کتابخانه:کتاب توحید دفتر دوم

کتاب توحید - دفتر دوم: معرفت خدا و آثار و احکام آن

مشخصات کتاب

نویسنده	محمد بنی‌هاشمی
زبان	فارسی
ناشر	منیر
محل انتشارات	تهران
تاریخ نشر	۱۳۸۸
شابک	۹۷۸-۹۶۴-۵۳۹-۲۰۷-۷
دانلود	PDF

پیش گفتار

«اَلحَمدُ لِلّهِ کُلَّما حَمِدَ اللهَ شیءٌ و کَما یُحِبُّ اللهُ أن یُحمَدَ و کَما هُوَ أهلُهُ وَ کَما یَنبَغی لِکَرَمِ وَجهِهِ و عِزِّ جَلالِهِ.»
زبان از شکر و ستایش خداوند منّان قاصر است که توفیقی مجدّد عنایت فرمود و دفتر دوم کتاب توحید به رشته ی تحریر درآمد. وقفه‌ای که در تألیف این دفتر افتاد، انتشار آن را قدری به تأخیر انداخت تا این که برکات ویژه ی ماه مبارک رمضان شامل حال گردید و عنایت مهدوی روح تازه‌ای در کار دمید. حجم عمده ی کار در طول این ماه خدا انجام گردید و گام اول در ادامه ی بحث معرفت خداوند برداشته شد.
این دفتر از دو بخش عمده تشکیل شده که هر کدام شامل شش فصل می‌باشد. بخش اول به بیان دقیق معرفت الله و آثار آن اختصاص یافته است. برای این منظور از بحث لغوی درباره ی معانی مختلف کلمه ی «معرفت» آغاز کرده‌ایم و سپس به بیان امکان حصول معرفت خداوند بدون وساطت نور و علم و عقل پرداخته‌ایم. آن گاه تذکّراتی وجدانی در مورد معرفت الله ذکر کرده‌ایم و آن را با بیان شواهد نقلی در این خصوص تأیید و تکمیل نموده‌ایم. آخرین فصل بخش نخست هم به بیان مهم‌ترین آثار معرفت الهی – که در چهار محور کلّی خلاصه شده – اختصاص یافته است.
در بخش دوم کتاب به شناخت دقیق احکام و اوصاف معرفت خداوند همّت بسته‌ایم. روشن نمودن نقش عقل در پذیرش معرفت الهی یکی از اهداف مهم این بخش بوده و به همین جهت بحث نفی حدّین (تعطیل و تشبیه) در نخستین فصل این بخش قرار گرفته است. در فصل دوم جلوه ی دیگری از نقش عقل به عنوان «معرفت واجب به خداوند» مورد بحث واقع شده است. در فصل سوم به بیان شش ویژگی اصلی معرفت الله پرداخته‌ایم که آخرین آن‌ها ویژگی اختصاصی این معرفت محسوب می‌شود. فصل چهارم به معرّفی رساله ی مفضّل در توحید و بعضی استفاده‌هایی که از آن در مباحث معرفت خدا می‌شود، اختصاص یافته است. در دو فصل پایانی کتاب هم به روشن کردن ظرائف اصل عدم تشبیه بین خدا و خلق پرداخته‌ایم.
آن چه در این دفتر ارائه شده در مجموع، یک سوم مباحث معرفت الله را تشکیل می‌دهد. بنابراین، حدّاقل دو دفتر دیگر برای تکمیل آن لازم است که از خدای منّان به برکت همین ماه مبارک می‌خواهم که توفیق تحریر آن‌ها را در آینده ی نزدیک به راقم ناقابل این سطور عنایت فرماید.
این تلاش ناچیز را از جانب همه ی اساتیدی که واسطه ی فیض معارف الهی به حقیر بوده‌اند، به آستان ملک پاسبان حضرت باب الحوائج موسی بن جعفر (ع) تقدیم می‌نمایم. إن شاءالله با امضای آن بزرگ، مورد قبول درگاه حق قرار گیرد.
خدایا! چشمان ناقابل ما را هر چه زودتر به جمال بی مثال صاحب و مقتدای این معارف، حضرت بقیّة الله الأعظم ارواحنافداه روشن بفرما. الهی آمین!
سید محمد بنی هاشمی
رمضان المبارک ۱۴۳۰- شهریور ۱۳۸۸

بخش اول: معرفت الله و آثار آن

فصل ۱: معرفت چیست؟

استفاده از معنای لغوی در امور وجدانی

اشاره
اولین قدم در بحث معرفت، آشنایی با مدلول و معنای این لفظ است. معرفت بر چه چیز اطلاق می‌شود؟ می‌خواهیم از معانی لغت «معرفت» در زبان عربی استفاده کنیم؛ اما توجه داریم که اساس بحث ما درباره ی معرفت و احکام آن «وجدان» است. بنابراین، مراجعه به کتب لغت بدین منظور است که مسمّی و مدلول وجدانی اطلاق می‌شود. به طور کلّی در همه ی امور وجدانی، مراجعه به معانی الفاظ برای یافتن مدلول وجدانی آن هاست. پس این کار هیچ منافاتی با پایه و اساس وجدانی بحث معرفت ندارد؛ بلکه برای ارائه ی گزارش صحیح و واقعی از آن مفید و لازم می‌باشد.
با عنایت به این مقدمه، با رجوع به کتاب‌های لغت به شش معنا برای معرفت برمی خوریم.

معنای اول معرفت: علم

اولین معنای معنای معرفت که عام‌ترین معانی آن است، مطلق «علم» و آگاهی می‌باشد. گفته ان:
العِرفانُ: العِلم... عَرَفَهُ یَعرِفُه عِرفَةً و عِرفاناً و معرفةً.
چهار وزن برای مصدر فعل «عرَف یَعرف» ذکر شده است که دو مصدر «معرفت» و «عرفان» از میان آن‌ها متداول تر و رایج تر می‌باشد. در این معنا تفاوتی بین علم و معرفت گذاشته نشده و ما همین کاربرد از لغت «معرفت» را در کلام عرب از جمله احادیث اهل بیت (ع) پیدا می‌کنیم. به عنوان مثال در فرمایش حضرت موسی بن جعفر (ع) به هشام چنین آمده است:
یا هشامُ! قَد جَعَلَ اللهُ ذلک دلیلاً عَلی مَعرِفَتِهِ بِأنَّ لَهُم مُدَبِّراً.
ای هشام! خداوند آن (آیات) را نشانه‌ای برای او (عاقل) قرار داد تا بفهمد که آن‌ها مدبّری دارند.
در این حدیث، معرفت به معنای علم و آگاهی به کار رفته و مقصود این است که عاقل با دیدن آیات و نشانه‌های صُنع الهی، به این که مصنوعات مدبّری دارند، آگاه و عالِم می‌شود.

معنای دوم معرفت: علم به «عین» چیزی

در برخی از کتاب‌های لغت، معرفت به نوع خاصّی از علم اطلاق شده که آن را علم به «عین» یک چیز نامیده است. در بیان تفاوت میان علم و معرفت، چنین می‌خوانیم:
الفرقُ بَینَ العِلم و المَعرفَةِ أنَّ المَعرِفَةَ أنَّ المَعرِفَةَ أخصُّ مِنَ العِلمِ لأنَّها علمٌ بِعَینِ الشَّیءِ مُفَصَّلاً عَمّا سِواه و العِلمُ یَکونُ مُجمَلاً و مُفَصَّلاً... فَکُلُّ مَعرِفَةٍ عِلمٌ و لَیسَ کُلُّ عِلمٍ مَعرفَةً و ذلکَ أنَّ لفظَ المَعرِفَةِ یُفیدُ تَمییزَ المَعلومِ مِن غَیرِهِ و لَفظُ العِلم لایُفیدُ ذلکَ ألّا بِضَربٍ آخرَ مِنَ التَّخصیص فی ذِکرِ المَعلوم.
فرق بین علم و معرفت این است که معرفت نوع خاصّی از علم می‌باشد؛ زیرا معرفت علم به خود (عین) چیزی به صورت تفصیلی و جدا شده از غیر خودش است؛ در حالی که علم می‌تواند تفصیلی یا اجمالی باشد... پس هر معرفتی علم هست ولی هر علمی معرفت نیست و این (تفاوت) از آن روست که لفظ معرفت بر جدا ساختن معلوم از غیر خودش دلالت می‌کند؛ اما لفظ علم چنین معنایی را نمی‌رساند، مگر آن که به صورت دیگری معلوم، مشخص گردد.
طبق این بیان، علم به هر نوع آگاهی درباره ی یک چیز اطلاق می‌گردد. نقطه ی مقابل آن جهل و نادانی مطلق نسبت به آن خارج می‌کند و به همان اندازه می‌توانیم او را «عالم» به آن چیز بنامیم. اما این آگاهی مبهم و ناقص «معرفتِ» آن چیز محسوب نمی‌شود. «معرفت» یا شناخت وقتی صدق می‌کند که علم به چیزی دقیق و متمایز کننده از غیر آن باشد.
به عنوان مثال اگر شَبَحی را از دور مشاهده کنیم که به سوی ما در حرکت است، آگاهی ما به آن در این حدّ است که می‌دانیم در حال حرکت می‌باشد؛ ولی آن را هنوز نمی‌شناسیم؛ چون نمی‌دانیم که چیست. احتمال می‌دهیم چیزی از قبیل اتومبیل یا قطار باشد که آن را به حرکت درآورده‌اند یا موجود زنده‌ای از قبیل حیوان و انسان باشد که به اراده خود حرکت می‌کند و یا احتمالات دیگری که می‌توان داد. این مقدار آگاهی درباره ی یک چیز، علم هست ولی معرفت نیست. علم بودنش از آن جهت است که ما را از جهل مطلق نسبت به آن چیز خارج می‌کند، ولی معرفت نیست؛ چون با این حد از آگاهی نمی‌توانیم آن را از چیزهای دیگر تمیز و تشخیص بدهیم.
علمی که احتمالات مختلف در معلومِ آن بدهیم، علم اجمالی است و اگر به درجه‌ای از روشنی برسد که معلوم از چیزهای دیگر جدا و متمایز گردد، معرفت (که نوعی علم تفصیلی است) خوانده می‌شود. با این ترتیب، اگر آن جسم متحرک به ما نزدیک تر شود تا حدّی که بفهمیم چیست، آن گاه علم خود نسبت به آ را «معرفت» و شناخت می‌نامیم.
در محاورات عرفی هم چنین تفکیکی وجود دارد. وقتی علم ما به چیزی صورت اجمالی مختلف نسبت به آن می‌دهیم، تعبیر «شناخت» برای آن به کار نمی‌بریم؛ اما اگر جلوتر آمد و علم ما نسبت به آن تفصیلی شد، به طوری که آن را از ماسوای خودش جدا نمود، آن گاه بر علم خود اطلاق «شناخت» می‌نماییم. با این توضیحات روشن می‌شود که هر علمی معرفت نیست؛ چون علم اجمالی و مبهم را معرفت نمی‌نامیم. ولی هر معرفتی علم هست؛ چون معرفت، چیزی جز علم تفصیلی که معلوم را از غیر خودش جدا می‌کند، نیست. بنابراین، رابطه ی علم و معرفت به اصطلاح اهل منطق، رابطه ی عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی علم مطلقاً اعم از معرفت و معرفت مطلقاً اخصّ از علم است یا به تعبیر دیگر، معرفت زیر مجموعه ی علم است.
البته باید توجه داشت که معرفت هم مانند علم درجات دارد؛ یعنی همان طور که علم به چیزی می‌تواند بیشتر شود، معرفت نسبت به آن هم قابل افزایش است. مثال درباره ی علم این است که اگر بدانیم چیزی جسم است، این خود درجه‌ای از علم به آن می‌باشد؛ چون با همین آگاهی از مجهول مطلق بودن خارج شده است. حال اگر بفهمیم که «جسم متحرّک» است، علم ما به آن بیشتر می‌شود و هم چنین است اگر بفهمیم که «جسم متحرّک رشد کننده» می‌باشد.
در مورد معرفت هم می‌توانیم درجات مختلف قائل شویم. در مثال مورد بحث اگر بفهمیم که آن جسم متحرّک، حیوان است، نوع آن را شناخته‌ایم. علم خود را به آن «شناخت» می‌نامیم؛ چون فهمیده‌ایم که چیست و نوع آن را تشخیص و تمیز داده‌ایم؛ اما اگر ما به آن بیشتر شود، مثلاً بفهمیم که از چارپایان است، آن گاه شناختِ ما به آن بالاتر می‌رود. هم چنین است اگر بفهمیم که کدام صنف از چارپایان است، معرفتِ ما به آن بیشتر می‌شود. این معرفت تا آن جا می‌تواند بالا رود که بسیار دقیق و جزئی به معلوم خاصّی تعلّق بگیرد. در این رتبه هم معرفت به یک چیز می‌تواند انحای مختلف داشته باشد، مثلاً اگر با دیدن یک چیز یا شنیدن صدایش یا لمس کردن جسمش، آن را از امور دیگر تمیز بدهیم، بر آن «شناخت» پیدا کرده‌ایم. در این صورت با هم هستند. به این ترتیب اگر از طُرق مختلف حسّی، چیزی را تشخیص بدهیم، معرفت بیشتری نسبت به آن پیدا کرده‌ایم تا این که آن را فقط از یک طریق بشناسیم. این هم نوعی دیگر از شدت یافتن درجه ی معرفت به یک شیء است.

معنای سوم معرفت: دانش حسّی

برخی از لغوّیین، معرفت را دانشی دانسته‌اند که از طریق حسّ حاصل می‌گردد. عین عبارت این است:
عَرَفتُه عِرفَةً بِالکَسرِ و عِرفاناً: عَلِمتُه بِحاسَّةٍ مِنَ الحَواسِّ الخَمسِ و المَعرِفَةُ اسمٌ مِنهُ.
برای «عَرَف یَعرِف» دو مصدر بیان شده و معرفت هم اسم آن دانسته شده است. روشن است که این معنا می‌تواند مصداقی از معنای دوم معرفت باشد؛ چون آگاهی حسّی ممکن است در حدّ علم تفصیلی به عینِ محسوس باشد. اگر انسان از طریق حس کردن چیزی را تشخیص دهد و آن را از چیزهای دیگر متمایز سازد، آن را شناخته است.

معنای چهارم معرفت: سکون و طمأنینه

در برخی دیگر از کتب اهل لغت دو معنا برای «عَرَف» بیان شده است. یکی:
تَتابعُ الشَّیء متّصلاً بعضُه بِبَعضٍ.
پشت سر هم آمدن و اتّصال قسمت‌های مختلف یک چیز با یک دیگر. و دوم:
السّکون و الطّمانینه.
آرامش و اطمینان.
آن گاه دو مصدر برای معنای دوم ذکر می‌کند که عبارت اند از: معرفت و عرفان.
این لغت شناس معروف در ادامه ی توضیحات خود، ارتباط این معنا را با معرفت به معنای «شناخت» چنین بیان می‌کند:
مَن أنکَرَ شَیئاً تَوَحَّشَ مِنهُ و نَبا عَنهُ.
هر کس چیزی را نشناسد، از آن وحشت می‌کند و به آن اطمینان خاطر ندارد. منظور این است که شناخت یک چیز باعث نوعی آرامش خاطر برای شخص می‌شود و برعکس اگر آن را نشناسد، از آن می‌گریزد و وحشت دارد. انسان تا وقتی چیزی را نشناخته است، خیالش از آن آسوده نیست و احتمالات مختلفی در مورد آن می‌دهد؛ اما وقتی شناخت، آرامش و اطمینان خاطر پیدا می‌کند. به طور کلّی می‌توان گفت که همیشه علم و آگاهی برای انسان آرامش بخش است برخلاف جهل و نادانی که نگران کننده و اضطراب آور می‌باشد.
معنای پنجم معرفت: ادراک بسائط و جزئیات
معنای دیگری که بعضی از کتب لغت برای «معرفت» ذکر کرده‌اند، ادراک بسائط و جزئیات است. ابوهلال عسکری در بیان تفاوت میان علم و معرفت، اولین قولی که نقل کرده چنین است:
المعرفةُ إدراک البسائط و الجزئیّات و العلم إدراک المرکّبات و الکلّیات.
معرفت، ادراک امور بسیط و جزئی است و علم، ادراک امور مرکّب و کلّی.
طبق بیان، علم و معرفت هر دو از سنخ ادراک هستند و تفاوتشان در متعلِّق ادراک است. علم به امور کلّی تعلّق می‌گیرد و معرفت به جزئیات. منظور از جزئی، شخص است وادراک جزئی یعنی آگاهی به شخص کسی یا چیزی به گونه‌ای که متعلِّق ادارک یک امر عینی و خاصّ باشد. گاهی انسان درباره ی چیزی یک سری اطّلاعات کلّی و عامّ پیدا می‌کند. در این صورت به آن علم دارد؛ ولی معرفت ندارد. اگر آگاهیِ او نسبت به آن چیز، جزئی و خاصّ شود، علمش به معرفت تبدیل می‌گردد.مثلاً وقتی انسان چیزی را از طریق دیدن تشخیص دهد، آگاهی اش عینی و خاصّ می‌شود و لذا به آن «معرفت» پیدا می‌کند. این تفکیک در مورد علم و معرفت تقریباً به آن چه در بیان معنای دوم معرفت گفته شد، باز می‌گردد.
اما ویژگی دیگر متعلِّق علم، مرکّب بودن آن است در مقابل معرفت که متعلِّق آن، بسیط می‌باشد. برای روشن شدن این تفاوت میان علم و معرفت، مثالی مطرح می‌شود. آگاهیِ ما از «ظلم» به دو صورت متصوِّر است. گاهی برای توضیح «ظلم» به بیان مفاهیمی می‌پردازیم که با روشن شدن آن‌ها، مفهوم ظلم هم روشن می‌گردد. برای این منظور به مفهوم «حقّ» و «زیر پاگذاشتن حقّ» توجّه می‌کنیم و ظلم را از این طریق می‌فهمیم در این صورت «ظلم» را مرکّب از اجزایی دانسته‌ایم که عبارت اند از: «حق» و «زیر پا گذاشتن» این گونه آگاهی از «ظلم»، علم به آن شمرده می‌شود و برای حصول آن ضرورتی ندارد که فرد عالِم، ظلم را بچشد یا مظلوم واقع شود.
امّا نحوی ی دیگرِ آگاهی از ظلم این است که شخص، مصداقی از ظلم را بچشد و در موردی مظلوم واقع شود. در این جا می‌توان گفت که آن فرد «ظلم» را به صورت یک امر بسیط و عینی دریافته است. بسیط بودنش از آن جهت است که برای درک «ظلم» به اجزایی هم چون «حقّ» و «پایمال کردن» توجّه ننموده و مستقیماً خودِ آن را چشیده و وجدان کرده است. در این صورت می‌توانیم تعبیر «معرفت به ظلم» را به کار بریم و آن را از «علم به ظلم» تفکیک نماییم.
روشن است که نحوه ی ادارک ما از ظلم در این دو حالت متفاوت می‌باشد و حالِ معرفت او از وضوح و روشنی بیشتری برخوردار است. درحالتِ اول (علم به ظلم) نمی‌توانیم بگوییم که ظلم را چشیده‌ایم؛ ولی در حالت دوم (معرفت) می‌توانیم تعبیر چشیدن را به کار ببریم. با این توضیحات باید معرفت را درجه ی بالاتر علم تلقی کنیم؛ چون درجه ی آگاهیِ شخص نسبت به آن بیشتر است.

معنای ششم معرفت: اقرار در برابر انکار

یکی دیگر از معانی لغوی معرفت، اقرار در برابر انکار است. این منظور چنین آورده است:
عَرَفَ لَهُ: أقَرَّ.
و در ادامه «معروف» را ضدّ «مُنکَر» دانسته است. با این ترتیب یکی از استعمالات لغت «معرفت» در معنای پذیرفتن و اقرار کردن به یک امر می‌باشد. در این صورت لغت «معروف» به معنای چیزی است که پذیرفته شد و مورد اعتراف و اقرار می‌باشد و ضدّ آن «منکر» است؛ یعنی چیزی که مورد پذیرش قرار نگرفته و مردود است.
تفاوت مهمّی که این معنا با دیگر معانی لفظ «معرفت» دارد، اختیاری بودن معنای اخیر است. اقرار و انکار دو حالت قلبی اختیاری هستند که انسان می‌تواند در برابر یک حقیقت داشته باشد. این دو حالت، دو موضع گیری متفاوت قلبی در مقابل یک واقعیّت اند و انسان در اتّخاذ هر یک از این دو مختار است. این ویژگی، خاصّ همین معناست و معانی دیگر معرفت هیچ کدام اختیاری نیستند.

جمع بندی و نتیجه گیری

اگر بخواهیم اقوال کتب لغت رادرباره ی معانی «معرفت» جمع بندی کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که همه ی آن‌ها در دو دسته ی مختلف قرار می‌گیرند: اول نوع خاصّی از علم و آگاهی با ویژگی‌هایی که در ضمن معنای اول تا پنجم آن بیان شد و دوم، معنای اقرار و اعتراف که در بیان معنای اخیر توضیح داده شد. در واقع هر یک از معانی اول تا پنجم به نوعی در مفهوم «نوع خاصّی از علم» مشترک هستند؛ ولی معنای ششم چیزی غیر از خودِ علم است و رتبه ی آن پس از حصول علم می‌باشد. وقتی انسان چیزی را می‌فهمد و می‌شناسد، نسبت به آن می‌تواند موضع «اقرار» یا «انکار» بگیرد.
حال اگر بخواهیم درباره ی معرفت به صانع متعال سخن بگوییم، هر دو دسته ی مذکور در مورد آن صدق می‌کند. از دسته ی اول معنای اول (معرفت مساوی علم) عمومیت دارد و بر هر نوع آگاهی از صانع متعال قابل اطلاق است. معنای دوم (علم به «عین» چیزی) نیز به طور دقیق و کامل بر شناخت صانع متعال صدق می‌کند. اگر آگاهی از او به گونه‌ای باشد که شخصِ او را از غیر او متمایز سازد، آن گاه معرفت به معنای علم به عینِ صانع متعال حاصل می‌گردد.
معنای سوم از این دسته (دانش حسّی) قابل اطلاق بر صانع متعال نیست؛ چون ذات مقدّسش عقلاً قابل احساس نمی‌باشد.
معنای چهارم (سکون و طمأنینه) هم چون نتیجه ی معنای دوم می‌باشد، در مورد معرفت به صانع متعال قابل صدق است. هم چنین است معنای پنجم که آن هم به معنای دقیقش در خصوص صانع متعال ساری و جاری می‌گردد. معنای ششم (اقرار) نیز پس از حصول معانی پیشین نسبت به صانع متعال قابل تحقّق می‌باشد؛ چون کسی که او را شناخته، می‌تواند با اختیارش تسلیم علم خود شود یا این که با آن از درِ عناد و انکار وارد شده، زیربارِ پذیرش آن نرود. در صورت تسلیم شدن، به آن اقرار و اعتراف نموده و به معنای ششم معرفت پیدا کرده است. بنابراین از شش معنای معرفت فقط یکی از آن‌ها بر صانع متعال قابل اطلاق نیست و بقیّه هر یک به شکلی در مورد آن ذات قدّوس به کار می‌رود.

فصل ۲: عجز از معرفت صانع متعال با نور علم و عقل

عدم تلازم اثبات صانع با معرفت او

اشاره
درگذشته دانستیم که اگر عاقلی به نور عقل خویش دریابد که مصنوعات بدون صانع نیستند و باید صانعی در کار باشد، در این صورت به مرحله ی «اثبات صانع» رسیده است. اکنون می‌خواهیم بر این حقیقت تأکید کنیم که لازمه ی عقلی اثبات صانع، «معرفت» عاقل نسبت به او نیست. ممکن است انسان دریابد که کار به مصنوعات و آن چه شبیهِ آن هاست، ختم نمی‌شود و «باید» موجودی که شبیه به مصنوعات نیست، باشد تا «به» او همه ی مصنوعات محقّق گردند؛ اما در عین حال هیچ کشفی از آن موجودِ بی شباهت با مصنوعات نداشته باشد. ما از آن ذاتِ غیر شبیه به مصنوعات، تعبیر به «صانُع» یا «صانُع ما» می‌کنیم؛ یعنی «صانعی» و مقصودمان نکره بودن آن است؛ یعنی آن ذات برای ما معروف و شناخته شده نیست، بلکه غیرمعروف و ناشناخته است. علّتِ به کارگیری تعبیر نکره همین است که در مرحله ی اثبات صانع و تا جایی که به نور عقل کشف می‌کنیم، به خود صانع و این که صانع کیست (مَنِ الصّانع) علم نداریم، اما نکته این است که نداشتن این معرفت، مانعی در راه علم ما به وجود صانع (اثبات صانع) نیست. به بیان دیگر، لازمه ی تحقّق اثبات صانع (به نور عقل) معرفت نسبت به او نمی‌باشد.

محال بودن معرفت علمی (و عقلی) به صانع متعال

معرفت علمی و عقلی یعنی چیزی را به نور یا عقل بشناسیم. در مورد صانع متعال می‌توانیم ادعا کنیم که محال است با این انوار شناخته شود. این محال بودن به خاطر عدم شباهتِ میان مصنوعات و صانع آن هاست. اگر واقعاً هیچ شباهتی بین آن‌ها وجود نداشته باشد، نباید در «مشکوفیّت به نور علم یا عقل» مشترک باشند. این انوار، خود، مخلوقانی هستند که صانع متعال برای شناخت مخلوقاتش آن‌ها را خلق کرده است، چگونه امکان دارد چیزی که خود صانع متعال محکوم و محدود خودش جاری شود؟ به تعبیر دیگر، چگونه ممکن است صانع متعال محکوم محدود به چیزی شود که خود، آن را آفریده است؟ فرمایش امام هشتم (ع) را در همین خصوص به یاد می‌آوریم که فرمودند:
کَیفَ یَجری علَیهِ ما هُوَ أجراهُ.
چگونه ممکن است چیزی که خود (صانع) جاری ساخته، بر خودش جاری گردد؟
این فرمایش امام رضا (ع) به صورت تذکّر عقلی و در قالب استفهام انکاری بیان شده و در مقام بیانِ علّت برای این قاعده ی کلّی مطرح گردیده که:
کُلُّ ما فی الخَلقِ لا یُوجَدُ فی خالِقِه و کُلُّ ما یُمکِنُ فیهِ یَمتَنِعُ مِن صانِعِه.
هر چه در مخلوقات است، در خالق آن‌ها یافت نمی‌شود و هر چه در مخلوقات امکان پذیر است، در حقّ صانع آن‌ها مُحال است.
قاعده ی کلی هما تباین و عدم شباهت میان صانع و مصنوع است که عقل آن را کشف می‌نماید. همه ی آنچه در میان مخلوقات جاری است، مصنوع صانع متعال می‌باشد و عقلاً محال است که صانعی محکوم مصنوعِ خودش باشد. پس معرفت به صانع متعال با نور علم و عقل مُحال است.

اقرار به عجز از معرفت صانع: آخرین حدّ تنبّه عاقل نسبت به او

با توضیحاتی که گذشت، می‌توانیم این حقیقت را تصدیق نماییم که بالاترین درجه ی تنبّه عقلی نسبت به صانع متعال، اقرار و اعتراف به این است که او را با نور عقل و علم نمی توا شناخت. نکته ی لطیف بحث، همین اقرار و اعتراف به عجز از معرفتِ اوست. عاقل به این ناتوانی اذعان می‌نماید. در واقع کسی که به عجز خویش از معرفت عقلی (و به طور کلّی علمی) نسبت به صانع پی نبرده، هنوز به بالاترین درجه ی تنبّه عقلیِ خود نرسیده است. اگر عاقلی به اشتباه تصوّر کند که می‌توان صانع و مصنوعات تنبه پیدا نکرده است. چنین فردی با تذکّرِ دیگر عاقلان می‌تواند متذکّر قاعده ی کلّی تباین میان خالق و مخلوق گردد و این گونه به برکت نور عقلش، تشبیه صانع را به مصنوعات ناروا و قبیح بداند و از همین طریق، ناتوانیِ خویش را از معرفتِ صانع متعال (به نور علم و عقل) وجدان نماید. در این صورت به بالاترین درجه ی کشف عقلانی در مورد خالق اشیا نایل می‌گردد.

تنبّه به عجز از معرفت: تنها وسیله برای قرار گرفتن در مسیر صحیح معرفت

نکته ی زیبا در این جا این است که تا عاقل به این درجه از تنبّه عقلانی نایل نشود، راهی به سوی معرفت واقعی نسبت به صانع متعال (که به وساطت نور علم و عقل نیست) پیدا نمی‌کند. تا وقتی کسی تصوّر نماید که می‌تواند معرفت علمی و عقلی به خالق اشیا پیدا کند، همین تصوّر نادرست، حجابی خواهد شد که مانع او از رسیدن به معرفت حقیقیِ صانع متعال است. به تعبیر دیگر، کسی که گرفتار این تصوّر باطل شده،
ناخودآگاه می‌خواهد همان گونه که مصنوعات را می‌شناسد، به صانعِ آن‌ها هم معرفت پیدا کند و لذا احکام معرفتِ مخلوقات را به خالقِ آن‌ها هم سرایت می‌دهد. این گونه گرفتار تشبیه باطل می‌شود و به جای صانع متعال، مصنوعی را تصوّر می‌نماید که به غلط، آن را غیر مصنوع می‌پندارد. همین پندار نادرست جای معرفتِ صحیح او را می‌گیرد و با عث می‌گردد که در شناختِ حقیقی صانع متعال به گم راهی بیفتد و طریق صحیح آن را گم کند.
این است سرّ فرمایش گهربار امام العارفین حضرت زین العابدین (ع) که در مناجات العارفین به درگاه ربوبی عرضه می‌دارند:
إلهی... لم تَجلَل لِلخَلقِ طریقاً إلی مَعرِفَتِکَ إلّا بِالعَجزِ عَن مَعرِفَتِکَ.
خدایا!... راهی به سوی معرفت خود جز از طریق (اقرار) ناتوانی نسبت به معرفت خود قرار نداده‌ای.
در این دعای بسیار عمیق، عجز از معرفت تنها سبب و وسیله به سوی معرفت صانع متعال دانسته شده است. تعبیری که امام سجاد (ع) به کار برده‌اند، «بالعجز» است. به «باء» سببیّت در این عبارت توجه شود. نفرموده‌اند که تنها راه به سوی معرفت، عجز از معرفت است. صِرف اقرار و اعتراف به ناتوانی از معرفت، راه معرفت نیست؛ بلکه وسیله و سبب به سوی طریق معرفت است؛ یعنی اگر کسی به این درجه از تنبّه عقلانی برسد که نمی‌تواند معرفت علمی و عقلی به صانع متعال پیدا کند، تازه در مسیری قرار می‌گیرد که می‌تواند به معرفت صحیح و واقعی نایل گردد. در غیر این صورت – یعنی اگر به ناتوانی خود پی نبرد – اصلاً در طریق معرفت قرار نمی‌گیرد و به گم راهی می‌افتد.
به تعبیر دیگر، می‌توان گفت: تنبه عقلی به عجز از معرفت، مانعِ اصلی برای رسیدن به معرفت را از سرِ راه برمی دارد. مانع اصلی در طریق معرفت، تصوّر و توهم تشبیه (بین صانع و مصنوعات) است که تنها با رفع آن، راه برای معرفت صحیح باز می‌شود و اقرار به عجز از معرفت دقیقاً همین کارآیی را دارد و لذا نقش کلیدی و منحصر به فرد برای قرار دادن انسان در مسیر معرفت صحیح دارد. به همین جهت است که امام سجّاد (ع) در دعای خود، راه پیدا کردن معرفت را در تنبّه عقلانی به ناتوانی از معرفت، منحصر دانسته‌اند. لذا طالبانِ معرفت، راهی جز برداشتن این قدم برای نیل به مقصود خود ندارند.

فصل ۳: امکان حصول معرفت نا با نور علم و عقل

معرفت ماهیّات به نور علم و عقل

اشاره
در بحث اثبات صانع به مناسبت توضیح مصنوعیّت ماهیّات اشاره‌ای به این حقیقت داشتیم که ذات «ماهیت» ظلمانی است؛ یعنی به خودش نه موجود است و نه معلوم و نه معقول و نه... بنابراین، معلوم و معقول شدنِ ماهیت به واسطه ی نور علم و عقل تحقّق می‌پذیرد. اکنون بحث در مورد «معروف» شدن ماهیّت است. معرفت – همان طور که در فصل اول از همین مکتوب گذشت – اخصّ از علم است؛ یعنی حالتِ خاصّی از علم، معرفت نامیده می‌شود که عبارت است از: علم به «عین» چیزی به طوری که شخص آن را از غیر خود متمایز سازد (معنای دوم معرفت).
بهترین مثال برای معرفتِ ما، احساسات ما هستند (معنای سوم معرفت). وقتی چیزی را حسّ می‌کنیم، نسبت به آن معرفت داریم؛ چون علم به آن به صورت جزئی و خاصّ حاصل شده است. وقتی چیزی را می‌بینیم یا می‌شنویم یا لمس می‌کنیم یا می‌چشیم و یا می‌بوییم، در همه ی این حالات، آن شیء دیدنی یا شنیدنی یا لمس کردنی یا چشیدنی و یا بوییدنی، معروف ما می‌گردد. این‌ها همگی مصادیق معرفتِ ماهیّات به نور علم هستند، پس در این موارد، معرفت به وساطت نور علم حاصل می‌شود که گاهی هم از آن به «معرفت علمی» تعبیر می‌کنیم.
به همین صورت می‌توانیم «معرفت عقلی» را هم توضیح دهیم. معرفت عقلی مربوط به ماهیتی می‌شود که به نور عقل برای انسان کشف می‌گردد. البته می‌دانیم که نور عقل حقیقتی جز نور علم ندارد و تنها متعلَّق آن اخصّ از متعلَّق نور علم می‌باشد. مثالی که در توضیح معنای پنجم معرفت (ادراک بسائط و جزئیّات) داشتیم، نمونه ی خوبی برای معروف شدن به نور عقل است. وقتی کسی مصداقی از «ظلم» را می‌چشد و در موردی مظلوم واقع می‌شود، در واقع به واسطه ی نور عقل، نسبت به آن ظلم، معرفت پیدا کرده است. واسطه را نور عقل می‌دانیم به خاطر این که به برکت آن، قبحِ آن ظلم را کشف می‌کند و این نوع کشف را «معرفت» می‌نامیم؛ چون معلوم در این حالت جزئی و خاصّ و بسیط (نه کلّی و مرکّب) است. معمولاً در همین حالت است که تعبیر «یافتن» و «چشیدن» را به کار می‌بریم، مثلاً می‌گوییم: ظلم را چشیده‌ام و یا آن را می‌یابم؛ اما وقتی ادراکِ کلّی نسبت به قبح ظلم پیدا می‌کنیم، نمی‌گوییم: «ظلم را چشیدم و یافتم». البته همه ی اقسم دانایی را می‌توان از جهتی مصداق «یافتن» و «وجدان کردن» دانست؛ از این جهت که در عالم شدن، مواجهه با خودِ معلوم صورت می‌پذیرد نه این که صرفاً صورت ذهنی از آ« حاصل شود. به این اعتبار، همه ی معلومات و معقولاتِ ما وجدانی و یافتنی هستند؛ اما به اعتبار دیگری که در این جا محل بحث می‌باشد، بعضی معلومات و معقولاتِ ما جزئی و بسیط بوده و از درجه ی وضوح و مکشوفیتِ خاصی برخوردارند که سایر مکشوفاتِ ما چنین نیستند.
ما در خصوصِ این موارد، تعبیر «یافتن» را با عنایت دیگری (غیر از کشف مستقیم و بدون وساطت صورت ذهنی) به کار می‌بریم. این عنایت همان شدت وضوح و روشنیِ معلوم یا معقول به خاطر جزئی و خاصّ بودنش است؛ چنان که در مثال یافتن و چشیدنِ مصداق خاصّی از ظلم بیان گردید.
به هر حال، نتیجه ی بحث فعلی ما این است که معرفت به واسطه ی نور علم یا عقل صرفاً به ماهیّات تعلّق می‌گیرد و آن چه بیان شد، مثال‌هایی برای معرفت علمی و عقلی به این ماهیّات است. ویژگی ذاتیِ ماهیّت، ظلمانی بودن آن است که به همین جهت برای معروف شدنش نیاز به نور علم یا عقل دارد.

معرفت نسبت به نور علم (و عقل) بدون معلومیّت (و معقولیّت) آن

نکته‌ای که در این جا مورد تأکید است این که معرفت ما منحصر به معرفت علمی و عقلی نیست. ما معرفت‌هایی داریم که به وساطت نور علم یا عقل نیستند. ماهیّاتی که ذاتشان نور نیست، معروف شدنشان به این است که به نور علم یا عقل، مکشوف و منوّر گردند. اما خود نور معروفیتش به این نیست که به نور دیگری معلوم و مکشوف گردد. منا نور را می‌شناسیم؛ اما می‌دانیم که این شناخت به واسطه ی نور دیگری نیست. نحوه ی معرفتِ ما به نور علم و عقل با نوع شناختی که نسبت به معلومات و معقولات داریم، متفاوت است. معلومات و معقولات، ماهیّاتی هستند که به نوری خارج از ذواتِ خود، مکشوف می‌گردند؛ ولی خود نور، ماهیت و ظلمانیّ الذّات نیست تا معروف شدنش نیاز به نوری خارج از ذاتش داشته باشد.
به بیان روشن تر، ما وقتی علم و عقل را «نور» می‌دانیم و نور را هم «الظّاهرُ بِذاته المُظهِرُ لِغَیره» تعریف می‌کنیم، این بیان یک تعریف صرفاً فکری و ذهنی نیست؛ بلکه کاملاً خارج گشتن، احتیاج به نور دیگری ندارد و «المُظهر لغیره» یعنی معلومات و معقولات به نور علم و عقل برای ما آشکار و روشن می‌شوند.
خصوصیّت دوم (آشکار ساختن غیر خود) را در ذیل عنوان قبلی توضیح دادیم که معرفتِ ماهیّات نور علم و عقل حاصل می‌گردد؛ اما ویژگی اول (آشکار بودن ذاتش) را می‌توانیم این گونه وجدان کنیم که اگر در حال ادراک معقولی (مانند قبح ظلم)، نوری را که به آن، زشتی ظلم را می‌فهمیم، حاصل بیابیم و بدان تنبّه پیدا کنیم، در این صورت به معرفتِ «نور عقل» دست یافته‌ایم. هم چنین اگر در حال ادراک یک معلوم، نوری را که به سبب آن علم داریم، حاضر بیابیم، به معرفت «نور علم» نایل شده‌ایم.
نکته ی مورد بحث در این جا این است که نور علم، معلوم و نور عقل، معقول نمی‌شوند؛ ولی در عین حال معروف می‌گردند. این انوار چون ذاتشان عین نور است معنا ندارد که منوّر به نور شوند؛ بلکه به ذات خودشان آشکار و روشن هستند. به عبارت ساده تر، آشکار بودنشان را از غیر خود وام نگرفته‌اند و روشنی از آنِ خودشان است. نتیجه این که می‌توان چیزی را معروف دانست بدون آن که معلوم و معقول شود و مثال روشنش در مخلوقات، خود نور علم و عقل می‌باشد.

عدم مکشوفیّت ذات نور در عین معروفیّت آن

معرفت نسبت به نور علم و عقل یک تفاوت اساسی با سایر معرفت‌های ما دارد و آن این که با معرفتِ آن‌ها چیزی از ذاتشان برای ما روشن و مکشوف نمی‌گردد. امام صادق (ع) در وصف «عقل» به مفضّل فرمودند:
ظاهرٌ بشواهِدَ و مستورٌ بِذاتِهِ.
به نشانه‌ها آشکار و به ذاتش پوشیده است.
شواهد یا نشانه‌های عقل همان معقولات هستند که نور عقل «به» آن‌ها آشکار می‌شود. اما باید توجه کرد که آشکار شدن عقل «عقل» به معقولات به این معنا نیست که معقولات «مظهِر» عقل باشند. چنین نیست، عقل چون عین نور است، ذاتاً آشکار است و معنا ندارد که یک ذاتِ ظلمانی و فاقد نور، آشکار کننده ی آن باشد. اگر بخواهیم تعبیر صحیحی در این جا به کار ببریم، باید بگوییم: معقولات «مَظهر» عقل هستند. مَظهر یعنی محلّ ظهور و مقصود از مَظهریّت معقولات برای عقل این است که نور عقل در ظرفِ تحقّقِ معقولات آشکار است؛ یعنی همان طور که در توضیح معرفتِ عقل گفتیم، در حینِ ادراک معقولات اگر به خود معقول توجه نکنیم و به نوری که روشنگر آن شده، توجه نماییم، نور عقل را شناخته‌ایم. پس این معقولات نیستند که عقل را برای ما روشن می‌کنند؛ بلکه خودِ معقولات به نور عقل روشن شده‌اند؛ اما معقولات مَظهر عقل هستند؛ یعنی عقل در منظرِ نظر به معقول دیده می‌شود نه این که چیزی غیر عقل، آن را برای انسان روشن نماید. پس وقتی گفته می‌شود که عقل «به نشانه‌ها» آشکار می‌گردد، مراد همین حقیقتی است که توضیح دادیم.
اما پنهان بودن به ذاتش یعنی چه؟ یعنی در عین آن که نور عقل را در حالِ ادراک معقولات و به مَظهریّتِ آن‌ها می‌شناسد و آن را حاضر می‌یابد؛ اما با این شناخت، چیزی از ذاتِ نور عقل برای عارف به آن روشن و مکشوف نمی‌گردد. این جا با پدیده ی عجیب و بی سابقه‌ای مواجه می‌شویم. چیزی در کمال وضوح و روشنی باشد؛ اما از ذاتِ آن هیچ سر در نیاوریم. در حالی که قبح ظلم را درک می‌کنیم، به هیچ وجه نمی‌توانیم وجود نور عقل را منکر شویم؛ بلکه آن را از هر روشنی روشن تر و از هر مشهودی، مشهودتر می‌یابیم. اما در عین حال درباره ی ذاتِ این نور هیچ توضیح و بیانی جز این که «نور» است، نمی‌توانیم بگوییم و از حقیقت آن هیچ سر در نمی‌آوریم.
نکته ی بسیار ظریف این است که یک حقیقت نوری (مانند نور عقل) ذاتش برای ما کشف نمی‌شود؛ بلکه از طریق نظر به شواهد و نشانه‌هایش و به مَظهریّتِ آن‌ها شناخته می‌گردد. بنابراین، اگر کسی بخواهد آن گونه که ماهیّات و حقایق ظلمانیّ الذّات را می‌شناسد، نور عقل را بشناسد، به گم راهی می‌افتد؛ چون ذاتِ نور منوّر نمی‌شود.
نتیجه این که نور عقل (هم چنین نور علم) در عین معروف شدن، ذاتش مستور و پوشیده می‌ماند و معرفت نسبت به آن، ذاتش را مکشوف و روشن نمی‌کند.

معرفت وَلَهی (در عین احتجاب) نسبت به انوار

با توجه به مستوریّت ذاتیِ نور عقل (و نور علم)، روشن است که ما اگر توضیحی درباره ی آن می‌دهیم، این توضیح به هیچ وجه ذاتِ آن را برای ما مکشوف نمی‌کند. حدّ اکثرِ آن چه درباره ی نور بودن عقل و علم می‌گوییم، همین است که «ظاهرٌ بذاتِه و مُظهرٌ لِغیره» است. «ظاهرٌ بذاتِه» هم معنایی ندارد جز این که «احتیاج به مُظهر ندارد». در واقع از ظهور ذاتی نور علم و نور عقل صرفاً یک معنای سلبی را می‌فهمیم. این که عقل مُظهری ندارد، چیزی از ذات آن را روشن نمی‌سازد و فقط می‌فهمیم که کدام ویژگی را ندارد. به تعبیر دقیق تر، توضیحی که درباره ی ذات نور می‌دهیم، صرفاً یک بیان تنزیهی است که آن را از برخی نقایص و محدودیّت‌ها تنزیه می‌نماید. خلاصه این که با هیچ بیانی نمی‌توانیم از چیستی نور عقل پرده برداری کنیم؛ چون به واقع از حقیقتِ آن هیچ سر در نمی‌آوریم.
پس ما با حقیقتی روبه رو هستیم که نه می تواینم بگوییم: «نیست» و نه می‌توانیم بگوییم: «چیست». لذا از همین جهت به نوعی تحیّر و وَلَه می‌افتیم. حیرت از این که چگونه چیزی در کمال وضوح و روشنی هست که از ذاتش هیج نمی‌فهمیم و این که چگونه مستوریّت ذاتی با عیان و آشکار بودن جمع شده است؟
به جهت همین تحیّر، معرفت خود نسبت به نور عقل را معرفت وَلَهی می‌نامیم؛ یعنی معرفتی که در عین معرفت بودن، ما را از حالت وَلَه و حیرت در مورد معروف خارج نمی‌گرداند. چیزی را می‌شناسیم که از ذاتِ آن سر در نمی‌آوریم. این جا می‌توانیم تعبیر دیگری را به کار بریم که ویژگی انحصاری این نوع معرفت را (در حوزه ی مخلوقات)بهتر روشن نماید و آن اصطلاح «معرفت در عین احتجاب» است. منظور از «احتجاب» این است که ذاتش مکشوف و معلوم نمی‌شود؛ اما در عین حال معروف می‌گردد. معروفیّت و احتجاب دو خصوصیتی هستند که جمع شدنشان با هم در یک مورد با نگاه اولیه و غیر دقیق، متناقض می‌نماید؛ اما به وضوح می بیمیم که چنین چیزی شدنی است. البته فراموش نکنیم که نور علم و عقل به هر حال مصنوعی از مصنوعات هستند و چنان که در دفتر اول کتاب توحید بیان شد، خالی از ویژگی مصنوعیّت نمی‌باشند. بنابراین با وجود مصنوع بودن، هنگامی که معروف می‌شوند، از احتجاب خارج نمی‌گردند. بنابراین، ما در مخلوقات نمونه ی معرفت در عین احتجاب را سراغ داریم و این حجّتی است بر انسان عاقل که تصوّر نکند در هر معرفتی باید ذات معروف برایش روشن و معلوم گردد. می‌توان معروفی داشت که ذاتش حقیقتاً معلوم و معقول نباشد؛ اما خودش به واقع شناخته شده باشد. «معرفت در عین احتجاب» یک فرض معقول و باورکردنی است و قبول آن به پذیرفتن تناقض نمی‌انجامد.

علم، معلوم و عقل، معقول نمی‌شوند

آنچه را بیان شد، می‌توانیم به این تعبیر هم بگوییم که: نور علم، معلوم نمی‌شود و نور عقل هم معقول نیست. مقصود ما از «معلوم» و «معقول» ذاتی است که به خود، نور ندارد و منوّر به نوری خارج از خود می‌شود. این ویژگی اختصاص به ماهیّات ظلمانیّ الذّات دارد؛ اما نور علم و نور عقل به خودی خود ظاهر و آشکارند. بنابراین، منوّر شدن به نور برای آن‌ها بی معناست. منوّر شدن یک چیز با این که آن چیز به ذات خود ظاهر باشد، منافات دارد. نور عقل و نور علم به خودشان و به ظهور ذاتی شان شناخته می‌شوند نه این که به چیز دیگری غیر خود معروف گردند.
ظرافت بحث در این است که معروفیّت علم به معلومیّت آن و معروفیّت عقل به معقول شدن آن نیست. بنابراین در مخلوقات، معروفی داریم که نه معلوم است و نه معقول و لازمه ی معروفیّت، معلوم یا معقول شدن نیست.

تصوّرناپذیری نور علم و عقل با وجود معرفت به آن‌ها (لافکری)

وقتی فهمیدیم که عقل، معقول و علم، معلوم نمی‌شوند، می‌گوییم: پس «به طریق اولی» با تصوّرات و مفاهیم هم نمی‌توانیم نور علم و نور عقل را توضیح دهیم. این که «به طریق اولی» می‌گوییم، به این دلیل است که چه بسا چیزهایی معلوم و معقول باشند، اما با مفاهیم، قابل تصوّر نباشند. یعنی ما حتّی برخی از معلومات و معقولات خود را هم نمی‌توانیم تصوّر کنیم، چه رسد به چیزی که معلوم و معقول واقع نشود. در آن صورت آن چیز به طریق اولی قابل تصوّر نخواهد بود.
به عنوان مثال حقیقت «اختیار» در انسان یک امر واضح و شناخته شده است.
انسان با واقعیّتش آشناست؛ اما آیا می‌تواند آن را با مفاهیم و تصوّرات ذهنی توضیح دهد؟
واقعیت این است که حقیقت «اختیار» را با استفاده از هیچ مفهومی نمی‌توان توضیح داد و آن چه در مقام توصیف آن گفته می‌شود، از قبیل این بیت مثنوی که:
این که گویی این کنم یا آن کنم
خود دلیل اختیار است ای صنم
تنها برای کسی که واقعیت «اختیار» را وجدان کرده، مفهوم می‌شود و اگر کسی چنان وجدانی نداشت، هرگز از طریق این مفاهیم به شناخت حقیقت «معلومِ» ماست؛ اما قابل توضیح با مفاهیم و تصوبّرات ذهنی نیست. حال اگر چیزی معلوم هم نباشد، به طریق اولی چنین خواهد بود و نور علم و نور عقل این گونه هستند.
بنابراین، راه شناخت این انوار، فکر کردن و ساختن تصوّرات ذهنی در مورد آن‌ها نیست. بزرگ‌ترین خطا در معرفت نور علم و عقل این است که تصوّری از «نور» و تعریف آن در ذهن بیاوریم و سپس بخواهیم با افکار و تصوّرات خود به شناختِ حقیقت آن نایل شویم (شبیه آن چه در فلسفه ی صدرایی وجود دارد که عقل را با یک تعریف ذهنی و فکری می‌شناسانند). همین که بخواهیم از «نور» تصوّری در ذهن بیاوریم، از شناختِ آن فاصله گرفته‌ایم. این ویژگی در مورد همه ی امور وجدانی صادق است. مثلاً حرّیت و اختیار را هم اگر کسی بخواهد به صورت فکری و تصوّری بشناسد، از معرفتِ صحیح آن فاصله گرفته است. شرط لازم برای معرفتِ امور وجدانی این است که با افکار و تصورات سراغِ آن‌ها نرویم.
ضرورت این امر در مورد وجدانیاتی که معلوم و معقول نمی‌شوند، بیش تر و نمایان تر است. بنابراین، فکر کردن و تصور نمودن، حجاب معرفتِ نور علم و نور عقل است. باید این را اختیاراً کنار بگذاریم و سپس به سراغ معرفت این انوار برویم. چنین رویکردی را «لافکری» می‌نامیم.
با این ترتیب روشن است که «لافکری» به معنای بی ارزش دانستن فکر و معتبر
ندانستنِ آن به طور مطلق نیست. بحث در این است که اگر چیزی از سنخ تصوّر و فکر نیست، نخواهیم با تفکّر و ساختن تصوّرات به معرفتِ آن نایل شویم. عاقل تصدیق می‌کند که اگر بخواهیم به صورت فکری امور غیر فکری را بشناسیم، قطعاً به خطا می‌رویم و با دستِ خود، خود را از شناختِ صحیح آن‌ها محروم می‌نماییم. بنابراین «لافکری» به معنای تخطئه ی تفکّرات صحیح و به جا نیست؛ بلکه به معنای نفی و کنار گذاشتن تفکّرات نادرست و بی جا در مورد اموری است که اصولاً با افکار و تصوّرات قابل شناخت نیستند. رسیدن به این مرتبه، نشانگر کمالِ عقلی است که می‌خواهد راه صحیح را در نیل به معرفت هر چیز بپیماید.

توصیف ناپذیری نور علم و عقل

نکته ی دیگری که از این بحث نتیجه می‌شود، «توصیف ناپذیری نور علم و عقل» است. وقتی دانستیم که نور علم و نور علم و نور عقل معلوم و معقول نمی‌شوند و از طریق افکار و تصوّرات هم نمی‌توان به معرفت آن‌ها رسید، تصدیق می‌کنیم که این انوار قابل توصیف نیستند. توصیف فرع بر تصوّر است و اگر چیزی قابل تصوّر نباشد، قابل توصیف هم نیست. پس ما چیزهایی را می‌شناسیم که بر ایمان قابل توصیف نیستند و لازمه ی معرفت به چیزی، توصیف پذیری آن نیست.
جالب این جاست که از دو ویژگی نور یعنی «ظاهرٌ بذاته» و «مُظهرٌ لغیره» هیچ کدام قابل توصیف برای ما نیستند. چنان که بیان شد، آن چه از «ظاهرٌ بذاته» می‌فهمیم و وصف می‌کنیم، همین است که «چیزی مُظهِر آن نیست» که این یک بیانِ صرفاً سلبی و تنزیهی است و از چگونگی ظهور ذاتیِ نور گزارشی نمی‌دهد. ویژگی دوم نیز چنین است؛ یعنی ما به نور علم و عقل هیچ توصیفی درباره ی چگونگی روشنگری این انوار و مُظهرِ غیر بودنشان نمی‌توانیم بدهیم؛ چون هیچ گونه کشفی از این مُظهِریّت نداریم. نور عقل چگونه قبح ظلم را برای منِ عاقل، روشن می‌کند؟ هیچ پاسخی برای این سؤال نداریم و لذا ناتوانی خود را در این مورد اذعان می‌کنیم.
از عجایب ویژگی‌های عقل این است که اگر چیزی را روشن نماید، آن قدر مطلب واضح می‌شود که هیچ جای انکار و شک باقی نمی‌گذارد و در جایی هر که چیزی را کشف نمی‌کند، حُسن و لزوم اقرار به عجز خود را برای عاقل به وضوح روشن می‌نماید. در این جا هم عاقل به کاشفیّت عقل خویش درمی یابد که هر گونه توصیفی درباره ی ذاتِ عقل و روشنگری آن نا به جا و قبیح است. لذا به عجز خود از این توصیف اعتراف و اذعان می‌کند. نتیجه این که معرفت یک چیز با قابل توصیف نبودن آن قابل جمع است؛ می‌توان چیزی را شناخت و در عین حال از توصیف آن کاملاً ناتوان بود.

دخالت نداشتن چگونگی حصول معرفت در معنای آن

آخرین نکته‌ای که در این فصل تذکر می‌دهیم این است که اگر در فصل اول با توجه به معانی لغوی معرفت، آن را نوعی علم و آگاهی دانستیم و تصریح کردیم که معرفت اخصّ از علم می‌باشد، مقصودمان از علم، صرفاً نفی جهل و نادانی بوده است؛ نه این که حتماً نور علم واسطه ی معلوم شدن آن باشد. در واقع در تحقّق معرفت، این که به چه چیزی حاصل شود – به نور علم یا عقل و یا این که وساطت این انوار در کار نباشد – اهمیّتی ندارد. مهم این است که تعریف «معرفت» در مورد آن صدق نماید، یعنی آگاهی به «عین» یک شیء به طوری که آن را از چیزهای دیگر متمایز سازد. این تعریف همان قدر که بر معلومات و معقولات به نور علم و عقل صدق می‌کند، بر خودِ نور علم و نور عقل هم صادق است؛ هر چند که در اوّلی وساطت نور هست و در دومی خیر. احکام این دو گونه معرفت متفاوت است؛ معرفتِ نور، وَلَهی و در عین احتجاب است و ذات معروف، مکشوف نمی‌شود؛ ولی معرفتِ ماهیّات چنین نیست؛ اما همه ی این‌ها اقسام و مصادیق معرفت اند. به هر حال، در تحقّق معنای معرفت و صدق تعریف آن، ویژگی‌های خاصّ هر نوع معرفت و چگونگی حصول آن دخالتی ندارد.

فصل ۴: وجدان معرفت «الله»

وجدان قیّوم و مقلّب انسان

اشاره
در این فصل می‌خواهیم ببینیم آیا شبیه معرفتی که به نور علم و عقل داریم (که معروف، معلوم و معقول نمی‌شود) نسبت به صانع متعال داریم یا خیر. در بحث اثبات صانع دیدیم که به نور عقل نشانه‌های مصنوعیّت خود و سایر مصنوعات را کشف می‌کنیم و در قدم بعد به این که عقلاً نمی‌تواندصانعی در کار نباشد، متنبّه می‌شویم؛ اما اکنون سخن در این است که علاوه بر تنبّهات عقلی، ممکن است برای انسان معرفتی نسبت به صانع خود و سایر مصنوعات حاصل شود که به نور علم یا عقل نباشد. این معرفت، وجدان شخصِ قیّوم و مقلّب (زیر و رو کننده) انسان است که با وجدان تقلّبات خود و دیگران متفاوت می‌باشد.
شاید یادآوری داستان ابن ابی العوجاء و تذکّرات امام صادق (ع) به او مثال بسیار مناسبی برای یافتن قیّوم و مقلّبِ انسان باشد. در بحث اثبات صانع گزارش این ملاقات را بیان کردیم که وقتی ابن ابی العوجاء به عنوان اعتراض به امام (ع) عرض کرد که: اگر خدایی هست، پس چرا خود را از خلق خویش پنهان کرده است؟ حضرت در پاسخ به او فرمودند: «خداوند خودش را از خلق پنهان نساخته است.» آن گاه برای اثبات فرمایش خویش، ۲۲ نشانه ی مصنوعیت انسان را به ابن ابی العوجاء تذکّر دادند که او همه ی آن‌ها را قبول داشت. سخنی که پس از شنیدن تذکّرات امام (ع) به زبان آورد، این بود:
و ما زالَ یُعَدَّدُ عَلَیَّ قُدرَتَهُ الَّتی هی فی نَفسی الَّتی لا أدفَعُها حَتّی ظَننتُ أنَّه سَیَظهَرُ فیما بَینی و بَینَه.
و هم چنان قدرتِ او را که در وجودم بود و نمی‌توانستم انکارش کنم برایم می‌شمرد تا آن جا که یقین نمودم او به همین زودی بین من امام (ع) ظاهر خواهد شد.
با این که ابن ابی العوجاء پس از این اقرار و اعتراف، باز هم ایمان نیاورد، اما آن چه به زبانش جاری شد، توصیف وجدانِ قیّوم و مقلِّب حقیقی عالَم بود. حالتی که برای این فرد معاند و زندیق پیدا شد، بیش از یک تنبّه عقلی به وجود «صانعی» برای خودش بود.

تفاوت اوّل بین اثبات صانع و معرفت او

اثبات عقلی صانع به این است که انسان تقلّبات خود را ببیند و این که در هیج یک از آن‌ها کاره‌ای نیست و سپس با یک تنبّه عقلی پی بَرد به این که نمی‌شود پای صانعی غیر شبیه به مصنوعات در کار نباشد؛ اما این جا برای ابن ابی العوجاء حالتِ دیگری پیدا شد. او خودِ مقلِّب (وزیر و رو کننده) را وجدان نمود. معلوم او در آن حالی، کلّی و غیر عینی (صانُع ما) نبود؛ بلکه خود (عین) صانع را به صورت جزئی و شخصی وجدان نمود. اعترافش دلالت می‌کند بر این که می‌دید «او» به همین زودی ظاهر خواهد شد. وقتی صحبت از «او» به میان می‌آید، حالت عینی و جزئی پیدا می‌کند؛ در حالی که اثبات صانع چنین اقتضایی ندارد. «او» خودِ صانع است؛ صانع واقعی و عینی نه یک امر کلی که فقط عقل ضرورت وجودش را تصدیق می‌نماید.

تفاوت دوم بین اثبات صانع و معرفت او

تفاوت دومی که میان اثبات صانع با معرفت الله وجود دارد به این است که در حال معرفت، فرد احساس حضورِ مقلّب و قیّوم را دارد؛ اما در اثبات صانع به همین مقدار تنبّه حاصل می‌شود که: «صانعی باید باشد». کسی که مقلّب خود را می‌شناسد، با همه ی وجودش احساس می‌کند که «او» زیر و رویش می‌کند، می چرخاندش، بیمارش می‌کند و شفایش می‌بخشد، خوش حالش می‌نماید و ناراحتش می‌کند، نیرومندش می‌گرداند و ناتوانش می‌سازد، می ترساندش و امیدوارش می‌کند و... در همه ی این حالات، «او» را حاضر می‌یابد. زیر و رو کننده را می‌بیند، شفا دهنده و بیمارکننده را وجدان می‌نماید، خوش حال و ناراحت کننده را حس می‌کند و...
اما در اثبات صانع خوش حالی و ناراحتی اش را می‌یابد، بیماری و سلامتش را می‌بیند، ترس و امیدش را حس می‌کند و سپس با یک تنبه عقلی می‌یابد که «باید» زیرو رو کننده و مقلّبی باشد که این حالات غیر اختیاری به دستِ او انجام گردد. این کجا و احساس حضورِ شخصِ قیّوم و مقلب کجا؟ آن جا پی بردنِ به یک صانعِ غایب است و این جا وجدان صانعِ حاضر.
امام صادق (ع) نیز در تذکرات خویش، ابن ابی العوجاء را – که فکر می‌کرد خدا غایب است – به حال معرفت آوردند و او چنان قیّومِ خود را حاضر دید که گفت: یقین کردم که به همین زودی آشکار خواهد شد (سیظهر). این تعبیر نشانگر احساس حضوری بود که ابن ابی العوجاء نسبت به شخص خدا در آن زمان داشت.خلاصه این که در معرفت، انسان حال «شهود» صانع را دارد و می‌گوید: «او هست»؛ اما در اثبات صانع می‌گوید: «باید صانعی باشد»؛ این هم تفاوتی دیگر بین این دو حال.

