کتابخانه:کتاب الحدود

کتاب الحدود فی مباحث الزنا و اللواط و السحق و القیاده

مشخصات کتاب

خطا در ایجاد بندانگشتی: نمی‌توان تصویر بندانگشتی را در مقصد ذخیره کرد
نویسنده	حسینعلی منتظری
زبان	عربی
ناشر	دار الفکر
محل انتشارات	قم
شماره کتابشناسی ملی	م‌۸۲-۱۲۱۵۴
دانلود	PDF

مقدّمة المؤلف

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
الحمد لله علی خلقه و إفضاله، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الذین أذهب الله عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا و جعلهم حججا لعباده، و منارا لخلقه، فبکلماتهم أوضح لنا شرائع الإسلام و أحکام الفطرة و ببرکتهم أبان لنا مناهج الأخذ بالکتاب و السنة فلقد بیّنوا لنا حلیة النکاح و فضله و أوضحوا حدود السفاح و أمثاله فنشکرهم بالتحیّات الوافرات و الصلوات المتواترات.
و بعد؛ فیقول العبد المفتقر إلی رحمة ربه الهادی، حسینعلی المنتظری النجف‌آبادی- غفر الله له و لوالدیه-: لقد قامت الأمة الاسلامیة فی إیران و استقامت و ثارت ضد الطاغوت و ضحّت بآلاف کثیرة من أبنائهم فی سبیل النجاة منه و کان قیادة الزعیم الکبیر، آیة الله العظمی الخمینی- مدّ ظلّه- سببا حاسما لهدایة الأمة و توحید الکلمة فی هذا السبیل و أصبح ذلک سببا لوهن الطاغوت و ضعف تدابیره.
بعد ذلک،، نجوت أنا و کثیر من إخوانی من سجن الطاغوت و رجعت إلی بلدة قم المشرفة بعد ما کنت مغریّا عنها و معتقلا فی السجون.
و بعد اللتیا و التی، بعد ما ظفرت الأمة الاسلامیة فی ثورتها و انهار عرش الطاغوت و استحکم أساس الجمهوریة الاسلامیة فی إیران، أصبحت الشواغل لی و لإخوانی من طلّاب الحوزة العلمیة کثیرة و لکن مع ذلک کان الواجب علیّ و علیهم أن نجعل الاشتغالات العلمیة فی الدرجة الأولی من الأهمیة فإنه المتوقع منّی و منهم.
و فی هذا الأثناء التمس منی بعضهم البحث عن مسائل الحدود فشرعت فی البحث عن کتاب الحدود من «الشرائع»- فی ذی القعدة من سنة ۱۴۰۰ من الهجرة القمریة- إجابة لهم.
و قد کنت أقیّد بالکتابة أکثر ما کنت ألقیها علی الإخوان بعنوان التعلیق علیها. فهو ذا الذی تراه و ما أبرّئ نفسی من السهو و الخطأ. فإن الانسان محل الخطأ و النسیان و أرجو ممن یعثر علی خطأ منّی أن یذکّرنی بموارده. و من الله الاستعانة و علیه التکلان.

الفرق بین الحد و التعزیر

قال المصنف: کل ما له عقوبة مقدرة، یسمی حدا، و ما لیس کذلک، یسمی تعزیرا.

أسباب الحدّ

اسباب الاول ستة: الزنا، و ما یتبعه، و القذف، و شرب الخمر، و السرقة، و قطع الطریق.

أسباب التعزیر

و الثانی اربعة: البغی، و الردة، و اتیان البهائم، و ارتکاب ما سوی ذلک من المحارم .
و «التعزیر» لغة التأدیب. و شرعا عقوبة لا تقدیر لها باصل الشرع غالبا. و یرد علی المصنف انه لم جعل عقوبة البغی و الردة من التعزیر مع ان حکمهما القتل- و هو حد خاص-؟ و کان الاولی له عد ماله مقدر خاص- کیف کان- من اقسام الحدود و جعل سبب التعزیر امرا و احدا و هو ارتکاب المحرم الذی لم ینصب له من قبل الشارع حد مخصوص.
و فی المسالک ما حاصله: «ان الاصل فی التعزیر عدم التقدیر و الاغلب فی افراده کذلک لکن قد وردت الروایات بتقدیر بعض افراده و ذلک فی خمسة مواضع:
الاول- تعزیر المجامع زوجته فی نهار رمضان، مقدر بخمسة و عشرین سوطا.
الثانی- من تزوج امة علی حرة و دخل بها قبل الاذن، ضرب اثنی عشر سوطا و نصفا، ثمن حد الزانی.
الثالث- المجتمعان تحت ازار واحد، مجردین، مقدر بثلاثین الی تسعة و تسعین، علی قول.
الرابع- من اقتض بکرا بإصبعه، قال الشیخ: یجلد من ثلاثین الی سبعة و سبعین و قال المفید من ثلاثین الی ثمانین و قال ابن ادریس من ثلاثین الی تسعة و تسعین.
الخامس- الرجل و المراة یوجدان فی لحاف و احد و ازار، مجردین، یعزران من عشرة الی تسعة و تسعین، قاله المفید ...
و لقائل ان یقول: لیس من هذه، مقدر سوی الاولین، و الباقی یرجع- فیما بین الطرفین- الی رأی الحاکم» انتهی.
اقول: الحق- کما ذکره- عد الاولین حدا و مثلهما ما ورد فی حد من یأتی امرأته- و هی حائض- اعنی خمسة و عشرین سوطا، ربع حد الزانی و من عد حد المجامع زوجته تعزیرا فکأنه جعل تادیب المفطر لصومه تعزیرا و المجامع احد امن مصادیقه، و لکن لا وجه لذلک، اذ المجامع- بنفسه- موضوع مستقل، قدر فیه العقوبة.
و یظهر ثمرة البحث بالنسبة الی الاحکام المترتبة علی الحدود کدرء الحد عند الشبهة و عدم الیمین و الکفالة فی الحد و جواز عفو الامام للحد الثابت بالاقرار دون البینة و نحو ذلک؛ فلا تترتب علی التعزیرات.
و لکن قد یقال بان الحد کما قد یطلق قسیما للتعزیر قد یطلق شاملا له مثل ما فی الروایات الدالة علی ان الله جعل لکل شی‌ء حدا و لمن تعدی ذلک الحد، حدا. کقوله فی روایة ابن رباط، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال رسول الله «ص»: ان الله- عز و جل- جعل لکل شی حدا و جعل علی من تعدی حدا من حدود الله- عز و جل- حدا .
و مثل روایة سماعة، قال: سألته عن شهود زور، فقال: یجلدون حدا لیس له وقت فذلک الی الامام، الحدیث.

الباب الاول: فی الزنا

اشارة

الباب الاول- فی حد الزنا، و النظر فی الموجب و الحد و اللواحق.

النظر الأوّل فی الموجب لحدّ الزنا

فی تعریف الزنا

اما الموجب فهو ایلاج الانسان ذکره فی فرج امرأة (محرمة خ. ل) من غیر عقد و لا ملک و لا شبهة .
و لکنه یجاب اولا بان الاطلاق اعم من الحقیقة، و لو سلم فاللفظ المشترک لا یجوز التمسک به فالاولی ان یتمسک بالفحوی و القاء الخصوصیة إذ الظاهر ان الاحکام المذکورة احکام لمطلق العقوبات لا المقدرة منها فقط فتدبر.
ثم انه یجب اجراء الحدود الشرعیة و یحرم تعطیلها و فیها فوائد کثیرة، ففی موثقة حنان، قال: قال ابو جعفر «ع»: حد یقام فی الارض ازکی فیها من مطر اربعین لیلة و ایامها .
و فی خبر السکونی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال رسول الله «ص»: اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا .
و فی مرفوعة حفص بن عون، قال رسول الله «ص»: ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعین سنة و حد یقام لله فی الارض افضل من مطر اربعین صباحا .
و فی خبر میثم، الوارد فی المرأة التی اقرت عند امیر المؤمنین «ع»: اللهم انه قد ثبت علیها اربع شهادات و انک قد قلت لنبیک فیما اخبرته من دینک: یا محمد! من عطل حدا من حدودی فقد عاندنی و طلب بذلک مضادتی .
و فی المسالک ما حاصله: «انه یدخل فی الانسان الصغیر و المجنون و المکره و یمکن تکلف اخراجهم بقوله «فی فرج محرمة» إذ لا تحریم فی حقهم».
و یرد علیه اولا- عدم وجود لفظ المحرمة فی بعض النسخ و ثانیا- ان الزنا لیست حقیقة شرعیة، بل هو مفهوم عرفی یصدق علی عمل الصغیر و المجنون و المکره أیضا، غایة الامر عدم ثبوت الحرمة و الحد فیهم؛ فالبلوغ و العقل و الاختیار غیر مأخوذة فی التعریف بل هی شرائط لثبوت الحرمة و الحد، و قد صرح المصنف بعد ذلک بالبلوغ و الاختیار و لم یذکر العقل، لما یأتی من الاختلاف فی المجنون.
و هل یصدق فی مورد الشبهة انه زنا- غایة الامر عدم الحرمة- اولا یصدق؟
و جهان. الظاهر الانصراف.
و فی المسالک: «ضابط الشبهة المسقطة للحد توهم الفاعل او المفعول ان ذلک الفعل سائغ له لعموم ادرءوا الحدود بالشبهات».
و عن الریاض: «ما اوجبت ظن الاباحة» و عن کثیر، تعریفها بانها الوطی الذی لیس بمستحق مع ظن الاستحقاق، و هذا قریب مما فی الریاض، و قیل انها الوطی الذی لیس بمستحق مع عدم العلم بالتحریم.
و عن العلامة الطباطبائی فی مصابیحه: «انها الوطی الذی لیس بمستحق فی نفس الامر، مع اعتقاد فاعله الاستحقاق، او صدوره عنه بجهالة مغتفرة فی الشرع، او مع ارتفاع التکلیف بسبب غیر محرم».
و مراده بالجهالة المغتفرة ان لا یعلم الاستحقاق و یکون النکاح مع ذلک جائزا کما فی الشبهة غیر المحصورة او فیما اذا عول علی اخبار المرأة بعدم الزوج او فوته او انقضاء العدة او نحو ذلک. و مراده بارتفاع التکلیف، الجنون و النوم دون مثل شرب الخمر المسکر.
و مقتضی کلامه عدم ترتب الشبهة علی الظن غیر المعتبر- فضلا عن الاحتمال المساوی- فعلی قوله، یکون الشبهة، فی مورد العلم بالحلیة او قیام امارة معتبرة او اصل معتبر.
و لکن الالتزام بذلک مشکل، اذا الظاهر ان الذی یوجد فیه ملکة ترک الحرام المعلوم، اذا فرض ارتکابه بظن الحلیة، یعد واطئا بالشبهة- و لو لم یکن الظن حجة- و لیست المسألة دائرة مدار تحقق العصیان و الاثم. فان الجهل عن تقصیر فی الشبهة الحکمیة لیس عذرا یرتفع به الاثم و مع ذلک لا یثبت فیها الحد و یلحق الولد، و لذا قال المصنف: و یشترط فی تعلق الحد العلم بالتحریم. ففی غیر صورة العلم او ما یقوم مقامه یتحقق الشبهة.
و کان علی المصنف تقیید الحرمة بالاصالة، فان المحرمة عارضا- لصوم او حیض او احرام او نذر او نحو ذلک- لا یصدق فیها الزنا.
ثم ان الزنا مما اجمع اهل الملل علی تحریمه، حفظا للنسب و کان الواجب فیه فی صدر الإسلام، الحبس و الایذاء.
قال الله- تعالی-: «وَ اللّٰاتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِکُمْ، فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتّٰی یَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلًا* وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ، فَآذُوهُمٰا، فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا، إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً» .
و الفاحشة اطلقت فی القرآن الکریم علی الزنا و اللواط بل و السحق، قال الله- تعالی-:
وَ لٰا تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِیلًا» .
و قال- نقلا عن لوط لقومه-: «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ» .
و فی الأخبار أن رجالهم کانوا یکتفون بالرجال، و النساء بالنساء.
و المحتملات بالنظر البدوی فی الآیتین کثیرة:
الاول- ان یراد بالاولی الزنا و بالثانیة اللواط، و هو المتبادر بالنظر البدوی.

معنی تحقق الزنا و حکم مقطوع الحشفة

و یتحقق ذلک بغیبوبة الحشفة
الثانی- ان یراد بالاولی السحق و بالثانیة اللواط، و به قال ابو مسلم المفسر و قال: انهما غیر منسوختین، و لا یخفی ما فیه.
الثالث- ان یراد بالاولی زنا الثیب بالثیب و یحمل علی الزنا مع الاحصان و بالثانیة زنا البکر بالبکر و یحمل علی غیر مورد الاحصان.
و علی الثالث ورد الحدیث، ففی تفسیر نور الثقلین، عن تفسیر العیاشی، عن ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال: سألته عن هذه الآیة: «وَ اللّٰاتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِکُمْ»- الی «سَبِیلًا» قال هذه منسوخة، قال قلت: کیف کانت؟ قال: کانت المرأة اذا فجرت فقام علیها اربعة شهود، ادخلت بیتا و لم تحدث و لم تتکلم و لم تجالس و اوتیت فیه بطعامها و شرابها حتی تموت. قلت فقوله «أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلًا» قال: جعل السبیل، الجلد و الرجم و الامساک فی البیوت. قال قوله: «وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ» قال: یعنی، البکر، اذا اتت الفاحشة التی اتتها هذه الثیب، «فَآذُوهُمٰا» قال: تحبس «فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً».
و کیف کان فالظاهر أنّ الآیتین منسوختان بقوله- تعالی-:
«الزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لٰا تَأْخُذْکُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّٰهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» .
و فی حدود الخلاف- فی المسألة ۲- «روی عبادة بن الصامت قال: قال رسول الله «ص»: خذوا عنی، قد جعل الله لهن سبیلا، البکر بالبکر، جلد مأئة و تغریب عام، و الثیب بالثیب، جلد مأئة و الرجم.» و لا یخفی ان الملاک فی الرجم و عدمه، الاحصان و عدم الاحصان، لا البکارة و الثیبوبة و لکن تحملان علیهما فی هذا الحدیث و فی الحدیث السابق من باب الغلبة.
و لو کانت مقطوعة فهل یکفی مقدارها- بالقاء الخصوصیة- او یعتبر الجمیع، لظهور قوله- علیه السلام- فی صحیحة محمد بن مسلم، عن احدهما «اذا ادخله قبلا أو دبرا فقد وجب الغسل و المهر و الرجم» فی اعتبار دخول الجمیع، خرج منه من کان له حشفة، لقوله- علیه السلام-: «اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل، فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم.» و بقی الباقی؟
و لکن الظاهر کفایة المقدار بالقاء الخصوصیة، اذ لا خصوصیة للختان فی المقام، بل یمکن القول بکفایة صدق الدخول بای مقدار کان، فتدبر.
کما نسب الی المشهور، و عن الریاض «لم اجد فیه خلافا» و فی حدود المختلف «قال الشیخان و ابن البراج: حکم الزنا بالمرأة فی الدبر حکم الزنا فی القبل، و هو المشهور أیضا، و قال ابن حمزة: و فی الوطی فی دبر المرأة قولان: احدهما ان یکون زنا، و هو الا ثبت. و الثانی ان یکون لواطا، و المشهور هو الاول، فتعین المصیر الیه».
و فی النهایة «و اذا شهد و ابا لوطی فی الدبر کان حکمه حکم الوطی فی القبل سواء».
و لکنه- فی صدر المسألة فی تعریف الزنا- قال «و یکون الوطی فی الفرج خاصة» اللهم الا ان یرید بالفرج، الاعم.
و فی المقنعة «و من اقر بالفجور بامرأة فی عجزها او شهد علیه بذلک اربعة شهود، وجب علیه من الحد ما یجب علی من اقر بفجور امرأة فی قبلها او شهد علیه الشهود بذلک، لا یختلف حکمه فی الامرین جمیعا و الحد فیهما علی السواء».
و لکنه قال أیضا- فی الصدر فی تعریف الزنا- «اذا کان الوطی فی الفرج خاصة دون ما سواه» اللهم الا ان یقال فیه ما قیل فی کلام الشیخ.
و کیف کان فقد یستدل علی الحاق العجز بالقبل باطلاق قوله «ع»- فی الحدیث السابق- «اذا ادخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم» و لا یخفی ما فیه و قد توقفنا فی المسألة، فی باب الغسل، لتعارض الروایتین- فراجع الباب ۱۲ من ابواب الجنابة من الوسائل ج ۱. و الاصل و الاحتیاط هنا یقتضیان عدم ترتب حکم الزنا و لا حکم اللواط، فیثبت التعزیر، اللهم الا ان یکون هنا اجماع.

شرائط الحد و الرجم و حکم وطی المحارم مع العقد علیها

و یشترط فی تعلق الحد، العلم بالتحریم، و الاختیار، و البلوغ.
و فی تعلق الرجم مضافا الی ذلک، الاحصان و لو تزوج محرمة- کالأم و المرضعة و المحصنة و زوجة الولد و الاب- فوطی مع الجهل بالتحریم فلا حد. و لا ینهض العقد- بانفراده- شبهة فی سقوط الحد، و لو استاجرها للوطی لم یسقط بمجرده لوضوح اعتباره و لقوله «ما استکرهوا علیه»- فی حدیث الرفع المشهور- مضافا الی الاخبار الکثیرة الواردة فی المسألة. منها صحیحة ابی عبیدة، عن ابی جعفر «ع» قال: ان علیا «ع» اتی بامرأة مع رجل فجر بها فقالت: استکرهنی و الله، یا امیر المؤمنین! فدرأ عنها الحد، و لو سئل هؤلاء عن ذلک لقالوا: لا تصدق- و قد و الله، فعله امیر المؤمنین «ع» .
فلیس علی غیر البالغ حد و لکن یعزر لمعلومیة رفع القلم عنه و لصحیحة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع»- فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بامرأة- قال «یجلد الغلام دون الحد و تجلد المرأة حدا کاملا»، الحدیث. و نحوها غیرها.
و لم یذکر العقل لما یأتی فی المتن من الخلاف فیه.
لما یأتی من الاخبار و الاجماع.
المسألتان واضحتان إذ لا تاثیر لعقد النکاح او الاجارة فی رفع الحد، بعد العلم بالتحریم. نعم حکی عن ابی حنیفة رفع الحد بهما، ففی الخلاف- المسألة ۲۹- «اذا عقد النکاح علی ذات محرم له- کأمه و بنته و اخته و خالته و عمته ...- مع العلم بالتحریم، فعلیه القتل فی وطی ذات محرم، و الحد فی وطی الاجنبیة و به قال الشافعی، الا انه لا یفصل، و قال ابو حنیفة لا حد فی شی‌ء من هذا- حتی لو استاجر امرأة لیزنی بها فزنی بها، لا حد علیه، فان استاجرها للخدمة فوطئها فعلیه الحد، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم».
و قال فی المسألة ۲۶ «اذا استاجر امرأة للوطی فوطئها لزمه الحد، و به قال و لو توهم الحل به سقط،

یسقط الحد فی کل موضع یتوهم الحل

و کذا یسقط فی کل موضع یتوهم الحل، کمن وجد علی فراشه امرأة فظنها زوجته فوطئها، و لو تشبهت له فعلیها الحد دونه، و فی روایة یقام علیها الحد جهرا و علیه سرا و هی متروکة، و کذا یسقط لو اباحته نفسها فتوهم الحل

یسقط الحد مع الاکراه

و یسقط الحد مع الاکراه و هو یتحقق فی طرف المرأة قطعا و فی تحققه فی طرف الرجل تردد، و الاشبه امکانه لما یعرض من میل الطبع المزجور بالشرع
الشافعی، و قال ابو حنیفة لا حد علیه، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم ...»
و فی الجواهر «و المحکی من کلامه لا یقبل الحمل علی ارادة ما لا یعلم حرمته یقینا و ان کان هو حراما بمقتضی الاجتهاد- نحو ما صدر من الفاضل فی النکاح، من تخصیص الزنا بالمعلوم حرمته اجماعا، کنکاح المحارم و نحوهن، دون ما کان محل خلاف- مع انه یجب حمل کلام الفاضل علی ارادة عدم الحکم بالزنا علی من نکح فی المسائل الخلافیة، لاحتمال تقلیده من یری الجواز، لا ان المراد عدمه ممن هو مجتهد فی الحرمة او مقلد له».
و هی روایة ابی روح، ان امرأة تشبهت بامة لرجل و ذلک لیلا فواقعها و هو یری انها جاریته فرفع الی عمر فارسل الی علی «ع» فقال «اضرب الرجل حدا فی السر و اضرب المرأة حدا فی العلانیة» . و سند الحدیث یشتمل علی مجاهیل فلذا ترک العمل به و ربما یوجه بان الرجل لعله کان متردد الا جازما حتی یکون شبهة، او بان الحکم بحد الرجل سرا، کان لمصلحة فی صرف إنشائه لئلا یتخذ المستمعون وسیلة لدرء الحد عن انفسهم، فتدبر.
فی الجواهر «کأن القائل المزبور لا حظ الا کراه بمعنی الحمل علی ما یکرهه و لا یریده فی نفس الامر لعدم تحقق الانتشار مع وجود الصارف الذی هو الکراهة، و فیه مع امکان فرضه و تحققه بدونه- بان یدخل الحشفة فی الفرج و هو غیر منتشر، کما انه یمکن فعله من غیر تخویف حین انتشار الآلة بان یدخل الآلة المنتشرة

ثبوت المهر للمکرهة

و یثبت للمکرهة علی الواطئ مثل مهر نسائها، علی الاظهر:
قهرا علی صاحبها فی الفرج- ان ذلک غیر معتبر فی صدق الاکراه».
(۱) لروایة طلحة بن زید، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» قال: «اذا اغتصب امة فاقتضها فعلیه عشر قیمتها و ان کانت حرة فعلیه الصداق».
و فی المسالک «هذا هو المشهور بین الاصحاب، لان مهر المثل عوض البضع اذا کان محرما عاریا عن المهر کقیمة متلف المال، و البضع و ان لم یضمن بالفوات لکنه یضمن بالتفویت و الاستیفاء و لأنها لیست بغیا و النهی عن مهر البغی یدل علی ثبوته لغیرها». هذا
و لکن الشیخ- قده- فی موضع من الخلاف و موضع من المبسوط اختار عدم المهر، ففی الخلاف- المسألة ۳۶- «اذا استکره امرأة علی الزنا فلا حد علیها بلا خلاف و علیه الحد و لا مهر لها و به قال ابو حنیفة و قال الشافعی: لها مهر مثلها، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و أیضا ان الاصل براءة الذمة ... و روی عن النبی «ص» انه نهی عن مهر البغی». و الاستدلال الاخیر عجیب.
و عن المبسوط «اذا استکره امرأة علی الزنا فلا حد علیها لأنها لیست بزانیة، و علیه الحد لأنه زان، فاما المهر فلها مهر مثلها، عند قوم و قال آخرون لا مهر لها و هو مذهبنا لان الاصل براءة الذمة».
و الاسناد الی الاجماع و المذهب عجیب مع انه بنفسه خالف ماهنا فی الخلاف و المبسوط أیضا، ففی الخلاف- المسألة ۶۷ من الدیات- «اذا وطئ امرأة مکرهة فافضاها وجب علیه الحد لأنه زان و وجب علیه مهرها لوطیها و وجب علیه الدیة لأنه افضاها ...، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم». و کذلک صرح بالمهر فی مواضع من المبسوط، منها قوله فی کتاب الصداق «ان اکره امرأة او وطئها شبهة فافضاها وجب المهر و الدیة» و کیف کان فثبوت المهر واضح بعد ما عرفت.
و لو اکره الثالث فهل یرجع فی المهر الیه او الی الواطئ مکرها و هو یرجع الی الثالث؟ و جهان. و لو کان احدهما مکرها دون الآخر فالظاهر أنّ الولد ملحق بالمکره و ان

فی تعریف الاحصان

و لا یثبت الاحصان الذی یجب معه الرجم، حتی یکون الواطئ بالغا، حرا، و یطأ فی فرج مملوک بالعقد الدائم، او الرق، متمکن منه، یغدو علیه و یروح.
کان الامرأة، نظیر وطی الشبهة، او کون احدهما کافر الان الولد تابع لا شرفهما فتدبر.
قال الراغب فی المفردات: «الحصن جمعه حصون ... و الحصان فی الجملة المحصنة اما بعفتها او تزوجها او بمانع من شرفها و حریتها، و یقال امرأة محصن و محصن، فالمحصن یقال اذا تصوّر حصنها من نفسها و المحصن یقال اذا تصور حصنها من غیرها ... و لهذا قیل: المحصنات المزوجات، تصورا ان زوجها هو الذی احصنها».
فهو بسیرته فی کتاب المفردات جعل الاصل کلمة الحصن الذی وضع لما یحفظ الانسان و یمنع اعدائه، و ارجع المشتقات الیه.
و فی المسالک «الاحصان و التحصین فی اللغة المنع. قال الله- تعالی- «لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ» و قال «فِی قُریً مُحَصَّنَةٍ» و ورد فی الشرع بمعنی الإسلام و بمعنی البلوغ و العقل و کل منهما قد قیل فی تفسیر قوله- تعالی- «فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ» و بمعنی الحریة و منه قوله- تعالی-: «فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ» یعنی الحرائر و بمعنی التزوج و منه قوله- تعالی- «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلّٰا مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» یعنی المنکوحات و بمعنی العفة عن الزنا و منه قوله- تعالی- «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ» و بمعنی الاصابة فی النکاح و منه قوله- تعالی- «مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ» و یقال احصنت المرأة عفت، و احصنها: زوجها و هی محصنة و احصن الرجل: تزوج» و کیف کان فالمستفاد من المتن ان الشروط المعتبرة فی الاحصان ستة: ۱- بلوغ الواطئ ۲- حریته ۳- و طاه لأهله ۴- ان یکون الوطی فی الفرج ۵- کون الفرج مملوکا له بالعقد الدائم او الملکیة المأخوذ فی ذاتها الدوام ۶- ان یکون متمکنا منه، یغدو علیه و یروح. و اضاف فی اللمعة شرطین آخرین: ۱- عقل الواطئ ۲- کون الاصابة لأهله معلومة بالإقرار أو البینة. و لم یذکر المصنف العقل لکونه محلا للخلاف، کما یأتی عن قریب. و اما العلم بالاصابة فلیس شرطا فی عرض سائر الشروط بل طریق الاحراز.
اذا عرفت هذا فنقول اما بلوغ الواطئ فالظاهر منه بدوا، البلوغ عند الوطی الزنائی و لکن الظاهر اعتباره فی الوطی الاحصانی الذی مع اهله أیضا، اما الاول فیدل علی اعتباره- مضافا الی الاجماع و حدیث رفع القلم- اخبار کثیرة:
منها روایة حماد بن عیسی، عن جعفر بن محمد، عن ابیه، عن علی- علیه السلام- قال «لا حد علی مجنون حتی یفیق و لا علی صبی حتی یدرک و لا علی النائم حتی یستیقظ».
و منها روایة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع»- فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بامرأة- قال «یجلد الغلام دون الحد و تجلد المرأة الحد کاملا، قیل فان کانت محصنة؟ قال لا ترجم، لان الذی نکحها لیس بمدرک و لو کان مدرکا رجمت» و یراجع أیضا- مضافا الی البابین (الباب ۸ من ابواب مقدمات الحدود و الباب ۹ من ابواب حد الزنا)- الباب ۶ من ابواب مقدمات الحدود من الوسائل.
و اما الوطی الاحصانی فالدلیل علی اعتبار البلوغ فیه، الاصل و الاستصحاب و الانصراف عن وطی غیر البالغ و ما ورد من کون عمد الصبی خطأ و نحو ذلک، فلو وطئ اهله غیر بالغ ثم ادرک و زنی لم یرجم.
و الحریة أیضا مثل البلوغ یشترط فی الوطی الزنائی و الوطی الاحصانی معا، فالعبد و الامة اذا زنیا لا یرجمان، و لو وطئ زوجته فی حال الرقیة ثم اعتق و زنی قبل ان یدخل باهله لم یرجم.
و یدل علی الاول- مضافا الی الروایات الدالة علی ان حد العبد و الامة نصف حد الحر مع ان الرجم لا ینصف- قوله- تعالی- «فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ».
فان قلت ما هی فائدة الشرط هنا مع ان الاماء علیهن النصف سواء احصن أم لا؟
قلت لعل التعلیق علی الشرط من جهة انهن اذا لم یحصن کن غالبا یکرهن علی البغاء، کما یستفاد من قوله- تعالی- «وَ لٰا تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» و قد مر فی عبارة المسالک حمل الاحصان هنا علی الإسلام او البلوغ و العقل، فتدبر.
و یدل علی الثانی، صحیحة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال فی العبد یتزوج الحرة ثم یعتق فیصیب فاحشة، قال: فقال: «لا رجم علیه حتی یواقع الحرة بعد ما یعتق ...» و اما الشرط الثالث- اعنی وطأه لأهله- فیدل علیه روایات کثیرة: منها صحیحة رفاعة، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن الرجل یزنی قبل ان یدخل باهله أ یرجم؟- قال: «لا» .
و اما الشرط الرابع فقد یقال بانصراف الفرج هنا الی القبل فلو وطئ اهله فی الدبر ثم زنی لم یرجم، و ربما استشکل علی ذلک بان لفظ الفرج کلما ذکر فی الآیات و الروایات حمل علی الاعم من القبل و الدبر و کذا لفظ الدخول او الادخال فلم خص هنا بالقبل؟ نعم لو فرض عدم تمکنه من وطی اهله قبلا یمکن القول بانصراف الادلة و اما لو تمکن منها قبلا و لکنه لم یدخل بها إلا دبرا فعموم قوله «و عنده ما یغنیه» یشمله و التمسک بالاصل و درء الحدود بالشبهات بلا اصل، إذ لا اصل للأصل مع العموم و کذا لا شبهة معه، فتدبر.
و اما الشرط الخامس و السادس فیدل علیهما روایات کثیرة- فراجع الوسائل الباب ۲ و ۳ من ابواب حد الزنا.
منها صحیحة اسماعیل بن جابر، عن ابی جعفر ( (ع)) قال: قلت: ما المحصن- رحمک الله؟- قال: ( (من کان له فرج، یغد و علیه و یروح، فهو محصن)).
و منها موثقة اسحاق بن عمار، قال: سألت ابا ابراهیم «ع» عن الرجل، اذا هو زنی و عنده السریة و الامة یطأها، تحصنه الامة و تکون عنده؟ فقال «نعم، انما ذلک لان عنده ما یغنیه عن الزنا» قلت فان کانت عنده امة زعم انه لا یطأها؟ فقال لا یصدق، قلت فان کانت عنده امرأة متعة أ تحصنه؟ فقال: لا، انما هو علی الشی‌ء الدائم عنده» .
و منها موثقة الاخر، قال قلت لأبی ابراهیم «ع»: الرجل تکون له الجاریة، أ تحصنه؟ قال: فقال: نعم، انما هو علی وجه الاستغناء، قال: قلت: و المرأة المتعة؟ قال فقال: لا، انما ذلک علی الشی‌ء الدائم، قال: قلت فان زعم انه لم یکن یطأها؟ قال: فقال لا یصدق، و انما اوجب ذلک علیه لأنه یملکها» و الظاهر اتحاد الخبرین، لاتحاد الراوی و المروی عنه و المضمون و استدل فی ذیل الاخیر بالملکیة من جهة ان الملکیة مساوقة للدوام فکل من العقد الدائم و الملکیة یکفی لدوامه. و من هنا یستفاد عدم کفایة التحلیل، و ان ظن فی الروضة کفایته. و اما المتعة فواضح عدم دوامها.
و منها روایة حریز، قال سألت ابا عبد الله «ع» عن المحصن، قال: فقال «الذی یزنی و عنده ما یغنیه».
و منها صحیحة محمد بن مسلم، قال: سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: المغیب و المغیبة لیس علیهما رجم الا ان یکون الرجل مع المرأة و المرأة مع الرجل» الی غیر ذلک من الاخبار.
نعم، هنا اخبار اخر، یستفاد منها عدم کفایة ملک الیمین، و افتی بمضمونها القدیمان و الصدوق و سلار- رحمهم الله- علی ما حکی عنهم. فمن الروایات، روایة محمد بن مسلم، قال سألت ابا جعفر «ع» عن الرجل یزنی و لم یدخل باهله أ یحصن؟ قال: لا، و لا بالامة» و فی روایة اخری عنه: «و کما لا تحصنه الامة و الیهودیة و النصرانیة ان زنی بحرة، کذلک لا یکون علیه حد المحصن، ان زنی بیهودیة او نصرانیة او امة و تحته حرة» و حملتا علی التقیة من ابی حنیفة و متابعیه و حمل الشیخ، الاخیرة علی المتعة، و یقربه عدم جواز تزویج الیهودیة و النصرانیة الامتعة، علی المشهور. و کیف کان فما دل علی کفایة الامة المملوکة اشهر، و هو الاقوی.
و قد تلخص من اخبار الباب ان الملاک فی الاحصان، ان یکون الرجل مع المرأة و المرأة مع الرجل، و ان یکون عنده ما یغنیه، و ان یکون له فرج یغد و علیه و یروح، و ان یکون مقیما معها فی المصر التی هی فیه، تصل الیه و یصل الیها و فی روایة اخری: «ا فحاضرا کان بعلک اذ فعلت ما فعلت أم غائبا کان عنک؟ قالت: بل حاضرا» و فی روایة اخری: «ا لک زوجة؟ قال: بلی، قال: فمقیمة معک فی البلد؟ قال: نعم.» . و لا شک انه لیس المراد من المعیة او العندیة ان تذهب معه زوجته حیثما ذهب، و لو الی السوق او المزرعة مثلا، بل المراد تمکنه منها عرفا، و لو بالرحیل الیها من السوق او المزرعة او القریة المجاورة مثلا، و یشیر الی ذلک لفظ «یغدو و یروح»، اذ الرجل فی الیوم غائب عن اهله معمولا و لیس الملاک صرف الاقامة فی مصر واحد- و لو فرض عدم التمکن منها، کما اذا کان مسجونا او فرقوا بینه و بین زوجته قهرا.
فالملاک- کل الملاک- التمکن منها و کونها فی اختیاره اذا اراد- و لو بطی مسافة تستغرق ساعة او ساعتین، مثلا. و هذا الملاک یختلف بالنسبة الی الاشخاص و امکاناتهم، فرب رجل بعد منها مراحل، و لکنه یتمکن من ان یغدو علیها و یروح- کلما شاء و لو بالوسائل العصریة الحدیثة- و رب رجل اعمی و اعرج، لا یتمکن من ان یعود الی منزله اذ ابعد منه امیالا یسیرة.
و یمکن ان یقال: لا یکفی التمکن من ان یغدو و یروح، بل یعتبر فعلیتهما. و کیف کان فلو شک فی تحقق العنوان المعتبر فیمکن ان یستصحب عدم الاحصان، فیثبت الجلد فقط. اذ الحد و الرجم مشترکان فی اعتبار مفهوم الزنا فیهما و یعتبر فی الرجم شرط علی حدة، و هو الاحصان، فاذا شک فی وجوده یستصحب العدم، فیتحقق موضوع الجلد- اعنی الزنا مع عدم الاحصان- و لا بأس باستصحاب العدم او الوجود، و لو کان منشأ الشک فی البقاء الشک فی سعة المفهوم و ضیقه. اللهم الا ان یقال ان الشک فی الاحصان ناش من الشک فی التمکن، فاذا کان التمکن موجودا سابقا، یستصحب بقائه کما انه یستصحب عدمه اذا سبق عدمه، فتدبر.
و مع جریان الاستصحاب الذی هو اصل محرز، یرتفع الشبهة، فلا یبقی مجال لإجراء قوله «ادرءوا الحدود بالشبهات» و ربما یقال اذا شک فی الاحصان مفهوما، یکون المرجع اطلاق قوله- تعالی- «الزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ ...» و لا بأس بهذا القول، فتدبر.
فرع: لا یعتبر فی الاحصان، الإسلام، ففی صحیحة محمد بن مسلم: «... النصرانی یحصن الیهودیة و الیهودی یحصن النصرانیة». هذا مضافا الی الاطلاقات فی النصوص و الفتاوی.
و فی روایة مهجورة دون مسافة التقصیر

ما یعتبر فی الاحصان

و فی اعتبار کمال العقل خلاف، فلو وطئ المجنون عاقلة وجب علیه الحدر جما (کان خ. ل) او جلدا. هذا اختیار الشیخین- رحمهما الله- و فیه تردد و هی روایة عمر بن یزید و مرفوعة محمد بن الحسین و عدم حجیة الثانیة واضحة، لعدم ذکر الراوی و المروی عنه، و اما روایة عمر بن یزید ففی سندها عبد الرحمن بن حماد و هو مجهول، الا ان یقال ان نقل الاصحاب و روایتهم عنه یدل علی اعتباره، و متن الروایة هکذا: «عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد الله «ع» اخبرنی عن الغائب عن اهله، یزنی، هل یرجم اذا کان له زوجة و هو غائب عنها؟ قال لا یرجم الغائب عن اهله، و لا المملک الذی لم یبن باهله، و لا صاحب المتعة. قلت: ففی ای حد سفره لا یکون محصنا؟ قال اذا قصر و افطر فلیس بمحصن».
و لو لا اعراض الجل- بل الکل- عنه کان الاعتبار أیضا موافقا لمضمون الروایة، اذ السامع لعناوین الباب- و لا سیما لفظ المقیم و الحضور- ینقدح فی ذهنه ان الحد المعتبر شرعا للتغرب عن الاهل و الوطن، هو المعیار فی المقام أیضا. و الاحتیاط یقتضی عدم رجم من بعد بمقدار السفر الشرعی، بناء علی شمول عموم درء الشبهات، للشبهات الحکمیة أیضا، کما هو الظاهر. فتدبر.
قال المفید فی المقنعة: «و المجنون اذا زنی اقیم علیه الحد، فجلدان کان بکرا، و جلد و رجم ان کان محصنا و لیس حکمه حکم المجنونة لأنه یقصد الی الفعل بالشهوة، و المجنونة ربما کان الفعل بها و هی مغلوبة».
و فی النهایة «فان زنی مجنون بامرأة کان علیه الحد تاما، جلد مأئة او الرجم».
و فی حدود الخلاف- المسألة ۶- «اذا مکنت العاقلة المجنون من نفسها و وطئها لزمهما الحد، و ان وطئ المجنونة عاقل لزمه الحد و لم یلزمها الحد، و قال الشافعی یلزم الحد العاقل دون من لیس بعاقل فی الموضعین».
و فی المبسوط «و اصحابنا لم یراعوا کمال العقل، لأنهم رووا ان المجنون اذا زنی وجب علیه الرجم او الحد». مع انه قال قبل ذلک باسطر «و حد الاحصان عندنا هو کل حر بالغ کامل العقل کان له فرج یغدو الیه و یروح ...» و فی الخلاف أیضا ما یعارض العبارة السابقة، فقال- فی المسألة ۴۶-: «لیس من شرط احصان الرجم الإسلام بل شرطه الحریة و البلوغ و کمال العقل و الوطی فی نکاح صحیح ...» و فی المقنع: «اذا زنت المجنونة لم تحد و اذا زنی المجنون حد» و کیف کان، فیظهر من المفید و الصدوق و الشیخ- فی النهایة واحد موضعی الخلاف واحد موضعی المبسوط- انّ المجنون یحد و یرجم، و استدل لهم بخبر ابان بن تغلب، قال: قال: ابو عبد الله «ع»: اذا زنی المجنون او المعتوه جلد الحد و ان کان محصنا رجم، قلت: و ما الفرق بین المجنون و المجنونة و المعتوه و المعتوهة؟ فقال: ان المرأة انما تؤتی و الرجل یأتی و انما یزنی اذا عقل کیف یأتی اللذة و ان المرأة انما تستکره و یفعل بها و هی لا تعقل ما یفعل بها و فی السند ابراهیم بن الفضل، و هو مجهول، فلا یمکن الاعتماد علی الحدیث و ربما یحمل علی من یعتوره الجنون، و اما الدلیل المذکور فیه ففیه الخلط بین العقل و الغرائز الحیوانیة، فان شهوة الجماع و الالتذاذ منه یوجد فی الحیوانات أیضا.
و المشهور علی اعتبار العقل فی الجلد و الرجم، و یدل علیه روایات کثیرة، منها:
روایة حماد بن عیسی، عن جعفر بن محمد، عن ابیه، عن علی «ع» قال: لا حد علی مجنون حتی یفیق و لا علی صبی حتی یدرک و لا علی النائم حتی یستیقظ و منها ما ورد فی اعتراض علی «ع» علی حکم عمر بجلد المجنونة فقال «ع»: اما علمت ان هذه مجنونة آل فلان، و ان النبی «ص» قال: «رفع القلم عن المجنون حتی یفیق و انها مغلوبة علی عقلها و نفسها ...» و الاستدلال بالتعلیل، و ما روی عن النبی «ص».
و منها: صحیحة فضیل بن یسار، قال سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: لا حد لمن لا حد

سقوط الحد بادعاء الزوجیة و معنی الاحصان فی المرأة

و یسقط الحد بادعاء الزوجیة و لا یکلف المدعی بینة و لا یمینا و کذا بدعوی ما یصلح شبهة بالنظر الی المدعی و الاحصان فی المرأة کالا حصان فی الرجل علیه، یعنی لو أن مجنونا قذف رجلا لم أر علیه شیئا و لو قذفه رجل فقال یا زان، لم یکن علیه حد .
و منها: ما دل علی عدم الحد و ثبوت التعزیر علی المجنون الذی کان احد الخمسة الذین امر عمر بحدهم جمیعا و قوله «... و اما الخامس فمجنون مغلوب علی عقله».
و بالجملة فروایات نفی الحد عن المجنون اکثر، و القائل به المشهور، فهو الاقوی، فتدبر.
کشراء الامة من مالکها مثلا. و الدلیل علی ذلک قوله «ص»: ادرءوا الحدود بالشبهات.
و یمکن ان یستدل أیضا، بما دل علی قبول ادعاء الاکراه بالغاء خصوصیة الاکراه، کصحیحة ابی عبیدة، عن ابی جعفر «ع» قال: ان علیا «ع» اتی امرأة مع رجل فجر بها فقالت: استکرهنی و الله یا امیر المؤمنین! فدرء عنها الحد، و لو سئل هؤلاء عن ذلک لقالوا لا تصدق، و قد- و الله- فعله امیر المؤمنین «ع» و نحوها من اخبار الاستکراه، فراجع الباب ۱۸ من ابواب حد الزنا.
بلا خلاف، بل عن الغنیة، الاجماع علیه فیعتبر فی احصانها ما اعتبر فی احصانه. و فی الجواهر: «لکن المراد من تمکنها من الزوج، ارادته الفعل علی الوجه المزبور، لا ارادتها متی شاءت، ضرورة عدم کون ذلک حقا لها».
اقول: لیس ذلک حقا لها و لکنه یمکن لها ان تفعل ما یجلب نظر الرجل الیها، فلو کان الرجل لجوجا بالنسبة الیها و غیر محب لها، بل یکون متنفرا عنها و لا یأتیها الا بمقدار أقلّ الواجب- اعنی مرة فی اربعة اشهر- و کان له ازواج اخر یستغنی بهن لکن یراعی فیها کمال العقل اجماعا، فلا رجم و لا حد علی مجنونة فی حال الزنا و لو کانت محصنة، و ان زنی بها العاقل.

حکم المطلقة رجعیة

و لا تخرج المطلقة رجعیة عن الاحصان
عنها فیمکن ان لا یصدق الاحصان فیها، و لعله یستفاد ذلک من قوله «ع» فی خبر ابی عبیدة، عن ابی عبد الله «ع» قال: سألته عن امرأة تزوجت رجلا و لها زوج، قال: فقال: ان کان زوجها الاول مقیما معها فی المصر التی هی فیه، تصل الیه و یصل الیها، فان علیها ما علی الزانی المحصن، الرجم، و ان کان زوجها الاول غائبا عنها او کان مقیما معها فی المصر، لا یصل الیها و لا تصل الیه، فان علیها ما علی الزانیة غیر المحصنة و لا لعان بینهما ... فان قوله «تصل الیه و یصل الیها» لا یصدق بالنسبة الی المرأة التی ترک زوجها وطئها و یستغنی بغیرها عنها، فتدبر.
اجماعا، و یدل علیه اخبار کثیرة متفرقة فی ابواب مختلفة، منها: صحیحة محمد بن مسلم، عن احدهما- فی امرأة مجنونة زنت- قال: «انها لا تملک امرها لیس علیها شی‌ء» و منها: خبر ابان بن تغلب السابق نعم تعزر لو کانت ممیزة مختارة و کذا فی المجنون.
لخبر یزید الکناسی، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن امرأة تزوجت فی عدتها، فقال: ان کانت تزوجت فی عدة طلاق لزوجها علیها الرجعة فان علیها الرجم، و ان کانت تزوجت فی عدة لیس لزوجها علیها الرجعة فان علیها حد الزانی غیر المحصن، و ان کانت تزوجت فی عدة بعد موت زوجها من قبل انقضاء الاربعة اشهر و العشرة ایام فلا رجم علیها و علیها ضرب مأئة جلدة ...» ففصل فی الحدیث بین الرجعیة و البائنة، و هو الموافق لما مر فی تعریف الاحصان، اذ المطلقة رجعیة زوجة.
فان قلت: الرجوع حق للرجل لا للمرأة.
قلت: نعم و لکن المرأة هنا مثل الزوجة، و قد عرفت انها و ان لم یکن لها حق علیه و لو تزوجت عالمة کان علیها الحد تاما، و کذا الزوج ان علم التحریم و العدة، و لو جهل فلا حد، و لو کان احدهما عالما حد حدا تاما دون الجاهل، و لو ادعی احدهما الجهالة قبل اذا کان ممکنا فی حقه.

تخرج المراة بالطلاق البائن عن الاحصان

و تخرج بالطلاق البائن عن الاحصان، و لو راجع المخالع لم یتوجه علیه الرجم الا بعد الوطی و کذا المملوک لو اعتق و المکاتب اذا تحرر

حد الاعمی

و یجب الحد علی الاعمی، فان ادعی الشبهة، قیل: لا یقبل، و الاشبه القبول مع الاحتمال.
الا انها یمکن ان تفعل ما یوجب انجذاب الرجل الیها، و قد عبر عن ذلک بقوله- علیه السلام- «تصل الیه و یصل الیها» و هذا المعنی محقق فی المطلقة رجعیة أیضا بخلاف البائن.
و هنا روایتان مطلقتان یجب حملهما علی الروایة المفصلة، فالأولی: موثقة عمار، عن ابی عبد الله «ع»- عن رجل کانت له امرأة فطلقها او ماتت فزنی- قال: علیه الرجم. و عن امرأة کان لها زوج فطلقها او مات ثم زنت، علیها الرجم؟ قال: نعم و فی الوسائل: حمل الشیخ حکم الرجل علی کون الطلاق رجعیا او علی وجود زوجة اخری، و حمل حکم المرأة علی کون الطلاق رجعیا، و حمل حکم الوفاة علی الوهم من الراوی.
اقول: الوهم فی روایات عمار کثیر، و یمکن ان یکون کلمة «ماتت» محرفة «بانت» بقرینة الروایة الثانیة، و هی روایة علی بن جعفر، عن اخیه «ع» قال: سألته عن رجل طلق او بانت امرأته، ثم زنی، ما علیه؟ قال: الرجم، و عن امرأة طلقت فزنت بعد ما طلقت، هل علیها الرجم؟ قال: نعم لأنها بحکم الزوجة الجدیدة، و قد عرفت اشتراط الوطی فیها.
لصحیحة ابی بصیر، و قد مرت.

ثبوت الزنا بالإقرار او البیّنة و شرائط الإقرار

و یثبت الزنا بالاقرار او البینة اما الاقرار، فیشترط فیه بلوغ المقر و کماله و الاختیار و الحریة و تکرار الاقرار اربعا فی اربعة مجالس لعله یظهر بدوا من عبارة المصنف عدم جواز حکم الحاکم بعلمه، لکنه- قدس سره- قال فی کتاب القضاء: «الامام یقضی بعلمه مطلقا و غیره من القضاة یقضی بعلمه فی حقوق الناس، و فی حقوق الله علی قولین، اصحهما القضاء» و یأتی منه الاشارة الی المسألة- فی المسألة الخامسة من المسائل العشر- و نتعرض لها تفصیلا هناک، فانتظر، و اما البینة و الاقرار فحجیتهما ثابتة بلا اشکال و لا خلاف، و انما البحث فی شرائطهما.
اما البلوغ و العقل، فقد مر اشتراطهما فلا یحد الصبی و المجنون، نعم یؤدب الصبی اما لعمله او لکذبه، و فی روایة یزید الکناسی، عن ابی جعفر «ع» قال: قلت: الغلام اذا زوجه ابوه و دخل باهله- و هو غیر مدرک- أ تقام علیه الحدود علی تلک الحال؟
قال: اما الحدود الکاملة التی یؤخذ بها الرجال فلا، و لکن یجلد فی الحدود- کلها- علی مبلغ سنه و لا تبطل حدود الله فی خلقه ... و اما الاختیار، فلا خلاف فیه و لا اشکال، و یدل علیه ما رواه ابو البختری، عن ابی عبد الله «ع» ان امیر المؤمنین «ع» قال: من اقر عند تجرید او تخویف او حبس او تهدید، فلا حد علیه و اما الحریة، فلان العبد ملک لغیره، فاقراره لیس علی نفسه فقط بل علی غیره، فلو صدقه المولی قبل اقراره و لو اعتق فهل یکفی اقراره السابق فی اجراء الحد علیه او یحتاج الی اقرار جدید؟ فیه و جهان.
هذان شرطان آخران: الاول اشتراط الاربعة، الثانی اشتراط کونها فی اربعة مجالس اما الاول، فهو المشهور عند نابل لا قائل بالخلاف الا ما نسب الی ابن ابی عقیل من کفایة الواحد، و اما فی اهل الخلاف فالمسألة خلافیة، ففی المسألة السادسة- عشرة من الخلاف: «لا یجب الحد بالزنا الا باقرار اربع مرات فی اربعة مجالس، فاما دفعة واحدة فلا یثبت به علی حال، و به قال ابو حنیفة، و قال الشافعی: اذا اقر دفعة واحدة لزمه الحد بکرا کان او ثیبا، و به قال- فی الصحابة- ابو بکر و عمر و فی الفقهاء حماد بن ابی سلیمان و مالک، و قال ابن ابی لیلی: لا یثبت الا بان یعترف اربع مرات سواء کان فی اربعة مجالس او مجلس واحد، دلینا اجماع الفرقة و اخبارهم ...»
و یدل علی الحکم، الاخبار المرویة عن طرق الفریقین فمنها: ما ورد فی قصة ماعز بن مالک- بطرقهما- ففی التاج الجامع للأصول (ج ۳ کتاب الحدود ص ۲۵) «و جاء ماعز الا سلمی الی النبی «ص» فقال: انه قد زنی فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الآخر فقال: انه زنی فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الآخر فقال: انه قد زنی، فامر به فی الرابعة فاخرج الی الحرة فرجم بالحجارة فلما وجد مس الحجارة فر، یشتد، فلقیه رجل معه لحی جمل فضربه به و ضربه الناس حتی مات فذکروا ذلک للنبی فقال: هلا ترکتموه، و فی روایة قال له ابک جنون؟ قال: لا، و فی اخری، لعلک قبلت او غمزت او نظرت قال: لا، قال: احصنت؟ قال: نعم، فامر برجمه، و فی روایة: فاختلفت فیه الصحابة فقال رسول الله «ص» لقد تاب توبة لو قسمت بین امة لو سعتهم، رواه الخمسة و لفظه للترمذی» انتهی ما فی التاج.
و فی المسالک- بعد نقل الحدیث- «قال- صلی الله علیه و آله-: انکتها لا تکنی؟ قال: نعم، قال کما یغیب المرود فی المکحلة و الرشا فی البئر؟ قال: نعم، قال: فهل تدری ما الزنا؟ قال: نعم اتیت منها حراما ما یأتی الرجل من امرأته حلالا، قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنی .... و فی بعض الفاظ الحدیث: شهدت علی نفسک اربع شهادات، اذهبوا به فارجموه، و فی روایة اخری: انه لما اعترف ثلاث مرات قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتک، فاعترف الرابعة» انتهی ما فی المسالک.
و قد ورد قصة ما عز بن مالک بطرقنا أیضا، کما فی الوسائل الباب ۱۵ من ابواب حد الزنا، الحدیث ۱ و ۲، فراجع.
و منها: ما ورد فی قصة المرأة التی جاءت الی علی «ع» و قالت انی زنیت و سألها علی «ع» عن خصوصیات و شهدت مرات فی مجالس متعددة و قال «ع»: اللهم انها شهادة ... اللهم انهما شهادتان ... اللهم هذه ثلاث شهادات ... اللهم انه قد ثبت علیها اربع شهادات، ثم رجمها و کذلک ما ورد فی قصة رجل من مزینة، حیث اقر عنده- علیه السلام- اربع مرات، فلما اقر اربع مرات قال امیر المؤمنین «ع» لقنبر: احتفظ به، و رجمه و منها: ما رواه جمیل، عن ابی عبد الله «ع» قال: لا یقطع السارق حتی یقر بالسرقة مرتین، و لا یرجم الزانی حتی یقر اربع مرات و منها: ما رواه جمیل، عن بعض اصحابنا عن احدهما: «... و قال لا یرجم الزانی حتی یقر اربع مرات بالزنا اذا لم یکن شهود، فان رجع ترک و لم یرجم.
نعم فی روایة الفضیل قال: سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: من اقر علی نفسه عند الامام بحق من حدود الله مرة واحدة حرا کان او عبدا او حرة کانت او امة فعلی الامام ان یقیم الحد علیه للذی أقر به علی نفسه کائنا من کان الا الزانی المحصن، فانه لا یرجمه حتی یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد، مأئة جلدة ثم یرجمه ...» و بهذا یستدل لابن ابی عقیل.
و فیه ان الحدیث مشتمل علی امور لا یلتزم به احد، فاولا: علی عدم الفرق بین الحر و العبد مع ان اقرار العبد لا یقبل الا مع تصدیق المولی، و ثانیا: علی التفصیل بین الجلد و الرجم، و هذا مما لم یقل به احد حتی ابن ابی عقیل، و ثالثا: علی عدم ثبوت الرجم الا بالشهود، مع انه یثبت بالاقرار أیضا، و علی ای حال یحمل الحدیث- بقرینة ما سبق من الاخبار- علی غیر ما یشترط فیه التعدد، هذا.
و لکن هنا امر و هوان کل ما دل علی اشتراط التعدد فی الاقرار فی المقام وارد فی مورد الرجم، فلا نجد حدیثا یدل علی اشتراط تعدد الاقرار فی غیر مورد الاحصان، فلعل الرجم لشدته اشترط فیه تعدد الاقرار، فحمل مورد الجلد علی مورد الرجم بلا وجه، فلا یبقی فی باب الجلد الا الاجماع المدعی و الشهرة المحصلة، فتدبر.
و یمکن ان یستأنس للزوم تعدد الاقرار اربعا من باب الشهادة، فکما ان الشهادة فی باب الزنا یخالف الشهادة فی غیره فیشترط کون الشهود اربعا فکذلک الاقرار، و قد سمی الاقرار- فی الکتاب العزیز و فی الروایات- شهادة، فانظر الی قوله- تعالی-: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلّٰا أَنْفُسُهُمْ فَشَهٰادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهٰادٰاتٍ بِاللّٰهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ» و الی ما مر من قول علی «ع»: اللهم انها شهادة ... اللهم انهما شهادتان ...
و علی ای حال، فالظاهر اشتراط الاربعة و لو فی الجلد، و به افتی المشهور فی کتبهم المعدة لنقل الفتاوی المأثورة عن الائمة- علیهم السلام- کما سیأتی بعضها آنفا.
هذا کله بالنسبة الی الشرط الاول، و اما الثانی- اعنی کون الاقرار فی اربعة مجالس- فبه افتی الشیخ فی الخلاف و المبسوط و ابن حمزة فی الوسیلة و قد مر عبارة الخلاف.
و فی المبسوط: «لا یثبت حد الزنا الا بالاقرار اربع مرات من الزانی فی اربعة مجالس متفرقة، و به قال جماعة، و قال قوم: یثبت باقراره دفعة واحدة- کسائر الاقرارات- و اعتبر قوم اربع مرات سواء کان فی مجلس واحد او مجالس متفرقة».
و فی الوسیلة: «و اما ثبوته باقرار الفاعل فیصح باربعة شروط: باقرار الفاعل اربع مرات فی مجالس متفرقات ...»
و المشهور اطلقوا اشتراط الاربع، ففی الهدایة: «لا یحد الزانی حتی یشهد علیه اربعة شهود عدول او یقر علی نفسه اربع مرات».

