راههای اثبات لزوم مراعات ترتیب: اشکالات تقریب اول

راههای اثبات لزوم مراعات ترتیب: اشکالات تقریب اول

راه دوم برای اثبات لزوم مراعات ترتیب: اشکالات تقریب اول

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بسم الله الرحمن الرحیم

«اللّهُمَّ صَلِّ عَلَى الصِّدّیقَةِ فاطِمَةَ الزَّکِیةِ حَبیبَةِ حَبیبِکَ وَنَبِیکَ وَاُمِّ اَحِبّآئِکَ وَاَصْفِیآئِکَ الَّتِى انْتَجَبْتَها وَفَضَّلْتَها وَاخْتَرْتَها عَلى نِسآءِ الْعالَمینَ اللّهُمَّ کُنِ الطّالِبَ لَها مِمَّنْ ظَلَمَها وَاسْتَخَفَّ بِحَقِّها وَکُنِ الثّائِرَ اَللّهُمَّ بِدَمِ اَوْلادِها اللّهُمَّ وَکَما جَعَلْتَها اُمَّ اَئِمَّةِ الْهُدى وَحَلیلَةَ صاحِبِ اللِّوآءِ وَالْکَریمَةَ عِنْدَ الْمَلاَءِ الاْعْلى فَصَلِّ عَلَیها وَعَلى اُمِّها صَلوةً تُکْرِمُ بِها وَجْهَ اَبیها مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَآلِهِ وَتُقِرُّ بِها اَعْینَ ذُرِّیتِها وَاَبْلِغْهُمْ عَنّى فى هذِهِ السّاعَةِ اَفْضَلَ التَّحِیةِ وَالسَّلامِ.»

مقام هفتم: ترتیب بین انواع و اصناف امر به معروف و نهی از منکر

بحث اول: لزوم ترتیب بین انواع امر به معروف و نهی از منکر

ادله اثبات ترتیب (دلیل خارجی):

راه دوم برای اثبات لزوم مراعات ترتیب: وجود معارض برای ادله امر به معروف و نهی از منکر که نتیجه تعارض ترتیب است

تقریب اول:

اشکالات تقر یب اول:

اشکال سوم

جواب دیگری که از فرمایش صاحب جواهر، یعنی تعارض اطلاقات ادله‌ی امر به معروف و ادله‌ی حرمت ایذاء و حرمت اضرار به مؤمن داده شده است این هست که: محقق خوانساری فرموده در ادله‌ی امر به معروف این مراتب امر به معروف «من القلب و اللسان و الید»، با «واو» عاطفه به هم عطف شده. مثلاً در روایت جابر این بود:

«فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُم‏»

با «واو» عاطفه این‌ها به هم عطف شدند. «واو» عاطفه ظاهر آن این است که ترتیب نیست، ظهور در عدم ترتیب دارد، اگر ترتیب می‌خواست بیان بکند با ثمّ باید می‌فرمود. این که با «واو» عاطفه عطف فرموده است معلوم می‌شود که ترتیب نیست. پس بنابراین این روایاتی که با «واو» عاطفه عطف کرده است، به دلالت التزام دلالت می‌کند بر این که در باب امر به معروف و نهی از منکر ترتیب نیست، ترتیب وجود ندارد، ترتیب لازم نیست. وقتی این دلالت را کرد پس دیگر نسبت عموم و خصوص من وجه نمی‌شود، دلیل خاص وجود دارد خود این روایات دارد می‌گوید ترتیب نیست و در این‌جا... ترتیب نیست باز یک مدلول التزامی دیگر هم دارد و آن این است که، مثل سبک مجاز از مجاز می‌شود، این ترتیب نبودن در این‌‌جا یک دلالت التزامی دیگر هم دارد و آن این است که پس در این مورد ایذاء حرام نیست.

پس نسبت ادله‌ی وجوب امر به معروف و نهی از منکر، آن ادله‌ای که با «واو» عاطفه عطف شده با ادله‌ی حرمت ایذاء اخص مطلق است، نه عموم و خصوص من وجه که بگویید تعارض می‌شود و ما ترتیب از توی آن می‌فهمیم. این هم اشکال دومی است که، یعنی بیان دومی است که محقق خوانساری دارد.

پس این بیان دارای چند مقدمه شد توضیح بیان ایشان:

1) یک: این‌که در پاره‌ای از ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر این مراتب با واو عاطفه عطف شده.

