کتابخانه:کتاب توحید دفتر سوم ((تسبیح و توحید خداوند))

کتاب توحید

مشخصات کتاب

نویسنده	محمد بنی‌هاشمی
زبان	فارسی
ناشر	منیر
محل انتشارات	تهران
تاریخ نشر	۱۳۸۸
شابک	۳۴۰۰۰ ریال : ج.۱ : ۹۷۸-۹۶۴-۵۳۹-۱۴۶-۹ ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۲ : ۹۷۸-۹۶۴-۵۳۹-۲۰۷-۷ ؛ ۴۸۰۰۰ ریال : ج.۳ : ۹۷۸-۹۶۴-۵۳۹-۲۶۵-۷ ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۴ ۹۷۸-۹۶۴-۵۳۹-۲۰۷-۷ :
دانلود	PDF

پیش گفتار

«اَلحَمدُ لِلّهِ لا شَریکَ لَه، الحَمدُ لِلهِ کَما یَنبَغی لِکَرَمِ وَجهِهِ و عِزِّ جَلالِهِ و َکَما هُوَ أهلُه.»
خود را از شکر الطاف بی کران الهی عاجز می‌بینم که به این بنده ی نالایق خود توفیق مجدّد عنایت فرمود تا دفتر سوم کتاب توحید را به رشته ی تحریر درآورد. این هم به برکت ضیافت الهی در ماه مبارک رمضان بود تا قدم دوم را در تبیین بحث «معرفت خداوند» برداریم.
دفتر اول بحث «اثبات صانع» و دفتر دوم بحث «معرفت خدا و آثار و احکام آن» بود که در دو سال گذشته به انتشار رسید. این دفتر ادامه ی بحث معرفت خداست که به دو موضوع محوری پرداخته است.
محور اول که بخش نخست کتاب را تشکیل می‌دهد، موضوع «تسبیح خدای واحد» می‌باشد. این بخش با بیان معنای «تصوّر پذیری خداوند» پرداخته است. سپس هم ارز بودن توصیف ناپذیری با تصوّرناپذیر بودن پروردگار مطرح شده و به همین مناسبت، با بیان ادلّه ی عقلی و نقلی ثابت شده است که معرفت «الله» فقط «بالله» حاصر می‌شود و هر گونه معرفتی از طریق صورت ذهنی نسبت به خداوند، به شرک منتهی می‌شود. در ادامه، معنای صحیح توهّمی را که در احادیث نسبت به خدای اَحد وارد شده، همراه با نقدِ بیان‌های نادرست در این زمینه آورده‌ایم. آن گاه نظریّه‌ای را که معتقد به ضرورت عقلی و نقلی توصیف خداست، مورد بررسی قرار داده‌ایم.
دو فصل پایانی بخش نخست هم به بحث درباره ی «نفی صفات از ذات الهی» و جمع آن با موضوع «اثبات صفات ذات خداوند» اختصاص یافته است.
بخش دوم کتاب بر محور موضوع «توحید خدای سبحان» است. در این بخش ابتدا در چند فصل بعضی از ظرایف بحث «توحید» با استناد به آیات شریفه ی سوره ی توحید مطرح شده است. در این فصول معنای «بسم الله» و «الله» و «الصّمد» با استفاده از سخنان گهربار ائمّه ی معصومین (ع) تشریح شده است. در پایان این قسمت، تذکّر احادیث را در خصوص نهی از تفکّر درباره ی خداوند و بیان حکمت آن آورده‌ایم.
قسمت دوم این بخش به بحث نسبتاً مفصّلی درباره ی «توحید فطری» اختصاص دارد که در آن ابتدا معنای صحیح «فطرةالله» مطرح شده، مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌اند.
فصل پایانی کتاب بیان و نقد نظریّه ی برخی دل سوزان به حال مشرکان و بت پرستان است که کوشیده‌اند آن‌ها را موحّدان واقعی جلوه دهند! این فصل به این منظور آورده شده که روشن شود با منطق اسلام و قرآن نمی‌توان ادّعا کرد که همه ی انسان‌ها اهل توحیدند و چنین برداشتی از فطرت توحیدی نادرست است.
امیدوارم مباحث این دفتر توانسته باشد تبیین خوبی از بحث تسبیح و توحید خدای متعال را ارائه دهد. آن چه از مباحث توحید باقی می‌ماند، یکی ادامه ی بحث معرفت خداست که نیاز به یک دفتر مستقل دارد. در دفتر چهارم - با توفیق الهی و عنایت خاصّ بقیّة الله ارواحنا فداء - انوار معرفت را توضیح خواهیم داد که شامل «معرفت بالآیات و الأسماء» و «معرفت بدون الآیة» و اقسام هر یک می‌شود.
در دفتر پنجم هم إن شاءالله به شرح ارکان ایمان خواهیم پرداخت که در حقیقت، بیان توحید عملی است؛ یعنی آثار و لوازم اعتقاد به توحید در عملِ یک موّحد واقعی. از خدای منّان به حرمت این ماه با فضیلت مسألت دارم که به راقم ناقابل این سطور توفیق تکمیل مباحث توحید را عنایت بفرماید.
امّا در هفته ی اول این ماه مبارک یکی از عالمان علوم اهل بیت (ع) و خدمت گزاران راستین ایشان، جناب مستطاب حضرت حجّة الاسلام و المسلمین مرحوم حاج شیخ محمّدباقر علم الهدی، دعوت حق را لبّیک گفت و بدن شریفش در جوار محبوبش، حضرت سیّد الشّهداء (ع)، در سرزمین مقدّس کربلا آرام گرفت. این مصیبت، همه ی دوستان اهل بیت (ع) را داغدار نمود.
ما برای عرض ادای احترام و سپاس نسبت به این بزرگوار، این تلاش ناچیز را به نیابت از ایشان به ساحت مقدّس حضرت زین العابدین و سیّدالسّاجدین (ع) تقدیم می‌داریم. إن شاءالله با امضای این امام هُمام مورد قبول درگاه حق قرار گیرد و مرحوم تازه گذشته مورد عنایت ویژه ی آن حضرت واقع گردد.
در پایان با دعایی که همین امام بزرگوار در شب بیست و هفتم ماه رمضان از ابتدا تا انتهای شب می‌خواندند، دست نیاز به درگاه بی نیاز بلند می‌کنیم:
«اللهُمَّ ارزُقنِی التَجافِیَ عَن دارِ الغُرورِ و الإنابَةَ إلی دارِ الخُلُودِ وَ الإستعدادَ لِلمَوتِ قَبلَ حُلولِ الفَوتِ.»
«خدایا، دور شدن از خانه ی فریب (دنیا) و روی آوردن به خانه ی جاودانگی (آخرت) و آماده شدن برای مرگ پیش از رسیدن فوت را روزی ام گردان.» الهی آمین!
سید محمدبنی هاشمی / شب ۲۷ رمضان المبارک ۱۴۳۱-۱۵ شهریور۱۳۸۹.

بخش اول: تسبیح خدای واحد

فصل اول: توصیف ناپذیری خداوند

معنای «الله أکبر»

یکی از بهترین عبارات در معرّفی خدای متعال جمله ی نورانی و پُرمغز «الله أکبر» است که توجّه به معنای دقیق آن در معارف توحیدی، بسیار مهمّ است. مرحوم شیخ صدوق در کتاب شریف «معنای الأخبار» بابی را به توضیح معنای همین جمله اختصاص داده و دو حدیث زیبا در شرح آن آورده است. در حدیث دوم شخصی در حضور حضرت امام جعفر صادق (ع) عبارت «الله أکبر» را به زبان می‌آورد. ایشان از او می‌پرسند:
خداوند از چه چیزی بزرگ تر است؟
می‌گوید: از هر چیزی! می‌فرمایند:
حَدَدتَهُ.
او (خدا) را محدود کردی.
سؤال می‌کند: پس چگونه بگویم؟ می‌فرمایند:
اَللهُ أکبَرُ مِن أن یُوصَفَ.
خداوند بزرگ تر از آن است که وصف شود.
نکته ی مهمّی که حضرت در این فرمایش خود تذکّر داده‌اند، آن است که هر گونه مقایسه ی خالق متعال با غیر او، به محدود کردن او می‌انجامد. نشانه ی معرفت صحیح پروردگار این است که او را با هیچ چیز از هیچ جهت مقایسه نکنیم. بنابراین اگر کسی معتقد شود که خدای متعال بزرگ تر از «هر چیز» است، به نوعی مشابهت بین خداوند و چیزهای دیگر قائل شده و در حقیقت، او را محدود کرده است. درباره ی تعابیر «حد» و «محدود» در دفتر اول کتاب توحید توضیحاتی آوردیمو روشن ساختیم که هر گونه وصفی درباره ی خدای متعال در حقیقت، او را محدود می‌کند.
«تشبیه» و «تحدید» لازم و ملزوم یکدیگرند. اگر چیزی را بتوان تشبیه کرد، محدود هم می‌توان کرد و اگر بتوان حدّی برایش قائل شد، قابل تشبیه هم هست. پس اگر خدای متعال حقیقتاً غیر قابل تشبیه به غیر خودش باشد، به هیچ حدّی محدود و به هیچ وصفی موصوف نمی‌گردد. جمله ی پُر مغز «الله أکبر» نیز اشاره به همین حقیقت عمیق دارد که خداوند برتر و بزرگ تر از آن است که مورد وصف قرار گیرد و هیچ صفتی برای ذات مقدّسش نمی‌توان قائل شد.
حدیث اول منقول در «معنای الأخبار» هم به بیان دیگری بر همین حقیقت دلالت می‌کند. راوی حدیث می‌گوید: امام صادق (ع) از من پرسیدند:
أیُّ شیءٍ اللهُ أکبر؟
«الله أکبر» چیست (یعنی چه)؟
عرض کردم: خداوند از هر چیز بزرگ تر است. فرمودند:
فکانَ ثَمَّ شَیءٌ فیکونَ أکبرَ منهُ؟
پس آیا چیزی (قابل مقایسه با خداوند) هست که او (خداوند) بزرگ تر از آن باشد؟!
عرض کردم: پس معنای آن چیست؟ فرمودند:
اَللهُ أکبرُ مِن أن یُوصَفَ.
روشن است که وقتی حضرت می‌فرمایند: «فَکانَ ثَمَّ شَیءٌ» نمی‌خواهند منکر وجود هر چیز غیر خدا بشوند؛ بلکه مقصود ایشان انکار وجود هر چیزی است که قابل قیاس با خداوند باشد.
توصیف ناپذیری خدای متعال لازمه ی قطعی معرفت اوست؛ به گونه‌ای که اگر کسی به این ویژگی متفطّن نشده باشد، در واقع خدا را نشناخته و غیر او را به جای او برگرفته است.

معنای «سبحان الله»

این ویژگی در آیات و روایات با تعابیر مختلفی مورد تأکید قرار گرفته و مهم‌ترین شاخص معرفت خداوند محسوب می‌شود. یکی از این تعبیر که به طور مکرّر در زبان دین به کار رفته، تعبیر «تسبیح» و ذکر شریف «سبحان الله» است. در نماز - که از جهتی بالاترین مظهر عبادت و بندگی خداوند محسوب می‌شود - بعد از «الله أکبر»، ذکر «سبحان الله» بیش از سایر اذکار تکرار می‌شود. در رکوع، در سجده و در تسبیحات اربعه ی رکعت سوم و چهارم، این ذکر شریف به زبان نمازگزار جاری می‌شود. لذا خوب است معنای آن را از حاملان وحی الهی جویا شویم.
مرحوم شیخ صدوق در کتاب گران قدر «معانی الأخبار» بابی را هم به معنای «سبحان الله» اختصاص داده و سه حدیث در توضیح آن از ائمّه (ع) نقل کرده است. هر سه حدیث با تعابیر مختلف به یک معنا اشاره دارند. ما برای رعایت اختصار به نقل حدیث دوم اکتفا می‌کنیم. امام صادق (ع) در پاسخ به سؤالی در مورد معنای این ذکر شریف، فرمودند: «تنزیه».
«تنزیه» ضدّ تشبیه است. تنزیه خداوند به این است که او را برتر از هر گونه تشبیهی به مخلوقات بدانیم و چون تشبیه و توصیف ملازم یکدیگرند، تنزیه به این است که او را بالاتر از حدّ توصیف بدانیم. در دفتر اول کتاب توحید (بحث اثبات صانع) روشن شد که همه ی اوصاف مخلوقات، ملازم با نقص و محدودیّت است. بنابراین نسبت دادن به هر ویژگی ای از مخلوقات به خدای متعال، به محدود کردن و ناقص دانستن او منتهی می‌شود. پس تنزیه واقعی به این است که نه او را به غیر خودش تشبیه کنیم و نه به صفتی توصیفش نماییم.
با این ترتیب تسبیح خدای متعال که همان تنزیه اوست، با وصف ناپذیری ذات مقدّسش ملازم می‌شود. همان گونه که وصف ناپذیر بودن خداوند شاخص و معیار شناخت اوست، منزّه دانستن او از هر شباهتی با مخلوقات نیز تعبیر دیگری از همان ملاک و معیار است.
در تعالیم اهل بیت (ع) این مطلب به طور مکرّر و با صراحت، مورد تأکید واقع شده است. یک نمونه، قسمتی از نوشته ی امام جعفر صادق (ع) است که فرمودند:
تَعالی عَمّا یَصِفُهُ الواصِفُونَ المُشَبِّهُونَ اللهَ بِخَلقِهِ المُفتَرون عَلَی اللهِ.
(خداوند) برتر است از آن چه وصف کنندگان توصیف می‌کنند؛ همانان که خدا را به آفریدگانش تشبیه می‌کنند و (با این کار) به خداوند افترا می‌زنند.
می‌بینیم که در فرمایش امام (ع) وصف کنندگانِ خداوند، تشبیه کنندگانِ او به خلق و تهمت زنندگان به خدا دانسته شده‌اند؛ یعنی کسانی که به او چیزهایی را نسبت می‌دهند که در شأن و مقام او نیست و با این کار او را تا منزله ی مخلوقاتش تنزّل می‌دهند. پس توصیف و تشبیه و تهمت زدن به خداوند تعابیر مختلف برای یک عمل ناروا هستند.

توصیف خداوند، نشانه ی عدم معرفت او

نمونه ی دیگر در این مورد گزارش یکی از مجالس امام ابوالحسن الرّضا (ع) است. که وقتی سخنی ناروا در مورد خدای متعال مطرح شد، حضرت به سجده افتادند و در همان حال چنین مناجات کردند:
سبحانَکَ ما عَرَفُکَ و لا وَحَّدُوکَ فَمِن أجلِ ذلکَ وَصَفُوکَ.
(خدایا) منزّهی تو؛ تو را نشناختند و به وحدانیّت تو معتقد نشدند، و به همین جهت تو را وصف نمودند.
ملاحظه می‌شود که امام (ع)، لازمه ی معرفت خدا و اقرار به وحدانیّت او را توصیف ناپذیری او دانسته‌اند. اگر کسی حقیقتاً به معرفت خداوند نائل شده باشد، اوّلاً او را بالاتر از حدّ تشبیه می‌داند و به عبارت دیگر «یگانه» می‌شمارد که این همان معنای «توحید» خداوند است.
ثانیاً او را غیر قابل وصف می‌داند و به هیچ وجه راضی نمی‌شود که صفتی برای او قائل شود. عبارت دیگر امام هشتم (ع) در مناجاتشان با خداوند شنیدنی است.
سُبحانَکَ کیفَ طاوَعَتهُم أنفُسُهم أن یُشَبِّهُوکَ بِغَیرِکَ.
منزّهی تو؛ چگونه راضی شدند که تو را به غیر خودت، شبیه گردانند؟!
کسی که به معرفت خداوند نائل شده، هرگز عقلاً زیر بار «تشبیه خدا به غیر خدا» نمی‌رود و نفسش به این که او را وصف نماید، رضا نمی‌دهد. عبارت بعدی امام (ع) چنین است:
اللهُمَّ لا أصِفُکَ إلّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفسَکَ وَ لا أُشَبَّهُکَ بِخَلقِکَ.
خدایا من تو را جز به آن چه خودت را بدان وصف کرده‌ای، وصف نمی‌کنم و تو را به آفریدگانت تشبیه نمی‌کنم.
در فهم دقیق فرمایش امام (ع) باید به دو نکته توجّه داشت:
نکته ی اول این که نهی از توصیف خدای متعال جنبه ی ارشاد به حکم عقل دارد؛ نه تعبّد صِرف. هر عاقلی به نور عقل متنبّه می‌شود به این که توصیف خداوند توسّط انسان، بدون تشبیه ذات الهی امکان ندارد. قائل شدن به هر گونه طَور و کَیف و سنخ برای پروردگار در حقیقت سرایت دادن ویژگی‌های مخلوقی به ذات مقدّس اوست و این نتیجه‌ای جز محدود کردن او ندارد. فرمایش زیبای امیرالمؤمنین (ع) با ایجاز به همین نکته اشاره می‌کند که فرمودند:
مَن وَصَفَه فَقَد حَدَّهُ.
هر صفتی که برای خداوند قائل شویم، در واقع یک ویژگی از ویژگی‌های مخلوقات را به او نسبت داده‌ایم و با همین وسیله او را محدود کرده‌ایم. به طور کلّی اگر بخواهیم به نفی تشبیه از ذات مقدّس الهی ملتزم و وفادار بمانیم، باید از نسبت دادن صفات به او چشم بپوشیم و خود را در ورطه ی آن گرفتار نسازیم. فرمایش عمیق امام هشتم (ع) به همین حقیقت اشاره دارد؛ آن جا که می‌فرمایند:
لا نَفیَ مَعَ إثباتِ الصِّفاتِ لِلتَّشبیه.
با وجود اثبات صفات، نفی تشبیه نمی‌شود.

