فرهنگ مصادیق:مسائل قضائی،قصاص

مسائل قضائی،قصاص

شرایط قصاص

همان‌گونه که در مبحث قبل گفته شد، قصاص، مجازاتی است که بدون در نظر گرفتن خصوصیّات و تفاوت‌های فردی، قبیله‌ای و گروهی اجرا می‌شود و تفاوت‌های قاتل و مقتول نیز در مسائلی مانند علم، فضیلت، فقر، غنا، صحّت، مرض، قوّت و ضعف و کِبر و صِغر مانع اجرای قصاص نیست. در عین حال، برای اجرای مجازات قصاص شرایطی مقرّر شده است که بدون آن‌ها علی رغم تحقّق قتل عمد این مجازات اعمال نخواهد شد، لذا بعضی از فقها و نویسندگان این امور را به عنوان موانع قصاص مطرح کرده‌اند، ولی این تفاوت در نام‌گذاری تأثیری در ماهیّت این امور ندارد.
این شرایط که هر کدام دارای مبنا و فلسفه مخصوص به خود است، دایره قصاص را محدود می‌کنند و در واقع بدون این که تأثیری در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، تنها از اجرای مجازات جلوگیری می‌کنند، بر خلاف اموری که اصولاً وصف مجرمانه عمل را از بین می‌برند و موجب می‌شوند که عمل جرم محسوب نگردد، مانند قتل نفس عمدی در مقام دفاع یا به امر آمر قانونی در مقام اجرای قانون اهم و امثال آن. این شرایط عبارت‌اند از:

تساوی در موقعیت اجتماعی

یکی از شرایطی که در زمان ما موضوعاً منتفی است، این است که قاتل و مقتول باید از نظر طبقه اجتماعی هر دو آزاد و یا هر دو برده باشند. بنابراین، اگر انسان آزادی مرتکب قتل عمد یک برده شود، قصاص نخواهد شد، ولی اگر برده مرتکب قتل یک انسان آزاد بشود، به طریق اولی قصاص می‌شود. این مسئله از نظر فقهای امامیّه و اکثر فقهای اهل سنّت مسلّم و غیر قابل تردید است‏و تنها ابوحنیفه معتقد است که انسان آزاد در قبال کشتن برده نیز، قصاص می‌شود، به شرط این که برده خود او نباشد و تفاوتی از این جهت میان برده و غیر برده وجود ندارد. البته دلایلی نیز برای این قول آورده‌اند، از جمله عمومیّت آیات قصاص و حرمت خون برده و نیز روایاتی که خون مسلمین را متکافئ می‌داند.

قول مشهور نیز مستند است به آیه قصاص و نیز روایاتی که از طریق عامّه و خاصّه در این زمینه وارد شده است.
این تفاوت به خوبی از قرآن کریم استفاده می‌شود و روایات متعددّی نیز بر آن دلالت دارد و از نظر فقه امامیّه هم اجماعی است، اگر چه در حال حاضر مطرح نیست، ولی پذیرفتن آن در همان عصر و زمان نزول قرآن کریم و صدور روایات دلایل چندی داشته است که به آن‌ها اشاره می‌شود و قبل از آن باید به دو نکته مقدماتی توجه کرد:
اول این که، اسلام با ارائه طرح‌های متعددّی زمینه را برای از بین بردن نظام برده‌داری که در آن زمان یک نظام پذیرفته شده‌ای بود، فراهم آورد و چه بسا بتوان گفت که شرایط خاص آن زمان و ضرورت‌های موجود، باعث پذیرفتن این نظام از طرف اسلام گردید، امّا نظام برده‌داری هرگز به عنوان یک نظام مطلوب اجتماعی مورد قبول اسلام نبوده است و این را شاید بتوان یک نمونه از تأثیر گذاری عُرف در قانون‌گذاری اسلامی دانست. البته در همان زمان نیز اسلام علی‌رغم پذیرفتن این نظام، حقوقی را برای بردگان شناخت که تا قبل از آن شناخته شده نبود و این در واقع یک تحولی در نظام برده‌داری ایجاد کرد، که سرآغاز از بین رفتن آن در جوامع اسلامی به حساب می‌آید.
نکته دوّم این که، عبودیّت بعضی انسان‌ها نسبت به انسان‌های دیگر، یک امر صد در صد اعتباری است و هیچ منشأ تکوینی ندارد، به این معنا که انسانی که برده دیگری است، نسبت به مولای خود هیچ تفاوت ذاتی که منشأ این رابطه شده باشد ندارد و چه بسا بردگانی که از مولاهای خود در مراتب کمال و انسانیّت بسیار بالاتر بوده‌اند. بنابراین، اگر در حقوق و تکالیف این گروه از افراد جامعه تفاوتی وجود داشته است، طبعاً باید آن را ناشی از همین امر اعتباری و آثار و نتایج آن دانست.
با توجه به این دو مقدّمه، باید گفت در نظام برده‌داری، یک برده که هیچ اختیاری خارج از خواست مولای خود ندارد و حتی حق تملّک برای او شناخته شده نیست‏

از نظر موقعیّت اجتماعی در سطح پایینی قرار دارد و ارزش اجتماعی او به دلیل عدم برخورداری از قدرت تصمیم‌گیری و عملکرد مستقل، بسیار پایین‌تر از کسی است که در تصمیم‌گیری آزاد است و طبعاً این چنین کسی در جامعه قابل مقایسه با افراد آزاد نیست و این تفاوت در گذشته آن قدر عمیق بوده است که عبد در ردیف حیوانات شناخته می‌شد و از هر نوع حقوق انسانی محروم بوده است.
اسلام در همان زمان نیز علی‌رغم پذیرش این نظام، حقوق و اختیاراتی را برای این گروه اجتماعی به رسمیّت شناخت که قبل از آن سابقه نداشت، در عین حال، تفاوت انکار ناپذیر این افراد نسبت به افراد آزاد، موجب شده است که در بسیاری از حقوق اجتماعی با دیگران تفاوت داشته باشند، از جمله در مورد حق قصاص که تساوی جرم و مجازات در آن باید کاملاً رعایت شود و عدم تساوی در نقش و جای‌گاه اجتماعی مانع از آن شده است که قتل یک برده توسط یک فرد آزاد، موجب حق قصاص شود، چون جرم، کشتن یک انسان فاقد هرگونه آزادی و اختیار است و مجازات نباید کشتن یک انسان آزاد و مستقل باشد. بنابراین، با عدم امکان قصاص، راهی جز جبران خسارت مالی باقی نمی‌ماند. البته ممکن است گفته شود که این حکم مجوّز خوبی برای کشتن بردگان و از بین بردن آن‌ها است، چون هر کس به خود اجازه می‌دهد بدون ترس‏

مکرّاز مجازات قصاص به کشتن بردگان مبادرت کند و این به صورت یک عادت در جامعه نمود پیدا کند. برای جلوگیری از این مسئله، در اسلام مقرّر شده است که اگر کسی کشتن بردگان را عادت قرار دهد و مرتکب این عمل بشود، محکوم به مجازات مرگ است، البته نه از باب قصاص، بلکه به دلیل افساد فی‌الارض این قول از مرحوم شیخ در «تهذیب» و «استبصار» و ابن‌حمزه و ابن‌زهره و سلاّر و ابوالصلاح نقل شده است و صاحب ریاض با تأیید این قول می‌گوید:
منافاتی بین این حکم و ادلّه‌ای که مانع قصاص حرّ در مقابل عبد بودند نیست، چون آن ادلّه از جهت قصاص مانع بودند، ولی ما از جهت فساد قائل به آن هستیم و البته صاحب جواهر در این‌جا اشکالی را مطرح می‌کند و آن این که هر فسادی موجب اجرای حدّ قتل نمی‌شود، بلکه باید مندرج در محاربه باشد تا مجوّز اجرای حد بشود و به نظر می‌رسد ایشان محاربه وافساد فی‌الارض را یک چیز دانسته، لذا معتقد است هر فسادی تا محاربه نباشد، موجب اجرای حدّ محاربه نخواهد شد، ولی به نظر می‌رسد عنوان «افساد فی الارض» خود عنوان مستقلی است و مجازات محارب را دارد و این را می‌توان از آیات و روایات و زوایای کلمات فقها به‌دست آورد.

