جایگاه مصلحت در سیرهء نظری و عملی معصومان (علیهم السلام)
عنوان: جايگاه مصلحت در سيرهء نظرى و عملى معصومان (علیهم السلام) مجموعه ها: مقالات شناسه کتاب: ۴۰۷ نویسنده: محمدحسن قدردان قراملكى شابک: - تعداد صفحات: ۰ نام اپراتور: محمد خلیلی ایمیل اپراتور: ۲farizeh@gmail.com زبان: پارسي رتبه: 0 تصویر: cover دانلود فایل: دانلود جايگاه مصلحت در سيرهء نظرى و عملى معصومان (علیهم السلام) توضیحات:
مقاله حاضر درصدد تبيين اهميت اصل مصحلت در سيرهء پيامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) است. نگارنده، نخست به تعريف مصلحت، تقسيم مصحلت به «فردى» و «اجتماعى»، تغيير حكم ياتغيير موضوع و مقام اضطرار و نقش مصلحت در مقام قانون گذارى پرداخته است.
بخش ديگر مقاله، عهده دار تبيين جايگاه مصلحت در مقام اجرا و حكومت در سيرهء نظرى و عملى حضرات معصومين(ع) مى باشد كه در اين بخش به صورت مستند به مواردى از تغيير حكم، اعم از توقف، رفع يا وضع حكم اشاره خواهد شد كه مهم ترين آن ها عبارتند از:
الف) شفاعت؛ ب) شخصيت مجرم؛ ج) سابقهء ايثارگرى؛ د) تبليغات سوء دشمن؛ د) افكار عمومى و مصلحت نظام.
[*] استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
جايگاه مصلحت در سيرهء نظرى و عملى معصومان (ع)
محمدحسن قدردان قراملكى[*]
|۹۴|
طرح مسأله
رابطهء فقه و احكام پنج گانهء آن با مصالح و مفاسد، از مباحث مهم فقهى است كه تأثير كليدى در استنباط احكام از مبانى و موازين خود دارد. در فقه اهل سنت، اين بحث با عنوان «مصالح مرسله» از پيشينهءديرين و اهميت مضاعفى برخوردار است. در فقه شيعه اين بحث با عنوان «ابتناء احكام شرعى بر مصالح و مفاسد» و هم چنين «ملازمهء حكم عقلى و شرعى» مورد اهتمام اصولى ها و فقها قرار گرفته است. هرچند مى توان مدعى شد كه اهميت كليدى مصلحت در فقه، هنوز كاملاً تبيين نشده و در اجتهاد فقيهان جايگاه اصلى خود را پيدا نكرده است.
اين مقاله درصدد تبيين اصل مصحلت در فقه نيست، بلكه بنا دارد اهميت مصلحت و نقش كليدى آن در دو منبع اصلى فقه؛ يعنى كتاب و روايات را تبيين كند. لذا در اين مقاله به مباحث اصولى و فقهى و استناد به قول فقيهان، در حد ضرورت بسنده شده است.
نويسنده در اين مقاله اين نظريه را اثبات مى كند كه احكام فقهى تابع مصلحت بوده و با تغيير مصلحت، حكم آن نيز متغير مى گردد. با گزارش موارد متعدد اهتمام آيات و روايات به اصل مصلحت در تشريع احكام و قوانين شرعى فردى و اجتماعى، سستى اين شبهه كه اصل مصلحت و شكل قانونى آن ـ مجمع تشخيص مصلحت در نظام جمهورى اسلامى ـ از تازه هاى فقه حكومتى بوده و در رأس آن متعلق به امام خمينى(قدس سره)و موجب عرفى و سكولار شدن فقه است،[۱] آشكار مى شود و هم چنين آن هايى كه در اجتهاد، نقش مصلحت را كم رنگ مى بينند و چه بسا طرح مبحث مصلحت در فقه را از اصل استحسان و مصالح مرسله فقه اهل سنت متأثر مى دانند،[۲] بايد نگاه ديگرى به نصوص دينى در باب مصلحت بيندازند.
[۱] ر.ك.به: مجلهء كيان، امام خمينى، فقيه دوران گذر، ش ۴۶و نيز ش ۲۶، مقاله فرايند عرفى شدن فقه شيعى.
[۲] ر.ك.به: احمد عابدى، مصلحت در فقه، نقد و نظر، پاييز ۱۳۷۶، ش ۱۲، ص ۱۷۳
|۹۵| تعريف مصلحت لغت دانان، مصلحت را از مادهء صلاح مشتق دانسته و آن را به معناى خير و ضد فساد تعريف كرده اند.[۱]
مصلحت در اصطلاح نيز معناى لغوى خود را حفظ كرده است، با اين تفاوت كه دايرهء مصلحت و خير، به دو عالم؛ يعنى دنيا و آخرت منتهى مى گردد؛ يعنى خير و منفعت و سودى كه متوجه انسان در دنيا يا آخرت مى شود؛ چنان كه محقق حلى مى نويسد:
«المصلحة هى ما يوافق الانسان فى مقاصده لدنيا أو لاخرته أو لهما و حاصله تحصيل منفعة أو دفع مضرة».[۲] انديشوران در تحليل بيشتر، مصلحت را به پنج عرصهء حفظ دين، جان، عقل، نسل و اموال تقسيم و تبيين كرده اند.[۳]
در اين رويكرد معناى عام مصلحت لحاظ شده است كه علاوه بر دفع ضرر و زيان و هرگونه سختى و مشقت، شامل جلب خير و منفعت دنيوى و اخروى نيز مى شود.
مقصود از مصحلت در اين مقاله و هم چنين مباحث اصولى، امر تكوينى اعم از خير و فساد است كه موجب تعلق امر يا نهى از آن مى شود. از اينجا روشن مى شود مصلحتى كه در اصطلاح عوام وجود دارد و تعبير مى شود كه «حكم فلان امر چنين بود، اما از باب مصلحت چنان شد يا نشد»، نقش ثانوى و به نوعى حاشيه اى و چه بسا لحاظ جهات غيرمصلحتى است كه با تعريف مختار متفاوت است.
براين اساس، مقصود از اين كه مصلحت در تشريع احكام مؤثر است،
[۱] ر.ك.به: جوهرى، صحاح اللغة؛ ابن منظور، لسان العرب؛ فيومى، المصباح المنير، ذيل مادهء
صلاح و صلح.
[۲] معارج الاصول، ص ۲۲۱
[۳] ر.ك.به: غزالى، المستصفى، ج ۱، ص ۲۸۴؛ ميرزاى قمى، قوانين الاصول، ج ۲، ص ۹۲، چاپ علميهء اسلاميه، تهران، ۱۳۷۸؛ محمدسعيد رمضانى البوطى، ضوابط المصلحة فى الشريعة الاسلامية، ص ۲۷، دارالاسلامية و الرسالة، ۱۴۱۰ق.
|۹۶|
مصلحت واقعى است كه اين مصلحت در افعال و اشياء موجب تعلق حكم شرعى مى گردد.
نكتهء ظريف و مهم اين كه مصلحت فعل و شىء، گاهى ثابت و غيرمتغير است كه موجب ثبات
و جاودانگى حكم آن، اعم از وجوب يا تحريم خواهد شد، مانند مصلحت در نيكوكارى و
مفسدت در ظلم يا مثل مصلحت در نماز و مفسدت در خمر و گاهى مصلحت آن، نه ذاتى
بلكه موقت بوده است؛ مانند حرمت فروش خون، كه مفسدهء آن عدم انتفاع عقلائى آن بوده و
با تغيير موضوع؛ يعنى امكان انتفاع عقلائى از فروش خون، مفسدت جاى خود را به
مصلحت داده و حكم آن نيز عوض مى شود.
مصلحت فردى و جمعى نكتهء ديگر در مصلحت و تأثير آن در احكام، اين كه، مصلحت تنها شامل مصلحت فردى و ذاتى نمى شود؛ بلكه گاهى مصلحت يا مصالحِ اهم ديگر؛ مانند مصلحت جامعه در وضع يا رفع حكمى تأثيرگذار است.
