کتابخانه:قرآن و قرآن پژوهی

از پژوهشکده امر به معروف
نسخهٔ تاریخ ‏۹ اسفند ۱۳۹۵، ساعت ۱۱:۰۱ توسط Abbas69 (نظرات | مشارکت‌ها) (←‏پانویس)

پرش به: ناوبری، جستجو
قرآن و قرآن پژوهی
مشخصات کتاب
200px
نویسنده ?????
زبان فارسی
ناشر ?????
محل انتشارات قم
تاریخ نشر ?????
قطع ?????
شابک ?????
دانلود ?????

محتویات

تعریف قرآن

در فرهنگ اسلام و تشیع قرآن را همواره با صفت کریم به صورت قرآن کریم ( اهل سنت ) با صفت مجید، به صورت قرآن مجید ( اهل تشیع ) می‌نامند و این دو صفت منشا قرآنی دارد. از قرآن مجید دوگونه تعریف می‌توان به دست داد. نخست تعریف ساده و عرفی که قرآن را کتاب مقدس و آسمانی اسلام و وحی الهی بر حضرت محمد (ص ) می‌داند. دوم تعریف علمی که قرآن را وحی نامه اعجازآمیز الهی می‌داند که به زبان عربی، به عین الفاظ توسط فرشته امین وحی، جبرئیل، از جانب خداوند و از لوح محفوظ، بر قلب و زبان پیامبر اسلام (ص ) هم اجمالا یکباره و هم تفصیلا در مدت بیست و سه سال نازل شده و حضرت (ص ) آن را بر گروهی از اصحاب خود خوانده و کاتبان وحی ( از میان اصحاب ) آن را با نظارت مستقیم و مستمر حضرت (ع ) نوشته‌اند و حافظان بسیار، هم از میان اصحاب، آن را حفظ و به تواتر نقل کرده‌اند و در عصر پیامبر (ص ) هم مکتوب بوده ولی مدون نبوده است، و در عصر عثمان با نظارت او طی چند سال، منتهی به حدود سال ۲۸ هجری، مدون بین الدفتین،از سوره فاتحه تا ناس، در ۱۱۴ سوره، می‌گردد. و متن آن مقدس و متواتر و قطعی الصدور است و تلاوت آن مستحب مؤکد است .

ایمان به قرآن مجید به توصیفی که گفته شد و نیز معجزه الهی و سند نبوت دانستن آن و محفوظ بودنش از خطا و هرگونه افزود و کاست ( تحریف )، از ضروریات اسلام و مذهب تشیع است .

قرآن به زبان عربی بسیار شیوایی که مایه اعجاب فصحای عرب ( و بعدها اقوام دیگر ) گردیده و در تاریخ زبان عربی، سابقه و همانندی نداشته، در طی مدت بیست و سه سال، یعنی سراسر زمانی که حضرت رسول (ص ) به وظیفه رسالت و ابلاغ پیام الهی و دعوت به اسلام اشتغال داشته‌اند، به صورت بخش بخش ( منجما یا نجوما ) بر حضرت رسول (ص ) وحی شده است و چنانچه اشاره شد حافظان، حفظش کرده و کاتبان با نوشت افزارهای بسیار ابتدایی، با خطی که هنوز نقطه و نشان و علائم اعراب نداشته است، و کوفی نام داشته است، در چندین نسخه بازنویس شده است .

اندازه و حجم و تقسیمات قرآن

قرآن کتابی است که در مقایسه با سایر کتابها، کتابی است متوسط الحجم و می‌توان گفت حجم آن برابر است با عهد جدید ( اناجیل اربعه و رسالات وابسته به آن ) یا دیوان حافظ. طبق دقیقترین آمار تعداد کل کلمات قرآن ۷۷۸۰۷ کلمه است .

( فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، دکتر محمد روحانی، ۱/۲۳ ). قرآن دارای ۱۱۴ سوره و کلا ۳۰ جزء است .

هر جزئی چهار ( یا دو ) حزب است .

نیز هر پنج آیه را خمس [ خ ] و هر ده آیه را عشر [ ع، و این عمل را تعشیر ] نامیده‌اند ( تاریخ قرآن، رامیار ۵۴۳ ). تقسیم درونی و تفصیلی دیگر قرآن، تقسیم آن به رکوعات است .

منظور از رکوع، بخشی و گروهی از آیات است که در یک موضوع آمده و اتحاد مضمونی دارد که با شروع آن موضوع، رکوع آغاز می‌گردد و با تغییر و تحول کلام به موضوعی دیگر، ختم می‌شود. پیداست که شماره آیات مندرج در هر رکوع، کم و زیاد است، به خلاف جزوها و حزبها که به طور مساوی تقسیم شده است .


وجه تسمیه رکوع را می‌توان از آنجا دانست که در نمازهای شبانه روزی، پس از خواندن سوره حمد در رکعت اول و دوم، می‌توان به خواندن سوره‌های دیگر، یا لااقل چند آیه اکتفا کرد. پیرو این عقیده، بعضی که قرآن شناس بوده‌اند، اوایل هر چند آیه‌ای را که یک عنوان و موضوع را تشکیل می‌دهد، معین ساختند و از آن جهت که بعد از قرائت آن بخش، نمازگزار به رکوع می‌رود، نام هر بخش را رکوع گذارده‌اند. عدد رکوعات قرآن طبق مشهور ۵۴۰ رکوع است ( به طور متوسط و تقریبی هر صفحه از قرآن یک رکوع دارد ) ( مقاله قرآنهای چاپی نوشته کاظم مدیر شانه چی، در مشکوة، شماره دوم، بهار ۱۳۶۲ ش، ص ۱۵۱ - ۱۵۲ ). گفتنی است که در قرون جدید، ابتدا خوشنویسان قرآن نویس در امپراتوری عثمانی و سپس در مصر و لبنان و سوریه، کوشیده‌اند و توانسته‌اند که قرآن مجید را با رعایت قواعدی از جمله آغاز هر صفحه با اول آیه، و پایان صفحه به پایان یک آیه، بنویسند و هر جزء را در بیست صفحه و لذا کل قرآن را در ۶۰۴ کتابت کنند ( ۴ صفحه اضافی مربوط به صفحات آغازین و پایانی است ). در این شیوه کتابت که در معتبرترین قرآن جهان اسلام ( مصحف المدینة، به کتابت عثمان طه، خطاط هنرمند سوری و طبع دارالقرآن عربستان سعودی در مدینه، و متن مبنای همین ترجمه هم هست نیر رعایت شده، هر صفحه دارای ۱۵ سطر است .


بعضی از غرابت گرایان قرآن را در ۳۰ صفحه عادی ( هر جزء در یک صفحه ) به خط بسیار ریز یا غبار، کتابت کرده‌اند. و کسانی که غرابت گراتر بوده‌اند، کل قرآن را در یک صفحه - که ابعاد آن از سراسر یک صفحه روزنامه عادی فراتر نیست - کتابت و چاپ کرده‌اند که طبعا برای قرائت نیست، و برای به همراه داشتن از جهت حفظ و تعویذ به قرآن است، و حتی با ذره بین نیز قابل خواندن نیست .

همچنین قرآن را با تعداد صفحات عادی، فی المثل همان ۶۰۴ صفحه، ولی با ابعاد بسیار کوچک در حدود یک - دو سانتیمتر، بر روی کاغذی بسیار نازک ( حتی نازکتر از کاغذ خاص کتاب مقدس ) به طبع رسانده‌اند، که آن نیز فایده‌های غیر قرائتی دارد. از سوی دیگر و نقطه مقابل این ابعاد کوچک، قرآن را در ابعاد بسیار بزرگ نیز کتابت کرده‌اند که یکی از مشهورترین نمونه‌های تاریخی آن، قرآن مکتوب به خط محقق ( ولو معروف به ثلث ) به قلم شاهزاده هنرمند تیموری، بایسنقر میرزا ( ۸۰۲ - ۸۳۸ ق ) است که اوراق پراکنده آن، به ابعاد تقریبا بیش از یک متر در نیم متر، در موزه‌ها و کتابخانه‌ها، از جمله در موزه قرآن کتابخانه آستان قدس رضوی، محفوظ است .

کتیبه‌های مساجد در جهان اسلام نیز نمونه‌ای از درشت نویسی آیات قرآن مجید است .

آیه و سوره

الف ) آیه

واحد کوچک قرآن کریم، آیه است .

در بیشتر موارد هر آیه یک جمله است .

ولی گاه آیاتی هست که متشکل از چند جمله و یک پاراگراف است ( نظیر مثلا آیة الکرسی یا آیه نور ). و گاه حتی به اندازه چند پاراگراف است .

مانند آیه دین ( که آیه تداین و مداینه هم گفته‌اند ) که بلندترین آیه قرآن است و در کتابت عثمان طه ( مصحف المدینة ) درست یک صفحه پانزده سطری است .

گاه هست که آیه نه فقط از یک جمله کمتر است، بلکه فقط یک کلمه است مانند مدهامتان ( الرحمن، ۶۴ )، یا از آن هم کمتر مانند اغلب حروف مقطعه یا فواتح سور نظیر طه، یس یا الم .

شناخت حد آیه توقیفی و از سوی شارع است .

زیرا حتی در فواتح سور فی المثل المص را یک آیه شمرده‌اند، ولی نظیر آن یعنی المر را یک آیه نشمرده‌اند. یا حمعسق [ حم .

عسق ] را دو آیه شمرده‌اند. ولی باز کهیعص یک آیه شمرده شده است .

کلمه آیه و جمع آن آیات، به معنای همین جملات یا جمله واره‌های قرآن، در خود قرآن هم آمده است .

( آیه : بقره، ۱۰۶ ; نحل، ۱۰۱، آیات ; بقره، ۲۵۲ ; آل عمران، ۷ ; یوسف، ۱ ; نور، ۱ ). پر آیه‌ترین سوره قرآن کریم سوره بقره است ( ۲۸۶ آیه )،و کم آیه‌ترین سوره قرآن، سوره کوثر است ( ۳ آیه ). در تعداد کل آیات اقوال متعددی هست .

طبق معتبرترین قول که ابوعبدالرحمن عبداللّه بن حبیب سلمی از امیرالمؤمنین علی (ع ) نقل کرده و امام شاطبی آن را در ناظمة الزهر آورده است، تعداد کل آیات قرآن، ۶۲۳۶ آیه است ( تاریخ قرآن، رامیار، ۵۷۰ ). ترتیب و توالی آیه‌ها، اعم از اینکه طی یک فقره وحی یا طی یک سلسله وحی متوالی نازل شده باشد، توقیفی است .

یعنی خود این امر نیز جزو وحی است و به امر الهی و رهنمایی جبرئیل انجام گرفته است .

در مواردی هم که حضرت رسول (ص ) آیه یا آیاتی را جابجا می‌کردند و می‌فرمودند : این آیه یا آیات را در فلان سوره بین کدام آیات قرار دهید، باز به رهنمود وحی بوده است .

بعضی از آیات قرآن، برجستگی و شهرت خاصی یافته‌اند و با نام کلمه یا معنایی از خود آیه مشهور شده‌اند که بعضی از آنها عبارتند از : آیه اخوت ( حجرات، ۱۰ )، آیه اذن یا آیه تصدیق ( توبه،۶۱ ) ; آیه اکمال ( مائده، ۳ ) ; آیه امانت ( احزاب، ۷۲ ) ; آیه انذار ( شعراء ۲۱۴ ) ; آیه تبلیغ ( مائده، ۶۷ ) ; آیه تداین ( یا دین یا مداینه، بقره، ۲۸۲ ) ; آیه تسمیه که همان بسم اللّه الرحمن الرحیم است در آغاز کلیه سوره‌ها، جز سوره توبه ; آیه تطهیر ( احزاب، ۳۳ ) ; آیه حجاب ( نور، ۳۰ - ۳۱ ) ; آیه حفظ ( حجر، ۹ ) ; آیه خمس ( انفال، ۴۱ ) ; آیه سیف [ آیه قتال ] ( توبه، ۵ ) ; آیة الکرسی ( بقره، ۲۵۵ ) ; آیه مباهله ( آل عمران، ۶۱ ) ; آیه مشیت ( کهف، ۲۳ - ۲۴ ) ; آیه نور ( نور، ۳۵ ) ; آیه و ان یکاد ( قلم، ۵۱ ) ; آیه ولایت ( مائده، ۳ ) ( برای تفصیل و شرح آنها دایرة المعارف تشیع، ذیل کلمه آیه ... ) .

آیات قرآنی به مکی و مدنی و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه تقسیم می‌گردد که شرح هر یک خواهد آمد. ب ) سوره .

واحد بزرگ قرآن کریم، سوره است .

سوره در لغت یعنی بریده شده و در اصطلاح گروهی مستقل از آیات قرآن که مطلع و مقطعی دارد، و گفته‌اند که به این معنی از سورالمدینة ( دیوار دور شهر ) گرفته شده است .

کلمه سوره به همین معنی در خود قرآن هم به کار رفته است ( از جمله در بقره، ۲۳ ; توبه، ۶۴، ۸۶ ; نور، ۱ ) همچنین جمع آن سور ( بر وزن گهر ) نیز در قرآن به کار رفته است ( هود، ۱۳ ). قرآن مجید، کلا ۱۱۴ سوره دارد که کمابیش به ترتیب بلندی طول مرتب شده‌اند. بلندترین سوره قرآن سوره بقره است ( ۲۸۶ آیه، برابر با ۴۸ صفحه در کتابت عثمان طه - مصحف المدینة ) و کوتاهترین سوره، سوره کوثر است ( دارای ۳ آیه ).

بعضی سوره‌های قرآن، نام گروهی دارند : الطوال السبع [ السبع الطوال ] : ( هفت گانه بلند ) که عبارتند از : بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف و در مورد هفتم، اختلاف نظر است که آیا شامل انفال و توبه است ( که بین آنها بسم اللّه الرحمن الرحیم فاصله نینداخته است ) یا یونس .

المئون [ المئین ] : ( صدگانه‌ها ) به سوره‌هایی اطلاق می‌گردد که تعداد آیات آنها از ۱۰۰ آیه بیشتر است .

( مانند یونس، هود، یوسف، نحل، کهف ). المثانی : سوره‌هایی است که کمتر از صد آیه دارد ( مانند قصص، نمل، عنکبوت، یس و ص ). المفصل : سوره‌های اواخر قرآن که نخستین آنها به اختلاف اقوال سوره ق یا حجرات است .

نامهای گروهی دیگر نیز برای بعضی از سوره‌ها به مناسبتهای خاصی نهاده‌اند. از جمله سوره الم : هفت سوره این که با الم آغاز می‌شود. سور مسبحات : ( که با کلمه سبحان، یا سبح، یا یسبح آغاز می‌گردد، که عبارتند از اسراء، حدید، حشر، صف، جمعه، تغابن، و اعلی .

سور حوامیم : هفت سوره که با حم آغاز می‌گردد ( مؤمن، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه، و احقاف ). سور طواسین : سوره‌هایی که با طس یا طسم آغاز می‌شود ( شعراء، نمل، قصص ). سور عزایم : چهار سوره‌ای چهار سوره‌ای که در آنها سجده واجبه هست ( سجده، فصلت، نجم، علق ). الزهراوان : ( بقره و آل عمران ). المعوذتین : دو سوره آخر قرآن ( فلق و ناس ).

چهار قل : چهار سوره پایان قرآن که با کلمه قل آغاز می‌شود. نام سوره‌ها ( فاتحة الکتاب، بقره، آل عمران، نساء، تا آخر ) توقیفی یعنی به تعیین رسول اللّه (ص ) بوده است ( نیز تاریخ قرآن، رامیار، ۵۸۱ ). بعضی سوره‌ها، دو یا چند نام دارد از جمله : فاتحة الکتاب ( حمد، ام القرآن، سبع المثانی ) ; توبه ( برائت ) اسراء ( بنی اسرائیل ) نمل ( سلیمان ) ص ( داود ) مؤمن ( غافر )، اخلاص ( توحید، قل هو اللّه ) ; مسد ( لهب ). درباره اینکه ترتیب و توالی سوره‌های قرآن که آغاز آنها، فاتحة الکتاب و پایان آنها، سوره ناس است، توقیفی است یا اجتهادی ( اجتهاد صحابه ) و به رای و نظر گردآورندگان بازمی گردد، اختلاف اقوال است .

بعضی گفته‌اند توقیفی و به امر و ارشاد پیامبر (ص ) و رهنمود وحی است .

بعضی گفته‌اند اجتهادی است و به عهده سامان دهندگان مصحف عثمانی است، چون حضرت رسول (ص ) به دلایلی که بعدا گفته خواهد شد، قرآن را کتابت و جمع کرده ولی مدون بین الدفتین نکرده بودند. و بعضی گفته‌اند آمیزه‌ای از توقیف و اجتهاد است و این رای پذیرفتنی تر است .

نام و نشان سوره‌های ۱۱۴ گانه قرآن مجید در اغلب تاریخهای قرآن ( از جمله تاریخ قرآن، تالیف رامیار، ۵۸۳ به بعد ) و نیز با آمار و ارقام مربوط به کلمات و حروف هر یک در فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، تالیف محمد روحانی، و نیز در پایان هر قرآن طبع جدیدی آمده است، و به رعایت اختصار، از آوردن آن در اینجا خودداری می‌شود.

صورت و سبک قرآن

از آنجا که قرآن، متنی مقدس و قدسی است، نمی‌توان و از ادب شرعی به دور است که درباره آن، همانند سایر کتابها سخن گفت، یا آن را در معرض پژوهشهای زبانشناسی و مخصوصا سبک شناسی آورد. ولی از سوی دیگر از آنجا که قرآن یک سند عظیم الشان زبانی و یک اثر بسیار مهم ادبی است، لذا شاید با قید احتیاط و رعایت احترام جنبه قدسی قرآن، بتوان به ضرورت بحث و تحقیق از این زاویه نیز به آن نگریست و درباره آن بحث کرد. نثر در زبان عربی، در عصر جاهلیت و اوان ظهور اسلام، سابقه و نمونه چندانی ندارد. نمونه‌هایش یا بعضی خطبه هاست یا سجع کاهنان .

و در قرآن سجع فراوان هست، که احتراما و برای آنکه به سجع کاهنان و شعر شبیه نشود به آن فاصله می‌گویند و مراد از آن کلمات مشابه پایانی هر آیه است .

قرآن با شعر عربی هم که سابقه درخشانی دارد، شباهت ندارد. قرآن، قول کسانی را که می‌گویند قرآن شعر و پیامبر (ص ) شاعر است، به شدت نفی می‌کند و می‌فرماید که به او شعر نیاموخته‌ایم و سزاوار او نیست ( یس، ۶۹ نیز الحاقه، ۴۱ ). اما در قرآن، جوهر شعری بسیار است .

یعنی بیان ظریف و مجازی و انواع استعاره‌ها و تمثیلات و تشبیهات هنری .

همچنین آیات موزون یا موزون افتاده قرآن نیز از یکصد فقره بیشتر است .

با وجود این، و با آنکه نفوذ قرآن در شعر و ادب عربی و فارسی، بسیار عظیم است، ولی قرآن شعر نیست .

این نکته و واقعیت هم حیرت آور است که بین قرآن و سایر کلمات و ماثورات و خطبه‌ها و احادیث و آثار بازمانده از رسول اللّه (ص ) و علی بن ابیطالب و دیگر بزرگان اسلام، شباهت چندانی دیده نمی‌شود. و باید گفت که قرآن نوعی منحصر به فرد و تافته‌ای است جدا بافته .

ارزش موسیقایی کلمات و جملات قرآن نیز از دیرباز مورد توجه محققان بوده است .

قابلیت خوشخوانی قرآن و ترتیل و تغنی و همخوانی آن کم نظیر یا بی نظیر است .

از سوی دیگر، قرآن با آنکه اینهمه قصص و حکایات در بر دارد، قصه هم نیست .

و با وجود اشارات تاریخی، تاریخ هم نیست .

اما مهمترین مشخصه و خصیصه ساختاری قرآن که شاید قدما نیز به آن توجه داشته‌اند، اسلوب چند وجهی و بلاتشبیه گسسته نمای آن است .

یعنی شاخه به شاخه شدن معانی و مضامین و قطع پیاپی توالی یک مضمون و مدام از معنایی به معنای دیگر پرداختن .

این گسسته نمایی ظاهری قرآن مجید، در فرهنگ و ادب فارسی نظیر دارد. دو کتاب عظیم که از شاهکارهای جاویدان زبان فارسی هستند، نیز همین اسلوب و ساختار را دارند. نخست مثنوی معنوی اثر مولانا جلال الدین بلخی ( م ۶۷۲ ق ). دوم غزلهای خواجه شمس الدین حافظ ( م ۷۹۲ ق ). در مورد مثنوی، مرحوم فروزانفر بر آن بوده‌اند که تحت تاثیر قرآن، این سبک و سیاق را پیدا کرده است .

در مورد غزلهای حافظ که به اصطلاح بعضی فارسی زبانهای پاکستان پاشان ( از پاشیدن ) است، نگارنده برای نخستین بار این نظر را مطرح کرده است که حافظ با انقلابی که ( به قول آربری ) در غزل کرده است، نه تحت تاثیر سنت شعری و تاریخ غزل فارسی است ( چنانکه غزلش هیچ شباهت صوری و ساختاری با غزل بزرگترین سلفش سعدی ندارد )، بلکه تحت تاثیر ساخت و ساختار سوره‌های قرآن کریم است .

مسلمانها اعم از عرب و غیر عرب، گویی بیم داشته‌اند که به این خصیصه اشاره کنند. قدیمترین اشاره‌ای که در این باب دیده می‌شود حدیثی است که یکی از معاصران پیامبر که یهودیی به نام سلام بن مشکم بوده است از سر شکوه و گلایه به حضرت (ص ) عرض می‌کند : چگونه از تو پیروی کنیم حال آنه قبله ما را ترک کرده‌ای و کتابی هم که آورده‌ای آن طور که تورات متناسق است، تناسق ( نظم و نسق ) ندارند، کتابی بیاور که مانوس و متعارف باشد وگرنه ما هم نظیر اینکه تو آورده‌ای می‌آوریم .

سپس خداوند این آیه را [ در مقام تحدی ] نازل کرد : قل لئن اجتمعت الانس و الجن ... [ اگر انس و جن همدستی کنند که نظیر این قرآن را بیاورند، نظیر آن را نخواهند آورد، ولو آنکه بعضی پشتیبان بعضی باشند ] ( اسراء، ۸۸ اسباب النزول، سیوطی ) اگر آن یهودی را بهانه جو و نادان و سخن نشناس بدانیم، در سخن دانی و قرآن شناسی طه حسین، تردیدی نیست که بحث مبسوطی در این باره دارد و می‌نویسد : مثلا موضوعهای سوره بقره بسیار و از هم بیگانه‌اند، و این خود دلیل است که این سوره یکمرتبه نازل نگشته، بلکه به تدریج و خرد خرد نازل می‌شده است .

سپس ده‌ها موضوع و مضمون متنوع سوره بقره را برای نمونه یاد می‌کند ( آئینه اسلام، نوشته طه حسین .

ترجمه محمد ابراهیم آیتی، ص ۱۴۹ - ۱۵۱ ). از قرآن پژوهان اروپایی گویا ابتدا نولدکه اسلامشناس آلمانی که مهمترین تاریخ قرآن را نوشته است، در مقاله قرآن که برای طبع یازدهم دایرة المعارف بریتانیکا نوشته است به این خصیصه از سبک قرآن اشاره کرده و گفته است اصولا ذهن هر پژوهشگر امروزین اروپایی سبک قرآن را به اصطلاح ناپیوسته و پاشان می‌یابد. ریچارد بل یکی از برجسته‌ترین قرآن پژوهان غربی، در کتاب مقدمه بر ترجمه قرآن به این خصیصه اشاره و آن را ناشی از بیدقتی و اشتباه ناسخان و کاتبان وحی می‌داند ولی مونتگمری وات، قرآن شناس اسکاتلندی معروف که این مقدمه او را تهذیب کرده و گسترش داده است، تعلیل او را نادرست می‌شمارد. آرتور جان آربری که از بزرگترین اسلامشناسان و قرآن پژوهان غربی است در مقدمه ترجمه قرآنش به انگلیسی، و نیز فریتیوف شوآن در کتاب فهم اسلام، بهتر از دیگران به اهمیت هنری و زبانی - ادبی این خصیصه ساختاری قرآن پی برده‌اند و آن را حسن و هنر قرآن شمرده‌اند، نه عیب و ایراد آن .

به نظر می‌رسد که اعجاز و سبک تقلید ناپذیر و خارق العاده قرآن، جز از این طریق میسر نمی‌شد. اگر بیان اندیشه با رعایت ترتیب و توالی منطقی و مضمونی در کتابهای دیگر خطی باشد، شیوه بیان اندیشه قرآن حجمی و حلقوی و بلکه اگر غریب ننماید کروی است و به قول آربری کنترپوآنی و پلی فونیک است .

اگر قرآن می‌خواست هر مضمون را از فی المثل اندیشه توحیدی و نفی شرک و تعدد آلهه تا هشدار به کافران و منافقان تا قصص یکایک انبیاء تا توصیف جهنم و بهشت، تا تسلی دادن حضرت رسول (ص ) تا اشارات و تلمیحات تاریخی به غزوه‌ها هریک را در جای خود و از آغاز تا انجام و یکبار برای همیشه بیاورد، سبکش عادی و شاید ملال آور و حداکثر شبیه به تورات ادعایی آن یهودی، یا فی المثل تاریخ طبری می‌شد. و هرگز نمی‌توانست همانند صورت فعلی هنری باشد. هنر در این تلفیق و تلفیق هنری است .

( برای تفصیل در این باره تطورالاسالیب النثریة فی الادب العربی، نوشته انیس المقدسی، مخصوصا فصلهای اول و دوم همچنین مقاله قرآن و اسلوب هنری حافظ نوشته نگارنده در کتاب ذهن و زبان حافظ و مقدمه بر ترجمه قرآن ( به انگلیسی ) اثر ریچارد بل، ویراسته مونتگمری وات، فقصل پنجم ویژگیهای سبک قرآنی ).

محتوای قرآن

مضامین و معانی قرآن بسیار متعدد و متنوع و درهم تنیده و سرشار از طراوت تکرار است .

در قرآن توحید و دعوت به اندیشه درباره خداوند و دعوت به ایمان، با نهی و نفی شرک و نفاق و ارتداد، با انکار آلهه و تخطئه شیطان و بت پرستی و اشاره به گوشه‌هایی از قصص انبیاء از آدم تا خاتم (ص ) و اشاره به گوشه‌هایی از زندگی و پرسشهای عادی عربهای معاصر پیامبر (ص ) از جمله درباره اهله قمر یا حتی مسائلی چون حیض، و وعظ و پند در باب گذران و لهو و لعب نما بودن زندگی و مظاهر آن چون مال ( با نهی از مال پرستی و مال اندوزی ) و تجملاتی چون داشتن پسران و نازیدن به باغ و بستان، تا اشاراتی درباره وحی و تنزیل و تاویل قرآنی تا احکامی فقهی چون تنظیم میراث و تعیین سهم الارث و تازیانه زدن به زناکاران و بریدن دست دزد و انواع تحلیلها و تحریمها و احکام اخلاقی چون دستگیری از بینوایان و اطعام مساکین تا رعایت حقوق والدین و احترام فوق العاده به پدر و مادر، و نهی از مفاسد و رذایل اخلاقی، چون کشتن فرزندان از ترس فقر یا حمیت جاهلیت، و رباخواری و توصیه مکارم اخلاق از صدق و اخلاص تا توصیف فرشتگان و اعمال آنان و ده‌ها و صدها موضوع دیگر در هم تنیده است، و طبق ساختار ظاهرا ناپیوسته یا گسسته پیوند قرآن مجید که در بخش پیشین به آن اشاره کردیم، همه و همه در کنار همدیگر آمده‌اند. ماحصل آنکه مضامین اصلی قرآن عبارت است از ۱ ) اشاره به وقایع تاریخی ( غزوات، هجرت رسول اللّه - ص - و نظایر آن )، ۲ ) قصص انبیاء و حکایات دیگر، ۳ ) اندیشه توحیدی و دعوت به ایمان و اسلام، ۴ ) نهی از شرک و نفاق، ۵ ) معاد شناسی ( توصیف عوالم اخروی و حیات پس از مرگ )، ۶ ) فرشته شناسی ( نیز شامل بحث درباره شیطان و شیاطین و جن )، ۷ ) احکام فقهی، ۸ ) احکام اخلاقی ( اعم از وعظ و ارشاد و انواع امر به معروف و نهی از منکر )، ۹ ) توجه دادن به آیات الهی و شگفتیهای آفاق و انفس ( که شباهت به برهان نظم یا اتقان صنع دارد )، ۱۰ ) اشاره به شرایع پیشین و کتب و صحایف آسمانی، ۱۱ ) داستان آفرینش و خلقت انسان، و انسان شناسی روان شناسانه .

تنوع و تعدد موضوعات و مضامین قرآن مجید تا به حدی است که فهرست موضوعی قرآن که فقط سرعنوانهای موضوعی را به نظم الفبایی با اشاره به نام سوره و شماره آیه ( یعنی بدون نقل آیات قرآنی ) در بر دارد حجمش به اندازه خود قرآن است ( فرهنگ موضوعی قرآن مجید، تدوین کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی ; همچنین فهرس المطالب، تدوین محمود رامیار ).

حروف مقطعه یا فواتح سور

حروف مقطعه یعنی حرفهای گسسته از هم، و فواتح سور یعنی آغازگر سوره‌ها.

این دو اصطلاح به آیات یا حروفی از قرآن مجید اطلاق می‌گردد که مرموز هستند. یعنی معنای آنها یا مراد از آنها از زمان جریان وحی تا به امروز - به نحوی که مورد قبول صاحبنظران و قرآن پژوهان باشد - روشن نشده است .

( برای تفصیل سوره بقره، توضیح آیه ۱ ).

وحی و کیفیت نزول قرآن

الف ) وحی

قرآن مجید به توسط فرشته وحی، جبرئیل از سوی خداوند و بر وفق آنچه در لوح محفوظ ثبت است، به عین الفاظ بر قلب [ قوای دراکه ] حضرت رسول (ص ) وحی یا نازل شده است .

وحی، پدیده‌ای است واقعی و عینی و روحانی و عبارت است از ارسال پیام از سوی خداوند به پیامبران، و در مورد قرآن به حضرت خاتم الانبیاء (ص ). قرآن پژوه معاصر، استاد محمد هادی معرفت، در تعریف وحی نشده است : وحی پدیده‌ای است روحانی که در بعضی از مردم پدید می‌آید که با آن به خصایص روحی، ممتاز می‌گردند که آنان را سزاوار اتصال به ملااعلی می‌گرداند، و این یا با مکاشفه در باطن نفس است یا با شنیدن که گیرنده وحی احساسی ناگهانی را درمی یابد که از خارج وجودش بر او نازل می‌گردد و برخاسته از ضمیر خود او نیست .

و می‌افزاید که وحی از مقوله ادراک وصف ناپذیر است و این پدیده روحانی را کسی که شایسته دریافت آن است درمی یابد. و جز او کسی نمی‌تواند ژرفنای آن را وصف کند، مگر آنکه به آثار و عوارضش از آن تعبیر کند. ( التمهید، ۱/۲۶ ) همو وحی را سه گونه می‌داند. ۱ ) به صورت رؤیای صادقه ۲ ) به وساطت جبرئیل ۳ ) به صورت مباشر ( بدون واسطه ) که مخصوصا دو صورت اخیر بر حضرت رسول (ص ) فرود می‌آمده است .

و صورت اول در آغاز بعثت برای حضرت (ص ) پیش می‌آمده است .

شادروان رامیار برای وحی مراحل هفت گانه شمرده است ( تاریخ قرآن، ۱۱۲ ). و فرق آن را با الهام باز نموده است ( پیشین، ۱۴۵ به بعد ). شادروان علامه طباطبایی می‌نویسد : آنچه از قرآن به دست می‌آید این است که این کتاب آسمانی [ قرآن ] از راه وحی ای که به پیغمبر اکرم (ص ) شده به دست آمده، و وحی یک نوع تکلیم آسمانی ( غیر مادی ) است که از راه حس و تفکر عقلی درک نمی‌شود، بلکه با درک و شعور دیگری است که گاهی در برخی از افراد به حسب خواست خدایی - پیدا می‌شود، و دستورات غیبی یعنی نهان از حس و عقل را از وحی و تعلیم خدایی دریافت می‌کند. عهده داری این امر نیز نبوت نامیده می‌شود. ( قرآن در اسلام، ۱۰۷ ) همچنین : عقیده عمومی مسلمین - که البته ریشه آن همان ظواهر لفظی قرآن است - درباره وحی قرآن این است که قرآن مجید به لفظ خود سخن خداست که به وسیله یکی از مقربین ملائکه که موجوداتی آسمانی هستند، به پیغمبر اکرم (ص ) فرستاده شده است .

نام این ملک یا فرشته، جبرئیل و روح امین است .

سخن خدا را تدریجا در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم (ص ) رسانیده و به موجب آن به آن حضرت ماموریت داده شده که لفظ آیات آن را بر مردم بخواند. ( پیشین، ۹۰ ). به گفته مرحوم رامیار، واقعیت وحی به انبیاء به تواتر تاریخی رسیده است و مورد تایید یاران و حتی دشمنان ایشان بوده است، ولو آنکه در تبیین و توجیه آن اختلاف نظر بسیار است .

( تاریخ قرآن، ۱۳۳ ). در حین نزول وحی به حضرت رسول (ص ) احوال سنگین گوناگونی دست می‌داده است نظیر لرزیدن، در هوای سرد عرق ریختن، به حالتی نزدیک به بیهوشی و بهت درآمدن، و گاه قبل از فرارسیدن وحی، صدایی مانند زنگ ( جرس ) می‌شنیده است .

بهترین و کاملترین توصیف از آغاز شدن وحی در سیره ابن هشام آمده است .

( سیرت رسول اللّه، ۱/۲۰۵ به بعد، باب دوازدهم .

) پس از انقضای هر نوبت از وحی، حضرت رسول (ص ) الفاظ قرآن را که به نحوی روشن در خاطرش نقش بسته بوده است، به یاد می‌آورده و به کاتبان وحی که عده آنان را تا چهل نفر از صحابه با سواد ( از جمله خلفای چهارگانه، ابی بن کعب، زید بن ثابت، طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص ) یاد کرده‌اند، املا می‌فرموده‌اند و آنان با نوشت افزارهای بسیار ابتدایی آن را می‌نوشته‌اند، و سپس با نظارت مستقیم حضرت (ص ) بر مردم می‌خوانده‌اند و حافظان، حفظ می‌کرده‌اند. ( درباره حافظان اولیه تاریخ قرآن، رامیار، ۲۴۷ به بعد ). ب ) نزول .

نزول قرآن مجید عبارت است از فرود آمدن وحی به تفاریق، از مصدر وحی ( خداوند ) به مهبط وحی ( قلب حضرت رسول - ص - ) در طی مدت بیست و سه سال از لیلة القدر ( شبی از شبهای فرد دهه آخر رمضان ) سال اول بعثت، تا اندکی پیش از وفات آن حضرت (ص ). در قرآن مجید، نزول وحی چون به خداوند نسبت داده شود، انزال و تنزیل نامیده می‌شود. نخستین سوره‌ای که بر حضرت رسول (ص ) نازل شده است، سوره علق ( اقرا ) است .

بعضی گفته‌اند ابتدا فقط پنج آیه اول این سوره نازل شده است، بعضی از محققان هم برآنند که نخستین سوره کامل که نازل شده است، فاتحة الکتاب ( سوره حمد ) است .

( التمهید، ۱/۹۳ - ۹۸ ). آخرین سوره‌ای که نازل شده است، سوره نصر است .

بعضی از قرآن پژوهان گفته‌اند که قرآن بتمامه در لیلة القدر به صورت جملة واحدة ( یکباره ) از لوح محفوظ به بیت العزة یا بیت المعمور ( در آسمان چهارم ) نازل شده، و سپس نجوما یا منجما یعنی بخش بخش و به تفاریق در طول مدت ۲۳ سال به تفصیل نزول یافته است .

( بحارالانوار، ۱۸/۲۵۳ - ۲۵۴ ). ملا محسن فیض گفته‌اند مراد از این [ دو نحوه نزول ] نزول معنای قرآن به قلب پیامبر (ص ) است ... سپس در طول بیست [ و سه ] سال، هر بار که جبرئیل بر او ظاهر شده و وحی آورده و الفاظ آن را بر حضرت می‌خوانده است، بخش بخش از باطن قلب او به ظاهر زبانش نزول می‌یافته است .

( مقدمه نهم از تفسیر صافی ). علامه طباطبایی هم بر آن است که حقیقت قرآن، یعنی کتاب مبین در یک شب ( لیلة القدر ) بر قلب رسول خدا (ص ) نازل شده و سپس همین قرآن بعد از آنکه تفصیل یافت، تدریجا در طی مدت دعوت نبوی، نزول یافته است .

( المیزان، ذیل تفسیر آیه ۱۸۵ بقره .

) نزول تدریجی قرآن، نظر به چند علت یا حکمت داشته است .

۱ ) رخ دادن پیشامدهایی که دستوری و حیانی یا الهی می‌طلبید، ۲ ) کسانی پرسشی داشتند که جواب اقتضا می‌کرد، ۳ ) تشریع حکمی در موقع مناسب و معین لازم می‌نمود. ۴ ) پایدار ساختن پیامبر ( فرقان آیه ۳۲ )، ۵ ) ایجاد روحیه ثبات قدم در مؤمنان و مجال دادن به کافران یا تازه ایمان آوردگان تا برای ترک عقاید باطله و عادات رذیله و ایجاد عقاید و عبادات و آداب درست به جای آن ; همچنین سیر از نرمش و مماشات با کفار به جهاد با آنان .

( تاریخ قرآن، رامیار، ۲۰۰ - ۲۰۴ ). نزول قرآن مجید، چند آیه به چند آیه بوده است که تعداد این آیات را ۳ تا ۵ گفته‌اند. ( پیشین، ۲۰۱ ).

جمع و تدوین قرآن=

مراد از جمع و تدوین قرآن این است که چگونه وحی، بیست و سه ساله که به صورت ۳ تا ۵ آیه‌ای نازل می‌شد، نهایتا به صورت مدون بین الدفتین و مصحف ( مانند کتاب امروزی ) درآمد. کهنترین منبع این بخش مهم از سرگذشت یا تاریخ قرآن در احادیث اهل سنت و نیز تا حدودی احادیث شیعه است .

چنانکه حاکم در مستدرک گفته است جمع و تدوین قرآن، سه مرحله دارد : الف ) زمان حضرت رسول (ص )، ب ) زمان ابوبکر، ج ) زمان عثمان .

الف ) زمان حضرت رسول (ص ) .

در سراسر عصر نزول وحی و حیات پیامبر (ص )، قرآن به صورت مکتوب ولی پراکنده بود یعنی صحیفه به صحیفه .

و چنانکه اشاره شد با نوشت افزارهای ابتدایی و بر روی چیزهایی نظیر تکه‌های چرم، استخوانهای شانه و دنده گوسفند و شتر، چوب درخت خرما که پوست آن را کنده بودند، سنگهای صاف و صیقلی و قطعاتی از حریر و اندکی نیز کاغذ نوشته شده بود. در این مرحله، مهم این بود که بسیاری از صحابه، قرآن را حفظ بودند. سوره‌های قرآن کامل بود و حتی نام داشت، اما تا پایان حیات رسول اللّه (ص ) مجموع بین الدفتین نبود. مهمترین عللی که پیامبر (ص ) را از جمع نهایی و کتاب ساختن قرآن باز می‌داشت دو واقعیت بود ۱ ) باب وحی باز بود و در هر وهله از وحی آیاتی نازل می‌شد که حضرت (ص ) به کاتبان وحی می‌فرمود : این آیه یا آیات را در فلان سوره بین کدام آیه‌ها قرار دهید. ۲ ) دیگر آنکه به گفته خطابی پیامبر (ص ) همواره در انتظار نسخ احتمالی بعضی از احکام قرآن یا نسخ تلاوت قسمتی از آن بود. ( ترجمه اتقان، ۱/۲۰۰ ). لذا تا وحی به پایان نمی‌رسید، امکان تدوین و مصحف سازی نبود. بعضی برآنند که مراد از جمع قرآن در عصر رسول اللّه (ص ) همان حفظ آن در دلها بوده است .

( تاریخ قرآن، رامیار، ۲۱۱ ). جمع در زمان رسول اللّه (ص ) را اصطلاحا تالیف گویند. ( پیشین، ۲۱۳ ).


در سراسر ایام نزول وحی و کتابت قرآن، پیامبر اکرم (ص ) نظارت همه جانبه داشتند و نوشتن و خواندن و حفظ ( از بر کردن ) آن را تعلیم می‌دادند یا تشویق می‌کردند. در زمان حیات ایشان، سی و هفت نفر حافظ تمامی قرآن بودند ( پیشین، ۲۵۵ ). تعداد کاتبان وحی در عصر پیامبر (ص ) - که گاه حافظ قرآن هم بوده‌اند - و کسانی که برای خود نسخه‌ای برمی گرفتند، به بیش از پنجاه نفر می‌رسیده است .

( پیشین، ۲۸۰ ). نتیجه یک چنین همت و نهضت عظیمی این بود که قرآن به هنگام رحلت رسول اللّه (ص ) [ سال یازدهم هجری ] به تمامی و چنانکه در آخرین عرضه [ دوره کردن پیامبر (ص ) قرآن را و عرضه داشتن قرائت خود بر جبرئیل در هر سال یک بار و در سال وفات دوبار ] تثبیت شده بود، تالیف و گردآوری شود. در این دوره بود که قرآن به معنای درست کلمه تالیف شد. ( پیشین، ۲۸۱، نیز ترجمه اتقان، ۱/۲۰۱، ۲۰۵ ). ب ) در زمان ابوبکر .

