کتابخانه:بررسی گسترده فقهی ج 1

بررسی گسترده ی فقهی: قمار، قیادت، قیافه، کهانت و ...ج1

مشخصات کتاب

نویسنده	تقریرات دروس خارج فقه سید محمدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی؛ تقریر متن: عبدالله امیرخانی؛ استخراج منابع و روایات: جواد احمدی
زبان	فارسی
ناشر	دارالتفسیر
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	1392
قطع	رقعی
شابک	978-964-535-378-8
دانلود	HTML

پیش گفتار

بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیم

این مجموعه مشتمل بر دروس خارج فقه فقیه گران‌قدر حضرت آیت الله سید محمد رضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته در مباحث قمار، قیادت، قیافه، کهانت، مدح من لا یستحق المدح، نجش، نمیمه، نوح بالباطل، هجاء المؤمن و هجر است که بر طبق حروف الفبا می‌بایست بعد از کتاب غیبت منتشر می‌شد ولی به خاطر آماده نبودن، چاپ آن به تأخیر افتاد و به جای مقالات فقهی (۴) با شماره ی (۶) خدمت فضلاء و محققین ارائه می‌شود. همچنین مبحث بیع مصحف به خاطر رعایت تناسب حجم کتاب ضمیمه ی این مجلّد شد.

امید است این مجلّد نیز افزوده‌ای بر ذخیره ی فقه شیعه گردیده و بر غنای آن بیفزاید و مورد رضای ولی‌الله الاعظم حضرت حجه بن الحسن المهدی عجّل الله تعالی فرجه الشریف قرار گرفته و خداوند متعال آن را به خوبی بپذیرد.

در پایان از همّت شاگردان معظّم له حجج اسلام عبدالله امیرخانی در تقریر متن، جواد احمدی در ویرایش و استخراج منابع و روایات و محمّد رضا مرادزاده در پیاده‌سازی اوّلیه ی فایل‌های صوتی به متن و و دیگر عزیزانی که به نوعی قبول زحمت کردند سپاس‌گزاری می‌شود و از خداوند متعال توفیقات بیشتر حضرت استاد و سلامتی ایشان را در سایه ی پرمهر ولی عصر عجل الله تعالی فرجه برای احیاء و گسترش تراث فقهی ائمه‌ی اهل بیت- علیهم السلام - خواستاریم.

گروه فقه مؤسسه ی پرتو ثقلین

قمار

اشاره

بِسْمِ الله الرَّحْمٰنِ الرَّحِیم

الْحَمْدُ لله رَبِ الْعالَمِینَ وَ صَلَّی الله عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطاهرین

و لعنه الله عَلَی أَعْدَائِهِمْ اجمعین

المسأله الخامسه عشر: القِمار

اشاره

نوع چهارم از مکاسب محرمه که شیخ انصاری- قدس سره - در کتاب مکاسب مطرح می‌فرماید «ما یَحرم الاکتساب به لکونه عملًا محرَّماً فی نفسه» است؛ یعنی آن چیزهایی که تکسّب به آن حرام است چون آن عمل فی نفسه و صرف نظر از تکسّب به آن حرام می‌باشد، مانند سحر، تنجیم، غیبت و ... . بحث حاضر که مسئله ی پانزدهم از نوع چهارم است و مرحوم شیخ به ترتیب حروف الفباء آن را ذکر کرده، اختصاص به مبحث «قمار»دارد.

قمار از قدیم مورد ابتلاء خواص و عوام بوده است. روشن شدن حکم و زوایای بحث قمار یکی از مسائل لازم برای هر اجتماع، به ویژه اجتماع امروزی است که هم قمارهای مدرن پیدا شده و هم مردم فراغت و علاقه ی بیشتری پیدا کرده‌اند. بنابراین رسیدگی به این مسئله از اهمیت بالایی برخوردار است.

اقسام قمار

قمار در تقسیم اولیه و با نوعی تسامح به چهار قسم تقسم می‌شود که عبارتند از:

۱. لعب به آلات معدّه ی للقمار با رهن؛ این قسم از قمار دوپایه دارد: یکی لعب به آلات معدّ ه ی للقمار و دیگری رهن؛ یعنی برنده از بازنده چیزی دریافت کند.

۲. لعب به آلات معدّه ی للقمار بدون رهن؛ یعنی در ازاء برنده شدن در بازی با آلات قمار چیزی دریافت نمی‌کند؛ مثلاً با پاسور یا شِطرنج یا نرد بازی می‌کنند بدون این که برنده چیزی دریافت کند و فقط عنوان برد و باخت مطرح است.

۳. لعب به غیر آلات معدّه ی للقمار با رهن؛ مثلاً دو نفر در بازی پینگ پنگ که از آلات معدّ ه ی قمار نیست شرط می‌کنند که بازنده مقدار معینی پول به برنده بدهد و یا هر دو مقداری پول کنار می‌گذارند تا هر کسی برنده شد مال او باشد.

۴. لعب به غیر آلات معدّه ی للقمار و بدون رهن؛ مثل معمول بازی‌هایی که به غیر آلات قمار و بدون رهن از طرفین است، مانند بازی فوتبال، والیبال، تنیس و ... که اساس آن بر مغالبه است، ولی از طرفین رهنی کنار گذاشته نمی‌شود. بله ممکن است از طرف شخص ثالث یا دولت یا جمعیتی جایزه‌ای برای برنده گذاشته شود، ولی این قسم فعلاً مورد بحث ما نیست.

بنابراین همان گونه که مرحوم شیخ تعبیر فرمودند، ما باید بحث قمار را در چهار مسئله ی عمده دنبال کنیم. ایشان قبل از بررسی این چهار مسئله و بیان ادلّه ی محتمله‌ای که می‌توان از آن حرمت را استفاده کرد، در مورد اصل قمار بحث می‌کنند که قمار در لغت چیست؟ آیا به گونه‌ای است که حتماً باید لعب با آلات مخصوص و همراه رهن باشد تا قمار صدق کند یا این که این خصوصیات در معنای لغوی آن نهفته نیست؟

مشخص کردن معنای لغوی قمار بسیار مهم است، اگر ما بتوانیم معنای لغوی قمار را به دست آوریم بسیاری از مبهمات بحث قمار حل می‌شود؛ زیرا در مورد قمار روایاتی وجود دارد که اطلاق دارند و با تمسک به اطلاق آن‌ها می‌توان گفت هر نوع قماری حرام است، ولی اگر نتوانستیم معنای لغوی قمار را مشخص کنیم، در این صورت مواردی که قمار بودنش قطعی است، حرام می‌شود و ما بقی مجرای برائت بوده و در نتیجه حکم به عدم حرمت آن‌ها می‌شود.

به عنوان مثال اگر در صدق عنوان قمار، وجود مراهنه از سوی طرفین لازم باشد دیگر نمی‌توان به اطلاق بعض ادلّه که مطلقاً قمار را حرام می‌کند تمسک کرد و گفت لعب به آلات معدّه ی للقمار بدون رهن حرام است و نتیجه این می‌شود که بازی با بعض آلات معدّه ی للقمار مثل پاسور بدون رهن حرام نیست و نهایتاً مکروه است. از این جهت، مشخص کردن حقیقت قمار و حدود معنای آن بسیار سرنوشت ساز است.

البته روایات زیادی وجود دارد که بعضی از مصادیق مانند شطرنج، نرد، سِدَر، اربع عشر و ... را مورد نهی قرار داده است. به هر حال اگر حدود معنای قمار مشخص شود به ما کمک می‌کند بفهمیم آیا متعلق نهی، بازی کردن با مراهنه است و یا هر نوع بازی کردنی است.

در مراجعه به أخبار، عبارات قوم و کتب لغت، سه یا چهار معنا می‌توان برای قمار پیدا کرد.

معانی مختلف قمار

۱. نفس آلاتی که با آن بازی می‌کنند، مثل شطرنج، پاسور و ... . بنابراین قمار در این جا اسم آن آلات است؛ نه مصدر.

این اطلاق تقریباً برای ما غریب است و عرف ما این معنا را نمی‌پذیرد که اگر کسی مثلاً پاسور را در دست گرفته باشد بگویند این قمار است، بلکه می‌گویند این ورقِ بازی است.

۲. لعب به آلات قمار، بنا بر این معنا قمار معنای مصدری دارد و بر خود لعب به آلات قمار، اطلاق می‌شود. و این که آیا بر بازی بدون رهن هم صدق می‌کند یا نه، حرف دیگری است که باید بررسی شود.

۳. معامله و قراردادی که لعب بر روی آن واقع می‌شود و به تعبیر دیگر بر همان شرط بندی، قمار اطلاق می‌شود.

۴. مالی که در معامله قرار داده می‌شود؛ مثلاً طرفین بازی در فوتبال بر روی فلان مقدار مال شرط بندی می‌کنند که برنده مالک آن شود، بر این مالی که در معامله بر روی بازی قرار داده شده، قمار اطلاق می‌شود. البته ممکن است این مال از طرف شخص ثالثی قرار داده شود و ممکن است از طرف خودشان باشد.

آن معنایی که متیقّن است و همه ی ما با آن آشنایی داریم معنای دوم است؛ یعنی خود لعب به آلات قمار، قمار است. مسئله ی مهمی که باید در این جا مورد بررسی قرار بگیرد این است که آیا در صدق قمار به این معنا، رهن شرط است یا این که حتّی بدون رهن هم حقیقتاً قمار بر آن اطلاق می‌شود؟

در این که لعب به آلات معده ی للقمار اگر همراه رهن باشد قمار صادق است، ظاهراً مورد اتفاق است و قابل تشکیک نیست، هرچند بعضی خواسته‌اند تشکیک کنند که به خود لعب، قمار گفته نمی‌شود بلکه به قرارداد یا مالی که قرار داده می‌شود قمار گفته می‌شود. ولی ظاهراً این تشکیک بی جاست و جای شبهه نیست که بر خود لعب به آلات معدّه اگر همراه رهن آن هم از خود طرفین، نه شخص ثالث باشد علی وجه الحقیقه قمار اطلاق می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرماید:

و حکی عن جماعه أنّه قد یطلق علی اللعب بهذه الأشیاء مطلقاً و لو من دون رهن، و به صرّح فی جامع المقاصد؛

از جماعتیحکایت شده که قمار گاهی بر لعب به آلات قمار مطلقاً اطلاق می‌شود، هرچند رهنی در میان نباشد و در جامع المقاصدبه آن تصریح کرده است.

مرحوم شیخ در ادامه می‌فرماید: از بعضی نقل شده که اصل «مقامره» به معنای «مغالبه» است؛ یعنی طرفین در غلبه ی یکی بر دیگری تلاش کنند؛ مثلاً بر سر یک چهارراه دو یا چند نفر تلاش می‌کنند که از یک دیگر سبقت بگیرند، این عمل مغالبه یا همان مقامره است. مغالبه مفهومی اعم از برد و باخت دارد؛ چون ممکن است مغالبه در جایی صادق باشد ولی برد و باخت صادق نباشد؛ مثلاً در مثال مغالبه بر سر چهارراه به آن کسی که غلبه پیدا نمی‌کند بازنده اطلاق نمی‌شود؛ چون در «برد و باخت» یک نوع هماهنگی قبلی هرچند به نحو ارتکازی باید وجود داشته باشد.

به نظر می‌رسد مراد مرحوم شیخ- قدس سره - از بعضی در این جا، بعض اهل لغت باشد و بعید است مراد، فقیه بما هو فقیه باشد؛ زیرا فقیه بما هو فقیه بالذات کاری با اصل مقامره ندارد و قولش بما هو فقیه، قول اهل خبره در لغت نیست و از این جهت استشهادی به کلام او نمی‌شود.

این کلام مرحوم شیخ که مقامره به معنای مغالبه است، اوسع از ادعای قبلی ایشان است. ادعای قبلی این بود که لعب به آلات معدّه مطلقاً چه رهن باشد و چه نباشد قمار است، ولی در این جا می‌فرماید هر مغالبه‌ای ولو به نحو لعب نباشد مقامره است؛ مثلاً اگر دو یا چند نفر برای رسیدن به صف اوّل جماعت در پشت سر امام هم تلاش کنند و یکی بر دیگری غلبه پیدا کند، مقامره صدق می‌کند.

اگر مقامره به معنای مغالبه هم باشد نتیجه‌ای برای بحث ما ندارد؛ زیرا این معنا در اصل این چنین بوده و الآن حقیقت در معنای دیگری شده است، علاوه آن که این بعضی که مرحوم شیخ ذکر می‌کند، در بین لغویین تا آن جایی که تتبع کردیم پیدا نشد.به هر حال برای روشن شدن معنای لغوی واژه ی «قمار» باید در کتب معروف لغوی تتبع کنیم.

معنای ماده ی «قمر» از کتاب «العین»

قدیمی‌ترین کتاب لغت که در دست ماست، کتاب «العین» خلیل بن احمد عروضی است. ایشان معروف است که شیعه بوده و در زمان امام صادق- علیه السلام - حیات داشته است. بعضی در انتساب این کتاب به خلیل بن احمد تشکیک کرده‌اند که نمی‌دانم اصلاً چقدر این حرف قابل اعتناء است، ولی علی ایّ حالٍ این کتاب،

ما می‌بینیم عبدالواحد بن علی لغوی در کتاب «مراتب النحویین» می‌گوید: بیشتر ایراداتی که ابوطالب مفضل بر این کتاب گرفته وارد نیست و ابوبکر زُبیدی که مجموعه‌ای را در رد بر العین تصنیف کرده، تصریح نموده است که اشتباهات موجود در العین در بیشتر موارد ناشی از اشتقاق است (نه اصل لغت)؛ مثل آن که کلمه سه حرفی در ضمن الفاظ چهار حرفی ذکر شده یا به عکس.

و این نیز گاه مربوط به نسخه بردار است نه مؤلف. و بر فرض که این گونه خلاف ترتیب‌ها از خود مؤلف سر زده باشد نیز بعید نیست؛ زیرا کسی که برای اولین بار به ابتکار خود دست به چنین ترتیب بندی می‌زند، بدون آن که احدی در این امر بر وی سبقت گرفته باشد ممکن است در مواردی دچار خطا بشود چرا که بشر، هرچند به مقام والایی برسد باز محصولات فکری او بی‌نیاز از بازنگری و نقد و نظر نیست. بعضی از مورخان، در عدم انتساب کتاب العین به خلیل بن احمد این داستان را ثبت کرده‌اند: روزی خلیل نزد لیث بن رافع (از ادیبان عرب که در پیشگاه برامکه جایگاهی خاص داشت) رفت و لیث پس از آشنایی با مقام علمی و ادبی خلیل، هدایای زیادی به وی عنایت کرد و او را بی‌نیاز نمود. خلیل در بازگشت از این ملاقات به فکر تحفه‌ای لایق برآمد و کتاب العین را با خط و جلدی زیبا نزد لیث فرستاد. لیث با مطالعه این کتاب، شیفته آن گردید و صد هزار درهم جایزه برای خلیل فرستاد و شب و روز خود را صرف مطالعه آن نمود تا آن که نیمی از این مجموعه را حفظ کرد. در همین میان، لیث دور از چشم همسرش (که از اشراف بود) کنیزی خریداری نمود؛ ولی پس از مدتی این ماجرا افشا شد و همسر لیث برای انتقام گرفتن از او کتاب «العین» را سوزانید. لیث پس از آگاهی از این امر در حالی که سراسر وجودش را غم فراگرفته بود، نصف این کتاب را که حفظ کرده بود نوشت و دستور داد نصف دیگر آن را عالمان و ادیبان عرب بنویسند.

ولی آنان هرگز نتوانستند مانند آن کتاب را تصنیف نمایند. از این رو نیمه ی اول و آخر این مجموعه تمایزی آشکار دارد. علامه سید حسن صدر (۱۳۵۴ ۱۲۷۲ ه.ق) در مورد این داستان چنین اظهار می‌دارد: هیچ تردیدی ندارم که این، افسانه‌ای مجعول است و سازنده آن کسی جز ابن معتز نیست و سپس سخن چند تن از دانشوران و ادیبان عرب را در تأیید این که تمام کتاب العین و حتی ترتیب بندی آن از خلیل بن احمد است ذکر می‌نماید.

کتاب قدیمی است که خیلی‌ها روی آن عنایت داشته‌اند، حتّی صاحب بن عبّاد شیعه که وزیر و ادیب مهمی در قرن چهارم بوده، ترتیب کتابش را به ترتیب کتاب العین قرار داده است و این شاید قرینه‌ای هرچند ضعیف باشد بر این که چون هر دو شیعه بودند، خواسته که یک نوع هماهنگی بین کتاب هایشان باشد.

بعضی هم گفته‌اند این کتاب خلیل بن احمد نیست ولی نویسنده اش به نام خلیل بن احمد منتشر کرده تا کتابش ارزش پیدا کند، امّا این حرف خیلی بعید است که کسی این قدر زحمت بکشد و کتاب به این نفیسی بنویسد آن گاه به اسم دیگری منتشر کند تا معروفیت بیشتری پیدا کند! ظاهراً این کلام را کسی نپذیرفته است. به هر حال این کتاب فی نفسه کتاب ارزشمندی است، حال نویسنده ی آن هر کسی می‌خواهد باشد. این کتاب در ذیل ماده ی «قمر»می‌گوید:

«القَمْرَاءُ: ضوءُ القَمَرِ»؛ قمراء نور ماه است، «و لیلهٌ مُقْمِرَهٌ»؛ شب مهتابی. لیله مقمره احتمال دارد عطف بر جمله ی قبل باشد و یکی از معانی قمراء باشد؛ یعنی قمراء بر شب مهتابی هم اطلاق می‌شود و احتمال دارد مستأنفه باشد؛ یعنی به شب مهتابی لیله مقمره گفته می‌شود. ایشان در ادامه می‌گوید:

«أَقْمَرَ التمرُ: أی لم ینضج حتی أصابه البرد فذهبت حلاوته و طعمه». یکی از استعمالات ماده ی قمر، در أقمر التمر است؛ یعنی تمر نارس بود و به علت سرمازدگی طعم و شیرینی آن از بین رفت. استعمال دیگر ماده ی «قمر» در القَمره است «القُمْرَهُ؛ لون الحمار»؛ رنگ الاغ که رنگ خاصی است [سفیدی که به تیرگی می‌زند؛ مانند ابر سفیدی که پر بار و آماده ی بارش باشد] «الأَقْمَرِ هو لون یضرب إلی الخضره»؛ رنگی است که به سبزی می‌زند.

«القَمْرَاءُ؛ دُخله من الدخل»؛ پرنده ی کوچکی نظیر گنجشک. سپس می‌فرماید: «قَامَرْتُهُ فَقَمَرْتُهُ من القِمَارِ»؛ در این جا شاید قمار به معنای بُرد باشد، ولی ایشان توضیحی در مورد قمار نداده و شاید به وضوحش واگذار کرده است. «القُمْرِیُّ: طائر کالفاخته مسکنه الحجاز»؛ قمری پرنده‌ای شبیه فاخته است که فقط در حجاز یافت می‌شود.

معنای ماده ی «قمر» از لسان العرب

لسان العرب از مبسوط‌ترین کتاب لغوی است که شاید فقط تاج العروس در حدّ تفصیل آن باشد، این کتاب تقریباً همه ی کتاب‌های لغت قبل از خود را منعکس کرده است. مرحوم والد ما (آیت الله سید جواد مدرّسی طباطبایی یزدی اعلی الله مقامه) در جایی نوشته‌اند: «و کان سیدنا الاستاذ یثنی علیه»؛ استاد ما (مرحوم آیت الله بروجردی) عنایتی روی لسان العرب داشتند و آن را ستایش می‌کردند که کتاب خوبی است.

در لسان العرب می‌گوید:

«القُمْرَه: لون إِلی الخُضْره»؛ رنگی که به سبزی می‌زند «و قیل: بیاض فیه کُدْرَه»؛ سفیدی که در آن نوعی تیرگی وجود دارد و شاید «حِمارٌ أَقْمَرُ» از همین باب است؛ یعنی الاغ سفیدی که یک نوع تیرگی دارد. «و العرب تقول فی السماء إِذا رأَتها: کأَنها بطنُ أَتانٍ قَمْراءَ فهی أَمْطَرُ ما یکون»؛ عرب هرگاه آسمان را ببیند که [ابرهایش] مثل شکم ماده الاغی است که سفیدیی دارد که به تیرگی می‌زند، به آن أقمر می‌گویند که در این صورت در بهترین حالت بارش قرار دارد.

«و سَنَمَهٌ قَمْراءُ: بیضاء»؛ ظاهراً یک نوع گیاه سفیدی است [سفیدی در معنی قمر اشراب شده است]. «قال ابن سیده: ... . فی الحدیث: أَن النبی- صلی الله علیه و آله و سلم - ذکر الدجال فقال: هِجانٌ أَقْمَرُ»؛ هجان، اسم یک نوع اسب یا الاغی است که أقمر است (همان سفیدی مایل به تیرگی دارد). تا می‌رسد به این جا که می‌گوید: «قال ابن قتیبه یکی از لغویین : الأَقمر الأَبیض الشدید البیاض، و الأُنثی قَمْراء. و یقال للسحاب الذی یشتدّ ضوءُه لکثره مائه: سحاب أَقمر»؛ ابری که روشنائی اش به خاطر پرآبی شدید می‌شود، سحاب أقمر گفته می‌شود. «أَتان قمراء أَی بیضاء»؛ یعنی ماده الاغ سفید. «فی حدیث حلیمه: و مَعَنا أَتانٌ قَمْراءُ».

تا آن جا که می‌گوید: «یقول: صادَها فی القَمْراء، و قیل: معناه بَصُرَ بها فی القَمْراء»؛ آن را در قمراء دید یا صیدش کرد «و قیل: اخْتَدَعها کما یُخْتَدَعُ الطیر»؛ او را فریب داد کما این که طیر فریب داده می‌شود ... «و کأَنَّ القِمارَ مأْخوذ من الخِدَاع»؛ مثل این که قمار از ماده ی قمر اخذ شده است به اعتبار این که ماده ی قمر در خدعه کردن و فریب دادن به کار می‌رود. «یقال: قامَره بالخِدَاعِ فَقَمَرَهُ»؛ با او با خدعه قمار بازی کرد ... «قَمِرَتِ الإِبلُ أَیضاً: رَوِیتْ من الماء»؛ از آب سیراب شد «و قَمِرَ الکلأُ و الماءُ و غیره: کثر. و ماء قَمِرٌ: کثیر»؛ یعنی کثیر، تا آن جا که می‌گوید:

«و قامَرَ الرجلَ مُقامَرَهً و قِماراً: راهنه»؛ قمار کرد قمار کردنی [دو مصدر دارد: مقامره و قمار] یعنی با او یک چیزی رهن گذاشت. «و هو التقامرُ»؛ با هم قمار کردند. «و القِمارُ: المُقامَرَهُ»؛ یعنی قمار بازی کردن «و تَقَامَرُوا: لعبوا القِمارَ» تقامروا؛ یعنی قمار بازی کردند. «و قَمِیرُک: الذی یُقامِرُک». سپس حدیثی نقل می‌کند: «من قال تَعالَ أُقامِرْکَ فلْیَتَصَدَّق بقَدْرِ ما أَراد أَن یجعله خَطَراً فی القِمار»؛ کسی به دیگری بگوید بیا قمار کنیم، به اندازه‌ای که قرار بود در قمار جایزه و رهن قرار دهد، صدقه بدهد.

پس لسان العرب یک بار «قامر قماراً» را به «راهنه؛ با او رهن گذاشت» معنا کرده، بدون این که لعب در معنای آن باشد، ولی وقتی «تقامروا» از باب تفاعل را معنا می‌کند می‌گوید: «لعبوا القمار» و لعب را در معنای آن اخذ می‌کند.

به هر حال در لسان العرب که یک مقدار بیشتر تبیین کرده، جایی تصریح نکرده که قمار بدون رهن هم در لغت استعمال می‌شود. یک جا گفت: «قامره: خدعه»؛ او را فریب داد که این فریب دادن معمولاً در رهن است و مهم تر آن که ظاهراً در بازی قماری خدعه مفروض نیست. در جای دیگر تصریح کرد «قامر قماراً؛ راهنه»، بنابراین رهن را داخل در معنای قمار کرد و آن جایی هم که معنی کرد «لعبوا القمار» باز خود آن قمار را معنا کرده بود که رهن بگذارند. پس در کتاب العین و لسان العرب، در جایی تصریح نشده که قمار در لعب بدون رهن هم استعمال می‌شود، بلکه یا تصریح کرده‌اند که باید با رهن باشد تا قمار صدق کند و یا این جهت را مهمل گذاشته‌اند.

قسم اوّل: لعب به آلات قمار با رهن

اشاره

مرحوم شیخ درباره ی حکم لعب به آلاتی که معدّه ی للقمار است و کار اصلی آن قمار می‌باشد مانند پاسور، نرد و ... اگر همراه رهن از طرفین باشد رهن از جانب شخص ثالث را بعداً بررسی خواهیم کرد می‌فرماید:

«لا إشکال فی حرمته و حرمه العوض و الإجماع علیه محقّق، و الأخبار به متواتره».

مراد از حرمت در «لا اشکال فی حرمته» حرمت تکلیفی است؛ یعنی لاعب آن سزاوار جهنّم است و مقصود از «حرمه العوض» حرمت وضعی است؛ یعنی مال قرار داده شده، ملک برنده نمی‌شود.

دلیل مرحوم شیخ بر حرمت، اجماع محصّل و اخبار متواتره است. این که مرحوم شیخ می‌فرماید اخبار متواتر دلالت بر حرمت می‌کند، معلوم می‌شود اجماع در مسئله، اجماع مدرکی است؛ زیرا علی القاعده مجمعین با استناد به این اخبار فتوای به حرمت داده‌اند.

مرحوم شیخ متعرض این روایات نمی‌شود و کانّ به وضوح آن واگذار می‌کند. حقیقت هم این است که این مسئله جزء مسلّمات است و جای هیچ شبهه‌ای نیست که لعب به آلات معدّه ی للقمار مع الرهن حرام است. امّا از آن جایی که تأمّل در این روایات در مباحث بعدی مفید است و زمینه‌ای به ما می‌دهد که در مباحث آتی تأثیر گذار است و هم چنین برای بررسی ادعای مرحوم شیخ در تواتر أخبار، مناسب است این روایات را ذکر کنیم.

روایات دالّ بر حرمت قسم اوّل

اشاره

روایات مربوط به قمار در جلد ۱۷ وسائل الشیعه، ابواب ما یکتسب به، باب‌های ۳۵، ۱۰۲، ۱۰۳ و ۱۰۴ ذکر شده است. ابتدا مقداری از روایات باب ۳۵ را ذکر می‌کنیم.

مرحوم صاحب وسائل عنوان این باب را این چنین ذکر می‌کنند:

«بَابُ تَحْرِیمِ کَسْبِ الْقِمَارِ حَتَّی الْکِعَابِ وَ الْجَوْزِ وَ الْبَیْضِ وَ إِنْ کَانَ الْفَاعِلُ غَیْرَ مُکَلَّفٍ وَ تَحْرِیمِ فِعْلِ الْقِمَارِ».
این که می‌فرماید: «بَابُ تَحْرِیمِ کَسْبِ الْقِمَارِ ... وَ إِنْ کَانَ الْفَاعِلُ غَیْرَ مُکَلَّفٍ» معلوم می‌شود مقصود از حرمت، حرمت وضعی است که بین مکلّف و غیر مکلّف مشترک است.

صحیحه ی زیاد بن عیسی

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَاعَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ زِیَادِ بْنِ عِیسَی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنْ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> فَقَالَ: کَانَتْ قُرَیْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ ذَلِکَ.

این روایت از لحاظ سند تمام است و زیاد بن عیسی به تصریح کلینی- قدس سره - در کافی، ابو عبیده الحذاءمی‌باشد.

زیاد بن عیسی می‌گوید: از امام صادق- علیه السلام - درباره ی آیه ی شریفه ی <وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> سؤال کردم، حضرت فرمودند: قریش با مرد در مقابل اهل و مالش قمار می‌کردند، پس خداوند آن‌ها را از این کار منع کرد.

این روایت دالّ بر حرمت وضعی قمار است و دلالت دارد که در قمار رهن وجود داشته است. نحوه ی دلالت آیه بر حرمت وضعی، در بحث از آیه ی مبارکه در سال‌های قبل گذشت.

روایت عبد الحمید بن سعید

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ: بَعَثَ أَبُو الْحَسَنِ- علیه السلام - غُلَاماً یَشْتَرِی لَهُ بَیْضاً فَأَخَذَ الْغُلَامُ بَیْضَهً أَوْ بَیْضَتَیْنِ فَقَامَرَ بِهَا فَلَمَّا أَتَی بِهِ أَکَلَهُ فَقَالَ لَهُ مَوْلًی لَهُ إِنَّ فِیهِ مِنَ الْقِمَارِ قَالَ: فَدَعَا بِطَشْتٍ فَتَقَیَّأَ فَقَاءَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر عبدالحمید بن سعید ناتمام است.

عبدالحمید بن سعید نقل می‌کند که امام کاظم- علیه السلام - غلامی را فرستاد تا تخم مرغ بخرد، غلام یک یا دو تا از تخم مرغ‌ها را برداشت و با آن قمار کرد. وقتی تخم مرغ‌ها را آورد حضرت آن‌ها را خورد، عبد دیگری به حضرت گفت در میان این تخم مرغ‌ها بعضی از راه قمار به دست آمده است. حضرت [وقتی این حرف را شنیدند] طشتی طلب کردند و حالت قی برای خود ایجاد کردند و آن را قی کردند.

این روایت دلالت بر حرمت وضعی قمار دارد و نیز از آن برداشت می‌شود که قمار بدون رهن نبوده است؛ چون یک چیزی در قمار برده که حضرت آن را قی کردند.

روایت الحسن بن علی الْوَشَّاء

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ- علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: الْمَیْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زیاد ناتمام است.

حسن بن علی الوشاء می‌گوید: از امام کاظم- علیه السلام - شنیدم که فرمودند: میسر همان قمار است.

میسر در این روایت اشاره به آیه ی شریفه ی <یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون>است؛ یعنی مراد از می‌سری که خداوند آن را رجس دانسته و از عمل شیطان است و باید از آن اجتناب شود، همان قمار است، پس از هر قماری باید اجتناب کرد. البته این روایت دلالت ندارد که حتماً باید در قمار رهن وجود داشته باشد، ولی مدعای مرحوم شیخ را ثابت می‌کند؛ زیرا این قسم (لعب به آلات قمار با رهن) قدر متیقن معنای قمار است و حرام می‌باشد.

روایت جابر

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: لَمَّا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ> قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْمَیْسِرُ؟ فَقَالَ: کُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّی الْکِعَابُوَ الْجَوْزُ قِیلَ: فَمَا الْأَنْصَابُ؟ قَالَ: مَا ذَبَحُوا لآِلِهَتِهِمْ قِیلَ: فَمَا الْأَزْلَامُ؟ قَالَ: قِدَاحُهُمُ الَّتِی یَسْتَقْسِمُونَ بِهَا.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ مِثْلَهُ.

جابر از امام باقر- علیه السلام - نقل می‌کند که حضرت فرمودند: وقتی خداوند متعال آیه ی شریفه ی <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ> را بر پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - نازل کرد، از حضرت سؤال شد: میسر چیست؟ حضرت فرمودند: هر چیزی که با آن قمار شود [میسر است] حتّی کعاب و گردو. گفته شد: پس انصاب چیست؟ حضرت فرمودند: آنچه که برای خدایان [بت‌های] خود ذبح می‌کردند. گفته شد ازلام چیست؟ حضرت فرمودند: چوب تیرهایی که با آن تقسیم می‌کردند.

این روایت از لحاظ سند به خاطر عمرو بن شمرکه تضعیف شده، ناتمام است و دلالت می‌کند هر چیزی که با آن قمار کنند میسر است.

صحیحه ی مُعمَّر بن خَلَّاد

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ- علیه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ وَ کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِر.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

معمّر بن خلاد نقل می‌کند که امام کاظم- علیه السلام - فرمودند: نرد و شطرنجو اربعه عشر به منزله ی واحد هستند و هر چیزی که بر آن قمار شود، میسر است.

