راهکارهای کنترل جرم از نگاه امیرالمومنین علیه السلام

راهکارهای کنترل جرم از نگاه امیرالمؤمنین علیه السلام

مشخصات کتاب

خطا در ایجاد بندانگشتی: نمی‌توان تصویر بندانگشتی را در مقصد ذخیره کرد
نویسنده	محمد حسن خسروی
زبان	فارسی
ناشر	نور السجاد
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۸۷–۰۵-۱۸
شابک	۹۷۸–۶۰۰-۵۲۲۰–۱۵-۵
دانلود	PDF

پیشگفتار

حفاظت از محیط زیست و سلامت فضای زندگی ابعاد مختلفی دارد؛ گاهی عبور و مرور وسائل نقلیه و فعالیت کارگاه‌های پر سر و صدا، موجب آلودگی صوتی می‌شود، گاهی نگهداری و پخش زباله‌ها در فضای زندگی سبب انواع بیماری و ایذای همسایگان می‌گردد.

پاسداری از پاکی محیط زندگی و سلامت فضای عمومی، یک وظیفه و خواست عموم خردمندان جهان است، اما آلودگی‌ها، فقط گرد و غبار و تولید دود و پخش مواد نفتی در رودخانه و دریا و ریختن زباله‌های متعفن و فاضلاب در کوچه و خیابان نیست.

تولید، تکثیر، پخش و نشر و نمایش مواد آلوده از دیدگاه عقیدتی و اخلاقی و اجتماعی که ایمان، اخلاق، اتحاد، عدالت و استقلال جامعه را در معرض خطر قرار دهد، صدها بار بیش تر از دود و گرد و غبار برای جامعه مشکل ایجاد می‌کند. جرم و گناه وقتی در منظر و مرئی و در فضای مشترک و عمومی انجام گیرد، محیط اخلاقی و ایمانی جامعه را آلوده می‌کند. پیشگیری از گناه، به ویژه گناهان مشهودی که جرم و بزه و جنایت و خلاف شناخته می‌شود، وظیفه‌ای اجتماعی است که بر عهده افراد جامعه و دولت و ملت مسلمان و هر اندیشمند دلسوز سعادت و سلامت جامعه ی بشری است.

چندین سال است که با همین هدف مقدس «ستاد مردمی پیش گیری و حفاظت اجتماعی» در قوه قضائیه جمهوری اسلامی ایران تشکیل شده است. این ستاد می‌کوشد که با یاری امت از تولید و تکثیر و پیدایش و افزایش جرم‌های گوناگون پیش گیری کند. هسته‌های مردمی حفاظت اجتماعی و ستادهای احیای امر به معروف و نهی از منکر و نیروهای مخلص بسیج و سپاه و نیروی انتظامی و همه فرزندان مساجد در هر کجای کشور با هدایت و نظارت عالمان دین می‌کوشند که فضای زندگی عمومی را از هر گونه آلودگی به ویروس جرم و گناه پاک نگه دارند و از بروز جرایم عقیدتی، فرهنگی، اخلاقی، اقتصادی و رسانه‌ای جلوگیری کنند. شناخت زمینه‌های جرم، انگیزه‌های مجرمان، انواع جرم و علل و عوامل پیدایش و گسترش آن یک وظیفه ی اجتماعی است که بدون آن پاسداری از امنیت اخلاقی و ایمانی جامعه، امکان‌پذیر نیست.

یکی از برنامه‌های این ستاد که با همکاری گروهی از محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه تحقق یافت، تدوین کتاب‌های عمیق و کاربردی در زمینه مباحث پیش گیری از جرم است. این ستاد تاکنون بیش از ده اثر علمی ـ پژوهشی و بعضاً آموزشی در راستای هدف پیش گیری از جرم فراهم آورده است. کتاب حاضر، که به قلم برادر گرامی محمد حسن خسروی تألیف شده تلاشی علمی است، که امید است هم چون دیگر خدمات برادران و خواهران مؤمن و فداکار در زمینه ی پیشگیری از جرم مقبول آستان قدس ربوبی قرار گیرد و یاران همراه در اقامه این وظیفه ی اجتماعی از الطاف حضرت حق جل و علا بهره‌مند شوند. پیش گیری از جرم و گناه نوعی «جهاد فرهنگی» و مرزبانی در جبهه ی تقوا و پارسایی است.

در پایان از حمایت‌های ریاست محترم قوه قضائیه حضرت آیۀالله هاشمی شاهرودی و همکاران ستاد مردمی و برادر گرامی حجۀالاسلام محمود مهدی پور، به دلیل هدایت و نظارت بر تحقیق و تولید این مجموعه، و از ناشر محترم جناب آقای جلالوند سپاس گذاری می‌شود.

والسلام، دبیر ستاد مردمی پیشگیری و حفاظت اجتماعی کشور

سید احمد زرگر/ اسفند ۱۳۸۷

مقدمه

جرم یا بزه، پدیده و واقعیتی انسانی و اجتماعی است و در تعریف اصطلاحی رایج حقوق جزای معاصر «فعل یا ترک فعل و به عبارتی رفتار خاص انسانی است که جامعه آن را به علل اخلال در نظم و نقض قوانین لازم الاجرا به قید ضمانت اجرای کیفری ممنوع اعلام کرده است».

با توجه به ترکیب پیچیدة ساختار وجودی انسان و ابعاد گوناگون شخصیتی او، رفتار مجرمانه از انسانی سر می زند که عوامل و جبرهای گوناگون درونی و بیرونی در رفتار او تأثیرگذار باشند. اما انسان، مقهور و محکوم بی چون و چرای این عوامل نیست و از برآیند و مجموع این جبرهای درونی و بیرونی به آزادی انسانی خود دست می یابد؛ آزادی که ناشی از ترکیب خاص خلقتی اوست و نیز زمینه انتخاب آزادانه او را فراهم می‌آورد. با این حساب از بعد انسانی شناخت این واقعیت، موضوع تحقیق و کنجکاوی را برای دانشمندان رشته‌های گوناگون علوم تجربی و انسانی همانند روان‌شناسی، روان پزشکی، انسان‌شناسی جنایی، علوم پزشکی، زیست‌شناسی، جرم شناسی و حتی فلسفه و کلام فراهم آورده و ذهن آنها را به خود مشغول داشته و تئوری‌ها و نظریه‌های مختلفی را هم به دنبال آورده است.

پدیدة جنایی (جرم) نیز نشانگر تعارض منافع و عناد و دشمنی میان فرد و هم نوعانش در جامعه و ظهور عنصر ظلم و تجاوز و بغی و فساد در جامعه از ناحیۀ انسان است که این خود به طور طبیعی واکنش جامعه و مدیریت آن را در قبال بزهکاری به دنبال داشته است. به طوری که تدابیر، راه حلها و سیاست‌ها و نظریه های مختلفی برای کنتـرل پدیدة جنایی و جرم و جنایت در جامعه از ناحیـۀ صاحبنظران و دانشمندان و ادیان الهی و مکاتب بشری مطرح شده است.

از زمان پیدایش مفاهیمی همچون جرم، مجرم، مجازات و اصلاح و بازسازی، حقوق و جزا همواره تحولات بی شماری را تجربه نموده است و آرام آرام، استفاده از علوم کمکی از قبیل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و حتی پزشکی حالتی طبیعی گرفته است. تحولات تئوریک حقوق کیفری پیدایش شاخه‌ای نوین را به ما نوید می‌دهد که به سیاست جنایی موسوم است که می‌توان ساده‌ترین تعریف برای آن را سیاست دولت در برابر جنایت دانست.

سیاست جنایی مفهومی است که مباحث گستردة جدال برانگیزی در مورد آن صورت گرفته است؛ به گونه‌ای که برخی آن را با سیاست کیفری یکی دانسته و تعریفی که برای آن ارائه داده‌اند واکنش‌های کیفری علیه جرایم توسط دولت است. «دون دیو دو وابر» استاد حقوق دانشکده حقوق پاریس بر این عقیده بوده است و سیاست جنایی را روشی محدودکننده و واکنشی علیه جرم دانسته است. علی ای حال می‌توان سیاست جنایی را سازمان دهی واکنش علیه بزهکاری دانست. این واکنش ممکن است از سوی دولت صورت بگیرد یا به گونه‌ای دیگر مردم خود در مقابله با بزهکاری مداخله نمایند. هرچند در ابتدا صاحب نظران بودند که سیاست جنایی را تنها از طریق حقوق کیفری محقق می‌دانستند، ولی امروزه این امر بدیهی گردیده است که مرزهای حقوق جزا بیش از پیش فاقد صراحت است و اصلاح بزهکاران محدود به آن نیست. مفاهیمی همچون توجه به وضعیت صغار در معرض خطر، دختران خیابانی و فراری، همه و همه از مواردی است که حقوق کیفری ناتوان از پاسخ دادن به آنهاست. اینجاست که تدابیر پیشگیرنده و به قولی صائب «حقوق پیشگیری» می‌تواند نقش ارزنده‌ای را ایفا نماید.

«زندان» به عنوان ابزاری که شاید نه تنها اصلاحی را در بر ندارد و نداشته است و حتی موجبات فساد زندانیان را فراهم می‌سازد، از دیر باز به عنوان یکی از مجازات‌ها مورد توجه بوده است. اما توجه به نکات ذیل ما را به این نکته رهنون می‌کند که زندان بدان جهت که اغلب، بی اثر بوده و برای جامعه هزینه‌های بسیاری دارد، باید جای خود را به تدابیر دیگری بدهد که حیثیت اجتماعی بزهکار، نظم حاکم بر خانواده و اخلاق او از بین نرود.

امروزه زندان به یک دانشگاه جنایی تبدیل گردیده است. بزهکارانی تازه‌کار و بی تجربه که شاید بتوان گفت حتی بسیاری از آنان بر حسب اتفاق مرتکب بزه شده‌اند، با دنیایی از تجارب و اندوخته‌های جنایی روبرو می‌شوند که از سوی بزهکاران حرفه‌ای و ساکنان همیشگی زندان به آنها ارائه می‌گردد. برای مثال، جوانی که صرفاً از روی جسارت جوانی و حس شیطنت و آزمون و خطا، دست به سرقت کیف دستی یک خانم زده است، حال پس از خروج از زندان با تجاربی جدید، سرقت اتومبیل، مغازه و منازل مسکونی را آغاز می‌کند.

زندان مکانی است که چنانچه کسی خواه گناهکار و خواه بی گناه وارد آن شود، حیثیت اجتماعی وی را تا حدودی لکه دار خواهد کرد. جامعه به کسی که مدتی را در زندان گذرانده است، به دید یک انسان عادی نگاه نمی‌کند. تحقیر، طرد و بی‌توجهی به کسی که مدتی در زندان بوده است، آثار خطرناکی را در پی خواهد داشت.

آیا نمی‌توان به کسی که پس از خروج از زندان، حتی خانواده اش نیز او را نمی‌پذیرد، حق داد که دوباره به جمع رفیقان و دوستان گذشته اش بپیوندد؟ آیا جامعه در قبال این افراد مسئولیتی ندارد؟

افزون بر موارد فوق می توان به از هم پاشیدگی نظام اقتصادی و خانوادگی بزهکار زندانی نیز اشاره کرد. بزهکار پس از خروج از زندان دیگر جایی در ادارات و سازمان‌های دولتی نخواهد داشت. فرزندان در مدتی که پدر در خانه نبوده است تحت نظارت درستی نبوده اند و هیچ بعید نیست که به راهی سهمناکتر از آنچه که پدر بدان روان گشته است، نیفتند؛ بنابراین، امروزه زندان دیگر نمی‌تواند ابزار اصلاح باشد و باید هدف اصلاح و درمان را به طریقی دیگر به دست آورد.

از بین بردن محیط‌های جرم زا، شاید یکی از اساسی ترین امور در جهت پیشگیری از بزهکاری باشد. یک بزه هر چند حرکت و رفتاری فردی است، ولی مستلزم شبکه‌ای از روابط اجتماعی است. با فعالیت قبلی دربارة دگرگونی این مجموعه روابط اجتماعی می توان یک اقدام پیشگیری به عمل آورد. امروز شعار پزشکی و جرم شناسی همین است. که «علاج واقعه قبل از وقوع باید نمود».

مسئله انضباط تحصیلی نمونه‌ای از بحث پیشگیری است. سال های سال، تنبیه بدنی در مدارس به عنوان ابزار عادی مقابله با بی نظمی های محصلان مورد استفاده بوده است، ولی دیده‌ایم که هیچ‌گاه اثر مناسبی به دنبال نداشته است. آنچه که موجب ایجاد نظم و انضباط در مدارس می‌گردید تنبیه و خشونت نبود. پس از آن تدابیر مناسب دیگری از قبیل همراهی و همدلی با محصلان بی انضباط و کشف علل خطاکاری آنان، واگذاری ایجاد انضباط به دست خود محصلان، افزایش سطح علمی و آموزش مسئولان مدارس و ... بود که توانست به نحو مناسب تری با این قضیه برخورد نماید.

بزهکاری یک حادثه زودگذر نیست که در لحظه‌ای اتفاق افتد و بعد پایان یابد. بلکه حاصل یک جریان متمادی است. «آنریکو فری» در پایان قرن نوزدهم میلادی تئوری اشباع جنایی را تنظیم نمود که بر اساس عقیده او هر گروه دارای تبهکاری درخور خود و متناسب با نوع اعضا و موقعیت آنها است و تا هنگامی که این دو عنصر ثابت بماند روشهای ابتدایی هر چه باشد، تبهکاری ثابت خواهد ماند و به همین مناسبت او مدعی است که باید برای کیفر، جانشینی یافت. با روش هایی می توان اوضاع و خصلت‌های عمومی افرادی که گروه را تشکیل می دهند، تغییر داد. او رشته‌ای مفصل برای برنامۀ خود ترتیب داد که به خصوص متضمن آزادی تجارت و تقلیل و حذف مصرف مشروبات الکلی، تبدیل پول فلزی به اسکناس و برات و ... ، روشنایی کوچه‌ها، تقلیل ساعات کار، عدم تمرکز اداری و اموری از این دست است.

با این دیدگاه، می‌توان در جامعه کنونی تدابیری همچون بهبود سطح زندگی ساکنان محله‌های محروم، ایجاد اشتغال و سرگرمی های مناسب برای جوانان، محو محل‌های تجمع بزهکاران و کسانی که آماده بزهکاری هستند و سایر موارد را راه حل‌هایی برای پیشگیری از بزهکاری دانست. به راستی آیا ما از محیط‌هایی که مملو از منحرفان اخلاقی و معتادان و بزهکاران است بی خبریم؟ آیا نمی‌توان به جای اینکه بزهکاران را پس از ارتکاب جرم به زندان بیفکنیم، پیش از آن از بزهکاری آنها ممانعت نماییم؟ و البته پاسخ این سؤالات بدون هیچ تردیدی مثبت خواهد بود، مشروط بر آنکه که بتوانیم یک سیاست جنایی سنجیده و کارا در مقابله با بزهکاری بیافرینیم تا هم از قدرت عمومی دولت و هم از مشارکت عمومی مردم برای مقابله با آن بهره جوییم.

در این میان، مراجعه به سخنان امیرالمؤمنین ۷و به دست آوردن راهکارهایی که آن حضرت برای کنتـرل جرم ارائه نموده است، چشم‌اندازی مثبت را برای آینده رقم می‌زند.

از این رو سعی می‌کنیم تا بحث کنترل جرایم را ابتدا با راهکارهای جرم شناختی (کنشی) آغاز کرده و پس از آن راهکارهای کیفری (واکنشی) را مورد بحث قرار دهیم. در فصل نخست ابتدا کلیات را بررسی کرده و سپس با دو مبحث مجزا به اصول پیشگیری از جرم و اولویت ها و روش‌های پیشگیری از جرم خواهیم پرداخت. در فصل دوم نیز در مبحث اول برخورد با مجرمان در آموزه‌های امام علی (ع) را مورد مطالعه قرار داده و سپس به روش‌های برخورد آن حضرت با مجرمان خواهیم پرداخت.

محمد حسن خسروی

فصل اول: راهکارهای جرم شناختی (اقدامات کنشی)

پیشگیری از جرم از مباحث همیشه رایج و تازه‌ای است که هیچ‌گاه رنگ کهنگی و رسوب قدیمی بودن به خود نمی‌گیرد؛ زیرا از زمانی که بشر پا به عرصۀ حیات گذاشته، همواره طعم تلخ انحراف وکجروی از معیارهای درست، و در بند شهوات بودن و سیه روزی حاصل از تباهی و جرایم را چشیده است. البته تجربۀ تلخ جرایم، برای بشر ره آوردهایی نیز داشته و او را با شیوه‌ها و ابزارهای گوناگون مقابله با جرایم آشنا و مسلح کرده است؛ اما جرم و انحراف نیز بسان اژدهایی هزار سر بوده که با قطع هر سرو دست آن سر و دستی دیگر روییده و روندی رو به تزاید داشته است. بدین سان، مسئله جرم و پیشگیری همواره در حال نو شدن است و بشر، هر زمان در این امید و آرزو است که آیا خواهد توانست دل به روزی خوش دارد که ریشه‌های جرم و انحراف را بسوزاند و بخشکاند.

با وجود همه تدابیر و اقدامهایی که به ذهن خدادادی بشر، برای مقابله با جرم خطور کرده و توفیق اجرا یافته است، نمی‌توان این نکته را انکار کرد که رشد جرایم و انحرافات و انواع آن، همواره بر میزان تدابیر پیشگیرانه که البته بیشتر از نوع کیفری بوده‌اند، پیشی داشته و این غدة سرطانی در مقایسه با آن داروهای به ظاهر حیات بخش، فرصت رشد و گسترش بیشتری یافته است. در اینجا این پرسش رخ می نماید که آیا اصل مشکل در همین تدابیری نیست که برای پیشگیری به کار رفته است. حرکتهایی که در جهت تقویت و ترویج پیشگیری غیرکیفری صورت گرفته، همه بر اساس این تشخیص است که با اقدام‌های کیفری و سرکوب گرانه نمی‌توان به رفع مشکل دل بست و باید به سراغ تدابیر پیشگیرانه غیرکیفری رفت؛ اما با وجود انواع گوناگون تدابیر پیشگیرانۀ غیرکیفری، باز هم سخن از ناکامی و شکست است و این پرسش مطرح می‌شود که راستی راه چاره چیست.

رویکرد به متون دینی و استمداد از آموزه‌های دینی برای پیشگیری از جرم، سابقۀ دیرینه‌ای ندارد؛ چرا که بشر گرفتار الحاد، قرونی را بدون توجه به این مهم سپری کرده و دین را از صحنۀ حیات اجتماعی خود دور نگاه داشته و گمان کرده است که می‌تواند فقط با اتکا به خرد خود در پی سعادت خویش بر آید و با گمراهیها و کژیها مبارزه کند، و صد حیف که غیر از فراموشی دین، از شأن حقیقی خود نیز چشم پوشید و خود را فراموش کرد و تقصیر و چاره را در عوامل بیرونی جست و این، نتیجه طبیعی همان غفلت بود که «نسو الله فأنسیهم أنفسهم» ۱

اینک دوباره رویکردی (نه چندان قوی) به دین پیدا شده و طبیعی است که در این موقعیت جدید از اندیشمندان دینی و به ویژه حوزه های دینی انتظار می‌رود که در محدودة خود، به پاسخگویی این نیاز بشری بپردازند.

۱. سوره حشر، آیۀ ۱۹.

متأسفانه باید اذعان کنیم که در مباحث فقهی (و نه اصل دین) به این مهم کمتر توجه شده است. در اینجا مقصود آن نیست تا به ریشه‌ها و علل این امر پرداخته شود؛ ولی باید شجاعانه این واقعیت را پذیرفت که اندیشمندان دینی، خود را از این گونه صحنه ها کنار نگه داشته‌اند. نگاهی به روند مباحث فقهی حوزه‌ها و مجامع دینی می تواند تداعی گر این مطلب باشد که فقه شیعه، در وجه اجتماعی اش بیشتر فقه ۱ تنبیهی جلوه گر شده است تا فقهی ترمیمی و پیشگیرانه؛ هر چند در گسترة مباحث اخلاقی دین به طور غیرنظام مند، می توان آموزه های پیشگیری از جرم را به فراوانی یافت، در حالی که اندک مروری بر آموزه‌های گران‌سنگ به یادگار مانده از پیشوایان دینی، این امر را به خوبی اثبات و تداعی می کندکه نسبت و سهم فقه پیشگیرانه می توانست بسیار بیشتر از فقه تنبیهی باشد. نکتۀ مهم، کمر همت بستن به تدوین این فقه جدید است.

البته نویسندة این نوشتار مدعی نیست که با نگاه فقهی به آموزه های پیشگیرانه از سخن و سیره امام علی (ع) توجه کرده است؛ بلکه ادعا دارد که در حد بضاعت اندک علمی خویش و البته با همه محدودیتهایی که در آینده به آن اشاره خواهد شد، کوشیده است آموزه‌هایی را از کلام آن حضرت استخراج کرده و در معرض دید علاقه مندان قرار دهد تا این گام نخست، گامهای بعدی را تسهیل کند.

۱. محمدی، مجید، آسیب‌شناسی دینی، ص ۱۷۰.

مبحث نخست :کلیات

گفتار اول: مفهوم شناسی

فهم دقیق اصطلاح «پیشگیری از جرم» به تبیین مفهومی دو واژة «پیشگیری» و «جرم» منوط است. امروزه در علوم اجتماعی، این نکته که برای بسیاری از واژگان به کار رفته در این علوم نمی‌توان تعریف و تبیین معنایی مورد وفاق ارائه کرد، اصلی مسلم است و صاحب نظران در بیشتر واژگان، این نکته را گوشزد می‌کنند. ماهیت متفاوت علوم اجتماعی (به لحاظ دو عنصر اساسی انسان و اجتماع با ملحقات ویژه آنها نظیر فرهنگ، آداب و رسوم و ...) از علوم طبیعی و ریاضی، چنین اقتضایی را سبب شده است.

در جرم شناسی و حقوق جزا نیز وضع اینگونه است. درست است که در یک متن مشتمل بر قوانین جزایی، ممکن است از «جرم» تعریف خاصی ارائه شده باشد، اما در سیر مطالعات جزایی و هنگام طرح مباحث حقوقی و جرم شناختی، هیچگاه به این تعریف بسنده نمی شود؛ بلکه از دیدگاه جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و ... نیز به جرم توجه می‌شود. ۱

جرم

معانی ارائه شده از جرم را می توان به دو دستۀ مضیق و موسع طبقه‌بندی کرد. جرم در مفهوم مضیق، همان تعریف قضایی و قانونی خود را دارد؛ یعنی هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات یا اقدامهای تأمینی در نظر گرفته شده است. شاخصۀ مفهوم جرم در معنای مضیق آن، دخالت دولت (قوة قضایی) آن هم بیشتر به شکل سرکوبگرانه است که از آن به «مجازات» تعبیر می‌شود. تصریح قانونگذار به جرم بودن یک عمل نیز شرط دیگری است که رفتار را مجرمانه می کند؛ از این رو، اگر عملی به شدت هنجارهای اخلاقی و اجتماعی را نقض کند، اما قانونگذار آن را «جرم» نشناخته باشد، جرم نیست. ۲

آنچه در مباحث جرم شناختی و پیشگیری از جرم، از این واژه اراده می‌شود معنای موسع آن است که هر نوع رفتار مخالف با هنجارها و معیارهای مورد پذیرش جامعه را در بر می گیرد؛ اعم از آنکه مجازاتی برای آن در قانون لحاظ شده یا نشده باشد: «جرم به معنای بسیار وسیع کلمه، عبارت است از فعل یا ترک فعل آن به وسیله یک نفر که به جهت آسیبی که به نظم اجتماعی وارد می کند از طرف جامعه مجازات می‌شود.» ۳

۱. در این زمینه ر.ک. : دانش، تاج زمان، جرم چیست؟ مجرم کیست؟ فصل پنجم. ۲. ر.ک. : استفانی، گاستون و دیگران، حقوق جزای عمومی، ترجمۀ حسن دادبان، ص ۵–۱. ۳. همان، ص ۱.

برخی از اندیشمندان، مانند دورکیم، حتی هر گونه عمل مخالف وجدان اخلاقی اجتماع را نیز جرم می‌دانند؛ یعنی «مجازات اجتماعی» را ضرورتاً در مفهوم جرم اخذ نمی‌کنند.

به هر حال، جرم به مفهوم گستردة خود، شامل انحراف و کجروی نیز می‌شود که گاهی صرفاً نوعی مخالفت با هنجارها و ارزشهای مورد پذیرش اجتماع است؛ گر چه پاسخی آشکار از جامعه به آن داده نشود.

پیشگیری

از نظر ریشه‌شناسی، پیشگیری به معنای «پیش دستی کردن» و «به جلوی چیزی رفتن» و نیز «آگاه کردن، و هشدار دادن» است .۱ به لحاظ معنای اصطلاحی، نوعی تطور و تحول معنایی، در این واژه به چشم می‌خورد. این امر به سبب نوع رژیمهای گوناگون حقوقی و کیفری است که خود، متغیری از اندیشه‌های اجتماعی و فرهنگی حاکم در هر زمانی به شمار می‌رود.

آنچه در ابتدا از این واژه برداشت می‌شده، پیشگیری کیفری به معنای مجموعه اقدامها و تدابیری بوده است که امروزه از آن به مجازاتها و اقدامهای تأمینی تعبیر می‌شود و مانع ارتکاب مجدد مجرمان به اقدامهای مجرمانه است. مطالعه‌ها و یافته‌های موجود در قلمروی حقوق کیفری، حکایت از آن دارد که جوامع بشری برای مقابله با جرایم، به طور عمده از مجازاتها، آن هم از انواع شدید، استفاده می‌کردند. ۲ طبیعی است که این

۱. گسن، رمون، جرم شناسی کاربردی، ترجمۀ مهدی کی نیا، ص ۱۳۳. ۲. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، «بزهکاری و پلیس محلی»، مجلـۀ تحقیقات حقوقی، شمارة ۲۶–۲۵، ص ۱۲۹.

نوع پیشگیری، چندان هم پیش دستی به شمار نمی‌رود؛ البته نفس وضع مجازاتها می‌تواند عاملی رعب آور و از این رو مانعی در اجرای جرایم به حساب آید و مانعی بر سر راه فعلیت یافتن اندیشۀ مجرمانه تلقی شود؛ اما امروزه کمتر کسی بر این کارکرد مجازات اصرار می ورزد و آن را تصدیق می‌کند. به عکس، امروزه از شکست رژیم مجازاتها و زرادخانه‌های کیفری سخن می‌رود.

امروزه، وقتی دربارة پیشگیری از جرم سخن گفته می شود، معنای دیگری از آن مد نظر است. در معنای جدید، مقصود از پیشگیری، مجموعه فعالیتها و تدابیری است که از اساس، مانع وقوع جرم و فعلیت یافتن اندیشۀ جنایی می‌شود و با ریشه ها و علل پیدایی جرم مبارزه می‌کند. در این معنای جدید، مجازات چیزی جز مبارزه با معلول یعنی جرم نیست. مجازات، سلاحی ناکافی و ناکارآمد است که نمی تواند ریشه‌ها و علل این پدیدة شوم را از میان بردارد؛ پس باید به اقدامهایی روی آورد که پیشاپیش از روی آوردن افراد به جرم و فراتر از آن هر گونه انحراف و رفتار کژروانه جلوگیری کند. ریموند گسن، محقق و جرم شناس فرانسوی تعریفی در بارة پیشگیری از جرم ارائه کرده است که در این مقاله، مبنای کار قرار خواهد گرفت:

«از نقطه نظر علمی می توان گفت که مراد از پیشگیری، هر فعالیت سیاست جنایی است که غرض انحصاری یا غیر کلی آن، تحدید حدود امکان پیش آمد مجموعه اعمال جنایی از راه غیرممکن الوقوع ساختن یا سخت دشوار نمودن یا احتمال وقوع آنها را پایین آوردن است؛ بدون اینکه به تهدید کیفر یا اجرای آن متوسل شد». ۱

۱. گسن، ریموند، جرم شناسی کاربردی، ص ۱۳۳.

وی برای مفهوم پیشگیری از جرم با توجه به معنای موسع جرم، معیارهای چهارگانۀ زیر را در نظر می‌گیرد: ۱

۱. اقدامی پیشگیرنده تلقی می شود که هدف اصلی آن تضمین پیشگیری از بزهکاری یا انحرافهای جرم گونه باشد؛ یعنی اقدام مؤثر علیه عوامل یا فرآیندهایی که در بروز بزهکاری و انحراف، نقش تعیین کننده و قاطع ایفا می‌کنند.

۲. تدابیر یا اقدامهای پیشگیرنده، جنبۀ جمعی دارد؛ یعنی مخاطب آن، کل جمعیت یا گروه یا بخش معینی از آن کل است.

۳. اقدامهای پیشگیرنده، اقدام‌هایی هستند که پیش از ارتکاب رفتار-های بزهکارانه یا کجروانه، و نه پس از آن اعمال می‌شوند.

و به لحاظ اینکه این اقدامها پیش از اعمال بزهکارانه است، نمی‌توانند به طور مستقیم، قهرآمیز و سرکوبگرانه باشند.

واژه شناسی پیشگیری از جرم

با توجه به توضیحاتی که در تبیین مفهوم دو واژة جرم و پیشگیری گذشت، می‌توان از واژگان فراوانی در سخنان امام ۷ جهت استخراج مباحث مرتبط با این موضوع و آموزه‌هایی که این واژگان را دربردارند، استفاده کرد. برخی از واژگان مرتبط با مفهوم جرم ،۲ عبارتند از: اثم، سیئۀ، جرم، حرام، خطیئۀ، فسق، فساد، جور، منکر، فاحشۀ، شر، لمم، وزر، ذنب، هلکـۀ، مهلکۀ و... ؛ البته نمی‌توان تفاوت مفهومی این واژگان با یکدیگر و گاهی با جرم به مفهوم موسع آن را نادیده گرفت؛ ولی از آنجا که به لحاظ مصادیق و موارد، به نوعی با مصادیق جرم به مفهوم موسع آن همپوشانی دارند، می‌توان از آنها استفاده کرد. از واژگان ناظر به مفهوم پیشگیری نیز می‌توان به تعبیرهایی چون وقایۀ، نجات، دفع، تحصین و... اشاره کرد.

۱. ر.ک. : نجفی ابرندآبادی، علی حسین، «بزهکاری و پلیس محلی»، ص ۱۳۶. ۲. در زمینۀ واژگان معادل جرم در متون دینی و عربی، ر.ک. : طاهر، عباس، سیکولوجیۀ الذنب، ص۱۴.

بیان کلید واژگان یادشده، هرگز به مفهوم اکتفا به لفظ و جمود بر آن در استخراج آموزه‌های پیشگیری از جرم نیست؛ بلکه مطلب مورد نظر، در وهلۀ نخست، مفهوم و معنای کلی مستفاد از گفتار امام علی (ع) است؛ گرچه در مواردی که این واژگان یافت شوند، تأیید و تصریحی بر آموزه تلقی می‌شوند.

گفتار دوم: انواع پیشگیری از جرم

پیشگیری به معنایی که گذشت، انواعی دارد که بر حسب تحول و تکامل نظریات جرم شناختی پدیدار شده است. پیدایش و ارائـۀ انواع نظریات گوناگون دربارة پیشگیری، مرهون رهیافتها و نظریات گوناگونی بوده که دربارة «پدیدة مجرمانه» و علل وقوع آن ارائه شده است. امروزه، جرم شناسی چهارراه علوم تلقی می شود۱ که از نظریات روان شناختی، جامعه شناختی، زیست شناختی، تعلیم وتربیت، پزشکی و... تغذیه می‌شود؛ به همین سبب، نضج یافتن و رشد دیدگاه‌ها و شکل گیری نظریه های پیشگیری از جرم نیز از همین علوم مایه می‌گیرد. اینک به مهمترین انواع پیشگیری اشاره می‌کنیم.

۱. ر.ک. : کی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، ج ۱، فصل اول؛ نجفی ابرندآبادی، علی حسین، «بزهکاری و پلیس محلی»، ص ۱۴۰–۱۳۷.