موارد مصلحت فردى در احكام، متنوع است. در اين مقاله، ما به مهم ترين موارد آن مانند: تقيه، اضطرار، عدم وجوب احكام حرج زا مانند: غسل براى هر نماز، روزه براى مسافر و مريض، حجاب پيرزنان، مسوّغات كذب و غيبت، رفع حرمت جماع در ليالى رمضان، اشاره خواهيم كرد.
لحاظ مصلحت جمعى و اجتماع، نوعى نگرش عالى و فراتر از مصالح فردى است كه اسلام به آن توجه ويژه داشته است. در اين مجال به مهم ترين آن ها اشاره خواهد شد، مانند: وضع ماليات شرعى براى گردش ثروت، زكات اسب، برنج و ديگر حبوبات و امكان افزايش مقدار زكات، محدوديت در شهادت و ارث زن، شرايط سخت در شهادت برخى جرائم سنگين، عده براى زن مطلقه، وضع حكم خضاب براى مردان و رفع آن، نهى از اكل گوشت حمار در جنگ خيبر، اباحه فروش خون و مجسمه سازى، تترس (قتل افراد بيگانه اى كه در جنگ، دشمن از آنها به عنوان سپر انسانى استفاده مى كند)، شرطبندى در مسابقه هاى دفاعى و تشريح ميت.
تغيير حكم با تغيير موضوع و اضطرار پيش تر بيان شد كه وضع هر حكمى در اسلام، تابع مصالح و مفاسد است؛ به اين معنى كه هيچ حكمى از روى گزاف و بدون لحاظ غايت عقلائى تشريع نشده است. براين اساس، اگر
|۹۷| حكمى تغيير مى كند در واقع بيان گر تغيير موضوع آن و در نتيجه تبدل مصلحت يا مفسدت آن است؛ مثلاً موضوع حرمت فروش خون، نه ذات خون، بلكه خون به اضافهء عدم ترتب منفعت و غايت عقلائى بر آن در اعصار پيش مطرح بوده است. اما وقتى با پيشرفت علوم پزشكى، منفعت و غايت عقلائى بر فروش خون مترتب گرديد، موضوع حكم اولى (حرمت) به موضوعى ديگر تبدل يافته و به تبع آن حكمش نيز عوض مى شود.
فرض ديگر كه حكم تغيير مى كند، به صورت اضطرار و لحاظ منفعت و غايت اهم ديگر مربوط مى شود. در اين فرض، مصلحت يا مفسدهء حكم باقى است، اما به لحاظ مصلحت مهم ديگر حكم پيشين تا وجود غايت اهم، متوقف و ايستا مى ماند، مانند اباحهء ازدواج موقت يا اكل لحم حمار، كه پيامبر(ص)به دليل وضعيت جنگى، از آن دو نهى كردند.
در هر دو صورت (تغيير واقعى يا اضطرارى) ملاكِ تغيير حكم، همان لحاظ مصلحت تكوينى، اعم از فردى و جمعى بوده كه مدعاى مقاله بر آن (تعلق احكام بر مصلحت) استوار است.
بخش اول: جايگاه مصلحت در مقام تشريع در اين بخش به تبيين جايگاه مصلحت در مقام تشريع و قانون گذارى مى پردازيم:
اشاره اى به نقش مصلحت در قانون گذارى پيش تر اشاره شد كه در فقه شيعه، احكام تابع مصالح و مفاسد است «الاءحكام تابعة للمصالح و المفاسد» به اين معنا كه شارع مقدس از همان مرحلهء وضع و قانون گذارى احكام اوليه، در متعلق آن احكام به نقش مصلحت در احكام ثبوتى و نقش مفسدت در احكام سلبى، اهتمام خاصى مبذول داشته است؛ به طورى كه مى توان مدعى شد هيچ حكمى بدون لحاظ مصلحت يا مفسدت انسان، لحاظ و جعل نشده است، نهايت امر، اين مصلحت ممكن است به مصلحت دنيوى يا مصلحت اخروى انسان و جامعه ناظر باشد.
|۹۸| روشن است كه اصل فوق (تبعيت احكام از مصالح و مفاسد) به احكام اوليه اختصاص ندارد و احكام ثانويه و احكام حكومتى را نيز در بر مى گيرد. در نگاه نخست، تأثير مصلحت در وضع قانون شرعى را مى توان در چهار صورت ذيل تقسيم و تحليل كرد:
الف) تأثير مصحلت در وضع احكام ايجابى؛ مانند: اصلاح وضع ماليات شرعى براى گردش ثروت، وضع زكات اسب و برنج.
ب) تأثير مصلحت در رفع حكم ايجابى؛ مانند: رفع حكم روزهء مسافر و مريض؛ رفع حكم حجاب از پيرزنان، رفع حكم عده از زن مطلقه در موارد خاص مثل فاقد رحم.
ج) تأثير مصلحت در وضع احكام تحريمى؛ مانند: نهى از اكل حمار و ازدواج موقت در جنگ خيبر.
د) تأثير مصلحت در رفع حكم تحريمى؛ مثل: موارد مسوغات غيبت، مقام اضطرار، فروش خون و مجسمه سازى.
نگارنده، ادله و مبانى اصل مصلحت در كتاب و سنت و تبيين صورت هاى چهارگانهء فوق را تقرير نموده وليكن به دليل طولانى شدن مقاله و محدوديت مجله آن را به مجال ديگرى واگذار نموده است. اكنون به تبيين و تقرير نقش عنصر مصلحت در مقام اجرا و حكومت (پيامبر خدا و على(ع)) مى پردازيم:
جايگاه مصلحت در مقام اجرا و حكومت اصل مصلحت، هم در عرصهء قانون گذارى و هم در عرصهء حكومت و اجر، نقش مهمى را ايفا مى كند توجه و اعمال آن به نوع نگاه و شناخت متوليان و حاكمان نيز وابسته است؛ به بيان صريح تر، اعمال مصلحت در مقام اجرا و حكومت، علاوه بر شناخت صحيح از مبانى و تشخيص آن، به جرأت نيز نيازمند است. در اين جا به بررسى و تبيين موارد اعمال مصلحت در دو سيرهء نظرى و عملى پيامبر اعظم (ص)و نيز امامان شيعه مى پردازيم، بازگويى اين موارد مى تواند نقش اصل مصلحت در مقام تئورى پردازى و اجرا را يادآور و چه بسا موجب اقدام نظرى و عملى گردد:
۱. سفارش بر اقرار نكردن به كيفر در دادگاه آيين مقدس اسلام، مشتمل بر قوانين مختلف كيفرى و جزائى است كه براى مجرمان و متخلفان ملحوظ شده است. نفس وجود احكام فوق و آماده شدن بستر اجراى آن ها در
|۹۹| جامعه توسط حكومت دينى، خودعامل پيش گيرى است ـ البته در حد اقتضا و نه علت تامه ـ كه متخلفان با قطع به اجرا شدن احكام فوق، تا حدى مرتكب جرم و جنايت نمى شوند، علاوه بر آن، وقتى احكام فوق صورت اجرائى پيدا مى كنند، مايهء عبرت ديگران نيز مى گردد. با اين وجود، خود جرم و كيفر در حق شخصِ مجرم، سنگين و خشونت، خشونت مشروع به شمار مى آيد و اگر مجرم بدون حضور در دادگاه و تحمل كيفر، واقعاً از گناه و كيفر خود توبه كند، اين رفتار به نفع و مصلحت وى خواهد بود. خوشبختانه اين رويكرد به مجرم، دقيقاً در روايات مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است.[۱]
چنان كه شخصى در محضر پيامبر(ص)به گناه زنا اعتراف كرد، حضرت فرمود: اگر او گناه خويش را مى پوشاند و توبه مى كرد، برايش خير و بهتر بود.
