منابع شناخت معروف و منکر
عنوان: منابع شناخت معروف و منكر مجموعه ها: مقالات شناسه کتاب: ۳۴۲ نویسنده: حسين جوان آراسته شابک: - تعداد صفحات: ۰ نام اپراتور: محمد خلیلی ایمیل اپراتور: ۲farizeh@gmail.com زبان: پارسي رتبه: 0 تصویر: cover دانلود فایل: دانلود منابع شناخت معروف و منكر توضیحات: منابع شناخت معروف و منكر تاریخ ثبت : ۱۳۹۰/۱۲/۰۸ طبقه بندي : فصلنامه حکومت اسلامی شماره۵۸ , عنوان : منابع شناخت معروف و منكر مولف : حسين جوان آراسته دریافت فایلpdf : برای دریافت فایل PDF کلیک نمایید.
متن : |۶۰| منابع شناخت معروف و منكر دريافت: ۱۰/۱۱/۸۹
تأييد: ۲۳/۱۲/۸۹ حسين جوان آراسته*
چکیده
انجام فريضة امر به معروف و نهي از منكر، متوقف بر «شناخت معروف و منكر» ميباشد. اكنون پرسش اساسي اين است كه تشخیص و تعیین معروف و منکر در صلاحيت چه مرجعي است؟ در پاسخ به اين پرسش ميتوان منابعي مانند: عقل، سيرة عقلا، عرف، قانون، فطرت و شريعت را مورد تحقيق و بررسي و محدودة هر يك را در تشخيص معروف و منكر مورد شناسايي قرار داد. عقل فردي با همة امتيازاتي كه دارد، اما به سبب محدوديتهايش نميتواند منبعي براي شناخت معروف و منكر باشد. عرف و سيرة عقلا نيز فينفسه نميتوانند در اين زمينه به عنوان منبع معرفي شوند؛ مگر آنكه از سوي شرع، مورد تأييد قرار گرفته باشند. قوانين، از آن جهت كه فرايند مجلس شوراي اسلامي، شوراي نگهبان و بعضاً مجمع تشخيص مصلحت را طي كردهاند، مشروعيت داشته و ميتوان در شناخت معروف و منكر از آنها بهره برد. فطرت خالص و بيشائبه نيز كه تحت تأثير عوامل بيروني قرار نگرفته باشد، ميتواند منبع خوبي براي شناخت معروف و منكر باشد و اين تنها در مواردي است كه نوع انسانها بر فطريبودن امري توافق داشته باشند. از آنجا كه احكام شرعي اين فريضه از سوي شارع حكيم صادر ميشود، بالطبع مصالح و مفاسد واقعي در آن لحاظ شده است، لذا شريعت نيز ميتواند منبع قابل استناد و مستقل و بدون محدوديت به حساب آيد.
واژگان کلیدی معروف، منكر، عقل، شرع، عرف، قانون ________________________________________
- عضو هيأت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
|۶۱|
مقدمه ۱. چيستي معروف و منكر انجام فريضة امر به معروف و نهي از منكر كه يكي از بزرگترين فرايض الهي است، متوقف بر امور متعددي است كه يكي از آنها «شناخت معروف و منكر» ميباشد. براي «معروف و منكر»، بسته به نگاه لغوي، فقهي و حقوقي، تعاريف متفاوتي ارائه شده است: ۱-۱. از نظر لغت در «مقاييساللغه» چنين آمده است: «عرف در اصل به دو معنا دلالت دارد: ۱. پیدرپیبودن چیزی به صورت پیوسته؛ ۲. سکون و آرامش. معرفت، عرفان و معروف از ریشه و معنای دوم میباشند؛ زیرا انسان به آنچه میشناسد(معروف) آرامش مییابد و از آنچه نمیشناسد، وحشتزده شده، فرار میکند» (احمد بن فارس، ۱۳۸۷، ذیل واژة عرف). کاربرد این واژه در بسیاری از موارد نشان میدهد که در «معرفت»، ضرورتی بر آگاهی توأم با تفکر و تدبر نیست؛ بلکه این نوع از آگاهی، بیشتر معطوف به شناختهای سریع و آسانی است که نیازی به تأمل فراوان ندارند. موارد بهکاررفته در قرآن، به خوبی در این زمینه گویایی دارند: ـ «يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ» (الرحمن(۵۵): ۴۱)؛ تبهكاران از سيمايشان شناخته مىشوند. ـ «وَلَوْ نَشَاء لَأَرَيْنَاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُم بِسِيمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ أَعْمَالَكُمْ» (محمد(۴۷): ۳۰)؛ و اگر بخواهيم، قطعاً آنان را به تو مىنمايانيم، در نتيجه ايشان را به سيمایشان مىشناسى و از آهنگ سخن به [حال] آنان پى خواهى بُرد. ـ «تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ» (مطففين (۸۳): ۲۴)؛ از چهرههايشان طراوت نعمت [بهشت] را درمىيابى. در هیچ یک از این موارد، شناختها همراه با پیچیدگی و غموض نیستند؛ بلکه به راحتی قابل دریافت هستند و نیاز به تأمل و تدبر ندارند. از ديدگاه قرآن چهرة
|۶۲|
تبهکار، مجرم بودنش را نمایان میسازد یا شیوة گفتار افراد بهخودی خود حکایت از حال درونشان دارد. به بيان دیگر، این شناختها، به سرعت و سهولت به انسان منتقل میشود و البته به همین دلیل است که در عمق جان رسوخ كرده و دل بدان اعتراف میکند. مقایسة میان کاربردهای تعلیم با تعریف و معلم با مُعَرِّف نیز نشان میدهد که گر چه هر دو در معناي انتقال آگاهی مشترکند، ولی تفاوت معنایی در این جمله که «الف»، معرف «ب» میباشد با این جمله که «الف»، معلم «ب» میباشد، کاملاً روشن است. «تعلیم» نیازمند تدبر و تأمل و بهکارگیری شیوههای خاص خود است؛ در حالی که در «تعریف»، چه بسا به صرف ارائة آنچه مورد نظر است، شناخت حاصل شود. شاید به همین دلیل است که قرآن به هنگام بیان رسالت پیامبر