو صرف مبارزه به شکلهای ریشه دار فساد اخلاقی میشد. برای مثال، در سال ۴۶۱ خاطره نویسی بغدادی یادداشت کرده است که ابن سکره، شریفی صاحب نام که ظاهراً به جماعت حنبلیان تعلق داشت به دو گروه در نزدیکی قصر خلیفه (یک گروه نامشخص و دیگری نمایندگان یک دسته از اعراب بد وی) حمله کرد؛ آلات نوازندگی آنان را درهم شکست و شرابها را را بر زمین ریخت. این، دست کم گزارشی از ماجراهای ابن سکره است. بعضی از قربانیان او به خلیفه شکایت بردند که شریف و همراهان او به منزل آنان حمله کرده و به حریم خصوصی آنان تجاوز کرده بودند، در صورتی که به ادعای آنان، صاحب هیچ مشروبی نبودند، ابن سکره به تندی جواب داد که به راستی منکر را دیده و سپس نسبت به ان اقدام کرده بود (یعنی پیش از ورود به خانه). این موضوع، سروصداهای بسیاری به دنبال داشت، و این پرسش را پیش آورد که ایا لازم است ابن سکره تاوان آلاتی را که شکسته است، به قربانیان خود بپردازد؟ سپس در سال ۴۶۴، دانشمند جوانی حنبلی به نام ابوسعد بقال (د ۵۰۶) به کنیز خوانندهای برخورد که از مجلس مرد ترکی برمیگشت، بدون عنایت با ارتباط او با مردم لشکری عود را از چنگش دراورد و سیمهای ان را پاره کرد؛ کنیز به خانة ان ترک بازگشت و به او شکایت برد و او هم با حمله به خانة ابوسعد، انتقام کنیز راگرفت. این حادثه، دارای پیامدهایی بود که به زودی به ان خواهیم پرداخت.
در اوایل حکومت سلجوقیان، در کنار این فعالیت بر ضد گناه، مبارزهای بر ضد ارتداد در لباس اشعریگری وجود داشت که در سایة حمایت نظام الملک (د۴۸۵) در بغداد به شهرت رسیده بود. این بار همان خاطره نویس گزارش میکند که در سال ۴۶۱ ابن سکره تصمیم گرفت واعظ اشعری رنج آوری را از قدرت برکنار کند و کرسی وعظ او را درهم شکند. اما نقش اصلی در این ماجرا را شریف ابو جعفر (د ۴۷۰) برعهده داشت. مکدسی به شایستگی او را «نمونة بارز» یک عمل گرای حنبلی وصف میکند. او غیرتمندی بزرگ بر ضد منکر به طور عام و بر ضد ارتداد به طور خاص بود و گروهی از یاران که بی تردید وجودی محسوس داشتند پشتیبان او بودند. در دوران اشوبهای عمده حنبلی ـ اشعری در سال ۴۶۹، میبینیم که او و یارانش برای دفاع از مسجدشان در مقابل حملة اشعریان، مهاجمان را با بارانی از پاره خشت تارومار میکنند؛ و چون خلیفه بعداً در صدد آشتی دادن این دو گروه مخالف برآمد، شریف پیشنهاد او را رد کرد و گفت: تضاد منافع را میتوان رفع کرد، اما تضاد عقیده که هر گروه دیگری را کافر میداند، قابل رفع نیست. در سال ۴۸۰، پس از مرگ شریف، مشاجره دوباره آغاز شد. واعظی اشعری در بازار به حنبلیان اهانت کرد و در کیفر ان، او را با پاره خشتی زدند. (پاره خشت برای ساکنان سدههای میانة بغداد، همان سنگی بود که امروز ساکنان برخوردار از زمینی بهتر در هلال خصیب غربی از ان استفاده میکنند) این حادثه، سبب بروز جنگهایی گسترده بین محلات و دخالت سپاهیان شد. این خصومتهای بین حنبلیان و اشعریان به سدة بعد و پس از ان کشیده شد. از شدت دشمنیها تا حد ی کاسته شد، اما مشاجره با معتزلیان را پایانی نبود؛ بنابراین، در سال ۴۵۶ گروهی از «یاران عبدالصمد» به یکی از دانشمندان مهم معتزلی بغداد در حیاط منزلش حمله کردند؛ پس از اهانت و مجروح ساختن او گریختند در حالی که فریادهای او احتمالاً همسایگان را به حمایت از او برانگیخت.
این گزارش نشان میدهد که حنبلیان در سدههای چهارم و پنجم ترس زیادی از حکومت نداشتند ـ و ظاهراً در یک مورد بیعت خود با ان را عملاً شکستند. اما هر چند از رویارویی با حکومت وحشت نداشتند، در نیمههای سده پنجم برای انجام دادن وظیفه نهی از منکر بیشتر مایل بودند همکاری با ان را به دست آورند. به طوری که دیدیم، در سال ۴۶۴ ابو سعد بقال با درهم شکستن عودی که از ان یکی از وابستگان به حکومت بود، خود را به دردسر انداخت؛ در ان هنگام حنبلیان گرد هم آمدند تاببینند چه باید کرد. اما به جای ادامه دادن به دخالت مستقیم در کارها، مبادرت به صحبت با خلیفه کردند و از او خواستند بر ضد میکدهها (مواخیر)، فواحش (مفسدات) و شراب فروشیها اقدام کند. خلیفه برای اجابت درخواست آنان آنچه میتوانست انجام داد، اما مسئله این بود که حا کم سلجوقی شهر از میکدهها حمایت میکرد. د ست کم در این مورد حنبلیان آماده بودند به عنوان عاملی رسمی از طرف حکومت انجام دادن این وظیفه را برعهده بگیرند.
این چهره عمل گرایی حنبلی در سدههای چهارم و پنجم کاملاً متناقض با نگرشهای خود احمد بن حنبل است. چگونه میتوان ان را توجیه کرد؟ اشاره به طرح کلی یک توجیه، کار مشکلی نیست. پیشتر تحول عمدهای در اوضاع و احوال حنبلیان بغداد پدید آمده بود.
نخست آن که تعداد آنان افزایش یافته بود. مقد سی مقد سی جغرافیدان نیمه دوم سدة چهارم معتقد است که جمعیت اصلی شهر را حنبلیان و شیعیان تشکیل میدادند، و سده بعد به طوری که گفته میشود نظام الملک شافعی به برتری حنبلیان اعتراف کرد؛ و محققان امروز همان را پذیرفتهاند؛ بنابراین، احتمال دارد حنبلیان اعتماد به نفس گستردة خود را از فزونی نفراتشان به دست آورده باشند. در عین حال، گسترش بخشی از گروه حنبلیان ممکن است به سبب جذب محدثان دیگر و مجامع مردمی سده سوم باشد. مجامعی که در بین آنان نگرشهای مبارزه جویی بیشتری نمود داشته است ـ حوادث سال ۲۰۱ مؤید ان است؛ بنابراین، ساختار جامعة حنبلی تغییر یافته بود. نقل شده یکی از پیروان فرو دست بربهاری پس از آن که شراب زیادی خورده بود، از کنار ملحدی گذشت؛ این ملحد که از تدبیر کافی برخوردار نبود تا احساسات خود را پنهان نگاه دارد، فریاد زد: «این حنبلیها!» مرد مست برگشت و به ملحد گفت حنبلیان سه گروهاند: پارسایان؛ دانایان؛ و گروه سوم که مخالفانی مانند این ملحد را با سیلی میزنند.
سپس وابستگی خود به این گروه سوم را عملاً نشان داد. هر چند ممکن است ما انتظار تحلیل عاقلانه تری از ویژگیهای مذهب حنبلی داشته باشیم، روشن است که تعداد نفرات و خشونت حنبلیان، هر دو افزایش یافته بود.
دیگر آن که حکومت به سراشیبی افتاده بود. مذهب حنبلی دراغاز در شهر بزرگی از یک امپراتوری شکل گرفته بود. در سدههای چهارم و پنجم، به عکس، خلافت در مرتبه سوم حکومت قرار داشت و قدرت به صورتی گسترده، اما نامنظم در تصرف نظامهای لشکری بود ـ نظامهایی که خودسرداران، ال بویه و سپس سلجوقیان تأسیس کرده بودند.
این، به دو معنا بود، از سویی، حکومت خلیفه از صلابت کمتری برخوردار بود، در حالی که انشعاب قدرت فرصتهای بی شماری برای قدرت نمایی سیاسی گروههای جامعه بغدادی فراهم آورده بود. از سوی دیگر، پیوند خاصی بین حنبلیان و خلافت به وجود آمد: آنها برای رویارویی با شیعیان داخلی و حاکمان نظامی بیگانه به یکدیگر نیاز داشتند؛ بنابراین، درک این مطلب چندان مشکل نیست که چگونه حنبلیان توانستند تا حد بسیار زیادی توجه به قدرت سیاسی را کنار بگذارند و در عین حال، صمیمیت خود را نسبت به خلافت ـ خلیفه خودشان افزایش دهند. این دو نگرش در نگاهی که ابن بقال (د ۴۴۰) ان را مناسب دیوان خلافت میدانست، با هم جمع شدند: خلافت مانند خیمهای است که حنبلیان طنابهای ان هستند. اگر طنابها پاره شود، خیمه فرو میافتد.
یک نمونه از این تجدید رابطه همسویی خلافت با عقاید سنتی بود که از نشانههای بارز بخش پایانی حکومت قادر (حکومت ۳۸۱–۴۲۲) و جانشین او قائم (حکومت ۴۲۲–۴۶۷) به شمار میرود. دلیل روشنی در مورد نقش حنبلیان بر تأکید دوبارة «باورهای قادری» در دوران حکومت قائم، و در مورد تعیین هویت حنبلیان با این باور در دست است.
نشانه دیگری از این تحول را میتوان در نگرش حنبلیان نسبت به خدمت در دستگاه حکومتی دید. البته ابن حنبل مخالف ان بود. مردی که بار وام بر دوش او سنگینی میکرد، از او پرسید: ایا با خدمت در دستگاه حکومت (هولاء) میتواند خود را از این وام رهایی بخشد، و این جواب منفی را شنید: عملاً کسی از وام نمیمیرد. مفسری هم عصر ابن عقیل (د۵۱۳) برخلاف همتایان حنفی و شافعی، هنوز اشتغال به شغل دیوانی را، از نظر علمای حنبلی کاری غیرمتعارف میداند؛ در این جا نیز نشانهای از تحول دیده میشود. یک مورد ان، منصب قضاوت است. البته ابن حنبل خود حتی به چنین منصبی نمیاندیشید، و هنگامی که گروهی از قضات در بستر مرگ او به دیدنش آمدند، آنها را نپذیرفت.
پسر بزرگش صالح (د ۲۶۶) اصول پدرش را چیزی جز اصول اخلاقی یک انسان فانی نمیدانست؛ هنگامی که وام و داشتن خانواده و فرزندان بسیار، او را وادار کرد که لباس سیاه عباسیان را بپوشد و منصب قضای اصفهان را بپذیرد، از شرم گریست ـ اگر پدرش او را اکنون میدید، چه فکر میکرد؟ برعکس، هنگامی که ابو یعلی بن فراء (د۴۵۸) امر قضاوت بغداد را پذیرفت، هیچ اشکی از دیده فرو نریخت، به طور طبیعی تا زمانی که مجبور نشد، ان را نپذیرفت و شرطهای بسیاری برای این کار گذاشت، اما کسی که دانسته وارد ماجراییشود، از عواقب ان به خوبی آگاه است. حنبلیان نسلهای بعد، از این که او را با عنوان رسمیاش قاضی ابویعلیی نام ببرند، احساس ناراحتی نمیکردند. به سختی میتوان گفت که این دگرگونی تا چه اندازه با افزایش واقعی تعداد قضات همراه بود. صالح تنها کسی نبود که در نسل پس از ابن حنبل چنین منصبی راگرفت، و قضات حنبلی حتی در سدة پنجم از شهرت چندانی برخوردار نبودند. اما نگرش حنبلیان متحول شده بود.
این تحول را نیز میتوان در تمایل علمای حنبلی به همکاری با دربار به خوبی دید. در سدة چهارم چنین پیوندهایی کمتر وجود داشت. نقل شده که عبدالعزیزبن جعفر (د۳۶۳) مورد عنایت حا کم، احتمالاً مطیع (حکومت ۳۳۴–۳۶۳)، بود و ابن حامد (د۴۰۳) در احتجاج مذهبی در دربار توانست عالمانه از عهده براید. اما جز این ا گاهی دیگری نداریم. برعکس در سدة پنجم، این روابط عادیتر میشود. حتی ابوسعدبقال که پیشتر در خصوص درهم شکستن عود کنیزی آوازه خوان از او سخن گفتیم، دیدگاه دیگری نسبت به خلیفه داشت: او در حضور خلیفه مستظهر (حکومت ۴۸۷–۵۱۲) و حاکمان دیگر موعظه میکرد، و از این که در خطبهای در حضور نظام الملک با نظر تأیید از انوشیروان (حکومت ۵۳۱–۵۷۹م) امپراتور ساسانی یاد کند، ابایی نداشت؛ و شگفت تر از همه، ابو محمد تمیمی (د ۴۸۸) عالم بو دکه مقام ندیمی و سیاستمداری داشت و داشتن این مقام تقریباً هیچ سابقهای در محافل حنبلی نداشت. پیش از این، به هنگام جوانی، تا آن جا پیش رفته بود که لقب غیر اسلامی «شاهنشاه» را در خطبة نماز جمعه به کار برد؛ لائوست به شایستگی او را یک «حنبلی دولتی بسیار فرصت طلب و بسیار انعطافپذیر» وصف میکند.
این روند حتی در صدوپنجاه سال بعد، به رغم یا به علت احیای قدرت خلافت در مقابل افزایش جمعیت حنبلیان شهر، نمود بیشتری داشت. یکی از علمای حنبلی به نام ابو منصور جوالیقی (د ۵۴۰) عملاً قاضی عسکر خلیفه مقتفی (حکومت ۵۳۰–۵۵۵) بود. دیگری ابن هبیره (د ۵۶۰) مشهور، شانزده سال وزیر خلیفه و بسیار موفق بود؛ و به رغم روش فکری بلند نظرانة خلیفه ناصر (حکومت ۵۷۵–۶۲۲) نه خصوصیات فردی، عالم حنبلی دیگری در ۵۸۳–۵۸۴ به همان مقام منصوب شده هر چند شکوه و جلال او را نداشت. در دهههای آخر دوران خلافت، ظاهراً حنبلیان مناصب بیشتری نسبت به گذشته در داخل و در اطراف مملکت داشتند. آنها با توانمندیهای گوناگون از استاذ دارالخلافهبه پایین، خدمت میکردند. همچنین در مقام قاضی و محتسب منصوب میشدند. دیگران کم و بیش به کارگزاران آخرین خلفا نزدیک بودند؛ هبة الله بن حسن اشقر (د ۶۳۴)، معلم قرائت قران افتخار میکرد که خلیفه، وزیر و خزانه دار از شاگردان سابق او بودند؛ و در ربع قرن آخر دوران خلافت، اقتصاد سیاه دولت عباسی باوضع مبهم استخدام حقوق بگیران در مؤسسههای نیمه رسمی آموزشی به ویژه مستنصریه (تأسیس ۶۳۱)، به حد کمال رسید. علمای حنبلی زیادی از این فرصتهای جدید بهره بردند.
هنوز حنبلیانی وجود داشتند که فاصله سنتی خود را با حکومت حفظ میکردند؛ براین اساس، شیخ سعدالمصری (د ۵۹۲)، که در بغداد میزیست، به درگاه فرمانروایان (سلاطین) نمیرفت. اما از چنین محافظه کارانی کمتر سخن به میان آمده است. روی هم رفته، این زمان، دورانی بود که حنبلیان بغداد بیش از هر زمان دیگری نسبت به گذشته نقشی در حکومت داشتند.
به علاوه این همزیستی گاهی فراتر از یک هم بستگی ظاهراً شغلی بین بزرگان حنبلی بود؛ چنانکه نقل کردهاند سیاست ابن هبیره و خلیفه مستضیء (حکومت ۵۷۵–۵۶۶) بر این بود که از طریق جذب محدثان مورد علاقة تودهها قدرت خلافت را بر پایهای مردمی بنا نهند. تاریخ روابط بین خلیفه و توده را باید نوشت اگر به راستی چنین امکانی باشد. اما چهرة مشخص ان، ابن جوزی (د۵۹۷) واعظ مشهور است که روابط او با خلیفه مورد توجه علما قرار گرفته است. او واعظی بسیار موفق و به طور یکسان مورد علاقة خلیفه و تودهها بود. او موقعیتی کم و بیش حکومتی داشت.
حضور بزرگان و قدرتمندان در مجالس وعظش او را به وجد میاورد، و ظاهراً عادت نداشت چیزی بگوید که برای آنها ناخوشایند باشد ـ هر چند در یک مورد رسالهای بر ضد ناصر نوشت و بدون شک ان هنگامی بود که پس از سقوط ابن یونس، روابط او با خلیفه به هم خورده بود شاید شگفت انگیزترین چیزی که از بازگویی ان لذت میبرد، نیروهای اجرایی بود که خلیفه در سال ۵۷۱ در اختیار او گذاشت تا تظاهرات غالیان شیعی (رفض) را درهم شکند، این اقدام شامل زندانی کردن مداوم گناهکاران و درهم کوبیدن خانههای آنان بود. ما از تسلیم و سکوت ابن حنبل از یک سو و عوام فریبیهای بربهاری از سوی دیگر، راه درازی را پیمودهایم.
حنبلیان هر چه بیشتر گرفتار شبکه مستقیم وغیر مستقیم حمایتهای حکومتی میشوند. نهی از منکر به صورت کمرنگ تری در میآید. در آخرین سده دوران خلافت از حنبلیانی که این وظیفه را انجام میدادند، کمتر نامی به میان آمده است. هر چند این تعداد اندک با شهامت در این راهگام نهادند. نقل شده که محمود نعال (د ۶۰۹) در سال ۵۷۲ رهبر گروهی بود که در راه انجام دادن این وظیفه، با خطرهای وحشتنا کی رو به رو گشت. روزی باگروهی از امیرزادگان درگیر شد و آنچه شراب داشتند، نابود کرد و در جریان این حوادث، چندین بار کتک خورد. ناهی از منکر مشهور دیگری اسحاق علثی (د ۶۳۴) بود که با هر کسی درهر مقامی درگیر میشد و در نتیجه، مدتی را در زندان به سر برد؛ او در مورد انجام دادن این وظیفه نامههایی به خلیفه و دیگران مینوشت. علثی دیگری به نام عبدالرحیم بن محمد (مانند محمود نعال) با کمک دوستان و پیروانش این وظیفه را انجام میداد. از ان پس در بین حنبلیان بغداد، نامی از ناهیان از منکر نیامده است.
بینش فکری حنبلیان
از نظر نقش تاریخی، جالب است که شرحی واقعی از عقیده بربهاری دربارة نهی از منکر را بیان کنیم، اما فقط دو گفتار ضمنی در دست داریم که از نظر محتوا هر دو با هم مشابهت دارند. نخست آن که میگوید این وظیفه واجب است به جز در مورد کسی که ادمی از شمشیر یا چماق (بترسد). دوم آن که بیان میکند باید ان را با دست، زبان و دل انجام داد، بدون به کار بردن شمشیر و یادی گذرا از زندگی خصوصی میکند. هر دو گفتار بر گرفته از کتابی از بربهاری است که ویژگی ان، وصف نوعی رضا و تسلیم سیاسی است و تفاوتی با آرای ابن حنبل ندارد؛ در هیچیک از این دو گفتار به فعالیتهایی که بربهاری و یارانش در کوچه و بازار بغداد سرگرم به ان بودند، اشاره نشده است.
آرای بسیاری از چهرههای حنبلی متأخر هم بهتر از این معرفی نشده، هر چندگاهی جالب تر از این است. ابن بطه (د۳۸۷) باور داشت کسی که برای نهی از منکر کشته میشود (من انکر منکرا فقتل) شهید از دنیا رفته است. نقل قولی از کتاب مفقود ابن عقیل تأکید بر اهمیت و ضرورت این وظیفه دارد. ابن هبیره مطلبی را عرضه میکند که میتوان ان را تفسیری نو از اختلاف عبارتها بین آیه ۲۰ قصص و آیه ۲۰ یس دانست؛ هر چند جزئیات این مطالب ارزش بحث کردن ندارد، منظور ان است که بر اهمیت این وظیفه تأکید کند و بر فضیلت شهادت در این راه و استقبال از انجام دادن ان پای فشارد. او نیز با خود میاندیشید که اگر وجود جنایتکاران نبود، فرصتی برای ناهی از منکر پیش نمیامد تا شهامت فطری خود را بروز دهد؛ و در موردی وظیفه خود دانست که جمعی از علمای برجسته را که در منزلش گرد آمده بودند، ترک کند تا برای سرزنش ناله و افغان برخاسته در ان محلات خلوت به سبب درگذشت پسر خردسالش به آن جا برود. برخلاف گفتههای بربهاری، این موضوع را میتوان کاملاً متفاوت با گفتههای ابن حنبل در استفتائات از او دانست؛ اما این شواهد جسته گریخته نمیتواند معنای زیادی داشته باشد.
برخلاف این پیشینه، جالب است که دو حنبلی بغدادی دیگر وجود دارند که مطالبی ساده دربارة نهی از منکر در ضمن آثاری بزرگتر ارائه میدهند. یکی ابویعلی بن فراء (د۴۵۸) قاضی مشهور است. دیگری عبدالقادر جیلی (د ۵۶۱) صوفی و مؤسس صاحب نام طریقت قادری. یکی از این دو یعنی ابو یعلی از نظر حنبلیان از اعتبار بیشتری برخوردار است و به این سبب، بیان آرای او را در اولویت قرار میدهم. اما مطالب زیادی هست که در هر دو روایت مشترک است واحتمالا عبدالقادر به طور مستقیم یا غیرمستقیم ان را از سلف خود گرفته است. ابویعلی نیز تک نگاری جدا گانهای را به نهی از منکر اختصاص داده که بیشتر ان در نسخههای خطی بر جای مانده است. مطالب این کتاب پربارتر است هر چند از نظم خاصی برخوردار نیست.
من در مواردی به ان اشاره خواهم کرد، اما بررسی این وظیفه را در وهله نخست براساس کتاب مفصل تر ابو یعلی قرار خواهم داد. عنوان این کتاب با نام «اصول الدین» گویای مطلب است: این کتاب دارای شیوه روشمندی عقلانی است که الهام گرفته از کلام معتزلی است، نه حنبلی. این نوآوری در بین حنبلیان به نسبت جدید به نظر میرسد.
بنابراین، ما با پذیرش چارچوبی معتزلی از طرف حنبلیان سروکار داریم که چون اعتقادات هم معنای معتزلی ان نامعقول انگاشته شد، اعتقادات حنبلی در این قالب جای گرفت؛ در فصل بعد، شکل اصلی کلام معتزلی یا چیزی شبیه به ان را بررسی خواهیم کرد. در خلاصهای که پس از این آمده، عنوانها از من است و مطالب را در قالبی تازه اوردهام.
وجوب
بدون شک از آغاز روشن است که ما با امری واجب سروکار داریم. مسئلهای علمی که پدید آمد و با شدت تمام کنار گذاشته شد، تنها منشأ این وجوب است که ایا سمع (وحی) است یا عقل؟ البته در جواب باید گفته شود سمع است. این مسئله که به ذهن ابن حنبل نرسیده بود با نوعی ا گاهی از عقیده معتزلیان پدید آمد، که در واقع ابو یعلی به ان اشارات خاصی دارد.
چه ̈کسی مکلف است
هر مسلمانی که شرعاً به حد بلوغ رسیده باشد، بنا بر شرایطی که در ذیل بیان میشود، مکلف است؛ و برای هر شخصی خواه امام باشد یا عالم یا قاضی یا عام تحقق پیدا میکند. تعجب است، که هیچکدام اشاره نکردهاند که این وظیفه واجب عینی است یا کفایی. شخص بدون توجه به این که خود او پرهیزگار باشد
مکلف است، با وجود این انسان پرهیزگار فضیلت بیشتری کسب میکند؛ از آن جا که هیچکس عاری از عیب نیست، نظری برخلاف این، موجب لغو کلی این وظیفه میشود. اما در آرای ابو یعلی ظاهراً برای همه وظیفهای یکسان در نظر گرفته نشده است. به طوری که خواهیم دید، یکی از شرایط انجام دادن این وظیفه علم به احکام شرع است و این به صورتی نابرابر دستهبندی شده است. چیزهایی هست که بر همه (کل احد) از خاصه (یعنی علما) و عامه (یعنی غیر علما) به طور یکسان معلوم است.
بنابراین، همه میدانند که نمازهای پنجگانه واجب است، شرب خمر حرام است و چیزهای دیگری مانند این، در چنین مواردی نهی از منکر بر عالم و عامی واجب است.
اما مطالبی هست که فقط علما ان را میفهمند، مانند مسائل کلامی. در این موارد فقط علما میتوانند پیشگام در انجام دادن این وظیفه باشند و مردم عادی مکلف به انجام دادن ان نیستند و در واقع مجاز به انجام چنین کاری نمیباشند مگر به دستور فردی عالم.
این وظیفه چگونه باید انجام شود
ابو یعلی در آغاز مجموعه مستندشحدیث نبوی مبتنی بر سه مرحله (دست، زبان و دل) را نقل میکند، اما خود او این طبقهبندی را بر نمیگزیند ـ شاید به این علت که در منبع معتزلی که عامل اصلی این روایت بوده، وجود نداشته است. او بر این پای میفشاردکه نهی از منکر را باید با مدارا انجام داد و در تأکید ان دلایلی برای اثبات ان میاورد. در صورتی که روشهای پسندیده بیثمر باشد از مسئله سلسله مراتب گفت و گو نمیکند. اما در تک نگاریاش در باب این وظیفه این موضوع را به دقت پیگیری میکند، و بخشی را به این اصل اختصاص میدهد که ادمی باید با کمترین وا کنشی که احتمال دارد مؤثر افتد، شروع کند و فقط در صورت لزوم با معیاری شدیدتر ان را گسترش دهد.
پیش شرط لازم برای اقدام به این وظیفه چیست
ما براحتی میتوانیم با جزئیات بیشتری نسبت به ابو یعلی آنها را به صورت زیر برشماریم.
۱ـ علم به حکم. ادمی باید از خلاف شرع بودن هدف مورد نظر آگاه باشدبه طوری دیدیم، این امر در موارد خاصی موجب تفاوت بین برداشتهای عالم و عامی میشود.
۲ـ علم به موضوع. ادمی باید علم قطعی به واقعیت قبح مسئله داشته باشد (العلم والقطع به حصول المنکر). ظن تنها کفایت نمیکند، برخلاف نظرکسانی که ظن قوی را کافی میدانند. (این نظر معتزلی است ) ابویعلی در تک نگاریاش نکته ظریفی را بیان میکند، و ان این است که استمرار (احتمالی) گناهکار بر گناهش شرطی برای اقدام نسبت به اوست، زیرا هدف این وظیفه، جلوگیری از وقوع منکر است و از آنچه پیشتر اتفاق افتاده، نمیتوان جلوگیری کرد؛ بنابراین، اگر رفتار گناهکار دلالت بر ترک استمرار دارد، نمیتوان در مورد آنچه پیشتر اتفاق افتاده، بر ضد او اقدام کرد. وجود واژة «استمرار» در این شرایط، جالب است: این واژه در منابع امامی قدیم و جدید که به همین شیوه نوشته شده دیده میشود، و بدون شک از یک منبع معتزلی مشترک گرفته شده است.
۳ـ نباید موجب قبح عظیم تری شود. ابو یعلی در بیان آغازین خود به توضیح این مطلب نمیپردازد.
۴ـ باید احتمال تأثیر داشته باشد. همان گونه که ابو یعلی در طرح مقدماتی خود بیان میکند، شخص باید قادر بر دفع قبح باشد. اگر شخص احتمال موفقیت ندهد؟
ابویعلی بعداً در شرح خود این سؤال را مورد بحث قرار میدهد، و بیان میکند که دو عقیده متناقض از ابن حنبل وجود دارد: اما اینها در نسخه خلاصهای از این اثر که در اختیار ماست، نقل نشده است. او در ادامه میگوید نظر اول را، که شخص باید اقدام کند، میتوان بر این اساس توجیه کرد که نامحتمل نامقدور نیست: گناهکار ممکن است در دل تغییر عقیده دهد. همچنین رأی مخالف را که رأی «متکلمون» است، میتوان مفروض بر این مبنا دانست که باید به نتیجه مطلوب برسد. این «متکلمون» ممکن است همان معتزلیان باشند.
۵ـ نباید خطر مرگ کدمی را در پی داشته باشد. اگر انجام دادن این وظیفه موجب مرگ (تغریر بالنفس) شود، وجوبی در ان نیست. با اشاره به دو آیه (۱۹۵ بقره و ۲۹نساء) و دو حدیث نبوی، که حدیث معروفتر ان مقرر میدارد مؤمن نباید نفس خود را خوار کند، بر این امر تأکید میورزد، اما هنگامی که چنین ترسی این وظیفه را لغو میکند، اقدام به ان جایز است ـ در حقیقت، انجام دادن ان افضل است. این موضوع به بررسی بیشتری نیاز دارد. ابو یعلی نظری را میپسندد که ان را به صورتی فرا گیر بیان کرده است، یعنی تمامی این اعمال باید برای اعزاز دین باشد.
به کار بردن این جمله در متن نشانی است بر تأثیر گرفتن از معتزلیان؛ به ویژه ابو یعلی رأیی را بر میگزیند که در منابع معتزلی ان را از ابوالحسین بصری (د ۴۳۶) میدانند. او موضع خود را مغایر با موضع بیشتر علما، میداند که چنین ابتکار عملی را فقط در دو مورد جایز میشمارند. یکی گفتن سخن حقی در حضور سلطانی ستمگر و دیگری دفاع از دین حق در برابر «گفتاری کفرآمیز». حمایت صریح ابویعلی از فضیلت سخن حق در حضور ستمگر و در نتیجه، مرگ را به جان خریدن، شگفتانگیز است؛ به طوری که گفته شد، هر چند حدیث نبوی مشهوری این کار را تأیید میکند، ابن حنبل به شدت از ان جلوگیری میکرد. سخنان ابویعلی در تک نگاریاش نشان میدهد که در مورد این نکته ظریف تا حدی نگران است. او بخشی را به این مسئله اختصاص میدهد که ایا سخن حق گفتن (انکار) در برابر حا کمی که ستم میکند، واجب است. در این بخش میگوید که اندرز وانذار (وعظه و تخویفه بالله) چنین حا کمی واجب است؛ بعداً با توجه به احادیثی که امر به سخن حق گفتن در حضور سلطان ستمگر میکند ـ و در موردی کشته شدن ـ او اظهار میدارد اینها دلالت بر این دارد که چنین اندرز و انذاری مجاز است. در بخش دیگری او به بحث و بررسی کاربرد مقوله «اعزاز دین» و مواردی که منجر به کشته شدن می شود، باز میگردد و میگوید: چنین مواردی نمایانگر «اذلال دین» است. اعزاز فقط هنگامی است که ناهی از منکر زنده بماند ابویعلی که درگیر دستورهای متضاد ابن حنبل و ابوالحسین شده بود، آرامش را ظاهراً در شجاعتی معقول و سنجیده میجست.
این بحث، مطالب پرا کنده کمتری را باقی میگذارد. این وظیفه محدود میشود به این که نخست درستی آرای مکتبهای فقهی رقیب را تأیید کنیم و معیارهای تأثیرگذاری ان بر اعمال پیروانشان را در مطالبی که علما اجازة اجتهاد در ان را میدهند، بشناسیم.
بنابراین، حنبلیان نباید بر ضد حنفیانی که براساس باورهای مشخص مذهب خود، کاری را انجام میدهند، اقدام کنند؛ مثلاً در مورد مسئله روا دانستن نبیذ. این تسامح در گفتاری از ابن حنبل، بدین مضمون که عالم نباید دیگران را به تبعیت از آرای خود وادار کند، تأیید میشود. دوم این که انجام دادن این وظیفه محدود به رعایت زندگی خصوصی میشود: هیچکس نباید چیزی را که از انظار عمومی مخفی (ستر) است، آشکار کند.
نکتة دیگر این که اگر کسی وظیفه ندارد اقدام کند، نیز وظیفة او نیست که حا کم (امام) را در این کار درگیر کند، اگر چه مجاز به انجام دادن ان است. این موضوع دیگری است که ظاهراً موجب ابهامهایی شده است؛ بین آرای منفی ابن حنبل و نگرش مثبت تر مشهود در میان نویسندگان متأخر اختلافی قابل ملاحظه وجود دارد. لازم است گفته شود که ابویعلی در موارد مختلفی در کتابش با لف اظی بسیار تأکید میکند که نهی از منکر ابطال بدعت را در بر میگیرد. سایر مطالب فقط در کتاب تک نگار او آمده و لازم نیست مانع کار ما بشود.
بیشتر مطالب عمدهای که ابویعلی به ان اشاره کرده، در سخن عبدالقادر دوباره تکرار شده است. تنها مورد مهم استثناء این است که عبدالقادر از منبع و منشأ این وظیفه بحث نمیکند. اما او در روایتش مطالب زیادی میاورد که در کتاب ابویعلی نیامده است.
در سطحی ظاهری تعاریفی برای کلمات «معروف» و «منکر» آورده است؛ و مبنایی دارای پنج شرط میاورد که در نگاه اول به نظر میرسد برگرفته از معتزلیان باشد، اما این چنین نیست. در سطحی بنیادی او مطالب زیادی میافزاید. این وظیفه را به مسلمان آزاد محدود میکند ـ برخلاف نظری که ظاهراً خود ابن حنبل ان را پذیرفته است. از جمله دیگر شرطها، بر ضرورت اقدام با نیت صحیح، پایدار بودن در برابر رقیب، و عمل کردن به آنچه اندرز میدهد، تأکید میکند. او اصرار دارد که شخص، دست کم برای اولین بار، باید در خفا به گناهکار اعتراض کند، و فقط در صورتی که نتیجه نبخشید، ان را بر مردم عرضه دارد و از مردان صالح (یا حتی مأموران) کمک بخواهد. او (یا سیاق کلام او) دلایل منصوصی در تأیید شهید شدن در راه انجام دادن این وظیفه ارائه میکند. ا شتیاق عبدالقادر برای مجسم کردن شرایطی اجتماعی که در ان فضیلت حکمفرما باشد، نیز مخالف دنیای ابن حنبل است. البته از یک سو شرایطی موجود است که شامل خطرهای جانی برای انجام دادن این وظیفه است، اما از سویی دیگر، او با اطمینان میگوید میتوانیم شرایطی فراهم آوریم که در ان صالحان غالب و سلطان عادل باشد. ما در بیان عبدالقادر نظری میبینیم که در محافل حنبلیان اغلب دیده نمیشود: و انتقسیم سه گانة کار است. در این مفهوم سلسله مراتبی، امر به معروف و نهی از منکر «با دست» برای امام و سلطان «با زبان» برای علما، و «در (با) دل» برای عامه است. این رأی با هستة اصلی بیان عبدالقادر همخوانی ندارد. اما او کوششی برای جبران ان به عمل نمیاورد. در حقیقت همه، به جز دو اصل بنیادی افزوده شده، به منابع حنفی باز میگردد. موارد استثناء یکی محدود کردن این وظیفه به مسلمان آزاد است و دیگری دلایل منصوص در مورد شهادت.
از پرداختن این بخش به مجموعهای متنوع روشن می شود که در آثار ابویعلی و عبدالقادر، سازماندهی باورها از نظم کاملی برخوردار نیست. من حتی پیش از پرداختن به ان میکوشیدم با معرفی آرای آنان به صورتی به نسبت روشمندتر از آنچه خود بیان کردهاند، با آنان همکاری کنم. با این وصف روایات آنها به طور کلی روش فعالیتی عقلانی کاملاً مغایر با روش ابن حنبل را بیان میکند؛ و این سؤال را پیش میاورد که ایا عرضه جدید مطالب اعتقادی حنبلی در این روایات به اندازه تغییر در نظام ان، گسترده است؟
بینش فکری و روش عملی
همان گونه که در فصل پیش گفته شد، استفتائات از ابن حنبل، حنبلیگری را اعتقادی سازگار با هدفهای ادم فریبان یا ارمانهای نهادی سیاسی معرفی نمیکند. با وجود این، میراث این بنیانگذار در نقش تاریخی حنبلیگری در بغداد از زمان بربهاری تا پایان دوران خلافت عباسی سخت دچار ناسازگاری شد. ایا در روایتهایی از این وظیفه که به وسیله نویسندگان معاصر با این الگوهای متأخر از عمل گرایی حنبلی نقل شده هماهنگی بیشتری با شرایط روز دیده میشود؟ در مورد دو گفتار از بربهاری که تنها سخن باز مانده از او در این مورد است، پاسخ کاملاً منفی است. باز گردیم به ابویعلی و عبدالقادر، به طور دقیق روشن است که باز هم پاسخ کاملاً مثبت نیست. روایات آنان را به طوری که من خلاصه کردهام، نه میتوان یک مردم گرایی حاد و نه یک همزیستی با حکومت دانست. در حقیقت، اگر این روایتهای ظاهری تمام ان چیزی میبود که میبایست ما به ان استناد کنیم، نمیتوانستیم عملیات حنبلیان ان عصر را در کوچه و خیابان و یا در قصر خلیفه حدس بزنیم. اما این پرسش باقی است که ایا ممکن است امیدی به شناخت پیوندهای ضعیف تری داشته باشیم. یعنی اگر ما این روایات را سابقه تاریخی که در ذهن داریم تفسیر کنیم، ایا میتوانیم در مواردی بر نفوذ عمل بر نظر تأکید کنیم؟
در گسترة روابط با حکومت، چنین پیوندهایی با معقولترین شکل ان دیده میشود.
از یک طرف امر و نهی به حا کم حتی در صورت رویارویی با خطر جانی، مطلوبترین دیدگاه به شمار میرود؛ و این معمولاً با نگرش شدیدتری از شجاعت در امر به معروف و نهی از منکر همراه است؛ و از طرف دیگر، تمایل بیشتری وجود دارد که حکومت با دیدی مثبت هماهنگ با انجام این وظیفه دیده شود. به طوری که دیدیم، در این جا هر دو نویسنده مایل اند یاری گرفتن از حاکمان را تأیید کنند و عبدالقادر علاقهمند است شرایط حکومت عدل و غلبة صالحان را پیش بینی کند. این بازده خاص پربار و ارزشمندی نیست، اما با روی آوردن به آرای ابن جوزی، شخصیت برجسته حنبلی بغداد، در واپسین بخش این دوره میتوانیم ان را تکمیل کنیم.
در آغاز به چند روایتی که در تألیف جدیدتر به وسیله ابن مفلح (د۷۶۳) ذیل نام ابن جوزی دیده میشود، میپردازیم. در نگاه اول این روایات نظر جسورانهای نسبت به انجام این وظیفه، دست کم نسبت به افراد عادی جامعه دارد. در نتیجه، ابن جوزی در این روایات از کاربرد خشونت به وسیله مردم، در صورت لزوم، با صراحت سخن میگوید، به شرط آن که از سلاح استفاده نشود. او چنین نظر میدهد که اگر کسی از گناهی مستمر در بازار آگاه است و قدرت دارد جلو ان را بگیرد، وظیفه اوست که در خانه ننشیند، بلکه برای مقابله با شر د ست به کار شود. او همچنین از ورود به منزل مردم برای انجام دادن این وظیفه، در صورت وجود گواهانی دال بر گناه سخن میگوید.
اما، هنگامی که متوجه میشویم ابن مفلح این سخنان را از ابن جوزی نقل کرده که او نیز آنها را با تغییر و تبدیلی از کتاب مشهور احیاء علوم الدین غزالی (د۵۰۵) برگرفته است، متأسفانه این مطالب اهمیت خود را از دست میدهد. در هر یک از این مطالب مورد بحث قاعده یا دستوری را ازاحیاء غزالی اقتباس کرده است؛ در نتیجه، چیزی جز عدم مخالفت ابن جوزی را در بر ندارد.
اما این حقیقت که ابن جوزی از غزالی رهنمود میگیرد، به این معناست که در مواردی که میخواهد از الگوی او دور شود، میتواند بسیار گویاتر باشد. مقایسهای از آنچه این دو متن برای گفتن دربارة نهی از منکر دارند، سه نمونة روشن از این مسئله را مطرح میکند. در هر مورد، ابن جوزی مصلحت دانسته است که آرای سیاسی غزالی را نسبت به حکومت تعدیل کند.
۱ـ در یک بخش، غزالی این پرسش را مطرح میکند که ایا برای ارعاب و ضرب در انجام دادن این وظیفه، اذن حا کم لازم است؛ و باب مذا کره را باز میگذارد. ابن جوزی، به عکس، اظهار میدارد که (اذن) حا کم لازم است.
۲ـ اختلاف مشابهی در مسئله نیاز به اذن حا کم برای انجام عملیات گروههای مسلح دیده میشود. غزالی عدم نیاز به چنین اذنی را ترجیح میدهد. ابن جوزی به عکس، بیان میکند که نظر صحیح این است که به ان نیاز است؛ و تنها یاداوری میکند که نظر دیگری هم وجود دارد.
۳ـ غزالی این مسئله را مطرح میکند که در مواردی که تنها برای خود شخص خطری وجود دارد، ایا ادمی میتواند با سلطان با خشونت سخن گوید؛ و نظر خود را میگوید که این کار نه تنها جایز، بلکه مندوب است؛ و سپس صفحات به نسبت زیادی را به سخنان و رفتارهای روشنگرانه بزرگان صدر اسلام اختصاص میدهد، و با تأسف بر این که علمای این عصر، دیگر به این شیوة شجاعانه رفتار نمیکنند، سخن خود را به پایان میبرد. بر خلاف این نظر، ابن جوزی بر این عقیده است که بیشتر علما این شیوه را مجاز میدانند، اما خود او موافق ایشان نیست.
او ا ستدلال میکند نتیجة این کار، این است که سلطان را به گناهی بدتر از آنچه این گستاخی قصد جلوگیری از ان را دارد، وادار کند. حاکمان به خودی خود قادر به تحمل اهانت نیستند. اونیز چندین صفحه را به این گفتارها و رفتارها اختصاص میدهد، ولی در مقایسهای که در پایان انجام میدهد، در عمل ان را نفی میکند. او برای ما بیان میکند که حاکمان در روزگار قدیم ـ خطای آنان هر چه بود ـ فضیلتهای علما را ارج مینهادند و در نتیجه خشونت آنان را تحمل میکردند. اما امروز بهتر ان است که از حضور سلطان بگریزیم؛ و اگر نتوانستیم، اقتضای امروز رعایت ادب و فرهنگ است.
خلاصه کلام، از نظر غزالی این علما هستند که ان گونه که بودند، اکنون نیستند؛ از نظر ابن جوزی، به عکس، حاکمان هستند که بدتر شدهاند.
این نگرش دولت طلبی را میتوان در جای دیگری از آثار ابن جوزی کشف کرد. او توصیه میکند که در این روزگار اهریمنی باید از تذکر دادن به حا کم حذر کنیم، اما براین نکته تأکید میورزد که اگر کسی بخواهد چنین کند، باید با نهایت ظرافت و دقت به این کار پردازد و چنین پندی معمولاً میتواند او را از اعمال خود آگاه کند. البته به طور دقیق نمیتوان نتیجه گرفت که در این مورد و یا در موارد دیگر، ابن جوزی از طرف تمامی حنبلیان عصر خود سخن میگوید. در نتیجه، هم عصر جوانتر او اسحاق علثی، همان گونه که دیدیم، در برخوردش برای نکوهش خلیفة وقت، رفتار بسیار خشن تری داشت؛ با این همه، وجه مشترک هر دو این است که هیچیک از آنها ان نفرت از حکومت را که سرتاسر استفتائات از ابن حنبل را فراگرفته است، بیان نمیکنند.
اکنون زمان ان رسیده که این نکتههای پرا کنده را در بافت تاریخی گستردهتری بشناسیم. مکتب حنبلیان بین سدههای سوم و ششم به تحول عظیمی دست یافته بود.
تحولی که آمادگی داشت به خارج از محله فرقهای در روند کلی زندگی اسلامی گسترش یابد. به طوری که دیدیم، بخشی از ان به سبب افزایش قدرتی بود که جامعة حنبلی بغداد به ان دست یافته بود و از ترس یا در سایة ان توانست قدرت را از چنگ حاکمان و همسایگان غیر حنبلی بگیرد؛ و بخشی نیز به دلیل سازشهای حنبلیان بود. ابن جوزی در رأس این بازسازی حصارهای حنبلی قرار داشت.
این سازگاری بیشتر جنبه صوری داشت، نه واقعی و ابن جوزی، خود با ظرافت، هر چند از دیدگاهی خود محورانه به تبیین ان پرداخته است. او که مذهب حنبلی را به سبب کمبود آثار عقیدتی در رقابت با حریفان ضعیف میدید در آغاز کتابی در رد طریقه تشبیه نوشت: تمامی این نوع کتابهای دینی، در نتیجة تعصبات سنت گرای این مکتب از بین رفته بود؛ بنابراین، ابن جوزی برای پر کردن این خلاء دست به کار شد و به تصنیف حدود ۲۵۰ رساله، از جمله رسالهای در باورهای دینی پرداخت. البته او به ناچار اعتراف میکند که نخستین عالم حنبلی فعال در این زمینه نیست؛ و از سه تن از پیشگامان خود نام میبرد. اما به دلایلی که خواهم گفت، آنان را به فراموشی میسپارد. به این ترتیب، ابن جوزی اعتباری برنامهریزی شده برای هماهنگ ساختن حنبلیان با سایر مکتبها فراهم ساخت.
چنین فشارهایی در مورد محتوای سنت حنبلیان نیز وجود داشت. رسالة ابن جوزی در رد تشبیه به یکی از شدیدترین اختلافات بین حنبلیان و دیگر اهل سنت اختصاص دارد: این اتهام که حنبلیان از فرق مشبههاند، اما ان گونه که انتظار میرود هدف رساله، این نیست که این بهتان را رد کند، بلکه سرزنش کردن ا کثر نویسندگان دوران گذشته برای فرا خواندن به ان است. ابن جوزی از این گله دارد که آثار حنبلیان پیشین در این مورد، موجب بدنامی مکتب بوده است. طرح دیگر چنین مسئلهای این بود که برخلاف نگرشهای فرا گیر اهل سنت در محبت به ال علی حنبلیان به طور سنتی هوادار امویان بودند؛ و مسئله مهم مخالفت حنبلیان با لعن یزید (حکومت ۶۰–۶۴) بود، و در این مورد نیز ابن جوزی میکوشید هم کیشان حنبلی خود را با دیگران هماهنگ سازد.