2) مقدمه‌ی ثانیه: عطف به «واو» عاطفه ظهور در عدم ترتیب دارد.

س: همین ترتیب دیگر، عدم ترتیب هم ترتیب است.

ج: بله دیگر ترتیب نیست، مخیر است.

ظهور در عدم ترتیب دلالت می‌کند بر این که پس در این‌جا ترتیبی وجود ندارد.

3) عدم ترتیب به دلالت التزام دلالت می‌کند بر این که پس ایذاء حرام نیست در باب امر به معروف و نهی از منکر. بنابراین می‌شود اخص مطلق، بنابراین تعارض نیست تا این که شما بخواهید آن مطلب را از آن استفاده بکنید. این فرمایش جامع المدارک که فرموده شد.

جواب‌های اشکال سوم

جواب اول

بر این فرمایش از نظر ما اشکالی که سابقاً داشتیم این بود که: روایاتی که مشتمل بر عطف به «واو» هست، این‌ها یا مربوط به مقام نیستند مثل همین روایتی که خواندیم و یا این که سنداً ضعیف هستند؛ پس ما حجتی نداریم بر عطف به «واو» در باب خودمان که امر به معروف و نهی از منکر باشد. بله اگر روایات تامّ السند و الدلاله‌ای داشتیم که با «واو عاطفه» عطف شده بود، برای فرمایش ایشان مجالی بود؛ اما آن روایات همان‌طور که قبلاً بیان شد این‌ها مربوط به بحث ما نیستند یا ضعف سند دارند.

جواب دوم

بعضی از اجلّه از فرمایش ایشان جواب دادند به این که: آن روایاتی هم که عطف به «واو» شده است، آن روایات به آن قرینه‌ی عقلیه و عقلائیه و این‌ها ما تقیید باید بکنیم، درست است در ظاهر آن عطف به «واو» است و عطف به واو هم ظهور در عدم ترتیب دارد که ترتیب لازم المراعات نیست؛ اما این در صورتی است که ما قرینه‌ای بر ترتیب نداشته باشیم که «کالقرینة اللبّیة الحافّة بالکلام» آن را مقید می‌کند. و آن مطلب عقلائی و عقلی‌ای که قبلاً گفتیم، این شاهد بر این مسئله هست و برای تثبیت مطلب هم می‌فرمایند به این که کدام فقیه می‌تواند فتوا بدهد که اگر حالا یک کسی مرتکب یک ترک واجبی شد، مثلاً سجده‌ی سهو انجام نداد برای یک کلام آدمی که سهواً از او صادر شد، سجده‌ی سهو را انجام نداد، نه غفلتاً بلکه ... این می‌توانیم به او بگوییم آقا سجده‌ی سهوت با انجام بده و می‌‌داند تأثیر دارد انجام می‌دهد، بگوید آقا از اول یک سیلی محکم بزند توی گوشش بگو سجده‌ی سهوت را انجام بده. کدام فقیه به این فتوا می‌تواند بدهد؟ که شما می‌فرمایید که بین این ترتیب نیست، این ادله دلالت بر ترتیب نمی‌کند؛ چون با «واو» عاطفه عطف شده با «واو» عاطفه عطف شده است اتّکاءً بر این مطلب فهم عقلی، فهم عقلائی، پس به واسطه‌ی این تقیید می‌شود.

اشکال جواب دوم

این هم جواب آن گذشت قبلاً که هم ما در دلیل عقلی مناقشه کردیم و هم در آن مسئله‌ی عقلائی مناقشه کردیم، پس بنابراین نمی‌توانیم این‌جا این مطلب را بگوییم.

اصلاح جواب:

بله آن بیان اول که داشتیم که گفتیم از مجموع کتاب و سنت و سیره‌ی معصومین علیهم السلام،‌ این مطلب که مذاق شارع از خفیف به شدید، از شدید به اشد بودن باشد استفاده می‌شود که و با ارتکاز عقلائی هم البته سازگاری دارد، فلذا گفتیم آن دلیل اول، دلیل مقبولی است که «کتاباً وسنةً» ما این جهت را می‌فهمیم حالا ولو این که در موارد مختلف مثل این که:

«فَأَصْلِحُوا بَینَهُما... فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏».

آن وقت چکار بکنیم؟ گفتیم این آیه به خودی خود دلالت نمی‌کند چون برای بحث مقاتله و این‌ها هست اما مجموع آیات که روی هم ریخته می‌شود و روایات و هم‌چنین آن ادله‌ی رفق، آن ادله‌ی این که

«فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَینا».