معنای اجمالی توصیف خداوند از خودش

این مطلب یک حکم عقلی است و استثنا بردار هم نیست. در جمله ی مورد بحث از امام رضا (ع) که به خداوند عرضه داشتند: لا إلّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفسَکَ وَلا أُشَبِّهُکَ بِخَلقِکَ، توصیف کردن خداوند را با تشبیه او به آفریدگانش در کنار هم قرار داده‌اند. این مطلب نشان می‌دهد که این دو، دو روی یک سکّه‌اند و لازم و ملزوم یکدیگر. از همین جا به نکته ی دوم پی می‌بریم که استثنای موجود در کلام امام هشتم (ع) (إلّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفسَکَ)، یک استثنای منقطع است نه متّصل. در واقع توصیف خداوند به آن چه خودش را به آن وصف کرده، هیچ ربطی به توصیف مخلوقات از خداوند ندارد. حکم کلّی غیر قابل وصف بودن خداوند قابل استثنا نیست ولی در استثنای منقطع، مستثنی از جنس مستثنی مِنه نیست مانند: جاءالقوم إلّا حمارهم.
و توصیف خداوند «بما وَصَفَ بِهِ نَفسَه» ماهیّتاً با توصیفاتِ ما نسبت به او متفاوت است.
هرگونه توصیفی از جانب ما، به نوعی تشبیه و محدود کردن اوست. بنابراین قطعاً توصیف خدا به آن چه خودش را به آن وصف کرده، نه تشبیه است و نه تحدید. توصیف خداوند از خود به معنای خلق و وضع اسم و صفت برای خویش است. اسم و صفت نیز در لغت و فرهنگ اهل بیت (ع) به معنای نشانه و علامت است. پس توصیف خداوند از خود یعنی این که مخلوقاتی را به عنوان نشانه وعلامت برای خویش قرار داده است. البته هیچ یک از این نشانه‌ها چیزی از ذات مقدّس او را نشان نمی‌دهند و به هیچ وجه او را نشان دار نمی‌کنند. توضیحِ این که چگونه می‌شود چیزی نشانه ی خداوند باشد اما او را نشان دار و مکشوف نکند، در ادامه ی مباحث خواهد آمد؛ إن شاءالله.

هر توصیفی از خدا محدود کردن اوست

محدّث عالی مقام، مرحوم علّامه ی کلینی، در کتاب شریف کافی، بابی را به همین موضوع اختصاص داده که عنوانش چنین است: «باب النَّهیِ عن الصِّفَةِ بِغَیرِ ما وَصَفَ بِهِ نَفسَه تعالی». در این باب دوازده حدیث از ائمّه ی طاهرین (ع) نقل شده است که همگی بر این موضوع دلالت می‌کنند. قسمت‌هایی از حدیث اول و سوم این باب را آوردیم. اکنون به حدیث دوم توجّه می‌کنیم:
امام زین العابدین (ع) به ابوحمزه فرمودند:
یا أبا حَمزَة إنَّ اللهَ لا یُوصَفُ بِمَحدُودیَّةٍ عَظُمَ رَبُّنا عَنِ الصِّفَةِ فَکیفَ یُوصَفُ بِمَحدُودیَّةٍ مَن لا یُحَدُّ.
این ابوحمزه! خداوند به هیچ محدودیتی وصف نمی‌شود. پروردگار ما بزرگتر از آن است که مورد وصف قرار گیرد؛ پس چگونه کسی که حدّی نمی‌پذیرد، به محدودیّتی وصف شود؟!
پیش تر به این نکته توجّه کردیم که هر وصف کردنی، نوعی محدود کردن است. پس خدایی که هیچ حدّی نمی‌پذیرد، مُال است که قابل وصف کردن باشد. تعبیر «صِفَة» در فرمایش امام سجّاد (ع) به معنای مصدر است؛ یعنی وصف کردن یا وصف شدن. فعل وَصَفَ یَصِفُ دو مصدر دارد: یکی «وَصف» و دیگری «صِفَة». این جا همان طور که در ترجمه آمده، مراد این است که خداوند برتر و بزرگ تر از آن است که قابل وصف کردن یا وصف شدن باشد. در عنوان بابی هم که مرحوم کلینی قرار داده است، کلمه ی «الصِفَة» به معنای وصف کردن است. حدیث یازدهم این باب، به صورت دیگری همین مطلب را بیان می‌کند. امام صادق (ع) می‌فرمایند:
إنَّ اللهَ یُوصَفُ و کَیفَ یُوصَفُ و قَد قَالَ فی کِتابِهِ: و ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِه فَلا یُوصَفُ بِقَدرٍ إلّا کَانَ أعظَمَ مِن ذلِک.
همانا خداوند قابل وصف کردن نیست و چگونه وصف شود در حالی که کتابش فرموده است: و نتوانستند هیچ قدر واندازه‌ای برای خدا قائل شوند؟! پس خداوند به هیچ اندازه‌ای وصف نمی‌شود، مگر آن که از آن بزرگ تر است.
تعبیر «قَدر» در بحث توصیف ناپذیری خدای متعال قابل دقّت و توجه است. قدر و اندازه مربوط به مخلوقات است، هر مخلوقی با قدر و اندازه ی خود شناخته می‌شود. کمالات مخلوقات هم هر کام اندازه ی خود را دارند. مفهوم «قَدر» با مفهوم «حدّ» یک مصداق دارند. کمال «علم» یک قدر و حدّ دارد، کمال «قدرت» اندازه ی دیگر، «حیات» حدّ دیگر و... «وجود» مخلوقات هم یک نوع حدّ و اندازه است. همان گونه که در بحث «اثبات صانع» اشاره کردیم، هر چیزی که مفهوم داشته باشد یک حدّ و اندازه ی ذاتی دارد که مانع صدقِ آن مفهوم بر غیر مصداق خودش می‌شود. بنابراین هر مفهومی حکایت از یک حدّ و قدر ذاتی از مصداق خودش می‌کند و تا جایی که مفاهیم باقی باشند، این اندازه‌ها و حدود هم هستند. اما خدای متعال که به هیچ وجه مفهوم نمی‌پذیرد، مصداقِ این اندازه‌ها و حدود هم واقع نمی‌شود. بنابراین خداوند قابل توصیف نیست؛ چون هیچ حدّ و قدری ندارد و این است سرّ وصف ناپذیری خدای متعال.

نفی صفات از خداوند: قوام توحید او

در همین بابِ مورد بحث که نهی از توصیف خداوند مطرح شده، سه حدیث با سندهای مختلف در این عبارت مشترک هستند که:
سُبحانَ مَن لا یُحَدُّ یُوصَفُ.
منزّه است آن که حدّ و وصف نمی‌پذیرد.
حد نداشتن و وصف نداشتن در کنار هم قرار داده شده‌اند. پس این مطلب به روشنی فهمیده می‌شود که هر چه پذیرد، وصف هم می‌پذیرد و اگر حد نپذیرد، قابلِ وصف هم نیست.
نفی صفات از ذات مقدّس حق تعالی جزء ضروریّات مذهب اهل بیت (ع) در توحید به شمار می‌آید. تعابیر متعدّد و مکرّری در این خصوص از ایشان نقل شده است که به نقل یک نمونه از آن‌ها در این جا اکتفا می‌کنیم:
یکی از خطبه‌های توحیدی امیرالمؤمنین (ع) که شامل معارفِ بلندی در بحث توحید است، با این عبارت آغاز می‌شود:
إنَّ أوَّلَ عِبادَةِ اللهِ مَعرِفَتُهُ و أصلُ مَعرِفَتهِ تَوحیدُهُ و نِظامُ تَوحیدِه نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ... .
همانا محور بندگی خداوند، معرفت اوست و اصل معرفت او، واحد دانستن اوست و نظام واحد دانستنِ او، نفی صفات از اوست.
«اول» در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به معنای اوّلِ زمانی نیست؛ بلکه به معنای محور، اساس و روح بندگی خداست که همانا معرفت او می‌باشد.اما اصل و پایه ی معرفت او همانا توحید اوست؛ چون توحید به معنای یگانه و بی شبیه دانستنِ خداست و تا وقتی انسان به این امر اقرار و اعتراف نکرده باشد، به معرفتِ خدا نرسیده است. به تعبیر دیگر توحید خداوند مرحله‌ای جدا و متأخّر از معرفتِ او نیست؛ بلکه لازمِ لاینفکّ و حتّی مقوِّم معرفت اوست. بنابراین رکن اصلی و پایه ی معرفت خداوند، اقرار به یگانگی و شباهت نداشتن او می‌باشد. اما محور و اساس توحید هم نفی صفات از اوست (نِظامُ تَوحیدِهِ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ)
تعبیر «نظام» هم به معنای «قِوام» است؛ یعنی توحید خداوند بر پایه ی نفی صفات از او قوام پیدا می‌کند. تا وقتی عارف به خداوند، صفات را از او نفی نکرده باشد، قائل به توحید نشده و در حقیقت گرفتار تشبیه است. با این ترتیب معرفت خداوند، توحید او و نفی صفات از ذات مقدّس الهی، هر سه در یک رتبه خواهند بود و هیچ یک بدون دیگری محقّق نمی‌شوند. به بیان ساده تر خداوند جز به نفی صفات از ذات قدّوسش شناخته نخواهد شد و کسی که به این اعتقاد نرسیده باشد، از معرفت او محروم است.

توصیف ناپذیری خداوند از دیدگاه مرحوم علّامه ی طباطبایی

به عنوان مؤیّدی بر این بحث اشاره‌ای می‌کنیم به نظر مرحوم طباطبایی در این خصوص که پس از نقل همین حدیث شریف در تعدادی از روایات، فرموده‌اند:
و خُطَبُ علیٍّ و الرِّضا (ع) و کلماتُ سایر الأئمّة (ع) مملوءةٌ مِن هذا المَعنی و مِنَ المعلومِ أنَّ نَفسَ الصِّفَةِ تَحدیدٌ و تعیینٌ و نَفسُ المفهومِ مُدرَکٌ.
یعنی خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) و امام هشتم (ع) و سخنان سایر ائمّه (ع)
مشحون و مملوّ از این معناست و روشن است که خود صفت بودن، اقتضای محدودیّت و تعیّن دارد. اگر بر چیزی اطلاق صفت بتوان کرد، قطعاً آن چیز مخلوق است. بنابراین اگر چیزی مخلوق نباشد، اطلاق صفت بر آن نمی‌توان کرد. پس ذات خدا هیچ صفتی را نمی‌پذیرد.
نکته ی دیگری که ایشان تذکّر داده‌اند، این که هر چه به فهم انسان درآید، مدرَک است. این توضیح ایشان ناظر به فرمایشی از امیرالمؤمنین (ع) است که قبل از آن نقل کرده‌اند:
تَبارَکتَ یا مَن کُلُّ مُدرَکٍ مِن خَلقِهِ.
امیرالمؤمنین (ع) به صراحت می‌فرمایند که هر مُدرَکی مخلوق است؛ یعنی اگر چیزی مدرَک باشد، قطعاً مخلوق است. عکس نقیض این قضیه این است که اگر چیزی مخلوق نباشد، مدرَک هم نیست. از سوی دیگر چون هر چه متعلِّق مفهوم قرار گیرد، مدرَک است؛ پس آن چه مدرَک نیست، هیچ مفهومی هم نمی‌پذیرد. نتیجه این که ذات الهی مفهوم پذیر نیست؛ در حالی که می‌دانیم هر صفتی مفهوم خاصّ خود را دارد و ما صفتی نداریم که مفهوم نداشته باشد. بنابراین ذات مقدّس ربوبی مغایر با هر صفتی است. «عینیّت با ذات» که نوعاً فلاسفه از آن سخن می‌گویند، نمی‌تواند معنای صحیحی داشته باشد.
علّامه ی طباطبایی در فصل سوم «رسالة التّوحید» با بیان دقیق تری همین موضوع را مطرح کرده و نتیجه گرفته‌اند که ذات پروردگار از هر نوع تعیّن اسمی و وصفی بالاتر و برتر است. ترجمه ی عبارات در این فصل چنین است:
بدیهی است که هر مفهومی ذاتاً جدای از دیگر مفاهیم است. در نتیجه انطباق یک مفهوم بر یک مصداق بالبداهه با یک نحوه تقیید برای مصداق توأم خواهد بود. با اندکی تأمّل ضروری بودن این مطلب معلوم می‌شود.
عکس (نقیض) منطقی این قضیّه عبارت است از این که: انطباق مفهوم هر مصداقی که ذاتاً نامحدود است، به نوعی متأخّر از مرتبه ی ذات آن مصداق می‌باشد... و چون وجود واجبی (ندارد) صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد و در نتیجه از هر نوع تعیّن اسمی و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی، منزّه خواهد بود.
خلاصه ی استدلال ایشان این است که: لازمه ی انطباق هر مفهومی بر مصداق خود، مقیّد و محدود شدن آن مصداق است و اگر چیزی نامحدود و مطلق باشد - یعنی هیچ حدّی نپذیرد - مصداق هیچ مفهومی هم واقع نمی‌شود. بنابراین ذات مقدّس ربوبی که منزّه از هر نوع حدّی است، متعلِّق هیچ مفهومی نمی‌گردد. از طرفی هر صفتی مفهوم خاصّ خود را دارد. بنابراین ذات پروردگار منزّه از هر نوع تعیّن وصفی است. به عبارت دیگر هیچ صفتی نمی‌تواند عین ذات حقّ متعال باشد. این نتیجه ی قطعیِ بیان علّامه ی طباطبایی (ع) است.
با این بیانات روشن است که توصف ناپذیری خدای متعال پیوندی ناگسستنی با تصوّرناپذیری آن ذات قدّوس دارد. اگر چیزی قابل تصوّر باشد و متعلِّق یک مفهوم ذهنی بتواند واقع شود، آن را توصیف هم می‌توان کرد و هر چه که قابل تصوّر نباشد، قابل توصیف هم نیست. لذا می‌توانیم تصوّرناپذیری و توصیف ناپذیر بودن را هم ارز یکدیگر بدانیم. فصل آینده را به ملازمت این دو ویژگی در خدای متعال اختصاص می‌دهیم.

فصل دوم: توصیف ناپذیری هم ارز با تصوّرناپذیری

اشاره

به عنوان مقدمه ی این فصل باید به این نکته توجه کنیم که همه ی آن چه درباره ی تصوّرناپذیری صانع متعال در دفتر اول بیان شد، به خدای متعال هم قابل اطلاق است. روح مطلب در هر دو جا یکی است. تنها تفاوت این است که در بحث اثبات صانع صرفاً نظر به صانع بودن خدای متعال داشتیم و احکام عقلی آن را بیان می‌کردیم؛ اما در بحث معرفت توجه داریم که همان صانع ناشناخته، اکنون معروف ما واقع شده و مشمول همان احکام عقلی هم هست. در این فصل احادیثِ منقول در دفتر اول را تکرار نمی‌کنیم؛ اما به خواننده ی محترم مراجعه مجدّد به آن فصل را توصیه می‌کنیم.