وجوب التعزیر فی الإقرار دون الأربعة

و لو اقر دون الاربع لم یجب الحد و وجب التعزیر و لو اقر اربعا فی مجلس واحد، قال فی الخلاف و المبسوط: لا یثبت، و فیه تردد.
و یستوی فی ذلک الرجل و المرأة.
و فی المقنعة: «و اذا اقر الانسان علی نفسه بالزنا اربع مرات علی اختیار منه للإقرار وجب علیه الحد».
و فی المراسم: «فان اقر علی نفسه اربع مرات حد أیضا».
و فی النهایة: «و یثبت حکم الزنا بشیئین: احدهما باقرار الفاعل بذلک علی نفسه مع کمال عقله من غیر اکراه و لا اجبار اربع مرات دفعة بعد اخری».
و کیف کان، فیمکن ان یستدل علی اشتراط تعدد المجالس بالإجماع المدعی فی الخلاف، بناء علی رجوعه الی کلتا المسألتین، و بتعدد المجالس فی قصة ماعز بن مالک و قصة المراة التی اقرت بالزنا عند علی «ع» و فیه ان الاجماع لعله یرتبط بالمسألة الاولی فقط- اعنی اشتراط الاقرار اربعا- کیف و لم یشترط کون المجالس اربعة الا الشیخ فی کتابیه و ابن حمزة فی الوسیلة، و المشهور علی خلافه حتی نفس الشیخ فی نهایته، و تعدد المجالس فی القصتین من باب الاتفاق و لذا قال علی «ع» فی قصة المرأة: «اللهم انه قد ثبت علیها اربع شهادات» و لم یقل: «اربع شهادات فی اربعة مجالس».
نعم هنا شی‌ء و هو ان المرأة فی صدرا لحدیث اقرت مرتین فی المجلس الاول و مع ذلک قال علی «ع»: «اللهم انها شهادة» اللهم الا ان یناقش فی سند الحدیث. و بالجملة فلا دلیل علی اشتراط تعدد المجالس، و اطلاق الفتاوی و النصوص- و منها صحیحة جمیل و مرسلته المتقدمتان- یقتضی عدم الاشتراط، فتدبر.
کما عن الشیخین و القواعد و ابن ادریس، ففی المقنعة: «و ان اقر مرة او مرتین او ثلثا لم یجب علیه حد بهذا الاقرار و للإمام ان یؤدبه باقراره علی نفسه حسب ما یراه».
و فی النهایة: «و ان أقر أقل من ذلک او اقر اربع مرات بوطی مادون الفرج لم یحکم علیه بالزنا و کان علیه التعزیر حسب ما یراه الامام».
و استدل لذلک بعموم ادلة الاقرار و بانه تشییع للفاحشة.

حکم إشارة الأخرس

و یقوم الاشارة المفیدة للإقرار فی الاخرس مقام النطق
و یرد علی الاول ان الاقرار کان بالزنا و قد ثبت بالدلیل اشتراطه بالاربعة، فان قلت: الاقرار بالزنا اقرار بطبیعة العصیان و الفسق فی ضمنه و لا دلیل علی اشتراطها بالاربعة. قلت: الجنس امر انتزاعی جامع بین الانواع، و ما هو المحقق خارجا هو انواع العصیان من الزنا و اللواط و السحق و امثالها، و قد فرض اشتراط المقرّ به بالاربعة.
و یرد علی الثانی ان الاقرار یقع للتطهیر فلا یکون تشییعا للفاحشة، و الاصل براءة الذمة من التعزیر، کیف و لو کان ثابتا فلم لم یعزر النبی «ص» و علی «ع» ما عزا و المراة المقرة مع ما وقع من التراخی بین الأقاریر؟ و لو فرض علمهما بتعقب الاقاریر الاربعة فلا یوجب ذلک نفی التعزیر علی فرض ثبوت موضوعه، فتردد الأردبیلی و الفاضل الاصفهانی فی المسألة موجه.
اللهم الا ان یقال- بعد اللتیا و التی- فالمقر اما صادق و اما کاذب فیستحق التنبیه اما لفعله او لکذبه، نعم للحاکم عفوه مع التوبة، و عدم تعزیر النبی «ص» و علی «ع» ما عزا و المراة المقرة اعم من عدم استحقاقهما، فلعلهما عفیا عنهما، فتدبر.
فی الخلاف- المسألة ۲۱- «اذا اقر الاخرس باشارة معقولة (مقبولة خ.
ل) لزمه الحد، و کذلک اذا اقر بقتل العمد لزمه القود، و به قال الشافعی، و قال ابو حنیفة:
لا یلزمه الحد و لا القتل، دلیلنا عموم الاخبار الواردة فی ان المقر بالزنا و بالقتل یجب علیه الحد و القود، و الاخرس اذا اقر بالاشارة سمی ذلک اقرارا، أ لا تری انه لو اقر بمال لغیره لزمه ذلک بلا خلاف و لا خلاف أیضا انه یصح طلاقه».
و خلاصة الاستدلال: انه اذا ترتب حکم علی الاقرار فاقرار کل شخص بحسبه، و یشهد لذلک ما ورد فی صلاة الاخرس و طلاقه، فعن ابی عبد الله «ع» تلبیة الاخرس و تشهده و قراءته القران فی الصلاة تحریک لسانه و اشارته باصبعه .
و عن قرب الاسناد: سمعت جعفر بن محمد «ع» یقول انک قد تری من المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح، و کذلک الاخرس فی القراءة فی الصلاة و التشهد و ما اشبه ذلک، فهذا بمنزلة العجم ... و عن النهایة- لابن الاثیر- «الناقة

حکم ما لو قال زنیت بفلانة

و لو قال: زنیت بفلانة لم یثبت الزنا فی طرفه حتی یکرره اربعا و هل یثبت القذف للمرأة؟ فیه تردد
المحرمة التی لم ترکب و لم تذلل» فالمراد من المحرم من العجم الذی لم یرب و لم یعلم.
و روی المشایخ الثلاث عن البزنطی، انه سأل ابا الحسن الرضا «ع» عن الرجل تکون عنده المراة یصمت و لا یتکلم قال: اخرس هو؟ قلت: نعم و یعلم منه بغض لامرأته و کراهة لها أ یجوز ان یطلق عنه ولیه؟ قال: لا، و لکن یکتب و یشهد علی ذلک، قلت: فانه لا یکتب و لا یسمع کیف یطلقها؟ قال: بالذی یعرف به من افعاله مثلما ذکرت من کراهته و بغضه لها»
و روی الکلینی باسناده عن یونس، فی رجل اخرس کتب فی الارض بطلاق امرأته قال: اذا فعل فی قبل الطهر بشهود و فهم عنه کما یفهم عن مثله و یرید الطلاق جاز طلاقه علی السنة و اذا احتاج فعل الاخرس الی مترجم فهل یکفی مترجمان او یحتاج الی الاربع؟
الاقوی کفایة الاثنین، لا طلاق دلیل حجیة البینة، و مثله اذا شهد البینة بالاقاریر الاربعة فانها تثبت بها علی الاقوی، فتدبر.
من ان ظاهره القذف لها و الهتک لحرمتها، و یؤید ذلک بما رواه السکونی، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» قال: قال رسول الله «ص» لا تسألوا الفاجرة من فجر بک، فکما هان علیها الفجور یهون علیها ان ترمی البری‌ء المسلم و بهذا الاسناد عن علی «ع» قال: اذا سألت الفاجرة من فجر بک فقالت فلان جلدتها حدین: حدا للفجور و حدا لفریتها علی الرجل المسلم و یدل علیه أیضا ما رواه سهل بن سعد، ان رجلا اتی النبی «ص» فاعترف انه زنی بامراة سماها فبعث النبی الیها فسألها فانکرت فجلده الحد و ترکها، و فی روایة و کان بکرا فجلده مأئة و سأله البینة علی المرأة فعجز و کذبته فجلده حد الفریة، ثمانین. رواه ابو

لو اقر بحد و لم یبیّنه

و لو اقر بحد و لم یبینه لم یکلف البیان و ضرب حتی ینهی عن نفسه و قیل لا یتجاوز به المائة و لا ینقص عن ثمانین و ربما کان صوابا فی طرف الکثرة و لکن لیس بصواب فی طرف النقصان لجواز ان یرید بالحد التعزیر داود و النسائی و من ان نسبة الزنا الی نفسه لا تستلزم زناها، لاحتمال الاشتباه او الاکراه فی طرفها، و ربما کان فی صحیحة محمد بن مسلم، عن ابی جعفر «ع» فی رجل قال لا مرأته یا زانیة انا زنیت بک قال: علیه حد و احد لقذفه ایاها و اما قوله انا زنیت بک فلا حد فیه الا ان یشهد علی نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام نوع ایماء الی عدم القذف بالقول المزبور، اللهم الا ان یقال عدم سببیته للقذف لسببیة قوله یا زانیة قبل ذلک.
و کیف کان، فالأقوی عدم ثبوت القذف بذلک لما مر من ان لازمه اعم من زناها، و فرق واضح بین هذا القول و بین قولها فجر بی فلان، لان هذا القول صریح فی نسبة الفجور الی الغیر.
و ما فی المسالک من ان الوجه ثبوت القذف بذلک لان الاصل عدم الشبهة و الاکراه ففیه ان الاصل لا یثبت موضوع القذف بعد کون اللازم من اللفظ اعم، نعم یمکن القول بثبوت التعزیر لإیذائه المرأة و هتکه لعرضها بذکرها.
اقول: فی المسألة وجوه اربعة:
الاول: ان یقال انه لا یکلف البیان و لا یضرب الحد، للأصل و لدرء الحدود بالشبهات و لما ورد فی قصة ما عز من تردید جزم المقر فکیف بالساکت، و لما رووه عن انس بن مالک قال: کنت عند النبی «ص» فجائه رجل فقال: یا رسول الله انی اصبت حدا فاقمه علی و لم یسمه فحضرت الصلاة فصلی النبی «ص» الصلاة فقام الیه الرجل فقال: یا رسول الله انا اصبت حدا فاقم فی حد الله قال: أ لیس قد صلیت معنا؟ قال: نعم،
قال فان الله قد غفر لک ذنبک وحدک و لما روی عنه «ص» انه قال: «من اتی من هذه القاذورات شیئا فستر ستره الله و ان من بدا صفحته اقمنا علیه الحد» و لما روی عن علی «ع»- فی ذیل قصة رجل من مزینة اقر عنده بالزنا-: «ما اقبح بالرجل منکم ان یأتی بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه علی رءوس الملأ أ فلا تاب فی بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتی علیه الحد.
الثانی: ان یقال انه یکلف البیان، لما دل علی عدم جواز تعطیل حدود الله و الفرض اقراره بحق له- تعالی- فیکلف البیان، کما لو اقر بحق لآدمی و الاصل لا یجری مع الدلیل، و کون المقام من الشبهة ممنوع، و تردید ما عز کان قبل ثبوت الحق علیه، و خبر انس لیس من طرقنا، و قول النبی «ص» و امیر المؤمنین «ع» فی مقام بیان عدم صدور الاقرار المثبت للذنب، لا فیما بعد ثبوته.
الثالث: انه یضرب حتی ینهی عن نفسه فیکون مقدار الجلد محولا بنظره، لما رواه محمد بن یعقوب، عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و عن علی بن ابراهیم، عن ابیه جمیعا عن ابن ابی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمد بن قیس، عن ابی جعفر «ع»، عن امیر المؤمنین «ع»- فی رجل اقر علی نفسه بحد و لم یسم ای حد هو؟- قال: امر ان یجلد حتی یکون هو الذی ینهی نفسه فی الحد. و رواه الشیخ، عن سهل بن زیاد، عن ابن ابی نجران و لا یخفی ان محمد بن قیس الذی یروی عنه عاصم بن حمید و یوسف بن عقیل، ثقة و الامر فی سهل سهل، مضافا الی عدم وجود سهل فی احد السندین و عن القاضی و ظاهر الشیخ الافتاء بالصحیحة، ففی النهایة: «و قضی امیر المؤمنین فی من اقر علی نفسه بحد و لم یبینه ان یضرب حتی ینهی عن نفسه الحد»
و اورد فی المسالک و غیره علی الحدیث اولا: بضعف السند، باشتراک محمد بن قیس بین الصحیح و الضعیف و ثانیا: بان الحد اعم من الجلد لشموله للرجم و القتل بالسیف و الاحراق بالنار و رمی الجدار و نحو ذلک و ثالثا: بان من الحدود ما لا یثبت الا بالاقرار اربعا و منه ما یتوقف علی اقرارین و منه ما یثبت بالمرة و رابعا: بان الحد اعم من التعزیر و ربما یراد به، و التعزیر منوط بنظر الحاکم لا بنظر الآثم علی ان من التعزیر ما له مقدر خاص یشکل تجاوزها او نقصها فیحتاج الی البیان و لا طریق الیه الا بتکلیفه به، و خامسا: باستلزام ذلک انه لو نهی فیما دون الحدود المعلومة قبل منه و لیس هذا حکم الحدود و التعزیرات و سادسا: بمعارضة الحدیث لحدیث انس.
و اجاب فی الجواهر عن هذه الاشکالات بصحة سند الحدیث و ضعف حدیث انس، لعدم کونه من طرقنا، و کون الاشکالات اجتهادا فی مقابل النص و مفاده حکم تعبدی جاء بطریق صحیح معمول به فلا ینبغی الاعراض عنه او تقییده بما لا دلیل علیه.
الرابع: الا یضرب أقلّ من ثمانین و لا اکثر من مأئة، و به قال ابن ادریس لما ارسله الصدوق فی المقنع: «و قضی امیر المؤمنین فی رجل اقر علی نفسه بحد و لم یبین ای حد هو ان یجلد حتی یبلغ ثمانین فجلد ثم قال: لو اکملت جلدک مأئة ما ابتغیت علیه بینة غیر نفسک» و لان أقلّ الحد ثمانون و اکثره مأئة.
و اورد علیه بان المرسلة لیست بحجة و لیس الثمانون أقلّ الحد لان حد القیادة خمس و سبعون، کما ان المائة لیست اکثره لإمکان الزیادة علیها لشرافة المکان او الزمان.
و قال المصنف: انه ربما کان صوابا فی طرف الکثرة و لکنه لیس بصواب فی طرف النقصان لجواز ان یرید بالحد التعزیر.
و اورد علیه بالمنع فی طرف الکثرة لما مر و الاطلاق علی التعزیر مجاز اولا، و ثانیا: ان التعزیر محول الی نظر الحاکم لا الی نظر الآثم.
هذا ما قیل فی الوجوه الاربعة و الاستدلال علیها و الایرادات الواردة، و اقوی الوجوه هو الوجه الثالث، عملا بصحیحة محمد بن قیس، و قد عرفت ان الاشکالات المذکورة اجتهاد فی مقابل النص، و العمدة ان المستشکلین تخیلوا ان الاقرار بجنس الحد یجب ان یحمل علی احد انواعه المعروفة فیجب ان یکلف البیان لیعرف النوع المستحق مع ان المستفاد من الصحیحة کون الحد فی المقام قسیما للأنواع المعروفة، فکما ان الزنا یثبت باربعة اقاریر وحده جلد مأئة، و السرقة مثلا تثبت بمرتین وحده قطع الید، و اللواط

حکم التقبیل و المضاجعة و المعانقة

و فی التقبیل و المضاجعة فی ازار واحد و المعانقة روایتان:
إحداهما مأئة جلدة و فی الاخری دون الحد و هی اشهر (الروایتین خ. ل)
یثبت باربعة وحده الالقاء من شاهق فکذلک لنا حد یثبت باقرار واحد و نوعه الجلد و مقداره محول بنظر المقر.
و علی هذا فما عن کشف اللثام تبعا للمعة و الروضة من ان اطلاق الخبر و کلمات الاصحاب منزل علی الحد الذی یقتضیه ما وقع من الاقرار فلا یحد مأئة ما لم یقر اربعا و لا ثمانین ما لم یقر مرتین، مردود. اذ الحد فی المقام امر غیر الحدود المشخصة المشروطة بالاقاریر الاربعة او المتعددة، فیکفی فیه اقرار واحد و یکون نوعه الجلد و مقداره موکولا بنظر المقر، فتدبر.
فی حدود الخلاف- المسألة ۹- «روی اصحابنا فی الرجل اذا وجد مع امرأة اجنبیة یقبلها و یعانقها فی فراش واحد ان علیهما مأئة جلدة و روی ذلک عن علی «ع» و قد روی ان علیهما أقلّ من الحد و قال جمیع الفقهاء علیه التعزیر، دلیلنا اخبار الطائفة و قد ذکرناها و قد روت العامة ذلک عن علی «ع».
و فی النهایة «فان شهد الاربعة باجتماع الرجل مع امرأة فی ازار واحد مجردین من ثیابهما او شهدوا بوطی مادون الفرج و لم یشهدوا بالزنا قبلت شهادتهم و وجب علی فاعل ذلک التعزیر».
و فی المقنعة «فان شهدوا علیه بما عاینوه من اجتماع فی ازار و التصاق جسم بجسم و ما اشبه ذلک و لم یشهدوا علیه بالزنا قبلت شهادتهم و وجب علی الرجل و المرأة التعزیر، حسب ما یراه الامام من عشر جلدات الی تسع و تسعین جلدة و لا یبلغ التعزیز فی هذا الباب حد الزنا المختص به فی شریعة الإسلام».
و فی الغنیة «فیعزر علی مقدمات الزنا و اللواط من النوم فی ازار واحد و الضم و التقبیل الی غیر ذلک علی حسب ما یراه اولوا الامر من عشرة اسواط الی تسعة و تسعین سوطا».
و اما الاخبار فقد ذکر فی الوسائل الباب ۱۰ من ابواب حد الزنا خمسا و عشرین روایة فی المرأتین او الرجلین او الرجل و المرأة اذا وجدا فی لحاف واحد و هی علی اربع طوائف، الاولی: ما ظاهرها او صریحها ثبوت تمام الحد- اعنی مأئة سوط- الثانیة: ما دلت علی ثبوت مأئة سوط إلا سوطا. الثالثة: ما دلت علی ثلاثین سوطا. الرابعة: ما دلت علی اصل الضرب دون الحد بلا تقدیر و هی الروایة ۱۶ و موردها المرأتان او الرجلان.
اما الطائفة الاولی، فمنها: ما رواه الکلینی عن الحذاء، قال: سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: اذا وجد الرجل و المرأة فی لحاف واحد جلدا مأئة جلدة، و رواه الشیخ الا انه قال:
جلدا مأئة مأئة.
و منها: ما رواه عبد الله بن سنان، عن ابی عبد الله «ع» قال: سمعته یقول: حد الجلد فی الزنا ان یوجدا فی لحاف واحد و الرجلان یوجدان فی لحاف واحد و المرأتان توجد ان فی لحاف واحد.
و منها: روایة عبد الرحمن بن الحجاج: کان علی «ع» اذا وجد الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد، فاذا اخذ المرأتین فی لحاف واحد ضربهما الحد.
و منها روایة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال سئل عن امرأة وجدت مع رجل فی ثوب، قال: یجلدان مأئة جلدة، و رواه الشیخ و زاد: و لا یجب الرجم حتی یقوم البینة الاربعة بان قد رأی یجامعها.
و منها: ما رواه الکلینی عن ابی الصباح الکنانی، عن ابی عبد الله «ع» فی الرجل و المرأة یوجدان فی لحاف واحد جلدا مأئة مأئة، و رواه الصدوق الا انه قال: اجلدهما مأئة جلدة مأئة جلدة، و رواه الشیخ و زاد: قال: و لا یکون الرجم حتی یقوم الشهود الاربعة انهم رأوه یجامعها.
و منها: روایة ابی خدیجة (عن ابی عبد الله «ع») قال: لا ینبغی لامرأتین تنامان فی لحاف واحد الا و بینهما حاجز فان فعلتا نهیتا عن ذلک، فان وجد هما بعد النهی فی لحاف
واحد جلدتا کل واحدة منهما حدا حدا، فان وجدتا الثالثة فی لحاف، حدتا، فان وجدتا الرابعة قتلتا.
و اما الطائفة الثانیة، فمنها: ما رواه حریز، عن ابی عبد الله «ع» ان علیا «ع» وجد رجلا و امرأة فی لحاف واحد فضرب کل واحد منهما مأئة سوط إلا سوطا.
و منها: روایة زید الشحام، عن ابی عبد الله «ع»- فی الرجل و المرأة یوجدان فی اللحاف- قال: یجلدان مأئة مأئة غیر السوط.
و منها: روایة عبد الرحمن بن الحجاج، قال کنت عند ابی عبد الله «ع» فدخل علیه عباد البصری- و معه اناس من اصحابه- فقال له: حدثنی عن الرجلین اذا اخذا فی لحاف واحد، فقال له: کان علی «ع» اذا اخذ الرجلین فی لحاف واحد ضربهما الحد، فقال له عباد: انک قلت لی: غیر السوط فاعاد علیه ذکر الحدیث (الحد) حتی اعاد ذلک مرارا فقال: غیر السوط فکتب القوم الحضور عند ذلک الحدیث.
و اما الطائفة الثالثة: فروایة سلیمان بن هلال، قال سأل بعض اصحابنا ابا عبد الله «ع» فقال: جعلت فداک، الرجل ینام مع الرجل فی لحاف واحد فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا، قال:
من ضرورة؟ قال: لا، قال: یضربان ثلاثین سوطا ثلاثین سوطا ... قلت فامرأة نامت مع امرأة فی لحاف؟ فقال: ذواتا محرم؟ قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت: لا قال: تضربان ثلاثین سوطا ثلاثین سوطا، قلت فانها فعلت، قال: فشق ذلک علیه، فقال: اف اف اف ثلاثا، و قال: الحد.
و اما الطائفة الرابعة: فهی روایة معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله «ع»:
المرأتان تنامان فی ثوب واحد؟ فقال: تضربان فقلت: حدا؟ قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد؟ قال: یضربان، قال: قلت الحد؟ قال: لا و علیک بمراجعة سائر اخبار الباب.
اذا عرفت هذا فنقول هناک مشکلتان: الاولی الجمع بین الاخبار مع تعارضها، الثانیة: تطبیق الاخبار علی الفتاوی، فان المذکور فی الفتاوی کلمة التغریر او دون الحد او أقلّ من الحد و هی تشمل من سوط واحد الی تسعة و تسعین سوطا و فی عبارة المقنعة و الغنیة من عشرة اسواط الی تسع و تسعین و لیس فی اخبار الرجل و المرأة هذه التعبیرات، فان المتبادر من اخبار الطائفة الثانیة هو تعین التسع و تسعین. نعم المستفاد من الطائفة الرابعة هو مطلق التعزیر و لکن موردها- کما عرفت- الرجلان و المرأتان.
اما المشکلة الاولی، فقد ذکروا للجمع بین اخبار الباب وجوها:
الاول: حمل روایات المائة علی التقیة و یستشهد لذلک بروایة عبد الرحمن بن الحجاج المتعرضة لدخول عباد البصری علی ابی عبد الله «ع»، و فیه ان المستفاد من عبارة الخلاف کون فتاوی فقهاء العامة جمیعا، التعزیر باطلاقه، و لا شهادة لروایة ابن الحجاج علی المدعی، بل لعل الامر بالعکس و ان الحق عند الامام- علیه السلام- کان هو المائة و لذا اسندها الی علی «ع» فرارا من افتاء نفسه، و بعد اصرار عباد الجأ الی الفتوی بالتقیة. هذا، مضافا الی ان مورد الروایة الرجلان لا الرجل و المرأة.
الثانی: ما فی کلمات الشیخ من حمل روایات المائة علی صورة علم الامام بوقوع الزنا، و فیه انه لا شاهد لهذا الجمع.
الثالث: ما فی کلمات الشیخ أیضا من حمل روایات المائة علی من زبره الامام و نهاه و أدبه ثم وجده قد عاد الی مثل فعله، مستشهدا لذلک بروایة ابی خدیجة، و فیه- مضافا الی کون مورد الروایة المرأتین- استبعاد حمل الاخبار الکثیرة علی هذه الصورة مع عدم وجود شاهد فیها لهذا الحمل.
الرابع: ما ذکره الصدوق، قال فی الفقیه ما حاصله: «هذه الاخبار کلها متفقة المعانی، اذا وجد الرجل مع الرجل و المرأة مع المرأة او الرجل مع المرأة فی لحاف واحد من ضرورة فلا شی‌ء علیهما، و ان لم یکن من ضرورة و لم یکن بینهما حال تکره یضرب کل واحد ثلاثین سوطا، یعزران بذلک، و اذا کان منهما الزنا و کانا غیر محصنین فان اقرا بذلک او شهد علیهما اربعة عدول جلد کل واحد منهما مأئة جلدة، و ان علم الامام منهما ذلک بدون الاقرار و الشهادة جلد کل واحد مأئة سوط غیر سوط» و انت تری ان الصدوق حمل کلتا الطائفتین من الاخبار علی صورة وقوع الزنا فاخرجهما عن مفروض البحث، و یرد علیه انه لا شاهد لما ذکره و ظاهر الاخبار خلاف ذلک.
و لا یخفی ان فی نقل الجواهر لکلام الصدوق اجمالا لا یفهم منه ما اراده فانه قال:
«نعم عن الصدوق الجمع بین النصوص بحمل المائة علی البینة او الاقرار و المائة الا سوطا علی علم الامام.» فان الظاهر من هذه العبارة کون مصب الاخبار بنظر الصدوق مسألة وجدانهما فی لحاف واحد غایة الامر حمل اخبار المائة علی صورة ثبوت ذلک بالاقرار او البینة و اخبار المائة الا سوطا علی صورة ثبوته بعلم الامام مع ان الصدوق- کما رأیت- حمل کلتا الطائفتین علی صورة ثبوت الزنا اما بالاقرار و البینة او بعلم الامام، فتدبر.
الخامس: حمل الطائفتین علی التخییر، کما هو مبناهم فی تعارض الاخبار.
السادس: ما ذکره المجلسی- رحمه الله- فی حاشیة التهذیب، و فی الجواهر بعد صفحتین حکایة احتماله عن الشیخ أیضا، و حاصله ان الا ظهر فی الجمع بین الاخبار- مع قطع النظر عن الشهرة بین الاصحاب- ان یؤخذ باخبار المائة و یقال بانه لا یشترط فی ثبوت الجلد المعاینة کالمیل فی المکحلة بل یکفی فیه ثبوت المقدمة القریبة للعمل فحکم المقدمة القریبة التی هی امارة عرفا علی وقوع العمل حکم نفس العمل، و ما ورد من الاخبار فی باب الشهادة علی الزنا من لزوم معاینة الایلاج و الاخراج- کلها- مرتبطة بباب الرجم، فراجع الوسائل الباب ۱۲ من ابواب حد الزنا، نعم روایة محمد بن قیس ذکر فیها الجلد و لکن نفس هذه الروایة بنقل الکلینی ذکر فیه الرجم- بدل الجلد- فلا دلیل لنا علی اشتراط معاینة الدخول فی باب الجلد. و بالجملة فیؤخذ باخبار المائة و یحمل اخبار المائة غیر سوط علی التقیة، لما عرفت من کون مذهبهم جمیعا

لو أقرّ بحدّ ثم جحد

و لو اقر بما یوجب الرجم ثم انکر سقط الرجم و لو اقر بحد غیر الرجم لم یسقط بالانکار التعزیر. و یشهد لهذا الجمع روایة ابی بصیر و روایة ابی الصباح السابقتین، حیث حکم فیهما بنقل الشیخ بمائة جلدة فی صورة وجد انهما فی لحاف واحد و زاد «و لا یکون الرجم حتی یقوم البینة الاربعة انهم رأوه یجامعها».
فهذا الجمع احسن ما قیل فی المقام الا ان الشهرة فی مقام الفتوی علی خلافه، فلو تجرأت و قلت نحن لا نعتمد علی الاجماع مع وجود ما یحتمل کونه مدرکا له فکیف بالشهرة فهو، و الا فنعتمد علی الشهرة الفتوائیة فی المسألة و بها نرجح اخبار المائة الا سوطا و نطرح اخبار المائة هذا.
و لکن فی خبر حریز، عن ابی عبد الله «ع» قال: القاذف یجلد ثمانین جلدة و لا تقبل له شهادة ابدا الا بعد التوبة او یکذب نفسه، فان شهد له ثلاثة و ابی واحد یجلدا لثلاثة و لا تقبل شهادتهم حتی یقول اربعة: رأینا مثل المیل فی المکحلة و هو مطلق یشمل الجلد أیضا.
و کیف کان، فیبقی المشکلة الثانیة و هی ان ظاهر هذه الاخبار تعین المائة الا سوطا و لم یقل به احد فتحمل الاخبار علی کونها بصدد بیان اکثر حد التعزیر و انه لا یبلغ المائة، و لیست فی مقام بیان اصل ثبوت التعزیر، فیکون ثبوت اصله مفروغا عنه، و اما ما ذکر فی المقنعة و الغنیة من تحدید الاقل بالعشرة فلیس علیه دلیل اصلا، فتدبر.
و اما روایة الثلاثین سوطا فهی مرتبطة بالرجلین و المرأتین و ستأتی فی باب اللواط.
اللهم الا ان یدعی اتحاد المسائل الثلاث فی الحکم، کما لا یبعد بعد الدقة فی اخبار الباب.
فی الخلاف- المسألة ۱۷- «اذا اقر بحد ثم رجع عنه سقط الحد، و هو قول ابی حنیفة و الشافعی و احدی الروایتین عن مالک، و عنه روایة اخری انه لا یسقط و به قال الحسن البصری و سعید بن جبیر و داود، دلیلنا اجماع الفرقة و أیضا فان ما عزا اقر عند النبی «ص» بالزنا فاعرض عنه مرتین او ثلاثا ثم قال: لعلک لمست، لعلک قبلت فعرض له بالرجوع حین اعرض عند اقراره و صرح له بذلک فی قوله: لعلک لمست، لعلک قبلت و لو لا ان ذلک یقبل منه لم یکن له فائدة».
و فی الغنیة «و اذا تاب احد الزانیین ... سقط الحد منه و کذا ان رجع عن اقراره بالزنا قبل اقامة الحد او فی حاله او فر عنه».
و فی النهایة «من اقر علی نفسه بحد ثم جحد لم یلتفت الی انکاره الا الرجم، فانه اذا اقر بما یجب علیه الرجم منه ثم جحده قبل اقامته خلی سبیله».
اقول: هنا مسائل اربع: الاولی اذا اقر بما یوجب الرجم ثم جحد، و الظاهر عدم الخلاف- بل تحقق الا جماع- فیه علی سقوط الرجم.
الثانیة: اذا اقر بما یوجب الجلد او حدا آخر غیر القتل ثم جحد، و الظاهر تحقق الشهرة علی عدم سقوط الحد، و هو الذی یقتضیه القاعدة، اذا لقاعدة فی الاقرار عدم سماع الانکار المتعقب له.
الثالثة: اذا اقر بما یوجب القتل ثم جحد، و فیه خلاف. و المحکی عن ابن حمزة و الریاض کونه بحکم الرجم.
الرابعة: اذا اقر بما یوجب الرجم ثم جحد، فهل یخلی سبیله او یضرب حدا او تعزیرا؟ و یظهر حکم المسائل الاربع بالرجوع الی اخبار الباب. و لا یخفی ان الظاهر من عبارة الخلاف و الغنیة مساواة المسألة الثانیة للأولی و ثبوت الاجماع فیهما و هو غریب، اذ المشهور فی المسألة الثانیة عدم السقوط، حتی ان الشیخ فی نهایته لم یساو بین المسألتین، کما ان استدلاله فی الخلاف أیضا بقصة ما عز غریب أیضا، اذ قصة ما عز مرتبطة بباب الرجم و اعراضه «ص» عنه کان بعد الاقرار الاول و الثانی و الثالث و الذی هو محط البحث فی مسألتنا هذه هو الانکار بعد تحقق الاقاریر المعتبرة، کالأربع فی باب الزنا، و الاثنین فی باب السرقة مثلا فتعریضه «ص» لماعز لإنکاره بعد الاقرار الاول او الثانی لا یستفاد منه اعتبار الانکار بعد الاقاریر الاربعة.
و کیف کان، فعلیک باخبار المسألة (الوسائل الباب ۱۲ من ابواب مقدمات الحدود).
فمنها: صحیحة الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» فی رجل اقر علی نفسه بحد ثم جحد بعد؟ فقال اذا اقر علی نفسه عند الامام انه سرق ثم جحد قطعت یده و ان رغم انفه، و ان اقر علی نفسه انه شرب خمرا او بفریة فاجلدوه ثمانین جلدة، قلت فان اقر علی نفسه بحد یجب فیه الرجم أ کنت راجمه؟ فقال: لا و لکن کنت ضاربه الحد (الحدیث ۱). و رواه الشیخ، عن محمد بن مسلم، عن ابی عبد الله «ع» مثله، و الظاهر من قوله: «اقر» الاقرار المعتبر لثبوت الحد- اعنی الاربع فی الزنا و الاثنین فی السرقة مثلا- اذا البحث، فی حکم الجحود بعد الاقرار الذی لو لا الجحود کان مؤثرا فی ثبوت الحد، و الظاهر ان المراد من قوله: «ضاربه الحد» هو الجلد مأئة لو قلنا بان المحصن یجلد و یرجم و الا فالتعزیر، فانه مستحق له اما لفعله او لکذبه.
و منها: صحیحة الحلبی أیضا عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا اقر الرجل علی نفسه بحد او فریة ثم جحد جلد، قلت: أ رأیت ان اقر علی نفسه بحد یبلغ فیه الرجم أ کنت ترجمه؟
قال: لا و لکن کنت ضاربه (الحدیث ۲) و الظاهر اتحاد الخبرین و کون الثانیة ملخص الاولی.
و منها: صحیحة محمد بن مسلم، عن ابی عبد الله «ع» قال: من اقر علی نفسه بحد اقمته علیه الا الرجم، فانه اذا اقر علی نفسه ثم جحد لم یرجم (الحدیث 3).
و منها: مرسلة جمیل بن دراج، عن بعض اصحابه، عن احدهما «ع» انه قال: اذا اقر الرجل علی نفسه بالقتل قتل اذا لم یکن علیه شهود، فان رجع و قال لم افعل ترک و لم یقتل (الحدیث ۴). و ضعف الارسال منجبر بکون المرسل ابن ابی عمیر عن جمیل، و کلاهما من اصحاب الاجماع. و قوله «اقر بالقتل» محتمل لأمرین: الاول ان یراد الاقرار بالقتل فیکون الحدیث مرتبطا بباب القصاص. نعم یستأنس منه- بضمیمة اخبار الرجم- ان الاقرار بما یوجب القتل کاللواط و الزنا بالمحارم أیضا فی حکم الاقرار بما یوجب الرجم. الثانی: ان یراد الاقرار بما یوجب القتل، نظیر قوله: «اذا اقر بحد» المحمول علی الاقرار بما یوجب الحد، فیکون دلیلا علی کون الاقرار بما یوجب القتل مثل الاقرار بما یوجب الرجم، و قد حکی القول به عن ابن حمزة و الریاض، و یؤیده ما ثبت من درء الحدود بالشبهات.

لو أقرّ بحدّ ثم تاب

و لو اقر بحد ثم تاب کان الامام مخیرا فی اقامته رجما کان او جلدا
و منها: مرسلة جمیل، أیضا، عن بعض اصحابنا، عن احدهما «ع» فی رجل اقر علی نفسه بالزنا اربع مرات و هو محصن، رجم الی ان یموت او یکذب نفسه قبل ان یرجم فیقول: لم افعل، فان قال ذلک، ترک و لم یرجم و قال: لا یقطع السارق حتی یقر بالسرقة مرتین فان رجع ضمن السرقة و لم یقطع، اذا لم یکن شهود و قال: لا یرجم الزانی حتی یقر اربع مرات بالزنا اذا لم یکن شهود، فان رجع ترک و لم یرجم (الحدیث ۵). و فی السند علی بن حدید، و قد ضعفه الشیخ فی الکتابین. و قوله: «فان رجع ضمن السرقة و لم یقطع» معارض لصحیحة الحلبی الاولی، و المشهور افتوا علی وفق صحیحة الحلبی، فیحمل الرجوع فی هذه المرسلة علی الرجوع بعد الاقرار الاول، فیکون قوله: «فان رجع» قسیما لقوله: «مرتین». و فی قوله: «فان رجع ترک و لم یرجم» یکون قوله: «لم یرجم» تفسیرا لقوله: «ترک» فلیس المراد ترکه و تخلیة سبیله- کما عبر به فی النهایة- فانه یضرب اما حدا او تعزیرا- علی ما فی صحیحة الحلبی- فقد ظهر باخبار الباب حکم المسائل الاربع، بحمد الله- تعالی- و الله هو الموفق المعین.
بلا خلاف اجده فی الاول، بل فی محکی السرائر الاجماع علیه، بل لعله کذلک فی الثانی أیضا و ان خالف هو فیه، کذا فی الجواهر.
و فی النهایة: «فان کان اقر علی نفسه عند الامام ثم اظهر التوبة کان للإمام الخیار فی العفو عنه او اقامة الحد علیه- حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک- و متی لم یتب لم یجز للإمام العفو عنه علی حال».
و فی المقنعة: «فان تاب بعد قیام الشهادة علیه کان للإمام الخیار فی العفو عنه او اقامة الحد علیه- حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک له و لا هل الإسلام- فان لم یتب لم یجز العفو عنه فی الحد بحال».
و فی الغنیة: «و ان تاب بعد ثبوت الزنا علیه فللإمام العفو عنه و لیس ذلک لغیره».
و انت تری ان موضوع البحث- فی النهایة- الاقرار، و فی المقنعة الشهادة، و فی الغنیة مطلق، و الجمیع اشترطوا التوبة و انه لا عفو مع عدمها.
و اما اخبار الباب فهی مذکورة فی الباب ۱۸ من ابواب مقدمات الحدود من الوسائل. فالاولی: ما رواه ضریس الکناسی، عن ابی جعفر «ع» قال: لا یعفی عن الحدود التی لله دون الامام، فاما ما کان من حق الناس فی حد فلا بأس بان یعفی عنه دون الامام (الحدیث ۱) و ضریس، و ان لم یذکر بمدح و لا قدح و لکن کون ابن محبوب فی سند الخبر و هو من اصحاب الاجماع یجبر ذلک. و هل المراد بالامام فی الروایة امام الاصل او مطلق الحاکم؟ الحق الظاهر هو الثانی، و لیس فی الروایة اسم من الاقرار فتشمل الشهادة أیضا، اللهم الا ان یقال: ان الروایة فی مقام بیان عقد النفی و انه لیس لغیر الامام العفو عن حدود الله. نعم یظهر منه- اجمالا- اختیار الامام فی العفو عن حدود الله و لکن الروایة لیست فی مقام بیانه حتی یتمسک باطلاقها.
الثانیة: مرسلة البرقی عن بعض اصحابه عن بعض الصادقین «ع» قال: جاء رجل الی امیر المؤمنین «ع» فاقر بالسرقة فقال له: أ تقرأ شیئا من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة قال: فقال الا شعث: أ تعطل حدا من حدود الله؟
فقال: و ما یدریک ما هذا؟ اذا قامت البینة فلیس للإمام ان یعفو و اذا اقر الرجل علی نفسه فذاک الی الامام ان شاء عفی و ان شاء قطع، و روی الشیخ، عن طلحه بن زید، عن جعفر بن محمد «ع» نحوه (الحدیث ۳). و طلحة و ان کان بتریا او عامیا الا ان کتابه معتمد علی قول الشیخ، فلا بأس بالعمل بالروایة.
الثالثة: ما رواه فی تحف العقول عن ابی الحسن الهادی- علیه السلام- و قد وقع فی جواب سؤال من اسئلة یحیی بن اکثم عن موسی بن المبرقع، اخی الهادی «ع» و السؤال هکذا: و اخبرنی عن رجل اقر باللواط علی نفسه أ یحد أم یدرأ عنه الحد؟ فاجاب «ع»: «و اما الرجل الذی اعترف باللواط فانه لم یقم علیه البینة و انما تطوع بالاقرار من نفسه، و اذا کان للإمام الذی من الله ان یعاقب عن الله کان له ان یمن عن الله، اما سمعت قول الله- تعالی-: هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ» (الحدیث ۴) و یظهر من الروایة الملازمة بین حق اجراء الحد و حق العفو، فاذا کان للفقیه العادل اجراء الحدود فله العفو أیضا، فیکون المراد من الامام الذی من الله من کان حکومته حقة فی مقابل الامام الذی هو طاغوت و من الشیطان، کیف و الامامة و الحکومة من ارکان الإسلام و لا یخلو منها زمان و الحکمة تقتضی استیعاب احکامها لجمیع الازمنة و الاعصار. و

لو حملت و لا بعل لها

و لو حملت و لا بعل لم تحد الا ان تقر بالزنا اربعا

ثبوت الزنا بالبیّنة و شرائطها

و اما البینة فلا تکفی أقلّ من اربعة رجال او ثلاثة و امرأتین، و لا تقبل شهادة النساء منفردات و لا شهادة رجل و ست نساء، و یقبل شهادة رجلین و اربع نساء و یثبت به الحد (الجلد خ. ل) لا الرجم مفاد الخبرین الاخیرین التفصیل بین الاقرار و البینة، و قد عرفت عدم اطلاق الخبر الاول أیضا، فیلزم التفصیل.
نعم هذا حکم الحدود المقدرة، و اما التعزیرات فالظاهر ان اصلها و مقدارها و حدوثها و بقائها بید الحاکم فله العفو عنها مطلقا و من هذا القبیل التسجینات المتداولة، فافهم.
بقی الکلام فی اشتراط التوبة، و قد صرح به فی الفتاوی و لکن الروایات مطلقة، اللهم الا ان یستأنس لذلک بلفظ التطوع المذکور فی الروایة الاخیرة، و بان الداعی علی الاقرار بما یوجب الحد لا یتحقق غالبا الا عمن ندم و اراد تطهیر نفسه بذلک کما صرح بذلک فی جملة من نصوص الاقرار، و لو فرض تحقق الاقرار سخریة و استهزاء و اظهارا لعدم الاعتناء کان عدم اجراء الحد علی مثله مخالفا للمصلحة و الحکمة، و بالجمله عفو الامام لا یتحقق الا فی مورد تحقق الجو المساعد له و لیس الا ندم المقر، هذا مضافا الی ما تراه من اتفاقهم علی اشتراط التوبة، فتدبر.
فی الخلاف- المسألة ۱۰- «اذا وجدت امرأة حبلی و لا زوج لها و انکرت ان یکون من زنا لا حد علیها، و به قال ابو حنیفة و الشافعی، و قال مالک علیها الحد، دلیلنا ان الاصل براءة الذمة، و ایجاب الحد یحتاج الی دلیل و أیضا فانه یحتمل ان یکون من زنا و یحتمل ان یکون من وطی شبهة و یحتمل ان تکون مکرهة و لا حد مع الشبهة».
اقول: دلیل المسألة یتضح مما ذکره الشیخ، و الظاهر عدم وجوب السؤال حتی تنکر او تقر و لعل مالک یستدل بان ظاهر الفعل صدوره عن اختیار و الاصل عدم الاکراه و الشبهة، و یرده ابتناء الحدود علی التخفیف و انها تدرأ بالشبهات.
فی الخلاف- کتاب الشهادات المسألة ۲- «حقوق الله کلها لا تثبت بشهادة النساء الا الشهادة بالزنا فانه روی اصحابنا انه یجب الرجم بشهادة رجلین و اربع نسوة و ثلاثة رجال و امرأتین و یجب الحد دون الرجم بشهادة رجل واحد و ست نسوة، و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک و قالوا لا یثبت شی‌ء منها بشهادة النساء لا علی الانفراد و لا علی الجمع، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و قد اوردناها».
و لا یخفی ان فی کلامه «ره» مواضع من الخلل: الاول انه لا نص و لا فتوی بکفایة رجلین و اربع نسوة فی الرجم. الثانی: انه لا نص و لا فتوی بکفایة رجل و ست نسوة فی الجلد. الثالث: ادعاء الا جماع فی مالا قائل به و هو عجیب.
و فی النهایة- کتاب الشهادات-: «اذا شهد ثلاثة رجال و امرأتان علی رجل بالزنا قبلت شهادتهم و وجب علی الرجل الرجم ان کان محصنا، و ان شهد رجلان و اربع نسوة بذلک قبلت أیضا شهادتهم و لا یرجم المشهود علیه بل یحد حد الزانی».
و فی المقنع «و لا بأس بشهادة النساء فی الحدود اذا شهدا مرأتان و ثلاثة رجال و لا تقبل شهادتهن اذا کن اربع نسوة و رجلان».
و فی الغنیة «لا یقبل فی الزنا الا شهادة اربعة رجال ... او شهادة ثلاثة رجال و امرأتین، و کذا حکم اللواط و السحق بدلیل اجماع الطائفة».
و فی المقنعة- کتاب الحدود- «و لا یقبل فی الزنا و اللواط و لا شی‌ء مما یوجب الحدود شهادات النساء و لا یقبل فی ذلک الا شهادات الرجال العدول البالغین» و نحوه فی شهادات المقنعة.
و فی المراسم «فاما ما لا یقبل فیه الا شهادة الرجال فهو النکاح و الطلاق و الحدود» و فیه أیضا «و کل حدود الزنا علی اختلافه لا یثبت الا بشهادة اربعة رجال».
و بالجملة اهل الخلاف کلهم علی قول واحد و هو اعتبار اربعة رجال و عدم الاعتبار بشهادة النساء فی باب الزنا اصلا، و اما عندنا فالاقوال ثلاثة: الاول عدم اعتبار النساء، و هو الظاهر من المفید و سلار و نسب الی العمانی أیضا.
الثانی: اعتبار ثلاثة رجال و امرأتان مضافا الی اربعة رجال رجما کان او جلدا، و هو الظاهر من جماعة منهم الصدوقان و ابن زهرة.
الثالث: ان یعتبر- مضافا الی ذلک- شهادة رجلین و اربع نسوة فی الجلد فقط، نسب الی المشهور و به قال الشیخ و المصنف.
و اما الادلة، فالظاهر من القرآن هو القول الاول، قال الله- تعالی-: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَةً» و قال أیضا: «لَوْ لٰا جٰاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ» و قال أیضا: «وَ اللّٰاتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ» و ظهورها- و لا سیما الآیة الاولی- فی اعتبار اربعة رجال لا یکاد ینکر.
و یشهد لذلک روایات أیضا، کصحیحة جمیل بن دراج و محمد بن حمران، عن ابی عبد الله «ع» قال: قلنا: أ تجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال: فی القتل و حده، ان علیا «ع» کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم.
و روایة غیاث بن ابراهیم، عن جعفر بن محمد «ع» عن ابیه، عن علی «ع» قال: لا تجوز شهادة النساء فی الحدود و لا فی القود، و نحوه روایة موسی بن اسماعیل بن جعفر.
و روایة السکونی عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» انه کان یقول: شهادة النساء لا تجوز فی طلاق و لا نکاح و لا فی حدود، الحدیث.
و فی مقابل هذه الروایات اخبار اخر یستفاد منها اجمالا القول الثانی، کروایة عبد الرحمن، عن ابی عبد الله «ع» «... تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال».
و صحیحة عبد الله بن سنان، قال سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: لا تجوز شهادة النساء فی رؤیة الهلال، و لا یجوز فی الرجم شهادة رجلین و اربع نسوة، و یجوز فی ذلک ثلاثة رجال و امرأتان.
و صحیحة زرارة، عن ابی جعفر «ع» ... قال علی «ع»: تجوز شهادة النساء فی الرجم اذا کان ثلاثة رجال و امرأتان، و اذا کان اربع نسوة و رجلان فلا یجوز الرجم ...
و یدل علیه روایات اخر، فراجع الوسائل الباب ۲۴ من ابواب الشهادات الحدیث ۳، ۴، ۵، ۷، ۲۵ و 32.
و فی قبال هذه الروایات المستفیضة صحیحة محمد بن مسلم، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا شهد ثلاثة رجال و امرأتان لم یجز فی الرجم، و لا تجوز شهادة النساء فی القتل و حملها الشیخ علی التقیة، و هو الاقوی اذ لا یمکن لنا رفع الید عن الاخبار الکثیرة المتطابقة علی کفایة ثلاثة رجال و امرأتین، و بها یقید ظاهر الکتاب لو لم نقل بان لها نحو حکومة علیه، اذ المستفاد من الروایات کون المرأتین بمنزلة رجل واحد فیکون ثلاثة رجال و امرأتین من مصادیق الشهداء الاربعة تنزیلا، هذا.
و یستأنس من اکثر الروایات المتقدمة کفایة رجلین و اربع نسوة فی غیر الرجم- اعنی الجلد- و هو القول الثالث. و یدل علیه موثقة الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» انه سئل عن رجل محصن فجر بامرأة فشهد علیه ثلاثة رجال و امرأتان وجب علیه الرجم، و ان شهد علیه رجلان و اربع نسوة فلا تجوز شهادتهم و لا یرجم و لکن یضرب حد الزانی و موردها و ان کان المحصن و لکن یستفاد منها بالقاء الخصوصیة کفایة رجلین و اربع نسوة فی ثبوت الجلد مطلقا.
نعم یعارضها روایة محمد بن الفضیل، قال: سألت ابا الحسن الرضا «ع» قلت له تجوز شهادة النساء فی نکاح او طلاق او رجم؟ قال: ... و تجوز شهادتهن فی حد الزنا اذا کان ثلاثة رجال و امرأتان و لا تجوز شهادة الرجلین و اربع نسوة فی الزنا و الرجم ...
و کذلک ظاهر الحدیث و اجیب عن ذلک بجعل قوله «و الرجم» تفسیرا

لو شهد مادون الاربع

و لو شهد مادون الاربع لم یجب و حد کل منهم للفریة

هل یعتبر فی الشهادة أن تکون عن حس و رؤیة

و لا بد فی شهادتهم من ذکر المشاهده للولوج کالمیل فی المکحلة من غیر عقد و لا ملک و لا شبهة
لقوله فی الزنا عملا بنص موثقة الحلبی، و لا بأس بذلک بعد ما افتی به جماعة و النص یقدم علی الظاهر و یحکم علیه، فتدبر.
لقوله- تعالی-: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَةً»، و قوله «لَوْ لٰا جٰاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَدٰاءِ فَأُولٰئِکَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْکٰاذِبُونَ» و روی السکونی، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» فی ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا، فقال علی «ع»: این الرابع؟ قالوا: الآن یجی‌ء، فقال علی «ع»: حد و هم فلیس فی الحدود نظر ساعة، و نحوها روایة عباد البصری و کذا قول علی «ع» فی صحیحة محمد بن قیس، ... لا اکون اول الشهود الاربعة اخشی الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.
اقول: ذکر فی باب الشهادات مسألتان: الاولی هل یعتبر فی تحمل الشهادة العلم او یکفی ثبوت الواقعة بالبینة او الاستصحاب؟ الثانیة: علی فرض اعتبار العلم فهل یعتبر المشاهدة او یکفی العلم الحاصل بالتواتر او الخبر المحفوف بالقرائن المفیدة للعلم؟ و ظاهر المصنف اعتبار العلم و المشاهدة و ربما یستدل لذلک بان الشهادة بمعنی الحضور، و هو بالنسبة الی العالم غیر المستند علمه الی الحس، مفقود. و صاحب الجواهر اعتبر العلم و لم یعتبر المشاهدة، و تفصیل المسألتین فی کتاب الشهادات.
انما الکلام هنا انه علی فرض کفایة مطلق العلم فی سائر الموارد فهل لباب الزنا خصوصیة فیعتبر فیه الشهادة عن حس و رؤیة للعمل او یکفی مطلق العلم؟ فی المسألة وجهان، و الظاهر اعتبار الرؤیة کما هو الظاهر من اکثر اخبار الباب، فراجع الباب ۱۲ من ابواب حد الزنا، ففی صحیحة الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» قال: حد الرجم ان یشهد اربع انهم رأوه یدخل و یخرج. و نحوها روایة ابی بصیر (۱ و ۵) فیحمل المطلقات علیهما،
و یکفی ان یقولوا لا نعلم بینهما سبب التحلیل
و لو لم یشهدوا بالمعاینة لم یحد المشهود علیه و حد الشهود.
و الخصوصیة محتملة، إذ بناء الحدود علی التخفیف فلا نستبعد اعتبار المشاهدة فی خصوصها، نعم هنا شی‌ء و هو ان روایات الباب مخصوصة بالرجم.
فان قلت: روایة محمد بن قیس (الحدیث ۱۱) مخصوصة بالجلد.
قلت: هی بنقل الکلینی مخصوصة بالرجم أیضا (الحدیث ۲) و الظاهر اتحاد الروایتین و من المحتمل ان الشارع اکتفی فی باب الجلد بالشهادة علی المقدمات القریبة، و یدل علی ذلک صحیحة زرارة، عن ابی جعفر «ع» قال: اذا قال الشاهد انه قد جلس منها مجلس الرجل من امرأته اقیم علیه الحد (الحدیث ۱۰) و الروایات المستفیضة الکثیرة الحاکمة بثبوت حد الزانی اذا وجدا تحت لحاف واحد (راجع الباب ۱۰ من ابواب حد الزنا) و قد مر البحث عنها، هذا.
و لکن اطلاق قوله فی روایة حریز، عن ابی عبد الله «ع»: ... فان شهد له ثلاثة و ابی واحد یجلد الثلاثة و لا تقبل شهادتهم حتی یقول اربعة رأینا مثل المیل فی المکحلة، یشمل الجلد أیضا، و المشهور لم یفرقوا بین الرجم و الجلد فی اعتبار الشهادة علی الرؤیة لنفس العمل، و مخالفتهم مشکلة، و ان کان طرح الروایات المستفیضة اشکل و لا وجه لحملها علی التقیة و ان قیل، اذ فقهائهم حکموا بالتعزیر فی المسألة کما مر مفصلا، فراجع.
کفایة ذلک مشکلة مع احتمال کونها زوجة، نعم لو أرید کفایة ذلک بعد العلم بکونها اجنبیة و احتمال الشبهة او الاکراه فله وجه، اذ کونها اجنبیة مقتضیة للحرمة، و الشبهة او الاکراه مانع لتأثیر المقتضی، فاذا وجد المقتضی و لم یحرز المانع یحکم بوجود المقتضی، و لکن الظاهر منع ذلک أیضا لمنع قاعدة المقتضی، فلا بد من اعتبار علم الشاهد بکونه لاعن اکراه او شبهة، و لذا قلنا فیمن حملت و لا بعل لها انها لاتحد، خلافا لمالک مع ما عرفت من ان ظاهر الفعل هو الاختیار و الاصل عدم الشبهة او الاکراه.