نسبت به مردم، به جای «یُعَرِّفهم» در سه جا از تعبیر «يُعَلِّمُهُم» استفاده کرده و فرموده است: «وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ» (بقره(۲):۱۲۹؛ آلعمران(۳): ۱۶۴؛ جمعه(۶۲): ۲)؛ چرا كه فراگیری کتاب و حکمت، کار آسانی نیست و نیازمند تعلیم از سوی معلمی چون پیامبر است. بنابراين، معرفتِ به هر چيز، به صورت طبیعی، باور و پذیرش و در نتيجه آرامش را در نفس انسان بهوجود میآورد و بر همین اساس، تفاوت میان «علم و عرفان» و «عالم و عارف» را در این نکته باید دانست که در عرفان، شناخت با باور و پذیرش همراه میباشد؛ ولی آگاهی حاصل از علم، لزوماً همراه با باور درونی نیست. شما در مواردی، مطلبی را با استدلال و برهان میپذیرید؛ در این جا، شما «علم» دارید، اما «باور» چه؟ پزشک و غَسّال، هر دو میدانند که مرده، فاقد حیات است؛ با اين حال غَسّال با آنکه از نظر علمي و استدلالي، شناخت ندارد، ولی باورش بیشتر است. بدین ترتیب، در شناختهای مبتنی بر علم، نوعاً بُعد استدلالی قویتر و باور قلبی ضعیفتر است؛ در حالی که در شناختهای مبتنی بر عرفان، بُعد استدلالی ضعیفتر و پذیرش قلبی و آرامش درونی قويتر است. در لغت، «عُرف و نُکر»، «مَعرِفه و نَکِره» و «معروف و منکر» در برابر هم بهكار ميروند. قرآن نیز بارها مشتقات این دو واژه را همپای هم به کار برده است؛ نظیر: ـ «وَجَاء إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُواْ عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ
|۶۳|
مُنكِرُونَ» (يوسف(۱۲): ۵۸)؛ برادران يوسف آمدند و بر او وارد شدند. [او] آنان را شناخت، ولى آنان او را نشناختند. ـ «يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا» (نحل(۱۶): ۸۳)؛ نعمت خدا را مىشناسند؛ اما باز هم منكر آن مىشوند. ـ «يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (آل عمران(۳): ۱۰۴). بر این اساس، تأمل در معنای «منکر»، ما را در دستیابی به معنای «عرف» و «معروف» یاری خواهد رساند. «منكر» به طور معمول در سه معنا بهکار میرود: ۱. عدم شناخت آیات زیر همگی بر همین معنا دلالت دارند: ـ «قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُّنكَرُونَ» (حجر(۱۵): ۶۲ )؛ [لوط] گفت: شما مردمى ناشناس هستيد. ـ «فَلَمَّا رَأَى أَيْدِيَهُمْ لاَ تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ» (هود(۱۱): ۷۰)؛ و چون [ابراهیم] ديد دستهايشان به غذا دراز نمىشود، آنان را ناشناس يافت. راغب اصفهانی، معنای اصلی انکار را نوعی جهل دانسته است (راغب اصفهانی، ذيل واژة نكر). ۲. عدم پذیرش، انکار در برابر اعتراف ابن فارس میگوید: «نَکِرَ الشیءَ و اَنکَره: لم یقبله قلبه و لم یعترف به لسانه» (احمد بن فارس، ۱۳۸۷، ذيل واژة نكر)؛ یعنی قلبش آن را نپذیرفت و زبانش به آن اعتراف نکرد. ـ «وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ فَأَيَّ آيَاتِ اللَّهِ تُنكِرُونَ» (غافر(۴۰): ۸۱)؛ و نشانههاى [قدرتِ] خويش را به شما مىنماياند. پس كدام يك از آيات خدا را انكار مىكنيد؟! ـ «يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا» (نحل(۱۶): ۸۳)؛ نعمت
|۶۴|
خدا را مىشناسند، اما باز هم منكر آن مىشوند. ۳. امر زشت، ناپسند و قبیح ـ «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه(۹): ۷۱ )؛ و مردان و زنان با ايمان، دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مىدارند و از كارهاى ناپسند باز مىدارند. ـ «إِنَّ أَنكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ» (لقمان(۳۱): ۱۹)؛ بدترين آوازها بانگ خران است. ـ «لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا» (کهف(۱۸): ۷۴)؛ واقعاً كار ناپسندى مرتكب شدى. با تأمل در کاربردهای واژة «منكر»، میتوان گفت كه معناي دوم و سوم این واژه، ریشه در همان معنای اول دارند؛ یعنی غریب، نامعلوم و ناشناخته در برابر «معروفی» که شناخته شده است. اگر «انکار» را در مفهوم نپذیرفتن بهکار میبریم، از آن روست که نامعلوم و ناشناخته است و به همین ترتیب، گويا معنای سوم، تکیه بر معنای دوم دارد؛ زیرا امری که مورد پذیرش قرار نگیرد، طبیعتاً در اذهان، امری زشت و ناپسند جلوه خواهد کرد. اگر «معروف و منکر» مرادف با «نیک و بد» هستند، در حقیقت بازگشت به این دارند که یکی قابل پذیرش و دیگری، غیر قابل پذیرش است و ملاک اصلی آنها نیز شناخت و عدم شناخت میباشد. نتیجه آنكه، اصلیترین معنای «معروف» در لغت، «شناختهشده» میباشد؛ شناختی که نوعاً با باور و پذیرش قلبی همراه است. «منکر» از نظر مفهومی در مقابل معروف قرار دارد. کاربرد رایج معروف و منکر در «نیک و بد» و «پسندیده و ناپسند» نیز به همین معنای اصلی باز میگردد. ۲-۱. از نظر تفسير و فقه معروف، «شایسته» و منکر «ناشایسته» است (فخر رازى، ۱۴۲۰ق، ج۸، ص۳۱۶). معروف و منکر، همپای «خیر و شر»ند (طباطبايي، ۱۴۱۷ق، ج۳، ص۳۷۴). «معروف» هر امر جایزی است که متصف به وصفی زاید بر جایزبودن
