کتابخانه:طهارت و نجاست اهل کتاب و مشرکان در فقه اسلامی

طهارت و نجاست اهل کتاب و مشرکان در فقه اسلامی

مشخصات کتاب

200px
نویسنده	??????
زبان	فارسی
ناشر	??????
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	??????
قطع	??????
شابک	??????
دانلود	??????

سخنی با خواننده

یکی از ویژگی‌های مهم مکتب تشیع، استفاده از عنصر اجتهاد در گستره نصوص دینی است. این ویژگی، سبب پویایی و تحرک هر چه بیش‌تر مکتب و نیز کسب توان مناسب در پاسخ‌گویی به موضوعات نوپیدا بوده و هست. تکامل و گسترش رشته‌های مختلف علوم اسلامی، از جمله دانش فقه در پرتو همین عنصرِ اجتهاد و نیز تلاش دانش‌مندان و فقیهان بزرگ و زمان‌شناس صورت پذیرفته است.

عصر حاضر به جهت ظهور عقاید و مکاتب مختلف بشری، تحولات چشم‌گیر علمی - صنعتی و نگاه نقادانه به دین و گسترش ارتباطات، مسئولیت عالمان دینی را دو چندان کرده‌است. عالمان و فقیهان باید به نیکی چالش‌های نوین را دریابند، شیوه‌های استنباط را مهذب کنند، موضوعات جدید را پاسخ در خور دهندو میراث کهن فقه شیعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشته و نقاد امروز باز سازی نمایند تا از ره‌گذر این تلاش، دین و فقه را در عرصه زندگی اجتماعی جوامع بشری زنده و بالنده نگه‌دارند و مسئولیت دینی و تاریخی خویش را به بهترین وجه ایفا نمایند. انجام این وظیفه، نیازمند نگاه بیرونی به مجموعه فقه، آشنایی با شیوه‌های مشابه استنباط و بررسی دقیق علوم وابسته به فقه، نظیر اصول، رجال، درایه و ... می‌باشد و بدون تردید تلاشی به این وسعت نیازمند بسیج جمعی محققان زبده و زمان‌شناس است.

واحد فقه و حقوق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی هدف اساسی خویش را تحقق بخشیدن به این وظیفه بزرگ قرارداده و در این راستا تحقیقات متعددی را در زمینه‌های مختلف فقهی - حقوقی و دانش‌های وابسته به آن در دست انجام دارد.

یکی از مسائل بسیار مهم حقوقی - سیاسی، نحوه ارتباط و تعامل مسلمانان با غیر مسلمانان است. این نحوه ارتباط در عرصه‌های متعددی رخ می‌نماید که یکی از آن‌ها طهارت یا نجاست غیر مسلمانان است. این بحث در دوران‌های متأخر بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته است. کثرت ارتباط مسلمانان با پیروان دیگر مذاهب، مهاجرت‌ها و سفرهای تحصیلی و تحقیقی بر اهمیت بیش‌تر نظریه‌پردازی در این مسئله افزوده است و این نکته ضرورت تأمل و تحقیق در ادله فقهی و فتاوای فقیهان گذشته مبنی بر نجاست اهل کتاب و مشرکان را بیش از پیش می‌نماید.

جناب حجةالاسلام محمدحسن زمانی از فضلای حوزه علمیه قم در تحقیق حاضر با عنوان «بررسی فقهی طهارت اهل کتاب و مشرکان» به بررسی علمی این مسئله پرداخته است.

واحد فقه و حقوق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی ضمن تشکر از نویسنده محترم امیدوار است طرح فقهی این مسئله شفافیت هر چه بیش‌تر روابطبین مسلمانان و اهل کتاب را از منظر دین در پی داشته باشد.

واحد فقه و حقوق‏ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی «پژوهش‌گاه»

پیش‌گفتار

حمد وسپاس خدایی را که انسان را عصاره کل خلقت و نمونه کاملی از جهان پهناور خویش قراردادو عشق پاک به معنویات و گرایش الهی را در فطرت او به ودیعت نهاد. روح خود را از ازل در او دمیدکه تا ابد هر مولودی بر فطرت و عشق او متولد شود. آفرینش جسم آدمی را از گِل، به فرشتگان خبر دادو در نهایت پیکرش را از دو عنصر پاک، بلکه پاک کننده: آبو خاک‏آفرید؛ آن هم نه با دستی ناپاک، بلکه به دست برترین پاکان عالم که لحظه‌ای تن به گناه نداد.او مژده برگزیدگی آدم را به مقام خلافت به همه ملائک اعلام نمود،و وی را که پدر همه انسان‌های مؤمن و کافر بود، مسجود ملائک ساخت،وبدین سان تاج کرامت‏را بر تارک آدمی‌زادگان نهاد.

در این میان، گرچه گروهی از نور برگرفتگان از آن سرچشمه نور، آسمان‌ها و زمین‏را به تیرگی اعتقادات شرک آمیز آمیختندو از همین روی، از قلّه رفیع انسانیت به حضیض حیوانیت، بلکه پست تر از آن سقوط کردند،و روحشان آلوده به رجس شرک و پلیدی و نجاست‏باطنی گشت، اما محبت و عطوفت خدای ارحم الراحمین‏چنین نخواست که ثمرات تلخ آن در همین دنیا نصیبشان شود، بلکه ظهور و بروز آن را تا «یوم تبلی السرائر»به تعویق افکند، تا شاید این بنده و مخلوق ضعیف و نادانش‌در واپسین روزهای عمر به سوی حق رو کرده به جانب او بازگردد. چرا چنین نکند کسی که تنها مصداق «من سبقت رحمته غضبه» بوده و رحمت واسعه‌اش همه هستی را در بر گرفته است.

و درود و سلام بر پیامبر خاتم و تجلی رحمت گسترده الهی برای همه جهانیان حضرت محمد(ص) و بر پیشوایان معصوم و اهل بیت پاکش که با اراده‏ازلی حق، از هرگونه ناپاکی شرکو انحراف تطهیر شده، در عرصه وجود ظاهر شدند، و سلام بر مطِهّر ملت ایران، روح خدا که با دم عیسوی خود به کالبد مرده امت حیات بخشید،و سلام بر همه شهیدان پاک باخته انقلاب‌اسلامی و دفاع‌مقدس که از ره‌گذر شهادت، حیات حقیقی را باز یافتند.

انگیزه تحقیق و اهمیت موضوع

باتوجه به مراوده و اختلاط طبیعی بخشی از مسلمانان ایران با اقلیت‌های دینی در ایران و سایر کشورهای جهان، و ضرورت ارتباطهای اجتماعی و گسترش روز افزون روابط جمهوری اسلامی با جوامع بشری و حضور بیش از پیش دانشجویان و دیگر اقشار ایرانی در کشورهای مختلف دنیا، و لزوم اعزام کارگزاران و مأموران نظام اسلامی به منظور صدور فرهنگ انقلاب به جهان، مسئله نجاست پیروان ادیان آسمانی و دیگر مکاتب و لزوم اجتناب از آن‌ها مشکلی است که افراد پای‌بند به احکام فقهی را پیوسته در تنگنا قرار داده است. از سوی دیگر، اظهار این عقیده شیعی چه بسا موجب زدگی و انزجار پیروان دیگر ادیان از اسلام و تشیع شده است.

گرچه ملاک اصلی در هر کاری، چیزی جز انجام تکلیف و تبعیت محض از احکام الهی نیست - هرچند به دشواری و دشمنی بینجامد - اما مراجعه به برخی متون فقهی - استدلالی و ملاحظه ادله نجاست کفار و مشاهده نارسایی آن‌ها، انگیزه کاوشی فقهی را در نگارنده ایجاد کرد. مواجهه با فتوای مرحوم آیة اللَّه حکیم، مبتنی بر طهارت اهل کتاب و سپس گفت و گویی با استاد محترم حضرت آیة اللَّه جناتی، روزنه‌ای به سوی «شک علمی » در این فتوای مشهور شد . از این رو، مصمم شدم که این موضوع را در برنامه تحقیقات فقهی خود قرار دهم. پس از چند ماه تحقیق دراین زمینه، نتایج امیدوار کننده‌ای به‌دست آوردم. روی گردانی تنی چند از مراجع تقلید و فقیهان معاصر از فتوا به نجاست اهل کتاب، مانند آیات عظام مکارم شیرازی، فاضل و شیخ جواد تبریزی، و هم‌چنین مقام معظم رهبری، و از سویی عدم تدوین رساله و کتابی مستقل در این زمینه، به صورتی که جامع همه اقوال و ادله بوده و موجب آرامش و اطمینان قلب نسبت به این فتوا باشد، مرا برآن داشت تا تحقیقی جامع در این زمینه عرضه کنم.

در طول مدّت تحقیق هر چه بیش‌تر با دلایل مشهور فقها دراین زمینه ونارسایی ادلّه و حتی اعتراف اکثر آنان به این نارسایی مواجه می‌شدم، برشگفتی من از شهرت «فتوا به نجاست» و اطمینان به صحت فتوای آیة اللَّه حکیم افزوده می‌شد. امّا آن‌چه در این مدت موجب تردید و اضطراب من به فتوای طهارت شده بود، اتفاق نظر فقیهان شیعه برحکم نجاست اهل کتاب و مشرکان بود، چنان که بعدها عکس العمل و تأثیر ابهّت همین اتفاق نظر را در فتاوای فقیهان بزرگ متأخر و معاصر، مانند حضرت امام خمینی(ره) و آیةاللَّه خویی(ره) و دیگران مشاهده کردم.

ناگزیر برای حل این معما، اقدام به تتبعی عمیق و همه جانبه در آرا و کتب فقهی فقیهان متقدم و معاصر کردم و بیش از پنجاه کتاب فقهی مهم فقهای برجسته شیعه را بررسی، و فتاوا و تعابیر و استدلال‌های ایشان را جمع‌آوری کردم. نتیجه روشن این تحقیق، کشف «عدم اتفاق آرای فقهای شیعه» بود. از آن پس، با آرامش خاطر به بررسی ادلّه و اقوال پرداختم و رساله فعلی، که حاصل سه سال پژوهش مستمر است، سامان یافت.

سابقه تحقیق در این باره

موضوع طهارت یا نجاست ذاتی اهل کتاب ومشرکان، به سبب آن‌که به صراحت در روایات مطرح نشده، به صورت مدوّن و مبسوط مورد بحث فقیهان پیش از شیخ طوسی، قرار نگرفته است؛ زیرا آنان در تدوین کتب فقهی خویش، متعهد بودند که از تعابیر متنِ روایات پا فراتر ننهند. از همین رو، معمولاً به بیان نهی از مصافحه با یهود و نصارا، هم غذایی با آنان، استفاده از ظروف و لباس و رختخواب، آب نیم‌خورده آنان برای شرب و وضو و مانند آن اکتفا می‌کردند، چنان که فقهای اهل‌سنت نیز در آن قرون به علت بساطت و عدم تنقیح مسائل فقهی کم‌تر به آن اشاره کرده‌اند.

اما پس از شیخ طوسی به تدریج این موضوع مورد بررسی قرار گرفت و اکثر فقیهان شیعه و اهل سنت در کتب فقهی خویش آن را به صورت مختصر یا مبسوط، بحث و تحقیق کرده‌اند. در این میان، فقیهان متأخر شیعه بیش از همه درکتب استدلالی خویش به این مسئله پرداخته و گاه ده‌ها صفحه درباره آن قلم زده‌اند. ولی تا جایی که نگارنده سراغ دارد تاکنون بیش از دو کتاب مستقل در این زمینه تدوین نشده است که آن دو کتاب عبارت‌اند از:

۱ - طهارةالکتابی فی فتوی السید الحکیم، تألیف محمد ابراهیم جناتی در ۴۷صفحه.

۲ - نتایج الافکار فی نجاسة اهل الکتاب، تألیف علی کریمی جهرمی در ۲۴۷صفحه.

به هر حال، گرایش فتاوای مراجع و مجتهدان معاصر به طهارت اهل کتاب و تردید در نجاست مشرکان، تدوین کتابی را می‌طلبید که تا حدود زیادی آرا و ادلّه را گردآوری و نقد کرده باشد.

ویژگی‌های کتاب حاضر

ویژگی‌های آن عبارت است از:

۱ - این تحقیق به دلیل فقهی بودن موضوع آن (طهارت یا نجاست) دارای ماهیت «فقهی - استدلالی» است، و بیش‌تر بر مراجعه به نصوص قرآن، حدیث و متون فقهی مبتنی است. براین اساس، روش ما «فقهی- اجتهادی محض» است که طبق قوانین «اصول فقه» انجام می‌پذیرد.

۲ - از آن‌جا که بخشی از مباحث این کتاب در پرتو مفاهیم و دلالت آیاتی از قرآن است، قسمتی از این را بحث‌های تفسیری تشکیل داده است.

۳ - گرچه شناخت موضوعات و مصادیق جزئی احکام برعهده مکلف است و در شأن فقیه و مباحث فقهی نیست، اماشناخت و بررسی موضوع کلی احکام، مانند مفهوم آب مطلق، بخشی از وظایف فقها و کاری فقهی است. شناخت عقاید توحیدی یا شرک آمیز اهل کتاب، به ویژه در زمان حاضر و در کشور ما، نیازمند تحقیقات تاریخی و اجتماعی و حتی گفت‌وگو با برخی سران مسیحی کشورمان بود که بخش دیگری از کتاب حاضر را تشکیل می‌دهد.

۴ - انتخاب فتوای «طهارت اهل کتاب» به عنوان موضوع تحقیق، هر چند تا حدی تازه به نظر می‌رسد، اما اضافه کردن موضوع فتوای «طهارت مشرکان» که تاکنون از سوی هیچ یک از فقهای شیعه به طور صریح در کتب و رساله‌ها مطرح نشده است، سخنی بی‌سابقه است و بررسی آن از نوآوری‌های مهمّ این رساله به شمار می‌آید.

۵ - اکنون که ضرورت ارتباط علمی عالمان و حوزه‌های شیعه و اهل سنت در جهان اسلام بیش‌تر احساس می‌شود، شایسته است محققان در پژوهش‌های معارف اسلامی دیدگاه‌های عالمان اهل سنت را نیز مورد نظر قرار دهند. کتاب حاضر با اشتمال بر آرای بیش از چهل تن از فقیهان و مفسران برجسته مذاهب اربعه اهل سنت و غیر آن‌ها، ویژگی مزبور را دارا است.

۶ - در نقل اقوال مؤلفان به مأخذ اصلی مراجعه شده و به نقل قول‌ها اکتفا نشده است، لذا هر جا که از مأخذ دیگری مطلبی نقل شده، در پاورقی به‌همان مأخذ درجه دو ارجاع داده شده است.

محدودیت‌های تحقیق

پژوهش کامل در این موضوع نیازمند وجود همه منابع، امکانات و فرصت لازم بود. گرچه خدای منّان را بر تأمین بسیاری از امکانات فوق سپاس‌گزاریم، اما محدودیت‌هایی نیز وجود داشت که نگارنده را از رسیدن به تحقیق کامل بازداشت،از آن جمله:

۱ - در قرآن کریم و جوامع روایی حاضر، نصوصی که بر حکم طهارت یا نجاست ذاتی، تصریح کند، وجود ندارد، تا بتوان با استناد به آن‌ها به‌طور قطعی و اطمینان‌زا حکم کرد.

۲ - از آن‌جا که موضوع طهارت یا نجاست ذاتی کفار، نزد فقیهان قبل از شیخ مطرح نبوده، از نظریات قدمای بزرگوار محروم بودیم. چنان که جمعی دیگر از فقیهان بزرگ ده قرن گذشته نیز دراین باره نظری ابراز نداشته، یا فتوای خود را درکتب، ثبت نکرده‌اند و یا این‌که به علت کمبود نسخ، تألیفاتشان در اختیار ماقرارنگرفته و این تحقیق فاقد نظریات ایشان است، که این خود دربحث اجماع مؤثر است.

۳ - فقیهان اهل سنت در کتب فقهی خویش دراین باره کم‌تر به استدلال پرداخته‌اند. از همین رو، بخشی از دلایل فتاوای آنان بر ما پوشیده است.

۴ - جمعی از فقیهان شیعه در حالی که ممکن بود خود قائل به طهارت ذاتی اهل کتاب و ... باشند، به دلیل آماده نبودن افکار عمومی و مسائلی چند، فتوای خویش را اظهار ننموده، حکم به احتیاط داده‌اند.

۵ - بحث طهارت یا نجاست ذاتی علاوه بر «اهل کتاب ومشرکان» باید شامل دو گروه دیگر، یعنی «ملحدان» و «فرقه‌های مسلمان محکوم به کفر، مانند غلات، نواصب ، منکران ضروری» نیز باشد و شایسته بود بررسی مفصلی هم در باره آن‌ها انجام گیرد. اما محدودیت عنوان این کتاب و اختصاص آن به دو گروه اول به علاوه تنگنای وقت، مجال بررسی درباره دو گروه دیگر را نداد. لیکن از نظر علمی جای بحث از این دو گروه خالی است .

۶ - انجام تحقیق کامل در این باره، تتبع و تدوین جامع‌تر و عمیق‌تری را می‌طلبید، تا هم به منابع و متون دیگری مراجعه شود و هم با ایدئولوگ‌ها و پیشوایان هر کدام از ادیان و مکاتب - حداقل در ایران - گفت‌وگویی صورت گیرد، اما محدودیت وقت این اجازه را به مؤلف نداد.

سپاس‌گزاری

لازم است پس از شکرگزاری از خداوند منّان که توفیق انجام این تحقیق را عنایت فرمود، از شخصیت‌ها و مراکز ذیل‌که مرا درانجام این تحقیق مساعدت کرده‌اند، سپاس‌گزاری کنم:

۱ - حضرت آیة اللَّه محمد ابراهیم جناتی، که با راهنمایی‌های ارزش‌مند خود مرا یاری کردند.

۲ - حضرت آیة اللَّه محمد هادی معرفت، که با تشویق‌های خویش برامیدواری و انگیزه من افزودند.

۳ - مسئولان و کتاب‌داران کتاب‌خانه مرجع و عمومی دفتر تبلیغات اسلامی که در طول مدت دو سال ، همکاری بی‌شائبه‌ای در واگذاری منابع به این جانب داشتند.

۴ - حضرت آیة اللَّه سبحانی و مسئولان کتاب‌خانه مؤسسه امام جعفر صادق(ع) که امکانات تکمیل تحقیقات را در اختیار من گذاشتند.

۵ - دیگر شخصیت‌های علمی و دوستان و مسئولان کتاب‌خانه‌ها که همکاری‌های جانبی داشته‌اند.

۶ - گرچه نتیجه بررسی‌های نگارنده در تحقیق حاضر به «طهارت ذاتی اهل کتاب و مشرکان» انجامیده است، اما چنان که همه آشنایان با فقه و اصول می‌دانند، در استنباط فقهیِ «احکام غیرضروری » هیچ گاه نمی‌توان ادعا کرد که حکم استنباط شده به طور دقیق منطبق با احکام واقعی الهی است؛ چرا که بیش‌تر از «ادلّه ظنی» استفاده می‌شود، به ویژه تحقیقی که با بضاعت مزجاة انجام گیرد. از این رو، از همه فقیهان، استادان و محققان صاحب‌نظر خواستارم که با ارائه نظریات اصلاحی و تکمیلی خویش این جانب را مرهون الطاف خود نمایند.

قم - محمد حسن زمانی‏ ۱۵ خرداد ۷۴

فصل اول : شناخت کافر،اهل کتاب و مشرک

گفتار اوّل: معنای کفر

معنای لغوی کفر و مصادیق آن

هرچند در این کتاب خصوص «اهل کتاب و مشرکان» مطمح نظرند، اما از آن‌جا که فقیهان شیعی در رساله‌های عملیه خویش از «کافر» به عنوان یکی از نجاسات نام‌برده و اهل کتاب و مشرکان مشمول این عنوان هستند، لذا آشنایی با مفهوم عنوان کفر و کافر، به‌ویژه در فرهنگ وقاموس قرآن و حدیث از بایسته‌های آغازین تحقیق است تا حدود و مرزهای موضوع واقعی کتاب مشخص‌تر گردد:

واژه «کفر» از نظر لغت‌شناسان عرب یک معنای کلی دارد و آن «پوشاندن» است. معانی دیگر این واژه، مصداق‌هایی از همین معنای کلی می‌باشند، از قبیل:

۱ - کفر در برابر ایمان که به معنای پوشاندن و انکار حقایقی، از قبیل خدا، قیامت، نبوت پیامبران، آیات نازل شده بر پیامبران و ... است .

۲ - کفران نعمت دربرابر شکر نعمت، که به معنای نادیده گرفتن نعمت است.

۳ - کافر به معنای شب، که پرده سیاه وظلمت را برهمه اشیا می‌افکند.

۴ - کفر به معنای کشاورزی، و کافر؛ یعنی کشاورز، که بذر را در زمین پنهان می‌کند.

۵ - کفر به معنای پوشیدن زره جنگی که سربازان بدن خویش را با آن می‌پوشانند.

بسیاری از لغت شناسان بزرگ عرب این معانی را مصادیقی از همان معنای کلی دانسته‌اند، از قبیل راغب در «مفردات»، ابن فارسی در «معجم مقاییس اللغة»، ابن‌منظور در «لسان‌العرب»، جوهری در صحاح اللغة،زبیدی در «تاج العروس»و طریحی در «مجمع البحرین».

معانی نُه‌گانه کفر در قرآن

این واژه که بیش از پانصد بار به شکل‌ها و صیغه‌های گوناگون در قرآن کریم به کار رفته، با توجه به اشتقاق از معنای کلی لغوی آن در نه معنا استعمال شده است؛ به تعبیر دیگر می‌توان همه موارد استعمال آن را در قرآن در نه معنا دسته‌بندی کرد:

انکار اصول دین

این نوع کفر ویژه ملحدان، زنادقه و مادیون است که به طور کلی منکرِ ماورای ماده‌اند.

نمونه آیاتی که کفر در آن‌ها بدین معناست، عبارت است از:

- «کیف تکفرون باللَّه و کنتم امواتاً فاحیاکم ...»؛

- «و مامنعهم ان تقبل منهم نفقاتهم الا انهم کفروا باللَّه...»؛

- «ان الذین یکفرون باللَّه و رسله...»؛

- «اولئک الذین کفروا بایات ربهم ولقائه »؛

- «... و من یکفر باللَّه و ملائکته و کتبه و رسله والیوم الآخر فقد ضلّ ضلالا بعیداً».

انکار توحید و یگانگی خدا

کفر در این معنا، معادل «شرک» است و شامل همه مشرکان، اعم از ثنویه، قائلان به تثلیث، بت‌پرستان و نیز فرقه‌های مشرک از بین اهل کتاب نیز می‌باشد. نمونه آیات:

- «لقد کفرالذین قالوا انّ اللَّه ثالث ثلثة...»؛

- «لقد کفر الذین قالوا انّ اللَّه هو المسیح ابن مریم ...».

انکار رسالت حضرت محمد(ص)

این نوع از کفر شامل همه مردم - غیر از مسلمان - حتی پیروان دیگر ادیان آسمانی نیز می‌شود، که در آیاتی چند مطرح شده است، از جمله:

- «ویقول الذین کفروا لست مرسلاً»؛

«مایودّ الذین کفروا من اهل الکتاب و لاالمشرکین ان ینزّل علیکم من خیر من ربکم ...».

انکار طاغوت

چنین کفری پسندیده و بر هر مؤمنی بایسته است؛ زیرا لازمه اعتقاد به خداوند -تبارک‌وتعالی- کفر ورزیدن به دیگر خدایان و شرکای ادعایی و طاغوت‌هاست؛ چنان که «لااله» رکن مقدم بر «الّا اللَّه» است؛ به عنوان نمونه:

- «فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن باللَّه فقد استمسک بالعروة الوثقی‏...».

کفران نعمت

کفر بدین معنا در برابر «شکر» و به مفهوم ناسپاسی و به کارگیری نعمت درمسیر ناخشنودی خداوند و ولیّ نعمت است. نمونه آیات:

- «و اذتأذّن ربکم لئن شکرتم لازیدنکم و لئن کفرتم انّ عذابی لشدید»؛

- «هذا من فضل ربّی لیبلونی ءَاشکر ام اکفر...»؛

- «فاذکرونی اذکرکم واشکروا لی ولاتکفرون»؛

- «فکفرت بانعم اللَّه فأَذاقها اللَّه لباس الجوع».

ترک فرایض و وظایف دینی

قرآن کریم در برخی موارد، ترک واجب و دستورهای دینی، از قبیل حجّ را کفر نامیده‌است، مانند:

- «وللّه علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً و من کفر فان اللَّه غنی عن العالمین».

ارتکاب معصیت

قرآن کریم در چندین مورد، اقدام به محرمات و معاصی را کفر خوانده است، مانند جادوگری شیاطین در زمان حضرت سلیمان که منجر به جدایی زن و شوهر از یک‌دیگر می‌شد، هم چنین جنایات و جرایم بنی اسرائیل، مثل کشتار و آواره کردن مردم بی‌گناه، اخّاذی و امثال آن.

- «واتّبعوا ما تتلوا الشیاطین علی ملک سلیمان و ما کفر سلیمان ولکن الشیاطین کفروا یعلّمون الناس السحر...»؛

- «ثم انتم هؤلاء تقتلون انفسکم و تخرجون فریقاً منکم من دیارهم تظاهرون علیهم بالإثم والعدوان و ان یأتوکم أساری تفادوهم و هو محرم علیکم اخراجهم افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض ...».

بیزاری و برائت

قرآن کریم در چند مورد واژه کفر را به معنای بیزاری به کار برده است، از آن جمله:

- «ثم یوم القیمة یکفر بعضکم ببعض ویلعن بعضکم بعضاً و مأویکم النار و مالکم من ناصرین»؛

- «قد کانت لکم اسوة حسنة فی ابراهیم و الذین معه اذ قالوا لقومهم انّا بُراؤا منکم ومماتعبدون من دون اللَّه کفرنا بکم و بدا بیننا و بینکم العداوة و البغضاء ابداً حتی تؤمنوا باللَّه وحده...»؛

- «و قال الشیطان لما قضی الامر ان اللَّه وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم ... انی کفرتُ بما اشرکتمون من قبل ...».

کشاورزی

قرآن کریم در یک مورد کفر را به معنای کشت و پنهان کردن بذر در زیر خاک به کار برده و بر کشاورزان نام «کُفّار» اطلاق کرده‌است:

- «اعلموا انما الحیوة الدنیا لعب و لهو و زینة و تفاخر بینکم و تکاثر فی الاموال والاولاد کمثل غیث اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتریه مصفرّاً».

در پرتو کلام معصوم(ع)

استعمال کلمه کفر در قرآن کریم ممکن است برای عده‌ای سبب این ابهام شود که چرا این معانی یکسان و سازگار نیستند؟ امام صادق (ع) پاسخ این سؤال را به صورت تحلیلی و تقسیم انواع معانی متعدد کفر برای یکی از راویان بیان داشته و این شیوه دسته‌بندی آیات و اطلاقات گوناگون را به مسلمانان تعلیم داده است. حضرت در این حدیث شریف اکثر معانی ذکر شده را در پنج گروه دسته بندی کرده که شایسته است آن را به عنوان سند و شاهدی بر تقسیمات معانی کفر و نیز درسی از آن پیشوای بزرگوار نقل کنیم:

زبیری می‌گوید به امام صادق (ع) عرض کردم: معانی کفر در قرآن را بیان فرمایید!

حضرت فرمود: واژه کفر در کتاب خدا به پنج معنا استعمال شده است:

۱ - کفر جحود به معنای انکار ربوبیت خداوند و گفته کسانی است که می‌گویند نه خدایی است و نه بهشتی و نه جهنمی. این عقیده دو گروه از زنادقه است که ادعا می‌کنند هیچ عاملی جز روزگار، ما را فانی نمی‌کند. آنان این دین را بدون تحقیق، با اندک خوشایندی برای خویش برگزیده‌اند، چنان که خداوند می‌فرماید: «آنان فقط تابع گمان خویش هستند.» و درباره آن‌ها می‌فرماید: «آنان که کافر شدند - چه آنان را انذار کنی یا نه - ایمان نخواهند آورد.»؛ یعنی یگانه‌پرست نخواهند شد.

۲ - معنای دیگر، انکار آگاهانه است. چنین کسی حقانیت چیزی را که برایش اثبات شده،انکار می‌کند، چنان که خداوند می‌فرماید: «آنان درحالی که یقین به آن داشتند، ظالمانه و برتری‌جویانه انکارش کردند».

۳ - کفران نعمت، چنان که خداوند سخن حضرت سلیمان را نقل می‌کند که: «این تفضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که شکر خواهم کرد یا کفران خواهم ورزید. هر کسی شکر نمود، برای خودش شکر کرده و هر کس کفران بورزد، پس خدای من بی‌نیاز و بخشنده است.» و فرمود: «اگر شکر کنید افزونتان خواهم کرد و اگر کفران ورزید، همانا عذاب من سخت است.» و فرموده است: «پس به یاد من باشید تا به یاد شما باشم و شکر مرا به جای آرید و کفران من نورزید».

۴ - ترک آن‌چه را که خداوند بدان امر کرده است، چنان که فرموده است: «آن‌گاه که از شما پیمان گرفتیم که خون خویش را مریزید و یک‌دیگر را از دیارتان بیرون نکنید، شما اقرار کردید و شهادت دادید، سپس اکنون خویشتن را می‌کشید و گروهی از خودتان را از دیارشان اخراج می‌کنید و برآنان با گناه و تجاوز غلبه می‌کنید و اگر خویش را اسیر شما کنند، فدیه می‌گیرید و حال آن‌که اخراج آنان بر شما حرام بوده است. آیا به برخی از کتاب خدا ایمان می‌آورید و به برخی دیگر کفر می‌ورزید؟ پس مجازات آن دسته از شما که این‌گونه عمل کنند، چیست؟»

خداوند به موجب ترک دستور الهی نسبت کفر به آن‌ها داده است، و گرچه نسبت ایمان هم به آنان داده است، اما ایمان را از آن‌ها نپذیرفته، هیچ سودی برایشان نزد خدا ندارد.

«پس مجازات این گروه از شما که چنین کنند چیست، غیر از خواری در زندگی دنیا؟ و در روز قیامت به سوی سخت‌ترین عذاب رانده می‌شوند و خداوند از کردار شما غافل نیست».

۵ - برائت و بیزاری، چنان که خداوند سخن حضرت ابراهیم را نقل می‌کند که به گمراهان امتش گفت : «ما از شما بیزاریم و بین ما و شما دشمنی و بغض همیشگی است، تا وقتی که شما ایمان به خدای یگانه آورید.» و چنان‌که خداوند بیزاری ابلیس را از دوستانش ( برخی از آدمیان) نقل می‌کند که: «من از شرک ورزیدن سابقتان نسبت به خودم بیزاری می‌جویم.» و فرمود: «شما غیر از خدا بت‌هایی را اتخاذ کردید که فقط به خاطر علاقه‌های دنیوی است، اما روز قیامت هر گروه از شما از دیگری بیزاری خواهد جست و او را لعن خواهد کرد».

در پایان یاد آور می‌شود که دقت در حدود و مرزهای هریک از معانی ذکر شده، لازم است؛ زیرا ممکن است گروهی از افراد مشمول کفر و کافر به بعضی از معانی باشند و مشمول کفر به معانی دیگر نباشند. باید دقت داشت که احکام و قوانین ویژه هر معنا، به مشمولان همان معنا اختصاص دارد و نباید به منسوبان به کفر در معانی دیگر، سرایت داده شود؛ مثلاً یهود ونصارا کافر به معنای سوم هستند، اما کافر به معنای اول نیستند. باید دقت شودکه آیات مربوط به کافران به معنای اول، بر اهل کتاب تطبیق نشود. دیگر معانی ذکر شده نیز چنین‌اند.

معانی پنج‌گانه کفر در احادیث

کفر در اصطلاح قرآن و حدیث چندان تفاوتی با یک‌دیگر ندارد؛ زیرا پیامبر اکرم(ص) وائمه اطهار (ع) مترجمان وحی خدا و شارحان قرآن‌اند. بر این اساس، می‌توانیم مجموعه معانی واژه «کفر» را که دراحادیث کتاب شریف بحار الانوار دربیش از پنج هزار مورد، با شکل‌ها وصیغه‌های گوناگون به کار گرفته شده، در پنج گروه دسته بندی کنیم:

انکار یگانگی خداوند یا برخی صفات او، یا شک در آن‌ها

این نوع کفر شامل همه ملحدان، ماتریالیست‌ها، مشرکان، بت‌پرستان ولاادریون می‌شود.

نمونه‌ای از این روایات :

- «من قال بالتشبیه و الجبر، فهو کافر»؛

- «الإرتیاب هوالکفر»؛

- «فان هولاء ائمة الکفر».

انکار نبوت عامه یا خاصه

این نوع کفر شامل همه منکران کتب آسمانی و نیز منکران قرآن، مانند یهودیان و مسیحیان می‌شود.

نمونه احادیث :

- «من ردّ کتاب اللَّه، فهو کافر»؛

- «قلت: من الکفار؟ قال : الکافر بجدّی رسول اللَّه».

انکار معاد یا برخی از خصوصیات آن

در برخی احادیث منکران برخی خصوصیات و مسائل فرعی معاد، مانند معتقدان به تناسخ نیز کافر شمرده شده‌اند، مانند این حدیث که «من قال بالتناسخ فهو کافر».

انکار امامت

بخشی از روایات مشتمل بر واژه کفر، درباره منکران امامت علی ابن - ابی‌طالب(ع) یا همه امامان معصوم (ع) و حتی منکران امامت برخی از آنان است؛ زیرا اگر معنای لغوی کفر، پوشاندن است، قهراً پوشاندن یکی از حقایق مهم دین؛ یعنی امامت و رهبری الهی دوازده امام معصوم (ع) تا قیامت، مصداق کفر است. البته پیش‌تر نیز یادآوری کردیم که این معانی گوناگون یک‌سان نیستند و نباید همه مصادیق کافر را در یک رتبه و درجه داشت.

این نوع احادیث، هر گونه انحراف از مسیر امامت دوازده امام (ع) را کفر شمرده‌اند، از قبیل منازعه با علی (ع) در امر خلافت، دشمنی با او، ردّ کردن حکم، سخن و ولایت ایشان، ردّ و انکار امامت و ولایت همه ائمه(ع)، نشناختن امام زمان(ع) ، شک در امامت حضرت علی (ع)، شک در کفر ستم‌گران نسبت به علی(ع) ،تقدم و تأخر نسبت به موضع‌گیری‌ها و عمل‌کرد علی (ع) و توقف در امامت هر یک از امامان.

ارتکاب معصیت

بیش‌تر احادیثی که واژه کفر در آن‌ها به کار رفته، به انواع گناهان، به ویژه به گناهان کبیره مربوط است. این نوع کفر، بسیاری از مسلمانان را شامل می‌شود، اما روشن است که این درجه از کفر با کفر به معانی قبل تفاوت زیادی دارد. احادیث پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم(ع) گناهان فراوانی را در حکم کفر دانسته‌اند؛ از جمله: جرأت بر ارتکاب گناهان کبیره، بدعت گذاری، لواط، ترک نماز، تقیه و حج، شراب‌خواری ، جادوگری، ناسپاسی در برابر مادر، پناه‌دادن به بدعت گذار، سبک شمردن حدود الهی ، نسبت‌دادن کفر به مسلمان، دوستی ورزیدن با کفار و امثال آن‌ها. نمونه احادیث :

- «من اجترء علی ارتکاب الکبائر، فهو کافر»؛

- «قلت لابی عبداللَّه: عن ما ادنی مایکون به العبد کافراً؟ قال: ان یبتدع شیئاً، فیتولی علیه ویبرأ ممّن خالفه »؛

- «من اوی محدثاً فهو کافر»؛

- «اللواط مادون الدبر، والدبر هو الکفر»؛

- «الصلوة مفرقة بین المسلم و الکافر»؛

- «تارک التقیة کافر»؛

- «تارک الحج - و هو یستطیع - کافر»؛

- «شارب الخمر کافر»؛

- «الساحر کافر»؛

- «فانّ کفر النعمة من الام کفر»؛

- «المتخفّ بالحد...کافر»؛

- «اذا قال لاخیه کافر...کفراحدهما»؛

- «من اخی کافراً... کان کافراً»؛

معانی پنج‌گانه کفر و کافر در اصطلاح فقه شیعه

فقیهان شیعه به پیروی از قرآن و احادیث پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع)، واژه کفر را در پنج معنا به کار برده و در مجموع، پنج گروه - با توجه به اختلاف فتاوا - در اصطلاح فقه و کلمات فقها کافر شمرده شده‌اند:

۱ - منکران خداوند یا مادیون؛

۲ - مشرکان؛

۳ - پیروان دیگر ادیان آسمانی، مثل اهل کتاب (یهودیان، مسیحیان و زردشتیان)؛

۴ - منکران ضروریات دین با آگاهی از ضروری بودن آن، حتی خوارج ، ناصبیان و برخی از غلاة؛

۵ - منکران امامت.

فقیهان شیعه در کافر بودن سه گروه اول اتفاق نظر دارند، اما نظر آن‌ها درباره گروه چهارم مختلف است؛ زیرا برخی از فقیهان، همه دسته‌های نامبرده درآن گروه را کافر و نجس می‌دانند و برخی دیگر گرچه همه آن‌ها را نجس می‌دانند، برخی را کافر نمی‌دانند، هم چنان که گروهی نجاست آن‌ها را هم منکرند.

درباره گروه پنجم هم هر چند تقریباً همه فقهای شیعه منکران امامت را کافر ندانسته‌اند، تعداد اندکی از آن‌ها، دسته پنجم را کافر به معنای منکر حقیقت امامت شمرده‌اند.

لازم است بر این نکته تاکید شود که گرچه شمار اندکی از علمای شیعه عنوان کافر به معنای خاص نوع پنجم را بر غیر امامی اطلاق کرده‌اند، این استعمال در اصطلاح علم فقه تأثیری نگذاشته و واژه کافر در اصطلاح فقه و فقهای شیعه در چهار معنای اوّل منحصر است، و هر جا سخن از کافر و احکام کافر است، مقصود همان گروه‌های چهارگانه است.

گفتار دوم: اقسام کفّار

از مباحث گذشته روشن شد که از نظر اصطلاح فقهی، کافران چهار گروه‌اند:

۱ - اهل کتاب؛

۲ - مشرکان؛

۳ - مادّیون؛

۴ - فرقه‌های محکوم به کفر( مرتدّین و منکران ضروریات دین).

هر کدام از عناوین چهارگانه بالا نیازمند بحث توصیفی و مبسوط است، ولی از آن‌جا که موضوع این کتاب در دو عنوان «اهل کتاب و مشرکان» منحصر است، مباحث کتاب را نیز به همین دو گروه اختصاص داده و درفصل اول به توصیف و معرفی تاریخچه، اندیشه‌ها، عقاید بارز مذاهب و انشعاب‌های آن‌ها می‌پردازیم.

اهل کتاب

اصطلاح اهل کتاب، سی و یک بار در قرآن کریم آمده ودر بسیاری از آن موارد در مقابل «مشرکان» ذکر شده است ، و این خود نشانه مغایرت مفهوم آن دو است. قرآن در موارد بسیاری، احکام آن دو گروه را از هم تفکیک کرده است (توضیح و شرح کامل آن در بحث آیه «انما المشرکون نجس» خواهد آمد). این تفکیک را به روشنی می‌توان در آیات اول سوره توبه ملاحظه کرد؛ زیرا پس از آن‌که خداوند در ۲۸ آیه اول این سوره به بیان احکام مشرکان و بت‌پرستان قریش می‌پردازد و به کشتار و قتل آن‌ها فرمان می‌دهد - مگر آن‌گاه که به اسلام ایمان بیاورند - می‌فرماید:

«...فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم واقعدوا لهم کل مرصد فان تابوا واقاموا الصلوة و اتوا الزکوة فخلّوا سبیلهم ان اللَّه غفور رحیم».(۱)

سپس حکم ویژه اهل کتاب را بیان می‌کند و تا زمانی که تسلیم شوند و حاضر به پرداخت جزیه شوند، کشتار آنان را جایز می‌داند و در صورت تسلیم و پرداخت جزیه در امان خواهند بود:

«قاتلوا الذین لایؤمنون باللَّه ولابالیوم الاخر ولایحرمون ما حرّم اللَّه و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون».(۲)

مقصود از «اهل کتاب» پیروان دیگر ادیان آسمانی هستند که پیامبر و کتاب آسمانی ندارند.

فقهای اسلامی علاوه بر اهل کتاب، ادیان دیگری را به عنوان «من له شبهة کتاب» مطرح کرده‌اند؛ یعنی ادیانی که هر چند در آسمانی بودن آن‌ها و بعثت پیامبری الهی و ارسال کتابی آسمانی‌برای آن‌ها تردید وجود دارد، چون پیروان آن ادیان ادعای آسمانی بودن دینشان را دارند، محتمل است که واقعاً اهل کتاب باشند، بنابراین، آنان نیز دارای حکم اهل کتاب خواهند بود.

در جهان، علاوه بر اسلام، فقط دو دین آسمانی وجود دارد که به طور مسلّم و به اتفاق آرای علمای اسلامی اهل کتاب‌اند: «یهود» و «مسیحیت». قرآن کریم به اهل کتاب بودن پیروان این دو دین اشاره کرده، می‌فرماید:

«ان‌تقولواانّماانزل‌الکتاب‌علی‌طائفتین‌من قبلناو ان کنّا عن دراستهم لغافلین».(۳)

گفتنی است که نباید هم‌چون برخی، این آیه را دلیلی بر اهل کتاب نبودن بقیه ادیان عالم گرفت؛ زیرا اولاً، این آیه متعرّض ادیان دیگر نشده و از حکم درباره آن‌ها ساکت است و سکوت را نمی‌توان دلیل بر نظری خاص دانست. ثانیاً، چنان‌که شیخ طوسی در تفسیر «التبیان» فرموده است،(۴) ذکر این دو دین در آیه شریفه، به علت شهرت و وضوح کتابی بودن آن‌ها است، نه به انگیزه انحصار. ثالثاً، همان‌طور که رشید رضا در تفسیر «المنار» نقل می‌کند، قرآن کریم به دلیل این‌که این دو دین به‌عربستان و مسلمانان نزدیک‌تر و مورد حاجت و نظر بیش‌تر بوده‌اند، مطرح فرموده است.(۵)

امّا از گروه دوم که مشابه و در حکم اهل کتاب‌اند، دو مورد بیش‌تر مورد نظر فقیهان و مفسران قرار گرفته است:

۱ - مجوس؛

۲ - صابئین.

درباره معنای این دو، و شناخت آیین و اعتقادات آنان و نیز حکم آن‌ها ابهام و اختلاف نظر شدیدی بین علما وجود دارد.

برخی ازنویسندگان، مانند شهرستانی (که از بزرگ‌ترین دین شناسان است) در ملل و نحل‏(۶) و هم‌چنین شیخ طوسی در کتاب «خلاف»،(۷) مجوس را اهل کتاب و دارای پیامبر و کتاب آسمانی شمرده‌اند. برخی دیگر، مانند محقّق حلّی در «شرائع»(۸)، علامه حلّی در «منتهی»،(۹) صاحب جواهر در «جواهر الکلام»(۱۰) و شیخ طوسی در «مبسوط»(۱۱) مجوس را در حکم اهل کتاب دانسته‌اند. عده‌ای دیگر، مانند عمانی (طبق نقل صاحب جواهر)(۱۲) و ابن قیّم جوزیه در«احکام اهل الذمه»(۱۳) آن‌ها را مشرک و غیر کتابی دانسته‌اند. عده‌ای نیز مانند قرطبی‏(۱۴) در تفسیر خود آنان را آتش‌پرست معرفی کرده‌اند. اکثر دانشمندان، مجوس را همان زردشتیان دانسته و عده‌ای، مانند علی اصغر حکمت در «تاریخ ادیان»(۱۵) آن‌ها را پیروان «آیین مغان» قبل از دوره زردشت می‌دانند.

درباره «صابئین» نیز همین اختلاف وجود دارد. عده‌ای آنان را ستاره‌پرست و برخی، آن‌ها را فرقه‌ای از مسیحیت و بعضی دیگر؛ آنان را پیروان حضرت نوح می‌دانند.(۱۶) صاحب جواهر در سبب نام‌گذاری این ادیان به «من له شبهة کتاب» نکته‌ای جالب توجه بیان کرده، می‌فرماید:

شاید تعبیر به «شبهة اهل کتاب» به علت آن است که معلوم نیست کتاب‌هایی که اکنون در دست پیروان این ادیان است، حداقل بخشی از کتاب آسمانی اصلی‌شان باشد؛ چرا که در احادیث هم تصریح شده است که آن‌ها کتاب آسمانی را سوزانده‌اند، یا آن‌که خود از بین رفته است.(۱۷)

به هر حال، هر یک از این چهار گروه نیازمند معرفی و بررسی است که اینک به آن می‌پردازیم.

الف) یهود

حضرت موسی (ع) از پیامبران بزرگ الهی است که یهودیان، خود را پیرو او می‌دانند. طبق نظر برخی محققان،(۱۸) ظهور آن حضرت ۱۴۰۰ سال قبل از میلاد رخ داده است. اساسی‌ترین رکن این دین توحید بوده است، چنان که هنوز هم شعار روزانه آنان که آن را به میت نیز تلقین می‌کنند،(۱۹) این آیه از تورات است:

بشنو ای اسرائیل، یَهُوَه خدای ما واحد است، پس خدای خود را به تمامی قوت و جان دوست بدار...(۲۰).

یهودیان معتقدند که تنها پیامبر صاحب شریعت که از طرف خدا مبعوث شده، حضرت موسی است، و پیامبرانی که پیش از وی آمده‌اند، فقط تذکرها و نصایح اخلاقی و برخی اصول عقلانی را توضیح داده‌اند و پس از آن حضرت نیز پیامبر صاحب شریعتی نیامده است.(۲۱)

نگاهی به تاریخ یهود

قوم یهود پس از آن که همراه حضرت موسی (ع) از مصر خارج و وارد «تیه» شدند، سرگذشت پرفراز و نشیبی را طی کردند. گاهی حاکمیت یافتند و قرن‌ها پادشاهی کردند و گاه به سختی شکست خوردند. در فاصله ظهور حضرت موسی‏ (ع) و میلاد حضرت عیسی‏(ع)، پیامبران زیادی در بنی‌اسرائیل مبعوث شدند: حضرت داود(ع)، سلیمان(ع)، الیاس(ع)، یشع(ع)، عاموس(ع)، هوشع(ع)، اشعیا(ع)، ارمیا(ع) و برخی دیگر. پس از آن، «بخت النصر» حکومت یهود را سرنگون و معبد بزرگ یهودیان در بیت المقدس (هیکل) را خراب کرد و تورات را ازبین برد. اما در زمان کورش، وزیرش عزرا (عزیر) به سال ۴۰۰ ق.م. دوباره تورات را نوشت و دین یهود را سامان داد و یهودیان اجازه یافتند تا دوباره به اورشلیم باز گردند و در زمان حضرت «زکریا» و «حجی» معبد خود را بازسازی کنند. این تجدید حیات تا ظهور اسلام ادامه داشت.

در این دوره، احبار، خاخام‌ها و ربانیون، رهبری مذهبی آنان را برعهده داشتند.

تورات

از تورات اصلی مقدار زیادی باقی نمانده است؛ زیرا بخش عظیمی از آن در حوادث تاریخی نابود شده و آن مقدار اندک هم که به دست «عزیر» یا دیگران در مقاطع دیگر تاریخ از حافظه یا اوراق پراکنده جمع آوری شده است، دچار تحریف گردیده و اضافات زیادی برآن بسته‌اند. آن‌چه امروزه به عنوان «تورات» به معنای عامّش وجود دارد، «عهد عتیق» نامیده می‌شود که بیش‌تر حجم «کتاب مقدس» را به‌خود اختصاص داده است.

عهد عتیق، مجموعه‌ای از ۳۹ کتاب، رساله وصحیفه است که فقط پنج بخش از آن نام خاص تورات را دارد و احتمالاً از تورات اصلی باقی مانده است. این پنج بخش که در اول عهد عتیق چاپ شده، عبارت است از: سفرپیدایش؛ سفر خروج؛ سفرلاویان؛ سفر اعداد و سفر تثنیه. این پنج کتاب تاریخچه آفرینش عالم و آدم را به ترتیب مطرح کرده و به شرح زندگی برخی اقوام و انبیا نیز پرداخته است.

تلمود

کتاب «تلمود» مجموعه عظیم و مستند قوانین، آداب، سنن و افکار یهود است و پس از تورات معتبرترین کتاب دینی آنان به شمار می‌آید. مباحثات، تحقیقات و سخنرانی‌ها و آثار بسیاری از علمای دین یهود تا قرون نخستین میلادی در طول شش صد سال در این کتاب جمع آوری شده است. در این‌که کتاب تلمود چگونه تألیف شده، دو نظریه وجود دارد:

۱ - برخی محققان معتقدند که در اوایل میلاد مسیح (ع) با تلاش علمای یهود اولین لایحه قانونی یهود زیرنظر «یهودا هاناسی» به صورت یک کتاب مهم به نام «میشناه»؛ یعنی معرفت، تدوین و در سال ۲۰۰ میلادی منتشر شد. سپس دو شرح ذیل را بر آن نگاشتند که «جمارا» نام گرفت:

الف) خاخام‌های فلسطین شرح «مشنا» را تا سال ۴۰۰ میلادی تدوین کردند و آن را «جمارای فلسطین» نامیدند.

ب) علمای یهودی بابل نیز شرح دقیق‌تری را تا سال ۵۰۰ میلادی تدوین کردند و چون برخلاف خاخام‌های فلسطین آن را در دوره آرامش و امنیت نوشتند، دارای عمق و جامعیت بیش‌تری است. «جمارای بابل» از نظر حجم سه برابر «جمارای فلسطین» است.

سپس متن «مشنا» و شرح «جمارا» با هم در یک کتاب چاپ گردید و نام «تلمود» بر آن‌ها نهاده شد و بدین سبب است که تلمودِ فلسطینی‌ها با تلمود بابلی‌ها بسیار متفاوت است.(۲۲)

۲ - برخی دیگر از محققان معتقدند که اکنون یک تلمود بیش‌تر وجود ندارد، زیرا در آغاز، علمای یهود به جمع آوری آثار و سخنرانی‌ها در فرهنگستان یهود پرداختند و دو کتاب به نامهای «مشنا»؛ یعنی المثنی به کمک ربانیون فلسطین و «گمارا» به دست یهودیان بابل نوشته شد و درقرن پنجم میلادی هردو را ادغام و به صورت یک کتاب جامع به نام تلمود تدوین کردند که دارای شش قسمت و ۶۳ جلد است. اصل این کتاب به زبان «آرامی» است و علی رغم حوادث بسیار محفوظ مانده و به چندین زبان ترجمه و منتشر شده است.(۲۳)

پیدایش مذاهب نه‌گانه‏

یهودیان به مرور زمان فرقه‌های متعدد یافتند، و طبق حدیث شریف نبوی(ص) به ۷۱ گروه متفرق شدند. مهم‌ترین فرقه‌ها ومذاهب آنان درگذشته و حال فرقه‌هایی هستند که صاحبان ملل و نحل درقدیم و جامعه شناسان ادیان به تازگی نوشته‌اند.

شهرستانی چهار فرقه را به عنوان مهم‌ترین مذاهب یهود، این‌گونه معرفی می‌کند:(۲۴)

عنانیّه

این گروه پیروان «عنان ابن داود»اند، و از خوردن پرنده، آهو و ملخ پرهیز می‌کنند. حیوان را از پشت گردن ذبح می‌کنند. حضرت عیسی را یکی از اولیاء اللَّه و پیرو دین حضرت موسی‏ (ع) بر می‌شمارند و منکر نبوت وی هستند، اما به ظلم یهود بر حضرت عیسی معترف‌اند.

عیسویّه

این گروه پیروان «ابوعیسی اسحق ابن یعقوب اصفهانی» معاصر منصور دوانیقی از خلفای بنی‌عباس هستند. ابوعیسی‏، نهضتی را علیه مسلمانان ترتیب داد، اما خود و یارانش در ری کشته شدند. او ادعای نبوّت می‌کرد و خود را «مسیح منتظر» می‌نامید. گوشت هر ذبیحه‌ای - اعم از پرنده و حیوانات دیگر- را حرام می‌دانست و نمازهای ده‌گانه را تشریع کرد.

مُقارِبَه و یوذعانیه

این گروه پیروان «یوذعان یا یهوذا» اهل همدان‌اند. توصیه به زهد و کثرت نماز، و پرهیز از گوشت و شراب از ویژگی‌های آنان است.

سامره

این گروه اغلب ساکن کوهستان‌های بیت المقدس و مصرند. پیروان آن به چندین فرقه منشعب شدند، ازقبیل «دوستانیّه»پیروان «الفان» که با ادعای نبوت، خود را «کوکب درّی موعود تورات» معرفی می‌کرد و ثواب و عقاب را مخصوص دنیا می‌دانست، و هم چنین فرقه «کوستانیه» که برخی از آنان معتقد به معاد و ثواب و عقاب بودند.

هاشم رضی، مؤلف کتاب «ادیان بزرگ جهان»، مذاهب مشهور یهود را چنین معرفی می‌کند:(۲۵)

صدوقیان

این گروه پیروان «صدیق کاهن» معاصر حضرت سلیمان (ع)اند. آنان از اشراف و دارای گرایش‌های عقلی و فلسفی بودند و به قولی، برخی از احکام وشرایع یهود را قبول نداشتند و به همین سبب از طرف فرقه مقابلشان «فریسیان» متهم به زندقه شدند، و چون در تورات سخنی ازقیامت و بهشت و جهنم زده نشده بود، منکر معاد شده، بقایی برای روح قائل نبودند، و فقط به خدای یگانه و نبوت موسی و کتاب تورات اعتقاد داشتند.

== فریسیان

این گروه بر خلاف صدوقیان، سنت‌گرا و معتقد به قیامت، بلکه معاد جسمانی و هم چنین بقای روح بودند. بین فریسیان و صدوقیان همیشه جنگ بود و در سال ۶۳ق.م. جنگ سختی بین آنان در گرفت و عده زیادی کشته شدند.

قرائیم و ربانیم

وقتی کتاب تلمود درقرن پنجم میلادی تدوین و عرضه شد، عده‌ای از یهودیان احکام آن را با تورات قبلی مخالف دیدند. از این رو، به مخالفت با تلمود پرداختند. این گروه «قرائیم» بودند و گروه طرف‌دار تلمود، «ربانیم» نام داشتند.

====== اِسِن‌ها

از قرن دوم قبل از میلاد گروهی از یهودیان با روی کرد به طهارت، غسل، زهد، تصوف و ریاضت، فرقه ویژه‌ای تشکیل دادند. اهتمام آنان به طهارت تاحدی بود که برای پیش‌گیری از آلودگی هوا همیشه بیلچه‌ای همراه خود داشتند، تا مدفوع خویش را دفن کنند. آنان لباس سفید می‌پوشیدند، نظام تعاون و اشتراکی را بین خود اجرا می‌کردند و همه اموالشان را در یک انبار و خزانه نگه‌داری می‌کردند.

ب) مسیحیان

مسیحیت با دو هزار سال سابقه، امروز بزرگ‌ترین دین جهان از نظر جمعیت محسوب می‌شود. مسیحیان به دلیل برخورداری از پیامبری بزرگ، مانند حضرت عیسی(ع) و کتاب آسمانی انجیل از مصادیق مسلّم اهل کتاب هستند. گرچه آن حضرت، افراد پاکی هم چون اکثر حواریون دوازده گانه را در دامن خویش پرورش داد، اما دیری نپایید که پس از صعودش به آسمان - به ویژه پس از عصر حواریون - جهالت‌ها، برداشت‌های غلط، افسانه‌ها و خرافات بین پیروان ایشان شایع و دین مسیحیت تحریف شد. برخی از مبلغان مسیحیت، جاهلانه و برخی مغرضانه افسانه‌های دروغین و در مواردی عقاید کفر آمیز را به مردم آموزش دادند.

انجیل

کتاب آسمانی انجیل ازنظر ماهیت با قرآن تفاوت کلّی دارد. قرآن مجموعه آیاتی است که از جانب خداوند بر پیامبرش حضرت محمد(ص) نازل و درزمان خود حضرت جمع آوری شده است و پس از رحلت آن حضرت در مجموعه‌ای به نام قرآن قرار گرفت و حتی یک جمله یا یک کلمه بر آن افزوده نشد. اما آیات وحی شده بر حضرت عیسی(ع)، نه در زمان خود آن حضرت و نه پس از ایشان به صورت مستقل گرد آوری نشد، بلکه مجموعه وحی‌هایی که برخی حواریون و غیر آنان در ذهن داشتند، همراه خاطراتی از زندگی و رفتار حضرت عیسی (ع) و گفت و گوها و نصایح وعملکرد ایشان وبرخوردهای دشمنانش و فعالیت‌های یارانش که در اذهان باقی مانده بود، به صورت مجموعه‌ها و جزوه‌های مختلف به مرور زمان به رشته تحریر درآمد و نام «انجیل» به خود گرفت.

انجیلی که در حال حاضر وجود دارد، بخشی از «کتاب مقدس» است. کتاب مقدس شامل دوبخش به نامهای «عهد عتیق»؛ یعنی تورات و ضمایم آن و «عهد جدید»؛ یعنی انجیل‌های چهارگانه و ضمایم آن است که جملگی به صورت یک کتاب چاپ شده است، مجموعه عهد جدید،۱۴ کتاب مقدس و عهد عتیق مابقی آن را تشکیل می‌دهد.

بخش‌های انجیل

عهد جدید مرکب از ۲۷ کتاب و رساله به شرح زیر است:

۱ - انجیل «مَتَّی»؛ مَتَّی یکی از حواریون حضرت عیسی(ع) بوده که انجیلش را بین سال‌های ۳۸ تا ۶۰ میلادی تألیف کرده است.

۲ - انجیل «مَرقُس»؛ وی حواری نبوده و درسال ۶۸ میلادی کشته شده است و انجیلش را زیر نظر «پُطرس» (یکی از حواریون) نوشته است.

۳ - انجیل «لوقا»؛ (متوفای ۷۰ م.) وی نیز از حواریون شمرده نشده، اما رفیق و هم‌سفر «پولس» بوده است که در زمان حضرت ، یهودی متعصب و ضد مسیحیت بوده وپس از عروج آن حضرت مدّعی نصرانیت و از مروّجان بزرگ مسیحیت با مشرب خاص خویش شده است. لوقا انجیلش را با همکاری وی درسال ۶۳میلادی نگاشت.

۴ - انجیل «یوحنّا»؛ وی از شاگردان حضرت و دوست پولس بوده، و انجیل را در اواخر قرن اول میلادی تدوین کرده‌است.

۵ - «کتاب اعمال رسولان»؛ این کتاب تألیف لوقا و خاتمه‌ای برانجیل وی بوده و محتوایش تاریخچه کلیسای قدیم است.

۶ - نامه‌های چهارده گانه پولس به قبایل سرزمین‌های مختلف؛ این نامه‌ها که هرکدام بخشی از عهد جدید است، از یک تا بیست صفحه می‌باشد. پولس این نامه‌ها را بین سال‌های ۵۲ تا ۶۷ میلادی منتشر کرده است.

۷ - «نامه یعقوب»؛ این نامه بیستمین بخش عهد جدید است که مسیحیان معتقدند یعقوب برادر حضرت عیسی آن را در سال ۴۵ میلادی تألیف کرده است.

۸ - «نامه‌های پطرس»؛ این دو نامه بخش ۲۲ و ۲۳ عهد جدید است.

۹ - «نامه‌های یوحنّا»؛ بخش‌های ۲۱، ۲۴ و ۲۵ را این سه نامه تشکیل می‌دهند.

۱۰ - «نامه یهودا»؛ بخش ۲۶ عهد جدید است که در سال ۶۶ از سوی «یهودای حواری» تدوین شده است.

۱۱ - «مکاشفه یوحنا»؛ آخرین بخش عهد جدید است که در سال ۹۸ میلادی تدوین شده است.(۲۶)

اختلاف و انشعاب مسیحیان

مسیحیان پس از حضرت عیسی‏(ع) دچار اختلافات بسیاری شدند و در مسائل فراوان به بحث و اظهار نظرهای متفاوت پرداختند؛ که برخی از آن‌ها عبارت بوداز:

۱ - چگونه خدا در مسیح، جسمیت یافت؟

۲ - اقانیم سه گانه چیست و تثلیث صحیح چه مفهومی دارد؟

۳ - آیا آن کس که مصلوب شد و مُرد خدا بود یا انسان؟

۴ - آیا عیسی زنده است؟

۵ - چگونه عیسی فرزند خداست؟

۶ - آیا عیسی دوباره خواهد آمد، کی و چگونه ؟

اختلاف نظر در این گونه مسائل آن‌ها را به تدریج به سوی تشکیل مذاهب متعدد کشاند که طنطاوی در تفسیر خویش تاریخ‌چه پیدایش اختلاف آرا و مذاهب در مسیحیت را تحلیل کرده است.(۲۷) این مذاهب فکری طبق حدیث نبوی(ص) به ۷۲ فرقه تقسیم شدند. امّا مهم‌ترین آن‌ها که در گذشته یا حال نقش بیش‌تری در جامعه مسیحیت جهان داشته‌اند، عبارت از هفت مذهب در گذشته و سه مذهب در حال حاضر است.

مذاهب بزرگ مسیحیت در گذشته

ابن حزم ظاهری اندلسی (متوفای ۴۵۶. ق) هفت مذهب را مشهورترین مذاهب مسیحیت شمرده و توضیحات زیر را افزوده است:(۲۸)

پیروان اریوس

اریوس معتقد به توحید بود و عیسی‏(ع) را آفریده و کلمه خدا می‌دانست که خداوند به وسیله او آسمان‌ها و زمین را آفریده است. وی معاصر کنستانتین (بنیان‌گذار قسطنطنیه) و از پیروان وی بوده است.

پیروان بولس شمشاطی

او اهل انطاکیه و معتقد به توحید ناب و بندگی و پیامبری حضرت عیسی(ع) بود، و می‌گفت: آن حضرت فرقی با دیگر پیامبران ندارد، جز آن‌که خداوند او را بدون پدر در رحم مریم(ع) آفریده است. او انسانی است که هیچ الوهیتی در او نیست.

وی اظهار می‌داشت که من از «کلمه» و «روح القدس» چیزی نفهمیدم.

پیروان مقدونیوس

مقدونیوس اهل قسطنطنیه و مانند اریوس اعتقادات توحیدی داشت، امّا عیسی‏(ع) را هم «کلمه» و هم «روح القدس» می‌دانست و هر دو را جاودانه می‌پنداشت.

بربرانیه

آنان معتقد به خدایی حضرت عیسی(ع) و مادرش بودند، اما به مرور منقرض شدند. این در حالی است که سه مذهب نخست نیز چندان نپاییدند.

سه مذهب دیگر را که درذیل نام می‌بریم، ابن حزم مدعی است که در زمان وی تشکیل دهنده مسیحیت آن روز بوده‌اند:

مَلکانیه

عموم پادشاهان حبشه، نوبه، افریقا، اندلس و شام درقرن پنجم هجری پیرو این مذهب بوده‌اند. به اعتقاد آنان خدا عبارت از سه چیز (اب، ابن و روح‌القدس) است و همه آن‌ها جاودانه هستند. عیسی خدای کامل است، انسانیّتش مصلوب شد، اما به خدایی بودنش آسیبی نرسید؛ از مریم انسانی زاده شد که خدا بود و پسر خدا.

شهرستانی (متوفای ۵۴۷ق.) در ملل و نحل خویش در باره این گروه می‌افزاید:(۲۹)

«مَلکا» بنیان‌گذار این مذهب در رُم قدرت یافت و از همین رو ، هم اینک بیش‌تر مسیحیان رُم ملکانیه‌اند. آنان معتقدند که کلمه، با جسد مسیح متحد شد. کلمه، اقنوم علم است و روح‌القدس اقنوم حیات. مسیح موجود ازلی است و مادرش او را ازلی زایید. «ماراسحق» یکی از پیروان ملکا گفته است: خداوند هم وعده پاداش به‌نیکان داده است و هم وعده عذاب به گنه‌کاران، و چون خلف وعده در پاداش صحیح نیست و در عذاب جایز است، خداوند گنه‌کاران را عذاب نکرده همه خلایق‌به سوی بهشت خواهند رفت.

نسطوریان

این گروه پیروان «نسطور» ساکن قسطنطنیه بودند و عقایدی مشابه ملکانیه دارند؛ جز آن‌که می‌گویند مریم (ع) خدا نزایید، بلکه از او انسانی متولد شد. درحقیقت خدایِ پدر، خدایِ فرزندی را متولد کرده است. طبق نظر ابن حزم، اکثر پیروان این مذهب ساکن حوالی موصل، عراق، فارس و خراسان بودند.

این درحالی است که شهرستانی درباره این مذهب می‌نویسد: پیروان نسطور حکیم، معاصر مأمون بودند و نسطور تصرفاتی در انجیل کرد و عقایدی شبیه معتزله داشت. بوطینوس و بولس شمشاطی اعتقاد داشتند که خدا یکی است، مسیح فرزند مریم و بنده صالح و آفریده خداست.

شهرستانی، گروه «مصلین» را گروهی از نسطوریه می‌شمرد و می‌نویسد: آنان معتقدند که هر گاه انسان خدا را بسیار عبادت کند و از گوشت‌خواری و خوردن روغن و شهوات پرهیز نماید، جوهر وجودش صفا یافته، به ملکوت می‌رسد و خدا را آشکار می‌بیند و درهای عالم غیب آن‌چنان به روی او گشوده می‌شود که چیزی بر او پنهان نمی‌ماند.

یعقوبیان

این گروه پیرو یعقوب برذعانی راهب قسطنطنیه‌اند. آنان معتقدند که اللَّه همان عیسی است که مصلوب شد و مرد و جهان پس از مرگش تا سه روز بدون مدیر ماند. سپس خداوند دوباره به صورت ازلی پدید آمد. اکثر پیروان این مذهب ساکن مصر و نوبه و حبشه‌اند.

شهرستانی درباره این گروه می‌نویسد: آنان معتقد بودند که «کلمه» به گوشت و خون عیسی تبدیل شد و خداوند مسیح گشت. این همان عقیده‌ای است که قرآن نقل می‌کند (لقد کفرالذین قالوا ان اللَّه هو المسیح ابن مریم). امّا «الیانیه» که در شام و یمن و ارمینیه سکونت می‌کنند، معتقدند که مسیحِ جسد یافته که مصلوب شد، خیالی بیش نبود. «بلیارس» هم یکی از بنیان‌گذاران انشعاب‌های یعقوبیه است که نظریات خاصی داشت؛ چنان که مقدانیوس و سبالیوس نیز سرسلسله انشعاب‌ها در یعقوبیان گشتند.

مذاهب بزرگ مسیحیت در عصر حاضر

عموم مسیحیان در جهان امروز به سه مذهب بزرگ تقسیم می‌شوند:

کاتولیک (Catholic)

اکثر مسیحیان جهان، پیرو مذهب کاتولیک، به رهبری «پاپ» و مرکزیت کلیسای واتیکان هستند. در این مذهب پاپ و کشیش و روحانیون مذهبی واسطه بین خدا و مردم‌اند؛ هم در انتقال معارف و فیض، و هم در شفاعت و مغفرت. بر این اساس، فقط آنان تفسیرکنندگان و مروّجان کتاب مقدس‌اند و کسی غیر از ایشان مجاز به تفسیر آن‌ها نیست. رهبانیت و تجرد کشیشان از ویژگی‌های این مذهب است. این مذهب قرن‌های متمادی در اروپا حکومت داشت و خفقان قرون وسطی از ثمرات حاکمیت آن است.

ارتدوکس (Orthudox)

در قرن یازدهم میلادی مسیحیان رم شرقی (ترکیه) با اندیشه‌های کلیسای کاتولیک - مثل وساطت روحانیون و تجرد کشیشان - مخالفت کردند و کلیسای رم شرقی استقلال خویش را اعلام کرد و نام ارتدوکس، یعنی صاحب عقیده راستین و معتدل را برای خود برگزیدند. رهبری این مذهب را «اسقف‌ها» بر عهده دارند.

پروتستان (Protestant)

پس از حاکمیت مطلق و دیکتاتوری کلیسا در قرون وسطی و خفقان حاصل از محکمه‌های تفتیش عقاید و مخالفت با دانش و اختراعات و اکتشافات ، مردم به ستوه آمدند و علیه حاکمیت کلیسا قیام کردند. پرچم‌دار این قیام، کشیش آزاده‌ای به نام مارتین لوتر(Martin Luthir) بود. او علیه آمرزش گناهان از سوی کشیشان وانحصار طلبی در تفسیر انجیل و اخّاذی پاپ‌ها و کشیش‌ها و دیگر انحرافات کلیسا، اعلامیه تاریخی و ۹۵ ماده‌ای خویش را منتشر کرد و تکفیر نامه‌اش را که ازسوی «لوئی دهم» صادر شده بود، پاره کرده و به آتش انداخت. لوتر با اقدام به ترجمه جدید انجیل، مذهب نوینی را پایه‌گذاری نمود.(۳۰)

گزارشی از مسیحیت در ایران

مسیحیان ایران دارای دو قومیت‌اند:

ب) ارامنه

هرکدام از این دو قوم به مذاهب رسمی جهانِ مسیحیت منشعب شدند. جمعیت آشوریان در ایران حدود ۴۰/۰۰۰ نفر و ارامنه ۸۰/۰۰۰ نفر است‏(۳۱).

آشوریان به چهار مذهب منشعب شدند و دارای چهار کلیسا به شرح زیر هستند:

۱ - کلیسای شرق آشوری «کلیسای قومی وسنّتی» با ریاست آقای مقصودی؛

۲ - کلیسای کاتولیک کلدانی - آشوری با ریاست اسقف یوحنا عیسایی ومعاونت کشیش رمزی؛

۳ - کلیسای پروتستان کلیمی وآشوری با ریاست کشیش تیموس مقدس نیا؛

۴ - کلیسای برادران «پنتی کاستی» آشوری.

ارامنه نیز چهار نوع کلیسا دارند که مرکزیت آن‌ها در اصفهان است:

کلیسای گریگوری ارامنه (کلیسای قومی وسنتی ارامنه)؛ کلیسای کاتولیک؛ پروتستان و پنتی کاستی.

کلیسای شرق آشوری شبیه‌ترین کلیسا به کلیسای ارتدوکس بوده و از اخلاف و شعبه‌های کلیسای بزرگ شرق در ده‌ها قرن گذشته است. سرآغاز آن نیز همان «کلیسای نیقیه»ای است که افراطی‌ترین عقاید شرک‌آمیز را در تاریخ مسیحیت اعلام کرد. طبق اظهار رئیس انجمن این کلیسا تا ۱۶۰ سال قبل کلیسای شرق آشوری تنها کلیسای آشوریان در ایران بوده، و انشعابات جدید پس از آن به وجود آمده است.

ج) زردشتیان

طبق نظر مشهور مفسران‏(۳۲) و نویسندگان ملل و نحل مقصود از «مجوس» درقرآن همان زردشتیان است.

زردشت (زرتشت یا زردهشت یا زراتشترا) به زبان یونانی «زردا استر» مصلح بزرگ ایرانی بود که بیش از ۱۰۰۰ سال قبل از میلاد ادعای نبوت کرد و با مبارزه علیه خرافات آیین مغان و اعتقادات شرک آمیز چندخدایی، ایرانیان را به سوی خدای هستی (اهورا مزدا) دعوت کرد.

زردشت پس از یک دهه ریاضت و انزوا، سه اصل بزرگ را به عنوان شعار خویش به جامعه‌اش ارائه کرد: پندار نیک، گفتار نیک وکردار نیک.

وی پیش از داریوش هخامنشی ظهور کرد و آیینش را گسترش داد. دین زردشت حدود هزار سال بر ایران حاکمیت داشت و آتش‌کده فارس هم چنان روشن بود تا این‌که در حمله اسکندر (سال ۳۳۰ ق . م) ویران شد و کتاب اوستا که در قصر سلطنتی استخر نگه‌داری می‌شد و بر روی ۱۳۰ چرم گاو نوشته شده بود، طعمه حریق گشت. دوره انحطاط زردشت، با حکومت اشکانیان شروع شد. اما اردشیر بابکان درسال ۲۲۶ دین زردشت را احیا و اوستا را به فارسی ترجمه کرد و نام «زند» را برآن نهاد. «مؤبدان» در دولت ساسانیان نقش دوم را پس از شاه ایفا می‌کردند. با ظهور اسلام، ایرانیان از آیین زردشت دست برداشته، به سوی دین اسلام روی آوردند.(۳۳)

عقاید زردشت

برخی از ارکان عقاید زردشت عبارت است از:

۱ - همه خوبی‌ها بلکه همه هستی، آفریده «اهورا مزدا» یعنی «سروردانا» و به تعبیر دیگر «سِپَندمینو»؛ یعنی خرد پاک مینوی است.

۲ - همه پلیدی‌ها و نیستی، آفریده «اهریمن» یا «دانگرمئی نو: انگره مینو»؛ یعنی منشی ناپاک، هستند.

۳ - نبرد میان خیر وشر همیشه وجود داشته و دارد و پیروزی با خوبی‌هاست.

۴ - انسان دراین میان آزاد و مختار آفریده شده است و باید با تبعیت از مبدأ خوبی‌ها سعادت یابد.

۵ - خوشی و سعادت در دنیا از آرمان‌های انسان است.

۶ - زن هم‌چون مرد دارای شخصیت انسانی و محترم است.

۷ - آتش سمبل روشنی و پاکی است، به همین سبب مقدس و محترم است و باید برافروخته بماند.

۸ - زندگی انسان معادی دارد که اهورامزدا عادلانه پاداش نیکان و مجازات بدان را خواهد داد.

۹ - زردشت پیامبر مبعوث شده از طرف خدای هستی (اهورامزدا) به سوی همه خوبان و بدان است.

توحید یا ثنویت؟

این اختلاف نظر از دیر زمان تاکنون بین دین شناسان وجود داشته که آیا دین زردشت آیینی توحیدی است یا مبتنی بر ثنویت و دوگانگی. اکنون هم نظریه مسلّمی در این باره وجود ندارد؛ زیرا در اوستا شواهدی بر هرکدام یافت می‌شود. اصلی‌ترین بخش اوستا که مورد توجه محققان قرار گرفته و باید برای ابراز هرگونه نظریه‌ای در آن تعابیر دقت و بدان‌ها استناد کنند، جملات زیر است.

پیش از فرا رسیدن روز رستاخیر آن‌چه را بهتر است با گوش‌های خویش بشنوید و دوگانگی میان دو آیین را با منش روشن باز شناسید و دریابید که سر انجام گردش روزگار به سود ما پایان خواهد پذیرفت.

در آغاز «دو گوهر هم‌زاد» در اندیشه و گفتار و کردار نیک و بد پدیدار شدند. در این میان نیک اندیشان، گوهر راستین را برگزیدند و بد اندیشان گوهر دروغین را. چون این دو گوهر به هم رسیدند ، از گوهر نخستین، کاخ پرشکوه هستی برافراشته شد و از دومین سرای تیره نیستی بنیان گرفت.

در پایان روزگار نیز دوست‌داران راستی و نیکی در بارگاه مینوی از بخشایش و فروغ اهورا کامیاب خواهند شد و پیروان دروغی و بدی در دوزخ سیاه و تیرگی اهریمن فرو خواهند افتاد...

کسی که به گوهر راستی و نیکی بگرود... نخستین کسی باشد که به سوی بهشت جاودان گام بردارد.

ای مزدا، در آن زمان که هنگام به سزا رسیدن گناه‌کاران و دروغ پرستان فرامی‌رسد...(۳۴).

حال آیا مقصود از این «دو گوهر هم‌زاد»دو موجود ازلی قبل از خلقت انسان است، تا ثنویت در ذات ازلی لازم آید، یا دوگرایش دراندرون اندیشه و روح انسان که اسلام از آن تعبیر به فطرت خدایی و هوای نفس می‌کند؟

و آیا اگر برای نیستی و عدم وهمه پلیدی‌ها و بدی‌ها که به عدم و نیستی باز می‌گردند، خالقی فرض شد، آیا یک خالق واقعی و موجود فعّال است، یا این‌که چون نیستی خلق شدنی نیست، پس خالق نیستی هم شاکله عدمی دارد؟ که در نتیجه می‌توان فهمید که زردشت به بیش از یک آفریدگار معتقد نیست؟

گر چه هر دو توجیه ممکن است، اما در بسیاری از عبارات اوستا بدین نکته تصریح شده است که آغاز و انجام عالم فقط اهورامزدا؛ یعنی خدای هستی است و او دادگر جهان است و پارسایی و پرستش ویژه او است و زردشت پیامبری است که از ناحیه او برای هدایت ایزدپرستان و اهریمن پرستان مبعوث شده است:

ای مزدا، آن گاه که تو را به چشمان خود دریافتم، در نهاد خویش به تو اندیشیدم که: تویی نخستین و پسین هستی ، و پدرمنش نیک ، که تویی دادار راستینِ راستی ، که تویی داور کردارهای جهان.(۳۵)

داد پدیدآوردن در جهان، سزاوار اهورامزداست و ما نیز چنان خواهیم که اوخواهد.(۳۶)

مزدا اهورا ، آن خداوند یگانه ، آن منش نیک، آن یارنیک، آن راستی درخشان، از توانایی خویش بدانان پاسخ گفت: شما را برای «پارسایی و بی آلایشی» که دارید برگزیدیم که از ویژگان ماباشید.(۳۷)

هان ای مردم، چون شما خود راه راست را نتوانید دید و برگزید، اهورامزدا مرا داور هر دو گروه (مزدا پرستان و اهریمن پرستان) برانگیخت و به سوی شما فرستاد تا راه راست را به شما بنمایانم و همه با هم زندگی را برپایه دین راستین به‌سر بریم.(۳۸)

زردشت در آخر بخش «گات‌ها» به خدا می‌گوید:

«ای اهورامزدا، تو ظلمت را آفریدی هم چنان که نور را»(۳۹) و با این جمله نفی کلّی خالق دیگری را اعلام می‌کند.

البته زردشت ضمن اعتقاد به خدای هستی در مقام ذات ازلی آفریدگار عالم، به هفت روان جاوید که پیرامون آن ذات حلقه زده و تدبیر عالم را بر عهده دارند، نیز معتقد است. شاید بتوان آن‌ها را صفات کلّی آن ذات یا ارباب انواع یا عقول کلیه یا ملائکه و فرشتگان مقرب آن درگاه شمرد.

ملائکه مقرب

۱ - وهومنه (بهمن) فرشته اندیشه نیک؛

۲ - خشتر وایریه (شهریور) فرشته قدرت و سلطنت؛

۳ - اسپنته آرمی تی یا سپندارمز (اسفند) فرشته عبادت وفیض؛

۴ - هروتات (خرداد) فرشته تندرستی و کمال؛

۵ - امرتات (مرداد) فرشته ابدیت؛

۶ - گوشوروان، فرشته حامی حیوانات؛

۷ - سروش، فرشته اطاعت هاتف ضمیر.(۴۰)

اَوِستا

اوستای اصلی دارای ۳۴۵۷۰۰ واژه بوده و اوستای کنونی دارای ۸۳۰۰۰ واژه است که اکثر آن‌ها غیر از اوستای اصلی است، و بقیه اوستا در کشمکش‌ها و جنگ‌ها از بین رفته است. اوستای اصلی دارای ۲۱ «نَسک» (کتاب) بوده است. از این‌رو است که اوستای فعلی را به ۲۱ نسک تقسیم کرده‌اند.

زبان مخصوص این کتاب «اوستایی» است که از زبان‌های کهن ایرانی و تقریباً شبیه زبان سنسکریت و پارسی باستان است.

اوستای فعلی دارای شش بخش عمده زیر است:

۱ - «گات‌ها» یا «گاث‌ها» (Gatha) به معنای سرودها.

گات‌ها مجموعه سرودهای خود زردشت و نیایش‌های او یا حداقل نزدیک به زمان او است. این بخش قدیمی‌ترین و اصلی‌ترین قسمت اوستا و زبانش نیز قدیمی‌تر از بقیه قسمت‌هاست. بر همین اساس شایستگی بیش‌تری برای توجه دارد. البته گات‌ها از نظر ترتیب و جای‌گاه داخل بخش «یسنا»یند.

۲ - «یِسنا»؛ یعنی پرستش، در پارسی کهن «یاد» گفته می‌شد. یسنا دارای ۷۲ «هات» (haiti)؛ یعنی بخش است. هر «هات» دارای چندین «بند» و هر بند دارای چند جمله است. گاث‌ها ۱۷ بند از همین ۷۲ بند است که به دلیل اصیل‌تر بودن و منظوم بودنش مستقل نوشته می‌شود.

۳ - «یشت‌ها»؛ این بخش دارای ۳۱ یشت؛ یعنی «ستایش» است و هر «یشت» یک «کرده» (فصل) نامیده می‌شود.

۴ - «وَندیدا»؛ یعنی قانون ضد دیو. این بخش حاوی احکام فقهی زردشت است ودارای ۲۲ «فَرگرَد»؛ یعنی فرا بریده است.

۵ - ویسپِرَد؛ یعنی «همه سران». این بخش نیایش‌نامه و دارای ۲۳ تا ۲۷ کرده‌است.

۶ - خرده اوستا؛ آخرین قسمت اوستا و گزیده‌ای از بقیه قسمت‌های آن است.

مجوس و آیین مغان

گر چه مشهور است که مجوسیان همان زردشتیان هستند و شاید تلقّی مسلمانان عرب از ایرانیان قبل از اسلام که اغلب زردشتی بوده‌اند و عرب‌ها آنان را مجوسی می‌شناختند، مؤیّد همین نظریه باشد، اما برخی محققان مانند علی اصغر حکمت، این نظریه را مردود دانسته و مدعی‌اند که مجوسیان پیروان آیین مغان‌اند که چند قرن قبل از ظهور زردشت در ایران به وجود آمد و قرن‌ها رواج داشت و دچار عقاید خرافی و شرک آمیز شد. ولی زردشت به عنوان مصلحی بزرگ با خرافات و شرک مبارزه کرد و آنان را به سوی خدای یگانه (اهورامزدا) و سه اصل بزرگ اخلاقی دعوت کرد و چون با استقبال مردم مواجه شد، آیین مغان منزوی گشت و زردشتی‌گری جای آن را در ایران گرفت.

به عقیده وی «مجوس» معرّب «مگوس» در اصطلاح فرُس قدیم، و «مگاو» در اصطلاح اوستا، و «مگاسیا» در زبان پهلوی است و در فارسی امروز «مُغ» گفته می‌شود. مغ در لغت به معنی خادم و چاکر است، و علت این نام‌گذاری برای مجوسیان ایرانی آن بوده که ایرانیان قدیم وبومی در بیش از ۱۰ قرن قبل از میلاد مورد تهاجم آریان‌های شمالی قرار گرفتند و برده آنان شدند.

نام مجوس و مغ در تورات (کتاب ارمیای نبی ۱۳/۳۹) و هم چنین در انجیل مَتّی‏ (۲-۱) آمده است. چنان که در قرآن کریم هم نام مجوس یک مرتبه با نام مؤمنان، یهود و صابئین و مشرکان ذکر شده و خداوند وعده داده است که درقیامت آن‌ها را از یک‌دیگر متمایز سازد.

انّ الّذین امنوا والذین هادوا و الصابئین و النصاری و المجوس والذین اشرکوا ان اللَّه یفصل بینهم یوم القیمة ان اللَّه علی کل شئ شهید.(۴۱)

آیین مغان که رواج فراوانی در دولت مادها داشت، گرچه با ظهور زردشت از رونق افتاد، اما برخی عقاید و سنن آنان به زردشتیان منتقل گشت، از قبیل احترام به عناصر اربعه آب، خاک، باد و به ویژه عنصر آتش. تجلیل مغان از آتش بیش از زردشتیان بوده است. برهمین اساس است که حافظ شیرازی از آتش درون، به یاد دیر مغان می‌افتد نه آتش‌کده زردشت:

از آن به دیر مغانم عزیز می‌دارند

که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست

اعتقاد به ثنویت و قدرت و تأثیرگذاری اهریمن، در آیین مغان بسیار شدیدتر از عقایدی است که در دین زردشت به چشم می‌خورد. آفتاب‌پرستی و جادوگری نیز از ویژگی‌های آن‌ها بوده است؛ تا جایی که مغان را به جادوگری می‌شناختند.(۴۲)

مجوس از دیدگاه احادیث

قانون جزیه و اهل ذمه که در صدر اسلام زیرنظر حاکم اسلامی - چه در زمان حیات رسول اللَّه(ص) و چه پس از ایشان - اجرا می‌شد و شامل مجوسیان آن عصر می‌گشت، زمینه‌ای شد تا مردم از پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع) استفسار کرده، اطلاعاتی را پیرامون دین مجوس طلب کنند. به همین سبب احادیث متعددی در کتب حدیث شیعه و سنی وارد شده است و هر کدام مشتمل بر اطلاعاتی است که برخی از آن‌ها در تحقیقات و تألیفات معاصر دیده نمی‌شود و لازم است درباره آن‌ها پژوهش‌هایی انجام گیرد.

در این‌جا به نقل چند حدیث بسنده می‌کنیم که بیان‌گر دیدگاه رسول اکرم(ص) درباره مجوس و پیامبر و کتاب آسمانی آن‌ها و توضیحات امیرالمؤمنین(ع) پیرامون حادثه سقوط آن آیین و نیز دستورالعمل دینی ما از جانب پیامبراکرم(ص) درباره نحوه برخورد مسلمانان با آن‌ها و نام پیامبرشان است:

۱ - سئل ابوعبداللَّه (ع)عن المجوس اکان لهم نبی؟ فقال: نعم. اما بلغک کتاب رسول‌اللَّه (ص) الی اهل مکه (اسلموا والاّ نابذتکم بحرب) فکتبوا الی النبی(ص) ان خذ منّا الجزیة و دعنا علی عبادة الاوثان، فکتب الیهم النبی(ص): انی لست اخذالجزیة الا من اهل الکتاب ، فکتبوا الیه یریدون بذلک تکذیبه: زعمت انک لاتأخذ الجزیة الاّ من اهل کتاب ثم اخذت الجزیة من مجوس هجر. فکتب الیهم رسول اللَّه(ص): ان المجوس کان لهم نبی فقتلوه و کتاب احرقوه، اتاهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر الف جلد ثور(۴۳)؛ از امام صادق(ع) پرسیدند که آیا مجوس پیامبر داشته‌اند؟ حضرت فرمود: آری، آیا نمی‌دانید که پیامبر اکرم (ص) نامه‌ای به اهل مکه (بت پرستان) نوشت که: باید مسلمان شوید و گرنه باشما جنگ خواهم کرد. آنان به حضرت پیش‌نهاد کردند که از ما جزیه بگیر و بر پرستش بت‌هایمان رها کن! حضرت پاسخ داد که: من جز از «اهل کتاب» جزیه نمی‌گیرم. آنان نامه‌ای به نشان تکذیب این سخن پیامبر(ص) نوشتند که پس چگونه است که از مجوسیان «هجر» جزیه می‌گیری؟ حضرت پاسخ داد: مجوس پیامبری داشتند که او را کشتند و کتابی داشتند که آن را آتش زدند، کتابی که پیامبرشان آورده بود در دوازده هزار پوست گاو مکتوب شده بود.

۲ - قال علی (ع): سلونی قبل ان تفقدونی، فقام الیه الاشعث ابن قیس، فقال: یا امیرالمومنین! تؤخذ من المجوس الجزیة ولم ینزل الیهم کتاب ولم یبعث الیهم نبی؟ قال: بلی یا اشعث قد انزل اللَّه الیه کتاباً و بعث الیهم رسولاً حتی کان لهم ملک سکر ذات لیلة فدعا بابنته (باخته) الی فراشه فارتکبها، فلما اصبح، تسامع به قومه، فاجتمعوا له الی بابه، فقالوا ایها الملک! دنست علینا و دیننا و اهلکته فاخرج لَطهّرک؟ و نقیم علیک الحّد، فقال لهم : اجتمعوا واسمعوا قولی فان یکن لی مخرج مما ارتکبت و الاّ فشأنکم. فاجتمعوا فقال لهم: هل علمتم ان اللَّه لم یخلق خلقاً اکرم علیه من نبینا ادم و اُمِّنا حواء؟ قالوا صدقت ایها الملک، قال او لیس قد زوج بنیه بناته و بناته من بنیه؟ قال: صدقت هذا هو الدین. فتعاقدوا علی ذلک فمحااللَّه ما فی صدورهم من العلم ورفع عنهم الکتاب، فهم الکفره، یدخلون النار بلاحساب»(۴۴)؛ علی(ع) فرمود: تا در بین شما هستم از من سؤال کنید. اشعث‌پرسید: ای‌امیرالمومنین چگونه از مجوس جزیه گرفته می‌شود و حال این‌که نه پیامبری و نه کتابی آسمانی داشته‌اند؟ حضرت فرمود: چرا، خداوند پیامبر و کتابی به سوی آنان فرستاده است؛ تا آن‌که پادشاه آنان شبی در حال مستی با دخترش (یا خواهرش) هم‌بستر شد. صبح که مردم مطلع شدند، به در خانه او آمدند و گفتند: ای پادشاه! تو ما و دین ما را آلوده و نابود کردی. بیرون بیا تا با اجرای حدّ پاکیزه‌ات کنیم. او گفت: همه جمع شوید و سخن مرا بشنوید تا اگر توجیهی داشت بپذیرید، در غیر این صورت تصمیم با شما. پس از آن‌که جمع شدند، گفت: آیا خداوند مخلوقی گرامی‌تر از آدم و حوّا آفریده است؟ گفتند خیر، گفت: آیا حضرت آدم دختران و پسرانش را با یک‌دیگر تزویج نکرد؟ گفتند: چرا، این روش دین خوبی است. آن‌ها پذیرفتند که آن چنان باشند. خداوند هم نور علم دین و هدایت را از سینه آنان محو کرد و کتب آسمانی را از بین آن‌ها برد. آنان اکنون کافرانی هستند که بدون حساب وارد جهنم می‌شوند.

۳ - عن علی بن الحسین(ع): انّ رسول اللَّه(ص) قال: سُنّوابهم سنة اهل الکتاب یعنی المجوس»(۴۵)؛ امام زین العابدین(ع) ازپیامبر اکرم(ص) نقل می‌کند که حضرت فرموده است :با مجوسیان هم چون اهل کتاب رفتار کنید.

۴ - ان عمر بن الخطاب استشار الناس فی المجوس، فقال عبدالرحمن بن عوف: سمعت رسول‌اللَّه(ص) یقول: سنّوا بهم سنة اهل الکتاب»(۴۶)؛ روزی عمر در باره مجوس با مردم مشورت می‌کرد، عبدالرحمن بن عوف گفت: من از پیامبراکرم(ص) شنیدم‌که فرمود: با آنان مانند اهل کتاب معامله کنید.

۵ - سئل ابوعبداللَّه(ع) عن المجوس، فقال: کان لهم نبی قتلوه ... و کان یقال له جاماست‏(۴۷)؛ از امام صادق(ع) درباره مجوس پرسش شد، حضرت فرمود: ... مجوس پیامبری داشتند که او را کشتند ... و اسم او «جاماست» بوده است.

۶ - قال الحسین (ع):... اشتد غضب اللَّه علی الیهود اذ جعلوا له ولداً، واشتدّ غضبه علی النصاری اذجعلوه ثالث ثلثة، و اشتدّ غضبه علی المجوس اذ عبدوا الشمس و القمردونه...»(۴۸)؛ امام حسین (ع) در روز عاشورا وقتی شاهد انحراف و بی‌وفایی امت جدش شد، فرمود: خداوند وقتی غضبش بر یهودیان شدت گرفت که برای او فرزندی قائل شدند، و هنگامی غضبش بر مسیحیان زیاد شد که او را سومی از سه چیز قراردادند، و نیز آن گاه غضبش بر مجوس زیاد شد که به پرستش خورشید و ماه پرداختند.

