کتابخانه:بررسی فقهی احکام رشوه

بررسی فقهی احکام رشوه، غش و کم فروشی

مشخصات کتاب

نویسنده	تقریرات دروس خارج فقه آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی نویسندگان: عبدالله امیرخانی، سیّد حامد طاهری، روح الله غروی
زبان	فارسی
ناشر	انتشارات کریمه اهل بیت علیهم السلام
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۹۰
شابک	۱۴– ۷۰۸۵۲ – ۹۷۱ – ۹۶۴
دانلود	PDF

پیش گفتار

«فقه، تئوری واقعی و کامل ادارهی انسان از گهواره تا گور است.» این سخنِ روشنگر بنیان‌گذار نظام مقدّس جمهوری اسلامی، حضرت امام خمینی نوّرالله مرقده، ضرورت نگاه عمیقِ فقیهانه به شؤون مختلف انسان (از اعتقادیات تا اخلاقیات و مسائل عملی) و عرصه‌ها ی گوناگون زندگی بشر را (از اقتصاد و تجارت تا داوری و قضاوت و تا سیاست و عبادت و غیر آنها) بخوبی تبیین می‌کند.

این در حالی است که استقرار ولایت فقیه، به عنوان پرتویی از حضور در عصر غیبت، و جلوه گر شدن کارآمدی، پویایی و برتری آن در طول بیش از سه دهه، توجّه جهانیان را به مبانی نظری و بنیانهای فقهی و حقوقی اسلام اهل بیت - علیهم السلام - و ابعاد، زوایا و لوازم آن جلب کرده و می‌رود تا تحدید حدود احکام فقهی را به یک مطالبهی جهانی بدل سازد.

و سر آخر، شتاب گرفتن جریان عظیم «بیداری اسلامی» که به روند شکل گیری تمدّنی جدید، بزرگ و باشکوه سرعت بخشیده، به زودی به دنبال خود، نیازمندیهای علمی، فقهی و حقوقی نوینی را برای ساختن فردا مطرح خواهد ساخت.

و این، سببِ رسالتی است که علما و اندیشمندان حوزه‌های علمیه را بر آن می‌دارد که با درک عمیق نیاز زمان، بیش از گذشته با عزمی استوار در طریق تفقّه در دین گامهای بلندتری بردارند.

مجموعهی حاضر، دومین جزء از سلسله مقالات فقهی است که در سال «جهاد اقتصادی» به همّت مؤسسهی پرتو ثقلین منتشر می‌گردد. این مجموعه، تقریرات دروس خارج استاد گران‌قدر حوزهی علمیهی قم سلام الله علی مشرّفها، حضرت آیت الله سیّد محمّد رضا مدرّسی طباطبائی یزدی حفظه الله است.

و اینک جزء دوم مقالات فقهی به بررسی سه موضوع مهمّ «رشوه، غش و کم فروشی» اختصاص یافته و إن شاء الله مجلّدات بعدی آن نیز به زودی به زیور طبع آراسته خواهد گردید.

طبعاً مباحث مطروحه در مقالات به دلیل آن که به جهت استفادهی محقّقان و پژوهشگران مطرح شده، در عالیترین سطوح تحقیقی قرار دارد و به صورت کاملاً تخصّصی و فنّی، نگارش یافته است و برای بهره‌مندی هر چه بیشتر حقوق دانان فارسی زبان و سهولت مراجعهی فضلا و دانشجویان رشته‌های تخصصی فقه، حقوق، قضاء و ... به زبان فارسی تقریر شده است.

روشن شدن موضوع، دامنه، حدود و حکم رشوه که در روایات، از آن به کفر بالله و شرک بالله تعبیر شده است و غش نسبت به مسلمین که ارتکاب آن، به معنایی موجب خروج از دائرهی مسلمانی می‌شود «لیس من المسلمین من غشهم» و همچنین کم فروشی یا تطفیف که خداوند متعال در مذمت آن می‌فرماید: ‹ویلٌ للمطففین) می‌تواند جامعهی اسلامی را از ابتلاء به این سه گناه بزرگ باز دارد و برکات فراوان فردی و اجتماعی در پی داشته باشد که امید است نشر این اثر ارزشمند، به این هدف کمک کند.

جا دارد از تلاشهای حجج اسلام، آقایان محمّدرضا مراد زاده در پیاده نمودن دروس، روح‌الله غروی در تحریر «مبحث رشوه»، سیّد حامد طاهری در تحریر «مبحث غش» و عبدالله امیرخانی در تحریر «مبحث کم فروشی» و تحریر پایانی همهی مباحث، تقدیر به عمل آید.

در پایان، این تلاش علمی را به محضر مبارک یادگار همهی خوبان و پاکان عالم و وارث انبیاء و اولیاء الهی، حضرت بقیةالله الاعظم ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء تقدیم داشته، و با آرزوی ظهورش، دردمندانه عرضه می‌داریم:

چه روزها که یک به یک غروب شد، نیامدی

چه بغضها که در گلو رسوب شد، نیامدی

خلیل آتشین سخن! تبر به دوشِ بت‌شکن!

خدای ما دوباره سنگ و چوب شد، نیامدی

تمام طول هفته را به انتظار جمعهام

دوباره صبح، ظهر، نه، غروب شد، نیامدی

اللهم عجل لولیک الفرج و اجعلنا من خیر اعوانه و انصاره و الذابین عنه و المسارعین الیه فی قضاء حوائجه و المستشهدین بین یدیه.

مؤسسهی پرتو ثقلین گروه فقه

۲۵/۶/۱۳۹ ۰

بررسی فقهی احکام رشوه

حرمت رشوه

اشاره

بحث رشوه، از مباحث مهمّی است که باید از جهات مختلف حرمت، حدود و موارد آن مورد بررسی قرار گیرد. البته اصل حرمت رشوه، تقریباً از واضحات و مسلّمات احکام اسلامی است، امّا باید در حدود و موارد آن بیشتر بحث شود که در کجا رشوه صادق است و حدّ آن چیست؟

مثلاً اگر کسی برای رسیدن به حق خود، به قاضی پولی بدهد بدون آنکه ضرورتی اقتضاء کند آیا این هم مصداق رشوه بوده و حرام است؟ البته ممکن است أخذ آن از طرف قاضی، بنا به جهات دیگری مانند «أکل مال به باطل» حرام باشد، امّا آیا این عمل، علاوه بر عنوان «أکل مال به باطل» عنوان و حرمت شدیدتری به نام رشوه آن گونه که برخی مدّعی شدهاند هم دارد؟ و آیا رشوه فقط در موارد قضاوت است؟ یا این که اختصاصی به باب قضاوت ندارد و حتی اگر شخصی «علی سبیل المصانعه» پول یا چیزی شبیه آن، به کسی بپردازد که طرف مقابل، کاری در قبال آن انجام دهد به طوری که عنوان اجاره و شبیه آن در عقود، بر آن صادق نباشد می‌تواند مصداق رشوه باشد؟

اینها، نمونه سؤالات مهمّی است که باید به آن پاسخ دهیم. اهمیّت بحث هنگامی بیشتر احساس می‌شود که بدانیم رشوه از منکرات بسیار بزرگ بوده و به شدّت مورد نهی واقع شده¬، به حدّی که در برخی از روایات که در بین آنها روایات صحیحه هم وجود دارد به عنوان کفر بالله «فهو الکفر بالله العظیم»یا در حدّ شرک به خداوند متعال معرفی شده است.

ادلّهی حرمت رشوه

اشاره

گرچه در اصل حرمت رشوه، کسی تشکیک نکرده و می‌توان گفت: حرمت رشوه از مسلّمات فقهی است، با این حال، ادلّهای از عقل، کتاب و سنّت هم بر آن اقامه شده است.

دلیل عقل بر حرمت رشوه

می‌توان گفت: حداقل بعضی از موارد رشوه، مصداق بیّن ظلم است، پس حرام است؛ مثلاً اگر کسی که متصدّی امر قضاوت است و وظیفه دارد شرعاً بدون أخذ أجرت یا أجرت اضافه به حقّ، حکم صادر کند، امّا برای صدور حکم، مطالبهی پول کند و بگوید: تا پول نگیرم حکم صادر نمی‌کنم، این پول گرفتن، مصداق ظلم بوده و حرام است.

دلیل کتاب بر حرمت رشوه

در قرآن کریم گرچه از مادّهی رشوه و ارتشاء، کلمهای وجود ندارد، امّا معنای آن در برخی آیات وجود دارد، از جمله آیهی شریفه‌ی:

‹وَ لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحْکَّامِ لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُون).

و اموال یکدیگر را به باطل [و ناحق] در میان خود نخورید! و برای خوردن بخشی از اموال مردم به گناه، [قسمتی از] آن را [به عنوان رشوه] به قضات ندهید، در حالی که می‌دانید [این کار، گناه است].

وجه استدلال

خداوند متعال، ابتدا می‌فرماید: اموالتان را به استعانتباطل (از طریق

عقد یا ثمن باطل) نخورید؛ بنابراین از آن¬ جایی که رشوه از مصادیق اکل مال به باطل است خصوصاً اگر به ناحق حکم کند و حقّی را ناحق و ناحقّی را حق کند و همین‌طور اگر به حق حکم کند، در صورتی که منصب قضاوت بر او واجب عینی باشد، یا حقوقی از بیت المال برای او معیّن کرده باشند و یا اگر گفتیم اخذ اجرت بر قضاوت جایز است، علاوه بر آن، پول اضافهای بگیرد، همه‌ی این موارد، مصداق اکل مال به باطل است پس به مقتضای این فراز از آیهی شریفه، حرام است.

در ادامه ی آیهی شریفه می‌فرماید:

‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحُکَّامِ›.

این اموال را به حکّام (کسانی که قضاوت می‌کنند) ادلاء می‌کنید.

«تُدْلُواْ» از مادّهی «إدلاء» است. وقتی کسی دلوی را به درون چاهی می‌فرستد، می‌گویند: «فأدلی دلوه»؛ دلوش را انداخت. آیه ی شریفه می‌فرماید: کأنّ با رشوه، دلوِطمع خود را می‌اندازید ‹لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ›؛ برای آنکه قسمتی از اموال مردم را به گناه تصرفکنید.

این فراز از آیهی شریفه ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحُکَّامِ› می‌تواند عطف بر باطل و تفسیر برای آن باشد. یعنی؛ مراد از باطل، إدلاء اموال به حکّام است برای تصرّف در اموال مردم، و احتمال دارد عطف بر ‹تأکلوا› باشد؛ یعنی ‹لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ› و ‹[لا]تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحْکَّامِ›.

در هر یک از این دو احتمال، حرمت رشوه به خوبی ثابت می‌شود.

إن قلت: اگر بخواهیم حرمت رشوه را با استفاده از آیهی شریفه اثبات کنیم، رشوه عنوان مستقلّی نخواهد بود، بلکه همان «أکل المال بالباطل» است.

قلت: بله، از آیهی شریفه چیزی بیشتر از این استفاده نمی‌شود؛ مخصوصاً اگر در واو عطف، احتمال اوّل را بپذیریم. البته نوعی تأکید حرمت، از آیه استفاده می‌شود؛ زیرا خداوند متعال، علاوه بر ذکر ‹بِالْبَاطِلِ› با عباراتی جدید ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحُکَّامِ لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› آن¬ را ذکر فرموده و باز با واژهی ‹بِالْاثْمِ› حرمت این عمل را تأکیدمی‌نماید.

سؤال: آیا مراد از ‹الحُکَّامِ› در آیهی شریفه، اعمّ از قضات است؟ یعنی می‌تواند شامل تمامی مسؤولین حکومتی هم باشد؟

جواب: عبارت «حکم» در اینگونه موارد، یک اصطلاح قرآنی بوده و مقصود، قضاوت است؛ یعنی کسی که حکم می‌کند. البته اگر حاکمی در مسند حکم هم قرار گرفت، می‌تواند به معنای خاص خود، مشمول آیه باشد، امّا اینکه اطلاقی داشته باشد که همهی مسؤولین حکومتی را شامل بشود، محل شبهه است. البته از فراز اول آیهی شریفه؛ یعنی ‹لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ› حرمت آن هم استفاده می‌شود، ولی از ذیل آیه، چنین استفادهای نمی‌شود.

سؤال: لام در ‹لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› به چه معناست؟ اگر به معنای غایت باشد، لازمه اش آن است که هرجا این غایت مترتّب باشد، حکم حرمت هم مترتب می‌شود و اگر غایت مترتّب نشود، حکم حرمت هم مترتّب نمی‌شود.

جواب: لام در آیهی شریفه به دو نحوه می‌تواند معنا شود.

۱. لام برای غرض و هدف باشد؛ یعنی به این هدف رشوه می‌دهد که اموال مردم را بخورد.

۲. لام عاقبت باشد؛ یعنی سرانجامِ رشوه دادن، خوردن اموال مردم است؛ با هر غرضی که می‌خواهد باشد.

تذکّر: از آنجایی که ما نمی‌دانیم کدام معنای «لام» اراده شده¬، باید قدر متیقّن را أخذ کنیم؛ یعنی اگر هدف از رشوه دادن، خوردن اموال مردم باشد و به این هدف هم برسد و در اموال مردم تصرّف کند، چنین عملی مطابق آیهی شریفه حرام خواهد بود؛ بنابراین، این بخش از آیهی شریفه، حرمت رشوه را فیالجمله ثابت می‌کند.

امّا بخش اوّل آیه؛ یعنی ‹وَ لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ› به صورت مطلق بیان می‌کند هر جا بر عنوان رشوه، باطل صدق کند، آن عمل حرام است؛ چه غرض، خوردن اموال مردم باشد و چه چنین غرضی در کار نباشد، نهایت [رشوه دهنده یا رشوه گیر] می‌داند عملاً چنین خواهد شد.

بنابراین آیهی شریفه، فقط فی الجمله اثبات حرمت رشوه می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری- قدس سرّه - نیز شاید به همین دلیل، این آیهی شریفه را مطرح نکرده، بلکه به بررسی روایات پرداخته است [که دائرهی آن خیلی وسیع است]. بنابراین مهم، بررسی روایات مربوط به رشوه است و از آن جایی که کلمهی رشوه و مشتقّات آن در روایات بر خلاف قرآن کریم زیاد دیده می‌شود، بهتر است این کلمه از لحاظ لغت مورد بررسی قرار گیرد.

معنای لغوی رشوه

در لسان العربکه یکی از جامعترین کتب لغوی است آمده است:

«الرَّشْوُ: فِعْلُ الرَّشْوَهِ، یقال: رَشَوْتُه؛ و المُراشاهُ: المُحاباهُ»؛ اگر کسی رشوه داد، می‌گویند رَشو کرده است. رشوتُه؛ یعنی رشوه دادم. مراشاه به معنای محاباه هم هست و «محاباه» یعنی اعطاء شیء.

سپس به نقل از آقای ابن سیده می‌گوید: «ابن سیده: الرَّشْوَهُ و الرُّشْوَهُ و الرِّشْوَهُ معروفه: الجُعْلُ، و الجمع رُشیً و رِشیً»؛ رشوه مثلثه الراء است؛ یعنی به سه نحوهی رُشوه، رِشوه و رَشوه تلفّظ می‌شود. در ادامه می‌گوید:

معنای رشوه معروف و شناخته شده است که البته این تعریف، مفید فایدهای برای ما نیست سپس می‌گوید: رشوه، جُعل است. جُعل یعنی چیزی را در قبال کاری برای دیگری قرار دادن.

این نحوه معنا کردن با یک مفهوم اعم، معنا کردنی کاملاً آزاد است و مانند آن است ¬که بگوییم: «السَّعدانهُ: نبتٌ» که یک تعریف کاملاً لفظی است و حقیقت شیء حتی حقیقت اعتباری را بیان نمی‌کند و فی الجمله می‌خواهد ذهن را با موضوع آشنا کند.

تعریف رشوه به جُعل هم، تنها یک آشنایی اجمالی است؛ نه بیشتر؛ زیرا جُعل (قرار دادن چیزی برای کسی در مقابل کاری) هم در اجاره هست، هم در جعاله و ... در حالیکه به اجاره و جعاله، رشوه نمی‌گویند. پس به نظر می‌رسد اینکه گفته ¬است:

رشوه جُعل است، به همان معنای معروف اتکال کرده است و چنین معنا کردن، دردی از ما دوا نمی‌کند.

بعد می‌گوید: جمع رشوه می‌شود: رُشیً و رِشیً.

در ادامه کلامی از سیبویه نقل می‌کند:

«قال سیبویه: من العرب من یقول رُشْوَهٌ و رُشیً، و منهم من یقول رِشْوَهٌ و رِشیً، و الأَصل رُشیً، و أَکثر العرب یقول رِشیً».

کسانی که رُشوه را به ضمّ راء تلفّظ می‌کنند، جمع آن را رُشا و کسانی که رِشوه را به کسر راء تلفّظ می‌کنند، جمعش را رِشا

می‌گویند؛ ولی اصل [ریشه ی] کلمه، رُشا بوده که اکثر عرب آن را رِشا تلفّظ می‌کنند.

سپس ادامه می‌دهد:

رَشاه یَرْشُوه رَشْواً: أَعطاه الرَّشْوَهَ؛ و قد رَشا رَشْوَهَ و ارْتَشی منه رَشْوهً إذا أَخذَها؛ و راشاهُ: حاباه؛ و تَرَشَّاه: لایَنَهُ؛ و راشاه إذا ظاهرهَ؛ و الرِّشاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ و الرَّائِشُ: الذی یُسْدی بین الرَّاشِی و المُرْتَشِی.

رشاء، ریسمان دلو است و رائش کسی است که بین راشی و مرتشی وساطت کرده و در واقع کارچاق کن است. «و فی الحدیث: لعَنَ اللهُ الرَّاشِیَ و المُرْتَشِیَ و الرَّائِشَ»؛ در حدیث آمده: «خدا لعنت کند رشوه دهنده، رشوه گیرنده و کسی که دلّال بین این دو رشوه دهنده و رشوه گیر است».

در ادامه به نقل از ابن اثیرمی‌گوید:

الرَّشْوَهُ و الرُّشْوَهُ؛ الوُصْلَهُ إلی الحاجه بالمُصانعه، و أَصله من الرِّشاءِ الذی یُتَوَصَّلُ به إلی الماء، فالرَّاشی من یُعطی الذی یُعینُه علی الباطل، و المُرْتَشی الآخذُ، و الرَّائش الذی یسعی بینهما یَسْتَزید لهذا و یَسْتَنْقِصُ لهذا، فأَما ما یُعطی توصُّلًا إلی أَخذِ حَقّ أَو دفعِ ظلمٍ فغیرُ داخِلٍ فیه.

رَشوه و رُشوه، یعنی رسیدن شخص به نیازش با مصانعه (مصانعه در این جا به معنای با هم ساختن و به اصطلاح ساخت و پاخت است). اصل رشوه از رِشاء است؛ یعنی رَسَن و ریسمانی که دلو را به چاه می‌برد تا به آب برسد.

راشی کسی است که به دیگری اعطاء رشوه می‌کند تا او را بر باطل کمک کند باید توجّه داشت که ابن اثیر، رشوه را منحصر بر باطل می‌داند، پس اگر کسی پولی به دیگری بدهد تا به حق حکم کند، این را رشوه نمی‌داند و مرتشی، گیرندهی رشوه است. رائش هم کسی است که بین راشی و مرتشی، آمد و رفت می‌کند و مبلغ رشوه یا شرایط آن را کم و زیاد می-کند تا پیوند باطل بین آن ¬دو حاصل شود. امّا کسی که پولی اعطاء می‌کند تا به حقّی برسد یا دفع ظلمی از خود کند، این موارد داخل در رشوه نخواهد بود.

البته باید توجّه داشت که ابن اثیر با نظر به روایات، این مطالب را بیان می‌کند. به عبارت دیگر، رشوهی موضوع حکم را بیان می‌کند؛ نه این که معنای لغوی رشوه را بگوید. حتی بعضی مواقع، روایات را به عنوان شاهد مطالبش ذکر می‌کند، کما اینکه در این مورد هم برای تأیید بیان خود، مطلبی از ابن مسعود نقل می‌کند: «و روی أَن ابن مسعود أُخِذَ بأَرضِ الحَبَشه فی شی ء فأَعْطی دینارین حتی خُلِّیَ سبیلُه» و «روی عن جماعه من أَئمه التابعین قالوا: لا بأْس أَن یُصانعَ الرجلُ عن نفسهِ و مالهِ إذا خافَ الظُّلْمَ»؛ نقل شده است که ابن مسعود در سرزمین حبشه دستگیر شد و برای آزادی خود، دو دینار پرداخت تا آزادش کردند. هم چنین از جماعتی از بزرگان تابعین نقل شده ¬است: هرگاه کسی از ظلم به جان یا مالش بترسد، مانعی ندارد که مصانعه نموده و برای دفع ظلم چیزی پرداخت نماید.

لسان العرب در ادامه هم از افراد دیگری مطالبی را نقل می‌کند که تکرار همان مطالب است و نیازی به ذکر آن نیست.

نتیجهگیری: همان‌طور که ملاحظه شد، بعضی از لغویین معنای رشوه را خیلی وسیع گرفته¬ و جُعل معرفی کردهاند که گفتیم قطعاً این نمی‌تواند مراد باشد. برخی دیگر هم مانند ابن اثیر در نهایه با نظر به روایات آن قدر معنای رشوه را ضیق گرفته که تنها به خرج کردن در راه باطل اختصاص داده است، در نتیجه پرداخت پول یا مانند آن را، به جهت احقاق حقّ یا دفع ظلم گر چه ضرورتی هم نداشته باشد رشوه نمی‌داند.

بنابراین با بررسی این کتب لغت، نمی‌توان به یک معنای روشن و صریحی دست یافت که سعهی معنای رشوه چقدر است، پس بهتر است روایات رشوه را مرور نماییم تا شاید با مزاولت و انس با این روایات، معنایی در ذهن ما مجسّم شود و به معنای حقیقی رشوه پی ببریم.

روایات دالّ بر حرمت رشوه

اشاره

صاحب وسائل، روایات مربوط به رشوه را در دو جای کتاب خود ذکر کرده ¬است؛ یکی در کتاب تجارت، ابواب ما یکتسب بهو دیگری در کتاب قضاء.

روایات مربوط به رشوه در کتاب التجاره، ابواب مایکتسب به، باب۵

روایت عمّار بن مروان

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - علیه السلام - عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ وَ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ، فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ جَلَّ اسْمُهُ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.

سند این روایت تا عمّار بن مروان که راوی از امام - علیه السلام - است تمام است، ولی دربارهی عمار بن مروان کلامی وجود دارد که مفصل بیان خواهیم کرد.

عمّار بن مروان می‌گوید: از امام باقر - علیه السلام - دربارهی غُلول پرسیدم، پس فرمود: هرچه از امام به خیانت برداشته شود، سُحت است [غَلّ فلانٌ؛ أیْ خانَ، پس مقصود از غُلول، خیانت است. بعضی گفتهاند مقصود از غلول، خیانت در مَغْنَم و غنائم جنگی است، بعضی هم گفتهاند اعم است] و خوردن مال یتیم و شبه آنسُحت است. سحت و حرام، انواع زیادی دارد، از جمله پولی که زناکارها می‌گیرند، پول خمر، نبیذ، مسکر و پول ربا بعد از آن که فهمید ربا حرام است و امّا رشوه¬ ی در قضاوت همانا کفر به خدای عظیم و کفر برسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - است.

پس در این روایت، حرمت شدیدی برای رشوهی در قضاوت بیان شده و در حدّ کفر بالله و کفر برسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - معرفی شده است، امّا این که مقصود از «رشا» چیست و معنای دقیق آن چیست، این روایت چیزی افاده نمی‌کند.

روایت سَمَاعه

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِیَهِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ أَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیم.

این روایت از لحاظ سند به خاطر الجامورانیو الحسن بن علی بن أبی حمزهناتمام است.

سماعه از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: سحت انواع زیادی دارد؛ از جمله¬ پولی که حجّام شرط کند در قبال کارش بگیرد و پولی که شخص زناکار می‌گیرد و پول فروش شراب، امّا رشوهی در حکم، همانا کفر به خداوند عظیم است.

این روایت هم مانند روایت قبلی، رشاء را در حد کفر بالله معرفی کرده، امّا مطلبی برای بحث ما تشخیص دقیق معنای رشا افاده نمی‌کند.

مرسله ی صدوق- قدس سرّه -

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ - علیه السلام -: أَجْرُ الزَّانِیَهِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ الَّذِی لَیْسَ بِکَلْبِ الصَّیْدِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ سُحْتٌ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ سُحْتٌ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیم؛

شیخ صدوق نقل می‌کند که:

امام - علیه السلام - فرمود: اجرتی که شخص زناکار دریافت می‌کند سحت [و حرام] است، پول فروش سگی که سگ شکاری نباشد حرام است، پول فروش شراب حرام است، اجرت جادوگر حرام است، پول فروش مردار حرام است، امّا رشوهی در حکم، کفربه خدای عظیم است.

روایت أنس بن محمد عن أبیه

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ] بِإِسْنَادِهِعَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ فِی وَصِیَّهِ النَّبِیِّ - صلی الله علیه و آله و سلم - لِعَلِیٍّ - علیه السلام - قَالَ: یَا عَلِیُّ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِیَهِ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِن.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است و مضمون آن مثل مضمون روایات قبلی است، با این تفاوت که در این روایت از واژهی رشوه به جای رشا استفاده شده¬ است.

روایت الأصبغ [بن نباته]

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ] فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْکَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ - علیه السلام - قَالَ: أَیُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِیَّهً کَانَ غُلُولاً وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَهَ فَهُوَ مُشْرِک.

این روایت از لحاظ سند به خاطر ابن سنان که مشترک بین عبداللهو محمداست و محمد غیر ثقه است و أبی الجارود، ناتمام است.

أصبغ از امیرالمؤمنین - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: والی و حاکمی که بین خود و حوائج مردم، مانع قرار دهد (با مردم ملاقات نکند) خداوند در روز قیامت، از او و حوائجش احتجاب یافته [و با او ملاقات نمی‌کند]. اگر هدیه-ای بگیرد، هدیهاش غُلُول خیانت است و اگر رشوه بگیرد، مشرک است.

این روایت، بین رشوه و هدیه تفاوت قائل شده ¬است. شاید تفاوت رشوه با هدیه در این باشد که: در هدیه، مصانعه و ساخت و پاخت نیست، فقط در ضمیرشان است و در بعضی روایات هست که بعد از انجام عمل بدون مصانعهی قبلی هدیه را پرداخت می‌کند، امّا در رشوه، مصانعه و ساخت و پاخت است.

روایت عیون الأخبار

وَ فِی عُیُونِ الأَخْبَارِ بِأَسَانِیدَ تَقَدَّمَتْ فِی إِسْبَاغِ الْوُضُوءِعَنِ الرِّضَا - علیه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ - علیهم السلام - فِی قَوْلِهِ تَعَالَی ‹أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ›قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یَقْضِی لِأَخِیهِ الْحَاجَهَ ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَه.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - علیه السلام - از پدران بزرگوار خود از امیرالمؤمنین - علیهم السلام - نقل می‌کنند که حضرت در مورد آیهی شریفهی: ‹أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: خورندهی سُحت، کسی است که حاجت برادر مؤمن خود را برآورده می‌کند وکاری برای او انجام می‌دهد سپس هدیهاش را می‌پذیرد.

با توجّه به اینکه می‌دانیم کسی که برای دیگری کاری انجام می‌دهد بدون این که وظیفه اش بوده باشد اگر هدیه اش را بپذیرد، مانعی ندارد، پس باید مورد روایت را حمل کنیم بر جایی که وظیفهی شخص، انجام کار دیگران باشد و با این ¬حال هدیه می‌گیرد. البته این روایت، سند صحیح ندارد.

روایت دیگر عمّار بن مروان

اشاره

وَ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَعَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام -: (کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ)وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -.

عمّار بن مروان از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: هر چیزی که به خیانت [خیانت در مَغنم جنگی یا اعم از آن، و بعید نیست که خیانت در مغنم مراد باشد] از امام برداشته شود، سُحت

است. سحت انواع زیادی دارد؛ از جملهی آن است، آنچه که به واسطهی کارکردن برای دولت ظالم به دست می‌آید و از جملهی سحت است آجر و مزد قُضات و اجرت فواجر و پول فروش شراب و نبیذ مست کنندهو ربا بعد از آنکه دلیل بر حرمتش قائم شد امّا رشوهی در احکام ای عمّار! همانا کفر به خداوند عظیم و به رسولش - صلی الله علیه و آله و سلم - است.

در این روایت، مُزد قاضی از موارد سحت شمرده شده¬ است، البته مزد، غیر از رشوه و یا ارتزاق از بیت المال است. دربارهی حکم اجرت قاضی احتمالاتی مطرح است:

احتمالات مطرح شده دربارهی حکم اجرت قاضی

۱. اگر عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» بیان از موصول «مَا أُصِیبَ» در عبارت «مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» باشد، مقصود خصوص قُضات جور در سیستم جائرانه است که مزدشان سُحت می‌باشد، کما این که در بعضی از روایات دیگرنیز می‌توانیم این را به دست آوریم.

۲. اگر عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» بیان برای «وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ» و عطف بر «مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» باشد، در این صورت باید بگوییم اساساً اجرت قاضی حتی قاضی عدل حرام است و قضاوت باید مجّانی باشد. بله، قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند، البته ارتزاق از بیت المال هم نباید به عنوان اجرت قضاوت باشد؛ مثلاً بگوید: دو ساعت قضاوت کردم، این مقدار باید از بیت المال بگیرم، یا اگر این پرونده را بررسی کنم، در عوض آن، فلان مبلغ می‌گیرم.

۳. احتمال دیگری که بعضی، از جمله مرحوم شیخ در مکاسبمطرح کردهاند این است که بگوییم: در صورتی که قاضی مستغنی باشد، اگر مزد بگیرد سحت و حرام است، ولی اگر قاضی درآمدی نداشته باشد و تمام وقت خود را صرف قضاوت کند و امکان ارتزاق از حکومت هم نباشد مانند زمان طاغوت در این صورت اخذ اجرت برای قضاوت مانعی ندارد؛ ولی این احتمال شاهدی ندارد.

۴. احتمال دیگری که بعضی به آن قائل هم شدهاند، این است ¬که بگوییم: اگر قضاوت بر قاضی واجب نباشد، مزد گرفتن جایز است، امّا اگر قضاوت واجب باشد، مزد گرفتن جایز نیست، مگر این که نیاز داشته باشد.

این احتمالات را إن شاء الله بعداً بررسی خواهیم کرد، ولی به هر حال، ظهور اولی این روایت آن است که مزد و اجرت¬ قُضات، خواه قاضی جور باشد، خواه قاضی به حق، چه در نظام اسلامی باشد و چه در نظام غیر اسلامی البته درّ رزقبر قاضی و ارتزاق از بیت المال غیر از اجرت است تمام این موارد سحت و حرام است.

اجرت قضاوت غیر از رشوهی در حکم است

در این روایت، رشا در مقابل اُجرت قرار گرفته است، پس معلوم می‌شود که رشا و اجرت متفاوتند؛ بنابراین این که بعضی رشا را به جُعل در حکم معنا کردهانداشتباه است؛ زیرا جُعل، اعم از اجرت و اعم از رشا است، گر چه ممکن است با دقّت نظر فقهی بتوانیم بین اُجرت و جُعل تفاوت قائل شویم، ولی به حسب فهم عرفی، جُعل اعم از اجرت و رشا است. پس طبق این روایت، اُجرت قضات مطابق معنایی که بعد خواهیم کرد حرام است و رشا هم عنوانی غیر از اجرت بوده و حرام است، و حرمتش به مراتب بیشتر از حرمت اجرت قضات بوده، در حدّ کفر بالله العظیم است.

آیا این روایت عمار بن مروان با روایت اول ایشان متحد است

ممکن است گفته شود این روایت با روایت اوّل عمار بن مروان که قبلاً ذکر کردیم، یک روایت است؛ نه دو روایت. امّا این حرف درست نیست؛ زیرا این دو روایت تفاوتهایی با هم دارد: در روایت اوّل، عمار بن مروان نقل می‌کند که شخصی از امام باقر - علیه السلام - دربارهی غلول سؤال کرد، امّا در این روایت، امام صادق - علیه السلام - ابتدءاً خودشان دربارهی غلول فرمودند، روایت اوّل خطاب (یا عمّار) ندارد، ترتیب موارد ذکر شده در این دو روایت هم تفاوت دارد، عبارت «أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ» در روایت اول آمده، بر خلاف روایت دوم که چنین عبارتی را ندارد، گرچه در نقل «معانی الاخبار» عبارت «أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ سُحْتٌ» وجود دارد، ولی در نقل «خصال» وجود ندارد.

علی ایّ حالٍ، صرف این که بعضی از فقرات این دو روایت شبیه هم است، دلیل بر این نیست که یک روایت باشد. بله، ائمه - علیهم السلام - نور واحدند و مطالبشان مثل هم است، گاهی شخصی مطلبی از امام باقر - علیه السلام - می‌پرسد، سپس همان را حالا یا امتحاناً و یا این که یادش رفته و یا احتیاطاً از امام صادق - علیه السلام - هم می‌پرسد. گاهی از امام - علیه السلام - سؤال می‌کنند: ما فلان مطلب را از پدر بزرگوارتان هم پرسیدیم، ولی نحوهی دیگری پاسخ دادند، حضرت هم در جواب می‌فرمایند که به خاطر تقیّه بودهیا دلیلی دیگر داشته است؛ بنابراین نمی‌توانیم کشف از وحدت این دو روایت کنیم و بگوییم این ¬دو روایت یکی است.

بر فرض هم که این دو روایت یکی باشد، از آن جایی که هر دو مطلب از امام - علیه السلام - است، علی فرض تمامیت سند حجت است و این که در یکی مطلب بیشتری از دیگری دارد، لازمه اش این نیست که حتماً راوی اشتباه کرده، بلکه شاید در یک نقل قصد خلاصهگویی داشته و همهی موارد را ذکر نکرده و در جایی دیگر مفصّل تر بیان نموده¬ است؛ بنابراین، چه یک روایت باشد و چه دو روایت، مشکلی وجود ندارد.

بررسی سند روایت عمّار بن مروان

اشاره

در سند شیخ صدوق تا الحسن بن محبوب در نقل «معانی الاخبار» مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِو عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍو مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ

واقع شده که عبد الله بن جعفر و محمد بن الحسین ثقهاند و محمد بن موسی بن المتوکل هم گر چه در کتب اصلی رجالی توثیقی دربارهی او ذکر نشده، امّا از آن جایی که خیلیها او را توثیق کرده و سید بن طاوس- قدس سرّه - هم دربارهی او ادعای اتفاق بر وثاقت کرده چیزی نظیر کلامی که در مورد ابراهیم بن هاشم فرموده است از مجموع استفاده می‌شود که ثقه است؛ البته نه به آن قوّتی که در مورد ابراهیم بن هاشم قائلیم؛ زیرا ابراهیم بن هاشم مزایایی دارد.

و در نقل «خصال»، پدرشان علی بن بابویه و سعد بن عبدالله الاشعری و أحمد بن محمد [بن خالد یا ابن عیسی] واقع شدهاند که همه از أجلاءند، بنابراین سند تا الحسن بن محبوب، هم در نقل خصال و هم معانی الأخبار تمام است. الحسن بن محبوبهم که از اصحاب

اجماع است، ابو أیوب الخزازهم از أجلاء است؛ بنابراین، سند روایت تا عمار بن مروان تمام است و مهم، بررسی وثاقت عمّار بن مروان است.

بررسی وثاقت عمّار بن مروان

«عمّار بن مروان»، از جمله راویان معروفی است که روایات متعددی از او نقل شده ¬است. در برخی موارد هم مثل همین روایت مطلبی را نقل می‌کند که یا در روایات دیگر نیست و یا به صراحتی که او نقل می‌کند نیست، مانند اجور القضات که به این صراحت در روایت دیگری تحریم شده و به عنوان سُحت از آن نام برده باشد، وجود ندارد؛ بنابراین، بررسی وثاقت عمّار بن مروان اهمیت ویژهای دارد.

برای بررسی وضعیّت «عمّار بن مروان»، هم باید به کتب رجالی رجوع کنیم و هم در روایاتی که او نقل کرده تحقیق و بررسی کنیم.

در روایاتی که از «عمّاربن مروان» نقل شده، گاهی دو نسبت برای او مشاهده می‌شود؛ یکی «عمّار بن مروان القندی»و دیگری «عمّاربن مروان الکلبی». ظاهراً «عمّار بن مروان القندی»، غیر از «عمّار بن مروان» معروف باشد و اگر در روایتی «عمّار بن مروان» بدون نسبت ذکر شود، احتمال اینکه «القندی» باشد نیست. امّا در مورد «عمّار بن مروان» غیر قندی هم احتمال دارد که «عمّار بن مروان» و «عمّار بن مروان الکلبی» دو نفر باشند.

امّا در مراجعه به کتب اصلی رجال(رجال نجاشی، الفهرست، رجال شیخ طوسی و رجال کشّی) می‌بینیم که ذیل عنوان «عمّار بن مروان» فقط یک شخص را تعریف می‌کنند.

بررسی «عمار بن مروان» در کتب رجالی

کلام نجاشی- قدس سرّه - در رجالش

جناب نجاشی- قدس سرّه - در رجالش که قویترین و مهمترین کتاب رجالی ماست دربارهی او می‌گوید:

«عمار بن مروان مولی بنی ثوبان بن سالم مولی یشکر و أخوه عمرو، ثقتان روی عن أبی عبد الله - علیه السلام -. له کتاب. أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعید قال: حدثنا محمد بن المفضل بن إبراهیم عن محمد بن سنان عنه بالکتاب».

عمّار بن مروان، مولی بنی ثوبان بن سالم مولی یشکر است و برادری به نام عمرو دارد و هر دو برادر ثقهاند. از ابی عبدالله - علیه السلام - روایت می‌کند. کتابی هم دارد که محمد بن سنان از آن نقل می‌کند و سند ما (نجاشی) به آن کتاب، از طریق محمد بن جعفر از أحمد بن محمد بن سعید از محمد بن المفضل بن إبراهیم از محمد بن سنان از عمار بن مروان است.

کلام شیخ طوسی- قدس سرّه - در الفهرست

عمار بن مروان له کتاب. أخبرنا أبو عبد الله عن محمد بن علی بن الحسین عن أبیه عن سعد بن عبد الله و الحمیری و محمد بن یحیی و أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسین عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان.

عمّار بن مروان دارای کتاب است و سند ما به این کتاب از این طریق است: ابوعبدالله (شیخ مفید) به ما خبر داد از محمد بن علی بن الحسین (شیخ صدوق) از پدرش (علی بن بابویه) از سعد بن عبدالله و حمیری (محمد بن جعفر الحمیری) و محمد بن یحیی (العطار القمی) و احمد بن ادریس (الاشعری القمی) و این چهار نفر از احمد بن محمد (بن عیسی) و محمد بن الحسین و این دو از محمد بن سنان از عمّار بن مروان.

پس جناب شیخ حرفی از وثاقت عمّار بن مروان نزده ¬است و طریقش هم با طریق جناب نجاشی متفاوت است. امّا در هر دو طریق (نجاشی و شیخ طوسی) راوی از عمّار بن مروان، محمد بن سنان است.

کلام شیخ طوسی- قدس سرّه - در رجالش

شیخ طوسی در رجالش بعد از آن که «عمّار بن مروان» را در ضمن اصحاب امام صادق - علیه السلام - می‌آورد، دربارهی او می‌فرماید:

«عمّار بن مروان الیشکری مولاهم الخزاز الکوفی» (۱)؛ عمّار بن مروان مولای یشکر، خزّاز (خز فروش) و کوفی بوده است.

رجال ابن الغضائری

در رجال ابن غضائری هر چند که این کتاب رجالی قابل اعتماد نیست و ما در کتاب مقالات فقهیرسالهی مغرب شرعیبه طور مفصّل دربارهی آن بحث کردیم و دلائلی ارائه کردیم، امّا برای به دست آوردن فضای آن جا، مطالبش را ذکر می‌کنیم آمده است:

«عمّار بن مروان الثوبانی مولی بنی ثوبان موالی بنی یشکر کوفی. یروی عن أبی الحسن و أبی عبدالله - علیه السلام -».

عمّار بن مروان ثوبانی که مولای بنی ثوبان است، موالی بنی یشکر کوفی هم هست و از امام صادق و امام کاظم - علیها السلام - نقل می‌کند.

بنابراین عمّار بن مروان ثوبانی همان یشکری کوفی است.

کلام علامهی حلّی- قدس سرّه - در الخلاصه

«عمار بن مروان مولی بنی ثوبان بن سالم، مولی یشکر و أخوه عمرو ثقتان روی عن أبی عبد الله - علیه السلام -».

عمار بن مروان که مولای [طایفه ی] بنی ثوبان بن سالم است، مولای یشکر است. خودش و برادرش عمرو، هر دو ثقه بوده و عمار از امام صادق - علیه السلام - روایت می‌کند.

پس در کتب اربعهی رجالی و رجال ابن غضائری و خلاصهی علامه، فقط از «عمّار بن مروان ثوبانی یشکری» نام برده شده و از «عمّار بن مروانِ» دیگری نام برده نشده است.

بررسی «عمار بن مروان» در روایات

اشاره

امّا وقتی به کتب روایی مراجعه می‌کنیم، با «عمّار بن مروان الکلبی» هم مواجه می‌شویم و حتی شیخ صدوق- قدس سرّه - در مشیخه ی«من لایحضره الفقیه»، اسم «عمار بن مروان الکلبی» را عنوان کرده و طریق خود را به او بیان می‌کند و می‌فرماید:

«و ما کان فیه عن عمّار بن مروان الکلبی فقد رویته عن محمد بن موسی بن المتوکل رضی الله عنه عن عبدالله بن جعفر الحمیری عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب عن الحسن بن محبوب عن أبی أیّوب الخزاز عن عمار بن مروان».