تساوی در جنسیّت

یکی دیگر از شرایط قصاص که درضمن شرط اوّل در کتاب‌های فقهی مطرح شده است، این است که اگر مقتول زن است، قاتلِ مرد را در قبال او نمی‌توان قصاص کرد، مگر این که اولیای مقتول، نصف دیه کامل به قاتل بپردازند که در آن صورت می‌توانند او را قصاص کنند. بنابراین، تساوی در جنسیّت، شرط اجرای قصاص است، لذا مرد را در قبال کشتن مرد قصاص می‌کنند و زن را نیز در قبال کشتن زن، ولی قصاص مرد در قبال کشتن زن، بدون پرداخت نصف دیهِ کامل، ممکن نیست، امّا قصاص زن در قبال کشتن مرد به دلیل اولوّیت و نیز ادلّه فقهی امکان پذیر است، اگر چه پرداخت نصف دیه کامل از اموال زن به اولیای مقتول، علاوه بر قصاص، مورد اختلاف است‏.
البته قول مشهور در میان اهل سنّت، این است که مرد در قبال کشتن زن، قصاص می‌شود، بدون پرداخت نصف دیه و قول به پرداخت نصف دیه، بسیار ضعیف شمرده شده است‏. از طرف دیگر قول شاذّی از حسن بصری نقل شده است که وی قصاص مرد در قبال زن را به دلیل مفهوم آیه شریفه «الانثی بالانثی» جایز نمی‌داند و عموم «النفس بالنفس» نیز نمی‌تواند معارض با این مفهوم باشد، چون مربوط به شریعت موسی است و حجیّت شریعت موسی برای ما مورد اختلاف است. بنابراین، کشتن مرد در قبال زن بر اساس رعایت مصالح عامه است‏.
بنا براین که پرداخت نصف دیه کامل، شرط قصاص مرد در قبال کشتن زن باشد و در صورت خودداری و استنکاف اولیای زن از پرداخت آن چه باید کرد؟ علاّمه در کتاب «قواعد» گفته است:
اقرب این است که ولی زن مقتول می‌تواند مطالبه دیه نماید هر چند که قاتل راضی به پرداخت دیه نباشد، زیرا نمی‌توان خون زن را هدر دانست.
طبق این نظریه، اولیای مقتول می‌توانند قاتل را به پرداخت دیه مجبور نمایند و رضایت او برای پرداخت آن شرط نیست، زیرا در غیر این صورت، خون مقتول هدر خواهد شد، اما صاحب جواهر با ردّ این نظریه می‌گوید:
با توجه به این که اصل در قتل عمد، قصاص است و دیه موقوف بر تراضی است، بنابراین، با عدم رضایت قاتل به پرداخت دیه، نمی‌توان او را ملزم به پرداخت دیه نمود، بلکه ولیّ فقط می‌تواند مطالبه قصاص نماید و امتناع او از پرداخت نصف دیه یا فقر او، موجب تبدیل قصاص به دیه نمی‌شود، بلکه حداکثر این است که تا وقتی که بتواند پرداخت نماید به او مهلت داده می‌شود و این هدر شدن خون مسلمانان به حساب نمی‌آید.
به نظر می‌رسد این راه حل نمی‌تواند مشکل را برطرف کند، چون اگر ولیّ دم توانایی پرداخت نصف دیه را پیدا نکند و یا از اوّل امتناع از پرداخت داشته باشد و قاتل هم جز به قصاص راضی نشود، طبعاً خون مقتول هدر خواهد شد. بنابراین، به نظر می‌رسد به استناد قاعده «لا یطلّ دم امرء مسلم» باید در این‌جا قاتل را به پرداخت دیه ملزم کرد. در مورد مبنای این شرط که ناشی از تفاوت دیه زن و مرد است در بخش سوّم بحث خواهیم کرد.

تساوی در دین

یکی دیگر از شرایط قصاص، تساوی در دین است، به این معنا که هیچ مسلمانی را در قبال کشتن غیر مسلمان اعم از ذمّی، مستأمن و حربی قصاص نمی‌کنند، ولی غیر مسلمان در قبال کشتن مسلمان قصاص می‌شود و نیز اگر غیر مسلمانی مرتکب قتل غیر مسلمان دیگری بشود او نیز قصاص خواهد شد، اگر چه قاتل و مقتول پیرو یک دین نباشند.
سه قول در میان اهل سنّت در مورد این مسئله وجود دارد:
اوّل این که: مؤمن در قبال کافر کشته نمی‌شود. این قول از شافعیه، حنابله و بعضی دیگر از فقهای اهل سنّت نقل شده است. دوم این که مسلمانان در قبال قتل کافر ذمی کشته می‌شود، ولی در قبال کشتن کافر غیر ذمی کشته نمی‌شود. این قول از ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی نقل شده است.
سوّم این که اگر مسلمان، کافر ذمّی را به صورت ناگهانی برای بردن مال او بکشد، قصاص خواهد شد. این قول به مالک و لیث نسبت داده شده است‏.
در میان این اقوال، نظر ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی که بر خلاف نظر فقهای امامیه و فقهای اهل سنّت است، اجمالاً مورد بررسی قرار می‌گیرد.
مستند این قول، عموم آیه (النفس بالنفس) است که گفته‌اند قتل مسلمان در برابر ذمی جایز است چون نفس در قبال نفس است. دیگر این که ذمی و مسلمان در حرمت خون مساوی هستند و این برای قصاص کافی است، همان‌گونه که حرمت مال او مانند حرمت مال مسلمان است و سرقت از آن موجب حدّ است، بلکه حرمت مال به دلیل حرمت خون مالک آن است. دلیل دیگر روایتی است که از پیامبر اکرم(ص) نقل نموده‌اند مبنی به این که مرد مسلمانی، مردی از اهل ذمه را کشت و پیامبر اکرم(ص) در مقام قضاوت فرمود:
انا احق من وفّی بذمته، ثم امر به فقتل؛
من سزاورترین کس به وفا نمودن به عقد ذمّه او هستم، سپس دستور داد قاتل کشته شود.
سپس به آیه‏۲۹ سوره توبه استناد می‌کنند که مباح کننده خون را کفر و عدم پذیرش قرارداد ذمّه می‌داند. بنابراین، اگر کسی قرارداد ذمّه را پذیرفت، مجوّزی برای ریختن خون او وجود ندارد و در پایان با تمسک به یک دلیل استحسانی می‌گویند:
اگر قصاص بین مسلمان و کافر ذمّی، اجرا نشود، موجب ظهور خون‌ریزی و آدم کشی در میان افراد جامعه خواهد شد.
البته این ادّله در جای خود مورد نقد قرار گرفته است و حتی خود اهل سنّت کلّیه این ادّله را پاسخ گفته‌اند و از نظر فقهای امامیه هم کلیه این ادّله مخدوش است، زیرا روایت مورد استناد قابل اعتماد نیست به هر دو فرقه تخصیص خورده و قابل استناد نیست. در مورد کشتن غیر مسلمان در قبال قتل مسلمان اختلافی بین فقهای عامه و خاصه وجود ندارد.
البته از نظر فقهای امامیّه، اگر قاتل اهل ذمّه باشد، اولیای دم بین قصاص، عفو و استرقاق قاتل مخیّراند و این تخییر در دلیل این حکم (صحیحه ضریس) آمده است، ولی در عین حال در بعضی از کتب فقهی مانند «جواهر»، «تحریر الوسیلة» و «لمعه» فقط به تخییر بین قتل و استرقاق اشاره شده و عفو مطرح نشده است و این احتمالاً به دلیل وضوح و مسلّم بودن آن است.