برخی از احادیث دیگر به صراحت دلالت می‌کند که آن‌ها در آغاز منحرف نبوده، و بعداً منحرف شدندو مورد غضب الهی قرار گرفتند. بر همین اساس است که امام صادق(ع) در حدیثی آن‌ها را به طور صریح از زبان علی(ع)، اهل کتاب معرفی‌می‌کند.

۷ - عن الصادق (ع): سئل امیرالمؤمنین(ع) عن المجوس ایّ احکام‌تجری فیهم؟ قال : هم اهل الکتاب، کان لهم کتاب ... (۴۹)

از برخی احادیث نیز برمی‌آید که مجوس غیر از زردشتیان‌اند، بلکه گروه و دین دیگری است که شباهت‌هایی به آیین زردشتی دارند. بر پایه همین مطالب است که نظریه مرحوم علی اصغر حکمت تأیید می‌شود. چنان‌که امام صادق(ع) در حدیثی، نام پیامبر مجوس را «جاماست» ذکر کردند. و هم‌چنین در حدیث دیگری از آن حضرت ضمن مباحثه طولانی با یک زندیق درباره پیامبر مجوس این چنین اظهار شده است:

۸ - سئل الزندیق اباعبداللَّه(ع): ... فاخبرنی عن المجوس ابعث اللَّه الیهم نبیاً؟ قال: ما من امة الاّ خلا فیها نذیر، و قد بعث الیهم نبی بکتاب من عنداللَّه، فانکروه و جحدوا لکتابه... قال و من هو؟ ... خالد بن سنان؟...افزردشت؟ قال: انّ زردشت اتاهم بزمزمة وادّعی النبوة، فامن منهم قوم و جحده قوم، فاخرجوه فاکله السباع فی بریّة من الارض ...»(۵۰)؛ زندیق از امام صادق(ع) پرسید: آیاخداوند پیامبری به سوی مجوسیان فرستاده است؟ حضرت پاسخ داد: هیچ امتی بدون پیامبر و کتاب نبوده است، اما امت‌ها پیامبران خود را تکذیب و کتاب آنان را انکار می‌کردند. وی پرسید: آیا پیامبر مجوس خالدبن سنان بوده‌است؟... (حضرت ظاهراً پاسخ منفی دادند) آیا او زردشت بوده است؟ حضرت فرمود: زردشت دعوتی را با داعیه نبوت به آن‌ها عرضه کرد، و عده‌ای به او ایمان آورده، عده‌ای هم او را تکذیب کردند، سپس اخراجش کردند تا وحشیان و درندگان دربیابانی او را خوردند.

با این همه، هنوز چهره مجوس در تاریخ مبهم است و نیاز به پژوهش بیش‌تری دارد.

د ) صابئین

در قرآن کریم سه بار از صابئین نام برده شده است. در دو آیه بالحن ملایم و عادی اسم آن‌ها در کنار دیگر پیروان ادیان آسمانی ذکر شده است:

انّ الذین امنوا و الذین هادوا والنصاری و الصابئین من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عندربهم ولاخوف علیهم ولاهم یحزنون.(۵۱)

ان الذین امنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحاً فلا خوف علیهم ولاهم یحزنون.(۵۲)

سومین آیه، آیه ۱۷سوره مبارکه حج است که در بحث مجوس گذشت.

«صبئ» از نظر لغت به معنی «میل» است و چون صابئین از دین حنیف و آسمانی خویش به انحراف و شرک میل کردند، صابئین نامیده شده‌اند.(۵۳) در فرهنگ دهخدا این نظریه مطرح شده است که اصل صابئین، صابعین به معنی «مغتسلین» و غسل و تعمید کنندگان بوده است و از آن‌جا که فرقه صابئین دارای سنت غسل تعمید بوده‌اند این نام بر آن‌ها نهاده شده است.(۵۴)

شناخت صابئین

این گروه از فرقه‌هایی هستند که هنوز بین دانشمندان و محققان اتفاق نظری درشناخت آن‌ها وجود ندارد و تاکنون ده‌ها نظریه در معرفی آن‌ها ارائه شده‌است.

آن‌چه از تاریخ آنان نقل شده است آن است که: این گروه قبل از آیین زردشت زندگی می‌کرده‌اند و به تدریج مرکز جمعیتی آن‌ها در بین‌النهرین شده‌است‌و به مرور زمان ادیان دیگر را پذیرفته‌اند. هر گروه از آنان از یک یا چند دین متأثر گشته، از این رو هویت واحد و ثابتی ندارند. از ناحیه دیگر عامل درون گرایی این قوم و ازدواج نکردن با پیروان دیگر ادیان و نداشتن تبلیغ دینی، آن‌ها را در هاله‌ای از ابهام قرار داده است.

پس از ظهور اسلام، مأمون خلیفه عباسی تصمیم به لشکرکشی علیه آن‌ها گرفت. امّا به دلیل اعتبار علمی آن‌ها نتوانست کاری انجام دهد. «ثابت بن قرّه» که از سران و دانشمندان آن‌ها بود در زمان دولت عباسی اقدام به تأسیس یک شعبه از صابئین در بغداد کرد و پسرش «سنان بن ثابت» که بعدها به اجبار مسلمان شد، هر یک کتابی در معرفی صابئین نوشته‌اند. رساله‌ای در اعتقاد صابئین تألیف ثابت بن قره و مسئله‌ای در شرح مذهب صابئین تألیف سنان بن ثابت. این در حالی است که در هزار سال اخیر، اثر و خبر مهمی از آنان وجود ندارد، جز این‌که اینک عده اندکی از آنان (حدود پنج هزار نفر) در جنوب ایران (خوزستان، کنار رود کارون، اهواز، خرمشهر، آبادان و شادگان) و نیز در جنوب عراق زندگی می‌کنند.(۵۵)

درباره عقاید صابئین و پیامبر یا بنیان‌گذار این آیین نظریات فراوانی ابراز شده است که برخی از آن‌ها را نقل می‌کنیم:

۱ - راغب اصفهانی: صابئین پیروان حضرت نوح (ع)اند.(۵۶)

۲ - مولف بلوغ الارب: صابئین پیروان حضرت ابراهیم(ع)اند.(۵۷)

۳ - برخی گفته‌اند: آن‌ها پیروان برادر حضرت ابراهیم(ع) یعنی «هاران بن ترخ»اند.(۵۸)

۴ - برخی گفته‌اند: آن‌ها پیروان حضرت یحیی بن زکریا یا معروف به «یحیای‌معمد»اند.(۵۹)

۵ - کشاف اصطلاح الفنون: آن‌ها قاریان زبور داووداند.(۶۰)

۶ - ابوریحان بیرونی: آنان پیروان «یوذاسف»اند که داعیه نبوت داشت.(۶۱)

۷ - ابن اسحق کندی: آنان اتباع «هرمس مصر» فیلسوف یا مدعی نبوت بودند.(۶۲)

۸ - عمر بن عبدالعزیز: آنان گروهی از مجوس‌اند.(۶۳)

۹ - ابی علی: آنان گروهی از مسیحیان‌اند.(۶۴)

۱۰ - علامه طباطبائی، ابن ابی نجیع و مجاهد و احمد ابن حنبل: آنان دینی ممزوج از یهود و مسیحیت دارند.(۶۵)

۱۱ - تفسیر علی بن ابراهیم قمی: آنان نه یهودی‌اند و نه نصرانی، بلکه ستاره‌پرست‌اند.(۶۶)

۱۲ - ابن اسحق کندی و قرطبی: آنان موحّدند اما معتقد به تدبیر افلاک و عقول افلاک‌اند.(۶۷)

۱۳ - ابن اسحق و سدی و یکی از دو قول شافعی: صابئین اهل کتاب‌اند.(۶۸)

۱۴ - ابن زهره در غنیه و شیخ مفید و هم چنین شیخ طوسی در خلاف: اجماع وجود دارد بر این‌که آن‌ها اهل کتاب نیستند.(۶۹)

۱۵ - برخی گفته‌اند: آنان یگانه پرست‌اند، امّا به نبوت اصلاً اعتقاد ندارند.(۷۰)

۱۶ - حسن وقتاده: صابئین ملائکه را می‌پرستند و نماز پنج‌گانه به سوی قبله می‌خوانند و زبور قرائت می‌کنند.(۷۱)

۱۷ - فرهنگ دهخدا و ابن اسحق و حسن وقتاده: آن‌ها نمازهای پنج‌گانه را می‌خوانند.(۷۲)

۱۸ - فرهنگ دهخدا: صابئین گوشت خوک، سگ، جزور و کبوتر را حرام دانسته، تعدد زوجات را ممنوع می‌دانند.(۷۳)

۱۹ - برخی معتقد بودند که: یونانیان صابئی، بت‌ها و هیکل‌هایی داشته‌اند. کعبه که مرکز بت‌پرستی شده بود، متعلق به آن‌ها بوده است. آنان پیامبران زیادی، هم‌چون «هرمس» داشتند و درسه وعده نماز می‌خواندند: هشت رکعت در وقت طلوع، پنج رکعت در ظهر. نماز شب، وضو و غسل جنابت و احکام حدود و ازدواج و غسل مسّ میت، مانند فقه مسلمین داشتند.(۷۴)

اگر بخواهیم خود را از این پراکندگی آرا برهانیم، به نظر می‌رسد دو نظریه از مجموع نظریات واقع بینانه‌تر و منطبق‌تر با تجربه ما از ادیان در تاریخ باشد، ضمن این‌که وجه جمع بین بقیه آرا و نظریات فراهم خواهد آمد.

نظریه اول: نظریّه امتزاج آیین صابئین از ادیان و اندیشه‌های مختلف است که علامه طباطبایی و قرطبی وصاحب جواهر آن را پذیرفته‌اند.

نظریه دوم: نظریه مؤلف «بلوغ الارب» است که آن را چنین بیان می‌کند:(۷۵)

۲۰ - صابئین در تاریخ دو گروه کاملاً مستقل بوده‌اند:

الف) صابئین موحّد که نماز و روزه و حجّ و احترام به کعبه و پرهیز از محرمات و نجاسات داشته‌اند و آیه شریفه قرآن درباره همین گروه است و گاهی «حنفاء» نیز نامیده شده‌اند.

ب) صابئین مشرک که بت پرست و ساکن بین‌النهرین بوده و ستاره پرستی و هیکل پرستی داشته‌اند. اکنون با قبول این دو نظریه می‌توان همه آرای گذشته را تا حدّی صحیح و قابل قبول دانست؛ زیرا هر فضیلتی که به صابئین نسبت داده شده، به گروه موحد صابئین یا حیثیات توحیدی نشأت گرفته از انبیای الهی و ادیان آسمانی مربوط است، و هر انحراف و شرک نسبت داده‌شده، به آنان مربوط به گروه مشرک یاجنبه‌های انحرافی آنان بوده است.

در پایان می‌توان گفت با توجه به اندک بودن جمعیت صابئین - آن هم حدود پنج هزار نفر در خوزستان و جمعیت اندکی دیگر در عراق - بررسی موضوع کتابی بودن یا نبودن صابئین اهمیت زیادی، مانند دیگر ادیان ندارد. دیگر آن‌که برای اظهار نظر قطعی درباره این گروه اندک، به جای مراجعه به آرای نویسندگان گذشته باید پژوهش فراگیر و تحقیقات اجتماعی - مردمی در خوزستان انجام گیرد و از نزدیک اعتقادات آن‌ها را نسبت به توحید و شرک باز شناخت کرد.

________________________________________

۱ - توبه (۹)آیه ۵. ۲ - همان، آیه ۲۹. ۳ - انعام (۶) آیه ۱۵۶. ۴ - التبیان،ج ۴ ، ص ۳۵۰ : «بالطائفتین من قبلنا، الیهود و النصاری... و انما خصّا بالذکر لشهرتهما وظهور امرهما». ۵ - رضا سیفی مقدسی، اهل الکتاب عقیدة و زواجاً، ص ۳۳۸ به نقل از رشید رضا. ۶ - الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۸۹: «ان الناس ینقسمون الی اهل الدیانات والملل و الاهواء والنحل، فهم علی قسمین: الف) ارباب الدیانات مطلقا مثل المجوس والیهود و النصاری و المسلمین...». ۷ - الخلاف، کتاب الجزیه، ج ۲ ، ص ۵۱۰، مسألة ۳ : «المجوس کان لهم کتاب، ثم رفع عنهم». ۸ - شرائع الاسلام، ج ۱ ، کتاب الجهاد، ص ۲۹۸: «الرکن الثالث فی احکام اهل الذمه، الاول من تؤخذ منه الجزیه...تؤخذ ممن یقرّ علی دینه و هم الیهود و النصاری و من له شبهة کتاب و هم المجوس». ۹ - جواهر الکلام، ج‏۲۱، ص‏۲۲۸: «و فی المنتهی : ...و نعنی بالکتابی من له کتاب حقیقة و هم الیهود و النصاری و من له شبهة کتاب و هم المجوس». ۱۰ - همان: «و کذا من له شبهة کتاب و هم المجوس بلاخلاف اجده فیه». ۱۱ - المبسوط ، ج‏۲، کتاب الجهاد، ص‏۹: «و من له شبهة کتاب فهم المجوس». ۱۲ - جواهر، ج‏۲۱، ص‏۲۲۸: «... الا من ظاهر المحکی عن العمانی ، فالحقهم بعبادالاوثان و غیرهم ممن لایقبل منهم الاّ الاسلام». ۱۳ - رضا سیفی مقدسی، اهل الکتاب عقیدة و زواجاً، ص ۳۲۶ به نقل از کتاب «احکام اهل الذمه» تألیف ابن قیم، ج ۱، ص‏۳۲۰: «انهم قوم یعبدون النار و یعتقدون ان للعالم الهین و لایؤمنون بعث ولانشور...». ۱۴ - قرطبی، الجامع لاحکام‌القرآن، ج‏۱۲، ص‏۱۶: «المجوس هم عبدة النیران القائلین ان للعالم اصلین‌نور و ظلمة». ۱۵ - علی‌اصغر حکمت، تاریخ ادیان ، ص ۱۴۶. ۱۶ - رضا سیفی مقدسی، اهل الکتاب عقیدة و زواجاً، ص ۳۴۴ اقوال متعددی را از کتاب جواهر نقل کرده است. ۱۷ - جواهر الکلام، ج‏۲۱، ص‏۲۲۸. ۱۸ - همان . ۱۹ - علی اصغر حکمت ، تاریخ ادیان ، ص ۱۸۲. ۲۰ - تورات ، سفرتثنیه، ۲۱/۵ - ۲۵. ۲۱ - شهرستانی، ملل و نحل، ج‏۲، ص‏۱۹۲. ۲۲ - نقد و نگرشی بر تلمود، ترجمه محمد رضا رحمتی ، ص ۲۲. ۲۳ - علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص‏۲۰۰. ۲۴ - شهرستانی، ملل و نحل، ج‏۱، ص‏۱۹۲ - ۲۰۰. ۲۵ - هاشم رضی، ادیان بزرگ جهان، ص ۱۴۵ - ۱۵۰. ۲۶ - ناصر مکارم شیرازی، مذاهب بزرگ دنیا، ج‏۲، ص‏۴ - ۷. ۲۷ - جواهر الکلام، ج ۵، ص ۱۰۴. ۲۸ - ابن حزم‌اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج‏۱، ص‏۴۹. ۲۹ - شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱ ، ص ۲۰۱ - ۲۰۸ ۳۰ - ناصر مکارم شیرازی، مذاهب بزرگ دنیا، ج‏۲، ص‏۴. ۳۱ - به همین سبب آشوریان در مجلس شورای اسلامی یک نماینده و ارامنه (شمال و جنوب) دو نماینده دارند. ۳۲ - المیزان، ج‏۱۴، ص‏۳۵۸: «المجوس المعروف انهم المومنون بزرتشت و کتابهم المقدس اوستا». ۳۳ - علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص‏۴ - ۱۶۱. ۳۴ - اوستا ، بخش یسنا، هات ۳۰ ، بندهای ۲ - ۸. ۳۵ - همان، هات ۳۱ ، بند ۸. ۳۶ - همان، بند ۴. ۳۷ - همان، هات ۳۲، بند۴. ۳۸ - همان، هات ۳۱، بند ۲. ۳۹ - علی شریعتی، تاریخ و شناخت ادیان ، ج‏۲، ص‏۱۳۴. ۴۰ - علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص‏۴ - ۱۶۱. ۴۱ - حج (۲۲)آیه ۱۷. ۴۲ - علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص ۱۴۶ - ۱۵۰. ۴۳ - وسائل الشیعه، ج‏۱۱، ص‏۹۶. ۴۴ - المیزان، ج‏۱۴، ص‏۳۶۲. ۴۵ - وسائل الشیعه، ج‏۱۱، کتاب الجهاد، ص‏۹۸. ۴۶ - المیزان، ج ۹، ص‏۲۵۳. ۴۷ - وسائل الشیعه ، ج ۱۱، کتاب جهاد العدو، ص ۹۶. ۴۸ - بحارالانوار، ج‏۴۵، ص‏۱۲. ۴۹ - همان، ج‏۱۴، ص‏۴۳۹. ۵۰ - همان، ج‏۱۰، ص‏۱۵۹. ۵۱ - بقره(۲)آیه ۶۲. ۵۲ - مائده (۵) آیه ۶۹. ۵۳ - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن و الجامع لاحکام القرآن، ج‏۱، ص‏۲۹۵: فالصابئی فی اللغة من خرج او مال من دین الی دین. ۵۴ - لغت‌نامه دهخدا، حرف صاد. ۵۵ - همان. ۵۶ - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص‏۲۷۴. ۵۷ - تفسیر نمونه، ج‏۱، ص‏۲۹۰. ۵۸ - المیزان، ج‏۱، ص‏۱۹۴. ۵۹ - همان. ۶۰ - لغت نامه دهخدا، حرف صاد. ۶۱ - المیزان، ج‏۱، ص‏۱۹۴. ۶۲ - همان. ۶۳ - جواهر الکلام، ج‏۲۱، ص‏۲۳۰. ۶۴ - اهل الکتاب عقیدة و زواجا، ص‏۳۴۵. ۶۵ - المیزان، ج‏۱، ص‏۱۹۴؛ الجامع لاحکام القرآن، ج‏۱، ص‏۲۹۴ و جواهر الکلام، ج‏۲۱، ص‏۲۳۰. ۶۶ - المیزان، ج‏۱، ص‏۱۹۴. ۶۷ - همان : حکی عن ابن اسحق: لانعلم منهم الا انهم اناس یوحدون اللّه و ینزهونه عن القبایح و یصفونه بالسلب لا الایجاب ... وینسبون التدبیر الی الفلک و یعظمون الانوار. ۶۸ - الجامع لاحکام القرآن، ج‏۱، ص‏۲۹۴: انهم موحّدون معتقدون تأثیر النجوم. ۶۹ - جواهر الکلام، ج‏۲۱، ص‏۲۳۰: صریح الغنیه و ظاهر المحکی عن المفید: الاجماع علی عدم کونهم من اهل الکتاب و الخلاف، ج ۲، کتاب الجزیه، ص‏۵۱۰: و هؤلاء لیسوا اهل الکتاب. ۷۰ - اهل الکتاب عقیدة و زواجاً، ص‏۳۴۵. ۷۱ - الجامع لاحکام القرآن، ج‏۱، ص‏۲۹۴. ۷۲ - همان، لغت نامه دهخدا، حرف صاد؛ المیزان، ج‏۱، ص‏۱۹۴. ۷۳ - همان. ۷۴ - المیزان، ج‏۱، ص‏۱۹۴. ۷۵ - تفسیر نمونه، ج‏۱، ص‏۲۹۰.

گفتار دوم: مشرکان

الف) معنای شرک

شرک از نظر لغت به معنای شریک قراردادن است.(۱) اما در فرهنگ و اصطلاحات دینی به معنای شریک قراردادن موجود دیگری با خدای بزرگ در یکی از مقامات و شئون مخصوص به آفریننده عالم است؛(۲) چه این‌که در آفرینش جهان شریک شمرده شود، یا در تدبیر و اداره نظام هستی، یا در تأمین نیازمندی‌های انسان و یا در چیزهای مشابه آن.

شرک در برابر توحید است و موحد کسی را گویند که به خدای یگانه ایمان داشته باشد و در هیچ یک از مقامات ویژه‌خدایی، کسی یا چیزی را شریک او نداند. این در حالی است که موحدان هیچ گاه منکرنقش افراد آدمی یا دیگر موجودات عالم در تأمین نیازمندی‌های خود یا دیگر تغییر و تحولات این جهان مادی نیستند؛ زیرا جهان طبیعت بر اساس قانون «علیت» استوار شده وتأثیر و تأثر میان اشیای این عالم کاملاً آشکار است. از سویی، انسان یگانه پرست برای هیچ موجودی جز خداوند «استقلال در تأثیر» قائل نیست و قدرت تأثیرگذاری هر کس و هر چیز را فیض الهی و پرتوی از رحمت واسعه او دانسته و معتقد است که هیچ کس بدون عنایت آن هستی‌بخشِ بزرگ، امکان و قدرت هیچ گونه تأثیر و عملی را نداشته، بلکه حتی هستی خود را لحظه به لحظه از وی دریافت می‌کند.

بنابر آن‌چه بیان شد مشرک کسی است که برای غیر خداوند «نقش مستقل» در عالم وجود قائل باشد البته مشرک به موجب آن‌که توحید و یگانگی خدا را در برخی از شئون خداوندی انکار کرده است، «کافر» نیز نامیده می‌شود؛ چنان‌که قرآن شرک به خداوند را کفر به پروردگار معرفی کرده‌است:

اذ تأمروننا ان نکفر باللّه و نجعل له انداداً(۳)؛ آیا به ما دستور می‌دهید که به خدا کافر شویم و شریک‌ها و مانندهایی برای او قرار دهیم؟

و نیز فرموده است:

ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجد اللّه شاهدین علی انفسهم بالکفر(۴)؛ مشرکان حق ندارند به تعمیر مساجد خدا دست بزنند؛ زیرا خود می‌دانند که کافرند.

آن‌چه گفته شد، معنای عام شرک است، اما اگر بخواهیم به طور مبسوط به جلوه‌های گوناگون آن بنگریم، انواع مختلفی از شرک و مشرکان را خواهیم دید که قرآن کریم با ذکر آیاتی درباره آن‌ها، مطالبی را بیان می‌کند. برای آشنایی با انواع شرک و مشرکان در فرهنگ و قاموس قرآن، آیاتی را که در این زمینه نازل شده است به چند دسته تقسیم کرده، توضیحی درباره آن‌ها خواهیم داد. گرچه نویسندگان و دانشمندان اسلامی معمولاً این تقسیم بندی را در مورد واژه مقابل شرک که توحید است مطرح کرده‌اند، ما در این بخش از کتاب بیش‌تر آن اقسام را بیان می‌کنیم.(۵)

ب ) اقسام هفت گانه شرک و مشرکین در فرهنگ قرآن

شرک در آفرینش

مجموعه جهان هستی آفریده خدای یکتاست و بهترین نشانه آن هماهنگی کامل این نظام است:

لوکان فیهما الهة الاّ اللّه لفسدتا(۶)؛ اگر در زمین و آسمان خدایانی می‌بودند، نظام هر دو فرو می‌ریخت.

بشریت در طول تاریخ با همه اختلاف‌هایی که در آیین‌ها، اعتقادها و سنت‌ها داشته است، اغلب در این موضوع هم داستان بوده‌اند که آفریننده جهان هستی یکی است حتی اکثر مشرکانی که خدایان متعددی را می‌پرستیدند، به «توحید در خالقیت» که شاید مقصود از «توحید در ذات» هم همان باشد، اعتراف داشته‌اند. به همین سبب است که خداوند متعال در آیات متعددی خطاب به مشرکان عرب و بت پرستان می‌فرماید: شما که می‌دانید تمام هستی آفریده خدای عالمیان است، چرا غیر او را که در خلقت جهان نقشی ندارند، می‌پرستید؟

توحید در خالقیت

ذلکم اللّه ربکم لا اله الاهو خالق کل شئ فاعبدوه و هو علی کل شئ وکیل‏(۷)؛ این اللّه پروردگار شماست، جز او که آفریننده هر چیز است خدایی نیست. پس او را عبادت کنید؛ زیرا او بر هر چیزی وکالت دارد.

هل من خالق غیر اللّه یرزقکم من السماء والارض لا اله الا هو فانی تؤفکون‏(۸)؛ آیا آفریدگاری غیر از خدا هست که از آسمان و زمین شما را روزی دهد؟ خدایی جز او نیست، پس به کجا می‌روید؟

ولئن سئلتهم من خلق السموات والارض و سخّر الشمس و القمر لیقولن الله فانّی یؤفکون‏(۹)؛ و اگر از آنان [مشرکان‏] بپرسی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را مسخر کرده است، همانا خواهند گفت: اللّه؛ پس به کجا می‌روند؟

هذا خلق اللّه فارونی ماذا خلق الذین من دونه بل الظالمون فی ضلال مبین‏(۱۰)؛ این آفرینش خداست، پس به من بنمایید که دیگران چه خلق کرده‌اند؛ آری ستم‌گران در گمراهی آشکارند.

انّ الذین تدعون من دون اللّه لن یخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئاً لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب ...(۱۱)؛ آنانی که غیر از خدا می‌خوانیدشان هرگز پشه‌ای نخواهند آفرید، هر چند برای آفریدن آن گرد هم آیند، و اگر پشه‌ای چیزی را از آنان برباید، از او پس نخواهند گرفت. چه ضعیف است جوینده و هم جست و جو شده.

گرچه مشرکان عرب که بیش‌تر بت‌پرست بوده و نزدیک‌ترین مخاطبان این گونه آیات قرآن بودند، دچار شرک در خالقیت نشده بودند، در طول تاریخ، آیین‌ها و فرقه‌هایی از برخی ادیان بوده‌اند که به این نوع شرک آلوده شده یا حداقل به چند خدایی معروف‌اند. در ذیل به پاره‌ای از این طوایف اشاره می‌کنیم.

تاریخ و جلوه‌های شرک در خالقیت

۱ - گروهی از زردشتیان که قائل به ثنویت در ذات و دو گوهر هم‌زاد (اهورا مزدا و اهریمن) شده، اوّلی را خالق خیر و هستی و دومی را آفریننده شرّ و نیستی می‌دانستند.

البته این اعتقاد در صورتی مستلزم شرک در خالقیث است که برای شرور نحوه‌ای از وجود قائل باشند، تا اهریمن واقعاً چیزی را آفریده و به عرصه هستی آورده باشد؛ چه آن‌که اگر شرور را «نیستی و نبود خیر» بدانند - چنان‌که از برخی کلمات اوستا استنباط می‌شود - اهریمن فقط نام آفریدگار را دارد، امّا هیچ چیز را از کتم عدم به صفحه وجود نیاورده است و در حقیقت خالقی جز اهورامزدا وجود ندارد. این گروه از زردشتی‌ها معتقد به دو آفریدگار نیستند.

۲ - گروهی از مسیحیان که قائل به تثلیت در خالقیت‌اند و به سه آفریدگار برای جهان اعتقاد دارند، که به ظاهر چنین گروهی در تاریخ وجود نداشته است. یا آنان که حضرت عیسای مسیح(ع) را همان اللّه بدانند، به صورتی که پدر و پسر دو شخصیت مستقل و دارای جوهره الوهیت و آفریدگاری باشند، ضمن آن‌که هر یک قوام به ذات خویش و نقش مستقل در خلقت عالم داشته باشد، که وجود چنین گروهی نیز قطعی نیست. یا کسانی که مسیح(ع) را همان «لوگوس» که تجلی ذات خدا بوده و او جهان را مستقلاً بدون اذن و استمداد از خدای پدر آفریده باشد، اینان نیز به نوعی به چند خدایی معروف‌اند. این در حالی است که فرقه دیگری که خلقت عالم را به دست عیسی(ع) مطرح کرده‌اند، استقلال و استمداد نکردن عیسی(ع) از خدا را عنوان نکرده‌اند. فرقه‌ای از «غنوصیه» نیز که خدا را آفریننده هستی و خیرات و «یهوه» خدای یهود را صانع شرور می‌شمرند(۱۲)، در صورتی که شرور را «موجود» دانسته و «صانع» را «هستی بخش» دانند، در شمار معتقدان به چند خدایی به حساب می‌آیند.

۳ - مفوّضه؛ اگر به تفویض معتقد باشند که خداوند خلقت کل یا بخشی از جهان هستی را به عهده یکی از مقرّبینش اعم از ملک یا پیامبر یا امام و ولی صالح، نهاده وخود هیچ گونه نقشی در آفرینندگی آن‌ها ندارد و آن شخص مقرب بدون اذن و مشیّت و حتی مدد خداوند دست به خلقت زده است، این گروه دچار شرک در خالقیت می‌باشند. اما بعید است که فرقه‌های مفوّضه بدین گونه نقش خدا را منکرباشند.

البته موضوع وساطت اولیای مقرب خدا در آفرینش جهان، عقیده‌ای رایج در تمام یا بیش‌تر ادیان آسمانی و غیر آسمانی است که به شکلی خود را ظاهر کرده است. «لوگوس و حکمت» نزد یونانیان قدیم، عیسای مسیح(ع) نزد مسیحیان، عقول عشره و نفوس افلاک نزد فلاسفه قدیم، نور وجود پیامبر اسلام، و انوار مقدس دوازده امام معصوم شیعیان و نور پاک عصمت کبری‏، حضرت فاطمه زهرا -سلام اللّه علیها- در اندیشه و معارف شیعه‏(۱۳) گونه‌هایی از این اعتقاد است. اما اگر بخواهیم برای شناسایی موارد شرک آلود عقاید فوق، معیاری بیابیم تنها معیار آن همان «اعتقاد به استقلال در تأثیر» است. پیروان هر کدام از ادیان و آیین‌ها که واسطه مورد نظرش را در تأثیر و عمل مستقل از اذن و مدد الهی ببیند مشرک است و در غیر این صورت مشرک نیست؛ هر چند ممکن است در شناختِ واسطه اشتباه کرده و به انحراف عقیدتی و احیاناً کفر گرفتار شده باشد (چنان‌که معمولا نوع دوم در آن افتاده‌اند).

بر همین اساس است که خداوند متعال در قرآن کریم حضرت عیسی(ع) را «خالق» می‌شمارد و ادعای صادق آفرینندگی پرنده را از وی نقل می‌کند، اما آفرینشی با اذن الهی:

انی اخلق لکم من الطین کهیئة الطیر فانفخ فیه فیکون طیراً باذن الله ...(۱۴)؛ من برای شما از گل شکل پرنده می‌آفرینم و در او می‌دمم، سپس با اذن پروردگارم پرنده‌ای خواهد بود.

شرک در ربوبیّت و تدبیر

گرچه بیش‌تر ادیان و مذاهب از نوع اول شرک منزه‌اند، اما بسیاری از آن‌ها در نوع دوم از شرک گرفتار شده...(۱۵) و هر کدام به نحوی برای بنیان‌گذاران و پیشوایان دینی خویش یا ارواح و موجودات برتر آسمانی نقشی در اداره بخشی از جهان یا تأمین برخی خواسته‌های انسان قائل شده و آن‌ها را واسطه فیض خدا برای خویش دانسته‌اند. در این زمینه علاوه بر لوگوس و مسیح(ع) و پیامبران(ص) و ائمه اطهار(ع)، نام برخی از ملائکه، از قبیل جبرئیل(پیک وحی) و عزرائیل( سفیرمرگ) و اسرافیل(منادی قیامت) و میکائیل (کلید دار آخرت) و رضوان (خازن ریاست تشریفات بهشت) در دین اسلام و دیگر ادیان حتی «امشاسپندان زردشت» و نیز مثل «افلاطونی» و «ارباب انواع» و «مدبرات امر» و «عقول عرضیه» و بت‌های گوناگون را می‌توان در شمار واسطه‌های فیض در آیین‌های مختلف ذکر کرد.

«فیلیسین شاله» جامعه شناس و استاد فلسفه فرانسوی در کتاب «تاریخ مختصر ادیان بزرگ» از(۱۶) قول «دورکیم» نقل می‌کند: «مانا، نیروی واسطه‌ای بین خدا و جهان‌است که هر دین و آیینی با نامی خاص به آن معتقد بوده است»(۱۷). شایسته است برای توضیح بیش‌تر، برخی از انواع شرک در ربوبیت را در تاریخ ادیان بشری بر شماریم:

گروه‌های ده‌گانه مشرکان در تاریخ بشر

۱ - خدایان رومی؛ رومیان قدیم حدود سه هزار خدا به نام «ارباب انواع» داشتند؛ زیرا هر چیزی و هر کاری نزد آنان خدایی مخصوص داشت: خدای تولد کودک، خدای تعلیم اولین فریاد به کودک، خدای تعلیم آشامیدن، خدای در خانه، خدای پاشنه در، خدای شخم، خدای کشت، خدای بذرپاشی‏(۱۸) و ....

بی‌سبب نیست که یکی از بزرگان رم به طنز گفته بود: خدایان کشور ما در معابر و محافل بیش از جمعیت مردم هستند.

۲ - خدایان یونانی؛ معتقد به ارباب انواع بودند و هر خدایی مسئولیت نگه‌داری و تربیت نوعی از موجودات را بر عهده داشت؛ مثلاً «زئوس» خداوند بشر و ربّ الارباب بود. «دهرا» زن زئوس، هرمس و آرتمیس و آپولون، فرزندان زئوس و به ترتیب خدایان باران، ماه و خورشید بودند؛ علاوه بر خدای دریا، زمین، زیر زمین، کار و ...(۱۹).

۳ - خدایان مصر؛ آیین چند خدایی (پلی ته ایسم) در مصر قدیم رایج بود. آن‌ها حدود دو هزار خدا داشتند.

۴ - خدایان ایرانی؛ «امشاسپندان» خدایان شش‌گانه زردشت بودند که عبارت‌اند از شش فرشته به عنوان مسئولان و خدایان آتش، فلزات، آب‌ها و گیاهان، ستاره‌ها و سیارات. مهد این آیین، کشور ایران بود.

۵ - خدای مردمان چین؛ چینیان قدیم معتقد به ثنویت و حکومت دو اصل در جهان بودند:

الف) «شانگتی» مظهر مذکر یا مثبت یا نور، که خدای چرخ و افلاک و نیز پاداش دهنده و مجازات کننده‌گان نیکان و بدان در این دنیاست.

ب) «هاتن» مظهر جنس مؤنث یا منفی یا تاریک که مورد ستایش بود.

به تدریج خدایان دیگری نیز بر آن‌ها افزوده شد.

۶ - بت پرستان؛ گرچه غالب بت‌پرستان عرب علاوه بر اعتقاد به توحید در آفرینش، معتقد به توحید در ربوبیت و تدبیر امور این دنیا نیز بوده‌اند - چنان‌که از قرآن استفاده می‌شود - اما گویا همه یا بیش‌تر آنان دچار نوعی از شرک در ربوبیت بوده‌اند، و آن موضوع «وساطت بت‌ها در شفاعت و تقرب برای انسان‌ها نزد خداوند» است. آن‌ها بتان را مستقل در شفاعت دانسته، از این رو به آن‌ها متوسل شده، عبادتشان می‌کردند.

۷ - صابئین قدیم، کره زمین را دارای هفت اقلیم (قاره و سرزمین) می‌دانستند و هفت ستاره را نگهبان آن هفت اقلیم می‌شمردند. به صورتی که قدرت تأثیرگذاری خیر و شرّ را در آن اقلیم‌ها دارا بودند. از این رو ستاره‌ها را می‌پرستیدند.

۸ - توتم پرستان؛ هر قبیله‌ای در قدیم نوعی «توتم» داشت که روح آن قبیله شناخته و پرستش می‌شد.

۹ - مُثُل افلاطونی؛ افلاطون برای هر نوع از انواع موجودات عالم طبیعت، یک فرد مجرّد عقلی فرض می‌کرد که ثابت و مجرّد از تغییر و زمان و مکان بود و افراد و مصادیق مادّی پرتوی از آن بودند.

۱۰ - عقول طولی افلاک نه گانه و عقول عرضی انواع موجودات در فلسفه قدیم.

وجود این گونه شرک‌ها در اقوام، ملل و ادیان رایج، ایجاب می‌کرد که دین مقدس اسلام پرچم مبارزه با آن را برداشته، با اظهار توحید، خارهای شرک ربوبی را برکند، تا در زمینِ عقل و اندیشه بشر، گل توحید ربوبی بارور گردد. بر همین اساس است که قرآن کریم بیش از نه صد بار واژه «رب» را به شکل‌های مختلف ذکر کرده است، تا روشن شود که تربیت و اداره و رشد تمام ارکان و موجودات عالم فقط به‌دست خداست.

توحید ربوبی در قرآن

الحمد لله ربّ العالین‏(۲۰)؛ ستایش ویژه الله است که پروردگار جهانیان است.

قل اغیر الله ابغی رباً و هو ربّ کلّ شئ‏(۲۱)؛ بگو آیا غیر از خدا پروردگار دیگری گزینم و حال آن که او پروردگار هر چیزی است.

قُل من ربّ السموات والارض قل الله‏(۲۲)؛ بگو [بپرس‏] پروردگار آسمان‌ها و زمین کیست؟ بگو الله است.

قل من یرزقکم من السماء و الارض امّن یملک السمع و الابصار و من یخرج الحیّ من المیت و یخرج المیت من الحیّ و من یدبر الامر فسیقولون الله فَقُل افلاتتّقون‏(۲۳)؛ بگو چه کسی شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد؟ چه کسی مالک گوش و چشم‌هاست؟ چه کسی زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد؟ چه کسی امور را تدبیر می‌کند؟ به زودی پاسخ خواهند داد الله. پس‌بگو چرا تقوا پیشه نمی‌کنید؟

آن‌چه در تحلیل این واسطه‌نگری‌های پیروان ادیان و مذاهب و در شناخت شرک‌آمیز بودن یا نبودن آن کارساز است، همان معیار و محک استقلال و نداشتن استقلال وسایط در تأثیر است که در بخش گذشته بیان شد. بر این اساس هر فرقه که واسطه مورد نظرش را مستقل در تأثیر ببیند، مشرک است و اگر آن را محتاج کمک و اذن الهی بداند، مشرک نیست. گرچه در این صورت، اگر وسایط مورد نظرش واسطه واقعی فیض باشند، موحد و مؤمن واقعی خواهد بود و در غیر این صورت هم‌چنان گمراه و نزدیک به مشرک شناخته می‌شود.

شرک در عبادت

رایج‌ترین نوع شرک در اقوام، ملل، ادیان و مذاهب درتاریخ بشر «شرک عبادی» است. به همین سبب نیز اصلی‌ترین شعار دعوت پیامبران در طول تاریخ، رهایی بشریت از پرستش خدایان دروغین و دعوت به پرستش خدای جهانیان است.

و ما ارسلنا من قبلک من رسول الّا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون‏(۲۴)؛ پیش‌از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر آن‌که به او وحی کردیم که هیچ خدایی جز من نیست، پس مرا بپرستید.

و لقد بعثنا فی کل امّة رسولاً ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت‏(۲۵)؛ به راستی ما در هر امّتی پیامبری برانگیختیم که [به مردم بگوید] خدا را بپرستید و از طاغوت بپرهیزید.

لا تسجدوا للشمس ولا للقمر واسجدوا للّه الذی خلقهنّ...(۲۶)؛ برای خورشید و ماه سجده نکنید، بلکه برای خدایی سجده کنید که آن‌ها را آفریده است.

اصولاً کرنش، تذلّل و تضرع در پیشگاه همه موجوداتی که اقوام و ادیان، آن‌ها را وسایط فیض و سهیم در ربوبیت و تدبیر امور عالم می‌دانستند و هم چنین خضوع و تجلیل و تکریم و تقدیس از همه شخصیت‌هایی که نقش عظیمی در پیدایش یاترویج یک دین و مذهب داشته‌اند، امر مسلّم تاریخ و پدیده‌ای طبیعی است و در این مسئله فرقی بین دین بر حق اسلام وادیان آسمانی تحریف شده و آیین‌های شرک‌آلود و حتی مکاتب الحادی نیست. چه آن‌که حتی کمونیست‌های ماتریالیست هم دست به ساخت مجسّمه لنین و نصب آن به عنوان تجلیل در میدان‌های بزرگ شهرها می‌زنند حتّی از جنازه مومیایی شده بدن بی‌جان او در کنار میدان سرخ مسکو نگه‌داری می‌کنند.

امّا آن‌چه مهمّ است تعیین مرز دقیق بین مفهوم «عبادت» و مفاهیم دیگر، از قبیل تعظیم، تجلیل، تکریم، تقدیس، خضوع، تذلّل، تضرّع، توسّل، استشفاع و امثال آن‌است، تا معلوم گردد که تجلیل از شخصیت‌های بلند مرتبه و مقرب در اسلام و شیعه و توسّل به آن‌ها عبادت غیر خدا نیست و آن تضرع و کرنشی که بت‌پرستان وخورشید پرستان و ستاره پرستان در برابر معبودهایشان داشتند، «شرک عبادی»است.

مفهوم عبادت

مفهوم عبادت با مفهوم هیچ یک از کلمات فوق (تعظیم، تجلیل، تکریم و ...) برابر ومترادف نیست؛ زیرا هر کدام از این‌ها بدون عبادت نیز انجام شدنی است. علمای اسلامی - اعمّ از مفسران و فقها - تلاش زیادی برای تعریف دقیق عبادت کرده‌اند، که بهترین آن‌ها عبارت از موارد زیر است:

راغب اصفهانی گفته است:

عبادت، نهایت خضوع در مقابل کسی است که نهایت اکرام و لطف را فرموده است؛ یعنی خداوند.(۲۷)

رشید رضا در تفسیر سوره حمد، سخن راغب را نقد کرده و می‌نویسد:

نهایت خضوع همیشه نام عبادت را ندارد؛ زیرا گاهی عاشق آن‌قدر در معشوقش ذوب و فانی می‌شود که دیگر خواسته‌ای جز خواست او ندارد و همه وجودش تسلی و خضوع در برابر معشوقش می‌گردد، اما فی‌الواقع نمی‌توان شرعاً نام آن راعبادت گذاشت. چنان که برخی از مردمان، نهایت تعظیم و خضوع را در برابر رؤسا و پادشاهان یا فرماندهان دارند، اما نام عبادت بر آن‌ها نهاده نمی‌شود.

بنابراین ،بهتر آن است که عبادت را نهایت خضوعی بدانیم که ناشی از اعتقاد انسان به عظمت و سلطه و احاطه مطلق معبود باشد؛ سلطه و احاطه بی‌پایانی که منشأ و کنه آن را نمی‌توان درک کرد.(۲۸)

علامه طباطبایی در «المیزان» می‌فرماید:

عبادت‌آن‌است‌که‌انسان‌خودرادرمقام‌مملوک‌بودن‌برای‌پروردگارش‌قراردهد.(۲۹)

بنابراین، اگر هر عملی - حتی سجده - هم با این نیّت و ویژگی نباشد، عبادت نام نخواهد گرفت.(۳۰)

استاد جعفر سبحانی در «معالم التوحید فی القرآن» سه تعریف برای عبادت ذکر می‌کنند که بهترین آن‌ها عبارت است از:

عبادت خضوعی است که ناشی از اعتقاد به الوهیت معبود باشد، چنان‌که خداوند هم در قرآن کریم موضوع عبادت را با «اعتقاد» به الوهیت پیوند زده و مربوط به یک‌دیگر می‌داند، بلکه ظاهر آیه شریفه آن است که بت پرستان قریش هم عبادت را ناشی از اعتقاد به الوهیت می‌دانستند، لذا می‌فرماید: یاقوم اعبدوا الله‌مالکم‌من‌اله‌غیره‏(۳۱)؛امت‌من،فقطالله‌رابپرستید؛زیراغیرازاوالهی‌نیست.(۳۲)

تعریف اخیر گرچه بهترین تعریف است، اما در یک مورد ابهام دارد و آن مفهوم الوهیت است. آیا معنای الوهیت، خالق بودن است، یا مدبّر بودن و اداره کل نظام آفرینش یا بخشی از آن، آن هم تدبیری با اذن خدا یا به صورت مستقل؟ یا به معنای معبود بودن است و یا لازم الاطاعة بودن؟ و یا معانی دیگر؟ به نظر می‌رسد که باید الوهیت را به همان معنای «خالقیت و تدبیر مستقل» دانست که شرح آن در دو بحث قبلی گذشت. بر این اساس، اگر کسی در برابر یکی از شخصیت‌های برتر و مقرب - از دیدگاه خودش - با این اعتقاد خضوع و کرنش و تضرع کند، عبادت غیر خدا کرده و آلوده به شرک عبادی شده است. اما اگر با اعتقاد با مأذون بودن آن شخصیت از جانب خدا و نیازمندی او به خدا، تضرع و کرنش کند، عبادت غیر خدا محسوب نمی‌شود؛ چنان که خداوند در قرآن کریم عبادت را ناشی ازاعتقاد به خالقیت معبود می‌داند و می‌فرماید:

یا ایها الناس اعبدوا ربّکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم...(۳۳)؛ ای مردم، پروردگارتان را بپرستید که هم شما را و هم کسانی را که قبل از شما بودند، خلق کرده است.

تحلیل فوق می‌تواند کلید حلّ معمّای اشکال‌ها و شبهه‌های وهابیان در رویه و اعتقادات شیعیان نیز باشد.

شرک عبادی و انگیزه‌های آن======

با توجه به این‌که انسان طبعاً به موجب روحیه استقلال‌طلبی که دارد، از کرنش در برابر دیگران سرباز می‌زند - جز در برابر آفریدگار جهانیان که عظمت و کبریایی و سلطنت مطلق و مهر و محبت و لطف بی پایان او انسان را به کرنش و پرستش وا می‌دارد - جای این پرسش هست که چرا او در طول تاریخ به پرستش غیر خدا و انواع معبودهای دروغین روی آورده است؟

به نظر می‌رسد انگیزه‌ها و عوامل متعددی در تاریخ بوده که هر کدام عده‌ای را به سوی پرستش معبودهای دروغین رانده است؛ مهم‌ترین آن عوامل عبارت‌اند از:

۱ - اعتقاد به تعدد خدایان در عالم، اعم از خدایان آفریننده یا مدبّران عالم.

۲ - استمداد از واسطه‌های بین خدا و انسان در پی اعتقاد به دور بودن خدا از بشر و در دست‌رس نبودن وی. البته گاهی توده مردم، شخصیت‌های برجسته دینی خویش را به وساطت می‌طلبیدند و گاهی نیز ارواح و عقول ماورای ماده را واسطه می‌کردند، که به زعم آنان، آن‌ها در پس موجودات متحرک و منظم مادی، هم‌چون خورشید و ماه و ستارگان و باران و زلزله در رویش گیاهان و ... موجود، فعال‌اند. بت‌پرستان قریش علت پرستش بت‌ها را به صراحت همین وساطت بت‌ها نزد خدای عالمیان برای تقرّب خود به خدا مطرح کردند؛ چنان که قرآن کریم از زبان آنان می‌فرماید:

- ما نعبدهم الاّ لیقرّبونا الی اللّه زلفی‏(۳۴)؛ ما آن‌ها (بتان) را نمی‌پرستیم، مگر به سبب این‌که مقام و منزلت ما را به خدا نزدیک سازند.

- و یعبدون من دون الله مالایضرّهم ولا ینفعهم و یقولون هؤلاء شفعاؤنا عندالله ...(۳۵) ؛ آنان غیر از خدا چیزهایی را می‌پرستند که نفعی و ضرری به آن‌ها نمی‌رسانند، و می‌گویند این [معبودها و بت‏]ها شفیع‌های ما نزد خدایند.

۳ - اعتقاد به تفویض برخی از امور در اداره آفرینش از جانب آفریدگار به بعضی از اشخاص و اشیا و موجودات.

۴ - احساس لزوم تکریم و تجلیل از شخصیت‌های محبوب و خدمت‌گزار، مانند برخی پیامبران، پادشاهان مقتدر و رؤسای سرشناس. چنان که توتم‌پرستان رئیس قبیله یا مجسمه او را می‌پرستیدند و فرعونیان فرعون را، و برخی بت‌پرستان عکس و تمثال و مجسمه‌های برخی پیامبران را.

ابن اثیر می‌نویسد:

آن گاه که رسول خدا(ص) در آغاز وارد کعبه شد، صورت‌هایی از پیامبران را دید که در آن‌جا نصب شده بود، پس فرمان داد تا همه را نابود کردند.(۳۶)

۵ - تقلید کور کورانه و هم چشمی؛ ابن هشام در سیره نبوی (ص) در منشأ پیدایش بت‌پرستی در عربستان و مکه می‌نویسد:

«عمرو بن لحی» که از بزرگان مکه بود و در سفری به شام، شاهد بت پرستی شامیان بود، از این مراسم خوشش آمد و علت پرستش بتان را از شامیان پرسید. پاسخ دادند: ما از آنان طلب باران می‌کنیم، باران می‌فرستند، طلب پیروزی می‌کنیم، پیروزمان می‌کنند. او از آنان درخواست کرد یک بت هم به او بدهند تا به مکه بیاورد و مردم مکه هم بتوانند آن را عبادت کنند. بت «هبل» را گرفت و به مکه آورد و بالای کعبه نصب و مردم را به عبادت آن دعوت کرد و مردم هم به عبادت بت هبل مشغول شدند.(۳۷)

همین تقلید کورکورانه و هم چشمی، از سوی قوم بنی اسرائیل به صراحت به حضرت موسی(ع) پیش‌نهاد می‌شود:

قالوا یا موسی اجعل لنا الها کمالهم آلهة(۳۸)؛ گفتند ای موسی برای ما هم خدایی (مادی و محسوس) قرار ده! چنان که آن‌ها (بت‌پرستان) هم خدایانی دارند.

شرک در نیّت(ریا)

میزان قبولی همه اعمال و عبادات در دین مقدس اسلام اخلاص است؛ یعنی اگر مسلمان عبادات و اعمال و خدمات و خیرات را فقط به قصد خشنودی خداوند و امتثال فرمان او انجام دهد و هیچ قصد و غرض دیگری از انجام آن‌ها نداشته باشد، اعمالش قبول درگاه حق و موجب استحقاق پاداش خواهد بود و در نیّت خویش موحّد است. امّا اگر عبادت یا هر عمل خیر دیگری را به خاطر غیر خدا و غرض شخصی دیگری، مثل خودنمایی و کسب وجهه در بین مردم (ریا) انجام دهد، دچار «شرک در نیت» شده است و عملش قبول نخواهد شد.

قرآن کریم می‌فرماید:

قل انّما انا بشر مثلکم یوحی الیّ انّما الهکم اله واحد فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحاً ولا یشرک بعبادة ربه احداً(۳۹)؛ بگو ای پیامبر، که من انسانی مثل شما هستم، فقط بر من وحی می‌شود که خدای شما خدای یگانه است. پس هر کس که امید ملاقات پروردگارش را دارد، باید عمل صالح انجام دهد و در عبادت پروردگارش شرک نورزد.

امام صادق(ع) در تفسیر این آیه شریفه فرموده است:

الرجل یعمل شیئاً من الثواب لایطلب به وجه الله -تعالی- انما یطلب به التزکیة للناس (للنفس) یشتهی ان یسمع به الناس. فهذا الذی اشرک بعبادة ربّه‏(۴۰)؛ مردی کاری نیک انجام می‌دهد، اما برای رضایت خدا نمی‌کند، بلکه بدین وسیله خواهان پاکیزه کردن چهره خویش در بین مردم است. دوست دارد که مردم از آن با خبر شوند. این مرد همان کسی است که (خداوند در آیه شریفه فرموده است) شرک به عبادت پروردگارش ورزیده است.

امام صادق(ع) در حدیثی شرک در نیت را این گونه معرفی می‌فرماید:

کل ریاء شرک‏(۴۱)؛ هر گونه عمل ریایی شرک است.

شرک در اطاعت

انسان در مکتب اسلام آفریده خدا و بنده او است. از آن‌جا که خداوند آفریننده انسان است، به همه نیازمندی‌ها، توانایی‌ها، کمالات و مراحل عالی دست یافتنی برای او آگاه است. بنده و آفریده طبق حکم وجدان بشری و عقل فطری، باید هستی‌بخش خویش را اطاعت کند، چنان که فرمانده، قانون‌گذار و برنامه‌ریزی آگاه‌تر و شایسته‌تر از آفریننده انسان قابل تصور نیست. پس همان طور که «حاکمیت تشریعی و حق قانون‌گذاری» از حقوق ویژه خداست، یگانه پرستان نیز باید معتقد به «توحید در حاکمیت تشریعی» باشند و خویشتن را با تمام وجود مطیع فرمان حق ساخته، با سرپیچی از وی، و فرمان برداری از کسانی که خلاف حکم خدا دستور می‌دهند، به او شرک نورزند.

توحید در حاکمیت تشریعی و قانون‌گذاری

قرآن کریم هم در زمینه انحصار تشریع و حکومت و قانون‌گذاری در خداوند و هم در زمینه لزوم اطاعت از او و پرهیز از اطاعت شیطان و طاغوت‌ها، آیاتی را بیان می‌دارد، از آن نمونه است:

ان الحکم الاّ للّه‏(۴۲)؛ حکم، شایسته کسی جز خدا نیست.

و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون‏(۴۳)؛ و کسی که به غیر دستورهای نازل شده الهی فرمان دهد، پس ایشان کافرند.

افغیر اللّه ابتغی حکماً و هو الذی انزل الیکم الکتاب مفصّلاً(۴۴)؛ آیا غیر از الله حاکم دیگری را برگزینم و حال این‌که او کتاب خود را به تفصیل بر شما نازل کرده است.

قرآن کریم در چند مورد اطاعت از غیر خدا را شرک خوانده است:

... و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم لیجادلوکم و ان اطعتموهم انکم لمشرکون‏(۴۵)؛ همانا شیاطین به دوستانشان وحی می‌کنند تا با شما مجادله کنند، و اگر شما آن‌ها را اطاعت کنید، مشرک خواهید بود.

أنؤمن لبشرین مثلنا و قومهما لنا عابدون‏(۴۶)؛ (قوم فرعون) گفتند آیا ما به دو انسانی مانند خود (موسی و هارون) ایمان آوریم و حال این‌که قوم آن‌ها (بنی‌اسرائیل) ما را عبادت می‌کنند.

روشن است که قوم بنی اسرائیل قبطیان را نمی‌پرستیدند، بلکه مطیع آن‌هابودند.

یا ابت لا تعبد الشیطان ان الشیطان کان للرحمن عصیاً(۴۷)؛ ای پدر! شیطان را عبادت مکن؛ زیرا شیطان معصیت کننده خدای رحمان است.

و ما یؤمن اکثرهم بالله الاّ و هم مشرکون‏(۴۸)؛ بیش‌ترین مردم به خدا ایمان نمی‌آورند، مگر آن‌که (در کنار ایمان) مشرک هستند.

امام صادق(ع) در تفسیر این آیه شریفه فرموده است:

یطیع الشیطان من حیث لایعلم، فیشرک‏(۴۹)؛ انسان مؤمن، ندانسته اطاعت شیطان می‌کند و مشرک می‌شود.

و نیز فرمود:

شرک طاعة و لیس شرک عبادة(۵۰)؛این شرک در اطاعت‌است، نه شرک در عبادت.

و فرمود:

من اطاع رجلاً فی معصیة، فقد عبده‏(۵۱)؛ هر کس دیگری را در معصیتی اطاعت کند، او را عبادت کرده است.

و فرمود:

من اصغی الی ناطق، فقد عبده، فان کان الناطق عن الله، فقد عبد اللّه و ان کان الناطق عن ابلیس، فقد عبد ابلیس‏(۵۲)؛ هر کس به سخن گوینده‌ای گوش فرا دهد، او را عبادت کرده است. اگر آن گوینده از خداسخن بگوید، وی عبادت خدا کرده و اگر از شیطان سخن بگوید، وی عبادت شیطان کرده است.

شرک در مالکیّت و مُلک تکوینی

آفریده هر کسی مِلک او است و چون تمام هستی، آفریده خداست، تمام عالم و ثروت‌های آن، مِلک خداست و مالک حقیقیِ دیگری در جهان وجود ندارد. آنان که با سعی و تلاش بخشی از این ثروت‌های آفریده خدا را به دست می‌آورند، آن‌ها را از ملک خدا خارج و در ملک خویش داخل نکرده‌اند، بلکه مجاز خواهند بود تا در دوره حیات اندک خود، از آن مقدار ثروت به امانت بهره‌برداری کنند؛

در حقیقت مالک اصلی خداست

این امانت چند روزی نزد ماست

موحّد و یگانه پرست واقعی کسی است که مالک اصلی کل هستی را خدا بداند و برای کسی غیر از او مالکیت مستقل قائل نباشد.

قرآن کریم می‌فرماید:

قل ادعوا الذین زعمتم من دون الله لایملکون مثقال ذرّة فی السموات ولا فی الارض و مالهم فیهما من شرک و ماله منهم من ظهیر(۵۳)؛ بگو آن کسانی که غیر از خدا می‌خوانیدشان، به اندازه وزن ذره‌ای در آسمان‌ها و زمین مالکیت ندارند، حتی شریک هم نیستند ... .

چنان که مِلک عالم ویژه خداست، مُلک عالم نیز حق طلق او است و پادشاه حقیقی و حکم‌ران واقعی و مبسوط در جهان پهناور هستی جز خدا نیست.

قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

قل اللهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممّن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شی‌ء قدیر(۵۴)؛ بگو بارالها ای صاحب سلطنت، تو پادشاهی را به هر که خواهی می‌دهی و از هر کس خواهی بر می‌گیری و به هر کس خواهی عزت می‌بخشی و به هر کس خواهی ذلت نصیب می‌کنی. خیر در دست تو است؛ زیرا تو بر هر چیز توانا هستی.

لمن الملک الیوم للّه الواحد القهار(۵۵)؛ امروز پادشاهی از آن کیست؟ فقط ویژه خداوند یگانه قهّار است.

رایج‌ترین معنای شرک در اصطلاح قرآن

قرآن کریم بیش از ۱۸۰ بار واژه شرک را به صورت‌ها و صیغه‌های مختلف به کار برده است. معانی هفتگانه‌ای که گذشت، عمده‌ترین مفاهیمی است که قرآن کریم واژه شرک را در آن‌ها به کار برده است. البته معانی و مصادیق دیگری نیز هست که گاهی‌این لفظ در آنها به کار رفته است، مثل شریک بودن کسی در مال یا برده و یا شرکت شیطان در مسیر جمع آوری اموال و تولید مثل که ارتباطی به بحث حاضر نداشته و اصطلاح خاص شرعی نیز نمی‌باشد.

از میان این معانی هفت‌گانه، رایج‌ترین مفهومی که واژه شرک در قرآن، در آن معنا به کار برده شده است - به صورتی که تا حدی در آن معنا ظهور پیدا کرده و با دیدن بدون قرینه این واژه در قرآن، همان معنای خاص به ذهن تبادر می‌کند - معنای «شرک عبادی» است و گاهی نیز «شرک در ربوبیت»؛ زیرا اغلب، مخاطب این آیات همان بت‌پرستان و ستاره پرستان جزیرة العرب بودند که ویژگی بارز و ناشایست آنان «عبادت غیر خدا» و بسا «اعتقاد به تأثیرگذاری مستقل وسایط خیالی» بود.

براین اساس می‌توان نتیجه گرفت که اگر در آیه‌ای از قرآن کریم، حکمی درباره مشرکان بیان شد، بدون این‌که قرینه‌ای خاصّ بر نوع معنای اراده شده از آن لفظ ازبین معانی هفت‌گانه وجود داشته باشد، می‌توانیم آن حکم را ویژه مشرکان عبادی، و در نهایت، مشرکان در ربوبیت بدانیم، اما مجوّز و وجهی برای تعمیم آن‌حکم به آلودگان به «شرک در نیت» که بسیاری از مسلمانان هم دچار آن هستند، در دست نیست.

________________________________________

۱ - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص‏۲۵۹، حرف الشین. ۲ - بحارالانوار، ج‏۱۰، ص‏۱۸۴: فی حدیث طویل، سئل الزندیق فما الشرک؟ قال الصادق(ع)؟ الشرک ان یضمّ الی الواحد الذی لیس کمثله شئ... . ۳ - سبأ (۳۴) آیه ۳۳. ۴ - توبه (۹) آیه ۱۷. ۵ - از باب «تعرف الاشیاء باضدادها». ۶ - انبیاء (۲۱)آیه ۲۲. ۷ - انعام (۶)آیه ۱۰۲. ۸ - فاطر (۳۵)آیه ۳. ۹ - عنکبوت (۲۹)آیه ۶۱. ۱۰ - لقمان (۳۱)آیه ۱۱. ۱۱ - حج (۲۲)آیه ۷۳. ۱۲ - ایلخانی، کلام یهود و مسیحیت (جزوه درسی ایشان در تربیت مدرس قم)، ص‏۵۶. ۱۳ - زیارت جامعه کبیره: بکم بدء اللّه و بکم یختم اللّه ... . ۱۴ - آل عمران(۳) آیه ۴۹. ۱۵ - پیام قرآن، ج‏۳، ص‏۳۲۲ - ۳۴۲. ۱۶ - فیلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه دکتر منوچهر خدایار محبّی، ص‏۴۷۸. ۱۷ - پیام قرآن، ج‏۳، ص‏۳۲۲ - ۳۴۲. ۱۸ - آلبرماله، تاریخ روم، ج‏۱، ص‏۲۹. ۱۹ - تاریخ ملل شرق، ج‏۲، ص‏۱۷۱. ۲۰ - فاتحه (۱) آیه ۱. ۲۱ - انعام(۶)آیه ۱۶۴. ۲۲ - رعد(۱۳)آیه ۱۶. ۲۳ - یونس(۱۰) آیه ۳۱. ۲۴ - انبیاء(۲۱)آیه ۲۵. ۲۵ - نحل(۱۶) آیه ۳۶. ۲۶ - فصلت (۴۱)آیه ۳۷. ۲۷ - راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص ۳۱۹، حرف السّین. ۲۸ - المنار، ج‏۱، ص‏۵۶. ۲۹ - المیزان، ج‏۱، ص‏۲۲. ۳۰ - همان، ج‏۱، ص‏۱۲۴. ۳۱ - اعراف(۷) آیه ۵۹. ۳۲ - معالم التوحید فی القرآن، ص‏۳۸۴. ۳۳ - بقره(۲)آیه ۲۱. ۳۴ - زمر(۳۹) آیه ۳. ۳۵ - یونس (۱۰) آیه ۱۸. ۳۶ - ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۵۲. ۳۷ - سیره ابن هشام، ج‏۱، ص‏۷۹. ۳۸ - اعراف (۷)آیه ۱۳۸. ۳۹ - کهف (۱۸)آیه ۱۱۰. ۴۰ - وسائل الشیعه، ج‏۱، ص‏۵۲. ۴۱ - همان. ۴۲ - انعام(۶) آیه ۵۷ و یوسف (۱۲)آیه ۴۰ و ۶۷. ۴۳ - مائده(۵) آیه ۴۴. ۴۴ - انعام (۶) آیه ۱۱۴. ۴۵ - همان، آیه ۱۲۱. ۴۶ - مؤمنون (۲۳)آیه ۴۷. ۴۷ - مریم (۱۹)آیه ۴۴. ۴۸ - یوسف (۱۲)آیه ۱۰۶. ۴۹ - اصول کافی، کتاب ایمان و کفر، باب شرک، ح‏۳. ۵۰ - همان، ح ۴. ۵۱ - همان . ۵۲ - سفینة البحار، ج‏۲، ص‏۱۱۵. ۵۳ - سبا(۳۴) آیه ۲۲. ۵۴ - آل عمران (۳)آیه ۲۶. ۵۵ - غافر (۴۰)آیه ۱۶.

فصل دوم : توحید یا شرک اهل کتاب

با توجه به این‌که یکی از مهم‌ترین دلایل فتوایِ نجاست اهل‌کتاب، آیه شریفه سوره توبه «انما المشرکون نجس» می‌باشد و این استدلال نیز بر قبول مشرک بودن اهل کتاب متوقف است، لازم است قبل از بحثِ دلالت آیه، این بحث مبنایی روشن شود که: آیا عموم اهل کتاب مشرک‌اند، تا مشمول این آیه شریفه گردند یا آن‌که موحدند و غیر مشرک، تا این آیه شریفه به آن‌ها نظر نداشته باشد؛ لذا در این فصل، آرا و نظریات فقها و علمای اسلامی و دلایل آن عرضه و بررسی می‌شود.

نگاهی به آرای فقها

درآغاز مناسب است آرای فقیهان شیعه راکه در بیان این مسئله به دو گروه تقسیم شده‌اند از نظر بگذرانیم.

الف) گروهی که اهل کتاب را مشرک شمرده‌اند:

۱ - شیخ اعظم انصاری؛(۱) ایشان با آن‌که کلمه مشرک را در آیه مورد بحث مختص بت‌پرستان دانسته، اهل کتاب را مشرک می‌داند.

۲ - شیخ یوسف بحرانی، صاحب حدائق؛(۲)

۳ - شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر(۳) (وی در مشرک بودن آنان مردداست).

۴ - شارح روضه؛(۴)

۵ - سعید راوندی، مؤلف فقه القرآن؛(۵)

۶ - طبرسی مفسر بزرگ، مؤلف مجمع البیان؛(۶)

۷ - شیخ طوسی در تفسیر التبیان؛(۷)

۸ - فاضل هندی، مشهور به کاشف اللثام.(۸)

ب) گروه دوم کسانی هستند که اهل کتاب را به سبب یهودی یا مسیحی بودن آنان مشرک نمی‌دانند؛ هر چند ممکن است بعضی فرقه‌ها یا اشخاص از پیروان آن ادیان دچار افکار شرک آلود شده باشند. براین اساس، به عقیده این گروه، آیه شریفه به طور مستقیم شامل عموم اهل کتاب نمی‌شود. فقیهانی که در این گروه می‌گنجند بدین شرح‌اند:

۱ - ابن زهره؛(۹)

۲ - صاحب ریاض؛(۱۰)

۳ - صاحب جواهر، (طبق ظاهر عباراتش)؛(۱۱)

۴ - مقدس اردبیلی؛(۱۲)

۵ - سید احمد خوانساری؛(۱۳)

۶ - سید محسن حکیم؛(۱۴)

۷ - ملا احمد نراقی ؛وی برای نجاست مشرکان به آیه مزبور و برای اثبات نجاست اهل کتاب به اجماع و احادیث استدلال می‌کند؛(۱۵)

۸ - امام خمینی؛(۱۶)

۹ - شهید محمد باقر صدر؛(۱۷)

۱۰ - آیة الله خویی؛(۱۸)

۱۱ - موسوی عاملی، صاحب کتاب مدارک الاحکام.(۱۹)

گفتار اول : بررسی دلایل قائلان به شرک اهل کتاب و ارزیابی آن‌ها=

الف) آیه بنوّت

و قالت الیهود عزیرٌ ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله ذلک قولهم بافواههم یضاهؤن قول الذین کفروا من قبل قاتلهم الله انی یؤفکون‏(۲۰)؛ ویهودیان گفتند عزیر پسر خداست، و مسیحیان گفتند مسیح پسر خداست. این سخنی است که با زبان خود می‌گویند و همانند گفتار کافران پیشین است. خداوند مرگشان دهد چگونه دروغ می‌گویند؟!

در آیه دیگر می‌فرماید:

وقالوا اتّخذالرحمن ولداًسبحانه‏(۲۱)؛وگویندخدا فرزندی گرفته‌است،منزه‌است‌خدا.

جمعی از فقها چون صاحب جواهر(۲۲) و صاحب حدائق (۲۳)به موجب آیه فوق بر مشرک بودن یهود و نصارا استدلال کرده‌اند؛ زیرا برای خدای متعال پسر قرار دادن واو را پدر شمردن ، شرک است، به خصوص که قرآن کریم در آیه بعد آن‌ها را مشرک می‌شمارد.

از سوی بسیاری از فقیهان و مفسران، به این استدلال پاسخ‌هایی داده شده است:

پاسخ اول

اعتقاد به بنوّت عزیر، مختص برخی از فرقه‌های یهود بوده که در زمان حیات رسول گرامی اسلام (ص) می‌زیسته‌اند، اما آنان به تدریج منقرض شدند و اکنون یهودیان چنین عقیده‌ای نداشته و محکوم به شرک نیستند.

شأن نزول این آیه را در باره فرقه‌ای از یهودیان - و نه همه آنان - طبرسی،(۲۴) علامه طباطبایی‏(۲۵) و فخر رازی (۲۶) از ابن عباس چنین نقل کرده‌اند:

اتی جماعة من الیهود الی رسول الله (ص)، و هم سلام بن مشکم والنعمان بن اوفی ومالک بن الصیف، وقالوا: کیف نتّبعک و قد ترکت قبلتنا ولاتزعم انّ عزیراً ابن الله؟ فنزلت هذه الایة ...؛ گروهی از یهودیان، از جمله سلام بن مشکم و نعمان بن اوفی ومالک بن صیف خدمت حضرت رسول (ص) رسیدند و گفتند : چگونه ما از تو پیروی کنیم و حال این‌که قبله ما را ترک کردی و عزیر را پسر خدا نمی‌دانی؟ سپس این آیه نازل شد.

گروهی از فقها و مفسران، مانند آیة الله حکیم‏(۲۷) و دیگران همین تحلیل را پسندیده و بر همین باورند.

طبرسی در تایید این نظریه می‌نویسد:

این عقیده گروهی از پیشینیان یهود بوده که منقرض شده‌اند و یهودیانِ امروز چنین اعتقادی ندارند.(۲۸)

امام خمینی(ره) می‌نویسد:

به هر حال امکان ندارد که ما با استدلال به این آیه، مشرک بودن همه طایفه‌های آنان را اثبات کنیم، خصوصاً برای یهودیان قابل اثبات نیست ... . چنان که گفته شده است معتقدان به این عقیده طایفه‌ای از یهود بوده که منقرض شده‌اند.(۲۹)

زمخشری می‌گوید:

این عقیده ،سخن گروهی از یهودیان مدینه بوده است.(۳۰)

شهرستانی:

فقط فرقه صدوقیه که در سرزمین یمن سکونت داشتند، از بین سایر یهودیان چنین اعتقادی داشتند.(۳۱)

طبری گرچه معتقد است که این تفکر در بین یهودیان رواج داشته است، اما خود تصریح می‌کند که این عقیده در گذشته رایج بوده است.(۳۲)

فخر رازی در جمع این اقوال می‌نویسد:

سه نظریه دراین باره وجود دارد:

۱ - عبید بن عمیر گفته است : این عقیده یک نفر از یهودیان به نام «فخاص بن عازوراء» بوده است.

۲ - ابن عباس گفته است: گروهی به این عقیده معتقد بودند. آن گاه وی سه نفر از آنان را نام می‌برد.

۳ - شاید این عقیده در بین یهودیان آن زمان رواج داشته، ولی به تدریج از رواج افتاده است.(۳۳)

قرآن و نسبت شرک به یهود

اکنون که روشن شد همه مفسران، عموم یهودیان را معتقد به بنوّت عزیر نمی‌دانستند، باید دید که چرا خداوند آن را به همه یهودیان نسبت داده است. دانشمندان اسلامی پاسخ‌هایی در این زمینه بیان کرده‌اند، ازجمله:

الف) همه یهودیان مدینه دارای این عقیده بوده‌اند، گر چه منقرض شده‌اند.

ب ) شیخ طوسی‏(۳۴) و علامه طباطبایی (۳۵) می‌گویند: گرچه فقط بعضی از یهودیان مدینه این عقیده را داشته‌اند، اما چون بقیه یهودیان راضی به این سخن بوده و در برابر جواب پیامبر اکرم (ص) و نزول این آیه شریفه ساکت شدند، می‌توان این اعتقاد را به آنان نیز نسبت داد.

ج ) فخر رازی می‌گوید: گر چه معتقدان به این عقیده بعضی از یهودیان مدینه بودند، اما در قواعد و عادت عرب‌ها گاهی اسم گروه را برای یک نفر به‌کار می‌برند، مانند آن‌که به کسی که اسبی را سوار شده است، می‌گویند «فلانی سوار اسب‌ها هم می‌شود.» و برای کسی که با پادشاهی هم‌نشینی می‌کند، می‌گویند «فلانی با پادشاهان هم‌نشینی می‌کند»(۳۶).

عزیر کیست؟

اکنون که سخن به اعتقاد یهودیان درباره عزیر رسید، این پرسش وجود دارد که عزیر کیست و چه ویژگی‌ها ونقشی داشته است که یهودیان وی را تا مقام «پسری خدا» بالا برده‌اند.

برای پاسخ به این سؤال شمّه‌ای از زندگی و شخصیت عزیر به نقل از علامه طباطبایی ذکر می‌شود. ایشان در این زمینه می‌نویسد:

«عزیر نام همان شخصی است که یهود او را به زبان عبری «عزرا» می‌خوانند و در نقل از عبری به عربی این تغییر را پذیرفته است. چنان‌که نام «یسوع» وقتی از عبری به عربی وارد شده است به صورت کلمه «عیسی» در آمده، و «یوحنا»ی عبری در عربی «یحیی» شده است. این عزرا همان کسی است که دین یهود را تجدید نمود و تورات را بعد از آن‌که در واقعه «بخت النصر» پادشاه بابل و تسخیر شهرهای یهود و ویران نمودن معبد و سوزاندن کتاب‌های ایشان به کلی از بین رفت، دوباره به صورت کتابی به رشته تحریر در آورد. بخت النصر، مردان یهود را کشت و زنان و کودکان و مشتی از ضعفای ایشان را با خود به بابل برد و نزدیک یک قرن در بابل ماندند، تا آن‌که بابل به دست کورش کبیر پادشاه ایران فتح شد و عزرا نزد وی رفته، برای یهودیان تبعیدی شفاعت نمود و چون در نظر کورش صاحب احترام بود، تقاضا و شفاعتش پذیرفته شد و اجازه داد که یهود به شهرهای خود بازگردند و توراتشان از نو نوشته شود. و با این‌که نسخه‌های تورات به کلی از بین رفته بود، عزرا در حدود ۴۵۷ قبل از میلاد مجموعه‌ای نگارش داد و به نام تورات در میان یهودیان منتشر نمود.

صرف نظر از این‌که همین مجموعه هم در زمان انتیوکس پادشاه سوریه و فاتح شهرهای یهود (یعنی سال ۱۶۱ قبل از میلاد) باز به کلی از بین رفت، حتی مامورین وی تمامی خانه‌ها و پستوها را گشته و نسخه‌های مجموعه عزرا را یافته و سوزاندند، به طوری که در تاریخ نوشته شده که در منزل هر کس آن را می‌دیدند، صاحب آن را اعدام و یا جریمه می‌کردند. اما یهودیان به همان جهت که عزرا وسیله برگشت ایشان به فلسطین شد، او را تعظیم نموده و به همین منظور او را «پسر خدا» نامیدند. حال آیا این نام‌گذاری مانند نام‌گذاری مسیحیان است که عیسی را پسر خدا نامیدند و پرتوی از جوهر ربوبیت را در او قائل‌اند؟ و یا او را مشتق از خدا و یا خود خدا می‌دانند؟ و یا این‌که به جهت احترام او را پسر خدا می‌نامند، هم چنان که خود را دوستان و پسران خدا خوانده‌اند و به نقل قرآن گفته‌اند: «نحن ابناء الله و اودائه»، برای ما معلوم نشده است و نمی‌توانیم هیچ یک از این احتمالات را به ایشان نسبت دهیم.

چیزی که هست ظاهر سیاق آیه بعد از آیه مورد بحث که می‌فرماید: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله و المسیح ابن مریم»، این است که مرادشان معنای دوم است.(۳۷)

فخررازی درباره عزیر می‌نویسد:

ابن عباس روایت کرده است : هنگامی که یهودیان تورات را ضایع و به غیر حق عمل کردند، خداوند تورات را از بین آنان برد و از دل آنان فراموشاند. سپس عزیر به سوی خدا زاری کرد و خداوند تورات را به قلب او بازگرداند و او مردم را هشدار داد و مردم را به سوی خدا دعوت کرد. مردم وقتی تورات او را با قبل مقایسه کردند، آن را صحیح دیدند و لذا گفتند: این علم کامل برای کسی جز پسر خدا میسّر نیست‏(۳۸).

طبرسی هم می‌نویسد: عزیر تورات را از حفظ نوشت؛ زیرا جبرئیل او را تعلیم داده بود. به همین علت یهودیان او را پسر خدا خواندند(۳۹).

پاسخ دوم

اعتقاد به این‌که خدا فرزند دارد، گرچه یک عقیده باطل است، شرک نیست که اگر کسی به آن معتقد شد، مشرک شده باشد؛ زیرا شرک یعنی قرار دادن شریک برای خدا در یکی از مقامات خاص خدایی، مانند این‌که کسی غیر خدا را به صورت مستقل از خداوند، شریک و دخیل در آفرینش جهان یا تدبیر و اداره نظام هستی قرار داده، یا او را چون خدا پرستش کند. روشن است که صرف اعتقاد به پسر داشتن خداوند مستلزم هیچ یک از این معانی نیست.

چنان که امام خمینی (ره) فرموده است:

و مجرد القول بان عزیراً ابن الله لایوجب الشرک و ان لزم منه الکفر.(۴۰)

آری اعتقاد به این‌که خدا پسر دارد، مستلزم کفر است؛ زیرا لازمه پدر بودن خدا به معنای واقعی، جسم بودن خداوند، مرکّب بودن آن جسم از اجزا و احتیاج به یک دیگر و نیز تغییر پذیری و ناپایداری و پدیده بودن است، و بر این اساس اگر کسی با توجه به این لوازم و پی‌آمدها معتقد باشد که خدا فرزند دارد و این پی‌آمدهای کفر آمیز را نیز قبول داشته باشد، کافر خواهد بود. البته اگر ملتفت این لوازم نباشد و دانش و عقل او این ملازمه‌ها را درک نکند طبق فتوای امام خمینی(ره) و نظر مشهور فقها کافر نیست.

پاسخ سوم

تعبیر «پسر خدا» می‌تواند معانی گوناگونی داشته باشد که برخی از آن معانی نسبت به بعضی اشخاص صحیح و حق، و برخی از آن معانی نیز باطل است. بنابراین، اگر کسی شخصی را پسر خدا خواند، باید دید که مقصود او، معانی صحیح آن است، یا معانی باطل؟ و بدون تحقیق و پرسش از وی یا اطلاع از نیت و قصدش نمی‌توان او را به چیزی محکوم کرد.

علامه طباطبایی پس از بررسی این مسئله به نتیجه مساعد و خوش‌بینانه‌ای نسبت به اعتقاد یهودیان در این باره دست یافته، می‌فرماید:

آن گاه که یهودیان خدمت عزیر را مشاهده کردند، او را تعظیم نموده، نام «ابن الله» بر اونهادند. ما نمی‌دانیم که آیا مقصودشان پسر بودن حقیقی برای خداست، به صورتی که جوهر خدایی در عیسی است، یا آن‌که صرفاً برای تشریف و احترام وی بوده، چنان که خودشان را نیز دوستان و پسران خدا می‌دانستند. امّا ظاهر آیه قرآن مؤید این نظریه است که این‌نام‌گذاری صرفاً تشریفاتی و برای احترام بوده است.(۴۱)

چنان که گذشت، مرحوم علامه در باره مسیحیان می‌فرماید: مقصود آنان این بوده که عیسی(ع) «پسر حقیقی» خداست، در حالی که فخر رازی نسبت به مسیحیان نیز خوش‌بینانه نظر داده، می‌نویسد:

به نظر من شاید لفظ «پسر خدا» درانجیل به جهت تشرّف و احترام باشد، چنان که لفظ «خلیل» در باره حضرت ابراهیم(ع) به جهت تشرّف است.

اکنون مناسب است برای روشن‌تر شدن این بحث که از مباحث پیچیده کلامی بین اسلام و مسیحیت است، معنای گوناگون «پسر خدا» بودن را بر شماریم و نمونه‌هایی از کاربرد هر معنا را ارائه داده، سپس به پاره‌ای از عبارت‌های تورات و انجیل بنگریم.

معانی پسر خدا

فرزند حقیقی و جسمانی

اعتقاد به این نوع پدری و فرزندی، به آن است که کسی تصور کند پدری که جسم است و دارای اعضا و جوارح گوناگون هم چون یک مرد، با زنی از آدمی‌زادگان هم‌چون دو همسر انسانی مباشرت کرده، از نطفه او در رحم زن، جنینی تشکیل‌شده و سپس پسری برای او متولّد شده است.

اگر کسی - نعوذبالله - در باره خدا این گونه فکر کند و پدریِ خدا رابرای عزیر و عیسی(ع) این چنین بداند، نارواترین و مبتذل‌ترین سخن را گفته است.

امّا معقول نیست که کسی در باره یهودیان و مسیحیان چنین تصوری داشته باشد، یا ادعا کند که مراد برخی از عبارت‌های انجیل همین معنای باطل است؛ زیرا

اولاً، تاکنون در طول تاریخ حتی یک نفر یهودی و یا نصرانی به این سخن زبان نگشوده است.

ثانیاً، در تورات و انجیل موجود، حتی یک کلمه یا قرینه و شاهدی بر این معنا یافت نمی‌شود.

ثالثاً، بسیاری از آیات انجیل، اندیشه جسمانی، محدود و قابل رؤیت بودن خدا را با صراحت تمام ردّ کرده و خدای سبحان را موجودی نادیدنی که خود شاهد و حاضر در همه عالم است، معرفی می‌کند:

- خدا را هرگز کسی ندیده است. پسر یگانه که در آغوش پدر است، همان او را ظاهر کرد.(۴۲)

- چشمان خداوند در همه جاست و بر بدان و نیکان می‌نگرد.(۴۳)

رابعاً، حتی مسیحیان معاصر پیامبراکرم (ص) که مخاطبان اصلی هشدارهای آیات قرآن بودند، در جریان مناظره مفصّلی که با آن حضرت داشتند (بخش مبسوطی از این مناظره در پایان بحث معانی «پسرخدا» خواهد آمد)، به صراحت این معنا را نفی کرده، گفتند:

لسنا نعنی هذا، فانّ هذا کفرٌ کما دللتَ‏(۴۴)؛ اصلاً مقصود ما از پسر خدا بودن این نیست؛ زیرا چنان که خودت راهنمایی کردی این عقیده کفر است.

خامساً، دانشمندان و نویسندگان معاصر مسیحی هم با صراحت این معنا را انکار می‌کنند. یکی از آن محققان و مؤلفان مسیحی می‌نویسد:

پسر خدا، چه معنایی دارد؟ لازم است اول روشن سازیم که ... منظور از آن هرگز جسمانی نیست. خدا واحد است و هیچ شریک و همسری ندارد. او از حیث جسمانی هرگز زن و فرزندی ندارد... ،

ولی مسیح فقط از لحاظ جسم از مریم متولد شده ولقب «پسر خدا» مربوط به تولد او از مریم نیست.(۴۵)

مخلوق بدون واسطه

گر چه همه موجودات جهان مخلوق آفریدگار عالم‌اند، اما هر موجود مادی طبق سنت الهی به کمک اسباب و عواملی، جامه وجود را از خداوند دریافت می‌کند. ازاین‌رو، خداوند هر فرزندی را توسط پدر و مادر و مباشرت آن‌ها می‌آفریند.

اگر خداوند فرزندی را بدون وساطت پدر خلق کرد و نقش پدر ( رساندن نطفه به رحم مادر) را خود متکفل شد ونطفه‌ای را در رحم مادری آفرید، آن کودک مخلوق خدا، اما بدون واسطه پدر است . در این صورت اگر کسی خدا را پدر این فرزند بنامد و مقصودش از پدر همین معنا (آفریننده نطفه در رحم مادر بدون وساطت یک مرد) باشد، سخن کفرآمیز نگفته است . آری، اگر این ادّعا در باره عزیر مطرح شود - هرچند کسی چنین قائل نشده - دروغی تاریخی است، اما مستلزم کفر نیست، ولی از سویی، این دیدگاه نسبت به حضرت عیسی (ع) نزد ادیان آسمانی اسلام و مسیحیت صحیح و قطعی است. این گونه اعتقاد به پسر خدا بودن حضرت عیسی(ع) نه تنها شرک و کفر نیست، بلکه نوعی معجزه الهی است؛ زیرا آیات شریفه قرآن و نیز آیات و فقرات انجیل قصّه تکوّن نطفه عیسی (ع) را در رحم مادرش حضرت مریم (ع) به همین نحوه و تقریباً یکسان تشریح کرده‌اند.

مناسب است فقرات انجیل در این زمینه ملاحظه و سپس با آیات شریفه قرآن تطبیق شود:

و در ماه ششم ( از حاملگی همسر زکریا) جبرئیل فرشته از جانب خدا به بلدی از جلیل که «ناصره» نام داشت، فرستاده شد، نزد باکره نامزد مردی مسمّا به یوسف از خاندان داود، و نام آن باکره «مریم» بود. پس فرشته بر او داخل شده و گفت سلام بر تو ای نعمت رسیده. خداوند با تو است و تو در میان زنان مبارک هستی. چون او را دید از سخن او مضطرب شده، متفکر شد که این چه نوع تحیت است. فرشته به او گفت: ای مریم، ترسان نباش؛ زیرا که نزد خدا نعمت یافته‌ای، و اینک حامله شده، پسری خواهی زایید و او را عیسی خواهی نامید. او بزرگ خواهد بود وبه پسر حضرت اعلی مسمّا شود. و خداوند تخت پدرش داود را به وی عطا خواهد فرمود، و او بر خاندان یعقوب تا به ابد پادشاهی خواهد کرد و سلطنت او را نهایت نخواهد بود. مریم به فرشته گفت: این چگونه می‌شود و حال آن‌که مردی را نشناخته‌ام؟ فرشته در جواب گفت: روح القدس بر تو خواهد آمد و «قوت حضرت اعلی» بر تو سایه خواهد افکند؛ از آن جهت که آن مولود مقدس پسر خدا خواهد شد...؛ زیرا نزد خدا هیچ امری محال نیست. مریم گفت: اینک کنیز خداوندم. مرا برحسب سخن تو واقع شود.

پس فرشته از نزد او رفت.(۴۶)

همین مضمون در قرآن کریم به صورتی صحیح تر و زیباتر آمده است:

و دراین کتاب(آسمانی) مریم را یاد کن ، آن هنگام که ازخانواده‌اش جدا شد و در ناحیه شرقی (بیت المقدس) قرار گرفت، و بین خود و آنان حجابی افکند (تا خلوت گاهش از هرنظر برای عبادت آماده باشد). در این هنگام ما روح خود را به سوی او فرستادیم و او در شکل انسانی بی‌عیب و نقص بر مریم ظاهر شد. او [سخت ترسیده و] گفت: من از شرّ تو به خدای رحمان پناه می‌برم، اگر پرهیزگاری. گفت: من فرستاده پروردگارتوام [آمده‌ام‏] تا پسر پاکیزه‌ای به تو ببخشم . گفت چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد در حالی که انسانی تاکنون با من تماس نداشته و زن آلوده‌ای هم نبوده‌ام؟ گفت: مطلب همین است، پروردگارت فرموده: این کار بر من آسان است، و او را برای مردم نشانه‌ای قرار دهیم و رحمتی باشد از سوی ما، و این امری است پایان یافته [و حتمی‏] . سرانجام مریم به او باردار شد و او را به مکانی دوردست برد....(۴۷)

قرآن در سوره‌ای دیگر بخشی از خاطره شکوه‌مند تجلی قدرت خدا را چنین نقل می‌کند:

مریم گفت: پروردگارا چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد در حالی که انسانی با من تماس نگرفته است؟ فرمود: چنین است کار خداوند، هرچه را بخواهد می‌آفریند. هنگامی که چیزی را مقرر دارد، فقط به آن می‌گوید: «موجودباش» آن نیز فوراً موجود می‌شود.(۴۸)

خدا زاده و خدای راستین

این نوع پسر داشتن برای خدا بدان معناست که تصور شود خداوند متعال بخشی از جوهره خدایی و ربوبیت خویش را به دیگری عنایت کرده است، آن چنان که او نیز واقعاً خدای خالق و مدبّر مستقل جهان گشته، بدون استمداد از خدای متعال و احتیاج به او و اذن وی دست به آفرینش زده، جهان یا بخشی از آن را اداره کرده و به اجابت دعاهای مردم و حلّ مشکلات آنان می‌پردازد و لذا هم چون خدای متعال مورد پرستش واقع می‌شود، و از آن روی که خدای متعال این ویژگی‌ها را به وی داده است، نام پدر و پسر گرفته‌است.

این نوع پسر داشتن برای خدا، بی هیچ تردیدی شرک است؛ زیرا مستلزم اعتقاد به خدایی دیگر و مستقل در کنار خدای متعال و شریک در الوهیت و ربوبیت و عبادت است.

اما بعید است که مسیحیان در باره حضرت مسیح (ع) و یهودیان در باره عزیر چنین اعتقادی داشته باشند و آنان را هم چون خدای متعال، «خدایان مستقل» در آفرینش و تدبیر عالم بدانند؛ زیرا کم‌ترین سخن واعتراف و حتی قرینه‌ای بر این معنا در کلماتشان نیست، بلکه در تورات و انجیل تصریحات فراوانی بر وابسته بودن حضرت عیسی(ع) و عزیر به اراده و مشیت خداوند وجود دارد، که در مباحث بعدی خواهد آمد. گذشته از آن، نامعقول بودن این اعتقاد آن قدر آشکار است که هیچ عاقلی با اندک توجهی به صدر و ذیل این عقیده نمی‌تواند آن را بپذیرد. چگونه انسانی که درآغاز، همه هستی خویش، کل جوهره و کمالات و قدرت خویش را از جانب عنایت و لطف و بخشش خدای متعال دریافت کرده است، می‌تواند اکنون بدون هیچ نیازی به او، با کمال استقلال در جهان سلطنت کند!؟

آری، برخی از کلمات مصوّبه شورای کلیسای فینیقیّه با این معنا انطباق دارد،امادرمتن عبارات این مصوّبه تناقض‌هایی است که نمی‌توان، دیدگاه واقعی‌آنان را از آن مصوبه دریافت.

حکم‌رانِ تکوین و تشریع از جانب خدا

طبق این معنا، خداوند، کمالات و توانایی‌هایی مانند کمالات و توانایی‌های وجود خویش را به انسانی شایسته بخشیده است و براساس آن ارزش‌ها و مقامات معنوی، اجازه حکم‌روایی در تکوین، از قبیل خلقت برخی اشیا، تغییر برخی موجودات، احیای مردگان، میراندن زندگان، تدبیر بعضی امور عالم و رفع برخی مشکلات بندگان، و نیز حکم‌روایی در تشریع، از قبیل برنامه ریزی و قانون‌گذاری برای مردم را به او عنایت کرده است و آن انسان با استمداد از این قدرت خدادادی، براساس مشیّت و خواست و اراده ذات لایزال او اقدام به حکم‌رانی و خدمت به بندگان می‌کند. این گونه انسان کامل که متصف به صفات جمال و جلال خدا و متخلق به اخلاقی الهی گردیده، شایسته تقدیس و تجلیل از ناحیه عموم مردم است. وی به ظاهر هم‌چون خدا حکم‌ران هستی و تصرف کننده در تکوین موجودات و برآورنده حاجات مردم است. از این رو، جانشین خدا شمرده می‌شود.

دراین صورت ممکن است خدای متعال را برای او هم‌چون پدری دانست که از آغاز، به رشد وتکامل و تربیت فرزندش پرداخته و کمالات و توانایی‌هایی مشابه کمالات خویش را به او افاضه کرده است. از سویی، آن انسان را می‌توان هم چون فرزند تربیت یافته خدا دانست.