توصیف ناپذیری خداوند در قرآن

ابوهاشم جعفری خدمت حضرت امام رضا (ع) می‌رسد. خود می‌گوید:
سَألتُه عَن اللهِ هَل یُوصَف؟
از آن حضرت درباره ی خداوند پرسیدم که آیا وصف می‌شود؟
فرمودند:
أما تَقرَأُ القُرآنَ؟
آیا قرآن نمی‌خوانی؟
عرض کردم: بلی. فرمودند:
أما تَقرَأُ قَوله تَعالی: «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ»؟
آیا فرمایش خدای متعال را نمی‌خوانی که فرمود: «دیدگان او را درک نمی‌کنند در حالی که او دیدگان را درک می‌کند»؟
عرض کردم: بلی. فرمودند:
آیا ابصار (دیدگان) را می‌شناسید.
عرض کردم: بلی. فرمودند: چیست؟ عرض کردم: دیدگان چشم‌ها (أبصار العیون). فرمودند:
إنَّ أوهامَ القُلُوبِ أکبَرُ مِن أبصارِ العُیونِ فهو لا تُدرِکُهُ الأوهامُ و هُوَ یُدرِکُ الأوهامَ.
همانا افکار قلبی بزرگتر از دیدگان چشم هاست؛ پس افکار او را در نمی‌یابند در حالی که او افکار را در می‌یابد (بر افکار احاطه و تسلّط دارد).
می‌بینیم که سؤال مطرح شده درباره ی توصیف پذیری خدای متعال بوده، اما پاسخ امام (ع) تصوّرناپذیری آن ذات مقدس است. معنای اوهام چنان که پیش تر هم گفته‌ایم، خطورات ذهنی است. حضرت به ابوهاشم تذکّر می‌دهند که چون خداوند متعلِّقِ مفاهیم ذهنی واقع نمی‌شود، پس قابل توصیف هم نیست. در واقع از طریق تصوّرناپذیری پروردگار، توصیف ناپذیری او را روشن کرده‌اند.
به طور کلّی در نوع بیانات ائمّه (ع) که توصیف ناپذیری خدای متعال را مطرح کرده‌اند، استناد به آیه ی شریفه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ» به چشم می‌خورد که نشانگر ارتباط معنوی بین این آیه و توصیف ناپذیر بودن خداوند است. مثلاً در حدیثی که ابوحمزه از امام زین العابدین (ع) نقل کرده بود: إنَّ اللهَ لا یُوصَفُ بِمَحدُودیَّةٍ...، در انتها به آیه ی فوق استناد فرمودند. هم چنین در حدیثی که مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی از عبدالله بن سنان از وجود مقدّس امام صادق (ع) نقل کرده‌اند، چنین آمده است:
إنَّ اللهَ عَظیمٌ رَفیعٌ لا یَقدِرُ العِبادُ علی صِفَتِهِ و لا یَبلُغُونَ کُنهَ عَظَمِتِه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر» و لا یُوصَفُ بِکَیفٍ و لا أینٍ و حیثٍ... .
همانا خداوند بزرگ و بلند مرتبه است که بندگان قادر به توصیف او نیستند و به کُنه بزرگی او نمی‌رسند. دیدگان او را درک نمی‌کنند در حالی که او دیدگان رادرک می‌کند و او لطیف و خبیر است. نه به چگونگی توصیف می‌شود. نه به مکان و نه به حیثیّت و جهت... .
این جا هم ملاحظه می‌شود که عدم توانایی بندگان در توصیف خداوند را با آیه ی شریفه «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِک الأبصارَ» قرین دانسته‌اند.
نمونه ی دیگر فرمایش امام سجّاد (ع) به ابو حمزه ی ثمالی است که فرمودند:
کَیفَ یُوصَفُ مَن لا یُحَدُّ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ وَ لا تُدرِکُه الأبصارُ وَ هُوَ اللَّطیفُ الخَبیرُ.
چگونه قابل توصیف است کسی که حدّی نمی‌پذیرد واوست که دیدگان را درمی یابد در حالی که دیدگان او را درنمی یابند و او لطیف و خیبر است؟!
روشن است که امام (ع) برای توصیف ناپذیری خدای متعال به نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن ذات الهی استناد و استدلال کرده‌اند. معلوم می‌شود که توصیف ناپذیری، نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن هر سه ملازِم یکدیگرند و ناظر به یک حقیقت واحد هستند.
ناگفته نماند که در تفسیر اهل بیت (ع) از آیه ی شریف «لا تُدرِکُه الأبصار»، کلمه ی «أبصار» قبل از آن که به دیدگانِ سر حمل شود، به اوهام و افکار تفسیر شده است. امام صادق (ع) در بیان معنای همین آیه ی شریف فرموده‌اند: إحاطَةُ الوَهم. البته با این بیان، مرتبه ی ظریف تر ادراک خداوند را نفی کرده‌اند که به طریق اُولی مرتبه ی پایین تر هم نفی می‌شود. به این مطلب در فرمایش امام جواد (ع) به ابوهاشم جعفری تصریح شده است:
أوهامُ القُلُوبِ لاتُدرِکُهُ فَکَیفَ أبصارُ العُیونِ؟
افکار قلبی او را درک نمی‌کنند، چه رسد به دیدگان چشم.
حدیث دیگر از امام هشتم (ع) نقل شده است که فرمودند:
مَن وَصَفَ اللهَ بِخِلافِ ما وَصَفَ بِهِ نَفسَه فَقَد أعظَمَ الفِریَةَ عَلَی اللهِ قالَ اللهُ: «لا تُدرِکُه الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطیفُ الخَبیر» هذِهِ الأبصارُ لَیسَت هی الأعیُنَ إنَّما هِیَ الأبصارُ الَّتی فِی القُلُوبِ لا تَقَعُ عَلیهِ الأوهامُ و لا یُدرَکُ کَیفَ هُوَ.
هر کس خداوند را به غیر آن چه خودش را بدان وصف نموده، توصیف نماید، به راستی به خدا تهمت بزرگی زده است. خداوند می‌فرماید: «لا تَدرِکُه الأبصارُ...». این «ابصار» (در این آیه) چشم‌ها نیستند؛ تنها چشمهای دل هستند. افکار بر او واقع نمی‌شوند و درک نمی‌شود که او چگونه است.
توصیف خداود در واقع تهمت زدن به اوست و «ابصار» در آیه ی شریف «لا تُدرِکُه الأبصار...» چشم‌های سر نیستند؛ بلکه چشم‌های دل هستند. منظور همان افکار است که او را در نمی‌یابند و او اصلاً کیفیّتی ندارد تا افکار آن را درک نمایند.

وجود ایمان به خداوند، نه وجود صفتش

همین مطلب با بیان و تعبیر دیگری در قسمت‌هایی از خطبه ی توحیدی حضرت سیّدالشّهداء (ع) آمده است. می‌فرمایند:
لا تُدرِکُهُ العُلَماءُ بِألبابِها و لا أهلُ التّفکیر بِتَفکیرِهم إلّا بِالتَّحقیقِ إیقاناً بِالغَیبِ لِأنَّهُ لا یُوصَفُ بِشَیءٍ مِن صِفاتِ المخلوقینَ... یُصیبُ الفکرُ منه الإیمانَ به موجوداً و وجودَ الایمانِ لا وجودَ صِفَةٍ.
علما خدا را با عقل هایشان درک نمی‌کنند و اهل فکر هم با فکر کردن او را در نمی‌یابند؛ مگر به ایجاب (یا تصدیق) یقینی نسبت به امر غیبی. زیرا او به هیچ یک از صفات آفریدگان وصف نمی‌شود... . فکر (تنها) به اصل اثبات او می‌تواند برسد؛ در حدّ اعتقاد و ایمان به او نه این که صفتی برایش ثابت کند.
اولین نکته این است که علما با عقل‌های خود، نمی‌توانند خدا را بشناسند. به تعبیر دیگر خداوند معقول واقع نمی‌شود. نکته ی دوم این که اهل فکر هم با فکر کردن فقط به ایجاب (یا تصدیق) یقینیِ یک امر غیبی می‌توانند برسند.
«تحقیق» در لغت، هم به معنای «ایجاب» به کار رفته و هم «تصدیق». هر دو معنا در این جا می‌تواند مطرح باشد. «ایجاب» به این است که اهل فکر با فکر صحیح و عاقلانه به نقطه‌ای می‌رسند که می‌یابند نمی‌توانند اصل وجود خداوند را منکر شوند و به ضرورت وجود او متفطّن می‌گردند. همین حالت را می‌توان «تصدیق» نامید؛ چون به اعتقاد و پذیرش خدای متعال از طریق افکار عاقلانه و عالمانه نائل می‌شوند.
این حالت همان نفی تعطیل از ذات مقدس پروردگار است که در بعضی احادیث تعبیر «اثبات» برایش به کار رفته است. اما این اثبات در عین یقینی بودن به هیچ وجه خداوند را از غیب بودن خارج نمی‌سازد. لذا به یقین می‌رسند؛ اما یقین به یک امر غیبی (إیقَاناً بِالغَیبِ). در واقع خدای متعال با معروف شدن و از حدّ تعطیل خارج گردیدن، از هیچ جهتی مکشوف نمی‌شود و ذاتش هم چنان در غیب و پنهانی باقی می‌ماند. دلیلی که برای این امر مطرح شده قابل وصف نبودن خداوند به صفات مخلوقات است. اگر - به فرض محال - خداوند حتّی به یک صفت از صفات آفریدگانش متّصف می‌شد، دیگر در غیب کامل از عقول و افکار عالِمان نبود.
اگر می‌توانستیم چند و چون (طَور و کَیف) برای خداوند قائل شویم، «او» به همان اندازه‌ای که صفتی می‌پذیرفت، برای ما معلوم و مکشوف می‌گردید و از غیب مطلق خارج می‌شد. اما چون هیچ گونه وصفی از هیچ حیث و جهتی نمی‌پذیرد، در عین یقین به وجودش، هم چنان در غیب کامل از عقل و فکر و حواسّ مخلوقات باقی می‌ماند.
ملاحظه می‌شود که توصیف ناپذیری خدای متعال چه پیوندی ناگسستنی با مکشوف و معلوم نشدن ذات مقدّسش دارد.
نتیجه‌ای که سیّدالشّهداء (ع) بر آن تأکید ورزیده‌اند، آن است که فکر حدّاکثر به اعتقاد و ایمان به وجود خداوند می‌رسد؛ نه این که بتواند صفتی برای او اثبات نماید. البته ناگفته نمایند که اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند و نفی تعطیل از او، به نور عقل حاصل می‌شود و ذاتاً یک امر فکری و ذهنی نیست. اما افکار عاقلانه و عالمانه می‌تواند در رسیدنِ عاقل به این نقطه مؤثّر باشد. در حقیقت فکر صحیح می‌تواند راهی باشد که عاقل را به اعتقاد و ایمان به خداوند برساند. اما نه عاقلانه، هیچ راهی برای کشف و اِسناد صفتی به خدای متعال ندارند.

عدم امکان تخیّل ذات به سبب عدم تشبیه

حدیث دیگر خطبه‌ای است از امیرالمؤمینن (ع) که آن را هفت روز پس از وفات رسولخدا (ع) و هنگامی که از جمع آوری قرآن فراغت یافتند، ایراد فرموده‌اند. عبارات ابتدای این خطبه شاهد بحث ماست که مرحوم صدوق در کتاب شریف «التّوحید» آن را چنین آورده است:
اَلحَمدُ لِلهِ الَّذی أعجَزَ الأوهامَ أن تَنالَ إِلّا وجودَه و حَجَبَ العُقُولَ عَن أن تَتَخَیَّلَ ذاتَه فی امتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ و الشَّکلِ.
حمد از آنِ خداست؛ هم او که افکار را از این که جز به وجود او برسند، ناتوان کرد و عقل‌ها را محجوب نمود از این که ذات او را تخیّل کنند؛ (این محجوب شدن) به این علّت (است) که ذات از شبیه و شکل داشتن امتناع دارد.
در کتاب شریف «تحف العقول» حدیث این گونه نقل شده است:
اَلحَمدُ لِلهِ الَّذی أعدَمَ الأوهامَ أن تَنالَ إلّا وُجُودَهُ و حَجَبَ العُقُولَ أن تَخالَ ذاتَهُ لِامتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشاکُلِ.
حمد از آنِ خداست؛ هم او که برای افکار چیزی نگذاشت جز این که به وجود او برسند و عقل‌ها را محجوب نمود از این که ذاتش را به خیال درآورند؛ به جهت امتناع ذات از داشتن شبیه و هم شکلی.
با وجود اختلافات مختصری که در این دو نقل وجود دارد، معنای یکسانی از هر دو فهمیده می‌شود. رسیدنِ اوهام و افکار به وجود خداوند، نه به این معناست که ذات مقدّس او موهوم واقع شود؛ بلکه به همان معنایی است که در توضیح عبارات سیّدالشّهداء (ع) بیان شد. مراد این است که افکار و اوهام حدّاکثر به یک کشف عقلی منتهی می‌شوند که عاقل به بودنِ خداوند (نفی تعطیل از او) اقرار و اعتراف نماید.
نکته ی دیگر این که دلیل ناتوانی عقل‌ها از تصوّر ذات پروردگار را، امتناع ذات از شباهت و صورت داشتن اعلام کرده‌اند و این تأکیدی است بر مطالبی که پیش از این توضیح دادیم.

قابل توصیف نبودن خدا به سب توهّم ناپذیری او

حدیث دیگر این است که یک یهودی خدمت پیامبر اکرم (ص) می‌رسد و می‌گوید:
یا مُحمَّد، صِف لی رَبَّکَ.
ای محمد، پروردگارت را برایم توصیف کن.
ایشان در پاسخ به او فرمودند:
إنَّ الخالِقَ لا یُوصَفُ إلّا بِما وَصَفَ بِه نَفسَه و کَیفَ یُوصَفُ الخالِقُ الَّذی یَعجِزُ الحَواسُّ أن تُدرِکَهُ و الأوهام أن تَنالَهُ و الخَطَراتُ أن تَحُدَّهُ و الأبصارُ عَنِ الإحاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمّا یَصِفُهُ الواصِفُونَ... کیفَ الکَیفیَّةَ فَلَا یُقالُ لَه کیفَ و أیَّنَ الأینَ فَلا یُقالُ لهُ أینَ هُوَ مُنقَطَعُ الکَیفُوفیَّةِ و الأینُونیَّةِ فَهُوَ الأحَدُ الصَّمَدُ کُما وَصَفَ نَفسَه و الواصِفُونَ لا یَبلُغُونَ نَعتَهُ.
همانا خالق جز به آن چه خودش را بدان وصف کرده، وصف نمی‌شود و چگونه وصف شود خالقی که حواس از ادراک او، افکار از دسترسی به او، صُوَر ذهنی از محدود کردن او و دیدگان از احاطه بر او عاجزند. برتر توصیفی است که وصف کنندگان می‌کنند... او چگونگی را چگونگی ساخته است؛ پس چگونگی بر او اطلاق نمی‌شود؛ و مکان را مکان کرده است؛ پس مکانی به او نسبت داده نمی‌شود. او محلّ بریده شدن چگونگی و مکان داشتن است (چگونگی و مکان داشتن به خالق متعال که می‌رسد، منقطع می‌گردد، پس او اَحد صمد است؛ چنان که خودش را وصف فرموده و توصیف کنندگان به وصف او نائل نمی‌شوند.
پیامبر الهی (ص) در پاسخ به یهودی که خواستار توصیف پروردگار بود، ابتدا چنین استدلال کردند که چگونه می‌توان آفریدگاری را توصیف کرد که اوهام و افکار از ادراک و نیل و محدود کردن او عاجزند. بله، اگر امکان تصوّر و محدود کردن او با مفاهیم ذهنی بود، قابل توصیف هم بود.
دلیل دیگر حضرت این است که توصیف خداوند با آن چه خودش خلق کرده مُحال است. چون هر توصیفی بیان کیفیتی برای اوست و کیفیّت‌ها را خداوند خلق فرموده است، پس نمی‌توان با هیچ گونه کیفیّتی او را وصف نمود. چه زیبا فرمودند پیامبر گرامی اسلام (ص) به کسی که از کیفیّت خدای متعال سؤال کرد:
کَیفَ أصِفُ رَبّی بِالکَیفِ وَ الکَیفُ مَخلُوقٌ وَ اللهُ لا یُوصَفُ بِخَلقِهِ.
چگونه پروردگارم را به چگونگی توصیف کنم، در حالی که چگونگی، مخلوق است و خداوند به مخلوقش متّص نمی‌شود؟!
آری اگر تشبیه به خلق نباشد، توصیف هم نخواهد بود.
هم چنین است اگر کسی بخواهد خداوند را به مکان داشتن توصیف کند، در حالی که مکان را هم خدا مکان کرده است. پس مقام و منزلت خداوند در جایگاهی است که هی نوع چگونگی و مکان داشتن از آن بریده و منقطع است. درباره ی وصف «اَحَد» و «صَمَد» که خداوند در سوره ی توحید خودش را به آن‌ها وصف کرده است، در همین دفتر سخن خواهیم گفت؛ إن شاء الله.
حدیث بعدی از مولا امیرالمؤمنین (ع) است که فرمودند:
اِتَّقُوا أن تُمَثِّلُوا بِالرَّبِّ الّذی لا مِثلَ لَهُ أو تُشَبِّهُوهُ مِن خَلقِهِ أو تُلقُوا عَلَیهِ الأوهامَ أو تُعمِلُوا فیه الفِکرَ و تَضرِبُوا لَهُ الأمثالَ أو تَنعَتُوهُ بِنُعُوتِ المَخلُوقینَ فَإنَّ لِمَن ذلِکَ ناراً.
مراقب باشید برای پروردگاری که مثل و مانند ندارد، صورتی نسازید؛ هم چنین او را به آفریدگانش تشبیه نکنید؛ اوهام و افکار بر او نیفکنید؛ فکر را در او راه ندهید؛ برای او مثال نزنید و به اوصاف مخلوقات، توصیفش نکنید. هر کس یکی از این امور را انجام دهد، آتش در انتظار اوست.
همه ی این مواردی که فرموده‌اند، به یکدیگر وابسته‌اند؛ مثلاً اگر بتوان چیزی را به خلق خدا تشبیه کرد، اِعمال فکر هم در او می‌توان نمود؛ متعلَّق افکار و تصوّرات هم وقاع می‌شود (اوهام بر او افکنده می‌شود) و قابل وصف به صفات مخلوقات هم هست.
نیز می‌توان برایش از آفریدگانِ خدا مثال زد. بالعکس اگر یکی از این خصوصیّات را نتواند بپذیرد، سایر آن‌ها را هم نخواهد پذیرفت. در هر مخلوقی بالأخره این ویژگی‌ها راه پیدا می‌کند و تنها موجودی که هیچ یک از این امور را نمی‌پذیرد، فقط خالق متعال است.
آخرین حدیث این فصل را از خطبه‌های امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه نقل می‌کنیم:
لا تَقَعُ الأوهام لَهُ علی صِفَةٍ و لا تُعقَدُ القُلُوبُ منهُ علی کَیفیَّةٍ.
افکار نمی‌توانند برای او صفتی قائل شوند و قلب‌ها هم هیچ کیفیّتی برای او متعقد نمی‌شوند.
منظور این است که با فکر و وَهم نمی‌توان به هیچ وجه از خداوند حکایتی داشت. همه ی تصوّراتی که نوع فیلسوفان برای خداوند قائل می‌شوند و مدّعی هستند که از طریق آن‌ها می‌توان به نحوی از خداوند حکایت کرد، مشمول جمله ی اول امیرالمؤمنین (ع) می‌شود. مفاهیمی چون «حقیقة الوجود»، «علّة العلل»، «وجود بحت و بسیط» که فلاسفه ی صدرایی به زعم خود از طریق آن‌ها معرفت به «وجهِ» خدا پیدا می‌کنند، همگی مصداق اوهامی هستند که هر یک صفتی را برای خدا درست می‌کنند. همه ی این‌ها برخاسته از تشبیه ذات مقدّس ربوبی به مخلوقات است و اگر باب تشبیه به طور کامل بسته شود، هیچ یک از این تصوّرات ساخته نمی‌شوند. همان گونه که قبلاً توضیح دادیم، معرفت واقعی خداوند وقتی حاصل می‌شود که هیچ صفتی برای او تصوّر نشود و هیچ کیفیّتی برای او فرض نگردد.