لا بد من توارد الشهود علی فعل واحد

و لا بد من تواردهم علی الفعل الواحد، و الزمان الواحد، و المکان الواحد، فلو شهد بعض بالمعاینة و بعض لا بها، او شهد بعض بالزنا فی زاویة من بیت و بعض فی زاویة اخری، او شهد بعض فی یوم الجمعة و بعض فی یوم السبت فلا حد، و یحد الشهود للقذف
و لو شهد بعض انه اکره‌ها و بعض بالمطاوعة ففی ثبوت الحد علی الزانی و جهان، احدهما: یثبت للاتفاق علی الزنا الموجب للحد- علی کلا التقدیرین- و الآخر: لا یثبت لان الزنا بقید الاکراه غیره بقید المطاوعة و کأنه شهادة علی فعلین
لا یخفی انه مع تعرضهم للخصوصیات و التعارض فیها لا یثبت الحد، و لا یختص ذلک بباب الزنا و هو الظاهر من عبارة المصنف أیضا. انما الاشکال فی انه هل یجب ذکر الخصوصیات و الاتفاق فیها اولا یجب؟ و علی فرض عدم الوجوب فلو تعرض البعض لبعضها فهل یکفی الاطلاق من الاخرین اولا؟ الظاهر انه لا دلیل علی الوجوب فی الاول و یکفی الاطلاق فی الثانی، کسائر الابواب، مثل الطلاق و رؤیة الهلال و البیع و الاجارة و نحوها.
نعم فی موثقة عمار، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن رجل یشهد علیه ثلاثة رجال انه قد زنی بفلانة و یشهد الرابع انه لا یدری بمن زنی قال: لا یحد و لا یرجم.
و ربما یستدل بها علی عدم کفایة الاطلاق من بعض اذا شهد آخرون بالخصوصیة بتقریب عدم الفصل بین هذه الخصوصیة المذکورة و بین سائر الخصوصیات، و لکن فی الجواهر منع الاجماع المرکب، بحیث تسکن الیه النفس فی المقام، فالمتجه الاقتصار فی الموثق علی مورده، و فی الوسائل بعد نقل الروایة قال:
حمله الشیخ علی ما لو لم یشهد الرابع بالزنا بل اظهر الشک فیه، فیظهر من ذلک عدم العمل بظاهر الروایة فی مورده أیضا، فتدبر.
فی الخلاف- المسألة ۲۴- «اذا شهد اربعة شهود علی رجل بالزنا بامرأة

لو أقام الشهادة بعض فی وقت حدّوا

و لو اقام الشهادة بعض فی وقت حدوا للقذف و لم یرتقب اتمام البینة لأنه لا تأخیر فی حد فشهد اثنان انه اکره‌ها و آخران انها طاوعته قال الشافعی: انه لا یجب علیه الحد، و هو الاقوی عندی و قال ابو حنیفة: علیه الحد و به قال ابو العباس، دلیلنا ان الاصل براءة الذمة و ایجاب الحد یحتاج الی دلیل، و أیضا الشهادة لم تکمل بفعل واحد و انما شهادة علی فعلین لان الزنا طوعا غیر الزنا کرها».
و قوی فی المبسوط ان علیه الحد، قال: «لان الشهادة قد کملت فی حقه علی الزنا لأنه زان فی الحالین».
اقول: الاقوی ما قواه فی المبسوط، لان الاختلاف فی الطوع و الکره یرتبط بنحو درک الشهود و اجتهادهم، فلعله صدر من المرأة حرکات استفاد منها بعضهم انها مکرهة و بعضهم انها من قبیل الغنج و الدلال و لا یوجب ذلک تعدد فعل الرجل، فالشهادات تواردت علی فعل واحد و لا سیما مع تعرضهم لزمان واحد، و مکان واحد، بحیث احرز وحدة الفعل من جهة الخصوصیات کما هو مفروض البحث.
و فی الجواهر «ثم ان اوجبنا الحد علیه لم یحد الشهود و إلا حدوا، و فی القواعد یحتمل ان یحد شهود المطاوعة لأنهما قذفاها و لم تکمل شهادتهم علیها دون شاهدی الاکراه لأنهما لم یقذفاها و قد کملت شهادتهم علیه و انما انتفی عنه الحد للشبهة ای لا لعدم الثبوت، و فیه ان الشهادة بالمطاوعة اعم من القذف لاحتمال الشبهة فیها».
اقول: یرد علی ما عن القواعد انه اذا فرض کمال شهادتهم علیه فای شبهة لنفی الحد عنه؟ ففی الکلام نحو تهافت کما لا یخفی.
فی الخلاف- المسألة ۳۱- «اذا تکامل شهود الزنا فقد ثبت الحکم بشهادتهم سواء شهدوا فی مجلس واحد او فی مجالس، و شهادتهم مفترقین احوط و به قال الشافعی، و قال ابو حنیفة: ان کانوا شهدوا فی مجلس واحد ثبت الحد بشهادتهم و ان کانوا شهدوا فی مجالس فهم قذفة یحدون ...» و فی الجواهر بعد عبارة المتن «بلا خلاف اجده فیه الا ما یحکی عن جامع ابن سعید و هو شاذ».
اقول: و الاصل فی المسألة ما رواه السکونی، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» فی ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا فقال علی «ع»: این الرابع؟ قالوا: الآن یجی‌ء فقال علی «ع»: حد و هم فلیس فی الحدود نظر ساعة، و ما رواه عباد البصری، قال: سألت ابا جعفر «ع» عن ثلاثة شهدوا علی رجل بالزنا و قالوا: الآن نأتی بالرابع، قال: یجلدون حد القاذف، ثمانین جلدة کل رجل منهم.
و ضعف الخبرین منجبر بالشهرة، مضافا الی ان بناء الاصحاب علی العمل بروایة السکونی، و الشیخ فی العدة ادعی اجماع اصحابنا علی العمل بروایاته، فلا اشکال فی المسألة لا من حیث الفتوی و لا من حیث الروایة.
نعم ربما یذکر اشکالات قابلة للرفع، و مرجعها الی نحو اجتهاد فی مقابل النص:
الاول ان غرض الشهود الاحسان و رفع المنکر و قال الله- تعالی-: ... مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ ... الثانی: ان حد الشهود یوجب عدم رغبة الناس فی الشهادة علی الزنا، و قد قال الله- تعالی-: لٰا تَکْتُمُوا الشَّهٰادَةَ ... الثالث: ان الجاهل بالحرمة لا یحد، الرابع: ان القاصد لرفع المنکر لا یسمی قاذفا، الخامس: ان حد القذف حق للمقذوف فلا یجری الا مع طلبه.
و یرد الا و لان ان الشارع کما اهتم برفع المنکرات اهتم بوجاهة الناس و حیثیاتهم، و بناء باب الحدود علی التخفیف فلا یجوز اداء الشهادة فیها الا علی فرض تحقق الاربعة. و یرد الثالث بان الحد یجری علی فرض علم الشاهد بالحکم. و یرد الرابع بانه مصادرة علی المطلوب. و یرد الخامس بانا نسلم ذلک و لعل الرجل المقذوف طلب من علی «ع» اجراء الحد علی الشهود، اذ عدم التعرض فی الروایتین لا یدل علی عدم الوجود، فتدبر. و العمدة وجود الروایتین و فتوی المشهور بهما فلا یجوز رفع الید عنهما.
بقی الکلام فی ما ذکره الشیخ فی الخلاف حیث سوی بین المجلس الواحد و المجالس بل قال: ان شهادتهم مفترقین احوط. و فی المختلف تنزیل ذلک علی تفرقهم بعد اجتماعهم لإقامة الشهادة. و یؤید ذلک ما فی السرائر حیث قال: «و اذا رأی الامام او الحاکم من قبله تفریق الشهود اصلح فی بعض الاوقات بعد ان یکونوا حضروا لإقامة الشهادة فی وقت واحد کان ذلک جائزا».
هذا و یظهر من العلامة فی القواعد و ولده فی الشرح (: إیضاح القواعد) وجوب اتفاق الاربعة فی الحضور أیضا فلا یکفی تفرقهم فی الحضور و لو اجتمعوا فی الشهادة.
و فیه عدم الدلیل علی ذلک، بل الاقوی عدم وجوب اجتماعهم عند اقامة الشهادة أیضا و انما المضر الفصل الزمانی بین اقامتهم، فلو فرض انه دخل واحد فاقام الشهادة و بعده- بلا فصل- دخل الثانی و اقام شهادته و هکذا الی الاربعة کفی، و لا یجب أیضا تواطئهم قبل الاقامة فلو شهد ثلاثة- مثلا- و بلا فصل شهد آخر من غیر تواطئ کفی، لإطلاق الادلة.
فروع: الاول لو شهد بعض و ابی الآخر بعد الحضور لها ففی الجواهر «حد الشاهد للقذف، کما صرح به غیر واحد نافیا للخلاف فیه بل عن الخلاف الاجماع علیه، لفحوی الخبرین السابقین و للمعتبرة التی منها الصحیح (صحیحة محمد بن قیس، عن ابی جعفر «ع» عن امیر المؤمنین) قال: لا اکون اول الشهود الاربعة فی الزنا اخشی ان ینکل بعضهم فاجلد»..
اقول: و اشار بما حکی عن الخلاف الی ما فیه- المسألة ۳۲-: «اذا حضر اربعة لیشهدوا بالزنا فشهد واحد او ثلاثة و لم یشهد الرابع لم یثبت علی المشهود علیه بالزنا لان الشهادة ما تکاملت بلا خلاف و من لم یشهد لا شی‌ء علیه أیضا بلا خلاف و من شهد فعلیه (الحد خ. ل) حد القذف و به قال ابو حنیفة و اصحابه و الشافعی فی احد قولیه ... دلیلنا
اجماع الفرقة و اخبارهم و أیضا ففیه اجماع الصحابة ...» و یدل علی المسألة أیضا صحیحة حریز، عن ابی عبد الله «ع»: ... فان شهد له ثلاثة و ابی واحد یجلد الثلاثة و لا تقبل شهادتهم حتی یقول اربعة رأینا مثل المیل فی المکحلة.
الثانی: فی الجواهر «لو شهدوا و کانوا فساقا کلا او بعضا حدوا، و عن الخلاف و المبسوط و السرائر و الجامع و التحریر وجوب الحد ان کان رد الشهادة لمعنی ظاهر کالعمی و الفسق، و العدم ان کان لمعنی خفی فیختص الحد بالمردود دون الاخرین لعدم تفریطهم».
اقول: و یشهد لذلک أیضا قوله- تعالی-: ... لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ ....
اللهم الا ان یستأنس من الفرع التالی لزوم حد الجمیع، فیجب علیهم لدفع الحد عن انفسهم ان یقولوا للقاضی قبل اقامة الشهادة: هل تقبل شهادتنا او یکون فی نفسک شی‌ء من بعضنا او جمیعنا؟ فاذا ثبت لهم کونهم مقبولین عنده اقاموا الشهادة، فتدبر.
الثالث: فی الجواهر أیضا «لو کانوا مستورین و لم تثبت عدالتهم و لا فسقهم ففی القواعد فلا حد للشبهة لکن فی خبر ابی بصیر، عن الصادق «ع»- فی اربعة شهدوا علی رجل بالزنا فلم یعدلوا- قال: یضربون الحد و یمکن حمله علی ظهور الفسق».
اقول: التنزیل و الحمل خلاف الظاهر و لا مانع من استحقاقهم الحد علی فرض عدم التعدیل، فلو شاءوا دفع الحد عن انفسهم کان علیهم قبل اقامة الشهادة سؤال القاضی عن عدالتهم فان عدلوا اقاموها، و الظاهر من قوله «لم یعدلوا» تعدیل الجمیع فلو لم یعدل بعضهم أیضا حد الجمیع، نعم فی سند الروایة علی بن ابی حمزة البطائنی الواقفی، فیمکن رد الروایة من جهة السند.
الرابع: فی الخلاف- المسألة ۳۴- «اذا شهد اربعة ثم رجع واحد منهم فلا حد علی

لا یقدح تقادم الزنا فی الشهادة

و لا یقدح تقادم الزنا فی الشهادة، و فی بعض الاخبار ان زاد عن ستة اشهر لم تسمع، و هو مطرح

و تقبل شهادة الاربع علی الاثنین فما زاد

المشهود علیه بلا خلاف و علی الراجع الحد أیضا بلا خلاف، و اما الثلاثة فلا حد علیهم، و للشافعی فیه قولان ... و قال ابو حنیفة علیهم الحد ...» و فی الجواهر فصل بین ما قبل الحکم و ما بعده، ففی الاول یحد الجمیع و فی الثانی خصوص الراجع اخذا باقراره علی نفسه.
اقول: الحق ما اختاره الشیخ من عدم حد الثلاثة سواء کان قبل الحکم او بعده لقوله- تعالی- وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ. و لو قیل بان رجوع البعض یخرب اساس الشهادة فیصیر الشهادة قذفا، فلا فرق أیضا بین ما قبل الحکم و ما بعده، فتدبر.
فی الخلاف- المسألة ۴۵- «اذا شهد اربعة بالزنا قبلت شهادتهم سواء تقادم الزنا او لم یتقادم و به قال الشافعی، و قال ابو حنیفة و اصحابه اذا شهدوا بزنا قدیم لم تقبل شهادتهم، و قال ابو یوسف جهدنا بابی حنیفة ان یوقت فی التقادم شیئا فابی، و حکی الحسن بن زیاد و محمد عن ابی حنیفة انهم اذا شهدوا بعد سنة لم تجز و قال ابو یوسف و محمد اذا شهدوا بعد شهرین من حین المعاینة لم یجز ...» اقول: الخبر الذی ذکره المصنف لم اجده، و علی فرض وجوده فهو معرض عنه لم یفت به اصحابنا فیحمل علی التقیة او علی فرض التوبة کما یشعر به مرسل جمیل، عن رجل، عن احدهما «ع»- فی رجل سرق او شرب الخمر او زنی فلم یعلم ذلک منه و لم یؤخذ حتی تاب و صلح- فقال: اذا صلح و عرف منه امر جمیل لم یقم علیه الحد، قال ابن ابی عمیر قلت: فان کان امرا قریبا لم تقم؟ قال: لو کان خمسة اشهر او أقلّ و قد ظهر منه امر جمیل لم تقم علیه الحدود، روی ذلک بعض اصحابنا عن احدهما.
لا طلاق الادلة حیث ان اللازم فی کل زنا شهادة الاربع و هو متحقق، و یشهد لذلک أیضا خبر عبد الله بن جذاعة، قال: سألته عن اربعة نفر شهدوا علی رجلین و امرأتین بالزنا قال: یرجمون..

الاحتیاط تفریق الشهود فی الاقامة بعد الاجتماع

و من الاحتیاط تفریق الشهود فی الاقامة بعد الاجتماع و لیس بلازم
و لا تسقط الشهادة بتصدیق المشهود علیه و لا بتکذیبه

حکم التوبة قبل البیّنة أو بعدها

و من تاب قبل قیام البینة سقط عنه الحد و لو تاب بعد قیامها لم یسقط حد أ کان او رجما
قد مر ذلک فی کلام الخلاف و السرائر، و یدل علی حسنه- بل استحبابه- ما دل علی تفریق علی «ع» للشهود و قوله «ع»: انا اول من فرق بین الشاهدین (الشهود) الا دانیال النبی فی الخلاف- المسألة ۱۹- «اذا شهد (علیه خ. ل) اربع شهود بالزنا فکذبهم اقیم علیه الحد بلا خلاف، و ان صدقهم اقیم علیه الحد و به قال الشافعی، و قال ابو حنیفة:
لا یقام علیه الحد لأنه یسقط حکم الشهادة مع الاعتراف و بالاعتراف دفعة لا یقام علیه الحد، دلیلنا عموم الاخبار ...» اقول: عموم الاخبار کما ذکره الشیخ دلیل و لا دلیل علی ما ذکره ابو حنیفة من بطلان الشهادة بالاعتراف.
فی الجواهر «بلا خلاف اجده بل فی کشف اللثام الاتفاق علیه للشبهة و قول احدهما فی مرسل جمیل» ثم ذکر مرسل جمیل المتقدم آنفا فی مسألة تقادم الزنا، و یشهد لذلک أیضا ما دل علی ان التائب من الذنب کمن لا ذنب له، ثم ان توبته حیث لا یعرف الا من قبله فیکون قوله مسموعا فی ادعائها، اللهم الا ان یقال: ان الظاهر من روایة جمیل لزوم ظهور التوبة فی اعماله و افعاله، لقوله: «ظهر منه امر جمیل» فلا یکفی الندم النفسانی ما لم یظهر فی افعاله و اقواله، فتدبر.
عند المشهور کما فی الجواهر، خلافا للمفید و الحلبیین فخیروا الامام بین الاقامة و عدمها، ففی المقنعة «فان تاب بعد قیام الشهادة علیه کان للإمام الخیار فی العفو عنه او اقامة الحد علیه- حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک له و لأهل الإسلام- فان لم یتب لم یجز العفو عنه فی الحد بحال».
و فی الغنیة «و ان تاب بعد ثبوت الزنا علیه فللإمام عفو منه و لیس ذلک لغیره».
و استدل للمشهور بخبر ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» فی رجل اقیمت علیه البینة بانه زنی ثم هرب قبل ان یضرب، قال: ان تاب فما علیه شی‌ء، و ان وقع فی ید الامام اقام علیه الحد، و ان علم مکانه بعث الیه بناء علی ان المراد من قوله: «ما علیه شی‌ء» ای فیما بینه و بین الله، و لکن اذا وقع فی ید الامام اقام علیه الحد و ان تاب، نظیر المرتد الفطری، و بقوله «ع» فی مرسل البرقی و خبر طلحة «... اذا قامت البینة فلیس للإمام ان یعفو، و اذا اقر الرجل علی نفسه فذاک الی الامام ان شاء عفی و ان شاء قطع» و فی مرسل تحف العقول «... فانه لم یقم علیه البینة و انما تطوع بالاقرار من نفسه ...» و قد مر الروایتان فی مسألة توبة المقر، و بتفصیله- علیه السلام- فی الهارب من الحفیرة و انه لا یرد ان کان هو المقر و یرد صاغرا ان قامت علیه البینة و بقوله «ع»- فی خبر السکونی- «لا یشفعن احد فی حد اذا بلغ الامام فانه لا یملکه ...» بناء علی عود الضمیر الی الامام کما هو الظاهر لا الی احد، هذا.
و یستدل للمفید باصالة البراءة و بعدم ثبوت الحد فی الذمة لیستصحب، و باولویة سقوط عقاب الدنیا من عقاب الآخرة، و بخبر ابی بصیر بناء علی کون قوله «ع»، «و ان وقع فی ید الامام» قسیما لقوله «ان تاب» و یکون بمعنی الوقوع قبل التوبة، و بعموم التعلیل فی خبر التحف، اعنی قوله «ع» «... و اذا کان للإمام الذی من الله ان یعاقب عن الله کان له ان یمن عن الله ...» و بخبر ضریس الکناسی، عن ابی جعفر «ع»: لا یعفی عن الحدود التی لله دون الامام فاما ما کان من حق الناس فی حد فلا بأس بان یعفی عنه دون الامام

النظر الثانی: فی حدّ الزنا و فیه مقامان

اشارة

النظر الثانی: فی الحد، و فیه مقامان:

المقام الأوّل فی أقسام حدّ الزنا

اشارة

الاول فی اقسامه و هو قتل او رجم او جلد او جز او تغریب

الأوّل القتل و یجب فی موارد

[الزنا بالمحارم]
اما القتل فیجب علی من زنی بذات محرم کالأم و البنت و شبههما
اقول: الاصل مقطوع بما عرفت من الادلة، و عدم ثبوت الحد فی الذمة ممنوع بعد قیام البینة، و الأولویة المذکورة ممنوعة، مضافا الی ان مقتضی الادلة المذکورة عدم اجراء الحد لا التخییر، و یجری هذا الاشکال فی خبر ابی بصیر أیضا، مضافا الی کونه ذا احتمالین و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، و عموم التعلیل فی خبر التحف لا یمکن الاخذ به مع التصریح فیه بالفرق بین البینة و الاقرار، و محط النظر فی خبر ضریس بیان عقد النفی- اعنی المستثنی منه- لا عقد الاثبات، فلا اطلاق فیه یقتضی جواز عفو الامام و لو فی مورد البینة، و علی هذا فالاحوط لو لم یکن اقوی ما اختاره المشهور من عدم ثبوت العفو فی مورد البینة و لا سیما فی غیر امام الاصل، نعم محل الکلام الحدود المقررة شرعا فالتعزیرات اصلها و مقدارها حدوثا و بقاء بید الحاکم، و من اقسامه اکثر التسجینات المتداولة فی عصرنا، فتدبر. و علیک بمراجعة مسألة التوبة فی المقر، و قد مرت.
علی سبیل منع الخلو، فلا ینافی اجتماع الجلد و الرجم او الجلد و التغریب و الجز او الجلد و القتل فی بعض الموارد فلاحظ.
بلا خلاف اجده فیه، کما اعترف به غیر واحد بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منهما مستفیض کالنصوص الدالة علی ذلک فی الجملة، کذا فی الجواهر و فی الریاض «بلا خلاف اجده و به صرح جماعة حد الاستفاضة بل علیه الاجماع فی الانتصار و الخلاف و الغنیة، و هو الحجة».
اقول: لم یذکر فی الخلاف مسألة الزنا بالمحارم، نعم فیه ثلاث مسائل تناسب المسألة، نذکرها ملخصا: الاولی- المسألة ۱۳- «اذا اشتری ذات محرم من النسب او الرضاع فوطئها کان علیه الحد، و للشافعی قولان: احدهما علیه الحد و الثانی لا حد علیه
و به قال ابو حنیفة، دلیلنا اجماع الفرقة»
الثانیة- المسألة ۲۵- «اذا ملک الرجل ذات محرم له بنسب او رضاع فوطئها لزمه القتل (الحد خ. ل) و للشافعی قولان، ثانیهما لا حد علیه و به قال ابو حنیفة، دلیلنا اجماع الفرقة».
الثالثة- المسألة ۲۹- «اذا عقد النکاح علی ذات محرم من نسب او رضاع او امرأة ابیه او ابنه و وطئها فعلیه القتل و به قال الشافعی، و قال ابو حنیفة لأحد، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم ... و روی عکرمة، عن ابن عباس ان النبی قال من وقع علی ذات رحم فاقتلوه، و روی البراء بن عازب قال: اقبل رکب معهم لواء فجعل الاعراب یطوفون بی لمنزلتی من النبی «ص» اذ اتی فئة فاستخرجوا منها رجلا فضربوا عنقه، فسألت عنه فذکروا انه اعرس بامرأة ابیه، و ما فعل القوم هکذا إلا کان بامر النبی او بعلمه».
و رجعت الی باب الحدود من «بدایة المجتهد»- لابن رشد- فلم یذکر فیه حکم الزنا بالمحارم بل قال: «و الحدود الاسلامیة ثلاثة: رجم و جلد و تغریب» فیعلم منه عدم کون القتل عندهم حدا للزنا بما انه زنا.
نعم فی «الفقه علی المذاهب الاربعة» (ج ۵، ص ۹۸) ذکر مسألة العقد علی المحارم ثم تعرض لمسألة الزنا بالمحارم و قال ما ملخصه: «و من زنی بالمحارم سواء کان التحریم بالمصاهرة او بالقرابة او بالرضاع قال سیدنا جابر بن عبد الله (رض): یضرب عنقه و یضم ماله الی بیت المال، و عن الامام احمد و اسحاق وجوب قتله سواء کان بکرا أم محصنا اذا کانت المفعول بها امرأة ابیه، لحدیث البراء حیث قال: لقیت خالی و معه رایة فقلت له: این ترید؟ فقال: بعثنی رسول الله «ص» الی رجل نکح امرأة ابیه ان اضرب عنقه و آخذ ماله، رواه ابو داود و الترمذی و قال: حدیث حسن، و روی ابن ماجة، عن ابن عباس ان رسول الله «ص» قال: من وقع علی ذات محرم فاقتلوه لأنه اعتبر مستحلا لما حرم الله مرتدا عن الإسلام، فحل قتله و ضم ماله الی بیت مال المسلمین، و قد روی عن معاویة بن قرة، عن ابیه ان النبی «ص» بعث جد معاویة الی رجل عرس بامرأة ابنه ان یضرب عنقه و یخمس ماله و هذا دلیل علی انه استحل ذلک الفعل فارتد بسببه عن الإسلام.» فیعلم من ذلک أیضا ان القتل عندهم من جهة الارتداد لا من جهه کونه حدا للزنا بما انه زنا، هذا.
و اما اصحابنا فبعضهم جعل حد الزنا بالمحارم الضربة بالسیف او ضرب العنق و بعضهم جعل حده القتل.
ففی المقنعة «و من زنی بذات محرم له کعمته او خالته او بنت اخیه او بنت اخته ضربت عنقه محصنا کان او غیر محصن و کذلک الحکم فیمن زنی بامه او ابنته او اخته».
و فی المقنع «و من زنی بذات محرم یضرب ضربة بالسیف اخذ منها ما اخذ».
و فی الانتصار «و مما انفردت به الامامیة ان من زنی بذات محرم ضربت عنقه محصنا کان او غیر محصن».
و فی النهایة «کل من وطئ ذات محرم له اما او بنتا او اختا او بنتها او بنت اخیه او عمته او خالته فانّه یجب علیه القتل علی کل حال».
و فی المراسم «و کل من وطئ احدی المحرمات قتل».
و فی الغنیة «منهم من یجب علیه القتل حرا کان او عبدا محصنا او غیر محصن علی کل حال و هو من زنی بذات محرم له او وطئها مع العقد علیها و العلم برحمها منه او زنی بامرأة ابیه او غصب امرأة علی نفسه او زنی- و هو ذمی- بمسلمة».
و اما الروایات فلا یوجد فیما بطرقنا فی هذه المسألة عنوان القتل.
فمنها: صحیحة بکیر، عن احدهما- علیه السلام- قال: من زنی بذات محرم حتی یواقعها ضرب ضربة بالسیف اخذت منه ما اخذت، و ان کانت تابعة ضربت ضربة بالسیف اخذت منها ما اخذت، قیل له: فمن یضربهما و لیس لهما خصم؟ قال: ذاک علی الامام اذا رفعا الیه و نحوها بالنسبة الی الرجل الحدیث ۵ و 6.
و منها: روایة جمیل بن دراج، قال: قلت لأبی عبد الله «ع»: این یضرب الذی یأتی ذات محرم، بالسیف؟ این هذه الضربة؟ قال: تضرب عنقه او قال: تضرب رقبته و نحوه روایته عنه أیضا و لعل المتبادر من اطلاق الصحیحة أیضا ذلک، اذ الضربة بالسیف یکون- بحسب العادة- للقتل، فلا یراد ضرب الانامل مثلا، و حیث ان سائر المقاتل یکون مستورا باللباس و غیر المستور هی الرقبة فیکون هی المتبادر من المطلق، فتدبر.
و منها: روایة عامر بن السمط، عن علی بن الحسین «ع» فی الرجل یقع علی اخته قال: یضرب ضربة بالسیف بلغت منه ما بلغت، فان عاش خلد فی السجن حتی یموت و نحوها «الحدیث ۴ من الباب» فالی هنا تسع روایات من الباب رجعت الی ثلاث.
و منها: روایة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا زنی الرجل بذات محرم حد حد الزانی الا انه اعظم ذنبا و ظاهر الروایة کون المحرم یساوی غیره فیکون حد المحصن الرجم و حد غیره الجلد، و حیث لا یمکن العمل بها- لمرجوحیتها بالنسبة الی غیرها و عدم العمل بها- تحمل علی التقیة او غیرها، و الشیخ حملها علی الرجم و قال:
ان الامام مخیر بینه و بین القتل لاشتراکهما فی النتیجة، و لا وجه لهذا الحمل.
فهذه هی اخبار الباب بطرقنا و لیس فیها عنوان من القتل، بل المتبادر منها بعد جمعها و تقیید المطلق منها بالمقید- و لا سیما بملاحظة ذیل روایة عامر بن السمط- وجوب ضرب الآلة القتالة- اعنی السیف- علی المقتل الظاهر- اعنی الرقبة- ضربة واحدة اخذت منها ما اخذت، فلا یجوز ایراد الضربة الثانیة لو لم یمت من الاولی، و بالجملة فلیس الحکم القتل، بل الضربة الواحدة الواردة علی العنق و هی اعم من القتل.
نعم، فی المستدرک، عن الدعائم، عن امیر المؤمنین «ع» من اتی ذات محرم یقتل.
و فیه عن العوالی، عن النبی «ص» انه قال: من اتی ذات محرم فاقتلوه و فی سنن ابن ماجة، عن ابن عباس، عن النبی «ص» من وقع علی ذات محرم فاقتلوه و قد مر مثله عن الفقه علی المذاهب و نحوه عن الخلاف، فان ثبت هذا الخبر عن النبی «ص» او عن علی «ع»، کان الحاکم مخیرا بین القتل و بین الضربة الواحدة بالسیف علی العنق، کما لعله المختار فی مسألة من غصب فرج امرأة و اکره‌ها کما سیأتی و الا کان الحکم هو الضربة الواحدة لا القتل، هذا.
و فی الجواهر، عن الریاض ان ظاهر النصوص الاکتفاء بالضربة الواحدة و هی لا تستلزم القتل، کما فی صریح بعضها ای المشتمل علی التخلید فی الحبس.
و اجاب صاحب الجواهر عن ذلک بانه- کما اعترف به- شی‌ء لم یذکره احد، بل عباراتهم طافحة بذکر القتل، بل سمعت معاقد الاجماعات المحکیة و فی النبوی المنجبر من وقع علی ذات محرم فاقتلوه، بل لعله المراد من الضربة و لو بقرینة ما تعرفه من النص و الفتوی علی القتل فی الزنا بغیر ذات المحرم مع الاکراه، فلیس حینئذ الا ما صرح به فیما سمعت من التخلید فی السجن مع فرض الخلاص و لا ریب فی قصوره عن معارضة ما عرفت من وجوه، بل هو شاذ.
اقول: لو فرض صرف النظر عن الروایتین المشتملتین علی التخلید فی السجن فنفس قوله «ع» اخذت ما اخذت او بلغت ما بلغت یدل علی عدم تحتم القتل، و انما یستعمل الآلة القتالة عادة علی المقتل العادی و لکنه ربما یتخلف عن القتل، فمفاد الاخبار غیر عنوان القتل بل هو اعم منه، بقی ما ادعاه من الاجماعات، فنقول: لیس فی الغنیة عقیب ما نقلناه منه اجماع، بل عقیب المسائل المذکورة بعده، ثم المذکور فی المقنعة و المقنع و الانتصار لیس عنوان القتل بل ما هو مفاد الروایات و لا سیما عبارة المقنع، فادعاء الاجماع علی عنوان القتل غیر صحیح، فالأحوط الافتاء بما یقتضیه ظواهر الاخبار، اعنی ایقاع ضربة واحدة بالسیف علی الرقبة بلغت ما بلغت، فتدبر.
فرعان: الاول القدر المتیقن من ذات المحرم، النسبی منها، و هل یلحق به السببی او الرضاعی أم لا؟ فی الجواهر: «فی کشف اللثام، لما کان التهجم علی الدماء مشکلا قصر الحکم علی ذات محرم نسبا لا سببا او رضاعا الا ما سیأتی من امرأة الاب بناء علی انها المتبادر الی الفهم و لا نص و لا اجماع علی غیرها، و فی المبسوط و الخلاف و الجامع، الحاق الرضاع بالنسب، و فی الریاض «و اما غیرهن من المحارم بالمصاهرة فکغیرهن من الاجانب علی ما یظهر من الفتاوی، و النصوص خالیة من تخصیص النسبی لکن سند اکثرها ضعیف و الحسن منها قاصر عن الصحة و الصحیح منها روایة واحدة لا یجسر بمثلها علی التهجم علی النفوس المحترمة» قال فی الجواهر: «قلت لا فرق علی الظاهر بین الدم و غیره بعد فرض حصول الظن الاجتهادی الذی یجب العمل به، سواء کان ضعیفا او قویا ناشئا من خبر واحد او متعدد، نعم قد یقال المنساق من ذات المحرم النسبی و ان قال فی الصحاح و غیره یقال هو ذو محرم منها اذا لم یحل له نکاحها، لکن مراده من حیث النسب، و اشتمال الایة علی الحرمة بالسبب و النسب لا ظهور فیه فی تحقق صدق ذات المحرم حقیقة علی السببیة فضلا عن الرضاعیة، و اما ما دل علی ان الرضا ع لحمة کلحمة النسب، فیضعفه عدم عمل معظم الاصحاب به فی اکثر المقامات، کالمواریث و الولایات و غیرهما مما یفهم منه ارادة خصوص النکاح، و ما تسمعه فی زوجة الاب من النص و فتوی المشهور لا یقتضی ثبوت الحکم فی غیرها من المصاهرة» انتهی.
اقول: الانصاف ان لفظ «ذات محرم» المذکور فی الروایات و لا سیما بلحاظ جمع النسبی و السببی و الرضاعی فی آیة المحرمات من سورة النساء یشمل الاقسام الثلاثة، و انصرافه الی النسبی بدوی لا اعتبار به و انما یضر الانصراف و القدر المتیقن فی مقام التخاطب بالاطلاق اذا کان بحد یصیر کالقید المذکور و کان اللفظ کالقالب للمقید، و عدم تعرض الاصحاب للسببی و الرضاعی لا یفهم منه مخالفتهم فیهما، اذ لیس منهم الا انهم ذکروا مصادیق النسبی من باب المثال حتی انهم لم یستوعبوا افراد النسبی أیضا بل ربما ذکروا بعض المصادیق الواضحة منها، فلا یفهم منهم الاعراض بالنسبة الیهما، و یؤید الاطلاق الحاق امرأة الاب کما سیأتی، و درء الحدود بالشبهات لا یزاحم الاطلاق علی فرض ثبوته فان الاطلاق حجة و الحجة ترفع الشبهة، و قوله الرضاع لحمة و ان اختص بالنکاح و لکن الحرمة فی النکاح موضوع لمسألتنا فبحدیث الرضاع یثبت
[الذمی اذا زنی بمسلمة]
و الذمی اذا زنی بمسلمة
الموضوع و بقوله من زنی بذات محرم فاقتلوه یثبت الحکم، هذا و لکن- بعد اللتیا و التی- الافتاء بما لم یفت به الاصحاب یحتاج الی جرأة و جسارة، فتدبر.
الثانی: فی الجواهر: «قد یقال باختصاص ذلک بالنسب الشرعی اما المحرم من الزنا فلا یثبت له الحد المزبور للأصل و غیره».
اقول: لا یخفی ان الموضوعات للأحکام الشرعیة تحمل علی معانیها العرفیة الا فیما ورد دلیل بخلافه، و الولد و البنت و الاخت و نحوها لها مفاهیم عرفیة فتحمل عند الاطلاق علیها، و قد دل الدلیل فی باب الارث علی عدم الثبوت لولد الزنا و هذا لا یدل علی تصرف فی مفهوم الولد، ففی باب النکاح و النفقات و المقام یحمل الالفاظ علی معانیها العرفیة، الا تری انه لا یمکن الالتزام بجواز تزویج البنت او الاخت من الزنا تمسکا بعدم ثبوت التوارث بینهما، فالأقوی عموم الحکم لمن کان ذات محرم و لو بالزنا، فتدبر جیدا و الله اعلم.
مطاوعة او مکرهة سواء کان بشرائط الذمة او لا فان حده القتل بلا خلاف اجده بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منهما مستفیض، کذا فی الجواهر.
و یدل علیه موثق حنان بن سدیر، عن ابی عبد الله «ع» قال: سألته عن یهودی فجر بمسلمة، قال: یقتل و اطلاق الروایة یشمل من عمل بسائر شرائط الذمة و من لم یعمل، و یستفاد منه حکم الحربی بطریق اولی و لان الکفر ملة واحدة، فالحکم لمطلق الکافر، و الذمی العامل بشرائط الذمة هو الفرد الاخفی، کما ان اطلاق الروایة یشمل من اسلم بعد زناه، مضافا الی خبر جعفر بن رزق الله، قال قدم الی المتوکل رجل نصرانی فجر بامرأة مسلمة و اراد ان یقیم علیه الحد فاسلم فقال یحیی بن اکثم: قد هدم ایمانه شرکه و فعله، و قال بعضهم: یضرب ثلاثة حدود و قال بعضهم: یفعل به کذا و کذا، فامر المتوکل بالکتاب الی ابی الحسن الثالث- علیه السلام- و سؤاله عن ذلک، فلما قدم الکتاب کتب ابو الحسن «ع» یضرب حتی یموت، فانکر یحیی بن اکثم و انکر فقهاء
[من زنی بامرأة مکرها لها]
و کذا من زنی بامرأة مکرها لها
العسکر ذلک و قالوا: یا امیر المؤمنین! سله عن هذا فانه شی‌ء لم ینطق به کتاب و لم تجی‌ء به السنة فکتب: ان فقهاء المسلمین قد انکروا هذا و قالوا لم تجی‌ء به سنة و لم ینطق به کتاب فبین لنا بما او جبت علیه الضرب حتی یموت؟ فکتب «ع»: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ*، ... فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ، فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا، سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْکٰافِرُونَ قال فامر به المتوکل فضرب حتی مات نعم، ظاهر هذا الخبر عدم سقوط الحد بالاسلام عند ارادة الحد بل خصوص ما حصل بقصد الخلاص من الحد کما هو مقتضی الاستدلال بالآیة الکریمة، و علیه أیضا یحمل اطلاق الموثق للاحتیاط فی الدماء و لان الإسلام یجب ما قبله کما عمل به المشهور من العامة و الخاصة فی الموارد المختلفة، فاذا اسلم حقیقة فلا یجری علیه حد و لا سیما اذا سبق مجلس الحکم، فما فی الریاض من عدم سقوط الحد لفحوی ما دل علی عدم سقوطه بتوبته اذا ثبت علیه بالبینة، و غایة الإسلام ان یکون توبة ضعیف بعد ما ذکرنا من خبر الجب المشهور بین الفریقین و خبر الجب حاکم علی الموثق المذکور، فتدبر جیدا.
بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منهما مستفیض کالنصوص المعتبرة، کذا فی الجواهر.
اقول: نصوص المسألة طائفتان مذکورتان فی الباب ۱۷ من ابواب حد الزنا من الوسائل: الاولی ما دل علی القتل و الثانیة ما دل علی الضربة بالسیف.
اما الاولی: فهی فی الحقیقة روایتان: الاولی صحیحة برید العجلی، قال سئل ابو جعفر «ع» عن رجل اغتصب امرأة فرجها، قال: یقتل محصنا کان او غیر محصن.
و لا یعتبر فی هذه المواضع الاحصان بل یقتل علی کل حال شیخا کان او شابا و یتساوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر
(الحدیث ۱) الثانیة صحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر «ع»: الرجل یغصب المرأة نفسها، قال: یقتل. (الحدیث ۲ و نحوه ۴ و 5)
و اما الثانیة: فهی أیضا روایتان: الاولی روایة زرارة أیضا عن ابی جعفر «ع» فی رجل غصب امرأة فرجها، قال: یضرب ضربة بالسیف بالغة منه ما بلغت. (الحدیث ۳) و فی طریقها علی بن حدید، و قد ضعفه الشیخ. الثانیة روایة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا کابر الرجل المرأة علی نفسها ضرب ضربة بالسیف مات منها او عاش.
(الحدیث 6)
و اما الفتاوی فلم اجد من افتی بالطائفة الثانیة، اذا المذکور فی المقنع و الهدایة و النهایة و المراسم و الغنیة عنوان القتل، و فی المقنعة و الانتصار ضربت عنقه، و هذا أیضا ینطبق علی القتل، فالأقوی فی المسألة القتل عملا بقوله «ع» خذ بما اشتهر بین اصحابک ... و لو لا الشهرة کنا نخیر بین القتل و الضربة الواحدة بالسیف.
و اما الموضوع فالمذکور فی اکثر الروایات و ما وجدته فی کتب القدماء عنوان الغصب، و هو اعم من الاکراه المذکور فی المتن، لصدقه علی النائمة و المغماة و السکری المسلوبة الاختیار، نعم فی صدقه علی المضطرة- کما اذا اضطرت لحفظ نفسها الی الماء و لم یمکن تحصیله الا بالزنا معها- تأمل و اشکال، فتدبر.
ثم لا یخفی ان اهل الخلاف لا یفرقون بین المکرهة و غیرها، ففی الانتصار: «و مما انفردت به الامامیة القول بان من غصب امرأة علی نفسها و وطئها مکرها لها ضربت عنقه محصنا کان او غیر محصن، و خالف باقی الفقهاء فی ذلک، دلیلنا علی صحة ما ذهبنا الیه اجماع الطائفة.
بلا خلاف فی ذلک عدا ما سیأتی من ابن ادریس من الرجم فی المحصن منها، دلیلنا اطلاق الروایات و التصریح فی بعضها بعدم الفرق بین المحصن و غیره، و النسبة [الزانی بامرأة أبیه او ابنه]
و کذا قیل فی الزانی بامرأة ابیه او ابنه
بینما دل علی الرجم فی المحصن و ما دل علی القتل فی المواضع الثلاثة بنحو الاطلاق و ان کان بنحو العموم من وجه و لکن یقدم روایات المقام بالشهرة بل الاجماع من غیر ابن ادریس بل بالتصریح فی بعضها بعدم الفرق بین المحصن و غیره.
القائل فی امرأة الاب- کما فی الجواهر- الشیخ و الحلبی و بنو زهرة و ادریس و حمزة و البراج و سعید علی ما حکی عنهم و فی امرأة الا بن ابن ادریس.
اقول: امرأة الابن لیس لها دلیل بالخصوص من طرقنا و انما الدلیل علیها اطلاق ذات المحرم بناء علی شمولها للسببی، نعم یدل علیها من طرق اهل السنة ما رواه معاویة بن قرة، عن ابیه ان النبی «ص» بعث جد معاویة الی رجل عرس بامرأة ابنه ان یضرب عنقه و یخمس ماله و لکن ابن ادریس الذی لا یعمل بخبر الواحد کیف یعمل بهذا الخبر؟!
و اما امرأة الاب فیدل علیها مضافا الی اطلاقات ذات المحرم ما رواه السکونی، عن جعفر، عن ابیه، عن امیر المؤمنین «ع» انه رفع الیه رجل وقع علی امرأة ابیه فرجمه و کان غیر محصن و ما رواه فی التاج عن البراء بن عازب، قال لقیت عمی و معه رایة فقلت: این ترید؟ قال: بعثنی رسول الله «ص» الی رجل نکح امرأة ابیه فامرنی ان اضرب عنقه و آخذ ماله و نحوه ما رواه فی «الفقه علی المذاهب الاربعة» عن البراء عن خاله- بدل عمه- و قد مر و کذلک یدل علیها ما رواه فی الخلاف- المسألة ۲۹- عن البراء، قال: بینا انا اطوف علی ابل لی اذا قبل رکب او فوارس معهم لواء فجعل الاعراب یطوفون بی لمنزلتی من النبی «ص» اذ اتی فئة فاستخرجوا رجلا منها فضربوا عنقه، فسألت عنه فذکروا انه اعرس بامرأة ابیه، و ما فعل القوم هذا الا و کان بامر النبی او بعلمه.
[لا یثبت الجلد فی هذه الموارد]
و هل یقتصر علی قتله بالسیف قیل نعم و قیل بل یجلد ثم یقتل ان لم یکن محصنا و یجلد ثم یرجم ان کان محصنا عملا بمقتضی الدلیلین و الاول اظهر
بقی الاشکال فی ان مفاد روایة السکونی الرجم، و اصحابنا المذکورون افتوا بالقتل فهل اعتمدوا علی روایات البراء و رفضوا روایة السکونی رأسا و کیف ذلک؟! و هل یمکن القول بالتبعیض فی الحجیة فی مثل المقام بناء علی صحته بان یقال بحجیة روایة السکونی فی الدلالة علی اصل القتل و عدم حجیتها فی الدلالة علی خصوص الرجم، و بعبارة اخری حجیتها فی الجنس دون الفصل؟ هذا مشکل جدا، اذ الجنس امر انتزاعی و لا وجود له بدون الفصل، مضافا الی ان اصل التبعیض فی الحجیة ممنوع بناء علی کون الدلیل فی حجیة الاخبار، بناء العقلاء. نعم لو کان دلیلها التعبد امکن القول بالتبعیض لکون کل بعض خبرا بنفسه، هذا.
و الذی یسهل الخطب هو ما قویناه من عموم ذات المحرم للسببی و الرضاعی و یطرح روایة السکونی بالاعراض عنها.
القائل ابن ادریس قال فی السرائر: «و الذی یجب تحصیله فی هذا القسم و هو الذی یجب علیه القتل علی کل حال ان یقال: ان کان محصنا فیجب علیه الجلد او لا ثم الرجم، فیحصل امتثال الامر فی الحدین معا و لا یسقط و احد منهما و یحصل أیضا المبتغی الذی هو القتل لا جل عموم اقوال اصحابنا و اخبارهم لان الرجم یأتی علی القتل و یحصل الامر بالرجم، و ان کان غیر محصن فیجب علیه الجلد لأنه زان ثم القتل بغیر الرجم فلیلحظ ذلک».
و قال قبل ذلک «و لیس فی اطلاق قول اصحابنا: یجب علیه القتل علی کل حال، دلیل علی رفع حد الزنا عنه».
و خلاصة الکلام ان ابن ادریس خالف الاصحاب فی المواضع المذکورة بخلافین: الاول ایجاب الجلد قبل القتل، الثانی: ان یکون القتل فی المحصن بنحو الرجم و اراد بذلک الجمع بین ادلة الجلد و منها الکتاب، و ادلة الرجم، و ادلة القتل.
و فی الجواهر عن کشف اللثام تأیید کلامه بروایة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع»
قال: اذا زنی الرجل بذات محرم حد حد الزانی الا انه اعظم ذنبا قال فی الجواهر «و لعله لأنه ساواه مع الزانی اولا ثم زاده عظما».
و خلاصة الکلام ان حد الزانی المذکور فی الکتاب هو الجلد فبجلده یساوی الزناة الاخر و بقتله یصیر اعظم، کیف و قد عرفت ان الشیخ حمل الحدیث علی الرجم فلو قلنا بثبوت الرجم دون الجلد ربما یصیر المقام اخف من غیره، کما لو فرض کون الزانی شیخا اذ فی الشیخ یثبت الجلد و الرجم معا کما سیأتی فیجب القول بثبوت الجلد فی المقام أیضا، هذا.
و لکن هذه الکلمات- کلها- اجتهاد فی مقابل النص، اذ اخبار المواضع الثلاثة او الاربعة ذکر فیها القتل او الضرب بالسیف و لم یذکر فیها الجلد، فلو کان الجلد واجبا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة و کلمات الاصحاب أیضا ذکر فیها القتل و عنوان القتل یغایر الرجم، فالنصوص و الفتاوی جمیعا علی خلاف ابن ادریس.
فان قلت بین ادلة الرجم فی المحصن و ادلة القتل فی المواضع المذکورة عموم من وجه، ففی مورد الجمع یتعارض الدلیلان.
قلت: الترجیح لأدلة القتل، لعمل الاصحاب و لان ادلة الجلد و الرجم کأنها متعرضة لحکم الزنا بما هو زنا، و ادلة القتل متعرضة لعناوین ثانویة موجبة لاشتداد العمل، فالزنا بذات محرم مثلا کأنه عنوان ثانوی اشد من نفس طبیعة الزنا، و التوفیق بین الاحکام الثابتة للعناوین الاولیة و الثانویة یکون عند العرف بتقدیم ادلة العناوین الثانویة، نظیر تعارض ادلة الحرج و الضرر مع الادلة الاولیة مثل ادلة الوضوء مثلا، فدلیل رفع الحرج و ان کان معارضا مع دلیل الوضوء بنحو العموم من وجه و لکن دلیل رفع الحرج یقدم فی مورد التعارض، هذا.
و لکن یبقی النقض المذکور، اعنی الشیخ اذا زنی بذات محرم، بلا جواب، حیث انه لو زنی بغیر ذات محرم یجلد ثم یرجم و لو زنی بمحرم یقتل بلا جلد فیکون اخف، فتدبر.

الثانی الرجم و یثبت فی موارد

[المحصن اذا زنی ببالغة عاقلة]
و أما الرجم فیجب علی المحصن اذا زنی ببالغة عاقلة
و کذا المحصنة اذا زنت ببالغ عاقل.
ثم اعلم ان الرجم لیس فی القرآن، و اما ما رواه عبد الله بن سنان، عن ابی عبد الله «ع» قال: الرجم فی القرآن قول الله- عز و جل- اذا زنی الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة، فانهما قضیا الشهوة. و ما رواه سلیمان بن خالد، قال: قلت: لأبی عبد الله «ع» فی القرآن رجم؟ قال: نعم، قلت کیف؟ قال: الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة فانهما قضیا الشهوة و ما روی عن عمرانه قال لو لا اننی اخشی ان یقال زاد عمر فی القرآن لکتبت آیة الرجم فی حاشیة المصحف: الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة نکالا من الله فلعله کان فی قرآن کتاب الوحی کقرآن امیر المؤمنین «ع» مضافا الی آیات القرآن الشروح و المخصصات و المقیدات الجاریة علی لسان رسول الله «ص» بعنوان شرح الآیات و تفسیرها و تخصیصها و تقییدها و کانوا یکتبونها مع المیز عن آیات الکتاب العزیز و الا فتحریف القرآن بالزیادة او النقص منه ممنوع جدا بل مخالف للضرورة.
و بالجملة الرجم غیر مذکور فی القرآن و لکن ثبت بالسنة المتواترة، ففی الخلاف- المسألة ۱- «یجب علی الثیب الرجم، و به قال جمیع الفقهاء، و حکی عن الخوارج انهم قالوا لا رجم فی شرعنا لأنه لیس فی ظاهرا لقرآن و لا فی السنة المتواترة، دلیلنا اجماع الفرقة و أیضا روی عبادة بن الصامت ان النبی «ص» قال: خذوا عنی، قد جعل الله لهن سبیلا، البکر بالبکر جلد مأئة و تغریب عام، و الثیب بالثیب جلد مأئة و الرجم، و زنی ما عز فرجمه رسول الله «ص» و رجم العامریة و علیه اجماع الصحابة الخ» و الظاهر الغامدیة بدل العامریة.
[إن کان شیخا او شیخة جلد ثم رجم]
فان کان شیخا او شیخة جلد ثم رجم
بلا خلاف محقق معتد به اجده فیه، بل الاجماع بقسمیه علیه أیضا، و اطلاق العمانی الرجم علی المحصن من دون ذکر للجلد کجملة من النصوص غیر معلوم الخلاف و الا کان محجوجا بما سمعت و بما تسمعه من النصوص، کذا فی الجواهر.
و فی الخلاف- المسألة ۲- «المحصن اذا کان شیخا او شیخة فعلیهما الجلد و الرجم و ان کانا شابین فعلیهما الرجم بلا جلد، و قال داود و اهل الظاهر علیهما الجلد ثم الرجم و لم یفصلوا و به قال جماعة من اصحابنا، و قال جمیع الفقهاء لیس علیهما الا الرجم دون الجلد، دلیلنا (و ذکر آیة الجلد و روایة عبادة بن الصامت السابقة ثم قال:) و فیه اجماع الصحابة و روی أیضا ان علیا «ع» جلد سراجة یوم الخمیس و رجمها یوم الجمعة فقیل له تحدها حدین؟ فقال: حددتها بکتاب الله و رجمتها بسنة رسول الله «ص»، هذا.
و یدل علی المسألة مضافا الی الاجماع و عدم الخلاف الا من العمانی ما رواه الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» قال: فی الشیخ و الشیخة جلد مأئة و الرجم، و البکر و البکرة جلد مأئة و نفی سنة.
و ما رواه عبد الرحمن، عن ابی عبد الله «ع» قال: کان علی «ع» یضرب الشیخ و الشیخة مأئة و یرجمهما و یرجم المحصن و المحصنة و یجلد البکر و البکرة و ینفیهما سنة.
و ما رواه عبد الله بن طلحة، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا زنی الشیخ و العجوز جلدا ثم رجما عقوبة لهما ... .
و ظاهرا لأحادیث و ان کان ثبوت الجلد و الرجم فیهما و ان لم یکونا محصنین و لکن یقیدان بالاحصان بالإجماع و عدم الخلاف، و بالجملة ثبوت الجلد و الرجم معا فی الشیخ و الشیخة المحصنین واضح، فتدبر.
[ان کان شابا ففیه روایتان]
و ان کان شابا ففیه روایتان: احد یهما یرجم لا غیر، و الاخری یجمع له بین الحدین، و هو اشبه
وفاقا للمحکی عن الشیخین و المرتضی و ابن ادریس و عامة المتأخرین بل ادعی علیه الشهرة غیر واحد بل عن الانتصار انه من منفردات الامامیة، و یقرب منه ما عن الخلاف، کذا فی الجواهر.
اقول: قد مر فی المسألة السابقة آنفا عبارة الخلاف، و الشیخ فصل فی الخلاف و النهایة و کتابی الحدیث بین الشیخ و غیره، نعم حکی عن تبیانه عدم التفصیل بینهما و ثبوت الجلد و الرجم مطلقا، و کیف کان فالظاهر عدم ثبوت اجماع او شهرة معتبرة بحیث یکشف بهما قول المعصوم «ع» فالواجب الرجوع الی روایات المسألة و هی ثلاث طوائف: الاولی ما دلت علی ثبوت الجلد و الرجم مطلقا فی المحصن، الثانیة: ما دلت علی الرجم فقط مطلقا، الثالثة: ما دلت علی التفصیل بین الشیخ و الشیخة و غیرهما.
فمن الطائفة الاولی صحیحة محمد بن مسلم، عن ابی جعفر «ع» فی المحصن و المحصنة جلد مأئة ثم الرجم، و مثله صحیحة زرارة، عن ابی جعفر «ع» و منها:
صحیحة الفضیل، قال: سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: من اقر علی نفسه عند الامام ... الا الزانی المحصن فانه لا یرجمه الا ان یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد مأئة جلدة ثم یرجمه و من هذه الطائفة أیضا روایة زرارة و روایته أیضا (الحدیث ۱۳ من الباب ۱) و ان احتمل فی الاخیرة ان یکون الجلد لقتل الولد کما یؤید ذلک روایة محمد بن قیس فراجع.
و اما الطائفة الثانیة فمنها: صحیحة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال: الرجم حد الله الاکبر، و الجلد حد الله الاصغر، فاذا زنی الرجل المحصن رجم و لم یجلد.
و منها: موثقة ابی العباس، عن ابی عبد الله «ع» قال: رجم رسول الله «ص» و لم یجلد و ذکروا ان علیا «ع» رجم بالکوفة و جلد، فانکر ذلک ابو عبد الله «ع» و قال: ما نعرف هذا ای لم یحدّ رجلا حدّین: جلد و رجم فی ذنب واحد. ذکر الشیخ ان تفسیر یونس للخبر غلط ثم حمله علی انکار الحکم الاول و یستفاد من روایة الاصبغ بن نباتة أیضا کون حد المحصن الرجم بلا جلد، و کذا من قصة ماعز بن مالک و نحوها حیث ان المذکور فیها من طرق الفریقین تحقق الرجم فقط، نعم یستفاد من قصة سراجة الهمدانیة کون الرجم مع الجلد، فقد روی ان علیا «ع» جلد سراجة یوم الخمیس و رجمها یوم الجمعة فقیل له: تحدها حدین؟ فقال: حددتها بکتاب الله و رجمتها بسنة رسول الله بل یستفاد من تعلیله کون الحکم ثابتا مطلقا.
و اما الطائفة الثالثة فهی روایتا عبد الله بن طلحة و عبد الله بن سنان، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا زنی الشیخ و العجوز جلدا ثم رجما عقوبة لهما، و اذا زنی النصف من الرجال رجم و لم یجلد اذا کان قد احصن، و اذا زنی الشاب الحدث السن جلد و نفی سنة من مصره و النصف المتوسط فی العمر، هذا.
و مقتضی القواعد حمل اطلاق الطائفتین الاولیین علی الطائفة الثالثة فتکون هی شارحة لهما فیفصل بین الشیخ و غیره کما هو مختار الشیخ فی الخلاف و النهایة و کتابی الحدیث و کذا بنی زهرة و حمزة و سعید، فهذا القول اشبه بالقواعد لا ما اختاره المصنف، اللهم الا ان یطرح الطائفة الثالثة لضعف السند، و الثانیة بالحمل علی التقیة و یؤخذ باطلاق الطائفة الاولی، هذا. و لکن الحمل علی التقیة انما یکون بعد عدم امکان الجمع الدلالی، و الاخذ بمفاد الطائفة الاولی یوجب طرح الثانیة أیضا، فالأحوط هو الاخذ بمفاد الطائفة الثالثة و حمل الطائفة الثانیة علیها أیضا، فیکون الحق هو التفصیل و یؤیده درء الحدود بالشبهات، فتدبّر جیّدا.
[لو زنی البالغ المحصن بغیر البالغة او بالمجنونة]
و لو زنی البالغ المحصن بغیر البالغة او بالمجنونة فعلیه الحد (الجلد خ. ل) لا الرجم
عند الشیخ فی نهایته و ابن سعید فی جامعه بل فی الروضة دعوی الشهرة فی الثانی و ان لم نتحققها، کذا فی الجواهر.
قال فی النهایة «و اذا زنی الرجل بصبیة لم تبلغ و لا مثلها قد بلغت لم یکن علیه اکثر من الجلد و لیس علیه رجم، و کذلک المرأة اذا زنت بصبی لم یبلغ لم یکن علیها رجم و کان علیها جلد مأئة» و فیها أیضا «و الرجل اذا زنی بمجنونة لم یکن علیه رجم و کان علیه جلد مأئة».
و فی السرائر «قد روی انه ان زنی الرجل بصبیة لم تبلغ و لا مثلها قد بلغ لم یکن علیه اکثر من الجلد و لیس علیه رجم، و کذا المرأة اذا زنت بصبی لم یبلغ». و فیها أیضا «قد روی ان الرجل اذا زنی بمجنونة لم یکن علیه رجم اذا کان محصنا و کان علیه جلد مأئة و لیس علی المجنونة شی‌ء».
اقول: استدل او یستدل علی عدم الرجم فی الزانی بالصبیة او المجنونة بالاصل و بنقص حرمتهما و لذا لا یحد قاذفهما و بنقص اللذة، و بفحوی المسألة الآتیة- اعنی الزانیة بالصبی- و بدعوی عدم القول بالفصل بین المسألتین، و بعموم التعلیل المذکور فی صحیحة ابی بصیر، فی المسألة الآتیة، حیث ان الظاهر من قوله «لان الذی نکحها لیس بمدرک» اشتراط کون طرف الزنا مدرکا و بمرسلة السرائر المنجبرة بالشهرة و بدرء الحدود بالشبهات، فهذه ثمانیة ادلة.
و لکن یمکن ان یرد الجمیع بان الاصل لا مجال له مع اطلاق ادلة الاحصان و انه یوجب الرجم، و نقص الحرمة و اللذة و نحوها استحسانات ظنیة لا یمکن اثبات الحکم الشرعی بها، و کذا الفحوی، و عدم القول بالفصل بحیث یحرز به الاجماع المرکب ممنوع، و التعلیل لعله یختص بمورده لان الصبی غیر المدرک لا یتمشی منه العمل النکاحی الملذ بخلاف الصبیة و المجنونة، و المرسلة غیر حجة، و الشهرة ممنوعة و لذا لم یفت ابن ادریس بنفسه بما حکاه من المرسلة، قال فی السرائر: «ذهب شیخنا المفید فی مقنعته ان علی الرجل و علی المرأة الحد و أطلق کلامه، و هو الصحیح عندی لان [المرأة لو زنی بها طفل]
و کذا المرأة لو زنی بها طفل [لو زنی بها المجنون فعلیها الحد تاما]
و لو زنی بها المجنون فعلیها الحد تاما و فی ثبوته فی طرفه تردد و المروی انه یثبت
الاحصان و الزنا و جدا معا و هما الموجبان للجلد و الرجم»، و لا شبهة مع اطلاقات الادلة الدالة علی ثبوت الرجم مع الاحصان، هذا.
و لکن- بعد اللتیا و التی- الافتاء بثبوت الرجم مع ظهور عموم التعلیل المذکور مشکل و لا سیما و ان الحدود تدرأ بالشبهات، فتدبر.
قد مر عبارة النهایة و السرائر، و الدلیل علی المسألة صحیحة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع»- فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنی بامرأة قال: یجلد الغلام دون الحد و تجلد المرأة الحد کاملا، قیل فان کانت محصنة؟ قال: لا ترجم لان الذی نکحها لیس بمدرک و لو کان مدرکا رجم مؤیدا بنقص اللذة فیه و ضعف انهتاک الحرمة لصغره.
و اما موثقة ابی مریم، قال: سألت ابا عبد الله «ع» فی آخر ما لقیته عن غلام لم یبلغ الحلم وقع علی امرأة و فجر بامرأة ای شی‌ء یصنع بهما؟ قال: یضرب الغلام دون الحد و یقام علی المرأة الحد قلت: جاریة لم تبلغ وجدت مع رجل یفجر بها؟ قال: تضرب الجاریة دون الحد و یقام علی الرجل الحد فالحد فیها بنحو الاطلاق و ان کان یشمل الرجم و لکن بقرینة مقابلته فی الموثقة لما دون الحد ینصرف الی خصوص الجلد، اذ یظهر منها ان الحد و ما دونه من سنخ واحد فلا یشمل الرجم و بذلک یظهر فساد استدلال صاحب الجواهر باطلاق الحد فیها لثبوت الرجم فی المسألة السابقة، فراجع.
الذی منه الرجم لا طلاق الادلة بل و لا خلاف الا ما یحکی عن یحیی بن سعید من المساواة بین الصبی و المجنون، کذا فی الجواهر.
قد مرت المسألة مستوفاة فی شروط الاحصان، فراجع.