اعتقاد به این‌گونه ابوّت برای خداوند، نه تنها شرک و کفر نیست، بلکه عین توحید است؛ چرا که او تصمیم گرفته بندگان خویش را با راهنمایی و امدادهای فراوان به این مقام برساند. اعتقاد به چنین بنوّتی برای عزیر و حضرت عیسی(ع)، امری صحیح و پذیرفته شده در دین مبین اسلام است، هر چند ما نام پدر و پسر را در این مورد به کار نمی‌بریم. این در حالی است که خداوند تخلّق به اخلاق الهی و شبیه شدن به خویش را به همه بندگان خود دستور داده و رسول اکرم اسلام، حضرت محمد (ص) فرموده است: «تخلّقوا باخلاق اللّه».

بدیهی است بنده‌ای که خویش را به صفات جمال و جلال حق متصف ساخته و با کثرت عبادت، بنده خاص و ولیّ مقرب درگاه خدا شده، بدین وسیله «جوهره ربوبیّت» را نیز کسب کرده است؛ زیرا حضرت صادق(ع)فرمود: «العبودیة جوهرة کنه‌ها الربوبیه‏(۴۹)؛ عبودیت و بندگی جوهری است که پایانش ربوبیت است». اگر مقصود یهودیان و مسیحیان از فرزندی عزیر و عیسی (ع) برای خدای متعال، این معنا باشد، پذیرفتنی است.

آری ممکن است آن‌ها در تعیین مقام و مرتبه معنوی آن دو شخصیت، غلوّ و زیاده روی کرده و مقامی بالاتر از آن‌چه دارند، برای ایشان قائل باشند، امّا این غلوّ تا زمانی که به حدّ شرک نرسد، یک خطای عقیدتی بیش نیست. به هر تقدیر درک این‌که آیا آن‌ها اصولاً غلوّی در شناسایی این دوشخصیت انجام داده یا نه، نیازمند شناخت مقام واقعی آن دو و آشنایی با دیدگاه پیروان این دو دین و مقایسه بین آن‌هاست.

علامه طباطبایی (ره) هم همین استنباط را از برخی آیات و فقرات انجیل داشته و فرموده است:

بعضی فقرات انجیل روشن می‌سازد که این پسری و پدری نوعی از استکمال و کسب کمالات است که منجر به یک نحوه اتحاد شده است... حاصل سخن مسیحیان آن است که: ذات، جوهر یگانه‌ای است دارای سه اقنوم؛ مقصود از اقنوم صفتی است که ظهور و بروز و تجلّی ذات برای دیگران است.(۵۰)

شریف و محبوب خدا

پسر داشتن خدا بدین معنا، یعنی شخصی آن قدر نزد خداوند شرف و محبوبیت و تقرب دارد که خداوند هم چون پدری نسبت به فرزندش او را عزیز داشته، به او شفقت، مهربانی ولطف می‌کند.

ممکن است یهودیان و مسیحیان چنین نسبت فرزندی را که «بنوّت تشریفیه» نامیده می‌شود، برای عزیر و عیسی(ع) قائل باشند. در این صورت اعتقادی حق، ومبرّا از شرک خواهد بود.

باتوجه به این‌که بسیاری از آیات وفقرات انجیل که واژه «پسر خدا» رامطرح‌کرده، به همین معناست، می‌توان حدس زد که مقصود یهودیان و مسیحیان از نسبت فرزندی عزیر و مسیح (ع) برای خدا، غیر از این نیست. برای تقویت و اثبات این حدس شواهدی وجود دارد، از جمله:

۱ - قرآن کریم ادعای فرزندی همه یهودیان و نصارا را برای خدا و محبوب بودنشان را نزد او از زبان آنان نقل می‌کند و سپس این ادعا را در برابر این پرسش قرارمی‌دهد که اگر این اندازه عزیز و محبوب خدا هستید، چرا خداوند شما را در برابر گناهانتان عذاب می‌کند:

و قالت الیهود والنصاری نحن ابناء الله و احباؤه. قل فلم یعذّبکم بذنوبکم، بل‌انتم بشر ممن خلق. یغفر لمن یشاء ویعذب من یشاء ولله ملک السموات والارض و مابینهما و الیه المصیر(۵۱)؛ یهود و نصارا گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم. بگو پس چرا خداوند شما را به سبب گناهانتان عذاب می‌کند؟ بلکه شما بشری عادی از مجموعه آفریده‌های او هستید. خداوند هر که را بخواهد می‌بخشد و هرکه را بخواهد عذاب می‌کند. و سلطنت آسمان‌ها و زمین و آن‌چه که در میان این دو است، ویژه خداست و بازگشت (همه) به سوی او است.

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌فرماید:

بدون شک آنان ادعای فرزندی واقعی خویش را برای خدا نداشتند، چنان که بیش‌تر مسیحیان برای مسیح(ع) داشته‌اند؛ زیرا نه یهود و نه نصارا هیچ کدام چنین ادعایی نمی‌کنند، بلکه عنوان فرزند خدایی را به جهت تشریف و تکریم خویش مجازاً به کار می‌برند. چنان که در کتاب‌های مقدسشان بارها این عنوان (فرزندخدا) برای شخصیت‌هایی، چون:

آدم (انجیل لوقا، ۳ - ۳۸ )؛

یعقوب (سفر خروج، ۴ - ۲۲ )؛

داود (مزامیرداود، ۲ - ۷ )؛

و اقرام (نبوت ارمیا، ۳۱-۹) به کار رفته است.

به هر حال، مقصود آن‌ها در این موارد از پسر بودن برای خدا آن است که آنان در نزد خدا منزلت و مقامی و جایگاهی هم چون پسر نسبت به پدر دارند. بنابراین، این گونه فرزندی به معنای نزدیک بودن و خودی بودن است، لذا عطف کلمه «احباؤه» بر «ابناؤه» در این آیه شریفه عطف تفسیری‌خواهدبود.(۵۲)

۲ - آیات و قسمت‌های متعددی از انجیل و تورات، این مقام (فرزندی خدا) را برای همه صالحان و نیکوکاران، بلکه برای همه مردها و نیز همه بندگان خدا مطرح کرده است، و روشن است که منظور از این گونه «فرزندی خدا» برای همگان، جز به معنای «محبوبیت» نمی‌تواند باشد:

چنان‌که پدر بر فرزندان خود رئوف است، هم چنان خدا بر ترسندگان خود رأفت می‌نماید.(۵۳)

ملاحظه کنید چه نوع محبت پدر به ما داده است، تا فرزندان خدا خوانده شویم ، و چنین هستیم و از این جهت دنیا ما را نمی‌شناسد؛ زیرا که او را نشناخت. ای حبیبان، الان فرزندان خدا هستیم، و هنوز ظاهر نشده است آن‌چه خواهیم بود .... هرکه از خدا مولود شده است، گناه نمی‌کند؛ زیرا تخم او در وی می‌ماند و او نمی‌تواند گناهکار بوده باشد؛ زیرا که از خدا تولد یافته است . فرزندان خدا و فرزندان ابلیس از این ظاهر می‌گردند.(۵۴)

... می‌بایست عیسی در راه آن طایفه بمیرد، و نه در راه آن طایفه تنها، بلکه تا فرزندان خدا را که متفرق‌اند در یکی جمع کند.(۵۵)

عیسی بدو [مریم مجدلیّه‏] گفت: ای مریم، اوبرگشته. گفت: ربّوبی؛ یعنی ای معلم. عیسی بدو گفت: مرا لمس مکن؛ زیرا که هنوز نزد پدر خود بالا نرفته‌ام ولکن نزد برادران من رفته، به ایشان بگو که نزد پدر خود و پدر شما و خدای خود و خدای شما می‌روم.(۵۶)

بلکه دشمنان خود را محبت کنید و احسان نمایید و بدون امید عوض، قرض دهید؛ زیرا که اجر شما عظیم خواهد بود. چون که او با ناسپاسان و بدکاران مهربان است. پس رحیم باشید چنان که پدر شما نیز رحیم است.(۵۷)

۳ - انجیل در چندین مورد تصریح می‌کند که پدریِ خدا برای عیسی «پدری روحی» است، نه پدری جسمانی که جسم مسیح از خدا یا از جسم خدا متولد شده باشد، بلکه مسیح از نظر جسم فقط فرزند مریم و از نسل داود است و ازجهت روح فرزند و برگرفته از خدا، چنان که خدا از نظر روحی فقط پدر عیسی(ع) نیست، بلکه «پدر آسمانی همه صالحان ومؤمنان » است:

پولس غلام عیسی مسیح و رسول خوانده شده و جدا نموده شده برای انجیل خدا که سابقاً وعده آن را داده بود به وساطت انبیای خود در کتب مقدسه درباره پسر خود که به حسب جسم از نسل داود متولد شد، و به حسب روح قدوسیّت پسر خدا به قوّت معروف گردید... .(۵۸)

زیرا هرگاه تقصیرات مردم را بدیشان بیامرزید، پدر آسمانی شما، شما را نیز خواهد آمرزید. اما اگر تقصیرهای مردم را نیامرزید، پدر شما هم تقصیرهای شما را نخواهد آمرزید.(۵۹)

زنهار، عدالت خود راپیش مردم می‌آورید تا شما را ببینند، و الاّ نزد پدر خود که در آسمان است؛ اجری ندارید.(۶۰)

پس شما این طور دعا کنید. ای پدر ما که در آسمانی! نام تو مقدس باد(۶۱).

هم چنین بگذارید نور شما بر مردم بتابد تا اعمال نیکوی شما را ببینند و پدر شما را که در آسمان است، تمجید کنند.(۶۲)

۴ - شماری از بخش‌های انجیل تاکید می‌کند که این نسبت فرزندی عیسی(ع) و دیگر پسران خدا برای خدا پس از عبودیّت و بندگی او است، چنان که مقام فرزندی همه صالحان و مؤمنانی که دعوت خدا را اجابت می‌کنند، «اکتسابی» است واین گونه فرزندی اکتسابی با فرزندی تکوینی و رایج بین مردم، آشکارا متفاوت است.

لیکن چون زمان به کمال رسید، خدا پسر خود را فرستاد که از زن زاییده شد و زیر شریعت متولد، تا آنانی را که زیر شریعت باشند، فدیه کند، تا آن‌که «پسرخواندگی» را بیابیم. اما چون که پسر هستید، خدا روح پسر خود را در دل‌های شما فرستاد که ندا می‌کند یا ابا؛ یعنی ای پدر. لهذا، دیگر غلام نیستی، بلکه پسر، و چون پسر هستی و ارث خدا نیز به وسیله مسیح.(۶۳)

و امابه آن کسانی که او را قبول کردند، قدرت داد تا فرزندان خدا گردند؛ یعنی به هر که به اسم او ایمان آورد. که نه از خون و نه از خواهش و نه از خواهش مردم، بلکه از خدا تولد یافتند.(۶۴)

اما من به شما می‌گویم که دشمنان خود را محبت نمایید و برای لعن کنندگان خود برکت طلبید و به آنانی که از شما نفرت کنند، احسان کنید و به هرکه به شما فحش دهد و جفا رساند دعای خیر کنید، تا پدر خود را که در آسمان است، پسران شوید؛ زیرا که آفتاب خود را بر بدان و نیکان طالع می‌سازد و باران برعادلان وظالمان می‌بارد.(۶۵)

این همه در حالی است که انجیل فرزند شدن هر فرد را برای خدا تولّدی دیگر غیر از تولّد اول او می‌داند. در قسمتی از انجیل آمده است:

عیسی در جواب او گفت : آمین آمین به تو می‌گویم که اگر کسی از سرِ نو مولود نشد، خدا را نمی‌تواند دید. نیقودیمس بدوگفت: چگونه ممکن است که انسانی که پیر شده باشد، مولود گردد؟ آیا می‌شود که بار دیگر داخل شکم مادر گشته ، مولود شود؟ عیسی در جواب گفت: آمین آمین، به تو می‌گویم: اگر کسی از آب و روح مولود نگردد، ممکن نیست که داخل ملکوت خدا شود.(۶۶) آن‌چه از جسم مولود شد، جسم است و آن‌چه از روح مولود گشت، روح است. عجب مدار که به تو گفتم باید از سرِ نو مولود گردید.(۶۷)

علامه طباطبایی در نظری اجمالی به برخی از فقرات فوق می‌فرماید:

این گونه فقرات و مانند آن‌ها از انجیل‌ها، عنوان «پدر» را بر خداوند متعال برای عیسی (ع) و دیگران به لحاظ «تشریف» و احترام اطلاق می‌کند.(۶۸)

عبارت فخررازی نیز که پیش‌تر نقل شد(۶۹)، به کاربری واژه «پسر خدا» برای عیسی(ع) را نوعی از تشریف و تکریم می‌شمارد. چنان که ابوالفضل رشید الدین میبدی، صاحب تفسیر «کشف الاسرار» نیز همین نظریه را انتخاب کرده، می‌نویسد:

و گفته‌اند که ترسایان از آن‌جا گفتندکه «نحن ابناءالله» که عیسی(ع) گفته : «اذا صلّیتم فقولوا یا ابانا الذی فی السماء تقدس اسمک»، واین به معنای قرب است و برّ و رحمت؛ یعنی ای خداوندی که با نیکانِ بندگان به مهربانی و نزدیکی، چنانی که پدر مهربان بر فرزند.(۷۰)

معنای فرزند خدا نزد معتقدان به فرزندی برای خدا

اکنون که معانی گوناگون «فرزند خدا» گفته شد، می‌توان گفت:

اگر مقصود یهودیان و مسیحیان از فرزندی عزیر و عیسی (ع) برای خداوند، معنای سوم باشد (که این دو هم‌چون خداوند متعال، خدایان مستقل‌اند) بی هیچ تردیدی همه آنان مشرک‌اند، چنان که اگر مقصودشان معنای اول باشد (خدا را جسم و پدر واقعی بدانند) سخنی باطل گفته‌اند، و اگر متوجه دیگر پی‌آمدهای کفرآمیز این سخن، و ملتزم به آن باشند، کافر محسوب می‌شوند. اما چنان که گذشت فقرات تورات و انجیل فعلی وکلمات اکثر بزرگان یهود و مسیحیت، با این دو معنا هیچ سازگاری ندارد.

اگر مقصود آن‌ها معنای چهارم و پنجم یا معنای دوم باشد، اعتقاد آن‌ها نه تنها شرک آور و کفرآمیز نیست، بلکه سخن حقی است که بدان معتقد شده‌اند، و گفته شد که اکثر کلمات عهد قدیم و جدید و اعترافات بزرگان این دین با این معانی سازگارتر است.

البته از این توجیه و تحلیل، این گونه استنباط نشود که همه یهودیان و مسیحیان تاریخ در مسئله فرزندی عزیر و عیسی(ع) دچار خطا و انحراف نشده و هیچ فرقه‌ای از آنان به کفر و شرک آلوده نگردیده است؛ چرا که برخی فرقه‌ها و اشخاص - گرچه اندک اند - به این انحرافات دچار شده و به شرک یا کفر آلوده گشته‌اند. شواهدی بر تحقق این انحراف در تاریخ وجود دارد که آن‌ها عبارت است از:

۱ - قرآن کریم درآیه شریفه یاد شده، این اعتقاد نصارا و یهود را با لحن عتاب آمیز از آن‌ها نقل کرده، آن را مشابه عقیده کافران دانسته، و نسبت افک و دروغ و انحراف به آنان داده است و می‌فرماید:

و یهودیان گفتند: عزیر پسر خداست و نصارا گفتند: عیسی پسر خداست. این سخن آن‌هاست که (فقط) با دهانشان می‌گویند و شبیه سخن کافران پیشین است. خدا بکشد آن‌هارا، کدامین سوی می‌روند.(۷۱)

۲ - شورای کلیسای فینیقیه درقسمتی از مصوّبه و منشور خویش بر خدا بودن و جاودانگی حضرت عیسی(ع) تصریح دارد.

۳ - پیامبر اکرم(ص) در حدیثی این اعتقاد یهود و نصارا را به پسری عزیر و عیسی برای خداوند موجب شدّت غضب الهی شمرده ، فرمودند:

اشتدّ غضب الله علی الیهود، حین قالوا عزیر ابن الله و اشتدّ غضب الله علی النصاری، حین قالوا المسیح ابن الله...(۷۲)

چگونه یهود و نصارا منحرف شدند؟

به نظر می‌رسد که درآغاز به سبب علوّ مقام و شأن حضرت عیسی (ع) و عزیر، و دارا بودن قدرت خارق العاده حضرت عیسی (ع) در انجام معجزات، و گام‌های بلندی که این دوشخصیت در نجات جامعه مشرک به سوی توحید و رستگاری برداشتند، چنان محبوبیتی برای آنان فراهم ساخت که مردم آن دو را مانند پسر برای پدر درنزد خدا عزیز و محبوب داشتند و عنوان «پسر خدا» را - به قصد تشریف و کرامت و محبوبیت - برآن‌ها نهادند.

امّا از آن‌جا که این کلمه (پسر) در بین مردم، اغلب همان معنای متداول عرفی خویش را داردو به مجرد شنیدن واژه پدر و فرزند همین ارتباط نَسَبی انسانی به ذهن می‌آید، توده مردم یهود و نصارا که از زمینه این نام‌گذاری بی‌خبر بودند، این گونه تلقی نمودند که مقصود همان نسبت پدری و پسری متداول است. از آن پس نیز به آن عقیده پای‌بند و ملتزم شده، از آن دفاع کرده به نسل‌های بعد از خویش منتقل کردند، و بدین ترتیب نسل‌هایی از یهودیان و مسیحیان به انحراف کشیده شدند و دراین دوره‌ها بود که به فرموده پیامبر اکرم (ص) غضب خداوند بر یهود و نصارا شدّت گرفت. بخشی از همین پندارِ انحرافی تا زمان ظهور اسلام ادامه داشت، تا این‌که قرآن معترضانه آنان را به اندیشه و تأمل دعوت کرد.

شاید بر اثر همین آگاهی بخشیِ قرآن و رسول خدا(ص) و ائمه طاهرین(ع) بود که یهود و نصارایِ سرزمین عربستان نیز رفته رفته از این دیدگاه عامیانه و خرافی دست برداشته و چنان‌که درمتن حدیث مناظره آینده و نیز کلمات مفسران قرآن در هریک از قرون خواهید دید، آن‌ها باصراحت این اعتقاد را انکار کردند و خویش را از چنین باوری مبرا دانستند.

طنطاوی در ریشه یابی ورود تفکر «پسر بودن عیسی (ع) برای خدا» و تثلیث و اتحاد و حلول بر این عقیده است که:

این سه اندیشه خرافی مسیحیان، چهارهزار سال قبل از میلاد مسیح در کتاب مقدس وانجیل هندی تدوین شده بود و از آن ناحیه وارد انجیل مسیحیان گشت. بنده با همین چشمانم آن انجیل هندی را دیده‌ام و برخی از علمای مسیحی که بین این دو مطابقت کرده بودند، موضوعاتی از قبیل تثلیث و صلیب و غیره را دیده بودند و جز درموارد اندکی، فرقی با انجیل مسیحیان نیافتند.(۷۳)

سپس طنطاوی در قسمتی دیگر از تفسیرش، موضوعات مشترک میان عقاید هندی‌ها و بودائیان و نیز عقاید مسیحیان را بیان کرده و جدولی برای ارائه مشترکات ترسیم کرده است و موضوعاتی، از قبیل تثلیث، فدا، پسر بودن برای خدا، الوهیت یک انسان و مادرش و صفات «کرشنه» و صفات «بودا» را یادداشت نموده که بیش از ده صفحه از تفسیر وی را به خود اختصاص داده است.(۷۴)

مناظره پیامبر اکرم(ص) با یهود و نصارا درباره پدر بودن خدا

در زمان حضور رسول اکرم(ص) در مدینه، که رفته رفته شعاع دعوت توحیدی آن حضرت، شرق و غرب را فرا می‌گرفت، روزی نمایندگان پنج دین بزرگ آن زمان نزد حضرت آمدند تا با ایشان گفت و گو و مناظره کنند. آنان عبارت بودند از:

یهود، نصارا، دوگانه پرستان، مشرکان و بت‌پرستان عرب و دهریّه و ملحدان. این مناظره طولانی‏(۷۵) و در عین حال مهم، سندی ارزش‌مند برای نشان دادن وجود اندیشه‌های گوناگون در صدراسلام است.

حضرت رسول اکرم (ص) دربخشی از این مناظره به یهودیان می‌فرماید:

چگونه شما عزیر را پسر خدا می‌دانید و حضرت موسی (ع) را پسر خدا نمی‌دانید؟ و حال این‌که حضرت موسی هم تورات را از جانب خدا برای شما آورده است و هم آن همه معجزاتی که شما می‌دانید، داشته است. اگر مقام و مرتبه عزیر موجب پسر شدن وی برای خداست، سزاوارتر آن است که موسی(ع) نیز پسرخداگردد.

اگر مقصود از فرزندی عزیر برای خدا، در نزد شما همان نوع فرزندی رایج بین مردم دراین دنیا که پدری با مادری می‌آمیزد و فرزندی از آن دو متولد می‌شود، باشد، شما کافر شدید؛ زیرا خدا را به خلق تشبیه کرده (و او را جسم دانسته) و حادث و پدیده‌اش شمرده‌اید و نیازمند به خالقی می‌دانید که آن خدای جسمانی را آفریده باشد.

یهودیان در پاسخ گفتند: اصلاً مقصود ما از پسر بودن عزیر برای خدا این نیست؛ زیرا چنان که شما گفتی این کفر است. بلکه مقصود ما از «فرزندی»، همان کرامت و محبوبیت وی نزد خداست، همان طور که گاهی بعضی از علمای ما به سبب محبت وکرامت کسی به او می‌گویند:«پسرم» یا «او پسر من است» و مقصودشان فرزند نَسَبی نیست؛ زیرا چه بسا هیچ نسبتی بین آن دو وجود نداشته باشد.

حضرت در پاسخ فرمود: این سخن همان است که نخست گفتم؛ چرا که اگر مقصودتان از فرزندی عزیر، کرامت وی باشد، باید حتماً حضرت موسی (ع) را نیز پسر خدا بدانید... .

ب) آیه ربوبیّت

اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم و ما امروا إلّا لیعبدوا الها واحدا لااله الاهو سبحانه عما یشرکون‏(۷۶)؛ آن‌ها (یهودیان) دانشمندان و راهبان خویش را ارباب در برابر خدا قرار دادند و (هم چنین نصارا) مسیح فرزند مریم را [فرزند خدا قرار دادند] در حالی که دستور نداشتند، مگر این‌که خدای یگانه را پرستش نمایند؛ خدایی که جز او نیست، او پاک و منزه است از این‌که همتایی برای او قرار دهند.

فقیهانی، مانند صاحب جواهر،(۷۷) صاحب حدائق (۷۸) و شیخ انصاری‏(۷۹) بدین آیه بر شرک اهل کتاب استدلال کرده و گفته‌اند: خداوند دراین آیه شریفه، شرک در ربوبیّت رابه آنان نسبت داده و آنان را به سبب ترک توحید عبادی، توبیخ کرده و سپس با منزه دانستن خویش از شریک، نحوه انحراف شرک آن‌ها را یادآورشده‌است.

این سه قسمت از آیه شریفه، بر وقوع شرک از جانب یهود و نصارا دلالت دارد؛ چرا که بدون وقوع این رخ داد، دلیلی برای طرح آن‌ها در قرآن نبود، و چون عموم اهل کتاب موضوع این آیه هستند، بنابراین، مشرک بوده، به موجب آیه انماالمشرکون نجس، محکوم به نجاست می‌باشند.

پاسخ اول

یهودیان، گرچه دانشمندان، زاهدان وعابدان خویش را به مثابه «ارباب»خویش انتخاب کردند، امّاهیچ شاهدی وجود ندارد که آن‌ها را به عنوان آفریدگاران و مدبّران نظام هستی یا معبود خویش برگزیده باشند، بلکه به شهادت احادیث پیامبر اکرم(ص) و گفتار صریح دانشمندان اسلامی، یهودیان، احبار و راهبان را «مطاع مطلق» دانسته، همه دستورهای آنان را بدون چون و چرا و حتی در صورتی که مخالف دین خدا بود، اطاعت و اجرا می‌کردند. البته تسلیم مطلق و اطاعت محض مختص خدای یکتاست و تمکین مطلق دربرابر غیر خدا، نحوه‌ای «شرک دراطاعت»است، چنان که حضرت رسول (ص) فرمود:

- من اطاع رجلاً فی معصیة، فقد عبده‏(۸۰)؛ هر کس مردی را در راه معصیت اطاعت کند، او را عبادت کرده است.

- من اصغی الی ناطق، فقد عبده؛ کسی که گوش به سخن سخن‌گویی فرا دهد، او را عبادت کرده است.

امّا این شرک در اطاعت با شرک عبادی یا ذاتی که معنای اصطلاحی و رایج در قرآن است، بسیار متفاوت است. در غیر این صورت، باید بسیاری از مسلمانان را به دلیل این‌که گاهی با ارتکاب گناه، اطاعت شیطان کرده‌اند، مشرک شمرد و احکام مشرکان را در مورد آنان جاری ساخت؛ چرا که خداوند می‌فرماید:

و مایؤمن اکثرهم بالله الّا و هم مشرکون؛ اکثر آنان ایمان به خداوند ندارند، مگر آن‌که ایشان مشرک‌اند.

احادیث

احادیث متعددی ذیل این آیه شریفه وارد شده که معنای مزبور را تایید کرده و این آیه را فقط دلیل بر شرک اهل کتاب دراطاعت - نه در عبادت - دانسته است. برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:

۱ - انّ عدی بن حاتم کان نصرانیاً، فانتهی الی رسول الله (ص) و هو یقرء سورة البرائة، فوصل الی هذه الایة ، قال: فقلت: لسنا نعبدهم . فقال (ص): ألیس یحرمون ما احل الله، فتحرّمونه ویحلون ما حرم الله، فتستحلّونه. قلت بلی. قال: فتلک عبادتهم‏(۸۱)؛ (زمانی که) عدی بن حاتم مسیحی بود، خدمت حضرت رسول(ص) رسید، در حالی که آن حضرت سوره برائت را تلاوت می‌فرمود. وقتی حضرت به این آیه رسید، عدی گفت: ما احبار و رهبان را عبادت نمی‌کنیم. حضرت فرمود: آیا چنین نبود که آنان حلال خدا را حرام، و حرام خدا را حلال نموده وشما اطاعت می‌کردید؟ عدی گفت : چرا. حضرت فرمود: همین کار شما عبادت کردن آن‌هاست.

۲ - روی عن ابی‌جعفر وابی‌عبدالله -علیهماالسلام- انهما قالا: اما و الله ما صاموا ولاصلّوا لهم ولکنهم احلوا لهم حراماً و حرّموا علیهم حلالاً فاتبعوهم وعبدوهم من حیث لایشعرون.(۸۲)؛ امام باقر و امام صادق - علیهما السلام - فرمودند: سوگند به خدا که آنان (یهودیان) برای احبار و رهبان روزه نمی‌گرفتند ونماز نمی‌خواندند، بلکه وقتی آن‌ها حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام می‌کردند، از آنان پیروی کرده، نادانسته آن‌ها را عبادت می‌کردند.

۳ - عن ابی‌بصیر قال: سألت اباعبدالله (ع) عن قول الله عزوجل «لاتتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون الله» فقال: اما والله ما دعوهم الی عبادة انفسهم، ولو دعوهم الی عبادة انفسهم لما اجابوهم ، ولکن احلوا حراماً و حرموا علیهم حلالاً، فعبدوهم من حیث لایشعرون‏(۸۳)؛ امام صادق (ع) فرمود: سوگند به‌خدا، آنان مردم را به عبادت خویش دعوت نکردند، زیرا اگر آنان مردم را به‌عبادت خویش دعوت می‌کردند، مردم به آن‌ها پاسخ مثبت نمی‌دادند، اما آنان حرامی را حلال و حلالی را حرام نمودند و مردم نیز ندانسته ایشان را عبادت‌کردند.

نظریات دانشمندان اسلامی

جمعی از مفسران و فقیهان نیز همین نظریه را در تحلیل مفاد آیه یاد شده پذیرفته‌اند:

۱ - علامه طباطبایی می‌نویسد:

مقصود از ارباب قرار دادن احبار و رهبان، قبول و اطاعت بدون قید و شرط یهودیان در برابر آنان است، و حال این‌که هیچ کس جز خدا نباید اطاعت مطلق شود.(۸۴)

۲ - امام خمینی(ره) می‌نویسد:

مقصود از ارباب گرفتن معنای ظاهری آن نیست؛ زیرا آنان قائل به الوهیت و خدایی احبار و رهبان نبودند... بنابراین ، شرک دراین آیه نیز به معنای واقعی‌اش نخواهد بود.(۸۵)

۳ - آیة الله حکیم می‌نویسد:

نسبت شرک(به یهودیان) در این آیه به معنای واقعی خود نیست؛ زیرا نسبت شرک واقعی، مخالف آیات و احادیث و فهم متشرّعین وعرف است. بنابراین، حتماً در این آیه مجاز در اسناد به کار رفته است. از سوی دیگر، این آیه در مقام جعل حکم نیست تا به اطلاق شرک دراین آیه تمسک کرده و آن را مصداق برای حکم مشرکان در آیات دیگر قرار دهیم.(۸۶)

۴ - فخررازی نیز می‌نویسد:

نظر بیش‌تر مفسران این است که مقصود از ارباب در این آیه شریفه، خدایان نیست؛ زیرا آنان را خدایان جهان نمی‌دانستند، بلکه مقصود، اطاعت محض از امر و نهی آنان بوده است که اگر اندک توجهی کنی این نوع بیماری شرک‌درطاعت را در بیش‌تر مردم روی زمین خواهی یافت.(۸۷)

باتوجه به این توضیحات روشن شد که مقصود از کلمات «ربوبیت، عبادت و شرک» در آیه شریفه، معانی رایج و اصطلاحی آن‌ها نیست . از این رو، نمی‌توان این‌گونه شرک ورزان درطاعت رامصداق«مشرکون»در آیه«انماالمشرکون‌نجس»دانست.

پاسخ دوم

یادآوری این نکته لازم است که گرچه ترکیب‌های «اتخاذ ربّ» و «عبادت غیر خدا» و «شرک» در این آیه به طور مشترک برای یهودیان و مسیحیان به کار برده شده است، اما نمی‌توان همان معنایی را که برای این الفاظ درباره یهودیان آمد، برای مسیحیان قائل شویم؛ زیرا آن‌چه واقعاً در مورد یهودیان مورد انکار و اعتراض قرآن قرار گرفته بود، «اطاعت مطلق» آنان از احبار و رهبان بود، در حالی که می‌دانیم اطاعت مطلق مسیحیان از حضرت عیسی (ع) نه تنها حرام نیست، که واجب است؛ پس به ناچار در مورد مسیحیان باید در پی معنایی دیگر بود.

به نظر می‌رسد مقصود قرآن در اعتراض به «شرک در ربوبیت»، شرک عبادی نصارا باشد. لازمه این تفسیر آن است که بپذیریم حداقل برخی مسیحیان نحوه‌ای از استقلال در تدبیر عالم را برای حضرت عیسی (ع) قائل بوده‌اند و در واقع او را عبادت می‌کردند. بنابراین، واژه‌های سه گانه فوق در این آیه، در معانی عامی به کار برده شده‌اند که شامل اعتقاد فاسد یهودیان به احبار و رهبان، و مسیحیان به عیسی(ع) است.

جمعی از مفسّران، مانند علامه طباطبایی‏(۸۸) و بیضاوی‏(۸۹) و شیخ اسماعیل حقی بروسوی‏(۹۰) و بغوی‏(۹۱) نیز همین تفکیک را بین انحراف فکری یهودیان و مسیحیان در موضوعات «اتخاذ ربّ» و «عبادت غیرخدا» و «شرک» مطرح و تأیید کرده‌اند.

با این همه، مهم آن است که اعتقاد فوق، در مورد اندکی از مسیحیان صادق است و بیش‌تر آنان منکر «استقلال تأثیر» و «عبادت عیسی(ع)» می‌باشند.

شیخ مصطفی مراغی استاد دانشگاه الازهر می‌نویسد:

قرآن که می‌فرماید مسیحیان عیسی را پسر خدا می‌دانند، این سخن پیشینیان آن‌هاست و مقصودشان هم این بوده که وی نزد خدامحبوب و گرامی است . اما به تدریج دوگانه پرستی هندوها به مسیحیان سرایت کرد و به مرور همه آن‌ها متفقاً عیسی را پسر خدا دانستند و همو را الله و روح القدس شمردند.

اما بسیاری از مسیحیان با این دیدگاه مخالفت کردند، که نام آن‌ها «موحدین» و «عقلیون» است، گر چه کلیساهای کاتولیک، ارتدکس و پروتستان آن‌ها را مسیحی نمی‌دانند.(۹۲)

یکی از بهترین شواهدی که می‌توان برمخالفت اغلب مسیحیان با این تفکر شرک آمیز و تثلیث و عبادت عیسی(ع) اقامه کرد، آیات و فقرات متعدد عهد قدیم و جدید است که با صراحت تمام، مسئله توحید ذاتی و عبادی و نفی شرک رامطرح کرده است:

ای جمیع کران‌های زمین به من توجه نمایید و نجات یابید؛ زیرا من خدا هستم و دیگر نیست.(۹۳)

یهوه را حمد بگویید، زیرا که نیکوست، زیرا که رحمت او تا ابدالاباد است، و بگویید ای خدای نجات ما، ما را نجات بده ... تا نام قدوس تو را حمد گوییم و در تسبیح تو فخر نماییم. یهوه خدای اسرائیل مبارک باد از ازل تا ابدالاباد.(۹۴)

پس آیا چند مرتبه زیاده خون مسیح که به روح ازلی، خویشتن را بی‌عیب به خدا گذرانید، ضمیر شما را از اعمال مرده طاهر نخواهد ساخت تا خدای زنده را خدمت نمایید.(۹۵)

ج ) آیات بیان‌گر اعتقاد مسیحیان به الوهیت حضرت عیسی(ع)

این گروه از آیات، به صراحت اعتقاد کفر آمیز نصارا را بیان کرده است. این آیات از نظر مضمون چهار دسته‌اند:

دسته اول

آیاتی است‌که بر عقیده آن‌ها به‌این‌که «الله مسیح است» دلالت دارد،مانند

- لقد کفر الذین قالوا انّ الله هو المسیح ابن مریم و قال المسیح یا بنی‌اسرائیل اعبدوا ربّی و ربکم انه من یشرک بالله فقد حرّم علیه الجنة ومأویه النار و ما للظالمین من انصار(۹۶)؛ به تحقیق کافرشدند آنان که گفتند الله همان مسیح بن مریم است، و حضرت مسیح گفت: ای بنی‌اسرائیل پروردگار من و خودتان را بپرستید، همانا هر که به خدا مشرک شود، خداوند بهشت را بر او حرام نموده و جایگاهش آتش است و ستم‌گران هیچ یاوری ندارند.

- لقد کفرالذین قالوا انّ الله هو المسیح ابن مریم قل فمن یملک من الله شیئاً ان اراد ان یهلک المسیح ابن مریم و امّه و من فی الارض جمیعاً و لله ملک السموات والارض و مابینهما یخلق مایشاء و الله علی کل شی‌ء قدیر؛(۹۷) به تحقیق کافر شدند آنان که گفتند الله همان مسیح بن مریم است. بگو پس چه کسی را دست بر خداست اگر خدا بخواهد مسیح و مادرش و همه کسانی که در زمین هستند نابود کند. و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین و آن‌چه بین آن دو است ویژه خداست، هرچه را بخواهد می‌آفریند و خداوند بر هر چیزی تواناست.

دوم، آیه‌ای که دلالت می‌کند بر این که مسیحیان به الوهیت عیسی و مادرش معتقدند:

واذ قال الله یا عیسی ابن مریم أنت قلت للناس اتخذونی وامیّ الهین من دون الله قال سبحانک مایکون لی ان اقول ما لیس لی بحق ان کنت قلته فقد علمته تعلم ما فی نفسی ولااعلم ما فی نفسک انک انت علاّم الغیوب * ماقلت لهم الّا ما امرتنی به ان اعبدوا الله ربّی و ربکم و کنت علیهم شهیداً ما دمت فیهم فلمّا توفیتنی کنت انت الرقیب علیهم و انت علی کل شی‌ء شهید(۹۸)؛ و هنگامی که خداوند گفت: ای عیسی بن مریم آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را غیر از الله به خدایی بگیرید.[عیسی‏] گفت: منزهی تو، نرسد مرا که آن‌چه سزاوار من نیست، بگویم. تو آن‌چه را درنهاد من است می دانی ومن آن‌چه راکه درنهان تواست، نمی‌دانم. همانا تویی دانای نهان‌ها. نگفتم به ایشان جز آن‌چه مرا فرمودی که خدایی را بپرستید که پروردگار من و شماست، و من تا هنگامی که در بین آن‌ها بودم گواه بر ایشان بودم، پس چون مرا برگرفتی، خودت مراقبشان بودی و تو برهمه چیز آگاهی.

دسته سوم، آیاتی هستند که دلالت می‌کنند نصارا، عیسی(ع) و مریم را عبادت می‌کردند.

علاوه بر آیه فوق که الوهیت و عبادت حضرت عیسی(ع) و مریم (ع) را مطرح کرده است، آیه دیگری خطاب به نصارا می‌فرماید:

- قل اتعبدون من دون الله ما لایملک لکم ضرّاً ولانفعاً والله هو السمیع العلیم‏(۹۹)؛ بگو آیا غیر از خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ نفع و ضرری را برای شما نتوانند، و خداوند شنوا و داناست.

دسته چهارم، آیاتی که بر اعتقاد نصارا به تثلیث دلالت دارد:

- لقد کفرالذین قالوا انّ الله ثالث ثلثة و مامن اله الاّ اله واحد وان لم یتوبوا عمّا یقولون لیمسّنّ الذین کفروا منهم عذاب الیم‏(۱۰۰)؛ به تحقیق کافر شدند کسانی که خدا را سومی از سه تا خواندند و حال این‌که خدایی جز خدای یگانه نیست ، و اگر کافران از گفته خویش توبه نکنند، ایشان را عذابی دردناک خواهد رسید.

- ولاتقولوا ثلثة انتهوا خیراً لکم انماالله اله واحد سبحانه ان یکون له ولد له ما فی السموات و مافی الارض وکفی بالله وکیلاً(۱۰۱)؛ و قائل به تثلیث نشوید، دست بردارید که برای شما بهتر خواهد بود. همانا الله خدای یگانه است، منزّه است از این‌که فرزندی برایش باشد. برای او است آن‌چه در آسمان‌ها و زمین است و خداوند برای آن‌که بدو توکل کنید، کافی است.

پاسخ اجمالی

عقیده به الوهیت عیسی(ع) به هر چهار شکل آن اعتقادی کفر آلود و شرک آمیز است و هر فرقه‌ای از مسیحیان که این عقاید را داشته باشند، مشرک و کافر خواهندبود.

اما آن‌چه مهم است، روشن شدن این موضوع است که آیا همه مسیحیان به الوهیت حضرت عیسی(ع) به یکی از چهارصورت فوق عقیده داشته و دارند، یا این‌که فقط گروهی از آنان دچار یک نوع از این تفکر شرک آمیز گشته‌اند، یا این‌که اصلاً هیچ فرقه‌ای از آنان به صراحت این عقیده را نداشته و هرگز حاضر به اعتراف به آن نبوده‌اند.

دانشمندان اسلامی (مفسران ، فقها و متکلّمان شیعه و سنی) هرگروه یکی از پاسخ‌های سه گانه فوق را انتخاب کرده‌اند، هر چند پاسخ دوم واقع بینانه‌تر به نظرمی‌رسد.

با همه آن‌چه گذشت، هم اکنون به استناد این چهار دسته آیات اتفاق نظری در مسئله اعتقاد عموم نصارا به عقاید شرک آمیز بین علمای اسلامی وجود ندارد و نسبت چنین عقیده کفر آمیزی به عموم مسیحیان جهان، امری یقینی و قطعی و ثابت شده نیست. از این رو، نمی‌توان آیات فوق را دلیلی بر شرک عموم مسیحیان و اهل کتاب قرار داد. بلکه پس از بررسی و شناسایی فرقه‌هایی که معتقد به الوهیت عیسی(ع) هستند، می‌توان فقط شرک آن‌ها را اثبات کرد. لیکن صرف مشرک شدن برخی از فرقه‌های اهل کتاب، برای آن که ما آن‌ها را مصداقی برای «مشرکون» در آیه «انما المشرکون نجس» دانسته، و حکم به نجاست آن‌ها کنیم، کافی نیست. تفصیل این بحث خواهد آمد.

دیدگاه دانشمندان اسلامی

اکنون که دانسته شد بسیاری از مسیحیان، اعتقادی به الوهیت عیسی(ع) به اشکال چهارگانه یاد شده نداشته، بلکه منکر آن هستند، این پرسش مطرح است که چرا قرآن کریم این عقیده را به نصارا نسبت داده است.

مفسران قرآن - اعم از شیعه و سنی - سه نوع پاسخ متفاوت به این پرسش داده‌اند:

۱ - عقیده به الوهیت عیسی لازمه اعتقادات دیگر آن‌ها در باره عیسی است، نه عین عقیده آن‌ها؛ به عبارت دیگر، مسیحیان هرگز به صراحت قائل به خدا بودن عیسی(ع) و خالقیت و ربوبیت مستقل ایشان نشده‌اند. اما لازمه مبالغه‌ها و غلوّی که در باره ایشان دارند، اعتقاد به الوهیت او است. برخی از مفسّران که این نظریه را انتخاب کرده‌اند عبارت‌انداز:

الف) شیخ طوسی؛(۱۰۲)

ب) ملافتح اللَّه کاشانی؛(۱۰۳)

ج) بیضاوی؛(۱۰۴)

د) آلوسی؛(۱۰۵)

ه۰۰۰۰۰۱۱) قاضی ابی‌السعود محمد بن محمد عمادی؛(۱۰۶)

و) میرزا محمد مشهدی.(۱۰۷)

هم‌چنان که همین نظریه و توجیه از سوی برخی مفسران درباره «اعتقاد نصارا به تثلیث» مطرح شده است، از جمله:

الف) شیخ طوسی؛(۱۰۸)

ب) طبری؛(۱۰۹)

ج) آلوسی میرزا محمد مشهدی؛(۱۱۰)

د) فیض کاشانی.(۱۱۱)

برخی از مفسران، همین توجیه و تحلیل را درباره موضوع پرستش حضرت مریم(ع) مطرح کرده‌اند، بعضی از ایشان عبارت‌اند از:

الف) شیخ طوسی؛(۱۱۲)

ب) طبرسی؛(۱۱۳)

ج) آلوسی؛(۱۱۴)

د) قرطبی.(۱۱۵)

۲ - عقیده الوهیت عیسی(ع) فقط مورد قبول بعضی از فرقه‌های نصاراست، نه همه آن‌ها، فقط فرقه «یعقوبیه» و احتمالاً «ملکائیه» معتقد به این عقیده شرک آمیز بوده‌اند. برخی از مفسرانی که این توجیه را کرده‌اند، عبارت‌اند از:

الف) شیخ طوسی در بخش دیگری از تفسیر خویش در ذیل آیه «ان الله هو المسیح»؛(۱۱۶)

ب) طبرسی؛(۱۱۷)

ج) میرزا محمدثقفی تهرانی؛(۱۱۸)

د) بهاءالدین لاهیجی؛(۱۱۹)

ه۰۰۰۰۰۱۲ ) محمد بن علی شوکانی؛(۱۲۰)

و) فخر رازی؛(۱۲۱)

ز) زمخشری؛(۱۲۲)

ح) بغوی؛(۱۲۳)

ط) قرطبی؛(۱۲۴)

ی) علی بن ابراهیم قمی؛(۱۲۵)

ک) عروسی حویزی؛(۱۲۶)

ل) و رشید رضا که می‌نویسد:

کلیساهای شرقی و غربی بعد از قسطنطین، جملگی به عبادت حضرت مریم(ع) اشتغال داشتند، اما با ظهور پروتستان‌ها این عبادت تعطیل شد... . در گذشته عده‌ای از نصارا به عبادت مریم(ع) اعتراف می‌کردند، اما امروز کسی را نمی‌یابیم که واژه خدا را برای حضرت مریم به کار برد، بلکه او را مادر خدا می‌نامند.(۱۲۷)

این در حالی است که عقیده «تثلیث» از اعتقادات برخی فرقه‌ها از قبیل «نسطوریه» و «ملکائیه» و «مرقوسیه» شمرده شده است.

مفسرانی که مسئله تثلیث را خاصّ برخی فرقه‌ها دانسته‌اند، عبارت‌اند از:

الف) بیضاوی؛(۱۲۸)

ب) بغوی.(۱۲۹)

و برخی از مفسران، مانند شیخ طوسی،(۱۳۰) طبرسی،(۱۳۱) آلوسی‏(۱۳۲) و شهرستانی‏(۱۳۳)، (صاحب ملل ونحل) عقیده به الوهیت مریم(ع) وعبادت وی را مربوط به بعضی فرقه‌ها، مانند «مریمیّه» دانسته‌اند.

۳ - عقیده به تثلیث، الوهیت عیسی(ع) وپرستش وی و مریم(ع) مورد قبول همه مسیحیان معاصر پیامبر اکرم(ص) بوده است و پاره‌ای از این عقاید هنوز هم در میان آنان رایج است.

هر یک از مفسّرانی که این نظریه را ارائه داده‌اند، یک یا چند جلوه از اشکال چهارگانه الوهیت عیسی(ع) را بین همه مسیحیان آن زمان مشترک دانسته‌اند، وشاید هیچ مفسری نباشد که تمام جلوه‌های چهارگانه الوهیت عیسی(ع) را عقیده عمومی و مورد قبول همه آن فرقه‌ها بشمارد. مفسرانی که این نظریه را داده‌اند، عبارت‌اند از:

الف) قرطبی در ذیل آیه تثلیث؛

ب) ابن جریر، طبق نقل ابن کثیر؛(۱۳۴)

ج) فخر رازی در ذیل آیه «اتخذونی وامی الهین»؛(۱۳۵)

د) نویسندگان تفسیر نمونه؛(۱۳۶)

ه) رشید رضا.(۱۳۷)

نتیجه‌گیری

از بررسی مجموع آیاتی که مورد بحث قرار گرفت، می‌توان چنین نتیجه گرفت که:

اولاً، برخی از آیات که انحرافات فکری یهود ونصارا را مطرح کرده‌اند، فقط متعرض بیان نوعی از انحراف شده‌اند که دارای ماهیت شرک نیست، بلکه کفر ویا خفیف‌تر از کفر است.

ثانیاً، برخی آیات که نصارا را به دلیل عقاید شرک آمیز مورد عتاب قرار داده، تصریح ندارد که واقعاً مسیحیان آن عقاید را داشته‌اند، بلکه شاید همان طور که جمعی از مفسران گفته‌اند، خداوند خواسته با یادآوری این پی‌آمدها ولوازم شرک آمیز دیگر عقاید باطلِ نصارا، آن‌ها را از آن عقاید واهی باز دارد. البته بعید نیست که برخی از فرقه‌های مسیحیت این عقاید شرک آمیز را داشته‌اند. هم چنین، گرچه برخی از این عقاید مورد قبول همه نصارای معاصر پیامبر اکرم(ص) بوده است، لیکن ما نمی‌توانیم همه مسیحیان امروز را به جرم عقاید پیشینیانشان، مشرک بدانیم.

بر این اساس، از آیات قرآن هیچ دلیلی برمشرک بودن همه یهودیان و مسیحیان نیست. بله، احتمال مشرک بودن برخی از فرقه‌های نصارا وجود دارد، که آن هم باید در بحث‌های آینده روشن شود که آیا این فرقه‌های مشرک از اهل کتاب، مصداقی از «مشرکون» در آیه «انماالمشرکون نجس» هستند، تا محکوم به نجاست شوند؛ یا آن‌که این واژه در آن آیه شریفه، مختص مشرکان عرب وبت پرستان خواهد بود؟

________________________________________

۱ - شیخ انصاری، الطهاره، ص ۳۲۵: «الکافر بجمیع اقسامه ... والاصل ... الکتاب قوله تعالی «انماالمشرکون نجس». بناء علی شمول المشرک ... و یؤیده نسبة الاشراک الی الیهود و النصاری فی قوله- تعالی ... . ۲ - الحدائق، ج‏۵، ص‏۶ - ۱۶۴: «اما الایة...اورد علیه ... ثالثاً، انه علی تقدیر التسلیم ، فالایة مختصةٌ بمن صدق علیه عنوان الشرک، و المدعی اعم منه ... اقول : و الجواب ... بصدق عنوان الشرک علی اهل الکتاب بقوله -تعالی- ...». ۳ - جواهر الکلام، ج‏۶، ص‏۴۲: «ویدل علیه مضافاً الی ذلک قوله -تعالی-: «انما المشرکون نجس» المتمم دلالتها ...بعدم القول بالفصل بین المشرک و غیره منهم ... ان لم نقل بتعارف مطلق الکافر من المشرک او لما یشمل الیهود والنصاری لقوله -تعالی- ...». ۴ - شیخ انصاری، الطهارة، ص ۳۲۵ : «کماصرح به شارح الروضة مستشهداً به ما حکاه عن النووی فی‌التحریر من ان المشرک یطلق علی کل عابد صنم و یهودی ونصرانی و مجوسی و زندیق و غیرهم». ۵ - سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏۱، ص‏۳۶۰ به نقل از فقه القرآن: « و اذا صافح المسلم الکافر او من کان حکمه حکمه ویده رطبة بالعرق او غیره، غسلها من مسه بالماء البتة ... لانه -تعالی- قال «انما المشرکون نجس» فحکم علیهم بالنجاسة بظاهر اللفظ». ۶ - مجمع البیان، ج‏۵، ص‏۲۰: معناه(الایة) انّ الکفار انجاس ... و هذا ما یوافق ما یذهب الیه اصحابنا من انّ من صافح الکافر و یده رطبة وجب ان یغسل یده». ۷ - التبیان، ج‏۵، ص‏۲۳۴: «و ظاهر الایة ان الکفار انجاس ... قال عمربن عبدالعزیز... لایدخل احد من الیهودی و النصاری شیأ من المساجد بحال، و هذا هو الذی نذهب الیه». ۸ - کشف اللثام، المقصد الثالث من النجاسات: «والایة نص علی نجاسة المشرکین منهم (الیهود و النصاری) و من غیرهم». ۹ - سلسلة الینابیع الفقیهه، ج‏۲، ص‏۳۷۸ به نقل از الغنیه. ۱۰ - ریاض المسائل، ج‏۱، ص‏۸۵. ۱۱ - جواهر الکلام، ج‏۶، ص‏۴۲. ۱۲ - مجمع الفائدة، ج‏۱، ص‏۳۲۰. ۱۳ - جامع المدارک، ج ۱، ص ۲۰۱. ۱۴ - مستمسک العروة، ج‏۱، ص‏۳۶۹ : «و استشکل فیه ثالثاً، بان مفاد الایة اخص من المدعی؛ لاختصاصه بالمشرک ... و یشکل بان نسبة الاشراک الیهم لیست علی الحقیقة الشرعیه». ۱۵ - مستند الشیعه، ج ۱، الفصل السابع من النجاسات. ۱۶ - امام خمینی، الطهارة، ج‏۳، ص‏۲۹۸: «و کیف کان لایمکن لنا اثبات الشرک لجمیع طوائفهم ولااثباته للیهود مطلقاً ...، فالایة الشریفه غیر وافیة لاثبات تمام المدعی ای نجاسة تمام صنوف الکفار». ۱۷ - بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج‏۳، ص‏۲۶۱ : «تارة یراد بالمشرک معناه اللغوی الشامل للکتابی و المسلم المرائی ... یندفع ... و تارة یراد المعنی الاصطلاحی ای الوثنیون ، ویؤیده ان الوثنیین کانوا مشتاقین الی دخول الکعبة». ۱۸ - التنقیح، ج‏۲، ص‏۴۴ : «فلامناص من ان یراد بالمشرک مرتبة خاصة منه و هی ما یقابل اهل الکتاب ... و معه کیف یمکن ان یقال ان المراد من المشرکین فی الایة اعم من اهل الکتاب؟ فان ظاهرها انّ المشرک فی مقابل اهل الکتاب». ۱۹ - مدارک الاحکام، ج‏۲، ص‏۲۹۴ : «سلّمنا انّ المراد بالنجس المعنی المصطلح علیه عند الفقهاء، لکن اللازم من ذلک نجاسة المشرک خاصة و هو اخصّ من المدعی، اذ من المعلوم انّ من افراد الکافر مالیس بمشرک قطعاً فلایصلح لاثبات الحکم علی وجه العموم». ۲۰ - توبه (۹)آیه ۳۰. ۲۱ - انبیاء(۲۱)آیه ۲۶. ۲۲ - جواهر الکلام، ج‏۶، ص‏۴۲: «او لما یشمل الیهود والنصاری لقوله -تعالی- «و قالت الیهود... عما یشرکون». ۲۳ - الحدائق الناضرة، ج‏۵، ص‏۱۶۵: «والجواب ... بصدق عنوان المشرک علی اهل الکتاب بقوله -سبحانه- "وقالت الیهود ... سبحانه عما یشرکون"». ۲۴ - مجمع البیان، ج‏۳، ص‏۲۳. ۲۵ - المیزان، ج‏۹، ص‏۲۴۴. ۲۶ - تفسیر کبیر، ج‏۱۶، ص‏۳۳. ۲۷ - مستمسک العروة، ج‏۱، ص‏۳۶۹. ۲۸ - مجمع البیان، ج‏۳، ص‏۲۳. ۲۹ - امام خمینی، الطهارة، ج‏۳، ص‏۲۹۸. ۳۰ - کشاف، ج‏۲، ص‏۲۶۳. ۳۱ - جناتی، طهارة الکتابی فی فتوی السید الحکیم. ۳۲ - تفسیر جامع البیان، ج‏۱۰، ص‏۷۸. ۳۳ - فخر رازی ، تفسیر کبیر، ج‏۱۶، ص‏۳۳. ۳۴ - التبیان، ج‏۵، ص‏۲۳۹: «فان قیل : کیف اخبرالله عن الیهود بانهم یقولون عزیرٌ ابن الله، و الیهود تنکرهذا؟ قلنا: انما اخبر الله بذلک عنهم؛ لان منهم من کان یذهب الیه، والدلیل علی ذلک ان الیهود فی وقت ما انزل الله القرآن سمعت هذه الایة فلم تنکرها». ۳۵ - المیزان، ج‏۹، ص‏۲۴۴: «فنسب‌فی کلامه -تعالی- الی‌جمیعهم؛ لان البعض منهم‌راضون بمافعله البعض الاخر». ۳۶ - تفسیر کبیر، ج‏۱۶، ص‏۳۳. ۳۷ - ترجمه تفسیر المیزان، ج‏۱۸، ص‏۸۰. ۳۸ - تفسیر کبیر، ج ۱۶، ص ۳۶. ۳۹ - مجمع البیان، ج ۳، ص ۲۳. ۴۰ - امام خمینی، الطهارة، ج‏۳، ص‏۲۹۸. ۴۱ - المیزان، ج‏۹، ص‏۲۴۴. ۴۲ - انجیل یوحنا ... ۱، بند ۱۸. ۴۳ - کتاب مقدس، عهد عتیق، امثال سلیمان، ۱۵-۳. ۴۴ - عهد جدید، نامه به عبرانیان، ۴ - ۱۳. ۴۵ - م. ۱. ج. فنیلی، در جست‌وجوی حقیقت، ص ۲۴، ترجمه ط. میکائیلیان. ۴۶ - انجیل لوقا، ج ۱، ص ۲۶ - ۳۸. ۴۷ - مریم (۱۹) آیه ۱۶ - ۲۲. ۴۸ - آل عمران(۳) آیه ۴۷. ۴۹ - امام خمینی، آداب الصلوة، ص ۸. ۵۰ - المیزان، ج‏۳، ص‏۳۱۳ - ۳۱۵. ۵۱ - مائده (۵) آیه ۱۸. ۵۲ - المیزان، ج‏۶، ص‏۲۴۸. ۵۳ - عهد عتیق، مزامیر، ص‏۱۱۲-۱۰۳. ۵۴ - عهد جدید، رساله اول یوحنا، ۱۰ - ۱۲. ۵۵ - انجیل یوحنا، ۱۱، ۵۱ و ۵۲. ۵۶ - همان ، ۲۰، ۱۷ و ۱۸. ۵۷ - انجیل لوقا، ۶، ۳۵ و ۳۶. ۵۸ - عهد جدید، رساله پولس به رومیان، ۱، ۱ - ۵. ۵۹ - انجیل متّی، ۶، ۱۵. ۶۰ - همان، ۶، ۱. ۶۱ - همان، ۶، ۹. ۶۲ - همان ، ۵، ۱۶. ۶۳ - عهد جدید، رساله به غلاطیه، ۴، ۴ - ۶. ۶۴ - انجیل یوحنّا، ۱، ۱۳ و ۱۴. ۶۵ - انجیل متی، باب ۵، بند ۴۴ و ۴۵. ۶۶ - ترجمه این جمله در متن عربی کتاب مقدس صحیح تر بوده و این گونه آمده است: «ان کان احد لایولد من فوق لایقدر ان یری ملکوت الله.»؛ انجیل یوحنا، باب ۳، بند ۴ - ۸. ۶۷ - همان. ۶۸ - المیزان، ج‏۳، ص‏۳۱۳. ۶۹ - تفسیر کبیر، ج‏۱۶، ص‏۴۶. ۷۰ - رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار وعدة الابرار، ج‏۳، ص‏۷۲. ۷۱ - توبه (۹)آیه ۳۰. ۷۲ - المیزان، ج‏۹، ص‏۲۵۴. ۷۳ - تفسیر الجواهر، ج‏۲، ص‏۱۵۳. ۷۴ - همان، ج ۳، ص ۲۲۵. ۷۵ - طبرسی، الاحتجاج، ج‏۱، ص‏۱. ۷۶ - توبه (۹)آیه ۳۱. ۷۷ - الجواهر، ج‏۶، ص‏۴۲. ۷۸ - الحدائق الناضره، ج‏۵، ص‏۱۶۶. ۷۹ - شیخ انصاری، الطهاره، ص‏۳۲۵. ۸۰ - اصول کافی ، کتاب الایمان و الکفر، باب الشرک ، ح ۸. ۸۱ - یوسف (۱۲)آیه ۱۰۶. ۸۲ - مجمع البیان، ج‏۵، ص‏۲۳. ۸۳ - همان. ۸۴ - المیزان، ج‏۹، ص‏۲۴۵. ۸۵ - امام‌خمینی، الطهاره، ج‏۳، ص‏۲۹۶. ۸۶ - مستمسک العروة، ج‏۱، ص‏۳۶۹. ۸۷ - تفسیر کبیر، ج‏۱۶، ص‏۳۷. ۸۸ - المیزان، ج‏۹، ص‏۲۴۵: «و اتخاذهم الاحبار والرهبان من دون الله، هواصغاوءهم لهم واطاعتهم من غیر قید ... و اما اتخاذهم المسیح ابن‌مریم رباً من دون الله، فهو القول بالوهیته کما هو المعروف من مذهب النصاری. ویکون الاتخاذین مختلفین من حیث المعنی فصل بینهما، فذکر اتخاذهم الاحبار و الرهبان اربابا من دون الله، ثم عطف علیه قوله: والمسیح ابن مریم». ۸۹ - تفسیر بیضاوی، ج‏۲، ص‏۱۸۰: «اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا، بان اطاعوهم فی تحریم ما احلّ الله و تحلیل ما حرم الله، او بالسجود لهم. و المسیح ابن مریم، بان جعلوه ابناً لله، ما امروا الاّ لیطیعوا [لیطبعوا] الها واحداً و هو الله -تعالی- : و اما اطاعة الرسول و سائر من امرالله بطاعته فهو فی الحقیقة طاعة الله». ۹۰ - تفسیر روح البیان، ج‏۳، ص‏۴۱۵: «اتخذوا الیهود احبارهم والنصاری رهبانهم کالارباب، فهو من باب التشبیه البلیغ و المعنی اطاعوا علماءهم و عبادهم فیما امروهم به طاعة العبید ... ( و المسیح بن مریم) ای اتخذه النصاری رباً معبوداً بعد ما قالوا انه ابن الله -سبحانه عما یشرکون- تنزیهاً له عن الاشراک فی العبادة و الطاعة». ۹۱ - معالم التنزیل، ج‏۳، ص‏۳۸. ۹۲ - تفسیر مراغی، ج‏۱، ص‏۹۹. ۹۳ - عهد عتیق ، کتاب اشعیاء، ۴۵-۲۲. ۹۴ - همان، کتاب اول تواریخ ایام، باب ۱۶، بند ۳۴ - ۳۶. ۹۵ - عهد جدید، رساله پولس به عبرانیان، ص ۹ - ۱۶. ۹۶ - مائده (۵) آیه ۷۲. ۹۷ - همان ، آیه ۱۷. ۹۸ - همان، آیه ۱۱۶ و۱۱۷. ۹۹ - همان، آیه ۷۶. ۱۰۰ - همان،آیه ۷۳. ۱۰۱ - نساء (۴) آیه ۱۷۱. ۱۰۲ - تفسیر تبیان، ج‏۳، ص‏۴۷۷. ۱۰۳ - منهج‌الصادقین، ج‏۳، ص‏۲۰۰. ۱۰۴ - تفسیر بیضاوی، ج‏۱، ص‏۴۱۹. ۱۰۵ - روح‌المعانی، ج‏۳، ص‏۹۸. ۱۰۶ - تفسیر ابی‌السعود، ج‏۳، ص‏۱۹. ۱۰۷ - کنزالدقائق، ج‏۳، ص‏۴۶. ۱۰۸ - تبیان، ج‏۳، ص‏۵۸۸. ۱۰۹ - مجمع‌البیان، ج‏۳، ص‏۲۲۸. ۱۱۰ - کنزالدقائق، ج‏۳، ص‏۱۶۴. ۱۱۱ - تفسیر صافی، ج‏۱، ص‏۴۷۶. ۱۱۲ - تبیان، ج‏۴، ص‏۷۰. ۱۱۳ - مجمع‌البیان، ج‏۳، ص‏۲۶۸. ۱۱۴ - روح‌المعانی، ج ۴، جزء ۷، ص ۶۵. ۱۱۵ - الجامع‌لاحکام‌القرآن، ج‏۶، ص‏۳۷۵. ۱۱۶ - تبیان، ج‏۳، ص‏۴۷۷. ۱۱۷ - مجمع‌البیان، ج‏۳، ص‏۲۲۸. ۱۱۸ - تفسیر روان جاوید، ج‏۲، ص‏۲۴۹. ۱۱۹ - تفسیر شریف لاهیجی، ج‏۱، ص‏۶۲۹. ۱۲۰ - فتح‌القدیر بین فنی الروایه والدرایه من علم التفسیر، ج‏۲، ص‏۶۰. ۱۲۱ - تفسیر کبیر، ج‏۱۱، ص‏۱۹۱. ۱۲۲ - الکشاف، ج‏۱، ص‏۶۰۱. ۱۲۳ - معالم‌التنزیل، ج‏۲، ص‏۲۲۹ - ۲۸۳. ۱۲۴ - الجامع‌لاحکام القرآن، ج‏۶، ص‏۲۴۹. ۱۲۵ - تفسیر علی بن ابراهیم، ج‏۱، ص‏۲۸۹. ۱۲۶ - تفسیر نورالثقلین، ج‏۱، ص‏۶۵۹. ۱۲۷ - المنار، ج‏۷، ص‏۲۶۲ و ۲۶۳. ۱۲۸ - تفسیر بیضاوی، ج‏۱، ص‏۴۴۸. ۱۲۹ - معالم‌التنزیل، ج‏۲، ص‏۲۸۳. ۱۳۰ - التبیان، ج‏۴، ص‏۷۰. ۱۳۱ - مجمع‌البیان، ج‏۳، ص‏۲۶۸. ۱۳۲ - روح‌المعانی، ج‏۴، ص‏۶۵. ۱۳۳ - الملل والنحل، ج‏۱، ص‏۲۰۶ - ۲۰۸. ۱۳۴ - تفسیرابن کثیر، ج‏۲، ص‏۷۳. ۱۳۵ - تفسیر کبیر، ج‏۱۲، ص‏۱۳۴. ۱۳۶ - تفسیر نمونه، ج‏۴، ص‏۳۲۵ و ج‏۵، ص‏۳۴. ۱۳۷ - المنار، ج‏۶، ص‏۳۰۷ - ۳۰۹.

گفتار دوم: دلایل مشرک نبودن عموم اهل کتاب

الف ) اصل توحیدی بودن ادیان آسمانی

اصولاً پیروان هر پیامبر الهی، به دلیل توحیدی بودن دعوت پیامبرشان، موحّد و یکتاپرست‌اند. براین اساس، تا وقتی دلیل برشرک شخص یا فرقه‌ای از ادیان توحیدی والهی وجود نداشته باشد، آن شخص وفرقه موحّد شمرده خواهد شد. یهودیان و مسیحیان نیز به اقتضای توحیدی بودن دعوت حضرت موسی(ع) وحضرت عیسی(ع)، این دو پیامبر اولواالعزم، تا وقتی شرک آن‌ها ثابت نشود، موحّد محسوب می‌شوند.

اکنون که دلایل مطرح شده از ناحیه معتقدان به شرک اهل کتاب، مورد بررسی و خدشه قرار گرفت، و حتی یک دلیل روشن برمشرک بودن عموم اهل کتاب یافت نشد، اصل «توحیدی بودن» ادیان الهی وموحد بودن پیروان آن ادیان، درباره یهود و مسیحیان نیز جاری گشته، همه آن‌ها موحد به شمار می‌آیند، مگر اشخاص یا فرقه‌های خاصی که آلودگی آن‌ها به شرک اثبات شود.

ب ) آیات توحیدی در تورات و انجیل

تمام قسمت‌های عهد قدیم وجدید - اعم از تورات، انجیل و رساله‌های متفرقه - با همه تحریفاتی که در طول تاریخ در آن‌ها انجام گرفته، آکنده از آیات وفقرات توحیدی و تبیین کننده انواع مظاهر توحید - اعم از توحید در خالقیت، توحید افعالی، توحید ربوبی، توحید در عبادت ونفی هرگونه شرک - است. علاوه براین‌که شاید در مجموع فصل‌های عهدین نتوان حتی یک جمله صریح در شرک پیدا کرد. البته فقراتی، به ویژه در برخی اناجیل، مثل انجیل «یوحنا» و نامه‌های «پولس قدیس» وجود دارد که در اندیشه‌های شرک آمیز ویا حداقل مشوب شرک ظهور دارد. اما اولاً، این موارد اندک است؛ ثانیاً، اگر طبق قواعد اصولی بخواهیم بین آیات و فقرات صریح در توحید و فقرات ظاهر یا محتمل شرک جمع عرفی کنیم، باید آیات توحیدی را مقدم داشته، فقرات موهم شرک را بر معانی صحیح آن‌ها حمل بنماییم، تا با آیات توحیدی عهدین سازگاری داشته باشد، به ویژه که فقرات موهم شرک اغلب چند بُعدی و دارای نحوه‌ای ابهام‌اند که نمی‌توان براساس آن‌ها قضاوت کرد.

بنابراین، اگر فردی یهودی یا مسیحی با ذهنی خالی از اعتقادات واهی به منظور آموختن وفراگرفتن معارف این دوکتاب وایمان بدان‌ها، به آیات وفقرات این دو کتاب مراجعه کند، نمونه‌های فراوان و آشکار اندیشه توحیدی را نظاره خواهدکرد، و هنگامی که با عباراتِ موهم شرک ومبهم و چند پهلو مواجه شود، خود آن‌ها را به معانی صحیح توحیدی حمل خواهد کرد، و یا دست کم جزو فقرات مبهم و مجمل و فوق درک عقل تلقی کرده، ضمن ایمان اجمالی به آن‌ها، از ایمان به مفاد شرک آمیز آن‌ها پرهیز کرده و در تشخیص و تعیین معانی ومراد آن فقرات سکوت اختیار خواهد کرد. چنان که بسیاری از دانشمندان مسیحی متأخر به طور صریح همین رویه را درباره ماجرای تثلیث پیشه خود کرده‌اند.

بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت که به طور عادی، چون یهودیان - اعم از پیشینیان و معاصران - در پی دریافت معارف دینی خویش به تورات و انجیل فعلی مراجعه کرده، و می‌کنند، معمولاً همین تفکر توحیدی را دریافته، قهراً از شرک پیراسته‌اند، هر چند ممکن است بسیاری از خرافات واندیشه‌ها و معارف باطل خفیف‌تر از شرک را پذیرفته باشند.

برای اثبات این مطلب که عهدین از ایده یگانه‌پرستی سرشار است، لازم است پاره‌ای از فقرات عهدین در زمینه جلوه‌های توحید عرضه گردد. اما قبل از آن، شایسته است تعبیرات برخی علمای اسلامی و دانشمندان مسیحی را در خصوص این موضوع نقل کنیم.

نظر دانشمندان اسلامی درباره تورات وانجیل کنونی

علامه طباطبایی می‌نویسد:

دعوت‌های انجیل آکنده از دعوت به سوی خدای سبحان است. این تعابیر انجیل گرچه به جامعیت جمله زیبای قرآن «اعبدوا الله ربی و ربکم» نیست، ولی دربردارنده دعوت به سوی خداوند متعال واعتراف به ربوبیت پروردگار است و این‌که زمام تمام امور به دست او است واعتراف به این‌که او پروردگار همه مردم است، واصلاً حتی یک جا دعوت صریح به سوی خود عیسی(ع) را در انجیل نمی‌توان یافت، در عین حال که تعبیراتی چون «من و پدرم» یکی هستیم (انجیل یوحنا، اصحاح دهم) در انجیل هست. بنابراین، برفرض صحت این تعبیرات، لازم است آن‌ها را بر این معنا حمل کنیم که «اطاعت من هم چون اطاعت خداست.» چنان که خداوند در قرآن کریم هم می‌فرماید «من یطع‌الرسول فقد اطاع الله»، هرکس از پیامبر اطاعت کند، اطاعت خدا کرده است.(۱)

رشید رضا می‌نویسد:

تحقیق و بررسی نشان می‌دهد که در «عهد قدیم»؛ یعنی کتاب‌هایی که از پیامبران قبل از حضرت عیسی(ع) به یادگار مانده است، هیچ عبارت آشکار یا پنهانی حاکی از تثلیث وجود ندارد... و هم چنین می‌توان گفت که اندیشه توحیدی در جای جای انجیل کاملاً آشکارا به نظر می‌رسد وتفکر تثلیث به صورت پنهانی مطرح شده است. بنابراین، عقیده تثلیث و الوهیّت عیسی(ع) که از سوی مبشران مسیحی تبلیغ می‌گردد، از عهد جدید نمی‌توان آن را فهیمد، بلکه آنان به برخی عبارات انجیل استناد می‌کنند که به سختی می‌توان عقیده خدایی عیسی و تثلیث را از آن‌ها استخراج کرد.(۲)

مستر جیمز هاکس، مؤلف «قاموس کتاب مقدس» در این باره می‌نویسد:

ولی مسئله تثلیث در عهد جدید مخفی وغیر واضح است.(۳)

شاید بتوان آیات شریفه‌ای از قرآن را که یهودیان ومسیحیان آن زمان را به تبعیت وپیروی تورات وانجیل تشویق می‌کند - در حالی که تورات و انجیل آن عصر تقریباً همین تورات وانجیل تحریف شده کنونی با اندک تفاوتی بوده است - شاهدی برتوحیدی بودن آیات وفقرات عهدین ومبرا بودنشان از اندیشه آشکار شرک دانست.

قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید:

قل یا اهل الکتاب لستم علی شئ‌غ حتی تقیموا التوراة والانجیل وما انزل الیکم من ربکم ولیزیدن کثیراً منهم ما انزل الیک من ربک طغیاناً وکفراً فلاتأس علی القوم الکافرین‏(۴) ؛ بگو ای اهل کتاب، شما بر هیچ (ارزشی) استوار نیستید، مگر آن که تورات و انجیل و آن‌چه از سوی پروردگارتان برشما نازل گشته است، برپای دارید، و حتماً آن‌چه از طرف خدایت برتو [ای پیامبر] نازل شده است، برطغیان و کفر بسیاری از آنان خواهد افزود. پس تو برگروه ستمگران تأسف‌مخور.

پژوهشی در معارف تورات و انجیل

گرچه شأن تحقیق و پژوهش در باره شناخت واقعیت هر دین ومکتب آن است که آرای آن‌ها از کتب و متون اصلی آن دین و مکتب و شخصیت‌های اصلی و ایدئولوگ‌هایی که سخن آن‌ها معیار و حجت است، گرفته شود، امّا در عمل دیده می‌شود که نقّادان ونویسندگان در اغلب اوقات به نقل قول‌ها و حکایت دیگران و کتبی که در ردّ آن مکاتب تألیف شده، اکتفا کرده و برآن اساس به قضاوت نشسته‌اند.

نکته فوق این ضرورت را ایجاب کرد که در موضوع مورد بحث (توحیدی بودن آیات و فقرات تورات و انجیل کنونی) پژوهشی در متن عهدین داشته، مجموع آیات بخش‌هایی که پیرامون توحید و انواع و فروع آن است ملاحظه، دسته بندی و عرضه گردد. در سیر این مطالعات با ملاحظه بسیاری از قسمت‌های عهدین - متن عربی و فارسی - نکات تازه‌ای مثل تحریف در ترجمه «ربّ» در متن فارسی و عربی و انگلیسی به نظر آمد، که قابل توجه است.

مجموعه موضوعات مهم توحیدی که آیات و فقرات عهدین درباره آن‌ها جمع‌آوری شد و قابل توجه است عبارت است از:

۱- یگانگی خدا و صفات جلال و جمال و مغایرت او با غیر خود؛

۲- عیسی(ع) انسان و فرزند انسان است؛

۳- عیسی(ع) پیامبر و برگزیده خداست؛

۴- عیسی(ع) قدرت مطلق ندارد، بلکه مأمور از جانب خدا و خود نیازمند اوست و نیازهایش را از او می‌طلبد و فقط واسطه‌ای بین خدا و مردم است؛

۵- عیسی(ع) تجلّی خداست؛

۶- عیسی(ع) دعوت کننده به سوی خداست، نه به سوی خویشتن؛

۷- عیسی(ع) تشویق کننده مردم به سوی پرستش خداست؛

۸- تفکیک بین خدا و خداوند (الله و ربّ).

یگانگی خدا و صفات جلال و جمال و مغایرت او با غیر خود

تعبیرات صریح و فراوانی در عهدین، به ویژه عهد عتیق، در تأکید بریگانگی خداوند و نفی شریک و معرفی صفات مختص خداوند وجود دارد که برخی از آن‌ها از این قرارند:

- عیسی او را جواب داد: که اول همه احکام این است که بشنو ای اسرائیل، خدای ما خداوند واحد است.... کاتب وی را گفت: آفرین ای استاد، نیکو گفتی؛ زیرا خدا واحد است و سوای او دیگری نیست.(۵)

- ای اسرائیل بشنو یهوه خدای ما یهوه واحد است.(۶)

- زیرا یهوه آفریننده آسمان که خداست که زمین را سرشت وساخت و آن را استوار نمود و آن را عبث نیافرید، بلکه به جهت سکونت مصوّر نمود، چنین می‌گوید: من یهوه هستم و دیگری نیست.(۷)

- تا تمامی قوم‌های جهان بدانند که یهوه خداست و دیگری نیست.(۸)

- خدا یهوه که آسمان‌ها را آفرید وآن‌ها را پهن کرد و زمین و نتایج آن را گسترانید و نفس را به قومی که در آن باشند و روح را برآنانی که در آن سالک‌اند می‌دهد، چنین می‌گوید: ...من یهوه هستم و اسم من همین است، و جلال خود را به کسی دیگر و ستایش خویش را به بت‌های تراشیده نخواهم داد.(۹)

- یهوه می‌گوید که شما وبنده من که او را برگزیده‌ام، شهود من می‌باشید تا دانسته به من ایمان آورید و بفهمید که من او هستم و پیش از من خدایی هست مصوّر نشده و بعد از من نخواهد شد. من یهوه هستم و غیر از من نجات دهنده‌ای نیست. من اخبار نموده و نجات داده‌ام و اعلام نموده و در میان شما خدای غیر نبوده است.(۱۰)

- من یهوه هستم و دیگری نیست و غیر از من خدایی نه ... تا از مشرق آفتاب و مغرب آن بدانند که سوای من احدی نیست. من یهوه هستم و دیگری نی. پدیدآورنده نور و آفریننده ظلمت، صانع سلامتی و آفریننده بدی. من یهوه صانع همه این چیزها هستم.(۱۱)

- مثل یهوه قدوسی نیست؛ زیرا غیر تو کسی نیست... ؛ زیرا یهوه خدای علاّم است و به او اعمال سنجیده می‌شود.(۱۲)

- خدا را هرگز کسی ندیده است، پسر یگانه‌ای که در آغوش پدر است همان او را ظاهر کرد.(۱۳)

- و هیچ خلقت ازنظر او مخفی نیست، بلکه همه چیز در چشمان او که کار ما با وی است برهنه و منکشف می‌باشد.(۱۴)

- چشمان خداوند در همه جاست و بر بدان و نیکان می‌نگرد.(۱۵)

- و حیات جاودانی این است که تو را خدای واحد حقیقی و عیسی مسیح را که فرستادی بشناسند.(۱۶)

- عیسی بدو (مریم مجدلیّه) گفت: مرا لمس مکن؛ زیرا که هنوز نزد پدر خود بالانرفته‌ام ولیکن نزد برادران من رفته، به ایشان بگو که نزد پدر خود وپدر شما وخدای خود و خدای شما می‌روم.(۱۷)

- زیرا هرگاه تقصیرات مردم را بدیشان بیامرزید، پدر آسمانی شما را نیز خواهد آمرزید.(۱۸)

- پس آیا چند مرتبه زیاده خون مسیح را که به روح ازلی خویشتن را بی‌عیب به خدا گذرانید، ضمیر شما را از اعمال مرده طاهر نخواهد ساخت تا خدای زنده را خدمت نمایید.(۱۹)

- ای تمامی زمین! یهوه را بسرایید، نجات او را روز به روز بشارت دهید، در میان امت‌ها جلال او را ذکر کنید و کارهای او را در جمیع قوم‌ها؛ زیرا خداوند عظیم است و بی نهایت محمود، و او مهیب است بر جمیع خدایان؛ زیرا جمیع خدایان امت‌ها بت‌های‌اند. اما یهوه آسمان‌ها را آفرید. مجد و جلال به حضور وی است. قوت وشادمانی در مکان او است.

- ای قبایل قوم‌ها، خداوند را توصیف نمایید، خداوند را به جلال و قوت توصیف نمایید. خداوند را در زینت قدوسیت بپرستید، ای تمامی زمین از حضور وی بلرزید. ربع مسکون نیز پایدار شد و جنبش نخواهد خورد. آسمان شادی کند و زمین سرور نماید و در میان امت‌ها بگویید که یهوه سلطنت می‌کند. ... یهوه را حمد بگویید؛ زیرا که نیکو است؛ زیرا آن رحمت او تا ابدالاباد است. ...یهوه خدای اسرائیل مبارک باد،ازل تا ابدالاباد، و تمام قوم‌آمین گفتند و خداوند راتسبیح خواندند.

- خداوند پادشاه اسرائیل و یهوه صبایوت که ولی ایشان امت چنین می‌گوید: من اول هستم ومن آخر هستم و غیر از من خدایی نیست، ومثل من کیست که آن را اعلام کند و بیان نماید و آن را ترتیب دهد. از زمانی که قوم قدیم را برقرار نمودم، پس چیزهای آینده و آن‌چه را که واقع خواهد شد اعلام بنمایید. ترسان و هراسان مباشید. آیا از زمان قدیم تو را اخبار و اعلام ننمودم؟ و آیا شما شهود من نیستید؟ آیا غیر از من خدایی هست؟ البته صخره‌ای نیست واحدی را نمی‌شناسم. آنانی که بت‌های تراشیده می‌سازند، جمعاً باطل‌اند و چیزهایی که ایشان می‌پسندند، فایده‌ای ندارد و شهود ایشان نمی‌بینند و نمی‌دانند تا خجالت بکشند. کیست که خدایی ریخته یا بتی ساخته باشد که نفعی ندارد... خدایی ساخته آن را می‌پرستند و از آن بتی ساخته پیش آن سجده می‌کنند، بعضی از آن را در آتش می‌سوزانند و بر بعضی گوشت پخته می‌خورد و کباب را برشته کرده، سیر می‌شود وگرم شده، می‌گوید: وه گرم شده آتش را دیدم، و از بقیه آن خدایی؛ یعنی بت خویش را می‌سازد و پیش آن سجده کرده، عبادت می‌کنند و نزد آن دعا نموده، می‌گوید: مرانجات بده! چون که تو خدای من هستی.

ایشان نمی‌دانند و نمی‌فهمند؛ زیرا که چشمان ایشان را بسته است تا نبینند، ودل ایشان را تا تعقل ننمایند... .

- خداوند چنین می‌گوید: من یهوه هستم و همه چیز را ساختم، آسمان‌ها را به‌تنهایی گسترانیدم و زمین را پهن کردم و با من که بود؟... .(۲۰)

- و خود پدر که مرا فرستاد به من شهادت داده است که هرگز آواز او را نشنیده و صورت او را ندیده است.(۲۱)

عیسی(ع) انسان و فرزند انسان است

تعبیرات متعددی در انجیل و دیگر قسمت‌های عهد جدید وجود دارد که انسان‌بودن و آدمی‌زاده بودن حضرت عیسی(ع) را به روشنی مطرح کرده است، ازآن جمله:

- [عیسی‏] به ایشان [دو نفر مسافر] گفت: چه چیز [و چه خبر] است؟

- گفتندش در باره عیسی ناصری که انسانی بود...(۲۲)

- لیکن چون زمان به کمال رسید، خدا پسر خود را فرستاد که زاییده شده از زن بود و زیر شریعت متولد شد.(۲۳)

- زیرا هم چنان که پدر در خود حیات دارد، هم چنین پسر را نیز عطا کرده است که در خود حیات داشته باشد و بدو قدرت بخشیده است که داوری هم بکند؛ زیرا که پسر انسان است.(۲۴)

- آن گاه نزد شاگردان آمده، بدیشان گفت: مابقی را بخوابید و استراحت کنید، الحال ساعت رسیده است که پسر انسان به دست گناه‌کاران تسلیم شود.(۲۵)

- او [عیسی‏] در جواب ایشان [حواریون‏] گفت: ... به درستی که پسر انسان به‌طوری که در باره او مکتوب است، رحلت می‌کند، لیکن وای برآن کسی که پسر انسان به واسطه او تسلیم شود.(۲۶)

عیسی(ع) پیامبر و برگزیده خداست

تعبیرات متعددی به این مضمون در انجیل وجود دارد، مانند:

- عیسی بدیشان گفت: چه چیز است؟ گفتندش: در باره عیسی ناصری که انسانی بود نبیّ و قادر در فعل و قول در حضور خدا و تمام قوم.(۲۷)

- عیسی چون این را گفت، چشمان خود را به طرف آسمان بلند کرده، گفت: ای‌پدر... حیات جاودانی این است که تو را خدای واحد حقیقی و عیسی مسیح را که فرستاده‌ای بشناسند.(۲۸)

- لیکن چون زمان به کمال رسید، خدا پسر خود را فرستاد... .(۲۹)

- [لحظه صلیب‏] گروهی به تماشا ایستاده بودند و بزرگان نیز تمسخر کنان به ایشان می‌گفتند: دیگران را نجات داد، پس اگر او مسیح و برگزیده خدا می‌باشد، خود را برهاند.(۳۰)

- یعنی این کارهایی که من می‌کنم، بر من شهادت می‌دهد که پدر مرا فرستاده است.(۳۱)

و چون وارد اورشلیم شد، تمام شهر به آشوب آمده می‌گفتند: این کیست؟ آن گروه گفتند: این است عیسی نبی از ناصره جلیل.(۳۲)

- و چون رؤسای کهنه و فریسیان مثل‌ها می‌تراشیدند، دریافتند که در باره ایشان می‌گوید. و چون خواستند او را گرفتار کنند از مردم ترسیدند؛ زیرا که او را نبی می‌دانستند.(۳۳)

عیسی(ع) غنی وقادر مطلق نیست

این اوصاف، نشانه‌های محدودیت و آفریده بودن هر موجود است. این ویژگی‌ها بارها در عهد جدید در مورد عیسای مسیح(ع) بیان شده است، که به صراحت بر بشر بودن وی دلالت دارد، مانند:

- من از خود هیچ نمی‌توانم کرد، بلکه چنان که شنیده‌ام داوری می‌کنم و داوری من عادلانه است؛ زیرا که اراده خود را طالب نیستم، بلکه اراده پدری را که مرا فرستاده است.(۳۴)

- عیسی به ایشان گفت: وقتی که پسر انسان را بلند کردید، آن وقت خواهید دانست که من هستم و از خود کاری نمی‌کنم، بلکه به آن‌چه مرا تعلیم داد، تکلم می‌کنم و او که مرا فرستاد با من است و پدر مرا تنها نگذارده است؛ زیرا که من همیشه کارهای پسندیده او را به جا می‌آورم.(۳۵)

- ونزدیک به ساعت نهم (از صلیب شدن) عیسی به آواز بلند صدا زده گفت: ایلی ایلی لما سبقتنی؛ یعنی الهی الهی چرا مرا ترک کردی؟(۳۶)

- [عیسی‏] پس قدری به پیش رفته، به روی در افتاد و دعا کرد، گفت: ای پدر من! اگر ممکن باشد این پیاله از من بگذرد، لیکن نه به خواهش من، بلکه به اراده تو... بار دیگر رفته باز دعا نموده، گفت: ای پدر، اگر ممکن باشد این پیاله بدون نوشیدن از من بگذرد، آن‌چه اراده توست بشود.(۳۷)

- آن گاه عیسی وی را گفت: شمشیر خود را غلاف کن؛ زیرا هر که شمشیر گیرد، به‌شمشیر هلاک گردد. آیا گمان می‌بری که نمی‌توانم اکنون از پدر خود درخواست کنم که زیاده از دوازده فوج از ملائکه برای من حاضر سازد؟(۳۸)

- زیرا خدا واحد است و در میان خدا و انسان یک واسطه‌ای است؛ یعنی انسانی که عیسی مسیح باشد.(۳۹)

عیسی(ع) تجلّی خدا و غایت خلقت است

جمله‌های متعددی در انجیل فعلی وجود دارد مبنی بر این‌که خداوند متعال جلوه‌هایی از کمالات و توانایی‌های خویش را به عیسی مسیح(ع) عنایت کرده است او جلوه و چهره و صورت خداست و علت غایی و غرض آفرینش. در انجیل یوحنا که شبهه ناک‌ترین نوع انجیل و افراطی‌ترین آن‌هاست، می‌خوانیم:

- و او صورت خدای نادیده است، نخست‌زاده تمامی آفریدگان؛ زیرا که در او همه چیز آفریده شد... همه به وسیله او و برای او آفریده شده است.(۴۰)

- ...که‌مبادا تجلی بشارت جلال مسیح‌که صورت خداست،ایشان‌را روشن‌سازد.(۴۱)

- خدا که در زمان سلف به اقسام متعدد و طریق‌های مختلف به وساطت انبیا به پدران ما تکلم نمود، در این ایام آخر به ما به وساطت پسر خود گویا شد که او را وارث جمیع موجودات قرار داد و به وسیله او عالم‌ها آفرید که فروغ جلالش و خاتم جوهرش بوده... .

عیسی(ع) دعوت کننده به سوی خداست، نه به سوی خویشتن

در بخشی از انجیل آمده است:

ولکن شما را می‌شناسم که در نفس خود محبت خدا را ندارید، من به اسم پدر خود آمده‌ام و مرا قبول نمی‌کنید، ولی هرگاه دیگری به اسم خود آید، او را قبول خواهید کرد.(۴۲)

عیسی(ع) تشویق کننده مردم به پرستش خداست

قسمت‌هایی از انجیل، عیسی(ع) را عابدی معرفی کرده که خود پرستش خدای یگانه را می‌نموده است و این خود درسی برای همه مسیحیان و پیروان آن حضرت است. علاوه بر این‌که تحریص و تشویق به خدمت‌گزاری و بندگی خدای حیّ و جاویدان و عبادت آن خدای یکتا در عهد قدیم و جدید وجود دارد:

- در آن وقت عیسی توجه نموده، گفت: ای پدر، مالک زمین و آسمان، تو را ستایش می‌کنم که این امور را از دانایان و خردمندان پنهان داشتی و....(۴۳)

- ... ضمیر شما را از اعمال مرده، طاهر نخواهد ساخت که خدای زنده را خدمت نمایید.(۴۴)

- یهوه را حمد گویید؛ زیرا که نیکو است؛ زیرا که رحمت او تا ابد الاباد است، و بگویید ای خدای نجات ما، ما را نجات ده، وما را جمع کرده، از میان امت‌ها، رهایی بخش تا نام قدوس تو را حمد گوییم‌ودرتسبیح‌توفخرنماییم.(۴۵)

تفکیک بین خدا و خداوند (اللّه و ربّ)

مشهور است که مسیحیان هم‌چنان که آفریننده جهان را «خدا» می‌دانند، حضرت عیسی مسیح را «خدا» می‌دانند، و بعید نیست که عده‌ای از مسیحیان نیز همین گونه فکر کنند. امّا انجیل تحریف شده کنونی با همه تحریفاتی که دارد، به طور اکید بین آفریدگار جهان و حضرت عیسی(ع) تفکیک کرده و برای هریک مقام و نامی خاص در نظر گرفته است. در ترجمه فارسی انجیل، هرگاه سخن از آفریدگار جهان به میان می‌آید، نام «خدا» را می‌برد و هر گاه سخن از عیسی مسیح(ع) است ،به «خداوند» تعبیر می‌کند و هیچ گاه بین این دو خلط نکرده است، چنان که گویی انتخاب این دو نام بسیار دقیق انجام گرفته است؛ چرا که «خدا» نام ویژه آفریدگار جهان است و «خداوند» در فرهنگ و لغت فارسی معنای عامّی دارد که شامل پادشاهان (خداوند کشور) و مالکان زمین (خداوند زمین) وامثال آن است. از آن جمله در رساله پولس‌قدیس که از غلوّ کنندگان و افراطیّون در تجلیل و تقدیس عیسی(ع) است، آمده است:

فیض وسلامتی از طرف پدر ما خدا و عیسی مسیح خداوند برشما باد.(۴۶)

در جایی دیگر آمده است:

پولس غلام عیسی مسیح و رسول خوانده شده و جدا نموده برای انجیل خدا... درباره پسر خود که به حسب جسم از نسل داود متولد شد و به حسب روح قدوس پسر خدا به قوت معروف گردید، از قیامت مردگان؛ یعنی خداوند ما عیسی مسیح.(۴۷)

همین تفکیک و دقت در ترجمه عربی انجیل به کار رفته و بر همین اساس هرجا نامی از آفریدگار عالم است، اسم جلاله (الله) به کار برده شده است وهر جا سخن از عیسی مسیح(ع) است، عنوان «ربّ» به کار می‌رود روشن است که «الله» نام اختصاصی آفریدگار عالم است، و کلمه «ربّ» در فرهنگ لغت عرب به معنای عام مربی است؛ به همین جهت برای «ربّ النوع» و «ربّ البیت» و هر مربّی به کار برده می‌شود. متن ترجمه عربی فقرات فارسی فوق چنین است:

- نعمة لکم و سلام من اللّه ابینا والربّ یسوع المسیح.

- پولس عبد لیسوع المسیح المدعّو رسولا المفرز لانجیل الله... عن ابنه الذی صار من نسل داود من جهة الجسد وتعین ابن الله بقوة من جهة روح القداسة بالقیامة من الاموات یسوع المسیح ربّنا.

چگونه برخی مسیحیان به خدایی عیسی معتقد شدند؟!

