کتابخانه:درسنامه فقه الحکومه

از پژوهشکده امر به معروف
نسخهٔ تاریخ ‏۲۵ مرداد ۱۳۹۵، ساعت ۰۷:۲۰ توسط Jalal (نظرات | مشارکت‌ها)

پرش به: ناوبری، جستجو
درسنامه فقه الحکومة
مشخصات کتاب
200px
نویسنده سید علیرضا صدرحسینی
زبان فارسی
ناشر موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
محل انتشارات قم
تاریخ نشر ۱۳۸۷

لیست موضوعات مشروعیت حکومت مشروعیت دینى حکومت ضرورت مشروعیت دینی حکومت ادله مشروعیت دینى حکومت جعل و تشریع قوانین عام جعل ولایت و قدرت سیاسى ولایت معصومین تصرفات ولایی نوع دوم ادله ولایت معصومین ولایت غیر معصوم مناصب و ولایات جزئیه فقیه منصب قضاوت منصب قضاوت در زمان حکومت جور منصب اقامه حدود و تعزیرات ادله ولایت فقیه بر اقامه حدود اقامه حدود در حکومت جور منصب ولایت بر اموال یتامى منصب ولایت بر اموال مجانین و سفهاء و غائبان منصب ولایت برامور حسبیه ادله ولایت فقها بر امور حسبیه بررسى ادله ولایت عامه فقیه ولایت مطلقه فقیه پیشینه تاریخى ولایت فقیه مخالفان ولایت عامه فقیه ولایت فقیه در زمان تولّى حکام جور پرداخت خراج به حاکم جائر ادله روایى ولایت فقیه ادله عقلى ولایت فقیه پاورقی ها


مشروعیت حکومت ادلّه ادله اربعه زیر بر مشروع بودن اصل تصدی ولایت و حکومت، از نظر اسلام دلالت دارد:
۱- کتاب:
۱. "یا داود انا جعلناک خلیفة فى الأرض فاحکم بین الناس بالعدل"(۱). در این آیه از اراده الهى براى سپردن زمامدارى و حکمرانى بین مردم به داود یاد شده است.
۲. آیاتى که بر ضرورت تبعیت مسلمانان از پیامبر اسلام تأکید نموده است(۲) نیز مشروعیت قدرت سیاسى ایشان را اثبات مى کند.
۲- سنت:
۱. سیره پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله و على علیه السلام در تصدى امر حکومت ۲. روایات مربوط به وظایف حکومت، هم مشروعیت حکومت را به عنوان یک اصل پذیرفته شده در اسلام روشن مى سازد.
۳. فرموده على علیه السلام: "لابد للناس من امیر برّ او فاجر"(۳)
۳- عقل:
۱. حکم عقل بدیهى، ضرورت نوعى حکومت و قدرت سیاسى را در همه اعصار و امصار براى برقرارى نظم و جلوگیرى از هرج و مرج و اختلال نظام در جامعه ثابت مى کند.
۲. تحقق اهداف اسلام و مقاصد شریعت نیز که همیشه به وجود حکومت بستگى دارد و بدون آن قابل وصول نیست، دلیل عقلى دیگرى بر ضرورت پذیرش حکومت به عنوان یک اصل اساسى در اسلام است.
۴- اجماع:
در میان فقیهان مسلمان کسى با مشروع بودن تشکیل حکومت و دولت به معناى واگذارى قدرت سیاسى به فرد یا افرادى براى تأمین مصالح عمومى و شرعى جامعه مخالفت نکرده است. تنها از "اصم" نظریه نفى حکومت نقل شده است.(۴)
دلایل فوق ثابت مى کند که حکومت باید به عنوان یک اصل مشروع دینى از سوى اسلام در همه زمانها و در همه نقاط، هر جا که تجمعى انسانى فراهم مى شود، به رسمیت شناخته شود.

مشروعیت دینى حکومت ضرورت مشروعیت دینی حکومت پس از اثبات اینکه اصل اعمال قدرت سیاسى از سوى گروهى خاص بر دیگر مردم، از سوى اسلام، امرى مشروع و پذیرفته شده است به این مسئله مى رسیم که آیا تنها به تایید جواز و مباح ویا ضروری بودن حکومت اکتفا کرده است و یا این که خود درعرصه تفکر و اندیشه سیاسی وارد شده و منصب حکومت را به عنوان یک منصب شرعى و دینی جعل و تشریع نموده است؟ به عبارت دیگر، آیا از نظر اسلام، دولت و حکومت، باید مشروعیت خود را به عنوان منصبى دینى،از دین بگیرد؟ و آیا حاکمان و دولتمردان باید با انتساب به دین، اجازه اعمال قدرت سیاسی پیدا کنند؟
این جمله محقق نائینى:
"وبالجملة لااشکال فى ثبوت تشریع الولایة فى الشرع و جعل منصب الوالى، کما انه یجعل منصب القضاء؛ فوظیفة الوالى هى الأمور النوعیة الراجعة الى تدبیر الملک والسیاسة و جبایة الخراج و الزکوات و صرفها فى المصالح العامة".(۵)
که جعل منصب حکومت از سوى اسلام، براى تدبیر امور مربوط به مملکت دارى و سیاست و تأمین مصالح عمومى، به عنوان منصبى دینى امرى مسلم است، پاسخ روشن ایشان به این سؤال است.
پذیرش جعل منصب حکومت از سوى اسلام به این معنى است که حاکمانى که در چنین جایگاهى قرار مى گیرند حاکمیتى دینى و اسلامى را اعمال مى کنند و حکومتشان داراى مشروعیت و اعتبار دینى است.
ادله مشروعیت دینى حکومت دلایلی که می توان بر ضرورت برخوردارى حکومت از مشروعیت دینى اقامه کرد از این قرار است:
۱. تأثیر تعیین کننده حکومت بر اندیشه، اخلاق و رفتار انسان ها در نزدیک کردن آنان به هدف سعادت و کمال انسانى که غایت آفرینش و ارسال دین است، مانع از این می شود که دین که برای تحقق بخشیدن به هدف تکامل انسان آمده،اجازه دهد حکومت ها در محتوا و ساختار، راهى مستقل و جداى از دین و اهداف آن را در پیش بگیرند.
این استدلال،به صورت یک حکم غیر مستقل عقلی قابل طرح است؛ صغرای این استدلال که وجود اهدافی در دین است که با امر حکومت ارتباط دارد از درون دین اقتباس شده و کبرای آن یعنی تاثیر حکومت د رتحقق این اهداف و موجه نبودن بی تفاوتی دین نسبت به آنها از عقل دریافت می شود.
۲. وجود دستورالعمل هاى فراوان در منابع اسلامى در ارتباط با حوزه هاى مربوط به حکومت، مانند: احکام قضاوت و آئین دادرسى، احکام کیفرى، سیاست هاى اقتصادى، قوانین مدنى و موظف کردن مردم به اجراى این قوانین و روشها در جامعه و حکومت روشن مى سازد که اسلام تنها حکومت هایى را که مجرى برنامه ها و قوانین آن باشند مشروع مى داند.
به عبارت دیگر وجود قوانین فراوانى که باید توسط حکومت ها و حاکمان اجرا شود به این معنى است که حکومت ها از نظر اسلام به دو دسته حکومت هاى همسو و همراه با اهداف و دستورات اسلام و داراى مشروعیت دینى، و حکومت هاى غیر همراه با اسلام و در نتیجه نامشروع تقسیم مى شوند.
۳. مخالفت امامان معصوم با حکومت ها و حکمرانانى که از اجراى احکام الهى سرباز مى زده اند، تقسیم حکومت ها را به دو دسته مشروع و فاقد مشروعیت دینى از نظر امامان را تایید می کند.
۴. در آیه ۲۶ سوره ص: یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعْ الْهَوَى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَابِ خداوند خود را به عنوان کسى که حق خلافت و رهبرى را به داود بخشیده معرفى نموده است.
۵. در آیه ۵۹ سوره نساء:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا نیز خداوند به اطاعت "پیامبر" و "اولى الأمر" فرمان داده است. این دو آیه به خوبى ثابت مى کند که خداوند حق سپردن ولایت و رهبرى به گروهى از انسانها را از آنِ خود مى داند و به این ترتیب تنها کسانى که ولایت و رهبرى و حق فرمان دهى را از او دریافت کرده اند داراى مشروعیت مى داند.
۴. سیره پیامبر گرامى اسلام در تصدى حکومت پس از ورود به مدینه و نیز نصب على علیه السلام در منصب ولایت و رهبرى سیاسى پس از خود، از دخالت دین در مشروعیت دادن به برخى حکومت ها حکایت مى کند. هر چند این استدلال قابل تعمیم به غیر معصومین نیست؛ ولى ثابت مى کند که اسلام لااقل در این مورد به عنوان پشتوانه اقتدار سیاسى حکومت وارد صحنه شده و هر قدرت سیاسى دیگرى را فاقد مشروعیت دانسته است.
جعل و تشریع قوانین عام قرآن کریم بر حق اختصاصى و منحصر خداوند براى قانون گذارى تصریح کرده است:
آیه ۴۰ سوره یوسف: إِنْ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ و آیات ۴۵ و ۴۷ سوره مائده: وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الظَّالِمُونَ تنها حق صدور حکم تشریعى و دستور را از آنِ خداوند دانسته و بر اینکه تنها باید بر طبق حکم الهى که او بر پیامبرانش نازل فرموده حکم نمود تاکید کرده است. علاوه بر این، به حکم عقل فطرى، مالکیت حقیقى خداوند بر هستى، حاکمیت مطلق او را بر جهان و انسان اثبات مى کند؛ زیرا مملوک که تمام هستى خود را از خداوند دارد نمى تواند در برابر مالک مطلق ادعایى داشته باشد. پس حق تعیین قانون براى مملوک حقیقى هم در اختیار مالک اوست.
آگاهى کامل خداوند به مصالح انسان و راه سعادت و رستگارى او در دنیا و آخرت نیز صلاحیت انحصارى خداوند را براى تعیین قوانینى که او را در این راه کمک کند ثابت مى کند.
قوانین مورد نیاز انسان دو دسته اند: قوانین کلى، ثابت و عام؛و قوانین جزئی و متغیر.
قوانین متغیر شامل دستورالعمل ها و تدابیر جزئى حکومت ها مى شود. این گونه احکام و دستورالعمل های جزئی هرچند این دستورات باید با قوانین کلى و عامى منطبق باشد که از سوی خداوند فرستاده شده؛ ولى خداوند صدور این دستورات را به خود انسانها سپرده است.
خوارج باتمسک به آیه شریفه "ان الحکم الا الله" مدعى شدند پذیرفتن فرمان هر انسانى با آن حق الهى ناسازگار است. على علیه السلام این ادعا را مردود دانسته و وجود عامل انسانى را براى آنکه با فرمان هاى خُرد و تدابیر اجرایى انسانی، قوانین کلى الهی را اجرا نماید ضرورى شمردند.
جعل ولایت و قدرت سیاسى هدف تشریع قوانین الهى بدون برداشتن دو گام دیگر به نتیجه نمى رسد:
نخست، پیش بینى مجریان شایسته اى که به این قوانین ایمان داشته و به اجراى آنها ملتزم و متعهد باشند. دوم، مشخص کردن راه و مکانیزم مطمئنى براى اینکه تصمیمات و تدبیرهاى روزمره حاکمان، با قوانین کلى الهى همسو باشد و تحقق اهداف و اجراى قوانین کلى و عام دین را تضمین نماید. در این صورت است که حکومت مشروع دینى شکل مى گیرد.
بنابراین، سؤال اساسى این است که آیا اسلام مرجع مشخصى را براى اتخاذ تدابیر و تصمیم گیرى هاى سیاسى و اجتماعى تعیین نموده است؟
فروض زیر درباره موضع اسلام در برابر دو مسئله فوق، یعنى تعیین مجریان و متولیانی براى اداره حکومت و تعیین شیوه اعمال حکومت و اتخاذ تصمیمات اجرایى قابل تصویراست:
۱. نپرداختن به این مسائل و تغافل نسبت به آنها.
این احتمال با توجه به دلایلی که در بحث ضرورت برخوردارى حکومت از مشروعیت دینى برشمرده شد قابل قبول نیست.
۲. تفویض کامل و مطلق امر اداره حکومت و اتخاذ تصمیمات جزئی و متغیر در امور اجتماعى و سیاسى جامعه به مردم.
براساس این فرض همان گونه که خداوند امور زندگى شخصى و خصوصى انسان ها را به خودشان واگذار کرده و آنها را داراى حق مالکیت و تصمیم گیرى نسبت به جان و مالشان قرار داده است(۸) و همان طور که انسانها را در محدوده قوانین کلى شریعت در انتخاب نوع لباس و غذا و شغل و همسر و مکان زندگى و... آزاد گذارده، همینطور هم در زندگى اجتماعى آنها را صاحب اختیار قرار داده تا در محدوده قوانین کلى اسلام مستقیماً و یا از طریق نمایندگان منتخب خود حاکمان دلخواهشان را انتخاب و روابط سیاسى و اجتماعى دلخواهشان را برقرار کنند. بنابراین نظریه، اسلام طرح و ایده خاصى را در مورد شیوه حکومت و تدابیر حکومتى پیشنهاد نکرده و گروه خاصى را هم براى تصدى مناصب حکومتى تعیین ننموده است.
این نظریه ثبوتاً با مشکلى مواجه نیست، زیرا خداوند بر اساس حق حاکمیت مطلقه خود به انسان مى تواند امور حکومت و ولایت سیاسى مردم را به خودشان تفویض کند و یا آنکه آن را در اختیار فرد یا گروهى خاص قرار دهد. در صورتى که این نظریه، اجراى کلیه قوانین کلی اجتماعى اسلام را بپذیرد و حاکمان را ملزم به رعایت این قوانین بنماید و انتخاب حاکمان را نیز بر اساس شرایط و ضوابطى که در شریعت مقرر شده محدود نماید با مشکل کمترى مواجه خواهد بود. یک مشکل این نظریه با مسئله ولایت سیاسى معصومین مى باشد که با تفویض مطلق امر حکومت به مردم ناسازگار است.
۳. تفویض حکومت به فرد و یا گروهى خاص با اختیارات محدود و یا نامحدود.
اعطاى اختیارات نامحدود در امر جعل قوانین ویا اجرای آن، به فرد یا افرادى از انسانها برخلاف نص آیات قرآن است که همه انسانها را به تبعیت از احکام الهى فرمان داده است. بنابراین ولایت سیاسى هر انسانى -خواه معصوم و خواه غیرمعصوم - مشروط به رعایت قوانین الهى است. ولى تفویض اختیار مطلق به انسانهایى براى اجراى احکام الهى، برطبق تشخیص خود، ثبوتاً ممکن و بلامانع است.
ولایت معصومین جعل منصب ولایت و حکومت از سوی خداوند براى معصومین، مورد قبول همه فقهاى شیعه است. پیامبر گرامى اسلام (ص) و ائمه معصومین(ع)، علاوه بر سمت رسالت و تبلیغ دین، در جایگاه ریاست امور مسلمین قرار دارند و از اختیارات کاملى براى تدبیر امور زندگى مردم و حاکمیت بر شؤؤن مادى و معنوى مسلمانان و تأمین مصالح جامعه اسلامى برخوردارند. پیرامون حدود اختیارات نبى اکرم صلى الله علیه وآله و ائمه معصومین(ع) براى تصرف در شوؤن شخصى و اجتماعى مردم، بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. ولایت تکوینى این بزرگواران، که به معناى سلطه تکوینى آنان بر انسان و جهان طبیعت و ماوراى آن است، مورد قبول اغلب فقهاى شیعه مى باشد. ولى این ولایت تکوینى کاملاً از ولایت مورد بحث یعنی نافذ بودن اوامر و تصرفات آنان در زندگى مسلمانان، مجزا بوده و با آن ارتباطى پیدا نمى کند.
در بحث ولایت سیاسی هم، یکبار سخن از وجوب اطاعت اوامر صادره از سوی معصومین در حوزه هاى مختلف زندگى است و یکبار از اینکه آیا از سوى خداوند براى تصرف آنان در اموال و نفوس دیگران محدودیتى قرار داده شده است.
در مورد اول جای بحث نیست؛ زیرا بدون تردید اگر آنان فرمانى دادند بر هر مسلمانی واجب است آن را اطاعت کند؛ زیرا صدور آن فرمان از سوی آنان،خود دلیل وجود چنان حقى برایشان مى باشد.
در مورد دوم بحث هم، ثبوتاً وجود هر گونه حق تصرفى براى آنان در اموال و نفوس دیگران بدون اشکال است، زیرا خداوند که از حق مالکیت على الأطلاق برخوردار است، به حکم مالکیت مطلقه خود مى تواند هر مقدار از سلطه و سلطنت را براى هر موجودى، نسبت به دیگران جعل نماید.
در مقام اثبات هم، آیات قرآن کریم به روشنى بر جعل حق تصرف در مال و جان دیگران براى پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله دلالت دارد. آیه شریفه: "النبى اولى بالمومنین من انفسهم"(۹) مى گوید اولویت پیامبر بر جان و مال انسانها را تا حدی که از حق آنان نسبت خودشان برتر و بیشتر است را ثابت می کند. دستور اطاعت از پیامبر در کنار اطاعت از خداوند در آیه ۵۹ سوره نساء: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا از چنین حقى برای پیامبر و اولی الامر حکایت دارد.
ولى آیا تصرفات پیامبر در امور مسلمانان همانند تصرفات مولى در زندگى عبد است؛ یعنى همانطور که تصرفات مولى محدود به مصلحت عبد نیست و مولى مى تواند صرفاً براى خواست و تشهى نفسانى خود به عبد دستور دهد، حق تصرف پیامبر گرامى در جان و مال مردم هم این گونه است؟
مرحوم بحرالعلوم در بلغة الفقیه نوشته است: "ولکن لیس سلطنتهما (النبى و الأمام) کسلطنة السید على مملوکه، الجائز له التصرف فیه لمحض التشهى ما لم یکن من احد الوجوه المحرمة"(۱۰) یعنى سلطنت معصومین به معناى وجود سلطنتى همانند سلطنت ولى بر عبد برای آنان،که صرفاً براى تامین خواست نفسانى آنان باشد نیست. می توان افزود که اصولاً چنین سلطنتى در محدوده بحث ولایت معصومین داخل نبوده و آیات و روایات هم هیچگاه به چنین سلطنتى ناظر نیست. زیرا ولایت پیامبر و امامان معصوم،در دائره رسالت و امامت آنان بوده و در جهت تحقق اهداف دین است و هدف دین هم چیزی جز تامین مصالح انسانها و کمال آنان نمی باشد.
شیخ انصارى (ره)براى اولین بار، مسئله ولایت معصومان را در دو بخش متفاوت مورد بحث قرار داده است. ایشان گفته است:
ولایت و حق تصرف ولی در اموال و نفوس در دو بخش جداگانه قابل بررسى است؛ بخش اول، ولایتى است که بر اساس آن فرد صاحب ولایت، از استقلال و اختیار تام براى تصرف در مال و جان مولى علیه برخوردار است، به طوریکه رأى و تصمیم او به تنهایى علت تامه براى جواز صحت هرگونه تصرفش در مال و جان مولى علیه مى باشد.
نوع دوم، ولایتى است که در آن حق تصرف مستقل و اختیار مطلق براى تصرف هایى بر خلاف عناوین اولى مطرح نیست؛ بلکه تفویض ولایت به کسی، به معنای نیاز همگان به اذن وى براى هر گونه تصرف در امور مولی علیه است.
به نظر مرحوم شیخ، ادله اربعه، یعنى کتاب و سنت و عقل و اجماع، تصرفات نوع اول در جان و مال مردم را، براى معصومین، حتى بر خلاف احکام اوّلى و حقوق اولیه شرعى دیگران مجاز شمرده است. آیه: النبى اولى بالمومنین من انفسهم و آیه: وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکُونَ لَهُمْ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِینًا (۳۶) و آیه شریفه: اطیعوالله و اطیعو الرسول واولى الامر منکم و آیه شریفه: انما ولیکم لله و رسوله و الذین آمنوا... و نیز روایات مختلفى مانند روایت غدیرخم و مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابن خدیجه و نیز حکم قطعى عقل بوجوب شکر منعم و اولویت امام نسبت به پدر، ادله ای هستند که ایشان برای اثبات وجود این حقِ براى معصومین علیهم السلام به آنها استدلال نموده است. نتیجه این سلطنت، وجوب اطاعت تمامى قوانین و دستورات آنها،اعم از قوانین شرعى و عرفى مى باشد.(۱۱)
این کلام شیخ انصاری درباره تصرفات نوع دوم یعنى تصرفات غیر مستقل که: مرجع هذا الى کون نظره سبباً فى جواز تصرفه(۱۲) از سوی محقق اصفهانى چنین تفسیر شده است:
ان الولایة بالمعنى الأول بنفسها مجوزة للتصرف ویکون سبباً للمشروعیة بخلاف المعنى الثانى، فان موردها التصرف الجائز فى نفسه مثل الحدود(۱۳).
از این بیان توضیحی،استفاده مى شود که در کلام شیخ انصارى، تفاوت میان ولایت بر تصرفات نوع اول با ولایت بر تصرفات نوع دوم در این است که تصرفات نوع اول، تصرفاتی است که می تواند بر خلاف احکام اولیه شرعى صورت گیرد، بدون آن که لازم باشد با یکی از عناوین اولیه شرعی، منطبق باشد؛ زیرا فعل معصوم، بنفسه به معنی وجود یک عنوان و حکم اولى مجعولى است که قبلاً براى ما نامعلوم بوده است.