به فرعون که خدای متعال حضرت موسی و هارون علیهما السلام را ارسال می‌فرماید

«فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَینا» و و و. این‌ها نشان می‌دهد که.... و هم‌چنین «وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْب‏».اگر می‌خواستی با غلظت و خشونت و این‌ها رفتار بکنی، «لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ»

پس این‌ها نشان می‌دهد که مجموعاً انسان مطمئن می‌شود به این که مذاق شارع این است. و اما اگر بخواهیم که نه عقل و عقلاء و این‌ها را بخواهیم بگوییم آن‌ها را قبلاً مناقشه کردیم.

پس بنابراین جواب دیگری که در خدمت ایشان داده می‌شود این است که با توجه به این مسئله تقیید می‌شود.

اشکال به جواب اصلاح شده:

اما توجه می‌فرمایید که این‌طور جواب دادن خروج از بحث است، چرا؟ برای این که... فرض بحث صاحب جواهر این است که حالا اگر ما مقیدی نداشتیم، تعارض می‌کنند وقتی تعارض کردند نتیجه‌ی آن چه می‌شود؟ نتیجه‌ی آن ترتیب می‌شود. شما می‌گویید آقا نه این اصلاً از اول اطلاقات نداریم، این اطلاقات مقید است، تقیید می‌شود. حرف ایشان این است که ما اگر فرض اطلاق کردیم راه حل داریم، راه حل را بر اساس این که اطلاقی داشته باشیم دارد نشان می‌دهد و الا اگر انکار اطلاق بکنیم نه، اما آن جواب اولی که دادیم این است که ایشان می‌فرمایند که ما در ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر چه داریم؟ چون عطف به «واو» داریم شما غافل از آن شدید. چون عطف به واو دارید آن دلالت بر چه می‌کند؟ آن دلالت بر عدم ترتیب می‌کند، آن عدم ترتیب دلالت می‌کند بر این که در باب امر به معروف و نهی از منکر ایذاء به دلالت التزام ایذاء اشکال ندارد؛ اما بخواهیم این‌طوری جواب بدهیم بگوییم که این‌هایی که عطف به «واو» شده است، این‌ها دلالت بر ترتیب می‌کند، همچنین اطلاقات دلالت بر ترتیب می‌کند این‌‌طور بخواهیم جواب بدهیم اصلاً از بحث خارج شدیم؛ چون آن استدلال مبنی بر این است که ما بپذیریم که در آن طرف اطلاقاتی را داریم.

س: یعنی دفاع ایشان فرمودید از این بحث خارج است این هم به نحوی یک نوع اشکال است دیگر...‌ با یک بیان در واقع غیر فنّی فرمودند ... حالا اشکال به مقدمات است ...

ج: نه، اگر بخواهیم این‌طور اشکال کنیم پس هم ادله‌ی مطلقه تقیید شده است به این بیان، هم این‌ها تقیید شده است پس اصلاً مطلقی ما نداریم که شما بگویید با ادله‌ای معارضه می‌کند، پس صاحب جواهر دارد فرض می‌کند که اگر این‌ها را مطلق داشته باشیم، ما باید با توجه به آن ادله‌ی حرمت ایذاء و حرمت اضرار از این اطلاق با توجه به تعارض او ترتیب درمی‌آوریم. آیا این حرف چه اشکالی دارد؟ این حرف اشکال آن این است که یا شما بگویید آقا نسبت شما عموم من وجه نیست تا شما بگویید معارضه می‌‌کند، معارضه را ... نه این که بگویید این‌جا اطلاق نداریم بخاطر مقیداتی. او در فرض وجود مطلق دارد این جمع را می‌کند، این استفاده را می‌‌کند.

س: چون فرض را درنظر گرفته است بله اشکال به این بنا نیست ولی چون آن فرض را در واقع متیقّن گرفته می‌فرماید که نتیجه حاصل نمی‌شود چون مقدمات آن حاصل است اشکال ندارد ولی این که‌ چه‌طور تبیین بکنیم اشکال را مطلب دیگری هست ولی اگر مقدمات ... نتیجه نمی‌دهد ایرادی ندارد. حالا اگر تبیین آن نادرست بوده ...