البته نمیتوان گفت ابن جوزی همة کارها را به سلیقه خود اصلاح کرد. او خود میگوید که در زمان او، حنبلیانی بودند که زحمتهای او را برای تهذیب کلام سنتی شان درک نمیکردند. در حقیقت، بخشهایی از رسالهای در دست داریم که یک حنبلی ارتجاعی به طور گویایی ابن جوزی را مورد سرزنش قرار داده است؛ نویسنده نامه همان اسحاق علثی است که طبق معمول به وظیفه نهی از منکر عمل کرد.
عبدالمغیث حربی (د۵۸۳)، حنبلی واپس گرای دیگری بر سر مسئله لعن یزید از سخن گفتن با ابن جوزی خودداری میکرد، اما این مانع از نوشتن نامههای تند جدلی به یکدیگر نبود. البته اینها تنها مسائلی نبود که ابن جوزی باگرایش تنگ نظرانة مکتب خود، بر سر ان اختلاف داشت. اما به رغم همة این مخالفتها به وضوح میتوان گفت که ابن جوزی، چهرة اصلی گسترش حنبلی گرایی بود.
به رغم این پیشینه گسترده، ارتباط بین نظر و عمل دربارة نهی از منکر از زمان بربهاری تا ابن جوزی که پیشتر بیان شد، به اندازة کافی موجه به نظر میرسد و با تحول تاریخی جامعه حنبلی در سدههای پس از مرگ بنیانگذار ان کاملاً هماهنگی داشت. اما این پیوندها، محصولی ناچیز است و کمک زیادی به ارضای تاریخ فکری نمیکند. لازم است گفته شود که تمامی این باورها مدتها بود به سبب تغییر در واقعیتهای تاریخی به تجدید نظر نیاز داشت. اما در مکتبی مانند حنبلیگری که قاطعانه محافظه کار بود انتظار میرفت چه کسی به چنین کار بزرگی دست بزند.
اگر امکان پا سخ گفتن برای این پرسش وجود داشت، احتمالاً از بغداد پس از عباسیان ساخته نبود. اگاهیهای ما از تاریخ جامعه حنبلی در این شهر، بسیار اندک است، اما ازانحطاط کلی شهر پس از حمله مغول بی نصیب نبوده است. آنچه به خوبی معلوم است این که فعالیتهای ادبی حنبلی به سمت غربی هلال خصیب به ویژه دمشق انتقال یافت. در این جا بود که سنت سیره نویسی حنبلی در ان زمان شکوفا شد. اشاره ضمنی در این سنت به حنبلیانی که از بغداد به مغرب مهاجرت کردند، گواه غیر مستقیمی بر ادامه وجود جامعه حنبلی برای مدت دو یا سه قرن پس از سقوط این شهر است. ما هنوز هم از حنبلیان در بغداد تا پایان سده دوازدهم خبرهایی میشنویم. بدون شک این جامعه در طول این دوران به حیات خود ادامه داده است، اما سهم ان در تاریخ علوم عقلی حنبلیگری ناچیز بوده است.
فصل ۷: حنبلیان دمشق
مقدمه
تغییر سواد اعظم حنبلیان از بغداد به دمشق معرف یکی از دو ناپیوستگی مهم جغرافیایی در تاریخ حنبلیان است. تا پایان خلافت عباسی، بغداد مرکز بدون چون و چرای مکتب حنبلی بود؛ حتی پس از نهب و غارت این شهر به دست مغولان در سال ۶۵۶ دانشمندان حنبلی بغداد تمایز خاص خود را حفظ کردند. اما حنبلیان دمشق که در دوران عباسی نیز صاحب نام بودند، اکنون نقش رهبری علمی حنبلی را بر عهده گرفتند. در این دوران است که برای مثال ما نخستین کتاب اساسی در فقه حنبلی یعنی شرح پرحجم موفق الدین بن قدامه (د ۶۲۰) را داریم . نتیجه این تغییر جغرافیایی این بود که اندیشه حنبلی در محیطی کاملاً متفاوت پرورش یافت. زندگی در شهری با حضور ا کثریتی شافعی، که حنبلیان از نظر جمعیتی در اقلیت ـ و به گفته مادلونگ ـ پر سروصدا و معتبر بودند؛ بنابراین، بحثی دربارة نفوذ آنان بر جامعه دمشق که ایا موافق یا مخالف حکومت بودند دیده نمیشود؛ و عوام فریبی حنبلی به شیوه بربهاری هرگز گزینهای جدی در دمشق نبود.
البته نگرش حکومت عامل تعیین کننده و اصلی میزان بی اعتنایی نسبت به حنبلیان بود. در این جا تغییری تدریجی در این نگرش به وجود آمد. زنگیان و نخستین دولت ایوبی روابط دوستانهای با آنها نداشتند. نورالدین (حکومت ۵۴۱–۵۶۹) مردی مردد بود. صلاح الدین (حکومت (۵۷۰–۵۸۹) بسیار متمایل به شافعیان بود، و ملک عادل (حکومت ۵۹۲–۶۱۵) برخوردی جد ی با حنبلیان داشت. اما ایوبیان بعدی نظر مساعدتری نسبت به آنان داشتند، و در سده اول جانشینان مملوک آنها (حکومت ۶۵۸–۹۲۲) شرایط باز هم بهبود یافت. در سایه بلندنظری مملوکان نسبت به چهار مکتب فقهی باز مانده سنی، در این زمان برای نخستین بار قاضی حنبلی در دمشق وجود داشت. این سبب حضور گسترده حنبلیان در کارهای حکومتی نشد: تعداد اندکی از حنبلیان در دیوان حکومتی مشغول کار شدند، وحتی تعدادی به عنوان محتسب منصوب شدند. از طرفی استخدام دانشمندان حنبلی در مؤسسههای آموزشی و پرداخت حقوق به آنان، یکی از مشاغل مهم این گروه در حدود نیمه قرن هفتم به شمار میرفت. با توجه به این که حنبلیان اقلیتی بودند که ادعای مشخصی برای حمایت از دولت یا جمعیتی نداشتند، اکنون به موقعیت کاملاً امیدبخشی رسیده بودند.
این شرایط صمیمیتی مشابه آنچه در اواخر حکومت عباسی بغداد بین حنبلیان و حکومت وجود داشت برای آنان به ارمغان نیاورد. بعضی از حنبلیان با شخصیتهای سرشناس سیاسی معاشرت داشتند: ابن نجیه (د ۵۹۹) روابط نزدیکی با صلاح الدین داشت، و جمال الدین مقد سی (د ۶۲۹) به داشتن نظر مساعد نسبت به حاکمان متهم بود. حنبلیان دیگری را به برخورداری از حمایت سلاطین وصف کردهاند. اما در کل حنبلیان ارتباط نزدیکی با حکومت نداشتند و در عین حال از ان بیگانه نبودند. یک دانشمند قدیمی حنبلیبه نام نجم الدین شیرازی (د ۵۸۶) شغل حکومتی نپذیرفت و از یاداوری ان در بستر مرگ احساس شادی میکرد. گاهی حنبلیان در قبول منصب قضاوت، بسیار محافظه کارانه عمل میکردند. ابن ابی عمر مقد سی (د ۶۸۲) اولین قاضی حنبلی دمشق برخلاف میل خود، این منصب را پذیرفت، ولی برای ان مستمری نمیگرفت. هرازگاهی دانشمندی حنبلی حتی از درآمد موقوفات آموزشی پرهیز میکرد. اما با صرف نظر از مورد عبدالغنی مقد سی (د ۰ ۶۰)دانشمندان حنبلی دمشق، گرایش کمتری برای رویارویی با حکومت داشتند.
عبدالغنی مقد سی، به هر صورت ادمی استثنایی بود. او شخصیتی دارای خلق و خویی ناارام بود و به هر کجا پا میگذاشت مشکل میافرید. او از ایستادگی در برابر حاکمان پروایی نداشت. در دمشق بیش از یک بار با ملک عادل درگیر شد و فوقالعاده نسبت به این حا کم گستاخ بود، اما با وجود این جان سالم از ان به در برد. در حقیقت، عادل اعتراف کرد که از عبدالغنی ترسیده بود؛ او گفت هنگامی که عبدالغنی به حضورم رسید، احساس کردم که گویا حیوانی درنده برای بلعیدن من آمده است. سرانجام هنگامی که عبدالغنی بر ادامه بحث کلامی قدیمی و تکراری بین حنبلیان و اشعریان پای فشرد، عادل او را از دمشق اخراج کرد. اگر در دمشق اوباش حنبلی به نسبت زیادی وجود میداشت و حاکمان ان همان ضعف دوران بربهاری را داشتند، احتمال داشت او به صورت عوام فریبی دمشقی رشد کند، اما با توجه به اوضاع موجود او جز ادمی تکرو چیز دیگری نبود.
این روایت داستانی از نهی از منکر در بین حنبلیان دمشق، تقریباً همة ان چیزی است که ظاهراً برخلاف سابقه ان میباشد. البته عبدالغنی، هنرمندی حرفهای بود. او درهم شکنندة بزرگ تنبور و نی (شبابه) بود. در موردی هدف او شکستن تنبورهایی بود که برای مجلس عیشی که برای اعضای خانواده صلاح الدین برگزار شده بود، میبردند. در مورد دیگری او شرابی را بر زمین ریخت و چون مالک خشمگین ان، شمشیر خود را کشید، عبدالغنی به ان چنگ زد. در زمان ملک افضل (حکومت ۵۸۲–۵۹۲) به علت اشتیاقی که عبدالغنی نسبت به درهم شکستن آلات موسیقی داشت، با قاضی شهر در افتاد. او به احضاریه قاضی توجهی نکرد و دایره (دف) و نی (شبابه) را حرام اعلام کرد. با دریافت احضاریه دوم که در ان از چوبه دار حا کم ذ کری آمده بود، آرزو کرد خداگردن قاضی و حا کم را بشکند واین بار نیز جان سالم به در برد.
هر چند عبدالغنی در نوع خود، بی همتا بود، ا شارههای پر اب و تابی نیز به یکی دو تا از معاصرانش در مورد انجام دادن این وظیفه شده است. برادرش عمادالدین مقد سی (د ۶۱۴) خود را وقف این کار کرده بود. او همیشه نمازهای غلط دیگران رااصلاح میکرد و یک بار به سبب این که گروهی از بدکاران راگرفته و آلات لهوشان را در هم شکسته بود، به شدت کتک خورد؛ او مانند برادرش مایه دردسر نوازندگان بود.
هم عصر دیگر او سیف الدین مقد سی (د ۵۸۶) بود که هنگام انجام دادن این وظیفه دربغداد، یک دندان خود را از دست داد. در یک و نیم قرن بعد به دانشمندان دمشقی که این وظیفه را انجام میدادند، اشارههای بیشتری شده است، اما تعدادشان اندک و کارشان همراه با بیعلاقگی بود. با روند فزاینده تثبیت موقعیت جامعه حنبلی در این شهر کارها به خوبی پیش میرفت.
در ابتدا به نظر میرسد ابن تیمیه (د۷۲۸) دانشمند مشهور حنبلی، مناسبتی با این محیط ندارد. با خوی خاصی که او برای برهم زدن اوضاع داشت، از جهاتی، نسخه بدل عبدالغنی بود. شخصیت خشن و ناتوانی او برای سازش سبب بروز مشکلاتی برای او در تمام عمر شد. به طوری که لیتل بیان میکند «امتیاز ابن تیمیه، این است که تقریباً با هر جنبة دینی که در زمان امپراتوری مملوکان عمل میشد، با گفتار و رفتار مخالفت میکرد.» درگیری مستمر او با حکومت را میتوان از بازجوییها و زندانی شدنهای مکرر او دریافت. اگر این حوادث برجسته و محبوبیت او نزد مردم دمشق، و کارهای مخاطرهامیزگاه و بی گاه او را که خود به طور مستقیم به ان میپرداخت، با هم بسنجیم به این نتیجه میرسیم که گویی باید به احیای نوعی عوام گرایی حنبلی رو به رو شده باشیم.
در حقیقت، ابن تیمیه بازی کاملاً متفاوتی در پیش گرفته بود. او به گسترش قدرت مردم کوچه و بازار نپرداخت؛ و ادمی غوغا برانگیز نبود؛ جار و جنجال عوام الناس در زندگیاش جای بسیار ناچیزی داشت. در عین حال روابط خود را با حاکمان به گونهای که بیشتر یاداور روش ابن جوزی بود، نه بربهاری، حفظ میکرد. او در چند حمله نظامی بر ضد کافران (یا متهم به کفر) و دشمنان حکومت، همکاری زیادی داشت. آماده نظرخواهی حاکمان بود و نامههای ملامت آمیزی به عنوان اندرز به آنان مینوشت، و با چند تن از نخبگان بلند پایة مملوکان، روابط نزدیکی داشت. روی هم رفته، رویارویی ابن تیمیه با حا کمان، یکی از ویژگیهای برجسته، و به مفهومی ضمنی، زندگانی او بود. زیر بنای ان گرایش سازندهای برای همکاری با حکومت بود و نکته اصلی اندیشه سیاسی او همکاری به جای رویارویی است.
ابن تیمیه و نهی از منکر
از جمله آثار ابن تیمیه، کتاب مختصری است که به وظیفة نهی از منکر اختصاص دارد. کتاب حال و هوای عنایت به مخاطبانی عام دارد، نه شنوندگانی فقط حنبلی. از آرای علمای سابق هیچ بحثی به میان نیامده؛ سبک ان چیزی بین وعظ و خطابه است و نوعی گسیختگی در بیان مطالب دارد. این نحوه بیان هیچیک از ویژگیهای سبک ابویعلی را ندارد؛ و همچنین فاقد شرح و تفصیلهای پربار و محسوسی است که از ویژگیهای استفتائات از ابن حنبل است؛ جز اشارهای گذرا به زیارت قبور، کمتر مطلبی در این اثر دیده میشود که اشاره به واقعیات زندگی عصر خود او باشد.
از این متن میتوان دست کم نکتههای اصلی عقیدة سنتی نهی از منکر را بازسازی کرد، هر چند، به طوری که خواهیم دید، این پدیده در جایگاه اصلی خود قرار نگرفته است. همان گونه که انتظار میرفت، ابن تیمیه موجب شد که اهمیت زیادی به این وظیفه داده شود. آنچه او نقل کرده همه وحی الهی است دربارة وظیفه جهاد یا مربوط به ان. ان نیز مانند جهاد وظیفهای است که تا دیگری ان را به عهده نگرفته، همه مکلف به انجام دادن ان هستند؛ بنابراین، واجبی کفایی (علی الکفایه) است، نه وظیفهای که بر حسب ماهیت ان بر هر فردی واجب باشد. از این رو، هیچکس در روی زمین از گسترة این وظیفه معاف نیست. ان را باید در سه مرحله که در حدیث نبوی به صراحت از ان نام برده است: با دست، با زبان و در (با) دل انجام داد. در این جا بر مدارا (رفق) تأکید میشود. موردی که اشاره نشده این است که ابن تیمیه کسی بود که به آنچه میگفت، خود عمل میکرد. شخص باید ا گاهی لازم برای تشخیص معروف از منکر را داشته باشد. مصلحت انجام این وظیفه باید بر مفسدة ان فزونی یابد توجه به این که این کار، اقدام به شورش نباشد؛ بنابراین، ادمی باید امادة شکیبایی در برابر وا کنشهای مخالفان باشد. این تکلیف نیز بستگی به قدرت شخص برای عمل دارد.
همه اینها به اندازه کافی اشناست، ولی پرسشهای بسیاری را بیپاسخ میگذارد. برای مثال، جایگاه زنان در انجام دادن این وظیفه کجاست؟ من بحثی در تأیید نهی از منکر در جای دیگری در آثار ابن تیمیه ندیدهام.
اهمیت برخورد به نسبت آشفته ابن تیمیه با این وظیفه در دو مورد نمایان است. نخست آن که او جهت گیری قویتر یا دست کم صریح تری از مقامهای حنبلی پیشین نسبت به سودگرایی از خود نشان میدهد؛ بنابراین، او از «قوانین کلی» یا «قواعد العامه» سخن میگوید که به موجب ان مفاسد و مصالح وابسته به جریان مفروض عمل است، مهم این است که غلبه با کدام یک میباشد. اندکی پس از ان، او از موقعیتی بحث میکند که خیر و شر هر دو در صندوق واحدی مصاحب یکدیگرند. اختیار با ماست که هر دو را کنار یا باقی بگذاریم؛ در اصل تفاوتی نمی کند. اصالت فایده، ویژگی به طور کامل تأیید شده در اندیشه ابن تیمیه است. در کتاب اصلیاش در باب سیاست او از مواردی سخن میگوید که مفاسد و مصالح را باید ارزیابی کرد، روش درست این است که با قربانی کردن مصلحت کمتر، مصلحت بیشتر را حفظ و با پذیرفتن مفسدة کمتر از مفسدة بیشتر دوری کنیم. همچنین در کتابش در مورد حسبه تأکید میکند ادمی وظیفه دارد بهترین راهی که در عمل به روی او گشوده است، برگزیند، در زندگی عادی این به معنای اختیار نیکوتر از دو نیکی و یا رضایت دادن به بد از بین بد و بدتر است. هیچیک از اینها را نباید قدرت مطلق سودمندی انگاشت. در حقیقت نظر ابن تیمیه در این مورد ظاهراً به قاطعیت آرای نجم الدین طوفی (د ۷۱۶) هم عصر و هم کیش حنبلیاش نیست. اما اصطلاح سودگرایانه مفسده و مصلحت، با نادیده گرفتن
اصول مسلم اخلاقی ویژگی کاملاً نافذی در اندیشه سیاسی اوست. رابطه ان با وظیفه نهی از منکر در داستانی از دیدار او در اردوی دشمن در طول یکی از تجاوزهای مغولان به شام کاملاً نمایان است. مغولان، طبق معمول، مست از شراب بودند؛ اما چون یکی از یارانش میخواست آنان را برای عادت به شرب خمر سرزنش کند، ابن تیمیه به دلیل آن که اگر مغولان از شرابخواری چشم بپوشند، مسلمانان رنج بیشتری خواهند برد، او را از این کار بازداشت.
مسئله جالب دیگر این که در بحث ابن تیمیه دربارة نهی از منکر به نظر میرسد او کسانی را که قران از آنان به نام اولیای امور «اولواالامر» نام برده است، پیش از هر کسی (نه به طور انحصاری) شایسته انجام این وظیفه میداند. در عبارتی بیان میکند که انجام دادن این وظیفه بر «اولواالامر»، کسانی که او به صراحت از آنان به عنوان علما، امرا و مشایخ هر طایفه نام میبرد، واجب است. آنان موظف اند این وظیفه را نسبت به عامه مردمی که مطیع آنان هستند، انجام دهند. در بخش بعدی او به موضوع اصلی باز میگردد و تعریف نخستین خود را شرح میدهد: «اولواالامر» دو صنف اند، علما و امرا و آنان ملوک، مشایخ واهل دیوان ـ یا هر متبوعی که تابعی دارد ـ میباشند. هر یک از آنان باید به آنچه خدا امر کرده یا از ان نهی فرموده، امر و نهی کند و پیرو هر ولی امری باید در اطاعت خدا ـ و نه در نافرمانی خدا ـ از او پیروی کند. این تأکید بر نقش ولی امر در نهی از منکر در جای دیگری در آثار ابن تیمیه به اثبات میرسد؛ در حقیقت او به این مسئله عنایت دارد که هدف همه قدرتمندان باید انجام این وظیفه باشد. علاوه بر این، او دربارة پیوند نهی از منکر با قدرتمندان و به خصوص با حکومت توجیه کاملاً روشنی ارائه میکند: به صورتی آشکار و جدی معلوم است که انجام دادن این وظیفه به طور صحیح بستگی به قدرت برای اجرای ان دارد و قدرت چیزی است که اولیای امور سهم بیشتری از ان دارند.
اندیشه سیاسی ابن تیمیه
بنابراین، ارتباط بین سودگرایی ابن تیمیه از یک سو، و تأکید او بر نقش اولیای امور در انجام دادن این وظیفه از سویی دیگر چیست؟
بهتر است با مروری بر جنبه سودگرایی در اندیشه سیاسی او مطلب را آغاز کنیم.
از نظر ابن تیمیه، اخلاق سیاسی عبارت است نهایت سعی در انجام هر کاری. هر صاحب مقامی که این کار را با حسن نیت به جا آورد، وظیفه خود را انجام داده است، و برای آنچه مقدور او نیست، مسئولیتی ندارد. وظیفه حا کم ان است که بهترین فرد موجود (اصلح الموجود) را منصوب کند؛ و در صورتی که در نبود فردی شایستة این منصب، بهترین شخصی را که میتواند، برگزیند و نتیجههای نامطلوبی به دنبال داشته باشد، عدالت حا کم خدشه دار نمیشود. خلاصه آن که، حا کم وظیفهای دارد و در صورتی که نهایت کوشش خود را برای انجام دادن این وظیفه به کار برد، موردی برای سرزنش او وجود ندارد. علاوه بر ان هر مرجعیت سیاسی از موهبت شریعت برخوردار است و تمام مناصب عمومی مناصب دینی هستند. حتی نوشتن یک نامه رسمی یا نگاهداری حسابهای رسمی یک حق دینی است. البته، در عمل از این قدرت سوء استفاده میشود، حاکمان به رعایا و رعایا نسبت به حاکمان ستم میکنند.
آنچه در این سودگرایی تند اسلامی به چشم نمیخورد، نگرانی سنتی حنبلیان نسبت به اعمال قدرت سیاسی است. در گذشته در زمان ابن حنبل، از ابو محمد عبده نامی پرسیدند که ایا ممکن است ادمی به خدمت سلطان درآید و دست به خون بی گناهی نیالاید. پاسخی که ابن حنبل ان را تأیید کرد، منفی بود. اندیشه سیاسی ابن تیمیه چنین مفهومی را نمیرساند که قدرت به خودی خود آلوده و الاینده است. تا آن جا که من میدانم او در هیچ جا با بیانی قاطع رو در روی این تغییر نا گهانی و محسوس قرار نگرفته است. اما در یکی از آثار او، جملهای کلیدی وجود دارد که بدون نام بردن از کسی درصدد توصیف و عیب جویی از این تغییر نا گهانی بر میآید. او میگوید مردم از نظر نگرش به قدرت سیاسی به سه گروه تقسیم میشوند. گروه اول معتقد است چیزی به نام اخلاق سیاسی وجود ندارد؛ بنابراین، مشی سیاسی را بدون پای بندی به اخلاق بر میگزیند. گروه دوم در این فرض سهیم است، اما اخلاق بدون سیاست را انتخاب می کندگروه سوم، البته، ان گروهی است که با دوری از مواضع افراطی این دو گروه و با رد فرض مشترکشان ان را اصلاح میکند. گروه مورد نظر ما در این جاگروه دوم یاگروه پیرو اخلاق است. او میگوید: اصول اخلاقی آنان به دو شیوه ـ بسیار متفاوت ـ تقسیم میشود. اولی را میتوان اصول اخلاقی مبتنی بر تسلیم و رضا نام نهاد. پیرو اصول اخلاقی مبتنی بر تسلیم و رضا، با تمام پارسایی انعطاف ناپذیرش معرف روحیه خاص کمدلی و تنگ نظری است. این نقطه ضعف میتواند سبب شود که او از وظیفهای که ترک ان بدتر از ارتکاب بسیاری از محرمات است، غفلت ورزد؛ و یا میتواند او را به نهی از انجام وظیفهای وادار کند که برابر با بازداشتن مردم از راه حق باشد. روش دوم را میتوان اصول اخلاقی مبتنی بر عمل گرایی نام نهاد. پیرو اصول اخلاقی مبتنی بر عمل گرایی معتقد است وظیفة او ایستادگی در مقابل ستمگری سیاسی با توسل به سلاح ممکن است؛ و به این ترتیب به روش خوارج با مسلمانان به جنگ بر میخیزد. این تفاوت شبیه تمایزی است که ابن تیمیه در رساله مختصرش دربارة نهی از منکر بین کسانی که در راه انجام دادن ان کوتاهی میکنند یا آنان که از اندازه میگذرند، قائل شده است. اکنون برای ابن تیمیه زیانی ندارد که سخت در مقابل خوارج بایستد. اما با محکوم کردن گروه اهل تسلیم و رضای مبتنی بر اصول اخلاقی خود را از چیزی خطرنا ک که نزدیک به نگرش بنیانگذار این مکتب است، کنار میکشد.
حنبلیان دمشق پس از ابن تیمیه
تاریخ حنبلی دمشق پس از ابن تیمیه، طولانی و از جهاتی متمایز بود، اما مطالب به نسبت اندکی که مناسب تحقیق ما باشد در بر دارد. شور و هیجان فکری به پایان میرسد. هیچیک از حنبلیان بعدی از نظر قدرت یا خلاقیت شباهتی به ابن تیمیه ندارند. با وجود این که روایتهای سیره نویسی مستمر و مداوم است، اما نسبت به سدههای پیشتر نا کافی و کم مایه است.
در طول این دوران حنبلیان دمشق احتمالاً در اقلیت مانده بودند. به نظر نمیرسد که در دوران ممالیک در روابط آنان با دولت تغییری حاصل شده باشد، هر چند گسترش قابل ملاحظهای در تاریخ حنبلیان خارج از حوزه دمشق به چشم میخورد. اما دولت عثمانی (۹۲۲–۱۳۳۷) دو تغییر اساسی به همراه داشت. اولی پیروزی خود دولت عثمانی بود. از نظر حنبلیان این حادثهای ناگوار بود. مرکز قدرت در منطقة دور دستی قرار داشت و حاکمان تازه حنفی در نگرش به مکتبهای مذهبی دیگر، بلند نظری کمتری داشتند. اما پیامدهای وحشت زایی به همراه نداشت. تعدادی از حنبلیان دمشق دوباره راهی برای جلب حمایت و یا اشتغال در حکومت مرکزی پیدا کردند، هرچند عدهای فاصله خود را با حکومت حفظ کردند. به رغم این حقیقت که قاضی حنبلی کاملی دیگر در دمشق قضاوت نمیکرد، اما مکتب حنبلی همچنان مورد تأیید بود.
تغییر دیگر در دهههای آخر دولت عثمانی اتفاق افتاد که حکایت از آغاز عصر جدید دارد. هنگامی که دولت اصلاح شده عثمانی به حضور بیشتر در دمشق دست یافت، حنبلیان از این فرصتهای جدید آموزشی و شغلی که بر ایشان فراهم آمده بود، استفاده کردند. به طوری که در این چند فصل دیدیم، با این روند دنیای علمای حنبلی نیز به پایان رسید.
وظیفة نهی از منکر در این دوران طولانی تاریخی، نقش کمرنگی داشت، هر چند علمای حنبلی هرازگاهی به طور اتفاقی از ان یاد میکردند و حتی معدودی از آنان آثار جدا گانهای به ان اختصاص دادند. در نسل بعد از ابن تیمیه، شاگرد او ابن قیم جوزیه (د ۷۵۱) گاه گاهی به این وظیفه اشاره میکرد و آنچه استادش پیشتر گفته بود، او اغلب ان را تکرار میکرد، در حالی که ابن عبدالهادی (د ۷۴۴) رساله مختصری در باب نهی از منکر نوشت که ظاهراً از بین رفته است. ابن رجب (د۷۹۵) شاگرد ابن قیم نیز به این وظیفه اشاره کرده است؛ به این طریق که او بر ضرورت نکوهش گناهکاران در خلوت تأکید میکند. در سدة بعد، زین الدین صالحی (د ۸۵۶) کتاب حجیمی در باب نهی از منکر تألیف کرد که به زودی به ان باز میگردیم. دو سدة بعد، مرعی بن یوسف (د۰۳۳ ۱) حنبلی مشهور مصری رسالهای مفصل تر در این موضوع نوشت، اما ظاهراً بر جای نمانده است. ابن فقیه فصه دمشقی (د ۰۷۱ ۱) دانشمند متأخری از همان سده شرح مختصری دربارة این وظیفه از خود بر جای گذاشت. سدة بعد، شمس الدین سف ارینی فلسطنی (د۱۱۸۸)، ان را به شکل اعتقادنامهای منظوم در آورد و در شرحی که بر ان نوشت، به گسترش ان پرداخت. او همچنین در تفسیری بر کتابی منظوم از نویسندهای قدیم تر به تفصیل به بحث دربارة این موضوع پرداخت. اما در آنچه او به طور کلی بیان کرده است، مطلب جالب توجهی دیده نمی شود. سرانجام محمد شطی دمشقی (د۱۳۰۷) دو صفحه از یک جزوه را به این کار اختصاص داد، بدون آن که چیز مهمی بیان کرده باشد. بدون شک مطالب بسیار بیشتری را میتوان در کتابهایحنبلی این سدهها دید؛ اما از سه رساله در این مورد ظاهراً تنها رساله صالحی بر جای مانده است.
زین الدین صالحی دمشقی، دانشمندی گشادهرو و از نظر اجتماعی موفق بود. علاوه بر ان او صوفیی قادری بود، و این جنبه کار او در شرح احوال او مهم به نظر میرسد.
او کتاب خود را در باب نهی از منکر در دو جلد مفصل نوشت، که اکنون هر دو جلد ان به صورتی چاپ شده است. هر چند صالحی از ابراز عقیده خود ترسی ندارد ولی بیش از هر چیز او نویسندهای پرکار است. او به ویژه از غزالی که بدون شک او را هممسلک صوفی خود میداند، بهره زیادی برده است و با صراحت پنجاه و پنج بار در جلد اول، و هفده بار در جلد دوم از او نقل قول کرده است؛ و برای ساختار اصلی باب مکتبی خود، نیازمند به اوست. با وجود این، او بحثی اصولی از عقیدهای فراهم می آورد که من به ندرت ان را در جای دیگری دیدهام و به شدت علایق صوفیانه او را منعکس میکند. هنگامی که او هشت درجة پاسخ غزالی به منکر را بیان میکند، بازهم درجه دیگری در آغاز میاورد: پاسخ با حالت معنوی (انکارالمنکر بالحال)، آنچه منظور اوست، از داستانهایی که پس از ان میاورد، به سادگی درک می شود. در این داستانها، اولیای صوفیه ـ از جمله عبدالقادر جیلی ـ میتوانند با استمداد از دخالت نیروهای خارقالعاده، منکرات را اصلاح کنند؛ مثلاً شراب را به عسل، سرکه یا اب تبدیل کنند. این یکی از نمونههای نادر نگرش کاملاً صوفیانه به نهی از منکر است.
جز این آنچه صالحی برای گفتن دارد، اندک و ناچیز است. مطلب جالب تر نظر منفی او در بیان مسئله تقسیم سهگانه کار بین حا کمان، عالمان و عوام مردم است.
در این حال، سیره نویسان هرازگاهی از نویسندگانی، چون خود صالحی، نام میبرند که در موضوع نهی از منکر کوشش بیشتری مبذول داشتند. اما چنین سخنانی سرسری و به شدت رو به نقصان بود. برای بررسی نهی از منکر چیزی بیش از این در بین حنبلیان هلال خصیب دیده نمیشود.
خاتمه
تا زمان ظهور نهضت وهابی در نجد، تاریخ حنبلیان در اصل داستان دو شهر بود. اما چنانکه دیدیم، شرایط جوامع حنبلی در این دو شهر به طور کامل متفاوت بود.
در بغداد، حنبلیان بخش مهمی از جمعیت شهر را تشکیل میدادند و در نتیجه بالقوه حوزه سیاسی قابل توجهی به شمار میرفتند. با چنین موقعیتی آنها میتوانستند به سود حکومت یا بر ضد ان بسیج شوند. این گزینش و همکاری در روش دو واعظ حنبلی پر جذبه مجسم شده است: از یک طرف عوام فریبی و فتنه سازیهای بربهاری است؛ و از طرفی جنبههای نمایشی و چرب زبانیهای ابن جوزی. این دو قطب و تحول از یکی به دیگری، برههای از تاریخ حنبلیان را میسازد که به طور محسوسی ناهماهنگ با میراث اصیل حنبلیگری است.
در دمشق، به عکس، حنبلیان در اقلیت بودند؛ امتیاز به نسبت علمی آنان هرگز نتوانست در جامعه قدر و اعتباری سیاسی برای آنان به ارمغان آورد. اما آنان در محیط سیاسی بیش از پیش به آرامی زندگی میکردند، در جامعهای که بر اثر مقتضیات، جهاد برضد مهاجمان کافر موجب همبستگی خاص آنان با حکومت شد؛ بنابراین، وضع اقلیت آنان موجب روی آوردن به مشی سیاسی بی اعتنایی آرام ابن حنبل نشد. این جامعه مانند بغداد ـ اما نه به ان گستردگی ـ روابط رضایت بخشی با حکومت داشت. با وجود این، در هیچیک از این دو شهر، اندیشههای حنبلی در زمینهای شبیه به آنچه در آغاز داشت، پیشرفتی به دست نیاورد.
همچنین در هر دو شهر، بر سر میراث مکتب حنبلی و شرایط واقعی جامعه بحث بود. این اختلاف توجهی عقلانی، و نه یک راه حل، میطلبید. اکنون در بغداد، بحثهای حنبلیان دربارة نهی از منکر بیشتر بیانی در مواردی خاص و به طور کامل غیر روشمند دربارة این اختلاف است. بر عکس، در دمشق، ابن تیمیه موفق به گسترش نوعی اندیشه سیاسی شد که هم از نظر مفهوم و هم کلیات صد در صد ابتکاری بود. این روشی نبود که برای خود جامعه حنبلی دمشق، ایندة درخشانی داشته باشد، زیرا زمانی که ابن تیمیه طرفدار دولت بود، مخالفتی وجود نداشت. اما این شیوه دستاوردهای غیر منتظرهای در زندگی سیاسی عربستان مرکزی در پانصد ساله بعد به دست آورد.
فصل ۸:حنبلیان نجد
مقدمه
اکنون ما به مرحله دوم و بنیادیتر دو گسیختگی عمدة جغرافیایی در تاریخ حنبلی نزدیک میشویم. صحنه از شهرهای بزرگ هلال خصیب به طور کلی تغییر جهت میدهد؛ به جای ان ما با واحههای پرا کنده در بیابانهای نجد رو به رو میشویم. ظاهراً مکتب حنبلی در سدة نهم در این سرزمین بی آب و علف عربستان به طور کامل پذیرفته شده بود. موقعیت ان به طور طبیعی بسیار متفاوت با وضعی بود که در هلال خصیب داشت.
حنبلیان نجد لازم بود با جامعهای قبیلهای کنار میامدند که به زحمت میتوان ان را جامعهای شهری نامید و فاقد سازمانی سیاسی فراتر از رئیس قبیلهای بود که بر واحه خود حکومت میکرد ویژگی دیگر موقعیت مکتب حنبلی در نجد این بود که در برابر رقابت جد ی با سایر فرقهها یا مکتبها قرار نگرفته بود. برای اولین بار در تاریخ حنبلیگری جامعهای از ان خود داشت. بدون شک این یکی از علتهایی است که بیش از دو سوم از دانشمندان پیش از دوران وهابی نجد در سدة دهم تا دوازدهم هجری که ما آنها را میشناسیم، منصب قضاوت داشتند؛ چه کس دیگری میتوانست این منصبها را به دست آورد؟ بسیار جالب بود اگر میدانستیم این محیط عجیب چه تأثیری بر عمل نهی از منکر داشت، ولی تقریباً هیچ ا گاهی دربارة ان نداریم. موقعیتی که اگاهیهای بسیار ناچیزی دربارة تاریخ نجد پیش از دوران وهابی در بر دارد.
در سال ۱۱۵۸ توافقی انجام شد که ساختار سیاسی جامعه نجد و رابطة حنبلیگری در درون این ساختار را به کلی دگرگون کرد. یک طرف این توافق، محمد بن عبدالوهاب (د ۱۲۰۶) عالم حنبلی به این نتیجه رسیده بود که اعمال دینی بسیاری از مسلمانان اسمی دوران او در واقع شرک بود و به معنای دقیق کلمه، هدف مناسبی برای جهاد به شمار میرفت. طرف دیگر محمد بن سعود (د ۱۱۷۹)، رئیس ناحیه درعیه، یکی از واحههای بزرگ نجد، بود. حاصل این توافق، ظهور نهضت نظامی وهابی بود با هم زیستی با آنچه که اکنون میتوان ان را دولت سعودی نامید.
این دگرگونی نقش حنبلیان که به ان اشاره شد، بسیار شدیدتر از هرگونه سنتی بود که در بغداد و دمشق مورد تغییر قرار گرفته بود. حنبلیگری اکنون نقش نااشنای عقیده به تأسیس دولت در جامعهای قبیلهای و تقریباً بدون دولت به عهده گرفت و در این نقش به عنوان اندیشه سیاسی سه دولت بعدی سعودی عمل کرد. اما نقش نهی از منکر در این اندیشه چه بود؟
اولین دولت سعودی
نهضت وهابیت نمونة برجستهای بود که میخواست ببیند مردم چه میکنند و به آنها بگوید تا از ان دست بردارند؛ بنابراین ، انتظار داریم نهی از منکر از آغاز هسته مرکزی اندیشه و کردار وهابیت باشد؛ و اگر شهادت ابن بشر (د ۱۲۹۰)، یکی از دو منبع اصلی ما دربارة تاریخ اولین دولت سعودی (۱۱۵۸–۱۲۳۳) را بپذیریم، واقعیت همین است.
ابن بشر میگوید: پیش از ظهور ابن عبدالوهاب، نشانههای شرک در نجد آشکار بود، ولی کسی نبود که بر ضد ان اقدام کند. ابن عبدالوهاب پس از مرگ پدر در سال ۱۱۵۳ به اظهار عقاید خود در واحة حریملاء حریمله پرداخت؛ به ویژه آن که او میخواست این وظیفه را بر ضد غلامانی که در این واحه به فسق و فجور میپرداختند، اعمال کند. هنگامی که به عیینه رفت، عثمان بن م عمر (د۱۱۶۳)، رئیس محلی، به او کمک کرد واین وظیفه به صورت همگانی اجرا شد. بخت با محمد بن عبدالوهاب یار بود و پرتو نهی از منکر و توحید همه جا راگرفت. ابن م عمر بعداً در مقابل فشار خارجی جرئت خود را از دست داد؛ اما ابن عبدالوهاب از او خواست که در امر یکتاپرستی، اصول دین و نهی از منکر در وفاداری به او استقامت ورزد. با وجود این، هنگامی که ابن م عمر پشت به او کرد، ابن عبدالوهاب به درعیه، واحهای غرق در شرک، روی نهاد و با ابن سعود پیمان تاریخی خود را منعقد کرد. هنگامی که در آن جا بود، با کوشش بسیار این وظیفه را انجام میداد و از مردم واحه خواست که در معنی جمله «لااله الاالله» به دقت بنگرند. هنگامی که ابن امیر صنعانی (د ۱۱۸۲)، محدث مشهور یمنی پیام یکتاپرستی ونهی از منکر ابن عبدالوهاب را شنید، شعری در ستایش او سرود. همچنین ابن بشر در سوگنامه ابن عبدالوهاب، اشاره میکند که او با مردم نجد عدالت ورزید و امر به معروف و نهی از منکر کرد. در این جا ما روایتی در شرح احوال ابن عبدالوهاب داریم که انجام دادن این وظیفه در ان نقش اصلی را دارد.
ابن بشر به همین منوال به شرح روزشمار تاریخی اولین دولت سعودی ادامه میدهد. او حاکمان پی در پی سعودی را به عنوان عاملان این وظیفه وصف میکند و نسبت به سلیمان بن عبدالوهاب (د۱۲۳۳) نوه ابن عبدالوهابکه به هیچکس در این باره رحم نمیکرد، نیز چنین نظری دارد. او به طور مشروح به شرح جزئیات میپردازد و روشی را که سعود بن عبدالعزیز (حکومت ۱۲۱۸–۱۲۲۹) در سالهای ۱۲۲۳، ۱۲۲۵، ۱۲۲۶ و ۱۲۲۷ در زمان حج در مکه برای نهی از منکر به کار میبرد، بیان میکند.
مردانی تعیین شدند که در اوقات نماز در بازارها بگردند و مردم را به نماز فرا خوانند؛ دخانیات در بازارها نیست و نابود شد؛ یا دست کم دیگر در منظر عام به چشم نمیخورد. هنگامی که ابن بشر در ادامة گفتار خود به سالهای آشفته پس از براندازی
اولین دولت سعودی از طرف مصریان میرسد، بخشهای شکوهمندی را به از بین رفتن نهی از منکر و اصول اخلاقی و هرج و مرج اجتماعی که در پی این شکست به وجود آمد، اختصاص میدهد. به این نحو او این وظیفه را اقدام بنیادین وهابیت تا پایان اولین دولت سعودی و پس از ان معرفی میکند.
با وجود این، دلیلی برای تردید کامل در مورد این سند در دست است.
خوشبختانه میتوانیم روایت ابن بشر از تاریخ اولین دولت سعودی را با ابن غنام (د۱۲۲۵) اولین وقایع نگار هم عصر دولت سعودی اول مقایسه کنیم. در این عرضه قدیم تر، اشاره به نهی از منکر تقریباً دیده نمی شود. ابن غنام در شرح احوال ابن عبدالوهاب فقط به هنگام زندگی او در عیینه به ادای این وظیفه اشاره میکند، و در شعری به اختصار از ان نام میبرد، اما تنها به همین بسنده میکند.
در عین حال، نهی از منکر، موضوع مهمی در نوشتههای ابن عبدالوهاب نیست.
گاهی گفته میشود که او کتابی جدا گانه به این موضوع اختصاص داده بود، اما ظاهراً این گفته اساس محکمی ندارد. همان گونه که انتظار میرود، در کتابهای متعددی که از او در دست است، گاه گاهی به این وظیفه اشاره میکند. با وجود این، او ان را در دو بیانیه اعتقادی میگنجاند و در هر مورد در انتهای فهرست. او از این وظیفه به صورت یک یاداوری، نه چیزی بیش از ان در تفسیر ایههای ۰ ۰ ۱–۰۸ ۱ ال عمران نام میبرد؛ و به اختصار از مسئله آشنای اقتضاء یا سعی در ادای این وظیفه در مواردی که مکتبهای فقهی اختلاف نظر دارند، بحث میکند. او به موضوع مرسوم شرعیمربوط به این وظیفه در ضیافت عروسی اشاره میکند؛ و به طعنه به این مسئله میاندیشد که رقیبان جدلی او به این نتیجه برسند که برای انجام دادن این وظیفه بر ضد او اقدام کنند. اما چنین اشارههایی حکایت از ضرورت یا اهمیت این وظیفه در تصور او از رسالتش ندارد.
دو بخش دیگر از آثار ابن عبدالوهاب در خور توجه بیشتری در این موضوع است.
اولی نامهای است به وهابیان سد یر. تأکید او در این جا بر اهمیت تدبیر در ادای این وظیفه است. در وهله اول باید ان را با ملایمت و در خلوت اجرا کرد، نه به صورتی که سبب تفرقه در جامعه شود. درحقیقت، اگر گناهکار از امیران است، به نظر میرسد که نباید اصلاً او را در جمع سرزنش کرد. اهمیت این توصیهها در این حقیقت نهفته است که پاسخی به رویدادهای جاری است. هر چند شرایطی که موجب بیان چنین توصیهای شد مشخص نیست، اما از نامه چنین استنباط میشود که مردان متدینی در واحه حوط بر ضد گناهی که به احتمال حا کمی محلی مرتکب شده بود، با خشـونت سخن گفته بودند و این موجب جر و بحثهایی شده بود. آنچه در خور توجه است، این است که ابن عبدالوهاب دربارة کوچک شمردن ضرورت این وظیفه احساس ناراحتی نکرد. البته این رابطه زیادی با تمامیت پیام او نداشت. بخش دیگری که در این جا باید بررسی شود، تنها موردی است که من با ان برخورد کردهام که ابن عبدالوهاب نهی از منکر را با جنگ بر ضد شرک مربوط میسازد. آنچه در این جا مورد بحث است، نقش علما در این جنگ است. او بیان میکند که آنها وظیفه خود را درگذشته انجام دادهاند، و آنان را کسانی توصیف میکند که تا حدی که توانستند، با اندیشه و گفتار و عمل، به جنگ با گناه و بدعت برخاستند به عبارتی دیگر، او موقعیتی قدیم را وصف میکند که در ان علمایی خاص، نه امیران و سرداران، این مبارزه را دنبال میکردند؛ مرحله فعلی جنگ تمام عیار بر ضد شرک خود چیز دیگری است.
دو دانشمند دیگر از دولت سعودی اول هستند که آثار آنان در حد کفایت برای بحث و بررسی باقی مانده است: حمدبن ناصربن م عمر (د۱۲۲۵) و عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب (د ۱۲۴۲). حمد شاگرد ابن عبدالوهاب در سه مورد از استفتاهایش به این وظیفه اشاره میکند. در یکی، از او میپرسند هنگامی که گناه به اطلاع حا کم رسیده است ایا وجوب این وظیفه از بین میرود. او پاسخ میدهد که چنین نیست: اگر حا کم از ادای این وظیفه خودداری ورزد، شما مکلف اید تا حدی که میتوانید، خود، انجام دهید. او بر اهمیت اصلی استطاعت برای ادای وظیفه و سنجیدن مفسده و مصلحت انجام این کار تأکید میکند. در پرسش دوم او با این نظر (که مورد پذیرش مذهبهای دیگر است) رو به رو میشود که اگر استطاعت ادای این وظیفه را ندارد ایا لازم است هجرت کند. او این نظر را رد میکند و میگوید: هجرت در صورتی واجب است که مسلمانانی که در دیار کفر زندگی میکنند، قادر به ادای وظیفة دینی خود نباشند و حتی اگر هم بتوانند ان را انجام دهند شاید لازم باشد هجرت کنند. اما در سرزمین معصیت محض، این کار روا نیست، زیرا ان، خود، کفر مطلق است. پرسش سوم در مورد استثناهایی در اصل غیبت کردن برادر دینی است. یکی از این استثناها کمک خواستن برای نهی از منکر است. در این جا جایز است گفته شود «فلان چنین و چنان میکند، جلو او را بگیرید!» باز هم این وظیفه، کانون اصلی توجه نیست و ارتباطی بین ان و جهاد بر ضد مشرکان وجود ندارد.
عبدالله پرکارترین پسر ابن عبدالوهاب شش بار به این وظیفه اشاره میکند. بعضی از آنها به نسبت معمولی است. او بیش از یک بار به موضوع نهی از منکر با توجه به مسائل مورد اختلاف بین مکتبهای فقهی اشاره میکند؛ و برخورد عقیدهای قدیمی در بین جماعت اهل سنت دربارة مرتبه عمل گرایی در ادای این وظیفه را (به صورتی نادرست) وصف میکند؛ موضوع سخن، بحثی مدرسی است با یک زیدی جدلی در مورد نگرشهای اهل سنت به قیام امام حسین بن علی (شهادت ۶۱) که ان را تکلیفی مربوط به این زمان نمیداند. در جای دیگر، او این وظیفه را در آنچه دقیقاً از شرایط این زمان است، میپذیرد. او در نامهای سرگشاده به مؤمنان، ان را از نظر کلی مورد بحث قرار میدهد؛ و بر چند نکته تأکید میکند. خطا بودن خودداری از ادای این وظیفه از ترس یا برای حفظ حرمت اشخاص، تشخیص بین گناه مخفی که زیان ان تنها برای گناهکار است و گناه آشکار که زیان ان به حال عامه مردم به طور کلی است، و ناپسند بودن طرح استثناء در ادای این وظیفه نسبت به وابستگان خود. دقیق تر از این نامهای است که در وا کنش به موج دغل کاریها نسبت به غنیمت نوشته شده است.