هر روایتی که در این کتاب من لایحضره الفقیه از «عمّار بن مروان الکلبی» ذکر شده، آن را از طریق محمد بن موسی بن المتوکل و او از عبدالله بن جعفر الحمیری از محمد بن الحسین بن ابی الخطاب از الحسن بن محبوب از ابی ایوب الخزاز از عمار بن مروان نقل کردهام.

این دقیقاً همان سندی است که صدوق - رحمه الله - توسط آن، حدیث «انواع سحت» را در معانی الأخبار نقل کرده و کلینی - رحمه الله - این روایت را از ابن رئاب از عمّار بن مروان نقل کردهو هم چنین است شیخ در تهذیباز ابن رئاب از عمار بن مروان نقل می‌کند، به خلاف فهرستکه فقط محمّد بن سنان را به عنوان راوی از عمّار بن مروان نام برده و اسمی از ابن رئاب در آن نیاورده است.

در طریقی که شیخ طوسی و نجاشی ذکر کردهاند، «محمد بن موسی بن المتوکل» نیست، ولی «عبدالله بن جعفر الحمیری» و همین‌طور «محمد بن الحسین بن أبی الخطاب» در طریق شیخ طوسی وجود دارد. در طریق شیخ صدوق، ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «أبو أیوب الخزاز» است که «محمد بن الحسین بن أبی الخطاب» با واسطهی «الحسن بن محبوب» از او نقل می‌کند؛ ولی در طریق شیخ طوسی ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است که «محمد بن الحسین بن أبی الخطاب» بدون واسطه از او نقل می‌کند. در طریق نجاشی هم، ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است.

برای تحقیق بیشتر، وقتی به سراغ خودِ کتب روایی رفتیم تا ببینیم تعداد روایاتی که با عنوان «عمار بن مروان الکلبی» است، چندتاست، فقط در دو جا این عنوان را مشاهده کردیم: یکی در کتاب «من لا یحضره الفقیه» و دیگری در کتاب «المحاسن» برقی.

روایتی که من لا یحضره الفقیه از «عمار بن مروان» نقل می‌کند این چنین است:

وَ رُوِیَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْکَلْبِیِّ قَالَ: أَوْصَانِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - فَقَالَ: أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَهِ وَ صِدْقِ الْحَدِیثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَهِ لِمَنْ صَحِبَکَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ.

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، در این روایت، جناب صدوق سندی ذکر نمی‌کند و فقط می‌فرماید: «رُوی عن عمّار بن مروان الکلبی».

روایتی که در «المحاسن» برقی با این عنوان ذکر شده است، این چنین است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقی] عن أبیه عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان الکلبی قال: أوصانی أبو عبد الله - علیه السلام - فقال: أوصیک بتقوی الله و أداء الأمانه و صدق الحدیث و حسن الصحابه لمن صحبت و لا حول و لا قوه إلا بالله.

متن روایت، همانند روایت من لایحضره الفقیه است، ولی در این جا، سند ذکر شده است. در این جا، راوی از «عمّار بن مروان»، «محمد بن سنان» است، در حالی که جناب صدوق- قدس سرّه - در مشیخه فرموده بود: هرجا که من از «عمّار بن مروان» روایتی نقل می‌کنم، از طریق «الحسن بن محبوب» از «ابو ایّوب الخزاز» است و اسمی از «محمد بن سنان» نبرده بود، بر خلاف مشیخهی شیخ طوسی و نجاشی که ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» بود.

بنابراین، نتیجهی سخن تا این جا این شد: «عمار بن مروان» در کتب رجالی، دارای نسبت «الیشکری» است و توثیق هم دارد، امّا در روایات، در دو مورد با نسبت «الکلبی» ذکر شده و در مشیخهی صدوق هم با این نسبت عنوان شده، ولی در کتب اصلی رجالی عنوان نشده و چیزی در مورد او گفته نشده، بنابراین توثیقی ندارد.

آن چیزی که لازم است الان بررسی کنیم این است: آیا «عمار بن مروان الیشکری» با «عمار بن مروان الکلبی» متحد است؟ که در این صورت، با توثیق «الیشکری»، «الکلبی» نیز توثیق می‌شود، یا این که دو نفر هستند؟ که در نتیجه، با توثیق «الیشکری»، وثاقت «الکلبی» به اثبات نمی‌رسد.

اگر این دو اسم، برای یک نفر باشد نتیجه می‌گیریم: «عمار بن مروان» مورد نظر در روایتی که می‌فرماید: «أجور القضاه سحتٌ» دارای وثاقت است و بالتّبع، روایت صحیحه می‌شود. امّا اگر دو نفر باشند، باید بررسی کنیم تا ببینیم در این روایت، آیا مراد، «عمار بن مروان الیشکری» است که ثقه است یا «عمار بن مروان الکلبی» است که غیر ثقه است و آیا راهی برای تشخیص این که کدام یک مراد است، وجود دارد یا نه؟

نظر سید خوئی - رحمه الله - دربارهی عمّار بن مروان

سید خوئی در ذیل عنوان «عمار بن مروان» می‌فرماید: «أقول: عمار بن مروان هذا مشترک و التمییز إنما هو بالراوی»؛ عمار بن مروان مشترک [بین چند نفر] است و تمییز هر کدام، به واسطهی راویِ از او مشخص می‌شود.

سپس «عمّار بن مروان القندی»را ذکر می‌کند که از «عبدالله بن سنان» نقل کرده و راوی از او هم «عبدالله بن محمد النهیکی» است و یک روایت، بیشتر با این عنوان وجود ندارد، بنابراین، «عمار بن مروان القندی» از دایرهی علم اجمالی افراد مشترک خارج است.

سپس «عمار بن مروان الکلبی» را ذکر می‌کند و می‌فرماید:جناب صدوق در مشیخه، اسم او را ذکر نموده و طریق او هم به «عمار بن مروان الکلبی» صحیح است و این «عمار» از امام صادق - علیه السلام - نقل حدیث می‌کند. سید خوئی روایتی از «عمار بن مروان الکلبی» که ما از «المحاسن» برقی نقل کردیم، ذکر نمی‌کند، شاید آن روایت را ندیده باشند.

سپس عنوان دیگری به نام «عمار بن مروان مولی بنی ثوبان» را ذکر نموده و مطالب جناب نجاشی، شیخ طوسی و ابن غضائری را در مورد او نقل می‌فرماید.

سپس می‌فرماید: «ثم إنه لا إشکال فی وثاقه عمار بن مروان الیشکری»؛ در وثاقت «عمار بن مروان یشکری» شکی نیست؛ چون نجاشی، او و برادرش را توثیق می‌کند، «و إنما الإشکال فی اتحاده مع عمار بن مروان الکلبی»؛ فقط اشکال، در یکی بودن این دو نفر هست که آیا این دو نفر، متحدند یا دو نفرند؟

ظاهر مطالب جناب اردبیلیدر کتاب «جامع الرواه»، اتحاد این دواست، «لکن الجزم به مشکل جداً»؛ ولی مشکل است چنین جزمی برای انسان حاصل گردد. سپس علّت اشکال در جزم را این گونه بیان می‌دارند: برای «کلبی» کتابی ثابت نیست و اگر هم کتابی داشته باشد، راوی از کتاب «یشکری»، «محمد بن سنان» بوده آن چنان‌که جناب نجاشی و شیخ بیان فرمودند ولی راوی از «کلبی»، «ابو ایّوب الخزاز» است که «الحسن بن محبوب» از او نقل می‌کند. پس این دو اسم (یشکری و کلبی) برای دو نفر است.

بنابراین سید خویی با این دلیل که «یشکری» کتاب دارد، امّا ثابت نیست «کلبی» کتاب داشته باشد و اگر هم کتاب داشته باشد؛ چون ناقل از کتاب یشکری محمد بن سنان است، اما ناقل از کلبی، الحسن بن محبوب عن أبی أیوب الخزّاز است، اثبات می‌کنند که یشکری و کلبی دو نفرند.

نقد کلام سیّد خوئی - رحمه الله -

اولاً: ایشان فرمودند: ثابت نیست که «عمار بن مروان الکلبی» کتاب داشته باشد، در حالی که عدم ثبوت نزد ما، اعم از این است که کتاب نداشته باشد. کسی که مدّعی وحدت است، می‌تواند پاسخ دهد: اگر «کلبی» همان «یشکری» باشد، او هم دارای کتاب بوده، ولی به جهتی کمتر به این عنوان به کار می‌رفته و کتابش در کتب اصلی رجال مطرح نشده است و لذا تناسبی هم وجود نداشته که گفته شود «له کتابٌ».

ثانیاً: سیّد خوئی فرمودند: چون سند «یشکری» از طریق «محمد بن سنان» است، ولی سند «کلبی» از طریق «الحسن بن محبوب»، از «أبو أیوب الخزاز» است، پس معلوم می‌شود که دو نفرند.

این کلام هم درست نیست؛ زیرا ممکن است از طرق متعددی از یک راوی نقل شده باشد و همان‌طور که طریق نجاشی و شیخ طوسی به «محمد بن سنان» برای نقل از عمار بن مروان با هم تفاوت دارد، ممکن است طریق به «عمّار بن مروان» هم اگر «یشکری» و «کلبی» یک نفر باشد متفاوت باشد؛ خصوصاً با توجّه به این که طریقی که منتهی به «یشکری» است، از کتابش نقل می‌کنند نجاشی و شیخ طوسی تصریح کردهاند: له کتابٌ أخبرنا به ... ، بنابراین معلوم می‌شود از کتابش نقل می‌کنند در حالی که تمامی روایات «عمّار بن مروان» از کتابش نیست و جناب صدوق هم که سند خود به «عمّار بن مروان الکلبی» را ذکر می‌کند و می‌فرماید: «و ما کان فیه عن عمّار بن مروان الکلبی فقد رویته عن ...» معلوم نیست که از کتابش نقل کرده باشد، ممکن است از غیر کتاب یا اعم از کتاب نقل کرده باشد. به هر حال، داشتن دو طریق، دالّ بر این نیست که این دو متعددند و متحد نیستند.

مضافاً به این که وقتی ما به کتاب محاسن برقی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم راوی از «کلبی» هم، «محمد بن سنان» است. متن روایت محاسن این چنین است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقی]عن أبیهعن محمد بن سنان عن عمار بن مروان الکلبی قال: أوصانی أبو عبد الله - علیه السلام - فقال: أوصیک بتقوی الله و أداء الأمانه و صدق الحدیث و حسن الصحابه لمن صحبت و لا حول و لا قوه إلا بالله.

پس در این نقل، راوی از «عمار بن مروان الکلبی»، «محمد بن سنان» است؛ همان کسی که سند شیخ و نجاشی در نقل از عمار بن مروان الیشکری به او می‌رسید و این تأیید بر وحدت است، هر چند دلیل بر وحدت نمی‌تواند باشد؛ زیرا محمد بن سنان می‌تواند از هر دو در صورتی که متعدد باشند نقل کند.

بنابراین معلوم می‌شود ردّ سید خویی بر کلام محقق أردبیلی صاحب جامع الرواه ناتمام است.

کلام سید خویی - رحمه الله - مبنی بر اشتباه شدن عمار بن مروان با محمد بن مروان در نسبت الکلبی

سیّد خوئی- رحمه الله - قرائنی را ذکر کرده و احتمال دادهاند در مشیخهی شیخ صدوق اشتباهی رخ داده اشتباهی از طرف نسّاخ یا سهو القلمی از جانب خود شیخ صدوق و محمد بن مروان الکلبی صحیح است؛ نه عمّار بن مروان الکلبی.

توضیح:

ایشان ابتدا روایتی از عمار بن مروان در من لایحضره الفقیه نقل می‌کند که عبارتست از: وَ رَوَی ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَی صَیْدٍ أَوْ فِی مَعْصِیَهِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ رَسُولًا لِمَنْ یَعْصِی اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَایَهٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَی قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ.

در تهذیب هم، شیخ طوسیهمین روایت را با سند خودش از کلینی از عده من أصحابنا از سهل بن زیاد نقل می‌کند که سهل بن زیاد هم از ابن محبوب از أبو أیوب از عمار بن مروان نقل می‌کند که این مقدار سند، مشترک است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ فِی الصَّیْدِ أَوْ فِی مَعْصِیَهِ اللَّهِ تَعَالَی أَوْ رَسُولًا لِمَنْ یَعْصِی اللَّهَ أَوْ فِی طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَایَهِ ضَرَرٍ عَلَی قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ.

روایت تهذیب با روایت من لا یحضره الفقیه اندک تفاوتی دارد. اولاً: در سند تهذیب، سهل بن زیادواقع شده که تضعیف شده است. ثانیاً: در روایت الفقیه، عبارت «أَوْ سِعَایَهٍ أَوْ ضَرَر» آمده، ولی این مطلب در تهذیب به صورت «أَوْ سِعَایَهِ ضَرَر» آمده است.

سید خویی سپس همین روایت را از کافی نقل می‌کند که به جای عمّار بن مروان، محمد بن مروان ذکر شده است:

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَعَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ رَجُلاً سَفَرُهُ إِلَی صَیْدٍ أَوْ فِی مَعْصِیَهِ اللَّهِ أَوْ رَسُولاً لِمَنْ یَعْصِی اللَّهَ أَوْ فِی طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَایَهِ ضَرَرٍ عَلَی قَوْمٍ مُسْلِمِینَ.

سیّد خوئی می‌فرماید: از آن جایی که همین روایتِ «من لا یحضره الفقیه» را «کافی» با همین سند یعنی از طریق ابن محبوب عن أبی أیوب نقل کرده، ولی از محمد بن مروان؛ نه عمار بن مروان، معلوم می‌شود که در «من لا یحضره الفقیه» هم، محمد بن مروان است و به همین خاطر، گمان می‌رود که در مشیخهی صدوق هم تحریفی واقع شده که ناشی از سهو القلم مصنّف یا اشتباه نسّاخ بوده و صحیحش محمد بن مروان الکلبی است که شیخ طوسی در رجالشاو را در زمرهی اصحاب امام باقر - علیه السلام - ذکر می‌کند، امّا عمّار بن مروان الکلبی اثری از او در کتب رجالی نیست.

سپس سیّد خوئی تأییدی برای مطلب خود ذکر می‌کنند و می‌فرمایند: جناب صدوق در «من لا یحضره الفقیه» از محمد بن مروان هم نقل کرده و به او ابتداء سند کرده است، در حالی که در مشیخه، او را ذکر نکرده و سندش را به او بیان نکرده است، بنابراین، گمان می‌رود سندی که در مشیخه نقل کرده از طریق «الحسن بن محبوب عن أبی أیوب» به همان محمد بن مروان است که در کافی هم، چنین نقل شده بود؛ نه عمار بن مروان؛ بنابراین عمار بن مروان اشتباه است؛ و الله العالم.

با این توضیح، مشکل تصحیح روایت عمار بن مروان حل می‌شود؛ زیرا «عمّار بن مروان» در روایت «اجور القضاه سحتٌ» متعین در «یشکری» می‌شود و اصلاً «عمّار بن مروان الکلبی» نداریم.

مناقشه در بیان سیّد خوئی - رحمه الله -

با توجه به این که علاوه بر مشیخهی صدوق، در متن «من لا یحضره الفقیه» و هم در کتاب محاسن برقی، نام «عمّار بن مروان الکلبی» ذکر شده، سخت است که بگوییم این دو محدّث اشتباه کردهاند. بله، اگر فقط شیخ صدوق یا فقط برقی بود، شاید می‌توانستیم بپذیریم، ولی با وجود دو نفر، پذیرش اشتباه از هر دو مشکل است؛ خصوصاً با توجه به این که شیخ صدوق در دو جا، از عمار بن مروان الکلبی نام برده است.

حتّی اگر کسی بگوید: جناب صدوق که در متن سند «من لا یحضره الفقیه»، «عمّار بن مروان الکلبی» را آورده، نظر به محاسن برقی داشته و تحت تأثیر آن قرار گرفته و لذا اشتباه کرده، ممکن است این سخن را در مورد متن بپذیریم، امّا در مورد مشیخه دیگر نمی‌توانیم چنین حرفی را قبول کنیم؛ بنابراین دلیلی وجود ندارد که بگوییم عمار بن مروان الکلبی اصلاً وجود ندارد.

البته این نکته را هم باید متذکر شوم: با تحقیقی که انجام دادیم مشخص شد که شیخ صدوق در هیچ کجای «من لا یحضره الفقیه» به عمّار بن مروان الکلبی که در مشیخه از او نام برده، ابتداء سند نکرده، فقط یک جا گفته است «و رُوی عن عمّار بن مروان الکلبی»که در چنین جاهایی نمی‌توانیم بگوییم شیخ صدوق با سند خودش از عمار بن مروان الکلبی نقل می‌کند؛ مخصوصاً در این جا که سندش در مشیخه به عمار بن مروان صحیح است؛به خاطر این که به صورت مجهول (و رُوی عن عمار بن مروان الکلبی) نقل می‌کند و اطمینان به آن نداشته، و الّا باید می‌فرمود: «و رَوی عمار بن مروان الکلبی» بنابراین با سند خودش از او نقل نکرده است. امّا این که چرا در مشیخه به عمار بن مروان الکلبی سند بیان می‌کند، هیچ احتمالی باقی نمی‌ماند، الّا همان احتمالی که محقق اردبیلی (صاحب جامع الرواه) گفتند که این عمار بن مروان الکلبی با عمار بن مروان الیشکری متحد است، و مؤید آن است: روایتی که برقی از

عمار بن مروان الکلبی نقل می‌کند، از طریق محمد بن سناناست که طریق شیخ و نجاشی به عمار بن مروان الیشکری هم به واسطهی همین محمد بن سنان است و نیز جناب صدوق - رحمه الله - همین سند مشیخه را در معانی الأخبار آوردهاند که از عمار بن مروان است؛ نه محمد بن مروان. مضافاً به این که به حسب جستجوی کامپیوتری، غیر از یک موردی که گذشت، جای دیگری وجود ندارد که أبو ایوب از محمد بن مروان نقل کرده باشد.

و امّا این که سید خویی فرمودند: با این که شیخ صدوق به محمد بن مروان ابتداء سند کرده، ولی در مشیخه طریقی به او ارائه نمی‌دهد و این آیت آن است که عمار بن مروان الکلبی در مشیخه اشتباه است و محمد بن مروان (الکلبی) صحیح است، می‌گوییم شیخ صدوق فقط در دو جا به محمد بن مروان ابتداء سند کرده و ممکن است در این دو جا سندی نداشته است و دلیلی نداریم که بگوییم حتماً سندی داشته است.

و امّا آن روایتی که ذکر کردند که در کافی به جای عمار بن مروان در نقل من لایحضره الفقیه و تهذیب، عمار بن مروان است محمد بن مروان نقل شده است و این را آیت بر آن دانستند که در مشیخه هم اشتباه شده، می‌گوییم در کتاب وافیکه کتب اربعه را جمع کرده است وقتی

روایت کافی از «محمد بن مروان» را نقل می‌کند، در حاشیهی کتاب می‌نویسد: «فی بعض نسخ الکافی» محمد بن مروان استو از این تعبیر معلوم می‌شود که در بعضی نسخِ دیگر الکافی، «محمد بن مروان» نبوده و می‌توان حدس زد که «عمار بن مروان» باشد؛ بنابراین از اوّل، نسخ الکافی متفاوت بوده و اگر هم اشتباهی رخ داده باشد، اولی آن است که بگوییم: در بعضی نسخ الکافی که محمد بن مروان دارد اشتباه شده و نسخهی صحیح، همان عمار بن مروان است؛ مخصوصاً با توجه به این که تهذیب هم از کلینی نقل می‌کند و عمار بن مروان دارد.

بنابراین نمی‌توانیم بپذیریم که شیخ صدوق خطا کرده؛ زیرا خطا خلاف اصل است و تا دلیل محکمی نداشته باشیم، نمی‌توانیم بپذیریم، گرچه سید خویی این کلام را به عنوان این که ایجاد ظن و گمان می‌کند بیان می‌کنند، ولی ما می‌گوییم حتّی ایجاد ظن هم نمی‌کند، هر چند که ایجاد ظن هم بکند می‌گوییم «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً».

نظر نهایی دربارهی عمار بن مروان

بنابراین نتیجهی کلام تا این جا این شد: این که بگوییم اصلاً عمار بن مروان الکلبی وجود خارجی ندارد، درست نیست و با قرائنی که بیان شد، معلوم شد که عمار بن مروان الکلبی با عمار بن مروان الیشکری متحد است و به همین خاطر در کتب رجالی هم عنوان جداگانهای برای کلبی ذکر نشده است.

علی فرض این که دو نفر هم باشند، می‌گوییم عمار بن مروان الیشکری قطعاً أعرف و أشهر است؛ چون دارای کتاب است و طرق متعددی به کتب او وجود دارد، ولی کلبی کتابی ندارد و فقط دو روایت از او در کتب روایی نقل شده که معلوم می‌شود خیلی معروف نبوده، بنابراین «عمّار بن مروان» عند الاطلاق، منصرف به یشکری است؛ نه کلبی. قندی را هم که گفتیم از اوّل از دایرهی علم اجمالی خارج است پس این روایتی که در این جا وجود دارد و «أجور القضات سحتٌ» را نقل کرده، صحیحه است.

مرسلهی مجمع البیان

الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِیُّفِی مَجْمَعِ الْبَیَانِ قَالَ: رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ - صلی الله علیه و آله و سلم -: أَنَّ السُّحْتَ هُوَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ. وَ هُوَ الْمَرْوِیُّ عَنْ عَلِیٍّ - علیه السلام -.

فضل بن الحسن الطبرسی در مجمع البیان می‌گوید: از نبی اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - روایت شده است: همانا سحت، همان رشوهی در قضاوت است. همین مطلب از امیرالمؤمنین - علیه السلام - هم روایت شده است.

تا این جا، تعدادی از روایات کتاب التجاره، ابواب مایکتسب به، باب تحریم أجر الفاجره و بیع الخمر و ... از کتاب شریف وسائل الشیعه، ذکر و بررسی اجمالی شد و استعمالات مختلف واژهی رشا در آنها، مورد توجّه قرار گرفت.

اکنون روایات مربوط به رشوه را در کتاب القضاء، ابواب آداب قاضی، باب تحریم الرشوه فی الحکم و الرزق من السلطان علی القضاء، مورد بررسی قرار می‌دهیم.

روایات مربوط به رشوه از کتاب القضاء، ابواب آداب القاضی، باب ۸ (باب تحریم الرشوه)

موثّقهی سَمَاعَهَ

وَ [محمد بن یعقوب] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: الرِّشَا فِی الْحُکْمِ هُوَ الْکُفْرُ بِاللَّه.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

سماعه از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: رشوهی در حکم قضاوت کفر به خداوند است.

روایت یوسف بن جابر

اشاره

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ یُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - علیها السلام -: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَی فَرْجِ امْرَأَهٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِی امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَه.

این روایت از لحاظ سند، حداقل به خاطر یوسف بن جابرکه مجهول است، ناتمام است و قابل اعتماد نیست، ولی برای آمادگی ذهن برای فهم امثال این روایات و آشنا شدن با حدود معانی لغت و به دست آوردن معنای آن، مناسب است این روایت را بررسی کنیم؛ زیرا اگر این روایت مجعول هم بوده باشد، از آن جایی که یک کلام عربی است و به لغت رائج زمان صدور روایات جعل شده، می‌توانیم موارد استعمال کلمهی رشوه و مشتقات آن و معنای حقیقی آن را به دست آوریم.

یوسف بن جابر از امام باقر - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمود: رسول خدا - صلی الله علیه و آله و سلم - لعن فرمود کسی را که نگاه کند به فرج زنی که بر او حلال نیست و کسی که خیانت کند برادر [دینی] خود را در مورد همسرش و کسی که مردم به تفقّه [و دانش فقهی و دینی] او احتیاج دارند و او مطالبهی رشوه می‌کند.

استعمال رشوه در اعمّ از قضاوت (إفتاء و نقل إفتاء) در این روایت

بعضی، این عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ» را حمل کردهاند به احتیاج مردم به او در امر قضاوت و او تقاضای رشوه کند، بنابراین در این صورت بیش از این استفاده نمی‌شود که رشوه، آن پولی است که در مورد قضاوت پرداخت می‌شود، هر چند قضاوت به حق باشد.

ولی ظاهراً اعم از قضاوت است و شامل إفتاء هم می‌شود؛ یعنی اگر مردم در مسائل شرعی به کسی احتیاج داشته باشند مثلاً در شک بین سه و چهار، چه کار باید بکنند؟ وقتی به سفر می‌روند، در کجا قصر بخوانند؟ و ... و او مطالبهی پول کند، این هم رشوه است و «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَهَ» بر او صدق می‌کند و شاید بتوانیم بگوییم که شامل نقل إفتاء هم می‌شود؛ زیرا کسی که نقل إفتاء می‌کند یعنی فتوای دیگران را در مسائل شرعی بیان می‌کند نسبت به کسی که نمی‌داند، نوعی تفقّه دارد و مورد احتیاج مردم است، بنابراین اگر در قبال نقل فتوا چیزی مطالبه کند، آن هم رشوه است و روایت شاملش می‌شود؛ بنابراین در این روایت، رشوه در اعم از قضاوت استعمال شده است.

آیا حرمت رشوه در این روایت اختصاص به صورت استغناء قاضی دارد

مرحوم شیخ می‌فرماید: این روایت دالّ بر حرمت رشوه و اخذ اجرت از مترافعین است حتّی اگر به حق حکم کند امّا این حرمت، اختصاص به صورتی دارد که قاضی مستغنی باشد، بنابراین اگر قاضی مستغنی نباشد، این روایت دالّ بر حرمت آن نیست. عبارت مرحوم شیخ این چنین است:

«أمّا اعتبار الحاجه، فلظهور اختصاص أدلّه المنع بصوره الاستغناء، کما یظهر بالتأمّل فی روایتی یوسف و عمّار المتقدمتین»؛

یعنی با تأمّل در این روایتِ یوسف بن جابر و صحیحهی عمّار بن مروان که دوباره بررسی خواهیم کرد ظاهر می‌شود که حرمت رشوه، اختصاص به صورت استغناء قاضی دارد. امّا ما هر چه تأمل می‌کنیم چنین چیزی نمی‌توانیم از روایت استفاده کنیم و روایت به صورت مطلق بیان می‌کند؛ چه استغناء داشته باشد و چه نداشته باشد.

بعضی تمحّل عجیبی کردهاند تا وجهی برای این استظهار شیخ درست کنند که اصلاً قابل ذکر نیست و حق، با کسانی است که گفتهاند هر چه تأمّل کردیم، نتوانستیم بفهمیم که مقیّد به صورت استغناء باشد.

در عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ» مراد، احتیاج به شخص است یا به نوع

در عبارت «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَهَ» اگر مقصود، احتیاج به شخص او باشد، لازمه اش آن است که اگر مَن بِه الکفایه وجود داشته باشد و متعیّن در او نباشد، مطالبهی رشوه و اُجرت حرمتی ندارد، امّا اگر مقصود احتیاج به نوع او باشد، در این صورت اگر کسان دیگری هم باشند و متعیّن در او نباشد هم، نمی‌تواند مطالبهی رشوه و اجرت کند.

به نظر می‌آید مقصود از احتیاج، احتیاج به نوع باشد، کما این که عرف هم در چنین مواردی نوع می‌فهمد؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: مردم به دکتر نیاز دارند و دکتر هم رعایت نمی‌کند، هر جور دوست دارد پول ویزیتش را بالا می‌برد، مقصود این نیست که به شخص این دکتر نیاز دارند و کس دیگری نیست، بلکه مقصود این است که نوعشان مورد احتیاج است. در این جا هم ظاهراً این چنین است.

بنابراین اگر این روایت، سند صحیحی داشت، می‌توانستیم نتیجه بگیریم رشوهی در قضاوت، إفتاء و بیان احکام شرعی که مورد نیاز مردم است، به هر وجهی که باشد، حرام است.

روایت جرَّاحٍ المدائنیّ

الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: مِنْ أَکْلِ السُّحْتِ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ.

جناب عیّاشی در تفسیرش، از جرّاح مدائنی از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمود: از انواع أکل سحت، رشوهی در حکم (قضاوت) است.

اینها روایاتی بود که لفظ رشوه در آن به کار برده شده و در این دو باب ذکر شده بود. البته باز روایتی که لفظ رشوه در آن به کار برده شده در غیر این دو باب، در کتاب التجاره، ابواب ما یکتسب به، باب ۸۵ (جواز أخذ الجعل علی معالجه الدواء و علی التحوّل من المسکن لیسکنه غیره و علی شراء الاشیاء) وجود دارد که آن را هم ذکر می‌کنیم:

صحیحهی محمد بن مسلم

اشاره

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍعَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنِ الرَّجُلِ یَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَهَ عَلَی أَنْ یَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَیَسْکُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - دربارهی مردی که به دیگری رشوه می‌دهد تا از منزلش بلند شود و به جای او بنشیند پرسیدم، حضرت فرمودند: اشکالی ندارد.

به عنوان مثال، حجره‌های مدارس طلبگی که قبلاً مدیریت نداشت و حق سکونت با کسی بود که زودتر ساکن می‌شد (الحقّ لمن سبق) اگر طلبهای به او بگوید این مقدار پول را از من بگیر و از این حجره که حق سکونتش با شماست، چون زودتر آمدی بلند شو تا من بنشینم، اشکالی ندارد. یا کسی که در کنار خیابان دست فروشی می‌کند و مزاحمتی به کسی ندارد، دیگری می‌تواند به او رشوه دهد تا از مکانش بلند شود و او بنشیند.

اطلاق رشوه بر غیر مسائل قضائی و دینی و حکم به حلیت آن در این روایت

در این روایت، واژهی رشوه بر غیر مورد قضاء و حتّی غیر امور دینی (مانند إفتاء و نقل إفتاء) اطلاق شده است و هم چنین حکم به حلّیت آن شده است؛ بنابراین، معنای رشوه اعم است علی نحو الحقیقه در اعم استعمال شده؛ نه علی سبیل المجاز و اگر کسی نپذیرد می‌گوییم لاأقل آن است که در اعم هم استعمال می‌شود و رشوهی حلال هم داریم، همان طوری که ربای حلال هم داریم.

روایت حُکَیْمِ بْنِ حَکَمٍ الصَّیْرَفِیِّ

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِعَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَإِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ حُکَیْمِ بْنِ حَکَمٍ الصَّیْرَفِیِّقَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ- علیه السلام - وَ سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ یَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَیفَیُوَکِّلُونَ الْوَکِیلَ حَتَّی یَسْتَوْفِیَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّی لَا یَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَکَ، ثُمَّ سَکَتَ سَاعَهً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ یَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُکَ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر إسماعیل بن أبی سمّال(سمّاک)

ناتمام است.

حکم بن حُکیم الصیرفی می‌گوید: از امام کاظم - علیه السلام - شنیدم در حالی که حفص الأعور از ایشان پرسید: [عمّالِ] سلطان از ما مشک و ظروف آب [اداوی: جمع أداوه چیزی که در آن آب پر می‌کنند، مانند آفتابه] می‌خرند [حتماً چیزی از روایت سقط شده وگرنه نباید برای سلطان، فعل جمع (یشترون) آورده شود، شاید کلمه ی عمّال السلطان بوده و افتاده است] و وکیلی می‌گیرند که اجناس خریداری شده را از ما تحویل بگیرد، ما به آن وکیل رشوه می‌دهیم تا به ما ظلم نکند. حضرت فرمودند: مانعی ندارد آنچه که مالت را به وسیلهی آن اصلاح می‌کنی. سپس حضرت لحظهای سکوت کردند، سپس فرمودند: بعد از آن که به وکیل رشوه می‌دهی، آیا چیزی کمتر از آن که فروختهای از شما می‌گیرد؟ (مثلاً به جای ده مشک نه تا می‌گیرد) گفتم: بله. حضرت فرمود: [در این صورت] رشوه ات فاسد شد.

در این روایت صرف نظر از ضعف سندش رشوه هم، در کلام راوی و هم دو بار در کلام امام - علیه السلام - در غیر مقام قضاوت، حکم و حتی إفتاء به کار رفته است.

نتیجه ی بررسی معنای لغوی رشوه

لفظ «رشوه» از «رشا» اخذ شده و رشا هم به معنی «رَسَن» است؛ یعنی طنابی که به دلو بسته می‌شود و در چاه انداخته می‌شود تا آب را بالا بکشند. رشوه هم به مناسبت أخذش از «رشا» و موارد استعمالش، آن وسیلهای است که اشخاص می‌توانند با آن به اغراض خود برسند.

این که رشوه به معنای ریسمان باشد، در کلام امیرالمؤمنین - علیه السلام - در نهج البلاغه هم آمده است:

وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِی طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْیِ أُمِّهِ بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَی مَکْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لَاضْطَرَبْتُمْ اضْطِرَابَ الْأَرْشِیَهِ فِی الطَّوِیِّ الْبَعِیدَه؛

به خدا قسم، اُنس فرزند ابی طالب به مرگ از علاقهی طفل شیرخوار به پستان مادرش بیشتر است، بلکه نزد من، علوم پوشیدهای جمع شده که اگر آشکارش کنم [شما نمی‌توانید تحمّل کنید و] چنان اضطراب و لرزه می‌گیرید، مانند لرزش طناب بلند در چاه‌های عمیق. [همان‌طور که اگر دلوی را با یک رسنی در یک چاه عمیق؛ مخصوصاً با سرعت بیندازند به شدت می‌لرزد، اگر اسرار غیبی که در سینه دارم آشکار کنم، مثل آن طناب می‌لرزید.]

عبارت أرشیه در کلام حضرت، از آرشی جمع رشا به معنای طناب است. حضرت می‌فرمایند: اگر اسرار غیبی که در سینهام نهفته است، آشکار کنم و شما بشنوید، همانند طناب بلند در چاه عمیق می‌لرزید.

بنابراین بعد از این تتبعی که کردیم، می‌توانیم استظهار کنیم که رشوه در لغت، اعم است و همان طوری که در فارسی گفته می‌شود: رشوه داد فلان کار را کرد، در عربی هم این چنین است؛ یعنی هر چیزی که پرداخت می‌شود تا انسان به غرضش برسد چه حق باشد و چه باطل رشوه است. در میان لغویین، ابن اثیر و فیومی در نهایهو المصباح المنیرهم، این طور اعم معنا کردهاند.

توجه به چند نکته و بیان محدودهی حرمت رشوه

اولاً: بر حسب معیار، اجرت بر قضاوت حتّی اگر بگوییم حرام است آن چنان‌که مشهور قائلند و در مصححهی عمار بن مروان هم فرمود سحت است غیر از رشوه است. رشوهای که در شرع مقدس، آن مقدار روی حرمتش تأکید شده است که در حدّ کفر بالله العظیم شمرده شده، غیر از اجرت بر قضاوت است و در معنای لغوی اش استعمال نشده است.

در مصححه ی عمار بن مروان که قبلاً هم ذکر کردیم می‌فرماید:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام -: (کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -.

سحت انواع زیادی دارد، یکی از آنها اجور قضات است. سپس رشوه را مطرح می‌کند که «فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -». از این که بین اجرت بر قضاوت و رشوه فرق گذاشته است، معلوم می‌شود در روایاتی که رشوه را در حد کفر بالله قرار می‌دهدو احکام خاصی دارد، این رشوه به معنای مطلق آجر نیست. هر چند ممکن است در برخی روایات، به معنای آجر آمده باشد.

ثانیاً: نمی‌توانیم بگوییم مطلق رشوه حرام است؛ زیرا در دو روایت بیان فرمود که برخی موارد رشوه حلال است. یکی از آن دو روایت، صحیحهی «محمد بن مسلم» است که دادن رشوه برای تخلیهی منزل را بدون اشکال دانست. پس رشای حلال هم داریم، امّا پرسش مهم آن است که رشوهی حرام کدام است؟

از آن جایی که آیهی شریفه، رشوهی در قضاوترا مورد نهی قرار داد و روایات هم، رشوهی در حکم و قضاوت را به عنوان حرام و شرک بالله معرفی کرد و دلیلی که [از لحاظ سند] صحیح باشد و اطلاق داشته باشد تا رشوهی غیر باب قضاوت را به عنوان رشوه حرام کرده باشد، نداریم هر چند ممکن است تحت عناوین دیگری حرام باشد پس می‌گوییم مقصود ما از بحث رشوه در مکاسب محرمه که حرام است و کفر و شرک بالله است، رشوهی در قضاوت است.

شیخ انصاری- قدس سرّه - هم روایات دال بر حرمت رشوه را منصرف به امر قضاوت می‌داند، امّا ما می‌گوییم اگر روایاتی احیاناً اطلاق داشته باشد، چنانچه منصرف هم نباشد، چون سند صحیح ندارد، نمی‌توانیم این اطلاق را بپذیریم و بگوییم رشوهی در غیر باب قضاوت هم به عنوان رشوه حرام است.

ثالثاً: اگر اجرت قضاوت را حرام بدانیم، باید به این پرسش پاسخ دهیم: اجرت بر قضاوت چه تفاوتی با رشوهی حرام دارد؟ در پاسخ، دو تفاوت را ذکر می‌کنیم:

تفاوت اول: حرمت رشوه خیلی بیشتر از حرمت اجرت قاضی است، در حدّی که از آن به کفر بالله تعبیر شده است. در نتیجه، اگر حاکم بخواهد عقوبت کند از آن جایی که برای هر گناهی می‌تواند عقوبت کند برای رشوه می‌تواند عقوبت بیشتری از اجرت قضاوت در نظر بگیرد.

تفاوت دوم: ممکن است برخی در اجرت قضاوت، تنها قائل به حرمت وضعی آن شوند؛ یعنی إنشاء إجاره را حرام تکلیفی ندانند، بلکه آن را معاملهی فاسدی بدانند که فقط از جهت تصرف در مال غیر حرام بوده و مصداق آیهی شریفه: ‹لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ›است. به خلاف رشوه که نفس انشاء اخذ رشوه، حرام بوده و علاوه بر حرمت وضعی، حرمت تکلیفی هم دارد. در نتیجه اگر همراه تصرّف خارجی در ملک غیر هم نباشد، حرام است؛ مثلاً رشوه دهنده بگوید فلان طور حکم کن و بر ذمّهی من که فلان مبلغ را به تو بدهم، نفس این إنشاء، حرام است.

رابعاً: آیا حرمت رشوه در باب قضاوت، مخصوص رشوهای است که حقی را ناحق یا باطلی را حق کند؟ یا اعم است، و صرف این که به نفع رشوه دهنده حکم شود، حرام است، هرچند که رشوه برای حکم به حق باشد؟

در پاسخ می‌گوییم: رشوه برای حکم به حق هم، تحت عنوان رشوهی حرام قرار دارد، گرچه مشمول آیهی شریفه ‹وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› نیست چون آیه، قید ‹فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› دارد، ولی روایاتی که فرموده: رشوه حرام است، اطلاق دارد و مقیدی هم ندارد و آیهی شریفه نمی‌تواند به عنوان مقید باشد؛ زیرا مثبتین، با هم تنافی ندارند؛ بنابراین، رشوهی حرام شامل پول دادن به قاضی برای حکم به حق هم می‌شود، امّا شامل اجرت نمی‌شود.

البته اگر شخصی نمی‌تواند حقش را بگیرد مگر با دادن رشوه، آیا چنین رشوهای هم حرام است یا نه؟ این بحث مستقلی است که جای خودش را می‌طلبد و باید با توجّه به حدیث شریف «لا ضرر»، حدود آن را تعیین کرد.

حکم اجرت بر قضاوت

اشاره

از قدیم بین فقهاء در مورد آجر قاضی و اجرت برای قضاوت، دو نظر وجود داشته است.

عدّهای که شاید مشهور باشند آجر بر قضاوت را حرام می‌دانند.

یعنی قاضی، مالک اجرت نمی‌شود و تصرّفش در آن حرام است.

در این گونه موارد، مراد از سُحت یا حرمت، حکم وضعی است؛ نه حرمت تکلیفی؛ یعنی عدم انتقال به قاضی و عدم ملکیت او. البته وقتی مالک نباشد، تصرف در آن تکلیفاً هم حرام است.

در این جا علاوه بر غصب، حرمت دیگری ندارد، به خلاف رشوه که نفس انشاءِ أخذ هم حرام است. بله، در اجرت هم همین که قاضی خارجاً أخذ کند، تصرّف غاصبانه و حرام است، و این کلام که پرداخت کنندهی آجر، راضی است قاضی تصرف کند، پس غصب و حرام نیست، درست نیست؛ زیرا رضایت پرداخت کننده فقط به عنوان معامله و اجرت است؛ نه علی أیّ حال که حتّی اگر عقد باطل باشد و قاضی مستحق اجرت نباشد هم راضی به تصرف باشد. بله، اگر جایی علی أیّ حالٍ حتی در صورت بطلان راضی باشد، مانعی ندارد تصرف کند، چنان‌که در هر عقد فاسدی هم، این چنین است؛ مثلاً در بیع غرری که معامله باطل است، نه بایع حق تصرف در ثمن و نه مشتری حق تصرف در مثمن دارد، در این جا اگر کسی بگوید چون راضی هستند، تصرف کردن جایز است، می‌گوییم رضایت این دو محدود است؛ یعنی علی فرض صحت عقد، ثمن یا مثمن را می‌دهد که تصرف کند؛ نه مطلقاً. بله، اگر یک جایی علی أیّ حالٍ راضی به تصرف باشند مثلاً متعاملین پدر و فرزند باشند که یقین وجود دارد اگر معامله هم نمی‌کردند، راضی به تصرفند اشکالی ندارد؛ بنابراین در این مورد، از آن جایی که رضایت و طیب نفس علی کل حالٍ نیست چون اگر قاضی نبود به او نمی‌داد پس تصرف قاضی در آن حرام می‌شود و نظیر این، روایتی از رسول اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - است که کسی را برای جمع‌آوری زکات فرستادند، وقتی اموال را آورد، بعضی را برداشت و گفت: این را به خود من دادهاند، حضرت به او فرمودند: اگر عامل زکات نبودی و در خانه نشسته بودی، باز هم به تو می‌دادند؟

بنابراین، رضایت برای پرداخت اجرت به عنوان قاضی است، چون قاضی است، اجرت را پرداخت کردهاند و اگر قاضی نبود پرداخت نمی‌کردند، پس معلوم می‌شود علی أیّ حال نیست.