باید به این نکته توجه داشت که گاهی آلت قمار با آنچه که بر آن قمار می‌شود یکی است؛ مانند قمار با گردو و تخم مرغ، ولی گاهی آلت قمار با آنچه که بر آن قمار می‌شود فرق دارد؛ مانند این که در قمار با شطرنج برای برنده پولی کنار بگذارند که «مَا قُومِرَ به» شطرنج است و «مَا قُومِرَ عَلَیْهِ» آن پول است. در روایت لفظ «قومر به» نیامده، بلکه «قومر علیه» آمده که مراد از آن همان رهن است، بنابراین حضرت در این جا یک قاعده ی کلی بیان می‌کنند که هر چیزی که بر آن قمار می‌شود، میسر است.این قاعده ی کلّی در جاهای دیگر هم کاربرد دارد و می‌توان با استفاده از آن حکم را استنباط کرد. البته احتمال قوی دارد که مراد از «قُومِرَ به» نیز «قُومِرَ عَلَیْهِ» باشد.

ولی مشکلی که وجود دارد این است که در برخی موارد به آلاتی که با آن قمار می‌شود و رهن هم نیستند، اطلاق میسر شده است؛ یعنی بر خود نرد، سدر، شطرنج و ... اطلاق میسر شده است. که بعداً متعرض آن می‌شویم.

صحیحه ی محمد بن مُسلم

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا- علیهما السلام - قَالَ: لَا تَصْلُحُ الْمُقَامَرَهُ وَ لَا النُّهْبَهُ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم از امام باقر یا امام صادق- علیهما السلام - نقل می‌کند که حضرت فرمودند: قمار و نهبه درست نیست.

مراد از «النهبه»چیزی است که در عروسی روی سر عروس می‌ریزند و یا احتمالاً چیزی که به جهت دیگری پخش می‌کردند. حدس زده می‌شود نهبه دو نوع بوده؛ گاهی آن را می‌ریختند تا هر کسی می‌خواهد بردارد، این قسم مانعی ندارد. گاهی هم به قصد برداشتن افراد خاصی می‌ریختند ولی عدّه ی دیگری می‌آمدند و آن را نهب و غارت می‌کردند که این قسم حرام است.

دلالت این صحیحه بر حرمت به خاطر لفظ «لَا تَصْلُحُ» جای تأمل است. اگر «لَا تَصْلُحُ» در این جا به معنای حرمت باشد، قاعدتاً مراد از نهبه، نهبه‌ای است که دیگران اجازه ی برداشت آن را نداشتند، ولی اگر مقصود نهبه‌ای باشد که از بعضی روایات کراهت آن و خلاف مروّت بودنش استفاده می‌شود علی القاعده نهبه ی در عروسی این چنین است که چیزی بر سر عروس می‌ریزند که همه بتوانند برداشت کنند در این صورت لفظ «لَا تَصْلُحُ» دالّ بر کراهت می‌شود و باید بگوییم از این روایت استفاده می‌شود مقامره هم کراهت دارد و یا این که «لَا تَصْلُحُ» دالّ بر معنای اعم از کراهت و حرمت است. بدین جهت می‌گوییم در دلالت این روایت بر حرمت جای تأمل است.

روایت السَّکونیّ

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: کَانَ یَنْهَی عَنِ الْجَوْزِ یَجِی ءُ بِهِ الصِّبْیَانُ مِنَ الْقِمَارِ أَنْ یُؤْکَلَ وَ قَالَ: هُوَ سُحْتٌ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ السَّکُونِیِّ مِثْلَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر نوفلی که هم در سند کلینی و هم سند صدوقبه سکونی واقع شده، ناتمام است.

سکونی نقل می‌کند که امام صادق- علیه السلام - از خوردن گردویی که بچه‌ها از قمار می‌آورند، نهی می‌کردند و فرمودند که آن سحت است. [مقصود حرمت وضعی است.]

روایت إسحاق بن عمار

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام -: الصِّبْیَانُ یَلْعَبُونَ بِالْجَوْزِ وَ الْبَیْضِ وَ یُقَامِرُونَ فَقَالَ: لَا تَأْکُلْ مِنْهُ فَإِنَّهُ حَرَامٌ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر محمد بن احمد النهدی ناتمام است. ایشان از حیثی توثیق و از حیثی تضعیف شده است و اگر کسی بتواند وثاقت او را با توثیق کشی ثابت کند و کلماتی که نجاشی در مورد او گفته مشکل آفرین نباشد، روایت موثقه می‌شود.

اسحاق بن عمار می‌گوید: به امام صادق- علیه السلام - عرض کردم بچه‌ها با گردو و تخم مرغ بازی و قمار می‌کنند، حضرت فرمودند: از آن نخور که حرام است.

روایت اسباط بن سالم

الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَسْبَاطِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فَجَاءَ رَجُلٌ فَقَالَ: أَخْبِرْنِی عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> قَالَ: یَعْنِی بِذَلِکَ الْقِمَارَ الْحَدِیثَ.

این روایت مرسله است.

أسباط بن سالم می‌گوید: در نزد امام صادق- علیه السلام - بودم که مردی آمد و از حضرت درباره ی آیه ی شریفه ی <یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> سؤال کرد، حضرت فرمودند: مراد از این آیه، قمار است.

روایت محمد بن علی

وَ [الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل> قَالَ: نَهَی عَنِ الْقِمَارِ وَ کَانَتْ قُرَیْشٌ تُقَامِرُ الرَّجُلَ بِأَهْلِهِ وَ مَالِهِ فَنَهَاهُمُ اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ.

این روایت مرسله است.

محمد بن علی از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که حضرت درباره ی آیه ی شریفه ی <یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل> فرمودند: خداوند متعال از قمار نهی کردند در حالی که قریش با مرد در مقابل اهل و مالش قمار می‌کردند، پس خداوند آن‌ها را از این کار منع کرد.

مرسله ی العیَّاشِی

وَ [الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ] عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا- علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: الْمَیْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.

این روایت مرسله است.

عیاشی در تفسیرش از امام رضا- علیه السلام - نقل می‌کند که [راوی گفت] از حضرت شنیدم که فرمودند: میسر همان قمار است.

در این که مقصود از قمار در این روایت، معنای مصدری آن (قمار کردن) یا «ما یقامر علیه» و آنچه بر آن قمار می‌شود (رهن) یا آلت قمار است ابهامی وجود دارد و هیچ‌کدام از این معانی را نمی‌توان استظهار کرد، هرچند با ذهن ما معنای مصدری سازگارتر است.

مرسله ی دیگر العیَّاشِی

وَ [الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ] عَنِ الرِّضَا- علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّ الشِّطْرَنْجَ وَ النَّرْدَ وَ أَرْبَعَهَ عَشَرَ وَ کُلَّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ مِنْهَا فَهُوَ مَیْسِرٌ.

این روایت مرسله است.

عیاشی در تفسیرش از امام رضا- علیه السلام - نقل می‌کند که [راوی گفت] از حضرت شنیدم که فرمودند: همانا شِطرنج و نرد و اربعه عشر و هر چیزی که بر آن قمار شود، میسر است.

روایت یاسر الخادِم

وَ [الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ] عَنْ یَاسِرٍ الْخَادِمِ عَنِ الرِّضَا- علیه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَیْسِرِ قَالَ: التَّفَلُ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ قَالَ: الْخُبْزُ وَ التَّفَلُ مَا یُخَرَّجُ بَیْنَ الْمُتَرَاهِنَیْنِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ غَیْرِهِ.

این روایت مرسله است.

یاسر الخادم می‌گوید از امام رضا- علیه السلام - درباره ی میسر سؤال کردم، حضرت در جواب فرمودند: تفل [یا الثقل] از هر چیزی. حضرت فرمودند: خبز و تفل آن چیزی است که از بین متراهنین از درهم و غیر درهم خارج می‌شود.

حضرت در این روایت میسر را به آن چیزی که از بین متراهنین خارج می‌شود (رهن) تفسیر کرده‌اند، نه به آلات قمار.

مرفوعه ی دیگری در تفسیر العیَّاشِی

وَ[الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ] عَنْ هِشَامٍ عَنِ الثِّقَهِ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنَّهُ قِیلَ لَهُ: رُوِیَ عَنْکُمْ أَنَّ الْخَمْرَ وَ الْمَیْسِرَ وَ الْأَنْصَابَ وَ الْأَزْلَامَ رِجَالٌ فَقَالَ: مَا کَانَ اللَّهُ لِیُخَاطِبَ خَلْقَهُ بِمَا لَا یَعْلَمُونَ.

این روایت مرفوعه است.

خدمت امام صادق- علیه السلام - عرض شد: از شما (ائمه- علیهم السلام -) روایت شده که خمر، میسر، انصاب و ازلام، رجال هستند. حضرت فرمودند: این گونه نیست که خداوند متعال بندگانش را به آنچه که نمی‌فهمند خطاب کند.

مرسله ی محمد بن عیسی

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام -: فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> قَالَ: ذَلِکَ الْقِمَارُ.

این روایت مرسله است.

احمد بن محمد بن عیسی در نوادر از پدرش محمد بن عیسی نقل می‌کند که امام صادق- علیه السلام - درباره ی آیه ی شریفه ی <وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> فرمودند: مراد قمار است.

روایت زید الشَّحَّام

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> قَالَ: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> الشِّطْرَنْجُ وَ <قَوْلُ الزُّورِ> الْغِنَاءُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا.

این روایت از لحاظ سند به خاطر درست، ناتمام است.

زید الشّحّام می‌گوید از امام صادق- علیه السلام - درباره ی آیه ی شریفه ی <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> سؤال کردم، حضرت فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.

روایت أبی الجارود

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - فِی قَوْلِهِ تَعَالَی <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ> قَالَ: أَمَّا الْخَمْرُ فَکُلُّ مُسْکِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِلَی أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا الْمَیْسِرُ فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ وَ أَمَّا الْأَنْصَابُ فَالْأَوْثَانُ الَّتِی کَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِکُونَ وَ أَمَّا الْأَزْلَامُ فَالْأَقْدَاحُ الَّتِی کَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِکُونَ مِنَ الْعَرَبِ فِی الْجَاهِلِیَّهِ کُلُّ هَذَا بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَیْ ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَیْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.

این روایت مرسله است.

أبی الجارود نقل می‌کند: امام باقر- علیه السلام - درباره ی آیه ی شریفه ی <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ> فرمودند: مراد از <الْخَمْرُ> هر مسکری از شراب است، تا آن جا که فرمودند: مراد از <الْمَیْسِرُ> نرد و شطرنج است و هر قماری میسر است. <الْأَنْصابُ> بت‌هایی است که مشرکین آن‌ها را می‌پرستیدند. <الْأَزْلامُ> چوب تیرهایی است که مشرکین عرب در زمان جاهلیت با آن تقسیم می‌کردند. تمام این موارد بیع، شراء و انتفاعش حرام است و آن پلیدیی است که از عمل شیطان است. خداوند متعال خمر و میسر را در کنار اوثان قرار داده است.

روایت الفُضیل

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَاصِمٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْمِیثَمِیِّ عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ- علیهما السلام -عَنْ هَذِهِ الْأَشْیَاءِ الَّتِی یَلْعَبُ بِهَا النَّاسُ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ حَتَّی انْتَهَیْتُ إِلَی السُّدَّرِ فَقَالَ: إِذَا مَیَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ مَعَ أَیِّهِمَا یَکُونُ قُلْتُ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَمَا لَکَ وَ لِلْبَاطِلِ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زیاد و عبدالله بن عاصم ناتمام است.

الفضیل بن یسار می‌گوید: از امام باقر- علیه السلام - درباره ی این اشیائی که مردم با آن بازی می‌کنند، مانند نرد و شطرنج که تا سُدَّر شمردم، سؤال کردم. حضرت فرمودند: هنگامی که خداوند حقّ را از باطل جدا کند، این‌ها با کدام دسته‌اند؟ گفتم با دسته ی باطل. حضرت فرمودند: تو را چه و باطل!

عدم تواتر اخبار دالّ بر حرمت قسم اوّل

اخباری که ذکر شد دالّ بر حرمت لعب به آلات قمار با رهن است، امّا در حدّی نیست که بتوانیم بگوییم تواتر دارد. بله در خصوص بعض آلات مانند شطرنج، اخبار متواتر است ولی به عنوان یک قاعده ی کلّی که استفاده کنیم لعب به آلات قمار با رهن مطلقاً تکلیفاً و وضعاً حرام است، تواتر ندارد. مگر این که کسی استظهار کند روایاتی که در خصوص بعضی از آلات مثل شطرنج، نرد، سدّر و امثال آن وارد شده، از باب مثال است که در این صورت می‌توانیم بگوییم اخبار دالّ بر حرمت لعب به آلات قمار با رهن به عنوان قاعده ی کلّی متواتر است. البته نیازی به اثبات تواتر نیست؛ چون با همین روایات حرمت آن تکلیفاً و وضعاً ثابت می‌شود و جای مناقشه نیست. علاوه آن که آیه ی شریفه ی <لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> هم دالّ بر حرمت وضعی اکثر آن‌ها است.

تحقیق جامعی درباره ی واژه ی «میسر»

اشاره

در قرآن کریم واژه ی «المیسر» در سه جا استعمال شده است:

۱. آیه ی ۲۱۹ سوره ی مبارکه ی بقره:

<یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ>

۲. آیه ی ۹۰ سوره ی مبارکه ی مائده:

<یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ>

۳. آیه ی ۹۱ سوره ی مبارکه ی مائده:

<إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ>

با این عنایت در قرآن کریم و با نظر به آنچه بعداً خواهیم گفت، تحقیق و بررسی معنای «میسر» اهمیت زیادی دارد.

اکثر لغویین«میسر» را به نوع خاصی از قمار که به وسیله ی أقداح و أزلام است توضیح آن خواهد آمد معنی کرده‌اند و بعضیعلاوه بر آن به «جزور»؛ یعنی آن شتری که در بازی قمار

به وسیله ی أقداح و أزلام تقسیم می‌شود معنی کرده‌اند و بعضیدیگر به مطلق قمارمعنی کرده‌اند.

در نهج البلاغه هم کلمه ی «یاسر» به معنای قماربازِ بازیِ قمار با أقداح آمده است:

«فَإِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ مَا لَمْ یَغْشَ دَنَاءَهً ... کَالْفَالِجِ الْیَاسِرِ الَّذِی یَنْتَظِرُ أَوَّلَ فَوْزَهٍ مِنْ قِدَاحِهِ ... إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ»؛

همانا فرد مسلمان مادامی که آلوده ی کار پست نشده ... مانند مسابقه دهنده‌ای است که دوست دارد در همان آغاز مسابقه توسّط قداحش پیروز گردد ... و انتظار دارد یکی از دو خوبی نصیب او گردد.

عبارت قرآن کریم <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ>هم به همین قمارِ به أزلام و أقداح تفسیر شده است. بنابراین مناسب است در مورد این نوع خاص قمار توضیح داده شود.

توضیحی در مورد قمار به أزلام و أقداح

برای توضیح این نوع قمار، به روایت صحیحه‌ای که در ذیل آیه ی سوم سوره ی مبارکه ی مائده در تفسیر <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> وارد شده است رجوع می‌کنیم:

صحیحه ی أبان بن تَغْلِب:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنِ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمْدَانِیِّ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامِ بْنِ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِیِّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ وَ حَمْزَهَ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زَیْدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أبی طَالِبُ- علیه السلام - قَالُوا: حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ سَنَهٍ سَبْعٍ وَ ثَلَاثِمِائَهٍ قَالَ: حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ أَبِی أَحْمَدَ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ الْأَزْدِیِّ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ جَمِیعاً عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ الْأَحْمَرِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْبَاقِر- علیهما السلام -أَنَّهُ قَالَ فِی قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی <حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ> الْآیَهَ قَالَ: الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ مَعْرُوفٌ <وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ> یَعْنِی مَا ذُبِحَ لِلْأَصْنَامِ وَ أَمَّا <الْمُنْخَنِقَهُ> فَإِنَّ الْمَجُوسَ کَانُوا لَا یَأْکُلُونَ الذَّبَائِحَ وَ یَأْکُلُونَ الْمَیْتَهَ وَ کَانُوا یَخْنُقُونَ الْبَقَرَ وَ الْغَنَمَ فَإِذَا انْخَنَقَتْ وَ مَاتَتْ أَکَلُوهَا <وَ الْمُتَرَدِّیَهُ> کَانُوا یَشُدُّونَ أَعْیُنَهَا وَ یُلْقُونَهَا مِنَ السَّطْحِ فَإِذَا مَاتَتْ أَکَلُوهَا <وَ النَّطِیحَهُ> کَانُوا یُنَاطِحُونَبِالْکِبَاشِ فَإِذَا مَاتَتْ إِحْدَاهَا أَکَلُوهَا <وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ> فَکَانُوا یَأْکُلُونَ مَا یَقْتُلُهُ الذِّئْبُ وَ الْأَسَدُ فَحَرَّمَ اللَّهُ ذَلِکَ <وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ> کَانُوا یَذْبَحُونَ لِبُیُوتِ النِّیرَانِ وَ قُرَیْشٌ کَانُوا یَعْبُدُونَ الشَّجَرَ وَ الصَّخْرَهَ فَیَذْبَحُونَ لَهَا <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ> قَالَ: کَانُوا یَعْمِدُونَإِلَی الْجَزُورِ فَیُجَزِّءُونَهُ عَشَرَهَ أَجْزَاءٍ ثُمَّ یَجْتَمِعُونَ عَلَیْهِ فَیُخْرِجُونَ السِّهَامَ وَ یَدْفَعُونَهَا إِلَی رَجُلٍ وَ السِّهَامُ عَشَرَهٌ سَبْعَهٌ لَهَا أَنْصِبَاءُ وَ ثَلَاثَهٌ لَا أَنْصِبَاءَ لَهَا فَالَّتِی لَهَا أَنْصِبَاءُ الْفَذُّ وَ التَّوْأَمُ وَ الْمُسْبِلُ وَ النَّافِسُ وَ الْحُلَیْسُ وَ الرَّقِیبُ وَ الْمُعَلَّی فَالْفَذُّ لَهُ سَهْمٌ وَ التَّوْأَمُ لَهُ سَهْمَانِ وَ الْمُسْبِلُ لَهُ ثَلَاثَهُ أَسْهُمٍ وَ النَّافِسُ لَهُ أَرْبَعَهُ أَسْهُمٍ وَ الْحُلَیْسُ لَهُ خَمْسَهُ أَسْهُمٍ وَ الرَّقِیبُ لَهُ سِتَّهُ أَسْهُمٍ وَ الْمُعَلَّی لَهُ سَبْعَهُ أَسْهُمٍ وَ أَمَّا الَّتِی لَا أَنْصِبَاءَ لَهَا الْسَفِیحُوَ الْمَنِیحُ وَ الْوَغْدُ وَ ثَمَنُ الْجَزُورِ عَلَی مَنْ یَخْرُجُ لَهُ مِنَ الْأَنْصِبَاءِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ الْقِمَارُ فَحَرَّمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ. آبان بن تغلب از امام باقر- علیه السلام - نقل می‌کند که حضرت در تفسیر آیه ی شریفه ی <حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ و ...> فرمودند: میته، دم و لحم خنزیر معروف است [همه آن را می‌شناسند] <وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ>؛ یعنی آن چیزی که برای بت‌ها کشته می‌شود <وَ الْمُنْخَنِقَهُ> [منخنقه در اصل حیوان خفه شده را می‌گویند] مجوس ذبیحه نمی‌خوردند و فقط میته می‌خوردند، گاو و گوسفند را اوّل خفه می‌کردند، بعد می‌خوردند. <وَ الْمُتَرَدِّیَهُ>؛ حیوانی که چشمش را می‌بستند و از بلندی می‌انداختند و بعد از کشته شدنش می‌خوردند، <وَ النَّطیحَهُ>؛ قوچ‌ها را به شاخ زدن به هم وامی داشتند و بعد از کشته شدن یکی، آن را می‌خوردند.
وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ>؛ حیوانی که گرگ یا شیر آن را می‌درید، می‌خوردند که خداوند متعال آن را حرام کرد [مگر این که تذکیه شود] <وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ>؛ حیوانی که [مجوس] برای آتشکده‌ها می‌کشتند و قریش هم درخت و صخره را عبادت می‌کردند و برای آن ذبح می‌کردند. <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ> فرمود: قریش شتری نحر می‌کردندو آن را ده بخش می‌کردندو بر سر آن جمع می‌شدند و با تیر قرعه می‌کشیدند و آن را به دست اشخاص می‌دادند، این تیرها ده تا بود، هفت تا از آن‌ها دارای سهم بود و سه تا سهمی نداشت. نام آن هفت تا که سهم داشت عبارت بود از: فَذّ، توأم، مُسبِل، نافِس، حُلَیس، رقیب و مُعلّی. فَذّ دارای یک سهم، توأم دارای دو سهم، مُسبِل سه سهم، نافس چهار سهم، حُلَیس پنج سهم، رقیب شش سهم، و معلّی هفت سهم و آن سه تیر که سهم نداشت؛ سَفِیح، مَنِیح و وَغْد نامیده می‌شود. بهای شتر نحر شده بر عهده ی کسانی بود که تیر بی سهم نصیبشان می‌شد که این قمار است و خداوند متعال آن را حرام کرد.
این روایت را شیخ صدوق- قدس سره - از احمد بن زیاد بن جعفر الهَمَدانینقل می‌کند الهَمَدانی را بعضی به «الهَمْدانی» به سکون میم اعراب زده‌اند که درست نیست؛ چون خود صدوق- قدس سره - می‌فرماید این شخص را در همدان در بازگشت از حج ملاقت کردم و خود شیخ صدوق او را توثیق می‌کند و می‌فرماید: «کان رجلاً ثقهً دیناً فاضلاً». به هر حال شیخ صدوق این روایت را از «الحسن بن ابراهیم بن أحمد بن هشام بن المؤدب» و «علی بن عبدالله الوّراق» و «حمزه بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن ابی طالب- علیهم السلام -» هم نقل می‌کند، بنابراین مرحوم صدوق از چهار نفر نقل می‌کند و این چهار نفر از علی بن ابراهیم بن هاشم در سال (۳۰۷ ه.ق) نقل می‌کنند. علی بن ابراهیم بن هاشم هم از پدرش (ابراهیم بن هاشم) که در حکم ثقه است نقل می‌کند و او از احمد بن محمد بن زیاد الأزدی که مجهول است و توثیق ندارد و هم چنین از احمد بن محمد بن ابی نصر البزنطی که از اصحاب اجماع است نقل می‌کند. بنابراین در این طبقه از دو نفر نقل می‌کند و عدم وثاقت احمد بن محمد بن زیاد الأزدی ضربه‌ای به سند نمی‌زند و این دو از أبان بن عثمان الأحمر که ایشان هم از اصحاب اجماع است نقل می‌کند و او هم از آبان بن تغلب نقل می‌کند که ایشان هم از اجلاء است و کسی است که امام- علیه السلام - به او فرمود: دوست دارم در مسجد مدینه بنشینی و فتوا بدهی.آبان بن تغلب هم از امام باقر- علیه السلام - نقل می‌کند. بنابراین روایت از لحاظ سند تمام بوده و کاملاً قابل اعتماد است.
پس این روایت به وضوح قمار با أقداح و أزلام را توضیح می‌دهد که عرب‌ها جزوریرا خریداری کرده، نحر می‌کردند و آن را بیست و هشت جزء می‌کردند. سپس ده چوبه ی تیر که همان أزلامو أقداحاست و هر کدام اسم خاصی داشت (فَذ، أبا جعفر و أبا عبد الله- علیهم السلام - روی عنهم، و کانت له عندهم منزله و قدم. و ذکره البلاذری قال: روی أبان عن عطیه العوفی. و قال له أبو جعفر- علیه السلام -: اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس، فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک. و قال أبو عبد الله- علیه السلام - لما أتاه نعیه: أما و الله لقد أوجع قلبی موت أبان. و کان قارئا من وجوه القراء، فقیها، لغویا، سمع من العرب و حکی عنهم. توأم، مُسبل، نافِس، حُلیس، رقیب، مُعلّی، سفیح، منیح و وغد) سهم هایمتفاوتی برای آن‌ها می‌گذاشتند فذ یک سهم، توأم دو سهم، رقیب سه سهم، حُلیس چهار سهم، نافس پنج سهم، مُسبل شش سهم و معلّی هفت سهم و برای سفیح، منیح و وغد هم نه تنها سهمی معین نکرده بودند، بلکه به نام هر کسی درمی آمد باید یک سوم پول جزور را می‌داد. بعد این چوبه‌های تیر را در خریطه‌ای (کیسه ی چرمی) می‌گذاشتند و قاطی می‌کردند سپس شخصی که اجنبی از این ده نفر شرکت کننده در قمار بود، هر یک از این تیرها را به اسم یکی از این ده نفر بیرون می‌آورد و هر کسی طبق آن سهمی که معین کرده بودند تصاحب می‌کرد، غیر از آن سه نفری که سهمی نداشتند و باید پول جزور را هم پرداخت می‌کردند.
بالاترین سهم تعیین شده برای آن تیری بود که هفت سهم داشت و به آن القِدح المعلّی می‌گفتند و از این جا تعبیر «القِدح المعلّی» وارد ادبیات عرب شد و به کسی که در تلاشش به نصیب بالا دست می‌یابد از باب تشبیه «القِدح المعلّی» را برای او استعمال می‌کنند و می‌گویند: فاز بالقِدح المعلّی و النصیب الأوفر الأعلی، کما این که در فارسی هم بعضی مهره‌های بازی شطرنج را در تشبیه به کار می‌برند؛ مانند:
«رُخ شطرنج نبرد آنچه رخ زیبا بُرد»

آیا میسر در آیه ی شریفه بر نفس جزور اطلاق شده یا اسم برای آن فعل است

به نظر می‌رسد میسر در آیه ی مبارکه در معنای حدثی؛ یعنی قمار کردن استعمال شده و مصدر است، کما این که در روایتی هم به «قمار» تفسیر شده است:

روایت حسن بن علی الْوَشَّاء:

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ- علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: الْمَیْسِرُ هُوَ الْقِمَارُ.

قمار در معنای اصلی و اوّلی، حدث و مصدر است، بنابراین میسر هم مصدر است و به اصطلاح مصدر میمی است. مصدر میمی از ثلاثی مزید بر وزن اسم مفعول است؛ مانند مُنطَلق، مُعتمَد و از ثلاثی مجرد بر وزن «مَفْعَل» است؛ مثل مَذْهَب، مَقْتَل، مَضْرَب، مَعْلَم که هم وزن اسم زمان و مکان است. اگر کلمه‌ای مثال واوی باشد که در مضارع فاء الفعل آن حذف می‌شود مثل «وَعَدَ یَعِدُ» مصدر میمی آن بر وزن «مَفْعِل» می‌باشد، مانند «مَوْعِد».

بعضی از مصادر میمی هم وجود دارد که علی خلاف القیاس بر وزن «مَفْعِل» است، مانند «مَرْجِع»، «مَصیِر»، «مَسیر»، «مَحیض»

و از جمله مصادر میمی که بر خلاف قیاس است «مَیْسِر» است.

إن قلت: در آیه ی شریفه ی <یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ>میسر در کنار خمر ذکر شده در حالی که خمر اسم عین است، بنابراین مناسب است که میسر هم اسم برای جزور (رهن قمار) یا آلت قمار باشد، نه خود عمل.

قلت: منافاتی ندارد که خمر اسم عین باشد، ولی «میسر» مصدر و نام حدث باشد. در فارسی هم این دو کنار هم استعمال شده و گفته می‌شود: «شراب و قمار» که شراب اسم عین و قمار نام حدث است. کما این که در آیه ی سوم سوره ی مبارکه ی مائده هم مراد از <وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> حدث است:

<حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزیرِ ... وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ...> در این آیه ی شریفه گرچه در مورد میته، دم و تا ما ذبح علی النصب باید چیزی در تقدیر گرفت؛ چون معنی ندارد عین حرام باشد، بلکه عمل مناسب با آن حرام است؛ مثل اکل کما این که در آیه ی شریفه ی <حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ>هم باید فعل در تقدیر گرفت والا مادر که نمی‌تواند حرام باشد امّا در مورد <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> که دالّ بر حدث است، لازم نیست چیزی در تقدیر گرفته شود و حرمت متعلّق به خود حدث شده است.

هم چنین در مورد آیه ی ۲۱۹ سوره ی بقره که می‌فرماید: <یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما> باید مراد از میسر، حدث باشد و الا ذات که نمی‌تواند اثمِ کبیر داشته باشد، مگر با تأویل. هم چنین منفعت مغلوبه‌ای هم که آیه ی شریفه برای خمر و میسر بیان می‌کند، این منفعت برای فعل (نوشیدن خمر و بازی قمار) است و الا مثلاً در مورد خمر که ذات آن منفعتی ندارد و اگر هم داشته باشد مورد اشاره ی آیه ی شریفه نیست بلکه خوردن خمر است که منفعت دارد. بنابراین در مورد میسر هم این گونه است که آن عمل و حدث، اثم کبیر و منفعت مغلوبه دارد.

إن قلت: در بعضی از روایات میسر بر «کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ» یا «کُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ» اطلاق شده؛ مانند صحیحه ی معمر بن خلاد: «کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِر»و روایت جابر: «قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ

مَا الْمَیْسِرُ؟ فَقَالَ: کُلُّ مَا تُقُومِرَ بِهِ حَتَّی الْکِعَابُ وَ الْجَوْزُ»بنابراین میسر اسم آلت قمار یا رهنی است که در قمار گذاشته می‌شود.

قلت: منظور از «کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ» وسیله ی قمار نیست، بلکه منظور این است که بر هر چیزی قمار شود، آن عمل «میسر» است.پس «میسر» همان قمار است.

إن قلت: در بعضی از روایات بر نفس آلات قمار، میسر اطلاق شده است، مانند روایت أبی بصیر در الکافی:

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّی الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ- علیه السلام -: الشِّطْرَنْجُ وَ النَّرْدُ هُمَا الْمَیْسِرُ.

و روایت عبدالمطلب القمی در الکافی:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْمَلِکِ الْقُمِّیِّ قَالَ: کُنْتُ أَنَا وَ إِدْرِیسُ أَخِی عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فَقَالَ إِدْرِیسُ: جَعَلَنَا اللَّهُ فِدَاکَ مَا الْمَیْسِرُ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام -: هِیَ الشِّطْرَنْجُ قَالَ فَقُلْتُ: أَمَا إِنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّهَا النَّرْدُ قَالَ: وَ النَّرْدُ أَیْضا.

قلت: در این روایات فعل در تقدیر است؛ یعنی «اللعب بالشطرنج و النرد هما المیسر» و چون معلوم بوده، فعل ذکر نشده است. شواهدی هم از روایات بر این مطلب وجود دارد که راوی از حضرت درباره ی لعب به شطرنج سؤال می‌کند ولی حضرت در جواب، خودِ شطرنج را ذکر می‌کنند، پس منظور همان لعب به شطرنج است که راوی در مورد آن سؤال کرده است، مثل روایت عیّاشی در تفسیرش:

مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ حَمْدَوَیْهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.

بنابراین «میسر» همان بازی قمار است؛ نه آن رهن در قمار و نه آلت قمار، و در جایی هم که بر نفس آلت قمار تطبیق شده به اعتبار این است که کلمه‌ای در تقدیر گرفته شده که آن «لعب» می‌باشد.و در روایتی هم که «میسر» به «ما قومر به» تفسیر شده است به قرینه ی صحیحه ی معمّر بن خلّاد مراد «ما قومر علیه» می‌باشد.

بحث نهایی در مورد «میسر» در آیه ی شریفه

همان‌طور که بیان کردیم دو معنای عمده در مورد میسر وجود دارد که یکی نفس جزور و دیگری آن عمل قماری است و با توضیحاتی که داده شد، معنای دوم را برتری دادیم و گفتیم این «میسر» همان <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> در آیه ی سوم سوره ی مبارکه ی مائده است که مراد خود عمل قماری است.