|۶۵|
شود (مثل وصف وجوب و استحباب)؛ در صورتی که انجامدهندة آن، بدان آگاه باشد[i] (علامه حلي، ۱۴۰۸ق، ج۱، ص۳۱۰). برخی دیگر از فقیهان نیز همچون شهید ثانی و صاحب جواهر، همین تعریف را مبنا قرار دادهاند و البته آن را نقد کردهاند (شهيد ثاني، ۱۴۱۳ق، ج۳، ص۹۹؛ نجفي، ۱۹۸۱م، ج۲۱، ص۳۵۷-۳۵۶؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۱۹-۴۱۷). شهيد صدر پس از واژهشناسي تفصيلي، در اين زمينه مينويسد: «آنچه مورد تأیید شریعت قرار گیرد «معروف» و آنچه از سوی شریعت رد گردد «منکر» است» (صدر، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۱۶). از ديدگاه امام خميني۱، «هر عملى كه عقلاً يا شرعاً واجب باشد، امر به آن نيز واجب است و هر چيزى كه عقلاً قبيح و يا شرعاً حرام باشد، نهى مردم از ارتكاب آن واجب است و هر چيزى كه انجام آن مطلق و مستحب باشد، امر به آن نيز مستحب است و هر چيزى كه انجام دادنش مكروه باشد، امر به آن نيز مكروه است» (امام خميني، بيتا، ج۱، ص۴۶۳). بدین ترتیب، از نظر امام خميني، هر چه را عقل یا شرع، واجب یا مستحب بدانند، معروف و آنچه را عقل یا شرع، حرام یا مکروه بدانند، منکر مینامند. همان گونه كه ملاحظه ميشود، براي شناخت «معروف»بودن يك چيز، بر اين اساس كه شایستگی و پسندیدگی آن، توسط شرع یا عقل يا حتي قانون، مورد تأييد قرارگرفته شده باشد نظرات مختلفي وجود دارد. همين امر به خوبي نشان ميدهد كه دستيابي به تعريف دقيقي از معروف و منكر، مستلزم شناخت منابع معروف و منكر ميباشد. ۳-۱. از نظر حقوق اصل هشتم قانون اساسی، تعریفی از معروف و منکر ارائه نداده و تا كنون در اجرای این اصل نيز قانونی به تصویب نرسیده است. نمايندگان مجلس شوراي اسلامي در خرداد سال۱۳۸۹، فوريت طرحي را به تصويب رساندند كه به موجب مادة۲ آن، «قانون و مقررات و شرع»، ملاك «معروف و منكربودن» قرار گرفتهاند. اكنون اين پرسش مطرح ميشود كه آیا مراد قانونگذار قانون اساسي از اصطلاح «معروف و منکر» در اصل هشتم، همان مفهوم متبادر از شرع است یا اعم از آن؟ ________________________________________ [i]«المعروف هو كل فعل حَسَن اختص بوصف زائد على حسنه إذا عرف فاعله ذلك أو دل عليه و المنكر كل فعل قبيح عرف فاعله قبحه أو دل عليه».
|۶۶|
قبل از پاسخ به این سؤال، لازم است به دو نکته توجه شود: ۱. با توجه به مشروعیت قانونگذاری با ملاحظات اسلامی ـ که دلایل آن در جای خود اثبات شده است ـ و با توجه به فتوای امام خمینی۱ بر خلاف شرعبودن تخلف از قوانین و مقررات دولت، به نظر میرسد علاوه بر آنچه که در شرع مورد امر یا نهی قرار گرفته است، ميتوان موارد معروف و منکر را به تمامی قوانین و مقررات موضوعه تسری داد. ۲. ما در حقوق، با الزامات، سر و کار داریم، نه با مستحبات و مکروهات. اگر فقها امر به معروف را به واجب و مستحب و نهی از منکر را به حرام و مکروه تقسیم کردهاند، چنین تقسیمی در حقوق وجود ندارد. حقوق اساساً در محدودة مستحبات و مکروهات وارد نخواهد شد و در نتیجه دایرة معروف و منکر حقوقی در مقایسه با معروف و منکر فقهی، مضیق خواهد بود. نتيجه آنكه بسته به اينكه چه تعريفي از معروف و منکر مورد نظر ما باشد و نيز بسته به اينكه شناخت معروف و منكر از چه منبع يا منابعي صورت گيرد، دامنة آن تنگ يا فراخ میگردد. ۲. چيستي منابع شناخت معروف و منكر اكنون بايد به اين پرسش مهم پاسخ داد كه تشخیص و تعیین معروف و منکر در صلاحيت چه مرجعي است؟ به تعبير ديگر، براى شناخت معروف و منكر چه راههايي وجود دارد؟ گزینههای احتمالی، عبارتند از: عقل، سيرة عقلا، عرف، قانون، فطرت و شريعت. بدون ترديد، هر يك از گزينههاي فوق، برخي از ايدهها، گفتارها و رفتارها را خوب و برخي را بد ميدانند. در اين صورت، كدام يك از اينها ميتوانند به عنوان مرجعي صلاحيتدار براي تعيين معروفها و منكرها قلمداد شوند؟ در ادامه، به صورت گذرا، مروري بر اين منابع ميكنيم: ۱-۲. عقل منظور از عقل، عقل عملي است.[i] حكم به حسن عدل و قبح ظلم و نيز حسن مصاديق عدل (شجاعت، كرم، علم و...) و قبح مصاديق ظلم (دروغ، سرقت، ________________________________________ [i]. انسان دو قوه دارد: یکی قوهای که مخصوص ادراک کلیات است (عقل نظری) و دیگری قوهای كه مربوط به جزئیات عملی است(عقل عملی) (مصباح یزدی، فلسفة اخلاق، ص۹۶). به تعبير شهيد مطهري، «حكمت نظري از «هست»ها و «است»ها سخن ميگويد و حكمت عملي از بايدها و شايد و نشايدها» (مطهري، كليات علوم اسلامي، ص۱۷۸). بنابراین، عقل عملي، يعني ادراك آنچه كه سزاوار عمل است و عقل نظري؛ به معناي ادراك آنچه كه سزاوار دانستن است.