پیشگیری از بزهکاری اطفال و نوجوانان

به لحاظ شخصیت پذیرا و در حال پرورش نوجوانان و آمادگی بیشتر این قشر برای اقدامهای تربیتی، جهت مقابله با بزهکاری آنان باید با اتخاذ تدابیر تربیتی مناسب و درست، شخصیت سالم و متعادلی را در ایشان پدید آورد. در سخنان و سیرة پیشوایان معصوم :، در این زمینه، نکات ارزنده‌ای یافت می‌شود. در گفتار امام علی (ع) نیز در موضوع هدایت و تربیت فرزندان، آموزه‌های ارزشمندی وجود دارد. عالیترین نمونـۀ آن که منشور تربیتی نسل جوان به شمار می‌آید، نامه‌ای است که در آن، امام به فرزند بزرگوار خویش، امام حسن ۷، می‌فرمایند:

«پیش از آنکه قلبت سخت شود (و تو را موعظه و نصیحتی به راحتی کارآمد نباشد) به تربیت تو اقدام کردم». ۱

طبیعی است که تربیت درست جوانان و نوجوانان، راه را بر انحراف ها و کژرویهای آنان می‌بندد.

پیشگیری عمومی

در پیشگیری عمومی، مقابله با علل و عوامل عمومی وقوع جرم، نظیر عوامل اجتماعی، جغرافیایی، اقتصادی، فرهنگی و ... مد نظر است. هر یک از علل یادشده می‌تواند به نوعی در پیدایش رفتارهای مجرمانه یا پرورش و رشد آنها مؤثر باشد؛ برای مثال، محیط اجتماعی می تواند به گونه‌ای باشد که رفتارهای مجرمانه در آن رشد و نضج بیشتری داشته باشند.

۱. «فبادرتک بالأدب قبل أن یقسو قلبک»، نهج البلاغه، نامۀ ۳۱.

محیطهای جغرافیایی نیز می توانند در فعال کردن نیروهای جرم زای نهفته در افراد و گروه‌ها نقش مؤثری ایفا کنند. نبود حکومت یا وجود حکومت فاسد و حاکمانی که پذیرای عدالت نیستند و به اجرای عدالت دل خوش ندارند، می‌تواند از جمله عوامل بروز رفتارهای منحرفانه باشد؛ به همین جهت، اصلاح نظام اقتصادی، حکومتی، قضایی و ... نقش بسیار مهمی در کا هش میزان جرم و رفتارهای کژروانه دارد. در پیشگیری اختصاصی، به عوامل اختصاصی جرم و دفع آنها توجه می شود؛ به طور مثال، آنچه در خصوص به سازی نسل و پرهیز از ازدواج با افراد فاسد و منحرف سفارش می‌شود، از مصادیق پیشگیری است.

پیشگیری انفعالی

در پیشگیری فعال، دولت و به ویژه پلیس برای پرهیز از وقوع بزه، جلوی وقوع آن را می‌گیرند؛ به طور مثال، پلیس برنامه‌ریزی برای هدایت اوقات فراغت جوانانی را که در معرض جرم یا انحراف در زمان یا مکانی خاص قرار دارند به عهده می گیرد؛ ولی در پیشگیری منفعلانه چنین نیست؛ بلکه پلیس با حضور در صحنه (مانند مترسک) مانع از وقوع جرم می‌شود.

پیشگیری نوع اول و دوم و سوم

در این تقسیم که از پزشکی الهام گرفته شده است، در سه مرحله به مقابله و مواجهه با پدیده مجرمانه پرداخته می‌شود. در پیشگیری نوع اول یا به تعبیری پیشگیری اولیه، هدف، جلوگیری از معضل و آشفتگی، و ایجاد مانع در برابر بروز رفتار مجرمانه از طریق بهبود اوضاع اجتماعی و زندگی و دیگر اقدامهایی است که در جهت تغییر اوضاع و احوال و موقعیت جرم زای محیط فیزیکی و اجتماعی انجام می‌شود.

پیشگیری نوع دوم، شامل اقدامهایی می‌شود که به گروه های خاصی ناظر است؛ آنان که احتمال دارد هر لحظه مرتکب جرم شوند. هدف از این نوع پیشگیری، تشخیص معضل یا نابسامانی و از بین بردن یا بهبود آن در کوتاه‌ترین زمان ممکن است و مخاطب آن، گروه یا جمعیت خاصی چون کودکان و نوجوانان محله‌های فقیر یا بی بضاعت است. هدف از پیشگیری نوع سوم متوقف ساختن وضعیت نابهنجار پیش آمده است و بیشتر ناظر به پیشگیری از تکرار جرم از طریق اعمال اقدامهای فردی و سازگارسازی مجدد بزهکاران قدیم است.

پیشگیری وضعی

این دو نوع پیشگیری در مقایسه با انواع پیشین جدیدترند و در مباحث جرم شناختی و پیشگیری نو، بیشتر از آنها سخن می رود. پیشگیری وضعی یا موضعی به مجموعه اقدامهایی گفته می‌شود که جهت تسلط بر محیط و اوضاع پیرامونی مشرف بر جرم و نیز مهار آن انجام می‌شود تا از این طریق، افراد یا آماجها (ثروت افراد و ...) را از بزه دیدگی محافظت شود؛ در صورتی که هدف پیشگیری اجتماعی، حذف یا خنثی کردن آن دسته از عوامل اجتماعی است که در تکوین بزه مؤثرند. پیشگیری اجتماعی، ریشه‌های بزهکاری را نشانه می‌گیرد و با استمداد از هیئت اجتماع و از طریق شیوه‌های گوناگون، علل و عوامل مؤثر در فعلیت یافتن اندیشۀ مجرمانه را تحت نظارت در می‌آورد.

گفتار سوم: رویکردهای حاکم بر پیشگیری

رویکردهای مجرم محور ۱

در این رویکرد، اقدامهای پیشگیرانه برای خنثی سازی و کاهش حالت خطرناک افرادی است که در آستانۀ ارتکاب بزه قرار دارند. به بیان دیگر، هدف اشخاصی است که قابلیت بالایی را در ارتکاب جرم دارند و هر لحظه احتمال دارد اندیشـۀ مجرمانه در رفتار آنها ظهور یابد. در این رویکرد که عمدة توجه بر روی علل و عوامل درونی بزهکاری متمرکز می‌شود، در مورد اموری چون ترکیب ژنتیکی افراد، سن، جنس، نژاد، و نیز روان آنان کاوش می‌شود. رویکردهای زیست شناختی و روان شناختی در جرم شناسی، بیشتر در پی تحلیل بنیانهای زیستی و روانی افرادی است که به بزهکاری سوق می‌یابند.

بدیهی است که در کنار عوامل یادشده نمی‌توان از نقش ارادة فرد در بزهکاری نیز غافل بود و جدیدترین رویکردهای موجود، به این مسئله به خوبی توجه کرده‌اند. البته وقتی از ارادة فرد سخن به میان می آید، گذشته از مبادی میلی و گرایشی، به مبادی تصوری و تصدیقی نیز توجه می‌شود. به هر حال، باید افزون بر اقداماتی که در جهت فروکاستن از تنشها و هیجانهای روانی افراد صورت می‌پذیرد، به آموزش و بالا بردن سطح شناختی آنان نیز همت گماشت تا از این طریق، فرد از ارتکاب پدیدة مجرمانه منصرف شود. ۱

1. Offender-centred approaches

رویکردهای بزه دیده محور

در این گونه رویکردها، فرض بر این است که «بزه دیده»۲ می تواند نقش مؤثری در برانگیختن استعدادهای شرورانانۀ مجرمان داشته باشد؛ البته قربانی و بزه دیدة جرم می‌تواند انسان، حیوان، یا حتی ثروت افراد باشد. ۳ هر یک از این موارد که گاه از آن به آماجهای جرم نیز تعبیر می‌شود، می‌تواند در وقوع جرم مؤثر باشد. آسان بودن دسترسی به آنها، جذابیت بالا، سطح شعور پایین و نیز توانایی اندک در دفاع از خود می‌تواند قابلیت بزه دیدگی افراد را بالا ببرد.

کودکان و کهنسالان به لحاظ آنکه توانایی چندانی در دفاع و مقابله از خود ندارند بیشتر از افرادی که قدرت کافی در صیانت از خویش دارند، در معرض بزه دیدگی قرار می‌گیرند. همچنین زنان به لحاظ غلبۀ عواطف واحساسات، بیشتر در معرض فریب قرار می‌گیرند. غریبی و بی یار و یاور بودن و عدم آشنایی فرد با محیط نیز می‌تواند عاملی در بزه دیدگی او به شمار آید. بدین سان، مجنی علیه، به ویژه در وضعیتها ی خاص، تأثیر مهمی در ایجاد وضعیت مستعد برای ارتکاب جرم دارد. به همین جهت برخی معتقدند که می‌توان با ارائۀ آموزشهای خاص به بزهدیدگان بالقوه و تدابیر فنی و اقدامهایی چون بیمه، تأسیس خانه های سالمندان و ... ، از بزه دیدگی افراد پیشگیری کرد.

نمونـۀ بارز این رویکرد، در پیشگیری وضعی تجلی یافته است.

1. Victim-centred approaches 2. Victim 3. Controlling crime p. ۲۹۹.

پیشگیری وضعی، «بیشتر با حمایت از آماجهای جرم و نیز بزه دیدگان بالقوه و اعمال تدابیر فنی به دنبال پیشگیری از بزه دیدگی افراد یا آماجها در برابر بزهکاران است». البته باید توجه داشت که با گسترش مفهوم بزه دیدگی از انسان به حیوان و اشیاء و نیز از شخص حقیقی به شخص حقوقی و از بزه دیدة معین به بزه دیدة نامعین (چون جرایم بر ضد فرهنگ، ارزشها و مقدسات ملیـ مذهبی که بزه دیدة آن نه تنها انسان‌های حاضر در آن جامعه، بلکه کل بشر است)۱، دایرة تدابیر پیشگیری نیز گسترش خاصی می‌یابد. ۲

رویکردهای محیط محور

با توجه به نقشی که محیط (اعم از محیط انتخابی، اجتماعی، اتفاقی و...) در بروز و تکوین بزه دارد، در پیشگیری از جرم به این مسئله توجه شده است که می‌توان با تغییر یا دستکاری در وضعیت محیطی، از بروز جرم جلوگیری کرد:

پیشگیری محیطی ۳ ... مبتنی بر تصدیق و شناخت این واقعیت می‌باشد که پیشگیری از وقوع جرم از طریق تجدید آرایش ساختار اصولی صحنۀ فیزیکی ای که جرم در آن به وقوع می‌پیوندد، به منظور جلوگیری، جابجایی و یا غیرضروری و یا غیرممکن نمودن وقوع آن، آسـانتر از آن است که رفتار تک تک مرتکبین را ابتدائاً تحت قاعده و نظم در آوریم ... . برخی از جرم شناسان، روشی را مورد توجه قرار داده اند که در آن، طرح معماری می‌تواند بر نرخ ارتکاب جرم تأثیر بگذارد. استدلال آنان این است که فقدان «فضای قابل دفاع» در معماری می‌تواند موجب رواج بزهکاری و خرابکاری شود.

۱. نجفی ابرند آبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی دورة کارشناسی ارشد، دانشگاه شهید بهشتی، تهیه و تنظیم فاطمه قناد، ص۵۱–۵۰. 32. Environment-aclepnrterveednatipopnroaches

فضاهایی از ساختمانها و محوطۀ آنها که هم موجب افزایش حس مالکیت شده و هم به آسانی توسط ساکنان آن قابل کنتـرل و مراقبت است، موجب تقلیل نرخ بزهکاری است .۱ راهبردهای محیط محور در پیشگیری از جرم، افزون بر پرهیز از آماجها (محیطهای خاص)، شامل برخی از اقدامهای رایج در پیشگیری وضعی و رویکردهای عمومی تر طراحی خروج از جرم ۲ نیز می‌شود.

رویکردهای اجتماع محور

برخی از دانشمندان، مانند لاکاسانی، جرم را به مثابه میکروب و جامعه را محل کشت آن می‌دانند. ۳ اگر جامعه‌ای پذیرای جرم و مجرمان باشد و در مقابل رفتارهای ناشایست، از خود واکنش چشمگیر و یا بایسته بروز ندهد، فساد و انحراف رفته رفته سراسر آن جامعه را دربرمی گیرد. به عکس، اگر اعضای جامعه در مقابل نابهنجاریها و رفتارهای کژروانه، واکنش در خور توجهی نشان دهند و در حفظ و پایبندی به معیارها و ارزشها مصر باشند، زمینۀ رشد و گسترش انحرافها کاهش می‌یابد. تفاوت میزان و نوع جرایم در میان گروه‌ها و نواحی گوناگون و مطالعۀ رفتارهای اعضای این گروه‌ها و جوامع، این اندیشه را قوت بخشیده است که با استفاده از مشارکت مردم می‌توان به مقابله با بزهکاری برخاست. این امر، گذشته از آنکه هزینه‌های دولت را کاهش می دهد، به سبب بسیج عمومی در پیشگیری از جرم مؤثرتر است.

۱. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و حمید هاشم بیکی، دانشنامۀ جرم شناسی، ص۱۵۶–۱۵۵. 2. Designing out crime ۳. دانش، تاج زمان، همان، ص۲۳۲.

«نظارت و مراقبت همسایگی» از جمله روشهای پیشگیری از جرم با توجه به همین رویکرد است. طبیعی است که به لحاظ ضرورت حفظ نظم اجتماعی، استفاده از مشارکت اجتماع در پیشگیری از جرم باید با تقویت، حمایت و مساعدت دولت انجام گیرد. به بیان دیگر اگر از تقابل رویکرد اجتماع محوری در مقابل دولت محوری سخن می رود، فقط به لحاظ ضمیمه کردن مشارکت جامعه مدنی به نقش دولت در فرایند پیشگیری از جرم است. وقتی از مشارکت جامعۀ مدنی و طبقات و نهادهای گوناگون اجتماعی سخن می رود، انتظارها و توزیع وظایف و مشارکتها یکسان نیست و با تواناییها، کارکردها، قابلیتها و ظرفیتهای نهادها و طبقات اجتماع تناسب دارد.

گذشته از رویکردهای مهم یادشده، رویکردهای دیگری را نیز می‌توان از تحلیل نظریه‌های پیشگیری از جرم، استنباط کرد که در این مجال فرصت شرح و تبیین آنها نیست.

مبحث دوم :اصول پ کیش یری از جرم

گفتار نخست: اهمیت و ضرورت پیشگیری از جرم

گذری بر آنچه از امام علی (ع) به دست ما رسیده است، به خوبی این امر را روشن می‌سازد که آن حضرت هم به مقتضای شأن امامت و ولایت خود، و هم به لحاظ شأن حاکم بودن (در دوران حکومت کوتاه خویش)، به مسئله پیشگیری از جرم توجه بسیاری داشته است. وقتی رسالت دین، هدایت و راهنمایی انسان و بیرون راندن او از گمراهیها و فتنه‌ها باشد، به طور قطع پیشوایان دینی به لحاظ وظیفه‌ای که خداوند بر دوش آنان نهاده است، باید بکوشند تا این مهم را تحقق بخشند. از این روست که پیشگیری از انحراف و کژروی و رفتارهای مجرمانه، در فهرست وظایف انبیاء و پیشوایان دینی قرار می‌گیرد. امام علی (ع) چندین بار این امر را خاطر نشان ساخته است:

«همانا خداوند محمد ــ درود خدا بر او و خاندانش باد ــ را هشداردهندة به جهانیان و امین وحی و قرآن برانگیخت؛ در حالی که شما ای توده‌های عرب، بر بدترین دینهای جهان تکیه داشتید و در بدترین دیار می‌زیستید. در میان سنگلاخهای مارآکنده، می غلتیدید. نوشیدنیتان آب گندیده بود و خوراکتان نانهای خشک. خون یکدیگر را می‌ریختید و پیوند خویشاوندی را می‌گسستید. بتها در میانتان بر پا و زندگیتان با انواع گناهان آمیخته بود». ۱

امام در خطبه‌های متعدد، اوضاع و احوال وحشت آور و نفرت انگیز زمان جاهلیت را که نمونۀ بارز جامعۀ فراپوشیده از انحراف است به یاد می‌آورد و رسالت پیامبر را در رسالت این مردم خاطر نشان می کند. ۲ آن حضرت در مورد شأن حاکم اسلامی نیز با بیان این نکته که حکومت کردن هدف نیست، بلکه وسیله‌ای در جهت تحقق اهداف عالیتر است، از جملۀ این اهداف را «اصلاحظ و ایجاد امنیت برای ستمدیدگان بیان می‌کنند: «خدایا! تو می دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت دنیا و ثروت نبود؛ بلکه می خواستیم نشانه های حق و دین تو را به جایگاه خویش باز گردانیم و در سرزمینهای تو اصلاح را ظاهر کنیم تا بندگان ستمدیده ات در امن و امان زندگی کنند». ۳

۱. «إن الله بعث محمدا (ص) نذیرا للعالمین و أمینا علی التنزیل و أنتم معشر العرب علی شر دین و فی شر دار، منیخون بین حجارة خشن و حیات صم، تشربون الکدر و تأکلون الجشب، و تسفکون دماءکم و تقطعون أرحامکم، الأصنام فیکم منصوبۀ والآثام بکم معصوبۀ» نهج البلاغه، خطبۀ ۲۶. صص ۴۹–۵۰. ۲. همان، خطبه‌های ۱، ۴۲، ۹۵ و ۱۰۴. ۳. همان، خطبۀ ۱۳۱.

از این رو، امام از جملۀ حقوق شهروندان بر حاکم را حرکت او در جهت صلاح و سعادت آنها می‌داند. پیشگیری از جرم اقدامی در همین جهت است و چون امام کوشش در جهت اصلاح مردم را بسیار مهم می‌داند، اهمیت پیشگیری از جرم نیز استنباط می شود. او در خصوص کوشش در جهت اصلاح مردم می‌فرماید:

«کوشش در جهت اصلاح مردم، از برترین سعادتهاست .» ۱

از سوی دیگر، اهمیت پیشگیری از جرم به سبب هدفی است که از اجرای آن دنبال می‌شود؛ یعنی جدا از اینکه نفس این عمل، نوعی عمل به معروف است و از این جهت خیر است (چون مقدمه رسیدن به اهداف عالیتری است)، بسیار اهمیت دارد؛ زیرا زمینه‌های رشد و تعالی آدمی در پرتوی پیشگیری از جرم فرصت ظهور و نمود می یابد. به بیان دیگر، از بین بردن زمینه‌های بزهکاری و انحراف، خود، مقدمه و مدخلی برای فعلیت یافتن و تحقق زمینه ها و فرصتهای هدایت و کمال آدمی و دسترسی او به عبودیت و سعادت حقیقی است؛ از این رو، پیشگیری از جرم در جهت این هدف غایی، ارزش و اهمیت والایی دارد.

سرانجام، چنان‌که پیش از این نیز گفته شد، مقصود از پیشگیری، اقدامهای غیرکیفری است که در مقایسه با اقدامهای کیفری اهمیت بیشتری دارند. کیفرها نیز نقش پیشگیرنده دارند؛ ولی به لحاظ صفت سزادهندگی و آزاردهندگی شان، نوعی شر تلقی می‌شوند. ۲ اما اقدامهای پیشگیرنده، فاقد صفت سزادهندگی اند و در نظر عرف، خیر و خوب به شمار می‌آیند. بدیهی است که پاسخ گفتن به شرور با خیرات، ارزش و اهمیت بیشتری دارد. امام علی (ع) در این زمینه می‌فرماید:

۱. «من کمال السعادة السعی فی صلاح الجمهور» آمدی، عبد الواحد، غررالحکم، شرح خوانساری، ج ۶، ص ۳۰، ح ۹۳۶۱. ۲. در اینجا مفهوم عرفی شر مراد است، وگرنه کیفر نیز فی نفسه خیر است.

«با شر و بدی، از طریق نیکی و خوبی مقابله کنید.» ۱

گفتار دوم: اصل مشروعیت روشها

آنچه باید به آن توجه داشت، این است که تحقق پیشگیری از جرم، امری نیست که به هر بهایی مجاز و ارزشمند باشد، بلکه رعایت اصول و ضوابطی ضرورت دارد؛ اصولی که نه تنها کارآمدی پیشگیری از جرم را تضمین می‌کند، بلکه آسیبهای پیدا و پنهان آن را از بین می برد. به اعتقاد ما این عدم رعایت این اصول، شکست کوششهای پیشگیرانه از جرم را در پی خواهد داشت.

در هر حکومتی، همـۀ اقدامها و فعالیتهای فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، و ... به شدت تحت تأثیر ارزشها، سنتها و فرهنگ مورد قبول و رایج آن جامعه است و این خود، صافی و معبری است که انجام هر فعالیت و کوششی را هرچند در ظاهر کارآمد به نظر آید، روا نمی دارد. برای مثال، در جامعۀ مردم سالار نمی توان بدون توجه به آرا و افکار عمومی و مشارکت مردم و با زور سر نیزه و قدرت نظامی، امنیت و آسایش عمومی را برقرار ساخت. در چنین جوامعی، امروزه به طور رسمی اعلام می‌شود که پلیس باید شمشیرش را غلاف کند یا کنار بکشد. یا مثلاً در جوامعی که فرهنگ لیبرالیزم حاکمیت یافته است و فردگرایی و حفظ آزادیهای فردی اهمیت فراوانی دارد، اقدام های پیشگیرانه باید کمترین صدمه را به این قاعده وارد سازد.

۱. «ضادوا الشر بالخیر»، آمدی، همان، ج ۱، ص ۴۲۰.

به طور طبیعی برای متفکر دینی و در جامعۀ اسلامی، قوانین الهی و ارزشهای دینی، محک و معیار بسیار مهمی برای تجویز یا عدم تجویز روشهای پیشگیرانه به شمار می آید؛ چنان‌که در دیگر حوزه های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، و ... نیز چنین است. اگر اعتقاد ما این است که دین برای سعادت و بهروزی مردم در دنیا و آخرت آمده است، نمی‌توان برای صلاح دنیایی آنان، به اموری تمسک جست که با شریعت، احکام و ارزشهای الهی مغایرت و منافات دارد؛ در غیر این صورت، زیان حاصل از این روشها بسیار بیشتر از منافع کوتاه مدت احتمالی آنهاست. این زیان لزوماً اخروی نیست، بلکه در همین دنیا دامنگیر انسان ¬ها می‌شود. امام علی (ع) این قاعدة کلی را چنین بیان فرموده‌اند:

«مردم برای اصلاح دنیا چیزی از دین را ترک نمی‌گویند، جز آنکه خدا آنان را به چیزی زیانبارتر دچار خواهد ساخت .» ۱

توجه به سخن اخیر امام، این نکته را به خوبی آشکار می سازد که رویکردها و برنامه‌ها و روشهای پیشگیری از جرم که با هدف اصلاح امور دنیایی مردم انجام می‌شود، اگر با قواعد دینی مغایر باشد، خود، سبب تیره‌روزی و بدبختی بیشتر آنها خواهد شد. به همین جهت، هیچگاه نمی‌توان روشهایی همچون اصلاح نسل را پذیرفت؛ از جمله عقیم سازی بزهکاران و بیماران روانی که در سال ۱۹۳۰ در ایالات متحده آمریکا رواج داشت، یا آنچه را که در آلمان نازی به صورت سترون سازی افراد مبتلا به نابهنجاریهای جسمی یا روانی مطرح بود. ۲

۱. «لا یترک الناس شیئا من أمر دینهم لإستصلاح دنیاهم إلا فتح الله علیهم ما هو اضر منه» نهج البلاغه، حکمت ۱۰۶. ۲. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و حمید هاشم بیکی، دانشنامۀ جرم شناسی، ص۹۰.

با توجه به همین قاعده است که امام علی (ع) از مصلحت گزینی های نامشروع و غلبه بر وضعیتهای نابسامان موجود چشم می‌پوشد و عدالت را فدای مصلحت نمی‌کند و با صراحت فریاد بر می آرد:

«آیا به من دستور می‌دهید برای پیروزی خود از جور و ستم دربارة امت اسلامی استفاده کنم .» ۱

این سخن گهربار، در موقعیت و واقعۀ خاصی از امام صادر شده است ؛۲ ولی به عنوان یک قاعده، قابلیت تسری به دیگر موقعیت‌ها را دارد. از این رو، هیچ‌گاه نمی‌توان برای جلوگیری از بزهکاری، به اتخاذ تدابیر و قوانین غیرعادلانه، هر چند موقتی، روی آورد و از روشهای نامشروع استفاده جست.

گفتار سوم: لزوم توجه به نقش دین در پیشگیری از جرم

مبالغه نکرده‌ایم اگر یکی از مهمترین علل ناکارآمدی نظریه های پیشگیری از جرم را بی‌توجهی به دین و نادیده انگاشتن آموزه های دینی بدانیم؛ هرچند جرم شناسان و جامعه شناسانی بوده‌اند و هستند که این ارتباط را بررسی کرده‌اند و بر جایگاه و نقش دینداری در پیشگیری از بزهکاری تأکید ورزیده‌اند.

دورکیم، جامعه‌شناس معروف فرانسوی، معتقد است که علت بسیاری از نابسامانیهای جوامع نو پدید، ضعف یا عدم اعتقاد به خدا در جامعه است. وی اعتقاد دارد کسانی که تعهد و التزام به نظام اعتقادی مشترک را از دست داده‌اند، در پی منافع مادی خویش رفته، همنوعان را نادیده می‌انگارند.

۱. «أتأمرونی أن أطلب النصر بالجور؟» نهج البلاغه، خطبۀ ۱۲۶. ۲. ماجرای نصیحت برخی از اصحاب خیرخواه که حضرت را به نوعی تبعیض و انعطاف در برنامه‌های اقتصادی و مسکوت گذاشتن عدالت اقتصادی سفارش می‌کردند تا از این طریق، حکومت از هجوم دشمن بیرونی مصون بماند.

ژرژ پیکا، جرم شناس فرانسوی، نیز با اشاره به اینکه در جوامع روستایی بزهکاری بسیار کم است، آن را نتیجۀ همگونی فراوانی می داند که در این جوامع بر اثر مذهب پدید آمده است. وی جامعـۀ اسلامی را بازمانده‌ای از این الگو می‌داند. ۱ سر این مطلب نیز روشن است؛ چرا که بیشتر ادیان آسمانی یا غیرآسمانی، از یک سو انسان ها را به اخلاق پسندیده و رفتار و سلوک نیکو فرا می‌خوانند، و از سوی دیگر، آنها را به دوری جستن از گناه و جرم و رفتارهای ناپسند دعوت می کنند. دین با آموزه های ارزشمند و سفارشهای اخلاقی، اجتماعی، فردی، تربیتی، خانوادگی و ... خود، پناهگاه و دژ محکمی را برای فرد پدید می‌آورد که به ورطۀ خطاها و انحرافها نیفتد.

این دژ مستحکم، بیرون و درون آدمی را پوشش می‌دهد و چنان‌که در ادامه بیان خواهیم کرد، بر عمیق‌ترین و نامرئی ترین سطوح عوامل پدیدآورندة انحراف و جرم اثر می‌گذارد. در بعد فردی، بر انگیزه‌های آدمی رنگ دینی و الهی می‌زند و ذهن او را از اوهام و نیات فاسد و پلید دور می‌سازد، به رفتار و احساس او آهنگ ویژه‌ای می‌بخشد و در بعد اجتماعی و بیرونی نیز روشها و برنامه های مهم اصلاحی، تربیتی، فرهنگی و اجتماعی را در اختیار بشر قرار می‌دهد؛ اموری که بشر توان دستیابی به آنها را یا اصلاً ندارد یا گونه درست و متقن آن را نمی شناسد. به همین علت به باور ما، یکی از خطوط و اصول اساسی در هر الگوی پیشگیری، لزوم توجه به دین و حاکمیت ضوابط و اصول دینی و شرعی بر برنامه‌ها و تدابیر پیشگیرانه است و هر الگویی که از این اصل مهم غفلت کند و فاقد آن باشد، سرنوشتی جز شکست و ناکامی نخواهد داشت. فلسفۀ دین، رهایی انسان از بدبختی وگمراهی و رهنمون شدن او به سعادت دنیایی و آخرتی است.

۱. پیکا، ژرژ، جرم شناسی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، ص۱۱۷.

در اندیشۀ امام علی (ع)، فلسفۀ بعثت پیامبران، چیزی جز رهایی انسانها از انحرافها و گمراهی ها نبوده است. در اوج فوران و رواج جرایم و تیره‌روزی‌ها و بدبختی‌ها، انبیای الهی با ارائۀ آموزه‌های دینی به مدد بشر برخاسته و او را به وادی رستگاری رهنمون شده اند. محتوای دین و آموزه‌های آن، اموری است که اگر به درستی برای مردم بیان شود و تربیت دینی درست در جامعه تحقق یابد، آن جامعه را به میزان بسیاری، از نابهنجاریها و انحرافها پاک خواهد کرد. نگاهی به تاریخ گذشته، به ویژه دوران رسالت پیامبر اسلام ۶و نیز پیشینۀ دینی برخی جوامع، به خوبی بیانگر این مطلب است.

گفتارچهارم :ضرورت استفاده ازتجربه‌ها و رهیافت‌های علمی از تأکیدی که بر نقش دین شد، نباید اینگونه استفاده شود که از دیدگاه دین و متفکران دینی و به طور کلی نظریه ها و الگوهای دینی، جایی برای تجربه‌ها و یافته‌های علمی وجود ندارد، بلکه متون دینی بیشتر از دیگران، بشر را به ضرورت کنجکاوی و تأمل و ژرف نگری دربارة مسائل هستی و استفاده از تجربه‌های دیگران سفارش کرده اند. به بیان دیگر، گشودن باب دین و تمسک به آموزه های دینی، هرگز به معنای انسداد باب علم و تجارب بشری نیست، بلکه می توان ادعا کرد که از شاخصه‌های مهم دین داری، تعقل و تفکر و اهمیت دادن به تجربه های دیگران است. در اندیشۀ امام علی (ع) نیز عقل و تجربه از مهمترین وسائل چیرگی بر مشکلات روزگار، اصلاح کنندة امور و نیرومندترین شالوده برای بشر است ۱ و کسی که خود را از این دو محروم سازد بدبخت و تیره‌روز است:

«همانا بدبخت کسی است که از سود خرد و تجربه‌ای که به او دادند محروم ماند.» ۲

به همین دلیل، در الگوی استنباطی پیشگیری از جرم از دیدگاه امام علی (ع)، فرصت استفاده از تجربه‌های دیگران وجود دارد. البته اقدام به پذیرش آنها با رعایت اصول و ضوابط دیگری صورت می گیرد. هر چند باید به این نکته نیز اذعان کنیم که این گونه نیست که نمی‌توان در متون دینی به صراحت یا به طور ضمنی آموزه‌های روشنی در زمینۀ پیشگیری از جرم به دست آورد. به عکس، با تأمل ژرف در متون دینی، آموزه های بسیار راهگشایی به دست می آید که گره بسیاری از مشکلات بشر را می‌گشاید. اما بدبختانه هنوز کار جدی و قابل تأملی در این خصوص صورت نگرفته است.

۱. در این زمینه ر.ک. : حکیمی، محمدرضا و محمد حکیمی و علی حکیمی، الحیاة، ترجمۀ احمد آرام ج ۱. ۲. «فان الشقی من حرم نفع ما أوتی من العقل و التجربه» نهج البلاغه، نامۀ ۷۸.

گفتار پنجم: لزوم رعایت آزادی‌های مشروع

به لحاظ ویژگی ضداجتماعی جرم، پیشگیری ومجازات، شیوه های واکنشی جامعه در قبال آن تلقی می‌شود. جامعه برای صیانت از ارزشها و آرمانهای خود، چنین شیوه‌هایی را روا می‌دارد: اما باید توجه داشت که حراست وحفاظت از کیان جامعه، هرگز نباید دستاویز و بهانه‌ای برای پایمال شدن حقوق و آزادیهای مشروع افراد باشد. به همین جهت باید بیشترین حد احتیاط را در حفظ حقوق افراد به کار بست ۱ و اصول عدالت و حقوق بشر، یعنی کرامت شخص انسان، آزادی رفت و آمد افراد و خلوت زندگی خصوصی آنان را محترم شمرد. ۲

البته این که کدام یک از دو مصلحت حفظ کیان اجتماع یا حفظ آزادیها و حقوق مشروع افراد، مهمتر است و در موارد گوناگون چگونه باید با این دو برخورد کرد، بحثی بسیار مهم است که در مجال این نوشتار نمی‌گنجد. به هر حال، ظاهر متون دینی و سخنان امام علی (ع) چنین نشان می‌دهد که قاعدة نخستین در اقدامهای پیشگیرانه این است که باید بنا بر حفظ حقوق افراد باشد و چشم پوشی از حقوق و آزادیهای مشروع مردم و بی اعتنایی به آن، جز با دلیل موجه، جایز نیست. امام علی (ع) در حکومت خویش، این مهم را برای مسلمان و غیرمسلمان رعایت و بدان گوشزد می‌کرد. آن حضرت در خصوص حفظ حرمت مؤمن می‌فرماید:

۱. استفانی، گاستون و دیگران، همان، ج ۱، ص ۲۳. ۲. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، «بزهکاری و پلیس محلی»، ص ۱۴۹.