با توجه به این بیان، آیه شریفه: اطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولى الأمر منکم (۵۹ سوره نساء) می تواند ناظر به ویژگی اطاعت از پیامبر و معصومان در دستورات حکومتی و جزئی و متغیر آنان،به عنوان احکامی اولى و مولوى باشد. زیرا در این آیه اطاعت پیامبر و اولى الأمر به دستوراتى که آنان از سوى خداوند ابلاغ مى کنند (ما انزل الیهم) مربوط نمى شود. دو قرینه موجود در آیه، یعنى تکرار اطیعوا و نیز کلمه اولى الأمر که اشاره به مقام صدور فرمان و صاحب دستور بودن است نشان مى دهد که مراد در این آیه اطاعت از دستوراتى است که آنان در مقام تدبیر امور زندگى مادى و معنوى مردم صادر مى کنند. نکته مهم مستفاد از این آیه این ویژگى معصومین است که تمامى دستورات اجرایى و ولایتى آنان مشمول اطلاق آیه و حکم مولوى اطیعوا بوده و به عنوان اولى وجوب اطاعت دارند بدون آن که برای وجوب اطاعت آنها وجود عنوان اولی یا ثانوی دیگری نیاز باشد. در حالیکه تمامى فرمان ها و دستورات غیر معصومین، تنها در صورتى که مندرج تحت یک حکم اوّلى شرعى دیگرى قرار گیرند وجوب اطاعت خواهند داشت. و این مهم ترین تفاوت میان ولایت سیاسى معصومین با غیر معصومین است. بنابراین یک دستور حکومتى برای تصرف در مال یا جان کسی بر خلاف حقوق اولیه صاحبش، اگر از سوى معصوم صادر شود، این دستور دارای وجوبى اولى است و وجوب و لزوم اتباعش، نیازى به انطباق عنوان دیگر ندارد؛ ولى صدور همین دستور از سوی یک مقام غیر معصوم که از ولایت شرعی برخوردار است در صورتى وجوب اطاعت دارد که عنوان اوّلى دیگرى مثل وجوب حفظ نظام اجتماعى و یا دفع ضرر بر آن منطبق شود.
خلاصه آنکه، آیات،روایات،اجماع فقها و سیره معصومین و حکم عقل به لزوم پیروى از کسانى که از آگاهى برتر و عصمت برخوردارند، جاى هیچگونه اشکال و ابهامى را در مورد ولایت مطلق سیاسى معصومان باقى نمى گذارد.
همانگونه که شیخ انصارى متذکر گردیده است ادله یاد شده ثابت مى کند که تصرفات معصومین تنها محدود به اجراى احکام اولیه منصوص و عناوین ثانویه نیست. آنان بر اساس اطلاق ادله یاد شده مجاز به صدور دستوراتى عرفى خارج از موضوعات و عناوین شرعى هستند. صدور این دستورات خود موجب ترتّب عناوین شرعى اوّلى بر موضوعات متعلّق اوامرشان مى گردد و آن امور عرفى را به امور داراى احکام شرعى متحول مى گرداند.
تصرفات ولایی نوع دوم بر اساس تقسیم شیخ انصارى(ره) تصرفات ولایی نوع دوم ، تصرفاتی است که برخلاف حقوق و احکام اولیه نیست. این گونه تصرفات را به چند دسته مى توان تقسیم کرد:
۱. تصرفاتى که به منظور اجراى برخى احکام اسلامى است که مستقیماً بر عهده "امام"، "سلطان"، "حاکم"، "والى" و... گذارده شده و یا باید زیر نظر وى انجام شود مانند اخذ حقوق مالی شرعی.
۲. تصرفاتى که در ارتباط با برخى احکام اسلامى است که مخاطب آن عموم مؤمنان و مسلمانان اند ولى روشن است که هر کسى نباید از پیش خود براى اجراى آنها اقدام کند مانند اجراى حدود و قصاص.
۳. تصرفاتى که در شریعت از آنها نام برده نشده ولى در نظر عقلا کسانى که متصدى امر حکومت اند باید آنها را عهده دار شوند. تصرف در مال غائبین و ناتوان ها و ملزم کردن مردم به اداى حقوق اجتماعى مانند مالیاتها و... از این قبیل است. این نوع تصرفات را فقها بنام "امور حسبیه" نامیده اند که با حضور معصوم باید زیر نظر ایشان انجام شود.
۴. کلیه تکالیفى که در شریعت واجب شده است ولى براى اجراى آن متصدى خاصى تعیین نشده است. این امور نیز، بنابر نظر گروهى از فقها، باید با اذن و زیر نظر معصوم انجام شود. گذاردن نماز بر میت از این قبیل است.
مرحوم شیخ انصارى و برخى از فقیهان دیگر شیعه، در صورت تمام بودن اطلاق دلیل دال بر وجوب عمل، لزوم تحصیل اذن امام در دسته چهارم را نپذیرفته اند.
ادله ولایت معصومین مهم ترین ادله ى قرآنى که بر تفویض امر حکومت و ولایت سیاسى مردم به معصومین اقامه شده است به شرح زیر است:
۱. یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ(۱۴) اگر "جعل" در این آیه را به معناى واگذارى حق حکومت (جعل تشریعى) به داودعلیه السلام بدانیم از آنجا که این جعل به دلیل صلاحیت هاى داودعلیه السلام انجام شده و نه به خاطر خصوصیات شخصى وى، دلالت آیه بر شمول حق حکومت نسبت به سایر بر پیامبران و معصومان تمام خواهد بود.
۲. اطیعوالله و اطیعو الرسول واولى الامر منکم(۱۵).
فرمان اطاعت مطلق از معصومین در این آیه با جعل حق ولایت و فرمان دهى براى آنان ملازمه دارد و قدر متیقن آن دستوراتى است که در ارتباط با تأمین مصالح عامه مردم صادر مى شود. دستور اطاعت مطلق از "اولى الأمر" -خواه به معناى صاحبان امر حکومت باشد و خواه به معناى صاحبان فرمان و دستور- روایات وارده در مورد اختصاص آن به امامان معصوم را تأیید مى کند.
۳. النبى اولى بالمومنین من انفسهم(۱۶) از اولویت پیامبر نسبت به مؤمنان، به گونه اى که حق او، بر حق آنان نسبت به خودشان تقدم دارد، به روشنى حق تصرف پیامبر(ص) لا اقل در امورى که براى تأمین مصالح مؤمنان لازم مى شمرد استفاده می شود.
۴. انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا...(۱۷) حصر ولایت در خداوند و پیامبر و مؤمنانى خاص که متصف به وصف ایتاى زکات در حال رکوع اند نشان مى دهد که مراد از ولایت در این آیه، تولى و تصدى امور مؤمنان است؛ آنچنانکه در مصباح و مقیایس اللغة آمده است که، "کل من وُلِىَّ امر آخر فهو ولیّه" ۵. ما کان لمؤمن ولا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیره(۱۸) این آیه نیز حق انتخاب را براى مؤمنان در برابر پیامبر مسدود کرده است و حداقل در مسائلى که به مصالح عمومى و اجتماعى آنان مربوط مى شود حق تصمیم گیرى نهایى و صدور فرمان را به پیامبر (ص) واگذار نموده است.
ولایت غیر معصوم آیا در زمان غیبت امام معصوم، ولایت سیاسى جامعه به انسانهای غیر معصوم تفویض شده است؟ و آیا در زمان عدم حضور معصوم، ادله شرعى تامى بر محول شدن امر حکومت و ولایت سیاسى جامعه به غیر معصومین وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا تمامى تصرفات ولایی و حکومتی، از اختیارات اختصاصى امام معصوم است یا آنکه حاکمان غیر معصوم در زمان غیبت هم عهده دار این تصرفات اند؟ تمام فقیهانى که به این سؤالات مثبت پاسخ داده اند، به ولایت عامه فقیه باور دارند. نظریه ای که از سوى محقق کرکى و محقق اردبیلى و محقق نراقى و صاحب جواهر به عنوان نظریه مورد اجماع و اتفاق میان فقهای شیعه معرفى شده است. در برابر، نظریه کسانی چون صاحب حدائق و آیةالله خوئى قرار دارد که با خدشه در ادله ى ولایت عامه غیرمعصومین، بر این باورند که مسئله حکومت و ولایت سیاسى در زمان غیبت از سوى شارع مسکوت گذاشته شده و هیچ هدایت و رهنمودى در مورد این مسئله از سوى امامان معصوم و صاحبان شریعت به ما نرسیده است. در این نظریه امامان معصوم، تنها تکلیف ولایت هاى جزئى مانند: ولایت قضاء را براى ما روشن کرده اند؛ ولى درباره ولایت سیاسى، که ولایت عامه حکومت بر تمام شؤون اجتماعى و حکومتى جامعه است هیچ سخنى نگفته اند.(۱۹) در بخش دوم رساله مشروحاً به این بحث خواهیم پرداخت. اجمالاً پاسخ ما به این سؤال تعمیم این اختیار به حاکمان غیرمعصوم، جز در مواردى است که اختصاص آن به امام معصوم ثابت شود.
فقیهان متعددى، تفویض حکومت به غیرمعصوم را مورد اتفاق دانسته اند.
دلیل عقل هم از سوى فقیهانى هم چون محقق اردبیلى، صاحب جواهر، آیة الله بروجردى و امام خمینى مورد استدلال قرار گرفته است.
محقق اردبیلى چنین استدلال کرده است: "انه لو لم یأذن یلزم الحرج و الضیق بل اختلال نظم النوع و هو الظاهر.(۲۱) یعنى اگر امام معصوم اجازه تصرف مطلق حکومتى را در زمان غیبت به دیگران (فقیه) نداده باشد و آنان نتوانند به انتظام امور اجتماعى بپردازند، نظم جامعه مختل مى شود. پس به حکم عقل باید اختیارات حکومت در زمان غیبت به غیر معصوم انتقال یابد. صاحب جواهر نیز فرموده است: "لو لا عموم الولایة لبقى کثیر من الأمور المتعلقه بشیعتهم معطّلة".(۲۲) آیة الله بروجردى که چنین استدلال کرده است:
بدون ترید برخى از امور اجتماعى مانند قضاوت و یا حفظ نظام جامعه باید توسط دولتمردان تمشیت شود. بسیارى از احکام اسلامى در ارتباط با همین امور اجتماعى قرار دارد که باید توسط دولتها و دولتمردان اجرا شود. از این دو مقدمه نتیجه مى گیریم که اسلام باید منصب حکومت را براى اجراى این گونه احکام، در همه زمانها و از جمله زمان غیبت پیش بینى کرده باشد. امامان معصوم هم که راهنمایان راه صحیح دین به شیعیان اند، ناگزیر این امر مهم را براى شیعیان در اخبارى مثل مقبوله عمر بن حنظله بازگو کرده اند. هر چند شرایط سخت تقیه و فاصله زمانى، مانع از این شده که این رهنمودها به شکل کامل و روشن به دست ما برسد(۲۳).
امام خمینى نیز بر همین روال، وجود احکام حکومتى در اسلام را که جز با وجود حاکمان دین باور قابل اجرا نیست، دلیلى روشن بر جعل منصب حکومت و سپردن اختیار اجراى این احکام به حاکمان واجد شرایط در عصر غیبت دانسته اند(۲۴).
مناصب و ولایات جزئیه فقیه پیش از این که به بحث پیرامون ادله ولایت عامه فقیه بپردازیم، ولایات و مناصب جزئیه ای را که فقهای شیعه برای فقیه برشمرده و تصدی فقها را نسبت به آنها پذیرفته اند بررسی می کنیم. در صورتی که این مناصب جزئی بطور کامل برای فقیه پذیرفته شود راه برای پذیرش ولایت عامه فقیه هموارتر می شود؛زیرا مناصب جزئیه عموما مناصبی هستند که در ارتباط با امور عمومی جامعه می باشند و بنحوی د ر دائره حکومت ها قرار می گیرند.
منصب قضاوت منصب قضاوت در فقه شیعه و اهل سنت از مناصب اختصاصی فقها به شمار آمده است. فقهاى شیعه جملگى بر لزوم قضاوت بر اساس احکام اسلامى در زمان غیبت و عدم اختصاص آن به زمان حضور معصومین اتفاق نظر دارند.
آیات قرآن بر لزوم حکم براساس احکامى که خداوند نازل فرموده است دلالت دارند. حکم عقل نیز ضرورت حکم بر طبق احکام الهى را تأیید مى کند. این نکته هم که قضاوت بر اساس احکام شرعى نیازمند آگاهى به این احکام است قابل انکار نیست. روایات هم از لزوم عالم به قضاء بودن قاضى حکایت دارند.
آیا علاوه بر علم به احکام شرعى، شرط اجتهاد و فقاهت در قاضى معتبر است؟ فقهاى بزرگ شیعه بر شرط اجتهاد قاضى تاکید کرده اند. این جمله مرحوم شیخ مفید در کتاب مقنعه: لاینبغى لأحدان یتعرض له حتى یکون عالماً بالکتاب و ناسخه و منسوخه،دلالت روشنى بر اعتبار شرط اجتهاد دارد.
شیخ طوسى هم در خلاف چنین فرموده است:
"لا یجوز ان یتولّى القضاء الّا من کان عارفاً بجمیع مأولىّ و لا یجوز ان یقلّد غیره ثم یقضى به؛ دلیلنا: اجماع الفرقه و اخبارهم، و ایضاً تولیة الولایة لمن لا یحسنها قبیحة فى العقول(۲۶).
مبسوط هم به اینکه قاضى باید از اهل فقه و علم باشد تصریح نموده است(۲۷). استدلال عقلى خلاف را قابل نقد است. ادعاى اجماع ایشان هم از سوى صاحب جواهر رد شده است. علاوه بر این، به دلیل احتمال استناد اجماع کنندگان به روایات موجود در این مسئله، اجماع نمى تواند دلیل مستقلى به حساب آید.
اخبار متعددى براى اعتبار شرط اجتهاد در قاضى مطرح شده است. مهمترین آنها مقبوله عمر بن حنظله است که علیرغم مناقشه در سند آن به دلیل عدم وجود دلیل اطمینان بخشی بر وثاقت عمر بن حنظله، مورد عمل عموم فقهاى شیعه قرار گرفته است. و با وجود این اعتماد عمومى فقهاى شیعه از صدر اول تاکنون، جایى براى شبهه در این خبر باقى نمى ماند و عمل اصحاب جابر ضعف آن می گردد. در این خبر امام صادق علیه السلام با منع شیعیان از مراجعه به قضات جور، آنان را به مراجعه به راویان حدیثى که اهل نظر و تدبّر در حلال و حرام اند و عارف به احکام اهل بیت اند امرنموده اند.
بر اساس این روایت امام صادق علیه السلام فقیهان شیعه را در منصب قضاوت نصب کرده و امر قضاوت میان شیعیان را به آنان تفویض نموده است و ردّ حکم آنان را ردّ حکم امام معصوم به حساب آورده است.دلالت این خبر بر محوّل شدن امر قضاوت به عالمان به احکام، دلالتى روشن و غیر قابل انکار است و این ادّعا که امام متخاصمان را تنها براى شناخت حکم شرعى به فقها ارجاع داده است برخلاف ضاهر روایت بوده و پذیرفته نیست. سؤال عمر بن حنظله در مورد وجود نزاع و تخاصم میان دو نفر از شیعیان و اعلام مخالفت امام(ع) با تحاکم آنان به دستگاه قضایى جور و دستور مراجعه به فقیهان شیعه به جاى آن، و نیز اعلام نصب فقیه از سوى امام به عنوان حاکم، جملگی قرائن روشنی هستند که بر تعیین فقها به عنوان قاضی دلال داشته و نادرستى آن ادّعا را اثبات مى کنند.
براى اثبات شرط اجتهاد قاضى به جمله: "نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا" استدلال شده است؛ زیرا تنها، مجتهدی که شخصاً به روایات معصومین مراجعه می کند احکام معصومین و حلال و حرام آنان را می شناسد ولى کسى که به فتواى فقیهى مراجعه مى کند تنها از رأى و نظر آن فقیه مطلع می شود. جمله دیگر در همین روایت که: در صورت اختلاف رأى دو قاضى باید به رأى اَفقَه مراجعه کرد، نیز وجود شرط اجتهاد را تأیید مى کند. زیرا اولاً، فقاهت بمعناى لغوى آن که فهم عمیق است بر عالم مقلد اطلاق نمی شود و ثانیاً، عنوان فقیه در همان دوره معصومین اصطلاحی بوده است که درباره مجتهدانی به کار مى رفته که خود اهل فتوى بوده اند. عیاشى در تفسیر خود نقل کرده است که معتصم عباسى فقهاء و از جمله ابن ابى داود را جمع کرد و درباره گروهى از قطاع الطریق از آنان نظر خواست و آنان هر یک رأیى رااظهار کردند؛ سپس معتصم از امام جوادعلیه السلام نظر خواست و نظر ایشان را مقدم داشت.(۲۹) در این خبر کلمه فقهاء در اصطلاح خاص آن یعنى مجتهدان صاحب فتوى به کار رفته است.
روایات دیگرى مثل مشهوره ابى خدیجه(۳۰) و ذیل توقیع شریف امام زمان (عج) به اسحاق بن یعقوب در مورد حجت بودن فقها، نیز براى اثبات شرط اجتهاد مورد استدلال قرار گرفته است.
منصب قضاوت در زمان حکومت جور آیا منصب قضاوت براى فقیهان به طور مطلق و براى همه دوران ها و اعصار جعل شده است؟ از آن جا که این نصب در زمان امام صادق علیه السلام صورت گرفته است شامل زمان حضور معصومین هم مى شود و به دوره غیبت اختصاص ندارد. از سوى دیگر مسلماً این نصب شامل زمان حضور ولى عصر (عج) نمى شود به این معنی که ایشان نتواند غیر مجتهد را برای قضاوت منصوب نماید.
می توان گفت که این نصب مربوط به دوران تسلط حاکمان جائر است؛یعنی دوره ای که امام عادل اعم از امام معصوم و غیر معصوم - فاقد قدرت و بسط ید است، خواه دوره حضور باشد مثل زمان امام صادق علیه السلام و یا زمان غیبت.
تعلیل امام(ع) در این روایت،در مورد نهی از مراجعه به قضات جور، به این که مراجعه به آنان مراجعه به طاغوت است همین نکته را تأیید مى کند که این نصب شامل دوره ای که حکومت مشروعی در مصدر امور است نمی باشد. پس نتیجه میم گیریم که دستور مراجعه به فقهاء شیعه براى قضاوت مربوط به دورانى است که به دلیل تسلط حکّام جور، ائمه عدل فاقد قدرت هستند. ، دراین دوره، مراجعه به فقها و مجتهدین براى قضاوت، به این دلیل واجب شده است تا شیعیان با مراجعه به فقهاء، آنان را محور و مرجع حل و فصل مسائل دینى و اجتماعى خود قرار دهند. به عبارت دیگر،انحصار قضاوت به فقیه مجتهد، نوعى حکم ثانوى براى دوران تسلط حکام جور به دلیل نیاز به وجود محور و مرجع مورد اطمینان شارع براى شیعیان در این دوره است.
محصّل آنکه جعل منصب قضاوت - به صورت انحصارى و اختصاصى - براى فقیه که در روایت عمر بن حنظله و مشهوره ابى خدیجه به آن اشاره شده است به دوره حکومت جور اختصاص دارد و ائمه عدل ملزم به رعایت این شرط نیستند بلکه آنان مجازند طبق مصلحت عامه براى تحقق قضاوت عادلانه و رعایت حق و عدل از عناصر صالح استفاده کنند و همان گونه که على علیه السلام در نامه ۵۳ نهج البلاغه به مالک، تنها انتخاب "افضل رعیتک" را براى قضاوت تذکر داده اند.
در حکومت امام عدل شرط لازم براى قاضى "علم" است. بر امام مسلمین است که در هر یک از انواع مخاصمات، فردى را که از دانش و تجربه مورد نیاز برخوردار است براى قضاوت منصوب نماید. بدیهى است علم به احکام شرعى- اجتهادی ویا تقلیدی (زیرا ممکن است فرد غیر مجتهدى به خاطر سابقه طولانى ارتباط با امور قضائى از مجتهدى که کمتر با این امور ارتباط داشته در قضاوت براساس حق و عدل و احکام الهى تواناتر باشد) - به اندازه نیاز به عنوان شرط لازم و نه کافی مطرح است.
با این نظریه برخى ایرادات صاحب جواهر بر نظریه اشتراط فقاهت براى قضات مرتفع مى شود.(۳۱) ایشان به اطلاق آیات دال بر لزوم حکم به حق و عدل، محور بودن حکم به حق در قضاوت اسلامى، ترافع به غیر مجتهدین در عصر پیامبر و مفهوم آیه و من لم یحکم بما انزل الله که به معنى صحت حکم بر طبق ما انزل الله از سوى هر کسى است، براى نفى اشتراط فقاهت استدلال نموده است. روشن است که این ایرادات - در صورت تمامیت - در صورتى وارد است که شرط اجتهاد براى قاضى مطلقاً و به عنوان حکم اولى ادعا شود ولى بنا بر نظریه اخیر که این شرط فقط به دوره حاکمیت حکام جور و به عنوان حکمى ثانوى محدود مى شود وارد نخواهد بود.