پس از تأکید بر اهمیت کلی غنایم، او میگوید هر کس از غنایم اعلام نشده ا گاهی دارد، باید گناهکار را نصیحت کند و به او دستور دهد که ان را باز گرداند ـ در صورت خودداری باید کار او را به امیر گزارش دهد؛ هیچ بهانهای برای سستی در این کار پذیرفته نیست، او به سخن خود دربارة این وظیفه ادامه میدهد و میگوید این تکلیفی است واجب بر جمیع مردم؛ اما امام وظیفه سنگین تری نسبت به درگیر شدن با گناهکار دارد، گناهکار مورد نظر خواه در نزیک باشد یا دور. هنگامی که در دوران اشغال سعودی در سال ۱۲۱۸ عبدالله در مکه بود، او نامه دیگری مینویسد و در ان به پرسشهای مربوط به شرایط زمان پاسخ میدهد. او سخنی از سعود خطاب به مردم مکه را نقل میکند که در ان امیر سعودی تصریح میکند بین دو طرف فقط دو موضوع مورد بحث وجود دارد: توحید و نهی از منکر که از دومی فقط نامی در بین مردم مکه باقی مانده است. اما هنگامی که به مرحله عمل به این وظیفه میرسد، لحن او آشتی جویانه است و میگوید ما فقط بدعتهایی را که گرایش به شرک دارد، نهی میکنیم؛ به جز این ما چیزهایی مانند قهوه، اشعار عاشقانه، مدح شاهان، طبل جنگ و دایره زدن در عروسیها را جایز میشمریم، البته نه تمام آلات موسیقی را.
براساس این منابع روشن است که ما با وظیفهای به نسبت با اهمیت در زندگی جامعه سروکار داریم، اما این نیز هدف اصلی وهابیان نیست. اگر به این پرسش که من فقط یک بار ان را دیدهام، بازگردیم، میتوان بر این نکته تأکید کرد که عبدالله نهی از منکر را با جنگ بر ضد شرک مرتبط میداند. در این جا این پرسش مربوط به زمانی است که امر وهابیان در بعضی از شهرها آشکار شده بود، اما روشن است که هنوز به برتری سیاسی در آن جا دست نیافته بودند. از او میپرسند، فرض کنیم یکی از مردم شهر حقیقت این عقیده را بپذیرد، اما مایل نیست خود را درگیر نهی از منکر کند و به جای ان با هم کیشان موحد خود که بر قطع رابطه با مذهب دروغین پدران خود تأکید میورزند، اظهار مخالفت میکند. پاسخ این است که در چنین شرایطی مسلمان وظیفه دارد هجرت کند. باز هم نهی از منکر و جنگ بر ضد شرک فقط در مرحله پیش ازعملیات نظامی مربوط به یکدیگر میشود.
در پایان این بررسی، میتوان گفت که اشارههایی به نهی از منکر در نامههای عبدالعزیز بن سعود (۱۱۷۹–۱۲۱۸) و سعود بن عبدالعزیز دیده میشود. این وظیفه از ارکان اسلام شناخته شده اما بدون بیان شرح و تفصیل بیشتری در این باره. اهمیت همه اینها هنگامی آشکار می شود که بازگردیم به نامه صد در صد ریاکارانهای که عبدالله بن سعود (حکومت ۱۲۲۹–۱۲۳۳) آخرین امیر اولین دولت سعودی در سال ۱۲۳۱ نوشت. مخاطب این نامه محمدعلی (حکومت ۱۲۲۰–۱۲۶۴) حا کم مصر است که چیزی نمانده بود تا سربازان او پایان خشونت باری بر تاریخ این دولت رقم زنند. این نامه را میتوان کوششی ریاکارانه برای آشتی با کفار (مداراة الکفار) دانست. در یک بخش عبدالله گزارش جنگهایی را که وهابیان برای تبلیغ امرشان برپا کردند، بیان میکند. او به محمد علی میگوید: این دشمنان آنان ـ از مردم حجاز و دیگران بودند که این جنگ را آغاز کردند. سعودیها چون خود را در مقام پیروزی بر دشمنان کافر خود دیدند، وظیفه خود دانستند که شریعت اسلام را نسبت به آنان اعمال کنند. سپس عبدالله این معیار اصلاحات معمولی خود را با نقل آیاتی از قران و سخنانی از پیامبر خدا توجیه میکند. در مورد اول او آیه ۴۱ حج را میاورد که نهی از منکر را یاداوری میکند؛ و در مورد دوم حدیث مشهور «سه مرحلهای» را میاورد. او با ظرافت بخش سومی به ان میافزاید و میگوید: سعودیها اطمینان داشتند که اعمال زشت دشمنان شکست خوردهشان برخوردار از تأیید سلطان (عثمانی) نیست. با چنین دفاعیه مشروح و ریاکارانهای میتوانیم حقیقت امر را به درستی بسنجیم، نامه مختصری که در ان ابن عبدالوهاب خود اصول مکتبی جنگ طلبی وهابیان را بیان میکند.
او صریح و قاطعانه میگوید خداوند فرموده است مشرکان را هر کجا یافتید، بکشید وانان را دستگیر کنید و به محاصره در آورید و در هر کمینگاهی به کمین آنان بنشینید (آیه ۵ توبه). پیامبر نیز میفرماید: او مأمور شده با مردم بجنگد تا زمانی که اسلام را بپذیرند. سوم شخص مورد اعتماد ابن عبدالوهاب سلطان عثمانی نیست، بلکه علمایند: کسانی از مذاهب مختلف که این عقیده را پذیرفتهاند، به استثنای بعضی از عالم نمایان جاهلی که تصور میکنند هر کس به ایمان اقرار کرد، مسلمان است؛ بنابراین، گزینش آسان است: یا ایمان به خدا و پیامبرش و جدا شدن از نادانان و یا ایمان به نادانان و دروغ بستن بر خدا و پیامبر او.
وظیفه نهی از منکر، وظیفهای گسترده است: این شامل نکوهش شرک است از طرف
کسانی که امکان جنگیدن در صف نیروی نظامی را ندارند. ما در اظهارات ابن عبدالوهاب و استفتائات از پسرش در زمانی که عقیده واقعی در آغاز گسترش بود، دیدیم که وظیفه علما جنگیدن با شرک است. همچنین این وظیفه شامل اقدام بر ضد رفتار نادرست روزمرة جامعه زیر نفوذ وهابیان است و این از تأکید ابن عبدالوهاب بر اهمیت تدبیر، و از نگرانی عبدالله نسبت به غنیمتهای اعلام نشده و از مبارزاتی که وهابیان به هنگام تصرف مکه برپا کردند ـ جنگی که ابن بشر به شدت بر ان تأکید میکند، گر چه عبدالله ان را دست کم میگیرد، مشخص میشود. اما هیچیک از ابعاد این وظیفه، هدف اصلی این اقدام جسورانة وهابیان نبود، هدف اصلی به چالش کشیدن شرک برای دست یابی به نفوذ سیاسی از راه قدرت نظامی بود. در اصل این را نیز میتوان از موارد نهی از منکر دانست؛ عبدالله بن سعود، به طوری که دیدیم، درحالی که سخت در تنگنا قرار گرفته بود، صد در صد ریاکارانه میکوشید تاخت و تاز وهابیان را با چنین لحنی بیان کند ـ این چیزی جز تلفیق اتفاقی یک جنگ تدافعی موفق با ادای این وظیفه پس از ان نبود. اما سادهتر و مؤثرتر این بود کهیکتاپرستی نظامی وهابیان را به عنوان جهادی بر ضد کفر معرفی کند. این کار با باز گرداندن جبهه جنگ بین اسلام و شرک به داخل مرکز به اصطلاح جهان اسلام انجام شد که وهابیان برای تشکیل حکومت و پیروزی زمینه سازی کرده بودند. برای نهضتی با برنامهای پرمعنا و تجاوزکارانه. اندیشه نهی از منکر در عین حال از نظر معنا بسیار کلی و از نظر خصوصیت های ان، بسیار عادی و معمولی شده بود.
دومین دولت سعودی
دومین دولت عربستان سعودی (۱۲۳۸–۱۳۰۵) تصویر به نسبت متفاوتی ارائه میدهد. در متنهایی مربوط به این دوره اشاره به نهی از منکر فراوانتر و نقش ان در زندگی وهابیان به نسبت برجسته تر است.
اهمیت نهی از منکر مرتب مورد تأکید قرار میگیرد؛ بنابراین، ترکی بن عبدالله (حکومت ۱۲۳۸–۱۲۴۹) که خود از عاملان برجستة این وظیفه است، بر حساسیت غفلت از ان با توجه به شرکت نکردن در نماز تأکید میکند. فیصل بن ترکی (حکومت ۱۲۴۹–۱۲۵۴ و ۱۲۵۹–۱۲۸۲) به پیروانش میگوید که ان یکی از ارکان اسلام است.
عبداللطیف بن عبدالرحمان (د۱۲۹۳) از دانشمندان برجسته این عصر، همین نظر را بازگو میکند و وجوب ان را یکی از الزام اورترین وظایف اسلام میداند. او از غفلت ان به سبب هوای نفس هشدار میدهد؛ و به مجموعهای استوار از دلایل منصوص برای اثبات وجوب ان استناد میکند. پدرش، عبدالرحمان بن حسن (د۱۲۸۵) دانشمند برجسته وهابی در تاریخی به نسبت قدیم تر، نیز نگران غفلت از این وظیفه است، و بر سستی در ادای ان در حال حاضر تأسف میخورد، واز همه میخواهد که در ادای ان تعهد بیشتری داشته باشند. در نامهای که در نواحی نجد توزیع شد، او همه را فرا میخواند که ان را انجام دهند و از کسانی که به این کار میپردازند، حمایت کنند. هیچیک از این نویسندگان گزارش جامعی از نهی از منکر ارائه نمیدهند، اما نکتههای اصلی را یاد آوری میکنند.
در این نوشتهها همچنین تأکید شده که ادای این وظیفه بر هر یک از افراد جامعه واجب است. البته این یک واجب کفایی است. اما عبدالرحمان و پسرش تأکید میکنند که این از سنگینی وظیفه نمیکاهد. در موردی که هیچکس برای انجام ان قیام نکند، تمام کسانی که قادر به ادای ان باشند، گناهکارند؛ بنابراین، نه تنها خواص، بلکه هر یک از افراد امت مکلف به ادای ان اند. همه مردم باید کسانی را که برای تجارت از سرزمین مشرکان دیدن میکنند، از خود برانند و ناخشنودی خویش را از اعمال آنان آشکار سازند. همچنین فیصل از همه کسانی که از خدا میترسند میخواهد که این وظیفه را انجام دهند، و از مردم خود میخواهد که نسبت به یکدیگر چنین کنند.
ویژگی مشخص تر و تا حدی متناقض این نوشته تأکید بر اداری کردن نهی از منکر است. یکی از مشخصات فعالیتهای ترکی و فیصل، امیران سعودی، نوشتن نامههای پنداموز به رعایای خود برای تحقق این وظیفه، و تشویق آنان به انجام ان بود. در نتیجه، فیصل اظهار میدارد با نهی از منکر است که دستورهای دین اجرا میشود، از این رو لازم است مردمی باشند که در هر ناحیهای این وظیفه را به عهده گیرند. او از هر یک از امیران میخواهد کسانی را که به ادای این وظیفه مشغول اند، مورد حمایت خود قرار دهند. همچنان که آنان نیز از آنها حمایت میکنند. همچنین عبداللطیف تأکید میورزد وظیفة عالمان و امیران است که با ناهیان از منکر همکاری کنند. عبدالرحمان وظیفه حا کم میداند که همان گونه که افرادی برای گردآوری زکات میفرستد، مقاماتی (عمال) را برای تصدی امور دینی بفرستد؛ آنان باید به مردم آموزش دهند و آنها را امر به معروف و نهی از منکر کنند.
اشارههای دیگری به خصوصیت اداری، اگر نگوییم رئیس مآبانه، این وظیفه دیده میشود. کسانی که این کار را بر عهده دارند به بررسی و تحقیق (تفقد) میپردازند.
بنابراین، ترکی به امیرانش دستور میدهد در جست و جوی کسانی باشند که گرد هم میایند تا دخانیات دود کنند. عبداللطیف به عالمان و امیران میگوید که باید در مورد نماز و آموزش دینی مردم شهرها نظارت کنند. بر مراسم حج نیز باید نظارت شود، زیرا دستور دادن به رعایا که به ادای تکلیف بپردازند، نیز وظیفه است. برگزاری مجالس دینی، بخش دیگری از این نظام است؛ نام کسانی که از شرکت در این مجالس خودداری میکنند، باید به حا کم گزارش شود. علاوه بر این، ترکی تصریح میکند
کسانی که مانع از انجام نهی از منکر میشوند، باید به مجازات تبعید محکوم شوند. ما همچنین با تبعات اجتناب ناپذیر این دخالت اداری رو به روییم: انگیزههایی تحریف شده از سوی عاملان این وظیفه، و لبخندهای تمسخر از سوی کسانی که در معرض ان قرار دارند؛ و ما تصویر بسیار زندهای از این نظام ظالمانه اداری به قلم پالگریو جهانگردی نه چندان قابل اعتماد که در سال ۱۲۷۹ از ریاض دیدن کرد ـ یا دست کم مدعی دیدن ان جاست ـ در دست داریم.
چرا نهی از منکر در دومین دولت سعودی این چنین پراهمیت بود و چرا این چنین به شدت در نظام اداری قرار گرفت؟ بی تردید ما با جنبههایی از همزیستی صمیمانه عالمان و امیران در دولت سعودی رو به رو هستیم که در جهان آن روز اسلام این همزیستی غیرعادی به نظر میرسید. بخشی از این همزیستی ممکن است مدیون محیط قبیلهای و بخشی مدیون اندیشههای ابن تیمیه باشد. اما این نمیتواند توجیهی برای تمایز بین اولین و دومین دولت سعودی باشد. چرا نهی از منکر و قرار گرفتن ان در نظام اداری باید در دومین دولت این چنین پراهمیت تر از اولین دولت باشد؟
موجهترین تبیین این تمایز، تغییرشرایط تاریخی است. برای رهبران دومین دولت سعودی، برخلاف اولین دولت، فرصتهای گسترش منطقهای بسیار محدود بود. با تحمل فشاری سخت تنها توانستند احسا را تصرف کنند، اما فتح حجاز خارج از توانایی آنها بود. بدین سبب جهاد با کفار، دیگر همان جاذبة علت وجودی دولت وهابی را نداشت. اگر دولت سعودی قرار نبود هویت دینی خود را از دست بدهد، باید عدالت خود را متوجه درون میکرد. پیشتر در دوران اولین دولت سعودی، فتح حجاز، نمونهای بود از رغبت مردم به حکومت سعودیها بر مناطق ثروتمند و پیشرفته تر، همراه با سختگیریهای دینی. این روند اکنون به صورتی بسیار گستردهتر در خود موطن نجدی دوباره ظاهر شد. در عمل نهی از منکر درون جامعه وهابی جایگزین جهاد در جبههها شده بود. بنا به گفتة عبدالله بن عبدالرحمان ابو بطین (د ۱۲۸۲)، عالم برجستة وهابی، نخستین وظیفه حا کم این است که از وفاداری رعایای خود نسبت به شریعت اسلام اطمینان حاصل کند ـ وظیفهای که شامل عمل به نهی از منکر است؛ جهاد با کفار در مرتبه دوم قرار دارد. در چنین موقعیتی گسترش سریع و نابهنگام نهی از منکر در گزارش ابن بشر از شرح احوال ابن عبدالوهاب و تاریخ بعدی اولین دولت
سعودی به سادگی قابل درک است.
سومین دولت سعودی
سومین دولت سعودی با تدبیر و پایمردی عبدالعزیز بن سعود (حکومت ۱۳۱۹–۱۳۷۳) در سال ۱۳۱۹ به وجود آمد. تاریخ ان را به بهترین وجه میتوان به دو دوره تقسیم کرد: بخش اول گسترش که با فتح حجاز در سال ۱۳۴۳–۱۳۴۴ به اوج خود میرسد، و بخش دیگر از زمان فتح حجاز تا عصر حاضر است. این پیروزی که از وضع مناسب جغرافیای سیاسی (ژئوپولیتکی) دولت سعودی پس از افول امپراتوری اصلاح شدة عثمانی حکایت داشت، از چند جهت نشانة نقطه عطفی در تاریخ سعودی بود؛ به ویژه آن که ظاهراً نقش مهمی در گسترش سازمان دهی نهی از منکر بر عهده داشت. به طوری که خواهیم دید، هماهنگی اسناد، حکایت از این دارد که در آغاز فتح حجاز بود که در نظام جاری سعودی «کمیتههای امر به معروف و نهی از منکر» تشکیل شد.
متأسفانه ا گاهی ما از ربع قرن پیش از فتح حجاز، بسیار اندک است. ما اعتقاد نامة سنتی وهابیی در دست داریم به قلم محمد بن عبداللطیف (د۱۳۶۷)، پسر دانشمند مشهوری که در زمینه دومین دولت سعودی با او آشنا شدیم.
این اعتقاد نامه که در سال ۱۳۳۹ نوشته شده، به شکل نامة سرگشادهای است خطاب به مردم مغرب عربستان. این نامه شامل اشارهای مختصر به نهی از منکر است: به طوری که نقل شده ادای این وظیفه بر هر کس که توان انجام دادن با دست یا زبان یا دل دارد، واجب است. از زمانی قدیم تر ـ یعنی از سال ۱۳۳۵ـ ما بحث مختصری دربارة نهی از منکر در اثری از سلیمان سهمان (د ۱۳۴۹) در دست داریم که آتش شور و شوق بیش از حد مردمان عامی را فرو مینشاند. او بر اهمیت و رعایت ادای این وظیفه با شکیبایی و مهربانی تأکید میورزد. در این نوشتههای عقیدتی به اداری کردن این وظیفه که از ویژگیهای بارز دومین دولت سعودی است، هیچ اشارهای نشده است.
اما مطالب محدودی که از منابع سیره نوشتی این دوره در دست است، حکایت از مرحلهای از نهادینه کردن ان دارد. با وجود این، هنگامی که عبدالله بن عبدالعزیزعنقری (د۱۳۷۳) در سال ۱۳۲۱ امام جماعت مسجد ثرمدا بود، کارهای اضافی متنوعی به او سپرده شد، که از جمله، ایفای این وظیفه (مهمات الامر بالمعروف) بود. در عین حال از ادای فقط انفرادی ان کمتر سخنی میشنویم.
تصویر روشن تری از منابع خارجی آشکار میشود. ریحانی که در سال ۱۳۴۱ از ریاض دیدن کرده است، نقل میکند که به سبب به کار بردن دخانیات، حاضر نشدن در نماز و سایر گناهان، مردم را به طور عادی در شهر شلاق میزدند. به ویژه او آگاه شد که در هر یک از مساجد شهر به طور منظم حضور و غیاب میکنند تا وضعیت حضور نمازگزاران را بررسی کنند. گروهی که ریحانی آنها را به زبان انگلیسی «کمیته» و به زبان عربی «وفد» مینامد، به سر وقت گناهکاران میرفتند و اگر رفتار خود را اصلاح نمیکردند، آنان را شلاق میزدند. این موضوع با خصوصیات کلی سازمان دینی سعودی که فیلبی براساس سفرش در اواخر جنگ جهانی اول نقل کرده است، هماهنگی دارد. به این طریق از فرزندان ابن عبدالوهاب سخن میگوید که «گروه رهبری دولتی تأیید شدهای که مرکز ان در ریاض بود» تأسیس کرده بودند؛ و نقل میکند که وظیفة این گروه، تربیت و هدایت مبلغانی (مطو عانی) بود که برای تعلیم بد ویان اعزام میشدند.
با نظر به پیشرفتهای بعدی، پرسش اصلی در این جا این است که ما تا چه حد میتوانیم کاربرد کلمه «کمیته» از طرف ریحانی را جد ی بگیریم. کار برد کلمه «وفد» (هیئت نمایندگی) که او در نوشتههای عربیاش به کار میبرد، حکایت از گروهی رسمی با عضویت همیشگی ندارد؛ بنابراین، میتوان چنین پنداشت که انتخاب واژه «کمیته» در نوشتههای او به زبان انگلیسی بر اثر نفوذ حوادث بعدی بوده است. در واقع گزارشهایی در دست است که تاریخ «کمیته» ها مقدم بر فتح حجاز است، اما در اواخر این تاریخ، به طوری که خواهیم دید، وجود ان در مکه پس از فتح ان، حا کی از شکل گیری سازمانی جدید است، نه پیوند ان با کمیتههای موجود.
فتح حجاز به دست سعودیها، همراه با سخت گیری وهابیان و نگرشهای سهل گیرانه تر جهان بزرگ اسلام تجویزی بود برای مزاحمت و درگیری. طولی نکشید که با برخورد سخت وهابیان در حج ۱۳۴۴ نسبت به آنچه آنان موسیقی حرامش میخواندند، این حقیقت آشکار شد. مطابق معمول، سربازان مصری در اطراف پالکی (محمل) بوق و شیپور مینواختند؛ ناگهان متوجه شدند که مورد حمله متعصبترین افراد ابن سعود، اخوان، قرار گرفتهاند اما این رویدادها چیز تازهای نبود، و پیامدهای مهم سیاسی ان مانع کار ما نمیشود.
احتمالاً در ادامه این برخوردهای کم اهمیت تر بود که سازمان جدیدی در مکه به نام هیئت امر به معروف ونهی از منکر تشکیل شد. بنا بر داستانی که سالها بعد حافظ وهبه (د۱۳۸۷)، خدمتکار مصری ابن سعود، که خود در این کار شرکت داشت، نوشته است، هدف از تشکیل این «کمیته» جلوگیری از رفتار پرخاشجویانة اخوان نسبت به مجاوران مکه و بیشتر نسبت به حاجیان خارجی بود. (البته از نظر دولت سعودی که در ان زمان در تنگنای شدید مالی بود، بسیار اهمیت داشت که در رفت و آمد حاجیان خللی وارد نشود) وهبه میگوید: اخوان بدویانی خشن بودند. به این نمیاندیشیدند که در محیطی متمدن چگونه باید رفتار کرد، هر کس فکر میکرد که خود به تنهایی مجاز است چوبدستش را بردارد و قانون خدایی را نسبت به مردم بیپناه مکه اجرا کند. از نظر وهبه، این به علت کج فهمی عقاید دینی بود، زیرا دستور پیامبر برای اقدام در برابر منکرات مربوط به زمان خود پیامبر و دوران نعمت و سعادت بود. اگر امروز هر کس آزاد باشد با چوب با مردم برخورد کند، نتیجهای جز هرج و مرج در پی نخواهد داشت.
سرانجام ابن سعود به روشی که مورد پذیرش وهبه بود، تغییر عقیده داد و جلو تندرویهای اخوان راگرفت. او قاضیی منصوب کرد که مسائل پیش آمده در راه فعالیتهای آنان به حکم او حل وفصل میشد. وهبه میگوید: سازمان جدید این گونه متولد شد. هر چند روشن نیست که چگونه انتصاب این قاضی سبب تولد این سازمان شده باشد.
منابع معاصر حکایت از این دارد که چنین سازمانی در اوایل سال ۱۳۴۵ در مکه تأسیس شد. اطلاعیهای از طرف امیر در روزنامه محلی ام القری تأیید ملوکانه از انتخاب مقامات قضایی (رئاسة القضاء) و کمیته (هیئت) برای تحقق بخشیدن به نهی از منکر را نقل میکند. در این خبر از رئیس کمیته، معاون او، دبیر، و سایر اعضا نام برده است.
در محدوده وظایف کمیته، این اطلاعیه به ویژه به محدودیت بدزبانی و نظم و ترتیب در نماز اشاره میکند، اما چیزی به صورت قانون نمیگوید. گزارش کنسولی از جده که حوادث سپتامبر ۱۹۲۶ (اوایل ۱۳۴۵) را شرح میدهد، نیز تأسیس کمیته را برای «نظارت بر اخلاق عمومی، ترغیب به نماز جماعت» و چیزهایی مانند ان را توصیف میکند و با کمال تعجب از ان به عنوان «کمیته نو» نام میبرد. به هر حال، این که ان اولین پایه ریزی چنین کمیتهای بود، بحثی است که از سکوت تأیید میشود. ما از کنار گزارشهایی مقدم بر اینها میگذریم که حکایت از علاقه سعودیها به اخلاق عمومی در مکه دارد، اما این گزارشها اشارهای به این کمیتهها نمیکند. چند ماهی پس از تأسیس این کمیته سلسله مقالاتی دربارة موضوع نهی از منکر در ام القری به چاپ رسید. اولین مقاله را ابن بلیهد (د ۱۳۵۹)، یک قاضی نجدی که در سال ۱۳۴۴–۱۳۴۵ متصدی تجهیزات قضایی مکه بود، نوشت. شش مقاله بعدی در مورد تعلیمات او را دانشمند جوان دمشقی بهجت البیطار (د ۱۳۹۶)، مدیر وقت مؤسسه اسلامی سعودی (المعهد الاسلامی السعودی)، برای توزیع بین اعضای کمیته و دیگران نوشت. در این مقالات، نگرشی هست که بر نقش مقامات تأکید کند؛ از این رو ابن بلیهد از انتصاب کسانی که امر به معروف و نهی از منکر میکنند، سخن میگوید و بیطار بر محدودیت عمل مسلمانان عادی تأکید میورزد.
این منابع همزمان از دو طرز رفتار خبر میدهند که روایت وهبه در این مورد ممکن است ناقص باشد. نخست آنها نشان میدهند که اخوان تنهاگروه آشوبگر نبودند. در سال ۱۳۴۴ عبدالله بن حسن (د۱۳۷۸)، یکی از افراد خاندان ال الشیخ، سیگاری از دهان یک راننده مصری بیرون کشید و با چوب به او حمله کرد؛ و این موجب درگیری بین این دو شد؛ مقامات، راننده را تا سر حد مرگ شلاق زدند. ابن بلیهد در تحولاتی که منجر به تثبیت نظام شد، به احتمال نقش مؤثری داشت. یکی از نویسندگان شرح حال او، از نامهای سخن میگوید که وی خطاب به اخوان نوشت. ضمن این نامه، او آنان را برای نیت خیرشان ستایش، اما برای رفتار نادرستشان، از جمله ناسزا گویی و تنبیه بدنی برای نهی از منکر، سرزنش میکند، و تأکید میورزد که این وظیفه برای نااگاهان نیست، و افراد عادی نباید در کار دولت پیشدستی کنند.
موقعیت دقیق آغاز این کمیتهها هر چه بود، این سازمان تا سال ۱۳۴۷ کاملاً تثبیت شده بود. دران سال، عبدالوهاب مظهر که عضو هیئت نمایندگی سیاسی سعودی در قاهره بود، رسالة عملیی برای کسانی که قصد حج در آینده را داشتند، نوشت. او با درج متنی که کمیته اعلام کرده و در ان در بیست ماده دامنه فعالیتهای کمیته را تنظیم کرده بود، رساله را به پایان رساند. این مواد شامل ضوابط نماز، مشروبات الکلی، دخانیات، جداسازی زنان و چیزهایی مانند این بود. از نظر موضوع اداری کردن فزاینده این وظیفه آخرین ماده ان در خور توجه است: اعلام شده بود که بزرگان هر محله مسئول جرمهایی هستند که در محله آنها رخ میدهد و اگر ان را پنهان کنند، شریک جرم شمرده میشوند. او کمیته را هیئتی رسمی توصیف میکند که از دانشمندان و افراد سرشناس حجازی و نجدی تشکیل شده است.
اگاهیهای بیشتر دربارة نخستین تاریخچه این سازمان را گزارشهای انگلیسی از جده در تاریخی اندکی پس از این دوران فراهم آورد. این گزارشها نوسان بین رویهای ملایم و روشی تند و بازگشت به حال اول که در اواخر سال ۱۳۴۵ اتفاق افتاد و تغییرات مشابهی در اوایل سال ۱۳۵۰ را بیان میکند. در دوره اول، گزارشی از ضبط سازهای دهنی پسران خردسال در جده خبر میدهد، در نتیجه بچههای شیطان خیابانی در کمین رئیس کمیته محلی نشستند و با پرتاب پوسته خربزه به طرف او انتقام خود راگرفتند ـ تنها موردی از مقاومت علنی که من با ان برخورد کردهام. در دوره دوم، ابن سعود کوشیده بود ازپارساگرایی وهابی منحرف شود، و مظهر سلطانی شود که نه تنها «دوست دارد شادی مردمش را ببیند، بلکه تا حدی آزادمنش است که در این شادی شریک باشد» (این اشاره به شرکت او در یک رقص جنگ در نجد است). در این محیط آرام و خودمانی کمیتهها در ظاهر غیبت داشتند. سپس ظرف چند ماه رویه عوض شد، کمیتهها تجدید سازمان شدند و جنگ با فساد جان تازهای گرفت. علاوه بر هدفهای سنتی این وظیفه، دستگاه موسیقی یا ساز ناشناختهای در فقه حنبلیان به نام گرامافون به بازار آمده بود. آنان موجودی سوزنها را ضبط کردند و گفته شد که فقط میتوان این ساز را از شرطی خرید. کمی پس از این، منشی احسان الله کنسول یارهند پس از بازگشت از زیارت مکه گزارش غمنا کی نوشت. او به شدت نگران انتقال قدرت از اهالی محل به جانب نجدیها بود. پیشتر از این او اظهار میداشت کمیته مرکب از افراد سرشناسی بوده است که نفوذ و تأثیر ملایمی بر مردم داشته اند، و به ویژه مراقبت میکردند که با ثروتمندان به خوبی رفتار شود؛ اکنون گزارش میدهد که قدرتی شتابزده به کمیتهها بخشیدهاند و گروههایی از سربازان نجدی از ان حمایت میکنند ـ در هر محلهای بیست نفر و به طور کلی ۲۶۰ نفر ـ که روش دد منشانه آنها نسبت به مقررات نماز به ویژه از نظر او وحشتنا ک بود.
من سعی نکردهام نظام کمیتهای را در تاریخ دوران بعدی به تفصیل بررسی کنم. ظاهراً کمیته، بعد از تأسیس در مکه به سرعت در سایر نواحی دولت سعودی گسترش یافت؛ که ما پیشتر درجده با آن رو به رو شدیم. شرح احوال علمای سعودی حکایت از این دارد که بیشتر این عالمان در رأس چنین کمیتههایی در حجاز بودهاند، و تصدی آنان را در چنین مقامهای اداری در نجد واحساء تأیید میکنند. در نتیجه عمر بن حسن (د ۱۳۹۵) تا سال ۱۳۹۴ از عنوان باشکوه «مدیر کل کمیتههای امر به معروف د رنجد، ناحیه غربی و تباله» برخوردار بود. همچنین حرکت به سوی تمرکزگرایی ادامه داشت، تا سال ۱۳۹۶ دو هیئت متقابلاً مستقل وجود داشت، یکی در حجاز و دیگری در نجد، در ان سال این دو زیر نظر مدیر کلی هم سطح وزیر کابینهبه صورت سازمان واحدی درهم ادغام شدند کار این سازمان باقی مانده ظاهراً محدود به صحنههای شهری نبود: ما از وجود کمیتهای در روستایی در جنوب حجاز با جمعیتی ۰ ۱۶۰ نفری ا گاهیهایی در اختیار داریم.
این پایداری و دامنه گسترش ان در خور توجه است. اگر این نظام در حقیقت زاییده فکر دنیا محوری حافظ وهبه مصری است، پس آنچه میتوان گفت این است که از نظر او حاصل این پدیده چندان خوب و موفق از اب در نیامد، به طوری که دیدیم این سازمان نتوانست نقش مؤثری در برخورد بین تعصب گرایی نجدی و تسامح مردم حجاز و حاجیان ایفا کند. اعضای مکی کمیته اصلی مکه در آغاز تأسیس، تقریباً دو برابر افراد نجدی بود. اما چون بادها از جانب مشرق وزیدن گرفت، این توازن مطلوب آغازین به طور کامل به هم خورد. این حقیقت که این نظام اخوان را پشت سر گذاشت، حا کی از
این است که از حمایت مؤثر مناطق دیگر برخوردار شده بود.
چگونه میتوان این ادامه حیات را تعبیر کرد؟ یک خط فکری که شاید اکنون به علت پیشرفتهای اخیر متروک مانده باشد، ان را نوعی بی تفاوتی و اخته سازی در نتیجه روند دیوان سالاری موجود میدانست. از این رو به صورت قابل قبولی ادعا شده که نظام از طریق محدود کردن دامنه فعالیت خود و کاهش نیروهایش رو به ضعف و نقصان نهاده است. روندی که میتوان ان را یکی از ابعاد کلی دیوان سالاری در عملکرد علمای دینی در عربستان سعودی دانست. در نظر اول شاید واقعیت این باشد که در قانون اساسی سال ۱۴۱۲ عربستان سعودی که منتشر شد، این سازمان بسیار مورد بیمهری قرار گرفت. اما نظر دیگری که امروز غالب است، این است که نظام با تحکیم بخشیدن به نیروهای زهدگرایانه اخلاقی که به احتمال زیاد در محیطی غیر دینی سالها پیش از بین رفته بود، پایگاهی قانونی و روند رو به افزایشی برای بنیادگرایی اسلامی فراهم کرده بود. در نبود اگاهیهای جامعی دربارة روشی که نظام به ان عمل میکند، همه اینها در پرده حدس و نظر باقی میماند.
اما دو کتاب به نسبت جدید دربارة فعالیت کمیته تا اندازهای این ابهام را برطرف کرده است. یکی کتابی است به قلم یک نویسنده وهابی دربارة نهی از منکر. ویژگی کتاب در موضوع فعلی ان است که ا ستفتائات از محمد بن ابراهیم ال الشیخ (د ۱۳۸۹) را نقل میکند. جالبترین اما نه تعجب انگیزترین موضوع این استفتاها، نشانهای از خصومت است که در نتیجه فعالیتهای کمتیهها ایجاد میشود. یک قاضی مکی به متهمی به شرب خمر اجازه داده بود به اعتبار شهادت اعضای کمیته حمله کند؛ ابن ابراهیم به صراحت قاضی را محکوم میکند. در حالی که اعضای کمیته در ادای وظیفه خود بیش از حد تعصب میورزند، او تساهل میورزد؛ آنها در بین مردمان لاابالی دشمنانی دارند که اگر با چنین لغزشهایی با شدت رفتار شود، دشمنان جسارت پیدا میکنند.
در جایی که اعضای کمیتهها به بیراهه میروند، باید از خدمت منفصل شوند و اشخاص خوشنام تری جانشین انهاگردند. در موردی در جد ه، مسئله یک عمل نامشروع جنسی مطرح بود. شاهد اصلی ناپدید شده بود، و سه شاهد دیگر از جمله اعضای کمیته باقی مانده بودند که مستحق حد قذف بودند؛ ابن ابراهیم با پیدا کردن راه گریزی در قانون، آنها را نجات داد، و تأکید کرد که اعمال حد بر آنان موجب کاستن از اعتبار آنان برای ادای این وظیفه میشود. به جز این مورد، این استفتاها، چیز زیادی برای گفتن ندارد. ما از جرم جدیدی با خبر میشویم: کمیتهای در زلفی خود را سرگرم کار مردان جوانی کرده بود که هر شب با موتورسیکلتهایشان در روستاها گشت میزدند. در پرسشی در مورد سازمان کمتیهها بیان شده که آنها به سه دسته تقسیم میشدند: یک دسته در کوچه و بازار گشت میزدند و مجرمان را دستگیر میکردند (اما کتک نمیزدند): دسته دیگری مسئول روند قضایی بودند و یک دسته مسئول اجرای مجازات. البته گفته نشده که این دستهها تا چه اندازه کارامد بودند.
کتاب دیگری که شامل شرح و تفصیلی عینی دربارة کارکرد کمیته هاست، رساله پرحجمی دربارة حسبه در اسلام نوشته علی بن حسن قرنی است. او یک بررسی حا کی از همدردی دربارة نظام کمیته سعودی به عمل میاورد و در ضمن ان چند صفحهای را به نقش آنان در حال حاضر اختصاص میدهد. به ویژه او چند جرمی را کمیته ریاض در سال ۱۴۰۴ با آن رو به رو بود، نقل کرده است؛ یکی لواط بود. مجرمان در یک مورد فیلیپینی و در موردی دیگر سریلانکایی و بریتانیایی بودند. اما ظاهراً هیچ کس سعودی نبود. دو سعودی پنهانی سرگرم عرضه ادوکلن در بین جوانان بودند.
دیگری همراه دو یمنی دیگر قاچاقی عرق میفروختند. از آنها همچنین ۲۵۵۵ قرص قاچاق کشف شد. چهار یمنی ۳۷۷۳ قرص سکنال نگه داری میکردند. یک سعودی جوان را که در حالتی غیرعادی دستگیر کرده بودند، در حال نوشیدن دارویی رنگین دیده شده بود. گروهی مرکب از چند یمنی و سعودی عرق تولید میکردند؛ که به کارخانه آنها حمله شد و کارخانه نابود گردید. نمونههای جرم ریاض در سال ۱۴۰۴ از نظر تنوع یا اختلاف قومی مسلماً بینظیر نبود. به طوری که دیده می شود، اشاره روشنی به انجام نهی از منکر خارج از این چارچوب اداری دیده نمیشود. عبدالله قرعاوی عنیزی (د ۱۳۸۹) شاگرد ابن ابراهیم استثنایی درخور توجه بود. یکی از ترجمه نویسان او، که مقدمات را نزد وی آموخته بود، فعالیتهای معلمش را در شهر وصف میکند. در جریان نهی از منکر، او در کوچه و بازار میگشت و با زبان و چوبدستش به هر مردی که نماز جماعت را به تأخیر میانداخت یا به هر زنی که لباسش تنگ و بدن نما بود، زخم زبان و کتک میزد؛ اما نشانهای در دست نیست که این موارد را در سمتی اداری انجام میداده است. شرح حال نویس دیگری از کارهای فرا گیر قرعاوی در سالهای پس از ۱۳۵۸ برای گسترش سواد آموزی در پهنه جنوب غربی کشور (که رسماً مورد تأیید بود) سخن میگوید؛ ونیز میگوید که در سال ۱۳۶۷ او در شبهای جمعه شاگردان ارشد خود را برای تبلیغ، آموزش و نهی از منکر به سوی قبایل میفرستاد، بر کارهای شاگردانش نظارت میکرد و راه و رسم انجام دادن مؤدبانه این وظیفه را به آنها میاموخت. اما قرعاوی خود یک شخصیت استثنایی بود.
خاتمه
گسترش دیوان سالاری دولت جدید در عربستان، مانند هلال خصیب، به گونهای که ما دیدیم به معنای پایان یافتن تاریخ حنبلی است، اما در حالی که دولت اصلاح شده عثمانی و وارثانش نقش سنتی دانشمندان حنبلی را با جذب انفرادی آنان و یا کنار گذاشتن آنها، عملاً از بین برد، ظهور دولت جدید در عربستان سعودی نقش آنان را بر اساس نوعی بیاحساسی حفظ کرد، و علما را به صورت جزئی از ضمایم دیوان سالاری دولتی در آورد، هر چند آنان همیشه مطیع دیوان سالاری دولت نبودند.
این پیامدهای مختلف اختیاری نبود. آنچه در هلال خصیب اتفاق افتاد تا حدی بازتاب موقعیت حنبلیان در این منطقه از زمان افول دولت عباسیان بود. آنان جامعه اقلیتی بودند، که هر چند نسبت به قدرت سیاسی کاملاً بیگانه نبود، احساس نزدیکی به موجودیت ان نیز نمیکرد. برعکس توسعه دولت عربستان براساس ظهور معماگونه دولتی حنبلی از درون جامعة یکپارچه حنبلی است، دولتی که عقاید ان انعکاسی از اندیشههای ابن تیمیه است که علت وجودی ان را فراهم میکند.
با وجود این در عربستان، مانند هلال خصیب ، سنتی را که مدیون ابن حنبل هستیم، عملاً به پایان رسید. تبدیل آرای کاملاً انفرادی و غیر سیاسی او به عملی دیوانی که مجموعهای از کمیتههای امر به معروف ونهی از منکر به راهنمایی مدیر کلی در سطح وزیر ان را اداره میکند، در نظر هیچکس غم انگیزتر از این افول سنت نیست. اگر انقلاب بنیادگرایان توان دوبارهای به نظام میبخشید، تعریض این توسعه دور از ذهن مینمود.
بخش سوم: معتزلیان و شیعیان
فصل ۹: معتزلیان
مقدمه
اگر گرایش فکری حنبلیان متوجه عینیات بود، معتزلیان به ذهنیات گرایش داشتند. این گرایش سرانجام پیامدهای آشکاری به همراه داشت. مکتب اعتزال در آغاز تاریخ خود، هر چه بود، تا قرن چهارم روشن شد که نمیتواند توصیفی از یک عقیدة اسلامی باشد. در عوض به صورت جزئی از مجموعهای درآمد و نقش سـنتی از اندیشههای جزمی انتزاعی را برعهده گرفت که میتوانست با پارهای از باورهای دیگر در آمیزد. ادمی میتوانست معتزلی حنفی، معتزلی زیدی، معتزلی امامی حتی معتزلی یهودی باشد. در این همزیستی گونا گون، معتزله آمادگی داشتند چیزی بین مجموعهای روشمند از اموزههای جزمی مستقل و یک روشی عقلانی ارائه کنند و به طوری که دیدیم، سرانجام این امر حتی برای حنبلیان، اجتناب ناپذیر بود.
از این رو مکتب معتزلی تقریباً به صورت سنتی عقلی در آمد که فارغ از پیکرهای سیاسی و اجتماعی بود؛ و یک معنای ان، این است که بعید مینماید بتوانیم در برقراری ارتباط بین محتوای باورهای اصیل معتزلی و محیط ملموس تاریخی که در ان شکوفا شد، موفق باشیم؛ بنابراین، من کوشش نمیکنم برای معتزلیان همان کاری را انجام دهم که برای حنبلیان انجام دادم. در عوض، آنچه در پیش روی ما قرار دارد، تاریخ اندیشهها با مفهومی بسیار محدود است. با وجود این، نکتههایی وجود دارد که میتوان تاریخ علوم عقلی را با حقایقی که ارتباط کمتری با اندیشه دارند، پیوند داد. اما آنها پرا کنده و اندکاند. ممکن است انتظار داشته باشیم این موقعیت در نزد معتزله نخستین، متفاوت باشد؛ اما متأسفانه دانش ما از ان ارا دربارة نهی از منکر، بسیار کمتر از ان است تا بتوانیم آنچه را نفهمیدهایم، به خوبی درک کنیم.
همزیستی سنتهای دینی اساساً متمایز از یکدیگر در مجموعهای سنتی نیز مشکلی ساختاری برای این پژوهش به وجود میاورد. جریانی را که در این بخش از کتاب دنبال خواهم کرد، به شرح زیر است: در این فصل من به طور کلی به مکتب معتزلی به مفهوم دقیق ان خواهم پرادخت. پس از بررسی مطالب اندکی از باورهای مکتب معتزلی دربارة نهی از منکر که ما از ان ا گاهیم، بحث مشروح تری از باورهای قدیم قرن چهارم و پس از ان را، با توجه به همان مقدار اندکی که ما به خوبی از ان ا گاهیم، مطرح خواهم کرد. در اصل در این جا به اعتزال زیدی یا امامی، به عنوان پدیدههای شخصی آنان نمیپردازم، هر چند ممکن است هرازگاهی این مرز را بشکنم. دو فصل بعد به ترتیب مربوط به زیدیه وامامیه است. در هر دو مورد من از مرحله اندیشههای فرقه گرایانه پیش از معتزله شروع خواهم کرد و با بررسی تاریخ سنت معتزلی در این فرقه کار را به پایان خواهم برد.
باورهای نخستین مکتب اعتزال
اگر بپذیریم که مکتب اعتزال به وسیلة واصل بن عطاء (د ۱۳۱) و عمروبن عبید بصری (د ۱۴۴) پایهگذاری شد، در این صورت خاستگاه ان به اوایل قرن دوم برمیگردد.
مانکدیم زیدی علوی (د۴۲۵) نخستین نویسنده معتزلی که اثری روشمند و اساسی دربارة نهی از منکر برای ما باقی گذاشت، در حدود سه قرن بعد از واصل در شمال ایران میزیست. این بدان معناست که در سیصد سال اول این نهضت، مطالب به صورتی گسسته و یا حدا کثر به صورتی مجمل بوده، اما مسائل مهمی را مطرح کرده است.
نهی از منکر البته یکی از «اصول خمسه» معروف معتزلیان است. با این حال، علمای معاصر نسبت به قدمت این اصل اتفاق نظر ندارند. با وجود چنین ابهامی بدون شکنهی از منکر از آغاز فریضهای معتزلی بوده است؛ با توجه به اهمیت ان در قران و در عقاید اسلامی قدیم به طور کلی اگر چیزی جز این بود، جای شگفتی داشت. آنچه دیده نمیشود، نشانه خاصی بر تأمل نسبت به مفهوم نهی از منکر در زمان واصل و عمرو است. این وظیفه با کار تبلیغی نخستین معتزلیان پیوند خورده، و در شعر صفوان انصاری (شهرت سده ۲) در وصف داعیانی که از طرف واصل بن عطاء اعزام شدند، به ان اشاره شده، و باجنبشهای استقلال طلبانه محلی مربوط بوده است. به ویژه آن که با شورشهایی بر ضد حا کم ستمکار، ارتباط داشته است. این ادعای قدیمی پذیرفتنی است و طنین ان در بسیاری از منابع دیگری که از عمرو بن عبید سخن میگویند، به گوش میرسد. از این رو، از عمرو نقل شده که گفته است اهل حدیث (هولاء الحشو) مایة نابودی دین بودند؛ آنان کسانی بودند که مردم را از قیام به عدل (القیام بالقسط) و امر به معروف باز میداشتند. محدثان کوفی نیز داستانی نقل کردهاند.
که عمرو در کوفه به ابن شبرمه (د ۱۴۴) نامه نوشت و او را به نهی از منکر سفارش یا وی را برای ترک ان سرزنش کرد؛ و شاید جالب باشد که ابن شبرمه در پاسخ، یاداور این نکته شد که نهی از منکر ان نیست که شمشیر برداریم و با حاکمان بجنگیم. در هر صورت، به روشنی هیچ نامی از قیامی منسوب به عمرو در این جا نیامده و اشاره ابن شبرمه تنها نشانهای غیر مستقیم از عقیدة عمرو است.