رویداد یمامه ( سرکوب ابوبکر شورشیان برگشته از اسلام از جمله متنبیان [ پیامبران دروغین ] را که به جنگهای رده معروف است ) که در آن عده‌ای کثیر از حافظان قرآن ( تا هفتاد نفر هم گفته‌اند ) کشته شدند، تکان عظیمی در جامعه نوپای اسلامی ایجاد کرد. به پیشنهاد عمر، ابوبکر، خلیفه وقت پذیرفت که باید برای حفظ قرآن اقدام عاجل به جمع و تدوین آن کرد. برای این کار، زید بن ثابت را که از پرکارترین و جوان‌ترین کاتبان وحی و حافظ قرآن و دارای مصحفی اختصاصی بود، انتخاب کرد. شاید دلیل انتخاب زید با وجود جوانی اش، این بود که عرضه اخیر ( آخرین دوره و مقابله پیامبر (ص ) قرآن را با جبرئیل ) را کتابت کرده بود. زید همه نوشته‌های پراکنده قرآنی را جمع کرد و هر آیه قرآنی را ولو آنکه ده‌ها حافظ و ده‌ها نوشته، مؤید و مطابق آن بود، با اخذ حداقل دو شاهد ( یکی از کتابت، یکی از حفظ ) می‌پذیرفت .

قرآن جمع و تدوین زید همچنان متشکل از صحیفه‌ها بود و بصورت مصحف نبود و سرانجام آن را در جعبه‌ای نهادند و کسی را مامور حفظ و نگهبانی آن کردند. این گردآوری، ۱۴ ماه و حداکثر تا وفات ابوبکر در سال ۱۳ هجری طول کشید. این نسخه را طبق وصیت ابوبکر در اختیار عمر نهادند. پس از عمر نیز طبق وصیتش آن را در اختیار دخترش حفصه - همسر رسول اللّه (ص ) - قرار دادند. ج ) جمع در زمان عثمان .

عثمان در سال ۲۴ قمری به خلافت رسید. در زمان او با فتوحات شگرف مسلمانان و رفتن آن به سرزمینهای تازه گشوده، اختلافات و مشکلات بسیاری در قرائت کلمات قرآن پیش آمده بود. و این زنگ خطر تازه‌ای برای عثمان بود که کار ناتمام رسول اللّه (ص ) و دو خلیفه پیش از خود را به سرانجام برساند و قرآن و جامعه اسلامی را از خطر پراکندگی برهاند. او انجمنی مرکب از زید بن ثابت و سعید بن عاص و عبداللّه بن زبیر و عبدالرحمن بن حارث تشکیل داد. این هیات با همکاری دوازده نفر از قریش و انصار ( که حضرت علی (ع )بر کار آنان به نوعی نظارت و اشراف داشت و آنان را به واضح و خوانا نوشتن تشویق می‌فرمود - تاریخ قرآن، رامیار، ۴۲۳ ) کار استنساخ نسخه نهایی را آغاز کردند. نخستین کاری که کردند این بود که تمام نوشته‌های زمان پیامبر (ص ) را گردآوردند. سپس نسخه کتابت زید در زمان ابوبکر را که نزد حفصه محفوظ بود، به امانت گرفتند. قرار بر این بود که هر وقت سه تن همکار زید با او در کتابت کلمه‌ای اختلاف یافتند، به لهجه قریش کتابت کنند. به این ترتیب کار تدوین متن نهایی، بر مبنای صحایف بازمانده از رسول اللّه (ص ) و نسخه‌های اختصاصی از جمله نسخه محفوظ نزد حفصه و نسخه خود زید، و با تکیه به حفظ حافظان و شهادت شاهدان، پیش رفت و مصحف امام یعنی مصحف نمونه و رسمی و نهایی که معروف به مصحف عثمانی بود، در فاصله چهار پنج سال از سال ۲۴ ق تا قبل از سال ۳۰ هجری، سرانجام یافت و از روی آن پنج یا شش نسخه عینا استنساخ شد. دو نسخه در مکه و مدینه نگه داشته شد و سه یا چهار نسخه دیگر همراه با یک حافظ قرآن که نقش معلم و راهنمای درست خوانی را داشت، به مراکز مهم جهان اسلام یعنی بصره، کوفه، شام و بحرین ارسال شد. سپس عثمان دستور داد تمام کتیبه‌ها و نوشته‌ها، استخوانها، پوستها، سنگهای نازک سپید، چرمها، حریرها و نظایر آن که آیات قرآنی بر آنها نوشته شده بود و صحابه برای تدوین متن نهایی تقدیم داشته بودند، با آب و سرکه جوشانده و محو شود. بعضی از محققان گفته‌اند که این آثار پراکنده را سوزاندند یا به نحو دیگری محو کردند. تا ریشه نزاع و اختلاف بکلی از میان برود و به اصطلاح توحید نص [ یگانه سازی متن نهایی ] حاصل گردد. و مردم را به اطاعت از همان یک نسخه نهایی [ مصحف امام - مصحف عثمانی ] فراخواند. ( تاریخ قرآن، رامیار، ۴۰۷ - ۴۳۱ )، این مصحف با خط ابتدایی کوفی و فاقد نقطه بود، تا چه رسد به اعراب و نشانه‌های حرکت حروف .

و در طی یک دو قرن بعد، مصاحفی که از روی آنها استنساخ شد به تدریج نقطه و نشان پیدا کرد. ( برای تفصیل بیشتر و اطلاع از کیفیت سایر نسخه‌های همزمان با مصحف امام از جمله مصحف منسوب به حضرت علی (ع ) و ابن مسعود و سایر صحابه و دلایل درستی کار عثمان و تایید حضرت علی (ع ) از عملکرد و پذیرفتن ائمه اطهار (ع ) همین مصحف عثمانی را نگاه کنید به مقاله تحریف ناپذیری قرآن پیوست همین کتاب ).

قرائت و قراء بزرگ

در فرهنگ بشری، هیچ خط از خطوط وابسته به زبانهای معروف نیست که نشان دهنده تلفظ کامل فصحای آن زبان باشد. پدید آمدن لهجه و گویشها در درون هر زبان هم امری طبیعی و ناگزیر است .

از سوی دیگر، خطها در جنب کاستیها، کژیهایی هم دارند. یعنی امکان تصحیف نویسی یا تصحیف خوانی .

در خط عربی - فارسی که اصولا همان خط قرآنی است که از کوفی به نسخ و سپس در ایران به نستعلیق تکامل و تحول یافته است، چندین حرف یا گروه حرف هست که تفاوتشان با یکدیگر فقط در نقطه است و در قدیم تا قرنها این نقطه‌ها را به کتابت درنمی آوردند. بعدها هم که رعایت آنها شایع شد، همچنان امکان تصحیف نویسی و تصحیف خوانی وجود داشت، و همچنان وجود دارد. به این دلایل و دلایل دیگر اختلاف قرائت در هر متنی، به ویژه در هر متن کهنی پیش می‌آید. حتی در دیوان حافظ، که متعلق به قرن هشتم هجری و در واقع هشت قرن جوانتر و جدیدتر از قرآن مجید است، اختلاف قراآت فراوانی رخ داده است .

در قرآن مجید هم به طریق اولی همین مساله و مشکلات پیش آمد. فتوحات پیاپی در زمان خلفای راشدین و گسترش عظیم امپراطوری اسلام، نشان داد که مردم غیر عرب در تلفظ کلمات قرآن تا چه حد لحن ( غلط خوانی ) و تصحیف و تحریف دارند. عثمان با احساس مسئولیت هر چه تمامتر، کار خلفای پیشین را دنبال گرفت که شمه‌ای از کار و کارنامه او را شرح دادیم .

با وجود نهایت احتیاط و امانت داری و امعان نظر و مشورت و دقت، اختلاف قراآت در قرآن مجید هم راه یافت، و نمی‌شد راه نیابد. و در واقع از آن زاده شد. در حیات و حضور خود پیامبر (ص ) نیز گاهی تفاوت دو تلفظ نزد ایشان مطرح می‌شد و حضرت یکی یا گاه هر دو را تصویب می‌کردند و حدیث سبعة احرف ( اینکه قرآن هفت وجه مقبول دارد ) ناظر به همین معناست، یعنی حضرت رسول (ص ) برای رفع عسر و حرج، و تا زمانی که قرآن همه گیر شود و هیچ صاحب لهجه‌ای خود را از آن یا آن را از خود بیگانه نیابد در این باب چندان سخت نمی‌گرفت، و اختلاف تلفظها را، تا حدی که مخل معنی نبود، خطیر یا خطرناک نمی‌یافت .

علل عمده اختلاف قراآت چند امر بود. از جمله : ۱ ) اختلاف لهجات .

چنانکه مثلا تمیمی‌ها به جای حتی حین عتی عین می‌گفتند. ۲ ) نبودن اعراب در خط عربی و مصاحف امام ; تا آنکه ابوالاسود دؤلی به رهنمود حضرت علی (ع ) اقداماتی در این باب صورت داد ولی کمال و تکمیل آن دو سه قرن به طول انجامید. ۳ ) نبودن اعجام یا نقطه و نشان در حروف .

برای رفع این نقیصه در اواخر قرن اول، در عهد حجاج بن یوسف، کوششهایی به میان آمده ولی کمال و تکمیل آن نیز تا آخر قرن سوم طول کشیده است .

۴ ) اجتهادات فردی صحابه و قاریان و بطور کلی قرآن پژوهان که هر یک استنباط نحوی و معنایی و تفسیری خاصی از یک آیه و کلمات آن داشته‌اند. ۵ ) دور بودن از عهد اول و مهد اول اسلام - مکه و مدینه -. ۶ ) نبودن علائم سجاوندی و وقف و ابتدا هرگونه فصل و وصلی که بعدها علم قرائت و تجوید عهده دار تدارک آن شد. نمونه معروفی که از این کمبود زاده شد و اختلاف نظر کلامی و قرآن پژوهی دامنه دار و دراز آهنگی در میان فریقین پدید آورد، وقت یا عدم وقف بر سر کله اللّه یا العلم در آیه هفتم سوره آل عمران است که شیعه پس از اللّه وقف نمی‌کند لذا راسخان در علم را دانای تاویل قرآن می‌داند. از اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم نهضت تدوین قراآت درگرفت و بسیاری از قرائت شناسان بر آن شدند که از میان انواع قراآت، صحیحترین آنها را برگزینند و ثبت کنند. نخستین کسانی که به این کار همت گماشتند هارون بن موسی ( ۲۰۱ ۲۹۱ ق ) و ابوعبید قاسم بن سلام ( ۱۵۷ ۲۲۴ ق ) بودند که فرد اخیر، بیست و پنج تن قاری ثقه را شناسایی و قراآت ایشان را ثبت و ضبط کرد کا قاریان هفت گانه ( قراء سبعه ) از آن جمله بود. یک قرن بعد، ابو بکر بن مجاهد ( ۲۴۵ ۳۲۴ ق ) که قرآن پژوه برجسته‌ای بود، در سال ۳۲۲ ق از میان قاریان بسیار، قراء سبعه را برکشید، که از آن پس مرجع طراز اول قرائت قرآن شناخته شدند .

بعدها سه قاری بزرگ دیگر نیز بر این عده افزوده شدند ( قراء عشره ). البته قاریان چهارده گانه و بیست گانه هم در تاریخ علم قرائت مشهورند ; ولی قاریان دهگانه کسانی هستند که سند روایت آنان از طریق تابعین تابعین، به تابعین و از آن طریق به صحابه، اعم از کاتب وحی و حافظ قرآن یا دیگران، و سپس به رسول اکرم (ص ) می‌رسد. سند روایت بقیه قراء به این روشنی نیست و یا در کتب معتبر مربوط به این علم ثبت نشده است .

در اینجا لازم است به بعضی اصطلاحات علم قرائت اشاره کنیم .

قرائت یعنی علم به کیفیت ادای کلمات قرآن و شناخت اختلاف آنها به حسب راویان ( منجدالمقرئین، ۳ ) مقری ( از مصدر اقراء ) یعنی قرآن شناس و قرائت شناسی که این اختلافها را به طریق شفاهی فراگرفته باشد و بشناسد و بیان کند. سنت شفاهی، یعنی استماع از استادان پیشین و حفظ سینه به سینه در قرائت اهمیت شایانی دارد .

مقری باید در عربیت و نحو و لغت و تفسیر و روایت و درایت مهارت داشته باشد. آموزندگان و قاریان، قرآن را نزد او یا بر او می‌خوانند. قاری، قرائت شناس مبتدی را گویند که حداقل سه گروه از قراآت را جدا جدا بشناسد. قاری منتهی - با سابقه و ماهر و مجرب - آن است که اکثر قراآت را بشناسد ( پیشین ). با این تعاریف فی المثل خواجه حافظ که قرآن را از بر، در چهارده روایت می‌خوانده است، و دانای نحو و لغت و تفسیر و قرآن پژوه برجسته‌ای است، مقری بشمار می‌آید، نه قاری .

پس هر مقری، قاری است، ولی هر قاری، مقری نیست .

نمونه‌ای از اختلاف قراآت قرآنی را که فقط سوره کوچک حمد ( فاتحه ) رخ داده است یاد می‌کنیم : ملک یوم الدین، همچنین ملیک یوم الدین، به جای مالک یوم الدین، حتی قراآت شاذی ( غریب و نادر و دیر پذیرفتنی ) هست که این عبارت را ملک یوم الدین و مالک یوم الدین خوانده است .

دال در الحمد، با حرکات سه گانه خوانده شده است .

و غیرالضالین، به جای و لاالضالین .

اختلاف قراآت در سراسر قرآن مجید، طبق کتاب التسیر فی القراءات السبع تالیف ابوعمرو عثمان بن سعید دانی ( ۳۷۲ ۴۴۴ قمری ) که از معتبرترین و کهنترین منابع ثبت قراآت هفتگانه و راویان چهارده گانه است، در حدود ۱۱۰۰ مورد، اعم از مهم یا غیر مهم است و بیشتر از دو سوم آنها به ادغام یا اظهار یا حاضر / غایب خواندن صیغه مضارع ( به اختلاف ی یا ت بر سر فعل مضارع ) مربوط می‌شود. بعضی دیگر از منابع مهم و چاپ شده مربوط به قرائت و اختلاف قراآت قرآنی عبارتند از : الحجة للقراء السبعة، اثر ابوعلی فارسی ; همچنین الحجة فی علل القراآت السبع تالیف همو. الکشف عن وجوه القراآت السبع اثر مکی بن ابیطالب ( ۲ مجلد ). حجة القراآت، اثر ابوزرعه عبدالرحمن بن زنجلة ; النشر فی القراآت العشر، اثر ابن الجزری ( ۲ مجلد ) غایة النهایة فی طبقات القراء، اثر همو. تفاسیر قدیم شیعه مخصوصا تبیان شیخ طوسی و مجمع البیان شیخ طبرسی در تفسیر هر بخش از آیات قرآنی، به بحث مستوفا در باب قرائت و اختلاف قراآت می‌پردازند. از دیگر آثار شیعه امامیه در عصر جدید : القراآت القرآنیة، اثر عبدالهادی الفضلی ( که به قلم دکتر محمد باقر حجتی به فارسی ترجمه شده است ). و کتاب جامع چهارده روایت در قرائت قرآن مجید، ترجمه و تدوین دکتر محمد جواد شریعت .

و مجلد دوم التمهید اثر محمد هادی معرفت .

قراء هفتگانه و دهگانه : از قراء سبعه عده کثیری نقل کرده‌اند، ولی قرآن پژوهان و قرائت شناسان بعدی، روایت دو تن از راویان هر قاری را که از نظر ضبط و صحت سند و طول ملازمت و آموزش نزد قاریان یا مقریان هفتگانه، دقیقتر و پذیرفتنی تر بوده است، به اصطلاح استاندارد کرده‌اند، لذا چهارده روایت پدید آمده است .

در اینجا اسامی قاریان هفتگانه و راویان چهارده گانه آنها را که صاحبان چهارده روایت اند نقل می‌کنیم ۱ ) عبداللّه بن عامر دمشقی ( م ۱۸ ق ). راوی اول او : هشام بن عمار ( ۱۵۳ ۲۴۵ ق ) ; راوی دوم : ابن ذکوان، عبداللّه بن احمد ( ۱۷۳ ۲۴۲ ق )، ۲ ) عبداللّه بن کثیر مکی ( ۴۵ ۱۲۰ ق ). راوی اول : البزی، احمد بن محمد ( ۱۷۰ ح ۲۴۳ ق ) راوی دوم ابوعمرو محمد بن عبدالرحمن ملقب به قنبل ( ۱۹۵ ۲۹۱ ق ). ۳ ) عاصم بن ابی النجود ( ۷۶ ۱۲۸ ق ). راوی اول : حفص بن سلیمان ( ۹۰ ح ۱۸۰ ق ) ; راوی دوم : شعبة بن عیاش ( ۹۵ ۱۹۴ ق ). ۴ ) زبان بن علاء - ابوعمرو بصری ( ح ۶۸ ۱۵۴ ق ). راوی اول : حفص بن عمرالدوری ( م ۲۴۶ ق ) ; راوی دوم : ابوشعیب سوسی، صالح بن زیاد ( ۱۹۰ ۲۶۱ ق ). ۵ ) حمزة بن حبیب کوفی ( ۸۰ ۱۵۶ ق ). راوی اول : خلاد بن خالد کوفی ک ابوعیسی شیبانی ( ۱۴۲ ۲۲۰ ق ) ; راوی دوم : خلف بن هشام ( ۱۵۰ ۲۲۹ ق ). ۶ ) نافع بن عبدالرحمن مدنی ( ۷۰ ۱۶۹ ق ) راوی اول : ورش، عثمان بن سعید مصری ( ۱۱۰ ۱۹۷ ق ) راوی دوم : قالون، عیسی بن سینا ( ۱۲۰ ح ۲۲۰ ق ). کسایی، علی بن حمزة ( ۱۱۹ ۱۸۹ ق )، راوی اول : لیث بن خالد ( م ۲۴۰ ق ) ; راوی دوم : حفص بن عمر الدوری ( که راوی ابوعمرو بصری یعنی زبان بن علاء هم بوده است ). چون سه تن بر این قاریان هفتگانه ( قراء سبعه ) اضافه شود، قاریان دهگانه ( قراء عشره ) به دست می‌آید : ۸ ) خلف بن هشام ( ۱۵۰ ۲۲۹ ق ) ; راوی اول : اسحاق ( ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم بغدادی ) ( م ۲۸۶ ق ) ; راوی دوم : ادریس، ابوالحسن بن عبدالکریم حداد بغدادی ( م ۲۹۲ ق ). ۹ ) یعقوب بن اسحاق ( ۱۱۷ ۲۰۵ ق ) ; راوی اول : رویس، محمد بن متوکل ( م ۲۳۸ ق ) ; راوی دوم : روح، ابوالحسن روح بن عبدالمؤمن هذلی ( م ۲۳۴ ق ). ۱۰ ) ابوجعفر یزید بن قعقاع ( م ۱۳۰ ق ) ; راوی اول : عیسی، ابوالحارث عیسی بن وردان مدنی ( م ۱۶۰ ق ) ; راوی دوم : ابن جماز، سلیمان بن مسلم ( م ب ۱۷۰ ق ). ( برای تفصیل بیشتر التیسیر دانی، ۴ ۷ ; النشر ابن جرزی، ۱/۹۹ ۱۷۴، ترجمه الاتقان، ۱/۲۴۶، چهارده روایت، محمد جواد شریعت، مقدمه ). قرآن پژوهان و اصولیان شیعه درباره حجیت قراآت هفتگانه و دهگانه بحث کرده‌اند. آیت اللّه خوئی اعلی اللّه مقامه در پایان دو فصل پرباری که درباره قراآت و قراء دهگانه نوشته‌اند آورده‌اند : در نماز، قرائت بر وفق هر قرائتی که در زمان اهل بیت علیهم السلام متعارف بوده است، جایز است .

( البیان، ۱۸۳ ).

مکی و مدنی

قرآن پژوهان اعلم از اهل سنت یا شیعه برای شناخت سوره‌ها ( و آیات ) مکی و مدنی، سه قاعده یا معیار نهاده‌اند. ۱ ) ( قاعده همگانی ) آنچه در مکه ( و پیرامون آن ) نازل شده، ولو بعد از هجرت، مکی است .

و آنچه در مدینه ( و پیرامون آن ) نازل شده، مدنی است .

۲ ) قاعده ناظر به انسانها. آنچه خطاب به اهل مکه باشد ( غالبا یا یا ایها الناس یا یا بنی آدم مکی است، و آنچه خطاب به مدینه باشد ( غالبا با خطاب یا ایها الذین آمنوا مدنی است .

۳ ) ( قاعده زمانی ) که محققان آن را جامع و مانع تر شمرده‌اند، این است که آیات و سوره‌هایی که پیش از هجرت نازل شده است، مکی است، و آیات و سوره‌هایی که پس از هجرت فرود آمده است، مدنی است .

چه در مکه نازل شده باشد، چه در مدینه یا در سفرها و غزوات .

( ترجمه اتقان، ۱/۴۶ ۴۷ ; مناهل العرفان، ۱/۱۸۶ ۱۸۷ ; تاریخ قرآن، رامیار، ۶۰۱ ۶۰۳ ). شناخت مکی و مدنی سماعی است و ملاک همان است که از پیامبر (ص ) و صحابه و تابعان به ما رسیده است .

بعضی نیز معیارهایی دیگر وضع کرده‌اند. از جمله : الف ) مشخصات سوره‌های مکی : ۱ ) هر سوره این که کلا دارد ( و این کلمه فقط در نیمه دوم قرآن آمده است ). ۲ ) هر سوره‌ای که سجده دارد. ۳ ) سوره‌هایی که درآغاز آن حروف مقطعه ( مانند الم و الر که بحثش گذشت ) آمده است ( جز بقره و آل عمران، و درباره رعد اختلاف است ). ۴ ) هر سوره‌ای که قصص انبیاء و امتهای پیشین دارد ( جز بقره ). ۵ ) هر سوره‌ای که قصه آدم و ابلیس دارد ( جز بقره ). ۶ ) سوره‌ای که یا ایها الناس و یا ایها الذین آمنوا ندارد. ( جز سوره حج ). ۷ ) سوره‌های مفصل یعنی سوره‌های کوتاه اواخر قرآن .

مرحوم صبحی صالح پس از برشمردن همین ضوابط یا مشخصات، و با قید این تصریح که این ضوابط نشانه‌های قطعی نیست، پنج نشانه دیگر برای سوره‌ها یا آیات مکی برمی شمارد. ۱ ) کوتاهی آیات و سوره‌ها و ایجاز آنها و شدت و گرمی تعبیر آنها، و تجانس آوایی و موسیقایی .

۲ ) دعوت به اصول ایمان به خداوند و روز قیامت و تصویر و توصیف بهشت و دوزخ .

۳ ) دعوت به تمسک به اخلاق کریمه و استقامت در راه خیر. ۴ ) مجادله با مشرکات و نفی احوال و اندیشه‌های آنان .

۵ ) فراوانی سوگند، بر وفق اسالیب عرب .

ب ) مشخصات سوره‌های مدنی : ۱ ) هر سوره‌ای که در آن حدود ( احکام ) و فرایض و قوانین اجتماعی و مدنی آمده است .

۲ ) هر سوره‌ای که در آن اذن جهاد و احکامش آمده است .

۳ ) هر سوره‌ای که در آن ذکر منافقان آمده است ( جز عنکبوت ) ( مناهل العرفان، ۱/۱۸۹ ۱۹۱ ; تاریخ قرآن، رامیار، ۶۰۵ ۶۰۷ ). صبحی صالح نشانه‌ای دیگری هم برای شناخت سوره‌های مدنی برمی شمارد : ۱ ) مجادله با اهل کتاب و دعوتشان به عدم غلو در دینشان .

۲ ) طول اکثر سوره‌ها و بعضی آیات و اطناب آنها و اسلوب تشریعی آنها. ۳ ) تفصیل براهین و ادله در مورد حقایق دینی .

( مباحث فی علوم القرآن، ۱۸۳ ۱۸۴ ). از اقوال مشهور این است که سوره‌ها و آیاتی که به اصطلاح شعرگونه تر یا شاعرانه ترند مکی اند، از جمله سوره‌های پرشور آخر قرآن .

سوره‌های قرآن از نظر مکی و مدنی به چهار دسته تقسیم می‌شوند : ۱ ) سوره‌های مکی .

۲ ) سوره‌های مدنی .

۳ ) سوره‌های مکی با آیات مدنی .

۴ ) سوره‌های مدنی با آیاتی مکی .

بعضی فهارس که در عصر جدید برای آیات و کلمات قرآن تدوین شده است، از جمله المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، تدوین محمد فؤاد عبدالباقی، و فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، تالیف دکتر محمود روحانی مکی [ ک ]، و مدنی [ م ] بودن هر آیه را با علامت نامبرده، تعیین کرده‌اند. منبع اخیر حتی آیات مستثنیات ( مکی در مدنی و مدنی در مکی ) را هم با جدولهای صریح و روشن نشان می‌دهد. طبق آمار و جداول فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم ( ۱/۳۹ ) ۴۴۶۸ آیه مکی با ۴۵۶۵۳ کلمه و ۱۷۶۸ آیه مدنی با ۳۲۱۵۴ کلمه در قرآن مجید وجود دارد. یعنی هفتاد و یک و شش دهم درصد آیات قرآن مکی، و بیست و هشت و چهاردهم درصد آن مدنی است .

همچنین در فرهنگ آماری علاوه بر ضابطه‌های جدید و جدا از آنچه از منابع دیگر نقل کردیم ( ۱/۶۲۷ )، فهرست الفاظ و ماده‌هایی که آیات متضمن آنها مکی یا مدنی است، آمده است ( ۱/۶۳۱ به بعد ). قرآن پژوهان، فوایدی برای شناخت مکی و مدنی برشمرده‌اند : ۱ ) چون سوره‌ها و آیات مکی زمانا بر آیات مدنی مقدم است، لذا معار خوبی برای تعیین ناسخ و منسوخ و خاص و عام و مطلق و مقید و نظایر آن دارد. ( التمهید، ۱/۹۹ ; تاریخ قرآن، رامیار، ۶۰۳ ). ۲ ) شناخت تاریخ تشریع و حکمت تدریجی بودن آن .

۳ ) اطمینان به سلامت و مصونیت قرآن از تغییر و تحریف که از اهتمام عظیم مسلمانان صدر اسلام به امر قرآن و همه شئون کوچک و بزرگ آن برمی آید که حتی آیاتی را که در سفر یا حضر، در شب یا روز، در تابستان یا زمستان و در بستر یا در حالت عادی بر پیامبر (ص ) نازل شده تعیین کرده‌اند. ( مناهل العرفان، ۱/۱۸۸ ; تاریخ قرآن، رامیار، ۶۰۳ ). قرآن پژوهان همچنین از سوره‌های مکی که حکم مدنی و سوره‌های مدنی که حکم مکی دارند ( یعنی با آنها معامله سوره‌های مکی می‌شود ) سخن گفته‌اند. ( مباحث ... صبحی صالح، ۱۷۳ ۱۷۴ ).

ناسخ و منسوخ

نسخ در لغت به معنای ابطال و ازاله است و در اصطلاح علوم قرآنی عبارت است از رفع تشریع سابق - که ظاهرا مقتضی دوام بوده - به تشریع لاحق، به نحوی که جمع آنها یا ذاتا یا به دلیل تنافی آشکار یا به دلیل خاصی از اجماع یا نص صریح ممکن نباشد. ( التمهید، ۲/۷۲۰ ) یا ساده تر : رفع حکم شرعی، به دلیل شرعی ( مناهل العرفان، ۲/۷۲ ) یا پایان یافتن تعبد مؤمنان به قرائت یک آیه یا حکم مستفاد از آن یا به هر دو. ( تفسیر بیضاوی ). خود قرآن مجید به وقوع نسخ در قرآن تصریح دارد. چنانکه می‌فرماید : هر آیه‌ای را که نسخ کنیم یا فروگذاریم، بهتر از آن یا همانندش را در میان آوریم .

( بقره، ۱۰۶ ). همچنین : و چون آیه‌ای را جانشین آیه دیگر سازیم - و خدا داناتر است که چه فرو فرستاده است - گویند تو دروغزنی، چنین نیست بلکه اکثرشان نمی‌دانند. ( نحل، ۱۰۱ ). همچنین : خداوند هرچه را بخواهد می‌زداید یا می‌نگارد، و ام الکتاب نزد اوست .

( رعد، ۳۹ ). از نظر قرآن پژوهان مسلمان اعم از اهل سنت و شیعه، نسخ هم در قرآن و هم در سنت رواست، و نسخ قرآن به قرآن، و قرآن به سنت و سنت به سنت و سنت به قرآن جایز است و سابقه دارد ( برای تفصیل تفسیر ابوالفتوح رازی، ذیل آیه ۱۰۶ بقره ). بعضی نیز مانند یهودیان، منکر نسخ هستند و ایراد آنان به نسخ این است که می‌گویند خداوند عالم مطلق و علام الغیوب است و همه کلیات و جزئیات گذشته و حال و آینده را می‌داند، چرا حکمی می‌فرستد که بعد آن را تغییر دهد ؟

در پاسخ گفته‌اند خداوند عالما و عامدا حکم اول را می‌فرستد و خود می‌داند که آن موقت و زماندار است، اگرچه این زمانداری آن بر بندگان یا حتی بر پیامبر (ص ) پوشیده باشد. سپس چون زمان آن سررسید، حکم دوم را که متضمن تبدیل اعم از تشدید یا تضعیف حکم اول است، فرومی فرستد. موارد نسخ در قرآن بسیار است از جمله تبدیل عده زن شوهر مرده از یک سال ( بقره، ۲۴۰ ) به چهار ماه و ده روز ( بقره، ۲۳۴ ) ; یا مساله تغییر و تحویل قبله از بیت المقدس به سوی کعبه ( بقره، ۱۴۴ ) ; یا پرداخت صدقه‌ای پیش از نجوا با پیامبر (ص ) که حکم آن در آیه ۱۲ سوره مجادله، و نسخ آن بلافاصله در آیه بعدی همان سوره آمده است .

یا تبدیل وجوب نماز شب به استحباب که حکم آن در اوایل سوره مزمل، و نسخ آن در آخرین آیه همان سوره آمده است .

سیوطی بر آن است که ۱۹ مورد نسخ صریح در قرآن مجید وارد شده است .

( ترجمه اتقان، نوع چهل و هفتم، ۲/۶۹ به بعد ) زرقانی ۲۲ آیه مشهور به منسوخه بودن را مشروحا یاد کرده و توضیح داده است .

( مناهل العرفان، ۲/۱۵۱ ۱۶۵ ). نسخ فقط در احکام که معروض امر و نهی است و همه از آیات محکمات است رخ می‌دهد، نه در قصص و اخبار یا متشابهات .

مگر آنکه یک نهی، در لباس نفی و بصورت خبری وارد شده باشد. قرآن پژوهان برای نسخ، انواعی شمرده‌اند. ۱ ) نسخ حکم و تلاوت با هم ( مانند آیات مجعولی که اهل سنت قائلند که ابتدا وحی شده و سپس حکم و تلاوت آنها باهم نسخ شده است .

این مورد را شیعه نمی‌پذیرد ). ۲ ) نسخ حکم و ابقای تلاوت، مانند آیاتی که پیشتر یاد شد، و نسخ اصطلاحی و مشهور همین است .

۳ ) نسخ تلاوت و ابقای حکم ( مانند آیه مجعول به آیه رجم، این مورد را هم شیعه نمی‌پذیرد ). بعضی از مهمترین آثار ( چاپ شده ) درباره نسخ عبارتند از : کتاب الناسخ و المنسوخ اثر ابوعبید قاسم بن سلام ( م ۲۲۴ ق ) از اهل سنت که به کوشش جان برتون انتشار یافته است .

۲ ) کتاب الناسخ و المنسوخ، اثر ابن متوج بحرانی، از علمای امامیه در قرن نهم هجری .

شرح سید عبدالجلیل حسینی قاری، که با ترجمه و تعلیق محمد جعفر اسلامی انتشار یافته است .

۳ ) الناسخ و المنسوخ تالیف ابن العتائقی ( م .

۷۹۰ ق )، تحقیق عبدالهادی الفضلی که در مقدمه آن ۷۳ کتاب در زمینه ناسخ و منسوخ معرفی شده است .

شان نزول ( اسباب نزول

شناخت شان یا اسباب نزول همانند شناخت مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه از علوم و معارف قرآنی است و قرآن پژوهان و مفسران و مترجمان قرآن، به آن نیازمندند. آیات قرآن به دو دسته عمده تقسیم می‌شود. قسمی که بخش اعظم را تشکیل می‌دهد، آیاتی است که به اراده الهی بدون هیچ گونه انگیزه و ملاحظه دیگر بر حضرت رسول (ص ) وحی شده است .

قسم دیگر و کمتر آیاتی است که به دنبال حادثه‌ای یا پرسشی پیش آمده است .

سبب نزول یا شان نزول عبارت از سؤال یا رویدادی است که در عصر رسالت پیامبر (ص ) پیش آمده و انگیزه نزول آیه یا آیاتی شده است .

و چه بسیار آیه‌های قرآن هست که با کلماتی چون یسئلونک ( و مشتقات دیگر آن ) و یستفتونک از پیامبر (ص ) حکم یا حکمت الهی پرسیده شده است .

اگر معرفت به سبب نزول نباشد، بسیار موارد هست که خواننده از ظاهر آیه یا آیات قرآن، راه به حاق معنای واقعی آیه نمی‌برد. مثلا از و للّه المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه اللّه ( بقره، ۱۱۵ ) ( مشرق و مغرب خدای راست، پس به هر جا که روی آورید، رو به سوی خداوند است )، چنین گمان می‌برد که در نماز استقبال یعنی رو به قبله بودن واجب نیست و می‌توان به هر سو نماز خواند. ( برای تفصیل مباحث فی علوم القرآن، ۱۳۱ ; تاریخ قرآن، رامیار، ۶۲۸ ). یا از اینکه گفته می‌شود بر کسانی که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند در آنچه در گذشته خورده‌اند، گناهی بر آنان نیست .

( مائده، ۹۳ )، چه بسا استنباط شود که خوردن خمر هم در گذشته بی اشکال بوده است و در آینده هم بی اشکال است .

یا آنجا که گفته می‌شود : ( صفا و مروه از شعائر الهی است، چون کسی حج یا عمره بگزارد، بر او گناهی نیست که بین آن دو را بپیماید. ( بقره، ۱۵۸ ) ممکن است چنین استنباط شود که سعی بین صفا و مروه مکروه است یعنی ترک آن اولی است .

حال آنکه این عمل جزو شعائر و مناسک حج و انجام آن واجب است .

علت اینکه با تعبیر نفی جناح ( گناهی و عیب و ایرادی ندارد ) بیان شده این است که در محل تپه‌های صفا و مروه در عصر جاهلیت دو بت بوده است و مسلمانان اندیشناک بوده‌اند که مبادا سعی بین صفا و مروه یادآور خاطره بت پرستی جاهلیت و لذا ناروا باشد. پس پی بردن به حکمت تشریع و یافتن استنباط درست فقهی بدون اعتنا و اتکا به سبب نزول، امکان ندارد. همه قرآن پژوهان اهل سنت و شیعه برآنند که معرفت به شان نزول راهی جز نقل و روایت صحیح، یعنی احادیث و اخبار صحیح مروی از پیامبر (ص ) و صحابه یا معصومین علیهم السلام ندارد. یعنی علمی است علی الاصول نقلی و تاریخی .

اصولیان و قرآن پژوهان برآنند که خصوص سبب، مانع عموم لفظ یا معنی نمی‌گردد .

یعنی با آنکه ممکن است شان نزول یک آیه یا گروهی از آیات ناظر به مورد خاصی باشد، ولی محدود و مقید به همان مورد نمی‌شود، و با آنکه مورد و مصداق خاص است ( خصوص سبب )، لفظ یا معنای آن قابل تسری و تعمیم به موارد دیگر هم هست ( عموم لفظ یا معنی ). نظیر آیه ظهار، یا لعان یا کلاله یا آیه حد قذف ( در داستان افک ) که ناظر به مورد خاص بوده است ولی برای همه مسلمانان ساری و صادق است .

و این بیشتر در آیات الاحکام و فقه القرآن پیش می‌آید. از آنجا که شان نزول کاملا روایی - تاریخی است، لذا مفسران و مترجمان و قرآن پژوهان برای آنکه پی ببرند که آیا هر آیه یا گروه آیات، اسباب نزولی دارند یا نه، باید به مظان و منابع خاص آن مراجعه کنند. این منابع عبارتند از ۱ ) مجموعه‌های حدیث ۲ ) تفسیرهای قرآن، مخصوصا تفسیرهای روایی که سرشار از احادیث و ماثورات هستند. ۳ ) کتبی که مستقلا درباره شان نزول تدوین شده که معتبرترین و معروفترین آنها اسباب النزول اثر واحدی، و لباب النقول فی اسباب النزول اثر سیوطی است .

قرآن پژوهان شیعه در عصر جدید، سه اثر در این زمینه تدوین کرده‌اند : الف ) شان نزول آیات قرآن، تالیف صدرالدین محلاتی شیرازی، ب ) آیات بینات در شان نزول آیات، تالیف دکتر محمد باقر محقق، ج ) اسباب النزول تالیف حجة الاسلام دکتر سید محمد باقر حجتی .

محکم و متشابه

محکم از احکام به معنای اتقان است .

و مراد از کلمه یا آیه محکمه، آن است که معنای آن واضح است و چند وجهی یا مبهم نیست .

و به قول راغب اصفهانی چه از نظر لفظ، چه از نظر معنی، شبهه در آن راه ندارد. مانند اکثر آیات تشریع ( آیات الاحکام ) و مواعظ و آداب و اخلاق قرآن .

متشابه از تشابه است یعنی همانندی، و هم ریشه با شبهه و اشتباه است .

و عبارت یا آیه متشابه به گفته راغب اصفهانی ظاهرش بیانگر باطنش نیست .

شیخ طوسی می‌نویسد : محکم آن است که به خاطر وضوحش بدون قرینه یا دلالت [ خارجی ] به صرف توجه به ظاهرش مراد از آن دانسته شود .... و متشابه آن است که با توجه به ظاهرش مراد از آن دانسته نشود، مگر آنکه قرینه‌ای [ خارجی ] بر آن افزوده شود که معنای مراد را برساند. ( تبیان، ذیل تفسیر آیه ۷ سوره آل عمران ). به تعریف دیگر متشابه لفظی است محتمل وجوه معانی که در معرض شک و شبهه است و لذا محتاج به تاویل است ; و هم قابل تاویل صحیح است و هم تاویل فاسد. مانند اکثر آیات خلق ( آفرینش انسان و انسانها، و تقدیر و صفات و افعال الهی .

( التمهید، ۳/۸ ). اکثریت عظیم آیات قرآنی محکم، و اقلیت آنها ( در حدود دویست آیه التمهید، ۳/۱۴ ) متشابه است .

بعضی از متکلمان و جدل پیشگان با تمسک به آیاتی چون هذا بیان للناس ( آل عمران، ۱۳۸ ) و کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر. ( هود، ۲ ) منکر وجود متشابهات در قرآنند. و به عکس با تمسک به آیاتی چون اللّه الذی انزل احسن الحدیث کتابا متشابها. ( زمر، ۲۳ ) برآنند که همه قرآن متشابه یا متشابهات است .

اخباریه نیز کمابیش همین حرف را می‌زنند و فهم قرآن را جز از طریق اخبار و احادیث معصوم (ع ) جایز نمی‌دانند ( التمهید، ۳/۱۵ ). قرآن کریم خود به فصیح‌ترین وجهی به وجود محکمات و متشابهات در قرآن تصریح دارد و درباره هر یک توضیح می‌دهد : او کسی است که کتاب [ قرآن ] را بر تو نازل کرد که بخشی از آن محکمات است که اساس کتاب است و بخش دیگر متشابهات است .


اما کج دلان برای فتنه جویی و در طلب تاویل [ دلخواه خود ] پیگیر متشابهات می‌شوند، حال آنکه تاویل آن را جز خداوند و راسخان در علم - که می‌گویند به آن ایمان آورده‌ایم، همه از پیشگاه خداوند است - نمی‌دانند. ( آل عمران، آیه ۷ ). بعضی وجود متشابهات را عیب قرآن می‌دانند و می‌گویند اگر تمام آیات و عبارات آن روشن و محکم و بدون تشابه بود، برتر بود. در پاسخ باید گفت که قرآن در قالب و بر وفق موازین کلام طبیعی انسانی نازل شده است .

و در کلام بشری از ساده‌ترین تعبیرات روزمره گرفته تا عالیترین تعبیرات و عبارات ادبی و هنری، انواع تعبیرات مجازی و استعاری و تمثیلی و کنایی راه دارد و هر جا که مجاز باشد، لا محاله تشابه و متشابه پیش می‌آید. زمخشری در حکمت وجود متشابهات می‌گوید : اگر تمامی آیات قرآن محکمات بود، همه مردم از روی آسانگیری به آن اکتفا می‌کردند و از آنچه لازمه بحث و فحص و تامل و نظر و استدلال است، رویگردان می‌شدند ... و هم از آنجا که علما به روشنگری برمی خیزند، و ذهن و ضمیر خود را در جست و جوی معانی درست و باز بردن متشابهات به محکمات به کار می‌اندازند، فواید بسیاری حاصل می‌شود، و علم به پیش می‌رود و کوشندگان در نزد خداوند ارج و اجر افزونتری می‌یابند ... و نیز آنگاه که [ سرانجام و یا بحث و فحص علمی ] مطابقه محکم و متشابه برای آنان مسلم می‌گردد، طمانینه قلبی شان بیشتر و ایمانشان استوارتر می‌شود. ( کشاف، ذیل تفسیر آیه ۷ سوره آل .

عمران ). امیرالمؤمنین علی (ع ) فرموده‌اند : ان القرآن حمال ذو وجوه ( قرآن دربردارنده وجوه معانی گوناگون است ). در اینکه متشابهات را باید تاویل کرد، بین اکثر قرآن پژوهان مخصوصا معتزله و شیعه اتفاق نظر است .