ج: نه، این‌طوری می‌گوییم. ایشان به محقق خوانساری اشکال می‌کند، می‌گوید جای حرف شما نیست که شما به روایاتی که به حرف عطف، عطف شده است به صاحب جواهر اشکال کنید چون این‌ها مقید است. اشکال این است که اگر این حرف مقید آن روایات است مقید مطلقات هم هست، پس در باب مطلقی وجود ندارد و حال این که کلام صاحب جواهر بر این است که مطلق وجود دارد، می‌خواهیم از راه مطلق و معارضه‌ی آن با ادله‌ی حرمت ایذاء و حرمت اضرار ترتیب را استفاده بکنیم. وقتی فرض کلام را برده در آن‌جا، این‌جا اشکال به این است که ما مع تحفّظ بر فرض اشکال بکنیم.

در این‌جا بیان دیگری که وجود دارد در قبال فرمایش صاحب جواهر این است که ...

جواب سوم:

قبل از این که این بیان دوم را عرض بکنم اشکالی که داشتم عرض می‌کردم که بعض اجله به محقق خوانساری اشکال کردند؛ گفتند آقا این «واو» عاطفه ولو که شما می‌فرمایید که دلالت می‌کند بر عدم ترتیب قبول، ولی این موجب نمی‌شود که نسبت اخص مطلق باشد، باز هم عموم و خصوص من وجه است. چرا؟ برای این که ترتیب شرط نیست درست، اما در یک‌جا عمل به همین روایاتی که در آن با «واو» عاطفه عطف شده است معارضه‌ای ندارد با ادله‌ی ایذاء، اگر شما آن عِدلی را انتخاب بکنید از این‌ها که به هم عطف شده که ایذائی در آن نیست، این‌جا ادله‌ی امر به معروفی که با «واو» عاطفه عطف شده است وجود دارد، تطبیق می‌شود، ادله‌ی حرمت ایذاء تطبیق نمی‌شود. یک‌جا ادله‌ی حرمت ایذاء تطبیق می‌شود باب غیر امر به معروف، جاهای دیگر، که این‌ها تطبیق نمی‌شود باز نسبت عموم و خصوص من وجه علی حاله باقی هست دیگر. شما چطور می‌گویید نسبت عموم و خصوص من وجه از بین می‌رود، عام نیست؟ پس این که شما می‌فرمایید چون «واو» عاطفه هست با توجه به «واو» عاطفه این دلالت می‌کند بر عدم ترتیب، پس نسبت عموم من وجه نیست بلکه اخص مطلق می‌شود، این تمام نیست. «مع هذا الفرض» هم نسبت عموم و خصوص من وجه است چون مورد اجتماع و مورد افتراق دارد. مورد اجتماع جایی است که آن عِدلی را انتخاب بکند که تأذی در آن هست، ایذاء در آن هست. هم ادلهِ‌‌ی امر به معروف این‌جا را گرفته، همین ادله‌ی امر به معروفی که با واو عاطفه عطف کردیم، مثلاً از اول رفت: «صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُم‏» گفت آقا گفته که چه؟ عبارت این بود:

« فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُم‏»

یک آدمی هست که از اول رفت کدو کوفتی از اول رفت به او سیلی زد، این‌جا «صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُم‏» از این طرف می‌گیرد، ادله‌ی حرمت ایذاء هم الان تطبیق می‌کند، این جای ...، یک‌جایی کسی برود به آن اولی، «فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ» آن‌جا که ادله‌ی ایذاء دیگر نمی‌آید انکار به قلب که ایذائی در آن نیست، از آن‌طرف هم ادله‌ی ایذاء یک جایی هست باب امر معروف بی‌خودی کسی را اذیت می‌کند، پس بنابراین نسبت عموم و خصوص من وجه است باز هم. بنابراین این فرمایش محقق ...

اشکال های جواب سوم

اشکال اول:

جواب این فرمایش را به دو بیان می‌شود داد و نصرتاً لآقای خوانساری.

بیان اول این است که چه طور تقریب کردیم کلام محقق خوانساری را؟ گفتیم از این عدم ترتیب یک مدلول التزامی درمی‌آید. آن مدلول التزامی این بود که پس در باب امر به معروف ایذاء حرام نیست ...