انتفای رابطه پدر و فرزندی

یکی دیگر از شرایط قصاص این است که مقتول فرزند قاتل نباشد؛ به عبارت دیگر، پدر را در قبال کشتن فرزند خود قصاص نمی‌کنند و در این حکم تفاوتی بین فرزند پسر و دختر نیست. بنابراین، اگر پدری مرتکب قتل فرزند خود بشود، فقط ملزم به پرداخت دیه به اولیای دیگر فرزند می‌باشد، مگر این که از طرف آن‌ها مورد عفو قرار گیرد. البته در این خصوص علاوه بر دیه، بر تعزیر او توسط حاکم نیز تأکید شده است که ظاهراً در صورت عفو اولیا نیز قابل اعمال می‌باشد. این حکم مورد اتفاق فقهای امامیّه است، ولی در میان فقهای عامّه، ابن نافع و ابن عبدالحکم و ابن‌المنذر معتقدند که پدر نیز قصاص می‌شود و تفاوتی بین او و دیگران نیست. مالک نیز معتقد است، اگر نحوه قتل به گونه‌ای باشد که تردیدی در عمدی بودن آن نباشد، قصاص ممکن است، مگر این که قصد تأدیب داشته باشد.
علاوه بر پدر، جدّ پدری تا هر کجا که امتداد پیدا کند مشمول این حکم هستند، امّا در مورد مادر بین فقهای امامیه و فقهای اهل سنّت اختلاف وجود دارد. فقهای امامیّه به جز ابن جنید اسکافی، معتقدند که مادر در قبال قتل فرزند خود قصاص می‌شود، امّا فقهای عامّه به جز احمد بن‌حنبل معتقدند که تفاوتی بین پدر و مادر نیست. دلیلی که فقهای امامیه ذکر کرده‌اند عمدتاً دو دلیل است: یکی عموم آیات قصاص که فقط به قتل فرزند، توسط پدر تخصیص خورده استو دیگری اجماعی که مرحوم شیخ بر جواز قصاص مادر ادّعا نموده است. البته اجماعی که ادّعا شده است ظاهراً به استناد ادلّه است، به خصوص با توجه به مخالفت «اسکافی» که قبل از مرحوم شیخ بوده است، لذا نمی‌تواند به عنوان یک دلیل مستقل مورد استناد قرار گیرد، امّا روایاتی که عموم آیات قصاص را تخصیص زده است یازده روایت است، که همه آن‌ها در تخصیص قتل فرزند توسط پدر ظهور دارند و از هیچ کدام از آن‌ها نمی‌توان قتل فرزند توسط مادر را نیز استفاده کرد.
در بیش‌تر این روایات عبارت‌های زیر به کار رفته است:
لا یقتل الرّجل بولده اذا قتله؛
انسان به سبب کشتن فرزند خود کشته نمی‌شود.
لا یقتل الاب بابنه؛
پدر به سبب کشتن فرزند، کشته نمی‌شود.
تنها در برخی از روایات نقل شده است :
لا یقاد والد بولده؛
پدر به فرزند قصاص نمی‌شود.
لا یقتل والد بولده؛
پدر در قبال کشتن فرزند، کشته نمی‌شود.
که احتمال دارد در این روایات کلمه والد را اعم از پدر و مادر دانست و این احتمال با معنای لغوی کلمه والد که در کتب لغت به آن تصریح شده است‏ سازگار نیست و بر فرض این که «والد» معنایی اعم از پدر و مادر داشته باشد، روایات دیگر آن را منحصر به پدر می‌نماید.
بنابراین، از نظر فقهی راهی برای تعمیم این حکم وجود ندارد. اهل سنت به چند دلیل، مادر را نیز مشمول این حکم می‌دانند:
۱- مادر نیز یکی از والدین و مانند پدر است؛ ۲- مادر اولی به نیکی از طرف فرزندان است، لذا منتفی شدن قصاص از او اولی است و عدم ولایت مادر بر فرزند مانع از این حکم نیست، و پدر حتی اگر ولد کبیر خود را بکشد، قصاص نمی‌شود، در حالی که ولایت بر او ندارد.
این حکم نسبت به پدر، حتی اگر کافر یا برده باشد و فرزند او مسلمان و آزاد، نیز ثابت است و همان‌گونه که پدر با قتل فرزند قصاص نمی‌شود، اگر فرد دیگری را نیز بکُشد که حق قصاص او متعلق به فرزند باشد، بنا به نظر مشهور فقها، قصاص منتفی است، زیرا در این فرض نیز اگر فرزند اقدام به قصاص نماید، در واقع او سبب قتل پدر شده است و این مشمول عموم «لا یُقاد والدٌ بولده» می‌شود. البته بعضی از فقها مانند، صاحب جواهر معتقدند که این روایت ظهور دارد در این که پدر را در قبال فرزند قصاص نمی‌کنند و شامل موارد دیگر نمی‌شود و در تخصیص باید به مورد نصّ اکتفا کرد.
در مورد علّت این شرط گفته شده است که پدر چون سبب وجود فرزند خود است، بنابراین، فرزند نمی‌تواند سبب نابودی او بشود. این تعلیل علاوه بر این که در علت‌های حقیقی جاری است و پدر و مادر علّت وجود فرزند نیستند، در مورد مادر که تفاوتی با پدر نسبت به فرزند ندارد، جاری نیست، چون مادر بنا به نظر فقهای شیعه مشمول این حکم نیست.
بسیار مورد تأکید قرار گرفته است تا جایی که به فرزند گفته شده است:
انت و مالک لأبیک‏؛ تو و آن‌چه مالک آن هستی از آن پدر تو است.
به همین دلیل اگر پدری از اموال فرزند خود سرقت نماید، مجازات نمی‌شود. همین حق بزرگ، وظایف و مسئولیت‌هایی را برای فرزندان به وجود می‌آورد که حتی پس از مرگ پدر نیز از بین نمی‌رود. یکی از آثاری که بر این رابطه مترتب است، عدم قصاص پدر در قبال قتل فرزند است و شاید بتوان گفت با توجه به این که معمولاً پدر علاقه خاصی به فرزندان خود دارد و حتی به کوچک‌ترین ناراحتی آن‌ها راضی نیست، لذا کشتن فرزند توسط پدر باید در یک شرایط غیر طبیعی صورت گرفته باشد که در آن شرایط نتوان او را مسئول اعمال خود تلقی کرد.
البته ممکن است پدری بر اساس انگیزه‌های جاه طلبانه و امثال آن، مرتکب قتل فرزند خود بشود که هیچ تأثیری در مسئولیّت او ندارد، ولی این موارد بسیار نادر است و حکم بر اساس موارد نادر وضع نمی‌شود، بلکه به نوع موارد توجه می‌شود.
بنابراین، در توجیه عدم قصاص پدر، در قبال قتل فرزند دو مطلب قابل طرح است: اول این‌که رابطه ابوّت از آن‌چنان ارزش واحترامی برخوردار است‌که علی‌رغم تحقّق مسئولیّت کیفری، مانع از اجرای مجازات قصاص می‌شود و در واقع از عوامل رافع مسئولیت نسبت به قصاص است، دوّم این که وجود رابطه ابوّت، مانع از تحقّق مسئولیت کیفری در حد قصاص است و در واقع از عوامل موجهه جرم است و موجب می‌شود که عمل فاقد وصف مجرمانه در حدّی که موجب قصاص بشود باشد ولی آن‌چه صحیح به نظر می‌رسد این است که رابطه ابوّت صرفاً مانع اعمال مجازات است و هیچ تأثیری در مجرمانه بودن عمل پدر ندارد.
البته همان‌گونه که گفته شد، عدم قصاص به عنوان یک حق شخصی منافاتی با گرفتن دیه و نیز مجازات تعزیری ندارد، بلکه در روایات آمده است:
یُضرب ضرباً شدیداً و ینفی عن مسقط رأسه؛
به شدّت تعزیر می‌شود و سپس از محلّ سکونت خود تبعید گردد.
البته در مورد این که مادر با عنایت به حقوق و رابطه عاطفی بیش‌تر وی نسبت به پدر از چنین معافیتی برخوردار نیست می‌توان گفت، با توجه به فلسفه قصاص و لزوم پیش‌گیری از وقوع قتل عمد در جامعه، این استثنا فقط در مورد پدر که جای‌گاه خاصی در مجموعه خانواده و جامعه دارد، پذیرفته شده است، ولی در مورد مادر با توجه به این که وقوع قتل عمد فرزند توسط او بسیار نادر می‌باشد و در صورت وقوع نیز یا باید در عمد و اختیار مادر تردید کرد که در این صورت قصاص نخواهد شد یا باید او را فاقد هرگونه عاطفه و احساسات مادری دانست که در این صورت نیز باید قصاص شود، لذا استثنا نمودن او از حکم قصاص، ضرورتی نداشته است.