تفاوت سوم بین اثبات صانع و معرفت او

اما تفاوت سوم این است که در تحقّق معرفت، نور عقل دخالتی ندارد؛ در حالی که اثبات صانع کار عقل است. انسان عاقل وقتی تقلّبات خود و دیگران را می‌بیند، عقلاً پی می‌برد به این که مقلّبی باشد که علت این زیر و رو شدن هاست. فکر و اندیشه هم به شکوفاتر شدن عقل انسان کمک می‌کند و اگر درست بیندیشد، به مصنوعیّت خود و نیازش به یک صانع غیر مصنوع، متنبّه می‌گردد. همه ی این مراحل به راهنمایی عقل و در حضور آن طی می‌شود. در معرفت چنین نیست. این که انسان خود را در دستِ چرخاننده و گرداننده اشت ببیند، کار عقل نیست و این که چگونه به این نقطه می‌رسد، این هم به عقلش مربوط نمی‌شود. امور عقلانی روشن و واضح اند، پله‌های استدلال عقلی (مانند استدلال از مصنوعیّت به ضرورت وجود صانع) برای عاقل قابل پیش بینی و نتیجه گیری است؛ اما این که انسان در یک لحظه می‌یابد که «او» دارد اداره اش می‌کند، عالمِش می‌نماید، بیمارش می‌کند یا شفایش می‌دهد و... این‌ها هیچ یک از قبل قابل پیش بینی برای عاقل نیست که بتواند استدلال نماید که مثلاً به فلان دلیل عقلی «باید» به این نقطه ی خاصّ برسد. این حالتِ وجدانی که از آن به معرفت خدا یا الله تعبیر می‌کنیم، ضرورتاً مسبوق به یک مقدمه ی عقلی نمی‌باشد. اگر هم پیش از معرفت عقلاً تنبّهی نسبت به مصنوعیّت اشیا داشته است، آن تنبّه ارتباط منطقی و عقلیِ ضروری با حالتِ معرفتش ندارد؛ یعنی نمی‌توانسته از آن مقدمات، عقلاً نتیجه بگیرد که «باید» قیّوم و چرخاننده ی خودش را وجدان کند. خلاصه ارتباطی که میان
حلقه‌های زنجیره ی استدلال عقلی وجود دارد، در این جا میان زمینه و بستر ایجاد معرفت با خودِ معرفت وجود ندارد. به این جهت است که می‌گوییم: اثبات صانع کار عقل است؛ ولی معرفت کار عقلی نیست. البته نمی‌خواهیم بگوییم که در حال معرفت، فرد عاقل نیست یا عقلش را از دست می‌دهد؛ بلکه مراد این است که نور عقل در جریان پدید آمدن معرفت نقشی ندارد و انسان در این حال هرچند عاقل است، اما به برکتِ عقل و نعمت معرفت الله نمی‌رسد. این هم تفاوت سوم.

تفاوت چهارم بین اثبات صانع و معرفت او

تفاوت چهارم در این است که شرط لازم برای تحقّق اثبات صانع، تنبّه عقلی به مصنوعیّت اشیا است؛ ولی تحقّق معرفت مشروط به این شرط نیست. این تفاوت بی ارتباط با تفاوت قبلی نیست. چون اثبات صانع کار عقل است، شرط تحقّق آن تنبّه عقلی به مصنوعیّت اشیا است؛ ولی معرفت چون کار عقل نیست، چنان پیش شرطی را «لازم» ندارد. البته ممکن است معرفت صانع یا الله مسبوق به آن تنبّه به مصنوعیّت مصنوعات و در پیِ آن حاصل می‌شود و گاهی هم چنین نیست؛ ممکن است انسان بدون هیچ مقدمه ی عقلی حال معرفت برایش پیدا شود. به عنوان مثال وقتی در حال عبادت به خصوص مشغول خواندن دعاست، چه بسا با خواندن اسامی خداوند، همان حال معرفت برایش پیدا شود و خودش را لحظاتی در دستِ قیّوم و چرخاننده اش بیابد. در این جا توجّه به مصنوعیت خود و این که مصنوع، صانعی لازم دارد، مقدمه ی معرفتش نبوده است.
مثال دیگر مربوط به فرد بیماری است که با درد و ناراحتی دست و پنجه نرم می‌کند. شخص بیمار بیچارگی خود را بهتر و بیشتر از افراد سالم می‌یابد. گاهی وضعش شدت می‌گیرد، تبش بالا می‌رود، دردهایش طاقت فرسا می‌شود و ناله اش به هوا می‌رود. گاهی هم قدری آرام می‌گیرد و دردش تسکین می‌یابد و حالش سبُک می‌گردد. در این زیر و رو شدن‌ها چه بسا لحظاتی خود را در چنگ قدرتمندی حس کند که دارد
او را بالا و پایین می‌نماید و زیر و رویش می‌کند. این حالت هر چند که مسبوق به وجدانِ تقلّباتش بوده، اما به این صورت نبوده که ابتدا عقلاً از طریق تنبّه به مصنوعیت خود، صانعی را اثبات نماید و سپس به معرفتِ قیّوم خویش رسیده باشد. یعنی معرفتِ او در حال بیماری مسبوق به تنبّه عقلی به مصنوعیّتش نبوده است.

تفاوت پنجم بین اثبات صانع و معرفت او

تفاوت پنجم میان اثبات صانع با معرفت الله را می‌توانیم این گونه بیان کنیم که در مرحله ی تنبّه عقلانی به وجود «صانعُ ما»، انسانِ عاقل هیچ گونه کشفی از شخص صانع ندارد؛ یعنی اگر از او سؤال شود که: «مَنِ الصّانع؟» صانع کیست؟ می‌گوید: نمی‌دانم. این جا واقعاً جهل دارد. فقط می‌داند که با نظر عاقلانه به مصنوعات، نمی‌تواند آن‌ها را متّکی به غیر خودشان نداند. اما آن «غیر» کیست و چیست، واقعاً شناختی از او ندارد. اما همین فردا اگر معرفت نصیبش گردد، جهلش برطرف شده و نسبت به شخص صانع و خالق مخلوقات، عالِم می‌شود. بنابراین، یک تفاوت معرفت با اثبات صانع در علم و جهل است؛ در حال معرفت به چیزی علم دارد که در مرحله ی اثبات صانع ندارد. در واقع خلأ و کمبودی که در اثبات صانع بوده، با تحقّق معرفت پُر می‌شود.

تفاوت ششم بین اثبات صانع و معرفت او

تفاوت ششم یکی از نتایج تفاوت پنجم می‌باشد. وقتی جهل نسبت به شخص صانع جای خود را به علم و آگاهی می‌دهد، یکی از آثارش این است که سکون و طمأنینه جای نوعی حیرت و سرگردانیِ ناشی از جهل گرفتار می‌شود. هر چه به مصنوعات باشند و چیزی جز آن‌ها در کار نباشد، نمی‌توانند موجود باشند؛ ولی ماورای این‌ها چه خبر است؟ با عقل راه به جایی نمی‌برد. غیر از مصنوعات چیزی ندیده و آن چه را که تصوّر می‌کند
هم می‌بیند چیزی را قبیل همین مصنوعات است. لذا گیچ می‌شود، به سر در گمی می‌افتد و نمی‌فهمد قصّه چیست. این مخلوقات چگونه موجود شده‌اند؟ این‌ها که نمی‌توانند به خود یا شبیه خود متّکی باشند، چه طور پیدا شده‌اند؟ کدام دستی در کار بوده که این‌ها چنین هستند؟ چون با عقل خویش پاسخی برای این سؤالات پیدا نمی‌کند، به سرگردانیِ ناشی از جهل گرفتار می‌شود.
اما همین شخص وقتی حال معرفت الله را پیدا می‌کند، احساس می‌کند چیزی غیر از مُدِل مصنوعات گیرش آمده است. لذا دستش پُر می‌شود و از حیرتِ ناشی از جهل بیرون می‌آید. به تعبیر دیگر، شاید بتوان گفت که بلاتکلیفی و سردرگمی جای خود را به آرامش، اطمینان خاطر و سکونت می‌دهد، این سکون و طمأنینه ناشی از علم و آگاهی به شخص صانع است که تا پیش از این نداشت و چه بسا دنبالش می‌گشت. حال که آن را به دست آورده، خیالش راحت و آسوده بال گردیده است. فراموش نکنیم که یکی از معانی معرفت (معنای چهارم در فصل اول کتاب) همین سکون و طمأنینه است که وجداناً قابل فهم و تصدیق می‌باشد.

تفاوت هفتم بین اثبات صانع و معرفت او

اما تفاوت هفتم که از جهتی مهم‌ترین تفاوت میان اثبات صانع با معرفت خداست، این است که در معرفت علاوه بر وجدانِ اصل وجود قیّوم ممکن است یکی از اوصاف او هم وجدانی شود؛ اما در اثبات صانع، وجدان این صفات حاصل نمی‌گردد.

معرفت «قُرب» او

یکی از مهم‌ترین اوصاف، نزدیکی و قُرب «او» است. گاهی انسان وقتی زیر و رو کننده ی خود را وجدان می‌کند، «او» را چنان نزدیک به خود احساس می‌کند که گویی هیچ فاصله‌ای با او ندارد. حس می‌کند که از هر نزدیکی به او نزدیک تر است. هیچ گونه غیبتی نسبت به او در ارتباط با خودش احساس نمی‌کند. همین است که از آن به احساس حضور و قُرب با خدا تعبیر می‌نماید. البته این احساس از قبیل دیدن، شنیدن و... نیست. اصلاً از این سنخ‌ها نمی‌باشد؛ ولی حالتی است که تعبیر قرب و احساسِ حضور تا حدّ زیادی گویای آن هست.
این احساس قُرب ممکن است به آن جا برسد که وقتی تصمیم می‌گیرد با او به درد دل گفتن بپردازد، ببیند که «او» چنان نزدیک است که هر چه بخواهد بگوید، خود او می‌داند. لذا احساس می‌کند که همین حالا، او را از سخن بی نیاز می‌کند. می‌یابد که «او» از قلبش آگاه است و چیزی از «او» مخفی نیست. بنابراین چه نیازی به گفتن هست؟! در واقع زبان حالش چنین است: حَسبی مِن سؤالی عِلمُکَ بِحالی : علم توبه حال من مرا از درخواست کردن کفایت می‌کند.
اگر کسی در حال معرفت به چنین وجدانی برسد، می‌توانیم بگوییم که قُرب و نزدیکی خدای خود را یافته است. یعنی «او» را «قریب» یافته است و این یکی از اوصاف قیوم هستی است که قابل وجان می‌باشد. این حال در مرحله ی اثبات صانع اتّفاق نمی‌افتد و جنبه ی عقلی و استدلالی هم ندارد که بتوان از تنبّه به مصنوعیّت چیزی به آن نایل شد.

معرفت «عظمت» او

صفت دیگری که ممکن است در حال معرفت الله وجدان شود، صفت «عظمت و بزرگی» «او» است. گاهی انسان خود را در دستان قدرتمندی می‌بیند که بالا و پایینش می‌برد و چنان عظمتی در او حس می‌کند که در هیچ کس دیگر سراغ نداشته است. از این طرف خود را در یَدِ قدرت او چنان حقیر و ضعیف می‌بیند که هیچ گونه توان مقاومت و رویارویی با «او» را در وجودش نمی‌یابد. احساس می‌کند که در برابر «او» از خود هیچ قدرت و اراده‌ای ندارد و جز آن چه «او» بخواهد، هیچ کاری نمی‌تواند انجام دهد. این جاست که او را حقیقتاً «عظیم» می‌یابد و این حالِ وجدانی در تنبّه عقلانی به صانع متعال پیدا نمی‌شود و رتبه‌ای بسیار بالاتر از آن است. این گونه احساس حقارت و پستی در برابر عظمت و قدرتِ بی حدّ و حصر، کار عقل و استدلال عقلی نیست. ما می‌توانیم به نور عقل، کوچکی مصنوعات را در برابر بزرگی صانع متعال اثبات کنیم؛ اما صرف این تنبّه عقلی چنان حالِ وجدانی را که بیان شد، در ما ایجاد نمی‌کند. این حال صرفاً با معرفتِ آن قیّوم عظیم در ما به وجود می‌آید. اگر کسی چنین معرفتی یافت، می‌توان گفت که صفت عظمت و سلطنت خدای خود را وجدان کرده است.

معرفت «انس» او

صفت دیگر «انس» او است. ممکن است انسان در حالات خاصّی از عبادت‌ها و راز و نیازهایش حسّ کند که «او» چه اَنیس خوبی است! هم نشینی با او چه قدر لذّت بخش است! چنان احساس اُنسی با او می‌کند که هیچ گاه در کنار هیچ مخلوقی این حالت را تجربه نکرده است. به جایی می‌رسد که آرزو می‌کند خلوتی که با محبوبش دارد، هیچ گاه به پایان نرسد و هیچ غریبه‌ای آن را مخدوش نسازد، با همه ی وجودش حس می‌کند که اگر کسی با او حرف بزند یا حواسّش به سوی مخلوقی متوجّه شود، از نعمتِ بی نظیر و ارزشمندی محروم می‌گردد. لذا نمی‌داند که این لحظاتِ شیرین خلوت و اُنس را چگونه نگه دارد و نگذارد که بگذرند! در هر ثانیه از این مجلس اُنس دوست دارد به آسمان‌ها پرواز کند و خود را به خاطر لطفی که نصیبش شده است، بالاتر از همه ی آسمانیان ببیند!
همین حالتِ وجدانی ممکن است در هنگام بیماری و به خصوص شدّتِ آن پیش آید، مریضی که از فرط ناراحتی و درد ناله می‌زند و با خدایش راز می‌گوید، ناگهان پرده از برابرش کنار می‌رود و چنان اُنس و رأفتی با قیّوم خود احساس می‌کند که در طول عمر خود از چشیدن آن محروم بوده است. اصلاً بیماری اش را فراموش می‌کند و دیگر دردی حس نمی‌کند. فقط به این دل خوش است که با همان که بیمارش کرده، نجوا کند و شیرینی وصالش را در کام وجودش بچشد. از سویدای دل آرزو می‌کند که: ای کاش زودتر مریض می‌شدم و حالم بدتر از این می‌شد تا زودتر و بیشتر به این حالتِ فعلی می‌رسیدم! این‌ها کار عقل نیست. عقل هیچ گاه با تنبّه یافتن به مصنوعیت مصنوعات و اتّکای آن‌ها به صانع غیر مصنوع به این نقطه نمی‌رسد؛ اما البته خلافِ عقل هم نیست، دیوانگی هم نیست. پس عاقلی که شیرینی و لذّت اُنس با خدای عالمیان را بچشد، حاضر است همه ی نعمت‌های پایین تر را از دست بدهد و به زحمت و رنج هم بیفتد؛ اما این نعمت عظمی را به دست آورد و برای لحظاتی هم که شده، از آن بهره مند گردد. وقتی هم چشید، حاضر نیست آن را با چیز دیگری معاوضه کند.
چشیدن این اُنس مسبوق به استدلال عقلی نیست. ممکن است به نور عقل برای عاقل روشن شود که خدای مخلوقات «علی القاعده» بالاترین مونس آن هاست و «باید» چنین باشد! اما این کجا و چشیدن حالت اُنس «او» کجا؟ آن چه در حال معرفت حاصل می‌شود، حالت دوم است نه اول. این جا خدا را «انیس» می‌یابد.

معرفت «رأفت» او

«رأفت» او نیز به همین شکل قابل وجدان است. گاهی انسان در حدّ یک تنبّه عقلی، خداوند را «رؤوف» می‌داند. مثلاً به نعمت‌های خدادای فکر می‌کند و خود را مستحقّ و لایق هیچ یک از آن‌ها نمی‌شمرد. بالعکس به خاطر خطاها و لغزش‌هایش خویش را شایسته ی سلب آن نعمت‌ها می‌داند و با این همه خود را سراسر غرق الطاف و مهربانی‌های خدایش می‌بیند. این جا عقلاً تصدیق می‌کند که خدای او بسیار رؤوف و مهربان است؛ اما این یک رویکردِ صرفاً عقلی می‌باشد. چهره ی دیگر مطلب این است که انسان در حالتی قرار بگیرد که رأفت «او» را حس کند؛ یعنی تک تکِ مهربانی‌های «او» را لمس کند و همه ی دارایی‌های خود را مصادیقِ الطافِ «او» ببیند. این جاها دیگر استدلال و تنبّه عقلی در کار نیست. این احوال شهودی اند و کسی که این گونه معرفتی دارد، لزوماً یک سیر عقلی را طی نکرده که به این جا رسیده است. چه بسا اصلاً حسابِ نعمت‌های خدا را هم بر خودش نکرده باشد و بدون هیچ مقدمه‌ای در یک
لحظه ی استثنایی به این «شهود» رسیده باشد. این هم شناخت «او» به صف رأفتش است. سایر صفات پروردگار متعال هم به همین سبک و سیاق قابل وجدان می‌باشد که البته هیچ یک از اثبات صانع عقلی حاصل نمی‌گردد.

معرفت مجموعه‌ای از اوصاف او

ممکن است کسی ترکیبی از برخی صفات را وجدان کند، مثلاً «عظمتِ» او را همراه با «رأفت و مهربانی اش» در عین بی نیازی اش از مخلوقات بیابد. نشانه ی معرفتِ این اوصاف آن است که انسان به شدت از خدای خود شرم و حیا می‌کند. حیا وقتی مطرح می‌شود که انسان در برابر یک «عظیم رؤوف» قرار گیرد که با وجود غنا و بی نیازی دائماً الطافِ خود را شامل حال انسان می‌نماید؛ اما در مقابل، از او ناشکری و کفران می‌بیند. در این شرایط چه بسا انسان، استدلال عقلی نماید بر این که «باید حیا کند»؛ اما این حقیقت حیا نیست. حقیقت حیا آن جاست که انسان با همه ی وجودش خود را در برابر آن «عظیم رؤوف» شرمسار و خجلت زده ببیند و روی سر بلند کردن و نگاه نمودن به او را نداشته باشد. این حال اصلاً قابل توصیف و بیان نیست و فقط چشیدنی است. اگر کسی آن را نچشیده، با حرف و سخن نمی‌توان این حال را به او انتقال داد و اگر هم چشید، فقط می‌تواند بعضی نشانه‌هایش را به دیگران بگوید و تعریف نماید و گرنه اصلِ آن حالت قابل بیان و انتقال نیست.
اگر شرم و حیا شدّت بگیرد، به آن جا می‌رسد که انسان دلش می‌خواهد زمین دهان باز کند و او را در خود فرو ببرد تا خجالتِ آن «عظیم رؤوف» را نکشد.
این‌ها همه مثال‌هایی برای معرفتِ برخی اوصاف خداوند است که تنها راهش وصال و چشیدن می‌باشد.

عدم معروفیّت ذات و صفات او به نور علم و عقل

نکته ی مهم در همه ی این‌ها آن است که در معرفت این اوصاف، نه چیزی از ذاتِ خدا برای انسان روشن و آشکار می‌گردد و نه از حقیقتِ صفاتِ او چیزی می‌فهمد.
ذات پروردگار که در این جا «معروف» واقع شده نه «معلوم» به نور علم است و نه «معقول» به نور عقل؛ صفات او هم همین طور. آن چه معلومِ انسان می‌شود، حالاتِ مختلف خودش است که وجدان می‌نماید. مثلاً حقارت و کوچکی اش معلومش می‌گردد، به مصادیق «رأفت» او به نور علم آگاهی می‌یابد، حُسن حیا و لزوم شرم از خدا معقولش می‌شود و... اما آن چه به خداوند برمی گردد، به هیچ وجه معلوم و معقول نمی‌شود؛ در عین آن که «معروف» شده است. بنابراین، اصل عدم معروفیّت به نور علم و عقل هم چنان معتبر و محفوظ می‌ماند.
این هفت تفاوت را میان اثبات صانع با معرفت نسبت به او توضیح وجدانی دادیم تا حساب این دو از یک دیگر جدا شود و احکام آن‌ها با هم مخلوط نگردد.
نتیجه ی نهایی این فصل آن است که فراتر و بالاتر از حدّ اثبات صانع – که محصول برخی از تنبّهات عقلی می‌باشد – شخصِ صانع را هم وجدان می‌کنیم که با توجه به معانی لغوی معرفت، وجدانِ خود را «معرفتِ او» یا «معرفت الله» می‌نامیم. گاهی هم علاوه بر «خود او»، برخی اوصافش را هم به صورت جزئی و شخصی وجدان می‌کنیم که آن را «معرفت صفات او» می‌نامیم. در ادامه برخی از شواهد نقلی بر تحقّق «معرفت الله» را توضیح خواهیم داد.

فصل ۵: شواهد نقلی بر تحقّق معرفت «الله»

فایده ی ذکر شواهد نقلی معرفت

اشاره
در این فصل شواهدی از قرآن و احادیث بر تحقّق معرفت خدا نقل می‌کنیم که همه ی آن‌ها جنبه ی تذکّری دارند؛ یعنی اگر کسی آن معرفت را چشیده باشد، آیه یا حدیث مورد استشهاد را تصدیق می‌نماید و اگر نچشیده باشد، با استدلال و تنبّه عقلی نمی‌توان حاصل معرفت را در او ایجاد کرد. بنابراین، شواهد نقلی بحث معرفت با ادلّه ی نقلی بحث اثبات صانع تفاوت دارند. در مورد اثبات صانع، آیات و احادیث مورد استناد می‌توانند موجب تنبّه یافتنِ انسان شوند تا به نور عقل مضامین آن‌ها را وجدان و تصدیق نماید؛ اما در مورد معرفت، تنها راه تصدیق آن شواهد، قرار گرفتن در شرایط و فضایی است که آیه یا روایت ترسیم می‌نمایند. اگر کسی در آن فضا واقع شود، بر صحّت آن ادّله گواهی می‌دهد و اگر واقع نشود، از وجدانِ آن معرفت محروم است و لذا راهی برای تصدیقِ وجدانی آن‌ها ندارد. البته حق ندارد مدّعای آن‌ها را رد کند، فقط می‌تواند بگوید: «من چنین حالی را نیافته‌ام.» با توجه به این مقدمه به بیان برخی از شواهد نقلی در خصوص معرفت «الله» می‌پردازیم.

شاهد اول: وجدان «منجی» بودن خداوند

اولین مورد مربوط به فردی است که به محضر امام جعفر صادق (ع) مشرّف می‌شود و به ایشان عرض می‌کند:
دلیل بر (وجود) خدا (الله) چیست؟ و (به عنوان دلیل) عالَم و عَرَض و جوهر را ذکر مکن (از مخلوقات برای اثبات او دلیل نیاور).
امام (ع) به او فرمودند:
آیا گرفتار باد و طوفان شده‌ای که در نتیجه از غرق شدن ترسیده باشی؟
بله.
آیا در آن حال امیدت از کشتی و ناخدایان قطع شد؟
بله.
هَل تَتَبَّعَت نَفسُکَ أنَّ ثَمَّ مَن یُنجیکَ؟
آیا در آن وقت نفست دنبال این بود که کسی هست نجاتت دهد؟
بله.
فانَّ ذاکَ هُوَ اللهُ. قال اللهُ تعالی: ضَلَّ مَن تَدعونَ ألّا إیّاهُ ، إذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإلیه تَجأرون.
همانا او همان الله (خدا) است. خدای متعال فرمود: هر کس جز او را که می‌خوانید، گم شود، هنگامی که ضرر به شما برسد، پس فریادتان به سوی او بلند می‌شود.
سؤال مراجعه کننده نشان می‌داد که از طریق استدلال به مصنوعات وارد نشوند. در حقیقت می‌خواسته بداند که آیا غیر از اثبات صانع راهی برای معرفتِ خود خداوند هست یا خیر.
امام صادق (ع) چون می‌دانستند که او سابقه‌ای در سوار شدن به کشتی دارد و در آن جا هم گرفتار باد و طوفان شده است، از همین راه وارد شدند و او را به همان معرفتی که در شرایط خاصّی نصیبش شده بود، متذکّر فرمودند. او وقتی در دریا گرفتار شده و ترس از غرق شدن وجودش را فرا گرفته بود، با همه ی وجودش، دنبال نجات دهنده ی خود از گرفتاری می‌گشته است. امام (ع) تصریح فرمودند که: همان نجات دهنده، خدا (الله) است.
در واقع او در آن حال گرفتاری، خداوند را به صفت «مُنجی» بودنش شناخته و معروفِ او خود خدای واقعی بوده است. توجّه شود که امام (ع) ۰ چنان که خود آن فرد خواسته بود – از طریق استدلال و تنبّه دادن عقلی به نیازمندیِ او وارد نشدند. اصلاً در آن حال این بحث مطرح نبوده که: چون آن فردِ گرفتار، مصنوع و نیازمند به یک صانع غیر مصنوع بوده، عقلاً پی برده است به این که باید قاعدتاً نجات دهنده‌ای وجود داشته باشد. چنین نبوده است، بلکه نجات دهنده را «حاضر» می‌یافته و او را در همان لحظات، قادر بر نجات خود می‌دیده است. فرق است بین آن که بگوییم: عقلاً می‌فهمیم که باید «نجات دهنده‌ای» باشد (به صفت نکره) و این که «نجات دهنده» هست. او در حال گرفتاری دومی را می‌یافته که مرحله‌ای فراتر از اولی است. حالتِ اولی یک تنبه عقلی است و حالت دوم یک نوع معرفت می‌باشد که حالت شخصی و عینی داشته است.
امام (ع) د انتهای فرمایش خود به دو آیه از قرآن استناد فرمودند که هر دو مربوط به زمانی است که انسان به اضطرار می‌افتد و امیدش از همه جا ناامید می‌گردد. آن وقت یکی از بهترین موقعیّت‌ها برای وجدان خدای واقعی است. آیه ی اول مربوط به زمان گرفتار شدن در دریاست. می‌فرماید:
و إذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فی البَحرِ ضَلَّ مَن تَدعونَ إلّا إیّاهُ...
و آن گاه که در دریا گرفتار شوید، هر کسی جز او را که می‌خوانید، گم می‌شود. آیه خطاب به کسانی است که جز خدای قادر منّان، دل در گرو معبودهای دیگر داشته‌اند. این‌ها وقتی گرفتار می‌شوند و به مخمصه می‌افتند، همه ی کسانی که جز خدای واحد و خالق یکتا می‌خواندند، به کنار رفته، سراغ هیچ یک را نمی‌گیرند. گُم شدن تعبیر زیبایی است که نشان می‌دهد آن جا که باید پیدایشان شود، پیدا نیستند. اگر واقعاً کاره‌ای بودند و هنری داشتند، باید در وقت گرفتاری به داد برسند؛ درست در همان زمان پیدایشان نیست و گم می‌شوند. معلوم می‌شود کاره‌ای نبوده و خود، مصنوعی نیازمند در کنار سایر مصنوعات بوده‌اند و به غلط، آن‌ها را صاحب اختیار می‌پنداشتند.
آیه ی دوم مورد استناد امام (ع) چنین است:
و ما بکُم مِن نِعمَةٍ فَمِنَ اللهِ ثمَّ إذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإلیه تَجأَرونَ.
و همه ی نعمت‌های شما از جانب خداست، سپس وقتی گرفتار شوید، پس فریادتان به سوی او بلند می‌شود.
ما در حالتِ آسودگی و عدم گرفتاری (رَخاء) به نور عقل خویش می‌فهمیم که همه ی نعمت هایمان از جانب خداست؛ اما افکار و اعتقادات غلط یا گناهان حجابی می‌شود که چنان که باید، سراغ او را به عنوان تنها ولیّ نعمتمان نمی‌گیریم و در عمل به غیر او دل می‌بندیم. از غیر او می‌ترسیم و به غیر او امید می‌بندیم و... اما در هنگام گرفتاری و بلا، همه ی دیگرانی که به آنان دل بسته بودیم، کنار رفته، ناله مان فقط به سوی مُنعم اصلی بلند می‌شود. این جا وقتی است که معرفتِ او در ما زنده می‌شود و ما خدای خود را با تمام وجود می‌یابیم.
در مجموع از این حدیث شریف با مستندات قرآنی اش می‌فهمیم که وقت بلا و اضطرار یکی از بهترین ظرف‌هایی است که معرفت خداوند در آن پدید می‌آید و «او» را به صفت «قادر بر نجات دادن» می‌توان شناخت.

شاهد دوم: معنای «الله»

حدیث دیگر در این زمینه، فرمایشی از امام حسن عسکری (ع) است که در ابتدای آن به مناسبت تفسیر آیه ی شریفه ی «بسمِ الله الرَّحمن الرَّحیم» کلمه ی «الله» را این طور معنا فرموده‌اند:
اللهُ هُوَ الَّذی یَتَألَّهُ إلیهِ عِندَ الحَوائِجِ و الشَّدائِدِ کُلُّ مخلوقٍ عِندَ انقِطاعِ الرَّجاءِ مِن کُلِّ مَن هُوَ دونَه و تَقَطُّعِ الأسبابِ مِن جمیعِ ما سِواهُ.
الله همان کسی است که هر مخلوقی در وقت نیاز و گرفتاری‌های سخت وقتی از غیر او ناامید می‌شود و همه ی اسباب و وسائط دیگر از کار می‌افتد، به او پناه می‌آورد.
این بیان نشان می‌دهد که کلمه ی «الله» مشتقّ است (نه جامد) و از مادّه ی «إله» اشتقاق یافته است. این نکته به صراحت در فرمایش امام صادق (ع) آمده است که فرمودند:
«اللهُ مُشتَقٌّ مِن إله.»
«الله مشتقّ از إله است.»
«إله» در لغت به چند معنا آمده است. ابن منظور چند قول را در مبدأ اشتقاق اسم شریف «الله» نقل کرده که یکی از آن‌ها این است:
هُوَ مأخُوذٌ مِنَ ألِهَ یَأتَهُ ألی کذا أی لَجَأ ألیه لِأنَّهُ سُبحانَهُ المَفزَعُ الَّذی یُلجَأ إلیهِ فی کُلِّ أمرٍ.
آن از «اَلِه یَأله» به فلان چیز (یا کس) گرفته شده؛ یعنی به او پناه آورد چون خدای سبحان آن پناهگاهی است که در هر کاری به او پناه آورده می‌شود.
با این ترتیب «اَلِهَ إلی» به معنای پناه آوردن به کسی یا چیزی است و «الله» که در واقع «الإ له» بوده، یعنی آن کسی که در هر کاری به او پناه آورده می‌شود. روشن است که مصداق بارز پناه آوردن جایی است که انسان از جمیع اسباب قطع امید می‌کند و جز خدا را از دستگیری خود ناتوان احساس می‌نماید. این همان چیزی است که امام عسکری (ع) بر آن انگشت نهاده و «الله» را با همین ویژگی معرّفی فرموده‌اند.

شاهد سوم: معرفت «الله» در بلایا

ایشان در ادامه ی فرمایش خود شاهدی از جدّ گرامیشان حضرت صادق (ع) آورده‌اند:
کسی به امام صادق (ع) عرض می‌کند: ای پسر رسول خدا، خدا (الله) را به من نشان بده، چیست؟ اهل مجادله زیاد برایم گفته‌اند و مرا به حیرت انداخته‌اند (گیج شده‌ام).
ای بنده ی خدا، آیا تا کنون کشتی سوار شده‌ای؟
بله.
آیا اتّفاق افتاده که کشتی آسیب ببیند به طوری که نه قایقی برای نجات تو باشد و نه شناکردن فایده‌ای به حالت داشته باشد؟
بله.
فَهل تَعَلَّقَ قَلبُکَ هنالک أنَّ شَیئاً مِنَ الأشیاءِ قادِرٌ علی أن یُخَلِّصَکَ مِن وَرطَتِکَ؟
پس آیا در آن حال قلباً اطمینان داشتی که چیزی هست که بتواند تو را از گرفتاری ات برهاند؟
بلی.
فَذلک الشَّیءُ هُوَ اللهُ القادِرُ عَلَی الإنجاءِ حیثُ لا مُنجِیَ و عَلَی الإغاثَةِ حَیثُ لا مُغیثَ.
پس آن چیز همان خدایی است که قادر بر نجات دادن است آن جا که نجات دهنده‌ای نیست و قادر بر فریادرسی است آن جا که فریادرسی نیست.
این حدیث دقیقاً مشابه فرمایش قبلی امام صادق (ع) است که توضیح آن گذشت. ایشان سراغ همان حالی رفته‌اند که مخاطبشا در آن حال، خدای واقعی را به صفتِ «قادر بر نجات دادن و فریادرسی» یافته بود. او را متذکّر فرمودند که در آن حال به معرفت «الله» نایل شده است.
این دو نمونه در احادیث، معرفت «الله» را در هنگام گرفتاری مطرح فرموده‌اند که قرآن کریم هم بر آن صحّه می‌گذارد. به نمونه‌ای از آیات الهی در این زمینه – غیر از دو آیه‌ای که پیشتر از امام صادق (ع) نقل کردیم – توجّه فرمایید:
قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعًا وَخُفْیَةً... قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهَا وَمِنْ کُلِّ کَرْبٍ
بگو: چه کسی شما را از تاریکی‌های خشکی و دریا – زمانی که او را با حال تضرّع و در نهان می‌خوانید – نجات می‌بخشد؟... بگو: خداوند (الله) شما را از آن (تاریکی‌ها) و از هر گرفتاری ای نجات می‌دهد.
می‌بینیم که به زیبایی و صراحت بیان، نجات دهنده ی گرفتاران را از هر بلا و گرفتاری، «الله» معرّفی فرموده است؛ همان که به فرمایش امام حسن عسکری (ع) همگان در هنگام نیازمندی و روی آوردن سختی‌ها به او پناه می‌آورند.

شاهد چهارم: معرفت «الله» با توجّه به آیات تکوینی او

اما آیا خدا (الله) را فقط در وقت گرفتاری و شداید می‌توان شناخت یا در حال معمولی هم این معرفت حاصل شدنی است؟ آیا انسان حتماً بیچاره و درمانده شود تا به معرفت برسد یا پیش از آن هم چنین لطفی حاصل شدنی است؟
پاسخ این سؤال در قرآن کریم به این بیان آمده است که خداوند آیات و نشانه‌هایی برای شناخت خود قرار داده که «اهل یقین» می‌توانند از طریق آن‌ها به معرفت او نایل شوند. به این آیات کریمه توجّه فرمایید:
وَفِی الأرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ
و در زمین نشانه‌هایی است برای اهل یقین و در جان‌های خودتان، پس آیا نمی‌بینید؟
به صورت استفهام انکاری سؤال فرموده که: آیا این نشانه‌ها را نمی‌بینید؟ کنایه از این که این‌ها بسیار واضح و روشن اند و تعجب از کسی است که آن‌ها را نمی‌بیند. امام صادق (ع) برخی از آیات انفسی را که هر کس می‌تواند در خودش ببیند، این گونه معرّفی کرده‌اند:
إنَّه خَلَقَکَ سَمیعاً بَصیراً تَغضَبُ و تَرضی و تَجُوعُ و تَشبَعُ و ذلِکَ کُلُّهُ مِن آیاتِ اللهِ.
او (خدا) تو را شنوا و بینا آفریده، خشمگین و خشنود می‌شوی، گرسنه و سیر می‌گردی و این‌ها همه بخشی از نشانه‌های خداوند است.
اهل یقین کسانی هستند که در ظرفِ این نشانه‌ها، خدایی را می‌بینند که این نشانه‌ها را نشانه کرده است. در واقع معرفتِ خدا از طریق آیات انفسی به این است که وقتی انسان خشمناک و خشنود می‌گردد یا گرسنه و سیر می‌شود، خود را در یَدِ قدرت کسی ببیند که او را به این حالات در می‌آورد؛ زیر و رویش می‌کند، ناراحت و خشنودش می‌نماید، گرسنه و سیرش می‌گرداند و... این شناخت یک آگاهی غیابی (از سنخ اثبات صانع) نیست که صرفاً به نور عقل به وجود گرداننده‌ای برای خود، یقین پیدا کند؛ بلکه «او» را حاضر و قادر و اداره کننده ی خود می‌یابد. اگر چنین وجدانی برای کسی حاصل شد، به معرفت نایل شده و مصداق «موقنین» در آیه ی شریفه ی سوره ی ذاریات خواهد بود. ایجاد این حال به اختیار خود انسان نیست و باید لطفِ خود خدا شامل حال گردد تا حاصل شود. با تنبّه و استدلال عقلیِ محض هم حاصل نمی‌شود و درجه‌ای بالاتر است که البته خدای متعال رتبه ی پایین آن را معمولاً بدون زحمت و به صورت عامّ در اختیار بشر می‌گذارد.
نمونه‌ای دیگر از آیات انفسی در این آیه ی کریمه ذکر شده است:
اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفًا وَشَیْبَةً...
خدا (الله) آن کسی است که شما را از ناتوانی آفرید. سپس توانایی را جای گزین ناتوانی کرد. سپس (مجدّداً ناتوانی و پیری را پس از توانایی قرار داد...
ملاحظه می‌شود که خداوند خود را این گونه معرّفی کرده است: کسی که خلق انسان را از مرتبه ی ضعف و ناتوانی آغاز کرده و سپس او را توانا نموده و بار دیگر او را به مرحله ی ناتوانی و پیری می‌رساند. این جا نشانه‌هایی است که هر کس به وضوح در خود یا دیگران می‌بیند و لطف خدا از این طریق به راحتی شامل بندگان می‌شود. بنابراین، جای تعجّب است که با وجود این نشانه‌ها چگونه برخی گمان می‌کنند که خداوند از بندگانش پنهان است!

شاهد پنجم: مخفی نبودن «الله» از بندگانش

امام صادق (ع) در این خصوص خطاب به مفضّل بن عمر چنین مرقوم فرمودند:
اَلعَجَبُ مِن مَخلوقِ یَزعَمُ أنَّ اللهَ یَخفی عَلی عِبادِهِ و هُوَ یَری أثَرَ الصُّنعِ فی نفسِهِ بِتَرکیبٍ یَبهَرُ عَقلَهُ و تألیفِ یُبطِلُ حُجَّتَهُ.
تعجب از مخلوقی است که گمان می‌کند خداوند بر بندگانش مخفی است؛ در حالی که اثر صُنع (خدا) را در خود می‌بیند؛ با دیدن ترکیبی که عقلش را مبهوت می‌کند و کنار هم گذاشتنی که حجّت او را در این که خداوند را مخفی بداند باطل می‌نماید.
تعجب امام (ع) از آن روست که دیدن آیات و نشانه‌های صُنع خدا در نفس انسان به سادگی (و البته با لطف و عنایت خود خدا) باب معرفت را بر او می‌گشاید. کافی است انسان نظری به زیر و رو شدن‌های خود بیندازد و در ظرایف و لطایف خلقت روح و جسم خود تأمّل نماید. آن گاه چه بسا سریع تر و راحت تر از ابن ابی العوجاء – که از درِ مخالفت و عصیان در برابر خدا وارد شده بود - «او» را حاضر حسّ کند. او که زمینه و بستر ایمان به خدا را نداشت، چنان مبهوت نشانه‌های خلقت خدا شد که اقرار و اعتراف به یافتن او کرد. البته او مذکِّری چون امام صادق (ع) داشت که نقش مهمی در بیداری وجدانش داشتند؛ اما شرطِ لازم برای رسیدن به معرفت «الله» وجود چنان مذکِّر الهی نیست. اگر لطف خدا شامل حال انسان گردد، تلاوت آیات قرآن و مطالعه ی سخنان گهربار اهل بیت (ع) در این زمینه و عقل خود انسان – که حجّت باطنی پروردگار است – می‌توانند مذکِّر انسان و سکّوی پرواز او به آسمان معرفت «الله» شوند. مورد اخیر – که عقل و تنبّهات عقلی زمینه و بستر معرفت خدا را فراهم کند – همان فرضی است که اثبات صانع، مقدمه‌ای برای حصول معرفت می‌شود. ما توضیح دقیق این نوع معرفت را که «معرفت به آیات تکوینی» می‌نامیم به آینده موکول می‌کنیم.

خلاصه ی فصل و سیر آینده بحث

خلاصه ی مباحث این فصل این است که آیات و روایات ما را به معرفت «الله» یا خدایی هدایت می‌کنند که در حالات مختلفی ممکن است بر انسان آشکار و عیان گردد. گاهی در بلایا و گرفتاری‌ها این معرفت رُخ می‌نماید و گاهی هم با متذکّر شدن به نشانه‌های تکوینی خداوند در درون یا بیرونِ خود. حصول این معرفت الله و تفاوت آن با اثبات صانع و نیز بیان آثار و برکات این معرفت و برخی از احکام و اوصاف آن است. ابتدا ویژگی‌های کلّی معرفت الله را شناسایی می‌کنیم که در هر نوع معرفتی وجود دارد. سپس به بیان اقسام معرفت و خصوصیّات هر یک از آن اقسام خواهیم پرداخت.

فصل ۶: آثار و برکات معرفت «الله»

تفاوت آثار معرفت به خاطر تفاوت انواع و مراتب آن

اشاره
در این فصل می‌خواهیم برخی از آثار و برکات معرفت «الله» را مطرح کنیم که نتیجه اش شناخت عمیق تر خود معرفت است. در بیان این آثار به نوع خاصّی از معرفت نظر نداریم. هم چنین معرفت درجات مختلف دارد، آثار هر درجه‌ای با درجات دیگر متفاوت است و ما در این جا نمی‌خواهیم رتبه‌های مختلف را با لوازم و نتایج هر یک بررسی کنیم. بنابراین، چنین نیست که همه ی آثاری که بر می‌شمریم، برای هر کس در هر درجه‌ای از معرفت وجود داشته باشد. نگاهِ ما به این آثار یک نگاه اجمالی و کلّی است و هدف این است که ببینیم معرفت خدا چه آثار و برکاتی می‌تواند داشته باشد؛ اما این که کدام یک از این‌ها نصیب چه کسانی با چه درجه‌ای از معرفت می‌شود، بحث دیگری است که فعلاً وارد آن نمی‌شویم.

فضایل شگفت معرفت خداوند

اولین حدیث در این زمینه از وجود مقدّس امام صادق (ع) است که فرمودند:
لَو یَعلَمُ النّاسُ ما فی فَضلِ مَعرِفَةِ الله عزّوجلّ ما مَدُّوا أعیُنَهُم ألی ما
مَتَّعَ اللهُ بِهِ الأعداءَ مِن زَهرةِ الحَیاة الدُّنیا و نَعیمِها و کانَت دُنیاهُم أقَلَّ عِندَهُم مِمّا یَطَؤُونَه بِأرجُلِهِم و لَنَعِّمُوا بِمَعرِفَةِ اللهِ جَلَّ و عَزَّ و تَلَذَّذُوا بِها تَلَذُّذَ مَن لَم یَزَل فی رَوضاتِ الجِنان مَعَ أولیاءِ الله.
إنَّ مَعرِفَةَ اللهِ عزّوجلَّ آنِسٌ مِن کُلِّ وحشَةٍ و صاحِبٌ مِن کُلِّ وَحدَةٍ و نورٌ مِن کُلِّ ظُلمةٍ و قُوَّةٌ مِن کُلِّ ضَعفٍ و شِفاءٌ مِن کُلِّ سُقمٍ.
اگر مردم می‌دانستند که معرفت خدای عزّوجلّ چه فضیلتی دارد، هرگز به رونق و شکوه زندگانی دنیا و نعمت‌های آن – که خداوند دشمنان خود را از آن‌ها بهره مند ساخته – چشم نمی‌دوختند و دنیای آن‌ها نزد ایشان از آن چه پا روی آن می‌گذارند، پست تر می‌شد و از نعمت معرفت خدای جلّ و عزّ بهره می‌بردند و لذّت آن را می‌چشیدند؛ لذت بردن کسی که در باغ‌های بهشتی هم نشین با اولیای خدا بوده است.
همانا معرفت خدای عزّوجلّ انیس انسان در هر وحشت، هم نشین او در هر تنهایی، روشنایی در هر تاریکی و توانایی نسبت به هر ناتوانی و شفای از هر بیماری است.
ابتدای کلام امام (ع) بیان ارزش و فضیلت خاصّ معرفت «الله» است. طبق این فرمایش کسی که به این نعمت بی نظیر دست یابد و فضیلت آن را درک کند، دیگر زرق و برق دنیا و جلوه‌های باشکوه آن از چشمش می‌افتد. بی ارزش بودن دنیا چنان برایش آشکار می‌گردد که آن چه پا رویش می‌گذارد را از همه ی لذّت‌های دنیا برتر و بالاتر می‌بیند. نعمت معرفت خدا برای او به سان هم نشینی دائمی با اولیای خدا در بهش شیرین و دل چسب می‌شود؛ اما حیف که مردم فضیلت معرفت «الله» را درک نمی‌کنند و لذا از این نعمت‌های بی بدیل، بی بهره می‌مانند؛ امام صادق (ع) با بیان کلمه ی «لَو» به این حقیقت تلخ اشاره فرموده‌اند که متأسّفانه مردم از این نعمت محروم اند؛ اما این محرومیت ضروری و حتمی نیست. اگر بخواهند و همّت کنند، می‌توانند در مسیر چشیدن این فضیلت حرکت کنند.
امام (ع) در ادامه ی فرمایش خود برخی از آثار و برکات معرفت «الله» را بیان فرموده‌اند:
اول این که با این معرفت هر گونه وحشتی از انسان رخت بر می‌بندد و صاحب آن از هیچ چیز و هیچ کس وحشت به خود راه نمی‌دهد. از چه کسی می‌خواهد بترسد؟ اگر «او» نخواهد، مگر ممکن است کسی بتواند ضرری به انسان وارد کند؟ چنان اُنسی با خدای خود حسّ می‌کند که هیچ انیس و مونسی میان خود حسّ نکرده‌اند. چنان رفاقتی با پروردگارش وجدان می‌کند که هیچ دوست و رفیقی با یکدیگر چنان نبوده‌اند. بنابراین چرا وحشت کند با این که با همه ی وجودش «الله» را انیس خود می‌یابد؟
دوم این که عارف به خداوند در هیچ حالی احساس تنهایی و غُربت زدگی نمی‌کند. او هم نشینی درد که هیچ گاه تنهایش نمی‌گذارد، در هیچ شرایطی رهایش نمی‌نماید. بنابراین، خودش را تنها و بی کس نمی‌بیند. هر لحظه بخواهد مصاحبش را در کنار خود حس می‌کند، پس چرا احساس تنهایی کند؟
سوم این که در پرتو نور معرفت خدا از تاریکی‌ها نجات می‌یابد. در شرایطی که دیگران در ظلمت جهل و حیرت سرگردان اند، عارف به خدا راه بندگی و خاکساری به درگاه ربّ خویش را خوب تشخیص می‌دهد و با اطمینان خاطر در روشنایی به سوی آن قدم بر می‌دارد.
چهارم این که خود را در هیچ کار الهی ناتوان نمی‌بیند. با قدرت و توانِ خدایی در هر امری پیش می‌رود و نیرویی غیر عادی در وجودش احساس می‌کند. لذا هر چه در مسیر بندگی خداست را با حول و قوّه الهی، به انجام می‌رساند و با آن‌ها از سر ضعف و عجز برخورد نمی‌کند.
پنجم این که معرفت خداوند شفا دهنده ی هر بیماری است؛ چه بیماری‌های روحی و چه جسمی. عارف بالله سلامت و عافیت کامل خود را از محبوبش می‌گیرد و در ناز و نعمت کامل به بندگی اش می‌پردازد.
این‌ها پنج اثر و برکتِ بسیار والا از نعمت معرفت خداست که ما اکنون – به دلیل نرسیدن به آن مقام – از وجدان این‌ها محروم ایم. شاید باور کردنش هم برایمان سخت باشد که چگونه می‌توان با نیل به معرفت خداوندف از هر وحشت و تنهایی و تاریکی و ناتوانی و بیماری در امان ماند؛ اما این‌ها امور چشیدنی هستند و آن که این حقیقت به زبانش جاری شده (امام صادق (ع)) خود همه ی این برکات را وجدان نموده بود.
شاید این سؤال به ذهن برسد که مگر خود امام (ع) بیمار نمی‌شدند؟ اگر ایشان درجه ی بالای معرفت را داشتند و معرفت، شفای از هر بیماری است، پس چرا بیمار می‌شدند؟
پاسخی که شاید تحمّل شنیدنش را همه کس نداشته باشند، این است که: بله، ایشان بیمار می‌شدند؛ اما این بیماری آن چیزی بوده که خدایشان برای ایشان می‌پسندیده و چون ایشان همان چیزی را می‌خواستند که معبودشان می‌خواست، پس ایشان هم در آن شرایط خواست محبوبشان را می‌خواستند؛ یعنی در واقع خودشان می‌خواستند که بیمار می‌شدند! ما ممکن است از این سخن تعجّب کنیم؛ اما مقام امام صادق (ع) و رتبه ی ایشان در معرفت – چنان که خودشان فرموده‌اند – این اقتضا را دارد که فعلاً مجال شرح و بسط آن نیست.

اولین نشانه ی معرفت خدا: خوف

از این مقام اعلی و برکات خاصّ آن – که ویژه ی خواصّ از عارفان بالله است – اگر بگذریم، نوبت می‌رسد به آثار دیگری از معرفت خداوند که بیشتر و راحت تر قایل وجدان اند.
شاید بتوان گفت نشانه‌ای که بیش از سایر نشانه‌های معرفت خدا، بر آن تأکید شده، «خوف» از خداست. رسول گرامی اسلام (ع) در این زمینه فرمودند:
مُن کانَ بِاللهِ أعرفَ کانَ مِنَ اللهِ أخوَفَ.
هر کس معرفتش به خدا بالاتر باشد، ترسش از خدا بیشتر است.
امیرالمؤمنین (ع) در این باره چنین فرمودند:
عَجِبتُ لِمَن عَرَفَ اللهَ کَیفَ لا یَشتَدُّ خَوفُهُ.
تعجب می‌کنم از کسی که خدا را شناخته، چگونه ترسش از او زیاد نمی‌شود!
برای درک عمیق تر این کلمات گهربار، خوب است ابتدا قدری درباره ی حقیقت «خوفِ» برخاسته از معرفت خدا تأمّل کنیم. این ترس چگونه است؟

تنبّه عقلی به لزومِ خوف از خدا

گاهی انسان با عقل خویش استدلال می‌کند که «باید» از خدا ترسید. چرا؟ چون او هم عادل است و هم قادر مطلق. بنابراین باید از عدلش ترسید. آدمِ عاقل از عدل خداوند احساس امنیّت خاطر نمی‌کند. چرا؟ چون به خوبی می‌داند که حقّ بندگی خداوند را چنان که باید، ادا نکرده است. لذا خود را در پیشگاه پروردگارش مقصّر می‌یابد و به «او» حق می‌دهد که به خاطر نافرمانی‌ها و ناشکری‌هایش، بخواهد بنده اش را گوشمالی دهد یا برای تطهیر او از آلودگی‌های گناهانش به عقوبت برخی از آن‌ها گرفتارش نماید.
علاوه بر این‌ها، آدم عاقل از این که مبادا خداوند او را به حال خودش – ولو لحظاتی – رها کند، می‌ترسد. از چه چیزی؟ از این که با برداشته شدن لطف پروردگار به هر مهلکه‌ای سقوط نماید و دست به هر گناهی آلوده کند. آری، این خداست که انسان را از افتادن در وادی ضلالت و معصیت نگه می‌دارد. پس خوفِ از این که مبادا رهایش کند، یک خوف به جا و عاقلانه است.