س: ایذاء هست و حرام نیست یا اصلاً ایذاء نیست؟

ج: نه، ایذاء هست و حرام نیست. ایذاء حرام نیست، نه این که ایذاء نیست، ایذاء حرام نیست. پس فرمایش محقق خوانساری این است که می‌فرماید این «واو» عاطفه دلالت بر عدم ترتیب می‌کند، عدم ترتیب دلالت می‌کند بر این که در باب امر به معروف و نهی از منکر ایذاء حرام نیست. پس او دارد می‌گوید مطلقا ایذاء حرام است، چه در باب امر به معروف چه در غیر باب امر به معروف، این فقط دست گذاشته روی باب امر به معروف می‌گوید چه؟ می‌گوید ایذاء حرام نیست، به دلالت التزام. فرمایش ایشان این است.

س: حاج می‌توانیم بگوییم هر ایذائی مگر حرام است؟

ج: حالا بنابراین که ادله‌ی حرمت ایذاء داشته باشیم می‌توانیم بگوییم که...

س: ...

ج: گفت ایذاء در باب امر به معروف، اگر یک روایتی آمد این‌طوری گفت، گفت «الایذاء لایحرم فی باب امر به معروف و نهی از منکر»، این چه نسبتی دارد؟

س: ...

ج: دارد که می‌دانم آن‌جوری هم می‌توانید بروید انجام بدهید ولی می‌گوید ایذاء حرام نیست، یعنی اگر بخواهی مرتکب بشوی اشکال ندارد، لازم نکرده که بروی ایذاء کنی، ولی می‌گوید ایذاء حرام نیست، نمی‌گوید برو ایذاء کن، می‌گوید آقا ایذاء حرام نیست در باب امر به معروف، حرف آقای خوانساری این است. می‌گوید ما از این ادله‌ای که با واو عاطفه عطف کرده می‌فهمیم به دلالت التزام که می‌گوید در این باب ایذاء حرام نیست، ولی الزام نمی‌کند که برو ایذاء کن، آن فردش را دلت می‌خواهد دل‌رحم هستی برو آن فردش را انتخاب بکن، اما این می‌گوید ایذاء حرام نیست پس چون می‌گوید ایذاء حرام نیست اخص مطلق می‌شود این یک بیان است.

بیان دوم ...

س: ... انقلاب نسبت ...

ج: از اول این‌چنینی هست، نه این که اول یک نسبت دیگری دارد، بعد این‌طوری می‌شود. آن روایت از اول بخاطر دلالت التزام می‌شود اخص مطلق.

اشکال دوم:

بیان دوم باز یک مسئله‌ی مهمی است که علی مبنی شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی قدس سره هست. یک توضیحی این‌جا لازم است ما جاهای دیگر هم به این نیاز داریم، قبلاً هم پیش آمده و عرض کردیم که عموم و خصوص من وجه در جایی است که دو تا عنوان، حکم رفته روی آن، و از نظر مورد هم این‌ها مورد خاصی ندارند، دو تا عنوان حکم رفته روی آن، نسبت این دو تا عنوان‌ها عموم و خصوص من وجه است مثل «اکرم العالم»، «لاتکرم الفاسق»، «اکرم العالم»، «لاتکرم الفاسق»، عنوان عالم با عنوان فاسق نسبت‌شان عموم و خصوص من وجه است. عالمی است که معاذالله فاسق هم هست، عالم است فاسق نیست، فاسق است عالم نیست. عموم و خصوص من وجه است. این‌جا جای عموم و خصوص من وجه است و تعارض است؛ اما اگر یک موضوعی را حاکم، مقنن، گوینده در نظر می‌گیرد که این موضوع نسبت به آن دلیل آخر اخص مطلق است، اخص از آن است، منتها حکمی که روی این موضوع بار می‌شود وقتی با آن‌جا بسنجیم عموم و خصوص من وجه می‌شود مثل مانحن فیه، در مانحن فیه حکم ما رفته مربوط به حالت امر به معروف و نهی از منکر، در باب امر به معروف این‌طوری حرف بزنیم، این‌جوری عمل بکنیم ایذاء است، آن‌طوری عمل بکنیم ایذاء نیست. چون حکم امر به معروف این‌طوری عمل کنیم ایذاء هست، آن‌طوری عمل کنیم ایذاء نمی‌شود، این را وقتی با ادله‌ی حرمت ایذاء می‌سنجید، نسبت آن عموم و خصوص من وجه می‌شود؛ او یک‌جایی دارد که این نیست این یک‌جایی دارد که آن نیست یک‌جا هم جمع می‌شود ولی این حکمی که مربوط به امر به معروف است رفته روی چه حالتی؟ مربوط به چه حالتی هست؟ مربوط به حالت امر به معروف است. حالت امر به معروف یکی از مصادیق مندرج تحت ایذاء است. ایذاء در باب امر به معروف، در غیر باب امر به معروف، می‌شود مصداقی از آن. ایشان می‌فرمایند که این‌طور مواردی که این‌‌چنینی باشد، در نظر عرف معارضه نمی‌کند، عرف می‌گوید این صورت را که صورت امر به معروف باشد مولا تخصیص زده، تبصره زده از آن خارج کرده حالا ولو حکم آن طوری باشد که با حکم آن‌جا که می‌سنجی اجتماع و افتراق داشته باشد، یعنی مقنّن نظر می‌کند به این حالت، حالت امر به معروف، به حالت امر به معروف که نگاه می‌کند این حالت را می‌خواهد تبصره بزند به آن قانون کلی‌اش، گفته ایذاء نکن. او یک حالت، حالت امر به معروف را نظر می‌کند که این یکی از مصادیق مندرج است، این را خارج می‌کند.