«خداوند را محرماتی است که ناشناخته نیست و حلال هایی را مباح دانسته است که در آن کاستی وجود ندارد و در این میان حرمت و احترام مسلمان را بر هر حرمتی برتری بخشیده و با اخلاص و توحید شیرازة حقوق مسلمانان را در نقطۀ پیوند، به سختی گره زده است .» ۱

بدیهی است رعایت حرمت کسانی که در حریم دولت اسلامی زندگی می‌کند، لازم است و این به مسلمان اختصاص ندارد و غیرمسلمانان نیز از آن بهره‌مند می‌شوند. امام در نامه‌ای به مالک اشتر که به حق می‌توان آن را منشور حکومتی همۀ اعصار تلقی کرد، وی را به این مهم توجه می‌دهد: «مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش. مبادا چونان حیوان درنده‌ای باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی؛ زیرا مردم دو دسته‌اند. دسته‌ای برادر دینی تو و دستۀ دیگر همانند تو درآفرینش. اگر گناهی از آنان سر می زند یا کاستی هایی بر آنان عارض می‌شود، یا خواسته و ناخواسته، اشتباهی را مرتکب می گردند، آنان را ببخشای و بر آنان آسان گیر؛ آن گونه که تو دوست داری خدا تو را ببخشاید و بر تو آسان گیرد.» ۲

۱. نهج البلاغه، خطبۀ ۱۶۷. ۲. «وأشعر قلبک الرحمۀ للرعیۀ و المحبۀ لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم أکلهم فانهم صنفان إما أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق یفرط منهم الزلل و تعرض لهم العلل و یؤتی علی أیدیهم فی العمد و الخطاء فأعطهم من عفوک و صفحک مثل الذی تحب و ترضی أن یعطیک الله من عفوه و صفحه» همان، نامۀ ۵۳.

گفتار ششم: پیشگیری از جرم، وظیفه‌ای همگانی

تا مدتها پیش از این، پیشگیری از جرم فقط وظیفـۀ دولت به شمار می‌رفت. دولت که نمایندة رسمی اجتماع است، موظف به اتخاذ تدابیری برای صیانت از کیان اجتماع در برابر تبهکاری و نابهنجاری بود. رفته رفته این اندیشه قوت گرفت که این مهم بدون مشارکت و همکاری اجتماع تحقق نمی‌یابد و بهتر است به جای تکیه بر توان دولت و حکومت که در عمل ناکارآمدی خود را نشان داده بود، از بدنۀ اجتماع در سیاست جنایی استفاده شود. به همین جهت، امروزه در واکنش به پدیدة مجرمانه از مشارکت جامعۀ مدنی سخن می‌رود. البته این مشارکت همچنان باید تحت نظر دولت انجام گیرد تا به حقوق فردی و خصوصی و نیز کرامت و شأن انسانها کمترین خدشه‌ای وارد نیاید. مردمی کردن پیشگیری از جرم، گذشته از صرفه جویی‌هایی که در هزینه‌ها به همراه دارد، به سبب درگیر شدن نهادهای مردمی و مواجهۀ آنها با مشکلات، از سویی موجب پایین آمدن سطح انتظارهای عمومی از حکومت، و از سوی دیگر، کاهش نگرانی آنها از جرم نیز خوا هد شد: زیرا بزهکاری و تبهکاری از عمده‌ترین دل مشغولیها و نگرانیهای مردم است. به همین جهت، امروزه برنامه ها و روشهایی چون «نظارت همسایگی» و «پلیس محلی» در پیشگیری مطرح می‌شود.

مروری بر سخنان گرانقدر امام علی (ع) این نکته را به خوبی روشن می‌کند که آن حضرت پیشگیری از جرم را وظیفه‌ای همگانی می‌داند که دولت و یکایک افراد اجتماع و حتی مجرمان بالقوه و نیز افرادی که احتمال بزه دیده شدن آنها وجود دارد، مسئول پیشگیری هستند.

لزوم اقدام‌های حکومتی

از دید امام علی (ع) وجود حکومت برای هر جامعه‌ای ضرورت دارد. به سامان رسیدن امور اجتماعی و صلاح و معاش مردم، در گرو وجود حکومت است و بی حکومتی، نتیجه‌ای جز هرج و مرج و گسترش اقدام -های خودسرانه و نابسامانی‌های عظیم اجتماعی در پی ندارد. هیچ چیز جامعه و مردم آن را به اندازة بی قانونی از مسیر پیشرفت و کمال باز نمی‌دارد، به همین دلیل، از دیدگاه حضرت، حکومت امیر ستمگر و فاجر از بی حکومتی و بی قانونی بهتر و مطلوبتر است؛ چرا که بی حکومتی، عامل فتنه‌های همیشگی است:

«شیر درنده، بهتر از سلطان ستمکار، و سلطان ستمکار بهتر از فتنه های همیشگی است .» ۱

به همین سبب، امام در برابر خوارج که از نفی حکومت سخن می‌گفتند فرمود: برای پیشگیری از ناامنی و پایمال شدن حقوق ضعیفان، به حکومت امیری نیکوکار یا بدکار نیاز است و چاره‌ای از آن نیست. می شود. نیکوکاران در رفاه و از دست بدکاران در امان

۱. «أسد حطوم خیر من سلطان ظلوم و سلطان ظلوم خیر من فتن تدوم». همان.

«مردم به زمامداری نیک یا بد نیازمندند تا مؤمنان در سایۀ حکومت به کار خود مشغول باشند و کافران هم بهره‌مند شوند و مردم در استقرار حکومت زندگی کنند. به وسیلۀ حکومت بیت المال جمع‌آوری می‌شود و به کمک آن با دشمنان می توان مبارزه کرد. جاده‌ها امن و امان و حق ضعیفان از نیرومندان گرفته خواهندبود.» ۱

با دقت دراین سخنان، ضمن آن که فلسفۀ وجود حکومت از دیدگاه امام فهمیده می‌شود لزوم تدابیر حکومتی برای پیشگیری از جرم نیز روشن می‌گردد و بدیهی است که در حکومت حکیمان و پارسایان و انسانهای شایسته، این امور بهتر وبیشترتحقق می یابد. این چنین حاکمانی در حقیقت امینان خداوند بر روی زمین و عامل بازدارندة مردم از زشتیها و پلیدیها هستند:

«همانا زمامدار، امین خدا در روی زمین و برپادارندة عدالت در جامعه و عامل جلوگیری از فساد و گناه در میان مردم است .» ۲

ارزشمندی حکومت از دیدگاه امیر مؤمنان ۷به توجه و اقدام حکومت به همین امور است و گرنه ارزش یک لنگه کفش از آن بیشتر است. امام علی (ع) پس از به دست گرفتن حکومت، با بیان این که در صدد کسب قدرت و بهره‌وری از امور دنیایی پست و بی‌ارزش نبوده است، هدف خود را چنین تشریح می‌کند:

۱. «إنه لابد للناس من أمیر بر أو فاجر یعمل فی إمرته المومن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفی ء و یقاتل به العدو و تأمن به السبل و یؤخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح بر و یستراح من فاجر» همان، خطبۀ ۴۰. ۲. «إن السلطان لأمین الله فی الأرض و مقیم العدل فی البلاد و العباد و وزعته فی الأرض» آمدی، غررالحکم، شرح خوانساری، جلد ۲، ص۶۰۴.

«بلکه مقصود ما آن است که نشانه‌های دین تو را به جامعه بازگردانیم و اصلاح را در شهرهای تو آشکار سازیم تا بندگان ستمدیده ات را امنیت فراهم آید و حدود اجرانشده ات به اجرا در آید.» ۱

برخی دستورها و سفارشهایی که امام به نمایندگان و والیان سرزمینهای اسلامی داده، در جهت وظیفۀ حکومت در پیشگیری از جرم است.

وظیفۀ اجتماع

در الگوی حکومتی امام علی (ع) مردم نقش بسیار سازنده و حساسی دارند؛ به گونه‌ای که می‌توان آن را از بهترین الگوهای حکومت مشارکتی دانست. امام همواره از حقوق متقابل مردم و حکومت سخن می‌گوید و بهترین حکومت را حکومتی می‌داند که در آن، یکایک مردم از احساس مشارکت و مسئولیت بسیار بالایی برخوردار باشند، از نصیحت به حاکمان و زمامداران کوتاهی نورزند، بین خود نصیحت و خیرخواهی داشته باشند و در صورت لزوم، به فرماندهان حکومتی گردن نهند و حاکم را یاری رسانند. در پرتوی تحقق مشارکت واقعی مردم است که زمینه‌های انحراف و بزهکاری از بین می‌رود و عدالت واقعی تحقق می یابد، در غیر این صورت باید همچنان در انتظار نابودی و فساد جامعه بود.

امام علی (ع) در این خصوص از سویی مشارکت را حق مردم می‌داند که حکومت باید آن را مراعات کند و از سوی دیگر، مشارکت را تکلیف و وظیفۀ همگانی برمی شمرد و مردم را به ادای آن فرا می‌خواند.

۱. «و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطلۀ من حدودک» نهج البلاغه، خطبۀ ۱۳۱.

سفارش‌های امام علی (ع) دربارة امر به معروف و نهی از منکر، در همین جهت است. وی آشکارا بیان می‌کند که اگر مردم در انجام این تکالیف، کوتاهی ورزند، فساد و شرارت جامعه را فرامی گیرد: «امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که بدان شما بر شما مسلط می‌شوند.» ۱

امر به معروف و نهی از منکر، از مهمترین برنامه‌ها و تدابیری است که اسلام برای مشارکت عامۀ مردم در پیشگیری از جرم تدارک دیده است و همۀ افراد مسلمان در سراسر جهان، به صورت یک عضور فعال در آن شرکت دارند و برای هیچ‌کس در هر مقام که باشد امتیاز و مصونیت قرار نداده است. بزرگترین فرد در جامعۀ اسلامی می‌تواند از طرف عادی ترین فرد جامعه مورد امر و نهی قرار گیرد تا کسی در جامعه از قانون و دستورهای شریعت مقدس تخلف نکند.

«کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته». توجه به این نکته نیز مهم است که آنچه در عمل، کارایی بیشتری دارد، امر به معروف و نهی از منکر در قالب عمل، آن هم به صورت گروهی است.

وظیفه و مسئولیت مجرم و بزه دیده

سومین رکن در برنامه‌های پیشگیری از جرم «فردی» است که یا در معرض بزه دیدگی قرار گرفته یا خطر فعلیت یافتن اندیشۀ مجرمانه در او شدت یافته است و هر لحظه ممکن است مرتکب خطا و جرم شود. امام علی (ع) به هر دو گروه از این افراد توجه کرده و در سخنان و سفارشهای خود، وظایف آنان را مشخص فرموده است. در آموزه‌های برجای مانده از آن حضرت می‌توان این نکته را به روشنی دریافت که برای پیشگیری از بزهکاری و نیز در مقام هدایت و صلاح، خود فرد، نقش اساسی را ایفا می‌کند. از نظر اسلام، انسان عنصری صرفاً تأثیرپذیر و مجبورنیست، بلکه عنصری تأثیرگذار است که سرنوشت خود و جامعه اش را رقم می زند.

۱. «لاتترکوا الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فیولی علیکم شرارکم» همان، نامۀ .۴۷

او می تواند با اراده و عقل و تدبیر خدادادی خویش، بر نفسانیات و زمینه‌های وسوسه انگیز و تحریک کنندة شهوت، چیره شود و خود را از معرض حوادث، فتنه‌ها و جرایم دور سازد و به لحاظ همین وضعیت و شخصیت است که ثواب و عقاب الهی (دنیایی یا آخرتی) معنا می‌یابد. امروزه دورانی نیست که برای فرد در ارتکاب جرم نقش چندانی درنظر گرفته نشود و همۀ امور به طبیعت یا اجتماع وحکومت و سایر عوامل بیرونی نسبت داده شود. اکنون فقط به مؤلفه های سرشتی تغییرناپذیر و غیرقابل نظارتی چون سن، نژاد، جنس وترکیب ژنتیکی بسنده نمی‌شود، بلکه به اراده و مبادی فردی بیشتر توجه می کنند. این فرد است که اگر کار ناصواب خویش را صواب ببیند یا بزرگی جرم در نظرش خرد و ناچیز آید، به سوی جرم می گراید. پس باید کوشید تا مبادی رفتار او از طریق آموزشهای درست، شکل صحیحی بیابد. در سفارش امام علی (ع) هم به افرادی که ممکن است در صدد ارتکاب جرم برآیند توصیه‌هایی وجود دارد و هم به افرادی که احتمال دارد در معرض بزه دیدگی قرار گیرند، سفارش می‌شود.

سفارش‌های اخلاقی امام، بیشتر خطاب به گروه نخست است. اینکه افراد اغلب، حب دنیا را از دل بیرون کنند، خدا را بر کار خویش حاضر و

ناظر بدانند، در محاسبه‌های خود آخرت را هم در نظر بگیرند و از لذتهای زودگذری که از رهگذر ارتکاب جرم به دست می آید چشم بپوشند، همگی از این قبیل است.

در مورد گروه دوم، سفارش‌هایی چون چشم پوشی از ارزش‌های کمتر برای حفظ ارزش‌های بالاتر، مانند چشم پوشی از مال و حتی بذل و بخشش آن برای حفظ آبرو و ناموس، دوری جستن از پذیرا شدن دین و ضمانت‌های مالی که از عهدة آن نمی‌توان برآمد، دیده می‌شود.

گفتار هفتم: لزوم توجه به تدابیر گوناگون

اصل دیگری که در نگاه کلان به گفته های امام علی (ع) استنباط می‌شود اتخاذ تدابیر همه‌جانبه و گوناگون برای پیشگیری از جرم است. آنچه در روند شکل گیری مباحث و نظریه‌های پیشگیری از جرم دیده می‌شود، جزئی نگری است که البته به پیروی از روش علوم تجربی، در این مباحث نیز پی گرفته شده است. جزئی نگری در مقام پژوهش به سبب آن که زوایای بسیاری از موضوعات خاص و جزئی را با عمق و دقت بیشتری می‌کاود، امری مطلوب است. اما به دلیل جزئی بودن نمی‌تواند کارگشایی فراوانی داشته باشد. در مقام عمل و مواجهه با پدیدة شومی چون بزهکاری که علل و عوامل گوناگونی در شکل گیری و رشد آن دخالت دارد، نمی‌توان از یک دیدگاه و به صورت جزئی اقدام کرد. شاید ریشـۀ شکست و عدم کارایی نظریه‌ها و الگوهای پیشگیری از جرم، همین باشد. به هر حال، اگر جرم و انحراف، پدیده‌ای است که ریشه در علل و عوامل گوناگونی چون فقر، جهل (کمبود یا نبود آگاهیهای لازم)، محیط اجتماعی، وضعیت سیاسی و فرهنگی دارد، نمی‌توان با نظر به یک یا چند عامل ــ و نه همۀ عوامل ــ با آن مبارزه کرد.

تتبع در سخنان امام علی (ع) آموزه‌های گوناگونی را در زمینۀ پیشگیری از جرم فراروی انسان قرار می‌دهد. با نگرشی کلان به این آموزه ها می‌توان دریافت که امام مبارزه و به تعبیر بهتر، واکنشی همه‌جانبه را در این راه، ضروری می‌بیند. البته می‌توان با تحلیل دقیق این آموزه ها، اولویت‌های اساسی پیشگیری از جرم را استخراج کرد. به طور مثال، امام علی (ع) نادانی را پایۀ هرگونه شر و بدی و دانش را سرمنشأ هر گونه خیر و صلاح می‌داند. از دیدگاه او تقوای الهی و کوشش در جهت متقی کردن یکایک افراد جامعه، کلید و منشأ رستگاری جامعه و رهایی آن از هر بدبختی است.

این گونه آموزه ها که امام در آن از اساس و سبب هر بدبختی و انحراف سخن می‌گوید، در مقایسه با دیگر آموزه هایی که از معاشرت کردن با فاسقان و فاجران و نیز حضور در مکانهای خاصی پرهیز می دهد، می‌تواند این معنا را برساند که از نظر وی کدام یک اولویت دارد. تکرار یک آموزه در سخنان حضرت امیر نیز به سبب در دسترس نبودن همه سخنانش نمی‌تواند دلیل کافی برای ا همیت و اولویت آن آموزه باشد، ولی با نظر به آنچه فعلاً موجود است، می تواند نوعی اولویت برای آن آموزه را بیان کند.

در ادامه، ضمن ارائۀ آموزه‌های پیشگیری از دیدگاه امام علی (ع) که بیانگر روش‌ها و برنامه‌های پیشگیری است، به نوعی اولویت‌ها نیز خاطر نشان می‌شود.

مبحث سوم :اولویت ه و روش هی پیگیشیری از جرم

گفتار نخست: اجرای عدالت

نگاهی به گفتارهای امام علی (ع) این مطلب را به ذهن خواننده متبادر می‌سازد که «عدالت» بنیاد و قوام جامعـۀ سالم است که بسیاری از زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی انحرافها و جرایم را از میان می‌برد. افزون بر آن هنگام بروز کجی و انحراف در جامعه، می‌کوشد تا با بهترین شیوة ممکن، حالت اعتدال را به جامعه بازگرداند؛ به گونه‌ای که به حقوق مشروع افراد و کیان اجتماع لطمه‌ای وارد نشود. نقش کارساز و زیربنایی عدالت، انسانها را همواره شیفتۀ خود ساخته است و هیچ انسانی، هر چند ستمکار، از شعار عدالت خواهی و عدالت طلبی نمی گریزد. به عبارت دیگر، «عدالت» همواره در اندیشه و گفتار بشر، تقدس و ارزش داشته است، تا آن جا که ظلم بالسویه را نیز عدل خوانده‌اند و حاکمان و سردمداران، ستمگریهای خود را به نام رفع ظلم و برقراری عدالت توجیه کرده‌اند.

با وجود این، در میان عالمان، «عدالت» مفهوم و معنای مورد اتفاقی نمی‌یابد و دربارة عناصر سازندة مفهوم عدالت اختلاف وجود دارد. تعاریفی که از عدالت ارائه شده، مفاهیم انصاف، برابری، بی طرفی و پاداش یا کیفر مناسب را دربردارد. طبق نظریۀ لوکاس (۱۹۸۰) عدالت، مفهومی متفاوت از نیکوکاری، بخشندگی و سخاوت، قدردانی و حق‌شناسی، دوستی و دلسوزی دارد. عدالت چیزی نیست که لزوماً باید به سبب آن احساس خرسندی کنیم، بلکه چیزی است که بر اساس آن، بر حق پافشاری داریم.

مفهوم عدالت را نباید با مفهوم خیر درآمیخت. برخی کارها ممکن است خوب تلقی شوند، اما برای عدالت ضروری نباشند. به طور مثال، صدقه دادن و عفو و گذشت خیر است، ولی عدالت نیست.

متون دینی و به ویژه سخنان امام علی (ع) معنا و تصویر روشنی از عدالت ارائه داده‌اند. حضرت می‌فرماید: «عدالت، هر چیزی را در جای خود می‌نهد، در حالی که بخشش، آن را از جای خود خارج می سازد. عدالت تدبیر عمومی مردم است، در حالی که بخشش، گروه خاصی را شامل می‌شود.»۱ از این سخن درمی یابیم که عدالت شریفتر و برتر است. دقت در کلام امام، بیانگر تفاوت «عدالت و تساوی» و «عدالت و اخلاق» است. ممکن است «تساوی» در مواردی از مصادیق عدالت و در موارد دیگر، از مصادیق ظلم باشد که در این صورت، رفتار نکردن به تساوی در جایی که باید به تساوی رفتار شود، خود، موجب پایمال شدن حقوق افراد و برانگیخته شدن احساسات وعواطف آنها و برهم خوردن نظم اجتماعی می‌شود. در مقابل به تساوی رفتار کردن در جایی که باید به تساوی رفتار نشود نیز گذشته از آن که خود، جرم به شمار می رود، جرم زا است. به همین جهت «عدالت» (درصورت رعایت)، عوامل جرم زایی را از میان برمی دارد؛ زیرا احساسات و عواطف آدمیان را ارضا می سازد. البته مانند بسیاری موارد، ممکن است هم برای مجریان عدالت و هم برای عموم مردم، در تشخیص مصادیق، نوعی خلط و خطا پیش آید که در این صورت، چه بسا ظلمی چهرة عدل به خود گیرد یا عدلی، ظلم تلقی می‌شود و عادلی به سبب اجرای عدالت ظالم قلمداد و شهید راه عدالت گردد.

۱. «العدل یضع الأمور مواضعها و الجود من جهتها و العدل من جهتها و العدل سائس عام و الجود عارض خاص» همان، حکمت ۴۳۷.

از سوی دیگر، عدالت خواهی شعاری شیرین است، اما در عمل، هم سخت و هم برای برخی تلخ است. از این رو همراه شدن آن با اخلاق، تا اندازه‌ای چهره‌ای لطیفتر به آن می‌بخشد. اما هرگز نباید اخلاق، ایثار و جود را مبنا قرار داد و از عدالت صرفنظر کرد؛ چرا که به نابودی خود اخلاق منجر خواهد شد. ۱

استاد مرتضی مطهری می‌گوید: اجرای عدالت است که می‌تواند جلوی مطامع روحی را سد کند، جلوی حرصها و آزها و طمعها را بگیرد. البته عدالت فقط می‌تواند رادع و مانع باشد، نه این که آنها را از بیخ و بن برکند. اما اگر عدالت نباشد و میدان، میدان زور و غارت و چپاول باشد، آنها که تحت فشار عوامل روحی همچون حرص، آز، طمع، حسد، حقد وکینه هستند، مطامعشان بیشتر تحریک می شود و بیشتر تحت فشار قوی این عاملها قرار می‌گیرند.

۱. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، ص ۸۴.

امکان اینکه به سوی ظلم و جور و ستم کردن و اجحاف حقوق دیگران کشیده شوند، بیشتر است. این هم از بعد فردی است و هم از بعد اجتماعی. ۱

تاریخ زندگی بشر از آن حکایت دارد که اجرای عدالت، با کاهش جرم، و عدم اجرای عدالت، با افزایش جرایم همراه بوده است. در جوامعی که ثروت به صورت نابرابر توزیع شده و دسترسی به آموزش و پرورش، اشتغال و مراقبت بهداشتی برای همگان به صورت مساوی امکان‌پذیر نمی باشد، نرخ جرایم بالاتر است. ۲

بدین لحاظ از جمله اهدافی که سازمان ملل در زمینۀ عدالت کیفری و پیشگیری از جرم ارائه کرده، اجرای عدالت به شیوه‌ای کارآمدتر و مؤثرتر است؛ البته با رعایت احترام به حقوق همۀ افراد زیان دیده از جرم (قربانیان جرم) و همۀ کسانی که در نظام کیفری دست اندرکارند. ۳

در اندیشۀ امام علی (ع) به سامان رسیدن کار حکومت و بقای آن، در گرو اجرای عدالت است:

«هیچ دژی به اندازة اجرای عدالت، از حاکمیت پاسداری نمی کند (از سقوط و تهاجم محفوظ نمی‌دارد)»؛ ۴

در غیر این صورت، فساد و تباهی حاکمان، فقط به سطح خودشان محدود نمی‌شود و از آنجا که آنها الگوهای جامعه‌اند، مردم نیز به فساد کشیده می‌شوند و خشونت ، بدبختی، فقر، گمراهی و ... از آثار چنین جامعه‌ای خواهد بود. در این جامعه، دیگر از سازندگی مادی خبری نیست.

۱. همان، ص ۱۴. ۲. معظمی، شهلا، جرم شهری: سیاستهایی برای پیشگیری، مجلۀ امنیت، شماره ۱۰–۹، سال ۱۳۷۹، ص۵۰. ۳. همان. ۴. «ما حصن الدول بمثل العدل» حکیمی، محمدرضا و دیگران، همان، جلد ۶، ص۳۳۰.

«در جایی که حکومت ستم کند، آبادانی وجود نخوا هد داشت .» ۱

در این جامعه سازندگی معنوی انسانها نیز به فراموشی سپرده می‌شود، چرا که اصلاح توده ها و اجرای برنامه هایی که سازندگی شخصیت آنها را در پی دارد، در گرو اجرای عدالت است: «توده را جز اجرای عدالت، چیز دیگری اصلاح نمی‌کند.» ۲

فقرزدایی، تکاثرزدایی، ایجاد برابری انسانی، تعلیم و تربیت سالم، سلامت روانی جامعه، داد و ستد مشروع و درست، تثبیت ارزشها، احیای احکام دین و پروش دینداری همه در گرو عدالت است. از این رو امام علی (ع) می‌فرماید: خداوند سبحان، سامان یابی (اصلاح) جامعۀ انسانی را در گرو اجرای عدالت قرار داده است.

گفتار دوم: مبارزه با نادانی

در اندیشۀ علی (ع)، مبارزه با نادانی، جزو اساسی ترین برنامه های پیشگیری از انحراف و تباهی است. ۳اولویت انجام این مهم بدان سبب است که حضرت نادانی را به صراحت، ریشـۀ هر شر و بدی و منبع و معدن آن می‌داند. ۴ ایشان قاعده‌ای کلی را ارائه می‌دهد که علت لغزش و انحراف رفتاری، عقیدتی و اخلاقی آدمی را باید در نادانی او جست و مصادیق و نمونه‌هایی از آن را نیز بیان می‌کند، ۱ البته در این که مقصود از از نادانی مقابل دانایی یا عقل است، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده که مجال طرح آن در اینجا نیست.

۱. «لا یکون العمران حیث یجور السلطان» همان، ص ۳۵۴. ۲. «الرعیۀ لا یصلحها إلا العدل» همان، ص ۴۰۰. ۳. آمدی، غررالحکم، شرح خوانساری، جلد ۱، ص ۲۰۵، ح ۸۱۸. ۴. همان، ص ۱۷۳، ح ۶۵۷.

اعتقاد نویسنده بر این است که حتی اگر جهل، نقطۀ مقابل عقل نیز تلقی شود، با توجه به این که امام علی (ع) عقل را بر دو نوع مکتسب و غریزی می‌داند۲ عقل نقطۀ مقابل علم نیز تلقی می‌شود (با این فرض که مقصود از علم، همان عقل مسموع و دانش فراگرفته شده باشد)؛ از این رو، مبارزه با نادانی هم بیدارسازی عقلهای سرشته و ذاتی آدمیان و هم ارائۀ دانشهای لازم به آنها را دربرمی گیرد و به اصطلاح، هم تذکر و هم تعلیم را پوشش می‌دهد.

روشی که امام در مبارزه با نادانی ارائه می‌کند، بسیار قابل توجه و در جهت همان اصولی است که با استفاده از دیدگاه حضرت ارائه شد. ایشان از سویی حکومت را به تعلیم دادن و آگاهی بخشی به مردم موظف می‌کند و این را از حقوق شهروندان بر حکومت می‌داند که به هیچ روی نباید ترک شود و در جای دیگر، منظور خویش از این دانش را تفسیر می‌کند: «بر امام و حاکم لازم است که معیارهای اسلامی و ایمان را به مردم تحت سرپرستی خویش بیاموزد.» ۳

۱. همان، ج ۷، ص۵۲–۵۱؛ حکیمی، محمدرضا و دیگران، همان، ج ۱، فصل ۶. ۲. «العقل نوعان غریزی و مکتسب» ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۶، باب ۳۱، ص ۶۲. ۳. «علی الإمام أن یعلم أهل ولایته حدود الإسلام و الإیمان» آمدی، همان، ج ۴، ص ۳۱۸.

از سوی دیگر، امام متفکران را به نشر دانش خویش و کوشش در جهت هدایت و تعلیم مردم موظف می سازد و سرانجام، یکایک مردم اجتماع را به دانش اندوزی و کسب اطلاعات لازم سفارش می کند و آن را فریضه‌ای بزرگ می‌شمارد و حیا و شرمساری (به علت بالا بودن سن یا ...) را در یادگیری رد می‌کند:

«یا دانا باش یا جویندة دانایی، و جز این دو مباش که نابود خواهی شد.» ۱

نوع ارتباطی که امام بین وظیفۀ عالم و متعلم تصویر می کند، بیانگر یکی از مهمترین فنون پیشگیری از جرم است که از آن به فراهم آوردن مقدمات لازم برای تحقق راهبردها تعبیر می کنیم. امیر مؤمنان ۷ می‌فرماید:

«خداوند از مردم نادان عهد نگرفت بیاموزند، مگر وقتی که از دانایان عهدگرفت آموزش دهند.» ۲

مسئله ارائۀ اطلاعات لازم و افزایش آگا هیهای عمومی که امروزه از آن در قالب تدابیر و برنامه های مبارزه با بیسوادی، آموزش رایگان و اجباری، تشکیل کلاسها و جلسات آموزشی تعبیر می شود و در ردیف مهمترین وظایف حکومت و رسانه‌های عمومی به شمار می‌آید، همگی در جهت تحقق این مهم است. بی جهت نیست که ویکتور هوگو می‌گفت: «در یک مدرسه را باز کنید تا در یک زندان بسته شود.» ۳

۱. «اغد عالماً أو متعلما و لا تکن ثالثاً فتعطب» حکیمی، محمدرضا و دیگران، ج۱، ص ۷۱، ح ۴. ۲. نهج البلاغه، حکمت ۴۷۸. ۳. دانش، تاج زمان، همان، ص ۲۶۲.

باید توجه داشت که با هر دانشی، به ضرورت، جرم و انحراف فرو نمی‌نشیند. از این رو، توجه به نوع دانشی که فراگرفته می شود، بسیار ضرورت دارد. برخی علوم برای فرد و جامعه نفعی اندک دارد یا برای هر دو زیان آور است که این دو، از دایرة مفهومی علم مورد نظر امام خارج است. ایشان فراگیری دانشی را الزامی می داند که سبب صلاح و رشد مثبت آدمی شود. ۱

همین علم است که امام آموزش آن را برای پیشگیری از انحرافهای عقیدتی کودکان و نوجوانان، واجب دانسته و پدران و مادران را به آن تکلیف کرده است:

«به کودکانتان دانشی بیاموزید که برایشان مفید باشد، تا صاحبان افکار باطل (مرجئه) آنان را گمراه نسازند.» ۲

به همین سبب، پیشوایان دینی از علمی که برای فرد نفعی ندارد، به خدا پناه می‌برده‌اند، زیرا این علم و این مدرسه، نه تنها موجب هدایت و پیشگیری فرد از انحراف نیست، که موجب گمراهی او نیز می شود. بدبختانه گاه آنچه به صورت رسمی و غیررسمی در مدارس و آموزشگاه ها یا رسانه‌ها و مطبوعات، آموزش داده می‌شود، از این نوع است و مصداق همان سخن هلوسیوس در قرن هجدهم است که می‌گفت:

۱. «ألزم العلم بک ما دل علی صلاح دینک و آبان ان فساده» آمدی، همان، ج ۲، ص ۴۷۱، ح ۳۳۳۷. ۲. «علموا صبیانکم ما تنفعهم الله به لا تغلب علیهم المرجئۀ» حکیمی، محمدرضا و دیگران، همان، ج ۱، ص ۱۱۱.

«آدمیان نادان به دنیا می‌آیند، نه ابله. آنان به واسطۀ تعلیم و تربیت به بلاهت کشانده می‌شوند.» ۱

از آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که بین نادانی و جرم رابطه‌ای مستقیم وجود دارد؛ ۲ به همین علت، جهالت زدایی از مهمترین اولویتها در پیشگیری از جرم است. اما باید به این نکته نیز توجه داشت که بین علم و پیشگیری از جرم رابطۀ مستقیمی وجود ندارد؛ چنان‌که رابطۀ بین علم (به صورت مطلق) و انحراف نیز چنین است. آری آگاهی درست و لازم می‌تواند نقش بسیار مهمی در پیشگیری از جرم داشته باشد. نتیجه بخش بودن آگاهی به شخصیت فراگیر نیز بستگی دارد. در سخنان پیشوایان دینی، از جمله امام علی (ع) با صراحت آمده است که اگر فراگیران از تهذیب و پرورش اخلاقی درست بهره‌مند نباشند، علوم مفید نیز نمی‌تواند برای اینان کارگشا و راهنما باشد و اینجا است که سومین اولویت در برنامه‌های پیشگیرانه رخ می‌نماید و آن تهذیب اخلاقی افراد و نهادینه سازی اخلاق درست است.