ایراد دیگر ایشان که عموم ولایت فقیه با لزوم شرط اجتهاد براى قاضى منصوب از سوی ولی فقیه سازگار نیست نیز با این نظریه مرتفع می شود؛ زیرا در این نظریه این شرط در دوره حکومت فقیه عادل وجود ندارد.
منصب اقامه حدود و تعزیرات اجراى حدود از وظایف و مناصبى است که در مورد آن میان فقهاى شیعه اختلاف نظر وجود دارد. نظریه معروف و مشهور بین فقیهان شیعه جواز اقامه حدود توسط فقهاست. مرحوم مفید در مقنعه به تفویض آن به فقهاء شیعه در صورت امکان تصریح نموده است. از شیخ طوسى و ابن جنید و ابن براج و علامه و شهید اول و شهید ثانى و برخى فقهاى دیگر نیز همین نظر نقل شده است.(۳۲) ولی محقق در کتاب شرایع با نسبت این نظر به "قیل" از تأیید آن خوددارى کرده است. این کلام سید مرتضى که: گناه عدم اجراى حدّ بر مستحقین در زمان غیبت برگردن مسببان غیبت است،اشعار به عدم جواز دارد.
ابن ادریس بر عدم جواز اجراى حدود توسط غیرمعصوم و یا منصوبین خاص وى، ادعاى اجماع نموده است(۳۴). ولی مرحوم نراقى در کتاب عواید الایام براى جواز اقامه نقل اجماع کرده و صاحب جواهر نیز با رد ادعاى ابن ادریس گفته است: "لعل المتحقق خلافه"(۳۵).
ابن ادریس خوددر جاى دیگر اذن تقلّد حکم براى فقیه واجد شرایط را مطرح کرده و گفته است: و اخوانه مأمورون بالتحاکم و حمل حقوق الأموال الیه و التمکن من انفسهم بحدٍ و تأدیب تعین علیهم(۳۶) این جمله عدول وى از نظریه قبلى را نشان مى دهد.
در بین متأخرین، صاحب جامع المدارک با تفویض اجراى حدود فقها در زمان غیبت مخالفت کرده و به تعطیل اجراى آن در این دوره فتوى داده است(۳۷).
دلیل کسانى که مخالف اجراى توسط غیر معصوم هستند این روایت دعائم و اشعثیات است که: "لا یصلح الحکم و لاالحدود و لا الجمعه الّا بامام". دلیل دیگر ایشان،ادعاى اجماع ابن ادریس است که گفته است:
الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمین جمیعاً انه لایجوز اقامه الحدود و لا المخاطب بها الّا الائمه و الحکام القائمون باذنهم فى ذلک اماغیرهم فلا یجوز التعرض لها على حال فلا یرجع عن هذا الأجماع باخبار آحاد.(۳۸) نظر دیگری که از سوی فقهای شیعه ابراز شده است این است که امام در این روایات به هر امامی که از مشروعی شرعی برخوردار است اطلاق می شود و دلیلی بر اختصاص عنوان امام به یکی از افراد آن یعنی امامان معصوم که بر خلاف اطلاق عرفی و لغوی و مغایر کاربرد آن در قران و حتی روایات وجود ندارد.تنها در صورتی که در موردی خاص دلیلی بر اراده ائمه معصومین که مصداق کامل آن هستند دلالت کند می توان آن را پذیرفت.بنابراین اجرای حدود وظیفه هر امام عادلی است که قادر به اجرای حدود الهی است.
در هر صورت، اینک باید به این سؤال پاسخ دهیم که آیا ولایت اجرای حدود در عصر غیبت بر عهده فقها قرار دارد یا خیر؟ بدون تردید در صورتی که فقها در جایگاه امامت جامعه قرار گیرند، موظف به اجرای حدود الهی هستند.ادله آتی این را اثبات می کند ولی درصورت استقرار حکومت جور آیا باز هم اقامه حدود با فقهاست؟ و یا این که وظیفه حاکم جور است؟ این مسئله مهمی است که باید درباره آن تامل کنیم.
ادله ولایت فقیه بر اقامه حدود ۱. روایات دال بر نیابت عامه فقیه از امامان معصوم مانند: "العلماء ورثة الانبیاء" و از جمله ذیل مقبوله عمر بن حنظله: "فانى قد جعلته علیکم حاکماً" و توقیع امام عصر (عج) به اسحاق بن یعقوب که: "فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله"، که در صور تمامیت استدلال، نیابت در اجرای حدود را هم اثبات می کند. ما در بخش دوم رساله در باره آنها سخن خواهیم گفت. علامه در کتاب مختلف مقبوله عمر بن حنظله را شامل اقامه حدود دانسته است(۴۱).
۲. به فلسفه و حکمت تشریع حدود استدلال شده است که نسبت به زمان حضور معصوم و زمان غیبت معصوم بدون هیچ تفاوتى سریان دارد و اجراى آنها را در هر دو زمان، ایجاب مى کند.
۳. تعطیل حدود در زمان غیبت، به ارتکاب محارم و انتشار مفاسد منتهى مى شود و عقل چنین امرى را تجویز نمى کند.
۴. روایاتى که به طور مطلق تعطیل حدود را مذمت و اجراى آنها را تشویق نموده است.(۴۲) روشن است که به جز دلیل اول،سایر ادله تنها بر لزوم اجرای حدود در زمان غیبت و عدم جواز تعطیل آن دلالت دارد و در آنها نشانی از این که فقها مسؤل اقامه آن هستند دیده نمی شود.
اقامه حدود در حکومت جور اجراى حدود و ضرب و جرح و قتل براى تأدیب و کیفر مردم در همه جوامع بشرى و در نزد همه عقلا از اختیارات حکومت است و کسى جز متصدیان امور حکومت مجاز به این گونه اقدامات نیستند.
به نظر همه فقهاى اسلام هم اجراى حدود باید توسط امام باشد. ابن ادریس بر لزوم اقامه آن توسط امام ادعای اجماع نمود هر چند مقصود ایشان امام معصوم بوده است. نووى و ابن نجیم دو فقیه اهل سنت بر این که اقامة الحدود الى الأمام است تصریح نموده اند.(۳۹) ابن قدامه حنبلى نیز در مغنى چنین گفته است: اذا لم یکن امیر الجیش، الأمام و او امیر اقلیم، لیس له اقامة الحدود لأن اقامة الحدود الیه(۴۰). روایت دعائم هم به صراحت از عدم جواز اجرای حدود جز به وسیله امام یاد کرده است. روایات فراوانى هم که در کتاب الحدود از ائمه معصومین رسیده و همه جا به وظیفه امام و امام مسلمین در اجراى حدود اشاره کرده است روشن مى سازد که این تکلیف فقط متوجه امام است و سایر مسلمین در مورد اجراى حدود تکلیفى ندارند و مجاز به دخالت در آن نیستند.
هماهنگى میان نظر فقیهان اهل سنت و روایات ما در مورد محول بودن امر اجراى حدود به "امام"، بر وجود این اصل مسلم در اسلام دلالت دارد. روایت کافى از حلبى از امام صادق علیه السلام که اگر سارق نزد امام اقرار به سرقت کند دستش قطع مى شود(۴۳) و روایت ابى بصیر از امام صادق علیه السلام که اگر زانى هارب در چنگ امام بیفتد، امام بر او حد جاری می کند ("ان وقع فى الأمام اقام علیه الحدّ")(۴۴) و روایت کافى از محمد بن مسلم که از امام باقرعلیه السلام پرسید: رجل جن الى، اعفو عنه او ارفعه الى السلطان؟ قال(ع): ان رفعته الى الأمام فانما طلبت حقک(۴۵) و روایت قرب الاسناد از على بن جعفر از امام موسى بن جعفرعلیه السلام که درباره نصرانى شارب خمر فرمود: یقام علیه حدود المسلمین - اذا رفعوا الى حکام المسلمین(۴۶) و روایت تهذیب از فضیل از ابى عبدالله که فرمود: من اقر على نفسه عند الأمام بحق من حدودالله - فعلى الأمام ان یقیم الحدّ علیه(۴۷) و نیز: الواجب على الأمام اذا نظر الى رجل یزنى او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحدّ(۴۸) و روایات فراوان دیگر با این مضمون به خوبی ثابت می کند که مسئله اقامه حدود در اختیار امام المسلمین است و تنها اوست که مسئولیت اجراى این فریضه الهى را دارد.
پس اقامه حدود کارِ حکومت و حاکمان است که نیروى اجرا وسوط و سیف در دست آنهاست. البته ممکن است که در مواردى، والیان و حکام اجراى حدود را به قاضى بسپارند و هر دو شأن قضاوت و اجراى حدود را در اختیار او قرار دهند.
پس پاسخ ما به این سؤال که آیا می توانیم از تفویض امر قضاوت در زمان تولی حکام جور به فقها، سپرده شدن اجراى حدود به آنان را هم استفاده کنیم؟ کاملا منفی است. حتی در صورتى که ادلّه نقلى، ولایت و نیابت عامه فقها را نسبت به همه وظایف معصومین اثبات کنند باز هم این وظیفه براى فقها در زمانی که خود ولایت و امامت جامعه را در اختیار ندارند اثبات نمى شود؛ زیرا روایات یادشده به روشنی نشان داد که معصومین (ع) خود نیز، نه تنها به اجرای حدود اقدام نمی کرده اند بلکه امر اقامه حدود را به حاکمان عصر خویش ارجاع داده و اجرای حدود توسط آنان را تایید می کرده اند. پس در حالی که امام اصل به اجرای حدود اقدام نمی کرده چگونه می توان نائبان ایشان را دارای چنین وظیفه ای دانست.
در این جا باید به طرح مشکلی بپردازیم که در برابر فقهای شیعه وجود دارد؛ مسئله این است به نظر عموم فقهاء متأخر که به لزوم اجرای حدود در زمان غیبت معتقدند، در صورتى که فقیه جامع الشرایط قادر به اجراى حدود نباشد چاره اى جز تعطیل اجراى حدود نیست؛ چون همان گونه که صاحب جواهر گفته است: الأجماع بقسمیه على عدم خطاب غیرهم بذلک فانحصر الخطاب بهم.(۵۰). اگر به نظر ایشان حکمت تشریع حدود اقتضا دارد که اجراى آنها به زمان معصوم محدود نشود و اگر عقل عملى بر لزوم جلوگیرى از انتشار مفاسد و محارم در همه زمانها بوسیله اجراى حدود حکم مى کند.(۵۴) پس چگونه در دوره طولانى غیبت که فقیهان شیعه غالباً قادر به اجراى حدود الهى نیستند، عموم فقهاى شیعه، به توقف اجراى حدود الهى فتوى داده و حکمت تشریع حدود و حکم عقل عملى را نادیده گرفته اند.
شیخ طوسى در نهایه با این عقیده مخالفت کرده و در تایید نظریه ما که اجرای حدود اختصاصی به فقها ندارد و باید توسط حکومت جور اقامه شود فرموده است:
اما سلطان الجور، فمتى علم الأنسان او غلب على ظنه انه متى تولّى الأمر من قبله امکنه الى اقامة الحدود و الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر و قسم الاخماس و الصدقات - فانه یستحب له ان یتعرض لتولى الأمر من قبلهم.(۵۱) ابن براج در مهذّب نیز همین نظر را عیناً چنین مطرح نموده است:
اذا استخلف السلطان الجائر انساناً من المسلمین و جعل الیه الحدود جاز ان یقیمها بعد ان یعتقد انه قبل الأمام العادل فى ذلک و انه یفعل ذلک باذنه.(۵۲) این دو کلام در مقابل نظر عموم فقهاى شیعه، به روشنى بر جواز تصدى اقامه حدود در حکومت جور از سوى هر انسان مسلمانى - هر چند غیر فقیه - دلالت دارد و اجماع مورد ادعاى صاحب جواهر را که هیچ کس جز فقها نمى تواند عهده دار اجراى حدود باشد را بى اعتبار مى سازد. از کلام شیخ طوسى این موضوع مهم قابل استفاده است که وظیفه اجراى حدود در حکومت جور هم وجود دارد و هر فردى که توانایى اجراى صحیح آن را دارد باید در اجرای صحیح آن با حکومت همکاری کند. هر چند شیخ طوسى تنها استحباب تصدى اجراى حدود در حکومت جور را مطرح کرده است ولى همان طور که صاحب جواهر متذکر شده این امر از امورى است که جواز آن مساوى با وجوب آن مى باشد.(۵۳) اطلاق روایات قدسی به این مضمون که: "من عطل حداً من حدودى فقد عاندنى" از رسول خدا (ص) نقل شده این نظریه را تایید و بر ضرورت اجراى حدود الهى در همه زمانها و مکان ها تأکید مى کند.
نکته قابل توجه در این مسئله این است که "امام" که در روایاتى که پیش از این ذکر کردیم مسئولیت اجراى حدود الهى را بر عهده دارد به معناى امام معصوم نیست. این تصور که امام باقر و امام صادق علیهما السلام در دهها روایت کتاب حدود و ابواب دیگر فقه که از اجراى احکام الهى توسط "امام" سخن گفته اند مرادشان امام معصوم بوده و به تعیین تکلیف برای ائمه معصومین در مورد اجرای حدود پرداخته اند، آن هم امامانی که هیچگاه در مصدر حکومت نبوده اند و تا بیش از هزار سال بعد هم چنین کاری نمی توانند انجام دهند،تصوری نادرست وغیر قابل قبول است. علاوه بر این نه تنها، هیچ قرینه اى بر اختصاص واژه هاى "امام" و "امام المسلمین" و "حکام المسلمین" در این روایات به امام معصوم وجود ندارد؛ بلکه ورود روایات در مورد وظایف مربوط به منصب حاکم و والى سیاسى خود، قرینه است بر اینکه مقصود از امام در آنها والی است نه امام معصومی که هیچگاه در چنین منصبی قرار ندارد و زمانی هم که در این منصب قرار بگیرد خود به وظیفه اش آشنا است و نیازی به اعلام آن از سوی امامان قبل ندارد.
شاهد دیگرى که جواز اجراى حدود توسط حاکمان جور را ثابت مى کند تایید اجراى حدود توسط حاکمان جور، از سوی امامان معصوم علیهم السلام است. از این جمله است:
۱. پرسش خلیفه دوم که از امیرالمؤمنین(ع) درباره مردى که مرتکب گناهى شده بود؛ حضرت، وى را براى اجراى حد بر فرد گناهکار راهنمایى کرده و فرمودند: اضرب الرجل حداً(۵۵) ۲. امام هادى علیه السلام در جواب متوکل که از ایشان درباره مرد نصرانى که پس از زناى با زنی مسلمان اسلام آورده بود سؤال کرده بود نوشتند: یضرب حتى یموت.(۵۶) ۳. امام صادق علیه السلام به معلى بن خُنَیس دستور فرمودند که سارقى را براى اجراى حد سرقت به والى شهر تحویل دهد.
دستورات ائمه معصومین (ع) در این موارد،جملگى بر جواز ،بلکه بر وجوب اجراى حدود توسط دولت هاى جور دلالت دارد. روایت دعائم الأسلام و اشعثیات:
لا یصلح الحکم و لا الحدود ولا الجمعه الا بامام که توجیه آن براى فقهاى شیعه مشکل ساز شده است نیز دلیلی روشن بر اصل لزوم اجراى حدود توسط حکومت ها و والیان است. با این توضیحات به این نتیجه مى رسیم که بر خلاف منصب قضاوت که در زمان غیبت به فقهاى شیعه محول شده تا آن را دور از چشم حکومت ها در میان شیعیان انجام دهند، امر اجراى حدود به حکومت ها و حکام مسلمین سپرده شده تا آن را علنى و با اتکاء به قدرت سوط و سیف خود در جامعه اجرا کنند و مانع انتشار فساد و محرمات در جامعه شوند.
. خلاصه آنکه جواز اجراى حدود براى فقهاى شیعه حتى در حکومت امام جور قابل منع است زیرا دلیلى که جواز این تصرف را براى آنان اثبات کند وجود ندارد.
در پایان،تذکر این نکته لازم است که تنها در صورت اجراى حدود از سوى حاکم جور، جواز اجراى حدود توسط فقها مورد اشکال است. اما با عدم قیام حاکم جور نسبت به اجراى حدود، فقهاى شیعه به عنوان قدر متیقنِ مخاطب اوامر: "فاجلدوا و فاقطعوا" مأمور به اجراى حدود مى باشند تا حدود الهى تعطیل نشود. در صورتی که آنان اقدام نکنند عدول مؤمنین باید به این امر اقدام کنند. باید اضافه کنیم که به دلیل قدر متیقن بودن فقیه، با وجود فقیه، فرد غیر فقیه مجاز به تصدى امر اقامه حدود نمى باشد و اصل عدم جواز تصرف در این حال نسبت به غیر فقیه جارى است.
منصب ولایت بر اموال یتامى ولایت فقیه بر اموال ایتامى که فاقد پدر و جد و یا وصى منصوبند از وظایف و مناصبى است که بر آن ادعاى اجماع شده است. نراقى در عواید الأیام آن را "ضرورى" شمرده است. مراد وى ضرورت فقه شیعه است که به معنى روشن و غیر قابل انکار بودن آن براى آشنایان با این فقه است.
دلیل دوم،آیه شریفه: "ولا تقربوا مال الیتیم الا بالتى هى احسن"(۵۷) است. صاحب عواید الأیام براى تأیید احسن بودن فقیه به روایاتى که درباره شأن و منزلت و فضیلت فقها وارد شده مثل: "العلماء ورثة الأنبیاء"، استناد کرده است. ولى این استدلال قابل مناقشه است. زیرا هر چند علم به احکام شرعى، در کنار وثاقت و کاردانى، مى تواند به "احسن" بودن تصرفات منتهى شود ولى احتمال اینکه فقاهت به معناى تقلیدى نبودن این علم در تحقق وصف احسنیت مؤثر باشد بسیار ضعیف است.
دلیل سوم، قدر متیقن بودن تصرف فقیه نسبت به غیر فقیه است. این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا در صورتى مى توان تصرفات فقیه را به عنوان قدر متیقن مجاز دانست و اصل عدم جواز تصرف را نسبت به غیر فقیه جاری کرد که این احتمال وجود داشته باشد که از نظر شارع، "فقاهت بما هو فقاهت" در تصدى و ولایت بر مال یتیم مؤثر باشد؛ در حالى که چنین احتمالى از نظر عقلا پذیرفته نیست؛ زیرا عُقلا، تصرفات انسان امین و کاردان و کاملاً مطلع نسبت احکام شرع را که علمش تقلیدى است نه اجتهادى، درست به اندازه فرد مجتهد، تصرف احسن مى دانند و چه بسا در مورد احسن بودن تصرفات فقیه به علت محصور بودن وى در فضاى درس و مدرسه و دورى قهرى از امور اجتماعى و اجرایى تردید مى کنند. پس نباید به صرف اینکه در دوران امر بین فقیه و غیر فقیه، امر دائر بین تعیین و تخییر است،بر تقدم فقیه حکم کنیم بلکه باید فهم عقلایى را مورد توجه قرار داد.
دلیل چهارم، مفاد صحیحه ابن بزیع از امام باقرعلیه السلام(۵۸) و صحیحه ابن رئاب از امام موسى کاظم علیه السلام(۵۹) و صحیحه اسماعیل بن سعد(۶۰) و موثقه سماعه از امام صادق علیه السلام(۶۱) است. مفاد مشترک بین این روایات، واگذارى اجازه تصرف در مال یتیم به فرد ثقه است.و همان گونه که محق نراقی فرموده است براى استدلال به این اخبار ناگزیریم به اجماع بر عدم جواز تصرف غیر فقیه و یا به حکم عقل مبنى بر اخذ به قدر متیقن متوسل شویم. پس ای روایات دلیل مستقلی به شمار نمی آید.
بر ولایت فقیه بر استیفاء منافع ابدان ایتام فاقد ولىّ، نیز ادعاى اجماع شده است. بنابراین فقیه مى تواند براى بکار گماردن و صغیر به کارى، بر طبق مصلحت وى اقدام کند و هم چنین بنابر نظر منسوب به مشهور، فقیه باید حقوق مالى و غیر مالى یتیم بدون سرپرست را استیفا نماید و حق قصاص و شفعه و... را از طرف او اعمال نماید.(۶۲) با توجه به عدم دلالت روایات فوق بر مدعا و معتبر نبودن اجماع منقول،درصورتی که ثابت شود که ولایت بر امور ایتام را از شؤؤن قضاوت است، تفویض آن به فقیه تمام است؛ در غیر این صورت دلیل تامی بر آن وجود ندارد.
منصب ولایت بر اموال مجانین و سفهاء و غائبان درباره ولایت فقیه بر اموال مجانین و سفهاءِ فاقد ولى و اموال غایبى که خبرى از او در دست نیست، نیز علاوه بر اجماع به قدر متیقن بودن فقیه استدلال شده است(۶۳). ایراد گذشته در مورد استدلال به اجماع و قدر متیقن، در اینجا هم وارد است و تنها راه باقیمانده، اثبات این مطلب است که ولایت بر اموال مجانین و سفهاء و غائبین از متعلقات و شؤؤن وابسته به قضاوت است تا با انتقال امر قضاوت به فقها، این امور هم بالتبع به آنان انتقال یابد.