الثالث الجلد و التغریب و الجزّ فتجب فی موارد

[الذکر الحر غیر المحصن یجلد مأئة و یجز رأسه و یغرب عن مصره عاما]
و اما الجلد و التغریب فیجبان علی الذکر الحر غیر المحصن یجلد مأئة و یجز رأسه و یغرب عن مصره (الی آخر خ. ل) عاما مملکا کان او غیر مملک و قیل یختص التغریب بمن املک و لم یدخل و هو مبنی علی ان البکر ما هو و الاشبه انه عبارة عن غیر المحصن و ان لم یکن مملکا.
وفاقا لظاهر المحکی عن العمانی و الاسکافی و الحلبی و صریح المحکی عن المبسوط و الخلاف و السرائر بل فی المسالک نسبته الی اکثر المتأخرین، بل عن غیرها الی الشهرة بل عن ظاهر السرائر و صریح الخلاف الاجماع علیه، کذا فی الجواهر.
و القائل الشیخ فی صریح النهایة و ابنا زهرة و سعید و الکیدری بل هو ظاهر الصدوق و المفید و سلار و ابن حمزة، و فی تحریر الفاضل دعوی الشهرة علیه و اختاره فیه و فی المختلف و ولده فی الایضاح و ابو العباس فی المقتصر بل عن ظاهر الغنیة الاجماع علیه، کذا فی الجواهر.
فی الخلاف- المسألة ۳- «البکر عبارة عن غیر المحصن، فاذا زنی البکر جلد مأئة و غرب عاما کل واحد منهما حد ان کان ذکرا، و ان کان انثی لم یکن علیها تغریب و به قال مالک، و قال قوم هما سواء ذهب الیه الأوزاعی و الثوری و ابن لیلی و احمد و الشافعی، و قال ابو حنیفة: الحد هو الجلد فقط و التغریب لیس بحد و انما هو تعزیر الی اجتهاد الامام و لیس بمقدر فان رأی الحبس فعل و ان رأی التغریب الی بلد آخر فعل من غیر تقدیر و سواء کان ذکرا او انثی، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم ... و هذا اجماع الصحابة روی عن ابن عمران النبی «ص» جلد و غرب و ان ابا بکر جلد و غرب و ان عمر جلد و غرب، و روی عن علی «ع» و عثمان انهما فعلا ذلک ... و ما روی عن عمرانه قال و الله لا غربت بعدها ابدا و روی عن علی «ع» انه قال: التغریب فتنة، الوجه فیه ان عمر نفی شارب الخمر فلحق بالروم فلهذا حلف، و قول علی «ع» أراد أن نفی عمر فتنة ...»
اقول: اخبار المسألة طائفتان: الاولی ما دلت علی ان غیر المحصن مطلقا یجلد ثم ینفی. الثانیة ما دلت علی ان النفی لخصوص من املک و لم یدخل.
فمن الطائفة الاولی خبر عبد الله بن طلحة، و فیه «و اذا زنی الشاب الحدث السن جلد و نفی سنة من مصره» و رواه عبد الله بن سنان أیضا خرج منه المحصن بالإجماع و بقی غیره.
و منها: خبر السکونی، عن جعفر بن محمد، عن آبائه- علیهم السلام- ان محمد بن ابی بکر کتب الی علی «ع» فی الرجل زنی بالمرأة الیهودیة و النصرانیة فکتب «ع» الیه ان کان محصنا فارجمه و ان کان بکرا فاجلده مأئة جلدة ثم انفه و اما الیهودیة فابعث بها الی اهل ملتها فلیقضوا فیها ما احبوا فان تثنیة الاقسام تدل علی عدم شق ثالث فکل من لم یحصن فحکمه الجلد و النفی.
و منها: خبر ابی بصیر، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن الزانی اذا زنی أ ینفی؟ قال:
فقال: نعم من التی جلد فیها الی غیرها و منها: خبر سماعة، قال: قال ابو عبد الله «ع»: اذا زنی الرجل فجلد ینبغی للإمام ان ینفیه من الارض التی جلد فیها الی غیرها، فانما علی الامام ان یخرجه من المصر الذی جلد فیه. و فی الفقیه فلیس ینبغی و نحوه خبره الاخر (الحدیث 5).
و منها: خبر مثنی الحناط، عن ابی عبد الله «ع» قال: سألته عن الزانی اذا جلد الحد قال: ینفی من الارض الی بلدة یکون فیها سنة.
و یدل علی ذلک أیضا کل ما ثنی فیه الاقسام و جعل البکر فیه قسیما للمحصن، کخبر الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» قال: فی الشیخ و الشیخة جلد مأئة و الرجم و البکر و البکرة جلد مأئة و نفی سنة و خبر عبد الرحمن، عن ابی عبد الله «ع» قال: کان علی «ع» یضرب الشیخ و الشیخة مأئة و یرجمهما و یرجم المحصن و المحصنة و یجلد البکر و البکرة و ینفیهما سنة.
و خبر عبادة بن الصامت، عن النبی «ص» قال: خذوا عنی، قد جعل الله لهن سبیلا البکر بالبکر جلد مأئة و نفی سنة و الثیب بالثیب جلد مأئة و الرجم، رواه مسلم و ابو داود و الترمذی .
و خبر زید بن خالد الجهنی، قال: سمعت النبی «ص» یأمر فیمن زنی و لم یحصن جلد مأئة و تغریب عام، رواه البخاری و النسائی.
و خبره الآخر فی ابن رجل کان اجیر الاعرابی فوقع علی امرأته فقال له «ص»: ...
علی ابنک جلد مأئة و تغریب عام ...، رواه الخمسة.
و لا یخفی ان روایات اهل السنة و فتاویهم لا یوجد فیها تفصیل بین المملک و غیره بل یستفاد منها ثبوت الجلد و النفی لکل من لم یحصن، و انما التفصیل شی‌ء قال به بعض اصحابنا کما عرفت، فهذه کلها اخبار الطائفة الاولی من طرق الفریقین.
الطائفة الثانیة ما دلت علی ثبوت النفی لخصوص المملک و لم یدخل.
فمنها: خبر محمد بن قیس، عن ابی جعفر- علیه السلام- قال: قضی امیر المؤمنین «ع» فی الشیخ و الشیخة ان یجلدا مأئة، و قضی للمحصن الرجم، و قضی فی البکر و البکرة اذا زنیا جلد مأئة و نفی سنة فی غیر مصرهما و هما اللذان قد املکا و لم یدخل بها، و رواه الشیخ أیضا و لکنه اسقط قوله «و هما اللذان».
و منها: خبر یونس، (عمن رواه، کا.) عن زرارة، عن ابی جعفر «ع» قال: المحصن یرجم و الذی قد املک و لم یدخل بها فجلد مأئة و نفی سنة.
و منها: خبر زرارة أیضا، عن ابی جعفر «ع» قال: الذی لم یحصن یجلد مأئة جلدة و لا ینفی، و الذی قد املک و لم یدخل بها یجلد مأئة و ینفی هکذا فی الکافی و الاستبصار، و فی التهذیب «و التی قد املکت» و زاد فی التهذیب و الاستبصار فی اوله «المحصن یجلد مأئة و یرجم».
و یؤید ذلک أیضا عدم ذکر النفی فی الذی جلده امیر المؤمنین «ع» من الخمسة الذین اخذوا فی الزنا فی زمان عمر، فراجع روایة الاصبغ، هذا.
و لکن ربما یستشکل فی روایة محمد بن قیس باحتمال کون ذیلها، اعنی قوله «و هما اللذان الخ» من کلام احد الرواة لا من کلام الامام و لذا لم یذکر فی احد نقلی الشیخ، و فی روایة زرارة الاولی بالارسال فی نقل الکلینی بل فی نقل الشیخ أیضا، فان یونس من الطبقة ۶ و نقله من زرارة الذی من الطبقة ۴ بلا واسطة مشکل، مضافا الی ان اثبات الشی‌ء لا ینافی ثبوت غیره، فلعل المقصود فی الروایة تقسیم خصوص المتزوجین، فلا ینافی اثبات النفی للمملک، ثبوته لغیره أیضا، و فی روایة زرارة الثانیة اولا بان موسی بن بکر واقفی و ثانیا بالاختلاف فی متن الحدیث، اذ فی الوافی عن التهذیب «و ینفی» بدون «لا» فی الموضعین، «و التی قد املکت» علی المؤنث، هذا. و لکن فی التهذیب المطبوع «لا ینفی» فی الاول، نعم یوجد «و التی قد املکت» بدل «و الذی قد املک».
و کیف کان فمن اثبت النفی لخصوص من املک حمل اخبار الطائفة الاولی علی الثانیة و قیدها بها و من افتی بثبوته لمطلق غیر المحصن یأخذ بظهور الطائفة الاولی الظاهرة فی ان الزناة علی قسمین: محصن حده الرجم و غیر محصن حده الجلد و النفی و یقول: قد کثرت هذه الروایات من طرق الفریقین فکیف یمکن تقیید هذه الاخبار الکثیرة الواردة فی مقام البیان بالاخبار الثلاثة المذکورة غیر الخالیة عن خدش ما، هذا.
و لکن صرف النظر عن اخبار التفصیل مع تأیدها بروایة الاصبغ و بقوله «تدرأ الحدود بالشبهات» اشکل، فتدبر جیدا.
و ینبغی التنبیه علی امور: الاول جعل المصنف، البحث مبنیا علی کون المراد بالبکر خصوص المملک الذی لم یدخل او مطلق غیر المحصن. و یرد علیه عدم کون النزاع مبنیا علیه بل علی کون التقسیم ثنائیا او ثلاثیا و ظاهر اکثر الروایات کون التقسیم ثنائیا و المستفاد من اخبار التفصیل کون التقسیم ثلاثیا.
الثانی: هل النفی یکون من بلد الزانی او المزنی بها او بلد الجلد؟ وجوه، ففی خبری عبد الله بن طلحة و محمد بن قیس، النفی من مصره، و فی خبری ابی بصیر و سماعة، النفی من المصر الذی جلد فیه، و لا یخفی ان المتبادر من النفی نفی الشخص من بلده، فانه الذی یوجب عذابه و هو المطلوب من نفیه، و لعل ذکر بلد الجلد من جهة ان الغالب فی تلک الاعصار اتحاد بلد الزانی و بلد جلده، لعدم کون البلاد مرتبطة مثل ما ارتبطت فی عصرنا، ففی اعصارنا، الاحوط ان ینفی الی بلد غیر بلدهما و غیر بلد الجلد.
الثالث: هل یشمل حکم النفی لمن کان ساکنا فی البادیة؟ و لو زنی من کان فی القافلة فهل ینفی من القافلة؟ و جهان، و لا یبعد الشمول اذا لغرض اهانة الشخص و عقوبته فلا فرق بین المصر و البدو و القافلة.
الرابع: هل یکفی فی الاملاک المتعة او یختص بالدوام؟ و جهان، و لا یبعد الکفایة و اما ملک الیمین فلا یکفی لعدم صدق عنوان التزویج.
الخامس: لو کان مملکا و لم یقدر علی الجماع لسجن او سفر او لم تکن قابلة للاستمتاع بها لمرض و نحوه یشکل التغریب، اذ الظاهر ان التغریب یکون للتشدید علیه مع تمکنه من الجماع حلالا.
السادس: لو غرب فرجع الی بلده فالظاهر وجوب تغریبه ثانیا و هکذا، اذ المطلوب بقائه فی المنفی سنة کاملة.
السابع: لیس للمنفی الی بلد خروجه منه لا الی بلده و لا الی بلد آخر لوجوب اجراء ما حکم به الشرع و امضاه الحاکم.
الثامن: الظاهر عدم تعین مقدار البعد من البلد و المناط العرف، نعم فی فقه الرضا:
«وحد التغریب خمسون فرسخا» و الا حوط رعایة ذلک.
التاسع: لو کان له وطنان فالظاهر عدم صدق التغریب علی نفیه من احدهما الی الآخر، بل یجب نفیه الی ثالث اذ الغرض التشدید.
العاشر: الظاهر کون السنة قمریة لا شمسیة فانها الظاهرة من الاخبار.
الحادی عشر: الظاهر لزوم توالی السنة، نعم لو فر فی وسط السنة یکفی اکمالها و لا یلزم التجدید.
الثانی عشر: لو لم یمکن نفیه بلا فصل لمانع عقلی او شرعی فهل یسقط او یجری بعد الامکان؟ و لو امکن الحبس فهل یکفی بدل التغریب؟ فی المسألة وجوه و یدل علی الاخیر ما رواه العیاشی عن ابی جعفر الثانی فی حدیث طویل «فان کانوا اخافوا السبیل فقط و لم یقتلوا احد او لم یأخذوا مالا، امر باید اعهم الحبس فان ذلک معنی نفیهم من الارض، باخافتهم السبیل».
الثالث عشر: المصنف ذکر فی الاجمال الجلد و التغریب و لم یذکر الخبر و فی التفصیل ذکر الثلاثة، و فی الجواهر: «صرح به (الجز) الشیخان و سلار و ابنا حمزة و سعید و الفاضلان بل لم یحک فیه خلاف و ان حکی عن الصدوق و العمانی و الاسکافی و الشیخ فی الخلاف و المبسوط و ابن زهرة عدم التعرض له».
و یدل علیه خبر حنان، قال: سأل رجل ابا عبد الله «ع» و انا اسمع عن البکر یفجر و قد تزوج ففجر قبل ان یدخل باهله؟ فقال: یضرب مأئة و یجز شعره و ینفی من المصر حولا و یفرق بینه و بین اهله.
و خبر علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر «ع» قال: سألته عن رجل تزوج امرأة و لم یدخل بها، فزنی، ما علیه؟ قال: یجلد الحد و یحلق رأسه و یفرق بینه و بین اهله و ینفی سنة و ظهور الجملة الخبریة الواردة مورد الانشاء فی الوجوب واضح بل آکد من الامر، کما ان الظاهر کونه حدا ثالثا لا تعزیرا منوطا بنظر الحاکم و اطلاق شعره فی الاول یحمل علی الرأس بقرینة الثانی لو لم نقل بانصرافه الیه فی نفسه.
انما الاشکال فی انه لو کان الجز واجبا کان عدم ذکره فی الروایات الکثیرة الواردة فی مقام البیان و عدم تعرضها له تأخیرا للبیان عن وقت الحاجة و لکن مع ذلک صرف [لا تغریب علی المرأة و لا جزّ]
اما المرأة فعلیها الجلد مأئة و لا تغریب علیها و لا جز
النظر عن الخبرین مع ظهورهما فی الوجوب و افتاء جمع بموجبهما اشکل، و الفرض ان بناءنا فی امثال المقام تقیید المطلقات و حملها علی المقیدات، فالظاهر وجوب الجز فی مورد الخبرین و هو خصوص المملک و اما غیره فلا دلیل علی ثبوت الجز فیه اذ لا نص و لا اجماع، و ما فی المسالک من الاتفاق علی وجوب الثلاثة فی البکر فیرده عدم الاتفاق علی اصل الجز فکیف علی ثبوته فی مطلق البکر، نعم الاتفاق حاصل فی الجلد و التغریب فی المملک کما مر. ثم ان الظاهر من حلق الرأس حلق تمامه فما عن المقنعة و المراسم و الوسیلة من تخصیصه بشعر الناصیة بلا وجه، فتدبر.
الرابع عشر: ظاهر الخبرین وجوب التفریق بینه و بین اهله، و الظاهر من الاهل زوجته فیکون مفادهما اجباره بتطلیق زوجته و لکن لم یفت الاصحاب بهذا المضمون، و فی خبر رفاعة، عن ابی عبد الله «ع»: قلت: هل یفرق بینهما اذا زنی قبل ان یدخل بها؟
قال: لا.
بلا خلاف معتد به اجده بل فی کشف اللثام الاتفاق علیه فی الظاهر، فی الثانی. و عن الخلاف و الغنیة و ظاهر المبسوط الاجماع علیه فی الاول، کذا فی الجواهر.
و قد مر عبارة الخلاف و انه لا نفی فی الانثی، خلافا للشافعی و احمد و غیرهما ثم قال:
دلیلنا اجماع الفرقة. و الظاهر عدم قائل به فی الانثی الا ابن ابی عقیل و ابن الجنید و الصدوق فی المقنع، فمع کون المسألة معنونة بین الفریقین و افتاء کثیر من اهل السنة بثبوت النفی فی الانثی و مع وجود الروایات المعتبرة الدالة علی ثبوته فیها کروایات محمد بن قیس و الحلبی و عبد الرحمن اذا رأینا اصحابنا افتوا بعدم النفی فیها بل ادعوا علیه الاجماع فلا محالة نطمئن بتلقیهم ذلک من الائمة «ع» یدا بید، و خلاف القدیمین و الصدوق لعله لا یضر بالإجماع. اللهم الا ان یحتمل کون مدرک المجمعین الامور الاعتباریة التی ربما یتمسک بها، کقوله- تعالی- فی الاماء «... فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ ...» بضمیمة الاجماع القطعی علی عدم النفی فی [المملوک یجلد خمسین جلدة محصنا کان او غیر محصن]
و المملوک یجلد خمسین جلدة محصنا کان او غیر محصن ذکرا کان او انثی و لا جز علی احدهما و لا تغریب الاماء و لو کان یجب علی الحرة التغریب لکان علی الامة نصف ذلک، و کما یقال من انها لو غربت فاما مع محرم او زوج ف لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ*، او بدونه فلا یجوز لقوله «ص»: لا یحل لامرأة ان تسافر من غیر ذی محرم و کما قیل من ان الشهوة غالبة فیهن و بالتغریب یخرجن من ایدی الحفاظ و یقل حیاؤهن و ربما اشتد فقرهن فینفتح علیهن باب هذه الفاحشة، الی غیر ذلک مما لا یخفی ما فیها، هذا کله بالنسبة الی النفی و التغریب.
و اما الجز فلم یقل احد بثبوته فیها، و الروایتان الدالتان علیه تختصان بالرجل و مع احتمال خصوصیة الرجولیة لا یجوز الغاء الخصوصیة و التعدی الی غیر الرجل، فتدبر جیدا.
بلا خلاف اجده فیه بل الظاهر الاجماع علیه، کذا فی الجواهر، و یدل علیه قوله- تعالی- «فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ» و الروایات المستفیضة و منها: صحیحة محمد بن قیس، عن ابی جعفر «ع» قال: قضی امیر المؤمنین «ع» فی العبید اذا زنی احدهم ان یجلد خمسین جلدة و ان کان مسلما او کافرا او نصرانیا، و لا یرجم و لا ینفی.
و حیث ان المسألة غیر مبتلی بها فلا نطیل التعرض لها، و لو کان العبد مبعضا تحرر بعضه فعلیه حد الحر بنسبة الحریة و حد الرق بنسبة الرقیة و یدل علیه اخبار مستفیضة و منها روایة محمد بن قیس، عن ابی جعفر «ع» و فیها «و قال «ع» فی مکاتبة زنت و قد اعتق منها ثلاثة ارباع و بقی الربع: جلدت ثلاثة ارباع الحد، حساب الحرة علی مأئة فذلک خمس و سبعون جلدة و ربعها حساب خمسین من الامة اثنا عشر سوطا و نصف فذلک سبعة و ثمانون جلدة و نصف و ابی ان یرجمها و ان ینفیها قبل ان یبین [لو تکرر من الحر الزنا فاقیم علیه الحد مرتین]
و لو تکرر من الحر الزنا فاقیم علیه الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة، و هو اولی عتقها» و علیک بمراجعة بقیة الاخبار.
عن الصدوقین و ابن ادریس القتل فی الثالثة و ادعی الاخیر الاجماع، و عن المشهور القتل فی الرابعة و فی الانتصار و الغنیة علیه الاجماع، و فی الخلاف القتل فی الخامسة و ادعی اجماع الفرقة.
ففی الخلاف- المسألة ۵۵- «اذا جلد الزانی الحر البکر اربع مرات قتل فی الخامسة و کذلک فی القذف یقتل فی الخامسة و العبد یقتل فی الثامنة، و قد روی ان الحر یقتل فی الرابعة، و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک و قالوا علیه الحد بالغا ما بلغ، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم».
و فی الانتصار «و مما انفردت به الامامیة القول بان الحر البکر اذا زنی فجلد ثم عاد فجلد ثم عاد الثالثة فجلد ان عاد الرابعة قتله الامام و العبد یقتل فی الثامنة، و خالف باقی الفقهاء فی ذلک و لم یقولوا بشی‌ء منه، دلیلنا علی صحة ما ذهبنا الیه اجماع الطائفة».
و فی السرائر بعد نقل عبارة النهایة الدالة علی القتل فی الرابعة قال: «و الاظهر من اقوال اصحابنا و الذی یقتضیه اصول مذهبنا انه یقتل فی الثالثة لاجماع اصحابنا، ان اصحاب الکبائر یقتلون فی الثالثة و هذا منهم بغیر خلاف».
اقول: اجماع السرائر علی اصل الکبری الکلیة الثابتة لا صحاب الکبائر لا علی خصوص مسألتنا، و لعل اجماع الخلاف أیضا علی اصل ثبوت القتل فی مقابل اهل الخلاف المنکرین له لا علی خصوص الخامسة و الا فموهون بعدم القائل به الا الشیخ فی الخلاف فقط، فیبقی اجماع الانتصار و الغنیة علی الرابعة و اختار القتل فی الرابعة فی الغنیة و النهایة و المراسم و الصدوق فی الهدایة، نعم فی المقنع القتل فی الثالثة، فراجع کلماتهم.
[المملوک إذا أقیم علیه الحد سبعا قتل فی الثامنة]
اما المملوک فاذا اقیم علیه الحد سبعا قتل فی الثامنة و قیل فی التاسعة، و هو اولی و نرجع الی اخبار المسألة، فما یدل علی القتل فی الثالثة خبر یونس، عن ابی الحسن الماضی «ع» قال: اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثة.
و ما یدل علی الرابعة موثقة ابی بصیر قال: قال ابو عبد اللّه «ع»: الزانی اذا زنی یجلد ثلاثا و یقتل فی الرابعة، یعنی جلد ثلاث مرات و فی الروایة الآتیة فی المسألة التالیة «لان الحرة اذا زنی اربع مرات و اقیم علیه الحد قتل» و الظاهر منه القتل فی الرابعة فالقتل مشروط بشرطین: الزنا اربع مرات، و اجراء الحدود فی خلالها، و لعل الشیخ فهم من هذه العبارة القتل فی الخامسة فافتی به فی خلافه، و لا یخفی فساده، و یستدل علی الرابعة أیضا بروایة ابن سنان، عن الرضا «ع»: و علة القتل بعد اقامة الحد فی الثالثة علی الزانی و الزانیة لاستحقاقهما، الحدیث بناء علی تعلق قوله فی الثالثة بالاقامة، لا بالقتل، و کیف کان فالاقوی فی المسألة ثبوت القتل فی الرابعة، لان خبر یونس عام و موثقة ابی بصیر و غیرها خاص فیخصص العام بها، فاختیار الثالثة- کما فی المتن- محل اشکال. ثم الظاهر من قوله «و هو اولی» الاولویة بحسب العمل، لکونه مطابقا للاحتیاط، لا الاولویة بحسب الفتوی و الا ناقض افتائه بالثالثة.
مر عبارة الخلاف و الانتصار، و الاصل فی المسألة روایة برید، عن ابی عبد اللّه «ع» قال: اذا زنی العبد جلد خمسین فان عاد ضرب خمسین فان عاد ضرب خمسین الی ثمانی مرات، فان زنی ثمانی مرات قتل و ادی الامام قیمته الی موالیه من بیت المال.
[فی الزنا المتکرر حد واحد و ان کثر]
و فی الزنا المتکرر حد واحد و ان کثر، و فی روایة ابی بصیر، عن ابی جعفر «ع» ان زنی بامرأة مرارا فعلیه حد واحد و ان زنی بنسوة فعلیه فی کل امرأة حد، و هی مطرحة
و روایة عبید او برید- الشک من محمد بن سلیمان- قال: قلت لأبی عبد اللّه «ع»: امة زنت؟ قال: تجلد خمسین جلدة، قلت فانها عادت؟ قال: تجلد خمسین، قلت: فیجب علیها الرجم فی شی‌ء من الحالات؟ قال: اذا زنت ثمانی مرات یجب علیها الرجم، قلت کیف صار فی ثمانی مرات؟ فقال: لان الحر اذا زنی اربع مرات و اقیم علیه الحد قتل فاذا زنت الامة ثمانی مرات رجمت فی التاسعة قلت: و ما العلة فی ذلک؟ قال: لان اللّه- عز و جل- رحمها ان یجمع علیها ربق الرق و حد الحر، قال: ثم قال: و علی امام المسلمین ان یدفع ثمنه الی موالیه من سهم الرقاب، هکذا نقل الشیخ و الکلینی، و رواه الصدوق نحوه الا انه قال: فی عبد زنی، و فی آخره یقتل فی الثامنة ان فعل ذلک ثمان مرات و انت تری ان الخبر الاول و کذا هذا الخبر بنقل الصدوق (فی الفقیه) یدلان علی القتل فی الثامنة و هو الظاهر أیضا من صدر هذا الخبر بنقل الشیخ و الکلینی و لا سیما من التعلیل بمقایسته مع الحر، اذ ضعف الاربع ثمان، نعم ذیل الخبر بنقلهما یدل علی التاسعة و لا یمکن الاخذ به لمعارضته للصدر و لنقل الصدوق. ثم لا یخفی ان الخبر الاول ملخص الخبر الثانی و هو أیضا یؤید کون راوی الثانی «برید» و کون مورده العبد لا الامة و کون القتل فی الثامنة، فتدبر جیدا.
و هی روایة ابی بصیر، عن ابی جعفر- علیه السلام- قال: سألته عن الرجل یزنی فی الیوم الواحد مرارا کثیرة قال: فقال: ان زنی بامرأة واحدة کذا و کذا مرة فانما علیه حد واحد فان هو زنی بنسوة شتی فی یوم واحد و فی ساعة واحدة فان علیه فی کل امرأة فجر بها حدا، رواها المشایخ الثلاث و فی طریقها الحسن بن محبوب عن علی بن ابی حمزة، و ابن ابی حمزة و ان کان واقفیا ضعیفا و لکن کون ابن محبوب من اصحاب الاجماع یجبر الضعف، و یؤید ذلک کون هذا السند مقبولا فی موارد شتی فی الفقه، فلا یرد الخبر لسنده، نعم لم یعمل بمضمونه الا ابن الجنید و الصدوق، ففی المقنع «فان زنی رجل فی یوم واحد مرارا فان کان زنی بامرأة واحدة فعلیه حد و احد و ان هو زنی بنساء شتی فعلیه فی کل امرأة زنی بها حد».
و بالجملة المشهور عدم تکرر الحد مطلقا، و فی المختلف اعتمد علی هذه الشهرة فکأنها اجماع عنده لعدم ضرر مخالفة الاسکافی و الصدوق، و الروایة مطروحة بالاعراض.
و فی الجواهر ما محصله «ان من هذه الشهرة- مع ابتناء الحدود علی التخفیف و لذا تدرأ الحدود بالشبهات و غلبة تکرار الولوج و الخروج فی المرة الواحدة- یعلم کون السبب هنا الطبیعة، قلت او کثرت، نحو اسباب الحدث بل تعلیق الحکم فی الآیة علی الزانی و الزانیة یقتضی ذلک، ضرورة کون تعدد الزنا کالتعدد فی اسباب الحدث حیث یکفی طهارة واحدة لان العنوان طهارة المحدث و هو صادق علی متعدد السبب و متحده، فکذلک الکلام فی الزنا فان الزانی و الزانیة یصدق کذلک، و حینئذ فلا تعدد اسباب کی یتجه کون القاعدة تعدد المسببات بتعددها، فما فی الریاض من المناقشة فی ذلک باقتضاء تعدد المسببات، و التداخل خلاف الاصل، لا یخلو من نظر».
اقول: المتبادر من کلامه انه لو کان الحد حکما للزنا فلا محالة یتکرر بتکرره و لکنه حکم للزانی و هو شخص واحد و ان زنی مرارا فلا تعدد للموضوع حتی یتعدد الحد.
و یرد علی ذلک ان تعلیق الحکم علی و صف الزانی مشعر بالعلیة فیستفاد منه کون السبب الزنا، فلا محالة یقتضی القاعدة تکرر الحد بتکرره، و باب الحدث أیضا من هذا القبیل و لکنا لا نقول فیه بالتکرر، للأدلة الخاصة و السیرة المتصلة الی زمان المعصومین، فالتکرر فی المقام موافق للقاعدة و لکن الاجماع علی خلافه و لا سیما فی الزنا بامرأة واحدة.
و کان سیدنا الاستاذ، آیة اللّه البروجردی- رحمه اللّه- یقول بان الجزاء فی
[لو زنی الذمی بذمیة دفعه الامام الی اهل نحلته]
و لو زنی الذمی بذمیة دفعه الامام الی اهل نحلته لیقیموا الحد علی معتقدهم و ان شاء اقام الحد بموجب شرع الإسلام
الشروط المتعددة اذا کان صرف الطبیعة- و صرف الشی‌ء لا یتکرر- فلا محالة یتوقف التکرر علی تقیید الجزاء فی کل شرط و هو یتوقف علی تعرض کل دلیل لغیره فیتقید الحد مثلا فی کل سبب بکونه غیر الحد الثابت لسبب آخر، و کون کل دلیل ناظرا الی غیره و متعرضا له، مقطوع العدم.
و فیه ان التکرر و التعدد مقتضی نفس السببیة المستفادة من الشرط، اذ المسبب بالنسبة الی السبب لا مطلق و لا مقید و لکنه لا ینطبق الا علی المقید فکل سبب یقتضی المسبب الحاصل من قبله قهرا سواء کان السبب المتکرر طبیعة واحدة او متعددة.
و کیف کان ففی مسألتنا حیث لم یعمل الاصحاب بخبر ابی بصیر، یشکل الأخذ به مضافا الی ان الحدود تدرأ بالشبهة.
نعم لو کان الاسباب تقتضی حدودا مختلفة- کأن زنی بکرا ثم زنی محصنا- فالظاهر عدم التداخل، و لا ینافی ذلک اطلاق عبارة المصنف لانصرافها عنه، و قد صرحوا بانه لو اجتمع علیه الجلد و الرجم جلد اولا ثم رجم، و هو یوافق ما استظهرناه، فتدبر جیدا.
بلا خلاف اجده فیه بل فی الریاض جعله الحجة مضافا الی قوله- تعالی- «... فَإِنْ جٰاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ...» و لا ینافیه قوله- تعالی- «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ...» بعد عدم ثبوت نسخه لذلک و ان حکی عن بعض العامة، کذا فی الجواهر.
اقول: الآیتان (۴۲ و ۴۸) من المائدة، و الظاهر من سیاقهما نزولهما فی ضمن آیات کثیرة دفعة واحدة، و شأن نزولها- علی ما فی المجمع ملخصا- «قال الباقر «ع» و جماعة من المفسرین: ان امرأة من خیبر ذات شرف زنت بینهم مع رجل من اشرافهم و هما محصنان، فکرهوا رجمهما فارسلوا الی یهود المدینة و کتبوا الیهم ان یسألوا النبی «ص» عن ذلک طمعا فی ان یأتی لهم برخصة فانطلق قوم منهم فقالوا: یا محمد اخبرنا عن الزانیین اذا احصنا ما حد هما؟ فنزل جبرائیل بالرجم فاخبرهم فابوا ان یأخذوا به، فقال جبرائیل: اجعل بینک و بینهم ابن صوریا، فقال النبی «ص»: هل تعرفونه؟ قالوا: نعم، اعلم یهودی بقی علی ظهر الارض قال: فارسلوا الیه ففعلوا فاتاهم فانشده النبی «ص» هل تجدون فی کتابکم الرجم علی من احصن؟ قال: نعم. الی آخر الحدیث، و فیه ان النبی «ص» امر بهما فرجما».
و فی تفسیر المیزان الدار المنثور باسناده، عن ابن عباس فی قوله «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» قال: نسختها هذه الایة «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» هذا.
و لکن السیاق کما عرفت یشهد بنزول الآیات جمیعا دفعة واحدة فالالتزام بالنسخ مشکل، فلعل المراد بما انزل اللّه ما نزل قبله من التخییر بین الحکم و الاعراض، او یراد به احد فردی التخییر، نعم دلالة الایة علی دفعه الی اهل نحلته ممنوعة، اذ الاعراض عنهم اعم من ذلک، نعم یدل علیه بعض الروایات.
فمما دل علی الحکم بینهم باحکام الإسلام- مضافا الی ظهور الآیات و کونه علی القاعدة، اذا لکفار مکلفون عندنا بالفروع کما کلفوا بالاصول- خبر قرب الاسناد، عن علی بن جعفر، عن اخیه موسی بن جعفر «ع» قال: سألته عن یهودی او نصرانی او مجوسی اخذ زانیا او شارب خمر ما علیه؟ قال: یقام علیه حدود المسلمین اذا فعلوا ذلک فی مصر من امصار المسلمین، او فی غیر امصار المسلمین اذا رفعوا الی حکام المسلمین.
و ما یدل علی دفعه الی حکامهم ما رواه السکونی، عن جعفر بن محمد عن آبائه «ع» ان محمد بن ابی بکر کتب الی علی «ع» فی الرجل زنی بالمرأة الیهودیة و النصرانیة؟
فکتب «ع» الیه: ان کان محصنا فارجمه و ان کان بکرا فاجلده مأئة جلدة ثم انفه، و اما الیهودیة فابعث بها الی اهل ملتها فلیقضوا فیها ما احبوا و نحوه ما رواه فی کتاب الغارات عن الحارث، عن ابیه، قال: بعث علی «ع» محمد بن ابی بکر امیرا علی مصر فکتب الی علی «ع» یسأله عن رجل مسلم فجر بامرأة نصرانیة ...؟ فکتب الیه علی «ع»:
ان اقم الحد فیهم علی المسلم الذی فجر بالنصرانیة و ادفع النصرانیة الی النصاری یقضون فیها ما شاءوا .
و یشهد لذلک أیضا روایات الالزام، مثل ما رواه الشیخ، عن محمد بن مسلم، عن ابی جعفر «ع» قال سألته عن الاحکام قال: تجوز علی اهل کل ذی دین بما یستحلون و عن عبد اللّه بن طاوس، عن الرضا «ع»: ... من دان بدین قوم لزمته احکامهم، و عن الصدوق أیضا نحوه و عن الشیخ أیضا: قد روی انه «ع» قال: ان کل قوم دانوا بشی‌ء یلزمهم حکمه.
و اما ما رواه علی بن ابی حمزة، عن ابی الحسن «ع» انه قال: الزموهم بما الزموا به انفسهم فالظاهر کونه مرتبطا باهل الخلاف کما یظهر من المراجعة الی باب الطلاق، اللهم الا ان ینقح المناط.
و کیف کان ففی ما ذکر کفایة، و الجمع بین الاخبار یقتضی التخییر بالنسبة الی الکافر بین ان یجری علیه احکام الإسلام، التی هی الاحکام الشرعیة حتی بالنسبة الیه و بین احکام دینه الملتزم به.
فما فی الجواهر عن کشف اللثام من ان الدفع الی قضاتهم لیقیموا علیه الحد بما یرونه امر بالمنکر ان خالف الواجب فی شرعنا اجتهاد فی مقابل النص، کما فی الجواهر، و الشریعة السمحة السهلة لا یبعد منها امثال هذه الارفاقات فالمقام نظیر الجدل المشروع فی مقابل من ینکر الحق، هذا.
و اما ما رواه فی الوسائل، عن ابی بصیر، عن ابی جعفر «ع» قال: ان الحاکم اذا اتاه اهل التورات و اهل الانجیل یتحاکمون الیه کان ذلک الیه ان شاء حکم بینهم و ان شاء ترکهم فمفاده مفاد الایة الشریفة، و قد عرفت عدم دلالتها علی الدفع الی قضاتهم.
و ینبغی التنبیه علی امرین: الاول کما یجوز دفعه الی قضاتهم لیقضوا علیه باحکامهم کذلک یجوز علی الاقوی حکم حاکم الإسلام علیهم باحکامهم، اذ الظاهر من الجمع بین الاخبار التی عرفت ان الکفار عندنا ذو حکمین، فکما یمکن ان یحکم علیهم بحکم الإسلام یجوز ان یحکم علیهم بما یقتضیه دینهم، و هذا ارفاق للشریعة السمحة علیهم او علینا فی معاملتهم، فالمهم هو الحکم لا الحاکم، فکما ینفذ حکم حاکمهم علیهم ینفذ حکم حاکمنا علیهم بنفس احکامهم، فالمطلوب هو الحکم و الحاکم طریق الیه.
و یدل علی هذا الاطلاق روایات الالزام، اذ لیس فیها دفعه الی حکامهم، فاطلاقها یشمل حکم حاکمنا باحکامهم أیضا.
و یدل علیه أیضا ما روی عن علی «ع» انه قال: لو ثنیت لی وسادة لحکمت بین اهل القرآن بالقرآن حتی یزهر الی اللّه و لحکمت بین اهل التوراة بالتوراة حتی یزهر الی اللّه و لحکمت بین اهل الانجیل بالانجیل حتی یزهر الی اللّه و لحکمت بین اهل الزبور بالزبور حتی یزهر الی اللّه و کیف یجوز لحبر الیهود أن یحکم بالتوراة و لا یجوز لعلی «ع» ان یحکم بها مع کونه اعلم منه بها؟!
الثانی: فی الجواهر «ان التخییر مختص بما اذا کان زنا الکافر بغیر المسلمة اما بها فعلی الامام قتله و لا یجوز الاعراض، لأنه هتک حرمة الإسلام و خرج عن الذمة».
[حکم حدّ الحامل و المرضعة]
و لا یقام الحد علی الحامل حتی تضع و تخرج من نفاسها
اقول: یمکن ان یقال ان ما سبق من ان زنا الکافر مع المسلمة حکمه القتل هو حکم المسألة فی الإسلام فلا ینافی التخییر بین حکم الإسلام و حکمهم المثبت فی المقام، فالقتل فی المسألة کالقتل فی زنا المحارم حکم اسلامی و المفروض فی المقام التخییر بین حکم الإسلام و حکمهم.
فان قلت: مسألة القتل فی زنا الکافر اخص من مسألتنا فیقدم الاخص علی الاعم.
قلت: مسألتنا کأنها ناظرة الی الاحکام الاولیة و حاکمة علیها، نظیر ادلة نفی الحرج و الضرر، فلا یلاحظ بینهما النسبة، و بالجملة الحکم فی مسألتنا من قبیل الاحکام الثابتة علی العناوین الثانویة، و یتعرض لجمیع الاحکام الاولیة و یوسع فیها، فتدبر.
و اما اذا زنی المسلم بالکافرة فحکم المسلم فیه واضح و الکافرة فیه کالکافر فی زنا الکافر بمثله.
بلا خلاف اجده نصا و فتوی بل و لا اشکال مع فرض خوف الضرر علی ولدها لو جلدت، کذا فی الجواهر. و لا فرق بین مراتب الحمل فیکفی النطفة و کذا لا فرق بین کونه من زنا و غیره.
و یدل علی الاول ما رواه فی الارشاد، عن امیر المؤمنین «ع» انه قال لعمر و قد اتی بحامل قد زنت فامر برجمها فقال له علی «ع»: هب لک سبیل علیها، ای سبیل لک علی ما فی بطنها؟ و اللّه یقول: وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ، فقال عمر: لا عشت لمعضلة لا یکون لها ابو الحسن، ثم قال: فما اصنع بها یا ابا الحسن؟ قال: احتط علیها حتی تلد فاذا ولدت و وجدت لولدها من یکفله فاقم الحد علیها.
و یدل علی الثانی مضافا الی کونه مرضا مثل الاستحاضة ما روی عن علی «ع» ... ان امة لرسول اللّه «ص» زنت فامرنی ان اجلدها فاذا هی حدیثة عهد بنفاس فخشیت ان جلدتها قتلتها فذکرت ذلک للنبی «ص» فقال: احسنت. رواه الخمسة الا البخاری.
و ترضع الولدان لم یتفق له مرضع و لو وجد له کافل جاز اقامة الحد و فی المستدرک، عن الجعفریات، عن علی «ع» قال: لیس علی الحبلی حد حتی تضع و لا علی النفساء حتی تطهر، و عن الدعائم، عن علی «ع» لیس علی الحبلی حد حتی تضع حملها و لا علی النفساء حد حتی تطهر و لا علی المستحاضة حتی تطهر و لا علی الحائض حتی تطهر، و عن العوالی، عن النبی «ص» انه اتی بامرأة فی نفاسها لیحدها فقال: اذهبی حتی ینقطع عنک الدم.
ففی موثق عمار، عن ابی عبد اللّه «ع» انه سئل عن محصنة زنت و هی حبلی قال: تقر حتی تضع ما فی بطنها و ترضع ولدها ثم ترجم و یدل علی ذلک أیضا روایة الارشاد الماضیة اذ الاحتیاج الی المرضعة اقوی من التی یکفله، و فی روایة قال النبی «ص»: ارجعی فارضعیه حتی تفطمیه، و فی اخری قال «ص»: اذهبی حتی ترضعیه فلما ارضعته جاءته فقال: اذهبی فاستودعیه قال: فاستودعته ثم جاءت فامر بها فرجمت، و فی روایة قال النبی «ص» فی المرأة الغامدیة: اذا لا نرجمها و ندع ولدها صغیرا لیس له من یرضعه فقام رجل من الانصار فقال: إلی رضاعه یا نبی اللّه، قال: فرجمها، و فی روایة میثم الطویلة فی قصة امرأة اتت امیر المؤمنین «ع» قال «ع»: فانطلقی فارضعیه حولین کاملین، فلما مضی الحولان و اتت قال: فانطلقی فاکفلیه حتی یعقل ان یأکل و یشرب و لا یتردی من سطح و لا یتهور فی بئر، ثم کفله عمرو بن حریث فرجمها علی «ع» و لکن التأخیر فی هذه الروایة و بعض الروایات
[حکم حدّ المریض و المستحاضة]
و یرجم المریض و المستحاضة
العامیة کان قبل تنجز الحد بالاقرار، حیث لم یتحقق بعد، الاقرارات الاربعة و لکن مع ذلک یفهم منها لزوم الرضاع و الکفالة للطفل، فما لم یتصد لهما احد لا ترجم المرأة.
نعم فی روایة ابی مریم، عن ابی جعفر «ع» فی امرأة اتت امیر المؤمنین «ع»:
فتربص بها حتی وضعت ثم امر بها بعد ذلک فحفر لها ... . فلم یذکر فیها الرضاع و الکفالة، و کذا فی روایة عمران بن حصین، فی امرأة من جهینة اتت رسول اللّه «ص» حیث قال «ص» لو لی المرأة: اذا وضعت فأتنی بها ففعل فامر بها نبی اللّه فشکت علیها ثیابها ثم امر بها فرجمت، رواه الخمسة الا البخاری. و لکن الروایتین متعرضتان لواقعة خاصة فلعله وجد فیها من یتصدی الرضاع و التکفل فلا تقاومان الروایات الاخر المتعرضة للزومهما و لا سیما موثقة عمار المتعرضة للزوم الرضاع، اللهم الا ان یحمل الرضاع فیها علی اللبأ الدخیل- علی ما قیل- فی حیاة الطفل.
و کیف کان فالاقوی تأخیر الرجم حتی ترضع الولد و تکفله الی حد یمیز الا ان یتحمل احد للرضاع او الکفالة.
و فی الجواهر عن کشف اللثام بعد نقل روایة میثم «و لما لم یکمل نصاب الاقرار الا بعد ذلک لم یسترضع لولدها و الا فالظاهر وجوبه و الا جرة من بیت المال ان لم یتبرع احد و لا کان للولد مال، اذ لیس فی الحدود نظر ساعة اذ لا مانع» قال فی الجواهر: «قد یقال ان اطلاق الموثق و النبوی یقضی بعدم وجوب ذلک مضافا الی الاصل و بناء الحدود علی التخفیف».
اقول: الحق مع صاحب الجواهر فلا یجب الاسترضاع و الاستکفال من بیت المال و نحوه، نعم لو اتفق وجودهما اکتفی بهما، کیف و لو وجب تحصیلهما طلبهما النبی «ص» و الوصی «ع» و لو طلبا هما نقله رواة الفریقین و لو فرض قلة الامکانات فی عصر النبی فهی کانت موجودة فی عصر الوصی «ع» و مع ذلک لم ینقل طلبه «ع» لهما، فتدبر.
بلا خلاف اجده فیه بل لا اشکال لا طلاق الادلة، و النهی عن تعطیل الحد،
و لا یجلد احدهما اذا لم یجب قتله و لا رجمه توقیا من السرایة و یتوقع بهما البرء
و انه لیس فیه نظر ساعة، و الفرض ان نفسه مستوفاة فلا فرق بینه و بین الصحیح، کذا فی الجواهر.
و فی المقنعة «فان کان ممن یجب علیه الرجم رجم و ان کان سقیما لان الغرض فی الرجم اتلاف النفس بما اقترفه من الآثام».
و فی النهایة «و من وجب علیه الرجم اقیم علی کل حال، علیلا کان او صحیحا لان الغرض اتلافه و قتله».
و فی المراسم «فان وجب علیه (السقیم) الرجم رجم» و بالجملة فالحکم علی القاعدة، اذ لیس فی الحدود نظر ساعة و روایات المریض الآتیة موردها الجلد بقرینة التعلیلات فیها، فلا یشمل المقام و مثل الرجم القتل کما فی الزنا بالمحارم و اللواط و نحو هما.
نعم فی المسالک «و یحتمل جواز تأخیره ان ثبت زناه بالاقرار الی ان یبرء لان له سبیلا الی الرجوع و ربما رجع بعد ما رمی، و مثله یأتی فی رجمه فی شدة الحر و البرد» و محصل کلامه مع اصلاح منا ان المحکوم بالرجم علی قسمین: قسم یکون محکوما بالقتل و الاتلاف کمن ثبت زناه بالبینة، و قسم لیس محکوما بالقتل و الاتلاف کمن ثبت زناه بالاقرار، حیث انه لو فر من الحفیرة لا یرجع الیها و لو رجع عن اقراره لا یرجم، ففی مثله لا یجوز رجمه فی حال او زمان یعین علی قتله کالمرض و شدة الحر او البرد، هذا. و الظاهر ان الحق مع المسالک، فما فی الجواهر من رده بقوله فیه ما لا یخفی، فیه ما لا یخفی، فافهم.
لما رواه السکونی، عن ابی عبد اللّه «ع» قال: اتی امیر المؤمنین «ع» برجل اصاب حدا و به قروح فی جسده کثیرة، فقال امیر المؤمنین «ع»: اقروه حتی تبرأ، لا تنکئوها علیه فتقتلوه و نکأ القرحة: قشرها قبل ان تبرأ، و روی مسمع بن و ان اقتضت المصلحة التعجیل ضرب بالضغث المشتمل علی العدد عبد الملک، عن ابی عبد اللّه «ع» ان امیر المؤمنین «ع» اتی برجل اصاب حدا و به قروح و مرض و اشباه ذلک، فقال امیر المؤمنین «ع»: اخروه حتی تبرأ لا تنکأ قروحه علیه فیموت و لکن اذا برء حددناه و فی المستدرک، عن الجعفریات ان علیا قال: لیس علی صاحب القروح الکثیرة حد حتی یبرء، اخاف ان انکأ علیه قروحه فیموت و لکن اذا برء حددناه، الی غیر ذلک.
ثم هل یشترط العلم بالموت او یکفی الخوف؟ الا قوی الثانی، بل الظاهر انه لا یشترط الخوف الشخصی بل یکفی المعرضیة و الخوف النوعی، و ان شئت قلت: یکفی صرف المرض بما انه معرض للموت او شدة المرض زائدة علی ما یقتضیه طبع الجلد، و لو لم یعلم بالمرض فضرب فمات فدیته علی بیت المال، لأنه من خطأ القاضی، و لو ادعی المرض قبل قوله.
او کان المرض مما لا یرجی برئه کالسل و الزمانة و ضعف الخلقة و نحوها.
جمعا بین الاخبار السابقة و الاخبار الدالة علی الضرب بالضغث کروایة یحیی بن العباد المکی، قال: قال لی سفیان الثوری: انی اری لک من ابی عبد اللّه «ع» منزلة فسله عن رجل زنی و هو مریض ان اقیم علیه الحد مات (خافوا ان یموت) ما تقول فیه؟ فسألته فقال: هذه المسألة من تلقاء نفسک او قال لک انسان ان تسألنی عنها؟
فقلت: سفیان الثوری سألنی ان اسألک عنها، فقال ابو عبد اللّه «ع»: ان رسول اللّه «ص» اتی برجل احبن، مستسقی البطن، قد بدت عروق فخذیه و قد زنی بامرأة مریضة فأمر رسول اللّه «ص» بعذق فیه مأئة شمراخ فضرب به الرجل ضربة و ضربت به المرأة ضربة ثم خلی سبیلهما ثم قرأ هذه الایة «وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لٰا تَحْنَثْ» و روایة ابی العباس، عن ابی عبد اللّه «ع» قال: اتی رسول اللّه «ص» برجل دمیم قصیر قد سقی بطنه و قد درت عروق بطنه قد فجر بامرأة، فقالت المرأة: ما علمت به الا و قد دخل علی، فقال له رسول اللّه «ص»: أ زنیت؟ فقال له: نعم، و لم یکن احصن فصعد رسول اللّه «ص» بصره و خفضه ثم دعی بعذق فقده مأئة ثم ضربه بشماریخه و روایة سماعة، عن ابی عبد اللّه «ع» عن ابیه عن آبائه «ع»، عن النبی «ص» انه اتی برجل کبیر البطن قد اصاب محرما، فدعا رسول اللّه «ص» بعرجون فیه مأئة شمراخ فضربه مرة واحدة فکان الحد. و نحوه مع تفاوت خبر قرب الاسناد.
و بالجملة الاخبار السابقة موضوعها الامراض التی یتوقع برئها، فتحمل هذه الاخبار علی ما لا یرجی برئها او ما یقتضی المصلحة تعجیل الحد فیها و ان لم یذکر المصلحة فی الاخبار و انما ذکرت فی بعض الفتاوی، ففی النهایة مثلا «و من وجب علیه الجلد و کان علیلا ترک حتی یبرء ثم یقام علیه الحد فان اقتضت المصلحة تقدیم الحد علیه اخذ عرجون فیه مأئة شمراخ او ما ینوب منا به و یضرب به ضربة واحدة و قد اجزأه» و کیف کان فالمسألة واضحة.
و فی الجواهر «لو اشتمل الضغث علی خمسین ضرب به دفعتین بل هو اولی من الضربة دفعة» و لا بأس به.
و لو احتمل سیاطا ضعافا او خمسین سوطا و خمسین بنحو الضغث او تفریق السیاط علی الایام فهل تقدم علی المائة بنحو الضغث لکونها اقرب الی الواجب و میسورا له و المتبادر من الروایات کون المائة بنحو الضغث معتبرا لکونه میسورا للواجب او یضرب المائة بنحو الضغث مطلقا لاطلاق الاخبار؟ و جهان، و لعل الثانی
و لا یشترط وصول کل شمراخ الی جسده [حکم حدّ الحائض و المجنون و المرتد]
و لا تؤخر الحائض لأنه لیس بمرض و لا یسقط الحد باعتراض الجنون و لا الارتداد و اولی، اذ نری فی روایة یحیی بن عباد ان الامام «ع» لم یستفصل عن حال المریض الذی سئل و انه یحتمل السیاط الضعاف او التلفیق او التفریق علی الایام، فیفهم ان حکمه هو ما نقله عن النبی «ص» من ضرب مأئة بنحو الضغث، و الحدود مبنیة علی التخفیف، و انما الغرض فیها تنبیه المضروب و عبرة الناظرین.
و لا یلزم کون الاصل المشتمل علی الشماریخ طبیعیة، فیکفی الصناعیة کما یستفاد من روایة ابی العباس، و لو کان مریضا لا یحس بالضرب یضرب للاستهانة و الجرح و عبرة الناظرین.
و لو کان الزانی صحیحا و لکن یوجب الضرب مرضه زائدا علی ما هو مقتضی طبع الضرب مأئة فالظاهر ثبوت حکم المریض له.
و لو ضرب بنحو الضغث ثم برء لا یعاد الضرب، و لا یختص الضرب بنحو الضغث بالمائة بل یجری فی کل ما ثبت فیه الحد او التعزیر، و یشهد لذلک مضافا الی الفحوی، ما رواه زرارة، قال: قال ابو جعفر «ع»: لو ان رجلا اخذ حزمة من قضبان او اصلا فیه قضبان فضربه ضربة واحدة اجزأه عن عدة ما یرید ان یجلد من عدة القضبان بل ظاهر الروایة کفایة ذلک فی حال الصحة أیضا و لکنها غیر معمول بها.
لا طلاق الادلة مع التعذر عادة، نعم لا بدان تمسه الشماریخ او یجتمع بعضها علی بعض بحیث یناله الا لم منها.
بل فی الجواهر ان حیضها یدل علی صحة مزاجها، و لکن فی المستدرک، عن الجعفریات باسناده ان علیا «ع» قال: لیس علی الحائض حد حتی تطهر و لا علی المستحاضة حد حتی تطهر، و نحوها عن الدعائم، عن علی «ع» فالأحوط التأخیر.
قالوا للأصل و لصحیح ابی عبیدة، عن ابی جعفر «ع» فی رجل وجب علیه
[لا یقام الحد فی شدة البرد أو الحرّ]
لا یقام الحد فی شدة البرد و لا شدة الحر (فی شدة الحر و لا فی شدة البرد خ. ل) و یتوخی به فی الشتاء وسط النهار و فی الصیف طرفاه
الحد فلم یضرب حتی خولط فقال: ان کان اوجب علی نفسه الحد و هو صحیح لا علة به من ذهاب عقل اقیم علیه الحد کائنا ما کان و فی المسالک احتمال انتظار الافاقة ان کان جلدا لأنه اقوی فی الردع، و فی الجواهر- بعد ذکر الاصل و الصحیح- «فما عن بعض من احتمال السقوط فی المطبق مطلقا و آخر من السقوط کذلک ان لم یحس بالالم و کان بحیث لا ینزجر به کالاجتهاد فی مقابلة النص و الفتوی».
اقول:- بعد اللتیا و التی- الافتاء باجراء الحد جلدا کان او رجما علی المجنون فی حال جنونه مشکل و مخالف للموازین و ان وردت به صحیحة، الا تری الی قوله «لا حد علی مجنون حتی یفیق» و قوله «ما بال مجنونة آل فلان تقتل؟» و الارتکاز أیضا یأبی ذلک، هذا و اما المرتد فوجهه واضح، فتدبر جیدا.
ففی مرسلة ابی داود المسترق، عن بعض اصحابنا، قال: مررت مع ابی عبد اللّه «ع» و اذا رجل یضرب بالسیاط، فقال ابو عبد اللّه «ع»: سبحان اللّه، فی مثل هذا الوقت یضرب؟ قلت له: و للضرب حد؟
قال: نعم اذا کان فی البرد ضرب فی حر النهار، و اذا کان فی الحر ضرب فی برد النهار و فی خبر هشام بن احمر، عن العبد الصالح «ع» قال: کان جالسا فی المسجد و انا معه، فسمع صوت رجل یضرب، صلاة الغداة، فی یوم شدید البرد، فقال: ما هذا؟ قالوا:
رجل یضرب، فقال سبحان الله، فی هذه الساعة، انه لا یضرب احد فی شی‌ء من الحدود فی الشتاء الا فی احر ساعة من النهار، و لا فی الصیف الا فی ابرد ما یکون من النهار و نحوه مرسلة سعد ان بن مسلم، عن بعض اصحابنا، قال خرج ابو الحسن «ع» الا ان فیه
[لا یقام الحدّ فی أرض العدو و لا الحرم إلّا من أحدث موجب الحدّ فی الحرم]
و لا فی ارض العدو مخافه الالتحاق و لا فی الحرم علی من التجأ الیه بل یضیق علیه فی المطعم و المشرب لیخرج و یقام علی من احدث موجب الحد فیه
ینبغی لمن یحد فی الشتاء و مورد الروایات الجلد، و الظاهر عدم البأس فی الرجم و القتل اذ الغرض منهما اتلاف النفس و لعل المصنف أیضا اراد بالحد خصوص الجلد، و ظاهر الخبرین الاولین الحرمة و لفظ «ینبغی» فی الاخیر بحسب الوضع لا ینافی الحرمة و ان صار فی اعصارنا ظاهرا فی الکراهة، نظیر لفظ «الکراهة» مضافا الی احتمال اتحاد الواقعة فی الخبر الاخیر و ما قبله، فیسقط کلاهما عن الحجیة.
و کیف کان فالأحوط- لو لم یکن اقوی- العمل بمضمون الاخبار مضافا الی تأیید ذلک بالاعتبار، فان الضرب فی شدة الحر او البرد یوجب خسارة زائدة علی ما یقتضیه طبع الجلد مأئة، فالقاعدة أیضا یقتضی عدم الجواز فلو ضرب فی الوقتین ضمن الخسارة الزائدة، فتدبر.
ففی خبر ابی مریم، عن ابی جعفر «ع» قال: قال امیر المؤمنین «ع»: لا یقام علی احد حد بارض العدو.
و فی خبر غیاث بن ابراهیم، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» انه قال: لا اقیم علی رجل حدا بارض العدو حتی یخرج منها، مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو و مثله خبر اسحاق بن عمار، عنه «ع» و ظاهران المراد بالحد بقرینة التعلیل هو الجلد فقط.
و ظاهر الخبرین هو الحرمة.
لقوله- تعالی- مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً و لصحیحة هشام بن الحکم، عن ابی عبد الله «ع»- فی الرجل یجنی فی غیر الحرم ثم یلجأ الی الحرم- قال: لا یقام علیه الحد و لا یطعم و لا یسقی و لا یکلم و لا یبایع، فانه اذا فعل به ذلک یوشک ان یخرج فیقام