فقط ظاهرگرایان و بعضی از اشعریان افراطی و حشویه برآنند که باید از تاویل پرهیز کرد و آیات متشابه را حمل بر معنای ظاهری کرد و در چون و چند آن ژرفکاوی نکرد. چنانکه درباره یک عده از آیات قرآنی که مربوط به استواء خداوند بر عرش است ( از جمله یونس، ۳ ) مالک بن انس گفته است : استوا معلوم است، و کیفیت آن مجهول است [ و ایمان به آن واجب است ] و سؤال از آن بدعت است .

( تفسیر قرطبی، ذیل آیه ۵۴ سوره اعراف ). حال آنکه خود عرش الهی و استواء خداوند بر آن، و بودن عرش بر آب ( هود، ۷ ) و حمل عرش توسط فرشتگان همه از متشابهات مهم قرآن است و متکلمان و مفسران در اطراف آن و معنای آن، بحث و تحقیق کرده‌اند. دیگر از متشابهات قرآنی، آیات مربوط به رؤیت الهی است و تعبیراتی که در آن از چشم و دست و آمدن خداوند سخن گفته می‌شود، معروفترین کتاب از آثار قدما در زمینه تشریح متشابهات، متشابه القرآن، اثر قاضی عبدالجبار همدانی ( م ۴۱۵ ق ) متکلم بزرگ معتزلی است .

بعضی از آثار قدیمی شیعه عبارتند از : حقائق التاویل اثر شریف رضی ( م ۴۰۶ ق ) جامع نهج البلاغة که فقط مجلد پنجم آن محفوظ مانده و به طبع رسیده است .

تفسیر نعمانی که منسوب به شریف مرتضی ( م ۴۳۶ ق ) هم هست، هم جداگانه به نام المحکم و المتشابه و هم تماما در مجلد ۹۳ بحار الانوار به طبع رسیده است، متشابه القرآن و مختلفه، تالیف ابن شهرآشوب مازندرانی ( م ۵۸۸ ق ). در عصر جدید دو اثر از آثار قرآن پژوهان شیعه در این زمینه عبارت است از اضواء علی متشابهات القرآن، تالیف شیخ خلیل یاسین، و دیگر مجلد سوم از کتاب التمهید فی علوم القرآن، تالیف استاد محمد هادی معرفت .

تحدی و اعجاز قرآن

کفار مکه و قتی که با دعوت پیامبر (ص ) و کلام الهی روبه رو شدند، یا از استماع آن خودداری می‌کردند و دیگران را هم بازمی داشتند ( فصلت، ۲۶ ) یا می‌گفتند این جز سخن انسان نیست .

( مدثر، ۲۵ ) یا می‌گفتند اگر می‌خواستیم همانند این می‌گفتیم .

این جز افسانه‌های پیشینیان [ اساطیرالاولین ] نیست .

( انفال، ۳۱ ) در اینجاست که خداوند تحدی می‌فرماید. یعنی از منکران و معاندان می‌خواهد که اگر قرآن را غیر و حیانی و غیر الهی می‌دانند نظیری برای آن بیاورند ( طور، ۳۳ ۳۴ ) همچنین : یا می‌گویند این [ قرآن ] را برساخته است بگو اگر راست می‌گویید ده سوره برساخته همانند آن بیاورید، و هرکسی را که می‌توانید، در برابر خداوند، به یاری بخوانید، آنگاه اگر از عهده پاسخ شما بر نیامدند، بدانید که آن به علم الهی نازل شده است .... ( هود، آیات ۱۳ و ۱۴ ) و سرانجام می‌فرماید : و اگر از آنچه بر بنده خویش فرو فرستاده‌ایم، شک دارید، اگر راست می‌گویید سوره‌ای همانند آن بیاورید، و از یاورانتان در برابر خداوند یاری بخواهید. ولی اگر چنین نکردید - که هرگز نخواهید کرد - از آتشی که هیزم آن انسان و سنگ است، و برای کافران آماده شده است، بترسید. ( بقره، ۲۳ ۲۴ ). ( نیز اسراء، ۸۸ ) و این تحدی عام است .

یعنی خطاب به همه انسانها اعم از همعصران پیامبر (ص ) و اعم از عربها و همه ادوار و همه سرزمینهاست .

در عصر نزدیک به عصر رسالت و قرون بعدی، عده‌ای از جمله مسیلمه کذاب، در مقام معارضه با قرآن برآمده‌اند و فقط کلماتی سست پیوند، بدون معنای بلند یا حتی معنای عادی، که نه نظیر قرآن است، و نه نظیر کلام متعارف، چیزهایی سر هم بندی کرده‌اند. و بدینسان معجزه بودن قرآن تحقق یافته است .

زیرا معجزه عبارت است از امری خارق العاده که مقرون به تحدی و مصون از معارضه باشد و خداوند آن را به دست پیامبرانش ظاهر سازد که دلیل بر صدق رسالت آنان باشد. و مشرکان عرب، برای ابراز مخالفت با پیامبر (ص ) ده‌ها جنگ به راه انداختند و سالها خود و جامعه را گرفتار بحران کردند که امری بسیار شاق بود، ولی نتوانستند به راه ساده تر که آوردن نظیر قرآن و لذا ابطال دعوی حقانیت آن بود، نرفتند. ( التمهید، محمد هادی معرفت، ۴/۱۶ ). در معنای اعجاز قرآن چند وجه گفته‌اند : ۱ ) فصاحت شگرف و بلاغت بیمانند که نظیر و بدیلی ندارد [ نظریه اعجاز زبانی ]. ۲ ) موسیقی و آهنگ آن .

۳ ) بیمانندی معارف و تعالیم قرآن .

۴ ) تشریعات آن که موافق فطرت و عقل سلیم است و سعادت دو جهانی دربردارد. ۵ ) براهین آن قاطع و دارای فصل الخطاب است .

۶ ) مشتمل بر اخبار غیبی است، چه غیب مربوط به گذشته، چه آینده .

۷ ) مشتمل بر اشارات علمی بر اسرار آفرینش است .

۸ ) استقامت بیان دارد و خالی از تناقض و اختلاف است، با آنکه در هنگامه حوادث بسیار و در طول بیست و سه سال نازل شده است .

۹ ) قول به اینکه خداوند دلها و همتهای مخالفان را از آوردن نظیر قرآن، منصرف داشته است [ نظریه صرفه ]. معجزات پیامبران پیشین بیشتر حسی بوده است، ولی قرآن که معجزه الهی و معجزه جاودانه و مستمر اسلام و پیامبر اسلام (ص ) محسوب می‌گردد، معجزه‌ای عقلی - علمی ( فرهنگی ) است .

به گفته‌ای مشهور معجزه هر پیامبری مناسب با پیشرفتهای زمانه اش بوده است، و چون در عصر پیامبر ما (ص )، شعر و ادب در میان قوم عرب، هنری والا محسوب می‌گردیده، خداوند برای پیامبر اسلام (ص )، معجزه زبانی - ادبی انتخاب فرموده است .

از میان وجوه مختلف اعجاز قرآن که برشمردیم، دو وجه برجسته تر است .

الف ) اعجاز زبانی - ادبی، که اکثریت قاطع علمای امامیه برآنند و نیز بسیاری از قرآن پژوهان و ادب شناسان اهل سنت از جمله جاحظ و قاضی عبدالجبار، و زمخشری و عبدالقاهر جرجانی و سکاکی و قرآن پژوه و هنرمد بزرگی چون خواجه شمس الدین محمد حافظ. ب ) نظریه صرفه .

طبق این نظریه اعجاز قرآن کریم در خود قرآن و از جمله در فصاحت بی نظیر و هنر ادبی - زبانی آن نیست، بلکه در این است که خداوند صرف همم فرموده است .

یعنی اندیشه کسانی را که قصد برابری و نظیره آوری با قرآن کریم داشته‌اند، منصرف گردانده است .

از علمای امامیه، سید مرتضی علم الهدی و شیخ مفید طرفدار این نظریه‌اند. اما این نظریه، نظریه‌ای ضعیف و خدشه پذیر است، زیرا ارزش ذاتی و ادبی - زبانی و محتوایی و سبکی قرآن را برای معجزه بودن آن کافی نمی‌داند. شاید علت گرایش این بزرگان و نیز نظام معتزلی ( که واضع این نظریه شمرده می‌شود ) و ابن حزم ظاهری و برخی دیگر از اشاعره که از نظریه صرفه دفاع می‌کنند، این باشد که نظریه اعجاز زبانی - ادبی را نارسا می‌دانند و برآنند که فی المثل آثار ادبی شامخ هر قوم و ملتی معجزه آسا و معارضه ناپذیر و بی همانند است .

( برای تفصیل درباره سایر وجوه اعجاز مقاله اعجاز القرآن نوشته دکتر اصغر دادبه، در دایرة المعارف تشیع، ۲/۵۶۲ ۲۶۵. همچنین فصل اعجاز القرآن در البیان تالیف آیت اللّه خویی .

همچنین مجلد چهارم از کتاب التمهید، تالیف استاد محمد هادی معرفت که سراسر درباره تحدی و اعجاز قرآن است ).

تفسیر و تاویل

تفسیر در لغت یعنی شرح و بیان و توضیح و تبیین، و در قرآن یک بار هم به این معنی به کار رفته است ( فرقان، ۳۲ ) و در اصطلاح علوم قرآنی، چندین تعریف برای آن به دست داده‌اند : ۱ ) علم فهم قرآن ( قانون تفسیر، سید علی کمالی، ۲۷ ) ( تفهیم مراد اللّه تعالی از قرآن است در حد مستطاع بشر، مستند به قواعد لسان عرب، و اسلوب آن، و کتاب اللّه و اثر مرفوع پیغمبر اکرم (ص ) و اوصیاء او، غیر معارض با عقل و کتاب و سنت و اجماع .

( پیشین، ۴۶ ۴۷ ). ۳ ) علمی است که درباره قرآن کریم از حیث دلالتش بر مراد اللّه تعالی به قدر طاقت بشری بحث می‌کند. ( مناهل العرفان، زرقانی، ۱/۴۷۱ ) ۴ ) علمی است که در آن از احوال قرآن از جهت نزول و سند و اداء و الفاظ و معانی متعلق به الفاظ و متعلق به احکام بحث می‌کند. ( پیشین، ۱/۴۷۱ ). سیوطی می‌نویسد که برای مفسر لازم است که در پانزده علم یا فن مهارت داشته باشد. ۱ ) لغت ۲ ) نحو ۳ ) صرف ۴ ) اشتقاق ۵، ۶، ۷ ) معانی و بیان و بدیع ۸ ) علم قرائت [ و اختلاف قراآت ] ۹ ) اصول دین [ و توسعا علم کلام ] ۱۰ ) اصول فقه ۱۱ ) شناخت اسباب نزول ۱۲ ) شناخت ناسخ و منسوخ ۱۳ ) فقه ۱۴ ) احادیثی که مجمل و مبهم را بیان [ و روشن ] می‌کند. ۱۵ ) علم موهبت ; و آن علمی است که خدای تعالی به کسی که به آنچه دانست عمل کند، به ارث می‌سپارد و اشاره به همین است حدیث هر کس به آنجه می‌داند عمل کند، خداوند علم آنچه نمی‌داند را به او خواهد سپرد. ( ترجمه اتقان، ۲/۵۷۰ ۵۷۲ ) و به دنبالش می‌افزاید که هر کس بدون شناختن این علوم و فنون اقدام به تفسیر قرآن کند، تفسیر به رای کرده است ; که از آن نهی شده است .

مصادر تفسیر : عبارت است از الف ) خود قرآن ( چنانکه گفته‌اند القرآن یفسر بعضه بعضا ) که چه بسیار آیه‌هایی که دربردارنده تفصیل برای اجمال آیه دیگر، یا تخصیص برای اطلاق آن است .

ب ) سنت رسول اللّه (ص ) و در عرف شیعه سنت معصومین علیهم السلام .

اهل سنت قول صحابی و قول تابعی را نیز جزو مصادر تفسیر می‌شمارند. شیعه در پذیرفتن احادیث تفسیری از صحابه و تابعین تسامح بیشتری دارد تا سایر احادیث آنان .

و احادیث تفسیری صحابه‌ای چون ابن عباس و ابن مسعود و تابعانی چون مجاهد و سعید بن جبیر را به حسن قبول تلقی می‌کند. تاویل، لغتا از اول به معنای رجوع است ( قاموس ). این کلمه در قرآن مجید به کار رفته است ( آل عمران، ۷ ; نساء، ۵۹ و چند آیه دیگر ). در قرون اولیه بین تفسیر و تاویل فرقی نبوده است .

چنانکه حتی طبری همواره در تفسیر خود از کلمه تاویل استفاده می‌کند و مرادش همان تفسیر است .

غزالی در مستصفی می‌نویسد : تاویل گاه در تاویل کلام و معنی به کار می‌رود. چنانکه در مورد آیات متشابه، و گاه در تاویل رؤیا و احلام، چنانکه در قصه یوسف هست، و گاه در تاویل اعمال،چنانکه در قصه موسی با رجل صالح ( خضر ) هست، و اصطلاحا عبارت است از اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقی به دلالت مجازی بی آنکه از عادت و عملکرد زبان عربی در تجوز عدول شود و باید بر وفق قواعد علاقه‌های مجازی باشد مانند تسمیه شی ء به شبه آن یا به سبب آن یا به لاحق آن یا مقارن آن، یا نظایر آن .

بعضی تاویل را عبارت از توجیه متشابهات دانسته‌اند و کشف معنای ثانوی کلام که آن را بطن گویند، در برابر معنای آشکار که آن را ظهر گویند. ( التمهید، ۳/۲۸ ) استاد معرفت در تعریف دیگر از تاویل می‌گوید عبارت است از معنی و مفهوم نهفته و پنهان از ظاهر کلام است که نیاز به دلالت صریحی از خارج آن لفظ دارد. ( التمهید، ۳/۳۰ ۳۱ ). راغب در مفردات می‌گوید : اکثر استعمال تفسیر در الفاظ است و موارد استعمال تاویل در معانی .

تفسیر در مفردات الفاظ است و تاویل در جمله‌ها. بعضی گفته‌اند تفسیر با وضع عبارت کار دارد و تاویل با معانی مستفاد از اشارات ( قانون تفسیر، ۳۱ ). محمد حسین ذهبی پس از بیان انواع تعریفها و فرقها بین تفسیر و تاویل می‌نویسد : تفسیر راجع به روایت است، و تاویل راجع به درایت .

( التفسیر و المفسرون، ۱/۲۲ ). در لزوم تاویل، هم قرآن ناطق است و هم ائمه (ع ) و صحابه و هم قرآن پژوهان اعصار بعد، ولی تاویل قرآن، کار هرکسی نیست .

زیرا تفسیر چنانکه اشاره شد به دانستن پانزده علم و فن و اخذ از چهار مصدر احتیاج دارد، و تاویل از آن فراتر و دشوارتر است .

و طبق قرائت شیعه امامیه و بعضی از بزرگان اهل سنت از آیه هفتم سوره آل عمران چنین مستفاد می‌شود که راسخان در علم دانای تاویل قرآنند. و احادیثی هست که ائمه فرموده‌اند : ما راسخان در علمیم و تاویل قرآن را می‌دانیم .

نخستین مفسر قرآن در تاریخ اسلام، شخص پیامبر اکرم (ص ) شمرده می‌شوند که در پاسخ به سؤال صحابه، بسیاری از مفردات و تعبیرات قرآنی را تفسیر فرموده‌اند. در کتب احادیث فریقین و نیز در اتقان سیوطی ( آخرین فصل ) نمونه‌های بسیاری از تفسیر نبوی منقول است .

پس از حضرت رسول (ص )، بزرگترین قرآن شناس، حضرت امیرالمؤمنین (ع ) است .

مبالغه نیست اگر گفته شود که تاریخ تفسیر قرآن به قدمت خود تاریخ قرآن است .

و تفسیر بعضی از صحابه مانند ابن عباس و بعضی از تابعان، مانند مجاهد، علاوه بر آنکه در دل تفسیر طبری به نحو پراکنده، محفوظ است، جداگانه هم به طبع رسیده است .

تفسیر به دو نوع عمده تقسیم می‌گردد. الف ) تفسیر نقلی [ بالماثور، روایی ] که عمدتا متشکل از احادیث تفسیری است .

ب ) تفاسیر عقلی [ یا درایی ] که متکی به احادیث نیست بلکه به بحث عقلی و علمی آزاد می‌پردازد. تفاسیر را طبع موضوعشان نیز شناسایی و طبقه بندی می‌کنند. تفاسیر نحوی مانند تفسیر فراء و ابوحیان غرناطی، تفاسیر کلامی که اشهر آنها، تفسیر کشاف زمخشری و مفاتیح الغیب امام فخر رازی است ; تفاسیر عرفانی، مانند تفسیر سهل شوشتری و سلمی و قشیری و میبدی و ابن عربی ; تفاسیر فقهی مانند احکام القرآن ابن عربی و جصاص و کنزالعرفان سیوری و زبدة البیان اردبیلی، نخستین تفسیر مهم اهل سنت جامع البیان طبری ( م ۳۱۰ ق ) است .

در شیعه، تفسیر علی بن ابراهیم قمی ( از اعلام قرن سوم و چهارم هجری ) و تفسیر عیاشی ( از اعلام اواخر قرن سوم هجری ) یا تفسیر فرات کوفی ( معاصر کلینی ) که هر سه روایی است، چه بسا قدیمترین تفسیرها به شمار آیند. ولی مهمترین تفسیر در میان تفاسیر اولیه شیعه، تبیان شیخ طوسی ( م ۴۶۰ ق ) که آمیزه‌ای از شیوه عقلی و نقلی است .

در میان اهل سنت چند تفسیر هست که اهمیت علمی بسیاری دارد و خوشبختانه از آنجا که قرآن کریم و قرآن پژوهی و علوم قرآنی مابه الاتفاق فریقین وحدت بخش مذاهب اسلامی است، شیعیان نیز از دیرباز به تفاسیر اهل سنت توجه و استناد کرده‌اند. اهل سنت نیز ( مخصوصا در عصرهای جدیدتر ) به تفاسیر شیعه نظر داشته‌اند. مهمترین تفاسیر اهل سنت پس از تفسیر روایی عظیم طبری عبارتند از تفسیر میبدی ( م ۵۲۰ ق ) ( کشف الاسرار و عدة الابرار ) که از امهات متون عرفانی به زبان فارسی به شمار می‌آید ; تفسیر کشاف زمخشری ( م ۵۳۸ ق ) که مهمترین میراث فکری و مکتبی بازمانده از معتزله است .

گفتنی است که تنزیه القرآن عن المطاعن، و متشابه القرآن آثار قاضی عبدالجبار همدانی ( م ۴۱۵ ق ) نیز جزو میراث قرآن پژوهی معتزله است و هر دو به چاپ رسیده است ; تفسیر کبیر امام فخر رازی ( م ۶۰۶ ق ) موسوم به مفاتیح الغیب که علی الاطلاق مهمترین تفسیر کلامی جهان اسلام بر وفق مشرب اشاعره یعنی مکتب رسمی اهل سنت است ; تفسیر قرطبی ( م ۶۷۱ ق ) ; تفسیر نسبتا کوتاه بیضاوی ( م ۶۸۵ ق ) موسوم به انوارالتنزیل و اسرار التاویل که قرآن پژوهان اهل سنت و شیعه ده‌ها حاشیه بر آن نوشته‌اند، تفسیر روح البیان اسماعیل حقی ( ۱۱۳۷ ق ) که تفسیری است عرفانی به عربی و آکنده از شعر فارسی ; تفسیر روح المعانی اثر آلوسی ( م ۱۲۷ ق ) و در عصر جدید تفسیر قاسمی ( م ۱۳۳۲ ق ) موسوم به محاسن التاویل ; تفسیر المنار ( اثر مشترک شیخ محمد عبده و رشید رضا ) ; تفسیر فی ظلال القرآن سید قطب و ده‌ها تفسیر دیگر. ( برای اطلاع از تفاسیر قدیم و جدید قرآن پژوهی، صفحات ۱۶۶ ۲۸۵ ). تفاسیر عمده شیعه پس از تفسیرهایی که یاد شد عبارتند از مجمع البیان شیخ طبرسی ( م ۵۴۸ ق ) که خوش تدوین‌ترین و چه بسا مهمترین تفسیر شیعه در طی اعصار و قرون است، تفسیر ابوالفتوح رازی [ روض الجنان و روح الجنان ] ( م ۵۵۶ ؟

ق ) که قدیمترین تفسیر فارسی شیعه امامیه است ; تفسیر منهج الصادقین ملا فتح اللّه کاشانی ( م ۹۸۸ ق ) ; تفسیر صافی اثر ملامحسن فیض ( م ۱۰۹۱ ق ) ; و دو تفسیر روایی ( ماثور ) معروف : یکی تفسیر برهان اثر سید هاشم بحرانی ( م ۱۱۰۷ ؟

ق )، و دیگری نور الثقلین اثر حویزی ( ۱۱۱۲ ق ) و تفسیرهای چندگانه شبر ( م ۱۲۴۲ ق ). مهمترین تفسیر عرفانی شیعه در قرن چهاردهم تفسیر بیان السعادة، اثر سلطان علیشاه گنابادی ( م ۱۳۲۷ ق ) است، و مهمترین و جامع‌ترین تفسیر جدید شیعه که مجموعه متوازنی از تفسیر عقلی و نقلی است تفسیر المیزان اثر علامه محمد حسین طباطبائی ( م ۱۳۶۰ ش ) در بیست جلد به عربی که به فارسی هم ترجمه شده است .

تجوید و ترتیل

به تعریفی ساده، تجوید علم و قواعد درست خواندن، و ترتیل، هنر درست خوانی قرآن مجید است .

تجوید از علوم شرعی و علوم قرآنی است .

قدمت آن به عصر رسول اللّه (ص ) و مواظبت ایشان بر ادای درست کلمات قرآنی و آموختن درست خوانی قرآن بازمی گردد. امت اسلامی همچنانکه به فهم معانی قرآن و اقامه حدود آن متعبد بوده‌اند، به درست خواندن الفاظ و اصطلاحا اقامه حروف آن هم به صفتی که از ائمه قرائت دریافت می‌کردند، کوشا بودند و این تلقی شفاهی سینه به سینه از طریق قاریان و مقریان و نهایتا به سنت و قرائت رسول اکرم (ص ) منتهی می‌شده است که مخالفت با آن یا عدول از آن جایز نیست و تشبه به آن و پیروی هر چه دقیقتر از آن، هدف اعلای علم تجوید است .

تجوید از شعب علم قرائت است، فرق آن با قرائت این است که علم قرائت متصدی ضبط صحیح کلمات قرآن است که هم اعراب آن درست باشد و هم ثبت و ضبط کلمات که مثلا طلح درست است یا طلع، اما تجوید بعد از علم قرائت و ضبط متن مجال ظهور می‌یابد و به ادای شفاهی درست کلمات مربوط می‌گردد. ابن الجزری ( م ۸۳۳ ق ) قرآن شناس و قرائت پژوه معروف در تعریف دیگری از تجوید می‌نویسد : تجوید آرایه تلاوت و پیرایه قرائت است و عبارت است از اعطای حقوق حروف به آنها و حفظ ترتیب و مراتب آنها و باز آوردن حرف به مخرج و اصل آن و پیوستن آن به نظیرش و تصحیح تلفظ و تلطیف نطق با نظر به صیغه و ساختمان هر کلمه بدون اسراف و تکلف و افراط. ( النشر، ابن الجزری، ۱/۲۱۱ ). مبحث وقف و ابتدا هم از مباحث تجوید است .

وقف یعنی درنگ کردن و در اصطلاح تجوید جدا ساختن کلمه است از مابعدش .

ترتیل یعنی هنر درست و شمرده و شیوا خواندن قرآن مجید و در قرآن چند بار و روشنتر از همه در آیه سوم مزمل به آن توصیه شده است : ( و رتل القران ترتیلا ) ( و قرآن را شمرده و شیوا بخوان ). وقتی درباره همین آیه قرآنی از امیرالمؤمنین (ع ) پرسیدند فرمود : الترتیل تجوید الحروف و معرفة الوقوف ( ترتیل، خوب ادا کردن حروف و آشنایی به وقفهای قرآن است ). ( النشر، ابن الجرزی، ۱/۲۰۹ ). همین ابن الجزری در تعریف ترتیل می‌نویسد : پیوسته و آهسته خواندن بدون شتاب است و قرآن بدون شتاب و به تانی نازل شده است [ و باید به همان نحو با تانی خوانده شود ] ( پیشین، ۱/۲۰۷ ۲۰۸ ) کتاب .

قصص قرآن

یکی از مضامین سراسری و تکرار شونده قرآن مجید، قصص انبیاء و اقوام و نیز سایر قصه هاست، که غالبا در بردارنده نکته‌ها و عبرتهاست .

بررسی و شناخت قصه‌های قرآنی، خود یک شعبه از علوم قرآنی را تشکیل می‌دهد. چنانکه در اشاره به سبک قرآن مجید گفته شد بیان قرآنی پیگیر، دنباله دار، پیوسته و متحد المضمون نیست، بلکه همچون دسته گلی است از گلهای رنگارنگ، و تلفیقی است از مضامین متعدد و به ندرت یک داستان از آغاز تا انجام به دنبال هم می‌آید، استثناهای معروف، یعنی بیان سراسری، عبارت است از داستان حضرت یوسف (ع ) و برادرانش که به صورت یکپارچه سراسر سوره یوسف را در برمی گیرد. و داستان موسی در سوره طه، و داستان داود (ع ) در سوره ص و داستان سلیمان (ع ) در سوره نمل، یا نوح (ع ) در سوره نوح، یا هود (ع ) در سوره هود. ولی داستان یونس در سوره یونس حتی به اندازه چند آیه هم نیست .

و داستان ابراهیم (ع ) فقط در سوره ابراهیم نیست .

و در سوره ابراهیم، فقط داستان ابراهیم (ع ) نیست، بلکه مضامین و قصص دیگر هم هست .

و بقیه و بلکه عمده داستان ابراهیم (ع ) را باید در سوره بقره و سوره‌های دیگر یافت .

اشاره به ابراهیم (ع ) در ۱۵ سوره قرآن پرا کنده است ( فرهنگ موضوعی قرآن، ذیل ابراهیم ) یا همچنین داستان موسی (ع ) در ۲۱ سوره پراکنده است .

( پیشین، ذیل موسی ). نیز گفتنی است که قصص قرآن، اعم از قصص انبیاء است، یعنی در قرآن، داستانهایی جز قصص انبیاء هم هست، از جمله داستان اصحاب کهف در سوره کهف، یا داستان قارون در سوره قصص .

بعضی شخصیتها یا اعلام قصص قرآن عبارت است از : آدم، آزر، ابلیس، ادریس، ارم ذات العماد، اسحاق، اسماعیل، اصحاب الاخدود، اصحاب الرس، اصحاب الرقیم ( که با اصحاب کهف یکی است )، اصحاب السبت، اصحاب السفینه، اصحاب الصفه ( بدون بردن نام آنها )، اصحاب الفیل، اصحاب القریه، اصحاب الکهف، بنی آدم، بنی اسرائیل، تبع، ثمود، جالوت، جن، حواء ( بدون بردن نام )، حواریون، خضر ( رجل صالح )، داود، ذوالقرنین، ذوالکفل، روم، زکریا، زلیخا ( بدون اسم )، زید بن حارثه، زینب بنت جحش، ( بدون اسم ) سامری، سبا، سحره، سلیمان، شعیب، صالح، طالوت، عاد، عزیر، عیسی بن مریم، فرعون، قارون، کنعان بن نوح، ( بدون اسم ) لقمان، لوط، حضرت محمد بن عبداللّه (ص )، مدین، مریم، مؤتفکات، ( شهرستانهای لوط ) موسی، نصاری، نمرود، نوح، هابیل و قابیل، هاروت و ماروت، هارون،‌هامان، هود، یاجوج و ماجوج، یحیی، یعقوب، یونس، یهود ( برای تفصیل فرهنگ موضوعی قرآن، ذیل قصص قرآن ). بعضی از قصص قرآ ن، مانند قصه آدم و ابلیس و موسی و فرعون و عیسی و مریم و طوفان نوح در کتاب مقدس ( عهد عتیق ) هم سابقه دارد، که هم قرآن و هم تاریخ فرهنگ رسمی اسلام و شیعه، حضرت رسول (ص ) را بی خبر از آنها می‌داند، در قرآن تصریح شده است که پیامبر (ص ) فقط از طریق وحی از آنها با خبر شده و آنها را دریافت کرده است .

( از جمله آل عمران، ۴۴ ; هود، ۴۹ ; یوسف، ۱۰۲ ; شوری، ۵۲ ) و می‌فرماید : ( بخوبی می‌دانیم که ایشان می‌گویند همانا بشری او را آموزش می‌دهد. [ این سخن درست نیست چرا که ] زبان کسی که اینان کژاندیشانه ادعا می‌کنند گنگ و بیگانه است و این زبان [ زبان قرآن ] عربی [ شیوا و ] روشن است .

( نحل، ۱۰۳ ) به هر حال اگر قصه شناسان یا مستشرقان، نظری جز این داشته باشند، مورد قبول مسلمانان و قرآن پژوهان مسلمان نیست .

گفتنی است که بعضی از صحابه که ابتدا از اهل کتاب ( غالبا یهودی ) بودند، سپس اسلام آورده بودند، پس از نزول قصص قرآن برای شرح و بسط آن قصص، شرح و بسطهایی از فرهنگ خود، نقل می‌کردند که به آنها در مورد یهود اسرائیلیات و در مورد نصاری، نصرانیات گفته می‌شود و غالبا از وهب بن منبه و کعب الاحبار، و عبداللّه بن سلام نقل شده و در بعضی تفاسیر قرآن، راه یافته است و در مورد روا یا ناروا بودن آنها، احادیث مختلفی نقل شده است .

( اسرائیلیات در دایرة المعارف تشیع ). قرآن پژوهان برای قصص قرآن فوایدی برشمرده‌اند. ۱ ) قصص انبیاء جزو برترین معارف آن روزگار بوده است، و چیزی که جز بعضی از راسخان در علم از اهل کتاب، از آن اطلاع نداشتند، از طریق وحی به پیامبر (ص ) می‌رسید و دستمایه تحدی آن حضرت (ص ) بود، و ضمنا نشان می‌داد که عربها با اسلام و این اخبار و قصص از فرهنگ جاهلیت به در آمده‌اند. ۲ ) معرفت به تاریخ گذشتگان .

۳ ) شناخت چون و چند حرکات [ و به قول امروزیها فلسفه ] تاریخ .

۴ ) موعظه و تهدید مشرکان .

۵ ) این قصص غالبا با اسلوب محاوره بیان می‌شد که سبک و شیوه‌ای بکلی تازه در ادب عرب، و مایه اعجاب و تحسین شنوندگان، و جزو مبانی هنر و اعجاز ادبی قرآن بود. ۶ ) پند و عبرت گرفتن از سرگذشت پیشینیان و سبب هلاک آنان، که غالبا شرک و فساد و طرد انبیاء عظام الهی بوده است .

۷ ) آموختن به مسلمانان که بر و بحر وسیعست و آدمی بسیار و فواید دیگر ( اصول التفسیر و قواعد، نوشته خالد عبدالرحمن العک، ۶۸ ۷۰ ). پس از احادیثی که در بردارنده شرح و بسط قصص انبیاء و نیز اسرائیلیات است، کهنترین منابع قصص قرآن، عبارت است از تاریخ طبری و تواریخ دیگر مانند یعقوبی و مسعودی ; عرائس المجالس فی قصص الانبیاء، اثر ابواسحاق احمد ثعالبی ( م ۴۲۷ ق ) ; قصص الانبیاء کسائی ; و تفاسیر قرآن از جمله ترجمه تفسیر طبری، قصص برگرفته از تفسیر سورآبادی ; قصص الانبیاء نیشابوری ; تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، به کوشش عسکر حقوقی که جلد سوم آن تماما نصوص قصص قرآن برگرفته از همین تفسیر است .

و دیگر از آثار قرآن پژوهان شیعه، قصص الانبیاء قطب الدین راوندی ( به کوشش غلامرضا عرفانیان یزدی که در مقدمه تصحیح خود از این اثر ۱۷۴ کتاب در قصص قرآنی و قصص الانبیاء را معرفی کرده است ). همچنین : قصص قرآن، صدرالدین بلاغی ; اعلام قرآن، محمد خزائلی، تاریخ انبیاء، تالیف و ترجمه سید محمد باقر موسوی و علی اکبر غفاری که ترجمه و توسعه و تهذیب قصص القرآن، تالیف محمد احمد جاد المولی [ و دیگران ] است و اثری ارزشمند به نام دراسات فنیة فی قصص القرآن، اثر محمود بستانی .

فقه یا احکام قرآن

قرآن مجید که در اصطلاح فقه و اصول به آن کتاب می‌گویند، اولین و مهمترین مصدر تشریع احکام و منشا فقه اسلامی است .

قرآن، جامع قوانین الهی و معیار سنجش اخبار و احادیث بوده و خواهد بود و بر همین اساس است که از زمان نزول بر پیامبر اکرم (ص ) تا به امروز و برای همیشه به عنوان اولین مرجع احکام مورد توجه فقهای اسلام بوده و خواهد بود و تاریخ فقاهت و اجتهاد، خود گواه این مدعاست .

( منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، نوشته محمد ابراهیم جناتی ) ۶ ). معروف است که آیات فقهی یا آیات الاحکام در قرآن مجید در حدود پانصد آیه است ( پیشین، ۱۳ ۱۴ ). ولی استنباط از قرآن، نیاز به معارف بسیار و احاطه بر علوم زبانی و ادبی ( از جمله لغت و نحو معانی و بیان ) و علوم قرآنی ( از جمله شناخت ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و اسباب نزول ) و علوم شرعی و مبادی فقه و اصول دارد. تا فی المثل محقق دریابد که هر امری در قرآن، حاکی از وجوب نیست، و هر وجوبی با امر بیان نمی‌شود. و گاه نهی در قالب نفی و اخبار جانشین انشاء است .

عملا اگر کسی به درجه اجتهاد نرسیده یا لااقل قریب الاجتهاد نباشد، استنباط فقهی اش از قرآن، اتقان و اعتبار علمی ندارد. همین است که مساله حجیت ظواهر قرآن را که پیشتر هم از آن بحث کردیم، به آسانی نمی‌توان پذیرفت ( نیز در حجیت کتاب، در اصول فقه، تالیف محمد رشاد، ۲۰۰ ) و مراد از این تردید، تایید یا تقویت موضع اخباریان نیست که کتاب را به شرط سنت و فقط از طریق سنت قابل فهم می‌دانند ; غافل از آنکه ائمه اطهار، علیهم السلام، قرآن را میزان و محک صدق اخبار منقول از خود شمرده‌اند. بلکه مراد ما تایید مواضع اصولیان و بیان ضرورت و اهمیت اجتهاد است .

و نهایتا چنانکه محققان گفته‌اند قرآن مجید با آنکه قطعی الصدور است، ظنی الدلالة است .

( نیز اصول فقه، مظفر، ترجمه علیرضا هدایی، ۲/۴۷ ۴۸ ). فقها و قرآن پژوهان فقهی مشرب همه مذاهب اسلامی، کتب بسیاری در فقه قرآن یا احکام القرآن، تالیف کرده‌اند. قدیمترین آیات الاحکام اثر محمد بن سائب کلبی است ( م ۱۴۶ ق ) و از امهات متونی که در این زمینه موجود و مدار تحقیق و مراجعه است، این آثار است : فقه القرآن، تالیف قطب راوندی ( م ۵۷۳ ق ) ; کنزالعرفان فی فقه القرآن، تالیف فاضل مقداد سیوری ( م ۸۲۶ ق ) که تحت عنوان تفسیر شاهی به فارسی درآمده است ; زبدة البیان، تالیف مقدس اردبیلی ( م ۹۹۳ ق ) ; قلائد الدرر فی آیات الاحکام بالاثر، تالیف احمد بن اسماعیل جزائری ( م ح ۱۱۵۰ ق ) ; مسالک الافهام فی تفسیر آیات الاحکام، تالیف فاضل جواد کاظمی ( اواسط قرن یازدهم هجری ) ; آیات الاحکام، تالیف محمد باقر قایینی ( م ۱۳۵۲ ق ). و در عصر جدید دو اثر خوش تدوین در این زمینه از سوی دانشمندان شیعه عرضه گردیده است .

نخست، ادوار فقه ( مجلد دوم ) اثر محمد شهابی، و دیگر احکام قرآن، اثر محمد خزائلی ( نیز منابع اجتهاد، پیشگفته، ۹ ۱۰ که ۳۲ اثر از آثار فقهای شیعه، و ده‌ها اثر از فقهای سایر مذاهب اسلامی را معرفی کرده است ).

ترجمه قرآن

درباره جواز ترجمه قرآن، قرنها بین علما و فقهای مذاهب اسلامی بحث بوده است .

چون اغلب فقها و ائمه اربعه اهل سنت ( جز ابوحنیفه که قول اولش بر جواز بود سپس آن را موکول به ندانستن عربی کرد ) حکم داده‌اند که خواندن فاتحه و سوره در نماز جز به عربی روا نیست، بعضی استنباط کرده‌اند که شاید اصولا ترجمه قرآن به هیچ زبانی روا نیست .

اما سابقه ترجمه قرآن بسیار کهن است و معروف است که سلمان فارسی بسم اللّه الرحمن الرحیم را به به نام یزدان بخشاینده ترجمه کرده بوده است .

( تاریخ قرآن، رامیار، ۶۵۳ ) بعضی از منکران و مانعان ترجمه قرآن می‌گفته‌اند چون کلام قرآن معجز است و این معجزه فقط در عربی است و به زبان دیگر درنمی آید، در این صورت ترجمه قرآن به هر زبان دیگری، محال و لذا چنین کوششی عبث و بیفایده است .

بعضی نیز بر آن بوده‌اند که ترجمه قرآن باعث می‌شود که توجه مسلمانان و مخاطبان از نص عربی به ترجمه معطوف گردد ; و رفته رفته در طول زمان متن اصلی مهجور بماند. ولی طرفداران جواز ترجمه به این آیه از قرآن استناد کرده‌اند که ما انزلنا من رسول الا بلسان قومه ( ابراهیم، ۴ ) ( هیچ پیامبری نفرستاده‌ایم مگر [ با کتابی ] به زبان قومش ). چون اگر قرآن ترجمه شود، رسالت قرآن و پیامبر و نیز اتمام حجت بهتر صورت می‌گیرد. زمخشری در تفسیر همین آیه می‌نویسد : قرآن لا جرم یا باید به همه زبانها نازل می‌شد، یا به یکی از آنها. و نیازی به نزول آن به جمیع زبانها نیست، زیرا ترجمه، جانشین این امر می‌گردد. در سالهای اخیر، فتوایی از سوی علمای الازهر در این باب صادر شده که قائل به جواز ترجمه قرآن است .


ترجمه قرآن به فارسی، گویا قدیمترین و نخستین ترجمه قرآن به زبان دیگر است، که بیش از هزار سال پیشینه دارد. تاکنون قدیمترین ترجمه فارسی، ترجمه تفسیر طبری دانسته می‌شد که در اواسط قرن چهارم هجری در ماوراءالنهر به دستور منصور بن نوح سامانی صورت گرفته است .

اما ترجمه معروف به قرآن قدس که در سالهای اخیر به کوشش دکتر علی رواقی انتشار یافته است، از آن هم کهن تر می‌نماید. ترجمه قرآن موزه پارس، که تصحیح و طبع آن نیز به کوشش دکتر رواقی انجام گرفته، ترجمه‌ای ناقص اما بسیار ارزشمند از حدودا اوایل قرن پنجم هجری است .

ترجمه قرآن مورخ ۵۵۶ ق به کوشش دکتر محمد جعفر یاحقی انتشار یافته است .

ترجمه‌های کهن دیگر قرآن که در دل تفاسیر آمده است عبارتند از : ترجمه مندرج در تفسیر تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم تالیف عمادالدین طاهر اسفراینی ( م ۴۷۱ ق ) مشهور به شهفور که به کوشش آقای نجیب مایل هروی نزدیک به انتشار است ; ترجمه مندرج در تفسیر قرآنی مجهول المؤلف، مشهور به تفسیر کمبریج ( بخاطر آنکه تنها نسخه ناقص بازمانده از آن در کتابخانه دانشگاه کمبریج محفوظ بوده است ) که به کوشش دکتر جلال متینی در دو مجلد انتشار یافته است .

ترجمه تفسیر سورآبادی [ ابوبکر عتیق نیشابوری ] که ترجمه آیات و قصص قرآنی آن به کوشش استاد یحیی مهدوی و مهدی بیانی در دو مجلد انتشار یافته است، و کل تفسیر به همت آقای علی اکبر سعیدی سیرجانی در دست طبع است .

گفتنی است که سورآبادی در سال ۴۹۴ قمری در گذشته است .

ترجمه قابل توجه و مهم دیگری که باز در دل تفسیر محفوظ مانده است، ترجمه مندرج در تفسیر نوبت اول کشف الاسرار و عدة الابرار, اثر ابوالفضل میبدی ( م ۵۲۰ ق ) است که بر مبنای گسترش امالی تفسیری خواجه عبداللّه انصاری تدوین شده است .

پس از آن، ترجمه مندرج در تفسیر ابوالفتوح رازی شایان ذکر است .

پس از ترجمه‌های مندرج در تفسیر منهج الصادقین ملا فتح اللّه کاشانی و تفسیر جلاء الاحزان [ تفسیر گازر ]، که اهمیت طراز اولی ندارد، به یک ترجمه بسیار شیوا می‌رسیم : ترجمه شاه ولی اللّه دهلوی ( م ۱۱۷۶ یا ۱۱۷۹ ق ) که بارها در هند و پاکستان به طبع رسیده است .

از سراسر عصر قاجار یک ترجمه قابل توجه باقی مانده است که به قلم محمد طاهر مستوفی شیبانی، معروف به بصیرالملک است که از رجال فرهنگی و درباریان ناصرالدین شاه بوده است .