|۶۷|
سخنچيني و...) از سوي همين عقل صادر ميشود. به اعتقاد راغب اصفهاني: «معروف، هر عملى است كه از راه عقل يا شرع، نيكويىاش شناخته شده باشد و منكر، هر كارى است که به واسطة عقل يا شرع، نيكويىاش انكار شده باشد» (راغب اصفهاني، ذیل واژة عرف). ۲-۲. سيرة عقلا گاه در مقياسي جهاني، عقلاي دنيا، نسبت به برخي از امور، وحدت نظر دارند. آيا سيره و روش آنها را ميتوان ملاكي براي معروفبودن و منكربودن امري دانست؟ به عنوان مثال، چشمپوشي از بعضي منافع شخصي براي نفعبردن مردم، قاعدة انصاف، قاعدة يد، ممنوعيت غصب و... را ميتوان احكامي عقلايي در ميان همة مردم دنيا به شمار آورد. ۳-۲. عرف[i] عرف در مقايسه با سيرة عقلا، در محدودة كمتري مطرح است؛ زيرا گاه عرف يك منطقه با منطقة ديگر متفاوت است. چه بسا به لحاظ محتوايي نيز در سطحي پايينتر از سيرة عقلا قرار گيرد؛ مثلاً اگر قاعدة عدل و انصاف را قاعدهاي عقلايي فرض كنيم، اموري مانند چگونگي خريد و فروش و تعيين اوزان و مقادير و يا كميت و كيفيت احترام به داغديدگان، اموري عرفي به شمار ميآيند. ۴-۲. قانون قانون، يعني آنچه توسط مقام صلاحيتدار (قوة مقننه) وضع ميشود كه الزامآور بوده و از سوي دولت ضمانت اجرايي دارد. ۵-۲. فطرت خداوند انسان را به گونهاي آفريده است كه در سرشت خود «زشتى و زيبايى» و «خوبى و بدى» را تشخيص مىدهد. آگاهي فطري، نوعي خودآگاهي دروني است. اين آگاهيها اكتسابي و بيروني نيستند. ۶-۲. شريعت منظور، شريعت اسلام است. براي احكام صادره از سوي شرع مقدس ميتوان به وجوب نماز، روزه، حج و... مثال زد. اشاره به اين دسته از احكام، بدان جهت است ________________________________________ [i]. «قاعدهای است که به تدریج و خودبهخود، میان همة مردم یا گروهی از آنان به عنوان قاعدهای الزامآور مرسوم شده است» (کاتوزیان، مقدمة علم حقوق، ص۱۸۸).
|۶۸|
كه توسط عقل يا عقلا يا عرف قابل درك نميباشند. به بيان ديگر، همين اندازه كه معلوم شود چيزي از سوي شرع مقدس مورد تأكيد يا تحريم قرار گرفته است، معروفبودن يا منكربودن آن ثابت خواهد بود و ديگر نيازي به تأييد عقلي يا عرفي يا قانوني ندارد. ۳. ارزيابي منابع شناخت از آنجا كه ما به عنوان مسلمان، ترديدي در حجيت «شرع» نداريم، ابتدا رابطة شرع با ديگر منابع و سپس ملاحظاتي را كه در مورد «شرع» وجود دارد، بررسي خواهيم كرد. ۱-۳. رابطة شرع با عقل آيا مفاد قضية «ما حكم به العقل، حكم به الشرع» كه بيانگر ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع ميباشد، در اين جا نيز صادق است؟ آيا ميتوان بر اين اساس، عقل را نيز يكي از منابع مهم شناخت و تشخيص معروف و منكر دانست؟ اين ملازمه، مبتني بر آن است كه عقل، حجت شرعي است و حكم عقل، عادلانه ميباشد و محال است كه شرع مقدس از عدالت نهي كند. بنابراين، هرگاه عقل، امر به چيزي كند، محال است كه شرع از آن نهي كند؛ همان گونه كه اگر عقل از چيزي نهي نمايد، محال است شرع به آن امر كند. البته در چنين مواردي، نقش عقل، چيزي جز كشف حكم شارع مقدس نيست؛ زيرا «فرمان، صرفاً از سوي خداوند صادر ميشود و «حكم»، فقط داراي يك منشأ است. البته «حكم الهي»، گاه از سوي رسولان ظاهري (پيامبران) به انسانها ابلاغ ميشود و گاه همان حكم از سوي رسول باطني (عقول انسانها) براي آنان آشكار ميگردد و در هر صورت، «حكم الهي» كشف ميشود؛ چه از طريق وحي و چه از طريق عقل» (سروش، ۱۳۸۱، ص۴۴). در زمينة احكام عقل، بايد به دو نكته توجه نمود: ۱. «آيا از زيبايي و نيكي هر كاري كه عقل درك ميكند، ميتوان به «ضرورت» و وجوب عقلي آن رسيد و آيا در اين رابطه تلازم وجود دارد؟ به نظر ميرسد كه حسن عقلاني، اعم از وجوب است و در مواردي، ممكن
|۶۹|
است فعل پسنديده به حد لزوم نرسد» (همان، ص۴۳). ۲. احكام عقلي گر چه مطابق عدالتند، اما بر پاية تصورات محدود بنا شدهاند. آگاهيهاي شارع مقدس ـ كه مطلع بر اسرار است ـ به مراتب از آنچه عقل درك ميكند بيشتر ميباشد. با وجود اين، زماني كه عقل در افق محدود خود، بر اساس مصلحت يا مفسدهاي كه تصور كرده است، امر و نهي ميكند، چهبسا شرع، جهات ديگري را كه عقل از آن غافل بوده است، درك كرده و به چيزي غير از آنچه عقل بدان رسيده، حكم كرده است. بدين ترتيب، هميشه ميان حكم عقل و حكم شرع، همسويي وجود ندارد. لذا ميتوان محدوديتهاي زير را براي عقل برشمرد: الف) عدم اشراف به حقيقت انسان، ابعاد وجودي و مصالح و منافع حقيقي او. ب) تأثيرپذيري از واقعيتهاي خارجي، منافع شخصي و دلبستگيهاي ملي، منطقهاي، قومي و ... . ج) عدم آگاهي نسبت به حيات اخروي و معيارهاي فرادنيوي در ارزشگذاري رفتار انساني. آري، ميتوان حجيت احكام عقلي را ـ با فرض همة محدوديتهاي آن ـ در حوزههايي كه نص شرعي وجود ندارد، مورد توجه قرار داد، ولي اين امر به معناي تأييد ملازمة «ما حكم به العقل، حكم به الشرع» نيست؛ زيرا ملازمه، بيانگر تساوي حكم شرع با عقل در تكتك احكام عقلي است؛ در حالي كه به نظر ميرسد، حجيت در اينجا صرفاً به معناي معذوريت است و نوعي تأييد كلي و فيالجمله نسبت به احكام عقلي است؛ نه تأييد جزئي و بالجمله؛ به بيان ديگر، مفهوم ملازمه، اين است كه هنگام سكوتِ كتاب و سنت در اين امور، بهترين گزينه براي ما، عمل بر طبق حكم عقل است؛ هر چند در عالم واقع چهبسا حكم خداوند، متفاوت از چيزي باشد كه عقل آدميان بدان رسيده است. به تعبير ديگر، اين حجيت، حجيت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت. بهترين نمونهاي كه براي محدوديت احكام عقل عملي در موضوع محل بحث ميتوان مثال زد، اختلاف متكلمان و فقيهان در وجوب عقلي امر به معروف و نهي از منكر است. بيشتر اين بزرگواران، وجوب عقلي را منكر شده و گروه كمتري آن