«لواستترثم تاب، كان له خير».[۲] شخصى پيش امام على(ع)چهار مرتبه به گناه زنا اعتراف كرد، حضرت فرمود:
«چه زشت است به مرد كه مرتكب فعل ناشايست گردد و آنگاه با اعتراف در ملاءعام، آبروى خويش را ببرد! چرا در خانه توبه نمى كند؟ قسم به خدا توبهء او بين خود و خدايش از اقامه حد توسط من افضل است.»[۳]
۲. سقوط مجازات با توبه و عفو از موارد مصلحت گرايى اسلام در عرصهء عمل و اجر، عفو بعضى مجرمان با شرايط خاص است؛ يكى از اين شرايط، توبهء مجرم است. اگر گناهكار با اختيار خود به دادگاه برود و به گناه خود اعتراف كند، حاكم شرع مى تواند او را عفو كند و يا به عللى مجرم را وادار به عدم اقرار نمايد؛ چنان كه زن حامله اى در حضور امام على(ع)به گناه زنا اعتراف كرد، حضرت فرمود: برو تا وضع حمل كنى. بعد از وضع حمل فرمود: برو به بچه ات به طور كامل (دو سال) شير بده. بعد از دو سال زن آمد و بار ديگر خواستار اجراى حد شد، حضرت مانند دو بار اول، خود را به فراموشى زد و پرسيد: براى چه ؟ وقتى براى بار سوم اعتراف كرد، حضرت
[۱] ر.ك.به: وسائل الشيعة، ج ۲۸ كتاب الحدود، باب ۱۷ ابواب مقدمات الحدود.
[۲] همان، ح ۵ ص ۳۷
[۳] «ما أقبح بالرجل منكم أن يأتى بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رؤوس الملاء أفلا تاب فى بيته. فوالله لتوبته فيما بينه و بين الله أفضل من اقامتى عليه الحد»، همان، باب ۱۶ ح ۲ ص ۳۶
|۱۰۰|
فرمود: برو بچه ات را بزرگ كن، به گونه اى كه از بلندى پرت نشود و به چاهى نيفتد تا اينكه بار چهارم اعتراف نمود.[۱]
در جريان ديگر، شخصى به گناه زنا در حضور حضرت على(ع)اعتراف نمود، حضرت او را به خاطر اقرارش توبيخ و مذمت كرد و به او اجازهء رفتن داد و فرمود: برو تا درباره ات به صورت مخفى تحقيق كنيم و اگر برنگردى، تو را احضار نخواهيم كرد.[۲]
اكثر فقه، عفو مجازات، در صورت ثبوت آن از طريق اعتراف را بر حسب روايات متعدد پذيرفته اند.[۳] اما بحث دربارهء ثبوت جرم با بينه است. برخى معتقدند حتى اگر جرم؛ مانند زن، با شهود نيز ثابت شود، اما زناكار توبه كند، حاكم شرع مخير است كه او را عفو و يا حد را جارى كند. در اين حكم، حاكم شرع بايد مصلحت اهل اسلام را لحاظ كند.[۴] آنان به رواياتى نيز استناد نموده اند[۵] كه تفصيل آن در حوصلهء اين مقال نمى گنجد.[۶]
۳. اختصاص اجراى احكام به حاكم شرع اجراى قوانين جزائى و كيفرى مى بايست توسط دولت و امروزه توسط قوهء قضائيه انجام گيرد؛ چراكه در صورت سپردن آن به آحاد شهروندان، اغتشاش، جامعه را در برخواهد گرفت و اين مفسده در جامعهء اسلامى نيز بيشتر مى شود؛زيرا اسلام براى هر گناه و جرمى مجازاتى، اعم از حد و تعزير وضع نموده است تا هر كسى به بهانهء انجام گناه نتواند شخصى ديگر را به قتل رسانده يا مورد آسيب قرار دهد. اسلام در واقع براى پيش گيرى از اين مفسده و توجه به مصالح عامه جامعه و هم چنين مصلحت خود مجرم، اجراى كيفر را در صلاحيت حاكم شرع دانسته است.
[۱] همان، ح ۱، ص ۱۰۴
[۲] همان، ح ۶، ص ۳۸
[۳] ر.ك.به: همان، باب ۱۸
[۴] شيخ مفيد، المقنعه، ص ۷۷۷، نشر جامعه مدرسين.
[۵] وسائل الشيعة، ج ۲۸، باب ۱۶، ح ۳، ص ۳۷
[۶] ر.ك.به: جواهرالكلام، ج ۴۱، ص ۳۷۸؛ وسائل الشيعة، ج ۲۸، باب ۱۶، ح ۳، ص ۳۷
|۱۰۱| امام على(ع)يكى از وظايف حاكم شرع را اقامهء حدود بر مستحقان آن ذكر مى كند:
«ليس على الامام الا... اقامة الحدود على مستحقيه».[۱]
امام صادق(ع)نيز فرمود:
«اقامة الحدود الى من اليه الحكم».)[۲]
۴. سقوط حد به صرف شبهه با آن كه اسلام براى اجراى احكام جزائى به خصوص «حد»، اهميت زيادى قائل است، ليكن در عرصه هاى مختلف كوشيده است در مقام عمل، اصل مجازات كمتر اجرا شود. دو مورد پيشين (سفارش به عدم اقرار و اختصاص اجراى حكم به حاكم شرع) بر اين ادعا گواه است. گواه ديگر، سخت گيرى اسلام در اجراى احكام جزائى است. اسلام ملاك و مبناى اجراى حدود الهى را تحقق شرايط مختلف مى داند؛ مانند چهار شاهدعادل در مسألهء زنا به نحو خاص و بيست شرط در حد سرقت كه اجتماع آن دشوار و به نفع و مصلحت مجرم مى باشد، علاوه بر آن، به صرف شبهه در يك شرط از شرايط تحقق جرم و گناه، اجراى حدود متوقف مى شود؛ چنان كه پيامبر اسلام مى فرمايد:
«ادرءوا الحدود بالشبهات؛ حدود را به صرف شبهه و ترديد دفع و رد كنيد.»[۳] حضرت در روايت ديگر، ضمن تأكيد بر اصل فوق، در مقام تعليل آن برآمده و خاطرنشان مى سازد: سقوط حد به اين دليل است كه خطاى حاكم شرع در عفو از خطا در كيفر بهتر است.
[۱] نهج البلاغة، خطبه ۱۰۴
[۲] ر.ك.به: شيخ مفيد، پيشين، ص ۸۰، شيخ طوسى، النهاية، ص ۳۰۰؛ علامهء حلى، مختلف الشيعة، ج ۱، ۳۳۹؛ شهيد اول، ايضاح الفوائد، ج ۱، ص ۳۹۸
[۳] وسائل الشيعة، ج ۲۸، ص ۴۷، كتاب الحدود، باب ۴۲، ح ۴
|۱۰۲| «ادرءوا الحدود ما استطعتم فان وجدتم للمسلم مخرجاً فخلوا سبيله فان الامام لان يخطىء فى العفو خير من ان يخطىء فى العقوبة؛ حدود را تا مى توانيد دفع كنيد. پس اگر راهى براى برون رفت از آن وجود دارد، به سوى آن برويد، همانا حاكم شرع بهتر است كه خطا در عفو نمايد تا خطا در عقوبت و مجازات.»[۱] حضرت على(ع)به عنوان حاكم شرع نيز در عمل به اين اصل، پاى بند بود؛ چنان كه در پاسخ اعتراض ابن عباس مبنى بر بازداشت متهمان و توطئه گرانى مثل طلحه و زبير، به اصل عدم مشروعيت كيفر به صرف ظن و تهمت و مكافات قبل از جنايت استناد مى كنند.[۲]
۵. پذيرفتن شفاعت پيامبر اسلام (ص)و امام على(ع)به عنوان حاكمان شرع، گاهى بعد از تعيين نوع مجازات شخص مجرم در مقام اجرا با پادرميانى و شفاعت برخى، از حكم پيشين خود صرف نظر يا به تخفيف در آن رضايت مى دادند، كه در نهايت، لحاظ مصلحت مجرم را مى رساند.