بلوغ قاتل

بلوغ، یکی از شرایط اصلی به وجود آمدن مسئولیت کیفری است و غیربالغ جز در خصوص ضمانات مالی، اصولاً مسئول اعمال و رفتاری که انجام می‌دهد نیست، بر همین اساس یکی از شرایط قصاص این است که قاتل به بلوغ شرعی رسیده باشد. بنابراین، اگر غیر بالغ مرتکب قتل عمد شود، قصاص نخواهد شد و این مسئله مورد اتفاق همه فقها می‌باشد. دو دسته از روایات بر عدم قصاص قاتل غیر بالغ دلالت دارد؛ یک دسته روایاتی که نابالغ (صبی) را مرفوع القلم می‌داندو دسته دیگر، روایاتی که عدم مسؤلیت کیفری نابالغ را در قبال اعمالی که مرتکب می‌شود، مطرح کرده و می‌گوید:
عمدالصّبی و خطاؤه واحد؛

عمد و خطای نابالغ یک‌سان هستند

البته در خصوص پرداخت دیه از نظر فقهای امامیه، عاقله مسئول هستند، ولی فقهای عامّه در این مورد اختلاف دارند. مالک و ابوحنیفه عاقله را مسئول می‌دانند، ولی شافعی معتقد است که خود طفل مسئول این در صورتی است که قاتل غیر بالغ باشد، اعم از این که مقتول بالغ باشد یا غیربالغ، ولی اگر مقتول غیر بالغ باشد، به اعتقاد فقهای اهل سنتّ به دلیل عمومات ادّله قصاص و نیز روایت «المؤمنون تتکافأ دماؤهم»، قصاص جاری می‌شود و این تفاوت‌های جزئی موجب عدم جریان قصاص نمی‌شود.
البته بنا به نظر مشهور فقهای امامیه نیز، اعم از قدما و متأخرین، قاتل قصاص می‌شود، هر چند در میان قدما، تنها ابوالصلاح حلبی و از معاصرین نیز آیتالله خوئی، در این مسئله نظر مخالف دارند. دلیلی که مشهور به آن استناد کرده است عموم آیات قصاص و یک روایت مرسل است که البته ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران شده است‏.
در مقابل قول مشهور، بعضی از فقها معتقد به عدم قصاص هستند و برخی دیگر، اگر چه قصاص را اشبه می‌دانند، ولی عدم قصاص و مصالحه به دیه را احتیاطاً لازم می‌دانند. ادّله این نظریه عبارت است از:
۱- عمومات ادّله قصاص، به روایتی که از ابوبصیر نقل شده است، قابل تخصیص است.
۲- روایتی که دلیل بر جواز قصاص دانسته شده است، مرسله است و عمل مشهور هم به اعتقاد بعضی از اصولیان جبران کننده ضعف سند نیست؛ بنابراین، نمی‌توان به آن اعتماد کرد. البته این روایت را مرحوم صدوق با سند صحیح نقل کرده است‏، ولی با اندک تفاوتی که دلالت آن بر این حکم را مخدوش می‌کند. در این نقل آمده است:
کلُ من قتل بشی‌ءِ صَغُر او کَبُر بعد ان یتعّمد فعلیه القود؛ هر کس با چیز کوچک یا بزرگی دیگری را بکُشد و عمد داشته باشد قصاص می‌شود.
براساس این نقل صغیر یا کبیر بودن، وصفِ آلت قتل است نه وصف مقتول، در حالی که در نقلی که به صورت مرسل آمده است، وصف مقتول است‏. البته با توجه به این که اطلاق کلمه «شی‌ء» بر اشیا بیش‌تر است تا بر اشخاص، می‌توان گفت که روایت، مربوط به آلت قتل است نه مقتول.
۳- علتی‌که در روایت ابوبصیر درمورد عدم‌قصاص‌کسی‌که مرتکب‌قتل‌یک انسان مجنون‌شده‌است، درموردقتل صغیر هم‌می‌تواندمورداستنادقرارگیرد. دراین روایت، پس از ذکر این مسئله که کشتن مجنون در مقام دفاع، قصاص و دیه ندارد آمده است:
و ان کان قتله من غیر ان یکون المجنون اراده فلا قود لمن لا یقاد منه ...؛ اگر قاتل در مقام دفاع هم نباشد برای کسی که قصاص نمی‌شود حق قصاص وجود ندارد ... .
در این روایت، علّت این‌که قاتلِ شخص مجنون، قصاص نمی‌شود این است که قصاص مجنون امکان ندارد و این علّتِ منصوص در هر کجا باشد، حکم نیز به دنبال آن خواهد بود. بنابراین، در مورد قاتلِ شخص غیر بالغ نیز می‌توان گفت چون شخص غیر بالغ قصاص نمی‌شود، حق قصاص نیز برای او به‌وجود نمی‌آید، بنابراین، قاتل او فقط به پرداخت دیه الزام می‌شود.
آن چه در این روایت مورد توجه قرار گرفته است، تفاوت قاتل و مقتول از نظر موقعیّت فردی و اجتماعی است، در این مجازات - همان گونه که از مفهوم قصاص استفاده می‌شود - جرم و مجازات باید کاملاً بإ؛ه‌ه هم برابر باشند، اگر کسی مسئول جرایم ارتکابی خود نیست و نمی‌توان او را مجازات کرد، طبعاً جان او برابر با جان یک انسان مسئول‌نیست وقصاص‌نفس به‌دلیل عدم‌تساوی، امکان پذیر نخواهدبود.
در این مسئله، همان‌گونه که گذشت، هم حکم به قصاص توجیه فقهی دارد و مشهور فقها به آن فتوا داده‌اند و هم عدم قصاص توجیه فقهی دارد و به آن فتوا داده شده است، اگر چه خلاف مشهور است. در این موارد به نظر می‌رسد با توجه به فلسفه قصاص، باید آن نظری که بیش‌تر تأمین کننده مصالح اجتماعی است، مورد عمل قرار گیرد و این خود نیاز به یک بررسی همه جانبه دارد. قانون‌گذار جمهوری اسلامی در این مورد نظر مشهور را پذیرفته و می‌گوید:
هرگاه بالغ، نابالغی را بکشد قصاص می‌شود.
و این دقیقاً بر اساس رعایت مصالح اجتماعی و جلوگیری از کشتن نابالغان در جامعه است. البته از دیدگاه حضرت امام خمینی که نظریات او مورد توجه قانون‌گذار بوده است، راه برای عدم قصاص و مصالحه بر دیه باز است.