|۷۰|
را پذيرفتهاند و جالب اينجاست كه موافقان و مخالفان، براي اثبات نظر خويش به استدلال عقلي روي آوردهاند. وقتي در اصل وجوب عقلي اين فريضه با چنين وضعيتي مواجهيم، در تشخيص مصاديق آن كه بالغ بر هزاران و بلكه صدها هزار ميشود، چه وضعي خواهيم داشت؟ بر روي هر موردي كه دست گذاريم، چهبسا نسبت به معروفبودن يا منكربودن آن، احكام عقلي متفاوتي از سوي عاقلان وجود داشته باشد. اكنون از كساني كه برداشت اول را از قضية «ما حكم به العقل، حكم به الشرع» دارند، ميپرسيم با وجود اين همه اختلاف نظر دربارة معروفها و منكرها، شرع مقدس، كدام حكم عقلي را مورد تأييد قرار داده است؟! روشن است كه نميتوان پاسخي براي اين پرسش پيدا كرد؛ زيرا در مواردي كه نص شرعي وجود ندارد، هر چند نميدانيم در عالم واقع، نظر شرع چيست، ولي اين را ميدانيم كه در هر موردي، فقط يك حكم عقلي، منطبق با نظر شرع است؛ نه همة آنها و چون همة عاقلان نسبت به احكام خودشان مدعي ميباشند، هيچ ملاكي براي شناسايي حكم عقلي منطبق با شرع وجود ندارد؛ زيرا ملاك در اينجا يا شرعي است يا عقلي. صورت اول، خلاف مفروض است؛ زيرا فرض ما در مواردي است كه نص شرعي وجود ندارد. صورت دوم نيز مستلزم تسلسل است؛ زيرا اگر بخواهيم ملاك قضاوت را عقل قرار دهيم، همان مشكل پيشين كه اختلاف نظرات بود، اينجا نيز وجود خواهد داشت. بدين ترتيب، تنها راهي كه باقي ميماند، آن است كه بگوييم در مواردي كه نص شرعي براي تعيين مصاديق معروف و منكر وجود ندارد، حكم عقل هر كس در تشخيص معروف و منكر براي او حجت و معتبر است و اين امر، تنها به معناي معذوريت مكلفان ميباشد. آنچه گفتيم، مربوط به تشخيص معروف و منكرهاي فردي بود، حال آيا ميتوان عقل را به عنوان منبعي از منابع شناخت معروف و منكر در يك نظام اجتماعي معرفي كرد؟ پاسخ مثبت به اين سؤال، مشكل است؛ زيرا منطق حقوقي اقتضا دارد كه منبع معرفيشده، ضابطهمند باشد. همان گونه كه گفتيم، سطح عقلاني مردم با يكديگر متفاوت است و اين تفاوت در قضاوتهاي عقلاني حتي در ميان نخبگان و دانشمندان هر جامعهاي به روشني مشاهده ميشود و همين برداشتهاي عقلاني
|۷۱|
متفاوت، باعث بروز اختلاف در جامعه خواهد شد. آنچه ميتواند در اين زمينه راهگشا باشد، تصميمگيريهاي عقل جمعي توسط نمايندگان مردم در قوة مقننه خواهد بود و البته از اين نكته نبايد غافل بود كه چنين تصميماتي نيز به معناي انطباق دائمي آنچه عقل جمعي بدان ميرسد با آنچه در عالم واقع مورد نظر شرع است نميباشد. نتيجه آنكه عقل (عقل فردي) با همة امتيازاتي كه دارد، نميتواند منبعي براي شناخت معروف و منكر باشد. ۲-۳. رابطة شرع با سيرة عقلا و عرف در علم اصول گفته شده است كه اصل، صحت احكام عرفي و عقلايي است، مادامي كه در شريعت، نهياي در مورد آنها وجود نداشته باشد. دليل صحت، اين است كه چنين احكامي در صدر اسلام در حضور معصومان: ساري و جاري بوده و سكوت آن بزرگواران بهمنزلة تأييد آنها است و براي ما حجت ميباشد. اين حجيت بهخودي خود، سبب كشف حكم شرعي است؛ هر چند منبع اين احكام، عرف يا سيرة عقلا باشد. بديهي است كه اين حجيت، شامل احكام عرفي و عقلايي متأخر از عصر معصومين: يا احكام عرفي و عقلايياي كه از سوي شارع نهي شدهاند، نميشود؛ نظير نهي از قياس و غنا و نظاير اينها. بنابراين، عرف و سيرة عقلا، فينفسه نميتوانند منبعي براي شناخت معروف و منكر باشند؛ مگر آنكه از سوي شرع مورد تأييد قرار گرفته باشند. ۳-۳. رابطة شرع با قانون اگر بخواهيم بهطور مشخص در مورد قوانين جمهوري اسلامي ايران نظر دهيم، خواهيم گفت كه اين قوانين دو دستهاند: ۱. قوانینی که بر طبق اصل چهارم[i] و اصل نود و ششم قانون اساسی[ii]به تصويب رسيدهاند. ۲. قوانینی که به استناد اصل يكصد و دوازدهم قانون اساسی،[iii] توسط مجمع تشخیص مصلحت، مورد تأييد قرارگرفتهاند. در اين موارد، مصوبات مجمع، نسبت به آنچه مورد اختلاف مجلس و شورای نگهبان ميباشد، حاکم است. البته اين امر ________________________________________ [i]. «کلیة قوانین و مقررات مدنی، جزايی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیره، اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد». [ii]. «تشخیص عدم مغایرت با شرع بر عهدة اکثریت فقهای شورای نگهبان است و عدم مغایرت با قانون اساسی بر عهدة اکثریت همة اعضای شورای نگهبان است». [iii]. «مجمع تشخيص مصلحت در مواردي كه مصوبة مجلس شوراي اسلامي را شوراي نگهبان، خلاف موازين شرع و يا قانون اساسي بداند و مجلس با درنظرگرفتن مصلحت نظام، نظر شوراي نگهبان را تأمين نكند و مشاوره در اموري كه رهبري به آنها ارجاع ميدهد و... به دستور رهبر تشكيل ميشود».