حضرت محمد(ص) هنگام فتح مكه عفو عمومى اعلام كرد و تنها شش نفر را مستحق قتل دانست. از ميان آن شش نفر عكرمه مسلمان شد و مورد عفو قرار گرفت، امّا عبدالله بن سعد كه منكر كتاب و وحى و مرتد شده و به مشركان پيوسته بود، از سوى پيامبر(ص)محكوم به قتل شد. چون عثمان ـ كه برادر رضاعى او بود ـ بخشش وى را طلب نمود، حضرت على رغم ميل باطنى خويش، او را بخشيد.[۳]
امام على(ع)نيز بر همين مبنا ملتزم بود، چنان كه وقتى منذر ـ كه از فرمانداران حضرت بود و مرتكب خيانت در اموال عمومى شد ـ را احضار و زندانى كرد، با شفاعت يكى از اصحابش به نام صعصعةابن صوحان، آزاد نمود.[۴]
۶. توجه به شخصيت مجرم و ذوى الهيئات غير از پيامبران و چهارده معصوم، احدى مدعى عصمت نيست. لذا براى هر انسانى، احتمال ارتكاب گناه و جرم، وجود دارد. مجرمان را نوعاً مى توان به دو دستهء «حرفه اى» و
[۱] ميزان الحكمة، ج ۱ ص ۵۵۴ كنزالعمال، ش ۱۲۹۷۱
[۲] ر.ك.به: شيخ مفيد، كتاب الجمل، ص ۱۶۷
[۳] سيرهء ابن هشام، ج ۴، ص ۳۸
[۴] نهج البلاغة، فيض الاسلام، شرح نامه ۷۱، ص ۱۰۷۵
|۱۰۳|
«غيرحرفه اى» تقسيم كرد. غيرحرفه اى ها نيز متفاوتند، اما ممكن است، انسانى با شخصيت و
ظاهرالصلاح، پايش به جرم و به تبع آن دادگاه كشيده شود. در اين ميان اين سؤال مطرح
مى شود كه آيا قاضى و قانون به صرف اين كه او مجرم است، بايد با او همان رفتار و برخورد را
داشته باشد كه با مجرم حرفه اى دارد يا اين كه در اينجا نگاه و رفتار متفاوت خواهد بود؟
ظاهراً عقل و وجدان حكم مى كنند تا جايى كه امكان دارد با اشخاص محترمى مانند آدم خيّر
يا ريش سفيد محله و شهر، كه از روى تصادف يا كم توجهى و براى اولين بار به خلاف روى
آورده اند، مدارا نمود و مصلحت آنان را در نظر گرفت.
اكنون پرسش اين است: آيا چنين مصلحت گرايى و به تعبيرى تقديم مصلحت برقانون، در نصوص دينى نيز ملحوظ شده است ؟
مطالعهء تاريخ حاكمان معصوم ـ پيامبر(ص)و امام على(ع)ـ اهتمام به اين اصل را نشان مى دهد كه در ذيل به برخى موارد اشاره مى شود كه داراى عناوين: «محترم و موجه»، «كريم»، «داغ ديده»، «صاحب مروت و مردانگى»، «انتساب به پيامبر» و «حافظ قرآن» مى باشد:
از پيامبر اسلام (ص)نقل شده كه فرمود:
«أقيلوا ذوى الهيئات عثراتهم الا الحدود؛ از خطا و لغزش افراد شريف و صاحب شخصيت گذشت كنيد مگر در حدود.»[۱] در اين روايت، حضرت به مدارا و ناديده انگاشتن خطاها و لغزش هاى «ذوى الهيئات» سفارش نموده و تنها در موارد «حدود» را استثنا مى كند.
حضرت در دو روايت ديگر ضمن تكرار توصيهء فوق به جاى استعمال «ذوى الهيئات»، از عنوان «ذوى الهناة» و «الكرام»، (جمع كريم)، استفاده مى كند كه تا حدى معناى «ذوى الهيئات» را روشن مى كند كه انسان هاى كريم، آبرومند و داغ ديده هستند.
«و أقيلوا الكرام عثراتهم الا فى حد من حدود الله؛ از خطاها و لغزش هاى افراد كريم چشم پوشى كنيد مگر در حدود الهى.»[۲] «أقيلوا ذوى الهناة عثراتهم؛ خطاهاى افراد داغ ديده را ناديده انگاريد.»[۳] [۱] سنن ابوداود، ج ۲، كتاب الحدود، باب فى الحد يشفع فيه؛ كنزالعمال، ج ۵، ص ۳۱۲
[۲] ميزان الحكمة، ج ۱، ص ۵۵۵؛ مجمع الزوائد، ج ۶، ص ۲۸۲
[۳] تحف العقول، ص ۹۶؛ بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۱۶۱
|۱۰۴|
نظير و مانند روايات پيش گفته، از امام على(ع)نيز نقل شده است كه آن حضرت «ذوى
المروءات» ـ يعنى انسانهاى داراى مروت و مردانگى ـ را متعلق حكم مى كردند:
«أقيلوا ذوى المروءات عثراتهم؛ از خطا و لغزش هاى جوان مردان بگذريد.»ك حضرت در جريان جنگ جمل با صفيه بنت حارس عبدرى ـ كه شوهر و برادرش به دست لشگر امام (ع)كشته شده بودند ـ مدارا نمود و هتاكى هاى او به شخص خود را ناديده گرفت.[۲]
مورد ديگر كه نفس شخصيت موجب مداراى خاص حاكم شرع با مجرم شده است، به جريان مقابله عايشه همسر پيامبر(ص)با حضرت على(ع)مربوط مى شود كه وى جنگ جمل را به همراه طلحه و زبير بر حضرت تحميل كرد و موجب قتل افراد شد. امام على ۷وقتى جبههء دشمن را سركوب كرد، با عايشه با احترام خاص رفتار نمود، براى اين كه به وى اهانت نشود، برايش محافظ گماشت و او را به همراه چهل تن از زنان معروف بصره، از بصره ـ مركز شورش دشمنان در جنگ جمل ـ با شكوه روانهء مدينه كرده و به اتفاق فرزندش چندين ميل، مشايعت كردند.[۳] به علاوه آن حضرت دو نفر از اصحاب خود ر، كه سخنان درشتى به عايشه گفته بودند، مجازات نمود.[۴]
حضرت در جاى ديگر، بعد از اشاره به ظلم و جفاهاى عايشه، تأكيد مى كند كه حرمت اوليهء او در دنيا باقى است، اما در آخرت حسابش با خداست.[۵]
مورد ديگر، برخورد با جوانى است كه در محضر امام (ع)به جرم سرقت اقرار نمود. حضرت خطاب به او فرمود: «تو را جوانى مى بينم كه در بدنت نقصى وجود ندارد. آيا مى توانى از قرآن چيزى بخوانى ؟ جوان گفت: آرى، سورهء بقره را. حضرت فرمود: دستت را به سورهء بقره بخشيدم.»[۶]
[۱] نهج البلاغة، فيض الاسلام، حكمت ۲۰، ص ۱۰۹۵
[۲] «يا على ! يا قاتل الاءحبة. يا مفرق الجمع ! أيتم الله بنيك منك كما أيتمت ولد عبدالله منه؛ على اى قاتل
دوستان ! پراكنده كنندهء جمع ! خدا فرزندان تو را يتيم كند، چنان كه فرزند عبدالله را يتيم كردى»، تاريخ طبرى، ج ۳ ص ۸۷۰
[۳] ر.ك.به: تاريخ طبرى، ج ۳، ص ۸۷۱
[۴] همان، ص ۸۷۰ [۵] «ولها حرمتها الاءولى و الحساب على الله»، نهج البلاغة، خطبه ۱۵۵ [۶] «انى أراك شاباً لابأس بهيبتك، فهل تقرا شيئاً من القرآن، قال: نعم سورة البقرة، فقال: وهبت يدك لسورة البقرة»،
الاستبصار، ج ۴، باب ۱۴۸، باب انه لا يجوز ان يعفو، ح ۹۵۴، ص ۲۵۲
|۱۰۵| ۷. توجه به سابقه ايثارگرى
مورد ديگر كه اسلام مصلحت مجرم را در نظر گرفته، توجه به پيشينهء مثبت و فعاليت
دينى شخص مجرم است؛ مثلاً در صدر اسلام، جزء نخستين مسلمانان بودن يا شركت داشتن
در جنگ هاى اوليه مانند بدر، در نظر گرفته مى شده است. با نگاهى به سيرهء پيامبر گرامى (ص)
و امام على(ع)مشاهده مى كنيم كه آنان، عنصر مصلحت را در رفتارهاى خود دخالت
مى دادند؛ مثلاً يكى از اصحاب حضرت به نام حاطب ابن ابى بلتعه در جريان آمادگى مسلمانان
براى فتح مكه، خواست به صورت محرمانه، از طريق نامه اى توسط ساره، خبر آن را به سران
مكه ارسال كند، اما اين توطئه و جاسوسى به نفع دشمن، بر پيامبر(ص)فاش شد، حاطب در
توجيه عمل خود به اين نكته تمسك كرد كه خانواده ام در مكه زير فشار بوده و قصد داشتم با
اين اقدام خانواده ام را نجات دهم.