منصب ولایت برامور حسبیه حسبه را می توان عنوان مشترک بین تمام این ولایات جزئیه دانست. "امور حسبیه" در لغت به معناى امور قربیه اند؛یعنی کارهایی که فرد آنها را برای خدا و قربة "الى الله" انجام می دهد و آنها را پاى خداوند حساب مى کند. در لغت درتعریف حسبه چنین آمده است: فعل الشى ء حسبة اى لم یأخذ علیه اجرا، مبتغیا الثواب من الله.(معجم لغة الفقهاء) در اصطلاح فقه شیعه،بر آن دسته از امور مربوط به اجتماع و نظام و عموم مسلمانان که گریزى از انجام آنها نیست و شارع مقدس هم متولى خاصى براى اجراى آن تعیین ننموده است اطلاق می شود.
فقیه و محدث بزرگ سید عبدالله جزایرى در "التحفة السنیه" چنین آورده است: الحسبة بکسرالباء ما یحتسب من القربات التى تعمّ مصالحها و یقوم بها نظام المسلمین.(۶۴) در بلغة الفقیه نیز آمده است: ولایت الحسبة، المقصود منها التقرب بها الى اللّه تعالى و موردها کل معروف علم ارادة وجوده فى الخارج شرعاً من غیر موجد معین.(۶۵) مسئله حسبه و امور حسبیه از مباحثى است که از فقه حکومتى اهل سنت وارد فقه شیعه شده و فقهاى اهل سنت را باید بنیان گذار ان این اصطلاح به شمار آورد. برخلاف فقه شیعه که عنوان حسبه در بین فقهاى متأخر آنان مطرح شده، فقهای عامه از آغاز، فصلی را تحت عنوان حسبه در کتب خود مطرح نموده اند. ماوردى و ابى یعلى (متوفى ۴۵۰ و ۴۵۸ ه) در کتاب "الاحکام السلطانیه"، فصلى را به تعریف حسبه و تعیین وظایف محتسب اختصاص داده اند و انجام همه معروف هاى اجتماعى را از جمله امور حسبیه آورده اند.اموری مانند: اصلاح امور شرب و آبرسانى شهرها و اصلاح راه ها و برج و باروى شهرها و دفاع از حقوق آحاد مردم و حقوق عبید و اماء، وادار کردن اولیاء به ازدواج دخترانی که متمایل به ازدواج هستند، وادار کردن مردم به اداى حقوق شرعیه.(۶۶) فقهاى شیعه امور حسبیه را به آن دسته از احکام شرعى که متولى ندارد اختصاص داده اند. از نظر فقهاى متأخر شیعه - همانند اهل سنت - حاکم شرع، متولى و مسئول اجراى امور حسبیه است. نائینى ره فرموده است: والحاکم له الولایة فى الأمور الحسبیه.(۶۷) با آنکه تعبیر حسبه در کلمات فقهاى متقدم شیعه کمتر دیده مى شود ولى اصلِ تولّى و تصدى حاکم نسبت به مصالح عامه و وظیفه حاکم نسبت به امورى از قبیل تولّى و سرپرستى اموال ایتام و مجانین و سفهاء و حفظ مال و غایب مفقود الخبر و نیز اقدام به نکاح مجنونى که نیازمند ازدواج است از نظر فقه شیعه کاملاً پذیرفته شده است؛ تا آنجا که صاحب جواهر مى گوید: فان کتبهم مملوة بالرجوع الى الحاکم.(جواهر ج ۳۹ / ص۲۱).
ادله ولایت فقها بر امور حسبیه ۱. هر چند در کلمات قُدما کمتر از تصدى فقیه جامع الشرائط نسبت به این امور حسبیه سخن گفته شده ولی در کلمات فقهاى متأخر شیعه بر اختصاص تصدّى و تولى امور حسبیه به فقهاء واجد شرایط به عنوان "حاکم شرع" ادعای اجماع شده است. ولی کلام شیخ طوسى در نهایة که پیش از این نقل کردیم که: بر هر انسانى که بداند یا بر ظنش غالب آید که مى تواند اجراى حدود و یا امر بمعروف و نهى از منکر کند و تقسیم اخماس و صدقات بر مستحقین کند جایز بلکه مستحب است که تولّى این امور را از طرف جائز قبول کند (۶۸)این ادعا را مخدوش می سازد و نشان می دهد که عدم جواز تصدى غیر فقیه نسبت به امور حسبیه را نمى توان مورد اتفاق همه فقهاى شیعه دانست؛ مگر این که این نظر مرحوم شیخ را بر صورت عدم امکان اجرای این امور از سوی فقها حمل کنیم.
۲. قدر متیقن بودن فقیه، دلیل دیگرى است که در مورد عدم جواز تصدی امور حسبیه از سوی غیر فقیه و اختصاص منصب تولّى امور حسبیه به فقیه به آن استدلال شده است.قبلا در مورد مخدوش بودن این استدلال سخن گفته ایم.
۳. نیابت عامّه فقیه از معصومین مهمترین این ادلّه است. با توجه به قطعى بودن اختیار معصوم نسبت به تصدى این امور، اگر روایات و ادله دیگر نیابت عامه فقیه از طرف آنان را اثبات کند شمول نیابت نسبت به امور حسبیه هم قطعى خواهد بود.
۴. دلیل دیگر، مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابى خدیجه است که منصب قضاوت را برای فقیه اثبات کرده اند.از آنجا که در زمان صدور روایت،منصب قضاوت منحصر به رفع تخاصم بین متنازعین نبوده و رسیدگى به امور ایتام و افراد ناتوان و بسیارى از امور حسبیه دیگر نیز از وظایف قضات به شمار مى آمده است ابى یعلى و ماوردى هم، ولایت بر امور محجورین و کسانى که ممنوع التصرف در اموال خود هستند، نظارت بر اوقاف و اجراى وصایا و تزویج زنان بدون همسر را از جمله وظایف قاضى عام دانسته اند.(۶۹)بنا براین، فقها که بر اساس مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابى خدیجه، مسئولیت امور قضائی را درجامعه اسلامی بر عهده دارند،تصدی امور حسبیه را در اختیار دارند.
حتى اگر رسیدگى به امور حسبیه را، از کار اصلى قضات جدا بدانیم، همین که قضات عامه، در زمان معصومین تصدى این امور را بر عهده داشته اند، کافى است تا از دستور ائمه علیهم السلام در مورد مراجعه به فقها به جاى قضات جور، محول شدن تصدی این امور هم به فقهاى شیعه ثابت شود. زیرا منع شیعیان از مراجعه به قضات جور،شامل این امور هم می شود و ممکن نیست شیعیان از این کار منع شده باشند بدون آنکه راه حل دیگرى بر روى آنان گشوده شده باشد.
صحیحه اسماعیل بن بزیع به روشنى این مطلب را تأیید مى کند؛ چون، در این صحیحه، ابن بزیع به امام اظهار داشته است که قاضى کوفه امور یکى از شیعیان که بدون تعیین وصى از دنیا رفته، به عبدالحمید که یکى از اصحاب حضرت بوده سپرده است(۷۰). این روایت تردیدى در این باقى نمى گذارد که قضات زمان ائمه فى الجمله، علاوه بر فصل خصومات به امور حسبیه، مانند تعیین وصی برای میتی که برای خود وصی تعیین نکرده است مى پرداخته اند. قابل ذکر است که براى تمامیت این استدلال کافى است فقط بعضى از قضات زمان ائمه علیهم السلام عهده دار امور حسبیه باشند و نیازى به اثبات اینکه تمام قضات این وظایف را بر عهده داشته اند نیست. بنابراین استدلال به مقبوله و مشهوره براى ولایت فقیه بر امور حسبیه استدلالى تمام و قابل قبول است.
۵. حدیث مشهور نبوى: "السلطان ولى من لا ولى له" نیز بر ولایت فقیه در امور حسبیه مورد استدلال قرار گرفته است. این روایت تنها از طرق اهل سنت نقل شده ولی فقهاى شیعه با نقل و استدلال به آن، آن را تلقى به قبول کرده اند. هرچند سلطان در این حدیث ،ظهور در حاکم و والى دارد؛ولی شمول آن نسبت به فقیه جامع الشرایط، را می توان از اجماع مورد ادّعاى مرحوم نراقی در کتاب عواید که تمام مناصب حاکم بر عهده فقیه جامع الشرایط قرار دارد استفاده کرد.
بررسى ادله ولایت بر حسبه پیش از این ناتمامی استدلال به حکم عقل در مورد قدر متیقن بودن فقیه و نیز استدلال به آیات و روایات مربوط به اموال یتامى را براى اثبات اختصاص و انحصار تصدى امور حسبیه به فقیه ثابت کردیم. اجماع مورد ادعا هم به دلیل معنون نبودن آن در کتب قدما و مخالفت فتواى شیخ طوسى با آن، و نیز به علت احتمال استناد مجمعین به روایات دال بر نیابت عامه، نمى تواند پذیرفته شود.
استدلال به نبوى معروف: السلطان ولى من لاولى له هم علاوه بر ایراد سندى، به دلیل این که در آن سخنى از فقها در میان نمى باشد ناتمام است. ادّله نیابت عامه هم هنوز از سوى ما بررسى و اثبات نشده است. علیهذا، تنها دلیل مورد اعتماد در این مورد، مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابى خدیجه است که علاوه بر اثبات منصب رفع خصومات براى فقهاء، وظایف حسبیه دیگرى که در زمان معصومین برعهده قضات عامه بوده است را براى فقهاى شیعه ثابت مى کند.
در بحث گذشته در رابطه با منصب قضاوت، به این نکته مهم اشاره کردیم که تفویض منصب قضاوت و امور حسبیه به فقها، به دوره حکومت جور مربوط مى باشد و مقبوله عمر بن حنظله ،تنها وظیفه شیعیان را در این دوره بیان داشته و آنان را به جاى حکام جور به فقها ارجاع داده است.بنابراین، این روایت شامل دوره حکومت امام عدل- اعم از معصوم و غیر معصوم - نمى باشد. در این دوره امر قضاوت و شوؤن دیگر آن، در اختیار امام عادل است و او نسبت به نصب قضاوت شایسته و تدبیر شوؤن قضاوت هرگونه که مصلحت اقتضا کند اقدام خواهد نمود.
ولایت عامه فقیه ولایت مطلقه فقیه ولایت عامه در برابر ولایت جزئیه که به تفصیل در بخش قبل از آن سخن گفتیم قرار دارد و مقصود از آن ولایتی است که تمام عرصه های زندگی اجتماعی مرتبط با حکومت، شامل می شود. محقق نراقى، حوزه های ولایت عامه فقیه که آنان باید در تصدى و تولى آن پیشگام شوند در کتاب عوائدالایام این چنین تعیین کرده است:
۱. هر فعلى که در ارتباط با زندگى دینى و یا دنیایى مردم قرار دارد و مردم، به جهت ارتباط این امور با انتظام امور معاش و یا معادشان،(به حکم عقل و یا به حکم عادت)، از اقدام نسبت به آن ناگزیرند.
۲. هر عملى که در ارتباط با زندگى دینى و یا دنیایى مردم قرار دارد و شارع مقدس از طریق امر خاص و یا از طریق اوامر عامه اى (مانند: جلوگیرى از موجبات اضرار و فساد و عسر و حرج)، به آن امر کرده و یا نسبت به آن اذن داده ولى آن را به فرد یا افراد خاصى محول نکرده است. (۷۸).
در گفتار فقیهان متأخر شیعه، گاه به جاى ولایت عامه، عنوان ولایت مطلقه بکار رفته است. نسبت بین این دو عنوان، در برخى اطلاق ها، عموم و خصوص مطلق بوده و عنوان مطلقه گستره وسیعترى را شامل مى شود. در این اطلاق، مقصود از ولایت مطلقه تمام اختیارات و وظایفى است که پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله و ائمه معصومین در امر حکومت از آن برخوردارند. محقق نراقى در کتاب یادشده با افزودن جمله: "کل ما کان للنبى و الامام فیه الولایة و کان لهم، فللفقیه ایضاً ذلک، الا ما اخرجه الدلیل من اجماع او نص او غیرهما.(۷۹) به عنوان یک اصل کلی در امر ولایت، به ولایت مطلقه اشاره کرده است.
پیشینه تاریخى ولایت فقیه از نظر برخى نویسندگان اخیر، ولایت فقیه فاقد هر گونه پیشینه تاریخى در فقه شیعه بوده و صرفاً ابداعى است که در قرن دهم هجرى براى نخستین بار در فقه شیعه صورت گرفته است. به نظر آنان در هزاره اول تاریخ فقه شیعه اصولاً این سؤال که آیا اسلام در غیر زمان معصوم حکومت دارد یا نه براى فقها مطرح نبود و نظریه دولت و حکومت در عصر غیبت براى اولین بار توسط محقق کرکى در قرن دهم هجری پس از تاسیس دولت صفویان در ایران و اقبال آنان به سوی فقها طرح شده است.(۸۰) این گفته به این معنى است که در طول هزار سال سابقه فقه شیعه، هیچگاه فقیهان شیعه به این مسئله که در عصر غیبت چه حکومتى مشروع و چه حکومتى نامشروع است و اینکه در دوران غیبت امر حکومت و قدرت سیاسى باید در اختیار چه کسانى باشد فکر نکرده اند!
براى روشن شدن این مسئله باید پیشینه مسئله حکومت و ولایت غیر معصومین در فقه شیعه را در دو دوره مورد بررسى قرار دهیم: در دوره نخست که از زمان شیخ مفید در قرن چهارم هجرى آغاز و تا قرن دهم یعنى زمان ظهور فقهاى نامورى چون محقق اردبیلى و محقق کرکى ادامه دارد؛ فقهاى شیعه در کتب فقهى خود مناصب و ولایات فراوانى را که عدد آنها از بیست ولایت و منصب حکومتى افزون است برشمرده اند و مسئولیت این ولایات و مناصب را به والى، سلطان، حاکم و امام و ناظر بر امور مسلمین متعلق دانسته اند. در کمتر کتاب و باب فقهى، وظیفه اى در ارتباط با یکی از این ولایات ذکر نشده و اجرایش به والیان و حکام محول نشده است. این امر به خوبی نشان می دهد که کسئله حکومت و و و وظایف اسلامی و دینی وی در حوزه های عمومی،اجتماعی و سیاسی،از همان آغاز در فقه شیعه مورد بحث قرار گرفته و متولی آن هم که متولیان و صاحبان قدرت سیاسی اند مشخص شده است.ولی در دوره های نزدیک به زمان معصومین،روات و فقها همه جا امام و سلطان و حاکم را همان امام معصوم و منصوبان وی می دانسته اند.
شیخ مفید، سرسلسله فقهاى شیعه پس از غیبت کبری، در همان آغاز،اصلى اساسى را در مسئله شؤؤن و وظائف و احکام مربوط به حکومت بنا نهاد و موضع فقه شیعه را در مورد این مسائل به روشنی تبیین کرد. وى در در کتاب مقنعه، باب الوصایا، باب الوصى یوصى الى غیره چنین آورده است:
"اذا عدم السلطان العادل فیما ذکرناه من هذه الأبواب کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان"(۸۱).
بر اساس این اصل فقهاى شیعه وظیفه دارند در غیاب سلطان عادل، نسبت به اجراى تمامى احکام عمومى و حکومتى اقدام کنند؛ تنها عدم تمکن مى تواند این مسئولیت را از دوش آنان بردارد. منظور ایشان از سلطان عادل طبق اصطلاح فقهای شیعه،امام معصوم است.
این اصل نه تنها مورد خدشه فقیهان بعد قرار نگرفت؛ بلکه به عنوان اصلى موضوعى و مورد قبول، در همه ابواب فقه تسرى یافت. فقهاى شیعه عموما، با این اصل همراهی کرده و با ابداع عنوان "حاکم شرع" - یعنی کسی که از سوی شارع حق صدور حکم و فرمان نسبت به مسائل عمومی و حوادث حکومتی دارد - فقها را مسئول اجراى این گونه احکام دانسته و تصریح کردند که "حاکم شرع" کسى جز فقیه و مجتهد جامع الشرایط نیست.
دوره دوم از زمانى آغاز مى شود که شاهان صفوى در ایران به قدرت رسیدند و حکومتی را برپایه اندیشه سیاسی تشیع پایه گذاری کردند. شاه طهماسب صریحاً اعلام کرد که امامت و ولایت در اصل از آن فقیه بزرگ و نامدار شیعه محقق کرکى است و شاه با اجازه فقهاء عهده دار این سمت مى باشد. با ظهور صفویه براى اولین بار در تاریخ شیعه، ولایت عامه فقها که تحقق آن هیچگاه براى فقهاى شیعه متصور نبود محقق شد.
در اینجا مشاهده مى کنیم که بلافاصله بزرگترین فقهاى عصر یعنى محقق اردبیلى و محقق کرکى بر اساس همان اصل پذیرفته شده، یعنی مسئولیت فقها در اجرای تمام احکام حکومتی و عمومی اسلام، منصب ولایت عامه را از مناصب و وظایف فقها اعلام کردند و آن گاه هوشمندانه، در کتابهاى فقهى خود به تبیین ابعاد تفصیلی این اصل و تدوین این اندیشه به عنوان یک فلسفه مدون سیاسی، پرداختند.
این موضوع آن چنان از نظر فقهاى بزرگ مسلم بود که محقق کرکى و محقق اردبیلى - که ارتباط مستقیمى هم با صفویه نداشته است -منصب ولایت و امامت فقها را مورد اجماع و اتفاق همه فقهاى شیعه در طول تاریخ فقه شیعه دانسته اند.
پس از آن در دوره های بعد هم، فقیهان سرآمد شیعه مانند: محقق نراقى و صاحب جواهر، ولایت فقیه را اصلى مسلم و امرى مفروغ عنه در بین فقیهان شیعه دانسته اند.
ولى با وجود این، هنوز این سؤال باقى است که چرا فقهاى شیعه تا قرن دهم صریحاً در مورد تشکیل حکومت اسلامى توسط فقها در زمان غیبت به تفصیل نپرداخته اند؟ از توضیحات گذشته پاسخ این سؤال بدست می آید. این پاسخ در این نکته نهفته است که چون آنان فرض تصدی اداره حکومت اسلامى توسط فقهاى شیعه را فرض غیر عملى و نامحتمل مى دانسته اند، ازاین رو، تنها اجراى بخشى از وظایف حکومت توسط فقها را که نیازى به نیروى نظامى و منصب امارت نداشته مطرح نموده اند. آنان به جاى استفاده از واژه ولایت فقیه که بعدها از سوى فقها برای اشاره به ولایت عامه فقیه بکار رفت، عنوان حاکم شرع را براى اثبات مسئولیت فقیه در اجراى احکام حکومتى اسلام به کار برده اند.
پس نظریه سیاسى مورد قبول فقهاى شیعه از آغاز تاکنون یک نظریه بیشتر نبوده است و آن این است که در زمانی که امام عادل در راس حکومت و ولایت عامه قرار ندارد فقها تا حد امکان باید به اجرای وظایف حاکم عادل به عنوان حاکم شرع قیام کنند و هر زمان که امکان تشکیل حکومت پیدا کردند به عنوان ولی فقیه به تصدی تمام امور حکومت اقدام کنند.
اصول این نظریه به شرح زیر است:
۱. سلطان حق و عدل کسى است که از طرف خداوند براى امامت جامعه منصوب شده است و سایر حکام این منصب را جائرانه و غاصبانه در اختیار گرفته اند.
۲. در زمان غیبت که دسترسى به سلطان حق و امام معصوم و یا کسانی که مجاز به تصرف در امور حکومت هستند وجود ندارد، فقهاء شیعه باید در محدوده جامعه شیعى تا جایى که سلاطین و حکام مانع نمى شوند، به حل و فصل امور اجتماعى شیعیان بپردازند، قضاوت را برعهده بگیرند، اجراى حدود و قصاص کنند، اخماس و زکوات را جمع و بین مستحقین تقسیم کنند، امر بمعروف و نهى از منکر کنند، نماز جمعه و عید اقامه کنند و خلاصه هر کار حکومتى را که مى توانند انجام دهند.
۳. ائمه معصومین علیهم السلام، در زمان غیبت، اختیار اجرای احکام حکومتى اسلام را که باید توسط سلطان و والى و امام حق اجرا شود به فقها سپرده اند و آنان باید تا حد امکان آنها را متناسب با شرایط سیاسى زمان اجرا کنند. اجرای قضاوت توسط فقها،حداقل این وظایف است که در هر زمانى بدور از چشم حکومت هاى جور قابل اجراست و شیعیان باید به جاى مراجعه به قضات جور به فقها مراجعه کنند.
مرحوم نائینى در کتاب تنبیه الأمة و تنزیه الملة بر این اصل تصریح مى کند که حضور نظارتى فقها در مجالس قانون گذارى همه مسئولیت آنان نیست بلکه تنها اجراى بخشى از وظایف آنان است که در این زمان قابل انجام است.
مخالفان ولایت عامه فقیه در مقابل این نظریه که بعدها به ولایت عامه یا مطلقه فقیه نامیده شد و نظریه غالب و حاکم در ادوار مختلف فقه شیعه است، نظریه دیگرى در دوران متاخر بوجود آمده است که ولایت فقها را در تصدی تمام امور حکومتی انکار کرده و آن را در برخى امور جزئى مثل قضاوت و امور حسبیه مى پذیرد.