باتوجه به آن همه عبارات توحیدی و تأکیدهای انجیل بر توحید و پرهیز از شرک و هم‌چنین تمایز آشکار بین خدای جهان و خداوند ومربّی مسیحیان، چه عاملی باعث انحراف اذهان برخی مسیحیان به سوی اندیشه خدایی عیسی(ع) شد؟

گرچه عوامل متعددی از قبیل ظهور معجزات و کارهای خارق‌العاده از سوی آن حضرت و فقدان قدرت تحلیل و ریشه‌یابی مبدأ این قدرت در فهم مردمان عادی، و بسا تعمّد و غرض‌ورزی برخی از مروّجان مسیحی‌گری، در پیدایش این انحراف نقش داشته است، امّا عامل «ترجمه غلط» را که یکی از جلوه‌های تحریف معنوی است، نباید از نظر دور داشت؛ زیرا گرچه دو نام خدا و خداوند طبق موازین لغت وادب فارسی با یک‌دیگر متفاوت است، امّا این تفاوت را تنها افراد ادیب و پژوهش‌گر می‌توانند دریابند و به موجب نزدیک بودن مفهوم این دو واژه و امکان کاربرد نام خداوند برای آفریدگار عالم، عوام از این تفاوت غافل شده، هر دو کلمه را مترادف و به یک معنا می‌شناسند. این اشتباه وقتی رایج‌تر و جدّی‌تر به نظر می‌رسد که بدانیم واژه «خداوند» به رغم اشتراک مفهوم آن برای چند معنا، اغلب در باره آفریدگار جهان به کار برده می‌شود، مردمان عادی نیز با شنیدن این کلمه همان مفهوم آفریدگار و خالق را درمی‌یابند.

مترجم امین و بی غرض هرگاه با این قبیل لغات مواجه می‌شود، لازم است از به‌کار گرفتن این گونه کلمات غلط انداز پرهیز کرده، هنگام نام بردن حضرت عیسی مسیح از کلماتی استفاده نکند که مفهوم دیگری داشته و مردم معنای خالق جهان را از آن استنباط کنند، بلکه لازم است از واژه دیگری استفاده کند و یا حداقل در ترجمه خود قرینه‌ای برمفهوم صحیح جای دهد.

همین اشتباه - و ای بسا غرض ورزی - در ترجمه عربی انجیل هم انجام گرفته و از عیسی(ع) به «ربّ» تعبیر شده است، که گرچه در لغت دارای معنای عام و مصادیق متفاوت و متعدد است، اما به‌تدریج به گونه‌ای به آفریدگار جهان اختصاص یافته و هر فرد مسیحی عرب، وقتی با ذهنی خالی داستان عیسی(ع) را در انجیل می‌خواند و نام «ربّ» را در باره وی می‌بیند، مفهوم خدایی عیسی به ذهنش خطور کرده، معتقد به الوهیت و خدایی او می‌گردد.

شاید بتوان بر همین اساس حدس زد که‌چرا تفکر خدا بودن عیسی(ع)در بین مسیحیان فارسی زبان و عرب زبان، بیش از مسیحیان انگلیسی زبان یا مسیحیان آشنا با زبان یونانی، رواج پیدا کرده است، و عامل اصلی این بدعت نابخشودنی کسی جز مترجمان کتاب مقدس که می‌توان نام «تحریف‌گران معنوی» را بر آنان نهاد،نیست.

ربوبیّت یا معلّمی و سیادت

از برخی فقرات انجیل می‌توان استفاده کرد که کلمه «ربّ» در انجیل - که به فارسی معادل «خداوند» و در انجیل لقب حضرت عیسی(ع) است - به معنای معلم، سید، آقا و سرور به کار رفته و در همه فصول انجیل همین معنی اراده شده است. چنان که «مستر جیمز هاکس» می‌نویسد:

ربّونی، لفظی است عبرانی؛ یعنی: ای معلم، و یکی از القاب معزّزه یهوه بود.(۴۸)

اما مترجمان، معلم و سید را به «رب» و «خداوند» ترجمه کرده‌اند و همین امر منشأ تصورهای غلط درباره مقام حضرت عیسی گشته است.

این در حالی است که می‌توان در چند مورد از متن انجیل کلمه ربّی یا ربّونی یافت که به صراحت به «معلّم» ترجمه شده است، از قبیل:

- عیسی بدو گفت: ای مریم، او برگشته. گفت: ربّونی، یعنی ای معلّم، عیسی بدو گفت: مرا صدا مکن؛ زیرا که هنوز نزد پدر خود بالانرفته‌ام.(۴۹)

- و در روز بعد یحیی با دو نفر از شاگردان خود ایستاده بود، ناگاه عیسی را دید که راه می‌رود وگفت: اینک برّه خدا. وچون آن دو شاگرد کلام او را شنیدند از پی عیسی روانه شدند. سپس عیسی روی گردانیده، آن دو نفر را دید که از عقب می‌آیند. بدیشان گفت: چه می‌خواهید؟ بدو گفتند: «ربّی»؛ یعنی ای معلّم، در کجا منزل می‌نمایی؟(۵۰)

- پس پطرس ملتفت شده، به عیسی‌گفت: ای استاد! بودن مادر این‌جا نیکوست.(۵۱)

- عیسی به وی التفات کرد وگفت: چه می‌خواهی از بهر تو نمایم؟ کور بدو گفت: یا سیدی، آن‌که بینایم نمایی.(۵۲)

- پطرس به خاطر آورده، وی را گفت: ای استاد! اینک درخت انجیری که نفرینش کردی خشک شده.(۵۳)

در این گونه موارد واژه «ربّی» یا «ربّونی» در متن ترجمه به موازات ترجمه‌اش به «معلّم» ذکر شده، ولی در برخی فقرات انجیل هم این لقب (معلم، آقا و سید) بدون کلمه «ربّی» به کار برده شده است وحضرت عیسی(ع) مقام خود را حتی از زبان پیروانش به صراحت چنین معرفی می‌کند:(۵۴)

شما مرا «استاد» و «آقا» می‌خوانید و خوب می‌گویید؛ زیرا که چنین هستم. پس اگر من که آقا و معلم هستم، پای‌های شما را شستم، برشما نیز واجب است که پای‌های یک دیگر را بشویید؛ زیرا به شما نمونه دادم تا چنان که من با شما کردم، شما نیز بکنید.

مفهوم زیبای خداوندی عیسی در متن انگلیسی انجیل

در صفحات قبل روشن شد که گرچه در انجیل عربی وفارسی بین کلمات «اللّه = خدا» و «رب = خداوند» تفکیک شده است، امّا به موجب کثرت استعمال کلمات ربّ و خداوند در باره آفریدگار جهان، این ترجمه‌ها باور به الوهیت عیسی و شرک را در بین توده مسیحیان فارسی زبان و عرب زبان ایجاد کرد. ولی در ترجمه انگلیسی انجیل این تفکیک به صورت روشن‌تر انجام گرفته و در مورد حضرت عیسی(ع) از کلمه‌ای معادل ربّ و خداوند استفاده شده است که کم‌تر ممکن است‌در باره خدای جهان به کار رود. از همین رو، هرمسیحی با مطالعه این کلمات‌والقاب در انجیل انگلیسی، کم‌تر ممکن است به خدا بودن عیسی(ع) اعتقاد پیدا کند.

در انجیل انگلیسی برای نام بردن از آفریدگار جهان از واژه «God» با حرف «جی بزرگ» (G) استفاده شده است که، مانند الله اسم خاص ذات باری تعالی است - و با «جی کوچک» (g) برای رب النوع به کار برده می‌شود - اما برای نام بردن از حضرت عیسی از واژه «Lord» استفاده شده است که به معانی: آقا، ارباب، سالار، پادشاه واعلا حضرت به کار برده می‌شود. البته «Lord» در خصوص حضرت عیسی(ع) با «ال بزرگ» (L) استعمال می‌شود.(۵۵)

در ترجمه انگلیسی دو جمله اول مزبور از کتاب مقدس چنین می‌خوانیم:

Grace to you and peace from God our father and the Lord Jesus (56);christ

فیض وسلامتی از طرف پدر ما خدا وعیسی مسیح خداوند برشما باد!

ونیز:

and desiynated Son of God in power accordiny to the spirit of (57);holiness by his resurrection from the dead Jesus christ our Lord

و به حسب روح قدوسیّت، پسر خدا به قوت معروف گردید از قیامت مردگان؛ یعنی خداوند ما عیسی مسیح .

تحریف معنوی انجیل در عصر حاضر

هنوز کسانی هستند که خواسته یا ناخواسته بر انحراف معارف یهود ومسیح به سوی شرک اصرار دارند و با تفسیر غلط برخی از اصطلاحات مهم و بنیادین تورات و انجیل، سعی در تحریف معنوی و دور کردن پیروان این دو دین آسمانی از اصل توحید دارند.

جیمز هاکس، که با تألیف «قاموس کتاب مقدس»، درحساس‌ترین مقام تفسیر کلمات و تورات و انجیل قرار گرفته، توانسته است فقط با افزودن چند سطر تفسیر کلمه خداوند و ربّ در تورات، مسیحیان را به سوی خطرناک‌ترین اندیشه انحرافی؛ یعنی شرک والوهیت عیسی(ع) سوق دهد. وی برخلاف تحقیقی که نگارنده در مورد کلمه ربّ و خداوند از نظر لغت شناسان ارائه داد، چنین می‌نویسد:

«ربّ» یا «خداوند»، غالباً قصد از این الفاظ که در کتاب مقدس وارد است، اولاً، اسم خدای تعالی می‌باشد، وگاهی از اوقات احتراماً به معنای بزرگ و آقا استعمال می‌شود. پس به ملاحظه معنای اول دلالت بر «اب» و «ابن» می‌نماید، بدون ادنی فرق و تمییزی در میانه آن‌ها.(۵۸)

چنان که ملاحظه می‌شود ایشان پس از سوق دادن کلمه رب و خداوند به سوی معنای خدایی وخالقیت عالم، عجولانه نتیجه شرک آمیز تفسیر خویش را مطرح می‌کند و حال آن‌که:

اولاً، کلمه رب و خداوند، در سرتاسر انجیل بیش‌تر در باره حضرت عیسی(ع) به کار رفته است وحتی یک مورد هم - تا جایی که از نظر ما گذشته است - در باره خدای متعال به کار نرفته است.

ثانیاً، برفرض این کلمه اغلب در باره خدای متعال به کار رفته باشد، باید دلالت برهمان «اب»، یعنی خدای پدر کند، نه «اب وابن» بدون وجود هیچ فرق و تمایزی میان آن‌ها.

ج ) وجود مسیحیان موحّد در تاریخ

پدیده شرک در بین مسیحیان، هر چند فی‌الجمله قابل انکار نیست، چنان که رواج خرافات واندیشه‌های باطل در فرقه‌های مختلف آن‌ها از مسلّمات تاریخ است، امّا ادعای این‌که همه مسیحیان و یهودیان در تمام مقاطع تاریخ مشرک بوده‌اند و به خدایی جز خدای یکتا عقیده داشته و او را می‌پرستیدند، سخنی ناروا و خلاف واقعیت‌های تاریخ است؛ زیرا در هر مقطع از تاریخِ دو هزار ساله مسیحیت، جلوه‌هایی از عقاید توحیدی مسیحیت را می‌بینیم، به ویژه یهودیان که شاید هیچ‌گاه به شرک تن در نداده باشند. براین اساس می‌توان ادعا کرد که اکثر مسیحیان تاریخ نه تنها مشرک نبوده، بلکه از موحّدان تاریخ‌اند.

شواهدی بر صحت و اثبات این نظریه وجود دارد که هرکدام را به ترتیب تاریخ - از آغاز میلاد تا کنون - به طور مبسوط توضیح خواهیم داد.

الف) عصر حضرت عیسی(ع)

حواریون و بسیاری از گروندگان به آن حضرت در عصر ایشان، بدین سبب که اغلب عقاید و معارف دینی خود را بی‌واسطه یا با واسطه‌ای مطمئن از خود حضرت دریافت می‌کردند، دارای تفکر توحیدی بوده‌اند. هر چند برخی از مسیحیان در همان دوران در بعضی مسائل فرعی، از جمله غلوّ در مقام عیسی(ع) به خطا رفتند، اما بسیار بعید است که در آن زمان فرد پیرو آن حضرت ضمن ایمان به کتاب و تعالیم مسیح(ع)، عقاید شرک آمیز داشته باشد. بنابراین، تقریباً همه مسیحیان معاصر حضرت عیسی(ع) موحد بوده، اثبات آن‌که میان آن‌ها مشرکی بوده است، بسیار مشکل می‌نماید.

ب ) مسیحیان سه قرن اول میلادی

گرچه پیروان حضرت مسیح(ع)، با عروج ایشان به آسمان از راهنمایی‌های شخصی آن حضرت محروم شدند، اما تا سال‌ها، افراد بی‌شماری سخنان و نصایح دلنشین ودرس‌های توحیدی آن حضرت را به خاطر داشتند ونسل به نسل به یک‌دیگر منتقل می‌کردند. شاید اکثر قاطع مسیحیان در طول سه قرن اول - جزتعداد انگشت شماری، مثل پولس و شاگردانش - با همین عقاید توحیدی زندگی کرده، خدای متعال را عبادت می‌کردند. عقایدی توحیدی در میان مسیحیان تا نیمه اول قرن چهارم به طول انجامید و در قرن چهارم تفکر خدا بودن عیسی‏(ع) ازسوی شورای کلیسای فنیقیه در سال ۳۲۵ میلادی در زمان حکومت قسطنطین (کنستانتین) به صورت یک جریان فکری خزنده و قوی بروز کرد.

بهتر است تاریخ سرگذشت مسیحیت درسه قرن اول را از زبان چند دانشمند اسلامی بیان کنیم.

آقای محمد جواد مغنیه می‌نویسد:

دین مسیحیت با تفکر توحیدی خالص از زبان حضرت عیسی‏(ع) آغاز شد و فرقه‌های مسیحی تا مدت زیادی براین تفکر استوار ماندند، مانند گروه آبیون و گروه «بولس شمشاطی» وگروه «اریوس». اندیشه تثلیث تا سال ۳۲۵ ظاهر نگشت. اما در آن سال مجمع فنیقیه قطع‌نامه‌ای مبنی بر الوهیت مسیح(ع) وکافر دانستن کسانی که مسیح را انسان بدانند، صادر کرد و همه کتاب‌هایی را که عیسی را به صورت غیر خدا معرفی کرده بود، آتش زدند، وامپراطور (قسطنطین) این قطع‌نامه را ابلاغ نمود ونتیجه‌اش آن شد که عیسی‏(ع) پس از اتمام دوره انسان بودن، دوره خدایی‌اش را آغاز کرده.(۵۹)

علامه طباطبایی افکار شرک‌آمیز مسیحیان را ارمغان شوم مکاتب دیگر و سرزمین هند و روم می‌داند که پس از ورود مسیحیت به سرزمین‌های شرق و تأثیرپذیری شخصیت‌هایی، مانند پولس، وارد جوامع مسیحی شد، ایشان می‌نویسد:

با دقت در انجیل و محتوای آن می‌توان دریافت که رواج دین مسیحیت چندی پس از حضرت عیسی‏(ع) به صورت صحیح انجام یافت و عیسی مسیح به عنوان یک پیامبر از جانب خدا معرفی می‌شد واصلاً سخنی از الوهیت و لاهوت عیسی و مسئله فدا برای خلاصی امت و مانند آن مطرح نبود. اما برخی از شاگردان آن حضرت یا کسانی که خودشان را منسوب به آن حضرت می‌کردند، مثل پولس و شاگردانِ شاگردانِ حضرت، پس از جریان صلیب به کشورهای مختلف دنیا مسافرت کردند، ومسیحیت را در هند و روم وافریقا گسترش دادند. به تدریج اختلاف نظر بین این مروجان مسیحیت پیدا شد وتبدیل به فرقه‌های متعددی گشت.

نکته جالب این‌که مردم سرزمین‌های تازه مسیحی شده، اندیشه‌های صوفی‌گرانه دینی پیشین خود را مثل دوگانه پرستی و صابئین و برهمنی‌ها وبودایی‌ها حفظ کرده وداخل مسیحیت نمودند، مثل اندیشه «ظهور لاهوت در ناسوت» و«تثلیث» و مانند آن‌چه بین چینی‌ها و مصری‌ها و کلدانی‌ها وآشوری‌ها وفارس‌ها وبت پرستان هندی و رومی‌های قدیم ... .

به هر حال تبلیغ مسیحیت با محورهای برادری ومحبت ونیک رفتاری وتساوی و عدالت و زهد وترک دنیای مادی وتوجه به آخرت انجام می‌گرفت. تا آن‌که در نیمه قرن چهارم، کنستانتین قیصر روم مسیحیت را پذیرفت و آن را در کشورهای مختلف ترویج کرد. در این قرن یک سری اصول غلط را به عنوان اصول مسلّم مسیحیت پایه تحقیقات وبررسی‌های علمی خویش قرار دادند، مانند اب و روح‌القدس و صلیب و خدا.

این مرحله، اولین زمانی بود که سُستی در پایه‌های دینی مسیحیت راه‌پیداکرد.

اولین مجمع فنیقیه در برابر سخن آریوس که گفته بود: «اقنوم پسر با اقنوم پدر مساوی نیست، پدر خالق و پسر مخلوق است» تشکیل شد، و اعضای این مجمع که ۳۱۳ نفر از اسقف‌ها و پطروس‌ها در محضر قسطنطین بودند، در بخشی از مصوبه خویش اعلام داشتند:

«ما به خدای یگانه پدر که مالک هر چیز و سازنده هر دیدنی و ندیدنی است ایمان داریم، چنان که به پسر یگانه، یعنی عیسی مسیح که پسر خدای یگانه است نیز ایمان داریم. او همه خلایق را آفرید و خود آفریده نیست، بلکه خدای حق از جانب خدای حق و از جوهره پدرش است، کسی که به دست او همه جهان‌ها وهر چیزی استحکام یافت...»(۶۰).

فخر رازی پس از این‌که اصل دعوت عیسی(ع) واصحابش را توحیدی می‌شمارد، آغاز انحراف مسیحیت را از پولس و شاگردانش به نام‌های «نسطور» و «یعقوب» و «ملکا» می‌داند و می‌نویسد:

ما یقین داریم که حضرت مسیح(ع) واصحابش از دعوت به سوی پدر و پسر مبرا بودند؛ زیرا این زشت‌ترین نوع کفر است ... .

مفسران گفته‌اند که پیروان حضرت عیسی‏(ع) بعد از آن حضرت نیز بر تفکر و راه حق بودند، تا این‌که جنگی بین یهودیان وآنان درگرفت. در بین یهودیان مردی شجاع به نام پولس بود که بسیاری از پیروان مسیح را کشت، سپس به یهودیان اعلام کرد که اگر عیسی برحق باشد، ما کافر شده‌ایم ومسیحیان اهل بهشت و ما اهل جهنم خواهیم بود، لذا من باید طرحی بریزم تا آن‌ها را نیز منحرف و اهل جهنم نمایم. سپس دست از جنگ شست واظهار پشیمانی کرد و برسر خود خاک ریخت و گفت: من از آسمان ندایی شنیدم که توبه‌ات قبول نمی‌شود، مگر آن‌که مسیحیت را یاری نمایی، ومن اکنون توبه کرده و آماده‌ام.

مسیحیان او را پذیرفته و وارد کلیسا کردند. او هم یک سال در اندرون ماند وانجیل را فرا گرفت و از سوی مردم پذیرفته شد. سپس به بیت‌المقدس رفت و شخصی به نام نسطور را به جانشینی خویش منصوب کرد و به او تعلیم داد که خدا و عیسی و مریم سه اقنوم‌اند. پس از آن به روم رفت و موضوع لاهوت وناسوت را به مردم آن سرزمین تعلیم داد و گفت: عیسی نه انسان بود، ونه جسم، بلکه خودش خدا بوده است. در آن‌جا مردی را به نام یعقوب منصوب کرد. سپس شخص دیگری به نام ملکا را آموزش داد که خدای جاودانه، عیسی است واو را نیز جانشین خود نمود. او گفت اکنون عیسی را در خواب دیدم که رضایت خویش را از من اعلام کرده است ومن فردا خودم را برای خشنودی او ذبح خواهم کرد. پس از آن وارد مذبح شد و خودش را ذبح کرد.

پس از این جریان، این سه نفر هرکدام مردم را به سوی اندیشه خویش فرا خواندند و سه فرقه مشهور شکل گرفت.

این سرگذشت را واحدی حکایت کرده است.(۶۱)

ج ) صدر اسلام

همه مسیحیانی که معاصر ظهور اسلام و یکی دو قرن قبل وبعد از آن بوده‌اند، دچار شرک ومعتقد به همه کفریات و عقاید شرک‌آمیز نبوده‌اند. در حدیث مناظره پیامبر اکرم(ص) با نمایندگان پنج دین و از آن جمله مسیحیان و یهودیان، آن‌ها حقیقی بودن فرزندی عزیر و مسیح را برای خدا کفر شمرده، از اعتقاد واعتراف به آن پرهیز داشتند. درحالی که این گروه از یهودیان و مسیحیان، مخاطبان اصلی آیات شریفه‌ای از قرآن اند که صلای اجتناب از شرک را به آنان سر می‌دهد.

گذشت که برخی از مفسران بر آن بودند که هیچ مسیحی معتقد به آن کفریات نبوده و قرآن کریم آن‌ها را از پی‌آمدهای کفر آلود و شرک آمیز پرهیز داده است. برخی از مفسران نیز می‌گفتند که بعضی از مسیحیان معاصر پیامبر اکرم(ص) دارای این اعتقاد بوده‌اند.

د ) گواهی گروهی از دانشمندان اسلامی

بسیاری از علما، متکلمان، مفسران و فقیهان شیعه و سنّی که به مناسبت‌های مختلفی بحث از یهودیان و مسیحیان معاصر خود را به میان آورده‌اند، تصریح یا اشاره دارند که همه یا بسیاری از مسیحیان و یهودیان زمان ما، این عقاید انحرافی را منکرند. در صفحات گذشته، به ویژه در بحث این‌که چرا قرآن عقاید شرک آمیز را به مسیحیان نسبت داده است، نمونه تعبیرات بسیاری از علمای اسلامی ذکر شد. درآن میان برخی از آنان گفته‌اند که حتی یهودیان و مسیحیان معاصرِ نزول قرآن هم دارای این انحرافات نبودند. برخی نیز گفته‌اند: مسیحیان معاصر این نسبت‌ها را قبول ندارند و... .

از میان این دانشمندان اسلام، اسامی چهارده نفر از آنان که تعبیرات همه آن‌ها را به مناسبت‌های مختلف در صفحات گذشته نقل کردیم و از قرن چهارم تا چهاردهم وضعیت فکری مسیحیان معاصر خویش را در کتاب‌های خود منعکس کرده‌اند، از این قرار است:

۱ - شیخ طوسی، متوفای ۴۰۸ق. در کتاب التبیان؛ ۲ - شیخ طبرسی، متوفای قرن ششم هجری، مجمع‌البیان؛ ۳ - بغوی، متوفای ۵۱۰ق. معالم‌التنزیل؛ ۴-زمخشری، متوفای ۵۲۸ق. کشاف؛ ۵ - فخر رازی، متوفای ۶۰۶ق. تفسیر کبیر؛ ۶- قرطبی، متوفای ۶۷۱ق. جامع‌الاحکام؛ ۷ - بیضاوی، متوفای ۷۹۱ق. تفسیر بیضاوی؛ ۸ - ابی‌السعود، متوفای ۹۵۱ق. تفسیر ابی‌السعود؛ ۹ - ملافتح‌اللَّه‌کاشانی، متوفای ۹۸۸ق. منهج‌الصادقین؛ ۱۰ - بهاءالدین لاهیجی، متوفای ۱۱۲۰ق. تفسیرلاهیجی؛ ۱۱ - میرزامحمد مشهدی، متوفای ۱۱۲۵ق. کنزالدقائق ؛ ۱۲- شیخ اسماعیل حقی، متوفای ۱۱۳۷ق. روح‌البیان؛ ۱۳ - شوکانی، متوفای ۱۲۵۰ق. فتح‌القدیر؛ ۱۴ - آلوسی، متوفای ۱۲۷۰ق. روح‌المعانی.

«آلوسی» در تفسیر «روح المعانی» نظر مسیحیان معاصر خویش را چنین نقل می‌کند:

بعضی خیال کرده‌اند که مقصود از «اتخذونی و امی الهین» آن است که مسیحیان، عیسی و مریم را خدایان و معبودهای مستقل می‌دانستند و علتش این بود که وقتی آنان معجزات را از دست آن دو می‌دیدند، خیال می‌کردند که آفریدگار آن معجزات، خود عیسی و مریم‌اند، نه خدایی دیگر.

اما این خیال نسبت به مسیحیان معاصر ما اصلاً مورد پذیرش نیست و تاکنون حتی یک نفراز افراد موثق، این اندیشه انحرافی را از آنان نقل نکرده است.(۶۲)

ه) مسیحیان موحّد در عصر حاضر

علاوه بر نویسندگان مسیحی که در کتاب‌های خود مبرّا بودن خود را از شرک اعلام کرده و موضوعات کفر آلود و شرک آمیزی را، از قبیل فرزند حقیقی بودن عیسی(ع) برای خدا، خدا بودن عیسی(ع) و پرستش وی و مریم(ع) و تثلیث حقیقی، به مسخره گرفته و انکار کرده‌اند. علمای اسلامی معاصر هم که در این زمینه کتابی نوشته‌اند، به این مطلب تصریح نموده‌اند که در حال حاضر همه - یا بسیاری از مسیحیان - از آن عقاید شرک آمیز پیراسته‌اند.

رشیدرضا می‌نویسد:

در عصر ما، در بین مسیحیان اروپا بسیاری از موحّدان را می‌توان یافت که حضرت مسیح را فقط پیامبر می‌دانند نه خدا... .(۶۳)

مصطفی مراغی هم در تفسیر خویش مشابه همین عبارت را آورده است.(۶۴)

رشید رضا درباره اعتقاد مسیحیان به پرستش حضرت مریم(ع) می‌نویسد:

عبادت حضرت مریم در کنیسه‌های شرقی وغربی بعد از قسطنطین مورد اتفاق همه بود، اما فرقه پروتستان که چند قرن بعد از ظهور اسلام بود، عبادت حضرت مریم(ع) را انکار نمود.(۶۵)

پرفسور «وات» یکی از دانشمندان مسیحی انگلستان در کنفرانس دیالوگ بین ادیان در بیرمنگام با استاد محمد ابراهیم جناتی گفت‌وگویی نموده و پاسخ‌های مناسبی به سؤالات ایشان داده است آقای جناتی از ایشان می‌پرسد: شما که خدا و مسیح را یکی می‌دانید آیا از باب حلول خدا در مسیح است یا از باب اتحاد و یا از باب این‌که مسیح مظهر خداست؟ ایشان پاسخ داد: ما چگونگی اتحاد را نمی‌توانیم بیان کنیم، ولی آن را درک می‌کنیم (یدرک ولا یوصف).

ایشان پرسید: عقیده شما راجع به تثلیث اب و ابن و روح القدس چیست؟

او پاسخ داد: ما چنین چیزی را معتقد نیستیم و کسانی را که قائل به این عقیده باشند نیز سراغ نداریم، اما چون قرآن این عقیده را از مسیحیان نقل کرده، حتماً در اعصار پیشین این‌چنین گروهی بوده است.

سخنان رئیس انجمن آشوریان ایران

«کلیسای شرق آشوریان» از اخلاف وتوابع کلیسای بزرگ شرق است. همین «کلیسای فنیقیه» بود که با انتشار بیانیّه تاریخی خویش، افراطی‌ترین عقاید را در بین مسیحیت اعلام کرد.

در گفت‌وگوی نگارنده با آقای «مقصودی» رئیس کلیسای شرق آشوریان و رئیس انجمن آشوریان ایران و نماینده آشوریان در مجلس شورای اسلامی، عقیده ودیدگاه‌های فعلی این تندروترین فرقه مسیحیت بررسی شد. که متن مصاحبه در زیر آورده می‌شود.

- آیا شما حضرت عیسی(ع) را خدا می‌دانید؟

- خیر، اگر او را هم خدا بدانیم، چگونه می‌توانیم موحّد باشیم؟ بله، بین ما و شما فرقی هست: شما حضرت عیسی(ع) را فقط انسان می‌دانید، اما ما می‌گوییم ایشان دارای جنبه انسانی و جنبه الهی است: جنبه انسانی به خاطر این‌که از یک زن متولد شده است، و جنبه الهی به خاطر این‌که پدر نداشته و قدرت خدا روح او را آفریده است. ایشان یک انسان عادی نیست.

- آیا ایشان را پسر خدا می‌دانید به این معنا که -نعوذبالله- خداوند نقش یک پدر و مرد را نسبت به حضرت مریم ایفا کرده است؟

- بله، عیسی را پسر خدا می‌دانیم، ولی این توضیح شما اصلاً قابل قبول نیست؛ زیرا خدا جسم نیست، اگر عیسی را پسر خدا می‌دانیم، این جمله سمبلیک است، همان معنای جنبه الهی است که خداوند روح و نطفه او را بدون پدر آفریده است.

- آیا به نظر شما حضرت عیسی حوایج بندگان را مستقلاً و بدون استمداد از قدرت خدا و بدون رضایت او برمی‌آورد، یا با رضایت و استمداد از او؟

- مطمئناً با رضایت واستمداد از خداوند؛ زیرا او خود محتاج به خداست.

- آیا شما حضرت عیسی را می‌پرستید وعبادت می‌کنید، یا فقط او را تقدیس وتجلیل می‌کنید تا بر شما نظر رأفت و محبت داشته باشد؟

- ما حضرت عیسی را می‌پرستیم، همان طور که خدا را می‌پرستیم.

- مقصود من این است که آیا حضرت را به این قصد نیایش و کرنش می‌کنید که آفریننده هستی و مدیر مستقل جهان و حاجت دهنده مستقل است؟ یا به این نیت که او بنده مقرب، بلکه برترین مخلوق خدا و محبوب او است، تا جایی که هر کاری بخواهد از ناحیه خداوند انجام دهد، می‌تواند با استمداد از قدرت خدا انجام دهد؟

- قصد ما همین نوع دوم است.

- عبادات شما چگونه است؟

- هر شب قبل از خواب نیایشی حدود چهار سطر از انجیل متی را به زبان مذهبی خودمان که زبان آشوری است و زبان رسمی ایرانیان در دوره اشکانیان نیز بوده است، می‌خوانیم. ما هر شبانه روز همین یک مرتبه نماز را می‌خوانیم. البته نماز جماعت هم‌داریم که روزهای یکشنبه‌همه‌درکلیساجمع‌شده‌وکشیش‌همین‌نیایش‌را با اضافاتی می‌خواند وما تکرار می‌کنیم. آغازآن نیایش به‌ترجمه فارسی این‌است:

«ای خدای بزرگ که در آسمان نامت مقدس باد، ملکوت تو بیاید، خواست تو انجام گیرد...».

- آیا شما حضرت مریم را خدا می‌دانید واو را می‌پرستید؟

- خیر، حضرت عیسی دارای جنبه انسانی و جنبه الهی بود. اما حضرت مریم فقط جنبه انسانی دارد وایشان را نمی‌پرستیم. البته برخی کاتولیک‌ها تقریباً جنبه خدایی هم به مریم می‌دهند.

- آیا مذاهب دیگر غیر از کلیسای شرق، مثل کاتولیک‌ها و پروتستان و برادران پنتی‌کاستی و هم‌چنین ارامنه در این اصول اختلاف نظری با شما دارند؛ مثلاً عیسی را خدا بدانند؟

- خیر، در این اصول همه موافق هستیم، ولی اختلافات فرعی دیگری داریم؛ مثلاً برادران پنتی کاستی خیلی با ما تفاوت دارند، آن‌ها غسل تعمید را پس از بلوغ لازم می‌دانند وحال آن‌که اصلاً این نظریه صحیح نیست، بلکه نوزاد از همان اول باید غسل تعمید داده شود تا مسیحی گردد، والاّ اگر قبل از بلوغ و غسل تعمید بمیرد، به چه دینی مرده است؟

- اگر همه مذاهب مسیحی در این دیدگاه توحیدی مشترک‌اند، پس چه‌طور شورای کلیسای فنیقیه بیانیه‌ای مبنی برخدا بودن حضرت عیسی صادر کرد؟

- اتفاقاً در دیداری که سه ماه قبل «پاتریاک» کلیسای شرق ایران و «مارون خای چهارم» و دو کشیش دیگر با پاپ ژان پل دوم داشتند، آقای پاپ همین موضوع را صریحاً مطرح کرده و گفته بود که : کلیسای فنیقیه یک اشتباه بزرگ کرد و نظرات غلطی صادر کرد و۱۵۰۰ سال ما را از عموم مسیحیت جدا کردند.

حاصل سخن

با توجه به مباحث مفصل پیشین می‌توان چنین گفت که:

هیچ دلیلی برمشرک بودن همه اهل کتاب وجود ندارد، بلکه دلایل متعددی برموحّد بودن بسیاری از یهودیان و مسیحیان موجود است. اما عقاید خاصّی که در قرآن کریم و آثار نویسندگان و یا آن‌چه به صورت مشهور به اهل کتاب نسبت داده شده است، در سه دسته می‌گنجد:

نوع اول، عقایدی است که توجیه صحیح دارد و پذیرش آن‌ها موجب شرک نیست، مانند پسر خواندگی حضرت عیسی(ع) و عزیر برای خدا، اما به معنای بنوّت تشریفی و محبوب بودن نزد خداوند یا به معنای خلیفه خدا بودن و متجلی و متخلق به اخلاق خدا بودن، ونیز به معنای خلقت عیسی به قدرت خدا، بدون وساطت پدر و هم چنین اعتقاد به تثلیث به معنای این‌که حضرت عیسی(ع) و روح‌القدس جلوه‌های ذات باری تعالی هستند.

نوع دوم ، آن دسته از عقاید باطل و خرافی است که کم‌تر از کفر و یا در حدّ کفر است اما مستلزم شریک قراردادن برای خدا نیست، مثل فدیه شدن عیسی(ع) برای بخشش گناهان مسیحیان، مراسم عشای ربانی، غلوّ ومبالغه در تجلیل از حضرت عیسی(ع) و مریم(ع)، اطاعت مطلق از احبار و رهبان یهود، حلول خدا در عیسی‏(ع) نه آن گونه که مشرکان می‌پندارند. اعتقاد وایمان برخی از یهودیان و مسیحیان به این‌گونه عقاید، گرچه عامل انحراف و حتی کفر است، لیکن مستلزم شرک نیست.

نوع سوم، عقاید شرک آمیزی است که انسان با ایمان به آن‌ها، آشکارا برای خدا در مقام ذات یا خالقیت یا ربوبیت یا عبادت شریک قرار می‌دهد، مثل اعتقاد به این‌که الله همان مسیح است، جواز وانجام عبادت عیسی ومریم یا اعتقاد به سه خدای مستقل وحقیقی. امّا هیچ دلیل روشنی وجود ندارد که این عقاید مورد قبول همه مسیحیان تاریخ، یا همه نصارای معاصر ظهور اسلام بوده باشد؛ زیرا ممکن است که فقط برخی از آن مسیحیان چنین عقایدی داشته‌اند. این احتمال نیز وجود دارد که اصلاً هیچ نصرانی معتقد به این عقاید شرک آمیز نبوده، بلکه چون ممکن بود دیگر اعتقادات واهی وباطل مسیحیان دارای چنین پی‌آمدهای شرک آمیزی باشد، قرآن آن‌ها را از این سیر نزولی پرهیز داده و عاقبت وحشتناک عقایدشان را برآنان افشا کرده است.

آری، برخی شواهد بر مشرک شدن فرقه‌هایی از نصارا در بعضی مقاطع تاریخ، مثل تبلیغات پولس قدیس و شاگردانش و مصوبات شورای کلیسای فنیقیه، وجود دارد، امّا علاوه بر این‌که این شواهد چندان هم روشن نیست و هنوز تاحدی در هاله‌ای از ابهام است، مختص بعضی از فرقه‌های نصارا در بعضی از مقاطع تاریخ است و نمی‌توان به همه زمان‌ها تعمیم داد.

________________________________________

۱ - المیزان، ج‏۳، ص‏۲۹۱. ۲ - المنار، ج‏۶، ص‏۳۰۹ و مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج‏۶، ص‏۸۲. ۳ - قاموس کتاب مقدس، ص‏۳۴۵. ۴ - مائده (۵) آیه ۶۸. ۵ - انجیل مرقس، باب ۱۲، بند ۲۹ - ۳۲. ۶ - عهد عتیق، کتاب التثنیه، ۴ - ۶. ۷ - همان، کتاب اشعیاء، ۱۸ - ۴۵. ۸ - همان، کتاب اول پادشاهان، ۸ - ۶۰. ۹ - همان، کتاب اشعیاء، باب ۴۲، بند ۵ و ۸. ۱۰ - همان، کتاب اشعیاء، باب ۴۳، بند ۱۰ - ۱۲. ۱۱ - همان، کتاب اشعیاء، باب ۴۵، بند ۵ - ۷. ۱۲ - عهد عتیق، کتاب اول سموئیل، باب ۲، بند ۲ و ۳. ۱۳ - انجیل یوحنا، ۱ - ۱۸. ۱۴ - عهد جدید، رساله پولس به عبرانیان، ۴ - ۱۳. ۱۵ - عهد عتیق، امثال سلیمان، ۳ - ۱۵. ۱۶ - انجیل یوحنا، ۳ - ۱۷. ۱۷ - انجیل یوحنا، ۱۸ - ۲۰. ۱۸ - انجیل متّی، ۶ - ۱۵. ۱۹ - رساله پولس به عبرانیین، ۹ - ۱۴. ۲۰ - عهد عتیق، کتاب اشعیاء، ۲۴ - ۴۴. ۲۱ - انجیل یوحنا، ۵ - ۳۶. ۲۲ - انجیل لوقا، ۲۰ - ۲۴. ۲۳ - نامه پولس به غلاطیان، ۴ - ۴. ۲۴ - انجیل یوحنا، ۵ - ۲۷. ۲۵ - انجیل متّی، ۲۶ - ۴۵. ۲۶ - انجیل مرقس، باب ۱۴، بند ۲۰ و ۲۱. ۲۷ - انجیل لوقا، ۲۰ - ۲۴. ۲۸ - انجیل یوحنا، ۱ - ۱۷. ۲۹ - نامه پولس به غلاطیان، ۴ - ۴. ۳۰ - انجیل لوقا، ۲۳ - ۳۶. ۳۱ - انجیل یوحنا، ۵ - ۳۵. ۳۲ - انجیل متی، باب ۲۱، بند ۱۱ و ۱۲. ۳۳ - انجیل متی، باب ۲۱، بند ۴۵ و ۴۶. ۳۴ - انجیل یوحنا، ۵ - ۲۹. ۳۵ - انجیل متی، ۲۷ - ۴۶. ۳۶ - همان . ۳۷ - انجیل متی، باب ۲۶، بند ۳۹ - ۴۲. ۳۸ - انجیل متی، باب ۲۶، بند ۵۲ و ۵۳. ۳۹ - رساله اول پولس به یتماتاؤس، ۲ - ۵. ۴۰ - عهد جدید، رساله برای رسول به کولُسّیان، ۱۶ و ۱۵۱. ۴۱ - عهد جدید، رساله دوم پولس به قرنتیان، ۴ - ۴. ۴۲ - انجیل یوحنا، باب ۵، بند ۴۱ - ۴۳. ۴۳ - انجیل متی، ۱۱ - ۲۵. ۴۴ - رساله پولس به عبرانیین، ۹ - ۱۴. ۴۵ - کتاب اول تواریخ ایام، باب‏۱۴، بند ۳۴ و ۳۵. ۴۶ - رساله پولس به رومیان، ۱ - ۷. ۴۷ - رساله پولس به قرنطیان، ۱ - ۳. ۴۸ - قاموس کتاب مقدس، ص‏۴۱۰. ۴۹ - انجیل یوحنا، ۱۷ - ۲۰. ۵۰ - انجیل یوحنا، باب‏۱، بند ۳۶ - ۳۹. ۵۱ - انجیل مرقس، ۵ - ۹. ۵۲ - انجیل مرقس، باب‏۱۰، بند ۵۲ و ۵۳. ۵۳ - انجیل مرقس، ۱۱ - ۲۱. ۵۴ - انجیل یوحنا، باب ۱۳، بند۱۳ - ۱۵. ۵۵ - ر . ک: فرهنگ حییم. 56 - Holt bible - کتاب مقدس (انگلیسی)؛ عهد جدید، ص ۱۶۹ و رساله پولس به رومیان ۱- ۷. ۵۷ - همان، رساله پولس به قرنطیان ، ۱ - ۳. ۵۸ - جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، ص ۴۰۹. ۵۹ - تفسیر کاشف، ج ۳ ، ص ۳۶. ۶۰ - المیزان ، ج ۳ ، ص ۳۱۸ - ۳۲۴ . ۶۱ - تفسیر کبیر، ج ۱۶ ، ص ۳۴. ۶۲ - آلوسی، روح المعانی، ج ۷، ص ۶۵. ۶۳ - المنار، ج ۶ ، ص ۳۰۷. ۶۴ - مصطفی مراغی، تفسیر، ج ۶ ، ص ۸۲. ۶۵ - المنار، ج ۷، ص ۲۶۲.

فصل سوم :طهارت یا نجاست اهل کتاب

گفتار اول : آیه شریفه سوره توبه

یا ایها الذین امنوا انما المشرکون نجس فلایقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا و ان خفتم عَیلة فسوف یغنیکم الله من فضله ان شاء انّ الله علیم حکیم؛(۱)

ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همانا مشرکان پلید وناپاک‌اند، پس بعد از امسال نباید به مسجدالحرام نزدیک شوند. و اگر شما از فقر می‌ترسید، پس به زودی خداوند - اگر بخواهد - از فضلش شما را غنی خواهد ساخت. همانا خداوند دانا و حکیم است.

شأن نزول

در سال نهم هجری پس از آن‌که خداوند با فرستادن آیه «یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا ابائکم و اخوانکم اولیاء ان استحبّوا الکفر علی الایمان»(۲) ؛ ای مؤمنان پدران و برادران خودتان را ولیّ خود مگیرید اگر کفر را برایمان ترجیح داده‌اند» مؤمنان را از پذیرفتن ولایت مشرکان بازداشت، ولایت مشرکان و بت‌پرستان را از مسجدالحرام برداشته و ورود آنان را به مسجد الحرام ممنوع کرد. در همان سال علی(ع) فریاد برائت و بیزاری از مشرکان را در مکّه سر داد و فرمود: «پس از امسال هیچ مشرکی حق انجام حج را ندارد».(۳) از این رو، سیاسی بودن دستور منع ورود مشرکان قریش به مسجدالحرام روشن است.

بیان استدلال بر نجاست اهل کتاب

استدلال قائلان به نجاست اهل کتاب آن است که با توجه به این‌که اهل کتاب به شهادت آیات متعدد قرآن، همگی مشرک‌اند؛ زیرا یهود «عزیر»، و مسیحیان ، حضرت عیسی (ع) را پسر خدا دانسته، به تثلیث معتقدند و مجوس نیز قائل به ثنویت‌اند، و از طرفی این آیه حکم نجاست مشر کان را با صریح‌ترین عبارت اعلام کرده است، بنابراین، عموم اهل کتاب محکوم به نجاست‌اند.

نقد و بررسی

قبل از طرح هر دلیل باید متذکر شد که استدلال فوق، نظر همه فقهای قائل به نجاست اهل کتاب نیست، بلکه بسیاری از آنان برای اثبات نجاست اهل کتاب یانجاست مشرکان به دلایل متعددی تمسک کرده‌اند و به موجب اشکالاتی که در نحوه دلالت آیه فوق وجود دارد، به‌طور کلی از ا ستدلال به آن دوری جسته‌اند. حتی برخی از آن‌ها صریحاً به دلالت نداشتن آیه بر نجاست اهل کتاب معترف‌اند؛ بزرگان ذیل از جمله آن افرادند:

۱ - آیة اللَّه حاج آقا رضا فقیه همدانی در کتاب «الطهارة»؛(۴)

۲ - آیة اللَّه سید احمد خوانساری در«جامع المدارک»؛(۵)

۳ - آیة اللَّه خوئی در کتاب «تنقیح» و «کتاب دروس»؛(۶)

۴ - موسوی عاملی در«مدارک الاحکام»؛(۷)

۵ - نراقی در «مستندالشیعه»؛(۸)

۶ - محمدتقی آملی در «شرح بر عروة الوثقی‏»؛(۹)

۷ - علامه طباطبایی در «المیزان»؛(۱۰)

۸ - قرشی در «قاموس قرآن».(۱۱)

شناخت محورهای اختلاف استنباط

آن‌چه عامل اختلاف نظر فقها در فهم معنای این آیه شده است، ابهام در این دو کلمه است:

۱ - «المشرکون»؛ آیا این واژه شامل همه غیر مسلمانان حتی اهل کتاب هم می‌شود؟ یا آن‌که اختصاص به مشرکان قریش که همان بت پرستان حاکم بر مسجدالحرام بودند، دارد؟

۲ - «نجس»؛ آیا این کلمه در زمان نزول قرآن به معنای نجاست مصطلح در فقه امروز بوده است؟ یا آن‌که در آن زمان به مفهوم عام لغوی (کثافت‌یاپلیدی) بوده و به مرور زمان در کتب‌فقهی این‌کلمه دارای معنای خاص شده‌و اکنون به نجاست اصطلاحی اختصاص یافته‌است؟

درستی استدلال بر نجاست اهل کتاب، با این آیه بر سه پایه استوار است، که اگر هر سه ثابت شود، استدلال مزبور صحیح خواهد بود و اگر هرسه پایه یا یکی از آن‌ها ناتمام و باطل باشد، استدلال ناتمام و باطل خواهد بود. آن سه رکن عبارت‌انداز:

۱ - عموم افراد اهل کتاب مشرک‌اند؛

۲ - مراد از کلمه مشرک در این آیه معنای عام آن است که شامل همه اهل کتاب و غیر بت‌پرستان قریش نیز می‌شود؛

۳ - معنای کلمه «نجس» همان نجاست اصطلاحی فقهی امروز است.

برخی از اشکالات

گر چه سه مطلب فوق ممکن است، مشهور و مورد پذیرش بسیاری قرار گرفته باشد، اما اگر با نگاه پژوهش‌گرانه به کتب لغت عرب و هم چنین اصطلاحات خاص فرهنگ قرآن و احادیث بنگریم، خواهیم دید که واقعیت فرهنگ قرآن بر خلاف ادعاهای سه گانه است و هیچ کدام از ارکان سه گانه یادشده ، تمام نیست.

امّا موضوع مشرک بودن عموم اهل کتاب در فصل دوم به‌صورت مبسوط و مستوفی مورد بحث قرار گرفت و بی‌پایگی و ناتمام بودن آن ثابت شد. بنابراین نمی‌توان همه اهل‌کتاب را مشمول واژه (مشرکین) در آن آیه شریفه دانست و حکم نجاست مذکور در آیه را درباره آنان جاری کرد. آری ممکن است گروه‌هایی یا افرادی از اهل‌کتاب مبتلا به عقاید یا اعمال شرک‌آمیز شده‌باشند که بتوان آن‌ها را «مشرک» نامید، ولی در این صورت باید دید آیا مقصود از «مشرکین» در این آیه شریفه هر کس است که به‌نحوی مشرک نامیده شود یا مقصود مشرکان خاص مورد نظر مثل بت‌پرستان آن زمان بوده‌اند که تعمیم حکم آنان به دیگر مشرکین نیازمند دلیل خاص باشد.

به هر حال تشریح و تبیین این دو موضوع، بحث مبسوط و مشروحی را می‌طلبد. بر این اساس اشکال‌های وارد بر استدلال مزبور در سه قسمت عرضه می‌گردد:

۱ - کلمه مشرک در این آیه، مختص بت پرستان است وشامل دیگر فرقه‌های مشرک از اهل کتاب نمی‌شود؛

۲ - مراد از نجس در آیه شریفه، پلیدی روحی و عقیدتی است؛ نه نجاست اصطلاحی در فقه.

فرقه‌های مشرک اهل کتاب و آیه مورد بحث

روشن شد که همه یهودیان و اکثر قاطع مسیحیان، یگانه‌پرست و غیر مشرک‌اند و به همین دلیل، مشمول آیه «انما المشرکون نجس» نبوده و محکوم به نجاست نیستند. لیکن نمی‌توان بعضی فرقه‌های مسیحی را که گرفتار عقاید شرک آمیز شده‌اند، تبرئه‌نمود. اکنون لازم است این موضو ع بررسی شود که آیا مراد از «مشرکون» دراین آیه معنای عام آن است، تا شامل فرقه‌های مشرک مسیحی و مشرکان و بت‌پرستان قریش گردد، یا این‌که گرچه مراد از «مشرکون» در این آیه خاص بت‌پرستان است، اما دلیل دیگری بر تعمیم و سرایت این حکم به مشرکان اهل‌کتاب و هم چنین کتابی‌های غیر مشرک وجود دارد.

این مبحث در واقع دومین اشکال بر استدلال به این آیه شریفه، برای اثبات نجاست اهل کتاب است.

در این مسئله دو نظریه وجود دارد که دلایل هرکدام را نقل وبررسی می‌کنیم:

۱ - مشمولیّت فرقه‌های مشرک مسیحی؛

۲ - عدم مشمولیّت آن‌ها.

دلایل مشمولیت فرقه‌های مشرک مسیحی

کسانی که برای اثبات نجاست (اصطلاحی) اهل کتاب، یا حداقل فرقه‌های مشرک آنان، به آیه شریفه «انما المشرکون نجس» استدلال کرده‌اند، برای شمول این آیه بر آنان به دو دلیل تمسک کرده‌اند:

۱ - اطلاق لفظ «المشرکون»، که شامل هر مشرک، حتی مشرک مسیحی و یهودی می‌شود.

۲ - عدم قول به فصل، که خود نحوه‌ای از اجماع است؛ زیرا هر که فتوا به نجاست مشرکان عرب و بت پرستان داده، فتوای نجاست همه اهل کتاب یا حداقل مشرکان مسیحی و یهودی را نیز صادر کرده است، و هیچ فقیهی قائل به تفصیل بین آن دو نوع نشده است. اینک به منظور بررسی بیش‌تر، به نقل نظریات فقهایی که به دفاع از این فتوا قلم زده‌اند، می‌پردازیم:

اطلاق آیه شریفه

استدلال قائلان به نجاست عموم اهل کتاب وفرقه‌های مشرک مسیحی از این قرار است: آیه شریفه «انماالمشرکون نجس» با صراحت درصدد اعلان نجاست مشرکان است، و مشرک در لغت و اصطلاح شرعی، کسی است که برای خدا شریک قرار داده است. بنابراین، در هر مورد که این کلمه بدون قی د و مخصصی که محدود کننده معنای آن شود، به کار رود، مقصود همان معنای عام لغوی و شرعی آن بوده که شامل مشرک مسیحی هم خواهد شد؛ چون در این آیه شریفه نیز هیچ قید و مخصصی ضمیمه نشده است، ناگزیر مقصود خداوند همان معنای عام بوده، و ازهمین رو، عموم یهودیان و مسیح یان، یا حداقل فرقه‌های مشرک مسیحی را شامل می‌شود.

صاحب حدائق(ره) در این زمینه می‌نویسد:

واژه مشرک در این آیه شامل اهل کتاب هم می‌شود؛ زیرا قرآن کریم به موجب اعتقاد یهودیان و نصارا به فرزندی عزیر و عیسی‏(ع) برای خدا، نسبت شرک به آنان داده است.(۱۲)

مقدس اردبیلی(ره) نیز می‌نویسد:

در صورتی این آیه برنجاست همه اهل کتاب دلالت می‌کند که مشرک بودن همه آن‌ها ثابت شود، و این ادعا مشکل است. آری، امکان دارد که این آیه نجاست بعضی از آن‌ها را ثابت کند؛ زیرا قرآن کریم هم شرک وهم تثلیث را به آنان نسبت داده است.(۱۳)

همین مطلب فی الجمله در کشف اللثام، و جواهر مطرح شده‌است.

پاسخ

استدلال فوق بر دو پایه استوار است که هیچ یک پذیرفتنی نیست:

۱ - همه یا برخی از اهل کتاب در اصطلاح قرآن مشرک‌اند؛

۲ - مقصود از مشرکون دراین آیه، معنای عام و لغوی آن است.

بی‌پایگی ادعای اول درمباحث گذشته روشن شد؛ زیرا گذشت که اولاً، شرکی که قرآن کریم به سبب اطاعت مطلق یهودیان از احبار و رهبان به آن‌ها نسبت داده، از نوع «شرک‌در اطاعت» است که بسا گروه‌هایی از مسلمانان نیز گرفتار آن باشند، اما هیچ‌گاه در اصطلاح و فرهنگ شری عت عنوان مشرک به صورت مطلق بر آنان اطلاق نمی‌شود. ثانیاً، شرک در خالقیت، ربوبیت و عبادت، که قرآن کریم نصارا را از آن برحذر داشته، دامن اکثر قاطع مسیحیان را آلوده نکرده است و مسلّم نیست که بعضی از فرقه‌های مسیحی به آن گردن نهاده باشند. امّا بی‌پایگی دومین رکن این استدلال که جمعی از فقیهان و مفسران شیعه آن را مطرح کرده‌اند، نیازمند بررسی مستقلی است که در بحث «دلایل عدم شمول آیه» همراه نقل و نقد آرای علمابه توضیح آن خواهیم پرداخت.

عدم قول به فصل

فقیهانی که قائل به نجاست عموم اهل کتاب‌اند، اما به دلیل مشرک ندانستن عموم اهل کتاب و یا اختصاص واژه مشرکون درآیه «انما المشرکون نجس» به بت پرستان، اهل کتاب را مخاطبان مستقیم این آیه و مصداقی از مصادیق مشرکین دراین آیه نمی‌شمرند، برای تعمیم حکم این آیه به اهل کتاب، به دلیل دیگری چون «عدم قول به فصل» که نوعی اجماع است ، تمسک کرده، گفته‌اند: هرفقیهی که قائل به نجاست مشرکان بت پرست شده است، فتوا به نجاست کل مسیحیان یا مسیحیان مشرک هم داده است. بر پایه همین امر می‌توان ادعا کرد که همه فقیهان شیعه بر مشترک بودن حکم بت پرستان و فرقه‌های مشرک مسیحی، بلکه عموم اهل کتاب، اتفاق و اجماع دارند. بنابراین، اگر ما دلالت آیه شریفه را برنجاست مشرکان بت‌پرست تمام بدانیم، با استناد به دلیل «عدم قول به فصل» باید به نجاست اهل کتاب نیز معتقد باشیم.

فقیهانی که به این دلیل تمسک کرده‌اند، عبارت‌اند از:

۱ - ابن زهره درغنیه؛(۱۴)

۲ - سید طباطبایی در ریاض؛(۱۵)

۳ - صاحب جواهر؛(۱۶)

۴ - مقدس اردبیلی؛(۱۷)

۵ - آیة الله حکیم در مستمسک.(۱۸)

پاسخ

در استدلال فوق دو اشکال به چشم می‌خورد:

۱ - بعضی علما - بر خلاف آن‌چه ادعا شد - قائل به «فصل بین حکم این دو گروه» هستند؛ زیرا در آغاز فصل، اسامی بیش از چهل نفر از فقیهان شیعه - از قدما، متاخران و معاصران - ذکر شد که غالب آن‌ها قائل به نجاست مشرکان بت‌پرست وعدم نجاست عموم اهل کتاب شده و بدین ت رتیب نظریه‌ای به جز نظریه این دو گروه اظهار کرده‌اند.

۲ - دلیل یاد شده خود یک دلیل مستقل فقهی نیست، بلکه فرع و مصداقی از مصادیق دلیل اجماع و به طور کلی نوعی از آن است. بنابراین، حتی با فرض این‌که قول به عدم فصل، نوعی از اجماع دانسته شود - عده‌ای از فقها آن را به مثابه نوعی از اجماع قبول ندارند - حجت نبوده و مقبول نیست؛ زیرا علاوه بر این‌که منظور از اجماع دراین بحث، منقول است نه محصّل، مدرکی نیز هست؛ زیرا مطمئناً فقیهانی که به تعمیم حکم این آیه به بعضی یا همه اهل کتاب فتوا داده‌اند، دلیل آنان وجود نسبت شرک به اهل کتاب درآیات شریفه‌ای چون «اتخذوا احبارهم و رهبانهم ... عمایشرکون» است، نه این‌که دلیلی ناگفته نزد خود داشته‌اند که از زبان ائمه(ع) سینه به سینه به آنان منتقل شده و آنان در آثار قلمی خویش آن احادیث را ضبط و ثبت نکرده‌اند.

دلایل عدم شمول

عده‌ای از فقیهان معتقدند که هر چند آیه شریفه سوره توبه، بر نجاست اصطلاحی و فقهی مشرکان دلالت داشته باشد، به مشرکان عرب و بت‌پرستان اختصاص دارد و حتی شامل فرقه‌های مشرک اهل کتاب نمی‌شود. این عده عبارت‌اند از:

۱ - شیخ انصاری؛(۱۹)

۲ - امام خمینی (ره)؛(۲۰)

۳ - سید احمد خوانساری؛(۲۱)

۴ - آیة الله خوئی (ره)؛(۲۲)

۵ - شهید محمد باقر صدر؛(۲۳)

۶ - محمد جواد مغنیه؛(۲۴)

۷ - محمد ابراهیم جناتی.(۲۵)

فقهای نام برده دلایل زیر را بر مدعای خود، اقامه کرده‌اند:

انصراف

توضیح این دلیل - که می‌توان آن را دلیل «ظهور» ثانوی و گاهی «تبادر عرفی» نامید - آن است که گر چه لفظ «مشرک» از نظرلغت به هرکسی که به نوعی برای خدا شریک قائل شود، اطلاق می‌گردد و حتی می‌توان کسی را که به قصد خشنودی خدا وغیر او عملی انجام می‌دهد، مشرک نامی د، لیکن از آن‌جا که واژه مشرک در قرآن، غالباً در خصوص بت‌پرستان به کار رفته است، لفظ «مشرکون» فقط آنان را در برمی‌گیرد؛ به گونه‌ای که هرگاه مورخی درتشریح تاریخ صدر اسلام بگوید: «مشرکان، پیامبر اکرم(ص) را آزار می‌دادند.»، ذهن‌ها متوجه مشرکان قریش، ابوجهل و ابولهب و ابوسفیان و غلامان آن‌ها که بت‌پرست بودند، می‌شود و نصارای نجران و یهودیان بنی نضیر و بنی‌قریظه به ذهن تبادر نمی‌کنند. این اختصاص، منشایی جز استفاده بسیار قرآن از این لفظ در خصوص این گروه ندارد.

آیةالله حکیم (ره) می‌نویسد:

نسبت دادن شرک به اهل کتاب در قرآن، نحوه‌ای مجاز در اسناد است؛ نه این‌که شرک حقیقی به آن‌ها نسبت داده شده باشد؛ زیرا شرک حقیقی که در آیه «انما المشرکون نجس» مراد است، در فرهنگ آیات قرآن و روایات و متشرعه و عرف، معنایی است که در اهل کتاب وجود ندارد.(۲۶)

شهید صدر می‌نویسد:

گزاف نیست اگر ادعا کنیم که کلمه «مشرک» در این آیه، درصورت اطلاق، نزد جامعه اسلامی به معنای اصطلاحی باشد که دربرابر اهل ذمه واهل کتاب است؛ زیرا قرآن کریم در این آیه، شرک مشرکین را ملاک ممنوعیت ورود آنان به مسجدالحرام قرار داده است. بدیهی است مشرکانی که د اعی و انگیزه و علاقه ورود به مسجدالحرام را داشتند، فقط بت‌پرستان بودند که قداستی برای مسجدالحرام قائل بودند، اما یهود و نصارا که هیچ قداستی برای مسجدالحرام قائل نبوده، و انگیزه و رغبتی برای ورود نداشته‌اند، معقول نیست که خداوند با نزول این آیه آن‌ها را ا ز آن باز دارد.(۲۷)

سید احمد خوانساری(ره) می‌نویسد:

قراین، گواهی می‌دهند آن‌چه از کلمه«مشرکون» در این آیه به ذهن تبادر می‌کند، مشرکان مکه هستند.(۲۸)

مغنیه می‌نویسد:

قرآن غالباً کلمه «مشرکین »را در باره بت‌پرستان، به‌ویژه مشرکان عرب به کار می‌برد.(۲۹)

و شیخ انصاری (ره) می‌نویسد:

انصاف آن است که ظاهر مقصود از مشرکین در این آیه، همان کسانی هستند که مخاطب آیه شریفه بوده و مومنان آن زمان آن‌ها را به عنوان مشرک می‌شناختند.(۳۰)

تفکیک مشرک از اهل کتاب در قرآن

همان طور که آیه‌اللَّه حکیم(ره) هم بدان اشاره کرده‌اند، قرآن کریم در موارد متعدد، آن گاه که از ادیان و آیین‌های غیر اسلام سخن می‌گوید، لفظ «مشرکین» را تنها نیاورده، تا شامل اهل کتاب (یهود و نصارا) هم شده باشد، بلکه قبل یا بعد از کلمه «مشرکین» کلمه « اهل کتاب» یا «یهود ونصارا» را در ردیف آن‌ها ذکر کرده است. همین‌تفکیک،روشن‌ترین‌شاهدبراین‌مدعاست‌که‌مرادخداوندازمشرکین،معنایی خاص‌است‌که‌شامل‌اهل‌کتاب‌نمی‌باشد.که‌درغیراین‌صورت‌ذکراهل‌کتاب‌تکراری لغو و بیهوده برای بخشی از مفاد «مشرکین» است که سخن خدا از آن م برّاست.

برخی از آیات که در آن‌ها میان لفظ «مشرک» و «اهل کتاب» تفکیک شده، عبارت‌اند از:

- مایود الذین کفروا من اهل الکتاب ولاالمشرکین ان ینزّل علیکم من خیر من ربکم والله یختصّ برحمته من یشاء والله ذوالفضل العظیم‏(۳۱)؛ کافران از اهل کتاب، و مشرکان دوست ندارند که خیر از جانب پروردگارتان بر شما فرود آید، و خداوند هر کس را ب خواهد ویژه رحمت خویش خواهد ساخت و خداوند دارای فضل بزرگ است.

- ولتسمعنّ من الذین اوتواالکتاب من قبلکم و من الذین اشرکوا اذی کثیراً و ان تصبروا و تتقوا فان ذلک من عزم الامور(۳۲) ؛ و حتماً از اهل کتاب و مشرکان آزار بسیاری خواهی شنید، امّا همانا صبر وپرهیزگاری بخشی از قوت اراده در کارهاست.

- لتجدنّ اشد الناس عداوة للّذین آمنوا الیهود و الذین اشرکوا و لتجدنّ اقربهم مودّة للذین امنوا الذین قالوا انّا نصارا ذلک بانّ منهم قسّیسین و رهباناً و انهم لایستکبرون‏(۳۳) ؛ حتماً یهودیان و مشرکان را در دشمنی با مومنان از سخت‌ترین مرد مان خواهی یافت، و کسانی را که می‌گویند ما نصارا هستیم، نزدیک‌ترین مردم به دوستی با مؤمنان خواهی یافت؛ زیرا برخی از آنان قسیس‌ها و راهبان‌اند و آنان تکبر نمی‌ورزند.

- ان الذین امنوا والذین هادوا والصابئین و النصاری و المجوس و الذین اشرکوا ان الله یفصل بیهنم یوم القیمة انّ الله علی کلی شئ شهید(۳۴) ؛ همانا کسانی که ایمان آوردند و کسانی که یهودی شدند و صابئان و مسیحیان و مجوسیان و کسانی که مشرک شدند ، خداوند در روز قیامت آنان را از یک دیگر جدا خواهد ساخت. همانا خدا بر هر چیزی گواه است.

- لم یکن الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین منفکّین حتی تأتیهم البینة * ان الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین فی نارجهنم خالدین فیها اولئک هم شرّ البریّة(۳۵) ؛ کافران از اهل کتاب و مشرکان تفکیک نشده بودند، تا آن‌که برهان آشکاری بر ای آن‌ها آمد. همانا کافران از اهل کتاب، و مشرکان در آتش جهنم جاودانه خواهند بود، اینان بدترین مردمان‌اند.

تفاوت احکام اهل کتاب با مشرکان در قرآن

با نظر به آیات قرآن مشاهده می‌کنیم که قرآن کریم احکام ویژه‌ای رابرای اهل کتاب تعیین کرده است، چنان که احکام خاص دیگری را برای مشرکان جعل فرموده است. تفکیک بین احکام اهل کتاب و مشرکان در قرآن، خود شاهدی است بر این‌که مفهوم مشرکین در قرآن، غیر اهل کتاب اس ت. تعدادی از این احکام ویژه عبارتند از: ۱ - برائت از مشرکین؛ آیات برائت و اعلان بیزاری خدا و رسول (ص) در مورد مشرکان قریش که در حقیقت بت‌پرستان آن زمان بودند، نازل شد و فرمان ممنوعیت ورود به مسجد الحرام نیز ویژه آنان بود؛ چرا که فقط همان‌ها در مسجدالحر ام حضور داشتند و با اعتقاد به قداست بیت شریف بر آن حاکمیت‌داشتند، امّا یهود و نصارا نه علاقه و اعتقادی به قداست مسجدالحرام داشتند، نه به حضور در آن، تا قرآن کریم فرمان ممنوعیت برای آنان صادر کند. قرآن در این زمینه می‌فرماید:

برائة من الله و رسوله الی الذین عاهدتم من المشرکین ... و اذان من الله و رسوله الی الناس یوم الحج الاکبر ان الله برئ من المشرکین و رسوله فان تبتم فهو خیر لکم و ان تولیتم فاعلموا انکم غیر معجزی الله ....(۳۶) ؛ خدا و رسولش از مشرکانی که عهد و پیمان با آن‌ها بستید، بی‌زار است، و در بزرگ‌ترین روز حج، خدا و رسولش بی‌زاری خویش را از مشرکان اعلام می‌دارند. پس اگر توبه کردید برای شما بهتر است، واگر روی برگردانید، بدانید که شما بر خدا غالب نخواهید شد.

۲ - وجوب نبرد با مشرکان، بازداشت، محاصره، کشتن، در کمین آن‌ها نشستن واز آن‌ها دست نکشیدن تا آن‌که ایمان آورند. قرآن می‌فرماید:

- فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و خذوهم واحصروهم واقعدوا لهم کل مرصد فان تابوا و اقاموا الصلوة و اتوا الزکاة فخلوا سبیلهم ان الله غفور رحیم.(۳۷)؛ پس آن گاه که ماه‌های حرام [ذی‌قعده، ذی‌حجه، محرم و صفر] سپری گشت ، پس مشرکان را هر جا یافتید آن‌ها را بکشید، و بگیرید و محاصره کنید. پس اگر توبه کرده، نماز را بر پا داشتند و زکات را پرداختند، راه آنان را باز گذارید؛ زیرا خداوند بخشنده و مهربان است.

- قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و یخزهم و ینصرکم علیهم و یشف صدور قوم مؤمنین * ویذهب غیظ قلوبهم و یتوب الله علی من یشاء والله علیم حکیم‏(۳۸)؛ [شما مؤمنان‏] با آنان [مشرکان‏] به پیکاربرخیزید تا خداوند آن‌هإ؛ه‌ه‌ه را به دست شما عذاب و رسو ایشان سازد و شما را پیروز کرده و دل‌های گروه مومنان را شفا خواهد داد، تا خشم دل‌های آنان ببرد و خداوند توبه هرکسی را که بخواهد بپذیرد و خداوند دانا و حکیم است.

این در حالی است که قرآن کریم فرمان پیکار با اهل کتاب را می‌دهد، و این فرمان تا زمانی که جزیه را بپذیرند و برای اهل ذمه شدن اعلام آمادگی کرده و در پناه حکومت اسلامی زندگانی کنند، به قوت خود باقی است، ولی این اجازه به مشرکان داده نشده است:

قاتلوا الذین لایومنون بالله و لابالیوم الاخر و لایحرمون ما حرم الله و رسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتواالکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید وهم صاغرون‏(۳۹) ؛ پیکار کنید با آن گروه از اهل کتاب که ایمان [کامل‏] به خدا و آخرت نیاورده، محر مات خدا ورسولش راحرام ندانسته و متدین به دین حق نشده، مگر آن‌که باذلت و تواضع به اسلام جزیه بدهند.

۳ - اجازه سکونت اهل کتاب در مملکت اسلام، چنان که از آیه فوق استفاده شد قرآن کریم به یهود و نصارا اجازه می‌دهد که قوانین ذمّه اسلام را بپذیرند و زندگی آرام خویش را با امنیت جانی و مالی و حتی آزادی انجام عبادات دینی در سرزمین اسلامی و تحت پوشش حکومت اسلام ی ادامه دهند و در قبال حمایت‌های حکومت، مالیاتی به نام جزیه بپردازند. امّا چنین اجازه‌ای به مشرکان داده نشده است.

۴ - احکام دیگری که در فقه ویژه اهل کتاب ذکر شده و مشرکان از آن محروم‌اند، مانند اجازه ازدواج مسلمان با اهل ذمّه - به صورت موقت یا دایم بنابر اختلاف فتاوا - و هم چنین امنیت جانی و مالی اهل ذمّه و آزادی انجام عبادات و امثال آن، که مشرکان از آن محروم‌اند.

آیة الله خویی (ره) در همین باره می‌نویسد:

با این همه اختلاف احکام اهل کتاب و مشرکان در قرآن کریم، چگونه ممکن است مقصود از «مشرکین » در قرآن اهل کتاب هم باشند!؟ بلکه ظاهراً باید گفت: مشرکان در برابر اهل کتاب‌اند.

اجمال آیه 

اگر دلایل سه گانه پیشین قانع کننده نباشد، و هیچ دلیلی نیز بر اختصاص لفظ «مشرکون» در آیه شریفه به مشرکان قریش و بت‌پرستان در دست نباشد، آن گاه آیه از این نظر «مجمل» خواهدبود؛ زیرا همان طور که ممکن است مقصود از لفظ «مشرکون» همه انواع مشرکان باشد، حتی یهود یان و مسیحیانی که تفکر شرک آلود دارند، یا مسلمانانی که عملی را به قصد خشنودی خدا و غیر خدا انجام می‌دهند، این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از «مشرکون» فقط همان بت‌پرستان و مشرکان قریش باشد. بدیهی است در صورتی که لفظی در قرآن دارای دو احتمال باشد و هیچ ی ک از آن دو قطعی نگردد، آیه از آن نظر «مجمل»، و استدلال به آن، غیر علمی وبی‌پایه خواهد بود. از این رو، آیه فوق دلیل نجاست اهل کتاب نخواهد بود. امام خمینی در کتاب «الطهاره»(۴۰) و نیز شهید صدر در کتاب «بحوث»(۴۱) به همین دلیل تمسک کرده‌اند.

معانی مختلف نجاست

افزون بر همه آن‌چه گفته شد، هیچ گاه کلمه «نجس» در این آیه به معنای نجاست در اصطلاح فقه نیست. از این رو، نه تنها آیه برنجاست بدن اهل کتاب دلالت نمی‌کند، بلکه برنجاست بدن افراد مشرک نیز دلالت ندارد.

اثبات این نظریه نیازمند بحث مبسوط درباره تبیین معنای کلمه «نجس» وبررسی معانی متعدد و گوناگونی است که برای این کلمه تصور می‌شود.

معانی واژه نجس

بدون شک آیه «انماالمشرکون نجس» نوعی از نجاست را برای مشرکان اثبات می‌کند که منشأ سلب صلاحیت آن‌ها برای ورود به مسجدالحرام شده است، اما روشن نیست که مقصود از این نجاست کدام یک از معانی زیر است:

۱ - معنای لغوی وعرفی نجاست که گاهی ازآن به کثافت وآلودگی، در برابر نظافت وپاکیزگی تعبیر می‌شود.

۲ - معنای مشهور فقهی ومعروف نزد اهل شرع، که لباس وبدن نمازگزار باید از آن پاکیزه وطاهر باشد، مثل نجاست بول، مدفوع، خون، سگ، خوک و... .

۳ - نجاست ظاهری و غیر ذاتی؛ زیرا بدن آن‌ها به موجب پرهیز نکردن از نجاساتی چون شراب، سگ، خوک، خون و بول به طور عادی نجس می‌شود.

۴ - مُحْدِث بودن به حدث اصغر، مانند بول، مدفوع و امثال آن بدون وضو، ونیز حدث اکبر، مثل جنابت، حیض، استحاضه ومانند آن بدون غسل؛ زیرا مشرکان به سبب وضو نگرفتن و غسل نکردن همیشه غیر طاهر و محدث به حدث اصغر واکبر هستند.

۵ - پلیدی روحی و خبث باطنی؛ زیرا شخص مشرک به ویژه اگر لجوج و معاند باشد، با انکار وجود آفریدگار خویش و خالق کل جهان و همه حقایق ماورای ماده و سرپیچی از عبادت و شکرگزاری و عناد در برابر دعوت پیامبران و درگیری با انبیا و اولیا دچار یک نوع آلودگی روحی وپلی دی ونجاست باطنی است که شایستگی ورود به مسجدالحرام را ندارد.

هریک از این احتمالات ومعانی پنج‌گانه در مرحله ثبوت، امری ممکن است؛ زیرا هم کلمه نجس در آیه شریفه، قابلیت تفسیر به هرکدام ازاین معانی را دارد، و هم هریک از این معانی وانواع نجاست می‌تواند در مشرکان وجود داشته باشد.

به دلیل امکان واحتمال هریک از این معانی پنج‌گانه برای واژه «نجس» دراین آیه، ولزوم درک وکشف مراد و مقصود خداوند از آن، لازم است تحقیقی درباره وضعیّت و پی‌آمدهای تفسیر این کلمه به هریک از این معانی انجام گیرد، تا روشن شود که این آیه باکدام یک از این معان ی انطباق بیش‌تر و ناسازگاری کم‌تری دارد.

واژه نجس ازنظر لغت شناسان

مادّه «نَجَس» ازنظر لغت شناسان به معنای «ناپاکی»، «کثیفی» ، «ضدطهارت»، «ضد نظافت» و «پلیدی» است.(۴۲)

بهترین تعریف از راغب اصفهانی است که می‌نویسد:

نجاست، قذارت وکثیفی است که بردو نوع است:

۱ - یک نوع که با حواس قابل درک است؛

۲ - نوع دوم که با دیده بصیرت قابل درک است.

خداوند مشرکان را به نجاست نوع دوم توصیف کرده و فرموده است:«انماالمشرکون نجس».(۴۳)

کلمه «نَجَس» که در آیه شریفه به کار برده شده است، مصدر فعل «نجس ینجس» است. گرچه طبق قاعده برای توصیف افرادی مثل مشرکان باید از صفت مشبهه «نَجِس» (به کسر جیم) استفاده می‌شد، اما حکمت حمل مصدر بر شخص، تأکید بر شدت‌و فراگیری نجاست‌آن شخص است؛یعنی مشرکان یک پارچه پلیدی و نجاست‌اند.

بررسی معانی پنج‌گانه

آلودگی و کثافت

گرچه مفهوم آلودگی و کثافت (ضد پاکیزگی ونظافت) معنای لغوی وعرفی کلمه «نجس» می‌باشد،(۴۴) به صورتی که اگر توده مردم بدون توجه به مفهوم شرعی آن، این کلمه را بشنوند، همین مفهوم را استنباط خواهند کرد، ولی به اتفاق آرای فقیهان و مفسران مقصود از کلمه «نجس» در این آیه معنای عرفی آن نیست؛ زیرا اگر مقصود خداوند از این آیه شریفه این باشد که: مشرکان کثیف‌اند وظاهری آلوده دارند، چندین اشکال برآن وارد می‌شود:

۱ - باتوجه به این‌که بسیاری از مشرکان، متمول و مرفه‌اند و بیش از دیگران امکانات رفاهی و بهداشتی در اختیار دارند، چگونه ممکن است مشرکان را کثیف و مؤمنان را تمیز ونظیف معرفی کرد.(۴۵)

۲ - حتی با این فرض که افراد مشرک به این نوع آلودگی ظاهری دچار باشند، به آن‌ها اختصاص ندارد، بلکه در همه طبقات مردم وجود دارد. بنابراین، اختصاص این آلودگی به افراد مشرک دلیلی ندارد.(۴۶)

۳ - اعلان آلودگی ظاهری وکثیفی لباس یا بدن افراد مشرک به دین و شریعت مربوط نیست، تا خداوند عالم آن را در قرآنی که برای هدایت بشر فرستاده است، مطرح کند.(۴۷)

۴ - آلودگی ظاهری و کثیفی لباس و بدن، مانع ورود انسان به مسجدالحرام نمی‌شود؛ زیرا گرچه مسلمان باید پاکیزه باشد، هیچ گاه کثیف بودن از نظر دینی مانع ورود وی به مسجدالحرام نیست؛ حال آن‌که قرآن کریم نجاست مشرکان را مانع ورودشان به مسجدالحرام شمرده است.(۴۸)

نجاست شرعی

همه فقیهانی که این آیه شریفه را دلیل برنجاست اهل کتاب دانسته‌اند، واژه «نجس» را به همین معنا فرض نموده و دلایلی را برای اثبات نظر خویش ارائه کرده‌اند، که اینک ما به نقل و نقد آن‌ها خواهیم پرداخت.

الف) ظهور

شیخ طوسی،(۴۹) طبرسی،(۵۰) آیةالله حکیم،(۵۱) راوندی،(۵۲) میرزا محمد مشهدی‏(۵۳) و فخر رازی‏(۵۴) در تفسیر «نجس» به نجاست اصطلاحی، این گونه استد لال کرده‌اند: کلمه «نجس» نزد ما معنای روشنی دارد و آن نجاست فقهی است. بنابراین، ظاهر آیه «انماالمشرکون نجس» نزد ما گواه نجس بودن بدن مشرکان است. «ظهور» نیز حجت است و طبق قواعد اصول فقه موظفیم تا دلیل خاصی بر معنای غیر ظاهر نداریم، معنای آیات و احادیث را حجت دانسته، بدان عمل کنیم.

نقد

هرگاه کلمه «نجس» نزد ما در معنای نجاست مصطلح فقهی ظهور یابد، این آیه شریفه قهراً در نجاست بدن مشرکان ظهور دارد، اما می‌دانیم که «ظهور نصوص وکلمات نزد ما» نمی‌تواند کاشف از معنای مورد نظر خداوند باشد؛ زیرا محتمل است که خداوند معنای دیگری را اراده کرده با شد. آری، هرگاه ظهور کلمه‌ای در معنای خاص در این عصر، منطبق با ظهور آن کلمه در همان معنا در صدراسلام و دوران مخاطب ونزول قرآن باشد، آن ظهور حجت خواهد بود، لکن در مواردی که نتوانیم معنای ظاهر کلمه‌ای را در عصر نزول قرآن کشف کنیم و یا آن کلمه در آن دوران در معنای دیگری ظاهر باشد، ظهور آن کلمه در یک معنا نزد ما هیچ گونه اعتباری نخواهد داشت. این در حالی است که مرحوم نراقی فرموده است:(۵۵) هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند کلمه «نجس» در صدر اسلام نیز در همین معنای ظاهری امروزین ظهور داشته است .

آیةالله حکیم (ره) ضمن اشکالی براین مطلب می‌فرماید: اگر در معنای «نجس» در این آیه تشکیک شود، باید در کلمه «نجس» در روایاتی که درباره نجاست سگ وارد شده نیز تردید کرد.(۵۶)

اما شاید نتوان این دو مورد را مشابه هم دانست و بر یک دیگر قیاس کرد؛ زیرا بین آن دو، دو فرق به چشم می‌خورد:

۱ - زمان کاربرد این کلمه در آیه شریفه و نزول آن، در دهه اول هجرت است، اما زمان استعمال آن در روایات ائمه معصومین(ع) پس از قرن اول است. ممکن است که این لفظ در سال‌های اول هجرت هنوز در همان معنای لغوی خود ظهور داشته، امّا به مرور زمان - پس از یک قرن یا ب یش‌تر که با قرینه در معنای فقهی و شرعی‌اش استعمال شده است - در معنای اصطلاحی ظهور عرفی پیدا کرده باشد. در این صورت اگر این لفظ بدون قرینه خاص در نصوص یافت شود، هرگاه در زمان اول هجرت استعمال شده باشد، به معنای لغوی حمل می‌شود واگر در قرن‌های بعد استعمال شده باشد، بر معنای فقهی حمل می‌شود، گرچه پس از این، توضیح خواهیم داد که حتی در زمان ائمه (ع) نیز این کلمه در معنای فقهی ظهور نداشت.

۲ - در احادیثی که کلمه «نجس» در مورد سگ به کار رفته، قرینه‌ای بر اراده خصوص همین معنای اصطلاحی (فقهی) وجود دارد ولذا نمی‌توان در آن تشکیک کرد، اما در این آیه شریفه که هیچ قرینه خاصی بر اراده معنای فقهی وجود ندارد، جای شک باقی است ونمی‌توان به اراده معنا ی فقهی از آن یقین کرد (در صفحه‌های آینده روشن خواهیم ساخت که تفریع عدم جواز ورود به مسجدالحرام نه تنها قرینه اراده معنای فقهی ازاین لفظ نیست، بلکه قرینه خلاف آن است).

در احادیثی که کلمه «نجس» در مورد سگ به کار برده شده است، حکم عدم جواز آشامیدن و وضو گرفتن از نیم خورده آن به صراحت بیان شده است، در این صورت مراد از کلمه «نجس» روشن می‌باشد.

الف) عن الفضل ابی‌العباس (فی حدیث) انه سأل اباعبدالله (ع) عن الکلب فقال: رجس نجس لایتوضا بفضله، واصب ذلک الماء واغسله بالتراب اول مرة، ثمّ بالماء؛ مردی به نام (فضل) ، حکم سگ را از امام صادق (ع ) سؤال کرد، حضرت فرمود: پلید ونجس است، از اضافه آب آشامیده ا و نباید وضو گرفته شود، آن آب را بریز و [ظرف‏] را بار اول با خاک وسپس با آب بشوی.

ب) عن ابی عبدالله انه سئل عن سؤرالکلب، یشرب منه او یتوضأ؟ قال:

لا . قلت: ألیس هو بسبع؟ قال: لاوالله انه نجس، لاوالله انه نجس‏(۵۷)؛ حکم نیم‌خورده سگ را از امام صادق (ع) پرسیدند که آیا می‌توان از آن نوشید یا با آن وضو گرفت؟ حضرت فرمود: نه ، راوی پرسید: آیا او یک درنده‏[ مثل دیگر درندگان‏] نیست؟ فرم ود: خیر، به خدا سوگند او نجس است؛ خیر، به خدا سوگند او نجس است.

در صفحات آینده خواهد آمد که اصولاً در زمان ائمه (ع)، کلمات و اصطلاحات خاصی برای بیان نجاست فقهی رواج داشته است، مثل لایتوضأ، اصب ذلک الماء ، لایشرب منه،.... که در دو حدیث فوق به طور دقیق همین کلمات قرینه مراد واقعی از کلمه «نجس»اند.

ب) حقیقت شرعی

گروهی از علما برای اثبات اراده معنای نجاست فقهی از لفظ «نجس» در این آیه، باتمسّک به اصل حقیقت شرعی، این گونه استدلال کرده‌اند: شارع مقدس در آغاز ظهور اسلام با وضع لفظ «نجس» برای خصوص معنای نجاست فقهی، اختصاص این کلمه را به این معنا اعلام کرد. بنابراین، هر جا در نصوص شرعی این کلمه بدون قرینه استعمال شود، باید آن را بر معنای شرعی آن حمل کرد.

علاوه بر ابن زهره‏(۵۸) و راوندی‏(۵۹) که مدعی حقیقت شرعی در این باره هستند، شیخ مرتضی انصاری نیز می‌نویسد:

وجود معنای حقیقت شرعیه در لفظ «نجس» جای شک ندارد.(۶۰)

نقد

۱ - سخن از وجود حقیقت شرعی در لفظ «نجس»، ادعایی بیش نیست و قبول آن نیازمند دلیل است که آن بزرگواران هیچ دلیلی برآن اقامه نکرده‌اند. به همین سبب مرحوم نراقی در ردّ این مطلب فرموده است: «صرف ادّعای تبادر این معنا در صدر اسلام قابل قبول نیست».(۶۱)

۲ - ادعای حقیقت شرعی واختصاص هر لفظ برای هر معنای شرعی از سوی شارع، در الفاظی معقول است که کار برد فراوانی در نصوص وآیات قرآن واحادیث پیامبر اکرم(ص) داشته باشد. حال چگونه می‌توان پذیرفت که شارع لفظی را که فقط یک بار در قرآن استعمال شده، برای معنای خاصی وضع کرده باشد؟!

علاوه براین‌که این لفظ در احادیث نبوی (ص) گردآوری شده در جامع‌ترین کتاب روایی فقهی شیعه؛ یعنی وسائل الشیعه - تا جایی که نگارنده تتبّع کرده است- حتی در یک مورد هم استعمال نشده است.(۶۲)

از سویی در مجموع کتب صحاح اهل سنت که ده‌ها هزار حدیث از پیامبر اکرم(ص) در آن نقل شده است، مواردی که آن حضرت لفظ «نجس» را به کار برده باشد به ده مورد هم نمی‌رسد.(۶۳)

شهید صدر در این باره می‌نویسد:

حتی در کتب روایی اهل سنت که شش صد حدیث از پیامبر اکرم(ص) در احکام نجاسات در آن‌ها موجود است، جز در دو روایت، لفظ «نجس» از سخنان آن حضرت وجود ندارد.(۶۴)

۳ - ادعای حقیقت شرعی واختصاص یک لفظ به معنای خاص در شریعت، در صورتی پذیرفتنی است که حداقل در روایات ائمه اهل البیت (ع) کاربرد زیادی داشته باشد، هر چند در قرآن واحادیث نبوی(ص) رایج نباشد. اما وقتی احادیث وارده در کتب روایی شیعه در ابواب نجاسات را مطالعه می‌کنیم، دیده می‌شود که ائمه(ع) اغلب، حکم نجاست فقهی نجاسات را با اصطلاحات خاص دیگری بیان کرده‌اند، از قبیل لاتشرب منه؛ لاتتوضأمنه؛ لاتصلّ فیه؛ یجتنب عنه؛ اذا اصابه یدک مع الرطوبه فطهّره؛ صبّ علیه الماء و....

از سویی در کتاب وسائل الشیعه، در ده باب اول ابواب نجاسات که حاوی صدها حدیث از ائمه(ع) در بیان احکام نجاسات است، حتی یک مرتبه لفظ «نجس» به کار برده نشده است موارد کاربرد لفظ «نجس» در فصل نجاسات این کتاب که بالغ بر چهار هزار حدیث است، به ده مورد نمی‌رسد، که آن موارد هم مختص دو نوع از نجاسات، یعنی سگ و خوک است و شاید نتوان حتی یک حدیث را یافت که یکی از ائمه(ع) در طول دوران امامت خود، لفظ «نجس» را برای یکی از نجاسات، به جز سگ و خوک به کار برده باشد.(۶۵)

بنابراین، هیچ اطمینانی نیست که حتی در زمان ائمه(ع) استعمال لفظ «نجس» در این معنای خاص فقهی رایج بوده وظهوری در این معنا داشته باشد، بلکه اصطلاحات دیگری برای تفهیم نجاست شرعی رایج بوده و در آن معنا ظهور داشته‌اند؛ زیرا در غیر این صورت دلیلی نداشت که ائمه از به کار بردن این لفظ ظاهرالدلاله پرهیز کرده، از تعبیرات کنایی استفاده کنند که به دلالت التزامی مفید حکم فقهی نجاست باشند.

۴ - لفظ «نجس» در کلمات پیامبر اکرم(ص) وائمه(ع) فقط در مورد نجاست فقهی استعمال نشده، بلکه گاهی به این معنا و گاهی به معنای قذارت وآلودگی نیز به کار می‌رفته است و از همین رو، مختص این معنای فقهی نبوده است. برخی از این احادیث عبارت‌اند از:

- عن انس ابن مالک قال: لما کان یوم خیبر، جاء (رجل)، فقال: یا رسول الله اُکلتِ الحمر، ثمّ جاء آخر، فقال: یا رسول الله افنیت الحمر فامر رسول الله(ص) ابا طلحة فنادی : ان الله و رسوله ینهیانکم عن لحوم الحمر، فانها رجس اونجس؛(۶۶) در جنگ خی بر مردی خدمت حضرت رسول (ص) آمد و خبر داد که [از شدت گرسنگی مسلمانان‏] الاغ‌ها خورده شدند. دیگری نیز آمد وگفت: یا رسول الله، الاغ‌ها نابود شدند [و وسیله سواری برای مجاهدان کم شده است‏]. رسول خدا(ص) به ابوطلحه دستور دادند که اعلان کند: همانا خدا و رسول ، ش ما را از خوردن گوشت الاغ‌ها نهی می‌کنند؛ زیرا آن‌ها پلید ونجس‌اند.

- موثقه عمار عن الصادق (ع) سُئل فی الرجل اذا قصّ اظفاره بالحدید او جزّ من شعره اوحلق قفاه، فان علیه ان یمسحه بالماء قبل ان یصلی. سئل: فان صلّی ولم یمسح من ذلک بالماء؟ قال: یعیدالصلواة لان الحدید نجس، وقال لان الحدید لباس اهل النار والذهب لباس اهل الجنه؛ (۶۷) از امام صادق (ع) در باره کسی که ناخن‌هایش را با آهن کوتاه کرده، یا موهایش را چیده یا پشت گردنش را تراشیده است، سؤال شد. حضرت فرمود: قبل از آن‌که نماز بخواند خود را بشوید.

سؤال شد: اگر بدون شستن نماز خواند، چه کند؟

فرمود: نماز را اعاده کند؛ زیرا آهن نجس است.

وفرمود: آهن، لباس اهل آتش است، چنان که طلا لباس بهشتیان است.

بدون شک مقصود از نجاست در این دو حدیث، نجاست اصطلاحی نیست، بلکه منظور گونه‌ای قذارت وآلودگی باطنی یا ظاهری است.

۵ - استعمال لفظ «نجس» ظاهراً تا قرن‌های سوم، چهارم وپنجم در کلمات فقها نیز رواج نداشته و برهمین اساس بعید است که در آن دوره‌ها هم در این معنای فقهی ظهور پیدا کرده باشد؛ زیرا اکثر فقهایی که در آن دوران کتاب فقهی نوشته‌اند، در کتب خود فصل مستقلی با عنوان نجاسات قرار نداده‌اند و برخی از آن‌ها هم که بخشی با این عنوان آورده‌اند، شاید مقصودشان همین معنای عام و دقیق فقهی امروز نبوده است؛ زیرا ذیل آن عنوان به شمارش نجاسات چندگانه نپرداخته، بلکه به بیان برخی احکام بعضی نجاست‌ها اکتفا کرده‌اند، مثل وجوب نزح بئر و تطهیر دست مرطوبی که با کافر مصافحه کرده باشد و حرمت خوردن نیم‌خورده سگ و امثال آن.(۶۸)

۶ - آیه‌اللَّه خویی(ره) می‌فرماید:

احتمال دارد که در زمان نزول این آیه شریفه، حکم شرعی و فقهی نجاست اصلاً در اسلام وجود نداشته وبه موجب تدریجی بودن تشریع احکام، تا آن زمان تشریع نشده باشد. دراین صورت نمی‌توان سخن از حقیقت شرعی و وضع این لفظ برای آن معنای فقهی به زبان آورد. (۶۹)

شهید صدر در پاسخ این احتمال، نوشته‌اند:

پس از تحقیق می‌توانیم ظنّ قوی یابیم که حکم فقهی وشرعی نجاست قبل از نزول این آیه تشریع شده است؛ زیرا این آیه در سوره توبه است که سال نهم هجری نازل شده است وحال این‌که به احتمال قوی حکم نجاستِ تعدادی از نجاسات، قبل از آن تشریع شده است وشواهدی براین مطلب و جود دارد، از قبیل شهرت استنجای اهل مدینه با سنگ وآب، قصّه بول کردن امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در دامان پیامبر(ص) و آیه شریفه تیمم (فتیممّوا صعیداً طیّباً).(۷۰)

به نظر می‌رسد که پاسخ شهید صدر صحیح است، هر چند آخرین مثالی که ذکر کرده‌اند به ظاهر ناتمام است؛ زیرا تشریع تیممّ برای برطرف کردن نجاست ظاهری از بدن نیست، بلکه برای رفع خباثت وقذارت روحی است که به موجب حدث (اکبر یا اصغر) در انسان پدیدار می‌شود.