امّا نکته‌ای که در این جا وجود دارد این است که در بعضی تفاسیرو کتب لغت، معنای دیگری هم برای <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> ذکر شده که عرب جاهلی یک نوع استخاره‌ای با چوبه‌های تیر انجام می‌دادند. به این صورت که بر روی یکی از این چوبه‌ها و أزلام می‌نوشتند: «إفعل» و بر روی یکی دیگر «لاتفعل» و دیگری «قفلٌ» بود؛ یعنی بر آن چیزی نوشته نشده بود، و این‌ها را در یک خریطه‌ای گذاشته و قاطی می‌کردند، سپس کسی که در کارش متحیّر بود پیش سادِن (خادم و حافظ کعبه) می‌رفت و به سادِن می‌گفت یکی از تیرها را از خریط بیرون بکش. اگر «إفعل» بیرون می‌آمد انجام می‌داد و اگر «لاتفعل» بیرون می‌آمد تا یک سال انجام نمی‌داد و اگر «قفل» بیرون می‌آمد، دوباره این عمل را تکرار می‌کرد.

احتمال این که مراد از آیه ی شریفه ی <أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ> این عمل باشد گرچه بعید است؛ چون خلاف سیاق آیه ی شریفه است؛ زیرا موارد قبلی که در آیه ی شریفه ذکر شده همه مربوط به انواع گوشت‌های حرام است و مناسبت با سیاق قبل اقتضاء می‌کند که این فقره هم مربوط به همان گوشتی باشد که از راه قمار به أزلام و أقداح به چنگ می‌آوردند، امّا این احتمال در مورد «أزلام» در آیه ی ۹۰ سوره ی مبارکه ی مائده <یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ> قوی تر است؛ زیرا در این آیه «میسر» را هم ذکر کرده است، بنابراین بعید است منظور از أزلام همان «میسر» باشد؛ گرچه مشکلی هم ندارد که بگوئیم مراد از میسر آن عملی است که رجس است و أقداح و أزلام آن عمل هم به اعتبار وسیله ی آن عمل، رجس باشد.

قسم دوم: لعب به آلات قمار بدون رهن

اشاره

در این جا مراد حکم تکلیفی است و حکم وضعی ندارد؛ زیرا نقل و انتقالی صورت نمی‌گیرد.

دلیل شیخ- قدس سره - بر جواز قسم دوم

مرحوم شیخ می‌فرماید: «و فی صدق القِمار علیه نظر»اطلاق قمار بر لعب به آلات قمار بدون رهن، ثابت نیست، بنابراین حکم قمار را ندارد و عنوان محرّم دیگری بر آن منطبق نمی‌شود البته به جز عنوان لهو که آن هم نمی‌توانیم بگوییم مطلقاً حرام است بنابراین به عنوان قمار، حکم به حرمت لعب به آلات قمار نمی‌شود.

بیان شیخ- قدس سره - در انصراف ادلّه ی حرمت قمار به لعب با رهن (در صورت اطلاق قمار بر اعم)

مرحوم شیخ یک پله پا را فراتر گذاشته و می‌فرماید: حتّی اگر بگوییم قمار بر لعب به آلات قمار بدون مراهنه هم صادق است، باز نمی‌توانیم با تمسک به ادلّه ی حرمت قمار حکم به حرمت کنیم؛ چون قمار با مراهنه شایع، و بدون مراهنه نادر است و لذا قمار انصراف به فرد شایع دارد و از این جا می‌توانیم بگوییم حتّی به ادلّه ی نهی از لعبِ به مثل شطرنج، نرد و اربعه عشر هم نمی‌توان تمسک کرد؛ چون آن ادلّه هم انصراف به بازی شایع شطرنج، نرد، اربع عشر و ... دارد که با مراهنه است.

اشکال بعضی بر ادعای انصراف شیخ- قدس سره -

اشاره

بعضی بر کلام مرحوم شیخ اشکال کردهو گفته‌اند: شیوع و کثرت یک فرد باعث انصراف اطلاق به آن نمی‌شود؛ فرضاً اگر به کسی گفته شود آب نخور، نمی‌توان گفت چون در شهر معمولاً از آب لوله کشی استفاده می‌شود این نهی انصراف به آب لوله کشی دارد، پس اگر کسی آب چاه بیرون کشید و استفاده کرد اشکالی ندارد. بلکه طبیعت آب مراد است و کثرت آب لوله کشی باعث انصراف به آن نمی‌شود. بنابراین با قبول معنای اعم قمار که شامل قمار بدون رهن هم می‌شود، نمی‌توان به خاطر شیوع لعب مع الرهن ادعای انصراف کرد و از ادلّه ی حرمت قمار رفع ید کرد.

نقد این اشکال

واقع امر این است که اگر فرد نادر هیچ تفاوتی با فرد شایع نداشته باشد (نظیر آب چاه نسبت به آب لوله کشی) حقّ با مستشکل است، ولی مرحوم شیخ می‌خواهد بفرماید که فرد شایع دارای خصوصیاتی است که آن را از فرد نادر جدا می‌کند و فرد نادر اصلاً مورد إعتناء نیست. به عنوان مثال: اگر کسی به دیگری بگوید برای من سیب بخر، اگر به جای سیب معمولی سیب ترش بخرد آیا حقّ دارد آن شخص این فرد را مورد مؤاخذه قرار دهد که چرا سیب ترش خریدی و اگر عذر آورد که کلام شما مطلق بود، بگوید معلوم است که مراد من سیب ترش نبوده، بلکه سیب معمولی می‌خواستم؟

ما نحن فیه نظیر این است و فرد شایع نسبت به فرد نادر امتیازی دارد که فرد نادر را به عنوان فرد درجه ی دو مطرح می‌کند و در چنین جایی که نقصان فردیتِ فردی نسبت به فرد دیگری محسوس باشد، قول به انصراف بسیار قوی و قابل التزام است.

ادلّه ی حرمت قسم دوم

اشاره سپس مرحوم شیخ چنین دعوای انصرافی را نسبت به روایت أبی الربیع الشامی بعید می‌دانند. روایت چنین است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ فَقَالَ: لَا تَقْرَبُوهُمَا قُلْتُ: فَالْغِنَاءُ قَالَ: لَا خَیْرَ فِیهِ لَا تَقْرَبْهُالْحَدِیثَ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر أبی الربیع الشامی ناتمام است.

أبی الربیع الشامی می‌گوید از امام صادق- علیه السلام - درباره ی شطرنج و نرد سؤال شد، حضرت در جواب فرمودند: نزدیک آن دو نشوید. به حضرت عرض کردم: پس غناء [چطور؟] حضرت فرمودند: خیری در آن نیست، نزدیکش نشو.

مرحوم شیخ که می‌فرماید ادعای انصرافدر این روایت به لعب مع الرهن بعید است، شاید به خاطر تعبیر «لَا تَقْرَبُوهُمَا» باشد؛ چون بازی بدون رهن هم یک نوع قرب به شطرنج و نرد است. ولی بعضی گفته‌اند «لَا تَقْرَبُوا» به معنای «لا تلعبوا» است و با بقیه ی

روایات تفاوتی ندارد، امّا انصافاً این چنین نیست و «لَا تَقْرَبُوا» نهی از نزدیک شدن به نرد و شطرنج است که حتّی شامل لعب بدون رهن هم می‌شود.

البته این احتمال وجود دارد که بگوییم منظور روایت، نهی از قرب به شطرنج و نرد است به نحوی که مناسب آن دو است که آن لعب مع الرهن است نه این که حتّی کسی نزدیک آن دو هم قدم نزند. علاوه بر آن که این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

آن گاه مرحوم شیخ به روایات دیگریجهت استدلال بر حرمت قمار به آلات بدون رهن تمسّک می‌کنند که عبارتند از:

روایت تحف العقول

اشاره

« ... وَ مَا یَکُونُ مِنْهُ وَ فِیهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَ لَا یَکُونُ مِنْهُ وَ لَا فِیهِ شَیْ ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَامٌ تَعْلِیمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَیْهِ وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ مِنْ جَمِیعِ وُجُوهِ الْحَرَکَات ...»

هر چیزی که از آن و در آن فساد محض وجود دارد و در آن وجهی از وجوه صلاح وجود ندارد تعلیم، تعلّم، عمل به آن، اخذ اجرت در مقابل آن و جمیع انواع تقلّب و حرکات در آن حرام است.

بازی پاسور، نرد، سدّر و ... از چیزهایی است که یجیئ منها الفساد محضاً، پس لایجوز التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات و از جمله وجوه حرکات، استفاده از این آلات به صورت لعب بدون رهن است. بنابراین روایت تحف العقول دالّ بر حرمت لعب بدون رهن است.

مناقشه در استدلال به روایت تحف العقول

استدلال به روایت تحف العقول متفرع بر آن است که بدانیم فساد محض از بازی با شطرنج، پاسور و ... حتّی بدون رهان صادر می‌شود، در حالی که چنین علمی نداریم. شاید نه فساد دارد و نه صلاح، و نهایت آن است که کاری لغو و لهو است که آن را هم نمی‌توانیم بگوییم حرام است؛ چون مطلق لهو و لغو حرام نیست و اگر هم حرام باشد، دیگر با استناد به روایت تحف العقول حرام نیست بلکه با استناد به ادلّه ی حرمت لهو و لغو حرام است.

علاوه آن که در ابتدای مکاسب محرمه که مرحوم شیخ این روایت را ذکر فرمودند، گفتیم گرچه بعض فقرات این روایت مشتمل بر معانی عالیه است، ولی تمام مطالب این روایت به خاطر نداشتن سندِ صحیح و هم چنین اضطراب متن در برخی موارد، قابل اعتماد نیست و فقط در حدّ مؤید است. بنابراین استناد به این روایت برای اثبات حرمت لعب بدون رهن اولویتی ندارد آن طور که مرحوم شیخ مدعی شدند بلکه اضعف هم می‌باشد.

روایت أبی الجارود

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - فِی قَوْلِهِ تَعَالَی <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ> قَالَ: أَمَّا <الْخَمْرُ> فَکُلُّ مُسْکِرٍ مِنَ الشَّرَابِ إِلَی أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا <الْمَیْسِرُ> فَالنَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ وَ أَمَّا <الْأَنْصَابُ> فَالْأَوْثَانُ الَّتِی کَانَتْ تَعْبُدُهَا الْمُشْرِکُونَ وَ أَمَّا <الْأَزْلَامُ> فَالْأَقْدَاحُ الَّتِی کَانَتْ تَسْتَقْسِمُ بِهَا الْمُشْرِکُونَ مِنَ الْعَرَبِ فِی الْجَاهِلِیَّهِ کُلُّ هَذَا بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَیْ ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ وَ هُوَ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ وَ قَرَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ الْمَیْسِرَ مَعَ الْأَوْثَانِ.

این روایت مرسله است؛ زیرا أبو الجارود در زمان امام باقر- علیه السلام - بوده و علی بن ابراهیم او را درک نکرده است، بنابراین نمی‌تواند بدون واسطه از او نقل کند. علاوه آن که خود أبی الجارود هم تضعیف شده و فرقه ی جارودیه منسوب به او می‌باشد.

أبو الجارود نقل می‌کند: امام باقر- علیه السلام - درباره ی آیه ی شریفه ی <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ> فرمودند: مراد از <الْخَمْرُ> هر مسکری از نوشیدنی‌ها است، تا آن جا که فرمودند: مراد از <الْمَیْسِرُ> نرد و شطرنج است و هر قماری میسر است. <الْأَنْصابُ> بت‌هایی است که مشرکین آن‌ها را می‌پرستیدند و مراد از <الْأَزْلامُ> أقداح و تیرهایی است که مشرکین عرب در زمان جاهلیت [با نوشتن فذ، توأم و ... بر روی آن، جزور را] تقسیم می‌کردند. [احتمال دیگری هم دارد که مراد از آن ازلامی باشد که با آن به گونه‌ای استخاره می‌کردند] تمام این موارد بیع، شراء و هرگونه انتفاعش حرام است و آن پلیدیی می‌باشد که از عمل شیطان است. خداوند متعال خمر و میسر را در کنار اوثان قرار داده است.

مرحوم شیخ از این روایت استفاده می‌کنند که مطلق لعب به آلات قمار حرام است به این صورت که:

اولاً: در روایت تصریح می‌کند «کُلُّ هَذَا بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَیْ ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ»؛ یعنی بیع و شراء نرد و شطرنج و [بقیه ی آلات قمار] و هرگونه انتفاع به این آلات حرام است. از آن جایی که بیع و شراء به عین تعلق می‌گیرد و به فعل تعلق نمی‌گیرد، پس مراد خود نرد و شطرنج و آلات قمار است که خرید و فروش و إنتفاع به آن حرام است که از جمله ی آن انتفاعات، لعب بدون رهن است، پس حرام است.

ثانیاً: در این روایت «میسر» بر نفس نرد و شطرنج اطلاق شده، بنابراین نرد و شطرنج حرام است. البته باید فعلی را در تقدیر بگیریم مانند «لعب» که مناسب با این آلات است. بنابراین لعب به شطرنج و نرد حرام است و اطلاق دارد؛ یعنی حتّی اگر بدون رهن هم باشد حرام است.

إن قلت: همان‌طور که قبلاً گفته شد روایات دالّ بر نهی لعب به آلات قمار، انصراف به لعب مع الرهن دارد و اطلاق ندارد، بنابراین در این جا هم انصراف به لعب مع الرهن دارد.

قلت: در آن روایات از قمار به معنای مصدری و لعب به نرد و شطرنج و ... نهی شده که انصراف به لعب مع الرهن دارد، امّا در این روایت قمار به معنای مصدری نیست بلکه به قرینه ی عبارت «بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ» که بیع و شراء به عین تعلق می‌گیرد و هم چنین تطبیق میسر بر نفس نرد و شطرنج و این که می‌فرماید «کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ» معلوم می‌شود مراد آلت قمار است. بنابراین در این روایت نرد و شطرنج و آلات قمار مورد حرمت قرار گرفته که دیگر نمی‌توانیم بگوئیم انصراف به لعب مع الرهن دارد، بلکه مطلق لعب مراد است.

نقد استدلال شیخ- قدس سره - به روایت أبی الجارود

امّا این که جناب شیخ فرمود این بخش روایت «کُلُّ هَذَا بَیْعُهُ وَ شِرَاؤُهُ وَ الِانْتِفَاعُ بِشَیْ ءٍ مِنْ هَذَا حَرَامٌ مِنَ اللَّهِ مُحَرَّمٌ» دالّ بر حرمت انتفاع است و از جمله ی انتفاعات، لعب بدون رهن است می گوئیم: مراد از انتفاع به نرد و شطرنج و بقیه ی آلات قمار، انتفاع متناسب با آن آلات است و إلا اگر متناسب نباشد نمی‌توان گفت حرام است؛ مثلاً اگر کسی با تخته ی نرد یا شطرنج بر سر ماری بزند و آن را بکشد، نمی‌توان به این روایت استناد کرد و گفت این کار چون انتفاع به نرد و شطرنج است پس حرام است.

بنابراین باید بگوئیم مراد انتفاع متناسب با این آلات است؛ نه هر انتفاعی. و از آن جایی که لعب به نرد و شطرنج و ... بدون رهن در زمان صدور روایات به اعتراف خود مرحوم شیخ نادر بوده و لعب مع الرهن معمول بوده، پس لعب مع الرهن، انتفاع متناسب در زمان صدور روایات بوده است. امّا لعب بدون رهن را حداقل شک داریم که متناسب بوده یا نه، بنابراین نمی‌توانیم به این روایت تمسک کنیم و می‌تواند مجرای برائت باشد.

امّا این که فرمود «میسر» بر نفس نرد و شطرنج اطلاق شده، پس نرد و شطرنج حرام است و انصراف به لعب مع الرهن ندارد، می گوئیم: این که در این روایت «میسر» بر نرد و شطرنج اطلاق شده چه فرقی با آن روایاتی دارد که «لعب به شطرنج و نرد» را مورد نهی قرار داده است، که در مورد آن روایات فرمود انصراف به لعب مع الرهن دارد ولی در این روایت انصراف ندارد؟! در این جا هم می‌تواند انصراف به لعب مع الرهن داشته باشد.

مضاف به این که طبق تحقیقی که کردیم «میسر» در لغت بر آلات قمار اطلاق نشده است، یا بر «ما یقامر علیه» اطلاق شده و یا «مصدر میمی» است. بنابراین در این جا که بر «نرد و شطرنج» تطبیق شده باید چیزی را در تقدیر بگیریم که آن «لعب» است؛ یعنی لعب به نرد و شطرنج. پس همان‌طور که لعب در تقدیر است، رهن هم می‌تواند در تقدیر باشد. حداقل احتمال قوی می‌دهیم این طور باشد، پس نمی‌توانیم به این روایت تمسک کنیم.

از این جا معلوم می‌شود این که در مورد «کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ» فرمود به قرینه ی تطبیق میسر بر نرد و شطرنج، مراد از قمار، آلات قمار است و معنای مصدری نیست، درست نیست و باید قمار را یا به همان معنای مصدری بگیریم که اظهر است که در این صورت با آن مُقَدَّری که برای نرد و شطرنج گرفتیم هماهنگ می‌شود؛ یعنی «لعب مع الرهن» و یا خیلی تنزل کنیم به معنای ما یقامر علیه (رهن) بگیریم. علی ایّ حالٍ نمی‌توانیم به معنای آلت قمار بگیریم.

بنابراین روایت أبی الجارود علاوه بر ضعف سند، دلالتی بر مدعای شیخ ندارد و نمی‌تواند مستند حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن باشد.

نظر امام- ق - بر استعمال میسر در سه معنای قمار، آلت قمار و رهن

اشاره

مرحوم امام- قدس سره - معتقدند «میسر» در آیه ی مبارکه می‌تواند در سه معنای «قمار، آلت قمار و ما یقامر علیه» هرچند با کمک روایات استعمال شده باشد. ظاهر روایاتی که می‌فرماید: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ هُمَا الْمَیْسِرُ»دلالت می‌کند که میسر اسم آلت قمار است و در بعضی روایات مثل صحیحه ی معمّر بن خلاد و

هم چنین در لغت، میسر بر خود «جُعل» اطلاق شده است. در معنای مصدری (مصدر میمی) هم که چون اصل در لغت است می‌تواند استعمال شده باشد. بنابراین مشکلی وجود ندارد که در هر سه معنا استعمال شود، هرچند به استعمال لفظ در اکثر از معنا به قرینه ی روایات، یا استعمال در جامع انتزاعی، یا اراده ی همه ی معانی به نحو کنایه باشد.

نقد کلام مرحوم امام- قدس سره -

گرچه کبرایی که مرحوم امام فرمودند ما قبول داریم و گفتیم در قرآن کریم بعضی الفاظ با یک استعمال در معانی متعددی به کار رفته است؛ مثلاً در آیه ی شریفه ی <إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَهِ الْقَدْر>«قدر» در سه معنای خود (ارزش، تقدیر و ضیق) استعمال شده و مانعی هم ندارد؛ چون در بحث اصول گفتیم استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا محال نیست. امّا این متفرع بر یکی از دو امر است: یا لفظ در آن معانی وضع شده باشد، و نیز دلیلی بر استعمال لفظ در همه ی این معانی موجود باشد؛ یا این که قرینه ی قطعی قائم شده باشد که مراد از لفظ، معانی متعدّد هرچند به نحو مجازی یا کنایی است. بنابراین اگر چند معنا نه بالوضع باشد و نه قرینه ی قطعی بر آن قائم شده باشد بلکه صرف احتمال باشد، نمی‌توانیم بپذیریم لفظ در آیه ی شریفه در آن معانی هم به کار رفته است.

در ما نحن فیه هیچ‌یک از این دو امر وجود ندارد تا بگوییم «میسر» در آلت قمار هم استعمال شده است؛ زیرا نه در لغت لفظ میسر بر نفس آلات قمار علی نحو الحقیقه اطلاق شده و نه در روایات صراحتی وجود دارد که آلات مراد باشد. علاوه آن که هیچ‌کدام از آن روایات دارای سند صحیح نیست؛ مگر موثقه ی زرارهکه ذکر خواهیم کرد در آن نیز قمار بر آلات قمار اطلاق نشده است.

بنابراین این کلام مرحوم امام- قدس سره - که «میسر» در سه معنا استعمال شده، امکانش را می‌پذیریم ولی برای قبول این استعمال می‌گوییم یکی از دو شرط لازم است: یا در لغت برای این معانی وضع شده باشد که با وجود قرینه هرچند آن قرینه مناسبت حکم و موضوع باشد می‌توانیم بر آن معانی حمل کنیم و یا دلیل و قرینه ی قطعی قائم شده باشد که هر سه معنا هرچند مجازاً اراده شده است، و در ما نحن فیه هیچ‌یک از این دو شرط وجود ندارد.

مؤیدات شیخ- قدس سره - بر حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن

اشاره

مرحوم شیخ بعد از این که فرمودند: أولی به استدلال برای اثبات حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن، تمسک به روایت تحف العقول و أبی الجارود است که ما گفتیم هر دو روایت، هم از لحاظ سند و هم از لحاظ دلالت مخدوش است مؤیداتی را ذکر می‌کنند که عبارتند از:

روایت عبدالله بن علی

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ فِی مَجَالِسِهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ الصَّلْتِ عَنِ ابْنِ عُقْدَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ- علیهم السلام - قَالَ: کُلُّ مَا أَلْهَی عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ فَهُوَ مِنَ الْمَیْسِرِ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر ابن الصّلت، جعفر بن محمد بن عیسی و عبد الله بن علی ناتمام است.

امام رضا- علیه السلام - از اجداد طاهرینشان از امیرالمؤمنین- علیه السلام - نقل می‌کنند که حضرت فرمودند: هر چیزی که انسان را از یاد خدا مشغول کند از میسر است.

این روایت هر چیزی که انسان را از یاد خدا مشغول کند از بازی فوتبال گرفته تا والیبال و تا بازی با تسبیح، لحیه و ... چنانچه موجب غفلت شود را شامل می‌شود.

البته معلوم است کسی با این اطلاق نمی‌تواند ملتزم به حرمت شود و الا باید بگوییم بخش بزرگی از عمر معمول مردم به حرام سپری می‌شود. بلکه علی فرض صدور روایت، معنای آن این است که مؤمن همیشه باید متذکر باشد و شایسته نیست مؤمن به چیزهایی مشغول شود که او را از یاد خدا غافل کند، پس این روایت دالّ بر حرمت نیستو هیچ گونه تأییدی نسبت به ادعای شیخ (حرمت لعب به آلات قمار بدون رهن) ندارد.

روایت الفضیل بن یسار

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَاصِمٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْمِیثَمِیِّ عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُضَیْلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ- علیهما السلام -عَنْ هَذِهِ الْأَشْیَاءِ الَّتِی یَلْعَبُ بِهَا النَّاسُ النَّرْدِ وَ الشِّطْرَنْجِ حَتَّی انْتَهَیْتُ إِلَی السُّدَّرِ فَقَالَ: إِذَا مَیَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ مَعَ أَیِّهِمَا یَکُونُ؟ قُلْتُ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَمَا لَکَ وَ لِلْبَاطِلِ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زیاد و عبدالله بن عاصم ناتمام است.

فضیل بن یسار می‌گوید: از امام باقر- علیه السلام - درباره ی این اشیائی که مردم با آن بازی می‌کنند، مانند نرد، شطرنج و ... که تا سُدَّر شمردم سؤال کردم. حضرت فرمودند: هنگامی که خداوند حقّ را از باطل جدا کند این‌ها با کدام دسته است؟ گفتم با دسته ی باطل. حضرت فرمودند: پس تو را چه به باطل!

نهایت چیزی که این روایت دلالت می‌کند این است که لعب به این آلات باطل است؛ یعنی بدون فایده است، ولی نمی‌توانیم بگوییم هر باطلی حرام است؛ چون خیلی از کارها بی فایده و باطل است امّا حرام نیست.

مضاف به این که می‌توانیم بگوییم مراد روایت، لعب مع الرهن است؛ چون اطمینان وجود دارد در بین آلاتی که ذکر می‌کند و تا سدّر که ضعیف‌ترین بوده می‌شمارد، آلاتی وجود دارد که بازی با آن بدون رهن هیچ لذتی ندارد هرچند در روایت تصریح به آن نشده و اصلاً معقول نیست کسی بدون رهن با آن بازی کند. بله، در مورد شطرنج و امثال آن، نفس بازی هم مطلوب است امّا در مورد بعضی آلات، بدون رهن هیچ لذتی ندارد. بنابراین اگر نگوییم استظهار از این روایت لعب مع الرهن است، لااقل این است که ظنّ قوی وجود دارد لعب مع الرهن مراد است و در نتیجه لعب بدون رهن را نمی‌توانیم بگوییم باطل است. بنابراین اگر باطل بودن دالّ بر حرمت هم باشد از آن جایی که نمی‌دانیم لعب بدون رهن مصداق باطل باشد، پس نمی‌توانیم بگوییم حرام است. مگر آن که در پاسخ گفته شود اللعب بکل شیئٍ بحسبه.

موثقه ی زُراره

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ عنْ لُعْبَهِ شَبِیبٍ الَّتِی یُقَالُ لَهَا لُعْبَهُ الْأَمِیرِ وَ عَنْ لُعْبَهِ الثَّلَاثِ فَقَالَ: أَ رَأَیْتَکَ إِذَا مَیَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَیِّهِمَا تَکُونُ؟ قَالَ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَلَا خَیْرَ فِیهِ.

این روایت از لحاظ سند تمام است و به خاطر ابن بکیرکه فطحی ثقه است، تعبیر به موثقه می‌شود.

زراره می‌گوید از امام باقر- علیه السلام - درباره ی شطرنج و آلت بازی شبیب که بازی امیر هم گفته می‌شود و از آلت بازی ثلاث [شاید همان سدّر باشد] سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمودند: اگر خداوند متعال حقّ و باطل را تمییز دهد، این آلات جزء کدام دسته قرار می‌گیرد؟ در پاسخ عرض کرد: با دسته ی باطل، حضرت فرمودند: پس خیری در آن نیست.

در این روایت باز ابهامی وجود دارد که شطرنج و لعبه الامیر و لعبه الثلاث که باطل و حرام است و قطعاً مراد خود این آلات نیست چون ذات نمی‌تواند متعلق حرمت قرار بگیرد بلکه مراد لعب به این آلات است آیا بر لعب شطرنج بدون رهن هم حقیقتاً لعب شطرنج صادق است؟ آیا لعب به لعبه الامیر و لعبه الثلاث بدون رهن، حقیقتاً لعب به این آلات است؟ از آن جایی که نمی‌دانیم لعب بدون رهن واقعاً لعب شطرنج و ... باشد، پس علی فرض دلالت باطل بر حرمت باز نمی‌توانیم بگوییم لعب با این آلات بدون رهن حرام است؛ زیرا شاید داشتن رهن مقوّم لعب به شطرنج و لعبه الامیر و لعبه الثلاث باشد، همان‌طور که فرض دروازه و گُل (Goal)، مقوّم بازی فوتبال است و بدون آن حقیقتاً فوتبال نیست و اگر هم فوتبال اطلاق شود مجازاً اطلاق می‌شود. بنابراین چون این احتمال وجود دارد که در زمان صدور روایات بر لعب شطرنج بدون رهن حقیقتاً لعب شطرنج اطلاق نمی‌شده گرچه در این زمان حقیقتاً اطلاق می‌شود نمی‌توانیم به این روایت علی فرض دلالت بر حرمت، تمسک کرده و بگوییم لعب بدون رهن هم حرام است.

روایت عبدالواحد بن المختار

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن] فِی الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ عُقْبَهَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ ابْنِ أُخْتِ أَبِی مَالِکٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ الْوَاحِدِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ.

وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ الْخَرَّازِ عَنْ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - مِثْلَهُ.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است. احمد بن محمد بن یحیی فرزند محمد بن یحیی العطار القمی است که هرچند عالم و عالم زاده است، امّا وثاقتش برای ما احراز نشده است. هم چنین سهل بن زیاد و محمد بن جعفر بن عقبه و عبدالواحد بن المختار ثابت الوثاقه نیستند.

عبد الواحد بن المختار می‌گوید: از امام صادق- علیه السلام - درباره ی بازی با شطرنج سؤال کردم. حضرت در جواب فرمودند: مؤمن از لعب مشغول است [وقتی برای این امور ندارد و کارهای مهم تری دارد].

ممکن است گفته شود چون در این روایت سائل از لعب به شطرنج سؤال می‌کند و حضرت هم در جواب می‌فرمایند: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» پس مراد مطلق لعب است و شامل لعب بدون رهن هم می‌شود، در نتیجه این روایت مؤید آن است که مطلق بازی با شطرنج حرام است.

مناقشه در استدلال به روایت عبد الواحد بن المختار

در ردّ استدلال به این روایت علاوه بر ضعیف سند آن می‌گوییم:

اولاً: از تعبیر «مَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» حرمت استفاده نمی‌شود، بلکه این عبارت با کراهت بیشتر سازگار است.

ثانیاً: همان پاسخی که در ردّ استدلال به روایت قبلی گفتیم، در این جا هم می‌گوییم و آن این که شاید هما ن طور که بازی فوتبال بدون فرض دروازه و گُل معنا ندارد، بازی شطرنج بدون رهن هم معنا نداشته باشد. همان گونه که فرضاً اگر کسی از حضرت درباره ی بازی فوتبال بپرسد و حضرت در جواب بفرماید: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ» این کلام اطلاق ندارد و شامل توپ بازی بدون گل زدن نمی‌شود؛ زیرا رسیدن به گل مقوّم فوتبال است، در بازی شطرنج هم این احتمال وجود دارد که رهن مقوّم باشد. بنابراین با وجود این احتمال نمی‌توانیم بگوییم لعب اطلاق دارد و شامل لعب بدون رهن هم می‌شود.

آیا بازی شطرنج بدون رهان در زمان صدور روایات شیوع داشته است

اشاره

مرحوم امام- قدس سره - مدعی هستند که لعب به شطرنج در میان خلفاء و امراء معمولاً بدون رهان بوده؛ چون احتیاجی به رهان نداشتند و از نفس بازی لذت می‌بردند. بنابراین می‌توان گفت لعب شطرنج بدون رهن هم شیوع داشته است.

ولی ما با تحقیقی که کردیم نتوانستیم شاهدی بر این مطلب پیدا کنیم، بلکه شواهدی عکس آن پیدا کردیم که خلفاء و امراء پول‌های حرام و مفتی را که از مردم و بیت المال در دست داشتند، برای زیاد شدن هیجان بازی رهن می‌گذاشتند و چون مفت به دست آورده بودند، باختن آن هم خیلی برایشان مشکل نبود. گاهی هم به جای پول، انجام عمل زشتی را مورد رهن قرار می‌دادند.

به عنوان نمونه، در مورد یزید لعنه الله علیه روایتی در من لایحضره الفقیه وارد شده که «یَلْعَبُ بِالشِّطْرَنْجِ» و در ادامه می‌فرماید: «فَمَتَی قَامَرَ صَاحِبَهُ تَنَاوَلَ الْفُقَّاعَ»پس معلوم می‌شود

آن ملعون با شطرنج قمار می‌کرد. البته در نقل دیگری «فَمَتَی قَمَرَ»دارد که به معنی «غَلب» است که در این صورت هیچ گونه شاهدی بر مدّعا نیست.

در شرح احوال هارون الرشید که گفته‌اند اوّلین خلیفه ی عباسی بود که لعب به شطرنج کرد، آورده‌اند: با همسرش زبیده قمار کرد در حالی که شرط کرده بودند در صورت باختن هارون، باید با مراجل ( کنیز مشغول در مطبخ قصر) که زشت‌ترین و کثیف‌ترین کنیز آن جا بود مجامعت کند. نوشته‌اند هارون بعد از باختن به زبیده گفت: خراج مصر و عراق را به تو می‌بخشم تا از این خواسته ات دست برداری، امّا زبیده قبول نکرد و هارون مجبور به مجامعت با مراجل شد که مأمون نتیجه ی آن مجامعت است.