گفتار سوم: کوشش برای ترویج اخلاق فاضله

سومین اولویت پیشگیری از جرم در سخنان امام علی (ع) مبارزه با رذایل اخلاقی در سطح فردی و اجتماعی است. امام سرچشمۀ بسیاری از شرور، پلیدیها و فجایع را در رذایلی چون حقد، حسد، بغض، خود برتربینی، تفاخر و غرور بیجا می‌داند:

۱. باتومور، تی. بی، جامعه‌شناسی، ترجمۀ سیدحسن منصور و سیدحسن حسینی، ص ۲۴۷. ۲. در زمینۀ رابطۀ علم و جهل با جرم، ر.ک. : محمودی، عباسعلی، پیشگیری و ریشه یابی جرم در اسلام.

«کینه‌توزی، سلاح شرارت است .»۱ و یا

«کینه‌توزی علت فتنه‌ها است .»۲ و یا

«آز، آدمی را در نابهنجاریهای بسیاری قرار می‌دهد.» ۳

آنچه در اسناد و تحقیقات بین‌المللی مکتوب است و جرم شناسان نیز بدان تأکید داشته‌اند، تصریح روشن به این نکته است که بین جرم و وجود نابهنجاریهای اخلاقی در سطح فردی یا اجتماعی، رابطه‌ای مستقیم وجود دارد. در نهمین کنگرة سازمان ملل متحد در خصوص پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح مجرمان که در قاهره تشکیل شد و به جرایم خشونت‌آمیز اختصاص داشت، آمده است:

«دو صفت از شخصیت انسان، ارتباط زیادی با گسترش رفتار خشونت‌آمیز دارد: یکی فقدان همدلی با احساسات دیگران و دیگری طبیعت آنی اندیشی که متضمن عدم توانایی در چشم پوشی از لذت است ... .»

اخلاق فردی به مثابه نظام نظارت کننده قوی درونی، در مقابل قانون و پلیس که نظارت کننده‌های بیرونی هستند عمل می‌کند. اخلاق اجتماعی نیز خود، نوعی ناظری غیررسمی است که به مراتب قوی تر وکارآمدتر از قانون است که ابزار نظارت رسمی به شمارمی رود. به همین جهت، راسل معتقد بود که بدون اخلاق اجتماعی، اجتماعها نابود می شوند و برای دنیای خوب، اخلاق اجتماعی و فردی به طور مساوی لازم است.

۱. «سلاح الشر الحقد» آمدی، همان، ج ۴، ص ۱۲۹، ح ۵۵۵۵. ۲. «سبب الفتن الحقد» همان، ص ۱۲۱، ح ۵۵۲۲. ۳. «الحرص موقع فی کثیر من العیوب .» همان، ج ۱، ص ۲۹۴، ح ۱۱۳۱.

در نقطـۀ مقابل، حاکمیت رذایل اخلاقی و عدم وجود وجدان اخلاقی قوی، عامل بسیاری از بزهکاریهای کوچک و بزرگ به شمار می‌آید.

تحقیقات روان شناختی نشان می دهد که جنایت و بزهکاری، با درجه‌های پایین استدلال اخلاقی همراه است و حتی بین نوع جرمی که محکومان مرتکب می‌شوند و مرحلۀ رشد اخلاقی آنها رابطه وجود دارد. نقش اخلاق فاضله این است که می تواند مانع بسیار مهمی در برابر شهوتها، خودپرستی‌ها و خودبینی‌ها باشد. دورکیم می‌گوید:

«شهوات بشری تنها در برابر یک نیروی اخلاقی معتبر باز می‌ایستد. اگر هیچ نوع اقتدار اخلاقی وجود نداشته باشد، تنها قانون جنگل حکم فرما خواهد بود و ستیزه جویی به صورت پنهان یا به شکل حاد، الزاماً حالتی مزمن به خود خواهد گرفت .» ۱

شریعت اسلام نیز اخلاق را از اساسی‌ترین ارکان اجتماع می داند و در حمایت از آن می‌کوشد و حتی با انحراف از این مسیر به شدت برخورد می‌کند؛ به گونه‌ای که برای بسیاری از رفتارهای ضداخلاقی مجازات در نظر گرفته است .۲ از سوی دیگر، یکایک مردم اجتماع را به اخلاق نیک دعوت می‌کند.

۱. آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، ص ۳۴۳. ۲. عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی، ترجمۀ ناصر قربان نیا، سعید رضایی و حسین جعفری، ج ۱، ص۸۰.

پیامبر هدف از برانگیخته شدن خود را کامل کردن مکارم اخلاقی می‌داند. اینها همه از نقش بارز اخلاق در سعادت فرد و جامعه حکایت دارد؛ زیرا کسی که خود را به اخلاق نیکو آراست، به ندرت مرتکب جرم می‌شود، ۱ و در چنین جامعه‌ای، زمینه‌ها و علل پیدایش جرم از میان می‌رود.

از دیدگاه امام علی (ع) نیز اخلاق، دست مایۀ سعادت دنیایی بشر است. حضرت می‌فرماید که اگر به خدا و قیامت اعتقادی، و از آن ترسی نباشد باز هم لازم است آدمیان به اخلاق درست روی آورند، زیرا این امر مایـۀ رهایی و رستگاری آنها است .۲ ایشان توجه به خودسازی و حسابرسی نفس را باعث سلامت فرد و جامعه می‌داند. سفارشهای امیر مؤمنان ۷ در زمینۀ خودسازی، تقوا، زهد، ایثار و همدلی و همراهی، تحمل، صبر، عفاف و به ویژه پرهیز از دنیاپرستی و عجب و آز، همه در جهت پرورش اخلاقی فرد و جامعه و نقشی است که این مهم در پیشگیری از بزهکاری دارد.

گفتار چهارم: اتخاذ تدابیر لازم برای رفع نیازهای اساسی

انسان، موجودی با نیازهای جسمی و روانی است که زندگی اش و تداوم آن به ارضای این نیازها بستگی دارد و کمیت و کیفیت ارضای این نیازها نیز در شکل گیری شخصیت متعادل، سالم و بهنجار، یا به عکس، شخصیت نامتعادل، منحرف و گمراه او نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. بارزترین و اولی‌ترین این نیازها، نیازهای فیزیولوژیک (جسمانی) از جمله غذا، آب، مسکن، پوشاک، تفریح، استراحت و نیازهای جنسی است.

۱. همان، ص ۲۰۹. ۲. ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ح ۵۰۴۴، به نقل از: محدث نوری، حسین، مستدرک الوسائل، ج ۱۱، ص ۱۹۳، ح ۱۲۷۲۱.

این نیازها، پایه و اساسی برای توجه فرد به نیازهای متعالی و کوشش در جهت پاسخگویی مناسب به آنها به شمار می‌آید. در آموزه‌های موجود از پیشوایان دینی، ضمن توجه دادن به ضرورت پاسخگویی درست به این گونه نیازها، هشدار داده شده در صورت عدم تأمین نیازهای اساسی افراد، آمادگی رفتار منحرفانه در آنان قوت و فزونی خواهد یافت و نمی توان از شر و بدی آنها ایمن بود.

از دیدگاه امام علی (ع) عدم تأمین یا تأمین نامناسب هر یک از نیازهای اساسی انسان می‌تواند عامل مهمی در شکل گیری رفتارهای مجرمانه و منحرفانه باشد. ۱ از این رو، برای پیشگیری از این گونه رفتارها لازم است اقدامهای ضرور از سوی حکومت، جامعه و افراد اتخاذ گردد. اشاره به برخی از این تدابیر و اقدامها می‌تواند راه گشا و مفید باشد.

تأمین نیازهای اقتصادی و معیشتی

از دیرباز تاکنون دربارة نقش فقر (به مفهوم عدم قدرت فرد در تأمین نیازهای معیشتی و جسمی) در بزهکاری، بحثهای بسیاری شده است. افلاطون در جمهوریت، فقر را عامل از بین رفتن احساسات و در نتیجه، تشدید حس کینه‌توزی ، انتقام جویی و بدبینی می‌داند.

آمارها و پژوهش‌های انجام یافته نیز از افزایش میزان بزهکاری هنگام ازدیاد قیمت‌ها (و در نتیجه، عدم توانایی افراد در رفع نیازهای معیشتی خود) حکایت دارد. ۲ گذشته از عوامل فردی، چون تنبلی و سستی، مهمترین عوامل این پدیدة شوم را باید در نظامهای اقتصادی نادرست، بحرانهای اقتصادی، توزیع نامناسب و ناعادلانۀ امکانات جست.

۱. نهج البلاغه، نامۀ ۶۰ و حکمت ۳۱۹. ۲. ر.ک. : ستوده، هدایت الله، مقدمه‌ای بر آسیب‌شناسی اجتماعی، ص ۸.

در نقطـۀ مقابل، جهت مقابله با این پدیدة شوم و پیشگیری از جرایم، افزون برکوششی که هیئت حاکمۀ اجتماع باید در رواج فرهنگ کار و تلاش انجام دهد، باید اموری چون ارائۀ دستمزد کافی، عدالت اجتماعی، تحت حمایت قرار دادن خانواده‌های بی سرپرست، ترویج فرهنگ ایثار و اطعام به نیازمندان را پیش گیرد و بدین سان یکی از سرچشمه های مهم بزهکاری را بخشکاند.

این مهم، به روشنی در سیرة عملی و گفتار امام علی (ع) دیده می شود. حضرت گذشته از اینکه خود الگوی تمام عیار کار و کوشش بود، افراد را به کار و تلاش و استفاده از نعمتهای الهی فرا می خواند. اقدامهایی که ایشان در دوران کوتاه و پر برکت خویش انجام داد و کارگزارانش را به رعایت آنها سفارش کرد، بسیار در خور توجه است.

پرداخت دستمزد کافی

امیر مؤمنان ۷ در نامۀ خود به مالک اشتر، به وی سفارش می‌کند که قاضیان و کارمندان دستگاه قضایی را تأمین کند تا احتیاج آنها به مردم کم شده، از نفوذ طماعان و حیله گران در امان بمانند: «آن قدر به او ببخش که نیازهایش را بر طرف کند و نیازش به مردم کم شود ... تا از توطئه آنان نزد تو در امان باشد.» ۱

دقت در کلام امام به خوبی نوع رابطۀ مستقیم رفع نیازهای مادی و پیشگیری از فریب خوردن و گمراهی قاضیان را نشان می دهد. پدیدة شوم رشوه، پایمال کردن حق ضعیف و مظلوم و بی اعتنایی به افراد کم درآمد در دادگاه‌ها، در این مسئله ریشه دارد.

۱. نهج البلاغه، نامۀ ۵۳.

امام علی (ع) برای دیگر کارگزاران حکومت نیز همین مطلب را به مالک اشتر سفارش می‌کند:

«سپس روزی فراوان بر آنان ارزانی دارد که با گرفتن حقوق کافی در اصلاح خود بیشتر می‌کوشند و با بی‌نیازی، دست به اموال بیت المال نمی‌زنند و اتمام حجتی بر آنان است اگر فرمانت را نپذیرند یا در امانت تو خیانت کنند.» ۱

بر اساس گفتار علی بن ابی طالب ۷ بی‌توجهی به نیازهای معیشتی کارمندان زمینۀ رعایت قوانین حکومتی و قواعد و مقررات اخلاقی را از بین می‌برد. به همین جهت، حضرت هشدار می دهد که «اگر نیازهای مادی کارمندان تأمین شده باشد، حتی افراد نادرست نیز بهانه‌ای برای دزدی و خیانت و رشوه خواری نخواهند داشت، اما اگر نیازهای مادی آنان تأمین نشده باشد، فشار احتیاج، آنها را از راه راست منحرف می سازد و روحیۀ امانت داری را در آنان متزلزل می‌کند و زمامدار نیز حجتی بر آنان نخواهد داشت. زیرا سرقت و خیانت خود را توجیه می کنند و گناه آن را به گردن زمامداری که آنها را در محرومیت و نیازمندی نگاه داشته و در عین حال، اموال مردم را زیر دستشان قرار داده است، خواهند انداخت .» ۲

اصلاح نظام مالیاتی

۱. همان. ۲. فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی (ع)، تقریر و تنظیم حسین کریمی، ص ۱۵۸.

حضرت امیر، اصلاح نظام مالیاتی را مبنا و پایـۀ دیگر اصلاحات می داند، چرا که همـۀ مردم را نان خور مالیات و مالیات دهندگان برمی شمرد و آبادانی شهرها و ولایات را وابسته به آن می داند. البته در اصلاح نظام مالیاتی نیز سفارش می‌کند که این نظام باید به گونه‌ای باشد که مصلحت مالیات دهندگان نیز مدنظر قرار گیرد تا آنان از انجام دادن این مهم سرباز نزنند:

«در کار خراج، چنان بنگر که صلاح خراج دهندگان باشد؛ زیرا بهبود خراج و خراج دهندگان، عامل اصلاح امور قشرهای جامعه است و تا کار خراج دهندگان سامان نپذیرد کار دیگران سامان نگیرد که مردمان همگان، هزینه خوار خراج و خراج دهندگانند.» ۱

به همین سبب امام علی (ع) در وضعیت بد اقتصادی و جغرافیایی چون آفت زدگی، کمی نزولات آسمانی و خشکسالی، به تخفیف در گرفتن مالیات سفارش می‌کند. ۲

توجه ویژه به محرومان

در هر حکومتی همواره طبقاتی محروم و مستضعف وجود دارند که به عللی از تأمین نیازهای نخستین خود ناتوانند. گروهی از اینان خویشتن داری کرده، گروهی دیگر به گدایی دست می زنند. این مسئله خود می‌تواند عاملی در بزه دیدگی یا بزهکاری آنان باشد. حکومت موظف است دست کم نیازهای معیشتی اینان را از بیت المال برآورد.

۱. نهج البلاغه، نامۀ ۵۳. ۲. همان.

در این میان، یتیمان و بی سرپرستان و سالخوردگان و سالمندان باید از توجه ویژه‌ای برخوردار باشند. امام علی (ع) در نامۀ خود به مالک اشتر به صراحت بر این نکته تأکید ورزیده است. ۱

ایشان از سوی دیگر، یکایک افراد جامعه را به رفع نیاز مسکینان ترغیب می‌کند و مسکین رو آورده به انسان را به مثابه فرستادة خدا می‌داند که پاسخ به او پاسخگویی به خدا است .۲ (سیاست مشارکتی بر مبنای اندیشۀ دینی)

گفتار پنجم: حفظ کرامت و منزلت انسان‌ها

از نیازهای اساسی آدمیان، حفظ و پاسداشت کرامت، حرمت، آبرو و مقام و منزلت آنها در اجتماع است. این نیاز برای انسان آن قدر ارزشمند است که گاه حاضر است از نیازهای معیشتی و ضروری خود نیز در حد امکان چشم بپوشد و کرامت خویش را نزد دیگران محفوظ نگاه دارد. آدمی به سبب همین نیاز از انحراف و کژروی بیم دارد و به آن نزدیک نمی‌شود، البته میزان توجه هر فرد به این نیاز و چگونگی ارضای آن، به نوع تربیت خانوادگی و نیز فرهنگ و نظام اجتماعی حاکم بر او بستگی دارد و چه بسا انسانی به علل گوناگون از این نیاز چشم می پوشد یا با توجیهات نادرست، خود را می‌فریبد.

نکتۀ مهم این است که بیدارسازی انسانها برای توجه به این نیاز و نیز کوشش در جهت ارضای درست آن می‌تواند عاملی مهمی در پیشگیری از جرایم به شمار آید. ۱. همان. ۲. همان، حکمت ۳۰۴.

امام علی (ع) در آموزش‌های عمومی خود با ترسیم دو الگوی شخصیتی کریم و لئیم ویژگی‌ها و رفتارهای این دو را در عبارت -های گوناگون برشمرده و از این طریق، مردم را به اتصاف به کرامت، ترغیب کرده است. از جمله ویژگی های کریمان در سخن امام، خویشتن داری و پرهیز از تن دادن به خواهش ها و هوس های زودگذر، نرم خویی، پایبندی به پیمان، آبروداری و ترجیح آبرو و ناموس بر ثروت و بخشش را می‌توان نام برد. ۱

در مقابل، انسان های لئیم، اسیر هوس ها و خواهش های خود و سخت دل و پیمان‌شکن هستند، به آبروی خویش وقعی نمی نهند و ترجیح ثروت بر آبرو و ناموس ، انتقام جویی و کینه‌توزی از دیگر ویژگیهای آنان است. امام به کارگزاران و متولیان امر حکومت، رعایت اموری را سفارش می‌کند که حافظ کرامت مردم است و آنان را همچنان در مدار کرامت نگاه می‌دارد. اینک به برخی از این آموزه‌ها اشاره می‌شود. ۱- حفظ منزلت و ارزش همۀ افراد از جملۀ ویژگی‌ها و رفتارهایی که انسان ها به طور معمول دارند، «پیش داوری» است؛ به این معنا که بر حسب ساختارها و قالبهای ذهنی خودشان (گرچه نادرست باشد) دربارة رفتارها و شخصیت انسان های دیگر داوری می‌کنند که گاهی این نحوة نگرش و قضاوت ها بسیار متعصبانه استو به طور مثال دربارة دینداری کسانی که به باورها و اعتقادات آنان معتقد نیستند، تردید می‌کنند؛ در حالی که ممکن است

۱. ر.ک. : آمدی، همان، ص ۳۴۸–۳۴۵.

باورها و اعتقادهای خود آنان از اساس باطل و نادرست باشد، یا بر فرض به کسی که شخصیتی خاص داشت یا مرتکب چند خطا شد و سزای رفتار خودش را نیز دیده است، به چشم انسان دارای حقوق و امتیازهای انسانی نگاه نمی‌کنند.

چنین نگرشی بدون شک سبب فرو ریختن عزت و شکسته شدن حرمت و شخصیت فرد می‌شود و می تواند عاملی در سوق دادن او به سوی بزهکاری باشد. نگرش حکومت و حاکمان به رعیت و فرودستان نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ به همین جهت امام در نامـۀ خود به مالک اشتر می‌فرماید:

«و مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کردن با همگان را برای دل خود پوششی گردان و چون جانوری شکاری مباش که خوردنشان را غنیمت شماری؛ زیرا رعیت دو دسته‌اند: یا برادر دینی تواند یا همانند تو در آفرینش .» ۱

۲- پوشاندن عیب‌های کوچک مردم

در نظام پیشگیری اسلامی، با همۀ خطاهای مردم، آشکارا برخورد نمی‌شود، بلکه با استنباط مجموع آموزه‌های دینی، اصل و قاعدة اولی در برخورد با لغزشها و خطاها ــ به ویژه اگر خطاکننده شخصیت سالمی داشته و بر اثر غفلت یا علل و عواملی دچار انحراف شده باشد و نیز اگر خطا فاحش نباشد ــ پنهان نگاه داشتن آن و برخوردی از روی تغافل با فرد است. همۀ این تدابیر بدان سبب است که شخصیت فرد و کرامت و حرمت او در اجتماع و نزد همگان محفوظ بماند.

۱. نهج البلاغه، نامۀ ۵۳.

بر اساس مطالعه ها و یافته های دانشمندان، برخوردهایی که به شکسته شدن حرمت و شخصیت افراد به ویژه نوجوانان و جوانان، در اجتماع و خانواده منجر می‌شود، از جمله عوامل مؤثر در بزهکاری است. به همین جهت باید کوشید که تا حد امکان، عزت نفس و ارزشمندی افراد پاس داشته شود. امیر مؤمنان در این زمینه به کارگزار خود می‌نویسد:

«همانا مردم عیوبی دارند که رهبر امت، در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آنچه را بر تو پنهان است، آشکار گردانی و باید آنچه را هویدا است، بپوشانی .» ۱

۳- بزرگداشت نیکوکاران

از جمله اموری که زمینه‌های بزهکاری افراد را فراهم می سازد، عدم وجود نظام درست پاداش و تنبیه است. اگر در نظام اداری و اجرایی اجتماع، بین نیکوکار و بدکار تفاوت نباشد، اندک اندک انگیزه‌های نیک و خیرخواهانه از بین رفته، افراد ارتکاب اعمال سوء را برای خود روا می‌شمرند. حتی اگر در نظام تشویقی نیز بین افراد به تناسب نوع و نحوة کارشان تفاوت نباشد، این امر سبب کم‌کاری و انحراف های شغلی دیگر می‌شود.

۱. «فإن فی الناس عیوبا الوالی أحق من سترها، فلا تکشفن عما غاب عنک منها، فانما علیک تطهیر ما ظهر لک» همان.

بنابراین، وجود نظام تشویقی و تنبیهی مناسب می‌تواند بسیاری از زمینه‌های بزهکاری را از میان بردارد. سخن امام علی (ع) در این زمینه به مالک اشتر چنین است: «هرگز نیکوکار و بدکار در نظرت یکسان نباشند؛ زیرا نیکوکاران به نیکوکاری بی رغبت و بدکاران به بدکاری تشویق می‌شوند.» ۱

گفتارششم: گسترش فضای دینی وپرورش روحیه دین داری

از دیگر اولویت‌های اساسی پیشگیری از جرم که از گفتار امام علی (ع) استفاده می‌شود و به جرأت می‌توان آن را اساسی‌ترین اقدام در پیشگیری از جرم دانست، کوشش در جهت افزایش و تثبیت باورهای دینی مردم است. تأملی در آموزه‌های گرانسنگ مولای متقیان ۷ این مطلب را روشن می‌کند که دینداری، عامل مهمی در خشکاندن چشمه‌های فساد و تباهی است و در مقابل، سرنخ همۀ جرایم و گناهان را باید در نبود یا ضعف دینداری حقیقی و درست افراد جست. بسیاری از کارشناسان مسائل اجتماعی و جرم شناسان نیز اذعان دارند که کنار گذاشتن باورها و اعتقادهای دینی و گرایشهای مذهبی و عدم التزام به احکام دینی، عامل بسیاری از نابهنجاریها و کژرویهای آدمی است .۲

۱. همان. ۲. ر.ک. : اعتیاد و شخصیت، ترجمۀ توفان گرگانی، ص ۷۸.

به همین جهت، از جمله سفارشهای مجامع بین‌المللی و کنگره های پیشگیری از جرم، تقویت بنیانهای مذهبی است. به طور مثال، کنگرة نهم پیشگیری از جرم و اصلاح سازمان ملل متحد، مذهب را یکی از عوامل مؤثر در سالم سازی جامعه و پیشگیری از رفتارهای مجرمانه و منحرفانه دانسته است .۱ برخی از جنبه‌های نقش پیشگیرانۀ دینداری به شرح زیر است.

خداباوری و تأثیر آن برکاهش جرم

از جمله آموزه‌های اساسی و محوری ادیان الهی، پذیرش خداوندی است که همۀ هستی را آفریده و تدابیر ریز و درشت همۀ امور در قدرت اوست .۲ او به همـۀ آدمیان رحمت و از تمام کردار آنان آگاهی دارد، حسابگر روز جزا است و آدمی باید در برابرش پاسخگو باشد. در ادیان الهی خدا موجودی نیست که آدمی را آفریده باشد و آن گاه او را به خود واگذاشته و هیچ تسلط و قدرتی بر او نداشته باشد. باور به وجود خداوندی رحیم و مهربان که دستگیر آدمی در سختیها است و پذیرش رضا و قدر او می‌تواند انسان را در حالات دشواری که خود از جمله عوامل کشیده شدن انسان به ا نحراف است، بازدارد. از سوی دیگر، اعتقاد به خداوندی حاضر و ناظر بر ظاهر و باطن و خلوت و جلوت آدمی، عامل بازدارندة بسیار مهمی به شمار می‌آید.

۱. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، «سیاست جنایی سازمان ملل متحد»، مجلـۀ تحقیقات حقوقی، شمارة ویژه، ص ۴۴۷. ۲. ر. ک: هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، قوانین جزایی از نظر اسلام، به قلم سیدعلی اشکوری، ص ۱۹–۱۲.

«ما انسان را آفریدیم و می‌دانیم که نفس او چه وسوسه‌ای به او می - کند و ما از شاهرگ او به او نزدیک تریم .» ۱

«اگر آنچه را در دلهای خود دارید، آشکار یا پنهان کنید، خداوند شما را به آن محا سبه می‌کند.» ۲

«آیا می‌پندارند که ما راز آنان را و نجوایشان را نمی شنویم؟ چرا و فرشتگان ما پیش آنان (حاضرند) و ثبت می کنند.» ۳

«به درستی خداوند همیشه بر شما نگهبان است .» ۴

«و هر کجا باشید، او با شماست و خداوند به هر چه می کنید، بینا است .» ۵

«هیچ گفتگوی محرمانه‌ای میان سه تن نیست، مگر اینکه او چهارمین آنها است و نه میان پنج تن، مگر این که او ششمین آنها است و نه کمتر از این (عدد) و نه بیشتر، مگر اینکه هر کجا باشند، او با آنها است .» ۶

۱. «و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس و نحن أقرب إلیه من حبل الورید» سورة ق، آیۀ ۱۶. ۲. «و إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله» سورة بقره، آیۀ ۲۸۴. ۳. «أم یحسبون أنا لا نسمع سرهم ونجواهم بلی و رسلنا لدیهم یکتبون» سورة زخرف، آیۀ ۸۰. ۴. «إن الله کان علیکم رقیبا» سورة نساء، آیۀ ۱. ۵. «و هو معکم أینما کنتم و الله بما تعملون بصیر» سورة حدید، آیۀ ۴. ۶. «ما یکون من نجوی ثلاثۀ إلا هو رابعهم و لا خمسۀ إلا هو سادسهم ولا أدنی من ذلک ولا أکثر إلا هو معهم أین ما کانوا ثم ینبئهم بما عملوا یوم القیامـۀ إن الله بکل شی ء علیم» سورة مجادله، آیۀ ۷.

به راستی، شخصیتی که با چنین نگرشی شکل یافته، آیا به آسانی به ارتکاب جرایم تن می‌دهد؟ کدام دولت و حکومتی است که بتواند چنین رقیب درونی و بیرونی همیشه و همه جا حاضر و ناظر ی را برای انسان طراحی و اجرا کند؟ ۱

در آموزه‌های پیشوایان دینی نیز سفارش فرد و اجتماع و کارگزاران حکومتی بر تقوای الهی، دقیقاً در جهت سیاست ترویج دینداری و تثبیت خدامحوری وخداباوری در زندگی فردی و اجتماعی است و به تصریح و ضمانت امام علی (ع)، عامل بازدارنده از انحرافها و پلیدیها به شمار می‌رود. «به درستی که تقوای الهی در این دنیا، مانع از (بدبختی و نابودی) و سپری (در مقابل انحرافها) و در آخرت، راه رسیدن به بهشت است ... آگاه باشید، از تقوا مراقبت، و خویشتن را با آن حفظ کنید.» ۲

امیرالمؤمنین علی (ع)، تقوای الهی را مرکبی رام، مطیع و راهوار می‌داند که آدمی را به سرمنزل سعادت می‌رساند و شهوات را مرکبهایی سرکش و چموش می‌داند که صاحب خود را در آتش بدبختی می افکند. از دیدگاه ایشان تقوای الهی پناهگاهی محکم و بلند است که پناهندگان خود را از سقوط وگمراهی محافظت می کند و ریشـۀ همـۀ گناهان و جرایم را می‌زداید۳ و انسان را از هر نابودی می‌رهاند. ۴

۱. ر.ک. : یالجن، مقداد، التربیۀ الاسلامیۀ و دورها فی مکافحۀ الجریمۀ، فصل دوم. ۲. «فان التقوی فی الیوم الحرز و الجنۀ و فی غد الطریق إلی الجنۀ ... ألا فصونوها و تصونوا بها.» نهج البلاغه، خطبۀ ۱۹۱. ۳. همان، خطبۀ ۱۵۷. ۴. «فان تقوی الله ... نجات من کل هلکۀ» همان، خطبۀ ۲۳۰.

آخرت محوری و نقش آن در کاهش جرم

از جمله کارکردهای مهم دینداری که نقش بسیار مهمی در کاهش جرایم و پیشگیری از مفاسد دارد، یقین به قیامت و روزحسابرسی است. انسانی که به آخرت معتقد است و آن را منزلگاه ابدی خویش می داند و اعتقاد دارد که ریز و درشت اعمالش را باید در آن روز پاسخگو باشد و او را از پاداش یا عذاب الهی گریزی نیست. تأثیر آخرت باوری در رفتارهای آدمی و نقش آن در زندگی انسانی، به گونه‌ای است که امام به صراحت از رابطـۀ مستقیم میان این باور و پیشگیری از گناهان و رفتارهای مجرمانه یاد می کند و می فرماید: «کسی که بسیار یاد آخرت کند، گناهش کاهش یابد.» ۱

«آگاه باشید به خدا سوگند، یاد مرگ مرا از شوخی و کارهای بیهوده باز می‌دارد ولی او (عمرو عاص) را فراموشی آخرت از سخن حق باز داشته است .»۲ به سبب نقش عظیم این باور در جلوگیری از انحراف و فساد، امام علی (ع) کارگزاران و مردم را به تمرین مرگ باوری سفارش می کرد و آن را از جملۀ روشهای پیامبر در جهت پیشگیری از فساد می‌دانست. امام در نامه‌ای خطاب به مردم مصر نوشت:

«پس هر گاه شهوت‌ها به شما روی آوردند، بسیار مرگ را به یاد آورید که این برای پندآموزی کافی است.

۱. «من أکثر من ذکر الاخرة قلت معصیته» آمدی، همان، ج ۵، ص ۳۶۵، ح .۳۶۵/۵ ۲. نهج البلاغه، خطبۀ ۸۴.

رسول خدا۶ یاران خود را پیوسته به یادآوری مرگ سفارش می‌کرد و می‌فرمود: مرگ را بسیار یاد کنید، زیرا برهم زنندة لذت‌ها و مانعی بین شما و شهوت هاست .» ۱

در جرم شناسی، از جمله ویژگیهای برخی بزهکاران، داشتن آرزوها و هوسهای بسیار و لجام گسیختگی، تعلقات مادی و دنیایی فراوان و عطش روبه فزونی مقام طلبی و ثروت خواهی است و یاد مرگ دارویی مؤثر در بر طرف شدن این زمینه‌ها است. امام علی (ع) می‌فرماید: «هان! آنگاه که به کارهای زشت شتاب می‌آورید، برهم زنندة لذت ها و تیره کنندة شهوت‌ها و برنده آرزوها را به یاد آورید.» ۲

در سیرة عملی امام علی (ع) نیز توجه دادن به مرگ باوری برای پیشگیری از انحراف دیده می‌شود. نمونه بارز این مطلب ماجرایی است که خود امام دربارة برادرش عقیل نقل می‌کند که چگونه از امام تقاضای دست درازی به بیت المال و تجاوز به حقوق عمومی را داشت و امام با نزدیک کردن آهنی گداخته به دستش، او را متوجه عذاب خداوند کرد. ۳

التزام به رفتارها و احکام دینی و پیشگیری از جرم

در دین اسلام احکام ، بی ملاک و مبنا وضع نشده و همگی در جهت سعادت دنیایی و آخرتی انسانند. به طور مثال، خداوند متعال در بیان تأثیر نماز می‌فرماید: «إن الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر.» ۴

۱. شیخ طوسی، الامالی، ص ۲۸. ۲. نهج البلاغه، خطبۀ ۹۹. ۳. همان، خطبۀ ۲۲۴. ۴. عنکبوت، آیۀ ۴۵.

از جمله فلسفه‌هایی که پیشوایان دینی ما در تبیین علل وضع این احکام بیان کرده‌اند، پیشگیری از انحراف و فساد انسان و سوق دادن او به کمالات است. امام علی (ع) نیز پایبندی به احکام الهی را عامل مهمی در پیشگیری از جرم و ترک طاعات الهی را سبب افزایش جرایم می‌داند: «هنگامی که اطاعت از فرمان های خداوندی کم شود، گناهان افزایش می‌یابد.» ۱

یکی از مهمترین عوامل بازدارنده از جرم، دینداری است. داشتن رابطه‌ای مستحکم با خداوند، ترس از قیامت، اعتقاد به حسابرسی روز جزا و پایبندی به احکام دینی نقش بسیار مؤثری در کاهش جرم دارد. کاهش میزان جرم (آمارهای جنایی) در ماه‌های محرم یا رمضان خود شا هد این مدعا است.