این دیگر حالا مبنای اصولی آن هست، اگر کسی در باب نسبت‌سنجی و این که آیا معارضه می‌شود یا معارضه نمی‌شود، به این مقاله هم قائل باشد و بگوید که در این‌جا، در نظر عرف معارضه نیست عموم و خصوص من وجه، مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» نیست، در این‌طور موارد نظر می‌کنند به آن موضوعی که بر اساس آن موضوعی که بر اساس آن موضوع ... حالت امر به معروف و نهی از منکری باشد حالا در این حالت دارند می‌گویند «مُر»، این «مُر» مربوط به چه حالتی است؟ برای حالت امر به معروف و نهی از منکر است یا مربوط به حالتی است که کسی معصیت می‌کند تارک واجب می‌شود یا فاعل حرام می‌شود. این حالت را در نظر می‌گیرند که کسی فاعل حرام است تارک واجب است، این حالت را می‌خواهند از تحت آن خارج بکنند ولو حکم آن طوری است که حالت اجتماع و افتراق نسبت به او پیدا می‌کند.

این هم یک مبنای اصولی مهمی است که اگر ما این را بپذیریم باز این‌جا می‌توانیم جواب صاحب جواهر را علی هذا المبنا هم بدهیم و جواب آن بعض الاجله‌ای که باز اشکال به محقق خوانساری هم کردند بدهیم.

اشکال چهارم بر فرمایش مرحوم صاحب جواهر

پس با این وجه هم که صاحب جواهر فرمود نسبت بین ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر و ادله‌ی حرمت ایذاء و حرمت اضرار فرمود عموم و خصوص من وجه است تعارض می‌کنند.

جواب این است که «علی هذا المبنی» تعارض نمی‌کنند، این نسبت عموم و خصوص من وجهی این‌جا به شکلی است که موجب تعارض دلیلین نمی‌شود، بلکه یک صورت را که حالت گناه کردن دیگری و معصیت کردن دیگری باشد در نظر گرفته یک حکمی روی آن آورده، این را دارد از تحت ادله ایذاء خارج می‌کند، حالا ولو حکمی که روی آن قرار داده با حکمی که روی ایذاء قرار داده حالت اجتماع و افتراق پیدا بکنند.

بنابراین این بیان هم که البته مبنایی است، کسی اگر این مبنای اصولی را قبول بکند این هم جواب از بعض اجله می‌شود که از محقق خوانساری خواستند جواب بدهند، هم خود آن جوابی است از مقاله‌ی صاحب جواهر قدس سره.

س: ... ظهورِ «واو» در عدم ترتیب را پذیرفتید ...

ج: بله، ظهور «واو« در عدم ترتیب،

س: .. دیگر را قبول ندارید شما.

ج: که چه؟

س: که با برای مطلق جمع است نه برای معیت.

ج: نه معیت غیر از جمع است، معیت را نمی‌گوییم که یعنی با هم بزن، ترتیب ندارد. ببینید معیت حرفٌ، ترتیب نداشتن امر دیگر، معیت اگر باشد یعنی هم بزن، هم با قلبت هم با لسانت، این معیت می‌شود، این را دلالت نمی‌کند، این را نمی‌گوییم، محقق خوانساری هم این را نفرموده ولی می‌فرماید که ترتیب نیست که اول او بعد، نه این سه تا مخیر است.

س: ترتیب بین مراتب نفی بشود، ترتیب بین «الاسهل فالاسهل» هم نفی می‌شود؟ این که این ملازمه ندارد شما فوقش شمای آقای خوانساری فوقش ترتیب بین مراتب یدی و لسانی و ...