عاقل بودن قاتل

مشروط به عدم جنون قاتل است. بنابراین، اگر مجنون مرتکب قتل عمد شود، عاقله او مسئول پرداخت دیه هستند و این مسئله مورد اتفاق همه فقها می‌باشد. آن چه در این‌جا قابل بحث است این است که آیا فقط جنون هنگام قتل رافع مسئولیت است یا اگر قاتل در هنگام قتل عاقل بوده و پس از آن مبتلا به جنون شده باشد نیز مجازات قصاص در مورد او اجرا نخواهد شد؟
فقهای امامیّه به اتفاق، معتقد به عدم سقوط قصاص هستند ولی فقهای اهل سنّت در این مسئله اختلاف نظر دارند. فقهای اهل سنت، بین جنون قبل از صدور حکم و بعد از آن، تفاوت قائل هستند. به نظر شافعیه و حنابله، اگر جنون، قبل از صدور حکم عارض شود، مانع از محاکمه و صدور حکم نیست، چون آن چه ممکن است مانع از محاکمه باشد، عجز متهم از دفاع است و از نظر این‌ها عجز از دفاع، مانع محاکمه نیست، همان‌گونه که شخص کر و لال و غیره که قدرت دفاع ندارند، قابل محاکمه هستند، اما مالکّیه و حنابله، جنون عارض قبل از محاکمه رامانع محاکمه می‌دانند و معتقدند باید محاکمه را تا هنگام زوال جنون به تأخیر انداخت.
بر مبنای این نظریه شرط اعمال مجازات این است که شخص در هنگام مجازات مکلّف باشد. بنابراین، علّت توقف محاکمه، عجز از دفاع نیست، بلکه عدم تحقق، شرط مجازات است، اما اگر جنون، بعد از محاکمه و صدور حکم عارض شود، شافعی و احمد معتقدند که مانع اجرای حکم نمی‌شود، مگر این که مجازات «حدّ» بوده و با اقرار ثابت شده باشد، در این صورت نمی‌توان مجازات را اجرا کرد، چون در حدود، مقرّ هر وقت از اقرار خود بر گردد و انکار کند، از او پذیرفته می‌شود و جنون مانع می‌شود که مجنون از اقرار خود بر گردد، ولی اگر دلیل دیگری وجود داشته باشد، مانعی برای اجرای مجازات وجود ندارد.
البته از نظر مالکیه، جنون بعد از حکم، مانع اجرا می‌شود تا وقتی که افاقه حاصل شود، مگر این که مجازات قصاص باشد که در این صورت، اگر یأس از افاقه حاصل شود، تبدیل به دیه می‌شود و بعضی نیز اجرای قصاص را ممکن می‌دانند.
ابوحنیفه معتقد است که جنون، مانع اجرای حکم می‌شود و اگر مجازات قصاص باشد به دیه تبدیل می‌گردد. ادلّه‌ای که برای اثبات عدم سقوط قصاص آورده‌اند عبارت‌اند از:
۱ - اجماع فقها بر ثبوت قصاص؛ ۲ - استصحاب حکم قصاص نسبت به زمان عروض جنون؛ ۳ - روایاتی که فقط جنون در حال ارتکاب قتل را رافع مسئولیت می‌داند؛ ۴ - در روایتی آمده است:
مردی مرتکب قتل عمد گردید و قبل از اقامه حدّ (قصاص) و اقامه شهادت علیه او، دیوانه شد و بعد از آن عدّه‌ای علیه او شهادت دادند. امام(ع) فرمودند: اگر شهادت دادند که قاتل در هنگام ارتکاب قتل، سالم بوده است، او را قصاص می‌کنند، ولی اگر این‌گونه شهادت ندادند، دیه از مال قاتل پرداخت می‌شود و اگر مالی ندارد، دیه از بیت‌المال پرداخت می‌شود و خون مسلمان از بین نمی‌رود.
به نظر می‌رسد ادّله فوق برای اثبات این مدّعا کافی نیست، زیرا؛ اجماع در مسائلی که دارای دلیل و مدرک دیگری غیر از اجماع هستند در واقع به همان ادّله برمی‌گردد و اصطلاحاً اجماع مدرکی گفته می‌شود، لذإ؛ه‌ه دلیل مستقلی محسوب نمی‌شود؛ علاوه بر این که حجیّت اجماع به عنوان یک دلیل مستقل از نظر اصولی ثابت نیست و در مورد آن گفته شده است:
المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر مقبول؛ اجماع محصّل قابل تحصیل نیست و اجماع منقول نیز قابل قبول نیست.
استصحاب نیز با توجه به تبدّل موضوع و از بین رفتن یکی از شرایط اصلی استصحاب که بقای موضوع است، نمی‌تواند به عنوان یک دلیل مورد استفاده قرار گیرد؛ به علاوه در این موارد در ثبوت حکم قصاص تردید وجود دارد، چون ممکن است قاتل از اوّل مستحق قصاص نبوده و قتل به صورت عمدی و عدوانی واقع نشده باشد یا مقتول دارای خصوصیاتی باشد که کشتن او موجب قصاص نیست. بنابراین، یقین وجود ندارد تا ابقا گردد و شک لاحق را از بین ببرد؛ به همین دلیل، بعضی از فقهای اهل سنّت، جنون قبل از محاکمه و صدور حکم را مانع اجرای قصاص می‌دانند، در حالی که در مورد جنون بعد از محاکمه و صدور حکم بنا به یک رأی، قائل به جواز قصاص هستند، اگر چه در رأی دیگری، آن را نیز مانع قصاص می‌دانند.
روایاتی نیز که مجنون را فاقد مسئولیت می‌داند، اگر چه دلالتی بر عروض جنون بعد از ارتکاب قتل ندارند، لیکن این به معنای مسئول دانستن مجنون در این صورت نیست و چه بسا بتوان گفت روایات از این جهت ساکت هستند و در مقام بیان نبوده‌اند. روایتی که مورد استناد قرار گرفته‌است نیز اولاً: از نظر سند مشکل دارد، لذا صاحب جواهر به عنوان «خبر» از آن یاد می‌کند و آیتاللَّه خوئی نیز این روایت را به عنوان مؤیّد و نه به عنوان دلیل مستقل ذکر کرده است‏؛ ثانیاً: ذیل روایت در صورتی که دلالت بر وقوع قتل در حال جنون داشته باشد، بر خلاف نظر مشهور است، چون پرداخت دیه را به عهده خود قاتل می‌داند، در حالی که بنا به نظر مشهور دیه بر عهده عاقله است.
محکوم کرد، ولی اگر بعد از محاکمه و صدور حکم، مبتلا به جنون شود، هرچند دلیل کافی برای ثبوت قصاص و امکان اجرای آن در حال جنون وجود ندارد، اما در عین حال احتیاط در این است که برای عدم اجرای قصاص، رضایت اولیای دم به دست آید. در قانون مجازات اسلامی اگر چه در مورد محکومین به حدّ گفته شده است، هر گاه محکوم به حدّ، دیوانه یا مرتد شود، حدّ از او ساقط نمی‌شود، ولی در مورد قصاص نصّی وجود ندارد، اگر چه در ماده ۲۲۷ قانون مجازات اسلامی در مورد شرایط دعوای قتل آمده است که بلوغ و عقل مدّعی علیه، شرط اقامه دعوا نیست.
البته در مورد حدود هم بعضی از فقها بین حدودی که به مرگ منتهی می‌شود و غیر آن، قائل به تفاوت هستند و معتقدند در مواردی که هدف مجازات، باز داشتن مجرم از ارتکاب مجدد جرم است، حدّ از مجنون ساقط می‌شود، چون چنین تأثیری‌در او نخواهد داشت‏.
علاوه بر صِغَر و جنون که مانع تحقّق مسئولیت کیفری هستند، حالات دیگری نیز وجود دارد که موجب عدم توجه و آگاهی مرتکب نسبت به اعمال خویش می‌گردد و در نتیجه مجازات قصاص امکان‌پذیر نخواهد بود.