حضرت در پاسخ بعضى تندخويان كه خواهان اعدام او بودند با توجه به مصالحى مانند مشاركت او در جنگ بدر، او را آزاد كرد.
۸. تزاحم با اصول اخلاقى پيش تر اشاره شد كه در صورت وجود مصلحت اهم، از اجراى حد و مجازات شرعى صرف نظر مى شود. يكى از اين موارد، تزاحم و ناسازگارىِ مجازات مجرم با اصول اخلاقى است كه در صورت اهميت آن، مى توان از اجراى مجازات صرف نظر كرد. نمونهء آن، مصونيت سياسى و امنيتى سفراى بيگانه و دشمن است كه در سنت نبوى و علوى نيز به رسميت شناخته شده است.[۱]
چنان كه وقتى دو پيك مسيلمهء كذاب ـ كه به دروغ ادعاى نبوت داشت ـ به حضور پيامبر(ص)شرفياب شدند، حضرت از آيين آن دو پرسيد و آنان نيز جواب دادند: ما به دين مسيلمه گرويده ايم. با اين پاسخ، ارتداد آنان محرز و حكمشان نيز قتل بود؛ ليكن حضرت از اين حكم اغماض نمود و تعليل آورد كه اصل اخلاقى حكم مى كند سفير، كشته نشود و چون آن دو سفير هستند، بايد از حكم آن نيز برخوردار گردند، هرچند مرتد و نماينده پيامبر دروغين هستند:
[۱] «لايقتل الرسل و لاالرهن» (وسائل الشيعة، ج ۱۵، كتاب الجهاد، ابواب الجهاد، باب ۴۴، ح ۲
|۱۰۶|
«أما والله لولا أن الرسل لا تقتل لضربت أعناقكم».[۱]
سيرهء امام على(ع)نيز بر اين اصل استوار بوده و نمايندگان دشمنى چون معاويه، نزد
حضرت از مصونيت سياسى و امنيتى برخوردار بودند و مى فرمود:
«ان الرسل آمنة و لا يقتل».[۲] ۹. پيشگيرى از تبليغات سوء و اتهامات مردم پيش تر آورديم كه اجراى احكام اسلام بر مصالحى استوار گشته است كه مصلحت فرد و جامعه را در بر مى گيرد، ليكن ممكن است در مواردى يك مصلحت مهم حادث شود كه اهميت آن از اجرا يا عدم اجراى حكم الهى بيشتر باشد. يكى از اين موارد، جلوگيرى از اتهامات و تبليغات سوء دشمنان بر ضد اسلام، آموزه هاى دينى و يا شخص حاكم اسلامى است.
اين اصل در سيره نبوى حايز اهميت بود؛ چنان كه در عصر آن حضرت برخى استحقاق حد شرعى مانند اعدام يا قطع دست داشتند، اما حضرت به همين علت از اجراى حكم امتناع مى كرد؛ چنان كه در جريان جنگ بنى المصطلق، عبدالله بن أبى از سران منافقان از اختلاف دو مسلمان انصار و مهاجر سوء استفاده كرد و درصدد تحريك عواطف انصار بر ضد مهاجران برامد تا انصار، مهاجران را از شهر خود (مدينه) اخراج كنند. چنين توطئه اى به منظور تفرقه در اتحاد مسلمانان و برهم زدن يگانگى آنان صورت مى گرفت كه مجازات سنگينى؛ مانند اعدام در انتظار عاملان آن بود و عمر نيز دقيقاً اين حكم را به حضرت پيشنهاد داد؛ اما در پاسخ، حضرت از مجازات قتل امتناع ورزيد و اجرائى نكردن آن ر، نه عدم تناسب جرم با مجازات، بلكه خوف از شايعه و تبليغات سوء دشمن ذكر مى كند: «اگر من او را به قتل رسانم، مردم خواهند گفت: محمد اصحاب خود را مى كشد.»[۳]
در جريان بازگشت لشگر اسلام از جنگ تبوك، تعدادى از منافقان در مقام توطئه برامده و خواستند شبانه، شترى را كه پيامبر(ص)بر آن سوار بود، به دره اى رم دهند. حضرت متوجه توطئهء آنان شد و به آنان نهيب زد. حذيفه به پيامبر گفت: آيا به قتل آنان فرمان نمى دهى ؟
[۱] سيره ابن هشام، ج ۴ ص ۱۹۳
[۲] تاريخ طبرى، ج ۳ ص ۸۳۲
[۳] «فكيف يا عمر! اذاً تحدث الناس أن محمداً يقتل أصحابه، لا»، سيره ابن اهشام، ج ۳، ص ۲۰۶
|۱۰۷|
پيامبر(ص) به علت پيشين اشاره كردند.[۱]
حضرت در موردى ديگر به صورت كلى فرمود: خيلى ها به دليل جرم ها و گناهان مختلف، استحقاق حكم اعدام را دارند، اما به دليل جلوگيرى از اين شايعه، كه محمد، ياران خود را بعد از فائق آمدن بر دشمنانش مى كشد، از اجراى حكم اعدام بسيارى اجتناب مى كنم:
«لولا أنى أكره أن يقال ان محمداً استعان بقوم حتى اذا ظفر بعدوّه و قتلهم، لضربت أعناق قوم كثير».[۲] ۱۰. ترس از پناهندگى مسلمانان به دشمن احكام شريعت به منظور اصلاح مجرم و عبرت ديگران وضع و اجرا مى شود. اگر در موردى آن دو هدف به دست نيايد، در وجود مصلحت و در اجراى چنين حكمى مى توان ترديد كرد. يك مورد آن، به يكى از جنگ هاى پيامبر(ص)ناظر است كه شخصى مرتكب دزدى شد و طبق حكم شرعى، بايد دستش قطع مى شد. برخى از اصحاب درصدد اجراى حكم سرقت برآمدند، اما به دليل شرايط خاص، پيامبر از اجراى حد صرف نظر كرد و فرمود: «در صورت اجراى حكم، ممكن است او به دشمنان اسلام پناه ببرد و اسرار جنگ را در اختيار آن ها قرار دهد.»[۳]
در روايتى از حضرت على(ع)آمده است كه در سرزمين دشمن اگر مسلمانى مرتكب گناهى شود، بر وى حد جارى نمى شود. در ذيل روايت، حضرت به علت آن اشاره نموده و آن اين كه در صورت اجراى حد، وى در ميان غيرمسلمانان احساس شرمندگى و حقارت نموده و ممكن است به سبب آن به دشمن بپيوندد.