در شعرهای متعددی که در مذمت مأمون سروده شده، یکی از تنقیص‌هایی که به او وارد کرده‌اند این بوده که تو را چه به خلافت در حالی که مادرت مراجل بوده که در اسواق فروخته می‌شد.

در مطالعه ی احوال شاهان و امراء دیگر هم این مطلب دیده می‌شود که قمار می‌کردند (چیزی را برده و یا می‌باختند) و این چنین نیست که فقط به صورت تفریحی بازی می‌کردند و رهن داشتن در شأن آن‌ها نبوده است.

ولی در مروج الذهب عبارتی نقل شده که فی الجمله می‌توان استفاده کرد بدون رهن هم بازی می‌شد.

مسعودی در مروج الذهب درباره ی بازی شطرنج در هند که اکثراً مدعی هستند اصل آن در هند ابداع شده و بعد به ایران منتقل شده و از ایران به جاهای دیگر سرایت کرده است می‌نویسد: «و الأغلب علیهم القمار فی لعبهم بالشطرنج و النرد علی الثیاب و الجواهر و ربما انفد الواحد منهم ما معه فیلعب فی قطع عضو من اعضاء جسمه ...»؛ غالب و رائج بازی شطرنج و نرد در میان آن‌ها (هندی‌ها) به صورت قمار بود که رهن آن البسه و جواهر بود و گاهی شخصی آن قدر بازی می‌کرد که تمام اموالش را می‌باخت، سپس در مقابل قطع اعضاء بدنش (مثل انگشت) قمار می‌کرد و حتّی تا آن جا پیش می‌رفت که بعد از قطع شدن انگشتش ماده‌ای به آن می‌زد که سریع خونش بند بیاید تا دوباره بتواند در مقابل انگشت دیگرش قمار کند. مسعودی می‌گوید: این‌ها واقعیت دارد و قصه نیست.

از این عبارت مسعودی که می‌گوید: «الأغلب علیهم القمار فی لعبهم بالشطرنج و النرد» شاید بتوان مفهوم گرفت که لعب بدون قمار هم مرسوم بوده، ولی کم بوده است. البته همین مقدار که کم بوده در اطلاق لعب به شطرنج بر آن علی نحو الحقیقه شک داریم و شاید علی نحو المجاز بر آن اطلاق می‌شده، کما این که اگر چند نفر بدون رسیدن به گل با هم توپ بازی کنند، علی نحو المجاز بر آن فوتبال اطلاق می‌شود، نه حقیقتاً.

بیان امام- قدس سره - در ناظر بودن روایات نهی از شطرنج به فتاوای بعض عامه در جواز لعب بدون رهن

مرحوم امام می‌فرماید روایاتی که در نهی از شطرنج وارد شده که بعضی از این روایات واقعاً تن انسان را می‌لرزاند بعید نیست که ناظر به فتوای بعض فقهای عامه در آن زمان باشد که لعب به شطرنج و نرد خصوصاً شطرنج را بدون رهن جایز می‌دانستند، در حالی که لعب مع الرهن را احدی از عامه نیز جایز نمی‌داند، پس سؤال‌هایی که از ائمه- علیهم السلام - در مورد بازی شطرنج و نرد می‌شده، ناظر به همان فتوای بعض عامه بوده که لعب بدون رهن را جایز می‌دانستند وگرنه حرمت لعب مع الرهن مفروغٌ عنه بوده و جای سؤال نداشت.

مرحوم امام در ادامه می‌فرماید: این که بعض از فقهاء عامه لعب بدون رهن را جایز می‌دانستند، به خاطر مراعات جانب امراء و خلفای جور بوده که معمولاً بدون رهان بازی می‌کردند و الا آن هم وجهی نداشت.

بررسی کلام مرحوم امام- قدس سره -

این که مرحوم امام می‌فرماید هیچ‌یک از فقهاء عامه قائل به جوار لعب مع الرهن نبوده، مؤیداتی برای آن پیدا کردیم از جمله کلام شافعی در کتاب الأم که می‌گوید:

فإذا کانوا هکذا فاللاعب بالشطرنج وإن کرهناها له وبالحمام وإن کرهناها له أخف حالا من هؤلاء بما لا یحصی ولا یقدر فأما إن قامرجل بالحمام أو بالشطرنج رددنا بذلک شهادته وکذلک لو قامر بغیره فقامر علی أن یعادی إنسانا أو یسابقه أو یناضله وذلک أنا لا نعلم أحدا من الناس استحل القمار ولا تأوّله.

شافعی در این عبارت می‌گوید: شطرنج مع الرهن را احدی قائل به جوازش نیست، ولی لعب بدون رهن مکروه است و حرام نیست، پس می‌توان گفت لعب شطرنج مع الرهن را احدی از اهل سنّت قائل به جواز آن نیست. امّا در مورد لعب بدون رهن، شافعی قائل به جواز است.

به ابوحنیفه و مالک هم نسبت داده شده که آن‌ها هم لعب بدون رهن را جایز می‌دانند. امّا بعضی تصریح می‌کنند این نسبت درست نیست، بلکه آن دو هم لعب بدون رهن را حرام می‌دانند، کما این که احمد حنبل هم قائل به حرمت است.

بنابراین با وجود این که ابوحنیفه، مالک و احمد حنبل قائل به حرمت هستند، می‌توانیم بگوییم قول به جواز در بین اهل سنت هم طرفدار ندارد و حتّی بعضی از اصحاب شافعی هم حرف او را قبول نکرده و فتوای به حرمت لعب بدون رهن داده‌اند.

بنابراین این که بگوییم سؤالی که از ائمه- علیهم السلام - درباره ی نرد و شطرنج و ... می‌شده از آن جهت بوده که فقهای عامه لعب بدون رهن را جایز می‌دانستند، این کلام خیلی وجهی ندارد؛ چراکه از بین معاریف اهل سنّت فقط شافعی قائل به جواز لعب بدون رهن بوده و امراء هم با رهن بازی می‌کردند و علی فرض این که بیشتر فقهای عامه قائل به جواز لعب بدون رهن بوده باشند، چه دلیلی می‌شود که فقط از آن (لعب بدون رهن) سؤال شود؟! اگر می‌خواستند درباره ی لعب بدون رهن سؤال کنند می‌توانستند تصریح کنند و بگویند حکم لعب بدون رهن چیست؛ خصوصاً اگر این در بین عامه جا افتاده بود، باید به این صورت از امام- علیه السلام - سؤال می‌کردند که آیا لعب بدون رهن جایز است؟ در حالی که در هیچ روایتی چنین تصریحی نشده و فقط در یک روایت خود امام- علیه السلام -

بر فرض صدور روایت بدون این که سؤالی شود بین لعب بدون رهن و لعب مع الرهن تفصیل داده‌اند که آن را ذکر خواهیم کرد.

بنابراین نمی‌توانیم ملتزم شویم روایاتی که در مذمت شطرنج، نرد و ... وارد شده، اختصاص به صورت لعب بدون رهن دارد و این امر واضحی است. پس مهم آن است که بررسی کنیم آیا این روایات در مورد اعم از لعب مع الرهن و لعب بدون رهن است یا این که اختصاص به لعب مع الرهن دارد؟

در روایات شطرنج و نرد، لعب مع الرهن مراد است یا مطلق لعب

اشاره

تا این جا شواهد زیادی اقامه کردیم که مراد از لعب به شطرنج و نرد، لعب قماری است؛ مثلاً در آن روایتی که فرمود:

«النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ» و بعد فرمود: «وَ کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِر»استشعار می‌شود که حضرت می‌خواهند قاعده ی کلیه‌ای بیان کنند که منطبق بر نرد و شطرنج هم می‌شود و از این جا معلوم می‌شود نرد و شطرنج وقتی به نحو مطلق هم گفته می‌شود، نرد و شطرنج قماری مراد است.

یا در روایتی که فرمود: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ هُمَا الْمَیْسِرُ»، از آن جایی که در «میسر» حتماً رهن وجود دارد و بدون رهن معنا ندارد، پس نرد و شطرنج هم که مصداق میسر است، باید با رهن باشد.

از طرف دیگر می‌دانیم به هر حال لعب بدون رهن هم فی الجمله وجود داشته، حداقل برای تمرین هم که شده بدون رهن بازی می‌کردند افرادی که در ابتدای کار بوده و ناوارد بودند از همان اوّل که با رهن بازی نمی‌کردند علاوه آن که در روایت من لایحضره الفقیهبین حکم لاعب بالنرد قماراً و من یلعب بها بغیر قمارٍ تفصیل داده شده، پس معلوم می‌شود لعب بدون رهن هم فی الجمله رواج داشته است.

با این حال قضاوت در مورد روایات مطلقی که در مذمّت شطرنج و نرد وارد شده که کمتر حرامی سراغ داریم این قدر روایت با این شدت در موردش وارد شده باشد سخت است. اگر بگوییم خصوص لعب مع الرهن را بیان می‌کند مشکل است و اگر بگوییم اعم است أشکل است؛ زیرا هرچند بر لعب بدون رهن هم اطلاق لعب شطرنج و نرد می‌شود، ولی در استعمال علی وجه الحقیقه بودن آن شک داریم. بنابراین چون برای ما مشکوک می‌شود، نمی‌توانیم به این اطلاقات تمسک کنیم.

مضافاً به این که در کلمات فقهای قدیم تعبیراتی وجود دارد که به نظر می‌آید عنایت داشتند که لعب به شطرنج و امثال آن فقط از نوع قماری را بگویند حرام است، ولی متأخرین خصوصاً از زمان علامه حلّی به بعد تصریح کرده‌اند لعب به شطرنج، نرد و ... مطلقاً حرام است؛ چه لعب با رهن باشد و چه بدون رهن. در بین قدما هم شیخ طوسیو حلبی- قدس سرهما - تصریح به حرمت لعب بدون رهن کرده‌اند.

کلمات قدما در مورد لعب به شطرنج

شیخ صدوق- قدس سره - در المقنعمی‌فرماید: «و اعلم أن الشّطرنج قد روی فیه نهی و إطلاق»؛ یعنی در مورد جواز لعب به شطرنج هم روایتی وارد شده است که این عجیب است. مصححین کتاب المقنع، روایاتی که می‌تواند مورد نظر شیخ صدوق باشد را در پاورقی آورده‌اند از جمله روایتی که قبلاً ذکر کردیم: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَمَشْغُولٌ عَنِ اللَّعِبِ»گفته‌اند چون این تعبیر دالّ بر حرمت نیست، پس دالّ بر جواز است، در حالی که این بیان درست نیست؛ چون همان‌طور که حرمت از آن استفاده نمی‌شود، حلّیت هم از آن استفاده نمی‌شود. روایات دیگری هم که ذکر کرده‌اند هیچ‌کدام دالّ بر جواز نیست.

بنابراین این که شیخ صدوق- قدس سره - می‌فرماید روایات در حلّیت بازی شطرنج وارد شده، وجه این سخن مشخص نیست و معلوم نیست کدام روایت مراد ایشان است و در المقنع و من لایحضره الفقیه نیز چنین روایتی نقل نمی‌کند.

شیخ مفید- قدس سره - می‌فرماید: «و لا تقبل شهاده مقامر و لا لاعب نرد و شطرنج و غیره من أنواع القمار»

اوّل می‌فرماید: شهادت قمار باز پذیرفته نمی‌شود، سپس عطف می‌کند «و لا لاعب نرد و شطرنج»؛ یعنی شهادت کسی که نرد و شطرنج بازی می‌کند پذیرفته نمی‌شود. اگر کلام شیخ مفید تا این جا بود می‌توانستیم بگوییم اشعار دارد بر این که لعب شطرنج و نرد، غیر از قمار است، امّا چون در ادامه می‌فرماید «و غیره من أنواع القمار»؛ یعنی شطرنج و نرد را از انواع قمار ذکر کرده است، پس می‌توانیم بگوییم کلام شیخ مفید اشعار دارد که لعب بدون رهن حرام نیست.

سید مرتضی اعلی الله مقامه در رسائل می‌فرماید:

«اللعب بالشطرنج و النرد محرم محظور و اللعب بالنرد أغلظ و أعظم عقابا. و لا قبحه عند الشیعه الإمامیه فی اللعب بشی ء منها علی وجه لا شیب»

معلوم نیست مراد سید مرتضی- قدس سره - از عبارت «علی وجه لا شیب» چیست؟ مرادشان هر چه باشد می‌توان از این عبارت استفاده کرد که به هر حال سید مرتضی می‌خواهند استثنائی از حرمت لعب ذکر کنند.

امّا شیخ طوسی- قدس سره - در خلاف تصریح می‌کند که لعب بدون رهن هم حرام است:

«اللعب بالشطرنج حرام علی أی وجه کان، و یفسق فاعله به، و لا تقبل شهادته»

و در مبسوط هم می‌فرماید:

«اللاعب بالشطرنج عندنا لا تقبل شهادته بحال ... سواء کان علی وجه المقامره أو لم یکن»

خلافی هم که در ذیل در مورد لعب بدون رهن ذکر می‌کند مربوط به عامه است.

حلبی هم در الکافی تصریح می‌کند و می‌فرماید:

یحرم آلات الملاهی کالعود و الطنبور ... و عمل النرد و الشطرنج و سائر آلات القمار، و اللعب بها، و القمار.

عبارات عدّه‌ای از فقهای قدیم از این حیث که آیا فقط لعب مع الرهن حرام است و یا مطلق لعب، مجمل است و تقریباً عین همان عبارات روایات را ذکر کرده‌اند، بعضی از این عبارات اشعار دارد به این که حرمت لعب شطرنج و نرد اعم است، ولی در حدّی نیست که بتوانیم به آن‌ها نسبت دهیم.

مروری دیگر بر روایات برای نتیجه‌گیری نهایی حکم لعب بدون رهن

روایات باب ۱۰۲ از ابواب ما یکتسب به

روایت زید الشَّحَّام:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> قَالَ: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> الشِّطْرَنْجُ وَ <قَوْلُ الزُّورِ> الْغِنَاءُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا.

این روایت از لحاظ سند به خاطر درست، ناتمام است.

زید الشّحّام می‌گوید از امام صادق- علیه السلام - درباره ی آیه ی شریفه ی <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> سؤال کردم، حضرت فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.

مرسله ی حفص بن البختری:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: الشِّطْرَنْجُ مِنَ الْبَاطِلِ.

این روایت مرسله است.

حفص بن البختری از کسی که نامش را ذکر کرد نقل می‌کند که امام صادق- علیه السلام - فرمودند: شطرنج از باطل است.

مرسله ی ابن أبی عُمَیر:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ] عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ- علیه السلام - فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ> قَالَ: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> هُوَ الشِّطْرَنْجُ وَ <قَوْلُ الزُّورِ> الْغِنَاءُ.

این روایت مرسله است. البته چون مُرْسِل إبن ابی عمیر است، بعضی آن را تمام می‌دانند ولی به نظر ما تمام نیست.

ابن أبی عمیر از بعضی اصحابش نقل می‌کند که امام صادق- علیه السلام - درباره ی آیه ی شریفه ی <فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) فرمودند: <الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ> شطرنج و <قَوْلُ الزُّورِ> غناء است.

روایت عمر بن یزید:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ] عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَکَمِ أَخِی هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کُلِّ لَیْلَهٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ عُتَقَاءَ مِنَ النَّارِ إِلَّا مَنْ أَفْطَرَ عَلَی مُسْکِرٍ أَوْ مُشَاحِنٍ أَوْ صَاحِبَ شَاهَیْنِقُلْتُ: وَ أَیُّ شَیْ ءٍ صَاحِبُ الشَّاهَیْنِ؟ قَالَ: الشِّطْرَنْجُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر محمد بن الحکم که برادر هشام بن حکم است، ناتمام است؛ زیرا توثیقی درباره ی ایشان به ما نرسیده است.

عمر بن یزید نقل می‌کند که امام صادق- علیه السلام - فرمودند: خداوند متعال در هر شبی از شب‌های ماه مبارک رمضان آزاد شده‌هایی از آتش جهنم دارد، مگر کسی که با مسکری افطار کرده یا مشاحن باشد [شاید معنایش این باشد: کسی که دشمنی با مؤمنی دارد]و یا کسی که صاحب شاهَین است. از حضرت پرسیدم صاحب شاهین کیست؟ حضرت فرمودند: شطرنج [یعنی کسی که مزاول و مصاحب شطرنج]است.

روایت بعدی روایت پنجم است که قبلاً آن را خوانده ایموسائل الشیعه، ج۱۷، کتاب التجاره، ابواب ما یکتسب به، باب۱۰۲، ح۵، ص۳۱۹ و الکافی، ج۶، ص۴۳۶: وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ عَنْ لُعْبَهِ شَبِیبٍ الَّتِی یُقَالُ لَهَا لُعْبَهُ الْأَمِیرِ وَ عَنْ لُعْبَهِ الثَّلَاثِ فَقَالَ: أَ رَأَیْتَکَ إِذَا مَیَّزَ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ مَعَ أَیِّهِمَا تَکُونُ قَالَ: مَعَ الْبَاطِلِ قَالَ: فَلَا خَیْرَ فِیهِ.امّا روایت ششم:

روایت دیگر عمر بن یزید:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: یَغْفِرُ اللَّهُ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَّا لِثَلَاثَهٍ صَاحِبِ مُسْکِرٍ أَوْ صَاحِبِ شَاهَیْنِ أَوْ مُشَاحِنٍ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زیاد ناتمام است.

عمر بن یزید از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: خداوند متعال در ماه مبارک رمضان [همه را] می‌آمرزد به جز سه گروه؛ کسی که صاحب مسکر است یا کسی که صاحب شاهَین است و یا کسی که مشاحن [مُعادی یا بدعت گذار] است.
روایت مَسْعَده بن زیاد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ- علیه السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: دَعُوا الْمَجُوسِیَّهَ لِأَهْلِهَا لَعَنَهَا اللَّهُ.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

مسعده بن زیاد می‌گوید از امام صادق- علیه السلام - درباره ی شطرنج سؤال شد، حضرت فرمودند: [این] مجوسیت را برای اهلش رها کنید، خدا لعنتش کند.

روایت محمد بن علی بن جعفر:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ

بْنِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنِ الرِّضَا- علیه السلام - قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - فَقَالَ: یَا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ فِی الشِّطْرَنْجِ الَّتِی یُلْعَبُ بِهَا؟ فَقَالَ: أَخْبَرَنِی أَبِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ- علیهم السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: مَنْ کَانَ نَاطِقاً فَکَانَ مَنْطِقُهُ بِغَیْرِ ذِکْرِ اللَّهِ کَانَ لَاغِیاً وَ مَنْ کَانَ صَامِتاً فَکَانَ صَمْتُهُ لِغَیْرِ ذِکْرِ اللَّهِ کَانَ سَاهِیاً ثُمَّ سَکَتَ فَقَامَ الرَّجُلُ وَ انْصَرَفَ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر محمد بن علی بن جعفر ناتمام است. ایشان پسر علی بن جعفر برادر امام کاظم- علیه السلام - است، امّا ظاهراً توثیقی از ایشان به ما نرسیده است.

محمد بن علی بن جعفر از امام رضا- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: فردی خدمت امام باقر- علیه السلام - رسید و به حضرت عرض کرد: نظرتان درباره ی شطرنجی که با آن بازی می‌کنند چیست؟ حضرت در جواب فرمودند: پدرم علی بن الحسین- علیهما السلام - از حسین بن علی- علیهما السلام - از امیرالمؤمنین- علیه السلام - به من خبر دادند که رسول گرامی اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: کسی که سخن بگوید و سخن گفتن او به غیر ذکر خدا باشد، لغوگو است و کسی که سکوت کند، ولی سکوتش برای غیر ذکر خدا باشد، سهو کننده است. سپس حضرت [امام باقر- علیه السلام -] سکوت کردند و آن مرد برخاست و رفت.

این روایت نه دلالت بر حرمت دارد و نه إباحه، و نهایت چیزی که از این روایت استفاده می‌شود آن است که لعب به شطرنج لغو است، امّا این که لغوِ حرام است یا مباح، دلالتی ندارد. البته شاید بتوان استظهار اباحه کرد و گفت شطرنج مصداق آن لغوی است که می‌فرماید: «هر سخنی به غیر ذکر خدا لغو است» و معلوم است که چنین لغوی حرام نیست.

روایت السکونی:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: نَهَی رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - عَنِ اللَّعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر نوفلی ناتمام است.

سکونی از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که حضرت فرمودند: پیامبر گرامی اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - از بازی با شطرنج و نرد نهی فرمودند.

سایر روایات این باب؛ یعنی روایت دهم، یازدهم، دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم را قبلاً بررسی کرده‌ایم.

روایات باب ۱۰۳ از ابواب ما یکتسب به

در این باب روایاتی که شدت حرمت شطرنج را می‌رساند ذکر شده است. مرحوم صاحب وسائل این باب را چنین نام گذاری کرده است:

«بَابُ تَحْرِیمِ الْحُضُورِ عِنْدَ اللَّاعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ وَ السَّلَامِ عَلَیْهِ وَ بَیْعِهِ وَ شِرَائِهِ وَ أَکْلِ ثَمَنِهِ وَ اتِّخَاذِهِ وَ النَّظَرِ إِلَیْهِ وَ تَقْلِیبِهِ وَ أَنَّ مَنْ قَلَّبَهُ یَنْبَغِی أَنْ یَغْسِلَ یَدَهُ قَبْلَ أَنْ یُصَلِّیَ»

روایات این باب عبارتند از:

صحیحه ی حماد بن عیسی:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الْبَصْرِیِّینَ عَلَی أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ- علیه السلام - فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی أَقْعُدُ مَعَ قَوْمٍ یَلْعَبُونَ بِالشِّطْرَنْجِ وَ لَسْتُ أَلْعَبُ بِهَا وَ لَکِنْ أَنْظُرُ فَقَالَ: مَا لَکَ وَ لِمَجْلِسٍ لَا یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَی أَهْلِهِ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

حماد بن عیسی می‌گوید: مردی از بصریین وارد بر امام کاظم- علیه السلام - شد و به حضرت عرض کرد: فدایتان شوم! من با قوم و گروهی می‌نشینم که شطرنج بازی می‌کنند، ولی من با آن‌ها بازی نمی‌کنم، فقط نگاه می‌کنم [حکمش چیست؟] حضرت در جواب فرمودند: تو را چه به مجلسی که خداوند به اهل آن نگاه نمی‌کند!

این روایت دلالت بر حرمت مطلق لعب ندارد؛ زیرا فوقش دلالت می‌کند که مجلس، مجلس معصیت است، امّا دلالت ندارد که چگونه بازی کردن آن معصیت است.

روایت سلیمان الجعفری:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا- علیه السلام - قَالَ: الْمُطَّلِعُ فِی الشِّطْرَنْجِ کَالْمُطَّلِعِ فِی النَّارِ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زیاد و علی بن سعید ناتمام است.

سلیمان الجعفری از امام رضا- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: کسی که نگاه به شطرنج می‌کند مثل کسی است که نگاه به آتش می‌کند.

این روایت ایهامی دارد که حرمت را برساند، ولی باز مشخص نکرده چه نوع اطلاع و نگاه کردنی حرام است؛ زیرا قطعاً نگاه کردن از حیث بازی حرام است و الا اگر کسی به شطرنج بدون بازی نگاه کند که در آتش نظر نکرده است امّا چه نوع بازیی مشخص نیست. البته می‌توان استیناس کرد که شاید بازی بدون رهن هم حرام باشد.

روایت ابن رئاب:

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فَقُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا تَقُولُ فِی الشِّطْرَنْجِ فَقَالَ: الْمُقَلِّبُ لَهَا کَالْمُقَلِّبِ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ قَالَ فَقُلْتُ: مَا عَلَی مَنْ قَلَّبَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ قَالَ: یَغْسِلُ یَدَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زیاد ناتمام است.

علی بن رئاب می‌گوید: خدمت امام صادق- علیه السلام - وارد شدم و به حضرت عرض کردم: فدایتان شوم! درباره ی شطرنج چه می‌فرمایید؟ [معلوم می‌شود که خیلی مورد ابتلاء بوده که این همه سؤال شده است] حضرت در جواب فرمودند: کسی که شطرنج را زیر و رو کند، مانند کسی است که گوشت خوک را زیر و رو کرده است. به حضرت عرض کردم: کسی که گوشت خوک را زیر و رو کند چه حکمی دارد؟ حضرت فرمودند: دستش را بشوید.

این روایت به تنهایی نه دالّ بر حرمت است و نه دالّ بر حلیت، گرچه بعضی گفته‌اند دالّ بر حلّیت است؛ زیرا به هر حال دست زدن به لحم خنزیر که حرام نیست، فقط برای نماز باید دست‌ها را تطهیر کرد، ولی به نظر می‌رسد حضرت کأنّ می‌خواهند بفرمایند که با دست زدن به شطرنج، روح نجس می‌شود و الا معلوم است که دست نجس نمی‌شود و اگر می‌خواهد توبه کند باید دستش را بشوید و این منافات با حرمت ندارد. یعنی اگر دلیلی دالّ بر حرمت باشد با این روایت نمی‌توان آن را تخصیص زد، علاوه آن که از لحاظ سند هم ناتمام است.

صحیحه ی أبی بصیر:

مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: بَیْعُ الشِّطْرَنْجِ حَرَامٌ وَ أَکْلُ ثَمَنِهِ سُحْتٌ وَ اتِّخَاذُهَا کُفْرٌ وَ اللَّعِبُ بِهَا شِرْکٌ وَ السَّلَامُ عَلَی اللَّاهِی بِهَا مَعْصِیَهٌ وَ کَبِیرَهٌ مُوبِقَهٌ وَ الْخَائِضُ فِیهَا یَدَهُ کَالْخَائِضِ یَدَهُ فِی لَحْمِ الْخِنْزِیرِ لَا صَلَاهَ لَهُ حَتَّی یَغْسِلَ یَدَهُ کَمَا یَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَ النَّاظِرُ إِلَیْهَا کَالنَّاظِرِ فِی فَرْجِ أُمِّهِ وَ اللَّاهِی بِهَا وَ النَّاظِرُ إِلَیْهَا فِی حَالِ مَا یُلْهَی بِهَا وَ السَّلَامُ عَلَی اللَّاهِی بِهَا فِی حَالَتِهِ تِلْکَ فِی الْإِثْمِ سَوَاءٌ وَ مَنْ جَلَسَ عَلَی اللَّعِبِ بِهَا فَقَدْ تَبَوَّأَ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ وَ کَانَ عَیْشُهُ ذَلِکَ حَسْرَهً عَلَیْهِ فِی الْقِیَامَهِ وَ إِیَّاکَ وَ مُجَالَسَهَ اللَّاهِی وَ الْمَغْرُورِ بِلَعِبِهَا فَإِنَّهَا مِنَ الْمَجَالِسِ الَّتِی بَاءَ أَهْلُهَا بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ یَتَوَقَّعُونَهُ فِی کُلِّ سَاعَهٍ فَیَعُمُّکَ مَعَهُمْ.

بررسی سند روایت

صاحب وسائل- قدس سره - این چنین می‌فرماید: «مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: ...»

ابن ادریس که معروف به فحل العلماء و از نوادگان شیخ طوسی- قدس سره - است، در دوره‌ای بینِ شیخ طوسی و محقق حلّی حیات داشته [و متوفای (۵۹۸ ه.ق) می‌باشد]. ایشان در فقه واقعاً فحل بودند، هرچند مسلک‌های خاصی هم داشتند در آخر کتاب فقهی خود (السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی) روایاتی را از اصول معتمده ی عند الشیعه که منابع کتب اربعه نیز می‌باشد (مثل جامع البزنطی، نوادر المصنّفِ محمد بن علی بن محبوب الاشعری، المشیخه الحسن بن محبوب و ...) گلچین کرده و اسم آن را مستطرفات گذاشته است. امّا متأسفانه سندی به این کتب ارائه نمی‌دهد که مثلاً با کدام سند از جامع بزنطی یا المشیخه حسن بن محبوب نقل می‌کند.

بررسی سند صاحب وسائل تا ابن ادریس حلّی- قدس سرهما -

سید خویی- قدس سره - و مَن یحذو حذوه در مثل چنین جایی می‌فرمایند: هرچند صاحب وسائل به سرائر سند صحیح دارد، ولی چون ابن ادریس به جامع بزنطی سندی ارائه نمی‌دهد، پس روایاتی که از این کتاب نقل می‌کند مرسله بوده و از حجّیت ساقط می‌شود.

ما قائل به عکس کلام سید خویی هستیم و می‌گوییم: از آن جایی که سند صاحب وسائل به سرائر اجازهً بوده، نه «سماعاً یا قراءهً»، پس ارزش روایی به معنی دقیق کلمه را ندارد. بله، برخی فوائد بر آن مترتب است، مثل این که به نظر مجیز، کتاب مورد اجازه از مؤلف مورد ذکر است.

گاهی کسی از استاد و شیخ خود روایات کتابی را که نقل می‌کند به نحو سماعی است، به این صورت که وقتی از آن کتاب نسخه برداری می‌کرد، استاد آن روایات را بر او قرائت می‌کرد تا مطابقت کند و او هم در نقل روایت می‌گفت: «أخبرنی [فلانٌ] سماعاً منه» و گاهی هم بر استاد قرائت می‌کرد تا هر جا مطابق نبود استاد تذکر دهد و در نقل آن هم می‌گفت: «أخبرنی [فلانٌ] قراءه علیه». و گاهی هم به صورت اجازه بود که این خود دو صورت داشت:

الف: استاد نسخه‌ای از کتاب را که در دست داشت به او می‌داد و به او می‌گفت: اجازه ی نقل روایات این کتاب را از طریق خودم به تو می‌دهم.

ب: خودش کتابی را استنساخ می‌کرد یا نسخه‌ای را به گونه‌ای تهیّه می‌کرد و استاد به او می‌گفت من اجازه می‌دهم آن کتابی که استنساخ کرده‌ای از طریق من روایت کنی بدون آن که استاد آن کتاب را دیده باشد.

این قسم اخیر که الآن هم مرسوم است، به تعبیر بعضی بیشتر تبرکاً و تیمناً است؛ چون استاد آن نسخه‌ای را که او استنساخ کرده ندیده، بلکه به طور کلّی اجازه ی نقل روایت از طریق خودش را به او داده است.

با تتبع به این اطمینان می‌رسیم سندی که صاحب وسائل- قدس سره - به مثل کتاب سرائر دارد، از قسم اخیر است و اصلاً عادتاً ممکن نبود که این همه کتاب را از اساتید مختلف [گاهی به یک کتاب سندهای مختلفی ارائه می‌کند] سماع کند یا بر آن‌ها قرائت کند یا این که اساتید نسخه ی کتاب خودشان را به او تحویل دهند. یا در مورد آنچه نقل شده که علامه ی مجلسی و صاحب وسائل- قدس سرهما - مضاف به اساتیدی که داشتند، با یک دیگر تبادل اجازه کرده‌اند؛ آیا می‌توان این را پذیرفت که هر کدام کتاب‌های خودشان را برای دیگری در مدت مثلاً چند ماه قرائت کرده‌اند؟!

شواهد دیگری نیز وجود دارد که برای ما مثل آفتاب روشن استکه این اجازات از قسم اخیر می‌باشد؛ مثلاً یکی از اجازات مهم، اجازه ی علّامه ی حلّی است که قرن‌ها قبل از صاحب وسائل حیات داشتند علّامه ی حلّی متوفای (۷۲۶ ه.ق) و صاحب وسائل متوفای (۱۱۰۴ ه.ق) علّامه ی حلّی در اجازه‌ای که به بنی زهره می‌دهند می فرمایند:من اجازه دادم

تمام کتاب‌هایم را از من روایت کنید در حالی که معلوم است بنی زهره که افراد زیادی بودنداین کتب را نزد علامه نخوانده بودند حتّی در اجازه‌ای که به سید مهنامی‌دهند، تصریح می‌کنند آن کتاب‌هایی که هنوز تتمیم نکرده‌ام یا در آینده خواهم نوشت را هم اجازه می‌دهم از من نقل کنید! این عبارت به وضوح نشان می‌دهد که این اجازه از قسم اخیر است و الا بنی زهره چطور کتابی را که هنوز علامه آن را ننوشته، از ایشان سماع کرده یا بر ایشان قرائت کرده‌اند؟! پس مراد علامه فقط این است که این کتب را می‌توانید و اجازه دارید از من نقل کنید، امّا پیدا کردن نسخه ی صحیح این کتب دیگر بر عهده ی خودشان است، پس این اجازه صرفاً به جهت تبرک و تیمن بوده است.