سه نکته حائز اهمیت در مورد این نظریه اخیرقابل طرح است:
نخست، این که، این نظریه سابقه اى طولانى در فقه شیعه نداشته و در بین فقهاى شیعه طرفداران محدودى دارد.
دوم، این که این نظریه اصولاً در مقابل ولایت فقها مطرح نشده است بلکه هر ولایت عام و مطلقی را در عصر غیبت، براى غیر امام معصوم انکار مى کند.
سوم، این نظریه که منکر وجود دلیلى نقلى بر ولایت عمومى فقها است، همین ولایت را از راه دلیل عقل و به دلیل ضرورت،براى فقها اثبات مى کند.
بنابراین، این نظریه که با وجود فقیه واجد صلاحیتِ حکومتِ، فرد غیر فقیه مجاز به تصدى امر حکومت است، تاکنون از سوى هیچ فقیه شیعى ابراز نشده است ولایت فقیه در زمان تولّى حکام جور در مسئله ولایت فقیه دو مسئله جداگانه مطرح است:
اول، ولایت عامه فقیه، به معنای مشروعیت حکومت فقیه و عدم مشروعیت حکومتی که در راس آن فقیه واجد شرایط نباشد. و دیگر، ولایت فقیه به معنای حق تصرف فقیه در تمام امور عمومی و حکومتی جامعه و وظیفه او در اجرای احکام مربوط به زندگی اجتماعی است در زمانی که حکومت جور استقرار دارد.
این دو موضوع در کتب فقها از یکدیگر تفکیک نشده و حکم واحدی بر هردو مترتب شده است. در حالی که میان این دو موضوع تفاوتی اساسی وجود دارد. در باره موضوع اول در آینده به تفصیل سخن خواهیم گفت. ولی هم اینک موضوع دوم را مورد بحث قرار می دهیم:
مرحوم نراقى در عائده ۵۴ کتاب عواید الأیام که نخستین رساله فقه شیعى است که به فقه الحکومه اختصاص یافته ولایت فقیه بر جمیع ما ثبت مباشره الأمام له من امور الرعیة را به عنوانِ یکی از مناصب فقیه مطرح نموده است. روشن است با توجه به کثرت وظایفى که در روایات بر عهده امام و سلطان و والى گذارده شده، سپردن تمامى این وظایف در زمان غیبت به فقها در دوران حکومت جور بسیار حائز اهمیت است.
برخى از این تصرفات مانند بیع مال مفلّس که از امور حسبیه به شمار می آید، از شوؤن قضاوت است و ولایت فقها بر آنها با جعل منصب قضاوت برای آنان اثبات می شود. اما این اصل که در دوران حاکمیت حاکمان جائر سایر وظایفى که مستقیماً بر عهده حاکم و والى قرار دارد به فقها، محوّل شده است، و فقها ماموریت دارند تا تمام وظایف مربوط به حکومت را تا آنجا که برایشان ممکن است اجرا کنند و مردم هم موظفند در تمام این امور به جای مراجعه به حکومت به فقها مراجعه کنند نیازمند دلیل است.
حکومت جور به معنی حکومتی است که از مشروعیت دینی برخوردار نیست و سلطه ای غاصبانه را اعمال می کند. و نباید بر حکومتی حمل شود که فقط در رفتار وعملکرد خود عدالت را رعایت نمی کند. همان طور که در اصطلاح روایات و فقه شیعه، امام جور در برابر امام عدل به معنی حاکم غاصب و نامشروع است.
آیا تمام تصرفاتی که حکومت جور، به منظور اداره امور جامعه و اجرای احکام اسلام، در جان و مال مردم انجام می دهد، تصرفات غیر شرعی و حرام است و استفاده از منافعی که بر اثر این تصرفات حاصل می شود برای دیگران نامشروع است؟
نظر مشهور فقهای شیعه چنین است.کسانی که به ولایت فقیه قائل هستند تنها تصرفاتی را که با اذن و اجازه فقیه باشد مجاز و مشروع می دانند. آن دسته از فقها هم که به ولایت فقیه قائل نیستند، در حقیقت تنها ولایت معصوم را ولایت مشروع می دانند و هر گونه تصرفی را در جان و مال مردم بدون اذن معصوم حرام می دانند.
ولی برخلاف نظر مشهور، میتوانیم با اعتراف به حق انحصاری فقیه در تشکیل حکومت، در زمان حکومت جور، تصدی و اجرای ولایات شرعیه و عرفیه را وظیفه حاکم جور و خارج از شؤؤن فقیه بدانیم. ما پیش از این دربحث بر این نظریه تاکید کردیم که اجرای حدود و تعزیرات وظیفه حاکم جائر بوده و در صورت عدم قیام به این تکلیف،وی عقاب مضاعفی خواهد داشت. نتیجه این امر،جواز همکاری مردم با حاکم جور در اجرای این تکلیف و سایر تکالیف و احکام عمومی اسلام است.این همان نظری است که پیش از این از در مقابل نظر مشهور از شیخ طوسی و ابن براج نقل کردیم.
ما قبلاً با بررسى تعدادى از روایات وارد در مورد اختیارات و وظایف امام در ارتباط با مسائل جامعه و حکومت این نظر را تقویت کردیم که مقصود از امام، سلطان و والى در روایات اهل بیت (ع) که در ابواب مختلف وظیفه اجرای احکام عمومی و حکومتی اسلام را به بر عهده دارد، هر فردی است که درمنصب رهبری و حکومت قرار گرفته و اداره امور جامعه را در اختیار دارد، خواه امام معصوم باشد و یا غیر معصوم.
اینک این نکته را اضافه می کنیم که این امر به حاکم عدل و دارای مشروعیت دینی هم اختصاص ندارد بلکه شامل هر حاکم مسلمانی می شود که در این منصب قرار گرفته است.
این نظر مورد قبول مشهور فقهای شیعه نیست.فقهای شیعه بر این اصل تاکید می کنند که تنها کسانی که از سوی معصومی دارای نیابت اند حق اجرای حدود و سایر احکام اسلام را دارند.
علامه در تذکره الفقهاء چنین آورده است:
ان المراد بالسلطان هو الأمام او حاکم الشرع او من فوّضا الیه و لیس لولى البلد ولایة النکاح لأن الولایة عندنا مشروطة باذن الأمام او نائبه.(۷۴) وى سپس، بر این نظر ادعاى اجماع نموده و فرموده است:
"لو استولى اهل البغى على بلد لم یکن لوالیهم و لا لقاضیهم التسلط على الأحکام المتعلقة بالأمام من ولایة و نکاح و قضاء و غیر ذلک عند علماءنا اجمع؛ فانا نشترط فى الوالى العدالة و اذن الأمام".
مشکلی که در نظریه مشهور وجود دارد این است که مطابق این نظر، در زمان عدم تسلط امام عادل باید تمامى احکام شرعى که حکومت متولى آن است به جز احکامى که فقها قادرند آن را مستقل از حکومت اجرا کنند، تعطیل شود. بر این اساس، تمام تصرفات دستگاههاى جور در امور جامعه و دین غاصبانه و خلاف شرع بوده و اموالى هم که از این طریق بدست مى آورند نامشروع است و در نتیجه، تصرف در این اموال هم براى همگان - جز بنا به ضرورت - حرام خواهد بود.
ولی بنابر نظریه دیگر،حاکمان جائر در عین حال که سلطه اى نامشروع بر جامعه اعمال مى کنند، از آنجا که قدرت سیاسى را در دست دارند، وظیفه دارند براى اجراى احکام شرعى و تنظیم و تدبیر امور مختلف قضایى و اقتصادى و سیاسى جامعه بر اساس موازین اسلامى تلاش کنند و آحاد جامعه اسلامى هم باید در این امر مشارکت کنند. تنها در شرایط خاص و استثنایى، بخاطر مصالح اهم و به عنوان ثانوى، مانند: ساقط کردن حکومت جور، این همکارى مى تواند متوقف شود.
پرداخت خراج به حاکم جائر فقهای شیعه بر خلاف مبنای خود در عدم مشروعیت تصرفات حاکم جور،در موضوع بسیار با اهمیت خراج و مقاسمه،در فتوایی شگفت انگیز،هرگونه تصرف در این اموال را مشروط به اجازه حاکم جائر دانسته و به ضرورت کسب اجازه از وى فتوى داده اند. در ریاض المسائل چنین آمده است:
"ولا یجوز جحد الخراج و المقاسمة ولا التصرف فیهما الا باذن الجائر حیث یطلبه او یتوقف على اذنه مطلقا فى ظاهر الأصحاب کما فى المسالک خلافاً لبعض من عاصرناه فجوزه للشیعه للأخبار و فیه نظر"(۷۱) اشاره صاحب ریاض در این سخن، به محقق قمى است که در کتاب غنایم الأیام چنین گفته است:
"الأظهر عندى ان اذن الحاکم الشرعى منا فى الخراج تنوب مناب اذن الأمام العادل و لا یبعد القول به فى صورة تسلط الجائر المخالف ایضاً خلافاً لما نقل عن ظاهر الأصحاب و ادعى علیه الأجماع".(۷۲) محقق سبزوارى هم در کفایه با صراحت تمام بر اتفاق نظر اصحاب تأکید کرده و گفته است:
"و یجب علیه الخراج و المقاسمة و یتولاهما الجائر و لا یجوز جحدهما ولا منعهما ولا التصرف فیهما الا باذنه باتفاق الأصحاب".(۷۳) پرداخت به حاکم جور خراج و عدم جواز تصرف در آن بدون اذن وی، تایید مى کند که صرف نامشروع بودن یک حکومت مانع از این نیست که آن حکومت، به عنوان متولى اجراى وظایف شرعى مربوط به حکومت به رسمیت شناخته شود و به این طریق هم از تعطیل احکام الهى جلوگیرى شود و هم روابط اجتناب ناپذیر مالى و ادارى مؤمنان با حکومت، تسهیل و مانع بروز مشکلات فراوان در زندگى آنان شود. تنها مورد استثناء، امر قضاوت و امور مرتبط با آن است که در عصر حکومت جور به فقهاى شیعه سپرده شده است که پیش از این درباره ابعاد آن سخن گفتیم. رای محقق اصفهانى، یکی از بزرگترین فقیهان دوران اخیر، تا حدود زیادی با نظریه ارائه شده دراین رساله همراه و همخوان است. ایشان در گفتاری، وظایف محول به امام معصوم علیه السلام را به سه دسته تقسیم کرده اند(۷۵):
یک دسته، وظایفى است که به شخصیت حقیقى امام مربوط است مثل تکالیف عبادى آنان؛ دوم وظایفى است که به منصب امامت خاصه آنان به عنوان امام معصوم مرتبط است مانند جهاد، به نظر کسانى که آنرا فقط از وظایف معصوم مى دانند. دسته سوم، وظایفى است که امام معصوم به جهت ریاست مسلمین، متصدى آن است. ایشان در عین حالى که این دسته سوم را به معصوم منحصر نمى داند ولى از آنجا که به نظر ایشان سمت ریاست کبرى اصالتاً به آنان تعلق دارد، براى محول شدن این وظایف به غیر معصومین، باید نیابت آنان از سوى معصومین اثبات شود.
سخن محقق اصفهانى تا اینجا مطابق با نظریه مشهور فقهاى شیعه است که تمامى این امور را مربوط به معصوم علیه السلام و نائب خاص و یا عام وى مى دانند. اما از اینجا به بعد شاهد نظریه ای هستیم که براى اولین بار، هماهنگ با نظرات مطرح شده در صفحات پیشین، از سوى فقیهى برجسته ابراز شده است؛ ایشان چنین ادامه داده است:
اما الولایة على الاراضى الخراجیه فالأخبار فیه مستفیضة، ففى الحقیقه انما له الولایة بما هو رئیس المسلمین و مع عدم المتمکن یرجع الأمر الى من یقوم بهذا الأمر و ان کان متغلباً اذ لا یسوغ تفویت مصالح المسلمین و اهمال شوؤنهم.
و اما الأوقاف العامة فلا دلیل فیها على ولایة الأمام(ع) بالخصوص لیقوم الفقیه بعموم النیابة مقامه؛ نعم! حیث انما راجعه الى المسلمین یتمکن منه رئیسهم فیرجع امرها الى الفقیه الذى کان کذلک (اى کان اماماً لهم) لا الى الفقیه بما هو فقیه"(۷۷) در جمله نخست، ایشان "حاکم" را نه امام معصوم،بلکه هر کسى مى داند که کار حکومت را در اختیار دارد.
سطور بعد نیز از این نظریه بدیع ایشان حکایت دارد که برخى ولایات مانند ولایت بر اراضى خراجیه هیچ اختصاصى به امام معصوم علیه السلام ندارد؛ بلکه متعلق به هر کسى است که "یقوم بامر الحکومة و الریاسة"؛ البته بدیهى است که مصداق اکمل و اصلح آن ائمه معصومین هستند.
بنابراین، از آنجا که این وظایف و اختیارات، مربوط به هر کسى است که امر حکومت را در اختیار دارد،نتیجه می گیریم که حاکم جائرى که با زور و تغلّب حکومت را به دست گرفته، عهده دار این وظایف بوده و هم او باید به تدبیر شوؤن سیاسى و اقتصادى مسلمانان بر طبق احکام و قوانین دینى قیام کند.
به عبارت دیگر لسان روایات که این گونه وظایف را متوجه امام، حاکم، سلطان و والى - بدون هیچ شرط و قیدى - نموده است، بر این حقیقت دلالت دارد که تمامى امور عمومی که به مصالح عامه مسلمین و اداره نظام اجتماعى آنان مربوط است باید توسط حکومت انجام شود.
پس بناچار تصرفات حکومت ها به منظور اجراى این وظایف تصرفاتی مباح است و نتیجه آن هم، مجاز بودن همکارى مسلمانان با حکام جور در تمام امور مربوط به اداره حکومت و مباح بودن تصرف در اموالى است که در نتیجه این تصرفات به دست شیعیان مى رسد. تنها مورد استثناء، مسئله قضاوت و برخى امور حسبیه است که در اختیار قضات قرار دارد که شیعیان موظف شده اند حل و فصل این امور را حتى الأمکان با مراجعه فقهاى خود انجام دهند.
ادله روایى ولایت فقیه ۱- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ قَالَ عَلِیٌّ ع قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: "اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِى ثَلَاثاً قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُکَ قَالَ الَّذِینَ یَأْتُونَ بَعْدِى یَرْوُونَ حَدِیثِى وَ سُنَّتِى". و فى بعض الطرق : و یعلمونها الناس من بعدى سند: سند حدیث معتبر نیست ولى ممکن است به نقل مرحوم صدوق که این حدیث را به طرق مختلف روایت کرده و آن را به معصوم نسبت داده است اعتماد کنیم.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. در حدیث خلافت به صورت مطلق و به دون تقیید به موضوع خاصی آمده است.
۲. خلیفه مطلق، تمام شؤون مستخلف عنه را بر عهده دارد.
۳. پیامبر اکرم هم مبلّغ دین است و هم مجرى آن؛ و خلیفه مطلق او کسى است که در این هر دو سمت جانشین ایشان باشد.
۴. در جمله مَنْ خُلَفَاؤُکَ، سؤال از محدوده خلافت و یا معنى و تعریف آن به میان نیامده؛ بلکه سئوال از واجدان خصوصیات و شرایط خلافت شده است. و پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله در پاسخ، راویان حدیث را به عنوان واجدان شرایط خلافت و خلیفه خویش معرفى نموده است.
۵. حمل خلفاء بر امامان معصوم با توصیف امامان معصوم به عنوان راویان حدیث پیامبر: یروون حدیثی و سنتی سازگار نیست.
نقد: ولى این دلالت را چند نکته تضعیف و غیر قابل اعتماد مى کند:
جمله "فیعلمونها الناس بعدى"، که مسئولیت خلفا را تعلیم مردم معرفى نموده، قرینه بر این است که مراد پیامبر از خلافت راویان حدیث و فقها و علماى دین خلافت مطلق نیست؛ بلکه مقصود ایشان، خلافت در ایفای نقش رسالت اصلى پیامبر یعنى ابلاغ دین است.
۲) با توجه به این که امامان معصوم از سوى خداوند براى این تصدی سمت خلافت پس از پیامبر اکرم (ص) تعیین شده اند، اعلام سپردن خلافت عام دینى و سیاسى به فقها و علماى دین امرى ناموجه به نظر مى آید؛ بویژه آن که این اعلام نصب عام، مى تواند از سوی مخالفانِ ائمه علیهم السلام که بدنبال مستمسک مى گشته اند علیه نصب خاص آنان مورد سوء استفاده قرار گیرد. همین که مخالفان براى نفى وصایت و امامت سیاسی ائمه (ع) به این روایت تمسک نکرده اند نشان مى دهد که مخاطبان این کلام هم نصب برای خلافت عامه را از آن استفاده نکرده اند.
۳) سبک و سیاق کلام و شروع روایت با طلب رحمت براى خلفا، به جاى استفاده از جملاتى مانند: ان خلفائى هم الذین یأتون... خود شاهدى است بر اینکه این روایت هم سیاق با روایاتى است که درباره فضیلت علماء و راویان احادیث وارد شده و مفادش تشویش مردم به اهتمام به امر نقل روایات و انتقال معارف دین به نسل هاى آینده است. به عبارت دیگر این لسان با لسان جعل منصب ولایت سیاسى و اعلام شرایط زمامداران شازگار نیست.
علیهذا با وجود مبعدات فوق، تمسک به اطلاق خلافت ناتمام بوده و نمى تواند ظهورى عرفى برای معناى مورد نظر ایجاد نماید.
۲- کلینى عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن على بن ابى حمزه بطائنى قال سمعت اباالحسن موسى بن جعفرعلیه السلام یقول:المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها.
سند: سند روایت با توجه به وجود على بن ابى حمزه بطائنی که از سران واقفه است مورد اشکال است. ممکن است روایات ثقات واقفه در مواردی که به عقیده وقف مربوط نیست مورد خدشه قرار نگیرد و شهادت به کذب آنها از سوى رجالیین شیعه یا معاصرانشان را، بر تکذیب عقاید آنان در انکار امامت امام رضاعلیه السلام حمل کنیم. ولی پذیرش این توجیه درباره على بن ابن حمزه که از سران واقفه بوده مشکل است.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. اسلام دینى است که احکام مربوط به حکومت، از اجزاى آن است. بنابراین، حفاظت و پاسدارى از اسلام، با اجراى تمام احکامش حاصل مى شود.
۲. اجراى تمام احکام اسلام، بویژه در بخش احکام اجتماعی و حکومتی، نیازمند تشکیل حکومت است.
۳. فقها به عنوان حصن اسلام و مسئول حفاظت از آن معرفی شده اند. پس همان ها باید با تشکیل حکومت و اجراى کلیه احکامش این وظیفه را انجام دهند.
نقد: ولى این استدلال هم تمام نیست چون وظیفه فقها در پاسدارى از اسلام حتى از بخشهاى مربوط به اجراى احکام و تحقق عدالت، ثابت نمى کند که رهبرى و اداره امور حکومت باید مستقیماً توسط آنها صورت گیرد و دیگران حق چنین اقدامى ندارند. این روایت تنها بر این نکته دلالت دارد که فقها باید با دقت از همه بخش هاى اسلام مراقبت کنند و هر جا که نیاز بود براى دفاع از آن اقدام کنند؛ ولى درباره کیفیت این مراقبت، در روایت اشاره اى نشده است. ممکن است در شرایطى این کار با بر عهده گرفتن حکومت بدست آید و ممکن است در شرایطى دیگر، با نظارت و یا از طرق دیگر حاصل شود.
از این روایت براى اثبات صغراى یک قضیه غیر مستقل عقلى بر ولایت فقیه به این شکل می توان استفاده کرد:
صغرى: فقها حصن اسلام اند و باید از اسلام در همه ابعاد آن به طور کامل حفاظت کنند (مقدمه نقلى) کبرى: حفاظت از اسلام در همه ابعاد آن، جز با قرار داشتن علماى دین و فقها در مصدر امور جامعه و در رأس حکومت حاصل نمى شود (مقدمه عقلى) نتیجه: براى حفاظت اسلام باید امر ولایت و حکومت در اختیار فقها قرار گیرد.
کبرای این قضیه را باید با استناد به تجارب تاریخی و واقعیات حاکم بر عرصه سیاست اثبات کرد و ثابت نمود که در هیچ دوره ای حاکمان صاحب قدرت و شوکت حاضر نبوده اند کاملا مطیع نظرات فقهاء در تمام عرصه های اجتماعی و سیاسی باشند و زمانی که منافع سیاسی آن ها با نظرات دینی همراه نباشد کمتر زمامداری بر عهد خود در اطاعت از دستورات دینی ثابت قدم می ماند.پس تنها راه برای این که فقها از تمامیت احکام و اهداف اسلامی پاسداری کنند در اختیار گرفتن قدرت سیاسی است.
۳- کلینى عن على بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلى عن السکونى عن ابى عبدالله قال قال رسول الله صلى الله علیه وآله: "الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا؛ قیل یا رسول الله و ما دخولهم فى الدنیا؟ قال: اتباع السلطان؛ فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم على دینکم." سند: روایت موثقه و معتبر است.