مست نبودن قاتل

یکی دیگر از شرایط قصاص، مست نبودن قاتل است، زیرا شخص مست قادر به درک حسن و قبح افعال خود نیست، در این صورت آیا چنین کسی را می‌توان مسئول اعمال خود دانست و او را در قبال جرایمی که در حال مستی مرتکب شده است مجازات نمود؟
علی رغم اتفاق فقها بر این که انسان مست، فاقد عمد و اختیار است، در مورد مجازات او اختلاف نظرهایی وجود دارد. فقهای امامیّه اتفاق نظر دارند بر این که اگر شخص مست در مست شدن خود مسئول نباشد، نسبت به اعمالی هم که در حال مستی انجام می‌دهد مسئول نیست. اما در غیر این مورد دو نظریه عمده وجود دارد: نظریه مشهور فقها که ادّعای اجماع نیز بر آن شده، این است که‌شخص‌مست‌مسئول است و تفاوتی بین او و شخص غیر مست وجود ندارد. در مقابل، بعضی دیگر از فقها مانند، علاّمه در «قواعد» و شهید در«مسالک» قائل به‌عدم قصاص هستند.
در میان فقهای اهل سنّت هم دو نظریه وجود دارد: یک نظریه این است که شخص مست مانند مجنون، فاقد عقل است، لذا قصاص بر او نیست. نظریه دیگر این است که اگر در استعمال مسکرات، تعمّد داشته است، قابل مجازات است و نسبت به اعمالی که در حال مستی انجام داده نیز مسئول است، ولی اگر تعمّد نداشته و معذور باشد مسئولیت ندارد.
نظریه مشهور فقهای امامّیه مستند به دو دلیل است: دلیل اوّل اجماع است و دلیل دوّم روایت سکونی به نقل از امام صادق(ع) است‏ مبنی بر این که:
در زمان امیرالمؤمنین(ع) عده‌ای شراب خورده و مست شدند و با چاقو به جان هم افتادند و در نتیجه دو نفر کشته شدند و دو نفر باقی ماندند. اولیای مقتولین از امیرالمؤمنین(ع) تقاضای قصاص کردند حضرت فرمود: ممکن است آن دو نفری که کشته شده‌اند یک‌دیگر را کشته باشند، سپس حکم به پرداخت دیه نمودند.
در این روایت، امام مانع قصاص را مست بودن افراد نمی‌داند، بلکه معلوم نبودن قاتل را مانع قصاص می‌داند و به نظر می‌رسد که اصل قصاص مسلّم دانسته شده است، به گونه‌ای که اگر قاتل شناخته شده بود، حکم به قصاص می‌نمودند، هر چند در حال مستی مرتکب قتل شده باشد.
البته در جواب از این اشکال که انسان مست، فاقد درک و شعور است و نمی‌داند که مرتکب چه عملی می‌شود نیز گفته‌اند که اگر چه در حال مستی فاقد اختیار و اراده است، ولی چون با سوء اختیار چنین حالتی را برای خود به وجود آورده است، مسئول کلیه اعمالی است که در حال مستی انجام داده است‏ (الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار).
ادّله فوق برای اثبات این حکم کافی نیست؛ زیرا اجماع تمام نیست و قول مخالف در این مسئله وجود دارد، مضافاً بر این که اجماع به عنوان یک دلیل مستقل نمی‌تواند حکمی را ثابت کند.
روایت مورد استناد نیز اولاً: از نظر سند ضعیف است و ثانیاً: با روایت صحیحه‌ای که در همین مورد نقل شده معارض است‏، اگر چه بعضی از فقها، روایت دوّم را بر معانی دیگری حمل کرده‌اند که تعارضی بین دو روایت وجود نداشته باشد، ولی در عین حال از جمع این دو روایت نیز مسئول بودن انسان مست در قبال جرایمی که مرتکب شده است، به نحو اطلاق استفاده نمی‌شود.
به همین دلیل، بعضی از فقهای معاصر در این مسئله، نظر میانه‌ای را پذیرفته‌اند که در عین توجه به عدم وجود قصد و اراده در شخص مست، مانع هرگونه سوء استفاده از این وضعیّت نیز می‌باشد، چون مسئول ندانستن انسان مست در قبال جرایمی که در حال مستی مرتکب می‌شود، ممکن است موجب شود که افرادی به منظور ارتکاب جرم و فرار از مسئولیّت به مستی پناه ببرند، در حالی که امروزه ارتکاب جرم در حال مستی، یکی از عوامل تشدید مجازات به حساب می‌آید، نه از عوامل رافع مسئولیت.
این نظریه‏ که مبتنی بر اصول و قواعد حاکم بر جرایم عمد و غیر عمد می‌باشد، این است که اگر کسی می‌داند مستی او به قتل دیگران منجر خواهد شد و در عین حال مسکر استعمال کرده و خود را مست کند و در این حال مرتکب قتل بشود، مسلّماً مرتکب قتل عمد شده است، چون با خوردن مسکر قصد قتل نموده است و قصد قتل اعم از این است که خود قتل را قصد نماید و یا عملی را که می‌داند به قتل دیگری منتهی خواهد شد، ولی اگر نمی‌داند که مستی او به کشتن دیگری منجر می‌شود و فقط قصد استعمال مسکر را داشته است و اتفاقاً مرتکب قتل نیز شود، به طور مسلّم احکام قتل عمد در مورد او جاری نخواهد شد. این نظریه علاوه بر این که مبتنی بر قاعده است، اشکال «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» را نیز دفع می‌کند، چون این قاعده در جایی جریان دارد که شخصی دانسته و با آگاهی، شرایطی را به وجود آورد که در آن شرایط راهی جز ارتکاب عملی که قصد و اراده آن را ندارد، برای او باقی نماند، در این صورت او مسئول اعمالی که بدون قصد و اراده انجام داده نیز می‌باشد، ولی اگر از قبل نمی‌دانست که عمل او نتایج ناخواسته‌ای را به دنبال خواهد داشت، نمی‌توان او را مسئول اعمالی دانست که به هیچ وجه قصد و اراده انجام آن‌ها را نداشته است.
گونه سوء استفاده از معاف بودن انسان مست از مسئولیت کیفری، بسته خواهد شد. این نظر با روایات مذکور در این مسئله نیز قابل تطبیق است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است.
از طرف دیگر، این نظر که در قانون مجازات اسلامی نیز پذیرفته شده است با اصول حاکم بر سیاست جنایی اسلام سازگارتر می‌باشد؛ بر خلاف نظر مشهور که مست را مطلقاً مسئول می‌داند و فقدان اراده و اختیار را نادیده می‌گیرد و نیز بر خلاف نظر دیگری که او را مسئول نمی‌داند.