ادلّهی حرمت اجرت بر قضاوت

اشاره

برای اثبات حرمت اجرت قضاوت، چهار دلیل اقامه شده است:

صحیحهی عمار بن مروان

عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام -: (کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -.

سحت انواع زیادی دارد و از جملهی آن، اجور قضات است. پس اجور قضات، سُحت و حرام است.

روایت یوسف بن جابر

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ یُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - علیها السلام -: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَی فَرْجِ امْرَأَهٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِی امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَه.

کسی که مردم به خاطر علمش مثل علم به قضاوت احتیاج به او دارند و او مطالبهی رشوه کند [ملعونِ رسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - است]. در این جا رشوه به معنای اعم به کار رفته و اجرت را در بر می‌گیرد.

صحیحهی عبدالله بن سنان

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنْ قَاضٍ بَیْنَ قَرْیَتَیْنِ یَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَی الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ: ذَلِکَ السُّحْتُ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

عبدالله بن سنان می‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - دربارهی کسی که بین دو محل قضاوت می‌کند و از سلطان برای قضاوتش رزق می‌گیرد سؤال شد، حضرت فرمودند: آن سحت است.

وجه اعتباری

علاوه بر روایات، به یک وجه اعتباری نیز استدلال کردهاند به این بیان: قضاء، واجب کفائی و چه بسا بعضی وقتها واجب عینی است و اجرت بر عمل واجب هم، جایز نیست (مثل اجرت گرفتن بر خواندن نماز واجب خود) پس اجرت گرفتن بر قضاوت، جایز نیست.

جواز ارتزاق از بیت المال

اشاره

مطابق این قول که اجرت بر قضاوت حرام است، قاضی از بیت المال ارتزاق می‌کند و الحاکم یدرّ علیه الرزق. هر وقت احتیاج داشت، از بیت المال دریافت می‌نماید و یا هر ماه مبلغ ثابتی مانند قوانین کشور ما به او می‌دهند؛ مخصوصاً سفارش شده که به قضات رسیدگی بیشتری شود تا در اثر احتیاج، به طمع رشوه، قضاوت به جور نکنند. در عهد معروف مالک اشتر، امیرالمؤمنین - علیه السلام - می‌فرماید:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ الرَّضِیُّ فِی نَهْجِ الْبَلَاغَهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ - علیه السلام - فِی عَهْدٍ طَوِیلٍ کَتَبَهُ إِلَی مَالِکٍ الْأَشْتَرِ حِینَ وَلَّاهُ عَلَی مِصْرَ وَ أَعْمَالِهَا یَقُولُ فِیهِ: وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّعِیَّهَ طَبَقَاتٌ مِنْهَا جُنُودُ اللَّهِ وَ مِنْهَا کُتَّابُ الْعَامَّهِ وَ الْخَاصَّهِ وَ مِنْهَا قُضَاهُ الْعَدْلِ إِلَی أَنْ قَالَ: وَ کُلٌّ قَدْ سَمَّی اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ وَ وَضَعَهُ عَلَی حَدِّهِ وَ فَرِیضَتِهِ ثُمَّ قَالَ: وَ لِکُلٍّ عَلَی الْوَالِی حَقٌّ بِقَدْرِ مَا یُصْلِحُهُ ثُمَّ قَالَ: ذوَ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ مِمَّنْ لَا تَضِیقُ بِهِ الْأُمُورُ [وَ لَا تُمَحِّکُهُ الْخُصُومُ وَ لَا یَتَمَادَی فِی الزَّلَّهِ وَ لَا یَحْصَرُ مِنَ الْفَیْ ءِ إِلَی الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَی طَمَعٍ وَ لَا یَکْتَفِی بِأَدْنَی فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِی الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَهِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَی تَکَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُکْمِ مِمَّنْ لَا یَزْدَهِیهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا یَسْتَمِیلُهُ إِغْرَاءٌ وَ أُولَئِکَ قَلِیلٌ] و أَکْثِرْ تَعَاهُدَ قَضَائِهِ وَ افْسَحْ لَهُ فِی الْبَذْلِ مَا یُزِیحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَی النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَهِ لَدَیْکَ مَا لَا یَطْمَعُ فِیهِ غَیْرُهُ [مِنْ خَاصَّتِکَ لِیَأْمَنَ بِذَلِکَ اغْتِیَالَ الرِّجَالِ لَهُ عِنْدَک].

سیّد رضی - رحمه الله - در نهج البلاغه از امیرالمؤمنین - علیه السلام - در عهد طویل به مالک اشتر، وقتی که تولیت مصر و کارهای آن را به او سپرد، نقل می‌کند: در آن آمده است: مردم چند دستهاند. گروهی سربازان و لشکریان خدا هستند ... و گروهی قضات عدل هستند، تا آن جا که فرمود: برای هر کدام از این گروه‌ها، خداوند سهمی را مقرر داشته و در کتاب خدا یا سنت پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - که بصورت عهد، در نزد ما محفوظ است، این سهم را مشخص و معین ساخته است، سپس فرمود: هر طبقهای بر گردن والی حقی دارد، به قدری که وضعش را به صلاح بیاورد.

سپس فرمود: از میان مردم، برترین فرد در نزد خود را برای قضاوت برگزین از کسانی که امور را در تنگنا قرار ندهد و برخورد مخالفان با یکدیگر، او را به خشم و کج‌خلقی وا ندارد. در اشتباهاتش پافشاری نکند و بازگشت به حق، هنگامی که برای او روشن شد، بر او سخت نباشد، طمع را از دل بیرون کرده، و در فهم مطالب به اندک تحقیق، اکتفا نکند.

از کسانی که در شبهات از همه محتاط تر، و در یافتن و تمسّک به حجّت و دلیل از همه مصرتر باشد. با مراجعه مکرر شکایت کنندگان، کمتر خسته شود و در کشف امور شکیباتر، و به هنگام آشکار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطع تر باشد. از کسانی که ستایش فراوان او را فریب ندهد، و تمجیدهای بسیار، وی را متمایل به جانب مدح کننده نسازد، ولی البته این افراد بسیار کمند.

آن گاه با جدیتِ هر چه بیشتر، قضاوتهای قاضی خویش را بررسی کن و در بذل و بخشش به او دستت را باز کن، آن چنان‌که نیازمندیش از بین برود و حاجتش به مردم کم باشد، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خودت بالا ببر که هیچ‌کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ در او طمع نکند و از توطئهی این گونه افراد در نزد تو در امان باشد.

شاهد ما در کلام حضرت، آن جاست که فرمود: «وَ افْسَحْ لَهُ فِی الْبَذْلِ مَا یُزِیحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَی النَّاسِ» دستت را برای بذل و بخشش به او باز کن و حسابی شکمش را سیر کن تا بهانه گیری او را از بین ببرد و حاجتش به مردم کم باشد.

البته بشر، سیری ناپذیر است، ولی حداقل این مقدار که بهانه نداشته باشد؛ مثلاً نگوید: فرزندم مریض بود و پول برای معالجه اش نداشتم یا شهریهی دانشگاه فرزندانم را نداشتم و ... . از نظر موقعیّت اجتماعی هم، موقعیّتی نزد خودت به او بده که دیگران در او طمع نکنند؛ یعنی واسطهی تقرّب او پیش تو شده و از این طریق در او نفوذ کنند.

علی أیّ حالٍ، این که قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند، در روایات متعددی آمده و از مسلّمات است و تقریباً احتیاجی به سند ندارد. مگر می‌شود کسی را قاضی کرد تا شبانه روز قضاوت کند، امّا هیچ چیز به او نداد و أهل و عیالش گرسنه بمانند؟!

بررسی سند عهدنامهی مالک أشتر

برخی برای اثبات جواز ارتزاق قاضی از بیت المال، به همین عهدنامهی مالک أشتر تمسّک نموده و سندش را تام دانستهاند با این که صاحب وسائل از سیّد رضی نقل می‌کند و سیّد رضی هم سندی ذکر نکرده است در تصحیح سند عهدنامه گفتهاند: از آن جایی که شیخ طوسی- قدس سرّه - در الفهرست، سند تامّی به عهد مالک دارد، پس سند تمام است.

شیخ طوسی در ترجمهی «أصبغ بن نباته» که از بزرگان أصحاب امیرالمؤمنین - علیه السلام - و از أجلاء است و عهد مالک را نقل کرده، می‌فرماید:

أخبرنا بالعهد ابن أبی جید عن محمد بن الحسن عن الحمیری عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظریف جمیعا عن الحسین بن علوان الکلبی عن سعد بن طریف عن الأصبغ بن نباته عن أمیرالمؤمنین - علیه السلام -.

دو پرسش، این جا مطرح می‌شود:

۱. آیا واقعاً سند شیخ طوسی به «أصبغ بن نباته» صحیح است؟

۲. آن عهدی که شیخ به آن سند ذکر می‌کند، از کجا معلوم عین همان مطالبی است که سید رضی- قدس سرّه - نقل می‌کند؟

پاسخ سؤال اول: سند شیخ بنا بر مبنای ما قابل تصحیح نیست؛ زیرا بعض افرادی که در سند واقع شدهاند، توثیق ندارند، مانند ابن أبی جیّد که توثیقی برای او در کتب رجالی ذکر نشده است.بله، از مشایخ حدیث و ممدوح است، که ما گفتیم صرف مشیخه بودن کافی در وثاقت نیست و ممدوح بودنش در حدّی نیست که بگوییم ثقه است. بعضی خواستهاند از طریق شیخِ نجاشی بودن، وثاقت او را اثبات کنند که قبلاً ضعف این استدلال را بیان کردهایم.

پاسخ سؤال دوم: می‌گوییم عهد مالک لاأقل در زمان شیخ طوسی و صدوق و امثال این بزرگواران معروف بوده، وقتی که شیخ طوسی می‌فرماید: من آن عهد را با این سند نقل می‌کنم؛ یعنی همین عهدی که در دست همه است.

نهج البلاغه قبل از شیخ طوسی تألیف شده و در مرأی و منظر شیخ و دیگران بوده و عهد مالک هم معروف بوده است. وقتی شیخ می‌فرماید عهد مالک را سند دارم، فرد اعلایی که به ذهن می‌آید، همان است که در نهج البلاغه بوده و شیعه با آن مأنوس بوده، پس همان را با این سند نقل می‌کند.

اگر کسی در این مناقشه کند می‌گوییم: این عهد مالک، الان از سه طریق به دست ما رسیده است: شریف رضی- قدس سرّه -، دعائم الاسلام و ابن أبی شعبه در تحف العقول. در این سه نقل که تفاوتهایی با هم دارند، در این قسمتی که محلِ شاهد ماست، اختلافی وجود ندارد؛ بنابراین در سه نقل که آن زمان معروف بوده تحف العقول، دعائم الاسلام و نهج البلاغه اختلافی در این قسمت وجود ندارد؛ بنابراین می‌توانیم بگوییم این قسمت، خارج از سند شیخ نیست و مورد نظرش بوده و سند صحیح دارد.

مضاف به این که می‌توانیم بگوییم: اصلاً این فراز از عهد مالک احتیاج به سند ندارد؛ زیرا عهد، معروف بوده و قطعاً این قسمت از عهد نمی‌توانسته از زبان امثال ابن أبی جیّد خارج شده باشد به خاطر عدم ضبطشان و موجب اضافه شدن چنین عبارتی شود؛ زیرا این عبارت، هم در نهج البلاغه هست و هم در جاهای دیگر و هم این که نجاشی با سند دیگری همین عهد را نقل کرده است که اطمینان حاصل می‌شود کلیّات این فرازها و مخصوصاً این فراز را واقعاً افرادی مثل أصبغ و غیر او نقل کردهاند، پس بهتر است به جای این که بگویند سندش صحیح است، بگویند اطمینان به صدورش هست و بلکه مفاد این فراز که به قضات باید بیشتر بذل و بخشش کرد که حاجتشان به مردم کم شود احتیاج به اینها هم ندارد و اصل قضیه، موافق اعتبار است.

بنابراین بعد از این که معلوم شد ارتزاق قضات از بیت المال جایز است، باید بررسی کنیم منظور از اجور قضات که سحت است چیست؟

ممکن است مراد، اجرتی باشد که از مترافعین دریافت می‌کند؛ زیرا همیشه این طور نیست که حکومتی باشد تا قاضی از آن ارتزاق کند، یا این که قاضیِ منصوبِ از طرف حکومت وجود ندارد، و یا این که قاضیِ عدل نیست تا مترافعین به او رجوع کنند و اجرت نپردازند، بنابراین باید به یک قاضیی رجوع کنند که نمی‌تواند از بیت المال ارتزاق کند. اجرتی که در این صورت از مترافعین دریافت کند، فرد بارز برای «اجور القضاه» است.

ممکن است مراد، اعم باشد؛ یعنی اجرتی که در قبال عملش دریافت می‌کند، حتی اگر از طرف سلطان باشد و حتی از طرف ولی امر باشد، اجور القضاه صدق می‌کند؛ یعنی اگر قاضی بگوید برای هر پروندهای که رسیدگی می‌کنم یا برای هر ساعتی که وقت می‌گذارم این مقدار می‌گیرم، هر چند آن را سلطان و ولی امر بپردازد، مصداق «اجور القضاه» است.

در مورد هر دو احتمال، باید بررسی کنیم ادلّهای که بر حرمت «اجور القضاه» اقامه شده، تمام است یا نه؟

بررسی دلیل اعتباری اقامه شده بر حرمت اجرت قضات

دلیل اعتباری که بر حرمت اجرت قضات اقامه شد، این بود که قضاوت، واجب کفایی و در بعضی مواقع، واجب عینی است و اخذ اجرت بر واجبات، جایز نیست، پس اخذ اجرت بر قضاوت، جایز نیست.

در بحث اخذ اجرت بر واجبات، إن شاء الله خواهد آمد که:

اولاً: این مسئله اختلافی است.

ثانیاً: در مورد هر واجبی نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. بعضی امور، واجبات نظامیّه هستند و واجبات نظامیّه چه بسا با پول گرفتن اصلاً واجب می‌شود. جامعهی مسلمین احتیاج به قصّاب، نانوا و ... دارد و الّا اختلال نظام پیش می‌آید، امّا وجوب داشتن قصّاب و نانوا، لزوماً به این معنا نیست که باید بدون اجرت باشد، اصل آن باید باشد، هر چند با پول باشد. بلکه گاهی اوقات اگر بدون مزد باشد، چون نمی‌تواند دوام بیاورد، مختل می‌شود [و لذا باید با پول باشد تا بتواند دوام بیاورد و باعث اختلال نظام نشود].

پس وجه اعتباری مذکور نمی‌تواند اثبات کند که حتماً قضاوت واجب باید بدون پول باشد؛ زیرا در اکثر موارد، مشکل مردم با قضاوت پولی حل می‌شود.

بله، جاهای خاصی ممکن است اگر پولی باشد، کسی به حقش نرسد، در حالی که می‌دانیم باید هر مظلومی را کمک کرد تا به حقش برسد و در روایتی می‌فرماید:

مَا قُدِّسَتْ أُمَّهٌ لَمْ یُؤْخَذْ لِضَعِیفِهَا مِنْ قَوِیِّهَا غَیْرَ مُتَعْتَعٍ.

هیچ امّتی به رستگاری نمی‌رسد، مگر آن که حقّ ضعیف از قوی بدون لکنت زبان گرفته شود.

این که مظلوم باید بتواند بدون حتّی لکنت زبانی حقش را از ظالم بگیرد، به طریق اولی اگر پولی هم نداشت پرداخت کند، باید بتواند حقش را بگیرد.

امّا نهایت، آن است که می‌گوییم در چنین جاهایی گرفتن اجرت بر قاضی جایز نیست. امّا در جایی که مترافعین مثلاً دربارهی پنج میلیارد تومان با هم دعوا دارند، این که قاضی بگوید در مقابل این چند ساعتی که برای حل دعوای شما باید وقت بگذارم، ده هزار تومان به من پرداخت کنید، این منافاتی با اساس عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات ندارد؛ چون واجب بودنش از این باب است که اجتماع مسلمین باید قاضی داشته باشد و این بیش از لزوم اصل قضاوت (هر چند با پول) اثبات نمی‌کند.

بنابراین، این وجه اعتباری برای اثبات حرمت اجرت بر قضاوت، ناتمام است.

بررسی دلالت صحیحه‌ی عبدالله بن سنان بر حرمت اجرت قضاوت

در صحیحه‌ی عبدالله بن سنان فرمود:

سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنْ قَاضٍ بَیْنَ قَرْیَتَیْنِ یَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَی الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ: ذَلِکَ السُّحْتُ.

استدلال به این روایت بر حرمت اجرت قضاوت، این چنین است: در این روایت حضرت می‌فرماید: قاضی اگر از سلطان أخذ رزق کند، سحت است. رزق أعم است و شامل اجرت هم می‌شود، بنابراین این روایت دالّ بر حرمت أجرت قضاوت است.

امّا این استدلال صحیح نیست؛ زیرا این حرمت و سحتی که در این جا می‌فرماید، به اعتبار قضاوت نیست؛ زیرا مسلّم است که قاضی می‌تواند رزق بگیرد و ارتزاق کند، بلکه به اعتبار گرفتن از سلطان جائر است؛ چون این روایت از امام صادق - علیه السلام - است و سلطانِ آن زمان، طاغوت بوده و قاضی هم، منصوب طاغوت بوده و قاضیی که از طرف طاغوت منصوب شود، خودش هم طاغوت و رزق یا اجرتی هم که می‌گیرد حرام است.

بنابراین از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که مطلق اجرت بر قضاوت، هر چند در حکومت عدل باشد، حرام و سحت است.

بررسی دلالت روایت جابر بن یوسف بر حرمت أجر قاضی

در روایت جابر بن یوسف فرمود:

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - علیه السلام -: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَی فَرْجِ امْرَأَهٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلاً خَانَ أَخَاهُ فِی امْرَأَتِهِ وَ رَجُلاً احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَهَ.

در مورد این روایت گفتیم «رَجُلاً احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَهَ» اعم از قضاء است و شامل إفتاء و حتّی نقل إفتاء هم می‌شود.

بعضی در جواب به استدلال به این روایت گفته‌اند: این اطلاق نسبت به قاضی تقیید خورده است؛ ولی ما به ضعف سند این روایت اکتفاء می‌کنیم.

در صحیحه‌ی عمار بن مروان فرمود:

بررسی دلالت صحیحه‌ی عمّار بن مروان بر حرمت آجر قاضی

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام -: (کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -.

در عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» این که مرجع ضمیر «منها» چیست، دو احتمال وجود دارد:

۱. ممکن است ضمیر، به «أنواع» برگردد و عطف بر «و منها ما أصیب» باشد که در این صورت، معنا این چنین می‌شود: سحت أنواع زیادی دارد که یکی از آن انواع، ما اصیب من اعمال ولاه الظلمه است و یکی دیگر، أجور قضات و ... است.

۲. ممکن است ضمیر به «ما أصیب» برگردد و تأنیث ضمیر هم، به اعتبار جمع بعدش (أجور) است که در این صورت، معنا این چنین می‌شود: سحت انواع زیادی دارد: یکی از انواع سحت، آن چیزی است که از اعمال ولاه ظلمه به دست می‌آید که از آن جمله أجور قضات است، و یکی دیگر از انواع سحت، أجور فواجر است و ... .

بنابراین طبق این احتمال، أجور قضاتی که از اعمال ولاه ظلمه باشد، سحت است و مانند صحیحه‌ی عبدالله بن سنان می‌شود که اجور قضات جور را فقط بیان می‌کند و دلالتی بر سحت بودن مطلق أجور قضات (هر چند قضات عدل باشند) ندارد.

با وجود احتمال دوم، استدلال به این روایت برای اثبات سحت بودن أجور قضات ناتمام است و حتی می‌توانیم شواهدی ذکر کنیم که احتمال دوم مراد است:

شواهدی بر رجوع ضمیر «منها أجور القضاه» به «ما أصیب» و ارادهی قضات جور

اول: قاضیهای آن زمان [صدور روایت] و بلکه سائر زمانها، منصوب از طرف خلفای جور و ولاه ظلمه بودند که خود هم طاغوت بودند.

دوم: أجور در لغت، أعم از اجرت به معنای خاصّ فقهی است و بر دریافتهای از بیت المال هم اطلاق می‌شود، بنابراین این روایت حتی دریافتهای از بیت المال را برای قاضی سحت می‌داند، در حالی که قطعاً اجرتی که قاضی از بیت المال می‌گیرد به عنوان رزق و تأمین هزینه، حلال است، بنابراین چارهای نیست که بگوییم قضات جور مراد است؛ زیرا این قضات جور هستند که حتی اجرت به معنای اعمّی که از بیت المال می‌گیرند سحت است.

سوم: بعد از «و منها اجور القضاه»، «أجور الفواجر» آمده که کلمهی «منها» در آن و بقیهی فقرات «و ثمن الخمر و ...» تکرار نشده است، در حالی که اگر «و منها أجور القضاه» عطف بر «منها ما أصیب من أعمال ولاه الظلمه» بود، مناسب بود کلمهی «منها» در انواع دیگر هم تکرار شود، در حالی که تکرار نشده، پس معلوم می‌شود «و منها أجور القضاه» عطف بر «منها ما أصیب» نیست، بلکه بیان نوعی برای «ما أصیب من أعمال ولاه الظلمه» است.

إن قلت: ضمیر «منها» که مؤنث است، کمال مناسبت دارد که به «انواع» رجوع کند؛ زیرا به جمع مکسر، ضمیر مؤنث برگشت می‌کند، در حالی که شما این ضمیر را به «ماء» موصوله که مفرد مذکر است برگرداندید و این خلاف ظاهر است.

قلت: ضمیری که به موصولات مشترک بین مفرد و مثنی و جمع (مذکر و مؤنث) است برمی گردد، هم می‌تواند به اعتبار لفظش که مذکر است برگردد و هم می‌تواند به اعتبار معنایش برگردد که چون در این جا معنایش «أجور» جمع مکسر است و جمع مکسّر می‌تواند ضمیر مؤنّث به آن برگردد، پس ضمیر مؤنث به آن برگشته است.

این که ضمیر مشترک با عائدش تطابق نداشته باشد، در کلام عرب فراوان است و در قرآن کریم نیز وجود دارد؛ مثلاً در اوائل سورهی بقره می‌فرماید:

‹وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنینَ›

«مَن» برای ذوی‌العقول است، ضمیر «هو» که در ‹یَقُولُ› است و مفرد است، به «من» برمی گردد، امّا در ادامه، ضمیر جمع به آن برمی گردد و می‌فرماید: ‹وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنینَ›. این طور نیست که در معنی کردن هم، یکی را مفرد و دیگری را جمع معنی کنیم، بلکه باید هر دو را جمع معنی کنیم. آن جایی که ضمیر مفرد رجوع کرده، به اعتبار لفظ «من» است که مفرد مذکّر است و آن جایی که ضمیر جمع برگشته است به اعتبار معنایش است که «ناس» باشد.

چهارم: ظنّ قوی وجود دارد که در زمان صدور این روایت، مرسوم نبوده که قضات از مترافعین أجرت بگیرند، بلکه آنچه که از کتب و امثال آن به دست می‌آید، آن است که قضات، رسماً یک قاضی القضاه داشتهاند مانند ابویوسفو ... [و اینها قاضیهایی را در جاهای مختلف می‌گماردند] و معهود نیست جایی از مترافعین پول گرفته باشند، بنابراین چون معهود نیست، اگر امام - علیه السلام - خواسته باشند بفرمایند که پول گرفتن از مترافعین سحت است، باید به عنوان مثال این طور بفرمایند: «لو أخذ القاضی الأجر علی عمله فهو سحت»؛ نه این که بفرماید: «و منها أجور القضاه»؛ زیرا تعبیر «أجور القضاه» حاکی از أجوری است که متداول و معهود است و قضات اخذ می‌کنند و آن، همان مزدهایی است که ولاه ظلمه به آنها می‌دادند و الّا مرسوم نبوده که از مترافعین مزد بگیرند تا حضرت بفرمایند آن، سحت است.

مؤیّداتی بر رجوع ضمیر «منها» به «انواع» و ارادهی مطلق قضات

ولی احتمال این که ضمیر به «انواع» رجوع کند و عطف بر «و منها ما أصیب» باشد هم، هر چند نسبت به احتمال این که به «ما أصیب» رجوع کند مرجوح است، ولی آن هم مؤیداتی دارد، از جمله:

اولاً: لازم نیست در مرجع ضمیر، دچار تأویل معنا شویم، بلکه چون «أنواع»، جمع مکسر است، ضمیر می‌تواند به راحتی به آن رجوع کند.

ثانیاً: تقسیم به واسطهی «منها»، زیاد صورت می‌گیرد؛ «منها فلان و منها فلان» و منهای دوم عطف بر منهای اول است.

ثالثاً: بعد از «و منها أجور القضاه» فرموده است «و أجور الفواجر» در این جا أجور الفواجر عطف بر أجور القضاه باشد به ذهن نزدیک تر است و از آن جایی که أجور فواجری که از طرف ظلمه اجیر می‌شوند مراد نیست، بلکه مطلق، مراد است، تأیید می‌کند که أجور القضاه هم مطلق، مراد است.

مختار ما: توقف در مسئله و حکم به عدم حرمت در صورت ناچاری

با وجود این شواهد و مؤیدات برای هر دو احتمال، نمی‌توانم أظهریت یکی را به ضرس قاطع انتخاب کنم، پس برای ما اثبات نمی‌شود که مراد روایت، حرمت مطلق اجرت قضات باشد؛ زیرا احتمال این که مراد، أجور قضات جور باشد وجود دارد؛ بنابراین، نمی‌گوییم که «أجور القضاه» در روایت ظهور در قضات جور دارد، بلکه می‌گوییم این دو احتمال به قدری به هم نزدیک است که نمی‌توان یکی را انتخاب کرد، بنابراین بیش از قدر متیقن را نمی‌توانیم أخذ کنیم و قدر متیقن در این جا «أجور قضات ظلمه» است؛ بنابراین اگر قاضیِ جور نباشد، این روایت دلالتی بر حرمت أخذ اجرت او نمی‌کند و با این دلیل نمی‌توانیم آن را ردّ کنیم، هر چند به شدت خلاف احتیاط است؛ زیرا:

اولاً: احتمال این که مراد، مطلق اجور قضات باشد، وجود دارد و این احتمال قوی است.

ثانیاً: مطابق قول مشهور است.

ثالثاً: بعید نیست طبع قضاوت، این طور باشد که پول بردار نیست و شارع خواسته که قضاوت به نحو مجّانی، در متناول مردم باشد.

البته برخی از این مطالب، استحسان یا استبعاد است و نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد. پس ما فعلاً در مسألهی اجرت قضاوت توقّف می‌کنیم، ولی اگر چارهای نباشد که یک طرف را انتخاب کنیم می‌گوییم: دلیلی بر حرمت آجر قضات نداریم.

جواز أخذ اجرت بر مقدماتی که دخیل در امر قضاوت نیست، ولی قضاوت متفرع بر آن است

علی فرض این که اجور قضات، مطلقاً حرام باشد، قاضی نمی‌تواند نه بر قضاوت و نه بر مقدمات آن مانند نگاه کردن به پرونده یا تأمّل در آن پول بگیرد؛ چون أجور القضاه بر آن صادق است، امّا اگر احیاناً قضاوت کردن متفرع بر این باشد که قاضی برای قضاوت کردن، مجبور شود جایی برود؛ مثلاً برود صحنهی تصادف را ببیند، در صورتی که احقاق حق ضعیف بر آن مترتب نباشد و بر او متعیّن نباشد، ظاهراً مانعی ندارد برای رفتن به آن جا پول بگیرد؛ زیرا آنچه از لفظ اجور القضاه استفاده می‌شود، آن است که آجر قاضی بما هو قاضی چه بر خودِ قضاوت و چه مقدماتی که در صُلب قضاوت است جایز نیست، امّا رفتن به ناحیهای، این دخیل در قضاوت نیست؛ مخصوصاً اگر هزینهای هم برای او داشته باشد، که به اندازهی هزینه اش و بلکه حتی بیشتر می‌تواند پول بگیرد و ظاهراً مشمول اجور القضاه نیست، یا نهایت آن است که شک می‌شود که شامل می‌شود یا نه، اصول دیگری مانند «محترم بودن عمل مسلم» جاری می‌شود.

ادلّهی اقامه شده بر جواز اجرت قاضی

اشاره

در مقابل قائلین به حرمت آجر بر قضاوت، کسان دیگری، مانند شیخ مفید در «المقنعه»و قاضی ابن برّاج در «المهذّب»و بعضی متأخرین، قائل بر جواز اجرت قاضی شدهاند.

استدلالهایی که از قِبَل قائلین به جواز شده است، این چنین است:

۱. عمل حرّ مسلم، محترم است. در مقابل عملی که دیگران از او می‌خواهند می‌تواند اجرت بگیرد؛ مثلاً می‌گویند: برق خانهی ما را درست کن، یا جایی را تمیز کن، یا به من درس بگو یا ... در مقابل هر یک از این کارها می‌تواند مزد بگیرد (تحت عنوان إجاره یا جعاله یا عمل به ضمان و یا هر چیز دیگر).

این استدلال منافاتی با دلیل مانعین ندارد؛ زیرا مانعین، منکر این قاعده نیستند، بلکه می‌گویند: اجور قضات از تحت این قاعده خارج شده است؛ بنابراین اگر دلیل منکرین تمام باشد، این دلیل نمی‌تواند علیه آنان باشد.
۲. استدلال به روایت حمزه بن حمران که بیان می‌کند اجور قضات جایز است؛ بنابراین اگر صحیحه‌ی عمّار بن مروان اطلاق هم داشته باشد، این روایت، آن را به اجور قضات جور تقیید می‌زند.

روایت حمزه بن حمران این چنین است:

وَ [فی معانی الأخبار] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْهَیْثَمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ بَکْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ تَمِیمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - یَقُولُ: مَنِ اسْتَأْکَلَ بِعِلْمِهِ افْتَقَرَ قُلْتُ: إِنَّ فِی شِیعَتِکَ قَوْماً یَتَحَمَّلُونَ عُلُومَکُمْ وَ یَبُثُّونَهَا فِی شِیعَتِکُمْ فَلَا یَعْدَمُونَمِنْهُمُ الْبِرَّ وَ الصِّلَهَ وَ الْإِکْرَامَ فَقَالَ: لَیْسَ أُولَئِکَ بِمُسْتَأْکِلِینَ، إِنَّمَا ذَاکَالَّذِی یُفْتِی بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًی مِنَ اللَّهِ لِیُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِی حُطَامِ الدُّنْیَا.

سند این روایت به خاطر عدم وثاقت افراد متعددی، از جمله محمد بن سنان، ناتمام است. البته ممکن است برخی، عنایتی به سند روایت نداشته باشند، ولی عدّهای از آنهایی هم که عنایت به سند روایات نمی‌کنند، در مورد آن روایاتی است که در کتب أربعه آمده باشد، ولی روایاتی که در معانی الأخبار ذکر شده، احتیاج به بررسی سند دارد.

حمزه بن حُمران می‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - شنیدم که می‌فرمود: کسی که استیکال به علمش کندفقیر می‌شود. [حمزه بن حمران می‌گوید] گفتم: در میان شیعیانِ شما، گروهی هستند که علوم شما اهل بیت - علیهم السلام - را یاد می‌گیرند و آن را بین شیعیان شما انتشار می‌دهند، مردم هم احترامشان کرده و با صله و هدیه به آنها نیکی می‌کنند [این کارشان چه حکمی دارد؟] حضرت فرمودند: آنها مستأکل به علم نیستند. همانا مستأکل به علم، کسی است که بدون علم و بدون هدایت از جانب خداوند، فتوا می‌دهد تا حقوق را باطل کند، به خاطر طمعی که در حطام دنیا دارد.

صدر روایت [صرف نظر از ذیل روایت] دلالت می‌کند: هر که با علمش نان بخورد فقیر می‌شود، البته این دالّ بر حرمت نیست، فقط بیان می‌کند فقیر می‌شودکما این که روایتی مثلاً می‌فرماید: اگر کسی ناخنش را فلان طور بگیرد فقیر می‌شود بنابراین مبلّغینی که از راه تبلیغ دین، نان می‌خورند یا اطبائی که از راه طبابت یا مهندسین و ... نان می‌خورند، چون مستأکل به علم هستند، باید بگوییم روایت شاملشان می‌شود، البته ممکن است کسی بگوید انصراف به علم دین دارد و اطباء و مهندسین و ... را شامل نمی‌شود.

به همین خاطر، حمزه بن حمران تعجب می‌کند و سؤال می‌کند: در میان شیعیان شما، کسانی هستند که علوم شما را فرا می‌گیرند و آن را در بین شیعیان نشر می‌دهند مانند مبلغین و مردم هم به آنها احترام می‌کنند و هدایایی می‌دهند، آیا این هم مصداق استیکال به علم است؟

حضرت در جواب فرمودند: اینها مستأکل به علم نیستند، بلکه مستأکل به علم، فقط کسی است که بدون علم و بدون هدایت الهی فتوا می‌دهد تا به خاطر حطام دنیا، حقوق را باطل کند؛ مثلاً می‌بیند فضای جامعه به نفع فمینیسم است، فتواهایی می‌دهد که زنان را خوشحال می‌کند، یا فضا به نفع کارگران است، فتوا به نفع آنان می‌دهد و روزی هم که فضا به نفع کارفرماست، به نفع کارفرما فتوا می‌دهد.

وجه استدلال به روایت حمزه بن حمران

شیخ انصاری- قدس سرّه - می‌فرماید: در عبارت «لِیُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ» دو احتمال در معنای لام وجود دارد: غایت و عاقبت.

اگر لام برای غایت باشد، معنی روایت این چنین می‌شود: کسی که بدون علم و هدایت الهی فتوا می‌دهد، پولی که در مقابل حکم به باطل می‌گیرد، حرام است. انگار جناب شیخ، مورد روایت را منحصر در قاضی و منظور از فتوا را هم فتوای در قضاوت می‌داند؛ نه مطلق فتوا.

امّا اگر لام برای عاقبت باشد، معنا این چنین می‌شود: کسی که بدون علم و هدایت الهی [بدون صلاحیت افتاء و صدور حکم] خود را در معرض إفتاء و حکم قرار داده و منتصب برای حکم شود [و در واقع مهیّای حکم به باطل شود] این کارش حرام است و مزدی که برای این کار می‌گیرد، سحت است.

بنابراین، این روایت «مستأکل به علم» را منحصر کرده است به کسی که حکم به باطل می‌کند (در صورتی که لام غایت باشد) یا منصوب برای حکم به باطل می‌شود (در صورتی که لام عاقبت باشد). پس حرمت استیکال، منحصر است به کسی که حکمش به نوعی مربوط به باطل است و مفهومش این است که اگر مربوط به باطل نباشد، اشکالی ندارد؛ یعنی اگر با داشتن صلاحیت (علم و هدایت الهی) برای حکم به حق مزد بگیرد، جایز است و هذا هو المطلوب.

إن قلت: حصر «إنّما» در روایت، حصر اضافی است؛ نه حصر حقیقی. به تعبیر دیگر حضرت نمی‌خواهند بفرمایند که حرمت استیکال به علم، فقط در جایی است که بدون علم و هدایت الهی و در رابطه با حکم به باطل است، بلکه در مقابل حرف «حمزه بن حمران» که گفت: شیعیان علم شما را یاد می‌گیرند و می‌روند آن را پخش می‌کنند، حضرت در مقابل توهم او که نکند پولی که به طلبه‌هایی که منبر می‌روند می‌دهند، حرام باشد فرمودند: حرام فقط آن چیزی است که کسانی بدون علم و هدایت الهی فتوا صادر می‌کنند و ابطال حقوق می‌کنند. امّا جائی که کسی متصدی قضاوت می‌شود و در قبال قضاوت پول می‌گیرد، این روایت نسبت به او ساکت است و اصلاً در روایت بحث قضاوت مطرح نبوده، بنابراین، حصر شامل کسی که استیکال به علم قضاوت می‌کند، نمی‌شود.

قلت: مرحوم شیخ در جواب می‌فرماید: این حرف درست نیست؛ زیرا حصر در این جا، حصر حقیقی است و حصر اضافی، خلاف ظاهر است؛ چون در همهی این موارد از جمله پول گرفتن در مقابل قضاوت استیکال به علم صادق است، ولی حضرت با إنّما استیکال به علم را که حرام است، منحصر می‌کنند به کسی که یُفْتِی بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لَا هُدًی مِنَ اللَّهِ لِیُبْطِلَ بِهِ الْحُقُوقَ طَمَعاً فِی حُطَامِ الدُّنْیَا.

نقد و بررسی استدلال شیخ- قدس سرّه - به روایت حمزه بن حمران

ایشان حصر در روایت را حصر حقیقی دانستند، ما نیز با نظرشان موافقیم، ولی می‌گوییم: اگر دلیل حرمت اجرت قاضی تمام باشد، مانعی ندارد که دلیل حرمت، اطلاق «إنّما» را تقیید کرده یا اگر عمومی باشد، تخصیص بزند؛ یعنی هر کسی که در راه حق است و با هدایت الهی و علم کار می‌کند، مستأکل به علم نیست، ولی منافاتی ندارد که یک مورد را از آن خارج کرده باشند و آن، قاضیی باشد که برای قضاوتش آجر می‌گیرد.

اگر هم ادلهی حرمت آجر قاضی تمام نباشد، می‌گوییم اصل، این است که اجرت گرفتن جایز باشد؛ زیرا عمل مسلمان، محترم است، قضاوت هم، یک عمل است و در نتیجه اجرت بر قضاوت جایز است. پس احتیاجی به روایت «حمزه بن حمران» نیست؛ مخصوصاً که سند صحیح هم ندارد.

مناقشه‌ی هم در نحوهی معنا کردن لام غایت و عاقبت در عبارت «لیبطل به الحقوق» داریم که چون روایت، سند صحیحی ندارد، لزومی ندارد معطل شویم.

حکم هدیه به قضات

اشاره

در تعریف رشوه گفتیم: رشوه آن چیزی است که قاضی از کسی دریافت می‌کند تا به درخواست او حکم کند؛ چه این حکم، به حق باشد و چه به باطل. همین که از او اخذ می‌کند تا به درخواست او حکم صادر کند، رشوه است. رشوه هم لازم نیست حتماً پول باشد، هر چیزی که مالیت داشته باشد اخذ کند، رشوه است و حتی بعید نیست بتوانیم بگوییم بعضی ثناها و تمجیدهای نابجا هم می‌تواند تحت عنوان رشوه قرار بگیرد.

امّا هدیه چیست؟ هدیه دو قسم است: گاهی دادن هدیه اصلاً ربطی به قضاوت و حکم قاضی ندارد، بلکه چون از این شخص خوشش می‌آید و کسی است که به حق عمل می‌کند، دوستش می‌دارد، یا از اقوام اوست، یا با هم رفیقند و قبل از قضاوت هم به او هدیه می‌داده. حالا هم که قاضی شده باز بدون ملاحظهی منصب قضاوت به او هدیه می‌دهد.

امّا گاهی ارتباط، خویشاوندی یا رفاقتی با قاضی ندارد و به قول معروف، اگر قبل از منصب قضاوت، کلاهش هم پشت خانهی این قاضی می‌افتاد آن را برنمی داشت، ولی الان که قاضی شده، حتّی هدیه‌های با ارزش زیاد هم به او می‌دهد. البته هدیهی او، در مقابل حکم نیست که بگوییم رشوه است، بلکه برای این است که در نفس قاضی، ایراث حبّ کند تا به نفعش حکم کند. گاهی هم برای این نیست که به نفعش حکم کند، بلکه هر غرضی که رشوه دهنده با دادن رشوه می‌خواهد به آن برسد، او با دادن هدیه و با یک پیچ و خمهایی به آن برسد.

برخی به اطلاق سلسله روایاتی استدلال کردهاند که بیان می‌کند هدیه به امراء و چه بسا حکّام، غُلول است؛ یعنی خیانت به حقّ یا خیانت به حاکم اسلامی و ولی امر بوده و حرام است و مالک آن نمی‌شود.

روایات دالّ بر حرمت هدیهی بر قضات

اشاره

این روایات عبارتند از:

روایت أصبغ از امیرالمؤمنین - علیه السلام -

[محمد بن علی بن الحسین] فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْکَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ - علیه السلام - قَالَ: أَیُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ، احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِیَّهً کَانَ غُلُولًا وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَهَ فَهُوَ مُشْرِکٌ.

این روایت از لحاظ سند حداقل به خاطر أبی جارودکه رئیس فرقهی جارودیه است و توثیق ندارد، ناتمام است.

أصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: هر والی که بین خودش و مردم، حجاب و مانع قرار دهد، خداوند متعال هم در روز قیامت بین خودش و بین او و حوائجش مانع قرار می‌دهد و اگر هدیه قبول کند، خیانت است و اگر رشوه اخذ کند، مشرک است.