دلالت: چون غالب پیامبران و از جمله پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله هم وظیفه ابلاغ دین و هم اجراى آن را بر عهده داشته اند، امانت داران آنها هم باید این دو وظیفه رابر عهده بگیرند. پس سپردن حفظ امانت انبیاء به فقهاى امت، که از جمله آن- لا اقل پیامبر اسلام - امر حکومت و اجراى احکام است، در حقیقت تفویض منصب ولایت و حکومت به آنان است.
نقد: ولى این دلالت قابل مناقشه است. زیرا تامل در ذیل روایت، روشن می سازد که مفاد آن، بیان این نکته است که مردم باید به مطالبى که علماى دین از پیامبران نقل مى کنند اعتماد کنند و آنان را امین بدانند و به احتمال جعل و تصرف آنان در امر دین اعتنا نکنند؛ مشروط به آن که فقها راه دنیاطلبى را در پیش نگیرند و سراغ سلاطین نروند و بر سر سفره آنها ننشینند.
پس مدلول این روایت، اعلام انتقال وظایف پیامبران، به فقها و جعل آنان در جایگاه امانتداری نیست تا به اطلاق آن نسبت به همه وظایف تمسک کنیم؛ بلکه مفاد آن، اعلام این نکته مهم است که علماى دین مادامى که اقبال به دنیا نکنند و دنیاطلب نباشند،باید به عنوان افرادى امین و مورد اعتماد در امر انتقال معارف دین و گفتار پیامبران، شمرده شوند. در حقیقت، این روایت ناظر به محدوده وظایف علمأ نیست بلکه تنها بر مؤتمن بودن آنها در ابلاغ دین دلالت دارد. تاکید روایت بر دورى علماء و فقهاء از سلاطین هم شاهدى است بر اینکه در این روایت، علماء به عنوان مبلغان دین مورد نظر هستند نه به عنوان ولات و حکّام، زیرا پرهیز دادن عالمِ داراى منصب ولایت و حکومت از اتّباع ولات و حکام معنى ندارد.
۴- ما رواه الکلینى بسنده عن قداح عن ابى عبدالله علیه السلام قال رسول الله: "من سلک طریقاً ...و ان العلماء ورثة الأنبیاء ان الانبیاء لم یورثوا دیناراً ولا درهماً ولکن ورثوا العلم؛ فمن اخذ منه اخذ بحظ وافر".
سند: روایت صحیحه و معتبر است.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. روایت، علماء را وارثان انبیا شمرده است بدون آن که دائره وراثت را به موضوع خاصی محدود نماید.
۲. وارثان انبیاء باید تمام شؤون و مسئولیت هایى را که انبیاء در ارتباط با امت بر عهده داشته اند بر عهده بگیرند وگرنه عنوان وارث، به طور مطلق، بر آنها منطبق نمى شود.
۳. پیامبران الهى - لااقل پیامبر اسلام که فقهاى مسلمان و میراث بران آن وجود مبارکند - هم رسالت ابلاغ دین را بر عهده داشته اند و هم وظیفه اجراى آن را.
۴. پس فقهاى اسلام هم این هر دو رسالت را از پیامبران به ارث برده اند. نباید گمان کرد که واژه علماء اختصاص به معصومین دارد؛ زیرا هر چند این واژه در روایاتى درباره معصومین بکار رفته است ولى این اطلاق در آن موارد مجازی و با عنایت خاص بوده است و نمى تواند لفظ عالم و علماء را در همه روایات از اطلاق لغوی و عرفى اش نسبت به غیر معصومین منصرف کند. کاربرد عام و شامل عالم و علماء در قران کریم و روایات فراوان دیگر، این امر را ثابت مى کند. ذیل همین روایت که: فمن اخذ بشیى ء منها فقد اخذ حظاً وافراً که اشاره به استفاده علما از گوشه ای هرچند کوچک از علم انبیاء است عدم اراده معصومین را که وارث تمام علوم انبیاء هستند روشن مى سازد.
نقد: ولى دلالت این روایت هم قابل خدشه است؛ زیرا ذیل روایت که بل ورّثوا العلم...اطلاق وراثت را منتفى کرده و قرینه بر اراده وراثت در خصوص علم به معارف دین است.
علهیذا، روایات متعدد دیگرى هم که درباره فضیلت علماء و منزلت آنان آمده است هیچکدام در مقام جعل منصب ولایت سیاسى علماء و فقها نبوده و نمی توان به آنها بر ولایت فقیه استدلال نمود.
۵- نهج البلاغه: "ان اولى الناس بالأنبیاء اعلمهم بما جاوؤا به ،ثم تلا هذه الآیة: ان اولى الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبى و الذین آمنوا. ثم قال: ان ولى محمد من اطاع الله و ان بعدت لحمته و ان عدو محمد من عصى الله و ان قربت قرابته"(۸۲) سند: هرچند مرحوم سید رضی مندرجات کتاب پرارج نهج البلاغه را همراه با سند نیاورده ولی وجود اکثر مطالب آن در منابع دیگر و اتقان متنی آنها،صحت این کتاب شریف را مورد اطمینان می سازد.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. منصب حکومت از مناصب پیامبران و لااقل از مناصب پیامبراسلام بوده است.
۲. کسانى لا محاله باید عهده دار این منصب شوند و در جاى پیامبر بنشینند.
۳. عالمان دین که نزدیک ترین افراد به پیامبرند، صالح ترین افراد براى بر عهده گرفتن رسالت پیامبران اند.
دلالت صدر روایت بر اصلح بودن عالمان به دین نسبت به غیر عالمان برای تصدی حکومت قابل قبول است؛ ولى ذیل روایت که به آیه ۶۸ سوره آل عمران استشهاد کرده این دلالت را تضعیف مى کند. زیرا این آیه که پیامبر اسلام و مسلمانان را نزدیک ترین مردم و احق از دیگران براى انتساب به ابراهیم معرفى مى کند، بیش از بیان شرافت پیامبر اکرم و امت ایشان استفاده نمی شود. بنابراین،استشهاد به این آیه قرینه است براینکه مراد على علیه السلام هم در صدر روایت، اولویت علماء در شرافت است نه در بر عهده گرفتن وظایف.
ولى پاسخ این است که نزول آیه در این مورد، با توجه به این که مفاد آن اختصاصى به اولویت در شرافت ندارد نمی تواند مانع استفاده از اطلاق آن در سایر موارد شود. پس ظهور روایت در اثبات اولویت در تصدى وظایف تمام است.
۶- نهج البلاغه: "ان احق الناس بهذا الأمر اقواهم علیه واعلمهم بامرالله فیه"(۸۳) سند: همان طور که در خبر قبل مطرح شد ممکن است در سند نهج البلاغه ایراد شود ولى این ایراد به دلیل سابق الذکر ناتمام است.
دلالت: در این کلام شریف دو شرط را براى امامت و ریاست مسلمانان ذکر شده است:
یکى، علم به اسلام و احکام دین و اوامر الهى در امر حکومت است؛ و دیگرى توانائى اداره حکومت. بدیهى است شرط اعلم بودن به طور مطلق، تنها بر فقیهان جامع الشرائط منطبق است.
بنابراین، دلالت این روایت بر اختصاص ولایت به فقها تمام است.
۷- روى عن الإمام التقى السبط الشهید أبى عبد الله الحسین بن على ع فى طوال هذه المعانى من کلامه ع فى الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر و یروى عن أمیر المؤمنین:
اعتبروا أیها الناس بما وعظ الله به أولیاءه من سوء ثنائه على الأحبار إذ یقول: لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ و قال: لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِى إِسْرائِیلَ إلى قوله: لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ.
و إنما عاب الله ذلک علیهم لأنهم کانوا یرون من الظلمة الذین بین أظهرهم المنکر و الفساد فلا ینهونهم عن ذلک رغبة فیما کانوا ینالون منهم و رهبة مما یحذرون و الله یقول: فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ و قال: الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ؛ فبدأ الله بالأمر بالمعروف و النهى عن المنکر فریضة منه لعلمه بأنها إذا أدیت و أقیمت استقامت الفرائض کلها هینها و صعبها و ذلک أن الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر دعاء إلى الإسلام مع رد المظالم و مخالفة الظالم و قسمة الفى ء و الغنائم و أخذ الصدقات من مواضعها و وضعها فى حقها.
ثم أنتم، أیتها العصابة عصابة بالعلم مشهورة و بالخیر مذکورة و بالنصیحة معروفة و بالله فى أنفس الناس مهابة؛ یهابکم الشریف و یکرمکم الضعیف و یؤثرکم من لا فضل لکم علیه و لا ید لکم عنده؛ تشفعون فى الحوائج إذا امتنعت من طلابها و تمشون فى الطریق بهیبة الملوک و کرامة الأکابر؛ ألیس کل ذلک إنما نلتموه بما یرجى عندکم من القیام بحق الله و إن کنتم عن أکثر حقه تقصرون. فاستخففتم بحق الأئمة؛ فأما حق الضعفاء، فضیعتم و أما حقکم بزعمکم فطلبتم، فلا مالا بذلتموه و لا نفسا خاطرتم بها للذى خلقها و لا عشیرة عادیتموها فى ذات الله.
أنتم تتمنون على الله جنته و مجاورة رسله و أمانا من عذابه؛ لقد خشیت علیکم، أیها المتمنون على الله، أن تحل بکم نقمة من نقماته لأنکم بلغتم من کرامة الله منزلة فضلتم بها و من یعرف بالله لا تکرمون و أنتم بالله فى عباده تکرمون؛ و قد ترون عهود الله منقوضة فلا تفزعون و أنتم لبعض ذمم آبائکم تفزعون و ذمة رسول الله ص محقورة و العمى و البکم و الزمنى فى المدائن مهملة لا ترحمون و لا فى منزلتکم تعملون و لا من عمل فیها تعینون و بالإدهان و المصانعة عند الظلمة تأمنون کل ذلک مما أمرکم الله به من النهى و التناهى و أنتم عنه غافلون.
و أنتم أعظم الناس مصیبة لما غلبتم علیه من منازل العلماء لو کنتم تشعرون؛ ذلک بأن مجارى الأمور و الأحکام على أیدى العلماء بالله الأمناء على حلاله و حرامه؛ فأنتم المسلوبون تلک المنزلة و ما سلبتم ذلک إلا بتفرقکم عن الحق و اختلافکم فى السنة بعد البینة الواضحة و لو صبرتم على الأذى و تحملتم المئونة فى ذات الله کانت أمور الله علیکم ترد و عنکم تصدر و إلیکم ترجع و لکنکم مکنتم الظلمة من منزلتکم و استسلمتم أمور الله فى أیدیهم یعملون بالشبهات و یسیرون فى الشهوات؛ سلطهم على ذلک فرارکم من الموت و إعجابکم بالحیاة التى هى مفارقتکم فأسلمتم الضعفاء فى أیدیهم فمن بین مستعبد مقهور و بین مستضعف على معیشته مغلوب یتقلبون فى الملک ب آرائهم و یستشعرون الخزى بأهوائهم اقتداء بالأشرار و جرأة على الجبار فى کل بلد منهم على منبره خطیب یصقع فالأرض لهم شاغرة و أیدیهم فیها مبسوطةو الناس لهم خول لا یدفعون ید لامس فمن بین جبار عنید و ذى سطوة على الضعفة شدید مطاع لا یعرف المبدئ المعید فیا عجبا و ما لى لا أعجب و الأرض من غاش غشوم و متصدق ظلوم و عامل على المؤمنین بهم غیر رحیم فالله الحاکم فیما فیه تنازعنا و القاضى بحکمه فیما شجر بیننا اللهم إنک تعلم أنه لم یکن ما کان منا تنافسا فى سلطان و لا التماسا من فضول الحطام و لکن لنرى المعالم من دینک و نظهر الإصلاح فى بلادک و یأمن المظلومون من عبادک و یعمل بفرائضک و سننک و أحکامک فإن لم تنصرونا و تنصفونا قوى الظلمة علیکم و عملوا فى إطفاء نور نبیکم و حسبنا الله و علیه توکلنا و إلیه أنبنا و إلیه المصیر(۸۴)
سند: سند روایت تا مرحوم کلینى بدون اشکال است؛ ولى روایت کلینی از اسحاق بن یعقوب که فاقد توثیق در کتب رجال است آن را مخدوش نموده است.
توجه به چند نکته این ایراد را مرتفع مى سازد:
۱. اسحاق بن یعقوب مروى عنه کلینى است و محدثى چون کلینى با آن همه دقت و اتقان در نقل اخبار، بسیار بعید است که از شخص ضعیف و دروغگویى ادعاى بزرگى چون دریافت نامه با خط حضرت حجت علیه السلام را نقل کند. پس نقل بلاواسطه کلینى در این مورد، اعتبار اسحاق بن یعقوب را ثابت مى کند. قابل ذکر است از آن جا که علت عدم نقل این خبر در کتاب کافى براى ما نامعلوم است نمى توانیم آن را دلیل نامعتبر بودن خبر در نظر کلینى بدانیم.
۲. این امر که اسحاق بن یعقوب به جاى مراجعه به فقهاى عصر براى حل مشکلات فقهی خود، با امام علیه السلام مکاتبه نموده و وکیل خاص امام هم نامه او را خدمت امام تقدیم داشته و امام هم به جاى پاسخ شفاهى یا ارجاع او به فقهاى دیگر، خود کتباً و با عنایت، به نامه او پاسخ گفته اند وثاقت بلکه جلالت شان او را ثابت می کند. بدیهى است اگر شخصى، بخصوص با سابقه علمى و فقاهتى، داراى ضعف دیانت و وثاقت باشد از سوى امام علیه السلام و وکیل ایشان چنین مورد توجه قرار نمى گیرد. دعاى "ارشدک الله و ثبتک" و برخى جملات دیگر در روایت نیز حاکى از نوعى عنایت حضرت به اسحاق است، هر چند به جهت اینکه راوى اش خود اوست نمى تواند به عنوان دلیل تلقى شود.
در نهایت باید توجه داشت که وجود شهادت رجالیین بر وثاقت یک راوى، راهى تعبدى بر اعتبار راوى و خبر نیست؛ بلکه صرفاً یک طریق عقلایى است. بنابراین وجود قراین دیگرى که اعتماد به خبر ایجاد کند براى اعتبار آن کافى است و نباید به صرف اینکه در کتب رجالى شهادت صریحى بر وثاقت یک راوى دیده نمی شود، یک خبر پر ارزش را که محتوا و متن آن از هماهنگى کامل با سایر معارف دین برخوردار است و شاهد بر صدق آن را با خود دارد از اعتبار ساقط کرده و خط بطلان بر آن بکشیم. بنابراین توقیع شریف به لحاظ سند داراى اعتبار بوده و قابل اعتماد است.
دلالت: صدر و ذیل خبر به طور جداگانه و مستقل مورد استدلال قرار گرفته است.
دلالت صدر خبر:
این دلالت با چند مقدمه قابل اثبات است:
الف و لام الحوادث یا استغراق است و یا عهد؛ اگر عهد باشد یا اشاره به سؤالات خاصى است که اسحاق بن یعقوب پرسیده و امام به جاى جواب به آنها، اسحاق را به فقهاء ارجاع داده اند تا پاسخ خود را از آنها دریافت کند و یا اینکه اشاره به سؤالى است که اسحاق نموده با این مضمون:ً با توجه به عدم حضور امام در بین شیعیان، در حوادث واقعه، چه باید کرد؟ اگر الحوادث اشاره به سؤالات خاص باشد که اسحاق آنها را پرسیده است و امام علیه السلام براى پاسخگویى به آن سؤالات خاص، مرجعى را تعیین کرده اند، در این صورت، روایت به موضوع ولایت فقیه مربوط نخواهد بود. ولى این وجه قابل قبول نیست زیرا ارجاع سائلى چون اسحاق که خود فقیهى آشنا به احکام است، در سؤالات خاصی به روات حدیث به طور عام، به جاى پاسخ دادن به سؤالاتش موجّه نمى باشد، بلى! اگر امام فقیهى برجسته را معین مى فرمود که اسحاق پاسخ سؤالات خود را از او دریافت کند قابل قبول بود. ثانیاً، اگر این پاسخ اشاره به سؤالات خاصى است کاملاً مناسب بود در پاسخ گفته شود: اماالحوادث التى ذکرتها یا سألت عنها. ولى تعبیر "الحوادث الواقعه" با شمولش نسبت به هر واقعه و رخدادی نمى تواند اشاره به چند مورد و مسئله خاص باشد که اسحاق آنها را در نامه خود ذکر کرده است. پس نتیجه مى گیریم که الف و لام الحوادث یا اشاره به سؤال کلى اسحاق است و یا استغراق است که در هر دو صورت مى تواند دلیل بر ولایت فقیه باشد.
۲. محتمل است ضمیر "فیها" در جمله: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى روات احادیثنا (حدیثنا) به الحوادث راجع باشد و ممکن است مرجعش "احکام الحوادث" باشد که در کلام محذوف است. استدلال به روایت تنها بنابر احتمال اول تمام است؛ زیرا در فرض دوم امام فقهاء را به عنوان مرجع پاسخگویى به احکام مستحدث که حکم آنها از سوى ائمه بیان نشده معرفى کرده اند و روشن است که معرفى فقها به عنوان مرجع پاسخگویى به این سؤالات امرى با اهمیت است که احتمالاً براى فقیهى مثل اسحاق بن یعقوب هم تازگى داشته؛ ولى از آنجا که این احتمال نیازمند اضمار و تقدیر در روایت است در صورتى مى توان آن را پذیرفت که ارجاع ضمیر "فیها" به الحوادث ممکن نباشد. ولى با توجه به نبودن هیچ مشکلى در ارجاع ضمیر به اسم ظاهر بدون اضمار، نمى توان وجه دوم را پذیرفت.
این سخن که تناسب حکم و موضوع و سازگارى شأن فقها با بیان احکام، قرینه بر اضمار است پذیرفته نیست؛ زیرا اینکه شأن فقها تنها پاسخگویى به احکام است خود، اوّل الکلام است زیرا کاملاً موجه است که شأن فقها را به تبعیت از رسول الله صلى الله علیه وآله هم مرجعیت در بیان احکام و هم مرجعیت در اجراى احکام بدانیم؛ همانطور که شأن یک فرد عالم به احکام قضایى را نباید تنها بیان احکام قضائى بدانیم و ورود در عرصه عمل و قضاوت بین متخاصمین را کارى غیر متناسب و ناسازگار باشأن او به حساب آوریم.
۳. مقصود از روات احادیث تنها ناقلان احادیث نیست. این که روات احادیث در این روایت به عنوان مرجع مردم شیعه در زمان غیبت، معرفى شده اند، خواه براى شناخت احکام و یا موضوعات، کافى است تا ثابت کند که مقصود از روات، راویان عن درایة یعنى فقهایند.
با تمامیت مقدمات سه گانه فوق، دلالت صدر روایت بر ولایت فقیه تمام و مفاد روایت چنین است که: شیعیان باید در حوادث و رخدادهایى که هر روز در جامعه رخ مى دهد به فقها مراجعه کنند و تکلیف خود را در برخورد با این حوادث از آنان سؤال کنند. این عموم ثابت مى کند که مردم در پیشامدها و حوادث سیاسى، فرهنگى و اجتماعى به جاى آنکه چشم به راهنمایى و فرمان و هدایت افرادى بیگانه از دین بدوزند باید به عالمان دین که توانایى فهم و حل و فصل این امور را دارند مراجعه کنند و از آنان کسب تکلیف کنند. مرجعیت عامه فقهاء هم جز با قرار داشتن آنها در راس حکومت ممکن نیست؛ زیرا تصمیم گیری در بسیاری از مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه در اختیار حکومت است.
جمله: "فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله" که در ادامه خبر آمده، با تعبیرى بسیار محکم، جایگاه فقها را به عنوان مرجع حل و فصل حوادث مورد تأکید قرار داده و این نکته را تأیید مى کند که مفاد روایت فراتر از تعیین فقها براى پاسخگویى به سؤالات شرعى است.
دلالت ذیل خبر:
به جمله "فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله" نیز به تنهایى بر ولایت فقیه استدلال شده است. زیرا از نظر شیعیان، امامان معصوم هم حجت خداوند در تبیین احکام هستند و هم حجت وی در هدایت سیاسى و اجتماعى جامعه؛ و دستوراتشان در هر دو بخش، براى مردم لازم اتباع و قابل احتجاج است. روشن است که مراد، "حجت شرعی" مصطلح در علم اصول فقه نیست تا تنها در دائره احکام مصداق داشته باشد بلکه مقصود، قابل احتجاج و استناد بودن دستورات آنها بین انسان و خداوند است. بنابراین، این فرموده که: فقها حجت من بر شما هستند (همان طور که) من حجت خدا هستم ثابت مى کند که سخن و فرمان فقها، در تمام زمینه هایى که معصومان براى مردم حجت اند حجت و قابل احتجاج است.
تصریح به اینکه فقها حجت "من" هستند، این برداشت را تأیید مى کند که منظورِ امام، حجت بودن فتاواى آنها در مورد احکام کلى الهى نیست؛ زیرا فقهاء در این کار حجت الهى هستند نه حجت از طرف امام. شرایط صدور این جمله از سوى امام زمان علیه السلام در زمان غیبت صغرى و در دوره اى که ارتباط شیعیان با امام زمان به عنوان هادى و راهنماى آنها در تمام عرصه هاى دینى و دنیایى و اجتماعى و سیاسى در شرف قطع بوده است و شیعیان نیازمند راهنمایى در مورد تکلیف خود در تمام این امور بوده اند، به ما کمک مى کند تا شمول روایت را نسبت به این عرصه ها درک کنیم.