فصل سوم: معرفة الله بالله

اشاره

تصوّرناپذیری و تصیف ناپذیری خدای متعال عنوان دیگری را در معارف توحیدی اهل بیت (ع) مطرح می‌کند که عبارت است از: معرفة الله بالله». این اصطلاح در احادیث ائمّه (ع) به معانی مختلفی به کار رفته که با یکدیگر قابل جمع هستند. معنایی که در بحث فعلی مورد نظر می‌باشد، از حدیثی که مرحوم کلینی و شیخ صدوق در کتاب‌های خود نقل کرده ند، به روشنی قابل استفاده است.
این دو نقل تفاوت‌هایی جزئی با یکدیگر دارند. ما ابتدا نقل مرحوم کلینی را در کتاب شریف «کافی» ذکر می‌کنیم.

معرفت خدا از طریق صورت و مثال، شرک است

امام صادق (ع) می‌فرمایند:
مَن زَعَمَ أنَّهُ یَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ أو بِصُورَةٍ أو بِمِثالٍ فَهُوَ مُشرِکٌ لأنَّ حِجابَه و مِثالَهُ و صُورَتَهُ غیرُهُ و إنَّما هُوَ واحِدٌ مُتَوَحِّدٌ فَکَیفَ یُوَحِّدُهُ مَن زَعَمَ أنَّهُ عَرَفَهُ بِغیرِهِ و إنَّما عَرَفَ اللهُ مَن عَرَفَهُ بِاللهِ فَمَن لَم یَعرِفَهُ بِهِ فَلَیسَ یَعرِفُهُ إنَّما یَعرِفُ غَیرَهُ. لَیسَ بَینَ الخالِقِ وَ المَخلُوقِ شَیءٌ و اللهُ خالِقُ الأشیاءِ لا مِن شَیءٍ کانَ وَاللهُ یُسَمّی بِأَسمائِهِ و هُوَ غَیرُ أَسمائِهِ وَ الأسماءُ غَیرُهُ.
هر کس گمان کند که خدا را به واسطه‌ای یا به صورتی یا به مثالی می‌شناسد، پس او مشرک است. چون واسطه و مثال و صورتِ او، غیر او هستند و جز این نیست که او یگانه‌ای است که باید یکتا دانسته شود. پس کسی که به گمان خود او را به غیر خودش شناخته، چگونه او را یکتا می‌داند؟! و همانا فقط کسی که خدا را به خود او شناخته، خدا را شناخته است و هر کس او را به خودش نشناخته، در حقیقت او را نمی‌شناسد و تنها غیر او را می‌شناسد. بین خالق و مخلوق هیچ چیز (واسطه‌ای) نیست و خداوند خالق همه چیز است؛ اما نه از چیزی که بوده باشد (او اشیاء را از چیزی خلق نکرده است). خداوند به اسماء خود نامیده می‌شود و او خودش غیر اسماء خویش است و اسماء، غیر او هستند.
موضوع بسیار مهمّ و عمیقی در این حدیث شریف مورد توجه قرار گرفته و در ضمن آن هم دقایقی در بحث معرفت خدا مطرح شده است. بحث اصلی این است که شناختِ خداوند به غیر خودش شرک است و کسی که گمان کند خدا را به چیزی غیر خودش می‌شناسد، در حقیقت غیر خدا را به جای خدا گرفته است و لذا موحّد واقعی نیست و به شرکت افتاده است. وقتی خدا نه صورت دارد، نه مثال و نه هیچ واسطه‌ای که بتواند به آن شناخته شود، روشن است که سراغ این‌ها رفتن، نتیجه اش دوری از معرفت خداست. موحد کسی است که برای خداوند شبیه قائل نشود. اگر کسی تصوّر کند که به واسطه ی غیر خدا، خدا را شناخته است، در حقیقت صورت و مثالی را صورتِ و مثال خدا دانسته و از همین جهت به تشبیه گرفتار آمده است و لذا موحد هم نیست.
بین خالق و مخلوق هیچ چیز نداریم که آن چیز بخواهد واسطه شود و ما خیال کنیم که به آن واسطه خدا را شناخته‌ایم. هر چیز غیر خدا - چه نامش را صورت و مثال خدا بگذاریم و چه هر نام دیگری - مخلوقی است که مباینت با خالق اشیاء دارد و هیچ مخلوقی نمی‌تواند معرِّف خدا باشد. خدا اگر شناخته شود فقط و فقط به خودش شناخته می‌شود؛ نه به چیز دیگری که بخواهد واسطه یا صورت یا مثال یا هر نام دیگری داشته باشد. اسم‌هایی هم که خدا برای خودش قرار داده، غیر او هستند و لذا نمی‌توانند معرّف او باشند.
با این توضیحات روشن می‌شود که یا خداوند به خودش شناخته می‌شود (معرفة الله بالله) یا اصلاً شناخته نمی‌شود. فقط کسی که خدا را به خودش شناخته، موحد است و غیر او مشرک می‌باشد. بنابراین اگر کسی از طریق مفاهیم و تصوّرات ذهنی بخواهد به معرفت خدا برسد، به شرک می‌افتد؛ چون غیر خدا را به جای خدا گرفته و از توحید فاصله گرفته است.
بنابراین اصطلاح «معرفة الله بالله» یک معنای تنزیهی پیدا می‌کند؛ یعنی این که واسطه‌ای برای معرفت خدا قرار ندهیم و تصوّر نکنیم که صورت‌های ذهنی و مفاهیم یا هر چیز دیگری می‌تواند معرِّف خدا باشد و وجهی از خداوند را نشان دهد. هر کس این گونه گمان کند، از معرفت خدا و توحید او به دور است.
در فرمایش امام صادق (ع) کلمه ی «إنَّما» وجود دارد که دلالت بر حصر می‌کند. فرموده‌اند:
إنَّما عَرَفَ اللهَ مَن عَرَفَهُ بِاللهِ فَمَن لَم یَعرِفهُ بِهِ فَلَیسَ یَعرِفُهُ إنَّما یَعرِفُ غَیرَهُ.
در این عبارت دو بار حصر مطرح شده است مدلول صریح آن این است که اگر کسی معرفتش به خدا «به خود خدا» (بالله) نباشد، در حقیقت خدا را نشناخته است. خوب است در این جا قسمتی از شرح مرحوم صدرالمتألّهین را در ذیل این حدیث نقل کنیم تا روشن شود که ایشان با وجود این که معرفت خدا را از طریق تصوّرات و مفاهیم ذهنی ممکن و بلکه لازم می‌شمرد، در توضیح این حدیث شریف چه اعترافاتی نموده و چگونه به تناقض گویی با دیگر سخنانش گرفتار آمده است.

تصوّر خدا مصداق معرفت او از دیدگاه ملّاصدرا

ابتدا قمستی از سخنان ایشان را در شرح خطبه ی توحیدی امیرالمؤمنین (ع) از کتاب «اسفار» نقل می‌کنیم تا مقایسه ی آن با سخنان فعلی ایشان بهتر روشن شود. عین عبارت اسفار این است:
قوله (ع): «أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ» أشارةٌ إلی أنَّ مَعرِفَةَ اللهِ (تعالی) وَلَو بِوَجهٍ ابتداءُ الإیمان و الیَقینِ، فإنَّ ما لَم یُتَصَوَّر شَیءٌ لا یُمکِنُ التّصدیقُ بِوُجُودِهِ.
فرمایش امام (ع): «أوّلُ الدّینِ مَعرِفتُهُ» اشاره به این است که معرفت خدای تعالی - هر چند معرفت به وجه باشد - ابتدای ایمان و یقین است؛ چون تا چیزی تصوّر نشود، تصدیق به وجودش امکان ندارد.
کاملاً روشن است که ایشان معرفت خداوند را در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به تصوّر ذهنی از آن ذات مقدّس تفسیر کرده است. دلیلی که ایشان برای اول بودن معرفت خدا آورده، این است که تا چیزی تصوّر نشود، بودنش تصدیق نمی‌گردد. از این بیان فهمیده می‌شود که معرفت خدا در نظر ایشان از سنخ تصوّر است. قرینه ی دیگر بر این معنا کلمه ی «بِوَجهٍ» است که یک اصطلاح رایج و مشهور در فلسفه ی صدرایی می‌باشد. صورت و مفهوم یک چیز «وجه» آن به حساب می‌آید و معرفت «وجه» یک شیء، مساوی است با معرفتِ آن شیء «بِوَجهٍ». بنابراین وقتی می‌گوید: «معرفَةَ اللهِ (تعالی) وَلَو بِوَجهٍ»، مرادش تصوّر ذهنی و مفهومی است که می‌تواند «بِوَجهٍ» حاکی از خدای متعال باشد. صدرالمتألّهین همین مفهوم ذهنی را مصداق معرفت خداوند دانسته است. اگر بخواهیم از این مفاهیم مثال‌هایی بیان کنیم، می‌توانیم از کلمات استاد شهید مرحوم مرتضی مطهّری استفاده کنیم. مثال‌های ایشان این است:
مفهوم «واجب الوجود»، «علت نخستین»، «خالق کلّ»، «ذات ازلی»، «کمال مطلق».

ملّاصدرا: معرفت خداوند به صورت عقلیّه شرک است

با حفظ این مقدمه، اکنون به بیان قسمت‌هایی از شرح صدرالمتألّهین ذیل حدیث مورد بحث می‌پردازیم:
المسألة التّاسعة: أنَّه لا یمکن معرفة الله إلّا به... .
مسأله ی نهم: معرفت خدا امکان ندارد مگر به خود خدا... .
فَمَن زَعَمَ أنَّه یَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ، أی بِمُتَوَسّطٍ بینه و بین خَلقِهِ و بِصورةٍ عقلیّه أو بِمثالٍ خیالیٍّ فهو مشرکٌ غیرُ مُوَحِّدٍ إذ جَعَلَ غَیرَه مِن کُلِّ الوجوهِ مِثلَه...
هر کس گمان کند که خداوند را به حجابی می‌شناسد، یعنی به چیزی که واسطه ی بین او و خلقش باشد یا به صورتی عقلی یا مثالی خیالی، چنین کسی مشرک و غیر موحد است؛ زیرا چیزی را که از هر جهت غیر موحد است؛ زیرا چیزی را که از هر جهت غیر خداست، مثل او قرار داده است... .
فحِجابهُ و مثالُه غیرُهُ مِن کُلِّ وَجهٍ إذ لا مشارَکَةَ بینَهُ و بَینَ غیرِه فی جنسٍ أو فَصلٍ أو مادَّةٍ أو موضوعٍ أو عارِضٍ و أنَّما هو واحِدٌ مُوَحَّدٌ فردٌ عمّا عَداهُ... .
پس واسطه و مثال او از هر جهت غیر اویند؛ زیرا هیچ مشارکتی بین او و غیر خودش در جنس، فصل، مادّه، موضوع یا امرعارضی نیست و او یگانه ی یکتا دانسته شده و از غیرش ممتاز است... .
فَمَن عَرَفَه بِغَیرِه فما عَرَفَه و لا وَحَّدَهُ إذ لَیسَ بَینَ خالِقِ الأشیاءِ و الأشیاءِ شیءٌ مُشترکٌ لا ذاتیٌّ... و لا عرضیِّ... .
پس هر که او را به غیر او بشناسد، خدا را نشناخته و به توحید او قائل نشده است؛ زیرا بین خالق اشیاء و اشیاء، هیچ چیز مشترکی نیست؛ نه ذاتی... و نه عرضی... .
فإن قلتَ: ألَیسَ الوجودُ أمراً مشترکاً بینِ الخالِقِ و المَخلوقِ؟ قُلنا: أمّا الوجودُ بالمَعنَی العامِّ البدیهیِّ فهم أمرٌ اعتباریٌّ ذهنیٌّ... و أمّا الوجودُ الحقیقیّ فلیسَ بِطَبیعةٍ بینِ الخالقِ و مخلوقِه... فأینَ المشارکة بینهما فی نحوٍ مِن الوجود؟
اگر اشکال شود که: مگر وجود امر مشترک بین خالق و مخلوق نیست؟ می‌گوییم: اما معنای عامّ و بدیهی وجود، یک امر اعتباریِ ذهنی است (اشتراک در امر اعتباری سبب اشتراک واقعی بین خالق و مخلوق نمی‌شود)... و امّا وجود حقیقی هم یک طبیعت مشترک بین خالق و مخلوقش نیست... پس چه مشارکتی بین آن دو (خالق و مخلوق) در نحوه ی وجود هست؟
می‌بینیم که صدرالمتألّهین در شرح حدیث مورد بحث، وجود یک واسطه و امر مشترک بین خالق و مخلوق را به طور کلّی نفی کرده است. هم چنین اشتراک در مفاهیم عامّه را که ذهنی و اعتباری هستند، برای این که واسطه ی معرفت خالق برای مخلوق باشند، کافی نمی‌داند. این مفاهیم عامّه شامل معقولات ثانیه مانند مفهوم «وجود» و «شیئیّت» و امثال این‌ها می‌شود که صاحب اسفار در کتابش از این‌ها به عنوان معرفتِ خداوند «بوجهٍ» یاد کرده بود. اگر واقعاً ملّاصدرا به آن چه در کتاب شرح اصول کافی آورده پای بند باشد، دیگر نباید مفاهیم و صور ذهنیّه از خدای متعال را «بِوجهٍ» حاکی از او بداند و آن‌ها را معرفت خدا بنامد. این یک تناقض گویی آشکار است. نکات جزئی دیگری هم در شرح ملّاصدرا از حیث امام صادق (ع) وجود دارد که از بحث و بررسی آن می‌گذریم. هر چند که می‌دانیم همین اظهارات صریح را ممکن است مدافعینِ مبانی صدرایی توجیه و تأویل نمایند، اما مهم این است که نشان دهیم در جایی که حدیثی به صراحت مطالبی را بیان کرده، شارح آن حدیث ناچار به اظهار نظرهایی می‌شود که چه بسا مبانی مورد قبولش در جاهای دیگر منافات دارد. فاعتبروا یا أُولِی الأبصار!