وجه استدلال به روایت اصبغ

در این روایت، هدیه را هم عرض و قسیم رشوه قرار داده و حکم به خیانت آن کرده است. البته برای رشوه، حرمت بیشتری بیان کرده و در حدّ شرک به خداوند قرار داده، امّا در مورد هدیه فرموده خیانت است.

پس طبق این روایت اگر والی هدیه بگیرد، خیانت است و از آن جایی که احتمال فرق بین والی و قاضی داده نمی‌شود، بلکه شاید وضع قاضی از این جهت که مقامش، مقام تحاکم و حکومت بین الاثنین است و ابتداءاً هم می‌تواند حکم کند، أشدّ باشد، پس قاضی هم هدیه بگیرد حرام است.

هدیه گرفتن والی را می‌دانیم اگر نه به عنوان والی، بلکه به عنوان رفاقت، خویشاوندی و ... باشد اشکالی ندارد. در مورد قاضی هم این چنین است؛ یعنی اگر هدیه به قاضی، واقعاً نه به عنوان منصب قضاوتش باشد، بلکه به خاطر رفاقت، خویشاوندی و ... باشد، اشکالی ندارد.

ولی از آن جایی که این روایت سندش تمام نیست، نمی‌تواند دلیلی بر حرمت اخذ هدیه بر قاضی باشد، امّا فی الجمله می‌تواند تأییدی بر آن باشد.

روایت جابر

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی الْأَمَالِی عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَهْدِیٍّ عَنِ ابْنِ عِدَّهٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ لَیْثٍ عَنْ عَطَاءٍ عَنْ جَابِرٍ عَنِ النَّبِیِّ - صلی الله علیه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: هَدِیَّهُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ.

این روایت از لحاظ سند، به خاطر بعضی افراد که از عامّهاند و توثیق ندارند یا مجهول هستند و بعضی مجاهیل دیگر، ناتمام است..

الحسن بن محمد (فرزند شیخ طوسی) در کتاب الأمالی با سند خودش از جابر بن عبدالله نقل می‌کند که پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: هدیهی امراء، غُلول و خیانت است.

دلالت این روایت هم، مانند روایت سابق است؛ یعنی از عدم فرق بین أمراء و قضات می‌توانیم بگوییم هدیهای که قضات هم می‌گیرند غلول و خیانت است، ولی چون از لحاظ سند ناتمام است، نمی‌تواند دلیل باشد.

روایت شیخ طوسی- قدس سرّه - از عامه در المبسوط

روی عن النبی - صلی الله علیه و آله و سلم - أنه قال: هدیه العمال غلول و فی بعضها هدیه العمال سحت.

از نبی مکرّم اسلام - صلی الله علیه و آله و سلم - روایت شده است: هدیهی عمّال غلول (خیانت) است و در بعضی از روایات آمده است: هدیهی عمّال سحت است.

این روایت در مجامع روایی شیعه وجود ندارد، فقط از طریق اهل تسنن نقل شده که سند صحیحی ندارد و نمی‌تواند به عنوان دلیل باشد.

در این روایت می‌فرماید: هدایای عمال، غلول یا سحت است، ولی در روایت قبلی که آن هم از طرق اهل سنت بود، فرمود: هدایای امراء، غلول است.

البته این دو روایت «هَدِیَّهُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ» و «هدیه العمال غلول» را می‌توان دو گونه معنا کرد: یکی این که هدایایی که أمراء یا عمّال به دیگران می‌دهند غلول است و دیگری هدایایی که به امراء و عمّال می‌دهند غلول است، امّا با توجه به روایتی که فرمود «وَ إِنْ أَخَذَ هَدِیَّهً کَانَ غُلُولاً» و با توجه به ذهنیت متشرعه، أظهر این است که معنای دوم مراد است.

روایت عیون الأخبار

وَ فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِیدَ تَقَدَّمَتْ فِی إِسْبَاغِ الْوُضُوءِعَنِ الرِّضَا - علیه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ - علیهم السلام - فِی قَوْلِهِ تَعَالَی: ‹أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ›قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یَقْضِی لِأَخِیهِ الْحَاجَهَ ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَهُ. این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - علیه السلام - از پدران بزرگوارشان از امیرالمؤمنین - علیهم السلام - نقل می‌کنند که دربارهی آیهی شریفهی ‹أَکَّالُو نَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: او کسی است که حاجت برادرش را برآورده می‌کند، سپس هدیه اش را می‌پذیرد.

‹اکّالون› در آیهی شریفه، صیغهی مبالغه نیست که به معنای زیاد سحت خورندگان باشد، بلکه به معنای کسانی که سحت می‌خورند است، مثل آیهی شریفهی ‹أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبیدِ›که به این معنا است: نسبت ظلم به خداوند داده نمی‌شود؛ نه این که خداوند خیلی ظلم نمی‌کند.

بررسی دلالت روایت عیون الاخبار

در این روایت، «امراء» یا «حکّام» ندارد و مطلق است، پس شامل همه می‌شود و هر حاجتی را هم شامل می‌شود، بنابراین از اطلاق این روایت استفاده می‌شود: هر کسی هر نوع حاجت برادر مؤمنش را برآورده کند، سپس هدیهای که برادر مؤمنش هر چند به خاطر تشکر، آن هم بعد از عمل؛ نه قبل از عمل و به خاطر ایراث حبّ یا انجام دادن کاری (حلال یا حرام) به نفع او به او می‌دهد را بپذیرد، سحت و حرام است. آیا می‌توان به این اطلاق ملتزم شد؟!

توجیهاتی برای رفع ید از ظهور روایت

می‌توان توجیهاتی برای این روایت مطرح کرد:

۱. بگوییم مقصود از سحت در این روایت، کراهت است. گرچه خلاف ظاهر است، ولی قرینه بر آن وجود دارد؛ زیرا سحت، یعنی مالی که محبوب نیست و از گرفتنش عار هم لازم می‌آید. در این جا هم، گرفتن هدیه از کسی که کاری برای او انجام دادهای، پسندیده نیست و یک نوع عار است [هر چند حرام نیست]. ولی حقیقت، آن است که این توجیه، واقعاً توجیه سنگینی است و جز در صورت ناچاری نمی‌توانیم به آن تمسّک کنیم.

۲. بگوییم مراد روایت این است که از اوّل این چنین شرط کرده که بعد از برآورده شدن حاجت، هدیهای بدهد، آن هم در مواردی که چنین شرطی جایز نیست.

این توجیه هم انصافاً توجیه بعیدی است؛ چون عبارات روایت با آن سازگاری ندارد؛ خصوصاً این که تعبیر می‌کند «ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَهُ» یعنی هدیه اش را قبول می‌کند؛ نه این که از اول شرط کرده است. پس این توجیه هم، خلاف ظاهر است.

علی ایّ حالٍ، به طور قطع، نمی‌توان به ظهور این روایت که حتّی هدیهی بعد از عمل را آن هم برای هر کسی حرام می‌داند، ملتزم شد. با روایاتی هم که می‌گوید: اگر کسی خدمتی برایتان کرد، از او تشکر کنید، ناسازگار است؛ زیرا تشکّر، منحصر در شکر زبانی نیست، بلکه یک نوع شکر، می‌تواند با هدیه باشد. پس روایت، معنای روشنی ندارد و باید بگوییم مراد، چیز دیگری است. علاوه بر آن که سندش هم ناتمام است.

نتیجه‌گیری نهایی از بحث هدیه به قضات

پس معلوم شد که فرق رشوه با هدیه در این است که رشوه، معامله و مصانعه در مقابل حکم است، امّا هدیه، اصلاً مقابله در ذاتش نیست، هر چند لازمهی خارجی آن است؛ زیرا با این هدیه می‌خواهد محبّتی در دل قاضی ایجاد شود که نسبت به او انعطاف داشته باشد و به نفع او حکم صادر کند.

در مورد حکم هدیه می‌گوییم: اگر هدیهای تحت عنوان «طلب تعطّف قاضی برای حکم کردن، خصوصاً حکم به نفع او، به حق یا به باطل» قرار بگیرد، بعید نیست که بر خود این هدیه، رشوه اطلاق شود. گرچه گفتیم: هدیه با رشوه تغایر مفهومی دارند، ولی این طور هم نیست که قابل جمع نباشند، کما این که دو مفهوم «سیاهی» و «شیرینی» که با هم تباین دارند، در مصداقی مثل خرما هر دو جمع می‌شوند، بنابراین این جا هم مانعی ندارد دو مفهوم رشوه و هدیه با هم جمع شود که در این صورت، این هدیه حرام بوده و تمام احکام رشوه را دارد.

کلامی از امیرالمؤمنین - علیه السلام - در آن خطبهی معروف که دربارهی أشعث بن قیس لعنه الله علیه فرمودند، می‌تواند شاهدی بر این مطلب باشد:

وَ اللَّهِ لَأَنْ أَبِیتَ عَلَی حَسَکِ السَّعْدَانِ مُسَهَّداً أَوْ أُجَرَّ فِی الْأَغْلَالِ مُصَفَّداً أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَلْقَی اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ ظَالِماً لِبَعْضِ الْعِبَادِ وَ غَاصِباً لِشَیْ ءٍ مِنَ الْحُطَامِ وَ کَیْفَ أَظْلِمُ أَحَداً لِنَفْسٍ یُسْرِعُ إِلَی الْبِلَی قُفُولُهَا وَ یَطُولُ فِی الثَّرَی حُلُولُهَا؟!

سوگند به خدا، اگر تمام شب را بر روی خارهای سعدان به سر ببرم، و یا با غل و زنجیر به این سو یا آن سو کشیده شوم، خوش تر دارم تا خدا و پیامبرش را در روز قیامت، در حالی ملاقات کنم که به بعضی از بندگان ستم، و چیزی از حطام دنیایی را غصب کرده باشم. چگونه به کسی ظلم کنم، آن هم برای نفسی [جسمی] که به سوی کهنگی و پوسیده شدن پیش می‌رود و در خاک، زمانی طولانی اقامت می‌کند؟!

وَ اللَّهِ لَقَدْ رَأَیْتُ عَقِیلًا وَ قَدْ أَمْلَقَ حَتَّی اسْتَمَاحَنِی مِنْ بُرِّکُمْ صَاعاً وَ رَأَیْتُ صِبْیَانَهُ شُعْثَ الشُّعُورِ غُبْرَ الْأَلْوَانِ مِنْ فَقْرِهِمْ کَأَنَّمَا سُوِّدَتْ وُجُوهُهُمْ بِالْعِظْلِمِ وَ عَاوَدَنِی مُؤَکِّداً وَ کَرَّرَ عَلَیَّ الْقَوْلَ مُرَدِّداً فَأَصْغَیْتُ إِلَیْهِ سَمْعِی فَظَنَّ أَنِّی أَبِیعُهُ دِینِی وَ أَتَّبِعُ قِیَادَهُ مُفَارِقاً طَرِیقَتِی فَأَحْمَیْتُ لَهُ حَدِیدَهً ثُمَّ أَدْنَیْتُهَا مِنْ جِسْمِهِ لِیَعْتَبِرَ بِهَا فَضَجَّ ضَجِیجَ ذِی دَنَفٍ مِنْ أَلَمِهَا وَ کَادَ أَنْ یَحْتَرِقَ مِنْ مِیسَمِهَا فَقُلْتُ لَهُ ثَکِلَتْکَ الثَّوَاکِلُ یَا عَقِیلُ أَ تَئِنُّ مِنْ حَدِیدَهٍ أَحْمَاهَا إِنْسَانُهَا لِلَعِبِهِ وَ تَجُرُّنِی إِلَی نَارٍ سَجَرَهَا جَبَّارُهَا لِغَضَبِهِ أَ تَئِنُّ مِنَ الْأَذَی وَ لَا أَئِنُّ مِنْ لَظَی؟!

به خدا سوگند، برادرم عقیل را دیدم که به شدّت، تهی دست شده و از من درخواست داشت تا یک صاع (حدود سه کیلو) از گندمهای شما (بیت المال) را به او ببخشم. کودکانش را دیدم که از گرسنگی موهایشان ژولیده، و رنگشان تیره شده، گویا با نیل، سیاه شده بودند. پی در پی با من دیدار و درخواست خود را تکرار می‌کرد، چون به گفته‌های او گوش دادم، پنداشت که دین خود را به او می‌فروشم و به دلخواه او رفتار و از راه و رسم خود دست بر می‌دارم. روزی آهنی را در آتش گداخته به جسمش نزدیک کردم تا عبرت بگیرد، [عقیل چشمش نمی‌دید و متوجه نبود حضرت چه می‌کند] پس چونان بیمار از درد فریاد زد و نزدیک بود از حرارت آن بسوزد. به او گفتم: ای عقیل! گریه کنندگان بر تو بگریند! از حرارت آهنی می‌نالی که انسانی به بازیچه آن را گرم ساخته است، امّا مرا به آتش دوزخی می‌خوانی که خدای جبّارش با خشم خود آن را گداخته است؟! تو از حرارت ناچیز می‌نالی و من از حرارت آتش الهی ننالم؟!

وَ أَعْجَبُ مِنْ ذَلِکَ طَارِقٌ طَرَقَنَا بِمَلْفُوفَهٍ فِی وِعَائِهَا وَ مَعْجُونَهٍ شَنِئْتُهَا کَأَنَّمَا عُجِنَتْ بِرِیقِ حَیَّهٍ أَوْ قَیْئِهَا فَقُلْتُ: أَ صِلَهٌ أَمْ زَکَاهٌ أَمْ صَدَقَهٌ فَذَلِکَ مُحَرَّمٌ عَلَیْنَا أَهْلَ الْبَیْتِ؟ فَقَالَ: لَا ذَا وَ لَا ذَاکَ وَ لَکِنَّهَا هَدِیَّهٌ فَقُلْتُ: هَبِلَتْکَ الْهَبُولُ أَ عَنْ دِینِ اللَّهِ أَتَیْتَنِی لِتَخْدَعَنِی أَ مُخْتَبِطٌ أَنْتَ أَمْ ذُو جِنَّهٍ أَمْ تَهْجُرُ وَ اللَّهِ لَوْ أُعْطِیتُ الْأَقَالِیمَ السَّبْعَهَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاکِهَا عَلَی أَنْ أَعْصِیَ اللَّهَ فِی نَمْلَهٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِیرَهٍ مَا فَعَلْتُهُ وَ إِنَّ دُنْیَاکُمْ عِنْدِی لَأَهْوَنُ مِنْ وَرَقَهٍ فِی فَمِ جَرَادَهٍ تَقْضَمُهَا مَا لِعَلِیٍّ وَ لِنَعِیمٍ یَفْنَی وَ لَذَّهٍ لَا تَبْقَی نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ سُبَاتِ الْعَقْلِ وَ قُبْحِ الزَّلَلِ وَ بِهِ نَسْتَعِین؛

و از این حادثه، شگفت آورتر این که شب هنگام، کسی [أشعث بن قیس] به دیدار ما آمد و ظرفی سر پوشیده پر از حلوا داشت، معجونی در آن ظرف بود [چنان از آن متنفّر شدم] که گویا آن را با آب دهان مار سمّی، یا قی کردهی آن مخلوط کردهاند.

به او گفتم: صله است یا زکات یا صدقه که این دو، بر ما اهل بیت پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - حرام است؟ گفت: نه زکات است نه صدقه، بلکه هدیه است. گفتم: زنان بچّه مرده بر تو بگریند، آیا از راه دین وارد شدی که مرا بفریبی یا عقلت آشفته شده یا جن زده شدی یا هذیان می‌گویی؟!

به خدا سوگند، اگر هفت اقلیم را با آنچه در زیر آسمان هاست به من دهند تا خدا را نافرمانی کنم که پوست جوئی را از مورچهای به ناروا بگیرم، چنین نخواهم کرد و همانا این دنیای شما نزد من از برگ جویده شده در دهان ملخ پست‌تر است.

علی را با نعمتهای فنا پذیر و لذّتهای ناپایدار چه کار؟! به خدا پناه می‌بریم از خفتن عقل، و زشتی لغزشها، و از او یاری می‌جوییم.

از این کلام حضرت که فرمود: «أ عَنْ دِینِ اللَّهِ أَتَیْتَنِی لِتَخْدَعَنِی» استفاده می‌شود: وقتی قرائن نشان می‌دهد که هدیه را برای رسیدن به غرض داده است، حرام است و مصداق رشوه می‌شود.

مقام معظم رهبری دام ظلّه نیز خطاب به کسی که ادعا می‌کرد هدیه بوده است، فرمودند: «تو که می‌دانستی پولی که به تو می‌دهند، برای چیست، آن رشوه است». البته این در مورد غیر قاضی بود و تعبیری درست، دقیق و فقیهانه بود.

حکم به حرمت از طریق تنقیح مناط و نقد آن

جناب شیخ- قدس سرّه - می‌فرماید: علی فرض این که بر چنین هدیهای رشوه صادق نباشد، با تنقیح مناط می‌توانیم بگوییم حرام است.

ولی ما می‌گوییم: اگر عنوان رشوه بر هدیه صادق نباشد، علم به این که مناط آن را داشته باشد مشکل است، گرچه بعید نیست.

آیا در غیر باب قضاوت هم رشوه حرام است

اشاره

همان‌طور که قبلاً بیان کردیم: با تتبّع و ریشه یابی که از طریق لغت و روایات کردیم، به این نتیجه رسیدیم که رشوه در غیر مورد قضاء هم استعمال می‌شود و بعضی لغویین مثل فیّومی در «المصباح المنیر» و ابن أثیر در «نهایه» هم تصریح کردهاند که رشوه أعم است و در غیر مورد قضاء هم استعمال می‌شود.

در المصباح المنیر آمده است: «الرِّشْوَهُ بِالْکَسْر: مَا یُعْطِیهِ الشَّخْصُ الحَاکِمَ و غَیْرَهُ لِیَحْکُمَ لَهُ أَوْ یَحْمِلَهُ عَلَی مَا یُرِیدُ»؛ رشوه چیزی است که فرد، به حاکم (قاضی) یا غیر حاکم می‌دهد تا [حاکم] به نفع او حکم کند یا [غیر حاکم] کاری مطابق میل و ارادهی او انجام دهد؛ مثلاً به کسی که مسئولیتی دارد بگوید: خیابان را از فلان طرف احداث کن، یا پمپ بنزین را فلان جا بساز.

در نهایهی ابن اثیر هم آمده است: «الرِّشْوَهُ و الرُّشْوَهُ: الوصله إلی الحاجه بالمصانعه»؛ رسیدن به مقصود با نوعی ساخت و پاخت، رشوه است؛ مثلاً: «أن یبذل له مالاً علی أن یصلح أمره عند الامیر»؛ پولی به کسی بدهد که پارتی او شود تا رئیس فلان جا استخدامش کند. همهی این موارد، رشوه است.

ولی دلیلی نداریم که «کلّ ما یصدق علیه الرشوه» حرام باشد، بلکه در مقابل، دلیل داریم که بعضی از رشوه‌ها حلال است، مانند:

صحیحه‌ی محمد بن مسلم

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنِ الرَّجُلِ یَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَهَ عَلَی أَنْ یَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَیَسْکُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ.

و روایت حکیم بن حکم

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عن إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ حُکَیْمِ بْنِ حَکَمٍ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ - علیه السلام - وَ سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ یَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَی فَیُوَکِّلُونَ الْوَکِیلَ حَتَّی یَسْتَوْفِیَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّی لَا یَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَکَ ثُمَّ سَکَتَ سَاعَهً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ یَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُکَ.

بنابراین، اطلاقی که از لحاظ سند صحیح باشد و بیان کند هر رشوهای حرام است، وجود ندارد. پس می‌گوییم آن رشوهای که به عنوان رشوه حرام است و در حد کفر بالله و شرک بالله است، اختصاص به رشوهی در قضاوت و حکم دارد.

حکم رشوه در مقابل عمل حرام در غیر باب قضاوت

امّا این بدین معنی نیست که در غیر قضاوت، مطلقاً رشوه جایز است، بلکه ممکن است تحت عناوین دیگری حرام باشد؛ مثلاً همان طوری که مرحوم شیخ فرمودنداگر رشوه بدهد تا کار حرامی صورت بگیرد، چنین رشوهای هم حرام است؛ زیرا اجرت در مقابل فعل حرام، حرام است و اصلاً عقد اجاره منعقد نمی‌شود؛ چون مقتضای ادلهی اجاره، از جمله آیهی شریفهی ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ›آن است که مورد اجاره باید توسط اجیر انجام گیرد، در حالی که حرام بودن فعل، به معنای آن است که آن فعل نباید انجام گیرد. در نتیجه، مورد اجاره قابل تسلیم نیست، و چیزی که ممتنع التسلیم است، نمی‌توان بر آن عقد اجاره منعقد کرد، لذا مالک رشوه نمی‌شود. بلکه می‌توان گفت علاوه بر حرمت وضعی، حرمت تکلیفی هم دارد؛ چون چنین قرارداد یا معاطاتی متضمّن تشویق به فعل حرام و ترویج حرام است و نه تنها حرمت تکلیفی دارد، بلکه بر هر فرد مکلّفی، واجب است از باب «نهی از منکر و دفع منکر» مانع تحقق حرام شود؛ نه این که رشوه بدهد که محقق شود.

حکم رشوه در مقابل عمل مباح در غیر باب قضاوت

بعضی به طور مطلق گفته‌اند: گرفتن رشوه در مقابل عمل مباح، جایز است؛ چون عمل حرّ مسلم بوده و محترم است و ادلّهای مانند آیهی شریفهی ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ› و روایت «لَا یَصْلُحُ ذَهَابُ حَقِّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَبْطُلُ وَصِیَّتُهُ»و ... بر جواز گرفتن چنین رشوهای دلالت می‌کند و اگر کسی دارای منصبی شد، مثلاً حاکم یا وزیر یا استاندار شد، منصب او دلیل نمی‌شود که پول در مقابل کارش حرام باشد.

ولی ما می‌گوییم مرادتان از عمل مباح چیست؟ اگر مباح بالمعنی الأخص باشد؛ یعنی انجام آن عمل نه حرمتی دارد و نه وجوب، در این صورت گرفتن رشوه در مقابل این عملِ مباح بالمعنی الأخص، جایز است و مشکلی ندارد.

ولی اگر مراد، مباح بالمعنی الأعم باشد؛ یعنی عمل حرامی نیست، ولی وظیفهی اوست که به طور مجانی انجام دهد؛ مثلاً شخصی را در ادارهی ثبت احوال با حقوق معیّنی مأمور کردهاند که مجّانی شناسنامه صادر کند، اگر این شخص در مقابل صدور شناسنامه از مراجعین طلب رشوه کند، یا پزشکی در بیمارستان موظف است مجانی ویزیت کند، اگر از بیماران طلب پول کند، جایز نیست؛ چون مصداق «أکل مال به باطل» است.

بله، اگر وظیفهی او نباشد که به طور مجانی انجام دهد، هر چند آن عمل بر او واجب باشد (واجب عینی یا کفایی)، مانند نانوا، قصاب و ... که وجوبش به نحو مجانی نیست بلکه چه بسا مجانی بودنش باعث اختلال نظام و بی نظمی می‌شود پول گرفتن اشکالی ندارد و صدق رشوه بر چنین پولی هم مشکل است و بلکه می‌توانیم بگوییم صادق نیست.

حکم رشوه در مقابل کاری که اعم از حلال و حرام است

اشاره

مسألهی دیگری که مرحوم شیخ و دیگران متعرض شدهاند آن است که رشوه در مقابل عملی که اعم از حلال و حرام است چه حکمی دارد؟ یعنی می‌خواهد فلان عمل محقق شود؛ چه از طرق حلال و چه از طریق حرام مثلاً می‌خواهد فرزندش در فلان اداره استخدام شود، اگر از طریق قانونی و حلال انجام شد، فبها و إلّا از طریق غیرقانونی و حرام رشوه در مقابل چنین عملی چه حکمی دارد؟

این مسئله می‌تواند صورتهای مختلفی داشته باشد:

صور مختلف مسئله

الف. أصلاً مصداق حلال نداشته و منحصر در طریق حرام باشد

در این صورت حرام است؛ چون مصداق «اکل مال به باطل» است و مانند آن است که از اوّل، قرارداد روی مصداقِ حرام بسته شود که بطلانش واضح است.

شبهه و دفع آن

برخی در استدلال به آیهی شریفهی ‹وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل› بر بطلان صورتی که فقط مصداق حرام داشته باشد، مناقشهای را با این بیان مطرح کردهاند: «باء» در ‹بِالْباطِل› «باء» سببیت است؛ نه مقابله؛ بنابراین، معنای آیهی شریفه این چنین می‌شود: به سبب باطل؛ یعنی با عقد باطل مثل قمار، ربا، رشوه، عقد غرری و ... اموال یکدیگر را نخورید. پس اگر سبب معامله صحیح باشد مانند ما نحن فیه که اجاره است دیگر اکل مال به باطل نیست و مانعی ندارد، حتی اگر ثمن یا مثمن باطل باشد.

امّا ما در بحثهای گذشته گفتیم: لازم نیست معنای «باء» منحصر بین «مقابله» یا «سببیت» باشد، بلکه «باء» به معنای «استعانت» است که در این صورت شامل هر دو می‌شود؛ یعنی اموال یکدیگر را با استعانت باطل چه از طریق عقد باطل و چه از طریق عوض باطل نخورید. در ما نحن فیه هم چون عوض به خاطر انحصار در مصداق حرام باطل است، پس اکل مال به باطل صادق است و معامله باطل است.

ب. منحصر در طریق حرام نباشد و انصراف داشته باشد بر طریق حلال و یا واضح باشد که قصد بر طریق حلال بوده است

در این صورت، پولی که می‌دهد حلال است و مشکلی ندارد و ممکن است عنوان رشوه هم بر آن صادق نباشد.

ج. منحصر در طریق حرام نباشد، ولی به اطلاق تصریح کند و بگوید چه از طریق حلال و چه از طریق حرام، این عمل را انجام بده

در این صورت، بعید نیست بگوییم: هم از لحاظ وضعی حرام و باطل است؛ چون چنین اطلاقی مقدور او نیست، و هم از لحاظ تکلیفی حرام است علی تأمّلٍ؛ چون به نوعی مشتمل بر ترویج گناه است.

د. منحصر در طریق حرام نیست و تصریح به اطلاق نمی‌کند و قصدش هم اطلاق نیست و انصرافی هم وجود ندارد، بلکه قرارداد، روی جامع قرار می‌گیرد که هم می‌تواند منطبق شود بر فرد حلال و هم بر فرد حرام.

کلام مرحوم شیخ- قدس سرّه - در بطلان عقد بر جامع بین حلال و حرام

در مورد این صورت، ظاهر کلام شیخو عدهای آن است که حرام است؛ چون مصداق «أکل مال به باطل» است.

نقد کلام مرحوم شیخ- قدس سرّه -

خدمت مرحوم شیخ می‌گوییم: آنچه که متعلّق قرارداد است، جامع است و جامع بین حلال و حرام، حلال است. اگر عامل، به سوء اختیارش بر فرد حرام منطبق کند، ربطی به قرارداد ندارد؛ بنابراین نمی‌توانیم بگوییم قرارداد باطل است. اکل مال به باطل هم نیست؛ زیرا در مقابل عمل محترمی است که حلال است؛ چون جامع بین حلال و حرام، حلال است؛ زیرا جامع همیشه در ضمن افرادش وجود دارد و اگر جامع حرام باشد، دیگر نمی‌تواند فرد حلال داشته باشد، پس جامع، حرام نیست و قرارداد بر روی آن مشکلی ندارد.

امّا این که این شخص با سوء اختیار خودش منطبق بر حرام کرده آیا مستحق اجرت است یا نه؛ مثلاً با کسی قرارداد بست که لباسهایش را بشوید، لباس شستن، هم می‌تواند با آب غصبی باشد و هم با آب مباح. اگر با آب غصبی لباسها را بشوید، آیا مستحق أجرت است یا نه، محل خلاف است، ولی اصلِ قرارداد مشکلی ندارد.

دلیل دیگری بر حرمت رشوهی در غیر باب قضاوت

اشاره

بعضی به مفهوم اولویت روایاتی که بیان می‌کند: «هَدِیَّهُ الْأُمَرَاءِ غُلُولٌ»یا «وَ إِنْ أَخَذَ [الوالی] هَدِیَّهً کَانَ غُلُولًا»و ... تمسک کردهاند برای اثبات این که رشوهی به غیر قضات حرام است؛ یعنی اگر هدیه به أمراء حرام باشد، رشوه به طریق اولی حرام است؛ بنابراین رشوه به امراء، ولات و عمّال حرام است.

نقد این استدلال

صورت این استدلال، درست است که اگر هدیه به امراء حرام باشد، به طریق اولی رشوهی به آنها نیز حرام خواهد بود. این که در روایات بحث رشوهی به امراء نیامده، به خاطر آن است که عمدتاً رشوهی به قضات، مبتلابه آنها بوده است و إلّا اولویت عرفیه در این جا وجود دارد.

امّا مشکلی که در این استدلال وجود دارد این است: دلیلی که از لحاظ سند، تام باشد و بیان کند هدیهی به أمراء حرام است، وجود ندارد؛ زیرا آن روایاتی که ذکر شد، هیچ‌کدام سندش تام نیست.

علاوه بر آن که آن روایات فقط دربارهی أمراء و ولات است و شامل بقیهی عمّال مثل رئیس ثبت اسناد، که نه امیر است و نه والی نمی‌شود، گر چه روایتی از عامّه وجود داشت که به طور مطلق بیان می‌کرد «هدیه العمال غلول» ولی با صِرف یک روایت عامیهای که از لحاظ سند تام نیست، نمی‌توان فتوا داد.

بنابراین در مواردی که گفتیم رشوهی به غیر قاضی حرام است، عمدتاً دلیل، همان «اکل مال به باطل» است.

حکم معامله‌ی محاباتی با قاضی

اشاره

مسألهی دیگری که جناب شیخ- قدس سرّه - مطرح می‌فرماید، معامله‌ی محاباتیبا قاضی است. معامله‌ی محاباتی این است که مثلاً جنسی را کمتر از قیمتش به قاضی می‌فروشد؛ مثلاً طلافروشی، طلایی را که مثقالی مثلاً ۲۵۰ هزار تومان است، به قیمت ۲۰۰ هزار تومان به قاضی می‌فروشد.

صور مختلف معامله‌ی محاباتی با قاضی

در معامله‌ی محاباتی با قاضی، سه صورت متصوّر است:

صورت اول: در این صورت، شخص پرداخت کننده، اصلاً قصد معامله نمی‌کند، بلکه قصدش این است که چیزی به قاضی بدهد، هر چند در ضمن یک معامله‌ی صوری محاباتی تا قاضی به نفع او حکم کند؛ مثلاً مغازه دار، جنسی را بیست هزار تومان کمتر از قیمتش به قاضی می‌فروشد و هدفش رساندن آن بیست هزار تومان است به دست قاضی در ضمن این معامله که یک معامله‌ی صوری است.

این صورت، روشن است که مصداق رشوه است؛ زیرا چیزی را به قصد رشوه به قاضی می‌دهد، بدون این که قصد معامله کرده و معاملهای هم در حقیقت محقق شده باشد، پس این رشوه و حرام است.

صورت دوم: قصد معامله کرده و واقعاً بیع انجام می‌دهد، امّا به شرط این که قاضی به نفع او حکم کند؛ مثلاً می‌گوید: حالا که پروندهی ما زیر دست شماست، فلان جنس را که قیمتش این مقدار است، بیست هزار تومان کمتر به شما می‌فروشم به شرطی که به نفع من حکم کنی.

در مورد این صورت هم، جناب شیخ- قدس سرّه - می‌فرماید: رشوه است و حرام؛ ولی رشوه در شرط معامله، محقق شده است؛ زیرا بیست هزار تومان تخفیف را در مقابل حکم قرار داده است و این طور نیست که رشوهی حرام اختصاص به صورت مستقل داشته باشد، بلکه هر جا صدق رشوه نمود، حرام است، هر چند که به عنوان شرط باشد.

صورت سوم: قصد معامله کرده و واقعاً بیع انجام می‌دهد، شرطی هم در ضمن معامله نیست که تخفیف در مقابل حکم باشد، ولی معامله را محاباتی انجام می‌دهد لإیراث الحب؛ محبت قاضی را نسبت به خود جلب کند؛ به خاطر این که «جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَی حُبِّ مَنْ أَحْسَنَ إِلَیْهَا»؛ قلبها بر محبت کسی که به او احسان می‌کند، سرشته شده است. البته، شواهد و اماراتی هم هست که قاضی می‌فهمد او برای چه، چنین تخفیفی داده است.

در این صورت سوم که داعی برای معامله، ایجاد داعی در قاضی برای حکم به نفع اوست، مرحوم شیخ می‌فرماید: مثل صورت هدیه به قاضی استو همان‌طور که گفتیم، هدیه اگر به قصد این باشد که ایراث حب کند تا به نفع او حکم کند، مصداق رشوه است، این معامله هم، مصداق رشوه است و حرام است.

آیا در این سه صورت، علاوه بر حرمت، معامله هم باطل است

اشاره

در این که این سه صورت معامله‌ی محاباتی، مصداق رشوه بوده و حرام است، ما هم با شیخ موافقیم، امّا سؤالی که این جا مطرح می‌شود آن است که آیا علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی هم دارد؟ ممکن است یک معاملهای از لحاظ تکلیفی حرام باشد، امّا از لحاظ وضعی حرام و باطل نباشد؛ مثلاً بنابر فرضی که بگوئیم بیع وقت النداء تکلیفاً حرام است، اگر کسی وقت النداء معامله کند، معامله اش باطل نیست؛ زیرا حرمتش به خاطر شاغلیتش عن ذکر الله است و منافاتی با تحقّق نقل و انتقال ندارد؛ و از طرفی در بحث اصول گفتهایم: نهی در معاملات همیشه مساوی با فساد نیست؛ لذا باید ببینیم در این سه صورت، حرمت وضعی دارد یا نه؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: «و فی فساد المعامله المحابی فیها وجه قوی» امّا وجهی را ذکر نمی‌فرماید.

اگر رشوه مستقیماً در مقابل حکم باشد، روشن است که معامله باطل است؛ زیرا مشمول آیهی شریفهی ‹وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل› شده، نقل و انتقال محقق نمی‌شود. امّا در معاملات محاباتی با قاضی، فرض این است که معامله انجام شده و معامله وقتی ما بإزاء دارد، مصداق اکل مال به باطل نمی‌شود؛ زیرا کسی نگفته معاملات محاباتی باطل است. فروشندهای، خریدار را دوست می‌دارد، به او تخفیف می‌دهد، این کار نه تنها مشکلی ندارد، بلکه پسندیده هم هست، پس اکل مال به باطل صادق نیست؛ بنابراین به چه دلیل بگوییم معامله‌ی محاباتی با قاضی باطل است؟!

بله، در مورد صورت اوّل، از آن جایی که فرض آن است: قصد معامله نکرده و فقط قصد پرداخت رشوه کرده، ناقلی وجود ندارد و عنوان رشوه هم حداقل بر بخشی از آن صادق است، پس ‹وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل› شاملش می‌شود و باطل است؛ ولی چنین فرضی واقعاً نادر است که اصلاً قصد معامله نداشته باشد. امّا در مورد صورت دوم و سوم چرا باید بگوییم معامله باطل است؟ وجهش چیست؟

کلام سیّد خوئی (ق) در عدم بطلان معامله‌ی محاباتی و توضیح آن

سید خویی در عدم بطلان معامله‌ی محاباتی در صورت دوم و سوم بیانی دارندکه توضیحش به این صورت است:

امّا صورت سوم که قصد معامله کرده و شرط حرامی هم نکرده، ولی داعی او برای این معامله ایجاد داعی برای قاضی بوده تا به نفع او حکم کند، می‌گوییم: اگر هم این معامله باعث شود قاضی به نفع او حکم کند، این حکم کردن او، جزئی از ثمن واقع نشده است؛ زیرا داعی در مقابل ثمن یا مثمن واقع نمی‌شود، لذا گفته‌اند: تخلّف داعی موجب خیار نمی‌شود؛ مثلاً کسی چون فکر می‌کرد مهمان برایشان خواهد آمد، سه

کیلو گوشت خرید، بعد متوجّه شد اشتباه کرده، آیا می‌توان گفت این جا چون تخلّف داعی شده، حقّ فسخ دارد؟! هیچ عرفی داعی را در مقابل مثمن و به عنوان بخشی از ثمن قرار نمی‌دهد؛ بنابراین در این صورت وقتی ارکان معامله تمام است و وجهی هم برای بطلان آن نیست، اطلاق ‹أَوْفُوا بِالْعُقُودِ›و ‹أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ›و ... شاملش می‌شود و معامله صحیح است، هر چند از لحاظ تکلیفی حرام است.

و امّا صورت دوم که شرط کرده در مقابل تخفیفی که می‌دهد، قاضی به نفع او حکم کند و در واقع حکم قاضی به عنوان ثمن برای بخشی از مثمن به نحو شرط قرار داده شده است، می‌گوییم: گرچه در لباب این چنین است، ولی هیچ وقت شروط در مقابل اثمان واقع نمی‌شود، همان‌طور که الهَیَئات و الأوصاف لاتقابل بالأثمان. به همین دلیل است که اگر شرط، مجهول باشد نه مجهول مطلق که وفای به شرط ممکن نباشد بنا بر نظر أشهر و أقوی، معامله باطل نمی‌شود؛ چون شرط، در مقابل ثمن یا مثمن واقع نمی‌شود. شرط، التزام فی الالتزام است؛ یعنی التزامی در ضمن عقد. نهایت آن است که اگر شرط، حرام باشد کما فی ما نحن فیه شرط فاسدی بوده، واجب الوفاء نیست؛ زیرا شرط فاسد علی الأقوی و الأظهر مفسد نیست، گرچه در صورت عدم وفای به شرط، خیار تخلّف شرط وجود دارد.

پس معامله در صورت دوم و سوم صحیح است.

نقد کلام سیّد خوئی- قدس سرّه -

به نظر می‌رسد فرمایش ایشان درست نباشد؛ زیرا در صحیحه‌ی «عمار بن مروان» که انواع سحت را ذکر می‌کند و می‌فرماید:

(کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -.

بعضی از این انواع را نمی‌توانیم بگوییم دارای حرمت تکلیفی است مثل اجور قضات که صرف گفتن این که اگر برای شما قضاوت کردم، در مقابل این مقدار پول می‌گیرم، سحت باشد اما در همهی این مواردی که ذکر می‌کند، حرمت وضعی وجود دارد و در نهایت می‌فرماید «فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم -» که شاید با این تعبیر، می‌خواهد گناه رشوه را حتی از ربا هم بالاتر ببرد و یا حداقل هم ردیف ربا ذکر کند و این سیاق، اقتضاء می‌کند که علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی هم داشته باشد؛ چرا که همهی مواردی که به عنوان سحت ذکر می‌کند، حرمت وضعی دارد و در واقع سحت بودن این موارد از حیث حرمت وضعی و عدم انتقال، متیقن و قطعی است، امّا از حیث حرمت تکلیفی حداقل در برخی از این موارد، مشکوک است، بنابراین رشوه را که با تعبیر شدیدتری در ردیف این موارد ذکر می‌کند، حتماً می‌خواهد بفرماید که حرمت وضعی دارد.

بعد از این که اثبات شد رشوه حرمت وضعی هم دارد، می‌توانیم بگوییم هر جا به حسب متفاهم عرفی رشوه صادق باشد، حرمت وضعی هم دارد، و فرض این است که بر نفس این معاملات محاباتی همان‌طور که قبلاً بیان کردیم رشوه صادق است، پس از لحاظ وضعی هم حرام و باطل است.

مضافاً به این که هر چند ما هم قبول داریم که نهی در معامله، علی الاطلاق مقتضی فساد نیست، ولی این مربوط به جایی است که نهی، به عنوانی غیر از عنوان معامله تعلق گرفته باشد و در حقیقت آن عنوان، منهی باشد؛ مثلاً در بیع وقت النداء، حرمت به تفویت نماز جمعه تعلق گرفته است؛ نه بیع، و بیع خصوصیتی ندارد. هر چیزی که انسان را مشغول کند و موجب تفویت نماز جمعه شود، حرام است. پس در حقیقت، آیهی شریفه می‌فرماید: تفویت نماز جمعه نکن و لازمهی تعلّق نهی به تفویت نماز جمعه این نیست که به نفس بیع وقت النداء، نهی تعلّق گرفته باشد؛ زیرا امربه شیء، مقتضی نهی از ضدّ خاص نیست؛ بنابراین، بیع وقت النداء بما هی معامله، منهیٌ عنها نیست، پس اگر کسی عند النداء مشغول بیع شود، بیعش صحیح است.

ولی در ما نحن فیه، نفس معامله مصداق رشوه بوده و مورد نهی است، بنابراین در چنین جایی نهی موجب فساد معامله است؛ زیرا حرام بودن نفس معامله، یعنی ایجاب و قبول، حرام و مبغوض شارع است ولذا عرفاً نمی‌توان گفت که شارع دستور داده است بر مبغوض من اثر مترتب کن، و این ملازمه با فساد دارد، البته این ملازمه عقلی نیست و اگر جایی قرینهای بر نفوذ وضعی معامله وجود داشته باشد، به آن ملتزم می‌شویم. فتأمّل.