این ترجمه بارها، از جمله در سال ۱۳۴۴ ش از سوی انتشارات محمد حسن علمی به طبع رسیده است .

در عصر جدید نخستین ترجمه مهم قرآن مجید، ترجمه عبدالحسین آیتی معروف به آواره ( ۱۲۸۸ - ۱۳۷۱ ق ) است که در جوانی از سلک روحانی به درآمد و به بهائیه گرایش یافت و کتاب الکواکب الدریة فی مثر البهائیة را در تاریخ بهائیت نوشت و از مبلغان طراز اول این فرقه گردید. سپس از ناراستیهایی که دید سرخورد و از بهائیت، تبری جست و کتاب کشف الحیل ( ۳ جلد، ۱۳۱۰ ش ) را در رد بهائیت و بیان پشیمانی خود نوشت .

ترجمه او از قرآن مجید کتاب نبی یا قرآن فارسی نام دارد ( ۳ جلد، یزد، ۱۳۲۴ - ۱۳۲۶ ش ). ( درباره او دایرة المعارف تشیع، ۱/۲۴۱ - ۲۴۲ ). بهترین و شاید آخرین ترجمه تحت اللفظی قرآن در عصر جدید، ترجمه محمد کاظم معزی است که بارها تجدید چاپ یافته است .

مرحوم محیی الدین مهدی الهی قمشه‌ای ( ۱۳۱۸ ق - ۱۳۹۳ ق / ۱۳۵۲ ش ) از عرفا و شعرا و علمای ذوفنون معاصر در حدود سالهای ۱۳۲۰ ش ترجمه خوشخوانی از قرآن کریم به دست داد. به تحقیق هیچ ترجمه‌ای از ترجمه‌های جدید قرآن این چنین با استقبال عظیم مردم مواجه نشده که بارها به تجدید چاپ رسیده است .

حسن و عیب این ترجمه، یک چیز و آن افزودن و مزج تفسیر با ترجمه است .

با وجود این اقبال بی سابقه مردم، قرآن پژوهان این ترجمه را آکنده از اغلاط علمی می‌دانند. ( برای تفصیل نقد بسیار مفصل نگارنده بر این ترجمه در کتاب قرآن پژوهی ). در عصر جدید که اصولا صناعت ترجمه بهبود کلی یافته است، ترجمه تحت اللفظی قرآن مجید نیز موقوف شده است .

ترجمه مرحوم ابوالقاسم پاینده ( ۱۲۹۰ - ۱۳۶۳ ش ) نویسنده و مترجم پرکاری که ترجمه تاریخ طبری یکی از کارهای اوست، ترجمه‌ای متین و استوار است ولی خالی از اغلاط نیست ; علامه محمد فرزان، نقد مفصل و عالمانه‌ای بر آن نوشته است .

تا پیش از انقلاب اسلامی ایران ( ۱۳۵۷ ش ) دو ترجمه قابل توجه از قرآن نیز داریم : ترجمه حکمت آل آقا ; و ترجمه زین العابدین رهنما ( همراه با توضیحات در پای صفحه، در ۴ مجلد ). پس از انقلاب اسلامی توجه به ترجمه قرآن در ایران بالا گرفته است و چندین ترجمه انتشار یافته است، از جمله ترجمه جلال الدین فارسی ; ترجمه محمد باقر بهبودی به عنوان معانی القرآن که ارزش علمی آن نازل است، ولی از نظر احتوا بر تفسیر همانند ترجمه قمشه‌ای است ( نقد نگارنده بر این دو ترجمه در کتاب قرآن پژوهشی ; همچنین نقد محققانه حسین استادولی بر ترجمه بهبودی در مجله مترجم ویژه ترجمه قرآن، ۱۳۷۲ ش ). همچنین ترجمه ابوالقاسم امامی ; ترجمه محمد خواجوی ( نقد نگارنده در کتاب پیشگفته ). ترجمه‌ای که بیشتر از سایر ترجمه‌های جدید از استقبال مردم برخوردار بوده است .

ترجمه شیوای عبدالمحمد آیتی است ( نقد نگارنده در کتاب پیشگفته ). ترجمه قرآن کریم به قلم سید جلال الدین مجتبوی، محمد مهدی فولادوند، که در همین اواخر انتشار یافته است از بهترین و شیواترین ترجمه‌های عصر جدید است .

طبق آمار منتشر شده در کتابشناسی جهانی ترجمه‌های قرآن مجید ( به انگلیسی، ویراسته اکمل الدین احسان اوغلی، طبع استانبول ) که کتابشناسی ترجمه‌های قرآن را به هر زبان از سال ۱۵۱۵ م تا ۱۹۸۰ م در بردارد، قرآن مجید از آغاز تا زمان تالیف این کتابشناسی ( ۱۹۸۰ م ) به ۶۵ زبان ترجمه شده است .

روی هم رفته مشخصات کتابشناختی ۲۷۶۲ ترجمه و تفسیر قرآن ( به اعتبار اینکه در بردارنده ترجمه است ) در این اثر آمده است .

قدیمترین ترجمه قرآن به زبانهای اروپایی، ترجمه انگلیسی ناقصی است که در سال ۱۵۱۵ م منتشر شده، ولی نخستین ترجمه کامل به زبان لاتین است که در سال ۱۵۴۳ م انتشار یافته است .

بهترین ترجمه‌های فرانسوی قرآن ترجمه کازیمیرسکی و ترجمه بلاشر است .

بهترین ترجمه‌های آلمانی قرآن ترجمه اولمان، ترجمه هنینگ، و اخیرا ترجمه همراه با توضیحات و واژه نما ( کنکوردانس ) اثر رودی پارت است .

در دایرة المعارف اسلام ( در پایان مقاله قرآن ) از هشت ترجمه قرآن به روسی یاد شده است .

آخرین و بهترین ترجمه قرآن به روسی که در مقاله مزبور به آن اشاره شده است، ترجمه اسلامشناس شهیر روسی کراچفسکی است ترجمه روسی پروفسور عثمانوف هم بسیار معتبر است .

بهترین ترجمه‌های انگلیسی قرآن، ترجمه پیکتال، آربری و عبداللّه یوسف علی است .

فرهنگ آفرینی قرآن

قرآن مجید سرمنشا اغلب علوم و هنرهای اسلامی است .

۱ ) قرآن سندی تاریخی است و تا آنجا که به حوادث اشاره دارد، از جمله به حوادثی از زندگانی و روزگار پیامبر (ص ) و غزواتی چون بدر و احد و حنین، یا اشاراتی به فرهنگ جاهلیت دارد، در حکم تاریخی مستند است .

همچنین بسیاری محققان بر مبنای نگرش تاریخی قرآن، فلسفه‌های تاریخ گوناگون استنباط کرده‌اند. ۲ ) فقه و اصول فقه مذاهب مختلف اسلامی، چنانکه در بخش فقه یا احکام قرآن یاد کردیم، مستقیما ریشه در قرآن دارد. و تا امروز هم محاکم شرعی یا نهادهای دینی و مجالس قانونگذاری در کشورهای اسلامی، یا مجتهدان و مفتیان، تعارض نداشتن قوانین و احکام و فتاوای جدید را با قرآن کریم رعایت می‌کنند. ۳ ) حدیث یا سنت منبع مستقلی از قرآن است .

اما با آن مناسبات و پیوند و همخوانی بسیار دارد. چنانکه گاه قرآن سنت را نسخ می‌کند یا تخصیص می‌دهد، و گاه سنت قرآن را، که در کتب مربوط به ناسخ و منسوخ، به تفصیل با مثالهای بسیار بیان شده است .

۴ ) عرفان یا تصوف اسلامی که اساس آن بر حب الهی یا عشق متقابل انسان به خدا و خدا به انسان است ( مائده، ۵۴ )، همچنین زهد و پارسایی و اصالت ندادن به دنیا و مراقبه و محاسبه نفس، همه در قرآن ریشه دارد. عرفان قرون اولیه که بر مدار زهد و پارسایی می‌گشت، یکسره قرآنی بود. مکتبهای عرفانی حکمی و فلسفی متاخر از جمله مکتب ابن عربی نیز اساسش بر تاویل جسورانه از آیات و قصص قرآن استوار است .

چنانکه مهمترین متن عرفان نظری در عالم اسلام که فصوص الحکم ابن عربی ( م ۶۳۸ ق ) است، دارای ۲۷ فص است که با گرده برداری از قرآن و بر مبنای قصص قرآنی و شخصیتهای انبیاء و به نام آنها طراحی و تدوین شده است .

ابوالعلاء عفیفی در مقدمه تصحیح خود از فصوص، این نکته را روشن ساخته است ( مقدمه، ص ۱۲ و صفحات دیگر ). همچنین بحث عرفا از اسماء و صفات الهی عمدتا قرآنی است .

۵ ) قرآن با آیات عدیده اخلاقی و توصیه‌های بسیار به فضایل و نهی تخطئه از رذایل اخلاقی، در حدی به اخلاق و حکمت عملی توجه دارد که می‌توان آن را یک رساله اخلاقی متعالی در نظر گرفت، و در اغلب مکاتب و کتب اخلاقی، نفوذ آیات و احکام اخلاقی قرآنی مشهود است .

( برای تفصیل در این باره تعالیم اخلاقی در قرآن نوشته بشیردار، در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام، تدوین م .

م .

شریف، ۱/۲۲۴ - ۲۴۱ ). ۶ ) قرآن اساس دستور زبان عربی را نهاده است .

باید دانست که نه قرآن تابع نحو و دستور زبان عربی است، بلکه نحو و دستور زبان عربی تابع قرآن است که فی المثل سبیل یا رحمت را هم به صورت مؤنث و با ضمائر مؤنث، تلقی کرده است هم به صورت مذکر. از الکتاب سیبویه ( قرن دوم هجری ) تا مغنی اللبیب ابن هشام ( م ۷۶۱ ق )، تا معجم‌های نحو که امروز در جهان عرب تدوین می‌گردد ( از جمله معجم النحو، تدوین عبدالغنی الدقر ) اساس همه یا اکثریت قاطع مثالها و شواهد قرآنی است .

در مورد علوم بلاغی از جمله معانی، بیان و بدیع نیز امهات متون بر اساس تعبیرات و زبان و بیان و شواهد و مثالهای قرآنی شکل گرفته است .

چنانکه دلایل الاعجاز ( در علم معانی ) و اسرارالبلاغة ( در علم بیان ) هر دو اثر عبدالقاهر جرجانی ( م .

۴۷۱ ق ) اوج آنهاست .

نفوذ قرآن در ادبیات عربی و فارسی و ترکی و اردو و سایر زبانهای جهان اسلام بسیار عظیم است .

اغلب فرهنگهای عربی از لسان العرب تا المعجم الوسیط، شواهد و مستندات خود را از قرآن نقل می‌کنند. زبانشناسان عرب به حق برآنند که اگر قرآن نبود زبان عربی نابود می‌شد. ( مباحثی در فقه اللغة و زبان شناسی عربی .

نوشته رمضان عبدالتواب .

ترجمه حمیدرضا شیخی، فصل دوم، ۱۲۵ به بعد ) استاد مطهری می‌نویسد : زبان عربی، فقط زبان یک کتاب است، به نام قرآن .

قرآن تنها نگهدارنده و حافظ و عامل حیات و بقای این زبان است .

تمام آثاری که بعد به این زبان به وجود آمده، در پرتو قرآن و به خاطر قرآن بوده است ... ( خدمات متقابل اسلام و ایران، ۹۱ ). ۷ ) علم کلام اسلامی، چه علم کلام مذهب رسمی اهل سنت یعنی کلام اشعری، و چه علم کلام اقلیت آنان که امروزه کمابیش مهجور است، یعنی کلام معتزلی یا اعتزالی ریشه در قرآن دارد. همچنین مذاهب دیگر از جمله مرجئه و حتی خوارج .

علم کلام مذاهب شیعه و محصوصا اسماعیلیه و شیعه امامیه اثنا عشریه نیز کاملا قرآنی است .

و از اصول دین، و اصول مذهب ( عدل و امامت ) دو گونه بحث می‌کنند، عقلی و نقلی .

و در بحثهای نقلی اتکای اصلی به آیات قرآنی است .

۸ ) فلسفه اسلامی نیز که تا حدودی بر معتقدات و کلام استوار است جز در بحثهای خیلی فنی و اسکولاستیک، غالبا به قرآن نظر دارد. و حتی در بحث اصالت وجود یا ماهیت نیز به آیاتی از قرآن مجید استناد می‌کنند. ( رعد، ۱۷ نیز تفسیر المیزان ذیل همین آیه ). یا برهانهای اثبات وجود خداوند را با آیات قرآنی تطبیق می‌دهند. ( از جمله برهان وجودی یا صدیقین را با آیه ۵۳ سوره فصلت ). و فلسفه اعصار متاخر از جمله فلسفه مزجی و متعالی مکتب ملاصدرا که آمیزه‌ای از فلسفه و کلام و عرفان است و مهمترین تز آن حرکت جوهری است، مبنا و مستند قرآنی دارد. ( برای تفصیل بیشتر تعالیم فلسفی قرآن در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام .

تدوین م .

م .

شریف، ۱/۱۹۵ - ۲۲۱ ). ۹ ) هنرهای اسلامی مخصوسا ادبیات، معماری، خوشنویسی، و بخشی از موسیقی که مربوط به ترتیل و تغنی و همخوانی قرآن مجید و نیز قوالی در مجالس سماع صوفیانه و اعیاد مذهبی، همچنین کتابت و کتابسازی و کتاب آرایی با هنرهایی چون تذهیب و تشعیر و تجلید و کتیبه نویسی که جزو هنر معماری است و آرایش درون و بیرون مساجد و مقبره‌ها و نهادهای خیریه از جمله تکیه‌ها و حسینیه‌ها، و حتی آب انبارها، غالبا و به مناسبت از آیات قرآنی استفاده می‌شود، و در همه این هنرها و فنون جنبی دیگر نفوذ قرآن بی حد و حساب و وصف ناپذیر است .

( نیز خوشنویسی در فرهنگ اسلامی، تالیف آنماری شیمل .

ترجمه اسداللّه آزاد ). ۱۰ ) علوم قرآنی و قرآن پژوهی چنانکه در بخش مربوط به آن خواهد آمد، و در سراسر این مقاله هم ملاحظه می‌گردد، در اطراف قرآن مجید و برای فهم و تفسیر آن و استفاده از قرآن شناسی در سایر علوم شرعی پدید آمده است .

۱۱ ) از همه وسیعتر و عظیمتر نفوذ قرآن در فرهنگ عامه و زندگی روزمره مسلمانان است .

زیر گوش نوزاد مسلمان اذان می‌گویند و آیاتی ( از قرآن می‌خوانند. نام نوزاد را یا با تفال و استخاره از قرآن انتخاب می‌کنند یا نامهایی می‌نویسند و برای تبرک در میان صفحات قرآن قرار می‌دهند و قرعه وار یکی را بر می‌گیرند. همچنین نام فرزندان و روز و ساعت تولدشان را در صفحه اول یا آخر قرآن خانوادگی می‌نویسند. استخاره یعنی مشورت با قرآن و راهنمایی خواستن از جنبه قدسی و غیبی قرآن، سابقه‌ای به طول تاریخ قرآن دارد. و در بعضی کتب که مخصوص نوادر و نکته‌ها و ظرایف است، از استخاره‌های تاریخی سخن می‌گویند ( نیز مقاله استخاره در قرآن پژوهی ). در اغلب مراسم دینی و اجتماعی و اعیاد و در ایران بعد از انقلاب اسلامی در آغاز هر جلسه رسمی اعم از علمی یا اداری یا سیاسی، آیاتی چند از قرآن مجید تلاوت می‌شود. قرآن همچنین در عبادت روزانه نقش اساسی دارد. زیرابه فرموده رسول اکرم (ص ) لا صلوة الا بفاتحة الکتاب ( نماز جز با خواندن فاتحة الکتاب درست نیست ). و اهل سنت ۱۷ بار و شیعه به تفاوت مشربها، حداقل ۱۰ بار سوره حمد را در نمازهای شبانه روزی خود می‌خوانند. همچنین پس از قرائت سوره حمد به انتخاب خود یک سوره یا مجموعه آیاتی از یک سوره قرآن را که اصطلاحا به آن رکوع گفته گفته می‌شود، می‌خوانند و تلاوت قرآن از عبادات مستحب مؤکد است و اغلب مسلمانان هر روزه بخشی از قرآن و در ماه رمضان یک دور قرآن را می‌خوانند. جز قاریان و مقریان و اهل تجوید و تلاوت و ترتیل و تغنی و خوشخوانان که قرآن کریم مدار و موضوع اصلی علم و هنر آنان است و رموز و فنون درست خوانی را سینه به سینه و با سنت شفاهی و استاد - شاگردی از عهد رسول اللّه (ص ) تاکنون ادامه داده‌اند، در عرف عادی و نظام آموزشی قدیم و جدید ایران و همه کشورهای اسلامی، تعلیم خواندن و درست خواندن و گاه حفظ قرآن، جزو اصلی‌ترین مواد درسی و آموزشی بوده و هنوز هم با شور و شوق بسیار ادامه دارد. برای این کار غالبا از جزء آخر ( سی ام ) قرآن مجید یعنی جزء عم [ عم یتسائلون، آغاز سوره نبا ] استفاده می‌شود و به چنین جزوه‌ای عم جزو ( که بعضی به اشتباه عمه جزو می‌نویسند ) گفته می‌شود. امروزه با گسترش امکانات صوتی و فنی و نیز جهانگیر شده رسانه‌های گروهی، در تلاوت و ترتیل قرآن کریم تحولی بزرگ پدید آمده است .

خوشخوانی قاریان هنرمند را به صورت نوار کاست، ضبط می‌کنند. غالبا هر جزء قرآن را در یک نوار و مجموعا کل قرآن را در ۳۰ نوار یکساعته می‌خوانند و نوارهای کاست را به صورت یک مجموعه جمع و جور که به آسانی قابل حمل و نقل است درمی آورند که المصحف المرتا [ ترتیل قرآن، یا مصحف به ترتیل خوانده ] نام دارد. نیز از طریق رسانه رادیو و تلویزیون ترتیل و تلاوت قرآن مجید را پخش می‌کنند. بسیاری از کشورهای اسلامی، از جمله ایران، ایستگاه خاصی به نام رادیو قرآن دارند که در تمام یا بعضی از ساعات شبانه روز تلاوت و ترتیل قرآن را منتشر می‌سازند. یا از طریق تلویزیون مجلس خوشخوانی قاریان و مقریان هنرمند را که گاه همراه با همخوانی است، همچنین مسابقات کشوری و بین المللی قرائت قرآن را نشان می‌دهند. جنبه قدسی و حرمت والای قرآن باعث شده است که از آن برای حفظ و تعویذ استفاده کنند. از آیات قرآن مخصوصا آیت الکرسی ( بقره، ۲۵۵ ) و آیه و ان یکاد ( آخرین دو آیه سوره قلم ) حرز و تعویذ به صورت حمایل و گردن آویز و بازوبند می‌سازند. بعضی از مسلمانها همواره قرآن کوچکی به همراه دارند. رسم کتابت قرآن ( گاه تمامی قرآن ) بر پیراهنهای مخصوص برای حفظ در جنگها و مخاطرات، امروزه کمتر و در گذشته بیشتر معمول بوده است .

گاه سوره یس را بر پارچه‌ای حلقوی شکل می‌نویسند که به آن حلقه یاسین می‌گویند و اطفال را برای تبرک و حفظ از میان حلقه آن رد می‌کنند. گاه آیات قرآن به محلول آب و زعفران توشته می‌شود و برای شفای امراض، مخصوصا امراض روحی، به بیماران نوشانده می‌شود. قرائت سوره حمد برای بیمار رسم کهنی بوده است ( حافظ گوید : فاتحه‌ای چو آمدی بر سر خسته‌ای [ بیماری ] بخوان ). امروزه رسم قرائت فاتحه بر مرده و برای شادی روح او، و ترتیب مجالس ذکر و قرائت قرآن ( مجالس فاتحه ) برای بزرگداشت و طلب آمرزش روح درگذشتگان در سراسر جهان اسلام در شب وفات و روزهای سوم یا پنجم و هفتم و چهلم و سال - بسته به اختلاف و آداب و رسوم هر منطقه - برقرار است .

همچنین بعضی از مردم وصیت می‌کنند که از ثلث میراث آنان، یک یا چند دوره قرائت [ ختم ] قرآن برای آنان به شیوه استیجاری و با پرداخت اجرت یا حق الزحمه از کسی یا کسانی خواسته شود. درباره رعایت حرمت و احترام والا و عظیم قرآن سخن بسیار است .

بعضی پارسایان به احترام قرآن، در اتاقی که در آن مصحف باشد، نمی‌خوابند. همچنین در آداب قرائت و تلاوت قرآن، صحبت کردن در اثنای تلاوت یا اظهار کسالت - از جمله خمیازه کشیدن - درست به مانند هنگام نماز ممنوع شمرده شده است .

اغلب فقهای اسلامی بر مبنای آیه لا یمسه الا المطهرون ( واقعه، ۷۹ ) حکم به لزوم طهارت شرعی ( وضو داشتن ) برای خواندن قرآن یا دست زدن به آیات مقدس آن داده‌اند. نووی که از حدیث شناسان و قرآن پژوهان نامدار است، بر آن است که مستحب است هنگامی که قرآن را به نزد کسی می‌آورند، به احترام آن از جای برخیزد. ( مناهل العرفان، ۱/۴۰۴ ). به نظر می‌رسد که در میان کتب مقدس، هیچ کتابی همانند و همچند قرآن در تمدن و فرهنگ و زندگی روزمره پیروانش، نفوذ نداشته باشد.

علوم قرآنی

علوم قرآنی اصطلاحی است نسبتا جدید ولی مصداق آن کهن و تاریخ آن به قدمت تاریخ قرآن است .

و مراد از آن علومی است پیرامون و بر محور قرآن شکل گرفته و رشد کرده و هدف آن شناخت همه شئون مربوط به قرآن اعم از تاریخ و تفسیر و صورت و محتوا و نهایتا استفاده بهتر بردن از قرآن در حوزه علوم شرعی و معارف دینی است .

این علوم عبارتند از : ۱ ) تاریخ قرآن ( مقاله تاریخ ایران در قرآن پژوهی .

گفتنی است که مقاله حاضر یعنی قرآن و قرآن پژوهی در بردارنده یک دوره موجز از تاریخ قرآن است ). ۲ ) علم تفسیر ۳ ) علم قرائت و تجوید و ترتیل ۴ ) علم رسم عثمانی، یعنی شناخت چگونگی رسم الخط و املای قدیمی و ثابت قرآن مجید. ۵ ) علم اعجاز قرآن .

۶ ) علم اسباب نزول .

۷ ) علم ناسخ و منسوخ .

۸ ) علم محکم و متشابه .

۹ ) علم شناخت مکی و مدنی .

۱۰ ) علم اعراب .

۱۱ ) علم غریب القرآن و مفردات قرآن و وجوه و نظایر ( واژگان شناسی قرآن ). ۱۲ ) علم قصص .

۱۳ ) فقه قرآن یا احکام قرآن .

شاید فن ترجمه قرآن را بتوان ملحق به علم تفسیر شمرد. سابقه علوم قرآنی بسیار کهن است، و بعضی از علوم قرآنی که عمدتا نقلی و متکی بر حدیث است مانند ناسخ و منسوخ و اسباب النزول، قدمتش به اندازه قدمت علم حدیث و احادیث مروی از معصومین علیهم السلام است .

اما علم رسم عثمانی، همزمان با تدوین و جمع عثمانی و تهیه نسخ نهایی و رسمی قرآن ( معروف به مصحف امام و مصحف عثمانی ) پیدا شده است .

و بسیاری از فقهای مذاهب اسلامی تغییر و تبدیل آن را شرعا جایز ندانسته‌اند و قرآن رسمی جهان اسلام که در عصر جدید با اتکا به اساسی‌ترین منابع قدیم تهیه و چاپ شده است بر مبنای همین رسم یا رسم الخط عثمانی است .

این رسم الخط طبعا تفاوتهایی با رسم الخط امروز عربی و فارسی دارد و برای فارسی زبانان حتی تحصیلکرده‌ها دشوار خوان است زیرا در آن بسیاری الفها، به کتابت درنمی آید از جمله آنکه به جای سلطان، سلطن، و جای یا نوح، ینوح ( با الفی کوتاه بالای طاء، یا نون ) نوشته می‌شود. ولی حق با کسانی است که طرفدار تثبیت و استاندارد شماری رسم عثمانی هستند. زیرا اصلاحات املایی و رسم الخط بر وفق مشربها و مکتبهای زبانی و زبانشناختی یا سلیقه‌ای، پایان ندارد، و اصولا هر کار کنیم و هر تدبیری بیندیشیم قرآن خوانی درست، نیاز به آموزش خاص خود دارد، و صرف داشتن سواد و تحصیلات و فرهنگ برای درست خوانی قرآن کفایت نمی‌کند. سابقه علم قرائت و شناخت اختلاف قراآت نیز به صدر اسلام و عصر رسول اللّه (ص ) و صحابه بازمی گردد. ولی بعضی از علوم قرآنی مانند علم اعجاز قرآن، یا اعراب قرآن متاخرتر است .

زرقانی می‌نویسد نخستین اثری که در علوم قرآنی تدوین شده است البرهان فی علوم القرآن اثر علی بن ابراهیم بن سعید مشهور به حوفی ( م .

۳۳۰ ق ) است که در ۳۰ مجلد بوده و نسخه خطی ۱۵ جلد آن در دارالکتب المصریة محفوظ است .

سایر آثاری که در علوم قرآنی و مشتمل بر همه یا اغلب علوم و فنون نامبرده، تدوین شده است عبارتند از : ۲ و ۳ ) فنون الافنان فی علوم القرآن ; و نیز کتاب المجتبی فی علوم تتعلق بالقرآن هر دو اثر ابن جوزی ( م ۵۹۷ ق ) ( و هر دو محفوظ در دارالکتب المصریة در قاهره ). ۴ ) جمال القراء، اثر علم الدین سخاوی ( م ۶۴۱ ق ). ۵ ) المرشد الوجیز، اثر ابوشامه ( م ۶۶۵ ق ) ( این اثر به طبع رسیده است .

) ۶ ) البرهان فی علوم القرآن، اثر بدرالدین زرکشی ( م ۷۹۴ ق ). این اثر عظیم و خوش تدوین چهار جلدی که به تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم به طبع رسیده است اساس و منبع اصلی اتقان است .

۷ ) مواقع العلوم من مواقع النجوم، اثر جلال الدین بلقینی ( م ۸۲۴ ق ). ۸ ) الاتقان فی علوم القرآن، اثر محدث و قرآن پژوه مصری ایرانی تبار، جلال الدین سیوطی ( م ۹۱۱ ق ) است .

این اثر مهمترین اثر در علوم قرآنی شمرده می‌شود و از آن سه ترجمه به فارسی موجود است .

یکی ترجمه قدیمی ( که نسخه خطی اش در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران محفوظ است )، دوم به قلم آقای محمد جعفر اسلامی تحت عنوان دایرة المعارف قرآن ; و سومی به قلم حجة الاسلام سید مهدی حائری قزوینی ( درباره این ترجمه و این کتاب مقاله ترجمه اتقان نوشته نگارنده در کتاب سیر بی سلوک، و قرآن پژوهی ) متن عربی هم بارها به طبع رسیده است .

بهترین طبع آن تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، در چهار مجلد است .

در عصر جدید در جهان اسلام چند اثر قابل توجه در علوم قرآنی پدید آمده است که مهمترین آنها عبارتند از : ۹ ) مناهل العرفان فی علوم القرآن، اثر محمد عبدالعظیم زرقانی در ۲ مجلد. ۱۰ ) مباحث فی علوم القرآن، اثر صبحی صالح که بارها تجدید طبع یافته و به صورت ناقص به فارسی ترجمه شده است .

۱۱ ) المعجزة الکبری، اثر محمد ابوزهره ( ترجمه فارسی تحت عنوان : معجزه بزرگ، پژوهشی در علوم قرآنی، به قلم محمود ذبیحی ).

چاپ قرآن

مصاحف امام، یا مصحفهای عثمانی پنج - ششگانه که پیش از سال ۳۰ هجری به مراکز آن روز جهان اسلام فرستاده شد، مورد استفاده و احترام بسیار قرار گرفت ; و در عصر حجاج ( م ۹۵ ق ) اصلاحاتی در رسم الخط آن وارد شد و تا قرن سوم دستخوش اصلاحاتی از جمله نقطه گذاری حروف و اعراب گذاری شد. اما بر خود این پنج - شش نسخه، تاریخی طولانی و تاریک گذشته است .

سه جهانگرد نامدار جهان اسلام، یعنی ابن جبیر ( م ۶۱۴ ق )، و یاقوت ( م ۶۲۶ ق ) و ابن بطوطه ( م ۷۷۹ ق ) هر سه در عصر خویش از مصحف عثمانی محفوظ در جامع کبیر دمشق - که مورد احترام فوق العاده مردم بوده است - دیدن کرده‌اند. اما بدبختانه این نسخه در آتش سوزی ۱۳۱۰ ق از میان رفته است .

سایر مصحفهای عثمانی هم سرنوشت نامعلومی یافته‌اند و با آنکه حتی نمونه‌هایی از بعضی از آنها به طبع رسیده است ( از جمله در پطروگراد / لنینگراد، در سال ۱۹۰۴ م، در ۵۰ نسخه ) اما امروزه نشانه و اثر روشنی از آنها در دست نیست .

و حتی تاریخ روشنی از سیر و سرنوشت آنها در کتب تاریخ قرآن نیامده است .

اما فقدان نسخه‌های اصلی زمان عثمان زیانی در برندارد. زیرا نسخه‌های قرآن از همان روزهای اول هزاران هزار نوشته شده و سینه به سینه و دست به دست گشته است تا امروز به ما رسیده است .

( تاریخ قرآن، رامیار، ۴۷۰ ). مهمترین مجموعه‌ها یا گنجینه‌های نسخ خطی اعم از تذهیب شده یا خوشنوشته یا ساده قرآن مجید عبارتند از : ۱ ) موزه قرآن وابسته به آستان قدس رضوی، که تعداد نسخه‌های قرآنی آن تا سال ۱۳۴۶ ش، چهار هزار و پانصد نسخه بوده است، و امروزه به ده هزار نسخه می‌رسد. قدیمترین قرآن وقفی موجود در این گنجینه، تاریخ سال ۳۹۳ ق را دارد. و قرآن بعدی مورخ ۴۲۱ ق است ( راهنمای گنجینه قرآن، تالیف احمد گلچین معانی، مقدمه ). ۲ ) مجموعه یا گنجینه دیگر، متعلق به کتابخانه سلطنتی سابق ایران است که فهرست قرآنهای خطی آن را خانم بدری آتابای نوشته و منتشر کرده است .

۳ ) موزه توپ قاپی سرای در ترکیه .

۴ ) دارالکتب المصریة در قاهره .

۵ ) در اروپا مجموعه شخصی چستر بیتی، نفیس‌ترین کلکسیون نسخه‌های خطی قرآن در جهان به شمار می‌آید. کهن‌ترین قرآن کامل در این مجموعه قرآنی است به قلم ابن بواب ( دایرة المعارف تشیع ) و با تاریخ ۳۹۱ ق .

گفتنی است که این مجموعه چند معرفی و فهرست نگاری دارد که فنی‌ترین آن به قلم آرتورجان آربری اسلامشناس نامدار ( و نیز مترجم قرآن به انگلیسی ) است .

اسلامشناس دیگری به نام مارتین لینگز نیز چند آلبوم مشروح از مجموعه‌های مهم قرآنهای خطی را، از جمله آنچه در کتابخانه موزه بریتانیا محفوظ است، منتشر کرده است .

تاریخ چاپ قرآن به آغاز رواج چاپ در اروپا و جهان بازمی گردد. متن عربی قرآن نخستین بار به وسیله پاگانینی در ونیز در فاصله سالهای ۱۵۰۳ تا ۱۵۲۳ م به چاپ رسید ( دایرة المعارف فارسی ) ( صبحی صالح این تاریخ را حدود ۱۵۳۰ م یاد می‌کند ) و کلیه نسخه‌های آن به دستور پاپ جمع آوری و نابود شد. سپس ابراهام هینکلمان آن را در سال ۱۶۹۴ در هامبورگ به چاپ رساند. یکی از مهمترین چاپهای قدیم و صحیح قرآن در اروپا، چاپ فلوگل است ( ۱۸۳۴ م، لایپزیک ). پس از چاپ ایتالیا و آلمان که به آن اشاره شد، اولین باری که متن قرآن برای مسلمانان چاپ شد، در روسیه در سال ۱۷۸۷ م، در سن پطرزبورگ بود. درباره اولین طبع قرآن در ایران، منابع اختلاف دارند. بعضی اولین چاپ قرآن را در تبریز به سال ۱۲۴۲ ق یاد می‌کنند ( تاریخ جم قرآن کریم، جلالی نایینی، ۴۰۶ ) و بعضی ۱۲۴۴ ق ( دایرة المعارف فارسی ) و بعضی ۱۲۴۶ ق ( قرآنهای چاپی، نوشته کاظم مدیر شانه چی، مشکوة، شماره ۲، ص ۱۳۵ ). ( برای تفصیل بیشتر درباره سایر طبعهای قرآن مجید، و طبع آن در سایر کشورهای جهان اسلام به منابع نامبرده مراجعه شود. ) نقطه عطف مهم در طبع منقح و علمی قرآن مجید، طبع قاهره است .

صبحی صالح می‌نویسد : در قاهره در سال ۱۳۴۲ ق / ۱۹۲۳ م، چاپ زیبا و دقیقی از قرآن کریم، تحت اشراف مشیخه الازهر، به اهتمام هیاتی که ملک فؤاد اول تعیین کرده بود، منتشر گردید. این مصحف بر وفق روایت حفص از قرائت عاصم تدوین شده بود و عالم اسلامی، استقبال شایانی از آن کرد. ( مباحث فی علوم القرآن، ۱۰۰ ). مصحف قاهره، مبنای کتابت خوشنویس نامدار سوری، عثمان طه قرار گرفته و مصحف خوشنوشته او در قطعهای مختلف به تیراژ وسیع در سوریه انتشار یافته، و سپس در حدود ده سال پیش ( سالهای اولیه آغاز قرن پانزدهم هجری ) مجمع ملک فهد خاص طبع مصحف در مدینه، با تعیین گروهی از خبرگان قرآن شناس و تدقیقات علمی و فنی بسیار همان مصحف کتابت عثمان طه را که در واقع مصحف قاهره است، با بهترین امکانات فنی و چاپی امروز، به زیباترین وجهی به طبع رسانده است و سالانه بیش از ۲ میلیون نسخه از آن را تجدید طبع کرده به حجاج و نهادهای دینی سراسر جهان اهدا می‌کند. به این ترتیب این مصحف که بر مبنای رسم الخط عثمانی کهن کتابت شده است، و خوشبختانه قرائت آن ( حفص از عاصم ) مورد قبول و استناد شیعه امامیه هم هست، در جهان اسلام و سراسر جهان قبول عام و خاص یافته است و می‌توان آن را مصحف رسمی جهان اسلام تلقی کرد. و این امر در ائتلاف بین فریقین اثری بسزا دارد. ( برای تفصیل در این باره قرآن کریم به کتابت عثمان طه نوشته نگارنده در سیر بی سلوک، و قرآن پژوهی نیز خاتمة الطبع همین مصحف که اسناد علمی قرائت و کتابت و علائم سجاوندی آن را شرح داده است ).

تحریف ناپذیری قرآن کریم

تعریف تحریف

به نوشته ابن منظور حرف، انحراف، تحرف و احریراف ( که با حرف علی به کار می‌رود ) یعنی عدول و میل ( گشتن ) از چیزی است .

تحریف القلم یعنی قط زدن آن به صورت یکبری و مایل یا کج ; و قلم محرف یعنی قلمی که این گونه تراشیده شده و مقطع کج داشته باشد. تحریف الکلم عن مواضعه، یعنی تغییر دادن آن .

کلمه تحریف در قرآن به کار رفته است .

یهود ( بنی اسرائیل ) معانی تورات را با کلمات مشابه تغییر می‌دادند و خداوند از آن تعبیر فرموده است به یحرفون الکلم عن مواضعه ( نساء، ۴۶ مائده، ۱۳ ) ( لسان العرب، ذیل ماده حرف ). بعضی از فرهنگها تحریف را به تغییر و تبدیل معنی کرده‌اند که جامع تر است ( تاج العروس ). در قرآن مجید مشتقات تحریف چهار بار به کار رفته است .

بار سوم شبیه به دو مورد سابق الذکر است و بار چهارم می‌فرماید : و قد کان فریق منهم یسمعون کلام اللّه ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه ( بقره، ۷۵ ) ( و حال آنکه گروهی از آنان کلام الهی را می‌شنوند و پس از آنکه آن را دریافتند آگاهانه دگرگونش می‌سازند. ) بعضی از صاحبنظران تحریف اصطلاحی را هفت وجه دانسته‌اند ( صیانة القرآن من التحریف، محمد هادی معرفة، ص ۱۱ - ۱۴ ). اما تحریف یا تحریفهایی که در مبحث حریف پذیرفتن قرآن به کار می‌رود، بیشتر تحریف لفظی است .

زیرا تحریف معنوی [ معنایی ] یعنی تفسیر به رای به وجهی نامعقول و تاویل ناپسندیده و درآوردن معانی آیات قرآن بر وفق اهواء و آراء مختلف که در تاریخ تفسیر قرآن از سوی غالب مکاتب کلامی یا گاه فقهی رخ داده است، از موضوع بحث ما خارج است .

تحریف لفظی خود بر دو نوع است : الف ) به کاهش که به آن تحریف به نقیصه یا تنقیص ( کاهش ) می‌گویند. چنانکه مدعیان قائل به تحریف فی المثل معتقدند که آیه یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک به دنباله اش فی علی ( درباره علی ) یا عبارت ان علیا مولی المؤمنین ( بیگمان علی مولای مؤمنان است ) افزوده داشته است و در جمع عثمان یعنی مصاحف امام او نیامده است .


یا چنانکه مشروحتر خواهیم گفت طبق بعضی اخبار اهل سنت بعضی سوره‌ها مانند سوره حفد و خلع و آیه‌ها مانند آیه رجم جزو قرآن بوده ولی بعد نسخ التلاوه یا منسوخ التلاوه شده است و نهایتا در مصحف رسمی عثمانی نیامده است .

ب ) به افزایش، بیشتر محققان برآنند که کسی قائل به تحریف به افزایش یا تحریف به زبان نیست .

ولی از ابن مسعود نقل کرده‌اند که بر آن بوده است که سوره فاتحه و معوذتان ( دو سوره آخر قرآن کریم ) جزو قرآن نیست و در مصحف خاص او هم درج نشده بوده است .

یا عجارده که گروهی از خوارج اند ( اصحاب عبدالکریم بن عجرد ) برآنند که سوره یوسف جزو قرآن نیست .

و به نظر آنان روا نیست که چنین قصه عاشقانه‌ای جزو وحی الهی باشد. ( صیانة القرآن، ص ۱۳ ). ج ) تحریف به معنای تغییر و تبدیل که قائلان به آن مثالهایی می‌زنند که همه از مقوله اختلاف قراآت است مانند ملک یوم الدین به جای مالک یوم الدین، فتثبتوا به جای فتبینوا یا فالق الاصباح ( به فتح همزه، یعنی الاصباح را جمع صبح می‌گیرند نه مصدر باب افعال ) به جای فالق الاصباح یا جاعل الظلمات به جای جعل الظلمات .

پس قول به تحریف قرآن به یکی از این سه وجه است .

قائلان به تحریف از شیعه امامیه .

بعضی از اهل سنت از دیرباز به شیعه امامیه اثناعشریه نسبت داده‌اند یا تهمت زده‌اند که قائل به تحریف قرآن هستند. چنانکه ابن اثیر در کامل، و قلقشندی در صبح الاعشی و امام فخر رازی در تفسیر آیه حفظ : انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون ( سوره حجر، ۹ ) در تفسیر کبیرش چنین نسبتی به شیعه می‌دهند. ( برای تفصیل در این باره قانون تفسیر، سید علی کمالی دزفولی، ص ۹۶ - ۹۷ ). اگر قول به تحریف بعضی از شیعه امامیه، فقط قائلانی از اهل سنت داشت، امکان داشت که آن را حمل بر مناقشات بین فرقه‌ای کرد و گفت بهتانی واهی و بی اساس است .

نظرگاه رسمی و حتی اجماعی شیعه امامیه اعتقاد به عدم تحریف قرآن است ولی بعضی از ناآگاهان، ولو از فضلا، این نظر را خدشه دار و این اجماع را خرق کرده‌اند و به انگیزه‌های تولایی و تبرایی، بی آنکه سخنگوی شیعه باشند، قائل به تحریف قرآن کریم شده‌اند. آری حتی در بعضی از منابع مهم حدیث شیعه چنین قولی آمده است .

چنانکه در کافی که نخستین و مهمترین کتاب از کتب اربعه حدیث معتبر و رسمی شیعه امامیه است، احادیثی نقل شده که این معنی از آن مستفاد می‌گردد. کلینی ( م ۳۲۹ ق ) در کتاب کافی، در کتاب الحجة، بابی تحت عنوان کل قرآن را کسی جز ائمه علیهم السلام جمع نکرده است و ایشانند که علم آن را به کمال دارند، باز کرده است، و در حدیث اول از ابوجعفر ( امام محمد باقر - ع - ) چنین نقل کرده است : هیچ کس از مردم ادعا نکرده است که کل قرآن را چنانکه نازل شده است جمع کرده است، مگر آنکه دروغگوست .

و حال آنکه کسی جز علی بن ابی طالب (ع ) و جز ائمه بعد از او آن را جمع و حفظ نکرده است .

( کافی، ۱/۲۲۸ ). و در حدیث بعدی باز از طریق جابر از حضرت امام محمد باقر (ع ) نقل می‌کند : هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که جمیع قرآن از ظاهرش و باطنش نزد اوست غیر از اوصیاء .