چون به اواخر سدة دوم و اوایل سدة سوم میرسیم، خبرهای موثقی داریم که چند تن از نویسندگان معتزلی مطالبی دربارة موضوع مورد نظر ما نوشته اند: ابوبکر اصم (د ۰ ۲۰)، جعفر بن مبش ر (د۲۳۸)، احتمالاً هشام فوطی (د حدود ۲۳۰) در کتاب «اصول الخمسه» ؛گزارشهای دیگری از این نوع متأخر و ناموثق است. اما از آرای واقعی معتزلیان این دوره تقریباً ا گاهی نداریم. اشعری (د ۳۲۴) ملل و نحل نویس میگوید که اصم خارج از اجماعمعتزلیانی بود که نهی از منکر را ـ در صورت امکان و قدرت (مع الامکان والقدرة) ـ با زبان، دست و شمشیر، یا هر روشی که بتواند مؤثر باشد، واجب میدانند. اما از ذ کر ماهیت این اختلاف رأی اصم غفلت میورزد. بدون شک این مربوط به گزارش دربارة کتابی است که او در مخالفت با کسانی نوشت که «قیام با شمشیر» را تأیید میکردند. گرایش سهل بن سلامه، که در سال ۲۰۱ آماده بود برای ادای این وظیفه با هر کسی، از سلطان تا رعیت بجنگد، میتواند با این تسلیم و رضا سنجیده شود.
اگاهیهای ما دربارة اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، کمی بیشتر است. قدیمترین کتاب به جای مانده از اعتقادات معتزله، رسالهای کلامی از خیاط (د حدود ۰ ۳۰) است؛ او در این رساله معتزلیان را کسانی میداند که وفادار به «اصول خمسه» اند، و نهی از منکر در ردیف سنتی پنجم خود آمده است. تقریباً از همان زمان قدیمترین روایت ملل و نحل دربارة آموزه نهی از منکر معتزلیان در دست است. نظریات معتزلیان پیش از اشعری در مورد اصم پیشتر ارائه شد؛ او نیز «پنج اصل» را نقل میکند.
مسعودی (د ۳۴۵) که معتزلی بودن او مورد تردید است، شرح مختصری از عقاید معتزلیان را بیان میکند: نهی از منکر بر کسی که استطاعت ادای ان را با شمشیر یا وسیلة سادهتری دارد، واجب است. او نیز پنج اصل برمیشمارد و از معتزلیان برای پذیرفتن ان دفاع میکند. ما گاهی به آرایی منسوب به ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی (د ۳۱۹) درموضوعات خاصی بر میخوریم. او معتقد است توسل به سلاح فقط در صورت غیبت امام یا نمایندة او برای مردمان جایز است. اگر امامی وجود دارد، کاربرد اسلحه فقط در شرایط اضطراری جایز است. یکی از دلایل جالب ان این است که ابوالقاسم به مکتب معتزلیان بغداد وابستگی داشت که مخالف معتزلیان بصره بود؛ و یا تعلق به شاخهای از نهضت داشت که در کتابها کمتر به معرفی ان پرداختهاند.
دو جبایی، ابوعلی (د۳۰۳) و پسرش ابوهاشم (د ۳۲۱)، از مشهورترین علمای این دوره و هر دو عضو مکتب بصریاند؛ با وجود این، مطالب ما از منابع پرا کنده در آثار بعدی به دست آمده است. مانکدیم و دیگران دو مورد عمده از آرای جبائیان را نقل کردهاند. اولی منشأ وجوب است. ابوعلی معتقد به منشأ عقلی و سمعی برای ان بود، در حالی که ابوها شم تنها معتقد به سمع در این مورد بود. به جز هنگامی که تشویش فکری (مضض و حرد) ناظر برای او موجبی پیش میاورد که به مصلحت خود عمل کند. ما میدانیم ایثار وظیفهای است که عقل ان را اثبات نمی کند. نکتة دوم، موضوع دقیق تری است: امر به نافله (مستحب) خود نافله است؛ و امر به واجب، عملی واجب است. مانکدیم میگوید: این رأی را ابو علی مطرح کرد و مشایخ سلف معتزلی قایل به چنین تمایزی نبودند. آرای دیگر جبائی گاه و بیگاه در کتابهای دیگر وارد شده است.
منابع زیدی چنین آرای فقهی را از ابوعلی نقل کردهاند، مانند آن که شخص پیش از تجاوز به حریم خصوصی کسی باید علم واقعی پیدا کند که منکری در حال انجام شدن است. آرای دیگر جبایی در این جا و آن جا در تفسیرهای قرانی دورههای بعد دیده میشود و احتمالاً از تفسیر قران از دست رفته اش ناشی شده است. در این جا نیز از مخالفت او با ابوهاشم بر سر منابع این وجوب بحث شده است. در مورد کسانی که در ایة ۱۶۴ اعراف برای پنددادن به سنت شکنان روز شنبه دلیلی نمیدیدند، نقل شده که ابو علی معتقد بود آنان بدین سبب خودداری کردند که از سنت شکنان قطع امید کرده بودند؛ و آنان از جمله نجات یافتگان خواهند بود. جالب تر این که بنا بر آنچه نقل شده او معتقد بود نهی از منکر واجب عینی (در مقابل واجب کفایی) است. اما رسالهای که ابو علی در خصوص نهی از منکر نوشته و میتوانست از نظر ما تصویر کاملی از رأی او باشد، بر جای نمانده است.
به بخشی از آرای رمانی (د ۳۸۴) مفسر قران، و صاحب بن عباد (د۳۸۵)، وزیر مشهور ال بویه در نیمه دوم قرن چهارم، کاملاً دسترسی داریم. رمانی مانند ابوالقاسم بلخی به مکتب بغداد تعلق داشت. او آیه ۲۱ ال عمران و حدیث قیام بر ضد سلطان ستمگر و کشته شدن در این راه را دلیلی بر جواز به کام مرگ رفتن به سبب اقدام بر ضد منکر (انکار المنکر) میدانست. از تفسیرش بر ایة ۰۴ ۱ ال عمران، آرای او در چند مورد مشخص میشود. نگرش وی این بود که این وظیفه را با عقل میتوان شناخت؛ و عقیده داشت که این یک واجب کفایی است؛ و توسل به سلاح را در هنگام ضرورت جایز میدانست. صاحب بن عباد که ارتباط نزدیکی با مکتب بصره داشت، دو شرح بسیار مختصر دربارة این وظیفه از خود بر جای گذاشته است. برجستهترین ویژگی آنها شاید تأکید بر سلسله مراتب (ارتقاء) باشد که در آخرین حد منجر به در دست گرفتن اسلحه میشود. تنها شرطی را که او یاداوری میکند، امکان یا استطاعت ادای این وظیفه است.
بررسی این سه قرن اول تعلیمات معتزلی را با عبدالجبار بن احمد همذانی (د۴۱۵) شافعی مشهور معتزلی و نماینده مکتب بصره به پایان میبریم. هر چند آثار زیادی از او بر جای مانده، اما در تنها رسالهای که به طور دقیق متعلق به اوست مطالبی در باب نهی از منکر دیده میشود. در دو مورد و در هر مورد چند سطری در این موضوع بحث شده است. اولین مورد با این نکته آغاز میشود که امر به معروف ممکن است واجب یا مستحب باشد، مبتنی بر این که معروفی که به ان امر میشود، خود واجب یا مستحب است، به عکس، نهی از منکر بدون استثناء واجب است، زیرا هر منکری قبیح است. عبدالجبار سپس به بحث در سلسله مراتب میپردازد و (با نقل آیه ۹ حجرات) تأکید میکند که شخص نباید از کمترین اقدام مؤثر فراتر رود. او گفتار خود را با این سخن به پایان میبرد که اگر دلیل قانع کنندهای برای قبول این مطلب وجود دارد که وظیفه نهی از منکر به گناهانی سنگین تر و اسیبهایی شدیدتر خواهد انجامید، ادای این فریضه از ادمی برداشته میشود (و بهتر ان است که از اقدام به ان صرف نظر شود). مطلب دوم، این پرسش است که بنابر اعتقاد او، ایا کسی که نهی از منکر نمیکند، ازفرمان خدا سر میپیچد؟ و پاسخ میدهد: البته چنین است، به شرط آن که او به انجام دادن ان توانا باشد (ان امکنه ذلک)، بر جان و مالش نترسد و گمان داشته باشد که در این کار موفق خواهد شد (آنه یقبل منه)؛ اگر با وجود ترس بر جان و مال به هر صورتی او اقدام به این کار کند، کار درستی انجام داده است. کتاب دیگری که به احتمال زیاد باید از عبدالجبار باشد، چند سطری را به موجبات وجوب اختصاص میدهد. او دلیل ان را قران، سـنت و اجماع میداند، ولی فقط برای مورد اول (با ذ کر ایههای ۷۸–۷۹ مائده) مثال آورده است، و دلایل دیگر را بیشمار توصیف کرده است. نویسنده میافزاید عقل، باز داشتن دیگران از کار زشت (قبیح) را کاری پسندیده (احسان) میداند. اما اگاهیهای ما از آرای عبدالجبار، بسیار گستردهتر از این شهادتهای صریح است که بیان می شود. به طوری که در فصل بعد خواهیم دید، درک تقریباً تمامی معتزلیان متقدم از این وظیفه از مکتب او اقتباس شده است و گاهی آرای او را بازگو و در مواردی به صراحت به ان اشاره میکنند. یک مورد استثناء شرح مختصری است که به احتمال زیاد نوشته ابوطالب الناطق (د ۴۲۴) امام زیدی است. ابوطالب مانند عبدالجبار از شاگردان مشهور ابوعبدالله بصری (د ۳۶۹) حنفی معتزلی بود، و گفتههای او میتواند در شناخت دورة پیش از عبدالجبار به ما کمک کند.
پیش از پرداختن به روایتهای قدیم دربارة نهی از منکر، لازم است این یافتههای به نسبت پرا کنده دربارة آرای معتزلیان را سر و سامان بخشیم. در این جا دو موضوع وجود دارد که شایسته است مطرح شود.
موضوع اول به تطور اندیشه معتزلی در طول زمان مربوط میشود. رشد تدریجی ان را میتوانیم بپذیریم. در حقیقت در یک مورد منابع به صراحت میگویند که چنین واقعیتی وجود داشته است: ابوعلی تمایزی را بیان میکند که پیشینیان او به چنین نتیجهای نرسیده بودند. اما من موردی از رأی غیر مستقیم متقدمان را ندیدهام که بتوان ان را کهنه گرایی نسبت به اموزة نهی از منکر معتزلیان دانست. یک مورد ممکن، برابر دانستن نهی از منکر با قیام بر ضد سلطان ستمگر است، نگرشی که موجب کاهش فعالیت سیاسی این نهضت شناخته شده است. به زودی باز میگردیم به این که ایا معتزلیان به واقع چنین تساویی وضع کردند. صرف نظر از این، در طبقة «مکتب معتزلی متقدم» مرحلهای از گسترش این مکتب که اموزة نهی از منکر در ان اختلاف آشکاری با مراحل بعدی داشته باشد، شناخته نشده است. از آنچه در وضع فعلی (و به احتمال در آینده) میدانیم، مکتب معتزلی قدیم، همان مکتب معتزلی سادهای است که ما اگاهیهای اندکی از ان داریم.
موضوع دوم این که ایا دانشمندان معاصر حق دارند بپذیرند که استنباط معتزلیان متقدم از این وظیفه مفهومی به واقع عمل گرا بوده است. اگر منظور ما از این بیان، این است که آنان نهی از منکر را به قیام بر ضد فرمانروای ستمکار پیوند میزدند، دلایلی که پیش از این مورد توجه قرار دادیم، متقاعد کننده نخواهد بود. دربارة عمرو بن عبید، این یک نظر است، نه چیزی بیش از این. شایان ذ کر است که چنین پیوندی در شعر صفوان انصاری، همچنین در فصل مربوط به قیام معتزلیان (خروج اهل العدل) ابوالقاسم بلخی دیده نمیشود. تنها موردی که این ارتباط آشکار است، رأی منسوب به سهل بن سلامه است. اما با صرف نظر از مسئله قیام، مطالب زیادی برای گفتن دربارة این نظر وجود دارد که مکتب معتزلی متقدم در موضوع نهی از منکر موضع عمل گرای فرا گیری به خود گرفته بود. به استثنای ابوبکر اصم، به نظر میرسد معتزلیان معمولاً مایل اند برای انجام دادن این وظیفه به سلاح متوسل شوند ـ درست بر عکس حنبلیان. به طوری که دیدیم، این موضوع در روایات اشعری، مسعودی، رمانی و صاحب بن عباد آمده است؛ و هر چند ابوالقاسم بلخی، خود به نحو قابل ملاحظهای کاربرد سلاح را محدود میکند، او از معتزلیان به طور کلی سخن میگوید که وجوب ادای این وظیفه با شمشیر و سلاحهای کم اثرتری را تأیید میکنند، تأکید بر دست بردن به شمشیر، صدایی کاملاً بلند است، اما نه در حدی که گوشها را کر کند: در هیچ یک از اینها به نوع سوم اموزة اهل سنت ، یعنی ادای ان در دل، اشارهای نشده است.
مکتب معتزلی ̈کهن: کرای مانکدیم
سه معتزلی قدیم صاحب نظر وجود دارند که آرای آنان در مورد نهی از منکر تا حدی برای ما شناخته شده است. آرای مانکدیم (د۴۲۵) و حا کم جشمی (د ۴۹۴) به طور مستقیم از طریق اثارشان در دسترس ما قرار دارد. آرای ابوالحسین بصری (د ۴۳۶) را میتوان از آثار تعدادی از علمای پس از او باز شناخت. هر سه از اعضای مکتب عبدالجبار هستند که او خود، در طبقهای بود که از طریق استادش ابو عبدالله بصری به دو جبایی باز میگشت. با جایگاه خاصی که برای گزارش مانکدیم قایلم، کار را ادامه میدهم؛ این شرح به نسبت روشن و روشمند است و میتواند نمونهای باشد از تعالیم معتزلیان قدیم دربارة نهی از منکر. کتاب مورد بحث، خود، براساس اثری از دست رفته از عبدالجبار است که به طور مکرر از ان نقل شده است، و چکیدهای از اموزههای معتزلیان است. مانکدیم در دو بخش گسترده از این وظیفه بحث میکند، که من آنها را به صورت خلاصه و به هم پیوسته به شرح زیر میاورم. در این یادداشتها ارجاعات متعددی به دیگر روایات معتزلی از این وظیفه افزوده شده، اما ویژگیهای برجسته تر اموزههای رقیب را در بخش بعدی ذ کر خواهم کرد. به طوری که خواهیم دید، روایت مانکدیم، وجه اشترا کهایی با روایتهای ابویعلی بن فراء حنبلی (د۴۵۸) دارد، اما بسیار پیچیدهتر و مفصل تر است.
تعریفات
مانکدیم، از نظر منطقی، بحث را با تعریف چهار کلمهای که عبارت امر به معروف و نهی از منکر را میسازد، آغاز کرده است. از این رو «امر» یعنی گفتن به کسی که در رتبهای پایینتر قرار دارد تا کاری را انجام دهد. در صورتی که «نهی» یعنی گفتن این که کاری انجام نشود؛ «معروف» ان چیزی است که فاعل ان را خوب (حسن) میداند و یا استنباط میکند؛ و «منکر» ان چیزی است که ان را بد (قبح) میداند و یا استنباط میکند.
وجوب
مانکدیم بیان میکند که در وجوب امر به معروف و نهی از منکر اختلافی وجود ندارد. در قسمت دوم بحث خود را با ذ کر مخالفت گروه انشعابی کم اهمیتی از امامیه به پایان میبرد. تنها مطلبی که در این موضوع دیده میشود این است که ایا وجوب ان از راه عقل شناخته میشود یا تنها از طریق سمع. او اختلاف آرای معتزلیان را در این مورد بیان میکند: یک رأی این است که وجوب ان از راه عقل و سمع شناخته میشود، نظر دیگر، این است که تنها از راه سمع شناخته میشود. ا ستثنایی که در مورد دوم وجود دارد، این است که منکری که نسبت به شخص دیگری انجام میشود، موجب احساس رنج در او میگردد؛ در این جا عقل حکم میکند که برای تسکین دردهای او باید اقدام کرد. در قسمت دوم، مانکدیم این رأی را میشناسد که از نظر اموزههای درست مکتبی، وجوب ان فقط از راه سمع شناخته میشود. شکلهایی از سمع که این وظیفه را اثبات میکند عبارت است از سـنت و اجماع. از قران او به ال عمران: آیه ۰ ۱۱ «شما بهترین امتی هستید از میان مردم پدید آمده، که امر به معروف و نهی از منکر میکنید» استناد میکند؛ اگر امر به معروف و نهی از منکر واجب نبود، خدا چنین تمجیدی از ما نمیکرد. در قسمت دوم آیه ۱۷ لقمان را میافزاید. باز گردیم به حدیث، او از پیامبر نقل میکند که فرمود: «چشمی که معصیت خدا را میبیند، بسته نمیشود پیش از آن که ان را تغییر دهد یا از آن جا برود». در مورد اجماع به علت فقدان اختلاف مشکلی وجود ندارد.
شرایط
مانکدیم پس از تحکیم پایههای وجوب، به موجبات انجام دادن آن روی میاورد. او طرحی کلی از پنج شرط را بیان میکند که باید تحقق پذیرد تا موجب وجوب امر به معروف و نهی از منکر شود. این شرایط به شرح زیر است:
۱ـ علم به حکم: شخص باید بداند آنچه به ان امر میکند، به واقع معروف است و آنچه از ان نهی میکند، منکر است. در غیر این صورت، خطر امر به منکر ونهی از معروف برای شخص وجود دارد که جایز نیست. علاوه بر ان، شخص باید علم واقعی به مسئله مورد بحث داشته باشد و تنها داشتن، دلیلی قانع کننده (غلبة الظن) به این که کاری معروف یا منکر است، کفایت نمیکند.
۲ـ علم به موضوع: ادمی باید بداند که این منکر در شرف وقوع (حاضر) است. برای مثال ممکن است ابزار و آلات شرب خمر یا برگزاری مجلس بزمی دیده شود. مانکدیم در این مورد بسیار موجز بحث میکند. روایتهایی نظیر ان در دیگر کتابهای معتزلی روشن میسازد که او این وظیفه را به روشی پرمعنا (و تا حدی دور از انتظار) محدود میکرد. مسئله نهی از منکر، در این آموزه معتزلی، فقط برای تأثیر بر آینده است؛ نصیحت و تنبیه مردمی که پیشتر کاری را انجام دادهاند، به جز مواردی که صارف از گناه باشند، بیرون از بحث در این وظیفه است. با توجه به این شرط، داشتن دلیلی قانع کننده کفایت میکند.
۳ـ نداشتن اثرات جنبی بدتر: شخص باید بداند که اقدام به کار موجب مضرت بزرگتری نخواهد بود؛ بنابراین، اگر او میداند یا دلیل قانع کنندهای دارد که سرزنش کردن شراب خواران سبب قتل مسلمانان یا سوزاندن محلهای از شهر خواهد شد، تکلیفی برای ادای ان ندارد و روا نیست که اقدام به این کار کند.
۴ـ تأثیر: شخص باید بداند یا دلیل قانع کنندهای داشته باشد که نهی کردن مؤثر خواهد بود. اما اختلاف است در صورتی که واجب نباشد باید به این کار اقدام کرد یا نه.
بعضی میگویند که این کار پسندیده است، چون برابر است با خواندن دیگری به دین (استدعاء الغیر الی الدین)؛ و عدهای میگویند شایسته نیست، چون کار بیهودهای (عبث) است. مانکدیم نظر خود را در این مورد بیان نمیکند.
۵ـ نداشتن خطری برای خود: شخص باید بداند یا دلیل قانع کنندهای داشته باشد که عمل او برای خود او یا اموالش زیانی نخواهد داشت. البته این بستگی به وضعیت شخص دارد. کسی که به شدت مورد اهانت و یا کتک خوردن قرار نمیگیرد، با چنین انتظاری از ادای این وظیفه معاف نیست؛ برعکس کسی که مورد آزار قرار میگیرد و موقعیت خود را از دست میدهد، مکلف به انجام ان نیست. اکنون این پرسش پیش میآید که شخصی که حتی مکلف به ادای این وظیفه نیست، ایا شایسته است اقدام به این کار کند. در این مورد پاسخ ان است که فرق میکند: اگر تحمل رنج برای او به منظور اعزاز دین است، شایسته است اقدام به این کار کند و در غیر این صورت، لازم نیست. از این رو ما باید شرایط حسین بن علی ع (شهادت ۶۱) را که بر امر به معروف و نهی از منکر اصرار ورزید تا به شهادت رسید، درک کنیم.
سلسله مراتب
این وظیفه را چگونه باید انجام داد؟ مانکدیم در این مورد، اصلی کلی را مطرح میکند: چون هدف از این عمل موجب خیر و خاتمه دادن شر است، در جایی که غرض با امر سادهتری برآورده میشود (اذا ارتفع الغرض بالامرالسهل) نباید به امر دشوار (الامر الصعب) توسل جست. این با عقل و با وحی ثابت می شود. از نظر عقل، هنگامی که یکی از ما هدفی دارد، برای او جایز نیست در جایی که روش آسان ان را کفایت میکند، روش دشوار را برگزیند. از نظر وحی خدا به ما دستور میدهد اگر دو گروه از مؤمنان با یکدیگر به جنگ برخاستند، آنها را آشتی دهید؛ و سپس میفرماید، اگر یک گروه بر گروه دیگری تعدی کرد، با آن که تعدی کرده است، بجنگید (آیه ۹ حجرات)، و به این ترتیب سلسله مراتب را تجویز میکند. جمله دوم از زاویه دیگری به این منظر مینگرد و بین امر به معروف ونهی از منکر تفاوت میگذارد. در اولی، امر لفظی همة ان چیزی است که مکلف به ادای ان میباشیم؛ وظیفة ما نیست که شخص را وادار به نماز خواندن کنیم. در دومی، نهی تنها کافی نیست، در صورت تحقق شرایط، ما وظیفه داریم به طور جد ی از منکری که انجام می شود، جلوگیری کنیم.
بنابراین، اگر شرابخواری در ید قدرت ماست، باید نخست با ملایمت (قول لین) او را نهی کنیم؛ اگر به کار خود ادامه داد، باید با تندی با او سخن گوییم (خش نا له القول)؛ واگر باز هم پافشاری کرد، باید او را بزنیم (ضربناه) و اگر این هم او را باز نداشت، باید با او بجنگیم (قاتلناه) یعنی با سلاح تا از این کار دست بردارد.
نشان دادن ̈کراهت
مانکدیم در این جا این پرسشی را که عبدالجبار از خودش میپرسد، نقل میکند.
فرض کنیم به سبب عدم تحقق شرایط، از نظر عقلی ادمی مکلف به ادای ان نیست. ایا تکلیف دیگری در این مورد دارد (تکلیف ا کبر فی هذا الباب)؟ و پاسخ ان است که به ویژگیهای فرد بستگی دارد. اگر شخص، پرهیزگار و محترم است و هرگز تصور نمیشود آنچه میگذرد مورد تأیید اوست، تکلیفی بر او نیست. به عکس، اگر ادمی است که احتمال هماهنگی او با گناه وجود دارد، باید کراهت خود را از این کار نشان دهد تا هرگونه سوء ظن خلاف ان را رفع کند و نیز به سبب این که در ان لطف و مصلحتی هست (لان فیه لطفاً و مصلحة).
انواع منکر
منکرات (منا کر) از مقوله چیزهایی است که نیاز به طبقهبندی دارد و مانکدیم باز هم به نقل از عبدالجبار به این کار میپردازد: او آنها را به دو بخش تقسیم میکند. در بخش اول، آنها را به منکراتی که بر خود او اثر میگذارد (ما یختص به) و به منکراتی که بر دیگران اثر میگذارد (ما یتعد ه) تقسیم میکند. آنهایی را که فقط بر خود او اثر میگذارد، نیز ممکن است بر حسب اهمیت (مایقع به الاعتداد) و بی اهمیتی (ما لایقع به الاعتداد) تقسیم کرد. مثالی از منکر بی اهمیت مانند سرقت درهمی از ثروتمندی است که ثروت قارون دارد؛ عقل در این جا آسیب دیده را مکلف به سرزنش مقصر نمیکند.
زیرا خود او از این آسیب، ضرر ندیده است، هر چند وحی چنین تکلیفی را تعیین میکند. مثالی از منکر با اهمیت سرقت تنها درهم یک مرد فقیر است؛ در این جا عقل و وحی، مرد فقیر را مکلف به نشان دادن وا کنش میکند. بخش دوم جزئیات را به طور مشروح بیان میکند: این تکلیف از نظر عقل تعیین میشود، زیرا مرد فقیر بدین وسیله از خود دفع ضرر میکند، و این یک تکلیف است؛ و از نظر وحی از آن جا که آیه ۰ ۱۱ ال عمران بین هنگامی که فقط برخود اثر میگذارد یا بر دیگران اثر میگذارد، تفاوتی قایل نشده است. در مورد منکراتی که بر دیگران اثر میگذارد، بین معتزلیان اختلاف است در این که وظیفه نهی از چنین منکری را عقل و وحی یا وحی به تنهایی تعیین میکند. بخش دوم اشارهای به این اختلاف نمی کند و در عوض به این بحث میپردازد که منکر در کجا با اهمیت و در کجا بی اهمیت است؛ و تصریح میکند که برای وظیفة نهی از منکری که بر دیگران اثر میگذارد، اگر سبب رنجی برای او باشد، مبنای عقلی وجود دارد. تا این جا بخش اول. بخش دوم موضوع منکرات که مانکدیم (یا عبدالجبار) ان را تنظیم کرده است، ارتباط نزدیکی با بخش اول دارد، اما شروع ان متفاوت است. در یک بخش، منکراتی را میاورد که اگر بر اثر اجبار (ا کراه) انجام شده باشد قابل اغماض است (یتغیر حاله)، یعنی منکراتی که ضرر ان فقط برخود اثر میگذارد: در بخش دیگر، منکراتی را میاورد که به این صورت قابل اغماض نیست، یعنی آنهایی که بر دیگران اثر میگذارد (یتعدیی الیی). بنابراین، ا کل میته، شرب خمر و اقرار به کفر، اگر بر اثر اجبار باشد، مجاز است. اما در اقرار به کفر، ادمی نباید گفتهای را که بیان میکند، بپذیرد، بلکه باید در دل چیزی شبیه به این بگوید: تو مرا وادار کری که بگویم: «الله سومین سه خداست» (قس: آیه ۷۳ مائده). اما منکراتی که اگر بر اثر اجبار انجام شود، قابل اغماض نیست، مانند کشتن مسلمان یا تهمت زنا به کسی زدن (قذف).
این منکرات جایز نیست. یک استثناء وجود دارد وان منکراتی است که بر اثر اجبار شامل اموال دیگران میشود به شرط ضمان؛ بنابراین، تفاوت اصلی در این دو بخش، ضرر به خود و ضرر به دیگران است.
اقدام ̈کردن در صورت عدم وجوب
عملی ممکن است بدون واجب بودن دارای فضیلت باشد. فرض کنیم کسی شرعاً صلاحیت دارد با وجود این که مکلف به ادای این وظیفه نیست (یعنی به سبب این که شرط لازم وجود ندارد)، ایا شایسته است اقدام به این کار کند (هل یبقی الحسن)؟ جواب این است که ان بستگی به مورد دارد. اگر شرط تحقق نیافته، یکی از سه شرط اول است،
(یعنی علم به حکم، علم به موضوع، نداشتن اثرات جنبی بدتر) پس شایسته نیست. اگر
شرط چهارم یا پنجم است (یعنی تأثیر یا شرط خطر)، موقعیت ان پیشتر در شرح این شرایط بیان شد؛ ولی هنوز جای این پرسش باقی است که ایا اقدام به ان بدون امید به موفقیت شایسته است؟ اما در جایی که موجب اعزاز دین میشود، شجاعت ان را تأیید میکند.
واجب و مستحب
این حقیقت که عملی بدون آن که واجب باشد، میتواند دارای فضیلت باشد، پرسش دیگری پیش میاورد. اگر معروف میتواند واجب و هم غیر واجب باشد، مقام عمل امر به معروف کجاست؟ پاسخ این است که واجب است به واجب امر شود، اما امر به مستحب، مستحب است. اصل نهفته در پس ان، این است که امر نمیتواند واجب تر از مأموربه باشد. جزئیات تاریخی این تمایز در بین معتزلیان برای ما بیان شده است. اما در هر حال، منکر را نمیتوان به این گونه تقسیم کرد؛ بنابراین، در صورت تحقق شرایط، واجب است که به طور یکسان از منکر نهی شود. نمیتوان به این بحث پرداخت که دستهای از منکرات صغیره است و بنابراین نباید از آنها نهی کرد، زیرا اجازه دادن به انجام گرفتن منکر صغیره، خود، یک گناه کبیره است، به علاوه، وجوب به سبب قبح منکر است و این قبح در منکر صغیره و منکر کبیره به طور یکسان وجود دارد.
این اعتراض وارد است که ما نمیتوانیم همه منکرات را با هم جمع کنیم، زیرا منکراتی هست که از نظر اجتهاد ممکن است در ان اختلاف باشد. پاسخ این است که نظر مجتهد اصولاً مربوط به این است که ایا امری منکر است یا نیست، پس از ثبوت منکر بودن، جای بحث برای وجوب به نهی از ان وجود ندارد.
پیوستگی مکتبهای فقهی
مانکدیم دوباره به تقسیمبندی باز میگردد، اما به روشی متفاوت. منکرات دو قسم است. آن که از نظر عقل منکر است ـ و آن که از نظر شرع منکر است. مثال نوع اول ستم، دروغ گفتن و چیزهایی شبیه به ان است. واجب است که از چنین منکراتی نهی شود، به شرط آن که شخص، صلاحیت شرعی داشته باشد، و این، تفاوتی ندارد که چه کسی نهی میشود. نوع دوم، آنچه از نظر شرع منکراست، به دو دسته تقسیم میشود: آن که علما در ان اختلاف نظر ندارند و آن که در ان اختلاف نظر است. گروه اول شامل چیزهایی است مانند دزدی، زنا و شرب خمر؛ واجب است که از تمام اینها نهی شود. نوع دوم از جمله شراب ثلث است که بعضی از علما ان را حرام میدانند و بعضی نمیدانند.
در این مورد از نظر کسی که ان را حرام میداند، مسئله تفاوت دارد؛ بنابراین، اگر شافعی مذهبی ببیند که حنفی مذهبی چنین شرابی مینوشد، لازم نیست او را از ان نهی کند، در صورتی اگر حنفی ببیند که شافعی چنین میکند، باید او را نهی کند. اما این بدین معنا نیست که منکر بودن امری متوقف شود.
بازگشت به اجماع
اکنون به مطلبی رسیدهایم که پیشتر باید از ان بحث میکردیم. میتوان پرسید که شخص چگونه باید اعتقاد پیدا کند که امر به معروف و نهی از منکر (بنابر اجماع) واجب است، در حالی که بعضی از مردم معتقدند با حضور امامی مفترض الطاعه وجوب ان تحقق پیدا میکند؟ در اصل، پاسخ این است کسی که چنین نظری دارد، باید یکی از این دو حالت را در نظر بگیرد: یا این که ان در غیبت امام مفترض الطاعه با قول و با فعل واجب نیست؛ و یا این که در چنین حالتی با شمشیر واجب است. اما این دو نظر بیپایه است، زیرا شهادت قران ، سنت و (سلف ؟) اجماع بین حالتی که امام مفترض الطاعه وجود دارد یا ندارد، تمایزی قایل نیست؛ بنابراین، نباید به این نظریات توجه کرد.
نقش حا̈کم (امام)
مانکدیم در این موضوع با یک تداعی معانی، نقش حا کم را جد ی میگیرد. دو نوع وظیفه وجود دارد: آنچه را فقط حاکمان (ائمه) میتوانند انجام دهند و آنچه مردم (کافة الناس، افناءالناس) به انجام دادنش قادرند. نمونههایی از نوع اول، کارهایی است مانند اجرای حدود الهی، دفاع از شهرها و مرزهای مسلمانان، اعزام سپاه، و انتصاب قاضی و فرماندار. نمونههایی از نوع دوم، اقدام بر ضد شرب خمر، سرقت، زنا و چیزهایی نظیر ان است. اما اگر امام عادلی وجود دارد، در این صورت، بهتر است با استمداد او در چنین مواردی اقدام شوددر حقیقت بیشتر آنچه در ذیل این وظیفه قرار می گیرد.
فقط باید به وسیله حاکمان انجام گیرد. تأکید بر انجام نهی از منکر به عنوان وظیفه حکومت تا حدی بستگی به موضوع دارد: این بخش قسمتی از بیان مقدماتی مانکدیم دربارة بحث امامت است و شناخت این اصل را در موضوع نهی از منکر توجیه میکند.
واجب ̈کفایی
مانکدیم دوباره موضوعی را مطرح میکند که بهتر بود ان را در آغاز مباحث خود میاورد. هدف از این وظیفه، جلوگیری از توقف معروف و تحقق منکر است؛ بنابراین، اگر با وجود یک نفر، این کار تحقق پیدا کند، از دیگران رفع تکلیف میشود. از این نظر، ما این وظیفه را در ردیف واجبات کفایی (فروض الکفایه) میاوریم، در مقابل واجبات عینی.
اقدام بر ضد اعتقادات
اکنون به مسئله نهی از منکراتی بر میگردیم که جنبه اعتقادی دارد. نکتة اصلی این است که با توجه به نهی از منکر، تفاوتی بین افعال قلوب و افعال جوارح وجود ندارد. آنچه سبب وجوب نهی از آنها میشود، این است که آنها قبیح هستند، و این در هر دو قسم این فعل وجود دارد. ممکن است اعتراض شود که افعال قلبی مشهود نیست و مخفی (مغیب) از ماست و این بدان معناست که تکلیفی برای نهی از ان نیست، پاسخ ما این است که بعضی از آنها در واقع قابل تشخیص است؛ بنابراین، ما از حال علویان میدانیم که چگونه از امویان نفرت دارند و عقیدة آنها دربارة ایشان چیست، درست همانند حال کسی که عمرش را صرف تدریس و تبلیغ اعتقادی میکند که خودش به ان ایمان دارد. احتمالاً در مورد افعال قلبیی که این گونه آشکار نیست، وظیفهای وجود ندارد.
در این جا بررسی ما از آرای مانکدیم پایان میپذیرد. اما پیش از آن که او را وا گذاریم، لازم است پرسشی را مطرح کنیم. به طوری که یاداوری شد، مانکدیم معتزلی و زیدی مذهب بود. او از دیدگاه اعتقادی کدام یک از آنان این مطالب را بیان میکند؟
تمام نشانهها، دلالت بر این دارد که او از دیدگاه معتزلیان سخن میگوید. کتاب او به مبانی «اصول الخمسه» معتزلیان اختصاص یافته و تفسیری است بر کتاب معتزلیی غیر زیدی که به صورت گستردهای از ان نقل میکند:متکلمان پیشتری که به آرای آنان استناد میشود نیز معتزلیانی غیر زیدی هستند؛ و به طور کلی، هنگامی که مانکدیم از «استادان ما» سخن میگوید، اشاره به معتزلیان است، نه به زیدیان. حتی زمانی که از حسین بن علی علیه السلام به عنوان یک سرمشق یاد میکند، میتواند سرچشمهای به طور کامل معتزلی داشته باشد.
به رغم آن که هنگامی که مانکدیم مطلبی را عیناً از اثر اصلی عبدالجبار نقل نمیکند، به درستی نمیدانیم تا چه حد از ان فاصله گرفته است، اما میتوانیم این را درک کنیم که آرای او در تمام اصول معتزلی است. از این رو، روایت او را میتوان به طور منطقی معرف اعتزال قدیم دانست. این بدان معنا نیست که این معرفی از همة جهات یکسان است. بعضی از بخشهای خلاصهای که از پیش از این بیان شد، مربوط به اصل آموزه معتزلیان در مورد نهی از منکر است؛ و بعضی دیگر بیشتر در حاشیه ان است. در عین حال، این ارا در موضوعهای خاصی متفاوت است. بخش بعدی مفهوم دامنه و محدودة این دگرگونی را بیان میکند.
معتزلیان ̈کهن ـ کموزههای رقیب
اکنون از مانکدیم به ابوالحسین و جشمی دو تن دیگر از این گروه سهگانه باز میگردیم. در مورد ابوالحسین بحث ما بر خطوط کلی روش انتقال و ارائه اختلاف در نظرهای کلامی مبتنی خواهد بود. در مورد جش می از فعالیتهای سیاسی و پرسروصدای او بحث خواهیم کرد.
ابوالحسین بصری (د ۴۳۶) حنفی معتزلی و شاگرد عبدالجبار وخود صاحب رایی مستقل بود، معتزلیان بعدی سنی و شیعه کاملاً متأثر از آرای او بودند. هیچ کتابی از او در دست نیست، اما با اعتماد کامل میتوان رئوس اموزههای او را در باب نهی از منکر از آثار پنج تن از علمای دوران بعد که وابسته به مکتب او بودند مانند: ابن ملاحمی (د ۵۳۶) و زمخشری خوارزمی (د۵۳۸) و حمصی امامی (د اوایل سده هفتم) و ابن ابی الحدید عراقی (د ۶۵۶) و یحیی بن حمزه مؤید زیدی یمنی (د ۷۴۹) بازسازی کرد. روایت ابن ملاحمیروشنترین پیوند با میراث ابوالحسین را برقرار میکند. کتاب مورد بحث (فائق) خلاصهای است از خود ملاحمی از کتاب کلامی مفصلش (المعتمد)، که ان نیز به طور مستقیم بر مبنای یکی از آثار ابوالحسین (تصفح ا۲دله) است، و در چندین مورد در بحث نهی منکر با ذ کر نام به ابوالحسین اشاره میکند. زمخشری، به عکس، به منشأ مطالب مربوطی که به طور بسیار فشردهای در تفسیر مشهورش برقران، و همچنین کتاب مختصری در اصول دین، که به تازگی به چاپ رسیده، نقل شده است، هیچ اشارهای نمیکند. ابن ابی الحدید در معرفی گزارشش کمی مفیدتر است :او دست کم روشن میسازد که مطالب خود در مورد نهی از منکر را (امر به معروف را نادیده میگیرد) از بزرگان معتزله گرفته است؛ و در یک مورد ذ کر میکند که این قول ابوالحسین است. چون این سه روایت با هم سنجیده شود، ملاحظه میشود که رأی زمخشری و ابن ابی الحدید، برخلاف ابن ملاحمی، متعلق به یک خبر است. فرض مسلم این است که هر دو خبر از کتاب ابوالحسین اقتباس شده، به جز آن که در روایت ابن ملاحمی نیامده است.
بازگردیم به روایت حمصی، که میتواند تلفیق مطلبی از دو رشته متمایز درسنت معتزلیان بصریباشد. اولین گروه وبخش اعظم روایت او، مکتب ابوالحسین است که چندین بار ذ کر شده است. بعضی ازاین مطالب ازابن ملاحمی اقتباس شده است. بعضی دیگرنمیتواند اقتباسی ازاین منبع باشد، وبنابراین، ممکن است به آثار دیگرابوالحسین ویا شاگردان اوباز گردد. اما به طور کلی به طور دقیق نمیتوان گفت که ای ام ابامطالبی سروکار داریم که به طور مستقیم ازاین منبع نسخه برداری شده ویا با بیانی دیگر و به طور مشروح از ابن ملاحمی نقل شده است. رشته دیگر، احادیث معتزلی بصری را که حمصی اقتباس کرده، همان است که سید مرتضی (د ۴۳۶) و ابوجعفر طوسی (د ۴۶۰) هم مذهبان امامی او معرفی کردهاند. در این جا نیز در حالی که حمصی دین خود را پنهان نمیکند، حجم آنچه او اقتباس کرده، بیش از مقداری است که اعتراف و قدردانی صریح او نشان میدهد. بدیهی است که او تمام این مطالب را مدیون آثار ابوجعفر طوسی است، و سهم خود حمصی محدود است. اگر مطالبی را که او از سید مرتضی و ابو جعفر طوسی اقتباس کرده، کنار بگذاریم، میتوانیم حمصی را در طبقه چهارم مکتب ابوالحسین به شمار آوریم.
این در صورتی است که روایت یحیی بن حمزه را نادیده بگیریم. این برداشت تا آن جا که طرح کلی دو جانبه ابوالحسین در مورد شرایط را بر میگزیند، به طور دقیق همان سنت اوست. هرازگاهی از ابوالحسین، همانند ابن ملاحمی، نامی برده میشود. اما یحیی بن حمزه ظاهراً تماس مستقیمی با آثار عبدالجبار دارد. برای تمام مطالب، قالب توضیحی بسیار روشن و صریحی ارائه میکند، تا آن جا که از منابعی که در اختیار من است، میتوانم داوری کنم که از خود اوست. شباهتهای زیادی که بین این پنج نماینده مکتب ابوالحسین وجود دارد برای پذیرفتن این که آنها متن زیر بنایی واحدی دارند، بسنده است.
در مورد ارتباط بین این گزارشها به طور کلی، با گزارشهای مانکدیم چه باید گفت؟
در این جا شباهتها در حدی نیست که بتوان از منبعی به عنوان متنی مشترک نام برد. اما همانندی عمدهای در اموزههای اصلی وجود دارد، چنانکه میتوان انتظار داشت که هر دو حدیث برگرفته از کتاب عبدالجبار است. البته مطالبی هست که فقط مانکدیم ان را نقل کرده است. همچنین مطالبی هست که فقط مباحثی از این وظیفه مورد بحث را دربر میگیرد؛ بنابراین، در بسیاری از این گزارشها، ما ردههایی از منکرات بالفعلی را میبینیم که عناصر ویژهای را در بر دارد و مانکدیم به شبیهی برای ان اشاره نکرده است. براساس این طبقهبندی، یک دسته شامل چیزهایی است که بدون شک منکر است، مانند ستم؛ میتوان اینها را منکرات ذاتی نام گذاشت. دستة دیگر، شامل چیزهایی است که ممکن است منکر باشد یا نباشد؛ میتوانیم اینها را منکرات ممکن بنامیم. در این دسته بازهم تمایز وجود دارد. مواردی هست که به خود شیء باز میگردد، مانند کمانداری که خوبی یا بدی ان بستگی دارد به این که این کار، یک آمادگی نظامی است یا یک کار بیمعنای اجتماعی؛ و مواردی هست که به شخص باز میگردد مانند بازی شطرنج، که ممکن است برای پیرو یک مکتب فقهی حرام باشد و برای پیرو مکتب دیگری حلال.
این گزارشها عمدتاً خلاء اصلی برداشت مانکدیم از این وظیفه را با مطرح کردن دو پرسش روشن پر میکند: چه کسی مکلف به نهی از منکر است و چه کسی را باید نهی کرد؟ پاسخ پرسش اول، هر مسلمانی است که به شرط تحقق شرایط به انجام دادن ان توانا باشد، و شاید هم کافران به طور کلی. اما در صورتی که جنگی پیش اید، امام و نایبان او برای برعهده گرفتن این وظیفه در جایگاه برتری قرار دارند. پاسخ پرسش دوم هر مکلفی است در صورت تحقق شرایط. در عین حال، اشخاص غیر مکلف مانند کودکان ومجانین را باید از ضرر رساندن به دیگران بازداشت و کودکان را حتی پیش از آن که به حد تکلیف برسند، باید با وظایف دینی مانند نماز آشنا کرد.
اما مهمترین تفاوتها مربوط به شرایط است. یک مورد ان، روشی است که به شرح این وظیفه میپردازد. در حالی که مانکدیم یک شرط از پنج شرط را برای وجوب لازم میداند. روایتهای برگرفته از ابوالحسین، حکایت از این دارد که یک شرط از پنج شرط شایسته برای اقدام است، ولی شرطهای بیشتریاز سه (یا دو) برای وجوب ان لازم است .(اما روایت حمصی در حالی که ساختار اصلی دو جانبه راحفظ میکند، از بعضی جهات متباین است ) البته مانکدیم اختلاف بین فضیلت و واجب را نادیده نمیگیرد، اما به گونهای به ان میپردازد که از نظر ساختاری برجستگی کمتری دارد و در حقیقت از ظرافت کمتری برخوردار است. تا آن جا که من درک میکنم، پرسشی دربارة اموزة بنیادی مورد بحث به جز در یک مورد دیده نمیشود؛ و این مربوط به شرط خطر است، و یا به عبارتی دقیق تر، موقعیتی که با این شرط مواجه نمیشود. در چنین شرایطی لغو وجوب تأیید میشود، ولی همان گونه که دیدیم، این پرسش مطرح میشود که با وجود رویارویی با خطر ایا بازهم یک فضیلت است. در این جا اعتقاد کلی مکتب عبدالجبار بین مواردی که شجاعت برای اعزاز دین است و مواردی که این گونه نیست، تفاوت میگذارد؛ بر عکس، مکتب ابوالحسین این تفاوت را رد میکند و معتقد به در خطر بودن اعزاز دین در تمام این موارد است. این میتواند نشانهای از شور و شوق بیشتر برای شجاعت از طرف ابوالحسین باشد، اما با گنجاندن شکلهایی از شرط خطر در هر دو مجموعه طرح دوجانبه اش میتواند نگرانی او از لطمه زدن به متانت این طرح را نیز نشان دهد.
همراه با حا کم جش می (د ۴۹۴) به مکتب اعتزال زیدی روی میاوریم. جش می یک حنفی معتزلی پیرو مکتب عبدالجبار و خود، یک علوی بود که امامان زیدی را تأیید میکرد و از نظری زیدی بود. آنچه او باید دربارة نهی از منکر بگوید، نزدیک و یا همانند آرای مانکدیم است. برجسته ترینمورد اختلاف، در این است که لحنی به شد ت عمل گرا دارد که هماهنگ با تشیع زیدی است.
این عمل گرایی در رسالة مختصر بحث انگیزی به نام «رسالة ابلیس الی اخوانه المناحیس» نوشتة جش می به صورت کاملاً زندهای نمایان است. در این جا جش می روح پلیدی را وادار میکند که اقرار کند برای فاسد کردن امامت، نهی از منکر و قیام بر ضد حکومت ستمگر، بذر اندیشة تسلیم و رضا نسبت به عملکرد هر ستمکاری را پرا کنده است. روح پلید ادامه میدهد که برادرانش این تبلیغ اهریمنی را پذیرفتند و سرگرم نقل روایتهایی در تأیید ان شدند. معتزلیان، برعکس، به شدت به مخالفت با ان برخاستند و از امامت عادلان و نهی از منکر حمایت و احادیثی موافق با ان روایت کردند.
بنابراین، هنگامی که جش می یکی از بحثهای روشمند خود دربارة وجوب نهی از منکر با گفتار و شمشیر را بیان میکند، چیزی فراتر از کلام فلسفی خشک است. او نهی از منکر را با استقامت در مقابل حکومت ستم به طور کامل برابر میداند واین از بیان واضح او در ذ کر آرای مخالف که مورد تأیید اهل حدیث (حشویه) است، به خوبی نمایان است. «کسی که غلبه کند شایسته انقیاد است، حتی اگر ستمکار باشد». و همان گونه که انتظار میرود، جش می بر این عقیده تأکید میکند که نهی از منکر حتی در رویارویی با خطر مرگ شایسته است مشروط بر این که برای اعزاز دین باشد.