«لا أقيم على رجل حداً فى أرض العدو حتى يخرج منها مخافة أن تحمله الحمية فيلحق بالعدو؛[۴] من در سرزمين دشمن، بر هيچ مسلمانى حد جارى نمى كنم تا اين كه از آن جا خارج شود؛ زيرا اين ترس وجود دارد كه حميت، وى را به طرف دشمن سوق دهد.» [۱] «أكره أن يتحدث الناس و يقولون: ان محمداً قد وضع يده فى أصحابه»، بحارالانوار، ج ۲۱، ص ۲۴۷
[۲] وسائل الشيعه، ج ۲۸، ص ۳۳۳، ابواب حد المرتد، باب ۵
[۳] نشرية الأمان، ش ۱۶۴، به نقل از: ابراهيم جناتى؛ فقه و زمان، ص ۸۰
[۴] وسائل الشيعة، ج ۲۸، ص ۴۴، ابواب حد المرتد، باب ۵
|۱۰۸|
۱۱. توجه به حساسيت ها و افكار عمومى
از جمله چيزهايى كه در اجرا يا عدم اجراى احكام و ساير مقررات تأثيرگذار است، حساسيت هاى جامعه و افكار عمومى نسبت به موضوع يا موضوعاتى است كه رعايت چنين حساسيت هايى در صورت لزوم بر حاكم شرع لازم است. به تعبير ديگر، حاكم شرع و ساير مسؤولان دولتى نبايد نسبت به افكار عمومى بى تفاوت باشند؛ مانند بناى كعبه كه اولين بار توسط حضرت ابراهيم (ع)با امر الهى بنيان گذاشته شد[۱]، ليكن با حوادث طبيعى و غيرطبيعى و گذشت زمان دچار تغييرات اساسى شده بود. حضرت محمد(ص)در روايتى به عايشه متذكر مى شود: «اگر مردم مكه به عصر جاهلى نزديك نبودند، در بيت كعبه تغييراتى ايجاد مى كردم»:
«يا عائشة لولا أن قومك حديث عهد بالجاهلية لاءمرت بالبيت فهدم فأدخلت فيه ما أخرج منه و الزقته بالارض و جعلت له بابين؛ باباً شرقياً و باباً غربياً فبلغت به أساس ابراهيم». مصاديق ديگر اين مورد در ذيل مصلحت نظام اشاره مى شود.
۱۲. مصلحت نظام يكى از موارد مهم توجه و اهتمام به مصلحت، عرصه سياست و حكومت است كه حاكم شرع براى ادارهء بهينهء حكومت و حفظ نظام دينى و مقابله با دشمنان، از اجراى برخى احكام، صرف نظر مى كند يا على رغم ميل باطنى به اجراى بعضى مقررات تن مى دهد كه اكنون به مواردى چند از سيرهء نبوى و علوى اشاره مى كنيم:
پيامبر(ص)و مدارا با منافقان بيشتر ياران پيامبر اسلام (ص)را مسلمانان پاك و از جان گذشته تشكيل مى دادند، ليكن جمع اندكى، به ظاهر اسلام آورده و در باطن بر آيين پيشين
[۱] بقره: ۱۲۷
[۲] نقل از محمدسعيد رمضان البوطى، فقه السيرة النبوية، ص ۵۷
|۱۰۹| خود؛ مانندشرك يا يهوديت باقى مانده بودند. آنان در اسلام ظاهرى خود در پى منافع و مصالح خودشان بودند كه در ظاهر جرأت اظهار آن را نداشتند، اما مى كوشيدند در فرصت هايى كه به دست مى آيد، اقدام مناسب بر ضد اسلام و مسلمانان را انجام دهند. وجود منافقان، مانند استخوان مانده در گلوى انسان بود. پيامبر(ص)نه مى توانست آنان را به قتل برساند ـ چرا كه در اين صورت دشمن شايعه مى كرد كه پيامبر پيروان خود را به بهانه هاى مختلف مى كشد و از حضرت، تصويرى خشونت طلب ارائه مى كرد و نيز موجب مى شد كه ديگر انسان ها به خاطر ترس از قتل، مسلمان نشوند ـ و نه مى توانست آنان را طرد كند؛ چراكه در اين صورت آنان جبههء مخالف ديگرى بر ضد جبههء اسلام مى گشودند.
مورد ديگر، نماز خواندن حضرت بر رئيس منافقان، يعنى عبدالله بن أبى است؛ بلكه بالاتر از آن، حضرت به درخواست فرزند وى پيراهنش راكفن عبدالله قرارداد و در پاسخ اعتراض برخى در خصوص اين نوع رفتار، فرمود: با اين كار اميد است جمعى به اسلام داخل شوند و چنين نيز شد، جمعى از قبيله خزرج اسلام آوردند.
امام على(ع) آن حضرت به اصل مصلحت در دو دورهء امامت خويش؛يعنى دورهء خانه نشينى در عصر سه خليفهء اول و دورهء حكومت خويش اهميت خاصى مبذول مى داشت كه اشاره مى شود:
الف. همكارى با خلفا
در باور و اعتقاد شيعه، امام على(ع)با وحى الهى و نص پيامبر اسلام (ص)به مقام امامت و خلافت بلافصل نصب گرديد؛ ليكن حوادث و اتفاقات گوناگون، به مدت ۲۵سال اين حق و فرصت را از حضرت سلب و در مقابل، سه فرد ديگر به عنوان خليفه بر مسند حكومت تكيه كردند. حضرت، خود بارها به اختصاص مقام حكومت به خودش و ادلهء نصب و حقيقتش تصريح و تأكيد داشته است. با اين وجود، هيچ گاه حضرت به بهانهء ظلم در حقش، به مقابله و تضعيف حكومت خلفاى معاصر خود نپرداخت؛ بلكه فراتر از آن به همكارى و تقويت آن نيز همت گماشت.
همكارى حضرت به صورت كلى به صرف صبر و عدم تعرض به حكومت وقت منحصر نمى شد، بلكه در عرصه هاى مختلف همكارى و مشاركت و احياناً به عنوان نظريه پرداز و مشاور نزديك خليفه در عرصه سياست و مسائل نظامى مطرح بوده است.[۱] حتى در عصر دو
[۱] تاريخ كامل، ج ۲، ص ۸؛ نهج البلاغة، خطبه ۱۴۶
|۱۱۰|
حضرت
على(ع) در
دورهء سكوت و
خانه نشينى
خود، از اصل
مصلحت بهره
مى جست و در
دورهء حكومت
خويش نيز به
نوعى از اين
عنصر و اصل
استفاده
مى كرد.
خليفه اول به امر قضاوت مى پرداخت[۱]، يا مثلاً هنگام شركت خليفه
دوم در جنگ بيت المقدس در مدينه جانشين وى شد.[۲] حضرت،
فرزندان خود، امام حسن و امام حسين را به جبهه هاى جنگ؛ مانند
طبرستان مى فرستاد.[۳] به يكى از مريدان نزديك خود مانند سلمان
اجازه داد تا از جانب خليفهء دوم استاندارى مدائن را بپذيرد.[۴]
اصل بيعت با خليفهء اول و همكارى با وى و ناديده انگاشتن حق مسلم خويش را بارها در خطبه ها و نامه هايش تحليل و تبيين نموده است و به علل مختلف همچون جلوگيرى از تفرقهء مسلمانان، ارتداد برخى، عود دوبارهء كفر و نابودى اسلام، خون ريزى و گذشت از حق خود، به خاطر مصالح جامعه و دين، اشاره نموده است.[۵]
ب. عدم اصلاح تمام قوانين و اعمال نامشروع خلفاى پيشين
حضرت على(ع)در دورهء سكوت و خانه نشينى خود، از اصل مصلحت بهره مى جست و در دورهء حكومت خويش نيز به نوعى از اين عنصر و اصل استفاده مى كرد. به ديگر سخن، چنين نبود كه استفاده از عنصر مصحلت تنها به دورهء دورى از حكومت و قدرت منحصر باشد، بلكه در حكومت خويش نيز به عللى ـ كه خواهيم گفت ـ حضرت در وضع احكام يا رفع آن ها و نيز در ادارهء جامعه و امور سياسى، اجتماعى، قضائى و دينى ـ اين مبنا را محور عمل خود قرار داده بود.