شاهد دیگر این که در مواردی هم که نسخه‌ای متواتر بوده یا محفوف به قرائن بوده است مانند مواردی که صاحب منتقی الجمانمی‌فرماید فلان کتاب که به خط شیخ طوسی- قدس سره - است در نزد من می‌باشد باز آن کتاب را از اساتیدشان اجازه می‌گرفتند و این نشان می‌دهد که این کار جهت اتصال سلسله تبرکاً بوده است.

این که مثلاً شیخ طوسی- قدس سره - در نقل روایت از کتابی می‌فرماید «سماعاً منه»یا در بعضی موارد می‌فرماید «قراءهً علیه»و در

جای دیگر می‌فرماید «اجازهً منه»معلوم است این‌ها تفاوت‌هایی داشته است و الا اگر فرقی نداشت چرا این تعابیر را می‌فرمود؟!

بنابراین با این قرائنی که توضیح دادیم معلوم می‌شود سند صاحب وسائل به سرائر ابن ادریس، به نحو اجازه بوده و تمام نیست، امّا با این حال می‌گوییم اجازه‌ای بودن سند صاحب وسائل به سرائر اهمیتی ندارد؛ زیرا کتاب سرائر معروف و معلوم است و کسی در انتساب آن به جناب ابن ادریس شکی ندارد. بله در مورد انتساب بعضی نسخ کتاب‌هایی مثل تفسیر علی بن ابراهیم، از آن جایی که در آن کلام هست و اطمینانی در مورد آن وجود ندارد، داشتن سند اهمیت دارد امّا در مورد کتبی مثل سرائر، شرایع، قواعد و ... چون کسی در انتساب نسخ به صاحبان آن شکی ندارد، نداشتن سند ضربه‌ای نمی‌زند.

بررسی سند ابن ادریس به جامع بزنطی

در مورد سند ابن ادریس به جامع بزنطی هم همین حرف را می‌زنیم؛ یعنی اگر ابن ادریس به جامع بزنطی سندی هم نداشته باشد هرچند اجمالاً می‌دانیم سند دارد مشکلی ایجاد نمی‌شود؛ چون جامع بزنطی در آن زمان معروف بوده و اطمینان وجود داشت که نسخ موجود، همان جامع بزنطی است و کسی در آن دسّ نکرده است، بنابراین اگر ابن ادریس سند هم نداشته باشد، مشکلی ندارد.

پس اگر کتابی معروف باشد و در انتساب آن به صاحبش شکی وجود نداشته باشد، احتیاجی به داشتن سند نیست. یکی از راه‌های تشخیص این که آیا کتابی معروف و قابل اعتماد بوده یا نه، این است که در کتب قدیمه جستجو کنیم و ببینیم آیا نامی از این کتاب در آن کتب برده شده تا معروف باشد یا این که نسخه ی استثنائی منحصر به فردی بوده است. امروزه بحمد الله با وجود رایانه، جستجو کردن آسان شده و با یک جستجوی ساده در مورد مثلاً جامع بزنطی، می‌توان به راحتی مشاهده کرد که چقدر در کتب قدیمه از آن نام برده شده است. به عنوان مثال در رساله ی ابوغالب زراری که از طایفه ی آل اعین است، در شرایع محقق حلّی، در منتهی المطلب علامه ی حلّی و در ذکری شهید اوّل از جامع البزنطی نقل می‌کند، بنابراین جامع البزنطی کتاب معروفی بوده و اطمینان وجود دارد نسخ متفاوتی نداشته و آن نسخه ی معروف صحیح در دست ابن ادریس بوده است. بنابراین سند روایت تا احمد بن محمد بن ابی نصر البزنطی تمام است و او هم از أبی بصیر نقل می‌کند که ثقه است، پس روایت از لحاظ سند به نظر ما تمام است.

ترجمه ی روایت

خرید و فروش شطرنج حرام و خوردن ثمن آن سحت است [به نظر می‌رسد این که حضرت هم خرید و فروش را می‌فرمایند حرام است و هم خوردن ثمن آن سحت است؛ یعنی هم حرمت تکلیفی و هم حرمت وضعی دارد] و داشتن (نگه داری) شطرنج کفر است [شاید مقصود داشتنی که مناسب با آن است (یعنی داشتن برای بازی کردن) و بعید هم نیست مراد مطلق داشتن باشد]بازی با آن شرک است [مقصود شرکی نیست که از اسلام خارج می‌کند و مهدور الدم می‌شود، بلکه مرتبه‌ای از کفر و شرک است] سلام کردن بر کسی که اهل شطرنج است، معصیت کبیر و مهلک است [مراد از لاهی در این جا؛ یعنی کسی که اهل شطرنج است، چه در حال بازی باشد و چه نباشد] و کسی که دست در بازی شطرنج می‌کند مانند کسی است که دست در لحم خنزیر می‌کند و همان گونه که کسی مسّ لحم خنزیر کند تا دستش را نشوید نمی‌تواند نماز بخواند، مسّ کننده ی شطرنج هم تا دستش را نشوید، نمی‌تواند نماز بخواند. نظر کننده ی به شطرنج مانند نظر کننده ی به فرج مادرش است. کسی که با شطرنج بازی کند و کسی که به آن بازی نگاه می‌کند و سلام به کسی که در حال بازی است، در گناه یکسان هستندکسی برای بازی شطرنج بنشیند، در آتش جایگاه دارد و روز قیامت حسرت می‌خورد از این زندگی که بر این عمل صرف کرده است. بپرهیز از مجالست کسی که با شطرنج بازی می‌کند و مغرور به آن بازی است. مجلس بازی شطرنج از مجالسی است که اهلش به سوی سخط خداوند بر می‌گردند و هر لحظه انتظار سخط و عذاب خداوند را دارند و اگر در آن مجلس بنشینی تو را هم فرا می‌گیرد.

این شدیدترین روایتی است که در مورد شطرنج وارد شده است. این تعبیرات شداد و غلاظ که می‌فرماید بیعش حرام، ثمنش سحت، نگه داریش کفر، بازی با آن شرک، سلام دادن بر کسی که بازی می‌کند معصیت کبیره، دست زدن به آن [در حکم] نجس شدن، ناظر به آن شریک در گناه است و ... به ذهن نزدیک می‌کند که آن قدر شطرنج پلید است که حتّی لعب بدون رهن آن نیز حرام می‌باشد.

البته باز این احتمال وجود دارد که لعب به شطرنج بدون رهن، لعب بالمعنی الحقیقی نباشد؛ یعنی اگر فی الواقع مصداق حقیقی لعب به شطرنج فقط لعب مع الرهن باشد و لعب بدون رهن مجازاً لعب به شطرنج باشد، در این صورت می‌توانیم بگوییم این روایت شامل لعب بدون رهن نمی‌شود، ولی این دور از ذهن است که بگوییم لعب بدون رهن حقیقتاً لعب به شطرنج نیست و مجازاً لعب است.

إن قلت: این روایت مشتمل بر مطالبی است که مسلماً ظاهرش مراد نیست از جمله این که می‌فرماید: «الْخَائِضُ فِیهَا یَدَهُ کَالْخَائِضِ یَدَهُ فِی لَحْمِ الْخِنْزِیرِ لَا صَلَاهَ لَهُ حَتَّی یَغْسِلَ یَدَهُ کَمَا یَغْسِلُهَا مِنْ مَسِّ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ»؛ کسی که دست در بازی شطرنج کند، مانند کسی است که دست در لحم خنزیر کرده است و همان گونه که اگر مسّ لحم خنزیر کند تا دستش را نشوید نمی‌تواند نماز بخواند، کسی که دست در بازی شطرنج می‌کند هم باید برای نماز دستش را بشوید. در حالی که قطعاً این طور نیست که حتّی اگر لعب مع الرهن کند نمازش بدون شستن دست باطل باشد. بنابراین معلوم می‌شود این تعبیرات مقداری مبالغه برای دور کردن مردم از شطرنج است و شاید اصلاً دالّ بر حرمت نباشد.

قلت: این که بعض از فقرات روایت را بدانیم ظاهرش مراد نیست و کنایه از شدت قذارت و پلیدی این آلت و لعب به آن و کنایه از نجاست معنوی آن است، ضربه‌ای نمی‌زند که به ظهور بقیه ی روایت و بلکه بالاتر از ظهور (به نصّ) اخذ کنیم.

نتیجه ی کلام در خصوص حکم لعب شطرنج بدون رهن

با وجود این صحیحه ی ابی بصیر و شواهد دیگری که ذکر کردیم و این که فی الجمله می‌دانیم بر لعب بدون رهن هم اطلاق لعب شطرنج می‌شده فقط شک داریم که علی وجه الحقیقه بوده یا مجازاً یا باید حکم به حرمت لعب شطرنج بدون رهن کنیم و یا حدّاقل با احتیاط وجوبی قریب به فتوا بگوییم باید از لعب بدون رهن اجتناب شود.

حکم لعب به سایر آلات قمار بدون رهن

آیا حکم مذکور شطرنج را می‌توان به سایر آلات قمار تسرّی داد؟

اشاره

روایات عمدتاً در مورد شطرنج بود و گاهی هم نرد همراه آن ذکر شده و در بعضی موارد اربعه عشر و در روایاتی که از لحاظ سند تمام نبود، سدّر هم به آن اضافه شده است. از آن جایی که شطرنج کشش فوق‌العاده‌ای دارد و خصوصیتی دارد که کاملاً آن را از بازی‌ها و آلات دیگر متمایز می‌کند، شاید به خاطر این خصوصیت در روایات مورد مذمت قرار گرفته و لعب بدون رهن آن هم مورد حرمت قرار گرفته است. بنابراین می‌گوییم حکمی که در مورد شطرنج بیان کردیم را نمی‌توانیم به سایر آلات تسرّی دهیم، بله در خصوص آن آلاتی که در صحیحه ی معمّر بن خلّادفرمود: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ»یا آلات دیگری که یقین داشته باشیم به منزله ی شطرنج است، می‌توانیم بگوییم ملحق به حکم شطرنج هستند.

ممکن است گفته شود این که در روایت می‌فرماید «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ» از باب مثال باشد و منظور این است که همه ی آلات قمار به منزله ی واحد هستند.

امّا در جواب می‌گوییم: این خیلی بعید است و روایت دیگری هم که تمام آلات قمار را ذکر کرده، فقط فرموده باطل است و نفرموده به منزله ی واحد است تا بگوییم حکمشان با شطرنج یکسان است. بنابراین در مورد آلاتی که به منزله ی شطرنج نیستند، نمی‌توانیم بگوییم لعب به آن‌ها بدون رهن حرام است و احتیاط واجب در آن‌ها هم ضعیف تر از آلاتی است که به منزله ی شطرنج است.

آیا امکان خروج شطرنج، نرد و ... از آلات قمار وجود دارد تا لعب به آن بدون رهن جایز باشد؟

در پاسخ به این سؤال می‌گوییم اگر بازی شطرنج، نرد و ... استحاله شده و تبدیل به شیئ دیگری شود، نظیر لفظی که از معنایی به معنای دیگر منتقل می‌شود و معنای سابق را ندارد، در این صورت مانعی ندارد که بگوییم لعب به شطرنج جایز است؛ چون لعب به شطرنج انقلاب ماهیت پیدا کرده است؛ فرضاً اگر بتوان روزی با بازی شطرنج تربیت فرزند کرد یا مثلاً در محاسبه ی مهندسی ساختمان استفاده کرد، از آن جایی که حقیقتاً لعب نیست می‌توانیم بگوییم جایز است؛ زیرا نهایت آنچه از روایت استفاده کردیم، حرمت لعب به شطرنج است در حالی که این دیگر لعب نیست.

إن قلت: در روایت فرمود که بیع آن حرام، اتخاذش شرک و ... بنابراین حتّی اگر لعب به آن هم نکند، خریدن آن و اتخاذ آن و ... حرام است.

قلت: به مناسبت حکم و موضوع، آن خرید، فروش و اتخاذی که برای شطرنجِ معمول باشد حرام است و الا اگر از شطرنج به عنوان ماشین حساب نیز استفاده شد، دیگر حرمتی ندارد و بالجمله اگر از این وسیله در عرف، هم استفاده ی حرام و هم استفاده ی حلال می‌شود و به اصطلاح «دوکاره» است، بیعش جایز و اتخاذش حلال است. حکم استفاده ی از آن هم که معلوم است و اگر فرد خاصّی می‌خواهد از آن استفاده به نحو غیر لعبی کند بدون آن که عرفاً دوکاره شناخته شود، احتمال جواز صحّت بیع در آن وجود دارد چنان‌که در مباحث هیاکل عبادت گذشت گرچه خلاف احتیاط است.

بازگشت به کتب معروف اداری

</div>

قسم سوم: لعب به غیر آلات قمار با رهن

اشاره

اگر وسیله‌ای که طرفین با هم بازی کرده و رهن می‌گذارند از آلات معدّه ی للقمار نباشد؛ مثلاً در مورد وزنه زدن با هم رهن بگذارند که هر کسی بیشتر وزنه زد مالک آن رهن شود، چه حکمی دارد؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: مراهنه بر لعب به غیر آلات قمار ملحق به قمار است، هم از لحاظ حرمت و هم از لحاظ فساد؛

یعنی هم تکلیفاً چنین مراهنه‌ای حرام است و هم برنده مالک آن جُعل نمی‌شود و نقل و انتقالی صورت نمی‌گیرد.

مرحوم شیخ ادلّه‌ای را بر حرمت مراهنه اقامه می‌کنند که عبارتند از:

ادلّه ی حرمت قسم سوم

روایت العلاء بن سَیابه

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَی بْنِ النُّمَیْرِیِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَیَابَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: لَا بَأْسَ بِشَهَادَهِ الَّذِی یَلْعَبُ بِالْحَمَامِ وَ لَا بَأْسَ بِشَهَادَهِ الْمُرَاهِنِ عَلَیْهِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - قَدْ أَجْرَی الْخَیْلَ وَ

سَابَقَ وَ کَانَ یَقُولُ: إِنَّ الْمَلَائِکَهَ تَحْضُرُ الرِّهَانَ فِی الْخُفِّ وَ الْحَافِرِ وَ الرِّیشِ وَ مَا سِوَی ذَلِکَ فَهُوَ قِمَارٌ حَرَامٌ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر محمد بن موسیو العلاء بن سیابه ناتمام است.

علاء بن سیابه می‌گوید از امام صادق- علیه السلام - شنیدم که می‌فرمودند: شهادت کسی که با حمام بازی می‌کند اشکالی ندارد [پذیرفته می‌شود] و نیز شهادت کسی هم که در بازی حَمام رهن می‌گذارد پذیرفته می‌شود، همانا رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - خیل را به حرکت انداختند و مسابقه دادند و می‌فرمودند: ملائکه در رهان در خفّ(در مورد مثل شتر، فیل و ...) و

حافر(سُم) و ریش (پر) حاضر می‌شوند، امّا رهان در غیر این سه مورد قمار و حرام است.

این روایت اشعاری هم دارد که لعب بدون رهان در چنین مسابقاتی وجود داشته است.

بررسی دلالت روایت

در این روایت می‌فرماید رهان در غیر خفّ و حافر و ریش، قمار و حرام است. امّا در مورد رهان در این سه مورد می‌گوییم:

اولاً: در سایر روایات، مراماه (تیراندازی) هم به آن اضافه شدهو رهان در تیراندازی جایز است.

ثانیاً: در مورد رهان در ریش، علمای ما قبول نکرده‌اند که جایز است، در مورد حمام هم که در صدر روایت آمده، صاحب وسائل در توضیح آن می‌فرماید:

«قالَ بَعْضُ فُضَلَائِنَا الْحَمَامُ فِی عُرْفِ أَهْلِ مَکَّهَ وَ الْمَدِینَهِ یُطْلَقُ عَلَی الْخَیْلِ فَلَعَلَّهُ الْمُرَادُ مِنَ الْحَدِیثِ بِدَلَالَهِ اسْتِدْلَالِهِ- علیه السلام - بِحَدِیثِ الْخَیْلِ فَیَحْصُلُ الشَّکُّ فِی تَخْصِیصِ الْحَصْرِ السَّابِقِ بِغَیْرِ الْحَمَامِ».

بنابراین شاید مراد چیزی دیگری باشد؛ چون حمام در عرفِ اهل مکه و مدینه بر خیل اطلاق می‌شده است.

علی ایّ حالٍ این روایت چون سند صحیح ندارد نمی‌تواند به عنوان مستند باشد و فقط به عنوان مؤید است، البته آن هم در غیر جایی که اصحاب از آن اعراض کرده‌اند.

روایت دیگری از العلاء بن سَیابه

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِعَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَیَابَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنْ شَهَادَهِ مَنْ یَلْعَبُ بِالْحَمَامِ قَالَ: لَا بَأْسَ إِذَا کَانَ لَا یُعْرَفُ بِفِسْقٍ ... أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - قَالَ: إِنَّ الْمَلَائِکَهَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّیشَ وَ النَّصْلَ

فَإِنَّهَا تَحْضُرُهُ الْمَلَائِکَهُ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - أُسَامَهَ بْنَ زَیْدٍ وَ أَجْرَی الْخَیْلَ.

علاء بن سیابه می‌گوید: از امام صادق- علیه السلام - درباره ی شهادت کسی که با حمام بازی می‌کند سؤال کردم حضرت فرمودند: اشکالی ندارد اگر معروف به فسق نیست ... رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: ملائکه از [جایی که] رهان [باشد] گریزانند و صاحبان رهان را لعن می‌کنند، مگر در مورد خُف و حافر و ریش (پر) و نَصْل (آلت تیزی که می‌توان با آن مبارزه کرد، مثل شمشیر، خنجر، و حتّی سکّین و ...) که ملائکه در رهان آن حاضر می‌شوند و رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - با اسامه بن زید مسابقه دادند و خیل (اسب‌ها) را دواندند.

دلالت این روایت مانند روایت سابق است.

روایت یاسر الخادم

وَ [الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ] عَنْ یَاسِرٍ الْخَادِمِ عَنِ الرِّضَا- علیه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَیْسِرِ قَالَ: التَّفَلُ مِنْ کُلِّ

شَیْ ءٍ قَالَ: الْخُبْزُ وَ التَّفَلُ مَا یُخَرَّجُ بَیْنَ الْمُتَرَاهِنَیْنِ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَ غَیْرِهِ.

این روایت مرسله است.

یاسر الخادم می‌گوید از امام رضا- علیه السلام - درباره ی میسر سؤال کردم، حضرت در جواب فرمودند: تفل [ثقل] از هر چیزی. حضرت فرمودند: خبز و تفل آن چیزی است که از بین متراهنین از درهم و غیر درهم خارج می‌شود.

صحیحه ی مُعمَّر بن خَلَّاد

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ- علیه السلام - قَالَ: النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ وَ کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِر.

این روایت از لحاظ سند صحیح است.

معمّر بن خلاد نقل می‌کند که امام کاظم- علیه السلام - فرمودند: نرد و شطرنج و اربعه عشر به منزله ی واحد هستند و هر چیزی که بر آن قمار شود، میسر است.

پس هر چه که بر آن قمار شود (یعنی با رهان، برد و باخت

شود) میسر است؛ یعنی مصداق آیه ی شریفه ی <إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ>است و باید از آن اجتناب کرد. دلالت این روایت بر حرمت لعب به غیر آلات قمار مع الرهن تمام است.

مکاتبه ی ابراهیم بن عَنبسه

وَ [محَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِه] عَنْ حَمْدَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی قَالَ: کَتَبَ إِبْرَاهِیمُ بْنُ عَنْبَسَهَ یَعْنِی إِلَی عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ- علیهما السلام - إِنْ رَأَی سَیِّدِی وَ مَوْلَایَ أَنْ یُخْبِرَنِی عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ <یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ> الْآیَهَ فَمَا الْمَیْسِرُ جُعِلْتُ فِدَاکَ؟ فَکَتَبَ کُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَیْسِرُ وَ کُلُّ مُسْکِرٍ حَرَامٌ.

عیاشی در تفسیرش این روایت را با سند صحیحی نقل می‌کند. در مورد نسخه ی تفسیر عیاشی اگر اطمینان پیدا شود که مثل بقیه ی کتب معروف نسخه‌های آن در میان علماء بوده، این روایت صحیحه می‌شود، ولی اگر چنین اطمینانی نباشد به عنوان مؤید است که هرچه با آن قمار شود میسر است.

محمد بن عیسی می‌گوید: ابراهیم بن عنبسه به امام هادی- علیه السلام - نامه نوشت و عرض کرد: اگر آقا و مولایم صلاح می‌دانند درباره ی آیه ی شریفه ی <یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ> توضیح دهند که مراد از میسر در آیه ی شریفه چیست فدایتان شوم؟ حضرت در جواب نوشتند: هر چیزی که با آن قمار شود میسر است و هر مسکری حرام است.

بنابراین حرمت لعب به غیر آلات قمار مع الرهن، اصلاً جای بحث ندارد و همان‌طور که لعب به آلات قمار مع الرهن حرام است، لعب به غیر آلات قمار مع الرهن هم حرام است و خلاف قابل اعتنایی هم در این مسئله وجود ندارد. به همین خاطر مرحوم شیخ در آخر مسئله می‌فرماید: من فکر نمی‌کنم که اشکال یا خلافی در حرمت تکلیفی و فساد وضعی مراهنه بر لعب به غیر آلات قمار باشد، الا مناقشه‌ای که بعض مشایخ معاصر ما (مرحوم صاحب جواهر) وارد کرده و فرموده است: حرمت اختصاص به آلات معدّه ی للقمار دارد، امّا لعب به غیر آلات قمار حتّی اگر با رهن باشد، تکلیفاً حرام نیست و فقط حرمت وضعی دارد.

کلام صاحب جواهر- قدس سره - در عدم حرمت مراهنه در لعب به غیر آلات قمار

اشاره

صاحب جواهر- قدس سره - می‌فرماید: مغالبه به آلات قمار حرام است، ولی مغالبه به غیر آلات قمار حتّی مع الرهن هم باشد تکلیفاً حرام نیست و فقط وضعاً حرام است؛ یعنی برنده مالک آن رهن نمی‌شود.

إن قلت: در روایات بر لعب به جوز و کعاب مع الرهن، اطلاق قمار شده استدر حالی که از آلات قمار نیستند.

قلت: از آن جایی که گردو بازی و بازی با کعاب مع الرهن عادی بوده، پس این دو از آلات قمار محسوب می‌شود. در حالی که محل کلام در جایی است که مغالبه ی با رهن در مورد آن غیرعادی باشد؛ مثلاً اگر در مورد این که چه کسی بیشتر می‌تواند سرش را زیر آب نگه دارد رهن بگذارند، این نوع قرارداد و مراهنه تکلیفاً حرام نیست، هرچند در صورت بردن مالک آن رهن نمی‌شود؛ چون مصداق اکل مال بالباطل است.

صاحب جواهر در ادامه می‌فرماید: گرچه برنده مالک رهن نمی‌شود؛ چون اکل مال به باطل است، ولی اگر آن رهن را با طیب نفس نه به خاطر مراهنه که مثل سایر عقود شرعیه اثر داشته باشد به برنده بذل کند، از باب این که در حقیقت عهدی کرده [شاید منظورشان وعد است] می‌توان قائل به جواز آن شد (امکن القول بجوازه).

البته اگر از باب وعد باشد باید بگوییم مستحب است؛ زیرا در روایات وارد شده که «عِدَهُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا کَفَّارَهَ لَهُ»و خیلی سفارش شده که هر کسی وعده‌ای به برادر مؤمنش داد وفا کند و اگر اجماع قطعی بر عدم وجوب وفای به وعد نبود، می‌گفتیم روایات دالّ بر وجوبش است. بنابراین اگر بذل آن جُعل از باب وفای به وعد باشد باید بگوییم نه تنها جایز، بلکه مستحب هم هست.

اشکال شیخ انصاری- قدس سره - بر کلام صاحب جواهر- قدس سره -

شیخ انصاری- قدس سره - بر هر دو بخش کلام استادشان صاحب جواهر اشکال می‌کند و می‌فرماید: این که ایشان فرمود مراهنه بر لعب به غیر آلات قمار تکلیفاً حرام نیست، صحیح نمی‌باشد؛ چون روایات بر آن اطلاق قمار کرده است.هم چنین در روایت آمده است که «مراهنه در غیر خفّ، حافر و ریش، موجب تنفر ملائکه و لعن آن‌ها بر صاحبان رهان می‌شود»، هم چنین در

بعض روایات فرمود از میسر استهمان می‌سری که در آیه ی شریفه مقرون خمر شمرده شده و حرام است.

پس این ادلّه دالّ بر حرمت است.و اگر فرضاً این ادلّه ی مرحوم شیخ بر حرمت کافی نباشد، از آیه ی شریفه ی <لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ>هم می‌توان حرمت آن را استفاده کرد.

امّا این که صاحب جواهر فرمود از باب وفای به عهد جایز است آن جُعل را به برنده بدهد و برنده جایز است آن را بگیرد، مرحوم شیخ می‌فرماید: «فلم أفهم معناه»؛ زیرا اگر مقصود صاحب جواهر از رجحان بذل آن جعل از باب وفای به عهد، عهد در ضمن عقد باشد، از آن جایی که این عقد فاسد است تمام متعلقات آن از جمله عهد در ضمن آن هم فاسد می‌باشد و وفای به عهد در این جا به منزله ی آن است که بگوییم چیزی که ملک دیگری نیست، استحباباً آثار ملک بر آن بار می‌شود، در حالی که این معنا ندارد و لم یتفوّه به فقیهٌ.

و اگر مقصود این باشد که آن جعل را به برنده تملیک جدید کند، در این صورت دیگر فرقی بین این جا و جاهایی که قمار و حرام است نمی‌باشد و نهایت فرقی که می‌توان بیان کرد این است که در مورد قمار حرام، تملیک جدید مستحب نیست، ولی در قمار غیر حرام مستحب است. امّا اصلاً محل کلام در عمل باذل نیست که آیا عملش مستحب است یا نه، بلکه بحث ما در مبذولٌ له است که آیا جایز است در آن جُعل تصرّف کند یا خیر، و در این جهت چه قمار حرام باشد و چه غیر حرام، تفاوتی ندارد و بعد از تملیک جدید مالک می‌شود.

مرحوم شیخ در ادامه می‌فرماید: خلاصه این که گمان نمی‌کنم کسی در حرمت و فساد مراهنه به غیر آلات قمار با وجود آن روایات شک داشته باشد و به جز صاحب جواهر- قدس سره - کسی در مسئله خلاف نکرده است. سپس مرحوم شیخ روایتی را که سندش هم تمام است نقل می‌کند و می‌فرماید: ممکن است کسی به این روایت به نفع صاحب جواهر استشهاد کند و در مقابل ما بایستد، آن روایت صحیحه ی محمد بن قیس است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُوسُفَ بْنِ عَقِیلٍعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: قَضَی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ- علیه السلام - فِی رَجُلٍ أَکَلَ وَ أَصْحَابٌ لَهُ شَاهً فَقَالَ: إِنْ أَکَلْتُمُوهَا فَهِیَ لَکُمْ وَ إِنْ لَمْ تَأْکُلُوهَا فَعَلَیْکُمْ کَذَا وَ کَذَا فَقَضَی فِیهِ أَنَّ ذَلِکَ بَاطِلٌ لَا شَیْ ءَ فِی الْمُؤَاکَلَهِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا کَثُرَ وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُوسُفَ بْنِ عَقِیلٍ نَحْوَهُ.

بررسی سند روایت

این روایت از لحاظ سند تمام است. فقط در مورد محمد بن عیسی کلام است که اگر محمد بن عیسی بن عبید یقطینی باشد که به احتمال زیاد همان است ثقه است و اگر محمد بن عیسی الاشعری القمی پدر احمد بن عیسی باشد در شأن او گفته شده است: «شیخ القمیین و وجه الاشاعره»(۲) که شاید بتوان از این کلام توثیق او را به دست آورد، و اگر کسی در آن دغدغه داشته باشد شاید بتوان گفت در نسخه‌ای که تهذیب نقل می‌کند محمد بن عیسی را ذکر نمی‌کند و احمد بن محمد مستقیماً از یوسف بن عقیل نقل می‌کند(۳) پس در این صورت هیچ دغدغه‌ای در صحّت سند باقی نمی‌ماند.(۴)

________________________________________ 1- (1)
۲- رجال النجاشی، ص۳۳۸: محمد بن عیسی بن عبد الله بن سعد بن مالک الأشعری أبو علی، شیخ القمیین و وجه الأشاعره متقدم عند السلطان.
۳- تهذیب الأحکام، ج۶، کتاب القضایا و الاحکام، باب۹۲، ح۱۰، ص۲۹۰: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُوسُفَ بْنِ عَقِیلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ ... .
۴- احمد بن محمد می‌تواند مستقیماً از یوسف بن عقیل نقل کند و در معجم الرجال به آن اشاره شده است. ü [احمد بن محمد بن عیسی] فقد روی: عن أبی جعفر الثانی و علی بن محمد- علیهما السلام - و عن ابن ثابت ... و یوسف بن عقیل و یونس بن یعقوب. (معجم رجال الحدیث، ج۲، ص۳۰۳) ولی ممکن است کسی بگوید به این عبارت نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا معجم الرجال مواردی که در روایات آمده را استقصاء کرده و نقل می‌کند خود سید خویی- قدس سره - هم قبول نمی‌کند که نسخه‌ای که بدون واسطه نقل کرده صحیح باشد امّا از آن جایی که همین روایت در بعضی نسخ کافی، محمد بن عیسی ندارد و در روایت دیگری از کافی (ج۶، ص۵۵۲) هم احمد بن محمد بن عیسی مستقیماً از یوسف بن عقیل نقل کرده گرچه در مورد آن هم در بعضی از نسخ کافی محمد بن عیسی دارد و در تهذیب هم مستقیماً نقل کرده، می‌توان گفت احمد بن محمد بن عیسی می‌تواند مستقیماً از یوسف بن عقیل نقل کند. هرچند شیخ در الفهرست، ناقل کتاب یوسف بن عقیل را محمد بن عیسی ذکر می‌کند، ولی این منافاتی ندارد. (امیرخانی)

ترجمه ی روایت

امیرالمؤمنین- علیه السلام - قضاوت کردند در مورد دعوایی که مردی با اصحابش گوسفندی را مؤاکله(۱) کردند، به این صورت که آن مرد به اصحابش گفت که اگر همه را خوردید مال شما و چیزی بر عهده ی شما نیست، امّا اگر همه را نتوانستید بخورید بر شما است که فلان مقدار را بپردازید که قاعدتاً چند برابر پول آن گوسفند بوده است حضرت در این قضاوت فرمودند: این کار باطلی است، در مؤاکله ی طعام، هیچ چیزی چه کم باشد و چه زیاد بر عهده ی کسی نیست و غرامت اکل از طعام را منع کردند.

________________________________________ ۱- «آکَلَ» اگر از باب إفعال باشد به معنای إطعام است، ولی اگر از باب مفاعله باشد به معنای إطعام طرفین است؛ یعنی هر یک دیگری را إطعام کند که در این صورت معنی روایت مشکل می‌شود با توجه به این که در صدر روایت هم فرمود «رَجُلٍ أَکَلَ وَ أَصْحَابٌ لَهُ شَاهً» که دالّ بر این است که هم او و هم اصحاب او از شاه خورده‌اند. کما این که در نقل تهذیب تصریح می‌کند «رَجُلٍ أَکَلَ هُوَ وَ أَصْحَابٌ لَهُ شَاه». ü لسان العرب، ج ۱۱، ص۲۰: و آکَلْتُها أَی أَطْعَمْتُها، و کذلک کل شی ءٍ أَطْعَمْتَه شیئ. آکَلْتُه إِیکَالًا: أَطْعَمْته. و آکَلْتُه مُؤَاکَلَهً: أَکَلْت معه. ü الصحاح (تاج اللغه و صحاح العربیه)، ج ۴، ص۱۶۲۴: و آکَلْتُهُ إِیکَالًا: أطعمته. آکَلْتُهُ مُؤَاکَلَهً، أی أَکَلْتُ معه.