غیریّت موصوف با واصف در حدیث امام صادق (ع)

اما همین حدیث در نقل مرحوم شیخ صدوق با تفاوت‌های جزئی آورده شد است. مهم‌ترین تفاوتِ آن با نقل مرحوم کلینی در کتاب کافی، جمله ی پایانی آن است که می‌فرمایند: وَالمَوصُوفُ غَیرُ الوَاصِفِ. اگر مراد از کلمه ی «واصف» را تصوّرات و مفاهیمی بدانیم که انسانِ جاهل می‌خواهد با آن‌ها خدای خود را وصف نماید، آن گاه معنای جمله ی آخر حدیث این خواهد بود که این مفاهیم همگی غیر از خالق متعال هستند که در این جا «موصوف» نامیده شده است.
کسی که به خود اجازه ی توصیف خدای متعال را می‌دهد، ویژگی‌هایی را از مخلوقات اخذ می‌کند و به زعم نادرستِ خویش نقایص و محدودیّت‌های آن‌ها را در ذهنِ خود از آن‌ها سلب می‌نماید و به خداوند نسبت می‌دهد. در این صورت همان مفاهیم و صور ذهنیّه نقش «واصف» (وصف کننده) را پیدا می‌کنند و این‌ها همگی مباین با آن ذاتی هستند که می‌خواهند او را وصف نمایند (موصوف). پس غیریّت و مباینت میان واصف و موصوف مجالی برای وجود حجاب یا صورت یا مثالی که بخواهد واسطه ی معرفت خالق برای مخلوق باشد، باقی نمی‌گذارد. بنابراین تنها فرض مورد قبول برای معرفت پروردگار، شناختِ او به خودش است و مفاهیمی که به عنوان وصف (صفت) یا واصف اخذ می‌شوند، نمی‌توانند واسطه ی معرفت باشند. صور و مفاهیم ذهنیّه را از جهتی می‌توان صفات نامید و ازجهت دیگر وصف کننده (واصف) و ظاهراً در حدیث منقول در کتاب مرحوم شیخ صدوق، جهت دوم مدّ نظر امام (ع) بوده است؛ و الله العالم!

بیان علّامه ی طباطبایی در شرک بودن معرفت فکری به خداوند

به همین مناسبت بخشی از توضیحات مرحوم علّامه ی طباطبایی را در ذیل این حدیث نقل می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند:
ادّعای این که خدای متعال به چیزی هم چون تصوّر یا تصدیق یا آیه ی خارجی شناخته می‌شود، شرک پنهان است؛ چون لازمه ی آن، اثبات وجود واسطه‌ای میان خالق و مخلوق است که غیر آن‌ها باشد و چنین چیزی در وجودش نیاز به خالق متعال ندارد؛ پس مانند و شریک خدا می‌شود... .
پس این که فرمود: «مَن زَعَمَ أنَّهُ لا یَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ أو صُورَةٍ أو مثالٍ فَهُوَ مُشرِکٌ»، گویا مراد از «حجاب» آن چیزی است که به عنوان فاصل بین خدای متعال و عارف به او فرض می‌شود و مراد از «صورت»، صورت ذهنی مقارن با اوصاف محسوس هم چون رنگ و... و مراد از «مثال» معانی عقلی غیر محسوسه است و یا... به هر حال علوم فکری داخل در این موارد است و احادیث در نفی احاطه ی علمی به خداوند از طریق علم فکری بسیار فراوان است.
می‌بینیم که از نظر ایشان امام صادق (ع) به طور قطع، حصول معرفت خداوند را از طریق تصوّرات و مفاهیم نفی می‌کند و آن را مصداق شرک می‌شمارد. همین مطلب را مرحوم علّامه ی طباطبایی با بیان دیگری در «رسالة الولایة» فرموده‌اند. متن یکی از عبارات در آن جا این است:
کُلُّ ما وَصَفَه الذّهنُ و تَصوَّرهُ واجباً و حَکَم علیه بمَحمُولانِه مِنَ الأسماء و الصِّفاتِ فهو غیرُه سبحانَه البتّةَ و إلی ذلک یُشیرُ ما فی توحید الصّدوقِ مسنداً عن عبد الأعلی عین الصّادق (ع) فی حدیث: و من زَعَمَ... .
هر چیزی که ذهن آن را توصیف کند و آن را به عنوان واجب (الوجود) تصوّر کند و اسماء و صفات بر آن حمل نماید، غیر خداوند است و حدیث مسند عبدالاعلی از امام صادق (ع) که در توحید صدوق آمده، به همین مطلب اشاره می‌کند که فرمود: وَ مَن زَعَمَ... .
می‌بینیم که در این جا هم تصریح دارند به این که همه ی اسماء و صفاتی را که ذهن، مفاهیم آن‌ها را بر ذات پروردگار حمل می‌کند، غیر خداست و حدیث مورد بحث از امام صادق (ع) شامل آن می‌گردد؛ یعنی طبق این حدیث نسبت دادن این مفاهیم (به عنوان اسم و صفت) به خدای متعال شرک است و هیچ کس از این طریق نمی‌تواند به معرفت خداوند نایل شود.

معرفتِ عینِ شاهد و صفتِ غایب

مرحوم علّامه ی طباطبایی در ادامه به حدیث دیگری منقول از امام صادق (ع) استناد کرده‌اند که ما ابتدا متن قسمتی از آن را از کتاب شریف «تحف العقول» می‌آوریم و توضیح می‌دهیم؛ سپس به بیان استفاده ی مرحوم علّامه از آن می‌پردازیم.
مَن زَعَمَ أنَّهُ یَعرِفُ اللهَ بِتَوَهُّمِ القُلُوبِ فَهُوَ مُشرِکٌ... إنَّ مَعرِفةَ عَینِ الشّاهِدِ قَبلَ صِفَتِهِ وَ مَعرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبلَ عَینِهِ ... کَما قالُوال لِیُوسُفَ: إنَّکَ لَأنتَ یُوسُفُ؟ قالَ: أنَا یُوسُفُ وَ هذا أخی فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَم یَعرِفُوهُ بِغَیرِهِ وَ لا أثبَتُوهُ مِن أنفُسِهِم بِتَوَهُّمِ القُلُوبِ.
هر کس گمان کند که خداوند را با توهّم قلبی می‌شناسد، مشرک است... . همانا معرفت خودِ شاهد قبل از توصیف او و معرفت صفت غایب قبل از خود اوست... . چنان که به یوسف گفتند: آیا واقعاً تو یوسف هستی؟ گفت: من یوسفم و این برادر من است؛ پس او (یوسف) را به خودش شناختند و به غیر خودش نشناختند و از جانب خودشان با توهّم قلبی او را اثبات نکردند.
در این قسمت حدیث هم بحث «معرفة الله بالله» است و امام صادق (ع) مثالی ذکر فرموده‌اند که این مطلب واضح و روشن شود. مثال ایشان شناخت حضرت یوسف (ع) از جانب برادران ایشان است. آن‌ها وقتی در مصر با یوسف (ع) مواجه شدند، برادرشان را چگونه شناختند؟ آیا او را به واسطه ی چیزی غیر خودش شناختند یا به خودش شناختند؟
خودش شناختند؟ اگر یوسف (ع) پیش روی آنان حاضر نبود و به صورت غیابی توصیفاتی از او شنیده بودند، معرفتی که نسبت به یوسف (ع) پیدا می‌کردند، از طریق مفاهیم و به واسطه‌ای اوصافی بود که از او شنیده بودند. اما جایی که خودِ یوسف حاضر و شاهد بود، او را به چیزی غیر خودش نشناختند.
امام صادق (ع) یک قاعده ی کلّی در بحث معرفت ذکر فرموده‌اند و آن این که: «إنَّ مَعرِفَةَ عَینِ الشّاهدِ قَبلَ صِفَتِهِ و مَعرِفَةَ صِفَةِ الغَائِبِ قَبلَ عَینِهِ». به طور کلّی وقتی انسان می‌خواهد کسی را بشناسد، یا او حاضر و شاهد است یا غایب. اگر شاهد باشد، شناختِ خود او مقدّم بر شناخت اوصاف اوست. کسی که خودش حضور دارد، معرّفی اش نیاز به بیان اوصافش ندارد؛ او را با خودش به دیگران معرفی می‌کنند. به هر کس او را نمی‌شناسد، می‌گویند: فلان شخص ایشان است. این می‌شود معرفت عینِ شاهد؛ «عین» یعنی خود و «شاهد» هم یعنی حاضر. شناختِ عین شاهد بر شناخت اوصافِ او مقدّم است. اول خودش را - که حاضر و شاهد است - می‌بینند و می‌شناسند و سپس اوصاف و ویژگی‌هایش را می‌شناسند. اما اگر کسی غایب باشد، پیش از آن که خودش را بشناسند، اوصافش را می‌شناسند. به هر کس که او را نمی‌شناسد، اوصافش را می‌گویند و شنونده هم به صورت غیابی، آگاهی‌هایی نسبت به آن شخص پیدا می‌کند. بعدها اگر با خود او مواجه شد، معرفت به «عین» او نصیبش می‌گردد. پس در مورد فرد غایب، شناخت صفاتش بر شناخت خودش مقدّم است.
قاعده ی کلّی این است که فرد شاهد را به خودش می‌شناسند، نه به صفتش و شناخت صفت، واسطه ی معرفت به عین (خود) او نیست. اما غایب را فقط به صورت غیابی به واسطه ی صفاتش می‌شناسند، نه به خودش.
حال، شناخت برادران یوسف (ع) به ایشان در هنگامی که با آن حضرت مواجه شدند، چه نوع معرفتی بود؟ معرفت شاهد بود یا غایب؟ او نزد آنان حاضر و شاهد بود بنابراین او را به خودش شناختند؛ نه به اوصافش. طبق همان قاعده ی کلّی که امام صادق (ع) بیان فرمودند، معرفتِ عین (خود) شاهد بر شناخت صفات او مقدّم است.
آن‌ها او را به صافی که از قبل در او سراغ داشتند، نشناختند؛ بلکه به معرّفی خود یوسف (ع)، او را شناختند. تا وقتی او خود را معرّفی نکرده بود، نفهمیدند که او یوسف (ع) است. اما پس از شناختِ خود (عین) او، اوصافش را به خود او شناختند. بنابراین معرفت عین شاهد قبل از صفتش محقّق شده بود و آن‌ها برادرشان را به خود او شناختند؛ نه به غیر او (عَرَفُوهُ بِهِ وَلَم یَعرِفُهُ بِغَیرِهِ).
یوسفی هم با توهّم قلوب از پیش خودشان درست نکردند (وَلا أثبَتُوهُ مِن أنفُسِهِم بِتَوَهُّمِ القُلُوبِ)؛ یعنی یک سری اوصاف یوسفت (ع) را در ذهن از قبل نداشتند تا به واسطه ی آن وجودِ یوسف (ع) را اثبات کنند، مدلول این حدیث شریف کاملاً روشن است. طبق بیان امام صادق (ع)، معرفة الله بالله این است که خداوند را به خودش بشناسیم و چون او شاهد است نه غایب، معرفتِ عینِ او مقدم بر شناخت اوصاف صفتِ خدا به خدا شناخته می‌شود؛ نه این که خدا به اسم و صفتش شناخته شود.
اکنون به همین مقدار اشاره می‌کنیم که خدای متعال برای کسی که به معرفت او نایل شده، غایب نیست. بنابراین عارف به خداوند با توهّم قلبی از پیش خود چیزی را اثبات نمی‌کند که اسم آن را «خدا» بگذارد؛ بلکه به معنای دقیق کلمه خدای خود را «شاهد» و حاضر می‌یابد و در همین حال او را به خود او می‌شناسد؛ نه به یک سری مفاهیم ذهنی که همان قلوب هستند.

علّامه ی طباطبایی: عبادت خدای متوهَّم شرک به اوست

اما علّامه ی طباطبایی رحمة الله این حدیث را از جمله ی غُرَر روایات دانسته‌اند و پس از نقل و توضیح آن فرموده‌اند:
هر کس پروردگارش را شهود نماید؛ او را می‌شناسد و خود را و هر چیز دیگر را هم به او می‌شناسد و در این صورت است که توجّه عبادی در محلّ خود واقع می‌شود؛ چون بدون این معرفت، به هر چه که توجّه کنیم، فقط یک تصوّری ساخته‌ایم؛ این تصوّر هر چه می‌خواهد باشد.
و این مفهوم متصوِّر و صورت ذهنیّه و نیز ما با ازاء محدودِ آن که توهّم می‌شود، غیر خدای سبحان است. پس آن چه مورد عبادت واقع شده، غیر آن (ذاتی) است که مقصود بوده و این حالِ عبادت علمای غیر عارف به خداست و پذیرش این گونه عبادت با وجود آن چه در موردش فهمیدی (که معبود در آن غیر خدای سبحان است) صرفاً از روی فضل خدای متعال است که فرمود: و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، هیچ یک از شما هرگز پاک و خالص نبود.
و این برخلاف عبادت و بندگی عارفان به خداست که نسبت به او اخلاص دارند. این عارفان در عبادت‌های خود نه مفهومی توجّه می‌کنند و نه به مطابق و ما بازاء مفهومی، بلکه به پروردگارشان - جلّت عظمته و بَهُر سلطانه - رو می‌آورند.
ملاحظه می‌شود که مرحوم علّامه با صراحت می‌فرمایند که هم مفاهیم و تصوّرات ذهنی و هم مطابق و ما بازاء خارجی آن‌ها، غیر خدای واقعی هستند. مباینتِ صورت‌های ذهنی با خدای سبحان که روشن است. مطابق، مابازاء و محکّیُ عنهِ این مفاهیم هم غیر از خدای واقعی است؛ یعنی هیچ تصوّر و مفهومی نمی‌تواند حاکی از ذات مقدّس ربوبی باشد. بنابراین عبادت کسانی که خدا را با تصوّرات و مفاهیم می‌شناسند، در حقیقت عبادتِ خدای واقعی نیست و آن چه را می‌پرستند، غیر خدای واقعی است که قصد عبادتِ او را نموده‌اند (فالمعبود غیر المقصود).
نتیجه ی بحث این که معرفت خداوند تنها و تنها به خود خدا حاصل می‌شود (معرفة الله بالله) و از طریق مفاهیم و تصوّرات ذهنی، معرفتی نسبت به خداوند حاصل نمی‌شود؛ بلکه نتیجه ی رفتن در این مسیر شرک به خدای واحد است. پس لازمه ی تحقّق «معرفت» و «توحید» خدای متعال، تصوّرناپذیری و توصیف ناپذیری آن ذات یگانه است.