يكى از اين موارد، اصلاح قوانين، احكام و مقرراتى بود كه سه
[۱] كنزالعمال، ج ۳، ص ۱۷۹ [۲] ر.ك.به: تاريخ طبرى، ج ۲، ص ۶۵۹
[۳] بلاذرى، فتوح البلدان، ص ۱۸۳
[۴] براى توضيح بيشتر ر.ك.به: جعفر سبحانى، فروغ ولايت، بخش چهار، فصل ۹،
۱۰و ۱۱؛ سيدصادق سيدحسينى، مداراى بين مذاهب اسلامى، ۴۳۳به بعد.
[۵] «و كان الصبر عليها امثل من أن يتفرق المسلمون و تسفك دماؤهم... و أيم الله لولا مخافة الفرقة
بين المسلمين و أن يعود الكفر و يبور الدين لكنا على غير ما كنا لهم عليه فولى الاءمر ولاة لم يألوا الناس خير»، موسوعة امام على، ج ۳ صص ۶۱ـ ۶۰و نيز: نهج البلاغة، خطبه هاى ۷۴و ۵، ۳ و نامه ۶۲
|۱۱۱| خليفهء پيشين وضع نموده بودند، اما با مبانى اسلام ناب سازگار نبود. حضرت با شروع حكومت خويش به اصلاح اين موارد دست زد وليكن بدعت ها و خلاف ها به گونه اى رشد كرده و در طول ۲۵سال در افكار عمومى ريشه دوانده بود كه به تصريح خودش قادر به اصلاح همهء آن ها نبود. حضرت، خود، علت آن را چنين تبيين مى كند.
«حاكمان پيشين اعمالى به خلاف پيامبر متعمداً انجام دادند، و سنت او را نقض كردند و اگر من مردم را بر ترك اين سنت ها و تغيير آن ها به مواضع اصيل خود، كه در عهد پيامبر بود، امر كنم، لشگرم از اطرافم متفرق مى شوند؛ به گونه اى كه تنها خودم يا اندكى از شيعيانم در كنارم باقى مى مانند، كسانى كه فضل و وجوب امامت من را از كتاب الله و سنت رسول الله مى دانند.» حضرت، آنگاه مواردى مانند: تغيير موضع مقام ابراهيم، جريان فدك، طلاق هاى غيرشرعى، بخشش هاى نابج، بطلان جماعت در نمازهاى مستحبى، اصلاح حكم شرعى وضو، غسل و نماز را مثال مى زند كه ياراى اصلاح آن ها را ندارد و به بدعت بودن نماز جماعت در نماز مستحبى اشاره مى كند كه وقتى حكم آن را حضرت به لشگر خود فرمود، لشگريان واى سنت عمر! سر دادند.[۱]
ج. توجه به مصلحت در ابقا و عزل دولتمردان
امام على(ع)وقتى به حكومت رسيدند، اكثر كارگزاران حكومتى، اعم از فرمانداران و قاضيان را تغيير داده و انسان هاى شريف و واجد صلاحيت را منصوب نمودند. حضرت، دراين مسأله، جدى و قاطع بودند؛ به گونه اى كه بلافاصله حكم عزل معاويه از ايالت شام را نوشتند و در اين خصوص به توجيه مشاوران، مانند مغيره و ابن عباس، مبنى بر ابقاى موقت معاويه به علل مصلحتى توجه نكردند.[۲] علت آن نيز روشن بود؛ چرا كه معاويه منطقه حكومت خود (شام) را به يك ايالت خودمختار و مستقل تبديل كرده بود و در آنجا برخلاف شريعت اسلام عمل مى شد، تأييد حكم وى نوعى تأييد اعمال او نيز محسوب مى شد كه شايسته مقام آن حضرت نبود. علاوه آن كه برخى از محققان با تبيين هاى مختلف نشان
[۱] «و أعلمتهم أن اجتماعهم فى النوافل بدعة فتنادى بعض أهل عسكرى ممن يقاتل معى يا أهل الاسلام غيرت سنة عمر»، كافى، ج ۸ ص ۶۳
[۲] تاريخ طبرى، ج ۳ ص ۸۳۱ تاريخ يعقوبى، ج ۳ ص ۷۷
|۱۱۲| مى دهند كه عزل معاويه نيز از حيث مصالح سياسى و حكومت به نفع و مصلحت حضرت بود.[۱]
با اين وجود، عنصر مصلحت در ابقاى بعضى مسؤولان حكومتى و قضائى پيشين مؤثر بود؛ چنان كه حضرت با پيشنهاد مالك اشتر، حكم حكومت ابوموسى اشعرى را تأييد كرد؛[۲] چرا كه ابوموسى در ميان مردم كوفه نفوذى فوق العاده داشت.[۳]
د. عدم محاكمهء قاتلان عثمان
پيش از آغاز حكومت حضرت على(ع) عثمان خليفهء سوم، به دست عده اى كه از رفتار و اعمال وى به خشم آمده بودند، به قتل مى رسد. حضرت در اين ماجر، به عنوان يك واسطه، سعى مى كرد از كشته شدن خليفه جلوگيرى كند كه هيچ يك از دو طرف به نصايح وى گوش ندادند.[۴]
بعد از قتل عثمان و به دست گرفتن زمام حكومت توسط امام (ع) مسألهء پيگيرى قضائى قاتلان عثمان مطرح شد. اين مسأله بيشتر از سوى مخالفان حضرت، از جمله معاويه مطرح گرديد و به اين بهانه، حضرت على(ع)را مورد آماج انتقاد و حمله قرار داده و محكوم مى كردند. ليكن اينجا اين پرسش مطرح است كه حضرت با اين كه خود اقدام قتل خليفهء سوم را تأييد نكرد، چرا هيچ وقت به محاكمهء قاتلان نپرداخت تا اين بهانه و مستمسك را از دشمنان خود بگيرد؟
بايد گفت: حضرت ميان دو محذور واقع شده بود. با توجه به اين كه قاتلان عثمان، جمعى از ياران نزديك و به تعبير امروزى، انقلابيون وفادار و شهادت طلب حضرت بودند كه در تشكيل و ادارهء حكومت از جمله عرصه نظامى و جنگ نقش مهمى داشتند، محاكمهء آنان مساوى بود با از دست دادن ياران و پشتيبانان اصلى و واقعى خود كه به تضعيف حكومت علوى در مقابل دشمنى مثل معاويه مى انجاميد.
[۱] ر.ك.به: جعفر سبحانى، فروغ ولايت، ص ۳۷۹؛ عباس محمود عقاد، عبقريةالامام على.