|۷۲|
به معناي حاكمبودن اصل يكصد و دوازدهم بر اصل چهارم نيست؛ زيرا با تأمل ميتوان دريافت كه مصوبات مجمع نيز در حقيقت مخالف با شرع نميباشند؛ چون دايرة موازين اسلام، گسترده است و علاوه بر احكام اوليه، شامل احكام ثانويه و احكام مبتني بر مصلحت جامعة اسلامي نيز ميشود و اين امر از سوي فقهاي بزرگي چون امام خميني۱ مورد تأييد قرار گرفته است. اينك بايد به اين پرسش پاسخ داد كه آيا با تشخيص مصلحت، ماهيت اشياء تغيير مييابد؛ مثلاً اگر بنا به مصالحي، قانون، معاملات ربوي را در برخي از موارد مجاز اعلام كرد، آيا ماهيت ربا كه يك منكر اقتصادي است، تغيير مييابد و بنا بر اين، ديگر نميتوان به آن منكر گفت؟ به نظر ميرسد هر چند چنين معاملات ربوياي را در وضعيت جديدشان، هرچند نميتوان «منكر» دانست، اما با توجه به حساسيت اولية شرع مقدس، «معروف» نيز نخواهند بود. به تعبير ديگر، با وضعيت جديد، تحريم، تبديل به تجويز شده است و ما نميتوانيم در چنين مواردي از ترخيص اضطراري، تشويق و ترغيب شرع را آن گونه كه نسبت به «معروفها» وجود دارد، در موضوع مورد بحث بهدست آوريم. البته نميتوان براي همة معروفها و منكرهايي كه در وضعيتهاي خاص قرار ميگيرند، حكم واحدي صادر كرد و چهبسا در برخي موارد بتوان تبديل ماهيت را پذيرفت و در نتيجه اعلام نمود كه علاوه بر معروف و منكر به حكم اولي، معروف و منكر به حكم ثانوي نيز خواهيم داشت. بدين ترتيب، فرآيند درنظرگرفتهشده براي تصويب قوانين، مشروعيت آن را تضمين ميكند؛ هر چند آنچه در زمينة عدم اطلاع كامل عقل بر مصالح و مفاسد واقعي گفته شد، در مورد قوانين نيز صادق است و علاوه بر آن، گاهي منافع شخصي و ارتباطات اجتماعي و اقتصادي قانونگذار، ـ دانسته يا ندانسته ـ در وضع قوانين تأثير ميگذارد؛ اما با توجه به مكانيسم تعريفشده در نظام قانونگذاري جمهوري اسلامي كه مورد تأييد ولي فقيه قرار گرفته است، نبايد در مشروعيت قوانين مصوب ترديد كرد. البته مشروعيت قوانين نيز نبايد به گونهاي تفسير گردد كه بهمنزلة تساوي حكم شرع با قانون مصوب تلقي گردد. وقتي ميگوييم قوانين جمهوري اسلامي ايران مشروعند، بدين معنا است كه اين قوانين، حجيت دارد و وظيفة فعلي افراد جامعه،
|۷۳|
عمل بر اساس آن ميباشد. با وجود اين، هيچ كس نميتواند ادعا كند همة قوانين مصوب، با موازين شرع انطباق دارند. اگر چنين بود، نقد قوانين لازم نبود. بايد توجه نمود كه ضمن لزوم تمكين در برابر قوانين، در پارهاي از موارد، يكي از مصاديق روشن «معروف»، نقد همين قوانين است. در اين صورت، منافاتي ندارد كه از دو منظر متفاوت، هم قانون موجود و هم نقد آن را معروف بدانيم. در نتيجه، قوانين مصوب، هر چند خاستگاهي شرعي نداشته باشند (مثلاً برگرفته از عقل جمعي، عرفها، ضرورتها و مصلحتهاي جامعه باشند)، در وضعيت كنوني از وجاهت شرعي برخوردارند. به بيان ديگر، حتي اگر احكام عقلي يا عقلايي يا عرفي، فينفسه قابليت استناد نداشته باشند، در صورتي كه فرآيند مجلس، شوراي نگهبان و مجمع تشخيص مصلحت را طي كنند، مشروعيت خواهند داشت. ۴-۳. رابطة شرع با فطرت در اصل مجهزبودن انسان به فطرت كه نوعي خودآگاهي دروني است، ترديدي وجود ندارد. قرآن از الهامات فطرى سخن گفته است: «سوگند به نَفْس و آن كس كه آن را درست كرد. سپس پليدكارى و پرهيزگارىاش را به آن الهام كرد»[i] (شمس(۹۱): ۷-۸). اين آيه، بيانگر آن است كه خداوند به نفس انسان، زشتيها و پاكيها را الهام كرده و شناخت خوب و بد را در قلب هر كس قرار داده است. امام كاظم۷ در بيان يكي از معجزات پيامبر اكرم۹ ميفرمايد: «يكي از اصحاب پيامبر به نام «وابصه»، خدمت پيامبر رسيد؛ پيامبر فرمود: بگويم چه مىخواهى بپرسي يا خود ميپرسي؟ عرض كرد: بفرماييد. فرمود: آمدهاى تا از «نيكى» و «گناه» بپرسى. سپس پيامبر دست خود را به سينة وي زد و فرمود: اي وابصه! نيكي، همان است كه نفس و سينة انسان، بدان اطمينان داشته باشد و گناه، چيزي است كه قلب نسبت به آن ترديد دارد...» (حر عاملي، ۱۴۰۹ق، ج۲۷، ص۱۶۶، ح۳۳۵۰۲). اين روايت در منابع اهل سنت نيز نقل شده و در ذيل آن، چنين آمده است: «پيامبر دستش را به سينة وي زد و فرمود: اي وابصه از قلب خودت سؤال كن، از خودت بپرس...»[ii] (سيوطي، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۲۵۶). اين روايت گوياي آن است كه خداوند، شناخت خوب و بد را در قلب هر كس قرار داده است. ________________________________________
[i]. «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّيها فَالْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها». [ii] «وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ»: «...و يقول يا وابصة استفت قلبك استفت نفسك البر ما اطمأن اليه القلب و اطمأنت اليه النفس ...».