وجدان خوف از خداوند

این مطالب همه صحیح، معقول و باورکردنی است؛ اما صِرف تصدیق و اذعان این‌ها چه قدر خوف می‌آورد؟ این را مقایسه کنید با حالتی که انسان یک دقیقه – آری فقط یک دقیقه – با همه ی وجودش حسّ کند که: «من چه قدر به خدای کریم و مهربان خود بدی کرده‌ام! چه قدر بَدَم! اگر "او" بخواهد بابت تک تک بدی‌هایم، به شدت عقوبتم کند، حقّم است. او می‌تواند چنین کند و ممکن است چنین کند و در آن صورت...». این مطالب را نه این که فکر کند و صرفاً تنبّه عقلی به آن‌ها پیدا کند، بلکه با همه ی وجودش حس کند و خود را در معرضِ گرفتار شدن به عدل الهی ببیند. درست مانند کسی که لبه ی پرتگاهی واقع شده است. تا وقتی به آن نقطه نرسیده، فکرش را می‌کند که: اگر در چنان موقعیّتی قرار بگیرم، جا دارد که بترسم؛ اما وقتی در آن موقعیّت واقع شد، دیگر فکرش را نمی‌کند؛ بلکه می‌بیند که هر آن ممکن است بیفتد. در این صورت چه حالی دارد؟ آیا این حال قابل مقایسه با وقتی است که فکر می‌کرد: «اگر در لبه ی پرتگاه قرار بگیرم، باید بترسم»؟ در مورد خوف از خدا هم چنین است. این که انسان در کلاس درس بنشیند و تنبّه عقلی به این که «باید» از عدل خدا ترسید، پیدا کند، یک مرحله است و این که خود را در چنگال عدالت الهی ببیند و آن گاه حقیقتاً بترسد، مرحله ی دیگری است. مرتبه ی اول مربوط به مقام اثبات صانع و اثبات کمالات و اوصاف اوست و مرتبه ی دوم به مقام معرفت الله مربوط می‌شود. البته مرتبه ی اول هم خوب و بلکه در بسیاری مواقع، لازم و ضروری است. اگر کسی از خوف خدا در غفلت باشد و با این امر مهم با بی تفاوتی برخورد کند، باید یا در شرایطی قرار بگیرد که حقیقتِ خوف از خدا را وجدان کند و یا اگر آن شرایط برایش فراهم نشد، حدّاقل از خواب غفلت بیدار شود و با یک سری تذّکرات عقلی، متوجّه شود که واقعاً «باید» از خدا ترسید. کسی که چنین تنبّهی پیدا کند، تازه در مسیری قرار می‌گیرد که از خدا بخواهد به لطف و کَرَم خویش، خوف واقعی را نصیبش کند. این که انسان از خدا، طلب «خوف» نماید، نشان دهنده ی بیداری از خواب غفلت است.
در دعایی که خواندن آن هنگام سحر شب جمعه سفارش شده، چنین می‌خوانیم:
اللهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمَّدٍ و آلِهِ و هَب لیَ الغَداةَ رِضاکَ و أسکِن قَلبی خَوفَکَ و...
خدایا، بر محمد و آل او درود بفرست و در همین ابتدای روز (جمعه) خشنودیت را بر من ارزانی کن و ترس خودت را در قلب من ساکن گردان.
چه دعای عمیقی! و چه درخواست عجیبی! در شب جمعه، آن هم وقت سحر که بهترین زمان برای اجابت دعاهاست عجب دعایی را به ما یاد داده‌اند! یقیناً نعمتی برتر از این نیست که ابتدا بخواهیم و سپس به برکت آن‌ها خوشنودی خداوند را از خود طلب نماییم. اولین چیزی که برای خشنود شدن خدا از خود می‌خواهیم این است که خوف خدا در دلمان «ساکن» گردد. ساکن شدن به این است که خوف خدا در قلب انسان استقرار یابد و همان جا منزل گزیند؛ نه این که لحظاتی بیاید و برود. اگر خوف در دل ماندنی شد، سکونت یافته است وگرنه، نه.
اکنون سخن در این است که خوف از خدا نشانه ی معرفت اوست و طلب خوف در واقع طلب معرفت بیشتر و عمیق تر به خدای متعال است. البته این خوف، مقدمه ی عقلی لازم ندارد. ممکن است بدون هیچ سابقه ی استدلالی و هیچ گونه تعلیم قبلی، کسی این حال را بچشد؛ ولی اگر انسان بداند و بفهمد که نعمت «خوف از خدا» چه نعمت بزرگ و بی نظیری است، آن گاه با همه ی وجودش آرزو می‌کند و از خدا می‌خواهد که او را به چنین مرتبه ی والایی از معرفت برساند.
نشانه‌های خوف در دعای سحر ماه مبارک رمضان
ما وقتی به دعاهای پیشوایان معصوم خود می‌نگریم، به مضامینی بر می‌خوریم که نشانگر خوفِ شدید آن‌ها از خدایشان است. از عبارات آن‌ها می‌فهمیم که حقیقتاً خود را در حال خوف می‌دیده‌اند در اوج معرفتشان به خدا، چنان دعاهایی را خوانده‌اند. به این عبارت که از دعاهای سحر ماه مبارک رمضان است، توجّه فرمایید:
یا رَبِّ، هذا مَقامُ العائِذِ بِکَ مِنَ النّار.
ای پروردگارم، این جایگاه پناه آورنده ی به تو از آتش است.
هذا مَقامُ المُستَجیرِ مِنَ النّار.
این جایگاه پناهنده ی به تو از آتش است.
هذا مَقامُ المُستَغیثِ بِکَ النّار.
این جایگاه فریاد خواه به تو از آتش است.
هذا مَقامُ الهارِبِ إلیکََ مِنَ النّار.
این جایگاه فرار کننده به سوی تو از آتش است.
هذا مَقامُ مَن بَیُوءُ لَکَ بِخَطیئَتِهِ و یَعتَرِفُ بِذَنبِهِ و یَتوبُ إلی رَبِّه.
این جایگاه کسی است که به خطایش نسبت به تو اقرار می‌کند و به گناهانش اعتراف می‌کند و به سوی خدایش بازگشته است.
هذا مَقامُ البائِسِ الفَقیرِ.
این جایگاه بیچاره ی نیازمند است.
هذا مَقامُ الخائِفِ المُستَجیر.
این جایگاه ترسانِ پناهنده است.
... هذا مَقامُ الغَریبِ الغَریق.
این جایگاه غریب غرق شده است.
هذا مَقامُ المُستَوحِشِ الفَرِق.
این جایگاه وحشت زده ی به شدّت ترسان است.
این عبارات بیان حال کسی است که خود را حقیقتاً در شُرف غذاب الهی می‌بیند.
گویی همین لحظات گرفتار آتش قهر خدا خواهد شد. به تعابیر «عائذ: پناه آورنده»، «مستجیر: پناهنده»، «مستغیث: فریادخواه» و «هارب: فرارکننده» توجّه فرمایید. چه موقع این صفات بر انسان صدق می‌کند؟ «پناهنده ی از آتش» به کسی اطلاق می‌شود که واقعاً خود را در حالِ افتادن در آتش حسّ می‌کند. «استغاثه» کار کسی است که هیچ راه نجاتی برای خود سراغ ندارد؛ گویی ورود در آتش را برای خود قطعی می‌داند؛ برای همین فریادش برای کمک خواستن بلند می‌شود. «فرارکنند از آتش» به کسی گفته می‌شود که آتش را در مقابل خود می‌بیند و راهی جز فرار برای خلاصی از آن سراغ ندارد. «بائس فقیر» به آدم بیچاره‌ای که دستش به جایی بند نیست، اطلاق می‌گردد. «غریب غریق» کسی است که خود را تنهای بی کسی می‌داند که غرق در معصیت و دوری از معبودش گشته است و در نهایت «خائف»، «مستوحش» و «فَرِق» همگی الفاظی هستند که بر حال ترس، وحشت و هراس شدید دلالت دارند. روشن است که همه ی این عبارات مربوط به حال معرفت شدید گوینده ی آن است که نشانه اش خوف شدید می‌باشد.
آری، هر که معرفتش به خداوند بیشتر باشد، خوفش هم بیشتر است و بی جهت نیست که امیرمؤمنان (ع) از کسی که معرفت دارد ولی خوفش شدید نیست، تعجّب فرموده‌اند. پس خوف شدید نشانه ی معرفت الله است. اما خوف چه نشانه‌هایی دارد؟ آیا خوف از خدا هم علائمی دارد؟
گریه: نشانه ی خوف از خدا
در این جا به عنوان نمونه به دو نشانه ی مهم خوف اشاره می‌کنیم. از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است که فرمودند:
اَلبُکاءُ مِن خیفَةِ اللهِ لِلبُعبدِ عن اللهِ عِبادَةُ العارفینَ.
گریستن از ترس خداوند به خاطر دوری از خدا، عبادت عارفان است.
اگر خوف از خداوند انسان را بلرزاند، خود را از طرفی غرق در شرمندگی خدا می‌بیند و از طرف دیگر مستحقّ انواع عقوبت‌ها که یکی از آن‌ها رها شدن به حال خود است. گاهی به گناهان گذشته اش فکر می‌کند که نمی‌داند مورد عفو الهی قرار گرفته یا خیر. زمانی به آینده‌ای که پیش روی خود دارد می‌اندیشد که چه مهالکی تهدیدش می‌کند. چه بسا یاد فرمایش امام صادق (ع) افتد که فرمودند:
المؤمِنُ بَینَ مَخافَتَینِ: ذَنبٌ قَد مَضی لا یَدری ما صَنَعَ اللهُ فیه و عُمرٌ قَد بَقِیَ لا یَدری ما یَکتَسِبُ فیهِ مِنَ المَهالِکِ فَهُوَ لا یُصبحُ إلّا خائِفاً و لا یُصلِحُهُ إلّا الخَوفُ.
مؤمن بین دو ترس قرار دارد: (اول) گناه گذشته که نمی‌داند خداوند در مورد آن چه کرده است و (دوم) عمر باقی مانده که نمی‌داند چه زمینه‌های هلاکتی را در آن (برای خود) فراهم خواهد کرد. لذا او (مؤمن) همیشه ترسان است و البته چیزی جز ترس او را به صلاح نمی‌آورد.
همین توجهات او را به حال خوف می‌آورد و اشک را از چشمانش سرازیر می‌نماید. این همان گریه‌ای است که امیرالمؤمنان (ع) آن را «عبادت» عارفان دانسته‌اند.
گریه ی امیرالمؤمنین (ع) از خوف خدا
خود آن حضرت در رأس عارفانی بودند که هرگز این عبادت گران قدر از ایشان ترک نمی‌شد. «حَّه عُرنی» نقل می‌کند که یک شب من و «نَوف بِکالی» در خواب بودیم. ساعات آخر شب از خواب پریدیم که ناگهان امیرالمؤمنین (ع) را دیدیم که مانند اشخاص واله و حیران دست به دیوار گذاشته و این آیات را تلاوت می‌فرماید:
إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لأولِی الألْبَابِ
سپس بار دیگر این آیات (آیه ی فوق به همراه چند آیه ی بعدی که مستحبّ است هنگام بیداری در شب و پیش از انجام نوافل تلاوت گردد) را تلاوت می‌کردند؛ در حالی که هم چون عقل پریده‌ها می‌گذشتند. سپس نگاهشان به من افتاد. فرمودند:
ای حبّه، تو خوابی یا بیدار؟
بیدارم؛ اما شما که چنین بی قرار و آشفته هستید، پس حال ما چگونه خواهد بود؟
ایشان با شنیدن سخن من چشمانشان را روی هم گذاشتند و گریستند. سپس به من فرمودند:
یا حَبَّةُ، إنَّ لِلهِ مَوقِفاً و لَنا بَینَ یَدَیهِ مَوقِفاً لا یَخفی عَلَیهِ شَئءٌ مِن أعمالِنا. یا حَبَّةُ، إنَّ اللهَ أقرَبُ إلَیَّ و إلَیکَ مِن حَبلِ الوَریدِ، یا حَبَّةُ، إنَّهُ لَن یَحجُبَنی و لا إیّاکَ عَنِ اللهِ شَیءٌ.
ای حبّه، مسلّم بدان که خداوند موقفی برای حساب رسی بندگان دارد و ما هم در برابر او موقفی داریم که هیچ یک از اعمال ما بر او مخفی نیست. ای حبّه، همانا خداوند از رگ گردن به من و تو نزدیک تر است. ای حبّه، هیچ چیز حاجب و مانع آگاهی و قدرت خداوند نسبت به من و تو نیست.
یعنی ای حبّه، چگونه علی (ع) آرام و آسوده بخوابد؛ در حالی که می‌داند خداوند بر ریز و درشت اعمالش نظارت دارد و در موقف حساب باید به همه ی آن‌ها رسیدگی شود؟ هیچ چیز مانع خدا برای این نظارت و حساب رسی نیست. آیا این نگرانی ندارد؟ اگر انسان بداند که روزی باید در دادگاهی محاکمه شود که قاضی دادگاه به همه ی ریزه کاری‌های اعمالش آگاه است و در نهایت دقت همه را به حساب می‌آورد، حتّی امور قلبی را که فقط در دل گذرانده است هم باید پاسخ گو باشد و هیچ عذر و بهانه‌ای هم از انسان پذیرفته نیست، این جای ترس و هراس ندارد؟
پس از بیان آن سخنان، حضرت رو به نَوف کرده، فرمودند:
تو ای نوف، در خواب ای؟
نه‌ای امیرالمؤمنین، خواب نیستم، امشب گریه ی مرا طولانی ساختی.
یا نَوفُ، إن طالَ بُکاؤُکَ فی هذَا اللَّیلِ مَخافَةً مِنَ اللهِ تَعالی قَرَّت عَیناکَ غَداً بَینَ یَدَی اللهِ عزّوجلّ. یا نَوفُ، إنَّ لَیسَ مِن قَطرَةٍ قَطَرَت مِن عَینِ رَجُلٍ مِن خَشیَةِ اللهِ أطفَأت بِحاراً مِنَ النّیرانِ. یا نَوفُ، إنَّه لَیسَ مِن رَجُلٍ أعظَمَ مَنزِلَةً عِندَ اللهِ مِن رَجُلٍ بَکی مِن خَشیَةِ اللهِ و أحَبَّ فی اللهِ و أبغَضَ فی اللهِ...
ای نوف، اگر امشب گریه ات از خوف خدای متعال طولانی شود، فردا در پیشگاه خدای عزّوجلّ چشمت روشن خواهد بود. ای نوف، هیچ قطره ی اشکی از چشم کسی از روی خشیت الهی سرازیر نمی‌گردد، مگر این که دریاهای آتش را خاموش می‌سازد. ای نوف، مقام هیچ کس نزد خداوند بالاتر نیست از کسی که به خاطر خشیت الهی بگرید و دوستی و دشمنی اش به خاطر خدا باشد...
آن گاه امام (ع) پس از بیان چند موعظه به آن دو فرمودند:
فَکُونوا مِنَ اللهِ عَلی حَذَرٍ فَقَد أنذَرتُکُما.
از خداوند بر حذر باشید که من شما را بیم دادم.
سپس به راه خود ادامه دادند؛ در حالی که با خدای خود چنین می‌گفتند:
لَیتَ شِعری فی غَفَلاتی أ مُعرِضٌ أنتَ عَنّی أم ناظِرٌ إلَیَّ و لَیتَ شِعری فی طُول مَنامی و قِلَّةِ شُکری فی نِعَمِکَ عَلَیَّ ما حالی.
ای کاش می‌دانستم (ای پروردگار من) که در اوقات غفلتم، تو از من روی گردانی یا نظر لطف و عنایت بر من داری و ای کاش می‌دانستم در زمانی که به خواب طولانی می‌روم و در برابر نعمت‌های تو بر خود، شکر اندکی می‌نمایم، چه حالی (و چه موقعیتی نزد تو) دارم؟
سپس حبّه می‌گوید: به خدا قسم، امیرالمؤمنین (ع) تا سپیده ی صبح بر همین حال بودند.
این وصف ساعاتی از یک شبِ امام العارفین (ع) است که عمری را این گونه گذارند. حقیقتاً باید بر حال غفلت خود بگرییم و به خاطر دوری از خداوند زار بزنیم تا بلکه بر ما لطف نماید و بیدارمان کند. آیا تاکنون یک بار – آری فقط یک بار – به خود گفته‌ایم که در لحظات غفلت از یاد خدا، آیا «او» از ما روی گردان شده یا بر ما نظر لطف و عنایت دارد؟ با این جواب طولانی و کمی سپاس گذاری از نعمت‌های بی کران الهی، چه موقعیتی در نزد پروردگارمان داریم؟ نکند بی جهت خود را عزیز کرده ی او دانسته، از عقوبت‌های سخت او احساس ایمنی می‌کنیم؟ اگر قطره ی اشکی از خوف خدا نداشته‌ایم، با چه چیزی می‌خواهیم دریاهای آتش غضب او را خاموش نماییم؟ خوشا به حال کسی که به خود آید و تا دیر نشده، فکری برای فردایش بکند و باقی مانده ی عمرش را در غفلت نگذراند و وای به حال کسی که چشم گریان ندارد که امام عارفان (ع) فرمودند:
ما جَفَّتِ الدُّمُوعُ إلّا لِقَسوَةٍ القُلُوبِ و ما قَسَتِ القُلُوبُ إلّا لِکَثرَةِ الذُّنُوب.
چشم‌ها (از اشک) خشم نمی‌شود مگر به خاطر قساوت دل‌ها و دل‌ها قسی نمی‌گردد مگر به علّت زیادی گناهان.
پس باید فکری به حال گناهان خود بکنیم تا در معرفت خدا به حال خوف بیفتیم و نشانه اش که چشمان اشک بار از ترس خداست، در ما ظاهر گردد.
دل کندن از دنیا: نشانه ی خوف
نشانه ی دیگر خوف از خدا در فرمایش امام صادق (ع) آمده است:
مَن عَرَفَ اللهَ خافَ اللهَ و مَن خافَ اللهَ سَخَت نَفسُهُ عَنِ الدُّنیا.
کسی که خدا را بشناسد، از خدا می‌ترسد و کسی که از خدا بترسد، جانش از دنیا کنده می‌شود.
یعنی دل از دنیا می‌کند و بی ارزش بودن آن را کاملاً وجدان می‌کند. کسی که به مقام خوف از خدا رسیده است، زرق و برق دنیا برایش جاذبه ندارد. او دائماً در فکر خود و اعمالش و سرنوشتش نزد خداست و می‌یابد که زیبایی‌های دنیا تنها اثرش غافل نمودنِ او از این افکار است. لذا دنیا را برای خودش یک دام می‌داند و مراقب است به گونه‌ای حرکت نکند که به آن گرفتار آید. فریب خوشی‌های آن را نمی‌خورد و می‌فهمد که همه ی آن‌ها برای فریب دادن اوست. باور کرده که هر چه کم تر دل به دنیا ببندد، سبک بارتر به سوی معرفت خداوند پَر می‌کشد؛ به همین خاطر نه تنها دنیا را دوست نمی‌دارد، بلکه دشمنی آن را به دل می‌گیرد و بدبینانه به آن نظر می‌کند.
خوف از خدا یاد آخرت (قبر و قیامت) را در جانش زنده کرده و همواره مرگ خود را جلوی چشمش می‌بیند. به این می‌اندیشد که با چه توشه باری می‌خواهد سفر آخرتش را آغاز نماید و در پیشگاه پروردگارش حساب پس دهد. این احوال جایی برای دل بستگی به دنیا برایش نمی‌گذارد. از طرف دیگر، آن قدر لذایذ دنیا را پست و بی ارزش می‌یابد که همه ی وجود نسبت به آن بی رغبت می‌شود؛ چون اصلاً جاذبه‌ای برای او ندارد.

دومین نشانه ی معرفت خدا: زهد در دنیا

آری، هر قدر معرفت خدا در انسان قوّت یابد، دل بستگی به دنیا کم تر می‌شود تا آن جا که حتّی یک معرفت ناچیز هم بی رغبتی به دنیا را موجب می‌گردد.
امیرالمؤمنان (ع) می‌فرمایند:
یَسیرُ المَعرِفَةِ یُوجِبُ الزُّهدَ فی الدُّنیا.
یک معرفت ناچیز موجب زهد در دنیا می‌شود.
معرفت درجاتی دارد که هر چه بالاتر رود، آثار و لوازم آن بیشتر آشکار می‌گردد؛ اما رتبه ی پایین معرفت هم کافی است که انسان عارف را نسبت به دنیا بی رغبت نماید. زهد به معنای بی رغبتی و یک امر کاملاً وجدانی است. زاهد کسی است که میل و رغبتی به آن چه اهل دنیا برایش می‌میرند، ندارد. هر کس می‌تواند در خود ببیند آیا لذّتی که دنیا دوستان از آن می‌برند، او هم می‌برد یا خیر. هر مقدار شهوات پَست دنیوی برای او جاذبه داشته باشد، به همان اندازه از حقیقت زهد فاصله دارد. البتّه زهد هم درجات دارد و درجات بالای معرفت، موجب رتبه‌های بالاتر زهد است و هر چه معرفت ضعیف تر گردد، آثار آن از جمله زهد در دنیا هم کم رنگ تر می‌شود. پس زهد نسبت به دنیا نشانه ی خوبی است برای این که انسان درجه ی معرفت خود را محک بزند. کلام گهربار دیگری که مولای عارفان در این زمینه فرمودند، چنین است:
مَن صَحَّت مَعرِفَتُهُ انصَرَفَت عَنِ العالَمِ الفانی نَفسُهُ و هِمَّتُهُ.
کسی که معرفت صحیح دارد، خودش و همتش از این عالم فنا شدنی منصرف می‌گردد.

معرفت صحیح و غیر صحیح

معرفت صحیح همان معرفت واقعی است و معرفت غیر صحیح یعنی آن چه واقعاً معرفت نیست و به غلط آن را معرفت می‌نامند. بنابراین، ما دو گونه معرفت نداریم که یکی صحیح باشد و دیگری غیر صحیح. معرفت همان معرفت صحیح است. نشانه ی معرفت صحیح همین چیزی است که امیرالمؤمنین (ع) فرموده‌اند؛ یعنی انصراف از عالَم فانی. اگر معرفتی این نشانه را داشت، صحیح است و اگر نداشت، به غلط معرفت پنداشته می‌شود.
به عنوان مثال اگر کسی گمان کند که با اصطلاحات و اندیشه‌های فلسفی می‌تواند به معرفت خدا نایل شود، این مسیر او را به بی راهه می‌برد. آن چه با تفکرات فلسفی به دست می‌آید، یک صورت ذهنی حاکی از مصنوعات است که به غلط، آن را تصوّر صانع متعال می‌انگارند و اسم همان صورت ذهنی را معرفت خدا می‌گذارند. علاوه بر اشکالات وارد بر این سیر ذهنی و فکری که نشان می‌دهد از ابتدا راه را اشتباه رفته‌اند، از طریق بررسی نتیجه هم می‌توانیم به عدم صحّتِ آن چه معرفت می‌نامند، پی ببریم. برای این منظور باید ببینیم آیا نشانه‌های معرفت واقعی در آن یافت می‌شود یا خیر؟ آیا هیچ فیلسوفی که این مسیر را طی کرده یافت می‌شود که از این طریق به خوف افتاده باشد؟ آیا فلاسفه از خدایی که به فرض با برهان صدّیقین بوعلی با ملّاصدرا اثبات می‌شود، به ترس افتاده‌اند؟ اگر ما – به فرض محال – اثبات کردیم که خدای متعال همان حقیقت محض وجود است، آن گاه با درک این مطلب از «حقیقة الوجودِ» فرضی می‌ترسیم؟ به او امید می‌بندیم؟ با او به مناجات و راز و نیاز می‌پردازیم؟
اظهار نظر یکی از اساتید معاصر فلسفه ی اسلامی در این خصوص شنیدنی است. ایشان که از استاد جوادی آملی در فلاسفه پیش کسوت بوده‌اند – در گفت و گویی اختصاصی چنین فرموده‌اند:
زمانی با جناب آقای جوادی آملی صحبت می‌کردیم، می‌گفتم: می‌خواهم بدانم که افراد متدیّنی مثل علامه طباطبایی رحمة الله علیه و امثال او وقتی که به نماز می‌ایستند و می‌خواهند تکبیر بگویند، آیا در آن جا با آن خدایی که می‌خواهند رابطه برقرار کنند، در ابتدا به برهان صدّیقین فی المثل می‌اندیشند و خدایی را که با این براهین ثابت شده عبادت می‌کنند یا این که در آن جا یک کشش درونی است که اصلاً با آن استدلالات کاری ندارد؟... حقیقتش جنبه ی دوم است. این براهین نوعی عمل فکری است و نتیجه اش هم حدّاکثر مقابله ی فکری با کسانی است که وجود باری تعالی را انکار بکنند و آدمی در آن مقام، دلایلی در اثبات وجود باری تعالی اقامه کند؛ ولی در عمل شبانه روزیِ ما احساسات دینی ما را تغییر نمی‌دهد.
سخن در همین است که معرفت خدای واقعی آثار و لوازمی دارد که از طریق همین آثار می‌توان به صحّت آن پی برد؛ اما آن به غلط معرفت خدا دانسته شده، هیچ یک از این آثار را ندارد. نه خوف می‌آورد، نه رجاء و نه زهد و بی رغبتی نسبت به دنیا.
اما فرمایش امیرالمؤمنین (ع) این بود که نشانه ی معرفت صحیح منصرف شدن عارف از دنیای فانی است. منصر شدن به این است که انسان نه خودش و نه همتش دنبال دنیا نیست و از آن روی بر می‌گرداند. منظور این نیست که اهل معرفت به رهبانیت روی می‌آورند، خیر. بلکه اگر دنبال کسب و کار می‌روند، به عنوان ادای وظیفه و این که طلب روزی حلال، عبادت پروردگار است، در این راه تلاش می‌کنند. در حدّ تأمین نیاز واقعی شان هم می‌کوشند نه بیشتر؛ یا این که اگر برای ازدواج اقدام می‌کنند، به دنبال جلب رضایت پروردگارشان هستند نه ارضای شهوات جنسی خود. به طور کلی در همه ی تلاش‌های دنیوی شان، اصل، بندگی و جلب رضای خداست نه ارضای خواسته‌های حیوانی و شخصی.
روشن است که چنین عمل کردی در مقام بیان ساده است؛ ولی به این راحتی‌ها حاصل نمی‌شود. این نشانه ی خوبی برای صحّت معرفت است. البته این نشانه هم مانند خوف، درجه بردار است و هر چه معرفتی بالاتر و شدیدتر باشد، انصراف عارف از دنیا هم بیشتر و شدیدتر خواهد بود.

سومین نشانه معرفت خدا: حزن

اما نشانه ی دیگر را هم باز از زبانِ مقتدای عارفان عالم، امیرالمؤمنین (ع) بشنویم:
العارفُ وَجهُهُ مُستَبشِرٌ مُتَبسِّمٌ و قَلبُهُ وَجِلٌ مَحزونٌ.
عارف صورت شاد و خندان دارد؛ اما قلبش ترسناک و غمگین است.
اهل معرفت به ظاهر شاد و خندان دیده می‌شوند؛ اما دل هایشان مالامال از خوف و ناراحتی است. شادی و تبسّم آن‌ها از این روست که خدایشان چنین خواسته و آنان در برخورد با مؤمنان روی باز و لب خندان دارند؛ اما قلب آن‌ها از ترس خداوند آرام و قرار ندارد و چنان که گذشت همواره به یادِ ایستان در پیشگاه پروردگار و حساب رسیِ او هستند و نگرانِ این که مبادا خداوند با عدل خود با ایشان رفتار نماید و... این عوامل، سرخوشی و غفلت را از دلشان دور می‌کند و به حزن و خوف گرفتارشان می‌سازد. حزن ایشان البته به خاطر دنیا نیست. آن‌ها به دنیا دل نبسته‌اند که برای از دست دادن یا به دست نیاوردنش غصّه بخورند. اصولاً در دنیا جای خوشی و راحتی برای مؤمن نیست و او تا هنگام مرگ، آب خوش ازگلویش در دنیا فرو نمی‌رود. پیامبر مکرّم اسلام (ص) در وصیّت خویش خطاب به ابوذر می‌فرمایند:
یا اباذَرٍّ، الدُّنیا سِجنُ المُؤمِنِ و جَنَّةُ الکافِرِ و ما أصبَحَ فیها مُؤمِنٌ إلّا حَزیناً.
ای ابوذر، دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است و هیچ مؤمنی نیست مگر این که در دنیا غمگین و محزون است.

اسباب حزن مؤمن در دنیا

سپس تأکید می‌کنند که مؤمن باید در دنیا غمگین باشد. ادلّه‌ای که پیامبر (ص) اشاره فرموده‌اند، تأمّل برانگیز است:
۱-فَکَیفَ لایَحزَنُ المؤمنُ و قَد أوعَدَهُ اللهُ جَلَّ ثَناوُهُ أنَّهُ واردُ جَهَنَّمَ و لَم یَعِدهُ أنَّهُ صادِرٌ عَنها؟!
۱-و چگونه مؤمن غمگین نباشد در حالی که خداند جلّ ثناؤه او را تهدید نموده که داخل جهنم می‌شود؛ ولی وعده نفرموده که از آن بیرون آید؟!
۲-ولَیَلقَیَنَّ أمراضاً و مُصیباتٍ و أُموراً تَغیظُهُ.
۲- و یقیناً در دنیا با امراض و مصیبت‌ها و اموری مواجه می‌شود که او را ناراحت می‌کند.
۳-و لَیُظلَمَنَّ فَلا یَنتَصِرُ یَبتَغی ثَواباً مِنَ اللهِ تعالی.
۳- و مسلّماً مورد ظلم و ستم قرار می‌گیرد؛ اما احقاق حقّش نمی‌شود و به دنبال ثوابی از جانب خدای متعال است.
این سه جهت را پیامبر (ص) به عنوان دلیل حزن و اندوه مؤمن در دنیا ذکر فرمودند و آن گاه نتیجه گرفتند:
فما یَزالُ فیها حَزیناً حتّی یُفارِقَها، فَإذا فارَقَها أفضی إلَی الرّاحَةِ و الکَرامَة.
در نتیجه مؤمن در دنیا همیشه محزون است تا این که آن را ترک نماید. پس آن گاه که از آن جدا شد، به سوی راحتی و کرامت خواهد رفت.
نتیجه ی فرمایش رسول اکرم (ص) این است که مؤمن تا در دنیاست، از غصّه و اندوه جدا نمی‌شود و پس از مرگ، تازه راحتی و خوشی اش آغاز می‌گردد. جالب این است که این غصّه خوردن‌ها برای مؤمن اجر و پاداش دارد و با این کار خداوند را عبادت می‌کند؛ عبادتی که به تصریح پیامبر خدا (ص) بالاترین مصداق بندگی کردن است:
یا اباذَرٍّ، ما عُبِدَ اللهُ عزّوجلّ عَلی مِثلِ طُولِ الحَزنِ.
ای ابوذر، خداوند به چیزی مانند حزن و اندوه طولانی عبادت نشده است. این تعبیر عظمت و هیبت حزن و اندوهِ به خاطر خدا را می‌رساند. مؤمن هیچ گاه غصّه ی دنیا را نمی‌خورد. همه ی ناراحتی اش برای خدا و آخرت است. از طرفی نگران عاقبت خویش است که آیا بالاخره می‌تواند از امتحانات و بلاهای مُهلک دنیا، دینِ سالم به گور ببرد؟ خداوند در قرآن فرموده است:
إِنْ مِنْکُمْ إِلا وَارِدُهَا کَانَ عَلَی رَبِّکَ حَتْمًا مَقْضِیًّا * ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیًّا
هیچ کس از شما نیست مگر آن که وارد آتش می‌شود. این امر بر پروردگارت به صورت حتمی طبق وعید خودش حکم شده است. سپس کسانی را که اهل تقوا بوده‌اند نجات می‌دهیم و ستمگران را در آن آتش در حالی که به زانو درآمده‌اند رها می‌کنیم.
دلیل اولی که پیامبر (ص) برای لزوم حزن مؤمن در دنیا فرمودند، اشاره به همین آیه ی فوق دارد. وعید الهی این است که همه ی انسان‌ها وارد آتش می‌شوند و این یک حکم قطعی و تخلف ناپذیر است (حتماً مَقضیّاً)؛ اما وعده نفرموده که همگان از آتش بیرون آیند. وعده ی نجات از آتش فقط به اهل تقوا داده شده ولی ستم کاران باید با خواری و ذلّت در آن باقی بمانند. با این وصف چه کسی می‌تواند مطمئن باشد که در زمره ی متقیانِ اهل نجات خواهد بود؟ آیا این امر جای حزن و اندوه ندارد؟ چرا؟ چون اگر خدای منّان قرار باشد با عدلِ خود با کسی رفتار نماید – چون همه ی گناه کاران در حقیقت «ظالم» به خود و خدای خود و گاهی هم ظالم به دیگران هستند – لذا مشمول قاعده ی «باقی ماندن ظالمان در آتش» قرار می‌گیرد و اهل نجات نخواهد بود. چنین است که اهل معرفت الله نمی‌توانند از این بابت غم و غصّه نخورند.
البته باید توجه داشت که مطابق تفسیر خود پیامبر اکرم (ص) از آیه ی شریفه ی مورد بحث، همگان – چه نیکوکار و چه بدکار – وارد آتش می‌شوند؛ اما به خواست خدا آتش جهنم برای مؤمنان خنک و سلامت می‌شود؛ آن چنان که برای حضرت ابراهیم (ع) چنین شد. این مطلب را جابربن عبدالله انصاری از وجود مقدّس رسول خدا (ص) نقل کرده است.
علت دوم حزن مؤمن، بیماری‌ها و سختی‌هایی است که در دنیا گرفتارشان می‌شود. این گونه امور، ناراحتی و اندوه به بار می‌آورد، ولی البته دغدغه ی مؤمن به دین و آخرتش مربوط است. او در مشکلات و گرفتاری‌ها در درجه ی اول از ارتکاب خطا و گناه خود که احتمالاً منشأ ابتلا به آن سختی‌ها شده، ناراحت می‌شود و از این بابت تأسّف می‌خورد. در درجه ی بعد، از این که در حال بیماری و گرفتاری، توفیق انجام یک سری عبادت‌ها را از دست می‌دهد، محزون است. از سوی دیگر یکی از مهم‌ترین ناراحتی‌ها و مصیبت‌های اهل ایمان به خاطر مواجهه با کفر و نفاق و گم راهی‌های مردم با انحرافات اخلاقی و دینی آنان است که موجب غیظ و عصبانیّت و غصّه خوردن می‌گردد. یک خداشناس واقعی تحمّل دیدن گم راهی‌های اعتقادی و اخلاقی را ندارد و مشاهده ی این امور، غیرتِ ایمانی اش را برانگیخته می‌کند؛ به طوری که گاهی روی اعصاب و روان او نیز اثر سوء می‌گذارد و او را به بیماری می‌اندازد. این عمده ی حرص و جوش‌های مؤمنان است نه مسائل دنیوی.
سبب سومی که پیامبر اکرم (ص) برای لزوم غصّه خوردن مؤمنان ذکر فرموده‌اند، مظلومیّت آنان و پایمال شدن حقوقشان است که در بسیاری اوقات دفع شدنی هم نیست. اهل ایمان چوب زیادی به خاطر ایمانشان می‌خورند، از جهت مال و جان آبرو در معرض آسیب و لطمه و تهمت‌های ناروا قرار می‌گیرند؛ اما جز در موارد معدود نمی‌توانند از حقوق خویش دفاع لازم را انجام دهند، دستشان به ظالمان نمی‌رسد و اهل مقابله به مثل هم در موارد نامشروع نیستند. مثلاً اگر تهمت خورده باشند، تهمت نمی‌زنند؛ اگر فحش شنیده باشند، فحاشی نمی‌کنند؛ اگر به آبرویشان لطمه خورده باشد، آبروی کسی را نمی‌برند و... به همین جهت در دنیا محزون و غمناک می‌شوند و غم و غصه هایشان را به حساب خدایشان می‌گذارند تا با پاداش الهی، حقوق ضایع شده شان جبران گردد.
در این جا می‌بینیم که منشأ غم و غصه‌های اهل ایمان، معرفت آنان و رعایت حدود و حرمت‌های الهی توسط ایشان است. اگر محدودیت‌های دینی و ایمانی نبود، مؤمنان هم مثل دیگران نه خیلی از غصه‌ها را می‌خوردند و نه خیلی چیزها را تحمل می‌کردند. معرفت و ایمانشان محدود و مقیدشان می‌سازد و رنج‌ها و دردها به خاطر حفظ دینشان است.
می‌بینیم که سه علت حزن و اندوه مؤمنان به ایمان آنان برمی گردد و همین است علت آن که به فرمایش رسول اکرم (ص) تحمل این حزن، خود عبادتی بزرگ محسوب می‌شود؛ عبادتی که خداوند را به هیچ چیز مانند آن نمی‌توان بندگی کرد!

نشانه‌های عرفان حقیقی و عرفان جعلی

با این ملاحظات روشن می‌شود که عرفان اصیل و حقیقی، مُحال است بدون خوف و حزنِ عارف به خدا حاصل شود. معرفتی که این دو نشانه را نداشته باشد، معرفت الله نیست. عقاید خرافی و موهومی که در هر عصر و زمانی تحت عنوان فریبنده ی «عرفان»، عده‌ای را به خود جلب می‌کند و آنان را به انحراف می‌کشاند، هیچ کدام این دو نشانه را ندارند، بر عکس، ادعای سرخوشی، فرح، شادی، مستی و... را دارند؛ امور مستهجنی چن «رقص» و «سماع» که متأسفانه گاهی پسوند «عرفانی» هم پیدا می‌کنند، فرسنگ‌ها با عرفان واقعی و صحیح فاصله دارند. آن بیچارگانی که «معرفت» را در این امور مبغوضِ حقّ متعال می‌جویند، تشنگانی هستند که دل به سراب بسته‌اند و هرچه به آن نزدیک تر می‌شوند، از معرفتِ واقعی دورتر می‌شوند.
آری، در عرفان‌های قلّابی و جعلی تنها چیزی که یافت نمی‌شود، ترس از خدا و حزن و گریه به خاطر اوست. به جای این امور، رقص و غنا و سماع ترویج می‌شود که خود بزرگترین حجاب‌ها در مسیر معرفت خدا هستند. چه قدر بیچاره‌اند کسانی که با در اختیار داشتنِ سرچشمه‌های اصیل عرفانی در کتاب خدا و سنّت پیامبر (ص) و عترت پاکش، برای یافتنِ معرفت، دنبال منحرفانِ از راه خدا و اهل بیت (ع) می‌روند و تصوّر می‌کنند که از طریق شهوت رانی حرام (که نامش را عشق مجازی می‌گذراند) می‌توانند به معرفت حق متعال نایل شوند. ماکه سرمایه‌های غنی و اصیل برای عرفان واقعی در اختیارمان هست، چه دردی داریم که سراغ امور خلافِ این و انسانیت و اخلاق می‌رویم و در کویر خشک به دنبال آب زلال می‌گردیم؟ فرمایش زیبای امام باقر (ع) وصف حال ماست:
یَمُصُّونَ الثِّمادَ وَیَدَعُونَ النَّهَرَ العظیمَ. قیل له: و ما النّهرُ العظیم؟ قال: رسولُ الهِ (ص) و العلمُ الّذی اعطاه اللهُ.
رطوبت کم را می‌مکند و نهر بزرگ را رها می‌کنند. به ایشان عرض شد: نهر بزرگ چیست؟ فرمود: رسول خدا (ص) و علمی که خدا به ایشان عطا فرموده است.
در همین خصوص بنگرید به اظهار نظر یکی از صاحب نظران در عرفان اسلامی: تعلیمات اصلی اسلام می‌توانسته است الهام بخش یک سلسله معارف عمیق در مورد عرفان نظری و عملی بوده باشد... اما این که عرفای اسلامی چه قدر از این تعلیمات به طور صحیح استفاده کرده‌اند و چه قدر منحرف شده‌اند، مطلبی است که در این بحث‌های کوتاه و مختصر نمی‌توان وارد شد.
و در ادامه ی سخن خود، می‌فرمایند:
سخن در وجود چنین سرمایه ی عظیمی است که می‌توانسته الهام بخش خوبی در جهان اسلام باشد. فرضاً عرفای مصطلح نتوانسته باشند استفاده ی صحیح کرده باشند، افراد دیگری که به این نام مشهور نیستند، استفاده کرده‌اند.
یعنی طالبان معرفت لازم نیست حتماً دنبال کسانی که در تاریخ به عنوان «عارف» شناخته شده‌اند، بروند؛ بلکه عرفان اصیل را باید از منابع و سرچشمه‌های اصیل آن جست جو کنند.
این اظهار نظرها مربوط به کسی است که خود در مجموع، مدافع عرفای مصطلح بوده، راه آن‌ها را به طور کامل رد نمی‌کند. هم ایشان در مقام معرفی برخی از این سرمایه‌های اصیل عرفانی چنین آورده‌اند:
امیرالمؤمنین علی (ع) – که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوّف، سلسله‌های خود را به ایشان می‌رسانند – کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است. ما به دو قسمت که در نهج البلاغه مسطور است، اشاره می‌کنیم، در خطبه ی ۲۲۰ می‌فرماید: «إنَّ اللهَ سُبحانه و تعالی جَعَلَ الذِّکرَ جِلاءَ لِلقُلوبِ...»
در این جا یکی دو جمله از همین خطبه‌ای که مورد استناد مرحوم استاد شهید مطهری قرار گرفته، به عنوان شاهد بحث خود می‌آوریم:
إنَّ لِلذِّکرِ لَأهلاً أخَذُوهُ مِنَ الدُّنیا بَدَلاً... جَرَحَ طُولُ الأسی قُلُوبَهُم و طُولُ البُکاءِ عُیُونَهُم.
همانا ذکر (خداوند) اهلی دارد که آن را به جای دنیا برگزیده‌اند... غم و غصه ی طولانی دل هایشان را زخم نموده و چشم هایشان بر اثر گریه ی زیاد جراحت برداشته است.
مجروح شدن دل بر اثر حزن و اندوه طولانی و زخم شدن چشم‌ها به جهت گریه‌های زیاد، نشانه‌های اهل معرفت است نه شادی و خنده و قهقهه ی مستانه زدن! به فرمایش دیگری از مولای عرفان بنگرید:
کُلُّ عاقِلٍ مَغمومٌ و کُلُّ عارِفٍ مَهمومٌ.
هر عاقلی ناراحت و هر عارفی غصه دار است.
عاقل چرا ناراحت و غمناک است؟ چون – همان طور که گذشت – منزلت خود را نزد خدا نمی‌داند، نمرات کارنامه‌ای را که پایان عمر و در قیامت به دستش داده می‌شود، نمی‌داند. کوتاهی‌هایش را می‌بیند، ناشکری‌هایش را می‌داند، گناهانش جلوی چشمانش رژه می‌روند. از آن طرف، عظمت کبریائیت خداوند را وجدان می‌کند. پستی و حقارت خود و اعمال خود را در برابر هیبت و سلطنت پروردگارش می‌یابد. خود را محکوم و اسیر در یَدِ قدرت خدای عادل می‌بیند و ... این شهودات بدن او را می‌لرزاند، قلبش را دردمند و چشمش را اشک بار می‌کند و او را در فکر و ناراحتی فرو می‌برد.

شادی مؤمن

اما از این مباحث نباید استفاده شود که فرد مؤمن و عارف به خدا، اصلاً خوشی و شادی در زندگی خود ندارد و فقط غصّه می‌خورد و می‌گرید! خودِ امیرالمؤمنین (ع) ملاک شادی و سُرور را معرفی فرموده‌اند:
فَلیَکُن سُرورُکَ بِما نِلتَ مِن آخِرَتِکَ ولیَکُن أسَفُکَ عَلی ما فاتَکَ مِنها و ما نِلتَ مِن دُنیاکَ فَلا تُکثِر بِهِ فَرَحاً و ما فاتَکَ مِنها تَأسَ عَلَیهِ جَزَعاً ولیَکُن هَمُّکَ فیما بَعدَ المَوتِ.
پس خوش حالی تو به خاطر چیزی باشد که از آخرتت به دست آورده‌ای و اندوهِ تو به سبب آن چه که از آخرتت از دست داده‌ای و به آن چه از دنیای خود به دست می‌آوری، زیاد خوش حالی مکن و بر آن چه از دنیایت از دست می‌دهی، اندوهناک و بی تاب مباش و باید همّ و غمّ تو برای پس از مرگ باشد.
ابن عبّاس می‌گوید: پس از کلام پیامبر (ص) از هیچ سخنی مانند این کلام سود نبردم.
منظور این است که مؤمِن خداشناس خودش حالی و ناراحتی اش فقط به خاطر دین و آخرت است. نه غصه ی دنیا را می‌خورد و نه به آن زیاد شاد و خوش حال می‌شود و همّ غمّ و فقط صرفِ عالم پس از مرگش می‌گردد. بر این اساس اگر مؤمنی توفیق انجام عبادتی را پیدا کند، به خاطر توفیقش شاد و خوش حال می‌شود. نمونه ی این شادی، شادی روزه دار در هنگام افطار است. امام صادق (ع) فرمودند:
لِلصّائِمِ فَرحَتانِ: فَرحَةٌ عِندَ إفطارِهِ و فَرحَةٌ عِندَ لِقاءِ رَبِّهِ.
روزه دار دو شادی دارد: یکی هنگام افطارش و دیگری هنگام دیدار پروردگارش.
شادی مؤمن روزه دار در هنگام افطار به خاطر دیدن سفره ی افطار نیست؛ به خاطر خوردن و آشامیدن غذا و نوشیدنی نیست؛ بلکه صرفاً به خاطر توفیق یک روز روزه داری و انجام طاعت و عبادت پروردگار است. این مصداق شادی مؤمن در دنیاست، در آخرت هم وقتی به پیشگاه الهی حاضر می‌شود، به خاطر سربلندی در طاعت او خوش حال و شاد خواهد بود. اما نکته این جاست که همین شادی دنیوی، همّ و غمّی هم به همراه خود دارد و خوفی راهم به دنبال می‌آورد. نگرانی و دل شوره‌ای از قبولی روزه و این که آیا حقّ ادا شده است یا خیر؟ آیا نمره ی قبولی می‌گیرد یا مردود می‌شود؟ و خوفِ این که اگر این روزه و روزه‌های دیگر پذیرفته نشود، چگونه می‌توان از عهده ی حساب و کتاب الهی بر آمد؟ ترس از این که با عمل ناقص و مردود چه طور می‌توان شکر نعمت‌های بی دریغ الهی را ادا نمود؟ اگر سؤال شود که این چه روزه‌ای است و چه عبادتی، چه جوابی می‌توان داد؟
مؤمن خداشناس هیچ گاه از این گونه دغدغه‌ها، ترس‌ها و غصّه خوردن‌ها نجات پیدا نمی‌کند و اتّفاقاً همین خوف و همین حُزن است که ارزش عبادتِ بی نظیر در پیشگاه الهی را دارد و لازمه ی معرفتِ خدا همین است.

چهارمین نشانه ی معرفت خدا: عذرپذیری

آخرین نشانه ی معرفت خدا که در این مجال می‌آوریم، باز از زبان سرسلسله ی اهل عرفان، امیرالمؤمنین (ع) است:
أعرَفُ النّاسِ بِاللهِ أعذَرُهُم لِلنّاسِ و إن لَم یَجِد لَهُم عُذراً.
عارف‌ترین مردم به خداوند آن کسی است که بیش از همه، عذر مردم را می‌پذیرد، اگرچه عذری برای آنان پیدا نکند!
نکته ی بسیار لطیف و زیبایی است که برخاسته از یک نگرش عمیق در شناختِ خود و خداست. نشانه ی خداشناس واقعی این است که در برابر مردم عذرپذیر باشد عذرپذیری نسبت به خطا و اشتباه دیگران مطرح می‌شود و عارف حقیقی کسی است که در قبول عذر مردم سخت گیری نمی‌کند. به یک معنا می‌توان گفت: دنبال بهانه می‌گردد تا دیگران را در مورد آن چه اظهار پشیمانی می‌کنند، ببخشاید. این که فرموده‌اند: «وإن لَم لَهُم عُذراً» یعنی اگر عذر ظاهر و روشنی هم برای آنان پیدا نکند، چیزی را بهانه می‌کند تا از سر تقصیر ایشان بگذرد. لذا همین که از او عذرخواهی کنند، فوراً می‌پذیرد.
ریشه ی این برخورد را باید در شناخت واقعی «خود» جست و جو نمود. هر کس خودش را بهتر بشناسد، در برابر خطاهای دیگران عذرپذیرتر است. من اگر خودم را درست بشناسم، اذعان می‌کنم که نه تنها خطا کارم، بلکه چه بسا بیش از دیگران اشتباه و خطا کنم. گاهی یک خطای بزرگ از کسی که انتظار خطای کوچک تر هم از او نیست، به نظر نابخشودنی می‌آید. آن وقت چنین خطایی را ممکن است «من» مرتکب شوم. البته گاهی خودم متوجه خطای بسیار بزرگم نمی شودم؛ ولی مردم این را می‌فهمند.
در آن صورت چه بسا خود را موجّه بدانم؛ اما آیا احتمال اشتباه و لغزش در این امر نمی‌دهم؟
واقعیت این است که همه ی ما خطاکاریم و هیچ کس نمی‌داند که خدا خطاهای چه کسی را بخشوده و چه کسی را نبخشوده است. حال اگر خودم خطا کرده باشم، انتظارم از دیگران چیست؟ اگر دوست دارم مردم نسبت به خطاهایم سخت گیری نکنند، آیا مناسب نیست که خود در برابر خطاهای مردم همین گونه برخورد کنم؟ و اگر نمی‌پسندم که عذرم را نپذیرند، چگونه راضی می‌شوم که عذر آنان را نپذیرم؟ نیز از کَرم و احسان الهی چه انتظاری دارم؟ آیا با امید فراوان دست اعتذار به درگاه فضل الهی دراز نمی‌کنم؟ آیا از این که خداوند دست ردّ به سینه‌ام بزند، ناراحت و سرافکنده نمی‌شوم؟ اگ سرافکندگی خود را در پیشگاه پروردگارم نمی‌پسندم، چگونه به سرافکندگی آن که از من امید بخشایش دارد، راضی می‌شوم؟
فرض می‌کنیم کسی که از ما عذر خواهی می‌کند، عمداً در حقّ ما ظلم کرده باشد، آیا ما در حقّ خدای خود عمداً مرتکب ظلم نشده‌ایم؟ عذرخواهی، انسان را نزد طرف مقابلش خوار و کوچک می‌کند، آیا همین که کسی در برابر من خود را کوچک نماید – هر چند در این کارش صادق نباشد – کافی نیست که من عذرش را- هرچند دروغ – بپذیرم؟ مگر من کی هستم که بخواهم در مقابل اظهار کوچکی او، بزرگی خود را به رُخش بکشم؟ مگر من بزرگ ام؟

خودشناسی شرط خداشناسی

سر مطلب همین جاست اگر من خود را شناخته باشم، می‌فهمم که از هر کوچکی کوچک ترم و از هر خواری خوارتر. همه ی آنچه دارم، عاریت از جانب خدای من است و آن چه به «خود» خودم مربوط می‌شود، فقر و بیچارگی محض است. هیچ یک از موقعیت‌هایم، نه مال، نه علم، نه قدرت، نه سلامت، نه شهرت و نه... از خودم نیست. همه را خدا به من داده و در یک چشمم بر هم زدن می‌تواند همه را بگیرد و من هیچ هیچ شوم! پس من اگر خودم باشم و خودم، خیلی کوچک تر و پست تر از آن ام که فکر می‌کنم. این حقیقت را هر کس به راحتی می‌تواند وجدان کند. بر این اساس، همگی باور می‌کنیم که به ذات خودمان هیچ ایم و این خداست که کمالاتی را به ما بخشیده تا ما را امتحان کند. ماده ی امتحانی، بندگی خداست و هر که بهتر بندگی کند، از این امتحان سربلندتر بیرون می‌آید. رمز بندگی خدا هم این است که خود را در برابر او هیچ بدانیم و با همه ی وجود به این امر اعتراف نماییم. این همان خودشناسی یا «معرفت نفس» است که ریشه ی معرفت ربّ می‌باشد. حدیث معروف پیامبر اکرم (ص) به همین حقیقت اشاره دارد که فرمودند:
مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ.
هر کس خود را شناخت، پروردگارش را می‌شناسد.
خودشناسی هم مراتبی دارد که هر چه بیشتر و عمیق تر باشد، خداشناسی هم عمیق تر است. پیامبر (ص) فرمودند:
أعرُفکُم بِنَفسِهِ أعرَفَکُم بِرَبِّهِ.
خودشناس ترینِ شما، خداشناس ترینِ شماست.
معرفت نفس کلید معرفت ربّ و تنها کلید آن است؛ به طوری که امیرالمؤمنین (ع) فرمودند:
عَجِبتُ لِمَن یَجهَلُ نَفسَهُ کَیفَ یَعرِفُ رَبَّه.
در شگفت ام از کسی که خودش را نمی‌شناسد، چگونه پروردگارش را می‌شناسد؟!
جهل به نفس این است که انسان به هیچ بودنِ ذاتی خود باور نداشته باشد یا به تعبیر ساده تر خود را «کسی» بداند و آن چه مالِ خودش نیست را از آنِ خود بداند. اگر لطف خدا شامل حال انسان شود که خود را این گونه بشناسد، به معرفت ربّ خود می‌رسد وگرنه کسی که از معرفت نفسِ خویش محروم باشد، از معرفت خدایش محروم تر خواهد بود.
خودشناسی در دعای ابوحمزه ی ثمالی
آن‌ها که خداشناس ترند، بهتر از دیگران خود را شناخته‌اند. ببینم امام زین العابدین (ع) در دعای سحر ماه مبارک رمضان که ابوحمزه ی ثمالی از ایشان نقل کرده، «خود» را چگونه معرفی فرموده‌اند:
سَیدی، أنَا الصَّغیرُ الَّذی رَبَّیتَهُ
آقای من، من کوچکی هستم که بزرگش کردی
و أنَا الجاهِلُ الَّذی عَلَّمتَهُ
و من نادانی هستم که دانایش ساختی
و أنَا الضّالُّ الَّذی هَدَیتَهُ
و من گم راهی هستم که هدایتش نمودی
و أنَا الوَضیعُ الَّذی رَفَعتَهُ
و من پَستی هستم که بلندش گردانیدی
و أنَا الخائِفُ الَّذی آمَنتَهُ
و من ترسانی هستم که امنیتش بخشیدی
و أنَا الجائِعُ الَّذی أشبَعتَهُ
و گرسنه‌ای هستم که سیرش نمودی
و العَطشانُ الَّذی أروَیتَهُ
و تشنه‌ای هستم که سیرابش کردی
و العاریِ الَّذی کَسَوتَهُ
و برهنه‌ای هستم که بی نیازش ساختی
والفقیرُ الَّذی أغنَیتَهُ
و نیازمندی هستم که بی نیازش ساختی
و الضَّعیفُ الَّذی قَوَّیتَهُ
و ناتوانی هستم که توانایش نمودی
و الذَّلیلُ الَّذی أعزَرتَهُ
و خواری هستم که عزیزش کردی
و السَّقیمُ الَّذی أعزَزتَهُ
و بیماری هستم که شفایش دادی
و السّائِلُ الَّذی أعطَنتَهُ
و گدایی هستم که عطایش نمودی
و المُذنِبُ الَّذی سَتَرتَهُ
و گناه کاری هستم که آبرویش را حفظ کردی
و الخاطِئُ الَّذی أقَلتَهُ
و خطاکاری هستم که از او درگذشتی
و أنَا القلیلُ الَّذی کَثَّرتَه
و اندکی هستم که بسیارش ساختی
و المُستَضعَفُ الَّذی نَصَرتَهُ
و ضعیف شمرده شده‌ای هستم که یاریش نمودی
و أنَا الطَّریدُ الّذی آوَیتَهُ
و من رانده شده‌ای هستم که پناهش دادی
و أنَا یا رَبَّ الَّذی لَم أستَحیِکَ فی الخَلاءِ
و من ای پروردگارم، آن کسی هستم که در خلوت
و لَم أُراقِبکَ فی المَلاء
از تو شرم نکردم و در جمع مراقب تو نبودم.
أنَا صاحِبُ الدَّواهیِ العُظمی
من ام صاحب مصیبت‌ها و بدبختی‌های بزرگ
أنَا الَّذی عَلی سَیِّده اجتَری
من ام که بر آقای خود جسارت ورزیده‌ام
أنَا الَّذی عَصَیتُ جَبّارَ السَّماءِ
من ام که سلطان بزرگ آسمان را نافرمانی کرده‌ام
أنَا الَّذی أعطَیتُ علی مَعاصی الجَلیلِ
من ام که رشوه دادم تا معصیت‌های (خدای)
الرُّشی!
جلیل را مرتکب شوم!
أنَا الَّذی حینَ بُشِّرتُ بِها خَرَجتُ
من ام که وقتی به انجام گناهان بشارتم دادند(!)
إلیها أسعی
با شتاب به سوی آن‌ها دویدم!
أنَا الَّذی أمهَلتَنی فَما ارعَوَیتُ
من ام که مهلتم دادی؛ اما به خود نیامدم
و سَتَرتَ عَلَیَّ فَمَا استَحیَیتُ
و آبرویم را حفظ کردی؛ ولی خجالت نکشیدم
و عَمِلتُ بِالمَعاصی فَتَعَدَّیتُ
و گناهان را مرتکب شدم و در آن زیاده روی هم کردم
و أسقَطتَنی مِن عَینِکَ فَما بالَیتُ
و مرا از چشم خود انداختی؛ ولی اهمیت ندادم
... فقد عَصَیتُکَ و خالَفتُکَ بِجَهدی.
پس همه ی تلاش خود را برای نافرمانی و مخالفت با تو به کار بستم.
آیا خودشناسی از این زیباتر و عمیق تر می‌توان از کسی سراغ گرفت؟ در همین قسمت‌ها که بخش مختصری از دعای سحر امام سجاد (ع) است، ۳۰ صفت برای شناخت خود مطرح شده که هر یک روزنه‌ای است برای معرفت پروردگار عالم. توجّهی مجدّد به الفاظ این عبارات، دقّت و عُمق معرفتِ نفس را بیشتر می‌کند. اگر ما این دعای شریف را در ماه مبارک رمضان می‌خوانیم، آیا به واقع خود را «کوچک»، «نادان»، «گم راه»، «پَست»، «ترسان»، «گرسنه»، «تشنه»، «برهنه»، «نیازمند»، «ناتوان»، «خوار»، «بیمار»، «گدا»، «گناه کار»، «خطاکار»، «اندک»، و «رانده شده» می‌یابیم؟ جالب این جاست که عرضه می‌داریم: همین الآن که دعا را می‌خوانیم دارای این صفات «هستیم»؛ نه این که در گذشته بوده‌ایم و اکنون «نیستیم». نمی‌گوییم: أنا کُنتُ صَغیراً» یا «کنتُ جاهلاً» و «کنتُ ضالاً» و... منظور این است که الآن با این که بزرگ شده‌ام؛ اما به ذاتِ خود هنوز کوچک ام! با این که دانا شده‌ام، به خودیِ خود نادانم! با این که هدایت شده‌ام، در ذاتم گم راه‌ام! و... یعنی خصوصیاتِ ذاتیِ من فرقی نکرده و آن چه تو (خدا) به من داده‌ای، نفسِ مرا تغییر نداده است. من در ذات خود هنوز همان گدای قبل از عطای تو هستم و نفسِ من همان گرسنه و تشنه و برهنه و نیازمند و... است که به برکتِ عنایتِ تو اکنون سیرو سیراب و پوشیده و بی نیاز و... گشته است. همه ی این‌ها را تو (خدا) به من داده‌ای؛ ولی من خود را گم نکرده‌ام و می‌یابم که حقیقتم چه بوده و چه هست.
گروه دوم صفاتی که در این قسمت‌های از دعا به کار رفته، ذکر اعمال زشت اختیاری است که «من» مرتکب شده‌ام. اقرار و اعتراف به این که در تنهایی از تو (خدا) شرم نکردم و در حضور دیگران هم از تو (خدا) غافل بودم. من با قدرت عظیم آسمان در افتاده‌ام! رشوه دادم تا بیشتر معصیت کنم! وقتی زمینه ی انجام گناه پیش آمد، گویی بشارت ثواب به من داده‌اند، با شتاب به سوی آن‌ها دویدم! اما تو مرا عقوبت نکردی، مهلتم دادی تا دست بردارم؛ ولی به خود نیامدم! آبرویم را نزد مردم حفظ کردی؛ اما باز هم شرم نکردم! گناهان را از حدّ گذراندم و با این که از برخی الطاف خود محرومم نمودی (از چشم خود انداختی) تا عبرت بگیرم، ولی اهمیت ندادم و باز هم به کارهای زشت خود ادامه دادم. از همه خجالت آورتر این که همه ی توان و تلاش خود را به کار بستم تا با تو مخالفت و نافرمانی کنم... آری، «من» خود را این گونه می‌شناسم.
این «خودشناسی» حقارت و پَستی انسان را بسیار خوب برایش به تصویر می‌کشد؛ به خصوص که در مقام معرفی خود، به کمالات خدادایش اشاره می‌نماید. می‌گوییم: خدایا، «من» آن موجود خوار و پستی هستم که «تو» بلند و عزیزش ساخته‌ای، «من» آن رانده شده‌ای هستم که «تو» پناهش دادی، «من» آن گدایی هستم که «تو» عطایش نمودی و... با این ترتیب، فقر و بیچارگی خود را در آینه ی الطاف و عنایات خداوند به خود می‌بینیم. لذا هر چه خود را بهتر می‌شناسیم، نیازمندی و وابستگی خود را به خدای خود بهتر درک می‌کنیم. این است که پیامبر (ص) فرمودند: «خود شناس ترینِ شما، خداشناس ترینِ شماست.»

خودشناسی مقدّمه ی عذرپذیری

اکنون سخن در این است که اگر کسی خودش را این گونه بشناسد، ذرّه‌ای کبر و بزرگی و بی نیازی برای خودش قائل نمی‌شود و خود را به اعتبار ذات فقیر و بیچاره اش مستحقّ هیچ گونه بزرگ داشت و تکریمی نمی‌شمرد. واقعاً معتقد است که بزرگ آن کسی است که خدا بزرگش داشته است. همه بنده ی خدا و در برابر او هیچ اند. حال اگر کسی مرتکب خطایی شد و سپس از انجام آن اظهار پشیمانی کرد، در واقع خود را در برابر کسی که از او عذر می‌خواهد، کوچک کرده است. در این صورت یک بنده ی واقعی خدا چه بر خوردی باید داشته باشد؟ اگر او خودش را «کسی» نداند و با همه ی وجود، پستی و حقارت خود را باور کرده باشد، آیا زیباترین پاسخش این نیست که بگوید: «من» که هستم که بخواهم تو را ببخشایم، خدا را از سر تقصیرات همه ی ما بگذرد! در واقع شأن و شؤونی برای خودش قائل نیست که حالا بخواهد – به قول جوان‌های امروزی – برای طرفِ مقابلش کلاس بگذارد و به خوار شدنِ او راضی و خشنود گردد. جدّاً معتقد است که همه ی ما انسان‌ها جایز الخطاییم و «من» چه بسا بیش از آن که فعلاً از من اعتذار می‌جوید، خطا کرده‌ام، پس چگونه راضی می‌شوم که او خودش را در برابر من بشکند و من با آبرو و عزّت او بازی کنم؟!
همه ی این ظرافت در سفارش‌های پیشوایان معصوم ما مورد تأکید قرار گرفته است. از طرفی در احادیث متعدّد فرموده‌اند: مؤمن نباید وارد کاری شود که از انجام آن عذرخواهی کند؛ چون این کار موجب خواری و ذلّت او می‌گردد. امام صادق (ص) به مفضّل بن عمر فرمودند:
لایَنبَغی لِمُؤمِنٍ أن یُذِلَّ نَفسَهُ.
شایسته نیست که مؤمن خود را خوار گرداند.
مفضّل می‌پرسد:
چگونه خود را خوار می‌گرداند؟
فرمودند:
لا یَدخُلُ فیما یَعتَذِرُ مِنهُ.
در چیزی (کاری) وارد نمی‌شود که از آن عذرخواهی نماید.
از طرف دیگر، سفارش کرده‌اند که اگر برادر دینی ات مرتکب جرمی شد، با او چنان برخورد کن که گویی بنده ی اویی و او ولی نعمت توست! امیرالمؤمنین (ع) به فرزندشان فرمودند:
اِحمِل نَفسَکَ مِن أخیکَ... عِندَ جُرمِهِ عَلَی العُذرِ حَتّی کَأنَّکَ لَهُ عَبدٌ و کأنَّهُ ذو نِعمَةٍ عَلَیکَ.
در صورتی که برادرت مرتکب جرمی شد، خود را وا دار که عذر او را بپذیری تا آن جا که گویی تو بنده ی او و او ولی نعمت توست.
یعنی انسان نباید جوری برخورد کند که طرف مقابل به خاطر خطایش احساس خجالت و شرم نماید؛ بلکه باید نحوه ی برخورد از قبیل برخورد یک بنده با مولا و ولی نعمتش باشد؛ گویی او حقّی بزرگ بر گردنِ «من» دارد و من خود را مدیون و بنده ی فرمانبر او می‌دانم. معنای ای سفارش آن است که انسان خوب است خود را در برابر کسی که از وی معذرت می‌خواهد، کوچک و ذلیل کند تا شاید از این طریق، قدری از احساس حقارتِ طرف مقابلش بکاهد. بنابراین، نه تنها به روی او آوردن خطایش صحیح نیتس، بلکه باید عکس این باشد؛ یعنی برخورد به شکلی باشد که گویی او حقّی دارد و من باید حقّ او را ادا نمایم.
این توضیحات تفصیلی برای روشن شدن ارتباط معرفت خدا با عذرپذیری نسبت به مردم بود و دانستیم که پُل ارتباطی میان این دو، خودشناسی یا معرفت نفس است که ریشه و سرچشمه ی این خیرات می‌باشد. به همین مناسبت رابطه ی میان خودشناسی و خداشناسی هم بیشتر و بهتر روشن گردید.در این فصل به ذکر همین آثار و نشانه‌های معرفت الله اکتفا می‌کنیم و از خداوند توفیق بیشتر برای وجدان عمیق تر این برکات را خواهانیم.

بخش دوم: احکام و اوصاف معرفت الله

اشاره

در بخش اول معنای معرفت و امکان حصول معرفت خدا – بدون آن که ذات مقدسش معلوم و معقول گردد – را مطرح کردیم و سپس وقوع معرفت خداوند را از منظر وجدان و در پرتو ادلّه ی نقلی اثبات نمودیم. هم چنین مهم‌ترین آثار و برکات معرفت الله را توضیح دادیم. در بخش دوم کتاب به بیان احکام و اوصاف این معرفت منحصر به فرد، از دیدگاه عقل و نقل می‌پردازیم.

فصل ۱: نفی حدّین (تعطیل و تشبیه) از معروف

قبح عقلی انکار معروف

اشاره
مراد از معروف در این فصل همان «الله» است که در بخش قبل درباره ی امکان معرفت او و وقوع آن، مطالب مبسوطی مطرح گردید. اولین نکته ی عقلی در مورد این معروف، لزوم «نفی تعطیل» درباره ی اوست. هر کس به این معرفت دست یابد، عقلاً می‌یابد که نمی‌تواند «او» را انکار نماید. این یافتن البته به نور عقل است. توجه شود که اصل معرفت الله به نور علم و نور عقل نبود؛ اما پس از حصول آن، فرد عاقل با تنبّه عقلانی می‌یابد که نمی‌تواند بگوید: «خدا نیست». به تعبیر دیگر، انکار او را قبیح می‌یابد. به همین جهت، نفی تعطیل را به «عقل» نسبت می‌دهیم؛ چون متعلّق نور عقل، حُسن یا قبح عقلی است و انکار، حُسن «اقرار» را هم عاقل می‌یابد و آن را در حدّ «فریضه» حَسَن می‌شمارد. نور عقل – چنان که در محلّ خود به تفصیل آمده است – بعضی خوبی‌ها یا بدی‌ها را در حدّ «سنّت» و برخی را هم در حدّ «فریضه» کشف می‌کند. «فریضه» یعنی کار خوبی که ترکش قبیح است. در این جا عقل اقرار به خداوند را «فریضه» می‌یابد؛ یعنی هم حُسن این اقرار را می‌فهمد و هم عدم این اقرار را قبیح می‌یابد. مقصود از نفی تعطیل، قبح انکار خداوند و لزوم اقرار به اوست که هر دو به نور عقل برای شخص عارف به خداوند حاصل می‌گردد.
حال اگر مقایسه‌ای میان نفی تعطیل از معروف در این جا با نفی تعطیل از صانع متعال انجام دهیم، یک وجه مشترک دارند و یک وجه اختلاف. وجه اشتراکشان در این است که نفی تعطیل در هر دو، کار عقل است و عاقل به نور عقل این مطلب را تصدیق می‌نماید؛ اما وجه اختلافشان این است که در اثبات صانع، برای نفی تعطیل، عاقل تأمّل عقلانی می‌کند به این معنا که با مشاهده ی مصنوعات و نشانه‌های مصنوعیّت، عقلاً متنبّه می‌شود به این که کار به مصنوعات ختم نمی‌شود و «باید» غیر مصنوعی باشد که مصنوعات «به» او موجود شده‌اند. عاقل در این مرحله چیزی جز مصنوعات را نمی‌بیند و هیچ شهودی نسبت به شخص صانع ندارد.
اما در مرحله ی معرفت چنین نیست. عاقل پس از حصول معرفت، با اتّکار به شهود خود گزارش می‌دهد. تأمّل عقلانی نمی‌کند. اگر قبح انکار معروف را می‌یابد، با اتّکا به این است که پیشتر آن معروف را نزد خود حاضر یافته و حضور او را حسّ کرده است. فرق است بین این که انسان چیزی یا کسی را دیده باشد و بگوید: «هست»، یا ندیده باشد و بگوید: «باید باشد». وقتی معرفت برای کسی حاصل شود، معروفش را دیده و می‌گوید: «هست»، نمی‌تواند بگوید: «نیست»؛ اما در اثبات صانع، خود «او» را نیافته و حضورش را وجدان نکرده است، فقط با کشف نور عقل می‌گوید: «نمی‌توانم بگویم نیست».
پس به طور خلاصه، نفی تعطیل عقلانی در اثبات صانع به «غایب» مربوط می‌شود و در معرفت به «حاضر».