جامعه شناسان به این نتیجه رسیده‌اند که دست کم برخی از ابعاد دین را می‌توان دارای نقشی بازدارنده در خصوص لااقل، برخی از انواع رفتارهای غیرقانونی به حساب آورد! آنان همچنین برآنند که دین نیز این نقش بازدارندگی را دست کم در برخی اوضاع واحوال ایفا خواهد کرد. ۲

اگر فعالیتهای دینی، به صورت گروهی و شبکه های اجتماعی انجام گیرد، به گونه‌ای که بتوان از فرهنگ دینی سخن گفت، این وضعیت را بیشتر نمودار می‌سازد.

۱. «إذا قلت الطاعات کثرت السیئات» آمدی، همان، ج ۳، ص ۱۲۷، ح ۴۰۲۹. ۲. ایوانز، تی. دیوید و دیگران، ترجمۀ علی سلیمی، بررسی رابطۀ مجدد دین و جرم، ص ۱۴۳.

تأثیر فعالیتهای دینی به ویژه در شبکه های اجتماعی از نظر برخی محققان، به مراتب بیش از جنبه های دیگر دینداری است .۱ بدین ترتیب، وظیفۀ دولت این است که بکوشد شبکه‌های قوی اجتماعی دینداران را تقویت کند و از راه تشویق افراد به فعالیتهای دینی، به ویژه فعالیتهای گروهی به تثبیت باورهای مذهبی در افراد بکوشد.

گفتار هفتم: اصلاح ارتباطات اجتماعی

از دیگر اولویت‌ها و برنامه ها در سخنان و سیرة امام علی (ع) برای پیشگیری از جرم، تصحیح ارتباطات اجتماعی و کوشش در جهت بهینه‌سازی فرایند اجتماعی شدن و جامعه پذیری است. در مباحث مهم مطرح در نظریه‌های جامعه شناختی و نیز روان شناختی اجتماعی، بر نقش شبکه‌های روابط اجتماعی، خانواده، گروه‌ها، معاشران و همسالان و نیز سران و الگوهای اجتماعی در رشد پدیدة شوم بزهکاری تأکید شده است، تا آنجا که برخی چون لاکاسانی این گونه وضعیتهای محیطی را به مثابه محیط کشت می‌دانند که بزهکاری (به مثابه میکرب) در آن رشد می‌کند. در گفتار امام علی (ع) آموزه های ارزشمندی را می توان یافت که از اهتمام حضرت به خشکاندن زمینه های اجتماعی رشد و پرورش بزه حکایت و اشاره به برخی از این آموزه‌های سودمند و لازم است.

سفارش به پرهیز از پیروی الگوهای منحرف

روان شناسان اجتماعی بر این نکته اتفاق دارند که بخش عمده‌ای از رفتارهای انسان در جریان تقلید و همانندسازی، از الگوها و اشخاص شکل می‌گیرد که به عللی (درونی یا بیرونی یا هر دو) دارای نوعی قدرت یا اقتدار در افرادند و بسته به این که این الگوها چه شخصیتی داشته باشند و چه نوع رفتاری از خود بروز دهند، رفتار فرد نیز شکل می‌گیرد.

۱. همان، ص ۱۶۳.

متون مقدس دینی به روشنی تمام این نکته را خاطر نشان می سازد که یکی از مهمترین علل انحرافهای انسانها و از ریشه‌های اصلی رفتارهای منحرفانه و مجرمانه، متنفذان و صاحب منصبانی هستند که به نوعی یا تسلط معنوی و روحی بر افراد یافته‌اند یا به سبب جایگاه اجتماعی و قرار گرفتن در طبقات بالای اجتماعی و در دست داشتن منابع و امکانات مورد نیاز آدمیان، از قدرت و اقتدار برخوردارند. امام علی (ع) در این زمینه می‌فرماید:

«لغزش و انحراف عالم، مانند شکسته شدن کشتی است که خود در دریا غرق می‌شود و با آن گروهی نیز غرق می‌گردند.» ۱

در مورد امیران و حاکمان نیز به گفتۀ امام، تأثیر آنها در افراد جامعه بیشتر از تأثیر پدران است: «مردم به حاکمان و پیشوایان خود شبیه ترند تا به پدران خود.» ۲

حضرت امیر۷ مردم را از پیروی و اطاعت این گونه الگوهای اجتماعی باز می‌دارد:

۱. «زلۀ العالم کانکسار السفینۀ تغرق و تغرق معها غیرها» ابن ابی الحدید، همان، ج ۲۰، باب ۹۴۶، ص۳۴۳. ۲. «الناس بأمرائهم أشبه منهم بآبائهم» مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج ۷۸، باب ۱۶، ص ۴۶، ح ۵۷.

«آگاه باشید! زنهار! زنهار! از پیروی و فرمانبری سران و بزرگانتان، آنان که به اصل و حسب خود می نازند و خود را بالاتر از آنچه هستند می‌پندارند. آنان شالودة تعصب جاهلی و ستونهای فتنه و شمشیرهای تفاخر جاهلیت اند؛ پس، از خدا پرواکنید، و با نعمتهای خدادادی درگیر نشوید و به فضل و بخشش او حسادت نورزید و از فرومایگان اطاعت نکنید.» ۱

سفارش به پرهیز از همنشینی با پلیدان

دوستان تأثیر فراوانی بر شخصیت آدمی دارند و سعادت و شقاوت او را رقم می‌زنند. همنشینان فاسد و ناباب، جدا از آنکه می‌توانند عرضه کنندة الگوهای رفتاری ناصواب و منحرفانه باشند از طریق همراهی، تأیید و تقویت رفتارهای نابخردانۀ آدمی، به گمراهی بیشتر او کمک می کنند. افزون بر این، این گونه معاشرتها می‌تواند فرصتهای لازم را برای ارتکاب بزه فراهم آورد؛ زیرا با این گونه معاشرتها، شریکان، معاونان و مشاوران جرم به خوبی یافت می‌شوند.

امام علی (ع) بر این نکته تصریح دارد که معاشرت با اشرار و پلیدان، مانند بازی و تماس با آتش است که انسان را می‌سوزاند و از بین می‌برد:

۱. نهج البلاغه، خطبۀ ۱۹۲.

«از همنشینی با پلیدان بپرهیز، زیرا اینان به آتشی میمانند که ارتباط نزدیک با آن سوزاننده است .» ۱ و کسانی که در مجالس اشرار حاضر می‌شوند از بلا و گرفتاریهای آن در امان نخواهند بود: «همنشینان بدان از آثار و پیامدهای بلا ایمن نیستند.» ۲

به همین دلیل، امام همنشینی با فاسقان را نیز منع می کند و می‌فرماید: «از همراهی با پست صفتان بپرهیز؛ زیرا پستی به پستی پیوند می‌خورد.» ۳

امام ضمن پرهیز دادن افراد از همنشینی با شروران و فاسدان، به لحاظ اینکه انسان از داشتن رفیق و همراه ناگزیر است و این از نیازهای او به شمار می‌رود، به همنشینی با صالحان و نیکان سفارش می‌کند: «از پلیدان دوری گزینید و با نیکان همنشین شوید...۴ با نیکان همراه شو تا از آنان شوی و از بدان دور شو تا از آنان جدا شوی .» ۵

۱. «ایاک و معاشرة الأشرار فانهم کالنار مباشرتها تحرق» همان، ج ۲، ص ۲۸۹، ح۲۶۴۱. ۲. «لا یأمن مجالسوا الأشرار غوائل البلاء» همان، ج ۶، ص ۴۱۱، ح ۱۰۸۲۳. ۳. «إیاک و مصاحبۀ الفساق فإن الشر بالشر ملحق» نهج البلاغه، نامۀ ۶۹. ۴. «جانبوا الاشرار و جالسوا الأخیار جانبوا الأشرار و جالسوا الأخیار» آمدی، همان، ج ۳، ص ۳۶۲، ح ۴۷۴۶. ۵. «قارن أهل الخیر تکن منهم و باین أهل الشر تبن عنهم .» همان، ج ۴، ص ۵۱۴، ح ۶۸۰۵.

سفارش به تقویت پیوندهای اجتماعی

قوام و بقای اجتماع، به کمیت و کیفیت پیوندهای افراد آن بستگی دارد. این امر، خود به عواملی چون میزان مدارا و تسامح و تساهل افراد دربارة خطاهای دیگران، روحیۀ همکاری با یکدیگر و عوامل دیگر وابسته است؛ به گونه‌ای که حساسیت بسیار می‌تواند عاملی در جهت تقابل و تضاد افراد با یکدیگر باشد و از این رو به بدگویی، بدبینی و حتی جرایم خشونت‌آمیز منجر شود. ریشۀ بسیاری از نزاعها و درگیریها را می توان در حساسیتهای نا به جا و عدم وجود روحیۀ رفق و مدارا در جامعه جست. از این رو، از جمله اقدامهایی که باید در سطح عموم ترویج و تبلیغ کرد، اقدامهایی است که به گسترش و تقویت پیوندهای اجتماعی منجر می‌شود. امام علی (ع) می‌فرماید:

«با مردم مدارا کن، تا از مکر و تزویر آنها در امان بمانی .» ۱

همچنین می‌فرماید: «نزدیک شدن به اخلاق مردم (همنوایی و پذیرش اخلاق آنها) سبب ایمنی و آسودگی از مکر و حیله‌های آنها است .» ۲

بدیهی است که سفارشهای پیشین، در جهت جلوگیری از بزه دیدگی به آنها کمک می‌کند. البته مدارا با مردم می‌تواند انسان را از بزهکاری نیز برهاند. زیرا کسی که دارای این ویژگی نیست؛ چه بسا به درگیری و نزاع با دیگران روی می‌آورد. به هر رو، سلامت و بهداشت عمومی زندگی با مدارا حاصل می‌آید «سلامت زندگی در پرتوی مدارا به دست می‌آید.» ۳

۱. «دار الناس تأمن غوائلهم و تسلم من مکادهم» همان، ح ۵۱۲۸. ۲. «مقاربۀ الناس فی أخلاقهم أمن من غوائلهم» نهج البلاغه، حکمت ۴۰۱. ۳. «سلامۀ العیش فی المدارة» آمدی، همان، ج ۴، ص ۱۳۹، ح ۵۶۰۷.

امر به معروف و نهی از منکر

«تعریفی که مرحوم محقق حلی در کتاب شرایع از معروف ارائه نموده‌اند عبارت است از هر عمل نیکی که علاوه بر نیک بودنش دارای یک وصف زائد باشد و انجام دهندة این عمل نیک این وصف زائد را بداند و در تعریف منکر فرموده‌اند: هر فعل قبیحی که فاعل، قبح آن عمل را (چه از راه اجتهاد و چه از راه تقلید) بداند.» ۱

از مهمترین سازوکارهایی که در جامعـۀ اسلامی برای پیشگیری از انحرافها و جرایم و جهت دادن جامعه به سوی خوبیها و نیکیها طراحی شده است، نظام امر به معروف و نهی از منکر است. خداوند رستگاری چنین جامعه‌ای را نوید داده و می‌فرماید:

«و باید از میان شما، گروهی [مردم را] به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی بازدارند و آنان، همان رستگارانند.» ۲

تبیین این ارتباط و اینکه امر به معروف و نهی از منکر، چگونه رستگاری و سعادت آدمی را درپی دارد، در سخنان پیشوایان دین، به ویژه امام علی (ع)، به خوبی آمده است. حضرت دربارة فلسفۀ این دستور الهی می‌فرماید که خداوند، امر به معروف را برای اصلاح توده‌های ناآگاه و نهی از منکر را برای باز داشتن ناآگاهان و سفیهان از زشتیها قرار داده است. ۳

۱. سیدمصطفی محقق داماد، تقریرات درس فقه الجزاء، دورة دکتری، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۵. ص ۲ و ۴. ۲. «ولتکن منکم أمۀ یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر أولئک هم المفلحون» سورة آل عمران، آیۀ ۱۰۴. ۳. نهج البلاغه، حکمت ۲۵۲.

نهی از منکر نیز چنین است؛ به ویژه که آنچه از نهی از منکر متوجه افراد اجتماع می‌شود، بیشتر مراتب قلبی و لسانی است؛ زیرا نه چشمان حکومت و دستگاه‌های دولتی همیشه و همه جا حضور دارند و نه به مصلحت است که فهرست بزرگی از وظایف برای دولت تهیه شود. امام علی (ع) درباره پیامدهای ترک امر به معروف و نهی از منکر می‌فرماید: «امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که بدهای شما بر شما مسلط می‌شوند.» ۱

امر به معروف و نهی از منکر، حوزة نظارت همگانی را بر اجرای پیشگیری مراقبتی توسعه می‌دهد و شامل مواردی می‌شود که چه بسا نص صحیح قانونی هم در خصوص آن وجود ندارد؛ ۲ بنابراین، ممکن است به آزادیها و حقوق مشروع افراد لطمه بزند یا سبب تضعیف پیوندهای اجتماعی و به هم خوردن روابط اجتماعی و در نتیجه فرو پاشیدن نظم اجتماعی می‌شود. از این رو، دولت اسلامی باید زمینۀ نهادینه شدن این اصل را در اجتماع فراهم آورد و حدود و شرایطی را که در روایات و متون دینی برای این وظیفه آمده است، لحاظ کند تا از این طریق، یکی از مهمترین برنامه‌های سیاست جنایی مشارکتی اسلامی، محقق و عملی شود.

اصل امر به معروف و نهی از منکر، چنان‌که برخی چون شهید مطهری اشاره کرده‌اند، به پیشگیری غیرکیفری ناظر است و پیشگیری کیفری، هر چند خود نوعی نهی از منکر است، فقط با اجازة حاکم شرع و دولت اسلامی مجاز است .۳ این سخن به معنای نفی ورود و تسلط دولت بر برنامه‌های امر به معروف و نهی از منکر نیست. اصل حفظ نظم و اقتدار حکومت اقتضاء می‌کند که دولت اسلامی جریان کلی را زیر نظر داشته باشد و با ارائۀ آموزشهای لازم به افراد، آنها را در تشخیص مصادیق و چگونگی به کارگیری درست این اصل، یاری رساند.

۱. همان، نامۀ ۴۷. ۲. میرخلیلی، سیدمحمود، پیشگیری از بزهکاری، ص ۱۵۳–۱۵۲. ۳. مطهری، مرتضی، همان، صص ۵۱ و ۵۰.

گفتار هشتم: نظارت بر عملکرد مجریان

نظارت و بازرسی دقیق، از جمله برنامه ها و اولویتهای اساسی در الگوی پیشگیری از جرم است که خود در دو سطح مردمی و دولتی قابل اجرا است. در سطح مردمی آنچه مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر به شمار می‌رود، مردم به گزارش رفتارهای خلاف و نادرست مجریان به حاکم و دستگاه نظارتی موظفند که معمولاً امروزه سازمان یا شعبه‌ای جهت دریافت گزارشهای مردم و نیز نظارت بر کار مجریان به این مهم اختصاص می‌یابد. اما نوع مهمتر آن در سطح حکومت و دولت است که به دو شکل آشکار و پنهان اجرا می شود. در سطح آشکار آن، سازمان یا وزارتخانه یا گروهی به طور رسمی و آشکارا به نظارت بر کار مجریان حکومت موظفند. در سطح پنهان، افراد مورد اعتماد و موثق و امینی باید پنهانی و بدون آنکه شناخته شوند، اطلاعات و گزارشهای لازم را از راه‌های گوناگون گرد آورند و بر کار مجریان نظارت داشته باشند.

اهمیت بازرسی در این است که اگر چنین امری وجود نداشته باشد، زمینه‌های انحراف و لغزش مجریان فراهم می‌شود و سوءاستفاده از قدرت و منصب به راحتی امکان می‌یابد و این خود، زمینه‌های ستم و تجاوز به مردم و خیانت و بی عدالتی را رواج می‌دهد و اندک اندک بنیان زندگی سالم از هم فرو می‌پاشد. امام علی (ع) بازرس را چشم تیزبین حکومت می‌داند. طبیعی است «حکومتی که نظام بازرسی صحیح و مطمئن نداشته باشد، همانند کوری است که معایب را نمی بیند و در منجلاب عیوب و مفاسد غوطه ور می‌شود.» ۱

امام در نامۀ خود به مالک اشتر می‌فرماید:

«سپس رفتار کارگزاران را بررسی کن و جاسوسانی راستگو و وفاپیشه بر آنان بگمار که مراقبت و بازرسی تو از کار آنان، سبب امانت داری و مهربانی با رعیت خواهد بود.» ۲

حضرت در ادامه به مالک دستور می‌دهد که اگر در جریان بازرسی، خیانت کسی آشکار شد با او برخورد کند، نه اینکه بازرسی در حد تهیـۀ گزارش باقی بماند و عکس العمل حکومتی را در پی نداشته باشد که این، مفسده آورتر است.

۱. فاضل لنکرانی، محمد، همان، ص ۱۶۰–۱۵۹. ۲. «و ابعث العیون من أهل الصدق و الوفاء علیهم فإن تعاهدک فی السر لأمورهم حدوة لهم علی استعمال الأمانۀ و الرفق بالرعیۀ» نهج البلاغه، نامۀ ۵۳.

گفتار نهم: ارائۀ آموزش‌های همگانی

بخشی از آموزه‌های به یادگار مانده از امام علی (ع)، افراد را به مقابله با وضعیتهای خاص جرم زا ترغیب می کند که احتمال بزه دیدگی یا بزهکاری انسان را فراهم می آورد؛ امری که امروزه از آن با عنوان «پشگیری وضعی» یاد می‌کنند. پیشگیری وضعی را «اقدام پیشگیرانۀ معطوف به اوضاع و احوالی که جرم ممکن است در آن وضع به وقوع بپیوندد»۱ تعریف می‌کنند.

در این وضعیتها، فرصتهای ارتکاب بزه بیشتر فراهم است و زمینۀ گذر از اندیشۀ مجرمانه به فعل مجرمانه، به سبب وجود آماجهای لازم، موجود است. به طور مثال، نیازمندی آدمی در وضعیت بحرانی و رجوع او به کسی که قادر به رفع نیازهای او است؛ اما شخصیت نابهنجاری دارد، می تواند زمینه های تحریک اندیشـۀ بزهکاری وی را فراهم آورد. موقعیتهای فیزیکی و اجتماعی خاص نیز می‌تواند وسوسۀ ارتکاب جرم را در انسان تشدید کند. در ادامه مواردی از سفارشهای امام علی (ع) در زمینۀ پیشگیری وضعی ذکر می‌گردد.

پرهیز از حضور در مکان‌های جرم خیز

فرصتها و زمینه‌های ارتکاب بزه در برخی از مکانها به لحاظ جغرافیایی یا محیطی بیشتر فراهم است. حضور در این مکانها، به ویژه اگر فرد نیروی بازدارندة درونی قوی نداشته باشد، می‌تواند او را به بزهکاری سوق دهد. در این صورت، «تقوای پرهیز» از «تقوای حضور» کارآمدتر است. اگر انسان از تقوا و مصونیت درونی قوی و کارسازی برخوردار باشد و بتواند بر آن محیط تأثیر بگذارد، از «تقوای حضور» برخوردار است و باید در جهت امر به معروف و نهی از منکر دست به کار شود.

یکی از عللی که امام علی (ع) سلامت آدمی را در تفرد دانسته، همین است:

«سلامت انسان در تنهایی اوست»؛ ۱

۱. گسن، ریموند، روابط میان پیشگیری وضعی و کنترل بزهکاری، ص ۶۱۰.

«جدایی از مردم، باعث سلامت انسان است .»؛ ۲

«کسی که با مردم بسیار آمیزش دارد، از سلامت برخوردار نیست .»؛ ۳

«همۀ صلاحها در جدایی از دنیاخواهان ، [نهفته ] است .» ۴

و «هر کس از مردم کناره گیرد، از بدی آنان سالم می‌ماند.» ۵

روایاتی که پیش از این در خصوص منع معاشرت با افراد پست و ناپاک ارائه شد نیز به پیشگیری وضعی ناظر است. حضور در مجالس پر زرق و برق و پر از دارایی و خواستنیهای مادی نیز می‌تواند وسوسه‌های به چنگ آوردن مال از هر طریق ممکن، هر چند ناصواب و غیرمشروع را در آدمی پدید آورد؛ زیرا به قول امام علی (ع):

«مال، مادة اصلی و اساسی همه شهوات است .» ۶

پرهیز از همنشینی با نامحرمان

از جمله غرایزی که خداوند در وجود آدمی قرار داده، غریزة جنسی است که برای بقای نسل آدمی ضرورت دارد. ارضا و تأمین نیازهای جنسی در اسلام مانند دیگر نیازها و غرایز، با برنامه و روش خاصی طراحی شده است.

۱. «السلامۀ فی التفرد» ری شهری، محمد، میزان الحکمۀ، ح ۱۲۵۹۸. ۲. «العزلۀ سلامۀ» همان، ح ۱۲۵۹۷. ۳. «لاسلامۀ لمن أکثر مخالطۀ الناس» همان، ح ۱۲۵۹۴. ۴. «فی إعتزال أبناء الدنیا جماع الصلاح» همان، ح ۱۲۵۸۶. ۵. «من اعتزل الناس سلم من شرهم» همان، ح ۱۲۶۰۱. ۶. نهج البلاغه، حکمت ۵۸.

از جملۀ این برنامه‌ها و روشها سفارشهای اسلام دربارة چشم پوشی از محرمات، به حداقل بسنده کردن ارتباط زن و مرد، آداب نزدیکی و ازدواج و عفاف است. همنشینی و معاشرت با زنان می تواند زمینه‌های تحریک شهوات جنسی را فراهم سازد و با شعله کشیدن شهوات، چه بسا حریمها و حرمتهای الهی نادیده گرفته شود.

امیرالمؤمنین علی (ع) خود می‌کوشید اسوه و الگوی پرهیز از اختلاط و معاشرت با زنان باشد. هر گاه به زنان سالخورده بر می‌خورد، به آنها سلام می‌کرد (چون معمولاً در برخورد با اینگونه زنان زمینه‌های تحریکی برای افراد کمتر وجود دارد)؛ ولی وقتی به دختران یا زنان جوان می رسید، از سلام کردن به آنها اکراه داشت و می‌فرمود:

«می‌ترسم صدای زنان مرا به شگفتی وا دارد و در این صورت، زیان این کار بیش از فایدة آن باشد.» ۱

همچنین حضرت به یاران خود می‌فرمود: «هرگاه به زنان جوان برخوردید به آنان سلام نکنید و آنها را به خوردن غذا نیز نخوانید.» ۲

این امر بدون شک در رابطه با زنانی که به فساد معروفند، بیشتر ضرورت دارد. به هر حال، امام مردم را از اختلاط با زنان باز می‌داشت؛ «حتی اگر این اختلاط، به بهانۀ معروف باشد.» ۳

۱. حر عاملی، همان، ج ۱۴، ص ۱۷۴. ۲. همان، ص ۱۷۳. ۳. ر.ک. : نهج البلاغه، خطبۀ ۸۰.

حجاب و نظارت بر زنان

در همین زمینه، امام بر ضرورت حفظ پوشش زنان و مراقبت در رفت وآمدشان تأکید دارد و این امر را عامل سلامت و مصونیت از بزه دیدگی و بزهکاری ایشان می‌داند. ۱ امام به مردم بر ضرورت مراقبت از رفت وآمد زنان در خیابانها و کوچه‌ها نیز سفارش می کرد. ایشان دربارة رفت وآمد آنان می‌فرماید که زنان و دختران باید از کنار دیوار یا خیابان عبور کنند۲ تا برخوردی با مردان نداشته باشند. در حدیث دیگری مردم عراق را به سبب آنکه بر زنان و دختران خود در خیابانها و کوچه‌ها نظارت ندارند، سرزنش می‌کند و می‌فرماید:

«آگاه شده‌ام که زنان شما در معابر با مردان اختلاط دارند و به آنان تنه می‌زنند؛ آیا حیا نمی‌کنید.» ۳

ضرورت ارضای غریزة جنسی برای مردان

نمونه‌ای دیگر از سفارشهای پیشگیرانه‌ای که از امام علی (ع) به ما رسیده و پیشگیری غیرکیفری از نوع وضعی به شمار می‌آید، سفارش به مردان متأهل هنگام دیدن زنان و برافروخته شدن شهوت جنسی در ایشان است. البته بهتر، بلکه لازم است که انسان چشم خود را از نامحرم بپوشاند؛ ولی در صورتی که این حکم الهی را رعایت نکرد یا به طور تصادفی نگاه او به نامحرم افتاد و غریزة جنسی اش تحریک شد، باید در صدد کنترل آن برآید. امام در سفارش خویش می‌فرماید:

۱. همان، نامۀ ۳۱. ۲. حر عاملی، همان، ج ۱۴، ص ۱۳۲. ۳. «أهل العراق نبئت أن نسائکم یدافعن الرجال فی الطریق، أما تستحیون» همان، ص۱۷۴.

«همانا دیدگان این مردان به منظرة شهوت آمیز دوخته شده و به هیجان آمده‌اند. هر گاه کسی از شما با نگاه به زنی به شگفتی آید، با همسرش بیامیزد که او نیز زنی چون زن خودش باشد.» ۱

پرهیز از خلوت گزینی

از جمله مکانهایی که در آن، فرصت ارتکاب بزه بسیار مهیا است، خلوتها و مکانهایی است که انظار دیگران را به آن راهی نیست و هیچ نوع مراقبتی (جز مراقبت خداوندی) در آن وجود ندارد. امیر المؤمنین علی (ع) از جمله علل و اسباب فجور را «خلوتها» می داند و افراد را از آن پرهیز می‌دهد. ۲

برنامه‌ریزی برای اوقات فراغت

اوقات فراغت نیز از جملۀ مواردی است که فرصت ارتکاب بزه و نیز قرار گرفتن در معرض بزه دیدگی را بیشتر ممکن می‌سازد. محیطهایی که برای گذراندن اوقات فراغت برگزیده می شود، ممکن است الگوها و برنامه‌هایی را به فرد ارائه دهد که وی را به بدبختی و شقاوت بگذراند. ثابت گردیده که بیش از نصف دزدان بزرگسال با سوءسابقه، اوقات فراغت خود را در مرکز تفریحات ناسالم گذرانده‌اند (قهوه‌خانه، مجالس رقص، قمارخانه و ...) معاشرت با دوستان جنایتکار و حتی فاقد اخلاق نیز قطعاً در شکل گیری شخصیت بزهکار مؤثر است. ۳

امام علی (ع) این نکته را خاطر نشان می‌سازد که:

۱. «إن أبصار هذه الفحول طوامح، و إن ذلک سبب هبابها، فإذا نظر أحدکم إلی امرأة تعجبه فلیلامس أهله فإنما هی امرأة کامرأته» نهج البلاغه، حکمت ۴۲۰. ۲. «سبب الفجور الخلوة» آمدی، همان، ج ۴، ص ۱۲۳، ح ۵۵۳۲. ۳. گسن، ریموند، جرم شناسی نظری، ترجمۀ مهدی کی نیا، ص ۱۸۶.

«لذت جویی‌های نادرست دوران جوانی، از فراغت سرچشمه می‌گیرد.» ۱

از این رو، باید کوشید تا با برنامه‌ریزی درست، اوقات فراغت جوانان را پر کرد.

۱. «من الفراغ تکون الصبوة» آمدی، همان، ج ۶، ص ۱۰، ح ۹۲۵۱.

فصل دوم: راهکارهای کیفری

مطالعۀ تاریخ گذشته و حال جوامع بشری، بیانگر آن است که جامعـۀ بدون جرم و انحراف از آرمانها و آرزوهای جوامع بشری و انسانها در همـۀ اعصار و قرون بوده، اما این آرمان هرگز تحقق نیافته است و تمامی کوششهای صورت گرفته در مواجهه با پدیدة شوم بزهکاری، آدمیان را به این آرمان نرسانده است. در این استنتاج، البته فرقی میان جوامع دینی و غیردینی نیست؛ با وجود این، آنچه در جوامع دینی شایستۀ پژوهش و جستجو است، نوع و نحوة مواجهه‌ای است که با بزهکاری و بزهکاران می‌شده است، زیرا، ادیان الهی؛ به ویژه اسلام، هدف عالی خود را تهذیب و تزکیه بشر و برقراری قسط و عدل می‌دانند؛ اموری که خود از مهمترین برنامه‌ها و روشهای پیشگیری از جرم و ریشه کنی آن به شمار می‌آید.

از این رو، فهم اینکه پیشوایان دینی ما، به ویژه در زمانی که فرصت و امکان تشکیل حکومت داشته‌اند، چگونه با مجریان برخورد می کرده اند، بسیار حائز اهمیت است. اهمیت این موضوع، زمانی بیشتر احساس می‌شود که ما رسالت امروز دین پژوهان را نیز در نظر بگیریم. در عصری که رویکرد به معنویت و دین و اخلاق، رشد فزایندهای یافته و نهضت عظیم و بی‌سابقه‌ای پدیدار شده و با تحقق یافتن جمهوری اسلامی، با هدایت عالمان دینی ، انتظارات از دین رشد و گسترده‌تر شده است.

اساسی‌ترین کار، پژوهشهای بنیادین دربارة جوانب مختلف دین است. تحقیق و پژوهش در باب سیاست جنایی اسلام از جملـۀ این پژوهشها است که بخشی از آن، به تبیین دیدگاه‌های معصومان دربارة مجرمان و تحلیل سیرة ایشان در مواجهه با بزهکاران اختصاص می‌یابد.

مبحث نخست: بخورد با مجرمان د آموزه‌های امام علی (ع)

روشهای برخورد با مجرمان و بزهکاران، شدیداً وابسته به نوع نگرش و برداشتی است که دربارة شخصیت بزهکاران وجود دارد. البته نوع جرم و بزه ارتکابی نیز به لحاظ آنکه کدامین ارزش و هنجار مقبول اجتماعی را نقض می‌کند و به چه میزان ناقض آن ارزشها است، در این امر مؤثر است.

افزون بر این، نوع اهدافی که در این مواجهه و برخورد، مقصود است نیز شکل دهندة نوع مواجهه و واکنشی است که در قبال مجرمان اتخاذ می‌شود.

گفتار اول: مجرم در آموزه‌های امام علی (ع)

تاریخ تحولات کیفری، بیانگر آن است که نحوة مواجهه با مجرمان، به شدت به نوع نگرشها و بینشهایی که یک فرد یا مکتب دربارة پدیدة بزهکاری و شخصیت بزهکاران دارد وابسته است. ۱

برخی، مجرمان را مانند علفهایی هرز در یک کشتزار یا میکروبهایی مزاحم دانسته‌اند که در اجتماع رشد می‌کنند و جامعه محل کشت آنها است. از این رو، باید با تغییر در جامعه (محل کشت)، بزهکاری را از میان برد. برخی دیگر، تفاوتی میان مجرم و غیرمجرم قائل نشده و مجرمان را انسانهایی دانسته‌اند که شرایط سوء محیطی و اجتماعی آنان را به انحراف کشانده است. از این رو، باید به اصلاح شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه اهتمام داشت. برخی دیگر، حتی از اطلاق نام مجرم بر انسانهایی که مرتکب رفتارهای مجرمانه شده اند ابا دارند و مجرمان را بیمارانی روانی و رنجور و آشفته حال می‌دانند. از دیدگاه اینان، باید به معالجه و مداوای این بیماران پرداخت، نه آنکه آنها را مجازات کرد. گروهی نیز مجرمان را دارای ویژگیهای خاصی می‌دانند که از والدین خود به ارث برده‌اند و حاصل این توارث نامیمون، مجرمیت بوده است. پس مجرم، مجرم به دنیا می‌آید! اینان سیاستهای عقیم سازی و بهسازی نژاد را توصیه می‌کنند. کسانی نیز معتقدند که مجرم، انسانی مستقل، آزاد و با اراده است که باید در مقابل اعمال و رفتار خویش پاسخگو باشد.