استفاده ی شیخ- قدس سره - از صحیحه ی محمد بن قیس، هم به نفع صاحب جواهر و هم علیه ایشان

مرحوم شیخ می‌فرماید: این که حضرت فقط از حیث حکم وضعی فرمودند «باطِلٌ» و از لحاظ حکم تکلیفی چیزی نفرمودند، در حالی که اگر حرام بود مناسب بود از باب نهی از منکر در صورتی که آن‌ها علم به حرمت داشتند یا از باب ارشاد جاهل در صورتی که علم به حرمت نداشتند بیان کنند، استفاده می‌شود که حرمت تکلیفی نداشته است. بنابراین این روایت می‌تواند به نفع صاحب جواهر- قدس سره - باشد که مراهنه ی به غیر آلات معدّه ی للقمار حرام نیست.

امّا این روایت می‌تواند علیه صاحب جواهر هم باشد؛ زیرا ایشان فرمودند تصرّف در جُعل از آن جایی که اکل مال به باطل است، حرام می‌باشد و اگر تصرّف کرد طبق قاعده ی «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» ضامن است. در حالی که روایت می‌فرماید: «مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ یا فیه» (نسخ تفاوت دارد)(۱) ؛ یعنی حضرت غرامت اکل از آن شاه یا غرامت صاحب شاه از خوردن این شاه را منع کردند. پس این روایت از این جهت که ضمانت را منع می‌کند، علیه نظر صاحب جواهر است.(2)

مرحوم شیخ در مورد این روایت به همین قدر بسنده می‌کنند و راه حلّی را ارائه نمی‌دهند.

________________________________________ ۱- در تمام کتبی که این روایت نقل شده؛ یعنی (تهذیب الأحکام، ج۶، ص۲۹۰؛ الکافی، ج۷، ص۴۲۸؛ الوافی، ج ۱۶، ص۱۱۲۰؛ ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، ج ۱۰، ص۱۸۶ و مرآه العقول، ج۲۴، ص۳۰۰)، این روایت به صورت «مَنَعَ غَرَامَتَهُ فِیهِ» نقل شده است و فقط در وسائل الشیعه «منه» آمده که شاید اشتباه ناسخ باشد؛ زیرا مرحوم صاحب وسائل این روایت را از کافی نقل می‌کند و در کافی هم عبارت «فیه» آمده است. (احمدی).
۲- المکاسب المحرمه، ج ۱، ص۳۷۸: نعم، عن الکافی و التهذیب بسندهما عن محمد بن قیس، عن أبی جعفر- علیه السلام -: «أنّه قضی أمیر المؤمنین- علیه السلام - فی رجل آکَلَ و أصحابٌ له شاهً، فقال: إن أکلتموها فهی لکم، و إن لم تأکلوها فعلیکم کذا و کذا، فقضی فیه: أنّ ذلک باطل، لا شی ء فی المؤاکله من الطعام ما قلّ منه أو کثر، و منع غرامه فیه. و ظاهرها من حیث عدم ردع الإمام- علیه السلام - عن فعل مثل هذا أنّه لیس بحرام، إلّا أنّه لا یترتّب علیه الأثر. لکن هذا وارد علی تقدیر القول بالبطلان و عدم التحریم؛ لأنّ التصرف فی هذا المال مع فساد المعامله حرام أیضاً، فتأمّل.

تأملی بر فرمایشات صاحب جواهر- قدس سره -

اشاره

صاحب جواهر- قدس سره - فرمودند: رهان در لعب به غیر آلات قمار (مانند قرارداد بر این که اگر کسی سرش را بیشتر زیر آب نگه دارد مالک پنجاه هزار تومان شود) باطل است و بر بازنده واجب نیست آن را پرداخت کند؛ و اگر هم بازنده داد، برنده مالک آن نمی‌شود و حقّ تصرف در آن را ندارد؛ زیرا مصداق اکل مال به باطل بوده و حرام است. امّا اگر بازنده به عنوان وفای به وعد آن را به برنده بدهد، می‌تواند در آن تصرّف کند.(1)

صرف نظر از آن اشکالی که مرحوم شیخ مطرح کردند می‌گوییم: این وعد یا عهد علی القاعده باید در ضمن این قرارداد بوده باشد؛ یعنی این قراردادِ باطل مشتمل بر وعدی است که آن وعد باطل نیست و طبق قاعده ی کلّی، عمل به این وعد مستحب است. سؤالی که این جا مطرح می‌شود این است که چطور این قرارداد به یک تملیک باطل و وعد تحلیل شد؟ آیا معاملات دیگر را هم می‌توان چنین تحلیل کرد؛ مثلاً در مورد هبه بگوییم یک تملیک وجود دارد و یک وعده ی تملیک؟! یا در مورد بیع بگوییم که مشتمل بر وعد مطلق و یک فصل مقوّمی است که آن را از سایر معاملات جدا می‌کند؟!

________________________________________ ۱- جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج ۲۲، ص۱۰۹: و منه [ما هو محرم فی نفسه] القمار، بلا خلاف أجده فیه ... لا فرق فی ذلک بین الشطرنج و النرد و ... مما اعتید المقامره به سابقاً أو لاحقا، أما إذا یعتد المقامره به، فالظاهر عدم حرمته مع عدم الرهان ... بل و مع الرهان أیضا و إن حرم هو، لأنه أکل مال بالباطل دونه، لما عرفت مما لا معارض له ... بل لو أخذ الرهن الذی فرض لهذا القسم بعنوان الوفاء بالوعد الذی هو نذر لا کفاره له، و مع طیب النفس من الباذل لا بعنوان أن المقامره المزبوره، أوجبته و ألزمته، و آنها کغیرها من العقود المشروعه، أمکن القول بجوازه.

لازمه ی کلام صاحب جواهر- قدس سره - که می‌فرماید این مراهنه مشتمل بر وعد است، این است که بگوییم هر عقدی مشتمل بر یک وعد مطلق و یک فصل مقوّمی است که آن را از سایر عقود جدا می‌کند و با باطل بودن آن فصل مقوّم که در ما نحن فیه اشتمال بر رهان است آن وعد مطلق که به منزله ی جنس است به قوت خود باقی است. در حالی که این کلام درست نیست و نظیر آن است که بگوییم کسی که قرار بود مثلاً طاووسی را به دیگری بدهد، بعد از این که نتوانست طاووس را تهیه کند کلاغی را به جای آن بدهد؛ چون طاووس مشتمل بر حیوانیت و فصل ممیز است که فصل ممیز را نتوانست تهیه کند، ولی جنس آن را که حیوانیت است و در ضمن کلاغ موجود است، می‌تواند بدهد. در حالی که حقیقت هر چیزی به صورت آن است و جنس هم در ضمن فصل موجود است و اگر بر فرض می‌توانست حقیقت طاووسی را که متمحض در صورت آن است بدون حیوانیت بدهد، کافی بود.

بنابراین تحلیل این مراهنه به یک وعد و فصل ممیز که اگر فصل ممیز باطل بود وعد سر جای خود باقی است، مورد پسند هیچ‌یک از عرف، عقل و شرع نیست و اصلاً وعدی در آن نیست؛ چه مستقلاً و چه ضمناً، و اگر از باب وعد آن جُعل به برنده داده شود، چه بسا ممکن است مخالفت کند و بگوید چون من برنده شدم مستحق آن جُعل هستم و از باب هدیه و وعد قبول نمی‌کنم.

نقضی دیگر بر کلام صاحب جواهر- قدس سره -

ما صُوری را می‌توانیم فرض کنیم که حتّی احتمال این که عهد و وعدی در ضمنش باشد وجود نداشته باشد و آن این که شرط کنند آن جُعلی که در وسط گذاشته‌اند به نحو شرط نتیجه(۱)(نه شرط فعل) ملک برنده شود. بنابراین در صورت صحیح بودن عقد، جُعل خود به خود و به نحو اتوماتیک ملک برنده می‌شود و احتیاج به تملیک ندارد تا بگوییم حال که عقد باطل است، وعده ی تملیک جای خود باقی است.

________________________________________ ۱- اگر شرط به نحو شرط فعل باشد مانند این که در ضمن بیع شرط کنند من این کتاب را به شرطی به تو می‌فروشم که فلان کتاب خودت را به من تملیک کنی، در این جا اگر بیع محقق شد، از باب «المؤمنون عند شروطهم» تکلیفاً لازم است که مشتری کتاب خودش را به بایع تملیک کند، امّا اگر عصیان کرد و تملیک نکرد بایع مالک کتاب مشتری نمی‌شود و تصرف مشتری در آن کتاب غصب نیست و بایع فقط حق فسخ دارد. امّا اگر به نحو شرط نتیجه شرط کنند؛ مثلاً بایع بگوید این کتاب را می‌فروشم به شرطی که فلان کتاب مشتری ملک من باشد، با تحقق بیع، خود به خود کتاب مشتری به بایع منتقل می‌شود و احتیاج به تملیک مشتری ندارد و مشتری حق تصرف در آن کتاب را ندارد. (امیرخانی)

نقد سید خویی- قدس سره - بر استدلال به صحیحه ی محمد بن قیس به نفع صاحب جواهر- قدس سره -

سید خویی- قدس سره - در مورد این روایت می‌فرماید(۱): این روایت متضمن دو مطلب است که یکی اثباتی و دیگری سلبی است. امّا امر اثباتی این است که صاحب شاه، آن شاه را با یک شرط متأخر برای آن‌ها اباحه کرده است.

________________________________________ ۱- مصباح الفقاهه، ج ۱، ص۳۷۷: أقول: الظاهر أن الروایه أجنبیه عن المقام، و إنما هی مسوقه لبیان حکم عقد المؤاکله فی الطعام، فان مالک الشاه قد أباحها لأشخاص معینین بشرط متأخر، و هو قوله «إن أکلتموها فهی لکم» و اشترط علیهم الضمان إذا تخلف الشرط المذکور، و قال: «و إن لم تأکلوها فعلیکم کذا و کذا». و قد حکم الامام- علیه السلام - بفساد هذه المعامله، و عدم ترتب الأثر علیها بقوله «لا شی ء فی المؤاکله». و أنها لیست من المعاملات آلتی أمضاها الشارع کما أمضی المزارعه و المضاربه و المساقاه و غیرها. و علی هذا فمفاد الروایه ینحل الی قضیتین: إحداهما موجبه، و هی إباحه الشاه بشرط متأخر إباحه مالکیه. و الثانیه سالبه، و هی عدم تحقق الإباحه المالکیه مع تخلف الشرط المذکور. و حکم القضیه الاولی هو الجواز وضعا و تکلیفا من غیر غرامه علی الآکلین. و حکم القضیه الثانیه هو عدم الجواز وضعا، لا تکلیفا. فتثبت علیه غرامه الأکل، لکونه مشمولا لعمومات أدله الضمان، لا لأنها معامله خاصه توجب الضمان بنفسها. و یدل علی ذلک من الروایه أمران، أحدهما: قوله- علیه السلام -: «لا شی ء فی المؤاکله». فإن ظاهره ان الصادر بین مالک الشاه و أصحابه إنما هو عقد المؤاکله فی الشاه. و ثانیهما: قول المالک: «إن أکلتموها فهی لکم، و إن لم تأکلوها فعلیکم کذا و کذا» فان ظاهره أن هذا القول من المالک صیغه لعقد المؤاکله، و أن المتعاملین بها یحاولون إیجاد معامله خاصه کسائر المعاملات المقرره فی الشریعه المقدسه.

اباحه کردن؛ یعنی این که مثلاً وقتی مهمانی به خانه می‌آید، می‌تواند از غذا بخورد، امّا تملیک او نشده که بتواند با خودش به منزل هم ببرد. در این جا هم صاحب شاه آن گوسفند را با یک شرط متأخر اباحه کرده که آن شرط متأخر عبارتست از این که تا آخرین جزء آن شاه را بخورند. بنابراین اگر توانستند آن شاه را تا آخر بخورند، کشف می‌شود از اوّل اباحه بوده است و الا اباحه‌ای نبوده است.

و امّا امر سلبی آن است که اگر تخلّف شرط شد و نتوانستند به شرط عمل کنند و تا آخر آن را بخورند، ضامن هستند که فلان مقدار پول به صاحب شاه بپردازند.

سید خویی- قدس سره - می‌فرماید: امام- علیه السلام - در این قضاوت نسبت به هر دو بخش اثباتی و سلبی نظر داده‌اند، امّا نسبت به بخش اثباتی فرموده‌اند که یجوز وضعاً و تکلیفاً؛ یعنی اباحه اش وضعاً جایز است و واقعاً برای آن‌ها مباح می‌شود و تکلیفاً هم برای آن‌ها مشکلی ندارد. امّا نسبت به بخش سلبی فرموده‌اند که از لحاظ وضعی نافذ نیست؛ یعنی اگر تخلف شرط شد آن‌ها ضامن آن مقدار پول معین نیستند، ولی از لحاظ تکلیفی اشکالی ندارد. بنابراین نتیجه این می‌شود که در صورت تخلف شرط، ضامن آن ضمان المسمّی نیستند.

سید خویی در ادامه می‌فرماید: درست است که طبق قضاوت امام- علیه السلام - ضامن آن ضمان المسمی که صاحب شاه معین کرده نیستند، ولی طبق قاعده ی «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» ضامن آن شاه هستند که در این جا چون شاه قیمی است، ضامن قیمت آن هستند و باید بپردازند. بنابراین این روایت اصلاً ربطی به ما نحن فیه و قضیه ی قمار ندارد و نمی‌تواند مؤیّدی برای کلام صاحب جواهر- قدس سره - باشد.

نقد کلام سید خویی- قدس سره -

فرمایش سید خویی چیزی نظیر فرمایش صاحب جواهر- قدس سرهما - است که قرارداد را به یک وعد مطلق و یک عقد باطل تحلیل کردند. سید خویی هم این قرارداد را به دو قضیه تحلیل کردند که یکی موجبه و دیگری سالبه است. در حالی که همان گونه که بیان کردیم، این قرارداد در نزد عرف، یک واحد به هم پیوسته است و صاحب شاه هرگز حاضر نبود گوسفندش را با شرط متأخر اباحه کند، بدون این که قسمت دوم کلامش باشد. بلکه او چون می‌دانست یا احتمال قوی می‌داد که نمی‌توانند به شرط عمل کنند و او می‌تواند آن مقداری را که معین کرده تصاحب کند، قسمت اوّل را بیان کرده است، پس عمده ی نظرش به قسمت دوم بوده و قسمت اوّل را برای تحریک آن‌ها گفته تا به هدفش که قسمت دوم بوده برسد.

بنابراین از لحاظ عرفی این یک عقد پیوسته و واحد است و قابل تجزیه نیست. بله بعضی معاملات می‌تواند به چند معامله انحلال پیدا کند؛ مثلاً اگر کسی پنج جلد کتاب نهج البلاغه بخرد، این در حقیقت منحل به پنج بیع می‌شود، امّا با این حال اگر یکی از کتاب‌ها مثلاً مال دیگری باشد، خیار تبعّض صفقه پیدا می‌کند و می‌تواند آن چهار معامله را هم فسخ کند، چه رسد به ما نحن فیه که اصلاً آن انحلال را هم ندارد.

و اگر منظور سید خویی- قدس سره - این باشد که هرچند این معامله عرفاً انحلال پیدا نمی‌کند، ولی از روایت استفاده می‌شود که امام- علیه السلام - تعبداً آن را به دو معامله انحلال داده‌اند، چیزی نظیر این که بعضی قائلند اگر در اجرای صیغه ی موقت، زمان را بیان نکند، تعبداً نه عرفاً منقلب به دائم می‌شود، هرچند ازدواج دائم را قصد نکرده باشند. اگر منظور سید خویی- قدس سره - این باشد می‌گوییم: بله، شارع می‌تواند چنین تعبّدی بکند، ولی این احتیاج به دالّ دارد که بگوییم شارع حتماً چنین تعبّدی کرده است. دالّ بر این مطلب هم فقط همین روایت مبارکه است که وقتی آن را دقیق بررسی می‌کنیم، می‌بینیم دلالتی ندارد؛ زیرا این روایت مشتمل بر سه فقره است که هیچ‌کدام مدعای سید خویی را اثبات نمی‌کند.

امّا فقره ی اوّل که می‌فرماید: «أَنَّ ذَلِکَ بَاطِلٌ»، «ذلک» اشاره به آن عقد است؛ یعنی آن عقد و قراردادی که بسته‌اند و عرفاً یک مجموعه ی واحد و پیوسته است، باطل می‌باشد. پس این فقره از روایت می‌فرماید: کل معامله باطل است، نه این که همان گونه که سید خویی فرمودند معامله دارای دو بخش باشد و فقط بخش دوم معامله باطل باشد، امّا بخش اوّل وضعاً و تکلیفاً صحیح باشد. پس فقره ی اوّل، کل معامله را که عرفاً واحد است باطل می‌کند و مدعای سید خویی را اثبات نمی‌کند.

امّا فقره ی دوم روایت که می‌فرماید: «لَا شَیْ ءَ فِی الْمُؤَاکَلَهِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا کَثُرَ»؛ شیئی در مؤاکله ی از طعام نیست، چه کم باشد و چه زیاد. اگر این اشاره به کل قرارداد باشد، همان مضمون فقره ی اوّل را دارد و فرقی با آن نمی‌کند و عطف بیان بر جمله ی «أَنَّ ذَلِکَ بَاطِلٌ» می‌شود. امّا اگر اشاره به بخشی از قرارداد باشد، باید منظور سید خویی این باشد که حضرت در این فقره می‌خواهند نفی ضمان کنند؛ یعنی در مؤاکله چه کم باشد و چه زیاد، ضمانی نیست.

بنابراین این فقره هم معامله را تفکیک و تجزیه نمی‌کند که بگوییم اگر طبق شرط عمل کردند و همه ی شاه را خوردند ضمانی نیست، ولی اگر تخلف شرط کردند و بعض شاه را خوردند ضمان دارد. بلکه عکس آن را می‌فرماید و حضرت تصریح می‌کنند که در این مؤاکله هیچ چیزی نیست؛ یعنی ضمانی ندارد چه آن طعامی که خورده شده کم باشد و چه زیاد. در حالی که سید خویی می‌فرماید اگر کم خورده باشند ضمان دارد.

و امّا فقره ی سوم روایت که می‌فرماید: «وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ» یا «فیه» در مرجع ضمیر «منه» یا «فیه» سه احتمال وجود دارد:

«عقد»، «طعام» یا «أکل»، که در هر صورت مدعای سید خویی را اثبات نمی‌کند. اگر مرجع ضمیر به «عقد» برگردد؛ یعنی آن غرامتی که طبق عقد بر عهده ی آکلین گذاشته شده بود، حضرت آن را منع کردند که اگر مراد از غرامت اعم از غرامت مسمّی و قیمت شاه باشد، علیه مدعای سید خویی است و اگر مراد فقط غرامت مسمّی باشد باز اثبات نمی‌کند که دو قضیه است که اگر همه را بخورند اباحه کرده و اگر همه را نخورند گرچه غرامت مسمّی بر عهده ی آنان نیست، ولی قیمت شاه را باید بپردازند.

پس اگر ضمیر به عقد برگردد و مراد از غرامت حتّی غرامت مسمّی باشد، باز اثبات نمی‌کند که در صورت تخلف شرط غرامت غیر مسمّی (قیمت شاه) را باید بپردازند، بلکه بالاتر حتّی اگر در این فقره فقط غرامت مسمّی را نفی کرده باشد، می‌گوییم در فقره ی قبل که فرمود «لَا شَیْ ءَ فِی الْمُؤَاکَلَهِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا کَثُرَ» غرامت غیر مسمّی را هم نفی کرده است؛ زیرا حضرت فرمودند: «مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا کَثُرَ». و إلا مضمون دو جمله یکی می‌شود که خلاف ظاهر است.

و امّا اگر ضمیر به طعام یا أکل برگردد، نتیجه این می‌شود که حضرت غرامت صاحب شاه را از أکل یا طعام منع کردند و این اطلاق دارد چه کم بخورند، چه زیاد بخورند و چه همه ی آن را بخورند، در هر صورت غرامتی برای صاحب شاه نیست.

خلاصه ی مناقشه در کلام سید خویی- قدس سره -

اشاره

پس خلاصه ی مناقشه در کلام سید خویی- قدس سره - این شد: این که ایشان می‌فرماید عقد و قرارداد منحل به دو قضیه می‌شود، می‌گوییم آیا عرف این را به دو قضیه منحل می‌کند یا تعبد؟ اگر مراد عرف باشد، می‌گوییم عرف چنین تحلیلی نمی‌کند بلکه آن را یک واحد پیوسته می‌بیند و اگر مراد تعبداً باشد، می‌گوییم باید دالّی بر آن وجود داشته باشد ولی هیچ‌یک از سه فقره ی این روایت دالّ بر آن نیست:

فقره ی اوّل که می‌فرماید «ذَلِکَ بَاطِلٌ»، «ذلک» اشاره به کل عقد که عرفاً واحد است دارد، پس کل عقد باطل است و تفکیک آن به دو بخش که فقط بخش دوم مراد باشد درست نیست و روایت بر آن دلالت نمی‌کند.

فقره ی دوم روایت هم که می‌فرماید: «لَا شَیْ ءَ فِی الْمُؤَاکَلَهِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا کَثُرَ» ظاهرش نفی ضمان است، هم نسبت به خوردن کل آن و هم نسبت به خوردن بعض، بنابراین هر نوع ضمانی را نفی می‌کند. پس نمی‌توان گفت اگر بعض آن را خوردند طبق قاعده ی «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» ضامن هستند.

و امّا فقره ی سوم که فرمود «وَ مَنَعَ غَرَامَتَهُ مِنْهُ یا فیه» اگر مراد از غرامت اعم از مسمّی یا غیر مسمّی باشد، این علیه مدعای سید خویی است و اگر مراد فقط غرامت مسمّی باشد، باز می‌گوییم چون در فقره ی قبل غرامت غیر مسمّی را هم نفی کرد، پس روایت علیه مدعای سید خویی- قدس سره - است.

بنابراین این روایت هیچ گونه دلالتی بر مدعای سید خویی ندارد.

پس تا این جا نتیجه این شد: همان‌طور که مرحوم شیخ فرمودند این روایت مربوط به ما نحن فیه است، لکن این مشکل هنوز باقی است که اگر عقد باطل است و نافذ نیست، چرا طبق فرموده ی حضرت ضامن غرامت غیر مسمّی هم نیست؟!

کلام مرحوم امام- قدس سره - درباره ی صحیحه ی محمد بن قیس

مرحوم امام- قدس سره - گرچه علی القاعده کلام سید خویی- قدس سره - را در اختیار نداشتند، امّا شاید کسی مشابه کلام ایشان را زده که مرحوم امام فی الجمله متعرض آن شده و می‌فرمایند: «آنچه که بعضی گفته‌اند که در این جا اباحه ی به شرط است، درست نیست». و تصریح می‌کنند که تحلیل و تفکیک این قرارداد به دو قضیه که یکی اباحه ی به شرط باشد، درست نیست بلکه اگر إباحه هم باشد در ضمن عقد فاسد است؛ نه مستقل، و إباحه‌ای در ضمن عقد فاسد مانع غرامت نیست]. بعد می‌فرماید: اگر این معاقده فاسد بوده، أکل شاه طبق قواعد اولیه موجب ضمان است؛ زیرا «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده».

امّا در مورد این روایت که نفی ضمان می‌کند، أولی آن است که بگوییم: این روایت در مورد قضیه ی خارجیه است و به اصطلاح «قضیهٌ فی واقعهٍ» است که مربوط به قضاء است و ما کیفیت دعوا، مدّعی و مدّعی علیه را نمی‌دانیم و امام باقر- علیه السلام - نمی‌خواستند همه ی آنچه را که مربوط به واقعه بوده بیان کنند، بلکه فقط می‌خواستند نحوه ی قضاوت امیرالمؤمنین- علیه السلام - را بیان کنند و شاید این چنین بوده که افراد بعد از بستن قرارداد و قبل از خوردن شاه، از این قرارداد منصرف می‌شوند چون متوجه می‌شوند نمی‌توانند تا آخر بخورند لذا بینشان اختلاف ایجاد می‌شود و پیش حضرت می‌روند تا حضرت درباره ی آن‌ها قضاوت کند، حضرت هم می‌فرماید آن قرارداد باطل بوده و چون چیزی از آن گوسفند خورده نشده، هیچ ضمانی بر عهده ی آن‌ها نیست. بنابراین قضاوت امام- علیه السلام - ربطی به قاعده ی «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» ندارد؛ زیرا تصرّفی نکرده‌اند تا ضامن باشند.

نقد کلام مرحوم امام- قدس سره -

در نقد کلام مرحوم امام می‌گوییم این احتمالی که ایشان مطرح کردند گرچه مشکل را حلّ می‌کند، ولی واقعیت آن است که با ظاهر روایت سازگار نیست؛ زیرا حضرت می‌فرمایند «لَا شَیْ ءَ فِی الْمُؤَاکَلَهِ مِنَ الطَّعَامِ مَا قَلَّ مِنْهُ وَ مَا کَثُرَ» و ظهور در این دارد که مؤاکله ی خارجی اتفاق افتاده است.

تأمّلی دیگر در صحیحه ی معمّر بن خلاد برای اثبات حرمت تکلیفی مراهنه بر لعب به غیر آلات قمار

قبل از این که کلام نهایی را درباره ی صحیحه ی محمد بن قیس بیان کنیم، لازم است تأملی دیگر در صحیحه ی معمّر بن خلاد و مکاتبه ی ابراهیم بن عنبسه که عمده ی دلیل ما بر اثبات حرمت تکلیفی مراهنه در لعب به غیر آلات معدّه ی للقمار بود، داشته باشیم.

در صحیحه ی معمّر بن خلاد امام- علیه السلام - فرمودند: «النَّرْدُ وَ الشِّطْرَنْجُ وَ الْأَرْبَعَهَ عَشَرَ بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ وَ کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِر»و در مکاتبه ی ابراهیم بن عنبسه که گفتیم بعید نیست

صحیحه باشد فرمودند: «کُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَیْسِرُ»با دو بیان می‌توانیم از این دو روایت استفاده ی حرمت کنیم:

بیان اوّل: با کنکاشی که درباره ی لغت «میسر» در آیه ی شریفه کردیم، به این نتیجه رسیدیم که «میسر» مصدر میمی علی خلاف القیاس است و به معنای «قمار کردن» است. این که در صحیحه ی معمّر بن خلاد می‌فرماید: «کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِر» یا در مکاتبه ی ابراهیم بن عنبسه می‌فرماید: «کُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَیْسِرُ» در این جا به قرینه ی «میسر» که ظهور اوّلی آن مصدر است، ضمیر «هُوَ» را به «قمار» که از «کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ» و «کُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ» استفاده می‌شود، برمی گردانیم و مؤیّد این مطلب روایتی است که می‌فرماید: «کُلُّ قِمَارٍ مَیْسِرٌ»گرچه این روایت سندش ناتمام است، ولی از آن جایی که اگر کسی هم جعل کرده باشد اهل زبان عربی بوده، می‌توانیم به عنوان شاهد از آن استفاده کنیم.

بیان دوم: این که بگوییم ضمیر «هُوَ» به موصول در «مَا قُومِرَ عَلَیْهِ» یا «مَا قُومِرَ بِهِ» برمی گردد که در این صورت مراد، جُعل خواهد بود و مراد از میسر هم همان جزور خواهد بود و معنا این طور می‌شود: جُعلی که در قمار قرار داده می‌شود مانند آن جزور در میسر است.

حال این سؤال مطرح می‌شود که تشابه جُعل در قمار با جزور در میسر در چیست؟ در حرمت اکل یا حرمت لعب به آن؟ در پاسخ می‌گوییم از آن جایی که اثر اولی و بارز میسر حرمت قمار بر آن است زیرا همان‌طور که قبلاً بیان کردیم از آیه ی شریفه، اوّل حرمت تکلیفی قمار بر جزور استفاده می‌شود و از ادلّه ی دیگر (و شاید از خود آیه ی شریفه) استفاده ی حرمت آن جزور می‌شود بنابراین این که حضرت می‌فرمایند: جُعلی که در قمار قرار داده می‌شود مانند جزور در میسر است، مراد این است: همان‌طور که قمار بر «جزور» حرام است، قمار بر «جُعل» هم حرام است.

بنابراین مناقشه‌ای که بعضی در چگونگی استفاده ی حرمت از این دو روایت کرده‌اند با این دو بیان دفع می‌شود.

حرمت وضعی مراهنه ی در لعب به غیر آلات قمار

اشاره

برای اثبات حرمت وضعی مراهنه ی در لعب به غیر آلات قمار به دو دلیل می‌توانیم تمسک کنیم:

۱. تمسک به آیه ی شریفه ی <لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ>که عمده دلیل ما بر اثبات حرمت وضعی است. مالک شدن رهن به وسیله ی لعب به غیر آلات قمار، مالک شدن از طریق باطل است، بنابراین مشمول آیه ی شریفه می‌باشد، خصوصاً با توجه به این که در روایات نیز آیه ی شریفه بر قمار تطبیق داده شده است.

۲. تمسک به روایاتی که می‌فرماید: «لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ»؛ رهانی نیست مگر در خُف، حافر و نصل. این روایات صحت رهان را فقط در خُف، حافر و نصل اختصاص می‌دهد، بنابراین رهان در لعب به غیر آلات قمار، وضعاً باطل است.

عدم حرمت مراهنه در لعبی که قمار بر آن صدق نمی‌کند

بیان کردیم دلیل ما بر حرمت مراهنه ی در لعب به غیر آلات معدّه ی للقمار، صحیحه ی معمّر بن خلاد و مکاتبه ی ابراهیم بن عنبسه است. بنابراین از آن جایی که در این دو روایت تعبیر به «کُلُّ مَا قُومِرَ عَلَیْهِ فَهُوَ مَیْسِر» و «کُلُّ مَا قُومِرَ بِهِ فَهُوَ الْمَیْسِرُ» شده، می‌گوییم حرمت اختصاص به جایی دارد که بر آن قمار صدق کند و اگر احیاناً بر لعبی حتّی مع الرهان قمار صدق نکند یا شک در صدق قمار داشته باشیم،نمی‌توانیم بگوییم تکلیفاً حرام است؛ مثلاً اگر چند نفر رهانی بگذارند که هر کدام فلان قصیده را حفظ کرد مالک آن شود، اگر بر این مراهنه قمار صدق نکند یا شک در صدق قمار داشته باشیم، نمی‌توانیم بگوییم حرام است، بلکه «رُفع ما لا یعلمون» شامل آن می‌شود. بنابراین حرمت تکلیفی ندارد، امّا آیا حرمت وضعی دارد یا نه، می‌توانیم از صحیحه‌ای که در باب سبق و رمایه وارد شده، حرمت وضعی را استفاده کنیم. آن روایت این چنین است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضَالَ.

حفص بن البختری از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: رهانی [یا مسابقه‌ای] نیست مگر در خُف، حافر و نصل؛ یعنی نضال.

این روایت از لحاظ سند صحیحه است، گرچه نقل شده که حفص بن البختری از طرف آل أعین متهم به لعب شطرنج

شده، ولی با این حال نجاشی ایشان را توثیق کرده است.در مورد اتهام به بازی شطرنج هم می‌توانیم بگوییم:

اولاً: ثابت نیست این اتهام از طرف اشخاص قابل اعتماد زده شده باشد، شاید بین طائفه ی آل أعین و حفص بن البختری که دعوا و نَبْوه‌ای بوده، باعث شده این حرف را بزنند.

ثانیاً: شاید اگر هم بازی کرده، بعدش توبه کرده ولی فقط بازی کردن او را نقل کرده‌اند.