عدم فقدان اراده در اثر خواب، بی‌هوشی و نابینایی

در همه نظام‌های حقوقی عدم فقدان اراده (خواب، بی هوشی و نابینایی) از عوامل رافع مسئولیت کیفری به حساب می‌آید و مجازات در چنین حالتی بر خلاف عدالت کیفری است. از دیدگاه اسلام هم این قاعده عقلایی پذیرفته شده است و مؤید آن، روایت معروف «رفع القلم» است. انسان در حال خواب، فاقد قدرت درک و آگاهی نسبت به اعمال و رفتار خود می‌باشد و نمی‌تواند رفتار خود را کنترل‌یا در مورد آن تصمیم‌گیری کند، لذا مجازات چنین شخصی بر خلاف عدالت‌است.
البته در مورد این که چه چیز از انسان در حال خواب برداشته شده است، اختلاف نظر وجود دارد، ولی اکثر فقها در باب مجازات‌ها به این روایت استناد کرده‌اند و سه گروه (نائم، صبی و مجنون) را غیر قابل مجازات می‌دانند، البته ضمان مالی بنا به ادله موجود در قبال خساراتی که در حال خواب به دیگری وارد می‌شوداز بین نمی‌رود و شخص در حال خواب ومجنون وصبی مسئول آن‌هاهستند.
با منتفی شدن مجازات قصاص، طبعاً دیه به عنوان جانشین مجازات باید پرداخت شود که بنا به نظر مشهور فقها، بر عهده عاقله است، چون قتل در حال خواب، قتل خطأ دانسته شده است‏و در مورد خواب مصنوعی یا هیپنوتیزم با توجه به این که شخص در این حالت هیچ‌گونه اراده و قصدی از خود ندارد و تحت تأثیر نیروی مرموز دیگری مبادرت به انجام بعضی از کارها می‌کند، باید گفت از این جهت (عدم مسئولیت) تفاوتی با خواب طبیعی ندارد. البته اگر کسی که هیپنوتیزم می‌کند به واسطه شخصی که هیپنوتیزم شده است مرتکب اعمال مجرمانه بشود، به عنوان سبب وقوع جرم مسئول است و می‌توان او را تحت تعقیب قرار داد.
همان‌گونه که در مورد مستی گفته شد، اگر کسی از قبل می‌داند که در خواب، مرتکب اعمالی می‌شود که جرم و خلاف قانون است یا می‌داند که در حالت خواب مصنوعی به وسیله او جرایمی واقع خواهد شد یا توافقی در این زمینه صورت گرفته باشد و در واقع به قصد ارتکاب جرم، هیپنوتیزم شود، مسئول کلیه اعمالی که در حال خواب انجام می‌دهد خواهد بود؛ علاوه بر این ضمان مالی در قبال خسارت‌هایی که در خواب مصنوعی به دیگری وارد می‌شود، ثابت است و خود شخص مسئول پرداخت آن‌ها می‌باشد.
همان‌طور که فقها در ابواب مختلف فقه در مورد شخص بی‌هوش(مغمی علیه) گفته‌اند، وی فاقد مسئولیّت در قبال اعمال خود می‌باشد و طبعاً مسئولیّت کیفری برای او نخواهد بود. در مورد شخص نابینا، دو نظریه در میان فقهای امامیه وجود دارد: یک نظریه که به اکثر متأخرین نسبت داده شده است، این است که اگر نابینا مرتکب قتل شود، جنایت او عمدی است و او مانند شخص بینا می‌باشد. دلیل این قول نیز عمومات قصاص است. نظریه دیگر این است که جنایت او خطایی است و دیه را ابتدا باید عاقله بپردازد و اگر عاقله نداشت خود او باید بپردازد و اگر خودش مالی نداشت، بر عهده حاکم است که دیه را بپردازد، چون خون مسلمان هدر نخواهد شد. بعضی‌از فقها نیز در این مسئله متوقف و مردّد هستند و فتوای صریحی ندارند.
دلیلی که برای خارج نمودن نابینا از عموم ادّله قصاص ذکر شده است، دو روایت است که یکی از آن‌ها صحیحه بوده و در آن آمده است:
... و الاعمی جنایته خطأ تلزم عاقلته..؛ جنایت نابینا خطاست و عاقله مسئول آن است.
طبق این روایت قاتل قصاص نمی‌شود، چون در هنگام قتل، نابینا بوده است و جنایت نابینا، خطا است و عاقله مسئول پرداخت دیه است و اگر عاقله نداشته باشد، از مال خود او پرداخت می‌شود. در روایت دیگری نیز آمده است :
... انَّ عمد الاعمی مثل الخطأ...؛ به درستی که عمد نابینا مانند خطاست.
در این روایت، جنایت نابینا مانند جنایت خطایی دانسته شده است که می‌توان گفت در حکم خطا است، ولی در این روایت، دیه ابتدا بر عهده خود جانی قرار داده شده است و اگر مالی نداشت، امام مسئول پرداخت دیه معرّفی شده است و سخنی از عاقله نیست. علی‌رغم مناقشاتی که در سند و در دلالت این دو روایت وجود دارد و شهید در «مسالک» و علامه در «مختلف» به آن‌ها پرداخته‌اند و صاحب جواهر و بعضی از فقهای معاصر به تقویت این دو روایت اقدام نموده‌اند، در عین حال در تخصیص عموم ادّله قصاص به این دو روایت، تردیدهایی وجود دارد، به گونه‌ای که صاحب جواهر در این زمینه می‌گوید:
با این همه، انصاف این‌است که با این روایت نمی‌توان عمومات را تخصیص زد.
به همین دلیل بعضی از فقها در این مسئله ساکت هستند.
به نظر می‌رسد با توجه به مترتّب بودن قصاص بر ارتکاب «قتل عمد» باید ملاک را برای اِعمال مجازات قصاص یا عدم اعمال آن، عمدی بودن جنایت یا غیرعمدی بودن آن قرارداد و شخص نابینا اگر در شرایطی مرتکب قتل شود که هیچ تردیدی در عمدی بودن آن وجود ندارد، مانند این که مقداری سم کشنده در غذایی بریزد و آن را به دیگری به قصد کشتن تعارف کند و آن شخص هم در اثر خوردن آن غذای مسموم بمیرد، طبعاً عموم ادّله قصاص حاکم است و نابینا بودن قاتل هیچ تأثیری در عمدی بودن جنایت او ندارد، ولی اگر به دلیل نابینا بودن، عملی را انجام دهد که منجر به قتل دیگری شود، مثلاً تیراندازی کند و اتفاقاً به کسی اصابت نماید واو را بکشد، قطعاً جنایت او غیر عمدی است و موجب پرداخت دیه است، لذا شهید در «مسالک» روایت اول را بر همین معنا حمل می‌کند.
حالاتی که در آن‌ها انسان فاقد مسئولیت کیفری است، منحصر در موارد ذکر شده نیست و به صورت یک قاعده کلّی می‌توان گفت در هر وضعیّتی که انسان فاقدقصد و اختیار باشد و عمل او را نتوان یک عمل ارادی و عمدی دانست، مسئولیّت کیفری وجود ندارد، ولی مسئولیّت مدنی در تمام این موارد بر عهده شخص می‌باشد.