نفی تعطیل از صفات معروف

در مورد صفات و کمالاتی هم که به خداوند نسبت داده می‌شود، همین مطلب صادق است. همان طور که در اصل بودنِ او عقلاً به نفی تعطیل متنبّه می‌شویم، در مورد اوصافی هم که از «او» وجدان کرده‌ایم، عقلاً به نفی تعطیل پی می‌بریم. مثلاً کسی که انس خداوند را چشیده باشد، نمی‌تواند عقلاً آن را انکار نماید. عقل انکار آن را قبیح می‌یابد و بلکه اقرار به آن را واجب و لازم می‌شمرد. یا آن که رحمت و رأفت خدا را چشیده است، عقلاً نمی‌تواند «او» را رحیم و رؤوف نداند. هم چنین است اقرار به «سمیع»، «بصیر»، «قادر»، «عادل» و... در همه ی این موارد، اتّکای عاقل بر شهودات و وجدانیّاتش است. اگر سمیع و بصیر بودنِ پروردگارش را چشیده باشد، می‌تواند و بلکه باید آن‌ها را انکار نکند و اگر نچشیده باشد، از این طریق راهی برای انکار یا اقرار آن ندارد. بله، به نور عقل می‌تواند بفهمد که صانع متعال «باید» سمیع و بصیر باشد؛ چون در غیر این صورت، لازم می‌آید که او را ناشنوا و نابینا بداند و این با بی نیازی صانع متعال در تضادّ است.
توجه شود که فرق است بین این که انسان پروردگارش را به صفات «سمیع» و «بصیر» بشناسد – یعنی از طریق این ویژگی‌ها به معرفت او نایل گردد – و این که به نور عقل، این صفات را برای صانع متعال ثابت کند. حالتِ اول برای کسی است که قیّوم خود را با همه ی وجودش شنوا و بینا حسّ نموده و در یک شرایط خاصّی قرار گرفته که این صفات را «وجدان» کرده است. این وجدان البته به نور عقل حاصل نمی‌شود. اما حالت دوم یک تنبّه صِرفاً عقلانی است که عاقل می‌یابد که باید صانع غیر مصنوع را از ناشنوایی و نابینایی تنزیه نماید و گرنه او را هم مثل مصنوعات فرض کرده است. بنابراین خود را در حالتی نمی‌بیند که فرد اول می‌دید. یک کشف عقلی در مورد «صانعُ ما» می‌کند که لازم نیست حتماً حضورش را حسّ کرده باشد. پس در هر دو حالت، نفی تعطیل یک تنبّه عقلانی است؛ ولی در معرفت، این تنبّه متّکی بر یک معروف غیر عقلانی است؛ اما در مرحله ی اثبات صانع چنین معروفی لزوماً در کار نیست و اگر هیچ گونه معرفتی هم نسبت به شخص صانع حاصل نشده باشد، این تنبّه عقلی حاصل می‌شود.
روشن است که حالت اول فقط برای کسی که چنان معرفتی برایش پیش آمده، حاصل شدنی است، یعنی مثلاً اگر خداوند را به سمیع و بصیر بودن شناخته است، می‌تواند (و بلکه باید) متّکی و مبتنی بر معرفت خود، از صفت سمیع و بصیر بودن معروفش نفی تعطیل بکند. اگر هم چنین معرفتی برایش حاصل نشده، تنها همان صورت دوم برایش امکان پذیر خواهد بود. در مورد سایر صفات پروردگار هم قصّه از همین قرار است.
تا این جا یک طرف مطلب بیان شد؛ یعنی نفی تعطیل از ذات و صفات معروف طرف دیگر مطلب، نفی تشبیه از اوست.

نفی تشبیه از ذات معروف

اگر کسی به معرفت خدای خود نایل شده باشد، سپس در مرحله ی بعد مورد سؤال قرار بگیرد که: «آیا آن چه شناختی، محسوست شد؟ او را دیدی یا شنیدی یا لمس کردی و یا...» در همه ی این‌ها پاسخ می‌دهد: خیر، نه دیدم و نه شنیدم و نه لمس کردم و نه... باز می‌پرسیم: «آیا برایت معقول شد؟ یعنی آن گونه که معقولاتی هم چون قبح ظلم را کشف می‌کنی، برایت مکشوف شد؟» باز هم می‌گوید: خیر. در واقع با نظر به معروف خود – که در حالت معرفت، وجدانش کرده است – می‌بیند که «او» نه محسوسش شده و نه معقولش. به تعبیر دقیق تر «او» را نه به نور علم شناخته و نه به نور عقل. آیا اصلاً می‌توان به چنین چیزی رسید؟ اگر چیزی نه معلوم به نور علم و نه معقول به نور عقل باشد، پس چگونه شناخته می‌شود؟
آن که خدایش را شناخته می‌گوید: «من پاسخی برای این که چگونه شناخته می‌شود، ندارم (دقّت شود)؛ اما در عین حال یقین دارم که معروفِ من نه محسوس من شد و نه معقول من.» تنها کسی که به معرفت رسیده، می‌تواند این گونه گزارش بدهد اگر آن حال را وجدان نکرده بود، چنین صحبتی هم نمی‌توانست بکند.
البته عقل هم نه تنها وقوع چنین چیزی را مُحال نمی‌شمرد، بلکه تصدیق می‌نماید که اگر قرار باشد صانع متعال معروف واقع شود، علی القاعده نباید محسوس یا معقول گردد. عاقل می‌یابد که معلومیّت و معقولیّت از ویژگی‌های مصنوعات است و صانعِ غیر مصنوع نباید چنین باشد. پس هر چند که این معرفت به نور عقل حاصل نمی‌شود، اما به همین نور عقل می‌توان فهمید که خداوند متعال نباید مانند مخلوقات معلوم و معقول شود.
خلاصه این که وقتی معرفت خداو برای کسی حاصل شد، آن گاه اگر از آن شخص عارف سؤال کنیم که: آیا وجودِ خداوند برایت روشن شد یا نسبت به او شکّ داری؟ می‌گوید: هیچ شکّی ندارم. او را به روشنی یافتم (نفی تعطیل). آن گاه اگر بپرسیم: آیا این روشنی از سنخ وضوح و روشنیِ محسوسات و معقولات بود؟ می‌گوید: خیر، آن طور نبود؛ اما در عین حال چنان برایم روشن شد که می‌توانم بگویم: از محسوساتم نیز روشن تر بود. یعنی چه طور آن چه را به چشم خود می‌بینم و به گوش خود می‌شنوم، نمی‌توانم به هیچ وجه انکار نمایم؟ «او» را هم چنان به روشنی و وضوح یافتم که به طریق اولی نمی‌توانم انکارش کنم. انکارناپذیری او به «نفی تعطیل» مربوط می‌شود و این که «او» به معلومات و معقولات قبیح است. چون قبح این تشبیه به نور عقل کشف می‌شود، نفی تشبیه را به عقل نسبت می‌دهیم.
حال اگر این معنا را با نفی تشبیهی که در بحث اثبات صانع معتقدیم، مقایسه کنیم، می‌توانیم بگوییم که از یک جهت اشتراک و از جهت دیگر اختلاف دارند. اشتراکشان در عقلی بودنِ هر دو است و اختلافشان به این است که در نفی تشبیه از خداوند، عاقل با نظر در معروف خود، تنبّه عقلی به قبح تشبیه او پیدا می‌کند؛ ولی در نفی تشبیه از صانع متعال، معروفی در کار نیست و عاقل صرفاً مصنوعات را می‌بیند. با نظر در آن ها
به نور عقل متنبّه می‌شود که باید صانع غیر مصنوعی باشد که هیچ شباهتی با مصنوعات نداشته باشد. بنابراین، نظیر آن چه در مورد نفی تعطیل اشاره کردیم، در نفی تشبیه هم جاری و ساری است. نفی تشبیه از صانع متعال به «غایب» مربوط می‌شود و از خدای معروف به «حاضر».

نفی تشبیه از صفات معروف

اگر معرفت به وصفی از صفات پروردگار تعلّق گرفته باشد، آن گاه نفی تشبیه عقلانی به همان وصف مربوط می‌شود. مثلاً اگر کسی خداوند را به صفت «سمیع» یافته باشد، به نور عقل تصدیق می‌کند که سمیع بودن خدا هیچ شباهتی با شنوا بودن مخلوقات ندارد. این نفی تشبیه چگونه حاصل می‌شود؟ همه ی اتّکای عاقل بر معروف وجدانی اش است. او حالی را وجدان کرده که درآن حال، خداوند را شنوا تر از هر شنوایی یافته است. توجه شود که این حال به نور عقل حاصل نمی‌شود و با استدلال عقلی به دست نمی‌آید. این حال فقط شهودی است و نصیب هر کسی که این حال را چشیده، نمی‌تواند با الفاظ، حالِ خود را بیان کند و به دیگران انتقال دهد. می‌گوید: در آن حال (که ممکن است یکی دو دقیقه بیشتر طول نکشیده باشد) من چنان «او» را شنوا می‌دیدم که حس می‌کردم از هر شنوایی شنواتر است احساس می‌کردم که هر سخنی از دهانم بیرون می‌آید، قبل از همه و بهتر از همه «او» آن را می‌شنود و به هیچ وجه نمی‌توانم چیزی بگویم که از «او» مخفی بماند. این گزارش کسی است که خداوند را به وصف «سمیع» شناخته است.
اما «سمیع» بودن خداوند با این گزارش فهمیده نمی‌شود. تنها برخی نشانه‌های کسی که به معرفت «سمیع» رسیده، معلوم می‌شود. حال اگر از او سؤال کنیم: در آن دقایقی که خداوند را «سمیع» می‌یافتی، آیا شنوای او مانند شنوا بودن خودت یا سایر مخلوقات بود؟ می‌گوید: خیر، می‌دانم که مانند آن‌ها نبود. می‌پرسیم: چگونه بود؟ می‌گوید: نمی‌دانم چگونه بود؛ فقط می‌دانم که از هر شنوایی که من تا آن وقت دیده بودم، شنواتر بود! این جا به یک معنا لفظ کم می‌آورد. دنبال الفاظی می‌گردد که بتواند با آن‌ها، وجدانِ خود از شنوایی «او» را توضیح دهد؛ اما لفظ مناسب پیدا نمی نمی‌کند. هر چه می‌گوید، حسّ می‌کند نتوانسته حقّ مطلب را ادا نماید. جالب این جاست که نمی‌تواند بگوید شنوایی خداوند چگونه بود؛ اما در عین حال از شدّت وضوح و روشناییِ آن در حال وجدان، انکارش هم نمی‌تواند بکند.
روشن است که این گونه تشبیه – که نسبت به معروف وجدانی صورت می‌پذیرد – با نفی تشبیهی که در مرحله ی اثبات کمالات صانع مطرح می‌شود، کاملاً متفاوت است. در این جا با اتّکا بر آن چه یافته، از معروف خود نفی تشبیه می‌کند؛ اما در اثباتِ عقلی صانع، معروفی در کار نیست و فقط به نور عقل می‌یابد که نباید صانع مصنوعات فاقد شنوایی باشد. اگر صانعی که عقلاً به وجودش تنبّه یافته، شنوا نباشد، مصنوع و نیازمند خواهد بود و دیگر صانع غیر مصنوع نخواهد شد.
ملاحظه می‌شود که نفی تشبیه در هر دو مقام به نور عقل حاصل می‌شود. در حقیقت عقل، تشبیه معروف یا صانع متعال را به غیر خودش قبیح می‌یابد؛ اما در معرفتِ صفات، متّکی بر وجدانِ معروف است و در اثبات صفات برای صانع، صرفاً یک تنبّه عقلی در حقّ همان صانع غایب می‌باشد.

عجز عاقل از توصیف معرفت ذات و صفات

نفی تشبیه از ذات و صفات پروردگارمان یک گام عقلی است که پس از حصول معرفت برداشته می‌شود. نتیجه ی برداشتن گام، آن است که عاقل هیچ توصیفی از معرفتش نمی‌تواند ارائه دهد. به تعبیر دیگر، نور عقل، معرفت به ذات و اوصاف پروردگار را روشن نمی‌کند. مثلاً کسی که خداوند را انیس، مونس، رؤوف یا رحیم یافته است، آیا می‌تواند با بیان الفاظی انیس یا رؤوف بودن «او» را توصیف نماید؟ وقتی می‌گوید: خدا را انیس یافته‌ام، لفظ «انیس» چه چیزی را می‌رساند؟ این لفظ را ما برای حالت اُنسی که در میان خودمان حس کرده‌ایم، به کار می‌بریم؛ ما وقتی از صاحب آن معرفت سؤال شود که: آیا وقتی خداوند را انیس یافتی، آن گونه بود که
انسانی را انیس خود وجدان می‌کنی؟ پاسخ می‌دهد: خیر، آن گونه نبود.
هم چنین است اگر کسی خداوند را به صفت «عظیم» شناخته باشد. وقتی از او سؤال کنیم که عظیم بودن خدا چگونه است؟ می‌گوید: نمی‌توانم بگویم چگونه است. می‌پرسیم: آیا شبیه «عظیم»‌های دیگری است که تا کنون دیده‌ای؟ می‌گوید: خیر. می‌خواهد از آن چه وجدان کرده، گزارش دقیق و صحیح بدهد؛ اما با این الفاظی که در عالم مخلوقات استعمال می‌شود، نمی‌تواند حقّ آن چه دیده است را بیان کند. لذا در نهایت می‌گوید: من نمی‌توانم بگویم او چگونه «عظیم» است، خودت باید به آن برسی. این‌ها مثال‌هایی برای معرفت اوصاف پروردگار است. در مورد ذاتش نیز همین عجز از توصیف وجود دارد. اگر از یک شخص عارف سؤال شود:
-آن خدایی که یافتی، محسوسِ تو شد؟ می‌گوید: خیر.
-به نور علم یا نور عقل معلوم و معقول شد؟ می‌گوید: خیر.
-آیا تصوّری از او در ذهنت آمد؟ می‌گوید: خیر.
-واقعاً چه جور بود؟ می‌گوید: نمی‌دانم.
توصیفش کن. می‌گوید: نمی‌توانم.
این چگونه چیزی است که نه به علم و عقل در می‌آید، نه قابل تصوّر است و نه توصیف پذیر؟ آیا چنین چیزی هست؟ پاسخ این است که عارف به خدا دقیقاً به همین چیز رسیده است و عقل هم در حدّ اثبات صانع، امکان وجود چنین موجودی را مُحال نمی‌داند؛ بلکه با توجه به مصنوعیت مصنوعات، وجود آن را واجب می‌داند.
این توصیف ناپذیری در مورد صفات پروردگار هم صدق می‌کند. کسی که عظمت «او» را وجدان نموده، هیچ گونه توصیفی از آن نمی‌تواند ارائه دهد. آن که اُنس خدا را یافته، از توصیفش عاجز است.
واقعیت این است که امکان توصیف، فرع بر امکان تشبیه است و چون خدای معروف، قابل تشبیه به چیزی نیست، قابل توصیف هم نمی‌باشد. هم چنین قابل تصوّر ذهنی هم نیست. اگر از کسی که ذات خدا یا صفات او را وجدان نموده، سؤال کنیم که آیا از معروف خود، تصوّری داری که از آن حکایت کند؟ می‌گوید: خیر، آن چه من چشیده‌ام تصوّر پذیر نیست. به لحاظ عقلی هم انتظار همین است. در بحث اثبات صانع روشن شد که انسان توانایی ابداع ندارد و تصوراتش محدود به حوزه ی مصنوعات نیازمند است. بنابراین، هر چه تصوّر کند، حکایت از مخلوقی نیازمند می‌کند؛ یعنی اگر چیزی حقیقتاً نیازمند نباشد، قابل تصوّر هم نیست.
نتیجه ی مهم این تنبه عقلی آن است که اگر انسان، چیزی را در ذهن خود تصوّر کرد، همین امر ثابت می‌کند که او خدای واقعی را تصوّر نکرده است؛ یعنی یکی از نشانه‌های معرفت صحیح نسبت به خداوند این است که او را غیر قابل تصوّر بدانیم. ادلّه ی نقلی هم بر این مطلب دلالت دارند. فرمایش حضرت سیّدالشّهداء (ع) در این خصوص این است:
ما تُصوِّرَ فی الأوهامِ فهو خِلافُه.
هر آن چه در افکار به تصوّر درآید، مخالف با او (خدا) است.
پس ما همان طور که انتظار نداریم خدای واقعی را به حسّ خود دریابیم، نباید انتظار داشته باشیم که او را به نور علم و عقل بشناسیم یا این که از او تصوّری داشته باشیم. اگر حقیقتاً به معرفت خدا رسیده باشیم، نباید بتوانیم او را تصوّر نماییم. در مورد معرفت صفات او هم همین قاعده دقیقاً صادق و جاری است.

ظهور و بطون خداوند

پس از تنبّه عقلی یافتن به نفی و تعطیل و نفی تشبیه از خداوند، به یک حقیقت بسیار لطیف پی می‌بریم که در احادیث اهل بیت (ع) به آن اشاره شده است. این مطلب در یکی از خطبه‌های امیر المؤمنین (ع) در نهج البلاغه آمده است که درباره ی پروردگار متعال فرمودند:
کُلُّ ظاهِرٍ غیرُهُ غیرُ باطنٍ و کُلُّ باطنٍ غیرُه غیرُ ظاهرٍ.
هر ظاهری غیر او (خدا) باطن نیست و هر باطنی غیر او ظاهر نیست.
ظاهر یعنی آشکار و مراد از ظاهر بودن خداوند آشکار بودنش می‌باشد. کسی که به معرفت «او» می‌رسد، «او» را ظاهر و آشکار می‌یابد و در گزارشی که می‌دهد، می‌گوید: به هیچ وجه نمی‌توانم انکارش کنم. این همان جنبه ی نفی تعطیل است که به آن اشاره داشتیم.
مراد از باطن، چیزی است که ظاهر نیست، مخفی و پنهان است. در لغت «بَطَنَ» به معنای «خَفِیَ» آمده است. پس «باطن» دقیقاً معنای «پنهان» می‌دهد. باطن بودن خداوند از این جهت است که ذات مقدّسش مکشوف نمی‌گردد. با این که معروف واقع می‌شود، اما معلوم و معقول نمی‌شود. نور علم و نور عقل، ذات و صفات پروردگار را روشن نمی‌گرداند. آشکار بودنِ او به نور علم و نور عقل نیست. بنابراین، لازمه ی ظهورش این نیست که معلوم یا معقول گردد. نکته ی زیبایی که در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) آمده، همین است که هر چیز – غیر خدا – اگر ظاهر باشد، دیگر باطن نیست و اگر باطن باشد، دیگر ظاهر نیست. غیر خدا مخلوقات با هم ناسازگارند. ما هیچ مخلوقی نداریم که هم ظاهر باشد و هم باطن، در عین آشکاری پنهان یا در عین پنهانی آشکار باشد. این دو صفت در مخلوقات با هم جمع نمی‌شوند.
اگر بخواهیم تحلیلی از این فرمایش مولا ارائه دهیم، می‌توانیم بگوییم: مخلوقات یا ظلمانیّ الذّات اند و یا نوریّ الذّات؛ یا ماهیّاتی هستند که به نور علم و نور عقل مکشوف و شناخته می‌شوند و یا انواری هم چون علم و عقل که ذاتشان عین نور است. اگر از سنخ ماهیّت باشند، در صورتی که آن ماهیّت معلوم به نور علم باشد، ظاهر و آشکار است و دیگر معنا ندارد که در عین معلوم و ظاهر بودن، پنهان و باطن باشد. اگر هم مجهول باشد، یعنی به نور علم ظاهر نشده باشد، باطن و غیر ظاهر خواهد بود. بنابراین یا ظاهرند یا باطن؛ اما خود انوار هم چون نور علم، ظهور ذاتی دارند. اگر باشند، به خودشان آشکار و ظاهرند و اگر هم نباشند، پنهان و باطن اند. در مورد نور علم معنا ندارد که هم ظاهر باشد و هم باطن. البته نور علم همه جا نیست. در بحث اثبات صانع وابستگی و نیازمندی انواری هم چون علم را به ماهیّات توضیح دادیم. بنابراین در فرض نبودنِ عالِم، نور علم هم موجود نیست. اما جایی که نور علم هست، ظهورش ذاتی است و بطون برایش بی معناست. بنابراین، مخلوقات که یا ظلمانیّ الذّات اند و یا نوریّ الذّات، همگی مشمول این قاعده‌اند که یا ظاهرند یا باطن؛ ظهور و بطون در آن‌ها قابل جمع نیستند.

بطون در ظهور پروردگار

تعبیر دقیق تری از همین مطلب در توقیعی که نایب دوم امام عصر ارواحنافدا از ایشان نقل کرده، به چشم می‌خورد. این تعبیر در دعای رجبیّه خطاب به ذات مقدّس پروردگار است:
یا باطِناً فی ظُهورِهِ و ظاهِراً فی بُطونِهِ و مَکنُونِهِ.
ای کسی که در ظهورش، پنهان است و در پنهانی اش آشکار.
«مکنون» به معنیا پوشیده است و مقصود غایب و پوشیده بودن خدای متعال از عقل و علم و... است. این تعبیر نکته ی اضافه‌ای بر فرمایش امیرالمؤمنین (ع) دارد و آن این که تصریح کرده‌اند: درآشکار بودنش پنهان و در پنهانی اش آشکار است. آیا می‌شود چیزی در آشکار بودنش پنهان باشد؟ آیا در مخلوقات چنین موجودی می‌توان داشت؟ ماهیّات نیستند. امکان ندارد چیزی در معلومیتش به نور علم، مخفی و پنهان باشد. این عین تناقض است. اگر هم مجهول باشند، در مجهول بودنشان دیگر محال است که معلوم باشند؛ این هم نوعی تناقض است.
خود انوار چه طور؟ آیا می‌شود نور علم در آشکار بودنش، پنهان باشد؟ می‌دانیم که نور علم، «ظاهر بذاته» است؛ یعنی آشکار بودنش به خودش است نه به نوری غیر از خود. از طرفی نور علم، معلوم واقع نمی‌شود و ذاتش مکشوف نمی‌گردد. لذا در عین ظاهر بودن، باطن هم می‌باشد. اما باید به این نکته توجه کرد که بالأخره ذات آن به این مقدار مکشوف می‌شود که می‌فهمیم نور است و آن را نوریّ الذّات می‌دانیم. ولی در مورد خدای متعال به همین مقدار هم کشف نداریم و نمی‌توانیم او را نوریّ الذّات بدانیم. بنابراین در مورد نور علم چون نوری بودن ذات آن را کشف می‌کنیم، باطن من جمیع الجهات نیست هر چند از جهات دیگر باطن است. ولی خدای متعال ظاهری است که در عین ظهور، باطن من جمیع الجهات است.

توجیه فلسفی بطون در ظهور

در این جا خوب است برای عمیق تر شدنِ بحث به آن چه فلاسفه ی صدرایی درباره ی ظاهر و باطن بودن خداوند مطرح می‌کنند، عطف توجهی نماییم. آن‌ها پنهانیِ حقیقت وجود را – که خدا می‌دانند – به خاطر شدّت ظهورش می‌دانند و حاج ملّا هادی سبزواری این مطلب را در این بیت چنین آورده است:
یا مَن هو اختَفی لِفَرطِ نُورِه
الظّاهرُ الباطنُ فی ظُهُورِه
این بیت، دومین بیت از دیباچه ی منظومه است که در مصرع دوم آن مضمون حدیث امام معصوم (ع) مورد استناد قرار گرفته است. ترجمه‌ای که مرحوم استاد شهید مطهری از این شعر آورده‌اند، چنین است:
ای آن که از بسیری نورانیتش پنهان است! ای پیدایی که به سبب پیدایی اش ناپیداست.
سپس ایشان در پاورقی، توضیح نسبتاً مفصّلی درباره ی این بیت می‌دهند تا روشن شود که در نگاه حکمت صدرایی چگونه شدّت ظهور خداوند، سبب خفای او می‌گردد. عین عبارت استاد چنین است:
ذات پاک باری تعالی از شدت ظهور در خفاست. برای این که اندکی با این مطلب آشنا شویم، باید سه مقدمه ذکر بکنیم:
الف. همان طور که وجود بر دو قسم است: وجود اشیا برای خود (وجود عینی) و وجود اشیا برای ما (وجود ذهنی)، ظهور نیز بر دو قسم است: ظهور اشیا برای خود و ظهور اشیا برای ما. پس وقتی که از ظهور و پیدایی یا از بطون و ناپیدایی یک چیز سخن می‌گوییم، گاهی بحث در ظهور آن شیء برای خود است و گاهی بحث در ظهور آن شیء برای ما است.
ب. در حکت الهی ثابت شده که «وجود» مساوی با «ظهور» است و خفا از «عدم» ناشی می‌شود. هر موجودی به هر اندازه و هر درجه از وجود بهره مند است، از ظهور نیز بهره مند است و به هر اندازه عدم و نیستی با وجودش توأم و در وجودش متخلّل است، از ظهور بی بهره است. پس موجودی که در حدّ اعلی و درجه ی اکمل از وجود است، در حدّ اعلی و درجه ی اکمل از ظهور است.
ج. هیچ گونه ملازمه‌ای نیست میان دو نحو از ظهور؛ یعنی چنین نیست که هر چیزی که خود برای خود در حدّ اعلی از ظهور است، لزوماً ظهور آن شیء برای ما نیز در حدّ اعلی است، بلکه تا اندازه‌ای بر عکس است؛ زیرا ظهور هر شیء برای ما، بستگی دارد به قوای ادراکی ما و طرز ساختمان این قوا. قوای حسّی ما طوری ساخته شده که فقط قادر است موجودات مقیّد و محدود و دارای ضدّ و مثل را ادراک نماید و در خود منعکس کند. حواسّ ما از این جهت رنگ‌ها و شکل‌ها و آوازها و غیر این‌ها را ادراک می‌کنیم که در یک جا هست و در یک جا نیست، در یک زمان هست و در زمان دیگر نیست. اگر همه جا همه وقت سفید می‌بود، ما هرگز سفیدی را نمی‌شناختیم و مفهومی از سفیدی در ذهن خویش نداشتیم. ما از آن جهت به وجود نور پی می‌بریم که گاهی هست و گاهی نیست، در جایی هست و در جایی نیست. اگر سایه و ظلمت نبود، نور هم شناخته نمی‌شد. اگر جهان همیشه و همه جا به یک منوال روشن بود، ماهرگز متوجه وجود «نور» یعنی همان چیزی که در پرتو او همه چیز دیگر را می‌بینیم نمی‌شدیم.
اگر خورشید بر یک حال بودی
شعاع او به یک منوال بودی
ندانستی کسی کاین پرتو اوست
نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست
جهان، جمله فروغ نور حق دان
حق اندر وی ز پیدایی است پنهان
چو نور حق ندارد نقل و تحویل
نیاید اندر او تغییر و تبدیل
هم چنین است آوازها؛ اگر همیشه یک آواز را به یک نحو می‌شنیدیم، هرگز آن را نمی‌شنیدیم. آری: تُعرَفُ الاَشیاءُ بِأضدادِها.
اکنون که این سه مقدمه معلوم شد، می‌گوییم ذات حق ه صرف الوجود و فعلیت محضه است و هیچ جنبه ی عدم و قوّه در او نیست، از نظر ظهور برای خود عین ظهور است. هیچ بطون و خفایی در او نیست و اما از نظر ظهور برای ما چنین نیست. همان کمال ظهورش منشأ خفا و بطون برای ماست. چون او وجود نامحدود است و همه جا و همه وقت و با همه چیز هست و هیچ چیزی و هیچ جایی و هیچ زمانی از او خالی نیست، بریا حواسّ ما و قوای ادراکی ما که محدودند قابل ظهور نیست. کمال ظهور ذات حق و لا نهایی وجودش، سبب خفای از ما است. این است معنی این جمله که می‌گویند: «ذات حق از شدّت ظهور در خفاست» و این است معین سخن حکما که می‌گویند: «جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق یکی است»؛ یعنی او که «هوَ... الظّاهِرُ و الباطِنُ» است، چنین نیست که جزئی از وجودش ظاهر و جزء دیگر باطن است. علی (ع) می‌فرماید:
«و کُلُّ ظاهرٍ غیرُه غَیرُ باطنٍ و کُلُّ باطِنٍ غیرُهُ غَیرُ ظاهِرٍ.»
«هر ظاهری غیر از خدا فقط ظاهر است و دیگر باطن نیست و هر باطنی غیر از خدا فقط باطن است و ظاهر نیست.»

نقد و بررسی توجیه فلسفی

تفصیل سخن استاد را آوردیم تا حقّ مطلب از دیدگاه ایشان روشن شود. حال ببینیم چه مقدار از این سخنان منطقاً قابل دفاع است. توجّه به چهار نکته در این مقام لازم است:
نکته ی اول: در بحث اثبات صانع به تفصیل اثبات کردیم که صانع را نیم توانیم «حقیقة الوجود» یا «صرف الوجود» بدانیم. این‌ها مفاهیمی هستند که ذهن، آن‌ها را از مصنوعات انتزاع می‌کند و قلمرو دلالتشان هم محدود به مصنوعات نیازمند است. بنابراین، ذات حق را صرف الوجود دانستن عقلاً صحیح نیست و به این ترتیب مبنای همه ی مباحث استاد شهید فرو می‌ریزد. چون به فرض که حقیقت وجود از شدّت ظهور پنهان باشد، ربطی به ظاهر و باطن بودن خداوند متعال ندارد.
نکته ی دوم: همان طور که خود مرحوم استاد فرموده‌اند، ظهور بر دو قسم است: ظهور اشیا بریا خود و ظهور اشیا برای ما. ایشان با توضیحات خود نهایتاً به این نتیجه رسیده‌اند که حقیقت وجود برای خودش در نهایت ظهور است و برای ما در نهایت خفا. بر این اساس «الباطن فی ظهورِه» را این طور معنا کرده‌اند که: «به سبب» ظهور ذاتی اش از دیدگانِ ما مخفی می‌ماند.
اما به نظر می‌آید که فرمایش ایشان ربطی به حدیث مورد استناد حاجی سبزواری ندارد. تعبیر امام (ع) این است: «یا باطناً فی ظهوره»، به کلمه ی «فی» در فرمایش امام (ع) توجه شود. «باطناً فی ظهوره» یعنی آن که در آشکار بودنش پنهان است. معنایی که بدون هیچ گونه تأویلی از عبارت فهمیده می‌شود این است که از همان جهتِ آشکار بودنش، از پنهانی خارج نمی‌شود. به تعبیر دیگر، چنین نیست که در آشکار شدن، ذاتش از غیب بودن درآید. یا چنین بگوییم: در عین آن که مصداق «غیب» است، معروف واقع می‌شود. همه ی لطف فرمایش امام (ع) به همین نکته اش بر می‌گردد. ما در ادامه ی مباحث، این نکته ی بسیار نغز را بیشتر و عمیق تر توضیح خواهیم داد تا روشن شود که در مکاتب فلسفه ی صدرایی و عرفان ابن عربی فرضِ تحقّق معرفت ذات حق بدون آن که از غیب بودن خارج شود، فرضی محال تلقّی می‌شود. بنابراین، طبیعی است که مرحوم استاد با اتّکای به آن مبانی نمی‌توانند این فرض را بپذیرند. لذا کلمه ی «فی» را از معنای صحیح خود خارج کرده و آن را به معنای «سبب» و «علت» گرفته‌اند و مصرع دوم شعر حاجی سبزواری را چنین معنا کرده‌اند: «ای پیدایی که به سبب پیدایی اش ناپیداست» تعبیر «به سبب» در ترجمه ی «فی» آمده که در کلام عرب به طور عادی و به صورت متعارف چنن نیست. نتیجه ی نهایی مورد نظر ایشان نیز همین است که: «ذات حقّ از شدّت ظهور در خفاست.» این جا کلمه ی «از» را که معنای سببیّت را می‌رساند، به کار برده‌اند؛ ولی این هم ترجمه ی «فی» نیست.
خلاصه ی نکته ی دوم این که فرمایش‌های استاد رحمت الله علیه به فرض صحّت، مطلب صحیح و دقیقی را که مورد اشاره ی ائمّه (ع) بوده، توضیح نمی‌دهد.
نکته ی سوم: این که مرحوم استاد در پایان سخنانشان فرموده‌اند: « این است معنی سخن حکما که می‌گویند: جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق یکی است»، چنین مطلبی از توضیحات قبلی ایشان نتیجه نمی‌شود. بیانات ایشان در صدد اثبات این است که حقّ متعال ظهورش ذاتی است و خفایش برای ماست. لازمه ی صریح این سخن آن است که: جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق برای ما، ظهورش برای خودش است و این به معنای یکی بودنِ دو جهت مذکور نیست. اگر یکی باشند، دیگر سببیّت معنا ندارد و این همه تفصیلات برای آن که سببیّت را توضیح دهند، بی فایده و لغو خواهد بود. البته به نظر می‌آید که چون در کلام معصوم (ع) تعبیر «باطناً فی ظهوره» به کار رفته و ظاهر این تعبیر یکی بودن جهت بطون و ظهور را می‌رساند، استاد چنان فرموده‌اند. اما سخن در این است که آن توضیحات فلسفی نتیجه‌ای مغایر با فرمایش امام معصوم (ع) را می‌رساند.
نکته ی چهارم: صرف نظر از توجیهات فلسفی و صرف نظر از معنای صحیحِ «باطناً فی ظهوره»، این که چیزی به خاطر شدّت نورانیتش پنهان باشد، فی نفسه می‌تواند مصداق واقعی داشته باشد. مصداق آن، مخلوقات نوریّ الذّاتی هستند که از شدت ظهور مورد غفلت قرار می‌گیرند. از همه روشن تر خود نور وجود است که یک «مخلوق» نوریّ الذّات است. این نور ظهور ذاتی دارد؛ اما چون همه ی موجودات «به» آن موجودند و هیچ مصداق از مخلوقات خالی از آن نیست، هم چون نور خورشید که مورد غفلت قرار می‌گیرد، توجه به «موجودات» ما را از دیدن نور «وجود» غافل می‌نماید و همین غفلت موجب پنهانی نور وجود از مشاعر ادراکی ما می‌گردد. در مورد نور علم و نور عقل هم این مطلب جاری می‌شود که توجّه به معلومات و معقولات ممکن است ما را از مشاهده ی این نور غافل نماید که این غفلت سبب پنهانی آن نور از ما می‌گردد. بنابراین، مصرع اول شعر حاجی سبزواری «یا مَن هو اختَفی لِفَرطِ نُورِه» اگر جایی مصداق داشته باشد، انوار وجود، علم، عقل و... هستند که همگی مخلوق اند و نور بودن روشنگری، اقتضای ذاتی چیزی باشد؛ اما چنان که در بحث اثبات صانع اشاره شد ، اقتضای ذاتی داشتن، نشانه نداشتن اختیار و نوعی نقص است که خدای متعال از آن منزّه می‌باشد.
پس خلاصه ی این نکته آن است که مصرع اول شعر حاجی با توضیحات مرحوم استاد مطهری ربطی به ظهور و بطون خداوند ندارد؛ حدّ اکثر درباره ی مخلوقات نوریّ الذّات صحیح است.
بنابراین مصراع دوم که اقتباس شده از حدیث معصوم (ع) درباره ی خداوند است، ارتباطی با مصرع اوّل پیدا نمی‌کند.
با بررسی فرمایش مرحوم استاد، دقّتی که در کلام امام امیرالمؤمنین (ع) و عبارت دعای رجبیّه وجود دارد، بهتر و عمیق تر روشن می‌شود.

قُرب و بُعد خداوند

آن چه درباره ی ظهور و بطون حقّ متعال گفتیم، ناظر به معرفت ذات مقدّسش بود. نظیر همین بیان در معرفت برخی از صفات او نیز جاری می‌شود. مثال مناسب این بحث، معرفت نسبت به صفت «قریب» خداست. اگر لطف پروردگار شامل حال کسی شود، ممکن است «قریب» بودن خداوند را در لحظاتی وجدان نماید. در این صورت «او» را چنان به خود نزدیک می‌یابد که هیچ چیزی را به آن نزدیکی حسّ نکرده است. البته در مقام بیان و توضیح یافته ی خود، لفظی جز «قریب» و نزدیک پیدا نمی‌کند. خداوند متعال هم در کتاب مقدّسش وقتی می‌خواهد از «قُرب» خود به بنده اش خبر دهد، چنین می‌فرماید:
نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ
ما به او از رگ گردن نزدیک تر هستیم.
ظاهراً رگ گردن کنایه از روح و جان انسان است. تا وقتی این رگ اصلی (ورید) قطع نشده، حیات باقی و روح در بدن هست. بنابراین نزدیک تر بودن از رگ گردن به معنای نزدیک تر بودن خدا از جان انسان به خود اوست. چگونه می‌شود کسی از روح و جان انسان به خودش نزدیک تر باشد؟ این چیزی است که اگر کسی «قُرب» خدا را وجدان کرده باشد، تصدیقش می‌کند و گرنه حسّ و عقل بشر راهی برای کشف آن ندارند. نظیر همین تعبیر در آیه ی دیگری از کلام الله مجید آمده است:
وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ
و بدانید که خداوند بین انسان و قلبش حائل می‌گردد.
قلب همان روح آدمی است و لازمه ی حائل شدن خدا بین انسان و قلبش این است که خداوند از روح انسان به خود او نزدیک تر باشد. چگونه این امر امکان پذیر است؟ اگر کسی صفت «قریب» خدا را وجدان کرده باشد، این مسأله را تصدیق می‌کند وگرنه واقعیّت آن را نمی‌چشد و فقط ممکن است برخی از آثار و لوازم آن را درک کند. آن چه در برخی روایات در تفسیر آیه ی شریفه آمده، برخی از این لوازم و آثار است.
این جنبه که توضیح داده شد، مربوط به نفی تعطیل از صفت «قریب» خداوند بود؛ اما جنبه ی دیگرش نفی تشبیه از «او» است. همان کسی که در حالت معرفت، خدای خود را بسیار بسیار نزدیک می‌یابد، در همان حال این را هم می‌یابد که هیچ چیز از ذات «او» و چگونگی نزدیک بودنش به خود نمی‌دهد. بنابراین، دو چیز متضادّ را وجدان می‌کند: یکی اوج قُرب «او» را به خود و دوم غیر قابل کشف بودن «او» را برای خود. هم «او» را فوق العاده نزدیک حس می‌کند و هم این که در اوج نزدیکی، هیچ چیز از «او» نمی‌فهمد و کشف نمی‌کند.
این حالتِ متضادّ در مورد مخلوقات وجود ندارد. ما اگر کسی یا چیزی را به خود نزدیک بیابیم، به همان اندازه برایمان بیشتر مکشوف باشد، به نور علم احاطه ی بیشتری هم بر او پیدا می‌کنیم و بالعکس چیزهایی را از خود دور می‌دانیم که علم کم‌ترین نسبت به آن‌ها داریم. اگر علم ما به چیزی بیشتر شود، دیگر آن را از خود دور نمی‌دانیم.
اما در مورد معرفت خداوند عکس این مطلب را می‌بینیم. می‌یابیم که بسیار به ما نزدیک است؛ اما در عین حال از ذاتش هیچ سر در نمی‌آوریم. در واقع از مشاعر و مدارکِ ما بسیار «دور» است. همین دوری را «بُعد» او می‌نامیم و می‌گوییم: او را «بعید» می‌یابیم. این جنبه مربوط به نفی تشبیه از معروفی است که او را «قریب» یافته‌ایم. چون می‌یابیم که در اوج نزدیک بودن او به ما، این نزدیکی، او را معلوم و معقول ما نکرده است.
ممکن است کسی بگوید: نور علم و عقل همین طورند؛ آن‌ها هم معلوم و معقول نمی‌شوند. بنابراین خدا شبیه این انوار خواهد شد. می‌گوییم: خیر، خدایی که می‌شناسیم نوریّ الذّات هم نیست. درست است که ما وقتی نور علم و عقل را می‌شناسیم به ذاتِ آن‌ها احاطه پیدا نمی‌کنیم؛ ولی در این که ذاتِ آن‌ها حقیقتاً نور است، تردیدی نداریم. نور علم ذاتش عین نور و ضدّ جهل و ظلمت است. ویژگی «حدوث» و «اختیار نداشتن» را که در بحث اثبات صانع توضیح دادیم ، برای این انوار قائل ایم و همین را نشانه ی مخلوقیّت و مصنوعیّت آن‌ها می‌دانیم.
اما وقتی خداوند را می‌شناسیم یا او را «قریب» به خود می‌یابیم، او را یک حقیقت نوریّ الذّات نمی‌یابیم و به همین جهت ویژگی‌های نور او را برای او قائل نمی‌شویم. پس «او» به انوار هم شباهت ندارد. البته این که در قرآن و احادیث نسبت نور به خداوند داده شده، توضیحی دارد که در مباحث آینده به آن اشاره خواهیم کرد. إن شاء الله.
نتیجه ی دو جنبه ی نفی تعطیل و تشبیه این است که ما خداوند را در عین نزدیک بودن، دور و در عین دور بودن، نزدیک می‌یابیم. بنابراین، او هم «قریب» است و هم «بعید». قریب است چون در حال وجدان، او را حقیقتاً بسیار نزدیک می‌بینیم و بعید است چون در همان حالِ وجدان، از او هیچ سر در نمی‌آوریم و شبیه به هیچ چیز دیگرش نمی‌یابیم.
این البته امر عجیبی است که چیزی را در عین نزدیکی، دور و در عین دوری، نزدیک بیابیم. اگر وجدانی از معرفت خداوند نداشتیم، چنین چیزی را نمی‌توانستیم باور کنیم. حال ببینیم امیرالمؤمنین (ع) از این امر عجیب چه تعبیری فرموده‌اند:
قَریبٌ فی بُعدِهِ و بَعیدٌ فی قُربِهِ.
(خداوند) در دوری اش نزدیک و در نزدیکی اش دور است.
به کلمه ی «فی» در این حدیث شریف دقّت شود. آیا چیزی سراغ داریم که «در» دوری اش نزدیک و «در» نزدیکی اش دور باشد؟ به طور عادی انتظار ما این نیست. ما فکر می‌کنیم که اگر چیزی نزدیک باشد، نمی‌تواند در نزدیک بودنش دور باشد و بالعکس شیء دور، نمی‌تواند در دوری اش نزدیک باشد؛ اما در مورد خدای متعال این قاعده نقض می‌شود. کسی که خدایش را وجدان می‌کند، «در» نزدیک بودنِ او، دوری اش را هم می‌یابد. چگونه؟ چون در همان حال می‌یابد که «او» با هیچ نوری از انوار (علم، عقل و...) کشف نمی‌شود و هیچ گونه شباهتی هم با آن چه وجدان نموده است، ندارد. هم چنین کسی که خدای خود را دور می‌یابد، «در» همان دوری، نزدیکی اش را هم وجدان می‌کند. چگونه؟ چون در عین غیر قابل کشف بودنِ او، از هر نزدیکی نزدیک ترش می‌یابد.

معرفت وَلَهی (الله)

اگر بخواهیم از همه ی آن چه در توضیح ظهور و بطون و قُرب و بُعد خدای متعال بیان شد، نتیجه گیری کنیم، به یک نکته ی زیبا و لطیف می‌رسیم که در زبان قرآن و سنّت بر آن تأکید فراوان رفته است. این نکته همان نامی است که برای گزارش دادن از خدای معروف، انتخاب شده است؛ یعنی کلمه ی «الله». این اسم گویاترین تعبیری است که از همه ی آن چه در حال معرفتِ «او» می‌یابیم، گزارش می‌کند. البته یک معنای این اسم جلاله را در بخش اول توضیح دادیم؛ ولی اکنون معنای دیگر آن مورد نظر است که با معنای قبلی کاملاً قابل جمع و حتّی از جهتی قابل تطبیق می‌باشد. این معنا هم ریشه در لغت دارد و هم در احادیث اهل بیت (ع) بر آن تأکید رفته است. ابن منظور از بعضی علمای لغت در مورد کلمه ی «الله» چنین نقل می‌کند:
إنَّه مَأخُوذٌ مِن اَلِهَ یَألَهُ إذا تَحَیَّرَ لِأنَّ العُقُولَ تَألَّهَ فی عَظَمَتِهِ و ألِهَ یَألَهُ ألَهاً أی تَحَیَّرَ و أصلُهُ وَلِهَ یَولَهُ وَلَهاً.
(الله) از «اَلِه یألَهُ» مشتق شده هنگامی که به حیرت می‌افتد؛ چون عقل‌ها در مورد عظمت او (خدا) حیران اند و «ألِهَ یَألَهُ ألَهاً» معنای به حیرت افتادن می‌دهد و ریشه ی آن « وَلِهَ یَولَهُ وَلَهاً» می‌باشد.
با این ترتیب، اَلِهَ و وَلِهَ که هر دو به معنای تحیّر و سرگردانی است، ریشه ی کلمه ی «الله» است. پس معنای الله یعنی ذاتی که عقل‌ها در مورد او حیران اند؛ چون از ذات او چیزی نمی‌فهمند.
معنای دیگری که برای کلمه ی «الله» در لغت آمده «معبود» است. این منظور می‌نویسد:
الله: أصلُهُ إلاهٌ علی فِعال بمعنی مفعول لأنَّه مَألُوهٌ أی مَعبُودٌ.
الله ریشه اش اِلاه است بر وزن فِعال که به معنای مفعول می‌باشد؛ زیرا او مألوه یعنی معبود است.
این معانی لغوی در احادیث اهل بیت (ع) نیز مورد تأیید ایشان قرار گرفته است. از حضرت باقر العلوم (ع) چنین نقل شده است:
الله مَعناهُ المَعبودُ الَّذی ألِهَ الخَلقُ عَن دَرکِ ماهِیَّتهِ و الإحاطَةِ بِکیفیَّتهِ و یَقُولُ العَرَبُ: ألِهَ الرَّجُلُ إذا تَحَیَّرَ فی الشَّیءِ فَلَم یُحِط بِهِ عِلماً.»
معنای الله آن معبودی است که مردمان از درک ماهیت و احاطه به چگونگی او در حیرت اند و عرب گوید: «اَلِهَ الرَّجُلُ» وقتی در چیزی به حیرت افتاده و به آن احاطه ی علمی نیافته باشد.
ملاحظه می‌شود که امام (ع) با استناد به معنای لغوی اَلِهَ، الله را معنا کرده‌اند. شبیه همین مطلب از امیرالمؤمنین (ع) هم نقل شده است:
«الله مَعناهُ المَعبودُ الَّذی یَألَهُ فیه الخلقُ و یُؤلَهُ إلیه و اللهُ هُوَ المَستُورُ عَن دَرکِ الأبصارِ المَحجُوبُ عَنِ الأوهامِ و الخَطَراتِ.»
«الله معنایش آن معبودی است که خلق در او حیران اند و بدو پناه برده می‌شود و الله همان پوشیده از درک دیدگان و بازداشته شده از (نفوذ و درک) افکار و خطورات ذهنی است.»
در این حدیث علاوه بر معنای فعلی به معنای دیگر الله که در بخش اول توضیح دادیم هم اشاره شده است. با این ترتیب ملاحظه می‌کنیم که «الله» نامی است برای آن ذاتی که معرفتش با تحیّر همراه است. در عین حال که به وضوح و روشنی شناخته می‌شود؛ اما در عین حال هیچ عارفی از او سر در نمی‌آورد و هیچ گونه احاطه ی علمی بر او پیدا نمی‌کند. این تحیّر یا «وَلَه» به چه علت است؟
اگر چیزی برای ما مجهول و ناشناخته باشد، در او حیرت نمی‌کنیم. اگر هم کاملاً مکشوف و معلوم باشد، باز هم در او حیران نمی‌شویم. تحیّر هنگامی است که هم بسیار روشن و انکار ناپذیر باشد (نفی تعطیل) و هم از هیچ جهت قابل کشف و معلومیّت نباشد (نفی تشبیه).
این تحیّر برای عاقلی پیش می‌آید که می‌بیند و از یک طرف نمی‌تواند «او» را انکار نماید و بگوید: «نیست» و از طرف دیگر نمی‌تواند «او» را به چیزی شبیه بداند و بگوید: «چیست». وقتی عاقل نسبت به چیزی این حالت دوگانه را داشته باشد که نه بتواند بگوید: «نیست» و نه بتواند بگوید: «چیست» به وَلَه یا حیرانی می‌افتد. البته منظورمان از این که نتواند بگوید: «چیست» این است که هیچ فهمی و هیچ تصوّری از «او» نداشته باشد و از هر گونه توصیفی نسبت به او هم عاجز باشد. در واقع از هیچ جهت نتواند بگوید که چیست. حتّی نمی‌تواند او را «نور» بداند؛ آن طوری که علم و عقل را نوریّ الذّات می‌شناسد. خلاصه این که از هیچ حیثی نتواند گزارشی درباره ی او بدهد و به تعبیر امام باقر (ع) در درک ماهیّت (چیستی) او در حیرت باشد. به خاطر همین خصوصیّت می‌توانیم معرفت به خدای متعال را «معرفت وَلَهی» بنامیم؛ یعنی معرفتی که همیشه با حیرت و وَلَه همراه است و هیچ گاه معروف از این که مورد وَلَه قرار گیرد، خارج نمی‌گردد.
وَلَه عاقل پس از حصول معرفت غیرعقلی
نکته‌ای که باید در این جا حتماً مورد توجه قرار گیرد این است که وقتی می‌گوییم وَلَه برای عاقل مطرح می‌شود، چگونه این مطلب را با عدم معقولیّت ذات پروردگار
جمع می‌کنیم. ما از طرفی تأکید داریم بر این که معرفت خدا به نور علم و نور عقل امکان پذیرنیست و این معرفت چیزی ماورای معلومات و معقولات ماست. از طرف دیگر، وَلَه را به نور عقل مربوط می‌دانیم. اگر معرفت الله معرفت وَلَهی است، چگونه می‌شود که هم به نور عقل نباشد و هم وَلَهی باشد؟
پاسخ اجمالی این است که معرفت الله فوق مرتبه ی عقل است و وَلَه در مرتبه ی عقل. توضیح این که معرفت خدا به نور عقل نیست و هیچ نور مخلوقی نمی‌تواند روشنگر خدای متعال باشد؛ اما وَلَه به نور عقل است. یعنی کسی که معرفت خدا به غیر نور عقل نصیبش شده است، اگر نظر عاقلانه در معروف خود کند، به وَلَه می‌افتد.
در واقع وَلَه جایی است که انسان عاقل معروف خود را از حدّ تعطیل و حدّ تشبیه خارج می‌نماید. این مقام پس از حصول خود معرفت مطرح می‌شود. لذا می‌توان گفت که در مرتبه ی تحقّق اصل معرفت، وَلَه نیست؛ چون موضوع آن نیست. ابتدا باید معرفتی برای فرد حاصل شود تا وقتی به معروف خود نظر عاقلانه می‌کند، به جهت نفی حدّین به وَلَه بیفتد. اما این که می‌گوییم در مرتبه ی اصل تحقّق معرفت وَلَه نیست نباید این گونه فهم شود که پس معرفت الله هم مانند سایر معرفت هاست. خیر، وقتی می‌گوییم در اصل مقام معرفت وَلَه نیست؛ به این دلیل است که در آن مقام همه ی سیستم شناختی بشر تعطیل می‌شود. نور علم و عقل و... دیگر روشنگری ندارد همه ی انواری که بشر می‌شناسد، در آن مقام تاریک می‌شوند. امیرالمؤمنین (ع) در این جا تعبیر زیبایی دارند و می‌فرمایند:
أظلَمَ بِظُلمَتِهِ کُلُّ نورٍ.
هر نوری به سبب ظلمت (غیب بودن) او (خدا) تاریک می‌شود.
هر نوری هم چون نور علم و نور عقل وقتی به خداوند برسد، تاریک می‌شود. هیچ نوری آن جا روشنگری ندارد؛ چون ذات مقدّس پروردگار «غیب» یا«ظلمت» است و معرفتِ ما نسبت به او، او را از غیب بودن خارج نمی‌کند. بنابراین، آن جا دیگر عقل و غیر عقل کارآیی ندارند. لذا می‌گوییم: مقام معرفت خدا، فوق مرتبه ی عقل است و به این جهت می‌گوییم که وَلَه هم در آن جا نیست. امّا – همان طور که گفتیم – ضدّ وَلَه یعنی روشنی و ظهوری که در امور دیگر هست هم آن جا نیست.

تفاوت وله در مقام اثبات صانع با وَلَه در مقام معرفت

در این جا برای آن که حقّ بحث بهتر ادا شود، خوب است اشاره کنیم به تفاوتی که میان وَلشه نسبت به صانع متعال مطرح می‌شود با وَلَهی که نسبت به خدای معروف داریم. در بحث اثبات صانع، وَلَه عاقل را در مورد خروج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه توضیح دادیم. نتیجه ی توضیح این شد که عاقل با نظر کردن در مصنوعات از یک طرف می‌فهمد که این مصنوعات نمی‌توانند صانعی نداشته باشند (نفی تعطیل) و از طرف دیگر، از این صانع هیچ کشف و تصوّر و توصیفی نمی‌تواند داشته باشد (نفی تشبیه). غیر از این دو نفی، به نور عقل فهم دیگری ندارد و لذا عقلاً هیچ توضیحی درباره ی این پدیده ی عجیب (چگونه می‌شود چیزی را نتوان انکار کرد و در عین حال هیچ گونه تصوّر و کشف و توصیفی هم نپذیرد) نمی‌تواند بدهد. همین است که به حیرت و وَلَه می‌افتد و چون در مقام اثبات صانع با پای عقل طیّ طریق می‌کنیم، عقل هم دو گام بیشتر نمی‌تواند بردارد: نفی تعطیل از صانعُ ما و نفی تشبیه از او. امر دیگر غیر از این دو به چنگ عقل نمی‌آید.
به تعبیر دیگر، در مرحله ی اثبات صانع ماورای نفی تعطیل و نفی تشبیه، هیچ امر اثباتی به نور علم و نور عقل کشف نمی‌شود، تصوّری هم از آن نداریم و لذا توصیف ایجابی هم از آن نمی‌توانیم داشته باشیم. مجموع این عوامل ما را به وَلَه می‌اندازد.
اما وقتی به معرفت «او» رسیده باشیم، آن امر اثباتی را در اختیار داریم (همان خدایی که به معرفتش نایل شده‌ایم) که البته به نور علم و عقل نصیب ما نشده است.
این جا هم هنر عقل نفی حدّین است. عاقل هم تعطیل را نفی می‌کند و هم تشبیه را؛ اما از خدای معروفش که او را به غیر نور عقل حاضر دیده است. در نتیجه همین عاقل است که به وَلَه می‌افتد؛ چون از طرفی انکار معروفش را نمی‌تواند بکند و از طرف دیگر، چیزی از آن کشف نمی‌کند.
پس وَلَه و حیرت در هر دو مقام (اثبات صانع و معرفت او) یک مفهوم و یک ریشه دارد؛ اما متعلِّق آن متفاوت است. در اثبات صانع صرف (یعنی وقتی فقط به تنبّه عقلی نظر داشته باشیم و معروفی در کار نباشد) وَلَه به یک امر غایب و مجهول (که در عین حال اثبات عقلی شده) تعلّق می‌گیرد و در مقام معرفت، وَلَه و حیرت به معروف متعلِّق می‌شود. از جهتی می‌توان گفت که در مرحله ی اثبات عقلی صانع وَلَه به خاطر جهل است و در معرفت به سبب علم و معرفت. لذا می‌توانیم وَلَه اول را نوعی گیجی و سر در گمی به خاطر نادانی بدانیم؛ اما وَلَه در معرفت، حیرتِ برخاسته از علم و آگاهی است. روشن است که این دومی بسیار شگفت انگیزتر از اولی می‌باشد.
با توجه به این توضیح (تفاوت وَلَه در اثبات صانع با وَلَه در مقام معرفت) نکته‌ای که در مقام بیانش بودیم، بهتر روشن می‌شود؛ این که: «وَلَه کار عقل است و در اصل مقام معرفت که کار عقل نیست وَلَه هم نیست.» به این ترتیب، معلوم و معقول نبودن ذات پروردگار با وَلَهی بودن معرفت او عقلانی است، قابل جمع می‌شوند.
معرفت غیر عقلی و اثبات عقلی
خداوند هیچ گاه معقول نمی‌شود، معقولیّت فقط برای مخلوق امکان پذیر است.
امام باقر (ع) فرمودند:
إنّما یُعقَلُ ما کانَ بِصِفَةِ المَخلُوقِ و لَیسَ اللهُ کَذلک.
فقط آن چه ویژگی مخلوقیت دارد، معقول می‌شود و خداوند چنین نیست.
کلمه ی إنّما در فرمایش امام (ع) دلالت بر حصر می‌کند و مقصود انحصار معقول شدن در مخلوقات است. پس چون خداوند مخلوق نیست، معقول هم نمی‌شود. بنابراین، اگر چیزی معقول شد، قطعاً غیر خدای خالق است.از همان امام هُمام (حضرت باقرالعلوم (ع)) نقل شده که فرمودند:
هُوَ خِلافُ ما یُعقَل.
او (خداوند) غیر آن چیزی است که به عقل درمی آید.
پس معرفت خداوند به نور عقل حاصل نمی‌گردد، لذا آن را معرفت غیر عقلی می‌نامیم. اما پس از تحقّق این معرفت، عاقل به نور عقل آن خدای معروف را خارج از حدّ تعطیل و تشبیه می‌یابد. این یافتن همان چیزی است که ما آن را «اثبات» می‌نامیم. همان طور که در بحث «اثبات صانع» هم اشاره کردیم ، معنای دقیق «اثبات» عبارت است از: «تنبه عاقل به قبح تعطیل و تشبیه». این تنبّه به نور عقل حاصل می‌شود. اگر معرفتی برای فرد حاصل نشده باشد، عاقل به قبح تعطیل و تشبیه صانعِ غایب متنبّه می‌گردد و همین تنبّه عقلی «اثبات صانع» نامیده می‌شود.
ولی اگر این تنبّه پس از حصول معرفت اله برای عاقل پیدا شود، آن گاه «اثبات الله» نام دارد؛ چون به خارج بودن خداوند از دو حدّ تعطیل و تشبیه عقلانی پس از حصول می‌گوییم که: خدا عقلاً اثبات می‌شود، مقصودمان همین تنبّه عقلانی پس از حصول معرفت می‌باشد. بنابراین، لازمه ی اثبات عقلی «او» معقول شدنش به نور عقل نیست و این نکته‌ای بس مهمّ و کلیدی است که باید همواره مدّ نظر باشد.
نتیجه ی این نکته آن است که لازمه ی «اثبات» به معنایی که عرض شد، تشبیه نیست. مذهب «اثبات بلاتشبیه» که امام هشتم (ع) آن را تنها مذهب صحیح در توحید دانسته‌اند ، تنها با همین معنا از «اثبات» قابل فرض است. راه‌های دیگری که بشر منحرف از مکتب اهل بیت (ع) رفته‌اند یا منتهی به نفی و تعطیل الله می‌شود و یا منجر به تشبیه او می‌گردد. إن شاء الله در دفاتر بعدی کتاب توحید به بحث درباره ی اهمّ این راه‌های انحرافی و نتیجه ی آن‌ها خواهیم پرداخت.