فصل چهارم: رابطه ی توهّم با توحید خدای متعال

اشاره

ملاحظه کردیم که آدلّه ی عقلی و نقلی بر این موضوع اتّفاق دارند که خدای متعال قابل توهّم نیست و اطلاق هر مفهومی بر او نوعی تشبیه به مخلوقات است که ذات مقدّسش منزّه از آن می‌باشد. در این جا سؤال مطرح می‌شود که اگر اطلاق هر مفهومی بر ذات الهی به تشبیه او می‌انجامد، پس آیا نمی‌توان باهیچ لفظی از او خبر داد؟ بالأخره الفاظ دارای مفاهیمی هستند و لفظ اگر مهمل نباشد، مفهوم دارد. آیا الفاظی که برای خدای متعال به کار می‌بریم، دارای مفهوم نیستند؟ اگر هستند، آیا به کار بردن آن‌ها در مورد خداوند، تشبیه است؟ اگر این طور باشد، هیچ لفظی را برای او نمی‌توان به کار بردن. مثلاً لفظ «شیء» را هم نباید بر او اطلاق نمود؛ یا حتّی نمی‌توان گفت که او «موجود» است! آیا واقعاً چنین است؟ و آیا این مطلب لازمه ی عقلی مباحث گذشته است؟

اطلاق الفاظ بر خدای متعال با مفاهیم تنزیهی

برای خواننده ی دقیق که بحث اثبات صانع را با توجّه کامل مطالعه کرده، روشن است که چنین چیزی لازمه ی مباحث پیشینِ ما نیست. مشکلی که در اطلاق مفاهیم بر خداوند وجود دارد، مشکل تشبیه است. بنابراین الفاظی که قابل حمل بر مفاهیم تنزیهی باشند، با همان معنای تنزیهی خود بر خداوند قابل اطلاق هستند و هیچ محظور عقلی و نقلی هم پیش نمی‌آید. ما در گذشته به مفاهیم تنزیهیِ کلمات «موجود»، «عالِم» و امثال آن‌ها اشاره کرده‌ایم و اکنون این نکته را می‌افزاییم که اگر لفظی فاقد مفهومی تنزیهی باشد، اطلاق آن بر خداوند به هیچ صورت جایز نیست.
مثلاً لفظ «جسم» این گونه است. ما نمی‌توانیم برای لفظ «جسم» معنای تنزیهی قائل شویم. البته معانی الفاظ تابع میل و سلیقه ی ما نیستند و ما نمی‌توانیم هر لفظی را به هر معنایی که دوست داشته باشیم به کار ببریم؛ مگر آن که فرهنگ لغت خاصّی برای خود وضع نماییم!
به هر حال اگر الفاظی که استعمال می‌کنیم، معانی تنزیهی داشته باشند، اطلاق آن الفاظ با همان معانی تنزیهی بر خدای متعال بدون اشکال است. همه ی محظورات عقلی و نقلی زمانی پیش می‌آید که ما بدون توجه به این نکته، الفاظِ عالَم مخلوقات را بر خالق آن‌ها اطلاق نماییم و اِبایی از تالی فاسدِ نداشته باشیم.
وقتی به احادیث ائمّه (ع) مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم برای اصحاب ایشان هم این سؤال مطرح بوده که: آیا می‌توان الفاظ «شیء» و «موجود» را بر خدا اطلاق نمود؟ پیدایش این پرسش خود دلیلِ این است که امامان شیعه به شدّت مسأله ی تنزیه و نفی تشبیه از خالق متعال را در تعالیم خود قرار داده بودند و این امر حسّاسیّت اصحاب ایشان را تا این حد برانگیخته بوده است.
حال با توجّه به این مطالب می‌خواهیم درباره ی «موهوم» شدن یا نشدنِ خدای متعال از منظر عقل و نقل بحث کنیم. آیا اطلاق الفاظی نظیر «شیء» و «موجود» یا هر چه معنای تنزیهی داشته باشد، بر خداوند، به موهوم و متوهِّم شدنِ او می‌انجامد یا خیر؟ به طور کلّی آیا موهوم نشدن خدای متعال یک امر کلّی و بدون استثناء است یا این که در مواردی توهّم خداوند بی اشکال است؟

توهّم خداوند در حدیث جواد الأئمّه (ع)

برای آن که بحث هم جنبه ی عقلی داشته باشد و هم نقلی، ابتدا حدیثی از امام جواد (ع) می‌آوریم که در ظاهر آن، توهّم خداوند مورد پذیرش قرار گرفته است. این حدیث را مرحوم کلینی و شیخ صدوق بدون هیچ تفاوتی در الفاظ، نقل کرده‌اند.
راوی حدیث می‌گوید:
سَألتُ أبا جَعفَرٍ (ع) عَنِ التَّوحِیدِ فقُلتُ: أتَوَهَّمُ شَیئاً؟
از امام جواد (ع) درباره ی «توحید» پرسیدم و گفتم: آیا چیزی را توهّم می‌کنم؟
ایشان فرمودند:
نعم، غَیرَ مَعقولٍ و لا مَحدُودٍ، فَما وَقَعَ وَهمُکَ علَیهِ مِن شیءٍ فَهُوَ خِلافُهُ لا یُشهِبُهُ شیءٌ و لا تُدرِکُهُ الأوهامُ. کَیفَ تُدرِکُهُ الأوهامُ و هُوَ خِلافُ ما یُعقَلُ وَخِلافُ ما یُتَصَوَّرُ فِی الأوهمِ؟! إنَّما یُتَوَهَّمُ شَیءٌ غَیرُ معقُولٍ وَلا مَحدُودٍ.
بلی، چیزی که نه معقول است و نه محدود. پس هر چیزی که وَهم تو بر آن واقع می‌شود، او (خداوند) خلافِ آن است. هیچ چیز شبیه او نیست و اوهام، او را درنمی یابند. چگونه اوهام را دریابند، در حالی که او خلافِ هر چیز معقول و خلافِ هر چیزی است که در اوهام به تصوّر درمی آید؟! جز این نیست که یک چیز نامعقول و نامحدود توهّم می‌شود.
ملاحظه می‌شود که حضرت جواد الأئمّه (ع)، هم بر نامعقول و نامحدود بودن ذات الهی تأکید ورزیده‌اند و هم موهوم بدون او را به صراحت رد کرده‌اند؛ او را مخالفِ هر چه در وهم به تصوّر می‌آید، دانسته‌اند و در عین حال در صدر و ذیل حدیث به نوعی توهّم رابه خداوند نسبت داده‌اند. آیا - العیاذبالله - تناقض فرموده‌اند یا نکته ی ظریفی در فرمایش ایشان نهفته است؟

ضرورت توهّم برای توحید در حدیث امام صادق (ع)

برای روشن شدن مقصود ایشان حدیثی دیگر دراین زمینه نقل می‌کنیم. این حدیث را هشام بن حکم از امام صادق (ع) نقل کرده که در بحث بایک فرد منکر خدا مطرح شده است. نقل مرحوم کلینی و شیخ صدوق از این حدیث با یکدیگر تفاوت جزئی دارد و ما به هر دو نقل اشاره می‌کنیم. ابتدا نقل مرحوم کلینی:
پس از این که امام (ع) خداوند را اثبات و معرّفی می‌فرمایند، آن فرد منکر خدا می‌گوید:
فَإنَّا لَم نَجِد مَوهُوماً إلّا مَخلوقاً.
ماهیچ موهومی را جز مخلوق نمی‌یابیم (همه ی موهوم‌ها مخلوق اند). ایشان می‌فرمایند:
لَو کانَ ذلِکَ کَما تَقُولُ لَکانَ التَّوحیدُ عَنّا مُرتَفِعاً لِأنّا لَم نُکَلَّف غَیرَ مَوهُومٍ.
اگر مطلب چنان باشد که تو می‌گویی (همه ی موهوم‌ها مخلوق باشند)، در آن صورت توحید از ما مرتفع می‌شود؛ چون ما به غیر موهوم تکلیف نشده‌ایم.
در نقل مرحوم صدوق سؤال راوی تفاوتی نمی‌کند؛ اما پاسخ امام (ع) این گونه نقل شده است:
لَو کانَ ذلِکَ کَما تَقُولُ لَکانَ التَّوحیدُ عَنّا مُرتَفِعاً لِأنّا لَم نُکَلَّف أن نَعتَقِدَ غَیرَ مَوهُومٍ.
اگر مطلب چنان باشد که تو می‌گویی، در آن صورت توحید از ما مرتفع می‌شود؛ چون ما مکلّف نشده‌ایم به این که معتقد به غیر موهوم شویم.
در این نقل تعبیر «أن نَعتَقِدَ» بر آن چه مرحوم کلینی آورده، اضافه آمده است. ظاهر فرمایش امام (ع) در این حدیث است که ایشان موهوم بودن خداوند را نه تنها ممکن، بلکه لازم دانسته‌اند و تصریح فرموده‌اند که اگر همه ی موهومات مخلوق باشند، وظیفه ی توحید از عهده ی ما برداشته می‌شود. این فرمایش چگونه با تأکیدات مکرّر ائمّه (ع) که خداوند موهوم نمی‌شود، قابل جمع است؟

لزوم تصوّرپذیری خدا در مشرب فلسفی

آن‌ها که مشرب فلسفی دارند، این احادیث را مؤیّدی بر تصوّرپذیری خدای متعال دانسته و می‌گویند:
می‌توان درباره ی آن مبدء نامحدود به مقدار استطاعت اندیشه نمود و به اندازه ی میسور معرفت حاصل کرد و اگر (به) این بهانه که: آن چه به ذهن می‌آید مخلوق است و نمی‌تواند خالق و یا معرّف خالق باشد، از بحث توحید و مانند آن صرف نظر شود، لازمه اش آن است که علم و اعتقاد پُر ارزش توحید از ما مرتفع گردد - چنان که هشام از امام ششم (ع) نقل کرد (لکان التّوحید عنّا مرتفعاً)- زیرا گرچه ذاتی که در ذهن خطور نماید محدود است ولی با ضمیمه ی این که آن ذات از حدّ ابطال و از حدّ تشبیه بیرون است و با توجّه به این جمله که از محکمات خلل ناپذیر است: لیس کمثله شیء می‌توان به مقدار لازم آشنا شد، زیرا معرفت به کمک اعتراف به قصور، احتمال هر گونه محدودیّت و نقصان را برطرف می‌نماید.
در این مشرب، صورت ذهنیِ ما از خداوند می‌تواند معرِّف او باشد و مصداق «معرفت» تلقّی شود. در نظر ایشان مراد از «توحید» در فرمایش امام صادق (ع) (لَکانَ التَّوحیدُ عَنّا مُرتَفَعاً)، همان معرفتِ خداست که از سنخ اندیشه و فکر است. البتّه برای آن که از مشکل تشیه رهایی یابند، بر «اعتراف به قصور» ذهن از ادراک ذات پروردگار تأکید کرده‌اند تا به زعم خویش احتمال هر گونه محدودیّت و نقصان را برطرف نمایند!

اشکال عقلی وارد بر تصوّرپذیری دانستن خداوند

اما آیا با این توجه و تذکّر مشکل تشبیه رفع می‌شود؟ آیا با صرف اعتراف به قصور، محدودیّت و نقصانی که از ناحیه ی صورت ذهنی ساختن از چیزی پیش می‌آید، برطرف می‌شود؟ توجّه شود اگر مفهومی که به ذات پروردگار نسبت می‌دهیم، برگرفته از مخلوقات باشد، نوعی محدودیت و نقصان ذاتی دارد که تا وقتی مفهوم باقی است، آن محدودیّت هم هست. به عنوان مثال اگر مفهوم «وجود» و «حقیقة الوجود» را از وجود مخلوقات انتزاع کنیم و سنخِ واحد وجود را به خالق و مخلوق نسبت دهیم، در این صورت محدودیّت ذاتیِ ما بازاء مطابق این مفهوم باقی می‌ماند و هیچ گاه از بین نمی‌رود. اعتراف به قصور و تذکّر به این که ذات پروردگار خارج از حدّ تشبیه است. این محدودیّت را از بین نمی‌برد.
اما اگر «وجود» را حقیقت مشترک بین خالق و مخلوق ندانستیم و مفهوم «وجود» و «موجود بودن» را صرفاً به معنای تنزیهیِ «نیست نیست» به کار بردیم، در این صورت محدودیّت و نقصی از ناحیه ی این مفهوم در کار نمی‌آید.
مثال دیگر، مفهوم «علم» است. این مفهوم از کجا انتزاع می‌شود؟ اگر کسی مثلاً از علم حضوری در انسان، مفهومی انتزاع کرد و همان را - البتّه به زعم خویش با رفع محدودیّت‌هایش - به خدای متعال نسبت داد، آیا محدودیّت ذاتی علم حضوری را رفع کرده است؟ ذاتِ این علم ناقص و محدود است؛ چون هر چه در مخلوقات هست، محدود است. بنابراین با اعتراف به قصور و توجه به نفی تشبیه، این مشکل رفع نمی‌شود. باید از قالبِ خود آن مفهوم بیرون آمد تا حقیقتاً تشبیه نفی شود. تا وقتی علم خدا و بشر را از یک سنخ بدانیم، مشکل تشبیه رفع نمی‌شود. بله، اگر «علم» خداوند را صرفاً به معنای تنزیهی (نفی جهل) دانستیم، آن گاه محدودیّتی در کار نخواهد بود و نسبت دادن این مفهوم تنزیهی به خالق متعال مشکلی نخواهد داشت.
اما در عین حال باید توجّه داشت که این مفاهیم تنزیهی و سلبی، هیچ کدام مصداق «معرفتِ» آن ذات مقدّس نیستند. «معرفت» همان گونه که در دفتر دوم بحث شد، از سنخ فکر و اندیشه نیست و اصولاً فکر و معرفت از دو مقوله‌اند. بنابراین هر چند اطلاق این گونه مفاهیم تنزیهی بر خدای متعال مشکل تشبیه را لازم نمی‌آورد، اما این‌ها را نباید مصداق «معرفت» او دانست. پس این که گفته شده:
می‌توان درباره ی آن مبدء نامحدود به مقدار استطاعت اندیشه نمود و به اندازه ی میسور معرفت حاصل کرد.
و نیز این که:
«معرفت» به کمک اعتراف به قصور، احتمال هرگونه محدودیّت ونقصان را برطرف می‌نماید.
مغایر با حکم عقل است. باید توجّه داشت که اصولاً «معرفت» از سنخ اندیشه نیست و فکر را مصداق معرفت دانستن، خطای آشکاری است که از ابتدا انسان را در معرفت خداوند به انحراف می‌کشاند.

موهوم شدن، به معنای معقول و محدود شدن نیست

به هر حال روشن است که این گونه بیانات فلسفی، دو حدیث مورد بحث (حدیث امام جواد (ع) و امام صادق (ع) ) را توضیح نمی‌دهد. زیرا نتیجه ی بیان فلسفی این است که خداوند «معقول» و «محدود» است؛ همان محدودیتی که برای مفاهیمی از قبیل «وجود» و «علم» توضیح دادیم. این محدودیّت برای همه ی مفاهیم برگرفته از عالَم مخلوقات - که صرفاً سلبی و تنزیهی نیستند - ذاتی است.
بنابراین اگر «موهوم» شدنِ خداوند به معنایی باشد که فلاسفه ادّعا می‌کنند، این موهوم شدن قطعاً به محدود شدنِ ذات حق می‌انجامد و به همین جهت نمی‌تواند مراد فرمایش‌های ائمّه (ع) باشد. حتّی در فرمایش امام جواد (ع) دو بار تصریح شده که آن چه مورد توهّم قرار می‌گیرد، غیر معقول و غیر محدود است. پس یقیناً مرادِ امامان بزرگوار ما (ع) از موهوم یا متوهَّم شدن خدای متعال، آن معنای فلسفی نیست. «موهوم» و «متوهَّم» به هر معنایی که باشد، نباید معقول و محدود باشد. در مشرب فلسفی همه ی تلاش بر این است که به نوعی خداوند را «معقول» گردانند و حتّی تصریح می‌کنند که مفاهیم قابل اطلاق بر خداوند، از سنخ معقولات ثانیه ی فلسفی است. به عنوان نمونه به این اظهار نظر توجّه فرمایید:
تصوّر خدا مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نمی‌شود... این تصوّر از نوع تصوّر آن سلسله معانی و مفاهیم است که «معقولات ثانیه» ی فلسفی نامیده می‌شود و از قبیل مفهوم «وجود»، «وجوب»، «قدم»، «علیّت» و امثال این‌ها، این گونه تصوّرات که انتزاعی می‌باشند، نه مسبوق اند به صورت حسّی و نه به صورت خیالی، بلکه عقل مستقیماً آن‌ها را از صور حسّی و خیالی انتزاع می‌کند... آری تصور ذات باری از قبیل تصوّر مفهوم وجود و مفهوم وجوب و امثال این هاست، با این تفاوت که تصوّر خداوند از ناحیه ی ترکیبچند مفهوم از این مفاهیم، با یکی از این مفاهیم با مفهومی از نوع ماهیّات صورت می‌گیرد از قبیل مفهوم «واجب الوجود»، «علّت نخستین»، «خالق کلّ»، «ذات ازلی»، «کمال مطلق» و امثال این‌ها.
ملاحظه می‌شود که تلاش برای معقول جلوه دادن حقّ متعال است. بنابراین باید گفت که یقیناً مراد از موهوم یا متوهَّم شدن خداوند، اطلاق این گونه مفاهیم بر او نیست. این مفاهیم او را هم محدود و هم معقول می‌کنند، در حالی که در فرمایش امام جواد (ع) هر دو نفی شده است. پس چه معنای مورد قبولی برای متوهّم و موهوم شدن خدای متعال می‌توان کرد که اصول عقلی و نقلی بحث توحید نقض نشود؟
به نظر می‌رسد نکته ی بسیار مهمّی که در این بحث باید مورد توجّه قرار گیرد، مفهوم «توحید» است. این کلمه هم در عبارتی که سائل از امام جواد (ع) پرسیده، وجود دارد که می‌گوید: سألتُ أباجعفرٍ (ع) عن التّوحید و هم در متن فرمایش امام صادق (ع) به فرد منکر خدا که فرمودند:... لکان التّوحید عنّا مرتفعاً.