همچنین نظیر این اخبار در تفسیر عیاشی، بصائرالدرجات، غیبة نعمانی و تفسیر او آمده است، و قریب به تمامی آنها را علامه مجلسی در بحارالانوار، در مجلد ۹۲ که مخصوص قرآن است، ذیل بابی به نام ما جاء فی کیفیة جمع قرآن گرد آورده است .

( نیز ۱۶ فقره از نصوص اخبار تحریف از نظر شیعه را حجة الاسلام سید علی حسینی میلانی در کتاب التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، ص ۵۷ - ۶۱، با ذکر منابع انها نقل کرده است .

) پس از عصر متقدمان، و با اوجگیری نهضت اخباریه، می‌بینیم که بسیاری از آنان حتی بزرگانی چون حر عاملی و فیض کاشانی و علامه مجلسی نیز کلمات و تعابیر دو پهلویی در این باب دارند، یا به دوگونه، هم در اثبات و هم در نفی تحریف سخن گفته‌اند. استاد محمدهادی معرفة، قرآن پژوه معاصر بر آن است که اخباریه و مخصوصا پرچمدار شاخص آن سید نعمت اللّه جزایری ( ۱۰۵۰ - ۱۱۱۲ ق ) بر اساس اخبار پراکنده و غرائب و شواذ و افسانه‌های اساطیرگونه، نغمه تحریف رااز نو زنده کرده است و کتابش الانوار النعمانیة ( ۱/۹۷، ۹۸، ۲۷۷ ; ۲/۳۵۷ ) و نیز رساله منبع الحیاة او منبع اصلی قول به تحریف است و محدث نوری، صاحب فصل الخطاب ( که به تفصیل درباره اش سخن خواهیم گفت ) بر آن اعتماد کرده و جزایری پیشوای او در این امر است .

( صیانت القرآن، ص ۸۶ - ۸۷ ). و هم ایشان از قول جزایری در کتاب منبع الحیاة نقل می‌کند که اخبار مستفیضه و بلکه متواتره دلالت بر وقوع زیاده و نقصان و تحریف در قرآن دارد. از جمله از امیرالمؤمنین (ع ) روایت شده که چون از ایشان در باب تناسب بین دو جمله از گفته حق تعالی در آیه سوم سوره نساء یعنی و ان خفتم الا تقسطوا فی الیتامی و فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع پرسیدند حضرت (ع ) فرمودند در این فاصله، یعنی در فاصله بین دو جمله‌ای که ربط معنایی آن آشکار نیست، بیش از یک سوم قرآن ساقط شده است .

( صیانة القرآن، ص ۱۵۸ ).

محدث نوری و فصل الخطاب

نقطه عطف مهم در تاریخ مساله تحریف، تالیف کتابی است مستقلا در این زمینه یعنی در ادعا و سعی در اثبات وقوع تحریف در قرآن، به قلم یکی از بزرگترین محدثان شیعه در اوایل قرن چهاردهم، این محدث حاج میرزا حسین بن مولی محمد تقی طبرسی ( ۱۲۵۴ - ۱۳۲۰ ق ) از شاگردان آیت اللّه میرزا محمدحسن شیرازی است که دو تن از معروفترین شاگردان او یکی حاج شیخ عباس قمی صاحب مفاتیح الجنان و سفینة البحار و دیگری آقابزرگ تهرانی صاحب الذریعة است .

بهترین شرح حال و آثار او را هم همین آقابزرگ تهرانی، با استفاده از زندگینامه خودنوشت کوتاه او، نوشته است که در مقدمه مهمترین کتاب او که آخرین مجموعه معتبر حدیث شیعه امامیه به شمار می‌آید، یعنی مستدرک الوسائل به طبع رسیده است .

محدث نوری کتاب فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب را در سه مقدمه و دوازده فصل و یک خاتمه تدوین کرده است و در فصول دوازده گانه دلایلی برای اثبات تحریف عرضه داشته است .

آقابزرگ تهرانی در شرح حالی که نوشته است، از مکارم اخلاق و مراتب زهد و ورع و تعلق خاطر بسیار محدث نوری به ائمه طاهرین (ع ) و تتبع عمیق او در اخبار و آثار شیعه و اهل سنت حکایت دارد. تمسک او به اخبار در حد اعلی و بر وفق مشرب اخباریان است .

چنانکه عمرش را بر سر تهیه و تدوین مستدرکی بر وسائل الشیعه حر عاملی گذارده و به اذعان صاحبنظران به خوبی از عهده این کار برآمده و کارش به عنوان آخرین مجموعه حدیث، مخصوصا احادیث احکام شیعه، قبول عام و استقبال تام یافته است .

محققان برآنند که آنچه او را به نگارش این کتاب واداشته، این گمان بوده است که مخالفین، فضایل اهل بیت علیهم السلام و مثالب دشمنان ایشان را از قرآن انداخته‌اند. در واقع هم این کتاب را در جواب یکی از علمای هند که از او پرسیده بوده چرا نام ائمه معصومین (ع ) در قرآن نیست، نگاشته است .

( صیانة القرآن، ص ۱۶۷). شاگرد نامدار او آقابزرگ تهرانی، تا حدودی جانبدارانه و توجیه گرانه، می‌نویسد : در فصل الخطاب ثابت کرده است که تحریف به زیاده و تغییر و تبدیل و نظایر آن که در کتبی غیر از قرآن رخ می‌دهد، حتی به یک کلمه واحده هم رخ نداده، و ما جای چنین کلمه‌ای را در قرآن نمی‌شناسیم .

و بر آن است که در مورد آیاتی جز آیات احکام، تنقیصی از سوی جامعان قرآن وارد شده، به نحوی که ما عین منقوص را که نزد اهلش محفوظ است، نمی‌شناسیم، ولی اجمالا از طریق اخباری که مؤلف مفصلا در کتاب یاد کرده است، فقط به ثبوت نقص، علم اجمالی داریم ... ( الذریعة، ۱۶/۲۳۱ ) شیخ نوری در تاریخ ۲۸ جمادی الثانی ۱۲۹۲ ق از نگارش این کتاب فراغت یافته و کتاب برای نخست بار به چاپ سنگی در ۱۲ شوال ۱۲۹۸ ق به طبع رسیده است .

نسخه خطی اصل، یا بازنویس اصلاح شده‌ای از آن، در کتابخانه آقابزرگ تهرانی در نجف محفوظ است که نسخه عکسی ( زیراکسی ) آن در اختیار راقم این سطور و جزو منابع نگارش این مقاله بوده است .

نگارش و انتشار فصل الخطاب، در حوزه‌های علمیه شیعه مخصوصا در نجف و سامرا و به فاصله کمی در شبه قاره هند و سایر بلاد اسلامی و شیعی موج عظیمی از مخالفت و اعتراض علمای شیعه، نیز اهل سنت را برانگیخته است .

( نیز صیانة القرآن، ص ۸۹ - ۹۰ ). نخستین و مهمترین ردی که بر او نوشته‌اند کتاب کاشف الارتیاب فی عدم تحریف الکتاب، نوشته یکی از معاصران محدث نوری یعنی شیخ محمود بن ابی القاسم مشهور به معرب طهرانی ( م ۱۳۲۳ ؟

ق ) است که در ۱۷ جمادی الثانی ۱۳۰۲ ق از نگارش آن فراغت یافته و کتابی است در حدود ۳۰۰ صفحه ( همچند خود فصل الخطاب ) و سرشار از استدلالهای متین و براهین قاطع است .

چنانکه محدث نوری را مجبور به بازگشت از بعضی آراء خود و عقب نشینی کلی کرده است .

محدث نوری هم به نوبه خود بر این کتاب، ردی ( به فارسی ) نوشته است، که با بعضی از چاپهای فصل الخطاب همراه است، و از خوانندگان فصل الخطاب درخواست کرده است که این ردیه یا جوابیه اش را که در حکم متمم فصل الخطاب است حتما مطالعه کنند. نخستین اشکالی که مؤلف کشف الارتیاب بر نوری می‌گیرد این است که اگر قائل به تحریف باشیم یهودیان ما را شماتت خواهند کرد که در عدم اعتبار بین کتاب ما و کتاب شما فرقی نیست .

نوری جواب می‌دهد که این مغالطه لفظی است .

زیرا مراد او از تغییر و تبدیل صرفا نقص بعضی از وحی منزل است و آنهم در غیر آیات احکام، ولی در مورد افزایش، اجماع محصل بین جمیع فرقه‌های مسلمانان هست بر اینکه حتی به اندازه کوتاهترین آیه یا حتی یک کلمه، بر قرآن افزوده نشده است .

( برای تفصیل الذریعة، ۱۰/۲۲۰ - ۲۲۱ ; صیانة القرآن، ص ۹۰ ). آقابزرگ تهرانی می‌نویسد : و شفاها از او چنین شنیدم که می‌گفت من در این کتاب [ فصل الخطاب ] نوشته‌ام که قرآن موجود بین الدفتین، همچنان به صورت اولیه‌ای که داشته و از آغاز جمع آن در عصر عثمان بوده، باقی و محفوظ مانده است ; و هیچ گونه تغییر و تبدیلی که در سایر کتب آسمانی وارد شده، در آن وارد نشده است .

لذا سزاوار بود که نام کتابم را فصل الخطاب فی عدم تحریف الکتاب بگذارم ; و نام گذاشتنش به این اسم که مردم بر خلاف مراد من حملش می‌کنند، خطایی در نامگذاری بوده است .

ولی مراد من آن نیست که مردم تلقی و تصور کرده‌اند، بلکه مراد من اسقاط بعضی از وحی منزل الهی است و اگر می‌خواهید نام آن را بگذارید القول الفاصل فی اسقاط بعض وحی النازل ... ( الذریعة، ۱۶/۲۳۱ - ۲۳۲ ). استاد مرتضی عسکری از قول یکی از دوستانش که از علمای هند است، نقل کرده است که دویست کتاب به زبانهای مختلف فقط در هند علیه نظریه شیعه در تحریف قرآن، چاپ کرده‌اند. ( تحریف ناپذیری قرآن، کیهان اندیشه، ویژه قرآن، شماره ۲۸، ۱۳۶۸ ش، ص ۴۶ ). گفتنی است که خلاصه‌ای از فصل الخطاب به انگلیسی ترجمه شده که نسخه‌ای از آن در کتابخانه ملی ایران محفوظ است .

بیشتر کتابهایی که در رد قول به تحریف قرآن نوشته شده یا مستقیما و تماما در رد فصل الخطاب نوری است .

مانند همان کشف الارتیاب که یاد شده ; یا حفظ الکتاب عن شبهة القول بالتحریف، اثر سید محمدحسین شهرستانی ( م ۱۳۱۵ ق ). یا فصل و فصلهایی به رد فصل الخطاب اختصاص داده‌اند. از جمله مرحوم محمدجواد بلاغی در مقدمه تفسیر آلاءالرحمن، و مرحوم آیت اللّه خویی ( م ۱۴۱۲ ق ) در کتاب البیان که در اصل تفسیر سوره فاتحه است و مباحث قرآن پژوهی پرباری نیز دربردارد، دو فصل تحت عنوان صیانة القرآن من التحریف و فکرة عن جمع القرآن مستقلا به طرح مساله تحریف و رد آن به دلایل متقن و نیز پاسخ به اهم شبهات محدث نوری ( بدون نام بردن از او ) اختصاص داده است .

مرحوم آیت اللّه ابوالحسن شعرانی ( م ۱۳۵۳ ش ) نیز تعلیقاتی در رد فصل الخطاب دارد که آیت اللّه حسن زاده آملی، در ذیل مقاله پرباری که تحت عنوان فصل الخطاب فی عدم تحریف الکتاب نوشته است، آن را بتمامه از خط استادش مرحوم شعرانی، نقل کرده است .

سه تن از قرآن پژوهان معاصر نیز که هر یک کتابی مفرد و مستقل در نفی تحریف قرآن نوشته‌اند ( استاد محمدهادی معرفة در صیانة القرآن من التحریف ; استاد سید جعفر مرتضی عاملی در حقائق هامة حول القرآن الکریم ; استاد رسول جعفریان را اکذوبة تحریف القرآن ) هر یک فصلی شامل خلاصه فصول دوازده گانه و استدلالهای اساسی و مستندات اصلی محدث نوری در فصل الخطاب، همراه با رد روشن و کوتاهی آورده‌اند. در اینجا شبهات یا دلایل قائلان به تحریف را عمدتا بر مبنای کتاب فصل الخطاب محدث نوری طرح می‌کنیم و پاسخ کوتاهی نیز در جواب هر یک از آنها می‌آوریم .

از دلایل دوازده گانه محدث نوری در این کتاب، دو دلیل از طریق شیعه و منابع شیعه نقل شده و بقیه از منابع اهل سنت است .

جالب توجه است که محدث نوری و همفکران او از کل گنجینه احادیث اهل سنت، فقط همین احادیث آحاد و ضعاف را قبول دارند که نهایتا خود حدیث شناسان و علمای اهل سنت و مخصوصا قرآن شناسان کوچکترین اعتباری برای آنها یا در حاکی بودن آنها از تحریف قرآن قائل نیستند. ۱ ) محدث نوری به روایات اهل سنت و معدودی از احادیث شیعه استناد کرده‌اند که قائلند به اینکه هر آنچه در امتهای پیشین رخ داده، طابق النعل بالنعل در امت اسلام نیز رخ خواهد داد و از جمله این رویدادها یکی هم تحریف کتاب آسمانی است .

آیت اللّه خویی این شبهه را چنین پاسخ می‌دهد که اولا ) اخباری که به آنها اشاره شده، اخبار آحاداند و افاده علم و ایجاب عمل نمی‌کنند. و ادعای تواتر آنها گزاف است .

چرا که هیچ چیز از آنها در کتب اربعه شیعه روایت نشده است،و لذا ملازمه‌ای بین وقوع تحریف در تورات و وقوعش در قرآن نیست .

ثانیا ) اگر این دلیل درست باشد باید دال بر وقوع زیادت در قرآن باشد. چنانکه تحریف تورات و انجیل هم به زیادت بوده است و بطلان این امر واضح است .

ثالثا ) بسیاری از وقایعی که در امم سابقه رخ داده نظیرش در امت اسلام رخ نداده، نظیر گوساله پرستی و سرگردانی چهل ساله بنی اسرائیل در بیابان و غرق فرعون و یارانش و فرمانروایی سلیمان (ع ) بر جن و انس، و رفع عیسی (ع ) به آسمان و درگذشت هارون که وصی موسی (ع ) بود قبل از موسی (ع )، و ولادت عیسی (ع ) بدون پدر. رابعا ) اگر هم فرضا تواتر این روایات و صحت دلالت آنها را بپذیریم، شاید مراد این باشد که زیاده و نقصان در آینده رخ می‌دهد. چنانکه از روایت بخاری برمی آید که زمان آن را تا دامنه قیامت می‌داند. پس نمی‌توان با این روایات به وقوع تحریف در صدر اسلام و زمان خلفا استشهاد کرد. ( البیان، ص ۲۳۹ - ۲۴۱ ). استاد سید جعفر مرتضی عاملی بر این دلایل این نکته را هم می‌افزاید که از دلایل وجوب مصونیت قرآن از تحریف این است که قرآن معجزه جاودانه است [ و پدیده ادبی و هنری است که در آن لفظ و عین الفاظ و تعابیر و تمامیت متن آن کمال اهمیت را دارد ] پس، قرآن بعد از اثبات دو صفت معجزه بودن و جاودانه بودن، لا محاله باید محفوظ از تحریف مانده باشد، تا اعجازش برقرار بماند .

ولی کتب آسمانی پیشین اصولا معجزه انبیا نبوده است، تا چه رسد که معجزه جاودانه باشد، لذا تکفل حفظ آن بر خداوند واجب نبوده است .

( حقائق هامة، ص ۳۹۵ ). ۲ ) محدث نوری به روایات اهل سنت درباره جمع قرآن استناد کرده و گفته است که جمع آن بر محور شهادت دو شاهد بوده است که این مساله حاکی از عدم تواتر نقل قرآن است، و لذا امکان و احتمال تحریف در آن راه دارد. در پاسخ باید گفت که قرآن در زمان خود رسول اکرم (ص ) و به اشراف و اهتمام اکید ایشان به دست کاتبان وحی نوشته شده بود و فقط مدون و مجموع بین الدفتین نبوده است که شرح این مساله خواهد آمد، و جمع زمان ابوبکر یک سال پس از وفات پیامبر (ص ) و جمع نهایی زمان عثمان ( در حدود ۱۷- ۱۸ سال پس از وفات پیامبر - ص - ) در واقع جمع دوباره و مکرر و برای احتیاط بوده است و زید و یاران او که گروه تهیه و تدوین مصحف امام بودند بر حافظه صدها حافظ قرآن و چندین و چند مصحف نوشته شده کامل ولی غیر مدون بین الدفتین، متکی بودند، لذا نیازی به شهادت دو شاهد برای هر آیه نبود. از آن گذشته مساله شهادت شاهدین هم به فرض صحت به این سادگیها نبوده است، و به گفته ابن حجر ( الاتقان، ۱/۲۰۵ ) مراد از دو شاهد یکی کتابت و دیگری حفظ بود، نه دو شاهد عادی از کسانی که نه حافظ تمامی و نه کاتب قرآن بوده باشند. یعنی شهادت این دو گونه شاهد برای رعایت کمال احتیاط بوده است ; و این شهادت مؤید مصاحف مکتوب غیر مدون و حفظ حافظان بوده است .

و در مورد نادری که زید شهادت یک نفره خزیمة بن ثابت انصاری را برای اثبات آیه پایانی سوره توبه پذیرفت نه فقط به دلیل ذوالشهادتین بودن این مرد بوده، بلکه به خاطر آن بوده است که این شهادت با حفظ حافظان و کتابت کاتبان موافق بوده است ; و بر عکس شهادت یکنفره عمر را درباره افزودن آیه ادعایی رجم به قرآن، از آن جهت رد کرد که مؤیدی از حفظ و کتابت دیگران و خود زید نداشته است .

سخاوی در جمال القراء می‌گوید مراد این است که دو تن شهادت می‌دادند که صحیفه مکتوبه در محضر پیغمبر (ص ) نوشته شده یا شهادت می‌دادند که از وجوه منزل قرآن است .

( قانون تفسیر، ص ۱۴۷ - ۱۴۸ که عمدتا منقول از اتقان سیوطی است ). سیوطی پس از نقل انواع معانی محتمل برای شهادت شاهدین می‌گوید : یا شاید مراد این بوده است که شاهدین شهادت می‌داده‌اند که هر آیه‌ای جزو آیاتی بوده است که در سال وفات پیامبر (ص ) از سوی جبرئیل بر ایشان مجددا عرضه شد ( الاتقان، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ۱/۲۰۶ ) ۳ ) محدث نوری در فصل سوم به روایات اهل سنت درباره آیاتی که ادعای نسخ تلاوت آنها شده است، استناد کرده است، و مساله نسخ التلاوه را رد کرده است، ولی این روایات را دال بر تحریف قرآن گرفته است .

پاسخش این است که ما در مساله بی اعتبار بودن و واهی بودن نسخ التلاوه ( شرحش خواهد آمد ) با او موافقیم و امثله‌ای که یاد کرده است یا دعا بوده است یا کلام تفسیری پیامبر (ص ) یا کلام بعضی از صحابه یا اخبار آحاد و جعلی است .

به این مساله در طی این مقاله بازخواهیم گشت .

۴ ) محدث نوری دلیل چهارم خود را چنین بیان می‌کند : امیرالمؤمنین علیه السلام قرآن مخصوص داشته که بعد از وفات رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، برای خود جمع کرده بود و آن را بر قوم عرضه داشت، ولی از آن روی برتافتند. لذا [ حضرت ] آن را از دیدگان آنان پنهان داشتند و این مصحف نزد حضرت علیه السلام باقی بود، و امامی بعد از امام پیشین، آن را همانند سایر خصایص امامت و خزائن نبوت به ارث می‌برد ; و آن نزد حضرت، حجة، عجل اللّه فرجه، است و بعد از ظهورش آن را بر مردم ظاهر خواهد کرد و آنان را به قرائت آن دستور خواهد داد ; و آن مخالف این قرآن بوده هم از حیث تالیف و ترتیب سوره‌ها و آیات و هم از حیث کلمات و از جهت زیاده و نقصان ... ( فصل الخطاب، نسخه عکسی از نسخه محفوظ در کتابخانه آقابزرگ تهرانی در نجف، ص ۷۶ ). آیت اللّه خویی در پاسخ این شبهه می‌نویسد : چنین مصحفی موجود بوده است و اضافاتی نسبت به قرآن موجود [ مصحف عثمانی ] داشته است، اما دلیلی در دست نیست که نشان بدهد آن زیادات جزو قرآن بوده است .

واقعیت آن است که این زیادات تفسیری بوده است .

( البیان، ص ۲۴۱ - ۲۴۲ ). ۵ ) محدث نوری در دلیل پنجم از مصحف عبداللّه بن مسعود که مخالف مصحف موجود [ عثمانی ] بوده است سخن می‌گوید. ( فصل الخطاب، ص ۸۶ به بعد ). محققان و قرآن پژوهان در اینکه عبداللّه بن مسعود، صحابی و قرآن شناس بزرگ و حافظ قرآن، نسخه‌ای از قرآن برای خویش نوشته بوده است، همسخن اند. او یکی از نخستین کسانی بوده است که از اختلاف قراآت شهرهای مختلف اسلامی نگران بوده است و آن را سر منشا فساد می‌دانسته است و همو بوده است که به عثمان اشارتی برای توحید مصاحف کرده است .

ولی وقتی که عثمان این امر را جدی گرفت، و سایر مصاحف و نوشته‌های پراکنده را به آب و سرکه جوشانیده یا سوزانید، ابن مسعود تکان خورد و گفت منظور او تا این حد نبوده است، و لذا تا مدتها از دادن مصحف خاص خود برای آنکه محوش کنند ابا می‌کرد و حتی کار به مشاجره و شکستن دنده‌های او کشیده بود. یک انگیزه عمده اصرار ابن مسعود برای حفظ مصحف خود و نیز انتقادهایی که از مصحف عثمانی می‌کرد این امر بود که از گماشته شدن زید بن ثابت - که جوان‌ترین حافظان و جامعان قرآن بود - به سرپرستی تهیه و تدوین مصحف امام، ناراضی بود و خود را - شاید هم به حق - برای این کار سزاوارتر از او می‌دانست .

( المصاحف، سجستانی ( م ۳۱۶ ق )، ص ۱۴ - ۱۵ ; تاریخ قرآن، رامیار، ص ۳۵۶ ). تفاوت اصلی مصحف ابن مسعود با دیگر مصحف‌ها در این بود که سوره فاتحه و معوذتین ( دو سوره آخر قرآن ) را در برنداشت و او آنها را دعا می‌انگاشت .

تفاوتهای دیگر اختلافات لهجه‌ای یا مترادفات و به اصطلاح اختلاف قراآت بود. ( برای فهرست نسبتا کاملی از آنها المصاحف، سجستانی، ص ۴۵ - ۷۳ ) و دیگر زواید تفسیری ( همانند مصحف علی - ع - ). در میان همه مصاحف علی (ع ) و ابن مسعود، نهایتا در عصر عثمان و به فرمان او از بین نرفته است .

مصحف ابن مسعود بعد از رواج مصحف امام ( عثمانی ) تا حدی مورد توجه مردم و قراء و ائمه قرائت بوده است .

و به نوشته مرحوم رامیار در سال ۳۹۸ ق فتنه‌ای بر سر همین مصحف ( یا بازنویسی از آن ) میان شیعه و اهل سنت، در زمان شیخ مفید در بغداد درمی گیرد و سرانجام محکمه‌ای تشکیل می‌شود و حکم به امحای آن مصحف می‌دهد. همو می‌نویسد : با اینکه او همیشه ادعا می‌کرد که همه چیز را درباره قرآن می‌داند، او می‌داند که هر آیه کی و کجا نازل شده، اما چیزی از او درباره ترتیب نزول آیات نقل نکرده‌اند. ترتیبی هم که از مصحف او گفته‌اند چیز مهمی و فرق چندانی با مصحف عثمانی نداشت .

( تاریخ قرآن، رامیار، ص ۳۶۲ ). در این اثر، ترتیب مصحف او نیز از منابع کهن از جمله الفهرست نقل شده است .

) مشهور است که سرانجام عبداللّه بن مسعود با هیات تهیه و تدوین مصحف عثمانی و نیز مصحف آنان آشتی کرد و رضای خود را اظهار داشت .

( المصاحف، سجستانی، ص ۱۸ ; قانون تفسیر، ص ۱۵۵ - ۱۵۶ ). ۶ ) محدث نوری در دلیل ششم، مانند دو دلیل پیشین که به مصحفهای مستقل تمسک می‌کرد به وجود مصحف ابی بن کعب و تفاوت آن با مصحف موجود ( عثمانی ) استناد می‌کند. ابی بن کعب ملقب به سیدالقراء، مانند عبداللّه بن مسعود و عبداللّه بن عباس از کبار صحابه و قرآن شناسان بزرگ بوده است .

الفهرست ترتیب سوره‌ها در مصحف او را یاد کرده است ( ص ۳۰ ). تفاوت مهم مصحف او با مصحف عثمانی این بوده است که دو سوره اضافی به نامهای خلع و حفد دربرداشته است .

این امر بر خلاف آرزو و انتظار محدث نوری نه فقط باعث اعتبار مصحف او نمی‌شود، بلکه چون هم با مصحف عثمانی و هم مصاحف معتبر دیگر چون مصحف حضرت علی (ع ) و مصحف عبداللّه بن مسعود، اختلاف داشته، لذا اعتبار قابل استنادی ندارد. ( برای تفصیل درباره ابی بن کعب و مصحف او المصاحف، سجستانی، ص ۵۳ ; تاریخ قرآن رامیار، ص ۳۴۰ - ۳۵۳ که متن سوره‌های ادعایی خلع و حفد را هم دربردارد ). ۷ ) محدث نوری در دلیل هفتم می‌نویسد : چون ابن عفان [ عثمان ] بر امت استیلا یافت، مصاحف متفرقه را جمع کرد و از آنها به یاری زید بن ثابت و کتابت و قرائت او و خودش، نسخه‌ای فراهم کرد و آن را امام نامید، و سایر مصاحف را سوزانید یا پاره کرد، و این کار را از آن روی کرد که باقی مانده‌ای را که در دست مردم مانده بود و از آن غافل شده بود، از بین ببرد ... ( فصل الخطاب، ص ۹۹ ).

جمع قرآن و مصحف عثمانی

در پاسخ باید گفت همه قرآن پژوهان اعم از اهل سنت و شیعه در دو نکته اتفاق نظر دارند.

الف ) اینکه قرآن در عهد پیامبر (ص ) و با اهتمام و اشراف همه جانبه ایشان به دست کاتبان وحی که تعداد آنان را تا بیش از چهل نفر هم گفته‌اند، کتابت شده بود. بزرگانی همچون حضرت علی (ع ) و زید بن ثابت و ابی بن کعب و عبداللّه بن مسعود و عبداللّه بن عباس برای خود نسخه‌ای از تمامت وحی قرآنی نوشته بودند. منتهی این کتابت بر کاغذ نبود بلکه با نوشت افزارهای ابتدایی و بر لیف خرما و پوست تنه نخل و سنگهای صاف و صیقلی و نازک، و استخوانهای پهن کتف حیوانات و رقعه‌های پوستی و نظایر آن بوده است و اعتماد فراوانی هم بر حفظ حافظان بیشمار داشته‌اند. ( درباره جمع و کتابت تمامت قرآن در زمان پیامبر (ص ) الاتقان، ۱/۲۰۲ به بعد ; مناهل العرفان، زرقانی، ۱/۲۵۵ - ۲۵۶، البیان، آیت اللّه خویی، ۲۵۵ - ۲۷۸ ; حقائق هامة حول القرآن الکریم، سید جعفر مرتضی عاملی، ۶۳ - ۱۰۴ و اغلب تاریخهای قرآن ). ب ) یک سال پس از درگذشت پیامبر (ص ) و با کشته شدن عده کثیری از حافظان و قراء قرآن در نبرد یمامه که ابوبکر مسیلمه کذاب - پیامبر دروغین - و یارانش را سرکوب کرد، به نظارت مستقیم خود ابوبکر و پیگیری و مشاوره عمر و مباشرت زید بن ثابت یک نسخه کامل از قرآن نوشته شده و حتی به صورت مجموع بین الدفتین درآمده بود. این نسخه پس از درگذشت ابوبکر و عمر نزد حفصه دختر عمر به ارث یا ودیعه مانده بود و عثمان آن را برای توحید مصاحف و تدوین نسخه نهایی موسوم به مصحف امام، از او امانت گرفت و آن و مصاحف دیگر از جمله مصحف خود زید و نوشته‌های کامل اما پراکنده را مبنای کار کرد و با دقت بی نظیری به همت و سرپرستی زید بن ثابت و هیات همکار او، و در زیر نظر و انتقاد آزادانه کبار صحابه از مجموع آنها و نیز با توجه به حفظ حافظان و شهادت شاهدان - که شرحش گذشت - آن نسخه نهایی را فراهم کرد. پس کار عثمان بیشتر توحید نص و تکیه بر یک قرائت، یا دو یا چند تا آنجا که کتابت کلمه‌ای بدون نقطه، احتمال چند قرائت را می‌داد، و اعتماد بر لهجه قریش، به هنگام اختلاف تلفظها و قراآت، بوده است و کار او با آنکه اساسی بود، تاسیسی نبود. یعنی چنانکه اشاره شد قرآن پیش از آن هم در زمان حیات پیامبر (ص )، و هم در عهد ابوبکر جمع و بازنویس شده بود. لذا کار عثمان و اعتبارش دربردارنده اعتبار کار عصر نبوی و عصر ابوبکر در جمع قرآن هم هست .

و اگر خود حضرت رسول (ص ) اهتمام به جمع و تدوین نهایی قرآن نکردند از آن بود که به گفته همه قرآن پژوهان اهل سنت و شیعه، هنوز باب وحی باز بود و همواره احتمال آمدن آیه‌ای که در ضمن وحی به آن حضرت (ص ) گفته می‌شده آن را در کجا و کدام سوره و بین کدام آیات قرار دهد، می‌رفت و در واقع هم وحی قرآنی در طی مدت ۲۳ سال، تا اندک زمانی پیش از وفات آن حضرت (ص ) جریان داشت .

لذا پیامبر (ص ) ماذون و مایل به جمع نهایی نبوده‌اند. و در فرهنگی چون فرهنگ صدر اسلام که آنهمه شفاهی و فاقد رسم و سنت کتابت بود، و تعداد باسوادانی که خواندن و نوشتن بدانند در کل آن جامعه به یکصد نفر نمی‌رسید، این اهتمام عظیم به شان قرآن و حفظ کتابت و جمع و تدوین آن جزو شگفتیهای تمدن و فرهنگ بشری و از افتخارات اسلام است .

از مصحف امام شش یا هفت نسخه تکثیر شد که همه ارزش واحد داشت .

یکی را در مکه و یکی را در مدینه نگه داشتند و باقی را به کوفه و بصره و شام و یمن و بحرین فرستادند ( الاتقان، ۱/۲۱۱ ). استاد سید علی کمالی دزفولی قرآن پژوه معاصر ممیزات دهگانه‌ای برای جمع عثمانی یاد می‌کند .

از جمله اینکه : الف ) [ عثمان دستور داده بود ] هر کس هر چه را از پیغمبر (ص ) شنیده بیاورد، تا همه در این کار شریک باشند و از این جمع چیزی غائب نماند، تا هیچ کس در ذخیره این مصحف شک نیاورد و همه بدانند که آشکارا در مرآی و مسمع صحابیان بزرگ، انجام یافته است .

ب ) اعتماد بر عمل گروه اول در جمع بکری [ ابوبکری ]. ج ) هر جا برای رفع اختلاف از مسموعات، چاره نشد لغت و لهجه قریش را انتخاب کنند. د ) برای جلوگیری از شبهه و تطرق فساد موارد زیر را نمی‌نوشتند : منسوخ التلاوه‌ها ( که عنوانی مخترع است )، آنچه در عرضه اخیر بر [ پیامبر - ص - ] نبود، آنچه قرائتش ثابت نبود، قراآت شاذ، قراآت آحاد، و الحاقات تفسیری .

ه ) ترتیب آیات هر سوره بر طبق توقیف مستند پیغمبر (ص ) در عرضه اخیر بوده است .

( قانون تفسیر ص ۱۵۲ - ۱۵۳ ). جمع عثمانی از همان آغاز و پس از فروکش کردن مخالفتهای عاطفی و احساساتی و حمیتی، مورد قبول بزرگان صحابه و در راس آنان حضرت امیرالمؤمنین (ع ) قرار گرفته است و روایات متعددی به تعابیر مختلف از حضرت (ع ) در تایید عملکرد عثمان و حاصل کار هیات منصوب او در تدوین مصحف امام، نقل شده است .

سیوطی در اتقان می‌نویسد : و ابن ابی داود به سند صحیح از سوید بن غفلة نقل کرده است که گفت، علی گفته است : در حق عثمان جز خیر چیزی مگویید. سوگند به خدا آنچه در امر مصاحف کرد جز با شرکت و نظارت بزرگان ما [ ملا منا ] نبود. و فرمود درباره این قرائت چه می‌گویید ؟

به من رسیده است که بعضی از آنان [ مخالفان و منتقدان ] می‌گویند قرائت من بهتر از قرائت توست، و این امر نزدیک به کفر است .

گفتیم پس نظر شما چیست ؟

فرمود به نظر من [ کار درست همین است که ] مردم را بر مصحف واحد گردآورد تا نه تفرقه و نه اختلافی باقی بماند. گفتیم حق با شماست .

( الاتقان، ۱/۲۱۰ ; همچنین فتح الباری، ابن حجر، ۹/۱۵ ). همچنین ابوعمر عثمان بن سعید دانی ( م ۴۴۴ ق ) قرآن شناس بزرگ، صاحب التیسیر فی القراآت السبع، و المقنع در کتاب اخیر با سلسله رواتش از علی بن ابی طالب (ع ) نقل می‌کند که فرمود : اگر من سرپرست [ تهیه و تدوین مصحف واحد رسمی ] می‌شدم در مورد مصاحف همان کاری را که می‌کردم که عثمان کرد. ( المقنع،تحقیق محمد احمد دهمان، ص ۸. همچنین الاتقان، ۱/۲۱۱ - ترجمه الاتقان، ۱/۲۰۹ ). اگر هم در صحت صدور این روایات تردید کنند، عملکرد و سیره امیرالمؤمنین علی (ع ) حاکی از این است که عمل عثمان را تایید یا دست کم تقریر ( سکوت ناشی از رضا و قبول ) کرده است ( شرح این مساله خواهد آمد ). مرحوم آیت اللّه خویی در تایید عملکرد عثمان می‌نویسد : اینکه عثمان مسلمانان را بر قرائت واحدی گرد آورد، یعنی قرائتی که بین مسلمانان رایج بود و آن را به تواتر از پیامبر (ص ) فراگرفته بودند، و قراآت دیگر را که مبتنی بر احادیث نزول قرآن بر سبعة احرف بود ( که درباره بطلان آن پیشتر در همین کتاب سخن گفته‌ایم ) منع کرد، این عمل عثمان را احدی از مسلمانان بر او انتقاد نکرده است ; چرا که اختلاف در قرائت به اختلاف مسلمانان و پراکندگی صفوفشان و بر باد رفتن وحدت کلمه شان بلکه تکفیر بعضی از بعضی می‌انجامید و روایاتی را نیز نقل کردیم که حاکی از نهی پیامبر (ص ) از اختلاف در قرآن بود. ولی کاری که بر او انتقاد می‌کنند این است که بقیه مصاحف را سوزانید و به اهالی شهرهای دیگر هم امر کرد که مصاحفشان را بسوزانند. مسلمانان بر این کار او اعتراض کردند. حتی او را حراق المصاحف ( سوزاننده مصحفها ) نامیدند .

( البیان، ص ۲۷۷ ).


استاد سید علی کمالی دزفولی می‌نویسد : آیا در تهیه مصاحف نمونه ( امام ) در هفده سال بعد از وفات پیغمبر اکرم ( یعنی در سال ۲۸ هجری ) با حضور هزاران نفر از صحابه که خود پیغمبر (ص ) را دیده بودند و قرآن را از او شنیده و ناظر بر امر و تصویب کننده آن بودند - که عدم اعتراض امیرالمؤمنین دلیل آن است - می‌توان خدشه‌ای وارد ساخت ؟

هرگز. آیا وعده خداوند به حفظ قرآن ( سوره حجر، آیه ۹ ; سوره فصلت، آیات ۴۱ و ۴۲ ) در مورد حفظ همین قرآن با ماده و هیات آن نیست ؟

جز این نمی‌تواند باشد. آیا تصویب ائمه ما سلام اللّه علیهم اجمعین و تقریر ایشان دلیل قاطع قرآن بودن همین قرآن نیست ؟

البته که هست .

( قانون تفسیر، ص ۲۳۸ ). درباره سوزاندن آیات و سوره‌های پراکنده و مصاحف غیررسمی و متفرقه، باید گفت که بعضی از منابع به عثمان نسبت جوشاندن آن نوشته‌ها را در دیگ با مخلوطی از آب و سرکه می‌دهند، و بعضی خرق ( پاره کردن و از بین بردن ) و بعضی دفن، و بعضی سوزاندن .

سوزاندن را نباید عملی خلاف شرع یا متضمن هتک حرمت دانست .

زیرا آتش در فقه اسلامی طاهر و مطهر است، و نیت عثمان هم نیت سوء یا حاکی از اسائه ادب نبوده است .

لذا سوزاندن با به آب شستن فرق اساسی ندارد. همچنین تفاوت رسمها و فرهنگها را نیز نباید از نظر دور داشت .

قرآن نیز پس از قرآن شدن، لازم الاحترام و مقدس است .

پیش از قرآن شدن این حکم را نداشته است .

حتی امروز هم قرآنهای کهنه و فرسوده و زاید که به کار قرائت نمی‌آید، با احترام و به یکی از همین شیوه‌ها از بین برده می‌شود. اما اینکه بعضی می‌گویند باید این نوشته‌های پراکنده را که بر روی پوست و سنگ و لیف خرما و غیره بوده نگهداری می‌کرد، فکر جدید و امروزه پسند است که موزه داری و سندداری و حفظ اشیاء عتیقه مطلوب و ممکن است .

اگر عثمان چنین کاری می‌کرد غرض خود را در نفی اختلاف، نقض کرده بود. تازه در جایی که خود مصاحف عثمان شش یا هفتگانه، با آنهمه دقت و اهتمام در نگهداری آنها، غالبا و بلکه تمامی از بین رفته است، یا لااقل از سرنوشت آنها اطلاعی در دست نیست، چگونه ممکن بود آن استخوانها و سنگها و پوستهای ریخته و پاشیده پراکنده محفوظ باقی بماند تا آیا مورد استفاده محققان امروز و آینده قرار گیرد یا نه .

۸ ) محدث نوری دلیل هشتمش را وجود روایات و به قول خودش اخبار کثیره‌ای از مخالفان [ یعنی اهل سنت ] که دلالت صریح بر وقوع تغییر و نقصان در مصحف موجود دارد، یاد می‌کند. آیت اللّه خویی و حجة الاسلام میلانی و سایر قرآن پژوهان شیعه برآنند که آری احادیث نقص قرآن در میان اهل سنت بسیار است .

بسی بیشتر از آنچه در میان احادیث شیعه هست .

و اهل سنت برای آنکه نه قائل به تحریف (تنقیص ) قرآن و نه بی اعتباری کتب معتبر حدیثشان از جمله صحیحین شوند، قائل به پدیده‌ای به نام نسخ التلاوة یا منسوخ التلاوة شده‌اند. یعنی آیات و عباراتی را جزو وحی اولیه می‌دانند که سپس تلاوت آنها منسوخ شده و حکمش یا منتفی شده یا برقرار مانده است .

از این دست بسیار آیه‌ها، حتی سوره‌های ساختگی در بعضی متون حدیث اهل سنت و از آنجا در کتب قرآن پژوهی و علوم قرآنی نقل شده است، که نمونه مشهور آن آیه رجم است که در مجامیع معتبر حدیث اهل سنت از جمله صحیحن و موطا و مسند احمد و غیره، با عبارات کمابیش مختلف نقل شده است و یک روایت از نص آن چنین است : الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة و در بعضی این عبارت را هم اضافه دارد : نکالا بما قضیا من اللذة که عمر گفته است ما این آیه را در عهد رسول اللّه (ص ) می‌خواندیم، سپس به دلیلی نامعلوم فراموش و متروک شد. و چون هیچ کس جز خود او حافظ و شاهد بر آیه بودن آن نبود، لذا زید و هیات او، آن را از عمر نپذیرفتند. ( برای تفصیل درباره این آیه الاتقان، ۲/۸۶ آلاءالرحمن، محمد جواد بلاغی، ص ۲۱ ۲۳ التحقیق فی نفی التحریف، ص ۱۴۶ ۱۵۰ ; صیانة القرآن، ص ۱۲۵، که در همه آنها منابع اصلی اهل سنت را یاد کرده‌اند ). بعضی از سوره‌ها و آیه‌ها ی دیگری که در بعضی از مجموعه‌های حدیث اهل سنت به عنوان جزئی از قرآن و یا از مقوله نسخ التلاوة یاد شده عبارتند از : آیه جهاد ( صیانة القرآن، ص ۱۲۷ ; التحقیق، ص ۱۵۵ ) ; آیه شهادة ( التحقیق، ص ۱۵۷ ۱۵۸ ) ; آیه فراش ( صیانة القرآن، ص ۱۲۷ ) آیه حمیة ( التحقیق، ص ۱۶۰ ۱۶۱ ) آیه حنیفیة ( آلاءالرحمن، ص ۱۹ ۲۰ ) آیه یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک که گفته‌اند به دنبال آن فی علی یا ان علیا مولی المؤمنین اضافه داشته است .