خاتمه
سه ویژگی کلی از آرای معتزلیان دربارة نهی از منکر در ضمن این بررسی روشن شد.
اول روش تحلیلی استواری است که بیان کنندة این اراست. برخلاف اگاهیهای موجود از نگرشهای حنبلی که در فصل پیش مورد بحث قرار گرفت، روش ساختاری معتزلی دارای برجستگی خاصی است. البته روایت ابویعلی تشابه خاصی به دست میدهد، اما آنچه او بیان میکند، به طور دقیق اقتباسی حنبلی از قالبی معتزلی است. این اتفاقی نیست که در این فصل، هیچ داستان خاطره انگیزی را نقل نکرده و گفت و گویی اتفاقی را گزارش ندادهام؛ به جز شخص انگاری روح پلید از سوی جشمی، همه مطالب جدلی است. سامان دهی اندیشههای معتزلی به هیچ رو کامل نیست: حتی روایت مانکدیم، پس از مقدماتی سامان یافته، به پرا کنده گویی روی میاورد که فرصتها را از دست میدهد و نظم مطالب به هم میخورد. با وجود این، انگیزة تحلیل در اندیشة معتزلی نیرومند است. آنچه موجب رضایت ابوالحسین دربارة بیان شرایط وجوب است، بدون شک مورد رضایت ما نیز هست، نتیجة ان بیشتر ساختاری و کمتر فهرست وار است.
ویژگی دوم آرای معتزلی، همگونی اساسی باورها در طول مکان و زمان است. مکتب ابوالحسین با دیگر افراد مکتب عبدالجبار در دو مسئله مربوط به هم متفاوت است: یکی مسئله نظم بخشیدن به شرایط وجوب و دیگری نحوة کاربرد وسیع این اصل که برای اعزاز دین یک فضیلت شمرده میشود. ابوطالب الناطق حدیثی بیان میکند که به استاد عبدالجبار باز میگردد، و شرحی از این وظیفه را بیان میکند که فقط در جزئیات با دیگر شاگردان عبدالجبار متفاوت است. در تاریخی هنوز پیش از این، دو جبائی به گونهای در اصل موضوع این وظیفه مخالفت میکنند که موجبات تمامی تصورات بعدی را از این مسئله فراهم میکند. البته تمامی اینها به رویه یکتایی از مکتب بصره باز میگردد؛ ما از باورهای گروههای دیگر یا دست کم معتزلیان بغدادی، دانش اندکی داریم. اما این دانش اندک، مانند ا گاهی دربارة رمانی بغدادی حکایت از ان ندارد که نقاط خالی نقشه ما با چیزهای جالبی پر شده باشد؛ این مطلب دربارة ابوالقاسم بلخی بغدادی متقدم نیز صادق است. پیش از این از نبود شواهدی روشن دال بر کهنه گرایی عقیدتی در بین معتزلیان متقدم گفت و گو شد. به طور کلی این اختلاف و تباینها به اندازهای نیست که شکاف عمیقی به وجود اورد؛ نسنجیده نیست اگر تصور شود که همة مبانی اصلی آموزه نهی از منکر از نیمه اول سده سوم کمابیش برای تمام معتزلیان یکسان بوده است.
سومین و آخرین ویژگی روایتهای معتزلی دربارة این وظیفه، عمل گرایی است که در مراتب مختلف در سراسر ان جریان دارد. اگر با دیدی منفی بنگریم، تمامی این روایتها در مورد ادای ان «در دل» اندیشهای با امکانات بالقوه تسلیم و رضا، سکوت اختیار کرده بودند. در عین حال، نظر معتزلیان، شجاعتی را که سبب اعزاز دین باشد، به شد ت تأیید میکند. آنان با هماهنگی کامل مایل اند از جنگی وحشتنا ک در جایی که وظیفه ایجاب میکند، پشتیبانی کنند. اما ممکن است اختلاف بسیار ظریفی در این جا وجود داشته باشد. مانکدیم و نویسندگانی که بر سنت ابوالحسین هستند، اشاره روشنی به کاربرد اسلحه نمیکنند، او توصیه به کمکگرفتن از حا کم میکند یا تأکید میورزد که حا کم در جایگاهی بهتر از مؤمنان عادی برای اقدام به چنین جنگی قرار گرفته است.
جشمی، به عکس چنین وسواسی دربارة اشاره به شمشیر ندارد و چنین شرطهایی را بیان نمیکند. از این جا به خوبی آشکار میشود که در بین نویسندگان متقدم، تنها جش می است که نهی از منکر را مساوی با قیام بر ضد حکومت ستمگر میداند و ان را با تأکید خاصی بیان میکند.
فصل ۱۰: زیدیه
مقدمه
این فصل و فصل بعد از این مربوط است به استنباط شیعیان از نهی از منکر. شیعه در اسلام پدیدهای است با شاخ و برگ بسیار. اما در این تحقیق از بین فرقههای متعدد شیعی که تاکنون میزیستهاند، فقط دو گروه مورد توجه مستمر این بررسی قرار خواهند گرفت: زیدیه در این فصل و امامیه در فصل بعد و دلیل ان نیز روشن است. این دو فرقه بخش اصلی فرا گیری از کتابهای مذهبی را از زمان گذشته تا به امروز حفظ کردهاند، از این رو، اموزههای آنان برای تحقیقی جد ی در دسترس است. در عین حال، همیشه ارتباطی به نسبت نزدیک با جریان اصلی اندیشه اسلامی داشتهاند، به طوری که بخش اصلی این اندیشهها قابل سنجش با آرای مسلمانان اهل سنت است. اسماعیلیان ـ بخش بزرگ دیگری از شیعیان در تاریخ اسلام ـ مطالب کمتری برای عرضه کردن در این دو مورد دارند. با وجود این در پایان فصل مربوط به امامیه بخش اندکی را به آنان اختصاص خواهم داد.
زیدیه و امامیه نقطههای مشترک زیادی دارند، هر دو فرقههای شیعی هستند، هر دو در گسترش احادیث و سنن فقهی بسیار کوشیدند و هر دو کلام معتزلی را برگزیدند. اما در موارد زیادی نیز با هم فاصله گرفتند. مهمترین این اختلافات از نظر هدفهای این تحقیق مربوط به سیاست دینی است. در این جا هر دو فرقه به شد ت پایبند مکتب قدرت علوی بودند، اما در دو مورد اساسی با هم اختلاف داشتند. اولین مسئله، این بود که در بین علویان چه کسی شایستگی امامت دارد: در حالی که زیدیه خاندان نبوت را رودی جاری و پربار برای امامان بالقوه میدانستند، امامیه فقط یک سلسله از امامان را پذیرفته بودند که سرانجام به غیبت منتهی شد. مسئله دوم، این بود که اگر امامان بر حق از ال علی حکومت نمیکنند، در هر حال چه باید کرد: در حالی که زیدیه عمل گرا بودند، امامیه، به تسلیم و رضاگرایش داشتند. به طوری که خواهیم دید، این اختلافات بر درک هر یک از نهی از منکر به شدت مؤثر است.
باورهای زیدیه نخستین
از آن جا که بسیاری از کتابهای خطی زیدی چاپ نشده باقی مانده است، پژوهش دربارة تشیع زیدی به طور نامطلوبی انجام میشود. با وجود این، بسیاری از این نوشتهها حدیثهای فرقه گرایانهای را بیان میکند که از گزینش پیشین ان به وسیله معتزله حکایت دارد. در نتیجه، دانش ما از زیدیه پیش از معتزله چه به طور کلی و چه در مورد خاص نظریه نهی از منکر محدود است.
یکی از منابع زیدی قدیم که بیش از همه در دسترس قرار دارد، مجموعة حدیثی است منسوب به زید بن علی علیه السلام (د ۱۲۲). در اصل این احادیث کم و بیش در منابع سنی شناخته شده هستند که احتمالاً میتوان در آن جا با سلسله راویانی کوفی به آنها دسترسی پیدا کرد؛ از نظر ظاهر این احادیث را زید از اجداد علوی خود نقل کرده است. این اثر دارای هفت حدیث دربارة نهی از منکر است، اما بار مکتبی اندکی دارد.
این احادیث اهمیت زیادی به این وظیفه داده، ولی به تحلیل ان نپرداخته است. آنها به دو گروه تقسیم میشوند. گروه اول، نهی از منکر را با جهاد پیوند میدهد. نهی از منکر از نظر فضیلت برابر با جهاد است. غلبه شریران موجب تضعیف نهی از منکر می شود، همان گونه که حکومت ستمگران سبب بیاعتبار شدن جهاد و حج میگردد. کسی که برای این وظیفه قیام کند و کشته شود، شهید از دنیا رفته است، و همپایة کسی است که در راه خدا جهاد میکند. بدون توجه به این که دستور او تا چه حد اجرا میشود. گروه دوم مربوط به دورنما یا پیامد ترک نهی از منکر است. زوال ان ابتدا بر دست، سپس بر زبان و پس از ان بر دل اثر میگذارد. اگر امت این وظیفه را ترک کند، خداوند اشرار را بر ایشان چیره میکند. هر امتی که ان را ترک کند محترم شمرده نمیشود. دو چیز در این جا دارای اهمیت است، یکی شیوه عمل گرایی آشکار در گروه اول، و ارتباط دادن نهی از منکر با جهاد. دیگری این حقیقت که احادیث گروه دوم، نه گروه اول، شباهت نزدیکی به احادیث اهل سنت دارد؛ نمود نظریة ادای ان «در دل» در گروه دوم به ویژه در خور توجه است.
قدیمترین نویسنده معتبر زیدی که ما چیزهایی از عقاید او در این مورد میدانیم، قاسم بن ابراهیم رسی (د ۲۴۶) است که مردی به نسبت صلح جو بود. او در کل مطالب اندکی برای گفتن دربارة نهی از منکر دارد. من سه استفتا دیدهام که از او دربارة ان پرسیدهاند. در پاسخ به پرسش اول، به صورتی ساده «معروف» را اطاعت از خداوند و «منکر» را معصیت او میداند. در دومی او تأکید میورزد که ادمی وظیفه دارد همسایگانش را برای گناهانی مانند شرب خمر سرزنش کند، حتی اگر موجب دشمنی آنان شود، مگر این که از گزند ایشان ترس داشته باشد. در استفتای سوم، از او میپرسند: در چه موردی شخص انجام دادن این وظیفه را وابسته به اذن امام میداند و ممکن است امام خود را بشناساند؛ در مورد پاسخ به پرسش دوم، قاسم میگوید که امام از طریق نهی از منکر، خود را میشناسد ـا شارتی به نسبت مبهم به یک موضوع اصیل زیدی. سرانجام متن مختصری از قاسم در دست است که در آن جای نهی از منکر به طور چشمگیری خالی است.
او در این جا پنج اصل اسلامی را بر میشمارد که هر مسلمانی باید ان را بداند. سه اصل اول در واقع همان اصول اصلی طرح کلی معتزلیان است. اما دو اصل بعدی به طور کامل متفاوت است، وجملة «عدم مشروعیت زندگی در حکومت سلطان ستمگر» جایگزین «نهی از منکر» شده است. اهمیت عملی این موضوع بیان نشده است؛ اما با توجه به آنچه ما از خط مشی سیاسی قاسم میدانیم، احتمال عمل گرایی او وجود ندارد.
تنها نویسندة پیش از دوران معتزلی دیگری که از او شواهدی در دست است ـ همه برگرفته از منابعی بعدی ـ ناصر اطروش (د ۳۰۴) است که چهرة زیدی بارزتری است.
او تنها دانشمند زیدی پیش از معتزله است که ابن مرتضی (د ۸۴۰) در کتابش در باب فقه مقارن در موضوع نهی از منکر از او نقل میکند: او معقتد بود که میتوان به خانهای هجوم برد که شخص (به علت سر و صدا و یا مانند ان) یقین دارد که منکری در آن جا در حال انجام است. نیز معتقد بود در صورتی که نتوان شراب را به صورتی دیگر بر زمین ریخت، برای شکستن طرف شراب نباید ضمان پرداخت. این ارا ظاهراً بخشهای پرا کندهای از شرحی مفصل تر است که بیشتر ان در دسترس ما نیست. هر چند در منبع ما مطلب کلامی مختصری دربارة نهی از منکر (انکار المنکر) از اطروش نقل شده است.
شخص باید تاان جا که ممکن است ان را انجام دهد. اگر گمان دارد (اذا غلب فی ظنه) که کفایت میکند، با زبان و اگر زبان مؤثر نیست، با تازیانه و سرانجام در صورتی که گناهکار دست از گناه بر نمیدارد، و مقدور ادمی هست، با شمشیر؛ او میافزاید: ناهی از منکر مانند طبیب است.
این اطلاعات اندکی است. تا زمان اطروش به چیزی که حا کی از مکتب زیدی سازمان یافتهای دربارة نهی از منکر باشد، بر نمیخوریم. یافتههای مهم پیش از ان زمان عبارت است از وجود نگرشی عمل گرایانه که در احادیث نخستین به روشنی بیان شده، همراه با حالت تسلیم و رضایی که در اندیشههای قاسم بن ابراهیم دیده می شود. به طوری که در بخش بعدی خواهیم دید، روش سیاسی زیدیه، شیوهای عمل گرایانه بود که تاچند سده بعد، نمونة بارز گرایش اصلی زیدیه شمرده میشد.
عمل گرایی زیدیه
زمینهای که نهی از منکر در سابقة زیدیه نخستین به صورت کاملاً مشهودی در ان دیده میشود، با عمل گرایی سیاسی که از ویژگیهای این فرقه است، ارتباط مستقیمی دارد. زیدیه ادعای پیروی و ادامه روش گذشته علوی را داشتند: قیام بر ضد حکومت ستم با هدف استقرار امامتی مشروع. اشاره به نهی از منکر ویژگی مستمر (هر چند به صورتی اجتناب ناپذیر) در روایات مربوط به قیامهای این علویان است.
همان گونه که انتظار میرود، این روایتها منحصر به کتابهای بسیار محدود و شخصیتهای زیدی نیست؛ بنابراین، ابو مخنف (د۱۵۷) مورخ مشهور شیعی، حدیثی از امام حسین پیش از واقعه کربلا (سال ۶۱) نقل میکند که «پیامبر خدا فرموده است:
هر کس حا کم ستمگری را ببیند که حرام خدا را حلال میشمارد و پیمان خدا را میشکند و به خلاف سنت پیامبر خدا میرود و به بندگان خدا تعدی میکند و به کردار یا به گفتار عیب او نگوید، (لم یغیر علیه) بر خدا فرض است که او را به جایی که باید برد.» ابوالفرج اصفهانی (د ۳۵۶)، زیدی و از نویسندگان بزرگ حوادث تاریخی است. او امام جعفر صادق (د۱۴۸) را در زمرة کسانی میاورد که از قیام برای نهی ازمنکر سخن میگوید؛ و همچنین چگونگی رویارویی امام موسیکاظم (د۱۸۳) با سر بریدة حسین بن علی بن حسن بن حسن بن علی صاحب فخ در سال ۱۶۹ را بیان میکند که فرمود: او از کسانی بود که امر به معروف و نهی از منکر میکرد، او ابن طباطبا (د ۱۹۹) محمد بن ابراهیم و دعوت او از مردم کوفه برای امر به معروف و نهی از منکر را وصف میکند.
این موضوع در روایتهای مدعیان واقعی زیدی استمرار دارد. نمونهای از ان، حسن بن زید (د ۲۷۰) است که نخستین دولت زیدی علوی طبرستان را بنا نهاد، هر چند ظاهراً ادعای امامت نداشت؛ هنگامی که در سال ۲۵۰ قیام به این امر خطیر کرد، یکی از شرایط بیعت با او نهی از منکر بود. همچنین نقل شده پس از آن که ناصر اطروش مشرکان را به دین اسلام در آورد، در سال ۲۸۷ به حکومت در دیلم و گیلان پرداخت، سپس امر به معروف و نهی از منکر و لغو خراجهای سنگین و چیزهایی مانند ان را برنامه کار خود قرار داد. البته این ارتباط بین نهی از منکر و تشکیل حکومت به معنای رفع تکلیف از فرد فرد زیدیان وخودداری آنان از انجام وظیفه نهی از منکر نمیباشد. ما پیشتر این را در گفتههای اطروش در مورد این وظیفه دیدیم. اما صورتی از نهی از منکر که مربوط به هیجانات سیاسی مدعیان زیدی است، ترجیح میدهد مردم عادی را از ادای این وظیفه دور نگهدارد.
از ویژگیهای خاص برجای مانده از سنت زیدی در زمان گرایش به مکتب معتزلی و پس از ان، پیوند نهی از منکر با عمل گرایی سیاسی است. نخستین شخصیت ممتاز این هم زیستی زیدی معتزلی الهادی الی الحق (د۲۹۸) بنیانگذار امامت زیدی در یمن است. خوشبختانه تعداد قابل ملاحظهای از آثار او به همراه گزارشهایی از رفتارش به نقل از نزدیکترین شاگردان او در دست است. در این مطالب از نهی از منکر به عنوان وظیفه یک فرد مسلمان کمتر سخنی به میان آمده، اما مطالب زیادی هست که ارتباط ان با استنباط زیدیه از امامت را بیان میکند.
با وجود این در کتابی فقهی که یکی از پیروان هادی نوشته است، بحثی میبینیم برخلاف این نظر (نوعا امامی) که امام لازم نیست قیام کند، بلکه او باید فقط عالم، پارساو مورد وثوق باشد. اعتراض زیدیان به این نظر، این است که چنین امامی فقط امام حلال و حرام است، نه امام مفترض الطاعه «چون او در بیت خود نشسته است، نه امر میکند و نه نهی؛ زیرا خداوند به اطاعت از کسی که ساکت نشسته است، امر نمیکند، بلکه به پیروی از قائمی فرمان میدهد که امر به معروف و نهی از منکر کند.» در جایی دیگر، هادی استدلال میکند که امر و نهی به نیکان ال محمد سپرده شده، نه به فرعونان و جباران؛ و به چند دلیل منصوص که اولین ان آیه ۴۱ حج است، استناد میکند. هدف او در این مناقشه مجبره مشبهه (و به عبارتی اهل سنت) هستند که معتقدند جوری را که میکشند، خدا خود، مقد ر کرده است؛ اگر خدا را به درستی بشناسند و اقدام به امر به معروف و نهی از منکر کنند، دعای آنان مستجاب میشود واز چنگ جباران رهایی مییابند. چنین ارتباطی در حدیثی به نقل از هادی در مورد اثبات مکتب امامت زیدیان دیده میشود. در این جا پیامبر میفرماید: «هر کس از «ذریة من» که امر به معروف ونهی از منکر کند، خلیفة خدا در زمین است ...».
از این رو قصة زندگانی هادی در تأسیس امامت زیدی یمن حکایتی است که نهی از منکر در ان به خوبی مشهود است. این وظیفه، محور کارهای بزرگی است که او به ان میپردازد. این یکی از کارهایی است که او چون نخست مردم را به امر خود میخواند، ان را انجام میدهد، درست همان گونه که بخشی از اقدامی است که هر علوی واقعی هنگامی که شمشیر خود رابرهنه و امامت خود را آشکار میکند، انجام میدهد. این وظیفه، غذایی ساده از سه قرص نان و کمی نمک در جایی شبیه به یک مهمانی برای هادی و یکی از پیروانش فراهم میسازد؛ و عناصر رسمی بیعت با هادی بر اساس پیروی یا اطاعت از او را نشان میدهد؛ و یکی از برجستهترین نقشهای عاملان و داعیان او میباشد. ان وظیفة مردم به طور عام و البته همه مؤمنان است.
این وظیفه هسته مرکزی کارهای متهورانهای است که گروه پیروان او درگیر ان اند. او به مردم مناطق مختلف میگوید به حکومت او بپیوندند تا این وظیفه را انجام دهد.
اندکی از این منابع، مطالب زیادی برای گفتن دربارة منکرات عینی و ویژه دارد؛ و بیشتر آنها هماهنگی بسیار محکمی با سنت علوی و قیام بر ضد ستمگری دارد.
همچنین داستان پس از شهادت او و از بین رفتن نهی از منکر و نیاز به کسی که ان را به پا دارد، شرح این شورش را به خوبی بیان میکند.
همین تعبیر در تاریخ تأسیس دولت زیدیان متأخر به صورت بارزی باقی میماند.
بنابراین نهی از منکر به طور مکرر (و بدون محدودیت) به عنوان یکی از ویژگیهای کار امامان و شخصیتهای مشابه برای اعتبار بخشیدن به قدرت سیاسی جلوه میکند. این به سادگی از تاریخ زیدیان طبرستان شناخته می شود. امام المؤید احمد بن حسین (د ۴۱۱) مردم را به امر خودش فرا خواند و شرایط بینظمی و ظلمی را که پدید آمده بود سرزنش کرد؛ از جمله یاداوری کرد که طبیبان این وظیفه، اندک و ناکارامدند. او از مردم دعوت میکند در این امر خطیر او را یاری کنند و در امر مهم نهی از منکر که در پیش داشت یاور او باشند. پس از مرگ، برادرش ابوطالب الناطق (د ۴۲۴) جانشین او شد و تا هنگام مرگ امر به معروف و نهی از منکر را بنا بر سنت خاندان پیامبر ادامه داد. بعداً بین سالهای ۴۷۲ و ۴۹۰، عملاً دو امام وجود داشتند، الهادی الحقینی (د ۴۹۰) و ابوالرضا کیسمی (که پس از اندک زمانی درگذشت).
زمانی که خراب کردن بهنگام پلی از جنگی ناخواسته بین نیروها جلوگیری کرد، آنها موافقت کردند قدرت را تقسیم کنند: یکی در دیلمان حکومت میکرد و دیگری (کیسمی) در گیلان امر به معروف و نهی از منکر میکرد. تقریباً یکسده بعد ـ در دهه ۵۶۰ـ علی بن محمد غزنوی، از علویان غزنه در گیلان به حکومت رسید، هر چند خود را امام مطلق نمیدانست؛ او معروف را برپا میداشت و بر ضد منکرات اقدام میکرد. در اواخر نیمه دوم سده هشتم، یکی از احفاد او، به نام علی بن امیرکیا ملاطی (د ۷۸۱) به عنوان امامی کامل زیدی به قدرت رسید، گزارش ما از شرح احوال او مربوط است به نهی از منکر به عنوان بخشی از نقش او در زمینههایی مانند وظیفه امام برای واداشتن حا کم تندخوی محلی به فرمانبری و تغییر مذهب اجباری جمعیت مغلوب اسماعیلی به مذهب زیدی.
آنچه در مورد زیدیان طبرستان حقیقت دارد دربارة شاخه یمنی ان نیز حقیقت دارد.
امام منصور قاسم بن علی عیانی (د۳۹۳) نامههایی برای رعایایش فرستاد و یاداور شد که شرایط بیعت آنان، کتاب خدا و عمل به سـنت پیامبر اوست که نهی از منکر و همکاری در انجام دادن ان را در بر میگیرد. دو سده بعد، شرایط بیعت با امام منصور عبدالله بن حمزه (د ۶۱۴) شامل کتاب خدا، سنت پیامبر او و نهی از منکر بود.
چهار سده بعد به دوران امام منصور قاسم بن محمد (د ۰۲۹ ۱) میرسیم. او نامهای به مردم برای دعوت به امر خود نوشت که در ان لف اظی در نهی از منکر چون همیشه مشهود است. در عین حال، زبان ان، همان قالب رسمی را نگه میدارد. حتی پس از گذشت این قرنها، ما احساس نمیکنیم که این سنت نهی از منکر زیدیان برنامهای عینی و عملی در مورد اصلاحات اخلاقی داشته باشد. در تضاد آشکاری با آنچه در دولت اخیر سعودی میبینیم، در این جا بیش از برافراشته شدن یک پرچم و به پاخاستن یک علوی و تأسیس دولت و کسب قدرت، چیز دیگری نمیبینیم.
سنت فقهی زیدیه
البته مذهب زیدی چیزی فراتر از این نشان سیاست دینی فتنه انگیز است. به طوری که دیدیم، نهی از منکر نیز وظیفة هر فرد مسلمان زیدی به شمار میرود و در کتابهای فقهی به همین صورت مورد بحث قرار گرفته است. بسیاری از مطالبی که دانشمندان در این مورد برای گفتن دارند، به طوری که در فصل بعد خواهیم دید، معتزلی یا سخت متأثر از معتزلیان است. اما همان گونه که انتظار میرود، در سنت فقهی موارد زیادی هست که به نظر میرسد بدون وابستگی به منابع معتزلی باشد. ما از طریق کتابی دربارة آرای فقهی امام المؤید احمد بن حسین (د ۴۱۱) که شاگردش ابوالقاسم هوسمی ان را تدوین کرده است، میتوانیم راه بهتری برای دستیابی به این مطالب بیابیم. هر چند مؤید معتزلی بود، در کتابی که ما با ان سروکار داریم، این مطلب تقریباً دیده نمیشود. در آنچه پس از این میآید، اصول کلی بحث او، با توجه به ترتیب موضوعهایی که در ان آمده است، معرفی خواهد شد.
این گزارش با بیانی کلی دربارة کیفیت از بین بردن منکر آغاز میشود. هر کس دلیل قانع کنندهای دارد و تصور میکند که میتواند از عهدة این کار براید، موظف است برای از بین بردن منکر اقدام کند. اگر زبان کفایت میکند، نباید متوسل به مشت شود، اما اگر زبان و مشت کافی نیست بر حسب اقتضای موقعیت میتواند فراتر رود، زیرا هدف اصلی این است که منکر از بین برود. با بیان این جملهها، احتمال زیادی هست که از منبعی معتزلی اقتباس شده باشد، اما الزاماً چنین نیست: اطروش سخنان بسیاری از این گونه داشت.
پس از گذر از چنین مسائلی این گزارش به جزئیات میپردازد در این جا ساختاری فرا گیر دیده نمیشود؛ زیرا موضوعات به ترتیب مورد بحث قرار میگیرد:
۱ـ شکستن کلات لهو: در مورد اشیایی که برای کارهای نامشروع به کار میرود ـ مانند تنبور ـ او بین آنهایی که معمولاً برای کارهای نامشروع به کار میرود (حتی اگر استفاده مشروع از ان ممکن باشد) و آنهایی که برای استفاده نامشروع و مشروع هر دو به کار میرود (مانند پیاله و ساغر) تفاوت میگذارد، اشیای نوع اول را باید شکست، و
قطعههای ان را به صاحب ان باز گرداند؛ اشیای نوع دوم نباید شکسته شود.
۲ـ پرداختن به مسئله شراب: روشهای اصلی برای حل و فصل مسئله شراب و مانند ان این است که شراب را یا باید بر زمین ریخت یا در داخل ان فضولات (سرگین یا عذره) ریخت که ان را بیمصرف سازد. اما سرگین (زبل) ـ یا شن (ر مل)؟ ـ را به علت زحمتی (تعب) که پیش میاورد، نباید در کوزه ریخت. اگر دیدید کسی کوزهای را که در ان شراب است، با خود میبرد، ان را بر زمین بریزید؛ اگر در این ماجرا کوزه شکست، شما ضامن بهای ان هستید. اگر تنها چارة ریختن شراب شکستن کوزه است، میتوانید ـ به شرط پرداخت خسارت ـ کوزه را بشکنید. اما اگر دلیل قانع کنندهای دارید که در ان شراب است، باید اقدام کنید؛ اما اگر بعداً معلوم شد که اشتباه کردهاید، باید خسارت بپردازید.
۳ـ ورود به منزل: اگر از داخل منزلی صوت موسیقی مانند خوانندگی یا صدای آلات موسیقی ـ به گوشتان رسید، یا متوجه (نشانههای) شرب خمر شدید وظیفه دارید وارد ان منزل شوید. همچنین اگر میدانید (یا دلیل قانع کنندهای برای فکر کردن دارید) که در آن جا شراب وجود دارد، باید وارد شوید و ان را بر زمین بریزید.
۴ـ تسلیم ̈کردن یک مست: از طرفی اگر به مرد مستی برخوردید، وظیفه ندارید که او را تحویل حا کم بدهید. باید مورد را مسکوت بگذارید و او را اندرز دهید.
۵ـ سلطان ستمگر: هنگامی که سلطان فاسقی مردم را برای برپا کردن معروف و ازمیان بردن منکر فرا میخواند، مسلمانان میتوانند از همکاری با او خودداری کنند. اما جایز است برای نهی از منکر از او درخواست کمک شود. اگر ادمی تصور میکند با اقدام شفاهی یا مکتوب خود به سلطانی ستمگر (متغلب) میتواند برای آزاد ساختن کسی که به ناحق به زندان افتاده، یا مانند ان کمک کند، لازم است این کار را انجام دهد. در مورد دو سلطان ستمگر، که یکی بدتر از دیگری است، اگر سلطانی که ستمگری کمتری دارد، از مسلمانان بر ضد رقیب خود کمک بخواهد و مسلمانان مورد بحث دلیلی دارند که باورکنند کمک آنان در برانداختن سلطان ستمگرتر مؤثر خواهد بود و سلطانی که ستمگری کمتری دارد خراجی را که از مسلمانان میگیرد، صرف مصلحت دین میکند، چه باید کرد؟ پاسخ این است که کمک به سلطان (بیش و کم) ستمگر جایز نیست و خراجی که او میگیرد، نامشروع است. از طرفی، (همکاری با او به قصد) برانداختن سلطان ستمگرتر، جایز بلکه واجب است.
۶ـ سلوک با پسران :پسران را باید از پوشیدن حریر، انگشتر طلا، خلخال و گوشواره و از شرب خمر و امثال ان بازداشت.
۷ـ خطا در قرآن: اگر اشتباهی در نوشتة قران شخص دیگری دیدید، باید ان را محو کنید، اما اگر احتمال دارد آسیبی به قران وارد شود، در صورتی که ادمی ماهرتر از شما میتواند این نوشته ا شتباه را بدون آسیب پا ک کند، شما مکلف به انجام دادن این کار نمیباشید.
۸ـ سلوک با زنان: هنگامی که زنان با صدای بلند سخن میگویند، نباید آنان را منع یاسرزنش کرد. این مسئله را مواردی از زنانی که در صدر اسلام با مردان سخن میگفتند، آنچه را از پیامبر دیده یا شنیده بودند، نقل میکردند و یا حتی فتوای شرعی میدادند، تأیید میکند. وظیفه شما در مورد زنی است که چون شعری را اهنگین میخواند و یا نغمه سرایی میکند و صدای او از بیرون خانه شنیده میشود، چگونه میتوان چنین چیزی را روا دانست، زیرا شعر خواندن با صدای بلند و حتی اذان گفتن زن که هنگام اذان باید صدایش را بلند کند، مذمت شده است.
۹ـ خنیاگران: سرانجام دو مسئله دربارة خنیاگران توصیه شده است. مسئله اول این است که مسلمانی پارسا و پرهیزگار به صورتی به نوای آنان گوش میدهد و از آهنگ خوش آنان لذت میبرد. پاسخ این است که این کار گناه شمرده می شود و این شخص، گناهکار است. دوم این که، فرض کنیم مرد و زنی خنیاگر در داخل منزلی نغمههای عاشقانه میخوانند، به طوری که شخص بیرون از خانه را به وسوسه میاندازد: ایا مسلمانان موظف به جلوگیری از ان میباشند؟ پاسخ این است که بلی، باید اقدام کنند.
همان گونه که پیشتر اشاره شد، در این گزارش، مطلب زیادی که یاداور مکتب کلامی معتزلی یا سیاست عمل گرایی زیدی باشد، دیده نمیشود ـ هر چند جمله آغازین ان میتواند گواهی بر مکتب معتزلی و شمارة (۵) مثالی از عمل گرایی زیدی باشد. آنچه در این جا اظهار میکند تا حدی همان راهنمایی مشروح دربارة واقعیات امور روزمرة این وظیفه است که در استفتائات از ابن حنبل دیده شد. همان فهرست ساده که عمدتاً شامل شراب و نوازندگی است. در چند مورد اصلی: شکستن آلات و ظرفها، بر زمین ریختن یا تباه ساختن شراب و مسائلی در مورد شک و تردید یا تعهد برای پرداخت خسارت، با هم مشترکاند. تمایل زیدیان به در هم شکستن ظرفها کمتر از حنبلیان است، اما در انتخاب الاینده ـ سرگین به جای نمک، برای ضایع کردن شراب خشونت بیشتری نشان میدهند. همچنین نکتههایی در این متن زیدی مورد توجه قرار گرفته که ابن حنبل از ان بحث نکرده است مانند اشتباه در کتابت قران. اما در خور توجه است که دو سنت فقهی با چنین اختلافی در نگرش سیاسی در نظر منفی نسبت به تسلیم یک ادم مست به مقامات حکومتی باید اتفاق نظر داشته باشند شباهت کلی در ویژگی این موضوع، آشکار است.
این که بخش عمدهای از سـنت فقهی زیدی متفاوت با سـنت معتزلی است، از برداشت که یکی از پیروان مؤید ـ که مشهورتر از ابوالقاسم هوسمی است، یعنی موفق شجری علوی (نیمه اول سده پنجم) ـ از نهی منکر، تأیید می شود. روایت او قابل تقسیم به دو بخش اصلی است. اولی تحلیلی عمیق و معتزلی است که از نظر دامنه شمول، روش و مشرب قابل مقایسه با نگاه مانکدیم است. دومی دارای گستره عملیتری است، و به مسائلی مربوط به آلات موسیقی، سبوها، کتابهای الحادی، کتاب خدا، اسباب بازیها، تصاویر، شطرنج، تخته نرد، شراب مورد شک و تردید، ظرفهای طلا و نقره و مطالبی مانند ان میپردازد. روش بیان نظریتر از روش مؤید است، اما در جمع شبیه به اوست. موفق برخلاف مؤید در این بخش از روایت خود از مقامات زیادی نام میبرد. یک بار از یک معتزلی نقل میکند، و بیشتر اوقات به آرای اهل سنت اشاره دارد. اما روی هم رفته روش او در نقل روایات، وی را قاطعانه در جایگاه فقهی زیدی قرار میدهد. آنچه در مورد موفق صادق است، به احتمال در مورد مؤید هم صدق میکند. ریشه هایاین سنت فقهی بدون شک به گسترش نخستین مکتب زیدی در کوفه باز میگردد.
بنابراین، دو بخش اصلی سازندة میراث کاملاً زیدی را در مورد نهی از منکر شناختیم: عمل گرایی سیاسی که بدون تردید زیدی است، و سنت فقهی که به احتمال ان نیز زیدی است. به استثنای اصل مشترک زیدی بودن، این دو، ارتباط ذاتی کمتری با یکدیگر دارند. در کنار این اجزای سازنده، به طوری که پیشتر در مورد موفق شجری دیدیم، ما با مشربی کلامی از این وظیفه رو به رو هستیم که دقیقاً معتزلی است.
هم زیستی زیدیـ معتزلی
شاید مشهورترین شخصیت زیدی معتزلی ابن مرتضی یمنی (د ۸۴۰) باشد که آثار او به صورت کتابهای معیار در آمد و مورد توجه بسیاری از شارحان قرار گرفت. به طوری که در یکی از کتابهایش بیان میکند، نهی از منکر موضوعی است که در دو مقوله قرار میگیرد. یکی در موضوع علم کلام به عنوان اصول دین از ان بحث میشود ـ علمی که دانستن ان بر هر مسلمان مکلفی فرض است؛ او اظهار میدارد که در هر کتاب جامع زیدی یا معتزلی در این زمینه این مطلب گنجانده شده است. وافزون بر این، در توضیح علم فروع نیز از ان گفت و گو شده است. زمانی که ابن مرتضی خود، در زمینة علم کلام، ان را مورد بررسی قرار میدهد، بیانش پیوسته معتزلی است. به عکس، چون در زمینه فقه از ان بحث میکند، مکتب کلامی معتزلی را با سنت فقهی نزدیک به مؤید در هم میامیزد. در بیان کلامی او هیچ شرح روشمندی که موجب ضرورت این وظیفه باشد، دیده نمی شود؛ آنچه او باید بگوید، منصفانه در سـنت عبدالجبار آمده است که پیشتر با ان آشنا شدیم؛ بنابراین، بررسی زیر بر این ترکیب که در آثار فقهی او دیده میشود و نمونهای است از آنچه من ان را هم زیستی زیدی معتزلی نامیدهام، تمرکز خواهد داشت.
ابن مرتضی در دورانی که به سبب امامت ناموفقش در زندان بود، شرح مختصر و کاملاً فشردهای دربارة نهی از منکر نوشت و ان را در پایان وجیزهای در فقه زیدی قرار داد. این بیان موجز آرای او را میتوان با شرح مفصل تری در باب فقه مقارن کامل کرد. برای بیان مفهوم ویژگیهای این موضوع، متن وجیزه را همراه با توضیحات لازم از کتاب مفصل تر دنبال خواهیم کرد.
دیباچه کتاب ابن مرتضی، به نسبت پرطول و تفصیل تر از شرح مقدماتی کتاب مؤید است، اما برخی مسائل نظری را نادیده میگیرد، مانند این که ایا مبنای تکلیف وحی است یا عقل که این وظیفه، عینی بودن یا کفایی بودن ان را تأیید میکند. او در کتاب مفصل ترش به نکته اول اشاره میکند، اما به مطالب دیگر چنین اشارهای ندارد. البته او به موضوع عملی شرایط وجوب میپردازد: به جای آن که مانند مؤید فقط شایستگی انجام این کار را بیان کند، او چهار شرط از پنج شرط متعارف را به ان میافزاید. او در کتاب مفصل ترش طرح کلی این پنج شرط را بر میشمرد که در اصل همان شرایط مانکدیم است، اما نظم ان یکسان نیست و یک شرط کمی متفاوت است. او همچنین تصریح میکند که هر مسلمان مکلفیموظف به ادای این تکلیف است، و میافزاید هنگامی که شرایط (کدام شرایط ؟) محقق نشده، اقدام به ان معمولاً شایسته نیست، و همان مطالب عادی دربارة جایز شمردن تباین بین مکتبهای فقهی دیگر را یاداوری میکند؛ و دربارة عمل کردن نسبت به صغیری که در ولایت او نیست، محدودیت قایل میشود و همه اینها را فقط در پنج سطر بیان میکند. علاوه بر این، او اظهار میدارد که سلسله مراتب ممکن است تا حد کشتن ادامه یابد. در کتاب مفصل تر سلسله مراتب شامل مطالب بیشتری می شود مانند: ملامت، توهین، شکستن آلات موسیقی، شلاق زدن مردم، برخورد مسلحانه با آنان ـ اما از نظر مصلحت عمومی جمع آوری سپاه (جیش) را به امام وا میگذارد؛ بنابراین، تا این جا آنچه ابن مرتضی میگوید، همه در روایت معتزلیان دیده میشود.
سپس مطلبی میاورد شبیه به آنچه مؤید در باب هدایتبه کارهای عملی آورده، هرچند گاه و بیگاه چیزهایی به ان افزوده است؛ بنابراین، هنگامی که دلیل قانع کنندهای بر این باور وجود دارد که منکری در حال انجام شدن است ابن مرتضی ورود ناخوانده به منازل را جایز میشمارد. در کتاب مفصل تر خود او با نقل آیه ۱۲ حجرات جاسوسی از مردم را رد میکند؛ ادای این وظیفه در مورد کارهای آشکار مصداق دارد. او بر زمین ریختن آنچه را که گمان میرود شراب باشد، تأیید میکند به شرط آن که در صورت خطا خسارت ان پرداخت شود. شرط جدیدی وجود دارد مبنی بر این که ادمی باید در کتابهای دینی خطاهایی را که بر مفهوم اثر میگذارد، اصلاح کند. اما برخوردی که در مورد کتابهای مشتمل بر بیدینی توصیه میشود، عادی است. همچنین آلات موسیقی را که معمولاً در مورد دیگری به کار نمیرود، باید شکست یا پاره کرد، به شرط آن که قطعات ان چون ارزشی دارند، باز گردانده شود، مگر این که به قصد تنبیه، ان را نگاه داریم. او سپس به هنرهای تزیینی (که موضوع با تندیس کامل حیوانات بدون تکیه گاه آغاز می شود) و مقوله تهمت میپردازد. در کتاب مفصل تر سیاهة بلندی از منکراتی که بر ضد آنها باید اقدام کرد، آمده که بر حسب موضوع تقسیمبندی شده است. موضوع بعدی مورد بحث، مسئله سلطان ستمگر است. کمک به ستمگر در استقرار معروف یا از میان برداشتن منکر واجب است به شرط این که موجب تقویت او در ستمکاریاش نشود و به آن که کمتر ستم میکند بر ضد ستمگر قویتر کمک کند. سرانجام ابن مرتضیبه مراوده داشتن با فا سقان باز میگردد. ادمی میتواند بنا به مصلحت دینی با فاسق روابط دوستانهای داشته باشد، بیش از این حرام است.
در مجموع کمتر مطالب نوی وجود داشت و کمتر موضوعی بود که در چند سدة بعد در ان تغییری پیدا شود. تنها استثنای قابل ملاحظه، نشانههایی از رویارویی با اندیشه غزالی است در طرح سلسله مراتب که پیشتر به ان اشاره شد، که در نهایت از او گرفته شده است. این رویارویی در حقیقت، یک قرن پیش اتفاق افتاده بود؛ شخصیت اصلی این برخورد امام المؤید یحیی بن حمزه زیدی (د ۷۴۹) بود، که در این تحقیق بیشتر به عنوان یک معتزلی پیرو مکتب ابوالحسین شناخته شده است. یحیی به احتمال از طریق شافعیان یمن کتاب احیاء علوم الدین غزالی را شناخته بود. یکی از کتابهایش را میتوان کما بیش روایت زیدی این کتاب غزالی دانست، و ان شامل بحثی دربارة نهی از منکر است، خلاصهای است از بحث غزالی با مقداری جرح و تعدیل. در مورد طرح سلسله مراتب، یحیی توالی مراحلغز الی، از جمله گردآوری حامیان مسلح را نقل میکند، اما دربارة آخرین ان با غزالی به بحث میپردازد و این موضوع را میپذیرد که چنین کاری وظیفه عوام نیست و تأکید میورزد که نظر امامان زیدی و معتزلی چنین است؛ بنابراین، ما با بینش شگفتی رو به رو هستیم: نظر دانشمندی سنی از طرف امامی زیدی که بیش از حد اهل مبارزه است، رد میشود.
در حقیقت این تنها مورد مخالفت جد ی یحیی با نظر غزالی دربارة نهی از منکر در کتابش میباشد.
اما برخورد یحیی با اندیشه غزالی محدود به همین مورد نبود. روایت او از نهی از منکر در رساله کلامیاصلیاش نیز متأثر از غزالی است. او در این جا بر اساس روش ارائه شده غزالی طرحی را بیان میکند که نهی از منکر در ان بر حسب چهار رکن اصلی بررسی شده است. اما آرای اصلی یحیی که در این ساختار آمده است، در مواردی با آرای غزالی تفاوت دارد و جالب تر این که او زنان و بردگان را از ادای این وظیفه مستثنی میکند. زنان را به دو دلیل نادیده میگیرد، یکی به علت سبکمغزی و ناتوانی جسمیشان و دیگر آن که شرع حق ولایت بر خود را به آنان عطا نکرده است، چه رسد به چنین مسئولیتهای سنگین. بردگان نیز به دو سبب معاف اند: یکی مقام پایین آنها در نظر مردم که موجب میشود آنان مناسب ادای این وظیفه نباشند؛ و دیگری که، در این متن حذف شده است، شاید همان نداشتن حق ولایتی باشد که زنان به ان دچارند.
اگر یحیی در بحث خود دربارة نهی از منکر در رساله کلامی عمدهاش از تأثیر غزالی برخوردار بود، گمان نمیرود در رساله فقهی اصلیاش چنین تأثیری را پذیرفته باشد؛ اما با وجود آن که این کتاب موجود است، من به بخش مربوط به ان دسترسی نداشتهام. در هر صورت، نفوذ اندیشههای غزالی در میراث زیدیه چشمگیر است.
ما ان را در نمونه اولیهای از نفوذ اهل سنت در این فرقه میبینیم که در طی سدههای بعدی به صورت فرا گیری افزایش مییابد.
سنیگرایی زیدیه
تقریباً تمام مطالب زیدی که تاکنون در این فصل بررسی شده است، خواه معتزلی یا غیر معتزلی، متشکل از دو موضوع اصلی است: یکی نبودن نظریة ادای این وظیفه در دل است؛ و دیگری تأیید توسل به سلاح در هنگام ضرورت ـ توسل جستنی که بدون هیچ دردسری دمساز با سنت دیرینه زیدیه برای قیام بر ضد سلطان ستمگر بوده است. هر دو مورد موافق با سنت زیدیه و معتزله است. اما تاریخ دوران بعدی زیدیه یمن با دو پدیدة هم عرض مشخص میشود: کاهش سـنت معتزلی، و نفوذ سنت گرایی اهل سنت در این فرقه. در نتیجه، درک زیدیه از نهی از منکر به صورت فزایندهای مجذوب اندیشة مسلمانان اهل سنت گردید و مشخص تر از همه، عقیده به انجام دادن ان «در دل» بیش از پیش معمول شد و سرانجام سرپیچی از قیام بر ضد سلطان ستمگر، جای ان راگرفت.
پیش از این در سدة دهم بهران صعدی (د۹۵۷) کتابی در جست و جوی سرچشمة حدیثهای نقل شده در کتاب ابن مرتضی دربارة فقه مقارن با مجموعههای نخستین اهل سنت تألیف کرد. او حدیث «سه مرحلهای» اهل سنت را با اشاره به ادای ان «دردل» به عنوان کمترین شکل ایمان نقل میکند ـ کاری غیرلازم، چون ابن مرتضی طبق معمول به ان استناد نکرده است. در سدة یازدهم مقبلی (د۰۸ ۱۱) که به اهل سنت گرایش داشت یاداوری میکند که در بیان موضوع نهی از منکر در یکی از اثارش بحث خود را با حدود هفتاد حدیث نبوی مزین کرده است که بیشتر آنها فقط در منابع اهل سنت دیده میشود. در سدة دوازدهم ابن امیر صنعانی (د ۱۱۸۲)، محدثی مشهور که تا حدی از وهابیان جانبداری میکرد، توانست اندیشه انجام دادن «در دل» را مسلم بگیرد. او در رسالهای به طرفداری از وهابیت، این عقیده را رد کرد که اجماع بر سکوت موجب مشروعیت بخشیدن به مدارا با شرک در بین مسلمانان (اسمی) میشود: زیرا این وظیفه را میتوان در دل انجام داد، اما سکوت علمای سلف دلیل بر رضایت آنان نیست. او همین بحث را برای رد این عقیده، که چنین اجماعی در مورد نا کامی مسلمانان برای بیرون راندن یهودیان از یمن بنا بر دستور پیامبر معتبر است، به کار میبرد.