سرانجام، باید از دیدگاه‌هایی یاد کرد که امروزه زیر عنوان «مکاتب دفاع اجتماعی نوین» مطرح است که هر چند نوعی اختیار و آزادی را برای مجرمان می‌پذیرند، اما شدیداً به تأثیر عوامل و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی در تکوین جرم نیز توجه دارند. رویکرد اینان بیشتر در جهت توسعۀ اقدامات تأمینی و تربیتی است.

۱. پرادل، ژان، تاریخ تحولات کیفری، ترجمـۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی؛ محسنی، مرتضی، کلیات حقوق جزا، ج ۱.

هر یک از این نگرشها، همچنان که ملاحظه شد، روشها و رویکردهای خاصی را در برخورد با مجرمان پیشنهاد می دهند و از این رو است که تاریخ تحولات کیفری، هم رنگ و بوی کیفرها و مجازاتهای سرکوبگرانه و خشن را به خود دیده است و هم نسیمهای مشحون از رحمت و شفقت و مهربانی به مجرمان را؛ هم مداواهای درمان گرانه را توصیه کرده است و هم عقیم سازی و نسل کشیهای بی رحمانه را. روشهای دیگری نیز در کار است که در جای خود، خواندنی و قابل تأمل است.

حال، جای این سؤال است که مجرم در اندیشـۀ امام علی (ع) چه شخصیتی دارد. آنچه به اجمال می‌توان گفت این است که در اندیشۀ امام علی (ع) می‌توان گزاره‌های زیر را استنباط کرد.

الف. مجرم همچون سایر انسان‌های دیگر است که راه خطا را پیموده است. ممکن است این مطلب، به ظاهر متناقض آید؛ چه، اگر مجرم همانند انسانهای دیگر باشد، چرا مانند نیکان راه صواب نپیموده است ؟! پاسخ این پرسش روشن است. وقتی سخن از همانندی مجرم با انسانهای دیگر است، مراد این است که مجرم به لحاظ شخصیت انسانی مانند دیگر انسانها است.

البته انسانها دارای گرایشهای مثبت و منفی (خیر و شر) می باشند و از این رو همچنان که گرایش به انجام امور نیک، امری طبیعی و موافق سرشت آدمی است، بزهکاری نیز بر خاسته از قابلیت و استعداد آدمی در شرارت و فجور است. این سخن نه به معنای آن است که مجرم، مجرم به دنیا می‌آید و نیکوکار، نیکوکار، یا آدمی هم مجرم و هم نیکوکار زاده می‌شود، بلکه به معنای آن است که ساختار وجودی آدمی هم گرایش به فجور را بر می‌تابد و هم گرایش به تقوا را و چنان نیست که عروض این حالات بر آدمی و فعلیت یافتن این حالات، بی ارتباط با ساختار وجودی آدمی باشد.

به عبارت دیگر، انسان لوح سفید نانوشته نیست، بلکه وجودی همراه با قابلیتها و استعدادهای متفاوت و متضاد است و آنچه این استعدادها را به فعلیت می‌کشاند، علل و عواملی همچون تربیت فرد، خواست و ارادة او، فرهنگ اجتماعی و ... است. این امری برای همـۀ آدمیان یکسان است. پس، چنان نیست که عده‌ای از آدمیان نیکوکار زاده گردند و پاره‌ای از ایشان مجرم به دنیا آیند. به بیان دیگر، چنان نیست که خطا کردن خاص و ذاتی بخشی از انسانها باشد، بلکه همۀ انسانها استعداد بزهکاری را دارند و آنچه این استعداد را فرو می‌نشاند یا به ظهور می رساند برای افراد متفاوت است؛ بنابراین، بزهکاری هر چند ریشه در ذات آدمی دارد، امری عارض بر اوست و به همین سبب می‌توان به پیشگیری و مواجهه با آن اقدام کرد.

باری، مجرم انسانی همسان با انسانهای دیگر است که به سبب علل و عواملی ــ که در مباحث جرم شناختی به تفصیل از آن بحث می شود ــ به بزهکاری کشیده می‌شود، نه این که او از اساس با سایر آدمیان متفاوت باشد. این معنا را می‌توان از کلام امام علی (ع) فهمید که می‌فرماید: «مردم دو دسته‌اند دسته‌ای برادر دینی تو و دستۀ دیگر همانند تو در آفرینش گناهی از آنان سر می‌زند یا علتهایی بر آنان عارض می‌شود یا خواسته و ناخواسته اشتباهی مرتکب می‌شوند ... .» ۱

۱. «فإنهم صنفان: إما أخ لک فی الدین و إما نظیر لک فی الخلق، یفرط الزلل، و تعرض لهم العلل، و یؤتی علی أیدیهم فی العمد و الخطاء» نهج البلاغه، نامۀ ۵۳.

ب. بزهکار انسانی مسئول است. طبیعی بودن خطاکاری انسان، او را از مسئولیت کیفری نمی‌رهاند. آدمی به لحاظ آن که از قوة عقل و تدبیر و آزادی اراده و اختیار برخوردار است، مسئول رفتار خویش نیز شناخته می‌شود و در پرتوی این مهم است که سازندگی و تهذیب نفس او معنا و مفهوم می‌یابد و می‌توان از او انتظار چنین اموری را داشت. از دیدگاه اسلامی، اصولاً تشریع کیفر به مفهوم پذیرش آزادی انتخاب و ارادة انسان است؛ زیرا، تشریع کیفر فرع بر تکلیف پذیری آدمی است و در شرایط عامۀ تکلیف این بحث مطرح می‌شود که در فرض عدم وجود هر یک از آن شرایط، تکلیفی وجود ندارد و از این رو عقابی متوجه شخص نخواهد بود. در واقع، شرایط عامۀ تکلیف بیانگر تعریفی است که اسلام از انسان مسئول دارد و بدون این شرایط، سخن گفتن از مسئولیت فرد بی معناست؛ بنابراین، آنچه در مباحث عام مسئولیت و تکلیف مطرح می‌شود، حجم بسیاری از مباحث مسئولیت کیفری را نیز پوشش می‌دهد.

با توجه به آنچه گفته شد، امام علی (ع) نیز مجرمان را مسئول رفتار خویش می‌دانسته است. خوشبختانه کلماتی از امام در دسترس ما است که تأییدکنندة این ادعا است. امام فلسفۀ کیفر و پاداش را اختیار و آزادی انسان و از این رو مسئولیت او می‌داند. برای مثال ایشان می‌فرماید:

«وای بر تو! گویی پنداشته‌ای که قضا و قدر الهی جبری و انعطاف‌ناپذیر است و سرنوشت انسانها محکوم به چنین جبری است. اگر چنین باشد، بر نظام پاداش و کیفر مهر بطلان می‌خورد و وعده و وعید به کلی ساقط می‌شود.» ۱

۱. «ویحک لعلک ظننت قضاء لازما و قدرا حاتما و لوکان کذلک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید» همان، حکمت ۷۵.

همچنین حضرت در جای دیگر می‌فرماید: راه هر توجیهی را فرو بسته، حجت را تمام کرده است، پیش از کیفر تهدیدتان کرده است و از عذابهای سختی که فرارو دارید انذارتان داده است ۱

ج. بزهکار انسانی مستحق رأفت و شفقت است. درست است که بزهکار انسانی همانند سایر انسانها است و از این رو علی القاعده و در فرض وجود شرایط عامه تکلیف و مسئولیت کیفری، مسئول است، اما در اندیشۀ امام علی (ع) او مستحق رأفت و شفقت است.

ذیلاً به بیان گزاره‌هایی از کلام امام در این خصوص می‌پردازیم: «سزاوار است که اهل جرم و گناه مورد رحم و شفقت قرار گیرند»؛ ۲

«دلت را محل لطف و رحمت و محبت به مردم قرار بده ... پس با عفو و بخشش چنان با ایشان برخورد کن که دوست داری خداوند با تو برخورد کند»؛ ۳

«می‌خواهم شما را مداوا کنم .» ۴

طبیعی است چنین نگرشی به معنای آن است که مجرم بیماری است که باید با شیوه‌های درمانی و بسیار انسانی با او برخورد کرد. به همین جهت امام با قاتل خویش، چنان برخوردی دارد که انسان در شگفت و حیرت می‌ماند. در بحث روشهای برخورد، به خوبی ملاحظه خواهید کرد که امام تا چه میزان در حق مجرمان رأفت و شفقت داشته است.

۱. معادی خواه، عبدالمجید، فرهنگ آفتاب، ج ۴، ص ۸۵۹. ۲. «إنما ینبغی ... أن یرحموا أهل الذنوب و المعصیۀ» نهج البلاغه، خطبۀ ۱۰۷. ۳. «و أشعر قلبک الرحمۀ للرعیۀ، و المحبۀ لهم و اللطف بهم ... فأعطهم من عفوک و صفحک مثل الذی تحب و ترضی أن یعطیک الله من عفوه و صفحه» همان، نامۀ ۵۳. ۴. «أرید أن أداوی بکم» همان، خطبۀ ۱۲۰.

گفتار دوم: نوع جرم و روش برخورد با جرم

دومین مؤلفه و اصولاً محوری‌ترین مؤلفه‌ای که تعیین کنندة نوع روش برخورد با مجرمان است، نوع جرم ارتکاب یافته توسط مجرم است. جرم، در واقع، نقض قواعد و هنجارهایی است که در یک جامعه بر اساس فرهنگ و مذهب رایج در آن جامعه، مورد پذیرش واقع شده و سرپیچی از آنها توسط قانونگذار جرم دانسته شده و برای آنها مجازات تعیین شده است. این تعریف در مورد همۀ جرایم صادق است و همـۀ جرایم ناقض هنجارهای مقبول اجتماعی اند، ولی این مانع از متنوع بودن جرایم نیست؛ چه همه هنجارها به یک اندازه دارای ارزش و اهمیت نیستند و به همین سبب، نوع واکنش جامعه در قبال تخلف از آنها نیز یکسان نیست. بدون شک واکنشی که جامعه در قبال تعرض به نفوس و اعراض مردم از خود نشان می‌دهد با واکنشی که در برابر تعرض به یک مال کم ارزش انجام می‌شود، یکسان نیست. به همین جهت از دیر باز تاکنون، مجازاتهایی که برای جنایات وضع شده‌اند بسیار شدیدتر و خشنتر از واکنشهایی است که برای امور خلافی و جرایم کم اهمیت در نظر گرفته می شود. در جرایم نوع اخیر، راه برای تعریق و عفو مجرم بازتر است و انعکاسی از خواست اجتماع نیز وجود دارد.

از کلمات امام علی (ع) و سیرة قضایی آن بزرگوار نیز می توان استنباط کرد که برخورد امام با مجرمان بر حسب نوع جرم متفاوت بوده است. برای مثال در حالی که در جرایمی که بیشتر ناقض حقوق الهی است و اجرای حکم به تعیین امام بوده است، امام، بیشتر، دعوت مجرمان به توبه و گذشت از عقاب ایشان را مدنظر قرار داده است و در جرایمی که ناقض حقوق فردی بوده است، زیان دیدگان را به عفو گذشت از مجرم دعوت می‌کرده است؛ هر چند در فرض عدم گذشت نیز دربارة مجازات مجرمان کوتاهی نمی‌کرده است. همچنین در جرایمی که حقوق اجتماعی را مخدوش می‌ساخته، امام پس از آن که اقدامات پیشگیرانه را رعایت می‌کرده و توصیه‌های اکیدی در جهت جلوگیری از این جرایم داشته است، به شدت با مجرمان برخورد می‌کرده است.

امام در منشور حکومتی خویش به مالک اشتر، نسبت به جرایم کارگزاران حکومت و خیانت به حقوق اجتماع و پایمال ساختن اموال بیت المال است، شدیداً هشدار می دهد و از وی می خواهد که با این مجرمان برخورد کند:

«مراقب کارکنان خود باش! اگر یکی از آنها دست به خیـانتی گشود و گزارش جاسوسان تو برآن خیانت یکسان بود، بدین گواهی اکتفا کن؛ او را عقوبت بدنی ده و آنچه را از این طریق به دست آورده از او بگیر، سپس او را خوار بدار و خیانتکار شمار و طوق بدنامی بر گردنش آویز.» ۱

حساسیت امام درباره جرایمی که علیه بیت المال و سرمایۀ عمومی مردم انجام می‌شد، در کلمات آن حضرت مشهود است. ایشان حتی

۱. «و تحفظ من الأعوان فإن احد منهم بسط یده إلی خیانـۀ اجتمعت بها علیه عندک أخبار عیونک اکتفیت بذلک شاهدا فبسطت علیه العقوبـۀ فی بدنه و أخذته بما أصاب من عمله ثم نصبته بمقام المذلۀ و وسمته بالخیانۀ و قلدته عار التهمۀ» همان، نامۀ ۵۳.

دربارة چنین جرایمی که پیش از حکومت او انجام شده بود، می فرماید: «به خدا سوگند، اگر از آن بخششهای ناروا ببینم به صاحبش برمی گردانم اگر چه زنانی را با آن کابین بسته و یا کنیزانی خریده باشند؛ زیرا عدالت موجب گشایش است و آن که عدالت بر او گران آید، ستم بر او گرانتـر است .» ۱

وقتی یکی از کارگزاران امام بیت المال را حیف و میل نموده بود، حضرت در نامۀ عتاب آلودی به وی نوشت:

«از خدا بترس و اموال مردم را به آنان بازگردان! اگر از خلاف خویش بازنگردی و بر تو دست یابم دربارة کیفر تو نزد خدا عذر داشته و با شمشیرم، که کسی را با آن نزدم مگر داخل دوزخ شده، تو را مجازات خواهم کرد. به خدا سوگند اگر حسن و حسین ۸ نیز مرتکب چنین فعلی می‌شدند هیچ ارفاقی در مورد آنان نمی‌کردم .» ۲

این حساسیت به گونه‌ای بود که هنگامی که امام مطلع شد دخترش از بیت المال گردن بندی عاریه گرفته است تا در روز عید از آن استفاده نماید، او را سخت مورد عتاب قرار داد و با لحنی کاملاً جدی فرمود:

۱. «و الله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الأماء لرددته فإن فی العدل سعۀ و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق» همان، خطبۀ ۱۵. ۲. «فاتق الله واردد إلی هؤلاء القوم أموالهم، فإنک إن لم تفعل ثم أمکننی الله منک لأعذرن إلی الله فیک و لأضربنک بسیفی الذی ما ضربت به أحدا إلا دخل النار! و الله لو أن الحسن و الحسین فعلاً مثل الذی فعلت ما کانت لهما عندی هوادة» همان، نامۀ ۴۱.

«اگر نبود که آن را به صورت عاریـۀ مضمونه گرفته‌ای، دستت را می‌بریدم و دربارة تو اجرای حد می‌کردم .» ۱

امام از مجرمانی یاد می‌کند که هم به لحاظ شخصیتی و هم به لحاظ نوع جرمی که مرتکب شده بودند، برخورد با آنها تنها از عهدة امام بر می‌آمده است و هیچ‌کس دیگر جرأت برخورد با چنین مجرمانی را نداشته است. آنان به ظاهر دیندارانی بودند که از حقیقت دین هیچ اطلاعی نداشتند و با تمسک به آموزه‌های دینی رفتارهای مجرمانۀ خود را توجیه می‌کردند و پس از آنکه امام بارها آنان را به کنار گذاشتن سلاح فراخوانده بود، در مقابل او شمشیر کشیدند. امام در این هنگام، آمادة مبارزة سخت و قاطع با آنان شد و پس از قلع و قمع آنان فرمود: «چشم این فتنه را در آوردم! غیر از من احدی جرأت چنین کاری را نداشت .» ۲

بنابراین، نوع جرم ارتکابی، در حقیقت، بیانگر میزان نقض هنجارهای اجتماعی و نادیده گرفتن آنها است. بدیهی است نمی‌توان با مجرمی که به ارزشهای اساسی و والای اجتماعی بی اعتنا است ــ ارزشهایی که قوام جامعه به آن است ــ مانند مجرمی که ارزشهای درجـۀ دو و سه و به تعبیر بهتر ارزشهای با درجۀ اهمیت کمتر را زیر پا میگذارد، برخورد کرد. این مهم، علاوه بر آن که یک قاعدة عقلایی و مقتضای عقل سلیم است، در گفتار و کردار پیشوایان دینی و به ویژه امام علی (ع) نیز مشهود و معلوم است.

گفتار سوم: اهداف مجازاتها

از مطالعۀ منابع موجود در زمینۀ حقوق جزا، اهداف متعددی برای مجازاتها استخراج می‌شود که خاستگاه‌های فلسفی، ارزشی، اجتماعی و چه بسا مذهبی خاصی دارد. سزادهی و اجرای عدالت، اصلاح و بازپروری مجرمان، پیشگیری از جرم و تکرار آن، و ایجاد نظم و امنیت اجتماعی، از جملۀ مهمترین این اهداف است. آنچه اهمیت دارد این است که بر حسب اهداف خاصی که برای مجازاتها در نظر گرفته می‌شود، انتخاب نوع و میزان مجازات نیز تغییر می‌کند.

۱. مجلسی، همان، ج ۹، ص ۵۰۳. ۲. نهج البلاغه، خطبۀ ۹۲.

درست است که اعدام، حبس، جزای نقدی، شلاق، محرومیت از حقوق اجتماعی و ... روشهای متعدد برخورد با مجرمان است که از هر یک از آنها به مجازات تعبیر می‌شود، ولی این که برای برخورد با مجرم از کدام یک از این مجازاتها باید استفاده کرد و اساساً کدامیک از این مجازاتها را باید در مجموعۀ قوانین جزایی لحاظ کرد و در عمل عنایت بیشتری به آن داشت، تابع کارکرد آن مجازات و غایتی است که برای آن متصور است.

البته این بحث در جای خود بحث بسیار مهمی است که نسبت این اهداف با یکدیگر چگونه است و باید باشد، کدامیک از آنها اولویت دارد و آیا در تمام مجازاتها، همۀ این اهداف باید مطمح نظر باشد یا برخی از اینها. به هر حال، نمی‌توان از این نکته غافل بود که هدف از مجازات امری است که شیوة برخورد با مجرمان را برای دست یابی عالی اخلاقی، اجتماعی و انسانی مشخص می‌کند. درست است که مجازات، تاوان عمل سوء مجرم است و از این رو باید خاصیت سزادهندگی و زجرآوری خود را تا حدی منطقی دارا باشد، ولی آنگاه استفاده از این ابزار سزادهنده و رسواکننده مفید خواهد بود که بتوانند طریقی برای اصلاح و باز پروری مجرم، پیشگیری از جرم و برقراری نظم و امنیت عمومی و عدالت اجتماعی باشد و این گونه اهداف متعالی را تحقق بخشد.

نکتۀ بسیار مهم این است که در پرتو این اهداف متعالی است که نوع و میزان مجازاتها تغییر کرده است و به بیان دیگر، روش برخورد با مجرمان تابعی از اهداف مجازاتها است. حال باید دید که در اندیشـۀ امام علی (ع) چه اهدافی برای مجازاتها می توان یافت. در کلام امام اهداف متفاوت و متعددی برای مجازاتها بیان شده است که البته از خاستگاه‌های فلسفی، اجتماعی، دینی و ارزشی خاصی سرچشمه می‌گیرد.

اجرای عدالت

از جمله اهدافی که برای مجازاتها بیان شده است، هدفی است که گاه از آن به عنوان هدف اخلاقی مجازاتها تعبیر می‌شود؛ هر چند تفسیر مورد اتفاقی از مفاد و معنای این هدف در کلمات حقوقدانان یافت نمی شود؛ ۱ چه، برخی هدف اخلاقی را همان سزادهی دانسته، می گویند برای آنکه حس انتقام جویی و کینه‌ورزی افراد فرو نشیند، باید مجرم به سزای عمل خویش برسد و برخی فارغ از این نکتۀ اجتماعیـ روانی، اجرای مجازات را امری مطابق عدالت و مقتضای اخلاق و اصول اخلاقی می بینند. جزیرة متروکۀ کانت ، مثالی است که این مهم را به روشنی ترسیم می‌کند. با این حال بهتر است سزادهی را از جمله ویژگی‌های مجازاتها به حساب آورد و مقصود از هدف اخلاقی را همان اجرای عدالت دانسته که البته با این ویژگی مجازات متناسب است؛ همچنان که هدف بازدارندگی مجازات با ویژگی زجرآوری و ترس آور بودن مجازات متناسب است.

۱. ر.ک. : اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، ج ۲.

مقصود از اجرای عدالت آن است که از آنجا که جرم نوعی ظلم و جفا به حقوق مردم و خارج ساختن مسیر عادی و طبیعی امور و نقض حقوق فردی و اجتماعی به حساب می‌آید، باید در مقابل آن واکنش نشان داد. کسانی که به خود جرأت می‌دهند و حقوق دیگران را پایمال می کنند و به حقوق عامه تعدی و تجاوز می نمایند، با این کار، امور را از مسیر بهنجار خود خارج ساخته و از این طریق به مطامع خود رسیده اند. این جاست که باید آنان را مجازات کرد و متنبه ساخت و حقوق پایمال شدة افراد را به ایشان بازگرداند و این مقتضای عدالت است که:

«عدل امور را به جای خود می‌نهد»۱ و به همین جهت، «سیاستی همگانی و فراگیر است». ۲

این امر آنگاه که در حوزة کیفری دنبال می شود، به معنای ترمیم حقوق بزه دیدگان و بر جای نشاندن مجرمان است: «ذلیل نزد من عزیز و قوی است تا حق او را بگیرم و قوی نزد من ضعیف است تا حق را از او بگیرم» ۳

بدیهی است این مهم هر چند حس تشفی و انتقام جویی افراد (بزه دیدگان) را فرو می‌نشاند، هیچ‌گاه ضرورتاً با آن ملازمه‌ای ندارد.

۱. «العدل یضع الأمور مواضعها» نهج البلاغه، حکمت ۴۲۹. ۲. «سائس عام» همان. ۳. همان، خطبۀ ۳۷.

اصلاح مجرمان

دو تلقی و نگرش جدید از مجرمان ارائه شده است که به نوبـۀ خود روشها و رویه‌های تازه و کاملاً متفاوتی را در برخورد با مجرمان پیشنهاد داده است. نگرش نخست که بیشتر روان کاوانه است، مجرم را انسان بیماری می‌داند که به دلیل عوارض روانی و اختلالات روحی، از تبعیت از قواعد اجتماعی دور افتاده است. نگرش دیگر، مجرم را انسانی می‌داند که نتوانسته است قواعد اجتماعی را درونی کرده، با مقررات و هنجارهای اجتماعی سازگاری حاصل نماید و این ریشه در فرایند جامعه پذیری او دارد.

در واقع، مجرمان کسانی اند که متولیان فرایند جامعه پذیری نتوانسته‌اند این فرایند را آن چنان‌که باید و شاید در مورد آنان به اجرا در آورند. از این رو، مجرمان سر ناسازگاری با اجتماع را در پیش گرفته‌اند. به هر حال، انسان بهنجار و متعارف و به طور صحیح تربیت شده، هیچ‌گاه دامن خویش را به قبایح نمی‌آلاید و انسانهای بیمار یا تربیت نایافته‌اند که چنین قبایحی را مرتکب می‌شوند. طبیعتاً راه علاج را نیز باید متناسب با مشکل در نظر گرفت و گرنه مداوا جز با عوارض سوء پیامد مثبت و مورد انتظاری را در بر نخواهد داشت.

دربارة این دو تلقی باید گفت که البته نمی‌توان تمام مجرمان را بیمار یا ناسازگار تلقی کرد. آری، ممکن است برخی مجرمان چنین باشند، ولی بدون شک حقوق کیفری، ناظر به انسانهای بااراده و مریدی است که عاری از اختلالات دماغی و روانی اند. به بیان دیگر، اگر مرتکب جرم حقیقتاً واجد اختلال دماغی باشد، نمی‌توان او را در زمرة مجرمان، یعنی افرادی که واجد مسئولیت کیفری اند، لحاظ کرد. در خصوص تلقی ناسازگار از جرم نیز باید به این نکته توجه داشت که اتخاذ رویه های کیفری و روش برخورد با مجرمان، هیچگاه بدون ملاحظۀ سوابق تربیتی، خانوادگی و اجتماعی مجرم صورت نمی‌گیرد. این یکی از مباحث اساسی در حقوق کیفری است که فرایند جامعه پذیری و تربیت همواره مقدم بر اعمال کیفرند و نباید پیش از فعال کردن و اتخاذ یک سیستم تربیتی صحیح و کارآمد به کیفر و مجازات روی آورد؛ چه، به فرمودة امام علی (ع): «مجازات همواره آخرین رتبه و مرتبه در برخورد با ناهنجاری فرد است .» ۱

غالب انسانها با موعظه و تربیت اصلاح می شوند؛ بنابراین، وجود سیستم کیفری هر چند ضروری و لازم است، هیچگاه تقدم آن را در مقام عمل و اجرا نمی‌رساند. نکتۀ حائز اهمیت این است که در اسلام سیستم کیفری نیز صبغۀ اصلاحی و تربیتی دارد؛ بدین معنا که این داروی زجرآور و ناخوش نیز با هدف اصلاح و تربیت شخص اعمال می شود، درست مانند بیماری که تنها راه چارة او در درمانهای زجرآور است. بدیهی است این سخن با آنچه امروزه در زبان برخی از حقوقدانان مطرح است که دائماً نفی سیستم کیفری را ندا میدهند و اقدامات تربیتی و اصلاحی و درمانی را پیشنهاد می‌کنند تفاوت دارد.

نگاهی گذرا به کلمات امام علی (ع) و سیرة قضایی آن حضرت، به خوبی این نکته را روشن می‌سازد که امام مجازات را اقدامی اصلاح گرانه قلمداد می‌کند. غالب مجازاتهای اسلامی این گونه اند. امام علی (ع) خطاب به منحرفان می‌گوید:

۱. «آخر الدواء الکی» همان، خطبۀ ۱۶۸.

«می‌خواهم شما را مداوا کنم !» ۱

و رسول خدا را پزشکی معالج معرفی می‌کند که اگر مرهم می‌نهاد یا داغ می‌کرد، جز در پی مداوا نبود:

«پیامبر خدا طبیب سیاری است که به دنبال بیماران خود می رود و آنها را با مرهم و داغ نهادن هر جا که لازم باشد مداوا می‌کند.» ۲

پیشگیری از جرم

مجازات می‌تواند عامل مهمی در پیشگیری از جرم باشد؛ به این معنا که هم جلوی تکرار جرم را می گیرد (بازدارندگی خاص) و هم اساساً مانعی فراروی افراد در دست یازی به عمل مجرمانه است (بازدارندگی عام). مجازات، مجرم را متوجه پیامد عمل ناشایست خود می‌کند و او این نکته را عیان در می‌یابد که تنها نباید به لذات و منافع زودگذر و سود حاصل از ارتکاب جرم فکر می‌کرده، بلکه باید این گونه پیامدها را نیز که در قانون هر کشور وجود دارد و به نوعی به مردم ابلاغ می شود، در نظر می‌گرفته است.

بدیهی است که این بازدارندگی در صورتی خواهد بود که مضار و پیامدهای ناخوشایند ارتکاب جرم، بر منافع و سود حاصل از آن غلبه داشته باشد. از سوی دیگر، هم اجرای مجازاتها و هم نفس وجود مجازاتها این پیام را برای دیگران دارد که آنها نیز در صورت ارتکاب چنین اعمال ناشایستی مجازات خواهند شد و این، خود، درسی است برای آنها تا از این گونه اعمال دوری جویند. امام علی (ع) می‌فرمایند:

۱. «أرید أن أداوی بکم» همان، خطبۀ ۱۲۰. ۲. «رسول الله طبیب دوار بطبه قد أحکم مراهمه و أحمی مواسمه یضع ذلک حیث الحاجۀ إلیه» همان، خطبۀ ۱۰۷.

«شمشیر جداکننده است و دین پیوند دهنده. دین امر به معروف می‌کند و شمشیر نهی از منکر. خداوند فرموده است: قصاص مایه قوام حیات و زندگی شما است .» ۱

در این کلام، شمشیر نماد و نمونه‌ای از مجازات اسلامی است که نقش آنها نهی از منکر است و به خوبی می توان رابطـۀ بین شمشیر به عنوان مجازات و پیشگیری از ارتکاب منکرات را از این کلام ارزشمند استنباط کرد. در پرتوی این بازدارندگی است که امور اجتماعی انتظام و سامان خود را خواهد داشت (باز دارندگی عام) یا باز می یابد (در فرض وقوع جرم)، و این خود، زمینه های شکوفایی استعدادهای انسانی و شکل گیری جامعه‌ای صحیح و سالم را که در آن نسلی پاک‌دامن و عفیف، با برخورداری از موهبت عقل خدادادی خویش، پیوندها و روابط صحیحی با یکدیگر برقرار کرده، در اندیشۀ تعالی کمال خویش برمی آیند، فراهم خواهد ساخت. در حقیقت، غایت و هدف نهایی از مجازاتها، نه بازدارندگی و نه سزادهی و نه حتی صرف حفظ نظم و امور اجتماعی، بلکه همان هدف عالی اخلاقی تتمیم مکارم اخلاقی و شکل گیری جامعه‌ای مبتنی و معتقد بر اصول اخلاقی و ارزشمند است.

امام علی (ع) می‌فرماید:

۱. «السیف فاتق و الدین راتق فالدین یأمر بالمعروف و السیف ینهی عن المنکر قال الله تعالی و لکم فی القصاص حیاة» آمدی، عبد الواحد، همان، ح ۲۱۳۵.

«خداوند ایمان را برای پاک شدن از شرک و قصاص را به خاطر حفظ خونها (از ریخته شدن بی‌مورد) و اجرای حدود را برای اهمیت دادن به جرایم و ترک شراب خواری را برای حفظ عقل، و ترک دزدی را برای حفظ پاک‌دامنی و ترک زنا را برای محافظت از نسب و ترک لواط را برای استمرار نسل واجب نمود.» ۱

با دقت نظر در این کلام حکیمانۀ امام روشن می‌شود هدفی که امام علی (ع) از مجازاتها ترسیم می کند، اصلاح و به سامان درآوردن امور اجتماعی و فردی است که البته بازدارندگی مجازات در طریق نیل به این هدف است. در اجتماع انسانی، باید ضمانت اجرایی برای حفظ جان و ناموس مردم وجود داشته باشد تا هر کس به خود اجازة حرمت شکنی را ندهد و در فرض تجری و گستاخی، این ضمانت اجرا در مورد او اجرا گردد تا دیگر نه او و نه دیگران به خود اجازة چنین کاری را ندهند و از این طریق امنیت اجتماعی حاصل آید و در پرتوی ایجاد این امنیت، فرصتهای لازم برای بهره‌گیری از استعدادهای نیک انسانی فراهم آید.

از این رو، اهداف مجازاتها در نظر امام علی (ع) هیچگاه به صرف بازدارندگی، سزادهندگی، یا حتی بازسازگاری مجرم محدود نمی شود، بلکه فراتر از این مهم مد نظر قرار می‌گیرد و آن اصلاح امور اجتماعی و فردی و ایجاد نظم و امنیت عمومی، برای هدف غایی شکوفا سازی استعدادهای انسانی و پدید آمدن جامعۀ دینی مبتنی بر قواعد و ضوابط الهی و اخلاقی است. امام علی (ع) می‌فرماید:

۱. «فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک ... و القصاص حقنا للدماء و إقامۀ الحدود إعظاما للمحارم و ترک شرب الخمر تحصینا للعقل و مجانبۀ السرقۀ إیجابا للعفۀ و ترک الزنا تحصینا للنسب و ترک اللواط تکثیرا للنسل» نهج البلاغه، حکمت ۲۴۴.

«پروردگارا، تو خود شاهدی آنچه از ما صادر شد، نه از میل و رغبت در سلطنت و خلافت بود و نه برای به دست آوردن چیزی از متاع دنیا، بلکه برای این بود که آثار دین تو را باز گردانیم و اصلاح و آسایش در شهرهای تو برقرار کنیم تا بندگان ستم دیده ات در امنیت باشند و موازین و حدود معطل ماندة تو، به جریان افتد.» ۱

نکته بسیار حائز توجه در این کلام، این است که هر چند ممکن است برای کسانی مجازات، ابزاری برای حفظ سلطنت و مقام باشد، از دیدگاه اسلامی هیچگاه چنین تصویری از مجازات در کار نیست و مجازات تنها در پرتوی اهداف عالی و ارزشی است که معنا و مفهوم و جایگاه خود را باز می‌یابد. حال باید دید که با توجه به این مبانی، امام علی (ع) چه روشهایی را در برخورد با مجرمان در پیش می‌گرفته است و آیا روشهای مواجهۀ حضرت با مجرمان با این مبانی همخوانی دارد.