ثالثاً: شاید جزء کسانی بوده که لعب بدون رهن را حرام نمی‌دانسته است.

در این روایت امام صادق- علیه السلام - می‌فرمایند: «لا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ»، «سبق» را می‌توانیم هم به سکون «باء» و هم به فتح آن بخوانیم. اگر به سکون «باء» باشد مصدر است و به معنای مسابقه است و اگر به فتح «باء» باشد به معنای آن جُعلی است که مسابقه دهندگان وسط می‌گذارند. هر کدام باشد چه سَبَق باشد

و چه سَبْق دالّ بر فساد وضعی است. اگر سَبْق به سکون باء باشد معنی روایت این چنین می‌شود: مسابقه‌ای در غیر خُف، حافر و نصل نیست؛ یعنی مشروع نیست و امضاء نشده است.

و اگر «سَبَق» باشد، معنی این چنین می‌شود: جُعلی در غیر خُف، حافر و نصل نیست؛ یعنی چنین جُعلی مشروع نیست و وضعاً باطل است. پس علی ایّ حالٍ این روایت دالّ بر حرمت وضعی مراهنه می‌باشد.

بنابراین مراهنه در جایی که قمار صدق نکند، تکلیفاً حرام نیست ولی وضعاً حرام است.

کلام نهایی در مورد صحیحه ی محمد بن قیس

با توجه به نکته ی اخیری که بیان کردیم که اگر در مراهنه‌ای عرفاً قمار صدق نکند، حرمت تکلیفی ندارد در مورد صحیحه ی محمد بن قیس می‌گوییم:

از آن جایی که بعید است بر مراهنه ی در مورد خوردن شاه عرفاً قمار صدق کند، پس حرمت تکلیفی ندارد و امام- علیه السلام - به همین جهت از آن نهی نکرده‌اند، مضاف به این که اگر حرمت تکلیفی هم داشته باشد باز می‌گوییم چون حضرت در مقام قضاوت درباره ی حکم وضعی بودند که آیا پرداخت غرامت بر آکلین لازم است یا نه و از حیث حرمت تکلیفی درصدد بیان نبودند، آن را بیان نکرده‌اند و شاید هم امام- علیه السلام - حرمت تکلیفی را بیان کرده‌اند، ولی امام باقر- علیه السلام - فقط از حیث حکم وضعی قضیه را نقل کرده‌اند

.
بنابراین این روایت از لحاظ حکم تکلیفی چیزی بیان نمی‌کند و ممکن است بگوییم چون بر این مراهنه عرفاً قمار صدق نمی‌کند، حرمت تکلیفی نداشته است.

امّا از حیث حکم وضعی می‌گوییم: از آن جایی که ظهور این روایت در آن است که هیچ گونه ضمانی (نه ضمان مسمی و نه ضمان اتلاف) بر عهده ی آکلین نیست، پس از باب تعبّد آن را در خصوص مورد (مراهنه در مورد أکل یا شرب) می‌پذیریم و می‌گوییم چنین مراهنه‌ای که عقدش فاسد است و نافذ نیست، ضمانی هم ندارد.

إن قلت: پس قاعده ی «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» چه می‌شود؟

قلت: اولاً: این مضمون در هیچ روایتی نیامده بلکه قاعده ی مصطاده و صید شده است، بنابراین آن قدر اطلاق ندارد که بتواند ما نحن فیه را شامل شود.

ثانیاً: اگر هم مضمون این قاعده در متن روایت آمده باشد، می‌توانیم این مورد را از باب تخصیص و تقیید به برکت صحیحه ی محمد بن قیس خارج کنیم.

بنابراین نتیجه ی نهایی این شد که مراهنه در مورد أکل شاه وضعاً فاسد است، ولی خوردن آن ضمانی ندارد، هرچند مراعات احتیاط حسن است.

خلاصه ی نظر مختار در مورد حکم لعب در سه فرض سابق (الف، ب و ج)

قبل از این که مسئله ی چهارم یعنی حکم لعب به غیر آلات معدّه ی للقمار بدون رهن را بیان کنیم، مناسب است خلاصه ی نظر مختار در مورد سه صورت قبل؛ یعنی حکم لعب به آلات قمار مع الرهن، حکم لعب به آلات قمار بدون رهن و حکم لعب به غیر آلات قمار مع الرهن را ذکر کنیم:

لعب به آلات قمار مع الرهن را گفتیم واضح است که تکلیفاً و وضعاً حرام است و تسالم قطعی هم بر آن وجود دارد.

امّا لعب به آلات معدّه ی للقمار بدون رهن را گفتیم اگر آن آلت، مثل شطرنج، نرد و اربعه عشر باشد، احتیاط واجب شدید آن است که ترک شود، امّا اگر نباشد هرچند فعلاً نمی‌توانم تعیین مصداق کنم که کدام آلت مثل این سه است و کدام نیست احتیاط مستحب در ترک آن است.

امّا لعب به غیر آلات قمار مع الرهن را هم گفتیم اگر عرفاً قمار صادق باشد هرچند لعب صادق نباشد تکلیفاً و وضعاً حرام است؛ حرمت تکلیفی از صحیحه ی معمّر بن خلاد و مکاتبه ی ابراهیم بن عنبسه و تأیید روایات دیگر استفاده می‌شود.

حرمت وضعی هم از آیه ی شریفه ی <لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ> و صحیحه ی حفص بن البختری که می‌فرماید «لا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ» استفاده می‌شود. و امّا اگر عرفاً قمار صادق نباشد، حرمت تکلیفی ندارد ولی به مقتضای صحیحه ی حفص بن البختری حرمت وضعی دارد.

قسم چهارم: مغالبه ی به غیر آلات قمار بدون رهن

اشاره

مغالبه ی به غیر آلات معدّه ی للقمار بدون رهان، مانند مغالبه در فوتبال، والیبال، کُشتی و ...، مغالبه در فتح سریع قلّه، مغالبه در بیشتر نگه داشتن سر در زیر آب، مغالبه در خوردن، مغالبه در خواندن و ... آیا حرام است یا نه؟

صاحب جواهر می‌فرماید: جایز بودن مغالبه به غیر آلات

معدّه ی للقمار بدون رهان، جزء واضحات است و سیره ی علماء هم بر آن دلالت می‌کند.ولی حقیقت آن است که این سیره ی بین علماء، سیره ی متشرعه بما هم متشرعه نیست، و این که به کُشتی امام حسن و امام حسین- علیهما السلام - هم اشاره می‌کند، از آن جایی که آن

روایت سند صحیحی ندارد، نمی‌تواند به عنوان مستند فقهی باشد.

ادلّه ی حرمت قسم چهارم و مناقشه در آن

اجماع

معلوم است اگر چنین اجماعی هم بر حرمت وجود داشته باشد، از آن جایی که مدرکی و یا حداقل محتمل المدرک است، نمی‌تواند حجّت بوده و کاشف از قول معصوم- علیه السلام - باشد. مضافاً به این که بعضی گفته‌اند سیره بر خلاف آن است.

صدق عنوان قمار بر آن

برخی گفته‌اند قمار به معنای مطلق مغالبه است و داشتن عوض و رهان در مفهوم قمار نهفته نیست و الا باید بگوییم تعبیر «عِوَض القمار» غلط است. پس بر مطلق مغالبه، قمار صدق می‌کند و حرام است.

ولی این ادعا درست نیست و داشتن رهان مقوّم قمار است و بدون رهان قمار صادق نیست. با این حال تعبیر عِوَض القمار هم غلط نیست و نظیر آن است که گفته شود توپ فوتبال، در حالی که فوتبال بدون توپ معنا ندارد، علاوه آن که می‌توانیم بگوییم وقتی عوض به قمار اضافه می‌شود، معنای قمار از اشتمالش بر عوض سلب می‌شود.

مصداق لهو

از آن جایی که مغالبه مصداق لهو بوده و روایات هم دالّ بر حرمت مطلق لهو است، پس مطلق مغالبه حرام می‌باشد. از جمله روایات دالّ بر حرمت مطلق لهو، روایاتی است که حرمت شطرنج و نرد را تعلیل به باطل و لعب بودن آن می‌کندو روایتی که

می‌فرماید: «کُلُّ مَا أَلْهَی عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ فَهُوَ مِنَ الْمَیْسِرِ»و روایتی که در سؤال از حکم اربعه عشر فرمود: «لَا نَسْتَحِبُّ شَیْئاً مِنَ اللَّعِبِ غَیْرَ الرِّهَانِوَ الرَّمْیِ»و مؤید حرمت است روایاتی که می‌فرماید: «کُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِی ثَلَاثٍ فِی تَأْدِیبِهِ الْفَرَسَ ...».

مرحوم شیخ ظاهراً این استدلال بر حرمت مطلق لهو را می‌پذیرد و می‌فرماید: شاید به خاطر همین ادلّه در ریاضو

مهذّبهم استدلال به حرمت مطلق لهو شده است.سپس

می‌فرماید: این استدلال برای اثبات حرمت مغالبه در صورتی صحیح است که غرض عقلائی بر آن مغالبه مترتب نباشد، امّا در صورتی که غرض عقلایی بر مغالبه‌ای تعلق بگیردو عرفاً از صدق لهو بر آن خارج شود، دیگر حرمت ندارد.

سپس مرحوم شیخ می‌فرماید: شاید این احداث قول ثالث بشود که بگوییم مغالبه اگر لهوی باشد حرام و اگر غرض عقلایی بر آن تعلّق بگیرد جایز است، ولی معلوم نیست احداث قول باشد.

امّا اشکال ما به این استدلال آن است که این استدلال از اصل غلط است و هر لهوی حرام نیست و الا باید بگوییم بسیاری از اوقاتِ مؤمنین، حتّی مؤمنین درجه ی یک هم به حرام سپری می‌شود. بلکه قطع داریم که مطلق لهو حرام نیست و سیره ی مستمره ی قطعیه هم بر انجام این امور وجود دارد.

روایات مشتمل بر: «لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ»

دو روایت با این مضمون وارد شده است:

حسنه ی کالصحیحه ی حفص بن البختری:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضَالَ.

روایت عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَان:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍعَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضَالَ.

نحوه ی استدلال به روایت به این صورت است که حضرت می‌فرمایند: مسابقه‌ای در غیر خُف، حافر و نصل که توضیح آن خواهد آمد نیست؛ یعنی جایز نیست، پس مغالبه ی در غیر خُف، حافر و نصل، مثل کُشتی، رالی، سر زیر آب نگه داشتن، دویدن، فوتبال و ... مشمول روایت شریفه بوده و جایز نیست.

شهید ثانی- قدس سره - در نقد این استدلال می‌فرماید: اگر «لَا سَبْقَ» را به

سکون «باء» بخوانیم به معنای مسابقهمی‌شود و دالّ بر عدم جواز مسابقه (تکلیفی ظاهراً) در غیر این سه مورد می‌باشد، ولی اگر به فتح «باء» بخوانیم به معنای جُعل و رهان در مسابقه است که در این صورت دیگر دالّ بر مدعا نمی‌باشد، تنها مفید سلب صحّت مسابقه ی با رهان می‌باشد، نه عدم جواز مسابقه ی بدون عوض.

شهید ثانی- قدس سره - در ادامه می‌فرماید: قرائت به فتح «باء» أولی است؛ زیرا قرائت مشهور بین محدّثین، به فتح «باء» است. بنابراین این روایت دالّ بر حرمت وضعی مراهنه است و دلالتی بر حرمت تکلیفی مطلق مغالبه ندارد.

شیخ انصاری- قدس سره - می‌فرماید: اگر «لَا سَبَقَ» به فتح «باء» باشد، دلالت بر حرمت تکلیفی مراهنه ندارد؛ زیرا خیلی بعید است مراد این باشد که حتّی انشاء عقد مراهنه نیز حرام است، بلکه ظاهر روایت آن است که حضرت می‌خواهند بیان بفرمایند این مراهنه حرمت وضعی دارد و اثری بر آن مترتب نیست؛ یعنی در صورت بُردن، مستحق آن جُعل نمی‌شود.

مرحوم شیخ در ادامه می‌فرماید: حتّی اگر «سَبْق» به سکون «باء» هم باشد از آن جایی که غالباً مسابقات همراه جُعل بوده، احتمال دارد مراد حرمت وضعی باشد و با وجود این احتمال دیگر نمی‌توان برای اثبات حرمت تکلیفی مطلق مسابقات به این روایت حتّی به سکون باء در سَبْق استناد کرد.

این کلام اخیر شیخ، مورد تأمل واضح است؛ زیرا مسابقات بدون عوض فراوان است و هرگز در ندرت به گونه‌ای نیست که موجب رفع ید از اطلاق روایت شود. حقیقت آن است که حسنه ی کالصحیحه ی حفص، یا ظاهر در حرمت وضعی مسابقه ی با عوض است و یا ظاهر در حرمت تکلیفی مطلق مسابقه (به غیر از سه مورد)، و در نتیجه به مقتضای علم اجمالی باید احتیاط کرد.

ولی از آن جا که حرمت تکلیفی مطلق مسابقه حتّی در مثل حفظ شعر یا رسیدن به مقصد یا رساندن پیغام به اشخاص دور یا رؤیت هلال معهود نیست؛ زیرا اگر مثل این امور حرام بود، به خاطر کثرت ابتلاء به آن به نحو بارزی در روایات و سیره ی مسلمین آشکار می‌شد، در حالی که چنین چیزی وجود ندارد، پس معلوم می‌شود مصححه ی حفص بیان کننده ی حرمت مطلق مسابقه نیست.

آیا از صحیحه ی ابن البختری می‌توان استفاده ی جواز رهان در ادوات جنگی امروزی کرد

اشاره

در این روایت که می‌فرماید: رهان در خُف، حافر و نصل جایز است، آیا خُف، حافر و نصل بما هو خُف و حافر و نصل مراد است یا از آن جهت که در جنگ استفاده می‌شوند؟ اگر از آن جهت که در جنگ استفاده می‌شوند مراد باشد و حکمت این رهان، تدریب و آمادگی برای حرب باشد می‌توانیم بگوییم این سه مورد از باب مثال است و می‌توان در مطلق ادوات جنگی رهان گذاشت.

علامه ی حلّی- قدس سره - در تذکرهکلامی دارد که از آن استفاده می‌شود هر چیزی که در جنگ کارایی نداشته باشد، نمی‌توان در مورد مسابقه ی با آن رهان گذاشت، بنابراین امروزه که اسب، شتر، فیل و ... در جنگ کارایی ندارد و هم چنین تیرکمان که در جنگ‌ها استفاده نمی‌شود، می‌توانیم بگوییم مسابقه ی با رهان در این امور حکمت خود را از دست داده و دیگر جایز نیست.

از طرف دیگر بعضی گفته‌اند چون حکمت جواز رهن در این مسابقات تدریب بر حرب است، می‌توانیم بگوییم هر چیزی که امروزه به عنوان ادوات جنگ محسوب می‌شود و مسابقه در مورد آن باعث تدریب بر حرب می‌شود، مثل توپ‌های جنگی، خمپاره، تانک، هواپیما، موشک و ... جایز است و رهان در مسابقه ی با این ادوات حرمتی ندارد.

پس برای تعمیم جواز، باید احراز کنیم حکم دائر مدار ادوات جنگی است؟ و احراز این مطلب متفرع بر آن است که روایات این ابواب را مرور کنیم تا ببینیم آیا می‌توان استفاده کرد که حکم دائر مدار ادوات جنگی است تا توسعه نسبت به ادوات جنگی جدید و تضییق نسبت به ادواتی که امروزه در جنگ کارایی ندارد دهیم به نحوی که برای ما حجّت باشد یا چنین حجّتی وجود ندارد؟

بله اگر بخواهیم به اصطلاح با روشنفکری حکم صادر کنیم، نتیجه معلوم است. امّا ما دنبال حجّت هستیم که آیا چنین حجّتی وجود دارد یا نه؟ این را هم باید توجه داشته باشیم که تنها راه تدریب برای حرب، این نیست که رهان از طرف مسابقه دهندگان گذاشته شود تا استدلال شود چون تدریب بر حرب متفرع بر آن است، پس جایز است بلکه اگر رهان از طرف شخص ثالثی از جمله دولت هم باشد این نتیجه را دارد.

مرور روایات کتاب سبق و رمایه برای استنباط ملاک جواز رهن در بعضی مسابقات

اشاره

مرور روایات باب سبق و رمایه به جهت این است که ببینیم آیا یکی از دو زمینه ی ذیل را برای ما ایجاد می‌کند یا خیر؟

زمینه ی اوّل: آیا اساساً در سبق و رمایه، حکم دائر مدار کاربرد این ابزار در جنگ است یا این که اعم است؟

زمینه ی دوم: بر فرض این که نتوانستیم بفهمیم حکم دائر مدار حرب است، آیا به نوع دیگری می‌توان الغاء خصوصیت کرد یا خیر؟ این روایات عبارتند از:

روایت غیاث بن ابراهیم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ- علیهما السلام - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - أَجْرَی الْخَیْلَ وَ جَعَلَ سَبَقَهَا أَوَاقِیَّ مِنْ فِضَّهٍ.

غیاث بن ابراهیم نقل می‌کند امام صادق- علیه السلام - از پدر بزرگوار خود از امام سجاد- علیهما السلام - نقل کردند که پیامبر گرامی اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - اسب‌ها را [به جهت مسابقه] به حرکت درآوردند جُعل آن را اوقیه هاییاز نقره قرار دادند.

این روایت دلالتی بر این که حکم جواز دائر مدار امکان استفاده در حرب است ندارد و فقط دلالت می‌کند که حضرت بر مسابقه ی خیل، جُعل قرار دادند.

روایت طلحهَ بن زَید:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: أَغَارَ الْمُشْرِکُونَ عَلَی سَرْحِ الْمَدِینَهِ فَنَادَی فِیهَا مُنَادٍ یَا سُوءَ صَبَاحَاهْ فَسَمِعَهَا رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - فِی الْجَبَلِ فَرَکِبَ فَرَسَهُ فِی طَلَبِ الْعَدُوِّ وَ کَانَ أَوَّلُ أَصْحَابِهِ لَحِقَهُ أَبُو قَتَادَهَ عَلَی فَرَسٍ لَهُ وَ کَانَ تَحْتَ رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - سَرْجٌ دَفَّتَاهُ لِیفٌ لَیْسَ فِیهِ أَشَرٌ وَ لَا بَطَرٌفَطَلَبَ الْعَدُوَّ فَلَمْ یَلْقَوْا أَحَداً وَ تَتَابَعَتِ الْخَیْلُ فَقَالَ: أَبُو قَتَادَهَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ الْعَدُوَّ قَدِ انْصَرَفَ فَإِنْ رَأَیْتَ أَنْ نَسْتَبِقَ

فَقَالَ: نَعَمْ فَاسْتَبَقُوا فَخَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - سَابِقاً عَلَیْهِمْ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَیْهِمْ فَقَالَ: أَنَا ابْنُ الْعَوَاتِکِمِنْ قُرَیْشٍ إِنَّهُ لَهُوَ الْجَوَادُ الْبَحْرُ یَعْنِی فَرَسَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر طلحه بن زیدناتمام است.

طلحه بن زید از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: مشرکین به منطقه‌ای از مدینه (سرح) حمله کرده و آن را غارت کردند. منادی ای در این منطقه صدا زد چه صبح بدی! رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - وقتی صدای او را در کوه شنیدند [بعضی از نسخ به جای «فِی الْجَبَلِ»، «فِی الْخَیْلِ» دارد]سوار بر اسب شده و خود به تعقیب دشمن رفتند و اوّلین کسی که از اصحاب با اسبش ملحق به حضرت شد، ابو قتاده بود. تحت رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - زینی بود که دو طرف آن از لیف خرما بود و زین زینتی آن چنانی نبود (بلکه ساده بود) پس دنبال دشمن رفتند، ولی کسی را نیافتند و اسبان هم دنبال هم آمدند. ابو قتاده به پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - عرض کرد: دشمن فرار کرد، اگر صلاح می‌دانید مسابقه بدهیم. حضرت فرمودند: بله، پس مسابقه دادند و پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - زودتر از همه رسیدند. سپس حضرت رو به آن‌ها کردند و فرمودند: من پسر عاتکه‌های از قریش هستم و اسبم هم اسب بحر است [و مانند دریا سیر می‌کند].

این روایت هم دلالت بر مطلب ندارد و فقط از آن استفاده می‌شود که خود حضرت نیز در مسابقه شرکت کردند. باید توجه داشت که هرچند در این روایت حرفی از جُعل به میان نیامده و مطلق ذکر شده، ولی احتمال قوی وجود دارد که سَبَق و جُعلی کنار گذاشته باشند و این می‌تواند شاهد بر آن باشد وقتی گفته می‌شود لعب به شطرنج، نرد و ... کرد، گرچه وجود جُعل در آن تصریح نشده امّا بودن آن در لعب مفروغٌ عنه بوده است.

صحیحه ی حفص بن البختری:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - أَجْرَی الْخَیْلَ الَّتِی أُضْمِرَتْمِنَ الْحَصَیإِلَی مَسْجِدِ بَنِی زُرَیْقٍ الْحَدِیثَ.

وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - مِثْلَهُ.

مرحوم کلینی- قدس سره - این روایت را از دو طریق نقل کرده که یکی به خاطر طلحه بن زید ناتمام است، امّا طریق دیگر تمام است.

حفص بن البختری از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که رسول گرامی اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - اسب مضمره [تضمیر اسب؛ یعنی این که به اسب غذا می‌دادند تا چاق شود، سپس غذای او را کم می‌کردند تا چالاک شود] را حرکت دادند و از حَصی (نام منطقه‌ای در مدینه) تا مسجد بنی زُریق مسابقه دادند.

این روایت هم دلالتی بر مطلب ندارد.

روایت أَبی بصیر:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: لَیْسَ شَیْ ءٌ تَحْضُرُهُ الْمَلَائِکَهُ إِلَّا الرِّهَانُ وَ مُلَاعَبَهُ الرَّجُلِ أَهْلَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سعدان بن مسلم ناتمام است.

أبو بصیر از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: ملائکه در هیچ چیز حاضر نمی‌شوند، به جز در رهان و ملاعبه ی مرد با همسرش.

رهان در این جا عمومیت دارد و شامل هر رهانی می‌شود، مگر این که بگوییم «ال» برای عهد باشد که در این صورت مراد رهان‌های مقصود (خُف، حافر و نصل) است.

مرفوعه ی عبدالله بن الْمُغِیره:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - فِی حَدِیثٍ:

کُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِی ثَلَاثٍ فِی تَأْدِیبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْیِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ.

این روایت مرفوعه است.

پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - در حدیثی فرمودند: تمام لهوهای مؤمن باطل است، مگر در سه مورد: تربیت اسب، تیراندازی و ملاعبه ی با همسرش، همانا این سه مورد حقّ است.

این روایت هم در مورد جنگ چیزی ندارد تا از آن عمومیت را به دست آوریم.

مرسله ی صدوق:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ- علیه السلام -: إِنَّ الْمَلَائِکَهَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّیشَ وَ النَّصْلَ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - أُسَامَهَ بْنِ زَیْدٍ وَ أَجْرَی الْخَیْلَ.

این روایت مرسله است.

امام صادق- علیه السلام - فرمودند: ملائکه هنگام رهان فرار می‌کنند و صاحب آن را لعن می‌کنند، به جز در حافر (سُم)، خُف (کفشک)، ریش (پر) و نصل (تیزی)، و پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - با أُسامه بن زید مسابقه دادند و اسب‌ها را به حرکت درآوردند.

روایت طلحه بن زید:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: الرَّمْیُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ الْإِسْلَامِ.

طلحه بن زید از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: رمی و تیراندازی، تیری از تیرهای اسلام است.

این روایت از لحاظ سند به خاطر طلحه بن زید ناتمام است و از لحاظ دلالت هم ربطی به مسابقه ندارد و بعید است اشاره ی به مسابقه هم باشد.

مرفوعه ی عبد الله بن الْمغِیره:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی] عَنْ عِمْرَانَ بْنِ مُوسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: <وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ> قَالَ: الرَّمْیُ.

پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - درباره ی آیه ی شریفه ی <وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ> فرمودند: رمی است.

این روایت هم ربطی به مسابقه و رهان ندارد، مگر این که بگوییم اطلاق آن دالّ بر هر نوع آمادگی برای رمی است؛ اعم از تراشیدن رمی، گذاشتن پَر در عقب آن، تمرین و مهارت بر تیراندازی، که یکی از مصادیق مهارت پیدا کردن، مسابقه و رهان است.

حسنه ی کالصحیحه ی حفص بن البختری:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنَّهُ کَانَ یَحْضُرُ الرَّمْیَ وَ الرِّهَانَ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

حفص بن البختری نقل می‌کند که امام صادق- علیه السلام - در رمی و رهان حاضر می‌شدند.

مراد از «الرَّمْیَ» در این روایت، مسابقه ی رمی است نه رمی جنگ؛ زیرا سابقه نداشته که حضرت در جنگی حاضر شوند. «الرِّهَانَ» هم قرینه ی بر مسابقه است.

نتیجه‌گیری از روایات کتاب سبق و رمایه

اشاره

روایاتی که ذکر شد هیچ زمینه‌ای به ما نمی‌دهد و دلالتی بر مطلب ندارد. بله فقط می‌توان یک استیناس کلّی کرد که در مورد حرب است، بنابراین چیزی از این روایات به دست نمی‌آید و مناسب است در خود روایاتی که می‌فرماید «لَا سَبَْقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضَالَ» بیشتر تأمل کنیم.

تأملی دوباره در روایات «لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ»

در مورد ذیل روایات که می‌فرماید: «یَعْنِی النِّضَالَ»می‌گوییم اگر این تفسیر از راوی باشد، ارزشی ندارد و معنایی که راوی کرده نهایتاً به عنوان یک نظر است. ولی اگر این عبارت تفسیر امام- علیه السلام - باشد خیلی تفاوت دارد؛ زیرا وقتی امام- علیه السلام - نصل را که در لغت اعم از تیر استمحدود به یک امر خاصی یعنی نضالتیر یا تیراندازی می‌کنند، تعدّی از این معنا حتّی به شمشیر بازی هم مشکل است؛ زیرا «نصل» تقریباً معنای واضحی دارد و هر چیز تیزی را شامل می‌شود، این که حضرت به تیراندازی تفسیر می‌کنند پس معلوم می‌شود خصوصیتی داشته و شامل بقیه نمی‌شود.

ولی از آن جایی که در بین فقهاء اجماعی است که نصل را به معنایی اعم از تیر گرفته‌اند و به هر چیز تیزی که در نبرد و منازعه کارایی داشته باشد معنی کرده‌اند و هم چنین بعضی استظهار کرده‌اندکه عبارت «یَعْنِی النِّضَالَ» از راوی است، اظهر آن است که بگوییم عبارت «یَعْنِی النِّضَالَ» از امام- علیه السلام - نیست و در همان معنای اعم خود باقی است؛ یعنی هر چیز تیزی که در حرب کارایی دارد. این تفسیر اگر از امام- علیه السلام - هم باشد، می‌توانیم بگوییم از آن جایی که استعمال نصل در هر شیء تیزی مثل شمشیر، نیزه، خنجر و ... قوی است، پس کلام امام- علیه السلام - را باید حمل کنیم به این که حضرت به جهت رایج بودن مسابقه ی با تیر، آن را مفسّر اصل مسابقه قرار دادند؛ یعنی در حقیقت می‌فرمایند: مقصود، مسابقه ی

بالنصل است. علی ایّ حالٍ روایات دیگری هم وجود دارد که در آن‌ها نصل ذکر شده ولی نضال نیست، گرچه این روایات از لحاظ سند تمام نیست ولی می‌تواند به عنوان مؤید باشد.

با مشخص شدن معنای نصل که مراد هر چیز تیزی است که در حرب کارایی داشته باشد می‌توانیم در این جا از فهم عرفی کمک گرفته و الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم تیز بودن خصوصیت ندارد و هر و سیله‌ای که امروزه در حرب برای از پا درآوردن افراد استفاده می‌شود، مثل گلوله، توپ، بمب و ... مشمول روایت است، گرچه نصل بر آن صادق نباشد.

بنابراین با استفاده از عمومیت معنای نصل و فهم عرفی آن، که تیزی خصوصیت ندارد و به مناسبت حکم و موضوع و این که اصحاب هم کلاً از نصل به عنوان آلت حرب برداشت کرده‌اند، می‌توانیم نصل را به همه ی ابزار حربی تعمیم داده و بگوییم مراهنه در چنین مسابقاتی حرام نیست.

بلکه حتّی شاید به این مناسبت بتوان معنای خُف و حافر را هم به تمام وسائل محرّکه ی جنگی اعم از نفربر، تانک، جنگنده شکاری، بمب افکن و رهگیر، هلی کوپترهای نظامی و ... تعمیم داد و گفت حافر و خُف که شامل حتّی خیل هم می‌شود به عنوان وسائل محرّکه ی جنگی در آن زمان نام برده شده و بنابراین هر آنچه که در این زمان جایگزین خُف و حافر شده و وسیله ی محرّکه در جنگ باشد، مشمول روایت است و رهان در مسابقات با آن جایز می‌باشد.

البته این خلاف احتیاط است؛ زیرا شاید حکمتی در مسابقه ی با رهان در خُف و حافر در آن زمان‌ها بوده که الآن آن حکمت در مسابقه ی با رهان با سائر وسائل محرّکه ی جنگی وجود ندارد. کما این که در این زمان مسابقه ی با رهان در اسب سواری و شتر سواریِ معمولی هم خلاف احتیاط است؛ زیرا حکمت جواز مراهنه در این مسابقات به خاطر این بوده که وسیله ی محرّکه ی حرب بوده است و الآن دیگر موضوعیت ندارد و روایات از مسابقاتی که هیچ زمینه‌ای برای اعداد قوا جهت حرب ندارد، منصرف است.

حکم مغالبه با جُعل شخص ثالث

در تمام مواردی که گفتیم مغالبه ی با رهان حرام است، در صورتی بود که خود متسابقین رهان بگذارند، امّا اگر شخص ثالثی جُعل قرار دهد مانعی ندارد و از لحاظ تکلیفی حرام نیست.

امّا از لحاظ وضعی اگر بر مغالبه‌ای غرض عقلایی مترتب نباشد، اخذ آن جُعل از باب این که حق غلبه کننده و براساس عقد است، مصداق اکل مال به باطل می‌باشد، امّا اگر غرض عقلایی بر آن مترتب باشد یا طیب نفس باشد حتّی با فرض بطلان عقد، مصداق اکل مال به باطل نبوده و حرام نیست.

قیادت

اشاره

المسأله السادسه عشر: حرمه القیاده

اشاره

تعریف قیادت

قیادت در اصل لغت به معنای راهنمایی کردن استو مراد از آن در این جا، راهنمایی کردن دو نفر بر وطی حرام است.

مرحوم شیخ- قدس سره - برای اثبات حرمت قیادت به دو روایت تمسک می‌کند:

ادلّه ی شیخ- قدس سره - بر حرمت قیادت

روایتی که واصله و مستوصله را لعن می‌کند

روایت اوّل، روایتی است که قبلاً در بحث تدلیس ماشطه ذکر شده که می‌فرماید: «الْوَاصِلَهَ وَ الْمُسْتَوْصِلَهَ»، این روایت همان طورکه قبلاً گفتیم سند صحیحی ندارد.

روایت عبدالله بن سنان

روایت دیگری که مرحوم شیخ ذکر می‌کند و از آن تعبیر به صحیحه می‌کند، روایت عبدالله بن سنان است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام -: أَخْبِرْنِی عَنِ الْقَوَّادِ مَا حَدُّهُ؟ قَالَ: لَا حَدَّ عَلَی الْقَوَّادِ أَ لَیْسَ إِنَّمَا یُعْطَی الْأَجْرَ عَلَی أَنْ یَقُودَ؟ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّمَا یَجْمَعُ بَیْنَ الذَّکَرِ وَ الْأُنْثَی حَرَاماً قَالَ: ذَاکَ الْمُؤَلِّفُ بَیْنَ الذَّکَرِ وَ الْأُنْثَی حَرَاماً فَقُلْتُ: هُوَ ذَاکَ قَالَ: یُضْرَبُ ثَلَاثَهَ أَرْبَاعِ حَدِّ الزَّانِی خَمْسَهً وَ سَبْعِینَ سَوْطاً وَ یُنْفَی مِنَ الْمِصْرِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْحَدِیثَ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ مِثْلَهُ.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ مِثْلَهُ.