چهرة شاخص در سنیگرایی زیدیه شوکانی (د ۱۲۵۰) بود، که یکی از آثار او که تفسیری است بر رسالة مختصر فقه زیدی تألیف ابن مرتضی. هنگامی که وی به بحث نهی از منکر میرسد، نظریة حدیث «سه مرحلهای» را به طور جد ی طرح میکند و بر تأیید پیامبر از ان تأکید میورزد. او یاد اور میشود که ادای ان «در دل» کاری ذهنی و نادیدنی است. داوری غیر رسمیتری نسبت به این عقیده در دوران زندگیاش در زمان دیدار هیئت نمایندگی سعودی از صنعا در سال ۱۲۲۲–۱۲۲۳ اتفاق افتاد. سفیر سعودی یمنیها را به سبب کوتاهی در رویارویی با امام و پیروانش به علت خطاهای روزمرهشان متهم به بیدینی کرد. جحاف (د۱۲۴۳) مورخ یمنی و شاگردشوکانی، پا سخ داد که نهی از منکر مراحلی دارد؛ و از آن جا که یمنیها قدرت ان را ندارند که با دست یا زبانشان ان را انجام دهند، ان را به مرحله سوم ان یعنی انجام دادن «در دل» وا گذاشتهاند. این نظریه را میتوان شبیه به آنچه شوکانی از آرای سنیان اقتباس کرده، دانست که قیام بر ضد سلطان ستمگر را جایز نمیدانند.
این شرح و بسط به این معنا نبود که شوکانی و همفکران او، این وظیفه را چون پیشینیان جد ی نمیگرفتند. خود شوکانی نهی از منکر را برای جامعة اسلامی به طور عام و برای مردم یمن به طور خاص در درجة اول اهمیت میدانست؛ و این مسئله از کلیات نبود. او از عالمی به نامعبدالله بن لطف الباریٔ کبسی (د ۱۱۷۳) که مورد تأیید اوست، نام میبرد که از عاملان اصلی این وظیفه بود؛ و با خوشحالی داستانی را که در خیابانهای صنعا اتفاق افتاد، نقل میکند. در این داستان، عالم مورد نظر، سربازی شهوتران را از زنی جدا میکند و فحشهایی را که نثار او میشود، نادیده میگیرد، اما از کمک گرفتن از حکومت خودداری میکند. مختصر این که شوکانی به حشویه نپیوسته بود. نظریه ادای ان «در دل»، با وجود مناسبت ان با اهل تسلیم و رضا مانع از التزامی فعال نسبت به نهی از منکر نمیشود. جالبتر آن که، شوکانی معتقد است ادای ان با دست، در صورت لزوم به جنگ (مقاتله)، تعمیم مییابد و کسی که در این راه کشته شود، شهید است.
با وجود این، اندیشة نهی از منکر، دیگر مفهومی ویژة زیدی شمرده نمیشود.
فصل ۱۱: امامیه
مقدمه
در بین فرقهها و مکتبهای دیگر، امامیه پربارترین و پیوستهترین اسناد و مدارک در مقوله نهی از منکر را در اختیار دارند، هر چند کتابهای اولیة امامیه به فراوانی مجموعه احادیث اهل سنت یا کتابهای فقهی حنفیان در یک عصر واحد نیست، اما بسیار بیشتر از اسناد ناپیوسته و ناقص معتزله و زیدیه است. سلسله بحثهایی امامی این وظیفه در اختیار داریم که از سده پنجم تا به امروز تقریباً توالی خود را حفظ کرده است. کثرت این مطالب مدیون سه واقعیت است: نخست آن که امامیه مانند زیدیه بر این عقیده بودند که در کتابهای فقهی خود، بابی را به نهی از منکر اختصاص دهند. دوم، امامیه، برخلاف زیدیه، با توجه به کثرتشان در طول قرنها میراثی علمی آفریدند که به نسبت وسیع و گسترده است. سوم، پیشرفتهای اخیر در ایران کمک کرده است که این میراث به صورت روزافزونی چاپ و در اختیار مردم قرار گیرد؛ بنابراین، میتوانیمروایت تاریخی این اعتقاد در مذهب امامیه را پربارتر و پیوسته تر از آنچه در سایر فرقهها و مکتبهاست، بنویسیم. اما در برابر استمرار این اسناد باید محدودیت موضوع را در نظر گرفت. آنچه علمای امامی در این مبحث گفتهاند، همان مطالب تکراری است که در سنت معتزله با ان آشنا شدیم. ماهیت این موضوع، چنان است که مطالب اندکی در مورد ارتباط با جهان خارج بیان میکند. ظاهراً سنت فقهی زیدیه نمیتواند با انبوه مطالب مطرح شده در فقه امامیه در مورد نهی از منکر برابری کند، اما نسبت به استفتائات از ابن حنبل، قصة امامیه بسیار محدودتر است.
تاریخ اندیشههای امامیه در این تحقیق را میتوان به سه دوره تقسیم کرد. دورة اول، زمانی است که هنوز امامان در جامعه حضور داشتند و آرای معتزلی تا ان زمان به اندیشة امامیه راه نیافته بود. در این دوران بود که سنت امامیه و حتی قدیمترین تفسیر امامی از قران سرچشمه گرفت. دورة دوم، زمان علمای طراز اول امامی است که از سدة چهارم آغاز میشود ـ و به صورت کم و بیش اتفاقی ـ در سدة هشتم پایان مییابد. دورة سوم، دوره علمای متأخر است از سده هشتم تا چهاردهم، از جمله تأسیس دولت امامی در ایران. اما ریشههای انقلاب اسلامی ایران و دوران پس از ان را در بر نمیگیرد. ما در این جا از نخستین دورة امامی، همان گونه که مجموعه احادیث مربوط به ان دوره حکایت دارد، بحث را آغاز میکنیم.
حدیث امامیه
اصل کلی حدیث امامیه دربارة نهی از منکر را میتوان براساس احادیث مشترکی در این موضوع تعریف کرد که نویسندگان دو کتاب از «کتب اربعه» حدیث امامیه، یعنی کلینی (د ۳۲۹) و ابو جعفر طوسی (د ۴۶۰) در کتابهای خود نقل کردهاند. در مجموع، بیست حدیث در این مورد وجود دارد. دو کتاب دیگر از «کتب اربعه» مطلبی در این موضوع ندارد.
به دو دلیل نیازی نیست وقت زیادی صرف این احادیث شود. یکی آن که بیش از نیمی از این احادیث شامل پند و اندرز است، بدون محتوایی عقیدتی. این احادیث بر اهمیت بسیار نهی از منکر، زوال ان در آینده و نتیجة هولنا کی که بر اثر غفلت از ادای ان در جامعه پیش خواهد آمد، و نظایر ان تأکید میکند. دوم آن که تقریباً نیمی از این مطالب پیشتر در احادیث اهل سنت آمده است. ـ هر چند بیشتر آنها از زبان امام جعفر صادق علیه السلام (د۱۴۸) و سایر امامان دوازدهگانه و با سلسله راویانی صد درصد امامی نقل شده است.
اگر به احادیثی بنگریم که مطلب عمدهای برای گفتن دارد، میتوانیم به سادگی به لحن تسلیم و رضایی پی ببریم که زیبنده سرشت امامیه نخستین است؛ بنابراین، بیشتر اندیشههای مطرح شده در این بخش، همان اندیشههایی است که در احادیث اهل سنت با ان آشنا شدیم. مطالب زیر، همه از امام جعفر صادق، گواهی بر این ادعای ماست. امام در حدیثی با اطمینان میفرماید: «نهی از منکر برای پند و اندرز مؤمن وتعلیم جاهل است، نه برای مقابله با فرد مسلح به شلاق و شمشیر». از ان بزرگوار دربارة حدیث نبوی (اهل سنت) دربارة قیام بر ضد حا کم ستمگر پرسیده میشود، در پاسخ میفرماید: «این فقط در صورتی است که حا کم نصیحت بپذیرد». به همین منوال میفرماید: «شایسته نیست مؤمن با قرار گرفتن در مقابل آزمونی که توان تحمل ان را ندارد، خود را خوار کند». و در مقایسه با احادیث اهل سنت به همین صورت گاهی اشاره به ادای ان «دردل» دیده میشود. در نتیجه امام جعفر صادقمیفرماید، کافی است خداوند بداند مؤمن، عملی را «در دل» انکار میکند؛ و امام محمدباقر (د۱۱۸) به مؤمنان تأکید میکند که علاوه بر ادای این وظیفه با دست و زبان، ان را در دل انجام دهند.
تنها حدیثی که به طور منظم «سه مرحلة» (دل، دست و زبان) را بیان میکند؛ سخنی است از امیر المؤمنین علی علیه السلام بدون ذ کر سلسله سند. حدیث دیگری در این موضوع که دارای اهمیتی عقیدتی است، نیز از امیرالمؤمنین علی علیه السلام است که حداقل انکار (ادنی الانکار) را، نشان دادن چهرههای عبوس (وجوه مکفهره) به هنگام دیدار گناهکار میداند. این نحوة بیان مانع از محدودیت ادای این وظیفه «در دل» است؛ با وجود این، حتی در این جا «چهرههای عبوس» موضوعی آشنا در احادیث اهل سنت است.
به طور کلی عمل گرایی زیادی به جز حدیث مفصل امام محمد باقر در این مطالب دیده نمیشود، ان بزرگوار با زبانی تند و بلیغ پیش بینی میکند که در اخرالزمان مردمی خواهند بود که با وجود پای بندی به آداب دین، نهی از منکر را واجب نمیشمارند، مگر آن که ایمن از زیان باشند (اذا أمنوا الضرر). در نتیجه، شریفترین فرایض را کنار میگذارند، زیرا نهی از منکر، راه پیامبران و روش صالحان، و اساس تأمین دین و آبادانی دنیاست؛ بنابراین، مؤمنان باید در دلهایشان و در گفتار با زبانشان و در برخوردشان با گناهکاران به ادای ان قیام کنند. اگر گناهکاران ان را پذیرفتند، فهوالمراد و اگر نپذیرفتند، مؤمنان در حالی که در دل نیز از آنها نفرت دارند، باید با آنان بجنگند (جاهدوا بأبدانکم). جدای از عمل گرایی ناهماهنگ، دو امر دیگر امامی بودن این حدیث را مورد تردید قرار میدهد. اول، این برای زیدیان نیز حدیثی شناخته شده است. دوم، چون راوی اصلی ان ابو عصمة قاضی مرو است، حدیثی غریب الاسناد به شمار میرود. این راوی غیر امامی است:
او میتواند نوح بن ابی مریم مروزی حنفی مرجئی (د۱۷۳) باشد. بقیه سلسله راویان در روایت امامی و زیدی، به صحت حدیث کمکی نمیکند. اما با مقایسة این دو نکته استنباط میشود که این حدیث به شدت عمل گرا، سرچشمة امامی ندارد.
در اصل، سه حدیث دیگر برای بحث باقی میماند. اولین حدیث از همه جالب تر است. از امام جعفر صادق علیه السلام از مسئلهای به صراحت عقیدتی میپرسند: ایا امر به معروف و نهی از منکر بر همة امت واجب است (علی الامة جمیعا)؟ او در پاسخ میفرماید: خیر، ان بر ادم قدرتمندی واجب است که از او اطاعت کنند وتفاوت معروف از منکر را بداند (القوی المطاع، العالم بالمعروف من المنکر)، نه بر ادمی ضعیف و نادان؛ سپس این پاسخ خود را با ذ کر ایهای از قران تأیید میکند. آن گاه به نتیجة مهم و عملی ان میرسد: «و برای کسی که این را میداند در این زمان صلح (هدنه) در صورت نداشتن قدرت و یاران توانمند و امیدی به این که از او اطاعت کنند (اذا کان لاقوة له ولا عدد ولا طاعة) در صورتی که نهی از منکر نکند ایرادی بر او نیست.
اکنون با کاربرد تصور صلح بین امامیه و دشمنان سنی ایشان ما مفهومی صد در صد امامی داریم. با وجود این، نقل شده که راوی حدیث از امام جعفر صادق غیر امامی است.
حدیث دوم به رویارویی با سلطان ستمگر باز میگردد. در این جا امام جعفر صادق با لحنی حا کی از تسلیم و رضا با اطمینان میگوید: کسی که گرفتار چنین بلایی شود، پاداشی برای او نیست.
حدیث سوم از رفتار امام جعفر صادق نقل میکند که چون گروهی را دید که با یکدیگر ستیزه میکنند، پیش از آن که ان صحنه را ترک کند، با صدای بلند سه بار به آنان نصیحت کرد و فرمود: از خدا بترسید. این در عمل، پاسخی است به کسانی که میپرسند تا چه اندازهای باید بر سرزنش آنان که نصیحت نمیشنوند، پافشاری کرد.
راوی از امام جعفر صادق این بار نیز غیر امامی است.
اگر دامنه شمول احادیث امامی را به منابع قدیم تر و حتی بیشتر گسترش دهیم تا مصنفات دوران صفوی را در بر گیرد، با مطالب بسیار زیادی رو به رو میشویم، اما تأثیر فراوانی بر طرح کلی مسئله ندارد.
موضوع عمدهای که توجه و دقت فراوانی میطلبد، بخشی از مطالب اهل سـنت است که وارد حدیث امامیه شده است. حتی حدیث متعارف «سه مرحلهای» اهل سنت همانند حدیث «سه خصلتی» نیز در این جا دیده میشود. همچنین واژه غیر (اصلاح کردن) که در احادیث اهل سنت صد در صد تثبیت شده بود و در احادیث امامیه که پیش از این بررسی شد، در این مطالب اضافی کمتر به چشم میخورد، و نیز نبود ان در روایتهای دوره قدیم امری صد در صد متعارف است. بسیاری از این مطالب موجود منسوب بهپیامبر است، اما کاربرد ان را از زبان امیرالمؤمنین علی و امام جعفر صادق میشنویم.
بقیه مطالب، همان وضعی را وصف میکند که هر یک در جای خود بیان شد. اما بدون آن که تغییر قابل ملاحظهای در ان پدید آورد. در نامهای از امام علی بن موسی الرضا (د۲۰۳) به مأمون (خلافت ۱۹۸–۲۱۸) اشارهای به بیانی علمی دیده میشود که حضرت میفرماید: این وظیفه از واجبات است در صورت امکان (اذا امکن) و بیمی بر جان شخص نباشد. با وجود این در جایی دیگر امام علی بن موسی الرضا سرزنش خطاکارانی از خاندان خود را رد میکند و گفتاری از پدرش نقل میکند که فرمود: «نصیحت، تلخ است» (النصیحة خشنة). حدیثی دیگر، از نگرشی مثبت نسبت به مخالفت با سلطان ستمگر حکایت دارد، و با نظرهای منفی که پیش از ان با ان رو به رو بودیم، در تضادی آشکار است. همان گونه که میدانیم امام حسین بن علیشخصیتی است که نهی از منکر و قیام معصومانه در سرشت اوست؛ زایران مرقد این شهید گواهی میدهند که او امر به معروف و نهی از منکر میکرد.
در نهایت، دو حدیث وجود دارد که رابطة بین نهی از منکر و امامت را بیان میکند. در یکی امام محمد باقر میفرماید: دنیا به پایان نمیرسد، مگر این که خدا یکی از افراد خاندان پیامبر را میفرستد تا بر ضد تمام منکراتی که با آن رو به رو میشود، اقدام کند (لایری منکرا الا أنکره). شاید اشارة ضمنی ان چنین باشد که منکرات در این مدت چندان اصلاح نخواهد شد. حدیث دیگری از زبان پیامبر در روز غدیر خم نقل شده است. او مؤمنان را به ادای این وظیفه توصیه میکند و سخن را با این بیان جذاب به پایان میبرد که امر به معروف ونهی از منکر جز در پرتو حضور امام معصوم انجام نمیشود (ای لامع امام معصوم). اما، به طور کلی احادیث امامی کمتر به پیوند با رابطه نهی از منکر با امامت پرداخته است.
تفسیر قدیم قرانی امامیه مطلب دیگری است. در این جا نیز مانند زیدیه، گرایش موروثی فرقه گرایانهای در تفسیر دیده میشود که بعضی از آیات قرانی در مورد نهی از منکر را با اشاره به امامان تأویل میکند. این گرایش در قدیمترین تفسیرهای قرانی موجود امامیه، که آنها نیز از حدیثهای کهن تری اقتباس شده است، دیده میشود. بر این اساس، علی بن ابراهیم قمی (زنده در سال ۳۰۷) ایههای ۱۱۱–۱۱۲ توبه را با اشاره به امامان تفسیر میکند؛ بحث او در این جهت است که آنان که امر به معروف میکنند، کسانی هستند که آنچه معروف است، میدانند، و این توصیف فقط در امامان صدق میکند. چنین توصیفی از معاصر او عیاشی نیز نقل شده است. این مفسران یا منابع آنان در تفسیر آیه ۰ ۱۱ ال عمران از تفسیر فراتر میروند و به تصحیح خود قران میپردازند: آنها میگویند آنچه در اصل نازل شده «بهترین امت» نبود، بلکه «بهترین ائمه» بود و این بحث بار دیگر روایت قمی در اشاره به نهی از منکر را ثابت میکند. اما پیش از این در تفسیر عیاشی آرای دیگری نیز نقل شده است. این نگرش فرقه گرایانه همراه با دیدگاههای معمولیتر در طول قرنها در تفسیر امامیه باقی میماند؛ میتوان این گرایش را در تفسیر آیه ۰۴ ۱ ال عمران و آیه ۰ ۱۱ ال عمرانو ۱۱۲ توبه و ۴۱ حج ملاحظه کرد. اما به نظر میرسد جایگاه ان تا حدی حاشیهای باشد، و تقریباً عدم یاداوری از ان در تفسیر ابوجعفر طوسی (د ۴۶۰) شاید دلیل بر فقدان یا از بین رفتن روند کلی اعتبار ان است.
در مجموع در مطالب مربوط به نهی از منکر در کتابهای قدیم امامیه کمبودی وجود ندارد؛ و آنچه بیان میکند با آنچه در منابع سنی همعصر ان میبینیم به هیچ وجه شباهتی ندارد. با وجود این، به زودی روشن میشود که نهی از منکر ـ بر عکس تقیه ـ جایگاه استوار و مشخصی در اندیشة امامیه ندارد. بیشتر مطالب فقط پند واندرز است و بسیاری از آنها بازگویی ـ یا به احتمال بر گرفته از ـ میراث اهل سنت است. حقیقت این است که در تفسیرهای قرانی قدیم، نهی از منکر را به گونهای به امامت پیوند میدهد که به هیچ وجه قابل مقایسه با تفسیر اهل سنت نیست؛ اما این پیوند همان است که پیشتر در مورد زیدیه با آن رو به رو شدیم، جای جایی میتوان حالت تسلیم و رضای امامیه را در این احادیث دید، اما این پیام، همیشه یکسان نیست.
دانشمندان متقدم امامی
در این بخش به بررسی آرای دانشمندان امامی در دورة سدة چهارم تا اوایل سده هشتم میپردازم ـ از ابن بابویه (د ۳۸۱) تا علامه حلی (د ۷۲۶). کتابهای فقهی، کلامی و تفسیرهای قرانی را با هم بحث خواهم کرد. بررسی مطالب بر حسب تعداد اندک ان از مباحث تکراری اسانتر خواهد بود. از شش مبحثی که به طور مشروح مورد بررسی قرار میگیرد، دو مبحث نخست نشان میدهد که امامیه از سنت معتزلی بصری که در دو فصل اخیر با ان آشنا شدیم، به نحو قابل ملاحظهای فاصله گرفتند. پس از ان، سه موردی میآید که کم و بیش با همان شیوه زیدیه به این سنت وفادار میمانند. در مبحث آخر، یعنی شرایط وجوب، منابع امامی با بیان اختلاف در موردی خاص کلیات این وابستگی را به هم میپیوندد.
سه مرحله
اولین ویژگی قابل توجه در روایتهای مربوط به نهی از منکر که دانشمندان امامی این دوره بیان کردهاند، اهمیت نظریه «سه مرحلهای» است. به طوری که پیشتر دیدیم، این طرحی آشنا در احادیث امامیه بود، اما نمود چشمگیری در ان نداشت.
در قدیمترین روایتی که در دست است، ابن بابویه اظهار میدارد انسان باید با دل، زبان و دستش در مقابل منکر بایستد (علی العبد أن ینکر المنکر بقلبه و لسانه و یده)؛ (اگر نتواند این کار را بکند، پس با دل و زبانش) اگر نتواند این را انجام دهد، پس با دلش (فان لم یقدر فبقلبه). روایتهای بیشتری از این نوع که در ان این مراحل با همین سلسله مراتب معرفی شده در آثار شیخ مفید (د۴۱۳)، سلار (د۴۴۸)، طوسی (د ۴۶۰)، ابن بر اج (د ۴۸۱) و ابن ابی المجد (سده ششم ؟) دیده می شود.
ابن حمزه (زنده در سال ۵۶۶) و به پیروی از او یحیی بن سعید (د ۶۸۹) این موضوع را به شکل دیگری بیان میکند: شخص با زبان آغاز میکند واگر مؤثر نبود، به شدت عمل روی میاورد و اگر به ادای ان در این موارد، قادر نبود، ان را به دل محدود میکند.
محقق (د ۶۷۶) سلسله مراتب اصلی را بر عکس روایت کرده است: شخص ابتدا ان را در دل بررسی میکند؛ اگر میداند که این کار تأثیری ندارد، ان را بر زبان میاورد؛ و چنانچه از این راه توفیقی حاصل نشد، باید از دست کمک بگیرد. علامه در این سلسله مراتب از محقق پیروی میکند.
علامه در یکی از اثارش این اختلاف در بیان را مورد بررسی قرار داده است. او اشاره میکند که نیاز زیادی به بحث در این مورد نمیبیند و ان را باید نزاعی لفظی، نه واقعی دانست. بدون شک در این مورد باید چیزی گفته شود. مرحله سیر نزولی به این معنا ست که شخص آنچه از او ساخته است، انجام میدهد. به عکس سیر صعودی که ادمی بیش از آنچه لازم است، انجام نمیدهد. هر اندیشه خردمندانهای به اشارت یا به صراحت این دونکته را به هم میپیوندد: که شخص تا جایی که لازم و ممکن است، ان را انجام میدهد.
در این ساختار، دو شکل وجود دارد که در حقیقت از نظر طبقهبندی هر دو دارای اهمیت است. اول، روشن نیست که چنین پاسخی مانند روی گرداندن یا دوری کردن از گناهکار مربوط به چارچوب کلی سه مرحلهای است. طوسی قدیمترین منبعی که با این مسئله برخورد کرده است، روی گرداندن را نوعی عمل (ضرب من الفعل) توصیف میکند و ابن بر اج در این کار به راه او میرود. اما ابن حمزه که یحیی بن سعید از او پیروی کرده، ان را جایگزین سرزنشهای لفظی میداند. به عکس، محقق ان را انجام دادن در دل میداند و علامه در این نظر از او پیروی میکند. شکل دوم، نظر طوسی است (که شاگردش ابن بر اج صادقانه از ان پیروی میکند)، در مورد امر به معروف (برخلاف نهی از منکر) معتقد است انجام دادن ان با دست یعنی خود سرمشق خوبی برای دیگران باشیم.
با وجود این، روایتهای دیگری هست که طرح کلی «سه مرحله» را نادیده میگیرد.
نظر سید مرتضی (د ۴۳۶) و ابوالصلاح (د۴۴۷)، و بعضی از آثار طوسی چنین است. ابن ادریس (د۵۹۸) ان را به صورت روشمندی به کار نمیبرد. حتی مفید در یکی از اثارش به انجام دادن ان «در دل» اشاره نمیکند.
سرچشمة نظریه «سه مرحلهای» که امامیه ان را پذیرفته اند، چیست؟ سرچشمة معتزلی ان را نادیده میگیریم، زیرا این نظریه در آن جا اصالت ندارد، اما در هر صورت این نظریه پیش از این مورد تأیید ابن بابویه، محدث امامی، قرار گرفته بود. این واقعیت به تبیین غیبت این طرح در آرای سید مرتضی و منابع برگرفته از او کمک میکند. اما این نظریه را در میراث مستقیم احادیث امامیه به ندرت میتوان دید، زیرا همان گونه که ملاحظه شد، تنها به نحو ضعیفی مورد تأیید قرار گرفته است؛ بنابراین، احتمال دارد سرچشمة این نظریه، حدیث گرایی اهل سنت باشد که مفهوم ان به علت اهمیتی که دارد در ردیف احادیث نبوی اهل سنت دربارة نهی از منکر قرار گرفته است. امامیه احتمالاً در فاصله بین تأسیس امامیه و دوران زندگی ابن بابویه این نظریه را پذیرفته بودند.
پذیرش این نظریه بدون شک به علت سادگی این طرح و نبودن ضوابطی برای قدرت روشمند مشابهی در حدیث امامیه بوده است. اما حکایت از این واقعیت دارد که امامیه نتوانستند همانند زیدیه به طور کامل خود را با آرای معتزله هماهنگ سازند.
اذن امام
عنصر مهم دیگر در روایتهای علمای امامیه، این عقیده است که نهی از منکر در صورتی که مستلزم خشونت یا پایهای از خشونت باشد، نیاز به اذن امام یا نماینده منصوب از طرف امام دارد. این نکته معمولاً در چارچوب «سه مرحله» بیان میشود، بنابراین، میتوان در آن جا به بررسی ان پرداخت.
ا کثر مراجع به نحوی از این عقیده حمایت میکنند، حتی اگر از وجود نظری برخلاف ان ا گاهی دا شته باشند. در صورتی که مستلزم قتل و جرح باشد، ممکن است نیاز به اجازة امامباشد، بنابراین، مفید در یکی از کتابهایش، سلار، محقق، و علامه در یکی از کتابهایش چنین نظری دارند. اما ممکن است در مواردی دیگر نسبت به شدت و ضعف عمل اشارههایی شده باشد؛ بنابراین، مفید در کتاب دیگری، و طوسی در یکی از کتابهایش و ابن بر اج ظاهراً نیاز به اجازه امام را به تمام اشکال خشـونت گسترش میدهند. در حالی که ظاهراً ابن حمزه، ان را منحصر به قتل میداند. این نویسندگان نیزاصطلاحات مختلفی برای اشاره به امام به کار میبرند. بعضی اجازه از طرف نمایندة او را جایز میدانند و عدهای این را ذ کر نمیکنند، ولی به رغم این اختلاف نظرها نشانهای از اختلاف در بین این گروه دیده نمیشود.
اما بعضی از مراجع، نیاز کامل به اذن امام را رد میکنند. سید مرتضی به صراحت چنین نظری دارد، و ابن ادریس و علامه، در بسیاری از کتابهایش، از او پیروی میکنند. یحیی بن سعید نیز از این طبقه است.
و در نهایت، عالمانی هستند که اصلاً از این مسئله نام نبردهاند. ابن بابویه، ابوالصلاح و ابن ابی المجد از این دستهاند. الزاماً اهمیتی ندارد که بعضی از نویسندگان در یک کتاب این مسئله را ذ کر میکنند و در دیگری از ان نام نمیبرند.
دانستن این که چرا این عقیده مورد عنایت علمای امامی قرار گرفت، کار مشکلی نیست. علت ان است که در زمان آنان امام در پردة غیبت بود و نایب خاصی در بین امت تعیین نکرده بود، چنین شرطی به این معنا بود که تا زمان رجعت امام در نهی از منکر نمیتوان خشونت (یا خشونت در سطح خاصی) به کار برد؛ بنابراین، میتوان این عقیده را نمونهای از گرایش به تسلیم و رضا دانست که از ویژگیهای امامیه در این دوره است.
مسئلهای که میماند، این است که این عقیده از کجا سرچشمه گرفته است. این در سنت امامیه، دارای مبنای مشخصی نیست، و این که در روایت ابن بابویه دربارة این وظیفه این مسئله نمودی ندارد، دلیلی بر تأیید این نظر است. در عوض، ابتدا در کتابی از مفید با آن رو به رو میشویم که سید مرتضی به طور دقیق ان را رد میکند. مفید به معتزلة بغداد گرایش داشت، در حالی که سید مرتضی به مکتب موفق بصره تمایل داشت. ایا نمونهای از آرای معتزلة بغدادی میتواند به بررسی ما کمک کند؟ طوسی در تفسیر قرانش نقل قولی از ابوالقاسم بلخی بغدادی (د ۳۱۹) به شرح زیر ذ کر کرده است. «مردم دیگر یعنی مردمی غیر از حا کم فقط در موردی میتوانند این توسل به سلاح در مورد نهی از منکر را انجام دهند که امام یا نایب منصوب از سوی او وجود نداشته باشد؛ در صورت وجود امام، هیچکس جز هنگام ضرورت، نباید ان را انجام دهد». بخش اول این نظریه، خارج از شرایط امامیه است. این یک مسئله اعتقادی است که امامی وجود دارد، خواه حاضر باشد، خواه غایب. بخش دوم است که میتواند معرف منبع عقیدتی امامیه باشد. به عکس، نظریة معتزلیان بصری از این فراتر میرود و میگوید در چنین موردی بهتر است اگر امام حاضر است، از او کمک بگیریم. به فرض که معتزلة بغداد در حقیقت منبع این عقیده باشند، پرسش بعدی این است که تا چه حد از طریق خود مفید و یا از طریق منابع قدیم تر به عقاید امامیه راه یافته است. منابع دشمن اغلب میگویند که امامیه (یا رافضه) اجرای نهی از منکر در غیبت امام را انکار میکنند. ما میتوانیم این ادعاها را برداشت نادرست جدلی از نظریة اذن امام بدانیم. خوب یا بد، قدمت هیچیک از این مدارک به اندازهای نیست که حکایت از وجود این عقیده پیش از مفید داشته باشد.
عقل و وحی
عامل دیگری که به احتمال وابسته به میراث معتزلیان بصری است، بحث در اساس این تکلیف است. ایا عقلی و وحیانی است یا فقط وحیانی است؟ از نظر مکتب بغدادی این موضوع ما فقط از موضع رمانی (د ۳۸۴) ا گاهی داریم، که او متمایل به جنبه عقلانی ان است. موضع کلی بصریان ظاهراً این بود که این وظیفه فقط از راه وحی شناخته میشود، به جز درمواردی که موجب زیان شخص میگردد. اما تقدم بیشتر با نظری بود که این وظیفه از راه عقل و وحی شناخته میشود. نظر ابوعلی (د۳۰۳) چنین بود، بر خلاف نظر پسرش ابو هاشم (د ۳۲۱)؛ و نقل شده که ابوالحسین بصری (د ۴۳۶) بعداً این نظر را برگزید. علمای امامیه که با چنین اختلاف نظری رو به رو بودند، ترجیح دادند نظر متعارفی برگزینند. این نظر برای اولین بار در آثار سید مرتضی دیده میشود؛ ابوالصلاح، طوسی در کتابهای عقیدتی خود، و هم در تفسیر قرانش، ابن ابی المجد، ابن ادریس، نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲)، و علامه در بعضی از اثارش از او پیروی میکنند. با وجود این، این علماء یعنی طوسی و علامه تأیید میکنند که این امر، پایة عقلانی دارد؛ بنابراین، دامنة عقیدهای که پیشتر معتزلیان بصری ان را پایهگذاری کرده بودند، استمرار مییابد.
نظریه تقسیم پذیری
عامل چهارم را که تشخیص در ان اهمیتی خاص دارد، میتوان نظریة تقسیم پذیری نام نهاد. براساس این نظریه به شکل کلی ان، میتوان معروف را به واجب و مستحب تقسیم کرد، و در نتیجه، امر به معروف واجب، واجب است و امر به معروف مستحب، مستحب، برعکس، منکر را نمیتوان این گونه تقسیمبندی کرد، بنابراین، نهی از تمامی منکرات، بدون استثناء، واجب است. این عقیده ابتدا با کمک سید مرتضی، که هرگز ازذ کر این نکته خودداری نمیکند، در منابع امامیه ظاهر شد. طوسی ابن براج، ابن ابی المجد، ابوالفتوح رازی (نیمه اول سده ششم)، راوندی (د۵۷۳)، ابن ادریس، نصیرالدین طوسی، محقق، و علامهاز سید مرتضی پیروی کردند. تعدادی از علما تقسیمبندی معروف را تأیید میکنند اما تقسیم پذیری منکر را نمیپذیرند. بدین قرار ابن حمزه منکر را به همان روش معروف تقسیم میکند، در حالی که ابوالصلاح بدون کمک گرفتن از واژة «منکر» این تفاوت را در هر دو میبیند. سلار معروف را تقسیم میکند، اما از مسئلة تقسیم پذیری منکر بحثی به میان نمیاورد. میتوان اطمینان یافت که این نظریه کلی بخشی از اعتقادات معتزله بصره است. جریان کلی عقاید امامیه پیش از دوران سید مرتضی مشخص نیست و باانچه مانکدیم (د۴۲۵) و دیگران بیان کرده بودند، تفاوتی ندارد؛ مانکدیم به صراحت میگوید که تمایز بین این دو نوع معروف، ابتکار ابوعلی جبایی (د۳۰۳) رئیس مکتب بصری است.
عینی یا ̈کفایی
مورد پنجم، بحث در این مسئله است که ایا این وظیفه، واجب عینی است یا کفایی؟ این زمنیة دیگری است که میتوان احتمال داد آنچه علمای امامی بیان میکنند، برگرفته از سنت معتزلی بصری باشد، هر چند دلیلی برای اثبات ان وجود ندارد. البته این موضوعی است که عمیقاً مورد بحث فرقهها و مکتبهای اسلامی است و نتیجة معمول ان، این است که این وظیفه یک واجب کفایی است: هر گاه یک نفر انجام دادن ان را برعهده بگیرد، دیگران از وجوب معاف اند. اعتقاد کلی معتزلیان نیز چنین است. اما از نظرمعتزله، مانند هر فرقه دیگری، نظریة واجب عینی کما بیش طرفدارانی داشت که یکی از آنان ظاهراً همان ابو علی بود.
در بین علمای امامیه، همان گونه که انتظار میرود، نظر کلی مبنی بر این که این وظیفه، واجب کفایی است، به خوبی شناخته شده است. این نظر را هم مفید، نمایندة ســنت معتزلی بغداد، و هم سید مرتضی، نمایندة سـنت معتزلی بصره، برگزیدهاند، و در نتیجه، این نظر پیروانی دارد: ابوالصلاح، ابن ادریس، یحییبن سعید، و با رأی به نسبت ثابت علامه. اما طوسی با جانبداری مداوم از نظریة واجب عینی، مخالفت خود را با روند کلی نشان داد. شخصیت او موجب اعتبار این رأی از نظر علمای بعدی شد. ابن ابی المجد، ابن حمزه، محقق، زهدازی، و کسانی که دنباله رو روش تفسیر طوسی بودند، این عقیده را برگزیدند؛ ابن بر اج موضعی بینابین ابداع کرد که بر ان اساس، این وظیفه گاهی واجب کفایی و گاهی واجب عینی بود. ابن ادریس که همیشه آماده بود بر طوسی خرده بگیرد، ظاهراً اولین کسی بود که این نظریه را نقض کرد.
چه نشانهای برای ارتباط بین هر یک از این دو موضعی که در منابع امامیه دیده میشود، با معتزلیان بصره وجود دارد؟ در مورد نظریة واجب عینی، هیچ نشانهای در دست نیست: در این مورد ما مباحثات طوسی را در اختیار داریم، اما هیچ مطلب معتزلی غیر امامیدر مقایسه با ان وجود ندارد. در مورد واجب کفایی، مطالب بیشتری در دست است. در این مورد بحث سودمند بسیار مکرری وجود دارد که با عبارتهای مختلف نقل شده است. بر اساس این بحث، هدف از این وظیفه کسب نتیجه است ـ و موجب شدن این که معروف انجام شود و منکر متوقف گردد. اگر کسی این وظیفه را با موفقیت انجام بدهد، به هدف دست یافته است؛ بنابراین، ادامة تکلیف بر دیگران بیمعناست. این بحث در تعدادی از منابع امامیه مطرح و در بعضی دیگر تکرار شده است. روایتهای مانکدیم و دیگرانمورد تأیید معتزلیان بصری غیر امامی نیز بوده است؛ بنابراین، با وجود آن که گواه معتزلی بغدادی مناسبی در دست نداریم، بدون تردید میتوانیم فرض کنیم امامیه بخشی از استدلالهای بصریان در این مورد را پذیرفته بودند.
مفهوم اختلاف نظر در این متنها بیدرنگ آشکار نمیشود. از یک سو، کسانی که این وظیفه را واجب کفایی میدانند، میپذیرند که در شرایطی، واجب عینی میشود. از این رو، علامه معتقد است که نظریة کفایی بودن با رأی بینابینی که ابن بر اج بیان میکند، تفاوتی ندارد. از سوی دیگر، معتقدان به وجوب عینی این وظیفه انکار نمیکنند که اگر دیگری با موفقیت این وظیفه را انجام داد، تکلیف از دیگران بردا شته میشود. ویژگی مشخص وظیفة عینی، این است که چون شخص دیگری این وظیفه را انجام داد، تکلیف از دیگران برداشته نمیشود، و طوسی به صراحت این نظر را تأیید میکند.
اما هنگامی که این وظیفه با موفقیت انجام گرفت، دیگر منکری نیست که اصلاح شود، و بنابراین دیگر تکلیفی وجود ندارد. پس موضوع این مسئله چیست؟ پاسخ را فقط باید در متنهای دورههای بعد جست.
شرایط تکلیف
فقط یک جزء اصلی از این روایتها میماند که جای بحث دارد و ان مجموعه شرایطیا ست که در صورت تحقق ان نهی از منکر واجب می شود. نکتهای مناسب ارجاع و منشأ بیشتر روایتها را سید مرتضی در فهرست ذیل بیان کرده است: ۱ـ شخصی که قصد انجام دادن این وظیفه را دارد، باید بداند که گناه مورد نظر به واقع منکر است (علم المنکر بکونه منکر ا)؛ که میتوان ان را «علم به حکم» نامید.
۲ـ او باید دلیلی بر استمرار گناه در آینده داشته باشد (ان یحصل هناک امارة الاستمرار علی المنکر «دلیل استمرار»).
۳ـ باید توجه داشته باشد که امکان مؤثر بودن عمل او وجود دارد (تجویز المنکرتأثیر انکاره فی الاقلاع عن المنکر) («امکان تأثیر»).
۴ـ او نباید خود را در معرض خطر جد ی قرار دهد (ان یرتفع خوفه علی نفسه اذا أنکر المنکر «بدون خوف از خطر).
۵ـ و اموال خود را به خطر نیندازد (ان لایخاف علی ماله متی انکر المنکر) «بدون خطر مالی».
۶ـ اقدام او به نهی از منکر، پیامد بدی نداشته باشد (أن لا یکون فی انکاره المنکر مفسدة «بدون عارضه جنبی ناگوار»).
بیشتر فهرستهای بعدی امامیه از این شرایط، میتواند روایتهای گونا گونی از این طرح کلی شرایط ششگانه باشد. گاهی این طرح بدون تغییر خاصی تکرار میشود: همین شش شرط با همین ترتیب در آثار کلامی مفصل تر طوسی و ابن ادریس بیان شده است. اغلب تعداد شرایط با ادغام چند شرط یا تمامی شر ایط (۴)، (۵) و (۶) کاهش مییابد؛ نقل شده که خود سید مرتضی ادغام تمامی این سه شرط را ممکن میدانست. بر این اساس، ابن ابی المجد، و همچنین ابن حمزه شرایط (۴)
و(۵)را ادغام میکنند. محقق این سه شرط را ادغام میکند و طرحی چهار شرطیارائه میکند، و علامه درکل از او پیروی میکند. گاهی این روند تغییر بیشتری میپذیرد: علاوه بر این ادغام، شرط (۲) حذف میشود. این طرح در یکی از کتابهای سید مرتضی، در یکی از آثار طوسی و در جاهای دیگر دیده میشود. گزینش واژههای مشترک در تمام این روایتها دلیلی بر ارتباط نزدیک ریشهای انهاست. جست و جوی ریشه کلی آنها کار مشکلی نیست: سید مرتضی به معتزلیان بصری گرایش داشت واین روایتها از شباهت زیادی به گفتههای مانکدیم از یک سو، و (به صورت خیلی کم) به مکتب ابوالحسین از سویی دیگر حکایت دارد.
با وجود این، روایتهایی امامی موجود است که خارج از این سنت قرار میگیرد. آنچه در همه به طور مشترک تصریح شده است، توانایی انجام این وظیفه است. اگر چه در منابعی که تاکنون مورد بررسی قرار گرفت، چنین شرطی دیده نمیشود. این موضوع در حقیقت ان چنان رایج است که به خودی خود، مفهومی ریشهای ندارد. بیشتر روایتهایی که ان را نشان میدهد، هیچ فهرست رسمی از شرایط ارائه نمیکند. ابوالصلاح و یحیی بن سعید دو مورد استثنایند. ابوالصلاح فهرستی از پنج شرط ارائه میدهد که در مواردی کاملاً شبیه همان فهرست سید مرتضی است وبا وجود این در مواردی به وضوح تفاوت دارد. دومین شرط، امکان انجام دادن این وظیفه است (التمکن من الأمر و النهی). اگر به منظور بحث، ما مجموعه شرایط ابوالصلاح را با شرایط سید مرتضی برابر فرض میکنیم، اشاره به این است که شرط دوم ابوالصلاح برابر شرط (۴) و (۵) سید مرتضی است ـ به عبارت دیگر، توانایی ادای وظیفه یعنی نبودن خطر. اما این فرض میتواند کاملاً اشتباه باشد: در مجموعه شرایط یحیی بن سعید که به جز این جاذبه زیادی ندارد، توانایی فرد در انجام دادن این وظیفه (تمکنة من ذلک) جانشین شرط امکان اثر پذیری تأثیر سید مرتضی میشود.
روایتهای دیگری در این گروه وجود دارد که بدون معرفی فهرستی رسمی از این شرایط، بیشتر از مسائل مربوط به ان سخن میگوید؛ به ویژه سه دسته از این روایتها، ویژگیهای مشترکی دارد که آنها را از دیگر دستهها و همچنین از فهرستهای بیان شده به وسیله ابوالصلاح، سید مرتضی و دیگران جدا میکند. هر سه دسته در کتابهای فقهی:مفیدطوسی و ابن بر اجدیده میشود. در هر مورد پس از تصریح بر این که شخص باید قدرت ادای این وظیفه را داشته باشد. روایت با بحث از خطر ادامه مییابد و به صراحت نام میبرد که خطر ممکن است در «حال یا آینده» باشد. هر چند از نظر عقلی مطالب جالب توجهی دربارة شیوة بیان این شرط در بر ندارد، اما مطلبی استثنایی است. این واقعیت که در یکی از آثار مفید آمده است، به این معناست که برگرفته ازسنت معتزلیان بصری نیست، از آن جا که در هر مورد به شیوة گفتار حدیث «سه مرحلهای» بیان شده است، میتواند در اصل از منبعی حدیث گرا مایه گرفته باشد.
اما با توجه به پیوند زبانی خاصی که وابسته به ان است، احتمال آن که از منبعی معتزلی بغدادی باشد، بیشتر است. این عبارت بعد از بر اج به ندرت در کتابها آمده است؛ از بین رفتن تقریبی ان شاید به سبب جا به جایی میراث بصری با میراث بغدادی باشد.
آخرین و مهمترین نکته مورد توجه در مورد این مسئله، این است که اگر شرایط وجوب تحقق نیافت، چه باید کرد: ایا در چنین موردی باید اقدام کرد؟ در اصل، این مسئله ممکن است با اشاره به چند شرط بیان شود. عملاً هنگام رویارویی با خطر به صورت جدیتری مطرح میشود. نظر معمول در سنت معتزلی بصری این است که شجاعت دست کم برای اعزاز دین کار شایستهای است. نظر عبدالجبار مانکدیم، و ابوالحسین چنین است. این نگرش در بین اهل سنت نیز دیده می شود. به عکس هیچیک از اینها در بین امامیه یا دیده نمیشود و یا بسیار اندک است. سلار که در این مورد بی پرواتر از دیگران است، از این فراتر نمیرود و میپذیرد مواردی وجود دارد که بدون در بر داشتن خطر مرگ، رنج کشیدن موجب پاداش است، مانند زمانی که شخص درمعرض دشنام (سب) قرار میگیرد یا بخشی از اموالش رااز دست میدهد (ذهب بعض ماله). سید مرتضی قاطعانه این نظر را رد میکند که استقبال از خطر از دست دادن مال در نهی از منکر میتواند شایسته باشد، پذیرای مرگ شدن حتی برای اعزاز دین را امری غیر موجه میداند. طوسی در کتابهای عقیدتی خود، از او پیروی میکند. از ان پس این مسئله به ندرت مورد بحث قرار گرفته است. ممکن است از نظر ما این انحرافی از عقیده ریشه دار بصری باشد. همچنان که در حدیثی امام جعفر صادقمیفرماید: کسی که خود را در معرض خطر سلطان ستمگری قرار میدهد، برای این رنج و زحمت خود پاداش ندارد. اما هیچ اشارهای به این حدیث نشده است؛ بنابراین، این یکی از موارد اندک در زمانی بود که عقاید امامی از ملاحظات عملی نشأت گرفته بود.
جدای از این شش موضوع، مطالب کمتری در روایتهای امامی قدیم وجود دارد که در خور توجه باشد. بعضی از دانشمندان با تعریف واژههای کلیدی ان را آغاز میکنند، و سپس به ادامه یک سنت معتزلی بصری میپردازند. دو موضوعی که در جاهای دیگر آشنا به نظر میرسد، در این جا غیبت چشمگیری دارد. امامیه به ندرت به بحث در این مسئله پرداختهاند که ایا گناهکار، مکلف به نهی از منکر است؛ و دربارة نادرستی (یا به صورتی دیگر) سعی در انجام دادن این وظیفه در مواردی که مکتبهای فقهی دیگر معتقد به آرای متفاوتی هستند، تقریباً سخنی نگفتهاند.
به طور کلی عقیدة امامیه قدیم دربارة نهی از منکر، بحثی است که نشان دهندة مسائل مجلس درس است نه واقعیتهای کوچه و بازار. اما دو استثنای روشن در این بحث وجود دارد. یکی ابقا بر عقیدة اذن امام، که به رغم آنچه من درک میکنم هماهنگ با منشأ معتزلی بغدادی ان، و مخالفت سید مرتضی با ان نیست. دیگری تخطئه شجاعت است
که جدایی درخور توجهی از گرایش غالب بصری از معتزلیان است. هر دو مورد، حکایت از حالت تسلیم و رضایی نهفته دارد که به شدت در تضاد با زیدیه است. باز گردیم به مجلس درس، در خور توجه است که با وجود فراوانی احادیث امامیه در موضوع نهی از منکر، آرای فقیهان سنتی وابستگی کمتری به آرای علمای قدیم دارد. در عوض، عناصری را به هم میامیزد که کم و بیش میتوان ان را سنت گرایی اهل سنت ، معتزلیان بغداد یا معتزلیان بصره دانست. در حالی که عنصر سـنت گرایی بر جای میماند، به نظر میرسد شیوة بغدادی اعتزال، جای خود را به رقیب بصری میسپارد، اما در مورد عقیده به اذن امام، شکل موجه بغدادی ان بر جای میماند. در هر صورت، تلفیق اندیشه اعتزال و سنت گرایی بار دیگر آرای امامیه را از اندیشههای زیدیه متمایز میسازد.