ضرورت «توهّم» برای «توحید»

«توحید به چه معناست و کار کیست؟ همان طور که در دفتر اول (بحث اثبات صانع) توضیح دادیم، توحید مصدر باب تفعیل و به معنای واحد دانستن است. به این معنا، توحید فعل قلبیِ انسان موحّد به شمار می‌آید. کسی که در مقام اعتقاد قلبی خداوند را خارج از حدّ تشبیه بشمارد و به واحد (بی شبیه) بودنِ او اقرار داشته باشد، اهل توحید محسوب شده، «موحِّد» نامیده می‌شود. پس «توحید» کارِ ما انسان هاست؛ نه صُنع خدای متعال.
در واقع «توحید» وظیفه و تکلیف عقلیِ هر عاقل مختاری است که خداوند معرفت خویش را به او ارزانی داشته است. ما نسبت به اصل حصول معرفت خداوند وظیفه‌ای نداریم؛ چون به اختیار و صُنع ما نیست. اما وقتی خداوند فرد عاقلی را مورد تفضّل خود قرار داد و معرفتش را به او بخشید، او مکلّف به پذیرش آن معرفت و اخراج خداوند از حدّ تشبیه و تعطیل می‌گردد. این اخراج (خارج دانستن) از حدّ تشبیه همان مفهوم «توحید» است. این نکته در متن حدیث امام صادق (ع) هم به چشم می‌خورد؛ آن جا که فرمودند: لکان التّوحید عنّا مرتفعاً.
این که توحید از ما «مرتفع» شود، نشانگر این است که ما نسبت به «توحید» مکلّف هستیم. اگر تکلیفی در مورد آن نداشته باشیم، «مرتفع شدن» چه معنایی دارد؟! رفع تکلیف وقتی مصداق پیدا می‌کند که تکلیفی وجود داشته باشد.
قرینه ی دیگر تعبیر «لَم نُکَلَّف» است که به صراحت از تکلیف سخن گفته‌اند. قرینه ی سوم تعبیر «أن نَعتَقِدَ» در نقل مرحوم صدوق از فرمایش امام صادق (ع) است. «اعتقاد» یک فعل قلبی اختیاری است که پس از حصول معرفت خداوند، به عنوان یک تکلیف عقلی متوجّه انسان می‌شود.
معنای کلمه ی «توحید» به اضافه ی این قرائن نشان می‌دهد که کلام امام (ع) در مقام اعتقاد و تصدیق و ایمان به خداست؛ نه اصل تحقّق معرفت او. ما قبل از حصول معرفت خداوند هیچ تکلیفی نداریم و وظیفه ی «توحید»، پس از عارف شدن بر اصل تحقّق معرفت او مربوط نمی‌شود؛ بلکه به مقام اعتقاد و پذیرش آن معرفت برمی گردد. در این مرحله است که توهّم نسبت به خداوند مطرح می‌شود؛ امّا البتّه توهّمی که او را معقول و محدود نگرداند. پس به طور قطع موهوم و متوهَّم شدن خدای متعال در مرحله ی معروف واقع شدن او نیست و او در مقامی که معروف می‌شود، به هیچ وجه قابل توهّم و موهوم شدن نمی‌باشد. باید توجّه شود که اصولاً معروفیّت او اقتضا می‌کند که در حال معروفیّت، متعلَّق و هم یا فکر قرار نگیرد؛ بلکه هم ذهن و هم دهان نسبت به او تعطیل و مسدود می‌شود.
اما در مقام اعتقاد و توحید، موهوم شدن خدا به چه معنا می‌تواند باشد؟ موهوم شدنی که او را محدود هم نکند. شاید بتوانیم این طور بگوییم که وقتی ما خدای خود را شناختیم، پس از حصول معرفت می‌خواهیم به او اعتقاد بورزیم. فرض این است که از حال معرفت خارج شده‌ایم و اعتقاد به او پس از خروج از آن حال، همواره برای ما امکان پذیر است. اکنون می‌پرسیم: در این مقام چه چیزی از آن حال در ما باقی است؟ آیا خداوندی که در ظرف حصول معرفت، حاضر و شاهدش می‌یافتیم، اکنون هم همان حال را نسبت به او داریم یا خیر؟ مرحله ی اعتقاد و وظیفه ی توحید، یک رتبه پس از تحقّق اصل معرفت است. اول باید معرفتی حاصل شود تا نسبت به آن تکلیف پذیرش و توحید، متوجّه عارف بالله گردد.
در این مرحله وقتی سخن از «خدا» می‌گوییم، خاطره‌ای قلبی از او در روح ما هست که همان را می‌توانیم «موهوم» و «متوهَّم بنامیم.
باید توجه داشته باشیم که وقتی حال معرفت سپری می‌شود، ما به نقطه ی قبل از آن معرفتِ خاص برنمی گردیم؛ بلکه اثری از آن معرفت در ما می‌ماند. در این حال اگر بخواهیم از «معروف» خود یاد کنیم، حضور و شهودی را که در هنگام حصول معرفت داشت، ندارد. در حال تحقّق معرفت، «یاد» او مطرح نبود؛ چون خودش حاضر بود و ما حضورش را با همه ی وجود می‌یافتیم. ولی اکنون آن حضورِ پُر رنگ و شهود وجدانی، رنگ باخته است و ما که می‌خواهیم به «او» معتقد شویم و به وحدانیّتش اقرار کنیم، «او» را به صورت مبهم «توهّم» می‌کنیم. اگر این توهّم نباشد، آن وقت تکلیف توحید از ما برداشته می‌شود؛ چون وقتی چیزی از آن معروف برای ما باقی نمانده باشد، به چه کسی می‌خواهیم معتقد شویم؟ و از چه موجودی نفی تشبیه کنیم؟
این است که تکلیف توحید پروردگار در صورتی متوجه ما می‌شود که چنین «موهومی» در کار باشد. اگر قرار باشد که هر موهومی را مخلوق بدانیم (چنان که مخاطبِ منکر خدا به امام صادق (ع) اظهار کرد)، دیگر وظیفه ی توحید نسبت به خداوند مرتفع می‌شود.

توهّم خداوند در مقام معروفیّت او نیست

پس موهوم و متوهّم شدن خدای متعال در مقام معروف شدنِ او نیست و اشتباهی که در مشرب فلسفی به کار گرفتار می‌شوند، دامن گیر ما نمی‌شود. فلاسفه توهّم خداوند را در همان مرحله ی معروفیّت او مطرح می‌کنند و همان توهّم را عین معروفیّتِ او (البته «بِوَجهٍ») می‌دانند. اما با توصیفی که گذشت، روشن شد که تعلّق توهّم قلبی به خدای متعال او را معروفِ انسان نمی‌نماید و اطلاق «موهوم» بر ذات مقدس الهی پس از تحقّق معرفت او در مقام اعتقاد مطرح می‌شود. اصولاً در مقام معرفت او هیچ لفظی با هیچ مفهومی قابل اطلاق بر او نیست و همه ی این چارچوب‌های فکری و وهمی در آن مقام فرو می‌ریزد. پس نه معروف شدن او به متوهَّم شدن اوست و نه در مقام معروفیّت، قابل توهّم است.
اما نکته ی مهمّی که نباید از نظر دور داشت، این است که این توهّم نباید به گونه‌ای باشد که خداوند معقول و محدود شود. یادآوری می‌کنیم تأکیدهای مکرّر امام جواد (ع) را که تصریح فرمودند: مَا وَقَعَ وَهمُکَ عَلَیهِ مِن شَیءٍ فَهُوَ خِلافُهُ؛ یعنی هر چه وهم بر آن واقع شود، غیر خداست و نیز این که: هُوَ خِلافُ ما یُعقَلُ وَ خِلافُ ما یُتَصَوَّرُ فِی الأوهامِ؛ یعنی او مغایر و مباین با هر معقول و هر چیزی است که در وهم انسان مورد تصوّر واقع شود. نیز در کلام خود دو بار بر غیر معقول و غیر محدود بودن خداوند در فرض توهّم تصریح فرمودند.

منظور از «موهوم» در مورد خداوند متعال

همه ی این تأکیدها نشان می‌دهد توهّمی که در مورد خدای متعال مطرح می‌شود، نباید به تصوّر او به گونه‌ای که مخلوقات را تصوّر می‌کنیم، بینجامد؛ باید چنان در ابهام باشد که هیچ کشفی از هیچ جهت از ذات ِ او نداشته باشد.
بنابراین الفاظی که برای او به کار می‌بریم، باید چنان مفهوم مبهم و عامّی داشه باشند که بر هیچ خصوصیتی دلالت نکنند. به عنوان مثال اگر در عربی کلمه ی «هو» را در نظر بگیریم یعنی «او» برای گزارش دادن از خدایی که معرفتش برایِ ما حاصل شده، بسیار تغییر مناسبی است. چون «او» مفهومی بسیار مبهم و کلّی دارد که هیچ چیز از خدا را نشان نمی‌دهد.
مثال دیگر کلمه ی «شیء» است؛ یعنی «چیز». وقتی بر خدای متعال «شیء» را اطلاق می‌کنیم، هیچ کشفی از هیچ جنبه برای ما حاصل نمی‌شود. قبل از آن که به او «شیء» بگوییم، با وقتی که این لفظ را به او اطلاق می‌کنیم، اطّلاعمان از خداوند هیچ تفاوتی نمی‌کند. هر چیزی که «هست»، بالأخره می‌توان او را «شیء = چیز» نامید؛ ولی مفهوم «شیء» آن چنان کلّی و مبهم است که هیچ علمی از هیچ جهت برای ما ایجاد نمی‌کند. این بحث منحصر به این دو کلمه (هو و شیء) نیست؛ هر لفظِ دیگری را در عربی یا فارسی یا هر زبان دیگر، به شرطی که چنان مفهوم عامّ و مبهمی از آن فهمیده شود، می‌توان برای گزارش دادن از خدای معروف به کار برد. به نظر می‌آید مراد از متوهّم و موهوم واقع شدن خدای متعال، اطلاقِ همین نوع مفاهیم عامّه در مقام گزارش دادن از معروف (خدای واقعی) است.
اما الفاظی هم که در این حدّ از ابهام نیستند، اگر معنای تنزیهی و سلبی محض داشته باشند، به همان معانی قابل اطلاق برخداوند هستند. مثلاً لفظ «عالِم» اگر فقط به معنای «غیرجاهل» به کار رود، قابل اطلاق بر خداوند است؛ ولی اگر غیر از این معنای سلبی، بر یک سنخ و نحوه یا گونه‌ای دلالت کند که بالأخره برای ما سر نخ قابل کشفی در عالَم مخلوقات داشته باشد، دیگر نمی‌توان آن را بر خداوند اطلاق کرد. همین طور است لفظ «موجود» که می‌تواند صرفاً به معنای «نیست نیست» باشد که در این صورت، صرفاً به مفهوم تنزیهی اش بر خداوند، قابل اطلاق است.

توهّم خداوند بدون آن که او موهوم شود

با این همه باید به نکته ی ظریف دیگری هم توجّه کنیم و آن این که: اگر با این توضیحات نوعی توهّم را به خداوند متعال نسبت می‌دهیم، در عین حال باید بر این امر تأکید کنیم که ذات مقدّس پروردگار مصداق هیچ مفهومی نمی‌شود. رابطه‌ای که بین هر مفهوم و مصداقش وجود دارد، در مورد مفاهیمی که به خدای متعال نسبت می‌دهیم و ذات خداوند وجود ندارد. علت این است که خداوند هیچ شباهتی به دیگران ندارد. لذا از این جهت هم مانند سایر اشیاء نیست.
هر مفهوم و مصداقی بالأخره یک نوع رابطه‌ای با یکدیگر دارند که بین مفاهیم دیگر و مصادیقشان وجود ندارد؛ اما مفاهیم عامّه‌ای که برای گزارش دادن از خداوند به کار می‌بریم، هیچ نوع رابطه‌ای از هیچ جهت با خدای قدّوس ندارند و میان آن‌ها «بینونت محض» صدق می‌کند. ما صرفاً از باب ناچاری، وقتی بخواهیم از خدای معروف خود «یاد» کنیم، مجبوریم با یک لفظ دارای مفهوم به آن اشاره کنیم. اما اگر در خود آن مفهوم تأمّل نماییم، هیچ گونه کشفی از خدای معروف ندارد و لذا ترجیح می‌دهیم که لفظ «مصداق» را به خدای متعال اطلاق نکنیم تا مشابهتی میان او و دیگر موجوداتی که مصداقِ مفاهیمی واقع می‌شوند، لازم نیاید. از همین جهت است که با وجود توهّمی از قبیل آن چه بیان شد، می‌توانیم با قاطعیّت اظهار کنیم که خداوند، «موهوم» نمی‌شود. شاید به همین عنایت باشد که حضرت جوادالأئمّه (ع) با وجود این که بر وجود توهّمی در اعتقاد به توحید صحّه گذاشته‌اند، بلافاصله تصریح کرده‌اند که: فَما وَقَعَ وَهمُکَ عَلَیهِ مِن شَیءٍ فَهُوَ خِلافُهُ: یعنی این توهّم نباید به این بینجامد که وهم بر خدا اطلاق شود و او موهوم گردد. باز اضافه فرموده‌اند که: لا تُدرِکُهُ الأوهامُ و برای بار سوم، با این تعبیر فرموده‌اند: هُوَ خِلافُ ما یُتَصَوَّرُ فِی الأوهامِ.
این تأکیدهای مکرّر نشان می‌دهد که ما باید حساب سخن گفتن و به کار بردن الفاظی را که بالأخره مفاهیمی دارند، در مورد خدای متعال از هر موجود دیگر به طور کامل جدا کنیم. آن جا هم که مجبور می‌شویم به نوعی توسّط مفاهیم، گزارشی از خداوند بدهیم، باید کاملاً مراقب باشیم که در ورطه ی تشبیه نیفتیم و رابطه‌ای را که بین هر مفهوم با مصداقش وجود دارد. به خدای متعال سرایت ندهیم. این جاست که شاید بتوانیم خلاصه ی بحث را این گونه بیان کنیم که:
ما در مقام اعتقاد و نفی تشبیه از ذات مقدّس الهی (که همان توحید و اعتقاد به وحدانیّت است) به ناچار با مفاهیم عامّ و مبهمی هم چون «او» یا «چیز» از خدای معروف خود «یاد» می‌کنیم و این یاد کدن با مفاهیم را «توهّم» می‌نامیم. اما در عین حال تصریح می‌کنیم که خداوند با این توهّمِ ما، موهوم و متوهَّم نمی‌شود. ما توهّم می‌کنیم ولی او متوهَّم نمی‌شود. این گونه سخن گفتن البته تناقض گویی نیست؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم که این گونه توهّمات باعث نمی‌شود که خداوند متعال مانند همه ی مصادیق مفاهیم، مصداقِ مفهوم عامّی شود که ما آن را توهّم او نامیده‌ایم. لذا متوهَّم نشدنِ او یعنی عدم شباهتِ او با سایر چیزهایی که توهم می‌کنیم. پس توهم کردن ما بدون آن که خداوند متوهَّم شود، تناقض گویی نیست. می‌خواهیم بر این حقیقت تأکید کنیم که رابطه ی ای مفاهیم و این توهمات با خدای متعال رابطه‌ای نیست که هر مفهومی با مصداقش دارد. به طور کلّی ما هیچ قالب و مُدلی را که در مخلوقات دیده‌ایم، نمی‌توانیم برای خداوند به کار ببریم؛ همه ی این‌ها بالأخریه رنگ و بوی مخلوقی دارند و خالق این‌ها مبرّا و منزّه از آن است که این قالب‌ها را بپذیرد. لذا آن جا که سخن به خداوند می‌رسد، قالب‌های لفظ و مفهوم، مفهوم و مصداق و سایر قالب‌های عالم مخلوقات فرو می‌ریزد و همه چیز در بحث توحید اختصاصی است وَ کُلُّ ما فِی الخَلقِ لَیسش فی خالِقِهِ.
این فصل را با نقل جمله‌ای از حدیث امام هشتم (ع) که پیش تر قسمت‌هایی از آن را در خصوص توصیف ناپذیری خدای متعال نقل کردیم، به پایان می‌بریم. ایشان پس از آن که در سجده خدا را به وصف ناپذیری و شباهت نداشتن با مخلوقات ستایش کردند، رو به حاضران کردن و فرمودند:
ما تَوَهَّمتُم مِن شَیءٍ فَتَوَهَّمُوا اللهَ غَیرَهُ.
هر چیزی را که توهّم کردید، خداوند را غیر آن توهّم کنید.
این عبارت به زبان پاک امام هشتم (ع) بر همان مطلبی که گفتیم تأکید دارد: اگر سخن از توهم خداوند می‌شود، نباید او را در ردیف سایر متوهَّم‌ها نشاند؛ او - جلّ و علا - هیچ حساب مشترکی با هیچ مخلوق متوهَّمی در هیچ شرایطی پیدا نمی‌کند و در بحث توهّم هم باید قاعده ی نفی تشبیه را به طور کامل جاری کرد.