البته تمام کلام در بطلان معامله، در صورتی است که بر نفس معامله، عنوان رشوه صادق باشد، که در صورت سوم صادق است و در صورت دوم هم، اگر واقعاً قصد معامله نداشته، فقط به خاطر رشوه دادن معامله را انجام می‌دهد و در ضمن آن، شرط می‌کند قاضی به نفعش حکم کند، در این جا هم بر خودِ معامله و شرط، عنوان رشوه صادق است؛ ولی اگر انگیزه برای معامله کردن داشت و اگر قاضی هم نبود معامله می‌کرد، ولی چون قاضی هست شرط اضافهای کرده، در این جا گرچه این شرط حرام است، ولی نمی‌توانیم بگوییم معامله باطل است؛ زیرا نهایتش آن است که شرط فاسدی کرده، و شرط فاسد علی المبنی مفسد نیست، پس در این صورت معامله باطل نیست و ملاک باطل بودن، این است که بر خودِ معامله، رشوه صادق باشد.

آیا تلف شدن عین رشوه موجب ضَمان می‌شود

اشاره

تا این جا بحث در مصادیق مختلف رشوه، رشوه در ضمن هدیه، رشوه در ضمن معامله، حرمت تکلیفی رشوه و هم چنین حرمت وضعی آن بود. بحث دیگری که باز هم وضعی است، ولی با بحث قبل متفاوت است، بحث ضمان است.

وقتی جنسی به نحو فاسد و بدون امضای شرع به شخصی منتقل شده باشد، تصرف در آن حرام است و اگر منافعش را استیفاء کند ضامن است، اتلاف هم بکند ضامن است، امّا اگر با آفت سماوی تلف شد، ممکن است ضامن نباشد؛ مثلاً اگر شیئی به هبهی فاسد به دیگری منتقل شود، تصرف او در آن شیء حرام است؛ چون نقل و انتقال شرعی اتفاق نیفتاده است البته این در صورتی است که رضایت هبه کننده منوط به صحت عقد باشد؛ نه این که رضایت علی ایّ حالٍ داشته باشد؛ یعنی در صورت بطلان هم رضایت داشته باشد، تصرف حرام نیست بنابراین تصرّفش حرام است، به دلیل قاعده‌ی کلّی که می‌فرماید: «لایجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیره إلا بإذنه»و اتلاف هم بکند ضامن است، به خاطر قاعده‌ی «من أتلف مال الغیر فهو ضامن». ولی اگر به آفت سماوی تلف شد و او اتلاف نکرده باشد، در مثل هبه گفته‌اند ضمان نیست؛ به خاطر قاعدهای که می‌گوید: «ما لایُضمن بصحیحه لایضمن بفاسده»؛ چیزی که صحیحش ضمان ندارد، فاسدش هم ضمان ندارد.

امّا در بیع این طور نیست، اگر تلف هم بشود ضامن است؛ زیرا بیع از عقودی است که یُضمَن بصحیحه، پس یُضمَن بفاسده.

این کبرای مسئله است و باید ببینیم آن چیزی که قاضی آن را أخذ می‌کند، تحت چه نوع معاملهای است، که اگر جزء معاملاتی است که یضمن بصحیحه، پس یضمن بفاسده و در صورت تلف شدن، ضامن است، و اگر جزء معاملاتی است که لایضمن بصحیحه، پس لایضمن بفاسده و ضامن تلف شدنش نیست.

حکم تلف شدن اجرتی که قاضی أخذ می‌کند

امّا در مورد أجرت قاضی بنا بر مبنایی که اجرت قاضی را از لحاظ وضعی حرام و باطل می‌داند از آن جایی که این اجرت، تحت معامله‌ی إجارهی فاسد است و اجاره هم از معاملاتی است که یضمن بصحیحه، پس طبق قاعده می‌گوییم یضمن بفاسده؛ بنابراین در صورت تلف شدن اجرت، قاضی ضامن است.

حکم تلف شدن جُعلی که قاضی أخذ می‌کند

حکم تلف شدن جُعلی که قاضی اخذ می‌کند، مانند صورت قبل است. به عنوان مثال اگر کسی بگوید: هر کدام از فقهاء برای ما قضاوت کند، فلان مقدار به عنوان جعاله به او می‌دهیم. بنا بر مبنایی که دریافت جعل هم، برای قاضی حرام باشد؛ چون مصداقی از معنای عامِّ أجرت است و اجور القضاه سحتٌ، در این صورت هم چون جعاله از معاملاتی است که یضمن بصحیحه پس یضمن بفاسده، و در صورت تلف شدن، قاضی ضامن است. اگر مثلی است، مِثلش را باید بپردازد و اگر قیمی است، قیمتش را بپردازد؛ مگر این که تراضی کنند، که آن حرف دیگری است. بعضی اشتباه می‌کنند و هر چیزی، قیمتش را حساب می‌کنند، در حالی که شرع، مثلی را مثلی و قیمی را قیمت آن حساب می‌کند.

حکم تلف شدن رشوهای که قاضی أخذ می‌کند

امّا رشوهای که قاضی أخذ می‌کند، باز در مقابل تلف شدن آن ضامن است؛ زیرا رشوه هم، تحت معامله‌ی إجاره واقع می‌شود؛ چون رشوه را در مقابل عمل قاضی که حکم کردن است می‌دهد، همان طوری که أجرت هم در مقابل عمل است، ولی در رشوه به نحو فاسدتری است؛ بنابراین از آن جایی که رشوه، تحت معامله‌ی إجاره است و اجاره هم یضمن بصحیحه، پس یضمن بفاسده و قاضی ضامن است.

برخی گفته‌اند: احتمال هم دارد که در رشوه، ضمان نباشد؛ زیرا قاعده‌ی «کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که مدرک اصلی آن قاعده‌ی «علی الید ما أخذت حتی تؤدّیه» است، استثنائی دارد و آن، جایی است که تسلیط، مجانی باشد. در این جا هم، رشوه دهنده قاضی را بر مال خود مجاناً مسلّط نموده است، پس در صورت تلف شدن، قاضی ضامن نیست. سپس در ادامه می‌گوید: رشوه شبیه معاوضه است و «ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده».

مرحوم شیخ در پاسخ این اشکال می‌فرماید:

اولاً: بین مجانی بودن و معاوضه بودن، تهافت است؛ زیرا از یک طرف می‌فرماید: تسلیطِ مجانی است و از طرف دیگر می‌فرماید: معاوضه است. معاوضه بودن یعنی مقابل داشتن، عوض و معوّض داشتن، و اگر عوض و معوض دارد، پس تسلیطِ مجانی نیست؛ و مجانی یعنی بدون هیچ چشم داشتی و بدون عوض. پس این دو، با هم تهافت دارد.

ثانیاً: از کجا می فرمائید تسلیط مجانی است؟ مجانی یعنی در مقابلش هیچ کاری لازم نیست انجام بدهد؛ ولی فرض این است: کسی که رشوه می‌دهد، کاری را در مقابل آن طلب می‌کند، که همان حکم قاضی باشد؛ بنابراین از موارد استثناء از قاعده‌ی علی الید نیست و اطلاق آن، شامل این مورد هم می‌شود.

إن قلت: قاعده‌ی ضمان، مأخوذ از روایت «علی الید ما أخذت حتی تؤدّیه»است. در حالی که این روایت سند صحیحی ندارد؛ زیرا راوی آن، سمره بن جندباست که در نهایتِ خباثت و پلیدی است. با این وصف چگونه می‌توان به این قاعده عمل نمود؟

قلت: مدرک اصلی قاعده‌ی ضمان، این روایت نیست. مدرک اصلی قاعده، سیرهی عقلائیه است. سیرهی عقلائیه حکم می‌کند که اگر چیزی در دست کسی قرار گرفت، در صورتی که مجاناً در اختیار او قرار نگرفته باشد، باید از عهدهی آن برآید و در صورت تلف یا اتلاف ضامن است. روایت «علی الید ما أخذت حتی تؤدّیه» به عنوان مؤید است و این سیرهی عقلائی را تأیید می‌کند.

پس تا این جا معلوم شد فرمایش شیخ صحیح بوده و با بررسی که انجام دادیم، مشخص شد احتمالی را که بعضی دادهاند، مبنی بر این که رشوه مطلقاً ضمان نداشته باشد، احتمال ضعیفی است.

حکم تلف شدن هدیهای که قاضی أخذ می‌کند

امّا اگر قاضی هدیه (به داعی رشوه) دریافت کند، آیا در صورت تلف شدن ضامن است یا نه؟

می‌گوییم: از آن جایی که هدیه، از معاملاتی است که لایضمن بصحیحه، پس لایضمن بفاسده؛ زیرا هدیه تسلیط مجانی است و قاعده‌ی علی الید نسبت به صورتی که تسلیط مجانی شده باشد، تقیید و تخصیص خورده است؛ بنابراین در صورت تلف شدن، ضمان ندارد؛ زیرا این هدیه به قاضی گرچه به داعی ایجاد محبت و داعی در دل قاضی است تا به نفع او حکم کند، ولی این ایجاد داعی، در مقابل جزئی از هدیه قرار نمی‌گیرد، داعی، خارج از معامله است، امّا این که عنوان رشوه بر آن منطبق می‌شود، کلام دیگری است و باعث نمی‌شود که بگوییم در مقابل عوض قرار می‌گیرد، پس این هدیه مجانی است و هدیهی معوّضه نیست؛ بنابراین در صورت تلف شدن، قاضی ضامن نیست.

حکم تلف شدن چیزی که قاضی به عنوان معامله‌ی محاباتی أخذ می‌کند

از مطالبی که بیان شد، حکم معاملات محاباتی و صور مختلف آن روشن می‌شود: اگر معاملهای بود که صحیحش ضمان آور باشد، فاسدش هم که مصداق رشوه باشد ضمان خواهد داشت، امّا اگر صحیحش ضمان نداشت، فاسدش هم ضمان ندارد.

فروعات بحث رشوه

فرع اول

اختلاف دافع و قابض در وصف هبه

اشاره

دافع و قابض هر دو اتفاق نظر دارند که به عنوان هبه پرداخت شده است، امّا دافع، مدعی است این هبه به عنوان رشوه پرداخت شده، ولی قاضی که قابض است، ادعا می‌کند این هبه به عنوان رشوه نبوده است.

ثمرهی این نزاع آن است که اگر این هدیه به نحو رشوه بوده باشد، از آن جایی که باطل و فاسد است، اگر عین باقی باشد می‌تواند از قاضی بگیرد، حتی اگر قاضی ذی رحم او باشد و اگر اتلاف کرده باشد ضامن است. بله، در صورتی که تلف شده باشد ضامن نیست.

امّا اگر این هبه به نحو رشوه نبوده باشد، اگر للّه و به قصد قربت داده باشد، نمی‌تواند پس بگیرد؛ زیرا «ما کان لله لایرد»، هم چنین اگر قاضی ذی رحم باشد، نمی‌تواند از او پس بگیرد؛ چه عین باقی باشد و چه تلف شده باشد، اما اگر ذی رحم نباشد، در صورتی که عین باقی باشد، می‌تواند پس بگیرد و در صورت تلف یا اتلاف، ضامن نیست.

فرضِ این مسئله در جایی است که بیّنه وجود ندارد و اصلاً موردی است که بیّنه بردار نیست. از آن جایی که نبی مکرّم اسلام - صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ»؛ من بین شما با بیّنه و یمین قضاوت می‌کنم؛ و بیّنه که به معنای «ما یبیّن به الشیء» است که فرد اعلای آن، دو شاهد عادل است و چیزهای دیگر هم می‌تواند باشد در این جا منتفی است و فرض این است که علم قاضی این دعوا هم منتفی است؛ زیرا راه تحصیل علم بر او بسته است، بنابراین نوبت به یمین می‌رسد که باید منکر آن را إجرا کند (البیّنه للمدّعی و الیمین علی من أنکر).

حال باید ببینیم در این نزاع، کدام یک منکر است تا او اجرای یمین کند و قولش پذیرفته شود. منکر، کسی است که قول او مطابق با اصل باشد. مدعی هم کسی است که قولش مخالف با اصل باشد؛ مثلاً کسی که بر چیزی ید دارد و بر آن مسلّط است، اصل این است که مال اوست، اگر کسی خلاف آن را بگوید مدّعی است.

دو احتمال مرحوم شیخ- قدس سرّه - در تعیین مدعی و منکر در این مسئله

احتمال اول

قول دافع مقدّم است؛ زیرا این مورد از مواردی است که «لا یعرف إلا من قِبَله» و او به نیّت خود آگاه تر از دیگران است. او بهتر می‌داند هدیهای که داده، به نیت جلب رضایت قاضی برای صدور حکم بوده یا نه، بنابراین دافع، منکر است و با اجرای قَسَم، قولش مقدّم می‌شود.

احتمال دوم

قول قابض که در ما نحن فیه قاضی است مقدّم است؛ زیرا او مدّعی صحت است و ادعای صحت، مطابق اصل است؛ زیرا أصاله الصحه را حتّی اگر بگوییم أماره نیست، بلکه اصل است، بر اصول دیگر مقدم است، لذا اگر جایی اصل معامله محرز باشد و شک در صحت آن داشته باشیم، أصاله الصحه بر اصول دیگر، حتّی مثل استصحاب عدم تحقق مقدم است؛ مثلاً اگر کسی را برای انجام حج اجیر گرفتیم، بعد از عمل شک کنیم که آیا اعمال حج را به طور صحیح انجام داده یا نه، أصاله الصحه جاری می‌شود، هر چند اگر أصاله الصحه نبود، استصحاب عدم تحقق جاری می‌شد.

سپس شیخ می‌فرماید: اقوی، تقدیم قول قابض است؛ زیرا او مدّعی صحت است. ما هم این احتمال را مقدّم می‌داریم و کلام شیخ درست است.

فرع دوم

ادّعای دافع در پرداخت رشوه ی حرام یا اجرت فاسد و ادعای قابض در دریافت هبهی صحیح

اشاره دافع، مدعی است آنچه که پرداخت کرده، اجرت یا رشوه بوده، بنابراین در صورت تلف شدن هم، قاضی ضامن است، امّا قاضی، مدعی است که هبهی صحیح بوده و ضامن نیستم.

در این صورت هم، فرض این است که بیّنه وجود ندارد و علم قاضی این دعوا هم منتفی است؛ چون راهی برای تحصیل علم نیست.

در این مسئله هم مرحوم شیخاحتمال می‌دهد مثل مسألهی قبل باشد و قابض چون ادعای صحت معامله می‌کند، مطابق اصل است، لذا او منکر است و با یمین، قولش مقدم می‌شود، ولی در ادامه می‌فرماید: این احتمال درست نیست و جای أصاله الصحه نیست؛ زیرا أصاله الصحه مربوط به جایی است که اصل یک معاملهای احراز شود و ارکان آن تمام باشد و فقط شک در وصف صحت آن داشته باشیم، ولی در ما نحن فیه اتفاق بر عقد مشترکی ندارند، یکی می‌گوید معامله به نحو هبهی صحیح واقع شده و دیگری می‌گوید به نحو رشوه یا اجارهی فاسد است. پس أصاله الصحه این جا کاربرد ندارد، بلکه می‌گوییم: از آن جایی که اصل، آن است هر کسی که بر مال دیگری دست گذاشت، ضامن است، مگر این که مجانی بودنش ثابت شود، بنابراین قول دافع مطابق اصل بوده و منکر است و با اجرای قَسم، قولش مقدم می‌شود.

فرع دوم، از موارد تداعی نیست

سپس جناب شیخ تذکر می‌دهد و می‌فرماید: کسی گمان نکند این جا از موارد تداعی است. تداعی؛ یعنی هر دو، قولشان خلاف اصل باشد؛ مثلاً معاملهای روی ماشینی انجام شده که بایع می‌گوید: ماشین شمارهی یک را فروختم، امّا مشتری می‌گوید: ماشین شمارهی دو را خریدم. این جا اصل، آن است که هیچ‌کدام از این ماشینها منتقل نشده و نقل و انتقالی محقق نشده است. هر دو مدعی هستند و حکمش آن است هر دو حلف می‌کنند و ثمن به مشتری و مثمن به بایع برمی گردد.

امّا مرحوم شیخ می‌فرماید: این جا از موارد تداعی نیست؛ زیرا قابض، مدعی است که چون تسلیطِ مجانی بوده، ضمان از من برداشته شده، پس قابض، مدعی یک امر وجودی است که مقتضی رفع ضمان است. امّا دافع که مدعی رشوه یا اجارهی فاسد است، چه واقع شده باشد و چه واقع نشده باشد، تأثیری ندارد و در هر صورت ضمان آور است؛ یعنی اگر رشوه یا اجاره محقق نشده باشد، قابض، ضامن مالی است که بر آن دست گذاشته است و اگر هم واقع شده باشد، چون فاسد است، ضامن است. پس دافع، چیزی را ادعا نمی‌کند که اثری داشته باشد، ولی حرف قابض تأثیر دارد و مخالف اصل است؛ بنابراین دافع، منکر است و با اجرای قسم قولش مقدم می‌شود.

فرع سوم

اتفاق نظر دافع و قابض در تملیک فاسد و اختلاف در وصف آن

دافع و قابض هر دو اتفاق نظر دارند که تملیک فاسدی محقق شده است، ولی دافع می‌گوید: این تملیک فاسد، رشوه یا اجرت فاسد بوده، در نتیجه، ضمان آور است؛ ولی قابض می‌گوید: تملیک فاسدی بوده که ضمان نمی‌آورد؛ مثلاً هبهی رشوهای بوده است.

همان طوری که گفتیم: هر یدی که بر مالی قرار گرفت، ضمان آور است، مگر آن که مجانی باشد. پس همین که ید، موصوف به مجانیّت نباشد، ضمان آور است. کأنّ فرموده است: «کلّ یدٍ ضامن إلّا إذا کان التسلیط مجّانیاً»؛ هر یدی ضمان آور است، مگر آن که تسلیط مجانی باشد.

در این فرع هم، دافع منکر است و قولش مطابق اصل است؛ زیرا قاضی می‌گوید: این تسلیط با وصف مجانیّت بوده، ولی دافع می‌گوید: وصف مجانی نداشته است؛ بنابراین چون در این جا تسلیط بالوجدان محرز است و مجانیّت، بالاصل منتفی است؛ یعنی استصحاب عدم مجانیّت جاری می‌شود، پس موضوع برای ضمان درست می‌شود و قول دافع، مطابق اصل است و با اجرای یمین، قولش مقدم می‌شود.

جناب شیخ بعد از بیان این مطالب می‌فرماید: «فافهم».

شاید مقصود شیخ از عبارت «فافهم»، این باشد که استصحاب عدم وصفِ مجانیّت جاری نیست؛ به خاطر آن که تسلیط اگر محقق شود، با وصف مجّانیت همراه خواهد بود. کلّی تسلیط که مراد نیست، بلکه تسلیط خاص مراد است. تسلیط از اوّل که محقق شد، یا با وصف مجانی محقق شد یا بدون وصف مجانی. حالت سابقهای که تسلیط غیر مجانی باشد، بعد شک کنیم وصف مجانیّت آمد یا نه، وجود ندارد، و چون حالت سابقه ندارد، نمی‌توانیم استصحاب کنیم.

در پاسخ این اشکال می گوئیم: بر فرض که اشکال شیخ وارد باشد، با جریان استصحاب عدم ازلی می‌توانیم آن را رفع کنیم و همان طوری که اگر در قرشی بودن زنی شک کردیم آیا قرشی است تا سنّ یأسش شصت سال باشد یا غیر قرشی که سن یأسش پنجاه سال باشد می گوئیم: وقتی این زن وجود نداشت، قطعاً وصف قرشیت هم نداشت (سالبه به انتفاء موضوع) حالا که به وجود آمد، شک می‌کنیم وصف قرشیت حاصل شد یا نه، استصحاب عدم قرشیت می‌کنیم، در این جا هم می‌گوییم زمانی که تسلیط نبود، وصف مجّانیّت هم نبود، حالا که تسلیط، حاصل شد، شک می‌کنیم وصف مجّانیت دارد یا نه، استصحاب عدم مجانیّت می‌کنیم.

حکم رشوه برای انقاذ حق یا دفع ظلم

اگر انقاذ حقّ یا دفع ظلمی متوقف بر اعطاء رشوه باشد و راه دیگری وجود نداشته باشد، چه حکمی دارد؟

ابن ادریس می‌فرماید: اگر کسی بخواهد حقش را به دست بیاورد، پرداخت رشوه جایز است. امّا ما قید می‌زنیم و می‌گوییم اگر هم جایز باشد، در صورتی جایز است که راهی جز پرداخت رشوه برای گرفتن حقش نباشد.

در متن برخی از روایات وجود دارد که حتی شهادت به دروغ فی الجمله جایز است؛ لذا این سؤال مطرح می‌شود: آیا رشوه هم می‌تواند فی الجمله جایز باشد؟ البته قیاس، باطل است؛ زیرا «إن السنه اذا قیست محق الدین»پس نمی‌توان رشوه را با شهادت دروغ قیاس نمود. فحوی [اولویت] هم بین این دو عنوان نیست؛ چون ممکن است رشوه حرمت بالاتری داشته باشد یا حکمتی داشته باشد که استثناء این مورد جایز نباشد.

امّا می‌توان به عموم قاعده‌ی لاضرر برای جواز رشوه در چنین مواردی تمسّک کرد. هر جا حرمت رشوه، ضرری بود فرد بارزش هم این است که قاضی بخواهد حکمی علیه او صادر کند و ضرر مالی یا جسمی مُعتنَی به، به او بزند می‌تواند رشوه دهد و دفع ضرر از نفس بکند؛ چون قاعده‌ی لاضرر، حاکم بر ادلّهی اولیه است و حرمت رشوه را برمی دارد. پس، دادن رشوه در صورت دفع ضرر یا انقاذ حق، جایز است. تعیین مصادیق ضرر هم با عرف است.

البته جواز رشوه دادن در صورتی است که قاضی، رعایت حق نمی‌کند و طبق معیارها قضاوت نمی‌کند. امّا اگر طبق معیارها قضاوت می‌کند، ولی می‌داند مثلاً به خاطر نداشتن شاهد یا ... قاضی طبق معیار علیه او حکم می‌کند، در چنین صورتی جایز نیست رشوه دهد؛ چون قاضی را بر فعل حرام وعدم رعایت موازین صحیح قضا تشویق می‌کند.

بررسی فقهی احکام غش

اشاره

حرمت غشّ

اشاره

نوع چهارم از انواع پنج‌گانهی «مایحرم التکسب به»، عبارتست از «ما یحرم التکسّب به لکونه عملاً محرماً فی نفسه». جناب شیخ در مکاسب، موضوعاتی را طبق حروف الفبا ذکر کردند و به حرف غین و مسألهی غشّ رسیدند.

غَشّمصدر و غِشّ اسم مصدر است. از محرّماتی که در شریعت، اجماعی است و کسی در آن اختلاف نکرده است غَش به معنای گول زدن دیگری است؛ مانند این که کسی آب، داخل شیر کند به نحوی که تشخیص داده نشود و خریدار، آن را به عنوان شیر خالص خریداری کند، یا جنسی را عرضه کنند و به گونهای آن را رنگ و لعاب دهند تا عیوبش را بپوشانند، این گونه اعمال را غِشّ گویند. در واقع، غشّ معنایی عرفی دارد و یک حقیقت شرعیه نیست.

آیا غشّ اختصاص به معامله دارد یا این که اعم است

بعضی فرمودهاند: اگر چه غشّ، در لغت و روایات اعمّ است، ولی از آن جایی که می‌دانیم بعضی غشها اشکالی ندارد، مانند این که کسی محاسن سفید خود را رنگ کند به گونهای که گمان شود بیست سال جوان تر است، چنین کاری نه تنها حرام نیست، بلکه چه بسا مستحسن هم باشد. یا مثلاً موی سفیدش را می‌چیند، یا خانهی خراب و قدیمی خود را به گونهای تزیین کند که گمان می‌شود به تازگی ساخته شده است، یا ماشین یا کت و شلوار کهنه اش را این گونه تغییر دهد. یا حتی کسی فقیر و بدبخت است، ولی به ضرب سیلی صورتش را سرخ نگه دارد، همهی این مثالها نوعی غش است، ولی می‌دانیم حرام نیست. پس معلوم می‌شود غِشّ که اسم مصدر است یا غَش که مصدراست مربوط به جایی است که فردی در معامله، دیگری را گول می‌زند و آنچه را واقع نیست، به عنوان واقع به او می‌نمایاند و در غیر معامله اشکالی ندارد.

نقد این سخن که غشّ اختصاص به معامله دارد

امّا به نظر می‌آید این سخن درست نیست، از لحاظ لغت و هم چنین ادلّهای که در این باب وجود دارد، غِشّ اعمّ است.

غشّ؛ یعنی کاری انجام دهد که دیگری تلقّی خلاف واقع داشته باشد. البته مقصود، اموری است که در رابطه با دیگری و مربوط به منافع اوست، امّا اموری که در رابطه با دیگری نیست و موجب از دست رفتن منفعتی نمی‌شود، غش صادق نیست؛ به عنوان مثال: کسی خانهی هفتاد ساله اش را طوری زیبا کند که نوساخت جلوه دهد، از آن جایی که ارتباطی به مهمان ندارد و او را گول نمی‌زند به نحوی که منافعش در خطر باشد بلکه حتی باعث لذت بردن او هم می‌شود غش صادق نیست و همین‌طور کسی محاسنش را رنگ می‌کند که هیچ ضرر یا نفعی برای دیگران ندارد، بر عمل او غشّ صادق نیست. بله، در همین مثال، اگر ربط به دیگری داشته باشد، غش صادق است؛ مثلاً نیروی جوانی را می‌خواهند به کار بگیرند، اگر با رنگ کردن محاسن، خودش را جوان بنمایاند، این کار غش است. همین‌طور، اگر دختری که به خواستگاری او رفتهاند، ماشطه او را تدلیس و آرایش کند به نحوی که واقع را نشان ندهد، غشّ صادق است.

بنابراین هرجا که گول زدن صادق باشد به نحوی که دیگران را از راه ارائهی غیر واقع، به سوی چیزی جلب کند و موجب از دست رفتن منفعتی شود، غشّ صادق است و هیچ دلیلی وجود ندارد این امور خارج از غشّ باشد و فقط اختصاص به معاملات (بالمعنی الأخص) داشته باشد، بلکه اعمّ است و همان‌طور که بیان کردیم تنها دلیل کسانی که گفته‌اند غشّ انصراف به معاملات دارد، این بود که چون در آن مثالهایی که ذکر شد می‌دانیم حکم غشّ را ندارد، پس غش اختصاص به معاملات دارد. امّا ما در جواب گفتیم از آن جایی که آن مثالها مربوط به خود شخص است و باعث از دست رفتن منفعت یا إصابهی ضرر به کسی نمی‌شود بلکه چه بسا باعث منفعت هم بشود غش صادق نیست و نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که اختصاص به معاملات دارد، بلکه هر جا عملی که مربوط به دیگران باشد و باعث گول زدن او و در نتیجه، إصابهی ضرر یا از دست رفتن منفعت او بشود، غش صادق است؛ چه در معاملات (بالمعنی الاخص) باشد و چه در غیر آن (معامله‌ی بالمعنی الاعم).

ادلّهی حرمت غشّ

اشاره

مرحوم شیخ می‌فرماید: «الغشّ حرام بلاخلاف و الأخبار به متواتره، نذکر بعضها تیمنّاً».

روایات متواتری بر حرمت غشّ دلالت می‌کند. بعید نیست مراد، تواتر معنوی باشد، کما این که مقصود شیخ هم قاعدتاً همین است. مرحوم شیخ ابتدا تعدادی از روایات را تیمّناً و تبرّکاً ذکر می‌کند، ما نیز به تبع ایشان در ابتدا تعدادی از روایات را ذکر می‌کنیم تا اهتمامی که اسلام به این مسئله دارد و هم چنین نکتهای که بیان کردیم غش اعم است معلوم شود، سپس وارد بعضی جزئیات می‌شویم که آیا غش حتماً باید بما یخفی باشد یا این که امکان دارد به عیب و نقص غیرخفی هم اطلاق شود؟ و آیا قوام غشّ به این است که غاشّ، حتماً باید تلبیس را قصد کرده باشد یا این که نه، قصد نکرده باشد هم صدق می‌کند؟

روایات مربوط به غشّ در دو بخش از کتاب شریف وسائل الشیعه ذکر شده است. یکی در جلد ۱۷، کتاب التجاره، ابواب ما یکتسب به، باب (۸۶) تحریم الغشّ و دیگری در جلد ۱۸، کتاب التجاره، ابواب احکام العیوب ذکر شده است.

روایات دالّ بر حرمت غشّ در کتاب التجاره، ابواب ما یکتسب به، باب ۸۶

اشاره

همان‌طور که بارها گفتهایم، اگر حکم مسألهای نزد صاحب وسائل صاف و روشن باشد، با ضرس قاطع یک طرف را انتخاب می‌کند و آن را در عنوان باب ذکر می‌کند، مانند باب تحریم ... ، امّا وقتی حکم مسألهای برای صاحب وسائل روشن نباشد، می‌فرماید: باب حکم ... . پس معلوم می‌شود این مسئله حرمتش واضح بوده که فرموده است «باب تحریم الغش بما یخفی» و همان طوری که مرحوم شیخ فرمودند، اجماع بر حرمت غشّ وجود دارد، بلکه می‌توانیم بگوییم ضرورت فقه است و شاید حتی ضرورت اسلام باشد که بالاتر از ضرورت فقه است؛ به این معنی که هر مسلمانی فی الجمله به اسلام آشنا باشد، می‌داند غشّ حرام است.

غش باید به ما یخفی باشد و اگر آشکار باشد، غش صادق نیست

اشاره

صاحب وسائل - رحمه الله - دائرهی غشّ را محدود می‌کند و می‌گوید: باب تحریم الغِش بما یخفی؛ غش به چیزی که مخفی باشد حرام است، و این مطلب درستی است؛ زیرا چیزی که آشکار است، نمی‌توان گفت غش است؛ زیرا گول زدن باید با یک قِلِق و ترفندی همراه باشد که مخفی باشد و اگر مخفی نباشد، اساساّ غش صادق نیست. صاحب وسائل مثالی ذکر می‌کند: کشوب اللبن بالماء؛ آب در شیر قاطی کند. البته نه بر عکس؛ یعنی اگر شیر در آب قاطی کند غش نیست؛ چون آن قدر آب، زیاد است که فهمیده می‌شود آب بوده و کمی شیر در آن ریختهاند؛ مگر این که در جایی بفروشد که معلوم نشود؛ مثلاً در جای تاریک بفروشد و الّا در حالت عادی، غش صدق نمی‌کند. پس اگر مشتری بفهمد غش نیست و اگر نفهمد، غش است.

صحیحه‌ی هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: لَیْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّنَا.

کلینی این روایت را با دو شاخه از ابن أبی عمیر نقل می‌کند، یکی از طریق علی بن ابراهیم عن أبیه و دیگری از طریق محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و هر دو طریق صحیح است. ابن أبی عمیر و هشام بن سالم هم، از أجلاءند. پس روایت از لحاظ سند تمام است.

هشام بن سالم از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمود: از ما [مسلمانها] نیست کسی که ما را گول بزند.

مراد از «غَشَّنَا» ما مسلمانها است به قرینهی این که در بعضی روایات تصریح می‌کند بنابراین اگر کافری را فریب دهد، آن سخنِ دیگری است و روایت شامل او نمی‌شود.

از این روایت استفاده نمی‌شود غشّ اختصاص به معامله یا بیع داشته باشد، بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می‌کند که اعم باشد؛ زیرا وقتی حضرت می‌فرمایند: کسی که ما را گول بزند از ما نیست، معلوم است که نه فقط در معامله، بلکه در امور دیگر، مثل جنگ، نکاح، تعلیم و ... هم گول بزند از ما نیست؛ بنابراین واضح است که غشّ، اعم است و هیچ دلیلی وجود ندارد آن را منحصر در خصوص معاملات همان‌طور که بعضی بزرگان منحصر کردهاند کنیم.

صحیحه‌ی دیگر هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِم] عنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - لِرَجُلٍ یَبِیعُ التَّمْرَ: یَا فُلَانُ أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ لَیْسَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ مَنْ غَشَّهُمْ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَه.

سند این روایت، همان سند روایت قبل است و صحیح است.

هشام بن سالم از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که رسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - به مردی که خرما می‌فروخت، فرمودند: ای فلانی! آیا نمی دانی از مسلمانها نیست کسی که آنها را گول بزند؟!

در این جا تصریح شده است: «لَیْسَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» و این قرینه است بر این که مراد از «غَشَّنَا» در روایت قبل، غشّ ما مسلمان هاست.

این روایت گر چه در مورد تمر است، امّا سخنی که حضرت فرمودهاند: «لَیْسَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ مَنْ غَشَّهُمْ»، یک کبرای کلّی است و نمی‌توان گفت منحصر در معامله است؛ کما این که کسی احتمال نمی‌دهد منحصر در بیع باشد و مثلاً در اجاره عیبی نداشته باشد. هم چنین اوضح است که اختصاص به فروش تمر ندارد.

صحیحه‌ی هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ: کُنْتُ أَبِیعُ السَّابِرِیَّ فِی الظِّلَالِ فَمَرَّ بِی أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَی - علیه السلام - فَقَالَ لِی: یَا هِشَامُ إِنَّ الْبَیْعَ فِی الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا یَحِل.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ مِثْلَه.

این روایت که هم کلینی و هم صدوق آن را نقل می‌کند، هر دو از لحاظ سند تمام است. مراد از علی، علیّ بن ابراهیم است. دو روایت قبلی از هشام بن سالم بود، ولی این روایت از هشام بن الحَکَم است و هر دو ثقهاند.

هشام بن حکم می‌گوید: پارچه‌های سابریرا در سایه می‌فروختم [به طوری که رنگ و کیفیت پارچه به خوبی معلوم نبود] تا این که امام کاظم - علیه السلام - از کنار من عبور کردند [در بعضی نسخه‌ها نقل شده است که حضرت سواره بودند] و فرمودند: ای هشام فروختن در سایه غش است و غش هم جائز نیست. [بنابراین امروزه نیز ویترینها و نورافکن هائی که اجناس را به گونهای دیگر نشان می‌دهد، غش است].

قاعدتاً باید بگوییم که صِرف سایه، مراد نیست، بلکه به مناسبت حکم و موضوع، سایهای بوده که اجناسی مثل پارچه و ... را به گونهای دیگر نشان می‌داده و مردم نمی‌فهمیدند و می‌خریدند، لذا حضرت فرمودند که در سایه نفروش؛ چون غش است و غش هم جائز نیست. در واقع ملاک، این است که غیرِ واقع را واقع بنمایاند و فرقی ندارد که در سایه یا تاریکی باشد یا در زیر نور شدید و از زاویهی خاص باشد.

روایت سکونی

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ ابراهیم] عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: نَهَی النَّبِیُّ - صلی الله علیه و آله و سلم - أَنْ یُشَابَ اللَّبَنُ بِالْمَاءِ لِلْبَیْعِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مُسْلِمٍ [السکونی].

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ.

این روایت را که کلینی، صدوق و شیخ طوسی نقل کردهاند، از لحاظ سند به خاطر نوفلی که در هر سه طریق، حتّی در طریق شیخ صدوق به سکونی وجود دارد ناتمام است و فقط مفید تأیید است.

سکونی از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمود: رسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - نهی کردند از این که شیر با آب برای بیع ممزوج شود.

آب در شیر قاطی کردن برای بیع جایز نیست؛ نه این که فی نفسه حرام باشد و به قرائن خارجیّه می‌دانیم این مورد خصوصیتی ندارد و به خاطر غشّی که اتفاق می‌افتد مورد نهی واقع شده است.

روایت مُوسَی بْنِ بَکْرٍ

اشاره

و [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سِجَادَهَ عن مُوسَی بْنِ بَکْرٍ قَالَ: کُنَّا عِنْدَ أَبِی الْحَسَنِ - علیه السلام - وَ إِذَا دَنَانِیرُ مَصْبُوبَهٌ بَیْنَ یَدَیْهِ فَنَظَرَ إِلَی دِینَارٍ فَأَخَذَهُ بِیَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَیْنِ ثُمَّ قَالَ: لِی أَلْقِهِ فِی الْبَالُوعَهِ حَتَّی لَا یُبَاعَ شَیْ ءٌ فِیهِ غِشٌّ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ مِثْلَه.

بن بکرناتمام است، البته عدّهای موسی بن بکر را توثیق کردهاند، ولی در بحث مفصّلی بیان کردیم که توثیقش برای ما ثابت نشده است.
این روایت از لحاظ سند به خاطر [بعض أصحابنا و] سِجاده و موسی موسی بن بکر نقل می‌کند: نزد امام موسی بن جعفر - علیها السلام - بودیم که مقداری دینار مقابل حضرت بود. یکی از دینارها را نگاه کردند و با دست مبارکشان گرفتند و دو تکّه کردند و فرمودند: آن را در چاه فاضلاب بینداز، تا چیزی که در آن غش است فروخته نشود.

در نسخهای از این روایت که شیخ در مکاسب ذکر کرده، آمده است «حتی لایُباعَ بشیءٍ فیه غشٌّ»، شیخ می‌فرماید: ضمیر در «لایباع» به دینار رجوع می‌کند و «فیه غشّ» هم جملهی ابتدائیّه [و مستأنفه] است؛ نه این که تتمّهی «لایُباعَ بشیء» باشد؛ بنابراین، معنای روایت این چنین است: آن دینار را در چاه فاضلاب بینداز تا چیزی با آن فروخته نشود. در آن دینار غشّ است. امّا طبق نسخهای که وسائل نقل کرده، «لایباع شیءٌ فیه غِشّ» ضمیر «فیه» به «شیء» بر می‌گردد و جملهی مستأنفه نیست و معنا این چنین می‌شود: آن دینار را در چاه بینداز تا چیزی که در آن غشّ است، فروخته نشود.

بررسی سند صدوق- قدس سرّه - به موسی بن بکر

گفتیم که سند این روایت ناتمام است؛ زیرا در طریق کلینی، سِجاده واقع شده که ضعیف است. صاحب وسائل می‌فرماید: مرحوم صدوق هم، این روایت را با سند خودش از موسی بن بکر نقل کرده که اگر فرضاً موسی بن بکر ثقه باشد، باید بررسی کنیم آیا سند صدوق تمام است یا نه؟

در بحثهای گذشته بیان شد که جناب صدوق در «من لایحضره الفقیه» به افرادی در أسناد روایات ابتدا کرده که قطعاً با آنها ملاقات نکرده است، مانند موسی بن بکر که زمان امام کاظم - علیه السلام - بوده، ولی شیخ صدوق- قدس سرّه - در سال ۳۸۱ قمری مرحوم شدند که تا زمان امام کاظم - علیه السلام - (۱۸۳ ۱۲۸ه. ق) چندین نسل فاصله است، بنابراین نمی‌تواند مستقیماً از او نقل کند؛ لذا برای این که این روایات، مرسل نباشد و از طرفی هم اسناد تکرار نشود، همهی این واسطه‌ها را در آخر کتاب، تحت عنوان مشیخه ذکر می‌کند؛ یعنی طریق خود به راویان مذکور را نقل می‌کند و مثلاً می‌فرماید: «کلّ ما کان فیه» یا «و ما کان فیه عن موسی بن بکر فطریقی الیه کذا و ما کان فیه عن ابن ابی عمیر فطریقی الیه کذا». امّا متأسفانه مرحوم صدوق، مشیخه را با نظم و ترتیب خاصی ذکر نکرده و نمی‌توان به ترتیب حروف الفباء، طریق صدوق به راوی مورد نظر را سریعاً پیدا کرد، کما این که مشیخهی شیخ طوسی در تهذیب هم دارای ترتیب نیست. برای رفع این مشکل، صاحب وسائل در آخر وسائل الشیعه، مشیخهی «من لایحضره الفقیه» را به ترتیب الفبا تنظیم کرده است، ولی مشیخهی شیخ طوسی را به خاطر مختصر بودن، به همان نحوی که بوده است نقل کرده است.

شیخ حرّ عاملی، در آخر وسائل الشیعه می‌فرماید:

الفائده الاولی فی ذکر طرق الشیخ الصدوق رئیس المحدثین، أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه و أسانیده آلتی حذفها فی کتاب «من لایحضره الفقیه» و أوردها فی آخره.

و قد حذفت أنا ایضاً، فی اماکنها للإختصار و للإشعار بالکتب المنقول منها تلک الاخبار. فانه یظهر منه آنه ابتدء فی کل حدیث باسم صاحب الکتاب الذی نقله منه ... و اعلم ان الصدوق قد آورد الاسانید بغیر ترتیب فیعسر تحصیل المراد منها لذلک و قد اوردتها انا مرتبهً علی ترتیب الحروف مقدماً للاول فالاول علی الطریق المعروف و النهج المألوف فی الاسماء و أسماء الاباء و الالقاب و الکنی و لم اغیر شیئاً من کلامه و انما غیرت الترتیب ....

فائدهی اول، دربارهی مشیخهی صدوق و ذکر طرق و أسانیدی است که در کتاب «من لا یحضره الفقیه» حذف کرده و در آخر کتاب ذکر کرده است.

صاحب وسائل در ادامه می‌فرماید: من نیز در جاهایی که احادیث را ذکر کردهام برای اختصار و اشعار به این نکته که در کتابی که من از آن نقل کردهام به این صورت بوده و من دست کاری نکردهام آن اسانید را حذف کردهام.

سپس می‌گوید: به نظر می‌رسد جناب صدوق، به اسم صاحبان کتاب ابتدا کرده است؛ مثلاً اگر به ابن أبی عمیر ابتداء کرده؛ یعنی این که از کتاب ابن ابی عمیر نقل می‌کند و ابتدای سند به اسم صاحبان کتاب است.

در ادامه می‌نویسد: از آن جا که صدوق، مشیخه را بدون ترتیب آورده و تحصیل مراد او از آنها مشکل است، من آنها را به ترتیب حروف الفباء آوردهام (یعنی اول، الف را آوردم، بعد الفی را آوردم که بعدش الف باشد و سپس الفی را آوردم که بعدش حرف باء و هکذا) و به جز مرتب کردن، تغییر دیگری ندادهام.