۹- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ ع فِى حَدِیثٍ طَوِیلٍ فِى رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِى دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ(۸۵) سند روایت به خاطر وجود عمر بن حنظله که در کتب رجالى نصى بر وثاقت وى وجود ندارد مورد اشکال قرار گرفته است. دو روایتى که تأییدى درباره او از آنها استفاده مى شود(۸۶) به جهت عدم ثبوت وثاقت یزید بن خلیفه که در سند اولى واقع است و به این دلیل که خبر دوم به واسطه خود عمر بن حنظله نقل شده است نمى تواند وثاقت وى را ثابت کند(۸۷). ولى هم چنانکه در بحث از سند توقیع مطرح کردیم صرف عدم وجود نص به توثیق نمى تواند دلیل بر نفى اعتبار یک خبر تلقى شود. ممکن است قراین دیگرى خبر را قابل اعتماد سازد. عمر بن حنظله، راوىِ روایات فراوانى است که اصحاب ائمه و بزرگان حدیث آنها را نقل کرده اند و خود وى نیز از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهم السلام به شمار مى رود و هیچ نقلى هم بر تضعیف وى وجود ندارد، با وجود اکثار روایت اجلاء اصحاب از وی که عدد آن به هفتاد مى رسد نمى توان بر روایات وى خط بطلان کشید(۸۸). علاوه براین، این روایت به طور خاص از تأیید عموم فقهاى شیعه و اعتماد آنان برخوردار است و محور فتاواى قدما و متاخرین فقهاى شیعه در امر قضاء بوده است.
دلالت: استدلال به مقبوله بر این مقدمات مبتنى است که:
۱.سائل در این خبر، از منازعاتى پرسش کرده است که در آنها به سلطان و یا به قضات مراجعه مى شود؛ روشن است در مواردى شاکی به والى مراجعه مى کند که براى رفع تظلم نیاز به قضاوت نیست بلکه او باید ظلم و تجاوز را با زور سیف و سوطش علاج کند و به نیروى قهریه، نزاع را خاتمه دهد. پس هم موارد مراجعه و هم کیفیت فصل در مراجعه به والى و مراجعه به قاضى متفاوت است.
۲. امام علیه السلام درهر دو مورد مراجعه به قاضى و سلطان را منع کرده و به جاى آنها فقهاى شیعه را به عنوان مرجع تعیین فرموده اند.
۳. تصریح امام که فقها را حاکم قرار دادم نیز براین امر دلالت دارد که فقها کارشان تنها قضاوت نیست؛ بلکه علاوه بر مسئولیت قضاوت، کار سلطان و ولات را نیز در رسیدگى به منازعات بر عهده دارند.
۴. نتیجه مى گیریم که امام علیه السلام منصب ولات را براى رسیدگى به امور مردم و حل و فصل مشکلات آنها به فقها سپرده است.
۵. نکته اى که این دلالت را روشن تر مى سازد استشهاد و استدلال امام به آیه ۶۰ سوره نساء است.
امام علیه السلام براى اثبات نامشروع بودن دخالت سلطان و قاضى جور به آیه ۶۰ سوره نساء استدلال نموده است. در این آیه خداوند دستور کفر ورزیدن و سرپیچى از طاغوت را بطور مطلق صادر نموده و تحاکم و حکم خواهى از طاغوت را نامشروع دانسته است. نهى از مراجعه به طاغوت که به معنى هر قدرت طغیان گر است به معنی نامشروع بودن سلطه هر حاکم و سالطان جور است و از این رو جایگزین کردن فقها به جاى آنها هم به معین سپردن وظایف آنها به فقها مى باشد.
آیات ۵۸ و ۵۹ این سوره درباره دستور رد امانات به اهلش، مطابق برخى روایات درباره سپردن امامت به صاحبان اصلى آن است. دستور اطاعت پیامبر و اولى الأمر و مراجعه به خدا و رسول در هر اختلافى، که در این آیات مطرح شده، نیز روشن مى کند که سیاق این آیات جملگى ناظر به تعیین مرجع صالح براى اداره امور جامعه است.
بنابراین، سپردن حق صدور حکم در اختلافات به فقها و طاغوت دانستن قضات و ولات جور و باطل دانستن احکام و دستورات آنها معنایى جز نصب فقها به جاى ولات و قضات ندارد. آنچه این دلالت را متعین مى سازد این جمله تعلیل گونه است که "فانى قد جعلته علیکم حاکماً". اعلام انتصاب فقها به عنوان حاکم - از سوى شخص امام معصوم - چیزى جز جعل ولایت عامه براى فقها نیست.
بر دلالت این روایت اشکالاتى وارد شده و پاسخهایى نیز به این ایرادات داده شده است که از نقل آنها صرف نظر مى کنیم ولى تنها به دو مشکل اساسی در این استدلال اشاره می کنیم:
۱) بر فرض ما بپذیریم که علی الاصول، منازعات و اختلافاتى که در آنها به قضات مراجعه مى شود، با اختلافاتى که در آنها باید به وُلات مراجعه کرد متفاوت است و امام صادق (ع) در تمام انواع اختلافات فقها را مرجع قرار داده است؛ ولى چگونه از این ارجاع در امر رسیدگی به اختلافات، مرجع بودن فقهاء در تمام امور حکومتی وسیاسی استفاده می شود؟ به بیان دیگر،چه ملازمه اى بین عدم مراجعه به حکّام در مخاصمات با عدم مراجعه به آنها در سایر امور مربوط به حکومت و اداره جامعه و لزوم مراجعه به فقها در تمامى این امور وجود دارد؟ آیا از این دستور که شیعیان باید در همه مخاصمات و منازعاتشان به فقها مراجعه کنند نه به قضات و حکام جور این معنى استفاده مى شود که در غیر منازعات هم باید مردم به فقها مراجعه کنند؟ چنین ادعایى بدون دلیل است.
۲) استدلال به آیات شریفه سوره نساء هم قابل مناقشه است؛ زیرا امام (ع) در این روایت از آیه ۵۸ و ۵۹ که با امر امامت و حکومت بیشتر مربوط است سخنى نگفته اند. آیه مورد استشهاد در این روایت، درباره تحاکم به طاغوت در حل مخاصمات است و شأن نزول آیه هم که درباره مخاصمه یک کتابى و یک مسلمان است همین را تأیید مى کند. پس آیه تنها مراجعه در مخاصمات را شامل مى شود.
۳) در جمله "فانى قد جعلته علیکم حاکماً" حاکم به معنى: من له الحکم ، شامل قاضى و والى مى شود؛ زیرا هر دوى آنها از قدرت صدور حکم برخوردارند. عدول امام از تعبیر قاضیاً به حاکماً بر اراده این شمول دلالت دارد. ولى این دلالت هم مورد مناقشه قرار گرفته است. زیرا "حاکم" و حکومت در استعمال رایج و متداول به معنى قاضى و قضاوت است. حاکم یعنى "من له الحکومة". و ابن اثیر در نهایة(۸۹) به این نکته تصریح کرده و چنین گفته است: "الحکم و الحکیم هما بمعنى الحاکم و هو القاضى". هرچند واژه حکّام که جمع مکسّر حاکم است، در روایات در مورد ولات به کار رفته است؛ ولى این استعمال نمى تواند کاربرد مفرد آن را در این معنى ثابت کند. پس دلالت جمله: انى قد جعلته علیکم حاکماً هم بر جعل منصب ولایت و امامت تمام نیست. صدر روایت نیز جز بر جعل فقها به عنوان مرجع براى حل منازعات و اختلافات و عدم رجوع به قضات و حکام و ولات در حل و فصل مخاصمات دلالت ندارد و از آن استفاده نمى شود که شیعیان در همه امور مربوط به تدبیر و اراده جامعه و کشور باید به فقها مراجعه کنند.
۴) ایراد دیگرى که بر استدلال به این روایت بر ولایت فقیه وارد شده این است که ذکر قاضى و سلطان در صدر روایت، الزاماً به معنى وجود دو نوع نزاع و تخاصم که در یکى مرجع سلطان باشد و در دیگرى قاضى نیست. بلکه از روایات دیگری استفاده مى شود که در آن زمان در همه شهرهاى کوچک و روستاها قاضى منصوب از طرف خلیفه وجود نداشته است. در این مناطق، والى که از او به سلطان هم تعبیر مى شده، کار قاضى را انجام مى داده و مرجع رسیدگى به حل و فصل منازعات بوده است. ولى در مناطقى که قاضى منصوب از طرف امام و خلیفه حاضر بوده است، ولات تنها به اجراى احکام یا ولایت بر مظالم که ماوردى و ابى یعلى آن را مستقل از ولایت قضا شمرده اند اقدام مى نموده اند. پس،بنابراین احتمال، مراجعه به سلطان چیزى جز مراجعه به او در منازعاتى که درآنها مردم به قاضى مراجعه مى کرده اند نبوده است و جایگزینی فقهاء به جای آنها هم مربوط به همین حوزه بوده است. به بیان دیگر تردید سائل که مى گوید: "تخاصما الى السلطان او الى القاضى" به این لحاظ بوده که در برخى مناطق که قاضى منصوب وجود نداشته حل منازعات توسط والى و کسى که عهده دار ولایت امارت بوده انجام مى شده است. (سلطان به معناى امام و رئیس مسلمین و مترادف مَلِک نیست بلکه به معناى والى است «القاموس المحیط» و در روایت پیشین هم بر والى جزء اطلاق شده است). على هذا در این روایت سخنى از مناصب و وظایف مربوط به والى بماهو والى به میان نیامده و در کلام مسائل و پاسخ امام اشاره اى به آن نیست.
۱۰- روایت مشهوره ابى خدیجه مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَبِى الْجَهْمِ عَنْ أَبِى خَدِیجَةَ قَالَ بَعَثَنِى أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِیَّاکُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَیْنَکُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى فِى شَیْ ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاکَمُوا إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَیْنَکُمْ رَجُلًا قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ قَاضِیاً وَ إِیَّاکُمْ أَنْ یُخَاصِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلَى السُّلْطَانِ الْجَائِرِ(۹۰) سند روایت به خاطر ابى خدیجه که شیخ او را تضعیف کرده مورد اشکال واقع شده است و توثیق نجاشى هم نمى تواند مشکل را حل کند؛ چون در تعارض توثیق و تضعیف، دومى مقدم است؛ زیرا ممکن است تضعیف کننده چیزى مى دانسته است که توثیق کننده از آن بى خبر بوده است. با توجه به هم مضمون بودن آن با مقبوله نمى توان عمل اصحاب به این مضمون را نشان اعتماد آنان را به این خبر دانست.
دلالت: نهى امام علیه السلام از مراجعه به سلطان جائر و ارجاع آنان به کسى که عارف به حلال و حرام ائمه است به این معنى است که امام علیه السلام سلطان جائر را فاقد صلاحیت دانسته و وظایف او را به فقها محول نموده است.
ولى ضعف این دلالت با توضیحات گذشته درباره مقبوله روشن است. چون نهى از تخاصم و مراجعه در حل و فصل منازعات نزد قاضى و یا والى جائر و ارجاع به فقها در حل منازعات، مراجعه به فقها در امور مربوط به سلطان را ثابت نمى کند.
۱۱- روایت کتاب سلیم بن قیس قال علیه السلام: الواجب فى حکم الله و حکم الاسلام على المسلمین بعد ما یموت امامهم او یقتل ضالاً او مهتدیاً اَلاّ یعملوا عملاً ولا یقدموا یداً و لا رجلاً قبل ان یختاروا لانفسهم اماماً، عفیفاً، عالماً، ورعاً، عارفاً بالقضاء و السنة، یجبى فیئهم و یقیم حجهم ویجبى صدقاتهم(۹۱) این کتاب فاقد سند معتبر است.
ولى دلالت خبر بر ولایت فقیه تمام است.
ادله عقلى ولایت فقیه براى اثبات ولایت فقیه از طریق قضایاى غیر مستقل عقلى و با استفاده از مقدمات نقلى و شرعى تقریرهاى مختلفى مطرح شده است که به دو مورد آنها اشاره مى کنیم:
الف: تقریر آیه الله بروجردى(۹۲):
این تقریر بر مقدمات زیر مبتنى است:
۱. در هر جامعه نیازهایى عمومى مثل دفاع و امنیت وجود دارد که به حکم عقل باید حکومت و دولت به رفع آنها اقدام کند.
۲. اکثر احکام اسلامى مربوط به این دسته از نیازهاى عمومى است و دولت اسلامى و دولتمردان مسلمان باید آنها را اجرا کنند. پیامبر گرامى اسلام و خلفاى ایشان شخصاً این مسئولیت را بر عهده داشته اند.
۳. امر اداره حکومت در اعتقاد شیعیان پس از پیامبر، با معصومین و یا با کسانى است که آنان تعیین کنند. بر این اساس، ائمه (ع) تا حد امکان خود، این امور را تصدى مى کرده اند، و اصحاب ائمه در امور سیاسى و اجتماعى به ائمه مراجعه و از آنان کسب تکلیف مى کرده اند.
۴. ائمه معصومین علیهم السلام با نهى از مراجعه به حکام و قضات جور مرجع رسیدگى به امور اجتماعى و حکومتى شیعیان را تعیین کرده و افراد جایگزین را به آن معرفى کرده اند. مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه و توقیع شریف حضرت ولی عصر (عج) از جمله روایاتى است که در این مورد صادر شده است. ولى این راهنمایى ها به خاطر شرایط تقیه کمتر به دست ما رسیده است.
۵. بر اساس مقدمه چهارم، ائمه علیهم السلام براى عصر غیبت هم لابد و بالضرورة مرجع را تعیین و معرفى کرده اند. هر چند این معرفى به دست ما نرسیده است.
۶. با علم به تعیین مرجع در امور سیاسى و حکومتى، این مرجع لابد فقهاء هستند؛ چون هیچ کس مدعى نیست شخص یا گروه دیگرى براى این منظور تعیین و نصب شده است.
از مقدمات فوق مقدمه دوم و سوم شرعى و نقلى است و مقدمه اول و چهارم و پنجم عقلى است. زیرا عقل حکم مى کند که با نهى از مراجعه به حکام جور، نمى تواند این امر مهمل گذاشته شده باشد و بناچار باید جایگزین را معرفى کرده باشند، هم براى مناطق دور در زمان ائمه و هم براى زمان غیبت. مقدمه ششم هم مأخوذ از نقل و عقل است، با مراجعه به نقل و آراء فقها بدست مى آید که جز فقها تعیین نشده اند پس آنها عقلاً قدر متیقن هستند.
ما پیش از این در بخش اول رساله، در مورد این اصل که تمام تصرفات حکومت هاى جور در امور مردم و در اجراى احکام نامشروع است مناقشه کردیم و تنها آن را در مورد قضاوت و برخى امور حسبیه پذیرفتیم. علیهذا مقدمه سوم و چهارم این استدلال مورد اشکال بوده و ناتمام است و دلیلى بر اینکه ائمه علیهم السلام در زمان خلفاى جور در تمامى امور سیاسى و مدیریتى جامعه شیعیان و تا آنجا که ممکن بوده دخالت مى کرده اند و خود یا نمایندگان ایشان آنها را تصدى و اداره مى کرده اند وجود ندارد؛ بلکه در مقابل، روایات متعددی در مورد اینکه ائمه (ع) تصرفات خلفاى جور را در امور جامعه پذیرا بوده اند وجود دارد. ارجاع شیعیان در مسئله قضاوت به فقها و منع رجوع به قضات جور نمى تواند اصل کلى مورد ادعا را به طور عام و در همه امور ثابت کند. پس این دلیل ناتمام است.
ب: تقریر امام خمینى(ره):
این تقریر بر مقدمات زیر مبتنى است:
وجود حکومت عقلاً امرى ضرورى است.
۱. وجود حکومت شرعاً هم براى اجراى احکام اسلام و حفظ نظام اجتماعى ضرورى است.
۲. اسلام که براى همه نیازهاى بشر هدایت و رهنمود داده است، الزاماً باید در مورد حکومت مطلوب و شرایط حاکمان هم ما را راهنمایى کرده باشد. روایت علل الشرایع و روایات دیگرى به این امر تصریح کرده اند.
۳. در زمان حضور معصومین، بدون تردید، حکومت در اختیار آنان است.
۴. در زمان غیبت هم حکومت براى اجراى احکام اسلام باید توسط عالمان به این احکام یعنی فقهاء ادامه یابد.
۵. اختیارات فقها در امر حکومت همان اختیارات معصومین است و عقلاً تفاوت پذیرفته نیست زیرا هر دو وظیفه یکسانى در اجراى احکام دارند.
اینک موضوع پنجم را از منظر حکم عقل بررسى مى کنیم. آیا ولایت فقیه و واگذارى امر حکومت و قدرت سیاسى به فقها را مى توان از حکم عقل استفاده کرد؟ برخى منتقدان گفته اند تشکیل حکومت اسلامى و اجراى احکام شرعى در جامعه ضرورتاً با ولایت فقها ملازم نیست. ممکن است فقها با نظارت عالیه خود حکومت را در مسیر دین هدایت و راهنمایى نمایند. همان گونه که حضور اعضاى شوراى نگهبان مانع تصویب قوانین ضد اسلامى مى شود.
امام (ره) در کتاب البیع در مقابل این نظر چنین فرموده است:
ان الجاهل و الظالم و الفاسق لایعقل ان یجعلهما الله تعالى والیاً على المسلمین و حاکماً على مقدراتهم و على اموالهم و لایعقل تحقق اجراء القانون بما هو حقه الا بید الوالى العالم العادل. فالعقل و النقل متوافقان فى ان الوالى لابد و ان یکون عالماً بالقوانین و عادلاً فى الناس و فى اجراء الأحکام. و علیه فیرجع امر الولایة الى الفقیه العادل و هو الذى یصلح لولایة المسلمین اذ یجب ان یکون الوالى متصفاً بالفقه و العدل(۹۳) روشن است که مراد ایشان نوعى ادعاى ضرورت و بداهت عقلى است بر اینکه براى اجراى صحیح قوانین اسلام باید دولتمردان و حکمرانان عالم به آن قوانین باشند. "والى" به معنى کسى که عهده دار ولایت و امارت است، شامل هرکسى مى شود که مدیریت اجرایى در کار یا شهر و منطقه اى دارد. براساس این نظر هر فرماندار یا استاندار و یا وزیرى که حیطه مستقلى را در حکومت در اختیار دارد باید فقیه عادل باشد. ولى ممکن است مراد ایشان از والى امام باشد؛ در این صورت کسى که زمام اصلى امور جامعه و کشور اسلامى را در اختیار دارد و حافظ کیان دین و ملت است باید فقیه عادل باشد. زیرا اجراى احکام اسلامى تنها زمانى ممکن است که بالاترین مقام و مرتبه قدرت سیاسى کشور در اختیار کسى باشد که دارای تعهد، علم و معرفتى عمیق نسبت به اسلام باشد.
این قضیه عقلى غیر مستقل را مى توان به چند شکل تقریر نمود:
۱. اجراى تمام احکام اسلامى در زمان غیبت در تمام شئون فردى و اجتماعى - الا ما خرج بالدلیل - ثابت و ضرورى فقه اسلام و تشیع است و این هدف جز با حاکمیت و ولایت و امامت عالمان به احکام اسلامى در جامعه تحقق نمى یابد؛ پس ولایت فقهاء امرى ثابت و قطعى به شمار مى رود. به سخن دیگر عدم تشریع حاکمیت و ولایت فقهاء دین شناس در عصر غیبت به معنى عدم تشریع اجراى احکام اسلامى در این عصر است والتالى باطل فالمقدم مثله. صغراى این قضیه با ضرورت فقه و کبراى آن با حکم عقل تجربى که تحقق اهداف و احکام اسلامى به طور شایسته و مورد قبول اسلام در جامعه جز در نظامى که فقها و عالمان دین شناس در رأس و قدرت سیاسى آن حضور داشته باشد امکان پذیر نمى باشد ثابت مى شود. توضیح ضروری بودن صغری، اینکه: از یک سو مى دانیم که اسلام دینى است که احکام و هدایت هاى الهى او تمام زوایاى زندگى فردى و اجتماعى، سیاسى و اقتصادى و فرهنگى و نظامى جامعه را فرا مى گیرد و از سوی دیگر، اجراى این احکام در تمام این ابعاد تنها در صورتى ممکن است که تصمیم ها و تدابیر مختلف سیاسى و اجتماعى و فرهنگى که از سوى حاکمان و دولتمردان اتخاذ مى شود همسو با این احکام و هدایت ها باشد. به دیگر سخن، در یک حکومت و نظام اسلامى باید حرکت و قوانین و دستورالعمل ها و تدابیر دولتمردان در این مسیر اتخاذ شود. این مقصود تنها در صورتی قابل تحقق است که عالى ترین و نافذترین مقام سیاسى و اجتماعى کشور دائماً مراقب حرکت جامعه و مسئولان در این مسیر باشد و با استفاده از این اقتدار سیاسى مانع انحراف مسیر حرکت سیاسى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه شود.