المقام الثانی: فی کیفیة إیقاع حدّ الزنا

اشارة

الثانی: فی کیفیة

إذا اجتمع الحدود المتعدّدة

ایقاعه، اذا اجتمع الجلد و الرجم جلد اولا و کذا اذا اجتمعت حدود بدء بما لا یفوت معه الاخر
علیه الحد، و ان جنی فی الحرم جنایة اقیم علیه الحد فی الحرم فانه لم یر للحرم حرمة.
و فی الجواهر «و لکن ارسل فی الفقیه: لو ان رجلا دخل الکعبة فبال فیها معاندا اخرج من الکعبة و من الحرم و ضربت عنقه، و لعله الاحوط و الاولی» و فیه أیضا عن النهایة و التهذیب الحاق حرم النبی و الائمة «ع»، و عن الوسیلة الاقتصار علی الاول و لا دلیل علیهما.
نفرض محل البحث اعم من الحد بالمعنی الاخص و القصاص، فنقول: اذا اجتمع الحدود علی الشخص فاما ان تکون من جنس واحد کجلدین او قتلین، او من جنسین کجلد و قتل او جلد و قطع ید مثلا، و علی کل حال فاما ان یفوت احدهما موضوع الاخر کالقتلین او الجلد و القتل اولا کجلد و قطع ید و علی کل حال فامّا ان یکون الجمیع حق اللّه او حق الناس او مؤلفا منهما، فالأقسام اثنا عشر.
فان کان احدها یفوت الاخر دون العکس بدء بما لا یفوت مطلقا، و یدل علیه اخبار مستفیضة
منها: صحیحة زرارة، عن ابی جعفر «ع» قال: ایما رجل اجتمعت علیه حدود فیها القتل یبدأ بالحدود التی هی دون القتل ثم یقتل بعد ذلک و نحوها صحیحة حماد، عن ابی عبد الله «ع» و صحیحة ابنی سنان و بکیر عنه .
و منها: موثقة عبید بن زرارة، عن ابی عبد الله «ع» فی الرجل یؤخذ و علیه حدود احدها القتل، قال: کان علی «ع» یقیم علیه الحد ثم یقتله و لا تخالف علیا «ع» و نحوها و هل یتوقع برء جلده؟ قیل: نعم، تأکیدا فی الزجر، و قیل: لا، لان القصد الاتلاف
صحیحة محمد بن مسلم.
و منها: موثقة سماعة، عن ابی عبد الله «ع» قال: قضی امیر المؤمنین «ع» فیمن قتل و شرب خمرا و سرق فاقام علیه الحد، فجلده لشربه الخمر و قطع یده فی سرقته و قتله بقتله.
و ان لم یفوت احدهما الاخر او کان کل منهما مفوتا للاخر کالقتلین، فان کان احدهما حق الناس قدم علی حق الله علی الاحوط لو لم یکن اقوی.
و ان کان کلاهما حق الناس فالظاهر تقدم السابق لتعلق حقه سابقا علی الاخر، فلو قتل رجل رجلین کان حق القصاص بالنسبة الی السابق متقدما، فلو عفی ورثته او اخذوا الدیة کان للمتأخر القصاص.
و لو فرض تعلق حق الناس دفعة واحدة ففی غیر القتل کالقذفین مثلا یتخیر الحاکم، و فی القتل یقتص منه لهما و ینصف الدیة.
و لو کان کلاهما حق الله فهل یقدم ما سببه اقدم او بعض خاص علی بعض او یتخیر؟ وجوه، و قد روی علی بن جعفر، عن اخیه موسی بن جعفر «ع» قال: سألته عن رجل اخذ و علیه ثلاثة حدود: الخمر و الزنا و السرقه، بایها یبدأ به من الحدود؟ قال: بحد الخمر ثم السرقة ثم الزنا و ظاهره کون الترتیب بنحو الوجوب، و بذلک افتی فی المقنعة و لا یظهر له وجه، اللهم الا ان یحمل الزنا علی الرجم و یکون تقدیم حد الخمر لتأذی اصابعه بالجلد قبل قطعها، و علیک بالدقة فی شقوق المسألة.
نسب فی الجواهر القول الاول الی الشیخین و بنی زهرة و حمزة و البراج و سعید، علی ما حکی عنهم، و القول بعدم وجوب التأخیر الی البرء و کونه مستحبا الی ابن ادریس، قال: و عن جماعة من المتأخرین و متأخریهم المیل الیه، و عن ابی علی (ابن

کیفیّة وضع المرجوم حال رجمه

و یدفن المرجوم الی حقویه و المرأة الی صدرها
الجنید) انه یجلد قبل الرجم بیوم، لما روی من ان امیر المؤمنین «ع» جلد سراجة یوم الخمیس و رجمها یوم الجمعة» انتهی.
و فی الریاض- بعد نقل قول ابن الجنید- و هو شاذ کالمنع عن التأخیر، بل لعله احداث قول ثالث لاتفاق الفتاوی علی الظاهر علی جوازه و ان اختلفوا فی وجوبه و عدمه، و علی هذا فالتأخیر لعله احوط و ان لم یظهر للوجوب مستند علیه یعتمد، نعم نسبه فی السرائر الی روایة الاصحاب.
اقول: قد وجدت الفتوی بالتأخیر الی البرء فی النهایة و المقنعة و الغنیة و ظاهر عبارتهم الوجوب فراجع، و مقتضی ما ورد من عدم النظرة فی الحدود عدم جواز التأخیر الا بما لا یسمی عرفا تأخیرا کالیوم، کیف و قد عرفت سابقا عدم التأخیر فی رجم المریض قبل الحد و مقتضاه عدم وجوب التأخیر هنا بطریق اولی، و لعل خبر سراجة أیضا شاهد علی عدم وجوب التأخیر الی البرء، اذ من البعید تحققه فی یوم، هذا.
و لکن فی السرائر «روی اصحابنا انه لا یرجم حتی یبرء جلده فاذا برء رجم، و الاولی حمل الروایة علی الاستحباب لان الغرض فی الرجم اتلافه و هلاکه» فصرف النظر عن هذه المرسلة التی افتی بها بعض الاصحاب کالشیخ و امثاله فی کتبهم المعدة لنقل الفتاوی المأثورة عن الائمة «ع» کالنهایة و الغنیة مشکل، فلعل التأخیر- کما فی الریاض- احوط و لا سیما و ان الحدود مبنیة علی التخفیف و یمکن التفصیل بین الحد الثابت بالبینة و الثابت بالاقرار المحق للرجوع او الفرار فیؤخر فی الثانی وجوبا، فتدبر.
علی الاشهر بل المشهور فیهما، کما فی الجواهر، و ظاهر عبارة المصنف الوجوب، فنقول: من رأس هل للحفر و الدفن موضوعیة وجوبا او استحبابا أم یکفی شده و ربطه بشجر و نحوه؟ و علی الاول فهل یکفی الحفر و ادخاله فی الحفیرة او یجب مضافا الی ذلک دفنه فیها برد التراب علیه؟ ثم هل یتساوی الرجل و المرأة فی ذلک او یختلفان فی المقدار و الکیفیة؟ و هل فرق فی ذلک بین الثبوت بالبینة او بالا قرار أم لا؟
ففی المقنعة ذکر للرجل الحفر الی صدره و لم یذکر الدفن له و للمرأة الحفر الی صدرها و الدفن الی وسطها مع البینة، و عدم الدفن مع الاقرار.
و فی النهایة ذکر الدفن للرجل الی حقویه و للمرأة الی صدرها، و لم یفرق بین الاقرار و البینة فی ذلک.
و فی الغنیة «یحفر للمرجوم حفیرة یجعل فیها و یرد التراب علیه الی صدره و لا یرد التراب علیه ان کان رجمه باقراره» و الظاهر ان مراده من المرجوم الاعم من الرجل و المرأة.
و فی المراسم «و یحفر له حفیرة و یقام فیها الی صدره ثم یرجم، و المرأة تقام الی وسطها» فذکر الحفر دون الدفن.
و فی المقنع «و الرجم ان یحفر له حفیرة، مقدار ما یقوم فیها فتکون بطوله الی عنقه فیرجم» فلم یذکر الدفن و لم یفرق بین الرجل و المرأة.
و فی الوسیلة «ان وجب علیه الحد بالبینة حفر له حفیرة و دفن فیها الی حقویه ان کان رجلا و الی صدرها ان کانت امرأة».
و فی فقه الرضا «حد الرجم ان یحفر بئر بقامة الرجل الی صدره و المرأة الی فوق ثدیها و یرجم» فلم یذکر فیه الدفن، فهذه بعض کلماتهم تری فیها الاختلاف من جهات مختلفة.
و اما الاخبار: ففی روایة ابی بصیر، عن ابی عبد الله و کذا سماعة عنه «ع»: تدفن المرأة الی وسطها اذا ارادوا ان یرجموها و یرمی الامام ثم یرمی الناس و لعل مورد الروایة الاقرار، بقرینة ابتداء الامام.
و فی روایة سماعة الاخری، عن ابی عبد الله «ع» تدفن المرأة الی وسطها ثم یرمی الامام و یرمی الناس باحجار صغار، و لا یدفن الرجل اذا رجم الا الی حقویه فبهذه الروایة یفهم التفاوت بین الوسط و الحقو، و الظاهر منها کون الحقو اسفل من الوسط، و لا یخفی ان الحقو وسط للإنسان اذا حوسب مع الرجلین، و الصدر وسط مع عدم حسابهما.
و فی روایة ابی مریم، عن ابی جعفر «ع» ثم امر بها بعد ذلک فحفر لها حفیرة فی الرحبة و خاط علیها ثوبا جدیدا و ادخلها الحفیرة الی الحقو و موضع الثدیین» هکذا فی الفقیه و الوسائل، و فی الوافی و الجواهر «الی الحقو دون موضع الثدیین».
و فی الفقیه، فی قصة المرأة التی اتت امیر المؤمنین «ع» و اقرت «فامر فحفر لها حفیرة ثم دفنها فیها الی حقویها».
و فی صحیح مسلم: «فجاءت الغامدیة، فقالت یا رسول الله! انی زنیت ... ثم امر بها فحفر لها الی صدرها» و فی سنن ابی داود: «ان النبی «ص» رجم امرأة فحفر لها الی الثندوة» (الثندوة: محل الثدی).
و فی المستدرک، عن الدعائم «قال ابو عبد الله «ع»: یدفن المرجوم و المرجومة الی اوساطهما ثم یرمی الامام و یرمی الناس بعده باحجار صغار، لأنه امکن للرمی و ارفق بالمرجوم فهذه ما وجدته من الاخبار فی المسألة، و یفهم من روایة الدعائم- بناء علی عود الضمیر فی «لأنه» الی جمیع ما سبق- ان الدفن ارفق بالمرجوم، فلعل الدفن لئلا یصیب الحجارة الی جمیع البدن فیتأذی بدون الموت، و علی هذا فیکون دفن المرأة الی الصدر لکونه ارفق بها مضافا الی حفظها عن النظر.
و کیف کان فملخص الکلام فی المسألة ان اختلاف عبارات الاصحاب یکشف عن عدم تحقق اجماع او شهرة یعتمد علیها فی المسألة الاعلی اصل لزوم الحفر و الجعل فی الحفیرة فاللازم الرجوع الی الاخبار، و المستفاد من اکثرها لزوم الدفن المستلزم لرد التراب من غیر فرق بین الثبوت بالبینة او بالاقرار، و لعل المستفاد مما ذکر فیها الحفر فقط أیضا الدفن و الا فلعله یلغو الحفر بدونه.
و فی الجواهر «لا ریب فی انسباق الدفن من الحفر نصا و فتوی» و فیه أیضا «بل الظاهر ان من ذکر الحفر اراد کونه مقدمة للدفن لا نفسه اذ لا فائدة فیه».
نعم یقع الاشکال فی ان الدفن فی صورة الاقرار یوجب عدم التمکن من الفرار، و فیه أنا لم نلتزم بابقاء شریطة الفرار، نعم لو صادف الفرار لا نعیده فی صورة الاقرار، فتأمل فان الرجوع عن الاقرار و الفرار حق له فلم یوجد المانع عنه؟
و الواجب فی الرجل الدفن الی الحقو- کما دل علیه الاخبار- و اما فی المرأة فلیس فی اخبارنا ذکر الصدر و انما هو مذکور فی اخبار العامة، نعم فی خبر سماعة الوسط، و یظهر منه کونه اعلی من الحقو المذکور للرجل و فی خبر الفقیه الحقو، و فی روایة ابی مریم الجمع بین الحقو و موضع الثدیین، فلعل المراد بالوسط الوسط العرفی المنطبق علی کل من الحقو و موضع الثدیین، فیتخیر الحاکم بینهما و لو فرض کون الدفن الی الثدی ارفق و استر فلا محالة یکون هو الا حوط و یؤیده الفتاوی، فتدبر، هذا.
و فی المسالک ما حاصله ان ظاهر عبارة المصنف الوجوب و وجهه التأسی بالنبی و امیر المؤمنین «ع» فقد فعلا ذلک، و یحتمل الاستحباب بل ایکال الامر الی الامام لما روی ان النبی «ص» حفر للغامدیة و لم یحفر للجهنیة، و عن ابی سعید فی قصة ما عز «امرنا رسول الله «ص» برجمه فانطلقنا به الی بقیع الغرقد (اسم شجر کان بالبقیع) فما اوثقناه و لا حفرنا له و رمیناه بالعظام و المدر و الخزف ثم اشتد، الخ و روی الحسین بن خالد، عن ابی الحسن «ع» ان ما عزا انما فر من الحفیرة، و طرق الروایات الدالة علی الحفر و التحدید غیر نقیة و لکنها کافیة فی اقامة السنة» انتهی.
اقول: روایة ابی بصیر و روایتا سماعة موثقات ظاهرة فی وجوب الدفن، و روایة ابی سعید یعارضه روایة الحسین بن خالد من طرقنا و روایة بریدة من طرق العامة اذ فیها ان النبی «ص» حفر له (لماعز) حفرة ثم امر به فرجم (صحیح مسلم) فتسقط عن الحجیة، فوجوب الدفن هو الاقوی.
تنبیه: فی الجواهر روایة ان النبی «ص» رجم امرأة فحفر لها الی الترقوة، و عن کشف اللثام روایة دفن شراحة الی منکبها او ثدییها، و أنا لم اجدهما فیما رأیت من کتب

حکم فرار المرجوم

فان فر اعید ان ثبت زناه بالبینة و لو ثبت بالاقرار لم یعد و قیل ان فر قبل اصابته بالحجارة (اصابة الحجارة خ. ل) اعید الفریقین، فراجع و تتبع.
للأصل و النصوص بل لا خلاف اجده فیه بل فی کشف اللثام اجماعا کما هو الظاهر، کذا فی الجواهر.
و الظاهر ان مراده بالاصل استصحاب بقاء المحکومیة، و بالنصوص النصوص الدالة علی وجوب الرجم للمحصن فانها باطلاقها تشمل صورة الفرار أیضا و یرد علیه عدم حجیة الاصل مع فرض وجود اطلاق النصوص، فتدبر.
کما عن المفید و الحلبی و سلار و ابنی سعید، بل نسب الی الشهرة لإطلاق المرسل عن المرجوم یفر قال: ان کان اقر علی نفسه فلا یرد و ان کان شهد علیه الشهود یرد و مفهوم التعلیل فی الخبر الآتی مؤیدا ذلک بانه بمنزلة الرجوع عن الاقرار و للشبهة و الاحتیاط فی الدم، کذا فی الجواهر و مراده بالتعلیل قوله فی خبر حسین بن خالد:
«فانما هو الذی اقر علی نفسه» و سیأتی آنفا.
فی العبارة احتمالان: الاول ان یرید بها تقسیما قسیما للتقسیم الاول، فیفصل بین صورة اصابة الحجارة و عدمها سواء کان الثبوت بالبینة او الاقرار، فیکون بینه و بین التقسیم الاول عموم من وجه.
الثانی: ان یراد به التفصیل فی خصوص صورة الاقرار، و لعله الأصحّ اذ الظاهر عدم وجود القول بالتفصیل فی صورة البینة.
و کیف کان فاطلاقات النصوص الدالة علی رجم المحصن و استصحاب المحکومیة یقتضیان بقاء المحکومیة و عدم اجداء الفرار، و لکن هنا اخبار دالة علی خلاف ذلک و هی ثلاث طوائف: الاولی ما دل علی التفصیل بین البینة و الاقرار، و هی المرسل الذی مر آنفا.
الثانیة ما دل علی التفصیل بین من اصابه الم الحجارة و من لم یصبه و هی ما رواه صفوان، عن غیر واحد، عن ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» انه ان کان اصابه الم الحجارة فلا یرد، و ان لم یکن اصابه الم الحجارة ردّ، و نحوه مرسلة اخری لأبی بصیر.
الثالثة ما دل علی اشتراط القیدین فی عدم الاعادة: الاقرار و اصابة الم الحجارة، و هی ما رواه الحسین بن خالد، قال: قلت لأبی الحسن «ع»: اخبرنی عن المحصن اذا هو هرب من الحفیرة هل یرد حتی یقام علیه الحد؟ فقال: یرد و لا یرد، فقلت: و کیف ذلک؟
فقال: ان کان هو المقر علی نفسه ثم هرب من الحفیرة بعد ما یصیبه شی‌ء من الحجارة لم یرد و ان کان انما قامت علیه البینة و هو یجحد ثم هرب رد و هو صاغر حتی یقام علیه الحد، و ذلک ان ماعز بن مالک اقر عند رسول الله «ص» بالزنا فامر به ان یرجم فهرب من الحفرة فرماه الزبیر بن العوام بساق بعیر فعقله فسقط فلحقه الناس فقتلوه ثم اخبروا رسول الله «ص» بذلک، فقال لهم: فهلا ترکتموه اذا هرب یذهب فانما هو الذی اقر علی نفسه و قال لهم: اما لو کان علی حاضرا معکم لما ضللتم قال: و وداه رسول الله «ص» من بیت مال المسلمین فصدر هذه الروایة یدل علی اشتراط الاستخلاص من الرجم بشرطین: الاقرار و اصابة الحجارة، و لکن عموم التعلیل فی الذیل- اعنی قوله «فانما هو الذی اقر علی نفسه»- یدل علی کفایة الاقرار، و مورد الروایة و ان کان صورة الاصابة مضافا الی ان الفرار فی صورة الاقرار غالبا یکون مع الاصابة، و لکن المورد لا یخصص، و الغلبة لا توجب رفع الید عن عموم التعلیل، هذا. و لکن یعارض عموم التعلیل الصدر المقید فیقید به الذیل او یتساقطان.
و اما الطائفتان الاولیان فتتعارضان بنحو العموم من وجه، و القدر المتیقن المستفاد منهما هو الاستخلاص من الرجم بشرط الاقرار و الاصابة فیرفع الید فی هذه الصورة عن الاطلاقات الاولیة و یبقی غیره- اعنی صورة الاقرار فقط او الاصابة فقط- فی الاطلاقات و ان شئت فعبر بان کلا منهما یقید الاخر فیصیر النتیجة هو الاستخلاص بالفرار عند اجتماع الشرطین، و یبقی غیره فی الاطلاقات الاولیة، و الاستصحاب أیضا یعاضدها، و لا مجال معها للتمسک بدرء الحدود بالشبهات، هذا.

أوّل من یرجم المرجوم

و یبدأ الشهود برجمه وجوبا، و لو کان مقرا بدأ الامام
و لکن لو فرض کون الفرار رجوعا عن الاقرار کان مقتضاه عدم الرجم لما مر من سقوطه بالرجوع عن الاقرار، فتدبّر جیّدا، هذا کله فی الرجم.
و اما الجلد فلا ینفع الفرار عنه و ان ثبت الزنا بالاقرار للأصل و اطلاق الادلة و خصوص خبر عیسی بن عبد الله، قال: قلت لأبی عبد الله «ع»: الزانی یجلد فیهرب بعد ان اصابه بعض الحد أ یجب علیه ان یخلی عنه و لا یرد کما یجب للمحصن اذا رجم؟ قال:
لا، و لکن یرد حتی یضرب الحد کاملا، قلت: فما فرق بینه و بین المحصن و هو حد من حدود الله؟ قال: المحصن هرب من القتل و لم یهرب الا الی التوبة لأنه عاین الموت بعینه و هذا انما یجلد فلا بد من ان یوفی الحد لأنه لا یقتل.
فی الخلاف- المسألة ۱۵- «اذا حضر الامام و الشهود موضع الرجم فان کان الحد ثبت بالاقرار وجب علی الامام البدأة ثم یتبعه الناس، و ان کان ثبت بالبینة بدء اولا الشهود ثم الامام ثم الناس و قال ابو حنیفة مثل ذلک، و قال الشافعی: لا یجب علی واحد منهم البدأة بالرجم، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط ...».
و یدل علی المسألة ما رواه الصدوق، عن عبد الله بن المغیرة و صفوان و غیر واحد رفعوه الی ابی عبد الله «ع» قال: اذا اقر الزانی المحصن کان اول من یرجمه الامام ثم الناس، فاذا قامت علیه البینة کان اول من یرجمه البینة ثم الامام ثم الناس و رواه الکلینی عن صفوان، عمن رواه، عن ابی عبد الله «ع» و فی الجواهر نقل روایة عن زرارة بهذا المضمون و لم اجده و لعل «زرارة» مصحف «من رواه»، و لا یخفی ان ظاهر الروایة الوجوب کما اختاره المصنف و ادعی الاجماع علیه فی الخلاف و کذا المبسوط، کما فی الجواهر.
و مال بعض الی الاستحباب لضعف سند الروایة و لإطلاق بدأة الامام فی روایتی ابی بصیر و سماعة و لاستفاضة نصوص الفریقین فی قصة ما عز التی لم یحضرها

إعلام الناس لیحضروا

و ینبغی ان یعلم الناس لیتوفروا علی حضوره و یستحب ان یحضر اقامة الحد طائفة، و قیل یجب تمسکا بالآیة النبی «ص» فضلا عن بدأته.
و فیه جبران ضعف الروایة بعمل الاصحاب، و بکون صفوان من اصحاب الاجماع، و اطلاق الروایتین یقید بهذه الروایة، و عدم حضور النبی غیر معلوم، و لو سلم فلعله کان لمانع، ثم لا یخفی انه یتفرع علی هذه المسألة، المسألة الآتیة، اعنی وجوب حضور الشهود، و الله العالم.
بل ینبغی ان یأمرهم به، کما فعل امیر المؤمنین «ع» حین ما اراد اقامة الحد علی رجل فنادی «یا معشر المسلمین اخرجوا لیقام علی هذا الرجل الحد و لا یعرفن احدکم صاحبه» و لما اراد اقامة الحد علی المرأة التی اقرت عنده امر قنبرا فنادی بالناس فاجتمعوا فقام «ع» و قال: «یا ایها الناس ان إمامکم خارج بهذه المرأة الی هذا الظهر لیقیم علیها الحد ان شاء الله فعزم علیکم امیر المؤمنین «ع» لما خرجتم و انتم متنکرون و معکم احجارکم لا یتعرف منکم احد الی احد ... و نحوه روایات اخر، فراجع الباب، مضافا الی ما فی ذلک من الزجر للمحدود و غیره انما الاشکال فی انه لو اخترنا فی المسألة التالیة وجوب حضور الطائفة تمسکا بقوله- تعالی-: وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ کان مقتضاه وجوب اعلام الامام لا استحبابه، لان الاعلام مقدمة حضور الطائفة و کون وجوبه مشروطا بالاعلام خلاف ظاهر الآیة من کون وجوب الحضور مطلقا، و لذلک استشهد فی المسالک فی کلتا المسألتین بالآیة الشریفة و ان شئت قلت لما کان الامر بالجلد متوجها الی الامام کان الامر بالشهود أیضا فی الحقیقة متوجها الیه، فعلیه ان یعلم الناس حتی یشهدوا، فتدبر. و کیف کان فالأحوط ان لم یکن اقوی هو الاعلام إلا مع المانع.
فی الخلاف- المسألة ۱۱- «یستحب ان یحضر عند اقامة الحد علی الزانی
و اقلها واحد و قیل عشرة و خرج متأخر ثلاثة و الاول حسن.
طائفة من المؤمنین بلا خلاف لقوله: وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ. و أقلّ ذلک عشرة و به قال الحسن البصری، و قال ابن عباس اقله واحد و قد روی اصحابنا ذلک أیضا، و قال عکرمة اثنان، و قال الزهری ثلاثة، و قال الشافعی اربعة، دلیلنا طریقة الاحتیاط، الخ».
اقول: الاستحباب منقول عن الشیخ و جماعة، و الوجوب عن الحلی و جماعة منهم المصنف فی النافع و هو الظاهر من الایة فهو الاقوی، اللهم الا ان یرد ذلک بعدم الخلاف المذکور فی الخلاف ان رجع الی خصوص الاستحباب لا مطلق الرجحان.
کما فی القواعد و النافع و محکی النهایة و الجامع و مجمع البیان و ظاهر التبیان بل حکی عن ابن عباس لشمول لفظها لغة له کما عن الفراء بناء علی کونها بمعنی القطعة، کذا فی الجواهر.
و استدل له بروایة غیاث بن ابراهیم، عن جعفر، عن ابیه، عن امیر المؤمنین فی قول الله- عز و جل-: «وَ لٰا تَأْخُذْکُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّٰهِ» قال فی اقامة الحدود و فی قوله: «وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» قال: الطائفة واحد ... .
و بما رواه فی المستدرک، عن الجعفریات، عن علی بن ابی طالب «ع» فی قوله- تعالی- وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، قال: الطائفة من واحد الی عشرة و بما رواه عن کتاب التنزیل و التحریف، عن ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال: فی قوله: وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، قال: المؤمن الواحد یجزی اذا شهد.
و بالمرسل فی الخلاف و التبیان و مجمع البیان، و قد مر عبارة الخلاف، و فی التّبیان «عن ابی جعفر «ع» انّ اقلّه واحد» و فی المجمع «و هم ثلاثة فصاعدا، عن قتادة و الزهری، و قیل الطائفة رجلان فصاعدا، عن عکرمة، و قیل: اقله رجل واحد، عن ابن عباس و الحسن و مجاهد و ابراهیم، و هو المروی عن ابی جعفر «ع». و لا یخفی تمشی احتمال کون

ینبغی کون الحجارة صغارا

و ینبغی ان یکون الحجارة صغارا لئلا یسرع التلف
المرسل نفس خبر غیاث لکون ابی جعفر «ع» فی طریقه، و استدل أیضا بقوله- تعالی- «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا ... فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ» حیث ان الاخوین تثنیة الاخ، و الاخ واحد.
و عن عکرمة ان الطائفة اثنان، لقوله تعالی «فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا ...» حیث ان الفرقة اقلها ثلاثة و النافر اثنان او واحد و الاحتیاط اعتبار الاثنین، و قد مر عن الشافعی انها اربعة لمناسبتها لما اعتبر فی الشهادة و مر عن الخلاف انها عشرة، و لا دلیل له الا ان یقال انها أقلّ جمع الکثرة و الاحتیاط یقتضیها، و عن ابن ادریس انها ثلاثة و قد مر عن الزهری و قتادة أیضا لکونها کالجماعة التی اقلها ثلاثة و لکونها من الطوف و الاحاطة و الاحتفاف فهی بمعنی جماعة تحف بالشی‌ء کالحلقة، و ان شئت فقلت: هی جماعة تحف بشخص و اقلها ان یکون احدها فی یمینه و الاخر فی یساره و الثالث مقابلا له، و فی الجواهر عن ابن فارس فی المقاییس ان کل جماعة تحف بشی‌ء فهی عندهم طائفة ثم یتوسعون فی ذلک من طریق المجاز فیقولون اخذ طائفة من الثوب ای قطعة منه، و عن ابن ادریس ان شاهد الحال و الاخبار یقتضی ذلک لان الحد اذا کان بالبینة فالبینة ترجمه و هم اکثر من ثلاثة و ان کان باعترافه فالامام یرجمه ثم الناس، و عن الجبائی ان من زعم ان الطائفة أقلّ من ثلاثة فقد غلط من جهة اللغة، و عن المختلف احالته علی العرف و هو یقتضی الثلاثة فصاعدا.
و کیف کان فالاقوی کفایة الثلاثة بل الواحد لما مر من الاخبار.
ففی خبر ابی بصیر و خبری سماعة: باحجار صغار و نحوها غیرها، و لعل المراد بها المعتدلة، فلا یجزی الصغار جدا کما عن القواعد و کشف اللثام اذ یعذب بها ازید من المتعارف مع بقاء الحیاة، و لا الرمی بصخرة واحدة او صخرتین تجهز علیه و تقتله لعدم صدق الرجم و لأنه خلاف المأثور.

لا یرجم من لله علیه حدّ

و قیل لا یرجمه من لله- تعالی- قبله حد. و هو علی الکراهیة
و یراعی فی البعد المکانی و الفصل الزمانی أیضا المتعارف، فلا یجوز الفصل الطویل بین الضربات، و یکرر الضرب حتی یموت. و الظاهر عدم جواز رجمه بعد موته لاحترام المیت المسلم، و لو اغمی علیه فی وسط الضرب فهل یجوز انعاشه من الاغماء لیتألم أم لا؟ وجهان.
و لا یرجم من وجهه لصحیحة محمد بن مسلم، عن ابی جعفر «ع» قال الذی یجب علیه الرجم یرجم من ورائه و لا یرجم من وجهه لان الرجم و الضرب لا یصیبان الوجه و انما یضربان علی الجسد، علی الاعضاء کلها.
و فی الجواهر «لا یقتل المرجوم بالسیف لعدم الامر به، و لا جعل کفارة لذنبه بل ینکل بفعل ما یزجر الغیر و یدفعه عن فعل مثله» و کذا لا یقتل بالرصاص و القنابل، فتدبر.
و الاحوط ان یجعل وجهه و مقادیم بدنه الی القبلة لأنه محتضر، و فی خبر الدعائم «و یجعل وجهه مما یلی القبلة».
لقول امیر المؤمنین «ع» فی خبر میثم «ایها الناس ان الله عهد الی نبیه «ص» عهدا عهده محمد «ص» إلی بانه لا یقیم الحد من لله علیه حد فمن کان لله علیه مثل ماله علیها فلا یقیم علیها الحد ...».
و فی مرسل ابن ابی عمیر، عمن رواه، عن ابی جعفر او ابی عبد الله «ع» قال: اتی امیر المؤمنین ... فقال لهم: من فعل مثل فعله فلا یرجمه و لینصرف ... هکذا سند الحدیث فی الکافی و التهذیب، و فی الوسائل کلمة «زرارة» بدل «عمن رواه» و حذف «او ابی عبد الله» فراجع.
و قول امیر المؤمنین «ع» أیضا فی مرفوعة احمد بن محمد «معاشر المسلمین ان هذه حقوق الله فمن کان لله فی عنقه حق فلینصرف و لا یقیم حدود الله من فی عنقه حد».
و قوله أیضا فی روایة الاصبغ «نشدت الله رجلا منکم لله علیه مثل هذا الحق ان یأخذ لله به فانه لا یأخذ لله بحق من یطلبه الله بمثله» و ظاهر هذه الاخبار الحرمة و هی الظاهر من عبارة المصنف فی النافع، و عن السرائر «روی انه لا یرجمه الامن لیس لله فی جنبه حق، و هذا غیر متعذر لأنه یتوب فیما بینه و بین الله ثم یرمیه» و فی الریاض أیضا المیل الی التحریم، نعم فیها ان ظاهر الاکثر بل المشهور الکراهة و اختارها المصنف هنا، و استدل لها بقصور سند الروایات و بوجوب القیام بامر الله و عموم الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و الرجم من هذا القبیل. و اجیب بمنع قصور السند، اذ فیها الصحیحة او کالصحیحة، و بان الوجوب ینافی الکراهة أیضا و کیف کان فالاحوط- ان لم یکن اقوی- الترک.
فروع: الاول هل الحرمة او الکراهة تثبت بمطلق الحد و ان لم یکن مثل الذی اقیم علی المحدود، کما هو ظاهر عبارة المصنف او تختص بما هو مثله؟ ظاهر صدر خبر میثم و المرفوعة الاطلاق، و ظاهر ذیل خبر میثم و المرسل و خبر الاصبغ الاختصاص بمثله، و یمکن ان یقال بعدم تنافیهما لکونهما مثبتین و لا سیما علی القول بالکراهة فیکون المثل اشد کراهة و الاعتبار یقضی بالاطلاق، اذا لظاهر ان الملاک کون الانسان مشتغل الذمة بحق الله وحده کما هو المتبادر من المرفوعة.
الثانی: علی فرض الاطلاق فهل یختص الحکم بالحد المعین شرعا او یشمل التعزیر أیضا؟ یمکن ان یقال ان الاصحاب الذین تفرقوا بعد استماع کلام علی «ع» فهموا الاطلاق، اذ من المستبعد جدا کون جمیع الحاضرین سوی امیر المؤمنین و الحسنین مستحقا للحد الشرعی المعین.
الثالث: ظاهر النصوص و الفتاوی سقوط الحدود بالتوبة قبل ثبوتها کما مر، و التائب من الذنب کمن لا ذنب له، فیصح ما مر من ابن ادریس من الحکم بالتوبة و الرمی، و لکن یبعد ذلک ما فی الصحیح من انه تفرق الناس بعد نداء علی «ع» و لم یبق غیره و غیر الحسن و الحسین، إذ من المستبعد عدم توبتهم جمیعا اللهم الّا ان یقال بعدم علمهم بهذا

وجوب دفن المرجوم

و یدفن اذا فرغ من رجمه و لا یجوز اهماله (علی حال خ. ل)
الحکم و کیف کان فالظاهر عدم الحرمة او الکراهة بالنسبة الی التائب، و کذا من اجری علیه الحد الذی استحقه.
الرابع: الظاهر عدم الفرق فی الحکم المذکور بین ثبوت الزنا بالاقرار او البینة، لکن فی الجواهر عن الصیمری اختصاصه بالاول لأنه اذا قامت البینة وجب بدأة الشهود و لان مورد النهی فی الروایات صورة الاقرار.
و یرد علی الاول اولا بان ثبوت الحد مع عدم التوبة ینافی العدالة المعتبرة فی الشهود و ثانیا ان قیل؟؟؟ بدأة الشهود لا یقتضی تخصیص نصوص المقام، بل لعل العکس اولی اذ بینهما عموم من وجه فکل منهما یصلح لتخصیص الاخر، و یرد علی الثانی بان المورد لا یخصص.
بلا خلاف کما عن المبسوط الاعتراف به بل و لا اشکال، ضرورة کونه مسلما، کذا فی الجواهر، ففی صحیح مسلم، فی الامرأة الجهنیة: «فامر بها نبی الله «ص» فشکت علیها ثیابها ثم امر بها فرجمت ثم صلی علیها، فقال له عمر: تصلی علیها یا نبی الله و قد زنت؟ فقال: لقد تابت توبة لو قسمت بین سبعین من اهل المدینة لو سعتهم و هل وجدت توبة افضل من ان جادت بنفسها لله».
و فی الغامدیة (قال نبی الله): «فو الذی نفسی بیده لقد تابت توبة لو تابها صاحب مکس لغفر له، ثم امر بها فصلی علیها و دفنت».
و فی المرفوعة فی الرجل الذی رجمه امیر المؤمنین «ع» «فاخرجه امیر المؤمنین فامر فحفر له و صلی علیه و دفنه، فقیل یا امیر المؤمنین الا تغسله؟ فقال «ع»: قد اغتسل بما هو طاهر الی یوم القیامة لقد صبر علی امر عظیم».
و فی روایة ابی مریم، فی المرأة التی رجمها امیر المؤمنین «ع» قال: «فادفعوها الی اولیائها و مروهم ان یصنعوا بها کما یصنعون بموتاهم».

فی کیفیّة الجلد

و یجلد الزانی مجردا و قیل علی الحال التی وجد (یوجد خ. ل) علیها و ظاهر عبارة المصنف عدم الغسل و التکفین و التحنیط و الصلاة، و کان علیه ذکر الصلاة لوجوبها، نعم الغسل و التکفین و التحنیط تحصل قبل الرجم بامر الحاکم بلا خلاف بل اجماعا.
ففی الخلاف- المسألة ۲۸- «من وجب علیه الرجم یؤمر بالاغتسال اولا و التکفین، ثم یرجم و یدفن بعد ذلک بعد ان یصلی علیه، و لا یغسل بعد قتله، و قال جمیع الفقهاء: انه یغسل بعد موته و یصلی علیه، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم، لا یختلفون فیه» و نحوه فی کتاب الجنائز و اضاف: «و کذلک حکم المقتول قودا».
و یدل علی الحکم روایة مسمع کردین، عن ابی عبد الله «ع» قال: المرجوم و المرجومة یغسلان و یحنطان و یلبسان الکفن قبل ذلک ثم یرجمان و یصلی علیهما، و المقتص منه بمنزلة ذلک یغسل و یحنط و یلبس الکفن «ثم یقاد» و یصلی علیه.
و ظاهر الروایة تعین تقدیم الغسل و نحوه علی الرجم، نعم فی المسالک متصلا بعبارة المصنف «و کذا یجب الصلاة علیه و غسله قبلها ان لم یکن قد اغتسل قبل ان یرجم، فان السنة امره بالاغتسال قبله» و لکن یجب حمل کلامه علی ارادة الوجوب الثابت بالسنة لا الندب، و تفصیل المسألة فی کتاب الطهارة، فراجع.
عدا عورته، کما فی النافع و القواعد و غیرهما بل عن غایة المرام انه المشهور و ان لم نتحققه، کذا فی الجواهر، قال: لان حقیقة الجلد ضرب الجلد کقولهم «ظهره و بطنه و رأسه» و لموثقة اسحاق بن عمار قال: سألت ابا ابراهیم «ع» عن الزانی کیف یجلد؟ قال: اشد الجلد فقلت: من فوق الثیاب؟ فقال: بل یجرد، و نحوه خبره الاخر.
ان عاریا فعاریا و ان کاسیا، فکاسیا، کما عن الشیخ و جماعة بل هو المشهور، کما اعترف به غیر واحد، بل عن ظاهر الغنیة الاجماع، کذا فی الجواهر.
نعم فی السرائر ما لم یمنع من ایصال الم الضرب، و یدل علی المسألة خبر طلحة بن
قائما اشد الضرب، و روی متوسطا، و یفرق علی جسده و یتقی وجهه و رأسه و فرجه، و المرأة تضرب جالسة و تربط بثیابها
زید، عن جعفر، عن ابیه «ع» قال: لا یجرد فی حد و لا یشنج- یعنی یمد- و قال: و یضرب الزانی علی الحال التی یوجد علیها، ان وجد عریانا ضرب عریانا و ان وجد و علیه ثیابه ضرب و علیه ثیابه، و رواه فی قرب الاسناد عن ابی البختری، عن جعفر بن محمد.
و یؤید ذلک بناء الحدود علی التخفیف و لذا تدرأ بالشبهات فیحمل موثقة اسحاق بن عمار علی صورة کونه مجردا حین الزنا، و عن کشف اللثام الجمع بین الخبرین بالتخییر، و الاحوط ما ذکرنا و قوله «علی الحال التی یوجد علیها» یحتمل حال العمل و حال اخذه، و الاول اظهر، و لو کان «یؤخذ» کما احتمل کان الثانی اظهر.
و لا یخفی ان بدن المرأة کله عورة فلا یجوز تجریدها کعورة الرجل.
و یدل علی الاحکام المذکورة موثقة زرارة، عن ابی جعفر «ع» قال:
یضرب الرجل الحد قائما و المرأة قاعدة، و یضرب علی کل عضو و یترک الرأس و المذاکیر، هکذا عن الکافی، و رواه الصدوق الا انه قال و یترک الوجه و المذاکیر.
و موثقة سماعة، عن ابی عبد الله «ع» قال: حد الزانی کأشد ما یکون من الحدود.
و خبر محمد بن سنان، عن الرضا «ع» فی ما کتب الیه: و علة ضرب الزانی علی جسده باشد الضرب لمباشرته الزنا و استلذاذ الجسد کله به فجعل الضرب عقوبة له و عبرة لغیره و هو اعظم الجنایات، و خبر ابی البختری، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» قال: حد الزانی اشد من حد القاذف، و حد الشارب اشد من حد القاذف، نعم فی مرسل حریز، عمن اخبره، عن ابی جعفر «ع» انه قال: یفرق الحد علی الجسد کله و یتقی الفرج و الوجه و یضرب بین الضربین قال فی الوسائل: لعله مخصوص بغیر الزنا.
اقول: و هو الاقوی لإطلاق هذه الروایة و تصریح الاخبار الاول بخصوص الزنا

النظر الثالث فی اللواحق و هی مسائل عشر

اشارة

النظر الثالث فی اللواحق و هی مسائل عشر:

الاولی لو ادعت المرمیّة بالزنا أنّها بکر

الاولی اذا شهد اربعة علی امرأة بالزنا قبلا فادعت انها بکر فشهد لها اربع نساء (بذلک خ. ل) فلا حد و انه اشد ما یکون، و قد مر فی موثقة اسحاق بن عمار أیضا انه یجلد اشد الجلد، فهو المعتمد لصراحة روایاته و لأنه اکثر روایة و فتوی، و استثناء الفرج و الوجه متیقن و اما الرأس فهو مستثنی علی روایة زرارة فی الکافی، و یقتضیه التخفیف فی الحدود و انها تدرأ بالشبهة.
و فی الخلاف- المسألة ۱۲- «یفرق حد الزانی علی جمیع البدن الا الوجه و الفرج، و به قال الشافعی، و قال ابو حنیفة: الا الوجه و الفرج و الرأس، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم» و فی الجواهر بعد عبارة المصنف «تجنبا عن المثلة و القتل و العمی و اختلال العقل» و کیف کان فالاحوط استثناء الرأس أیضا، فتدبر.
فی الجواهر بلا خلاف اجده فیه، و فی الریاض اجماعا علی الظاهر المصرح به فی التنقیح مضافا الی الشبهة الدارئة، و یدل علیه اجمالا خبر السکونی، عن ابی عبد الله «ع» عن ابیه، عن علی «ع» انه اتی رجل بامرأة بکر زعم انها زنت فامر النساء فنظرن الیها فقلن هی عذراء فقال علی «ع»: ما کنت لاضرب من علیها خاتم من الله و کان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا و روی نحوه فی العیون قال: سئل النّبیّ «ص» عن امرأة ....
و خبر زرارة، عن احدهما «ع» فی اربعة شهدوا علی امرأة بالزنا فقالت: انا بکر فنظر الیها النساء فوجد نها بکرا فقال: تقبل شهادة النساء.
اقول: الشهود اما ان تشهد بزناها قبلا او دبرا او بنحو الاطلاق، اما الاول فهو
و هل تحد الشهود للفریة؟ قال فی النهایة: نعم، و قال فی المبسوط: لا حد لاحتمال الشبهة فی المشاهدة، و الاول اشبه

الثانیة: لا یشترط حضور الشهود عند اقامة الحد

الثانیة: لا یشترط حضور الشهود عند اقامة الحد بل یقام و ان ماتوا او غابوا لا فرارا لثبوت السبب الموجب
المتیقن من النصوص و الفتاوی، و احتمال عود البکارة، فلا تنافی شهادة النساء شهادة الشهود بالزنا، اجتهاد فی مقابل النص.
و اما فی الثانی فلا تنافی بین الشهادتین فیجری الحد.
و اما فی الثالث فهل یؤخذ فیه باطلاق الروایات کما فی الجواهر لذلک و للانصراف الی القبل و للشبهة الدارئة او یحکم بعدم تنافی الشهادتین کما فی المسالک؟
و جهان. و الاول اقوی لبناء الحدود علی التخفیف و کذلک یسقط الحد عن الرجل الذی شهدوا علی زناه بها قبلا او اطلقوا، کما لا یخفی.
نسب القول الاول الی ابن الجنید و الشیخ فی النهایة و ابن ادریس فی شهادات السرائر، و القول الثانی الی الشیخ فی المبسوط و ابن ادریس فی الحدود.
و استدل للأول بان تقدیم شهادة النساء یستلزم رد شهادة الشهود المستلزم لکذبهم.
و اجیب بمنع ذلک اذ لا مزیة لشهادة النساء علی شهادة الشهود الاربعة حتی تقدم علیها، انما الثابت قبول الشهادتین و الحکم بالتعارض بینهما فتسقطان و یحصل الشبهة الدارئة، و من المحتمل عود البکارة و ان بعد، کیف و لو ثبت حد الفریة تعرض له الخبران، و اما ما ذکره المصنف من احتمال الشبهة فی المشاهدة فلا یخفی ما فیه، لان الاصل عدمها، و کیف کان فالاقوی هو القول الثانی.
و لو ثبت جب الرجل الذی شهدوا علی زناه فی زمان لا یمکن حدوث الجب بعده درء عنه الحد و کذا عن التی شهد انه زنی بها، و کذا یسقط الحد عنها لو شهدن النساء بانهار تقاء، و لا یحد الشهود اذ غایة الامر تعارض الشهادتین، نعم ان حصل العلم بالجب او الرتق و کان المشهود به الزنا قبلا حدوا للفریة و الله العالم.
و لاستصحاب بقاء الحد و لا یقتضی وجوب بدأة الشهود تکلیفا الاشتراط

الثالثة: هل یجب حضور شهود الرجم عنده

الثالثة: قال الشیخ: لا یجب علی الشهود حضور موضع الرجم، و لعل الاشبه الوجوب لوجوب بدأتهم بالرجم
وضعا، و وافقنا فی ذلک الشافعی، و خالف ابو حنیفة فقال: متی غابوا او ماتوا لم یجز للحاکم ان یحکم بشهادتهم (الخلاف المسألة ۳۰)، نعم لو امکن احضار الشهود للبدأة به فالأحوط ذلک و کذا اذا توقع حضورهم الا اذا اوجب تأخیرا کثیرا فلا یجب، اذ لا نظرة فی الحدود.
و یظهر من المصنف ان فرار الشهود یوجب سقوط الحد مطلقا، و یستدل لذلک بحسنة محمد بن قیس، عن ابی جعفر «ع» قال: قضی امیر المؤمنین فی رجل جاء به رجلان و قالا ان هذا سرق درعا ... فقال «ع»: لیقطع احد کما یده و یمسک الاخر یده ... فجاء الذی شهدا علیه فقال: یا امیر المؤمنین شهد علی الرجلان ظلما فلما ضرب الناس و اختلطوا ارسلانی و فرا و لو کانا صادقین لم یرسلانی، فقال امیر المؤمنین «ع»: من یدلنی علی هذین انکلهما و الظاهر عدم اجرائه- علیه السلام- الحد و ان نکالهما لثبوت کذبهما.
و الاقوی ان الفرار لا موضوعیة له بل الملاک تحقق الشبهة و الحدود تدرأ بالشبهات، فلو فروا و لم یتحقق شبهة لم یسقط الحد، و لو حصلت الشبهة مع عدم الفرار سقط، و کذا فی مورد الاقرار اذا حصل لجهة مقارنة او غیرها الشبهة، فتدبر.
نصا و اجماعا محکیا کما مر و ظاهرهما الوجوب المطلق لا المشروط بالحضور حتی لا یجب الشرط و الشیخ أیضا فی الخلاف- المسألة ۱۴- بعد ما حکم اولا بعدم وجوب حضور الشهود و فاقا للشافعی و خلافا لأبی حنیفة قال: «روی اصحابنا انه اذا وجب الرجم بالبینة فاول من یرجمه الشهود ثم الامام، و ان کان مقرا علی نفسه کان اول من یرجمه الامام فعلی هذا یلزمهم الحضور».
و قد عرفت سابقا وجوب بدأة الامام أیضا عند الاقرار فیجب حضوره عنده، بل قد یفهم من النص المتضمن لابتداء الشهود ثم الامام وجوب حضوره عند البینة أیضا.