بنابراین اگر بخواهیم سند صدوق به «موسی بن بکر واسطی» را پیدا کنیم، طبق ترتیب صاحب وسائل باید در حرف «میم» آن را دنبال کنیم، «موسی» به ترتیب الفبا باید بعد از منهال قرار بگیرد. در میان اسمهایی که به نام موسی است، وقتی نگاه می‌کنیم، موسی بن بکر دیده نمی‌شود و این عجیب است، پس چطور صاحب وسائل فرموده است: «و رواه الصدوق بإسناده عن موسی بن بکر مثله» ؟! این سند، نه تنها در «من لایحضره الفقیه»، بلکه در هیچ‌یک از کتب شیخ صدوق نیست. در پاورقی وسائل الشیعه هم [که جمعی از محققین تحقیق کردهاند] نوشته است که این روایت اصلاً در «من لا یحضره الفقیه» وجود ندارد؛ چه برسد به این که از طریق «موسی بن بکر» باشد؛ بنابراین صاحب وسائل که فردی خوش سلیقه، مسلّط و دقیق است، در این جا اشتباه کرده است و «إن الجواد قد یکبو و إن الصارم قد ینبو و إن النار قد تخبو».

روایت زینب العطّاره

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیی] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ الْهَاشِمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَال:َ جَاءَتْ زَیْنَبُ الْعَطَّارَهُ الْحَوْلَاءُ إِلَی نِسَاءِ النَّبِیِّ - صلی الله علیه و آله و سلم - وَ بَنَاتِهِ وَ کَانَتْ تَبِیعُ مِنْهُنَّ الْعِطْرَ فَجَاءَ النَّبِیُّ - صلی الله علیه و آله و سلم - وَ هِیَ عِنْدَهُنَّ فَقَالَ: إِذَا أَتَیْتِنَا طَابَتْ بُیُوتُنَا فَقَالَتْ: بُیُوتُکَ بِرِیحِکَ أَطْیَبُ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِی وَ لَا تَغُشِّی فَإِنَّهُ أَتْقَی وَ أَبْقَی لِلْمَالِ، الْحَدِیثَ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا وَ اقْتَصَرَ عَلَی آخِرِهِ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر الحسین بن زید الهاشمی که توثیق ندارد ناتمام است و صدوق هم، مرسلاً نقل کرده، پس روایت به عنوان مؤیّدِ مطلب است.

روزی زینب العطاره (عطر فروش) که خانمی چپ چشمبود، نزد زنان و دختران پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - برای فروختن عطر آمد. در این حین، پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - رسیدند و به او فرمودند: وقتی پیش ما می‌آیی خانه‌ها ی ما خوشبو می‌شود. او هم [که زنی با سلیقه و با ادب بود] در جواب گفت: خانه‌های شما به بوی خوشِ شما معطر و خوشبوتر است. سپس حضرت فرمودند: هرگاه فروختی، خوب بفروش (معامله ات را خوب انجام بده) و غش نکن، همانا این کار أقرب به تقوی است و بیشتر موجب بقاء مال می‌شود.

نهی از غش در این روایت که فرمود «وَ لَا تَغُشِّی» ظهور در حرمت دارد و دلیلی ندارد از این ظهور به خاطر عبارت «إِذَا بِعْتِ فَأَحْسِنِی» که می‌دانیم امر استحبابی است، رفع ید کنیم؛ همان‌طور که اگر گفته شود: «اغتسل للجمعه و الجنابه»با آن که می‌دانیم غسل جمعه مستحب است، دلیل نمی‌شود از وجوب غسل جنابت رفع ید کنیم. پس ظهور در حرمت به قوت خود باقی است. بله، این روایت فقط مورد غش در بیع و معامله را بیان می‌کند.

مرسلهی عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ

وَ [محمد بن یعقوب] عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: دَخَلَ عَلَیْهِ رَجُلٌ یَبِیعُ الدَّقِیقَ فَقَالَ: إِیَّاکَ وَ الْغِشَّ فَإِنَّهُ مَنْ غَشَّ غُشَّ فِی مَالِهِ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ مَالٌ غُشَّ فِی أَهْلِه.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُبَیْسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام -.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

عبیس بن هشام از یکی از اصحابش نقل می‌کند: شخصی که آرد می‌فروخت، بر امام صادق - علیه السلام - وارد شد. حضرت فرمودند: از غش بپرهیز! کسی که غش کند، در مالش غش می‌شود و اگر مالی نداشته باشد، نسبت به اهلش به او غش می‌شود.

البته ظهور این روایت، انصراف به غش در مال دارد، زیرا حضرت ابتدا فرمودند: «إِیَّاکَ وَ الْغِشَّ» و بعد تعلیل کردند که اگر غش کنی، در مال تو غش می‌شود، پس معلوم می‌شود آن غش اولی هم، یعنی غش در مال؛ ولی این مقدار، در این که آن اطلاقات را تخصیص بزند و بگوییم غش اختصاص به معاملات دارد، کافی نیست؛ زیرا اولاً: مثبتین نمی‌توانند مقید یکدیگر بشوند، ثانیا:ً این روایت سند ندارد.

روایت سَعْدٍ الْإِسْکَافِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْکَافِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیها السلام - قَالَ: مَرَّ النَّبِیُّ - صلی الله علیه و آله و سلم - فِی سُوقِ الْمَدِینَهِ بِطَعَامٍ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَی طَعَامَکَ إِلَّا طَیِّباً وَ سَأَلَهُ عَنْ سِعْرِهِ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنْ یَدُسَّ یَدَهُ فِی الطَّعَامِ فَفَعَلَ فَأَخْرَجَ طَعَاماً رَدِیئاً فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَاکَ إِلَّا وَ قَدْ جَمَعْتَ خِیَانَهً وَ غِشّاً لِلْمُسْلِمِینَ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر أبی جمیله که همان مفضّل بن صالحاست ناتمام است.

سعد الاسکاف از امام باقر - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمود: پیامبر اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - از بازار مدینه عبور می‌کردند، به طعامی [گندم]برخورد کردند و فرمودند: عجب گندم خوبی! قیمتش چند است؟ خداوند متعال وحی کرد که حضرت دستشان را داخل گندم کند، وقتی دستشان را داخل کردند، گندم بدی بیرون آوردند. حضرت به او فرمودند: نمی‌بینم ترا مگر این که جمع کردی بین غش و خیانت به مسلمانها [چون معمولاً این نوع گول زدنها همراه خیانت است].

موثقهی الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَار

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام -: إِنَّا نَعْمَلُ الْقَلَانِسَ فَنَجْعَلُ فِیهَا الْقُطْنَ الْعَتِیقَ فَنَبِیعُهَا وَ لَا نُبَیِّنُ لَهُمْ مَا فِیهَا قَالَ: أُحِبُّ لَکَ أَنْ تُبَیِّنَ لَهُمْ مَا فِیهَا.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ الْقَلَانِسِیّمِثْلَه.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

حسین بن مختار می‌گوید: به امام صادق - علیه السلام - عرض کردم: ما قلانس (کلاه) درست می‌کنیم و پنبه کهنه در آن می‌گذاریم و می‌فروشیم، ولی به مردم نمی‌گوییم که داخل آنها پنبه کهنه است، حضرت فرمودند: دوست می‌دارم که بگویید چه چیزی داخل آن است [پنبه نو است یا پنبه کهنه].

البته این روایت به این صورت، دالّ بر حرمت نیست، امّا در عین حال، اهتمام به مسألهی تبیین را حتی در یک مسألهای که مهم نیست نشان می‌دهد و دالّ بر کراهت است.

حدیث مناهی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَیْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ - علیهم السلام - فِی حَدِیثِ الْمَنَاهِی عَنْ رَسُولِ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: وَ مَنْ غَشَّ مُسْلِماً فِی شِرَاءٍ أَوْ بَیْعٍ فَلَیْسَ مِنَّا وَ یُحْشَرُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ مَعَ الْیَهُودِ لِأَنَّهُمْ أَغَشُّ الْخَلْقِ.

قَالَ: وَ قَالَ - علیه السلام -: لَیْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً.

وَ قَالَ: وَ مَنْ بَاتَ وَ فِی قَلْبِهِ غِشٌّ لِأَخِیهِ الْمُسْلِمِ بَاتَ فِی سَخَطِ اللَّهِ وَ أَصْبَحَ کَذَلِکَ حَتَّی یَتُوبَ.

وَ رَوَاهُ أَیْضاً مُرْسَلًا.

این روایت از لحاظ سند به خاطر شعیب بن واقدو حسین بن زیدناتمام است.

حسین بن زید از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که حضرت از آباء معصومینشان - علیهم السلام - از پیامبر اسلام - صلی الله علیه و آله و سلم - نقل می‌کنند که در حدیث مناهی فرمودند: هر کس در خرید یا فروش با مسلمانی، مرتکب غش شود از ما نیست و روز قیامت با یهود محشور می‌شود؛ زیرا آنان غشّ کنندهترین خلق هستند.

حسین بن زید می‌گوید: امام صادق - علیه السلام - فرمودند: از ما نیست کسی که نسبت به مسلمانی مرتکب غش شود، و همچنین فرمودند: کسی که شب را سپری کند در حالی که در قلبش غش به برادر مسلمانش داشته باشد، شب و روز در سخط الهی است تا این که توبه کند.

دو روایت دیگرنیز وجود دارد که همین مضامین را دارد و از ذکر آن صرف نظر می‌کنیم.

به هر حال در این که غشّ حرام است، جای مناقشه نیست و جزء واضحات است.

حقیقت غشّ

اشاره

گفتیم غشّ یعنی خلاف واقع را به نحوی به دیگری ارائه دهد که به نوعی منافع دیگری در خطر بیفتد یا ضرری به او وارد شود. حقیقت آن است که علی رغم این که این مطلب (موضوع غشّ) پیچیدگی ندارد و واضح است، امّا مراد شیخ از عبارات ایشان به روشنی استفاده نمی‌شود. هر چند می‌توانیم کلام نهائی ایشان را از عباراتشان به دست آوریم، امّا چگونگی انتقال شیخ به نتیجهی نهایی قدری ابهام دارد، لذا ابتدا برای رفع ابهام، مطالبی را در توضیح آن بیان می‌کنیم.

بررسی کلمات شیخ- قدس سرّه - در حقیقت غشّ

جناب شیخ ابتدا می‌فرمایند:

«ثم إنّ ظاهر الأخبار هو کون الغش بما یخفی، کمزج اللبن بالماء، و خلط الجیّد بالردی ء فی مثل الدهن، و منه وضع الحریر فی مکانٍ باردٍ لیکتسب ثقلاً، و نحو ذلک؛ و أمّا المزج و الخلط بما لا یخفی، فلا یحرم لعدم انصراف«الغش» إلیه».

از ظاهر أخبار به دست می‌آید که غشّ، به چیزی که مخفی باشد محقق می‌شود؛ مثلاً مقداری آب در شیر داخل کند، یا روغن ردیء (نامرغوب) را با روغن جیّد (مرغوب) مخلوط کند، یا حریر را در مکان بارد قرار دهد تا سنگین تر شود علی القاعده، مراد مرحوم شیخ مکان مرطوب است و صرف قرار دادن در مکان بارد، ظاهراً ثقلی ایجاد نمی‌کند اگر این کارها مخفی باشد، غش صادق است، امّا اگر مخفی نباشد، غشّ (گول زدن) صادق نیست؛ به عنوان مثال اگر میوه فروشی، پرتقالهای ریز و درشت را مخلوط کند به گونهای که هر کسی متوجه می‌شود بعضی از آنها ریز و برخی درشت است، یا سیبهایی که بعضی از آن خال زده و خراب است، اگر بخواهد این سیبها را جداگانه بفروشد کسی نمی‌خرد، ولی اگر آنها را در هم بفروشد، با قیمت مناسبی هر دو را می‌خرند. در این حالت که «بما یخفی» نیست و چیز روشنی است و هر خریداری چشمش را باز کند متوجه می‌شود، این کار حرام نیست؛ چون غشّ نیست.

ادلّهی دالّ بر این که غشّ باید «بما یخفی» باشد

اشاره

سپس مرحوم شیخ می‌فرماید:

«و یدلّ علیه مضافاً إلی بعض الأخبار المتقدمه ...»

به نظر می‌رسد مراد مرحوم شیخ از «بعض الأخبار المتقدمه» که ذکر کرده است، دو روایت حلبی در «ابواب احکام عیوب» است.

صحیحه‌ی حلبی

وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنِ الرَّجُلِ یَشْتَرِی طَعَاماً فَیَکُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ یَبُلَّهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَلْتَمِسَ زِیَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ کَانَ بَیْعاً لَا یُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِکَ وَ لَا یُنَفِّقُهُ غَیْرُهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَلْتَمِسَ فِیهِ زِیَادَهً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا یَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِینَ فَلَا یَصْلُحُ

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ مِثْلَهُ.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ مِثْلَهُ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

حلبیمی‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - در مورد مردی سؤال کردم که طعامیرا می‌فروشد و به جهت این که برای او بهتر باشد و بیشتر موجب رواج بیعش شود، کمی آن را مرطوب می‌کند؛ البته نه این که قصدش این باشد بخواهد با این مرطوب کردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نُهصد گرم را یک کیلو بفروشد] حضرت فرمودند: اگر بیع این چیز، تنها با مرطوب کردن اصلاح می‌شود و در غیر این صورت نمی‌توان آن را فروخت البته بدون این که دنبال زیاده در وزن باشد مانعی ندارد، ولی اگر می‌خواهد با این کار غش به مسلمانها کند و مسلمانها را گول بزند [یعنی چیزی که وزنش مثلاً نه صد گرم است جای یک کیلو بفروشد] صلاحیت ندارد.

مرحوم شیخ ظاهراً این روایت را شاهدی بر مدعای خود گرفتهاند که اگر «بما لایخفی» باشد، مانعی ندارد و فقط «بما یخفی» ممنوع است.

مناقشه در دلالت صحیحه‌ی حلبی بر این که غش باید بما یخفی باشد

این روایت دلالتی ندارد بر این که اگر مرطوب کردن گندم مخفی باشد، غش است و اگر مخفی نباشد غش نیست، بلکه حضرت می‌فرماید اگر مرطوب کردن گندم به التماس زیادهی در وزن و گول زدن باشد غش است؛ چه التماس زیاده خفی باشد و چه جلی، امّا اگر دنبال زیادهی در وزن نباشد، مانعی ندارد.

صحیحه‌ی دیگر حلبی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عِنْدَهُ لَوْنَانِ مِنْ طَعَامٍ وَاحِدٍ سَعَّرَهُمَا بِشَیْ ءٍ وَ أَحَدُهُمَا أَجْوَدُ مِنَ الْآخَرِ فَیَخْلِطُهُمَا جَمِیعاً ثُمَّ یَبِیعُهُمَا بِسِعْرٍ وَاحِدٍ فَقَالَ: لَا یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَغُشَّ الْمُسْلِمِینَ حَتَّی یُبَیِّنَهُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ مِثْلَهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ نَحْوَه.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

حلبی می‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - دربارهی مردی سؤال کردم که دو نوع طعام[گندم] دارد که برای هر کدام سِعْری قرار داده است [یعنی هر یک را جدا نرخ گذاری کرده است] و یکی بهتر از دیگری است، سپس این دو را با هم مخلوط می‌کند و به قیمت واحدی می‌فروشد، حضرت فرمودند: جائز نیست که مسلمانها را گول بزند و غش کند، مگر این که تبیین کرده و آشکار کند.

مناقشه در دلالت این روایت بر این که غش باید بما یخفی باشد

در این روایت نیز دلالتی وجود ندارد که غش باید «بما یخفی» باشد و «بما لایخفی» عیبی ندارد. این روایت بیان می‌کند: بعد از تبیین کردن، دیگر غش نیست؛ چه آن عیب آشکار باشد و چه مخفی.

پس هیچ‌یک از این دو روایت، دلالتی بر مراد شیخ ندارد. امّا صحیحه‌ی محمد بن مسلم که شیخ هم آن را ذکر می‌کند، می‌توانیم بگوییم از لحاظ دلالت تمام است:

صحیحه‌ی مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا - علیها السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ یُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِیَا جَمِیعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ یُغَطِّ الْجَیِّدُ الرَّدِی ءَ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی مِثْلَهُ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم می‌گوید: از امام باقر یا امام صادق - علیها السلام - دربارهی مقداری گندم که با گندمی از جنس دیگر مخلوط می‌شود و جنس یکی، بهتر از دیگری است سؤال شد، حضرت در جواب فرمودند: هرگاه هر دو دیده شود [یعنی معلوم باشد که این گندم با آن گندم تفاوت دارد] مانعی ندارد، البته با این قید که گندم خوب، گندم بد را نپوشاند؛ [یعنی اگر طوری باشد که تمویه و گول زدن در کار باشد صحیح نیست، ولی اگر هر دو نوع گندم مشخص است، عیبی ندارد].

پس این روایت می‌فرماید: هر گاه دیده شود و معلوم باشد این گندم با آن گندم متفاوت است و درصدشان مشخص باشد [و به اصطلاح بما لا یخفی باشد] اشکالی ندارد، و اگر مشخص نباشد و «بما یخفی» باشد غش است و جایز نیست. پس دلالت این روایت بر مدعای مرحوم شیخ واضح است.

بنابراین تا این جا مرحوم شیخ فرمودند: علاوه بر این که لفظ غشّ چنین اقتضائی دارد که عیب غیرخفی را شامل نمی‌شود، روایات هم دلالت می‌کند هرگاه جیّد از ردیء تمیز داده شود، اشکالی ندارد.

نظر مرحوم شیخ- قدس سرّه - بر این که عیب جلی هم باشد غش است

اشاره

سپس جناب شیخ می‌فرماید:

«... و مقتضی هذه الروایه بل روایه الحلبی الثانیه و روایه سعد الإسکاف أنّه لا یشترط فی حرمه الغش کونه ممّا لا یعرف إلّا من قبل البائع، فیجب الإعلام بالعیب غیر الخفی...».

ظاهر خبر محمد بن مسلم و صحیحه‌ی دوم حلبیو روایت سعد الإسکاف، این است که لازم نیست غشّ، به چیزی باشد که شناخت آن در انحصار بایع است، بنابراین اعلام عیب غیر خفی هم واجب است.

به نظر می‌رسد این که مرحوم شیخ این قسمت را مقابل سخنان قبلی خود قرار می‌دهد، مرادشان این باشد که لازم نیست غش به امر خفی باشد، بلکه غش به امر آشکار هم محقّق می‌شود.

بررسی نحوهی دلالت روایت (محمد بن مسلم، حلبی و سعد الاسکاف) بر مدعای شیخ- ق -

صحیحه‌ی مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا - علیها السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الطَّعَامِ یُخْلَطُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ بَعْضُهُ أَجْوَدُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ: إِذَا رُئِیَا جَمِیعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ یُغَطِّ الْجَیِّدُ الرَّدِی ءَ.

چگونه این روایت، هم می‌تواند بر قول اول دلالت داشته باشد و هم بر قول دوم، در حالی که این دو قول، مقابل هم قرار دارند؟!

قول اوّل این بود که غش به امر خفی محقق می‌شود؛ نه غیرخفی، در حالی که این جا می‌فرماید: این روایت نیز دلالت می‌کند بر این که عیب غیرخفی هم باید اعلام شود؛ یعنی عیب جلی هم غش است.

به نظر می‌رسد روایت، دلالتی بر این معنا ندارد؛ زیرا حضرت می‌فرماید «إِذَا رُئِیَا جَمِیعاً فَلَا بَأْسَ» هرگاه هر دو دیده شود؛ یعنی معلوم باشد که این گندم با آن گندم تفاوت دارد مانعی ندارد و غش نیست. بله، اگر ذیل روایت که می‌فرماید «مَا لَمْ یُغَطِّ الْجَیِّدُ الرَّدِی ءَ» شامل آن مقدار پوشاندنی که با اندک جستجوئی فهمیده می‌شود، بشود مثلاً یک دستی به زیرش بزند می‌فهمد باز غش صادق است، در این صورت چون «خفی» به معنای واقعیِ کلمه نیست و به هر حال یک نوع تزویری به کار رفته است، می‌تواند دلالت بر مدعای شیخ داشته باشد.

پس این روایت دلالت چندانی بر مدعای شیخ [که همه ی اقسام عیب جلیّ را هم شامل بشود] ندارد.

صحیحه‌ی حلبی

وَ بِالْإِسْنَادِ [َمُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنِ الرَّجُلِ یَشْتَرِی طَعَاماً فَیَکُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ یَبُلَّهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَلْتَمِسَ زِیَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ کَانَ بَیْعاً لَا یُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِکَ وَ لَا یُنَفِّقُهُ غَیْرُهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَلْتَمِسَ فِیهِ زِیَادَهً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا یَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِینَ فَلَا یَصْلُحُ.

ذیل این روایت که می‌فرماید «وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا یَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِینَ فَلَا یَصْلُحُ» گرچه اطلاق دارد و دلالت می‌کند هر کجا غش صادق باشد جایز نیست، امّا بحث ما در این است که آیا غش در این جا صادق است یا نه.

صحیحه‌ی دیگر حلبی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ:

سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عِنْدَهُ لَوْنَانِ مِنْ طَعَامٍ وَاحِدٍ سَعَّرَهُمَا بِشَیْ ءٍ وَ أَحَدُهُمَا أَجْوَدُ مِنَ الْآخَرِ فَیَخْلِطُهُمَا جَمِیعاً ثُمَّ یَبِیعُهُمَا بِسِعْرٍ وَاحِدٍ فَقَالَ: لَا یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَغُشَّ الْمُسْلِمِینَ حَتَّی یُبَیِّنَهُ.

این روایت هم بالاطلاق بیان می‌کند که غش جایز نیست و نظری به عیب خفی و جلی ندارد.

روایت سَعْدٍ الْإِسْکَافِ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی جَمِیلَهَ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْکَافِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیها السلام - قَالَ: مَرَّ النَّبِیُّ - صلی الله علیه و آله و سلم - فِی سُوقِ الْمَدِینَهِ بِطَعَامٍ فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَی طَعَامَکَ إِلَّا طَیِّباً وَ سَأَلَهُ عَنْ سِعْرِهِ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنْ یَدُسَّ یَدَهُ فِی الطَّعَامِ فَفَعَلَ فَأَخْرَجَ طَعَاماً رَدِیئاً فَقَالَ لِصَاحِبِهِ: مَا أَرَاکَ إِلَّا وَ قَدْ جَمَعْتَ خِیَانَهً وَ غِشّاً لِلْمُسْلِمِین.
این روایت که از لحاظ سند ناتمام است، از لحاظ دلالت هم، همهی اقسام عیب جلی را شامل نمی‌شود، بلکه عیوبی را شامل می‌شود که اگر در مرحلهی اوّل، شخصی نگاه کند گول می‌خورد، ولی با اندک جستجوئی دیگر گول نمی‌خورد.

مرحوم شیخ در ادامه می‌فرماید:

«... إلّا أن تُنزّل الحرمه فی موارد الروایات الثلاث علی ما إذا تعمّد الغش برجاء التلبس علی المشتری و عدم التفطّن له و إن کان من شأن ذلک العیب أن یتفطّن له؛ فلا تدلّ الروایات علی وجوب الإعلام إذا کان العیب من شأنه التفطّن له، فقصّر المشتری و سامح فی الملاحظه»

مرحوم شیخ وقتی می‌بینند که ملتزم شدن به این که هر عیبی غش است و باید اعلام کند، مشکل است و با معنای غشّ (گول زدن) هم سازگار نیست، این سه روایت را این طور توجیه می‌کنند و می‌فرمایند: مگر این که حمل کنیم بر صورتی که قصد و رجاءتلبیس داشته تا امر بر مشتری مشتبه شود و مشتری در حال غفلت بخرد، اما اگر چنین قصد و رجائی نداشته باشد حرام نیست.

این توجیه مرحوم شیخ در مورد صحیحه‌ی حلبی، درست است؛ زیرا می‌فرماید: «مِنْ غَیْرِ أَنْ یَلْتَمِسَ فِیهِ زِیَادَهً فَلَا بَأْسَ» یعنی قصد زیاده نکرده باشد. امّا مشکلی که در این جا وجود دارد این است که این روایت شامل عیب جلی و عیب خفی هر دو می‌شود و دلالتی بر اصل مطلب ندارد، لذا در این صورت باید ملتزم شویم اگر عیب خفی هم باشد در صورتی که قصد تلبیس نکرده باشد جایز است.

در مورد روایت سعد الاسکاف هم، می‌توان توجیه مرحوم شیخ را پذیرفت؛ زیرا از این که ظاهر گندم خوب بوده و باطنش خراب هر چند زود قابل تشخیص بوده است معلوم می‌شود قصد غش کرده است.

امّا در مورد صحیحه‌ی محمد بن مسلم نمی‌توان این توجیه را پذیرفت؛ چون شاهدی ندارد، بلکه به طور مطلق می‌فرماید «إِذَا رُئِیَا جَمِیعاً فَلَا بَأْسَ مَا لَمْ یُغَطِّ الْجَیِّدُ الرَّدِی ءَ»؛ چه قصد غش و تلبیس داشته باشد و چه نداشته باشد.

بنابراین مرحوم شیخ ابتدا فرمودند که از روایات و لفظ غش استفاده می‌شود که غش، مربوط به «ما یخفی» است و «ما لایخفی» را شامل نمی‌شود، سپس از سه روایت استفاده کردند که غشّ، «مالایخفی» و جلی را هم شامل می‌شود، در نتیجه در عیب جلی هم، اعلام واجب است. امّا در ادامه، این سه روایت را به صورتی که قصد تلبیس و رجاء تلبیس باشد حمل می‌کنند که گفتیم بعض روایات با این توجیه سازگار است، ولی بعضی دیگر سازگار نیست.

مرحوم شیخ در ادامه می‌فرماید:

«... ثم إنّ غشّ المسلم إنّما هو ببیع المغشوش علیه مع جهله، فلا فرق بین کون الاغتشاش بفعله أو بغیره؛ فلو حصل اتّفاقاً أو لغرض فیجب الإعلام بالعیب الخفی و یمکن أن یمنع صدق الأخبار المذکوره إلّا علی ما إذا قصد التلبیس، و أمّا ما هو ملتبس فی نفسه فلا یجب علیه الإعلام. نعم، یحرم علیه إظهار ما یدلّ علی سلامته من ذلک ...».

غشّ مسلم، حرام است؛ چه به فعل خود شخص باشد مثلاً عمداً آب داخل شیر کند و چه به فعل دیگری باشد مثلاً فرزندش آب داخل کند و چه حتّی اتفاقاً رخ دهد مثلاً آب پارچی را می‌برد اتفاقی در شیر ریخته شد در همهی این موارد اگر عیب خفی باشد باید اعلام کند؛ زیرا در عیب خفی، قصد تلبیس، در تحقّق غشّ شرط نیست.

سخن نهائی شیخ در تحقق غشّ

مرحوم شیخ در یک نتیجهی نهایی می‌فرماید:

«... فالعبره فی الحرمه بقصد تلبیس الأمر علی المشتری، سواء کان العیب خفیّاً أم جلیّا کما تقدم لا بکتمان العیب مطلقاً، أو خصوص الخفی و إن لم یقصد التلبیس».

غش به یکی از دو امر محقق می‌شود:

۱. قصد تلبیس داشته باشد؛ چه عیب خفی باشد، چه جلی (البته مقصود از جلی، آن است که یک نوع خفائی هر چند برای آن مشتری خاص داشته باشد و الا اگر کاملاً آشکار باشد توهّم این که غش باشد نیست).

شاید بتوان از عبارات شیخ استفاده کرد که در قصد تلبیس، لازم نیست غش با فعل خود شخص اتفاق افتاده باشد، بلکه با فعل دیگری هم اتفاق افتاده باشد و او قصد تلبیس کند، صادق است.

۲. عیب خفیّ باشد؛ چه قصد تلبیس داشته باشد، چه نداشته باشد، غش صادق است. در چنین جایی برای این که غش نباشد، لازم است اعلام کند.

مرحوم شیخ در ادامه می‌فرماید:

«... و فی التفصیل المذکور فی روایه الحلبی إشاره إلی هذا المعنی؛ حیث إنّه علیه السلام جوّز بلّ الطعام بدون قید الإعلام إذا لم یقصد به الزیاده و إن حصلت به، و حرّمه مع قصد الغش»

جناب شیخ معتقدند صحیحه‌ی حلبی، بر تفصیل مذکور دلالت دارد. امّا چنین تفصیلی از روایت حلبی استفاده نمی‌شود، بلکه نهایت چیزی که می‌توان از روایت حلبی استفاده کرد، آن است که قصد تلبیس، در غش دخیل است؛ زیرا در آ ن روایت، از حضرت سؤال شد: اگر گندمی برای این که فروش بهتری پیدا کند، مرطوب شود بدون این که به دنبال زیاده باشد، جایز است؟ حضرت فرمودند: اشکالی ندارد، ولی اگر غشّ کند [یعنی قصد تلبیس داشته باشد و دنبال زیاده باشد] جایز نیست.

پس نهایت چیزی که از این روایت استفاده می‌شود، آن است که قصد تلبیس به نحوی که موجب زیاده شود، مضرّ است، ولی اگر قصد تلبیس نباشد اشکالی ندارد، تفصیلی هم بین عیب خفی و جلی در آن نیست. از طرفی هم می‌دانیم مرطوب کردن چیزی ممکن است جلی باشد و ممکن است خفی باشد و شاید بتوان گفت بیشتر به صورت خفی است؛ بنابراین، روایت حلبی إشارهای به کلِّ قول شیخ نمی‌کند و فقط می‌تواند إشاره به این حرف باشد که اگر در جائی قصد تلبیس باشد، مضر است و جائی که چنین قصدی نیست، مضر نیست.

کلام شیخ- قدس سرّه - در وجوب اعلام عیب:

و یمکن أن یمنع صدق الأخبار المذکوره إلّا علی ما إذا قصد التلبیس، و أمّا ما هو ملتبس فی نفسه فلا یجب علیه الإعلام. نعم، یحرم علیه إظهار ما یدلّ علی سلامته من ذلک... .

نعم، یمکن أن یقال فی صوره تعیّب المبیع بخروجه عن مقتضی خلقته الأصلیه بعیب خفیّ أو جلیّ: أنّ التزام البائع بسلامته عن العیب مع علمه به غشّ للمشتری، کما لو صرّح باشتراط السلامه؛ فإنّ العرف یحکمون علی البائع بهذا الشرط مع علمه بالعیب أنّه غاشّ.

مطلب دیگری را که جناب شیخ مطرح می‌کند، آن است که اگر عیب، به گونهای باشد که با قدری توجه، مشخص شود و غیر خفی باشد، اعلام آن بر فروشنده لازم نیست، ولی از طرف دیگر هم، نمی‌تواند اظهار سلامت مبیع کند. بله، اگر عیبی در مبیع باشد که موجب خروج آن از خلقت اصلیه شود، حتّی اگر عیب جلی هم باشد، باید اعلام کند؛ مثلاً اسبی که می‌فروشد، اگر دستش ضربه دیده، کج راه می‌رود، گرچه این عیب جلی است و به آسانی مشخص می‌شود (قاعدتاً مراد شیخ این چنین است) امّا اگر مشتری آن را نداند و امتحان هم نکند، بایع باید اعلام کند؛ زیرا ظهور حال در این گونه موارد، آن است که بایع، ملتزم به سلامت مبیع است لذا این ظهور حال منشأ خیار عیب هم هست که اگر عیبی پیدا شود، مشتری می‌تواند معامله را فسخ کند و اگر واقعاً عیبی داشته باشد و او ذکر نکند مرتکب غشّ شده است؛ چون عیبی که در آن وجود دارد را ذکر نکرده و ملتزم است در آن نیست، پس این غش است.

پس خلاصهی نظر مرحوم شیخ این شد که در عیب خفی مطلقاً باید اعلام کند، و در عیب جلی گرچه اعلام واجب نیست، ولی اظهار سلامت هم نمی‌تواند بکند. بله، جاهایی که عیب، موجب خروج مبیع از خلقت اصلیه شود، نه تنها إظهار سلامت جایز نیست، بلکه باید اعلام هم بکند و اگر اعلام نکند، غش است؛ زیرا ملتزم به اصاله السلامه است.

اقسام غشّ

اشاره

ثم إنّ الغشّ یکون بإخفاء الأدنی فی الأعلی کمزج الجیّد بالردی ء، أو غیر المراد فی المراد کإدخال الماء فی اللّبن، و بإظهار الصفه الجیّده المفقوده واقعاً، و هو التدلیس، أو بإظهار الشی ء علی خلاف جنسه کبیع المُموّه علی أنّه ذهب أو فضه.

مرحوم شیخ چهار نوع غش را ذکر فرمودهاند:

۱. إخفاء أدنی در أعلی؛ مانند این که گندم ردیء را در گندم جیّد داخل کند.

۲. ادخال غیر مراد در مراد؛ مانند داخل کردن آب در شیر؛ زیرا آب، مراد خریدار نیست.

۳. إظهار صفت جیّدی که فی الواقع مفقود است؛ مثلاً ماشینی که رنگش متالیک نیست، متالیک بنمایاند. البته این قسم را اصطلاحاً تدلیس می‌نامند.

۴. شیئی بر خلاف جنسش اظهار شود؛ مانند اجناس بدلی؛ مثلاً چیزی که طلا نیست به عنوان طلا اظهار شود.

در هر یک از این چهار قسم که موجب گول خوردن مشتری می‌شود، یا این کار به فعل خودِ بایع بوده است یا به فعل غیر مثلاً فرزند بایع آب در شیر داخل کرده است و در صورتی که به فعل خود بایع بوده، یا قصد غش می‌کند و یا قصد غش نمی‌کند مثلاً دست خودش لرزید و آب در شیر ریخته شد، بدون این که قصد غش داشته باشد و همین‌طور در هر یک از این چهار صورت یا عیب، جلی است و یا خفی، که باید هر یک از این صور بررسی شود.

بررسی قسم اول غشّ (إخفاء أدنی در أعلی)

قسم اول که إخفاء أدنی در أعلی است مانند إخفاء گندم ردیء در گندم جیّد می‌تواند صورتهای مختلفی داشته باشد:

۱. قاطی شدن دو نوع گندم، فعل بایع نبوده و اگر هم به فعل او بوده، قصد تلبیس نداشته و جلی هم هست؛ مثلاً دو گونه گندم در انبار داشته و مجبور بوده این گندمها را روی هم بریزد، قصد تلبیس هم ندارد و این طور هم نیست که تغطیهی جید نسبت به ردی ء شده باشد، بلکه زیر گندم را هم دست بزند، دو گونه است. در این صورت، واضح است که غش صادق نیست و روایت هم می‌فرماید «مَا لَمْ یُغَطِّ الْجَیِّدُ الرَّدِی ءَ».

۲. إدخال غیر جیّد در جیّد، با فعل بایع رخ می‌دهد [و قصد تلبیس هم دارد] ولی عملاً غش محقّق نشده و کسی گول نمی‌خورد. در این صورت هم، روشن است که اگر بایع می‌داند غش محقّق نمی‌شود، کار او غش نیست، امّا اگر نمی‌داند، ولی احتمال می‌دهد غش محقّق می‌شود، نهایتش این است که مرتکب تجریّ شده، ولی مرتکب حرام واقعی نشده است.

۳. إدخال، فعل بایع است و مشتری نیز فریب می‌خورد و هر چند این عمل، جلیّ است، ولی این گونه نیست که مشتری به مجرد التفات متوجه بشود؛ مثلاً در اجناسی که معمولاً بستهای یا کارتنی خریداری می‌شود، اجناسی که در زیر قرار دارد، معمولاً مشاهده نمی‌شود، به عنوان مثال مشتری پرتقال را جعبهای می‌خرد، در حالی که روی جعبه، پرتقال درشت و زیر آن پرتقال ریز است، امّا چون زیر آن را نگاه نمی‌کند و به ظهور اعتماد می‌کند، گول می‌خورد. در این صورت، غش صادق است.

چون عمل بایع یک نوع گول زدن محسوب می‌شود، هر چند که خفی نیست و شناخت آن در انحصار بایع نیست.

۴. إدخال، به فعل بایع نیست، بلکه اتفاقاً رخ می‌دهد؛ یا این که خود بایع قبلاً فریب خورده و این کالا را خریداری کرده یا اصلاً می‌داند این جعبه یا بسته، چنین چینشی دارد، علی أیّ حالٍ فعل بایع نیست، ولی می‌داند که مشتری نیز توجه نمی‌کند هر چند می‌تواند بفهمد در این جا صدق غشّ مشکل است؛ مگر این که بایع بالخصوص این کالا را خریداری کرده تا مشتری فریب بخورد، امّا اگر بایع به این قصد نخریده باشد، صدق غشّ بر این کار مشکل است؛ زیرا غشّ، یک امر وجودی است گرچه لغویونغشّ را به عدم النُصح، که امری عدمی است، معنا کردهاند زیرا غشّ یعنی انجام دادن کاری که طرف مقابل به اشتباه بیفتد، در حالی که بایع در این جا کاری نکرده مشتری فریب بخورد، بنابراین نمی‌توانیم بگوییم مرتکب غش شده است، هرچند احتیاط در این است که اعلام کند. از روایات هم، چیزی استفاده نمی‌شود که این صورت غش باشد؛ مگر روایت هشام بن حکمکه در صور بعدی إشاره خواهد شد.

إن قلت: همین که بایع، چنین جنسی را خریداری کرده و علم دارد چنین خصوصیاتی دارد، باعث می‌شود کار او نوعی غشّ باشد.
قلت: فرض، آن است که خود او کاری نکرده تا مشتری را گول بزند. بله، اگر بایع بگوید: زیر و روی این جعبه یا بسته فرق نمی‌کند، غش کرده است، ولی اگر بگوید من چینش و ترتیب درون جعبه را به هم نمی‌زنم، یا اصلاً چیزی نگوید یا بگوید نمی‌دانم، مرتکب غش نشده است، مگر این که گفته شود در مواردی که بایع فعلی، خودش از کسی خریداری کرده که او غش کرده و بایع فعلی واسطه است، پس فروختن این جنس اعانت بر اثمِ «بایع اوّل» محسوب می‌شود و از این بابت حرام است، ولی ما در بحث اعانت بر اثم گفتیم: در چنین مواردی که اگر این شخص آن را نخرد، دیگری خریداری می‌کند، إعانت بر إثم حرام نیست. پس در این صورت، غش صادق نیست و می‌توانیم بگوییم حتی اگر قصد غش بکند، غش صدق نمی‌کند؛ زیرا اگر چه قصدش حرام است (البته در صورتی که تجّری را حرام بدانیم) ولی از آن جایی که خودش عملی مرتکب نشده و فقط قصد غش کرده است، با قصد به تنهایی، غش صادق نیست.

ادخال به فعل بایع نیست یا اتفاقاً به فعل او واقع شده، ولی قصد نکرده و خفی است. در این صورت نیز، ظاهراً غشّ صدق نمی‌کند و نمی‌توان گفت مشتری را فریب داده است.

بررسی قسم دوم غشّ (إدخال غیر مراد در مراد)

إدخال غیر مراد در مراد مانند إدخال ماء فی اللبن در صورتی که این عمل کاملاً آشکار باشد؛ یعنی هر کسی متوجه می‌شود که در این ظرف، شیر خالص نیست و آب هم درون آن وجود دارد، این کار غش نیست و اساساً این فرض خارج از بحث است؛ ولی در صورتی که ادخال، آشکار نباشد؛ یعنی مشتری باید دقت ویژهای به کار برد تا متوجه شود، به نظر می‌رسد غشّ صادق است؛ چه به فعل بایع باشد، چه به فعل غیر و چه اتفاقی باشد؛ زیرا در واقع، بایع به زبان حال یا قال بیان می‌کند آنچه می‌فروشد شیر است، غیر شیر نیست و اگر مثلاً در یک کیلو شیر صد گرم آب ریخته شود، این دیگر شیر نیست، شیر و چیزِ دیگر (آب) است.

به نظر می آ ید حتّی اگر به فعل بایع نباشد، ولی بداند و نگوید گرچه گفتیم غش یک امر وجودی است مرتکب غشّ شده است؛ زیرا او جنسی را ارائه می‌کند که به زبان حال یا قال می‌گوید شیر است و غیر شیر نیست، پس در حقیقت، این که غیر شیر را ادخال کرده، غش بر آن صادق است، مگر به قدری کم باشد که مستهلک شود و قابل ذکر نباشد و جزئی را، هر چند تحلیلاً، اشغال نکرده باشد.

بررسی قسم سوم غشّ (إظهار الصفه الجیّده المفقوده واقعاً)

اشاره

گاهی غشّ، با إظهار صفت جیّدی که فی الواقع مفقود است محقّق می‌شود؛ به عنوان مثال: رنگ ماشین متالیک نشان داده می‌شود مثلاً پولیش بزند در حالی که واقعاً این گونه نیست، یا رنگ پارچه به گونهای نشان داده شود مثلاً از یک زاویهی خاصی نشان دهد که براّق جلوه کند و مشتری فکر کند براق بودنش ثابت است، امّا فی الواقع این گونه نباشد، و ... .

در صورتی که إظهار، به فعل بایع و با قصد غش بوده و مشتری هم متوجه نمی‌شود، روشن است که در این صورت، غشّ صادق است. هر چند مشتری بعداً در جای دیگر متوجه می‌شود، ولی فعلاً در آن محیطی که قرار دارد متوجه نیست. در واقع، این حالت را می‌توان جلی و آشکار حساب کرد، امّا چون إظهار به فعل بایع است و در واقع قصد غش دارد، غش بر آن صادق است.