عبدالله بن سنان می‌گوید به امام صادق- علیه السلام - عرض کردم: حدّ قوّاد چقدر است؟ حضرت فرمودند: قوّاد حدّی ندارد، مگر این طور نیست که به او پول می‌دهند تا [انسان یا حیوان را] قیادت و راهنمایی کند؟! عرض کردم: فدایتان شوم [مقصودم] کسی است که بین زن و مرد به حرام جمع می‌کند. حضرت فرمودند: آن کسی که بین زن و مرد به حرام جمع می‌کند!؟ گفتم: بله، مقصودم همین است. حضرت فرمودند: سه چهارم حدّ زانی یعنی ۷۵ ضربه شلاق و از شهری که در آن سکونت دارد، تبعید می‌شود.

هرچند مرحوم شیخ از این روایت تعبیر به صحیحه می‌کنند، امّا سند این روایت به خاطر محمد بن سلیمان که تضعیف شده،ناتمام است.

إن قلت: همه به این روایت عمل کرده‌اند؛ زیرا مشتمل بر مطلبی است که مُفتی به همه ی فقهاست و کسی در آن اختلاف نکرده، پس معلوم می‌شود این روایت از امام- علیه السلام - صادر شده است.

قلت: گرچه این حرف فی الجمله درست است، ولی ما نمی‌دانیم مستند فقهاء این روایت بوده باشد، شاید مدرک دیگری داشته‌اند؛ زیرا در این روایت مطالب دیگری هم وجود دارد که به آن فتوا نداده‌اند، در حالی که اگر فقط این روایت مستند فقهاء بود باید آن‌ها را هم ذکر می‌کردند.

بخش اوّل روایت که می‌فرماید: حدّ قوّاد ۷۵ ضربه است، اجماعی است و کسی را پیدا نکردم در آن اختلاف کرده باشد. امّا بخش دیگر روایت که می‌گوید از شهرش تبعید می‌شود، بسیاری از علماء آن را قبول نکرده‌اند، بلکه چیزهای دیگری ذکر کرده‌اند؛ مثلاً عدّه ی زیادی گفته‌اند «یُحلق رأسه و یُشهّر»سرش

را تراشیده و در شهر خودش می‌گردانند. بله، بعضی گفته‌اند اگر دوباره این کار را تکرار کرد، بعد از این که حدّش زدند از شهر تبعیدش می‌کنند،ولی این با مطلبی که در روایت آمده تفاوت

دارد.پس نمی‌توانیم بگوییم مستند فقهاء در حکم به ۷۵ ضربه ی شلاق برای حدّ قوّاد فقط این روایت بوده، بنابراین نمی‌تواند حجّت باشد.

پس نتیجه این شد این دو روایتی که مرحوم شیخ به عنوان ادلّه ی حرمت قیادت ذکر کرده‌اند، از لحاظ سند ناتمام است و نمی‌تواند مستند حرمت قیادت باشد. بنابراین مناسب است برای اثبات حرمت قیادت به ادلّه ی ذیل استناد شود:

ادلّه ی مختار بر اثبات حرمت قیادت

مصداق تشویق بر حرام

نهی و دفع منکر بر همه واجب است و در مقابل، امر و تشویق به گناه و یا حتّی رضایت به منکر حرام است و در روایات متعددی این مضمون آمده است: «الرَّاضِی بِفِعْلِ قَوْمٍ کَالدَّاخِلِ مَعَهُمْ فِیهِ»و از آن جایی که قیادت هم تشویق به گناه و زمینه سازی برای گناه است، حرام می‌باشد. ولی این دلیل اثبات نمی‌کند که قیادت بعنوانه حرام است، بلکه چون مصداق تشویق و رضایت به حرام است، حرام می‌باشد.

اجماع

اجماع قائم است بر این که قیادت بعنوانه حرام است. با وجود این اجماع و به ضمیمه ی روایات دالّ بر حرمت قیادت می‌توانیم اطمینان به حرمت قیادت بعنوانه پیدا کنیم.

با این اجماع می‌توانیم ۷۵ ضربه بودن حدّ قوّاد را هم اثبات کنیم و حتّی کسانی هم که معمولاً در اجماعات تشکیک می‌کنند، در این جا اجماع را پذیرفته و گفته‌اند «لا دلیل علیه الا الاجماع»، و اگر این اجماع نبود، نمی‌توانستیم بپذیریم که قوّاد حدّ دارد و آن ۷۵ ضربه شلاق است، بلکه فقط می‌توانستیم بگوییم تعزیر دارد که در آن صورت باید دوباره بحث شود که آیا تعزیر می‌تواند تا ۷۵ ضربه باشد؛ زیرا در حداقل و حداکثر تعزیر کلام است که إن شاء الله در جای خود متعرض خواهیم شد.

إن قلت: این اجماع مدرکی است و مدرک آن همین روایت عبدالله بن سنان است یا حداقل محتمل المدرک است، بنابراین ارزشی ندارد.

قلت: نجاشی و شیخ، محمد بن سلیمان الدیلمی را تضعیف کرده‌اند، با این حال شیخ فتوا به ۷۵ ضربه بودن حدّ قوّاد داده، و به نحوی که در روایت آمده فتوا به نفی از بلد نداده است.سایر

فقهاء هم که به ۷۵ ضربه بودن حدّ قوّاد فتوا داده‌اند، به نفی از بلد فتوا نداده‌اند، پس معلوم می‌شود اصل ۷۵ ضربه بودن حدّ قوّاد بین فقهاء مسلّم بوده و مستندشان روایت عبدالله بن سنان نبوده است. فتأمل.

قیافه

اشاره

المسأله السابعه عشر: حرمه القیافه

اشاره

مرحوم شیخ- قدس سره - می‌فرماید:

القیافه حرام فی الجمله، نسبه فی الحدائق إلی الأصحاب،و فی الکفایه: لا أعرف خلافاً،و عن المنتهی: الإجماع.

مرحوم شیخ می‌فرماید: قیافه فی الجمله حرام است. حدائق حرمت قیافه را به اصحاب نسبت داده و در کفایه آمده است «لا أعرف خلافاً» و از منتهی هم ادعای اجماع نقل شده است.

البته عده‌ای از اصحاب حرمت قیافه را مقیّد به قیدی کرده‌اند و به همین خاطر مرحوم شیخ می‌فرماید فی الجمله حرام است و ما این قید را بعد از این که روایات این بحث را ذکر کردیم، مطرح می‌کنیم.

تعریف قیافه

قیافه از ماده ی «قَوَف» به معنای تتبع و دنبال کردن آثار یک شیئ است. اسم فاعل آن «قائف» است که در لغت چنین معنا شده است: «هو الذی یعرف الآثار»؛ کسی که دنبال آثار می‌گردد، مثلاً با دنبال کردن ردّ پای کسی که آن ردّ پا را می‌شناسد می‌تواند بفهمد کجا بوده است. سپس این معنا گسترش یافته و در انساب هم به کار رفته است؛ یعنی قائف با فراست خود، نسب فرزندی را معین می‌کند که مثلاً پدر او چه کسی است یا عمو، دایی، خاله و ... او را مشخص می‌کند.

پس مراد از قیافه در این جا؛ یعنی شخصی با قیافه و نگاه کردن به آثار کسی و مقایسه ی آن با دیگران، نسب او را به دست بیاورد.

ادلّه ی حرمت قیافه

اجماع و لاخلاف

عدّه‌ای به ادعای اجماع و لاخلافی که نقل شده اکتفاء کرده‌اند، در حالی که معلوم است در این جا اجماع وجود ندارد و نهایت همان لاخلاف است و لاخلاف هم نمی‌تواند مستند حکم باشد.

صحیحه ی محمد بن قیس

وَ رَوَی مُحَمَّدُ بْنُ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ- علیه السلام - یَقُولُ: لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ وَ لَا لِصٍّ وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَهَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَی نَفْسِه.

بررسی سند روایت

مرحوم صدوق- قدس سره - در من لایحضره الفقیه به کسانی ابتدای سند کرده که مستقیماً آن‌ها را درک نکرده است، واسطه‌هایی که به این افراد داشته را برای اختصار در مشیخه ی آخر کتاب ذکر کرده است. از جمله کسانی که به آن‌ها ابتدای سند کرده، محمد بن قیس است. در مشیخه می‌فرماید:

و ما کان فیه عن محمّد بن قیس فقد رویته عن أبی- قدس سرهما - عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن هاشم عن عبد الرّحمن بن أبی نجران عن عاصم بن حمید عن محمّد بن قیس.

این افراد همه ثقاتند و خود محمد بن قیس هم ثقه است، بنابراین این روایت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن قیس از امام باقر- علیه السلام - نقل می‌کند که امیرالمؤمنین- علیه السلام - می‌فرمودند: من به قول عرّاف (کاهن یا منجم)، قائف و دزد اخذ نمی‌کنم و شهادت فاسق را قبول نمی‌کنم، مگر این که علیه خودش باشد.

بررسی دلالت روایت

درباره ی عبارت «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ» دو احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: عرّاف و قائف از آن جهت که فاسقند، شهادتشان پذیرفته نمی‌شود و این که حضرت در ادامه می‌فرمایند: «وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَهَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَی نَفْسِه»، از باب ذکر عام بعد از خاص است و مانند آن است کسی بگوید: نحوی را دوست دارم، فقیه را دوست دارم، ... و عالم را دوست دارم؛ یعنی کلاً عالم را دوست دارم.

بنا بر این احتمال استفاده می‌شود قائف فعلش حرام است و ممکن است حتّی بالملازمه استفاده شود که رفتن پیش او هم حرام باشد؛ زیرا رفتن پیش او تشویق به حرام است و موجب فسق می‌شود.

احتمال دوم: قول عرّاف و قائف از آن جهت که کلامشان اعتبار ندارد و اثری بر آن مترتب نیست، پذیرفته نمی‌شود؛ یعنی همان‌طور که مثلاً شهادت نساء در مورد هلال پذیرفته نمی‌شود، هرچند اعدل عدول باشند، شهادت قائف هم در مورد قیافه پذیرفته نمی‌شود.

طبق احتمال دوم، دیگر این روایت دالّ بر حرمت قیافه نیست و فقط دالّ بر عدم حجّیت قول قائف در مورد صنعت قیافه است، امّا در موارد دیگر اگر عادل باشد منافاتی ندارد که پذیرفته شود.

در این جا قرینه وجود دارد که احتمال دوم مراد است؛ زیرا حضرت می‌فرمایند: «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ» و تعبیر به «لَا آخُذُ» می‌کنند، ولی در مورد شهادت فاسق تعبیر را عوض می‌کنند و می‌فرمایند: «وَ لَا أَقْبَلُ شَهَادَهَ الْفَاسِقِ إِلَّا عَلَی نَفْسِه».

و اگر هم احتمال دوم اظهر نباشد، مردد بین این دو احتمال می‌شود، لامحاله به قدر متیقن اخذ می‌شود و قدر متیقن، آن است که کلامش در مورد قیافه پذیرفته نمی‌شود، ولی فسق او اثبات نمی‌شود.

بنابراین با این روایت، حرمت قیافه ثابت نمی‌شود.

روایت أَبی بصیر

حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: مَنْ تَکَهَّنَ أَوْ تُکُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِینِ مُحَمَّدٍ- صلی الله علیه و آله و سلم - قُلْتُ: فَالْقِیَافَهُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ وَ قَلَّ مَا یَقُولُونَ شَیْئاً إِلَّا کَانَ قَرِیباً مِمَّا یَقُولُونَ وَ قَالَ: الْقِیَافَهُ فَضْلَهٌ مِنَ النُّبُوَّهِ ذَهَبَتْ فِی النَّاسِ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر علی بن أبی حمزه بطائنی

کذّاب و ملعون، ناتمام است.

ابوبصیر از امام صادق- علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: کسی که کهانت کند یا برای او کهانت شود [یعنی نزد کاهن می‌رود تا برای او کهانت کند]، از دین حضرت محمد- صلی الله علیه و آله و سلم - برائت جسته است. عرض کردم پس قیافه چی؟ حضرت فرمودند: دوست ندارم که پیش قیافه شناس بروی و کم است چیزی که می‌گویند إلا آن که قریب به آنچه که می‌گویند می باشد.سپس فرمودند: قیافه سرریزی از نبوت است که در میان مردم رفته است.

این روایت دلالت بر حرمت ندارد؛ زیرا تعبیر «مَا أُحِبُّ» هم در حرمت و هم در کراهت استعمال می‌شود و اعم از حرمت و کراهت است و استفاده ی حرمت از آن نیاز به قرینه دارد، بنابراین بیشتر از کراهت نمی‌توانیم ملتزم شویم، خصوصاً با توجه به عبارت صدر روایت که کهانت را مساوی برائت از دین محمد- صلی الله علیه و آله و سلم - می‌داند، امّا لحن روایت نسبت به قیافه عوض می‌شود و عبارت «مَا أُحِبُّ» آورده می‌شود، در حالی که اگر قیافه مثل کهانت حرام بود، باید به یک سیاق باشد.

این روایت نسخه ی دیگری در وسائل دارد که باز از خصال نقل کرده، ولی مقداری با نسخه ی خصال و بحار متفاوت است، نسخه ی وسائل این چنین است:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن] فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَال: مَنْ تَکَهَّنَ أَوْ تُکُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِینِ مُحَمَّدٍ- صلی الله علیه و آله و سلم - قَالَ: قُلْتُ فَالْقِیَافَهُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ وَ قِیلَ مَا یَقُولُونَ شَیْئاً إِلَّا کَانَ قَرِیباً مِمَّا یَقُولُونَ فَقَالَ: الْقِیَافَهُ فَضْلَهٌ مِنَ النُّبُوَّهِ ذَهَبَتْ فِی النَّاسِ حِینَ بُعِثَ النَّبِیُّ- صلی الله علیه و آله و سلم -.

در این نسخه می‌فرماید: «قِیلَ مَا یَقُولُونَ شَیْئاً إِلَّا کَانَ قَرِیباً مِمَّا یَقُولُونَ»؛ در حالی که تعبیر «قِیلَ» از حضرت بعید است و به نظر می‌آید این نسخه غلط باشد، هم چنین ذیل روایت که می‌گوید: «الْقِیَافَهُ فَضْلَهٌ مِنَ النُّبُوَّهِ ذَهَبَتْ فِی النَّاسِ حِینَ بُعِثَ النَّبِیُّ- صلی الله علیه و آله و سلم -» این مطلب که علم قیافه در حین بعثت پیامبر نزد مردم رفته، در روایات نامعهود و نامأنوس است.

روایت نبوی- صلی الله علیه و آله و سلم

رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ- صلی الله علیه و آله و سلم - أَنَّهُ نَهَی عَنِ السِّحْرِ وَ الْکِهَانَهِ وَ الْقِیَافَهِ وَ التَّمَائِمِ.

از نبی مکرّم اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - نقل شده که حضرت از سحر، کهانت، قیافه و تمیمه هانهی کردند.

دلالت این روایت بر حرمت واضح است؛ چون نهی ظهور در حرمت دارد و همان‌طور که سحر و کهانت حرام است، قیافه هم حرام است. امّا این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

روایتی از عامه در شرح نهج البلاغه ی ابن أبی الحدید

عن النبی- صلی الله علیه و آله و سلم - القیافه و الطرق و الطیره من الخبث.

از نبی مکرم اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - نقل شده است که فرمودند: قیافه و طَرْقو طیرهاز خبائث است.

دلالت این روایت بر حرمت، با ضمیمه کردن آیه ی شریفه ی <وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ>روشن است.

روایتی از امیرالمؤمنین- علیه السلام - در جعفریات

الْجَعْفَرِیَّاتُ، بِالسَّنَدِ الْمُتَقَدِّمِعَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ- علیه السلام - أَنَّهُ قَالَ: مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ إِلَی أَنْ قَالَ: وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ إِلَی أَنْ قَالَ: وَ أَجْرُ الْقَائِفِ الْخَبَرَ.

در این روایت آجر قائف از سحت شمرده شده و دالّ بر حرمت وضعی آن است. ولی این حرمت وضعی نه به خاطر آن است که کارش شریف است، مثل آنچه در مورد مؤذّن یا معلّم قرآن گفته شده که نمی‌تواند اجرت بگیرد، بلکه به خاطر حرمت آن است؛ یعنی چون قیافه تکلیفاً حرام است پس نمی‌تواند در مقابل عملش اجرت بگیرد، و در حقیقت بعید است عملی حلال باشد ولی اخذ اجرت در مقابل آن صحیح نباشد.

نتیجه ی کلام در حرمت قیافه

اشاره

این‌ها تمام روایاتی بود که در مورد قائف و قیافه وارد شده است و تنها روایتی که می‌تواند معتبر باشد، همان صحیحه ی محمد بن قیس است که حضرت فرمودند: «لا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لا قَائِفٍ» که در توضیح آن گفتیم بیش از این استفاده نمی‌شود که قول قائف حجّت نیست و دلالتی بر حرمت قیافه ندارد. در مورد اجماع و لاخلاف هم گفتیم که نمی‌توان به آن اعتماد کرد، بنابراین نمی‌توانیم بگوییم قیافه بما هی قیافه حرام است.

استفاده ی جواز قیافه از کلمات فقهاء

مرحوم شیخ می‌فرماید:

«و قیّد فی الدروسو جامع المقاصدکما عن التنقیححرمتها بما إذا ترتب علیها محرّم، و الظاهر أنّه

مراد الکلّ و إلّا فمجرّد حصول الاعتقاد العلمی أو الظنّی بنسب شخص لا دلیل علی تحریمه»؛

دروس، جامع المقاصد و التنقیح، حرمت قیافه را مقیّد کرده‌اند به صورتی که حرامی بر آن مترتب شود و ظاهر این است که این [قید] مراد همه است [یعنی همه حرمت قیافه را بر صورت ترتب حرام بر آن مقید کرده‌اند] و إلا مجرد حصول اعتقاد علمی یا ظنی به نسب شخصی، موجب حرمت نمی‌شود و دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد.

بنابراین از این کلام مرحوم شیخ- قدس سره - استفاده می‌شود که ایشان هم معتقدند اگر هیچ اثر محرّمی بر آن مترتب نشود، حرام نیست و رفتن پیش او هم در صورتی که اثر حرامی بر آن مترتب نشود حرام نیست. اثر حرام در صورتی مترتب می‌شود که مثلاً زیدی که در فراش بکر متولد شده و از لحاظ شرعی ملحق به بکر است؛ چون «الولد للفراش و للعاهر الحجر»، با صنعت قیافه بگوید نوع راه رفتنش، خطوط کف دست و پایش، شکل چشم و گوشش، نوع حرف زدنش و ... اقتضاء می‌کند که پدرش بکر نیست، بلکه عمرو است و او را نسبت به عمرو دهد و آثار فرزند عمرو بودن را بر آن بار کند، که این حرام است. امّا اگر چنین نسبتی ندهد و صرف این که خودش اعتقاد علمی یا ظنی پیدا کند و دیگران هم صرفاً جهت این که ببینند چه می‌گوید پیش او بروند، حرام نیست.

امّا حقیقت آن است که این کلام شیخ- قدس سره - با مدعای ایشان که فرمودند قیافه بعنوانه حرام است و اجماع بر آن قائم است، منافات دارد؛ یعنی اگر قیافه بعنوانه حرام باشد حتّی اگر اثر حرامی بر آن مترتب نشود هم حرام است، رفتن پیش او هم حرام است.

بله ما که ادلّه ی حرمت قیافه را تمام ندانستیم، می‌توانیم بگوییم در صورتی حرام است که اثر محرّمی بر آن مترتب شود، مثل نسبت دادن زید به عمرو در حالی که در فراش بکر متولد شده، یا حتّی نسبت دادن مجهول الهویه به کسی با صنعت قیافه؛ زیرا:

اولاً: این مصداق قول به غیر علم است و هر جا قول به غیر علم حرام باشد، به این اعتبار قیافه حرام خواهد بود.

ثانیاً: خود نسبت دادن کسی به دیگری بدون علم هم حرام است.

ثالثاً: این انتساب مخالف استصحاب عدم ازلیِ انتساب او به این شخص است (نظیر استصحاب عدم قرشیّت مرأه)، و الغاء اعتبار حجّت شرعی می‌باشد.

در صورتی هم که با قیافه شناسی اطمینان به نسب او پیدا کند، باز می‌گوییم حجّیت اطمینان چون از باب امضاء سیره ی عقلاء است، اطمینان در چنین مواردی با وجود این روایات خصوصاً صحیحه ی محمد بن قیس ردع شده و حجّت نیست.

و در صورتی هم که با قیافه شناسی علم به نسب پیدا شود، مادامی که قطع باقی باشد نمی‌توان ردع از قطع کرد. بله اگر بگوییم قیافه شناسی و رفتن پیش قائف حرام است، از آن جایی که تقصیر کرده معذور نیست، ولی طبق مبنای ما که ادلّه ی حرمت تمام نیست، معذور است.

حکم تشخیص نسب با D.N.A

از طریق D.N.A روش‌هایی برای تشخیص نَسَب وجود دارد که باید بررسی کنیم آیا به کاربردن این طریق جایز است یا نه و در صورت تشخیص، آیا می‌توان نسبت داد یا خیر؟

در پاسخ می‌گوییم اگر چنین روش‌هایی قطع آور باشد کما این که گفته می‌شود متخصصین فن قائلند قطع آور است می‌توان طبق آن عمل نمود و نسبت داد، گرچه خلاف «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَر» باشد؛ زیرا این قاعده یک حکم ظاهری است و موضوعش شک است، کما این که اگر روایت صحیحه‌ای دلالت

کند «صلاه الجمعه لیست بواجبه» ولی کسی قطع داشته باشد نماز جمعه واجب است، آن روایت در حق او حجت نیست؛ چون أمارات برای کسی حجّت است که قطع به حکم ندارد. مگر این که با وجود روایات قطعش زایل شود و الا با وجود قطع دیگر أمارات حجّت نیست. در ما نحن فیه هم با قطع به انتساب به غیر فراش، روایات «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ»برای او حجّت نیست. نهی «لا تَقْفُ ما لَیْسَ

لَکَ بِهِ عِلْمٌ»هم شامل او نمی‌شود؛ زیرا فرض این است که با D.N.A علم پیدا می‌کند. بنابراین مشکلی ندارد.

البته این در صورتی است که با D.N.A قطع پیدا کند. امّا آیا واقعاً با D.N.A قطع آن قطعی که در اصول حجّیّت آن بیان شده است پیدا می‌شود یا نه، اثبات آن مشکل است. بسیاری از اوقات می‌بینیم که ادعا می‌کنند بر فلان چیز قطع وجود دارد، در حالی که وقتی قطع را برای آن‌ها خوب تبیین می‌کنیم و مطلب را بالا و پایین می‌کنیم، می‌بینیم که در واقع قطع نیست بلکه ظنی دارند که در حرفه ی خودشان راهی برای مناقشه در آن پیدا نکرده‌اند.

سؤال: در مواردی که لازم باشد نَسَب شخصی معین شود، مثلاً نوزادی در بیمارستان اشتباه شده که فرزند کدام یک از مادران است، آیا می‌توان در چنین جایی از طریق D.N.A مشخص کرد، هرچند قطع آور نباشد؟

پاسخ: در صورتی که قطع آور نباشد، حجّت نیست و اگر در چنین مواردی قُرعه را مشروع بدانیم باید طبق قرعه عمل کنیم و قرعه انتخاب خداوند متعال است و انتخاب خداوند متعال خطا بردار نیست.و اگر قرعه در مثل چنین مواردی مشروع نبود، احکام شک مترتب خواهد شد.

سخنی درباره ی نسبت دادن حکمِ به قیافه به رسول اکرم- ص-

مرحوم شیخ در انتهای بحث قیافه می‌فرماید:

قد افتری بعض العامّه علی رسول اللّه- صلی الله علیه و آله و سلم - فی أنّه قضی بقول القافه.

یعنی عامه در ضمن حدیثی ادعا کرده‌اند که رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - به قول قائف قضاوت کرده است. این روایت، روایت معروفی بین عامه است که شاید در همه ی کتب تسعه ی اهل سنّت ذکر شده باشد. این روایت در صحیح مسلم این چنین است:

عن عائشه أنها قالت: إن رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - دخل علیها مسرورا تبرق أساریروجهه فقال: ألم تری أن مجززا

نظر أنفا إلی زید بن حارثه وأسامه بن زید فقال: إن بعض هذه الأقدام لمن بعض.

از عایشه نقل شده که: رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - بر عائشه داخل شدند در حالی که مسرور بودند و خطوط پیشانی حضرت از شدت خوشحالی برق می‌زد حضرت [ظاهراً در جواب این پرسش عائشه که چه شده که این قدر خوشحال هستید] فرمودند: آیا ندیدی که مجزز [نام قائف] نظر به زید بن حارثه و اسامه بن زید کرد و گفت بعضی از این قدم‌ها از بعض دیگر است! [و خوشحالی من از این جهت است].

قضیه این چنین بوده که زید بن حارثه که فرزند خوانده ی آقا رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - بود با آن قضایایی که در مورد فرزند خواندگی حضرت نقل کرده‌اندو زید بن حارثه را دیگر به زید بن

محمد- صلی الله علیه و آله و سلم - می‌خواندند تا این که آیه ی شریفه نازل شد و فرمود: <ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ>که دوباره به زید بن حارثه او را صدا زدند بعد از این که ازدواج کرد و صاحب فرزندی به نام اُسامه شد، اُسامه رنگ پوستش تیره بود در حالی که زید روشن‌تر بود به همین خاطر مردم در این که اُسامه فرزند زید باشد دچار تردید شدند تا این که قائفی [در سنن نسائی دارد مجزز مدلجی] به پای این دو نگاه کرد و گفت: «إِنَّ بَعْضَ هَذِهِ الأَقْدَامِ مِنْ بَعْضٍ». عامه گفته‌اند: در این جا حضرت به قول قائف حکم کردند، پس قول قائف حجّت است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این روایت افتراء بر رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - است و حضرت چنین حکمی نکرد ه‌اند، برخی اخبار هم شاهد بر آن است، مانند روایتی که کلینی در کافی نقل کرده که متن آن چنین است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ جَمِیعاً عَنْ زَکَرِیَّا بْنِ یَحْیَی بْنِ النُّعْمَانِ الصَّیْرَفِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِیَّ بْنَ جَعْفَرٍ یُحَدِّثُ الْحَسَنَ بْنَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فَقَالَ: وَ اللَّهِ لَقَدْ نَصَرَ اللَّهُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا- علیه السلام - فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ: إِی وَ اللَّهِ جُعِلْتُ فِدَاکَ لَقَدْ بَغَی عَلَیْهِ إِخْوَتُهُ فَقَالَ عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ: إِی وَ اللَّهِ وَ نَحْنُ عُمُومَتُهُ بَغَیْنَا عَلَیْهِ فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ کَیْفَ صَنَعْتُمْ فَإِنِّی لَمْ أَحْضُرْکُمْ قَالَ: قَالَ لَهُ إِخْوَتُهُ وَ نَحْنُ أَیْضاً: مَا کَانَ فِینَا إِمَامٌ قَطُّ حَائِلَ اللَّوْنِ فَقَالَ لَهُمُ الرِّضَا- علیه السلام -: هُوَ ابْنِی قَالُوا: فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - قَدْ قَضَی بِالْقَافَهِ فَبَیْنَنَا وَ بَیْنَکَ الْقَافَهُ قَالَ: ابْعَثُوا أَنْتُمْ إِلَیْهِمْ فَأَمَّا أَنَا فَلَا وَ لَا تُعْلِمُوهُمْ لِمَا دَعَوْتُمُوهُمْ وَ لْتَکُونُوا فِی بُیُوتِکُمْ فَلَمَّا جَاءُوا أَقْعَدُونَا فِی الْبُسْتَانِ وَ اصْطَفَّ عُمُومَتُهُ وَ إِخْوَتُهُ وَ أَخَوَاتُهُ وَ أَخَذُوا الرِّضَا- علیه السلام - وَ أَلْبَسُوهُ جُبَّهَ صُوفٍ وَ قَلَنْسُوَهً مِنْهَا وَ وَضَعُوا عَلَی عُنُقِهِ مِسْحَاهً وَ قَالُوا لَهُ ادْخُلِ الْبُسْتَانَ کَأَنَّکَ تَعْمَلُ فِیهِ ثُمَّ جَاءُوا بِأَبِی جَعْفَرٍ- علیه السلام - فَقَالُوا: أَلْحِقُوا هَذَا الْغُلَامَ بِأَبِیهِ فَقَالُوا: لَیْسَ لَهُ هَاهُنَا أَبٌ وَ لَکِنَّ هَذَا عَمُّ أَبِیهِ وَ هَذَا عَمُّ أَبِیهِ وَ هَذَا عَمُّهُ وَ هَذِهِ عَمَّتُهُ وَ إِنْ یَکُنْ لَهُ هَاهُنَا أَبٌ فَهُوَ صَاحِبُ الْبُسْتَانِ فَإِنَّ قَدَمَیْهِ وَ قَدَمَیْهِ وَاحِدَهٌ فَلَمَّا رَجَعَ أَبُو الْحَسَنِ- علیه السلام - قَالُوا: هَذَا أَبُوهُ قَالَ: عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فَقُمْتُ فَمَصَصْتُ رِیقَ أَبِی جَعْفَرٍ- علیه السلام - ثُمَّ قُلْتُ لَهُ: أَشْهَدُ أَنَّکَ إِمَامِی عِنْدَ اللَّهِ فَبَکَی الرِّضَا- علیه السلام - ثُمَّ قَالَ: یَا عَمِّ أَ لَمْ تَسْمَعْ أَبِی وَ هُوَ یَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - بِأَبِی ابْنُ خِیَرَهِ الْإِمَاءِ ابْنُ النُّوبِیَّهِ الطَّیِّبَهِ الْفَمِ الْمُنْتَجَبَهِ الرَّحِمِ وَیْلَهُمْ لَعَنَ اللَّهُ الْأُعَیْبِسَ وَ ذُرِّیَّتَهُ صَاحِبَ الْفِتْنَهِ وَ یَقْتُلُهُمْ سِنِینَ وَ شُهُوراً وَ أَیَّاماً یَسُومُهُمْ خَسْفاً وَ یَسْقِیهِمْ کَأْساً مُصْبِرَهً وَ هُوَ الطَّرِیدُ الشَّرِیدُ الْمَوْتُورُ بِأَبِیهِ وَ جَدِّهِ صَاحِبُ الْغَیْبَهِ یُقَالُ: مَاتَ أَوْ هَلکَ أَیَّ وَادٍ سَلَکَ أَ فَیَکُونُ هَذَا یَا عَمِّ إِلَّا مِنِّی فَقُلْتُ: صَدَقْتَ جُعِلْتُ فِدَاکَ.

حقیقت آن است که این روایت نمی‌تواند شاهدی بر کلام مرحوم شیخ باشد و بلکه چه بسا فی الجمله عکس فرمایش مرحوم شیخ استفاده بشود. الا یک جمله که «ابْعَثُوا أَنْتُمْ إِلَیْهِمْ فَأَمَّا أَنَا فَلَا ...»؛ یعنی حضرت فرمودند: شما می‌خواهید قائف

بیاورید، ولی از طرف من نه. از این استفاده می‌شود که حضرت به این که قائف حکم کند راضی نبودند ولی به خاطر اطمینان آن‌ها حاضر شدند که قائفی بیاورند و نظرش را بگوید و اگر رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - طبق قول قائف حکم کرده بودند، حضرت هم راضی می‌شدند، پس عدم رضایت حضرت کاشف از عدم حکم آقا رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - است.

علاوه آن که این روایت از لحاظ سند ناتمام است و قابل استناد نیست.

پانویس

بازگشت به کتب منکر اخلاقی | کتب منکر اخلاقی