ج ) یگانگی معنای اصطلاحی، لغوی وعرفی

برخی از علما برای اثبات حقیقت ولزوم حمل لفظ «نجس» بر معنای شرعی وفقهی چنین استدلال می‌کنند که معنای حقیقی شرعی این لفظ معنای جدیدی غیر از معنای عرفی و لغوی نیست، بلکه عین همان معناست؛ زیرا معنای لغوی وعرفی آن «پلیدی» و «قذارت»، و معنای شرعی آن هم همین ا ست؛ یعنی قذارت و پلیدی درنظر شارع. البته شارع، مصادیق معینی را از سوی خود برای «نجس» معرفی می‌کند که عرف، آن مصادیق را نداشته است.(۷۱) بنابراین، معنای لغوی وعرفی آن در شریعت تغییری نیافته است. براین اساس، هر جا این لفظ بدون قرینه در نص وص مشاهده شد، باید برمعنای لغوی وعرفی آن - به صورتی که در شریعت مطرح است - حمل شود؛یعنی قذارت نزد شارع که مرادف نجاستِ اصطلاحی فقهی است.

امام خمینی(ره) در این باره چنین آورده‌اند:

شارع، اصطلاحی خاص برای نجاست ندارد، بلکه همان معنای قذارت عرفی را در نظر گرفته است، با این تفاوت که اولاً، برخی مصادیق را حکماً از آن مفهوم خارج کرده، مثل آب بینی وچرک زخم وامثال آن، وبرخی مصادیق جدیدی برآن افزوده مثل کافر وشراب، ونیز احکام ویژه‌ای برای قذارت مترتب کرده است.(۷۲)

نقد

مجازی بودن یک معنا ملاکی ندارد، جز نشانه‌هایی که حضرت امام(ره) برای «قذارت شرعی» بیان داشتند؛ زیرا معنای مجازی، مفهومی است که گاهی لفظ در آن معنا به کار می‌رود، در حالی که آن معنا هم تفاوت‌هایی با معنای موضوع له لغوی‌اش دارد و هم سنخیت و شباهت. لذا نبای د معنا ومفهومی به عنوان حقیقت شرعی واصطلاح شرعی معرفی شود که کاملاً با موضوع له لغوی مباین و مغایر باشد. بنابراین، فرق‌هایی که مرحوم شیخ انصاری وحضرت امام خمینی(ره) برای دو معنای اصطلاحی شرعی ولغوی وعرفی بیان کردند، خود شاهدی بر دوگانگی معنای آن دو است. به همین سبب نمی‌توان این لفظ را در صورت فقدان قرینه با استناد به این‌که بر معنای لغوی و عرفی‌اش حمل شده، بر معنای فقهی آن حمل کرد.

امام خمینی(ره) در پی تصحیح این حمل، راه دیگری را پیش‌نهاد فرموده‌اند:

بدون اشکال، احکام شرعی ویژه نجاسات در شریعت، در عصر پیامبر اکرم(ص) بر قذارات و کثافاتی چون بول ومدفوع مترتب بوده است؛ پس حال که مشاهده می‌کنیم لفظ نجس در این آیه استعمال شده است، حتماً همان معنا مراد بوده است وباید برآن حمل کنیم.(73)< br> استدلال فوق فقط تحقق تشریع حکم نجاست و احکام مترتب برآن و تعیین بعضی مصادیقش را در عصر پیامبر اکرم(ص) اثبات می‌کند، اما این‌که خصوص لفظ «نجس» هم، در همان زمان از سوی شارع برای خصوص این معنا وضع شده و بدان اختصاص یافته باشد، با این بیان ثابت نمی‌شود.

آیةاللَّه حکیم با تمسک به حقیقت متشرعه به اثبات مدعا پرداخته، می‌فرماید:

گرچه حقیقت شرعیه ثابت نشده است، اما مسلّم است که لفظ «نجس» دراین معنا (نجاست فقهی و شرعی) در کلمات شریعت به کار برده شده است وبه همین دلیل بود که اهل شرع نیز این لفظ را در این معنا فراوان به کار بردند. بنابراین، هر مفهومی که نزد آنان از لفظ ظاهر باشد، م راد شارع از آن لفظ نیز همان خواهد بود.(۷۴)

این استدلال نیز راه به جایی نمی‌برد؛ زیرا هیچ‌گاه نمی‌توانیم حقیقت متشرعه را کاشف از حقیقت شرعی بدانیم، و چه بسا لفظی در زمان شارع در همان معنای لغوی خود ظهور داشته است، به طوری که هرگاه شارع آن لفظ را بدون قرینه و شاهد به کار می‌برده، مرادش همان معنای لغوی وعرفی‌اش بوده است، اما هرگاه خواسته است مفهوم شرعی خاص را با آن لفظ بیان کند، قرینه وشاهد خاصی بر اراده آن معنا نیز ذکر کرده است. چون اهل شرع با گذشت زمان آن لفظ را مناسب آن معنای شرعی دیده‌اند، به قدری آن لفظ را در آن معنابه کار برده‌اند که به تدری ج نزد آنان در همان معنای شرعی ظهور پیدا کرده است. گر چه این لفظ حقیقت متشرعه در آن معنای شرعی است و باید کلماتِ بدون قرینه اهل شرع را بر همان حمل کرد، اما حقیقت شرعی در آن‌معنا نیست و نباید کلمات شارع را برآن معنای شرعی‌حمل‌کرد.

آری به گفته فقیه متبحّر حاج آقارضا همدانی، تنها شباهت و نزدیکی‌ای که بین دو معنای لغوی و شرعی لفظ «نجس» وجود دارد آن است که نجاسات عرفی ولغوی نزد عرف تنفرآور وناپسند است وباید به نظر عرف از آن‌ها پرهیز کرد و نجاسات شرعی نیز نزد شارع همان وضع را دارد و ب اید از آن پرهیز گردد.(۷۵)

د ) تفریع ممنوعیت دخول در مسجدالحرام

برخی از فقیهان، مانند صاحب جواهر(۷۶) وشیخ انصاری‏(۷۷) ومولف کتاب کنزالدقائق‏(۷۸) برای اثبات اراده معنای نجاست اصطلاحی از لفظ «المشرکون» در این آیه شریفه آورده‌اند: تفریع و مترتب کردن حکم ممنوعیت و رود مشرکان به مسجدالحرام برنجاست آن‌ها، خود قرینه و شاهدی روشن بر اراده معنای فقهی نجاست از «المشرکون» در این آیه است؛ زیرا معیار و ملاک ممنوعیت ورود به مسجدالحرام - بلکه هر مسجدی - نجاست فقهی آن است؛ یعنی هر شخص یا چیزی که نجس باشد، نباید وارد مسجدالحرا م شود. بنابراین، تفریع فوق خود شاهدی است که خداوند در این آیه نجاست فقهی بدن مشرکان را تشریع نموده و برآن اساس ورود آن‌ها را به مسجدالحرام ممنوع کرده است.

شیخ انصاری پس از تبیین این استدلال، ادعای اجماع علمای شیعه برصحت این معیار را بر آن می‌افزاید.

نقد

ملاک ممنوعیت ورود به مسجدالحرام هرگز نجاست اصطلاحی فقهی نیست؛ زیرا

اولاً، طبق فتوای بیش‌تر فقها، وارد شدن انسان نجس یا وارد کردن چیز نجس در مسجدالحرام و هر مسجد دیگر به طور کلّی جایز است، مگر آن‌که داخل شدنش منجرّ به تعدی و سرایت نجاست به مسجد شود، که در آن صورت، ورودش از باب حرمت تنجیس مسجد فقط حرمت مُقدّمی پیدا می‌کن د، اما اصولاً ورود نجس به مسجدالحرام ممنوع و حرام نیست.(۷۹)

ثانیاً، کسی که ورودش به مسجدالحرام ممنوع است، مُحدِث به حدث اکبر است؛ زیرا جنب و حائض حق ورود به مسجدالحرام را ندارد، چنان که حق باقی ماندن در بقیه مساجد را نیز ندارد(۸۰) واین ملاک حرمت ورود با آن‌چه که نامبردگان ادعا کرده‌اند، کاملاً متفاوت است.

باتوجه به این دو اشکال، جای شگفتی است که شیخ اعظم انصاری (ره) اجماع علمای شیعه را برآن ملاک، ادعا کرده است.

ه) ناممکن بودن حمل لفظ نجس به معانی دیگر

امام خمینی(ره) درپایان بحث برای اثبات اراده نجاست فقهی از لفظ «نجس» در این آیه، چنین استدلال کرده‌اند:

اکنون که ثابت شد نمی‌توان لفظ «نجس» را در این آیه به خصوص پلیدی معنوی مشرکان حمل کنیم... ، چنان که نمی‌توان آن را برمعنای عرفی وکثافت وآلودگی ظاهری بدن مشرکان حمل کرد... تنها راهی که باقی می‌ماند آن است که آن را به معنای جعلی واعتباری شرعی‌اش حمل کنیم.

نقد

این استدلال درصورتی پذیرفتنی است که راه‌های دیگر بسته باشد، اما یکی از راه‌ها، حمل لفظ «نجس» در این آیه بر معنای پلیدی معنوی وروحی مشرکان است؛ که شواهدی نیز برصحت آن حمل وجود دارد. لذا دلیلی برای حمل بر معنای شرعی وجود ندارد؛ زیرا در زمان نزول آیه، کلمه نجس به معنای امروزین آن استعمال نشده است.

نجاست عارضی و حدث

برخی از علمای اهل‌سنت و تابعین در تفسیر این آیه گفته‌اند: مقصود از نجاست مشرکان، یا نجاست ظاهری بدن و لباس آن‌هاست، که به سبب تماس آن‌ها با چیزهایی که از نظر شرع نجس است، مثل شراب، خون، سگ، خوک، بول، منی و... و پرهیز نکردن آنان از نجاسات وتطهیر نکردن خو د پس از متنجّس شدن است؛ هر چند بدن آن‌ها در ذات پاک است، یا خبث و آلودگی روحی است که درپی حدث اکبر، مانند جنابت و حیض ونفاس واستحاضه و... پیدا می‌شود، یا حدث اصغر، مانند بول و خواب است و چون آنان هیچ گاه برای تطهیر از این دو نوع حدث، نه وضو گرفته ونه غسل می‌کنند، همیشه ناپاک و «مُحدِث» باقی می‌مانند.

چنان که قتاده گفته است:

سماهم نجساً؛ لانهم یجنبون ولایغسلون ویحدثون، فلایتوضؤن، فمنعوا عن دخول‌المسجد؛ لان الجنب لایجوز له دخول المسجد.(۸۱)

و زمخشری آورده است:

النجس مصدر ومعناه ذونجس؛ لان... ولانهم لایتطهرون ولایغسلون ولایجتنبون النجاسات، فهی ملابسة لهم.(۸۲)

واز ابن عباس هم نظیر این سخن نقل شده است.

نقد

احتمال نخست با دو اشکال روبه رو است:

۱ - صحت این معنا بر پذیرش حقیقت شرعی متوقف است؛ زیرا اگر این آیه به تأثیر پذیری مشرکان از نجاسات شرعی، مانند خون و بول و سگ اشاره دارد، باید کلمه «نجس» هنگام نزول این آیه در مفهوم نجاست فقهی ظهور و حقیقت داشته باشد، در غیر این صورت چگونه برآن دلالت دارد ؟ که پیش از این، بطلان نظریه «حقیقت شرعی» گذشت.

۲ - ادّعای اراده عارضی بودن نجاست، برخلاف ظاهر صدور حکم نجاست مشرکان بوده ونیازمند دلیل است، حال این‌که این توجیه وجهی ندارد.

بر معنای چهارم؛ یعنی «مُحدث» بودن مشرکان، نیز دو اشکال وارد است:

۱ - استعمال لفظ «نجس» در معنای «محدث» باید در نصوص قرآن وحدیث به صورت رایج یا حداقل در موارد متعدد وجود داشته باشد، تا بتوان این لفظ را برآن معنا حمل کرد، حال آن‌که چنین نیست.

۲ - قرآن کریم دراین آیه حکم جایز نبودن دخول مشرکان به مسجدالحرام را فرع نجس بودن آن‌ها شمرده است، و می‌دانیم که محدث بودن به حدث اصغر مانع ورود به مسجدالحرام نیست؛ پس این تفسیر با آن تفریع سازگاری ندارد.

خباثت باطنی وپلیدی روحی

عدّه‌ای از فقیهان شیعه، مانند حاج آقارضا همدانی، صاحب مدارک، حاج سیداحمد خوانساری، آیةالله خویی و علامه طباطبایی و هم چنین اکثر قاطع مفسران وفقهای اهل سنت‏(۸۳) در تفسیر کلمه «نجس» در آیه مورد بحث، گفته‌اند:

مقصود از نجاست مشرکان، پلیدی و خباثت روحی وباطنی آن‌هاست؛ زیرا عقاید شرک‌آمیز وترک عبادت و پرستش خدای یکتا وعناد ولجاجت در برابر دعوت بزرگ‌ترین پیامبر خدا(ص) ودیگر پیامبران، فکر وعواطف و روحیات آن‌ها را آلوده کرده تا حدّی که لیاقت ورود به مسجدالحرام که خانه توحید ویکتا پرستی است، از آنان سلب شده است.

برخی اشکالات که از سوی فقهای دیگر بر این تفسیر وارد شده است، از این قراراست:

۱ - ظاهر آیه شریفه، نجاستِ تمام وجود و پیکر مشرکان است.

امام خمینی(ره) می‌نویسد:

از کلمه حصر «انّما» و حمل مصدر (نَجَس) چنین استفاده می‌شود که مشرکان چیزی جز حقیقت نجاست نیستند. این تعبیر ادعایی و سمبلیک با طهارت و نظافت ظاهری بدن آنان سازگاری ندارد. بنابراین، صحیح نیست که کلمه «نجس» را در این آیه بر قذارت باطنی حمل کنیم، چرا که اسل وب و روش بلاغت، این مطلب را تأیید نمی‌کند که مشرکان را عین نجاست معرفی کنند، اما بدن آن‌ها پاک باشد.(۸۴)

نقد

کلمه «انّما» در نظر لغت شناسان فقط برحصر دلالت می‌کند. البته ممکن است مطلب را به طور ضمنی تأکید کند، اما به نوع نجاست اشاره‌ای ندارد. چنان که حمل مصدر بر ذات مشرکان نیز بر شدّت نجاست آن‌ها دلالت دارد و گویا فرموده است: مشرکان تجسم نجاسات و مصداق بارز آن اند. اگر مقصود از شدت نجاست، شدت خبث باطنی وانحرافات فکری و کژی عقیده وعمل مشرکان باشد، دلیلی وجود ندارد که این شدت وتأکید مربوط به نجاست ظاهری وبدنی آن‌ها باشد. مقتضای بلاغت نیز چیزی جز توجه به شدت این پلیدی نیست، اما نوع پلیدی (ظاهری یا باطنی) تاکنون مورد بررسی قرار نگرفته است.

صاحب جواهر نیز در مقام اشکال به این نظریه می‌نویسد:

ناروایی احتمال خبث باطنی کاملاً آشکار است، گرچه برخی از توده مردم که نصیبی از فقه نداشته‌اند، به خاطر تبعیت از عامه، این نظریه را انتخاب کرده‌اند.(۸۵)

پاسخ

جای شگفتی است که ایشان این نظریه را به «توده مردم بی نصیب از فقه» منتسب می‌کنند، در حالی که در دوره معاصر فقهای برجسته‌ای، هم چون آیةاللَّه سیداحمد خوانساری، صاحب مدارک، حاج آقا رضا همدانی، آیةالله خویی وعلامه طباطبایی به همین نظریه معتقد بوده‌اند.

انتخاب یک نظریه علمی هماهنگ با فتوای اهل سنت، از سوی مجتهدان شیعی نباید تبعیت از اهل سنت دانسته شود؛ زیرا انتخاب این نظریه حاصل تحقیق و اجتهاد واستنباط است. علاوه براین‌که این گروه از فقهای شیعه در همین موضوع (نجاست مشرکان) به مخالفت با فتاوای اهل سنت پ رداخته‌اند؛ زیرا فتوای صریح خود را مبنی برنجاست مشرکان - گرچه به استناد ادله دیگری غیر از این آیه- اعلام‌کرده‌اند. حال این‌که اکثر قاطع اهل سنت به طهارت بدن مشرکان قائل‌اند.

۲ - معهود نبودن این معنا

صاحب جواهر در ردّ احتمال معنای «خبث وپلیدی روحی وعقیدتی مشرکان» می‌فرماید:

چگونه می‌توان لفظ نجس را بدین معنا تفسیر کرد، در حالی که تاکنون معهود نبوده که این لفظ در آن معنا استعمال شده باشد.(۸۶)

نقد

در بحث لغوی واژه «نجس» ملاحظه شد که لغت شناسان، آن را به ناپاکی، پلیدی و ضد طهارت تعریف کرده‌اند، و روشن است که این واژه‌ها دارای مفاهیم عامی هستند که شامل قذارت وناپاکی ظاهری و باطنی و روحی می‌شود و این در حالی است که بعضی لغت شناسان چون راغب اصفهانی ت صریح کرده‌اند که کلمه نجس برای هر دو نوع قذارت به کار می‌رود.

آیا تعریف‌های عام لغت شناسان و تصریح برخی از آن‌ها، نشانه معهود بودن استعمال این لفظ در ناپاکی باطنی نیست؟

افزون بر این، بسیاری از علما واژه «نجس» را بر برخی منحرفان که نجاست بدنی ندارند، اطلاق می‌کنند. بارزترین نمونه‌اش خود صاحب جواهر است که در فاصله چند صفحه از همین بخش، واژه «نجس» را در باره عامّه به کار می‌برد و مقصودش خبث وپلیدی باطنی آن‌هاست. ایشان می‌نویسد:

...فهومن اقوی الادله علی طهارة هؤلاء الکفرة، وان کانوا فی المعنی انجس من الکلاب الممطورة.(۸۷)

دلایل معنای پنجم

دلایل وشواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد مراد از نجس در این آیه پلیدی و ناپاکی عقیدتی و روحی مشرکان است:

۱ - تنها معنای مناسب آیه

در آغاز بررسی معنای واژه «نجس» بیان شد که برای این واژه پنج معنای مناسب می‌توان تصور کرد، امّا معانی دیگر با این آیه تناسب نداشت؛ زیرا بیان معنای آلودگی ظاهری بدن مشرکان به کثافات و میکروب‌ها از شؤون و وظایف شارع و شریعت نیست. نجاست فقهی نیز نمی‌تواند م راد و مدلول آیه باشد؛ زیرا در زمان نزول این آیه از طرف شارع، لفظ «نجس» به طور مستقل برای خصوص این معنا وضع و جعل نشده بود و حقیقت شرعیه و دلیل و قرینه خاصّی هم در این آیه بر اراده این معنا وجود ندارد. از سویی اراده نجاست عارضی یا محدث بودن هم با اشکالاتی مواجه بود.

بنابراین، در این آیه جز معنای «پلیدی عقیدتی و روحی» معنای مناسب دیگری نمی‌توان برای کلمه نجس در نظر گرفت.

۲ - تفریع ممنوعیت ورود به مسجدالحرام

در بررسی دومین معنا از معانی احتمالی واژه نجس توضیح داده شد که «تفریع ممنوعیت ورود مشرکان به مسجدالحرام برنجاست آن‌ها» وملاک قرار دادن نجاست برای ممنوعیت ورود، خود شاهدی است براین‌که مقصود از نجاست، همان پلیدی باطنی است، نه نجاست فقهی؛ زیرا اگر نجاست را در این آیه به معنای فقهی آن بدانیم، ناگزیر آن را علت و ملاک ممنوعیت به مسجدالحرام دانسته‌ایم. حال آن‌که این نظریه از دیدگاه اکثر قاطع علمای شیعه مردود شناخته شده است، چنان که فتوای مشهور شیعه از عروةالوثقی و فتوای امام خمینی(ره) از تحریرالوسیله در صفحات گذشته نقل شد.

۳ - قدر متیقن از مفاد آیه

برفرض حمل لفظ «نجس» در این آیه بر معنای اصطلاحی فقهی مانع و مشکلی نداشته باشد - زیرا ممکن است برخی از فقها نجاست بدن یا هرنجس دیگر را حتی در صورت عدم سرایت به خود مسجد ملاک ممنوعیت ورود به مسجدالحرام بدانند - مدلول این آیه در بین دو مفهوم مردّد خواهد بو د: یکی پلیدی عقیدتی و باطنی مشرکان و دیگری نجاست بدنی آن‌ها، امّا دراین دَوَران، ترجیح با معنای نخست است؛ زیرا آن چه مسلّم است، وجود خصوصیّتی منفی و پست وقذارتی تنفرآور در مشرکان است که همان خصوصیت موجب سلب صلاحیت آنان برای ورود به مسجدالحرام شده است. ام ّا در این‌که این خصوصیت و قذارت، موجب اثر دیگری؛ یعنی سرایت نجاست به اشیای مرطوب شود (در صورتی که به معنای نجاست فقهی باشد) و یا نشود (در صورتی که به معنای پلیدی عقیدتی و روحی باشد) جای شک و تردید است. چون آیه شریفه به طور صریح یا به اشاره برآن دلالت ندا رد، و چون در این گونه موارد باید طبق قواعد اصولی، مفاد مسلّم و قطعی مورد قبول قرار گیرد و معنای مشکوک رها شود، مدلول قطعی این آیه که مرادف پلیدی عقیدتی و باطنی مشرکان است، پذیرفته می‌شود و معنای مشکوک که مرادف نجاست فقهی بدن آنان است، کنار گذاشته می‌شود.

علامه طباطبایی در تأیید این مطلب می‌نویسد:

قرآن کریم مشرکان را از ورود به مسجدالحرام نهی کرده است و لازمه عرفی این نهی آن است که مومنان مانع ورود آن‌ها شوند. از این‌که خداوند علت محرومیت آنان را از مسجدالحرام نجاست آن‌ها شمرده است، می‌توان دریافت که نحوه‌ای قذارت و آلودگی در آنان هست که با طهارت ونزاهت مسجدالحرام ناسازگار است،و این گونه قذارت چیزی غیر از حکم نجاستی است که اشیای دیگر را در صورت ملاقات، نجس می‌نماید.(۸۸)

آقای قرشی مؤلف قاموس‌القرآن می‌نویسد:

...بنابر آن‌چه گفته شد معنای آیه چنین می‌شود: مشرکان یک پارچه کثافت وپلیدی‌اند، پس، از امسال دیگر به مسجدالحرام نزدیک نشوند... وظاهراً مراد کثافت باطنی است، نه این‌که مثل بول و غایط وسگ نجس‌اند... . به هرحال از آیه، نجاست مشرکان فهیمده نمی‌شود. نجاست آن‌ها واهل کتاب را باید از روایات استفاده کرد.(۸۹)

آیةاللَّه سیداحمد خوانساری در پاسخ به استدلال فقهایی که برای نجاست بدنی مشرکان به این آیه استدلال کرده‌اند، می‌نویسد:

این استدلال مورد اشکال است، چون معنای عرفی «نجس» همان «قذر» وکثیف است. شاید «شرک» همان قذارت معنوی باشد که از همه ناپاکی‌ها ناپاک‌تراست، بدون این‌که آثار نجاست فقهی و شرعی برآن مترتب گردد.(۹۰)

۴ - نزدیک‌ترین معنا به معنای عرفی

گرچه دو معنای مورد بحث (پلیدی عقیدتی وباطنی و نجاست فقهی) از مصادیق و فروع معنای عرفی و لغوی «نجس»اند، و طبق قواعد باید کلمه «نجس» را در صورت نبودن قرینه خاص برمعنای عرفی آن حمل کرد، معنای اول (پلیدی و آلودگی عقیدتی و روحی) به معنای عام عرفی نزدیک‌تر، ب لکه دقیقاً عین معنای عرفی است، و معنای دوم (نجاست فقهی) نسبت به معنای اول از معنای عرفی آن دورتر است؛ زیرا شارع، هم در مصادیق عرفی آن تغییر وافزایش وکاهش داده وهم در خصوصیت خود آن معنا واحکام مترتب بر آن. از این رو، حمل به معنای اول که به معنای عرفی نزدی ک‌تر است، بر معنای دیگر رحجان خواهد داشت.

آیةاللَّه خویی(ره) مفهوم پلیدی باطنی را معنای لغوی وعرفی لفظ «نجس» دانسته ومفهوم نجاست فقهی را معنای غیر معهود و غیر لغوی آن شمرده است؛ به همین علت معنای اول را بردوم ترجیح داده است.

۵ - تناسب باشأن نزول آیه

مرحوم طبرسی در شأن نزول این آیه آورده است:

پس از این‌که خداوند با نزول آیه «یاایهاالذین امنوا لاتتخذوا آبائکم واخوانکم اولیاء... ؛ ای مومنان پدران وبرادران خود را دوست خود مگیرید، اگر کفر را برایمان برگزیدند»، از ولایت مشرکان نهی فرمود. ولایت و سرپرستی آنان را از مسجدالحرام هم با نزول آیه جدید ق طع کرد و ورودشان را به مسجدالحرام ممنوع ساخت...(۹۱).

روشن است که مسئله قطع ولایت وحاکمیت مشرکان قریش از مسجدالحرام یک مسئله سیاسی است که به دلیل داشتن عقاید شرک‌آمیز وستیزه‌جویی آنان با اسلام و خداپرستی، و بیم تأثیرگذاری آنان برمسلمانان از راه تبلیغ وتهدید واعمال حاکمیت خویش صورت گرفته است؛ چنان که فلسفه ممنوعیت وقطع ولایت پدران وبرادران مشرک نیز به همین علت است. بنابراین، همان طور که آیةالله خویی فرموده «مناسبت حکم وموضوع» ایجاب می‌کند که مقصود از این ناپاکیِ خسارت‌بار که با قانون ممنوعیت ورود به مسجدالحرام از آن پیش‌گیری شده است، همان عقاید شرک‌آمیز و پلیدی باطنی وعداوت با توحید باشد؛ زیرا جعل وتشریع نجاست بدنی مشرکان ارتباط آشکاری با ولایت وحاکمیت سیاسی آنان بر مسجدالحرام ندارد و نجس خواندن ظاهر آنان حاکمیت سوء آنان را بر طرف نمی‌کند، مگر آن‌که غرض از تشریع نجاست همان تحریم سیاسی و پرهیزدادن مؤمنان ا ز تماس ومراوده با مشرکان باشد، که در این صورت مشرکان دارای نجاست سیاسی خواهند بود ،نه نجاست بدنی (فقهی).

آیةاللَّه خویی می‌نویسد:

مناسب‌ترین معنا با معنای لغوی آن؛ یعنی «قذارت»، قذارت وناپاکی نفسانی وفساد عقیدتی مشرکان است، و مناسبت حکم و موضوع، همین معنا را اقتضا می‌کند؛ زیرا خداوند ورود کسانی را به خانه توحید حرام کرده که مدافعان و مروّجان شرک و دشمنان توحیداند. اما نجاست اصطلاح ی فقهی، اصولاً موجب حرمت ورود نیست، مگر در موارد استثنایی که عامل هتک حرمت یا سرایت نجاست باشد.(۹۲)

________________________________________

۱ - توبه(۹) آیه ۲۸. ۲ - همان، آیه ۲۳. ۳ - مجمع البیان، ج ۵، ص ۲۰. ۴ - همدانی، الطهارة، ص ۵۵۸. ۵ - جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج‏۱،ص‏۲۰۱. ۶ - التنقیح فی شرح العروة، ج‏۲، ص‏۴۳ و دروس فی فقه الشیعه، ج‏۳، ص‏۷۸. ۷ - مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام، ج‏۲، ص‏۲۹۴. ۸ - مستند الشیعة فی احکام الشریعة، الفصل السابع من النجاسات. ۹ - مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی، ج‏۱، ص‏۳۸۳. ۱۰ - المیزان، ج‏۹، ص‏۲۳۸. ۱۱ - قاموس قرآن، ج‏۷، ص‏۱۴. ۱۲ الحدائق الناضره، ج ۵ ، ص ۱۶. ۱۳ مجمع الفائده ، ج ۱، ص ۳۲۰. ۱۴ سلسلة الینابیع الفقهیه ،ج ۱ ،ص ۳۷۸ به نقل از الغنیه. ۱۵ ریاض المسائل ،ج ۱ ،ص ۸۵. ۱۶ جواهر الکلام، ج‏۶، ص‏۴۲. ۱۷ مجمع الفائده والبرهان، ج‏۱، ص‏۳۲۰. ۱۸ مستمسک العروه، ج‏۱، ص‏۳۶۹؛ البته سخن وی در این است که این‌گونه استدلال خارج از تمسک به آیه است. ۱۹ شیخ انصاری، الطهارة، ص ۳۲۵. ۲۰ همان، ج‏۳ ،ص‏۲۹۸. ۲۱ جامع المدارک ،ج ۱ ،ص ۲۰۱. ۲۲ التنقیح ،ج ۲ ،ص ۴۴. ۲۳ بحوث فی شرح العروة الوثقی،ج ۳ ،ص ۲۶۱. ۲۴ تفسیر کاشف ،ج ۴ ،ص ۲۸. ۲۵ طهارة الکتابی، ص ۳۵. ۲۶ مستمسک العروة، ج ۲، ص‏۳۶۹. ۲۷ بحوث فی شرح العروة الوثقی ،ج‏۳ ،ص‏۲۶۱. ۲۸ جامع المدارک ،ج ۱ ،ص ۲۰۱. ۲۹ تفسیر کاشف ،ج ۴ ،ص ۲۸. ۳۰ شیخ انصاری، الطهارة، ص‏۳۲۵. ۳۱ بقره (۲) آیه ۱۰۵. ۳۲ آل عمران (۳) آیه ۱۸۶. ۳۳ مائده (۵)آیه ۸۲. ۳۴ حج (۲۲)آیه ۱۷. ۳۵ بیّنه (۹۸) آیه ۱ و ۵. ۳۶ توبه (۹)آیه ۱ و ۳. ۳۷ همان، آیه ۵. ۳۸ همان، آیه ۱۴ و ۱۵. ۳۹ همان، آیه ۲۹. ۴۰ امام خمینی، الطهاره ،ج ۳ ،ص ۲۹۸. ۴۱ بحوث فی شرح العروة الوثقی ،ج ۳ ،ص ۲۶۳. ۴۲ صفی پور، منتهی‌الارب فی لغةالعرب، ص ۱۲۲۸: نجس ناپاک، پلید وخلاف طاهر؛ طریحی، مجمع‌البحرین، ج ۴ ، ص ۱۱ : نجس الشئ، اذا کان قذراً غیرنظیف؛ فیروز آبادی، القاموس‌المحیط، ج ۲ ، ص ۲۵۳: النجس ضدالطاهر و زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج ۴ ، ص ۲۵۵ : النجس ضدالطاهر. ۴۳ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، حرف نون. ۴۴ برخی فقها و علما معنای لغوی وعرفی کلمه «نجس» را آن چنان عام گرفته‌اند که شامل پلیدی روحی و شاید نجاست اصطلاحی فقهی نیز می‌شود، مانند صاحب مدارک الاحکام در ج ۲، ص ۲۹۴ و راغب اصفهانی در المفردات فی غریب القرآن. ۴۵ امام خمینی، الطهاره، ج‏۳، ۳۹۴. ۴۶ مستمسک العروة، ج‏۱، ص‏۳۶۸. ۴۷ جواهر الکلام، ج‏۶، ص‏۴۲. ۴۸ مستمسک العروة، ج‏۱، ص‏۳۶۸. ۴۹ تفسیر تبیان ، ج ۵ ، ص ۲۳۴. ۵۰ مجمع‌البیان، ج‏۵، ص‏۲۰. ۵۱ سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏۱، ص‏۳۵۹، به نقل از فقه القرآن. ۵۲ مستمسک العروة الوثقی، ج‏۱، ص‏۳۶۸. ۵۳ کنزالدقائق، ج‏۴، ص‏۱۶۲. ۵۴ تفسیر کبیر، ج‏۱۶، ص‏۲۴. ۵۵ مستندالشیعه ، فصل هفتم از بحث نجاسات. ۵۶ مستمسک العروة، ج ۱ ، ص ۳۶۸. ۵۷ وسائل الشیعه ، ج ۲، ابواب نجاسات ،باب ۱۲، ص ۱۰۱۶، ح‏۶. ۵۸ شیخ انصاری، الطهارة، ص ۳۲۵. ۵۹ سلسلة الینابیع الفقهیه، ج ۱ ، ص ۳۵۹، به نقل از فقه القرآن. ۶۰ شیخ انصاری، الطهارة، ص ۳۲۵. ۶۱ مستندالشیعه، فصل هفتم از بحث نجاسات. ۶۲ معجم الفاظ وسائل الشیعه، حرف نون. ۶۳ معجم الفاظ الحدیث النبوی، حرف نون. ۶۴ بحوث فی شرح العروة الوثقی ، ج ۳ ، ص ۲۵۹؛ البته با تحقیق به عمل آمده مشخص شد این کلمه در احادیث نبوی(ص) موجود در کتب صحاح اهل سنت بیش از دو مورد است که به منظور اطلاع محققان آدرس آن موارد ذکر می‌شود: سنن دارمی، ابواب الوضوء، ح ۵؛ و سنن ابن ماجه ، ج ۱ ، ص ۱۷۲، ح ۵۱۷ و ص ۱۷۳، ح ۵۲۰ و ۵۲۱ و ص ۱۳۱، ح ۳۶۷ و ص ۱۷۷، ح ۵۳۲ و ص ۱۷۸، ح ۵۳۴ و ۵۳۵. ۶۵ وسائل‌الشیعه ، ج ۲ ، ابواب نجاسات . ۶۶ صحیح مسلم ، ج ۱۳، کتاب الصید، ص ۹۴، ح ۳۵. ۶۷ وسائل الشیعه ، ج ۱ ، نواقض الوضوء ، ص ۲۰۴ ، ح ۵ و ج ۲ ، باب ۸۳ ابواب نجاسات، ص ۱۱۰۲ ، ح ۶. ۶۸ ر .ک : کتب فقهی قدما که در ج ۱ و ۲ سلسلة الینابیع الفقهیه، چاپ شده است و در آن کتاب‌ها با وجود عناوین وفصل‌های مخصوص در باب طهارت ، عنوانی مخصوص «نجاسات» وجود ندارد؛ آن کتاب‌ها عبارت‌اند از: صدوق، فقه القرآن (منسوب به امام رضا«ع»)، المقنع فی الفقه و الهدایة بالخیر؛ سیدمرتضی، جمل العلم و العمل؛ ابی الصلاح الحلبی، الکافی فی الفقه؛ سلّار، المراسم و ابن برّاج، جواهر الفقه و المهذّب. ۶۹ التنقیح ، ج ۲ ، ص ۴۳. ۷۰ بحوث فی شرح العروة الوثقی ، ج ۳ ، ص ۲۵۸. ۷۱ شیخ انصاری، الطهاره، ص‏۳۲۵. ۷۲ - امام خمینی، الطهاره، ج‏۳ ، ص‏۲۹۳. ۷۳ همان . ۷۴ مستمسک العروة الوثقی، ج ۱ ، ص ۳۶۸. ۷۵ همدانی، کتاب الطهاره، ص ۵۵۸. ۷۶ جواهرالکلام، ج ۶ ، ص ۴۲. ۷۷ شیخ انصاری، الطهاره، ص ۳۲۵. ۷۸ کنزالدقائق، ج ۴ ، ص ۱۶۲. ۷۹ العروة الوثقی، ج ۱ ، ص ۵۹۸: «الثالث: یحرم تنجیسه (المسجد) واذا تنجّس یجب ازالتها فوراً... ولابأس بادخال‌النجاسة الغیرالمتعدیّة الا اذا کان موجباً للهتک، کالکثیرة من العذرة الیابسة مثلاً». ۸۰ العروةالوثقی، ج ۱ ، ص ۲۸۵: «فصل فیما یحرم علی الجنب ... الثانی: دخول مسجدالحرام و مسجدالنبی وان کان بنحوالمرور الثالث: المکث فی سائر المساجد، بل مطلق الدخول فیها علی غیر وجه المرور» و تحریرالوسیله، ج‏۱، ص‏۳۸۰: «یحرم علی الجنب امور. ..الثانی: دخول المسجدالحرام ومسجدالنبی(ص) وان کان بنحوالاختیار. الثالث: المکث فی غیرالمسجدین من المساجد... ویلحق بهاالمشاهدالمشرفه علی الاحوط». ۸۱ مجمع البیان، ج ۵ ، ص ۲۰، ذیل آیه شریفه. ۸۲ تفسیر کشاف، ج ۲ ، ص ۲۶۱. ۸۳ اسامی این مفسران وفقیهان و کتب وآدرس‌های مورد نظر در فصل سوم (حکم مشرکان) خواهد آمد. ۸۴ امام خمینی، الطهاره، ج‏۳ ، ص‏۲۹۳. ۸۵ ر .ک: جواهرالکلام، ج ۶، ص ۴۲. ۸۶ همان. ۸۷ همان، ص ۵۷. ۸۸ المیزان، ج ۹ ، ص ۲۳۸. ۸۹ قاموس قرآن، ج ۷، ص ۱۵. ۹۰ جامع‌المدارک، ج ۱، ص ۲۰۱. ۹۱ مجمع‌البیان، ج ۵، ص ۲۰ . ۹۲ دروس فی فقه‌الشیعه، ج ۳ ، ص ۷۸.

گفتار دوم : آیه سوره انعام

فمن یردالله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام ومن یرد ان یضلّه یجعل صدره ضیّقاً کأنّما یصّعد فی‌السماء کذلک یجعل‌اللّه‌الرجسَ علی‌الذین لایؤمنون.(۱)

پس هر که را که خدا هدایت او را خواهد، دلش را به نور اسلام روشن و گشاده گرداند و هرکه را خواهد گمراه سازد و به حال خود واگذارد، دل او را از پذیرفتن ایمان تنگ و سخت کند، گویی که می‌خواهد از زمین برفراز آسمان بالا رود. این چنین خداوند پلیدی را برکسانی که نمی‌گروند قرار می‌دهد.

نظر فقیهان شیعه درباره دلالت آیه

با بررسی کتب حدود پنجاه تن از فقهای شیعه، به نظر می‌رسد فقط سه نفر از آنان به دلالت این آیه شریفه برنجاست اهل کتاب قائل‌اند:

۱ - علامه حلّی در تذکرةالفقهاء؛(۲) البته ایشان نجاست «اهل کتاب» را صریحاً ذکرنکرده، اما یکی از دلایل نجاست کافران را همین آیه دانسته است.

۲ - سیدمرتضی؛ مرحوم فخرالمحققین در «ایضاح» - گرچه در مورد اهل کتاب صریحاً نسبتی به مرحوم سید نمی‌دهد - از ایشان نقل می‌کند که به موجب دلالت این آیه، ایشان قائل به نجاست غیر مؤمن؛ یعنی مخالفان شده است.(۳)

۳ - ابن ادریس؛ مرحوم مقدس اردبیلی از کتاب «المنتهی» تألیف علامه حلّی نقل‌می‌کند که وی فتوای نجاست غیر مؤمن را به ابن ادریس نسبت داده است. سپس خود اظهار نظر کرده و حدس زده‌اند که شاید مدرک ایشان دلالت همین آیه بوده است.(۴)

البته محقق حلّی در کتاب «المعتبر» فقط برای اثبات نجاست «کافران غیر کتابی» به این آیه استدلال کرده است.(۵) چنان که ملاحظه می‌شود هیچ یک از آنان بر دلالت این آیه بر نجاست اهل کتاب تصریح نکرده‌اند، اما به هرحال می‌توان موافقت آن‌ها را با این استدلال حدس زد.

غیر از سه فقیه فوق، هیچ فقیه مشهور دیگری به دلالت این آیه برنجاست اهل‌کتاب و حتی مشرکان تصریح نکرده است. به همین سبب فقیهانی که تلاش‌کرده‌اند تا برای اثبات نجاست اهل کتاب به آیات قرآن از جمله آیه یاد شده استدلال کنند، در اثبات مدعای خود سخنی از این آیه به میان نیاورده‌اند. برخی از آنان عبارت‌اند از: ابن زهره؛(۶) راوندی؛(۷) آیةاللَّه حکیم در المستمسک؛(۸) شیخ اعظم انصاری؛(۹) صاحب جواهر؛(۱۰) صاحب حدائق؛(۱۱) کاشف اللثام‏(۱۲) وصاحب ریاض.(۱۳)

به دلیل ضعف استدلال به این آیه است که حتی فقهایی که جواب استدلال به آیه سوره توبه را داده‌اند، لازم ندیده‌اند که پاسخی به استدلال مزبور بدهند، از جمله آنان صاحب مفتاح الکرامه؛(۱۴) آیةالله خوانساری؛(۱۵) آیةالله خویی‏(۱۶) وشهید محمدباقر صدر(۱۷) می‌باشند.

به هرحال در دلالت این آیه شریفه برحکم فقهی نجاست شرعی غیر مؤمنین -اعم از اهل کتاب و دیگر کافران - بین فقها اختلاف نظری وجود دارد که منشأ آن، اختلاف در معنای کلمه «رجس» در این آیه می‌باشد.

شواهد دلالت آیه و نقد آن‌ها

آنان که قائل به دلالت آیه فوق برنجاست اهل کتاب‌اند، شواهدی را بر این مدعا اقامه کرده‌اند:

معنای حقیقی لفظ رجس

محقق حلی در «المعتبر» می‌نویسد:

معنای حقیقی لفظ «رجس» همین مفهوم نجاست مصطلح فقهی است. بر همین اساس آیه شریفه، این حکم شرعی را برای غیر مؤمنین ثابت می‌کند.(۱۸)

این استدلال به سه صورت قابل تصور و دفع است:

الف) اگر مقصود آن است که لفظ «رجس» از ابتدا برای این معنا (نجاست مصطلح شرعی) وضع شده است، باید گفت این لفظ قبل از تشریع حکم نجاست فقهی - بلکه قبل از شریعت اسلام - وجود داشته است.

ب) اگر مقصود آن است که این لفظ علاوه برمعنای حقیقی و لغوی‌اش، بار دیگر از سوی شارع مقدس برای «نجاست شرعی» وضع شده است، ادعایی‌است‌نیازمند دلیل، در حالی که برای این ادعا در لفظ «نجس» دلیلی استوار، اقامه نگردید، چگونه می‌توان دراین لفظ، که کم‌تر به‌این معنا استعمال شده، دلیلی اقامه کرد؟

ج) هرگاه مقصود این باشد که معنای حقیقی و لغویِ آن، مفهوم عامّی است که معنای نجاست شرعی از مصادیق آن است، این تعبیر دیگری از دومین دلیل ایشان است که اکنون به بررسی آن می‌پردازیم.

اقتضای اطلاق

محقق حلّی می‌نویسد: مفهوم حقیقی و موضوع له لغوی لفظ «رجس»، «مایُکره» (آن‌چه ناپسند باشد) است. این لفظ به صورت متواطی (یک نواخت) برهریک از مصادیقش اطلاق می‌شود و در صورتی که به طور مطلق استعمال شود، باید به اقتضای اطلاق، همه معانی‌اش را در نظر گرفت. برهمین اساس، غیر مؤمنان، رجس وناپسندند به همه نوع ناپسندی، که یکی از آن‌ها ناپسندی شرعی ونجاست فقهی است.

در پاسخ باید گفت که ممکن است مفهوم لفظ متواطی آن معنای عامّی باشد که برای انواع مختلف جنس است، مثل لفظ حیوان که مفهوم آن مشترک است برای حیوان جاهل، حیوان ناهق و حیوان ناطق. گرچه اطلاق این لفظ برهریک از این انواع، متواطی ومساوی است و چه بسا در صورت اطلاق، همه آن‌ها می‌توانند اراده شود، مثل «ترحّم علی‌الحیوان»، هرگز صحیح نیست که به استناد اطلاق، ویژگی و فصل ممیّز هریک از این انواع برای دیگری اثبات شود؛ مثلاً گفته شود که چون اطلاق حیوان براسب والاغ وانسان مساوی است، پس وقتی می‌گوییم «انسان حیوان است»، اقتضای اطلاقش آن است که همه مفاهیمی را که حیوان بر آن اطلاق می‌شود، مثل اسب والاغ، باید برانسان حمل ومنطبق گردد. بنابراین، مقتضای اطلاق در این گونه موارد فقط اثبات مفهوم مشترک بین آن معانی (حیوانیت) برای انسان خواهد بود.

لفظ «رجس» هم که ازنظر لغت به معنای عام «ناپسند ومکروه» است، در لغت بر مصادیق وانواع گوناگونی، مانند کثیفی، شوربختی دنیایی، عذاب اخروی، چیز لغو و بی فایده، شک، قساوت قلب، لعنت و دوری از خدا، سنگ‌های عذاب آسمانی ونجاست فقهی، اطلاق شده است. هر چند اطلاق واستعمال آن در هریک از این معانی، متواطی و مساوی است، صحیح نیست به استناد اطلاق، از استعمال آن در یک مورد، مفاهیم متفاوت و متعدد وانواعی که تحت‌الشعاع مفهوم کلّی (ناپسند) هستند، اراده شوند، تا بتوان ادعای اراده مفهوم خاص نجاست فقهی نیز از آن کرد.

آری، آن‌چه از اطلاق لفظ «رجس» بر می‌آید، اراده مفهوم مطلق آن؛ یعنی «مکروه وناپسند» است، بدون مقیّد شدن به یکی از قیدهای مفاهیم خاص وانواع تحت‌الشعاع آن، چنان که علامه طباطبایی فرموده است:

رجس آن چنان بر غیر مؤمنین محیط است که باید از آنان فاصله گرفت؛ زیرا طبیعت سالم انسان از آن متنفر است، چنان که از غذای آلوده متنفر وپرهیز دارد.(۱۹)

حاج آقا رضا همدانی(ره) در این زمینه فرموده است:

لفظهای «نجس» و «رجس» دارای مفهوم عامی هستند؛ مثلاً لفظ رجس باهمین مفهوم عام بر «میسر وانصاب وازلام» حمل شده است.(۲۰)

اتفاق آرا

امام خمینی(ره) به نقل از شیخ‌طوسی در تهذیب، آورده‌است: همه علما اتفاق نظر دارند که معنای «رجس»، نجس است، و طبرسی در «مجمع‌البیان» نوشته است که ظاهراً مقصود شیخ طوسی آن بوده که علما اتفاق نظر دارند که معنا و مقصود از «رجس» در این آیه نجاست است.

سپس امام خمینی(ره) به پاسخ این استدلال پرداخته، می‌فرماید:

شاید منشأ این ادّعا اتفاق نظر علما برنجاست کفار است؛ چرا که مفسران هرگز کلمه «رجس»را به‌معنای نجس‌تفسیرنکرده‌اندومجمع‌البیان‌که‌بنای‌آن‌برنقل‌اقوال است، نه خود احتمال این تفسیر را داده و نه آن را از احدی نقل کرده است.(۲۱)

بنابراین، هیچ شاهدی بر دلالت این آیه شریفه، بر نجاست شرعی غیر مؤمنین و اهل کتاب وجود ندارد.

شواهد عدم دلالت آیه برنجاست کفّار

ناتمامی شواهد وشیوه‌های استدلال به آیه

پس از آن‌که دانستیم هیچ کدام از وجوه و صوری که برای دلالت این آیه برنجاست بدن کافران اقامه شده، صحیح نبود، در می‌یابیم که آیه برنجاست کفار دلالت ندارد و دلالت نداشتن هم به دلیل مستقل نیاز ندارد.

معنای لغوی

لفظ «رجس» از نظر لغت شناسان‏(۲۲) به معنای مکروه، ناپسند، زشت، لعنت، دوری از رحمت خدا، گناه، کفر، پلیدی، عقوبت، بدبختی دنیایی و عذاب اخروی است و در کتب لغت هرگز به معنای نجاست شرعی استعمال نشده است و جای شگفتی است که مرحوم محقق حلّی معنای حقیقی این لفظ را نجاست فقهی دانسته است! بنابراین، هرگاه که این لفظ بدون قرینه در معنای خاصی استعمال شود، بر همان مفهوم مشترک حمل خواهد شد.

چیزهای منفور وناپسند چند دسته‌اند:

الف) آن‌چه طبع آدمی آن را منفور وناپسند می‌دارد، مثل کثافات و... .

ب) آن‌چه عقل سالم انسان آن را منفور و ناپسند می‌دارد، مثل جهل، لجاجت و بداخلاقی.

ج) آن‌چه دین و شریعت آن را منفور و ناپسند شمرده است، مثل قمار، میسر، انصاب، ازلام، شرک، نفاق، شراب، مردار و ... .

باتوجه به دسته بندی فوق اگر نصوص شرعی چیزی را «رجس» بداند، آن چیز منفور شرعی خواهد بود، اما این همیشه به معنای نجاست فقهی آن نیست، چنان که میسر، انصاب، ازلام وانواع قمار ونفاق در قرآن «رجس» شمرده شده است، اما نجس به (معنای فقهی) نیست.

معنای رجس در اصطلاح قرآن

این لفظ در موارد متعددی در آیات قرآن به کار برده شده و اغلب به معنای چیز «پلید و منفور» است. این کثرت استعمال در معنای غیر نجاست فقهی، شاهدی است بر این‌که هر گاه این لفظ بدون قرینه خاصی در قرآن استعمال شد، باید به غیر معنای نجاست فقهی حمل شود.

کلمه «رجس» ده بار در قرآن آمده که یک مورد آن، آیه موضوع بحث است و یک مورد آن هم با معنای «نجاست فقهی» تناسب بیش‌تر دارد، اما هشت آیه دیگر در غیر معنای نجاست فقهی ظهور دارند.

آیاتی که این واژه در آن‌ها به کار برده شده، از قرار زیر است:

- سیحلفون بالله لکم اذا انقلبتم الیهم لتعرضوا عنهم فاعرضوا عنهم انّهم رجس و مأویهم جهنم جزاء بما کانوا یکسبون‏(۲۳) ؛ چون شما به‌سوی آن‌ها باز گردید به طور مؤکد برای شما به خدا قسم یاد کنند که از تخلف آن‌ها چشم پوشی کنید، [فریب آن‌ها را مخورید] و از آن‌ها دوری کنید که مردمی پلیدند و به موجب کردار زشت خود در آتش جای خواهند گرفت.

- یا ایها الذین امنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون‏(۲۴) ؛ ای اهل ایمان، شراب و قمار و بت‌پرستی و تیرهای گروبندی، همه این‌ها پلید و کار شیطان است، البته از آن دوری کنید تا رستگار شوید.

- و اما الذین فی قلوبهم مرض فزادتهم رجساً الی رجسهم و ماتوا و هم کافرون،(۲۵) و اما آنان که دل‌هایشان به مرض رشک و نفاق مبتلاست، بر خبائث آن‌ها خباثتی افزود تا به حال کفر جان دادند.

- والی عاد اخاهم هوداً قال یا قوم... قال قد وقع علیکم من ربکم رجس و غضب... ؛(۲۶) حضرت هود را که برادرشان بود به سویشان فرستادیم، گفت: ای قوم... پلیدی و غضب خدا بر شما حتمی گردیده است.

- و ماکان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون؛(۲۷) هیچ کس را نرسد که ایمان آورد، مگر با اذن خدا، و خداوند پلیدی را بر کسانی قرار می‌دهد که تعقل نمی‌کنند.

- فاجتنبوا الرجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزور؛(۲۸) پس بپرهیزید از بت‌های پلید و از سخن نا حق.

امام صادق(ع) که در پاسخ زید شحّام که از تفسیر این آیه سؤال کرده بود، فرمود: بت‌های پلید شطرنج، قول زور و غناست.(۲۹)

- انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا(۳۰)؛ همانا خداوند اراده کرده که پلیدی را از شما اهل‌بیت ببرد و شما را به بهترین نحوه پاکیزه گرداند.

در این هفت مورد، واژه «رجس» در غیر معنای «نجاست فقهی» به‌کار برده شده است؛ زیرا مقصود از «رجس» در آیه اول به قرینه موضوع اعراض، پلیدی عقیدتی و رفتاری است. در آیه دوم به معنای منفور بودن میسر و انصاب و ازلام است؛ چرا که وسایل قمار نجس فقهی نیستند. در آیه سوم به قرینه مرض قلب، به همان معنای آلودگی قلبی و روحی است. در آیه چهارم به معنای عذاب است. در آیه پنجم نیز منظور منفوریت است؛ زیرا همه مردمانی که اندیشه و تعقل نمی‌کنند از نظر فقهی نجس نیستند. در آیه ششم نیز به معنای مغضوب و منفور بودن است؛ زیرا نه بت‌ها و نه شطرنج هیچ کدام نجس نیستند، و در آیه هفتم نیز به معنای گناه و آلودگی‌های اخلاقی است، و یا طبق حدیث شریف، به معنای «شکّ» است؛(۳۱) زیرا اهل‌بیت پیامبر -علیهم السلام- هیچ گونه ناپاکی نداشته‌اند که با این آیه برطرف شود.

همان طور که گذشت فقط یک آیه در قرآن وجود دارد که ممکن است واژه «رجس» در آن به معنای نجاست فقهی باشد:

قل لا اجد فی ما اوحی الیّ محرّماً علی طاعم یطعمه الاّ ان یکون میتة او دما مسفوحاً او لحم خنزیر فانه رجس او فسقا اهل لغیرالله به فمن اضطر غیر باغ و لاعاد فان ربک غفور رحیم‏(۳۲) ؛ بگو در آن‌چه بر من وحی شده است، طعام حرامی را نمی‌بینم، مگر مردار یا خون ریخته شده یا گوشت خوک که پلید است، یا حیوانی که بدون نام خدا از روی فسق ذبح کنند. اما هر کس به خوردن آن‌ها مضطر و ناچار گردید، بدون سرکشی علیه دین و تجاوز از مقدار ضرورت [خدااو را خواهد بخشید]، همانا خداوند آمرزنده و مهربان است.

واژه «رجس» در این آیه، ممکن است به معنای نجس فقهی باشد؛ زیرا هرسه حرام ذکر شده در آیه (مردار، خون و گوشت خوک) نجس فقهی‌اند، هر چند می‌تواند به معنای منفور بودن نزد شارع نیز باشد.

سیاق آیات

با نگاهی به فقرات آیه، سه مطلب زیر به نظر می‌رسد:

الف ) شرح صدر و آماده سازی قلوب شایستگان هدایت برای درک و پذیرش اسلام؛

ب ) کور دلی ناصالحان به سبب عجز از دریافت حقایق؛

ج ) اعلام این‌که این عقوبت، مُهر نگون بختی و پلیدی بر غیر مومنین است.

مرحوم علامه طباطبایی می‌فرماید:

فقره سوم اعلام یک قانون کلّی از جانب خدا به غیر مؤمنان است که خداوند مهر ضلالت و گمراهی را بر قلب آنان می‌زند.(۳۳)

مؤلف کتاب «مدارک الاحکام» می‌نویسد:

مقصود از رجس در این آیه، غضب و عذاب الهی بر غیر مؤمنین است.(۳۴)

تفسیر مأثور

یکی از بهترین راه‌های تفسیر قرآن، بهره‌گیری و مطالعه تفاسیر اهل‌بیت -علیهم‌السلام- است که مترجمان وحی الهی و عالمان به همه مفاهیم ظاهر و باطن قرآن‌اند. آنان ثقل اصغر الهی هستند و هرگز از ثقل اکبر (قرآن) جدا نخواهند شد.

در این باره، چند حدیث از ائمه (ع) وارد شده است که «رجس» را تفسیر می‌کند، از جمله:

- عن ابی عبد الله عنه: ان الله -عزوجل- اذا اراد بعبد خیراً، نکت فی قلبه نکته من نور و فتح مسامع قلبه و وکل به ملکا یسدده. و اذا اراد بعبد سؤاً نکت فی قلبه نکته سوداء و سد مسامع قلبه و وکل به شیطاناً یضله، ثم تلی هذه الایه «فمن یرد الله ان یهدیه ...»(۳۵)؛ امام صادق (ع) فرمود: هرگاه خدای -عزوجل- خوبی بنده‌ای را بخواهد، در قلب او نقطه‌ای از نور می‌نشاند و گوش دلش را گشوده، فرشته‌ای را به کمک او مامور می‌کند، و اگر بدی بنده‌ای را مقرر کند نقطه سیاهی در قلبش می‌نهد، گوش دلش را بسته، شیطانی را برای گمراهی‌اش بر وی می‌گمارد. سپس حضرت این آیه «فمن یرد اللَّه ان یهدیه ...» را تلاوت کردند.

مفسران

مفسران بزرگ شیعه و سنی و هم چنین فقهای شیعه، کلمه «رجس» را ظاهر در مفهوم عذاب، قساوت قلب، لعنت، خذلان و بدبختی دانسته‌اند.

گرچه استظهار و نحوه استنباط دیگر مفسران و فقیهان، دلیل و حجت صحت نظریه خاصی نمی‌شود و ما موظفیم لفظ را بر مفهومی حمل کنیم‌که در زمان نزول و صدور در آن ظهور داشته، وقتی از ظهور دوران نزول بی‌خبر باشیم، می‌توانیم به ظهوری که در قرون گذشته نزد مفسران و فقیهان داشته است، تمسک کنیم؛ زیرا این ظهور، شاهدی - گرچه ظنی - برظهور آیه در صدر اسلام است.

شیخ طوسی در «تبیان» ذیل این آیه شریفه، «رجس» را به «عقاب و بی‌زاری و لعنت و دشنام و اسامی زشت» تفسیرکرده و حتی به صورت احتمال سخنی از نجاست فقهی به میان نیاورده است.(۳۶)

شیخ طبرسی «رجس» را به «عذاب» تعریف کرده‏(۳۷) و ملافتح الله کاشانی در «منهج الصادقین» آن را به عذاب یا لعنت تفسیر نموده است‏(۳۸)، چنان که فخر رازی تفسیر آن را به «شیطان»، «هر چیز بی‌فایده» و «عذاب اخروی و لعنت دنیوی» از مفسران و تابعان نقل نموده است‏(۳۹). زمخشری‏(۴۰) و بیضاوی‏(۴۱) و آلوسی‏(۴۲) و زجاج‏(۴۳) آن را به «نیافتن توفیق، رسوایی و عذاب» تفسیر کرده‌اند. راغب هم آن را «چیز ناپاک» معنا کرده است.(۴۴)

________________________________________

۱ - انعام (۶) آیه ۱۲۵ ۲ - تذکرةالفقهاء، ج ۱ ، ص ۶۷. ۳ - ایضاح‌الفوائد، ج‏۱، ص‏۲۷. ۴ - مجمع‌الفائدة والبرهان، ج‏۱، ص‏۳۲۰. ۵ - المعتبر، ج‏۱، ص‏۹۶. ۶ - سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏۲ ، ص ۳۷۸ به نقل از الغنیة. ۷ - فقه القرآن، ج‏۱، ص‏۳۶۰. ۸ - مستمسک العروة، ج‏۱، ص‏۳۶۸. ۹ - شیخ انصاری، الطهاره، ص ۳۲۵. ۱۰ - جواهرالکلام، ج‏۶، ص‏۴۲. ۱۱ - حدائق، ج‏۵، ص‏۱۶۲. ۱۲ - کشف‌اللثام، المقصد الثالث فی النجاسات، الباب العاشر. ۱۳ - الریاض، ج ۱، ص، ۸۵. ۱۴ - مفتاح‌الکرامة، ج‏۱، ص‏۱۴۲. ۱۵ - جامع‌المدارک، ص‏۱، ص‏۲۰۱. ۱۶ - التنقیح، ج‏۲، ص‏۴۳. ۱۷ - بحوث فی شرح العروة، ج‏۳، ص‏۲۵۹. ۱۸ - المعتبر، ج ۱ ، ص ۹۶. ۱۹ - المیزان، ج ۷، ص ۳۴۳. ۲۰ - فقیه همدانی، الطهارة، ص ۵۵۸. ۲۱ - امام خمینی، الطهارة، ج ۳ ، ص ۲۹۸. ۲۲ - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص ۱۸۷؛ لسان العرب، ج ۶، ص ۹۵؛ منتهی‌الارب فی لغةالعرب؛ ج ۱، ص ۴۳۳؛ مجمع‌البحرین، ص ۳۰۶؛ ابن اثیر، النهایة، ج ۲ ، ص ۲۰۰ و اقرب الموارد، ج ۱ ، ص ۳۹۱. ۲۳ - توبه (۹) آیه ۹۵. ۲۴ - مائده(۵) آیه ۹۰. ۲۵ - توبه(۹)آیه ۱۲۵. ۲۶ - اعراف(۷)آیه ۷۱. ۲۷ - یونس(۱۰) آیه ۱۰۰. ۲۸ - حج(۲۲) آیه‏۳۰. ۲۹ - فروع کافی، ج ۶، کتاب الاشربة، باب الزور الشطرنج، ص ۴۳۵، ح ۲ و ۷. ۳۰ - احزاب (۳۴) آیه ۳۳. ۳۱ - کافی، ج ۱ ، ص ۲۸۸، به نقل از مفتاح الکتب الاربعة، ج ۱۴، ص ۱۹۹. ۳۲ - انعام (۶) آیه ۱۴۵. ۳۳ - المیزان، ج ۷، ص ۳۴۳. ۳۴ - مدارک الاحکام، ج ۲، ص ۲۹۵. ۳۵ - البرهان فی تقسیر القرآن، ج ۱،ص ۵۵۲ و تفسیر صافی ،ج ۱، ص ۵۴۵. ۳۶ - التبیان، ج ۴، ص ۲۹۰و ۲۹۱. ۳۷ - مجمع البیان، ج ۳، ص ۳۶۴. ۳۸ - منهج الصادقین، ج ۳، ص ۴۴۸. ۳۹ - تفسیر کبیر، ج ۱۳، ص ۱۸۴. ۴۰ - کشاف ، ج ۲ ، ص ۶۴. ۴۱ - انوار التنزیل و اسرار التأویل ، ج ۱، ص ۳۲۰. ۴۲ - روح المعانی، ج ۸، ص ۲۳. ۴۳ - اعراب القرآن‏ ۴۴ - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، ص ۱۸۷.

گفتار سوم : اجماع

اهمیت اجماع در این موضوع

مهم‌ترین دلیل قائلان به نجاست اهل کتاب، پس از قرآن، اجماع فقهای شیعه برنجاست اهل کتاب است. حتی عده‌ای از فقیهان که دلالت آیات قرآن را در این مورد ناتمام دیده‌اند، برای تضعیف احادیث معتبر در بیان طهارت اهل کتاب، فقط به اجماع تمسک کرده و آن را قوی‌ترین دلیل نجاست اهل کتاب دانسته‌اند. حتی بزرگانی چون امام خمینی(ره) و آیة الله خویی(ره) که همه ادله نجاست را مردود دانسته و علی القاعده باید به طهارت کتابی فتوا می‌دادند، به موجب شبهه اجماع، در این باره فتوا نداده، حکم به احتیاط وجوبی داده‌اند. چنان که شهید صدر نیز در«بحوث فی شرح العروة الوثقی» آن را به عنوان اولین دلیل مورد بررسی قرار داده‌است.

جمعی از فقهای بزرگ شیعه برنجاست اهل کتاب یا عموم کفار ادعای «اجماع محصل» نموده و یا حداقل از پیشینیان خود ادعای اجماع را با لحن موافق نقل کرده و برای اثبات نجاست اهل کتاب، به آن استدلال نموده‌اند.

فقیهانی که ادعای اجماع نموده‌اند عبارت‌اند از:

۱ - سید مرتضی در «ناصریات»؛(۱) و «الانتصار»؛(۲)

۲ - شیخ طوسی در «تهذیب»؛(۳)

۳ - ابن زهره در «الغنیه»؛(۴)

۴ - ابن ادریس در «السرائر»؛(۵)

۵ - علامه حلی در «المنتهی»(۶) و «التذکره»؛(۷)

۶ - شیخ انصاری در کتاب «الطهارة»؛(۸)

۷ - صاحب جواهر؛(۹)

۸ - ملا احمد نراقی در «مستند»؛(۱۰)

۹ - صاحب ریاض؛(۱۱)

۱۰ - سیدمحمد جوادحسینی عاملی در «مفتاح الکرامة»؛(۱۲)

۱۱ - آیة الله حکیم در «مستمسک»؛(۱۳)

۱۲ - امام خمینی در کتاب «الطهارة»؛(۱۴)

۱۳ - شیخ حسن جبلّی در «دلیل العروة الوثقی»(۱۵)

چنان که ملاحظه می‌شود نقل اجماع از سوی سیزده نفر از فقهای معروف شیعه، از اجماع منقول برتر و از نظر نقل، مستفیض است.

اگر به فتاوای فقهای شیعه در گذشته نظری بیافکنیم، فتوای نجاست اهل کتاب در سراسر کتب فقهی شیعه به چشم می‌خورد؛ تا جایی که به فرموده وحید بهبهانی این فتوا شعار شیعه شده است. حال از انضمام آن اجماعات منقول به این فتاوای بی‌شمار می‌توان اطمینان حاصل کرد که فقهای شیعه این حکم را نسل به نسل از پیشینیان خود و آنان نیز از اصحاب ائمه (ع) دریافت کرده‌اند و ایشان نیز از ائمه اطهار(ع) آموخته‌اند؛ هر چند آن اسناد و گفتار ویژه امامان به‌دست ما نرسیده است.

امام خمینی(ره) می‌فرماید:

این اطمینان وقتی قوت می‌گیرد که مشاهده کنیم فقیهان شیعه روایات فراوانی را که بر طهارت اهل کتاب دلالت دارد و از نظر تعداد، سند و دلالت از روایات دلالت کننده بر نجاست بالاتر است، در کتب حدیث ضبط کرده، اما از آن‌ها اعراض نموده و به فتوای قبلی خویش پایبند بوده‌اند؛ این اعراض و پایبندی نشانه وجود یک دلیل قوی‌تری بر نجاست نزد آن‌ها بوده است.(۱۶)

=آرای اندیشمندان اسلامی

یکی از موضوعات فقهی که فقهای شیعه و سنی درباره آن اختلاف نظر دارند، موضوع طهارت و نجاست اهل کتاب است؛ چه آن‌که تقریباً همه فقهای اهل‌سنت به طهارت اهل کتاب معتقدند، درحالی که اکثریت قاطع فقهای شیعه به نجاست اهل کتاب فتوا داده‌اند. اکنون مجموعه آرای اندیشمندان و فقهای اسلامی را در سه بخش عرضه می‌کنیم:

نظر مذاهب اهل سنت

همه فقهای مذاهب چهارگانه اهل سنت و بلکه فقهای غیر آن چهار مذهب که آرا و کتب فقهی آنان باقی مانده - جز یک نفر - به اتفاق آرا به طهارت اهل کتاب فتوا داده‌اند. تنها فقیه سنی مخالف، «ابن حزم اندلسی ظاهری» متوفای ۴۵۶ است که با اظهار شگفتی از فتوای دیگران به طهارت ، فتوای خویش را صریحاً اعلام کرده، می‌نویسد:

آب دهان و عرق و اشک کافر - چه اهل کتاب و چه غیرآن - نجس است؛ زیرا خداوند در قرآن با آیه «انما المشرکون نجس» نجاست کفار را اعلام کرده است و اجزای بدن نجس هم نجس است و روشن است که مراد از نجاست در این آیه پلیدی دین و عقیده مشرکان نیست؛ زیرا از آیه این چنین فهمیده نمی‌شود ... .

هیچ چیز در دنیا شگفت آورتر از این نیست که کسی نسبت به مشرکان که حکم صریح نجاست آنان در قرآن آمده است، ادعای طهارت کند، ولی در «منی» که اصلاً نصّی درباره نجاست آن نرسیده است، فتوا به نجاست دهد.(۱۷)

البته این نظریه منحصر به فرد، به بعضی دیگر از بزرگان اهل سنت نیز نسبت داده شده است؛ و لازم است تحقیق بیش‌تری در این باره انجام گیرد. از جمله «شوکانی» در «نیل الاوطار» از «قرطبی» در «شرح مسلم» این فتوا را از شافعی نقل کرده است.(۱۸) چنان که کتاب «البحر» از «الهادی» و «القاسم» و «الناصر» و «امام مالک» آن را حکایت کرده است.(۱۹)

۲ - محی‌الدین نووی در «المجموع» (شرح المهذب) می‌گوید: اصحاب ما فتوای نجاست کافران را از احمد و اسحاق حکایت کرده‌اند، اما اصحاب ما برای اثبات طهارت به آیه «و طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم» استدلال نموده‌اند.(۲۰)

۳ - سید مرتضی در «الانتصار» از طحاوی نقل می‌کند که وی فتوای ممنوع بودن وضو با آب نیم خورده نصرانی و مشرک را به مالک نسبت داده است، اما بعد می‌گوید که من از پیروان مالک شنیدم که این فتوا به معنای کراهت است.(۲۱)

فخر رازی نیز که احتمالاً خود از معتقدان به نجاست همه انواع کفار است، از کتاب «زمخشری» نقل می‌کند که ابن عباس گفته است: «انّ اعیانهم نجسة، کالکلاب والخنازیر»، و از «حسن» نقل کرده است که هرکس با مشرکی مصافحه کند، باید وضو بگیرد، و حسن نیز همین فتوا را از «هادی» (یکی از امامان زیدیه) نقل کرده است.(۲۲)

گروهی از فقهای اهل سنت که صریحاً به طهارت اهل کتاب فتوا داده‌اند، عبارت‌اند از: امام مالک بن انس،(۲۳) عبدالرحمن جزری (مؤلف کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه) به نقل از هر چهار مذهب،(۲۴) موفق الدین بن قدامه حنبلی،(۲۵) شمس الدین سرخسی حنفی‏(۲۶)، شربینی شافعی‏(۲۷)، علامه عینی حنفی‏(۲۸)، ابن النجیم حنفی‏(۲۹)، علاءالدین ابوبکر کاسانی حنفی‏(۳۰)، مزنی شافعی‏(۳۱)، ماوردی شافعی شارح مختصر مزنی‏(۳۲)، امام محمد غزالی‏(۳۳)، احمد شاشی قفّال‏(۳۴)، حصنی دمشقی‏(۳۵)، آلوسی‏(۳۶)، شوکانی‏(۳۷)، محی الدین نووی‏(۳۸)،شمس‌الدین‌ابن‌قدامه‌مقدس‌ظاهری‏(۳۹)، خطیب شربینی شافعی‏(۴۰)، ابو زکریا یحیی ابن شرف نووی‏(۴۱) و قاضیخان حنفی‏(۴۲).

به زودی نمونه‌ای از عبارات اکثر این فقیهان، در آغاز فصل سوم (حکم مشرکان) خواهد آمد.

نظر مشهور فقهای شیعه

تقریباً اکثر قاطع فقهای شیعه به نجاست اهل کتاب فتوا داده‌اند و این فتوا آن قدر شهرت یافته که گاهی از آن «اجماع شیعه» تلقی می‌شود، چنان که ادعای اجماع نیز به طور مکرر در کلمات برخی از فقهای شیعه وجود دارد. بلکه مؤلف کتاب «مدارک» نوشته است: شهرت این فتوا دربین شیعیان به حدّی است که شیعه رابا این فتوا می‌شناسند.

این در حالی است که تا قرن چهارم و پنجم هجری در کتب فقهای آن زمان کم‌تر می‌توان فتوای صریح به نجاست اهل کتاب را یافت. شاید علت آن منسجم نبودن احکام فقهی درآن دوران یا اعتقاد نداشتن آن فقیهان به نجاست اهل کتاب باشد. به هر حال تنها عناوینی که از بیش‌تر فقهای آن زمان به مثابه دلیل بر اعتقاد آن‌ها به نجاست اهل کتاب (و هم چنین مشرکان) به جای مانده، به قرار ذیل است : فتاوای پراکنده‌ای مثل نجاست یا کراهت و یا حرمت استفاده از نیم خورده دهان کافر یا اهل کتاب، جایز نبودن وضو از آبی که به دست کافر خورده است و لزوم شستن دست مرطوبی که به دست کافر رسیده است. البته ممکن است این‌گونه احکام گویای اعتقاد آنان به نجاست ذاتی بدن اهل کتاب و کفار نبوده و ناشی از آلودگی و نجاست عارضی آن‌ها از شراب و ادرار و مردار و گوشت خوک و پرهیز نکردن آن‌ها از انواع نجاست باشد (مشروح نظر این فقیهان، در بحث اجماع، و تحلیل و توجیه فتاوای آنان در بحث روایات خواهدآمد).

نقد دلیل اجماع

اجماع بر نجاست اهل کتاب، از جوانب مختلف دارای اشکال است. اگر چه وجود حتی یک اشکال برای معتبر نبودن دلیل کافی است، بهتر است برای تبیین بی‌پایگی استناد به این دلیل، به بیان اشکالات متعدد آن بپردازیم:

تردید جمعی از فقیهان قائل به نجاست کفار در اجماع‌های ادعا شده

اعتبار «اجماع» در فقه شیعه به سبب کاشفیت قطعی آن از رای معصوم (ع) است؛ لذا باید نخست به طور قطعی محقق و مسلّم شده تا بتواند کاشفیت قطعی داشته باشد. در حالی که اجماع ادعا شده مزبور دارای چنین قطعیتی نیست؛ زیرا علاوه بر این‌که بسیاری از فقها قائل به طهارت اهل کتاب یا منکر تمامیت ادله نجاست آنان هستند، این اجماع را انکار کرده‌اند. از طرفی، برخی از فقیهانِ قائل به نجاست اهل کتاب نیز نتوانسته‌اند این اجماع را باور کنند و به همین دلیل، در مسئله نجاست مشرکان به اجماع استدلال کرده‌اند. امّا در مسئله نجاست اهل کتاب، یا اصلاً سخنی از اجماع به میان نیاورده‌اند، یا این‌که به صراحت، اختلافی بودن مسئله و مشهور بودن نظریه نجاست را مطرح کرده‌اند، در نتیجه، موضع‌گیری این دو گروه، اطمینان به صحت ادعای اجماع را از ما سلب می‌کند و آن را مشکوک ونیازمند بررسی اقوال گذشتگان می‌سازد. حال به نقل نظر این دو گروه می‌پردازیم:

الف ) شیخ طوسی در تفسیر آیه شریفه «و طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم» فتوای اختصاص «طعام» به حبوب را به اکثر اصحاب نسبت می‌دهد و می‌فرماید: «ان اکثر اصحابنا قالوا ان طعام اهل الکتاب الحبوب».

ب ) ابن زهره در «الغنیة» پس از ادعای اجماع بر نجاست مشرکان، نجاست اهل کتاب را با اجماع مرکب اثبات می‌کند.(۴۳)

ج ) مرحوم نراقی در «مستند الشیعه» نجاست مشرکان را اجماعی و نجاست اهل کتاب را نزد فقهای شیعه مشهور می‌داند.(۴۴)

د ) فاضل هندی در «کشف اللثام» موضوع نجاست مشرکان را بدون اختلاف و مسئله نجاست اهل کتاب را مورد اختلاف می‌شمرد.(۴۵)

ه ) موسوی عاملی در «جامع المدارک» نجاست مشرکان را اجماعی و نقل اجماع را متواتر می‌داند، اما نجاست اهل کتاب را بین فقهای شیعه موضوعی مشهور می‌داند.(۴۶)

آشفتگی عبارات مدعیان اجماع

اجماع‌های ادعا شده را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف ) ادعای اجماع از سوی فقهای پیش‌تر از شیخ طوسی یا نزدیک به وی و خود شیخ.

ب ) ادعای اجماع از سوی فقهای متأخر.

گرچه عبارات دسته دوم در ادعای اجماع شیعه بر نجاست اهل کتاب صریح‌تر است، روشن است که ادعای آنان، بر ادّعاها و فتاوای پیشینیان متّکی است. بر همین اساس، برای کشف واقعیت «تحقق اجماع» باید به آن اسناد و گفته‌ها مراجعه کرد. این در حالی است که تعبیرات قدما متزلزل بوده، و به روشنی بر وجود اجماع بر نجاست ذاتی بدن کفار و اهل کتاب دلالت ندارد، و با این وصف هیچ ادعای اجماعی در مسئله پذیرفتنی نیست.

مهم‌ترین ادعاهای دسته اول در چهار کتاب آمده است:

۱ - سید مرتضی در «الناصریات» فرموده است: «سؤر المشرک نجس عندنا. ان سؤر کل کافر بأیّ ضرب من الکفر کان کافرا، نجس، لا یجوز الوضوء به».

آن‌چه در شناخت مفاد عبارت فوق لازم است، توجه به فرق «نجاست سؤر کافر» و «نجاست ذاتی بدن کافر» و تفکیک بین این موضوع است، که مؤلف کتاب «معالم الاصول» نیز بحث مستقلی درباره ملازمه بین نجاست نیم‌خورده حیوان و نجاست خود حیوان مطرح کرده است. گرچه بیش‌تر فقهای شیعه قائل به ملازمه هستند، عده‌ای از آنان، مثل شیخ طوسی، ابن جنید و ابن ادریس قائل به عدم ملازمه بوده و بر همین مبنا، با این‌که بدن حیوانات حرام گوشت - غیر از سگ و خوک - را پاک می‌دانند، نیم‌خورده آنان را نجس می‌شمرند؛ چنان که بسیاری از اهل سنت نیز ضمن پاک دانستن بدن کافر، نیم خورده او را نجس می‌دانند. بنابراین، ملازمه‌ای بین این دو حکم نیست و به همین سبب اجماعی که سید مرتضی بر نجاست نیم خورده کافر ادعا کرده است، نمی‌تواند به معنای ادعای اجماع شیعه بر نجاست ذاتی بدن کفار باشد.

۲ - سید مرتضی در «الانتصار» فرموده است:

و مما انفردت به الامامیه، القول بنجاسة سؤر الیهودی و النصرانی و کل کافر.

تعبیر «انفراد امامیه» که از اصطلاحات سید است، گرچه مرادف با اجماع دانسته شده، در حقیقت چنین نیست؛ زیرا اولا، مفهوم انفراد امامیه، اجماع علمای امامیه نیست، بلکه همراه نبودن علمای اهل سنت با امامیه در آن فتواست - چه آن فتوا متفق بین همه امامیه باشد یا نباشد. ثانیاً، سید در مسائل متعددی که مورد اختلاف فقهای شیعه بوده، مانند مسئله «انفعال بئر» که حتی عمانی و ابن غضائری با آن مخالفت کرده‌اند، ادعای انفراد امامیه نموده و بدیهی است که مقصود اجماع نیست. بنابراین، جمله گذشته سید دلالتی بر ادعای اجماع ندارد.

۳ - شیخ طوسی - طبق نقل علامه - در «تهذیب» فرموده است: «انّه اجمع المسلمون علی نجاسة المشرکین و الکفار اطلاقاً». به طور مسلم ظاهر این جمله غلط است؛ زیرا علمای اهل سنت که بخشی از مسلمین‌اند، نه فقط به نجاست کفار فتوا نداده‌اند، بلکه بسیاری از آنان به نجاست مشرکان نیز فتوا نداده‌اند. از طرفی هم نمی‌توان گفت که مقصود شیخ از «مسلمون» فقط شیعیان بوده و علمای عامّه را مسلمان نمی‌دانسته است؛ لذا باید گفت مقصود وی از نجاست، نجاست روحی و خباثت باطنی، یا مفهوم عام خباثت - اعم از نجاست بدنی و روحی - است، تا مورد اتفاق و اجماع و تسالم همه مسلمانان قرار گیرد که در این صورت عبارت فوق دلالتی بر اجماع شیعه بر نجاست ذاتی بدن کفار ندارد.

۴ - ابن زهره نیز به گونه‌ای که همگان به ناتمامی آن معترف‌اند، ادعای اجماع کرده است؛ وی فرموده است:

والثعلب والارنب نجسان بدلیل الاجماع المذکور، والکافر نجس بدلیله ایضاً.

با اطمینان، مقصود وی از اجماع بر نجاست روباه و خرگوش، اتفاق آرا و نظریات همه فقیهان شیعه بر نجاست آن‌ها نبوده؛ زیرا اکثر فقیهان شیعه قائل به طهارت آن دو حیوان هستند. پس باید مقصود ایشان چیز دیگر باشد که برای ما مفهوم و دارای حجیت نیست. به هر تقدیر او برای نجاست کافر به همان اجماعی تمسک کرده است که برای نجاست روباه و خرگوش به آن استدلال نموده، و درجه اعتبار چنین اجماعی نیز روشن است.

وجود ده‌ها رأی مخالف

ادعای اجماع از ناحیه بزرگان در صورتی قابل قبول است که به نظریات و فتاوای فقیهان گذشته دست‌رسی نداشته باشیم، اما اکنون که ده‌ها کتاب فقهی فقیهان بزرگ شیعه و فتاوای آنان از قرون اولیه تا کنون نزد ماست، دیگر ادعای اجماع محصل و اجماع منقول - اعم از منقول به خبر واحد یا مستفیض - چندان معتبر نیست. به‌ویژه، پس از مراجعه به آن کتاب‌ها در می‌یابیم ده‌ها نفر از فقیهان شیعه - از قدما، متأخران و معاصران - به صراحت به طهارت اهل کتاب فتوا داده، و یا حداقل دلایل اقامه شده بر نجاست آنان را مردود و ناتمام دانسته‌اند. به همین سبب به نجاست آنان فتوا نداده و به احتیاط استحبابی یا وجوبی حکم کرده‌اند. در این صورت اصولاً دلیل اجماع به انتفای موضوعش باطل و بی‌پایه خواهد شد. البته انصاف آن است که اکثر قاطع فقیهان شیعه از گذشته تا حال به نجاست اهل کتاب فتوا داده‌اند و به همین سبب این نظر، فتوای مشهور شیعه و به فرموده وحید بهبهانی «شعار شیعه» شده است، اما این شهرت هرگز به معنای اجماع نیست. برای روشن شدن کامل این موضوع مجموعه نظریات و فتاوای فقیهان بزرگ شیعه را به‌صورت مبسوط ارائه می‌کنیم، تا دست‌رسی به آرا و نظریات فقیهان شیعی، برای اهل نظر آسان‌تر باشد.

نظریات فقیهان شیعه در طول تاریخ

فقیهان شیعه در مورد فتوای طهارت و نجاست اهل کتاب بر دو گروه‌اند:

۱ - فقیهانی که به نجاست بدن اهل کتاب قائل‌اند، یا اگر فتوای صریحی در این مورد ندارند، فتاوایی نزدیک به این حکم صادر کرده‌اند؛ از قبیل نجاست نیم‌خورده کافر، جایز نبودن وضو با نیم‌خورده کافر، لزوم تطهیر دستی که در حال رطوبت با کافر مصافحه داشته است، لزوم تقدم ورود مسلمانان بر کتابی در دخول به حمام و هم کاسه شدن با یهودی و نصرانی.

گرچه این دست فتاوا هیچ‌گاه مستلزم فتوای نجاست ذاتی بدن اهل کتاب نیست، اما چون عموم این فتاوا را با فتوای نجاست بدن اهل کتاب هم سنخ می‌دانند، آنها را در یک دسته می‌آوریم و مفتیان این احکام را هم از باب مسامحه در لیست فقیهان قائل به نجاست ذاتی اهل کتاب ذکر می‌کنیم.

۲ - جمعی از فقیهان شیعه معتقد به طهارت اهل کتاب شده‌اند و پس از بررسی ادلّه این موضوع اظهار داشته‌اند که مقتضای ادلّه شرعی و مبانی استنباط، همانا طهارت اهل کتاب است. این در حالی است که بسیاری از آنان به دلیل مخالفت علمای مشهور شیعه با این نظریّه و ای بسا به سبب آلودگی عارض اهل کتاب با دیگر نجاسات، در اغلب اوقات فقط قائل به احتیاط استحبابی یا وجوبی شده‌اند.

تنی چند از این فقیهان، در قرون اول (قرن ۴ و ۵) می‌زیسته و تعداد کم‌تری از این دسته تا قرن ۱۴ بوده‌اند و اغلب از فقهای قرون ۱۴ و ۱۵ می‌باشند. شاید این سیر تاریخی بدان سبب باشد که متقدّمان، احکام شریعت اسلام را با واسطه کم‌تر و در نتیجه صحیح‌تر به دست می‌آوردند و فقهای قرون وسط تحت تأثیر برخی از فقیهان بزرگ آغاز آن دوره، فتوای نجاست را ترجیح داده و در قرون اخیر که با شجاعت و روشن‌گری بیش‌تر به بازنگری احکام و ادله آن‌ها پرداخته‌اند، به رغم شهرت حکم نجاست، فتوای طهارت را با ادله فقهی منطبق‌تر دیده‌اند.

شایان یادآوری است که نسبت فتوای نجاست یا طهارت اهل کتاب به بیش‌تر فقهای متقدم، حدسی است که از فتوای آنان در مسائل دیگر، مثل حکم نیم خورده اهل‌کتاب و مانند آن، استنباط می‌شود و چنان که بیان شد آن‌ها اغلب، فتوای صریحی در این موضوع نداده‌اند. بر همین اساس هم چنان که نسبت فتوای نجاست اهل‌کتاب به آن‌ها غیر قطعی است، نسبت فتوای طهارت نیز چنین است. به همین خاطر، در کتب بعضی از این فقیهان هر دو گونه قراین طهارت و نجاست مشاهده می‌شود.

۳ - فقیهانی که به طهارت اهل کتاب فتوا داده‌اند؛ البته برخی از آنان احتیاط مستحب یا احتیاط واجب در پرهیز از اهل کتاب را نیز اظهار کرده‌اند. علاوه بر آن‌ها، فقیهانی که صریحاً به طهارت اهل کتاب فتوا نداده، اما همه ادلّه نجاست اهل کتاب را مردود و غیر قابل استدلال دانسته‌اند، نیز در این دسته قرار می‌گیرند.

فقیهان قائل به نجاست اهل کتاب

۱ - شیخ صدوق (متوفای ۳۸۱ ق.) در کتاب «فقه الرضا(ع)»؛

۲ - سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ ق.) در «الانتصار»؛

۳ - ابی الصلاح الحلبی (متوفای ۴۴۷ ق.) در «الکافی»؛

۴ - شیخ طوسی (متوفای ۴۶۰ ق.) در «المبسوط»، «النهایة» و «التبیان» به موجب ظاهر عبارت آن‌ها (بدون تصریح)؛

۵ - ابن براج (متوفای ۴۸۱ ق.) در «جواهر الفقه»؛

۶ - طبرسی (متوفای ۵۴۸ ق.) در «مجمع البیان»؛

۷ - سعید راوندی (متوفای ۵۷۳ ق.) در «فقه القرآن»؛

۸ - ابن زهره (متوفای ۵۸۵ ق.) در «غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع»؛

۹ - ابی حمزه طوسی (متوفای ۵۸۰ ق.) در «الوسیلة الی نیل الفضیلة»؛

۱۰ - ابی الحسن صهرشتی در «اصباح الشیعه بمصباح الشریعه»؛

۱۱ - محمد ابن ادریس حلّی (متوفای ۵۹۸ ق.) در «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی»؛

۱۲ - علاء الدین حلبی در «اشارة السبق الی معرفة الحق»؛

۱۳ - المحقق الحلی الاول (متوفای ۶۷۶ ق.) در «المختصر النافع» و ظاهر عبارت «المعتبر» و «شرائع الاسلام»؛

۱۴ - یحیی ابن سعید الهذلی الحلّی (متوفای ۶۹۰ ق.) در «الجامع للشرائع»؛

۱۵ - حسن ابن یوسف علامه حلّی (متوفای ۷۲۶ ق.) در «قواعدالاحکام، تحریر الاحکام، ارشاد الاذهان، منتهی المطلب و تذکرة العلماء»؛

۱۶ - الشهید الاول محمد المکّی (شهادت ۷۸۶ ق.) در «اللمعة الدمشقیة» و «الدروس الشرعیه»؛

۱۷ - الشهید الثانی زین الدین (شهادت ۹۶۵ ق.) در «الروضة البهیّة»؛

۱۸ - المحقق الثانی الکرکی (متوفای ۹۴۰ ق.) در «جامع المقاصد فی شرح القواعد»؛

۱۹ - احمدمقدس اردبیلی (متوفای ۹۹۳ ق.) در «مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان»؛

۲۰ - میرزا محمد مشهدی (متوفای ۱۱۲۵ ق.) در «کنز الدقائق»؛

۲۱ - یوسف البحرانی در «الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة»؛

۲۲ - الحسنی العاملی (متوفای ۱۲۲۶ ق.) در «مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة»؛

۲۳ - سید علی طباطبایی (متوفای ۱۲۳۱ ق.) در «ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل فی شرح النافع»؛

۲۴-محمدحسن‌النجفی(متوفای‏۱۲۶۶ق.)در«جواهرالکلام‌فی‌شرح‌شرائع‌الاسلام»؛

۲۵ - الشیخ مرتضی الانصاری (متوفای ۱۲۸۱ ق.) در کتاب «الطهاره»؛

۲۶ - ملا احمد نراقی (متوفای ۱۳۴۵ ق.) در «مستند الشیعه»؛

۲۷ - محمد حسین کاشف الغطاء (متوفای ۱۳۷۳ ق.) در «کشف الغطاء عن خفیات مبهمات الشریعة الغرّاء»؛

۲۸ - فاضل هندی، بهاء الدین محمدابن حسن اصفهانی (متولد ۱۰۶۲ ق.) در «کشف اللثام عن قواعد الاحکام»؛

۲۹ - السید محمد کاظم الیزدی، در «العروة الوثقی»؛

۳۰ - محمد تقی شیرازی در «النخبه»؛

۳۱ - السید ابوالحسن اصفهانی در «وسیلة النجاة» و «ذخیرة العباد لیوم المعاد»؛

۳۲ - سید حاج آقا حسین البروجردی در رساله توضیح المسائل؛

۳۳ - السید محسن الحکیم (متوفای ۱۳۹۰ ق.) در «مستمسک العروة الوثقی»؛

۳۴ - السید محمود الشاهرودی در رساله عملیه به نام «ذخیرة المؤمنین»؛

۳۵ - السید احمد الخونساری (متوفای ۱۴۰۵ ق.) در «جامع المدارک فی شرح المختصر النافع»؛

۳۶ - محمد تقی آملی در «مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی»؛

۳۷ - امام خمینی در «تحریر الوسیله» و «الطهاره»؛

۳۸ - السید محمد رضا الگلپایگانی در «توضیح المسائل» و «مجمع المسائل»؛

۳۹ - الشیخ محمد علی الاراکی در «رساله عملیه» و «تعلیقه بر عروه»؛

۴۰ - محمد تقی شیرازی در رساله عملیه ؛

از آن‌جا که یک محقق برای اطمینان به نقل قول‌ها نیازمند مراجعه به متن تعابیر صاحب نظران است، نمونه‌ای از عبارات این دسته از فقها را از متون اصلی استخراج کرده، پیش روی محققان و پژوهش گران علاقه‌مند می‌نهیم.

تعابیر پنجاه کتاب از مهم‌ترین کتاب‌های فقهی

۱- فقه الرضا(ع): و ان اجتمع المسلم مع ذمی فی الحمام، اغتسل المسلم من الحوض قبل الذمی.