ج: بله فعلاً بحث ما هم همان‌جاست، فعلاً ترتیب بین انواع است نه بین اصناف، بحث ...

س: بحث سر «الاسهل فالاسهل» است.

ج:» بله کبرای کلی، کبرای کلی که آیا ما از خفیف به ثقیل باید بیاییم این‌ها، این دلالت می‌کند. حالا در انواع که مسلّم است، چون این‌ها انواع است که ذکر شده در اصناف آن چه؟ اگر این قانون درست بشود بله، بله این درست است فرمایش شما، که این روایات در انواع را دارد می‌گوید در صنف هر نوعی، آن را الان متعرض نیست آن بیان آخر می‌شود. حرف صاحب جواهر هم آن وقت همین‌طور می‌شود.

س: ....

ج: نه حرف صاحب جواهر هم فعلاً در انواع درست می‌شود که بگوید تعارض دارند.

س: حاج آقا شما فرمایش میرزا جواد را پذیرفتید که این‌طور جاها عرف ...

ج: بعید نیست فرمایش ایشان در آن‌جا همین‌طور باشد.

این تقریب اولی بود که ما برای کلام صاحب جواهر عرض کردیم.

تقریب ثانی‌ای هم برای کلام صاحب جواهر وجود دارد که عبارت ایشان را بخوانم. صاحب جواهر فرمود که «علی أنّ التعارض بین اطلاق الامر بالمعروف و بین النهی عن الاضرار بالمؤمن و الإیذاء له من وجه و المعلوم من التخصیص الاخیر» که نهی از اضرار به مؤمن باشد و هم‌چنین نهی از ایذاء باشد «و المعلوم من تخصیص الاخیر بالاول حال الترتیب الذی ذکرناه»

ما یک تقریب برای این بیان کردیم؛ آن تقریبی بود که از استصحاب هم استفاده می‌کردیم، عنصر استصحاب را هم در کار می‌آوردیم، یعنی این‌طوری تقریب می‌کردیم می‌گفتیم این‌ها تعارض می‌کنند به عموم و خصوص من وجه تساقط می‌کنند، تساقط که کردند استصحاب می‌کنیم حرمت ایذاء این شخص را، یا اضرار به این شخص را قبل از این که فاعل حرام بشود یا تارک واجب بشود و به این شکل می‌خواستیم ترتیب را استفاده کنیم به بیانی که گذشت.

اشکال پنجم بر بر فرمایش مرحوم صاحب جواهر

که این بیان یک اشکال دیگری هم دارد که این را هم بگوییم که در ضمن آن اشکالات تقریب اول بیان بشود، ما گفتیم متوقف است بر جریان استصحاب در شبهات حکمیه. آخر استصحاب بقاء حرمت ایذاء قبل از این که این فاعل حرام باشد یا قبل از این که این تارک واجب بشود توقف دارد بر این که ... شبهه‌ی حکمیه است دیگر، پس بنابراین توقف دارد بر جریان استصحاب در شبهات حکمیه، کسی که در این موارد استصحاب را جاری نمی‌‌‌داند مثل محقق خوئی یا بعض بزرگان دیگر، پس قهراً این تقریب هم این اشکال را پیدا می‌کند.

س: حاج آقا یک اشکال دیگری هم به همین استصحاب می‌شود وارد کرد که وحدت قضیه‌ی متیقّنه و مشکوکه در آن نیست.

ج: هست، هذا الرجل،

س: ...

ج: آن حالات او است.

س: ..

ج: این هم مؤمن است.

س: ...

ج: نه بلاجهت نبود. یعنی همین بود.

س: نه آن حرمت ایذائی که بر مؤمن قبلاً یقین داشتیم یک بلاجهت ...

ج: یعنی در غیر حال این عصیان او بود.

س: الان ایذاء در حالت امر به معروف است. اصلاً موضوع عوض شده.

ج: نه موضوع عوض نشده. حالات او است.

س: ... اگر تعارض کردند ادله‌ی امر به معروف و حرمت ایذاء و تساقط کردند که دیگر امر به معروف بر ما واجب نیست که، حالا حرمت ایذاء را هم شما ثابت بفرمایید.