امّا در صورتی که بدون قصدِ غش باشد یا به فعل غیر باشد ولی در هر دو صورت، علم به تحقّق غش داشته باشد و غش هم به سادگی معلوم نشود (مخفی باشد) بعید نیست غشّ صادق باشد، ولی در عین حال جای تأمّل است، به ویژه در صورتی که فعل خودِ بایع نباشد؛ زیرا بایع کاری نکرده و دیگری انجام داده است و او بدون این که چیزی إظهار کند، فقط می‌فروشد.

امّا اگر مخفی نباشد، مثلاً اگر جنسی را از سایه مقابل آفتاب ببرند، عیب آن مشخص شود، به نظر می‌رسد که به حسب اصل لفظ، غشّ صادق نیست، امّا صحیحه‌ی هشام بن حکم به گونهای است که می‌توان از آن استفاده کرد در این حالت نیز غشّ صادق است.

دلالت صحیحه‌ی هشام بن حکم بر غشّ بودن عیبی که مخفی نباشد

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ قَالَ: کُنْتُ أَبِیعُ السَّابِرِیَّ فِی الظِّلَالِ فَمَرَّ بِی أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ مُوسَی - علیه السلام - فَقَالَ لِی: یَا هِشَامُ إِنَّ الْبَیْعَ فِی الظِّلَالِ غِشٌّ وَ الْغِشُّ لَا یَحِل.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ مِثْلَهُ.

هشام بن حکم می‌گوید: پارچه‌های سابری را در سایه می‌فروختم [به طوری که رنگ و کیفیت پارچه به خوبی معلوم نبود] تا این که امام کاظم - علیه السلام - از کنار من عبور کردند [در بعضی نسخه‌ها نقل شده است که حضرت سواره بودند] و فرمودند: ای هشام! فروختن در سایه، غش است و غش هم جائز نیست.

با توجه به دو نکته، می‌توان از این صحیحه استفاده کرد که در فرض مذکور، غشّ صادق است:

اولاً: بسیار بعید به نظر می‌رسد که جناب هشام بن حکم با آن جلالتی که داشته از ابتدا قصد داشته با فروش پارچه در سایه، مردم را فریب دهد.

ثانیاً: کلام امام - علیه السلام - اطلاق دارد؛ زیرا فرمودند بیع در ظلال، غش است؛ چه قصد کند و چه قصد نکند، و حتّی صورتی که قبلاً در آفتاب بوده، سپس خود به خود سایه شده را شامل می‌شود، کما این که اطلاق کلام امام - علیه السلام -، صورتی را که به فعل دیگری است و یا اتفاقی است نیز شامل می‌شود، و حتّی حالتی را که نیمه مخفی باشد، در بر می‌گیرد [زیرا مشتری به راحتی می‌تواند جنس را در نور قرار دهد و متوجه شود].

البته این نکته را باید تذکر بدهم که ظهور اولی این روایت را که هر نوع بیعی را در ظلال غش می‌داند نمی‌توانیم ملتزم شویم؛ چون معنایش این است که همه باید در آفتاب بفروشند، در حالی که گاهی نور آفتاب، خود موجب غش است؛ بنابراین به مناسبت حکم و موضوع باید بگوییم آن بیع در ظلالی که موجب می‌شود خلاف واقع بنمایاند و منقلب عمّا هو علیه شود چه به فعل خودش باشد و چه به فعل غیر و چه اتفاقی و به واسطهی حرکت خورشید غش است.

هم چنین از این روایت استفاده می‌شود بیع در ظلال خصوصیتی ندارد، بلکه هر چه موجب گول خوردن شود، در تمام این صور یعنی إخفاء أدنی در أعلی، إدخال غیر مراد در مراد و إظهار صفت جیّدی که فی الواقع مفقود است و شیئی بر خلاف جنسش اظهار شود غشّ است و اگر أحیاناً از لحاظ لغت، صدق نمی‌کند، می‌گوییم تعبّداً غشّ است؛ مگر این که اعلام کند. با این همه به نظر می‌رسد با توجّه به صحیحه‌ی حلبی نتوانیم بیش از غش عرفی را حرام بدانیم. صحیحه‌ی حلبی چنین است:

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّاد] عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنِ الرَّجُلِ یَشْتَرِی طَعَاماً فَیَکُونُ أَحْسَنَ لَهُ وَ أَنْفَقَ لَهُ أَنْ یَبُلَّهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَلْتَمِسَ زِیَادَتَهُ فَقَالَ: إِنْ کَانَ بَیْعاً لَا یُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِکَ وَ لَا یُنَفِّقُهُ غَیْرُهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَلْتَمِسَ فِیهِ زِیَادَهً فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا یَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِینَ فَلَا یَصْلُحُ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ مِثْلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ مِثْلَهُ.

حلبی می‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - در مورد مردی سؤال کردم که طعامیمی‌فروشد و به جهت این که برای او بهتر باشد و بیشتر موجب رواج بیعش شود کمی آن را مرطوب می‌کند؛ البته نه این که قصدش این باشد بخواهد با این مرطوب کردن، وزن طعام را بالا ببرد [مثلاً نه صد گرم را یک کیلو بفروشد]، حضرت فرمودند: اگر بیع این چیز، تنها با مرطوب کردن اصلاح می‌شود و در غیر این صورت نمی‌توان آن را فروخت البته بدون این که دنبال زیاده در وزن باشد مانعی ندارد، ولی اگر می‌خواهد با این کار، غش به مسلمانها کند و مسلمانها را گول بزند [یعنی چیزی که وزنش مثلاً نهصد گرم است جای یک کیلو بفروشد] صلاحیت ندارد.

ممکن است کسی بگوید: روایت حلبی که نَم کردن طعام را تجویز می‌کند و مرطوب کردن یک متاع هم بسی بالاتر از آن است که جنسی را در سایه بفروشند؛ زیرا موجب می‌شود که این متاع، أحسن و أنفق شود، بنابراین معلوم می‌شود با روایت هشام که می‌فرماید: «الْبَیْعَ فِی الظِّلَالِ غِشٌّ»، تنافی دارد.

ولی حقیقت آن است که اگر این روایت حلبی را درست معنا کنیم و مقداری نیز از سعهی روایت هشام بکاهیم، می‌توانیم بین این دو روایت جمع کنیم.

روایت هشام که می‌فرماید: «الْبَیْعَ فِی الظِّلَالِ غِشٌّ» و ما استفاده کردیم این روایت، مواردی که جلی باشد و عرفاً غش نباشد را هم، تعبّداً می‌گوید غش است، در جمع با صحیحه‌ی حلبی می‌گوییم: چنین استفادهای درست نیست و حضرت نمی‌خواهند فرد تعبدی برای غشّ بیان کنند، بلکه بیشتر در صدد هستند به هشام بن حکم، توجه دهند که اولاً: غشّ حرام است؛ ثانیاً: لازم نیست غشّ با فعل بایع محقّق شود، بلکه اگر به فعل دیگری هم باشد، کافی است.

بنابراین، روایت هشام بیش از غشّ عرفی، چیزی را بیان نمی‌کند و نمی‌توان با استفاده از آن، گفت اگر جائی غش عرفی صدق نکند (مانند عیب آشکاری که هر کسی با اندکی توجه می‌تواند بفهمد که غش نیست)، تعبداً غشّ است.

روایت حلبی نیز نمی‌خواهد بیان کند که هر چند، در بعضی موارد عرفاً غشّ صادق است، امّا تعبّداً جائز است؛ زیرا ذیل روایت، بیان می‌کند: «وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا یَغُشُّ بِهِ الْمُسْلِمِینَ فَلَا یَصْلُحُ»؛ اگر می‌خواهد با این کار، فقط غش به مسلمانها کند و آنها را گول بزند جایز نیست؛ بنابراین مراد از این که فرمودند: «إِنْ کَانَ بَیْعاً لَا یُصْلِحُهُ إِلَّا ذَلِکَ وَ لَا یُنَفِّقُهُ غَیْرُهُ» آن است که اگر متاعی به گونهای است که اساساً با مرطوب شدن، متاع مرغوبی شده و باعث اصلاح آن می‌شود و در عین حال، با این کار قصد ندارد که وزنش را زیاد کند یا رغبت بی جا ایجاد کند، غشّ صادق نیست.

نتیجهی جمع بین دو روایت

بنابراین این دو روایت بر همان غشّ عرفی تأکید می‌کند و به مناسبت حکم و موضوع، نه روایت هشام، چیزی بیش از غشّ عرفی بیان می‌کند و نه روایت حلبی چیزی کمتر، بلکه هر جا عرفاً غش صادق باشد، حرام است و هیچ‌کدام تعبداً توسعه یا تضییقی اعمال نکرده است.

بررسی قسم چهارم غشّ

اشاره

چهارمین نوع غشّ، آن بود که شیئی بر خلاف جنسش اظهار شود،

مانند اجناس بدلی؛ مثلاً چیزی که طلا نیست به عنوان طلا اظهار شود. این قسم نیز مانند قسم سوم است و هیچ فرقی با آن ندارد.

کلام محقّق ایروانی در غشّ

مرحوم ایروانیدر حاشیهی بر مکاسب چنین می‌نویسد:

«أمّا الکلام فی حکم الغش تکلیفاً فالّذی یظهر لی من الأخبار أنّ الغش بنفسه و بعنوانه لیس محرّما من المحرّمات و إنّما یحرم بعنوان أنّه کذب و أیضاً یحرم بما أنه أکل للمال بلا رضی صاحبه فکان الغش جزئیاً من جزئیات التصرف فی ملک الغیر بلا رضاه ...»

به نظر ایشان غشّ یک عنوان جدا نیست، بلکه مصداقی از مصادیق کذب و أکل مال مردم بدون رضایت آنها است؛ بنابراین همهی موارد غشّ، تحت این عناوین محرّم قرار می‌گیرد.

بررسی کلام محقّق ایروانی

حقیقت، آن است که این سخن، قابل پذیرش نیست؛ زیرا در بسیاری از روایات که ادّعا شده تا سر حدّ تواتر است عنوان غشّ تحت حرمت و مذمت قرار گرفته و شکی نیست که عنوان غشّ با عنوان دروغ و کذب فرق دارد و مرادف نیست، چنان‌که هیچ اهل لغتی نیز پیدا نمی‌شود که غش را به کذب معنا کرده باشد یا کذب را به غشّ.

بنابراین غشّ بما له من المعنی، موضوع حکم شرعی است و اصل در همهی عناوینی که تحت حکم رفته، این است که آن عنوان، بماله من المعنی، موضوع است، مگر آن که قرینهای برخلاف باشد و در این جا چنین قرینهای وجود ندارد.

هم چنین این گونه نیست که غشّ، همواره تحت عنوان کذب یا أکل مال مردم بدون رضایت آنها قرار بگیرد؛ زیرا ممکن است بعضی اوقات، نه عنوان کذب صادق باشد و نه أکل مال مردم بدون رضایت؛ مثلاً اگر فروشندهای برای ایجاد انگیزه در دیگران برای خرید جنسی، با فردی معاملهای صوری ترتیب داده و بعت و اشتریت انشاء کنند، تا دیگران فکر کنند این جنس، خیلی مشتری دارد و بناست گران‌تر شود و در نتیجه، مردم گول خورده، هر چه زودتر اقدام به خرید کنند. روشن است که این انشاء «بعت و اشتریت» هر چند انشاء صوری است، امّا کذب نیست؛ زیرا کذب از مقولهی انشاء نیست، بلکه از مقولهی إخبار است، امّا چون با این معامله‌ی صوری، دیگران را فریب داده و گمان می‌کنند این جنس، خواهان بسیاری دارد و لذا قیمت آن بالاتر می‌رود، پس انگیزه پیدا می‌کنند که هر چه سریع تر آن متاع را خریداری کنند طبق مبنایی که ما اختیار کردیم و گفتیم غش اختصاص به معاملات ندارد، در این جا غش صادق است، در حالی که کذب یا اکل مال مردم بدون رضایت، صادق نیست و هم چنین است اگر با توریه که مشهور، آن را کذب نمی‌دانند جنس خود را تعریف کند و باعث گول خوردن مشتری شود، غش صادق است، امّا کذب و أکل مال مردم بدون رضایت صادق نیست.

نتیجه آن که غشّ، با کذب یا أکل مال مردم بدون رضایت، مساوی نیست، یا آن دو مساویِ تمام موارد غشّ نمی‌باشد. بله، ممکن است گاهی سه عنوان غش، کذب و أکل مال بدون رضایت، هر کدام جداگانه بر یک عملی صادق باشد یعنی هر چند هر سه عنوان صادق است، امّا از آن جهت که غشّ صادق است، کذب و أکل مال به باطل صادق نیست و بالعکس که در این صورت، مستحق عقوبت هر سه گناه است، و گاهی ممکن است که هر سه عنوان یا دو عنوان غش و کذب صادق باشد، ولی نه به صورت جداگانه، در این صورت هم بعید نیست بگوییم گناهش شدیدتر است، و به هر حال تأثیری ندارد چه بگوییم که مستحق دو عقوبت است و چه مستحق یک عقوبت شدیدتر، در هر حال، عقوبتش نسبت به جایی که فقط یکی از این عناوین صادق است، بیشتر است.

آیا غش علاوه بر حرمت تکلیفی حرمت وضعی هم دارد؟

بعد از مشخص شدن حرمت تکلیفی غشّ و این که اگر کسی مرتکب غشّ شود، عند الله مؤاخَذ و مستحق عقوبت است، این مسئله مطرح می‌شود که آیا معاملهایکه در آن غشّ انجام شده، صحیح است یا فاسد؟ زیرا ممکن است معاملهای تکلیفاً حرام باشد، امّا وضعاً باطل نباشد.

متأسفانه غشّ رواج زیادی در جامعه دارد و به اندازهی کافی و لازم از آن نهی نشده و مسائل آن گفته نمی‌شود، در حالی که روایات زیادی دربارهی حرمت غش وجود دارد. علاوه بر این اگر کسی معتقد شود معاملهای که در آن غش شده، فاسد است، مسئله شدیدتر هم می‌شود.

کلام صاحب جامع المقاصد

اشاره

- قدس سرّه -در بیع مغشوش مرحوم شیخ در ابتدای ورود به مبحث صحت و فساد معامله عبارتی از جامع المقاصد نقل می‌کند. جامع المقاصد برای غش بما یخفی، به مزج اللبن بالماء مثال می‌زند و می‌فرماید از لحاظ تکلیفی حرام است و امّا آیا از لحاظ وضعی هم فاسد است یا نه دو وجه ذکر می‌کند:

وجه اول: گرچه غشّ حرام است، امّا چیزی که به مشتری داده شده، عینی است که مملوک و قابل انتفاع و دارای مالیّت است؛ زیرا شیری که آب، در آن وجود دارد، هم عین است و هم مملوک و هم قابل انتفاع و هم دارای مالیت؛ بنابراین اگر تعریف بیع، «تملیک عین بعِوَض یا مبادله مالٍ بمال» باشد، بر آن، بیع صادق است و اطلاق ‹أحَلّ اللهُ البیع› و ‹أوفوا بالعقود› شاملش می‌شود و معامله، صحیح است.

وجه دیگر: مقصود مشتری از معامله، آن است که لبن به معنای حقیقیِ آن، خریداری کند، امّا آنچه به او داده شده و معامله روی آن واقع شده، مخلوط لبن و آب است، پس «ما قُصِد لم یقع و ما وقع لم یُقصَد»، و هر کجا چنین اتفاقی بیفتد، معامله باطل است.

کلامی از شهید اول- قدس سرّه - در باب نماز جماعت و شباهت آن به ما نحن فیه

سپس جناب محقق ثانی، کلامی از شهید اول در «ذکری» در باب نماز جماعت نقل می‌کند که با ما نحن فیه شباهت دارد و لعّل ما نحن فیه هم، مانند آن جا باشد. آن مسئله این است:

گاهی اتفاق می‌افتد کسی وارد مسجد یا مکانی که نماز جماعت در آن منعقد است می‌شود و گمان می‌کند امام جماعت، مثلاً زید است و با این گمان که زید است، به این امام حاضر إقتدا می‌کند، بعد معلوم می‌شود که زید نبوده و عمرو است، شهید اوّل در حکم صحت و بطلان نماز جماعت این شخص می‌فرماید: این جا تعارض بین وصف و إشاره است؛ زیرا إشاره، امام جماعت حاضر را نشان می‌دهد که او عمرو است امّا وصف، زید را نشان می‌دهد، بنابراین تعارض إشاره و وصف می‌شود [که اگر جانب اشاره مقدم باشد، نماز جماعتش صحیح است و اگر جانب وصف مقدم باشد، نماز جماعتش باطل است].

محقق کرکی با نقل کلام «ذِکری» در مسألهی إقتدا می‌خواهد این مطلب را بیان کند که ما نحن فیه نیز از قبیل تعارض إشاره و وصف است؛ زیرا وقتی که بایع، مبیع را می‌فروشد، اگر ملاک را إشاره قرار دهیم، در واقع، چون عینی را که مملوک و قابل انتفاع است می‌فروشد، بیع صحیح است، ولی اگر عنوان و وصف را ملاک قرار دهیم، از آن جایی که مشتری با این عنوان که این مبیع، شیر است می‌خرد، ولی آنچه می‌گیرد شیر نیست، بلکه ممزوج است «ما اراده المشتری و قصده لم یقع» پس این بیع، صحیح نیست؛ بنابراین، این مسئله، از باب تعارض وصف و إشاره است و هر چه در باب تعارض وصف و إشاره گفته شود در این جا نیز جاری است.

مناقشهی شیخ انصاری- قدس سرّه - در کلام جامع المقاصد

پاسخ نقضی

جناب شیخ ابتدا پاسخی نقضی بیان می‌کند و می‌فرماید: این دو وجهی که محقق ثانی فرمود، در تمام معاملاتی که مبیع یا مثمن، معیب از آب در می‌آید، جاری می‌شود و باید در این نوع معاملات هم تردید

داشته و وجهی برای بطلان داشته باشیم؛ زیرا معامله روی مبیع یا مثمن صحیح واقع می‌شود و ما قصد لم یقع؛ مثلاً اگر کسی بعد از خریدن عبد، متوجه شود عبد کور بوده یا مشکل دیگری داشته، علی فرض این که جانب وصف را مقدم بداریم، باید بگوییم معامله باطل است؛ زیرا مشتری، عبد سالم را قصد کرده است. هم چنین اگر کسی ماشین تازهای بخرد و متوجه شود که مثلاً روغن سوزی دارد، از آن جایی که قصد خریدن ماشین سالم را داشته، باید بگوییم معامله باطل است؛ چون ما قصد لم یقع خصوصاً جائی که مشتری سلامت مبیع را تصریح کرده باشد و بایع هم گفته باشد سالم است؛ نه این که به أصاله السلامه تمسک شود در حالی که نه شرع و نه عرف، چنین معاملهای را فاسد نمی‌داند. روایات متعددی وجود دارد که بیان می‌کند اگر کسی چیزی خریداری کرد و بعد متوجه شد معیوب است، یا خیار فسخ دارد یا حق گرفتن أرش (حالا در طول هم یا در عرض هم که در خیار بیع بحث خواهد شد) پس معلوم می‌شود معامله باطل نیست. عرف هم نمی‌گوید چنین معاملهای باطل است، بلکه می‌گوید: حق پس دادن دارد؛ یعنی حق فسخ دارد؛ نه این که معامله از اول باطل بوده است.

پاسخ حَلّی

مرحوم شیخ در پاسخ حلّی به این نقض می‌فرماید:سالم بودن مبیع، عنوان مقوّم نیست، بلکه یک شرط است؛ به عنوان مثال: شرط بیع این است که اسب معیوب نباشد. مقوّم بیع، عناوینی مانند ماشین، اسب، عبد و ... است و این عناوین، چون موجود است، بیع صحیح است. تخلّف وصف در مورد عیب، یا موجب خیار عیب است؛ یعنی مشتری می‌تواند فسخ کند، یا موجب این است که می‌تواند أرش بگیرد و مبیع را نگه دارد و یا این که بدون أرش امضاء کند. پس نمی‌توان به سخن جامع المقاصد حتی به عنوان احتمالی که موجب بطلان بیع مغشوش بشود، اعتماد کرد.

سپس جناب شیخ اشکال دیگری بر جامع المقاصد وارد می‌کند و می‌فرماید: اگر آن چنان‌که جامع المقاصد می‌فرماید، واقعاً قصد روی وصف و عنوان باشد، دیگر چرا باید تردید کرد؟! بلکه بدون تردید باید گفت بیع، باطل است؛ زیرا ما قصد لم یقع؛ چون معنایش این است که مشتری، شیر خالص می‌خواهد (به نحوی که عنوان مقوّم باشد) و غیر آن نمی‌خواهد البته اعتقاد دارد آن شیر خالص، همین شیر است، ولی این اعتقاد جزء عقد واقع نشده و خارج از عقد است بنابراین باید بگوییم بیع باطل است و این که فرمودند تعارض وصف و إشاره پیش می‌آید، درست نیست؛ زیرا تعارض وصف و إشاره، مربوط به جایی است که مراد حقیقی فهمیده نشود که آیا اولاً و بالذات، روی مشارٌ إلیه واقع شده یا وصف. امّا اگر دانستیم اراده، به وصف و عنوان تعلق گرفته، در صورتی که تخلف کند، بیع باطل است، چنان‌که اگر بدانیم به مشارٌ إلیه تعلّق گرفته، بیع صحیح است.

تحقیقی در مورد کلام شهید- قدس سرّه - در ذکری

مرحوم شهید در ذکری فرمودند: اگر جانب إشاره را مقدم بداریم، نماز جماعتش صحیح است؛ زیرا إقتدا به امام جماعتی کرده که به او اشاره کرده و فرض این است که عادل است، پس صحیح است، امّا اگر وصف و عنوان (زید) را مقدم بداریم، از آن جایی که این شخص، زید نیست و او إقتدا به زید را قصد کرده، نماز جماعتش باطل است؛ چون دست می‌آید، همین اندازه که شرائط جماعت را احراز کرده، کافی است تا آثار جماعت جاری شود مثلاً فتوای مرحوم آیت الله بروجردی چنین بوده و مستندشان نیز همان روایتی است که فرد از خراسان تا کوفه به یهودی اقتدا کرده بود و امام فرموند مانعی ندارد، اعاده هم ندارد که ظهور در این دارد که جماعت او صحیح است؛ ولی بعضی در سند و اطلاق این روایات یا الغاء خصوصیت آنها مناقشه کردهاند، و آنها را مربوط به جایی دانستهاند که مأموم، رکنی را اضافه نکرده باشد و در مجموع کاری نکرده که مخلّ به صلاه منفرد است و الّا دارای اشکال است.

مرحوم شیخ بالکنایهمی‌فرماید: تردید بین وصف و إشاره در نماز جماعت معنا ندارد؛ زیرا نیّت از امور وجدانی است و کسی در وجدانیات خود شک نمی‌کند، یا امام جماعت حاضر را اراده کرده و اعتقاد دارد او زید است و یا زید را اراده کرده و اعتقاد دارد حاضر است، بنابراین تردید معنا ندارد؛ لذا باید این تردید را حمل کنیم بر این که بعد از نماز غافل می‌شود و تردید می‌کند که کدام را اراده کرده بود.

ما در نظیر چنین جاهایی، کلامی داریم که تطبیقش بر ما نحن فیه این چنین است: اگر اقتداء کرده است به امام جماعت حاضر عَلَی أنَّه زیدٌ، امّا نه به نحوی که تقیید باشد و احتراز از دیگران باشد، در این صورت نماز جماعتش صحیح است؛ زیرا إقتداء به حاضر کرده، هر چند اعتقادی هم در کنارش دارد که این شخص زید است، امّا اگر إقتداء کند علی أنه زیدٌ و این تقیید باشد به این نحو که اگر زید نباشد، اصلاً إقتداء نمی‌کند، در این صورت، نماز جماعتش صحیح نیست، هر چند نماز فرادایش صحیح است.

کلام سید خوئی- قدس سرّه - در مسألهی إقتداء (تعارض وصف و إشاره)

سید خوئی- قدس سرّه - معتقدند اساساً چنین حرفی نامعقول است و معنا ندارد

که إقتدا به حاضر به گونهای تقیید شود که اگر حاضر، غیر زید باشد، اصلاً إقتدائی محقق نشود؛ زیرا تقیید در عقود و ایقاعات و امور اعتباریه حداقل در برخی موارد ممکن است، امّا در امور خارجیّه، تقیید معنا ندارد؛ مثلاً اگر کسی زید را علی وجه التقیید عَلَی أنَّه فاسقٌ کتک بزند، به نحوی که اگر فاسق نباشد، نمی‌خواهد او را کتک بزند، این تقیید هیچ فایدهای ندارد؛ زیرا چه فاسق باشد و چه نباشد، کتک زدن محقق شده است. هم چنین اگر کسی آب خوردنِ خود را مقید به خنک بودنِ آن کند و بخورد، در این جا هم، این تقیید تأثیری ندارد و آب خوردن محقق شده است؛ چه خنک باشد و چه نباشد.

عناوین قصدیه هم بعد از آن که در خارج محقق شد و علی النحو الجزئی محقق شد تقیید در آن معنا ندارد؛ به عنوان مثال تعظیم و تحقیر که از عناوین قصدیه است، اگر کسی زید را به قصد این که عالم است تعظیم کند، به نحوی که اگر عالم نبود تعظیم نمی‌کرد و قصد تعظیم نداشت، اگر بعد از آن که تعظیم کرد، معلوم شد عالم نبوده، آیا می‌توان گفت او را تعظیم نکرده است؟! باید گفت: تعظیم محقق شده است؛ زیرا تعظیم یک امر خارجی جزئی است که امرش دائر بین وجود و عدم است و تقیید بردار نیست. بله، با کشف عالم نبودن زید، تخلّف داعی شده است، ولی تخلّف داعی، تأثیری در تحقّق امر خارجی ندارد.

سید خویی می‌فرماید: مسألهی إقتداء هم، این چنین است؛ یعنی گرچه إقتداء، از عناوین قصدیهاست، امّا همان طوری که در مورد تعظیم و

تحقیر بیان کردیم، تقیید بردار نیست و إقتداء محقق شده است، چه امام جماعت حاضر زید باشد و چه نباشد؛ بنابراین نماز جماعت او طبق قاعده و صرف نظر از روایات خاصه، منعقد شده و صحیح است.

نقد و بررسی کلام سید خوئی- قدس سرّه - در مسألهی إقتداء

هر چند این محقق بزرگ با ضرس قاطع این گونه تقییدها را نامعقول و بی اثر می‌داند و هر چند سخن ایشان در مورد افعال خارجیه که تکوینیِ محض هستند، درست است زیرا بدیهی است کسی زید را به عنوان این که فاسق است بزند، بعد معلوم شود نه تنها فاسق نبوده، بلکه حتّی جلیل القدر هم بوده، دیگر ضرب در خارج محقق شده و قابل تقیید نیست و از موارد تخلف داعی است امّا در مورد عناوین قصدیه، مثل تعظیم و تحقیر، می‌توان مناقشه کرد.

البته در مورد مثالی که دربارهی عناوین قصدیه فرمودند (زید را به قید این که عالم است اکرام کند، بعد مشخص شود که عالم نبوده است) هر چند تعظیم محقّق شده، امّا این به دلیل آن است که معمولاً عنوان (عالم) حیثیت تعلیلیهی اکرام خود زید است و برای احتراز نیست؛ لذا اگر از این جهت، تبیّن خلاف شود، مانند مواردی است که تبیّن تخلّف داعی شده است، ولی اگر به جدّ، قید عالم دخیل در اکرام باشد، به نحوی که اگر عالم نباشد، اصلاً قصد تعظیم و احترام او را ندارد، در این صورت تعظیم، در واقع به نحوی که بر آن اثر مترتب شود، محقّق نشده است. بله، ممکن است افرادی از این عمل، تعظیم انتزاع کنند، امّا در حقیقت، چنین انتزاعی خطائی است.

برای روشن شدن مسئله، مثالی که به مسألهی إقتدا هم نزدیکتر است ذکر می‌کنم: اگر من به احترام کسی که وارد بر مجلس می‌شود به گمان این که او زید است و بسیار در نزد من محترم است بلند شوم، بعد مشخص شود که او همان عمرو است که دشمن خدا و اهل بیت - علیهم السلام - است و من نسبت به او نفرت شدید دارم، آیا واقعاً صادق است که من عمرو را اکرام کردهام؟! خیر، اکرام صادق نیست. البته ممکن است کسی از عمل من انتزاع اکرام کند، امّا این به خاطر آن است که فکر می‌کند من حاضر و وارد را «بما هو حاضرٌ و واردٌ» اکرام می‌کنم. امّا اگر بداند که من او را با زید اشتباه گرفتهام، دیگر از عمل من، انتزاع اکرام نمی‌کند و چنین فکر نمی‌کند که من دشمن خدا را اکرام کردهام، و لذا آثار تعظیم واقعی به دشمن خدا بر عمل من مترتب نیست؛ زیرا آن منوط به این است که قصد شده باشد و فرض این است که من احترام به او را قصد نکردهام.

در مسألهی اقتداء هم این چنین است؛ یعنی اگر من اقتداء کنم به امام حاضر، به قید این که زید باشد و اگر زید نباشد و عمرو باشد اقتداء نمی‌کنم هر چند عادل هم باشد، سپس کشف شود که عمرو بوده، اقتداء تحقق نیافته است؛ زیرا إقتداء، امری قصدی و از عناوین قصدیه است؛ چون صرف متابعت نیست. بله، اگر صرف متابعت بود و امر تکوینی محض بود، فرمایش سید خویی متین بود، امّا از آن جایی که اقتداء، متابعت عن قصدٍ است و من قصد کردهام متابعت از حاضری که زید است بکنم و اگر غیر زید باشد، اصلاً قصد اقتداء ندارم، پس مقتدای من حصه شده و نسبت به عمرو، اقتدائی تحقق نیافته است؛ بنابراین طبق قاعده و صرف نظر از روایات خاصه، جماعت تحقق نیافته و نماز جماعت صحیح نیست، ولی به عنوان نماز فرادا حتی اگر بعضی واجبات نماز فوت شده باشد، چون مشمول قاعده‌ی لاتعاد می‌شود صحیح است.

بله، این سخن شیخ را به نحو کبروی می‌پذیریم که انسان در حینی که قصد می‌کند، التفات دارد چگونه قصد کرده آیا زید را به نحو احترازی قصد کرده است یا نه اشتباه و شک بعداً رخ می‌دهد، هر چند در صورت شکِ بعد از نماز هم، چون قاعده‌ی تجاوز جاری می‌شود، مشکلی به وجود نمی‌آید و اساساً این بحث در مثل نماز جماعت فایدهای ندارد.

بررسی صحت معامله‌ی مغشوش در اقسام چهارگانهی غشّ

همان‌طور که گفتیم، مرحوم شیخ چهار صورت برای غشّ تصویر کردند، به نظر می‌رسد در این که قسم چهارم باطل است، جای بحث چندانی نباشد؛ زیرا وقتی مس یا مطلا یا بدلیجات را به عنوان طلا به مشتری می‌فروشد، در واقع چیزی به مشتری داده شده که مورد معامله قرار نگرفته است؛ زیرا آن چیزی که مقوّم معامله است، وجود ندارد مقوّم معامله در این مثال، طلا است لذا معامله باطل است؛ چون ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد. بله، اگر مورد معامله کلی باشد؛ مثلاً مشتری یک شمش طلا یا یک النگوی طلا با خصوصیات مشخص بدون معین کردن فرد خاصی از بایع بخرد و او هم به طور کلی به مشتری بفروشد، امّا در یک فرد مغشوش تعیین مصداق کند، این معامله باطل نیست، ولی ذمّهی بایع هم چنان مشغول به آن کلی است و باید غیر مغشوش، به مشتری تحویل دهد.

جناب شیخمعتقدند معامله در سه قسم دیگر غشّ، صحیح است، هر چند بعد از تبیّن غش، آثار و احکامی دارد؛ گاهی خیار تدلیس ثابت می‌شود، گاهی خیار عیب، گاهی خیار تبعّض صفقه و بلکه گاهی بطلان بیع در بخشی از آنچه اتفاق افتاده است. به هر حال مرحوم شیخ فقط در قسم چهارم معتقد به بطلان بیع است و همان طوری که ذکر کردیم،

محقق کرکی و دیگران هم، مسئله را در بوتهی تردید رها کرده و چیزی انتخاب نکردند.

استدلال بعضی بر بطلان بیع به خاطر تعلق نهی به نفس بیع مغشوش

اشاره

بعضی استدلال کردهاند: از آن جایی که بیع مغشوش، مورد نهی قرار گرفته و نهی هم به نفس بیع تعلق گرفته، پس موجب بطلان است.

باید به این نکته توجه داشت که نهی از بیع، در صورتی موجب فساد معامله است طبق مبنای این که نهی در معاملات، موجب فساد است که نهی به نفس معامله تعلق گرفته باشد و مثل نهی از بیع وقت النداءنباشد که در حقیقت نهی از اشتغال به غیر صلاه جمعه است که موجب تفویت صلاه جمعه می‌شود و لذا بیع وقت النداء موجب بطلان معامله نیست در این جا هم گفته شده که چون نفس بیع مورد نهی واقع شده، پس موجب بطلان بیع است؛ زیرا نفس بیع، مصداق غش است.

نقد این استدلال

این سخن حداقل بإطلاقه تمام نیست؛ زیرا خود بیع که تملیک عینٍ بعوضٍ است گاهی مصداق غشّ نیست؛ مثلاً اگر بایع، جنس را در

سایه بفروشد به ویژه اگر فرض کنیم که بقاء جنس در سایه به قصد گول زدن نبوده، فقط همین اندازه می‌دانسته که جنس را «علی غیر ما هو علیه» نمودار می‌کند آیا می‌توانیم بگوییم نفس بیع مصداق غشّ است؟! این که بایع مقدمهً للبیع در سایه مشغول بیع شده، باعث تحقق غش شده است، امّا خود بعت و اشتریت، غش نیست و غش، بر آن صدق نمی‌کند. بله، ممکن است در مواردی با خود کلام، غش محقّق شود و غش بر نفس بیع صادق باشد؛ مثلاً بگوید «بعتک هذا اللبن الخالص» امّا همهی موارد، این چنین نیست.

بنابراین اگر بخواهیم طبق این استدلال بگوییم که غش در معامله موجب فساد آن است، باید تفصیل دهیم؛ بلکه حتی در صورتی که غش در نفس عقد نیز باشد، می‌توان حکم به صحّت بیع کرد؛ زیرا ارکان عقد تمام است و فقط غش توسط ذکر وصفی مثلاً «خالص» در مثال گذشته، رخ داده و این موجب فساد عقد نمی‌شود و نهایت، موجب خیارِ تخلّف وصف می‌شود.

بررسی استدلال به آیهی شریفه ی‹وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل› بر بطلان معامله‌ی مغشوش

راه دیگر برای بطلان معامله‌ی مغشوش، استدلال به آیهی شریفهی نهی از أکل به باطل است:

‹وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ›.

اموالتان را بین خود به باطل نخورید.

طبق مبنای مختار در آیهی شریفه، هر گونه اکل مالی که مستند به بطلان باشد؛ یعنی از راه باطل و به استعانت باطلباشد چه عوضین باطل باشد و چه عقد و چه ... حرام است و در نتیجه معامله فاسد است؛ زیرا این حرمت نمی‌تواند ناشی از چیزی غیر از بطلان معامله باشد و اگر نقل و انتقال صورت گرفته باشد، دیگر دلیلی بر حرمت تصرف نیست.

طبق این مبنا می‌گوییم از آن جایی که بیع مغشوش، شرعاً حرام است، پس باطل بر آن صادق است زیرا مراد از باطل در آیهی شریفه، اعم از باطل عرفی و شرعیاست بنابراین طبق مبنای مختار در آیهی شریفه، خوردن مالی که از طریق بیع مغشوش به دست می‌آید، حرام است و چون حرمت أکل مالی که از این طریق به دست می‌آید، نمی‌تواند منشأئی غیر از فساد معامله داشته باشد و اگر معامله فاسد نبود و نقل و انتقال صورت گرفته بود، خوردن آن مال حرمتی نداشت، لامحاله باید بگوییم معامله‌ی مغشوش فاسد است.

حتی بنابر مبنائی که باء «بِالْباطِل» را در آیهی شریفه، باء سببیت بدانیم، باز می‌توانیم بگوییم غشّ موجب بطلان معامله است.

توضیح ذلک:

همان گونه که در ابتدای مباحث مکاسب بیان شد، در این که باء در آیهی شریفهی ‹وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل› چه بائی است دو احتمال ذکر شده است:

بعضی مثل سید خویی«باء» را باء سببیت دانستهاند، در نتیجه معنای آیه این گونه می‌شود: اموالتان را بین خود به اسباب (عقود) باطل مانند ربا، قمار و ... نخورید.

احتمال دیگر آن است که باء در آیه، باء مقابله باشد؛ یعنی اموالتان را بین خودتان به چیزی که مقابلش باطل است نخورید؛ یعنی بر ثمن یا مثمن باطل صدق نکند.

احتمال سومی که بعضی قائلند و ما آن را تبیین کرده و مفصل دربارهی آن بحث کردیم این است که باء، نه برای مقابله است و نه برای سببیت، بلکه باء استعانت است و دارای معنایی است که شامل هر دو می‌شود. معنای آیهی شریفه در این صورت این گونه می‌شود: اموالتان را به کمک باطل نخورید؛ چه آن باطل، عِوَض باشد و چه عقد و چه هر چیز دیگر.

از طرفی مراد از باطل، اعم از باطل شرعی و باطل عرفی است،و هر عمل حرامی، مصداقی از مصادیق باطل است؛ زیرا شارع آن را ممنوع کرده و حقّ بر آن اطلاق نمی‌شود.

با این توضیحات، نحوهی استدلال بر حرمت وضعی بیع مغشوش، این چنین است:

مقدمه‌ی ۱: بیع مغشوش، تکلیفاً حرام است.

مقدمه‌ی ۲: هر حرامی باطل است. (باطل در این جا به معنای بیهوده است و در مقابل حقّ است؛ نه به معنی فساد معامله).

مقدمه‌ی ۳: طبق آیهی شریفه، اکل مالی که از طریق باطل به دست می‌آید، تکلیفاً حرام است و این نهی مولوی است؛ یعنی علاوه بر حرمت خود غش، أکل مالی که از معامله‌ی مغشوش به دست می‌آید هم حرام است.

مقدمه‌ی ۴: حرمت أکل مالی که از معامله‌ی مغشوش به دست می‌آید، نمی‌تواند منشأئی غیر از فساد معامله داشته باشد؛ زیرا اگر نقل و انتقال، صورت گرفته باشد، پس چرا نمی‌تواند تصرف کند؟!

نتیجه: معامله‌ی مغشوش در معاملات بالمعنی الأخص و در جایی که غرض معاوضهی مالی است فاسد است و وضعاً هم حرام است.

این استدلال نیز مربوط به معاملاتی است که بر خودِ معامله، غش صادق باشد تا استعانت به باطل صدق کند، امّا اگر فقط بر مقدمات، غش صادق باشد و بر خودِ معامله غش صادق نباشد یعنی در حقیقت، استعانت به باطل صادق نباشد نمی‌توانیم بگوییم معامله فاسد است، بلکه همان‌طور که قبلاً گذشت، حتّی در صورتی که مصداق غش نفس عقد باشد، باز چون ارکان عقد تمام است و غش در غیر رکن موجب صدق أکل مال به باطل نمی‌شود، معامله‌ی مشتمل بر غش، باطل نیست و فقط با ارتکاب غش، حرامی را انجام داده است.

استدلال بر بطلان بیع مغشوش از طریق روایات درهم مغشوش

اشاره

برخی از جمله محقق اردبیلی، معتقدند روایات، دالّ بر بطلان بیع مغشوش است و نیازی به بیانهای دیگر نیست. بدین جهت، مناسب است این روایات بررسی شود تا معلوم گردد آیا این روایات می‌تواند دالّ بر بطلان باشد یا خیر؟

آنچه به آن تمسک شده، دو روایت است:

روایت مُوسَی بْنِ بَکْرٍ

و [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ سِجَادَهَ عن مُوسَی بْنِ بَکْرٍ قَالَ: کُنَّا عِنْدَ أَبِی الْحَسَنِ - علیه السلام - وَ إِذَا دَنَانِیرُ مَصْبُوبَهٌ بَیْنَ یَدَیْهِ فَنَظَرَ إِلَی دِینَارٍ فَأَخَذَهُ بِیَدِهِ ثُمَّ قَطَعَهُ بِنِصْفَیْنِ ثُمَّ قَالَ لِی: أَلْقِهِ فِی الْبَالُوعَهِ حَتَّی لَا یُبَاعَ شَیْ ءٌ فِیهِ غِشٌّ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ مِثْلَه.

موسی بن بکر نقل می‌کند: نزد امام موسی بن جعفر - علیها السلام - بودیم که مقداری دینار مقابل حضرت بود، حضرت یکی از دینارها را نگاه کردند و با دست مبارکشان گرفتند و دو تکّه کردند و فرمودند: آن را در چاه فاضلاب بینداز، تا چیزی که در آن غش است، فروخته نشود.

همان گونه که قبلاً إشاره شد، این روایت، از لحاظ سند ناتمام است.

زیرا علاوه بر ارسال، فردی به نام سجاده در سند آن وجود دارد که ضعیف است، هر چند وثاقت موسی بن بکر نیز برای ما ثابت نشده است.

نحوهی دلالت روایت موسی بن بکر بر بطلان بیع مغشوش

حضرت بعد از این که دینار مغشوش را شکستند، دستور دادند آن را در بالوعه انداخته و معدوم کنند، در تعلیلِ این عمل می‌فرمایند:

«حَتَّی لَا یُبَاعَ شَیْ ءٌ فِیهِ غِشٌّ».