علمای امامی دورههای اخیر
تاریخ پژوهشهای علمی امامیه از سدة هشتم تا چهاردهم از بعضی جهات عمیقاً محافظه کارانه است؛ اما در مواردی دیگر نواوریهایی را نشان میدهد که همیشه با سایر فرقهها یا مکتبها تفاوت دارد. این تناقض در مورد نهی از منکر به روشنی مشاهده میشود. از طرفی موضوع بحث در طی این سالها، دنبالة همان بحثی است که فقیهان پیشین پایهگذار ان بودهاند. در حقیقت، بسیاری از آثار مطرح دانشمندان دورههای اخیر، شرح و تفسیر متنهای دوران قدیم است.
با وجود این، نگرش این دانشمندان نسبت به آثاری که بر ان حاشیه مینویسند، چنانکه باید و شاید محترمانه است. علاوه بر این، تفکر آنان اغلب لطیف تر و فرهیخته تر از پیشینیان خودشان است و در بیان اندیشه خویش، کمترین تردیدی به خود راه نمیدهند؛ در نتیجه، در آثار دورههای اخیر، تمایل گستردهای برای براندازی عقیده قدیم امامیه به نهی از منکر دیده میشود، بدون آن که چیز بهتری جانشین ان شود. اگر به موضوعهایی که در بخش پیشین مورد بحث قرار گرفت، نظری بیفکنیم، این گرایش به سادگی نمایان میشود.
سه مرحله
در مورد روش ادای این وظیفه، زمینة بحث در بین علمای اخیر به نحو محسوسی همان ســنت قدیم است. در واقع همه از سه مرحله (دل، زبان و دست) سخن میگویند. حتی در مواردی که بخشی از میراث قدیم را مورد سؤال قرار می دهند.
مانند گذشته بر اصل سلسله مراتب تأکید میشود، و ترتیب قرار گرفتن این مراحل در فهرستها معمولاً به طور صعودی تنظیم میشود؛ اما به صورت نزولی نیز دیده میشود. در برخی موارد، طرح کلی قدیم آراسته و پیراسته شده است. در نتیجه، جا به جایی دقیق تری در ارتباط بین مراحل تدریجی از پایین به بالا و بالعکس در این مراتب ظهور میکند. بحثهای مربوط به سلسله مراتب به جزئیات بیشتری میپردازد؛ و به این ترتیب «گوشمالی» به این طیف راه مییابد.
تغییراتی در جهت حذف نظریه قدیم و مبهم انجام دادن از «طریق دل» دیده میشود. تفاوت بین انجام دادن این وظیفه «در» دل (عمل ذهنی نادیدنی) و «به وسیله» دل (نشان دادن ناخشنودی از طریق نشانههای ظاهری و مشهود) اکنون ظاهر و گاهی با وضوح کامل بیان میشود. مهمتر این که اغلب بحث میشود که انجام دادن ان «در» (حتی «با») دل به معنای دقیق کلمه به هیچ وجه در مقوله نهی از منکر قرار نمیگیرد، زیرا شامل امر یا نهی نیست. انجام «با دل» معمولاً به صورت بخشی از نهی از منکر پذیرفته میشود، اما در این جا با ظرافت و قاطعانه به قرار گرفتن ان در مرحله دوم و سوم حمله و مخالفت میشود: انجام با دل مانند روی برگرداندن از کسی ممکن است با معیاری خشن تر از انجام با زبان، مانند نصیحت کردن با نرمی، باشد. این مفهوم به معنای از بین رفتن مرحله دوم است و آنچه از مرحله اول باقی ماند.
تضعیف عقیدة قدما به ندرت از این فراتر میرود، مقداد سیوری (د ۸۲۶) امکان بالقوه تعریف «امر» را به صورتی در نظر میگیرد که ان را به عمل لفظی محدود نمیکند، اما او فقط در زمینة حل مسئلة تعریف به این موضوع میپردازد. مقدس اردبیلی (د ۹۹۳) به صورت مفروضی اعلام داشت، اگر به سبب اجماع در این امر نبود، جواز هر نوع خشونتی برای ادای این وظیفه مشکل آفرین بود. بهاء الدین عاملی (د ۰۳۰ ۱) در حا شیه اظهار میدارد که سخن گفتن از «امر» و «نهی» به جز در چند مورد اقدام لفظی در حقیقت منطقی نیست، اما میپذیرد که انجام دادن ان یک عرف شرعی است. نجفی (د ۱۲۶۶) رد کردن چنین شبهههایی را سودمند میداند. هیچیک از آنها از اهمیت زیادی برخوردار نیست. اما تقی قمی از علمای معاصرـ به احتمال زیاد به پیروی از راهنمایی استادش خویی (د ۱۴۱۳) ـ این سلسله بحث را با جد یت تمام تنظیم کرد. در این شرح، مرحلة اول و سوم را نمیتوان در زیر عنوان نهی از منکر گنجاند و مرحله دوم نیز دلیلی برای وعظ مردم نیست.
اذن امام
مسئلهای که اغلب مورد بحث بوده، این است در شرایطی که ادای این وظیفه، اعمال خشونت را در بر میگیرد، ایا به اذن امام نیاز است؟ گرایش کلی این است که به رأی ا کثر علمای قدیم که چنین اجازهای را لازم میدانند، تداوم بخشد، یا چنین معیارهایی را قاطعانه به امام یا نایب او محدود سازد. به عکس نظر اقلیتمخالف ان، که علامه و دیگران از ان دفاع میکنند، در این دوره خیلی کم بر جای مانده است. اما این بدین معنا نیست که این مسئله پیشتر حل شده یا دانشمندان دورههای بعد، کاری به جز تکرار گفتههای پیشینیان خود نداشتند. پیشرفتهای تازهای در جهات مختلف وجود دارد.
نوآوری جالبی برای تبیین این نظریه، این است که در غیبت امام، فقیهی واجد شرایط (الفقیه الجامع للشرائط، الفقیه الجامع لشرائط الفتویی) میتواند چنین وظیفهای را انجام دهد. این نظریه در اوایل دوران صفوی پیدا شد، بدون آن که به طور فوق العادهای مشهور شود؛ به طوری که خواهیم دید، این نظر دوباره به شکل اصلاح شدهای به وسیله امام خمینی (د ۱۴۰۹) ظاهر میشود.
در عین حال، این اندیشة قدما از جهات مختلفی تضعیف می شود. شهید ثانی (د۹۶۵) با ظرافت به ان میپردازد. او مجروح کردن را از کشتن متمایز میکند؛ و اظهار میدارد مجروح کردن به تنهایی نیاز به اذن امام ندارد، البته کشتن موضوعی است از طرف امام؛ اما این به ندرت موافق با آرای قدما بوده است، زیرا او همچنین استدلال میکند که کشتن در مقوله نهی از منکر قرار نمیگیرد. دلیل ان، این است که کشتن شخصی در چنین موردی نتیجه معکوس دارد. مردگان نمیتوانند از دستورها اطاعت کنند. بنیادیتر از این ، انتقاد مقدس اردبیلی است. او بیان میکند که مجروح کردن و کشتن نمونههایی از امر و نهی نیستند؛ بنابراین، وجوب مجروح کردن و کشتن نمیتواند به آسانی از قراین و امارات امر و نهی پیش بینی شود (بخشی از این بحث بعداً در شرح تقی قمی جانی تازه گرفت). در سده بعد فیض کاشانی (د ۰۹۱ ۱)، اخباری میانه رو، بی صبرانه بیان میکند که این بحث، یک تضییع وقت است. در هر کس شرطهای لازم برای انجام دادن این وظیفه تحقق یابد، بهتر میداند که درموقعیتهای مفروض چگونه به ان عمل کند. کاشف الغطاء (۱۲۲۷)، شاگرد بهبهانی (د ۱۲۰۶) احتمالاً بر این نظر است که این موضوع را وارد حوزة حدود کند.
عقل و وحی
سنت کلامی اخیر دربارة این مسئله که ایا این وظیفه را علاوه بر وحی میتوان مبتنی بر عقل دانست، تا حد ی محافظه کارانه است. نظر منفی ا کثریت قریب به اتفاق علمای قدیم، هر چند در آغاز به علت اعمال بعضی فشارها بود، اما برتری خود را به دست اورد؛ در این مدت، موضع عقل گرایی تا اوایل دورة صفوی طرفداران برجستهای داشت، اما پس از ان تا حد زیادی از بحثها برکنار ماند. دانشمندان اخباری به ندرت به بحث در این مسئله پرداختهاند. از نظر استدلال، علمای متأخر اغلب مایل اند بحثهای منابع قدیم را تکرار کنند، هر چند گاه و بی گاه چرخشهای جدیدی ظاهر میشود. تنها نگرش مقدس اردبیلی است که حکایت از بنیادگرایی دارد. او اعلام میکند که این بحث بینتیجه است، و بحثهای پیشینیان خود را به این علت که کل این موضوع نظری است، کنار میگذارد. اکنون که میدانیم وظیفة ما از طریق وحی است، جست و جوی این که ایا ما در غیبت ان میتوانستیم ان را بشناسیم یا نه، کاری بیهوده است.
عقیده تقسیم پذیری
علمای قدیم مشکلی را که در مورد مسئله تقسیم پذیری معروف و منکر با آن رو به رو بودند، هرگز به روشنی بیان نکردند. ضرورت عقیدهای منضبط و جامع مستلزم تناسبی خاص است: از آن جا که تعدادی معروف مستحب (مندوب) وجود داشت که امر به ان مستحب بود، مناسب به نظر میرسید که ان را با تعدادی منکر مکروه هماهنگ سازند که پرهیز از ان مستحب، و متقابلاً نهی از ان مستحب باشد. اما این منطق در مورد پذیرش معانی این کلمات به نتیجه نرسید: واژة «معروف»، جامعیت کافی داشت که شامل واجب و مستحب شود، درحالی که «منکر» واژة محدودتری بود که فقط حرام را در بر میگرفت.
پس از دورة قدیم، این مشکل روشنتر میشود. بدون شک این دگرگونی عمدهای در این صف آرایی بود: در حالی که در قدیم فقط ابوالصلاح و ابن حمزه به تبیین این توازن پرداخته بودند، اکنون به صورت یک قاعده درآمد، و کسانی که به نادیده گرفتن این توازن روش قدیم ادامه میدهند، در اقلیت اند. با وجود این، توافق کمتری در مورد چگونگی اعتبار بخشیدن به این دگرگونی وجود دارد: بعضی به طور مستقیم با آن رو به رو میشوند، یا دست کم میکوشند که با این نظریه چنین برخوردی داشته باشند، و به تعریف دوبارهای از «منکر» میاندیشند به گونهای که حرام و هم مکروه را در بر گیرد.
یکی از علما جایگاه نهی از مکروهات را در سایه امر به مستحبات میداند.
نظریهای از اهل سنت در این مسئله وجود دارد که ان را با شرح و بسط کمتر و در فصل کاملاً متفاوت «التعاون علی البر والتقویی» (همکاری با یکدیگر در نیکوکاری و پرهیزکاری، قس: آیه ۲ مائده) میاورد. بسیاری مایل اند که اصلاً با این مسئله رو به رو نشوند.
تنها نکته مهم دیگر ظهور این پیشنهاد است که اگر اتفاق ارا در مخالفت با این رأی نبود، امر به مستحب و نهی از مکروه، به رغم مرتبة استحباب یا کراهت رفتار، ممکن بود واجب باشد.
واجب عینی یا ̈کفایی
ما علمای قدیم را که معتقد بودند وظیفه نهی از منکر یک تکلیف کفایی است، همراه با اعتراضی که به علت جانبداری خاص اما مؤثر طوسی از نظر مخالف پیش آمده، به حال خود میگذاریم. روی هم رفته، این هماهنگی در بین علمای متأخر استمرار یافت، هر چند به نظر میرسد آرای طوسی به تدریج جاذبة خود را از دست داد؛ لذا ا کثریت عظیمی عقیده به وجوب کفایی را چه به صورت قطعی و چه با قید شرط انتخاب کردند. به عکس تعداد کمی از علما موضع روشنی نسبت به نظریه واجب عینی دارند، و تنها فقیه قابل ذ کر در بین این گروه کرکی (د ۹۴۰) است. اما ظهور این محافظه کاری گمراه کننده است. آنچه مخفی میماند تحول در خور توجه شفاف و ظریفی است که این مسئله را مطرح میکند. برای اولین بار در این بحث، ما میفهمیم که چه چیزی در معرض خطر قرار دارد.
ما به سادگی میتوانیم با مثالی سودمند و عینی این بحث را از بهاءالدین عاملی آغاز کنیم. فرض کنیم در شهری مردی هست که نماز نمیخواند و شراب میخورد؛ و فرض کنیم در این شهر ده تن هستند که هر یک از آنها فکر میکند میتواند با موفقیت این وظیفه را انجام دهد. اکنون تصور کنیم در مرحلهای هستیم که یکی از آنان همین الآن میخواهد منکر را اصلاح کند؛ و امید موفقیت او هست، اما این موفقیت به آینده بستگی دارد. در چنین موقعیتی ایا این وظیفه از نه نفر دیگر ساقط میشود؟ یا آنان موظف اند تا زمانی که پیروزی کامل به دست نیامده، با او همکاری کنند؟ بهاءالدین معتقد است اگر این نه نفر فکر نمیکنند که شرکت آنان در تسریع این کار مؤثر است، این سخن قابل قبولی است و دیگر تکلیفی ندارند؛ بر این اساس او ان را واجب کفایی تعریف میکند.
اما اگر کسی بر این عقیده است که آنان هنوز مکلف به همکاری هستند، در این صورت این یک واجب عینی است. به عبارت دیگر، بر حسب سه مورد میتوان ان را بررسی کرد. مورد اول منکری وجود دارد که تاکنون کسی برای اصلاح ان اقدام نکرده است؛ در این جا هر کسی که شرایط لازم را دارد، مکلف است واگر هیچکس قدم جلو نگذارد، همه مقصرند. در این مورد عملاً مهم نیست که ان را عینی بنامیم یا کفایی. در مورد دوم با منکری رو به رو هستیم که کسی برای اصلاح ان قیام کرده است، و انتظار داریم در کارش موفق شود؛ و یا (فرض کنیم) شرکت دیگران به تسریع در موفقیت او کمکی نمیکند، در این مورد موافقان نظریه عینی معتقدند دیگران هنوز مکلف اند، طرفداران نظر کفایی معتقدند که آنان تکلیف ندارند. در مورد سوم، منکر اصلاح شده است (یا، شاید، آشکار شده به صورتی که شرایط تحقق پذیرد، نمیتوان ان را اصلاح کرد)؛ در این مورد، روشن است که هیچکس مکلف نیست و باز فرق نمیکند که چه نوع تکلیفی است. تنها در زمان بین شروع کار اولین نفر و کسب موفقیت واقعی بین این دو نظر اختلاف عملی وجود دارد.
بهاءالدین خود یک نواور نبود، بلکه تنها توانست ان را به صورت مردم پسندی در آورد. عوامل این تحلیل قدیم تر از زمان اوست، و در حقیقت به ابن بر اج و دانشمندان قدیم باز میگردد. در هر صورت، اولین بار شهید ثانی در کتابهایش ان را به روشنی مورد تجزیه و تحلیل قرار داد. از ان به بعد وارد روندی کلی شد.
مقدس اردبیلی با موشکافی بیشتری بیان میکند که بحث در تشریع واقعی نهی از منکر مهمتر از گفت و گو در مفهوم کلی وجوب کفایی ان است.
شرایط وجوب
دانشمندان متأخر، روی هم رفته، از طرح کلی شرایطی که علمای قدیم ابداع کردهاند، پیروی میکنند. آنان که آثار قدما را شرح و تفسیر میکنند، فهرستهایی را که در آن جا میبینند، بدون اعتراض رسمی میپذیرند؛ و آنان که مستقل از منابع دیگر مینویسند فهرستهایی ارائه میدهند که با طرح کلی چهار شرطی معمولی که محقق و علامه ان را با تغییرات موردی در ترتیب این شرطها، به کار بردهاند، هماهنگی دارد؛ طرح کلی سه شرطی نیز دیده میشود اما به ندرت. تعداد کمی از علما اضافات محدودی به این طرح کلی چهار شرطی دارند: شهید اول (د ۷۸۶) دو شرط میافزاید، در حالی که خوئی یک شرط اضافه میکند. تنها کاشف الغطا کاملاً از سنت قدیم دور میشود و مجموعه نامنظمی در حدود چهارده شرط ارائه میدهد. در عین حال، با توجه به جملهبندی شرایط انفرادی تغییر زیادی در جریان کلی به وجود نیامده است. یکی از نواوریها این بود که از اوایل دوران صفوی، شرط به خطر افتادن ابرو (عرض) با شرط به خطر افتادن جان و مال همراه شد.
از نظر علمی، شرح و بسط اصلی بیشتر در جا به جایی روشمند دو مسئله فرعی رخ میدهد که در همه یا در بیشتر شرطها مطرح است. نخست آن که برای تحقق شرایط مختلف، حصول اطمینان تا چه حدی مورد نیاز است؛ دوم آن که در صورتی که شرایط مفروض محقق نشد، ایا هنوز هم اقدام جایز است.
در مورد مسئله نخست اشاره به اهمیت کلی این نظریه علمی کفایت میکند. در مورد شرط علم، این موضوع کمتر مطرح میشود. در مورد شرط تأثیر، نظر بر این است که این شرط به سادگی تحقق میپذیرد: عبارت مرسوم کلی (تجویز التأثیر) به احتمال حکایت از این دارد که امکان موفقیت، به طور کلی ـ و نه همیشه ـ مبنای لازم برای وجوب است. در مورد دو شرط دیگر، به عکس، نظر بر این است که ان را به سادگی لغو کنند. در مورد شرط استمرار در گفتههای قدیم دوباره گرایش به تأیید ان دارد: اغلب وجود یک نشانة ساده مبنی بر عدم استمرار یا عدم تکرار گناه برای لغو این وظیفه کافی است. همچنین در مورد شرط خطر، نظر معمول این است که تنها ظن به نتایج نا گوار، برای لغو ان کافی است.
و اما مسئله دوم، این شرایط را میتوان به دو دسته تقسیم کرد: از یک طرف شرط تأثیر است: از آن جا که این شرط به آسانی تحقق میپذیرد، لغو ان نیز شخص را برای اقدام آزاد میگذارد. از طرفی شرایطی داریم که هنگامی که نظر کلی بر لغو ان است، موجب ممنوعیت اقدام به ان میشود. این در مورد شرط علم (تا آن جا که در این زمینه بحث شده است)، شرط استمرار، و گاهی همراه با شرایط لازم، شرط خطر است، این شرایط لازم گاهی اقدام به ان در مورد ضرر قابل تحمل به ویژه نسبت به مال را جایز میشمارد.
اما گاهی این شرایط لازم شروع به فساد خود شرط میکند. پیش از دورههای اخیر باچنین امری کمتر رو به رو میشویم، از این نظر تعجب اور است، زیرا سـنت دیرپای عمل گرایی کسانی را که فقط به هنگام سلامت (اذا امنوا الضرر) اقدام به ادای این وظیفه کردهاند، محکوم کرده است. اما عدة زیادی از علما به رغم تناقض صریح ان شرط خطر ان را نادیده گرفتهاند. در عوض ما اعتراضات مداومی در استقبال از خطر مییابیم. گاهی با مجادلات صریح نسبت به ضعف اهل سـنت در برابر وسوسههای شجاعت، جانی تازه به ان بخشیدهاند. بر این اساس، شهید اول با انتخاب کتابی از قرافی مالکی (د ۶۸۴) یک یک بحثهای او در این مسئله را رد میکند.
همچنین فیض کاشانی در تهذیب خود از احیاء علوم الدین غزالی ناروا بودن سخن درشت (التخشین فی القول) با سلطان را نقل میکند و ان را نادرست میداند؛ و داستانهای او دربارة گمراهانی که به تصور رسیدن به مقام یا شهرتی خود را در معرض هلا ک قرار میدهند، رد میکند. اما علمای دوران جدید عمیقاً به راه دیگری رفتهاند. بنیادگرایی جدید پیشتر جنبه سیاسی داشت، نه فکری و از این نظر به بحث ما در این فصل مربوط نمیشود. کوشش همزمانی برای تجدید بنای کامل شرایط به عمل نیامد. در مورد شرط علم تردیدهایی از گذشته وجود داشت، و این تردیدها
باقی ماند. اما پس از ان، علماگرایش کمتری برای بیان طرحی تازه نشان دادند. تنها روایت بنیادی براساس معیارهای فکری، شرح تقی قمی است، که شرایط علم و خطر را رد میکند؛ و دربارة شرط تأثیر، شک دارد.
مطلب درخور توجه دیگری دربارة تدوین عقاید امامیه در این دوره وجود ندارد.
روال تعریف قدیم واژههای کلیدی این وظیفه ادامه دارد. در این جا مقداد سیوری به درستی به تحولی در این تعریف پی میبرد که از ویژگیهای ابوالحسین بصری (د ۴۳۹) در برابر ا کثر معتزلیان است. در عین حال، دو موضوعی که به سبب جای خالی یا تقریباً خالی آنها در بحثهای قدیم پیش از این یاداوری شد، اکنون پدیدار می شود. این مسئله که ایا گناهکار مکلف است، و مسئله مورد اختلاف بین علما که چه چیزی
منکر است و چه چیزی نیست. این شرح و بسط به روشنی نشان دهندة نفوذ اهل
سنت است، و همچنین کاربرد گاه و بی گاه اصطلاحات خاص غزالی که در ان کلماتی که یاداور نقش حسبه و احتساب است، به عنوان مترادفهایی برای نهی از منکر می آید.
پیشرفتهای جالبی در این رفتار موافق با سنت امامیه رخ میدهد. علمای قدیم البته، در روایتهای خود دربارة نهی از منکر، احادیثی و هراز گاهی به تعداد بسیار نقل کرده بودند. اما کار آنها این نبود که دقیقاً از آنها بحث و گفت و گو کنند، و شاید به این سبب بود که به صحت روایتهای خود، توجه نداشتند. این حقیقت تا اوایل دورة صفوی باقی بود. اولین نشانة این تغییر، استفادة مکرر مقدس اردبیلی از احادیث در موارد خاص عقیدتی است. او از حدیث امام جعفر صادق علیه السلام در این مورد که این وظیفه برعهده شخص قدرتمندی است که از او فرمان ببرند، بهره زیادی میبرد و ان را جوازی برای سه شرط از این چهار شرط میداند. بهاءالدین عاملی، و فیض کاشانی به صورت کم و بیش گستردهای از او پیروی میکنند. در نتیجه، مجلسی در شرح بر مجموعه احادیث گردآوری شده به وسیله کلینی و طوسی حالت اسنادی احادیث خاص را نشان میدهد، سپس احمد جزایری (د ۱۱۵۱) از این اگاهیها برای نادیده گرفتن این حدیث دربارة قدرتمندان استفاده میکند. اثر این گرایشها در پژوهشهای بعدی بر جای ماند؛ بنابراین، نجفی برای تفسیر احادیث غریب، جایی باقی میگذارد. با وجود این کهخوانساری (د ۱۴۰۵) از مسائل مربوط به صحت احادیث ا گاهی دارد، علاقهای به استفاده از آنها ندارد. به عکس، روایت تقی قمی، با سنت شکنی خاص خود، از واقعیات اسناد احادیث برای نقد دقیق مجموعه احادیث مربوط استفاده میکند. بررسی احادیثی را که بعضی از علمای عصر حاضر جهت سیاسی به ان دادهاند، برای فصل دیگری میگذارم.
زمینه بسیاری از این تغییرات بدیهی است که به سبب مناقشات اخباریان و پیامدهای ان بوده است. آنچه اکنون در خور توجه است، غیبت آرای مشخص در مسائل بنیادی در بین دانشمندان همفکر اخباریان است.
به طور کلی آنچه در این دوره از پژوهشهای امامیه دیده میشود، پختگی بیشتر در قالبی ساده و معمولی و گاهی همراه با ویراستن ـ بدون استفاده از تماس و برخورد مستمر با معتزلیان ـ است. نمونههای زیادی از این نوع را دیدیم: روشی که دانشمندان دوران اخیر به اختلاف بین مراحل تدریجی از پایین به بالا و بالعکس میپردازند؛ طرد انجام دادن در دل درمحدوده نهی از منکر؛ برخورد با بحث قدیم دربارة مرحله اول و دوم در مجموعهای منظم؛ توجه آنان به توازن در تحلیل مسئله تقسیم پذیری معروف و منکر؛ تعریف روشن و صریح ایشان از وجوب عینی و کفایی این وظیفه؛ بحث روشمند آنان در موضوع شک پیش آمده و مسئله اجازه به اقدام در مواردی که شرطی تحقق نمیپذیرد. در حقیقت گه گاهی ادمی چنین استنباط میکند که علمای دوران اخیر دست پیشینیان قدیم و ساده خود را از پشت بستهاند. همراه با این نظم جدیدی (که محدود به علمای اخباری نیست) دنبال میگردد که حدیث امامیه جد ی گرفته میشود، چه از نظر بحث از ویژگی متن یا بررسی اعتبار راویان حدیث.
البته این مربوط به مجالس درس است؛ و تا چه حد به مردم کوچه و بازار مربوط میشود؟ در طول این دوران طولانی که مورد بررسی قرار گرفت، پیشرفتهای اندکی که پاسخ مورد قبولی به شرایط دنیای همیشه متحول باشد، دیده میشود. از بین رفتن تقریبی این نظر که برای اعمال خشونت ، نیازی به اذن امام نیست ـ نظری که به جز علامه مدافع دیگری نداشت ـ شاید با تأسیس دولت شیعی صفوی (۹۰۷–۱۱۳۵) و جانشینان آنان بی ارتباط نباشد. با وجود این، ظهور این نظریه در اوایل دورة صفوی که یک فقیه جامع الشرائط میتواند اقدام به چنین عملی کند، بدون شک یک تغییر نظری در مقامات روحانی در شیعه امامی است؛ اما این نوآوری کرکی را جانشینان او تا زمان امام خمینی کاملاً نادیده گرفتند. صرف نظر از این در پیشرفت عقیده رسمی امامیه دربارة نهی از منکر چیز دیگری که حکایت از تقویت مقامات روحانی داشته باشد، دیده نمیشود. در مقایسه با دامنه پیشرفتهایی که امامیه در این دوره به دست آوردند و نمودی که این پیشرفتها در بحثهای عقیدتی در زمینههای دیگر داشت، این نوآوری روی هم رفته دستاورد کاملاً ناچیزی بود. به طوری که در حدیث امامیه، و همچنین در آرای فقیهان امامی دیدیم، نهی از منکر نکتة حساس ویژهای در روابط متقابل فقه شیعه با واقعیتهای سیاسی و اجتماعی نیست.
برخلاف این سابقه، این چند دهة اخیر شاهد تغییرات عمدهای بوده است. از نظر فکری مهمترین پدیده بررسی وثاقت حدیث است که تقی قمی به ان پرداخته است. به طوری که ملاحظه شد، او گنجاندن مرحله غیر لفظی اول و مرحله سوم در مبحث نهی از منکر را رد میکند، به چهار شرط آسیب فراوان میرساند (دو شرط را رد میکند، و شرط سوم را مورد تردید قرار میدهد)، و به بسیاری از احادیث مطرح امامی حمله میبرد. این تغییر جهت سیاسی در دهههای اخیر در اندیشه دانشمندانی که به معنای واقعی کلمه کم و بیشبنیادگرا بودهاند، دیده می شود؛ در فصلهای بعد این پیشرفت سیاسی دوباره بررسی خواهد شد.
به طور کلی، آنچه کتابهای علمی امامی، دوران قدیم و پس از ان، فاقد ان است، شرحی عینی و زنده است. در جامعه امامی مانند هر جای دیگر، بیشتر به نهی از منکر میپرداختند تا به آرای خشک علمی. از این رو در استفتائات از میرزای قمی (د ۱۲۳۱) مسائلی مطرح میشود که در شرح روشمند این وظیفه از طرف علمای امامی کمتر به ان توجه شده است. ایا مرد موظف است همسرش را امر و نهی کند؟ ایا ادمی موظف است پدرش را در تمام مراحل امر به معروف کند یا باید بین به نرمی سخن گفتن که یک وظیفه است، و با خشونت گفتن، که وظیفه نیست، تفاوت بگذارد؟ غنایی که شرعاً مذموم است، کدام است؟ استماع مراثی با لرزش آواز چه صورت دارد؟ پاسخ این است که مجرد لرزیدن صدا، غنا نیست و فرق مابین قران و مراثی و غیر ان نیست.
ایا باید برای شکستن خم شراب تاوان داده شود؟ همچنین سلاطین صفوی برای اجرای این وظیفه نسبت به محدود کردن شادیهای رعایای گناهکارشان، استنباط خاصی از منکراتی داشتند که میخواستند ان را اصلاح کنند و نگذارند کسی مرتکب کارهای نامشروع مثل ریش تراشیدن و تنبور زدن و دیگر آلات لهو شود و «احدی به علت امرد طلبی نکند و منع امارد نمایند که در حمامات خدمت نکنند». مطالب سیره شناختی نیز در این مورد موجود است. از این رو، آقا بزرگ تهرانی (د ۱۳۸۹) در شرح احوال علمایی که در سده چهاردهم درگذشتهاند، گاهی اشاره به حمیت، صلابت و شجاعت آنان در نهی از منکر میکند. او به همان صورتی که در کتابهای سیره شناختی اهل سنت دیدیم، آنها را وصف میکند؛ از این نظر علاقه آنان به رویارویی با خطر و تحمل مصیبت یک فضیلت شناخته میشود. اما فقط در مورد یک عالم شرح حال او را با طول و تفصیل بیشتری همراه با مطالب داستانی بیان میکند. بدون شک چنین شواهدی کم و بیش دیده میشود. اما این موضوع در ردیف بحثهای علمی سنتی مربوط به این وظیفه قرار نگرفت. در هر صورت به سبب گرایش کتب امامیه در مرحله پیش از تجددگرایی به حذف تمامی موضوع جهاد از کتابهای فقهی، این بحث اهمیت خود را از دست داد و نهی از منکر از آن جا که به طور سنتی بخشی از این موضوع است، قربانی ناخواستة این حذف شد.
پیوست: اسماعیلیه
جوهرة مذهب اسماعیلی امیختهای بود از تفکر عارفانة کیهان شناختی با سیاست مذهبی اسلامی. این زمینه عارفانه، باطنی و ایمان گرا، زمینة چندان مناسبی برای مفهومی قانون مدار مانند نهی از منکر نبود. اما این زمینه سیاسی به صورت اجتناب ناپذیری اسماعیلیان را به داشتن تصوری از مشروعیت پیشوای سیاسی متعهد میکرد، چیزی که عرفان پیش از اسلام، نیازی به ان نداشت. در عین حال، جوهرة باطنی مذهب اسماعیلی در بیشتر زمانها و مکانها از نظر هماهنگی با محیط اسلامی غالب به صورت ظاهر تثبیت شده بود؛ و این شکل ظاهری مذهب میتوانست به سادگی به صورت واقعیتی در اید که بسیاری از اسماعیلیان در واقع در ان زندگی میکردند. این بدان معناست که نهی از منکر، هر چند محور اندیشة اسماعیلیه نبود، به ناچار اهمیت خاص خود را در این مذهب داشت.
برحسب درک اسماعیلیان از پیشوای سیاسی، نهی از منکر در وهله اول به وسیله امامان انجام میشود. در سال ۳۰۲، در زمان اولین حمله فاطمیان به مصر، قائم (حکومت ۳۲۲–۳۳۴) خلیفه آینده در مسجد اسکندریه از فساد اخلاق حاکمان زمان سخن گفت و با اطمینان اظهار داشت تا زمان ظهور عبدالله یعنی عبیدالله مهدی (حکومت ۲۹۷–۳۲۲) هیچکس امر به معروف و نهی از منکر نمیکرد. معز خلیفه فاطمی (حکومت ۳۴۱–۳۶۵) از تمایل به شراب پلید، شهوات جنسی و موسیقیایی رعایایش، و مأموریتی که خداوند بر عهدة ما (یعنی امامان) گذاشته تا در میان مردم امر به معروف ونهی از منکر کنیم، سخن میگوید. احمد بن ابراهیم نیسابوری (شهرت اواخر سده چهارم)، داعی اسماعیلی هر دو آیه ۰۴ ۱ و ۰ ۱۱ ال عمران را اشاره به امامان میداند. شاید مشهورترین ـ البته نه رسواترین ـ کوششی که خلیفهای برای تحمیل اصول اخلاقی بر رعایایش به عمل آورد، کوششهای حا کم (حکومت ۳۸۶–۴۱۱) خلیفه فاطمی بود؛ و همان گونه که انتظار میرود، او اینها را در سایة نهی از منکر انجام میداد.
این وظیفه نیز مربوط به نمایندگان اصلی امام یعنی داعیان بود. ابو عبدالله شیعی (د۲۹۸)، مؤسس دولت فاطمیان در شمال آفریقا، پس از فتح افریقیه نسبت به شرب خمر و تمام منکرات مشهود قیام کرد؛ و در نامهای به کشورهای اسلامی همسایه به توصیف کارهای دوران زندگانی خود در شمال آفریقا پرداخت و از جمله آنها امر به معروف و نهی از منکر را بر شمرد. نیسابوری ضمن بیان آن که آیه ۰۴ ۱ ال عمران اشاره به امام دارد، ان را به داعیان تعمیم میدهد و تأکید میکند که در هر صورت، موظف اند به آنچه میگویند، خود عمل کنند. در جایی دیگر، او نهی از منکر را از جمله کارهای بزرگ و سنجیده میداند که باید معرف مجمع داعیان باشد. بنا بر روایت یکی از اسماعیلیان نزاری، در شرح احوال حسن صباح (د۵۱۸) که در منبعی غیر اسماعیلی برجای مانده، او در دوران حکومت طولانی خود (۴۸۳–۵۱۸) در الموت امر به معروف و نهی از منکر میکرد. در این جا به ویژه از شراب و موسیقی نام برده است. در روایتی از ابراهیم بن حسین حامدی داعی یمنی که از سال ۵۴۶ تا زمان مرگش در سال ۵۵۷، این سمت را داشت، او را چنین وصف میکند که امر به معروف و نهی از منکر (برحسب این دستور) میکرد؛ فحوای کلام حکایت از این دارد که این بیان توصیفی معمول رفتار داعیان بوده است.
نقش نهی از منکر در سیاست دینی اسماعیلیان مقایسه با سیاست زیدیان را میطلبد، مهم این است که تا چه اندازه این اصطلاح در موقعیت اسماعیلیان مسکوت مانده است. برای مثال، احوال ابو عبدالله شیعی، نمونهای از تشکیلات دولت فرقهای را در نظر بگیرید که در بسیاری موارد بسیار شبیه ابتکارهای زیدیه در همان دوره است. ما نمونهای گویا و مشروح در کتاب قاضی نعمان (د۳۶۳) در اختیار داریم؛ او جز آنچه پیشتر بیان شد، هیچ اشارة دیگری به نهی از منکر نمیکند. تصور متن زیدی مشابهی که این چنین از بیان نهی از منکر دریغ ورزیده باشد، مشکل است.
در منابع اسماعیلی که بررسی کردهام، من فقط به یک روایت رسمی از نهی از منکر برخوردهام؛ و ان در کتاب داعی یمنی علی بن محمد بن ولید، که از سال ۶۰۵ تا زمان مرگش در ۶۱۲ این منصب را داشت، دیده میشود. روایت او بیشتر شامل نقل آیاتی از قران است. در حاشیه چند نظر به نسبت معمولی را بیان میکند؛ و سه مرحله معمول را بر میشمرد، و به طور مکرر یاداور میشود که انجام دادن این وظیفه، به توانایی شخص برای ادای ان، وابسته است. مطلبی که تذکر ان لازم است، نام بردن او از تقیه به عنوان دلیلی برای انجام ندادن این وظیفه است. در هر صورت فقط یک چیز روایت او را از جریان کلی عقیده اسلامی جدا میسازد: او با صراحت بیان میکند که این وظیفه (در این جا «دعوت به دین» را به ان میپیوندد) فقط باید به وسیله عالمان و نه دیگران (العلماء دون غیرهم) انجام شود. چنین ادعا شده و کاملاً پذیرفتنی است که این مطلب را بعداً به متن افزودهاند. خواه این ادعا درست باشد یا غلط ما چنین بیان صریحی دربارة پیشوایان روحانی داریم که همانند ان به ندرت در جای دیگری دیده میشود. بعضی از مطالبی که در این پیوست مورد بررسی قرار گرفت میتواند به علت تأثیر متقابل محیط اهل سنت باشد. قدیمترین شواهد، نامه ابوعبدالله شیعی و خطابه قائم در اسکندریه چنین تفسیری را میطلبد. اما این نمیتواند در مورد فعالیتهای حسن صباح در الموت که مخاطبان ان سنیان بودند، مصداق داشته باشد. بدون شک مفهوم ان عاملی معتبر در سنت اسماعیلی بود. آنچه ما در این جا کم داریم، نشانهای از این مطلب است که این تا چه حد به اندیشههای اصلی اسماعیلیان مربوط است. ایا ان با تعبیری رمزامیز از این بحث خارج شده بود؟ ایا معنای ذهنی شگفت و موحش ذاتیی به ان دادهبودند؟ ابن ابی الحدید اظهار میدارد که اسماعیلیان (نزاری) کار خود در قتل امیران ستمگر را با نهی از منکر توجیه میکردند؛ اما تا آن جا که من میدانم، شاهدی بر این مدعا در خود کتابهای نزاری دیده نمیشود.
بخش چهارم: دیگرفرقههای اسلامی
فصل ۱۲: حنفیان
مقدمه
حنفیان قدیمترین مذهب فقهی اهل سنت بودند. اما برخلاف حنبلیان، هویت کلامی آنان به کندی شکل گرفت. ابو حنیفه (د ۱۵۰) در مسائل کلامی دارای نظریههایی بود، و یا دست کم بعداً چنین نظریههایی را به او نسبت دادند؛ سنتی که به چنین نظریههایی باز میگردد، در بین حنفیان سمرقند پایه ریزی شد و سرانجام به نام ماتریدیه شهرت یافت. این سنت در سده پنجم هجری در ماوراءالنهر به صورتی شاخص حکمفرما بود و از آن جا در میان ترکان گسترش یافت. اما پیش از این گسترش و مد تها پس از ان، حنفیان پذیرای گرایشهای کلامی دیگری نیز بودند. علاوه بر معتزلیان حنفی و اهل حدیث حنفی مکتب خاص حنفی دیگری به نام نجاریه وجود داشت؛ ما حتی با اشعریان حنفی رو به رو میشویم. اما ددمنشی تاریخ در سدة پنجم به صورت حمله ترکان تجلی کرد و استیلای بعدی آنان، سبب از بین رفتن این اختلاف گردید و ماتریدیه نمایندة مکتب کلامی حنفی شناخته شد.
بنابراین، آگاهی ما از آرای مربوط به نهی از منکر براساس میراث ماتریدیه است و بیشتر اطلاعات این فصل، بر پایه مطالبی است که از ان بر جای مانده است. ما از معتزلیان حنفی کاملاً بیخبر نیستیم؛ زیرا بعضی از آثار آنان در درون یا بیرون روند کلی حنفی باقی مانده است و در پایان این فصل به کتابی خواهیم پرداخت که محصول این محیط اجتماعی است. اما تنها بازماندة کاملاً عقیدتی این میراث که در این جا به ان میپردازیم، بخشی از تفسیر قران زمخشری (د۵۳۸) است. ما از نگرش حنفیان اهل حدیث در مورد نهی از منکر ا گاهی موثقی نداریم و از نگرش نجاریه کاملاً بی خبریم.
حنفیان پیش از دولت عثمانی
حنفیان ثمرة محیط اجتماعی مرجئه کوفه در سدة دوم بودند. مرجئه کوفه پیش از حنفیان بدون شک نظریههایی نسبت به نهی از منکر داشتند، ولی ما چیزی از ان نمیدانیم. به کمک ابو حنیفه، بنیانگذار این مکتب فقهی میتوانیم اگاهیهای بیشتری دراین باره به دست آوریم. بیشتر چیزهایی که دربارة آرای او نقل شده پیشتر مورد بحث قرار گرفت. اما بهتر است این مطالب تقریباً ناهمگون را دوباره در این جا بررسی کنیم. به طور کلی، این وظیفه، دومین اصل از پنج اصل اعتقادی است ـ از نوعی اساساً متفاوت ـ که در یکی از متون کهن حنفی منسوب به اوست. در دو منبع، در مسئله خروج بر حا کم ستمگر در کنف حمایت از نهی از منکر، او زیر فشار قرار میگیرد؛ و در هر دو مورد تأیید میکند که نهی از منکر فریضهای الهی است، و قاطعانه انکار نمیکند که نهی از منکر میتواند چنین عملی را تجویز کند، اما در عمل ان را تشویق نمیکند. نهی از منکر چیزی نیست که فرد به تنهایی بتواند ان را انجام دهد؛ حتی اگر یک پیشوا و پیروانش ان را برعهده بگیرند، مفسدهاش بیش از فایدهاش خواهد بود. با وجود این، یک منبع حنفی نقل میکند که ابو حنیفه معتقد بود نهی از منکر با زبان و شمشیر واجب است. او همچنین در تأیید کسی که در راه سرزنش سلطان ستمگر شهادت را به جان میخرد، دو حدیث نبوی نقل میکند؛ و معتقد است اگر جامعهای کاملاً آلوده به گناه باشد، ادمی باید هجرت کند. در منابع متأخر، ابو حنیفه مبتکر قول معروف تقسیم سه گانة کار معرفی شده است. سرانجام در منابع متعدد، هر یک به صورتی، رأی فقهی مناسبی از ابو حنیفه نقل میکنند: اگر کسی تنبوری بشکند ـ احتمالاً در جریان نهی از منکرـ مدیون تاوان ان است. چنین مطالبی نمیتواند چیزی بر اهمیت روشمند این وظیفه بیفزاید، و صحت ان نیز تأیید نمیشود، اما از شخصیتی با این قدمت نمیتوان به سادگی گذشت. این مسئله حکایت از ان دارد که نهی از منکر موجب بحثهای بسیاری در افکار حنفی قدیم بوده است.
انتظار یافتن منشأ حدیثی مکتوب در نوشتههای حنفی در این جا کاری بیمورد است. حنفیان نیز مانند سنیان به طور کلی، از این موضوع در کتابهای فقهی خود بحث نمیکنند. جالب تر این که، به جز چند مورد استثناء، در کتابهای کلامی خود نیز ان را مورد بررسی قرار نمیدهند. در نتیجه، روایتهای مستمر و روشمند دانشمندان حنفی دربارة این وظیفه را به ندرت میتوان پیدا میکرد. در عوض با مطالب پرا کندهای سروکار داریم که از نظر محتوای عقیدتی، مبهم است.
مکتب فقهی حنفی در عراق پایهگذاری شد، و در طول چند سده احتمالاً عراق، مهمترین مرکز ان باقی ماند. اما در سایة حملة ترکان در سدة پنجم، مذهب حنفی از بخش شمال شرقی جهان اسلام مدارج شهرت را پیمود. در دوران حکومت سامانیان (۲۶۳–۳۹۵)، حنفیان این ناحیه، به عکس دورة عباسیان، نظر مساعدی نسبت به حکومت داشتند.
بر خلاف این پیشینه، این وظیفه در آثار ـ یا منسوب به ـ دو تن از حنفیان مشهور سمرقند مورد توجه قرار میگیرد: ابو منصور ماتریدی (د حدود ۳۳۳)، پایهگذار مکتب کلامی ماتریدیه، و ابواللیث سمرقندی (د ۳۷۳).
دو کتاب منسوب به ماتریدی موجود است که مطلبی برای گفتن در مورد این وظیفه در آنها دیده میشود. اولی که انتساب ان به ماتریدی صددرصد بیپایه به نظر میرسد، شرحی است بر دو نظریه ابوحنیفه که پیش از این ذ کر شد. نخست، در پاسخ ابو حنیفه که نهی از منکر را در اعتقاد نامه اش میاورد، شارح میگوید که این وظیفه مورد بحث بین «ما» و «م جبره» م جبره ا ست. مجبره براساس آیه ۱۰۵مائده این
وظیفه را انکار میکنند؛ شارح، این آیه را با ان بی ارتباط مییابد و جای این وظیفه را آیه ۰۴ ۱ ال عمران میداند. مجبره به احتمال فرقهای از اهل حدیث اند که متهم به انکار این وظیفه میباشند. این که میگویند: «ما» وجوب ان را تأیید میکنیم، شگفت اور نیست. دوم، شارح در وا کنش نسبت به نکوهش ابو حنیفه از قیام یک پیشوا و پیروانش ـ همان گونه که انتظارمیرود ـ صددرصد جانب تسلیم و رضا را میگیرد.
عجیب تر آن که او میگوید: حکم ابو حنیفه نسبت به قیام به دلیل نتایج نامطلوب ان، حکایت از ان دارد که امر به معروف و نهی از منکر در زمان ما، قابل اجرا نیست؛ او توضیح میدهد که این کارها امروز همه از این نوع اند (منظور او این است که منجر به قتل و غارت میشود)، و به امید گرفتن پاداش از خدا نیست (لا علی وجه الحسبة لله). با وجود این حقیقت که این شارح به هنگام رد مجبره نهی از منکر را امری واجب میداند، ایا منظور او این است که بگوید این وظیفه به طور کلی ـ و نه اشوبهایی که با این نام برپا میشود ـ در زمان او منسوخ شده است؟ و یا در این عبارت «نهی از منکر» را مترادف با قیام بر حق میداند؟ اگر به کتاب دیگر منسوب به ماتریدی که از این وظیفه بحث کرده است، باز گردیم، با عبارت مشابهی رو به رو میشویم: امر و نهی در زمان ما عملی نبوده، زیرا به امید پاداش و ثواب از خدا نیست (لأنه لا علی وجه الحسبة)؛ نویسنده به سخن خود ادامه میدهد و میگوید که به این سبب خروج مسلحانه برسلطان ستمگر جایز نیست. ارتباط ان با قیام باز هم دقیق است، اما تدوین ان کلی به نظر میرسد. این اولین باری است که میشنویم در بین حنفیان عقیده به این وظیفه منسوخ شده، هر چند آخرین بار نیز نمیباشد: ان چنانکه خواهیم دید، نظری شبیه به این، در سوریة عثمانی از نو پیدا شد. این حکایت از عقیدهای مدارا جویانه و غیر مرسوم ـ البته نه منحصر به فرد ـ نسبت به این وظیفه دارد.