تفاوت اثبات خدا با اعتقاد به او

آن چه گفتیم معنای «اثبات خدا» بود؛ اما «اعتقاد به او» مرحله‌ای دیگر است که پس از مرحله ی اثبات، مطرح می‌شود. اگر بخواهیم تفاوت دقیق میان این دو را بیان کنیم، همان تعابیری را که در بحث اثبات صانع گفتیم، تکرار می‌کنیم، در آن جا بین «خروج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه» و «اخراج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه» تفاوت قائل شدیم. این جا هم میان «خروج خداوند از حدّ تعطیل و تشبیه» و «اخراج او از این دو حدّ» تفکیک می‌کنیم. منظور از خروج از دو حدّ، «تنبّه عقلانی به قبح تعطیل و تشبیه خداوند» است. این تنبّه یک کشف عقلانی غیر اختیاری است که عاقل نسبت به آن، حالتِ «انفعال» دارد؛ کاری انجام نمی‌دهد، بلکه این حال برایش حاصل می‌گردد. منظور از «اثبات» نیز همین تنبّه عقلانی غیر اختیاری است.
امّا «اخراج خدا از این دو حدّ» یعنی چه؟ این اخراج یک فعل قلبی اختیاری است و مراد از آن، التزام قبلی پیدا کردن به آن تنبّه عقلی (خروج از دو حدّ) است. وقتی چیزی برای انسان اثبات می‌شود، دو حالتِ قلبی متفاوت نسبت به آن می‌تواند بگیرد. یکی حالت قبول و تسلیم و دوم حالت ردّ و انکار. انتخاب یکی از این دو حالت، به اختیار خود اوست. البته نور عقل در این جا برای عاقل روشنگری می‌کند و حُسن التزام و تسلیم به آن چه برایش اثبات شده را روشن می‌کند. نیز قبح ردّ و انکار آن را برایش آشکار می‌نماید. اگر به این کشف عقلانی ملتزم گردد و آن را قلباً بپذیرد، می‌گوییم به آن اعتقاد پیدا کرده است و اگر خلافِ روشنگری نور عقل عمل کند و آن را قلباً ردّ نماید، به آن بی اعتقاد شده است.
در این جا هم وقتی عارف به خدا، عقلاً به خروج «او» از حدّ تعطیل و تشبیه متنبّه گردید. مختار است که به این تنبّه عقلی ملتزم گردد یا خیر. اگر ملتزم شد، می‌گوییم. خداوند رااز حدّ تعطیل و تشبیه «اخراج» کرده است و اگر نشد، «اخراج» نکرده است. البته نور عقل، حُسن این اخراج و قبح عدم اخراج را کشف می‌کند؛ ولی فرد مختار است که عاقلانه عمل نماید یا بر خلاف روشنگری عقل خود، موضع بگیرد. اگر موضع ردّ و انکار قبلی بگیرد، غیر عاقلانه عمل کرده و اگر آن را قلباً بپذیرد، عاقلانه برخورد کرده است.
«اعتقاد به خدا» همان موضع عاقلانه گرفتن در برابر خدای خارج از حدّ تعطیل و تشبیه است یعنی قبول و التزام قلبی نسبت به آن. پس معنای دقیق اعتقاد به خدا عبارت است از: «التزام و تسلیم در برابر تنبّه عقلانی به خروج خداوند از حدّ تعطیل و تشبیه». «تنبّه عقلانی به خروج خداون از دو حدّ» همان اثبات خدا بود. بنابراین، اعتقاد به خدا به معنای «التزام تسلیم قلبی به اثبات خدا» می‌شود. این التزام و تسلیم را همان «اخراج» تعبیر می‌کنیم و بنابراین، اعتقاد به خدا مساوی با اخراج او از حدّ تعطیل و تشبیه خواهد شد.
همان طور که گفتیم نور عقل حُسن این اعتقاد و قبح عدم آن را روشن می‌کند. بنابراین می‌توانیم اعتقاد به خدا را از همین جهت، «عقلی» بدانیم، عقلی بودن آن یعنی این که عقل، خوبیِ انجام و بدیِ ترک آن را کشف می‌نماید. مانند این است که بگوییم: شکر مُنعم عقلی است. مقصودمان این است که نور عقل حُسن شکر مُنعم و قبح ناشکری او را کشف می‌کند. شکر منعم با ناشکری او هر دو افعال اختیاری اند که نور عقل، حُسن اولی و قبح دومی را روشن می‌نماید. در این جا هم قبول کردن قلبی خدایی که اثبات شده و قبول نکردن او، دو فعل اختیاری هستند که عقل، اولی را خوب و دومی را بد می‌شناسد. عاقلانه عمل کردن به این است که انسان فعل اول را اختیار کند و به وجود خدا ملتزم گردد.
با این توضیحات، تفاوت عقلی بودن «اثبات خدا» با عقلی بودن «اعتقاد به خدا» روشن می‌شود. اثبات خدا یک انفعال و تنبّه قلبی است که به نور عقل حاصل می‌گردد؛
ولی اعتقاد به او یک فعل قلبی است که نور عقل حُسن انجام آن و قبح ترکش را روشن می‌کند. در اولی عقلی بودن یعنی «روشن شدن به نور عقل» و در دومی یعنی «عمل عاقلانه کردن».

اعتقاد عقلی به خداوند

این بحث را با نقل دو حدیث زیبا از امام هشتم (ع) خاتمه می‌دهیم. ایشان ضمن یک خطبه ی مفصّل توحیدی فرمودند:
بِالعُقُولِ یُعقَدُ التَّصدیقُ بِاللهِ.
به سبب عقل‌ها تصدیق خداوند به قلب گره می‌خورد.
مقصود ایشان این است که عقل، حُسن و لزوم تصدیق خداوند را کشف می‌کند و بنابراین، عاقلانه عمل کردن به این است که انسان خداوند را تصدیق نماید. منظور از تصدیق همان پذیرش و اذعان به وجود خداست. تعبیر «یُعتَقد» از کلمه ی «عقد» به معنای گِره زدن گرفته شده و مقصود گره خوردن چیزی به قلب انسان است و تصدیق را هم که اعتقاد می‌گویند به خاطر گره خوردن آن اقرار و اعتراف به قلب می‌باشد.
امام رضا (ع) در عبارت دیگری از همین خطبه ی توحیدی، از همین معنا چنین تعبیر فرموده‌اند:
بِالعُقُولِ یُعتَقَدُ مَعرِفَتُهُ.
به سبب عقل‌ها، معرفت او (خدا) به قلب گِره می‌خورد (مورد اعتقاد قرار می‌گیرد).
وقتی معرفت خداوند حاصل شود، گِره زدن آن به قلب یک فعل اختیاری است که نور عقل، حُسن آن را روشن می‌کند و قبحش را هم می‌نمایاند. بنابراین، اعتقاد به معرفت خدا یعنی التزام به آن خدایی که معرفتش برای انسان حاصل شده است.
توجه شود که در این حدیث و حدیث قبلی نفرموده‌اند که معرفت «او» به نور عقل حاصل می‌شود. چنین چیزی در مکتب معارف اهل بیت (ع) به کلّی مردود است و کسی که بخواهد حدیث امام هشتم (ع) را این طور معنا کند، از معارف ایشان به دور است. آن چه فرموده‌اند، گِره خوردن قلبی یا همان اعتقاد به خدا و قبول معرفت اوست که آن را عقلی دانسته‌اند. معنای عقلی بودن آن را هم توضیح دادیم.
البته همین اعتقاد که فعل قلبی اختیاری است، گاهی «معرفت» نامیده شده که باید حساب آن را از معرفتی که صُنع خداست، جدا کرد. در فصل آینده به تشریح و توضیح این بحث می‌پردازیم.

فصل ۲: معرفت واجب (ایمان) به خدای متعال

اشاره

در فصل نخست از بخش اول دیدیم که یکی از معانی لغوی «معرفت» اقرار در برابر انکار است و می‌دانیم که اقرار و انکار دو فعل قلبی اختیاری اند برخلاف اصل شناخت که امری غیر اختیاری است. بنابراین، معرفت یک معنای اختیاری هم پیدا می‌کند که همان اقرار، اذعان و پذیرش است. معرفت به این معنا با «تصدیق» و «اعتقاد» یکی می‌شود. ما در این فصل به توضیح همین معنای اختیاری معرفت و جایگاه آن می‌پردازیم.

جایگاه معرفت واجب

اولین نکته در این خصوص، شناخت جایگاه این معنا از معرفت است. اقرار پس از شناخت مطرح می‌شود. وقتی حقیقتی برای انسان روشن می‌شود، نسبت به آن دو گونه موضع گیری می‌تواند داشته باشد: یا تسلیم آن شود و یا آن را ردّ و انکار نماید. این دو موضع هر دو قلبی هستند. بنابراین، تسلیم و ردّ (یا اقرار و انکار) یک حقیقت، دو فعل اختیاری قلبی اند که جایگاه آن‌ها پس از شناخت آن حقیقت است.
در بحث فعلی، حقیقت مورد نظر همان معرفت الله است. اگر کسی خداوند را بشناسد، پس از مرحله ی شناخت نوبت به قبول یا ردّ قلبی آن می‌رسد. اصل معرفت به خدا لطف و عنایت خود او ایجاد می‌شود و اما پذیرش یا نپذیرفتن قلبیِ آن کار انسان مختار است. امام صادق (ع) فرمودند:
لِلهِ عَلَی الخَلقِ إذا عَرَّفَهُم أن یَقبَلُوا.
حقّ خدا بر خلق این است که هرگاه (خدا) به ایشان معرفت داد، آن را بپذیرند.
این حق به نور عقل برای انسان روشن می‌شود. عاقل به نور عقل درمی یابد که اگر حقیقتی را شناخت، نباید آن را انکار نماید. قبح این انکار به نور عقل کشف می‌شود. در مورد معرفت خدا هم این مطلب صادق است. اصل معرفت الله به نور عقل محقّق نمی‌شود؛ ولی اگر حاصل شد، آن گاه اقرار و پذیرش آن یک واجب عقلی است که بر عهده ی هر عاقلی می‌آید. این اقرار و اعتراف قلبی چون فعل اختیاری است، متعلَّق تکلیف واقع می‌شود برخلاف اصل تحقّق معرفت که به اختیار انسان نیست. همین اقرار و پذیرش قلبی که عقلاً بر انسان واجب می‌باشد، «معرفت» نامیده شده که با معنای لغوی آن (معنای ششم در فصل اول بخش اول) نیز هماهنگی دارد. لذا مشاهده می‌کنیم که در بعضی احادیث سخن از «معرفت واجب» مطرح شده که ناظر به همین معنای معرفت است. معانی دیگر معرفت هیچ کدام اختیاری نیستند تا متعلِّق تکلیف (وجوب) قرار گیرند. از حضرت امام جعفر صادق (ع) نقل شده که فرمودند:
إن أفضَلَ الفَرائِضِ و أوجَبَها عَلَی الإنسانِ مَعرِفَةُ الرَّبِّ و الإقرارُ لَهُ بِالعُبودیَّة.
همانا برترین و واجب‌ترین واجبات بر انسان، معرفت پروردگار و اقرار به بندگی اوست.
می‌بینیم معرفت ربّ واجب دانسته شده که مراد از آن همان قبول و پذیرش معرفتی است که خدا به بنده اش عنایت فرموده است. به طور کلّی هر جا که معرفتی واجب دانسته شده، مربوط به همین معنای معرفت است؛ یعنی اقرار، تصدیق، قبول، اذعان و اعتراف به آن چه که شناخته شده است. در زبان فارسی وقتی تعبیر «خداشناس» را به کار می‌بریم، مقصودمان همین معنا از معرفت است. خداشناس یعنی کسی که به وجود خداوند اقرار و اعتراف دارد و او را پذیرفته است. در مقابل، به کسی که او را تصدیق نکرده «خدانشناس» می‌گوییم.
معرفت واجب یا ایمان قلبی
تعبیر دیگری که مرادف با این معنای معرفت است، «ایمان قلبی» می‌باشد. ایمان مجموعه‌ای از اعمال اختیاری است که قسمتِ قلبی آن، همان «معرفت» اختیاری می‌باشد. بنابراین معرفت یا ایمان، عمل قلبِ کسی است که به معرفت خداوند نایل گشته است. امام صادق (ع) فرمودند:
الإیمان عَمَلٌ کُلُّه.
همه ی ایمان عمل است.
سپس سهم هر یک از اعضای انسان را در عمل ایمانی معیّن فرمودند که در خصوص عمل قلب چنین است:
فَأمّا ما فَرَضَ عَلَی القَلبِ مِنَ الإیمان فَالإقرارُ و المَعرِفَةُ و العَقدُ و الرِّضا و التّسلیمُ بأن لا إلهَ إلهَ إلّا الله وَحدَهُ لا شَریکَ لَهُ... و أنَّ مُحمَّداً عَبدُهُ و رَسولُهُ... و الإقرارُ بما جاءَ مِن عِندِ اللهِ مِن نَبیِّ أو کتابٍ فَذلکَ ما فَرَضَ اللهُ عَلَ القَلبِ مِنَ الإقرارِ و المَعرِفَةِ و هُوَ عَمَلُهُ... و هُوَ رَأسُ الإیمان.
اما آن چه از ایمان که بر قلب واجب دانسته، اقرار و معرفت و اعتقاد و رضا و تسلیم است به این که معبودی جز الله یگانه و بی شریک نیست... و این که حضرت محمد (ص) بنده و فرستاده ی اوست... و اقرار به پیامبران و کتب آسمانی که از جانب خدا آمده‌اند. پس این چنین اقرار و معرفت را خداوند بر قلب واجب کرده و همین عمل او (قلب) است... و آن سر ایمان است.
سهم قلب در تحقّق ایمان اختیاری، اقرار و اعتقاد و رضا و تسلیم نسبت به خدا و پیامبر (ص) و کتب آسمانی و پیامبران الهی است. همه ی این‌ها خلاصه می‌شوند در قبول و پذیرشِ آن چه برای فرد شناخته شده است. منظور از معرفت اختیاری همین اقرار و اعتقاد و رضا و تسلیم می‌باشد که رأس ایمان دانسته شده است.
اصل و رأس ایمان خداشناسی و پیغمبرشناسی یعنی پذیرفتن پیامبری پیامبر (ص) و امام شناسی هم – که لازمه ی ضروری دو رکن قبلی است – به معنای پذیرش مقام امامت برای ائمّه ی طاهرین (ع) می‌باشد.
رأس ایمان مهمترین رکن آن است که اگر نباشد، همه ی ایمان از بین می‌رود. درست است که رأس ایمان همه ی آن نیست و اعضا و جوارح انسان هر کدام نقشی در تحقّق ایمان دارند؛ ولی رأس همه ی آن‌ها قلب است که به تعبیر امام صادق (ع) امیر و فرمانروای بدن می‌باشد. ایشان در قسمتی از همین حدیث مورد بحث، در مورد قلب فرموده‌اند:
هُوَ أمیرُ بَدَنِهِ الَّذی لا تَرِدُ الجَوارحُ و لا تَصدُرُ إلّا عَن رَأیِهِ و أمرِهِ.
آن (قلب) فرمانروای بدن انسان است که هیچ عضوی بدون تشخیص و دستور او هیچ عملی را انجام نمی‌دهد.
ایشان در ادامه ی فرمایش خود سهم هر یک از اعضا و جوارح اصلی را در عمل ایمانی معیّن فرموده‌اند؛ ولی روشن است که نقش اصلی را در این جا قلب دارد که عمل اختیاریِ آن اقرار و اذعان به معرفت خدا، پیامبر (ص) و سایر اموری است که پذیرفتن آن‌ها واجب دانسته شده است. امیرالمؤمنین (ع) فرمودند:
الإیمانُ مَعرِفَةٌ بِالقَلبِ و إقرارٌ بِاللِّسانِ و عَمَلٌ بِالأرکانِ.
ایمان عبارت است از معرفت قلبی و اعتراف زبانی و عمل به جوارح.
اعتراف زبانی و عمل جوارحی اگر برخاسته از معرفت قلبی باشند، ارزش پیدا می‌کنند. در واقع زبان و عمل انسان حکایتگر اعتقاد و تسلیم او هستند و آن چه ارزش اصلی دارد، همان اقرار و تسلیم قلبی است. به همین جهت رتبه ی ایمان هر کس به درجه ی معرفت او برمی گردد. رسول خدا (ص) می‌فرمایند:
أفضَلُکُم إیماناً أفضَلُکُم مَعرِفَةً.
بهترین شما در ایمان، برترین شما در معرفت است.
ناگفته نماند که برتری معرفت انسان به دو عامل بستگی دارد: یکی درجه و شدّت معرفتی که خداوند به او عطا می‌فرماید و دوم درجه و عمق تسلیم و پذیرش او نسبت به معرفتی که خداوند عنایت فرموده است. اولی غیر اختیاری و دومی اختیاری است و هر چه معرفت خدادای شدید تر باشد، تسلیم و اقرار قلبی نسبت به آن هم علی القاعده عمیق تر و شدیدتر است. هر دو جنبه در رتبه ی ایمانی انسان مؤثّر می‌باشند.

معرفت عقلی یا «بالعقل» نسبت به خدا

حال که معنا و ارزش این معرفت قلبی را دانستیم، بار دیگر بر وجوب عقلی آن تأکید می‌نماییم. به همین جهت می‌توانیم آن را «معرفت عقلی» یا «معرفت بالعقل» بدانیم. مقصودمان از تعبیر «عقلی» یا «بالعقل» همان معنایی است که در انتهای فصل گذشته درباره ی «اعتقاد عقلی» بیان کردیم. گفتیم: عقلی بودن اعتقاد به خدا یعنی عاقلانه بودنِ آن و این که به واسطه ی نور عقل، حُسن فعل و قبح ترکش معلوم می‌شود.
معرفت عقلی هم که این جا تعبیر می‌کنیم، به همین معناست. مقصود این است که نور عقل وجوب آن را کشف می‌کند و لذا این عمل را عاقلانه و ترکش را غیر عاقلانه می‌دانیم.
بر این اساس می‌توانیم ادّعا کنیم که اگر درجایی معرفت خداوند «بالعقل» دانسته شده، احتمالاً مراد همین معرفت عقلی اختیاری است که فعل انسان عاقل مختار می‌باشد. به این حدیث امام صادق (ع) توجّه کنید:
بِالعَقلِ عَرَفَ العِبادُ خالِقَهُم و أنَّهُم مَخلُوقُونَ و أنَّهُ المُدَبِّرُ لَهُم و أنَّهُم المُدَبِّرونَ و أنَّهُ الباقی و هُمُ الفانونَ.
بندگان به نور عقل، خالقشان و این که خود مخلوق هستند را تصدیق می‌نمایند و به این که او مدبّرشان و خود تحت تدبیر او هستند، اعتقاد می‌ورزند و این که او پاینده و خود از بین رفتنی اند را می‌پذیرند.
اعتقاد به خالق و مدبّر عالَم و این که بندگان همگی مخلوق و تحت تدبیر خالقشان هستند، «بالعقل» می‌باشد؛ یعنی عملی عاقلانه است که نور عقل، حُسن و بلکه لزوم آن را روشن می‌نماید. این احتمال راجح در معنای حدیث امام صادق (ع) است. توجّه داریم که چون اصل تحقق معرفت خداوند به نور عقل نیست، لذا در حدیث شریف نمی‌توانیم بگوییم مراد از «عَرَف» حصول معرفتی است که صُنع خود خداست آن معرفت بالعقل حاصل نمی‌شود؛ ولی معرفتی که فعل بشر مختار است، می‌تواند بالعقل باشد.
اما احتمال مرجوح و ضعیف تر در معنای حدیث این است که «عَرَفَ» به معنای «عَلِمَ» به کار رفته باشد؛ یعنی همان معنای اوّل «عَرَف» که در ابتدای کتاب نقل کردیم. بنابراین احتمال، امام (ع) در فرمایش خود بر اثبات صانع استدلال فرموده‌اند و اصولاً وارد بحث معرفت به معنای رایج و متداول آن نشده‌اند.
بر این اساس می‌توان گفت که بندگان به نور عقل به این که خالق و مدبّری دارند استدلال می‌کنند نه این که با این نور به معرفت شخص خالق و مدبر خود برسند. این احتمال، احتمال ضعیفی است؛ چون برای بیان استدلال عقلی بر این که مخلوقات، خالق و مدبّری دارند، تعبیر «عَرَفَ العبادُ خالِقَهُم» کلام رسا و بلیغی نیست. بیان رسا در مورد اثبات عقلی صانع متعال در دنباله ی فرمایش امام صادق (ع) به این صورت آمده است:
استَدَلُّوا بِعُقُولِهِم عَلی ما رَأوا مِن خَلقِهِ مِن سَمائِهِ و أرضِهِ و شَمسِهِ و قَمَرِهِ و لَیلِهِ و نَهارِهِ أنَّ لَهُ و لَهُم خالِقاً و مُدَبِّراً لَم یَزَل و لا یَزُول.
با عقل‌های خود از دیدن آسمان و زمین و خورشید و ماه وشب و روز او که همگی مخلوق اویند، دلیل می‌آورند بر این که او (خود عقل) و آن‌ها خالقی و مدبّری ازلی و ابدی دارند.
این بیان بر اثبات صانع به نور عقل دلالت دارد؛ اما در این جا تعبیر معرفت به کار نرفته است؛ چون شناخت شخصِ خالق و مدبّر مطرح نیست. تعبیری که به کار برده‌اند، «خالقاً» و «مدبّراً» به صورت نکره است؛ یعنی این که به نور عقل می‌فهمند که خالقی و مدبّری دارند. اما در جملات قبلی حدیث تعبیر «خالقهم» و «أنّه المدبّر لهم» به کار رفته که ظاهر این الفاظ بر شخص خالق و مدبّر دلالت می‌کند. لذا در این قسمت احتمال اول را ترجیح دادیم که مقام، مقام معرفت باشد و این که بندگان به نور عقلف اقرار و اعتراف به معروف خود می‌کنند نه این که به نور عقل، معرفتِ صُنع خدا تحقّق یابد.
محکومیّت عاقل به اقرار به خداوند
نتیجه ی کلّی بحث این است که لزوم تسلیم و اقرار به معرفت خداوند برای هر عاقلی پس از حصول معرفت، روشن است.اگر کسی بخواهد عاقلانه برخورد کند، نمی‌تواند خالق خویش را انکار نماید. امیرالمؤمنین (ع) در این زمینه می‌فرمایند: لا تَستَطیعُ عُقُولُ المُتَفَکِّرینَ جَحدَهُ.
عقل‌های اهل فکر توان انکار او را ندارند.
اگر عاقل درست بیندیشد، می‌یابد که عقلش اجازه ی انکار خدایش را نمی‌دهد. روشن است که عدم توانایی حجد و انکار به معنای سلب اختیار و آزادی از فرد عاقل نیست. مراد این است که اگر عاقل مطابق کشف عقلانی اش عمل کند، امکان ندارد که خالق خویش را منکر شود. درواقع شواهد و نشانه‌های پروردگار حجّت را بر فرد عاقل منکر تمام کرده به طوری که عقل خودش، او را به خاطر حجد و انکارش محکوم می‌نماید. به قسمتی از یک خطبه ی امیرالمؤمنین (ع) در همین موضوع توجّه فرمایید: لَم یُطلِعِ العُقُولَ عَلی تَحدیدِ صِفَتِهِ و لَم یَحجُبها عَن واجبِ مَعرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذی تَشهَدُ لَهُ أعلامُ الوُجودِ عَلی إقرارِ قَلبِ ذِی الجُحودِ.
عقل‌ها را بر این که صفتش را محدود کنند (حدّ عقلی برای صفات خدا قائل شوند)، آگاه نکرده و آن‌ها (عقل‌ها) را از معرفتِ واجب خود محجوب نساخته است؛ چرا که او همان کسی است که نشانه‌های هستی برایش بر اقرار قلب منکر (خدا) شهادت می‌دهند.
امیر کلام در فرمایش خود، شأن و نقش عقل را در حوزه ی معرفت خداوند، در دو مرحله بیان فرموده‌اند. مرحله ی اول ناتوانی عقل است در شناخت و احاطه بر صفات خداوند. نور عقل از این که خدا یا صفتی از صفات او را کشف کند، عاجز است. اما در مرحله ی دوم که «واجب معرفت» است، نور عقل، حجّت را بر فرد عاقل تمام می‌کند «واجب معرفت» همان معرفت واجب است؛ یعنی اقرار و تسلیم به خدای شناخته شده که وجوبِ آن به نور عقل روشن می‌شود. خداوند عقل را از این روشنگری محروم و محجوب نساخته است؛ یعنی عاقل به عقل خویش می‌فهمد که باید به وجود خدای خود اقرار نماید. دلیل و نشانه‌ای که امیرالمؤمنین (ع) برای عدم محرومیّت عقل از معرفت واجب خداوند، ذکر فرموده‌اند، این است که نشانه‌های هستی همگی گواهی می‌دهند بر این که قلب منکر خدا باید به وجود او اقرار نماید. بنابراین بر منکر خدا – بنابراین بر منکر خدا – به دلیل داشتن عقل – حجّت تمام است و او دلیل عقل پسندی برای جحود و انکار خود ندارد.
می‌بینیم که عبارت «فَهُوَ الَّذی تَشهَدُ لَهُ... ذِی الجُحُود» در واقع به عنوان دلیلِ جمله ی قبل «لَم یَحجُبها عَن واجِبِ مَعرِفَتِهِ» آورده شده و ارتباط منطقی محکمی بین این دو مطلب وجود دارد. چگونه اثبات می‌شود که عقل‌ها از کشف معرفت واجب نسبت به خداوند، محروم و محجوب نیستند؟ دیدن نشانه‌ها و آیات خداوند در عالَم، حجّت را بر فرد منکر خدا به گونه‌ای تمام می‌کند که او – به نور عقل – می‌یابد که باید به وجود خدا اقرار نماید و در واقع مکلَّف به اقرار است. این اقرار همان واجب معرفتی است که نور عقل آن را بر عهده ی عاقل می‌گذارد.

فصل ۳: اوصاف معرفت الله

اشاره

پس از بیان معنای «معرفت» و تطبیق آن‌ها بر معرفت خدا، نوبت می‌رسد به بیان اوصاف و ویژگی‌های معرفت خداوند که در این فصل به آن می‌پردازیم. در این جا ابتدا اوصاف عامّ هر معرفتی را ذکر می‌کنیم که شامل معرفت الله هم می‌شود. این ویژگی‌ها در همه ی معرفت‌های انسان وجود دارد.

ذهنی و فکری نبودن معرفت

اولین ویژگی معرفت این است که یک امر ذهنی و فکری نمی‌باشد. این خصوصیّت در همه ی معرفت‌های انسان وجود دارد. بارزترین مصداق معرفت، معرفت حسّی است مانند دیدن، شنیدن، چشیدن و... وقتی این کتاب را می‌بینیم و آن را می‌شناسیم، آیا تصوّری از او به ذهن می‌آید؟ به بیان دیگر آیا دیدن مساوی با تصوّر کردن است؟ سؤال از زمانِ احساس است، آیا در همان وقتی که چیزی را حسّ می‌کنیم، معرفتِ ما نسبت به آن مساوی با حصول صورت ذهنی از آن است؟ وقتی صدایی می‌شنویم، بویی را استشمام می‌کنیم، مزه‌ای را می‌چشیم یا جسمی را لمس می‌کنیم، در همه این موارد معرفت ما نسبت به صدا و بو و مزه و جسم ملموس، همان احساس کردن ماست و احساس وجداناً از مقوله ی تصوّر و فکر کردن نیست. ما در حال حس کردن، خود
محسوسات را ادراک می‌کنیم نه این که صورت ذهنی از آن‌ها پیدا کنیم. وجدانِ هر کس گواهی می‌دهد که سنخ احساس با سنخ فکر و تصوّر متفاوت است. در احساس با واقعیّت خارجی محسوس مواجه‌ایم؛ ولی در فکر، صرفاً تصوری از آن چه درباره اش فکر می‌کنیم داریم. بنابراین، معرفت حسّی چیزی غیر از تصوّر محسوسات است و این تلقّی که در بعضی مکاتب فلسفی علم و معرفت را همان صورت ذهنی از شیء خارجی (عین) دانسته‌اند ، با وجدان مطابقت ندارد. در این تلقّی گفته می‌شود که شنیدن یعنی حصول صورت مسموعه در ذهن؛ دیدن یعنی حصول صورت مبصَره در ذهن؛ لمس کردن یعنی حصول صورت ملموسه و ... خلاصه همه ی حواسّ انسان به یک سری صورت‌های ذهنی از محسوسات ختم می‌شود. این برداشتِ خلاف وجدان از این فرض نادرست ناشی می‌شود که معرف یک چیز را صورت ذهنیِ آن بدانیم. ساده‌ترین مثال نقض برای این تئوری، معرفت حسّی ما نسبت به محسوسات است که هر کس غیریّت آن را با تصوّرات ذهنی، وجدان و تصدیق می‌نماید.
توجّه شود که در این جا بحث وجود یا عدم صورت شیء در ذهن مطرح نیست. بحث این است که آیا احساس یک شیء همان حصول صورت آن در ذهن است یا خیر. ما به روشنی وجدان می‌کنیم که بدون وساطت و دخالت هیچ فکر و تصوّری به محسوسات خود، معرفت پیدا می‌کنیم.
با نگاهی عمیق تر به مسأله می‌توانیم «معرفت عقلی» را هم به عنوان مورد نقض مطرح کنیم. معرفت عقلی آن معرفتی است که به نور عقل حاصل می‌شود. مثال مناسب آن، شناخت ظلم یا عدل است که به نور عقل برای عاقل محقّق می‌گردد. در فصل اولِ بخش نخست در توضیح معنای پنجم معرفت، چشیدنِ ظلم را مثال زدیم که یک امر بسیط جزئی است و تفاوتِ آن را با ادراک کلّیِ ظلم بیان نمودیم. «معرفت» نسبت به ظلم به نور عقل حاصل می‌شود که در نتیجه قبح ذاتی آن نیز همواره با ادراک خودِ ظلم برای عاقل مکشوف می‌گردد. نمی‌توان فرض کرد عاقلی ظلمی را بچشد و زشتی آن را درنیابد. این امر نشانه ی حضور نور عقل است که حُسن یا قبح ذاتی افعالی هم چون عدل و ظلم را روشن می‌نماید.
کسی که این معرفت برایش حاصل شده، به روشنی وجدان می‌کند که آن از سنخ فکر و تصوّر ذهنی نیست. ادراک عقلی مواجهه ی عاقل به نور عقل با واقعیّت معقول است و معقول در این جا همان ظلم خارجی و عینی می‌باشد نه صورتی ذهنی از آن، بنابراین معرفت عقلی هم از قبیل تصوّر و فکر نمی‌باشد.
این ویژگی در مورد «معرفت الله» هم عیناً جاری است. معرفت خدا هم – به همان معنایی که در فصل چهارم بخش نخست توضیح دادیم – از مقوله ی فکر و تصوّر ذهنی نیست و هر عارفی می‌یابد که در حال معرفت با خدای واقعی بدون وساطتِ ذهن و فکر مواجه می‌شود. شناخت خدا مساوی با تصوّر ذهنی از او نیست. بر عکس اگر از چیزی تصوّر ذهنی داشته باشیم، به همین دلیل باید آن را غیر «الله» بدانیم. إن شاءالله در دفاتر بعدی کتاب توحید بحث مفصّل تری درباره ی تصوّرناپذیری خدای متعال مطرح خواهیم نمود.

بداهت معنای معرفت

دومین ویژگی عامّ در هر معرفت، بداهت معنای آن است. بداهت به معنای روشنی ذاتی است و بدیهی به امری گفته می‌شود که به ذاتِ خود روشن و پذیرفته است. اصطلاحاً احتیاج به امری گفته می‌شود که به ذاتِ خود روشن و پذیرفته است. اصطلاحاً احتیاج به معرِّف ندارد و استدلال و برهان هم نمی‌خواهد. کسی که معرفتی را وجدان می‌کند، آن را چنان روشن می‌یابد که بی نیازی آن را از تعریف و معرّف تصدیق می‌نماید. به عنوان مثال وقتی انسان چیزی را حسّ می‌کند، می‌بیند یا می‌شنود یا... دیدن یا شنیدنش آن چنان وضوح و روشنی دارد که آن را بی نیاز از هر تعریف و توضیحی می‌کند. معرِّف به قول منطقیّین باید آجلی (آشکارتر) و أعرف (شناخته شده تر) از معرِّف باشد؛ یعنی اگر بخواهیم چیزی را به کمک چیزهای دیگر بشناسیم، باید شناساننده از شناخته شده آشکارتر و روشن تر باشد وگرنه نمی‌تواند
وسیله ی شناساندن قرار گیرد. اما آیا کسی می‌تواند دیدن یا چشیدن خود را با چیزی واضح تر و روشن تر از خود آن‌ها توضیح دهد؟ ما روشن تر و بدیهی تر از احساساتمان چه چیزی داریم که با کمک آن بخواهیم احساسِ خود را تبیین نماییم؟
معرفت‌های دیگر ما نیز همین ویژگی را دارند. وقتی عاقلی ظلم و قبح آن را می‌چشد، آیا می‌تواند چشیدنِ خود را با استفاده از امر دیگری توضیح دهد؟ به هر چه متمسّک شود، می‌یابد که «چشیدنِ» او واضح تر و روشن تر از آن است. بنابراین، معرفت خود را نسبت به ظلم و زشتی آن بدیهی و بی نیاز از تعریف و استدلال می‌شمارد.
این ویژگی عیناً در مورد خدای متعال هم صدق می‌کند. کسی که به این معرفت نایل شده، می‌یابد که هیچ چیز واضح تر از خود آن معرفت، برای توضیح و تبیین آن در اختیار ندارد و حتّی در مقام توصیف آن هم، ناتوانی خود را وجدان می‌کند. پس بداهت که به معنای بی نیازی از تعریف و استدلال است، در مورد معرفت خدای متعال جاری و صادق می‌باشد.

مکشوف نبودن چگونگی حصول معرفت

سومین ویژگی عامّ هر معرفت این است که چگونگی حصول آن برای انسان روشن نمی‌شود. ما وقتی چیزی را حسّ می‌کنیم، مثلاً مزه‌ای را می‌چشیم، از این که چگونه این ادراک برایمان حاصل شد، چیزی نمی‌فهمیم و تفسیری برای آن نمی‌توانیم ارائه کنیم. تفاوتِ حال خود را قبل از چشیدن و پس از چشیدن می‌یابیم؛ ولی این را که چه اتفاقی در این بین افتاد، متوجّه نمی‌شویم. در واقع هیچ کشفی از این حالت که نامش را چشیدن می‌گذاریم، نداریم. ما فقط اصل وقوع آن را تصدیق می‌کنیم. البته نظریه‌هایی برای توجیه و تفسیر احساسات، به خصوص از طرف برخی از فیلسوف مشربان اظهار شده است؛ اما هیچ یک از این نظریّات متّکی به وجدان نیستند.
توجه شود مقصود ما همان نقطه‌ای است که شناسایی رخ می‌دهد، به مقدّمات و مقارنات آن کاری نداریم. بله، در حینِ حصول معرفت یک سری فعل و انفعالات
فیزیولوژیکی در بدن و در دستگاه عصبی صورت می‌پذیرد که این‌ها در علم طبّ قابل تجزیه و تشخیص است. مثلاً در چشیدن مزه، اعصاب خاصّی تحریک می‌شوند و پیام‌هایی را به مغز انسان می‌رسانند. در زبان فعل و انفعالاتی رخ می‌دهد و... این گونه امور در علم پزشکی کشف می‌شوند؛ اما هیچ یک از این‌ها «معرفت» نیست. این‌ها مقدّمات یا مقارناتِ معرفت است؛ یعنی اموری که به عنوان زمینه و بستر تحقّق معرفت یا هم زمان با آن اتفاق می‌افتند. به صورت عادی و سنّت طبیعی، برخی از این‌ها شرطِ حصول معرفت اند. مثلا کسی که زبان ندارد یا زبانش سالم نیست و اعصاب آن آسیب دیده یا کسی که نارسایی مغزی دارد، از درک و شناخت مزه‌ها ناتوان است. چون سلامتِ بدن شرط طبیعی لازم برای تحقّق معرفت حسّی می‌باشد؛ اما اصل معرفت و شناخت، چیزی ماورایِ این شرط هاست. لذا گاهی اتّفاق می‌افتد که برخی از این سنّت‌های طبیعی اکثری نقض می‌شود. مثلاً فرد نابینا یا بی سواد چیزی را می‌بیند یا می‌خواند.
نمونه ی اول داستانی است که ابوبصیر نقل می‌کند. می‌گوید:
همراه امام باقر (ع) وارد مسجد شدم؛ در حالی که مردم دسته‌ای وارد و گروهی خارج می‌شدند. حضرت به من فرمودند: «از مردم سؤال کن: آیا مرا می‌بینند؟» پس من از هر کس که رد می‌شد، پرسیدم: آیا اباجعفر (ع) را دیدی؟ جواب می‌داد: خیر. در حالی که ایشان (کنار من) ایستاده بودند. تا این که ابوهارون نابینا وارد شد. حضرت فرمودند: «از او بپرس» پرسیدم: آیا اباجعفر (ع) را دیده‌ای؟ گفت: مگر همین کسی که ایستاده نیست؟ گفتم: از کجا فهمیدی؟ گفت: چگونه نفهمم با این که او نوری درخشان است؟!
در این جا دو اتّفاق نادر افتاده است. افراد بینا امام (ع) را نمی‌دیدند؛ ولی ابوهارون نابینا ایشان را می‌دید. معلوم یم شود که بینایی و سلامت آن، شرط «عقلی» برای تحقّقِ دیدن نیست. لذا نمی‌توان گفت که فرد نابینا عقلاً مُحال است که ببیند.
نمونه ی دوم، یعنی فرد بی سوادی که می‌توانست آیات قرآن را ببیند و بخواند، بدون آن که کلمه‌ای عربی بلند باشد، مرحوم کربلایی کاظم ساروقی بوده است که در زمان مرحوم آیة الله العظمی بروجردی در قم مورد تصدیق علما و بزرگان قرار گرفت. این گونه موارد هیچ کدام مُحال عقلی نبوده‌اند و اتّفاق هم افتاده‌اند.
به هر حال، دیدن، شنیدن، چشیدن و به طور کلّی معرفت‌های حسّی ما هیچ کدام عقلاً مشروط به سلامت بدن نیستند. گاهی هم بدن سالم نیست و معرفت صورت می‌پذیرد. بنابراین، سلامت اعضا نه شرط کافی برای معرفت است و نه شرط لازم.
مقصود این است که باید حساب اصل ادراک و معرفت را از شرایط و زمینه‌های عادی و طبیعی آن جدا بدانیم. ما می‌توانیم زمینه‌ها و بسترهای آن را تا حدودی کشف کنیم؛ ولی چگونگی اصل معرفت برای ما قابل فهم و کشف نیست. این ویژگی منحصر به معرفت‌های حسّی نیست و در معرفتِ غیر حسّی هم چون معرفت‌های عقلی نیز صدق می‌کند. مثلاً وقتی به نور عقل وقوع ظلم و قبح آن را کشف می‌کنیم، هیچ درکی از چگونگی این کشف نداریم. نمی‌دانیم چگونه شد که آن را شناختیم، فقط اصل وقوع آن را می‌فهمیم.
در معرفت خدای متعال هم همین طور است. ما کیفیت وقوع آن را کشف نمی‌کنیم و از طور و نحوه ی آن چیزی سر در نمی‌آوریم. فقط می‌فهمیم که در آن واقع شده‌ایم؛ اما از چگونگی وقوع آن هیچ کشفی نداریم و هیچ تفسیری هم نمی‌توانیم ارائه کنیم.
جالب این است که این ویژگی با ویژگی قبلی هیچ تعارضی ندارد و هر دو با هم قابل جمع اند. ما در عین آن که اصل معرفت را بدیهی و بی نیاز از شرح و بیان می‌یابیم، از چگونگی وقوع آن چیزی نمی‌فهمیم. می‌شود پذیرفت که نحوه و کیفیّت حصول چیزی برای انسان روشن نباشد؛ اما خود چیز وقتی واقع شد، در کمال وضوح و روشنی باشد. ما در همه معرفت هایمان این گونه‌ایم. نمی‌دانیم چه می‌شود که معرفت پیدا می‌کنیم؛ ولی وقتی به آن رسیدیم، هیچ شکّ و تردیدی در آن نداریم.

اختیاری نبودن معرفت

اشاره
چهارمین ویژگی آن است که هیچ معرفتی به اختیار و صُنع ما نیست. به تعبیر دیگر، ما در تحقّق معرفت، منفعل هستیم نه فاعل. اگر فاعل و انجام دهنده ی کاری باشیم، آن کار اختیاری ماست وگرنه اختیاری نیست. مثال را از محسوسات مطرح می‌کنیم. وقتی کسی را می‌بینیم و می‌شناسیم، در چه موردی فاعل ایم و کجا منفعل؟ در نگاه کردن و چشم دوختن و توجه نمودن به آن شخص فاعل هستیم؛ اما در تشخیص این که او کیست، منفعل هستیم.

نشانه ی اختیاری بودن یک فعل

نشانه ی فاعل بودن ما در انجام یک فعل این است که قبل از انجام آن می‌دانیم چه کاری می‌خواهیم انجام دهیم. سپس تصمیم می‌گیریم که همان کار را بکنیم. در واقع با اِشراف و سُلطه‌ای که نسبت به فعل و ترک آن عمل داریم، انجام یا عدم انجام آن را اختیار می‌کنیم. این سلطه و اِشراف هم علمی است و هم عملی؛ یعنی هم می‌دانیم که چه کاری می‌توانیم بکنیم یا نکنیم و هم قدرت فعل یا ترک آن را در خود می‌یابیم. این‌ها نشانه‌های اختیاری بودن یک فعل است. وقتی هم یک فعلی اختیاری باشد، یک طرفه نخواهد بود. یعنی چنان نیست که فاعل مختار، فقط اختیار طرف فعل یا ترک آن را داشته باشد، بلکه همیشه اختیار دوطرفه است: طرف فعل و طرف ترک. فعل اختیاری آن عملی است که فاعل هم بر انجام و هم بر عدم انجامش قادر باشد وگرنه اختیاری نخواهد بود.
با این معیار ببینیم در آن چه مثال زدیم، کدام قسمتن‌هایش اختیاری است و کدام یک غیر اختیاری. نگاه کردن کار ماست؛ می‌توانیم نگاه کنیم. چشم دوختن یا ندوختن هم اختیاری ماست و هم چنین توجه کردن و توجه نکردن به کسی که در برابر ماست. این‌ها اختیاری اند و فعل ما هستند؛ اما تشخیص این که آن فرد کیست، این هم به اختیار ماست؟ می‌یابیم که این تشخیص کارِ ما نیست. نشانه‌های فاعلیت در این جا وجود ندارد. نه اشراف علمی به این شناسایی داریم و نه سُلطه ی عملی. قبل از حصول معرفت، نمی‌دانیم معروفِ ما کیست. اگر از قبل می‌دانستیم، پس معرفت هم داشته‌ایم. فرض این است که معرفت نداشته‌ایم و الآن می‌خواهیم به معرفت برسیم. در وقتی که معرفت نداشته‌ایم، چگونه می‌توانستیم معروف خود را بشناسیم؟ این مُحال است. لازمه ی این فرض که معرفت، فعل ما باشد، آن است که قبل از حصول معرفت، معرفت حاصل شده باشد که این امر عقلاً محال است.
سلطه ی عملی هم نسبت به معرفتی که قرار است برایمان حاصل شود، نداریم وقتی چیزی اختیاری باشد، فاعل بر فعل و ترک آن سلطه و قدرت دارد. خودش – نه علل و عوامل بیرون از او – می‌خواهد که آن را انجام دهد یا ندهد. این سلطه و توانایی همان «قدرت» است که شرط اختیاری بودنِ یک فعل می‌باشد. حال آیا وجداناً نسبت به معرفت‌هایی که برای ما حاصل می‌شود، پیش از حصول آن‌ها چنین قدرتی را در خود می‌یابیم؟ اگر چنین توانی داشتیم، در واقع خودمان به خودمان معرفت می‌دادیم. هر کس خودش تصمیم می‌گرفت چه معرفتی پیدا کند؛ آن گاه قادر بود که با اختیار خود به آن معرفت برسد. آیا چنین است؟
در همان مثال قبلی، ما سلطه ی عملی بر نگاه کردن و چشم دوختن و توجه نمودن داشتیم؛ اما این که این مقدمات ما را به معرفتی برساند یا خیر، و در صورت حصول معرفت، چه معرفتی برایمان حاصل شود، بر هیچ یک سلطه نداشته‌ایم. همان طور که گفتیم اصلاً پیش از معرفت نمی‌دانیم که چه کسی را می‌خواهیم بشناسیم، چه رسد به این که خودمان بخواهیم به خود، آن معرفت را عطا کنیم. وقتی فاقد معرفت هستیم، چگونه می‌توانیم مُعطی آن باشیم؟ وقتی چیزی را نداریم، چگونه می‌توانیم بخشنده ی آن باشیم؟
ذات نایافته از هستی، بخش
کی تواند که شود هستی بخش؟
در مواردی که فاعل یک فعل هستیم، در واقع «مُعطی» و بخشنده ی آن ما هستیم و مُعطی بودن فرع بر دارا بودن است. کسی که چیزی را ندارد، نمی‌تواند آن را عطا نماید ما هم که فاقد معرفت هستیم، پس معرفت نمی‌تواند صُنع ما باشد.

اختیاری نبودن معرفت مجدّد

ممکن است گفته شود: در مواردی که برای اولین بار کسی یا چیزی را می‌شناسیم، همین طور است. در این موارد ما از قبل نمی‌دانیم که چه معرفتی پیدا می‌کنیم. مثلاً کسی را که از قبل می‌شناسیم، وقتی می‌خواهیم مجدّداً ببینیم، تصمیم می‌گیریم که به او بنگریم و توجه نماییم و می‌دانیم که این نگاه کردن و توجه نمودن، ما را به معرفت مجدّد او می‌رساند. پس در این گونه موارد، ما هم اِشراف علمی بر معرفت خود داریم و هم سلطه ی عملی.
می‌گوییم: در همین موارد هم مسأله به این سادگی نیست. در هیچ معرفتی نه اِشراف علمی پیش از حصول آن داریم و نه سلطه ی عملی. دقّت شود در نقد گفته ی فوق ۳نکته ی دقیق وجود دارد.
اولاً این که گفته شده: اگر ما کسی را بشناسیم، می‌دانیم که با نگریسن به او به معرفتِ مجدّدش نایل می‌شویم، این دانستن، قطعی و ضروری نیست، صرفاً یک عادت است. ما عادت کرده‌ایم که با نگریستن و توجه نمودن به کسی او را بشناسیم؛ اما این عادت صرفا تکرار یک تجربه است و پشتوانه ی عقلی و ضروری ندارد. یعنی هیچ ضرورت عقلی وجود ندارد که ما وقتی برای چندمین بار به کسی می‌نگریم، حتماً او را بشناسیم. چه بسا صد بار او را دیده و شناخته باشیم و بار صدو یکم ببینیم و نشناسیم! در مقام تشبیه مانند دارویی است که به طور عادی خاصیّت معیّنی را دارد. صدها بار تجربه شده که فلان دارو، فلان خاصیت را دارد؛ اما این تجربه‌های مکرّر ثابت نمی‌کند که همیشه این دارو باید همین خاصیّت را داشته باشد. تجربه ضرورت نمی‌آورد و اگر خدا نخواهد، دارو اثر و خاصیّت خود را نخواهد داشت. با این ترتیب ما نمی‌توانیم ادّعا کنیم که بر نتیجه و حاصل نگریستن و توجه کردن خود، اشراف علمی داریم؛ چون ضرورتی در ترتّب این نتیجه بر آن مقدّما وجود ندارد.
نکته ی دوم این که در بررسی همین موارد، غیریّت نگریستن، خیره شدن و توجه نمودن با شناختن پذیرفته شده است. لذا گفته می‌شود: «نگاه کردن و توجّه نمودن، ما را به معرفت مجدّد می‌رساند» همه قبول دارند که معرفت و شناخت به دنبال نگاه کردن، خیره شدن و توجّه کردن می‌آید. سخن در این است که آیا معرفت نتیجه ی قطعی و ضروریِ آن مقدّمات است یا خیر. پس در این که مقدّماتِ معرفت، غیر خود معرفت است، شکّی نیست و سخن در این است که از اختیاری بودن مقدّمات، اختیاری بودن خود معرفت را نمی‌توان نتیجه گرفت.
نکته ی سوم این است که حتّی در مواردی که ما از قبل شناخت داریم، وقتی به آن فرد می‌نگریم، می‌یابیم که نگریستن و توجه کردن به او فعل ماست؛ ولی شناخت مجدّد او انفعال ماست. در واقع خود را مسلّط بر شناختن نمی‌یابیم. قدرت و سلطه ی خود را در این می‌دانیم که به او بنگریم و به خصوصیّاتش توجه نماییم. اما بر نتیجه ی این افعال اختیاری تسلّطی حس نمی‌کنیم. البته چون این نتیجه معمولاً و بر طبق سنّت عادی الهی بر آن مقدّمات اختیاری مترتّب می‌شود و ظرف زمانی آن‌ها هم یکی است، به غلط، گمان می‌کنیم که آن‌ها یک پیز هستند و از دوگانگیِ وجدانی آن‌ها غفلت می‌کنیم.

تفکیک اصل معرفت از مقدّمات آن

اگر بخواهیم مثالی برای روشن شدن مطلب بیان کنیم، می‌توانیم آب خوردن و رفع عطش را مطرح کنیم. ما خود را در آب خوردن قادر و مختار می‌یابیم؟ در واقع عطش چه طور؟ آب خوردن یا نخوردن فعل اختیاری ماست، آیا رفع عطش هم فعل ماست؟
واقعیّت مطلب این است که رفع عطش فعل ما نیست، بلکه یک انفعال است. اثر و نتیجه ی آب خوردن، رفع تشنگی است؛ ولی مترتّب شدن این اثر برخوردن آب، فعل ما نیست. ما عادت کرده‌ایم که به دنبال آب خوردن، تشنگی مان رفع شود؛ ولی این دو چیز یکی نیستند. این احتمال هم وجود دارد که گاهی آب بخوریم؛ ولی رفع تشنگی نشود (مانند کسانی که به بیماری استسقاء مبتلا می‌شوند) یا بالعکس بدون این که آب بخوریم، رفع تشنگی شود.
ممکن است ما از روی مسامحه خود را قادر بر رفع تشنگی بدانیم و ادّعا کنیم که: «می‌توانیم تشنگی خود را رفع کنیم» ولی این بیان با دقّت ادا نشده است. با دقّت عقلی و وجدانی نمی‌توانیم بگوییم که قادر بر رفع کردن تشنگی خود هستیم. ما قادر بر ایجاد مقدماتی هستیم که به طور عادی به رفع تشنگی می‌انجامند و همین مطلب را به صورت مسامحی چنین تعبیر می‌کنیم که: قادر بر رفع تشنگی خود هستیم. در مورد معرفت هم ما قادر بر ایجاد مقدّماتش هستیم. خود معرفت با دقّت عقلی و وجدانی، فعل و صُنع ما نیست.
با این تفاصیل اکنون باید به این پرسش پاسخ دهیم: دیدن فعل ماست یا انفعال ما؟ در پاسخ به این سؤال باید ابتدا منظور از «دیدن» روشن شود. آیا منظور نگاه کردن و توجّه نمودن به یک چیز است یا معرفت و شناخت او؟ اگر اولی باشد، فعل ماست و اگر دومی باشد، انفعال ما. اگر هم گفته شود که منظور هر دو است، می‌گوییم: این‌ها دو مرحله هستند نه یکی. اگر مجموع آن‌ها مراد باشد، این مجموع از دو مرحله تشکیل شده که یکی فعل است و دیگری انفعال. معرفت و شناخت بر مرحله ی دوم تطبیق می‌کند نه اول.
غرض از همه ی این توضیحات، تصدیق اختیاری نبودن معرفت است که با ذکر مثالی از محسوسات (دیدن) بیان شد. البته این ویژگی منحصر در معرفت‌های حسّی ما نیست؛ بلکه همه ی معرفت‌های بشر غیر اختیاری است. درست است که ما مالک نور عقل ایم و به اندازه ی واجدیّت خود از آن می‌توانیم این نور را به معقولات خود بتابانیم؛ اما در همان لحظه‌ای که «معرفت ظلم» برایمان حاصل می‌شود، خود را نسبت به آن منفعل می‌یابیم نه فاعل. توجه شود همان معیاری که در معرفت‌های حسّی گفتیم، این جا هم تعیین کننده است. کسی که مظلوم واقع می‌شود، قبل از چشیدن ظلم به صورت عادی و متعارف نمی‌داند که قرار است مورد ظلم قرار گیرد. بنابراین به طریق اولی معرفت آن را اراده نمی‌کند. به فرض هم که بداند، آن آگاهی قبلی چیزی غیر از معرفت و چشیدن ظلم است که در هنگام مظلوم شدن حاصل می‌شود. این طور نیست که در آن حال خودش خواسته باشد که ظلم را بشناسد، کار اختیاری آن کاری است که فاعل می‌خواهد (اراده می‌کند) که انجامش دهد. در این جا وجداناً چنین نیست. او اراده ی شناسایی ظلم و زشتیِ آن را نمی‌کند. پس این معرفت مسبوق به خواست و اختیار شخص نیست و لذا آن را اختیاری نمی‌دانیم. حتّی اگر هم بخواهد که بشناسد، خود را بر این شناسایی مسلّط نمی‌یابد. در مقام تشبیه مانند این است که بخواهد تشنگی خود را رفع نماید. در این صورت سراغ آب می‌رود، آب می‌خورد تا «تشنگی اش رفع شود». خودش می‌یابد که او نیست که تشنگی اش را رفع می‌کند، تشنگی «رفع شدنی» است نه «رفع کردنی». معرفت مورد بحثِ ما هم حاصل شدنی است نه ایجاد کردنی.
به هر حال، ملاک اصلی همان حالت «انفعال» است که در حصول معرفت نسبت به ظلم و زشتی آن کاملاً وجدان می‌شود. اگر این معرفت اختیاری بود، ما خود را در حال فاعل می‌یافتیم نه منفعل. در حال شناخت ظلم می‌یابیم که برایمان «روشن شده» و نمی‌یابیم که آن را برای خود «روشن کردیم» روشن شدن «انفعال» است و روشن کردن «فعل». وجدانِ ما بر اوّلی صحّه می‌گذارد نه دومی.
این ویژگی عیناً در خصوص معرفت خداوند نیز جاری می‌شود. کسی که به حال معرفت می‌رسد، خود را نسبت به آن منفعل می‌یابد. خودش نخواسته که به معرفت برسد. در بسیاری موارد اصلاً نمی‌دانسته که قرار است به معرفت خدا نایل شود. اگر هم خدایش را از قبل می‌شناخته، خودش قادر نیست که خود را به حال معرفت مجدّد برساند. شهود الله و احساس حضور او چیزی نیست که به خواستِ خود انسان ایجاد شود. بله، برخی از مقدّماتِ حصول این حال اختیاری است، مانند این که انسان به آیات ارضی و انفسی بنگرد و در آن‌ها بیندیشد، حال اضطرار و بیچارگی خود را ببیند یا به انجام عبادت‌هایی مانند دعا و نماز و تلاوت قرآن بپردازد. این‌ها زمینه ساز ایجاد حال معرفت در انسان می‌تواند باشد. ولی اصل معرفت فقط و فقط به لطف و اراده ی خداوند حاصل می‌شود و ایجاد این زمینه‌ها نقش آب خوردن را در رفع تشنگی دارد.
این‌ها بسترهای عادی هستند که خداوند برای ایجاد لطف خاصّ خود قرار داده و بدون وجود آن‌ها هم می‌تواند و ممکن است که لطف خود را شامل کسی بگرداند. حساب این مقدّمات و زمینه‌ها از خود معرفت جداست.

دلیل نقلی اختیاری نبودن معرفت=

همه ی آن چه در توضیح این ویژگی (اختیاری نبودن) معرفت گفتیم، جنبه ی وجدانی دارد. علاوه بر این، ادلّه ی نقلی هم به صراحت این موضوع را ثابت می‌کنند. به عنوان نمونه از امام صادق (ع) چنین نقل شده است:
سِتَّةُ اشیاءَ لَیسَ لِلعِبادِ فیما صُنعٌ: اَلمَعرِفَةُ و الجَهلُ و الرِّضا و الغَضَبُ و النَّومُ و الیَقَظَةُ.
شش چیز به اختیار بندگان نیست: شناخت، نادانی، رضا، غضب، خواب و بیداری.
ملاحظه می‌شود که معرفت در برابر جهل گذاشته شده که عامّ بودن آن را می‌رساند. معرفت خاصّی در این جا معین نشده و فرمایش امام (ع) شامل هر معرفتی که ضدّ جهل است، می‌گردد. در بحث اثبات صانع، رضا و غضب غیر اختیاری را – که نشانه ی مصنوعیّت انسان هستند – توضیح دادیم. خواب و بیداری و جهل هم که روشن است هیچ کدام اختیاری نیستند. بنابراین، فرمایش امام صادق (ع) کاملاَ مطابق وجدانیّات انسان است و پذیرفتن آن نیاز به هیچ تأویل و توجیهی ندارد.

اختیاری نبودن معرفت خداوند

نتیجه‌ای که از این ویژگی معرفت در خصوص خداشناسی حاصل می‌شود این است که ما پیش از حصول معرفت، نسبت به آن تکلیفی نداریم. این خداست که خودش را معرّفی می‌فرماید و پس از این معرفی، وظیفه ی عقلی ما پذیرفتن و اقرار به آن است. در فصل گذشته فرمایشی از امام صادق (ع) نقل کردیم که اشاره به همین وظیفه ی عقلی کرده بودند.
لِلهِ عَلَی الخَلقِ إذا عَرَّفَهُم أن یَقبَلُوا.
ابتدای این حدیث چنین است:
لَیسَ لِلهِ عَلی خَلقِهِ أن یَعرِفوا.
(ابتدائاً) برای خدا بر مخلوقات (این حق) نیست که معرفت پیدا کنند.
ظاهر این حدیث شریف مربوط به معرفت خداست. قبل از معرّفی خداوند مردمان هیچ تکلیفی در این خصوص ندارند. اقرار یا انکار معرفت پس از حصول آن معنا دارد. بنابراین تا وقتی معرفتی داده نشده، ایمان یا عدم ایمان به خدا مطرح نمی‌شود. تکلیف بندگان پس از آن است که به لطف خدا معرفت او را بیابند. راوی می‌گوید:
خدمت امام صادق (ع) عرض کردم: آیا در مردم وسیله‌ای قرار داده شده که به آن وسیله به معرفت برسند؟ فرمودند: «خیر» عرض کردم: آیا نسبت به آن مکلف اند؟ فرمودند: «خیر، عَلَی اللهِ البَیانُ لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفساً إلّا وُسعَها و لا یُکَلِّفُ اللهُ نفساً إلّا ما آتاها.»
«بر خداست که بیان کند. خداوند هیچ کس را جز در حدّ توانش مکلّف نساخته و خداوند هیچ کس را جز به آن چه به او بخشیده مکلّف نکرده است.»
خداوند تکلیف ما لا یطاق نمی‌کند. این عقلاً قبیح است و خداوند از انجام آن منزّه می‌باشد. وقتی انسان‌ها توانِ تحصیل معرفت خدا را ندارند، تکلیف کردن آن‌ها به کسب این معرفت، تکلیف ما لا یطاق و قبیح است. خداوند چنین تکلیفی نکرده و نخواهد کرد. تکلی الهی به هر کسی در محدوده ی آن چه خدا به او بخشیده می‌باشد.

اتمام حجّت خدا با اعطای معرفت

البته بر این نکته تأکید داریم که خداوند در اعطای معرفت خویش به بندگان در نهایت لطف و سادگی عمل کرده است؛ یعنی بسیار راحت به آنان معرفت خود را عنایت فرموده و در این امر سخت گیری نکرده است. البته درجات بالای معرفت خود را به بندگان خاصّ خود عطا فرموده ولی درجات پایین تر را به راحتی در اختیار عموم بندگانش قرار داده است. ما در اطرافیان خود کسی را پیدا نمی‌کنیم که درجه‌ای از معرفت خدا را وجدان نکرده باشد. شیوع و عمومیّت لطف الهی در این مورد کسانی را به اشتباه انداخته و از لطف بودن آن غفلت نموده‌اند. چیزی که راحت به دست آید، قدرش دانسته نمی‌شود و لطف بودنش هم دیده نمی‌شود.
این معرفت عقلی نیست؛ ولی عموم عقلا از آن بهره برده‌اند. لذا نسبت به قبول آن هم مکلّف اند. لذا مؤمن و کافر، هر دو اهل معرفت «او» هستند. تفاوتشان در اقرار و انکار این معرفت است. بنابراین، اختیاری نبودن معرفت خداوند نمی‌تواند راه فراری برای خداشناسان باشد که از پذیرش او سرباز زنند. وقتی خدا معرفت خود را به راحتی و بدون تحمّل زحمت در اختیار عموم بندگانش قرار داده، دیگر چه جای عذر آوردن و تسلیم نشدن در برابر این معرفت هست؟
در حقیقت خداوند با این لطف خویش، حجّت را بر اهل معرفت تمام کرده است. حدیث اول از همان بابی که حدیث گذشته را نقل کردیم، فرمایشی از امام صادق (ع) است که فرمودند:
إنَّ اللهَ احتَجَّ عَلَی النّاسِ بِما آتاهُم و عَرَّفَهُم.
همانا خداوند به سبب عطای خود به مردم و عارف ساختن ایشان، بر آنان حجّت آورده است.
وقتی خدا به کسی معرفت خود و عقل و علم و... عطا فرماید، بر او دلیل و برهانی آورده که دیگر نمی‌تواند مخالفت خدایش را بکند. در صورت مخالفت با حجّت‌های الهی عذر مقبولی در پیشگاه خدا و حتّی عقل خود ندارد.