ج: نه گفتیم آن را ثابت کردیم که مراتب دارد منتهی «الاسهل فالاسهل» آن، آن‌جا هم عرض کردیم در مقام تقریب، اصل این مطلب را ثابت کردیم که وجود دارد، در خود ادله‌ِ‌ی امر به معروف، در اثبات ادله‌ی امر به معروف این ثابت است حالا که ثابت است، این‌طور نیست که در ...

س: چه ثابت است؟

ج: ثابت است مراتب، یعنی می‌دانیم این سه مرتبه را شارع دارد، منتها نمی‌دانیم ترتیب را باید ملاحظه بکنیم یا نه؟ بعد از فراغ از این که ما وظیفه داریم نسبت به این آدم، یکی از این کارها را انجام بدهیم. این مسلّم و مفروغٌ عنه ما هست، فقط شک در این داریم ترتیب را هم باید مراعات کنیم یا نه؟ نه اصلش، می‌گوییم این تعارض باعث می‌شود که در این صورت تعارض می‌کند نه در مطلقا تعارض بکند؛ آن جایی که ما خفیف را مراعات نکنیم می¬خواهد تعارض بکند در آن‌جا.

س: ...

ج: خفیف که ایذاء ندارد. یک مرتبه‌ای داریم که ایذاء ندارد.

س: ما فکر کردیم موضوع بحث جایی هست که خفیف هم ایذاء دارد؟

ج: نه، یا ندارد یا خفیف‌تر است نسبت به آن.

س: ...

ج: این‌جا هم نمی‌کند، چون اصل آن را ثابت کردیم که وجود باید داشته باشد، از اصل آن مفروغٌ عنه است. آن مفروض است این‌‌طور نیست که شارع بگوید.... چون معمولاً امر به معروف و نهی از منکر مواردی که هیچ ایذائی در آن نباشد خیلی نادر است کم است، پس بنابراین فلذا بعضی‌ها همین را قرینه قرار دادند که نه، کأنّ یک حکومتی دارد که اصل اضرار و اصل ایذاء «فی الجملة» قبول شده در باب امر به معروف و نهی از منکر.

تقریب دوم فرمایش مرحوم صاحب جواهر

حالا بیان دیگری که ایشان دارند این بیان را عرض بکنم. این بیان دیگر این است که این‌‌طوری تقریر بکنیم این استصحاب را این‌ها می‌گوییم در عبارت صاحب جواهر که در ظاهر آن وجود ندارد شما برای تکمیل آوردید این را، این‌‌طوری صاحب جواهر می‌خواهد بگوید می‌گوید آقا ادله‌ی امر به معروف، با ادله‌ی حرمت ایذاء تعارض می‌کند، قدر مسلّمی که از تحت ادله‌ی حرمت ایذاء بیرون می‌رود کجاست؟ «والمعلوم من تخصیص الاخیر» که ادله‌ی حرمت باشد «بالاول» و ادله‌ی امر به معروف، در آن صورتی است که ترتیبی ملاحظه بکنیم این حرام است فقط کجا حرام نیست؟ آن‌جایی که ترتیب را ملاحظه کردی و حالا ناچار شدی ایذاء داشته باشی، ناچار شدی اضرار داشته باشی. این صورت فقط از تحت ادله‌ی حرمت ایذاء خارج است. پس حرمت ایذاء همه‌ی حالات را می‌گیرد، چه مجبور شده باشی و چه مجبور نشده باشی، قدرمسلّمی که از تحت ادله‌ی حرمت ایذاء خارج شده کجاست؟ آن‌جایی که مجبور شده باشی، یعنی قبلی‌ها می‌بینی اثر ندارد، خفیف اثر ندارد، شدید اثر ندارد به اشد، قدر مسلمی که خارج شده این صورت است.

پس بنابراین باز به این شکل ترتیب را اثبات می‌کنیم.

اشکال تقریب دوم

جواب این فرمایش هم یک کلمه بیش‌تر نیست؛ درست است قدر متیقّن این است ولکن اگر ما اطلاق داریم چرا باید به قدر متیقّن اکتفا کنیم. قدر متیقّن در جایی است که اجمال داشته باشد کلام؛ اما اگر فرض کردیم که روایات امر به معروف و نهی از منکر مطلق است، چرا به قدر متیقّن اقتصار کنیم برای خروج؟ به اطلاق آن باید تمسک کنیم و اگر راه دیگری وجود دارد و الا به قدر متیقّن اخذ کردن وجهی ندارد.

و صلی الله علی محمد و آل محمد

پانویس

بازگشت به دروس خارج