فروخته نشود چیزی که در آن غش است.

بنابراین، این روایت دلالت می‌کند هر چیزی که در آن غشّ باشد، نباید با آن معامله شود، پس بیع مغشوش، باطل است.

بررسی دلالت روایت موسی بن بکر

صرف نظر از ضعف سند، این روایت دلالتی بر بطلان بیع مغشوش ندارد؛ زیرا این که حضرت فرمود: «حَتَّی لَا یُبَاعَ شَیْ ءٌ فِیهِ غِشٌّ»، علتش مشخص نیست که چرا چیزی که در آن غشّ است، نباید فروخته شود، آیا به دلیل آن است که معامله با آن حرام است یا چون چنین خرید و فروشی باطل است؟ ممکن است به خاطر حرمت تکلیفی، حضرت فرموده باشند که نباید فروخته شود.

اشکال سید خویی- قدس سرّه - و دیگران بر استدلال به این روایت

سید خوییو دیگران فرمودهاند: قرینهای در این روایت وجود دارد که بیان می‌کند مراد امام - علیه السلام - این نیست که هر معامله‌ی مغشوشی باطل است، بلکه این روایت، اختصاص به مورد چهارم غش دارد که همه اتفاق بر بطلان آن دارند؛ زیرا حضرت، دینار را دو تکّه کردند و دور انداختند، پس معلوم می‌شود آن دینار هیچ ارزشی نداشته و الّا اگر ردیء و جیّد در آن مخلوط بود یا مثلاً مطلا بود، حضرت دستور نمی‌دادند آن را در بالوعه بیندازند؛ زیرا این کار، اسراف است و امام - علیه السلام - انجام نمی‌دهند، پس همین که آن را دو تکه کرده و دور انداختند، معلوم می‌شود دیگر به عنوان پول تلقی نمی‌شده و نوعی غشِّ فراگیر داشته و کاملاً قلابی بوده است مانند اسکناسهای تقلبی امروزه که هیچ ارزشی ندارد پس در واقع، این روایت، فقط بطلان قسم چهارم معامله‌ی مغشوش را بیان می‌کند و چیزی در مورد بطلان اقسام دیگر معامله‌ی مغشوش بیان نمی‌کند.

نقد این اشکال: هر چند استظهار سید خوئی و دیگران در این که غشّ در مورد روایت فراگیر بوده، قابل پذیرش است؛ زیرا این که حضرت آن را دو تکّه کرده و فرمودند در بالوعه بیندازند، علی القاعده قیمتی نداشته و این کار اسراف نبوده و إلّا امام - علیه السلام - مرتکب اسراف نمی‌شدند، بنابراین مورد روایت، مربوط به قسم چهارم غش می‌شود، امّا باید توجه داشت که تعلیل امام - علیه السلام - که فرمود «حَتَّی لَا یُبَاعَ شَیْ ءٌ فِیهِ غِشٌّ»، اعمّ است و اختصاص به نوع چهارم ندارد، بلکه اطلاق روایت، شامل همهی اقسام غش می‌شود و این که مورد روایت، مربوط به قسم چهارم است، دلیل نمی‌شود که تعلیل، شامل بقیهی اقسام نشود.

بنابراین علی فرض دلالت روایت بر بطلان بیع مغشوش که سید خویی دلالت بر بطلان را قبول دارند دالّ بر بطلان همهی اقسام معامله‌ی مغشوش است؛ نه فقط قسم چهارم. امّا همان طوری که ما بیان کردیم، این روایت دال بر بطلان نیست؛ زیرا علت این که لَا یُبَاعَ شَیْ ءٌ فِیهِ غِشٌّ معلوم نیست آیا به خاطر حرمت تکلیفی است یا به خاطر بطلان معامله.

روایت الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِیّ

وَ عَنْه [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْر] عَنْ عَلِیٍّ الصَّیْرَفِیِّ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِیِّ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - فَأُلْقِیَ بَیْنَ یَدَیْهِ دَرَاهِمُ فَأَلْقَی إِلَیَّ دِرْهَماً مِنْهَا فَقَالَ: أَیْشٍ [= أیُّ شیءٍ] هَذَا؟ فَقُلْتُ: سَتُّوقٌ فَقَالَ: وَ مَا السَّتُّوقُ؟ فَقُلْتُ: طَبَقَتَیْنِ فِضَّهً وَ طَبَقَهً مِنْ نُحَاسٍ وَ طَبَقَهً مِنْ فِضَّهٍ فَقَالَ:

اکْسِرْهَا فَإِنَّهُ لَا یَحِلُّ بَیْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر علی الصیرفیو المفضل بن عمر الجعفیناتمام است.

المفضل بن عمر الجعفی نقل می‌کند: خدمت امام صادق - علیه السلام - بودم که چند درهم، مقابل حضرت گذاشته شد، حضرت درهمی را برداشتنند و به طرف من انداختند و فرمودند: این چیست؟ گفتم این سَتّوق است، فرمودند: ستوق چیست؟ گفتم: دو طبقه از فضّه است و یک طبقه از مس و دوباره یک طبقه از فضّه، حضرت امر به شکستن آن کردند و فرمودند: بیع و خرج کردن این درهم، جایز نیست.

این روایت دلالت دارد بر این که بیع مغشوش جایز نیست؛ چه شئ مغشوش، ثمن قرار گیرد، چه مثمن.

امام - علیه السلام - با دقت خاص و عنایت ویژهای که انجام دادند، این درهم را از بین دراهم دیگر جدا کردند، خصوصاً با توجه به این که مسکوکات (درهم و دینار) آن زمان به دقت امروزی نبوده و دستگاه‌های ضرب سکّه، استاندارد خاصی نداشته و حتّی از یک ضرّاب خانه ممکن بود کم و زیاد شود؛ چه برسد به چند ضراب خانه، بنابراین این گونه چیزها که موجب اشتباه و غش بشود، عادی بوده است، ولی امام - علیه السلام - با دقت ویژهای آن دینار را بیرون آورده و فرمودند آن را بشکنید؛ چون «فَإِنَّهُ لَا یَحِلُّ بَیْعُ هَذَا وَ لَا إِنْفَاقُهُ» و از آن جایی که وقتی حلّیت به بیع نسبت داده می‌شود، ظهور در حلیّت وضعی دارد؛ یعنی لایجوز وضعاً، پس دلالت روایت بر بطلان، تمام است.

بنابراین ظاهراً دلالت این روایت بر بطلان بیع مغشوش البته تنها در صورتی که ثمن یا مثمن مغشوش باشد؛ نه بیشتر تمام است؛ یعنی این روایت دلالت دارد بر این که اگر ثمن یا مثمن مغشوش باشد، معامله باطل است.

علاوه بر این دو روایت، روایت دیگری هم وجود دارد که ممکن است کسی به آن تمسک کند هر چند ندیدهام کسی به آن تمسک کند و آن روایت جعفر بن عیسی است.

روایت جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عِیسَی قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ - علیها السلام - مَا تَقُولُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فِی الدَّرَاهِمِ الَّتِی أَعْلَمُ أنّها لَا تَجُوزُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا بِوَضِیعَهٍ، تَصِیرُ إِلَیَّ مِنْ بَعْضِهِمْ بِغَیْرِ وَضِیعَهٍ بِجَهْلِی بِهِ وَ إِنَّمَا آخُذُهُ عَلَی أَنَّهُ جَیِّدٌ أَ یَجُوزُ لِی أَنْ آخُذَهُ وَ أُخْرِجَهُ مِنْ یَدِی عَلَی حَدِّ مَا صَارَ إِلَیَّ مِنْ قِبَلِهِمْ؟ فَکَتَبَ: لَا یَحِلُّ ذَلِکَ وَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ: جُعِلْتُ فِدَاکَ هَلْ یَجُوزُ إِنْ وَصَلَتْ إِلَیَّ رَدُّهُ عَلَی صَاحِبِهِ مِنْ غَیْرِ مَعْرِفَتِهِ بِهِ أَوْ إِبْدَالُهُ مِنْهُ وَ هُوَ لَا یَدْرِی أَنِّی أُبْدِلُهُ مِنْهُ أَوْ أَرُدُّهُ عَلَیْهِ؟ فَکَتَبَ: لَا یَجُوزُ.

جعفر بن عیسی می‌گوید: به امام أبا الحسن - علیه السلام - (امام کاظم یا امام رضا - علیها السلام -) مکاتبه کردم: در مورد دراهمی که می‌دانم بین مسلمانها پذیرفته نمی‌شود مگر به نقصان، چه می‌فرمایید؟ [دراهمی بوده که از کشورهای اطراف آورده می‌شد و با نقصانی آنها را محاسبه می‌کردند؛ یعنی به اندازه ی یک درهم معمولی محاسبه نمی‌کردند] در بین دراهمی که به من می‌دهند از این دراهم هم می‌گذراند و به خاطر ندانستن من، آن دراهم را به اندازهی درهم معمولی حساب می‌کنند و من فکر می‌کنم درهم معمولی است، آیا جایز است من نیز همان کار را انجام دهم و دراهم را همین گونه به دیگران بدهم؟ حضرت نوشتند: چنین کاری جایز نیست. دوباره نوشتم: فدای شما شوم! آیا می‌توانم دراهم را به همان کسی که داده است، بدون این که بفهمد، برگردانم، یا بدون این که او بفهمد با دراهم معمولیِ او عوض کنم؟ حضرت نوشتند: این کار نیز جایز نیست.

ممکن است گفته شود: عبارت «لا یحلّ ذلک» حلّیت وضعی را بیان می‌کند، پس دلالت می‌کند بیع آن باطل است. امّا چنین برداشتی از «لا یحلّ» مشکل است؛ زیرا حضرت می‌خواهند بیان کنند این کار را انجام ندهید و جایز نیست، امّا این که منشأ عدم جواز آن حرمت است یا بطلان، چیزی نمی‌فرمایند؛ و در حقیقت، این روایت نظیر روایت موسی بن بکر واسطی است که فرمود: «حتی لایباع شیء فیه غش» که تنها عدم جواز معامله‌ی مغشوش را بیان می‌کند، امّا این که منشأ آن، حرمت است یا بطلان، دلالتی ندارد.

در ادامه‌ی روایت نیز عبارت «لایجوز» معنایی اعم از حکم وضعی یا تکلیفی دارد، بنابراین از این روایت نیز نمی‌توان بر بطلان معامله‌ی مغشوش استفاده کرد.

کلام در سند روایت جعفر بن عیسی

سند شیخ به محمد بن الحسن الصفار تمام است، مراد از محمد بن عیسیدر این جا، به قرینهی راوی (محمد بن الحسن الصفار) و مرویٌ عنه (جعفر بن عیسی)، محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است که هر چند بعضی، در وثاقت او مناقشه کردهاند، ولی در بحث مفصلی که قبلاً انجام دادیم، بیان کردیم ایشان ثقه و کاملاً قابل اعتماد است. جعفر بن عیسی که برادر محمد بن عیسی است یعنی جعفر بن عیسی بن عبید یقطینی در وثاقتش کلاماست.

بررسی وثاقت جعفر بن عیسی

روایتی وجود دارد که بعضی خواستهاند وثاقت او را از این روایت استفاد کنند و از آن جایی که ایشان در روایات متعددی واقع شده است، بررسی آن مفید است.

کشی در رجال خود نقل می‌کند:

حَمْدَوَیْهِ وَ إِبْرَاهِیمُ، قَالا: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَی الْعُبَیْدِیُّ، قَالَ: سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ إِبْرَاهِیمَ الْجَبَلِیَّ وَ هُوَ الْمَشْرِقِیُّ، یَقُولُ: اسْتَأْذَنْتُ لِجَمَاعَهٍ عَلَی أَبِی الْحَسَنِ - علیه السلام - فِی سَنَهِ تِسْعٍ وَ تِسْعِینَ وَ مِائَهٍ، فَحَضَرُوا وَ حَضَرْنَا سِتَّهَ عَشَرَ رَجُلًا عَلَی بَابِ أَبِی الْحَسَنِ الثَّانِی - علیه السلام - فَخَرَجَ مُسَافِرٌ فَقَالَ: آلُ یَقْطِینٍ وَ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ! وَ یَدْخُلُ الْبَاقُونَ رَجُلًا رَجُلًا، فَلَمَّا دَخَلُوا وَ خَرَجُوا: خَرَجَ مُسَافِرٌ فَدَعَانِی وَ مُوسَی وَ جَعْفَرَ بْنَ عِیسَی وَ یُونُسَ، فَأُدْخِلْنَا جَمِیعاً عَلَیْهِ وَ الْعَبَّاسُ قَائِمٌ نَاحِیَهً بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا رِدَاءٍ، وَ ذَلِکَ فِی سَنَهِ أَبِی السَّرَایَا، فَسَلَّمْنَا ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ.

جناب کشی از حمدویه و ابراهیم نقل می‌کند، این دو نیز از محمد بن عیسی بن عبید [که ثقه است] نقل می‌کنند و ایشان نیز از هشام بن ابراهیم جبلی مشرقی نقل می‌کند (ظاهراً هشام بن ابراهیم جبلی مشرقی توثیق دارد) مشرقی می‌گوید: سنهی (۱۹۹ ه. ق) از امام رضا - علیه السلام - (ابی الحسن الثانی، مراد، امام رضا - علیه السلام - است) برای جماعتی اذن گرفتم تا خدمت حضرت برسند، آنها حاضر شدند، ما هم آمدیم، شانزده نفر شدیم. مسافر (که اسم یکی از افراد بوده) خارج شد و گفت: آل یقطین و یونس بن عبدالرحمن داخل شوند (این عبارت، تأئیدی است که «محمد بن عیسی» و «جعفر بن عیسی» از آل یقطین بودهاند) و بقیه تک تک وارد شوند، وقتی که یکی یکی خدمت امام رسیدند و حرف هایشان را زدند و خارج شدند، مسافر دوباره برگشت (ظاهراً پیشکار حضرت یا از اصحاب ایشان بوده است) و مرا (هشام بن ابراهیم مشرقی) و موسی و جعفر بن عیسی و یونس را دوباره دعوت کرد که داخل شویم، همهی ما چهار نفر خدمت حضرت رسیدیم، عباس (شاید یکی از شیعیان بوده) کناری ایستاده بود، نه کفش داشت و نه رداء در سالی که ابی السرایا خروج کرده بوده و آن قضایا اتفاق افتاد سلام کردیم، پس ما را به جلوس امر کرد.

فَلَمَّا جَلَسْنَا، قَالَ لَهُ جَعْفَرُ بْنُ عِیسَی: یَا سَیِّدِی نَشْکُو إِلَی اللَّهِ وَ إِلَیْکَ مَا نَحْنُ فِیهِ مِنْ أَصْحَابِنَا! فَقَالَ: وَ مَا أَنْتُمْ فِیهِ مِنْهُمْ فَقَالَ جَعْفَرٌ: هُمْ وَ اللَّهِ یَا سَیِّدِی یُزَنْدِقُونَا وَ یُکَفِّرُونَا وَ یَتَبَرَّءُونَ مِنَّا، فَقَالَ: هَکَذَا کَانَ أَصْحَابُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ أَصْحَابِ جَعْفَرٍ وَ مُوسَی - علیهم السلام - وَ لَقَدْ کَانَ أَصْحَابُ زُرَارَهَ یُکَفِّرُونَ غَیْرَهُمْ، وَ کَذَلِکَ غَیْرُهُمْ کَانُوا یُکَفِّرُونَهُمْ.

وقتی که نشستیم، جعفر بن عیسی خدمت حضرت عرض کرد: من به خدا و به شما شکایت می‌کنم از آنچه از ناحیهی اصحاب، در آن واقع شدیم، حضرت فرمودند: «در چه مشکلی از ناحیهی اصحاب واقع شدید؟» جعفر گفت: اصحاب به ما نسبت زندقه می‌دهند و ما را تکفیر کرده، از ما تبری می‌جویند.

امام - علیه السلام - فرمودند: [این گونه گرفتاریها از قدیم بوده]، اصحاب علی بن الحسین و محمد بن علی و اصحاب جعفر و موسی - علیهم السلام - هم، این کار را می‌کردند، اطرافیان زراره دیگران را تکفیر می‌کردند و دیگران نیز آنها را تکفیر می‌کردند [خودِ زراره را نمی‌فرماید این چنین بوده است].

فَقُلْتُ لَهُ: یَا سَیِّدِی نَسْتَعِینُ بِکَ عَلَی هَذَیْنِ الشَّیْخَیْنِ یُونُسَ وَ هِشَامٍ! وَ هُمَا حَاضِرَانِ، فَهُمَا أَدَّبَانَا وَ عَلَّمَانَا الْکَلَامَ، فَإِنْ کُنَّا یَا سَیِّدِی عَلَی هُدًی فَفُزْنَا، وَ إِنْ کُنَّا عَلَی ضَلَالٍ فَهَذَانِ أَضَلَّانَا، فَمُرْنَا نَتْرُکُهُ وَ نَتُوبُ إِلَی اللَّهِ مِنْهُ، یَا سَیِّدِی فَادْعُنَا إِلَی دِینِ اللَّهِ نَتَّبِعْکَ! فَقَالَ - علیه السلام -: مَا اُعَلِّمُکُمْ إِلَّا عَلَی هُدًی، جَزَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَهِ الْقَدِیمَهِ وَ الْحَدِیثَهِ خَیْراً، فَتَأَوَّلُوا الْقَدِیمَهَ عَلِیَّ بْنَ یَقْطِینٍ، وَ الْحَدِیثَهَ خِدْمَتَنَا لَهُ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ.

خدمت حضرت عرض کردم: ای آقای من! دستم به دامان شما از دست این دو شیخ، یونس بن عبدالرحمن و هشام [که ظاهراً هشام دیگری غیر از هشام بن ابراهیم ناقل است] در حالی که این دو هم حاضر بودند این دو ما را تأدیب کرده و علم کلام یاد دادهاند، پس اگر ما بر هدایتیم رستگار شدیم، ولی اگر بر ضلالت هستیم، این دو ما را گمراه کردهاند [معلوم می‌شود وضع، خیلی ناجور بوده و تفرقه‌هایی که بینشان بوده، نمی‌توانستند منشأش را پیدا کنند] پس در این صورت، امرمان کن از این حرفها دست برداریم و توبه کنیم، ای آقای من! ما را دعوت کن به دین خدا تا متابعت شما کنیم.

حضرت در جواب فرمودند: «من شما را نمی‌شناسم مگر بر هدایت، خدا به خاطر همراهی جدید و قدیم جزای خیر به شما بدهد» ، [معنای فرمایش امام که می‌فرمایند: «جَزَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَهِ الْقَدِیمَهِ وَ الْحَدِیثَهِ خَیْراً»، خیلی روشن نیست، لذا خودش می‌گوید:] کلام امام را تاویل کردند که مراد از الصُّحْبَهِ الْقَدِیمَه، علی بن یقطین بوده و مراد از الْحَدِیثَه این است که خدمت حضرت رسیدیم، و الله اعلم.

فَقَالَ جَعْفَرٌ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، إِنَّ صَالِحاً وَ أَبَا الْأَسَدِ خِصِّیَّ [خ ل خَتَن] عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ حَکَیَا عَنْکَ: أَنَّهُمَا حَکَیَا لَکَ شَیْئاً مِنْ کَلَامِنَا! فَقُلْتُ لَهُمَا: مَا لَکُمَا وَ الْکَلَامِ یُثْنِیکُمْ إِلَی الزَّنْدَقَهِ! فَقَالَ - علیه السلام -: مَا قُلْتُ لَهُمَا ذَلِکَ، أَنَا قُلْتُ ذَلِکَ؟! وَ اللَّهِ مَا قُلْتُ لَهُمَا؛ سپس جعفر بن عیسی گفت: قربانتان شوم! صالح و أبا الاسد [صالح را نمی‌دانیم کیست، امّا أبا الاسد داماد علی بن یقطین است، ختن = داماد] برای ما نقل کردند که این دو، برای شما مقداری از کلام [ظاهراً منظور علم کلام است] ما را نقل کردند و شما هم به آنها فرمودید: شما را چه به کلام! کلام بین شما منجرّ به زندقه می‌شود، حضرت فرمودند: «من برای آنها چنین حرفی نزدم، آیا من چنین حرفی را زدم؟! من چنین حرفی نگفتم».

وَ قَالَ یُونُسُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّهُمْ یَزْعُمُونَ أَنَّا زَنَادِقَهٌ! وَ کَانَ جَالِساً إِلَی جَنْبِ رَجُلٍ وَ هُوَ مُتَرَبِّعٌ رِجْلًا عَلَی رِجْلٍ وَ هُوَ سَاعَهً بَعْدَ سَاعَهٍ یُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّیْهِ عَلَی بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَیْسَرِ، فَقَالَ لَهُ: أَ رَأَیْتَکَ لَوْ کُنْتَ زِنْدِیقاً فَقَالَ لَکَ هُوَ مُؤْمِنٌ مَا کَانَ یَنْفَعُکَ مِنْ ذَلِکَ، وَ لَوْ کُنْتَ مُؤْمِناً فَقَالُوا هُوَ زِنْدِیقٌ مَا کَانَ یَضُرُّکَ مِنْهُ.

و یونس گفت: قربان شما شوم! اینها فکر می‌کنند که ما زندیق هستیم در حالی که در کنار فردی نشسته بود که او هم چهارزانو بود و هر مدت یک بار، پاهایش را عوض می‌کرد یُمَرِّغُ وَجْهَهُ وَ خَدَّیْهِ عَلَی بَاطِنِ قَدَمِهِ الْأَیْسَرِ [مراد کاملاً مشخص نیست، یمرغ یعنی به خاک می‌مالید] امام - علیه السلام - به او فرمودند: «اگر واقعاً زندیق بودی و او می‌گفت تو مؤمنی، آیا برای تو فایدهای داشت؟! اگر مؤمن باشی و بگویند تو زندیقی، آیا ضرری به تو می‌زند؟ !»

وَ قَالَ الْمَشْرِقِیُّ لَهُ: وَ اللَّهِ مَا تَقُولُ إِلَّا مَا یَقُولُ آبَاؤُکَ - علیهم السلام -: عِنْدَنَا کِتَابٌ سَمَّیْنَاهُ کِتَابَ الْجَامِعِ فِیهِ جَمِیعُ مَا تَکَلَّمَ النَّاسُ فِیهِ عَنْ آبَائِکَ - علیهم السلام - وَ إِنَّمَا نَتَکَلَّمُ عَلَیْهِ.

مشرقی به حضرت عرض کرد: به خدا قسم ما هیچ نمی‌گوییم و هیچ عقیدهای نداریم مگر آنچه را که آباء شما می‌گویند. در پیش ما کتابی است که اسمش را کتاب جامع گذاشتهایم، هر کلامی که مردم از آباء شما نقل کردهاند در آن جمع کردهایم و در کلام هم که وارد می‌شویم، بر اساسِ آن است.

فَقَالَ لَهُ جَعْفَرٌ شَبِیهاً بِهَذَا الْکَلَامِ، فَأَقْبَلَ عَلَی جَعْفَرٍ، فَقَالَ: فَإِذَا کُنْتُمْ لَا تَتَکَلَّمُونَ بِکَلَامِ آبَائِی - علیهم السلام - فَبِکَلَامِ أَبِی بَکْرٍ وَ عُمَرَ تُرِیدُونَ أَنْ تَتَکَلَّمُوا.

قَالَ حَمْدَوَیْهِ: هِشَامٌ الْمَشْرِقِیُّ هُوَ ابْنُ إِبْرَاهِیمَ الْبَغْدَادِیُّ، فَسَأَلْتُهُ عَنْهُ وَ قُلْتُ: ثِقَهٌ هُوَ فَقَالَ ثِقَهٌ ثِقَهٌ، قَالَ: وَ رَأَیْتُ ابْنَهُ بِبَغْدَادَ.

جعفر هم شبیه همین کلام (یعنی کلام مشرقی) را گفت. سپس حضرت به جعفر رو کردند و فرمودند: «اگر شما نمی‌خواهید به کلام آباء من حرف بزنید پس می‌خواهید به کلام عمر و ابوبکر حرف بزنید؟ ! [شما شیعه هستید، معلوم است که باید به کلام آباء من حرف بزنید]».

این همان روایتی است که بعضی، از آن استفادهی توثیق جعفر بن عیسی کردهاند؛ مخصوصاً از این عبارت: «مَا اُعَلّمُکُمْ إِلَّا عَلَی هُدًی، جَزَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الصُّحْبَهِ الْقَدِیمَهِ وَ الْحَدِیثَهِ خَیْراً» ولی به نظر ما نهایت چیزی که از این روایت استفاده می‌شود، آن است که جعفر، حَسن الحال و شیعهی صحیح الاعتقاد بوده است، امام - علیه السلام - نیز اصل عقیده و کلامشان را تأیید می‌کنند، امّا در حدّی که توثیقی برای او باشد تا روایاتش حجّت باشد، جای تأمّل است.

بررسی فقهی احکام تطفیف (کم فروشی)

اشاره

کم فروشی (تطفیف)

اشاره

نوع چهارم از پنج نوعی که مرحوم شیخ، مکاسب محرمه را تقسیم کرده است، عبارتست از: «ما یحرم الاکتساب به لکونه عملاً محرّماً فی نفسه»؛ آنچه اکتساب به آن حرام است، به خاطر این که خود عمل، صرف نظر از اکتساب هم حرام است. طبق ترتیبِ حروف الفبا، مباحث «تدلیس ماشطه»، «تزیین الرجل بما یختص بالنساء و بالعکس»، «تشبیب» و «تصویر» را ذکر کردیم و اکنون مبحث «تطفیف» را ذکر می‌کنیم.

«تطفیف» از مادّهی «طفف»است، «طفیف» یعنی شیء قلیل، «طفافه»

یعنی شیء بی‌ارزش و «تطفیف» یعنی کم گذاشتن در کیل و وزن و کم کردن سهم دیگری است. علت این که کم دادن سهم دیگری را «تطفیف» گفته‌اند در حالی که «طفیف» یعنی «قلیل» به این خاطر است که آن مقداری را که کم می‌کند، خودش کم است؛ مثلاً در یک ظرفی که باید آن را پر کند، معمولاً مقدار کمی از آن را می‌دزدد و پر نمی‌کند.

علت ذکر تطفیف در مکاسب محرمه

«تطفیف» جزء محرّمات است و اصلاً ربطی به قضیهی مکاسب هم ندارد، ولی علامه حلّی- قدس سرّه - آن را در مکاسب محرمه ذکر کرده، در حالی که کسب نیست. مرحوم شیخ می‌فرماید: شاید استطراداً ذکر شده است، کما این که بعضی، امور حرام مانند غیبت و دروغ را به مناسبت در مکاسب محرمه ذکر کردهاند و علّت دیگرش ممکن است این باشد که کسی از راه «تطفیف» کسب کند به این صورت که خودش را کیّال و وزّان یا به قول امروزی باسکول دار قرار دهد و مثلاً به نفع بایع تطفیف می‌کند و در مقابل از او پول می‌گیرد؛ فرضاً یک ماشین گندم را باسکول می‌کند و به جای اعلام وزن واقعی آن که ۱۰ تُن است ۱۱ تن اعلام می‌کند و مشتری به باسکول دار اعتماد می‌کند و آن را به عنوان ۱۱ تن می‌خرد، و در عوض باسکول دار مبلغی را از بایع می‌گیرد و از این طریق کسب می‌کند.

حرمت تکلیفی تطفیف به ادلّهی أربعه

اشاره

جناب شیخ- قدس سرّه - می‌فرمایند که «تطفیف» یعنی کم گذاشتن در کیل و وزن، به أدلّهی أربعه (کتاب، سنّت، اجماع و عقل) حرام است.

امّا به دلیل عقل حرام است؛ چون مصداق بارز ظلم است؛ زیرا ظلم یعنی «سَلبُ ذِی حَقٍّ حقّه» و این شخص با کم فروشی، حقّ او را سلب کرده، پس مرتکب ظلم شده و ظلم عقلاً قبیح و فاعلش مستحق مذمّت و عقوبت است.

امّا اجماع، معلوم است که همه، حکم به حرمت آن دادهاند، ولی این اجماع، دلیل مستقلّی نیست؛ زیرا بارها گفتهایم اجماعی می‌تواند دلیل مستقلی باشد که مدرکی یا محتمل المدرک نباشد (بدانیم یا احتمال دهیم مُجمعین به ادلّهای استناد کردهاند) و علماء یداً بیدٍ مطلبی را از معصوم - علیه السلام - گرفته باشند تا به ما رسیده باشد، امّا اگر اجماع، مدرکی یا محتمل المدرک باشد، این اجماع نمی‌تواند دلیل مستقلی در عرض سایر ادلّه باشد.

و امّا کتاب، آیات روشنی بر حرمت تطفیف دلالت می‌کند و اصلاً یک سوره به نام «مطفّفین» در قرآن کریم وجود دارد:

‹وَیْلٌ لِّلْمُطَفِّفِینَ * الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُواْ عَلیَ النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ* وَ إِذَا کالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ›.

وای بر مطفّفین (کم‌کنندگان در کیل و کم فروشان) که هر گاه از مردم به کیل و پیمانه می‌ستانند، تمام و کامل دریافت می‌نمایند و چون با پیمانه به ایشان بدهند، یا (با ترازو چیزی را) برای اینان وزن کنند، کم می‌دهند (و خسارت به مردم وارد می‌کنند).

«ویل» برای تقبیح است و بیان می‌کند که آن کار، کار غلطی است، اگر دالّ بر حرمت هم نباشد در این جا به مناسبت حکم و موضوع، دالّ بر حرمت است.

آیات دیگری هم این مطلب را ذکر می‌فرماید، از جمله:

‹أَوْفُواْ الْکَیْلَ وَ لَا تَکُونُواْ مِنَ الْمُخْسِرِینَ * وَ زِنُواْ بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ * وَ لَا تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْیَاءَهُمْ وَ لَا تَعْثَوْاْ فیِ الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ›

و

‹وَ یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدینَ› و

‹أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُم ›

بنابراین هیچ شبه‌های در دلالت آیات مبارکه بر حرمت وجود ندارد.

و امّا از لحاظ سنّت، روایات متعددی دالّ بر حرمت است و در بعضی روایات، «بخس در میزان و مکیال» از کبائر شمرده شده است.

آیا تطفیف عنوان مستقلی در حرمت است یا خیر؟

تا این جا نتیجه این شد که در اصل حرمت شکی نیست و اگر این آیات و روایاتی که بالخصوص در مورد تطفیف است وجود نداشت، باز هم از آیات و روایات دیگر استفاده می‌کردیم که تطفیف حرام است، مانند آیهی شریفهی ‹وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل › به این صورت که اگر کسی با کم گذاشتن، حقّ دیگری را بخورد، به باطل خورده است، و آیهی شریفهی ‹أَوْفُوا بِالْعُقُود› اگر مثلاً ده کیلو گندم فروخت و نُه کیلو داد و یک کیلو را خورد، وفای به عقد نکرده و کار حرامی مرتکب شده است که ملک دیگری را ظلماً نگه داشته است، و روایت شریفهی «لَا یَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ یَتَصَرَّفَ فِی مَالِ غَیْرِهِ بِغَیْرِ إِذْنِهِ»

۲- و «حُرْمَهُ مَالِ الْمُسْلِمِ کَحُرْمَهِ دَمِه»و ... .

بدین جهت بعضی هامتمایل شدهاند که بگویند تطفیف، یک عنوان مستقلی نیست که تحت حرمت رفته باشد، بلکه در حقیقت بیان همان احکامی است که از قبل به شکل دیگری گفته شده است.

ولی می‌توانیم در جواب بگوییم: هر چند اگر حرمت تطفیف مستقلاً هم بیان نمی‌شد می‌توانستیم از ادلّهی دیگر، حرمت آن را استفاده کنیم، ولی ممکن است «تطفیف» یعنی به این نحو حقّ دیگران را ضایع کردن، دارای مفسده و مبغوضیّت بیشتری از طبیعی غصب باشد، لذا شارع آن را به این عنوان هم حرام کرده است؛ به عنوان مثال اگر کسی بیعی انجام دهد و پولش را بگیرد، ولی مبیع را اصلاً تحویل ندهد، این کار غصب و حرام است، امّا اگر بر سر ترازو کم فروشی کند که همراه یک نوع تزویر است و چه بسا ممکن است خیلیها مبتلا شوند مانعی ندارد شارع، چنین تضییع حقّ و غصبی را بعنوانه حرام کند و حرمت مضاعف داشته باشد.

آیا حرمت تطفیف اختصاص به مکیل و موزون دارد؟

اشاره

مطلب دیگری که مناسب است این جا ذکر شود و مرحوم شیخهم متعرّض آن شده، این است که «تطفیف» را معمولاً به کم گذاشتن در کیل و وزن معنا کردهاند مثلاً ده کیلو گندم فروخته، نه کیلو تحویل دهد، یا ده لیتر شیر فروخته، نُه لیتر تحویل دهد امّا در کم گذاشتنِ در معدود، چیزی نگفته‌اند، سؤالی که در این جا مطرح می‌شود، آن است که آیا کم

گذاشتن در معدود حرام نیست و حرمت تطفیف، مانند حرمت ربا، اختصاص به مکیل و موزون دارد؟ مرحوم شیخ- قدس سرّه - در جواب می‌فرماید: هر چند که کم گذاشتن در معدود موضوعاً از تطفیف خارج است؛ چون تطفیف مربوط به تنقیص در مکیال و وزن است، ولی حکماً داخل است و هیچ تفاوتی بین مکیل و موزون و معدود در این جا نیست.

امّا طبق آن نکتهای که ما در مورد حرمت مضاعف «تطفیف» بیان کردیم، می‌توانیم بین مکیل و موزون با معدود فرق بگذاریم و بگوییم آن حرمت مضاعف، اختصاص به مکیل و موزون دارد و در مکیل و موزون این حیله به کار می‌رود که مکیل را سر خالی تحویل دهد و در ترازو کم بگذارد یا وزنه‌هایش درست نباشد، امّا در معدود معمولاً طرف مقابل هم می‌شمارد و کم بودن آن روشن‌تر است، بنابراین ممکن است آن حرمت مضاعف اختصاص به تطفیف در مکیل و موزون داشته باشد و کم گذاشتن در معدود هم گرچه از باب تفویت حقّ مسلم حرام است، ولی حرمت مضاعفی که برای تطفیف ذکر شده را ندارد، بنابراین کلام مرحوم شیخ را نمی‌توانیم بپذیریم و بگوییم کم گذاشتن در معدود ملحق به تطفیف است حکماً.

بله، اگر کسی ادعا کند تطفیف یعنی کم گذاشتن حق کسی مطلقاً، شامل کم گذاشتن در معدود هم می‌شود و این که در آیهی شریفه فقط در مورد کیل و وزن فرموده است که ‹وَیْلٌ لِّلْمُطَفِّفِینَ الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُواْ عَلیَ النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ وَ إِذَا کالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ› از باب مثال است. اگر واقعاً این مطلب اثبات شود، ما باید دیگر رفع ید کنیم از این که «تطفیف» یک عنوان خاصی برای حرمت است؛ چون در این صورت، عبارتٌ اُخرای غصب و تضییع حقّ می‌شود و عنوان جداگانهای ندارد؛ ولی به نظر می‌رسد که «تطفیف» یک عنوان مستقلّی است که در قرآن کریم و روایات روی آن عنایت شده است، لذا باید نسبت به مطلق تضییع مالی حقوق دیگران، حداقل أخص مطلق باشد، بنابراین أظهر آن است که بگوییم «تطفیف» مربوط به کم گذاشتن در مکیل و موزون است و حرمت مضاعفی دارد، هر چند که کم گذاشتن در معدود هم حرام است امّا این عنوان شاملش نمی‌شود و اگر احکامی بر خصوص این عنوان مترتب باشد، مشکل است بگوییم بر معدود مترتب است.

حکم وضعی معاملهای که در آن تطفیف شده است

اشاره

بعد از این که گفتیم از لحاظ تکلیفی شبه‌های نیست که تطفیف حرام است، سؤالی که در این جا مطرح می‌شود این است که اگر با تطفیف، جنسی را فروخت، از لحاظ وضعی چه حکمی دارد، آیا معامله صحیح است یا باطل و یا باید تفصیل قائل شد؟

اگر متعاوضین هم جنس نباشند؛ مثلاً ده کیلو گندم را به هزار تومان بفروشد، ولی نُه کیلو تحویل دهد، این معامله می‌تواند به یکی از سه صورت واقع شود:

صور مسئله در صورتی که متعاوضین هم جنس نباشند

۱. ده کیلو گندم را به صورت کلّی در ذمّه بفروشد، اگر بایع با تطفیف، نُه کیلو تحویل دهد مرتکب حرمت تکلیفی شده است، ولی معامله از لحاظ وضعی باطل نیست و در ذمّهی اوست که یک کیلو گندم دیگر به مشتری تحویل دهد؛ زیرا این کلّی در ذمّهی اوست و باید از عهدهی این ذمّه بیرون بیاید.

۲. مشتری، عین خارجی را که یک واحد حساب می‌کند می‌خرد؛ مثلاً گندمی را که در گونی است و فکر می‌کند ده کیلوست به بایع می‌گوید این گندم ده کیلویی را که به صورت واحد است و انحلال پیدا نمی‌کند به هزار تومان می‌خرم، بایع هم می‌داند نُه کیلوست و آن گندم نهُ کیلویی را به عنوان این که ده کیلوست به او تحویل می‌دهد. در این صورت بعید نیست کسی بگوید بیع باطل است؛ زیرا این عنوان ده کیلویی، مقوّم بیع است و نظیر آن است که کسی بگوید این حیوان را که اسب است خریدم، در حالی که در واقع الاغ است، این معامله باطل است؛ چون صورت در این جا مقوّم است و عنوان، اشاره به آن صورت است، در این جا هم که می‌گوید این گندم را به عنوان این که ده کیلوست و روی ده کیلو بودن عنایت دارد و ده کیلو بودن را می‌خواهد خریدم، بعید نیست بگوییم «ما قُصِد لم یَقَع و ما وَقَعَ لم یُقصَد» و معامله باطل است، امّا اگر طوری باشد که وصف مقوّم بیع نباشد، معامله صحیح است و مشتری به خاطر مغبون شدن، خیار غبن و نیز خیار تخلّف شرط دارد.

۳. مشتری، گندم معیّن را به شرط این که ده کیلو باشد به قیمت هزار تومان می‌خرد، به نحوی که انحلال باشد؛ یعنی در واقع هر کیلو را صد تومان می‌خرد. در این صورت معامله صحیح است، و بایع چون هزار تومان دریافت کرده است باید صد تومان را پس دهد، بله، در چنین جایی مشتری خیار «تبعّض صفقه» دارد؛ چون در واقع مشتری هر کیلو گندم را به صد تومان خریداری کرده است به شرط آن که ده کیلو منضمّ باشد و بایع نُه کیلو تحویل داده است.

صور مسئله در صورتی که متعاوضین هم جنس باشند

امّا در صورتی که متعاوضین هم جنس باشند، با تطفیف در مکیل و موزون در بعضی از سه صورت قبل، مشکل ربای معاوضی هم حاصل می‌شود که علاوه بر تشدید حرمت، باعث بطلان معامله هم می‌شود.

در صورت اول که بیع کلّی در ذمّه است، به این صورت که ده کیلو گندم کلّی در ذمّه را به ده کیلو جو گندم و جو هم جنس محسوب می‌شوند فروخت، ولی نُه کیلو گندم تحویل داد، در این صورت معامله صحیح است و باید یک کیلو گندم دیگر به مشتری تحویل دهد؛ زیرا وقتی که انشاء بیع کلی در ذمّه می‌کردند، بیع صحیح بوده و ربوی نبوده است و با تحویل نُه کیلو، هنوز ذمّه اش فارغ نشده و باید یک کیلو گندم دیگر تحویل دهد.

در صورت دوم که مبیع، عین خارجی است و یک واحد محسوب می‌شود؛ یعنی مشتری می‌گوید این گندم ده کیلویی را که به صورت یک واحد است و انحلال پیدا نمی‌کند در مقابل ده کیلو جو می‌خرم، بعد معلوم شود که نُه کیلو بوده است، در این صورت چون بیع ربوی می‌شود باطل است هر چند در صورتی که هم جنس نباشند قائل باشیم که بیع صحیح است و اگر بایع با علم این کار را بکند، مرتکب حرمت ربا شده است.

در صورت سوم هم که مبیع عین خارجی است، ولی به صورت یک واحد محسوب نمی‌شود و انحلال پیدا می‌کند؛ مثلاً مشتری می‌گوید این گندم را به شرطی که ده کیلو باشد، در مقابل ده کیلو جو می‌خرم و قصدشان انحلال است؛ یعنی هر کیلو گندم در مقابل یک کیلو جو باشد، در این صورت اگر کشف شود که گندم نُه کیلو بوده بیع صحیح است؛ زیرا بیع انحلالی است و تا نُه کیلو، هر کیلو گندم در مقابل یک کیلو جو فروخته شده است و بیع صحیح است، امّا در کیلوی دهم جو که مقابلی از گندم ندارد، اصلاً بیعی بر آن واقع نشده است و بیع آن باطل است؛ زیرا عرفاً در این جا برای هر واحد (یک کیلو) یک بیع انجام شده است و نسبت به کیلوی دهم جو، چون مثمنی در إزاء ندارد بیع باطل است و بایع باید آن را به مشتری برگرداند، پس بیع نسبت به نُه کیلو صحیح است و ربوی هم نیست و فقط مشتری در این جا خیار تبعّض صفقه دارد.

الحمد لله رب العالمین

پانویس

بازگشت به کتب منکر اقتصادی