مستوریّت ذاتی معروف

اشاره
این چهار ویژگی در همه ی معرفت‌های بشر وجود دارد؛ چه معرفت نسبت به ماهیّات که ظلمانیّ الذّات اند و چه معرفت نسبت به مخلوقات نوریّ الذّات هم چونن نور علم و نور عقل؛ اما علاوه بر این‌ها یک ویژگی پنجمی هست که در معرفت ما نسبت به ماهیّات وجود ندارد و اختصاص به نوری الذّات‌ها دارد. این ویژگی را در فصل سوم بخش اول تحت عنوان «امکان حصول معرفت نه با نور علم و عقل» توضیح دادیم. در آن جا روشن شد که معرفت ما نسبت به نور علم و نور عقل، از طریق معلومیّت و معقولیّت آن‌ها نیست. به تعبیر دیگر، این انوار در عین مروفیت ، به هیچ وجه ذاتشان برای ما مکشوف نمی‌شود و به فرمایش امام صادق (ع) «مستورٌ بذاته» هستند و در عین مستوریّت ذاتی «ظاهرٌ بشواهد» هستند؛ یعنی با نظر به نشانه هایشان آشکار و روشن می‌باشند. به جهت همین مستور بودن ذات آن‌ها، معرفت این انوار را معرفت وَلَهی (در عین احتجاب) دانستیم.
سؤالی که در این جا مطرح می‌شود این است که آیا در معرفت غیر این انوار، همیشه ذاتشان مکشوف می‌گردد؟ اگر مستوریّت ذاتی اختصاصی به انواری مانند علم و عقل داشته باشد، لازم می‌آید که در غیر این‌ها بتوانیم ذواتِ همه ی اشیا را کشف کنیم. در حالی که ما فقط یک چیز است که می‌توانیم بگوییم ذاتش برای ما مکشوف می‌شود و آن ماهیّتِ خودمان است؛ همان چیزی که از آن به «من» تعبیر می‌کنیم.
«من» ذات یا ماهیّت خود را کشف می‌کنم و احکامی هم برای آن قائل ام که مهم ترینِ آن‌ها فقر ذاتیِ «من» است. آیا چنین وجدانی از دیگر ماهیّات دارم؟ به نظر می‌آید که من هیچ ماهیّتی را این گونه وجدان نمی‌کنم و معرفتم نسبت به سایر اشیا در حدّ کشف خواصّ و آثارشان است نه این که ذواتشان برای من آشکار گردد با این ترتیب، غیر از خود انوار، بسیاری از اشیا در عالَم برای «من» مستور بالذّات اند و ذوات آن‌ها را کشف نمی‌کنم. بنابراین آیا باید معرفت نسبت به آن‌ها را هم معرفت در عین احتجاب و وَلَهی بدانیم؟
پاسخ این است که آن چه در مقایسه ی معرفت به ماهیّت خود با معرفت نسبت به سایر اشیا گفته شد، کاملاً صحیح است. هر کس آن نحوه معرفتی که نسبت به ماهیّت خود دارد، به ماهیّت‌های دیگر ندارد. در واقع من ذاتِ خود «من» را کشف می‌کنم؛ ولی ذواتِ سایر اشیا را کشف نمی‌کنم. از همین جهت است که فقر ذاتی خود را وجدان می‌کنم؛ ولی چنین وجدانِ روشنی را نسبت به دیگر اشیا ندارم.
این‌ها همه درست است؛ اما این حالت صرفاً بیان وضوح موجود است و این وضعیّت غیر قابل تغییر نیست؛ یعنی «من» همان طور که ذات و ماهیّت خود را می‌شناسم، ممکن است به عنایت الهی همین گونه وجدان را نسبت به سایر ماهیّات پیدا کنم و ذوات آن‌ها هم برایم مکشوف شوند. «من» خود را به نور علم و عقل می‌شناسم و به همین نور فقر ذاتی خود را وجدان کرده‌ام. به همین طریق و با همین نور ممکن است هر چیز دیگری را که خدا بخواهد، بشناسم و فقر ذاتی آن‌ها را هم بیابم. چیزی که هست این که خداوند چنین معرفتی را به انسان‌های معمولی نداده است و به صورت عادی راه برای ایشان باز نیست که به چنین معرفتی برسند، اما نه این که چنین چیزی امکان نداشته باشد. این گونه معرفت همان طور که نسبت به ماهیّت «من» شدنی است، نسبت به سایر ماهیّت‌ها هم امکان پذیر است. خدا می‌تواند معرفت ذوات همه ی ماهیّات را به واسطه ی نور علم و نور عقل به هر کس که بخواهد، عطا نماید. اما این امر نسبت به معرفت خود نور علم و عقل به هر کس که بخواهد، عطا نماید. اما این امر نسبت به معرفت خود نور علم و عقل جاری نیست. معرفت علم به نور علم و معرفت عقل به نور عقل اصلاً شدنی نیست و خواست خدا هم به محال تعلّق نمی‌گیرد. نور بودنِ این‌ها اقتضا می‌کند که «منوّر» نشوند. آن چه ذاتاً ظلمانی است، منوّر به نور علم یا عقل می‌شود؛ ولی آن چه ذاتاً نور است، مُحال است که منوّر به آن‌ها گردد. بنابراین، تفاوت نوریّ الذّات‌ها با ظلمانیّ الذّات‌ها در همین است که انوار اصلاً قابل مکشوف شدن به نور عقل یا علم نیستند؛ در حالی که ماهیّات به این انوار ظاهر و مکشوف می‌گردند. حالا این که چه کسی، ذاتِ کدام ماهیّت را به نور علم یا عقل کشف کند، بستگی به اراده و صُنع خدای متعال دارد. ذاتِ هیچ ماهیتی از مکشوفیّت اِبا و امتناع ندارد.
به تعبیر دیگر، هیچ ماهیّتی «مستورٌ بذاته» نیست؛ مستوریّتش به خاطر این است که «من» فاقد نوری هستم که بتواند کاشف از ذات آن ماهیّت باشد. اگر «من» واجد این نور شوم، آن وقت ذاتِ آن هم مانند ذات «من» برایم مکشوف خواهد شد. ما اصطلاح «معرفت در عین احتجاب» را به چیزی که ذاتش قابل کشف به نور علم یا عقل نیست، اطلاق می‌کنیم نه آن چه که ذاتش قابل کشف باشد؛ ولی برای امثال «من» مکشوف نباشد.

احتجاب خداوند از همه ی انوار

اکنون سخن در این است که معرفت خداوند هم بدون وساطت نور علم و نور عقل حاصل می‌شود و به تعبیر دیگر، الله مستوریّت ذاتی دارد. ذات مقدّس پروردگار به نوری که خود خلق فرموده، مکشوف نمی‌گردد. در فصل نخست این بخش فرمایش زیبا و عمیق امیرالمؤمنین (ع) را نقل کردیم که فرموده بودند: «أظلَمَ بِظُلمَتِهِ کُلُّ نور»
معنای آن این است که هیچ نوری ذات مقدّس پروردگار را مکشوف نمی‌گرداند یا به تعبیر دیگر «او» از همه ی انوار محتجب و پنهان است. فرمایش لطیف سیّدالشّهدا (ع) درباره ی احتجاب خداوند این است:
احتَجَبَ عَنِ العُقُولِ کَما احتَجَبَ عَنِ الأبصار و عَمَّن فی السَّماءِ احتِجابُهُ کَمَن فی الأرضِ.
(خداوند) همان گونه که از دیدگان پنهان است، از عقل‌ها هم پنهان است و پنهانی اش از آسمانیان هم چون پنهانی اش از زمینیان است.
ما هیچ گاه توقّع نداریم که خدا را با یکی از «حواسّ» خود بشناسیم و تعجّب هم نمی‌کنیم از این که خداوند محسوس نیست. می‌دانیم که اگر شناختمان از خدا صحیح باشد، نباید محسوسِ ما گردد. به همین دلیل و با همین قوّت هم نباید انتظار داشته باشیم که خداوند معلوم یا معقول ما گردد. نباید معقول نشدنِ او برای ما گران و سنگین آید؛ بلکه نشانه ی معرفت صحیح این است که ذات مقدّسش معقول نشود.
امام حسین (ع) تصریح فرموده‌اند که این احتجاب اختصاص به عاقلانِ روی زمین ندارد، عقلای آسمانی هم این گونه‌اند. فرشتگان مقرّب خدا هم به همان اندازه از معرفت عقلی خداوند محروم اند که انسان‌های زمینی. کسی تصوّر نکند که خدا از آن‌ها محتجب نیست. این احتجاب به مستوریّت ذاتی حقّ متعال مربوط می‌شود.
البته در ادّعای «معرفت در عین احتجاب» تناقض گویی نیست. کسی که به معرفت خدا نایل شده، او را از هر امر آشکاری آشکارتر می‌یابد (نفی تعطیل) و در عین حال از نور علم و نور عقل و... پنهان و محتجب وجدان می‌کند (نفی تشبیه). این دو جنبه با هم قابل جمع اند. تناقض در صورتی پیش می‌آید که ما مدّعی معرفت خدا به نور علم و نور عقل باشیم. معرفت به نور عقل با احتجاب از نور عقل قابل جمع با یکدیگر نیستند. اما مدّعای ما صراحتاً خلافِ این استن. ما اصرار داریم بر این که معروفیّت خدای متعال به هیچ نوری (از جمله نور عقل) نیست. بنابراین تناقضی هم لازم نمی‌آید.

عدم تشبیه در نور دانستن خدا

حال که گفته می‌شود: معرفت خدا در عین احتجاب است همان طور که معرفت نور عقل و علم در عین احتجاب است، این سؤال پیش می‌آید که آیا لازمه ی این امر، تشبیه خداوند به مخلوقات نوریّ الذّاتش نیست؟ اگر قرار است خداوند را از هر تشبیهی به مخلوقاتش تنزیه کنیم، پس از شباهت به انواری هم چون عقل و علم هم باید تنزیهش نماییم.
به بیان دیگر، اگر ویژگی مورد بحث (عدم معلومیّت و معقولیّت) اختصاص به انوار مخلوق خدا دارد، چگونه ان را به خالقِ این انوار سرایت می‌دهیم؟ آیا این نوعی
تشبیه باطل نیست؟ مگر خدا نوریّ الذّات است؟
پاسخ این است که اشتراک داشتن خدا با مخلوقات نوریّ الذّاتی هم چون نور علم و نور عقل در عدم معلومیّت، به تشبیه نمی‌انجامد. در قائل شدن به این ویژگی صرفاً تنزیه سلب می‌کنیم و هیچ امر، تشبیه لازم نمی‌آورد. به عنوان مثال اگر بگوییم: عقل و علم جسم نیستند و خداوند هم جسم نیست، آیا اشتراک در نفی و سلب جسمیّت، تشبیه خدا را با علم و عقل لازم می‌آورد؟ توجه شود که صِرف استعمال الفاظ سلبی ملاک نیست. ملاک «معانی» الفاظی است که از آن‌ها سلب می‌شود. مقصود ما از «معانی» ما به ازاء و مدلول عینی الفاظی است نه مفاهیم آن‌ها. وقتی می‌گوییم: عقل و علم جسم نیستند، جسمیّت خارجی و عینی را – که عین نقص است – از آن‌ها نفی می‌کنیم و همین «معنا» را هم از خداوند سلب می‌نماییم. در این صورت با بیان این دو قضیّه صرفاً خدا و انواری مانند عقل را از یک نقص و محدودیّت مبرّی و منزّه دانسته‌ایم و این تنزیه است نه تشبیه.
معلوم شدن به نور علم و معقول شدن به نور عقل هم یک معنای مخلوقی است و این محدودیّت باید عقلاً از خدای متعال نفی و سلب گردد. سلب این معنا مصداق تنزیه است نه تشبیه. بنابراین، اگر هم به هر دو گونه ی معرفت (معرفت علم و عقل و معرفت خداوند) تعبیر «معرفت در عین احتجاب» را اطلاق می‌کنیم، اما این تعبیر در واقع همان معنای تنزیهی را می‌دهد و هیچ تشبیهی را نمی‌رساند.
نکته ی دیگر این که لازمه ی معلوم و معقول نبودن خدای متعال، این نیست که ذات مقدّسش نوریّ الذّات باشد. ما عقلاً نمی‌توانیم معنایی را که از نور و نوریّ الذّات در مخلوقات می‌فهمیم، به خداوند متعال نسبت دهیم. در بحث اثبات صانع نشانه‌های مصنوعیت مخلوقات نوریّ الذّات را برشمردیم. قطعاً صانع متعال منزّه از مصنوعیّت است، بنابراین نمی‌تواند نوریّ الذّات تلقّی شود.

معنای تنزیهی «نور» برای خدا

اما این که ذات مقدّسش در قرآن کریم و احادیث گران قدر اهل بیت (ع) «نور» نامیده شده، برای ما جز تنزیه «او» از ویژگی‌های مخلوقات مفهوم دیگری ندارد. به یکی از این احادیث توجّه فرمایید:
هشام بن سالم می‌گوید: خدمت امام صادق (ع) رسیدم. ایشان به من فرمودند:
«أتَنعَتُ اللهَ؟»
«آیا خداوند را وصف می‌کنی؟»
عرض کردم: بله. فرمودند: «(وصف خود را) بیاور.»
گفتم: هو السّمیع البصیر. فرمودند:
«هذه صِفَةٌ یَشتَرِکُ فیها المَخلُوقُون.»
«این صفتی است که در (الفاظ آن) آفریدگان (با آفریدگار خود) مشترک اند.»
عرض کردم: شما چگونه او را توصیف می‌فرمایید؟ فرمودند:
«هُوَ نورٌ لا ظُلمَةَ فیه...»
«او نوری است که تاریکی در آن نیست...»
هشام می‌گوید:
از نزد حضرت خارج شدم در حالی که عالِم‌ترین مردم در توحید بودم.
هشام بین سالم تصوّر می‌کرده که اگر خداوند را – مطابق آن چه در قرآن کریم آمده – سمیع و بصیر و... بداند، توصیف صحیحی در حقّ او انجام داده است. امام صادق (ع) با سؤالی که از او پرسیدند، اعتقاد او را در این باب تصحیح فرمودند. ابتدا پاسخ هشام را رد کردند با بیان این نکته که اگر خداوند را این گونه توصیف کنیم، صفتی را برای او به کار برده‌ایم که لفظ آن برای مخلوقات هم به کار می‌رود. بنابراین، به طور ضمنی روشن کرده‌اند کهاگر همان صفات سمیع و بصیر را (که قرآن هم به خداوند نسبت داده است) با معنایی متفاوت با آن چه در مخلوقات هست، به کار ببریم، اشکاری ندارد؛ چون در این صورت دیگر اشتراکی بین خدا و خلق لازم نمی‌آید. توصیف ممنوع آن جایی است که اشتراک میان خالق و مخلوق لازم آید و این وقتی است که «معانی» شبیه باشند نه الفاظ بدون معانی مشترک. فراموش نکنیم فرمایش امام هشتم (ع) را به فتح بن یزید جرجانی که:
«همانا تشبیه فقط در معانی است.» (إنّما التّشبیهُ فی المعانی.)
سپس امام صادق (ع) در مقام تعلیم و توصیف صحیح پروردگار جملاتی را فرمودند که اولین عبارت آن شاهد بحث فعلی ماست. ایشان خداوند را «نور» نامیدند و سپس در توضیح آن به یک معنای تنزیهی بسنده کردند. این بیان امام (ع) نشان می‌دهد که نور بودن خدای متعال هیچ معنای اثباتی ندارد و صرفاً به این معناست که در ذات مقدّس ربوبی، ظلمت راه ندارد. یعنی آن چه از ظلمت که در مخلوقات می‌یابیم یا می‌توانیم فرض کنیم، باید از خداوند نفی کنیم. یکی از مصادیق ظلمت در مخلوقات، ظلمانی بودن ذاتِ ماهیّات است. نور بودن خدا به این است که او را ظلمانی ندانیم و هر معنای یگری را که ظلمت و ظلمانی در مخلوقات وجود دارد نیز باید از پروردگار متعال سلب نماییم.
پس ما با اطلاق لفظ «نور» بر خداوند هیچ تشبیهی نکرده‌ایم، بلکه صرفاً او را تنزیه نموده‌ایم. بنابراین، مشکلی از جهت استعمال این لفظ – اگر معنای صحیح آن را لحاظ کنیم و به افکار انحرافی بشری گرفتار نشویم – پیش نمی‌آید.

معروفیّت در غیب

ویژگی‌های عامّ معرفت بیان شد. ویژگی اختصاصی معرفتِ انوار را هم گفتیم و روشن شد که این خصوصیّت در معرفت الله هم وجود دارد بدون آن که تشبیه خداوند با مخلوقات نوریّ الذّات لازم آید. امّا آخرین ویژگی معرفت خدا که اکنون بیان می‌کنیم، حساب آن را به کلّی از همه ی معرفت‌های دیگر (اعمّ از معرفت ماهیّات و معرفت انوار) جدا می‌کند. ویژگی اختصاصی معرفت الله این است که خدای متعال با معروفیّتش از هیچ جهت و به هیچ معنایی از غیب بودن خارج نمی‌شود. این امر واقعاً شگفت آورد است؛ به طوری که اگر خداوند خود را معرّفی نکرده بود، ما هرگز با علم و عقل خویش نمی‌توانستیم فرض وجود چنین معرفتی را بکنیم.
همه ی معرفت‌های ما به جز معرفت الله در این ویژگی مشترک اند که معروف در آن‌ها بالاخره از جهت و حیثیّت خاصّی از پنهانی و غیب بودن محض خارج می‌شود. در مورد مخلوقات نوری همین نوریّ الذّات بودن که لازمه اش نیاز به ماهیّت و عدم اختیار آن هاست، آن‌ها را از غیب بودن و احتجاب محض نسبت به ما خارج می‌نماید. لذا هر چند که در شناخت نور علم و عقل، تعبیر «معرفت در عین احتجاب» را به کار می‌بریم، اما مقصودمان از «احتجاب» احتجاب از نور علم و عقل است که همان علم معلومیّت و معقولیّت آن هاست. وَلَهی هم که در معرفتِ این انوار قائل ایم، به همین عدم مکشوفیّت به نور علم و عقل برمی گردد؛ این که چیزی را عقل ملزم به تصدیقش باشد (انکار آن را قبیح یابد) که معقول هم نیست. پس احتجاب و وَلَه در معرفت انواری چون علم و عقل، احتجاب و وَلَه کامل و از همه ی جهات نیستند. بالاخره ما نوریّ الذّات بودن این‌ها را می‌فهمیم و اقتضای ذاتی برایشان قائل ایم و اضداد برایشان سراغ داریم (ظلمت را ضدّ نور می‌دانیم که مصداق روشن ظلمانی، ماهیّت است). این در حالی است که برای ذات مقدّس پروردگار نه ضدّی می‌توانیم قائل شویم و نه اقتضای ذاتی برای آن قابل قبول است. لذا احتجاب خداوند احتجاب از همه ی جهات و وَلَه نسبت به او محض و کامل است. به تعبیر دیگر، احتجاب او نیز شبیه به احتجاب هیج مخلوقی نیست و وَلَهی هم که در معرفتش داریم به وَلَهی که در معرفت بعضی مصنوعات داریم، هیچ شباهتی ندارد.
علت این عدم شباهت، غیبت محض بودن ذات پروردگار از هر جهتِ ممکن است و عجیب آن که با این وجود چنان معروف می‌گردد که از هر ظاهری ظاهرتر و از هر روشنی روشن تر می‌شود. چنین فرضی را در مخلوقات نه سراغ داریم و نه می‌توانیم
فرض وقوعش را بکنیم. وجدان ما در حال معرفتِ خدا بر وقوع این امر شگفت آور گواهی می‌دهد و احادیث گران قدر اهل بیت (ع) هم بر همین امر اصرار دارند. در فصل اول همین بخش تحت عنوان «ظهور و بطون خداوند» تا حدودی این امر را توضیح دادیم. اکنون برای تأکید و تکمیل آن به دو نمونه ی دیگر از این روایات اشاره می‌کنیم.
دعای شب بیست و سوم ماه رمضان
نمونه ی اول را مرحوم سیّدبن طاووس جزء دعاهای شب بیست و سوم ماه مبارک رمضان نقل کرده است:
یا باطِناً فی ظُهُورِهِ و یا ظاهراً فی بُطُونِهِ و یا باطِناً لَیسَ یَخفی و یا ظاهِراً لَیسَ یُری... یا غالِباً غَیرَ مَفقُودٍ و یا شاهِداً غَیرَ مَشهُودٍ... أنتَ نُورُ النُّورِ و رَبُّ الأربابِ... سُبحانَ مَن لَیسَ کَمِثلِهِ شَئٌ... سُبحانَ مَن هُوَ هکَذا و لا هکَذا غَیرُه.
ای پنهان در عین آشکار بودنش و ای آشکار در عین پنهانی اش و ای پنهانی که پنهان نیست و ای آشکاری که دیده نمی‌شوی... این غایب غیر مفقود و ای شاهد نامشهود... تو نور نوری و ربّ اربابی... منزّه است آن که شبیهی ندارد... منزّه است آن که این گونه است و غیر او کسی این گونه نیست.
مضامین عجیبی در این دعای شریف به چشم می‌خورد. دو جمله ی اول آن را در گذشته توضیح دادیم. در جمله ی سوم عرض می‌داریم: ای پنهانی که پنهان باشد و در عین پنهانی مخفی نباشد؟ جمله ی چهارم: آشکاری که دیده نمی‌شود. خدای متعال چنان بر شخص عارف آشکار می‌گردد که هیچ چیز مانند او آشکار نیست؛ در عین حال دیده نمی‌شود.
او غایب است؛ اما غیر مفقود. مفقود ضدّ موجود است. موجود یعنی چیزی که یافت می‌شود و مفقود به ضدّ آن گفته می‌شود؛ یعنی چیزی که یافت نمی‌شود. «او» غایبی است که مفقود نیست؛ یعنی در عین آن که غیب و پنهان است؛ ولی وجدان می‌شود. در همان حالی که وجدان می‌شود، غایب است. در واقع وجدانِ او، او را از غیب بودن خارج نمی‌کند.
او شاهد است؛ اما نامشهود. شاهد به معنای حاضر و ناظر است. شاهد باید حضور داشته باشد و اگر حضور دارد، چگونه است که مشهود نیست؟! مشهود یعنی آن که مورد شهود واقع می‌شود. اگر کسی شاهد و حاضر است، چه طور شهود نمی‌شود؟ در واقع او هم شاهد است و هم غایب. آیا مخلوقی یافت می‌شود که حضورش از هم حاضری پُر رنگ تر و در عین حال از هر جهت در غیب و پنهانی باشد؟
تعبیر دیگر امام (ع) در این دعای زیبا «نور النّور و ربّ الأرباب» است؛ یعنی نور همه ی انوار «از» خدا و «به» خداست. انواری چون علم و عقل که نور بودن در ذاتشان می‌باشد، قائم به خود نیستند؛ بلکه ربّ و صاحب اختیاری دارند که ربّ همه ی ارباب است. صاحب اختیار و مدبّر همه ی صاحب اختیارهای عالَم، اوست. پس خداوند نوریّ الذّات نیست؛ بلکه «نور النّور» یا «مُنَوِّر النّور» است. این تعابیر در قسمتی از دعای زیبای جوشن کبیر به این صورت نقل شده است:
یا نُورَ النُّورِ یا مُنَوِّرَ النُّورِ یا خالِقَ النُّورِ یا مُدَبِّرَ النُّورِ یا مُقَدِّرَ النُّورِ یا نورَ کُلِّ نورٍ یا نوراً قَبلَ کُلِّ نُورٍ یا نُوراً بَعدَ کُلِّ نورٍ یا نوراً فَوقَ کُلِّ نُورٍ یا نُوراً لَیسَ کَمِثلِهِ نُورٌ.
این نور نور، ای نورانی کننده ی نور، ای آفریننده ی نور، ای تدبیر کننده ی نور، ای تقدیر کننده ی نور، ای نور هر نور، ای نور قبل از نور، ای نور بعد از هر نور، ای نور فوق هر نور، ای نوری که نوری مانند او نیست.
آری خدای متعال، خالق هر نور مخلوق است، مدبّر و مقدّر هر نور است. نور وجود و نور علم و نور عقل و... مخلوق اویند و این که هر کس چه قدر مالک و واجد این انوار باشد، توسّط او تعیین می‌شود. هیچ یک از این انوار قائم و متّکی به خود نیستند؛ بلکه مخلوق و مربوب خالق خودند. او ربّ همه ی انوار است، پیش از خلق آن‌ها بوده و پس از آن‌ها هم خواهد بود و فوق و قاهر بر همه ی آن هاست. بنابراین، نوری است که هیچ شبیهی ندارد. چنان نوری – با اوصافی که بیان فرمودند – در مخلوقات نه دیده‌ایم و نه فرض وجودش را می‌توانیم بکنیم. پس به معنای واقعی کلمه «لَیسَ کَمثلِهِ شَئ» است و به تعبیر امام مجتبی (ع) در دعای شب بیست و سوم ماه مبارک رمضان، فقط «او» این گونه است که وصف کردند و غیر او هیچ کس چنین نیست.
عبارتی از دعای احتجاب
نمونه ی دوم، عبارتی از دعای عمق «احتجاب» است که مولانا امیرالمؤمنین (ع) از زبان پیامبر اکرم (ص) حضرت رحمةُ للعالمین نقل فرموده‌اند. فضایل عجیبی برای خواندن این دعای شریف بیان کرده‌اند، از جمله این که:
«هر کس چهل شب جمعه این دعا را بخواند، خدای عزّوجلّ همه ی گناهان بین او و خدایش را می‌بخشاید.»
هم چنین رسول گرامی (ص) فرمودند:
«قسم به آن که مرا به حق مبعوث به نبوّت نمود، هیج غم زده‌ای این دعا را نمی‌خواند مگر آن که خدای کریم به واسطه ی رحمتش غم او را در دنیا و آخرت بر طرف خواهد کرد.»
یکی از عبارات این دعای عجیب این است:
یَعرِفُونَکَ بِفِطَنِ القُلُوبِ و أنتَ فی غَوامِضِ مُسِرّاتِ سَریراتِ الغُیُوب.
معرفت قلبی نسبت به تو (خدا) دارند در عین آن که تو در پنهان شده‌های پنهان کننده‌های پنهان‌های پنهانی‌ها هستی!!
فهم معنای این جمله بسیار مشکل است. ما با ترجمه ی برخی از مفردات آن سعی می‌کنیم پیام این عبارت را حتّی الامکان درک کنیم. در عربی کلمه ی «غامض» به معنای پنهان به کار رفته است. فعل «اَسَرَّ» به معنای پنهان کردن است. هم چنین «سریرة» به معنای آن چیزی است که پنهان می‌گردد. با این ترتیب، «غوامض» یعنی پنهان شده‌ها، «مُسِرّات» یعنی پنهان کننده‌ها، «سریرات» یعنی امور پنهان و غیوب هم یعنی پنهانی‌ها. به خداوند عرضه می‌شود که: خدایا به تو معرفت قلبی پیدا می‌کنند در حالی که تو در پس پرده‌های متعدد غیبی هستی. در حالی تو را می‌شناسند که با معروفیّت از هیچ یک از این پرده‌های غیبی بیرون نمی‌آیی و هیچ گونه و از هیچ جهت و به هیچ معنا و هیچ درجه و به هیچ شکلی از پنهان بودن خارج نمی‌شوی.
از این تعبیر مکرّر و هم معنا، حدّاقل چیزی که فهمیده می‌شود این است که معرفت خدای متعال او را از هیچ جنبه و به هیچ صورت مکشوف نمی‌گرداند. تصریح فرمایش پیامبر اکرم (ص) این است که خداوند در همان حالی که از هر جهت در پنهانی و غیب است، شناخته می‌شود. جمله ی «و أنتَ فی غَوامِض...» جمله ی حالیّه است برای مفعولِ جمله ی «یَعرِفونکَ» که همانا وجود مقدّس پروردگار می‌باشد. یعنی خدایا، تو را در حالی که در غیب غیب غیب هستی می‌شناسند.
جالب این است که فاعل این شناسایی در عبارت پیامبر (ص)، ضمیر «واو» در جمله ی «یعرفونک» است که به مرجع نزدیک تر یعنی کلمه ی «أنبیاء» برمی گردد. انبیای الهی بالاترین درجه‌های معرفت خدا را دارند؛ این‌ها هم در رتبه‌های بالای معرفت، خداوند را از پسِ پرده‌های غیبی می‌شناسند. پس چنان نیست که اگر رتبه ی معرفت بالا رود، خداوند از احتجاب کامل و محض خارج شود. ما هیچ معرفتی در هیچ درجه‌ای نداریم که در آن، خدا از غیب بودن محض خارج گردد.

انحصار معرفت در عرفان بشری به معرفت اسما و صفات حق

این بحث را با مقایسه‌ای اجمالی میان معرفت الهی با عرفان بشری به پایان می‌بریم. در عرفان اصطلاحیِ امروز – که عمدتاً برگرفته از تعالیم «ابن عربی» و شارحان اوست – برای ذات حق مقاماتی قائل می‌شوند که یک مقام آن را «غیب الغیوب» یا «احدیّت ذات» می‌نامند. ما نمی‌خواهیم وارد نقل و نقد بیانات عرفا در تعریف این مقام شویم. مهم این است که به تصریح خود عرفا، مقام غیبی حقّ متعال معروف واقع نمی‌شود. معرفت تنها به اسما و صفات یا مقام «واحدیّت» تعلّق می‌گیرد نه به خود ذات.
داوود قیصری بزرگ‌ترین شارح کتاب «فصوص الحکم» در توضیح یک مصرع از اشعار ابن عربی که گفته است:
و أعرِفُه فَأشهَدُهُ.
و او (حق) را می‌شناسم، پس او را شهود می‌نمایم.
چنین آورده است:
أنا أعرِفُهُ فی بَعضِ المَواطِنِ و أشهدَدُهُ و فی بَعضِ المَواطِنِ لا أعرِفُهُ لِأنَّ الحَقَّ فی مَقامِ هُوِیَّتِهِ و أحَدیَّتِهِ... لا یُمکِنُ أن یُعرَفَ و فی مَقام واحِدیَّتِهِ یُعرَفُ بِالصِّفاتِ و الأسماءِ.
من او را در بعضی مواطن می‌شناسم و شهود می‌کنم و در بعضی مواطن دیگر نمی‌شناسم؛ چون حق در مقام هویّت و احدیّتش امکان ندارد که معروف شود؛ ولی در مقام واحدیّتش با اسما و صفات شناخته می‌گردد.
مقصود این است که تعلّق معرفت به خود ذات بما هو ذات محال است و فقط اسما و صفات حق معروف می‌شوند. استدلالی که برای این مدّعا مطرح شده این است که معرفت نوعی تعیّن و نسبت است که میان عارف با معروف پیدا می‌شود و چون ذات بما هوذات از هر تعیّن و نسبتی مبرّاست، نمی‌تواند معروف واقع گردد. آن گاه از این استدلال نتیجه گرفته‌اند که:
کُلُّ ما تَعَلَّقَ مِنَ المَعرِفَةِ بِهِ فَإنَّها بالاسم دُونَ الذّاتِ... إلیه یَرجِعُ ما ذَکَرُوا أنَّ المَعرفَة عَلی قَدرِ العارِفِ مِثالُ ذلِکَ الاغترافُ مِنَ البَحرِ فَانَّ القَدَحَ مثلاً لا یُریدُ إلّا البحر لکنَّ الَّذی یَأخُذُه عَلی قَدرِ سَعَتِهِ.
هر گونه معرفتی که به او تعلّق می‌گیرد، تنها به اسم است نه به ذات. به این معنا بازمی گردد آن چه گفته‌اند که معرفت به اندازه ی عارف است. مثال این مطلب برداشتن از دریاست. یک ظرف مثلاً چیزی جز دریا را نمی‌خواهد؛ ولی آن چه بر می‌گیرد به اندازه ی گنجایش آن است.
«اسم» در اصطلاح این عرفا به هر مخلوقی می‌تواند اطلاق شود. حال ببینیم بر این مبنا، بالاترین درجه ی معرفت نسبت به حقّ متعال چیست؟
بالاترین حدّ معرفت در عرفان بشری
از نظر ابن عربی، خداوند آینه را مثال و نمونه ی تجلّی ذاتی خود قرار داده است. کسی که به آینه نگاه می‌کند، آینه چیزی جز خود را به او نشان نمی‌دهد. به همین نسبت کسی که حق را می‌بیند، چیزی جز «خود» را در «حق» نمی‌بیند. عین عبارت ابن عربی این است:
المُتَجلّی لَهُ ما رَأی سِوی صُورَتِهِ فی مِرآةِ الحَقِّ و ما رأیَ الحَقَّ و لا یُمکِنُ أن یَراهُ.
کسی که (حق) برایش تجلّی می‌کند جز صورت خود در آینه ی حق چیزی نمی‌بیند و او حق را ندیده و امکان ندارد که او را ببیند.
قیصری در توضیح این عبارت ابن عربی می‌گوید: وقتی بنده هنوز باقی است (به مقام فنا نرسیده) چون از تعیّنات خارج نشده نمی‌تواند حق را که «هیچ تعیّنی ندارد» بشناسد. لذا انسان وقتی به کمال (معرفت) برسد، حصّه (سهم) خود را از وجود مطلق می‌یابد که صورت عین ثابت خودش است نه خود حق. حق چون تعیّن نمی‌پذیرد، قابل شناخت هم نیست.
البته ظهور عین ثابت او برای خودش، عین ظهور حق برای اوست و دیدن صورتش عین دیدن حقّ است؛ زیرا عین ثابت او مغایر با حق نیست، بلکه صفتی و اسمی از صفات و اسمای حق می‌باشد. عین عبارت قیصری این است:
اعلَم أنَّ ظهور عَینِهِ لَهُ عَینُ ظُهُورِ الحَقِّ لَه و رؤیةُ صُورَتِهِ عَینُ رُویةِ الحَقِّ لِأنَّ عَینَه الثّابِتَةَ لَیسَت مُغایِرَةٌ لِلحَقِّ مطلقاً إذ هی شأنٌ مِن شُؤُونِهِ و صِفَةٌ مِن صِفاتِهِ و اسمٌ مِن أسمائِه.
یعنی عین ثابت هر کس اسمی از اسما و صفتی از صفات حقّ است و هر کس عین ثابت خود را در مرآت حق ببیند، در واقع معرفت به اسمِ حق پیدا کرده است. ابن عربی تصریح می‌کند که این بالاترین حدّ معرفت یک مخلوق نسبت به حقّ است:
إذا ذُقتَ هذا ذُقتَ الغایَة الَّتی لَیسَ فَوقَها غایةٌ فی حقِّ المَخقُوقِ فَلا تَطمَع و لا تُتعِب نَفسَکَ فی أن تَرقی فی أعلی مِن هذَا الدَّرجِ فَما هو ثَمَّ أصلاً و ما بَعدَهُ إلّا العَدَمُ المَحض.
اگر این را چشیدی، حدّی را چشیده‌ای که بالاتر از آن حدّی برای هیچ مخلوقی نیست. پس طمع نکن و خود را به زحمت نینداز که به بالاتر از این پلّه صعود کنی؛ چون دیگر پله‌ای در کار نیست و پس از این رتبه، جز عدم محض (فنای مطلق) چیزی نیست.
به این ترتیب، بالاترین درجه ی یک مخلوق در معرفت نسبت به حقّ متعال، شهود «خود» در آینه ی «حقّ» است و بالاتر از این رتبه‌ای نیست و همین شهود خود، معرفت اسم و صفتِ حقّ متعال است.
نتیجه این که خود خدا چون هیچ معیّنی در ذاتش نیست، هرگز معروف واقع نمی‌شود و هر کس حدّ اکثر می‌تواند عین ثابت خود را در وجود حق ببیند و این حدّ بالای معرفت به خداست؛
نفی کلّی معرفت خدا در عرفان بشری
مشکلی که در عرفان اصطلاحی باعث می‌شود این سخنان سطحی و بی مایه را مطرح کنند، این است که تصوّر کرده‌اند خداوند اگر معروف واقع شود، متعیّن و محدود می‌گردد و به عبارت دیگر، از «غیب الغیوب» بودن خارج می‌شود. حال سرّ تأکیدی که بر معروفیّت خداوند در عین غیب بودنش داشتیم، روشن می‌شود. این‌ها به ظرافت «معرفت در عین احتجاب» توجّه نکرده‌اند و با این که وجدانِ خودشان بر وقوع چنین معرفتی گواهی می‌دهد، اما چون افکار باطل بشری را پذیرفته‌اند، در تفسیر صحیح «معرفت» به اشتباه افتاده و به غلط گمان کرده‌اند که معروفیّت با غیب الغیوب بودن سازگاری ندارد. تشبیه معرفت خداوند به این که آب دریا در قدحی ریخته شود، حکایت از تلقّی بسیار غلط از معرفت می‌کند که بر اساس این اشتباه، خدا با معروفیّت، تعیّن پیدا می‌کند.
البته اشکال مبنایی این عرفا نظریه ی «وحدت وجود» است که آن را به صورت اصل مسلّم پذیرفته‌اند. طبق این نظریّه همه چیز عین حقّ است و هر تعیّنی در عالم هستی، تعیّن حقّ متعال است. بنابراین، هر مخلوقی ظهور خود حقّ است و هر حدّی در مخلوقات خود حق را محدود می‌نماید. ابن عربی در فصّ نوحی نصریح می‌کند:
فإنَّ لِلحقِّ فی کُلِّ خَلقٍ ظهوراً... فَالحَقُّ مَحدُودٌ بِکُلِّ حَدِّ.
پس همانا برای حق در هر خلقی ظهور است... پس حق به هر حدّی محدود می‌شود.
بر این اساس، «عارف» هم عین حقّ است. عارف تعیّنی از تعیّنات حقّ متعال است. بنابراین، خدا خودش را می‌شناسد، کسی نباید گمان کند که به معرفت حق رسیده است. برخی از عبارات جنبد بغدادی – که مقتدای اهل عرفان است – در این زمینه بسیار گویاست. می‌گوید:
معرفت مکر خدای است؛ یعنی هر که پندارد که عارف است، ممکور است... تا تو خدای و بنده می‌گویی، شرکت می‌نشیند، بلکه عارف و معروف یکی است... غایب توحید انکار توحید است؛ یعنی هر توحید که بدانی انکار کنی که این توحید نیست.
همین مضمون در عبارتی از عارف بزرگ شیخ محمد لاهیجی نقل شده است:
لا یری اللهَ إلّا اللهُ و لا یعرف اللهَ إلّا اللهُ.
این نتیجه را مقایسه کنید با آن چه ابن عربی ادّعا کرده بود که هر کس حدّ اکثر به شهود عین ثابت خود در مرآت حق نائل می‌شود. جمع بین این دو ادّعا این است که معرفت را به ذات حق که محدود به حدّی نشده نمی‌توان نسبت داد. معرفت از آنِ مخلوق است که اسمی از اسامی خداست. آن اسم خودش را می‌شناسد و چون اسم حق عین حقّ است، معرفت اسم به خودش را می‌توانیم معرفت خدا به خودش تعبیر کنیم. یادمان نرود که در عرفان ابن عربی «الله» هم اسم است. بنابراین، «لا یعرف الله إلّا الله» یعنی اسم خدا را جز اسم خدا نمی‌شناسد.
می‌بینیم که چگونه نظریّه ی وحدت وجود به نفی معرفت خدا و توحید منتهی می‌شود. ما در این جا قصد تشریح مبنای وحدت وجود و بیان لوازم و آثار آن را نداریم. این مقدار هم اشاره‌ای بود برای آشنایان با اصطلاحات عرفان بشری تا بتوانند نتایج این مکتب را با آموزه‌های گران قدر اهل بیت (ع) مقایسه کنند و از این طریق عمق و ارزش آن‌ها را بیش از پیش وجدان نمایند.

فصل ۴: احکام معرفت الله در توحید مفضّل

اشاره

توحید مفضّل رساله‌ای معروف در باب توحید است که مشتمل بر نکات دقیق و عمیقی است. این حدیث در کتاب شریف بحار الأنوار باب مستقلّی را به خود اختصاص داده و همراه با بیانات مرحوم علّامه مجلسی حدود ۱۰۰ صفحه است. ما در این فصل نکاتی را که در این حدیث شریف، مبیّن و مکمّل فصول گذشته است، ذکر می‌کنیم و پیش از آن اشاره ی مختصری به اعتبار راوی حدیث، جناب مفضّل بن عمر و رساله اش داریم.

اعتبار مفضّل و رساله اش

راوی حدیث جناب مفضّل بن عمر جعفی از اصحاب امام صادق (ع) و امام کاظم (ع) است. مرحوم شیخ مفید ایشان را از بزرگان و خواصّ و اصحاب سرّ و مورد اعتماد امام صادق (ع) دانسته است که نصّ بر امامت امام هفتم (ع) را نقل کرده‌اند. شیخ طوسی هم در کتاب «الغیبة» ایشان را از ستایش شدگانی شمرده که در طریق ائمّه (ع) سلوک کرده‌اند. هم چنین مرحوم ممقانی ۲۰ خبر در مدح و جلالت مفضّل از رجال کشّی و کافی و عیون اخبار الرّضا (ع) نقل نموده و سپس اضافه کرده که این اخبار به علاوه ی اخبار دیگر، دلالت بر عدالت و جلالت و بذل نهایت کوشش او در خدمت گذاری به امامش می‌کند. سپس چند روایت را در مذمّت مفضّل ذکر کرده و به احسن وجه به آن‌ها پاسخ داده است. آن گاه از همه ی این اخبار نتیجه گرفته که ایشان دارای اعتقاد صحیح و ثقه ی جلیل القدر بوده است.
مرحوم شیخ حرّ عاملی در وسائل الشّیعه پس از نقل توثیق و تعریف شیخ مفید از جناب مفضّل، در خصوص چند روایتی که مذمّت او را کرده‌اند، فرموده است که: شایسته است بر آن چه در مورد زراره گفته شده، حمل گردد.
شیخ حرّ هم چنین فرموده است: حسن بن علیّ بن شعبه در کتابش (تحف العقول) مفضّل را توثیق نموده ولی نجاشی او را ضعیف دانسته، علّامه ی حلّی هم از نجاشی تبعیّت نموده است. مرحوم صدوق ایشان را جزء معتمدین ذکر کرده است. اما مرحوم میرزا حسین نوری هم می‌فرماید: مشهور مفضّل را ضعیف دانسته‌اند؛ اما از نظر ما به پیروی از اهل تحقیق، ایشان از بزرگان راویان و افراد مورد اعتماد ائمّه (ع) بوده است و سپس سه دلیل بر این عقیده ی خود بیان می‌فرماید. ایشان در مدح مفضّل ۳۰ روایت نقل کرده و روایات مذمّت را – که ۳ تا بیشتر نیست – از جهت دلالت، سست دانسته است. این سه حدیث، در اثبات بطلان غلوّ نقل نموده است. معلوم می‌شود نسبت غلوّ به این بزرگوار صحیح نیست.
متأسفانه بسیاری از کسانی که در تاریخ به نسبت غلوّ متّهم شده‌اند، واقعاً غالی نبوده‌اند. همان طور که در روزگار خودمان هم کسانی را که برای ائمّه (ع) فضایل فوق بشر عادی قائل اند، به غالی بودن متّهم می‌کنند. ملاک غلوّ بالاتر دانستن امام (ع) از حدّ مخلوقیّت و مربوبیّت است که نه مفضّل چنین اعتقادی داشته و نه نوع شیعیان محقّق عصر حاضر.
به هر حال، مرحوم کفعمی هم ایشان را جزء «بوّابین» شمرده است؛ یعنی کسانی که «باب» امامان بوده‌اند. علی بن ابراهیم قمی هم در تفسیرش از مفضل حدیث آورده و تصریح نموده که ایشان جز از افراد ثقه نقل نکرده است. اما خود مرحوم مجلسی به نقل از رساله ی توحید مفضّل می‌فرماید:
مرسل بودن حدیث و ضعفی که به مفضّل و محمدبن سنان (که از مفضل نقل کرده) نسبت داده شده به اعتبار آن لطمه نمی‌زند؛ زیرا چنین نیست بلکه از اخبار متعدّد، بزرگی قدر و جلالت این دو بزرگوار معلوم می‌شود؛ علاوه بر این متن حدیث، شاهد صدق آن است و نیز حدیث، مشتمل بر استدلال‌ها و براهینی است که علم آور بودن آن‌ها متوقّف بر صحّت خبر نمی‌باشد.
با این مقدمه ی نسبتاً تفصیلی، اعتبار جناب مفضّل و حدیثش روشن می‌شود.

خلاصه ی ماجرای حدیث مفضّل

ایشان می‌گوید: بعد از ظهر یک روز در روضه ی نبوی میان قبر و منبر پیامبر (ص) نشسته بودم و درباره ی فضایل و مقامات اختصاصی که خداوند به آن حضرت عنایت فرموده، فکر می‌کردم. در همین حال ابن ابی العوجاء آمد و در جایی نشست که وقتی با اطرافیانش سخن می‌گفت، من هم می‌شنیدم. او در سخنانش ادّعاهای پُر طمطراقی مطرح کرد؛ درباره ی این که در پیدایش عالَم، صُنع و تقدیری نبوده و صانع و مدبّری هم در کار نیست، بلکه اشیا خود به خود موجود شده‌اند و دنیا این طور به وجود آمده و همین گونه هم خواهد بود.
مفضّل می‌گوید: با شنیدن این سخنان نتوانستم خودم را کنترل کنم. عصبانی شدم و از کوره در رفتم. به ابن ابی العوجاء گفتم: ای دشمن خدا، در دین خدا الحاد ورزیدی و خالق خود را منکر شدی و...
او به من گفت: اگر اهل کلام هستی با تو بحث می‌کنیم و اگر دلیل داشتی، می‌پذیریم و اگر از متکلّمین نیستی، با تو بحثی نداریم و اگر از اصحاب جعفربن محمدالصّادق هستی، او با ما این گونه که تو صحبت کردی، صحبت نمی‌کند و با مانند دلیل تو با ما مجادله نمی‌کند؛ در حالی که بیشتر از آن چه تو شنیدی از ما مطالبی شنیده است؛ اما هیچ گاه ما را زشت خطاب نکرده و در پاسخ دادن به ما تند نشده است. او بردبار فهمیده‌ای است که کلام ما را می‌شنود و به ما گوش می‌سپرد تا دلیل و حجّت ما را بفهمد. آن گاه وقتی همه ی آن چه خواستیم بگوییم تمام می‌شد و مطمئن می‌شدیم که جواب او را داده‌ایم، با یک کلام مختصر پاسخ ما را می‌داد و حجّت را بر ما تمام می‌کرد و ما در پاسخ او در می‌ماندیم. تو هم اگر از اصحاب او هستی، با ما مانند او سخن بگو.
مفضّل می‌گوید: با ناراحتی از مسجد بیرون آمدم در حالی که در فکر گرفتار شدن اسلام و اهل آن به کفر این افراد بودم. خدمت مولایم امام صادق (ع) رسیدم و ایشان مرا دل شکسته دیند و پرسیدند و من گزارش ماجرا را دادم. ایشان فرمودند:
«برای تو حکمت‌های الهی را در خلقت عالَم و درندگان و چارپایان و پرندگان و... بیان خواهم کرد؛ آنچه را که مؤمنان با معرفتش آرامش یابند و منکران حیران شوند. پس فردا صبح زود بیا.»
مفضل می‌گوید: خوش حال از نزد ایشان بیرون آمدم و آن شب از شوق انتظار وعده ی ایشان بر من طولانی گذشت. صبح زود خدمتشان رفتم و ایشان شروع به بیان فرمودند. من هم اجازه گرفتم که آن چه را می‌فرمایند، بنویسم. من همه ی فرمایش‌های ایشان را نوشتم و این، چهار روز از صبح تا ظهر ادامه پیدا کرد. آخر مجلس چهارم ایشان به من فرمودند:
«ای مفضّل، آن چه را به تو ادم برگیر و آن چه را به تو بخشیدم حفظ کن و شکر پروردگارت را بگزار...»
عرض کردم: إن شاء الله با عنایت و کمک شما قدرت انجام این سفارش‌های را پیدا می‌کنم. ایشان دست مبارک را روی سینه‌ام گذاشتند و من به عنایت ایشان همه ی آن چه را نوشته بودم حفظ شدم؛ گویی که از کف دستم می‌خوانم.

حدّ عقل در معرفت خالق

در اواخر حدیث مفضّل، بحث نفی حدّین مطرح شده: نفی تعطیل و نفی تشبیه. ما به بیان این قسمت از فرمایش‌های امام صادق (ع) می‌پردازیم تا تأکید و توضیحی نسبت به مطالب گذشته باشد. ایشان منکران خدا را «معطِّله» نامیده، از اعتقادشان این گونه یاد می‌کنند:
أعجَبُ مِنهُم جَمیعاً المُعطِّللةٌ الَّذینَ رامُوا أن یُدرَکَ بِالحِسِّ ما لا یُدرَکُ بِالعَقلِ فَلَمّا أعوَزَهُم ذلِکَ خَرَجُوا إلَی الجُحُودِ و التَّکذیب.
از همه عجیب تر کار منکران خداست که خواسته‌اند چیزی که با عقل درک نمی‌شود با حسّ درک شود! پس وقتی از آن (احساس کردن) ناتوان شدند، به انکار و تکذیب (او) روی آوردند.
در واقع مشکل اهل تعطیل این است که توقّع داشته‌اند خدا برایشان محسوس گردد. چه طور چنین توقّعی دارند؟ چیزی که با عقل قابل درک نیست، چگونه به حسّ درمی آید؟ وقتی دیدند محسوس نمی‌شود، انکارش نمودند.
فَقالوا: لِمَ لایُدرَکُ بِالعَقلِ؟
پس می‌گویند: چه طور با عقل درک نمی‌شود؟
خود امام (ع) اشکالِ مخالفان را مطرح کرده و پاسخ فرموده‌اند:
قیل: لِأنَّه فَوقَ مَرتَبَةِ العَقلِ کَما لایُدرِکُ البَصَرُ ما هُوَ فَوقَ مَرتَبِتهِ.
پاسخ داده می‌شود: چون او بالاتر از مرتبه ی عقل است، همان طور که چشم مرتبه ی بالاتر از خودش را درک نمی‌کند.
قوّه ی بینایی تنها چیزهایی را که در قلمرو خودش هستند درک می‌کند؛ سایر قوای ما هم همین طور. سپس مثال می‌زنند:
فَإنَّکَ لَو رَأیتَ حَجَراً یَرتَفِعُ فی الهَواءِ عَلِمتَ أنَّ رامیاً رَمی بِهِ فَلَیسَ هذَا العِلمُ مِن قِبَلِ البَصَرِ بَل مِن قِبَلِ العَقلِ لِاَنَّ العَقلَ هُوَ الَّذی یَمیزُهُ فَیَعلَمُ أنَّ الحَجَرَ لایَذهَبُ عُلُوَاً مِن تِلقاءِ نَفسِهِ أفَلا تَری کیفَ وَقَفَ البَصَرُ عَلی حَدِّهِ فَلَم یَتَجاوَزه.
پس تو اگر سنگی را در حال بالا رفتن به آسمان ببینی، علم پیدا می‌کنی که کسی آن را پرتاب کرده است. این علم تو از ناحیه ی بینایی نیست؛ بلکه از جانب عقل است؛ چون عقل این را تشخیص می‌دهد و می‌فهمد که سنگ به خودی خود بالا نمی‌رود. پس آیا نمی‌بینی چگونه بینایی در حدّ خودش توقّف می‌کند و از آن تجاوز نمی‌نماید؟
بینایی فقط بالا رفتن سنگ را درک می‌کند. این عقل است که کشف می‌کند سنگ خود به خود بالا نمی‌رود و باید کسی آن را پرتاب کرده باشد. عاقل به نور عقل می‌فهمد که نسبت دادن حرکت به سوی بالا به خود سنگ بدون وجود نیرویی خارج از آن، قبیح است. در این مثال روشن است که بینایی از حدّ درک خودش تجاوز نکرده و ماورای آ« را عقل تشخیص داده است. سپس از این مثال چنین استفاده می‌کنند:
فَکَذلکَ یَقِفُ العَقلُ عَلی حَدِّهِ مِن مَعرِفَةِ الخالِقِ فَلا یَعدُوه.
به همین صورت، عقل نسبت به معرفت خالق در حدّ خودش می‌ایستد و از آن تجاوز نمی‌کند.
حدّ فهم عقل در شناخت خالق متعال، حدّ بینایی است در فهم این که سنگی که به بالا می‌رود، پرتاب کننده‌ای داشته است؛ یعنی همان طور که قوّه ی بینایی از درک آن حقیقت عاجز است، عقل هم از معرفت خالق خویش عاجز می‌باشد. خوب، اگر چنین است (عقل نمی‌تواند خالق خود را بشناسد)، پس عقل چه هنری در این امر دارد؟ برای
ساده تر کردن مسأله، مثال دیگری می‌زنند:
ولکن یَعقِلُه بِعَقلٍ أقَرَّ أنَّ فیه نفساً و لَم یُعاینها و لَم یُدرِکها بِحاسَّةٍ مِنَ الحَواسِّ.
ولی با عقلی او را درک می‌کند که (آن عقل) اقرار می‌کند که روحی دارد؛ در حالی که آن را ندیده و با هیچ یک از حواس درکش نکرده است.
چون در عبارت قبلی با مقایسه‌ای که بین توان عقل در معرفت خالق با توان قوّه ی بینایی کردند، معلوم شد عقل در شناخت خالق خویش کاره‌ای نیست با این مثال جدید می‌خواهند جایگاه عقل در این امر روشن شود. مثال مربوط به روح انسانِ عاقل است که اصطلاحاً «نفس» نامیده می‌شود. عاقل با چه عقلی به وجود روح خود اقرار می‌کند؟ او روح را ندیده و با هیچ یک از حواسّ خود، احساسش نکرده است. با این که آن را حس نکرده، قبول دارد که غیر از بدن، روح هم دارد. از کجا این علم حاصل می‌شود؟ روشن است که به خاطر آثار وجودی روح به آن اقرار می‌کند. یعنی فهم و شعور و توانایی‌هایی را در خود می‌بیند که نمی‌تواند به بدنش نسبت دهد. این جا یقین می‌کند که روحی (یا نفسی) دارد؛ هر چند که آن را حس نمی‌کند. درست مانند این که وقتی می‌بیند سنگ به طرف بالا می‌رود، علم پیدا می‌کند که کسی آن را پرتاب کرده، اگرچه پرتاب کننده را نمی‌بیند. نقش عقل در اقرار به وجود خالق در همین حدّ است:
و عَلی حَسَبِ هذا أیضاً نَقُولُ: إنَّ العَقلَ یَعرِفُ الخالِقَ مِن جِهَةٍ تُوجِبُ عَلَیه الإقرارَ و لا یَعرِفُهُ بِما یُوجِبُ لَهُ الإحاطَةَ بِصِفَتهِ.
و نیز بر همین منوال می‌گوییم: عقل خالق را از این جهت می‌شناسد که اقرار و اعتراف را بر او واجب کند؛ ولی او را از جهت آن که احاطه بر صفتش پیدا کند، نمی‌شناسد.
هنر عقل در شناخت خالق فقط در حدّ اقرار به وجود اوست؛ یعنی همان نفی تعطیل بیش از این مقدار توانایی ندارد و لذا هیچ گونه توصیفی از او نمی‌تواند بکند (نفی تشبیه). همان طور که در فصول گذشته بیان شد، کار عقل نفی حدّین است؛ ولی معرفت نسبت به شخص خالق کار او نیست. بنابراین اگر عاقل معرفتی داشت، به نور عقل نبوده است. عقل هنرش این است که آن معروف را از حدّ تعطیل و تشبیه خارج کند. اگر هم عاقلی به معرفت نرسیده باشد (به فرض که چنین کسی یافت شود)، عقل از صانع غایب دو حدّ تعطیل و تشبیه را نفی می‌کند. به هر حال هنر عقل در معرفت صرفاً این است که اقرار و اعتراف به معروف را بر عاقل واجب می‌سازد. اگر از این حدّ تجاوز نماید، به تشبیه گرفتار می‌شود و جالب این است که همین محدودیّت را خود عقل تشخیص می‌دهد و لذا تجاوز از حدّ توان خود را قبیح می‌شمارد؛ یعنی عاقل به نور عقل، ناتوانی خود را از این که شخص خالق را بشناسد، وجدان می‌کند و هر گونه توصیف و تصوّرِ او را بر خود زشت و ممنوع می‌داند.

تکلیف عاقل در برابر خالق

این جا امام صادق (ع) اشکال دیگری را از ناحیه ی مخالفان مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند:
فإن قالوا: فَکَیف یُکَلَّفُ العَبدُ الضَّعیفُ مَعرِفَتَهُ بِالعَقلِ اللَّطیفِ و لا یُحیطُ بِهِ؟
حال اگر بگویند: چه طور این بنده ی ضعیف به معرفت او مکلّف می‌شود به سبب عقلی که امور لطیف و ظریف را درمی یابد، در حالی که به آن احاطه‌ای ندارد؟
چگونه می‌توان عقل را مکلّف به معرفتِ او دانست با این که هیچ گونه شناختی از او ندارد؟ این جا معرفت را تکلیف بر عقل دانسته‌اند که مراد، همان قبول و اقرار است؛ آن چه که «معرفت واجب» نامیده می‌شود.
قیلَ لَهُم: إنَّما کُلِّفَ العِبادُ مِن ذلِکَ ما فی طاقَتِهِم أن یَبلُغُوهُ و هُوَ أن یُوقِنُوا بِهِ و یَقِفُوا عِندَ أمرِهِ و نَهیِهِ و لَم یُکَلِّفُوا الإحاطَةَ بِصِفَتِهِ...
پاسخ آن‌ها این است که: بندگان فقط در حدّی که می‌توانند به آن برسند بکلّف شده‌اند و آن این است که وجود او را یقینی بدانند (شکّ در وجودش نکنند) و به امر و نهی او مقیّد باشند؛ ولی به این که به صفت او احاطه یابند، مکلّف نشده‌اند...
تکلیف در این جا عقلی است و قلمرو تکلیف در حدّ توان و وسع انسان می‌باشد. بابراین عاقل در حدّ تشخیص عقلی خود مکلّف می‌باشد و حدّ عقل همین است که به وجود او اقرار و اعتراف نماید و در این مورد شکّی به خود راه ندهد و دیگر این که نسبت به اوامر و نواهی او خود را ملتزم و مقیّد بداند؛ اما نسبت به این که چیستی و صفت او را بداند، تکلیفی ندارد؛ چون این احاطه بالاتر از طاقت اوست. هیچ کس فوق طاقتش تکلیفی ندارد.