فصل پنجم: بررسی نظریّه ی جمع بین تشبیه و تنزیه در اتّصاف خداوند به صفات کمال

اشاره

بحث درباره ی توصیف ناپذیری خدای متعال بود و به همین مناسبت از تصورناپذیری آن ذات مقدس سخن گفتیم. از همین رو لازم است تا درباره ی توهّم نسبت به خداوند و معنای درست و نادرست آن قدری توضیح دهیم.
اکنون به بحث توصیف ناپذیری باز می‌گردیم و نظریّه‌ای را مطرح می‌کنیم که توصیف خداوند را نه تنها مجاز، بلکه لازم واجب می‌شمرد؛ معتقد است که برای نفی تعطیل از ذات و صفات پروردگار چاره‌ای جز توصیف او نیست و در حقیقت برای فرار از تعطیل، تنها راه، تشبیه است! البته مدافعان این نظریّه به هیچ وجه نمی‌خواهند از تشبیه خدا به خلق دفاع کنند؛ بلکه آن را در مباحث خود، نفی می‌کنند. اما می‌خواهیم نشان دهیم که نظریه ی ایشان ضرورتاً به تشبیه خداوند می‌انجامد و مبانی مورد اعتماد ایشان، اجازه ی فرار از محظور تشبیه را به آنان نمی‌دهد.
در واقع، به فضل الهی، روشن می‌شود که با مبانی مورد قبول ایشان یا باید به تعطیل فتوا داد یا به تشبیه؛ اخراج خداوند از هر دو حد نیز با حفظ اصول مورد پذیرش اینان امکان پذیر نیست. در نهایت ایشان مجبور می‌شوند به «جمع میان تشبیه و تنزیه» ملتزم شوند که در واقع جمع میان دو نقیض است!!

نظریّه: ضرورت توصیف خداوند به همه ی اوصاف کمالیّه

مدافعان این نظریّه شیعیانی هستند که سعی دارند مبانی فلسفه ی صدرایی را حفظ کنند و آ« را با آموزه‌های اهل بیت (ع) که در احادیث معتبر وارد شده، جمع نمایند. به همین جهت در کنار مباحث فلسفی، بحث نقلی هم مطرح کرده‌اند. ما بحث را از همین نقطه آغاز می‌کنیم. ایشان چنین فرموده‌اند:
در کافی «باب النّهی عن الصّفة بغیر ما وصف به نفسه» سؤال و جوابی کتبی که میان عبدالرّحیم قصیر و امام صادق (ع) به وسیله ی عبدالملک بن أعین مبادله شده است نقل شده است. مفاد سؤال این است:
«مردمی در عراق پیدا شده‌اند که خداوند را با تجسم و خطوط چهره توصیف می‌کنند، استدعا دارم مرا راهنمایی بفرمایید.» امام (ع) در جواب می‌نویسد:
«درباره ی موضوعی که پرسش کرده‌ای، خداوند متعالی است از این نسبت‌ها، او را مانند نمی‌باشد، او شنوا و بیناست، او منزّه است و از توصیف وصف کنندگان که او را به مخلوقاتش تشبیه می‌کنند و به او افتراء می‌بندند. مذهب صحیح همان است که در قرآن درباره ی صفات الهی آمده است. پس از خدا هم نفی و بطلان (تعطیل از صفات) را منفی بدان و هم تشبیه را. اوست خدای ثابت موجود، برتر است از آن چه وصف کنندگان او را توصیف می‌کنند، هرگز از قرآن تجاوز نکنید که در این صورت با آن که راهنمایی شده‌اید گمراه شده‌اید.» بدیهی است که مفاد این جواب این نیست که هیچ کس حق ندارد خداوند را به هیچ وجه توصیف کند. از این جواب استفاده می‌شود که به تبع قرآن باید راهی بین نفی و تعطیل از یک طرف و تشبیه از طرف دیگر انتخاب کرد و افراد ناوارد بحث نکنند.
مراد ایشان این است که از روایات - از جمله همین حدیثی که ترجمه اش را آورده‌اند - نهی از هر توصیفی نسبت به خدای متعال استفاده نمی‌شود. این نهی متوجه افراد ناوارد است؛ وگرنه با تسلّط بر مبانی فلسفی می‌توان راه صحیح توصیف خداوند را آموخت. ایشان بحث خود را با استناد به آیه‌ای از قرآن کریم به پایان می‌برند که معتقدند بر اساس آن می‌توان - و بلکه باید - خداوند را به همه ی صفات حُسن و کمال توصیف نمود:
از آیاتی نظیر آیه ی: «وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَائِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ» با توجه به این که الف و لام در «الأسماء» استغراق است نه عهد، استنباط می‌شود که خداوند را با هر وصفی که حاکی از حُسن و کمال باشد و در حدّ اعلای حُسن و کمال باشد و هیچ جهت نقص و عدم در او نباشد، می‌توان توصیف کرد.
مسأله ی توقیفی بودن و یا نبودن اسماء الله، هر چند دلیل تمامی ندارد، فرضاً مورد قبول واقع شود، مسأله ی جداگانه‌ای است. چیزی را نام خدا دانستن و او را تحت آن نام، نام بردن می‌تواند شرعاً قانون خاصّی داشته باشد. زیرا فرق است میان تسمیه و میان توصیف. آن چه بحث کردیم درباره ی توصیف بود نه تسمیه.
خلاصه این که توصیف خداوند به اوصاف حُسن و کمال نه تنها اشکالی ندارد، بلکه طبق آیه ی ۱۸۰ سوره ی اعراف باید خدا را به همه ی آن‌ها توصیف نمود. اگر هم در بعضی احادیث سخن از توقیفی بودن اسماء الهی مطرح شده است، با این که این امر دلیل تمامی ندارد، اما تسمیه با توصیف فرق دارد. تسمیه می‌تواند قانون خاصّی در شرح داشته باشد؛ ولی توصیف مسأله ی دیگری است. ایشان در پاورقی تکمیل بحث خویش را به تفسیر نفیس المیزان، جلد هشتم، صفحات ۳۵۹-۳۶۱ و۳۶۵-۳۸۵ ارجاع داده‌اند.

تفسیر علّامه ی طباطبایی رحمة اله از آیه ی«وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَی»

ما هم برای تکمیل بحث به همین منبع مورد اشاره ی ایشان رجوع می‌کنیم. این قسمت‌ها مربوط است به تفسیر آیه ی ۱۸۰ سوره ی اعراف که ما قسمت‌هایی از ترجمه ی آن را در این جا عیناً نقل می‌کنیم :
و توصیف اسماء خدا به وصف «حُسنی» - که مؤنّث احسن است - دلالت می‌کند بر این که منظور از این اسماء، قسم اول از معنای اسم است، یعنی آن اسمایی است که در آن‌ها معنای وصفی می‌باشد، مانند آن اسمایی که جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی در میان اسمای خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلکه اسمی که در معنای وصفی اش حسنی هم باشد، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفی اش حُسن و کمال نهفته باشد بلکه آن اسمایی که معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمایی هستند که دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آن‌ها حُسن خوابیده لیکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، برای این که از یک خصوصیّت جسمانی خبر می‌دهند، و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت رااز آن‌ها سلب کرد ( و کاری کرد که وقتی اسم شجاع و عفیف برده می‌شود جسمانیّت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین کاری ممکن بود البته اطلاق آن‌ها بر ذات خدای تعالی هیچ عیبی نداشت (و ممکن بود به خدای تعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد) مانند جواد، عدل و رحیم.
چون این گنه اسماء پدیده‌های زبان ما آدمیان است و آن‌ها را وضع نکرده‌ایم مگر برای آن معانی ای که در خود ما وجود دارد و معلوم است که آن معانی هیچ وقت از شائبه ی حاجت و نقص و عدم خالی نیست، چیزی که هست بعضی از آن‌ها لغاتی است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آن‌ها سلب کرد مانند کلمه ی جسم، رنگ و مقدار و امثال آن.
بعضی دیگر لغاتی است که این تفکیک در آن‌ها ممکن است، مانند علم، حیات و قدرت، زیرا علم وقتی در خود ما اطلاق می‌شود به معنای احاطه از طریق عکس برداری ذهن به وسایل مادّی تعبیه شده در ذهن است، و هم چنین قدرت در ما به معنای منشأیّت فعل است به آن کیفیّتی که در عضلات ما تعبیه گشته، و نیز حیات درما عبارت است از این که ما با همین وسایل مادّی علم و قدرت، دانا و توانا شویم، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست، ولیکن چنان هم نیست که نتوان آن‌ها را به ذات مقدّسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانی آن‌ها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقتمعنای علم - مثلاً - صِرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالِم و معنای قدرت منشأیّت ایجاد چیزی و معنای حیات این باشد که موجود دارای حیات به نحوی باشد که علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتی را می‌توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد، برای این که معانی ای است کمالی و خالی از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت می‌کند بر این که هر صفت کمالی از آنِ خدای تعالی است، و اگر غیر او هم به صفتی از صفات کمال متّصف باشد خداوند آن را به وی افاضه کرده است بدون این که الگوی آن را از موجودی قبل از آن گرفته باشد.
پس خدای تعالی عالِم، قادر و حیّ است، ولی نه مثل عالِم و قادر وحی بودن ما، بلکه به علم و قدرت و حیاتی که لایق به ساحت قدس او است و آن همان طور که گفته شد حقیقت این معانی کمالیّه است مجرد از نقایص.
(حقیقت بهترین اسم‌ها فقط و فقط از خدای سبحان است)
در جمله ی «وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَی» که «لله» خبر است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می‌رساند (و معنای جمله این است: تنها برای خدا است اسماء حسنی).
«اسماء» هم با «الف و لام» آمده و هر جمعی که «الف و لام» بر سرش درآید عمومیّت را می‌رساند و معنای آن این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آنِ خدا است و احدی در آن با خدا شریک نیست، و چون خود خدای تعالی همین معانی را به غیر خود هم نسبت می‌دهد و مثلاً غیر خودرا نیز عالم، قادر، حیّ و رحیم می‌داند لذا «تنها برای خدا» بودن آن‌ها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آن‌ها با خدا شرکت ندارد.
ایشان در توضیح «فَادعُوهُ بِها» سه احتمال در معنای «دعوت» می‌دهند:
و این که فرمود: «فادعُوهُ بِها» یا از دعوت به معنای نام نهادن است هم چنان که می‌گوییم: «من او را زید خواندم و تو را اباعبدالله خواندم» یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم، و یا از دعوت به معنای ندا است و معنایش این است که خدا را به اسماء حُسنایش ندا کنید مثلاً بگویید: «ای رحمان، ای رحیم و...» و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به این که او متّصف به اوصاف حسنه و معانی جمیله‌ای است که این اسماء دلالت بر آن دارد.
و در نهایت معنای سوم را ترجیح داده‌اند و معنای اول و دوم را از لواحق معنای سوم می‌دانند:
معنای آیه ی مورد بحث چنین می‌شود - و خدا داناتر است -: «برای خدا است تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌ها به سویش توجّه نمایید» البته همان معلوم است که این معنا شامل تسمیه و نداء هم می‌شود چون این دو از لواحق عبادت است.

اثبات فلسفی اتّصاف خداوند به همه ی صفات کمالیّه

ایشان ادامه ی بحث را با بیان برخی استدلال‌های فلسفی مطرح می‌فرمایند:
ابتدایی‌ترین مطلبی که به آن برمی خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می‌یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است و خلاصه وجود هر چیزی از او است، پس او مالک تمام موجودات است، چون می‌دانیم اگر دارای آن نباشد نمی‌تواند آن را به غیر خود افاضه کند، علاوه بر این که بعضی از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است، و خودش از نقص خود خبر می‌دهد، و خدای تعالی منزّه از هر حاجت و هر نقیصه ی آن چیز.
این جا نتیجه می‌گیریم که پس خدای تعالی هم دارای مِلک - به کسر میم - است، و هم صاحب مُلک - به ضم میم - یعنی همه چیز از آنِ او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است، پس او دارا و حکمران همه ی کمالاتی است که ما در عالِم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آن که نقص در او راه ندارد، و هم چنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است، و این که می‌گوییم رزق، رحمت، عزّت، زنده کردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار او است، و او است سبّوح، قدّوس، علیّ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم.
این طریقه ی ساده‌ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می‌پیماییم.
پیش از آن که سیر بحث ایشان را ادامه دهیم تا ببینیم در نهایت به چه نتیجه‌ای خواهند رسید، خوب است استدلال اصلی این نظریّه را در اثبات توصیف خدای متعال به صفات کمالیّه نقد و بررسی نماییم تا ابتدا قوّت یا ضعف بحث عقلی آن روشن شود؛ آن گاه سیر مباحث را ادامه خواهیم داد.
پیش از آن که سیر بحث ایشان را ادامه دهیم تا ببینیم در نهایت به چه نتیجه‌ای خواهند رسید، خوب است استدلال اصلی این نظریّه را در اثبات توصیف خدای متعال به صفات کمالیّه نقد و بررسی نماییم تا ابتدا قوّت یا ضعف بحث عقلی آن روشن شود؛ آن گاه سیر مباحث را ادامه خواهیم داد.
اصل استدلال عقلی بر این پایه است که: چون کینونت و هستی هر چیز از خداست، پس او مالک هر چیزی است (فهو یَملِکُ کُلَّ شَیءٍ). دلیل این مطلب آن است که اگر مالک و صاحب اختیار اشیاء نبود، امکان نداشت که آن‌ها را افاضه کند؛ پس هم مِلک با خداست و هم مُلک؛ هم مالک و صاحب اختیار آن هاست و هم بر آن‌ها سلطنت و پادشاهیِ واقعی دارد. بنابراین خدای سبحان صاحب اختیار و سلطنت بر همه ی کمالات وجودیِ ماست؛ اعمّ از حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی و... . نتیجه‌ای که از مالکیت و سلطنت خداوند بر این کمالات می‌گیرند، این است که:
فهو سبحانهُ حیٌّ قادرٌ علیمٌ سمیعٌ بصیرٌ لِأنَّ فی نفیِها اثباتَ النَّقصِ و لا سبیلَ لِلنَّقصِ إلیه.
یعنی خدای سبحان حیّ، قادر، سمیع و بصیر است؛ چون اگر این کمالات از او نفی شود، نقص برایش اثبات می‌شود، در حالی که نقص در او راه ندارد.
ایشان توضیح بیشتری دراین جا نداده‌اند که چرا اگر این کمالات از خدای سبحان نفی شود، نقص او لازم می‌آید. اما با توجه به مقدمه‌ای که بیان فرموده‌اند، علی القاعده باید گفت: اگر خداوند این کمالات را مالک و واجد نباشد، چگونه ممکن است آن‌ها را افاضه نماید؟!
ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش؟!
گاهی این مطلب را به صورت یک قاعده ی کلّی بیان می‌کنند که: «مُعطِی الشَّیءِ لا یکونُ فاقِداً لَه» کسی که چیزی را فاقد است، نمی‌تواند آن را اعطا کند. پس چون همه ی کمالات هستی توسّط خدای سبحان افاضه شده و می‌شود، باید او را متّصف به همه ی آن کمالات بدانیم؛ وگرنه توانایی افاضه ی آن‌ها را نخواهد داشت و این نقص او به حساب می‌آید.
البتّه صرف نظر از افاضه نمودن کمالات به مخلوقات هم می‌توان از منظر فلسفه ی صدرایی چنین استدلال کرد که: چون صفات کمالیّه عین وجود هستند و خداوند هم وجود محض و بسیط است، باید همه ی آن کمالات را داشته باشد؛ بلکه عینِ همه ی آن‌ها باشد. ایشان البتّه در بحث چنین استدلال نکرده‌اند و تنها به صورت اجمالی فرموده‌اند: «قَد دَلَّ العَقلُ و النَّقلُ أنَّ کُلَّ صِفَةٍ کمالیّة فهی لَهُ تعالی». اما توضیحی درباره ی دلیل عقلی مورد نظر خود نداده‌اند.