مفصلترین بررسی ابواللیث در مورد نهی از منکر را میتوان در کتاب مشهور اخلاقی او دید. ویژگی چنین کتابهایی این است که نظری را به صورت روشمند بیان نمیکند، بلکه هر بخش شامل آیات واحادیث زیادی است. مطالبی به صورت پرا کنده به شرح زیر در این کتابها میبینیم. ابواللیث یاداوری میکند که حدیثی نبوی حا کی از ان است که قدرت انجام دادن وظیفه، شرطی برای وجوب ان است، و ان را به این صورت تفسیر میکند که هرگاه صالحان غلبه یابند باید گناهکاران را از معصیت باز دارند. او معروف را چیزی تعریف میکند که موافق با عقل و وحی است و منکر را چیزی برخلاف ان. او معتقد است این وظیفه را در صورت امکان باید پنهانی انجام داد و چنانچه مؤثر نبود، باید آشکارا اقدام کرد و صالحان را به یاری طلبید. او قول معروف تقسیم سهگانه کار را نقل میکند که انجام دادن با دست برای امرا، با زبان برای علما و با (یا در) دل برای عامه است؛ دیگران میگویند هر کس که میتواند منکری را اصلاح کند، باید به ان اقدام کند. امر به معروف را باید فقط برای خدا و برای اعزاز دین انجام داد، نه برای حمیت نفس. کسی که امر به معروف میکند، نیازمند پنج امر است: علم؛ نیت خالص؛ شفقت، تا بتواند این وظیفه را به نرمی انجام دهد؛ صبر؛ و عمل کردن به آنچه خود تعلیم میدهد. هجرت از سرزمین معصیت، پیروی از سرمشق ابراهیم و پیامبر است؛ اما جایز است در جای خود بماند، به شرط آن که بتواند وظایف دینی خود را انجام دهد و با گناهان محیط خود مخالفت کند.
سایر آثار ابواللیث در کل نومید کننده است. در تفسیر قرانش او جسارت اظهارنظری از خود ندارد. در رساله مختصری درباره نماز به طور اتفاقی از نهی از منکر به صورت نمونهای از واجب کفایی نام میبرد. اما در کتاب عامه پسند دیگری از روشهای انجام دادن نهی از منکر از نظر تأثیر و ضرر برای ناهی از منکر بحث کاملاً پیچیدهای را مطرح میکند. اگر احتمال تأثیر دارد (خواه ناهی از منکر در معرض خطر باشد یا نباشد)، این کار واجب است. اگر احتمال تأثیر ندارد و ناهی از منکر ممکن است مورد سب و شتم قرار گیرد، بهتر است از ان دوری کند. اگر احتمال کتک خوردن او باشد، منوط بر ان است که ایا تحملش را دارد یا خیر. اگر قدرت تحمل ان را ندارد، بهتر است از ان چشم بپوشد، اما اگر میتواند، اقدام به ان ضرری ندارد ـ در حقیقت، این کار او را هم پایة کسی قرار میدهد که به جهاد میرود. اگر تأثیری ندارد، اما در عین حال برای او نیز خطری ندارد، انتخاب با اوست ـ هر چند بهتر است اقدام کند. به طور کلی این نمیتواند نگرش عمل گرایانة خاصی نسبت به این مسئله باشد، اما نشانهای از تسلیم و رضا در مکتب ماتریدی نیست.
در فاصلة بین دورة سامانیان و عثمانیان، نوشتههای حنفی با کمال تعجب ساده و معمولی است. امامزاده (د۵۷۳)، دانشمند بخارایی، گزارشی مختصر و پنداموز از این وظیفه بیان میکند، که هیچ نشانی از پیوند با کتابهای حنفی که پیش از این بررسی کردیم، در ان دیده نمیشود. بخش اعظم ان به نقل و شرح و بسط احادیث پرداخته است. در عین حال، لحن ان پر از شور و شوق و فاقد هرگونه توصیهای به حزم و دوراندیشی در مقابله با خطر است: مسلمانان باید غیور و تسلیم ناپذیر باشند و بدون هیچ ترسی حتی از کشته شدن در حضور امیران ستمگر سخن حق بگویند. ممکن است این پرسش مطرح شود که ایا این اثر بیان کننده یک سنت ادبی و تا حد ی جدا از جریان کلی ماتریدیه است؟ اما من در موقعیتی نیستم که به ان پاسخ دهم. مرغینانی فقیه (د۵۹۳) در مجموعه فتواهایی، وجوب را وابسته به تأثیر میداند: این شرط است که تعیین میکند ایا شخص میتواند در جشن عروسی که در ان معصیت (نوازندگی) هست شرکت کند؟ یا لازم است اشتباه دیگران را در قرائت قران تصحیح کند و یا به پدری نامه بنویسد واو را از رفتار نادرست فرزندش آگاه سازد یا کسی را که به اندازه بیش از یک درهم نجاست در لباس او هست، از این امر آگاه کند. ابوالبرکات نسفی (د ۷۰۱) در تفسیر قرانش به صورت مختصر از نهی از منکر بحث میکند و اظهار میدارد که ان واجب کفایی است و فقط کسی میتواند ان را اجرا کند که معروف را از منکر باز میشناسد و با مراتب ان آشنایی دارد. نویسندة جوان تر معاصر او در رسالهای در باب حسبه بین محتسب منصوب و مؤمنی که خود نهی از منکر میکند (متطوع) تفاوت میگذارد؛ او همچنین مقدار زیادی از مطالب گذشته را تکرار میکند.
تفتازانی (د۷۹۳) در یکی از کتابهای خود به تفصیل و در جای دیگری به اختصار دربارة این وظیفه بحث میکند؛ اما به جز دو نقل قول از منبعی حنفی، ظاهراً این بحثها از سنتی شافعی و اشعری حکایت دارد و بنابراین، در فصل بعد مورد بحث قرار خواهد گرفت.
ابن الملک (فرشته اوغلو) (شهرت اوایل سدة هشتم) شرحی بر حدیث «سه مرحلهای» مینگارد که نویسندگان دورة عثمانی ان را به طور کامل میپذیرند.
علاوه بر این مطالب پرا کنده، هر از گاهی در کتابهای سیره، اشارهای به نهی از منکر شده است. در بین شخصیتهای حنفی یا نیمه حنفی سدة دوم، داوود بن نصیر طائی (د۱۶۵) اندیشة رفتن نزد سلطان و امر ونهی او را تقبیح میکرد، عبدالله بن فروخ (د۱۷۵)نهی از منکر را با شورش بر ضد سلطان ستمگر برابر می دانست.
شخصیتهایی که به سبب انجام دادن این وظیفه از آنها نام برده شده است، عبارت اند: سلم بن سالم بلخی (د ۱۹۴)، عمربن میمون رماح (د ۱۷۱) و ابو مطیع بلخی (د ۱۹۹). از گروه کوچکی از علمای دورههای بعد با عنوان ناهیان از منکر نام بردهاند که عبارت اند از: نصر بن زیاد (د۲۳۳) که قاضی القضاة نیشابور بود؛ یوسف بن یعقوب تنوخی (د ۳۲۹)؛ ا سماعیل بن ابی نصر صفار (د ۴۶۱)، که به همین سبب به دست شمس الملک نصر امیر قراخانی (ایلک خانی) (حکومت ۴۶۰–۴۷۲) در بخارا کشته شد؛ عمادالدین لامیشی (د ۵۲۲) که عادت داشت نزد پادشاهان برود وحقیقت را در حضور آنان بگوید؛ و محمد بن یحیی زبیدی (د۵۵۵) که امر ونهی او سبب شد در حدود سال ۵۰۶ از دمشق تبعید شود؛ و مهمتر از همه ابن فروخ است، زیرا او نهی از منکر را برابر با همان شورشی میداند که برای ابو حنیفه بسیار مشکل آفرین شده بود.
شارحان دوران عثمانی
ابن بطوطه جهانگرد (د ۷۷۰) که از شهر لاذق (دنزلی) دونغوزله در آناتولی دیدن میکرد، وادار شد چنین بنویسد: «مردم لاذق بلکه همه مردم ان نواحی از منکرات نمیپرهیزند (لا یغیرون المنکر)» و تصویر روشنی از کنیزکان زیباروی رومی ارائه میدهد که آنان را میخرند و به فحشا میگمارند و به او گفته میشود که قاضی خود، چند تن از این کنیزکان دارد، و میشنود که این روسپیان، آزادانه با مشتریان خود به یک حمام میروند.
تا آغاز دوره عثمانی آرامش کمتری وجود داشت؛ اما این تغییر در آداب و رسوم بیش از خط مشی سیاسی مؤثر افتاد. حنفی گری عثمانی در سنت راحت طلبی سامانیان شمال شرقی ریشه داشت و با مشکلی رو به رو نبود. ان چنانکه از این موضوع استنباط میشود، نهی از منکر در اوضاع دولت عثمانی چندان مورد بحث نبود، و جایگزین ویژگی سیاسی خاصی که پیروان ابو حنیفه از ان برخوردار بودند، نگردید. در هر صورت، بیشتر بحثها در کتابهای دینی عثمانیمعرف خوبی برای سنتهای مکتوب نیست، این بحثها گاه دست آورد فرعی نگارش شرحهایی است بر آثار قدیم تری که به طور اتفاقی به این وظیفه اشاره کردهاند.
البته یکی از این کتابها قران است. از این رو ابوالسعود (د ۹۸۲) در تفسیر آیه ۰۴ ۱ ال عمران از نهی از منکر بحث میکند. اما در مطالبی که بیان میکند، نکتة تازهای به طور مشخص دیده نمیشود، هر چند من نمیتوانم هویت منابع خاصی را که او به کار برده است، به دقت تعیین کنم. تفسیر این آیه به وسیله اسماعیل حقی بروسوی (د۱۱۳۷) در این مورد بسیار روشنتر است. صرف نظر از چند حدیث و بخشهایی برگرفته از ابوالسعود، چیزی جز یک تحجر ادبی در ان نمیبینیم: مطالبی که از زمخشری گرفته شده از جهتی استمرار نظریه ابوالحسین بصری معتزلی حنفی است. نمونة به نسبت جالب تری از این نوع، شرحهایی است بر مجموعه مختصر چهل حدیثی که نووی
(د ۶۷۶) گرد آورده است، چون او حدیث «سه مرحلهای» را در ان گنجانده است. دو
شرح حنفی مربوط به این دوره، شرح علی قاری هروی (د ۰۱۴ ۱) و دیگری شرح اسماعیل حقی است.
هر چند شرح علی قاری غنیترین بررسی را در مورد این وظیفه در بین کتابهای حنفی ارائه میدهد، اما منابع ان عمدتاً شافعی است. این موجب شگفتی نیست زیرا نووی شافعی بود که این مجموعه راگرد آوری کرد؛ و همو بود که شرح مهم حدیث «سه مرحلهای» را نوشت، و شافعیان بودند که بیشتر شرحهای بعدی دربارة چهل حدیث را نوشتند. هر چند اطمینان از این که علی قاری به طور دقیق به چه شکلی به این حدیث شافعی دست یافت، مشکل مینماید، اما روشن است که او به طورگستردهای از ان استفاده کرده است. در عین حال، تنها منبع غیر شافعی که من میتوانم در این روایت او بشناسم، منبعی حنبلی است. او نسبت به سابقه غیر ماتریدی مطالبی که بر میگزیند، تعصبی ندارد.
پس علی قاری به چه صورت سـنت حنفی ـ یا در حقیقت خودش را معرفی میکند؟ او نکتههایی عقیدتی مطرح میکند و از مقایسهای که من در روایت او به عمل اوردهام، روشن میشود که از منابع غیر حنفی گرفته نشده است؛ اما منشأ حنفی ان از این راه تضمین نمیشود. بر این اساس او تأیید میکند مرگی که ادمی در راه ادای این وظیفه به جان میخرد، پاداش دارد؛ او مسئله ترتیب نزولی مراحلی را که حدیث بیان کرده است، مورد بحث قرار میدهد؛ و نظر نامتعارفی را ذ کر میکند که مستغرق شدن عارف در اعماق وجود مطلق، ممکن است توجیهی باشد ـ هر چند توجیهی غیرقابل پذیرش ـ برای انجام ندادن این وظیفه؛ او میاندیشد که انجام دادن در دل در واقع به معنای فراهم ساختن نوعی همت میباشد که با کمک امداد الهی ممکن است نتیجه مطلوب را با ذ کر مأخذ پدید آورد.
اما موضوعی هست که به یقین میتوان ان را دست آوردی حنفی دانست. علی قاری مایل است این وظیفه را در چارچوب مفهوم ویژه طبقاتی جامعه بررسی کند. برخلاف بیشتر نویسندگانی که این گفتار را ذ کر میکنند، او آماده است ان را جدا همچون یک عقیده بپذیرد. او علما را به اولیاء و امرا را به قدرتمندان تعمیم میدهد؛ و به این حقیقت افتخار میکند که این تحلیل را در آثار مفسران پیشین ندیده است. این رأی با گفتار او که بر نقش علما و کمبودهای مردم ان روزگار تأکید دارد، هماهنگ است، هر چند کاملاً مشخص نیست. همچنین طبیعی است که مطلبی را که او با نظر مساعد صریح از منبعی حنبلی نقل میکند به نقش متفاوت علما و عوام در ادای این وظیفه مربوط میشود. به عبارت دیگر، میتوان او را دارای تمایلات سازشکارانه حنفی دانست.
اسماعیل حقی، همان گونه که انتظار میرود، به صورت گستردهای از شرح علی قاری بهره میگیرد. او اعتراف میکند که دو مطلب را از غزالی (د۵۰۵) نقل کرده، و در تفسیر قرانش مطالب زیادی را که از تفسیر زمخشری گرفته است، به نام خود جا میزند، و بدین سان اندیشههای ابوالحسین را به ترکی ترجمه میکند. در بخش پایانی روایتش مطالب زیادی نقل کرده است که در بیشتر موارد من نتوانستممنبع ان را بشناسم. بعضی از ان مطالب و بسیاری از مطالب دیگری که در ضمن اقتباسهای پیشین آمده، بدون شک از خود اوست.
برخلاف علی قاری، اسماعیل حقی وابستگی مشخص خود را به ماتریدی نشان میدهد. او همچنین میپذیرد که روایت او رنگ تاریخی بیشتری دارد، با وجود این، به زبان محلی خود مینویسد که علی قاری چنین کاری نمیکند؛ بنابراین، زمانی که علی قاری از قدرتمندان سخن میگوید، اسماعیل حقی از «بزرگان هر شهر» مثال میاورد.
اما در یک مورد اندیشه او صددرصد هماهنگ با نظر علی قاری است. او ظاهراً تقسیم سه گانة کار را جد ی میگیرد. آنچه مربوط به دست است، شمشیر و نیزه است؛ اینها را برای خراب کردن کلیساها، میخانهها و چیزهایی مشابه ان باید به کار برد. کار زبان، دلیل آوردن است که باید برای رفع شک و خرافه پرستی مردم به کار میرود. نقش دل، اعتراف است. او همچنین مناسب میبیند بحثی را در محکومیت قیام بر ضد دولت (سلطان) بگنجاند، و نظریه غزالی را با نادیده گرفتن کاربرد خشونت به هنگام پند دادن رعیت به امیر (سلطان) تعدیل میکند، او بر نگرش مثبت خود نسبت به شهادتی که در راه نهی از منکر نصیب ادمی میشود، واقعاً باقی است، اما به طور کلی گرایش زیادی نسبت به آسان گیری از خود نشان میدهد.
قضیة اسماعیل حقی ما را به پذیرش ویژگی دیگری از وابستگی علمی حنفی به منابع غیر حنفی وا میدارد: اقتباس، اذعان شده یا نشده، از مطالب غزالی. قدیمترین نمونهای که در دست است، شاید متن حنفی خلاصه شدهای از احیا علوم الدین غزالی باشد. بحث نهی از منکر در این تلخیص، ساده و معمولی است، شاید به استثنای حذف تمام مطالبی که دربارة به کار بردن سلاح و شرکت نیروهای کمکی مسلح ذ کر شده است. سایر نویسندگان در ضمن اثارشان مطالبی از غزالی نقل میکنند: چنین مسئلهای در مورد یعقوب بن سید علی (د ۹۳۱)، کمال پاشازاده (د ۹۴۰)، و محمود بن محمد قره باغی (سده دهم ؟) و نویسندگان متأخر دیده میشود.
اولین دانشمند عثمانی ـ و ان چنانکه خواهیم دید، نه آخرین ان ـ که به صورت گستردهای به انتحال یا سرقت ادبی تحلیل غزالی از نهی از منکر پرداخت، طاشکپری زاده (د۹۶۸) بود. علاوه بر موضوع وابستگی ادبی، جالبترین ویژگی روایت او تعدیل آرای غزالی در مورد کاربرد خشونت به وسیله مؤمنان عادی در انجام این وظیفه است؛ بنابراین مسئله مهمی که بر پایه ان طاشکپری زاده از عقیدة غزالی فاصله میگیرد، شرایطی است که در ان اذن امام لازم است. غزالی طرحی پنج مرتبهای برای وا کنش نسبت به منکر تنظیم کرده بود: (۱) آگاه کردن کسی که از روی نادانی مرتکب منکری میشود؛ (۲) نصیحت به نرمی؛ (۳) سخن درشت گفتن؛ (۴) باز داشتن با قهر مانند شکستن آلات لهو، (۵) تهدید گناهکار یا توسل عملی به زور. در مورد پنجم میگوید: جای بحث دارد (فان فیها نظرا) که ایا به اذن امام نیاز است یا نه؟
طا شکپری زاده، به عکس، اعتقاد دارد که برای مرتبه پنجم غزالی اذن امام لازم است. زمانی که او به بحثی میرسد که غزالی میگوید: کسی که وظیفه اش را انجام میدهد (محتسب به زبان خاص غزالی) در جایی که لازم بداند سلاح به کار میبرد، به شرط آن که موجب فتنه نشود، طاشکپری زاده نیز چنین نگرشی دارد. اما او ترجیح میدهد که محتسب را به معنای رسمی ان بگیرد، زیرا بیدرنگ میافزاید: عامة مردم در شرایطی نیستند که سلاح بردارند. غزالی سپس به مسئله کمک خواستن از یاران مسلح (اعوان) روی میاورد و میگوید: در این جا نیاز به اذن امام مورد اختلاف است. گروهی میگویند چنین چیزی بر آحاد رعیت جایز نیست، چون سبب فتنه انگیزی میشود؛ دیگران میگویند چنین اجازهای لازم نیست واین منطقیتر (أقیس) است و در نتیجه این مورد پذیرش غزالی است، هر چند میافزاید: این گونه پیش امدها نادر است. طاشکپری زاده نیز هر دو نظر را بیان میکند، اما جانب دیگر قضیه را میگیرد: این کار بدون اذن امام روا نیست، زیرا ممکن است سبب فتنه انگیزی شود، اگر چنین نبود، این منطق روا بود.
نویسنده حنفی دیگری در این دوره که سخت به غزالی وابسته است، عصمت الله بن اعظم بن عبدالرسول (د۱۱۳۳) از اهالی سهارنپور در شمال هند است که در سال ۰۹۱ ۱ کتابی دربارة نهی از منکر نوشت. این کتاب، ترجمة آزادی از گفتار غزالی دربارة این وظیفه است، به رغم افزایش چند فصلی به ان روش کلی غزالی در ان محفوظ مانده است. او در حالی که از غزالی پیروی میکند، آزادانه مطالب را به شکل دیگری مینویسد، حذف میکند و یا چیزهایی بر ان میافزاید، اما این تغییر در خور اهمیت کمتری است به ویژه نظریههای غزالی دربارة خشونت مایه ناراحتی او نیست؛ دربارة نیاز به اذن امام، همان دیدگاه غزالی را بیان میکند؛ و زمانی که به حق افراد در مورد توسل به سلاح در صورت نیاز میپردازد، نیز همین روش را میپذیرد، و حتی در مورد گردآوری گروههای مسلح ـ هر چند در این مورد آخر میافزاید: کسی که چنین وظیفهای انجام میدهد، باید به دقت به بررسی این مسئله بپردازد. این ممکن است بازتابی از اختلاف شرایط دوران عثمانی و مغولان متأخر باشد و یا تنها به این معناست که عصمت الله کمتر نظری از خود دارد. البته مطالب کمتری در کتابش مربوط به شرایط زمان یا مکان خود او هست.
برگلی و وارثان او
یکی از دانشمندان عثمانی که به طور دقیق در مورد این وظیفه مطالبی نوشت، و تنها شرحی بر متنی قدیم تر نبود، برگلی محمد افندی (د ۹۸۱) بود. او در کتاب مختصر عامه پسندی که دربارة تکالیف دینی به زبان ترکی نوشته است، بدون طول و تفصیل، وظیفة نهی از منکر را ذ کر میکند. این به نوبه خود سبب شد که شارحان این اثر به این موضوع بپردازند. تنها نکتة جالب در میان آرای قدیم و متداولی که معرفی میکند، این است که سخن خشن، چیزی است که ظاهراً مقامات رسمی حکومتی شایستگی گفتن ان را دارند. برگلی بحث مفصل تری از این وظیفه را در یک کتاب عرفانی انباشته از حدیث، به زبان عربی بیان کرده است. بیشتر مطالبی را که او بیان میکند، باز هم معمولی است؛ این وظیفه، واجب کفایی است به شرط قدرت انجام و نبود ضرر (پیش بینی شده)؛ مکلف بودن گناهکار، ادمی نباید گناهکاران را تنها سرزنش کند، بلکه باید از معاشرت با آنان خودداری ورزد، خشونت وقتی مناسب است که عطوفت بسنده نیست. اما دو مطلب اغواء کننده وجود دارد که ما را به تأمل وامیدارد: نخست قول تقسیم سهگانه کار را نقل میکند و حتی ان را به ابوحنیفه نسبت میدهد، اما فقط به صورت رأی اقلیت، برگلی بیان میکند بیشتر دانشمندان معتقدند که تمامی سه مرحله بر همگان فرض است و شخص در صدور آرای شرعی بر این اساس قضاوت میکند. ابو اللیث، بر عکس، فقط دو نظر را یکی پس از دیگری نقل میکند. دوم، برگلی اعتقاد دارد ادمی میتواند اقدام به این کار کند، حتی اگر سبب مرگ حتمی شود؛ در این صورت، او در صف افضل شهدا قرار میگیرد. او احادیث مناسب را نقل میکند. اما لحن سخن او به طرز عجیبی شورانگیز است؛ بنابر قول علما، این وظیفه، برتر از جهاد است (الحسبة ا کد من الجهاد)، زیرا در جهاد بدون در بر داشتن منافع نظامی، جایز نیست راهی را در پیش گیریم که مرگ حتمی به دنبال دارد. در این جا میتوان به لحنی پرشور و تقریباً افراطی پی برد، متناقض با سهل گیری حا کم بر حال و هوای حنفی.
از آن جا که برگلی آیه ۰۴ ۱ ال عمران و حدیث «سه مرحلهای» را ذ کر میکند، شارحان کتاب او فرصت مییابند بار دیگر آنها را مطرح کنند. من از آنچه خود را از ان معاف داشتهام، خوانندگان را نیز از ان معاف خواهم داشت، یعنی شناختن روشمند منابع ذ کر نشده آنان. لازم است لحن به نسبت افراطی برگلی را مورد بررسی قرار دهیم: ایا شارحان در ان سهمی دارند، ان را ناخوش دارند، یا فقط در روند خسته کننده شرح از ان میگذرند؟ دو شرح از سه شرحی که من در اختیار دارم، به نسبت یک نواخت و بیروح است. شرح رجب بن احمد آمدی (نویسنده در ۰۸۷ ۱) فقط یک موضوع در خور اهمیت دارد: در آن جا به این نکته میپردازد که شخص نباید این وظیفه را برای هوای نفس انجام دهد. خادمی (د ۱۱۷۶) به حل اختلافی که برگلی بین حدیث «سه مرحلهای» و قول معروف تقسیم سهگانه کار ایجاد کرده بود، توجه دارد. او بیان میکند این قول را باید بر حالتی عام تر و معمول تر حمل کرد (محمول علی الاعم الاغلب): درحقیقت، مسئله این است که در شرایط عادی کسانی که در موقعیتی هستند که با دست انجام وظیفه میکنند، به دستگاه حکومتی یا مانند ان وابستهاند. اما موارد استثناء زمانی پیش میآید که نظر بیان شده در حدیث برحسب گفتار، حل شدنی نیست.
این نوعی بازسازی دیدگاهی سهل گیرانه به نظر میرسد که حنفیان به طور سنتی با ان احساس آرامش میکردند. بسیار معنا دارتر از این دو، شرحی است که ما مدیون عبدالغنی نابلسی (د۱۱۴۳) حنفی دمشقی هستیم.
عبدالغنی علاقه زیادی به بحث دربارة قول تقسیم سه گانة کار ندارد. او شارحی است که کار خود را با توضیح مطالبی که به ان میرسد، انجام میدهد. بعداً به حدیث «سه مرحلهای» باز میگردد، به صورتی که نشان میدهد او نظر برگلی را برگزیده است؛ اما در پایانبحث، گویا فراموش میکند که اصلاً موضوع مشکلی در بارة این قول وجود داشته است.
به عکس، دربارة وا کنش او نسبت به مقایسه نهی از منکر با جهاد در گفتار پرشور برگلی هیچ چیزی پوشیده نیست. عبدالغنی در عمل عقیدهای نو و منقح دربارة این وظیفه بیان میکند که متکی بر دو اصل است.
اصل اول، تفاوت جد ی است بین نهی از منکر و حسبه ـ دو اصطلاحی که بر اثر نفوذ غزالی معنای مترادفی در بین حنفیان و دیگران پیدا کرده بود؛ بنابراین، ما از یک سو نهی از منکر را داریم که وظیفهای کاملاً عمومی برای امر به معروف ونهی از منکر است ـ همین و نه بیش از این. این فقط یک موضوع لفظی است و هیچ قدرت یا وظیفهای برای اعمال ان در پی ندارد. مردم ان را میپذیرند یا نمیپذیرند: «در دین، هیچ اجباری نیست» (آیه ۲۵۶ بقره). از سوی دیگر، ما حسبه داریم، وظیفهای که مردم را به انجام رفتار درست وادار میکند (حمل الناس علی الطاعة). این کار اختصاص به حاکماندارد، به یک شرط: زمانی که کسی واقعاً در حال ارتکاب گناه است (و نه پس از ان)، مؤمنان عادی میتوانند در این کار مداخله کنند (اما موظف به انجام ان نیستند). دلیل این رأی برگرفته از نقش مؤمنان عادی در قانون جزاست. اگر مردی را در حال زنا با زنی ببینید، در حین ارتکاب جرم (اما نه پس از ان) اگر وسیله دیگری برای جلوگیری از کار او مؤثر نبود، شما میتوانید (اما مجبور نیستید که) او را بکشید، ناتوانی در شناخت تفاوت بین نهی از منکر و حسبه از طرف عالم نمایان زمان ما امری عادی است، که نتایج مصیبت باری در پی دارد. لحن عبدالغنی در این بخش از گفتارش باز دارنده است، اما نظر حقیقی او به ذات خود در راه انجام این وظیفه که معمولاً بخشی از امر به معروف است، مانع زیادی ایجاد نمیکند.
در مورد اصل دوم عقیده عبدالغنی که میتوان ان را «نوماتریدی» توصیف کرد، مسئله این گونه نیست. او تأکید بسیار میورزد که باید انگیزهای خالص داشت و از غلبة انگیزههای ناخالص در زمان خودش شکوه میکند: مردم در طلب هوای نفس اقدام به امر به معروف و نهی از منکر میکنند، یا برای استحکام پایههای قدرت و نفوذ در جامعه به ان مینگرند، یا برای جلب توجه اشخاص مهم، یا کسب شهرت، و یا دست یافتن به قرب جوار حاکمان. سوای طول و تفصیل خاص این موضوع آنچه در این جا حایز اهمیت است، این نتیجهگیری عقیدتی است: کسانی که انگیزههای فاسد دارند، مکلف اند که اقدام به این کار نکنند؛ و در این دوران ما چه کسی میتواند تصور کند، چه رسد به آن که یقین داشته باشد که انگیزههای او خالص است؟ البته نه کسانی که فکر و ذ کر کنجکاوی در خطای دیگران آنان را از دیدن خطای خود محروم کرده است؛ بنابراین، فرصتهای علما در این عصر و زمانه برای رسیدن به فیض شهادت که برگلی از ان گفت و گو میکند، چشم پوشیدنی و ناچیز است. مختصر این که آنچه مورد نیاز است، خودبینی کمتر وخودشناسی بیشتر است؛ و این دانشی است که فقط از طریق معرفت عمیق عرفانی میتوان به ان دست یافت، و از این راه است که میتوان علم شرع مقدس، و راه عمل به ان را آموخت. تلفیق بازنویسی تمایز بین نهی از منکر و حسبه از یک سو و نقد عارفانه زهد خودبینانه و خود پسندانه از سوی دیگر به نحو مؤثری در را بر روی فعالیت برگلی، که ان را بسیار الزام اور میدانست، میبندد. معنای این کار چیست؟
ما اکنون یکی از فرصتهای نادر، اما ارزشمند را پیش رو داریم، زمانی که حدیثی با تفسیری علمی ناگهان به حقیقت میپیوندد. برگلی فراتر از یک نویسندة پرکار بود. او منبع الهام نهضت قاضی زادهها بود، اصلاح طلبی زاهدانهای که استانبول سدة یازدهم راجذب رهبری قاضی زاده محمد افندی (د ۰۵۴ ۱)، اسطوانی محمد افندی (د ۰۷۲ ۱) و وانی محمد افندی (د ۰۹۶ ۱) کرده بود. این مردان و دیگر کسانی مانند آنان دارای منصبهای دولتی نظیر خطیب مساجد مهم استانبول بودند و مریدان مردمی و حمایت دستگاههای دولت عثمانی را به همراه داشتند. هدف اصلی ان، چیزی نبود به جز بدعت در تصوف و عرفان ـ چیزی که عبدالغنی سخت وابسته به ان بود.
به نظر نمیرسد پیش از این دوران، نهی از منکر اهمیت ویژهای در صحنة دینی دولت عثمانی داشته باشد. اما این برای قاضی زادههای واعظ راهی برای زندگی و راهی بود که با جلب احترام فراوان معاصران خود و با بی حرمتی آشکار نسبت به اشخاص به ان پرداختند. پیروان آنان نیز امر و نهی را حرفة خود ساختند: یکی از آنان زمانی که تصویرهای نسخه نفیسی از شاهنامه، حماسه ملی ایرانیان، را در شرق آناتولی تکهپاره کرد به گمان این که موردی از نهی از منکر است، و مقامات محلی ان را خرابکاری دانستند، به دردسر افتاد و برای این کار شلاق خورد. چون وا کنش مقامات همیشه بسیار منفی بود. شیخ الاسلام زکریازاده یحیی افندی (د۰۵۳ ۱) که در اصل نظر مساعدی نسبت به قاضیزادهها نداشت، یاداوری کرد که او شجاعت در نهی از منکر و جلب احترام تودههای نادان را «سالوس و ریا» میداند؛ بنابراین، هر چند این ریاکاری به ضرر خود آنها بود، میتوانست به سود دیگران باشد. اما ان نیز میتوانست خطرنا ک باشد: یک بار قاضیزادهها از تمام افراد امت محمد خواستند برای مشارکت در قضیه نهی از منکر، روز بعد، مسلح به سلاحهای جنگی خود، گرد ایند. بدون شک نهی از منکر به طور کلی سبب بسیاری از برخوردهای بین قاضیزادهها و رقیبان آنها بود.
با وجود این به نظر نمیرسد در ان زمان، مسئله عقیدتی روشنی در مورد این وظیفه بیان شده باشد. در حقیقت، این یک قلم از فهرست مفصل نکته هایمورداختلاف این دو گروه بود؛ بنابراین، کاتب چلبی (د۰۶۷ ۱)، در کتاب مختصری که در مورد این اختلاف ارائه کرد، بخشی را به نهی از منکر اختصاص داد؛ و در جریان ان گزارش به نسبت بی سر و تهی دربارة شرایط وجوب، که اقتباسی از منابع اشعری است، بیان میکند. هدف او از انباشتن توضیحات، فرو نشاندن حرارت مدعیان امروزی، و یا به عبارتی قاضی زادهها بود، اما زمانی که ادعا کرد مردم عوام از محدودیتهایی که او به ان فکر میکند، بی خبرند، اشاره نکرد که خود قاضیزادهها موافق عقیدهای بودند که فعالیتهای بسیار متهورانة آنها را به طور رسمی تأیید میکرد. اختلافی که به روشنی در رساله کاتب چلبی بیان شده، ناسازگاری بین عقاید مختلف دربارة نهی از منکر نبود، بلکه تضادی بود بین تعصب قاضی زادهها و واقع نگری و ذوق سلیم خود او. ان چنانکه در جای دیگری در کتابش میگوید، زمانی که بدعتی کاملاً ریشه گرفت، ابلهانه است که ان را به نام نهی از منکر ریشه کن کنیم؛ حقیقت روشن این است، خوب یا بد، مردم چیزی را که به ان عادت کردهاند، رها نخواهند کرد. فقط عبدالغنی نابلسی است که اختلاف بر سر انجام دادن نهی از منکر را تا حد مناقشههای عقیدتی میکشاند.
حنفیان در اواخر دورة عثمانی
در سالهای پایانی دولت عثمانی، عثمان نوری ارگین (د ۱۳۸۱) اولین جلد از کتاب ماندگار خود را در امور شهرداری به چاپ رساند. در آن جا زمانی که دربارة نقش محتسب در امور شهری بحث میکند، به شرح نظریه نهی از منکر میپردازد. عثمان نوری دست آورد اصلاح گرایی غربی در اواخر دوران عثمانی بود، اما نخواست ان را در این جا نشان دهد. در عوض، او تحلیلی از این وظیفه را بیان کرد که مانند نوشته غز الی، برای خوانندة بصیر به طور مستقیم قابل فهم بود. در حقیقت، او با صراحت کامل، منبع مطلبی را که فراهم کرده بود، بیان میکرد: او منحصراً به سلسله مقالاتی متکی بود که شیخ الاسلام سابق، حیدری زاده ابراهیم افندی (د ۱۳۴۹) نوشته و چند سال پیش در یک هفته نامة مشهور اسلامی چاپ شده بود. او در حقیقت، این مطالب را با دقت بسیار بازگو میکرد؛ بنابراین، میتوان از روایت او صرف نظر کرد و به منبع اصلی ان بازگشت.
حیدریزاده برخلاف عثمان نوری لازم نمیدانست از منابع خود نام ببرد. او اولین مقالة خود را با اشاره به یک اعلامیه شتابزده دربارة نهی از منکر که در مطبوعات منتشر شده بود، آغاز میکند، و در نظر دارد مقالههایی برای روشن شدن مطلب بنویسد.
در سه یادداشت کوتاه بعدی مهمترین آیات قرانی مربوط به این وظیفه را همراه با توضیحاتی معرفی میکند؛ توالی آیات و تفسیر ان روشن میسازد که منبع او غزالی است. سپس بعد از گذری کوتاه به منبع جالب تری باز میگردد: دنباله مقاله، به جز بخش کوتاه پایانی، مطالبی شامل اعتقادات نحلهها و اندیشههایی است که ازبحث ابن حزم (د ۴۵۶) دربارة این وظیفه در کتاب ملل و نحلش اقتباس کرده است.
در تمام این موارد، حیدری زاده کمتر از عثمان نوری، وفادار به متن اصلی است؛ اما در منشأ اصلی بخش عمدة مطالب، تردیدی وجود ندارد.
در مقاله دوم به غزالی باز میگردد و با وجود حذف مطالب زیادی، از او پیروی میکند. در یک مورد مهم نیز با او اختلاف عقیده دارد. در حالی که نشانهای در دست نیست که حیدریزاده به نوشته طاشکپریزاده دسترسی داشته باشد، اما در نظر منفی خود، نسبت به کار برد خشونت از طرف مردم عادی در نهی از منکر با او هم عقیده است؛ و نیز مانند طاشکپریزاده تأکید میکند که در مرتبه پنجم غز الی، اجازة مقامات ضروری است، علاوه بر این، او در پایان مقاله اش به این مسئله باز میگردد، که به طور دقیق از خود اوست. او در این جا بیان میکند که با توجه به نیازهای زمان ما و سازمانهای موجود دولتی، مرتبه سوم، چهارم و پنجم سبب تعارض با قوانین جزایی میشود؛ بنابراین، نظر دانشمندانی که معتقدند اذن مقامات، شرط اجرای این وظیفه است، تا این حد مورد پذیرش است. این تغییر جهت با موضع غزالی شاید بیانگر دو امر است: فشار شرایط جدید که حیدریزاده به ان اعتراف میکند؛ دیگری تمایل سـنتی حنفیان که اوضاع را برهم نزنند. تنها نکته جالب دیگر این مقاله، ابقای این نظر غزالی است که زنان را از جمله کسانی نام میبرد که مکلف به انجام این وظیفه میباشند. در مقاله سوم فقط با ین اختلاف جزئی به پیروی از غزالی ادامه میدهد. مقاله چهارم نیز چنین است، اما مطلب را، شاید به طور اتفاقی، با بحث دربارة خسارتی که از طریق حیوانات به اموال وارد میشود، قطع میکند. پایان یافتن غیر مـنتظره این سلسله مقامات، بیانگر فشارهای دولتی است. یک ماه بعد از چاپ آخرین مقاله بود که حیدری زاده شیخ الاسلام شد.
خاتمه
منابعی که در این فصل به کار رفته است، بدون شک میتوانست گسترش بیشتری داشته باشد. اما مطالبی که پیش از این بررسی شد برای اثبات دو امر درباره مباحث حنفیها از نهی از منکر کافی است.
نخست ضعف آشکار در سنت مکتوب حنفی دربارة این موضوع. در هیچ جای منابع حنفی نتوانستهام گزارشی درباره این وظیفه پیدا کنم که بتوان ان را منسجم، روشمند و در عین حال به درستی، حنفی توصیف کرد. به ویژه دیده شد که سـنت حنفی آمادگی داشت از طریق مطالب شافعی فهمانده شود. فرایندی که بیش از هر جای دیگری در اقتباس کلی پژوهشهای غزالی به وسیله تعدادی از نویسندگان حنفی نمودار است.
ویژگی دوم قابل ذ کر سنت حنفی چیزی است که من ان راگرایشهای سهل گیرانه نام گذاشتهام. ان چنانکه ملاحظه شد مضمونهای مکرر این گرایش، موضوع تکراری تقسیم سهگانه کار و ناراحتی آزار دهنده از جنبههای خشن عقیده غزالی بود. ان چنانکه در پیوست پس از این خواهیم دید، راهی که حنفیان به ان کشیده شدند ان نتیجة پیش بینی شده نبود. اما جریان هماهنگی وجود دارد که از زمان آشفتگی ابو حنیفه از سوی زرگر مرو، در سرتاسر دوران سامانیان، و پس از ان تا دوره حنفی گری دولتی عثمانی ادامه مییابد؛ این گرایش است که بیشتر موارد نمونهای از حنفیگری است که ما ان را از میراث مکتوب این مذهب میشناسیم. نقش تاریخی حنفیان این بود که با قدرت نظامی و سیاسی ترکان همزیستی و نه همکاری داشته باشند. در دوران سخت تاریخ، این گسترش ممکن است پیامد اتفاقی وضعیت قرن چهارم اسلامی باشد. اما در بین پیروان ابوحنیفه این اعتقاد به وجود آمده بود که از عالم غیب الهام شده است که مذهب او «تا زمانی که شمشیر در دست ترکان باشد» ادامه خواهد داشت. به سبب این همزیستی بود که حتی قاضی زادههای بنیادگرا موقعیت خود را مدیون حمایت دولت عثمانی میدانستند.
پیوست: جصاص
برخلاف سابقه سنت مکتوب حنفی که در این فصل بررسی شد، یکی از دانشمندان حنفی که اندیشههای او به غیرعادی بودن شهرت دارد، ابوبکر رازی معروف به جصاص (د ۳۷۰) است. این دانشمند بیشتر عمر خود را در بغداد گذراند و در مقابل اصرار خلیفه مطیع (حکومت ۳۳۴–۳۶۳) برای انتصاب او به قاضی القضاتی قاطعانه مخالفت ورزید. کتاب او درباره احکام قران دو فصل مشخص در مورد نهی از منکر را در بر دارد. مسئله اصلی رهایی از وابستگیهایی است که در این مطالب نمود یافته است: حنفی، اهل حدیث و معتزلی.
وابستگی حنفی او در تمام کتاب نمایان است. او آرای بنیان گذاران مکتب فقهی حنفی در امور فقهی را مکرراً نقل میکند. اما در فصلهایی که به ما مربوط میشود، چنین بخشی به آرای آنان درباره نهی از منکر اختصاص نیافته است؛ در عوضتعالیم آنان به طور ضمنی و یا به صورتی بسیار محدود در مسائل فقهی بیان شده است. جصاص از هیچیک از منابع حنفی که ما آنها را میشناسیم استفاده نمیکند؛ بنابراین به گونهای غیر مستقیم تنها از رهگذر داستان ابو حنیفه و زرگر و همچنین حدیثی که ابو حنیفه برای زرگر نقل کرده ما بخشی از مطالب مربوط به آرای اولیه حنفیان در مورد نهی از منکر را فرا میگیریم؛ و این عجیب است که در جای دیگری در این کتاب میخوانیم ابو حنیفه معتقد به نهی از منکر با زبان و شمشیر بود.
دومین وابستگی از انبوه احادیثی که جصاص در ادامة مطالبش بیان میکند کاملاً آشکار است. او دو حدیث از ابو داوود طیالسی (د ۲۰۴)، نه حدیث از ابو داوود سجستانی (د۲۷۵)، مجموعه احادیثی بیشتر تفسیری از ابو عبید (د ۲۲۴)، حدیث تفسیری دیگری از عبدالرزاق بن همام صنعانی (د ۲۱۱) و شش روایت را بدون ذ کر سلسله سند نقل میکند. این مطالب روی هم رفته کمی بیش از ثلث تمام مطالب مربوط به این وظیفه را در بر میگیرد؛ بنابراین اگر سنیان اهل حدیث بر مطالبی که او در این فصل بیان کرده تأثیری مشهود نمیداشتند، کاملاً تعجب انگیز میبود. اگر در جست و جوی نظریه گویای انجام در دل باشیم، نومید بر نخواهیم گشت: جصاص چنانکه باید و شایداین عقیده را در سه مرحله (منزل)، یعنی دست، زبان ودل بیان میکند.
با وجود این به نظر میرسد، نویسنده مورد نظر ما نیز مانند دیگر علمای برجسته حنفی دوران خود یک معتزلی باشد. اما این از نظریة او دربارة نهی از منکر که در این فصلها بیان شده روشن نمیشود. جصاص از هیچ مرجع معتزلی نام نمیبرد، حقیقت این است که بسیاری از مواضع او شبیه مواضعی است که در بحثهای معتزلیان دیده میشود، اما صرف نظر از یک استثناء هیچیک از آرای او مشخصا معتزلی نمینماید.
این استثناء اشاره او به کار برد شمشیر برای انجام این وظیفه است. این اشاره در دو مورد آمده است که ادعای محکمی برای معتزلی شناختن اوست.
اولی مناقشهای پرشور در گرایشهای ضعیف گروهی اهل حدیث نادان تشبیه گر است. در عمل، تنها آنها هستند که این وظیفه را انکار میکنند. آنها توسل به سلاح برای انجام این وظیفه را رد میکنند وهمه این کارها را فتنه مینامند. آنها معتقدند که سلطان ممکن است مرتکب بی عدالتی و قتل گردد، بدون این که مجازات شود.
(لاینکر علیه)، در حالی که بر ضد گناهکاران دیگر باید با گفتار و عمل ـ بدون دست بردن به سلاح ـ اقدام کرد. از نظر نویسنده جصاص این یک نظر علمی نیست. چنین نظرهایی است که منجر به پدید آمدن وضع اسفبار امروز دولت اسلام ـ استیلای رانده شدگان، مجوسان و دشمنان اسلام؛ فرو ریختن مرزهای اسلام در مقابل کفر؛ گسترش بی عدالتی؛ ویرانی شهرها و افزایش مذهبهای دروغین ـ شده است. ما اگاهیم که همه اینها در نتیجه ترک وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و ایستادگی در برابر سلطان ستمگر (الانکار علی السلطان الجائر) است. ما نمیتوانیم مطمئن باشیم که ایا این حمله در اصل از خود نویسندة مورد نظر ماست یا گزیدهای است که او از منابع پیشین گردآوری کرده است؛ اما با توجه به حمله به اهل حدیث و در عین حال استناد به احادیث آنان به عنوان مرجعی موثق، شاید مورد اخیر درست باشد. اشارات تاریخی، همان گونه که هست، با سدههای سوم و چهارم هماهنگی دارد.
در هر صورت بیتوجهی حشویه به نهی از منکر، ان چنانکه ملاحظه شد، مضمون مطلوبی از نظر معتزلیان است.
بخش دوم، روایت دیگری از همین موضوع اصلی است: کاربرد شمشیر بر ضد سلطان ستمگر. جصاص به مواردی میپردازد که در محدودة قدرت ادمی هست که از شر جلوگیری کند، بنابراین وظیفه اوست که ان را انجام دهد. در جایی که کلام و زدن اثری ندارد، او مکلف است متوسل به سلاح شود و اگر لازم شد، موظف به قتل گناهکار است. اگر اقتضاء کرد باید بدون اخطار قبلی چنین کند، زیرا چنین اخطاری ممکن است هدف را بر باد دهد. نمونههایی از اعمال خلاف را به عنوان مثال ذ کر کرده است. از جمله گرفتن باج و جزیه (الضرائب والمکوس). مسلمانان موظفند این باج بگیران را بکشند.
هر کس قادر به انجام این کار است باید ان را انجام دهد، بدون آن که پیشتر او را آگاه کند. این به معنای ان نیست که مؤمن مرتکب عملی انتحاری برای تضییع مال شده است. اگر او بر جان خود میترسد، مجاز است باج بگیران را به حال خود بگذارد.
اما باید تا حد ی که از او ساخته است با آنان گستاخانه رفتار کند، و از رفت و آمد با آنان بپرهیزد.
به طور خلاصه اگر ما از عوامل اختصاصاً حنفی روایت صرف نظر کنیم، میتوانیم او را امیزهای مرموز از عوامل حدیث گرایی و اعتزال بشماریم: نظریه حدیث گرایی انجام در دل همه جا در کنار اشتیاق معتزلیان به انجام با شمشیر آمده است. اما همان گونه که مشاهده کردیم ماتریدیها بودند نه معتزله (یا سنت گراهای) حنفی که حرکت آینده را ترسیم میکردند. امپراتوری عثمانی دوران شیخ الاسلام افندی برای بدنام کردن حنفیانی که به کشتن عشاران افتخار میکردند، هیچ تمایل اختیاری نداشت .