حدّ فهم عاقل از صفات خالق

این جا اشکال مطرح می‌شود که اگر فهم صفت او از حدّ فهم عاقل بالاتر است، پس چگونه توصیفش می‌کنیم؟
فإن قالُوا: أو لَیسَ قَد نَصِفُ فَنَقُولُ: هُوَ العَزیزُ الحَکیمُ الجَوادُ الکَریمُ؟ قیلَ لَهُم: کُلُّ هذه صِفاتُ إقرارِ و لَیسَت صفاتِ إحاطَةٍ فَإنّا نَعلَمُ أنَّه حکیمٌ و لا نَعلَمُ بِکُنهِ ذلکَ مِنه و کَذلکَ قَدیرٌ و جَوادٌ و سایرُ صِفاتِهِ.
پس اگر بگویند: آیا او را وصف نمی‌کنیم که می‌گوییم: او عزیز، حکیم، جواد و کریم است؟ پاسخ این است که: همه ی این‌ها صفات اقرار است نه صفات احاطه، ما می‌دانیم او حکیم است؛ ولی حقیقت آن را نمی‌دانیم و هم چنین قدیر و جواد و سایر صفاتش را.
این صفات هم در حدّ اقرار شناخته می‌شوند؛ یعنی در این حدّ که از تعطیل آن صفت خارجش کنیم. مثلاً وقتی او را حکیم می‌شماریم به این معناست که او را از این که کارهای غیر حکیمانه انجام دهد، منزّه می‌دانیم. به تعبیر دیگر، تعطیل حکمت را از او نفی می‌کنیم، بیش از این از حکیم بودنش چیزی نمی‌فهمیم. بنابراین در واقع برای او «اثبات صفات» نمی‌کنیم؛ بلکه فقط تنزیهش می‌نماییم.
سپس امام (ع) برای این که قبول مطلب برای مخاطب ساده تر شود، مثالی مطرح می‌فرمایند:
کما قَد نَریَ السَّماءَ فَلا ندری ما جَوهَرُها...
مانند این که آسمان را می‌بینیم ولی حقیقتش را نمی‌دانیم...
وجه شبه در مثال حضرت فقط این است که ما چیزی را قبول داریم؛ ولی حقیقت و کُنه آن را نمی‌شناسیم. کلمه ی «کُنه» و «جوهر» که در فرمایش امام (ع) به کار رفته هر دو به معنای «حقیقت» و «ماهیّت» است. این کلمات در فلسفه معانی اصطلاحی خاصّی دارد که نباید ما را در فهم معنای حدیث به اشتباه اندازد. ما حق نداریم فرمایش‌های ائمّه (ع) را بر معانی اصطلاحی در یک رشته ی علم خاص حمل نماییم و باید صرفاً معانی لغوی آن‌ها را در نظر بگیریم. در زبان عربی کلمه ی «کُنه» به معنای جوهر و حقیقت شیء است. حقیقت هم در لغت به معنای ماهیت و چیستی است. خلاصه، منظور از شناخت کُنه یا جوهر یک شیء، چیستی آن است؛ این که بدانیم ذاتش چیست. مثلاً چیستی حکمت خدا را بدانیم یا چیستی آسمان را بفهمیم.
امام (ع) آسمان را از همین جهت مثال زده‌اند. همان طور که چیستی آسمان را – البته با نظر عرفی و از طریق دیدن با چشم نه با نگاه فیزیک جدید – نمی‌دانیم، حکمت خدا را هم نمی‌فهمیم. مشبَّه (حکمت الهی) و مشبَّهُ به (آسمان) در این جهت مشترک اند که ما به وجودشان اقرار داریم ولی از چیستی آن‌ها هیچ نمی‌فهمیم. تأکید می‌کنیم که در مورد نشناختن آسمان ملاک تشخیص عرفی از طریق دیدن عادی و معمولی است نه تئوری‌هایی که در فیزیک نور مطرح هستند.
فوقیّت خالق «بما لا نهایة له» از هر مثالی اما تذکّر بعدی امام (ع) بسیار دقیق و مهمّ است که مبادا این تشبیه کسی را به تشبیه خدا با خلق گرفتار نماید. لذا بلافاصله فرموده‌اند:
بَل فَوقَ هذَا لامثالِ بِما لا نَهایَةَ لَهُ لِأنَّ الأمثالَ کُلَّها تَقصُرُ عَنهُ ولکنّها تَقُودُ العَقلَ إلی مَعرِفَتِهِ.
بلکه (خالق و صفاتش) فوق این مثال اند؛ فوقیّتی که حدّی برایش نیست؛ چون همه ی مثال‌ها (از بیان مقصود) قاصرند؛ ولی البته عقل را به سوی معرفتش هدایت می‌کنند.
توجّه به این تذکر لازم است که ما هر مثالی برای ساده شدن مطلب بزنیم، از مقصودِ ما قاصر است. چون معرفت خدا و صفاتش هیچ شبیهی ندارند، پس به معنای دقیق کلمه نمی‌توان مثالی برای آن مطرح کرد. بنابراین، هر مثالی که ذکر می‌شود، فقط از یک جهت شباهت که مقصود گوینده است، مقرِّب و از جهات دیگر مُبعِّد (دور کننده) است. جهتِ مقرّب بودنش را توضیح دادیم ولی نکته این است که در همان جهت شباهت هم باید به تشبیه خالق و مخلوق گرفتار نشویم.
وقتی می‌گوییم حقیقت و جوهر آسمان را نمی‌شناسیم با وقتی همین عدم معرفت را نسبت به خالق و صفاتش مطرح می‌کنیم، زمین تا آسمات تفاوت دارد. این کجا و آن کجا؟ أین التّراب و ربّ الأرباب؟ تعبیر امام صادق (ع) در این جا بسیار دقیق است. ایشان فرموده‌اند: «بَل فَوقَ هذَا المثالِ بِما لا نَهایةَ لَهُ» یعنی با این که مثال می‌زنیم اما بدان که خالق متعال فوق این مثال هاست و فوقیّت او هم «بِما لا نَهایَةَ لَهُ» است.
وقتی می‌گوییم چیزی «فوق» دیگری است، منظورمان چیست؟ ممکن است مراد این باشد که از جهت «مکان» یکی از دیگری بالاتر است. امکان دارد یکی از این دو از جهت «علم» و «دانایی» فوق دیگری باشد. احتمال دارد فوقیّت از جهت «فضایل اخلاقی» باشد و... احتمالات مختلفی می‌توان داد که هر یک از این احتمالات یک جهت فوقیّت محسوب می‌شود. هر کدام از این جهات یک حدّ (مرز) است و آن گاه که
در فوقیت، یکی از این جهات مدّ نظر باشد، در واقع دو موجود محدود و متناهی را با هم مقایسه کرده‌ایم. این که موجودی علمش فوق دیگری باشد، نشان می‌دهد که آن دو از جهت علمی با همن قابل مقایسه‌اند و نوعی سنخیّت و اشتراک بین آن‌ها وجود دارد. اگر هیچ گونه سنخیّتی میان آن‌ها نباشد، مقایسه هم نمی‌توان کرد.
پس هر گاه بتوان گفت که موجودی از فلان جهت خاص فوق دیگری است، این فوقیّت بما لایتناهی نیست؛ بلکه جهتِ مقایسه روشن است و مثلاً می‌دانیم که یکی علمش بیش از دیگری می‌باشد؛ اما این نوع فوقیّت نشانگر این است که این دو موجود با هم سنخیّت دارند و به همین جهت قابل مقایسه با یکدیگرند. اما خالقِ اشیا که هیج سنخیّتی با آن‌ها ندارد، از هیچ جهتی قابل مقایسه با هیچ یک از آن‌ها نیست. به این ترتیب نمی‌توانیم فوقیّت او را به گونه‌ای معنا کنیم که سنخیت او با مخلوقاتش لازم آید؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم علمش بیشتر از آن‌ها یا قدرتش بیشتر یا عظمتش بیشتر و یا... در هر جهتی مقایسه کنیم، از همان جهت سنخیّت بین او و خلق لازم می‌آید که عقل آن را مجاز نمی‌شمرد.
تعبیر فوقیّتِ «بما لایتناهی» یا «بمالا نهایة له» بر همین نکته ی لطیف دلالت می‌کند که فوقیّت او نسبت به مخلوقات قابل مقایسه با فوقیّت آن‌ها نسبت به یکدیگر نیست؛ یا به تعبیر ساده تر او را نمی‌توانیم از هیچ جهتی با مخلوقات مقایسه کنیم. پس هر مثالی از ممثّل – که خالق هستی است – قاصر می‌باشد؛ یعنی از او کم می‌آورد؛ چون با او مقایسه نمی‌شود. حال که چنین است، فایده ی این مثال‌ها چیست؟ همان طور که امام صادق (ع) فرموده‌اند، عقل را به سوی معرفت خالق راهنمایی و هدایت می‌کند؛ همان معرفتی که عقل آن را واجب می‌کند که به معنای اقرار است نه احاطه به صفات او. تا این جا روشن شد که نقش عقل در معرفت خالق، نفی دو حدّ تعطیل و تشبیه از اوست.

سرّ اختلاف در مورد خالق

سؤال بعدی این است که اگر مثال‌ها عقل را به سوی معرفت واجب (اقرار) به خالق هدایت می‌کند، پس چرا درباره ی او اختلاف است؟
فَإن قالوا: و لِمَ یُختَلَفُ فیه؟ قیل لهُم: لِقَصرِ الأوهامِ عَن مَدی عَظمَتِهِ و تعدّیها أقدارَها فی طَلَبِ مَعرِفَتَهِ و أنَّها تَرُومُ الإحاطَةَ بِهِ و هی تَعجِزُ عَن ذلِکَ و ما دُونَه.
پس اگر بگویند: چرا درباره ی او اختلاف می‌شود؟ به آن‌ها گفته می‌شود: چون افکار از درک عظمت الهی ناتوان اند و در عین حال در طلب معرفت او از حدّ و اندازه ی خودشان تجاوز می‌کنند و می‌خواهند بر او احاطه پیدا کنند؛ در حالی که از احاطه به او و کمتر از او عاجز هستند.
امام (ع) در فرمایش خود نکته ی بسیار حسّاس و لطیفی را تذکّر داده‌اند. ایشان علّت اختلافاتی را که در مورد معرفت خالق هست، به صراحت بیان فرموده‌اند. ریشه ی اختلاف این است که افکار بشر حدّ و اندازه ی خود را نمی‌شناسند و می‌خواهند فراتر از آن بروند؛ در حالی که از معرفتِ کم تر از خالق هستی هم عاجزند چه رسد به شناختِ خود او.
فکر بشر به خودی خود حدّ و مرزی نمی‌شناسد یا به تعبیر دیگر فکر، خودش را محدود نمی‌کند. فکر بما هو فکر نوری ندارد، نور آن، عقل است. عقل می‌تواند افکار را هدایت کند که کجا و در چه حوزه‌ای وارد شوند و کجا نشوند. امیرالمؤمنین (ع) می‌فرمایند:
العُقُولُ أئِمَّةُ الأفکار.
عقل‌ها پیشوایان افکارند.
بنابراین، پشتوانه ی فکر، عقل است. اگر انسان تفکّراتش را تابع روشنگری عقل خویش گرداند، می‌تواند حدّ مجاز فکر را رعایت کند و از آن فراتر نرود وگرنه، هیچ حدّی برای خود نمی‌شناسد و به منطقه ی ممنوعه‌ای که عقل تعیین کرده، تجاوز می‌نماید. البته عقل هر کس به آن درجه از کمال نیست که بتواند عِقال (پای بند) او از ورود به حوزه‌های ممنوعه باشد. اصلاً عقل را به این دلیل عقل گفته‌اند که صاحب خود را از فرو غلتیدن در مهلکه‌ها باز می‌دارد. در زبان عربی به آن چه دست و پای شتر را می‌بندد، «عِقال» می‌گویند.
عقل از طریق روشنگری خود صاحبش را از افتادن در مهالک حفظ می‌کند؛ یعنی اگر عاقل به مقتضای کشف عقلانی اش عمل نماید، از خطا و اشتباه مصون می‌ماند و اگر عمل نکند، تضمینی برای سلامتش نیست. اما به هر حال – چه فرد عاقلانه عمل کند و چه نکند، وجود عقل حجّت را بر عاقل تمام می‌کند به طوری که در صورت مخالفت با عقل، خودش خودش را ملامت خواهد کرد.
رسوخ علم
از جهتی می‌توان گفت: حوزه‌ای که اگر تحت هدایت و مراقبت عقل نباشد، بیشترین خطرها را برای عاقل به بار می‌آورد، حوزه ی فکر و تفکرات است. نشانه ی کمال عقل این است که صاحب آن در قلمرویی که نباید توسن افکار خود را بتازاند، وارد نمی‌شود. این همان ویژگی «رسوخ در علم» است که در قرآن کریم ذکر شده و امیرالمؤمنین (ع) هم آن را توضیح داده‌اند. کتاب الهی از «راسخان در علم» این گونه یاد کرده است:
مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا
تأویل آن (قرآن) را کسی جز خداوند و راسخان در علم نمی‌داند. در حالی که می‌گویند: به آن ایمان آوردیم، همه ی آن (چه آیات مشابه و چه محکمات) از جانب پروردگار ماست.
در صدر این آیه کتاب الهی به آیات محکم و متشابه تقسیم شد است. متشابهات آیاتی هستند که معانی آن‌ها از ظاهرشان به صورت عادی فهمیده نمی‌شود و اصطلاحاً نیاز به تأویل دارند. اما تأویل این آیات را فقط خداوند می‌داند و کسانی که در این آیه ی شریفه «راسخان در علم» نامیده شده‌اند. این‌ها به همه ی قرآن ایمان دارند و متشابهات را نیز بدون آن که تأویل بی جا و بی دلیل کنند، مانند محکمات می‌پذیرند. حال به چه جهت این افراد به ویژگی ستایش شده‌اند و «رسوخ در علم» یعنی چه؟
روزی به امیرالمؤمنین (ع) عرض شد:
«پروردگارت – تبارک و تعالی – را برای ما وصف کن تا محبت و معرفتمان به او زیاد شود.» ایشان از این سخن به خشم آمدند و اعلام کردند که همه ی مردم در مسجد جمع شوند. سپس خطبه‌ای خواندند و در ضمن آن راسخان در علم و رسوخ در علم را توضیح دادند:
اِعلَم أنَّ الرّاسخینَ فی العِلمِ هُمُ الَّذینَ أغناهُمُ اللهُ عَنِ الإقتِحامِ فی السُّدَدِ المَضرُوبَةِ ذُونَ الغیوبِ فَلَزِمُوا الإقرارَ بِجُملَةِ ما جَهِلُوا تَفسیرَهُ مِنَ الغَیبِ المَحجُوبِ فَقالُوا: آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ رَبِّنا فَمَدَحَ اللهُ عزّوجلّ اعتِرافَهُم بِالععَجزِ عَن تَناوُلِ ما لَم یُحیطُوا بِهِ عِلماً و سَمّی تَرکَهُمُ التَّعَمُّقُ فیما لم یُکَلِّفهُمُ البَحثَ عَنهُ مِنهُم رُسُوخاً فَاقتَصِر عَلی ذلک و لا تُقَدِّر عَظَمَةَ اللهِ (سُبحانَه) عَلی قَدرِ عَقلِکَ فَتکونَ مِنَ الهالِکینَ.
بدان که راسخان در علم همان کسانی هستند که خداوند آنان را بی نیاز کرده است از این که بخواهند پرده‌های غیبی را بدرند. پس به همین دلیل به همه ی امور غیبی که تفسیر آن را نمی‌دانند، اقرار کردند و گفتند: به آن ایمان آوردیم، همه اش از جانب پروردگارمان است. پس خدای عزّوجلّ اعتراف آنان را به عجز از دسترسی به آن چه احاطه ی علمی به آن ندارند، ستایش کرده است و رها کردن ایشان تعمّق را در آن چه خدا تکلیفشان نکرده، «رسوخ» نامیده است. پس به همین اکتفا کن و عظمت خدای سبحان را به اندازه ی عقلت، اندازه نگیر که در این صورت جزء هلاک شدگان خواهی بود.
می‌بینیم که امام (ع) رسوخ در علم را چه چیز دانسته‌اند. رسوخ این است که انسان به ناتوانی خود از ورود در عرصه‌های غیبی – که از دسترس علم و عقل بشر دورند – اعتراف و اقرار نماید و نخواهد بزرگی خداوند را با مقیاس عقل ناقص خود اندازه بگیرد و وصف کند. هلاک شدگان کسانی هستند که حدّ و مرز عقل خود را نمی‌شناسند و دامن فکر خود را فراتر از حدّ روشنگری نور عقل می‌گسترانند. تعبیر «أغناهُمُ اللهُ» در فرمایش حضرت دلالت می‌کند بر این که راسخان در علم دارایی ای دارند که همان بی نیازشان ساخته است از این که سراغ کنار زدن پرده‌های غیبی بروند. این دارایی، عقل آن‌ها و معرفت صحیحی است که به خدایشان دارند. خدای متعال تعمّق نکردن راسخان در علم را در امور غیبی ستایش نموده و آن را رسوخ نامیده است. از این جا می‌فهمیم که نشانه ی عقل در حوزه‌ای که برای انسان روشن نیست، ترک تعمّق می‌باشد.

متعمّقین آخرالزّمان

تعمّق کردن در ذات و صفات الهی نتیجه‌ای جز تشبیه خدا با خلق ندارد و رسوخ در علم این است که انسان خود را به این وادی گرفتار نکند. در احادیث از کسانی یاد کرده‌اند که «متعمّقین آخرالزّمان» نامیده شده‌اند و آیاتی از قرآن کریم به خاطر این گروه نازل شده تا آنان را از تعمّق‌های بی جا بازدارد. خوب است به این حدیث و معنای صحیح آن اشاره‌ای داشته باشیم تا به سوءبرداشت‌هایی که از آن شده، گرفتار نشویم. حدیث را مرحوم شیخ صدوق در کتاب التّوحید از وجود مقدّس امام سجّاد (ع) نقل کرده است.
إنَّ اللهَ عزّوجلّ عَلِمَ أنَّه یَکونُ فی آخِرِ الزَّمانِ أقوامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأنزَلَ اللهُ عزّوجلّ: «قُل هُوَاللهُ أحدٌ اللهُ الصَّمَدُ» و الآیاتِ مِن سُورَةِ الحَدیدِ إلی
قولِهِ: «و هُوَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» فمن رامَ وَراءَ هنالِکَ هَلَکَ.
همانا خدای عزّوجلّ می‌دانست که در آخرالزّمان گروه‌های متعمّقی می‌آیند. پی خدای عزّوجلّ سوره ی توحید و آیاتی از سوری حدید تا «و هُوَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» را نازل فرمود. پس هر که ورای آن جا را قصد کند (در ماورای محدوده ی این آیات تعمّق کند) هلاک می‌شود.
توضیح این حدیث را از زبان یکی از محقّقان قرآنی معاصر نقل می‌کنیم:
این حدیث اگر چه از نظر بعض دانشمندان، توید تکامل علمی بشر را داده و ضمناً روشن شدن بعض آیات قرآن را موکول به دوران تعمّق فکری آیندگان نموده است و در واقع، لسان مدح و تمجید از مُتَعَمقین آخرالزّمان دارد، ولی آن چه که با تأمّل در جمله ی آخر حدیث «فَمَن رامَ ماوَراءَ هُنالِکَ هَلَکَ» (هر کس غیر آن چه را که آن جاست طلب کند، هلاک شود) به نظر می‌رسد، این است که حدیث شریف، در مقام «تَحدید» تفکّر درباره ی خدا و جلوگیری از خوض و کنجکاوی در مسائل مربوط به «ذات» اقدس حقّ و توصیف او جلّ شأنه العَزیز با عقول ناقصه و افکار کوتاه بشری است.
چنان که روایات کثیره‌ای در این باب آمده و فرموده‌اند:
إیّاکُم و التَّفکُّرَ فِی اللهِ فَإنَّ التَّفَکُّرَ فِی اللهِ لا یَزیدُ إلّا تیهاً...
بپرهیزید از تفکّر در (ذات) خدا؛ چه آن که تفکّر در ذات خدا، جز ضلالت و حیرت فکری نتیجه ی دیگری نخواهد داد.
و آن چه در روایات دیگر مورد ترغیب و تأکید واقع شده است، تفکّر در آثار صنع و مظاهر قدرت و حکمت خداست که فرموده‌اند: لَیسَتِ العِبادَةُ کَثرَةَ الصّیامِ و الصَّلاةِ، و إنَّما العِبادَةُ کَثرَةُ التَّفَکُّرِ فی أمرِ اللهِ.
عبادت (تنها) زیادی روزه و نماز نیست. (بلکه) عبادت، همانا زیاد اندیشیدن در کار خداست (مراد مطالعه ی آیات و نشانه‌های علم و حکمت و قدرت اوست که موجب ازدیاد معرفت و محبت و شوق در عبادت او می‌گردد).
بنابراین، حاصل مضمون حدیث مورد بحث این می‌شود که: چون خدا می‌دانست در آخرالزّمان، مردمی مُتَعَمِّق و کاوشگر در همه چیز عالم هستی (حتی در ذات نامحدود خدا!) به وجود می‌آیند و به خود، اجازه ی خوض در مطالب مربوط به «ذات» و «صفات ذاتی» باری تعالی شَأنه العزیز داده و با حُرّیت و استقلال فکری تمام، به موشکافی‌های عجیب به نام توحید و معرفة الله می‌پردازند و قهراً به جهت نامحدود بودن «خدا» و محدود بودن «عقل»، دچار هزاران ناروایی‌ها در امر خداشناسی گردیده و سرانجام از نیل به سعادت، محروم و به شقای دائم، محکوم می‌شوند!!
و لذا خدا برای جلوگیری از این طغیان فکری ناروا و نشان دادن حدّ تعمق و تفکّر در شناسایی آن «ذات بی همتا»، سوره ی توحید و آیات اول سوره ی حدید را نازل فرمود تا اندیشمندان و متعمقین درباره ی «خدا»، اکتفا به همان وصف و بیان قرآن نموده و در ارائه ی «اسماء» و «صفات» خدا از مرز بیان خدا تجاوز ننمایند و خود را سرگرم با اقاویل متکلّمین و بافته‌های مُتَفَلسفین نسازند؛ که در غیر این صورت، دچار ضلالت‌ها گردیده و به هلاکت دائم مبتلا خواهند شد.
ضمن نامه‌ای که امام صادق (ع) در جواب مکتوب «عبدالرّحیم قصیر» که سؤال از مذهب صحیح توحید کرده، مرقوم فرموده‌اند، این جمله آمده است:
و اعلَم رَحِمَکَ اللهُ أنَّ المَذهَبَ الصَّحیحَ فی التَّوحیدِ ما نَزَلَ بِهِ القُرآنُ مِن صِفاتِ اللهِ عزّوجلّ... تعالَی الله عَمّا یَصِفُهُ الواصِفُونَ و لا تَعدُ القُرآنَ فَتَضِلَّ بَعدَ البَیانِ.
بدان – خدا تو را رحمت کند – که مذهب درست و راه صحیح توحید همان است که قرآن به آن نازل گردیده و خدا را بدان گونه وصف فرموده است. خدا بالاتر و برتر از آن است که وصف کنندگان، وصفش می‌کنند. از (حدّ) قرآن، تجاوز مکن که به گم راهی بعد از بیان، دچار خواهی شد.
مؤیّد این که حدیث مزبور (حدیث متعمقین آخرالزّمان)، راجع به همین مطلبی است که بیان شد این است که مرحوم صدوق أعلی الله مقامه آن را در «بابُ إدنی ما یُجزیءُ مِن مَعرِفَةِ التَّوحید» آورده است، در بابی که پایه‌های اساسی توحید و مَعرفة الله را از لسان روایات ارائه می‌دهد.
و علّامه ی مجلسی رضوان الله علیه هم آن را در «بابُ النَّهی عَن التَّفکُّر فی ذاتِ اللهِ تعالی، و الخَوضِ فی مَسائِلِ التَّوحید» ذکر کرده است، آن جا که احادیث نهی از تفکّر در ذات و منع از خوض در مسائل عمیقه ی خارج از طوق بشر را جمع آوری نموده است. و نیز ذیل همین حدیث می‌فرماید:
ظاهِرُهُ المَنعُ عُنِ التَّفَکُّرِ و الخَوضِ فی مَسائِلِ التَّوحیدِ و الوُقُوفُ مَعَ النُّصُوصِ. و آیات ابتدای سوره ی حدی بیان نشانه‌های خداوند در عالَم هستی است. آیه ی سوم آن خداوند را به وصف «الظّاهر و الباطنُ» معرفی فرموده است. ما در فصل اول همین بخش معنایی صحیح ظهور و بطون خداوند را توضیح دادیم و به برداشت نادرست از آن هم اشاره کردیم. این معنای نادرست نتیجه ی تعمّق غیر مجاز درذات مقدّس پروردگار است که صرف نظر از نهی روایات، اشکال عقلی آن را هم بیان نمودیم. نتیجه ی کلّی این بحث آن است که کمال عقل و رسوخ در علم، انسان را از تعمّق در امور غیبی باز می‌دارد. عاقل عجز خویش را از احاطه ی علم و فکری بر خالق متعال درمی یابد. فرمایش امام صادق (ع) به مفضّل ناظر به همین عجز است که فرمودند: «و هی تعجِزُ عَن ذلک و ما دونَه». تعبیر «مادونَه» دلالت می‌کند بر این که صرف نظر از ذات مقدّس پروردگار، احاطه ی علمی و فکری بر کمتر از او هم امکان پذیر نیست، چه رسد به خود خدا. مخلوقاتی هم هستند که با وجود مخلوقیّت در دایره ی عقل و وهم انسان نمی‌گنجند. نور علم، نور عقل، نفس (روح) و به تعبیر خود امام (ع) در انتهای حدیث، امور روحانی لطیف همگی مصداق‌های این مخلوقات اند.

علّت و معنای استتار خالق

امام صادق (ع) در ادامه ی فرمایش خود، به طرح سؤال و جواب دیگری پرداخته‌اند:
فإن قالُوا: و لِمَ استَتَر؟ قیل لَهُم: لم یَستَتِر بِحیلَةٍ یَخلُصُ إلیها کَمَن یَحتَجِبُ عَنِ النّاسِ بِالأبوابِ و السُّتُورِ و إنّما معنی قَولِنا الستَتَر أنَّهُ لَطُفَ عَن مَدی ما تَبلُغُه الأوهامُ کَما لَطُفَتِ النَّفسُ و هی خَلقٌ مِن خَلقِهِ و ارتَفَعَت عَن إدراکِها بِالنَّظَر.
پس اگر بگویند: و چرا مستتر و پنهان شده است؟ می‌گوییم: پنهانی او به سبب وجود حائلی در برابر او نیست؛ آن چنان که کسی به سبب در و پرده از مردم پنهان می‌شود. معنی استتار او جز این نیست که او لطیف تر از آن است که در تیررس اوهام و افکار قرار گیرد؛ همان گونه که روح چنین است؛ با این که روح یکی از مخلوقات اوست ولی برتر از آن است که با نظر و تأمّل درک شود.
استتار به معنای پوشیده بودن است؛ اما مقصود این نیست که چیزی ساتر و حاجب او باشد. در فصل آینده درباره ی این که چیزی حاجب خداوند نیست، بیشتر توضیح خواهیم داد. امام (ع) برای استتار خداوند مثال نفس یا روح انسان را مطرح کرده‌اند که پیشتر محسوس نبودن آن را تذکّر داده بودند. این جا به لطافت نفس از این جهت که با فکر و نظر نمی‌توان ذاتش را شناخت، اشاره فرموده‌اند. بنابراین، نفس از اوهام و افکار مستتر است و از این که با نظر ادراک شود، برتر است. خالق نفس هم بالاتر از این است که با افکار و انظار بشر ادراک گردد.
فإن قالوا: لِمَ لَطُفَ؟ - و تعالی عَن ذلک علوّاً کبیراً – کانَ ذلکَ خَطأً مِنَ القَولِ لِأنَّه لایَلیقُ بِالَّذی هو خالِقُ کُلِّ شَیءٍ أن یکُونَ مُبایِناً لِکُلِّ شَیءٍ مُتَعالیاً عَن کُلِّ شَیءٍ سُبحانَهُ و تَعالی.
پس اگر بگویند: چگونه او را لطیف می‌شمارید؛ در حالی که او از این که لطیف خوانده شود، بسیار بالاتر است؟ (پاسخ این است که) این حرف اشتباه است؛ چون شایسته ی خالق اشیا جز این نیست که با هر چیزی (مخلوقی) مباین و از هر چیز (مخلوقی) برتر باشد، منزّه و متعالی (از شبیه داشتن) است.
علت این که کسی گمان کند خدای متعال برتر از آن است که لطیف باشد و لطیف بودن او با متعالی بودنش نمی‌سازد این است که لطیف را به معنای مخلوقی در نظر گرفته است. حضرت می‌فرمایند خالق مباین مخلوق است و لذا لطیف بودنش هم مثل لطیف بودن مخلوقات نیست.

تنها جهت قابل فهم در معرفت خالق

کسانی نسبت لطیف بودن را به خالق عالم بر نمی‌تابند شاید به این جهت که فکر می‌کنند اگر او را متعالی از فکر و نظر بدانیم، دیگر راهی برای اثباتش نداریم و به تعطیل می‌افتیم. پاسخ آن‌ها این است که اتّفاقاً شایسته ی خالق هر چیز همین است که مباین و متعالی از همه ی آن‌ها باشد. سپس اشکال می‌کنند که این امر چگونه با عقل جور در می‌آید.
فَإن قالُوا: کَیفَ یُعقَلُ أن یَکونَ مُبایناً لِکُلِّ شَیءٍ مُتَعالیاً؟ قیلَ لَهُم: الحَقُّ الَّذی تُطلَبُ مَعرِفَتُه مِنَ الأشیاءِ هوَ أربعَةُ أوجُهٍ. فأوَّلُها أن یُنظَرَ أ مَوجودٌ أم لَیسَ بِمَوجُودٍ و الثّانی أن یُعرَفَ ما هُوَ فی ذاتِهِ و جَوهَرِهِ و الثّالثُ أن یُعرَفَ کَیفَ هُوَ و ما صِفَتُهُ و الرّابعُ أن یُعلَمَ لِماذا هُوَ و لِأیَّةِ عِلَّةٍ.
پس اگر بگویند: چگونه تباین و تعالی او از هر چیز با عقل جور در می‌آید؟ پاسخ این است: معرفتی که به اشیا پیدا می‌کنیم از چهار جهت است: اول این که ببینیم موجود است یا موجود نیست. دوم این که ذات و چیستی اش را بدانیم. سوم این که چگونگی و صفاتش را بشناسیم و چهارم این که چرایی و علت وجودش را بفهمیم.
فَلَیسَ مِن هذِهِ الوُجوهِ شَیءٌ یُمکِنُ المَخلوقُ أن یَعرفَه منَ الخالِقِ حَقَّ مَعرِفَتِهِ غَیرََ أنَّهُ مَوجُودٌ فَقَطُّ فَإذا قُلنا: کیفَ و ما هُوَ؟ فَمُمتَنِعٌ عِلمُ کُنهِهِ و کمالُ المَعرِفَةِ بِهِ و أمّا لِماذا هُوَ؟ فَساقِطٌ فی صِفَةِ الخالِقِ لِأنَّهُ جَلَّ ثناؤُهُ عِلَّةُ کُلِّ شَیءٍ و لَیسَ شَیءٌ بِعِلَّةٍ له.
از همه ی این جهات، آن جهتی که حقّ معرفتش برای مخلوق نسبت به خالق امکان پذیر است، فقط همان جهت (اول) است که بداند او موجود است. اما این که بگوییم چیست و چگونه است (جهت دوم و سوم) علم به چیستی او شناخت کامل (از طریق شناخت صفات و ویژگی‌های) او محال و ممتنع است و اما این که چرا هست (جهت چهارم) چنین سؤالی اصلاً در شأن خالق نیست؛ چون او – جلّ ثناؤه – سبب (به وجود آمدن) هر چیزی است و هیچ چیزی سبب (به وجود آمدن) او نیست.
ثُمَّ لَیسَ عِلمُ الإنسانِ بِأنَّهُ مَوجُودٌ یُوجِبُ لَهُ أن یَعلمَ ما هوَ کَما أنَّ عِلمَهُ بِوُجودِ النَّفسِ لا یُوجِبُ أن یَعلَمَ ما هِیَ و کَیفَ هِیَ و کَذلکَ الأُمُورُ الرُّوحانیَّةُ اللَّطیفَةُ.
اما از اینکه انسان بداند که او موجود است، لازم نمی‌آید که بداند او چیست؛ همان طور که علم انسان به موجود بودن نفس لازم نمی‌آورد که چیستی و چگونگی آن را بداند و همین طورند امور روحانی لطیف.
هر چه محسوس به حواسّ پنجگانه ی انسان نباشد، روحانی است و همه ی امور روحانی لطیف اند چون دیده نمی‌شوند و به سایر حواس هم در نمی‌آیند. نتیجه ی این قسمت از فرمایش امام (ع) این است که معرفت ما نسبت به خالق فقط در این حدّ است که بدانیم او هست (نفی تعطیل)؛ اما این که ذات و صفاتش چیست، عقلاً مُحال است که از آن‌ها سر درآوریم. سؤال از علّت و سبب او هم که از اصل، ساقط و بی مورد است. این جا باز اشکال دیگری مطرح می‌شود.

نامعلوم و قریب بودن خالق

فَإن قالُوا: فأنتُم الآنَ تَصِفُونَ مِن قُصُورِ العِلمِ عَنهُ وَصفاً حَتّی کأنَّهُ غَیرُ مَعلُومٍ، قیل لَهُم: هُوَ کَذلکَ مِن جِهَةٍ إذا رامَ العَقلُ مَعرِفَةَ کُنهِهِ و الإحاطَةَ بِهِ و هُوَ مِن جِهَةٍ أُخری أقرَبُ مِن کُلِّ قَریبٍ إذا استُدِلَّ عَلیهِ بِالدّلائِلِ الشّافِیَةِ.
پس اگر بگویند: شما طوری نارسایی علم نسبت به او را وصف می‌کنید که گویی یک امر مجهول و نامعلوم است، پاسخ این است که: از یک جهت همین طور است. اگر عقل بخواهد ذات او را بشناسد و بر او احاطه پیدا کند، ولی از جهت دیگر از هر نزدیکی نزدیکتر است اگر با نشانه‌های قطعی و صریح بر وجودش دلیل آورده شود.
می‌بینیم که امام (ع) با صراحت، معلوم بودنِ خداوند متعال را مردود می‌شمارند؛ البته اگر با نور عقل (که حقیقتش همان نور علم است) بخواهیم به او معرفت پیدا کنیم. بنابراین، او معلوم و معقول نیست. اما بلافاصله تصریح می‌فرمایند که از جهت دیگر از هر نزدیکی نزدیک تر است وقتی که به شواهد و نشانه‌های قطعی وجود او در عالم نظر کنیم.
فَهُوَ مِن جِهَةٍ کَالواضِحِ ل یَخفی علی أحَدٍ و هُوَ مِن جِهَةٍ کالغامِضِ لایُدرِکُهُ أحَدٌ و کَذلکَ العَقلُ أیضاً ظاهِرٌ بِشَواهد و مَستُورٌ بِذاتِهِ.
پس او از جهتی هم چون واضح و آشکاری است که بر هیچ کس مخفی نیست و هم او از جهت دیگر هم چون پنهانی است که هیچ کس او را درک نمی‌کند و عقل هم همین طور است با نظر به شواهد، آشکار و با نظر به ذاتش پوشیده است.
این نتیجه همان است که در مجموع بحث به دنبالش هستیم. خالق هستی چنان آشکار است که گویی بر هیچ کس پوشیده نیست و هم او چنان پنهان است که گویی هیچ کس او را نمی‌شناسد و راهی برای ادراکش ندارد. خوش بختانه خداوند نور عقل را برای ما حجّتی قرار داده تا باور این مطلب بر ما سخت نباشد. کسی نگوید: چه طور امکان دارد که چیزی بسیار آشکار و در عین حال بسیار پنهان باشد. نور عقل چنان آشکار است که همه ی معقولات به او شناخته می‌شوند (ظاهرٌ بشواهد)؛ اما در عین حال چنان پنهان است که گویی اصلاً شناخته نمی‌شود و این وقتی است که بخواهیم ذات نوریِ عقل را درک کنیم (مستورٌ بذاته).
در فصل‌های گذشته وجوه شباهت و اختلاف میان نور عقل و خالق عقل را توضیح داده‌ایم و اکنون نیازی به تکرارش نیست.

سوء برداشت فلسفی از حدیث مفضّل

آخرین مطلبی که درباره ی توحید مفضّل تذکّر می‌دهیم، برداشت‌های فلسفی از این حدیث شریف است. چون برخی از تعابیر امام (ع) در این حدیث شبیه اصطلاحاتی است که فلاسفه وضع کرده‌اند، ممکن است ایشان را به اشتباه اندازد و تصوّر کنند که مراد امام (ع) معانیِ اصطلاحی آن بوده است. مخالفان فلسفه هم ممکن است همین اشتباه را مرتکب شوند و چون آن مطالب فلسفی را مردود می‌شمارند، در اعتبار حدیث شکّ کنند و اسنادش را به امام معصوم (ع) زیر سؤال ببرند. ما برای هر دو دسته توجه به این نکته را لازم می‌دانیم که ما در فهم مقاصد اهل بیت (ع) در سخنانشان باید همواره معنای لغوی الفاظ را ملاک بدانیم و اصطلاحاتی که در هر رشته ی علم وضع شده، ما را به اشتباه نیندازد. اگر این اصل عقلی ادبی را رعایت کنیم، مراد امام (ع) کاملاً روشن است. نه مجبور می‌شویم مطالب نادرست فلاسفه را به حضرتش نسبت دهیم و نه به خاطر این شباهت لفظی، اعتبار حدیث را خدشه دار کنیم. هیچ کس هم حق ندارد از این الفاظ، معانی ساختگی را که در علم خاصّی وضع شده، برداشت نماید.
اکنون با این مقدمه به بررسی برخی از این موارد می‌پردازیم:
۱- تعبیر «موجود» و «لَیسَ مَوجود» بر همان معانی لغوی شان یعنی «بود» و «نبود» حمل می‌شوند نه معانی فلسفی و اصطلاحات خاصّی که در فلسفه ی صدرایی است. بنابراین نسبت دادن لفظ «موجود» به خداوند، تشبیه به مخلوقات و سنخیّت او با خلق لازم نمی‌آید.
۲- تعبیر «ماهو فی ذاته و جوهره» به معنای حقیقت و چیستی اوست نه جوهر در اصطلاح فلسفی که در مقابل عَرَض قرار می‌گیرد و نه ماهیت به اصطلاح فلاسفه.
۳- کلمه ی «علّة» در عربی به چند معنا به کار رفته است: بیماری، عیب، سبب، اصل و ریشه، دلیل و بهانه. از این معانی لغوی، آن چه با فرمایش امام صادق (ع) مناسبت دارد، دو معنای «سبب» و «اصل و ریشه» است. بنابراین حق نداریم آن را بر معنای اصطلاحی در فلسفه که نقطه ی مقابل «معلول» است، حمل کنیم، آن گاه احکام علّیت مانند سنخیت میان علت و معلول را از آن نتیجه بگیریم.
۴- تعبیر «بما لا نهایة له» در ضمن ترجمه و شرح فرمایش امام (ع) توضیح کافی داده شد. بر این اساس، تعبیر مشابهی که در فسفه هست: «بما لا یتناهی شِدّةً و مُدَّةً و عدَّةً» که بر حقیقت وجود و جود محض اطلاق می‌کنند، ربطی به مقصود حدیث ندارد.
۵- تعابیر «نفس» و «امور روحانی لطیف» معانی روشنی دارند. نفس همان روح انسان است. امور روحانی لطف به چیزهایی که در عُرف، جسم ندارند، اطلاق می‌شود. مقصود از لطیف هم چیزهایی مانند روح و نفس هستند در عین اینکه جسمانی هستند، دیده نمی‌شوند؛ البته لطافت هم درجات مختلف دارد. اما در فلسفه، نفس و روح را مجرد از مادّه دانسته‌اند و بر همین اساس، امور روحانی لطیف را هم مجرّدات می‌دانند. ذکر یک حاشیه ی فلسفی در ذیل بیانات مرحوم مجلسی خالی از لطف نیست. ایشان در صفحه ی پایانی حدیث مفضّل بیانی مرقوم فرموده‌اند که مستمسکی برای سوء استفاده ی فلسفی شده است. آخرین عبارت بیان ایشان این است.
اعلَم أنَّ بَعضَ تِلکَ الفَقَراتِ تُؤمی إلی تَجَرُّدِ النَّفس و اللهُ یَعلَمُ و حُجَجُهُ صَلَواتُ اللهِ عَلیهم أجمعین.
معنای عبارت این است که بعضی از فقرات حدیث به صورت ایماء و اشاره تجرّد نفس را می‌رساند؛ اما خداوند و حجّت‌هایش می‌دانند. ذیل همین فرمایش مرحوم مجلسی حاشیه‌ای است که فرموده‌اند:
بلکه (علاوه بر نفس مجرّد) اشاره به امور مجرّد دیگری هم دارد؛ آن چنان که فرمایش امام (ع) «و کَذلک الأُمور الرُّوحانیّة اللَّطیفَة» بر این مطلب اشعار دارد. ضمناً از فرمایش مرحوم مجلسی روشن می‌شود که وصف «روحانی» یا «لطیف» در احادیث، اشعار بر تجرّد آن موصوف دارد.
اگر مراد از تجرّد در عبارت مرحوم مجلسی همان معنای فلسفی آن باشد، با توجّه به توضیحات گذشته، این که بعضی فقرات حدیث به تجرّد نفس ایماء و اشاره داشته باشند، محلّ تأمّل خواهد بود. اگر ما الفاظ اخبار را بر معانی لغوی شان حمل کنیم، چه اشاره‌ای به تجرّد نفس در حدیث یافت می‌شود؟
اما چه بسا تجرّد مورد نظر مرحوم مجلسی غیر آن چیزی باشد که در فلسفه اصطلاح کرده‌اند. قرینه ی این ادّعا سخن خود ایشان در همین کتاب شریفشان است. ایشان در ابتدای «کتاب العقل و الجهل» بحارالانوار به مناسبت بحث درباره ی معانی «عقل»، معنای ششم آن را – که اصطلاح فلاسفه است – نقل کرده و آن را با قاطعیّت رد می‌کنند. سپس در پایان اشکال خود تصریح می‌کنند که:
لا یَظهَرُ مِنَ الأخبارِ وجودُ مُجَرَّدٍ سِوَی اللهِ تعالی.
از احادیث (اهل بیت (ع)) وجود مجردی جز خدای متعال برداشت نمی‌شود.
این جا چون معنای فلسفی عقل را که مجرّدش می‌دانند، توضیح داده‌اند، مقصودشان از مجرّد همان اصطلاح فلاسفه است. اما کسی که فقط خدا را مجرّد می‌داند، چگونه ممکن است نفس را به همین معنا مجرد بداند؟ معلوم می‌شود که مراد آن علامه ی بزگوار از «تجرد» در شرح حدیث مفضّل، غیر از مجرّدِ به اصطلاح فلسفی آن است و الله یعلم و حججه صلوات الله علیهم أجمعین.

فصل ۵: بینونیّت خدا و خلق

اشاره

به مناسبت بحثی که در حدیث مفضّل داشتیم و توضحی که امام ع درباره ی «استتار» یا «احتجاب» پروردگار دارند، ملاحظه کردیم که ایشان به مباینت و تعالی خالق اشیا تأکید خاص فرمودند. چون این مطلب از اصول و پایه‌های خداشناسی (و بلکه از جهتی پایه ای‌ترین بحث آن) در علوم و معارف اهل بیت ع به شمار می‌آید، این فصل کتاب را به تشریح آن و تبیین ظرایف بحث اختصاص می‌دهیم. روح و پایه ی عقلی بحث همان اصل عدم تشبیه بین خدا و خالق است که به تعابیر مختلفی از آن سخن گفته شده است.

مباینت و تعالی خدا از خلق

علاوه بر آیات و احادیثی که به صراحت بر عدم تشبیه بین خدا و خلق دلالت دارند، در بعضی روایات تعابیر «بینونت» و «تعالی» یا هم ریشه‌های این‌ها برای رساندن همین معنا به کار رفته است. یک بیان صریح در این خصوص، جمله‌ای است از خطبه ی مولانا امیرالمیمنین (ع) که فرمودند:
الَّذی بانَ مِنَ الخَلقِ فَلا شَیءَ کَمِثلِهِ.
توضیح این حدیث در بحث اثبات صانع گذشت. خلاصه ی مطلب این که: «بیونت» در عربی به معنای دوری و جدایی مخلوقات از یکدیگر نیستند. اصل عدم تشبیه در این جا هم جاری است. اصولاً تعالی و بینونت، معنایی جز این ندارد. قاعده ی عقلی مسلّم در این باب همان فرمایش امام هشتم (ع) است:
کُلُّ ما فی الخَلقِ لا یُوجَدُ فی خالِقِه.
یعنی هر ویژگی در مخلوقات باید از خالق آن‌ها نفی شود و خلاصه شباهتی بین آن‌ها نباید باشد. بر اساس همین اصل عقلانی است که امام رضا (ع) در عبارتی دیگر از همان خطبه ی خویش فرموده‌اند:
مُبایِنٌ لا بِمَسافَةٍ.
«بایَن» در عربی به معنای جدایی، دوری، مغایرت و مخالفت به کار رفته است. یعنی دوری خداوند از اشیا به فاصله داشتن مکانی از آن‌ها نیست. هم چنین سیّدالشّهدا (ع) فرمودند: مِنَ الأشیاءِ بائِنٌ لا بَینُونَةَ غائِبٍ عَنها.
انفصال و جدایی او از اشیا به غایب بودن او از آن‌ها نیست و البته ما چنین چیزی در عالم مخلوقات نداریم. مگر ممکن است مخلوقی از مخلوق دیگر جدا و دور باشد؛ اما از او غایب نباشد؟ لذا نباید بینونت خدا از خلق به جدایی خلق از یکدیگر تشبیه نماییم. با این ترتیب، بینونت مورد قبول، چیزی جز عدم اشتراک وجودی میان خدا و خلق نیست و لفظ «تعالی» هم دقیقاً همین معنا را می‌رساند. در خطبه ی امیرالمؤمنین (ع) می‌خوانیم:
المُتَعالی عَنِ الخَلقِ بِلا تَباعُدٍ مِنهُم.
یعنی برتری و بالاتری خدا از خلق بدون دوری او از آن هاست. تعالی او به این است که با خلایق قیاس نشود. در واقع او از تعالی جاری در مخلوقات، متعالی است. یعنی در تعالی هم نباید او را شبیه خلق بدانیم. امام موسی بن جعفر (ع) فرمودند:
تَعالی عَن صِفاتِ المَخلوقینَ عُلُوّاً کَبیراً.
خداوند از همه ی صفات مخلوقات برتر است، از جمله از تعالی آن‌ها نسبت به یک دیگر. پس باید مراقب بود که در نسبت تعالی دادن به او، تعالی او نقض نشود!

خالی بودن خدا از خلق

تعبیر دیگری که در احادیث بر همین معنا دلالت می‌کند، لفظ «خلوّ» است به معنای خالی بودن. خالی بودن خدا از خلق و خالی بودن خلق از خدا. مرحوم شیخ صدوق در کتاب التوحید بابی تحت عنوان «بابُ أنَّه تبارک و تعالی شیء» آورده‌اند که باب هفتم کتاب است. در این باب احادیثی را نقل کرده‌اند که اطلاق «شیء» را بر خدا جایز دانسته‌اند. سژس بلافاصله تذکّر داده‌اند که شیء نامیدن خدا نباید سبب اشتراک او با مخلوقات گردد. لذا احادیث «خلوّ» را ذکر کرده‌اند که بر همین عدم اشتراک وجودی دلالت می‌کنند. در حدیث هشتم این باب از قول امام هشتم (ع) نقل کرده‌اند که:
إنّهُ شَیءٌ لا کَالأشیاءِ إذ فی نَفی الشَّیئیَّة عَنهُ إبطالُه و نَفیُه.
او چیزی است نه مثل چیزهای دیگر؛ زیرا نفی شیئیّت از او به معنای ابطال و نفی اوست.
اطلاق شیء بر خداوند برای این است که او را از حدّ ابطال و تعطیل خارج کنیم یا به تعبیر دیگر اثباتش نماییم؛ ولی باید مراقب باشیم که این اثبات به تشبیه نینجامد. به همین جهت بلافاصله پس از اطلاق شیء بر او، «لا کَالأشیاء» را اضافه کرده‌اند. هم چنی در ادامه ی فرمایش خود بر «اثبات بغیر تشبیه» تأکید فرموده‌اند. تعبیر «خلق» هم دقیقاً بر همین نفی تشبیه دلالت می‌کند.
احادیث سوم، چهارم و پنجم این باب تقریباً عبارات یکسانی دارند که ما به نقل حدیث سوم از امام صادق (ع) اکتفا می‌کنیم. دو حدیث بعدی از حضرت باقرالعلوم (ع) نقل شده است. امام ششم (ع) می‌فرمایند:
إنَّ اللهَ تَبارَکَ و تَعالی خِلوٌ مِن خَلقِهِ و خَلقُهُ خِلوٌ مِنهُ و کُلُّ ما وَقَعَ علیه اسمُ شَیءٍ ما خَلَا اللهَ عزَّ و جَلَّ فَهُوَ مَخلُوقٌ و اللهُ خالِقُ کُلُّ شیءٍ تبارَکَ الَّذی لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ.
همانا خدای تبارک و تعالی خالی از خلقش و خلق او خالی از اویند و هر چه جز خدای عزّ و جلّ که نام «شیء» بر او اطلاق می‌شود، مخلوق است؛ در حالی که خداوند خالق هر چیز است. برتر و بالاتر است آن که هیچ شبیهی ندارد.
اگر در زبان عربی بخواهیم عدم اشتراک وجودی بین خدا و خلق را برسانیم و تعبیری به کار ببریم که هیچ گونه تأویل و توجیه نپذیرد، شاید مناسب تر از لفظ «خِلو» چیزی پیدا نکنیم. امامان ما دقیقاً با این تعبیر درباره ی مباینت خدا با خلق سخن گفته‌اند و مقصودشان هم کاملاً روشن است.

خالی نبودن خدا و خلق از یکدیگر در فلسفه

با این وجود، متأسفانه می‌بینیم بعضی از کسانی که خود را در معارف اعتقادی به خصوص توحید، پیرو مکتب ائمّه (ع) می‌دانند، با دنباله روی از مبانی اشتباه فلسفی به چه انحرافاتی گرفتار شده‌اند. نقل نمونه‌ای از این دست برای روشن تر شدن اهمّیت بحث فعلی، مناسب و آموزنده اس. مطلب را عیناً از کتاب «الله شناسی» نقل می‌کنیم:
قاعده‌ای دارند حکمای ارجمند و آن این می‌باشد که:
لا یَعرِفُ شَیءٌ شَیئاً إلّا بِما هُوَ فیهِ مِنهُ.
هیچ چیز علم و اطّلاع حاصل نمی‌نماید به چیز دیگری مگر به واسطه ی آن جهتی که از آن چیز در این چیز وجود دارد.
مثلاً بنده که علم پیدا می‌کنم به وجود حیوانی، مثلا گوسپندی، چه قدر می‌توانم معرفت پیدا نمایم به آن گوسفند؟! به همان مقداری که از گوسفند در ذات من وجود دارد. از گوسفند در ذات من چه چیز هست؟ حیوانیّت، حسّاسیّت، حرکت بالإراده، جسمیّت، جوهریّت و آثار و خواصّ و لوازم آن‌ها (مثلاً قوّه ی غاذیه، نامیه، دافعه، مولّده و امثال ذلک) و ادراک جزئیات و حسّ خود). این‌ها اموری می‌باشند که بالاشتراک، میان بنده و میان گوسپند بالسویه قسمت شده‌اند و هر کدام مشترکاً از این خواصّ و آثار بهره برداشت نموده‌ایم. اما به آن خصیصه‌ها یعنی آن خصوصیّات و ممیّزاتی که مرا از او جدا کرده است، محال است علم حاصل نمایم. زیرا در صورت فرض علم من به گوسفند، چه در «ما به الاشتراک» با آن و چه درباره ی «ما به الامتیاز» از آن، در آن فرض، من عین گوسفند خواهم بود و گوسفند نیز عین من و این «خُلف» می‌باشد.
راه علم و اطّلاع و عرفان هر موجودی به موجود دیگر، تنها در اشتراکات است نه در امتیازات، راه علم و عرفان فقط در مشترکات مفتوح می‌باشد و در متمیّزات مسدود و الّا باید ما عین او و او عین ما و همه ی موجودات عین همه ی موجودات بوده باشند. یعنی اگر راه علم و معرفت به تمام جزئیّات و جمیع کثرات باز باشد، تمام موجودات ضرورةً باید یک موجود باشند.
اسب، گاو، شتر، گوسپند، پرندگان و خزندگان و حیوانات دریایی و جمادات و نباتات و طایفه ی جنّیان و قبیله ی فرشتگان باید موجود واحدی بوده باشند و اختلاف در میان نباشد؛ اسماء از میان برداشته گردد و اسم واحدی بر جمیعشان اطلاق شود.
حال باید دید: اینک که ما اراده داریم خداوند را بشناسیم، خدا چیست که ما وی را بشناسیم؟! ما کجا و او کجا؟ ما مخلوق ایم، او خالق. ما مرزوق ایم، او رازق. ما معلوم ایم، او عالِم. ما مقدوریم، او قادر. ما محکوم ایم، او حاکم. ما مملوک ایم، او مالک. و هَلُمَّ جَرّاً.
خداوند ما را ایجاد کرده، بدن داده، فکر و عقل داده، روح و روان داده؛ تمام این‌ها پدیده‌هایی از ناحیه ی خداست و خدا در ذات خودش ظاهر است و به ما ظهور داده است. اما این ظهور به ظهور خود او می‌باشد.
ما چه اندازه قدرت داریم خدا را شناسایی نماییم؟! به آن مقداری که از خدا در ذات ما موجود می‌باشد. چه مقدار از ذات خدا در ما موجود است؟! چه مقدار از نور خدا؟! چه مقدار از ظهور خدا؟! چه مقدار از علم خدا؟! چه مقدار از قدرت خدا؟! چه مقدار از حیات خدا؟!
ملاحظه می‌شود که این مطالب دقیقاً نقیض فرمایش‌های ائمّه (ع) و گویی در نقد و ردّ آن‌ها ایراد شده است، امام (ع) بر خِلو بودن خدا از خلق و خلق از خدا تأکید دارند و ایشان درست بر ضدّ آن. اصرارشان بر این است که معرفتِ خدا فقط در حدّ اشتراک هر مخلوقی با خداست. هر کس هر چه از خدا در وجودش باشد، به همان مقدار او را می‌شناسد!
البتّه همان طور که در فصل سوم این بخش اشاره شد، بر اساس عرفان اصطلاحی بشری هر عارفی حدّاکثر خودش را شهود می‌کند؛ اما چون همه ی خلق جز حق چیزی نیستند، بنابراین «خودش خودش را می‌شناسد» تبدیل می‌شود به این که «خدا خدا را می‌شناسد». بنابراین، آن چه گفته شده «ما به اندازه‌ای که خدا در ذاتمان موجود است، او را می‌شناسیم» بنابراین، آن چه گفته شده «ما به اندازه‌ای که خدا در ذاتمان موجود است، او را می‌شناسیم» در واقع مراد این است که هر کس هر اندازه وجود، علم، قدرت و حیات و... دارد، همان را می‌بیند؛ اما چون از جهت نظری و تئوریک، این کمالات عین حق هستند، نتیجه می‌گیریم که هر کس هر چه را شناخته، همان خداست و حقّ مطلب این که آن‌ها هم چیزی جز خود حق نیستند. بنابراین خداست که خودش را می‌شناسد و بس.
خارج شدن خدا از غیب با معروفیّت در فلسفه
نکته ی جالب دیگری که این جا قابل توجّه است، این که آیا با قبول این تئوری فلسفی – عرفانی جایی برای غیب بودن خداوند می‌ماند؟ آیا معروفیّت در غیب خداوند معنادار می‌شود؟ نتیجه ی پذیرش این مبنای نادرست، این است که تا حدّی معرفت هست که اشتراک و عینیّت باشد. هر قدر اشتراک باشد، همان قدر هم معرفت او هست و اگر جایی اشتراک حقیقی نباشد، معرفت هم نیست. آن وقت با بودنِ اشتراک و وحدت، آیا دیگر سخن گفتن از غیب بودن پروردگار معنا دارد؟ اگر چیزی «در» من و «عین» من باشد، دیگر معنا ندارد که از «من» غایب باشد یا «من» از او غایب باشم. غیبت ضدّ حضور است و اشتراک و عینیّت عین حضور. بنابراین، اشتراک با غیب بودن جمع نمی‌شوند. شاهد این مطلب توضیحی است که فیلسوفان صدرایی درباره ی ناشناخته بودنِ «وجود» می‌دهند. مرحوم حاجی سبزواری در منظومه ی خود می‌گوید:
مَفهُومَهُ مِن أعرَفِ الأشیاء
و کُنهُه فی غایَةِ الخِفاء
این بیت درباره ی وجود است که مفهوم آن را جزء بدیهی‌ترین بدیهیّات می‌داند؛ ولی کُنه و حقیقت آن را در نهایت خفا.
اما مقصودشان از این که حقیقت هستی در نهایت خفاست، چیست؟ (با توجّه به این که حقیقت هستی در اصطلاح اینان همان خداست)
این‌ها که می‌گویند کُنه وجود در غایت خفاست، یعنی اگر ما بخواهیم وجود را از راه تصوّر و از راه علم حصولی و از راه فکر درک کنیم غیر ممکن است و لذا بعضی از اساتید ما می‌گفتند که همین تعبیر حاجی هم تعبیر نارسایی است؛ زیرا تعبیر کأنّه به این نحو است که وجود یک کُنهی دارد که ما نمی‌توانیم به آن برسیم (امّا مقصود حاجی روشن است) نه، صحبت یان نیست که ما نمی‌توانیم به آن برسیم، صحبت این است که حقیقت وجود چیزی از این چیزها نیست.
این که می‌گویند کُنه وجود در غایت خفاست یعنی هر چه را شما بخواهید که صورت تصوّر درک بکنید، این خودِ او نیست، حقیقت او نیست؛ ولی خود او را می‌شود به نحو علم حضوری درک کرد... و از همین جاست که فلسفه و عرفان در فلسفه ی صدرالمتألّهین به هم نزدیک می‌شود که اگر کسی آن حرف را قبول کرد که انسان می‌تواند از درون خودش به نحو علم حضوری به حقیقت هستی نزدیک بشود، تمام هستی را در علم حضوری درک می‌کند؛ یعنی حقیقت هستی را درک می‌کند.
ملاحظه می‌شود که اگر وجود را در نهایت خفا دانسته‌اند، مراد وقتی است که بخواهیم با تصوّر و فکر آن را بشناسیم؛ اما از طریق علم حضوری، عین حقیقت هستی درک می‌شود. چگونه؟ در واقع انسان بر وجود خودش علم حضوری پیدا می‌کند، آن گاه چون از جهت فکری و ذهنی، وجود خود را عین حقیقت وجود می‌داند، علم به خود را علم به حقیقت هستی می‌انگارد؛ یعنی آن چه مشهود فرد می‌شود، وجود خودش است.
البته در محلّ خود ثابت شده که علم حضوری مدّعای فلاسفه یک علم شهودی نیست و صرفاً یک تئوری ذهنی است. پس سرایت دادن این شهود به شهود حقیقت هستی بر اساس یک تئوری فکری است نه یک علم واقعاً شهودی. در واقع همان سخن قبلی است که حدّاکثر معرفتِ انسان به خودش می‌باشد و همان را عین معرفت حقیقت هستی (و به تعبیر فلاسفه و عرفا خود خدا) می‌داند.
به فرض پذیرش این مبنا، نتیجه این است که خداوند وقتی معروف واقع شود از غیب بودن خارج شده است. نکته ی بحث در توجیه و تفسیر فلاسفه از علم حضوری نسبت به حقیقت هستی است. آن‌ها علم حضوری به خود را عین معرفت خدا می‌انگارند. بنابراین، ملاک معرفت و عدم معرفت به خدا، حضور و غیبت وجود عارف نزد خودش می‌شود. با بودن علم حضوری نسبت به خود، دیگر جایی برای غیب بودن خداوند باقی نمی‌ماند. پس هر جا معرفت او باشد، از غیب بودن درآمده است.
بله، اگر معرفت خدا را از طریقی غیر از علم حصولی و حضوری قائل می‌شدند، می‌توانستیم معروفیّت او را در عین غیب بودنش (از جهت علوم بشری) بپذیریم؛ ولی فلاسفه اصرار بر همین نحوی ی عالِمیّت به خدای متعال دارند و مبانی فکری شان هم غیر از این را اجازه نمی‌دهد.

مفارقت و تفریق بین خدا و خلق

تعبیر دیگری که در احادیث برای بیان مباینت و عدم شباهت بین خدا و خلق وارد شده، لفظ مفارقت است. این جمله در خطبه ی امام هشتم (ع) آمده که فرمودند:
مُبایَنَتُهُ إیّاهُم مُفارَقَتُهُ إنِّیَّتَهُم.
دوری و مغایرت او (خدا) با خلق، جدایی او از وجود آن هاست.
«انّیة» به معنای وجود است و از فرمایش امام هشتم (ع) به روشنی فهمیده می‌شود که خدای مخلوقات با آن‌ها اشتراک وجودی ندارد. شاید تعبیری رساتر از «مفارقت در انّیت» یافت نشود که بر عدم سنخیّت و اشتراک در وجود دلالت نماید. در ادامه ی همین خطبه ی شریف، جمله ی دیگری فرموده‌اند که آن هم بر همین مقصود دلالت دارد:
کُنهُهُ تَفریقٌ بَینَه و بَینَ خَلقِهِ. کنه او، اقتضای جدایی میان او و خلقش دارد.
معنای لغوی «کُنه» - همان طور که پیشتر هم اشاره داشته‌ایم – حقیقت و ذات یک چیز است. کنه خدا یعنی حقیقت و ذات او و معنای ساده ی آن یعنی خود خدا. با این ترتیب از فرمایش امام هشتم (ع) فهمیده می‌شود که ذات خداوند اقتضا می‌کند که بین او و مخلوقاتش جدایی بیندازیم.
«تفریق» مصدر باب تفعیل و به معنای جرا ساختن و تمایز قائل شدن است. این تفریق با توجّه به جمله ی قبلی با فرق گذاشتن و تمایز وجودی قائل شدن میان خدا و خلق محقّق می‌شود. بابراین، قدر مسلّم این است که اشتراک وجود بین خالق و مخلوقات با این تفریق وجودی سازگار نیست، چه رسد به وحدت میان آن‌ها. بنابراین چه فلاسفه‌ای که قائل به سنخیّت و اشتراک در حقیقت وجود بین واجب و ممکن هستند و چه به اصطلاح عارفانی که دَم از وحدت میان حقّ و خلق می‌زنند، هیچ کدام تفریق وجودی بین خدا و خلق را پاس نداشته‌اند.
البته رعایت این تفریق به صرف ادّعا محقّق نمی‌شود. باید مبانی پذیرفته شده ی یک مکتب فکری به گونه‌ای باشد که این تفریق وجودی را نتیجه بدهد. اگر خداوند را حقیقت وجود بدانیم و اشیا را نیز جلوه‌ها و شؤون وجود فرض کنیم، دیگر چاره‌ای جز قبول سنخیّت یا وحدت بین خدا و خلق نداریم و دیگر سخن از مفارقت و تفریق وجودی نمی‌توان گفت.