|۷۴|
از سوي ديگر، احكام دين و شريعت، احكام مبتني بر فطرتند: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» (روم(۳۰):۳۰)؛ پس روى خود را با گرايش تمام به حقّ، به سوى اين دين كن؛ با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. اين امر در مورد معروف و منكرها نيز صادق خواهد بود. با وجود اين، نميتوان تأثيرات منفي شرايط و اوضاع جامعه بر فطرت پاك انسانها را ناديده گرفت. مشكل ديگري كه در معرفي فطرت به عنوان منبعي براي شناخت معروف و منكر وجود دارد، ضابطهمندنبودن آن است. اموري كه ما آنها را فطري ميناميم، نوعاً اموري كلي هستند كه قابليت قبض و بسط دارند. چهبسا برخي، شايستگي و خوبي چيزي را فطري بدانند، در حالي كه در قضاوت ديگران چنين نباشد. شايد به همين دليل است كه وجدان و فطرت در شمار ادلة اربعة شرعي قرار نگرفتهاند. نتيجه آنكه فطرت خالص و بيشائبه كه تحت تأثير عوامل بيروني قرار نگرفته باشد ميتواند منبع خوبي براي شناخت معروف و منكر باشد و اين تنها در مواردي است كه نوع انسانها بر فطريبودن امري، توافق داشته باشند. ۵-۳. بررسي شرع پس از بررسي منابع احتمالي، اينك به بررسي «شرع» به عنوان اصليترين منبع شناخت معروف و منكر ميپردازيم. سپس در ادامه، ملاحظاتي را كه نسبت به مادة۲ طرح پيشنهادي نمايندگان مجلس در مورد امر به معروف و نهي از منكر ميتواند وجود داشته باشد، مطرح ميكنيم. در اين ماده چنين آمده است: «معروف و منكر، هرگونه فعل يا ترك فعلي است كه در قوانين و مقررات و يا شرع، مورد امر يا نهي قرار گرفته يا منع شده باشد». همچنين در تبصرة اين ماده آمده است: «در موارد اختلاف در احكام شرعي، نظر ولي امر مسلمين، ملاك عمل خواهد بود». در اين ماده، منابع انحصاري شناخت معروف و منكر «قوانين و مقررات و شرع» ذكر گرديده است كه منظور از «مقررات» نيز تصويبنامهها، آييننامهها و بخشنامههاي دولتي است. با توجه به اينكه مقررات نبايد با قوانين عادي و اساسي مغايرت داشته باشند،
|۷۵|
ميتوان چنين نتيجه گرفت كه اگر برابر «مقررات» اموري معروف و اموري ديگر منكر دانسته شدند، از نظر شرعي حجت ميباشند و عمل بر اساس مفاد آن، همانند «قوانين» لازم ميباشد. در مورد شرع، تأمل در چند نكته بايسته است: الف) مراد از شرع، ضروريات شرعي است؛ مثل وجوب نماز، روزه، زكات و حجاب و حرمت شرب خمر و زنا. به تعبير ديگر، برخي از معروفها و منكرها جزء بديهيات شرعي و يا ناظر به نظريات شرعي هستند. در صورت دوم، احتمال اختلاف فتوا ميان صاحبنظران وجود دارد. در همين صورت، گاه معروف و منكر جنبة فردي دارد و گاه بُعد اجتماعي. اگر خصيصة فردي داشته باشد، آنچه ملاك عمل براي مكلف است، فتواي مرجع تقليد او ميباشد؛ به عنوان مثال، اگر مرجع تقليدي تراشيدن ريش را منكر و حرام نميداند و مراجع ديگر در اين زمينه احتياط كرده و يا فتوا به حرمت دادهاند، اين عمل براي مقلدان آن مرجع، منكر محسوب نميشود و ديگران نيز نبايد وي را نهي كنند و اساساً وجهي براي رجوع به نظر ولي امر وجود ندارد. بنابراين، تبصرة پيشنهادي قابل مناقشه ميباشد. آري! در مواردي كه معروفها و منكرها بُعد اجتماعي دارند و در رأي فقيهان، اتفاق نظري وجود نداشته باشد، گزينههاي پيش رو عبارتند از: ۱. تبعيت مقلدان از فتاواي مراجع خود؛ ۲. تبعيت همة مقلدان از يك مرجع تقليد اعلم و ملاكقراردادن رأي او در تشخيص معروفها و منكرهاي اجتماعي؛ ۳. تبعيت از رأي اكثريت فقيهان؛ ۴. تبعيت از رأي ولي فقيه. سه گزينة اول قابل مناقشهاند؛ زيرا صورت اول در بسياري از موارد موجب هرجومرج و بههمريختن نظم اجتماعي ميشود. اشكال صورت دوم، آن است كه فرض بر اين است كه هر مقلدي، مرجع تقليد خود را از ديگر مراجع، اعلم ميداند و بنا بر اين، توافق بر رأي يك مرجع تقليد اعلم، امكانپذير نيست. صورت سوم نيز كه مقلدان وظيفه داشته باشند در موارد اختلاف ميان فقيهان، رأي اكثريت را ملاك عمل قرار دهند، اساساً در فقه شيعه پذيرفته نشده است؛ زيرا اكثريت، دليل بر
|۷۶|
حقانيت نيست. بدين ترتيب، منطقيترين گزينه، ملاكقراردادن رأي ولي فقيه خواهد بود. ترجيح رأي فقهي ولي فقيه بر رأي فقهي ديگران به دليل دارابودن امتياز ولايت ميباشد. ب) قوانين مصوب قوة مقننه يا از ديدگاه شوراي نگهبان مغايرتي با شرع نداشتهاند و يا با استناد به اصل يكصد و دوازدهم، تصويب شدهاند كه به صورت كلي، همان گونه كه قبلاً گفتيم، تأييد شرعي را به همراه دارند. حال اگر در مواردي، رأي فقهي ولي فقيه با آنچه قانون مقرر كرده است، مغايرت داشته باشد، كدام مقدم است؟ مثلاً اگر در نظر ولي فقيه چيزي معروف يا منكر باشد، در حالي كه قانون آن را معروف يا منكر نميداند، چه بايد كرد؟ به نظر ميرسد تا جايي كه رأي، به عنوان نظرية فقهي مطرح باشد و نه حكم حكومتي، آنچه در قانون آمده است، مقدم ميباشد. ج) از فتاوا و اختلافات فتوايي فقيهان كه بگذريم، موضوع احكام حكومتي صادره از سوي ولي فقيه نيز لازم است مورد توجه قرار گيرد. با توجه به اينكه احكام حکومتي، احکامي است که حکومت براي ادارة کشور و جامعه صادر ميکند و لازمة ولايت است و در نوع خود ميتواند طيف وسيعي از امور اجتماعي را دربرگيرد، نميتوان به سادگي از آن گذشت. آيا اين احكام ميتوانند منبعي از منابع شناخت معروف و منكر تلقي گردند؟ پرسش را ميتوان اين گونه مطرح كرد كه جايگاه احكام حكومتي[i] صادره از سوي حاكم اسلامي در زمينة «معروف و منكر» چيست؟ به نظر ميرسد، اين دسته از احكام نيز از منابع مهم شناخت معروف و منكر در جامعه هستند. بهويژه با توجه به اين نكته كه اولويت حكم در مقايسه با فتوا به گونهاي است كه عمل بر اساس حكم حاکم اسلامی بر مقلّدان همة مراجع و حتی بر خود مراجع نیز واجب ميباشد. نتيجهگيري در مجموع از ميان منابع بررسيشده، همچون عقل، سيرة عقلا، عرف، قانون، فطرت و شريعت، با توجه به ضرورت نظم اجتماعي و ملاحظات ديگر، تنها دو ________________________________________ [i]. فرقهاي حکم با فتوا عبارتند از: يك. فتوا از مقولۀ اخبار است؛ ولی حکم از مقولة انشا. فقيه با فتواي خود، حکم شرعی کلی را بيان ميكند و کاری با تطبیق آن بر مصداق ندارد، ولی در حکم، علاوه بر حیثيت فتوایی، حيثيت دستوري و اجرايي نيز ملاحظه ميشود. دو. فتوا کلی است؛ ولی حکم به لحاظ اینکه تطبيق بر مصداق است، نوعاً جزئی ميباشد و با درنظرگرفتن شرایط و مصالح افراد و جامعه در موارد خاص صادر ميگردد. سه. فتوا فقط نسبت به مرجع فتوادهنده و مقلدان او لازمالاجرست، در حالی که حکم حاکم اسلامی بر همة مردم و مقلّدان همة مراجع و حتی بر خود مراجع نیز حجت شرعی ميباشد. اين احكام را ميتوان به صورت زير دستهبندي كرد: الف) احکامي که در اجراي احکام اوليه و ثانويه از طرف ولي امر وضع ميگردد؛ مانند فرمانهاي جهاد يا دفاع. ب) آن دسته از مباحات شرعيه كه مصالح جامعه، مقتضي الزامآوربودن آنها ميباشد؛ مانند: مقررات راهنمايي و رانندگي، خيابانکشيها که مستلزم تصرف در منزلي يا در حريم آن است، نظام وظيفه و اعزام الزامي به جبههها، جلوگيري از ورود و خروج ارز، جلوگيري از ورود و خروج هر نوع کالا، منع احتکار در غير از دو ـ سه مورد، جلوگيري از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو و جلوگيري از حمل اسلحه. ج) آن دسته از احكام شرعية اوليه كه با مصالح جامعه، هر چند به صورت موقت همسويي ندارند؛ مانند حكم به تعطيلي حج، وقتي كه مصلحت جامعة اسلامي اقتضاي آن را دارد.
|۷۷|
منبع شرع و قانون ميتوانند در شناسايي معروفها و منكرها به رسميت شناخته شوند. در زمينة احكام شرع نيز، در صورتي كه اختلاف فتوا ميان صاحبنظران وجود داشته باشد، اگر معروف و منكر خصيصة فردي داشته باشند، آنچه ملاك عمل براي مكلف ميباشد، فتواي مرجع تقليد فرد است و در صورتي كه جنبة عمومي داشته باشند، منطقيترين گزينه، ملاكقراردادن رأي ولي فقيه خواهد بود.
|۷۸|
منابع و مآخذ
۱. قرآن مجید.
۲. احمد بن فارس بن زکریا، ترتیب مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم: مرکز دراسات الحوزة و الجامعة، ۱۳۸۷.
۳. امام خمينى، سيدروحالله، تحرير الوسيله، قم: دارالعلم، بيتا.
۴. حر عاملى، وسائلالشيعه، قم: مؤسسه آل البيت:، ۱۴۰۹ق.
۵. راغب اصفهانی، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تهران: دفتر نشر كتاب، ۱۴۰۴ق.
۶. سروش، محمد، «مباني عقلاني امر به معروف و نهي از منكر»، فصلنامة حكومت اسلامي، سال هفتم، ش۲، تابستان ۱۳۸۱.
۷. سيوطى، جلالالدين، الدرالمنثور فى تفسيرالمأثور، قم: كتابخانة آيةالله مرعشى نجفى، ۱۴۰۴ق.
۸. صدر، سيدمحمد، ماوراء الفقه، بيروت: دار الأضواء للطباعة و النشر و التوزيع، ۱۴۲۰ق.
۹. طباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ق.
۱۰. علامه حلّى، نجمالدين جعفر بن حسن، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، قم: اسماعيليان، ۱۴۰۸ق.
۱۱. فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، بيروت: دار احياء التراث العربى، ۱۴۲۰ق.
۱۲. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.
۱۳. کاتوزیان، ناصر، مقدمة علم حقوق، تهران: شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا، چ۱۶، ۱۳۷۲.
۱۴. مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفة اخلاق، تهران: چاپ و نشر بین الملل، ۱۳۸۱.
۱۵. مطهري، مرتضي، كليات علوم اسلامي، تهران: صدرا، ۱۳۸۱.
۱۶. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، بيروت: دار إحياء التراث العربي، چ۷، ۱۹۸۱م.