۲ - الانتصار: و مما انفردت به الامامیة، القول بنجاسة سؤر الیهودی و النصرانی و کل کافر... و یدل علی صحة ذلک مضافا الی اجماع الشیعة علیه، قوله تعالی «انما المشرکون نجس».(۴۷)

۳ - الکافی فی الفقه: فصل فی النجاسات... و الثانی ان یماس الماء و غیره حیوان نجس کالکلب والخنزیر و الثعلب و الارنب و الکافر.(۴۸)

۴ -المبسوط (بعد اتمام ذکر النجاسات): اذا صافح ذمیا او محکوما بکفره من اهل الملة، کان حکمه حکم ما ذکرناه من النجاسات، بل جعله فی حکم النجاسات حیث انه عدا النجاسات کذلک:

«النجاسته علی ضربین احدهما دم و الاخر غیر دم... و ما لیس بدم من النجاسات... هی خمسة اجناس: البول و الغائط من الادمی و غیره من الحیوان الذی لا یؤکل لحمه... و المنی نجس من کل حیوان... و الخمر نجسة بلاخلاف، و کل مسکر عندنا حکمه حکم الخمر. و الحق اصحابنا انقاح بذلک... الماء الذی ولغ فیه الکلب او الخنزیر اذا اصابه الثوب وجب غسله لانه نجس... اذا صافح ذمیاً...».(۴۹)

۵ - النهایه: و لایجوز مؤکلة الکفار علی اختلاف مللهم و لا استعمال اوانیهم الاّبعد غسلها بالماء. و کل طعام تولاه بعض الکفار بایدیهم و باشروه بنفوسهم، لم یجز اکله؛ لانهم انجاس ینجس الطعام بمباشرتهم ایاه.(۵۰)

النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی: و لایجوز استعمال اسار من خالف الاسلام من سائر اصناف الکفار. و ماء الحمام سبیله کسبیل ماء الجاری... فان علمت فیه نجاسة او ادخل یده فیه یهودی او نصرانی او مشرک او ناصب او من ضارعهم من اصناف الکفار، فلا یجوز استعماله.

۶ - تفسیر التبیان للشیخ الطوسی: ظاهر الایة یقتضی ان الکفار انجاس، و لا یجوز مع ذلک ان یمکنوا من دخولهم شی‌ء من المساجد، لان شرکهم... و علی هذا من باشر ید کافر وجب علیه ان یغسل یده کانت یده او ید المشرک رطبة، و ان کانت ایدیها یابستین مسحها بالتراب.

۷ - جواهر الفقه لابن البرّاج: اذا عمل الکافر ثوباً سواء کان کفره اصلیاً او ارتداداً او کان کافر ملة ثوباً اصبغه او غسله ،هل یجوز الصلاة فیه‌ام لا؟

الجواب: هذا الثوب یکون نجساً، فلا یجوز فیه الصلوة حتی یغسل الان الکافر نجس.(۵۱)

۸ - مجمع البیان للشیخ الطبرسی: و اختلف فی نجاسة الکافر، فقال قوم من الفقهاء ان الکافر نجس العین، و ظاهر الایة یدل علی ذلک، و روی عن عمرابن عبد العزیز انه کتب: امنعوا الیهود و النصاری من دخول مساجد المسلمین... .(۵۲)

۹ - فقه القرآن: فصل: و قوله تعالی «انما المشرکون نجس» یدل علی ان سؤر الیهودی و النصرانی و کل کافر او مرتد او ملی نجس.(۵۳)

۱۰ - غنیة النزوع : و الثعلب و الارنب نجسان بدلیل الاجماع المذکور (الطائفة). و الکافر نجس بدلیله (اجماع) و بقوله -تعالی- «انما المشرکون نجس» و هذا نصّ.

و کل من قال بذلک فی المشرک قال به فیمن عداه من الکفار، و المتفرقة بین الامرین خلاف الاجماع.(۵۴)

۱۱ - الوسیلة الی نیل الفضیلة: النجاسات: ... الکلب و الخنزیر و الثعلب و الارنب و الفارة و الوزغة و جسد الزمی و الکافر و الناصب... و لبن الصبیّه.(۵۵)

الوسیلة: و الماء اذا لم یبلغ کرّا نجس بوقوع کل نجاسة فیه و بمباشرة کل نجس العین، مثل الکلب و الخنزیر و سائر المسوخ و کل نجس الحکم، مثل الکافر و الناصب.(۵۶)

۱۲ - اصباح الشیعة بمصباح الشریعة: النجاسات هی الدم... و ذرق الدجاج... و لعاب الکلاب و المسوخ انفسها کلها و الکلب و الخنزیر و الثعلب و الارنب و الوزغة و العقرب و الفارة و الکافر و من هو فی حکمه... .(۵۷)

۱۳ - السرائر لابن ادریس: ... حیوان نجس العین و هو الکلب و الخنزیر و الکافر.

السرائر لابن ادریس: لا یجوز للمشرک دخول شی‌ء من المساجد، لا باذن و لا بغیر الاذن، و لا یحلّ لمسلم ان یأذن له فی ذلک، لان المشرک نجس، و المساجد تنزّه عن النجاسات، لکن هذه العبارة مختصة بالمشرک و اشتمل الکافر غیر مشرک کاهل الکتاب.(۵۸)

السرائر لابن ادریس: ما یوجب نزح دلاء فاکثرها موت الانسان المحکوم بطهارته قبل موته و تنجس الماء... ینزح سبعون دلاوا. قال محمد ابن ادریس: و کانّی بمن یسمع هذا الکلام ینفرّ منه و یستبعده و یقول: من قال هذا؟ و من قال سطّر فی کتابه و من اشار من اهل هذا الفن الذین هم القدوة فی هذا الیه؟ و لیس یجب انکار شی‌ء و لا اثباته الا بحجة تعضده و دلیل یعتمده، و قد علمنا کلنا بغیر خلاف بین المحققین المحصلین من اصحابنا ان الیهودی و کل کافر من اجناس الکفار اذا باشر ماء البئر ببعض من ابعاضه، نجس الماء و وجب نزح جمیعها مع الامکان او التراوح یوما الی اللیل علی ما مضی شرحنا له و عموم اقوالهم و فتاویهم علی هذا الاصل. و ایضا فقدثبت بغیر خلاف بیننا ان الکافر اذا نزل الی ماء البئر و باشره و سعة منه حیا، انه یجب نزح مائها اجمع. فای عقل او سمع او نظر او فقه یقضی انه اذا مات بعد نزوله الیها و مباشرته لمائها بجسمه و هو حی و قد وجب نزح جمیعها، فاذا مات بعد ذلک ینزح سبعون دلوا و قد طهرت؟(۵۹)

۱۴ - اشارة السبق لعلاء الدین الحلبی: فینبغی معرفة النجاسات و هی... و الکافر علی اختلاف جهات کفره...(۶۰)

۱۵ - المختصر النافع للمحقق الحلّی: النجاسات: و هی عشرة...و الکافر...السادس اذا لاقی الکلب او الخنزیر او الکافر ثوباً او جسداً و هو رطب غسل موضع الملاقاة وجوباً، وان کان یابساً رش الثوب بالماء استحباباً.(۶۱)

۱۶ - المعتبر فی شرح المختصر: اذا لاقی الکلب او الخنزیر او الکافر المحکوم بنجاسته عینه ثوباً او جسداً و هو رطب، غسل موضع الملاقاة وجوباً.(۶۲)

۱۷ - شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام: النجاسات عشرة انواع: ... العاشر الکافر، و ضابطه کل من خرج عن الاسلام او انتحله و جحد ما یعلم من الدین ضرورة، کالخوارج و الغلاة.(۶۳)

۱۸ - الجامع للشرائع لیحیی ابن سعید الهذلی الحلّی: باب الانجاس: و الکلب و الخنزیر و الکافر...

۱۹ - قواعد الاحکام فی مسائل الحلال و الحرام للعلامة الحلّی: انواع النجاسات: ... و الکافر سواء کان اصلیاً او مرتداً و سواء انتمی الی الاسلام، کالخوارج و الغلاة او لا.(۶۴)

۲۰ - تحریر الأحکام للعلامة : العاشر الکافر نجس و هو کل من جحد ما یعلم من الدین بثبوته ضرورة سواء کانوا حربیین او اهل الکتاب او مرتدین، و کذا الناصب و الخوارج و الغلاة، و الاقرب ان المجسمة و المشبهة کذلک.(۶۵)

۲۱ - ارشاد الاذهان للعلامة : النجاسات: ... و الکافر و ان اظهر الاسلام اذا جحد مایعلم ثبوته من الدین ضرورة، کالخوارج و الغلاة.(۶۶)

۲۲ - منتهی المطلب للعلامة: الکافر انجاس و هو مذهب علمائنا اجمع سواء کانوا اهل الکتاب او حربیین او مرتدین.(۶۷)

۲۳ - تذکرة العلماء للعلامة: الکافر عندنا نجس لقوله تعالی... .(۶۸)

۲۴ و ۲۵ - اللمعة الدمشقیة للشهید الاول و الروضة البهیة فی شرحها للشهید الثانی:

(والکافر) اصلیاً او مرتداً... و ضابطه من انکر الالهیة او الرسالة او بعض ما علم ثبوته من الدین ضرورة.(۶۹)

۲۶ - الدروس الشرعیه فی الفقه الامامیة للشهید الاول: النجاسات عشر... و الکافر اصلیاً اومرتداً او منتحلا لاسلام جاحداً بعض ضروریاته، کالخارجی و الناصبی والغالی و المجسمی.(۷۰)

۲۷ - جامع المقاصد فی شرح القواعد: نقل متن القواعد اعنی «و الکافر سواء کان اصلیاً او مرتداً و سواء انتمی الی الاسلام، کالخوارج و الغلاة او لا...» و لم یکتب تعلیقة علیه.(۷۱)

۲۸ - مجمع الفائدة و البرهان: و اما الدلیل نجاسته الکافر فکأنه الاجماع المفهوم من کلام المصنف فی المنتهی... و اعلم انه مابقی الشک فی نجاسته ما هو المذکور الا فی الخمر و توابعه و فی بعض الدماء و فی بعض اقسام الکفار، مثل المجسمة و المرتدّ...(۷۲)

۲۹ - کنز الدقائق: ظاهر الایة ان اعیانهم نجسة، و یؤید قوله «و لایقربوا...».

۳۰ - الحدائق الناضرة: و الحق عندی هو الترجیح لاخبار النجاسة و ذلک من وجوه... .(۷۳)

۳۱ - مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه: حیث نقل عبارة القواعد و لم یصرّح بفتوی نفسه الا ان اضاف علی عبارته کلمة «اجماعاً».(۷۴)

۳۲ - ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل (شرح النافع): «الکافر، اصلیاً او مرتداً...و الحجة فی الحکم بعد الاجماعات... الایة الکریمة... و النصوص المعتبرة بنجاسة اهل الکتاب....(۷۵)

۳۳ - جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام: العاشر الکافر اجماعاً فی التهذیب و... ویدل علیه مضافاً الی ذلک قوله تعالی....(۷۶)

۳۴ - کتاب الطهارة للشیخ الانصاری: الثامن من النجاسات الکافر بجمیع اقسامه ... والاصل فیه قبل ذلک قوله تعالی... فالانصاف ان مخالفة ماعدا الاسکافی غیرواضحة کما صرح به بعض، و کم من اجماع سبقه و لحقه، فلا ینبغی التامل فی القول بالنجاسة.(۷۷)

۳۵ - مستند الشیعه فی احکام الشریعة: الفصل السابع من النجاسات فی الکافر. و له اقسام: القسم الاول غیر الکتابی الذی لم ینتحل الاسلام، و نجاسته عند الامامیه اجماعیة ... و هو المحجة علیه مع فحوی ما یاتی علیها من المستفیضة الدالة علی نجاسة الکتابی... القسم الثانی الکتابیون و نجاستهم عندنا مشهورة... و قد ینسب الخلاف الی العمانی و المفید فی رسالة الغریة، و هو غیر ثابت... مع عدم قدح مخالفة الاسکافی (للاجماع) لکونه نادراً یظهر من الاجماع علی النجاسة؛ مضافاً الی المستفیضة من الروایات....(۷۸)

۳۶ - کشف الغطاء : القسم الثانی من الطهارة ما کان من الحیوان و هو اربعة اقسام: الاول الکافر و هو قسمان: الاول الکافر بالذات و هو الکافر باللّه او نبیّه او المعاد، شاکا لم یغدر لبعد الدار او لکونه فی محل النظر خالیة عن الاستقرار، و یمکن ان نجری علیها حکم الکفار فی غیر المواخذة کالتغدیب بالنار... .(۷۹)

۳۷ - کشف اللثام : العاشر الکافر... وعلی الجملة فلا خلاف عندنا فی نجاسة غیر الیهود و النصاری من اصناف الکفار کما فی المعتبر و الخلاف ان تحقق فیهم الایة نص علی نجاسة المشرکین منهم و من غیرهم. و الاخبار الدالة علی نجاسة اهل الکتاب کثیرة... و اما خبر عمار... و قس علی ذلک کل ما توهم طهارتهم من الاخبار.(۸۰)

۳۸ - العروة الوثقی: الثامن الکافر باقسامه حتی المرتد بقسمیه و الیهود و النصاری و المجوس...(۸۱).

۳۹ - الرسالة العملیة المسماة ب۰۰۰۰۰۱۱ «نخبه» تالیف حاج محمد کلباسی التی کتب فی حواشیها فتاوی آیة اللَّه محمد تقی شیرازی و آیةاللَّه محمد کاظم آخوند خراسانی: فقد افتی المؤلف بنجاسة الکفار و لم تحشیا علیه، تاییدا لما فی المتن.(۸۲)

۴۰ - وسیلة النجاة: العاشر الکافر و هو من انتحل غیر الاسلام او انتحله... من غیر فرق بین المرتد و الکافر الاصلی الحربی و الذمی و الخارجی و الغالی و الناصبی.(۸۳)

ذخیرة العباد لیوم المعاد: دهم از انواع نجس: کافر، و آن کسی است که بر غیر دین اسلام باشد، مانند یهود و نصاری و مجوس و دهری... .(۸۴)

۴۱ - توضیح المسائل آیة اللَّه بروجردی: ۸ - کافر؛ مسئله ۱۰۷: کافر، یعنی کسی که منکر خداست یابرای خدا شریک قرار می‌دهد یا پیغمبری حضرت خاتم الانبیاء محمد ابن عبد الله (ص) را قبول ندارد، نجس است.(۸۵)

۴۲ - مستمسک العروة الوثقی : الثامن - الکفار باقسامه... اجماعاً محکیاً فی جملة من کتب الاعیان... فالعمل بنصوص الطهارة غیر ممکن لمخالفتها للاجماعات المستفیضة النقل کما عرفت، بل للاجماع المحقق کما قیل، فان مخالفة ابن الجنید لو تمت لاتقدح فی الاجماع.(۸۶)

۴۳ - ذخیرة المومنین: کافر نجس است، اما منکر ضروری اگر علم به اسلامیت حکم داشته باشد نجس، و الا احتیاط وجوب اجتناب است.(۸۷)

۴۴ - جامع المدارک فی شرح المختصر النافع: و اما الکافر، فالمشهور نجاسته... بجمیع اصنافه بل لم یعرف الخلاف فی غیر الکتابی منه من احد. و قد تواتر الاجماع فی غیر الکتابی. و اما الکتابی فالمشهور نجاسته و لکن حکی عن ابن الجنید و ظاهر العمانی و نهایة الشیخ القول بالطهارة، و تبعهم جماعة من متأخری المتأخرین... فلامحیص من القول بالنجاسة.(۸۸)

۴۵ - مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی: (اهل کتاب) فالاقوی ما علیه المشهور من القول بنجاستهم.(۸۹)

۴۶ - تحریر الوسیلة: العاشر الکافر و هو من انتحل غیر الاسلام او انتحله... من غیر فرق بین المرتد و الکافر الاصلی و الحربی و الذمی.(۹۰)

۴۷ - کتاب الطهارة: و بالجملة هذه الشهرة و المعروفة فی جمیع الطبقات فی الاعصار و الامصار تکشف جزما عن رای ائمتهم(ع) و لا یبقی فیها محل تشکیک و ریب.(۹۱)

و من ذلک یعلم انّ المسألة معروفة بینهم من الاول و اخذ کل طائفة من سابقتها و هکذا الی عصر الائمة(ع).(۹۲)

۴۸ - توضیح المسائل آیةاللَّه گلپایگانی: مسئله ۱۰۷: کافر؛ یعنی کسی که منکر خداست، یا برای خدا شریک قرار می‌دهد، یا رسالت حضرت خاتم الانبیاء محمد ابن عبد الله(ص) را قبول ندارد، نجس است.(۹۳)

۴۹ - مجمع المسائل آیةاللَّه گلپایگانی:

سؤال ۱۱۹: عده‌ای که در زمان حیات مرحوم آقانور اراکی (ره) مقلد ایشان بودند می‌گفتند که آقای آقانور می‌فرمودند که «ارامنه هر کدام حضرت عیسی را پیغمبر خدا می‌دانند، نجس نیستند و هر کدام آن‌ها که او را خدا یا پسر خدا می‌دانند نجس می‌باشند، اکنون حضرت عالی نظر مبارک را مرقوم فرمایید:

جواب : به نظر این جانب همه آن‌هانجس هستند.

جواب مسئله ۱۲۰: اهل کتاب نجس هستند... .

۵۰ - توضیح المسائل آیةاللَّه اراکی: مسئله ۱۰۵: کافر؛ یعنی کسی که منکر خداست، یا برای خدا شریک قرار می‌دهد، یا پیغمبری حضرت خاتم الانبیاء محمد ابن عبدالله (ص) را قبول ندارد، نجس است.(۹۴)

تعلیقه آیةاللَّه اراکی بر عروة الوثقی: اذا ایّد ما فی متن العروة بعدم التعلیق علیه.(۹۵)

۵۱ - رساله عملیه آیة اللَّه محمد تقی شیرازی: العاشر الکافر... الاصلی الحربی والذمی... .(۹۶)

فقیهان قائل به طهارت اهل کتاب

۱ - ابن ابی عقیل عمانی که از اولین فقیهان شیعه در قرن سوم و چهارم است. تنها فتوایی که از او درباره طهارت و نجاست اهل کتاب باقی مانده است، مربوط به «سؤر کتابی» است که به طهارت نیم‌خورده یهودی و نصرانی فتوا داده است.(۹۷)

گرچه برخی از علما، مانند ملا احمد نراقی در «مستند الشیعه» این فتوا را توجیه کرده و گفته‌اند: شاید ابن ابی عقیل معتقد به نجاست بدن اهل کتاب بوده است، اما چون وی اولین مجتهد شیعه بوده که ملاقات آب قلیل با شی‌ء نجس را موجب نجس شدن آب نمی‌دانسته، به همین دلیل نیم‌خورده اهل کتاب را پاک شمرده است. ولی این توجیه فقط در صورتی ممکن است که نیم‌خورده کتابی فقط آب باشد، یا معنای «سؤر» فقط «آب نیم‌خورده» باشد، لکن در غذا و آب‌گوشت و آب‌میوه و آب مضافی که نیم‌خورده کتابی باشد، این توجیه وجهی ندارد.

۲ - ابو علی ابن جنید اسکافی در کتاب «المختصر الاحمدی فی الفقه المحمدی» نوشته است:

ولو تجنب من اکل ما صنعه اهل الکتاب من ذبائحهم و فی انیتهم و کل ما صنع فی اوانی مستحلی المیتة و مؤاکلتهم ما لم یتیقن طهارة اوانیهم و ایدیهم کان احوط(۹۸)؛ اگر از دست‌پخت و گوشت ذبیحه و ظرف‌های‌اهل‌کتاب‌وکسانی‌که‌مردار را حلال می‌دانند و نیز از هم سفره‌ای با آنان - تا وقتی که یقین به طهارت ظرف‌ها و دست‌هایشان پیدانشده - پرهیز شود،بهتر و موافق با احتیاط خواهدبود.

چنان که ملاحظه می‌شود ایشان اولا، دست‌های اهل کتاب را تطهیر شدنی می‌داند، و ثانیاً، پرهیز از دست پخت و ظرف‌هایشان را موافق با احتیاط می‌شمرد، که این دو، نشانه اعتقاد وی به نجس نبودن بدن اهل کتاب است.

۳ - شیخ مفید در «رساله غریّه» (غرویه) نیم‌خورده یهودی و نصرانی را مکروه دانسته است.(۹۹) روشن است که اگر ایشان بدن آن‌ها رانجس می‌دانست باید نیم‌خورده آنان را حرام می‌دانست. گرچه برخی، مانند مرحوم نراقی سخن وی را این‌گونه توجیه کرده‌اند که مقصود وی از کراهت، ناپسندی -اعم از حرمت و کراهت- است، نه معنای اصطلاحی آن، اما این توجیه بر خلاف ظاهر است. البته شیخ مفید در دو جا از کتاب «المقنع» به نجاست سؤر کافر و رطوبت دست آن‌ها فتوا داده است: «و لا تجوز الطهارة باسار الکافر و المشرکین و الیهود و النصاری و المجوس و هو ما فضل فی الاوانی مما شربوا فیه او توضؤوا به او مسوه بایدیهم و اجسادهم»(۱۰۰) که وجه جمع آن حمل فتوای اخیر بر کراهت به سبب نجاست عارضی است.

۴ - شیخ طوسی در آخر بحث «احکام خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها» از کتاب «النهایه» می‌نویسد:

و اذا صافح الکافر المسلم و یده رطبة بالعرق او غیره غسلها من مسه بالماء وان لم یکن فیها رطوبة، مسحها ببعض الحیطان و التراب.(۱۰۱)

ولی برای جمع بین این کلمات و فتوای فوق باید این دو فتوا را بر استحباب یا نجاست عارضی حمل کرد، یا این‌که مانند شهید صدر در کتاب «بحوث» بگوییم: «فتوا به طهارت، مربوط به دوران جوانی شیخ مفید بوده و بعد از آن نظرش عوض شده است؛ زیرا شاگردانش؛ یعنی سید مرتضی و شیخ طوسی بر نجاست اهل کتاب ادعای اجماع نموده‌اند.»(۱۰۲)

ویکره ان یدعوا الانسان احداً من الکفار الی طعامه فیأکل معه، فان دعاه، فیأمر بغسل یدیه، ثم یأکل معه ان شاء(۱۰۳)؛ مکروه است انسان یکی از کافران رابه غذای خویش دعوت کند تا با او غذا بخورد. اما اگر دعوت کرد باید به او دستور دهد تا دست‌هایش را بشوید و پس از آن، اگر خواست با او غذا بخورد.

دلالت این فتوا نیز بر اعتقاد به نجس نبودن بدن کافر روشن است. اما توجه به این نکته لازم است که شیخ در مواردی دستور پرهیز از هم‌غذایی با کافران و لزوم شستن دست‌هایی که با رطوبت به بدن کافر تماس حاصل کند، صادر کرده است. وی قبل از جمله فوق می‌نویسد:

هم غذایی با هیچ‌کدام از ملت‌های کافر و استعمال ظروف آن‌ها جایز نیست، مگر پس از شست و شوی آن‌ها، و نیز هر غذایی که کافران با دست خود بپزند، خوردنش جایز نیست؛ زیرا کافران نجس‌اند و غذا به سبب ملاقات با آن‌ها نجس می‌شود. اما استفاده از حبوبات کفار و امثال آن که دست انسان با تماس به آن‌ها نجاست پذیر نیست، مانعی ندارد.(۱۰۴)

وی در جایی دیگر از همان کتاب می‌نویسد:

اگر انسان با فردی ذمّی (کافر اهل کتاب که در پناه حکومت اسلامی است)...، مصافحه کند، در صورتی که دستش‌تر باشد باید آن را بشوید، و اگر خشک بود دستش را به خاک بمالد.(۱۰۵)

به نظر می‌رسد که بین دو عبارت مزبور و فتوای فوق ناسازگاری وجود دارد، که باید با توجیهی مناسب میان آن‌ها توافق ایجاد شود. عده‌ای گفته‌اند: شاید در فتوای اول فتوای دیگران را نقل کرده است. جمعی گفته‌اند: شاید آن مطلب را در بیان مضمون احادیث ذکر کرده است، چنان که شیوه شیخ (ره) در «النهایه» ونیز روش فقهای قبل از او همین بوده است، نه آن‌که فتوای خود را گفته باشد. برخی افزوده‌اند: شاید مقصودش از آن اجازه، فقط در صورت اضطرار و ناچاری انسان بوده است. لیکن هیچ یک از این توجیهات بدون دلیل و قرینه پذیرفته نمی‌شود. بهترین توجیهی که به نظر می‌رسد این است که شاید شیخ (ره) معتقد به طهارت بدن کافران بوده، اما چون می‌دانسته که کافران و اهل کتاب اغلب به سبب ارتباط و اجتناب نکردن از انواع نجاسات دست‌ها و ظرف‌هایشان نجس می‌شود، چنین دستوری داده است.

۵ - سید محمد موسوی عاملی (متوفای ۱۰۰۹ ق.) مؤلف «مدارک الاحکام» گرچه به حکم طهارت تصریح نمی‌کند، پس از ردّ دلایل نجاست، دلایل طهارت را تقویت می‌کند. او در آغاز، دلایل قائلان به نجاست کفار را - که قرآن و احادیث است - نقل کرده، دلالت آیه شریفه را نفی می‌کند و بعد از ذکر دلایل طهارت بدن کافران - که آیه قرآن، احادیث و اجماع است - بدون اشکال از آن‌ها می‌گذرد. پس از آن، معارضه بین این دو گروه از احادیث را با حمل نهی در روایات بر کراهت علاج می‌کند:

و یمکن الجمع بین الاخبار باحد امرین: (۱) اما حمل هذه علی التقیه، (۲) او حمل النهی فی الاخبار المتقدمة علی الکراهة. و یشهد للثانی مطابقته لمقتضی الاصل و اطلاق النهی عن الصلوة فی الثوب قبل الغسل.(۱۰۶)

۶ - شیخ حسن زین‌الدین، صاحب معالم.(۱۰۷)

۷ - ملامحسن فیض کاشانی در ذیل حدیث ۴۱۳۴ از کتاب «الوافی» آورده‌است: احادیث مزبور بر نجاست اهل کتاب دلالت ندارند؛ زیرا اولاً، شاید نهی به سبب خباثت باطنی کافران باشد و ثانیاً، احادیث بسیاری وجود دارد که علت لزوم پرهیز از اهل کتاب را آلودگی آن‌ها به نجاسات شمرده است، نه نجاست ذاتی بدن آن‌ها. وی می‌نویسد:

لادلالة فی الخبر علی النجاسة بالمعنی المعهود، فلعل النهی لخبثهم الباطنی.

والاخبار مستفیضة بانّ الاجتناب عنهم انّما لتلوّثهم بالخمر و لحم الخنزیر والبول و نحوها کما یأتی فی الباب الاتی و فی ابواب ما یحلّ من المطاعم و مالایحل من کتاب المطاعم و المشارب ان شاءاللَّه. و فی بعضها انه لابأس بمؤاکلته اذا کان من طعامک و غسل یده.

و قد مضی فی باب طهارة الماء خبر فی جواز الشرب من کوز شرب منه الیهودی والتطهیر من مسّهم ممّالاینبغی ترکه.(۱۰۸)

۸ - محمد باقر محقق سبزواری در «کفایة الاحکام» تصریح می‌کند که ادلّه نجاست اهل کتاب ناتمام است؛ زیرا در مقابل آن‌ها احادیث معتبری وجود دارد که طهارت آن‌ها را اثبات می‌کند. این در حالی است که وی به موجب فتوای مشهور در مورد نجاست اهل کتاب می‌فرماید: جرأت بر مخالفت مشهور - به ویژه که ادعای اجماع هم برآن شده است - سزاوار نیست. وی می‌نویسد:

وفی نجاسة اهل الکتاب خلاف، والمشهوربین الأصحاب نجاستهم... وادلّة النجاسة محل بحث، والأخبار المعتبرة دالة علی الطهارة، لکن لاینبغی الجرأة علی مخالفة المشهور المدعی علیه الأجماع.(۱۰۹)

۹ - شیخ علی ابن جامع عاملی در کتاب «توفیق السائل علی دلائل المسائل».(۱۱۰)

۱۰ - شیخ الشریعة اصفهانی.

۱۱ - حاج آقا رضا فقیه همدانی پس از نقل استدلال قائلان به نجاست براساس آیه شریفه و روایات، در نقد و اشکال برآن‌ها می‌نویسد:

والحاصل انه لایجوز طرح الأخبار الدالة علی الطهارة او المؤیدة لها التی لاتتناهی کثرة بمثل هذه التلفیقات التی تشبث بها القائلون بالنجاسة؛(۱۱۱) حاصل سخن آن‌که صحیح نیست آن همه احادیث فراوان را که بر طهارت اهل کتاب دلالت می‌کنند و یاحداقل مؤید آن هستند، به‌سبب توجیهات سست قائلان به‌نجاست، رهاکرد.

۱۲ - آخوند محمد کاظم خراسانی ضمن این‌که در بخش طهارت کتاب «قطرات»، استدلال به «اجماع بر نجاست اهل کتاب» را ردّ، و احادیث تصریح کننده به طهارت را تأیید کرده، به جمع بین اخبار متعارض پرداخته، می‌گوید: یا باید روایات نجاست و نهی را مربوط به نجاست ظاهری اهل کتاب بدانیم و یا نهی از آن‌ها «نهی تنزّهی» و کراهتی است. این در حالی است که ایشان در پایان به دلیل عدم مخالفت با فتوای مشهور راه احتیاط را پیش گرفته، می‌فرماید:

و بالجمله قضیة الجمع العرفی المرفی بین الأخبار حمل تلک الأخبار علی احد هذه المحامل، ... ادعوا الاجماع علیه، ولکنه لایکادینفع... ومع ذلک کان الفتوی علی خلافهم جسارة و جرئة. والاحتیاط طریق النجاة.(۱۱۲)

از سویی ایشان در حاشیه‌ای که بر رساله احکام مرحوم حاج محمد کلباسی به نام «النخبة» نوشته، با سکوت در مقابل فتوای ایشان به نجاست کفار، همان فتوای نجاست را انتخاب کرده است.(۱۱۳)

۱۳ - سید محسن حکیم، پرچم‌دار بزرگ این فتوا در عصر حاضر، بزرگ‌ترین فقیهی بود که با صراحت تمام، فتوای طهارت بدن اهل کتاب را اعلام کرد. پس از صدور این فتوا از سوی ایشان، شماری دیگر از فقهای متأخر جرأت بازنگری فقهی در دلایل دو نظریه و اتخاذ نظر بر خلاف‌نظر مشهور و ای بسا جرأت بر ابراز عقیده درونی خویش را پیدا کردند.(۱۱۴) بدین وسیله مرحوم آیةاللَّه حکیم راه‌گشای فتوای طهارت اهل کتاب برای متأخران است. آیةاللَّه حکیم(ره) در پاسخ استفتایی در همین‌باره، فتوای معروف خویش را صادر کردند. متن استفتا و فتوا چنین است:

بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم و به نستعین.

سماحة الأمام المجاهد السید محسن الطباطبائی الحکیم دام‌ظلّه

لقد قرأنا اخیراً فتوی سماحتکم بطهارة الکتابیین و طهارة طعامهم و جواز الأکل منه الاّ الشئ‌الذی یذبحونه بایدیهم فهو حرام. لذا یرجی التکرم و اجابتنا علی السؤال الاتی ادامکم‌اللَّه ذخراً و ابقاکم ظلاً.

عن جماعة من المسلمین - کاظم جبار عدوه‏

پاسخ استفتا

بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم وله الحمد.

الکتابی طاهر اذا کان طاهراً من النجاسات التی یساورها، کالبول والمنی والدم و الخمر و غیرها. فاذا کان طاهراً من هذه النجاسات، کان سؤره طاهراً و یجوزاکل طعامه و شرابه.

محسن‌الطباطبائی‌الحکیم، ۱۷ صفر ۱۳۸8(115)

شخص کتابی پاک است، در صورتی که از نجاساتی که در ارتباط با آن‌هاست، از قبیل‌ادرار، منی، خون، شراب، و مانند آن پاکیزه باشد؛ پس‌هرگاه از این نجاسات پاک بود، نیم‌خورده وی پاک است و خوردن غذا و نوشیدنی‌های او جایزاست .

۱۴ - شیخ محمد حسن مظفر، مؤلف کتاب «دلائل الصدق»؛ شیخ محمد طاهر شیخ راضی در مقدمه‌ای که بر این کتاب نوشته، این فتوا را از ایشان نقل می‌کند.(۱۱۶)

۱۵ - شیخ یوسف حائری شاهرودی خراسانی در کتاب خویش پس از نقد و بررسی و اشکال بر دلالت آیه شریفه و احادیث وارده بر نجاست اهل کتاب، روایات طهارت اهل کتاب را صحیح و صریح و حجت می‌شمرد، و بی‌توجهی به آن‌ها را در فتوا جایز نمی‌داند، اگر چه ایشان هم در پایان احتیاط را لازم می‌شمرد. وی می‌نویسد:

فتلخّص انه لایجوز طرح الأخبار الدالّة علی الطهارة بمثل هذه الأمور التی تمسک بها القائلون بالنجاسة، فتأمل جیداً. و لکن الأحتیاط لاینبغی ترکه.(۱۱۷)

۱۶ - سید صدرالدین صدر از مراجع و فقهای بزرگ قم .

۱۷ - شیخ محمد رضا آل یس از مراجع نجف اشرف.(۱۱۸)

۱۸ - سید محسن امین عاملی از مراجع تقلید لبنان در حاشیه خود بر کتاب تبصره.

آقای مغنیه می‌نویسد: این سه نفر فتوا به طهارت دادند، اما آن را مخفیانه فقط به افراد مطمئن می‌گفتند و از ترس فتنه‌گران اعلام نمی‌کردند.(۱۱۹)

۱۹ - محمد جواد مغنیه؛ ایشان پس از نقل ادله قائلان به نجاست و نقد و اشکال برآن‌ها فتوای طهارت اهل کتاب را انتخاب می‌کند و به طور رسمی اعلام می‌کند که هیچ دلیلی - اعمّ از نصّ و اجماع و عقل - بر نجاست اهل کتاب وجود ندارد.

وعلیه فلادلیل علی النجاسة من نصّ و لااجماع و لاعقل.

ایشان نقل می‌کند که استاد من از نظر علمی و استدلال و نظریه مبتنی بردلایل شرعی، قائل به طهارت اهل کتاب بود، امّا می‌گفت در عمل باید با آن‌ها مثل نجس رفتار شود (وی نام استادش را ذکر نکرده است).

۲۰ - سید محمد تقی آل بحرالعلوم.(۱۲۰)

۲۱ - ابوعبداللّه زنجانی در کتاب «طهارة اهل الکتاب».(۱۲۱)

۲۲ - شیخ محمد صالح جزائری.

۲۳ - سید محسن موسوی در «البیان فی الحجة والبرهان».

۲۴ - سید عبدالحسین شرف الدین عاملی در «تحفة الأصحاب فی حکم اهل‌الکتاب».

۲۵ - شیخ عبدالهادی فضلی در کتاب «دروس فی فقه الإمامیه» پس از بحث مفصلّی می‌نویسد:

فتکون النتیجة هی القول بطهارة اهل الکتاب؛(۱۲۲) نتیجه همه مباحث گذشته آن است که ما قائل به طهارت اهل کتاب شویم.

۲۶ - سید محمد حسین فضل‌اللّه از علمای بزرگ و معاصر لبنان. آقای فضلی می‌نویسد: من این فتوا را در گفت و گویی که در مکه مکرمه و مدینه منوره با ایشان داشتم، شنیدم.

۲۷ - شیخ محمد امین زین‌الدین در «کلمةالتقوی‏».

۲۸ - سید عبدالحسین نورالدین عاملی، مؤلف «الکلمات الثلاث».

۲۹ - آیةاللّه سید ابوالقاسم خویی (ره)؛ ایشان در سه مجموعه فقهی خویش تمام دلایل قائلان به نجاست اهل کتاب را ناتمام می‌داند؛ تا جایی که می‌فرمایند: شیعیان در طول دوران حیات ائمه معصومین(ع) به طور ارتکازی در اذهانشان به طهارت ذاتی اهل کتاب اعتقاد داشته‌اند و از همین‌رو، گاهی درباره نجاست عرضی آن‌ها سؤالاتی از ائمه -علیهم السلام- می‌کردند. با این همه، ایشان به موجب شهرت فتوای نجاست در بین قدما و متأخران در هر سه کتاب، پرهیز از اهل کتاب را احتیاط واجب می‌دانند:

اما الکتابی، فالمشهور نجاسته و هو الأحوط.(۱۲۳)

فالقول بالنجاسة فی غایة الاشکال ... ولکن القول بالطهارة اشکل؛ لمخالفته لفتوی المشهور قدیماً و حدیثاً وانه یوحشنا الأنفراد عنهم. فالأخذ بالأحتیاط لزوماً هو طریق النجاة.(۱۲۴)

و بذلک ظهر انّ طهارة اهل الکتاب کانت ارتکازیة عندالرواة الی آخر عصرالائمه(ع) و انما کانوا یسألونهم عما یعمله اهل الکتاب او یساوره، من اجل کونهم مظنة النجاسة العرضیة. و من هنا یشکل الافتاء علی طبق اخبار النجاسة، الا ان الحکم علی طبق روایات الطهارة اشکل، لأن معظم الأصحاب من المتقدمین والمتأخرین علی نجاسة اهل الکتاب، فالأحتیاط اللزومی ممّا لامناص عنه فی المقام.(۱۲۵)

آقای محمد ابراهیم جناتی می‌نویسد: «من در خدمت مرحوم آیةاللَّه خویی عرض کردم: اگر روایات طهارت اهل کتاب را صحیح می‌دانید و دلائل قائلان به نجاست نزد شما ناتمام است، نباید طبق روایات فتوای صریح به طهارت دهید؛ زیرا طبق مبنای شما اعراض مشهور از حدیث صحیح موجب ضعف و بی اعتباری آن نمی‌گردد. ایشان پاسخ دادند که گرچه این سخن صحیح است، امّا مخالفت کردن با مشهور در مقام فتوا مشکل است».(۱۲۶)

۳۰ - شهید سید محمد باقر صدر؛ ایشان در رساله فتوایی خویش به صراحت نجس نبودن اهل کتاب را مطرح کرده و نوشته‌اند:

کل کافر نجس، ویستثنی من نجاسة الکافر قسمان من الکفار: احدهما اهل الکتاب، و هم الکفار الذین ینسبون انفسهم الی دیانات سماویّة صحیحة مبدئیاً ولکنها نسخت کالیهود والنصاری بل وکذلک المجوس...(۱۲۷)؛ هرکافری نجس است، بجز دوگروه: ۱ - اهل کتاب؛ یعنی کسانی که خود را پیروان ادیان آسمانی دانسته، گرچه به مرور زمان نسخ شده باشند، مانند یهودیان و مسیحیان و حتی مجوسیان.

اما در کتاب استدلالی «بحوث فی شرح العروةالوثقی» به طور مبسوط به نقل و نقد تمام دلایل قائلین به نجاست اهل کتاب پرداخته و همه آن‌ها را ناتمام دانسته است. به نظر ایشان مهم‌ترین دلیل قائلین به نجاست، «اجماع» است که آن را مختص مشرکان دانسته، و بر همین اساس با استناد به روایات طهارت اهل کتاب، فتوای طهارت را انتخاب کرده است:

وعلیه فلا موجب لسقوط اخبار الطهارة عن الحجیة فی نفسها.

و علی ضوء ذلک کله، فلاحظ انّ ادلة القول بالنجاسة لم یتمّ شئ منها فی الکتابی، وانّ المتیقن من تلک الأدلّة التی عمدتها الأجماع، المشرک و من یوازیه او من هو اسوء منه، کالملحد وعلی هذا یتجه التفصیل بین المتیقن وغیره فیحکم بالنجاسة فی حدود المتیقن و یحکم بالطهارة فیما زاد علی ذلک.(۱۲۸)

فما یمکن ان نستخلصه من مجموع ماتقدم، سقوط الأجماع المدعی عن الحجیة بالنسبة الی الکتابی و من هو من قبیله من الکفار.(۱۲۹)

۳۱ - آیةاللّه سید علی خامنه‌ای؛ رهبر بزرگوار انقلاب اسلامی. ایشان در پاسخ به استفتایی در مورد اهل کتاب، آن‌ها را طاهر دانسته‌اند. متن استفتا و فتوا چنین است.

سؤال ۳۲۵ - بعضی از فقها قائل به نجاست اهل کتاب و برخی قائل به طهارت آن‌ها هستند، نظر حضرت عالی چیست؟

جواب : نجاست ذاتی اهل کتاب ثابت شده نیست و به نظر ما آن‌ها محکوم به طهارت ذاتی هستند.(۱۳۰)

۳۲ - آیةاللّه محمد فاضل لنکرانی؛ از مراجع معاصر. ایشان در دو جا از رساله خویش طهارت اهل کتاب را تصریح کرده‌اند:

مسئله ۱۰۹ - کافر؛ یعنی کسی که معتقد به خدا نیست، یا برای خدا شریک قرار می‌دهد، یا پیغمبری حضرت خاتم‌الأنبیاء محمدبن عبداللَّه(ص) را قبول ندارد، نجس است. مگر اهل کتاب که پاک می‌باشند.(۱۳۱)

مسئله ۱۱۴ - مرتد، ملّی باشد یا فطری، نجس است، ولی اهل کتاب، مانند یهود و نصارا پاک می‌باشند.(۱۳۲)

۳۳ - آیةاللّه ناصر مکارم شیرازی؛ از مراجع معاصر. ایشان در رساله توضیح‌المسائل پرهیز از همه کافران - اعّم از اهل کتاب و مشرک - را احتیاط واجب دانسته و نوشته‌اند:

بنابر احتیاط، همه کفار نجس‌اند.(۱۳۳)

امّا در تعلیقه خویش بر عروةالوثقی نظریه خویش را چنین توضیح داده است:

لادلیل علی نجاسة الکفار، اما الکتابی، فظاهرُ کثیرٍ من الروایات المعتبرة، طهارتهم ذاتاً وانّ نجاستهم عرضیّة و ظاهر بعض آیات الکتاب العزیز ایضاً ذلک. ویظهر من غیر واحد من الروایات، استحباب التنزّه عما فی ایدیهم، اجتناباً عما یکون فیهم غالباً من النجاسات العرضیّة. و بها یجمع بین مادل علی الطهارة و ما یظهر منه النجاسة و وجوب الأجتناب...(۱۳۴)؛ هیچ دلیلی بر نجاست کافران وجود ندارد، اما اهل کتاب که طهارتشان روشن است؛ زیرا ظاهر برخی آیات‌شریفه قرآن وبسیاری از احادیث معتبر بر طهارت ذاتی و نجاست عرضی آن‌ها دلالت دارد، چنان که برخی از روایات بر استحباب پرهیز از دست خورده‌های آنان دلالت می‌کند، تا از نجاسات عرضیه اجتناب گردد، و همین تفصیل بین «طهارت‌ذاتی» و «نجاست احتمالی‌عرضی» راه جمع بین دوگونه احادیث‌است.

۳۴ - آیةاللّه سید عبدالأعلی سبزواری (ره) در رساله خویش نوشته است:

اهل کتاب پاک‌اند و اجتناب از آن‌ها مستحب است.(۱۳۵)

۳۵ - آیةاللّه سید علی سیستانی اجتناب را احتیاط مستحب می‌داند:

حکم طهارت آنان دور نیست، گرچه احتیاط بهتر است.(۱۳۶)

۳۶ - آیةاللّه شیخ جواد تبریزی می‌نویسد:

اما اهل کتاب، یعنی یهود و نصارا و مجوس... نیز بنابر مشهور، نجس می‌باشند، و این قول موافق با احتیاط است. ولکن بنابر اظهر این طوایف پاک‌اند.(۱۳۷)

۳۷ - آیةاللّه سید حسن قمی طباطبایی؛ ایشان علاوه بر بیان مسئله در تعلیقه بر حاشیه عروةالوثقی، در رساله‌اش می‌نویسد:

و نیز کسانی که پیغمبری حضرت خاتم‌الأنبیا حضرت محمد بن عبداللَّه(ص) را قبول ندارند، کافر و بنابر مشهور نجس‌اند، ولی نجاست آن‌ها محل تأمل است، و در خصوص یهود و نصارا و مجوس احتمال پاک‌بودنشان قوی است.(۱۳۸)

۳۸ - آیةالله حسین نوری؛ ایشان با صراحت فتوای طهارت اهل کتاب را بدون احتیاط مطرح کرده، می‌نویسد:

کفاری که مانند یهود و نصارا اهل کتاب می‌باشند، ذاتاً پاک می‌باشند، و تا هنگامی که علم به ملاقات بدن آن‌ها با یکی از نجاسات که ذکر شد و می‌شود، حاصل نشده است، اجتناب لازم نیست.(۱۳۹)

۳۹ - استاد صالحی مازندرانی (از اساتید حوزه علمیه قم) در جزوه درسی درس خارج فقه خویش همین فتوا را اظهار کرده است.(۱۴۰)

۴۰ - استاد محمد هادی معرفت؛ ایشان در گفت‌وگوهای حضوری، با کمال صراحت فتوای طهارت اهل کتاب را مطرح کرده‌اند.

۴۱ - استاد محمد ابراهیم جناتی؛ ایشان نیز علاوه بر تألیف کتاب «طهارة الکتابی فی فتوی السید الحکیم» - که اولین یا از اولین رساله‌هایی است که به طور مستقل درباره این موضوع تألیف شده است - در دو مقاله مفصّل در کیهان اندیشه‏(۱۴۱) با عنوان «تئوری طهارت ذاتی انسان» اقدام به اثبات و اقامه دلیل بر طهارت همه کافران، اعم از اهل کتاب و مشرکان و ملحدان و دیگران نمود.

۴۲ - محمد صادق خلخالی؛ ایشان در رساله عملیه خود با حمایت از نظریه نجاست سیاسی اهل کتاب و طهارت فقهی آنان می‌نویسد:

بعضی از مسائل و فروع نجاست کافر جنبه احتیاطی دارد، بلکه طهارت اهل کتاب بعید نیست و در حقیقت نجاست اهل کتاب به معنای پلیدی آن‌هاست که باید مسلمان‌ها از آن‌ها نفرت داشته باشند، تا عقاید و فرهنگ آن‌ها در بین مسلمین سرایت نکند.(۱۴۲)

۴۳ - کوکبی تبریزی؛ ایشان هم در توضیح المسائل خویش قائل به طهارت ذاتی و نجاست عرضی اهل کتاب شده است:

مسئله ۱۲۹ - اهل کتاب، یعنی ملت یهود و نصارا و مجوس در عین این‌که از کفار هستند، ولی نجاست آن‌ها ذاتی نیست، بلکه عرضی است.(۱۴۳)

۴۴ - محمد باقر شیرازی؛ ایشان در حاشیه خود برکتاب جواهر می‌نویسد:

از یهود و نصارا، آن‌ها که دشمن و ناصب نسبت به پیامبراکرم(ص) می‌باشند و آن‌هایی که شراب و خوک را استفاده می‌کنند، بنابر اقوی نجس‌اند، و در دیگران نیز بنابر احوط.(۱۴۴)

۴۵ - سید محمد مهدی حسینی اشکوری نجفی؛ ایشان هم در توضیح‌المسائل خود، پرهیز از اهل کتاب را احتیاط واجب می‌داند:

والمشهور بین الفقهاء نجاسته [الکافر] مطلقا و ان کان من اهل الکتاب، وهواحوط.(۱۴۵)

عدم فتوای صریح قدما به نجاست ذاتی بدن اهل کتاب‏(۱۴۶)

در بین اجماع‌ها و شهرت‌ها، اجماع و شهرتی اعتبار بیش‌تری دارد که در قرون قبل از شیخ طوسی و در بین قدماتحقق داشته باشد، چنان که امام خمینی، آیةاللَّه خویی و فقهای شیعه، اجماع یا شهرت بر نجاست اهل کتاب را نیز نظر قدما دانسته از همین رو ارزش زیادی برای آن قائل‌اند.

لیکن جای شگفتی است که نه تنها اجماع و شهرتی در این مسئله بین قدما نیست، بلکه غیر از ابی الصلاح حلبی در کتاب کافی، هیچ فتوای صریحی از فقهای قبل از شیخ طوسی بر نجاست ذاتی بدن اهل کتاب در کتب فقهی وجود ندارد؛ زیرا آن‌چه وجود دارد، فتاوای نزدیک به این مسئله است، مثل «نجاست سؤر کافر» و «عدم جواز وضو با سؤر کافر» و «جایزنبودن استفاده از ظرف مشترک آب با یهودی و نصارا» و امثال آن که هیچ یک بر نجاست ذاتی اهل کتاب صراحت ندارد، و چه بسا همه این احکام به موجب آلودگی عارضی اهل کتاب از نجاسات دیگر، مثل شراب، خوک، بول و امثال آن باشد، و از آن‌جا که طبق مقدمه کتاب مبسوط شیخ، قدما خود را ملزم می‌دانستند که در فتاوای خویش از عبارات احادیث استفاده کرده، به بیان احکام تصریح شده در احادیث اکتفا کنند، و احکام اجتهادی و فتاوای استنباطی خویش را ننویسند و در احادیثِ بیان نجاست ذاتی کفار، همین احکام جانبی بیان شده است، قدما به این عهد خود وفا کرده و مسئله نجاست ذاتی بدن کفار را به طور صریح مطرح نکرده‌اند.

موضوع نجاست ذاتی پس از شیخ طوسی به طور آشکار مطرح شد، به این نحو که فقها فتاوای استنباطی خویش را نیز به روایات ضمیمه می‌کردند و به آن فتوا می‌دادند، و حتی ادعای اجماع برآن می‌کردند، اما روشن است که ادعای اجماع فقها بریک مسئله اجتهادی که پس از قدما مطرح شده، مقبول نمی‌افتد. اکنون مناسب است تا نمونه فتوای بعضی از قدما را - که ما برخی از آن‌ها را در لیست قائلان به نجاست ذاتی اهل کتاب قرار داده‌ایم - ذکر کنیم:

۱ - شیخ صدوق در «الهدایه» :

لایجوز الوضوء بسؤر الیهودی والنصرانی و ولد الزنا و المشرک و کل من خالف الاسلام ؛ وضوگرفتن با آب نیم‌خورده یهودی و نصرانی و زنازاده، و مشرک و هر مخالف اسلام جایز نیست.

در این عبارت اولاً، موضوع نیم‌خورده کتابی - نه نجاست ذاتی بدن آنان - مطرح شده است. ثانیاً، هیچ تصریحی حتی به نجاست نیم‌خورده کتابی ندارد؛ زیرا آن را در ردیف نیم‌خورده زنازاده قرار داده که اصلاً نجس نیست، و چه بسا مقصود از آن کراهت وضوگرفتن با سؤر آن‌ها باشد.

۲ - شیخ صدوق در کتاب الصلوة «مقنع»:

ولاتصلّ وقدامک التماثیل، ولاتجوز الصلوة فی شی‌ء من الحدید، وایاک ان تصلّی فی ثوب اصابه خمر، ولاتصلّ فی السواد، ولاتصل علی بواری الیهود والنصاری‏؛ در چند حال نماز مخوان: مقابل عکس، در لباس آهنین، در لباس آلوده به شراب، در لباس سیاه رنگ، روی بوریا و فرشی که یهود و نصارا بافته‌اند.

توجه به همان دو نکته قبل این‌جا نیز لازم است.

۳ - شیخ مفید در «المقنعه»:

واذا مس ثوب الانسان کلب اوخنزیر وکانا یابسین، فلیرش موضع مسّهما بالماء، وکذلک الحکم فی الفارة والوزغة، یرش الموضع الذی مسّاه، وکذلک ان مسّ واحد مما ذکرنا جسد الانسان او وقعت یده علیه و کان رطباً، غسل ما اصاب منه، وان کان یابساً مسحه بالتراب. واذا صافح الکافر المسلم ویده رطبة بالعرق اوغیره، غسلها من مسه بالماء، وان لم یکن فیها رطوبة، مسحها ببعض الحیطان اوالتراب.

با توجه به این‌که شیوه فقهای متقدم در بیان اوامر و نواهی، عدم تفکیک مستحب از واجب، و مکروه از حرام بوده، نمی‌توان گفت که منظور شیخ مفید از عبارت امری فوق وجوب تطهیر دست و نجاست بدن کافر بوده است.

۴ - شیخ طوسی نیز در عباراتی که در صفحات قبل از وی نقل شد، فقط مسئله نجاست سؤر و جایزنبودن وضو به سؤر کتابی را مطرح کرده است، چنان که در «النهایه» می‌نویسد:

اگر سگ یا خوک یا شغال یا روباه یا موش یا وزغ در حال رطوبت به لباس انسان بخورد، شستن آن مقدار لباس واجب است... و هم چنین است اگر دست انسان بایک ذمّی یا ناصبی ملاقات کند... .

بسیار بعید است که مقصود شیخ از عبارات فوق، نجاست واقعی و وجوب فقهی تطهیر در همه موارد ذکر شده باشد؛ زیرا ایشان خود در «النهایة» فرموده است:

اذا وقعت الفارة والحیة فی الآنیة او شربتا منها، ثم خرجا حیاً، لم یکن به بأس؛ اگر موش و مار در ظرفی بیفتند یا از آن بیاشامند و زنده از آن خارج شوند ، عیبی ندارد.

ولاتنجس میاه الغدران بولوغ السباع و البهائم والحشرات وسائر الحیوان فیها الا الکلب خاصة والخنزیر؛ فانه ینجسها دون الکر؛ آب دیگ با آشامیدن درندگان و حیوانات و حشرات و انواع حیوانات نجس نمی‌شود، مگر به وسیله سگ و خوک، در غیر آب کُر.

۵ - سلار در «مراسم» نوشته است:

وازالة النجاسة علی اربعة اضرب: ... والاخر یرشّ الماء علی ما مسّه، کمس الخنزیز والکلب والفأرة والوزغة و جسدالکافر اذا کان کل ذلک یابساً؛ به چهار صورت می‌توان نجاست را برطرف کرد: ... راه دیگر پاشیدن آب است بر آن‌چه که به نجس اصابت کرده است، مثل لمس خوک و سگ و موش و قورباغه و بدن کافر، آن‌گاه که همه این‌ها خشک باشد.

۶ - ابن حمزه در «الوسیله» می‌نویسد:

واذا لم یبلغ کراً نجس بوقوع کل نجاسة فیه، و بمباشرة کل نجس العین، مثل الکلب والخنزیر و سائرالمسوخ، و کل نجس الحکم، مثل الکافر و بارتماس الجنب و الناصب فیه ولاینجس بولوغ السباع والبهائم و الحشار منه سوی الوزغ والعقرب؛ اگر نجاستی در آب قلیل بیفتد، نجس می‌شود، چه نجس العین، مثل سگ و خوک و بقیه حیوانات مسخ شده ، و چه آن‌چه حکماً نجس است، مثل کافر و دشمن اهل‌بیت(ع)، و فرورفتن انسان جنب در آن و... و وزغ و عقرب ... .

وی در بحث شستن لباس ، نجاسات را چنین برمی‌شمارد:

سگ، خوک، شغال، روباه، موش، وزغ، ذمی، کافر، ناصب و... .

۷ - ابن زهره هم در «الغنیه» به نجاست کافر، شغال و روباه فتوا صادرکرده است.

عدم کاشفیت قطعی فتاوای فقهای متقدم و اجماع آن‌هااز رأی معصوم(ع)

گرچه فتاوای قدما به موجب قرب زمانی به زمان ائمه معصومین(ع) و کمی واسطه‌ها و دست‌رسی بیش‌تر به اسناد و مدارک و کتب روایی، کاشفیت بیش‌تری از رأی معصوم(ع) دارد و به همین سبب از فتاوای متأخران ارزش‌مندتر و معتبرتر است، امّا شاید دقت متأخران در استخراج و استنباط احکام بیش از دقت قدما بوده و آنها با بساطت بیش‌تری استنباط کرده و فتوا می‌داده‌اند؛ مثلاً در بحث نجاسات نه تنها یک فقیه بلکه اکثر قدما به نجاست حیوانات و چیزهایی که در شریعت نجس نیستند، فتوا داده‌اند، مانند شغال، روباه، موش، وزغ، عقرب، حیوانات مسخ‌شده، انسان جنب، زن مستحاضه و... .

اکنون که همه فقیهان متأخر با اتفاق آرا این قبیل فتوای متقدمان را باطل می‌دانند و آن را حاصل استنباط ناصواب ایشان می‌شمارند، چگونه بپذیریم که فتوای آنان به نجاست ذاتی اهل کتاب حاصل احادیث صحیح و معلومات و دانش ویژه آنان بوده که دست به دست و سینه به سینه از ائمه معصومین(ع) به آن‌ها منتقل شده و به ما نرسیده است و حتی سخنی از آن به میان نیاورده‌اند؟

ارتکاز طهارت ذاتی اهل کتاب در اذهان اصحاب ائمه(ع)

اعتبار اجماع فقهای شیعه بدان خاطر است که نمی‌توان پذیرفت که آن همه دانشمند شیعی در یک یا چند عصر بر حکمی شرعی - که نصّی خاص مربوط به آن به دست ما نرسیده است - اتفاق‌نظر پیدا کنند، بدون آن‌که آن حکم را از مأخذ معتبری دریافت کرده باشند؛ لذا نتیجه می‌گیریم که آن مأخذ دست به دست از زمان اصحاب ائمه(ع) به آنان رسیده است، و هرگاه اصحاب ائمه که در خدمت معصومین(ع) بوده‌اند، بر حکمی اتفاق‌نظر داشته باشند، حتماً آن حکم مورد تأیید معصومین(ع) بوده است.

اما اگر احیاناً دریابیم که اجماعی خلاف نظر اصحاب ائمه بوده، در این صورت اجماع فقهای شیعه خنثی شده، کاشفیت و اعتباری ندارد.

بسیاری از احادیث - احیاناً متواتر یا مستفیض - که در مسئله طهارت و نجاست اهل کتاب وارد شده، در پاسخ کسانی است که از نجاست عرضی - و نه ذاتی - اهل کتاب سؤال می‌کنند؛ مانند صحیحه عبداللَّه بن سنان:

سأل ابی اباعبداللَّه وانا حاضر: انی اعیرالذمی ثوبی وانا اعلم انه یشرب الخمر و یاکل لحم الخنزیر، فیرده علی، فاغسله قبل ان اصلی فیه؟ فقال ابوعبداللَّه (ع): صلّ فیه ولاتغسله من اجل ذلک، فانک اعرته ایاه و هوطاهر و لم تستیقن انه نجسه‏(۱۴۷)؛ پدرم از امام صادق(ع) سؤال کرد که لباسم را به ذمّی عاریه می‌دهم و حال آن‌که می‌دانم اوشراب‌می‌نوشد و گوشت خوک می‌خورد. وقتی به من برگرداند آیا قبل از آن‌که در آن نماز بخوانم آن را بشویم؟ فرمود: در آن نماز بخوان و به این سبب آن را نشوی؛ زیرا تو آن لباس را پاکیزه به او دادی و یقین نداری که اوآن را نجس‌کرده‌باشد.

در این روایت، گویی که موضوع طهارت ذاتی اهل کتاب در ذهن «سنان ابن ثابت» که از اصحاب بزرگوار امام صادق(ع) بود، امری مسلّم است، و فقط در این موضوع تردید داشته که آیا نجاست عارضی او به لباس سرایت می‌کند یا خیر؟ و اگر بدن اهل کتاب در دیدگاه و تعالیم ائمه اهل‌البیت(ع) ذاتاً نجس بود، حتماً یارانی مثل سنان ابن ثابت می‌دانستند، و جای سؤال از نجاست عارضی اهل کتاب نبود.

به هر حال، ملاحظه احادیث متعدد این باب - که در بحث روایات خواهد آمد - روشن‌گر این مطلب است که موضوع طهارت ذاتی اهل کتاب در ذهن همه یا غالب اصحاب ائمه(ع) مرتکز و ثابت بوده است؛ لذا اجماع فقهای متقدم یا متأخر نمی‌تواند کاشف خلاف آن در ذهنیت اصحاب ائمه (ع) باشد.

مدرکی بودن اجماع

چنان که می‌دانیم فلسفه حجیت اجماع کاشفیت آن از دلیل و مأخذ معتبری است که به دست ما نرسیده است. حال اگر بدانیم که فقهای یک یا چند عصر بریک حکم شرعی اتفاق‌نظر دارند، امّا دلیل آن‌ها معلوم باشد، باید به جای تبعیت از اتفاق آرای آنان، به بررسی دلیل آن‌ها پرداخت، اگر دلیل آن‌ها تمام و معتبر بود، به مفاد آن دلیل فتوا داد و در غیر این صورت نه آن دلیل اعتبار دارد و نه آن فتاوا و آن اجماع «اجماع مدرکی» نام دارد که بطلان آن امری روشن است.

هم چنین است اگر فقهای یک یا چند عصر برحکمی شرعی اتفاق‌نظر داشته باشند و دلیل یا نصّی - اعم از آیه یا حدیث - وجود داشته باشد که بتوان احتمال دادآن فقها به موجب همین دلیل آن فتوا رإ؛ه‌ه

صادر کرده‌اند، در این صورت نیز اجماع «محتمل المدرک» و بی اعتبار خواهد بود؛ زیرا کاشفیت قطعی از وجود یک دلیل معتبر ندارد. دراین حال نیز باید به جای تبعیت از آن اجماع، به بررسی آن دلیل پرداخت.

اجماع فقها بر نجاست بدن اهل کتاب نیز از همین اجماع‌های «مدرکی» یا لا اقل «محتمل المدرک» است؛ زیرا در عبارات اکثر فقیهانی که به بیان فتوای نجاست و ذکر دلیل پرداخته‌اند، مشاهده می‌شود که به ادلّه‌ای، هم چون آیه شریفه «انما المشرکون نجس» و «کذلک یجعل‌اللَّه الرجس علی الذین لایؤمنون» و احادیث متعدد موجود در جوامع حدیثی استدلال کرده‌اند، که در این صورت اجماعی در کار نیست، گرچه همه فقهای تاریخ شیعه بر آن حکم اتفاق‌نظر داشته باشند. بنابراین، استدلال به اجماع در مسئله نجاست اهل کتاب و هم چنین مشرکان، اعتبار و ارزش اصولی و فقهی ندارد.

________________________________________

۱ - الناصریات: المسألة العاشره: «سؤر المشرک نجس عندنا ان سؤر کل کافر بایّ ضرب من الکفر کافراً نجس لایجوز الوضوء به»؛ سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏۱، ص‏۱۴۱. ۲ - «مسألة: ومما انفردت به الامامیه القول بنجاسة سؤر الیهودی و النصرانی وکل کافر... و یدل علی صحة ذلک مضافاً الی اجماع الشیعه، قوله تعالی: انما المشرکون نجس ... فاذا حقیقة هذه اللفظ تقتضی نجاسة العین فی الشریعة...»؛ سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏۱، ص‏۱۰۷. ۳ - «قال الشیخ فی التهذیب: انه اجمع المسلمون علی نجاسة المشرکین و الکفار اطلاقاً؛«بحوث فی شرح العروة الوثقی ، ج‏۳، ص‏۲۴۶. ۴ - غنیة النزوع: و الثعلب و الارنب نجسان بدلیل الاجماع المذکور (الطائفه). و الکافر نجس بدلیله، و بقوله تعالی...» ؛ سلسلة الینابیع الفقهیه، ج ۲، ص‏۳۷۸. ۵ - «... ما یوجب نزح دلاء، فاکثرها مرت الانسان المحکوم بطهارته قبل موته و تنجس الماء... ینزح سبعون دلواً. قال محمد ابن ادریس: و کانی بمن سمع هذا الکلام و ینفقر منه و یشبعره و یقول: من قال هذا؟ و من سطره فی کتابه... و قد علمنا کلنا بغیر خلاف بین المحققین المحصلین من اصحابنا، ان الیهودی و کل کافر من اجناس الکفار اذا باشر ماء البئر ببعض من ابعاضه نجس الماء...»؛ السرائر، ج‏۲، ص ۴۶۲. ۶ - «الکفار انجاس، و هو مذهب علمائنا اجمع، سواء کانوا اهل کتاب او حربیین او... لنا قوله تعالی...»؛ المنتهی، ج ۱، ص ۱۶۸. ۷ - «مسألة: الکافر عندنا نجس لقوله تعالی...»؛ التذکرة، ج‏۱، ص‏۷. ۸ - «الکافر بجمیع اقسامه، بالاجماع المحقق فی الجمله، و یدل علیه قبل ذلک قوله -تعالی... فالانصاف ان مخالفة ماعدا الاسکافی غیر واضحة کما صرح به بعض و کم من اجماع سبعة و لحقه»؛ شیخ انصاری الطهارة، ص‏۳۲۵ و ۳۲۶. ۹ - «العاشر الکافر، اجماعاً فی التهذیب، و یدل علیه مضافاً الی ذلک قوله تعالی...»؛ الجواهر، ج‏۶، ص‏۴۲. ۱۰ - مستند الشیعة. ۱۱ - «الکافر...و الحجة فی الحکم بعد الاجماعات... الایة الکریمه... و النصوص المعتبرة بنجاسة اهل الکتاب»؛ ریاض المسائل، ج‏۱، ص‏۸۵. ۱۲ - مفتاح الکرامة، ج‏۱، ص‏۱۴۲. ۱۳ - «العاشر الکافر باقسامه، اجماعا محکیا من کتب الاعیان... فالعمل بنصوص الطهارة غیر ممکن؛ لمخالفتها للاجماعات مستفیضة. النقل کما عرفت، بل للاجماع المحقق کما قیل»؛ مستمسک العروة الوثقی، ج‏۱، ص ۳۷۴. ۱۴ - «و کیف کان، فالعمدة هو الاجماعات المتقدمة المعروفة بین جمیع طبقات الشیعه»؛ امام خمینی، الطهارة، ج‏۳، ص‏۲۹۸. ۱۵ - «و لکن قام الاجماع عندنا علی النجاسة کما عن التهذیب و کشف اللثام»؛ دلیل العروة الوثقی، ج‏۱، ص‏۴۳۶. ۱۶ - امام خمینی، الطهارة، ج ۳، ص ۲۹۶ - ۳۰۷. ۱۷ - المحلی بالآثار، ج‏۱، ص‏۱۳۷، مسألة ۱۳۴: «و لعاب الکفار من الرجال و النساء الکتابیین و غیرهم نجس کلّه، و کذلک العرق منهم والدمع و کل ماکان منهم ... برهان ذلک قول الله -تعالی «انما المشرکون نجس» و بیقین یجب انّ بعض النجس نجس... فان قیل: ان معناه نجس الدین. هبکم ان ذلک کذلک. ایجب من ذلک ان المشرکین طاهرون؟ حاشا لله من هذا، و ما افهم قط من قول الله -تعالی-: انما المشرکون نجس ... ولاعجب فی‌الدنیا، اعجب ممن یقول فیمن نص الله -تعالی- انهم نجس طاهرون، ثم یقول فی المنی، الذی لم یأت قط بنجاسته نصّ انه نجس ...». ۱۸ - نیل الاوطار، ج‏۱، ص‏۸۶. ۱۹ - همان . ۲۰ - المجموع فی شرح المهذب، ج‏۱، ص‏۲۶۴. ۲۱ - الانتصار، ص ۱۰. ۲۲ - تفسیر کبیر، ج‏۱۶، ص‏۲۴. ۲۳ - المدوّنة الکبری للامام مالک، ج‏۱، ص‏۵. ۲۴ - الفقه علی المذاهب الاربعة، ج‏۱ ،ص‏۶ - ۱۰. ۲۵ - موفق الدین ابن قدامه، المغنی، ج‏۱، ص‏۶۹ - ۷۲. ۲۶ - المبسوط، ج‏۱، ص‏۴۷. ۲۷ - الاقناع، ج‏۱، ص‏۷۴. ۲۸ - عمدة القاری فی شرح البخاری، ج‏۲، ص‏۶۰. ۲۹ - البحر الرائق فی شرح کنزالدقائق، ج‏۱، ص‏۱۲۶. ۳۰ - بدائع الصانع، ج‏۱، ص‏۶۴. ۳۱ - الحاوی الکبیر فی فقه مذهب الامام الشافعی، ج‏۱، ص‏۵۶. ۳۲ - همان . ۳۳ - الوجیز، ج‏۱، ص‏۴. ۳۴ - حُلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء، ص‏۱۲۴. ۳۵ - کفایة الاخیار، ج‏۱، ص‏۴۲. ۳۶ - روح المعانی، ج‏۱۰، ص‏۶۸. ۳۷ - نیل الاوطار، ج ۱، باب طهارة الماء المتوضّأبه، ص‏۲۵. ۳۸ - المجموع فی شرح المهذب. ۳۹ - شرح کبیر بر مقنع (چاپ شده در پاورقی مغنی)، ج‏۱، ص‏۹۱. ۴۰ - مغنی المحتاج فی شرح الفاظ المنهاج، ج‏۱، ص‏۷۸. ۴۱ - همان . ۴۲ - فتاوا قاضیخان چاپ شده در حاشیه فتاوی هندیه، ج‏۱، ص‏۱۸. ۴۳ - «و الکافر نجس بدلیله (اجماع) و بقوله -تعالی «انما المشرکون نجس» و هذا نص، و کل من قال بذلک فی المشرک، قال به فیمن عداه من الکافر، و التفرقة بین الامرین خلاف الاجماع»؛ سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏۲، ص ۳۷۸، به نقل از غنیة النزوع. ۴۴ - «القسم الاول غیر الکتابی... و نجاسته عند الامامیة اجماعیه... القسم الثانی الکتابیون و نجاستهم عندنا مشهور»؛ مستند الشیعه، ج‏۱، الفصل السابع من النجاسات. ۴۵ - «العاشر الکافر... و علی الجملة، فلا خلاف عندنا فی نجاسة غیر الیهود و النصاری من اصناف الکفار کما فی المعتبر، و الخلاف ان تحقق فیهم»؛ کشف اللثام، المقصد الثالث فی النجاسات . ۴۶ - «بل لم یعرف الخلاف فی غیر الکتابی منه من احد، و قد تواتر الاجماع فی غیر الکتابی، و اما الکتابی فالمشهور نجاسته»؛ مستند الشیعه، ج‏۱، ص‏۲۰۱، به نقل از جامع المدارک. ۴۷ - سلسلة الینابیع الفقهیه، ج‏۱، ص‏۱۰۷ . ۴۸ - همان، ج ۱، ص ۱۸۳ . ۴۹ - مبسوط، ج ۱، ص ۳۷ . ۵۰ - النهایة ، کتاب الاطعمة، ص‏۵۸۹ . ۵۱ - سلسلة الینابیع الفقهیه، ج ۱، ص ۲۷۳. ۵۲ - التبیان ،ج ۵ ، ذیل آیه شریفه. ۵۳ - سلسلة الینابیع الفقهیه، ج ۱، ص ۳۵۹ . ۵۴ - همان، ج ۲، ص ۳۷۸ . ۵۵ - همان، ج ۲، ص ۴۱۷. ۵۶ - همان، ج ۲، ص ۴۱۴. ۵۷ - همان، ج ۲، ص ۲۳ . ۵۸ - همان، ج ۲، ص ۵۵۰. ۵۹ - همان، ج ۲، ص ۴۶۲. ۶۰ - همان، ج ۲، ص ۵۵۹. ۶۱ - همان، ج ۲، ص ۶۰۳ و المختصر، ص ۱۹ . ۶۲ - المعتبر فی شرح المختصر، ج ۱، ص ۴۴۰. ۶۳ - سلسلة الینابیع الفقهیه، ج ۲، ص ۵۸۶ . ۶۴ - همان، ج ۲، ص ۶۴۴. ۶۵ - تحریر الأحکام، ص ۲۴. ۶۶ - مجمع الفائدة و البرهان، ج ۱، ص ۳۰۸. ۶۷ - منتهی، ج ۱، ص ۱۶۸. ۶۸ - التذکرة، ج ۱، ص ۷. ۶۹ - شرح اللمعة، ج ۱، ص ۴۸، ط. دار العالم بیروت. ۷۰ - الدروس، ص ۱۷. ۷۱ - جامع المقاصد، ج ۱، ص ۱۶۲. ۷۲ - مجمع الفائدة، ج ۱، ص‏۲ - ۳۲۱. ۷۳ - الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۲. ۷۴ - مفتاح الکرامة، ج ۱، ص ۱۴۲. ۷۵ - الریاض، ج ۱، ص ۸۵. ۷۶ - الجواهر، ج ۶، ص ۴۲. ۷۷ - الطهاره، ص ۶ و ۳۲۵. ۷۸ - مستند الشیعه، ج ۱، الفصل السابع من النجاسات. ۷۹ - کشف الغطاء، ص ۱۵۴. ۸۰ - کشف اللثام، المقصد الثالث فی النجاسات. ۸۱ - العروة الوثقی، فصل فی النجاسات. ۸۲ - نخبه، ص ۳۴. ۸۳ - وسیلة النجاة المحشی بفتاوی الگلپایگانی، ج ۱، ص ۱۲۳. ۸۴ - ذخیره، ص ۱۹. ۸۵ - توضیح المسائل آیةاللَّه بروجردی، محشّی، ص ۳۰. ۸۶ - المستمسک، ج ۱، ص ۳۷۴. ۸۷ - ص ۱۶. ۸۸ - جامع المدارک، ج‏۱، ص‏۲۰۱. ۸۹ - مصباح الهدی، ج ۱، ص ۳۸۹. ۹۰ - تحریر الوسیلة، ج ۱، ص ۸۱۱. ۹۱ - همان، ج ۳، ص ۲۹۰. ۹۲ - همان، ص‏۳۰۷. ۹۳ - توضیح المسائل آیةاللَّه گلپایگانی، ص ۲۰. ۹۴ - توضیح المسائل، ص‏۲۲. ۹۵ - تعلیقة علی عروة الوثقی، ص‏۷. ۹۶ - رسالة فی الفتاوی، ص‏۵۳. ۹۷ - جواهر الکلام، ج ۶ ، ص ۴۲. ۹۸ - همان ، کشف اللثام، المقصد الثانی فی النجاسات. ۹۹ - الحدائق، ج ۵، ص ۱۶۲. ۱۰۰ - المقنع. ۱۰۱ - سلسلة الینابیع الفقهیة، ج ۱ ، ص ۸۱ و ۸۵. ۱۰۲ - بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج ۳، ص ۲۴۱. ۱۰۳ - النهایة، ص ۵۸۹. ۱۰۴ - همان. ۱۰۵ - همان ، آخر کتاب طهارت، ص‏۵۲. ۱۰۶ - مدارک الاحکام، ج ۲ ، ص ۲۹۶. ۱۰۷ - کیهان اندیشه، شماره ۲۳. ۱۰۸ - الوافی، ج ۶، ص ۲۱۱. ۱۰۹ - کفایة الأحکام، ص ۱۱. ۱۱۰ - کیهان اندیشه، شماره ۲۳. ۱۱۱ - همدانی، الطهاره، ص ۵۶۲. ۱۱۲ - القطرات، کتاب الطهاره، ص ۱۰۷. ۱۱۳ - النخبه، ص ۴۳. ۱۱۴ - به نظر می‌رسد که برخی از فقها پیش از صدور فتوا از سوی مرحوم حکیم با وی هم عقیده بوده‌اند، اما به دلیل مسائلی از اظهار عقیده در این‌باره پرهیز می‌کرده‌اند. ۱۱۵ - جناتی، طهارة الکتابی فی فتوی السید الحکیم، ص ۲۲. ۱۱۶ - دلائل الصدق، مقدمه، ج‏۱، ص‏۲۰. ۱۱۷ - مدارک العروة الوثقی، ج ۲، ص ۱۳۵. ۱۱۸ - فقه الامام جعفرالصادق(ع)، ج‏۱، ص‏۳۳. ۱۱۹ - همان «وقد افتوا جمیعاً بالطهارة واسرّوا بذلک الی من یثقون به و لم یعلنوا خوفاً من‌المهوّشین». ۱۲۰ - کیهان اندیشه، شماره ۲۳. ۱۲۱ -همان . ۱۲۲ - شیخ عبدالهادی فضلی، دروس فی فقه الامامیه، ج‏۱، ص‏۳۳۶. ۱۲۳ - منهاج الصالحین، ج ۱ ، ص ۱۰۷. ۱۲۴ - آیة الله خویی، دروس فی فقه الشیعه، ج‏۳، ص‏۹۶. ۱۲۵ - التنقیح ، ج ۲ ، ص ۵۶. ۱۲۶ - جناتی، طهارة الکتابی فی فتوی السید الحکیم، ص ۲۷. ۱۲۷ - الفتاوی الواضحة وفقاً لمذهب اهل البیت(ع)، ج ۱ ، ص ۳۱۹. ۱۲۸ - بحوث فی شرح العروة الوثقی ، ج ۳، ص ۲۸۳. ۱۲۹ - همان، ص ۲۵۵. ۱۳۰ - آیةاللَّه خامنه‌ای، اجوبة الأستفتائات، ج‏۱، ص‏۹۷. ۱۳۱ - آیةاللَّه محمد فاضل، رساله توضیح المسائل . ۱۳۲ - همان. ۱۳۳ - آیةاللَّه ناصر مکارم شیرازی، رساله توضیح المسائل . ۱۳۴ - تعلیقات علی العروة الوثقی ، ج ۱ ، ۲۷. ۱۳۵ - آیةاللَّه سبزواری،توضیح المسائل، ص‏۲۸. ۱۳۶ - آیةاللَّه سیستانی ،توضیح المسائل، ص‏۲۶. ۱۳۷ - آیةاللَّه تبریزی ،توضیح المسائل، ص‏۸، مسئله ۱۰۷. ۱۳۸ - سیدحسن قمی، توضیح المسائل و حاشیه بر عروةالوثقی، ج ۱ ، ص ۶۷. ۱۳۹ - آیةاللَّه حسین نوری، توضیح المسائل، مسئله ۱۰۶. ۱۴۰ - استاد صالحی مازندرانی، جزوه درسی. ۱۴۱ - کیهان اندیشه، شماره ۲۳. ۱۴۲ - خلخالی، توضیح المسائل، مسئله ۱۰۹. ۱۴۳ - کوکبی، توضیح المسائل، مسئله ۱۲۹. ۱۴۴ - مجمع الرسائل، تألیف صاحب جواهر با حاشیه تنی چند از فقها، ص‏۴۰. ۱۴۵ - اشکوری، توضیح المسائل، ص‏۵۸. ۱۴۶ - اصل این نقد و نیز عبارات نقل شده ذیل این عنوان از فقها ، از کتاب بحوث فی شرح العروه، آیةاللَّه شهید صدر استفاده شده است. ۱۴۷ - وسائل الشیعه، ج‏۲، باب ۷۴ از ابواب نجاسات، ص‏۱۰۹۵، ح‏۱.

گفتار چهارم : روایات

جمعی از قائلان به نجاست اهل کتاب، مانند صاحب جواهر(۱) و صاحب حدائق‏(۲) و آیةاللَّه حکیم‏(۳) برای اثبات حکم مزبور به روایات وارد شده در این زمینه استدلال کرده‌اند. گرچه سند روایات مزبور اشکالی ندارد - زیرا اکثر آن‌ها یا صحیح است، یا حسن، و روایت ضعیف در بین آن‌ها اندک است - امّا استنباط حکم از این روایات با دو مشکل مواجه است:

الف ) کیفیت دلالت این احادیث برحکم نجاست ذاتی اهل کتاب ؛ زیرا در متن اکثر این روایات به حکم تصریح نشده و حکم از میان ملازمه‌ها استخراج می‌شود.

ب ) تقابل این روایات با روایات متعددی که از نظر سند و دلالت از آن‌ها قوی‌ترند که در این صورت یا باید راه جمع عرفی بین این دو دسته را جست‌وجو کرد، تا هر دو دسته روایات به نحوی مورد قبول و عمل قرار گیرد، و یا اگر راه جمع عرفی وجود ندارد، آن دسته که مرجحاتی دارند، انتخاب شده، مورد عمل قرار گیرد و دسته دیگر در عمل از اعتبار ساقط شود.

ما در این بخش، مجموعه احادیث دلالت کننده بر نجاست اهل کتاب - که تقریباً شانزده حدیث است - را نقل کرده و ضمن بیان آرای فقها، دلالت آن‌ها را بررسی و نقد می‌کنیم. دسته دوم روایات که بر طهارت اهل کتاب دلالت می‌کنند، در بخش «دلایل طهارت اهل کتاب» نقل و بررسی شده و سپس راهی برای جمع این دو طایفه از روایات پیشنهاد خواهیم کرد.

روایات دلالت کننده بر نجاست اهل کتاب و نقد آن‌ها

۱ - حسنة(۴) سعید الأعرج: قال: سألت اباعبداللَّه (ع) عن سؤرالیهودی والنصرانی. فقال : لا؛(۵) سعید اعرج می‌گوید: از امام صادق(ع) حکم استفاده ازنیم‌خورده یهودی و نصرانی‌را پرسیدم،حضرت‌فرمود:خیر.[استفاده مکن‏]

نحوه دلالت

گرچه ظاهر سؤال و جواب، درباره حکم تکلیفی است؛ یعنی از جواز استفاده و حرمت آن پرسش شده است، نه از حکم وضعی سؤر، که نجاست و طهارت باشد، امّا به هرحال منشأ شک و سؤال راوی، تردید وی در طهارت و نجاست ذاتی بدن یهود و نصارا بوده است، که نهی امام (ع) از استفاده آن، مستلزم حکم نجاست ذاتی بدن آنان می‌باشد.

نقد دلالت

در دلالت این حدیث بر نجاست اهل کتاب دو اشکال به چشم می‌خورد:

الف ) گرچه تردید سؤال کننده از حکم تکلیفی منشأیی داشته، اما دلیلی یقینی در دست نیست که نشان دهد آن منشأ، شک وی در طهارت و نجاست ذاتی آنان بوده است؛ زیرا امکان دارد منشاء آن، شک وی در خباثت و قذارت و پلیدی نیم‌خورده کفّارباشد که عده‌ای از فقیهان شیعه قائل به استحباب پرهیز از آن هستند، یا منشأ آن، شک وی در نجاست عارضی دهان کفّار به سبب تماس با شراب و گوشت خوک و مردار و امثال آن بوده است.با وجود این دو احتمال، نمی‌توان گفت احتمال اول یقیناً درست است. از همین‌رو، این حدیث بر بیش از نهی و پرهیز از نیم‌خورده کتابی دلالت نمی‌کند.

ب ) اگر حکم تکلیفی این حدیث را مستلزم حکم وضعی بدانیم، در این صورت فقط بر «نجاست سؤر» یهودی و نصرانی دلالت خواهد کرد؛ زیرا حدیث حکم «سؤر» را به طور صریح بیان کرده است، امّا هیچ ملازمه قطعی بین «نجاست سؤر یهودی» و «نجاست ذاتی بدن وی» نیست. در صفحات پیشین در بحث اجماع توضیح داده شد که عدّه‌ای از فقها منکر این ملازمه‌اند.

۲ - صحیحة محمد بن مسلم: قال: سألت اباعبداللَّه (ع) عن انیة اهل الذمة والمجوس ، قال: لاتأکلوا من انیتهم ولا من طعامهم، الذی یطبخون ولا فی انیتهم، التی یشربون فیها الخمر؛(۶) محمدبن مسلم می‌گوید: از امام صادق(ع) حکم استفاده از ظرف‌های اهل ذمه و مجوسیان را پرسیدم، حضرت فرمود:از ظرف‌های آنان مخورید، و نیز از غذایی که آنان می‌پزند و هم چنین از ظرف‌هایی که در آن‌ها خمر می‌نوشند، استفاده نکنید.

نحوه دلالت

حضرت در قسمت اول حدیث، از استفاده ظروف اهل کتاب به صورت مطلق نهی فرموده است، هرچند به نجاسات دیگر مثل خمر آلوده نشده باشد، و این‌گونه نهی، نشانه نجاست اهل کتاب است، چنان‌که حضرت در بخش دوم، فقط خوردن غذاهایی را نهی فرموده که دست‌پخت خود اهل کتاب باشد؛ چرا که در آن صورت غذا با دست‌های آنان تماس داشته و آلوده و نجس شده است.

نقد دلالت

اگر تمام ظرف‌های اهل کتاب به دلیل تماس با اعضای آنان، محکوم به نجاست باشد، قید بخش سوم حدیث (ظرف‌هایی که در آن شراب می‌نوشند) لغو خواهد بود؛ زیرا لازمه منطقی بودن این تقیید آن است که حکم حرمت مخصوص همان ظرف‌های آلوده به شراب باشد و بقیه ظرف‌های اهل کتاب محکوم به طهارت خواهد بود. در این صورت طبق قوانین اصول فقه، لازم است که اطلاق فقره اول حدیث را براین جمله مقید حمل کنیم و مقصود از آن هم همین مفاد جمله مقید باشد. بنابراین، قسمت اول و سوم هیچ دلالتی برنجاست ذاتی اهل کتاب ندارند.

امّا در قسمت دوم (حرمت استفاده از غذای پخته شده به دست کتابی) نیز معلوم نیست که این حرمت به دلیل نجاست ذاتی اهل کتاب است، یا نجاست عارضی دست‌ها و ظرف‌های آنان، یا به سبب قذارت و پلیدی معنوی کافران که پرهیز از آن مستحب می‌باشد. با وجود این احتمالات، نمی‌توان ادعای دلالت قطعی براحتمال اول را پذیرفت.

از همین‌رو، حدیث فوق جز بر پرهیز از خوردن غذا در ظرف‌های آلوده به شراب کتابی‌ها و غذاهای دست‌پخت آن‌ها - اعم از حرمت و کراهت - برحکم دیگری دلالت ندارد. بلکه چنان که آیةاللَّه خویی در «التنقیح » فرموده است،(۷) این حدیث دلالت آشکارتری بر طهارت اهل کتاب می‌کند؛ زیرا وقتی در پاسخ سؤال‌کننده فقط ظرف‌های آلوده به شراب اهل کتاب را نجس می‌شمرد، مفهومش پاک دانستن ظرف‌های دیگر اهل کتاب و دست‌ها و بدن آنان است.

۳ - حسنة عبداللَّه‌بن یحیی کاهلی: قال: سألت اباعبداللَّه (ع) عن قوم مسلمین یأکلون و حضرهم مجوسی، ایدعونه الی طعامهم؟ فقال: اما انا، فلاأواکل المجوسی، واکره ان احرّم علیکم شیئاً تصنعون فی بلادکم‏(۸) ؛کاهلی نقل می‌کند که : از امام صادق (ع) پرسیدم اگر گروهی از مسلمانان مشغول غذاخوردن باشند و فردی مجوسی بر سفره آنان حاضر شود، آیا او را به سفره خویش دعوت کنند؟ حضرت فرمود: من خود با مجوسی هم غذا نمی‌شوم، اما دوست ندارم آن‌چه را شما در شهرهایتان انجام می‌دهید بر شما حرام کنم.

نحوه دلالت

گرچه سؤال از حکم تکلیفی است، امّا حتماً منشأ آن شک در طهارت و نجاست ذاتی بدن مجوسی بوده است، و هر چند حضرت به صراحت نهی نفرموده‌اند، امّا همین که فرموده‌اند من، هم غذا نمی‌شوم، برحرمت هم‌غذایی و نجس بودن غذا و دست و بدن مجوسی دلالت می‌کند؛ زیرا نمی‌تواند منشأ دیگری داشته باشد. ولی چون حضرت، مصلحت آن افراد را در شهرهایشان در تقیّه دیده‌اند - چرا که اهل سنت اغلب قائل به طهارت اهل کتاب‌اند - روش تقیه‌ای را برای آن‌ها جایز دانسته و دوست نداشته با تحریم آن، موجب مشکلات برای آن‌ها شوند.

نقد دلالت

اولاً، چنان که در حدیث قبل گفته شد منشأ شک سؤال‌کننده مشخص نیست؛ لذا احتمالات قبلی در این‌جا نیز جاری است و دلالت حدیث تنها یک وجه دارد.

ثانیاً، جمله «من، هم‌غذا نمی‌شوم» هیچ دلالتی برحرمت هم غذایی یا نجاست غذا و دست‌ها و بدن آن‌ها ندارد؛ چرا که شاید حضرت برای علوّ مقام امامت، از هم کاسه شدن با کافران کراهت داشته‌اند.

ثالثاً، دلیلی وجود ندارد که تقیه، علت عدم تحریم از سوی حضرت بوده است. چه بسا مقصود حضرت این بوده که چون توده شیعیان و مسلمانان با اهل کتاب معاشرت دارند، لازم نیست هم‌چون امامشان - که برای استحباب و تنزه، پرهیز می‌کند - آن‌ها هم پرهیز کنند. در حالی که معلوم نیست برای تقیّه این اندازه هم‌راهی و هم‌گامی با اهل‌سنت و آرای فقهی آنان لازم باشد.

۴ - روایة علی بن جعفر عن اخیه موسی(ع)، سأله عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء ایتوضا منه للصلوة؟ قال: لا، الّا ان یضطرّالیه‏(۹)؛ علی بن جعفر از برادرش امام موسی کاظم(ع) سؤال کرد: اگر یهودی و نصرانی دستش را در آبی فروبرد، آیا می‌توان از آن آب برای نماز وضوگرفت؟ حضرت فرمود: خیر، مگر آن‌که چاره‌ای جز آن نباشد.

نحوه دلالت

نهی حضرت از وضو گرفتن با آبی که دست کتابی به آن خورده است، شاهدی برنجاست دست اهل کتاب است، مگر در صورت تقیه که حضرت از آن به «اضطرار» تعبیر نموده است؛ در آن صورت وضوگرفتن با آن آب مانعی ندارد.

======نقد دلالت

آیةاللَّه خویی و شهید صدر پاسخ این استدلال را این گونه جواب داده‌اند: این حدیث دلالت آشکارتری بر طهارت اهل کتاب دارد؛ چرا که مفهوم «اضطرار» اضطرار طبیعی است، به صورتی که آب دیگری جز همان آب در دسترس نداشته باشد؛ و نمی‌توان آن را بر تقیه حمل کرد. بنابراین، اگر حضرت در صورت اضطرار طبیعی اجازه وضوگرفتن با این گونه آب را صادر کند، خود دلیلی بر طهارت آن آب است؛ چرا که وضوگرفتن با آب نجس هرگز صحیح نیست و باید به جای وضو تیمّم کرد. آری، چون این گونه آب (دست خورده کتابی) دارای نوعی قذارت معنوی است، مادام که دست‌رسی به آب دیگر باشد، بهتر است از آن اجتناب شود.

۵ - صحیحة علی بن جعفر عن اخیه: قال: سألته عن مؤاکلة المجوسی فی قصعة واحدة وارقد معه علی فراش واحد واصافحه؟ قال: لا.(۱۰)؛ علی بن جعفر می‌گوید: از برادرم امام موسی کاظم(ع) پرسیدم : آیا با مجوسی در یک کاسه هم غذا بشوم و در یک رخت خواب بخوابم و با او مصافحه کنم؟ فرمود: خیر.

نحوه دلالت

گرچه سؤال و جواب درباره حکم تکلیفی است، امّاپاسخ منفی امام(ع) نشانه نجس بودن بدن مجوسی و کاسه و رخت خواب او است.

نقد دلالت

بی تردید نهی حضرت از هم رخت‌خوابی و مصافحه، نهی تحریمی و ناشی از سرایت نجاست مجوسی نیست؛ زیرا رخت خواب و دست برای مصافحه خشک است و برفرض نجاست ذاتی مجوسی، هنگام خشک‌بودن دست و رخت‌خواب - چنان که حدیث بعدی با صراحت خوابیدن در رخت خواب کتابی را جایز می‌شمارد - مصافحه و خوابیدن در رخت‌خواب او هیچ اشکالی ندارد؛ لذا نهی حضرت را نهی تنزیهی می‌دانیم که بر استحباب پرهیز از مصافحه و خوابیدن در رخت‌خواب مجوسی دلالت دارد.

اکنون که نهی در دو قسمت آخر حدیث، تنزیهی شد، وحدت سیاق اقتضا می‌کند که نهی از هم غذا شدن و هم کاسه شدن با مجوسی هم تنزیهی باشد، و یا حدّاقل احتمال تنزیهی و تحریمی آن وجود دارد. بنابراین، حدیث مزبور دلالتی برنجاست ذاتی مجوسی ندارد.