معیارهای شناخت خدا در نگاه امیرالمؤمنین (ع)

حدیث زیبا و جامعی را مرحوم صدوق نقل کرده که اهمیّت بحث مباینت و عدم تشبیه بین خالق و مخلوق را در معرفت پروردگار بیش از پیش روشن می‌کند. وقتی از امیرالمؤمنین (ع) می‌پرسند که:
بِمَ عَرَفتَ رَبَّکَ؟
پروردگارت را به چه شناختی؟
ایشان به صورت فشرده و اجمالی پاسخ می‌دهند:
بما عَرَّفَنی نَفسَه.
به آن چه خودش، خودش را به من شناسانده است.
سپس از ایشان سؤال می‌شود:
و کَیفَ عَرَّفَکَ نَفسَهُ؟
و چگونه (خدا) خودش را به تو شناسانده است؟
ایشان در پاسخ از نفی تشبیه خدا با خلق آغاز می‌کنند و روی همین محور تا انتهای حدیث تأکیدی می‌کنند. ما پاسخ ایشان را جمله به جمله نقل کرده، سعی می‌کنیم ظرایف مورد تأکید ایشان را در حدّ امکان بفهمیم:
لا تُشهبُهُ صُورَةٌ.
هیچ صورتی شبیه او نیست.
نشانه ی معرفت خدای متعال این است که نمی‌توان هیچ گونه صورتی برای او قائل شد. یعنی اگر در نهایت به یک تصوّری رسیدیم، باید بدانیم که به معرفت صحیح نائل نشده‌ایم. در واقع مهم‌ترین شاخصه‌های معرفت خالق را بیان کرد اند که اولین آن‌ها شبیه نبودن معروف به هیچ صورتی است. توجّه داریم که در مخلوقات چیزی نداریم که هیچ صورتی شبیهش نباشد. به عنوان مثال فلاسفه‌ای که خدا را همان حقیقت وجود می‌دانند، عملاً او را به بسیاری از صورت‌ها شبیه دانسته‌اند. اگر مخلوقات را هم مراتبی از حقیقت وجود بدانیم، با تصوّر هر مخلوقی در واقع خالق را هم تصوّر کرده‌ایم. یعنی دیگر نمی‌توانیم بگوییم که هیچ صورتی شبیه آن نیست.
توجه شود که امیرالمؤمنین (ع) این بیان را در پاسخ به سؤال از این که: پروردگار چگونه خودش را به تو شناسانده است؟» ذکر فرموده‌اند. در واقع با این گونه پاسخ دادن می‌خواهند بفرمایند که ما هیچ گونه توصیف اثباتی از این که خدا چگونه خودش را شناسانده است، نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. این امر (شناساندن خدا خودش را) نه معلوم ماست، نه معقول، نه به فکر ما در می‌آید و نه قابل تصوّر و توصیف است. فقط حاصل آن را در اختیار داریم که همان معرفت خداست و آن هم هیچ صورت شبیهی ندارد که بخواهیم با آن توصیفش نماییم.
امام صادق (ع) به این مطلب حسّاس و ظریف با بیان اشاره فرموده‌اند:
إنَّ أمرَاللهِ کُلَّهُ عَجیبٌ إلّا أنَّهُ قَدِ احتَجَّ عَنکُم بِما قَد عَرَّفَکُم مِن نَفسِهِ.
همانا همه ی کار خدا عجیب و شگفت است؛ اما او با شناساندن خود به شما، حجّت را بر شما تمام کرده است.
عجیب بودن کار خدا به این است که از آن هیچ سر در نمی‌آوریم و همه ی کارهایش چنین است؛ چون ما چگونگی هیچ یک از کارهای او را نمی‌فهمیم. از همه مهم تر معرفت اوست که نمی‌دانیم چگونه و از چه طریقی برای ما حاصل می‌شود. از آن هیچ سر در نمی‌آوریم؛ یعنی چگونگی شناساندن او را به خود نمی‌فهمیم؛ اما این مسلّم است که خدا با این معرّفی اش، حجّت را بر ما تمام کرده و ما اگر بخواهیم عاقلانه برخورد کنیم، هیچ راهی جز تسلیم و پذیرفتن آن نداریم. اتمام حجّت او به این است که در صورت مخالفت و سرباز زدن از قبول معرفت خدا، عذر موجّهی نخواهیم داشت.
امّا ادامه ی فرمایش امیرالمؤمنین (ع):
و لا یُحَسُّ بِالحَواسَ و لا یُقاسُ بِالنّاسِ.
با حواس حس نمی‌شود و با مردم قابل قیاس نیست.
این دو جمله هم نشانه‌های دیگری از معرفت خداست. اگر کسی را درست آمده باشد، به خدایی می‌رسد که نه محسوس به حواسّ است و نه از هیچ جهت، قابل قیاس با مردمان می‌باشد.
قَریبٌ فی بُعدِهِ، بَعیدٌ فی قُربِهِ.
در فصل نخست همین بخش این عبارت را توضیح دادیم، در این جا نیازی به تکرار نیست.

قابل قیاس نبودن خدا با خلق

فَوقَ کُلِّ شَیءٍ و لا یُقالُ شَیءٌ فَوقَهُ.
فوق هر چیزی است و به هیچ چیز نباید گفت که فوق اوست.
در توضیح حدیث مفضّل فوقیّت خداوند را از هر مثال و نمونه در عالم مخلوقات بیان کردیم و به فرمایش امام (ع) دانستیم که فوقیّت او، «بما لا نهایة له» است. این جا هم که فرموده‌اند او فوق هر چیزی است، فوقیّتش «بما لا نهایة له» می‌باشد؛ یعنی نباید فوقیّت او را با فوقیّت‌هایی که مخلوقات نسبت به هم دارند، قیاس کنید. این فوقیّت هیچ شبیهی ندارد. بنابراین باید گفت: فوق حسّ، فوق تعقّل و فوق معلومیّت و... است و به طور خلاصه، فوقِ هر تعیّن و طور مخلوقیّت است.
مثلاً ما پیامبر اکرم (ص) و حضرت زهرا (س) و ائمّه ی طاهرین (ع) را فوق سایر مخلوقات خدا می‌دانیم؛ اما به یقین، فوقیّت خدا بر خلق مانند فوقیّت چهارده معصوم (ع) بر سایرین نیست. در واقع ما فوقیّت پروردگار را از این که شبیه به فوقیّت مخلوقات بر یکدیگر و از سنخ آن‌ها باشد، تنزیه می‌کنیم؛ چون عقلاً موظّف ایم که آن چه در مخلوقات هست یا فرضِ آن را می‌توان کرد، از خالق آن‌ها نفی کنیم تا اصل عدم تشبیه محفوظ بماند. ائمّه (ع) خودشان فرموده‌اند:
لا تَجعَلونا أرباباً و قُولُوا فی فَضلِنا ما شِئتُم فإنَّکُم لا تَبلُغُونَ کُنهَ ما فینا و لا نِهایَتَه.
ما را ارباب (صاحب اختیارهای مطلق) قرار ندهید و در فضیلت ما هر چه می‌خواهید بگویید. پس به حقیقت و نهایتِ آچه در ما هست، نخواهد رسید.
طبق این بیان که مضمون آن متعدّد در احادیث و نهایتِ آن چه در ما هست، نخواهد رسید.
طبق این بیان که مضمون آن متعدّد در احادیث ذکر شده است، ما هیچ گاه حقیقت و نهایت کمالات چهارده معصوم (ع) را درک نخواهیم کرد و به عبارتی نباید ایشان را با خود قیاس نماییم. خود امیرالمؤمنین (ع) تصریح فرموده‌اند که:
لا یُقاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍ (ص) مِن هذه الامّةِ أحَدٌ.
هیچ کس از این امّت با آل محمد (ص) قیاس نمی‌شود.
بنابراین، علم، قدرت و... همه ی کمالات در هیچ کس قابل مقایسه با آنان نیست؛ اما آنان هر چه باشند و به هر درجه‌ای که رسیده باشند، بالاخره مخلوق اند و هیچ کمالی را به ذات خودشان دارا نیستند و ماهیّتشان فقیر بالذّات است و اگر لحظه‌ای به حال خود رها شوند، سقوط می‌کنند و... همه ی این ویژگی‌هایی را که مشترک بین آن‌ها و سایر انسان هاست، دارند. بنابراین، ما باید فوقیّت خداوند را بر مخلوقات از این که شبیه فوقیّت اهل بیت (ع) بر سایرین باشد، تنزیه نماییم. بنابراین، قابل قیاس نبودن خدا با مردم (لا یُقاس بالنّاس) هم شبیه قابل قیاس نبودن کسی با آل محمد(ص) نیست. این دو «لا یُقاس» لا یُقاس! یعنی نباید با هم مقایسه شوند. ویژگی ششم معرفت خدا که اختصاصی آن بود، بر همین نکته ی لطیف دلالت می‌کند.

مقدم بودن خدا بر خلق

جمله ی بعدی امیرالمؤمنین (ع)
أمامَ کُلِّ شَیءٍ و لا یُقالُ: له أمامٌ.
مقدم بر هر چیز است و نمی‌توان گفت: جلویی دارد.
او خودش مقدم و جلوی هر چیز است؛ اما نمی‌توان گفت جلویی برای او هست. همه ی این‌ها را باید تنزیهی معنا کنیم. مثلاً این که او جلوی هر چیز است، می‌تواند به این معنا باشد که هیچ چیز از او سبقت نمی‌گیرد و جلو نمی‌افتد. جلو افتادن از خدا به این است که کسی از خواست خدا و قضای الهی پیشی بگیرد یا چیزی از علم خداوند پیش افتد یا بالاتر از توان و قدرت او باشد و یا ... بنابراین، نمی‌توان گفت که چیزی جلوی اوست، پس جلویی ندارد (لا یقال: لَه أمامٌ). با این ترتیب، چیزی از «اَمام بودن او بر هر چیز» و «اَمام نداشتن او» برای ما قابل کشف و فهم نیست که اگر غیر از این بود، تشبیه لازم می‌آمد.

داخل و خارج اشیا بودن خداوند

داخِلٌ فی الأشیاءِ لا کَشَیءٍ فی شَیءٍ داخلٍ و خارِجٌ مِنَ الأشیاءِ لا کَشَیءٍ مِن شَیءٍ خارجٍ.
داخل در اشیا است نه مانند چیزی که داخل چیز دیگر است و خارج از اشیا است نه مانند چیزی که خارج از چیز دیگر است.
مضمون و محتوای این عبارت، معلوم و معقول ما نمی‌شود. تا آن جا که عقل ما می‌فهمد، فرض چیزی که هم داخل هر چیز و هم خارج از هر چیز باشد، فرض معقولی نیست. علّت معقول نبودن این فرض از فرمایش خود مولا روشن است. ایشان تصریح فرموده‌اند که داخل و خارج بودن او هیچ شبیهی ندارد؛ یعنی آن چه از دخول و خروج اشیای عالَم می‌فهمیم، باید از ذات مقدّس ربوبی تنزیه نماییم. او چون محدود به هیچ حدّی نیست، هیچ یک از مفاهیم مخلوقات بر او صدق نمی‌کنند.
پس حدّاکثر فهمِ عاقلانه از این عبارات، معنای تنزیهی آن هاست. داخل اشیا بودن، او را از این که بیرون از آن‌ها باشد، تنزیه می‌کند و خارج اشیا بودن از این که داخل در آن‌ها باشد، تنزیهش می‌نماید. به بیان ساده تر می‌توان او را داخل در اشیا دانست و نه بیرون از آن‌ها. یعنی عقلِ ما دو سرِ تنزیهی مطلب را می‌فهمد: نه داخل است و نه خارج. اما آیا ورای این دو نفی، چیزی اثباتی هم درک می‌کند؟ هرگز.
در مقام مثال مانند نفی حدّ تعطیل و تشبیه است. نور عقل غیر از این دو نفی، چیزی از ذات یا صفات خداوند کشف نمی‌کند. اما آیا با این سخن بدین معناست که انسان در معرفت پروردگار چیزی جز این دو نفی نصیبش نمی‌شود؟ آیا حدّاکثر شناخت بشر به خدایش، رسیدن به این حدّ عقلانی است؟ هرگز.
همه ی لطف مطلب در این است که آن چه عارفِ به خدا نصیبش می‌شود، یک امر معقول و متصوَّر نیست. او خودِ خدا را وجدان می‌کند، نه صورتی و وجهی از او را. اما از آن چه وجدان کرده، به نور علم و عقل هیچ نمی‌فهمد. یعنی هیچ مفهوم و هیچ تصوّری و هیچ بیانی نمی‌تواند از معروف او پرده برداری نماید. لذا بارها گفته‌ایم که
خدای متعال با معروف شدن به هیچ وجه از غیب بودن خارج نمی‌گردد. پس اصل معرفت به نور علم و عقل و هیچ نور مخلوق دیگری نیست. لذا خدای معروف هم با هیچ بیانی قابل گزارش دادن نیست. بیان و گزارش مربوط به پس از حصول معرفتِ غیر عقلانی است. وقتی در این مرحله، عقل به کار می‌افتد، روشنگری می‌کند؛ از طرفی به نفی تعطیل و از طرف دیگر به نفی تشبیه می‌رسد و این جاست که وَلَه مطرح می‌شود. وَلَه – همان طور که در فصل نخست همین بخش بیان کردیم – به عاقل مربوط است و جایگاه آن پس از شکل گیری معرفت می‌باشد.
بنابراین، آن چه عارف به خدا نصیبش شده، بالاتر از آن است که به بیان و وصف درآید. لذا نباید تصوّر کرد توصیف امیرالمؤمنین (ع) به این که خداوند «داخلٌ فی الأشیاء...» حدّاکثرِ چیزی است که عارف به آن واصل شده است. هرگز چنین نیست. آن چه او به دست آورده، اصلاً قابل بیان با هیچ لفظ و قابل تصوّر با هیچ صورت ذهنی نیست. او خود این حقیقت را وجدان می‌کند که نمی‌تواند معروف خود را با هیچ بیانی وصف نماید. اما همو وقتی در مقام یک فرد عاقل می‌خواهد از آن چه شناخته، سخنی بگوید، می‌بیند بهتر از آن چه مولا امیرالمؤمنین (ع) با عبارات زیبایشان فرموده‌اند، نمی‌تواند چیزی به زبان آورد.
البته همگان خدا را با بعضی صفات خاصّش نمی‌شناسند. یکی ممکن است اُنس خدا را وجدان کند، دیگری رحمت او، سومی غضب و قهر او، چهارمی غفّاریّت او و... این گونه خدای متعال راه‌های زیادی برای معرّفی خود به هر کس بخواهد، دارد. یکی از همین راه‌ها وجدان داخل و خارج اشیا بودن خداست. یعنی انسان چنان معرفتی به خدایش پیدا کند که با همه ی وجود حس کند که گویی قیّومش داخل در اوست و در عین حال خارج از اوست. بالاتر از این، حسّ کند که گویی خدای او داخل در همه چیز و خارج از همه چیز است. این حال، یک حال وجدانی است که برای هر کس پیدا نمی‌شود و به هیچ وجه اختیاری انسان نیست و با نور علم و عقل هم نه قابل کشف است و نه قابل توضیح.
اگر کسی چنین حالی برایش پیدا شده باشد، آن وقت عبارت امیرالمؤمینن (ع) او را متذکر آن معروف وجدانی اش می‌کند. درست مانند کسی که با شنیدن یک کُد، منظور آن را می‌فهمد. عارفِ به خدا هم اگر چنان وجدانی که عرض شد، داشته باشد، این عبارات برای او معنای خاصّی دارند که دیگران از آن بی بهره‌اند.
اما غیر از این فایده که اختصاص به افراد خاصّ دارای معرفت خاصّ دارد، همه ی عُقلا از عبارات امیرالمؤمنین (ع) در حدّ نفی دو حدّ تعطیل و تشبیه می‌توانند بهره ببرند و این همان معنای تنزیهی است که در ابتدای توضیح کلام آن حضرت عرض شد.
خلاصه این که معنای عامّ «داخلٌ فی الأشیاء...» که برای هر عاقلی قابل فهم و قابل تصدیق می‌باشد، این است که خداوند بیرون از اشیا نیست همان طور که داخل آن‌ها هم نیست. آن چه معقول است، نفی این دو طرف تنزیه است و ماورای این دو نفی، اگر خواننده ی عبارت امیرالمؤمنین (ع) خداوند را به وصف «داخلٌ فی الأشیاء...» وجدان کرده باشد، با خواندن این فرمایش، متذکّر معروف وجدانی خود می‌شود و اگر از چنین وجدانی محروم بوده باشد، چیزی جز همان دو طرف نفی و تنزیه، از عبارت حضرت نمی‌فهمد؛ کما این که آن فردِ اهل معرفت هم در مقام عقل و فهم خود بیش از حدّ تنزیه صرف، چیزی دستگیرش نمی‌شود. اما جملات پایانی فرمایش امیرالمؤمنین (ع).
سُبحانَ مَن هو هکذا و لا هکَذا غیرُه.
منزّه است او که این گونه می‌باشد و غیر او هیچ کس این گونه نیست.
با دقّت در فرمایش حضرت تصدیق می‌کنیم که هیچ کس جز خدای متعال موصوف به این صفات اضداد نیست و این هم تأکید دیگری است بر لزوم تنزیه و تسبیح او از هر گونه تشبیه به مخلوقات و احکام جاری در آن‌ها.

فصل ۶: احتجاب خلق از خداوند

(جدید)
بحث درباره ی مباینت و عدم شباهت میان خالق و مخلوق بود که پایه و اساس احتجاب از خداست. برای این که معنای دقیق و صحیح احتجاب خداوند روشن شود، باید دو معنی و دو تعبیر را از یکدیگر تفکیک کنیم: یکی احتجاب خدا از خلق و دیگر احتجاب خلق از خداوند. این دو مطلب جدای از هم اند؛ ما اولی را درست نمی‌دانیم ولی دومی را صحیح می‌دانیم و به طور معمول وقتی از احتجاب خدا سخن می‌گوییم، منظور همین معنای دوماست نه اول. در احادیثی هم که احتجاب به خداوند نسبت داده شده (مانند: احتَجَبَ عَنِ العُقُولِ کَما احتَجَبَ عَنِ الأبصارِ) منظور همین معنای صحیح آن است.

عدم احتجاب خدا از خلق

این که ما معنای اول را مردود می‌دانیم از این جهت است که چیزی نمی‌تواند برای خداوند نسبت به مخلوقاتش حجاب باشد. اصلاً حجاب نسبت به خدا معنا ندارد، همیشه حجاب برای مخلوق نسبت به خدا مطرح می‌شود. بنابراین، ما قائل به عدم احتجاب خدا از خلق هستیم. به این حدیث توجّه فرمایید:
امیرالمؤمنین (ع) یک بار که به بازار رفته بودند، دیدند که کسی دارد این گونه
لا و الَّذی احتَجَبَ بالسَّبعِ.
نه، قسم به کسی که به هفت چیز محتَجب است.
احتمالاً منظورش از هفت، هفت آسمان بوده و خیال می‌کرده خداوند ورای هفت آسمان است. حضرت به پشتش زدند و فرمودند:
مَنِ الَّذی احتَجَبَ بالسَّبعِ؟
چه کسی به هفت چیز محتجب است؟
یعنی منظور از آن که گفتی، کیست؟ گفت: الله یا امیرالمؤمنین. فرمودند:
أخطَأتَ أنَّ الله عزّوجلّ لَیسَ بَینَه و بَینَ خَلقِهِ حِجابٌ لِأنَّه مَعَهُم أینما کانُوا.
اشتباه کردی... همانا بین خدا عزّوجلّ و خلقش حجابی نیست؛ زیرا او با آن هاست هر جا که باشند.
آن شخص به اشتباه خود پی می‌برد و می‌خواهد خطایش را جبران کند. می‌گوید: کفّاره ی آن چه گفتم چیست؟ حضرت می‌فرمایند:
أن تَعلَمَ أنَّ اللهَ مَعَکَ حَیثُ کُنتَ.
(کفّاره ی آن) این ست که بدانی خداوند با توست، هر جا (یا هر گونه) که باشی.
می‌پرسد: آیا (به عنوان کفّاره) باید اطعام مساکین بکنم؟ می‌فرمایند:
لا، إنَّما حَلَفتَ بِغَیرِ رَبِّکَ.
خیر، تو به غیر خدای خود قسم خوردی.
حجاب در عربی به معنای «ساتر» است. ساتر یعنی پوشاننده. این که فرمودند بین خدا و خلقش حجابی نیست، یعنی پوشاننده‌ای در برابر خداوند نسبت به آفریدگانش نیست. خداوند با همه ی مخلوقاتش هر جا و به هر گونه که باشند، هست؛ از آن‌ها غایب نیست. پس نمی‌توان فرض کرد چیزی برای خدا نسبت به مخلوقاتش مانع و حاجب باشد و آن‌ها را از خدا دور و جدا نگه دارد. حدیث دیگر در این زمینه این است:
لا تَحجُبُهُ السَّواتُر.
پوشاننده‌ها او را نمی‌پوشانند.
یعنی آن چه برای مخلوقی نسبت به مخلوق دیگر، «ساتر» می‌باشد، برای خدا ساتر نیست.
حدیث دیگر عبارتی از یک دعا به پیشگاه خداست:
یا مَن لا یَحجُبُهُ شَیءٌ عَن شَیءٍ.
ای کسی که چیزی پوشاننده او از چیزی نیست.
یعنی هیچ چیز نمی‌تواند حاجب و مانع او از چیز دیگر باشد.
در همین زمینه فرمایش زیبایی از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده که فرمودند:
إنَّ اللهَ أجَلُّ مِن أن یَحتَجِبَ بِشَیءٍ ءو یَحتَجِبَ عَنهُ شَیءٌ.
خداوند برتر و بالاتر از آن است که چیزی او را بپوشاند یا چیزی از او پوشیده بماند.
این که خداوند به چیزی محتجب گردد به این معناست که چیزی او را بپوشاند؛ مانند این که مکانی او را در بربگیرد. ادامه ی فرمایش امیرالمؤمنین (ع) اشاره به همین نکته است:
سُبحانَ الَّذی لا یَحویه مَکانٌ و لا یَخفی عَلَیهِ شَیءٌ فی الأرضِ و لا فی السَّماء.
منزّه است آن که مکانی او را در برنمی گیرد و چیزی در زمین و آسمان بر او پوشیده نمی‌ماند.
به نظر می‌آید جمله ی اول (لا یَحویه مَکانٌ) توضیح اولین جمله ی قبلی امیرالمؤمنین (ع) (أجَلُّ مِن یَحتَجِبَ عَن شَیء) است و جمله ی دوم (لا یَخفی عَلَیهِ شَیءٌ) توضیح جمله ی دوم قبلی حضرت (أو یَحتَجِبَ عَنهُ شَیءٌ) باشد.
با این ترتیب، خداوند منزّه از این است که چیزی حاجب و ساتر او نسبت به مخلوقات باشد و یا این که مخلوقی از او مستور و محجوب گردد.
حدیث پنجم در همین زمینه از امام زین العابدین (ع) نقل شده است که فرمودند:
سُبحانَ مَنِ احتَجَبَ عَنِ العِباد و لا شیءَ یَحجُبُه.
منزّه است آن که از بندگان پوشیده است بدون آن که چیزی او را بپوشاند.
این جا به هر دو مطلبی که در ابتدای فصل گفتیم اشاره کرده‌اند: هم احتجاب خدا از خلق و هم این که چیزی او را نمی‌پوشاند. یعنی باید دقّت کنیم که اگر احتجاب به خدا نسبت داده می‌شود به این معنا نیست که چیزی خداوند را از مخلوقاتش محجوب می‌کند. در واقع باید از احتجابی که به خداوند نسبت می‌دهیم، نفی تشبیه کنیم. آن مفهومی از احتجاب را که در میان مخلوقات نسبت به هم وجود دارد، برای خدا ثابت نکنیم. پس مقصود ما از «احتجاب خدا از خلق»، «احتجاب خلق از خداست». یعنی حاجب و ساتر را باید برای خلق نسبت به خداوند قائل شویم نه برای خداوند نسبت به مخلوقاتش. بنابراین، اگر هم فاعل احتجاب در یک جمله خدا باشد، باید حاجب و ساتر را برای خلق نسبت به خدا قائل شویم نه بالعکس. اما احتجاب خلق از خدا به چیست؟

حجاب رفع شدنی در برابر خدا

حال که فهمیدیم باید حجاب را برای خلق در برابر خداوند بدانیم، باید به این نکته هم توجّه داشته باشیم که حجاب خلق از خدا دوگونه است: یکی حجاب قابل رفع و دیگری حجاب غیر قابل رفع که آن را حجاب ذاتی می‌نامیم. حجاب رفع شدنی برای مخلوقات در برابر خالقشان چیست؟
یکی از منکران خدا بر حضرت رضا (ع) وارد می‌شود و با ایشان مناظره می‌کند. یکی از سؤالاتش این بود که:
فَلِمَ احتَجَبَ؟
پس چرا پوشیده است.
حضرت می‌فرمایند:
إنَّ الاحتجابَ عَن الخَلقِ لِکَثرَةِ ذُنُوبِهِم فَأمّا هُوَ فَلا یَخفی عَلَیهِ خافِیَةٌ فی آناء اللَّیلِ و النَّهار.
همانا پوشیده بودن از خلق به خاطر زیادی گناهانشان است؛ اما بر او هیچ چیز پنهانی در اوقات شب و روز پنهان نیست.
زیادی گناهان باعث می‌شود که نور معرفت خداوند، قلب گناه کار را روشن نکند و او مانند سایرین با دیدن نشانه‌های معرفت پروردگار متذکّر نشود. اگر شخصی زیاد گناه نکرده باشد، زود متذکّر معرفت الله می‌شود. پس گناهان، حجاب و ساترِ خلق در برابر خدایند؛ به این معنا که گناه کاران را از منوّر شدن به نور معرفت خالق متعال باز می‌دارند. روشن است که گناه، حاجب و ساتری برای خداوند نیست و از او هیچ چیز در هیچ زمانی مخفی و پوشیده نمی‌ماند. اما این حجاب قابل رفع است و خود انسان می‌تواند آن را از میان بردارد.
امام زین العابدین (ع) در دعای سحر ماه مبارک رمضان که ابوحمزه ی ثمالی آن را نقل کرده، به خدای خود چنین عرضه می‌دارند:
و أعلَمُ... أنَّکَ لا تحتَجِبُ عَن خَلقِکَ إلّا أن تَحجُبهُمُ الأعمالُ دُونَکَ.
و می‌دانم که تو از آفریدگانت در حجاب نیستی مگر این که اعمال (خودشان) مانع آن‌ها در برابر تو باشد.
آری، انسان با اختیار خود حاجبی بین خود و خدا ایجاد می‌کند. گناهان سبب می‌شوند که انسان به وادی غفلت فرو افتد و آن جایی که باید تکان بخورد و به خدایش پی ببرد، در خواب باشد. خداوند نشانه‌های زیادی قرار داده تا بندگانش در دنیا به فراموشیِ پروردگارشان گرفتار نیایند؛ اما متأسفانه، بسیاری از کنار آیات رد می‌شوند و به خود نمی‌آیند. این به خاطر حجاب گناهان است که قلب را سیاه و سخت می‌کند.

قرب خداوند به سالک طریق معرفت

خدا از بنده اش دور نیست و چیزی از جانب او مانع و حاجب بندگان نمی‌باشد.
بنابراین بنده‌ای که سالک سبیل معرفت الله می‌شود، راه زیادی در پیش ندارد. جمله ی قبلی دعایی که از امام سجّاد (ع) در سحر ماه رمضان نقل کردیم، شاهد زیبایی بر این حقیقت است:
و أعلَمُ... أنَّ الرّاحِلَ إلَیکَ قَریبُ المَسافَةِ.
و می‌دانم که مسافر سوی تو راه نزدیکی در پیش دارد.
معرفت خدا و لطف و رحمت او از انسان دور نیست. اگر انسان بداند که در سفر به سوی خداوند چه توشه‌ای بردارد، می‌یابد که دو سه گام تا رسیدن به مقصود بیشتر فاصله ندارد. خوب است ببینیم بهترین توشه در این سفر إلی الله چه چیزی است. امام صادق (ع) در دعای خود به خدایشان چنین عرضه می‌دارند:
اَللهُمَّ و قَد عَلِمتُ أنَّ أفضَلَ زادِ الرّاحِلِ إلَیکَ عَزمُ إرادةٍ و إخلاصُ نِیَّةٍ و صادِقُ طَویَّةٍ.
خداوندا، و من دانسته‌ام که بهترین توشه ی مسافر به سوی تو، اراده ی قاطع و اخلاص نیّت و ضمیر صادق است.
گوینده ی این سخن و اصلی است که به مقصود نائل شده و بهتر از هر کس می‌داند که در سفر به سوی پروردگار چه توشه‌ای به کار سالک می‌آید. سه چیز را به عنوان بهترین توشه معرفی فرموده‌اند: اول، اراده قطعی؛ دوم، اخلاص نیّت و سوم، ضمیر صادق. یعنی سالک باید یک تصمیم قاطع بگیرد، برای چه؟ برای آن که دیگر دور و برِ گناه نگردد و جز به خدایش لبّیک نگوید. این تصمیم را باید با نیّت خالص بگیرد، جز رضای خدا را در نظر نگیرد و به هر چه غیر اوست، پشت کند، فکر هیچ چیز جز کسب خشنودی او را نکند و به این که آیا با این تصمیم، دنیایش چگونه می‌شود، نیندیشد. در این تصمیم قاطع و نیّت خالص خود، صادق باشد، با همه ی وجودش این تصمیم را بگیرد و خلوص نیّتش را حفظ کند. نه این که به زیان بگوید و قلبش گواه صدقش نباشد! رو راست و صادقانه رو به خدایش بکند و همه ی اعضا و جوارح خود را با خود به همین سو بکشد.
این سه کار، سه بُعد یک قدمی است که انسان می‌تواند به سوی خدا بردارد. آیا این قدم کوتاه نیست؟ اگر انسان از غیر خدا چیزی را طلب کند، باید بسیار بیش از این‌ها قدم بردارد و تلاش‌های زیادی بکند؛ اما به سوی خدا همین که انسان تصمیم جدّی بگیرد و با نیّت خالص و زبانِ راست، یک بار خدایش را صدا بزند، او پاسخش را می‌دهد و از هر جهت حمایتش می‌کند.
شاهد ما براین مدّعا عبارتی است از دعای زیبا و شگفتی که یک فرد علوی از اهل مصر آن را از وجود مقدس امام عصر ارواحنا فداء نقل کرده و به دعای «علوی مصری» مشهور است. برخی جملات پایانی این دعا چنین است:
إلهی و قَد أطَلتُ دُعائی و أکثَرتُ خِطابی و ضیقُ صَدری حَدانی عَلی ذلکَ کُلِّه و حَمَلَنی إلیه عِلماً منّی بِأنَّه یُجزیکَ مِنهُ قَدرُ المِلحِ فی العَجینِ بَل تَکفیکَ عَزمُ إرادَةٍ و أن یَقُولَ العَبدُ بِنیَّةٍ صادِقَةٍ و لِسانٍ صادقٍ «یا رَبِّ» فَتَکونَ عندَ ظَنِّ عَبدِکَ و قَد ناجاکَ بِعَزمِ الإرادَةِ قَلبی.
خداوندا، دعایم را طولانی کردم و سخن گفتنم زیاد شد؛ اما سینه ی تنگم مرا به همه ی این‌ها برانگیخت و واداشت با این که می‌دانم برای (جلب توجّه و رضای) تو به اندازه ی نمک داخل غذا کفایت می‌کند، بلکه (بالاتر) تصمیم قاطع برای تو کفایت می‌کند و این که بنده با خلوص نیّت و زبان راست یک «یاربّ» بگوید تا تو نزد گمان بنده ات باشی و اکنون قلب من با تصمیم قاطع تو را مناجات می‌نماید.
آری، خداوند به کم تر از نمک داخل غذا هم راضی می‌شود و آن این که بنده یک تصمیم قاطع بگیرد و آن گاه با خلوص نیّت و زبان راست – که حکایت از آن تصمیمش می‌کند – یک «یاربّ» بگوید، جواب لبّیک خدا را خواهد شنید. عجب معبود نزدیکی! آیا از این نزدیک تر هم کسی هست؟ فاصله از این کمتر؟ پس راست فرمود امام زین العابدین (ع) که: «أنَّ الرّاحل إلیکَ قریب المسافة».
باید یک بار برای همیشه تصمیم خداحافظی با گناهان را گرفت. هر گاه انسان متذکّر شد که حجاب او در برابر خداوند، اعمال زشت اوست، فوراً باید این تصمیم قاطع را بگیرد. اگر به تأخیر بیندازد، شیطان وسوسه خواهد کرد و نخواهد گذاشت این تصمیم منعقد شود. عزم اراده همان و لبّیک پروردگار همان.
(ابتهال بالا بردن و کشیدن دست‌ها به سوی آسمان همراه با اشک ریختن است. اصول کافی، کتاب الدّعا، باب الرّغبة و الرّهبة، ح۱) من چنین کردم. شب شنبه آن حضرت نزدم آمدند و بشارت دادن که دعایت مستجاب شد و خدای عزّوجلّ به محض تمام شدن دعایت، دشمنت را به هلاکت رساند. می‌گوید: من به سوی شهر خود روان شدم، هنوز به آن جا نرسیده بودم که خبر هلاکت آن حاکم ظالم را به من دادند. وقتی رسیدم معلوم شد درست زمانی که از دعایم فارغ شده بودم، آن فرد به هلاکت رسیده بود. تفصیل این داستان و متن دعای امام عصر (ع) را مرحوم سیّد بن طاووس در کتاب شریف «مهج الدّعوات» به طور کامل نقل کرده است. (مهج الدّعوات/ ۲۸۰-۲۹۳) خواندن این دعا در رفع گرفتاری‌ها بسیار مجرّب است.

حجاب غیر قابل رفع (ذاتی) در معرفت خداوند

وقتی از حجاب ذاتی و غیر قابل رفع در معرفت خداوند سخن می‌گوییم، مراد ما این است که هیچ گاه عدم شباهت و عدم اشتراک میان خالق و مخلوق رفع شدنی نیست. تا وقتی مخلوق مخلوق است و خدا خدا، عقلاً نمی‌توانیم به مباینت میان آن دو قائل نشویم. به تعبیر ساده و عامیانه، پرده و حجاب مخلوقیّت هیچ گاه از روی هیچ مخلوقی کنار نمی‌رود و هیچ کس در هر درجه‌ای که باشد، با معرفت خدا از لاک مخلوقیّت بیرون نمی‌آید.
احادیث ما به تعابیر مختلفی این نکته را توضیح داده‌اند. یکی از این احادیث فرمایش مولی أمیرالمؤمنین (ع) است که فرمودند:
۱-لا تَحجُبُهُ الحُجُبُ و الحِجابُ بَینَهُ و بَینَ خَلقِهِ خَلقِهِ إیّاهُم لِامتِناعِهِ ممّا یُمکِنُ فی ذَواتِهِم و لِامکانٍ ممّا یَمتَنِعُ مِنهُ...
حجاب‌ها او را نمی‌پوشانند و حجاب میان او و آفریدگانش، آفریدنِ آن‌ها به دست اوست. این حجاب از آن روست که آن چه در ذات مخلوقات امکان دارد، در حقّ او ممتنع است و آن چه در حقّ او محال اس (برای مخلوقات) امکان پذیر است.
حدیث دیگر با تفاوت بسیار جزئی با حدیث قبل، از امام هشتم (ع) نقل شده است که فرمودند:
۲-لا یَحجُبُهُ الحِجابُ فَالحِجابُ بَینَهُ و بَینَ خَلقِهِ لِامتِناعِهِ ممّا یُمکِنُ فی ذَواتِهِم و لِامکانِ ذَواتِهِم ممّا یَمتَنِعُ مِنهُ ذاتُه.
یک تفاوت این حدیث با حدیث قبل، این است که تعبیر «خلقُه إیّاهم» در نقل مرحوم کلینی در نقل شیخ صدوق نیامده است. البته ظاهراً کتاب التّوحید مرحوم صدوق هم نسخه‌های مختلف داشته که در یک نسخه ی آن تعبیر «خَلقُه» نقل شده است. این نقل در شرح کتاب التّوحید صدوق که مرحوم قاضی سعید قمی تألیف کرده، آمده است. نقل دیگر هم از امام هشتم (ع) است که فرمودند:
۳-خَلقُ اللهِ الخَلقَ حِجابٌ بَینَه و بَینهم.
آفرینش خدا مخلوقات را حجابی میان او و آن هاست.
همین عبارت را مرحوم مجلسی «خِلقَهُ اللهِ الخَلقَ...» نقل فرموده است که تفاوتی در معنا با یکدیگر ندارند.
حدیث دیگر هم از وجود مقدّس امام هشتم (ع) می‌باشد. فرمودند:
۴-حَجَبَ بَعضَها عَن بَعضٍ لِیُعلَمَ أن لا حِجابَ بَینه و بَینَها غیرُها.
برخی از مخلوقات را از برخی دیگر پوشیده داشت تا معلوم شود که حجابی بین او و مخلوقات جز خود آن‌ها نیست.
همین حدیث را مرحوم مجلسی با تفسیر بسیار مختصر نقل کرده است. آخر عبارت به جای «غیرُها»، «مِن غیرها» آورده است. حدیث بعدی را مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی به نقل از امیرالمؤمنین(ع) آورده‌اند:
۵-حَجَبَ بَعضَها عَن بَعضٍ لِیُعلَمَ أن لا حِجابَ بَینه و بَینَ خَلقِه.
تفاوت این حدیث با حدیث چهارم در این است که کلمه ی «غیرُها» و «من غَیرها» هیچ یک نیامده است. اما همین حدیث در نقل مرحوم صدوق، تعبیر «غیرُ خَلقِهِ» را اضافه دارد.
ملاحظه می‌شود که در این پنج حدیث با نقل‌های متعدّدی که بعضی از آن‌ها دارند، گاهی «آفرینش و خلق کردنِ» خداوند، حجاب بندگان در برابر او دانسته شده و گاهی «آفریدگان و مخلوقات» و گاهی هم نفی حجاب شده است. به نظر می‌رسد که همه ی این احادیث می‌خواهند یک حقیقت را روشن کنند؛ هر چند که با الفاظ مختلف بیان شده‌اند. آن حقیقت دو رویه دارد: یک رویه ی آن این است که در معرفت خداوند هیچ مباینت میان خالق و مخلوق از بین نمی‌رود و اشتراک یا وحدت وجودی بین آن‌ها پیش نمی‌آید. به عبارت ساده‌ای که پیش تر اشاره شد، مخلوق با معرفت خالق از حصار و لاکِ مخلوقیّت بیرون نمی‌آید. افتراق و مفارقت و خلوّ وجودی خالق و مخلوق از یکدیگر هیچ گاه نقض نمی‌شود. رویه ی دیگر این حقیقت آن است که چیزی جز خود خالق (معروف) و مخلوق (عارف) در کار نیست که بخواهد حاجب و ساتر خالق از مخلوق باشد. نتیجه این که منشأ و ریشه ی مباینت میان خالق و مخلوق، خود مخلوقیّت یا خلقتِ آن هاست. مخلوقیّت مخلوق اقتضای مباینت و مفارقت وجودی میان خالق و مخلوق دارد.
پس ما نفس مباینت بین خالق و مخلوق را می‌توانیم «حجاب» بنامیم؛ مخلوقیّت مخلوق را هم می‌توانیم حجاب تعبیر کنیم و به خودِ وجود مخلوق هم می‌توانیم کلمه ی حجاب را اطلاق نماییم. این‌ها همه یک معنا را می‌رسانند که از آن به حجاب ذاتی تعبیر می‌کنیم؛ یعنی حجابی که مقتضای ذاتی مخلوقات یا خلقتِ آن هاست و به دلیل ذاتی بودن، تا مخلوق، مخلوق است، این حجاب هم رفع شدنی نیست. بنابراین، همه ی معرفت‌ها برای هر مخلوقی در هر رتبه‌ای که باشد، معرفت در حجاب یا احتجاب است و هیچ کس حتّی پیامبر اکرم (ص) در بالاترین درجات معرفت خویش به پروردگار چون از مخلوقیّت خارج نمی‌شود، معرفتش هم بدون این حجاب ذاتی نیست. یعنی نمی‌توان با تعابیری نظیر «فنا» و «وحدت» و... از این معرفت یاد کرد.
روشن است که این حجاب عقلاً قابل رفع نیست. در واقع معرفت بدون این حجاب عقلاً مُحال است.

نفی تشبیه در احتجاب خداوند

اما حدیث پنجم به نقل ازمرحوم کلینی که ظاهرش نفی حجاب بین خالق و مخلوق است، به قرینه ی احادیث دیگر و نقل مرحوم صدوق از آن، معنایش این است که حجابی جز خود مخلوقات و خلقت آن‌ها در کار نیست. در واقع این حدیث ناظر به رویه ی دوم حقیقی است که اشاره کردیم. به عبارتی در مقام بیان این نکته است که حجابی که نسبت به خدا مطرح می‌شود، قابل قیاس و تشبیه به حجابی که میان مخلوقات با یکدیگر است، نمی‌باشد. پس حجاب را به معنایی که در عالم مخلوقات راه دارد، نفی می‌کند.
برای این که دقّت موجود در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) روشن شود، بعضی جملاتِ قبلی آن را هم نقل می‌کنیم:
بِتَشعیرِهِ المَشاعِرَ عُرِفَ أن لا مَشعَرَلَهُ و بِتَجهیرِهِ الجَواهِرَ عُرِفَ أن لا جَوهَرَلَهُ و بِمُضادَّتِهِ بَینَ الأشیاءِ عُرِفَ أن لا ضِدَّ و بِمُقارَنَتِهِ بَینَ الأشیاءِ عُرِفَ أن لا قَرینَ لَهُ.. فَفَرَّقَ بَینَ قَبلٍ و بَعدٍ لِیُعلَمَ أن لا قَبلَ لَهُ و لا بَعدَ... حَجَبَ بَعضَها عَن بَعضٍ لِیُعلَمَ أن لا حِجابَ بَینَهُ و بَینَ خَلقِهِ.
از وسیله ی درک قرار دادنِ قوای ادراکی توسّطِ «او» فهمیده می‌شود که او قوای ادراکی ندارد و از جوهر قرار دادنِ جوهر به وسیله ی «او» روشن می‌شود که خود او جوهر ندارد و به وسیله ی ضدّیّتی که «او» میان اشیا برقرار کرده، می‌توان فهمید که او ضدّ ندارد و از قرینِ هم قرار دادن اشیا توسط او فهمیده می‌شود که او خود قرین ندارد... پس بین قبل و بعد جدایی انداخت تا روشن شود که او قبل و بعدی ندارد... میان بعضی از مخلوقات با بعضی دیگر حاجب و ساتر قرار داد تا معلوم شود که میان او و مخلوقاتش حاجبی (پوشاننده‌ای) نیست.
لحن همه ی این عبارات یکسان است و استدلال موجود در آن‌ها همان قاعده ی عقلی کلّی است که: خالق اشیا از آن چه خود در میان مصنوعاتش جاری ساخته، منزّه است. عقلاً مُحال است که صانع متعال محکوم چیزی شود که خود آن را بر مصنوعاتش حاکم ساخته است.
همین قاعده ی عقلی در مورد حجاب داشتن مخلوقات و حجاب نداشتن خالق آنها جاری می‌شود. وقتی حجاب‌ها را خود خداوند میان مخلوقات قرار داده، می‌توان فهمید که خود، محجوب به حجاب نیست. آن چه ما از مفهوم «حجاب» در ک می‌کنیم، در حوزه و قلمرو مخلوقات است. بنابراین باید گفت: حجاب و محجوب هیچ کدام بر خالق مخلوقات صدق نمی‌کند. درست به همان دلیل که قبل و بعد داشتن نسبت به مخلوقات معنا دارد و خداوند منزّه از قبل و بعد داشتن است، باید بگوییم که از حجاب داشتن و محجوب شدن هم منزّه و متعالی است.
آن حجابی که در مخلوقات وجود دارد، برای خداوند نقص و محدودیّت است. حاجب یا محجوب بودن و حجاب داشتن همگی صفات مصنوعات و مخلوقات اند و صانع متعال به دلیل مصنوع نبودن از همه ی این‌ها منزّه و مبرّاست.

معنای منحصر به فرد حجاب در مورد خداوند

نتیجه این که اگر هم تعبیر حجاب داشتن و در احتجاب بودن را به خدا نسبت می‌دهیم، باید اصل عدم تشبیه را به طور کامل رعایت کنیم و لذا همه ی این‌ها صرفاً معنای تنزیهی خواهند داشت و همان طور که گذشت، حجاب مخلوقیّت در معرفت خدا از میان نمی‌رود؛ یعنی این که شناخت خدا از طریق اتّصال با او، فنای در او، وحدت با او و... حاصل نمی‌شود. در واقع تمام مُدل‌ها و نسخه‌هایی را که از معرفت در عالم مخلوقات داریم، باید در معرفت به خدا کنار بگذاریم. به معنای کامل کلمه باید گفت که معرفت خدا هیچ گونه مثل و مانندی ندارد و هیچ چیز را نمی‌توان نمونه ی آن دانست. به همین دلیل، آن نوع احتجابی که در معرفت خداوند وجود دارد، هیچ شبیه و نظیری ندارد و ما اصولاً فرضِ آن را هم در عالَم مخلوقات نمی‌توانیم بکنیم که در فصول گذشته با عبارات مختلف بر این حقیقت تأکید کرده‌ایم.
نشانه ی وجود این حجاب ذاتی و رفع نشدنی این است که هیچ گونه توضیح اثباتی در این که چگونه معرفت خدا برای انسان ممکن می‌شود، نمی‌توانیم بدهیم. واقعاً بر چه مبنا و بر اساس چه تئوری ای می‌توان دو موجود متباین از همه ی جهات را فرض کرد که یکی به دیگری معرفت پیدا کند؟ بین آن‌ها هیچ نوع سنخیّت و اشتراک وجودی نیست چه رسد به این که وحدت داشته باشند یا این که عارف فانی در معروف گردد. با این همه خود خدا – نه صورتی و وجهی از او – معروف واقع می‌شود. این امر واقعاً عجیب و حیرت آور است و با دانش‌ها و علوم بشری اصلاً قابل توجیه نیست.
مبنای فلاسفه ی صدرایی را در توجیه معرفت چیزی به چیز دیگر ملاحظه کردیم. قاعده ی آن‌ها این بود که: «لا یَعرِفُ شَیءٌ إلّا بِما هُو فیه منه» یعنی تا یک جهت وحدت و یک حیثیّت مشترک وجودی بین دو چیز نباشد، مُحال است که یکی دیگری را بشناسد. این‌ها فلاسفه ی مشاء را که قائل به تباین در وجودات هستند، متّهم می‌کنند به این که قائل به عَزل حقّ از خلق هستند؛ در حالی که خود نمی‌دانند که این مفارقت و جدایی منتهی به تعطیل حق می‌شود. یعنی تنها راهِ معرفت الله را قبول سنخیّت و اشتراک وجودی بلکه وحدت وجود بین عارف و معروف می‌دانند. اما اگر بخواهیم به اصل عدم شباهت بین خدا و خلق وفادار بمانیم، دیگر راهی برای توجیه معرفت خداوند برای مخلوقی مثل بشر نداریم. عجیب همین است و از معرفتِ به این روشنی و وضوح – که از هر معرفت دیگری روشن تر است – هیچ سر در نمی‌آوریم و هیچ کس نمی‌فهمد که چه می‌شود. فقط همین قدر می‌فهمیم که معرفت داریم. این است که فرموده‌اند: إنَّ امرَاللهِ کُلَّه عجیب إلّا أنَّه قَد احتجَّ عَلیکُم بما قَد عَرَّفکم مِن نَفسِهِ.
معرفت خداوند یک نسخه ی منحصر به فرد است که نه شبیهی از او دیده‌ایم و نه می‌توانیم برایش فرض کنیم و این به خاطر احتجاب منحصر به فرد و بی نظیری است که در این معرفت خاصّ وجود دارد. خلاصه ما در عالَم خلقت، حجاب ذاتی و رفع نشدنی را که در معرفت خداوند داریم، اصلاً نداریم و فرضش را نمی‌توانیم بکنیم. بنابراین، احتجابی هم که به خدا نسبت می‌دهیم، منحصر به فرد است و باید چنین باشد. اگر غیر از این بود، صحیح نبود. اگر ما می‌توانستیم به نحوی از انحاء، چگونگی معرفت خود به خالقمان را توجیه و تفسیر کنیم، آن گاه باید به صحّت راهی که طی کرده‌ایم، شک می‌کردیم، بلکه در آن صورت یقین می‌کردیم که اشتباه آمدیم و آن چه معرفت خدا پنداشته‌ایم، واقعاً معرفت او نیست. اگر واقعاً خالق غیر مخلوق را شناخته باشیم، نشانه ی قطعی و لا یتخلّف آن این است که نتوانیم هیچ گونه طور و سنخ و نحوه‌ای برای آن بیان کنیم. آن گاه به معرفت او نائل شده‌ایم که با همه ی وجود وجدان کنیم که نه معلومِ ماست، نه معقول، نه متصوَّر، نه مکشوف به هیچ نور و نه همانند هر چیز دیگری که در عالَم می‌شناسیم یا می‌توانیم بشناسیم، همه ی لطف مطلب درهمین نکته اش است و تمام اصرار قرآن و احادیث اهل بیت (ع) که از حجاب و احتجاب خدا سخن گفته‌اند، برای حفظ همین نکته ی لطیف است.

حجاب غیر محجوب

بحث احتجاب خداوند را با نقل حدیث زیبایی – که پایان بخش این دفتر است – تکمیل می‌کنیم. از امام موسی بن جعفر (ع) نقل شده که فرمودند:
لَیسَ بَینَهُ و بَینَ خَلقِهِ حِجابٌ غَیرُ خَلقِهِ احتَجَبَ بِغَیرِ حِجابٍ مَحجوبٍ و استَتَرَ بِغَیرِ سَترٍ مَستُورٍ.
بین او و آفریدگانش حجابی جز آفریدگانش نیست. احتجاب او به سبب یک حجاب پوشیده نیست و پوشیده بودنش به خاطر پرده ی پوشیده‌ای نیست.
دو جمله ی اخیر این حدیث عیناً از حضرت رضا (ع) هم نقل شده است.
این بیانات زیبا و عمیق عبارات دیگری است برای تأکید بر این حقیقت که احتجاب خداوند هیچ شباهتی با احتجاب مخلوقات ازیکدیگر ندارد و اگر صحبت از حجاب یا احتجاب می‌شود، دنبال حجابی جز خود مخلوقات نباید گشت. هیچ پرده‌ای – تا آن جا که ما از پرده مفهوم داریم – بین خدا و خلق نیست. اصلاً خداوند محجوب نیست. تعبیر «محجوب» برای خداوند در روایات به کار نرفته؛ بلکه نفی محجوبیّت شده است: (لا شَیءَ یحجُبُه... لا یَحجُبُه شَیءٌ عَن شَیءٍ). پس خداوند محجوب نمی‌شود؛ اما این خلق خدا هستند که از او محتجب می‌شوند. پس حاجب و حجاب و احتجاب در حقیقت برای مخلوقات است. آن هم به وجود خودشان بر می‌گردد. حجاب خلق در برابر خدا یک حجاب پنهان نیست و یک پرده ی پوشیده نیست؛ بلکه وجود خودشان است. پس دنبال حجابی که پنهان باشد یا پرده‌ای که پوشیده باشد، نباید بگردیم. خودمان هستیم که هم عارف بالله‌ایم و هم محتجب از اوییم و تا وقتی هستیم، این حجاب هم با ما هست. وقتی هم نباشیم، نه معرفت داریم و نه احتجاب. معرفت قطعاً با احتجاب است، معرفت بدون احتجاب نداریم. این هم بیان دیگری است از عجیب بودن معرفت خداوند که کسی هم که عارف به او باشد و در اوج معرفت، محتجب از اوست. آن هم حجابی که ذاتی مخلوق است و رفع شدن نیست. در همه ی مراتب معرفت حتّی معرفت اول مخلوق عالَم، وجود مقدّس پیامبر خاتم (ص) در اوج حالات عرفانی اش این احتجاب هست. این بیانات توضیح حجاب ذاتی یا حجاب مخلوقیّت است و حجاب غیر ذاتی و رفع شدنی (گناهان) را هم شناختیم.

اشاره‌ای به حجب نورانی خداوند

اما این دو نوع حجاب، به عنایتی حجاب «ظلمانی» هم نامیده می‌شوند. در مقابل، حجاب دیگری هم در معرفت خداوند مطرح می‌شود که حجاب «نورانی» پروردگار خوانده می‌شود. حجاب نورانی مخلوقی است از مخلوقات پروردگار که عقلاً رفع ناشدنی نیست؛ ولی سنّت خدا بر این است که این حجاب‌های نورانی واسطه‌های معرفت او باشند.
إن شاءالله توضیح مفهوم «حجاب نورانی» و بیان مصادیق این «حجب نورانی» در دفتر بعدی کتاب توحید خواهد آمد. در این جا فقط اسمی از آن آوردیم تا بدانیم غیر از دو معنایی که برای حجاب پروردگار گفتیم، معنای دیگری هم هست که فعلاً وارد بیانش نشده‌ایم.
از خدا می‌خواهیم به لطف و کَرَم خویش توفیق تکمیل مباحث معرفت و کتاب توحید را در آینده نزدیک به راقم ناقابل این سطور عنایت فرماید. الهی آمین!

فهرست منابع

۱.قرآن کریم.
۲.آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، مرتضی مطهّری، قم: انتشارات صدرا، ۱۳۵۹شمسی.
۳.اسفار اربعه، صدرالمتألّهین شیرازی، بیروت: دار احیاء التّرات الاسلامی، ۱۹۸۱میلادی.
۴.اقرب الموارد، سعید شرتونی.
۵.اقبال الاعمال، سیّدبن طاووس، تهران: دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۶۷شمسی.
۶.الاحتجاج، طبرسی، مشهد: نشر مرتضی، ۱۴۰۳قمری.
۷.الإرشاد، شیخ مفید، قم: کنگره ی جهانی هزاره ی شیخ مفید، ۱۴۱۳قمری.
۸.البلد الامین، ابراهیم بن علی کفعمی، چاپ سنگی.
۹.التّوحید، شیخ صدوق، بیروت: دارالمعرفة.
۱۰.الرّسائل التّوحیدیّه، محمد حسین طباطبایی، بیروت: مؤسسة النّعمان، ۱۴۱۹قمری.
۱۱.الصّحاح، جوهری، بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷قمری.
۱۲.الغیبة، شیخ طوسی، قم: مؤسّسة المعارف الاسلامیّة، ۱۴۱۷قمری.
۱۳.الله شناسی، ج۱، سیّد محمدحسین حسینی طهرانی، مشهد: انتشارات علّامه طباطبایی، ۱۴۱۷قمری.
۱۴.المصباح، ابراهیم بن علی کفعمی، قم: انتشارات رضی، ۱۴۰۵قمری.
۱۵.المصباح المنیر، قیّومی، قاهره: المطبعة الأمیریّه، ۱۹۲۸میلادی.
۱۶.المعجم الوسیط، ابراهیم مصطفی و...، استانبول: المکتبة الاسلامیة، ۱۳۹۲قمری.
۱۷.بحارالأنوار، محمدباقر مجلسی، تهران: المکتبة الاسلامیّة، ۱۳۹۷قمری.
۱۸.تحف العقول، ابن شعبه ی حرّانی، تهران: کتاب فروشی اسلامیّه، ۱۳۵۴شمسی.
۱۹.تذکرة الأولیاء، فرید الدّین عطّار نیشابوری، تهران: انتشارات گلشایی، ۱۳۶۱شمسی.
۲۰.تفسیر عیاشی، محمدبن مسعود عیّاشی، تهران: چاپخانه ی علمیّه، ۱۳۸۰قمری.
۲۱.تفسیر قمّی، علیّ بن ابراهیم قمّی، قم: مؤسّسة دارالکتب، ۱۴۰۴شمسی.
۲۲.تفسیر نورالثّقلین، عبد علی بن جمعه عروسی حویزی، قم: المطبعة العلمیّة، ۱۳۸۲قمری.
۲۳.جامع الاخبار، تاج الدّین شعیری، قم: انتشارات رضی۱۳۶۳شمسی.
۲۴.داستان‌های شگفت، سیّد عبدالحسین دستغیب شیرازی، شیراز: کتابخانه ی مسجد جامع عتیق شیراز، ۱۳۵۵شمسی.
۲۵.ربیع الأبرار و نصوص الأخبار، زمخشری، قم: منشورات الرّضی، ۱۴۱۰قمری.
۲۶.رجال کشّی، محمّد بن عمر کشّی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸شمسی.
۲۷.شرح توحید صدوق، قاضی سعید قمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۳شمسی.
۲۸.شرح فصوص الحکم، قیصری، قم: انتشارات بیدار، ۱۳۶۳شمسی.
۲۹.شرح مبسوط منظومه، ج۱، مرتضی مطهّری، تهران: انتشارات حکمت، ۱۴۰۴قمری.
۳۰.شرح مختصر منظومه، ج۱، مرتضی مطهّری، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۶۰شمسی.
۳۱.شرح منظومه، سبزواری، تهران: نشر ناب، ۱۴۱۳قمری.
۳۲.غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحدبن محمّد آمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸شمسی.
۳۳.فصوص الحکم، ابن عربی (تعلیقات: عفیفی)، تهران: انتشارات الزّهراء، ۱۳۷۰شمسی.
۳۴.قرآن و قیامت، سیّد محمّد ضیاء آبادی، تهران: کتاب فروشی صدوق، ۱۳۹۹قمری.
۳۵.کافی، محمّدبن یعقوب کلینی، تهران: دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۴۸شمسی.
۳۶.گفتار فلسفی (کودک)، تهران: هیئت نشر معارف اسلامی، ۱۳۴۱شمسی.
۳۷.لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار صادر، ۲۰۰۰میلادی.
۳۸.مجلّه ی دانشگاه انقلاب، شماره ی ۹۸/۹۹، تهران: جهاد دانشگاهی، ۱۳۷۲ شمسی.
۳۹.مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، قم: مؤسّسهة آل البیت (ع)، ۱۴۰۸قمری.
۴۰.مستدرکات علم رجال الحدیث، علی نمازی شاهرودی، تهران: حیدری، ۱۴۱۵قمری.
۴۱.مصباح المتهجّد، شیخ طوسی، بیروت: مؤسّسة فقه الشّیعه، ۱۴۱۱قمری.
۴۲.مصباح الهدایه، امام خمینی، تهران: پیام آزادی، ۱۳۶۸شمسی.
۴۳.معجم الفروق اللّغویّة، ابوهلال عسکری، قم: مؤسّسة النّشر الإسلامی، ۱۴۲۱قمری.
۴۴.معجم مقائیس اللّغة، احمد بن فارس بن زکریّا، قم: مکتبة الأعلام الإسلامی، ۱۴۰۴قمری.
۴۵.مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران: انتشارات کتابفروشی محمودی، ۱۳۳۷شمسی.
۴۶.مهج الدّعوات، سیّد بن طاووس، تهران: کتاب خانه ی سنایی، ۱۳۲۳قمری.
۴۷.نهج البلاغه صبحی صالح، بیروت: ۱۳۸۷قمری.
۴۸.نهج البلاغه فیض الاسلام، تهران: ۱۳۵۱شمسی.
۴۹.وسائل الشّیعه، شیخ حرّ عاملی، بیروت: داراحیاء التّراث العربی، ۱۳۸قمری.

پانویس

بازگشت به کتب معروف اعتقادی | کتب معروف فرهنگی