مهدورالدّم نبودن مقتول

آن چه تا کنون به عنوان شرایط قصاص گفته شد، مواردی بود که در واقع وجود آن‌ها مانع تحقّق مسئولیّت کیفری بود، اگر چه فعل مجرمانه‌ای واقع می‌شد؛ به عبارت دیگر، از عواملی هستند که مانع اجرای مجازات می‌شوند، بدون این که تأثیری در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، ولی مواردی نیز وجود دارد که قتل اساساً جرم محسوب نمی‌شود وطبعاً مجازاتی برای‌آن نخواهد بود و این درصورتی است که قتل قانوناً تجویز شده باشد، مانند این که مقتول، مهدورالدّم باشد.
مهدور الدّم بودن یک انسان یا ذاتی است یا عرضی و با توجه به این که اصل اوّلی در شریعت اسلام، مصونیّت جان و مال انسان‌ها است و علّت اساسی این مصونیّت دو چیز است: یکی ایمان و دیگری امان، اگر این دو علت از بین برود، طبعاً مصونیّت جان و مال نیز از بین می‌رود. بنابراین اگر کسی مؤمن نباشد و در امان مسلمان‌ها نیز نباشد و به اصطلاح کافر حربی و یا مرتد باشد از مصونیّت جانی و مالی برخوردار نیست و طبعاً کشتن چنین انسانی موجب قصاص نخواهد بود. در مورد کشتن اهل ذمّه، اگر چه بنا به عقیده اکثر فقها قصاص وجود ندارد، ولی قطعاً چنین عملی جرم و قابل مجازات است و در صورت تکرار، موجب قصاص نیز می‌گردد.
بنابراین، مهدورالدّم بودن ذاتی، به سبب کفر و ارتداد است و خارج شدن از این وضعیّت به دو طریق امکان‌پذیر است: یکی پذیرفتن دین اسلام و دیگری عقد قرارداد با مسلمان‌ها. البته کشتن انسانی که به سبب کفر یا ارتداد، مهدورالدّم می‌باشد، باید با اذن حاکم اسلامی باشد و اگر کسی بدون اذن او اقدام نماید، مرتکب عملی شده است که قابل تعزیر است‏.
از دیدگاه فقهی، بحث‌های زیادی در مورد مصون نبودن جان و مال کفار وجود دارد، از جمله معنای کفر، چگونگی اثبات آن و این که آیا وظیفه مسلمان‌ها در مقابل کفار برخورد نظامی است یا برخورد نظامی آخرین مرحله است و چه شرایطی دارد و آیا جنگ با کفار، صرفاً جنبه تدافعی دارد یا به صورت ابتدایی نیزمی‌تواند باشد که این مباحث در حقوق بین المللی اسلامی باید مورد بررسی‏ قرار گیرد. ولی از نظر تحلیلی می‌توان گفت که عدم مصونیّت جانی و مالی کسانی که به دین الهی گردن نمی‌نهند، امری است که کاملاً با جهان بینی اسلام سازگار است.
از دیدگاه اسلام، انسان‌ها از نظر مادّی مانند سایر موجودات این عالم هستند و هیچ‌گونه ارزش و برتری از این جهت ندارند. معیار ارزش و برتری انسان بر سایر موجودات، عقیده و اندیشه او و عملی است که در راستای یک اندیشه صحیح قرار دارد و این اندیشه صحیح از دیدگاه اسلام اعتقاد به مبدأ و معاد و برنامه‌ای است که حرکت معقول انسان از مبدأ به سوی معاد را تنظیم می‌کند. هر مقدار انحراف از این صراط مستقیم، انسان را به همان اندازه از مقام و منزلت والایی که در این نظام دارد پایین می‌آورد، تا جایی که با انکار روشن‌ترین حقایق این عالم انسان به پست‌ترین درجه سقوط می‌کند؛ به گونه‌ای که حیات و زندگی او بر روی زمین امری بی فایده، بلکه مضرّ و غیر قابل استمرار می‌شود.
خداوند متعال در مقاطع مختلفی از تاریخ بشر، انسان‌های زیادی را به دلیل انحراف از صراط مستقیم و عدم پیروی از فرستادگان خود به عذاب‌های سخت مبتلا نموده است و به حیات بی ثمر و طغیان‌گرانه آن‌ها خاتمه داده است و این حکایت از این دارد که انسان‌ها تنها در صورتی که در مسیر سعادت و کمالی که خداوند ترسیم نموده است، حرکت کنند، می‌توانند از کلّیه حقوقی که برای آن‌ها قرار داده شده است، بهره‌مند باشند و در غیر این صورت به عنوان عناصر غیر مطلوب و بی ثمر به صورت تکوینی مانند نزول عذاب و عقاب الهی و یا به صورت تشریعی که همان جواز قتل آن‌ها و هدر بودن خون آن‌ها است از مجموعه نظام آفرینش حذف خواهند شد.
البته اسلام راه دیگری را نیز پیش‌نهاد کرده است که کفّار می‌توانند از حقوق یک انسان معتقد برخوردار بوده و در سایه حکومت اسلامی به امید این که روزی راه کمال و سعادت خود را بیابند زندگی کنند و آن راه، ایجاد یک رابطه مسالمت آمیز با مسلمان‌ها است که در غالب عقود خاصّی برقرار می‌شود. در این صورت مال و جان و سایر حقوق آن‌ها مانند سایر مسلمان‌ها مصون خواهد بود و هرگونه تعدّی به آن جرم است و مجازات دارد.
امّا مهدورالدّم بودن عرضی به سبب ارتکاب بعضی از جرایم حاصل می‌شود و این نوع مهدورالدّم شدن نیز خود به دو صورت امکان دارد: اوّل این که شخصی به واسطه ارتکاب یک جرم، نسبت به کلّ افراد جامعه مهدورالدّم می‌شود و هر کس مرتکب قتل او شود، قصاص نخواهد شد، مانند ناسزا گفتن به پیامبر اسلام(ص) و دشنام دادن به ائمه(ع)، دوّم این که به صورت نسبی، مهدورالدّم خواهد شد و فقط افراد خاصّی حق کشتن او را پیدا می‌کنند، مانند ارتکاب قتل عمد که تنها موجب حق قصاص برای اولیای دم می‌شود و اگرغیر آن‌ها قصاص نمایند، مرتکب قتل عمد شده‌اند و مجازات قصاص خواهند داشتو هم‌چنین کسی که جان و مال یا عرض دیگری را مورد تهاجم قرار می‌دهد، کشتن او توسط کسی که مورد هجوم قرار گرفته است و در مقام دفاع است با رعایت وبه این ترتیب به نظر می‌رسد مهاجم نسبت به کلّ افرادی که می‌توانند تهاجم او را دفع کنند، مهدورالدّم می‌باشد، لیکن در تبصره همین ماده، دفاع از دیگری مشروط به این شده است که «او ناتوان از دفاع بوده و نیاز به کمک داشته‌باشد».
اما در مورد جرایمی که مجازات آن‌ها حدّ است و مرتکب به دلیل ارتکاب آن‌ها، مستحق قتل است مانند زنای محصنه و لواط و امثال آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد. از نظر بعضی فقهای امامیّه هر کسی که به واسطه ارتکاب جرم، خون او مباح دانسته شده است، مهدورالدّم است و با کشتن او کسی قصاص نخواهد شد، هر چند بدون اذن حاکم اسلامی باشد و فرقی ندارد که او را همان‌گونه که شارع گفته است بکشد، مانند رجم یا به صورت دیگری، البته دلیلی که برای این نظر آورده شده است این است که چنین کسی فی الجمله مهدورالدّم است و فقط باید به اذن حاکم اسلامی کشته شود و اذن نگرفتن هر چند جرم است و تعزیر دارد، ولی موجب قصاص نخواهد شد. بعضی‌دیگر از فقهای امامیه مسئله را موردتأمل واشکال قرار داده‌اند، ولی‌از ظاهر کلام آن‌ها استفاده می‌شود که آن‌ها نیز قصاص را جایز نمی‌دانند.
اکثر فقهای اهل سنّت، معتقدند که کشتن افرادی مانند، زانی محصن که مستحق قتل است، موجب قصاص نخواهد بود، چون مجازات حدّ، نه قابل تأخیر است و نه می‌توان آن را عفو کرد، بلکه یک واجب شرعی به منظور ازاله منکر و اجرای حدود الهی است. از نظر اهل سنّت، تفاوتی بین کشتن مجرم، قبل از اثبات جرم و صدور حکم یا بعد از آن وجود ندارد، ولی در صورتی که قبل از صدور حکم باشد، قاتل باید با ادّله شرعی جرم را ثابت کند، در غیر این صورت مرتکب قتل غیر مشروع شده است و قصاص خواهد شد.
از طرف دیگر، با توجه به شرایط موجود و تشکیل حکومت اسلامی و به منظور حفظ هرچه بیش‌تر حقوق و آزادی‌های قانونی افراد، به نظر می‌رسد که ارتکاب هرگونه عمل خشونت آمیز و از جمله قتل باید منوط به اجازه حاکم اسلامی و حتی الامکان توسط مراجع قانونی صورت گیرد. البته در جامعه‌ای که حکومت اسلامی وجود ندارد و قوانین و مقرّرات شرعی متروک مانده‌اند و کسی متصدی اجرای آن‌ها نیست، ممکن است تجویز کشتن کسانی که شرعاً مستحق قتل هستند، موجّه باشد؛ چون در آن شرایط هر فردی مستقلاً در حدّ توان خود موظّف است به احکام اجتماعی اسلام عمل کند. البته دیدگاه فقهی دیگری هم وجود دارد که اجرای مقرّرات جزایی اسلام را مشروط به وجود حکومت اسلامی می‌داند.
شرایطی که گفته شد در قصاص نفس و اعضا ضروری است، هر چند برای قصاص اعضا، شرایط دیگری نیز لازم است که در فقه مورد بحث قرار گرفته‏ و تمامی آن‌ها به این بر می‌گردد که در قصاص اعضا، باید به گونه‌ای عمل شود که تساوی جُرم و مجازات کاملاً رعایت گردد و هیچ‌گونه تعدی و تجاوزی صورت نگیرد، به گونه‌ای که اگر رعایت تساوی امکان‌پذیر نباشد حق قصاص ساقط و به دیه تبدیل می‌گردد.

پانویس

منبع: کتابخانه دیجیتال امام علی علیه السلام - تاریخ برداشت: 95/06/13

بازگشت به قصاص عضو