۶ - صحیحة علی بن جعفر عن اخیه(ع): قال : سألته عن فراش الیهودی و النصرانی ینام علیه؟ قال : لابأس. و لایصلی فی ثیابها، و قال: لایأکل المسلم مع المجوسی فی قصعة واحدة ولا یقعده علی فراشه و لامسجده و لایصافحه. قال: و سألته عن رجل اشتری ثوباً من السوق للبس لایدری لمن کان؟ هل تصلح الصلوة فیه؟ قال: ان اشتراه من مسلم، فلیصلّ فیه، وان اشتراه من نصرانی، فلایصل فیه حتی یغسل‏(۱۱)؛ علی بن جعفر می‌گوید: از برادرم سؤال کردم که آیا می‌توان در رخت‌خواب یهودی و نصرانی خوابید؟ فرمود: مانعی ندارد، اما در لباس آن دو نمی‌توان نماز خواند، و مسلمان با مجوسی در یک کاسه غذا نمی‌خورد و او را بر رختخواب خود و محل سجده خود نمی‌نشاند و با او مصافحه نمی‌کند.

از آن حضرت سؤال کردم اگر مردی از بازار لباس خرید تا بپوشد، اما نمی‌داند مال چه کسی بوده، آیا می‌تواند در آن لباس نماز بخواند؟ حضرت فرمود: اگر لباس را از مسلمان خریده است، می‌تواند نماز بخواند، ولی اگر از نصرانی خریده تا آن را نشوید، نباید در آن نماز بخواند.

نحوه دلالت

تمام بخش‌های حدیث با توضیحاتی که در ذیل آن داده شده برنجاست ذاتی دست و بدن اهل کتاب دلالت می‌کند.

نقد دلالت

اولاً، متن حدیث دارای اضطراب است؛ زیرا هیچ فرق بارزی بین «خوابیدن مسلمان در فراش یهودی» و «خواباندن یهودی در فراش مسلمان، نشاندن وی در محل سجده و نماز مسلمان، و مصافحه با وی» نیست تا اولی جایز و دومی حرام باشد.

ثانیاً، نهی در هر دو جمله قطعاً تنزیهی است و نمی‌تواند تحریمی یا دال برنجاست باشد؛ زیرا چنان که قبلاً گفته شد در این موارد اغلب رطوبتی در میان نیست. براین اساس، به موجب وحدت سیاق قسمت‌های مختلف حدیث، احتمال تنزّهی بودن نهی به دیگر بخش‌های حدیث سرایت کرده ، آن را از دلالت بر نهی تحریمی یا نجاست ذاتی ساقط خواهد کرد.

ثالثاً، معلوم نیست نهی از هم غذا شدن با یهودی «دریک کاسه»نهی تحریمی به علت نجاست ذاتی یهودی یا نجاست عارضی است، یا نهی تنزیهی (به علت قذارت و پلیدی معنوی). با این احتمالات ، حدیث بر هیچ‌کدام دلالت قاطع ندارد.

امام خمینی(ره) نیز نهی در این حدیث و حدیث هارون بن خارجه و امثال آن را به سبب ناپسندی و مرجوحیت نفسی این روابط با اهل کتاب، نهی نفسی می‌داند.(۱۲)

رابعاً، با این که جمله آخر حدیث (لزوم شستن لباس خریداری شده از نصرانی) برنجاست لباس نصرانی و احتمالاً نجاست ذاتی بدن وی دلالت دارد، امّا این حکم مورد قبول و عمل فقهای شیعه قرار نگرفته است؛ چرا که به سبب معارضه با حدیث دیگر که بر عدم لزوم شست و شو دلالت می‌کند، از اعتبار ساقط شده و به جای آن به مفاد اصالت طهارت عمل شده است. حدیث دیگر صحیحه عبداللَّه بن- سنان است که چنین است:

قال سأل ابی ابا عبداللَّه(ع) وانا حاضر: انّی اعیر الذّمی ثوبی و انا اعلم انّه یشرب الخمر و یأکل الخنزیر، فیردّه علیّ، فاغسله قبل ان اصلّی فیه؟ فقال ابوعبداللَّه(ع) : صلّ فیه ولاتغسله من اجل ذلک، فانک اعرته و هو طاهر ولم تستیقن انه نجسه‏(۱۳)؛ عبداللَّه بن سنان می‌گوید: هنگامی که من حاضر بودم پدرم از امام صادق(ع) پرسید: لباسم را به فردی ذمّی عاریه و امانت می‌دهم، در حالی که می‌دانم او شراب می‌نوشد و گوشت خوک می‌خورد، وقتی لباس را به من برگرداند، آیا قبل از آن‌که نماز بخوانم باید آن را بشویم؟ حضرت فرمود: در آن لباس نماز بخوان و به این علت (که می‌گویی) آن را نشوی؛ زیرا هنگامی که آن لباس را عاریه دادی پاک بود و اکنون یقین نداری که او آن را نجس کرده است.

۷ - روایة زرارة عن ابی عبداللَّه (ع)فی آنیة المجوس: قال: اذا اضطررتم الیها فاغسلوها بالماء.(۱۴)؛ زراره از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت درباره ظرف‌های مجوس فرمود: هرگاه چاره‌ای جز استفاده از آن‌ها نداشتید آن‌ها را با آب بشویید.

نحوه دلالت

دستور شستن ظرف‌ها با آب جز در فرض نجاست آن‌ها مفهومی ندارد.

نقد دلالت

اولاً، معلوم نیست که لزوم شستن ظرف‌های مجوس به علت نجاست ذاتی بدن آنهاست یا نجاست عارضی یا پلیدی معنوی آنان.

ثانیاً، اگر مقصود حضرت، نجس بودن آن ظرف‌ها بوده که با شستن در آب، پاکیزه و طاهر می‌گردد، نیازی به ذکر قید «در صورت ناچاری و اضطرار» ندارد؛ چرا که در غیر صورت اضطرار نیز می‌توان آن‌ها را شست و از آن‌ها استفاده کرد. با این وصف قید اضطرار در کلام حضرت لغو خواهد بود. پس برای خروج از لغویت آن قید ناچاریم مقصود از نجاست را پلیدی معنوی، و امر به شست و شو را استحبابی فرض کنیم. در این صورت می‌توان حدیث را این گونه معنا کرد : «تا به ظروف دیگر دست‌رسی دارید بهتر است از آن‌ها استفاده کنید و اگر ناچار شدید، مستحب است برای رفع قذارت و پلیدی آن‌ها را بشویید». علاوه براین‌که حدیث بعدی نیز شاهدی براستحبابی بودن شست و شوی ظروف اهل کتاب است.

۸ - روایة خالد قلانسی: قلت لأبی عبداللَّه(ع): القی الذمی فیصافحنی؟ قال: امسحها بالتراب و بالحائط، قلت: فالناصب؟ قال: اغسلها(۱۵)؛ خالد نقل می‌کند که: به امام صادق(ع) گفتم: من در ملاقات با فردی ذمّی که با من مصافحه می‌کند، چه کنم؟ فرمود: دستت را به خاک و دیوار بکش. گفتم: اگر شخصی ناصبی و دشمن اهل بیت(ع) با من مصافحه کرد، چه کنم؟ فرمود: دستت رابشوی.

نقد دلالت

اگر مقصود حضرت، نجاست دست ذمّی بود، باید دستور شست و شو با آب را می‌داد؛ چرا که راه تطهیر دست آلوده به نجاست، شست و شوی با آب است، چنان که در مصافحه با ناصبی هم این دستور را داده‌اند. از تفکیک حضرت این گونه استفاده می‌شود که هر قدر قذارت و پلیدی شخصی بیش‌تر باشد باید برای رفع پلیدی وی تطهیر شدیدتری انجام بگیرد و این تطهیر به فرموده امام خمینی(ره)(۱۶) تطهیر از قذارت و پلیدی، و اظهار نفرت و انزجار است، نه تطهیر از نجاست فقهی؛ لذا پس از مصافحه با ذمی فقط کشیدن برخاک کافی است، اما پس از مصافحه با ناصبی، باید دست را با آب شست.

۹ - روایة ابی بصیر عن احدهما(ع) فی مصافحة المسلم الیهودی والنصرانی: قال: من وراء الثوب، فان صافحک بیده فاغسل یدک‏(۱۷)؛ ابی بصیر از امام باقر یا امام صادق(ع) درباره مصافحه مسلمان با یهودی و نصرانی نقل کرده است که فرمود: از پشت لباس مصافحه کنید، اما اگر او با دستش بدون لباس مصافحه کرد، دستت را بشوی.

نقد دلالت

اولاً، امر به شستن دست، با توجه به خشک بودن آن‌ها در غالب اوقات، بدون وجه است.

ثانیاً، اگر فرض روایت در صورت مرطوب بودن دست مسلمان است، از تماس با لباس یهودی نیز دستش نجس می‌شود، چنان که اگر به عکس - به فرموده امام خمینی(ره)(۱۸) - دست یهودی مرطوب باشد و مسلمان با لباس خویش با او مصافحه کند، لباس مسلمان نجس می‌شود و باید حضرت دستور شست و شوی لباس را صادر می‌فرمودند.

ثالثاً، چنان که آیةاللَّه خویی‏(۱۹) فرموده است: ما ناچاریم متن این حدیث را به یکی از دو راه توجیه و برخلاف ظاهر حمل کنیم:

الف ) حمل حدیث به صورت مرطوب بودن دست، تا دستور شست و شو صحیح باشد.

ب ) حمل «امر به شست و شو» بر استحباب تنزه از قذارت و پلیدی معنوی.

وجه دوم به علت موافقت با حدیث «خالد قلانسی» رجحان دارد و لذا این حدیث برنجاست ذاتی بدن اهل کتاب دلالت نخواهد داشت.

۱۰ - روایة(۲۰) هارون بن خارجة عن الصادق(ع) : انی اخالط المجوس، اَفاکل من طعامهم؟ قال: لا(۲۱)؛ هارون فرزند خارجه می‌گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: من با مجوسیان رفت و آمد دارم، آیا از غذای آنان بخورم؟ فرمود: خیر.

۱۱ - روایة عیص: قال: سألت اباعبداللَّه(ع) عن مؤاکلة الیهودی و النصرانی و المجوسی، اَفاکل من طعامهم؟ قال: لا.(۲۲)

نقد دلالت

این دو حدیث علاوه بر ضعف و بی اعتباری سند، فقط بر نهی از خوردن غذای اهل کتاب دلالت ظاهری دارد. اما معلوم نیست این نهی، تحریمی است یا دال برنجاست ذاتی اهل کتاب یا بر نجاست عرضی غذاها و ظروف آنان به سبب آلودگی به گوشت خوک، مردار و شراب، و یا نهی تنزیهی است به علت قذارت و پلیدی معنوی آنان. با وجود این احتمالات، نمی‌توان ادعا کرد که بر یکی از آن‌ها دلالت دارد.

۱۲ - صحیحة علی بن جعفر: انه سأل اخاه موسی(ع) عن النصرانی، یغتسل مع المسلم فی الحمام؟ قال: اذا علم انه نصرانی، اغتسل بغیر ماءالحمام، الا ان یغتسل وحده علی الحوض، فیغسله، ثم یغتسل‏(۲۳)؛ علی بن جعفر از برادرش امام موسی‏(ع) درباره مسلمانی که با شخصی نصرانی در حمام غسل می‌کند سؤال کرد، حضرت فرمود: اگر بداند که او نصرانی است باید با آب غیرحمام غسل کند، مگر آن‌که آن نصرانی به تنهایی خود را در حوض بشوید، سپس مسلمان حوض را شست و شو دهد و پس از آن غسل کند.

نحوه دلالت

این حدیث از ظاهرترین احادیث در دلالت برنجاست ذاتی اهل کتاب شمرده شده است، چنان که آیةاللَّه خویی در «التنقیح»، با وجود آن‌که به دلالت همه احادیث گذشته اشکال کرده و آن‌ها را مخدوش می‌داند، فقط دلالت همین حدیث و حدیث اول (حسنة سعید اعرج) را می‌پذیرد و می‌نویسد: «اگر فقط همین دو حدیث را داشتیم و دلیل موافق یا مخالف دیگری وجود نداشت، حتماً نجاست اهل کتاب را می‌پذیرفتیم».

نقد دلالت

علاوه بر عدم برخورداری این حدیث، از وضوح لازم که سبب اختلاف نظر برخی فقها در تفسیر آن شده است، از نقد احادیث گذشته نیز روشن شد که پرهیز از آب متصل به بدن یهودی برنجاست آن آب دلالت ندارد؛ زیرا چه بسا دستور پرهیز به علت دوری از قذارت و پلیدی معنوی فرد است، و برفرض این‌که برنجاست آن آب دلالت داشته باشد، مستلزم نجاست ذاتی بدن شخص نیست؛ زیراممکن است آلودگی‌های مستمرّ عارضی بدن او ناشی از شراب، منی، بول و امثال آن باشد؛ لذا این حدیث - بر خلاف سخن آیةالله خویی - دلالت روشنی بر نجاست ذاتی اهل کتاب ندارد.

۱۳ - صحیحة محمد بن مسلم عن ابی جعفر(ع) فی رجل صافح رجلاً مجوسیاً، فقال: یغسل یده ولایتوضا؛(۲۴) محمد بن مسلم درباره مردی که با مردی مجوسی مصافحه کرده است از امام باقر(ع) نقل می‌کند که فرمود: دستش را بشوید، ولی وضو لازم نیست.

نقد دلالت

امام خمینی(ره) که خود از معتقدان به نجاست اهل کتاب است، دلالت این حدیث را انکار کرده، می‌فرماید: اگر بقیه روایات این باب را ملاحظه کنیم در می‌یابیم که مصافحه با ذمّی فی نفسه مرجوح است و شستن پس از مصافحه به علت اظهار تنفر و انزجار و ترک محبت ورزی مستحب است؛ چه دست مرطوب باشد یا خشک. شاهد براین کراهت نفسی، صحیحه علی بن جعفر است که حضرت از مصافحه و هم‌خوابی در یک فراش و هم غذایی با مجوس نهی فرموده، و هم چنین روایت حسین بن زید از امام صادق(ع) از پدرانش از پیامبراکرم(ص): «انه نهی عن مصافحة الذمی» و ظاهر نهی نفسی است نه برای پرهیز از نجاست فقهی.(۲۵)

۱۴ - صحیحة اسماعیل بن جابر : قال: قال لی ابوعبداللَّه(ع) : لاتأکل ذبائحهم ولاتأکل فی آنیتهم؛ یعنی اهل الکتاب‏(۲۶)؛ اسماعیل بن جابر می‌گوید: امام صادق به من فرمود: از ذبیحه‌های اهل کتاب مخور و در ظرف‌های آنان نیز مخور.

نقد دلالت

امام خمینی(ره) می‌فرماید: اطلاق نهی در این حدیث شاهدی است بر این‌که استفاده از ظرف‌های اهل کتاب به طور کلّی نامطلوب است. گرچه ظرف‌ها و خوردنی‌ها خشک باشد، در حالی که نجاست اهل کتاب اقتضای چنین اطلاقی را ندارد.

۱۵ - مرسلة الوشاء عمن ذکره عن ابی عبداللَّه(ع) انه کره سؤر ولدالزنا و سؤر الیهودی والنصرانی و المشرک و کل من خالف الأسلام، و کان اشد ذلک عنده سؤر الناصب‏(۲۷)؛ امام صادق(ع) از نیم‌خورده زنازاده، یهودی، نصرانی و مشرک و هرکسی که مخالف اسلام بود، کراهت داشت و بدترین چیز نزد ایشان نیم‌خورده ناصب بود.

امام خمینی(ره) فرموده است: قرارگرفتن «نیم خورده زنازاده» در ردیف نیم‌خورده یهودی و نصرانی و شدیدتر بودن کراهت در یک نوع از سؤرها، شاهدی بر عدم اراده نجاست فقهی است؛ چنان که همین تشدید در احادیث دیگری نیز وجود دارد، مثل:

۱۶ - موثقه عبداللَّه بن یعفور عن ابی عبداللَّه(ع) فی حدیث: قال: و ایاک ان تغتسل من غسالة الحمام، ففیها یجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا اهل البیت، و هو شرهم، فان اللَّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقاً انجس من الکلب، وان الناصب لنا اهل البیت لأنجس منه‏(۲۸)؛ بپرهیز از این‌که در فاضلاب حمام غسل کنی؛ زیرا آب اضافه شستشوی یهودی و نصرانی و مجوسی و دشمنان ما اهل بیت - که بدترین آن‌هاست - در آن جمع می‌شود. خداوند هیچ موجودی نجس‌تر از سگ نیافریده است، اما دشمن ما اهل بیت از سگ هم نجس‌تر است.

بدون تردید مقصود از «نجس‌تر بودن» نجاست فقهی نیست تا مثلاً علاوه بر شست و شوی با آب نیازمند به خاک مالی بیش‌تر باشد، بلکه مقصود قذارت و تنفر معنوی است.

نتیجه بررسی روایات

از بررسی‌های گذشته روشن شد شانزده حدیثی که جمعی از فقها برای اثبات نجاست ذاتی بدن اهل کتاب اقامه کرده‌اند، با وجود اشکالات زیر دلالتی برآن حکم ندارند:

الف ) تعدادی از آن احادیث از نظر سند ضعیف‌اند، و جزو هیچ یک از احادیث سه‌گانه معتبر صحیح، حسن یا موثق نیستند، مثل حدیث ۴، ۷، ۸، ۹، ۱۰، ۱۱ و ۱۵.

ب ) همه این احادیث دربردارنده نهی تکلیفی از سؤر، لباس، ظرف، غذا و یا آبی هستند که دست کتابی به آن خورده باشد و در آن‌ها امر به شست و شوی دست و لباس و ظرف شده است، اما معلوم نیست که آیا این نهی و امر برای نجاست این اشیاست، یا نهی تنزیهی و امر استحبابی به علت پرهیز از قذارت و پلیدی معنوی کافر و اشیای متعلق به او است (چنان که امام خمینی(ره) این معنا را برداشت کرده است): و با فرض نجاست این اشیا، آیا نجاست ذاتی بدن کافر آن‌ها را نجس کرده است، یا نجاسات جانبی، که معمولاً اهل کتاب و دست و لباس و ظرفشان به آن‌ها آلوده است، مانند شراب، گوشت خوک و ...؟ با وجود این احتمالات نمی‌توان دلالت قاطع آن احادیث بریکی از این شقوق را ادعا کرد.

ج ) برخی از این هفت حدیث خود شاهدی بر تنزیهی بودن نهی و استحباب اجتناب از اشیای متعلق به اهل کتاب است، مثل حدیثی که فقط اجتناب از ظرف‌هایی را لازم می‌داند که باآن شرب خمر می‌شود؛ و حدیث سه که حضرت در آن کراهت خویش را از اعلام تحریم برای شیعیان اظهار می‌کند؛ و حدیث چهار که حضرت در صورت اضطرار اجازه وضوگرفتن با آب تماس یافته با یهودی و یا نصرانی را صادر می‌کند. و حدیث هشت که حضرت در مصافحه با ذمی فقط کشیدن دست به خاک و دیوار را کافی می‌داند؛ و حدیث پانزده (مرسله وشاء) که نیم‌خورده زنازاده و یهودی هر دو محکوم یک حکم شده‌اند؛ و مثل حدیث پانزده و شانزده که نجاست ناصب شدیدتر خوانده شده است، در حالی که مطمئناً نجاست فقهی ناصبی شدیدتر از نجاست سگ نیست.

د ) برخی از این احادیث معارض و نفی کننده یک دیگرند، مثل حدیث شش (صحیحه علی بن جعفر) و صحیحه عبداللَّه بن سنان که یکی لباس گرفته شده از ذمی را لازم التطهیر و دیگری پاک می‌داند؛ و مثل حدیث هشت و نه که یکی شست و شوی دست مصافحه کننده با ذمّی را لازم می‌داند و دیگری با کشیدن به خاک آن را طاهر می‌شمارد.

ه ) مجموعه احادیث مزبور - برفرض مبرّا بودن از همه اشکالات فوق - با احادیث فراوانی که بر طهارت اهل کتاب دلالت می‌کنند، تعارض دارد، حتی به اعتراف بسیاری از قائلان به نجاست اهل کتاب، این دسته از روایات از نظر سند و دلالت قوی‌تر از روایات دال بر نجاست اهل کتاب است.

کوتاه سخن آن‌که: ادلّه چهارگانه مزبور که از سوی فقیهان قائل به نجاست اهل کتاب براین حکم اقامه شده است، همگی ناتمام و بی‌اعتبارند. و برای یافتن حکم صحیح باید دلایل قائلین به طهارت را بررسی کرد.

________________________________________

۱ - جواهر الکلام، ج ۶ ، ص ۴۳. ۲ - الحدائق الناضره، ج ۵، ص ۱۶۶. ۳ - مستمسک العروة، ج ۱، ص ۳۷۴. ۴ - عناوین احادیث این بخش، از قبیل «حسن» و «صحیح» از کتب معتبری، چون جواهر،حدائق، التنقیح و بحوث شهید صدر اخذ شده و به نظر کارشناسانه مؤلفان ارجمند این کتب اعتماد شده است. ۵ - وسائل الشیعه، ج ۱، باب ۳ از ابواب الأسئار، ص ۱۶۵. ۶ - همان ، ج‏۲، باب ۱۴ از ابواب النجاسات، ص ۱۰۱۸، ح ۱. ۷ - التنقیح ، ج ۲، ص ۴۶. ۸ - وسائل الشیعه ، ج ۱۶ ، باب ۵۳ از ابواب الأطعمة والأشربة، ص ۳۸۳، ح‏۲. ۹ - همان، ج‏۲، باب‏۱۴ از ابواب النجاسات، ص‏۱۰۲۰، ح‏۹. ۱۰ - همان، ص‏۱۰۱۹، ح‏۶. ۱۱ - همان، ص‏۱۰۲۰، ح‏۱۰. ۱۲ - امام خمینی، الطهاره، ج‏۳. ۱۳ - وسائل الشیعه، ج‏۲، باب‏۱۴ از ابواب النجاسات، ص‏۱۰۹۵، ح‏۱. ۱۴ - همان، ص ۱۰۲۰، ح ۱۲. ۱۵ - همان، ص‏۱۰۱۹، ح‏۴ و ۵. ۱۶ - امام خمینی، الطهاره، ج‏۳. ۱۷ - همان. ۱۸ - همان. ۱۹ - التنقیح، ج‏۲، ص‏۴۷. ۲۰ - امام خمینی (ره) این حدیث را صحیح شمرده است. ۲۱ - وسائل الشیعه، ج‏۱۶، باب‏۲۲، اطعمه واشربه، ص‏۳۸۲، ح‏۳. ۲۲ - همان، ص‏۳۸۳، ح‏۳. ۲۳ - همان، ج ۲، باب ۱۴ از ابواب النجاسات، ص ۱۰۲۰، ح ۹. ۲۴ - همان، ص ۱۰۱۸ ،ح ۳. ۲۵ - امام خمینی، الطهاره، ج‏۳. ۲۶ - وسائل الشیعه، ج ۱۶ ، باب ۲۷ از ابواب ذبائح ، ص ۲۸۴ ،ح ۸. ۲۷ - همان، ج‏۱، باب‏۳ از ابواب اسئار، ص‏۱۶۵، ح‏۲. ۲۸ - همان، باب ۱۱ از ابواب ماء مضاف، ص ۱۵۹، ح ۵.

فصل چهارم : دلایل طهارت اهل کتاب

گفتار اول : آیه سوره مائده

الیوم احلّ لکم الطّیبات و طعام الذین اوتوا الکتاب حلّ لکم و طعامکم حلّ لهم و المحصنات من المؤمنات و المحصنات من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم اذا اتیتموهنّ اجورهنّ محصنین غیر مسافحین و لا متّخذی اخدان و من یکفر بالایمان فقد حبط عمله و هو فی الاخرة من الخاسرین‏(۱)؛ امروز هر چه پاکیزه است بر شما حلال شد و طعام اهل کتاب برای شما و طعام شما برای آنان حلال است. و نیز حلال شد نکاح زنان پارسای مؤمن و زنان پارسای اهل کتاب، در صورتی که مهر آن‌ها را بدهید و آن‌ها هم زناکار نباشند و رفیق نگیرند، و هرکس به دین اسلام کافر شود، عملش تباه شده است و در آخرت از زیان‌کاران خواهد بود.

نحوه دلالت

با توجه به این‌که خداوند در این آیه شریفه طعام اهل کتاب را برای مؤمنان حلال فرموده است و لفظ «طعام» به شهادت کتب لغت و فهم عرف به معنای هرگونه خوردنی می‌باشد و شامل غذاهای پخته شده هم می‌شود، این آیه بر حلال بودن غذاهای پخته شده به‌دست اهل کتاب برای مؤمنان دلالت می‌کند و چون شستن ظرف و طبخ غذا، حتی نان - مخصوصا در آن زمان - معمولا با مباشرت دست بوده است، اگر بدن اهل کتاب ذاتا نجس شرعی باشد، مطمئناً همه غذاهای پخته شده و ظرف‌های آنان نیز نجس و خوردن آن غذاها حرام می‌باشد. پس حلال شمردن غذاهای پخته شده اهل کتاب برای مسلمانان، مستلزم پاک دانستن آن غذاها و ظرف‌ها و پاک دانستن دست‌ها و بدن آنان است، و اگر بدن و دست‌های اهل کتاب ذاتاً نجس شرعی باشد که طبعاً ظروف غذا و تمام غذاهای پخته شده به دست آنان نیز نجس می‌شود، دیگر تشریع حلیت طعام و غذاهای اهل کتاب برای اهل ایمان، بی‌اساس و بدون فایده مهم خواهد بود؛ زیرا از ظاهر این آیه شریفه چنین بر می‌آید که غرض از این تشریع، امکان بهره‌مندی مسلمانان از غذاهای اهل کتاب و تسهیل امر بر مسلمانان به سبب رفت و آمد و معاشرت با یهودیان و مسیحیان، و نیز ممتاز دانستن پیروان ادیان آسمانی، در مقابل مشرکان و بت‌پرستان است.

از توضیح فوق می‌توان دریافت که بحث و اختلاف نظر درباره دلالت یا عدم دلالت این آیه بر طهارت اهل کتاب از دو محور خارج نیست:

۱ - آیا منظور خداوند از «طعام» در این آیه همان مفهوم عمومی «خوردنی و غذا» است که شامل غذاهای پختنی نیز می‌شود، یا مقصود فقط «گندم» یا حد اکثر «حبوبات» است و شامل غذاهای پختنی نمی‌شود؟ بر این اساس حلال شدن گندم اهل کتاب و حتی طهارت آن هیچ ارتباطی به طهارت یا نجاست بدن و دست‌های آنان ندارد.

۲ - آیا غرض خداوند از تشریع حلیت طعام اهل کتاب، آسان گیری بر مسلمانان در خوردن غذاهای طبخ شده اهل کتاب و امتیاز دادن به پیروان ادیان آسمانی در برابر بت‌پرستان است که لازمه‌اش‌طهارت بدن اهل کتاب است، یا غرض فقط لغو قانون «جدایی و بی ارتباطی کامل بین مسلمانان و اهل کتاب» بوده، که با حلال شدن خرید و فروش گندم و حبوبات و معامله با اهل کتاب باب ارتباط و معامله گشوده شده است و این موضوع هیچ ارتباطی به غذاهای اهل کتاب و طهارت آن غذاها و دست و بدن آنان ندارد؟

ابتدا به طور مبسوط به بررسی محور اوّل و دو نظریه مربوط به آن و نقل و نقد دلایل آن‌ها می‌پردازیم و آن گاه محور دوم را بررسی خواهیم کرد.

دلایل اختصاص طعام به گندم و نقد آن‌ها

اتفاق آرای لغت شناسان

بسیاری از فقهای قائل به نجاست اهل کتاب، به منظور اثبات بیگانگی این آیه از طهارت اهل کتاب این‌گونه استدلال کرده‌اند که همه یا اکثر قاطع لغت شناسان برآن‌اند که معنای حقیقی یا حداقل معنای غالب لفظ «طعام»، گندم است. برخی فقها آن‌چنان با تعبیرهای محکم و مؤکد این ادّعا را اظهار نموده‌اند که جای شک و تحقیق برای دیگران باقی نگذاشته‌اند. از سویی فقهای قائل به طهارت نیز با اعتماد به این نقل قول‌ها اجازه تحقیق برای کشف صحت و سقم این ادعا را به خود نداده، و اساساً به این آیه استدلال نکرده‌اند.

صاحب حدائق، تعریف «طعام» به «گندم» را از کتاب‌های «مجمل اللغة» و «صحاح اللغة» و «النهایه ابن اثیر» و «مصباح المنیر فیومی» و «المغرب» و «شمس العلوم» نقل کرده و به حدیث «ابی‌سعید» (کنّإ؛ ّّ نخرج صدقة الفطرة علی عهد رسول‌الله(ص) صاعاً من طعام او صاعاً من شعیر) استناد کرده‌اند که «طعام» در آن به معنای گندم آمده است.(۲)

صاحب جواهر(۳) و مقدس اردبیلی‏(۴) نیز مشابه همین استدلال را مطرح کرده‌اند، چنان که ابن زهره در «الغنیه» انصراف لفظ «طعام» به معنای «گندم» را ادعا کرده است‏(۵). سپس صاحب حدائق به سخن «خلیل» که ابن اثیر آن را در نهایه نقل کرده است، استناد می‌کند، که گفته است: «غالباً در کلام عرب طعام به معنای گندم است»، علاوه بر آن، از مصباح المنیر نقل می‌کند که «اهل حجاز هر گاه لفظ طعام را به کار می‌برند، مقصودشان فقط گندم است».

سیری در کتب لغت

برخلاف ادعای فوق و سکوت و عدم پاسخ گویی فقهای قائل به طهارت اهل کتاب، مراجعه به کتب لغت عرب ما را به این نکته شگفت راهنمایی می‌کند که نه‌تنها ارباب لغت بر آن مطلب اتفاق نظر ندارند، بلکه حتی یک نفر از نویسندگان کتب مشهور لغت عرب نیز این تعریف را برنگزیده است. آری، برخی از نویسندگان کتاب‌های لغت این نظریه را از برخی نقل کرده، اما آن را تأیید نکرده‌اند، بلکه غالباً تصریح کرده‌اند که معنای طعام مفهوم عام خوردنی است.

از مرور کتاب‌های لغت عرب، مورد زیر روشن می‌شود:

تصریح مؤلفان کتب لغت به عمومیت معنای طعام

اکثر نویسندگان کتب مشهور لغت عرب - حتی آنان که فقهای منکر تعمیم، به سخن آنان استدلال کرده‌اند - تصریح نموده‌اند که معنای طعام، مفهوم عام «مأکول» (خوردنی) است، از جمله:

الف ) جوهری در «صحاح اللغة»: الطعام ما یؤکل؛(۶)

ب ) ابن فارس در «معجم مقاییس اللغه»: الطعام هو المأکول؛(۷)

ج ) طریحی در «مجمع البحرین»: الطعام ما یؤکل؛(۸)

د ) ابن منظور در «لسان العرب»: الطعام اسم جامع لکل ما یؤکل... فلان قلّ طعمه‌ای اکله؛(۹)

ه۱۱ ) ابن اثیر در «النهایه»:

و فیه - الحدیث - : طعام الواحد یکفی الاثنین و طعام الاثنین یکفی الاربعة. یعنی شبع الواحد قوت الاثنین و شبع الاثنین قوت الاربعة... الطعام عام فی کل ما یقتات من الحنطة و الشعیر و التمر و غیر ذلک...(۱۰)؛

و ) احمد مغربی (شهاب فنومی) در «مصباح المنیر»: طعمته... یقع علی کل مایساغ حتی الماء...؛(۱۱)

ز ) راغب اصفهانی در «مفردات»: الطعم تناول الغذاء و یسمّی ما یتناول منه طعم و طعام.(۱۲)

با توجه به مطالب فوق روش می‌شود که مشهورترین مؤلفان کتب لغت عرب جملگی به عمومیت معنای لفظ «طعام» تصریح کرده و پس از اظهار نظر خود، به‌نقل قول دیگران پرداخته، که بعضی از آن‌ها قائل به اختصاص طعام به گندم‌اند. اما این گونه نقل‌ها با انتخاب نظریه مقابل، خود شاهدی بر مقبول نبودن آن اقوال نزد این مؤلفان است. شایسته بود که فقهای بزرگواری که به کلمات این لغویان استدلال کرده‌اند، تصریح می‌کردند که این نظریات مورد قبول این نویسندگان نیست، هر چند آن‌ها را در کتب خویش نقل کرده‌اند.

استعمال موردی لفظ طعام در معنای گندم

بسیاری از لغت شناسان، مانند راغب در «المفردات» و جوهری در «صحاح اللغة» و صاحب معجم مقاییس اللغه و طریحی در «مجمع البحرین» نوشته‌اند که لفظ طعام گاهی در خصوص معنای «گندم» به کار برده می‌شود و تنها مثالی که برای آن نقل کرده‌اند حدیث ابی سعید است که گفته: کنا نخرج صدقة الفطرة علی عهد رسول‌الله(ص) صاعا من طعام او صاعا من شعیر؛ یعنی ما در دوران حیات پیامبر اکرم(ص) برای زکات فطره، یک صاع «طعام» یا یک صاع «جو» به فقرا می‌دادیم. روشن است که مقصود از طعام در این حدیث، «گندم» است و تعبیر آنان این است: «و ربّما خص بالطعام البر، مثل حدیث ابی سعید...»، یعنی گاهی لفظ طعام در خصوص معنای گندم به کار برده می‌شود، مثل حدیث ابی سعید.

اما بدیهی است که استعمال یک یا چند مورد این لفظ در خصوص گندم - آن هم به سبب وجود قرینه‌ای که در آن مورد بوده است - بر این‌که این لفظدر همه جا به معنای خصوص گندم است، دلالت ندارد، تا در خصوص این آیه هم همان قانون اجرا شود.

اختلاف لغت شناسان در معنای طعام در حدیث ابی سعید

شگفت آور است که حتی حدیث ابی سعید که تنها شاهد لغت شناسان بر استعمال طعام در معنای گندم است، خود غیر قطعی و مورد اختلاف است؛ زیرا برخلاف نظر راغب و جوهری تعدادی از لغت شناسان، مانند «ابن اثیر»(۱۳) و «ابن منظور»(۱۴) معتقدند که در معنای لفظ طعام در این حدیث اختلاف نظر وجود دارد.

پژوهش نارسا

با ملاحظه عبارات نقل شده از کتب لغت عرب، روشن شد که طبق اظهار نظر اکثر مؤلفان کتب لغت فقط عبارت دو نفر از لغت شناسان، یعنی خلیل و صاحب تهذیب براین دلالت دارد که نظریه آن‌ها مختص لفظ «طعام» به گندم است. اما عبارات لغت شناسان دیگر دلالت دارد که این لفظ اصولاً در معنای عام «غذا و خوردنی» به کار می‌رود و گاهی هم در خصوص معنای (گندم).

بنابراین، مقصود کسانی که ادعا کرده‌اند همه لغویین معتقد به اختصاص لفظ طعام به «گندم» هستند، مقصودشان از همه، خلیل و صاحب تهذیب است! این در حالی است که ادعای هر یک از آن دو نیز درخور نقدی است که اکنون بدان می‌پردازیم.

معنای غالب لفظ طعام در کلام عرب

ابن اثیر در «النهایه» از خلیل نقل کرده که معنای غالب لفظ طعام در کلام عرب فقط گندم است.

این ادعای خلیل شگفت آور است؛ زیرا معلوم نیست مقصود وی از «عرب» و کلام عرب چیست؟ اگر قرآن کتاب عربی است، در مباحث آینده و تتبع موارد استعمال لفظ طعام در قرآن روشن می‌شود که معنای غالب لفظ طعام در قرآن همان معنای عام خوردنی است. اگر مقصود از عرب علمای لغت عرب است که نمایندگان عرب زبانان‌اند، در عبارات متعددی که از کتب لغت عرب نقل کردیم روشن شد که همه آن‌ها معتقد به تعمیم معنای لفظ طعام‌اند، و اگر مقصوشان فهم عرفی است، در نزد مردم نیز چنین نیست.

با لغت شناسان اهل حجاز

فنومی در «مصباح المنیر» از «صاحب تهذیب» نقل کرده است که هر گاه اهل حجاز لفظ طعام را به‌کار می‌بردند مقصودشان فقط گندم است.

راستی مقصود وی از «اهل حجاز» چه کسانی هستند، تا تتبّعی در کلمات آن‌ها انجام بگیرد؟ اگر لغت قرآن لغت حجاز است و آیات قرآن طبق لغت آنان نازل شده است، در بحث‌های آینده خواهید دید که هرگاه - جز در موارد استثنا - در قرآن لفظ طعام به کار می‌رود، مقصود عموم معنای خوردنی بوده است، و اگر پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) اهل حجاز بوده‌اند، احادیث آن بزرگواران خود سند گویایی بر نحوه استعمال لفظ طعام از سوی آنان است. نگارنده هنگامی که یک صد مورد از استعمال لفظ طعام در احادیث «بحار الانوار» را بررسی کرد، در ۹۵ مورد مشاهده کرد که لفظ طعام در معنای عام «خوردنی» به‌کار رفته و تنها در پنج مورد به معنای گندم آمده است.

در آستان احادیث

عده‌ای از فقیهان برای اثبات اختصاص لفظ «طعام» در آیه شریفه به گندم، به احادیثی استدلال کرده‌اند که در آن‌ها طعام به معنای گندم یا حبوبات به کار رفته است، از جمله صاحب جواهر(۱۵) و صاحب حدائق‏(۱۶) و آیة الله الحکیم.(۱۷)

احادیث مزبور عبارت است از:

۱ - صحیحة(۱۸) هشام عن ابی عبدالله(ع) فی حدیث انه سئل عن قوله تعالی «و طعامهم حل لکم» فقال: العدس و الحمص و غیر ذلک‏(۱۹)؛ هشام از امام صادق (ع) نقل می‌کند که توضیح آیه «وطعامکم حل لکم» از آن حضرت پرسیده شد، حضرت فرمود: عدس، نخود و غیرآن دو.

۲ - صحیحة قتیبة عن ابی‌عبدالله (ع) فی حدیث انه سئل عن قوله تعالی «و طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم و طعامکم حل لهم» قال: کان ابی یقول: انما هی الحبوب و اشباه‌ها.(۲۰)

۳ - موثقة سماعة عن ابی‌عبدالله (ع) قال سألته عن طعام اهل الذمه ما یحلّ منه؟ قال: الحبوب‏(۲۱)؛ سماعة می‌گوید از امام صادق (ع) پرسیدم: چه چیزهایی از طعام اهل ذمه حلال است؟ فرمود : حبوبات.

۴ - موثقة سماعة مثل ذلک.(۲۲)

۵ - روایة ابی الجارود قال سألت ابا جعفر(ع) عن قول الله عز و جل «وطعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم و طعامکم حل لهم» قال: الحبوب و البقول.(۲۳)

ارزیابی دلالت احادیث

از میان پنج حدیث مزبور فقط حدیث «قتیبه» بدون اشکال و درخور استدلال است؛ زیرا متن روایت صحیح هشام مضطرب است، و جمله نقل شده آن به عنوان آیه «و طعامعهم حل لکم» با متن آیه شریفه (وطعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم) مطابقت ندارد. دو روایت موثق هم ضمن این‌که در واقع یک حدیث‌اند، صریح در تفسیر آیه نیستند، بلکه سؤال از حکم شرعی حلیت طعام اهل کتاب است، گرچه ممکن است ناظر به حکم طهارت و نجاست باشد. اما روایة ابی‌الجارود، علی رغم دلالت روشن آن، از نظر سند بی‌اعتبار است.

گرچه برخی از فقهای متأخر، مثل صاحب جواهر و صاحب حدائق و صاحب مستمسک، برای ردّ دلالت آیه بر طهارت اهل کتاب به این احادیث استدلال کرده‌اند، فقیهان متقدم - حتی آن‌ها که این آیه را مطرح کرده و از این احادیث هم اطلاع داشته‌اند، برای ردّ دلالت آن بر طهارت اهل کتاب به ذکر ادله‌ای دیگر متشبث شده و به این احادیث استدلال نکرده‌اند. از آن جمله ابن زهره در «الغنیه»(۲۴) برای اثبات تخصیص طعام، در این آیه به حبوبات به موضوع «انصراف» استدلال کرده و سید مرتضی در «الانتصار» به اقتضای ادله نجاست اهل کتاب استدلال نموده است، و هم چنین شیخ در «النهایه»، به این احادیث اصلا استدلال نکرده است.

زمانی که اعراض مشهور قدما موجب سقوط احادیث از حجیت یا حداقل سبب ضعف آن‌ها گردد، احادیث فوق - حتی صحیحه قتیبه - از اعتبار ساقط می‌شود.

لزوم تخصیص عموم آیه با ادله نجاست اهل کتاب

شماری از فقیهان، مانند سید مرتضی و ابن زهره گفته‌اند: گر چه مفهوم طعام در این آیه عام باشد و بر همین اساس بر حلیت و طهارت غذاهای طبخ نشده اهل کتاب دلالت کند، ادله نجاست اهل کتاب ایجاب می‌کند که این عمومیت تخصیص زده شود و طعام فقط شامل حبوبات باشد.

اما با توجه به این‌که در بخش‌های گذشته، ثابت شد که هیچ یک از ادله نجاست اهل کتاب تمام و پذیرفته نیست، هیچ دلیلی برای تخصیص آیه فراهم نشده و عمومیت طعام در این آیه به حال خویش باقی است. بنابراین، آیه شریفه به خوبی بر حلیت و طهارت غذاهای مطبوخ اهل کتاب و دست و بدن آنان دلالت می‌کند.

دلایل عمومیت معنای طعام

لغت

دیدیم که برجسته‌ترین لغت شناسان عرب تصریح کرده‌اند که اصولا لفظ «طعام» به معنای عام «مأکول» و هر نوع خوردنی است، و بر این اساس، هر جااین لفظ در قرآن و حدیث و دیگر کتاب‌ها به کار برده شود، طبق قاعده باید بر همان معنای عام خود حمل گردد. البته چون امکان استعمال آن در خصوص معنای گندم وجود دارد، در هر مورد که قرینه و شاهدی بر اراده خصوص گندم باشد، بر این معنا حمل می‌شود. حال چون در این آیه شریفه قرینه خاصّی بر اراده خصوص گندم وجود ندارد، ناگزیر این لفظ به معنای عام خوردنی حمل شده و آیه بر طهارت غذاهای طبخ شده اهل کتاب و طهارت دست و بدن آنان دلالت می‌کند.

فهم و قضاوت عرف

پیش‌تر گفتیم، عرف عرب و اهل حجاز و مسلمانان مخاطب قرآن، از لفظ طعام معنای عام خوردنی را می‌فهمیدند، چنان که مسلمانان قرن اول و دوم در دوران ائمه -علیهم السلام- نیز همین معنا را درمی‌یافتند. حتی در عصر حاضر هم اگر در میان مردم کسی بگوید «ادعوک الی طعام» یا «اذهب الی السوق حتی اشتری طعاماً» مردم از آن مفهوم غذا و خوردنی می‌فهمند، نه خصوص گندم.

طعام در فرهنگ قرآن

مطمئن‌ترین و صحیح‌ترین راه برای کشف مفهوم یک واژه قرآنی، تفحص و جست و جو از معانی همان واژه در دیگر آیات قرآن کریم است؛ زیرا ممکن است واژه‌ای در قرآن دارای معنای خاصی باشد و حال این‌که همان واژه در کتب لغت معنای دیگری و در عرف مردم این دوران معنای سومی داشته‌باشد.

واژه طعام ۲۲ بار در قرآن کریم به‌کار رفته است. حال شایسته است برای کشف مقصود از این لفظ در آیه شریفه سوره مائده، ۲۱ مورد دیگر استعمال آن را بررسی کنیم تا آشکار شود که آیا به طور غالب، مراد خداوند متعال از این لفظ در آیات قرآن، خصوص گندم یا حبوب است، و یا معنای عام خوردنی.

۱ - و ظللنا علیکم الغمام و انزلنا علیکم المنّ و السلوی کلوا من طیبات ما رزقناکم... و اذ قلتم یا موسی لن نصبر علی طعام واحد فادع لنا ربک یخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها...(۲۵)؛ و ابر را سایبان شما گرداندیم و منّ و سلوی را غذای شما مقرر داشتیم و گفتیم از این روزی‌های پاک تناول نمایید... .

و ای بنی اسرائیل به یاد آورید وقتی را که به موسی اعتراض کردید که ما بر یک نوع طعام صبر نخواهیم کرد، از خدای خود بخواه تا برای ما از زمین نباتاتی، مانند خیار و سیر و عدس و پیاز برویاند...

طبرسی در مجمع البیان می‌نویسد: طعام چیزی است که انسان به‌وسیله آن تغذیه می‌کند.(۲۶)

۲ - یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام... و علی الذین یطیقونه فدیة طعام مسکین...(۲۷)؛ ای مؤمنان روزه بر شما واجب گردید... و کسانی که روزه را به‌زحمت و مشقت توانند داشت، عوض هر روز یک مد طعام غذا دهند (آن قدر که گرسنه سیر شود)... .

امام خمینی (ره) در تحریر الوسیله در تفسیر حکم این آیه شریفه می‌نویسد:

«مسئله ۸ - برای مصرف کفاره و اطعام فقرا یا باید آنان را سیر ساخت و یا یک مد گندم یا جو یا آرد یا برنج یا نان یا چیز دیگر از انواع طعام به هر کدام تسلیم کرد».(۲۸)

۳ - کل الطعام کان حلا لبنی اسرائیل الا ما حرم اسرائیل علی نفسه من قبل ان تنزل التوریة. قل فاتوا بالتوریة فاتلوها ان کنتم صادقین‏(۲۹)؛ همه طعام‌ها برای بنی‌اسرائیل حلال بود، مگر آن را که یعقوب پیش از نزول تورات بر خود حرام کرد. ای پیامبر! اینک بگو اگر راست می‌گویید آن حکم تورات را آورده، تلاوت کنید.

طبرسی در مجمع البیان ذیل این آیه در تفسیر طعام می‌نویسد:

کل طعام؛ یعنی تمام خوردنی‌ها. اما آن طعامی که یعقوب بر خویش حرام کرده‌است، بین علما اختلاف نظر است، برخی گفته‌اند عروق و گوشت شتر بوده و برخی گفته‌اند که گوشت «جزور» بوده، و برخی گفته که دو زایده کبد و دو کلیه و پیه بوده است.

۴ - ما المسیح ابن مریم الا رسول قد خلت من قبله الرسل، وامّه صدیقة کانا یاکلان الطعام...(۳۰)؛ مسیح پسر مریم، پیغمبری بیش نبود، که پیش از او نیز پیغمبرانی آمده‌اند و مادرش هم زنی با حقیقت و راست‌گو و با ایمان بود و هر دو غذا تناول می‌کردند... .

۵ - یا ایها الذین امنوا لا تقتلوا الصّید و انتم حرم و من قتله منکم متعمداً فجزاء مثل ما قتل من النعم یحکم به ذوا عدل منکم هدیا بالغ الکعبة او کفارة طعام مساکین...(۳۱)؛ ای گروه مؤمنان در حال احرام صید را نکشید، و هر کس آن را عمدا کشت، مثل آن صید را که به مثلیت آن، دو مؤمن عادل حکم کنند به‌عنوان «هدی» به کعبه برساند یا چندین مسکین را طعام دهد... .

۶ - احلّ لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم وللسیّارة...»(۳۲)؛ بر شما حلال شد صید دریا و طعام آن (از انواع ماهیان) تا شما و کاروانیان به آن بهره‌مند شوید... .

۷ - قال لا یأتیکما طعام ترزقانه الاّ نبأتکما بتأویله قبل ان یأتیکما...»(۳۳)؛ (یوسف در پاسخ به آن دو زندانی)گفت: من شما را پیش از آن‌که طعام آید و تناول کنید به تعبیر خوابتان آگاه می‌سازم...

۸ - و ما ارسلنا قبلک الا رجالا نوحی الیهم فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون * و ما جعلناهم جسدا لا یأکلون الطعام و ما کانوا خالدین‏(۳۴)؛ و ما پیش از تو کسی را به رسالت نفرستادیم، جز مردان پاکی را که به آن‌ها (هم مانند تو) وحی فرستادیم، اگر نمی‌دانید بروید و از دانشمندانتان بپرسید، و ما پیغمبران را بدون بدن دنیوی قرار ندادیم، تا به غذا و طعام محتاج نباشند و در دنیا همیشه زنده بمانند.

۹ - و قالوا ما لهذا الرسول یأکل الطعام و یمشی فی الاسواق لو لا انزل الیه ملک فیکون معه نذیرا(۳۵)؛ و کافران گفتند: چرا این پیامبر غذا تناول می‌کند و در بازار راه می‌رود و چرا فرشته‌ای دیدنی بر او نازل نمی‌شود تا گواه راستی او باشد؟

۱۰ - و ما ارسلنا قبلک من المرسلین الا انهم لیأکلون الطعام و یمشون فی الاسواق...(۳۶)؛ ما قبل از تو پیامبران را نفرستادیم، مگر آن‌که آن‌ها هم غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند... .

۱۱ - یا ایها الذین امنوا لا تدخلوا بیوت النبی الاان یؤذن لکم الی طعام غیر ناظرین انیه و لکن اذا دعیتم فادخلوا فاذا طعمتم فانتشروا...(۳۷)؛ ای مومنان داخل خانه‌های پیامبر نگردید، مگر آن‌که به شما اذن داده شود و بر سفره طعامش دعوت کند. در آن حال هم نباید زودتر از وقت آمده و به ظرف‌های غذا چشم انتظار گشایید، بلکه موقعی که دعوت شده‌اید، بیایید و چون غذا تناول کردید، زود متفرق شوید... .

۱۲ - ان شجرة الزقّوم * طعام‌الاثیم‏(۳۸)؛ همانا درخت زقوم جهنم، غذای بدکاران است.

۱۳ و ۱۴ - و لا یحضّ علی طعام المسکین‏(۳۹)؛ و هرگز مسکینی را به رغبت بر سفره غذای خود نخوانده است.

۱۵ - و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیماً و اسیرا(۴۰)؛ و بر دوستی خدا، غذا به مسکین و یتیم و اسیر می‌دهند.

۱۶ - لیس لهم طعام الا من ضریع‏(۴۱)؛ برای آن‌ها جز ضریع (علف بد طعم و بو) غذایی نیست.

۱۷ - و لا تحاضون علی طعام المسکین‏(۴۲)؛ و با میل و رغبت مسکین را اطعام نکردید.

۱۸ - فابعثوا أحدکم بورقکم هذه الی المدینة فلینظر ایّها ازکی طعاماً فلیأتکم برزق منه... (۴۳)؛ سپس شما این پولتان را به شهر بفرستید تا مشاهده شود کدام طعام پاکیزه‌تر و حلال است تا از آن روزی خود فراهم آرید.

طبرسی در تفسیر این آیه می‌فرماید: «تا معلوم شود که کدام حیوان ذبح شده و پاکیزه‌تر و پاک‌تر است».(۴۴)

۱۹ - و طعاماً ذا غصّة و عذاباً الیماً(۴۵)؛ و غذایی که از شدت اندوه گلوگیر می‌شود و عذاب دردناکی است.

۲۰ - او کالذی مرّ علی قریة... فانظر الی طعامک و شرابک لم یتسنه...(۴۶)؛ یا مثل آن کسی که بر روستایی عبور کرد... پس بنگر به غذا و نوشیدنی‌ات که فاسد نشده است... .

طبرسی در تفسیر «طعام»، در ذیل این آیه می‌فرماید: «گفته شده که غذای او شیر و انجیر و انگور بوده است».(۴۷)

۲۱ - فلینظر الانسان الی طعامه‏(۴۸)؛ انسان باید به غذایش با دقت بنگرد و بیندیشد.

طبرسی در تفسیر این آیه می‌فرماید: «مقصود از طعام هر آن‌چه از غذاهای لذیذ است که انسان آن را می‌خورد و قوت و توان بدنش می‌سازد».(۴۹)

آشکار است که مقصود از طعام در همه یا بیش‌تر این آیات، مفهوم عامّ غذا و خوردنی است، نه خصوص گندم یا حبوب. بنابراین، اگر در آیه‌ای از قرآن، مثل آیه‌پنج‌سوره مائده، این واژه بدون هیچ قرینه‌ای بر اراده معنایی خاص استعمال شده باشد، طبق قاعده باید به همین معنای رایج در قرآن حمل شود که همان مفهوم عام غذا و خوردنی است.

حکمت حلال شمردن طعام اهل کتاب

دریافت حکمت حلال شمردن طعام اهل کتاب رساترین دلیل برای پی بردن به معنای طعام در آیه شریفه است.

حکمت و غرض از این حلیت به دو صورت قابل تصور است:

الف ) غرض از حلال دانستن طعام اهل کتاب برای مسلمانان و به عکس، تجویز معاملات میان مسلمانان و یهود و نصارا بوده است؛ زیرا تا زمان نزول این آیه معاملات میان مسلمانان و اهل کتاب و مشرکان ممنوع بوده است و چون کافران براموال خویش تسلط شرعی نداشته و از راه‌های غیر مشروع، مالک ظاهری اموال شده بودند، «ید شرعی» بر آن‌ها نداشته و مسلمانان هم نمی‌توانستند آن اموال را از آن‌ها بخرند. با نزول این آیه باب معاملات بین مسلمانان و اهل کتاب گشوده شد، تا تسهیلی بر مسلمانان و منّت و امتیازی برای پیروان ادیان آسمانی در مقابل مشرکان و بت پرستان باشد.

بدیهی است با این تجویز فقط مانعیت ملکیت اهل کتاب از معاملات و تصرف برداشته و حکم تکلیفی جواز معامله تشریع شده است، اما این حکم هیچ‌گونه تاثیری در طهارت و نجاست اشیا نمی‌گذارد و حکم وضعی طهارت را جعل نمی‌کند. به همین سبب، مسلمانان بر اساس این آیه می‌توانند هر چیزی را - اعم از گندم و حبوب و غیر حبوبات - از یهود و نصارا بخرند، اما فقط از آن‌چه نجس شدنی نیست، مثل گندم و دیگر حبوب، می‌توانند استفاده کنند و چیزهای مرطوب را که با دست آنان تماس داشته و نجس شده، مثل غذای طبخ شده نخرند، گرچه خریداری آن از نظر مالکیت شخص کتابی مانعی ندارد. به تعبیر دیگر، این آیه شریفه معامله و خرید این گونه اموال و غذای پختنی را نیز حلال کرده است، گرچه به سبب نجاست، این حلیت ثمره‌ای ندارد.

اگر غرض از تحلیل طعام اهل کتاب فقط همین باشد، بالطبع باید واژه طعام را در این آیه بر معنای «حبوب» حمل کنیم؛ زیرا هر چند طعام در این آیه معنای عام داشته باشد و مفاد آیه، رفع مانعیت تصرف از همه اموال اهل کتاب حتی، غذای مطبوخ آن‌ها باشد، حکمت تحلیل، فقط مقتضی جواز تصرف در حبوبات است؛ چه آن‌که حکم حلیت تصرف در غذای مطبوخ در مرتبه قوّه و اقتضا خواهد بود و به‌دلیل نجاست آن به مرحله ظهور و فعلیت نمی‌رسد.

ب ) اگر غرض از تحلیل، حلیّت بالفعل و واقعی باشد، نه حلیت بالقوه و شأنی و اقتضا، و غرض خداوند متعال از این تحلیل آن باشد که مسلمانان به موجب مراوده و اختلاطی که با یهودیان و مسیحیان آن زمان داشتند از آن تنگنا و پرهیز از آنان و غذاها و ظرف‌ها و هر آن‌چه که دست مرطوب یهود و نصارا به آن خورده، نجات یابند و صفت «سهله و سمحه» بودن شریعت اسلام آشکار شود و علاوه بر این، برپیروان ادیان آسمانی در برابر مشرکان منتی نهاده شود، در این صورت واژه طعام در این آیه به معنای عام خود خواهد بود که شامل غذاهای دست پخت اهل‌کتاب است خواهد بود و حلال شمردن آن غذاها مستلزم پاک دانستن آن‌ها و طهارت ذاتی بدن اهل کتاب خواهد بود.

گر چه ما از فلسفه احکام و اغراض شریعت بی‌خبریم و نمی‌توانیم درباره آن‌ها قضاوت قطعی کنیم و بر همین اساس، هر کدام از این دو حکمت، ممکن و محتمل است، اولا، چنان که آیه الله حکیم (ره) فرموده است، ظاهرِ حلال دانستن طعام در این آیه حلیت فعلی است که مستلزم طهارت است‏(۵۰) و ثانیاً، عقل انسان در مقایسه این دو حکمت، حکمت دوم را نزدیک‌تر و مناسب‌تر با مذاق شرع - که بر پایه آسانی و آسان گیری است - می‌بیند. از همین رو، این نظر دارای نوعی رجحان است، چنان که شهید آیة الله صدر نیز همین حکمت را ترجیح داده است.(۵۱)

تأییداتی از صاحب حدائق

فقیه نامدار شیخ یوسف بحرانی، مؤلف کتاب «الحدائق الناضرة»، که خود از پرچم‌داران فتوای نجاست اهل کتاب است و واژه طعام در این آیه را نیز مخصوص گندم و حبوب می‌داند، در قسمتی از کلام خویش می‌فرماید که نظریه نجاست با سه مشکل مواجه است. آن سه مشکل را که هر کدام مؤید و شاهد بر صحت نظریه طهارت اهل کتاب و عمومیت مفهوم طعام در این آیه است، مطرح می‌کند و بدون پاسخ، از آن‌ها می‌گذرد.(۵۲) شاید ایشان دلایل خود، از قبیل احادیث مفسّر طعام و گفتار اهل لغت و عرف را برای تخصیص مفهوم طعام، کافی دانسته و نیازی به پاسخ این اشکالات ندیده است ولی ما آن اشکالات یا مؤیدات را که در واقع تأیید طهارت اهل کتاب است بیان می‌کنیم:

۱ - اگر مقصود از طعام در این آیه فقط حبوب باشد، حکم حلال شمردن در این آیه لغو خواهد شد؛ زیرا حبوب - که معمولا پاک و نجس نشدنی‌اند - داخل در مفهوم «طیبات - پاکیزه‌ها» که در صدر همین آیه حلیت آن‌ها تشریع شده هستند (الیوم احلّ لکم الطیبات...)؛ بنابراین، حلال شمردن مجدد آن‌ها لغو خواهد بود.

۲ - مفاد «و طعامکم حل لهم» این نیست که فقط حبوب مسلمانان برای اهل کتاب حلال است، و غذای مطبوخ و دیگر اموال مسلمین برای آنان حرام باشد، بلکه مقصود از طعام در این آیه شریفه، مفهوم عام آن است. وحدت سیاق هر دو قسمت در این آیه (و طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم - و طعامکم حل لهم) اقتضا می‌کند که واژه طعام در هر دو فراز، در یک مفهوم به‌کار برده شوند.

۳ - اگر مقصود از طعام فقط حبوب باشد؛ چون نجس ناشدنی است، چنین حکمی نباید به اهل کتاب اختصاص داشته باشد، بلکه باید شامل مشرکان هم بشود؛ زیرا گندم و دیگر حبوب که اغلب نجس نمی‌شوند، با تماس با مشرکان نیز نجس نمی‌شوند و برای‌استفاده مسلمانان بلامانع‌اند.

________________________________________

۱ - مائده (۵) آیه ۵. ۲ - الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۱. ۳ - الجواهر، ج ۶،ص ۴۴. ۴ - مجمع الفائده و البرهان، ج‏۱، ص‏۳۲۲. ۵ - سلسلة الینابیع، ج‏۲، ص‏۳۷۸ به نقل از الغنیه. ۶ - صحاح اللغه، ج ۵، ص ۱۹۷۴. ۷ - معجم مقاییس اللغة، ج ۳، ص ۴۱۰. ۸ - مجمع البحرین، ص ۴۷۹. ۹ - لسان العرب، ج ۱۲، ص ۴۷۹. ۱۰ - النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج ۳ ، ص ۱۲۶. ۱۱ - المصباح المنیر ماده (طعم). ۱۲ - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص ۳۰۴. ۱۳ - ابن اثیر، النهایة، ج ۳، ص ۱۲۶: «و فی حدیث ابی سعید... قیل: اراد به البرّ، و قیل التّمر، و هو اشبه لان البرّ کان عندهم قلیلا لا یتسع لاخراج الزکوة». ۱۴ - لسان العرب، ج ۱۲، ص ۳۶۳: «و فی حدیث ابی سعید... قیل: اراد به البرّ، و قیل: اراد به التمر، و هو اشبه...». ۱۵ - الجواهر، ج ۶، ص ۴۳: «کما انه لا ینبغی الاصغاء للاستدلال علی الطهارة ایضاً بقوله -تعالی "طعام الذین..." بعد ورود الاخبار المعتبرة و فیها الصحیح و الموثق و غیرهما بارادة العدس و الحبوب والبقول من الطعام...». ۱۶ - الحدائق الناضرة، ج ۵ ، ص ۱۷۱. ۱۷ - مستمسک العروة، ج ۱، ص ۳۴۵ و ۳۷۵. ۱۸ - این عناوین برای روایات پنج‌گانه از صاحب حدائق نقل شده است. ۱۹ - وسائل الشیعه، ج‏۱۶، کتاب الاطعمه و الاشربه، باب‏۵۱، ص‏۴۶۹، ح‏۵. ۲۰ - همان . ۲۱ - همان، ح ۱. ۲۲ - همان ، ح ۲. ۲۳ - همان، ح ۳. ۲۴ - سلسلة الینابیع‌الفقهیه، ج‏۲، ص‏۳۷۸ به نقل از الغنیه. ۲۵ - بقره (۲) آیه ۵۷ و ۶۱. ۲۶ - مجمع البیان، ج ۱، ص ۱۳۲. ۲۷ - بقره (۲) آیه ۱۸۳ - ۱۸۴. ۲۸ - تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۲۹۰ ۲۹ - آل عمران (۳) آیه ۹۳. ۳۰ - مائده (۵) آیه ۷۵. ۳۱ - همان، آیه ۹۵. ۳۲ - همان، آیه ۹۶. ۳۳ - یوسف (۱۲) آیه ۳۷. ۳۴ - انبیاء (۲۱) آیه ۷ و ۸. ۳۵ - فرقان (۲۵) آیه ۷. ۳۶ - همان، آیه ۲۰. ۳۷ - احزاب(۳۳) آیه ۵۳. ۳۸ - دخان(۴۴)آیه ۴۳ و ۴۴. ۳۹ - حاقه(۶۹) آیه ۳۴ و ماعون (۱۰۷) آیه ۳. ۴۰ - انسان (۷۶) آیه ۸. ۴۱ - غاشیه (۸۸) آیه ۶. ۴۲ - فجر (۸۹) آیه ۱۸. ۴۳ - کهف (۱۸) آیه ۱۹. ۴۴ - مجمع البیان، ج ۶، ص ۴۵۷. ۴۵ - مزمل (۷۳) آیه ۱۳. ۴۶ - بقره (۲) آیه ۲۵۹. ۴۷ - مجمع البیان، ج ۲، ص ۳۷۰. ۴۸ - عبس (۸۰) آیه ۲۴. ۴۹ - مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۴۴۰. ۵۰ - مستمسک العروة، ج ۱، ص ۳۷۶. ۵۱ - بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج ۳ ، ص ۲۸۴. ۵۲ - الحدائق الناضره، ج ۵ ، ص ۱۷۱.

گفتار دوم: روایات دلالت کننده بر طهارت اهل کتاب

بررسی اعتبار روایات

احادیثی که برطهارت اهل کتاب دلالت می‌کنند به قدری زیادند که حتی تنی چند از فقهای بزرگ که به نجاست اهل کتاب فتوا داده‌اند، اعتراف کرده‌اند که این طایفه از احادیث هم احادیث صحیح و معتبراست و هم نسبت به دسته مقابل خود، دلالت صریح و ظاهرتری بر حکم دارند.

مرحوم شیخ محمد حسن نجفی، صاحب کتاب گران‌قدر «جواهر الکلام» می‌نویسد:

در برابر دسته روایات دلالت کننده برنجاست ، دسته‌ای دیگر از روایات هستند که برخی از آن‌ها صحیح است و دلالت آن‌ها بر حکم آشکارتر از دلالت دسته اول است، بلکه اگر موضوع معلومیت حکم به نجاست بین امامیه و ظهور برخی از آن‌ها در تقیه، مانع نبود، شایسته بود که به این دسته از احادیث عمل شود.(۱)

مرحوم آیة الله حکیم هم که در«مستمسک» قائل به نجاست اهل کتاب شده، در همان کتاب پس از این‌که با سعی خویش دلالت این دسته از روایات را مورد خدشه وتشکیک قرار می‌دهد و هرکدام را به نحوی توجیه می‌کند که از دلالت آن‌هابرطهارت کاسته شود، در پایان اقرار می‌کند که این توجیه‌ها بر خلاف ظاهر و بسیار بعید است و روح بیش‌تر این احادیث از این توجیهات دوراست.(۲)

امام خمینی(ره) هم که به نجاست اهل کتاب فتوا داده‌اند، پس از این‌که روایات دلالت کننده برنجاست را بررسی کرده و آن‌ها رامخدوش می‌بینند و احادیث دلالت کننده بر طهارت را قوی می‌یابند ، می‌نویسند:

از این مباحث به دست آمد که هیچ دلیلی بر نجاست اهل کتاب و ملحدان، غیر از مشرکان نیست، بلکه مقتضای اصالت طهارت، پاکی آن‌هاست، چنان که دلایل متعدد بر طهارت اهل کتاب وجود دارد و اخبار فراوانی که بر تزویج دختران اهل کتاب و جواز غسل میت مسلمان به دست فرد کتابی دارند، دلالت طهارت آن‌ها را اقتضا می‌نمایند.(۳)

جمعی از فقیهان که به نجاست اهل کتاب فتوا نداده‌اند - یا صلاح را در اخفای فتوای خود دیده‌اند - به ارزش این دسته از روایات و ترجیح آن‌ها بر دسته اول تصریح کرده‌اند. آیةالله خویی می‌نویسد:

مقتضای جمع عرفی بین دو دسته از روایات مزبور آن است که اخبار دلالت کننده بر نجاست ، حمل بر کراهت شوند؛ بدان خاطر که دسته دوم در بیان حکم طهارت صریح یا مانند صریح‌اند؛ زیرا از مجموعه دسته اول فقط دو حدیث برنجاست، دلالت واقعی دارد، آن دو حدیث هم تصریح بر مطلب ندارند و ازهمین رو ، درخور توجیه‌اند.(۴)

طهارت اهل کتاب در روایات

۱ - صحیح عیص بن قاسم : سألت اباعبدالله (ع) عن مؤاکلة الیهودی والنصرانی و المجوسی ، فقال : اذا کان من طعامک و توضّأ، فلا بأس‏(۵)؛ عیص‌بن‌قاسم می‌گوید: از امام صادق (ع) حکم هم‌غذایی با یهودی و مجوسی را پرسیدم، حضرت فرمود: اگر ازغذای خودت باشد و او دستش را بشوید، عیبی ندارد.

نحوه دلالت

دستور شستن دست‌ها برای تطهیر است و نجاست ذاتی با تطهیر منافات دارد؛ زیرا اگر تطهیر دست فرد کتابی ممکن باشد، لازمه‌اش نجس نبودن ذاتی آن‌هاست . امام خمینی(ره) فرموده‌اند که شاید مقصود از «توضأ» استنجا و تطهیر باشد، لیکن در این صورت هم بر طهارت ذاتی اهل کتاب دلالت خواهد داشت.

حضرت امام(ره) شرط دیگری هم برای جواز هم‌غذایی با اهل کتاب ذکر کرده‌اند ؛ چرا که ممکن است غذای اهل کتاب به نجاست، از قبیل شراب، گوشت خوک و مردار و امثال آن آلوده باشد.

آیةالله حکیم در «مستمسک» دلالت این حدیث را این گونه مخدوش می‌کنند:

آن‌چه در این حدیث تجویز شده است، هم غذایی است نه هم کاسه‌ای! و جواز هم غذایی و هم سفره‌ای بر طهارت وی دلالت ندارد. علاوه بر این‌که ممکن است غرض از شستن دست‌های کتابی تطهیر نباشد، بلکه مراعات آداب غذا خوردن باشد.(۶)

ضعف هر دو توجیه ایشان روشن است؛ زیرا اولاً، تصور نمی‌شود که کسی با فرد نجس العین هم غذا بشود، اما غالباً از نجاست بدن، ظرف، کاسه و لیوان او هیچ به وی سرایت نکند. ثانیاً، دلیلی وجود ندارد که مقصود از هم غذایی، فقط هم سفره‌ای باشد. ثالثاً، وقتی کسی نجس‌العین است، شستن دست‌هایش به عنوان رعایت آداب غذا خوردن نجاستش را گسترش و سرایت خواهد داد.

۲ - صحیحة اسماعیل بن جابر قال: قلت لابی عبدالله(ع): ما تقول فی طعام اهل الکتاب؟ فقال : لاتأکله . ثم سکت هنیئة، ثم قال : لاتأکله ، ثم سکت هنیئة ثم قال: لاتأکله ولاتترکه تقول انه حرام، ولکن تترکه تتنزه عنه، انّ فی انیتهم الخمر ولحم الخنزیر(۷)؛ اسماعیل فرزند جابر می‌گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: نظرتان در باره غذای اهل کتاب چیست؟ فرمود: نخور. آن گاه حضرت اندکی ساکت شد و فرمود: نخور. بار دیگر پس از سکوت فرمود: نخور، البته آن را ترک مکن به این عنوان که بگویی حرام است، اما برای منزه و پاکیزگی، غذای ایشان را ترک کن، چرا که ظرف‌های آنان آلوده به شراب و گوشت خوک است.

نحوه دلالت

چنان که مؤلف کتاب پر ارج « معالم الاصول » ازپدر بزرگوارش شهید ثانی نقل کرده است،(۸) تعلیل اجتناب به دلیل آلودگی به شراب و گوشت خوک، خود دلیل طهارت ذاتی اهل کتاب است. علاوه بر این‌که این اجتناب لازم و واجب هم نیست، بلکه نهی از خوردن غذای آنان به تصریح حدیث نهی تنزیهی است.

آیة الله حکیم (ره) تکرار نهی دراین حدیث را نشانه اهتمام حضرت به ترک این عمل شمرده و آن را دلیل تحریمی بودن نهی و نجاست ذاتی اهل کتاب دانسته است و چون صدر و ذیل حدیث ناسازگار است نمی‌توان به آن عمل کرد.(۹)

علاوه بر این‌که حضرت خود به صراحت، حرام بودن آن را نفی می‌کنند، اولاً، اهتمام ترک و اجتناب از غذای اهل کتاب با تنزهی بودن و حرام نبودن آن منافات ندارد. ثانیاً، بر فرض حرمت، نجاست ذاتی اهل کتاب ثابت نمی‌شود.

۳ - صحیح ابراهیم بن ابی محمد: قلت للرضا(ع): الجاریة النصرانیة تخدمک وانت تعلم انها نصرانیة، لاتتوضّأ ولاتغتسل من جنابة؟ قال: لابأس ، تغسل یدیها.(۱۰)؛ ابراهیم فرزند ابی محمد می‌گوید: به امام رضا (ع) عرض کردم: کنیز نصرانی خدمت‌گزار شماست و شما می دانیدکه او نصرانی‌است،نه‌وضومی‌گیرد و نه غسل جنابت می‌کند. فرمود: عیبی ندارد، چون دست‌هایش را می‌شوید.

نحوه دلالت

اگر آن کنیز نصرانی ذاتاً نجس باشد، شستن دست‌های وی هیچ اثری جز سرایت نجاست او به وسایل زندگی امام (ع) نخواهد داشت، پس افاده شستن دست‌ها، خود نشانه طهارت ذاتی بدن وی است.

آیةالله حکیم (ره) بار دیگر در نقددلالت این حدیث فرموده است:

چون سؤال از یک حکم کلی نبوده، بلکه ازیک موضوع و فرد خاص بوده و اشاره به کنیز نصرانی در منزل حضرت داشته است، نمی‌توان از این حدیث حکم کلی استخراج کرد؛ زیرا شاید آن مورد خاص، حکم خاصی هم داشته است؛ مثلاً کنیزی تحمیل شده از سوی خلیفه بوده و حضرت باید او را از باب تقیه تحمل می‌کرده است.(۱۱)

در پاسخ باید گفت که اولاً، دلیل و شاهدی بر وجود چنین کنیز تحمیلی وجود ندارد. ثانیاً، بر فرض که آن خادم تحمیلی باشد، تحمّل او از سوی امام(ع) اقتضانمی‌کند که حضرت در پاسخ یکی از شیعیان خود نیز تقیه کرده، حکم واقعی را بیان نکند.

۴ - صحیحة ابراهیم بن ابی محمود: قلت للرّضا(ع): الخیاط والقصّار یکون یهودیاً اونصرانیاً و انت تعلم ان یبول ولایتوضأ، ماتقول فی عمله؟ قال: لابأس‏(۱۲) ؛ ابراهیم می‌گوید: به امام رضا (ع): عرض کردم: نظرتان در باره کار خیاط و کسی که لباس‌ها را رنگ می‌کند، اما یهودی یا نصرانی است، چیست؟ و می‌دانید که بول می‌کند و وضو نمی‌گیرد. (استنجا نمی‌کند) فرمود: عیبی ندارد.

نحوه دلالت

چنان که آیه اللَّه خویی (ره) فرموده است،(۱۳) از مثال خیاط نمی‌توان طهارت ذاتی اهل‌کتاب را استفاده کرد؛ زیرا گرچه وی ذاتاً نجس باشد، لباسی را که او می‌دوزد محکوم به نجاست نیست و غالباً دستِ‌تر او به پارچه اصابت نمی‌کند. اما مثال رنگرز که حتماً دست او بارها به پارچه اصابت می‌کند، بر طهارت ذاتی اهل کتاب دلالت دارد.

۵ - صحیحة علی بن جعفر عن اخیه موسی (ع): سألته الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء ایتوضأ منه للصلوة ؟ قال (ع): لا، الاّ ان یضطرّ الیه.(۱۴)

۶ - حسنة کاهلی: سأل رجل ابا عبدالله(ع) -و انا عنده- عن قوم مسلمین یأکلون و حضرهم رجل مجوسی، ایدعونه الی طعامهم؟ قال: اما انا فلا أواکل المجوسی و انّی لاکره ان احرم علیکم شیئاً تصنعون فی بلادکم.(۱۵)

ترجمه، شرح و نحوه دلالت این دوحدیث بر طهارت ذاتی اهل کتاب پیش از این گذشت.

۷ - محمد بن مسلم، قال سئلت ابا جعفر(ع) عن انیة اهل الذمه و المجوس، فقال: لاتأکلوا فی آنیتهم و لا من طعامهم الذی یطبخون و لا فی آنیتهم التی یشربون فیهاالخمر(۱۶)؛ محمدبن مسلم حکم استفاده از ظرف‌های اهل ذمه و مجوسی را از امام باقر(ع) پرسید، حضرت فرمود: در ظرف‌های آنان و از غذاهایی که آنان می‌پزند، نخورید و هم چنین درظرف‌هایی که آنان در آن شراب می‌نوشند.

نحوه دلالت

مقید کردن ظرف‌های حرام به ظرف‌هایی که در آن شراب می‌نوشند، خود شاهد نظر حضرت به پاکی بقیه ظرف‌های اهل کتاب و دست‌ها و بدن آنان است، چنان‌که حضرت خوردن غذاهایی را که آنان می‌پزند، به سبب این‌که غالباً آمیخته با گوشت حیوانات غیر ذبیحه، و یا دیگر محرمات است، منع فرمودند.

۸ - محمدبن مسلم عن احدهما (ع) سألته عن آنیة اهل الکتاب، فقال: لاتأکل فی آنیتهم اذا کانوا یاکلون فیه المیتة والدم ولحم الخنزیر(۱۷)؛ محمد بن مسلم می‌گوید: حکم استفاده از ظرف‌های اهل کتاب را از امام باقر، یا امام صادق (ع) پرسیدم، حضرت فرمود: در ظرف‌های آنان که در آن میته و خون و گوشت خوک می‌خورند، چیزی مخور.

دلالت این حدیث بر طهارت بقیه ظرفهای اهل کتاب و بالتبع طهارت ذاتی آنان روشن‌تر از حدیث قبلی است.

۹ - موثقة عمارساباطی عن ابی عبدالله (ع)، قال: سألته عن الرجل هل یتوضّأ من کوز او اناء غیره اذا شرب علی انه یهودی؟ قال: نعم، فقلت من ذلک الماء الذی یشرب منه؟ قال: نعم‏(۱۸)؛ عمار ساباطی می‌گوید:از امام صادق(ع) پرسیدم: آیا فرد می‌تواند از کوزه یا ظرفی که شخصی یهودی از آن آشامیده است، وضو بگیرد؟ فرمود: آری. گفتم: از همین آبی که او نوشیده است؟ فرمود: بله.

گرچه در سند این حدیث اختلاف نظر است و صاحب حدائق از آن به عنوان «روایت عمار» نام برده و عنوان «صحیحه یا موثقه» را از آن دریغ کرده است، دلالت آن بر طهارت ذاتی اهل کتاب روشن است.

آیةالله حکیم(ره) درتضعیف دلالت این حدیث احتمال داده که حکم جواز وضو با آب نیم‌خورده یهودی، برطهارت ذاتی وی دلالت نکند؛ زیرا شاید این حکم بر مبنای عدم انفعال آب قلیل از نجاست باشد.(۱۹)

اما این احتمال بر خلاف ظاهر و مبنای آن از نظراکثر فقها باطل است.

۱۰ - صحیحة عبدالله بن سنان : سأل ابی اباعبدالله -و انا حاضر- اِنّی اعیرالذمی ثوبی و انا اعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، ثم یردّه علیّ، فاغسله قبل ان اصلّی فیه ؟ فقال ابو عبدالله (ع): صلّ فیه ولاتغسل من اجل ذلک، فانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تتیقن انه نجسه ، فلابأس ان تصلّی فیه حتی تتیقن انه نجّسه.(۲۰)

ترجمه، شرح و نحوه دلالت این حدیث بر طهارت اهل کتاب، در بحث دسته اول از احادیث (دلالت کننده بر نجاست اهل کتاب) گذشت.

۱۱ - احمد ابن علی ابن ابیطالب الطبری فی الاحتجاج عن محمد بن عبدالله ابن جعفر الحمیری، انّه کتب الی صاحب الزمان (ع): عندنا حاکة مجوس یأکلون المیتة و لایغسلون من الجنابة و ینسجون لنا ثیاباً، فهل تجوز الصلوة فیها من قبل ان تغسل؟ فکتب الیه فی الجواب : لابأس بالصلوة فیها(۲۱)؛ محمد بن عبدالله حمیری طی نامه‌ای که خدمت امام زمان (ع) نوشت، سؤال کرد: عده‌ای از خیاطان مجوسی نزد ما هستند که مردار می‌خورند و غسل جنابت نمی‌کنند و برای ما پارچه می‌بافند، آیا جایز است که قبل از شستن، درآن لباس‌ها نماز خوانده شود؟ حضرت در جواب نوشتند: نماز در آن لباس‌ها مانعی ندارد.

البته دلالت این حدیث بر طهارت اهل کتاب خیلی روشن نیست؛ زیرا ممکن است اهل کتاب ذاتاً نجس باشند، اما چون معمولاً دست تر آن‌ها به لباس‌ها اصابت نمی‌کند، لباسی را که می‌دوزند پاک باشد، البته نشانه‌ای از ارتکاز طهارت ذاتی هست.

۱۲ - خبر زکریا بن ابراهیم : دخلت علی ابی عبدالله (ع)، فقلت: انی رجل من اهل الکتاب وانی اسلمت وبقی اهلی کلّهم علی النصرانیة و انا معهم فی بیت واحد، لم افارقهم بعد، فآکل من طعامهم؟ فقال (ع)لی : یأکلون الخنزیر؟ فقلت: لا، ولکنهم یشربون الخمر، فقال لی: کل معهم واشرب‏(۲۲)؛ مردی به نام زکریا می‌گوید: من خدمت امام صادق (ع) رسیدم و گفتم: من فردی اهل کتاب بودم و مسلمان شدم، اما بقیه خانواده‌ام همگی بر نصرانیت باقی هستند. من در یک خانه با آنان زندگی می‌کنم و از آنان جدا نشده‌ام، آیا از غذای آنان بخورم؟ حضرت پرسیدند؟ آیا آن‌ها گوشت خوک هم می‌خورند؟ گفتم: خیر، ولی شراب می‌نوشند. به من فرمود: با آنان بخور و بیاشام.

دلالت این حدیث بر طهارت ذاتی اهل کتاب بسیار روشن است، اما از نظر سند ضعیف است.(۲۳)

۱۳ - صحیحة معاویه: سألت اباعبدالله (ع) عن الثیاب السابریه یعملها المجوس و هم اخباث، یشربون الخمر و نساؤهم علی تلک الحال، البسها ولااغسلها واصلی فیها؟ قال: نعم قال معاویة: فقطعت له قمیصاً و خطته و فتلت له اوزاراً و رداء من السابری، ثم بعثت الیه فی یوم الجمعه حین ارتفع النهار، فکانه عرف ماارید، فخرج بها الی الجمعة ...(۲۴)؛ شخصی به نام معاویه می‌گوید: از امام صادق(ع) حکم لباس سابری را که مجوسیان پلید و شراب خوار و زنانشان آن را می‌بافند، پرسیدم آیا آن را بدون شستن بپوشم؟ حضرت فرمود: آری. پس من قطعه‌ای از همان پارچه سابری را پیراهن و ردایی ساختم و روز جمعه، ساعتی که آفتاب بالا آمده بود برای آن حضرت هدیه فرستادم. گویا حضرت مقصود مرا متوجه شدند و لذا همان لباس را پوشیده، برای نماز جمعه بیرون آمدند.

بعضی فقها برای اثبات طهارت ذاتی اهل کتاب به احادیث ده، یازده و سیزده استدلال کرده‌اند، ولی پس از دقت در می‌یابیم که این سه حدیث فقط برطهارت لباس و اشیایی مانند آن از اهل کتاب - که غالباً دست مرطوب آنان به آن اشیا نمی‌خورد - دلالت می‌کند. برهمین اساس است که طبق اصالت طهارت همه آن‌ها محکوم به طهارت‌اند، هر چند اهل کتاب ذاتاً نجس باشند.

۱۴ - روایات دلالت کننده بر جواز غسل مرد مسلمان به دست مرد مسیحی یا زن مسلمان از سوی زن مسیحی، مثل فان مات رجل مسلم و لیس معه رجل مسلم ولاامرئه مسلمة من ذوی قرابته و معه رجال نصاری ونساء مسلمات لیس بینه وبینهنّ قرابة ؟ قال: یغتسل النصاری، ثم یغسّلونه فقد اضطّر. و عن المرئه المسلمة و تموت ولیس معها امرأه مسلمة لارجل مسلم من ذوی قرابتها و معها نصرانیة و رجال مسلمون (لیس بینها وبینهم قرابة)؟ قال : تغتسل النصرانیه، ثم تغسّلها(۲۵)؛ عمار فرزند موسی می‌گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: اگر مرد مسلمانی بمیرد و هیچ مرد مسلمان و زن محرم مسلمان با او نباشد، اما مردان نصرانی و زنان مسلمان نامحرم با او باشند(نسبت به غسل وی چه کاری باید انجام گیرد)؟ حضرت فرمود: آن مردان نصارا خود غسل می‌کنند و سپس وی را غسل می‌دهند.

پرسیدم: اگر یک زن مسلمان بمیرد و زنان مسلمان یا مرد مسلمان محرم با او نباشد، ولی زن نصرانی و مردان مسلمان نامحرم با او هستند، چه کنند؟ فرمود: آن زن نصرانی غسل می‌کند و سپس وی را غسل می‌دهد.

دلالت این حدیث و امثال آن - که مورد عمل و فتوا و قبول بسیاری از فقها قرار گرفته است - برطهارت ذاتی اهل کتاب روشن است؛ زیرا اگر آن مرد و زن نصرانی نجس‌العین باشند، غسل دادن میت مسلمان به دست وی جز بر نجاست وی (نصرانی) نخواهد افزود.

۱۵ - احادیثی که تجویز کننده ازدواج با اهل کتاب است، از قبیل:

عن معاویة بن وهب جمیعاً عن ابی عبدالله (ع)فی الرجل المومن یتزوج الیهودیة والنصرانیة، فقال: اذا اصاب المسلمة، فما یصنع بالیهودیة النصرانیه؟ فقلت له: یکون له فیها الهوی. قال: ان فعل فلیمنعها من شرب الخمر و اکل لحم الخنزیر(۲۶)؛ معاویه فرزند وهب درباره مرد مؤمنی از امام صادق(ع) سؤال کرد که با زن یهودی و نصرانی ازدواج کرده است. حضرت فرمود: وقتی به زن مسلمان دسترسی دارد، چرا زن یهودی و نصرانی می‌گیرد؟ به حضرت عرض کردم: عشق و علاقه‌ای به او دارد. فرمود: اگر ازدواج کرده است، پس باید وی را از نوشیدن شراب و خوردن گوشت خوک منع کند.

نحوه دلالت

اجازه ازدواج با اهل کتاب و معاشرت شبانه روز مرد مسلمان با وی در همه حالات و ارتباط مستمر با بدن و دست مرطوب او و اصابت دست تر وی به همه اثاث زندگی فرد مؤمن چگونه با نجاست ذاتی بدن وی سازگار است؟

راه‌های حلّ تعارض

تاکنون دانستیم که در جوامع روایی درباره طهارت و نجاست اهل کتاب دو دسته روایت وجود دارد:

الف ) روایاتی که به ظاهر برنجاست اهل کتاب دلالت می‌کنند؛

ب ) روایاتی که بر طهارت اهل کتاب دلالت می‌کنند.

شاید پس از بررسی و ارزیابی روایات دسته اول و تبیین عدم دلالت آن‌ها برنجاست ذاتی اهل‌کتاب و نقد آن‌ها نوبت به معارضه آن‌ها با دسته دوم نرسد، اما چون فقیهان بزرگوار شیعه تعارض این دو دسته را مطرح و بررسی کرده‌اند، ما نیز به مقایسه آن دو می‌پردازیم.

مهم‌ترین نکته‌ای که درآغاز باید بدان توجه کرد، رعایت ترتیب راه‌های حل تعارض بین روایت متعارض است؛ چرا که اگر این ترتیب مراعات نگردد، ممکن است به ترجیح بی‌قاعده و قانون یک دسته از روایات بیانجامد، لذا مراحل حلّ تعارض روایات را به ترتیب راه حل‌هایی که در موضوع مورد بحث مورد نیاز است، نه همه مرجحات باب تعارض و ترجیح بیان می‌کنیم.

۱ - جمع دلالی عرفی

اگر مفاد دو دسته از روایات به ظاهر تنافی داشته باشد، در صورت امکان با حمل یک دسته برخلاف ظاهر آن‌ها، از سقوط روایات یک دسته جلوگیری می‌شود، تا به این وسیله به هردو دسته عمل شده باشد.

اکنون با توجه به سخنانی که برخی فقهای بزرگ، مانند صاحب جواهر(۲۷) و امام خمینی‏(۲۸) و آیة الله خویی‏(۲۹) مبنی بر آشکارتر بودن دلالت دسته دوم بر طهارت اهل کتاب و ظهور کم‌تر دسته اول در نجاست اهل‌کتاب، این دو دسته روایات مصداق بارزی برای «جمع دلالی عرفی» بوده، و طبق موازین اصول فقه باید دسته اول را برمعنای خلاف ظاهر آن‌ها حمل کرد. این دسته به دو صورت قابل تقیید و حمل برخلاف ظاهر است:

اول : در متن این دسته از روایات قراینی وجود دارد که شاهد تقیید مدلول ظاهریِ عموم این روایات به نجاست عرضی است، از قبیل:

- امام صادق(ع) در روایت صحیح محمد بن مسلم با تقیید ظرف‌های اهل کتاب به «ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر»، در واقع استفاده از ظرف‌هایی را ممنوع می‌دانند که به شراب آلوده شده باشد. این جمله مقیَّد، خود قرینه‌ای بر تقیید همه روایات مطلقی است که استفاده از مطلق ظرف‌های اهل کتاب را نهی کرده است.

- روایت صحیح از عیص بن قاسم و ابراهیم ابن ابی محمود، مبنی بر این‌که امام صادق(ع) و امام رضا(ع) شستن دست‌های کتابی را برای طهارت و مراوده با او کافی می‌دانند. این تقیید شاهدی است بر این‌که نهی مطلق در روایات دیگر باید بر موارد غیر شست و شو حمل شود.

دوم : هیچ کدام از روایات دسته اول به طور صریح بر نجاست ذاتی اهل کتاب‌دلالت نداشتند، بلکه اکثر آن‌ها حاوی نهی از مصافحه یا هم غذایی یا هم رخت‌خوابی یا استفاده و وضو و غسل از آبی که با بدن کتابی تماس داشته، بودند. هر چند صیغه نهی در تحریم ظهور دارد، در موارد بسیاری حکم کراهت نیز با صیغه نهی بیان شده و نهی، در کراهت و تنزیه استعمال شده است. از همین رو، دلالت صریح و روشن روایات دسته دوم بر طهارت ذاتی اهل کتاب به ضمیمه قراین متعددی که دراین احادیث موجود است، گواهی آشکار بر اراده کراهت از صیغه‌های نهی در دسته اول است که به چند نمونه از آن اشاره می‌شود:

۱ - امام صادق (ع) در روایت کاهلی باجمله «اما انا فلا أواکل المجوس و اکره ان احرم علیکم ...» کراهت خود را درباره هم غذایی با کتابی و عدم تمایل خویش را به فتوای تحریم بیان می‌فرماید.

۲ - امام موسی بن جعفر(ع) در حدیث علی بن جعفر با تجویز وضو گرفتن با آب نیم‌خورده کتابی در صورت اضطرار و در دست‌رس نبودن آب دیگر، طهارت ذاتی کتابی و نیم‌خورده او را بیان می‌فرمایند.

۳ - امام صادق (ع) در روایت خالد قلانسی، با دستور کشیدن دست به خاک و دیوار پس از مصافحه با ذمّی، بی‌نیازی تطهیر با آب را بیان فرمودند.

۴ - امام صادق (ع) در مرسله وشاء، با شریک کردن زنا زاده با یهودی ونصرانی در حکم اجتناب از آن‌ها، نشان دادند که مقصود نجاست فقهی نیست، بلکه پرهیز از قذارت و پلیدی معنوی آن‌هاست.

این گونه جمع عرفی بین این دو دسته روایات آن قدر طبیعی و منطقی است که فقیهان قائل به نجاست اهل کتاب هم به شایستگی و عرفی بودن این جمع تصریح کرده‌اند. با انجام این جمع دلالیِ عرفی و اعتقاد به طهارت ذاتی اهل کتاب و کراهت مراوده با آن‌ها، مشکل تعارض ابتدایی بین این دو دسته حلّ شده، نیازی به مراجعه به مرجحات باب تعارض نخواهیم داشت.

امام خمینی (ره) این گونه جمع عرفی را تا آن‌جا صحیح و منطبق با موازین اصولی می‌داند که می‌نویسد:

فالمسئلة مع هذه الحال التی تراها لاینبغی وقوع خطاعمّن له قدم فی‌الصناعة فیها، فضلاً عن اکابر اصحاب الفن و مهرة الصناعة...»؛(۳۰) این گونه جمع بین دو دسته روایات آن قدر روشن است که اصلاً سزاوار نیست کسی که تازه قدمی درعلم اصول برداشته آن را نفهمد و قبول نکند، چه رسد به بزرگان فقه و اصول و ماهران این فنّ.