۱. «اللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منا منافسۀ فی السلطان ولا التماس شی ء من فضل الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الإصلاح فی بلادک فیأمن المظلمون من عبادک و تقام المعطلۀ من حدودک» همان، خطبۀ ۱۳۱.

مبحث دوم :روشهای برخورد امام علی (ع) بامجرمان

اکنون نگاهی گذرا به نمونه‌هایی از روشهای برخورد امام علی (ع) با مجرمان خواهیم داشت. بدون شک روشهای مواجهه امام منحصر به این موارد نیست و با استقصای کامل می‌توان موارد و روشهای دیگری را نیز در رویه و سیرة عملی آن حضرت یافت.

گفتار نخست: صرف نظر کردن از مجازات مجرم

از جالبترین روش‌های برخورد امام علی (ع) با مجرمان این است که امام در برخی از جرایم که میزان و اجرای مجازات بنا به صلاحدید حاکم شرع است، از اجرای مجازات به سبب ویژگی مثبتی که در مجرم وجود داشته صرف نظر کرده است ؛۱ البته آن ویژگی مثبت نباید ارثی باشد، بلکه باید با کوشش مجرم بدست آمده باشد. طبیعی است که این امر، علاوه بر آن که نوعی ترحم و ارفاق در حق مجرم به حساب می‌آید، خود، به نوعی زمینه را برای تشویق و ترغیب او و دیگران به تحصیل هر چه بیشتر فضایل و نیکوییها فراهم می‌آورد. افزون بر این، به سبب آنکه این روش، امتنانی از جانب حاکم و دستگاه قضایی به مجرم به حساب می‌آید، تصور و پندار و نگرش مثبتی را در او دربارة قاضی فراهم می‌آورد و او را متفطن این نکته می‌سازد که دستگاه قضایی دستگاهی نیست که همواره در فکر انتقام و حذف و طرد مجرمان باشد، بلکه حقیقتاً اصلاح و بازپروری مجرمان و پیشگیری از جرایم را مد نظر دارد.

۱. مانند آنچه در بند ۵ مادة ۲۲ قانون مجازات اسلامی بیان شده است.

همچنین این روش، مجرم را متوجه ویژگیهای مثبت خود می کند؛ ویژگیهایی که خود در به دست آوردن آنها سهیم بوده است و لااقل در این لحظه، به کار او آمده است. بدون شک، ترغیبی که در افراد به کسب رفتارها و خصایص نیکو به وجود می‌آید، آنها را به سوی انجام رفتارهای مثبت می‌کشاند و از این طریق از انجام افعال ناشایست باز می دارد؛ بگذریم که انجام افعال نیک، زمینه را برای تهذیب و پاکی نفس آماده می‌سازد. از این نمونه برخوردها می‌توان به مورد زیر اشاره کرد.

نقل شده است که شخصی نزد امام اقرار به سرقت کرد. ایشان از وی پرسید: آیا می‌توانی قرآن بخوانی ؟! مجرم پاسخ داد: آری، سورة بقره را می‌دانم. حضرت فرمود: دست تو را به سورة بقره بخشیدم !۱ آنچه از این روایت برداشت می‌شود این است که لازم نیست دستگاه قضایی همواره در فکر اجرای مجازات و به اصطلاح مجازات گرا باشد. مجازات در صورتی کارایی فوق‌العاده خواهد داشت که واقعاً خصیصۀ ارعابی و رسواکنندگی خود را داشته باشد. بدیهی است که اجرای مجازات وقتی به صورت مداوم دنبال شود تا حدی از این دو خصیصۀ مهم می‌کاهد. بی جهت نیست که آن امام همام، مجازات را آخرین مرحلۀ برخورد می‌دانست. ۲

۱. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام ، ج ۱۰، ص ۱۲۹. ۲. نهج البلاغه، خطبۀ ۱۶۸.

مفاد بارز این سخن، با توجه به آنچه از سیرة قضایی و حکومتی آن حضرت به دست ما رسیده است و به ویژه برخورد از نوع اخیر، بیانگر آن است که قاضی و دستگاه قضایی باید در وهلۀ نخست «اصلاح گرا» باشند و گرایش به مجازات نیز باید پس از انجام روشهای ملایم و توأم با رأفت و رحمت، آن هم با قصد درمان و مداوای مجرم و جامعه باشد. البته متأسفانه گاه فرهنگ غالب و رایج در یک جامعه مجازات گرا است و این امر قضات را از اعمال شیوه‌های انسانی و ملایم باز می‌دارد. اتفاقاً در دنبالۀ همین روایت، به اعتراض فردی از جاهلان و متعصبان به ظاهر دیندار آن روز اشاره شده است. او (اشعث) که از این کار امام ناخشنود شده بود به امام عرض کرد: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ امام به وی فرمود: تو متوجه این موضوع نیستی؛ اگر بینه اقامه شد، امام حق عفو ندارد، اما در صورتی که فردی علیه خود اقرار کرد، امام مخیر است؛ اگر بخواهد حد را اجرا می‌کند وگر نه عفو نماید. ۱

به هر حال، در تحلیل شرایط و معیارهای لازم برای اجرای احکام اسلامی، شرایط و متغیرها چنان فراوان است که راه را بر رسیدن به مرحلۀ نهایی (مجازات کردن) می‌بندد و می‌توان با لحاظ اموری مانند آنچه امام انجام داده است، به فردی کردن مجازتها و سوق دادن بیشتر احکام قضایی به سوی امور انسانی و اصلاحی حرکت کرد. بدیهی است بخشیدن مجرم به سبب ویژگی مثبت او به جرم سرقتی محدود نمی‌شود که با اقرار اثبات شده باشد. زیرا چنان‌که خود امام تصریح می کند، مادام که ادلۀ قضایی، حدود را اثبات نکند، می‌توان به راه های دیگری تمسک جست.

۱. شیخ طوسی، همان، ج ۱۰.

گفتار دوم: کوشش برای اصلاح مجرمان

از جمله نکات بسیار مهمی که در روشهای برخورد امام علی (ع) با مجرمان به دست می‌آید این است که امام به صرف اجرای مجازات بسنده نمی‌کردند، بلکه می کوشیدند تا موجبات بازسازگاری و اصلاح هرچه بیشتر مجرمان را پدید آورند.

واقعیت این است که هر چند مجازات می‌تواند اثر بازدارنده داشته باشد و به نوعی در پیشگیری از جرم کمک نماید، اگر این مهم بدون توجه به خشکانیدن ریشه‌ها و علل و عوامل بزهکاری صورت گیرد، جز در مدتی کوتاه اثری نخواهد داشت. چگونه می‌توان فردی را که به سبب نداشتن سرمایۀ لازم برای کسب و کار، دست به دزدی زده است، با صرف مجازات کردن از این مسیر بازداشت ؟! وقتی انگیزه‌های روانی و نیازهای درونی فرد و فشارهای خانوادگی او غلیان یابد، چه بسا حتی از درد مجازات هم غافل می‌ماند؛ بنابراین، هر چند فرد به سبب آزادی اراده و اختیار و داشتن عقل و خرد مسئول رفتار خود است، باید کاری کرد که زمینه‌های لازم برای ارتکاب رفتارهای ناشایست در او خشکانده شود. در سیرة قضایی امام علی (ع) این امر به خوبی مشاهده می‌شود.

روایت کرده‌اند چند دزد را نزد حضرت آوردند که در موردشان حدود الهی اجرا شده و دستشان قطع شده بود. حضرت به قنبر فرمود: اینان را پیش خود نگاه دار و جراحاتشان را مداوا کن و از آنان به نیکی پذیرایی کن و آن گاه که بهبود یافتند مرا خبر کن. قنبر دستور امام را اجرا کرد. وقتی جراحت آنان بهبود یافت، خدمت امام آمد و جریان را به امام گزارش کرد. امام فرمود: به هر کدام از آنها دو لباس بپوشان و آنان را نزد من بیاور. قنبر نیز لباسی نیکو به آنان پوشاند و آنان را نزد امام آورد. امام علی (ع) که در این هنگام نشسته بود و با انگشت به خاک می‌زد، سر بلند کرد و فرمود: دستانتان را به طرف آسمان دراز کنید و بگویید خدایا، علی دست ما را قطع کرد. آنان نیز چنین کردند. سپس حضرت فرمود: خدایا بر کتاب تو و سنت پیامبرت. آنگاه به قنبر فرمود: به هر کدام از آنها چیزی بده و آزادشان کن تا به شهرشان برسند. ۱

طبیعی است کسی که مرتکب سرقت می‌گردد و شرایط اجرای حد بر او وجود دارد، باید طعم حد الهی را بچشد و این مقتضای عدالت است؛ ولی این که امام دستور می‌دهد تا جراحات آنان را که در اثر اجرای حدود پدید آمده است التیام بخشند و خود به آنها یاد آوری می کند که حکم کتاب و سنت خدا در مورد آنان جاری شده است و از همه مهمتر هزینـۀ بازگشت به موطنشان را به ایشان می‌پردازد، همه حکایت از آن دارد که باید کوشید تا فردی که مجازات شده است دوباره به دامن اجتماع باز گردد و مشتاقانه تن به پذیرش هنجارهای دینی و اجتماعی دهد.

امام دربارة زندانیان نیز چنین رویه‌ای داشت. زندان، به عنوان یک مجازات می‌تواند عاری از هر گونه برنامۀ تربیتی و اصلاحی باشد، ولی می‌توان در طول دورة زندان، آموزشهای لازم را به زندانیان ارائه کرد و برنامه‌های پرورشی را جهت بازسازگاری ایشان به اجرا در آورد. به عقیدة برخی دانشمندان، امام علی (ع) پایه‌گذار اندیشۀ ایجاد زندان اصلاحی در تاریخ بشریت است .۲

۱. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج ۴، ص ۵۴۲. ۲. وائلی، احمد، احکام زندان در اسلام، ترجمۀ محمدحسن بکایی، ص ۲۷۳.

تدارک شرایط لازم برای انجام عبادات، تنظیم و اجرای برنامه‌های تهذیبی و تربیتی، آموزش قرآن، فرا گرفتن دانش و خواندن و نوشتن، از برنامه‌های اجباری دو زندان «نافع» و «مخیس» بود. امام به زندانیان اجازة حضور در نماز جمعه را می داد، هر چند که از اولیای آنان تضمین می‌گرفت تا زندانیان به زندان باز گردند. ۱

نمونه‌ای دیگر از اقدامات امام این است که مردی را به اتهام استمناء نزد امام آوردند و جرم او ثابت شد. حضرت او را شلاق زد و تعزیزش کرد. سپس هزینۀ ازدواج او را از بیت المال فراهم آورد. ۲ این نمونه‌ها بیانگر آن است که نباید صرفاً در پی اجرای مجازات بود، بلکه باید از اقدامات لازم برای اصلاح مجرمان نیز باید بهره جست.

گفتار سوم: مجازات نکردن مجرم مسلمان در سرزمین دشمن

از جمله نکات بسیار مهم قضایی امام علی (ع) این است که می توان از اجرای مجازات مجرم در سرزمین دشمن صرف نظر کرد. ممکن است این مطلب در وهلۀ نخست ابهام انگیز جلوه نماید؛ چه، مگر می توان حدود و دیگر مجازاتهای الهی را در سرزمینی که تحت سیطرة حکومت دیگری است به اجرا در آورد و آیا این، خود، به نوعی نقض نظم اجتماعی آن حکومت نیست؟ بحث در این مورد، مجالی مفصل می‌طلبد.

نکتۀ مورد نظر این است که بر فرض امکان اجرای مجازاتهای الهی، در سرزمین دشمن آیا این امر به صلاح است یا خیر. امام علی (ع) در این مورد می‌فرماید:

۱. محدث نوری، همان، ج ۱۷، ص ۴۰۳. ۲. حر عاملی، همان، ج ۱۸، ص ۵۷۴.

«در سرزمین دشمن حد را اجرا نمی‌کنم تا اینکه از آنجا خارج شود، به علت اینکه سرافکندگی به سراغ او نیاید و به دشمن نپیوندد.»۱ دقت در این کلام گهربار امام، فلسفۀ عدم برخورد با مجرم در سرزمین دشمن را به خوبی روشن می سازد. معمولاً مجرمان به سبب اجرای مجازات و درد و رنجی که از این ناحیه، در خود احساس می کنند و نیز احساس سرافکندگی و خجالتی که دارند، رابطه شان با اجتماع ــ ولو برای مدتی محدود ــ قطع یا تیره می‌گردد. واضح است در زمانی که رابطۀ خصومت و دشمنی بین دو دولت برقرار باشد و هر یک در صدد تضعیف دیگری و تقویت خود باشند، پذیرش مجرمان می تواند از جمله ابزارهای کارساز در این زمینه به شمار آید و اجرای مجازات مسلمانان در سرزمین دشمن، زمینه را برای این پناهندگی و پذیرش و در نهایت، تضعیف دولت اسلامی فراهم سازد؛ بنابراین، در برخورد با مجرمان باید مصالح اجتماعی و حکومتی را رعایت نمود و از انجام کارهایی که راه را برای گسستگی پیوندهای فرد مجرم با دولت اسلامی و ابزار دست دشمن شدن او باز می‌کند، پرهیز کرد. بدیهی است این امر صرفاً به معنای تأخیر اجرای مجازات و نه تعطیل آن است. از این رو، هیچگاه پذیرش این امر به معنای سازش و سستی در اجرای دین و احکام آن نیست؛ چرا که سخن مذکور را کسی گفته است که می‌فرماید:

«در دین خویش سستی و مسامحه نمی‌ورزم .» ۲

گفتارچهارم: پرده پوشی عیوب مجرمان ودعوت آنان به توبه

۱. «لا اقیم علی رجل حدا بأرض العدو حتی یخرج منها لئلا تلحقه الحمیۀ فیلحق بالعدو.» مجلسی، همان، ج ۷۹، ص ۹۷. ۲. «لا أداهن فی دینی» نهج البلاغه، خطبۀ ۱۷۲، ص ۲۳۱.

از جمله ایراداتی که گاه برخی از افراد به ظاهر روشنفکر به حقوق کیفری اسلام می‌گیرند، این است که چرا اسلام برای برخی رفتارها که تنها به حوزة زندگی فردی و شخصی مربوط می شود، مجازات تعیین کرده است. اینان از این طریق و به ویژه با توجه به نوع مجازاتی که در شریعت مقدس اسلام برای این دسته از رفتارهای ناصواب دیده شده است، سعی در خشن نشان دادن چهرة حیات بخش و زیبای اسلام دارند، اما غافلند که هیچ‌یک از احکام اسلامی بی مصلحت نیست و ورای هر یک از احکام ، حکمتها و مصالحی وجود دارد که چه بسا هیچگاه به ذهن آدمی خطور نکند. البته اینان در فلسفۀ حقوق کیفری اسلام نیز تأمل نمی کنند و حتی در مورد شرایط لازم برای اجرای حدود الهی نمی‌اندیشند.

راستی کدام شریعت و قانونی را می‌توان سراغ داشت که برای برخی رفتارهایی که امروزه به کام مردمانی شهوتگرا خوش آمده و در صورت شیوع، کیان جامعه و نسل آدمی را از میان بر می دارد مجازات تعیین کرده باشد، ولی هم حاکمان و هم افراد را، ضمن آنکه از عذاب و مجازات الهی بیم داده است، به پرده پوشی و فاش نکردن این جرایم دعوت کرده باشد و راه را بر اجرای مجازات مجرمان بسته و آنان را به توبه و انابه به درگاه الهی دعوت کرده باشد؟! و راستی کدام برخورد با مجرم زیباتر از اینکه او را به زبان فرو بستن و اقرار نکردن و در فرض اقرار به ساکت شدن و باز نگفتن و دعوت او به توبه و انابه و بازگشت به دامان لطف و رحمت الهی، فراخواند؟ کدام عاقلی است که تبعات اصلاحی و تربیتی این گونه برخوردها را نادیده انگارد؟

آری، امام علی (ع) پرورش یافتۀ چنین مکتبی است. آنچه از کلام و سیرة آن حضرت نقل شده است، حکایت از این دارد که او با مجرمانی که مرتکب برخی از جرایم، مانند جرایم منافی عفت، می شده اند، برخوردی این چنین داشته است. روایت شده است که بعد از اقرار فردی به زنا، امام با ناراحتی فرمود:

«چقدر قبیح است که فردی از شما مرتکب اینگونه جرایم شود و خود را در حضور مردم رسوا نماید. آیا نمی‌تواند در خانه اش توبه کند؟ به خدا قسم، توبۀ این فرد بین خود و خدا، بهتر از اقامۀ حد توسط من بر او است .» ۱

ایشان حتی به حکمرانان خود دستور می داد تا عیوب مردم را بپوشانند و با کمتر شبهه‌ای از اجرای حدود سرباز زنند. ۲

گفتار پنجم: عفو مجرمان و توصیه به آن

از جمله روشهای بسیار مورد تأکید امام علی (ع) در برخورد با مجرمان، عفو و گذشت از ایشان و دعوت از بزه دیدگان به عفو بزهکاران است. در بخش پیشین، به هنگام بحث از مبانی روشهای برخورد با مجرمان، ملاحظه شد که از دیدگاه امام علی (ع) اساساً مجرم فردی است که مستحق رأفت و رحمت و بخشش است و سیاست جنایی نیز باید به گونه‌ای باشد که فرد را از پیوندهای اجتماعی خود و جایگاهی که در اجتماع دارد منسلخ ننماید. به همین جهت، مجازات هر چند اثر ارعابی، پیشگیرانه و تربیتی و اصلاحی دارد، اجرای آن را باید به آخرین مراحل وانهاد؛ چه، مجازات در حقیقت واکنش سرکوبگرانه و خشن اجتماع در برابر فرد بزهکار است و طبیعی است که با اجرای مجازات نوعی حقد و کینه نسبت به اجتماع در فرد پدید آید؛ بگذریم از این که معمولاً عرف اجتماعی، فرد مجازات شده را به نوعی مطرود تلقی می کند و او انگشت‌نمای آحاد اجتماع می‌گردد.

۱. کلینی، محمد ابن یعقوب، الفروع من الکافی، ج ۷، ص ۱۸۸. ۲. «استر عورة رعیتک و لا تکشف ما طوی عنک» ذاکری، علی اکبر، سیمای کارگزاران، ج ۲، ص ۱۸۱.

البته در مواردی، از اجرای مجازات گریزی نیست و همچنان که گفته شده، فلسفۀ حقیقی مجازاتها در اسلام تطهیر فرد است و از جمله اموری است که در متون دینی مایـۀ رحمت، حیات و زندگی است، ولی باید توجه داشت که تلقی رایج در بیشتر جوامع این است که مجازات، در حقیقت انعکاسی از کینه و بدخواهی اجتماعی دربارة مجرمان است. از این رو است که مجازات به هرحال، به ویژه، اگر ناصواب باشد، کینه آفرین است.

به همین جهت، امام علی (ع) از اجرای مجازات، به ویژه در مواردی که اختیار به دست حاکم است، ابا می نمود و می کوشید تا فرد مجرم را مدیون لطف و رحمت اجتماع بار آورد و از این طریق او را در اختیار حکومت و جامعه قرار دهد. همچنان که اگر افراد از جرم و خطاهای یکدیگر درگذرند نیز تعلق و وابستگی آنان به یکدیگر بیشتر خواهد شد. امام مکرراً مردم را به عفو توصیه می‌کرد و بخشش از موضع قدرت را یک ارزش اخلاقی می‌دانست. در روایتی از امام علی (ع) نقل شده است که: «سزاوارترین مردم به عفو کسی است که قدرت بیشتری بر مجازات داشته باشد.» ۱

به همین جهت بود که امام حتی در مورد قاتل خویش فرمود: «دیروز همنشین شما بودم و امروز عبرتتان! و فردا از شما جدا می شوم.

۱. «أولی الناس بالعفو أقدرهم علی العقوبۀ» نهج البلاغه، حکمت ۴۹.

اگر زنده ماندم، خود، خون خواه خویشم و اگر از دنیا رفتم و در میان شما نبودم، اگر قاتلم را بخشیدید برای من مقامی است و برای شما پاداشی .» ۱

آن حضرت، خود، در بیان سیرة حکومتی خویش و اینکه تا چه میزان دربارة مجرمان گذشت داشته است، خطاب به مجرمان ــ که اکنون شهروند عادی او بودند ــ می‌فرماید:

«مجرمان شما را مورد عفو قرار دادم و شمشیر را از تعقیب فراریان برداشتم و روی آورندگان شما را پذیرفتم .» ۲

آری، این روشی است که مجرم را در موضع انفعال قرار می دهد و در او نسبت به جامعه و منجی نگرش مثبتی ایجاد می کند. از این رو، در فرهنگ اخلاقی و قضایی امام علی (ع) در گرایش به عفو و بخشش بر گرایش به مجازات تقدم و برتری دارد. ایشان می‌فرماید:

«زشتترین عیوب کم عفو کردن و بزرگترین گناه سرعت گرفتن در انتقام جویی است .» ۳

این روایت و روایات بسیار دیگری که از آن حضرت نقل شده است، در حقیقت، بیانگر یکی از مهمترین ویژگیهای نظام قضایی مورد نظر آن حضرت است و آن اخلاقی بودن نظام قضایی است. پیوند اخلاق با قضاوت و حقوق کیفری، به نحوة بسیار روشنی در این روش برخورد امام ملاحظه می‌شود.

۱. همان، خطبۀ ۲۳. ۲. «فعفوت عن مجرمکم و رفعت السیف عن مدبرکم و قبلت عن مقبلکم» همان، نامۀ ۲۹. ۳. «قلۀ العفو أقبح العیوب و التسرع إلی الإنتقام أعظم الذنوب» آمدی، همان، ح۶۷۶۶.

به همین جهت است که عفو و گذشت، به ویژه آنگاه که از موضع قدرت باشد و به خصوص برای دستگاه قدرت یعنی حکومت، که خود نماد و اسوه و الگویی برای عموم جامعه است، یک ارزش اخلاقی مؤکد تلقی می‌شود. ایشان می‌فرماید:

«عفو زکات قدرت است»؛ ۱

«عفو زینت قدرت است»؛ ۲

«بهترین اعمال قدرتمند عفو است» و ۳

«بهترین عفو، عفو در حالت قدرت است .» ۴

به همین جهت است که امام به افراد توصیه می‌کند حتی در مواردی که با شدیدترین نوع جنایات و خیانتها به خود مواجه می‌شوند و شدیداً از مجرم منزجر می‌شوند، کینۀ او را به دل نگیرند و کینه را با کینه پاسخ نگویند؛ بلکه از موضعی کاملاً اخلاقی و انسانی با مجرم برخورد نمایند: «خواستار کیفر برادرت مباش، گر چه خاک در دهان تو ریزد.» ۵

رویۀ عملی آن حضرت نیز بدینشان بوده است. نقل کرده‌اند که روزی حضرت مشغول سخنرانی بود و در این میان، مردی سؤالی کرد و ایشان بالبداهه و سریع پاسخ وی را گفت. یکی از خوارج در میان مردم فریاد زد:

۱. «العفو زکاة القدرة» همان، ح ۹۲۴. ۲. «العفو زین القدرة» همان، ح ۷۷۲. ۳. «أحسن أفعال المقتدر العفو» همان، ح ۳۰۰۰. ۴. «أحسن العفو ما کان عن قدرة» همان، ح ۳۱۸۴. ۵. «و لا تطلبن مجازات أخیک و لو حث التراب بفیک» حرانی، ابن شعبه، تحف العقول، ص ۷۸.

«خدا او را بکشد، چقدر دانشمند است .» مردم خواستند متعرض وی شوند، اما امام فرمود: رهایش کنید! او تنها به من فحش داد. ۱

بدیهی است، ترویج این روحیه می‌تواند عامل بسیار مهمی در رفع کینه‌ها و تقویت پیوندهای اجتماعی باشد و از این رو اهرمی بسیار مهم در جهت کاهش روند بزهکاری به شمار آید.

گذشته از آنچه در مورد تبعات اجتماعی عفو گذشته شد، اساساً عفو مجرمان هر چند بر خطا باشد، نسبت به مجازات خطای مجرمان برتر و بهتر است؛ زیرا در فرض دوم؛ چه بسا راهی برای جبران آن نباشد و ظلمی عظیم به فرد ــ به ظاهر مجرم اما در واقع بی گناه ــ و خانواده او واقع شود؛ اما در فرض نخست، به هر حال، عفو عملی اخلاقی است که در پیشگاه خداوندی بی پاسخ نخواهد ماند و فرد از ثواب عمل نیک خویش بهره‌مند خواهد شد.

بنابراین، کاهش تظلمات دستگاه کیفری دربارة مجرمان در گرو حاکمیت این دیدگاه است. از اینجا می‌توان به حکمت گفتار امام پی برد: «در موارد شبهه تا آنجا که می‌توانید از اجرای حدود خودداری کنید. اگر راهی برای عدم اجرای حد دربارة مسلمانی بود، او را رها کنید؛ زیرا اگر امام در عفو اشتباه کند، بهتر است تا آن که در اجرای مجازات دچار اشتباه گردد.» ۲

متأسفانه، بسیاری از افراد، درباره اثر کارساز و سازندة عفو آگاهی ندارند. آری، درباره کسانی که ارتکاب اعمال ناشایست در روح و جان آنان ملکه شده است، عفو نمی‌تواند کارساز باشد؛ اما دربارة کسی که بار نخست است دست به جرمی می زند که مکان عفو و گذشت آن در شریعت وجود دارد، چه بسا عفو و گذشت، کارسازتر از مجازت باشد.

۱. مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعۀ علی (ع)، ص ۱۴۴. ۲. «ادرووا الحدود بالشبهات ما استطعتم، فإن وجدتم لمسلم مخرجا فخلوا سبیله فإن الإمام لإن یخطی ء فی العفو خیر من أن یخطی ء فی العقوبـۀ» مجلسی، همان، ج ۴۰، ص ۲۹۲.

امام علی (ع) می‌فرماید: «چون جرم کسی نزد تو ثابت شد، عدالت را به نیکی اجرا کن؛ زیرا عدالت همراه با عفو و گذشت برای انسان عاقل شدیدتر (کارسازتر) از اجرای مجازات است .» ۱

در واقع اجرای عدالت تنها به اجرای مجازات منحصر نمی شود، بلکه حکم به مجرمیت و اثبات مسئولیت کیفری برای فرد نیز، خود، اجرای عدالت است.

گفتار ششم: آزاد ساختن مجرمان در انتخاب نوع مجازات از جمله روش‌های برخورد امام علی (ع) با مجرمان این است که در مواردی، امام اختیار تعیین نوع مجازات را به مجرمان واگذار می کرد و آنان را به اختیار یکی از چند مجازات مقرر دعوت می‌نمود. برای مثال؛ روایت شده است که در مورد فردی که خود اقرار به لواط کرده بود و شرعاً مجرمیت او اثبات شده بود، امام وی را به انتخاب یکی از سه کیفر مخیر ساخت:

۱. یک ضربه شمشیر، هر جا برسد.

۲. بستن دست و پا و پرتاب از فراز کوه.

۳. سوزاندن با آتش.

۱. «فإذا استحق أحد منهم ذنبا فأحسن العدل فإن العدل مع العفو أشد من الضرب لمن کان له عقل» حرانی، همان، ص ۸۳.

این فرد خود، سومین مجازات را انتخاب کرد و به درگاه خداوند عرض کرد که خدایا؛ سخت ترینش را انتخاب کردم و از تو می خواهم که آن را کفاره گناهانم قرار دهی و مرا به آتش دوزخ نسوزانی و گریه بسیار کرد و به سوی گودالی که آتش آن را فرا گرفته بود رهسپار شد. در این هنگام، امام از اجرای مجازات او چشم پوشید به وی فرمود که خداوند توبۀ تو را قبول کرده است. ۱

آنچه برای نویسندة این سطور جالب می‌نماید، مخیر ساختن مجرم در انتخاب نوع مجازات است؛ زیرا اساساً مجازات در نظر مجرمان، بیانگر نوعی انتقام اجتماعی است و نظر به خاصیت زجردهندگی و رسواکنندگی مجازات‌ها، تحمل آنها معمولاً برای مجرمان بسیار دشوار است. با وجود این، اختیار دادن به مجرم در انتخاب یکی از چند مجازات، می تواند تا حدی از درد و رنج مجازات بکاهد و تحمل آن را برای مجرم آسـانتر گرداند؛ به ویژه که معمولاً قضات از توان و ظرفیت جسمی و روحی مجرمان چندان اطلاعی ندارند و از همه مهمتر اینکه چون خود مجرم، نوع خاصی از مجازات را برمی گزیند، آن نگرش منفی به دستگاه قضایی که در فرض عدم انتخاب برای او حاصل می‌آمد، کمتر خواهد شد.

گفتار هفتم: تأخیر در اجرای مجازات ناتوانان

در بحث پیشین اشاره شد که از جمله قواعدی که رعایت آن در برخورد با مجرمان ضروری است، قواعد اخلاقی و رحمت و شفقت بر مجرمان و کوشش در جهت انسانی کردن مجازات‌ها است. از جمله موارد رعایت این اصل مهم در سیرة قضایی امام علی (ع) این است که امام اجرای مجازات در مورد بیماران ۲ و زنان حائض و مستحاضه را به تأخیر می‌انداخت تا این که بیماری آنان مرتفع گردد و به لحاظ جسمی و روحی زجری افزونتر از مجازات را متحمل نگردند. همچنین آن حضرت اجرای حد در مورد زنان حامله را به این دلیل که ممکن است به حمل آسیب برساند، به تأخیر می‌انداخت.

۱. کلینی، همان، ح۱. ۲. حر عاملی، همان، کتاب الحدود.

این روش، گذشته از آنکه مصداقی است از آنچه امروزه با عنوان فردی کردن مجازاتها از آن تعبیر می‌شود و بسیار مورد تأکید حقوقدانان است، خود، بیانگر سیطرة اخلاق اسلامی و اصول بشر دوستانه بر قوانین قضایی اسلام است. بدیهی است رعایت این قاعدة اساسی، محدود به مورد یاد شده نمی‌شود و به اصطلاح نمی‌توان بر یک یا چند مصداق جمود ورزید؛ بلکه اساساً در هر موردی که از لحاظ شرعی منعی وجود نداشته باشد ــ که آن هم حتماً به خاطر مصلحت مهمتری است ــ می‌توان این قاعده را به کار بست.

گفتار هشتم: برخورد انسانی با مجرم مجازات شده

در بحث از مبانی روشهای برخورد با مجرمان در اندیشـۀ امام علی (ع) ملاحظه شد که آنچه از ظاهر کلام آن حضرت به دست می‌آید این است که مجرم فردی همانند دیگر انسان‌ها است که راه خطا پیموده است و گرایش او به جرم و تبه کاری، ذاتی او نیست، بلکه امری است عارضی و از این رو می‌توان با آن مقابله و آن را اصلاح کرد.

از جمله لوازم پذیرش چنین دیدگاهی این است که برخورد سرکوبگرانه با مجرم نیز باید به میزان هنجارشکنی او باشد و پس از اجرای مجازات باید به فرد همان نگاهی را داشت که پیش از ارتکاب جرم به او داشته‌ایم. به بیان دیگر، برخورد با مجرم نباید به گونه‌ای باشد که نوع نگاه و نگرش ما به او منفی شود و او را از حقوق اجتماعی و انسانی محروم کند. مجرم انسانی است همانند انسان‌های دیگر که باید کفارة عمل خویش را بپردازد و مجازات شود، ولی باید تنها به آنچه مفاد آن مجازات است، اکتفا شود و نه بیشتر؛ زیرا در این صورت، در واقع میزان مجازات او و نوع آن افزایش یافته و چنین امری، خود، نوعی اجحاف و ظلم به مجرم است.

آری، گاه مقتضای مجازات، نوعی محروم سازی مجرم از برخی حقوق اجتماعی است، ولی این امر نیز باید مشخص و معین باشد. مقتضای منصفانه و عادلانه بودن مجازات و برخورد با مجرم و رعایت اصول بشردوستانه و انسانی و اخلاقی این است که با مجرمان مجازات شده همانند دیگر انسان‌ها برخورد شود و هر گونه رویه نادرست دیگری جز این، در حقیقت، نوعی جفا به مجرم است. این سخن حتی قبل از اجرای مجازات و یا حین اجرای مجازات نیز در مواردی صادق است و به همین دلیل است که یک زندانی نیز حق حضور در نماز جمعه، رأی دادن و ... را دارد.