( التحقیق، ص ۱۶۴ ۱۶۵ )، آیه لو کان لابن آدم وادیان ... ( التحقیق، ص ۱۵۲ ۱۵۳ ) همچنین سوره خلع و حفد ( صیانة القرآن، ص ۱۳۶ ; آلاءالرحمن، ص ۲۳ ; التحقیق، ص ۲۴ ۲۵ ) که منبع اصلی آن دبستان المذاهب است ( تحقیق رحیم رضازاده ملک، ۱/۲۴۶ ۲۴۷ ) [ اغلب آیه‌ها و سوره‌هایی که یاد کردیم در کتاب حقائق هامة حول القرآن الکریم، ص ۳۴۵ به بعد با ذکر اسناد و منابع آنها آمده است .

] استاد محمد هادی معرفة در این باره می‌نویسد : این احادیث نه وزنی دارد، نه اعتباری .

چه از نظر سند، چه از نظر مدلول .

چرا که مخالف صریح قرآن و اعتقاد و ضروریات جمهور مسلمانان است .

( صیانة القرآن، ص ۱۷۳ ). دیگر اینکه احادیث ضعیف و مجعول در همه مجامیع حدیث اهل سنت و شیعه راه یافته است .

پاسخ مشروحتر به این شبهه یا دلیل در ضمن پاسخ به دلایل یازدهم و دوازدهم محدث نوری در همین مقاله خواهد آمد. ۹ ) محدث نوری در دلیل نهمش می‌گوید که اسامی اوصیای خاتم النبیین و دخت گرامیش صدیقه طاهره علیهم السلام و بعضی شمایل و صفات آنان در همه کتب آسمانی آمده است، پس باید در قرآن هم آمده باشد. این دلیل یا ادعا چنان واهی و بی اساس است که نیاز به رد ندارد. محدث نوری ابتدا باید به اصطلاح سقف را بزند تا سپس بر آن نقاشی کند. از کجا ثابت شده است که نام چهارده معصوم (ع ) در کتب آسمانی پیشین آمده است ؟

پاسخ شیخ نوری این است که این کتابها هم تحریف شده است و در اصل آنها نام این بزرگواران موجود بوده است .

با این حساب، این دیگر دلیل نیست بلکه صرف ادعاست .

آیت اللّه خویی در پاسخ به این ادعا می‌نویسد : ( و از حقایقی که نشان می‌دهد نام امیرالمؤمنین علی (ع ) صریحا در قرآن یاد نشده است، حدیث غدیر است .

زیرا اگر نام علی (ع ) در قرآن مذکور بود، حضرت پیامبر (ص ) محتاج به نصب و تعیین ایشان و برپا داشتن اجتماع عظیمی برای آن نبود. پس صحت حدیث غدیر ایجاب می‌کند که حکم به کذب این روایات کنیم .

( البیان، ص ۴۵ ۲۵۱ ) همچنین می‌نویسد : و معارض و نافی جمیع این روایات، صحیحه ابوبصیر منقول در کافی است .

می‌گوید از ابوعبداللّه ( امام صادق علیه السلام ) درباره ( اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم [ نساء، ۵۹ ] پرسیدم .

گفت ایشان در پاسخ فرمود در حق علی بن ابی طالب و حسن و حسین ( علیهم السلام ) نازل شده است .

به ایشان گفتم مردم می‌گویند پس چرا نام علی (ع ) و اهل بیت او در کتاب اللّه نیامده است ؟

حضرت (ع ) فرمود : به ایشان بگو نماز هم بر رسول اللّه (ص ) نازل شد و در آن تصریح نشده بود که سه رکعتی یا چهار رکعتی است، تا آنکه رسول اللّه (ص ) خودشان آن را برای مردم روشن کردند. ( البیان، ص ۲۵۱ ). ۱۰ ) محدث نوری در دلیل دهمش می‌گوید چرا از میان همه قراآت مختلف کلمات و تعابیر قرآنی، فقط هفت وجه یا ده وجه اختیار شده است ؟

پاسخش این است که قرآن نص متواتری به وحی و اعجاز نازل بر رسول اللّه (ص ) و منقول از اوست و جمهور مسلمانان و بزرگان ائمه دین آن را محفوظ داشته‌اند و در آن در طی روزگاران تغییر و اختلافی رخ نداده است، اما قراآت [ و اختلاف آنها ] اجتهاداتی [ متغیر و متفاوت ] در تعبیر این نص [ ثابت و یگانه ] و کیفیت ادای آن است .

( صیانة القرآن، ص ۱۷۹ ) ۱۱ و ۱۲ ) دلیل یازدهم محدث نوری اخبار کثیره معتبره صریحه‌ای است که درباره وقوع سقط و دخول نقصان در قرآن موجود نقل شده است .

و دلیل دوازدهمش اخبار وارده در موراد مخصوص از قرآن است که دلالت بر تغییر بعضی از کلمات و آیات به صورتی از صور دارد. ( فصل الخطاب، ص ۱۶۱، ۱۷۵ ). استاد محمد هادی معرفة شرح مبسوطی در پاسخ به این دلایل دارد و می‌نویسد احادیثی که محدث نوری در مورد تحریف گرد آورده، ۱۱۲۲ حدیث است ; که به گفته خودش ۶۱ فقره از آنها دلالت عامه دارد و ۱۰۶۱ فقره آن نص در موضوع است .

ولی اکثریت عظیمی از آنها نه سند دارد نه اعتبار، و از رسائل و منابعی نقل می‌کند که یا مجهول اند یا موجود نیستند، یا موضوعه ( جعلی ) هستند. و تعداد ۸۱۵ فقره از احادیث او منقول از این گونه کتب است .

باقیمانده اش که ۳۰۷ فقره است، اکثریتش به اختلاف قرائت برمی گردد از جمله ۱۰۷ مورد آن که در همین زمینه است یکجا از مجمع البیان شیخ طبرسی نقل شده است .

باقی می‌ماند ۲۰۰ حدیث که تقریبا از کتب معتبر حدیث نقل شده که بر هفت نوعند. نوع اول ) روایات تفسیری یا توضیحی یا مربوط به شان نزول یا تاویل آیه یا تعیین مصداق و بخش اعظم این ۲۰۰ حدیث را همینها تشکیل می‌دهد. یک نمونه از آن این است که در آیه و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل ( بقره، ۲۰۵ ) به دنبالش چنین بوده است : بظلمه و سوء سریرته که بیانی تفسیری و طبعا غیر قرآنی برای توصیف کیفیت فساد و اهلاک کسی است که در آیه از او سخن گفته شده است .

نوع دوم ) احادیثی است از قراآتی که منسوب به بعضی از ائمه علیهم السلام است که ممکن است مخالف قرائت مشهوره باشد ; یا موافق بعضی قراآت غیر معروفه .

نوع سوم ) احادیثی است که در آنها لفظ تحریف آمده است و ناآشنایان به اصطلاح گمان کرده‌اند مراد همین تحریف مورد بحث است .

حال آنکه مراد از آن تحریف معنایی و تفسیر [ به رای ] غیر موجه است .

چنانکه تحریف در اصطلاح قدما و حتی قرآن مجید به معنای تحریف معنوی است، و در اصطلاح متاخرین به معنای تحریف لفظی و تغییر و تبدیل است .

نوع چهارم ) روایاتی که به آنها استناد کرده است ولی استنادش درست نیست .

یکی مثالش این است که از امام صادق و امام رضا علیهما السلام نقل می‌کند که پس از خواندن سوره توحید می‌گفته‌اند کذلک اللّه ربی ( خدای من این چنین است )، و محدث نوری گمان کرده است این قول و اذعان، جزو قرآن است .

نوع پنجم ) درباره روایات وارده در شان امام قائم (عج ) است که مردم را به قرائت مصحف علی (ع ) که از پدرانش به ارث برده است، الزام می‌کند. به این مساله در جای خود اشاره کردیم که مصحف حضرت علی (ع ) در ترتیب و توالی و اضافات تفسیری و نظایر آن با مصحف عثمانی اختلاف داشته است ولی آیه یا سوره‌ای کم یا زیاد نداشته است .

نوع ششم ) روایاتی است که دلالت بر افتادگی آیه یا جمله یا کلمه‌ای دارد و ائمه نقدالحدیث به این نتیجه رسیده‌اند که آنها زیادات تفسیری است و از نص لفظ قرآن نیست .

نوع هفتم ) روایاتی است حاکی از اینکه آنچه در شان فضایل اهل بیت علیهم السلام بوده است، در طی آیاتی پنهان بوده که اگر قرآن چنانکه نازل شده خوانده شود، پدیدار می‌گردد. زیرا که ثلث یا ربع قرآن درباره آنان نازل گردیده است .

در پاسخ باید گفت این روایات حاکی از آن نیست که تصریحاتی در فضیلت اهل بیت (ع ) بوده است، سپس ساقط شده است .

در همین قرآن موجود هم کم نیست آیاتی که در شان و فضایل آنان است .

چنانکه طبری ( م ۱۳۱۰ ق ) در تفسیر آیه قل لا اسالکم علیه اجرا الا المودة فی القربی ( شوری، ۲۳ ) بهترین وجه و معنای آن را در این می‌داند که مراد، مودت اقربای پیامبر (ص ) یعنی اهل بیت عصمت و طهارت (ع ) است .

( صیانة القرآن، ص ۱۹۶ ۲۳۶ ) آیت اللّه خویی نیز پاسخهای متقنی به این شبهات ( دلایل یازدهم و دوازدهم محدث نوری در فصل الخطاب ) دارد. از جمله می‌نویسد : این روایات دلالت بر وقوع تحریف قرآن به معنای متنازع فیه ندارد. توضیح آنکه بسیاری از این روایات در عین آنکه سندشان ضعیف است، از کتاب احمد بن محمد السیاری گرفته شده که علمای رجال اتفاق در فساد مذهب او دارند که قائل به تناسخ بوده است، و نیز از علی بن احمد کوفی گرفته شده که علمای رجال او را کذاب و فاسد المذهب می‌دانند. دیگر اینکه بخش معظمی از روایات او مربوط به اختلاف قراآت است .

و از قول علمای بزرگ شیعه چنین نقل می‌کند که روایات مربوط به تحریف، مخالف اجماع امت اند باید یا آنها را تاویل یا طرح کرد. ( البیان، ۲۴۵ ۲۵۳ ). همچنین روایات بسیاری داریم که حاکی از عرضه داشته احادیث بر قرآن است که حدیث مخالف با قرآن را باید به دیوار زد و برای آن اعتباری قائل نشد. در این صورت قرآن حاکم بر حدیث و محک و ملاک صدق آن است، نه بالعکس .

یعنی نمی‌توان با حدیث که ظنی الصدور است، درباره قرآن که قطعی الصدور است، داوری کرد. چون به قول معروف الحدید لا یفلح الا بالحدید و رستم را هم رخش رستم کشد. اشتباه روشمندانه اخباریان، از جمله محدث نوری، این است که اهمیت گزاف و بی حد و حصر به هرگونه حدیثی می‌دهند و نقادی و ارزشیابی احادیث را خوش ندارند و از روایت الحدیث به درایت الحدیث نمی‌پردازند، و آگاهانه یا ناآگاهانه، مجموعه کل احادیث را بر خلاف اجماع علمای فریقین قطعی الصدور می‌دانند. یا عملا با آن چنین رفتاری دارند. اگر اینهمه باریک بینی و بهانه جویی که امثال محدث نوری در کاروبار جمع و تدوین قرآن می‌کنند، در کاروبار جمع و تدوین حدیث کنند به این نتیجه خواهند رسید که این گونه اتکای افراطی به هرگونه حدیث، پشتوانه علمی و عقلی و تاریخی ندارد و از آن گذشته نقض غرض دربردارد. زیرا قرآن سند بزرگ و حیانی و رکن رکین اسلام است که اگر به هر دلیل خدشه دار شود، دیگر مجالی برای آنکه حدیث معتبر و محدث محترم بماند، باقی نخواهد ماند. به قول استاد سید علی کمالی دزفولی به عقیده ما مجتهدی که قائل به تحریف قرآن باشد، مجتهد نیست .

زیرا مهمترین مستند اجتهاد را از دست داده است .

مضافا به آنکه اجتهاد در امری ضروری آنهم از مسائل اعتقادی مورد ندارد. ( قانون تفسیر، ص ۸۲ ). شیواترین دلیل عقلی را در این زمینه شادروان علامه طباطبایی عرضه داشته است : اما آن قرآنی را که زید بن ثابت در زمان عثمان گردآوری کرد، بدون شک حاوی جمیع قرآن است و در آن یک کلمه کم و یا یک کلمه زیاد نشده است .

و قول به تحریف قرآن از درجه اعتبار ساقط است .

چون اخبار آحادی که در تحریف وارد شده است، حجیت آنها متوقف بر حجیت قول امام است، که آن را بیان کرده است، و حجیت قول امام متوقف بر حجیت قول رسول اللّه (ص ) است که امام را وصی و خلیفه و معصوم معرفی فرموده است ; و حجیت قول رسول اللّه متوقف بر حجیت قرآن است که رسول اللّه را معصوم و امام و نبی و ولی معرفی کرده است ; و اگر قائل به کم بودن یا زیاد بودن یک حرف در قرآن مجید بشویم، تمام قرآن از حجیت ساقط می‌شود و سقوط این حجت حجیت اخبار تحریف را نیز ساقط می‌کند ... [ به تعبیر دیگر ] اخبار تحریف که قرآن را از حجیت سقوط می‌دهد، عمل به مفادش موجب اسقاط خود آنها می‌شود، یعنی از ثبوتش عدمش لازم می‌آید و بنابراین عمل به آنها مستحیل [ غیر ممکن ] است .

( مهر تابان، مجموعه مصاحبات آیت اللّه سید محمد حسین حسینی طهرانی با علامه سید محمد حسین طباطبایی، ص ۲۰۶ ۲۰۷ ) امثال محدث نوری از تولای افراطی و در حد غلو به اهل بیت علیهم السلام، و حسرت اینکه چرا نام مبارک ایشان در قرآن نیامده است، و نیز از بغض و تبرای افراطی نسبت به اغیار - که همه افتخار جمع و تدوین قرآن متعلق به آنان است - به قول مثل معروف مانند کسی عمل می‌کند که نیزه بر سینه خویش فرومی برد تا کسی را که بر ترکش نشسته است بکشد ( الطاعن نفسه لیقتل ردفه ) یا طبق مثل فارسی برای درست کردن ابرو چشم را کور می‌کنند.

دلایل قائلان به عدم تحریف

آیات قرآنی و وعده‌های صریح الهی بر حفظ قرآن

مشهورترین این آیات سه آیه است .

الف ) آیه حفظ : انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون .

( حجر، ۹ ) ما خود، ذکر [ قرآن ] را نازل کرده‌ایم و خود نیز نگاهبان آنیم .

مراد از الذکر قرآن است .

چنانکه در چند آیه پیشتر در همین سوره می‌فرماید : و قالوا یا ایها الذی نزل علیه الذکر انک لمجنون .

( حجر، ۶ ) ( و گفتند ای کسی که ذکر [ قرآن ] بر او نازل شده است، بیشک تو مجنونی .

). آیت اللّه خویی انواع تشکیکاتی را که در صحت استدلال و استناد به این آیه هست ( ذکر به معنای قرآن نیست، مراد حفظ اجمالی است نه همه آیات ) رد می‌کند. اما یک شبهه را به خوبی طرح می‌کند، ولی به همان خوبی پاسخ نمی‌دهد : آری در اینجا شبهه دیگری هست که بر استدلال به آیه کریمه برای عدم تحریف وارد می‌شود، و حاصل شبهه این است که مدعی تحریف در قرآن احتمال تحریف در نفس همین آیه را هم می‌دهد. زیرا این جزو آیات قرآن کریم است و استدلال به آن صحیح نیست، مگر آنکه عدم تحریف ثابت شود. و اگر بخواهیم عدم تحریف را با آن ثابت کنیم دور باطل پیش می‌آید .

( البیان، ص ۲۲۸ ). خود ایشان این شبهه را چنین پاسخ می‌دهد : زیرا این شبهه برای کسی اعتبار دارد که عترت طاهره را از خلافت الهیه برکنار می‌داند، اما مؤمنان به امامت آنان می‌دانند که عترت به کتاب [ قرآن ] استدلال کرده‌اند و نیز تقریر اصحاب آنان بر همین مساله حاکی از حجیت کتاب موجود است .

به نظر راقم این سطور این پاسخ کافی نیست .

زیرا توسل به عترت و اینکه آنان قرآن موجود را تایید کرده‌اند فی حد ذاته و بالاستقلال برای شیعه و فقط برای شیعه حجیت و دلیلیت دارد، دیگر لازم نیست که آن را به آیه حفظ یا سایر آیات قرآن ضمیمه کنیم .

این آیه و سایر آیات قرآنی که در این زمینه نقل خواهیم کرد فقط برای کسانی اعم از شیعه و اهل سنت، حجت است که فقط قائل به تحریف به نقیصه باشند. زیرا اینان قائل به حذف و اسقاط آیات یا سوره‌هایی از قرآنند، ولی قرآن موجود را صحیح و قطعی الصدور می‌دانند، لذا استدلال به آیات موجود را روا و درست می‌دانند. شبهه دیگری هم در اطراف این آیه هست دایر بر اینکه له لحافظون را راجع به حضرت محمد (ص ) می‌داند. ولی با وجود مرجع حاضر، ارجاع ضمیر به مرجع غائب دلیل و قرینه می‌خواهد. ( نیز صیانة القرآن، ص ۳۱ ). ب ) آیه عدم اتیان باطل : و انه لکتاب عزیز. لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه، تنزیل من حکیم حمید. ( فصلت، ۴۱ ۴۲ ) ( بیگمان آن کتابی ارجمند است که در حال و در آینده [ دست ] باطل به آن نمی‌رسد، وحی نامه [ خداوند ] فرزانه ستوده است ). پیداست که تحریف، بارزترین مصداق اتیان باطل است که خداوند ساحت قرآن را از آن منزه شمرده است .

ج ) ان علینا جمعه و قرآنه .

( قیامة، ۱۹ ) ( همانا گردآوردن و بازخواندن آن بر عهده ماست .

احادیث

الف ) حدیث مشهور ثقلین که از طرق خاصه و عامه در حد استفاضه است : انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض .

( من در میان شما دو یادگار گرانبها باقی می‌گذارم، کتاب الهی و عترتم که اهل بیت من است و آن دو از همدیگر جدایی ناپذیرند تا در آخرت در کنار حوض کوثر به نزد من بازآیند ). و به قول آیت اللّه خویی، قول به تحریف قرآن، کتاب را که ثقل اکبر است از حجیت و اعتبار می‌اندازد. زیرا اولا ) قول به تحریف مستلزم عدم وجوب تمسک به کتاب منزل است .

زیرا که کتاب به سبب وقوع تحریف [ به قول مدعیان ] بر امت اسلام تباه می‌گردد، ولی وجوب تمسک به کتاب به خاطر صریح اخبار ثقلین تا روز قیامت باقی است، پس قول به تحریف جزما باطل است .

ثانیا ) از آنجا که قول به تحریف موجب سقوط کتاب از حجیت می‌گردد، پس نمی‌توان به ظواهر آن تمسک کرد، پس قائلان به تحریف باید به امضای [ تایید ] ائمه طاهرین برای این کتاب موجود در دست ما مراجعه کنند. و معنی این امر این است که حجیت کتاب موجود، متوقف بر امضای ائمه است تا بتوان به آن استدلال کرد. و ظاهر این اخبار متواتره این است که قرآن یکی از دو مرجع برای امت است و از میان دو حجت مستقل که تمسک به آنها واجب است، کتاب برتر است، چرا که ثقل اکبر است، پس نمی‌تواند حجیت آن فرع بر حجیت ثقل اصغر ( عترت ) باشد ... ( البیان، ص ۲۲۹ ۲۳۱ ) .

ب ) حدیث غدیر که باز حدیثی متواتر است و از طرق خاصه و عامه نقل شده است .

اگر قائلان به تحریف می‌گویند تصریح به امامت و ولایت امیرالمؤمنین علی (ع ) از قرآن انداخته شده است، در پاسخ آن باید گفت که هم حدیث و هم واقعه غدیر و نصب پیامبر (ص ) علی (ع ) را، علی رؤوس الاشهاد بر جانشینی خویش دلالت دارد بر اینکه چنین تصریحی در قرآن نبوده است .

ج ) احادیث عرض ( عرضه داشتن ) حدیث بر قرآن .

احادیث صحیحه‌ای داریم که قائل به وجوب عرض خبرهای متعارض، بلکه مطلق احادیث، بر قرآن کریم اند. آنگاه باید آنچه موافق قرآن است اخذ کرد و مخالف با قرآن را رها کرد، و در صورتی که سوره‌ها و آیات قرآن مصون از تحریف و محفوظ از نقصان نبود، این قاعده از سوی ائمه اهل بیت طاهرین (ع ) مقرر نمی‌گشت .

( نیز برای نصوص احادیثی که در این باره از منابع معتبر شیعه نقل شده است .

التحقیق فی نفی التحریف، ص ۳۱ ۳۲ ; صیانة القرآن، ص ۳۵ ۳۷ ). د ) احادیث وارده در ثواب قرائت سوره‌ها در نمازها و غیر آن که اگر سوره‌های قرآن کاملا مجموع و مدون و نزد مسلمانان محفوظ نبود، این امر معنی پیدا نمی‌کرد. ( برای نصوص این احادیث التحقیق، ص ۳۵ ۳۷ ). ه ) احادیث وارده از ائمه علیهم السلام در باب اینکه آنچه در دست مردم است، همان قرآن نازل شده از سوی خداوند است .

( برای نصوص این احادیث صیانة القرآن، ص ۴۱ ۴۲ ; التحقیق، ۴۱ ۴۳ ).

دلیل سوم بر عدم تحریف قرآن

اجماع فریقین، و نیز اجماع علمای شیعه از عصر ائمه تا امروز است .

بزرگان شیعه از شیخ صدوق ( قرن چهارم ) تا آیت اللّه خویی و امام خمینی و سایر مجتهدان و مراجع بزرگ شیعه قائل به تحریف ناپذیرفتن قرآن بوده‌اند. نام و نظر بعضی از آنان را یاد خواهیم کرد.

دلیل چهارم اعجاز قرآن است

چرا که تحریف منافی با معجزه بودن قرآن است .

زیرا با تحریف، معانی قرآن ضایع می‌گردد و مدار اعجاز فصاحت و بلاغت است که دایرمدار معنی و لفظ هستند. معجزه بودن قرآن که برای آن تحدی هم شده است و معارضان و مخالفان در این تحدی شکست خورده‌اند، به شرط حفظ کلیت و تمامیت آن و اینکه تمامی آن قابل استناد به حق تعالی باشد درست است، و این امر جزو معتقدات مسلمانان است که قرآن معجزه جاودانه الهی و نبوی است .

( برای تفصیل التحقیق، ص ۴۷ ; صیانة القرآن، ۳۷ ۴۱ ).

دلیل پنجم نماز شیعه امامیه است

زیرا ائمه طاهرین (ع ) و فقهای امامیه قرائت سوره کامله‌ای را بعد از حمد در رکعت اول و دوم هر نماز از نمازهای پنجگانه روزانه واجب می‌دانند ; و این حاکی از اعتقاد امامیه به نیفتادن چیزی از قرآن است .

توضیح بیشتر آنکه قائلان به تحریف نمی‌توانند قرائت سوره‌ای را که محتمل تحریف است جایز و مجزی بدانند. زیرا اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد. پس این ترخیص از سوی ائمه (ع ) خود فی نفسه دلیل عدم وقوع تحریف در قرآن است وگرنه مستلزم ضایع کردن نماز واجب هر مکلف می‌شد. ( البیان، ص ۲۳۳ ۲۳۴ ; التحقیق، ۴۸ ).

دلیل ششم ضرورت تواتر قرآن است

و این امر از ضروریات دین است که مجموع قرآن و همه بخشها و سوره‌ها و آیات آن از عهد رسالت در طی اعصار و قرون و در جمیع طبقات مسلمانان به نحو متواتر نقل و قرائت شده است و آنچه مدعیان در باب قرآنیت بعضی عبارات یا تحریف پذیرفتن قرآن به طور کلی می‌گویند خبر واحد [ غیر متواتر ] است .

( صیانة القرآن، ص ۳۳ ۳۵ ; التحقیق، ۴۶ ).

بعضی از محققان

اهتمام خارق العاده پیامبر (ص ) و صحابه را در حفظ و جمع قرآن ; و نیز مجموع بودن قرآن را در عهد پیامبر (ص ) ( و لو آنکه مدون بین الدفتین نبود ) که یک واقعیت تاریخی است، جزو ادله اثبات عدم تحریف می‌دانند.

( التحقیق، ص ۴۹ ۵۰ )

دلیل نهم

دلیلی عقلی است که بهترین بیان آن را علامه طباطبایی، اعلی اللّه مقامه، عرضه داشته است، و بلافاصله پیش از آغاز این بخش، یعنی دلایل قائلان به عدم تحریف، نقل کردیم .

دلیل دهم یک دلیل عقلی - تاریخی است

به این شرح که اگر قرآن امام [ مصحف عثمانی ] که در دوران خلافت عثمان فراهم آمده، و همین است که در دست ماست، محرف بود، هر آینه بر علی (ع ) واجب بود که [ اعتراض کند ] و تصحیح آن را در صدر برنامه حکومت خویش قرار دهد. همچنانکه تغییراتی را که عثمان در سنت پیغمبر داده بود، و زیان آنها کمتر از تحریف قرآن بود، در وقت اولین اعلام برنامه حکومت خویش یادآوری کرد ; چنانکه فرمود تیولهایی را که عثمان از بیت المال مسلمانان بخشیده است، پس خواهم گرفت، هر چند به مهریه زنان و خرید غلامان داده باشید .

( قانون تفسیر، ص ۹۵ ) [ و پیشتر احادیثی را که بالصراحه حاکی از تایید امیرالمؤمنین (ع ) از عملکرد عثمان و صحت مصحف عثمانی است، نقل کردیم .

دلیل یا قرینه

مؤیده دیگر این است که هیات تهیه و تدوین محصف امام [ عثمانی ] بسیاری از کلمات قرآنی را که شاید تعداد آنها از صد فقره بیشتر باشد، بر خلاف قواعد املای درست عربی نوشته و حتی به تعبیر جسورانه ولی صحیح مرتکب اغلاط املایی شده‌اند، و این تفاوت کتابت یا اغلاط املایی که فی المثل یبسط را یک جا با سین و یک جا با صاد نوشته‌اند، یا مسیطر را به صورت مصیطر نوشته‌اند در رسم عثمانی وارد شده و عینا تاکنون محفوظ مانده است .

یا بسم اللّه الرحمن الرحیم را بر سر ۱۱۳ از ۱۱۴ سوره قرآنی نوشته‌اند ولی به حق و به تبعیت از وحی، بر سر سوره توبه یا برائت ننوشته‌اند که دلایل آن را مفسران یاد کرده‌اند. یا حروف مقطعه [ فواتح سور ] یعنی حروف مرموز قرآنی نظیر الر یا کهیعص را که هنوز هم رمز و معنای آن بر قرآن پژوهان و مفسران و اسلامشناسان مسلمان و غیر مسلمان کشف نشده است و نظریه مقبولی در توجیه آنها عرضه نگردیده است، عینا کتابت کرده‌اند ; و هیچ گونه اصلاح قیاسی و اجتهاد و تصرفی را روا نداشته‌اند. چنانکه بعدها بعضی از فقهای بزرگ از جمله مالک و احمد بن حنبل حفظ رسم یعنی رسم الخط عثمانی را واجب دانسته‌اند ( برای تفصیل در این باره مناهل العرفان، زرقانی، ۱/۳۷۲ ۳۷۳ ) و این اهتمام والا و حفظ غرائب و سهوها یا اغلاط املایی، به بهترین وجه حاکی از صحت جمع و تدوین و مصونیت قرآن از هرگونه تغییر خودسرانه و افزایش و کاهش است .

( برای تفصیل و مشاهده فهرستی از ۱۱۸ فقره از غرائب املایی در رسم عثمانی التمهید، محمد هادی معرفة، ۳۱۵ ۳۴۸ ; حقائق هامة، سید جعفر مرتضی عاملی، ۱۸۹ ۲۲۱ ). [ برای ملاحظه آراء و نظرات و حتی فتاوای بزرگان شیعه در تحریف ناپذیرفتن قرآن کریم، به روایت کامل این مقاله که هم در کتاب قرآن پژوهی و هم دایرة المعارف تشیع چاپ شده است مراجعه فرمایید ].

فهم قرآن با قرآن

( القرآن یفسر بعضه بعضا ).

تفسیر القرآن اصولی مدون و نامدون دارد. فی المثل یکی از اصول مدون آن علم به زبان عربی و صرف و نحو و مفردات و ترکیبات لغات قرآن است .

یا به قول زمخشری دو علم معانی و بیان، از علوم بلاغی، برای مفسر قرآن لازم است .

در اینجا وارد تفصیل قواعد تفسیر نمی‌شویم و فقط به همین اکتفا می‌کنیم که یکی از اصول و ارکان تفسیر قرآن کریم که بسیاری از مفسران به آن اشاره کرده‌اند و بسیاری دیگر نیز بدون اشاره صریح به آن، آن اصل را رعایت و آن روش را در تفسیر خود از قرآن کریم استخدام کرده‌اند، اهتمام به حل مشکلات قرآنی به مدد خود قرآن است .

در این زمینه عبارت معروفی هست که : القرآن یفسر بعضه بعضا ( یا : ان القرآن ... ) یعنی بخشهایی از قرآن، رروشنگر بخشهای دیگر است .

قرآن پژوهان معاصر، از جمله علامه طباطبایی در مقدمه المیزان، صبحی صالح در مباحث فی علوم القرآن ( چاپ دهم، ص ۲۹۹ به بعد )، محمد حسین ذهبی در آغاز التفسیر و المفسرون ( ج ۱، ص ۳۷ ۴۴ ) و استاد سید علی کمالی دزفولی در قانون تفسیر ( ص ۳۹۳ ) به این روش یا قاعده اشاره کرده‌اند، مرحوم سید هبة الدین شهرستانی در کتاب تنزیه تنزیل عبارت القرآن یفسر بعضه بعضا را خبر ( حدیث ) شمرده است، ولی منبعی برای آن یاد نکرده است .

به قدیمتر برگردیم .

دو تن از قرآن پژوهان قدیم یعنی زرکشی در برهان و سیوطی در اتقان نیز به آن اشاره کرده‌اند، که نظر به اهمیت آن دو متن عبارات آنها را نقل و ترجمه می‌کنیم .

امام بدرالدین محمد بن عبداللّه زرکشی ( در گذشته ۷۹۴ ق ) در کتاب البرهان فی علوم القرآن که اساس تالیف کتاب مرجع مهم قرآن پژوهی سیوطی یعنی الاتقان قرار گرفته است، می‌نویسد : مسالة، گفته‌اند که بهترین شیوه‌های تفسیر، تفسیر قرآن به قرآن است .

زیرا آنچه در جایی مبهم باشد در جای دیگر روشن آمده است، و هر آنچه در جایی مختصر باشد، در جای دیگر مبسوط آمده است .

( البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم .

ط ۲. لبنان، دارالمعرفة، بی تا، ج ۲، ص ۱۷۵ ) سیوطی ( ۸۴۹ ۹۱۱ ق ) در نوع ( فصل ) هفتاد و هشتم اتقان، در تحت عنوان شناخت شروط مفسر و آداب تفسیر می‌نویسد : علما گفته‌اند : هرکس که قصد تفسیر کتاب عزیز را داشته باشد، اول آن را از خود آن بطلبد که هرچه در جایی مبهم باشد، در جای دیگر روشن است، و هرچه در جایی مختصر باشد، در جای دیگر بسط یافته است .

و ابن جوزی کتابی در این زمینه دارد مشتمل بر مبهماتی [ از عبارات قرآن ] که در جای دیگر روشن شده است، و من در نوع مجمل ( فصل مربوط به مبهمات ) مثالهایی از آن نقل کرده‌ام .

( الاتقان فی علوم القرآن، للحافظ جلال الدین عبدالرحمن السیوطی .

تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم .

قاهرة، ۱۹۷۵، ج ۴، ص ۲۰۰ - ترجمه فارسی اتقان، ج ۲، ص ۵۵۷ ). گفتنی است که زرکشی و سیوطی این قول را از خود نگفته‌اند، و سخن خود را با قیل ( گفته شده است ) یا قال العلماء ( علماء گفته‌اند ) آغاز کرده‌اند. به احتمال قریب به یقین منشا اصلی قول آنان، قول صریح ابن تیمیه ( ۶۶۱ ۷۲۸ ) است در کتاب کوچکی به نام مقدمة فی اصول التفسیر ( لبنان، دارمکتبة الحیاة، ۱۹۸۰ م ) که عباراتش شباهت تام و تمام به عبارات زرکشی و سیوطی دارد. از ابن تیمیه قدیمتر کسی از مفسران به این قاعده تصریح نکرده است، نه شیخ طوسی، نه شیخ طبرسی، نه ابوالفتوح، نه زمخشری و نه طبری .

ولی منشا این قول در منابع کهنتر هم پیدا می‌شود و چه منبعی کهنتر از نهج البلاغه و چه منبعی عظیم تر و اساسی تر از خود قرآن ؟

شرح این اجمال خواهد آمد. امیرالمؤمنین علی (ع ) در خطبه ۱۳۳ در اشاره به قرآن کلمات بلندی دارد، تا آنجا که می‌فرماید : کتاب اللّه تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به ( کتاب خدا که : بدان - راه حق را - می‌بینید، و بدان - از حق - سخن می‌گویید، و بدان - حق را - می‌شنوید ). بعد می‌رسد به عباراتی که از نظر بحث ما حائز اهمیت است : و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض ... ( بعض آن بعض دیگر را تفسیر کند و پاره‌ای بر پاره دیگر گواهی دهد. - نهج البلاغة .

ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی، ص ۱۳۲ ).


در قرآن کریم هم این معنا هست که بعضی از آیات یعنی محکمات، اساسی و در حکم کلید فهم بعضی دیگر از آیات یعنی متشابهات است ( آل عمران، آیه ۷ ). یک نکته و واقعیت مهم حاکی از این که قاعده فهم قرآن با قرآن بس کهن و اصیل است این است که خود حضرت رسول (ص ) به آن اعتقاد داشته و عمل می‌کرده‌اند ; که به دو نمونه از عملکرد ایشان در تفسیر قرآن به قرآن اشاره می‌کنیم .

نمونه اول ). در بخش اخیر آیه ۱۸۷ سوره بقره چنین آمده است : کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ... ( و بخورید و بیاشامید تا آنکه رشته سپید سپیده از رشته سیاه [ شب ] برایتان آشکار شود ... ) .

این الخیط الابیض و الخیط الاسود از همان عهد رسول اللّه (ص ) و نزول وحی برای بعضی از ساده اندیشان مایه اشتباه شده است .

میبدی در کشف الاسرار ( ۱/۵۰۵ ) و ابوالفتوح رازی در روح الجنان ( ۲/۸۱ ) می‌نویسند که حضرت رسول (ص ) به عدی بن حاتم آداب روزه و نماز می‌آموخت و به او گفت بخور و بنوش تا آنکه رشته سپید از رشته سیاه برایت آشکار شود ( پیداست که حضرت (ص ) همان کلمات آیه قرآنی را به کار برده‌اند ). سپس این عدی که فرزند همان حاتم طایی معروف است و یک رشته رسن یا ریسمان سپید و یک رشته ریسمان سیاه، پیش چشم خود نگه می‌دارد و بر او روشن نمی‌شده است که کدام به کدام است ; و تصور می‌کرده است که مراد حضرت (ص ) و در واقع مراد آیه قرآن این است که تا زمانی بخورید و بیاشامید که بتوانید در تاریک - روشن فجر بین رشته سپید رنگ و سیاه رنگ فرق بگذارید. حضرت پیامبر (ص ) چون حکایت عدی بن حاتم را شنیدند خندیدند و گفتند یا ابن حاتم انک لعریض القفا ( ای فرزند حاتم تو عریض القفا - یعنی کودن - هستی ). میبدی دنباله داستان را چنین می‌نویسد : [ سپس حضرت - ص - فرمود : ای پسر حاتم آن رشته سپید و سیاه مثلی است تاریکی شب و روشنایی روز را. نبینی که در عقب گفت من الفجر [ یعنی از سپیده ] ؟

. این حکایت را بسیاری از محدثان و مفسران نوشته‌اند ; با وجود این بعضی از مترجمان با فضل و کمال معاصر هم همچنان به دام این اشتباه افتاده‌اند و می‌افتند. چنانکه مرحوم ابوالقاسم پاینده در ترجمه این آیه می‌نویسد : بخورید و بیاشامید تا از طلوع صبحدم رشته سپید از رشته سیاه بر شما نمایان گردد. و آقای محمد باقر بهبودی که متتبع تر و قرآن پژوه تر از اوست، در ترجمه جدیدالانتشار خود که تحت عنوان معانی القرآن در سال ۱۳۶۹ منتشر شده است، در ترجمه توضیح آمیز همین آیه چنین می‌آورد : به شبهای روزه داری می‌توانید بخورید و بیاشامید تا آن لحظه‌ای که نخ سفید در اثر روشنایی نور فجر، از نخ سیاه ممتاز گردد ... نمونه دوم ). آیه ۸۲ سوره انعام چنین است : الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون .

( کسانی که ایمان آورده‌اند و ایمانشان را به ظلم [ شرک ] نیالوده‌اند آنانند که امن [ و امان ] دارند و آنانند که ره یافته‌اند ). بسیاری از مفسران ( از جمله میبدی، ابوالفتوح، بیضاوی و قرطبی ) نقل کرده‌اند که چون این آیه نازل شد، برای اصحاب پیامبر (ص ) سوءتفاهمی پیش آمد که حضرت پیامبر (ص ) با استناد به آیه دیگری از قرآن مجید آن را رفع کردند. قرطبی در تفسیر گرانقدرش می‌نویسد : و در صحیحین [ صحاح بخاری و مسلم ] از ابن مسعود نقل شده است که چون این آیه نازل شد، این امر بر اصحاب رسول اللّه (ص ) گران آمد و گفتند کدام یک از ماست که در حق خویش ظلم نکرده باشد. آنگاه رسول اللّه (ص ) گفتند چنین نیست که پنداشته‌اید، آن [ ظلم ] در اینجا همانند آن است که لقمان با فرزندش می‌گوید : ای پسرکم به خداوند شرک میاور، چرا که شرک ظلمی بزرگ است .

( سوره لقمان، آیه ۱۳ ). مترجمان معاصر آقایان بهبودی، آیتی و خواجوی در اینجا ظلم را به درستی به کلمه شرک ترجمه کرده‌اند. اما شادروان مهدی الهی قمشه‌ای و نیز مرحوم پاینده ظلم را به ستم و ظلم و ستم ترجمه کرده‌اند. در اینجا ممکن است این سؤال برای خوانندگان پیش آید که این قاعده متین، به کار تفسیر قرآن می‌خورد یا ترجمه آن ؟

در پاسخ عرض می‌کنم که این بنده از این قاعده در ترجمه آن ؟

در پاسخ عرض می‌کنم که این بنده از این قاعده در ترجمه قرآن سود جسته‌ام .

و به چندین و چند نمونه از آن در همین مقاله اشاره می‌کنم .

زیرا بین تفسیر و ترجمه از آن نظر که ما می‌نگریم، یعنی از نظر فهم درست کتاب اللّه فرقی نیست .

از آن گذشته ترجمه و تفسیر یک متن، حتی متن عادی و غیر از قرآن، یک کوشش مشابه و مشترک است .

می‌توان گفت ترجمه نوعی تفسیر بسیار موجز است و بالعکس هر تفسیر، نوعی ترجمه گسترده است .

آنچه مسلم است هم مفسران برای فهم مشکلات لفظی - معنایی قرآن کریم به این شیوه عمل کرده‌اند و هم بنده مترجم و احتمالا مترجمان دیگر قرآن .

گمان نمی‌کنم که لازم باشد برای اثبات همانندیهای ترجمه و تفسیر قرآن، دلایل بیشتری بیاوریم .

اما دلایل دیگری هم می‌توان به میان آورد. فی المثل هم مفسر و هم مترجم قرآن، به علوم زبانی و بلاغی توجه می‌کنند. برای هر دو فهم استعارات و مجازات و تشبیهات قرآن اهمیت دارد. برای هر دو فهم مفردات و معانی حقیقی ( غیر مجازی ) و عادی لغات قرآن لازم است .

برای هر دو فهم چون و چند صرفی و نحوی آیات و عبارات قرآنی مهم و به یکسان ضروری است و نظایر این .

پس گزافه یا نادرست نیست که ما از یک اصل تفسیری، در ترجمه قرآن استفاده کرده‌ایم .

اینک به عرضه مثالها می‌پردازم .

آیه ۱۱ سوره اعراف چنین است

قال ما منعک الا تسجد اذ امرتک ... [ خداوند به شیطان گفت : ] ( چه چیز تو را بازداشت که سجده نکردی ؟

). در بادی نظر چنین می‌نماید که باید بعد از منع [ ما منعک ] انتظار فعل مثبت داشت .

یعنی ان تسجد که ترجمه اش چنین می‌شود : چه چیزی تو را از سجده کردن بازداشت ؟

و توجه به آیه ۷۵ سوره ص [ سوره صاد ] نشان می‌دهد که حدس و انتظار ما درست بوده است .

زیرا در آنجا همین گفت وگو بین حق تعالی و شیطان پیش آمده و می‌فرماید : قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی ( فرمود ای ابلیس چه چیزی تو را از سجده کردن به آنچه با دستان خویش آفریده‌ام، بازداشت ؟

).

آیه ۱۵۵ سوره نساء، چنین است

فبما نقضهم میثاقهم و کفرهم بیات اللّه و قتلهم الانبیاء بغیر الحق و قولهم قلوبنا غلف ... ( آنگاه به سبب پیمان شکنی شان و کفر ورزیدنشان به آیات الهی و کشتنشان پیامبران را به ناحق و ادعایشان که دلهای ما در پوشش است ... ) .