الرابعة: اذا کان الزوج احد الاربعة

الرابعة: اذا کان الزوج احد الاربعة ففیه روایتان و وجه الجمع سقوط الحد ان اختل بعض شروط الشهادة مثل ان یسبق الزوج بالقذف فیحد الزوج او یدرأه باللعان و یحد الباقون و ثبوت الحد ان لم یسبق بالقذف و لم یختل بعض الشرائط.
إحداهما القبول و هو خیرة الاکثر، کذا فی الجواهر و هی روایة ابراهیم بن نعیم، عن ابی عبد الله «ع» قال: سألته عن اربعة شهدوا علی امرأة بالزنا احدهم زوجها، قال: تجوز شهادتهم (و فی السند عباد بن کثیر، و هو غیر موثق) مؤیدة بالعمومات و الاطلاقات الاولیة اذ لا فرق بینه و بین غیره من الشهود بعد ثبوت العدالة و سائر الشرائط، بل لعله اولی بالقبول لهتک عرضه فیندرج فیما دل علی ثبوت الزنا بشهادة الاربع، و یشهد له أیضا قوله- تعالی- وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلّٰا أَنْفُسُهُمْ فَشَهٰادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهٰادٰاتٍ بِاللّٰهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِینَ لأنه مشعر بان نفسه أیضا شاهد، کیف و یحسب اقراره اربع مرات اربع شهادات و لا یحسب شهادة واحدة؟! بل و یشمله أیضا قوله- تعالی- فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ بناء علی کون الخطاب للحکام لا للأزواج.
و یؤید ذلک أیضا ما دل علی جواز شهادة الرجل لامرأته و المرأة لزوجها لعدم الفرق بین الشهادة لها او علیها بل الثانی اولی بالقبول لعدم جر النفع.
و بذلک یظهر جواز شهادة المرأة علیه أیضا اذا انضم الیها النصاب المعتبرة کثلاثة رجال و امرأة، هذا.
و فی مقابل ذلک روایتان معارضتان لها، الاولی ما رواه زرارة، عن احدهما «ع» فی اربعة شهدوا علی امرأة بالزنا، احدهم زوجها، قال یلاعن الزوج و یجلد الآخرون و فی سندها اسماعیل بن خراش و هو مجهول.

الخامسة: حکم الحاکم بعلمه فی حدود الله

اشارة

الخامسة یجب علی الحاکم اقامة حدود الله بعلمه کحد الزنا، و اما حقوق الناس فتقف اقامتها علی المطالبة حدا کان او تعزیرا .
الثانیة ما رواه ابو سیار مسمع، عن ابی عبد الله «ع» فی اربعة شهدوا علی امرأة بفجور، احدهم زوجها، قال: یجلدون الثلاثة و یلاعنها زوجها و یفرق بینهما و لا تحل له ابدا و فی سندها نعیم بن ابراهیم، و هو مجهول کذا فی التهذیب و الفقیه، نعم فی الوسائل ابراهیم بن نعیم، و لکن الظاهر هو القلب و الاشتباه، فراجع. و من العجب عدم تعرض الجواهر و المسالک لهذه الروایة الثالثة لا هنا و لا فی اللعان.
و قد جمعوا بین الخبرین و الخبر السابق بوجوه: الاول حمل الخبرین الاخیرین علی اختلال بعض شرائط الشهادة.
الثانی: ما عن السرائر و الوسیلة و الجامع من حملهما علی سبق الزوج بالقذف، و هذان الوجهان مذکور ان فی عبارة المصنف فی اللعان، نعم ظاهر عبارته هنا کونهما وجها و احدا و لا یخفی بطلانه، اذ لیس من شرائط الشهادة عدم سبق احد الشهود.
الثالث ما عن ابن الجنید من حملهما علی ما اذا کانت الزوجة مدخولا بها حتی یحصل شرط اللعان.
الرابع ما ذکره الصدوق من حملهما علی صورة نفی الولد، اذا للعان عنده فی هذه الصورة، هذا.
و اما ما فی الوسائل من الحمل علی عدم الدخول فسهو منه، اذ لا لعان فی هذه الصورة.
و لا یخفی ان الوجوه المذکورة ذکرت تبرعا لکون الجمیع خلاف الظاهر، هذا.
و الاقوی هو قبول شهادة الزوج لما دل من العمومات و الاطلاقات الاولیة و تعارض روایات المقام، فتدبر.
قال فی الخلاف- المسألة ۴۱ من کتاب القضاء-: «للحاکم ان یحکم بعلمه فی جمیع الاحکام من الاموال و الحدود و القصاص و غیر ذلک سواء کان من حقوق الله او من حقوق الآدمیین، فالحکم فیه سواء و لا فرق بین ان یعلم ذلک بعد التولیة فی موضع ولایته او قبل التولیة ...، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم ...»
و فی الانتصار «و مما انفردت به الامامیة و اهل الظاهر یوافقونها فیه القول بان للإمام و الحاکم من قبله ان یحکموا بعلمهم فی جمیع الحقوق و الحدود من غیر استثناء و سواء علم الحاکم ما علمه و هو حاکم او علمه قبل ذلک و قد حکی انه مذهب لأبی ثور و خالف باقی الفقهاء فی ذلک ... فان قیل کیف تستجیزون ادعاء الاجماع من الامامیة فی هذه المسألة و ابو علی بن الجنید یصرح بالخلاف فیها و یذهب الی انه لا یجوز للحاکم ان یحکم بعلمه فی شی‌ء من الحقوق و لا الحدود؟ قلنا: لا خلاف بین الامامیة فی هذه المسألة و قد تقدم اجماعهم ابن الجنید و تأخر عنه»
و فی المسالک «ظاهر الاصحاب الاتفاق علی ان الامام یحکم بعلمه مطلقا لعصمته المانعة من تطرق التهمة و علمه المانع من الخلاف، و الخلاف فی غیره من الحکام فالاظهر بینهم ان یحکم أیضا بعلمه مطلقا و قیل لا یجوز مطلقا، و قال ابن ادریس: یجوز فی حقوق الناس من دون حقوق الله و عکس ابن الجنید فی کتابه الاحمدی فقال: و یحکم الحاکم فیما کان من حدود الله- عز و جل- بعلمه و لا یحکم فیما کان من حقوق الناس الا بالاقرار او البینة فیکون بما علمه من حقوق الناس شاهدا عند من فوقه و شهادته کشهادة الرجل الواحد». و لا یخفی مخالفة ما حکاه المسالک عن ابن الجنید لما حکاه السید عنه.
و فی الغنیة «و یجوز للحاکم ان یحکم بعلمه فی جمیع الاشیاء من الاموال و الحدود و القصاص و غیر ذلک و سواء فی ذلک ما علمه فی حال الولایة او قبلها بدلیل اجماع الطائفة».
هذا ملخص الاقوال عندنا و اما عند العامة فبعضهم، کما لک قال: لا یقضی بعلمه مطلقا و قال الشافعی: یقضی فی حقوق الناس، و فی الحدود قولان، و ذهب ابو حنیفة الی انه لا یحکم بما علمه قبل القضاء و یحکم بما علمه بعده.
و کیف کان فالاقوی الجواز مطلقا،

استدل علی الجواز بوجوه:

و استدل علیه بوجوه:
[الاول الاجماع]
الاول الاجماع المدعی فی الانتصار و الخلاف و الغنیة و بعض الکتب الاخر، و فیه ان من المحتمل کون مدرک المجمعین ما یجی‌ء من الادلة فکشفه عن وصول شی‌ء آخر من الائمة «ع» غیر ما عندنا مشکل.
[الثانی: قوله- تعالی: الزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی]
الثانی: قوله- تعالی-: الزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ و قوله: السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا بتقریب ان موضوع الجلد مثلا هو عنوان الزانی بواقعه، و العلم طریق الیه قهرا و لو لم یکن العلم کافیا و احتاج الجلد الی الاقرار او البینة صار الموضوع للجلد من اقر بالزنا او قام الشهود علی زناه لا عنوان الزانی، فعدم اجراء الحد علی من ثبت زناه بالعلم یوجب خلاف القرآن.
لا یقال علی قولک أیضا یصیر الموضوع معلوم الزنا لا الزانی.
فانه یقال: لا، بل الموضوع نفس الزانی و العلم طریق محض لم یؤخذ موضوعا و العالم حین علمه لا یتوجه الی علمه بل یتوجه الی نفس المعلوم و الواقع، فالعلم طریق عقلی للواقع و البینة و الیمین طریقان شرعا لمن لم یکن له طریق عقلی کما هو الغالب، قال فی الانتصار- بعد بیان هذا الوجه- «و اذا ثبت ذلک فی الحدود فهو ثابت فی الاموال لان من اجاز ذلک فی الحدود اجازه فی الاموال و لم یجزه احد من الامة فی الحدود دون الاموال». اقول: قد عرفت نقل المسالک عن ابن الجنید الجواز فی حدود الله دون حقوق الناس، و ادعاء الاولویة ممنوعة اذ الاتهام فی حقوق الناس کثیر فیمکن المنع فیها لذلک.
[الثالث: قوله- تعالی-: «یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ]
الثالث: قوله- تعالی-: «یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ و قوله مخاطبا للنبی «وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ و قوله «وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ» و الحق و القسط و العدل امور واقعیة تنکشف بالعلم و طریقیة العلم الیها اوضح من طریقیة البینات و الأیمان.
[الرابع: الحاکم لو لم یعمل بعلمه لزم ایقاف الاحکام أو فسق الحکام]
الرابع: ان الحاکم لو لم یعمل بعلمه لزم اما ایقاف الاحکام او فسق الحکام، فاذا طلق الرجل زوجته بحضرة الحاکم ثلاثا ثم جحد الطلاق کان القول قوله بیمینه، فان حکم الحاکم بالیمین الکاذبة عنده و رتب علیها الاثر لزم فسقه، و ان توقف عن الحکم لزم ایقاف الاحکام، و کذا اذا اعتق الرجل عبده بحضرة الحاکم ثم جحد او غصب مالا من رجل ثم جحد.
[الخامس: ان الشیعة تنکر علی ابی بکر حیث طلب البینة من فاطمة- سلام الله علیها]
الخامس: ان الشیعة تنکر علی ابی بکر حیث طلب البینة من فاطمة- سلام الله علیها- فی قصة فدک مع علمه بصدقها بل بعصمتها، فلو لم یکن علم الحاکم حجة و احتاج الی البینة کان الحق مع ابی بکر فی تلک الواقعة.
[السادس: قصة نزاع الاعرابی مع النبی «ص»]
السادس: قصة نزاع الاعرابی مع النبی «ص» فی ثمن ناقة باعها من النبی «ص» و ارجاعهما او لا الحکم الی رجل من قریش فاستدعی البینة من النبی «ص» فقال رسول الله «ص»: لأتحاکمن مع هذا الی رجل یحکم بیننا بحکم الله فاتی رسول الله «ص» علی بن ابی طالب و معه الاعرابی، فقال علی «ع»: مالک یا رسول الله، قال: یا ابا الحسن احکم بینی و بین هذا الاعرابی، فقال علی: یا اعرابی ما تدعی علی رسول الله؟ قال:
سبعین درهما، ثمن ناقة بعتها منه فقال: ما تقول یا رسول الله؟ قال: قد أوفیته ثمنها، فقال: یا اعرابی اصدق رسول الله فیما قال؟ قال: لا، ما اوفانی شیئا، فاخرج علی «ع» سیفه فضرب عنقه، فقال رسول الله «ص»: لم فعلت یا علی ذلک؟ فقال: یا رسول الله نحن نصدقک علی امر الله و نهیه و علی امر الجنة و النار و الثواب و العقاب و وحی الله- عز و جل- و لا نصدقک علی ثمن ناقة الاعرابی؟ و انی قتلته لأنه کذبک لما قلت له:
اصدق رسول الله «ص» فقال: لا، ما اوفانی شیئا، فقال رسول الله «ص»: اصبت یا علی فلا تعد الی مثلها، ثم التفت الی القرشی- و کان قد تبعه- فقال: هذا حکم الله لا ما حکمت به و فی روایة اخری فی بیان قصة اخری تشبه هذه القصة: قال علی «ع»: خل بین الناقة و بین رسول الله فقال الاعرابی: ما کنت بالذی افعل او یقیم البینة، قال: فدخل علی «ع» منزله فاشتمل علی قائم سیفه ثم اتی فقال: خل بین الناقة و بین رسول الله فقال: ما کنت بالذی افعل او یقیم البینة قال: فضربه علی «ع» ضربة ... و انت تری فی الواقعتین مع کونهما من مصادیق المخاصمة و الرجوع الی الحاکم ان علیا «ع» عمل بقطعه و علمه و النبی «ص» استصوبه.
[السابع: قصة ابتیاع النبی «ص» فرسا من اعرابی]
السابع: قصة ابتیاع النبی «ص» فرسا من اعرابی و تشاجرهما و ادعاء الاعرابی الشاهد من النبی حتی جاء خزیمة بن ثابت فاستمع لمراجعة النبی «ص» للأعرابی، فقال خزیمة: انی انا اشهد انک قد بایعته فاقبل النبی «ص» علی خزیمة فقال بم تشهد؟ فقال: بتصدیقک یا رسول الله! فجعل رسول الله شهادة خزیمة بن ثابت شهادتین و سماه ذا الشهادتین هذا و لکن القصة قصة الشهادة، لا المحاکمة عند الحاکم.
[الثامن: قصة درع طلحة]
الثامن: قصة درع طلحة، حیث رآها علی- علیه السلام- مع التمیمی فادعی انها اخذت غلولا یوم البصرة فرجعا الی شریح، فقال لعلی «ع» هات علی ما تقول بینة ....
قال «ع»: ویلک او ویحک ان امام المسلمین یؤمن من امورهم علی ما هو اعظم من هذا.
و قد جمع القصص باجمعها الصدوق فیمن لا یحضر فی باب ما یقبل من الدعاوی بغیر بینة، فراجع. و لا یخفی ان الحکم فی هذه الوقائع لم یکن مستندا الی علم الغیب و الامامة، فعلی «ع» حکم فی واقعتی الناقة بما علمه من قول النبی و علمه بعدم کذبه، و کذلک شهادة خزیمة، و فی واقعة درع طلحة کان علی یعرف درع طلحة بمشاهدتها سابقا مع طلحة، فلیس لأحد ان یقول ان الحکم بالعلم یختص بالامام لعلمه بالغیب، کیف و العلم علم لا یتطرق الیه شک فی ای فرد حصل و من ای طریق حصل و ان الذی لا یغنی عن الحق شیئا هو الظن، لا العلم القطعی الیقینی.
[التاسع: خبر الحسین بن خالد]
التاسع: خبر الحسین بن خالد، عن ابی عبد الله «ع» قال: سمعته یقول: الواجب علی الامام اذا نظر الی رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد، و لا یحتاج الی بینة مع نظره لأنه امین الله فی خلقه، و اذا نظر الی رجل یسرق ان یزبره و ینهاه و یمضی و یدعه قلت: و کیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان لله فالواجب علی الامام اقامته و اذا کان للناس فهو للناس هذه عمدة ما استدلوا به فی المقام.

ما استدل به للمنع فوجوه

و اما ما استدل به او یمکن ان یستدل به للمنع فوجوه أیضا:
[الاول: ان العمل بالعلم یعرض الحاکم للتهمة و سوء الظن]
الاول: ان العمل بالعلم یعرض الحاکم للتهمة و سوء الظن، و فیه اولا ان نفس تصدی الحکم أیضا یوجب ذلک، و ثانیا ان تزکیة الشهود و جرحهم أیضا یوجب ذلک مع انهما من وظائف الحکام و الحل ان الحاکم العادل لیس لأحد ان یتهمه فانه مأمون علی احکام الله تعالی.
[الثانی: ان العمل بالعلم تزکیة لنفسه]
الثانی: ان العمل بالعلم تزکیة لنفسه، و فیه ما لا یخفی، اذ نفس التصدی للحکم أیضا یوجب ذلک.
[الثالث: ان بناء حدود الله علی المسامحة و الستر]
الثالث: ان بناء حدود الله علی المسامحة و الستر، و فیه ان الستر انما یکون مع عدم الظهور و العلم ظهور بنفسه.
[الرابع: ما روی عن النبی «ص» انه قال:]
الرابع: ما روی عن النبی «ص» انه قال: لو اعطی الناس بدعاویهم لادعی ناس دماء قوم و اموالهم، لکن البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر و فیه ان المراد من الحدیث ان صرف الدعوی لا یسمع بلا دلیل و انما یسمع مع الدلیل، و ذکر البینة و الیمین من جهة ان الاغلب عدم وجود العلم و إلا فإن العلم من ابین البینات.
[الخامس: ما رواه هشام بن الحکم، عن ابی عبد الله «ع» قال:]
الخامس: ما رواه هشام بن الحکم، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال رسول الله «ص»:
انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان و بعضکم الحن بحجته من بعض، فایما رجل قطعت له قطعة من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار بتقریب ان المستفاد من الحصر عدم جواز الحکم بالعلم، و فیه ان الحصر کما یحتمل کونه فی مقابل العلم یحتمل کونه فی مقابل قبول صرف الدعوی و الالحنیة فی الخطاب بقرینة ذیل الحدیث و بقرینة الحدیث الذی قبله فالمراد أنّ صرف الدعوی- و ان کانت مقرونة بکون المدعی خطیبا مفهما لمقصوده باحسن بیان- لا یکفی ما لم یکن حجة فی البین، و قد ذکر الحجة الغالبة بحسب الوجود، اعنی البینة و الیمین. و یظهر من ذیل الحدیث عدم موضوعیة للبینة و الیمین، و انما الملاک هو الواقع، فلو فرض کون الواقع علی خلاف الحجة فقد قطعت لمن اصاب مال الغیر قطعة من النار، و اذا کان الملاک هو الواقع فای طریق الی الواقع او فی و اتقن من العلم الشهودی؟ فتدبر.
[السادس: قول امیر المؤمنین «ع»:]
السادس: قول امیر المؤمنین «ع»: احکام المسلمین علی ثلاثة: شهادة عادلة او یمین قاطعة او سنة ماضیة من ائمة الهدی، و فیه ان العمل بالعلم مطابق للسنة الماضیة فان علیا «ع» عمل بعلمه فی مقام المحاکمة و قال له النبی «ص»: اصبت، فعلینا ان نتأسی به فی احکامنا.
[السابع: ما روی عن النبی «ص» فی قصة الملاعنة:]
السابع: ما روی عن النبی «ص» فی قصة الملاعنة: لو کنت راجما من غیر بینة لرجمتها و فیه عدم ثبوت ذلک سندا، ثم انه یمکن ان یکون الحاکم فی غیر مورد البینة مخیرا بین الحکم و عدمه فی حقوق الله- تعالی- کما ان له العفو فی مورد الاقرار، کما قرر فی محله فیکون مراده «ص» انی لو کنت اختار الرجم فی غیر البینة لرجمتها و لکن لا اختاره الا فی مورد البینة.
[الثامن: ما حکاه السید فی الانتصار عن ابن الجنید]
الثامن: ما حکاه السید فی الانتصار عن ابن الجنید، فقال: «وجدت الله- تعالی- قد اوجب للمؤمنین فیما بینهم حقوقا ابطلها فیما بینهم و بین الکفار و المرتدین، کالمواریث و المناکحة و اکل الذبائح، و وجدنا قد اطلع رسول الله «ص» علی من کان یبطن الکفر و یظهر الإسلام فکان یعلمه و لم یبین احوالهم لجمیع المؤمنین فیمتنعون من مناکحتهم و اکل ذبائحهم» و اجاب السید بما حاصله اولا: لا نسلم ان الله- تعالی- اطلع النبی «ص» علی معایب المنافقین، فان استدل علی ذلک بقوله- تعالی-: وَ لَوْ نَشٰاءُ لَأَرَیْنٰاکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیمٰاهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ قلنا: هذا لا یدل علی وقوع التعریف و انما یدل علی القدرة علیه، و لو سلم لم یلزم ما ذکره، لأنه غیر ممتنع ان یکون تحریم المناکحة و الموارثة و اکل الذبائح انما یختص بمن اظهر کفره دون من ابطنها، فلا یجب علی النبی «ص» ان یبین احوال من ابطن الکفر لأجل هذه الاحکام» انتهی.
و ملخص الجواب ان بحثنا یکون فی حکم الحاکم بعلمه و ما ذکر لا یرتبط بباب الحکم و الدعوی، فهذه خلاصة ما استدل به لعدم جواز الحکم بالعلم، و قد عرفت ان الحق هو الجواز مطلقا.
و اما ما ذکره المصنف من توقف اقامة حقوق الناس علی المطالبة فیستدل علیه باخبار منها: صحیحة الفضیل المفصلة و فیها «اذا اقر علی نفسه عند الامام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق الله، و اذا اقر علی نفسه انه شرب خمرا حده، فهذا من حقوق الله، و اذا اقر علی نفسه بالزنا و هو غیر محصن فهذا من حقوق الله، قال: و اما حقوق المسلمین فاذا اقر علی نفسه عند الامام بفریة لم یحده حتی یحضر صاحب الفریة او ولیه، و اذا اقر بقتل رجل لم یقتله حتی یحضر اولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم».
و منها: صحیحته المختصرة و هی قطعة من المفصلة، عن ابی عبد الله «ع» قال:
من اقر علی نفسه عند الامام بحق احد من حقوق المسلمین فلیس علی الامام ان یقیم علیه الحد الذی اقربه عنده حتی یحضر صاحبه حق الحد او ولیه و یطلبه بحقه.
و منها: خبر الحسین بن خالد، عن ابی عبد الله «ع» قال: سمعته یقول: الواجب علی الامام اذا نظر الی رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد و لا یحتاج الی بینة مع نظره لأنه امین الله فی خلقه، و اذا نظر الی رجل یسرق ان یزبره و ینهاه و یمضی و یدعه، قلت: و کیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان لله فالواجب علی الامام اقامته و اذا کان للناس فهو للناس و لعل المراد بقوله «یسرق» ارادة السرقة لا السرقة الفعلیة و إلا ثبت القطع، کما دل علیه صحیحة الفضیل، و لعل المراد بقوله فی الصحیحة «و هو غیر محصن» کون الطرف أیضا غیر محصنة لیخرج الزنا بذات الزوج اذ یشبه ان یکون فیه حق الناس أیضا. و یدل علیه خبر ابی شبل، قال: قلت لأبی عبد الله «ع»: رجل مسلم فجر بجاریة اخیه فما توبته؟ قال: یأتیه و یخبره و یسأله ان یجعله فی حل و لا یعود، قلت: فان لم یجعله من ذلک فی حل؟ قال: یلقی الله- عز و جل- زانیا خائفا فتأمل، اذ یمکن الفرق بین الجاریة التی هی ملک و الزوجة الحرة.
ثم انه اذا فقد ذو الحق او مات و لم یکن له ولی خاص یطالب بحقه او لم یقدر علی طلب حقه للخوف من الظالم او کان صغیرا او مجنونا او غیر ذلک فالظاهر وجوب استیفاء الحاکم حقه حسبة لأنه ولی من لا ولی له و هو منصوب لإقامة العدل و احقاق الحقوق و نصرة المظلومین، و یشعر بذلک موثقة عمار، عن ابی عبد الله «ع» فی رجل قال للرجل: یا بن الفاعلة- یعنی الزنا- فقال: ان کانت امه حیة شاهدة ثم جاءت تطلب حقها ضرب ثمانین جلدة و ان کانت غائبة انتظر بها حتی تقدم ثم تطلب حقها و ان کانت قد ماتت و لم یعلم منها الّا خیر ضرب المفتری علیها الحد، ثمانین جلدة، اذ اطلاق ذیلها یشمل صورة عدم الولی الخاص أیضا.
و یشهد لذلک أیضا ما ورد فی قتل الحاکم القاتل اذا لم یکن له ورثة مسلمون یطالبون بحقه و روی أیضا ان علیا «ع» وجد انسانا صفع انسانا و المصفوع خاف من الصافع فعفی عنه فقال «ع»: و این حق السلطان؟ ثم صفع- علیه السلام- الصافع صفعات.

السادسة: اذا شهد بعض و ردت شهادة الباقین

السادسة: اذا شهد بعض و ردّت شهادة الباقین، قال فی الخلاف و المبسوط: ان ردت بامر ظاهر حد الجمیع و ان ردت بامر خفی فعلی المردود الحد دون الباقین و فیه اشکال من حیث تحقق القذف العاری عن بینة.
فی الجواهر عطف علی الکتابین، محکی السرائر و الجامع و التحریر. قال فی الخلاف- المسألة ۳۳- ما ملخصه «اذا شهد الاربعة بالزنا فردت شهادة واحد منهم فان ردت بامر ظاهر فانه یجب علی الاربعة حد القاذف و ان ردت بامر خفی فانه یقام علی المردود الشهادة الحد دون الثلاثة، و قال الشافعی: ان ردت شهادته بامر ظاهر فعلی قولین فی الاربعة و ان ردت بامر خفی فلا حد علی الاربعة، دلیلنا ان الاصل براءة الذمة و أیضا فانهم غیر مفرطین فی اقامة الشهادة فان أحدا لا یقف علی بواطن الناس، و یفارق اذا کان بامر ظاهر لان التفریط کان منهم، و الدلیل علی ان مع الرد بامر ظاهر یجب الحد قوله- تعالی-: وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ ... و هذا ما اتی باربعة شهداء لان من کان ظاهره ما یوجب الرد لا یکون شاهدا».
و فی المبسوط ما حاصله «ان ردت شهادة واحد منهم فاما ان یرد بامر ظاهر او خفی فان ردت بامر ظاهر مثل ان کان مملوکا او امرأة او کافرا او ظاهر الفسق فالمردود شهادته قال قوم: یجب علیه الحد، و قال آخرون: لا یجب، و کذلک اختلفوا فی الاربعة، و الاقوی عندی ان علیهم الحد و ان کان الرد بامر خفی فالمردود الشهادة قال قوم: لا حد علیه، و هو الاقوی و الثلاثة قال قوم: لا حد علیهم أیضا، و هو الاقوی و منهم من قال علیهم الحد لان نقصان العدالة کنقصان العدد، و الاول اقوی لأنهم غیر مفرطین فی اقامتها فان احد لا یقف علی بواطن الناس».
و قد ظهر بما نقلنا ادلة المسألة اجمالا، و الشیخ افتی فی الخلاف بثبوت الحد فی المردود الشهادة بامر خفی و فی المبسوط افتی بعد مه فیه، و المصنف انکر التفصیل بین الامر الظاهر و الخفی من جهة تحقق القذف فی کلیهما، و التفریط و عدمه لا مدخلیة له بعد اطلاق الادلة.
و یدل علیه أیضا خبر ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» فی اربعة شهدوا علی رجل بالزنا فلم یعدلوا؟ قال: یضربون الحد بل اطلاقه یشمل ما لو کانوا مستورین لم تثبت عدالتهم و لا فسقهم أیضا فیکون مقتضی ذلک ان شهود الزنا ان ارادوا ان لا یحدوا وجب علیهم او لا استفسار حالهم من الحاکم و انه یعتقد عدالتهم أم لا فان اخبر بثبوت عدالتهم جمیعا عنده شهدوا و الا فلا.
و اجاب فی الجواهر عن الخبر بالضعف و باحتمال کون المراد ظهور الفسق و قال:
ان المتجه فی الفرض الاخیر عدم ثبوت الزنا فیوقف الحکم الی ان یظهر حالهم فاما ان یحدهم او المشهود علیه و قبل ذلک یدرأ الحد عنه و عنهم.
اقول: الراوی عن ابی بصیر و ان کان علی بن ابی حمزة البطائنی الواقفی و لکن الراوی عنه الحسن بن محبوب و هو من اصحاب الاجماع، و نظیر هذا السند مما اخذوا به فی الابواب المختلفة، ثم حمل قوله: «لم یعدلوا» علی ظهور الفسق أیضا خلاف الظاهر فظاهر الحدیث ثبوت الحد فی ما اذا لم یعدلوا مطلقا سواء کانوا مستورین او رد بعضهم بامر ظاهر او خفی، هذا.
و لکن الالتزام بذلک مشکل، اذ یقتضی ذلک اباء الناس عن الشهادة بالزنا و کتمانهم له، و قد قال الله- تعالی- «وَ لٰا تَکْتُمُوا الشَّهٰادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» و الشهود یریدون اجراء حدود الله و هم محسنون و مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ مضافا الی ان اکثر الشهود غافلون عن کون عملهم قذفا مستوجبا للحد، و الحدود تدرأ بالشبهات، فاطلاق القول بثبوت حد القذف عند عدم ثبوت عدالتهم منظور فیه فالاقوی ما افتی به الشیخ فی الخلاف فی صورة الرد و فی المستورین أیضا عدم الحد، فتدبر.
و لو رجع واحد بعد شهادة الاربع حد الرابع دون غیره

السابعة: اذا وجد مع زوجته رجلا یزنی بها

السابعة: اذا وجد مع زوجته رجلا یزنی بها فله قتلهما و لا اثم کذا افتی فی الخلاف- المسألة ۳۴- ثم قال: للشافعی فیه قولان، و قال ابو حنیفة: علیهم الحد، دلیلنا قوله- تعالی-: «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ» و هذا اتی باربعة شهداء و رجوع واحد منهم لا یؤثر فیما ثبت، هذا.
و الظاهر من المصنف عدم الفرق بین الرجوع قبل الحکم و بعده، و لکن قد یشکل بان الرجوع قبل الحکم بمنزلة عدم الشهادة بل عن کشف اللثام الجزم بذلک فیحد الجمیع و قال علیه ینزل اطلاق الاصحاب هذا، قلت: الظاهر عدم التفاوت بین الرجوع قبل الحکم و بعده لعدم تفریط الثلاثة و عدم علمهم حین الشهادة برجوع البعض، و بناء الحدود الشرعیة علی التخفیف، بل لعل اجراء الحد علی الثلاثة مع عدم تقصیر هم یعد ظلما بالنسبة الیهم.
کما عن الشیخ و جماعة القطع به، کذا فی الجواهر، و محل البحث لا محالة صورة علمه بمطاوعتها له و احراز البلوغ و العقل و الاختیار فیهما، و اطلاق المصنف یشمل ما اذا کان الفعل موجبا للجلد أیضا کما اذا کان الرجل او کلاهما غیر محصن و سواء کان الزوجان حرین او عبدین او بالتفریق و سواء کان الزوج دخل أم لا و سواء کان دائما او متعة، فیجوز فی جمیع ذلک للزوج قتلهما، فلیس تفاوت المقام عن سائر المقامات فی مجری الحد فقط بل الحد أیضا یتفاوت عن سائر المقامات. و یکون التفصیل بالجلد و الرجم فیما اذا تحقق الزنا بالبینة او الاقرار و کان المجری هو الحاکم لا فی المقام المتحقق برؤیة الزوج و قد صرح بالاطلاق المصنف فی نکت النهایة، هذا.
و لکن فی المبسوط «اذا وجد الرجل مع امرأته رجلا یفجر بها و هما محصنان کان له قتلهما و کذلک اذا وجد مع جاریته او غلامه، و ان وجده ینال منها دون الفرج کان له منعه منها و دفعه عنها فان ابی الدفع علیه فهو هدر فیما بینه و بین الله، فاما فی الحکم فان اقام البینة علی ذلک فلا شی‌ء علیه». و مثله فی السرائر، فیختص الحکم بما اذا کانا محصنین، فلعل تفاوت المقام عن سائر المقامات عند هما فی المجری فقط لا فی الحد فیکون الزوج هو المجری، فتأمل فان الرجم یغایر القتل.
و فی الظاهر علیه القود الا ان یأتی علی دعواه بینة او یصدقه الولی.
اقول: البحث تارة فی الحکم التکلیفی و ان الزوج یجوز له قتلهما أم لا؟ حیث ان القاعدة تقتضی عدم الجواز لان اجراء الحدود من وظائف الحکام، و اخری یکون البحث فی الحکم الوضعی و انه اذا قتلهما فهل یقاد منه اولا؟ و فی هذا المقام یفصل بین وجود البینة و عدمها، و لا یخفی ان المراد بالبینة الشهود الاربعة ان کان المدعی خصوص الزنا و الاثنان ان کان المدعی مقدمات الزنا و الدخول فی البیت بقصد الزنا و نحو ذلک.
فلنذکر ادلة المسألة ثم نذکر ما هو المستفاد من الجمیع، فنقول:
الاول: ما فی الدروس «روی انه لو وجد رجلا یزنی بامرأته فله قتلهما» اقول: هذه روایة مرسلة لم یتعرض لها فی کتب الاصحاب قبل الشهید، فالاعتماد علیها فی الحکم المخالف للأصل مشکل، و لیس لنا روایة متعرضة لقتلهما معا غیر هذه المرسلة و هی بنفسها مطلقة شاملة لمورد الرجم و الجلد، و لکن الشهید بنفسه لم یرد الاطلاق، فانه فی کتاب الحسبة بعد ما تعرض لکون اجراء الحدود و التعزیرات من وظائف الحکام تعرض لموارد استثنائه فقال: و یجوز للمولی اقامة الحد علی رقیقه و للأب الاقامة علی ولده و للزوج علی الزوجة، ثم قال: و لا فرق بین الجلد و الرجم لما روی انه لو وجد الخ، فمراده ان للزوج اقامة الجلد فی مورده و الرجم فی مورده و ذکر المرسلة دلیلا علی جواز اقامته للرجم.
الثانی: ما رواه الجعفری، عن ابی عبد الله «ع» عن ابیه «ع» قال: قال سعد بن عبادة:
أ رأیت یا رسول الله ان رأیت مع اهلی رجلا فاقتله؟ قال: یا سعد فاین الشهود الاربعة؟
اذ یستفاد منه جواز قتله له مع الشهود الاربعة و لکن فیه اولا: عدم دلالته علی جواز قتله للزوجة و ثانیا: لا نسلم دلالته علی جواز قتله له أیضا اذ المعمول شهادة الشهود عند الحاکم، فیکون المراد قیام الشهود عند الحاکم و اجرائه للحد. اللهم الا ان یقال ان مقتضی الاطلاق و ترک الاستفصال ثبوت القتل للرجل و ان لم یکن محصنا فیکون حکما خاصا بالمقام و یکون مجریه الزوج، فتدبر.
الثالث: صحیحة داود بن فرقد، قال سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: ان اصحاب رسول الله «ص» قالوا لسعد بن عبادة: أ رأیت لو وجدت علی بطن امرأتک رجلا ما کنت صانعا به؟ قال: کنت اضربه بالسیف، قال: فخرج رسول الله «ص» فقال: ما ذا یا سعد؟
فقال سعد: قالوا: لو وجدت علی بطن امرأتک رجلا ما کنت صانعا به؟ فقلت: اضربه بالسیف، فقال: یا سعد! فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال: یا رسول الله بعد رأی عینی و علم الله ان قد فعل؟ قال: ای و الله بعد رأی عینک و علم الله ان قد فعل، ان الله قد جعل لکل شی‌ء حدا و جعل لمن تعدی ذلک الحد حدا و نحوها ذیل خبر ابی مخلد المفصل.
و تقریب الاستدلال بها کسابقها، و لعلها اضعف دلالة، و الجواب الجواب.
الرابع: ما رواه سعید بن المسیب ان معاویة کتب الی ابی موسی الاشعری ان ابن ابی الجسرین وجد رجلا مع امرأته فقتله فاسأل لی علیا عن هذا، قال ابو موسی: فلقیت علیا «ع» فسألته ... فقال: انا ابو الحسن ان جاء باربعة یشهدون علی ما شهد و إلا دفع برمته و صاحب الجواهر اسند هذه الروایة أیضا الی داود بن فرقد، و هو وهم منه. و الرمة الحبل و الدفع بالرمة کنایة عن الدفع مع جمیع ما یتعلق به.
و تقریب الاستدلال و الجواب کالسابقین و نضیف هنا ان المجی‌ء بالاربعة یوجب عدم القود و لا یستلزم ذلک جواز القتل تکلیفا، اذ من الممکن عدم القود لکون الشخص مهدور الدم و مع ذلک لا یجوز له القتل لأنه من وظائف الحکام اللهم الا ان یقال کما مر ان مقتضی الاطلاق جواز قتل الرجل و ان لم یکن محصنا فیکون حکما خاصا ثابتا للزوج، فتدبر.
الخامس: ما روی عن امیر المؤمنین «ع» فی رجل قتل رجلا و ادعی انه رآه مع امرأته فقال «ع» علیه القود الا ان یأتیه ببینة.
و تقریب الاستدلال و الجواب کما سبق، و لم اجد هذه الروایة فی کتب الحدیث.
نعم ذکره المحقق فی النکت و صاحب الجواهر فی الجواهر، و یحتمل کونها الروایة السابقة نقلت بالمعنی.
السادس: ما رواه الفتح بن یزید الجرجانی، عن ابی الحسن «ع» فی رجل دخل دار آخر للتلصص او الفجور فقتله صاحب الدار أ یقتل به أم لا؟ فقال: اعلم ان من دخل دار غیره فقد اهدر دمه و لا یجب علیه شی‌ء و سند الحدیث مخدوش، و لا دلالة له بالنسبة الی الزوجة و ظاهره جواز قتل الرجل اذا توقف الدفاع عن النفس او الناموس او المال علیه، و لا فرق فی الناموس بین الزوجة و البنت و الاخت و الام و الولد و نحوها فمضمون الحدیث یساوق ما روی عن النبی «ص»: الدار حرم فمن دخل علیک حرمک فاقتله فلو فرض عدم توقف الدفاع علی قتله فهل یکون مهدورا أیضا و یجوز قتله؟ فیه اشکال.
و من هذا الباب أیضا ما دل علی اهدار دم من اطلع علی قوم ینظر الی عوراتهم، و ما دل علی اهدار دم من راود امرأة علی نفسها حراما فقتلته، کروایة العلاء بن الفضیل، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا اطلع رجل علی قوم یشرف علیهم او ینظر من خلل شی‌ء لهم فرموه فاصابوه فقتلوه او فقأوا عینیه فلیس علیهم غرم، الحدیث و صحیحة عبد الله بن سنان، قال سمعت ابا عبد الله «ع» یقول فی رجل اراد امرأة علی نفسها حراما فرمته بحجر فاصابت منه مقتلا؟ قال: لیس علیها شی‌ء فیما بینها و بین الله- عز و جل- و ان قدمت الی امام عادل اهدر دمه الی غیرهما من روایات الدفاع و هی کثیرة، فراجع، هذا.
و ملخص الکلام فی المسألة ان البحث کما مر تارة فی الحکم التکلیفی و انه هل

الثامنة: من اقتض بکرا باصبعه

الثامنة: من اقتض بکرا باصبعه لزمه مهر نسائها یجوز للزوج قتلهما مطلقا او اذا کانا محصنین أم لا؟ و ثانیا فی الحکم الوضعی- اعنی ثبوت القصاص و عدمه- لا اشکال فی ثبوت القصاص مع عدم البینة و الا لقتل کل رجل زوجته او رجلا مخالفا له و ادعی زناه بها، و کذا فی عدم القصاص مع البینة بالنسبة الی الرجل کما هو المستفاد من الروایات المفصلة بین وجود الشهود و عدمها، و اما بالنسبة الی الزوجة و کذا بالنسبة الی الحکم التکلیفی فاقامة الدلیل مشکلة، و مرسلة الدروس مضافا الی ارسالها لم یأخذ باطلاقها نفس الدروس أیضا کما مر بیانه، و لا اجماع فی المسألة و لا شهرة، و شهرة المتأخرین لا اعتبار بها، کیف و لیست المسألة معنونة فی کتب القدماء المعدة لنقل الاصول المتلقاة عن المعصومین «ع» و اول من عنونها- فی ما وجدته- الشیخ فی المبسوط، کما مر و خص القتل بما اذا کانا محصنین، نعم فی النهایة باب البینات «و من قتل رجلا ثم ادعی انه وجده مع امرأته او فی داره قتل به او یقیم البینة علی ما قال» و فی الخلاف- المسألة ۴۲- «اذا وجد رجل قتیلا فی دار رجل فقال صاحب الدار وجدته یزنی بامرأتی فان کان معه بینة لم یجب علیه القود، و ان لم یکن معه بینة فالقول قول و لی الدم» و لکن هذا غیر العنوان المبحوث عنه هنا، و الاخبار المفصلة بین وجود البینة و عدمها غیر متعرضة للحکم التکلیفی کما مر، و لو سلم فلا دلالة لها بالنسبة الی الزوجة، و اخبار الدفاع منحصرة فیما اذا کان الدفاع متوقفا علی قتلهما و الا اشکل القتل، نعم لو وجدهما فی حال العمل یمکن ان یقال: ان دفعهما عن ادامة الزنا متوقف علی قتلهما، فتدبر.
ثم لا یخفی ان الحکم علی فرض ثبوته فانما یثبت اذا وجدهما فی حال الزنا، فاسرائه الی ما اذا وجدهما بعده او ثبت زناهما بالبینة او الاقرار مشکل و لا سیما اذا تابا و صلحا بل لا یجوز حینئذ قطعا.
بلا خلاف اجده فیه رجلا کان او امرأة، کذا فی الجواهر.
و یدل علیه ما رواه الشیخ صحیحا عن عبد الله بن سنان و غیره، عن ابی عبد الله «ع» فی امرأة اقتضت جاریة بیدها قال: علیها المهر و تضرب الحد، و رواه الصدوق
و لو کانت امة لزمه عشر قیمتها و قیل یلزمه الارش و الاول مروی
أیضا و قال: و فی خبر آخر: تضرب ثمانین.
و ما رواه الشیخ أیضا عن عبد الله بن سنان، عن ابی عبد الله «ع» ان امیر المؤمنین «ع» قضی بذلک و قال: تجلد ثمانین.
و عنه أیضا عن ابی عبد الله «ع» فی امرأة اقتضت جاریة بیدها، قال: قال: علیها مهرها و تجلد ثمانین.
و لا یخفی رجوع الاخبار باجمعها الی خبر صحیح عن عبد الله بن سنان و لفظ «اقتض» بالقاف و افتض بالفاء بمعنی واحد، ای ثقب و الحکم ثابت لإزالة البکارة سواء کانت بالاصبع او بالزنا کرها او بآلة اخری، نعم فی الزنا برضاها لا مهر لها، اذ لا مهر لبغی، و اطلاق الحکم و ان شمل الحرة و الامة بل فی المقنع و المقنعة اطلاق المهر بلا تفصیل و لکن یحمل علی الحرة بقرینة ما یأتی فی الامة.
لخبر طلحة بن زید، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» قال: اذا اغتصب امة فاقتضها فعلیه عشر قیمتها، و ان کانت حرة فعلیه الصداق.
و یدل علیه أیضا الاخبار المستفیضة فی الابواب المختلفة کأبواب نکاح العبید و الاماء و غیرها الدالة علی ان وطی امة الغیر اذا کانت باکرة یوجب عشر قیمتها، فراجع روایة الولید و روایة ابی ولاد الحناط و غیرهما.
فمقتضی الروایات فی الامة الباکرة ثبوت العشر و به افتی المشهور منهم الشیخ فی نهایته.
و القول الثانی لابن ادریس فی السرائر، فقال بثبوت الارش للقاعدة و تبعه فی المختلف.
و قال فی المسالک «لو قیل بوجوب اکثر الامرین من الارش و العشر کان حسنا، و استدل بان الارش لو کان اکثر ثبت بمقتضی قاعدة ضمان الجنایات» هذا.
و یرد القولین انهما اجتهاد فی مقابل النص المستفیض.
ثم لا یخفی انه کان علی المصنف هنا التعرض للحد المذکور فی الروایات لأنه المناسب لکتاب الحدود فنقول: لو صرفنا النظر عن الاقوال و الفتاوی کان المتعین القول بتعین الثمانین، اذ فی بعض الاخبار ذکر الحد و فی بعضها ذکر الثمانین فیحمل المطلق علی المقید و المجمل علی المبین، اللهم الا ان یقال ان الاخبار کما مر ترجع الی خبر واحد فلا یعلم ان اللفظ الصادر عن الامام- علیه السلام- لفظ الحد او الثمانین.
و کیف کان فلم یقل بتعین الثمانین هنا احد، فاذا تنزلنا عن ذلک فعن الاکثر التعزیر بلا تقدیر قلة و کثرة، و فی المقنعة و المراسم «من ثلاثین الی ثمانین» و فی النهایة و السرائر «من ثلاثین الی تسعة و تسعین» و فی الجواهر عن الشیخ «من ثلاثین الی سبعة و تسعین» و لکن لم اجده، و لا وجه له، و کأنه کان نسخته غلطا و فی المقنع «تضرب الحد» بلا تعین.
و لا یخفی انه لو اعرضنا عن تعین الثمانین بعدم القائل به و التزمنا بالتعزیر کان الانسب الاخذ به بلا تقدیر، و لعل المفید و سلار اخذا الاکثر من اخبار الباب و الاقل مما ورد من الثلاثین فی الرجلین او المرأتین تنامان فی لحاف واحد و الشیخ اخذ الاکثر و الاقل من ذلک الباب، فراجع، و الاولی الاخذ باخبار الباب اعنی الثمانین جمعا بین الاخبار و الفتاوی عملا.
فرع: لو ارادت المرأة افتضاض نفسها بنفسها فان کان لها زوج فلا یجوز لأنه تصرف فی حق الغیر و الا فهل یجوز لأنه تصرف فی بدن نفسها أو لا یجوز لحرمة الاضرار بالنفس و للتبذیر فان العذرة مال عرفا؟ وجهان. و علی فرض الحرمة فلا یجوز للزوج أیضا ازالتها بالاصبع و نحوه، و فی الجواهر «قال بعضهم فعل حراما و عزر و استقر المسمی، فتأمل».

التاسعة: من تزوج امة علی حرة مسلمة

التاسعة: من تزوج امة علی حرة مسلمة فوطئها قبل الاذن کان علیه ثُمن حد الزانی
و محل الکلام صورة العلم بالتحریم و الاحتیاج الی الاذن و المراد بالاذن هو الاعم من الاجازة اللاحقة و یدل علی المسألة ما رواه الشیخ عن حذیفة بن منصور، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن رجل تزوج امة علی حرة لم یستأذنها؟ قال یفرق بینهما، قلت: علیه ادب؟ قال: نعم، اثنا عشر سوطا و نصف، ثمن حد الزانی و هو صاغر .
و روی نحوه عن منصور بن حازم، عنه «ع» و زاد قلت فان رضیت المرأة الحرة المسلمة بفعله بعد ما کان فعل؟ قال: لا یضرب و لا یفرق بینهما، یبقیان علی النکاح الاول، و رواه الکلینی أیضا الا انه قال تزوج ذمیة علی مسلمة.
و روی الصدوق عن هشام بن سالم، عن ابی عبد الله «ع» فی رجل تزوج ذمیة علی مسلمة؟ قال یفرق بینهما و یضرب ثمن حد الزانی، اثنا عشر سوطا و نصفا، فان رضیت المسلمة ضرب ثمن الحد و لم یفرق بینهما، قلت کیف یضرب النصف؟ قال: یؤخذ السوط بالنصف فیضرب به.
و لا یخفی ان عمدة الاماء فی تلک الاعصار کانت ذمیات: مجوسیة او نصرانیة او یهودیة، فلعله لذا ابدل الذمیة بالامة و بالعکس، و یدل علی کل من عدم جواز نکاح الامة علی الحرة و الذمیة علی المسلمة روایات کثیرة فراجع.
و ظاهر کلا البابین و کذا اخبار المقام البطلان إلا مع الاذن و لو لا حقا، کسائر اقسام النکاح الفضولی، فقوله فی خبر منصور بن حازم یبقیان علی النکاح الاول صریح فی کفایة الاجازة اللاحقة، و التعبیر بالباطل کما فی صحیحة الحلبی و خبر ابی بصیر أیضا لا یراد منه الباطل المحض الذی لا یقبل الصحة بالاجازة بل یراد به عدم ترتیب الاثر مع عدم الاذن و الاجازة فکل عقد فضولی یمکن ان یتصف بالصحة و الفساد، فالصحة بسبب قابلیته لها بالاجازة اللاحقة و الفساد بسبب عدم ترتب الاثر علیه فعلا مع عدم الاجازة.
و المراد بالنصف الاخذ بنصف السوط کما فی خبر هشام و قیل ان یضرب بین الضربتین، و لا شاهد له.
ثم ان المصنف ذکر الحد للوطی و لم یصرح به فی الاخبار کما تری، قال فی الجواهر: «ذکره المصنف و غیره بل لا اجد فیه خلافا بل عن بعض الاجماع علیه».
اقول: انا تصفحت بعض کتب القدماء کالمقنعة و المقنع و الغنیة و الوسیلة فلم اجد ذکرا للمسألة، و فی النهایة ذکر المسألة و لم یذکر الوطی و کذا فی السرائر ذکر مضمون الروایات، فالظاهر عدم ثبوت اجماع او شهرة یعتمد علیهما.
و استدل فی الجواهر لاعتبار الوطی بانه المنساق و بما فی کشف اللثام من انه بناء علی صحة التزویج و اباحته و التوقف علی الاذن.
و قال فی الریاض ما حاصله: «فیه نظر لمصیر جملة منهم الی فساد العقد و ان کان الأصحّ خلافه، کیف و لو لا الصحة لزم بالوطی الحد کملا، نعم الحکم بالصحة لا یستلزم نفی العقوبة الا باستلزامها الاباحة و الملازمة ممنوعة سیما بعد الاتفاق علی الحرمة فتوی و روایة».
و فی الجواهر ما حاصله «دعوی الاتفاق علی الحرمة ممنوعة لان المنهی عنه لیس ایقاع العقد بل المعاملة معه معاملة النکاح الصحیح».
اقول: بناء المسألة علی صحة التزویج بناء علی امر لا یلتزمون به فی باب النکاح للروایات المستفیضة الدالة علی بطلانه، نعم عرفت ان المراد ببطلانه عدم ترتب الاثر علیه بدون الاذن او الاجازة اللاحقة و هو المراد بالتفریق بینهما.
و نقول من رأس: ان الحد المزبور اما لفساد العقد او الحرمة التکلیفیة او الوطی و لا یخفی ان فساد العقد بنفسه لا یوجب الحد و الحرمة التکلیفیة لا دلیل علیها بل مقطوعة العدم إذ لا وجه لحرمة اجراء العقد، فالمحرم هو ترتیب الاثر علیه بالوطی فهو الموجب للحد و العقوبة.

العاشرة: من زنی فی شهر رمضان أو مکان شریف أو زمان شریف

العاشرة: من زنی فی شهر رمضان لیلا کان او نهارا عوقب زیادة عن الحد لانهتاکه الحرمة و کذا لو کان فی مکان شریف او زمان شریف
نعم یبقی الاشکال فی ان اللازم- بناء علی فساد العقد- اجراء الحد الکامل.
و یمکن ان یجاب بان للصحة و الفساد مراتب فلعل عدم اجراء الحد الکامل لوجود العقد المقتضی للصحة و ترتیب الاثر، غایة الامر وجود حالة منتظرة و هی رضایة الزوجة فرضایة الزوجة و ان کانت دخیلة و جزء من السبب و لکنه فرق بین الدقة العقلیة و الامر العرفی فبالدقة لا یوجد المسبب ما لم یحصل جمیع اجزاء السبب و لکن العرف یفرق بین عدم وجود شی‌ء من اجزاء العلة و بین وجود المقتضی و اکثر الشرائط و لکن لم یوجد شرط ما فیکون المسبب فی الصورة الثانیة عندهم اقرب الی الوجود و یکون الهتک فیه أقلّ، فتدبر.
فرع: لو زوج امته من غیره و لو کان عبده ثم وطئها عالما بالتحریم فعلیه الحد الکامل جلدا او رجما لإطلاق الادلة و لخصوص صحیحة الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» فی رجل زوج امته رجلا ثم وقع علیها؟ قال: یضرب الحد.
المکان الشریف کالمساجد و المشاهد الشریفة و یدل علی الحکم مضافا الی وضوحه لحرمة انهتاک المحترمات، و الی عدم الخلاف فیه، مرسلة ابی مریم، قال: اتی امیر المؤمنین «ع» بالنجاشی الشاعر قد شرب الخمر فی شهر رمضان فضربه ثمانین ثم حبسه لیلة، ثم دعا به من الغد فضربه عشرین، فقال له: یا امیر المؤمنین هذا ضربتنی ثمانین فی شرب الخمر و هذه العشرون ما هی؟ قال: هذا لتجرئک علی شرب الخمر فی شهر رمضان و روی نحوه فی المستدرک عن کتاب الغارات و کذا عن الدعائم و لکن العلاوة فی الدعائم تسعة و ثلاثون سوطا . و من التعلیل یستفاد الحکم لغیر المورد کما فهمه الاصحاب و یشهد له الاعتبار فکل ما فیه هتک حرمة او زیادة هتک یثبت فیه الزیادة تعزیرا منوطا بنظر الحاکم و الله- تعالی- هو العالم.
تم باب الزنا فی لیلة ۱۰ ج ۲/ ۱۴۰۱ فی بلدة قم المشرفة علی مشرفها آلاف التحیة.

الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة

اشارة

الباب الثانی فی اللواط و السحق و القیادة،

الأوّل اللواط

حرمة اللواط و تعریفه

اما اللواط فهو وطی الذُکران بایقاب و غیره
فی الجواهر «ان اشتقاقه من فعل قوم لوط» و لکن یحتمل ان یکون عربیا مرادا به الا لصاق، ففی المنجد «لاط الشی‌ء بالشی‌ء: الصقه به- و المستلاط: الدعی».
و حرمته من ضروریات الإسلام و یدل علیها الادلة الاربعة، فمن الکتاب قوله- تعالی- «فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ و قوله نقلا عن لوط «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَةَ مٰا سَبَقَکُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِینَ» فسماه فاحشة کما سمی الزنا بها فی قوله «وَ لٰا تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِیلًا» بل قوله «وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا» علی احتمال.
و من السنة روایات کثیرة من طرق الفریقین فروی ابو بکر الحضرمی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال رسول الله «ص»: من جامع غلاما جاء یوم القیمة جنبا لا ینقیه ماء الدنیا و غضب الله علیه و لعنه و اعد له جهنم و سائت مصیرا، ثم قال: ان الذکر یرکب الذکر فیهتز العرش لذلک و ان الرجل لیؤتی فی حقبه فیحبسه الله علی جسر جهنم حتی یفرغ الله من حساب الخلائق ثم یؤمر به الی جهنم فیعذب بطبقاتها طبقة طبقة حتی یرد الی اسفلها و لا یخرج منها و یمکن ان یقال: ان المراد بالجماع و الرکوب، هو الاعم فیشملان التفخیذ أیضا.
و ارسل یونس، عن بعض اصحابنا، عن ابی عبد الله «ع» قال: سمعته یقول: حرمة الدبر اعظم من حرمة الفرج و ان الله اهلک امة لحرمة الدبر و لم یهلک احدا لحرمة الفرج.
و روی السکونی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال امیر المؤمنین «ع»: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرتین لرجم اللوطی.
و روی عنه أیضا قال: قال امیر المؤمنین «ع»: اللواط مادون الدبر و الدبر هو الکفر.
و روی حذیفة بن منصور، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن اللواط فقال: ما بین الفخذین و سألته عن الذی یوقب فقال: ذاک الکفر بما انزل الله علی نبیه.
و فی المستدرک، عن الجعفریات، عن علی «ع» قال: اللواط بین الفخذین، و الدبر هو الکفر الی غیر ذلک من الروایات.
و فی التاج، عن ابن عباس، عن النبی «ص» قال: من وجد تموه یعمل عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل و المفعول به، رواه اصحاب السنن.
و اما الاجماع فهو اجماع المسلمین فضلا عن اجماع الفرقة، ففی الفقه علی المذاهب الاربعة «اتفق الائمة علی تحریم اللواط فی نظر الشرع و علی انه من الفواحش العظام بل انه افحش من جریمة الزنا الی ان قال: و قد نشرت الجرائد فی العام الماضی ان مجلس الشیوخ الانجلیزی اصدر قانونا یجیز زواج الرجل بالرجل و اجراء العقد علیه و معاشرته معاشرة الزوجة و نشرت صورة تثبت عقدا اجری فی الکنیسة لذلک و هذا من سخریة القدر و انحطاط النفوس ... فناهیک برذیلة تتعفف منه الکلاب و الحمر و الخنازیر».
و اما العقل فلان المشتغل بذلک ینصرف عن الزواج و فی ذلک قطع للنسل و هو من اعظم المفاسد مضافا الی اضراره طبا کما حکم به اهله، هذا.
و ظاهر المصنف ان غیر الایقاب من التفخیذ و نحوه أیضا من مصادیق اللواط، و یدل علیه خبر السکونی و حذیفة و الجعفریات السابقة آنفا، و هو الظاهر من عبارات الاصحاب أیضا.
ففی المقنعة «و اللواط هو الفجور بالذکران و هو ضربان: احدهما ایقاع الفعل فیما سوی الدبر من الفخذین ... و الثانی الایلاج فی الدبر» و نحو ذلک فی النهایة.
و فی المقنع و الهدایة «و اعلم ان اللواط هو ما بین الفخذین، فاما الدبر فهو الکفر بالله العظیم».
و یؤید ذلک أیضا، کون لفظ الجماع و الرکوب فی خبر ابی بکر الحضرمی اعم، و لو کان اللواط مأخوذ امن قوله «لاط الشی‌ء بالشی‌ء» کان اعم أیضا لکونه بمعنی الالصاق مطلقا، و لو سلم کونه لغة موضوعا لخصوص الایقاب فلا أقلّ من کونه اعم شرعا و فی اصطلاح اهل البیت و علی هذا فیتوقف ثبوته علی الاقرار اربعا او الشهادة کذلک کما هو ظاهر المصنف أیضا و حینئذ فما ذکره فی الجواهر من کون اطلاق اللواط علی التفخیذ و نحوه مجازا لا یضر بما نحن بصدده.
و لو قیل بان خبر مالک بن عطیة الآتیة الدالة علی اعتبار الاقرار اربعا مورده خصوص الایقاب.
فنقول: ان کلمات القدماء من الاصحاب یشمل مادون الایقاب أیضا، فمقتضی درء الحدود بالشبهات عدم الثبوت بما دون الاربع، فتدبر.
ثم انه هل یراد بالایقاب ادخال جمیع الآلة او مقدار الحشفة او و لو بعضها؟ قال فی المسالک: «اراد بالایقاب ادخال الذکر و لو ببعض الحشفة لان الایقاب لغة الادخال فیتحقق الحکم و ان لم یجب الغسل و اعتبر فی القواعد فی الایقاب غیبوبة الحشفة و مطلق الایقاب لا یدل علیه».
و عن کشف اللثام «ان النصوص و الفتاوی مطلقة تتناول مادون الحشفة» و ظاهر الجواهر أیضا اختیار ذلک، و لکن فی الروضة «ای ادخال شی‌ء من الذکر فی دبره و لو مقدار الحشفة و ظاهرهم هنا الاتفاق علی ذلک و ان اکتفوا ببعضها فی تحریم امه و اخته و بنته» و نحوه عن الریاض.
اقول: فی صحیحة محمد بن مسلم فی باب الغسل «اذا ادخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم» و ظاهرها کفایة مطلق الادخال و لو با لبعض فی قبال عدم الادخال اصلا و کذا التلازم بین الثلاثة المذکورة موضوعا.
و فی صحیحة ابن بزیع «اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل، فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم» فهذه تفسر الصحیحة الاولی اذ یستفاد منها عدم کفایة الاقل من غیبوبة الحشفة الملازمة لالتقاء الختانین.
و فی صحیحة الحلبی کان علی «ع» یقول: «اذا مس الختان، الختان فقد وجب الغسل قال: و کان علی «ع» یقول: کیف لا یوجب الغسل و الحد یجب فیه؟ و قال یجب علیه المهر و الغسل» و ظاهرها أیضا التلازم بین الثلاثة و لعل المراد بالحد فیه أیضا الرجم فی الزنا، اذ فی اللواط لا یتوقف مطلق الحد علی الادخال، فمن مجموع هذه الروایات یستفاد التلازم بین الغسل و المهر و الرجم و انه یعتبر فی الجمیع ادخال تمام الحشفة. و حینئذ فهل یفهم بتنقیح المناط و القاء الخصوصیة اعتبار غیبوبة الحشفة فی صدق الادخال و الایقاب و لو فی باب اللواط من حیث القتل و من حیث حرمة البنت و نحوها او نقول ان ذلک یشبه القیاس و نحن لا نقول به فالمعتبر فی باب اللواط مطلقا هو صرف الایقاب و لو ببعض الحشفة او یفصل بین موضوع القتل و موضوع حرمة البنت و نحوها کما یظهر من الروضة و الریاض؟ فی المسألة وجوه اوسطها اوسطها.

ثبوت اللواط بالإقرار و الشهود

و کلاهما لا یثبتان الا بالاقرار اربع مرات او شهادة اربعة رجال بالمعاینة
فی الجواهر قطع به الاصحاب، و یدل علیه خبر مالک بن عطیة او صحیحته عن ابی عبد الله «ع» قال: بینما امیر المؤمنین «ع» فی ملأ من اصحابه إذ أتاه رجل فقال: یا امیر المؤمنین انی اوقبت علی غلام فطهرنی فقال له: یا هذا امض الی منزلک لعل مرارا هاج بک فلما کان من غد عاد الیه فقال له: یا امیر المؤمنین انی اوقبت علی غلام فطهرنی، فقال له: اذهب الی منزلک لعل مرار اهاج بک حتی فعل ذلک ثلاثا بعد مرته الاولی، فلما کان فی الرابعة، قال له: یا هذا ان رسول الله حکم فی مثلک بثلاثة احکام، فاختر ایهن شئت، قال: و ما هن یا امیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت او اهدار (اهداب خ. ل) من جبل مشدود الیدین و الرجلین او احراق بالنار، الحدیث.
نعم مورد الروایة صورة الایقاب و لکن فتوی القدماء من الاصحاب علی اعتبار الاربعة فی الاقرار و الشهود فی کلا ضربی اللواط من الایقاب و غیره.
و فی الرضوی: و لا یحد اللوطی حتی یقر اربع مرات علی تلک الصفة، و ظاهره الاعم أیضا فالحکم بکفایة الاثنین فی غیر الایقاب مشکل مع درء الحدود بالشبهات.
المسألة تنحل الی مسألتین: الاولی لزوم الاربعة و عدم کفایة الاقل، الثانیة عدم کفایة المرأة بدل الرجل، نحو ما کان یکفی فی الزنا.
اما الاولی: فاستدل لها اولا بالإجماع منا و الشهرة من اهل الخلاف، اذ لم یقل احد منا بکفایة الاقل من الاربعة و الشافعیة و المالکیة و الحنبلیة أیضا اختاروا لزوم الاربعة، نعم اختار الحنفیة کفایة الاثنین بناء منهم علی عدم ثبوت الحد فی اللواط و انما یثبت فیه التعزیر، و ثانیا بالاولویة فان الاقرار اتقن من الشهادة و لذا یکفی فی الاموال اقرار واحد و لا یکفی فیها الا شاهدان فحیث یلزم فی الاقرار الاربعة- کما هو مقتضی خبر مالک بن عطیة- تلزم فی الشهادة بطریق اولی، و ثالثا بان الاقرار و الشهادة من واد واحد، و لذا قال علی «ع»: فی اقرارات المرأة المقرة عنده: «اللهم انها شهادة ... اللهم انهما شهادتان ... اللهم هذه ثلاث شهادات ...» و رابعا باشدیة اللواط من الزنا کما یستفاد من الروایات، فتأمل فان القتل اشد منه مع کفایة الاثنین فیه، و خامسا بصحیحة الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» قال: حد الرجم ان یشهد اربع انهم رأوه یدخل و یخرج بناء علی کونه اعم من الزنا فیشمل اللواط أیضا، و سادسا بروایة الحضرمی فی المرأة التی لاط زوجها بابنها و شهد علیه الشهود و خبر عبد الرحمن فی الرجل الذی نکح فی دبره فهم عمر، ان یجلده فقال للشهود رأیتموه یدخله ... بتقریب ان أقلّ الجمع ثلاثة و لا اشکال فی عدم اعتبار الثلاثة فیعتبر الاربعة، فافهم. فان وجود الشهود تصادفا لا یدل علی اعتبارها و عدم کفایة الاثنین، هذا و العمدة فی المسألة هو الاجماع، فتدبر.
بقی الکلام فی المسألة الثانیة و انه هل یکفی المرأة بدل الرجل بالنسبة الی البعض أم لا؟ فنقول: قد مر فی باب الزنا ثلاثة اقوال: الاول اعتبار اربعة رجال فقط کما هو ظاهر المفید و سلار.
الثانی: کفایة ثلاثة رجال و امرأتین أیضا مطلقا و هو الظاهر من الصدوقین و ابن زهرة.
الثالث: کفایة رجلین و اربع نسوة أیضا فی الجلد و به قال الشیخ و المصنف.
و اما هنا فالمفید و سلار و الشیخ فی النهایة علی اعتبار اربعة رجال فقط، و المقنع و الغنیة علی کفایة ثلاثة رجال و امرأتین أیضا، و ادعی فی الغنیة علیها اجماع الطائفة، و فی الوسیلة اکتفی فی الزنا جلدا برجلین و اربع نسوة ثم قال: و اللواط یثبت بمثل ما یثبت به الزنا من البینة و الاقرار علی الوجوه المذکورة علی سواء، فالاقوال الثلاثة موجودة فی اللواط أیضا فادعاء الاجماع او الشهرة علی اعتبار اربعة رجال فقط لا وجه له.
نعم قالوا الاصل عدم الاعتبار الا لما ثبت بالدلیل و اعتبار ثلاثة رجال و امرأتین

یشترط فی المقر أمور

و یشترط فی المقر البلوغ و کمال العقل و الحریة و الاختیار فاعلا کان او مفعولا
و لو اقر دون اربع لم یحد و عزر
او رجلین و اربع نسوة فی الزنا بمقتضی الاخبار المتقدمة فی محله، و حمل اللواط علیه قیاس، هذا. مضافا الی اطلاق قوله «ع»: لا تجوز شهادة النساء فی الحدود خرج منه باب الزنا بالدلیل و بقی اللواط و السحق.
اقول: مقتضی اطلاق هذه الروایة عدم حجیة قول النساء مطلقا لا مستقلا و لا منضما الی الرجال، و لکن فی خبر عبد الرحمن: تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال و الصناعة تقتضی حمل المطلق علی هذا المقید فیکون المحصل منهما عدم حجیة شهادة النساء مستقلا، و حجیتها منضمة الی الرجال مطلقا ای فی جمیع الحدود، هذا.
و لکن عبد الرحمن مشترک بین الثقة و غیره، اللهم الا ان یجبر ذلک بکون ابان من اصحاب الاجماع، فالأقوی اعتبار شهادتهن منضمة الی الرجال و ان کان الاحتیاط و التخفیف فی باب الحدود یقتضیان عدم الاعتبار، فتدبر.
لوضوح عدم الاعتبار باقرار الصبی و المجنون لرفع القلم عنهما و کون عمد الصبی خطأ، و کذا المکره، و اقرار العبد اقرار علی سیده فلا ینفذ.
اذ هو اما صادق و اما کاذب و علی کلا الفرضین یستحق التأدیب.
لکن فی الریاض «لم اعرف دلیل الکلیة مع منافاة الحکم مطلقا للصحیحة السابقة حیث لم ینقل فیها التعزیر فی الاقرارات الثلاثة».
و اجاب فی الجواهر بان ذلک اعم اذ عدم اجراء الحد و التعزیر لا یدل علی عدم الاستحقاق.
و قد ناقشنا سابقا بان الاقرار متعلق بالزنا و المفروض اشتراط ثبوته بالاربعة.
فان قلت: الاقرار به اقرار بکلیة العصیان فی ضمنه و لا یشترط فیه الاربعة.
قلت: العصیان بمنزلة الجنس للزنا و لیس الجنس امرا مستقلا فی قبال النوع، بل
و لو شهد بذلک دون الاربعة لم یثبت و کان علیهم الحد للفریة و یحکم الحاکم فیه بعلمه اماما کان او غیره علی الأصحّ

حکم الإیقاب فی اللواط

و موجب الایقاب القتل علی الفاعل و المفعول اذا کان کل منهما بالغا عاقلا، و یستوی فی ذلک الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره هو متحقق بتحققه.
و بالجملة لیس لنا اقراران، اقرار بالزنا، و اقرار بالعصیان، هذا. و لکن الحق استحقاق التعزیر لما مر.
و قد مر بیان جمیع ذلک فی باب الزنا، فراجع.
و فی الجواهر عن الکافی «ان تزیا بزی المرأة و اشتهر بالتمکین من نفسه و هو المخنث فی عرف العادة قتل صبرا و ان فقد البینة و الاقرار بایقاع الفعل، لنیابة الشهرة منابهما» ثم قال: و لا یخفی ما فیه ما لم یصل الی حد العلم للحاکم او الشهود.
و یحتمل کون ما ذکره مأخوذا من خبر السکونی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال امیر المؤمنین «ع»: اذا کان الرجل کلامه کلام النساء و مشیته مشیة النساء و یمکن من نفسه ینکح کما تنکح المرأة فارجموه و لا تستحیوه. و لکن بین مفاد الحدیث و ما ذکر فرق واضح، کمالا یخفی، فتدبر.
کان علی المصنف ذکر ما ذکر بعد سطرین من کیفیة اقامة هذا الحد و اقسام القتل هنا بلا فصل ثم یذکر التفریعات، و الدلیل علی استواء الحر و العبد و کذا المسلم و الکافر، اطلاق الروایات.
و فی المسالک «و العبد هنا کالحر بالإجماع و ان کان الحد بغیر القتل و لیس فی الباب مستند ظاهر غیره» و سیأتی فی المساحقة تفصیل لذلک، فانتظر.
و اما المحصن و غیره فالمشهور بین العامة و الشهرة المحققة بیننا بل فی الجواهر الاجماع بقسمیه علیه، علی عدم الفرق بین المحصن و غیره و ثبوت القتل فیهما و لکن اخبار الباب مختلفة و یکون مقتضی الجمع بینها التفصیل بین المحصن و غیره و هذا من مشکلات هذه المسألة.
قال فی الخلاف- المسألة ۲۲- «اذا لاط الرجل فاوقب وجب علیه القتل و الامام مخیر بین ان یقتله بالسیف او یرمی علیه حائطا او یرمی به من موضع عال، و ان کان دون الایقاب فان کان محصنا وجب علیه الرجم و ان کان بکرا وجب علیه جلد مأئة، و قال الشافعی فی احد قولیه: ان حکمه حکم الزانی یجلد ان کان بکرا و یرجم ان کان ثیبا و به قال الزهری و الحسن البصری و ابو یوسف و محمد و القول الاخر انه یقتل بکل حال کما قلناه و به قال مالک و احمد و اسحاق الا انهم لم یفصلوا و قال ابو حنیفة: لا یجب به الحد و انما یجب به التعزیر، دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم. و روی عن النبی «ص» انه قال من عمل عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل و المفعول به الخ».
فیظهر بذلک افتاء الشیخ و مالک و احمد و الشافعی فی احد قولیه بالقتل مطلقا و ادعی الشیخ علیه اجماع الطائفة و هذا أیضا مختار المقنعة و النهایة و المراسم و الانتصار و الغنیة و الهدایة و موضع من المقنع و نسبه فی الغنیة الی اجماع الطائفة و فی الانتصار الی انفراد الامامیة به.
نعم ذکر فی المقنع بعد نصف صفحة «و اذا اتی رجل رجلا و هو محصن فعلیه القتل و ان لم یکن محصنا فعلیه الحد، و علی المأتی القتل علی کل حال محصنا کان او غیر محصن» و هذا یخالف ما ذکره قبلا من القتل مطلقا و یوافق مضمون خبر حماد بن عثمان الآتی و یحتمل بعیدا حملهما علی غیر صورة الایقاب.
و اما اخبار الباب فهی اربع طوائف: الاولی ما دل علی القتل مطلقا، الثانیة: ما دل علی الرجم مطلقا، الثالثة: ما دل علی التفصیل بین المحصن فالقتل و غیره فالجلد، الرابعة: ما دل علی التفصیل بینهما بالرجم و الجلد مثل باب الزنا.
و لو جمعنا بینما دل علی القتل و ما دل علی الرجم بالتخییر و کون الرجم احد افراد القتل رجعت الاخبار الی طائفتین: الاولی ما دل علی القتل او الرجم مطلقا، الثانیة: ما دل علی التفصیل بین المحصن و غیره و ثبوت الجلد فی غیره، و لا یخفی ان الصناعة
تقتضی حمل المطلق علی المفصل و لکنه یخالف فتاوی قدماء اصحابنا المذکورة فی کتبهم المعدة لنقل الفتاوی المأثورة عن الائمة- علیهم السلام- حیث افتوا بالقتل مطلقا.
و کیف کان فما دل علی الرجم مطلقا، خبر السکونی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال امیر المؤمنین: لو کان ینبغی لأحد أن یرجم مرتین لرجم اللوطی.
و ما دلّ علی القتل مطلقا خبر مالک بن عطیة السابق و فیه انّ رسول الله «ص» حکم فی مثلک بثلاثة احکام فاختر ایهن شئت، قال: و ما هن یا امیر المؤمنین؟ قال:
ضربة بالسیف فی عنقک بالغة منک ما بلغت او اهداب (اهدار خ. ل) من جبل مشدود الیدین و الرجلین او احراق بالنار فترک الاستفصال فیه یدل علی عدم الفرق بین المحصن و غیره و ظاهره و ان کان تعین الثلاثة و لکنه یجب رفع الید عنه بما دل علی الرجم و غیره.
و یدل علی القتل مطلقا أیضا خبر سلیمان بن هلال و ابی بکر الحضرمی و العباس و الواسطی.
و لا یخفی ان محل البحث فعلا الفاعل و نتعرض للمفعول بعد ذلک.
الطائفة الثالثة: ما دل علی التفصیل بین المحصن فالقتل، و غیره فالجلد، و هی روایة حماد بن عثمان، قال: قلت لأبی عبد الله «ع»: رجل اتی رجلا؟ قال: علیه ان کان محصنا القتل و ان لم یکن محصنا فعلیه الجلد، قال: قلت: فما علی المؤتی به؟ قال: علیه القتل علی کل حال محصنا کان او غیر محصن.
الطائفة الرابعة: ما دل علی التفصیل بینهما بالرجم و الجلد، فمنها خبر علا بن الفضیل، قال: قال ابو عبد الله «ع»: حد اللوطی مثل حد الزانی و قال: ان کان محصنا رجم و إلا جلد.
و منها: خبر الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن ابیه، عن علی- علیهم السلام- انه کان یقول فی اللوطی ان کان محصنا رجم و ان لم یکن محصنا جلد الحد و نحوهما خبر ابی البختری و یدل علیه أیضا خبر یزید بن عبد الملک و مرسلة ابن ابی عمیر بل خبر ابی بصیر أیضا.
و رمی جمیع هذه الاخبار المستفیضة بضعف السند و طرحها لذلک مشکل بل ممنوع فی بعضها، و اشکل من ذلک حملها علی التقیة علی ما صنعه فی الجواهر، اذا لجمع الدلالی مقدم علی الجهتی اولا، و ثانیا قد عرفت ان المشهور بین اهل الخلاف أیضا القتل مطلقا و القول بالتفصیل احد قولی الشافعی فقط. و قد عرفت ان الصناعة تقتضی حمل المطلقات علی المفصلات و القول بالتفصیل بین المحصن و غیره کما هو احد قولی الشافعی.
و لکن عمدة الاشکال عدم فتوی قدمائنا فی کتبهم الفتوائیة بهذا التفصیل و بعد اللتیا و التی یشکل لی طرح الاخبار المفصلة مع کثرتها و استفاضتها، و الاحتیاط و التخفیف فی باب الحدود یقتضی الاخذ بها، اللهم الا ان یحصل العلم بقول المعصوم من فتوی قدماء الاصحاب بحیث یظهر لنا وجود الخلل فی الاخبار المفصلة و ان لم نعثر علیه تفصیلا فتدبّر جیّدا، هذا کله فی الفاعل.
و اما فی المفعول فالاخبار أیضا طائفتان بعد حمل ما دل علی القتل و ما دل علی الرجم علی التخییر بینهما.

لو لاط البالغ بصبی أو مجنون

و لو لاط البالغ بالصبی موقبا قتل البالغ و ادب الصبی و کذا لو لاط بمجنون الاولی: موثقة زرارة، عن ابی جعفر «ع» قال: الملوط حده حد الزانی و فی الجواهر ذکر اللواط بدل الملوط و لکن الصحیح کما فی الکافی «الملوط» فیستفاد من هذا الحدیث التفصیل بین المحصن و غیره.
الطائفة الثانیة: الروایات الکثیرة المستفیضة الدالة علی ثبوت القتل او الرجم مطلقا بل فی بعضها التصریح بهذا الاطلاق کخبر حماد بن عثمان السابق و فیه «قلت فما علی المؤتی به؟ قال: علیه القتل علی کل حال محصنا کان او غیر محصن».
و خبر یزید بن عبد الملک، قال: سمعت ابا جعفر «ع» یقول: ان الرجم علی الناکح و المنکوح ذکرا کان او انثی اذا کانا محصنین و هو علی الذکر اذا کان منکوحا احصن او لم یحصن و یدل علی قتل المفعول او رجمه أیضا اخبار اخر.
و لا یخفی ان مقتضی الجمع بین الاخبار فی هذا المقام حمل الظاهر علی النص، فروایة زرارة ظاهرة فی التفصیل بین المحصن و غیره و روایتا حماد و یزید صریحتان فی تساوی المحصن و غیره فیؤخذ بهما و یحمل روایة زرارة علی خصوص الرجم.
بل لا یخفی عدم الفرق بالنسبة الی المفعول بین احصانه و غیره، اذ لیس شی‌ء یجبر التذاذ مفعولیته فحکم المفعول القتل او الرجم مطلقا کما افتی به الاصحاب بل لو سلم ما قیل من الاجماع علی عدم الفصل بین الفاعل و المفعول هنا، صار هذا دلیلا آخر علی ما حکم به الاصحاب فی الفاعل أیضا من القتل او الرجم مطلقا.
بقی الکلام فی اصناف القتل و سیأتی البحث عنها آنفا عند تعرض المصنف لها.
بما یراه الحاکم مع تمیز هما و یدل علی حکم الصبی مضافا الی الاطلاقات الدالة علی رفع القلم عنه و عن المجنون، خبر ابی بکر الحضرمی، عن ابی عبد الله «ع» قال: اتی امیر المؤمنین بامرأة و زوجها، قد لاط زوجها بابنها من غیره و ثقبه

لو لاط بعبده

و لو لاط بعبده حدا قتلا او جلدا
و لو ادعی العبد الاکراه سقط عنه (الحد خ. ل) دون المولی

لو لاط مجنون بعاقل

و لو لاط مجنون بعاقل حد العاقل و فی ثبوته علی المجنون قولان:
اشبههما السقوط
و شهد علیه بذلک الشهود فامر به «ع» فضرب بالسیف حتی قتل و ضرب الغلام دون الحد و قال: أما لو کنت مدرکا لقتلتک لامکانک ایاه من نفسک بثقبک.
و لو لاط الصبی بمثله او بالمجنون او المجنون کذلک ادبا مع الشعور و التمیز و لو لاط المجنون او الصبی بالمکره او بالعکس ادبا دونه.
لإطلاق الادلة و القتل مع الایقاب و الجلد بدونه و فی الجواهر «خلافا لبعض العامة فنفی الحد بوطی المملوک لشبهة عموم تحلیل ملک الیمین».
لقیام القرینة فی العبد دون المولی، و کذا فی کل مورد ادعی احدهما الاکراه مع امکانه فی حقه لعموم درء الحدود بالشبهات.
القول بالسقوط هو الاشهر و یساعده ادلة رفع القلم عنه و قد مر التفصیل فی باب الزنا خلافا للمقنعة و النهایة و اتباعهما.
ففی الاول «و اذا لاط المجنون حد کما یحد فی الزنا لما تقدم به الذکر من حصول القصد منه الی ذلک بالشهوة و الاختیار».
و فی النهایة «فان لاط مجنونا بغیره اقیم علیه الحد علی الکمال» و قد التزموا بذلک فی باب الزنا لروایة ابان بن تغلب و قاسوا باب اللواط علیه لما دل علی ان اللائط حکمه حکم الزانی و حیث منعنا الحکم فی الزنا مع وجود الروایة به نمنع فی المقام بطریق اولی، فراجع باب الزنا.
و فی الجواهر «لو لاط الصبی ببالغ قتل البالغ و ادب الصبی کما فی القواعد و شرحها لعموم الادلة و لیس هو کزنا الصبی بالمرأة المحصنة الذی وجد فیه النص علی انها لا ترجم، و قد یقال بمثله هنا لا طلاق ما دل علی ان حد اللوطی مثل حد الزانی و لعله

لو لاط الذمی بمسلم أو مثله

و لو لاط الذمی بمسلم قتل و ان لم یوقب
و لو لاط بمثله کان الامام مخیرا بین اقامة الحد علیه و بین دفعه الی اهله لیقیموا علیه حدهم

کیفیة اقامة هذا الحد

و کیفیة اقامة هذا الحد القتل ان کان اللواط ایقابا و فی روایة ان کان محصنا رجم و ان کان غیر محصن جلد، و الاول اشهر
ثم الامام مخیر فی قتله بین ضربه بالسیف او تحریقه او رجمه او القائه من شاهق او القاء جدار علیه و یجوز ان یجمع بین احد هذه و بین تحریقه
لذا ترکه المصنف».
و فی الجواهر «بلا خلاف اجده فیه لهتک حرمة الإسلام فهو اشد من الزنا بالمسلمة کما ان الحربی اشد من الذمی».
و فی النهایة «و اذا لاط کافر بمسلم قتل علی کل حال».
و فی المقنعة «و اذا تلوط الذمی بالمسلم قتل الذمی علی کل حال».
و الظاهر ان مراد هما من عبارة «علی کل حال» الایقاب و غیره.
و لا یخفی ان الحربی مهدور الدم و الذمی أیضا اذا لاط خرج عن الذمة اذ من شرائطها عدم التعدی علی نوامیس المسلمین فلا اشکال علی ما ذکره المصنف.
علی نحو ما مر فی الزنا اذ لا نص فیه هنا، و قد مر هناک احتمال التخییر بین ثلاث: اجراء حد الإسلام بید الحاکم منا، و حکم حاکمنا علی وفق مذهبهم، و دفعه الی حکامهم، فراجع هناک.
و فی الجواهر «عدم الخلاف فیه بیننا بل الاجماع بقسمیه علیه» و قد عرفت تفصیل المسألة قبیل هذا.
مجموع هذه ستة: خمسة مفردات و واحد مرکب.
ففی المقنعة «الامام مخیر بین الضرب بالسیف و الرجم و الالقاء من فوق جدار و القاء الجدار علیه»
و فی المقنع ذکر الاحراق بالنار و هدم الحائط علیه و الضرب بالسیف و کذا فی الهدایة.
و فی الانتصار، الامام مخیر و ذکر نحو المقنعة.
و فی النهایة ذکر خمسة باضافة الاحراق بالنار.
و فی الغنیة، الامام مخیر فی قتله و ذکر الرجم و التردیة من علو و القاء الجدار و الاحراق بدلیل اجماع الطائفة.
و فی الخلاف، الامام مخیر بین ان یقتله بالسیف او یرمی علیه حائطا او یرمی به من موضع عال ثم ادعی اجماع الفرقة.
و فی المراسم نحو ما فی المقنعة.
و فی فقه الرضا، الاحراق بالنار و هدم الحائط علیه و الضرب بالسیف.
فالمذکور فی هذه العبارات ثلاثة او اربعة او خمسة و لم یذکر المرکب الا فی النهایة فقال: و اذا اقام علیه الحد بغیر الاحراق جاز له أیضا احراقه بعد ذلک تغلیظا، و ظاهر جمیع العبارات تعین ما ذکر فلا یجوز القتل بالرصاص مثلا.
و اما الاخبار ففی خبر مالک بن عطیة «ان رسول الله «ص» حکم فی مثلک بثلاثة احکام، فاختر ایهن شئت قال: و ما هن یا امیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة منک ما بلغت او اهدار من جبل او احراق بالنار».
و ظاهره تعین الثلاثة و کون الخیار للمحدود لا الامام، اللهم الا ان یقال: ان اعطاء التخییر له وقع من قبل الامام ارفاقا، و ظاهر الحصر یجب رفع الید عنه بالاخبار الکثیرة الدالة علی کفایة الرجم أیضا، فهذه اربعة.
و اما رمی الحائط علیه فلم یذکر فی خبر مما رأینا، نعم ذکر فی فقه الرضا و لکنک رأیت ان الجمیع تعرضوا له فی فتاویهم.
و اما المرکب فقد ذکر فی خبر العزرمی، عن ابی عبد الله، عن ابیه «ع» قال: اتی عمر برجل قد نکح فی دبره فهم ان یجلده فقال للشهود: رأیتموه یدخله کما یدخل المیل فی

حکم غیر الإیقاب فی اللواط

و ان لم یکن ایقابا کالتفخیذ او بین الالیتین فحده مأئة جلدة
و قال فی النهایة یرجم ان کان محصنا و یجلدان لم یکن و الاول اشبه
المکحلة؟ قالوا: نعم فقال: لعلی «ع»: ما تری فی هذا؟ فطلب الفحل الذی نکح فلم یجده فقال علی «ع»: اری فیه ان تضرب عنقه، قال: فامر فضربت عنقه ثم قال: خذوه فقد بقیت له عقوبة اخری، قال: و ما هی؟ قال: ادع بطن من حطب فدعا بطن من حطب فلف فیه ثم احرقه بالنار، و نحوه روایته الاخری. و الظاهر اتحاد الروایتین لوحدة الراوی و المضمون، و انت تری ان الجمع بین ضرب العنق فقط و الاحراق، و مورده المفعول فقط و لعله للمفعول جعل المرکب لأشدیة حرمته، فالتعدیة منه الی کل ترکیب- کما فی النهایة و المتن- و اسرائه الی الفاعل أیضا یحتاج الی القطع بعدم الخصوصیة، و ادعائه مشکل فالاحوط الاقتصار علی المورد.
ثم هل للأصناف المذکورة خصوصیة او یمکن الاستفادة من مجموعها ان الملاک هو القتل و ازهاق الروح فیجوز بکل وسیلة امکنت؟ وجهان و ظاهر الروایات و الفتاوی التعین، فالاحوط أیضا الاقتصار علیها و لا سیما و ان الحدود مبنیة علی التخفیف و التسامح، فتدبر.
کما عن الحسن و المفید و السید و سلار و الحلبی و ابنی زهرة و ادریس بل فی المسالک هو المشهور، و علیه سائر المتأخرین، بل عن صریح الانتصار و ظاهر الغنیة الاجماع علیه للأصل و الاحتیاط و خبر سلیمان بن هلال، کذا فی الجواهر و مراده بالحسن، الحسن بن ابی عقیل العمانی
و اعلم انه صرح فی المقنعة و الانتصار و الغنیة بعدم الفرق بین الاحصان و غیره فی ثبوت الجلد فقط.
و مثل النهایة الخلاف و المحکی عن المبسوط و التهذیب و الاستبصار و فی المسالک «تبعه القاضی و جماعة». فهذان قولان، و عن الصدوقین و الاسکافی القتل مطلقا.
و الا قوی هو القول الاول و یدل علیه مضافا الی الشهرة و الاجماع المحکی فی الغنیة و موافقته للأصل و الاحتیاط المرعی فی الحدود و درئها بالشبهات، خبر سلیمان بن هلال، عن ابی عبد الله «ع» فی الرجل یفعل بالرجل، قال: فقال: ان کان دون الثقب فالجلد و ان کان ثقب اقیم قائما ثم ضرب بالسیف ضربة، الحدیث فبترک الاستفصال یعم المحصن و غیره.
و یمکن ان یستدل بصحیحة ابی بصیر، عن ابی عبد الله «ع» قال: سمعته یقول:
ان فی کتاب علی «ع» اذا اخذ الرجل مع غلام فی لحاف مجردین ضرب الرجل و ادب الغلام و ان کان ثقب و کان محصنا رجم بحملها علی التفخیذ بقرینة التفصیل بین الرجل و الغلام و بذکره عدلا لقوله «ثقب» فیکون المراد بالضرب، الضرب المعهود فی الزنا، اعنی جلد مأئة.
و یدل علی قول الشیخ خبر الواسطی، رفعه قال: سألته عن رجلین یتفاخذان قال:
حدهما حد الزانی فان ادغم احدهما علی صاحبه ضرب الداغم ضربة بالسیف، الحدیث.
اذ فی الزانی یفصل بین المحصن و غیره، و استدل أیضا بالاخبار المستفیضة التی فصلت فی اللواط بین المحصن و غیره و قد مرت بحملها علی غیر الموقب بعد اختیار القتل مطلقا فی الموقب.
اقول: هذا الحمل خلاف ظاهر الاخبار المذکورة، و خبر الواسطی ضعیف، و الشهرة أیضا علی خلافه، فالاقوی ما اختاره المشهور.
و اما القول الثالث اعنی القتل مطلقا فیستدل له بما دل علی القتل فی اللواط بتقریب انه غیر الایقاب اخذا من خبر حذیفة بن منصور، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن اللواط فقال: ما بین الفخذین و سألته عن الذی یوقب فقال: ذاک الکفر بما انزل الله علی نبیه.
و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر و المحصن و غیره

لو تکرر حد اللواط

و لو تکرر منه الفعل و تخلله الحد مرتین قتل فی الثالثة و قیل فی الرابعة و هو اشبه
و بخبر الحسین بن سعید، قال: قرأت بخط رجل اعرفه الی ابی الحسن «ع» ... و کتب أیضا هذا الرجل و لم أر الجواب ما حد رجلین نکح احدهما الاخر طوعا بین فخذیه ما توبته؟ فکتب: القتل، و ما حد رجلین و جدا نائمین فی ثوب واحد؟ فکتب: مأئة سوط.
و الشیخ حمل هذه الروایة علی من تکرر منه الفعل او علی خصوص المحصن.
و یمکن ان یجاب عن خبر حذیفة بحمله علی المبالغة او المستحل و عن خبر الحسین بن سعید بانه لم یر الجواب بشخصه و الرجل غیر معروف لنا، فتدبر.
فی الجواهر بالنسبة الی العبد «بلا خلاف اجده فیه کما عن الغنیة الاعتراف به بل عن نکت الارشاد الاجماع علیه و هو الحجة بعد الاطلاق».
اقول: قوله «ع»: الملوط حده حد الزانی، و قوله: حد اللوطی مثل حد الزانی و غیرهما مما یدل علی مسانخة البابین لعله یستفاد منها کون حد العبد نصف الحر کما فی الزنا و لکن اطلاق اخبار الباب و کلمات الاصحاب یدلان علی التساوی بینهما، و سیأتی فی باب المساحقة تفصیل لذلک.
و استواء المسلم و الکافر أیضا مقطوع به لکونهم مکلفین بالفروع، نعم یمکن تسلیمهم الی قضاتهم لیحکموا فیها بما عندهم کما مر فی الزنا کما انه لو کان حلالا عندهم فلا یجب الحد، بل لا یجوز لان ثبوت التکلیف و الحرمة لا یستلزمان الحد فانه یدرأ بالشبهات، اللهم إلا مع التظاهر فیثبت التعزیر.
و یستثنی من استواء المسلم و الکافر ما اذا فعل الکافر بالمسلم فانه یقتل علی کل حال کما مر.
بالقواعد و احوط فی الدماء و کما یدرأ بالشبهة نفس الحد یدرأ شدته، و فی

حکم المجتمعان تحت إزار واحد

و المجتمعان تحت ازار واحد مجردین و لیس بینهما رحم یعزران من ثلاثین سوطا الی تسعة و تسعین سوطا
الغنیة الاجماع علیه و یقتضیه ما دل علی مسانخة البابین و قد مر فی باب الزنا صراحة خبر ابی بصیر فی القتل فی الرابعة فی الزنا و به یخصص خبر یونس الدال علی القتل فی الثالثة فی اصحاب الکبائر کلها و وجه القول بالثالثة فی المقام هو الاخذ بعموم خبر یونس و الاکتفاء فی تخصیصه بباب الزنا کما هو مفاد الخبر.
هکذا افتی فی النهایة و السرائر فی مسألتنا هذه، و کذا فی المرأتین المجردتین تحت ازار واحد، قالوا لأنه مقتضی الجمع بین خبر سلیمان بن هلال قال:
سأل بعض اصحابنا ابا عبد الله «ع» فقال: جعلت فداک الرجل ینام مع الرجل فی لحاف واحد؟ فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟ قال: لا، قال: یضربان ثلاثین سوطا ثلاثین سوطا، قال: فانه فعل، قال: ان کان دون الثقب فالحدوان هو ثقب اقیم قائما ثم ضرب ضربة بالسیف اخذ السیف منه ما اخذه، قال: فقلت له: فهو القتل؟ قال: هو ذاک، قلت: فامرأة نامت مع امرأة فی لحاف؟ فقال: ذواتا محرم؟ قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت:
لا، قال: تضربان ثلاثین سوطا، قلت: فانها فعلت؟ قال: فشق ذلک علیه فقال: اف اف اف، ثلاثا و قال: الحد و بین خبر ابن سنان، عن ابی عبد الله «ع» فی رجلین یوجدان فی لحاف واحد، قال: یجلدان غیر سوط واحد.
هذا بالنسبة الی الرجلین و بالنسبة الی المرأتین صحیحة معاویة بن عمار، قال:
قلت لأبی عبد الله «ع» المرأتان تنامان فی ثوب واحد؟ فقال: تضربان، فقلت: حدا؟ قال: لا، قلت: الرجلان ینامان فی ثوب واحد؟ قال: یضربان، قال: قلت: الحد؟ قال: لا فانه و ان لم یذکر فیها التسعة و تسعون بخصوصه و لکنه مشمول لها، فتعرض خبر سلیمان للحد الاقل و الخبران للحد الاکثر.
و علی هذا فتفصیل المصنف بین مسألة الرجلین و مسألة المرأتین حیث حکم فی الرجلین بما تری و فی المرأتین بالتعزیر المطلق بلا وجه بعد تعرض خبر سلیمان بن هلال لکلتا المسألتین بنحو واحد، نعم سلیمان بن هلال ضعیف و لکن مقتضاه ترک العمل به مطلقا لا التفصیل.
و اما ما فی المقنعة و الغنیة من التحدید بعشرة الی تسعة و تسعین فلا دلیل له اصلا، و ملخص الکلام فی المقام ان الظاهر من اخبار الباب بکثرتها کون حکم المسائل الثلاث، اعنی الرجلین و المرأتین و الرجل و المرأة متساویة و اخبار الباب طوائف اربع: الاولی ما دلت علی ثبوت الحد الکامل، اعنی مأئة سوط و هی کثیرة.
منها صحیحة ابی عبیدة، عن ابی جعفر «ع» قال: کان علی «ع»: اذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجردین جلدهما، حد الزانی، مأئة جلدة کل واحد منهما و کذلک المرأتان اذا وجدتا فی لحاف واحد مجردتین جلد هما کل واحدة منهما مأئة جلدة .
الثانیة: ما دلت علی المائة إلا سوطا، و هی أیضا کثیرة، منها خبر ابن سنان الماضی.
الثالثة: ما دلت علی ما دون الحد و هی صحیحة معاویة بن عمار الآنفة الذکر و موردها «الرجلان و المرأتان» و هی ترجع الی الثانیة.
الرابعه: ما دلت علی الثلاثین و هی روایة سلیمان بن هلال و موردها أیضا الرجلان و المرأتان ففی الرجل و المرأة لا یوجد الا الطائفتان الاولیان و فی المرأتین لا یوجد الثانیة.
و لکن عرفت رجوع الثانیة و الثالثة الی معنی واحد، نعم یوجد الطوائف الاربع فی الرجلین، و لا یخفی ان ضعف خبر سلیمان یقتضی ترکه و عرفت رجوع الثالثة الی الثانیة، فالامر یدور بین الاولیین و کل منهما مستفیضة و مقتضی القاعدة التخییر بینهما و لکن الاصحاب اعرضوا عن اخبار المائة مع کثرتها الا الصدوق فی المقنع فی خصوص الرجلین و حکی عن ابی علی أیضا و قد مر فی مسألة مضاجعة الرجل و المرأة وجوه حمل اخبار المائة، و منها التقیة و عرفت ضعفها فان اهل الخلاف مثل فقهائنا افتوا جمیعا بالتعزیر، و لا یخفی ان الاصحاب کأنهم اعرضوا عن کلتا الطائفتین فانهم کما لم یفتوا بالمائة لم یفتوا بتعین المائة إلا سوطا أیضا مع ان ظاهر اخبارها التعین و قد عرفت انه لو لا مخافة مخالفة الشهرة کان الاقوی الاخذ باخبار المائة و حمل اخبار المائة إلا سوطا علی التقیة مع قطع النظر عن ظهورها فی التعین، هذا.
و لکن عدم الاعتناء بالشهرة الفتوائیة مشکلة بل هی من مرجحات باب التعارض فبلحاظها یطرح اخبار المائة و یؤخذ اخبار المائة إلا سوطا و تحمل علی بیان اکثر حد التعزیر، فیکون الحکم هو التعزیر مطلقا او من ثلاثین الی تسعة و تسعین بناء علی الاعتناء بخبر سلیمان.
و یدل علی ثبوت التعزیر المطلق أیضا خبر حفص، عن ابی عبد الله «ع» قال: اتی امیر المؤمنین «ع» برجل وجد تحت فراش رجل فامر به امیر المؤمنین «ع» فلوث فی مخرأة فتدبر جیدا.
بقی الکلام فیما اشتمل علیه خبر سلیمان من ذکر المحرم و الضرورة و صحیحة ابی عبیدة من ذکر التجرد و قد خلی عن هذه القیود الثلاثة سائر النصوص بکثرتها.
قال فی الریاض «مطلق الرحم لا یوجب تجویز ذلک فالاولی ترک التقیید به او التقیید بکون الفعل محرما و فیه غنی عن التقیید بالضرورة و التجرد أیضا مع انه لا وجه لاعتبار الاخیر اصلا حیث یحصل التحریم بالاجتماع الذی هو مناط التعزیر من دونه و لعله لذا خلی اکثر النصوص من اعتباره»
اقول: لیس فی اخبار الرجل و المرأة هذه القیود و الظاهر حرمة اجتماعهما مطلقا و ان لم یجردا، نعم یشکل الامر فی مثل الاخ و الاخت اذا اؤتمنا کما هو الرائج فی البیوت و لا سیما الفقراء.
و اما فی الرجلین و المرأتین فهل یحمل الاخبار الکثیرة الخالیة من القیود علی

حکم ما لو تکرر فعل المجتمعان تحت إزار واحد

و لو تکرر ذلک منهما و تخلله التعزیر حدا فی الثالثة
المقیدة فیکون المحرم صورة التجرد و عدم المحرمیة فقط او یقال بان حمل المطلق علی المقید انما هو فیما اذا ثبت وحدة الحکم و لم نحرز فی المقام ذلک اذ من الممکن حرمة الاجتماع مطلقا و حرمة اجتماع المجردین أیضا، غایة الامر شدتها فی الثانی؟
الظاهر ان الالتزام بحرمة الاجتماع مطلقا حتی فی الاخوین غیر المجردین او الاختین کذلک مشکل فان السیرة تقتضی الجواز فانه معمول فی البیوت، نعم فی المجردین الظاهر الحرمة و ان کانا اخوین مثلا.
ثم ما معنی المحرمیة فی الرجلین او المرأتین؟ و لعل المراد بهما کونهما ذو ارحم.
و بالاخرة الحق ما اختاره فی الریاض من ان الملاک الاجتماع المحرم و هو صورة کون اجتماعهما معرضا للفساد و محلا للریبة و التهمة فلا اشکال فی اجتماع المؤتمنین و ذکر القیود الثلاثة أیضا لبیان ذلک و علی هذا فما ذکره اخیرا من حصول التحریم بنفس الاجتماع مطلقا ممنوع.
ثم لا یخفی ان الملاک اذا کان هو الاجتماع المحرم فلیس للحاف و الازار خصوصیة، فلو تجردا فی بیت مسدود الباب أیضا لزمهما الحکم، فتدبر.
ففی النهایة بعد ذکر تعزیر الرجلین من ثلاثین الی تسعة و تسعین سوطا قال: «فان عادا الی ذلک ضربا مثل ذلک فان عادا اقیم علیهما الحد علی الکمال مأئة جلدة» و فی الجواهر حکایة ذلک عن القواعد و بنی ادریس و براج و سعید أیضا قال:
لفحوی خبر ابی خدیجة، عن ابی عبد الله «ع» قال: لا ینبغی لامرأتین تنامان فی لحاف واحد الا و بینهما حاجز فان فعلتا نهیتا عن ذلک فان وجدهما بعد النهی فی لحاف واحد جلدتا کل واحد منهما حدا حدا، فان وجدتا الثالثة فی لحاف حدتا، فان وجدتا الرابعة قتلتا هکذا روایة الشیخ، و رواه الکلینی أیضا الا انه قال: فان وجدتا الثالثة قتلتا بناء علی حمل الجلد الاول علی التعزیر.

حکم من قبّل غلاما بشهوة

و کذا یعزر من قبل غلاما لیس له بمحرم بشهوة
و لکن یرد علیه اولا: ان المورد المرأتان لا الرجلان و الفحوی ممنوعة، و ثانیا ان الجلدین ذکرا بمساق واحد فکیف یحمل اولهما فقط علی التعزیر و الثانی علی الحد الکامل، و ثالثا: ان ظاهر الحدیث ان اجتماعهما فی المرة الاولی لا شی‌ء فیه لجهلهما و فی الثانیة و الثالثة فیه الجلد فلو فرض حمل الجلد الاول علی التعزیر کان مقتضاه اجراء الحد الکامل بعده بلا فصل و هذا خلاف ما ذکره الشیخ و المصنف من ذکر الحد الکامل بعد تعزیرین.
و بالجملة ما ذکروه حکم بلا دلیل، نعم حمل الشیخ جمیع اخبار المائة فی التهذیبین علی من زبره الامام و نهاه و ادبه ثم عاد الی مثل فعله، و استشهد لذلک بخبر ابی خدیجة و هذا لا یخلو عن وجه فیراد من کل من الجلدین الحد الکامل و یثبت بعد نهی الفاعلة و عودها الی المعصیة، هذا.
ثم لا یخفی ان فی نقل الحدیث فی الجواهر زیادة و اشتباها، فراجع.
و لعل اختلاف الشیخ و الکلینی فی النقل یکون مستندا الی حساب الدفعة الاولی التی لأجلد فیها و عدم حسابها، فتدبر.
ثم لو سلم الاخذ بالخبر فی الرجلین من باب الفحوی کان اللازم الحکم بالقتل فی الرابعة أیضا و لم یحک عن احد هنا الا عن ابن حمزة فی الوسیلة.
نعم مقتضی ما دل علی ثبوت القتل فی الثالثة فی اصحاب الکبائر مطلقا اذا اقیم علیهم الحد مرتین ثبوته هنا أیضا بناء علی شمول الحد فیه للتعزیر أیضا و لکن المفروض عدم القول به هنا فی الرابعة فکیف بالثالثة و کون المراد بالحد فیه اعم من التعزیر غیر واضح، فافهم.
بلا خلاف اجده فیه کغیره من المحرمات، کذا فی الجواهر و حرمة العمل واضحة و یدل علیه الاخبار.
منها: خبر طلحة بن زید، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال رسول الله «ص»: من قبل غلاما من شهوة الجمه الله یوم القیمة بلجام من نار و لا فرق فی ذلک بین المحرم

اذا تاب اللائط قبل قیام البینة

و اذا تاب اللائط قبل قیام البینة سقط الحد و لو تاب بعده لم یسقط. و لو کان مقرا کان الامام مخیرا فی العفو و الاستیفاء

الثانی السحق

اشارة

و الحد فی السحق
و غیره اذا فرض کونه بشهوة، نعم الغالب فی المحرم عدمها کما ان فی غیرها وجودها، هذا.
و فی خبر اسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله «ع»: محرم قبل غلاما بشهوة؟
قال: یضرب مأئة سوط و لعل التغلیظ للإحرام و استحسن ذلک فی الریاض و قال:
لو لا ان المشهور اشتراط عدم بلوغ التعزیر الحد، و فیه ان مرادهم التعزیر لجهة واحدة و هنا جهتان له: نفس التقبیل و خصوصیة الاحرام فلا بأس ببلوغه الحد.
قد مر تفصیل ذلک فی باب الزنا و الظاهر وحدة البابین فی هذا القبیل من الاحکام.
و یدل علی جواز عفو الامام فی خصوص المقام خبر مالک بن عطیة السابق حیث ان الامام «ع» بعد اقرار الرجل اربعا و تخییره بین احدی الثلاثة و اختیار الرجل اشدها، قال: قم یا هذا فقد ابکیت ملائکة السماء و ملائکة الارض فان الله قد تاب علیک فقم و لا تعاودن شیئا مما فعلت.
الذی هو وطی المرأة مثلها المکنی عنه باللواتی مع اللواتی و حرمته ثابتة بالادلة الاربعة، فمن الکتاب قوله- تعالی-: فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ*.
و علیها اجماع الفریقین و ان لم یثبت علیها عند اهل السنة الا التعزیر.
و العقل یحکم بکونه مذموما لکونه انحرافا فی الغریزة الجنسیة المخلوقة لإبقاء النسل.