۲. اولویت عقلى و قطعى منصب امامت مسلمین نسبت به منصب قضاوت که در آن فقاهت و عدالت شرط شده نیز این امر را ثابت مى کند.این قیاس اولویت به صورت یک قضیه عقلى غیر مستقل به صورت یک قیاس استثنائى به این شرح قابل استدلال است: "چون منصب امامت به حکم عقل از منصب قضاوت مهمتر است و شرایط بالاترى براى صاحب آن نیاز است، اگر شرط فقاهت در امام معتبر نباشد به این معناست که منصب امامت از منصب قضاوت اهمیت کمترى دارد و یا اینکه به منصبت مهمتر اهمیت کمترى داده شده است "والتالى باطل فالمقدم مثله". اگر گفته شود مى توان با پیش بینى نظارت فقها همان هدف هدایت امور در مسیر اهداف اسلامى را تحقق بخشید بدون آنکه نیازى به حضور فقها در منصب حکومت باشد. پاسخ آن است که: اولاً، بدون در اختیار بودن ابزار قدرت سیاسى و نظامى چگونه مى توان مطمئن بود که تمامى هدایت هاى فقها در امر حکومت توسط حکام و زمامداران اجرا شود و از آن تخلف نشود. کاملاً محتمل بلکه مظنون است که حاکم ذى شوکتى که هدایت فقها را در امور سیاسى باور ندارد و یا آن را با منافع خود سازگار نمى بیند آن را اجرا نکند. تاریخ رابطه علما با سلاطین هم سرشار از این تجربه است. و ثانیاً، حضور فقها در جایگاهى مانند شوراى نگهبان حداکثر قوانین را اسلامى مى کند ولى تصمیمات اجرایی و روزانه حاکمان براى اداره امور جارى کشور، با این حضور در مجامع قانون گذاری قابل کنترل نیست. بنابراین، بدون حضور عالمى آگاه و متعهد نسبت به اسلام در منصب امامت جامعه، که از اختیار و قدرت کافى براى کنترل تصمیمات کارگزاران حکومت و جلوگیرى از انحرافات برخوردار باشد، هیچ اطمینانى به اجراى احکام اسلامى و تحقق اهداف اسلامى نخواهد بود. این استدلال عقلى را باید از مهم ترین دلایل ولایت فقیه به حساب آوریم.
۳. همان طور که پیش از این مطرح کردیم موثقه: الفقهاء حصون الاسلام براى اثبات صغراى این قیاس عقلى کافى است. زیرا پس از اینکه این روایت نقش و جایگاه فقها را به عنوان دژ و حصن اسلام براى حفاظت از تمام اهداف و احکام اسلام ثابت نمود، به حکم عقل تجربی و حکم عقلای صاحب تجربه و دانش سیاسی درمى یابیم که اجراى این وظیفه جز با در اختیار داشتن ابزار قدرت سیاسى و حکومتى ممکن نیست. اگر قدرت سیاسى و نظامى در اختیار زمامدارانى غیر فقیه و بدون اطلاع عمیق از اهداف و احکام اسلامى باشد و جایگاه فقها تنها به مساجد و مدارس محدود شود و یا اینکه صرفاً در مجالس مشورتى و نظارتى که فاقد قدرت اجرایى است محدود باشد، حاکمان و دولتمردان مى توانند هر جا که هدایت و راهنمایى و حکم فقها با خواست آنان سازگار نباشد و یا منافع سیاسى و اقتصادى آنان را تهدید کند، با اتکاء به قدرت سیاسى و نظامى و با بهره گیرى از ابزارهاى قدرت سیاسى و تبلیغاتى به آ هدایت ها اعتنایی نکنند و حتی همان حضور محدود فقها را هم به مخاطره بیندازند. پس این قیاس استثنایى ثابت مى کند که اگر فقها ولایت نداشته باشند حصن اسلام نخواهند بود "و التالى باطل فالمقدم مثله".
ج: دلیل عقلی حسبه بر ولایت فقیه تقریر دیگر براى دلیل عقل استفاده از اصل حسبه است. در بخش اول رساله، حسبه را تعریف کردیم. فقهاى شیعه امور حسبیه را امورى مى دانند که یقین داریم شارع مقدس راضى به ترک آنها نیست ولى با این وجود درباره آن رهنمودى نداده و مسئولى براى اجراى آن تعیین ننموده است. در صورتى که اجراى این امور، مستلزم تصرف در مال و جان مردم باشد و یا از امورى باشد که مى دانیم شارع مایل نیست هر کسى رأساً در مورد آن اقدام کند در این صورت باید براساس حکم عقل، در سپردن اجراى آن به افراد، به قدر متیقن اکتفا کرد. حتى بنابر نظر آن دسته از فقهایى که معتقدند شارع مقدس درباره حکومت هیچ اظهار نظری نکرده و رهنمودى نداده است، موضوع حکومت و قیمومت امور اجتماعى مسلمانان از امور حسبیه که می دانیم شارع راضى نیست بدون متصدى بماند به شمار مى آید. زیرا یقین داریم شارع نمی خواهد جامعه گرفتار هرج و مرج شود؛ پس لابد مى پذیرد که باید کسانى متکفل اراده حکومت شوند.(۹۴) اما چه کسانى باید این امر را بر عهده گیرند؟ منطق عقل به ما مى گوید باید این امر را به کسى بسپاریم که یقین داریم شارع به آن راضى است؛ زیرا لزوم کسب رضاى شارع، در نظر عقل، امری قطعى است. پس اگر دو نفر داوطلب حکومت امر هستند و ما احتمال مى دهیم که شارع فقط به یکى از این دو رضایت دارد؛ به حکم عقل نمى توانیم آن را به نفر دوم بسپاریم؛ زیرا با سپردن حکومت به نفر اول یقین به تأمین رضایت شارع حاصل مى کنیم ولى با سپردن به دومی، این یقین وجود ندارد.
نتیجه این که اگر حکومت را به فقها بسپاریم یقین داریم که کارى مخالف رضاى شارع انجام نداده ایم، ولى در صورت عکس چنین یقینى حاصل نمى شود؛ پس به حکم عقل سپردن ولایت به فقها ضرورى است.
این استدلال مورد قبول آیه الله خوئى که منکر تمامیت ادله نقلى ولایت فقیه است قرار دارد. تفاوت این استدلال عقلی از طریق حسبه با روش استدلال به ادله نقلی این است که این روش نمی تواند ولایت مطلقه را براى فقیه ثابت کند. بلکه از این طریق،تنها جواز تصرفاتى در امور مردم براى فقیه ثابت می شود که یقین داریم شارع به انجام آنها از سوى حکومت راضى است؛ یعنى تصرفاتى در حد لازم و ضرورت! البته ممکن است به این دلیل که حفظ حکومت اسلامى به عنوان یک امر حسبىِ قطعى، جز با تصرفات مصلحت آمیز حکومت ممکن نیست و حکومت اسلامى بدون گسترش محدوده تصرفات خود و فراتر رفتن از حد ضروریات قادر به ادامه حیات نیست راه تصرفات بیشتر را به روى حکومت در این مبنا هم باز کنیم.
د: دلیل عقلی محقق اردبیلی ایشان برای اثبات نیابت فقیه در زمان غیبت چنین استدلال نموده است :
إذ الفقیه حال الغیبة لیس نائبا عن الائمة الذین ماتوا علیهم السلام حال حیاتهم حتى یلزم انعزالهم بموتهم علیهم السلام ، وهو ظاهر . بل عن صاحب الامر علیه السلام ، وإذنه معلوم بالاجماع أو بغیره ، مثل أنه لو لم یأذن یلزم الحرج والضیق ، بل اختلال نظم النوع ، وهو ظاهر.( مجمع الفائدة-المحقق الأردبیلی ج ۲۱ ص۲۸) روشن است که این استدلال تنها می تواند اصل مشروعیت ولایت و حکومت را در زمان غیبت معصوم اثبات کند ولی این که غیر از فقیه کسی حق ولایت ندارد از این دلیل استفاده نمی شود. این ایراد که اعم بودن دلیل از مدعی است در برخی استدلال های فقیهان متاخر بر ولایت فقیه دیده می شود.برای تمام بودن این دلیل باید اصل معلومیت و قطعی بودن عدم جواز تصدی غیر فقیه را به آن بیفزائیم در حالی که چنین اصلی باید جداگانه اثبات شود و اتفاقا مشکل ترین بخش استدلال بر ولایت فقیه همین بخش است. زیرا بر خلاف اختصاص حکومت به فقهاء، اثبات ضرورت حکومت و مشروعیت آن و حتی دینی بودن حکومت به معنای لزوم اجرای احکام اسلامی درحکومت چندان دشوار نیست.
مرحوم صاحب جواهر نیز به دلیل عقل در ضمن حکم غیر مستقل استدلال نموده است. ایشان براساس این مقدمه نقلی مستفاد از مقبوله که رجوع به ائمه جور را منع نموده است، ولایت فقیه را حکم ضروری عقل دانسته است ،زیرا بدون چنین ولایتی امور قضایی شیعیان در زمان غیبت معطل می ماند و نظام زندگی آنان مختل می شود. ایشان چنین فرموده است :
وبأن الضرورة قاضیة بذلک فی قبض الحقوق العامة والولایات ونحوها بعد تشدیدهم فی النهی عن الرجوع إلى قضاة الجور وعلمائهم وحکامهم ، بعد علمهم بکثرة شیعتهم فی جمیع الاطراف طول الزمان ، وبغیر ذلک مما یظهر بأدنى تأمل فی النصوص وملاحظتهم حال الشیعة ، وخصوصا علمائهم فی زمن الغیبة ...، بل لولا عموم الولایة لبقی کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطلة . فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک ، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئا ، ولا فهم من لحن قولهم ورموزهم أمرا (جواهر الکلام - الشیخ الجواهری ج ۱۲ ص ۳۹۶) اشکال فوق بر کلام محقق اردبیلی مبنی بر اعم بودن دلیل از مدعی بر این استدلال هم وارداست.
مرحوم نراقی در مستند این اشکال را این چنین رفع نموده است که پس ازاین که دانستیم شارع رؤؤف حکیم باید در مورد مسائل حکومت تدبیری اندیشیده و کسانی را برای این امر تعیین نموده باشد با ضمیمه این مقدمه که هیچ دلیلی بر نصب غیر فقیه وجود ندارد به این نتیجه می رسیم که فقیه باید متولی امر حکومت باشد زیرا او قدر متیقن است و داخل در همه اقشار محتمل النصب می باشد. ایشان چنین فرموده است:
انه مما لا شک فیه ان کل امر کان کذلک لا بد وان ینصب الشارع الرؤف الحکیم علیه والیا وقیما ومتولیا والمفروض عدم دلیل على نصب معین أو واحد لا بعینه أو جماعة غیر الفقیه واما الفقیه فقد ورد فی حقه ما ورد من الاوصاف الجمیلة والمزایا الجلیلة وهى کافیة فی دلالتها على کونه منصوبا منه. وثانیهما: ان بعد ثبوت جواز التولى منه وعدم امکان القول بانه یمکن ان لا یکون لهذا الامر من یقوم له ولا متول له، نقول ان کل من یمکن ان یکون ولیا ومتولیا لذلک الامر ویحتمل ثبوت الولایة له یدخل فیه الفقیه قطعا من المسلمین.
مرحوم نائینی هم چنین فرموده است:
فیکون الفقیة هو المرجع فی ذلک لکون جواز تصدیه متیقنا لدوران الامر بین التعیین و التخییر ، حیث یحتمل تعین تصدی الفقیه لاحتمال ان یکون منصوبا لو ظائف الولاة فجواز تصدیه ( ح ) قطعی اما لاجل تعینه علیه أو لاجل کونه من احاد الناس الذین یجوز لهم التصدی ، واما تصدی غیره من افراد الناس مع تمکن تصدی الفقیه له ، فهو مشکوک الجواز فیکون المرجع هو اصالة العدم کما بیناه(کتاب المکاسب والبیع - تقریر بحث النائینی للآملی ج ۲ ص ۳۳۸) استدلال به قدرمتیقن بودن فقیه استدلالی عقلی است که به عنوان یک مقدمه در ادله عقلی غیر مستقل به وفور به کار رفته است.بر اساس این مقدمه پس از این که عدم نصب قشری از اقشار مردم برای تصدی ولایت ثابت شد، با وجود احتمال نصب فقیه و احتمال اشاره روایات وارد در مورد فضیلت فقیه به اصلح بودن وی برای حکومت و نصب وی در این سمت، امر حکومت دائر بین اختصاص حکومت به فقیه و عدم اختصاص و صلاحیت عموم مردم برای این منصب خواهد بود؛ در چنین مواردی که دوران امر بین تعیین یک فرد و یا تخییر بین افراد متعدد و عدم تعیین است، عقل ما را موظف می کند که سراغ فرد محتمل التعیین برویم؛ زیرا در صورت گزینش او علم به انجام تکلیف داریم ولی در غیر این صورت ممکن است به تکلیف خود عمل نکرده باشیم زیرا ممکن است واقعا همان فرد محتمل التعیین، مورد نظر شارع باشد.
ولی این استدلال علی رغم تاکید فراوان اصولیین بر آن،قابل مناقشه است؛ زیرا صرف احتمال وجود تکلیف به فرد معین آنرا بر ما الزامی نمی سازد.علم به اصل تکلیف موجب نمی شود عقلا ملزم باشیم آن را با تمام خصوصیات محتمل انجامم دهیم بلکه تنها به آن خصوصیاتی که دلیل بر اعتبار آن ها قائم شده است مکلف می باشیم. در صورتی که شارع مقدس در مسئله مهمی چون عدم صلاحیت احدی برای تصدی حکومت و انحصار آن به فقهاء رای خاصی می داست باید آن را با لسان روشن و تاکید بلیغ به همگان اعلام می نمود.عدم وصول چنین بیانی کافی است تا ما را از این تکلیف فارغ سازد.
صاحب جواهر در ادامه سخن ولایت فقیه را ضرورت مذهب دانسته و فرموده است:
وبالجملة المجتهد المطلق الجامع للشرائط المفروغ من تعدادها وتفصیلها فی محله ، إذ هو المتیقن من النصوص والاجماع بقسمیه ، بل الضرورة من المذهب نیابته فی زمن الغیبة عنهم علیهم السلام على ذلک ونحوه ، پاورقی ها:
۱ ) آیه ۲۶ سوره ص۵۱ ۲ ) نساء، ۳۶ احزاب، ۶۵ نساء و ۶۲ نور.
۳ ) نهج البلاغه خطبه...
۴ ) الاحکام السلطانیه ۵ ) المکاسب و البیع، تعزیرات نائینى الآملى ص ۳۳۲-۹ ۶ ) کتاب جامعه و حکومت.
۷ ) المیزان ج ۷ ص ۱۱۶. ۸ ) الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم )قاعده فقهى( ۹ ) سوره احزاب آیه ۶ ۱۰ ) بلغة الفقیه ج ۳/ص ۲۱۰ ۱۱ ) مکاسب سه جلدى ج ۲/ ص ۴۶ ۱۲ ) مکاسب ۶ جلدى ج ۳ ص ۵۴۶ ۱۳ ) حاشیه مکاسب کمپانى ج ۲/ ص ۳۸۵ ۱۴ ) آیه ۲۶ سوره ص ۱۵ ) آیه ۵۹ سوره نساء ۱۶ ) آیه ۶ سوره احزاب ۱۷ ) آیه ۵۵ سوره مائده ۱۸ ) آیه ۳۶ سوره احزاب ۱۹ ) مصباح الفقاهه ج ۲/ الحدائق الناضرة ج ۲۰ ) حاشیه مکاسب کمپانى ج ۲ ص ۳۹۸ ۲۱ ) مجمع الفایده و البرهان ج ۱۲ ص ۲۸ ۲۲ ) جواهر الکلام ج ۲۱ ص ۳۹۷ ۲۳ ) البدر الزاهر فى صلاة الجمعه ۲۴ ) کتاب البیع جلد ج ۲/ ص ۴۹۶ ۲۵ ) وسایل الشیعه ج ۱۸ ۲۶ ) خلاف ج ۲۸۰ /۶ ۲۷ ) مبسوط ج ۸ ص ۸۲ ۲۸ ) وسایل الشیعه ج ۱۸ ص ۹۹ ۲۹ ) وسایل الشیعه ج ۱۸ ص ۵۳۵ ۳۰ ) وسایل الشیعه ج ۱۸ ص ۱۰۰ ۳۱ ) جواهر ج ۴۰ ۳۲ ) ینابیع الفقهیه ۳۳ ) رسائل مرتضى ج ۲۹۸/۲ ۳۴ ) ج ۳۹۴/۲۱ ۳۵ ) سرائر ج ۲۴/۲ ۳۶ ) سرائر ج ۵۳۸/۳ ۳۷ ) ج ۵۷/۷ جامع المدارک ۳۸ ) سرائر ج ۲۴/۲ ۳۹ ) روضة الطالبین ج ۳۱۶/۷ البحر الرائق ج ۴۷۵/۶ ۴۰ ) المغنى ج ۱۵۱/۱۰ ۴۱ ) مختلف الشیعه ج ۲۳۹/۲ ۴۲ ) وسایل ج ۱۱ ص ۳۰۸ و ۳۱۱ ۴۳ ) وسایل ج ۱۸ ص ۳۱۹ ۴۴ ) وسایل ج ۱۸ ص ۳۲۸ ۴۵ ) رسایل ج ۱۸ ص ۳۲۹ ۴۶ ) وسایل ج ۱۸ ص ۳۲۸ ۴۷ ) وسایل ج ۱۸ ص ۲۴۳ ۴۸ ) وسایل ج ۱۸ ص ۳۴۴ ۴۹ ) وسایل ج ۱۸ ص ۳۲۲ ۵۰ ) جواهر ج ۲۱ ص ۳۹۶ ۵۱ ) نهایه ص ۳۵۷ ۵۲ ) مهذب البارع ج ۱ ص ۳۴۲ ۵۳ ) جواهر ج ۲۱ ص ۳۹۹ ۵۴ ) مختلف الشیعه ج ۳ ص ۴۶۴ جواهر ج ۲۱ ص ۳۹۴ ۵۵ ) وسایل الشیعه ج ۱۸ ص ۴۰۹ ۵۶ ) وسایل الشیعه ج ۱۸ ص ۴۰۷ ۵۷ ) سوره انعام، آیه ۱۵۲ ۵۸ ) وسایل الشیعه ج ۱۲ ص ۲۷۰.
۵۹ ) وسایل الشیعه ج ۱۳ ص ۴۷۴ ۶۰ ) وسایل الشیعه ج ۱۳ ص ۴۷۵ و ج ۱۲ ص ۲۷۰، کافى ج ۷ ص ۶۶ ۶۱ ) وسایل الشیعه ج ۱۲ ص ۴۷۴ ۶۲ ) عواید ص ۵۸۰ ۶۳ ) عواید ص ۴ و ص ۵۶۳ عائده ۵۴ ۶۴ ) ص ۱۹۸ ۶۵ ) ج ۲۹۰ / ۳ ۶۶ ) ابى یعلى ص ۲۸۹ - ۳۰۸ و مارودى ص ۲۵۸ - ۲۴۲ ۶۷ ) تقریرات آملى ج ۲ ص ۳۳۱ ۶۸ ) ص ۲۰۰ ۶۹ ) الأحکام السلطانیه ص ۶۶ ۷۰ ) وسایل الشیعه ج ۱۲ ص ۲۷۰ ۷۱ ) ریاض ج ۷ ص ۵۴۹ ۷۲ ) غنایم ج ۴ ص ۱۰۷ ۷۳ ) ص ۷۹ ۷۴ ) ج ۲ ص ۵۹۲ ۷۵ ) حاشیة المکاسب ج ۲ ص ۳۷۸ ۷۶ ) ج ۲ ص ۳۹۵ ۷۷ ) ج ۲ ص ۳۹۸ ۷۸ ) عوائد الایام چاپ دفتر تبلیغات اسلامى قم در سال ص ۵۳۶ ۷۹ ) عوائد الایام ص ۵۳۶ ۸۰ ) حکومت ولایى ص ۱۴ و ۱۵ ۸۱ ) مقنعه چاپ سنگى داورى ص ۱۰۲ ۸۲ ) قصارالحکم ۹۶ ۸۳ ) خطبه ۱۷۳ ۸۴ ) تحف العقول ص۱۶۱ بصیرتى ۱۳۹۴)
۸۵ ) اصول کافى ج۶۷ / ۱ ) و رواه الشیخ فى التهذیب. ۸۶ ) کافى ج ۳ ص ۲۷۵ و تهذیب ج ۳ ص ۱۶۲ حدیث ۵۷ ۸۷ ) معجم رجال الحدیث، عمر بن حنظله ۸۸ ) معجم رجال الحدیث ج ۱۳ عمر بن حنظله ۸۹ ) ج ۱ ص ۴۱۸ ۹۰ ) وسایل ج ۱۸ ص ۴ ۹۱ ) مستدرک الوسایل ج ۶ ص ۱۴ شماره ۶۳۰۹ ۹۲ ) کتاب البدر الزاهر، کتاب ولایت الفقیه ج ۱ ص ۴۵۶ ۹۳ ) البیع ج ۳ ص ۴۶۵ امام خمینى ره ۹۴ ) آیة الله حاج میرزا جواد تبریزى

پانویس

بازگشت به کتب معروف اجتماعی | کتب معروف سیاسی
برگرفته از «https://wiki.imaroof.ir/index.php?title=کتابخانه:درسنامه_فقه_الحکومه&oldid=22546»