آنچه از سیره و کلام امام علی (ع) استنباط می‌شود این است که امام با مجرمان مجازات شده برخوردی این چنینی داشته‌اند. از این رو بوده است که امام گواهی و شهادت سارق مجازات شده را می‌پذیرفته و خود حکم به پذیرش چنین شهادتی داده است .۱ تحلیل چنین رویه و کلامی حاکی از این است که مجرم ــ به حسب ظاهر و عرف اجتماعی ــ با تحمل مجازات از هر گونه گناهی پاک می‌شود.

متأسفانه نگرش‌های افراطی در طول تاریخ تحولات کیفری از مجرم، انسان و بلکه حیوانی قسی القلب تصور کرده است که دیگر صلاحیت بازگشت به اجتماع را ندارد و باید همواره منفور و مطرود باشد و سالیانی در کشورهای به ظاهر متمدن امروز، این نگرش‌های متوحشانه حاکم بوده است. اما خوشبختانه اسلام در عصر جاهلیت عرب چنین پیامهای انسان دوستانه و دلنشینی را به بشریت عرضه کرده و راه را برای بازگشت و اصلاح مجرمان همواره باز نگاه داشته است.

۱. همان، ج ۱۸، باب شهادات.

تذکر این نکته ضروری است که اگر مجرم از آن دسته مجرمانی باشد که در اصطلاح امروز از آنها به «مجرمان به عادت» تعبیر می‌شود، چنین رویه‌ای دربارة آنها اجرا نمی شود. اینان کسانی هستند که به اصول انسانیت و کرامت ذاتی خویش یکسره پشت پا زده اند و شیاطینی انسان نما هستند که مشغول به انحراف کشاندن آحاد اجتماع اند.

گفتار نهم: جبران خسارت مجرمان

با وجود همه تلاش‌هایی که یک حکومت و نهاد متولی امر قضاوت در راه اجرای عدالت و مجازات مجرمان دارد، همیشه چنان نیست که قضات در تشخیص مجرم یا نوع جرم یا میزان مجازات صائب باشند و خطا نکنند. خطای قاضی هر چند امر عادی و رایجی نیست، چندان هم دور از انتظار نیست. از این رو باید از سویی هشدارهای لازم را به قضات داد و آنان را به توجه بیشتر و دقیقتر به کار خویش آگاهی داد و از سوی دیگر، در مقابل خطاهای قضات واکنش مناسب نشان داد و از فردی که بیش از استحقاق خود یا اصولاً به ناحق و اشتباهاً مجازات شده است، جبران خسارت کرد.

این مهم، در سیرة حکومتی امام علی (ع) به خوبی دیده می‌شود. ایشان از سویی کارگزاران حکومتی خود و از جمله قضات را به دقت در برخورد با خطاهای افراد دعوت می‌کرد و آنان را از زیر پاگذاشتن و نادیده گرفتن حقوق رعیت و از جمله مجرمان بر حذر می داشت ،۱ و از سوی دیگر، قضات را به عفو و بخشش دعوت می‌کرد و می‌فرمود:

«اگر قاضی در عفو مجرم خطا کند، بهتر از آن است که در مجازات او خطا کند.» ۲

زیرا در فرض نخست، راه برای تجدیدنظر در حکم وجود دارد، اما در فرض دوم و پس از اجرای مجازات همواره راه برای جبران خسارت باز نیست. افزون بر این، امام در برابر کسانی که در اجرای مجازات طفره رفته، بیش از استحقاق مجرمان با آنان برخورد می کرده اند، شدیداً واکنش نشان می‌داد و آنان را عتاب و حتی قصاص می‌فرمود. برای مثال، وقتی قنبر که مأمور اجرای مجازات بود، سه تازیانه بیشتر به مجرمی زده بود، توسط امام مورد قصاص قرار گرفت .۳ سرانجام این که امام از کسانی که به ناحق و از روی خطای قاضی، بیش از میزان استحقاق خود مجازات شده بودند، جبران خسارت می‌کرد.

روایت کرده‌اند که در ایام حکومت امام یکی از قضات، به ناحق و از روی خطا، حکم به قطع عضو یا قتل کسی داده بود و امام دستور داد تا دیۀ آن از بیت المال پرداخت گردد. ۴ عبدالله بن معقل نیز روایت کرده است که امام علی (ع) کسی را تعزیز کرد، اما مأمور اجرای مجازات دو تازیانه بیشتر بر او زد.

۱. ر.ک. : نهج البلاغه، نامۀ ۵۳. ۲. مجلسی، همان، ج ۴۰، ص ۲۹۲. ۳. کلینی، همان، ج ۷، ص ۲۶۰. ۴. حر عاملی، همان، ج ۱۸، باب ۱۰.

امام علی (ع) نیز او را قصاص کرد و دو تازیانه به وی زد. ۱

این همه، بیانگر این نکته است که نباید به بهانه اجرای عدالت، عدالت قربانی گردد. رعایت این قاعده اقتضاء می‌کند که روش برخورد با مجرم چنان باشد که هیچ گونه ستمی در حق وی اعمال نگردد و اگر خدای ناخواسته کوچکترین اجحافی در حق او شد، به هر ترتیب ممکن از او اعادة حیثیت شود. معنی و مفهوم این روش، این است که هیچگاه فرد مجرم به سبب ارتکاب جرم از حقوق انسانی خویش محروم نمی‌شود، جز آنچه مطابق با قانون دربارة او روا داشته می‌شود.

متأسفانه نگرش‌های ناصوابی ممکن است وجود داشته باشد مبنی بر این که بزهکار کسی است که با ارتکاب بزه، از زمرة انسان ها و انسانیت بیرون رفته است و باید شدیداً او را مجازات کرد. این نگرش که با احساسات کینه توزانه به مجرم توأم می گردد، راه را برای رفتارهای ناصواب و غیرقانونی با مجرم هموار می‌گرداند و این زمینۀ روانی، مقدمـۀ رفتارهای خلاف قانون از سوی مجریان قانون می‌گردد؛ بنابراین، باید با آموزش لازم و وضع تدابیری جلوی خودسری‌ها و خودکامگی و اشتباهات قضات را گرفت و آنها را از برخوردهای غیرمجاز، ناصواب و کینه توزانه با مجرمان بازداشت.

امام علی (ع) در نامۀ خود به به مالک اشتر می‌نویسد:

۱. ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ج ۲، ح ۳۴۳۸.

«و اگر به خطا دچار شدی و در یک کیفر بر تازیانه، شمشیر یا دستت تند روی ای تحمیل شد، که گاه مشتی سبب قتلی می‌شود، چه رسد به بیش از آن، مبادا که غرور قدرت از پرداخت خون‌بها به اولیای مقتول بازت دارد و گرفتار سرکشی ات کند.» ۱

۱. «و إن بخطإ و أفرط علیک سوطک او سیفک أو یدک بالعقوبۀ فإن فی الوکزة فما فقها مقتلۀ فلا تطمحن بک نخوة سلطانک عن تؤدی إلی أولیاء المقتول حقهم» نهج البلاغه، نامۀ ۵۳.

سخن پایانی

هیچ‌یک از ادیان عالم به اندازة اسلام، به علل وقوع اعمال انسان توجه ندارد. قبل از انجام آن اعمال، عوارض آنها را پیش بینی می کند. از این جهت اندرزهای قرآن و معصومین: را باید قاعده و قانون تغییرناپذیر و طبیعی شمرد که مخالفت با آنها موجب ضرر و زیان خواهد گشت. مسئله جرم و رفتار انحرافی از زمانهای طولانی مورد بحث حقوقدانان و محققان بوده است. گروهی از آنان در طبایع سه گانـۀ غضبیه، شهویه و مطمئنه بحث می‌کنند.

دستۀ دیگر، مطالعه در احوال جسمانی یا فیزیکی فرد و رابطـۀ آن با جرم و کژرفتاری را وجه نظر خود قرار می‌دهند. گروه دیگر، روانشناسان مکتب روانکاوی هستند که بر عوارض رشد کودک تأکید می‌کنند. بعضی دیگر به رابطۀ فقر و محرومیت با کجروی اجتماعی توجه می‌کنند. گروهی از روان شناسان از قرن بیستم به جای تأکید بر فقر، به سازمان اجتماعی و نقصان وحدت و هماهنگی بین اجزای تشکیل دهندة سازمان توجه می‌کنند. در این زمینه فقدان کنتـرل و نظارت کافی، دلیل بر فراوانی جرم محسوب می‌شود.

جرم شناسی نظیر سایر علوم اجتماعی، به دنبال واقع گرایی و بی طرفی می‌باشد و در این راه می‌کوشد. این علم تلاش می‌کند تا به صورت یک دانش غیرهنجاری باشد. با وجود این، این هدف، سخت و دشوار و تقریباً غیرممکن است. آیا جرم شناسی همیشه می‌تواند بی طرف باشد؟ آیا امکان دارد یک علم اجتماعی فارغ از نظام ارزشی وجود داشته باشد؟ اکثریت جامعه شناسان بدون تردید به این سؤال پاسخ منفی می دهند. بعضی بر این عقیده پابرجا هستندکه علم اجتماعی ای که کاملاً غیر ارزشی باشد، وجود خارجی ندارد. ارزشها از طریق انتخاب مسائل مورد تحقیق ، انتخاب روشها، از طریق گردآوری اطلاعات، از راه مفاهیمی که مورد استفاده قرار می‌گیرند و سرانجام از طریق تفسیر داده‌ها، وارد فرایند تحقیق می‌شوند. احتمالاً بزرگترین مانع در راه بی طرف بودن دانش جرم شناسی آن است که برای بزه شناسان مطمئناً غیرممکن است که خود را از نظامهای ارزشی خودشان رها سازند و به طور کامل از تعصبات و پیشداوریها آزاد شده و در مقابل هنجارهای اجتماعی و قوانینی که آن هنجارها را به صورت قواعد حقوقی در می‌آورند، موضعی غیر ایدئولوژیک اتخاذ کنند.

بسیاری از جرم شناسان تلاش در راستای عینیت گرایی و بیطرفی را به عنوان یک هدف با ارزش در نظر نمی‌گیرند. برای مثال، جرم شناسان رادیکال و انتقادی آشکارا با بی طرفی سیاسی و اخلاقی مخالفت می کنند. آنها این امر را مخفی نمی‌کنند که از نظر ایدئولوژی ملتزم هستند و با جرم شناسی غیرسیاسی مخالف هستند.

علی رغم چنین مواضع قوی به نفع جرم شناسی هنجاریـ ارزشی، دانشمندانی وجود دارند که هنوز به نظریۀ جرم شناسی بی طرف پایبند مانده‌اند. از نظر آنها جرم شناسی غیرسیاسی است و باید غیرسیاسی بماند. آنها معتقدند که چنین موضعی به این معنا نیست که بزه شناس باید خود را در برج عاج قرار داده، از نظر اجتماعی بی‌روح و بی تفاوت باشد. آنها می‌توانند از اصلاحات و تغییراتی که بر پایه و اساس علمی استوار هستند از مبانی ایدئولوژیکی و اخلاقی دفاع کرده و به آنها کمک کنند.

در نوشتار حاضر سعی شد با دیدی ارزشی به جرم و بزهکاری و شیوه‌های کنترل جرم توجه شده و جرم شناسی از این منظر مورد مداقه قرار گیرد. با توجه به آنچه گفته شد می‌توان دریافت که در سخنان امام علی (ع) آموزه‌هایی در خصوص علت شناسی و پیشگیری از جرم وجود دارد که استخراج، تحلیل، تفسیر و تدوین آنها در طرحی منطقی می‌تواند ما را به الگویی ویژه در ریشه یابی و پیشگیری از جرم رهنمون سازد.

پس از استخراج آموزه‌ها، نخستین گام در این کار مهم، دست یابی به اصول مهمی است که در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها باید بر راهکارهای کنترل جرم حاکم باشد. از اصولی که در این نوشتار مورد اشاره قرار گرفت می‌توان اصول زیر را برشمرد: مشروعیت راه ها و روش ها، جامع نگری و حفظ حقوق و آزادی‌های مشروع افراد.

در مرحلـۀ بعد باید دید که اولویت های اساسی در برنامه های پیشگیرانه از جرم کدام است و در هر اولویت، از چه روش هایی می توان کمک جست. بر اساس متون دینی، یکی از اصول مهم در طراحی الگوی پیشگیری از جرم این است که ما را مجاز می دارد در منطقـۀ فراغ و مواردی که با نصوص شرعی تعارضی ندارد، از اندیشه‌ها و تجارب دیگران نیز مدد جوییم.

به هر حال، اولویت ها هر چه باشد، باید در اجرای برنامه های پیشگیرانه، به سه رکن دولت، جامعه و فرد توجه داشت. تمایز الگوی استنباطی از آموزه‌های امام علی (ع) و به طور کلی الگوی دینی از دیگر الگوها، در وجوهی چون «دین محوری» است؛ امری که جای خالی آن در همۀ الگوهای پیشگیرانۀ کنونی مشهود است و اگر به درستی مورد توجه قرار گیرد می‌تواند الگویی کارساز بر مبنای اندیشه های اسلام ناب محمدی به جهانیان ارائه دهد.

از مطالب گفته شده نتیجه می‌گیریم که به تجربه ثابت شده است، تنها وضع قوانین جزایی و اجرای آن دربارة مجرمین موجب اصلاح جامعه نمی‌شود، بلکه گاهی از شدت عملها نتیجه معکوس به دست می آید. برای مثال، وقتی به جای مبارزه با جرم، با مجرمین مبارزه می شود، زندانها پر و عصیان مردم زیاد می‌گردد. باید ابتدا از وقوع جرم پیشگیری کرد تا اجباری برای مجازات مجرم به وجود نیاید؛ بنابراین جامـۀ عمل پوشاندن به مطلب مذکور نیاز به فرهنگی دارد که موجب شود زمینـۀ ارتکاب جرم تقلیل یابد؛ لذا فرهنگی می‌تواند زمینه رشد و تعالی را در جامعه ایجاد کند که متکی بر ارزشهای الهی باشد و اگر اتکا به ارزشها توأم با عمل باشد و در فرهنگ جامعه جایگزین شود به خودی خود جامعه می‌تواند از مصونیت فوق‌العاده‌ای برخوردار شود.

برای نیل به این هدف باید علت و علل بروز و ظهور جرایم را کنکاش نمود و همانطوری از کلمات حضرت استخراج گردید. این عوامل متعددند که از میان آنها علل روانی نقش مهمتر را ایفا می‌کنند و از سوی دیگر اگر موفق به پیشگیری از این گونه اعمال نشدیم با شناسایی بزه دیده و حمایت از او مطابق آموزه‌های حضرت به نوعی با تسکین ناملایمات روحی و روانی او و تأمین خسارتهای مادی ومعنوی وی مرهمی بر دردش بوده و از گرفتار شدن او در گرداب جرم و گناه بکاهیم که مطابق کلام زیبای حضرت «هر فریب خورده‌ای را نمی‌شود سرزنش کرد.» ۱

۱. نهج البلاغه، حکمت ۱۵.

منابع

منابع فارسی

الف. کتابها

قرآن مجید. ۱. اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، دو جلد، چاپ هشتم، تهران، نشرمیزان، ۱۳۸۴.

۲. استفانی، گاستون و لواسور، ژرژ و بولوک، برنار، حقوق جزای عمومی، جرم و مجرم، ترجمۀ حسن دادبان، چاپ اول، تهران ، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، ۱۳۷۷.

۳. الوائلی احمد، احکام زندان در اسلامی، ترجمـۀ محمدحسن بکایی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲.

۴. آنسل، مارک، دفاع اجتماعی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی و محمد آشوری، چاپ سوم، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵.

۵. باتومور، تی بی، جامعه‌شناسی، ترجمـۀ سیدحسن منصور و سیدحسن حسینی کلجاهی، چاپ چهارم، تهران ، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۰.

۶. پرادل، ژان، تاریخ اندیشه‌های کیفری، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران ، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی با همکاری مؤسسـۀ نشر یلدا، ۱۳۷۳.

۷. پیکا، ژرژ، جرم شناسی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران ، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۰.

۸. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، ترجمۀ غررالحکم و دررالکلم، ۲ جلد، ترجمۀ سیدهاشم رسولی محلاتی، چاپ دوم، تهران ، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸.

۹. حکیمی، محمدرضا، جامعه‌شناسی قرآنی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸.

۱۰. حکیمی، محمد و محمدرضا و علی، الحیات، ترجمۀ احمد آرام، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۹.

۱۱. خوانساری، جمال الدین محمد، شرح غررالحکم و دررالکلم، ۷ جلد، چاپ سوم، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۶.

۱۲. دانش، تاج زمان، مجرم کیست؟ جرم شناسی چیست؟ ، چاپ چهارم، تهران، انتشارات کیهان، ۱۳۷۵.

۱۳. دشتی، محمد و محمدی، کاظم، المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، چاپ اول، قم ، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴.

۱۴. دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی قم، آداب القضاء، چاپ اول، قم، نشر قضا، ۱۳۸۶.

۱۵. ریمون، آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمـۀ باقر پرهام، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷.

۱۶. ساموتر، آیدین و پوت واین، دیوید، روان‌شناسی و جرم، ترجمـۀ داوود نجفی توانا، چاپ اول، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۳.

۱۷. سروری، محمدحسین، روان‌شناسی تفاوتهای فردی، چاپ اول، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۴.

۱۸. سوتیل، کیت و ... ، شناخت جرم شناسی، ترجمۀ میرروح الله صدیق، چاپ اول، تهران، نشر دادگستر، ۱۳۸۳.

۱۹. سیدرضی، ابوالحسن محمد ابن حسین الطاهر ذوالمناقب، ترجمـۀ نهج البلاغه، مترجم سید جعفر شهیدی، چاپ چهاردهم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۸.

۲۰. صبحی صالح، فرهنگ نهج البلاغه، مترجم مصطفی رحیمی نیا، چاپ اول، تهران ، انتشارات اسلامی، ۱۳۷۰.

۲۱. طالقانی، محمود، پرتوی از نهج البلاغه، چاپ دوم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، ۱۳۷۴.

۲۲. عسکری بغدادی (شیخ مفید)، محمد ابن نعمان، آمالی، ترجمۀ حسین استاد ولی، چاپ اول، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی ،۱۳۶۴.

۲۳. فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی (ع)، تنظیم و تقریر حسین کریمی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۶.

۲۴. فلچر، جورج پی، مفاهیم بنیادین حقوق کیفری، ترجمـۀ سیدمهدی سیدزاده ثانی، چاپ اول، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۴.

۲۵. کاتوزیان، ناصر، دوره حقوق مدنی، الزامهای خارج از قرارداد: ضمان قهری، چاپ دوم، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.

۲۶. کی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، جلد اول، چاپ چهارم، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۷۴.

۲۷. کی نیا، مهدی، روان‌شناسی جنایی، جلد ۱ و۳، چاپ اول، تهران ، انتشارات رشد، ۱۳۷۴.

۲۸. گروه پژوهشی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، قواعد فقه جزایی، چاپ اول، مشهد، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۳.

۲۹. گسن، ریموند، مقدمه‌ای بر جرم شناسی، ترجمـۀ مهدی کی نیا، چاپ اول، تهران ، انتشارات مجد، ۱۳۷۰.

۳۰. گسن، ریموند، جرم شناسی نظری، ترجمۀ مهدی کی نیا، چاپ اول، تهران، ناشر مجد، ۱۳۷۴.

۳۱. گسن، ریموند، جرم شناسی کاربردی، ترجمـۀ مهدی کی نیا، چاپ اول، تهران ، انتشارات مجد، ۱۳۷۷.

۳۲. گنجی، حمزه، روان‌شناسی تفاوتهای فردی، چاپ دوم، تهران مؤسسه انتشارات بعثت، ۱۳۷۸.

۳۳. گودرزی بروجردی، محمدرضا، سیاست جنایی قضایی، چاپ دوم، تهران، انتشارات سلسبیل، ۱۳۸۵.

۳۴. لازرژ، کریستین، درآمدی به سیاست جنایی، ترجمـۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۲.

۳۵. لیز، ژرار و فیلیزول، اژینا، بزه دیده و بزه دیده شناسی، ترجمـۀ روح الدین کردعلیوند و احمد محمدی، چاپ اول، تهران ، انتشارات مجد، ۱۳۷۹.

۳۶. محسنی، مرتضی، دورة حقوق جزای عمومی (پدیدة جنایی)، جلد ۲٬۱ و ۳، چاپ اول، تهران، گنج دانش، ۱۳۷۵.

۳۷. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ترجمۀ حمیدرضا شیخی، چاپ سوم، قم ، انتشارات دارالحدیث، ۱۳۷۷.

۳۸. محمدی گیلانی، محمد، حقوق کیفری در اسلام، چاپ اول، تهران، نشر سایه، ۱۳۷۹.

۳۹. محمدی، مجید، آسیب‌شناسی دینی، چاپ اول، تهران، نشر تفکر، ۱۳۷۳.

۴۰. محمودی، عباسعلی، پیشگیری و ریشه یابی جرم در اسلام، چاپ اول، تهران، مؤسسه انتشارات بعثت، ۱۳۶۱.

۴۱. مرکز تحقیقات فقهی قوه قضائیه، مجموعه نظریات مشورتی فقهی، ۲ جلد، چاپ اول، قم، نشر قضا، ۱۳۸۳.

۴۲. مرعشی شوشتری، سیدمحمدحسن، دیدگاه‌های نو در حقوق کیفری اسلام، دو جلد، چاپ دوم، تهران، نشر میزان، ۱۳۷۹.

۴۳. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، چاپ سوم، تهران ، انتشارات صدرا،۱۳۶۴

۴۴. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ پنجم، تهران ، انتشارات صدرا، ۱۳۷۴.

۴۵. مطهری، مرتضی، پانزده گفتار، چاپ دوم، تهران ، انتشارات صدرا، ۱۳۸۱.

۴۶. معادی خواه، عبدالمجید، فرهنگ آفتاب، جلد چهارم، چاپ اول، تهران، انتشارات ذره، ۱۳۷۳.

۴۷. منصور، محمود، زمینۀ بررسی بزهکاری کودکان و نوجوانان، چاپ دوم، تهران، شرکت سهامی چهر، ۱۳۶۵.

۴۸. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و هاشم بیکی، حمید، دانشنامۀ جرم شناسی، چاپ اول، تهران، گنج دانش، ۱۳۷۷.

۴۹. نجفی توانا، علی، جرم شناسی، چاپ اول، تهران ، انتشارات خیام، ۱۳۷۷.

۵۰. نقوی قاینی خراسانی، سیدمحمدتقی، مفتاح السعاده فی شرح نهج البلاغه، ۷ جلد، تهران، مکتبه المصطفوی، بی تا.

۵۱. نوربها، رضا، زمینۀ جرم شناسی، چاپ سوم، تهران ، انتشارات گنج دانش ،۱۳۸۳

۵۲. ویلیامز، فرانک پی و مک شین، ماری لین دی، نظریه های جرم شناسی، ترجمۀ حمیدرضا ملک محمدی، چاپ اول، تهران، نشر میزان، ۱۳۸۳.

۵۳. هاشمی شاهرودی، سید محمود، قوانین جزایی از نظر اسلام، چاپ اول، تهیه و تنظیم سیدعلی اشکوری، قم، دارالکتاب قم، ۱۳۷۳.

۵۴. هیئت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، مسائل جامعه‌شناسی از دیدگاه امام علی (ع)، چاپ اول، قم، مدرسه مکاتباتی نهج البلاغه، ۱۳۷۳.

ب. مقالات

۱. اردبیلی، محمدعلی و حسینی، سیدمحمد، پیشگیری از جرم در حقوق کنونی ایران، مجلۀ حقوقی دادگستری، شماره ۴۸ و ۴۹، سال ۱۳۸۳.

۲. توجهی عبدالعلی، سیاست جنایی حمایت از بزه دیده، مجلۀ مجتمع آموزش عالی قم، ش ۴، زمستان ۱۳۷۸.

۳. دیوید، ایوانز تی و دیگران، بررسی مجدد رابطۀ دین و جرم، ترجمـۀ علی سلیمی، فصلنامۀ حوزه و دانشگاه، شمارة ۲۳.

۴. صدیق اورعی، غلامرضا، اندیشـۀ اجتماعی در گزیده‌ای از روایات امر به معروف و نهی از منکر، نشریۀ جهاد دانشگاهی مشهد، ۱۳۷۴.

۵. عبدالفتاح، عزت، مقاله «از سیاست مبارزه با بزهکاری تا سیاست دفاع از بزه دیده»، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی و سوسن خطاطان، مجلـۀ قضایی و حقوقی دادگستری، ش ۳.

۶. کاتوزیان، ناصر، حقوق و عدالت، مجلۀ نقد ونظر، شماره ۲و۳، سال سوم.

۷. گسن، ریموند، روابط میان پیشگیری وضعی و کنتـرل بزهکاری، ترجمـۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، مجلۀ تحقیقات حقوقی، شمارة ۱۹ و ۲۰.

۸. محقق داماد، سیدمصطفی، تقریرات درس فقه الجزاء، دورة دکتری، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۵.

۹. معظمی، شهلا، جرم شهری سیاستهایی برای پیشگیری، مجلـۀ امنیت، شمارة ۹ و ۱۰، سال ۱۳۷۹.

۱۰. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و غلامی، حسین، آسیب‌شناسی آموزش و پژوهش جرم شناسی در ایران، مجلۀ تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره بیست، سال ۱۳۸۵.

۱۱. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، جرم شناس صاحب یک تخصص علمی یا صاحب یک کار حرفه‌ای، مجلۀ کانون وکلای مرکز، شماره ۶ و ۷، سال .۱۳۷۱–۷۲

۱۲. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، بزهکاری و پلیس علمی، مجلـۀ تحقیقات حقوق دانشگاه شهید بهشتی، شمارة ۲۰ و ۲۵.

۱۳. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی دورة کارشناسی ارشد، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، سال ۱۳۷۷.

۱۴. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی (دورة کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم شناسی)، دانشکدة حقوق دانشگاه شهید بهشتی، سال تحصیلی ۷۳–۱۳۷۲.

۱۵. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی، دورة کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، سال ۱۳۷۶.

ج. پایان‌نامه‌ها

۱. حاجی ده آبادی، محمد، ارتباط اخلاق و سیاست جنایی، پایان نامـۀ دورة کارشناسی ارشد، قم، دارالعلم مفید، ۱۳۷۸.

۲. حسینی نیک، سیدحسین، بحران در سیاست جنایی ایران، پایان نامـۀ کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران، سال تحصیلی ۷۳- .۱۳۷۲

۳. صادقی، محمدهادی، گرایش کیفری سیاست جنایی اسلام، پایان نامـۀ دکتری حقوق جزا و جرم شناسی، دانشگاه تربیت مدرس، تابستان ۱۳۷۳.

۴. قدیمی ذاکر، سیدعبدالزهرا، دیدگاه‌های جرم شناسانۀ امیرالمؤمنین علی (ع)، پایان نامۀ دورة کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، ۱۳۷۷.

منابع عربی

۱. ابن ابی الحدید، عزالدین ابوحامد، شرح نهج البلاغه، ۲۰ جلد، چاپ اول، قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی نجفی، ۱۳۳۷.

۲. ابن عیسی، مسعود، تنبیه الخواطر، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۶ ه.ق.

۳. ابن حزم، المحلی بالاثار، تحقیق عبدالغفار سلیمان البنداری، ج ۱۱، الطبعه الاولی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ ه.ق.

۴. ابن قدامه، المغنی، به تصحیح دکتر محمد خلیل هراس، ج ۸، چاپ اول، مصر، مطبعه الامام، ۱۴۰۵ه. ق.

۵. حرانی، حسن ابن علی ابن الحسین بن شعبه، تحف العقول، ترجمـۀ صادق حسن‌زاده، چاپ اول، قم ، انتشارات آل علی (ع)، ۱۳۸۲.

۶. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، چاپ اول، بیروت، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، ۱۴۱۳ه. ق.

۷. الحلی شیخ ابی طالب محمد ابن حسن ابن یوسف ابن مطهر (علامه حلی)، ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، ج ۴، الطبعه الاولی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۸۹ ه.ق.

۸. خوانساری سیداحمد، جامع المدارک، ج ۶، چاپ دوم، قم، مکتبه الصدوق ،۱۳۶۴ درایتی، مصطفی و حسین، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، چاپ دوم، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، ۱۳۷۸.

۹. ری شهری، محمد، موسوعه امام علی ابن ابیطالب (ع) فی الکتاب و السنه و التاریخ، چاپ اول، قم، دارالحدیث الثقافیه، ۱۴۲۱ه. ق.

۱۰. طاهر، عباس، سیکولوجیه الذنب، چاپ اول، لندن، دارالرافه للنشر و التوزیع، ۱۹۹۳م.

۱۱. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، ۱۰ جلد، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۱۳ ه.ق.

۱۲. العاملی زین الدین ابن علی (شهید ثانی)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، ج ۲، الطبعه الثانیه، قم، مؤسسه معارف الاسلامیه، ۱۳۷۷.

۱۳. العکبری البغدادی ابی عبدالله محمد ابن محمد ابن النعمان (شیخ مفید)، المقنعه، الطبعه الثانیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ ه.ق.

۱۴. عوده، عبدالقادر، التشریع الجنایی الاسلامی، ترجمۀ ناصر قربانیان و سعید رهایی و حسین جعفری بابازنگری عباس شیری، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۲.

۱۵. قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، ج۸، چاپ اول، قم، نشر اسوه، ۱۴۱۴ه. ق.

۱۶. کریم محمد، آویس، المعجم الموضوعی لنهج البلاغه، چاپ اول، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۶۶.

۱۷. کلینی الرازی، محمد ابن یعقوب ابن اسحاق، الفروع فی الکافی، جلد ۷، چاپ سوم، تهران ، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷.

۱۸. مامقانی، عبد الله، مناهج المتقین، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت، بی تا.

۱۹. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۷۲، بیروت، نشر الوفا، ۱۴۰۴ ه.ق. باب «نصر الضعفا و المظلومین».

۲۰. مکی العاملی، محمد ابن جمال الدین (شهید ثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج ۲، قم، منشورات مکتبه الداوری، بی تا.

۲۱. موسوی بجنوردی، سیدمحمد، قواعدفقهیه، چاپ اول، تهران، نشرمیعاد، ۱۳۶۸.

۲۲. موسوی الخمینی، سیدروح الله، تحریرالوسیله، جلد ۲، چاپ چهارم، مکتبه الاعتماد، تهران، ۱۴۰۳ ه.ق.

۲۳. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج ۴۰، چاپ اول، تحقیق محمد قوچانی، قم، دارالکتب الاسلامی، ۱۳۶۲.

۲۴. نوری الطبرسی، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، ۳ جلد، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۸ ه.ق.

منابع انگلیسی

1. D. Chapman sociology and Stereotype of the criminal. London: Tavistock. 1968.

۲٫۱۹۹۴ .C. Becker٫criminal justice, U.S.A: Rastike

3. Hentig. The criminal and his victim U.S.A: New Haven Yale H.Von. University Press. 1948.

4. E. A. Fattah, Understanding criminal victimization, Canada: Pretice-Hall, 1991. 5. F. Wertham, The show of violence, New York: Doubleday.1949.

6. P. Rock, victimology, U.S.A: Dartmouth, ۱۹۷۹.

7. Freeman Sebba, Editorial, International Review of victimology and R. Elias The Politics of Victimization: Victims. Victimology and Human Rigths. New York: Oxford university Press. 1986.

8. E.E Flynn. Theory development in victimology: An assessment of recent progress and of continuing challenges. in Schneider (ed). The Victim international Perspective. Berlin: de Gluyter.1982.

9. J. Siegl, Larry, Crimonology, Printed in U.S.A, sixth edition ۱۹۹۸.

10. R.I.Mawby &Walk late, critical victimology .London: sage publication ,1984.

11. Howard zehr, The little book of Restorative justice, good books Publication, 2002.

12. Martin Wright, An international Approach, what is Restorative justice? Paper to seminar in Hounour of Gunual marnell, stockholm, 18 April 2002.

13. Separovic, Z.P, Victimology, Zagreb: samobor novacl , ۱۹۸۵.

14. Philips coretta, Farrl Graham &Peas Ken, why does repeat victimization occur, British Jornal, Vol 35 , no.3, 1998.