[۲] ر.ك.به: تاريخ يعقوبى، ج ۲، ص ۱۷۷با ترجمه فارسى. [۳] اين نفوذ را در دو جريان مى توان رديابى كرد: الف) در جريان جنگ جمل حضرت نمايندگانى براى
ايالت كوفه به منظور درخواست كمك فرستاد كه به علت مخالفت ابوموسى مردم پاسخ مثبت ندادند، تا اين كه حضرت، امام حسن را فرستاد. ب) در جريان حكميت در جنگ صفين با وجود مخالفت امام (ع)با نمايندگى ابوموسى، لشگريان او را انتخاب كردند. تاريخ طبرى، ج ۶۳، ص ۸۵۴
[۴] فروغ ابديت، ص ۳۵۶؛ نهج البلاغة، خطبه هاى ۳۰و ۷۴۴و نامه هاى ۱و ۶
|۱۱۳| محذور ديگر كه از عدم محاكمهء قاتلان عثمان متوجه حضرت مى شد، بهانه و اعتراض هاى مخالفان حضرت، امثال معاويه، عايشه، طلحه و زبير بود كه بيشتر در عرصهء سياست به حكومت علوى فشار وارد مى كردند. حضرت در اين موقعيت، چنين استدلال ننمود كه امر قضا از سياست و حكومت جداست و بايد حكم قضائى قاتلان عثمان را صادر كرد ولو اين كه حكومت دينى تضعيف گردد، بلكه مصلحت سنجى نمود و چون خطر و آسيب هايى كه حكومت علوى از محاكمهء قاتلان عثمان متحمل مى شد، به مراتب، بيشتر از عدم محاكمه بود، از باب «الاءهم فالاءهم» به تأخير حكم قضائى قاتلان رضايت داد. حضرت، خود به مسألهء اضطرار در اين جريان تصريح داشته است؛ چنان كه در پاسخ جمعى از صحابه كه كيفر قاتلان خليفه را توصيه مى كردند، فرمود:
«اى برادران، به آنچه شما مى دانيد من بى اطلاع نيستم، ولى چگونه مرا توانايى است و حال آن كه گروهى كه (براى كشتن او) گرد آمدند، در نهايت قدرتِ خود باقى هستند. بر ما تسلط دارند و ما بر ايشان مسلط نيستيم. آگاه باشيد، كشندگان عثمان گروهى هستند كه غلامان شما با آن ها يار بوده و باديه نشينانتان به آنان پيوسته اند و ايشان در ميان شما هستند (هنوز مردم مدينه نرفته اند)، آنچه بخواهند آزارتان مى رسانند. آيا توانايى به آنچه خواهانيد داريد؟... شكيبا باشيد تا مردم آرامش يافته، دل ها در جاى خود قرار گيرد و حقوق در موقع مناسب به آسانى گرفته شود.»[۱] حضرت در اين تعليل، نفوذ قاتلان عثمان را گوشزد مى كند و نشان مى دهد كسانى كه به اين عمل دست زدند يا به آن راضى هستند
[۱] نهج البلاغة، خطبه ۱۶۷
|۱۱۴|
اسلام براى
اصل مصلحت
در دو مقام
تشريع و اجرا
اهميت خاصى
قائل است و
مى توان مدعى
شد كه اسلام
دينى
مصلحت گراست
كه در احكام
خود مصالح
دنيوى و
اخروى
مخاطب خود
را ملحوظ
مى كند.
در اكثريت و موضع قدرت قرار دارند. به تعبيرى خاطر نشان مى سازد:
اجازه دهيد وقتى آب از آسياب افتاد به كيفر قاتلان بپردازيم.
در اين تعليل به خصوص عبارت «و تؤخذ الحقوق مسمحة» تأخير در اجراى حكم قضائى به دليل مصحلت اقوا را مشروع اعلام مى كند.
پذيرفتن حكميت و صلح با معاويه در جريان جنگ صفين، لشگر حضرت به فرماندهى مالك اشتر در شرف پيروزى نهايى بر لشگر شام (معاويه) بود. معاويه با مشاورهء عمروبن عاص، با بردن قرآن بر سر نيزه ها براى نجات خود از شكست، خواستار صلح و عمل به قرآن شدند. جمع زيادى از لشگر حضرت، فريب اين نيرنگ را خورده و با اعمال فشار، حتى با تهديد به قتل، خواستار صلح و ترك مخاصمه شدند. حضرت براى حفظ نظام به اين نقشهء شوم تن داد.[۱]
نكته ديگر در اين جنگ، كه حضرت به ناچار به اصل مصلحت روى آورد، تعيين نمايندهء خود بود. ايشان، براى مذاكره با معاويه، ابن عباس را برگزيد كه با مخالفت لشگر روبرو شد. جمعى از لشگر نيز ابوموسى اشعرى را پيشنهاد دادند. حضرت براى حفظ اتحاد جبههء خود، آن را پذيرفت؛ در حالى كه خود حضرت تصريح مى كند كه من به اين كار رضايت نداشتم.
اين صلح حضرت، مى تواند مبنا و اصلى باشد براى امام خمينى(قدس سره) كه مجبور شد صلح در جنگ تحميلى را بپذيرد و به تعبير خودش جام زهر را بنوشد.
جمع بندى و ارزيابى از مطالب اين مقاله استفاده مى شود كه اسلام ـ نصوص قرآن و روايات ـ براى اصل مصلحت در دو مقام تشريع و اجرا اهميت
[۱] تاريخ طبرى، ج ۳، ص ۹۰۰؛ تاريخ يعقوبى، ج ۲، ص ۹۰
|۱۱۵| خاصى قائل است و مى توان مدعى شد كه اسلام دينى مصلحت گراست كه در احكام خود مصالح دنيوى و اخروى مخاطب خود را ملحوظ مى كند. مهم ترين دستاورد مصلحت گرايى اسلام، تبعيت احكام آن از مصالح و مفاسد است؛ به گونه اى كه اگر فقدان مصلحت يك حكم يا تغيير آن محرز شود، حكم آن نيز تبديل خواهد شد كه تأثير آن در چهار مرحله (وضع يا رفع وجوب؛ وضع يا رفع حرمت) قابل تصور است كه توضيح آن گذشت.
در مباحثى كه گذشت، به موارد متعدد سيرهء معصومان استناد شد كه حاكم شرعى مى تواند با لحاظ مصلحت (مصلحت واقعى، نه ذوق و سليقهء خاص) از مجازات شخص مجرم بگذرد يا تخفيف دهد يا اينكه آن را به عللى به تأخير بيندازد. مدخل هايى كه در اين حكم مؤثر بودند، در مقاله با عناوينى مانند: شبهه در شرايط حد، پذيرفتن شفاعت، شخصيت موجه مجرم، تزاحم با اصل اخلاقى، پيشگيرى از تبليغات سوء دشمن و مردم، ترس از پناهندگى به دشمن و مصلحت نظام (اصل دين و حكومت دينى)، مورد تبيين قرار گرفت.
براين اساس، مسؤولان اجرائى در نصب، ابقا و عزل حاكمان تحت فرمان خود، مى بايست كه علاوه بر شايستگى ذاتى افراد، مسائل ديگر از قبيل: حساسيت ها و افكار عمومى، عدم دخالت دادن منافع شخصى، گروهى، جناحى و ديگر مصالح اجتماعى را ملحوظ دارند.
مسؤولان قضائى با اين پيش فرض كه قوهء قضائيه از قوهء اجرائيه و سياست جداست، تنها در صدد اجراى احكام جزائى نباشند، بلكه در حكومت نبوى و علوى، اين دو از يك حيث جدا و از حيث ديگر مرتبط با يكديگرند و لذا ممكن است به علت مصالح سياسى و اجتماعى لازم، محاكمهء بعضى متهمان به تأخير بيفتد يا اصلاً اجرا نگردد؛ براى نمونه وقتى تاريخ محاكمهء يك متهم سياسى يا اجتماعى، مثل يك روزنامه نگار با مسافرت مسؤولان درجهء اول كشور به خارج يا سفر مسؤولان طراز اول يك كشور خارجى به كشور همزمان شود، در صورت مصلحت، بايد تاريخ محاكمه يا اجراى حكم را به تأخير انداخت.
تشخيص مصلحت حكم و تغيير حكم آن مى بايست از متد رايج فقهى و توسط فقيه جامع الشرائط لحاظ و اعمال گردد و در مقام اجرا نيز تشخيص مصلحت با حاكم شرع و ديگر مسؤولان است كه واقعاً هر حكم يا تجديد حكمى براساس مصالح انجام گيرد.
نكته آخر اين كه نويسنده درصدد اثبات موارد جزئى اعمال مصلحت در روايات و گرايش هاى تاريخى آن نبوده است؛ چرا كه برخى از منابع روايى چه بسا قطعى نباشند، اما از مجموعهء آيات و روايات، اصل اهتمام اسلام به عنصر مصلحت در عرصه قانون گذارى و عمل اثبات مى شود.