چنانکه ملاحظه می‌شود در این آیه یا آیات بعدی که بر همین سیاق است، ادامه کلام و پاسخ اینکه به سبب پیمان شکنی شان و کفر و انکار ورزیدنشان به آیات الهی و غیره چه امری رخ می‌دهد، نمی‌آید. بعضی از مفسران اشاره کرده‌اند که پاسخ مقدرش این است که آنان را بدین سببها لعنت کردیم .

ولی قول الفصل و فصل الخطاب در این مورد، آیه ۱۳ سوره مائده است که باز در اشاره به بنی اسرائیل می‌فرماید : فبما نقضهم میثاقهم لعناهم ... ( آنگاه به سبب پیمان شکنی شان لعنتشان کردیم ... ) که همه قرائن نشان می‌دهد که آن محذوف و پاسخ مقدر که در آیه قبلی به حق انتظارش را داشتیم، طبق صریح این آیه لعنتشان کردیم است .

و نگارنده این سطور در ترجمه خود از قرآن مجید، پس از آوردن آن عبارت، کلمه [ لعنتشان کردیم ] را به همین ترتیب در داخل دو قلاب آورده است .

بخش اخیر آیه ۱۱ سوره رعد چنین است

... ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم ... ( بیگمان خداوند آنچه قومی دارند دگرگون نکند، مگر آنکه آنچه در دلهایشان دارند دگرگون کنند ). این آیه، یعنی همین بخش از آیه ۱۱ سوره رعد که محل بحث ماست، آیه معروفی است و در عصر جدید هیچ مصلح و متفکر مسلمانی نیست که به آن استناد، آنهم استناد نادرست، نکرده باشد. نگارنده این سطور در ضمن مقاله‌ای که در نقد و معرفی تفسیر المیزان اثر گرانقدر شادروان علامه طباطبایی نوشته‌ام از این آیه و سوءتفهم بسیاری از متجددان و معاصران درباره آن سخن گفته‌ام که در کتاب تفسیر و تفاسیر جدید ( صفحات ۱۲۳ تا ۱۳۱ ) درج شده است .

خلاصه بسیار کوتاهی از آن بحث و ایرادی که اینجانب به آن متجددان دارم از این قرار است .

قریب به اتفاق مفسران قرن حاضر و سایر محققانی که درباره مسائل اجتماعی و فلسفه تاریخ از نظر قرآن تحقیق کرده‌اند، معنای این آیه را یا این بخش از آیه را چنین گرفته‌اند که خداوند زندگی و سرنوشت قومی را از بد به نیک تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آن قوم به خود آیند و آینده خود را دگرگون سازند و کمر همت به تغییر محیط و حل مشکلات خویش بندند. ظاهرا این معنا و تفسیر خیلی موجه و مترقی است و هیچ عیبی ندارد. جز اینکه با روح تعالیم اسلام و توحید و قرآن منافات دارد. هر چند این منافات در نظر اول چندان آشکال نیست .

فحوای این تفسیر خیلی دنیوی و اصالت اجتماعی و اومانیستی و مادی و حتی مارکسیستی است .

یعنی اراده یک قوم را سلسله جنبان می‌گیرد و خداوند را قهرا دنباله روی آن .

این نحوه تفسیر ظاهرا مانوس و باطنا بیگانه، به کلی بر خلاف اجماع جمهور مفسران قدیم است، نه با صدر و ذیل همین آیه وفاق دارد، نه با روح کلی قرآن و تفکر توحیدی .

بزرگانی چون آیت اللّه شهید محمد باقر صدر، استاد مرتضی مطهری، مرحوم آیت اللّه طالقانی، دکتر علی شریعتی، مهندس مهدی بازرگان و حتی از قدیمترها سید جمال الدین اسدآبادی نیز آیه را از دریچه روحیه انقلابی نگریسته‌اند. و به تعبیر ما اومانیستی یا اصالت اجتماعی معنی کرده‌اند. اما چنانکه اشاره شد اجماع قدما بر خلاف این است .

علامه طباطبایی هم مانند قدما معنی می‌کنند و با بحث موشکافانه خود در ذیل این آیه، آن معنای قدیمی را به کرسی می‌نشانند و راه‌های توجیه معنای جدید را به حق و با استدلال قرآن شناسانه می‌بندند. معدل آراء قدما و معنای مشروح این آیه چنین است : که خداوند هر نعمتی - اعم از ایمان و طاعت و اطاعت و رونق و رفاه و راحت - که بر اثر پیروی از فطرت و سنت الهی به قومی بخشیده باشد، مادام که نیت خود را نگردانند و در سر رشته داری و سبب سازی او شک و شبهه نیاورند، و بالطبع گرفتار ناسپاسی و غفلت و بطر ( نعمت زدگی ) و سرمستی و هوی پرستی نشوند، آن نعمت و نعیم را از نیک به بد ( و نه از بد به نیک چنانکه متجددان می‌گویند ) مبدل نمی‌گرداند. و چون ( در ازاء سوءنیت یا اعمال سوء یک قوم ) پادافراهی برای آن قوم مقرر داشت، آن پادافراه بد هیچ برگردانی ندارد، و در برابر خداوند هیچ یار و یاوری نخواهند داشت .

آری سنت الهی چنین است که بخشیدن نعمت با اوست و از اراده او آغاز می‌شود، ولی مقرر است که از دست دادنش و تباه کردنش از اراده و عمل انسان آغاز شود. این تفسیر با شکوری خداوند و کفوری انسان متناسب است .

به قاعده شریفه القرآن یفسر بعضه بعضا بازگردیم .

به قول علامه طباطبایی دنباله این آیه : و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ( چون خداوند در حق قومی پادافراه یا ناخوشی بخواهد، امر او برگردانی ندارد ) بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از ما بقوم نعمت قبلی ایشان است، نه اعم از نعمت و نقمت : آیه‌ای که بالصراحه معنای این آیه را روشن می‌گرداند و کلمات آن دقیقا برابر با کلمات آیه مورد بحث است، با این تفاوت که کلمه نعمت و انعام الهی را بالصراحه اضافه دارد، آیه ۵۳ سوره انفال است که می‌فرماید :. ذلک بان اللّه لم یک مغیرا نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم .

( این از آن است که خداوند دگرگون کننده نعمتی نیست که بر قومی ارزانی داشته باشد، مگر آنکه آنچه در دلهایشان دارند بگردانند ).

یک آیه دیگر قرآن

که از آن هم تفسیر اجتماعی یا اصالت اجتماعی و نهایتا شبه مارکسیستی به دست داده شده است، آیه و ان لیس للانسان الا ما سعی است ( النجم، ۳۹ ) ( و اینکه انسان چیزی جز آنچه [ از طاعات و حسنات که ] در آن کوشیده است ندارد. ) متجددان و مخصوصا کسانی که چپ گرا بوده‌اند از آن اصالت کار و احترام به کار و تولید که در حکم بت و فتی شیسم مارکسیسم و کمونیسم است، استفاده کرده‌اند. یعنی انسان چیزی جز حاصل کار یا دسترنج خود ندارد. حال آنکه از روح کلی قرآن و اینکه بارها از تقدیم و پیشاپیش فرستادن اعمال نیک از دنیا به آخرت سخن گفته به این معنا می‌رسیم که مراد از ما سعی حسنات و طاعات و کارهای نیک و صالحات و ثواب است، نه صرف کار یا شغل .

چنانکه ذیل آیه نیز روشنگر معنای آن است که می‌فرماید ( و ان سعیه سوف یری ) ( و زودا که حاصل عمل او پدیدار شود ) ( النجم، ۴۰ ). وگرنه نفس کار یعنی کار دنیا از نظر قرآن ممدوح نیست و فرموده است ان سعیکم لشتی ( اللیل، ۴ ) ( بیگمان کار و کوشش شما پراکنده است ). یا الذین ضل سعیهم فی الحیاة الدنیا ( کهف، ۱۰۴ ) که زیانکارترین مردم را کسانی می‌شمارد که کوشش [ دنیاگرایانه شان ] در زندگانی دنیا هیچ و پوچ شده است .

این آیه نیز روشنگر معنای آیه مورد بحث است : یوم یتذکر الانسان ما سعی ( نازعات، ۳۵ ) ( روزی که انسان حاصل کوشش خود را به یاد آورد ). همچنین این آیه : و من اراد الخرة و سعی لها سعیا و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا .

( اسراء، ۱۹ ) ( و کسی که آخرت گرا باشد و برای آن بکوشد و مؤمن باشد، اینان سعیشان مشکور است ).

بخش اول آیه ۱۳۳ سوره آل عمران چنین است

و سارعوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها السماوات و الارض .

( و برای نیل به آمرزش پروردگارتان و بهشتی که پنهای آن [ ... ] آسمانها و زمین است، بشتابید ) .

مشکل ترجمه‌ای این آیه در این است که عرضها السماوات و الارض چه معنایی دارد. آیا عرض بهشت، عبارت از عین آسمانها و زمین، و یا چیز دیگر است و مراد از این تعبیر دقیقا چیست ؟

آیه ۲۱ سوره حدید روشنگر معنای این آیه است و همین عبارت را با افزایش تازه و روشنگری دارد : سابقوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها کعرض السماء و الارض .

( برای نیل به آمرزش پروردگارتان و بهشتی که پهنای آن همچند پهنای آسمان و زمین است .... بشتابید ) .

پس عرضها السماوات و العرض، یعنی عرضها کعرض السماء [ یا السماوات ] و الارض .

و ترجمه کامل آیه اول ( ۱۳۳ سوره آل عمران ) چنین می‌شود : و برای نیل به آمرزش پروردگارتان و بهشتی که پهنای آن همچند پهنای آسمان و زمین است، بشتابید.

آیات ۴۰ و ۴۱ سوره النازعات چنین است

و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنة هی الماوی .

بعضی از مترجمان معاصر که قرآن را از عربی به فارسی ترجمه کرده‌اند، در معنای مقام ربه به اشتباه افتاده‌اند. چنانکه مرحوم ابوالقاسم پاینده آن را چنین ترجمه کرده است .

و اما هر که از موقعیت پروردگارش ترسیده ... .

همچنین استاد عبدالمحمد آیتی در چاب اول ترجمه شیوای خود از قرآن مجید این دو آیه را چنین ترجمه کرده بود : اما هر کس که از عظمت پروردگارش ترسیده و نفس را از هوی بازداشته، بهشت جایگاه اوست .

این ترجمه اشتباه است و بنده طی یادداشتی ایراد آن را برای جناب آیتی یادآور شدم، و ایشان در چاپ بعدی ( سوم ) آن را اصلاح فرمودند و ترجمه اصلاح شده ایشان را نقل خواهیم کرد. مشکل اساسی، چنانکه اشاره شد، مقام ربه است .

مهمترین نکته‌ای که باید در نظر داشت این است که مقام در قرآن مجید بارها به کار رفته، ولی در هیچ مورد به معنای مقامی که در زبان فارسی، مخصوصا فارسی جدید، به کار می‌رود نیست .

حق این است که مقام صدری است به معنا و از ریشه قیام .

پس مراد از مقام ربه یعنی وقوف و حضور و به تعبیر ساده تر ایستادن بنده در پیشگاه خداوند در عرصه محشر و به هنگام حساب .

گفتنی است که همین تعبیر با عین همین لفظ در یک آیه دیگر قرآن مجید هم به کار رفته است : و لمن خاف مقام ربه جنتان ( سوره الرحمن، آیه ۴۶ ) که جناب آیتی آن را در همان چاپ اول هم، به درستی ترجمه کرده‌اند : و هر کس را که از ایستادن به پیشگاه پروردگارش ترسیده باشد، دو بهشت است .

جز اینکه مفسران اعم از اهل سنت و شیعه، متفقا این آیه و آن تعبیر را به معنایی که معروض افتاد تفسیر کرده‌اند. یک مؤید قرآنی هم برای تعبیر ایستادن در پیشگاه پروردگار وجود دارد : یوم یقوم الناس لرب العالمین ( المطففین، ۶ ) ( روزی که مردم به پیشگاه پروردگار جهانیان می‌ایستند. - ترجمه آقای آیتی ). و با توجه به این آیه شکی باقی نمی‌ماند که ایستادن بندگان در پیشگاه حق تعالی، از مقالات و مقولات اعتقادی قرآنی و اسلامی است .

و ترجمه جدیدی که جناب آیتی از دو آیه اول ( النازعات، ۴۰ ۴۱ ) به دست داده است، از این قرار است : اما هرکس که از ایستادن در برابر پروردگارش ترسیده و نفس را از هوی بازداشته، بهشت جایگاه اوست .

آیه اول سوره انشراح چنین است

الم نشرح لک صدرک که معنای تحت اللفظی آن این است که آیا سینه ات را برای تو نشکافتیم ؟

شاید از توجه به معنای ظاهری و تحت اللفظی همین آیه باشد که داستانی تحت عنوان شرح یا انشراح صدر، ( یعنی شکافتن سینه پیامبر ص ) در سیره نبوی به وجود آمده است .

( در این باره سیرت رسول اللّه، مشهور به سیرة النبی [ ترجمه فارسی کهن - قرن هفتمی - از تهذیب ابن هشام از سیره ابن اسحاق ]. ترجمه و انشای رفیع الدین اسحق بن محمد همدانی، با مقدمه و تصحیح اصغر مهدوی .

چاپ دوم .

در دو بخش .

تهران، خوارزمی، ۱۳۶۱ ش، بخش اول، ۱۴۹ ۱۵۰ ) ( نیز تفسیر میبدی، ذیل همین آیه ). اما با مراجعه به کاربرد شرح صدر در قرآن مجید، آشکارتر می‌گردد که این تعبیر یک تعبیر مجازی است .

چنانکه فرماید : فمن یرد اللّه ان یهدیه یشرح صدره للاسلام، و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا. ( هرکس که خداوند هدایتش را بخواهد دلش را به پذیرش اسلام می‌گشاید، و هرکس را بخواهد در گمراهی واگذارد، دلش را تنگ و تاریک می‌گرداند ) ( انعام، ۱۲۵ ). همچنین موسی (ع ) در دعایش به درگاه خداوند می‌گوید : رب اشرح لی صدری ( طه، ۲۵ ) ( پروردگارا دل مرا برایم گشاده دار ). لذا معنای الم نشرح لک صدرک چنین می‌شود : آیا دلت را برایت گشاده نداشتیم ؟

.

در قرآن مجید تعبیر تبشیر

مخصوصا در صیغه امری آن به صورت بشر یا فبشر بارها به کار رفته است .

معنای معروف و ظاهر بشارت و تبشیر یعنی مژده دادن و نوید دادن و نظایر آن .

چنانکه فرماید و بشر الصابرین ( شکیبایان را بشارت ده ) و بشر المؤمنین ( مؤمنان را بشارت ده ). اما مشکل وقتی پدید می‌آید که بشر و تبشیر در جایی به کار می‌رود که معنای بشارت ندارد، بلکه بر عکس معنای انذار و تهدید و توبیخ دارد. چنانکه فرماید : بشر المنافقین بان لهم عذابا الیما ( منافقان را بشارت ده که عذاب دردناکی در پیش دارند. ) ( نساء ۱۳۸ ). همچنین : و بشر الذین کفروا بعذاب الیم ( کافران را به عذابی دردناک بشارت ده ) ( توبه، ۳ ). همچنین تعبیر بشره یا بشرهم بعذاب الیم در قرآن بسیار است .

پیداست که عذاب الیم، بشارت یا مژده ندارد. و اینکه بعضی از قدمای مفسران و لغویان گفته‌اند در اینجا خداوند تهکم ( طنز و طعن ) به کار برده است و به قصد ریشخند چنین تعبیری فرموده است، درست نیست، و گویی از سر ناچاری این دستاویز ادبی و بلاغی را یافته‌اند. از توجه به آیاتی از قرآن کریم به نحوی که جای تردید و شبهه‌ای باقی نماند، معلوم و مسلم می‌گردد که بشارت یا تبشیر یک معنای دیگر و بلکه اصلی دارد که عبارت است از صرف خبر دادن و آگاهانیدن و نظاریر آن ; بدون هیچگونه ارزشگذاری و یا جنبه مثبت نویدبخشی یا مژده دهندگی ; و به این معنی سه بار در قرآن کریم به کار رفته است .

این کاربردها عبارت هستد از : [ ۱ و ۲ ] و اذا بشر احدهم بالانثی ظل وجهه مسودا و هو کظیم .

یتواری من القوم من سوء ما بشر به ایمسکه علی هون ام یدسه فی التراب الاساء ما یحکمون .

( نحل ۵۸ ۵۹ ). پیداست که در اینجا طنز و تهکمی در کار نیست، و عرب جاهلی هم از دختر زادن زنش شاد نیست .

ترجمه آیه چنین است : و چون یکی از ایشان را از دختر [ زادن همسرش ] خبر دهند، چهره اش [ از خشم و تاسف ] سیاه شود و می‌کوشد که تاسف خود را فروخورد. از ناگواری خبری که به او داده‌اند از قوم خود پنهان شود و [ با خود بیندیشد ] آیا او را به خواری و زاری نگه دارد، یا [ زنده ] در گور کند. چه بد است برداشت و برخورد آنان .

۳ ) و اذا بشر احدهم بما ضرب للرحمن مثلا ظل وجهه مسودا و هو کظیم .

( زخرف، ۱۷ ) ( و چون یکی از ایشان را به [ زادن ] آنچه برای خداوند رحمان مثال می‌زنند [ دختر ] خبر دهند، چهره اش [ از خشم و تاسف ] سیاه شود، و می‌کوشد که تاسف خود را فروخورد ). گمان می‌کنم این مؤیدات قرآنی کافی باشد. گفتنی است که بعضی از تفاسیر مثل جلالین و ترجمه‌ها مثل ترجمه شاه ولی اللّه دهلوی نیز تبشیر را در این موارد، همانگونه که ما معنی کرده‌ایم، به درستی، به صورت اخبار و خبر دادن ترجمه کرده‌اند.

آیه ۷۴ سوره انعام چنین است

و چنین بود که ابراهیم (ع ) به پدرش آزر گفت آیا بتان را به خدایی می‌گیری ؟

من تو و قومت را در گمراهی آشکار می‌بینم .

این نکته صریح که نمونه‌های فراوان مؤید دیگری هم در قرآن دارد، یک مشکل کلامی [ اعتقادی - الهیاتی ] بزرگ برای مفسران و متکلمان مسلمان ایجاد کرده است .

البته از آزر به عنوان و با قید پدر ابراهیم (ع ) همین یک بار بالصراحه در قرآن نام برده شده است .

اما در قرآن کریم، ابرهیم (ع ) بارها پدرش را از شرک و بت پرستی بازمی دارد و سرزنش می‌کند .

از جمله : مریم، ۴۲ - ۴۵ ; انبیاء، ۵۲ ; صافات، ۸۵ - ۸۷ ; زخرف، ۲۶. و نیز همواره برای او به درگاه خداوند استغفار می‌کند. از جمله : توبه، ۱۲۴ ; مریم، ۴۷، و ممتحنه، ۴. در این موارد همواره لفظ اب برای پدر ابراهیم (ع ) به کار رفته است .

بعضی از متکلمان و مفسران ( مخصوصا شیعه ) از آنجا که علی الاصول قائل به عصمت انبیاء و پاکی دامان آنان از شرک هستند، همان طور که فی المثل در اثبات ایمان ابوطالب عم پیامبر (ص ) هم می‌کوشند، از پذیرفتن اینکه آزر پدر ابراهیم (ع ) بوده است، ابا دارند. اما از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، این معنی که پدر ابراهیم (ع ) گرایش به شرک و بت پرستی داشته است در قرآن مجید متواتر است .

انکار و سپس ادعای این مفسران و متکلمان یکی در این است که پدر ابراهیم (ع ) آزر نام نداشته است و نام اصلی او تارح یا تارخ بوده است و دیگر و مهمتر اینکه کسی که در انیجا و در جاهای دیگر قرآن پدر ابراهیم (ع ) نامیده شده، جد پدری یا عموی اوست .

زیرا در عرف عرب رسم است که عمو و دایی را پدر و خاله و عمه را مادر می‌نامند. در مورد اینکه عم را می‌توان پدر نامید یک دلیل و شاهد قرآنی وجود دارد و آن هم در آیه ۱۳۳ سوره بقره است، که می‌فرماید ام کنتم شهداء اذ حضر یعقوب الموت اذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد الهک و اله آبائک ابراهیم و اسمعیل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون .

( مگر شما شاهد بودید که چون مرگ یعقوب فرارسید به پسرانش گفت پس از [ درگذشت ] من چه می‌پرستید ؟

گفتند خدای تو را و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را که خدای یگانه است می‌پرستیم ( ما فرمانبردار او هستیم ). در این آیه اسماعیل در ردیف ابراهیم و اسحاق جزو آباء [ پدران، نیاکان ] فرزندان یعقوب شمرده شده است .

ابراهیم پدر اسحاق و اسحاق پدر یعقوب است و آن دو را می‌توان آباء به شمار آورد، ولی اسماعیل برادر اسحاق و در واقع عموی یعقوب است .

پس ملاحظه می‌کنیم که اطلاق پدر بر عم، یا عم را جزو پدران یعنی نیاکان کسی یاد کردن، سابقه صریح قرآنی دارد. لذا کسانی که می‌کوشند به صرف اینکه در قرآن آزر به عنوان اب ( پدر ) ابراهیم (ع ) شمرده شده، اثبات کنند که آزر واقعا پدر او بوده است، موضعشان ضعیف می‌گردد ; و بر عکس کسانی که به دلایل تاریخی و اعتقادی می‌کوشند ثابت کنند که آزر عموی ابراهیم (ع ) بوده است، پشتوانه قرآنی صریح و بی سابقه ( یعنی نویافته ) ای می‌یابند. ابوعبیده تصریح دارد که در عرف عرب رسم است که عمو و دایی را نیز پدر خطاب می‌کنند و در حکم پدر به حساب می‌آورند. چنانکه بعضی از مفسران، از جمله ابوالفتوح رازی، می‌نویسند که حضرت رسول (ص ) در غزوه بدر فرمود : ردوا علی ابی ( پدر مرا نزدیک من آورید ) که مرادش عمویش عباس بود.

موارد عدیده‌ای در قرآن کریم هست

که معنای یک کلمه مبهم را بلافاصله آیه یا آیات بعدی روشن می‌کنند.

چنانکه در غالب مواردی که عبارت ما ادریک ( تو چه می دانی ) آمده است، بلافاصله معنای آن توضیح داده شده است .

الف ) و ما ادریک ما یوم الدین .

ثم ما ادریک ما یوم الدین .

یوم لا تملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ للّه .

( انفطار، ۱۷ ۱۹ ) ( و تو چه می دانی روز جزا چیست .

آری تو چه می دانی که روز جزا چیست ؟

روزی است که کس به کس نیست و فرمان در آن روز خدای راست .

) ب ) کلا ان کتاب الفجار لفی سجین .

و ما ادریک ما سجین .

کتاب مرقوم .

( مطففین، ۷ ۹ ) ( چنین نیست [ که می‌انگارید ] کارنامه فاجران در سجین است .

و تو چه می دانی سجین چیست .

کتابی است رقم زده ). ج ) کلا ان کتاب الابرار لفی علیین .

و ما ادریک ما علیین .

کتاب مرقوم .

یشهده المقربون .

( مطففین، ۱۸ ۲۱ ) ( چنین نیست [ که می‌انگارید ] کارنامه نیکان در علیین است .

و تو چه می دانی که علیین چیست ؟

کتابی است، رقم زده، که مقربان بر آن گواهی می‌دهند ). د ) و السماء و الطارق و ما ادریک ما الطارق .

النجم الثاقب .

( طارق، ۱ ۳ ) ( سوگند به شب و طارق .

و تو چه می دانی که طارق چیست ؟

آن ستاره درخشان نافذ است ). ه ) فلا اقتحم العقبة .

و ما ادریک ما العقبة .

فک رقبة .

او اطعام فی یوم ذی مسغبة .

( بلد، ۱۱ ۱۵ ) ( پس به عقبه درنیامد. و تو چه می دانی که عقبه چیست ؟

برده آزاد کردن است .

یا اطعامی [ به یتیمان و بینوایان ] در روز گرسنگی [ و قحط و غلا ] ). و ) همچنین موارد دیگری که همین شکل و شیوه را دارد و مساله مبهمی مطرح می‌شود، سپس به آن پاسخ روشنی داده می‌شود، از جمله : مدثر، آیه ۲۷ به بعد ; القارعة، ۳ به بعد ; همزه، ۵ به بعد.

مواردی هم هست که بدون کاربرد

کلمه ما ادریک امر مبهم در یک آیه را در آیه دیگر روشن کرده است .

از جمله : ۱ ) در آیه ۳۱ سوره عبس می‌فرماید و فاکهة و ابا. ( و میوه و اب [ رویاندیم ] )، و سپس به دنبال آن می‌افزاید : متاعا لکم و لانعامکم ( کالایی برای شما و چارپایان شما ) که طبق لف و نشر مرتب نشان می‌دهد که اب به معنای علف و علفچر و علفزار و نظایر آن است .

زیرا باید خاص چارپایان باشد. ب ) تسنیم در آیه ۲۷ و ۲۸ سوره مطففین مطرح و بلافاصله معنای آن روشن می‌شود. در آیات قبلی، سخن از رحیق مختوم ( شراب سربه مهر ) می‌رود، سپس می‌فرماید : و مزاجه من تسنیم .

عینا یشرب بها المقربون ( و آمیزه آن از تسنیم است : چشمه‌ای که مقربان از آن می‌نوشند.

خیر در قرآن مجید

بارها به کار رفته است .

معنای مهم و برجسته آن همان است که در فارسی هم تا به امروز زنده است ( به معنای خوبی، کار نیک ) اما گاه برمی آید که مراد از آن مال است .

در آیه ۲۱۵ سوره بقره، دو بار کلمه خیر، بار اول به معنای مال و بار دوم به معنای نیکی به کار رفته است : در بار اول ما انفقتم من خیر است ( هر مالی که ببخشید ) و بار دوم و ما تفعلوا من من خیر ( و هر خیری که به جای می‌آورید ). با توجه به اینکه بار اول با انفاق به کار رفته است، درمی یابیم که باید مراد از آن مال باشد ( نیز بقره، آیه ۲۷۲ ). مؤید دیگرش در آیه مربوط به وصیت است که با ان ترک خیرا ( بقره، ۱۸۰ ) ( اگر مالی باقی گذارد ) آغاز می‌شود، و به قرینه وصیت و باقی گذاشتن درمی یابیم که مراد از آن مال است .

تعبیر اختلاف اللیل و النهار

بارها در قرآن کریم به کار رفته است .

بعضی گویند این اختلاف به همان معنای متعارف و امروزین اختلاف در زبان فارسی است ( که اتفاقا به همین معنی، جز در مورد شب و روز، در قرآن کریم سابقه کاربرد دارد ). یعنی مراد تقابل و تفاوت آنهاست و شب و روز از نظر اینکه شب خاموش و آرام است و روز روشن و پرتکاپوست، با هم اختلاف دارند. ولی با توجه به آیه دیگری که می‌فرماید هو الذی جعل اللیل و النهار خلفة ( فرقان،۶۲ ) معلوم می‌گردد که مراد از اختلاف شب و روز، در پی یکدیگر آمدن آنهاست .

زیرا خلفة که همریشه و هم معنا با خلیفه است یعنی پیایند و جانشین یکدیگر.

برای حسن ختام

این مقاله را با دو مثال برجسته، از فهم قرآن با قرآن، به پایان می‌برم .

یک مثال یا مورد، مساله لا اقسم است که صورت ظاهر آن یعنی سوگند نمی‌خورم .

ولی ملاحظه معانی آیه یا آیاتی که پس از کلمه لا اقسم آمده نشان می‌دهد که مراد حق تعالی سوگند خوردن است، نه سوگند نخوردن .

بعضی از مترجمان، حتی مترجم فاضل نامداری چون مرحوم مهدی الهی قمشه‌ای نیز در ترجمه این آیه، حیران بوده‌اند و دوگونه و دوگانه عمل کرده‌اند. لا اقسم در قرآن کریم هشت بار به کار رفته است و ما فقط دو مثال را با ترجمه مرحوم قمشه‌ای می‌آوریم : ۱ ) لا اقسم بهذا البلد. و انت حل بهذا البلد. ( بلد ۱ ۲ ) ( قسم به این بلد ( مکه معظمه و مسجد کعبه محترم ) یاد نکنم و حال آنکه تو ( ای رسول گرامی ) در این بلد منزل داری ). اتفاقا حقیقت بر عکس این است که مرحوم قمشه‌ای تصور کرده‌اند. زیرا منزل داشتن حضرت پیامبر (ص ) حرمت افزای مکه است .

لذا باید دلیلی برای سوگند خوردن باشد، نه سوگند نخوردن .

مؤید این قول و این برداشت این است که خداوند در جای دیگر به مکه سوگند می‌خورد : و التین و الزیتون .

و طور سینین .

و هذا البلد الامین .

( التین، ۱ ۳ ) که مراد از البلد الامین مکه است .

چنانکه خود مرحوم قمشه‌ای چنین ترجمه کرده است : قسم به تین و زیتون ... و قسم به این شهر امن و امان ( مکه معظمه ). ما خود ایشان لا اقسم را در آغاز سوره قیامت، مثبت ترجمه کرده است .

لا اقسم بیوم القیامة .

و لا اقسم بالنفس اللوامة ... ( قیامة، ۱ و ۲ ) ( چنین نیست که کافران پنداشتند ) قسم به روز ( بزرگ ) قیامت .

و قسم به نفس پر حسرت و ملامت ). البته بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان و مترجمان صاحبنظر لا اقسم را به درستی شناخته و مثبت ترجمه کرده‌اند.


در ترجمه کهن تفسیر طبری آمده است : و محمد بن جریر [ طبری ] چنین همی گوید که هر کجا در قرآن لا اقسم است، چنان است که همی گوید سوگند می‌خورم .

( ترجمه تفسیر طبری، ج ۷، ص ۲۰۲۱ در ترجمه سوره بلد ). اما با اقوال صاحبنظران و مفسران کاری نداریم .

زیرا بنای کار در این مقاله و همه مثالهای ما این است که خود آیات قرآنی، روشنگر کلمات و آیات مبهم باشند. فصل الخطاب در این بحث، آیه صریحی از قرآن کریم است که به دقت ریاضی وار، و به نحوی قاطع و قطعی، نشان می‌دهد که معنای لا اقسم برابر است با اقسم .

و آن آیات ۷۶ و ۷۷ سوره واقعه است که می‌فرماید : فلا اقسم بمواقع النجوم .

و انه لقسم لو تعلمون عظیم .

( سوگند می‌خورم به منزلگاه‌های ستارگان و آن اگر بدانید سوگندی عظیم است .

) آخرین مورد یکی از صریحترین موارد فهم قرآن با قرآن است .

در قرآن مجید بارها کلمه قریه به معنای شر به کار رفته است یا حتی منطقه .

پیامبران همواره رسالت برای هدایت اهل قریه و قری داشته‌اند و پیداست که هرگز مامور به ده نبوده‌اند. این استنباط تجربی - تاریخی است که با آن کاری نداریم، اما مؤید قرآنی هم دارد. در داستان موسی و خضر که در سوره کهف است، در جایی می‌فرماید آن دو را به نزد اهل قریه‌ای رفتند و آنان از مهمان کردن اینان خودداری کردند. ولی خضر یک دیوار کج شده را بدون دستمزد تعمیر کرد، و رفتند ( کهف، ۷۷ ) سپس در دنباله همین داستان که خضر راز و تاویل کارهای غریبش را برای موسی (ع ) شرح می‌دهد، در اشاره به این قریه می‌گوید : و اما الجدار فکان لغلامین یتیمین فی المدینة ... ( اما دیوار متعلق به دو جوان یتیم در شهر بود ) ( کهف، ۸۲ ) یعنی در اشاره به قریه، از مدینه استفاده می‌فرماید که روشن می‌دارد : قریه - شهر.

کلمات فارسی در قرآن مجید

( طرحی مقدماتی و پیشنهادی ).

اشاره

پیش از ورود به مباحث اصلی این مقاله و طرح یکایک کلمه‌های قرآنی ای که اصل آنها فارسی نگاشته می‌شود، به اطلاع خوانندگان گرامی می‌رساند که نگارنده این مقاله از بضاعت علمی کافی، از جمله دانش زبانشناسی، مخصوصا شاخه ریشه شناسی، برخوردار نیست، لذا عمدتا و محتاطانه آراء و انظار صاحبنظران قدیم و جدید را با ذکر منابع هر یک منعکس می‌کند ; و تازه معلوم نیست که آراء آن صاحبنظران هم از اتقان نهایی برخوردار باشد. فقط زبانشناسان ریشه شناس ماهر و کاردان می‌توانند با درجه اطمینانی نسبتا بیشتر درباره اصل این کلمات داوری کنند و اطلاعات بالنسبه متقن تری به دست دهند، نه ذوق ورزانی چون راقم این سطور که به صرف شوق بسیار به اغلب مسائل قرآنی و مباحث قرآن پژوهی، به این وادی کشیده شده است .

به وضوح می‌توان دید که بر سر این راه و برای هر سالکی، موانع و معضلاتی وجود دارد. نخست معضل اعتقادی است .

یعنی چون و چند همین مساله سهل و ممتنع که چگونه واژگان فارسی یا غیر عربی در حریم وحی الهی راه یافته است، که بسیاری کسان مخصوصا از قدما را به تعصب ورزی در این عقیده جزمی کشانده است که قائل شوند در قرآن مجید حتی یک کلمه که عربی فصحی نباشد نیست .

یعنی مساله‌ای که امروزه کاملا علمی و قابل تحقیق به نظر می‌رسد، در قدیم غیرقابل تحقیق و کاملا اعتقادی می‌نموده است .

مساله یا مشکل دوم ملاحظه ساحت قدسی و غیبی قرآن مجید است که درباره آن نسنجیده و بی تحقیق عمیق، نمی‌توان و نباید سخن گفت و چه بسا نتیجه هر تحقیق آزادی را نتوان آزادانه به قرآن کریم اطلاق کرد. به عنوان مثال عرض می‌شود که اگر نقد روانشناسانه و روانکاوانه اعتبار و اتقان علمی هم داشته باشد، فرهنگ مسلمانی اجازه نمی‌دهد که آنها را درباره قرآن مجید به کار گیرند. سوم مساله احتیاط علمی است که در کارهای قرآن پژوهی به شیوه مضاعف باید اعمال گردد. یعنی فی المثل با همان سیرت و سانی که حافظ پژوهی می‌کنیم، نمی‌توانیم قرآن پژوهی کنیم .

راقم این سطور حتی اگر تخصص و مدرک دانشگاهی در رشته اصلی زبانشناسی و فرعی ریشه شناسی داشت، باز هر فقره از تحقیق ریشه شناختی خود را درباره هر کلمه قرآنی، زیر چتر احتیاط و احتمال نگه می‌داشت، و هرگز قطعی و بتی اظهارنظر نمی‌کرد، و همه نتایج به دست آمده را مقید به قید ظن و ظنی و حدس و حدسی - ولو ظن معقول و حدس مقبول - می‌ساخت .

در نهایت مقاله حاضر را فقط فتح بابی نیم گشوده و محتاطانه می‌توان به حساب آورد، به امید آنکه صاحبنظران زبانشناس و قرآن پژوه این باب را دلیرانه تر و عالمانه تر بر روی مشتاقان این گونه معارف بگشایند و بیش از همه امید می‌برم دوست دانشورم جناب آقای دکتر علی اشرف صادقی، استاد زبانشناسی دانشگاه تهران، که از فرهیخته‌ترین و نکته سنج‌ترین زبانشناسان امروز ایران هستند، این مقاله را با کیمیای انتقاد و ویرایش عالمانه خود اصلاح فرمایند. تا طبع دیگر آن به این اندازه مقدماتی و غیرقطعی نباشد، و اعتماد خوانندگان و پژوهندگان را برانگیزد. نام منابع اساس کار که هفت اثر مرجع است در سراسر همین مقاله آمده است .

عده‌ای از محققان اعم از قرآن شناسان و لغویان قدیم منکر اشتمال قرآن بر لغات غیر عربی بوده‌اند. سوطی در نوع سی و هشتم از اتقان و مقدمه المهذب، امام شافعی، طبری، ابوعبیده معمر بن مثنی قاضی ابوبکر باقلانی، و ابن فارس لغوی را طرفدار خلو قرآن مجید از لغات غیر عربی معرفی می‌کند. مبنا و مستند اینان، تصریح خداوند است در قرآن کریم به اینکه قرآن به زبان عربی یا عربی مبین است ( یوسف، ۲ ; نحل، ۱۰۳ ; شعراء، ۱۹۵ ; فصلت، ۴۴ ). ( المهذب، ص ۲۲ ۲۳ ). اما مجوزان و قائلان به وجود لغات غیر عربی در قرآن برآنند که بودن چند فقره لغت غیر عربی، قرآن را از صفت عربی نمی‌اندازد. چنانکه قصیده و غزل فارسی هم با آنکه لغات عربی بسیاری دارد، ولی این واژگان عربی اش، آن را غیر فارسی یا عربی نمی‌گرداند. و امروزه زبانشناسان همه پیرو این نظریه‌اند و برآنند که هیچ زبانی از زبانهای زنده و حتی مهجور جهان نیست که در آن کم یا بیش لغات دخیل از زبان دیگر وجود نداشته باشد. سیوطی در المهذب ۱۴۰ واژه قرآنی را معرب - یعنی غیر عربی الاصل که سپس عربی شده است - شمرده است .

آنانکه منکر وجود لغات و کلمات غیر عربی در قرآن مجید بوده‌اند، این نظر را صرفا از روی تحقیق زبانی و لغوی نداشته‌اند، بلکه جنبه اعتقادی و ایدئولوژیک داشته است .

کلام قدیم الهی - به زعم آنان - چگونه ممکن است دربردارنده لغتی باشد که در زمان و مکان معین - ولو آنکه بر ما معلوم نباشد - از فرس به عرب رسیده است، یا از یونانی و حبشی، و قبطی و سریانی و عبرانی و زبانهای دیگر. در پاسخ می‌توان گفت این خود از عیبها و خللهای نظریه قدیم انگاری کلام اللّه است .

و مشکل قدیم انگاری کلام ربانی، با نفی لغات دخیل و غیر اصیل هم حل نمی‌شود. چیزی که مسلم است زبان عربی یا هیچ زبان دیگری یا اصولا هیچ پدیده انسانی قدیم و ازلی نیست، و این معمای بغرنج را باید طرفداران قول به قدم و نامخلوق بودن قرآن مجید پاسخ بدهند .

خوشبختانه شیعه امامیه در سراسر تاریخ فرهنگش تا به امروز معتقد به حدوث قرآن مجید است .

و این قول یا عقیده با مساله وجود لغات دخیل در قرآن که یک واقعیت زبانشناسی تاریخی است همسو و سازگار است .

به این شرح که خداوند برای وحی خود لسان قوم پیامبر (ص ) و زبان همروزگار با او یعنی لهجه قریش از زبان عربی عربستانی سده هفتم میلادی را با همه اسباب و لوازمش، یعنی با دستگاه صرفی و نحوی و معنایی و بلاغی و ادبی و واژگانی ( از جمله طبعا لغات دخیل و معرب ) عینا برگرفته است .

یعنی زبانی که در هنگام نزول وحی از سال اول بعثت تا آخر عمر رسول اللّه (ص ) زبان روز و زنده به حساب می‌آمده است، نه اینکه فی المثل از نظر پیامبر (ص ) یا صحابه و معاصرانش باستانی و مهجور به نظر آید. و در آن لغات یا تعبیرات ناآشنا یا ناشناختنی وجود داشته باشد. شاید به قید احتیاط بتوان گفت خداوند برای ابلاغ وحی نه فقط زبان بلکه فرهنگ آن روزگار را - که فی المثل شامل هیات بطلمیوسی و طب بقراطی و نظایر آن بوده است - انتخاب فرموده است .

کافی است توجه داشته باشیم که مساله اسباب [ شان ] نزول که بخش عمده اش سؤالها و مسائل مطروحه روز بوده، به قرآن جنبه روزآمد ( آنروزی و آنروزگاری ) بسیاری می‌بخشیده است .

از همین است که بسیاری از وجوه فرهنگ مادی و معنوی و اخلاق و آداب نیک و بد عصر جاهلی ( مانند حنیفیت، حج، ربا، بیع و بیعت و تجارت و ایلاء و ظهار و لعان و مسائل بسیار دیگر که البته وحی الهی در احکام آنها تغییر و تحول عظیم و انسانی به بار آورده استه ) در قرآن مجید بازتاب دارد. ( برای تفصیل بیشتر جاهلیت کتاب قرآن پژوهی ). آری بدین ترتیب چون خداوند فرهنگ و زبان آن روزگاران را مبنای نزول وحی انتخاب فرموده است، لذا لغات دخیل یا معرب یا وام واژه‌های موجود در زبان عربی آن مقطع زمانی مکانی ( یا تاریخی - جغرافیایی - فرهنگی ) نیز در بافت وحی بازتاب یافته است .

امیدوارم این مقدمه‌ها باعث سوءتفاهم نشود. این نظریه‌های موقت و محتمل، واقع بینانه پیش نهاده شده است .

نه آرمان گرایانه یا ایدئولوژی وار. و شاید کمی از مشکلات در پرتو آنها حل شود. فی المثل اگر گفته شود که چشم زخم و جادو که در قرآن دارای اثر و تاثیر تلقی شده است، مبنای علمی ندارد، پاسخش این خواهد بود که خداوند فرهنگ معینی را ( همچنانکه زبان دوره‌ای معین را )، برگرفته و بازتافته است .