آیة الله خویی در این زمینه می‌نویسد:

مقتضی الجمع العرفی بین الطائفتین، حمل اخبار النجاسة علی الکراهة... و معه لامناص من رفع الید عن ظاهر الطائفة الاولی بصراحة الثانیة، کما جری علی ذلک دیدن الفقهاء قدس سرهم فی جمیع الابواب الفقهیه عند تعارض النص و الظاهر(۳۱)؛ مقتضای جمع عرفی بین دو دسته روایات، حمل اخبار نجاست برکراهت است... و با این وضع روشن، چاره‌ای جز دست برداشتن از ظاهر دسته اول به موجب صراحت دسته دوم نیست؛ چنان که روش فقها -قدس سرهم- درهمه ابواب فقهی هنگام تعارض نص و ظاهر همین بوده است.

مرحوم سید حسن موسوی بجنوردی در «القواعد الفقهیه» قاعده‌ای جداگانه در خصوص طهارت کفار قرار داده و ضمن این‌که قائل به نجاست اهل کتاب است، با پذیرش جمع عرفی بین این دو دسته روایات می‌نویسد:

دراین مورد جمع دلالی عرفی ممکن است؛ به این صورت که اخبار دلالت کننده بر نجاست، برکراهت هم غذایی با آنان و خوردن غذا و نیم‌خورده آنان حمل شده و اخبار دلالت کننده بر طهارت، نیز بر جواز حمل گردد. بنابراین، تعارض مرتفع خواهدشد.(۳۲)

مع الاسف همین بزرگواران دست از این جمع عرفی برداشته و این دو دسته روایات را به ورطه تعارض برده و برای ترجیح یک دسته و معتبر ندانستن دسته دیگر به جست و جوی مرجحات پرداخته‌اند.

۲ - ترجیح مشهور بر شاذّ

در «مقبوله عمربن حنظله» که اساسی‌ترین حدیث در بیان مرجحات باب تعارض است، اولین مرجحی که امام(ع) پس از مرجحات سندی، بیان می‌فرماید «موافقت با مشهور و مجمع‌علیه بودن بین اصحاب» است . قسمتی از متن روایت چنین است:

فان کان کل رجل اختار رجلاً من اصحابنا، فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقّهما و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟

قال: الحکم ماحکم به اعدلهما وافقهما واصدقهما فی الحدیث و اورعهما، ولایلتفت الی مایحکم به الاخر.

قلت: فانهما عدلان مرضیان عند اصحابنا، لایفضل واحد منهما علی الاخر؟

قال: ینظر الی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی به حکما، المجمع علیه من اصحابک، فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک، فان المجمع علیه لاریب فیه ....

قلت: فان کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال: ینظر فیما وافق حکمه حکم الکتاب والسنه وخالف العامه، فیؤخذ به ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنه و وافق العامه ...(۳۳)؛ اگر هر کدام از طرفین دعوا مردی از شیعیان را حَکَم و ناظر درحقّ آن دو انتخاب کنند وآن دو حَکَم درحکم قضیه و حدیث وارده شمادر این موضوع، اختلاف داشته باشند، چه باید کرد؟

حضرت فرمود: حکم آن کس پذیرفته شودکه عادل‌تر، فقیه‌تر، راستگوتر در گفتار و پرهیزگارتر باشد و به حکم دیگری توجهی نشود.

گفتم: اگر هر دو عادل و مورد قبول اصحاب ما و شیعیان بوده و بر یک دیگر برتری نداشتند؟

فرمود: باید به آن حکم و حدیثی توجه شود که مورد اتفاق نظر اصحاب تو (شیعیان) و مشهور بین آن‌هاست؛ به آن حکم عمل شود و حکم دیگری که شاذّ و غیرمشهور است رها گردد؛ زیرا آن‌چه همه برآن اتفاق کنند، شکی درآن نیست... .

گفتم: اگر هر دو خبر وحدیث شما مشهور باشند و راویان موثق آن‌ها را نقل کرده باشند ، چه باید کرد؟

فرمود: توجه شود که کدام یک از آن دو حکم، با (ظاهر) قرآن و سنّت موافق و با عامّه (اهل تسنّن) مخالف است، همان حکم عمل شود و حکم دیگری که مخالف با قرآن و سنت و موافق با عامّه است، رها گردد... .

ملاحظه می‌شود که پس از احراز معتبر بودن دو حدیث معارض، باید مرجحات را طبق حدیث فوق به این ترتیب اعمال کرد:

۱ - برتری راوی در عدالت ، فقه، راستگویی و پرهیزگاری؛

۲ - شهرت و اجماعی بودن حدیث نزد شیعیان؛

۳ - موافقت با قرآن؛

۴ - موافقت با سنت؛

۵ - مخالفت با عامّه.

فقهای بزرگوار درحلّ تعارض دو دسته روایات مورد نظر، از مرجّح اول سخنی نگفته‌اند؛ زیرا آن مرجّح در هر دو طایفه از روایات و راویان وجود دارد، گرچه برخی از فقها مجموع روایات دسته دوم را «اقوی سندا»(۳۴) شمرده‌اند و شاید هم، چنین باشد؛ مثلاً به فرموده آیةاللَّه خویی فقط دو حدیث از دسته اول را می‌توان دارای دلالت بر حکم نجاست اهل کتاب دانست.

اما مرجح دوم مورد نظر بسیاری از فقیهان بوده است و بر اساس آن، دسته اوّل را بر دوم ترجیح داده یا حداقل دسته دوم را از اعتبار ساقط کرده‌اند؛ گرچه ممکن است برای دسته اول هم به موجب ضعف دلالت بهایی قائل نشده باشند.

آیة الله حکیم (ره) می‌نویسد:

روایات دسته دوم گرچه به دلیل کثرت قابل توجیه نیستند، امکان ندارد که به آن‌ها عمل شود؛ زیرا با اجماع‌هایی که به طور مستفیض نقل شده است ، مخالف است ... خلاصه با توجه به اجماع بر نجاست، نمی‌توان «وثوق و اطمینان نوعی» را که در حجیّت خبر واحد لازم است، در این دسته از روایات طهارت یافت.(۳۵)

آیة الله خویی(ره) نیز می‌فرمایند:

گرچه فتوا دادن طبق روایات دلالت کننده بر نجاست، به سبب ضعف دلالتشان و امکان حمل آن‌ها بر کراهت، به دلیل قراین و روایت دلالت کننده بر طهارت، مشکل است، اما فتوا دادن طبق روایات طهارت مشکل‌تر است؛ زیرا مشکل عمده این روایات آن است که همه فقهای متقدم از این روایت اعراض کرده، بلکه به نجاست فتوا داده‌اند.(۳۶)

امام خمینی (ره) می‌نویسند:

از شهرت و معروفیت حکم نجاست اهل کتاب در بین جمیع طبقات شیعه در همه اعصار و امصار که عمده‌ترین دلیل در این مسئله است، می‌توان به طور قطع و یقین کشف کرد که آنان به طریقی معتبر این دیدگاه را از ائمه (ع) دریافت‌کرده‌اند.(۳۷)

ایشان آن طریق معتبر را بر ما مخفی و مجهول می‌دانند و می‌گویند که ادلّه موجود برنجاست اهل کتاب، مثل آیه شریفه سوره توبه و روایات دلالت کننده بر نجاست و امثال آن‌ها، دلیل اصلی قدما و اصحاب نبوده است، تا با مخدوش و بی‌اعتبار شدن این ادلّه، اصل حکم و فتوای آنان هم مخدوش شود.بلکه آنان این دیدگاه را سینه به سینه و نسل به نسل از گذشتگان آموخته‌اند. سپس ادامه‌می‌دهند:

امکان ندارد که اعتقاد عمومی شیعیان به نجاست، ناشی از فتاوای اجتهادی مجتهدانشان بوده باشد؛ زیرا اولا، روشن است که مقتضای قوانین اجتهاد و موازین استنباط، ترجیح مفاد روایات دلالت کننده بر طهارت به صورت جمع عقلایی مقبول و فتوا به طهارت است وبعید است که آن بزرگان و ماهران فن فقاهت و اجتهاد این را نفهمیده باشند، پس ناچار باید گفت آن‌ها دلایل معتبرتر دیگری بر نجاست داشته‌اندو اگر درموردی برای اثبات فتوای نجاست به برخی آیات یا روایات استدلال کرده‌اند، دلیل اصلی آن‌ها نبوده است، بلکه دلیل اصلی آن‌ها آن بوده که این اعتقاد را نسل به نسل از پیشینیان خود گرفته‌اند. ثانیاً، اگر این شهرت و معروفیت چشم‌گیر (حکم نجاست کتابی) ناشی از اجتهاد مجتهدانشان بوده است، چرا بعضی از مردم از بسیاری احکام اجتهادی دیگر که همه مجتهدان بر آن اجماع داشته و مورد ابتلای مردم بوده است، مانند حرمت عصیرعنبی، بی‌خبر بوده وبین آن‌ها مشهور نشده است.(۳۸)

استاد بجنوردی در «القواعد الفقهیه» می‌نویسد:

تعبد شدید قدما در عمل به روایات موثوق الصدور گواهی می‌دهد که اعراض آنان از این دسته روایات - که نه اشکالی در سند آن‌ها می‌بینیم و نه اجمالی در دلالت آن‌ها- حتماً به دلیل خللی بوده که در سند یا جهت صدور آن‌ها دیده‌اند، و لذا ما به این گونه روایات وثوق و اطمینان نخواهیم داشت.(۳۹)

چنانکه ملاحظه شد عمده‌ترین عامل روی‌گردانی فقها از روایات طهارت، همین شهرت و اجماع بر نجاست است. مجموعه استدلالات بالا در دو دلیل خلاصه می‌شود:

۱ - اعراض مشهور فقها موجب نداشتن وثوق به این روایات و وهن آن‌هاست؛

۲ - قطعاً فقهای متقدم حکم نجاست راسینه به سینه و از طریق‌های معتبرتری غیر از این ادلّه از پیشینیان و اصحاب ائمه و خود ائمه (ع) دریافت کرده‌اند.

جای‌گاه مرجح شهرت در این مسئله

هیچ کدام از این دو دلیل برای مرجحیّت شهرت دراین مسئله تمام و پذیرفتنی نیست؛ زیرا:

اولاً، اگر مقصود از شهرت ، شهرت روایی بین قدماست، هردو دسته از روایات به طور یکسان در کتب روایی شیعه، به ویژه کتب اربعه، نقل شده است، و اگر مقصود از آن شهرت فتوایی قدما قبل از شیخ طوسی است ، دربحث اجماع با نقل کلیه فتاوا و نقل نمونه عبارات فقهای متقدم روشن شد که آنان نه بر نجاست ذاتی اهل‌کتاب اجماع دارند و نه نظر مشهورشان به آن فتوا تعلق گرفته است. بلکه اصلاً آنان به حکم نجاست ذاتی اهل کتاب تصریح نکرده‌اند و این موضوع به صورت صریح بعداز شیخ طوسی بین فقهای متأخر مورد بررسی و افتا قرار گرفت؛ زیرا فقهای متقدم به موجب التزام به افتا درمحدوه منصوصات فقط در باره نجاست سؤر کتابی و امثال آن فتوا داده‌اند. پیش‌تر نیز توضیح داده شد که در ملازمه بین این‌دو حکم، بین فقها اختلاف است. بنابراین، درمیان قدما هرگز چنین شهرتی به چشم نمی‌خورد.

ثانیاً، اگرصحت سند یک یا چند حدیث با موازین علم رجال ثابت شد، چگونه اعراض قدمای مشهور می‌تواند آن را از اعتبار ساقط و اعتماد و وثوق ما را نسبت به آن احادیث سلب کند؟ حتماً پاسخ آنان این خواهد بود که به یقین خدشه‌ای در سند یا دلالت این احادیث دیده‌اند! اما دو اشکال عمده براین پاسخ وارد است:

۱ - برفرض که فقهای پیشین فقط به سبب مشاهده ضعفی در سند یا دلالت احادیث طهارت به آن‌ها عمل نکرده‌اند، آیا این امر نوعی نظر اجتهادی از آنان نیست؟ آیا بقیه مجتهدان در همه اعصار مکلف‌اند نظریات اجتهادی آنان را از روی تقلید بپذیرند، یا آن‌ها را مورد نقد و ارزیابی قرار دهند؟

۲ - آیانقل این روایات با سلسله سند صحیح در کتب معتبر روایی، مثل کتب اربعه، آن هم با دسته‌بندی روایات طهارت به عنوان روایات دلالت کننده بر طهارت - بدون اندک اشاره‌ای به ضعف سند یا دلالت آن‌ها - خود شاهدی بر نفی این احتمال نیست؟

ثالثاً، چگونه می‌توان ثابت کرد که آن‌ها اشکالی دراین احادیث دیده و به همان خاطر اعراض کرده‌اند؟ آیا امکان ندارد که روی گردانی آن‌ها از این احادیث بدان‌سبب بوده که آیه شریفه «انما المشرکون نجس» را دلیل نجاست اهل کتاب دانسته و از همین رو احادیث دلالت کننده بر طهارت اهل کتاب را به عنوان «مخالف با کتاب الله» طرد کرده‌اند؟ آیا احتمال ندارد که این احادیث رابه سبب «موافقت باعامه» درتعارض با دسته اول طرد کرده باشند؟ یا این‌که قدمای قبل از شیخ به علت عدم تدوین احادیث، مثل کتب اربعه و وسائل الشیعه فقط به تعداد اندکی از روایات طهارت دست‌رسی پیدا کرده، لذا روایات نجاست را به دلیل کثرتشان ترجیح داده‌اند؟ با وجود این احتمالات چه دلیلی وجود دارد که فقط احتمال اول واقعیت داشته باشد؟

رابعاً، با توجه به احتمالات فوق از کجا می‌توان به طور یقینی کشف کرد که فقهای متقدم غیراز این ادلّه، این حکم را از طریق معتبرتری سینه به سینه از نسل‌های قبلی از ائمه(ع) دریافت کرده‌اند؟ آیا کم‌ترین ظنی دراین باره وجود دارد؟

خامساً، گرچه امام خمینی -رضوان الله علیه- به موجب وضوح جمع دلالی عرفی بین این دودسته و حمل دسته اول برکراهت احتمال هم نداده است که یک فقیه از قدما متوجه این مطلب نباشد و از همین رو، یقین کرده‌اند که حتماً آنان دلیل دیگری برنجاست داشته‌اند، اما این حسن ظنّ شدید ایشان نسبت به دیگران است. بسا فقیهان بزرگواری که به این وجه جمع توجه ننموده و دسته اول از روایات (دلالت کننده برنجاست) را به سبب «موافقت باکتاب الله» و نیز «مخالفت باعامه» ترجیح داده‌اند.

در حالی که شیخ یوسف بحرانی، مؤلف کتاب «الحدائق الناضرة»، محدث و متتبّع کم نظیری که شاید گستردگی اطلاعات حدیثی وی وفقاهتش بیش از همه فقهای متقدم بوده، با صراحت تمام این دسته احادیث را به موجب همین دو مرجح بردسته دیگر ترجیح می‌دهد، چگونه برخی از بزرگان این عمل را درحق فقهای متقدم که دارای بساطت بیش‌تری بوده‌اند، بعید می‌شمارند؟

صاحب حدائق ترجیح یک دسته بردسته دیگر را به موجب این گونه مرجحات کافی ندانسته، مرحوم سید محمد باقرسبزواری صاحب «الذخیره» را به خاطر این‌که حمل اخبار را برتقیه بعید و حمل روایات نجاست را برکراهت قریب دانسته، به باد انتقاد گرفته، می‌نویسد:

آن‌چه صاحب ذخیره گفته اجتهاد محض در برابر روایات و جرأت بزرگی بر بزرگان است؛ زیرا می‌دانی که ائمه (ع) قواعدی رابرای حل اختلاف اخبار قرار داده و ضوابطی راپیش بینی کرده‌اند که یکی از آن‌ها مقایسه با نظرعامه است... این‌که عده‌ای، از راه امامان(ع) خویش دست برداشته و آن‌چه را که باعقول و آرای خویش احداث نموده بدون هیچ دلیلی از قرآن و سنت به عنوان یک قانون کلّی در همه ابواب فقه می‌پذیرند، نزد عاقلان جرأت آشکاری است.

ای کاش می‌دانستم که ائمه(ع) این قواعد رابرای چه کسانی قرارداده‌اند؟ هنگامی که این‌ها در اختلاف و تعارض اخبار، قانون عرضه برقرآن ومذهب عامّه را لغو می‌نمایند، گویا این قواعد برای غیراین دین جعل شده است؟ یا برای غیر علمای شیعه تعیین شده است؟ این کار ازاین بزرگان بسیار شگفت‌آور است.(۴۰)

آیا در مسئله‌ای که این فقیه ومحدث بزرگ با قطع و یقین کامل، روایاتی را که برطهارت دلالت می‌کند، به دلیل موافقت با عامّه مرجوح و مردود می‌داند، نباید احتمال داد که فقهای متقدم نیز چنین کرده‌اند؟

۳ - ترجیح موافقت با کتاب الله

شماری از فقها، مانند صاحب حدائق روایات دلالت کننده بر نجاست را به دلیل موافقت آن‌ها با آیه شریفه سوره توبه «انما المشرکون نجس» ترجیح داده ودسته مقابل را طرد کرده‌اند، اما در مباحث مفصّل و مبسوط بخش اول معلوم شد که آیه شریفه مزبور برنجاست اهل کتاب دلالتی ندارد، چنان که حتی جمعی از فقهای قائل به نجاست اهل کتاب این مطلب را تایید کردند. بنابراین، نمی‌توان در این مسئله به چنین مرجّحی استناد کرد.

افزون بر آن، و بر عکس ادعای فوق -چنان که درمباحث پیشین مطرح شد- آیه شریفه سوره مائده بر طهارت ذاتی اهل کتاب دلالتی تام دارد و لذا دسته دوم از روایات به سبب «موافقت با کتاب الله» ترجیح یافته، حکم طهارت از آن‌ها استنباطمی‌شود.

۴ - ترجیح مخالفت عامه

هرچند اکثر قاطع علمای مذاهب اهل سنت - غیر از ابن حزم اندلسی - قائل به طهارت اهل کتاب هستند و از همین رو، دسته اول از روایات مخالف عامه و دسته دوم موافق عامه‌اند و اگر این دو دسته از احادیث به باب تعارض کشانده شوند، اعمال این مرجح به جا خواهد بود - چنان که جمعی از فقها مثل صاحب جواهر(ره)، صاحب حدائق(ره)، امام خمینی(ره) و آیة الله حکیم(ره) همین مرجح را در این مورد اعمال کرده‌اند - با توضیحاتی که در آغاز این بحث داده شد، روشن شد که طبق ضوابط و قواعد اصول فقه، تا وقتی امکان جمع دلالی عرفی بین دو دسته روایات متنافی وجود داشته باشد، باید بین آن‌ها جمع عرفی کرد و نوبت به باب تعارض و اعمال مرجّحاتی، چون ترجیح «مخالف عامه» نخواهد رسید.

________________________________________

۱ - الجواهر ، ج ۶ ، ص ۴۲. ۲ - مستمسک العروة، ج ۱، ص ۳۷۴. ۳ - امام خمینی، الطهارة، ج ۳، ص ۲۳۴. ۴ - التنقیح ، ج ۲، ص ۵۳. ۵ - وسائل الشیعه ، ج‏۱۶، باب ۵۳ از ابواب الاطعمة و الاشربه، ص‏۳۸۴. ۶ - مستمسک العروة ، ج ۱، ص ۳۷۱. ۷ - وسائل الشیعه، ج‏۱۶، باب ۵۴ ، ص‏۳۸۵. ۸ - الحدائق الناضرة، ج ۵ ، ص ۱۷۰. ۹ - مستمسک العروة، ج ۱، ص ۳۷۳. ۱۰ - وسائل الشیعه، ج‏۲، باب‏۱۴ از ابواب النجاسات، ص ۱۰۲۰، ح‏۱۱. ۱۱ - مستمسک العروة، ج ۱ ، ص ۳۷۳. ۱۲ - الوافی ، ج ۱ ، باب التطهیر من مسّ الحیوانات ،ص ۳۲، ح‏۲۱. ۱۳ - التنقیح ، ج ۲، ص ۵۱. ۱۴ - وسائل الشیعه، ج ۲، باب ۱۴ از ابواب النجاسات، ص‏۱۰۲۰، ح ۹. ۱۵ - همان، ج‏۱۶، باب‏۵۳ از ابواب اطعمه و اشربه، ص ۳۸۳، ح‏۲. ۱۶ - همان، باب ۵۴ از ابواب اطعمه و اشربه، ص ۳۸۵، ح ۳. ۱۷ - همان، ح ۶. ۱۸ - همان، ج ۱ ، باب ۳ از ابواب اسئار، ص ۱۶۵، ح ۳. ۱۹ - مستمسک العروة، ج ۱ ، ص ۳۷۳. ۲۰ - وسائل الشیعه ، ج ۲، باب ۷۴ از ابواب نجاسات ، ص ۱۰۹۵، ح ۱. ۲۱ - همان، باب‏۷۳ از ابواب نجاسات، ص ۱۰۹۴، ح ۹. ۲۲ - همان، ج ۱۶، باب ۵۴ از اطعمه و اشربه، ص‏۳۸۵، ح‏۵. ۲۳ - مستمسک العروة و بحوث فی شرح العروه، همان. ۲۴ - وسائل الشیعه ج ۲، باب ۷۳ از ابواب نجاسات ، ص ۱۰۹۳، ح ۱. ۲۵ - همان، ج ۱ ، باب ۱۹ از ابواب غسل میت ، ص ۷۰۴، ح ۱. ۲۶ - همان، ج ۱۴ ، باب ۲ ، ص ۴۱۲، ح ۱. ۲۷ - الجواهر، ج‏۶، ص ۴۳. ۲۸ - امام خمینی، الطهارة، ج‏۳، ص‏۲۳۴. ۲۹ - التنقیح، ج‏۲، ص‏۵۳. ۳۰ - امام خمینی، الطهاره ، ج ۳ ، ص ۲۳۴. ۳۱ - التنقیح ، ج ۲ ، ص ۵۳. ۳۲ - بجنوردی، القواعد الفقهیه، ج‏۵، ص‏۲۹۸. ۳۳ - اصول کافی ،ج ۱، ص ۶۷؛ روایت عمربن حنظله از سوی فقها پذیرفته‌شده و مقبول است. ۳۴ - آن‌چه از نظر سند قوی‌تر است. ۳۵ - مستمسک العروة، ج ۱، ص ۳۷۴ و ۳۷۵. ۳۶ - التنقیح ، ج ۲ ، ص ۵۷. ۳۷ - امام خمینی، الطهاره، ج ۳ ، ص ۲۲۱. ۳۸ - همان . ۳۹ - بجنوردی، القواعد الفقهیه ، ج‏۵، ص‏۲۹۶. ۴۰ - الحدائق الناضرة، ج ۵ ، ص ۱۷۳.

گفتار سوم : قاعده طهارت و اصالت برائت

هرگاه هیچ دلیل و نشانه‌ای برحکم واقعی در مسئله‌ای وجود نداشته باشد، باید به قواعد عام فقهی یا اصول عملیه و احکام ظاهری آن رجوع شود. با این که در مباحث پیشین ثابت شد که موضوع طهارت اهل کتاب از سوی دو دلیل (قرآن و روایات) پشتیبانی می‌شود و با وجود آن دو، نوبت به قاعده طهارت نمی‌رسد، اما با فرض آن‌که هیچ یک از دلایل چهارگانه ذکر شده بر نجاست اهل کتاب و دو دلیل اقامه شده بر طهارت آن‌ها تمام و صحیح نباشد، ناچار مرجع در این حکم «قاعده طهارت» خواهد بود. چنان که برخی از فقها مثل آیة الله مکارم‏(۱) و مرحوم سبزواری، صاحب «الذخیرة»(۲) به همین قاعده فقهی استدلال کرده‌اند. حتی کسانی که قائل به نجاست هستند مثل امام خمینی (ره) این مورد را با صرف نظر از ادله خاص بر نجاست، مورد جریان «اصالت طهارت» دانسته‌اند.(۳)

«قاعده طهارت» از قواعد مسلّم فقهی فقه شیعه است، چنان که در اکثر کتب اصول فقه با بحث اصالت برائت همراه است. مهم‌ترین مأخذ و سندی که برای این اصل اقامه شده است، موثقه عمار می‌باشد:

موثقة عمار عن ابی عبدالله (ع) فی حدیث، قال: کل شی نظیف حتی تعلم انه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک‏(۴)؛ امام صادق (ع) فرمود: هرچیزی اصولاً پاکیزه است، مگر آن‌که بدانی‌که نجس است. آن‌گاه که علم به‌نجاست‌آن‌پیدا کردی، نجس خواهدبود، و تا وقتی علم پیدا نکرده‌ای، هیچ‌باکی برتو نیست.

گرچه برخی از فقها، مثل آیةاللَّه مکارم شیرازی بر دلالت این حدیث اشکال کرده‌اند که ظاهر آن به موجب قید «حتی تعلم انه قذر» مربوط به شبهات موضوعی است،(۵) چون تقیید به این غایت در شبهات حکمی هم جاری است، حدیث فوق شامل شبهات حکمی نیز می‌باشد.آیةاللَّه مکارم به موجب نارسا دانستن حدیث مزبور، تقریر دیگری از دلیل موجود بر قاعده طهارت دارند؛ ایشان می‌نویسند:

نجاسات در شریعت اسلام محدودند و اصل اولی در همه اشیا طهارت است. بنابراین، اگر چیزی به نظر شارع مقدس نجس است، بر او است که آن را بیان کند، و تا هنگامی که آن حکم به دست ما نرسیده است، ما موظفیم طبق اصل اولی با آن چیز معامله طهارت بنماییم.(۶)

اصالت برائت

راه دیگری که برخی از فقها مانند مرحوم سید محمد عاملی صاحب «مدارک»(۷) در صورت نبودن دلایل خاص برای طهارت اهل کتاب مطرح کرده‌اند، استدلال به اصل عملی «اصالت برائت» است. اصل عملی هنگامی جاری می‌شود که هیچ دلیل و اماره‌ای بر حکم خاص یا عام آن مورد موجود نباشد.ادلّه اصالت برائت و مفهوم و موارد به کارگیری آن درکتب اصول فقه به صورت مبسوط بحث شده است. معروف‌ترین اسناد آن عبارت‌اند از:

۱ - آیه شریفه لایکلف الله نفساً الاّ ما آتیها(۸)؛ خداوند هیچ انسانی را تکلیف نمی‌کند، مگر به آن‌چه به او داده واعلام کرده است.

۲ - آیه شریفه و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولاً(۹)؛ ما هیچ‌گاه بندگان خود را عذاب نمی‌کنیم، مگر آن‌که پیامبری بفرستیم تا تکالیفشان را به آن‌ها بیاموزند.

۳ - حدیث صحیح کتاب خصال و توحید صدوق :

قال النبی(ص): رفع عن امتی تسعة : الخطأ والنسیان و ما استکرهوا علیه و ما لایعلمون...(۱۰)؛ پیامبر اکرم فرمود: [تکلیف و مؤاخذه درباره‏] نه چیز از امت من برداشته شده است: خطا و فراموشی و آن‌چه برآن اکراه شوند و آن‌چه را نمی‌دانند و ... .

۴ - حکم عقل به قبح مؤاخذه و عقاب بدون بیان؛ زیرا اگر خداوند انسان را به موجب تخلف وی از تکلیفی که به او ابلاغ نشده، مؤاخذه و عقاب کند، عقل انسان این مؤاخذه و عقاب راقبیح می‌داند و خداوند حکیم مبرّا از انجام هرگونه کار قبیح است . براین اساس، هر آن‌چه خداوند حکم و تکلیفی خاصی درباره آن به ما نرسانده، همگی نسبت به انجام آن آزاد و مجاز خواهیم بود.

موضوع هم‌غذایی با اهل کتاب ، استفاده از ظرف‌های آنان ، مصافحه با دست تر با آنان، استفاده از آب نیم‌خورده آن‌ها، شست‌وشو یا استحمام با آنان دریک حمام و امثال آن چون طبق فرض، هیچ حکم حرمت و نجاست یا جواز وطهارت‌برای‌آن‌ها نیامده است، به موجب این چهار دلیل، محکوم به برائت و طهارت خواهند بود.

________________________________________

۱ - تعلیقه بر العروة الوثقی ، ص ۲۸. ۲ - ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد، ص ۱۵۱. ۳ - امام خمینی، الطهاره، ج‏۳، ص‏۳۰۶: «بل مقتضی الاصل طهارتهم». ۴ - وسائل الشیعه ، ج ۲، ص ۱۰۵۴. ۵ - آیةاللَّه مکارم، القواعدالفقهیه، ج‏۴، ص‏۴۲۱. ۶ - همان. ۷ - مدارک الاحکام ، ج ۲ ، ص ۲۹۷ : «الاول البرائة الاصلیة، فان النجاسة انما تستفاد بتوقیف من الشارع و مع انتفائه تکون الطهارة ثابتة بالاصل». ۸ - طلاق (۶۵)آیه ۷. ۹ - اسراء (۱۷)آیه ۱۵. ۱۰ - صدوق، توحید، ص ۳۵۳.

فصل پنجم: طهارت یا نجاست مشرکان

تعریف مشرک

در فصل اول مفهوم واژه «شرک» و «انواع مشرکان» درفرهنگ اسلامی، به ویژه در قرآن، تشریح شد و دانستیم که واژه «مشرک» درشریعت اسلام، در سه معنا استعمال شده است؛ به تعبیر دیگر مفهوم عامی است که شامل افراد زیر می‌شود:

۱ - کسی که برای خدا شریکی در عبادت قائل شود،مانندبت‌پرستان‌ومشرکان‌قریش.

۲ - کسی که برای خدا شریکی در ذات و خالقیت یا ربوبیت و تدبیر عالم قائل شود.

۳ - کسی که برای خدا شریکی در اطاعت قائل شود؛ مثلاً از طاغوت ، قانون و ... فرمان پذیرد، یا از هوای نفس پیروی کند یا فریضه‌ای را، مثل نماز و حج ترک کند، یا عملی را به نیت خدا و غیر خدا انجام دهد.

پیش‌تر بیان شد که واژه مشرک در مواردی از قرآن و احادیث و کلمات علمای اسلامی در مفهوم سوم هم به کار برده شده است، امّا اصطلاح رایج در قرآن و سخنان بزرگان اسلام همان مفهوم اول و دوم است، چنان که مقصود از موضوع «مشرکان» دراین فصل نیز همین مفهوم اول و دوم است.

الف ) آرای فقیهان اهل سنت

فقیهان مذاهب اهل سنت در موضوع طهارت یا نجاست مشرکان به دو گروه تقسیم‌می‌شوند:

گروه اول : قائلان به نجاست مشرکان(اقلیّت)

تنی چند از فقیهان اهل سنت قائل به نجاست مشرکان شده‌اند، و دلیل عمده آن‌ها، آیه شریفه سوره توبه و سوره انعام و برخی روایات وارده در باره نجاست سؤر یهودی و نصرانی است. این گروه عبارت‌اند از :

۱ - فخر رازی؛ وی درذیل آیه شریفه سوره توبه می‌نویسد:

ظاهر قرآن بر نجاست مشرکان دلالت دارد، بنابراین، همین مدلول قابل تبعیت است، مگر آن‌که دلیل جداگانه و مستقلی بر توجیه دلالت ظاهر این آیه وجود داشته باشد، که وجود ندارد. گرچه اکثر فقیهان اعتقاد به طهارت کافر دارند و این آیه شریفه را توجیه کرده‌اند؛ چون همه این توجیهات بر خلاف ظاهر آیه است، مورد قبول نمی‌باشد.(۱)

۲ - ابن‌عباس؛ زمخشری در تفسیر«کشاف» ذیل آیه سوره توبه از وی نقل‌کرده است که:

مشرکان نجس العین‌اند، مانند سگ و خوک.(۲)

۳ - حسن بصری؛ زمخشری از وی نقل کرده است :

هرکس با مشرک مصافحه کند، باید دستش رابشوید.(۳)

۴ - ابن حزم ظاهری اندلسی؛ وی در آغاز به نجاست آب دهان کافران - اعم از کتابی و غیر کتابی - فتوا داده، سپس برای اثبات آن به آیه شریفه «انماالمشرکون نجس» چنین استدلال کرده است: اگر موجودی تمام وجودش نجس بود اعضا و اجزای آن هم نجس است. وی آن گاه با موضع‌گیری دربرابر قائلان به طهارت مشرکان می‌گوید:

در جهان، سخنی شگفت‌تر از این نیست که کسی در باره گروهی به طهارت حکم کند که خداوند در قرآن به نجاست آنان تصریح کرده است.(۴)

به نظر می‌رسد برخی از نویسندگان، مانند علاءالدین ابوبکر کاسانی حنفی در «بدائع الصنائع» و ابن حجر عسقلانی در «فتح الباری» مقصودشان ابن حزم بوده است، که این فتوا را به رهروان فرقه ظاهریه نسبت داده‌اند.

۵ - ابن رشد؛ وی در کتاب «بدایةالمجتهد» پس از نقل قول درباره نیم‌خورده‌های پاک و نجس و نیم‌خورده مشرک می‌نویسد:

شاید بهتر آن باشدکه پس مانده حیوانات، نیم‌خورده سگ و خوک و مشرک از حکم کلّی طهارت استثنا شود ... ؛ زیرا شایسته است که از ظهور آیات قرآن در نجاست خوک و مشرک پیروی کنیم.(۵)

از میان فقیهان اهل سنت که نگارنده فتوا به نجاست مشرک را در نوشته و تألیفات آنان مشاهده کرده و ما می‌توانیم این فتوا را به آنان نسبت دهیم، همین پنج نفرند، امّا فقیهان دیگری از اهل سنت که این فتوا به آنان نسبت داده شده است، عبارت‌اند از:

۱ - امام مالک بن انس. برخی از نویسندگان فتوای نجاست کفار را به وی نسبت داده‌اند، از آن جمله طحاوی، طبق نقل امام خمینی(ره) از سید مرتضی‏(۶) و شوکانی در «نیل الاوطار».(۷) با این حال در کتاب‌های فقهای مذهب مالکی نه تنها این فتوا مشاهده نشد، بلکه نظری بر خلاف آن موجود است که در بحث «قائلان به طهارت مشرکان» خواهد آمد.

۲ - امام محمد شافعی. شوکانی نیز در همان کتاب از کتاب «شرح قرطبی بر صحیح مسلم» نقل کرده که قرطبی این فتوا رابه امام شافعی نسبت داده است.(۸) اما در کتاب‌های امام شافعی و فقهای مذهب شافعی نیز چنین فتوایی مشاهده نشد، بلکه همه آن‌ها قائل به طهارت هستند.

۳ - امامان زیدیه: «ناصر» ، «قاسم» و «هادی». شوکانی انتساب این حکم را به آنان از کتاب «بحر» نقل کرده است.(۹)

۴ و ۵ - امام احمد بن حنبل واسحق. محی الدین نووی در کتاب «المجموع فی شرح المهذب» از اصحاب خود نقل می کندکه آن‌ها فتوای نجاست مشرکان را به این دو نفر نسبت داده‌اند،(۱۰) امّا در دیگر کتاب‌های فقهی، از جمله کتب فقهی فقهای حنبلی خلاف آن مشاهده می‌شود.

۶ - طاهربن عبدالرشید بخاری حنفی، مؤلف «خلاصة الفتاوی‏» نوشته است:

میّت‌کافر،نجس‌است‌وآب‌قلیل‌رانجس‌می‌کند،چه‌اوراغسل‌دهند،یاغسل‌ندهند.(۱۱)

گرچه ایشان به نجاست کافری که مرده، تصریح می‌کند، اما نمی‌توان این حکم را به صورت یقینی به وی نسبت داد؛ زیرا برخی از فقها ضمن این‌که کافر را پاک می‌دانند، هم‌چون دیگران قائل به نجاست میّت‌اند.

گروه دوم : قائلان به طهارت مشرکان(اکثریت)

اکثر قاطع فقیهان اهل سنت قائل به طهارت مشرکان‌اند. این فتوا آن قدر در میان فقیهان همه مذاهب اهل سنت شهرت دارد که حتی برخی نویسندگان فقه مقارن مذاهب خمسه، مانند آقای محمد جواد مغنیه در «الفقه علی المذاهب الخمسة»(۱۲) و نیز نویسندگان فقه مقارن مذاهب اربعه اهل سنت، مانند «جزری»در «الفقه علی المذاهب الاربعه»(۱۳) و ابن جزی مالکی (متوفای ۷۴۱) در «القوانین الفقهیه»(۱۴) و دکتر وهبة الزحیلی در «الفقه الاسلامی و ادلّته»(۱۵) و احمد شاشی قفال در «حُلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء» (۱۶) و محشی «محلی ابن حزم»(۱۷) که سعی آن‌ها نقل آرا و نظریات فقهای همه مذاهب بوده است، سایر نجاسات را - اعم از آن‌چه همه مذاهب برآن اتفاق نظر داشته و آن‌چه در آن اختلاف نظر دارند -۲ نام برده، امّا اصلاً سخنی از «کافر یا مشرک» به میان نیاورده‌اند. گویا طهارت مشرک و کافر مورد اتفاق‌نظر فقهای همه مذاهب اسلامی بوده است. امّا فقیهان اهل سنت که نگارنده فتوای صریح آنان را به طهارت مشرکان در کتب اصلی و فتوایی آنان دیده است، عبارت‌اند از:

۱ - امام شرف الدین نووی مؤلف «المنهاج»، اصلی‌ترین متن فقهی مذهب شافعی.(۱۸)

۲ - خطیب شربینی شافعی، مولف «مغنی المحتاج الی معرفة الفاظ المنهاج»؛ وی می‌نویسد:

انسان با مرگ هم نجس نمی‌شود؛ زیرا خداوند انسان را با آیه «و لقد کرمنا بنی آدم» تکریم کرده است و کرامت با نجاست سازگاری ندارد، چه مسلمان باشد یا غیر مسلمان. اما آیه «انما المشرکون نجس» مقصود نجاست اعتقادی و لزوم اجتناب از آنان هم‌چون اجتناب از نجس است، نه نجاست بدن آن‌ها.(۱۹)

۳ - محمد زهری غراوی شافعی، مؤلف «السراج علی متن المنهاج»؛ وی در برشماری همه نجاسات نامی از مشرک نمی‌برد.(۲۰)

۴ - شمس الدین رحلی مصری شافعی (متوفای ۱۰۰۴ ق.)، مؤلف «نهایة المحتاج فی شرح المنهاج» می‌نویسد:

انسان گرچه کافر باشد، مورد تکریم الهی درآیه شریفه قرآن قرار گرفته است.(۲۱)

۵ - شیخ سلیمان جمل ، مؤلف«حاشیة علی شرح المنهاج»(۲۲).

۶ - شیخ زکریا انصاری ، شارح بزرگ «منهاج نووی».(۲۳)

۷ - ابی بکر احمدبیهقی شافعی (متوفای ۴۵۸ ق.) مؤلف «معرفة السنن والاثار».(۲۴)

۸ - ابواسحاق ابراهیم فیروزآبادی شیرازی شافعی، مؤلف «المهذب فی فقه الامام الشافعی»؛ وی می‌نویسد:

استفاده از ظرف‌های مشرکان ولباس‌های آنان مکروه است؛ زیرا آنان پرهیزی از نجاسات ندارند.(۲۵)

۹ - محی الدین نووی شافعی، مؤلف «المجموع فی شرح المهذب»؛ وی می‌نویسد:

اعتقاد به طهارت ظروف و لباس‌های کفار، مذهب ما و عموم پیشینیان است.(۲۶)

۱۰ - سید بکری شافعی ، مؤلف «اعانة الطالبین علی حلّ الفاظ فتح المبین».(۲۷)

۱۱ - فنانی ملیباری شافعی ، مؤلف «فتح المبین».(۲۸)

۱۲ - احمد شاشی قفال مصری شافعی ، مؤلف «حُلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء». وی موضوع نجاست ظروف و لباس‌های مشرکان را به سبب آلودگی آن‌ها به نجاسات، مورد اختلاف نظر فقها می‌شمارد و تصریح می‌کند که بنابراین، مشرکان به اتفاق آرای فقها نجاست ذاتی ندارند.(۲۹)

۱۳ - ماوردی شافعی، مؤلف «الحاوی الکبیرفی فقه مذهب الامام الشافعی» که شرح بر «مختصر مُزنی» است.(۳۰)

۱۴ - مُزنی ، مؤلف «المختصر فی فقه الشافعی».(۳۱)

۱۵ - ابن حجر عسقلانی شافعی.(۳۲)

۱۶ - امام غزالی شافعی شربینی ، مؤلف «الوجیز».(۳۳)

۱۷ - ابن عابدین شامی حنفی، مؤلف کتاب استدلالی «ردّ المختار علی الدّر المختار»؛ وی می‌نویسد:

نیم‌خورده انسان‌گر چه جنب یا کافرباشد، پاک است و مقصود از نجاست مشرکان نجاست اعتقادی آن‌هاست.(۳۴)

۱۸ - نظّام و علمای حنفی هندوستان در کتاب «الفتاوی الهندیه» که مفتیان هندوستان به دستور پادشاه وقت آن را تألیف کرده بودند.(۳۵)

۱۹ - قاضی خان حنفی ، مؤلف «فتاوی قاضی خان» که در حاشیه «الفتاوی الهندیه» چاپ شده است. وی در بحث «سؤر ونجاسات» نامی از مشرک نمی‌برد.(۳۶)

۲۰ - سرخسی حنفی در «المبسوط» می‌نویسد:

«نیم‌خورده انسان پاک است؛ زیرا بدن انسان پاک است، حتی بدن مشرک نیز نزد ما پاک است، گرچه برخی از ظاهریون آن را کراهت دارند.(۳۷)

۲۱ - ابوبکر علاءالدین کاسانی حنفی در «بدائع الصنائع» آورده است:

نیم‌خورده هر انسانی در هرحال به اتفاق آرای فقها پاک است، چه مسلمان باشد یا مشرک.(۳۸)

۲۲ - داماد افندی حنفی در «مجمع الانهر و ملتقی الابحر»، او پس از برشماری همه نجاسات نامی از مشرک نمی‌برد.(۳۹)

۲۳ - ابن النجم حنفی، مؤلف «البحر الرائق فی شرح کنزالدقائق».(۴۰)

۲۴ - علامه عینی حنفی در «عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری»؛ اومی‌نویسد:

انسان زنده نجس العین نیست.(۴۱)

۲۵ - امام مالک بن انس، در کتاب «المدونة الکبری» سؤرهای نجس، مثل نیم‌خورده سگ را برشمرده، امّا سخنی از نجاست نیم‌خورده کافر یا مشرک نیاورده است.(۴۲)

۲۶ - محمدبن احمدبن جزی مالکی (متوفی ۷۴۱. ق) در «القوانین الفقهیه» هشت نوع از نجاسات مورد اتفاق و ۱۸ نوع نجس مورد اختلاف فقها را برمی‌شمرد، اما اصلاً سخنی از مشرک به میان نمی‌آورد.(۴۳)

۲۷ - ابوالبرکات احمدبن محمدبن احمد دردیر مالکی (متوفای ۷۶۷ ه$. ق) درکتاب «الشرح الصغیر علی اقرب المسالک الی مذهب الامام مالک» می‌نویسد:

هر جاندار و موجود زنده‌ای حتی سگ و خوک پاک است.(۴۴)

۲۸ - موفق الدین ابن قادم حنبلی(متوفی ۶۲۰ ه$. ق) در «المغنی فی شرح المختصر للخرقی» می‌نویسد:

نظریه جمیع علمای مذهب حنبلی آن است که انسان چه زنده و چه مرده پاک است، اما احتمال داده شده است که انسان کافر وقتی بمیرد، نجس می‌شود.(۴۵)

۲۹ - ابوالحسن خرقی حنبلی در «المختصر».(۴۶)

۳۰ - شمس الدین ابن قدامه مقدسی حنبلی در «الشرح الکبیر علی المقنع» می‌نویسد:

طهارت مشرکان و بت پرستان مورد اختلاف نظر فقیهان است؛ زیرا آن‌ها به نجاست و شراب و میته و امثال آن آلوده هستند.(۴۷)

۳۱ - سید سابق از نویسندگان فقه معاصر، در جلد اول از کتاب «فقه السنه» با عنوان «عبادات»، پس از برشماری نجاست و بحث از آن‌ها، نامی از مشرک نمی‌برد.(۴۸)

۳۲ - دکتر وهبة الزحیلی، فقیه معاصر سوری و نویسنده فقه مقارن در کتاب «الفقه الاسلامی و ادلته» می‌نویسد:

همه فقهای اسلام بر طهارت مرده انسان حتی کافر اتفاق نظر دارند، فقط حنفیّه، مرده کافر را نجس می‌شمرند.(۴۹)

ب ) آرای فقیهان شیعه

اکثر قاطع فقیهان شیعه از گذشته تا حال قائل به نجاست ذاتی مشرکان بوده‌اند.

حتی بسیاری از فقیهانی که به طهارت اهل کتاب فتوا داده یا قائل به احتیاط درباره ایشان شده‌اند، درنجاست مشرکان تردیدی ننموده‌اند و برهمین اساس ادعای اجماع و نبود اختلاف دربین فقهای شیعه در این موضوع، به مراتب بیش از موضوع نجاست اهل کتاب است. این در حالی است که فقط تنی چند از فقهای قرون متأخر و جمعی از معاصران در این مسئله تردید کرده و دلایل نجاست ذاتی مشرکان را ناتمام دانسته‌اند. از همین رو، بیش‌تر آن‌ها دست از فتوای نجاست ذاتی بر داشته و قائل به احتیاط واجب در نجاست مشرکان شده‌اند و تنها شمار اندکی به طهارت مشرکان فتوا داده‌اند.

________________________________________

۱ - تفسیر کبیر، ج ۱۶ ، ص ۲۴. ۲ - تفسیر کشاف، ج ۲ ، ص ۱۴۶. ۳ - همان . ۴ - ابن حزم، المحلّی ، ج ۱ ، ص ۱۲۹. ۵ - بدایة المجتهد ، ص ۲۲. ۶ - امام خمینی، الطهاره، ج‏۳، ص‏۲۲۱. ۷ - نیل الاوطار،ج ۱ ، ص ۸۶. ۸ - همان. ۹ - همان. ۱۰ - المجموع فی شرح المهذب ، ج ۱ ،ص ۲۶۴. ۱۱ - خلاصة الفتاوی‏ ، ص‏۴۴. ۱۲ - الفقه علی المذاهب الخمسه، ص ۲۴. ۱۳ - الفقه علی المذاهب الاربعه، ج‏۱، ص‏۱۰. ۱۴ - القوانین الفقهیه ، ص ۳۴ . ۱۵ - الفقه الاسلامی و ادلّته ، ج ۱ ،ص ۱۴۱. ۱۶ - حلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء ، ج ۱ ،ص ۱۲۴. ۱۷ - ابن حزم، المحلّی، ج‏۱ ، ص‏۱۳۰. ۱۸ - امام نووی، منهاج که متن شرح مغنی المحتاج است ، ج ۱، ص ۷۸. ۱۹ - مغنی المحتاج الی معرفة الفاظ المنهاج ، ج ۱ ، ص ۷۸. ۲۰ - السراج الوهاج علی متن المنهاج، ص ۲۲. ۲۱ - نهایة المحتاج فی شرح المنهاج، ج‏۱، ص ۲۳۸. ۲۲ - حاشیه شرح منهاج ، ج ۱ ،ص ۱۷۳. ۲۳ - همان. ۲۴ - معرفة السنن والاثار ،ج ۱ ، ص ۱۴۲. ۲۵ - المهذب فی فقه الامام الشافعی ،ج ۱ ،ص ۱۲. ۲۶ - المجموع فی شرح المهذب ،ج ۱، ص ۲۶۴. ۲۷ - اعانة الطالبین علی حلّ الفاظ فتح المبین،ج ۱ ،ص ۸۷. ۲۸ - همان. ۲۹ - حُلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء، ج ۱ ،ص ۱۲۴. ۳۰ - الحاوی الکبیر فی فقه مذهب الامام الشافعی، ج‏۱ ،ص ۵۶. ۳۱ - همان. ۳۲ - فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، ج ۱ ، ص ۲۶۹. ۳۳ - الوجیز ،ج ۱ ،ص ۴. ۳۴ - ردّ المحتار علی الدر المختار ،ج ۱ ،ص ۱۴۸. ۳۵ - الفتاوی الهندیه، ج ۱ ،ص ۱۸ و ۲۳. ۳۶ - همان . ۳۷ - سرخسی، مبسوط ، ج ۱ ، ص ۴۷. ۳۸ - بدائع الصنائع ،ج ۱ ،ص ۶۳. ۳۹ - مجمع الانهر وملتقی الابحر، ص ۵۴. ۴۰ - البحر الرائق فی شرح الدقائق ، ج ۱ ،ص ۱۲۶. ۴۱ - عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری،ج ۲ ،ص ۶۰. ۴۲ - امام مالک، المدونة الکبری، ج ۱ ،ص ۵. ۴۳ - القوانین الفقهیه، ص‏۳۴. ۴۴ - الشرح الصغیر علی اقرب المسالک الی مذهب الامام مالک، ج‏۱، ص‏۴۲. ۴۵ - ابن قدامه، مغنی، ج‏۱، ص‏۶۹ و ۷۲. ۴۶ - همان. ۴۷ - الشرح الکبیر علی المقنع، حاشیه کتاب ،ج ۱ ،ص ۹۱. ۴۸ - فقه السنه، ج ۱، ص ۲۲ - ۲۷. ۴۹ - الفقه الاسلامی و ادلته، ج ۱ ،ص ۱۴۱.

گفتار اول: دلایل نجاست ذاتی مشرکان

نجاست مشرکان دلیل تازه‌ای علاوه برادلّه نجاست اهل کتاب ندارد، بلکه همان ادلّه با اندکی تفاوت، در این حکم مورد استدلال فقیهان قرار گرفته است. به همین سبب، نقل و نقد آن‌ها به صورت مختصر و با اشاره به مباحث «دلایل نجاست اهل‌کتاب» انجام می‌گیرد. دلایل مزبور عبارت است از:

آیه شریفه سوره توبه: انما المشرکون نجس.(۱)

نحوه دلالت

معنای لفظ «نجس» روشن است؛ زیرا مقصود همان حکم فقهی نجاست است و قرآن به صراحت، مشرکان را نه تنها «نجس» بلکه عین و مجسمه نجاست شمرده و لذا به جای استعمال کلمه مشتق «نَجِس» مصدر «نَجَس» را به کار برده است؛ مثل این‌که بگویند «زید عدل».

نقد دلالت

در آغاز فصل دوم به طور مبسوط توضیح داده شد که مفهوم «نجاست مصطلح فقهی» مفهوم شرعی و فقهی مستحدثی است و اختصاص لفظ «نجس» به این مفهوم از قرن‌های سوم و چهارم به بعد شروع شده است و در قرن‌های اولیه، به‌ویژه در عصر حیات پیامبر اکرم(ص) و نزول آیات قرآن رایج و منصرف به این مفهوم نبوده است. بلکه معمولاً در معنای لغوی خود که «پلیدی و کثیفی» است، به کار رفته است. به این دلیل، هرگاه در نصوص آیات و روایات این واژه بدون قرینه‌ای خاص بر اراده مفهوم فقهی به کار رفته باشد، مثل آیه مزبور، اصولاً باید بر معنی لغوی آن حمل شود (ادلّه و شواهد این معنای لغوی در فصل گذشته آمد). بنابراین، آیه شریفه فوق حتی به اعتراف بسیاری از فقهای قائل به نجاست مشرکان، دلالتی بر نجاست فقهی مشرکان ندارد، بلکه مقصود همان پلیدی اعتقادی و خبث روحی آنان است.

آیه شریفه سوره انعام: کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لایؤمنون.(۲)

نحوه دلالت

رجس به معنای پلیدی وناپاکی و نجاست مصطلح فقهی است و خداوند به طور صریح غیر مؤمنین را نجس دانسته است و مطمئناً مشرکان را نمی‌توان مؤمن نامید؛ زیرا به توحید و رسالت حضرت محمد (ص) ایمان ندارند.

نقد دلالت

در فصل دوم از نحوه دلالت و نقد آن به طور مبسوط سخن گفته شد و توضیح داده شد که واژه «رجس» نه تنها درلغت و عرف به معنای «پلیدی و کثیفی» است، بلکه در اصطلاح قرآن واحادیث نیز اغلب به همین معنا به کار برده می‌شود، مانند انما الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان، و ده‌ها آیه دیگر که همه آن‌ها مورد بحث قرار گرفت. مطابق قواعد و موازین اصول فقه، هرگاه لفظی در نصوص، فاقد قرینه بر معنای خاصی باشد، باید بر معنای رایج حمل شود.

احادیث دلالت کننده بر نجاست اهل کتاب و اولویت مشرکان

احادیث متعددی که در فصل گذشته بیان شد، برنجاست ذاتی اهل کتاب دلالت داشت. هنگامی که اهل کتاب که پیرو ادیان آسمانی و معتقد به توحید و یگانگی خدا و نبوت و رسالت برخی از انبیای الهی و کتب آسمانی هستند، نجس باشند، به طریق اولی مشرکانی که همه این اصول را منکرند، نجس خواهند بود.

نقد دلالت

در صورتی که دلالت آن احادیث بر نجاست ذاتی اهل کتاب روشن بود و احادیث دلالت کننده برطهارت ذاتی آنان با این دسته معارضه نمی‌کرد و منجربه توجیه این دسته نمی‌شد، این استدلال صحیح به نظر می‌رسید و باید اولویت دلالت این احادیث بر نجاست ذاتی مشرکان پذیرفته می‌شد، لیکن در فصل گذشته توضیح داده شد که اولاً، اکثر یا هیچ کدام از آن روایات دلالت صریحی بر نجاست ذاتی اهل کتاب ندارند، بلکه درصدد بیان نهی از مصافحه و هم غذایی و هم‌خوابی و ... با آن‌ها هستند؛ لذا ممکن است به نجاست عارضی یا پلیدی معنوی آن‌ها اشاره داشته و نهی موجود در آن احادیث، نهی تنزیهی و کراهتی باشد. ثانیاً، برفرض این‌که دلالت این احادیث بر نجاست ذاتی پذیرفته شود، مقتضای جمع عرفی بین این دو دسته، حمل دسته اول برنهی تنزیهی و کراهتی بود، که مورد قبول اکثر فقیهان شیعه و سنی، بلکه بسیاری از قائلان به نجاست ذاتی اهل کتاب قرار داشت. بنابراین، احادیث مزبور هرگز بر نجاست ذاتی اهل کتاب دلالت نداشته تا به دلیل اولویت حاکی از نجاست کافر غیر کتابی باشد.

اجماع

گر چه اتفاق نظر قاطع فقهای شیعه برنجاست ذاتی اهل کتاب، با نقل قول‌های مخالف از سوی تنی چند از فقهای متقدم، مانند ابن جنید و ابی عقیل و شیخ طوسی و مانند آن‌ها مواجه بود، حکم «نجاست مشرکان» مورد اتفاق نظر فقهای‌شیعه - از قدما و متأخران - است، و احدی از فقهای شیعه به طهارت مشرکان فتوا نداده است.

البته روشن است که ادعای اتفاق نظر صرفاً محدود به فقیهانی است که در این مسئله فتوا داده و فتوای آنان به دست ما رسیده است. اما در مورد فقیهانی که فتوای خویش را در این مسئله اظهار نکرده و یا در تاریخ و کتب فقهی ثبت نشده و به دست ما نرسیده، ادّعایی نمی‌توان کرد، و این اشکالی است که بر همه ادعاهای اجماع یا اتفاق نظر وارد است و کم‌تر به آن توجه می‌شود. به هر حال، این اتفاق نظر گسترده که غالباً از آن به اجماع یاد می‌شود و مقبول عرف فقیهان شیعه شناخته شده، نشانگر ریشه دار بودن این حکم و کاشف از موافقت ائمه معصومین (ع) است، چرا که حتماً این فقیهان بزرگ این حکم را سینه به سینه از نسل‌های گذشته دریافت کرده و آنان نیز از اصحاب ائمه(ع) اخذ کرده و اصحاب نیز حتماً آن را از ائمه معصومین (ع) دریافت نموده‌اند. بنابراین، گرچه دلایل ارائه شده از سوی این فقیهان برحکم نجاست مشرکان ناقص باشد، امّا اجماع آن‌ها کاشف از آن است که آنان این حکم را ازطریق معتبرتری سینه به سینه از ائمه (ع) دریافت کرده‌اند.

نقد اجماع

اولاً، موضوع «نجاست ذاتی مشرک و کافر» تا پیش از شیخ طوسی اصلاً مورد بحث و توجه فقها نبوده است تا در باره آن نظر دهند یا بر آن اجماع کنند. از سویی سکوت آنان هم نمی‌تواند دلیل اعتقاد آن‌ها به نجاست ذاتی مشرکان باشد. آری، اکثر فقها فتاوایی صادر کرده‌اند که به فتوای نجاست اهل کتاب و مشرکان و کافران نزدیک است؛ به عنوان مثال نهی از مصافحه و هم غذایی و هم‌خوابی و لزوم شستن دست‌ها پس از مصافحه با یهودی و نصرانی و لزوم شستن ظرف‌های آنان، اما نمی‌توان این فتاوا را دلیل اعتقاد آن‌ها به نجاست ذاتی کافران دانست؛ زیرا ممکن است این فتاوا ناشی از اعتقاد به آلودگی ظاهری و عارضی کافران به نجاسات دیگر، مثل بول و شراب و میته و امثال آن باشد.

ثانیاً، ادعای اجماع همه فقهای شیعه در طول تاریخ، برنجاست ذاتی مشرکان صحیح نیست؛ زیرا تنی چند از فقهای قرون متأخر و معاصر - که اسامی آن‌ها در صفحات بعد خواهد آمد - نه تنها به نجاست ذاتی مشرکان فتوا نداده‌اند، بلکه به‌طور صریح مخالفت و نپذیرفتن این فتوا و بطلان همه ادله ذکر شده را برنجاست مشرکان اعلام کرده‌اند، هر چند از سویی خود نیز در فتوا احتیاط نموده و اغلب به طهارت آنان فتوای صریح نداده‌اند. بنابراین، نمی‌توان از مخالفت آن‌ها با ادلّه و فتوا به نجاست، موافقت ائمه(ع) با نجاست مشرکان را کشف کرد.

ثالثاً، بر فرض وجود اجماع و اتفاق آرای همه فقهای شیعه، این گونه اجماع‌ها درفقه شیعه حجیت شرعی ندارد؛ زیرا اعتبار اجماع نزد شیعیان تعبدی نیست، بلکه به دلیل کاشفیت آن از قول معصوم است و هنگامی می‌تواند کاشف باشد که «مدرکی» یا «محتمل المدرکیّة» نباشد؛ در این صورت احتمال داده می‌شود که اجماع کنندگان با استناد به همین ادلّه ناقص یا کامل این فتوا را انتخاب کرده باشند، نه درپی تلقّی سینه به سینه از نسل‌های گذشته. با وجود این احتمال، دیگر نمی‌توان آن اجماع را کاشف از قول معصوم(ع) دانست، و حال آن‌که اجماع مزبور یا مدرکی است یا محتمل المدرکیة؛ زیرا بسیاری از اجماع کنندگان برای اثبات فتوای خویش به همین دلایل چندگانه استدلال کرده‌اند.

رابعاً، شهید آیة اللَّه صدر می‌فرماید: اگر اجماع کاشف از رأی ائمه معصومین(ع) باشد، پیامبراکرم (ص) نیز باید مسلمانان و اصحابش را از اختلاط با مشرکان برحذر می‌داشت، اما مسلمانان در آن دوران، به ویژه پس از صلح با مشرکان، با خویشاوندان خود اختلاط داشتند و اگر این اختلاط موجب سرایت نجاست ذاتی آنان به مسلمانان می‌شد، لازم بود آن حضرت آنان را از این مسئله مورد ابتلا آگاه سازد و بارها آن‌ها را برحذر دارد. حال این‌که هیچ نهی‌ای از آن حضرت نرسیده است و انگیزه‌ای بر مخفی نگه‌داشتن این گونه احادیث نبوی هم از سوی اهل سنت وجود نداشته است.

________________________________________

۱ - توبه (۹) آیه ۲۸. ۲ - انعام (۶) آیه ۱۲۵.

گفتار دوم: منکران نجاست ذاتی مشرکان

برخی فقیهان شیعه در قرون اخیر و بلکه معاصر، ادلّه نجاست ذاتی مشرکان را ناتمام دانسته و از همین رو، از فتوای نجاست دست برداشته‌اند و قائل به احتیاط شده یا فتوای صریح به طهارت ذاتی مشرکان داده‌اند، از آن جمله :

۱ - مرحوم سید محمد بن علی موسوی عاملی (متوفای ۱۰۰۹ ق.) مؤلف «مدارک الاحکام» (از مشهورترین کتب فقه شیعه). در این کتاب که شرحی بر کتاب «المعتبر» محقق حلّی است کلیه دلایل محقق (ره) را مبنی بر نجاست مشرکان نقل و همه آن‌ها را ردّ کرده و بدون اظهار نظرصریح خویش درباره این مسئله از آن گذشته است.(۱) این نحوه نگارش نشانه وجود فتوای مخالف و گرایش به فتوای طهارت مشرکان یا حداقل توقف و احتیاط و نپذیرفتن فتوای نجاست است.

۲ - مرحوم سید محمد باقر سبزواری، فقیه و مؤلف «کفایة الاحکام» و «ذخیرة المعاد» (از کتب مهم شیعه). وی در کتاب «الذخیرة» اولاً، به جای اجماعی شمردن فتوای نجاست در میان شیعه، تعبیر به اتفاقی بودن این حکم می‌نماید.ثانیاً، پس از نقل دلائل نجاست مشرکان آن را ردّ می‌کند و پس از آن بدون اظهار نظر صریح از مسئله می‌گذرد. و در پایان می‌گوید: «وعلیک بالاحتیاط».(۲)

۳ - حاج آقارضا فقیه همدانی در کتاب الطهارة «مصباح الفقیه»، دلایل نجاست مشرکان و اهل کتاب را نقل و ردّ می‌کند.(۳)

۴ - آیة الله مکام شیرازی. در تعلیقه خویش بر عروة الوثقی می‌نویسد:

درباره انواع کافران غیر کتابی نیز دلیلی بر نجاست آن‌ها نیست، گرچه دلیلی خاص بر طهارت آنان نیز وجود ندارد؛ چرا که احادیث طهارت کتابی شامل آن‌ها نمی‌شود. بنابراین، باید در حکم این گروه به «اصالة الطهاره» مراجعه و حکم طهارت صادر کرد. آری، در موارد ضروری سزاوار نیست که احتیاط ترک شود.(۴)

هم‌چنین در رساله توضیح المسائل ایشان آمده است:

مسئله ۱۱۳ - کافر؛ یعنی کسی که خدا یا پیامبر اسلام (ص) راقبول ندارد، یابرای خدا شریکی قرار می‌دهد، بنا براحتیاط نجس است.(۵)

۵ - آیة الله شهید محمد باقر صدر پس از این‌که تمام دلایل قول به نجاست کافران - اعم از مشرک و اهل کتاب - را ردّ و همه آن‌ها را از درجه اعتبار ساقط می‌داند، عمده‌ترین دلیل آن را «اجماع» معرفی می‌کند. گر چه اجماع را نیز با اشکالات متعددی از قبیل «مدرکی بودن» و «کاشف نبودن» ردّ می‌کند، اما در پایان بحث نمی‌تواند اهمیت و ابهّت اجماع و اتفاق آرای فقهای شیعه برنجاست را نادیده بگیرد، از همین رو به گونه‌ای تعبیری می‌کند که اگر به طور جداگانه ملاحظه شود، بر طهارت اهل کتاب و نجاست مشرکان و تمامیّت دلیل اجماع در مورد مشرکان دلالت می‌کند. ولی اگر این تعبیر با مباحث، استدلال‌ها و استنتاجاتِ صفحات قبل جمع شود، نتیجه این خواهد شد که اگر دلیل اجماع تمام باشد، باید مقدار متیقّن مفاد اجماع (نجاست مشرکان) اخذ و حکم به نجاست صادر شود و در غیر مورد متیقّن که اهل کتاب است ، حکم به طهارت شود.

۶ - آیة الله منتظری نیز دلایل قول به نجاست را ناتمام دانسته و برهمین اساس، قائل به احتیاط واجب شده و در رساله‌اش می‌نویسد:

مسئله ۱۰۷ - الکافر و هو من انکر الله تعالی او اشرک به او انکر نبوة خاتم الانبیاء محمد بن عبدالله (ص) او انکر المعاد، یحکم علیه بالنجاسة علی الاحوط وجوباً. کافر؛ یعنی کسی که خدا را انکار کرده، یا به او شرک بورزد، یا پیامبری خاتم پیامبران حضرت محمد(ص) یا معاد را انکار نماید، بنابر احتیاط واجب باید حکم به نجاست او بشود.

۷ - استاد محمد ابراهیم جناتی نیز درمقاله «تئوری طهارت ذاتی انسان» به اثبات نظریه طهارت ذاتی نوع انسان پرداخته و کلیه دلایل قول به نجاست مشرکان را ردّ می‌کند و مفاد آیات و احادیث مربوط به نجاست مشرکان را گواه بر پلیدی اعتقادی آن‌ها می‌داند. گر چه ایشان درپایان مقاله به فتوای طهارت مشرکان تصریح نکرده‌اند، اما هدف مقاله درحقیقت اثبات همین نظر بوده است هم‌چنان که ایشان در جلسه حضوری نیز به همین حکم تصریح کرده‌اند.

۸ - آیة الله محمد هادی معرفت؛ ایشان نیز در گفت و گوی حضوری با نگارنده اظهار داشتند که اعتقاد من طهارت اهل کتاب و مشرکان است و هیچ دلیل معتبری بر نجاست ذاتی آن‌ها وجود ندارد.

دلیل طهارت مشرکان

چون هیچ دلیلی -اعم از آیه و حدیث- بر حکم واقعی طهارت یا نجاست مشرکان وجود ندارد، باید به قواعد فقهی یا «اصول عملیه» مراجعه کرد:

طبق «قاعده طهارت» که یکی از قواعد فقهی است، هر موضوعی که دلیلی خاص بر طهارت یا نجاست آن نباشد، محکوم به طهارت است.

«اصالت برائت » نیز اقتضا می‌کند هر عملی که مکلف دلیلی خاص بر وجوب یا حرمت آن نداشته باشد، مجرای «اصالة البرائة»گردد و انجام و ترک آن برای مکلف بلامانع باشد. حال بر اساس این اصل، خوردن غذای طبخ شده مشرک یا استفاده از ظرف و لباس و مصافحه با او اشکالی ندارد.

البته آن‌چه گفته شد مربوط به طهارت یا نجاست ذاتی بدن مشرک است، و اگر در موردی احراز شد که فردی مشرک به سبب معتقد نبودن به احکام طهارت و نجاست، بدن، لباس، ظروف و مانند آن را نجس کرده باشد، اجتناب از آن لازم است. اما درمواردی که نجاست عرضی بدن یا آن‌چه متعلق به مشرک است، احراز نشده باشد، اجتناب و پرهیز از آن به دلیل احتمال نجاست مطابق احتیاط بوده و تا وقتی که ارتباط با وی و استفاده از آن‌ها لازم نباشد، بهتر است برای رعایت احتیاط، از آن‌ها پرهیز شود.

حکم ملحدان و فرقه‌های مسلمان محکوم به کفر

«ملحد» یا مادی، ماتریالیست و دهری کسی است که اصل وجود خدا را انکار کرده است، و مراد از فرقه‌های مسلمان محکوم به کفر، کسانی هستند که به موجب انکار یکی از ضروریات دین اسلام، محکوم به کفر شده و یا به سبب غلّو و مبالغه در تجلیل از برخی شخصیت‌ها، آن‌ها را در مرتبه خدا قرار داده و یا بالعکس به علت دشمنی با ائمه اهل البیت (ع) ناصبی شده‌اند.

این دو گروه نیز از نظر اکثر فقیهان شیعه، محکوم به نجاست بوده و در نگاه غالب فقیهان اهل سنت، محکوم به طهارت‌اند. امّا چون دلایل فقهای قائل به نجاست این‌دو گروه، به طور عمده همان دلایل ذکر شده درفصل دوم (دلایل نجاست اهل‌کتاب) است که ناتمامی آن‌ها روشن شد، حکم نجاست این دو گروه نیز فاقد دلیل معتبر است. به همین سبب، هر دو گروه به اقتضای قاعده فقهی «اصالت طهارت» و اصل عملی «اصالت برائت» محکوم به طهارت هستند.

البته بحث علمی درباره حکم هریک از این دو گروه و نقل و نقد ادلّه حکم نجاست و طهارت مجال بیش‌تری می‌طلبد که باید به طور جداگانه بررسی شود.

آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.

________________________________________

۱ - مدارک الاحکام، ج‏۳، ص‏۲۹۴. ۲ - ذخیرة المعاد،ص ۱۵۱. ۳ - فقیه همدانی، مصباح الفقیة، کتاب الطهاره، ص ۴۷. ۴ - بحوث فی شرح العروة الوثقی ، ج ۳ ،ص ۲۸۳. ۵ - همان.

کتاب‌نامه

- قرآن کریم تفاسیر - آلوسی، محمود بن عبداللَّه، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ۱۶ جلد، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ق. - بغوی، ابو محمد الحسین مسعود الغراء،معالم التنزیل فی التفسیر و التأویل، ۵ جلد، بیروت ،دارالفکر، ۱۴۱۶ق . - بیضاوی، قاضی ناصرالدین ابی سعید،انوار التنزیل و اسرار التأویل، ۵ جلد، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق . - ثقفی تهرانی، میرزا محمد، روان جاوید، ۵ جلد، چاپ دوم: تهران، انتشارات برهان، ۱۲۹۸ ق . - حسینی البحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ۵ جلد، چاپ اول: قم، الدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷ق . - حقی بروسوی، اسماعیل، روح البیان، ۱۰ جلد، چاپ هفتم: بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق . - رازی، فخر الدین، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب‏، ۳۰ جلد در ۱۵ مجلد، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ ق . - زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف عن حقائق التنزیل،۴ جلد، بیروت ، دارالفکر، بی‌تا. - سبحانی، جعفر،معالم التوحید فی القرآن الکریم، به قلم جعفر الهادی ، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۰ ق . - شوکانی، محمدبن علی بن محمد،فتح القدیر بین فنّی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، ۵ جلد ، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا. - طباطبایی، محمدحسین،المیزان فی تفسیر القرآن‏، ۲۳ جلد، چاپ اول: بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۷ ق . - -، المیزان فی تفسیر القرآن‏، گروهی از مترجمان، ۲۰جلد، چاپ دوم: تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی با همکاری مرکز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۶۴. - طبرسی، ابو علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان‏، تعلیق : ابوالحسن شعرانی، ۱۰ جلد، چاپ دوم: تهران، کتاب فروشی اسلامیه، ۱۳۸۰ ق . - طبری، محمدبن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن‏، ۱۲ جلد ، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۲ ق . - طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم‏، ۱۳ جلد، بیروت، دارالفکر، بی‌تا. - طوسی، ابوجعفر محمدبن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن‏، ۱۰ جلد، چاپ دوم: بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - عبده، محمد، المنار، تألیف: محمد رشید رضا، ۱۲ جلد، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا. - عروسی الحویزی، عبد علی بن جمعة،نورالثقلین‏، چاپ چهارم: قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۷۳. - عمادی، قاضی ابی السعود محمدبن محمد،تفسیر ابی السعود، چاپ دوم: بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۱ ق . - فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی‏، ۵ جلد، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بی‌تا. - القرشی الدمشقی، ابوالفداء اسماعیل بن کثیر،القرآن العظیم‏، ۴ جلد، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۲ ق . - قرطبی، ابن رشد، الجامع لأحکام القرآن‏، ۲۱ جلد در ۱۰ مجلد، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۵ ق . - قریشی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن‏، ۷ جلد در ۳ مجلد، چاپ ششم: تهران، دارالکتب الاسلامیه. - قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی‏، ۲ جلد، چاپ چهارم: قم، دارالکتاب، ۱۳۶۷. - کاشانی، ملافتح‌اللَّه، منهج الصادقین‏، ۱۰ جلد، چاپ سوم: تهران، کتاب فروشی اسلامیه، ۱۳۴۶. - لاهیجی، عبدالرزّاق، تفسیر شریف لاهیجی‏، ۵ جلد، تهران، شرکت سهامی چاپ و انتشارات کتب ایران، ۱۳۶۳. - مراغی، احمدمصطفی، تفسیر المراغی‏، ۳۰ جلد در ۱۰ مجلد، چاپ اول: بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - مشهدی، میرزا محمد، کنز الدقائق‏، ۱۱ جلد، چاپ اول: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ ق . - مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف‏، ۷ جلد، چاپ دوم: بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۰ م. - مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه‏، ۲۷ جلد، چاپ سی و یکم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۳. - -،پیام قرآن(تفسیر نمونه موضوعی)، چاپ اول: قم، مدرسة الإمام امیرالمؤمنین(ع)، ۱۳۶۷. - میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، کشف الأسرار و عدّة الأسرار، ۱۰ جلد، چاپ چهارم: تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۱. جوامع حدیثی شیعه‏ - حرّعاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه‏، ۲۰ جلد، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - صدوق، علی بن بابویه، توحید ، قم، مکتبة الصدوق، بی‌تا. - طبرسی، ابی علی الفضل بن الحسن، الاحتجاج‏، ۲ جلد ، قم، انتشارات اُسوه، بی‌تا. - فیض کاشانی، ملامحسن، الوافی‏، ۱۵ جلد، اصفهان، مکتبة الإمام امیرالمؤمنین(ع)، ۱۴۱۱ ق . - قمی، شیخ عباس، سفیفة البحار، ۲ جلد ، تهران، انتشارات امیرکبیر، بی‌تا. - کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی‏، ۴ جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی‌تا. - -، الفروع من‌الکافی‏، ۵ جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه،۱۳۹۱ق. - مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، ۱۱۰ جلد، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق . - موسوی دهسرخی اصفهانی، محمود بن مهدی، مفتاح الکتب الاربعه‏، ۳۸جلد، چاپ اول: بی‌تا. کتب اصولی و فقهی شیعه‏ - آل یس، محمدرضا، فقه الإمام جعفر الصادق(ع)، یک جلد. - آملی، محمد تقی،مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی ، ۱۰جلد، تهران، انتشارات فردوسی، بی‌تا. - ابن البرّاج، قاضی عبدالعزیز، جواهر الفقه‏، چاپ شده در مجموعه سلسله الینابیع الفقهیّه ۴۰ جلد، چاپ اول: بیروت، مؤسسة فقه الشیعه و الدار الاسلامیّه، ۱۴۱۰ ق. - ابن زهره، حمزة بن علی،غنیة النزوع الی علمی الأصول و الفروع‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیة. - ابوبکر حصنی‌دمشقی، تقی الدین،کفایة الاخیار فی حل غایة الإختصار، ۲جلد، دمشق، دارالفکر، بی‌تا. - اراکی، محمدعلی، توضیح المسائل. - -، التعلیقة علی العروة الوثقی. - اشکوری، محمدمهدی حسینی، توضیح المسائل. - اصفهانی، سیدابوالحسن، وسیلة النجاة(المحشّی بفتاوی الگلپایگانی)، ۳جلد، چاپ اول: قم، مطبعة مهر استوار، ۱۳۹۳ ق . - -، ذخیرة العباد لیوم المعاد، نجف اشرف، مطبعة الراعی، ۱۳۴۷ق . - انصاری، شیخ مرتضی، الطهارة، چاپ سنگی، قم، مؤسسة آل‌البیت لإحیاء التراث، بی‌تا. - بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، ۲۴ جلد، چاپ‌اول: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی‌تا. - بروجردی، سیدمحمد حسین، توضیح المسائل. - تبریزی، میرزا جواد، توضیح المسائل. - جنّاتی، محمدابراهیم، طهارة الکتابی فی فتوی السید الحکیم‏، نجف . - حائری شاهرودی، شیخ یوسف، مدارک العروة الوثقی. - حسینی عاملی، سیدمحمدجواد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه‏، ۱۰جلد، چاپ سنگی، مؤسسة آل البیت، بی تا. - حلبی، ابی الصلاح، الکافی فی الفقه‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه ۴۰ جلد، چاپ اول: بیروت، مؤسسة فقه الشیعه و الدار الاسلامیه، ۱۴۱۰ق. - حلّی، ابوالقاسم نجم الدین جعفربن حسن(محقق اول)، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام‏، ۴ جلد، قم مؤسسه اسماعیلیان. - -، المختصر النافع‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - -، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسة سیدالشهداء. بی‌تا. - حلّی، حسن بن یوسف(علامه)، قواعد الاحکام فی مسائل الحلال و الحرام‏، ۲جلد در یک مجلد، چاپ سنگی، قم، منشورات رضی، بی تا. - -، ارشاد الأذهان‏ ، چاپ سنگی. - -، تحریر الاحکام‏، دو جلد در یک مجلد، چاپ سنگی، مشهد، مؤسسه طوسی، بی‌تا. - -، تذکرة الفقهاء، چاپ سنگی، قم، مکتبة المرتضویه، بی‌تا. - -، منتهی المطلب‏، ۲ جلد، چاپ سنگی، تبریز، بی‌تا. - حلّی، شیخ حسین، دلیل العروة الوثقی. - حلّی، محمدبن ادریس، السرائر الحاوی لتحریرالفتاوی‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیّه. - حلّی ، محمدبن حسن بن یوسف، ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، ۴ جلد. - خامنه‌ای، سیدعلی، اجوبة الإستفتائات‏، قم، دارالحق. - آخوند خراسانی، محمدکاظم،قطرات کتاب الطهارة. - -، کفایة الاصول‏، قم، مؤسسة آل البیت. - خلخالی، صادق، توضیح المسائل. - خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع‏، ۷ جلد، چاپ دوم: قم، مؤسسه اسماعیلیان ، ۱۴۰۵ ق . - خویی، سیدابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروة الوثقی‏، تقریر: میرزا علی غروی تبریزی، ۱۲جلد، چاپ سوم: قم، دارالهادی للمطبوعات، ۱۴۱۰ ق . - -، دروس فی فقه الشیعه، - -، منهاج الصالحین‏، ۲ جلد، بیروت، دارالتعارف، بی‌تا. - راوندی، سعید، فقه القرآن‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - سبزواری، سیدمحمدباقر، کفایة الاحکام . - -، ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد، چاپ سنگی، قم، مؤسسة آل‌البیت لإحیاء التراث، بی‌تا. - سبزواری، عبدالأعلی، توضیح المسائل . - سلاّر، المراسم‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه(۴۰ جلد، چاپ اول: بیروت، مؤسسة فقه الشیعه و الدارالاسلامیه، ۱۴۱۰ ق .) . - سیدمرتضی، الإنتصار، قم، انتشارات شریف رضی، ۱۳۹۱ ق . - -، الناصریات‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - -، جمل العلم و العمل‏، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - سیستانی، سیدعلی، توضیح المسائل. - سیفی مقدسی، رضا، اهل الکتاب عقیدة و زواجاً. - شاهرودی، سیدمحمود، ذخیرة المؤمنین . - شیرازی، محمدتقی، رسالة عملیه. - -، رسالة فی الفتاوی. - صالحی مازندرانی، دروس فی الفقه. - صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی شرح العروة الوثقی‏، ۴ جلد در ۲ مجلد، قم، مجمع شهید صدر، ۱۴۰۸ ق . - -، الفتاوی الواضحة وفقاً لمذهب اهل البیت(ع)، چاپ دوم: نجف، مطبعة الآداب ، ۱۳۹۶ ق . - صدوق، علی‌بن بابویه، فقه الرضا، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه (۴۰ جلد، چاپ اول: بیروت، مؤسسة فقه الشیعه، ۱۴۱۰ ق .). - -، المقنع فی الفقه و الهدایة بالخیر، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - -، الهدایة، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدلائل فی شرح مختصر النافع، ۲ جلد، چاپ سنگی، قم، مؤسسة آل‌البیت، مطبعة الشهید، ۱۴۰۴ ق . - طباطبایی‌حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروة الوثقی، ۱۴جلد، قم، مکتبه آیةاللَّه مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق . - طباطبایی‌یزدی، سیدمحمدکاظم، العروة الوثقی، ۲ جلد، قم مؤسسه اسماعیلیان. - -، عروه محشّی. - طوسی، ابن حمزه، الوسیله الی نیل الفضیلة، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - طوسی، شیخ ابن جعفر محمدبن الحسن، الخلاف، ۲ جلد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. - -، النهایة، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا. - -، المبسوط، ۶ جلد در ۳ مجلد، چاپ دوم: قم، المکتبة المرتضویه، ۱۳۸۷ ق . - فاضل لنکرانی، محمد، توضیح المسائل . - فاضل هندی، کشف اللثام ، ۲ جلد ، چاپ سنگی، قم، مکتبة آیةاللَّه مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ ق . - فضلی، عبدالهادی، دروس فی فقه الإمامیه . - فقیه همدانی، رضا، الطهارة ، چاپ سنگی، بی‌نا، بی‌تا. - -، مصباح الفقیه . - قمی، سید حسن، توضیح المسائل. - -، حاشیه برعروة الوثقی . - کاشف الغطاء، محمدحسن، کشف الغطاء عن خفیات مبهمات الشریعة الغرّاء، چاپ سنگی، بی‌نا، بی‌تا. - کرکی عاملی، ابوالحسن علی‌بن حسین (محقق ثانی)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ۱۳جلد، چاپ اول: قم، مؤسسة آل‌البیت لإحیاء التراث، ۱۴۰۰ق. - کلباسی، محمد، النخبة. - کوکبی تبریزی، توضیح المسائل . - کیدری، ابوالحسن،اصباح الشیعه بمصباح الشریعة، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - مروارید، علی‌اصغر، سلسلة الینابیع الفقهیه، ۴۰ جلد، چاپ اول: بیروت، مؤسسة فقه الشیعه و الدرالاسلامیه، ۱۴۱۰ ق . - مظفر، شیخ محمدرضا، اصول الفقه، ۴ جلد در ۲ مجلد، بیروت. - مغنیه، محمدجواد، فقه الامام جعفر الصادق، ۶ جلد در ۳ مجلد چاپ ششم: بیروت، دارالجواد، دارالتیّار، ۱۴۱۳ ق . - -، الفقه علی المذاهب الخمسه، چاپ ششم: بیروت، دارالعلم للملایین ، ۱۹۷۹ م. - مقدس اردبیلی، احمد،مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الأذهان، ۱۴جلد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی . - مکارم شیرازی، ناصر، تعلیقات علی العروة الوثقی. - -، توضیح المسائل . - -، القواعد الفقهیه ، ۲ جلد، قم، مدرسة الإمام امیرالمؤمنین(ع). - منتظری، حسینعلی، الاحکام الشرعیه علی مذهب اهل البیت(ع)، قم، مطبعة قدس، ۱۴۱۳ ق . - -، توضیح المسائل، - موسوی بجنوردی، سیدحسن، القواعد الفقهیه، ۷ جلد ، قم، مؤسسه اسماعیلیان، بی‌تا. - موسوی خمینی، روح اللَّه(امام)، تحریرالوسیله، ۲ جلد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ ق . - -، الطهارة ، ۳ جلد. - موسوی عاملی، سیدمحمدبن علی، مدارک الاحکام فی شرح شرایع الاسلام، ۸ جلد، چاپ اول: قم، مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۱۰ ق . - موسوی گلپایگانی، سیدمحمدرضا، توضیح المسائل. - -، مجمع المسائل. - نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ۴۳ جلد، چاپ هفتم: بیروت ، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - -، مجمع الرسائل، (با حاشیه تنی چند تن از فقها). - نراقی، ملااحمد، مستند الشیعه فی احکام الشریعة، ۲ جلد، چاپ سنگی، بی‌نا، بی‌تا. - نوری همدانی، حسین، توضیح المسائل. - هذلی حلّی، یحیی بن سعید، الجامع للشرایع، چاپ شده در مجموعه سلسلة الینابیع الفقهیه. - -، نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر . جوامع روایی و فقهی اهل سنت‏ - ابن قدامه ، عبداللَّه بن احمد، المغنی، ۱۴ جلد ، بیروت، دارالحدیث. - اندلسی، ابن حزم ظاهری، المحلّی بالآثار، ۱۳ جلد، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا. - بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، ۸ جلد، بیروت، مکتبة الثقافیه. - جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ۵ جلد، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۶ق. - شربینی شافعی، خطیب، الإقناع. - دارمی، ابومحمد، سنن دارمی، بیروت، دارالکتب العلمیه. - الزحیلی، وهبة، الفقه الاسلامی‌و ادلته، ۱۰ جلد، چاپ دوم: دمشق، دارالفکر، ۱۴۰۹ ق . - شوکانی، نیل الأوطار، بیروت، دارالجیل. - عسقلانی، ابن حجر، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفة. - عینی حنفی(علامه)،عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری، بیروت، محمد امین دمج. - قرطبی، ابن رشد، بدایةالمجتهد و نهایة المقتصد، دو جلد در یک مجلد، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق . - قزوینی، حافظابن ماجه، سنن ابن ماجه، بیروت، داراحیاء التراث العربی. - نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. کتب فقهی شافعیه‏ - انصاری، ذکریا، شرح المنهاج، بیروت، دارالفکر، بی‌تا. - بیهقی شافعی، ابو بکر احمد،معرفة السنن و الآثار، بیروت، المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه. - جمل، سلیمان، حاشیة علی شرح المنهاج، دارالفکر، بی‌نا. - شربینی شافعی، خطیب، مغنی المحتاج الی معرفة الفاظ المنهاج، ۴ جلد، بیروت، دارالفکر، بی‌تا. - رملی مصری شافعی، شمس الدین، نهایة المحتاج فی شرح المنهاج، ۴ جلد در ۲ مجلد، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا - سیدبکری‌شافعی، ابوبکر، اعانة الطالبین علی حل الفاظ فتح المبین، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - شامی، ابن عابدین،ردّ المختار علی الدرّالمختار، ۷ جلد، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - غزاوی شافعی، محمدزهری، السراج الوهاج علی متن المنهاج، بیروت، دارالمعرفة. - شربینی شافعی، خطیب، الوجیزه. - فنانی ملیباری شافعی، فتح المبین، بیروت داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - فیروز آبادی شیرازی شافعی، ابواسحاق ابراهیم، المهذب فی فقه الامام الشافعی، ۲ جلد ، مصر، مصطفی،البابی الحلبی. - قفال مصری شافعی، احمد شاشی،حلیة العلماء فی معرفة مذاهب الفقهاء، ۸جلد چاپ اول: اردن، مکتبة الرسالة الحدیثه، ۱۹۸۸ م . - ماوردی شافعی، علی‌بن محمد، الحاوی الکبیر فی مذهب الامام الشافعی، ۱۹جلد، بیروت، دارالکتب العلمیة . - مزنی، اسماعیل ،المختصر فی فقه الشافعی . - نووی ، امام شرف الدین، منهاج الطالبین، بیروت ، مکتبة التجاری. - نووی، محی‌الدین، المجموع فی شرح المهذب‏، ۲۰ جلد، دارالفکر، بی تا. کتب فقهی حنفیه‏ - ابن النجم ، حنفی، البحرالرائق فی شرح کنز الدقائق. - حلبی، ابراهیم بن محمد، مجمع الانهر فی شرح ملتقی الابحر، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - سرخسی حنفی، ابوبکر، المبسوط، بیروت، دارالمعرفة. - طاهر البخاری، طاهر بن احمد، خلاصة الفتاوی ، ۴ جلد در ۲ مجلد، کویته، مکتبه حیبیّه ، ۱۳۷۹ ق . - کاسانی حنفی، علاء الدین ابوبکر، بدائع الصنائع، بیروت دارالکتب العلمیة. - نظام و مفتیان هند، الفتاوی الهندیه، (که فتاوای قاضیخان در حاشیه آن چاپ شده است)، بیروت، داراحیاء التراث العربی. کتب فقهی مالکیه‏ - ابن جزی کلبی مالکی، محمد بن احمد، القوانین الفقهیه، دارالفکر. - صاوی مالکی، احمد بن محمد، حاشیة علی الشرح الصغیر. - مالک ابن انس، المدوّنة الکبری ، دارالفکر. - دردیر مالکی، ابوالبرکات احمد بن محمد، الشرح الصغیر علی اقرب المسالک الی مذهب الامام مالک . - شرح کبیر بر مقنع. کتب فقهی حنبلی‏ - ابن قدامة حنبلی، شمس الدین، الشرح الکبیر علی المقنع، دارالفکر و دارالکتاب العربی. - ابن قدامه حنبلی، موفق الدین، المغنی فی شرح المختصر، دارالفکر و دارالکتاب العربی. - سابق، سید، فقه السنّه، ۳ جلد، بیروت، دارالکتب العربی. - عمران حسین خرقی، ابوالقاسم، المختصر، دارالفکر. کتب لغت‏ - ابن اثیر جزری، مجدالدین، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، ۵ جلد، قم، مؤسسة اسماعیلیان. - ابن فارس، معجم مقاییس اللّغة، ۶ جلد، بیروت، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی. - ابن منظور، لسان العرب، ۱۸ جلد ، بیروت، نشر ادب الحوزه. - جوهری، صحاح اللغة، بیروت، دارالعلم للملایین . - حییم، فرهنگ حییم. - دهخدا، لغت نامه دهخدا، ۱۴ جلد، تهران انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳. - راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن و الجامع لأحکام القرآن، مکتبه مرتضویه. - شرتونی لبنانی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد، ۳ جلد، بیروت. - صفی پور، عبدالرحیم، منتهی الإرب فی لغة العرب، ۲ جلد، چاپ سنگی. - طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ۶ جلد، بیروت مؤسسة الوفاء. - فیروز آبادی، محمدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. - مغربی شهاب فتوحی، احمد، المصباح المنیر، چاپ سنگی. - واسطی زبیدی حنفی، محمدمرتضی الحسینی،تاج العروس من جواهر القاموس، ۲۰ جلد، بیروت، دارالفکر، بی‌تا. منابع دیگر - HOLY BIBLE. - آلبرماله، تاریخ رم، تهران، انتشارات ابن سینا. - -، تاریخ ملل شرق . - ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت ، دارصادر و دار بیروت، ۱۳۸۵ ق. - ابن هشام، سیرة النبی(ص)، چاپ دوم: دارالمعرفة. - ایلخانی، کلام یهود و مسیحیت‏(جزوه درسی)، تربیت مدرس(دارالشفاء) قم. - حکمت، علی اصغر، تاریخ ادیان، کتاب خانه ابن سینا. - دوستخواه، جلیل، اوستا، نامه مینوی زرتشت، انتشارات مروارید. - رضی، هاشم، ادیان بزرگ جهان، انتشارات آسیا. - شاله فرانسوی، فیلیسین، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه: منوچهر خدایارمحبی. - شریعتی، علی، تاریخ و شناخت ادیان، انتشارات البرز. - شهرستانی، الملل و النحل، منشورات شریف رضی. - ظفر الاسلام خان، نقد و نگرشی بر تلمود، ترجمه: محمدرضا رحمتی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. - ظاهری اندلسی، ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، دارالمعرفة. - فنبلی، م .ا .ج .، در جست و جو حقیقت، ترجمه: ط. میکائیلیان، قم، مؤسسه در راه‌حق. - قمی، شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان. - کتاب مقدس(تورات و انجیل) فارسی، کتاب خانه سلطنتی لندن، ۱۹۳۳ م. - الکتاب المقدس(عربی)، چاپ چهارم: بیروت، ۱۸۷۵ م . - کیهان اندیشه، ش ۲۳ و ۲۴. - مستر جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، کتاب خانه طهوری. - مظفر، محمد حسن، دلائل الصدق، ۳ جلد، قاهره، دارالمعلّم. - مکارم شیرازی، ناصر، مذاهب بزرگ دنیا، جزوه زیراکس شماره‏۱۱۷۱۲۱ کتاب‌خانه دفتر تبلیغات.

پانویس

بازگشت به کتب معروف فرهنگی