حدّ السحق مأئة جلدة

مأئة جلدة
و اما الاخبار فهی کثیرة، ففی روایة اسحاق بن جریر، عن ابی عبد الله «ع» ان امرأة قالت له: اخبرنی عن اللواتی باللواتی ما حدهن فیه؟ قال: حد الزنا، انه اذا کان یوم القیامة یؤتی بهن قد البسن مقطعات من نار و قنعن بمقانع من نار و سرو لن من نار و ادخل فی اجوافهن الی رءوسهن اعمدة من نار و قذف بهن فی النار، ایتها المرأة ان اول من عمل هذا العمل قوم لوط، الحدیث.
و فی روایة یعقوب بن جعفر ما خلاصته: سأل رجل ابا عبد الله «ع» او ابا ابراهیم عن المرأة تساحق المرأة؟ قال: ملعونة الراکبة و المرکوبة فان الله و ملائکته و اولیائه یلعنونها و انه جاءت به لاقیس بنت ابلیس .
و روی ابو خدیجة، عن ابی عبد الله «ع» قال: لعن رسول الله «ع» المتشبهین من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال و هم المخنثون و اللاتی ینکحن بعضهن بعضا الی غیر ذلک من الاخبار.
مع البلوغ و العقل و الاختیار و العلم محصنة کانت او غیر محصنة.
و هو المشهور، افتی به فی المقنعة و الانتصار و المراسم و الغنیة و السرائر و فی غیر المراسم صرح بعدم التفاوت بین الاحصان و غیره و فی الانتصار «خالف باقی الفقهاء فی ذلک، دلیلنا ما تقدم من اجماع الطائفة» و فی السرائر «هو الاظهر الذی یقتضیه اصول مذهبنا».
و فی قبال المشهور قول الشیخ فی النهایة بثبوت الجلد مأئة فی غیر المحصن و الرجم فی المحصن کالزانی و فی المقنع «و ان اتی رجل امرأة فاحتملت مائه فساحقت به امرأة فحملت فان المرأة ترجم و تجلد الجاریة الحد» و هذا القول محکی عن القاضی و ابن حمزة أیضا و مال الیه فی المسالک، و بالجملة فی المسألة قولان.
و اما الاخبار فهی ثلاث طوائف: الاولی ما دل علی قول المشهور من الجلد مأئة مطلقا، الثانیة: ما دل علی ان حده حد الزانی او علی ثبوت الرجم فی المحصنة، الثالثة:
ما دل علی کونه مثل اللواط و ان فیه القتل مطلقا.
اما الاولی فعمدتها موثقة ابان، عن زرارة، عن ابی جعفر «ع» قال: السحاقة تجلد و المراد بالجلد هو الحد الخاص المغایر للرجم و هو مأئة، کما هو الظاهر.
و استشکل فی المسالک بان المفرد المعرف لا یعم و ان فی سند الروایة کلاما.
اقول: اما السند فلان ابان و ان کان ناووسیا و لکنه ثقة من اصحاب الاجماع، فلا کلام فیه، و اما الدلالة فنقول هنا بابان: باب العموم و الخصوص و باب الاطلاق و التقیید، فالاول ناظر الی الافراد مستقیما، و الثانی ناظر الی الحیثیات، فالعام ما دل علی جمیع الافراد بالوضع او بالقرینة کلفظة «کل» و «الجمع المحلی» و نحوهما و فی مقابله الخاص ما دل علی بعض الافراد، و المطلق ما جعل فیه حیثیة ما تمام الموضوع للحکم و فی مقابله المقید ما جعل فیه الحیثیة جزء للموضوع، فلو قال المولی: اعتق رقبة یکون تمام موضوع الحکم، حیثیة الرقبة و لو قال: اعتق رقبة مؤمنة، یکون حیثیة الرقبة جزء من الموضوع و الایمان جزء آخر. فلو تم مقدمات الحکمة یحکم فی مثل قوله اعتق رقبة، ان تمام موضوع الحکم نفس حیثیة الرقبة و نتیجته العموم البدلی و فی مثل قوله: السحاقة تجلد، ان تمام الموضوع نفس حیثیة السحاقیة و یکون نتیجته العموم الافرادی اذ لو لم یکن هذه الحیثیة تمام الموضوع کان علیه ان یقول السحاقة غیر المحصنة تجلد.
و بالجملة فی المطلق اللفظ لم یوضع للعموم و لکن بعد اجراء مقدمات الحکمة و ثبوت الاطلاق یکون النتیجة هو العموم فلا اشکال. اللهم الا ان لا یکون القائل فی مقام البیان و یکون غرضه الاجمال و الاهمال، و بالجملة فدلالة الحدیث لا ریب فیها.
و منها أیضا ما رواه فی المستدرک، عن الدعائم، عن امیر المؤمنین «ع» انه قال:
السحق فی النساء کاللواط فی الرجال و لکن فیه جلد مأئة لأنه لیس فیه ایلاج و ما ذکره اخیرا اشارة الی امر استحسانی ربما ینقدح فی ذهن کل احد و هو ان السحق حیث لا ایلاج فیه یکون بمنزلة اللواط بلا ایقاب فیکون مثله فی الحد و هو جلد مأئة، و یؤید ذلک أیضا اصالة البراءة عن الزائد و درء الحدود بالشبهات بناء علی دلالته علی درء الشدة أیضا کدرء اصلها.
و اما ما عن الجعفریات انّ علی بن ابی طالب «ع» اتی بمساحقتین فجلدهما مأئة الا اثنین و لم یبلغ بهما الحد فانه و ان توهم تأییده لهذا القول بتقریب ان الاثنین سقطا تخفیفا و لا مانع منه و لکن یرد علیه انه قضیة فی واقعة فلا اطلاق فیها یشمل المحصن و غیره.
فهذه هی الطائفة الاولی الدالة علی مذهب المشهور و قد عرفت ان العمدة موثقة زرارة.
الطائفة الثانیة: ما دل علی ان حد السحق حد الزنا او علی ثبوت الرجم فی المحصنة کالصحیح عن محمد بن ابی حمزة و هشام و حفص، کلهم عن ابی عبد الله «ع» انه دخل علیه نسوة فسألته امرأة منهن عن السحق فقال: حدها حد الزانی، فقالت المرأة: ما ذکر الله ذلک فی القرآن، فقال: بلی، قالت: و این هن؟ قال: هن أَصْحٰابُ الرَّسِّ و نحوها صدر روایة اسحاق بن جریر التی مضت و روی فی الجعفریات عن واثلة بن الاسقع عن النبی «ص» قال: سحاق النساء بینهن زنا و توهم انصراف هذه الروایات الی خصوص الجلد فانه المذکور فی القرآن حدا للزنا، یدفعه اطلاق الروایات و منع الانصراف بنحو یضربه.
و فی الاحتجاج عن سعد بن عبد الله الاشعری عن حجة بن الحسن العسکری- علیهما السلام- اخبرنی عن الفاحشة المبینة التی اذا فعلت المرأة ذلک یجوز لبعلها ان یخرجها من بیته فی ایام عدتها فقال «ع»: تلک الفاحشة السحق و لیست بالزنا لأنها اذا زنت یقام علیها الحد و لیس لمن اراد تزویجها ان یمتنع من العقد علیها لأجل الحد الذی اقیم علیها و اما اذا ساحقت فیجب علیها الرجم و الرجم هو الخزی و من امر الله برجمها فقد اخزاها لیس لأحد ان یقربها.
و لکن الحدیث مع ضعف السند مشتمل علی ما لا یمکن الالتزام به من تفسیر الفاحشة بالسحق لا الزنا و من عدم جواز نکاح المستحقة للرجم.
و من هذه الطائفة أیضا الروایات المستفیضة الواردة فی المرأة التی وطئها زوجها فانزل فیها، فقامت فساحقت جاریة بکرا فحملت الجاریة، الحاکمة برجم المرأة، و جلد الجاریة بعد ما وضعت و ضمان المرأة لمهر الجاریة و لحوق الولد بابیه، و قد ذکرت الروایات فی الوسائل فی الباب الثالث و هی خمس: فأولاها صحیحة محمد بن مسلم، قال:
سمعت ابا جعفر و ابا عبد الله «ع» یقولان: بینما الحسن بن علی فی مجلس امیر المؤمنین «ع» اذا قبل قوم فقالوا: یا ابا محمد اردنا امیر المؤمنین، قال: و ما حاجتکم؟ قالوا: اردنا ان نسأله عن مسألة، قال: و ما هی؟ تخبرونا بها؟ قالوا: امرأة جامعها زوجها فلما قام عنها قامت بحموتها فوقعت علی جاریة بکر فساحقتها فوقعت النطفة فیها فحملت فما تقول فی هذا؟ فقال الحسن: معضلة و ابو الحسن لها و اقول: فان اصبت فمن الله و من امیر المؤمنین، و ان اخطأت فمن نفسی فارجو ان لا اخطأ- إن شاء الله- یعمد الی المرأة فیؤخذ منها مهر الجاریة البکر فی اول وهلة لان الولد لا یخرج منها حتی تشق فتذهب عذرتها ثم ترجم المرأة لأنها محصنة و ینتظر بالجاریة حتی تضع ما فی بطنها و یرد الولد الی ابیه صاحب النطفة ثم تجلد الجاریة، الحد، قال: فانصرف القوم من عند الحسن «ع» فلقوا امیر المؤمنین «ع» فقال: ما قلتم لأبی محمد؟ و ما قال لکم؟ فاخبروه فقال: لو اننی المسئول ما کان عندی فیها اکثر مما قال ابنی و لا منافاة بین جلد الجاریة و ثبوت المهر لها مع انه لا مهر لبغی اذ الجاریة هنا اقدمت علی السحق لا علی قبول النطفة و زوال العذرة لعدم علمها بها. و خامستها روایة اسحاق بن عمار، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا اتی رجل امرأة فاحتملت مائه فساحقت به جاریة فحملت رجمت المرأة و جلدت
الجاریة و الحق الولد بابیه.
و فی المستدرک عن نوادر احمد بن محمد بن عیسی نحو ذلک.
و توهم اختصاص الرجم بهذه الصورة التی نقلت المرأة النطفة الی الجاریة لأنها کالدخول بها ممنوع اولا: لعدم تعمد المرأة لنقل النطفة و ثانیا: لتعلیل الرجم فی بعضها بانها محصنة، ففی صحیحة محمد بن مسلم «ثم ترجم المرأة لأنها محصنة» و العجب من صاحب الجواهر حیث اشار الی هذه الروایات بعنوان التأیید مع انها صریحة فی ثبوت الرجم فی المرأة و الجلد فی الجاریة.
و بالجملة الروایات الدالة علی التفصیل بین المحصنة و غیرها کثیرة غیر قابلة للتأویل.
الطائفة الثالثة: ما دل علی کون السحق مثل اللواط مثل ما روی عن مکارم الاخلاق، عن النبی «ص» قال: السحق فی النساء بمنزلة اللواط فی الرجال ... و مثله ما فی المستدرک، عن الجعفریات، عن علی «ع».
و عن سیف التمار، عن ابی عبد الله «ع» فی حدیث قال: اتی امیر المؤمنین «ع» بامرأتین وجدتا فی لحاف واحد و قامت علیهما البینة انهما کانتا تتساحقان فدعا بالنطع ثم امر بهما فاحرقتا بالنار.
و فی فقه الرضا «اعلم ان السحق مثل اللواط اذا قامت علی المرأتین البینة بالسحق فعلی کل واحدة منهما ضربة بالسیف او هدمة او طرح جدار و هن الرسیات التی ذکرن فی القرآن».
فهذه هی اخبار المسألة و عرفت ان فیها قولین و ان المشهور افتوا بثبوت الجلد مأئة و ادعی بعضهم الاجماع علیه و لکن لیست الشهرة المذکورة و الاجماع المدعی بنحو حرة کانت أو أمة
یعتمد علیهما و یخاف من مخالفتهما، کیف و مثل الشیخ الذی هو خریت فن الفقه و المدرک للمفید و السید خالفهما فی نهایته التی هی کتاب فتواه، و اهل البیت ادری بما فی البیت، فلو کانت الشهرة و الاجماع کاشفین عن قول المعصوم «ع» لم یخالفهما الشیخ و تبعه القاضی و ابن حمزة و مال الیه فی المسالک و عرفت ما فی المقنع أیضا، و هو الا قوی فان الطائفة الاولی من الاخبار دلت علی ثبوت الجلد مطلقا و الثالثة علی القتل مطلقا و الثانیة علی التفصیل بین المحصنة فالرجم و غیر المحصنة فالجلد فیحمل علیها المطلقان.
هذا بناء علی الجمع بین ما دل علی الرجم و ما دل علی القتل بالتخییر بینهما و کون الرجم احد مصادیق القتل.
و ان ابیت ذلک فنقول: اخبار القتل معرض عنها إذ لم یفت بها احد فیبقی الطائفة الاولی الدالة علی الجلد مطلقا و الثانیة المفصلة بین الاحصان و غیره المصرحة فی بعضها بالرجم فیحمل المطلق علی المفصل.
و العجب من الشهید الثانی حیث مال فی المسالک الی هذا القول و صرح بصحة بعض الاخبار الدالة علی رجم الموطوءة التی ساحقت البکر، کصحیحة محمد بن مسلم و لکن قال فی الروضة «و قیل ترجم الموطوءة استنادا الی روایة ضعیفة السند» فانظر کیف سمی الاخبار المستفیضة الواردة فی المسألة و فیها الصحیحة أیضا روایة ضعیفة، فراجع.
اقول: صرح المصنف فی باب الزنا بان المملوک یجلد خمسین جلدة ذکرا کان او انثی محصنا او غیر محصن للأخبار الکثیرة الواردة فیها و صرح فی اللواط بقسمیه و فی السحق بمساواة المملوک لغیره و عرفت نقل الاجماع علیها فی قسمی اللواط. و لکن فی السحق قال فی الجواهر: «ان التعارض بین اخبار جلد المساحقة و ادلة تنصیف الحد من وجه و الترجیح لما هنا».
و الاولی تنقیح المسألة ملخصة فنقول: مضافا الی مساواة اللواط و المساحقة فی کثیر من الاحکام للزنا و الی قوله «حد اللوطی مثل حد الزانی» و قوله «سحاق النساء بینهن زنا» المتبادر منهما مساواتهما له و الی عموم الفاحشة للسحق أیضا فی قوله- تعالی- «فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ» یستفاد من بعض الاخبار ثبوت التنصیف فیهما أیضا بحیث یکون لها نحو حکومة علی الادلة الاولیة المتصدیة لبیان حدودهما.
ففی موثقة ابی بکر الحضرمی، قال: سألت ابا عبد الله «ع» عن عبد مملوک قذف حرا؟ قال: یجلد ثمانین، هذا من حقوق الناس، فاما ما کان من حقوق الله فانه یضرب نصف الحد، قلت: الذی من حقوق الله ما هو؟ قال: اذا زنی او شرب الخمر فهذا من الحقوق التی یضرب فیها نصف الحد و مورد الاستدلال عموم قوله «ما کان من حقوق الله ...» و التمثیل بالزنا و شرب الخمر لا یضر فانهما من باب المثال.
و فی صحیحة سلیمان بن خالد، عن ابی عبد الله «ع» انه سئل عن المکاتب افتری علی رجل مسلم؟ قال: یضرب حد الحر، ثمانین ان کان ادی من مکاتبته شیئا او لم یؤد، قیل له: فان زنی و هو مکاتب و لم یؤد شیئا من مکاتبته؟ قال: هو حق الله یطرح عنه من الحد خمسین جلدة و یضرب خمسین و ظهور قوله «هو حق الله» فی التعلیل و العموم مما لا یخفی.
و فی صحیحة اخری لسلیمان بن خالد، عن ابی عبد الله «ع» فی عبد بین رجلین اعتق احدهما نصیبه ثم ان العبد اتی حدا من حدود الله؟ قال: ان کان العبد حیث اعتق نصفه قوم لیغرم الذی اعتقه نصف قیمته فنصفه حر یضرب نصف حد الحر و یضرب نصف حد العبد و ان لم یکن قوم فهو عبد یضرب حد العبد فالمسئول عنه مطلق ما فیه حد

حکم الکافرة المساحقة

مسلمة او کافرة محصنة او غیر محصنة للفاعلة و المفعولة،
فیشمل بعمومه للواط و السحق أیضا.
و فی روایة عبید بن زرارة او برید، عن ابی عبد الله «ع» الواردة فی تنصیف حد الامة فی الزنا و رجمها فی التاسعة «قلت: و ما العلة فی ذلک؟ قال: لان الله- عز و جل- رحمها ان یجمع علیها ربق الرق و حد الحر و ظهورها فی العموم و حکومتها و نظرها الی الادلة المبینة للحدود مما لا یخفی.
و فی صحیحة الحلبی، عن ابی عبد الله «ع» قال: اذا قذف العبد الحر جلد ثمانین و قال: هذا من حقوق الناس و ظهورها فی تنصیف ما کان من حقوق الله مما لا یخفی و کأن الاصل هو التنصیف، و انما لم ینصف فی القذف لکونه من حقوق الناس.
و نحوها موثقة زرارة، عن ابی جعفر «ع» فی مملوک قذف حرة محصنة قال: یجلد ثمانین لأنه انما یجلد بحقها.
و بالجملة فظهور هذه الاخبار المستفیضة فی تنصیف ما کان من حقوق الله مما لا ینکر، و الظاهر حکومتها و نظرها الی ما ورد من الادلة الاولیة المبینة للحدود الثابتة للمعاصی الخاصة بعناوینها الاولیة، نظیر حکومة ادلة العسر و الحرج علی الاحکام الثابتة للعناوین الاولیة، فلا یلاحظ بینهما نسبة العموم من وجه و کون المساواة للحر فی اللواط بقسمیه مجمعا علیها ممنوع، فالأقوی هو التنصیف فیه و فی السحق أیضا، فتدبر.
و یجوز تسلیم الکافرة الی اهل ملتها أیضا لیجروا علیها حکمهم بل عرفت ان الاقوی جواز اجراء حاکم المسلمین احکام اهل الذمة أیضا، و لو کان السحق حلالا فی مذهبها فالظاهر عدم جواز اجراء الحد علیها و ان قلنا بکون الکفار مکلفین بالفروع أیضا، فان ثبوت التکلیف و العصیان للتقصیر لا یستلزمان الحد مع فرض عدم التهتک و التجری، فان الحدود تدرأ بالشبهات فکیف مع العلم بعدم الحرمة و لو فرض تظاهرها بذلک مع علمها بثبوت التحریم عندنا فلا یثبت اکثر من التعزیر.
و قال فی النهایة ترجم مع الاحصان و تجلد مع عدمه و الاول اولی.

اذا تکررت المساحقة مع اقامة الحد

و اذا تکررت المساحقة مع اقامة الحد ثلاثا قتلت فی الرابعة

یسقط حد المساحقة بالتوبة قبل البینة

و یسقط الحد بالتوبة قبل البینة و لا یسقط بعدها و قد مر ان هذا هو الاقوی و مساواة الفاعلة و المفعولة لإطلاق الادلة و لو ساحقت الکبیرة الصغیرة او المجنونة الممیزتین، حدث الکبیرة و عزرت الاخری، و لو ساحقت الصغیرتان او المجنونتان او الصغیرة و المجنونة مع التمیز عزرن و وجه الجمیع واضح.
قد مرت صحیحة یونس، عن ابی الحسن الماضی «ع» الحاکمة بان اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثة و موثقة ابی بصیر، قال: قال ابو عبد الله «ع»: الزانی اذا زنی یجلد ثلاثا و یقتل فی الرابعة و الجمع بینهما یقتضی تخصیص العموم فی الصحیحة بسبب الموثقة، فیبقی اللواط و السحق فی العموم، اللهم الا ان یستفاد من قوله «حد اللوطی مثل حد الزانی» و قوله «سحاق النساء بینهن زنا» و نحوهما الحاقهما به فی هذا الحکم أیضا، فیکون الحکم فی الجمیع القتل فی الرابعة.
فالعجب من المصنف کیف حکم اولا فی الزنا و اللواط بالقتل فی الثالثة و ذکر الرابعة ناسبا لها الی القیل و فی المساحقة حکم بالرابعة جاز ما مع ان الزنا اولی بهذا الجزم للموثقة، و نحو ذلک عن اللمعة أیضا، قال فی الروضة «و ظاهرهم هنا (السحق) عدم الخلاف و ان حکمنا بقتل الزانی و اللائط فی الثالثة».
قال فی الجواهر بعد نقل ذلک «و لا یخفی ما فیه بعد ظهور کلام غیر واحد بل صریح آخر حتی هو فی المسالک ان المسألة فی المقام علی الکلام فی نظائرها ضرورة عدم خصوصیة لها».
و بالجملة الاقوی هو القتل فی الثالثة و لکن الاحوط الرابعة الحاقا لهما بالزنا بل لا یترک.
و یکفی دعواها قبلها للشبهة الدارئة.

مع الاقرار و التوبة یکون الامام مخیرا

و مع الاقرار و التوبة یکون الامام مخیرا
کل ذلک لإلقاء خصوصیة الزنا و الحاق اللواط و السحق به، کما یستفاد من فحوی الادلة.
ثم انه من المسلم عندهم ان السحق مثل الزنا و اللواط لا یثبت الا بالاقرار اربعا او بشهادة اربعة، و قد مر من المصنف فی کتاب الشهادات لزوم الاربعة و عدم کفایة النساء.
فهنا مسألتان: الاولی اشتراط الاربعة و عدم کفایة الاقل، الثانیة عدم کفایة النساء.
اما الاولی فیدل علیها مضافا الی الاجماع المدعی و اصالة عدم کفایة الاقل قوله- تعالی- «وَ اللّٰاتِی یَأْتِینَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ بناء علی عموم الفاحشة للسحق أیضا و الانصراف الی الزنا بدوی لا یعتنی به و کذا قوله- تعالی- «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ- الایة» و ما دل علی تنزیل السحق منزلة اللواط او الزنا مثل ما مر من الدعائم، عن امیر المؤمنین «ع» «السحق فی النساء کاللواط فی الرجال» و عن الجعفریات، عن النبی «ص» «سحاق النساء بینهن زنا».
و لعل العمدة هو الاجماع، ففی المقنعة «یجب حد السحق و اللواط بالاقرار ... اربع مرات ... و البینة فیه بشهادة اربعة رجال عدول».
و فی النهایة «و یثبت الحکم بذلک (السحق) بقیام البینة و هی شهادة اربعة نفر عدول او اقرار المرأة علی نفسها اربع مرات».
و فی قضاء الغنیة «لا تقبل فی الزنا الا شهادة اربعة رجال او شهادة ثلاثة رجال و امرأتین و کذا حکم اللواط و السحق بدلیل اجماع الطائفة».
و فی المراسم «فاما اللواط و السحق فالبینة فیهما مثل البینة فی الزنا».
و قد مر فی بعض اخبار الزنا تسمیة الاقرار شهادة فیجب فیه الاربع کالشهادة.

الأجنبیتان اذا وجدتا فی إزار واحد

و الاجنبیتان اذا وجدتا فی ازار مجردتین عزرت کل واحدة دون الحد
و اما المسألة الثانیة فقد مر فی باب الزنا و کذا اللواط ان الاقوال ثلاثة: لزوم اربعة رجال کما فی المقنعة، و کفایة ثلاثة رجال و امرأتین کما فی الغنیة، و کفایة رجلین و اربع نسوة أیضا فی الجلد.
و الظاهر عدم تحقق الاجماع هنا علی اعتبار خصوص الاربعة رجال فانظر الی عبارة الغنیة مثلا، و ادلة تنزیل السحق منزلة اللواط و الزنا تقتضی مساواته لهما فی جمیع الجهات الا ما خرج بالدلیل.
و صاحب الجواهر فی الشهادات استشهد للمصنف القائل بعدم کفایة النساء فی اللواط و السحق بما روی عن علی «ع»: لا تجوز شهادة النساء فی الحدود. خرج منه الزنا بالدلیل فبقی غیره فیه.
و لکن عرفت منا ان اطلاق الروایة یقتضی عدم کفایة النساء لا مستقلة و لا منضمة مع الرجال، و لکن خبر عبد الرحمن، عن ابی عبد الله «ع» «تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال» یدل علی الکفایة منضمة الی الرجال، فیحمل المطلق علی المقید.
و بالجملة لیس التعارض بین الخبرین بالتباین، بل بالعموم و الخصوص، و عبد الرحمن و ان کان مشترکا بین الثقة و غیره و لکن الراوی عنه ابان بن عثمان و هو من اصحاب الاجماع، فالاقوی کفایة النساء منضمة و لکن الاحتیاط و درء الحدود بالشبهات یقتضیان عدم الاعتبار، فتدبر.
و کان علیه- قدس سره- ان یذکر من ثلاثین الی تسعة و تسعین علی نحو ما افتی به فی الرجلین، فان روایة سلیمان بن هلال المتعرضة للثلاثین تعرض للرجلین و المرأتین معا، فان عملنا بها فی الرجلین کان المتعین الاخذ بها فی المرأتین أیضا فتحمل علی بیان الاقل و یستفاد الاکثر من صحیحة معاویة بن عمار، قال: قلت لأبی
عبد الله «ع»: المرأتان تنامان فی ثوب واحد؟ فقال: تضربان فقلت: حدا؟ قال: لا- الحدیث.
و بالجملة تفکیک المصنف بین المسألتین بلا وجه، بل لعل المراجع الی الاخبار الکثیرة المتعرضة لحکم الرجلین و المرأتین و الرجل و المرأة یظهر له اتحاد المسائل الثلاث فی الحکم، و قد مر فی مسألة اضطجاع الرجل و المرأة تحت ازار واحد ان اخبار المسألة طوائف اربع و عرفت وجوه الجمع بینها، فراجع.

فی التعزیر و أنواعه و الإشارة إلی الحکومة الإسلامیّة

تنبیه: صاحب الجواهر قد تعرض هنا للتعزیر اجمالا، فنتعرض له فنقول: هنا مسألتان:
الاولی: هل التعزیر ینحصر فی الضرب و الایلام او یجوز تأدیب المجرم بای نحو کان اصلح عند الحاکم حتی الحبس او المجازاة المالیة؟ الاقوی الثانی فان الاصل الاولی و ان اقتضی عدم تسلط احد علی احد، فان الناس مخلوقون مستقلین و احرارا و لکن الله- تعالی- المالک لنا بشراشر وجودنا یجوز له جعل التسلط و الحکومة لبعض علی بعض.
و حیث ان ادارة شئون البشر لا یمکن بدون الحکومة و الولایة فالله- تعالی- فوض بعض مراتب حکومته الی بعض الانبیاء فقال- تعالی- لإبراهیم: «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» و لداود «یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» فانظر کیف فرع جواز حکمه علی خلافته لله، و قال فی حق نبینا «ص»:
«النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» فکما یکون للإنسان ان یتصرف فی نفسه و ماله بعض مراتب التصرف یکون للنبی ان یتصرف فی نفس هذا الانسان او ماله بنحو اولی.
و لو لا هذه الولایة و السلطة لم یتأت له «ص» و لا لغیره تشکیل الحکومة الاسلامیة المتوقفة علی هذا السنخ من الاختیارات.
و لا یخفی ان الاحکام الحکومیة الصادرة عن الحاکم و الوالی- بما انه حاکم و وال- غیر الاحکام النازلة بالوحی المبینة ببیان الرسول او الامام او الفقیه، فالحاکم ربما یری المصلحة فی الحرب و ربما یراها فی الصلح و ربما یراها فی الحرکة و ربما یراها فی السکون و نحو ذلک، فعلی المسلمین ان یطیعوا و یسلموا تسلیما.
و بهذین السنخین من الاحکام اشار الله- تعالی- حیث قال: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» فقد کرر لفظ «أَطِیعُوا» لهذه النکتة فالاوّل متعرض لوجوب اطاعة الله فی احکامه النازلة بالوحی سواء استفدناها من الکتاب او لسان النبی او الوصی او الفقیه، و الثانی متعرض لوجوب اطاعته «ص» و اطاعة اولی الامر بعده فی الاحکام الصادرة عنه او عنهم، و قد جعل الله- تعالی- ذلک لرفع ضرورة البشر، فانهم فی ادارة شئونهم الاجتماعیة و السیاسیة و الاقتصادیة ربما یحتاجون الی هذا السنخ من الاحکام علی حسب تطور الظروف و الاعصار و الحوادث الواقعة، و لا یخفی ان کل هذا السنخ أیضا مستند الی الله- تعالی- بسبب جعله وجوب اطاعة الرسول و اولی الامر، فلا یقال: انا ننکر کلما لم یستند الی الله- تعالی-.
و کما ان الحکومة و الولایة مما لا یمکن ادامة الحیاة بدونهما فی عصر النبی «ص» فکذلک فی عصر الائمة «ع» و فی عصر الغیبة.
فلو فرض عدم دلالة آیة او روایة علی جعل هذه الولایة للفقهاء العدول الخبراء بالحوادث الواقعة کان ثبوت هذه الولایة لهم فی عصر الغیبة متیقنا، کیف و قد دلت آیات و روایات کثیرة علی ثبوتها لهم.
فانظر الی قوله- تعالی-: أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لٰا یَهِدِّی إِلّٰا أَنْ یُهْدیٰ فَمٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ .
و الی ما رواه الصدوق- فی آخر الفقیه- «قال رسول الله «ص»: اللهم ارحم خلفائی- ثلاثا- قیل یا رسول الله و من خلفائک؟ قال: الذین یأتون من بعدی، یروون حدیثی و سنتی».
و الی ما فی تحف العقول، عن سید الشهداء «ع» فی روایة طویلة «ذلک بان مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله، الامناء علی حلاله و حرامه».
و الروایات فی هذا الباب کثیرة یحتاج ذکرها و شرحها و بیان دلالتها الی صرف ایام کثیرة فنحو لها الی موقع آخر.
و اشیر هنا الی نکتة و هی ان الفقهاء- رضوان الله علیهم- ذکروا امورا سموها امورا حسبیة و قالوا: انها امور ضروریة لا بد من التصرف فیها و لا یجوز اهمالها، کالتصرف فی اموال الیتامی و الغیب و القصر، فیکون الفقیه العادل القدر المتیقن ممن یجوز له التصرف فی هذه الامور.
فاقول لهم: هل یکون اهمال التصرف فی مال صبی او سفیه او غائب مقطوع الفساد فیجب التصدی له و لا یکون اهمال الجوامع الانسانیة و الاسلامیة مقطوع الفساد؟
فیهملون مع الهرج و المرج او حکومة الطواغیت علیهم و لا یکون لنا تکلیف فی التصدی لشئونهم بقدر الاستطاعة فنهملهم حتی یجی‌ء صاحب الامر- عجل الله تعالی فرجه- لإدارة شئونهم؟
لا ادری کیف یجترءون علی هذا الحکم و کیف یعدون التصدی للشئون الاجتماعیة و السیاسیة و الاقتصادیة مخالفا للاحتیاط و اهمال شئون المجتمع الاسلامی موافقا للاحتیاط؟!
و کیف کان فبعد اختیار حکومة الفقیه العادل و سعة حکومته لکل ما کان للرسول التصدی له و الحکم فیه یکون اختیار مصادیق التعزیر و التأدیب بید الحکام بعد ما رآه صلاحا للجوامع الاسلامیة.
نعم غالب مصادیق التعزیر الواردة فی الاخبار هو الضرب و الایلام، و فی خبر حفص، عن ابی عبد الله «ع» قال: اتی امیر المؤمنین «ع» برجل وجد تحت فراش رجل فامر به امیر المؤمنین «ع» فلوث فی مخرؤة (اسم مکان من الخرء)، و لا یخفی تناسب هذه المجازاة للواط.
و روی السکونی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قضی النبی «ص»- فیمن سرق الثمار فی کمه- فما أکلوا منه فلا شی‌ء علیه و ما حمل فیعزر و یغرم قیمته مرتین.
المسألة الثانیة: فی الخلاف- المسألة ۱۴ من الاشربة- «لا یبلغ بالتعزیر حد کامل بل یکون دونه و ادنی الحدود فی جنب الاحرار ثمانون فالتعزیر فیهم تسعة و سبعون جلدة و ادنی الحدود فی الممالیک اربعون و التعزیر فیهم تسعة و ثلاثون، و قال الشافعی:
ادنی الحدود فی الاحرار اربعون حد الخمر و لا یبلغ بتعزیر حر اکثر من تسعة و ثلاثین جلدة، و ادنی الحدود فی العبید عشرون فی الخمر و لا یبلغ تعزیر هم اکثر من تسعة عشر، و قال ابو حنیفة: لا یبلغ بالتعزیر ادنی الحدود، و ادناها عنده اربعون، حد العبید فی القذف، و فی شرب الخمر فلا یبلغ بالتعزیر ابدا اربعین، و قال ابن ابی لیلی و ابو یوسف: ادنی الحدود ثمانون، فلا یبلغ به التعزیر و اکثر ما یبلغ تسعة و سبعون، و هذا مثل ما قلناه، و قال مالک و الاوزاعی هو الی اجتهاد الامام فان رأی ان یضربه ثلاث مأئة و اکثر فعل کما فعل عمر بمن زور علیه الکتاب فضربه ثلاث مأئة»
و لا یخفی ان ما ذکره الشیخ لا یلائم الحق و لا ما اختاره، اذ ای دلیل علی اعتبار ادنی الحدود و لو سلم فادناها خمس و سبعون، حد القیادة، بل اثنا عشر و نصف، حد من تزوج امة علی حرة او ذمیة علی مسلمة بناء علی عد هذا القبیل أیضا من الحدود کما هو الاقوی لتقدیره شرعا، و الشیخ اختار فی الرجلین المجردین تحت لحاف واحد او الامرأتین کذلک ثلاثین الی تسعة و تسعین و قد ذکر تسعة و تسعون فی روایات کثیرة فعلی م تحمل عبارة الشیخ فی الخلاف؟
و ابن ادریس فی السرائر قال: «و الوجه فی ذلک انه ان کان الفعال مما یناسب الزنا و اللواط و السحق فالحد فیها مأئة، فیکون التعزیر دونه و ان کان التعزیر علی ما یناسب الثمانین فالتعزیر لا یبلغه بل من ثلاثین الی تسعة و سبعین». ثم قال: و الذی یقتضیه اصول مذهبنا و اخبارنا ان التعزیر لا یبلغ الحد الکامل الذی هو المائة مطلقا. ثم نسب التفصیل الذی ذکره الی اقوال المخالفین و اجتهاداتهم و قیاساتهم الباطلة.
اقوال: لا ادری من ای موضع من کلام الشیخ الناقل لأقوالهم یستفاد التفصیل الذی نسبه الیه؟ و کیف کان فما ذکره الشیخ فی الخلاف لا یساعده الروایات و لا الفتاوی، حتی من الشیخ نفسه المتعرضة لتسعة و تسعین سوطا للرجلین او المرأتین او الرجل و المرأة تحت لحاف واحد.
نعم هنا اخبار اخر یجب توجیه‌ها او طرحها، کروایة اسحاق بن عمار، قال: سألت ابا ابراهیم «ع» عن التعزیر کم هو؟ قال: بضعة عشر سوطا، ما بین العشرة الی العشرین و فی الجواهر عن ابن حمزة العمل بمضمونها.
و کروایة حماد بن عثمان، عن ابی عبد الله «ع» قال: قلت له: کم التعزیر؟ فقال: دون الحد قال: قلت: دون ثمانین؟ قال: لا و لکن دون اربعین فانها حد المملوک، قلت: و کم ذاک؟ قال: علی قدر ما یراه الوالی من ذنب الرجل و قوة بدنه.
و مرسلة الصدوق، قال: قال رسول الله «ص»: لا یحل لوال یؤمن بالله و الیوم الآخر ان یجلد اکثر من عشرة اسواط الا فی حد و اذن فی ادب المملوک من ثلاثة الی خمسة.
و ما فی فقه الرضا «التعزیر ما بین بضعة عشر سوطا الی تسعة و ثلاثین، و التأدیب ما بین ثلاثة الی عشرة»
فالواجب طرح هذه الاخبار او حملها علی الجهات الاخلاقیة و التأکید علی تقلیل

لو تکرّر تعزیر المجتمعین تحت إزار واحد

فان تکرر الفعل منهما و التعزیر مرتین اقیم علیهما الحد فی الثالثة
الضرب مهما امکن، فلا تنافی ما دلّ علی التسعة و التسعین او یقال بان اخبار التسعة و التسعین تدلّ علی التعیّن فلا تکون من قبیل التعزیر بل الحد الشرعی، فیکون الثابت فی المرأتین او الرجلین او الرجل و المرأة المجردتین حدا شرعیا مرددا بین المائة و بین التسعة و التسعین فیتخیر الحاکم بینهما و یکون الواجب فی التعزیر المحول لنظر الحاکم عدم التعدی عن التسعة و ثلاثین، فتدبر.
فی الجواهر «بلا خلاف اجده الا ما یحکی عن ظاهر الحلی من القتل فیها» و فی النهایة- فی مسألة المرأتین- «التعزیر من ثلاثین الی تسعة و تسعین فان عادتا نهیتا و ادبتا فان عادتا ثالثة اقیم علیهما الحد کاملا فان عادتا رابعة کان علیهما القتل».
اقول: لم اجد المسألة بهذا النحو فی کلمات المفید و المرتضی و الصدوق، بل اول ما توجد، فی النهایة ثم تبعه من تأخر عنه، و استدلوا علیه بخبر ابی خدیجة، عن ابی عبد الله «ع» قال: لا ینبغی لامرأتین تنامان فی لحاف واحد الا و بینهما حاجز، فان فعلتا نهیتا عن ذلک، فان وجدهما بعد النهی فی لحاف واحد جلدتا کل واحدة منهما حدا حدا، فان وجدتا الثالثة فی لحاف حدتا، فان وجدتا الرابعة قتلتا
و انت تری ان الخبر- بعد الاغماض عن سنده- لا یدل علی ما ذکروه من التعزیر مرتین و الحد التام فی الثالثة، بل الظاهر منه النهی فقط فی الاولی و الحد التام فی الثانیة و الثالثة و القتل فی الرابعة.
و لو سلم حمل النهی فی الاولی علی التعزیر کان اللازم التعزیر مرة و الحد مرتین و القتل فی الرابعة، و هذا الاحتمال الاخیر هو ظاهر التهذیب، فانه بعد ذکر اخبار المائة- و منها خبر عبد الرحمن- قال: «فیحتمل هذا الخبر ان یکون المراد به من قد زبره الامام و ادبه و نهاه عن ذلک بفعل کان منه ثم وجده قد عاد الی مثل فعله، فحینئذ جاز له اقامة الحد علیه کاملا، و هذا الوجه تحتمله الاخبار الاول أیضا و الذی یدل علی ذلک ما رواه»
فان عادتا قال فی النهایة: قتلتا، و الاولی الاقتصار علی التعزیر احتیاطا فی التهجم علی الدم
و ذکر خبر ابی خدیجة.
و بالجملة فما ذکره المصنف هنا و کذا فی الرجلین تبعا للشیخ فی النهایة من التعزیر مرتین و الحد التام فی الثالثة، لا دلیل علیه اذ اول من تعرض له الشیخ فی النهایة فلا اجماع و لا شهرة قدیمة و لا یدل علیها الخبر أیضا، و فتوی الشیخ فی التهذیب أیضا علی خلاف ذلک، فتدبر.
ظاهر المصنف التعزیر مرتین و الحد فی کل ثالثة، و فی الریاض أیضا «اختار الفاضلان و الشهیدان و اکثر المتأخرین، کما فی المسالک الاقتصار علی التعزیر مطلقا الا فی کل ثالثة فالحد، و لا ریب انه احوط».
اقول: یرد علی المصنف اولا: ان خبر ابی خدیجة، کما عرفت یدل علی النهی فی الاولی و الحد التام فی الثانیة و الثالثة و القتل فی الرابعة، و لعل النهی فی الاولی من جهة الارشاد و عدم علمهما بالحکم، ففی الحقیقة یثبت الحد مرتین و القتل فی الثالثة، و هو الذی اختاره ابن ادریس، و یدل علیه خبر یونس، عن ابی الحسن «ع» قال: اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثة فلم ینکر المصنف القتل هنا؟
و ثانیا: کیف یقبل المصنف و غیره صدر خبر ابی خدیجة و یحمله علی التعزیر مرتین و الحد فی الثالثة و یرد آخره، الحاکم بالقتل فی الرابعة و ما هو الوجه فی هذا التبعیض فی الحجیة؟
و ثالثا: اذا فرض الحد التام فی الثالثة فکیف یرتجع الی التعزیر فی الرابعة و الخامسة مع ان الظاهر لزوم کونهما اشد من الثالثة لا اضعف.
و رابعا: لو فرض الحد فی کل ثالثة کان مقتضاه القتل فی التاسعة او الثانیة عشرة بمقتضی خبر یونس العام او ابی بصیر الحاکم فی الزنا بالقتل فی الرابعة الحاقا لبابی اللواط و السحق بالزنا، و بالجملة فالمسألة مشکلة جدا.

مسألتان:

اشارة

مسألتان:

الاولی لا کفالة فی حد و لا تأخیر

الاولی لا کفالة فی حد و لا تأخیر فیه مع الامکان و الا من من توجه ضرر و لا شفاعة فی اسقاطه زنا او غیره بلا خلاف اجده، کما فی الریاض لا لا دائه الی التأخیر، اذ قد یکون العذر حاصلا فی التأخیر، کذا فی الجواهر،
و یدل علیه خبر السکونی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال رسول الله «ص»:
لا کفالة فی حد و قال الصدوق: قال رسول الله «ص» ادرءوا الحدود بالشبهات و لا شفاعة و لا کفالة و لا یمین فی
حد.
و هل یشمل الحد فی المسألة و امثالها للتعزیر أیضا؟ و جهان، و لا یبعد الشمول.
کالمرض و الحبل و اشباههما، و منها لو توقف اثبات حق شرعی علی تأخیره.
و یدل علی المسألة خبر السکونی، عن جعفر، عن ابیه، عن علی «ع» فی حدیث قال:
لیس فی الحدود نظر ساعة و ما رواه الصدوق باسناده الی قضایا امیر المؤمنین «ع» قال: اذا کان فی الحد لعل او عسی فالحد معطل کذا فی الوسائل، و لکن فی الفقیه هکذا «قال امیر المؤمنین «ع»: اذا کان الخ» من غیر اسناد الی قضایاه- علیه السلام-.
للنهی عن الرأفة فی الزنا الملحق به غیره و لخبری مثنی و سلمة، عن ابی عبد الله «ع» قال رسول الله «ص» لأسامة بن زید: «لا یشفع فی حد».
و فی صحیحة محمد بن قیس، عن ابی جعفر «ع» قال: کان لام سلمة، زوج النبی امة فسرقت من قوم فاتی بها النبی «ص» فکلمته أم سلمة فیها فقال النبی «ص»: یا أم سلمة هذا حد من حدود الله لا یضیع فقطعها رسول الله «ص».

الثانیة: لو وطئ زوجته فساحقت بکرا فحملت

الثانیة: لو وطئ زوجته فساحقت بکرا فحملت، قال فی النهایة:
علی المرأة الرجم و علی الصبیة الجلد مأئة بعد الوضع و یلحق الولد بالرجل و یلزم المرأة المهر اما الرجم فعلی ما مضی من التردد، و اشبهه الاقتصار علی الجلد، و اما جلد الصبیة فموجبه ثابت و هو المساحقة و اما لحوق الولد (بالرجل خ. ل) فلانه ماء غیر زان و قد انخلق منه الولد فیلحق به، و اما المهر فلأنها سبب فی اذهاب العذرة و دیتها مهر نسائها، و لیست کالزانیة فی سقوط دیة العذرة لان الزانیة اذنت فی الاقتضاض و لیست هذه کذا، و انکر بعض المتأخرین ذلک فظن ان المساحقة کالزانیة فی سقوط دیة العذرة و سقوط النسب.
و روی السکونی، عن ابی عبد الله «ع» قال: قال امیر المؤمنین «ع» لا یشفعن احد فی حد اذا بلغ الامام، فانه لا یملکه و اشفع فیما لم یبلغ الامام اذا رأیت الندم، و اشفع عند الامام فی غیر الحد مع الرجوع من المشفوع له و لا یشفع فی حق امرئ مسلم و لا غیره الا باذنه و التعلیل بقوله «لا یملکه» لعله یوجب اختصاص النهی عن الشفاعة بالحد الثابت بالبینة فلا یشمل التعزیر و لا الحد الثابت بالا قرار و لکن الاصحاب اطلقوا، فتدبر.
لصحیحة محمد بن مسلم، و خبر اسحاق بن عمار السابقین فی رجم المساحقة المحصنة و کذا اخبار اسحاق بن عمار، و معلی بن خنیس، و عمرو بن عثمان المذکورات فی الباب الثالث من ابواب حد السحق من الوسائل، و خبر نوادر احمد بن عیسی المذکور فی المستدرک، کتاب الحدود الباب ۳ من ابواب حد السحق و القیادة، الواردة جمیعا فی هذه المسألة، و افتی بها الشیخ و اتباعه.
و ابن ادریس فی السرائر اشار الی هذه الروایات بلفظة «روی» ثم استشکل اولا بان اصحابنا لا یوجبون الرجم فی المساحقة، و ثانیا بان الحاق هذا الولد یحتاج الی دلیل قاطع فانه غیر مولود علی فراش الرجل و الفراش یتحقق بالعقد أو شبهة عقد، و
ثالثا بان الجاریة مختارة غیر مکرهة و لا مهر لبغی، ثم قال: و لا ینبغی فی الدیانة ان یقلد اخبار الآحاد ما یوجد فی سواد الکتب.
و وافقه المصنف علی الاشکال الاول، اعنی انکار الرجم، دون الحاق الولد و ثبوت المهر، و مراده ببعض المتأخرین هو ابن ادریس.
اقول: قد مر منا تقویة رجم المساحقة المحصنة للروایات الکثیرة التی منها هذه الاخبار الستة الواردة فی هذه المسألة و فیها الصحیحة و الموثقة فلا یجوز ردها و لو کان اجماع او شهرة معتبرة علی خلافها لم یفت بها الشیخ فی نهایته التی الفها للمسائل المأثورة الاصلیة، و اهل البیت ادری بما فی البیت.
و الملاک فی صدق الانتساب و الولادة لغة و عرفا هو تکون الطفل من ماء الرجل و المرأة و لا یتوقفان علی کون المرأة فراشا شرعیا او مشتبها بالفراش الشرعی و ان توهم، نعم المتولد من زنا لا یرث بالادلة الخاصة و اما فی سائر الآثار کالمحرمیة و حرمة النکاح و النفقة فمثل غیره لصدق الولد لغة و عرفا و لا نسلم ثبوت الحقیقة الشرعیة للولد، فلو وطئ زوجته و صب الماء من رحمها علی الارض فجذبه رحم آخر یکون الولد منتسبا الی صاحب الماء و الرحم الثانی دون الواسطة.
و لو فرض عدم صلاحیة ماء الرجل لتکون الولد الابان یأخذه طبیب و یتصرف فیه و یقویه ثم یلقیه بآلة فی رحم زوجة الرجل فهل لا ینتسب الولد الیهما؟
کیف و مقتضی اعتبار کون المرأة فراشا شرعیا للرجل او مشتبها بالفراش انه لو وقع الوطی حراما من طرف و اکراها من طرف آخر لا یکون الولد منتسبا الی المکره او المکرهة أیضا و لو اکرههما ثالث لا ینتسب الیهما، و الالتزام بذلک بعید فان المکرهة هنا فی حکم المشتبهة.
فان قلت: وطی الاجنبیة عن علم مصداق للزنا، اذ لا یعتبر فی صدق مفهوم الزنا الاختیار و انما یعتبر فی الحرمة و الحد.
قلت: سلمنا ذلک و لکن الدلیل یستفاد منه عدم المیراث للولد لغیة و لا یصدق فی

الثالث القیادة

معنی القیادة و حرمتها

و اما القیادة فهی الجمع بین الرجال و النساء للزنا، او بین الرجال و الرجال للواط
الاکراه الغیة و لو فرض ثبوت الحکم لمطلق الزنا ینصرف الی خصوص ما وقع منه حراما.
و بما ذکرنا یظهر ان الولد فی مسألتنا کما یلحق بالرجل صاحب الماء یلحق بالجاریة الوالدة له أیضا و لا ینتسب الی الموطوءة الواسطة، فما فی المسالک من تقویة عدم الحاق الولد بالجاریة الوالدة له ممنوع، و ما رواه الفریقان من قوله «ص»: «الولد للفراش و للعاهر الحجر» فالظاهر منه و من موارده صورة تردد الولد بین صاحب الفراش و بین الزانی، فکأن مفاده اصل شرعی لصورة التردد و لا یشمل المقام و امثاله مما ثبت کون الولد متکونا من ماء الرجل الخاص.
و اما ثبوت المهر للجاریة فهو أیضا علی القاعدة کما ذکر المصنف و لیست الجاریة بغیة و انما اقدمت علی السحق لا الاقتضاض.
نعم هنا اشکال و هو ان الحکم بثبوت المهر لها قبل شق عذرتها بالولادة من قبیل القصاص قبل الجنایة، و من المحتمل موتها او تزویجها قبل الولادة، اللهم الا ان یراد بیان اصل الاستحقاق مع فرض التحقق لا التعجیل فی الاداء و اخذه من الموطوءة فی اول وهلة کما فی الحدیث، انما یراد به الاخذ قبل رجم الموطوءة لئلا یضیع حق الجاریة برجم الموطوءة و لا یستلزم ذلک الاداء الیها عاجلا، فیکون المأخوذ بمنزلة الرهن لیؤدی منه المهر بعد شق العذرة للولادة.
و فی الغنیة و عن الجامع و الاصباح زیادة الجمع بین المرأتین للسحق أیضا.
و لا یخفی ان لغة القواد و ان عمت و لکن المتبادر منه الجمع بین الرجل و المرأة فقط، و الاخبار الآتیة أیضا متعرضة لخصوص ذلک، اللهم الا ان یلحق الجمع بین الرجلین بالاولویة، فان اللواط اشد من الزنا بل لعل الاولویة ثابتة فی المرأتین أیضا لان

ما یثبت به القیادة

و یثبت بالاقرار مرتین مع بلوغ المقر و کمال عقله (کماله خ. ل) و حریته و اختیاره
السحق عمل انحرافی علی خلاف ناموس النکاح المشروع للتولید، مضافا الی قوله فی خبر واثلة، عن النبی «ص»: «سحاق النساء بینهن زنا» بل ما دل علی ان حد السحق حد الزنا، اذ یستفاد منها اتحاد هما فی الاحکام.
و کیف کان فان حصل الاطمینان باللحوق، و الا فالحدود تدرأ بالشبهات و لا یثبت سوی التعزیر.
ثم ان حرمة القیادة مما لا اشکال فیه بل لعله من الضروریات.
و فی الحدیث عن رسول الله «ص»: من قاد بین امرأة و رجل حراما حرم الله علیه الجنة و مأواه جهنم و سائت مصیرا و لم یزل فی سخط الله حتی یموت .
و روی ابراهیم بن زیاد الکرخی، قال: سمعت ابا عبد الله «ع» یقول: لعن رسول الله «ص» الواصلة و المستوصلة، یعنی الزانیة و القوادة.
بلا خلاف اجده، کذا فی الجواهر لفحوی اعتبار الاربع فی ما یثبته شهادة الاربع، بل سمی الاقرار فی بعض الاخبار شهادة، ففی خبر میثم الوارد فی الامرأة المقرة عند امیر المؤمنین «ع» انه «ع» قال: «اللهم انها شهادة ... اللهم انهما شهادتان ...».
و فی المراسم «و کل ما فیه بینة شاهدین من الحدود فالاقرار فیه مرتین» و فی الجواهر حکی عن بعض انه قال لم اعرف المستند للمرتین، و مقتضی العموم الاکتفاء بالمرة، ثم اجاب بان المستند لعله ما عرفت من کون الاقرار شهادة بعد الاتفاق علیه ظاهرا، و بناء الحدود علی التخفیف، و الاصل عدم ثبوته الا بالمتیقن.
اقول: اضف الی ذلک درء الحدود بالشبهات، و اما ما قیل من ان مقتضی العموم المرة ففیه ان الروایات المذکورة فی باب الاقرار من الوسائل کل واحدة منها فی مقام او شهادة شاهدین

ما یجب علی القواد

و مع ثبوته یجب علی القواد خمس و سبعون جلدة
بیان حکم اخر غیر اصل نفوذ الاقرار، فلا اطلاق فیها فضلا عن العموم.
نعم ما قیل من ان «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» و ان کان مطلقا و لکن الظاهر کونه قاعدة اصطیادیة، اصطید من الاخبار و الفتاوی و ان نسبوه الی النبی «ص «و لکنه لم یثبت صدوره بلفظه عنه «ص» فراجع.
ثم انه من الواضح عدم العبرة باقرار الصبی و المجنون لسلب العبارة عنهما، و العبد لکون اقراره فی حق الغیر، و المکره لما دل علی رفع الاکراه و خصوص قول علی «ع» فی خبر قرب الاسناد «من اقر عند تجرید او حبس او تخویف او تهدید فلا حد علیه».
عدلین بلا خلاف و لا اشکال لعموم ما دل علی حجیة البینة کموثقة مسعدة بن صدقة و فی الجواهر «لا یثبت بشهادة النساء منفردات او منضمات».
اقول: قد عرفت ان مقتضی الجمع بین اطلاق ما دل علی عدم جواز شهادة النساء فی الحدود و بین قوله فی خبر عبد الرحمن «تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال» عدم حجیة شهادتهن منفردات و حجیتها منضمات، و لا نسلم وجود شهرة او اجماع علی عدم حجیتها کذلک، اللهم الا ان یخدش فی سند خبر عبد الرحمن باشتراکه بین الثقة و غیره.
ثلاثة ارباع حد الزانی بلا خلاف، و قد افتی بذلک فی المقنعة و النهایة و المراسم و الغنیة و الانتصار، و فی الاخیرین علیه اجماع الطائفة.
و یدل علیه خبر عبد الله بن سنان، قال: قلت لأبی عبد الله «ع»: اخبرنی عن القواد ما حده؟ قال: لا حد علی القواد أ لیس انما یعطی الاجر علی ان یقود؟ قلت: جعلت فداک انما یجمع بین الذکر و الانثی حراما، قال: ذاک المؤلف بین الذکر و الانثی حراما؟ فقلت: هو ذاک، قال: یضرب ثلاثة ارباع حد الزانی، خمسة و سبعین سوطا و ینفی من المصر
و قیل یحلق رأسه و یشهر
و یستوی فیه الحر و العبد و المسلم و الکافر
الذی هو فیه، الحدیث. و فی السند محمد بن سلیمان، و هو المصری علی ما فی سند الفقیه و لم یذکر هو بمدح و لا قدح، و لکن یجبر ضعفه عمل الاصحاب، و قد یری من بعض ان الروایة تطرح لضعفها و یؤخذ بالإجماع، و لعل الاول اظهر فان الظاهر من مثل الشیخ و اتباعه العمل بها.
و کیف کان فهل یثبت الحد فیمن صرف همه فی جمعهما و اجتمعا فی مکان للعمل و لکن تابا او واجها شرطیا ففرا؟ من ان القواد اتی بکل ما هو من قبله و فی قدرته، و من ان الظاهر من قوله «ع» «یجمع بین الذکر و الانثی حراما» وقوع الجمع منهما خارجا و فعلا و هو کنایة عن وقوع العمل خارجا، فلو لم یقع لا یثبت الحد للواسطة و لکن یعزر، و لعل الثانی اظهر، و الظاهر من الجمع بینهما وقوع الزنا و الوطی، فلو جمع بینهما للقبلة و نحوها لا یثبت سوی التعزیر و إلا لزم مزیة الفرع علی الاصل.
بل هو المشهور بین الاصحاب الذین منهم ابن ادریس الذی لا یعمل باخبار الآحاد، کذا فی الجواهر، و قد افتی بهذا فی المقنعة و النهایة و المراسم و الانتصار و الغنیة و فی الاخیرین علیه اجماع الطائفة.
و انت تری ان المسألة مع عدم وجود الروایة بها فی ما بایدینا قد افتی بها قدماء الاصحاب فی کتبهم المعدة لنقل المسائل المأثورة عن المعصومین- علیهم السلام- و قد افتی بها و ادعی الاجماع علیها من لا یعمل بخبر الواحد کالمرتضی- رحمه الله- و لیس اصحابنا ممن یفتی بالاعتبارات و الاستحسانات الظنیة، فیظهر من ذلک ورود نص معتبر و اصل الیهم یدا بید فنسبة المصنف الحکم الی القیل مشعرا بضعفه بلا وجه، و ما عن ابن الجنید من عدم الافتاء به و عن المسالک متابعته، فی غیر محله.
فی الجواهر «لا خلاف بل عن الانتصار و الغنیة الاجماع علیه للإطلاق».
اقول: لیس فی الانتصار التصریح بالاقسام، نعم فی الغنیة التصریح بها و قد مر فی

هل ینفی القوّاد بأول مرة؟

و هل ینفی باول مرة؟ قال فی النهایة: نعم، و قال المفید: ینفی فی الثانیة، و الاول مروی
المساحقة ان الظاهر من الاخبار التنصیف بالنسبة الی العبد فیما کان من حق الله فیشمل المقام أیضا، فراجع.
و لو فرض کون العمل فی مذهب الکافر حلالا فالظاهر عدم الحد فیه، و ان قلنا بکونهم مکلفین بالفروع أیضا، فان ثبوت التکلیف و العصیان للتقصیر لا یستلزم الحد مع عدم الهتک و التجری، و یجوز تسلیم الکافر الی اهل ملتهم أیضا لیجروا علیه ما فی مذهبهم بل یجوز لحکامنا أیضا اجراء ما یلتزمون به کما مر.
فی الجواهر «تبع النهایة ابنا ادریس و سعید فی محکی السرائر و الجامع» و وافق المفید سلار و ابن زهرة، و ادعی الثانی علیه الاجماع، و ظاهر خبر ابن سنان الماضی الذی هو الاصل للمسألة النفی لأول مرة، و مثله فی فقه الرضا، و فی الجواهر «الاحوط الثانی بل عن الغنیة الاجماع علیه و فی الریاض لعله المتعین ترجیحا للإجماع المزبور علی الروایة من وجوه، منها: صراحة الدلالة».
اقول: الخبر و ان کان ظاهرا و الاجماع المدعی نصا و یجب تقدیم النص علی الظاهر و لکنه فی ما ثبت حجیة الاجماع المنقول، و صرف افتاء المفید و سلار لا یوجب العلم مع مخالفة الشیخ المعاصر لهما فصرف النظر عن ظاهر الخبر المؤید بفقه الرضا، بالإجماع المدعی فی الغنیة مشکل، اللهم الا ان یناقش فی سند الحدیث و انه لم یجبر ضعفه بالنسبة الی هذا الحکم و ان جبر بالنسبة الی اصل الحد، و الحدود تدرأ بالشبهات، فالاحوط عدم النفی فی الاولی، فتدبر.
ثم انه لیس فی الخبر تحدید للنفی، و فی الجواهر «ینبغی ان یکون حده التوبة اذ بدونها یصدق علیه اسمه، و یمکن ان یتبادر السنة بقرینة تحدیده فی الزنا بسنة، فتأمل و لعل الملاک نظر الحاکم.
و ظاهر النفی فی النص و الفتوی الاخراج من البلد، لکن فی فقه الرضا «و روی النفی هو الحبس سنة او یتوب» و فی الریاض نقله عن غیره أیضا، و عن کشف اللثام «فی

حکم قیادة المرأة

و اما المرأة فتجلد و لیس علیها جز و لا شهرة و لا نفی.
بعض الاخبار النفی هو الحبس سنة» و لعله أراد به فقه الرضا.
و کیف کان فیمکن الالتزام بذلک من باب الحکومة و التوسعة لا الحصر، فان الغرض من النفی عدم وجوده فی المجتمع الذی ارتکب فیه العمل، و یحصل ذلک بالحبس أیضا.
و فی الغنیة: «روی انه ان عاد ثالثة جلد، فان عاد رابعة عرضت علیه التوبة فان ابی قتل و ان اصاب قبلت توبته و جلد، فان عاد خامسة بعد التوبة قتل من غیر ان یستتاب».
و فی المختلف حکی نحوه عن ابی الصلاح ثم قال: «و نحن فی ذلک من المتوقفین».
اقول: ثبوت الحکم بصرف نسبته فی الغنیة الی الروایة مشکل و القاعدة المستفادة من خبر یونس الماضی، القتل فی الثالثة، و لو قیل بکونه من توابع الزنا و لا یجوز کونه اشد منه فاللازم القتل فی الرابعة، کما دل علیه خبر ابی بصیر فی الزنا .
فی الجواهر «بلا خلاف» و فی الانتصار و الغنیة الاجماع علی ذلک و افتی بذلک فی المقنعة و النهایة و المراسم أیضا.
و بالجملة فاصل ثبوت الجلد فیها بلا اشکال و ان استشکلنا فی القاء خصوصیة الرجولیة فی خبر ابن سنان الماضی، فانه بعد ما اشتمل علی النفی و اتفق الاصحاب علی عدمه فی المرأة اشکل فهم الاعم من الرجل و المرأة منه، اللهم الا ان یناقش بان اختصاص ذیل الخبر بالرجل بسبب الاجماع لا ینافی استفادة الاعم من صدره و القاء خصوصیة الرجولیة منه، کما هو المتداول فی اکثر الاخبار المتعرضة للأحکام الشرعیة حیث ان المذکور فیها حکم المذکر و العرف یستفید منها حکم المکلف مطلقا، فتدبر.
و قد وقع الفراغ فی ۲۱ رجب سنة ۱۴۰۱ من الهجرة القمریة النبویة.
و الحمد لله اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

پانویس

بازگشت به کتب معروف سیاسی