این امر با وجود حقایق عظیم ازلی و ابدی غیبی و قدسی که قرآن کریم سرشار از آنهاست منافات ندارد. و راقم این سطور، به این اعتقاد ضروری اسلامی - شیعی پایبند است که قرآن مجید به عین الفاظ آن وحی الهی است که حق تعالی آن را - که اصلش در لوح محفوظ، محفوظ است - به توسط فرشته امین وحی یعنی جبرئیل، هم یکباره و هم به تفاریق بر قلب [ قوای دراکه پیامبر اسلام ] فروفرستاده است و نزول آن در حدود بیست و سه سال به طول انجامید. و سپس با نظر و نظارت اکید حضرت رسول (ص ) کاتبان وحی آن را نوشته‌اند و جمع و تدوین و ترتیب و مصحف ساختن آن از عصر رسول اللّه (ص ) تا زمان عثمان به طول انجامیده، و مجموعه وحی الهی بدون هیچ افزود و کاست، البته بدون نقطه و نشانها و اعراب، به دستور عثمان و بر مبنای جمع اصلی زمان حیات رسول اللّه (ص ) و جمع دیگر در زمان ابوبکر، جمع نهایی یافته و به صورت مدون بین الدفتین و مصحف [ کتاب به صورت اوراق شیرازه بسته مجلد ] درآمده است ( تا پیش از سال ۲۸ هجری ). ( مقاله قرآن و قرآن پژوهی در همین کتاب ) و آن همین قرآن مقدسی است که امروزه در دست داریم و هیچ گونه تحریفی نیز در آن رخ نداده است ( مقاله تحریف ناپذیری قرآن در همین کتاب ) نگارنده این سطور، اعتقاد خود را که درست برابر با اعتقاد رسمی اسلامی و شیعی است از آن روی بیان کرد تا تصور نشود مانند بعضی از مستشرقان که قرآن کریم را - العیاذ باللّه - معروض و تابع هرگونه تحقیق تاریخی و متن شناسی و معناشناسی قرار می‌دهند، عمل می‌کند. حاصل آنکه، چنانکه پیشتر هم اشاره شد، هر تحقیق آزاد و آزاداندیشانه‌ای را درباره این وحی نامه قدسی مجاز نمی‌دانیم، ولی با همین معیارها، بحث حاضر را در بررسی چون و چند کلمات معرب فارسی الاصل قرآن بلااشکال و حتی قابل توجه محققان و قرآن پژوهان و فرهنگدوستان می‌دانیم .

هر چه هست این گام لرزان اول است، نه حرف محکم آخر. و برای تسهیل مراجعه کلمات را به ترتیب الفبایی درج می‌کنیم .

اباریق

[ واقعه، ۱۸ ] سیوطی در المتوکلی ( ص ۷ )، و المهذب ( ص ۳۳ )، و اتقان ( ۲/۱۲۹ )، و آرتور جفری ( واژه‌های دخیل در قرآن مجید، ترجمه فارسی، ص ۱۰۱ ۱۰۲ ) و ادی شیر در الالفاظ الفارسیة المعربة ( ص ۶ ) آن را فارسی می‌دانند و دو منبع اخیر تصریح دارند که معرب آبریز است .

ویدن گرن آن را معرب آبریغ می‌داند. ( واژه‌های دخیل ص ۳۴ ).

ابد

[ ۲۸ بار در قرآن به کار رفته است، به صورت ابدا، از جمله : بقره، ۹۵ ; نساء، ۵۷ ].

منابع اساس کار ما درباره این کلمه خاموشند. فقط ادی شیر به اشتباه آباد را که جمع این کلمه است، از آباد فارسی به معنای معمور و آبادان می‌گیرد. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۶ ). راغب نیز در مفردات آن را کلمه‌ای مولد ( غیر عربی اصیل، به نوعی معرب ) می‌داند. احتمال دارد که ابد، متخذ از پت [ پد ] فارسی میانه مانوی باشد به معنای زوال، پایان، تمام شدن و نظایر آن ( فرهنگ پهلوی مکنزی )، که بر سر آن حرف نفی ا درآمده است .

در هر حال این مساله شایان تحقیق و بررسی بیشتری است .

الاریکة

[ که فقط جمع آن به صورت الارائک، ۵ بار در قرآن به کار رفته است : از جمله در کهف، ۳۱ ].

ادی شیر ( در الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۹ ) آن را معرب اورنگ فارسی می‌داند. که خود تلفظی از اورند است .

جفری می‌نویسد که به نظر نمی‌آید که این سخن درست باشد. اما قائل به اصلیت ایرانی آن است .

استبرق

[ چهار بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در کهف، ۳۱ ].

جوالیقی ( در المعرب، ص ۱۵ )، سیوطی در المتوکلی ( ص ۷ )، و اتقان ( ۲/۱۳۰ )، و المهذب ( ص ۳۹ ). همچنین ادی شیر ( در الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۰ ) همه آن را فارسی معرب و به معنای الدیباح الغلیظ دانسته‌اند. ادی شیر آن را معرب استبر [ ستبر ] می‌داند. آرتور جفری در واژه‌های دخیل ( ص ۱۱۶ ۱۱۸ ) این نظر را تایید و آن را صورت استبرک پهلوی می‌داند. ( نیز تعلیقه ویدن گرن درباره این کلمه در آغاز کتاب واژه‌های دخیل، ص ۳۵ ).

اسوة

[ ۳ بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در احزاب، ۲۱ ].

از میان همه منابع، فقط ادی شیر آن را ماخوذ از آسای فارسی می‌داند. در اعتبار این قول، جای تردید هست .

برزخ

[ ۳ بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در المؤمنون، ۱۰۰ ] ادی شیر آن را معرب پرزک فارسی می‌داند، و آرتور جفری نظر او را رد می‌کند. و خود معتقد است که برزخ ( یعنی مانع و حائل یا فاصله میان دو چیز ) صورتی از فرسخ است که همان پرسنگ یا فرسنگ فارسی است ( واژه‌های دخیل، ص ۱۳۹ ). اما ویدن گرن در تعلیقه‌ای که بر این کلمه نوشته است رای و نظر جفری را به دلایل زبانشناختی رد کرده است و این واژه را مرکب از برز + اخو که جزء اولش به معنای بلند و رفیع و جزء دومش از ریشه آهو به معنای هستی است .

لذا برزخ مجموعا به معنای هستی برتر است در مقابل دوزخ که به معنای هستی بد می‌باشد، و بهشت به معنای هستی برین ( واژه‌های دخیل، ص ۳۶ ).

برهان

[ ۸ بار در قرآن به کار رفده است، از جمله در نساء، ۱۷۴ ].

ادی شیر برهان را که به معنای حجت و دلیل است، معرب کلمه پروهان فارسی ( روشن و آشکار و معروف ) می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۲۱ ). اما آرتور جفری می‌نویسد این امر تا حدی بعید می‌نماید. ( واژه‌های دخیل، ص ۱۴۰ ) و به پیروی از نولدکه آن را متخذ از اصل حبشی برهان می‌داند ( به معنای روشن و روشنایی ). دکتر فریدون بدره‌ای در تعلیقه‌ای که بر این کلمه نوشته شده است، می‌نویسد که معلوم نیست قول نولدکه بر قول ادی شیر ترجیح داشته باشد. ( واژه‌های دخیل، ص ۳۷ ).

تنور

[ ۲ بار در قرآن به کار رفته است، از جمله : هود، ۴۰ ].

جوالیقی آن را فارسی معرب می‌داند ( المعرب، ص ۸۴ ) سیوطی هم می‌نویسد که جوالیقی و ثعالبی [ در فقه اللغة، ص ۳۱۶ ] برآنند که فارسی معرب است ( اتقان، ۲/۱۳۱ ; المهذب، ص ۵۰ ). ادی شیر چنین مدخلی در کتابش ندارد. آرتور جفری از قول مزهر سیوطی و معرب جوالیقی برمی آورد که اصمعی و ابن درید هم آن را فارسی معرب می‌دانسته‌اند. و بر آن است که این کلمه هم در زبانهای سامی ( آرامی و اکدی و غیره ) سابقه دارد، و هم در زبانهای ایرانی ( از جمله اوستایی ).

( واژه‌های دخیل، ص ۱۶۰ ) ۹ ) جناح .

[ ۲۵ بار در قرآن رفته است .

از جمله بقره، ۱۵۸ ]. ادی شیر آن را معرب گناه فارسی می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۴۵ ). آرتور جفری هم همین نظر را تایید می‌کند. ( واژه‌های دخیل، ۱۶۹-۱۷۰ ).

جند

[ ۲۱ بار به صورت مفرد و جمع ( جنود ) در قرآن به کار رفته است .

از جمله : یس، ۳۸ ]. آرتور جفری می‌نویسد : امکان دارد که این واژه از اصل ایرانی خود [ گند در پهلوی ] مستقیما به زبان عربی رفته باشد. اما احتمال بیشتر آن است که این کار از طریق زبان آرامی انجام گرفته باشد. ( واژه‌های دخیل، ۱۷۱ ۱۷۲ ).

دین

[ در حدود ۹۱ بار در قرآن به کار رفته است، از جمله : بقره، ۱۳۲ ].

ادی شیر آن را متخذ از دین فارسی می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۶۹ ). آرتور جفری پس از ذکر معنای حکم و داوری و دین، به بیان اینکه دین و مدین و تداین هم با آن ارتباط دارد می‌نویسد : در حقیقت ما در اینجا با دو واژه مختلف از دو ریشه مختلف سروکار داریم .

۱ ) در معنای دین و مذهب، واژه از ریشه ایرانی گرفته شده است .

در زبان پهلوی ما واژه دین به معنای مذهب و دین را داریم، که از دینک به معنای قانون دینی، همدین به معنای همدین و هم مذهب و دینان به معنای آدم مذهبی و متدین و مؤمن آمده است .

واژه پهلوی خود از واژه اوستایی دئنا به معنای دین آمده است .

( هرچند احتمال دارد که خود این واژه از واژه ایلامی دئن گرفته شده باشد. گذشته از آن واژه دین در فارسی جدید از آن گرفته شده است ... ۲ ) دین به معنای داوری و حکم گرفته شده از آرامی است ... ( واژه‌های دخیل، ص ۲۰۷ ۲۰۸ ) مترجم برای این واژه، تعلیقه‌ای آورده است : ویدن گرن می‌گوید : جای تعجب است که مؤلف ( یعنی جفری ) می‌گوید که واژه اوستایی دئنا، خود احتمالا از واژه عیلامی دین گرفته شده است .

در حقیقت واژه دئنا همان واژه سانسکریت دهیناست .

باری صورت صحیح واژه در پهلوی دین است .

( واژه‌های دخیل، ص ۳۹ ۴۰ ).

رزق

[ در قرآن بارها به صورت اسم و فعل و با مشتقات دیگری چون رازق و رزاق به کار رفته است ].

ادی شیر می‌نویسد : تعریب روزی است که خود منسوب به روز است .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۷۲ ). آرتور جفری می‌نویسد : دانشمندان غربی از خیلی پیش، این واژه را، واژه‌ای دخیل و قرضی دانسته‌اند که از اصلی ایرانی گرفته شده و از طریق زبان آرامی وارد زبان عربی شده است .

در پهلوی روچیک به معنای روزی و نان روزانه است .

( واژه‌های دخیل، ص ۲۲۳ ).

روضة

[ این کلمه به همین صورت یک بار ( روم، ۱۵ )، و به صورت روضات یک بار ( شوری، ۲۲ ) در قرآن به کار رفته است ]. آرتور جفری بر آن است که این کلمه از رود فارسی گرفته شده است .

و نظر ادی شیر را که روضه را از ریز فارسی می‌گیرد، رد می‌کند ( واژه‌های دخیل، ص ۲۲۶ - ۲۲۷ و ذیل صفحه اخیر ).

زبانیة

[ فقط یک بار در سوره علق، آیه ۱۸ به کار رفته است ].

ادی شیر می‌نویسد : به نظر من واحد آن زبانی است و معنای آن جهنمی است و منسوب به زبانه فارسی به معنای لهیب است .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۷۷ ). آرتور جفری نظر ادی شیر را نقل می‌کند و می‌افزاید که زبانه خود از واژه پهلوی زبان به معنی زبان گرفته شده است .

اما نهایتا نظر او را تایید نمی‌کند، و این کلمه را سریانی می‌داند. ( واژه‌های دخیل، ص ۲۳۰ ).

زرابی

[ در قرآن فقط یک بار در سوره غاشیه، آیه ۱۶، به کار رفته است .

]یعنی فرشهای مجلل .

ادی شیر آن را تعریب زرآب فارسی می‌داند و می‌نویسد که فرانکل آن را معرب از زیرپا می‌داند ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۷۷ ). آرتور جفری می‌نویسد که فرانکل آن را سریانی می‌داند ولی از قول هوفمان آن را گرفته شده از زیرپا ی فارسی می‌داند که احتمال صحت بیشتری دارد. و هوروویتس آن را ممکن می‌انگارد ... هر چند اگر آن را فارسی بینگاریم محتمل تر آن است که واژه با صورتی از واژه پهلوی زرین ... ربط داشته باشد .

سپس حدس نولدکه که آن را از منشا حبشی می‌داند تضعیف می‌کند و سرانجام می‌نویسد : و در نتیجه این تمایل در انسان پدید می‌آید که احتمالا هم واژه عربی و هم واژه حبشی ( زربیه ) از یک منبع ایرانی گرفته شده باشند که متاسفانه در حال حاضر ما شواهد کافی برای اثبات آن در دست نداریم .

( واژه‌های دخیل، ص ۲۳۳ ). مترجم محترم واژه‌های دخیل در تعلیقه‌ای بر این کلمه آورده است : شوشتری در فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی ( ص ۳۰۶ ) آن جمع زربی و معرب زرباف فارسی گرفته است .

نظر او محتمل تر از زیر پا ی ادی شیر است .

در این صورت باید پنداشت که تصحیفی در واژه رخ داده است .

( واژه‌های دخیل، ص ۴۲ ).

زمهریر

[ در قرآن فقط یک بار، در سوره انسان، آیه ۱۳ به کار رفته است ].

ادی شیر می‌نویسد : زمهریر یعنی شدة البرد [ شدت سرما، سرمای سوزان ] مرکب از زم یعنی سرما، و هریر یعنی موجب [ مثلا - زا ]، و در همین زمینه گویند ازمهرالیوم، یعنی سرمای امروز بالا گرفت .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۷۹ ). محمد علی امام شوشتری نیز این رای را تایید می‌کند و در شرح آن می‌نویسد : لغت زم به معنی سرما در ترکیبات فارسی بسیار آمده است .

از جمله در لفظ : زمستان و سمیرم و سمیران ( نام کوهی بوده در شمال بندر سیراف قدیم ) و شمیران و دیگرها دیده می‌شود. درباره جزء دوم کلمه که نویسنده برهان قاطع آن را کننده معنی کرده است، نتوانستیم گواهی به دست آوریم .

( فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۳۲۰ ).

زور

[ این کلمه چهار بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : حج، ۳۰ ]. جوالیقی آن را به معنای قوه و معرب از فارسی می‌داند. ( المعرب، ص ۱۶۵ ). ادی شیر نیز بر همین قول است .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۸۲ ). ولی زور از جمله قول الزور، به معنای قوت نیست بلکه قول الزور به نحو شگرفی با حرف زور فارسی امروز تطبیق دارد. یعنی ناحق و نادرست و نظایر آن .

آرتور جفری می‌نویسد : به نظر می‌رسد که این واژه از یک ریشه ایرانی گرفته شده باشد. در فارسی زور به معنای دروغ و باطل آمده است ... واژه زور نه تنها در پهلوی به صورت بسیط زور به معنای دروغ و باطل و افسانه آمده، بلکه در ترکیبهایی مانند زورگوکاسیه به معنای گواهی دروغ، شهادت دروغ، و در پازند به معنای زور و به معنای دروغ نیز به کار رفته است .

و گذشته از آن، در فارسی باستان، در سنگ نبشته بیستون هم آمده است ... احتمال دارد که این واژه مستقیما از فارسی میانه وارد زبان عربی شده باشد. ( واژه‌های دخیل، ص ۲۴۰ ). گفتنی است که در قرآن مجید، یک بار هم در مورد شهادت به کار رفته است : و الذین لا یشهدون الزور ( فرقان، ۷۲ ) ( و کسانی که شهادت ناحق نمی‌دهند ).

سجیل

[ ۳ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : هود، ۸۲ ]. سیوطی در المتوکلی ( ص ۷ )، و اتقان ( ۲/۱۳۴ ) و المهذب ( ص ۶۹ ) گفته است که این کلمه معرب از فارسی و مرکب از سنگ و گل است .

جوالیقی نیز همین را می‌گوید ( المعرب، ص ۱۸۱ ). آرتور جفری می‌نویسد : از دیرباز دانشمندان به بیگانه بودن این واژه پی برده‌اند و عموما آن را از اصلی فارسی شمرده‌اند. طبری تا آنجا پیش رفته که اظهار داشته است : و هو بالفارسیة سنگ و گل ... این واژه از فارسی میانه مستقیما وارد زبان عربی شده است ... ( واژه‌های دخیل، ص ۲۵۲ ). دکتر علی اشرف صادقی بر آن است که این مرکب از سگ و گل است و سگ تلفظی از سنگ است و به همان معنی .

نیز مقاله سجیل نوشته دکتر محمد تقی راشد محصل، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال دوم، شماره دوم، تابستان ۱۳۶۳.

سراب

[ ۲ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : نور، ۳۹ ]. معلوم نیست این کلمه عربی است یا فارسی .

در حاشیه برهان آمده است که این کلمه مشترک فارسی و عربی است .

( شاید کمابیش مثل دین ). در المعرب جوالیقی نیامده است .

ادی شیر می‌نویسد که این کلمه مرکب از سر به معنای فوق، و آب به معنای ماء است، اما می‌افزاید که مرجح آن است که آن را گرفته شده از سریانی ( به معنای خشک شد ) بگیریم .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۸۸ ). آرتور جفری آن را در واژه‌های دخیل در قرآن مجید نیاورده است و با این حساب آن را عربی اصیل شمرده است .

محمد علی شوشتری در فرهنگ واژه‌های فارسی در عربی این کلمه را جزو کلمات فارسی که خیلی قدیم وارد زبان عربی شده شمرده است .

( ص ۳۵۵ ).

سرابیل

[ ۳ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : نحل، ۸۱ ]. مفرد این کلمه سربال است .

و گاه به جای سرابیل، تلفظ سراویل هم دیده می‌شود. ادی شیر می‌نویسد سربال مرکب از سر، یعنی فوق، و بال یعنی قامت [ شاید مخفف بالا ؟

] ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۸۸ ). آرتور جفری پس از آنکه توضیح می‌دهد که معنای سربال، پیراهن [ قمیص ] - به ویژه پیراهن مردانه - است می‌نویسد : فریتاگ گمان می‌برد که این واژه همان شلوار فارسی است که اصل و منشا سروله نیز دانسته شده، و سربال هم از آن گرفته شده است .

بسیاری از دانشمندان با این نظر موافق اند، اما دوزی خاطرنشان می‌سازد که شلوار فارسی به معنی تنبان است، نه تن پوش و پیراهن، و آن مرکب از شل به معنای ران، و وار ... سپس توضیح می‌دهد که معادل آرامی و سریانی آن هم از فارسی گرفته شده است و احتمال می‌رود که در زبان عربی یک واژه قرضی قدیمی از زبان آرامی باشد. ( واژه‌های دخیل، ص ۲۵۶ ).

سراج

[ ۴ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : فرقان، ۶۱ ]. این کلمه در المعرب جوالیقی وارد نشده است .

ابن منظور در لسان العرب، و فیروزآبادی در قاموس اشاره‌ای به معرب بودن آن نکرده‌اند. ادی شیر آن را معرب چراغ فارسی می‌داند که خود گرفته شده از آرامی است .

( الالفاظ الفارسیة المعربة،ص ۸۹ ). آرتور جفری می‌نویسد : فرانکل خاطرنشان ساخته است که این واژه از آرامی و سریانی گرفته شده است ... اما این صورتها خود از واژه فارسی چراغ آمده‌اند ; و از این رو، هم او در کتاب دیگرش حدس زده است که این واژه احتمالا از یک منبع ایرانی مستقیما وارد زبان عربی شده است ... و بی تردید حق با فولرس است که واژه عربی سراج را برگرفته از [ معادل سریانی ] آن می‌داند [ که سریانی خود گرفته شده از چراغ فارسی است ]. ( واژه‌های دخیل، ص ۲۵۴ ).

سرادق

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : کهف، ۲۹ ].

جوالیقی آن را فارسی معرب می‌داند و اصل فارسی آن را سرادار می‌شمارد ( المعرب، ص ۲۰۰ ) سیوطی نیز در المتوکلی ( ص ۷ ) و المهذب ( ص ۷۱ ) و اتقان ( ۲/۱۳۴ ) و اصل فارسی آن را سردار یعنی سترالدار می‌داند. محمد ابوالفضل ابراهیم، در حاشیه مربوط به این کلمه نوشته است : در طبع شیخ عثمان عبدالرزاق، ص ۱۵ به جای سردار، سرابرده [ سراپرده ] آمده است .

ادی شیر متعرض این کلمه نشده است .

آرتور جفری می‌نویسد بعضی از محققان آن را متخذ از سرادر، بعضی متخذ از سراپرده، و بعضی از سراطاق، و بعضی برگرفته از سراچه می‌دانند. و می‌افزاید : سراپرده فارسی، صورتی است که واژه سرادق می‌بایست از آن گرفته باشد ... این یک لغت قرضی قدیمی است، اما آیا مستقیما از زبان فارسی یا از طریق زبان آرامی وارد عربی شده است، پرسشی است که اکنون نمی‌توان بدان پاسخ داد. ( واژه‌های دخیل، ص ۲۵۵ ).

سرد

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : سبا، ۱۱ ].

این کلمه در المعرب جوالیقی نیامده است .

ابن منظور و فیروزآبادی هم به معرب بودن این کلمه اشاره نکرده‌اند. ادی شیر نیز متعرض آن نشده است .

سرد یعنی زره .

آرتور جفری می‌نویسد : به نظر می‌رسد که سرد صورت و گونه‌ای از زرد [ فارسی ] است که مانند مزرد در میان اعراب شیوع داشته است .

اما واژه زرد چنانکه فرانکل یادآور شده است ... از منابع ایرانی گرفته شده است .

در اوستایی زراده به معنای زره است ... که در پهلوی زریه و در فارسی جدید زره ... شده است ... این واژه یک واژه قرضی قدیمی است که در دوره پیش از اسلام وارد زبان عربی شده و احتمالا بی واسطه از فارسی یا از طریق سریانی وارد آن زبان شده است .

( واژه‌های دخیل، ص ۲۵۷ ). گفتنی است که در عربی به زره ساز یا زره باف، زراد می‌گویند. چنانکه سراد نیز می‌گویند ( لسان العرب ).

سرمد

[ ۲ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : قصص، ۷۱ ]. جوالیقی در المعرب، و نیز ابن منظور در لسان العرب، و فیروزآبادی در قاموس به فارسی معرب بودن این کلمه اشاره‌ای ندارند. ادی شیر آن را فارسی و مرکب از سر + امد یعنی زمان، می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۹۰ ). محمد علی امام شوشتری نیز قائل به فارسی بودن سرمد و سرمدی است .

( فرهنگ واژه‌های فارسی در عربی، ص ۲۵۹ ۳۶۰ ).

سندس

[ ۳ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : کهف، ۳۱ ]. جوالیقی می‌نویسد که معنای آن دیبای نازک است .

و اهل لغت در معرب بودن آن اختلاف نظری ندارند. اما تصریح یا حتی اشاره‌ای به فارسی بودن آن نکرده است .

ادی شیر متعرض این کلمه نشده است .

محمد علی امام شوشتری این واژه را با معنای پرند در فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی ( ص ۳۷۶ ) آورده است .

بدون هیچ توضیحی .

آرتور جفری نوشته است : ابریشم ظریف، دیبای تنک .

تنها در ترکیب با استبرق در توصیف جامه‌های زیبا و فاخر ساکنان بهشت به کار رفته است، و از این رو احتمال می‌رود که یک واژه ایرانی باشد ... فریتاگ در واژه نامه اش آن را از زبان فارسی دانسته ... اما فرانکل در این مورد اظهار تردید می‌کند ... [ جفری نهایتا این کلمه را اکدی می‌داند ] ( واژه‌های دخیل، ص ۲۷۰ ).

شی ء

[ بیش از دویست بار به همین صورت مفرد و چند بار به صورت جمعش اشیاء به کار رفته است ].


از میان همه منابع فقط ادی شیر ادعا می‌کند که شی ء تعریب چی و آن هم مخفف چیز فارسی است .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۰۵ ). این رای نیازمند بررسی بیشتر است، و باید با احتیاط تلقی شود.

صلیب

[ توضیح آنکه کلمه صلیب در قرآن به کار نرفته است ولی مشتقات فعلی آن مانند صلبوه، لاصلبنکم، و یصلبوا جمعا ۶ بار به کار رفته است ]. ادی شیر متعرض این کلمه نشده است .

امام شوشتری آن را معرب چلیپای فارسی می‌داند ( فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۴۳۵ ). آرتور جفری با آنکه صلیب را در عربی متخذ از آرامی و سریانی می‌داند، ولی صورت آرامی آن را اصیل نمی‌داند و احتمالا متخذ از چلیپای فارسی می‌داند. ( واژه‌های دخیل، ص ۲۹۳ ).

صهر

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : فرقان، ۵۴ ].

ادی شیر آن را که به معنای داماد یعنی شوهر خواهر و شوهر دختر است، معرب شوهر فارسی می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۰۹ ). امام شوشتری نیز همین نظر را از ادی شیر، با نظر قبول، نقل کرده است .

( فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۴۴۰ ). جفری به این کلمه نپرداخته است .

ضنک

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : طه، ۱۲۴ ].

جوالیقی به این کلمه نپرداخته است .

ادی شیر آن را معرب دنگ به معنای حیران و سرگشته می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۱۰ ). اما گویا معرب تنگ فارسی است .

این کلمه در قرآن مجید به صورت صفت برای معیشت به کار رفته است : فان له معیشة ضنکا ( طه، ۱۲۴ ) و در فارسی هم معیشت یا زندگانی تنگ گفته می‌شود. جفری و امام شوشتری به این کلمه نپرداخته‌اند.

عبقری

[ در قرآن فقط یک بار به کار رفته است : الرحمن ۷۶ ].

جوالیقی به این کلمه نپرداخته است .

ادی شیر بر آن است که این کلمه معرب آبکار فارسی به معنای رونق و عزت و کمال است .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۱۴ ). امام شوشتری هم همین نظر ادی شیر را با تایید نقل کرده است .

آرتور جفری آن را نوعی فرش گرانبها معنی می‌کند و می‌نویسد که بنظر می‌آید که این واژه ایرانی باشد. سپس نظر ادی شیر را نقل می‌کند و می‌افزاید : در این صورت آبکار پهلوی می‌بایست به معنای اثر و دست ساخته‌ای باشکوه، یا مجلل و پر زرق و برق باشد. اما بر روی هم باید تصدیق کرد که این وجه اشتقاق بسیار ساختگی می‌نماید. ( واژه‌های دخیل، ص ۳۱۱ ).

عفریت

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : نمل، ۳۹ ].

جوالیقی و ادی شیر و امام شوشتری به این کلمه نپرداخته‌اند. آرتور جفری با استناد به قول هس و فولرس آن را از آفرید ( آفریدن ) فارسی می‌داند. ( واژه‌های دخیل، ص ۳۱۶ ).

غمز / غمزه

[ البته در قرآن فقط یک بار مشتق یتغامزون به کار رفته است : مطففین، ۳۰ ].

جوالیقی از این کلمه یاد نکرده است .

ادی شیر آن را اشاره خاص به چشم و ابرو و معرب از غمزه فارسی می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۱۶ ). امام شوشتری با استناد به ادی شیر و برهان قاطع آن را فارسی دانسته است .

( واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۴۱۸ ).

فردوس

[ ۲ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : کهف، ۱۰۷ ]. سیوطی در اتقان ( ۲/۱۳۷ ) و مهذب ( ص ۱۰۰ ۱۰۲ ) و جوالیقی آن را معرب، و بر وفق منابع مختلف رومی [ یعنی یونانی ] و سریانی می‌شمارد. ( المعرب، ص ۲۴۰ ۲۴۱ ). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است .

محمد علی امام شوشتری می‌نویسد : فردوس ج : فرادیس : باغ، باغ وحش، این واژه در قرآن کریم به کار رفته است .

شکل فارسی واژه پردیس است که به معنی باغی بوده که جانوران را در آن نگه می‌داشته‌اند. ( فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۴۹۲ ). آرتور جفری می‌نویسد : فردوس نمایاننده پارادئی سوس یونانی است، و گ .

هوفمان بر شالوده جمع آن فرادیس واژه را مستقیما گرفته شده از یونانی می‌داند ... اصل واژه ایرانی است .

در اوستایی پاییریدئزا در حالت جمع به معنای جای گرد دوربسته است .

گزنفون این واژه را وارد زبان یونانی کرد و برای باغها و گردشگاه‌های شاهنشاهان ایران به کار برد ... فولرس گمان می‌برد که صورت قرضی واژه، فرادیس است و فردوس بعدا از روی آن ساخته شده است ... ( واژه‌های دخیل، ص ۳۲۷ ۳۲۸ ). ۳۴ ) فیل .

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : سوره فیل، ۱ ]. جوالیقی به این کلمه نپرداخته است .

ادی شیر می‌نویسد که گویند معرب از فارسی است ولی به نظر من اصل آرامی دارد. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۲۳ ). امام شوشتری نیز آن را معرب پیل فارسی می‌داند. ( فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۵۱۰ ۵۱۱ ). آرتور جفری می‌نویسد : واژه فیل صورت ایرنی دارد ... و به گونه مستقیم از فارسی میانه، یا به گونه غیرمستقیم از طریق زبان آرامی وارد زبان عربی شده است ... ( واژه‌های دخیل، ص ۳۳۶ ) .

۳۵ ) قسورة .

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : مدثر، ۵۱ ]. جوالیقی به این کلمه نپرداخته است .

ادی شیر می‌نویسد قسوره یعنی اسد [ شیر ] و عزیز و شجاع .

قیسری یعنی مرد نیرومند. و اینها معرب کلمه کشورز فارسی است یعنی عظیم و عزیز : ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۲۶ ) .

آرتور جفری به این کلمه نپرداخته است .

امام شوشتری می‌نویسد : به نظر ادی شیر این واژه فارسی عربی شده است و شکل فارسی آن کشورز است که به معنی بزرگ و استوار در فارسی است .

نویسنده برهان قاطع لغت کشورز را به معنی بزرگ و کشورزیان را به معنی بزرگان آورده است .

( فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۵۳۱ ).

کاس

[ ۶ بار در قرآن به کار رفته است .

از جمله : صافات، ۴۵ ]. جوالیقی به این کلمه نپرداخته است .

ادی شیر می‌نویسد : یعنی قدح و از فارسی کاسه است .

( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۳۱ ). آرتور جفری می‌نویسد : کمترین شکی وجود ندارد که اصلش آرامی است ... به نظر می‌آید که منشا کاسه فارسی سریانی باشد ... ( واژه‌های دخیل، ص ۳۵۵ ) مترجم این اثر، دکتر فریدون بدره‌ای، در تعلیقه مربوط به این کلمه می‌نویسد : وجود واژه کاسوک در پهلوی به معنای لاک پشت، و کاسه ( کاس + ه پسوند ) می‌تواند نشان آن باشد که واژه از فارسی گرفته شده، نه از سریانی .

( پیشین، ص ۴۷ ).

کافو

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : انسان، ۵ ].

سیوطی می‌نویسد که جوالیقی و جز او آن را فارسی معرب یاد کرده‌اند ( اتقان، ۲/۱۳۸ ). ۱، جوالیقی در المعرب فقط می‌گوید که گمان می‌کنم عربی محض نیست، و اشاره به فارسی بودنش ندارد. ( المعرب، ۲۸۵ ۲۸۶ ). ادی شیر آن را فارسی می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۳۶ ). آرتور جفری بر آن است که اصلش هندی است و وارد زبانهای ایرانی شده و در پهلوی به صورت کاپور وجود دارد، و واژه کافور فارسی از آنجاست ... بسیار محتمل است که واژه سریانی مانند واژه یونانی ... از ایرانی گرفته شده باشد .

ادی شیر واژه عربی را هم ماخوذ از فارسی می‌داند. اما احتمال آن است که صورت عربی مانند حبشی ... از سریانی اخذ شده باشد ( واژه‌های دخیل، ۳۵۶ ۳۵۷ ).

کنز

[ ۴ بار به همین صورت، دوبار به صورت کنوز و سه بار به صورت فعل در قرآن به کار رفته است

از جمله : هود، ۱۲ ]. جوالیقی آن را فارسی معرب می‌داند. ( المعرب، ۲۹۷ ). سیوطی نیز قول او را با تایید نقل می‌کند. ( اتقان، ۲/۱۳۸ ; مهذب، ص ۱۱۶ ). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است .

آرتور جفری می‌نویسد که جوالیقی در معرب، ثعالبی در فقه اللغة و خفاجی در شفاءالغلیل همگی آن را ماخوذ از واژه گنج فارسی دانسته‌اند ... در اینکه واژه اصلا ایرانی است، جای تردیدی نیست .

پازند آن گنز و پهلویش گنج است ... بسیار احتمال دارد که این واژه مستقیما از فارسی میانه به عربی رفته باشد ... ( واژه‌های دخیل، ص ۳۶۲ ۳۶۳ نیز تعلیقه مفصل مترجم در تایید قول جفری، پیشین، ص ۴۸ ).

کورت

[ یک بار به همین صورت : تکویر، ۱، و دوبار به صورت یکور به کار رفته است ].

جوالیقی در المعرب ( ص ۲۸۷ ) نوشته است و آن به فارسی کور بور [ گور پور ؟

] است .

سیوطی نیز در اتقان ( ۲/۱۳۸ ) و مهذب ( ص ۱۶ ) فارسی شمرده است .

ادی شیر به این کلمه نپرداخته است .

امام شوشتری شرح نسبتا مفصلی درباره آن دارد : ابوهلال فعل کورت را در آیه اذالشمس کورت، از ریشه واژه کور در فارسی گرفته است .

معنی آیه چنین است : آنگاه که خورشید تار شد. کور شدن به معنی خاموش شدن روشنی و آتش در فارسی خیلی رواج دارد. ریشه ک .

و. ر در عربی با معنی فعلی که در این آیه به کار رفته است سازگاری ندارد ... در شوشتر واژه روزکور به معنی تیره بخت و نیز آساره کور / ستاره کور به همین معنی به کار می‌رود و همگی اینها نظر ابوهلال را استوار می‌سازد. ( فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، ص ۵۹۹ ۶۰۰ ).

مجوس

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : حج، ۱۷ ].

جوالیقی این کلمه را اعجمی ( فارسی ؟

) می‌داند ( المعرب، ص ۳۲۰ ). سیوطی هم همین نکته را با تایید از او نقل کرده است ( المتوکلی، ص ۷ ; اتقان، ۲/۱۳۹ ; مهذب، ص ۱۲۰ ). محمد علی امام شوشتری می‌نویسد : مجوسی : زردشتی .

از این واژه فعل نیز در عربی ساخته‌اند. مانند مجسه یعنی او را زردشتی خواند. و تمجس یعنی زردشتی شد. آرتور جفری می‌نویسد : روشن است که این واژه همانا واژه مگوش فارسی باستان است .

از صورت اوستائی آن واژه ارمنی و عبری و همچنین فارسی جدید مغ آمده است ( واژه‌های دخیل، ص ۳۴۷ ).

مرجان

[ ۲ بار در قرآن به کار رفته است : الرحمن، ۲۲، ۵۸ ].

جوالیقی می‌نویسد : بعضی از اهل لغت گفته‌اند که این لغت اعجمی [ فارسی ؟

] معرب است .

( المعرب، ص ۳۲۹ ). سیوطی هم همین نظر را با تایید نقل می‌کند : المتوکلی ( ص ۷ ) ; اتقان، ۲/۱۳۹ ; المهذب، ص ۱۲۰. ادی شیر آن را احتمالا فارسی و همخانواده با مروارید اما نهایتا و با احتمال بیشتر اصل آن را آرامی می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۴۴ ). آرتور جفری آن را مروارید خرد معرفی می‌کند و می‌نویسد : از قدیم آن را گرفته شده از فارسی می‌دانستند، اما مسلم است که این واژه مستقیما از منابع ایرانی وارد زبان عربی نشده است ... [ بلکه ] از یکی از صورتهای آرامی به زبان عربی وارد شده است .

( واژه‌های دخیل، ص ۳۷۷ ).

مسک

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : مطففین، ۲۱ ].

جوالیقی نوشته است : [ نوعی ] عطر : فارسی معرب است .

( المعرب، ص ۳۲۵ ). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است .

امام شوشتری آن را معرب مشک فارسی می‌داند ( فرهنگ واژه‌های فارسی در عربی، ص ۶۳۹ ). آرتور جفری می‌نویسد : [ این ] واژه در میان اعراب در پیش از اسلام، کاربردی وسیع داشته است، و دانشمندان عموما می‌دانسته‌اند که واژه‌ای است قرضی از زبان فارسی .

گمان می‌رود که واژه مشک پهلوی نهایتا از وازه سانسکریت آمده باشد. [ اما از صورت فارسی است که به ارمنی، یونانی، آرامی، سریانی و حبشی رفته است ] بیشتر احتمال دارد که مستقیما از فارسی میانه به عربی رفته باشد ... ( واژه‌های دخیل، ص ۳۸۰ ۳۸۱ ).

نمارق

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : غاشیه، ۱۵ ].

ابن منظور نوشته است [ که مفرد نمارق ] نمرق و نمرقة و نمرقة است یعنی بالش، نازبالش .

( لسان العرب ). باید گفت که در این کلمه که معرب از فارسی است، قلب و تصحیفی رخ داده است .

زیرا از نرم / نرمک / نرماک فارسی تعریب شده است .

چنانکه جوالیقی این کلمه را به صورت نرمق وارد کرده و از نرم فارسی دانسته است .

( المعرب، ص ۳۳۳ ). امام شوشتری نیز آن را زیر نرمق وارد کرده و به پارچه‌ای نرم و لطیف، یا سفید نرم معنی کرده است ( فرهنگ واژه‌های فارسی در عربی، ص ۶۶۸ ). ادی شیر آن را ماخوذ از نرماک فارسی به معنای هر چیز نرم و لطیف می‌داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص ۱۵۴ ). آرتور جفری می‌نویسد : کندی در رسالة، ص ۸۵، آن را واژه‌ای قرضی دانسته که از فارسی گرفته شده است ... لاگارد یادآور شده است که این واژه از کلمه ایرانی نمر به معنای نرم گرفته شده است [ با این حساب در تعریب آن قلب و تصحیفی رخ نداده است ] ... در ایرانی قدیم ما به واژه نمره برمی خوریم که اوستایی آن [ هم ] نمره، ... و پهلوی نرم از آن آمده است .

و از یک صورت فارسی میانه‌ای نرم + پسوند ک، به زبان آرامی و به گونه نمرق به زبان عربی رفته و سپس از آن صیغه جمع نمارق ساخته شده است .

( واژه‌های دخیل، ص ۴۰۳ ).

۴۴==== هاروت و ماروت====

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : بقره، ۱۰۲ ].

جوالیقی این هر دو نام را اسم اعجمی دانسته است ( المعرب، ۳۷۱، ۳۴۶ ). جفری از قول لاگارد با موافقت نقل می‌کند که هاروت و ماروت از هئوورتات و امرتات اوستایی است که بعدها در فارسی به صورت خرداد و مرداد درآمده است .

( واژه‌های دخیل، ص ۴۰۸ ). ( نیز مقاله هاروت و ماروت در دایرة المعارف اسلام ( ط ۲، به انگلیسی، طبع لیدن ).

وردة

[ فقط یک بار در قرآن به کار رفته است : الرحمن، ۳۷ ].

جوالیقی می‌نویسد گویند اصل این کلمه عربی نیست ( المعرب، ص ۳۴۴ ). ادی شیر به این کلمه نپرداخته است .

امام شوشتری آن را به معنای گل سرخ و فارسی دانسته است .

( فرهنگ واژه‌های فارسی در عربی، ص ۶۹۰ ). آرتور جفری نوشته است : دانشمندان عموما برآنند که واژه قرضی است، اما عجیب است که لغویان درباره اصل آن چیزی نگفته‌اند و حال آنکه این واژه از فارسی گرفته شده است ( واژه‌های دخیل، ص ۴۰۶ ). ( نیز تعلیقه مترجم بر همین کلمه در کتاب پیشین، ص ۵۱ ).

ورق

[ ۲ بار به همین صورت در اعراف، ۲۲، و طه، ۱۲۱، و یک بار به صورت ورقة، در انعام، ۵۹ به کار رفته است ]. متاسفانه هیچ یک از منابع اساس کار ما و نیز برهان قاطع و حواشی دکتر معین بر آن، و فرهنگ معین و لغت نامه دهخدا، به این توضیح ریشه شناسی نپرداخته‌اند که ورق، معرب برگ فارسی است .

لذا این ریشه شناسی را که راقم این سطور، سی سال پیش، هنگام تحصیل در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، از استادان خود شادروانان ابراهیم پور داود و بهرام فره وشی و پرویز ناتل خانلری شنیده است، در حال حاضر بر اثر کمبود منابع نمی‌تواند مستند کند.

وزیر

[ ۲ بار در قرآن به کار رفته است : طه، ۲۹ ; فرقان، ۳۵ ].

جوالیقی و ادی شیر و امام شوشتری به این کلمه نپرداخته‌اند. آرتور جفری تصریح دارد که وزیر که وزن فعیل دارد، مشتق از وزر ( یعنی بردن و حمل کردن ) نیست، بلکه از ویچیرای اوستایی و ویچیر پهلوی گرفته شده است .

برای تفصیل بیشتر واژه‌های دخیل، ص ۴۰۶ و ۴۰۷. و نیز تعلیقه مترجم بر آن ( ص ۵۱ ).

پانویس

بازگشت به کتب معروف اعتقادی | کتب معروف فرهنگی
برگرفته از «https://wiki.imaroof.ir/index.php?title=کتابخانه:قرآن_و_قرآن_پژوهی&oldid=51320»