کتابخانه:ربا ج2

ربا ج2 پیشینه تاریخی ربا، ربا در قرآن و سنت، انواع ربا و فرار از ربا بخش فرهنگی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم مشخصات عنوان: ربا دیگر پدیدآورندگان: به کوشش:بخش فرهنگی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ناشر: بوستان کتاب {ایران-قم} عنوان فرعی: پیشینه تاریخی ربا، ربا در قرآن و سنت، انواع ربا و فرار از آن ترجمه: Reba تعداد جلد: 1 محل نشر: ایران ـ قم سال نشر: 1381 نوبت چاپ: 1 تعداد صفحه: 479 تیراژ: 2000 زبان: فارسی قطع: وزیری جنس جلد: گالینگور موضوع: اسلام و اقتصاد-ربا - تاریخ-بهره و ربا - فقه اسلامی ملحقات کدها کد پارسا:10062842 شابک:964-371-350-8 کد کنگره:BP190/6/R21381 کد دیویی:297/372

فصل دوم: ربای قرضی

ربای قرضی، چه در زمان‌های گذشته و چه در عصر حاضر، رایج‌ترین نوع ربایی است که در جوامع مختلف وجود داشته است؛ به این صورت که فرد برای تامین نیاز مالی، جهت امور مصروفی یا سرمایه گذاری و تقاضای قرض می‌کند و در ضمن عقد قرض، متعهد می‌شود آنچه را می‌گیرد همراه با زیادی برگرداند. در حقیقت، ربای قرضی در نوع خاصی از عقد قرض تحقق می‌یابد که در آن، شرط زیادی شده است.

برای شناخت بهتر ربای قرضی، باید نخست قرض و مسائل مربوط به آن را بررسی کرد.

تعریف قرض:

قرض به عنوان یکی از عقود، در ابواب معاملات فقه مطرح است. بسیاری از فقیهان به علت روشن بودن تعریف قرض و این که امری شناخته شده برای عموم مردم است، آن را تعریف نکرده‌اند، لیکن عده‌ای کوشیده‌اند، تعریف مشخصی برای این امر عرفی ارائه نمایند، چنان که امام خمینی قدس سره می‌فرماید: قرض، تملیک مال به دیگری به شرط ضمان است؛ بدین صورت که قرض کننده متعهد می‌شود که خود آن مال یا مثل و یا قیمت آن را بپردازد و به کسی که مال خویش را تملیک دیگری می‌کند، مقرض و به کسی آن را می‌گیرد مقترض گویند (478).

مرحوم خوانساری می‌گوید: حقیقت قرض این است که مالی بر وجه ضمان، نه بر وجه رایگان، به ملکیت دیگری در آید(479)

محقق حلی، قرض را چنین تعریف می‌کند: قرض عقدی مشتمل بر ایجاب و قبول است. ایجاب مانند این است که بگویند: به تو قرض دادم یا جمله‌ای که همین معنا را برساند. مثل: در این مال تصرف کن یا از این نفع ببر و بر عهده تو باشد که عوضش را بازگردانی و قبول لفظی است که رضایت طرف مقابل را از ایجاب برساند (480).

تفاوت قرض با دین

دین، مال کلی ثابت در ذمه یک فرد، به نفع دیگری است و سبب آن یکی از اسباب دین است. به کسی که مال برگردن اوست، مدیون یا مدین و به صاحب حق، دائن یا غریم گویند.

سبب دین دو گونه است:

الف) اختیاری، مانند قرض کردن، یا مالی را مبیع قرار دادن در بیع سلم، ثمن قرار دادن در بیع نسیه، اجرت قرار دادن در اجاره، صداق قرار دان و نکاح و عوض قرار دادن در خلع.

ب) قهری، آن چنان که در مورد ضمانات، نفقه زوجه دائم و مانند آن است. دین دارای احکام مشترک با قرض است. احکامی نیز وجود دارد که مختص به قرض است (481).

از این بیان، واضح شد که دین اعم از قرض است.

معنای قرض

قرض، در لغت فارسی به معنای بریدن، قطع کردن، پاداش دادن، شعر گفتن، وام دادن و چیزی که از کسی گیرند تا واپس دهند، خواه پول و خواه جز آن باشد، به کار می‌رود(482).

درباره معنای قرض در لغت عرب، در مجمع البحرین آمده است: القرض ما تعطیه غیرک لیقضیکه و اصله القطع فهو قطیعه من مالک باذنه علی ضمان مثله؛ قرض چیزی است که به دیگری می‌دهی تا آن را به تو برگرداند و اصل آن به معنای قطع و بریدن است. پس قرض مالی است که مالک با رضایت، آن را از مال خود جدا می‌کند و به دیگری واگذار می‌کند؛ به شرط این که مثل آن را بر عهده گیرد(483).

مرحوم شعرانی می‌گوید: قرض، در اصل به معنای قطع کردن و بریدن چیزی است و مقراض، آلت بریدن است و گاه برای کنایه از دوری و کناره‌گیری و تجاوز کردن می‌آید: و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال‏(484)؛ و چون (آفتاب) غروب می‌کند، از سمت چپ کناره می‌گیرد. از معناهای دیگر قرض، جدا کردن و دادن مال و هرگونه سرمایه وابسته به شخص است که گیرنده باید آن را در مدت مقرر باز پس دهد(485).

قرض در قرآن

مشروعیت قرض امری واضح است، اما این که آیاتی از قرآن بر آن دلالت دارد، نیازمند دقت است. مساله دیگر این است که آیا از آیات قرآن می‌توان استحباب قرض دادن به مومنان را نتیجه گرفت؟

در قرآن، آیات زیادی وجود دارد که در آن‌ها کلمه قرض به کار رفته است:

من ذاالذی یقرض الله قرضا حسنا فیضعفه له اضعافا کثیره‏(486)؛ کیست که به خدا قرض الحسنه‌ای دهد، تا آن را برای او چندین برابر کند.

و اقیموا الصلوه و ءاتوا الزکوه و اقرضوا الله قرضا حسنا(487)؛ و نماز را بر پا دارید و زکات بپردازید و به خدا قرض دهید؛ قرض نیکو.

ان تقرضوا الله قرضا حسنا یضاعفه لکم و یغفرلکم و الله شکور حلیم‏(488)؛ اگر به خدا قرض الحسنه دهید، آن را برای شما مضاعف می‌سازد و شما را می‌بخشد و خداوند شکر کننده و بردبار است.

من ذاالذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له و له اجر کریم (489)؛ کیست که به خداوند قرض الحسنه‌ای دهد، تا آن را برای او بیفزاید و برای قرض دهنده پاداش بزرگ است.

ان المصدقین و المصدقت و اقرضوا الله قرضا حسنا یضاعف لهم و لهم اجر کریم‏(490)؛ مردان و زنان انفاق کننده و آنها که به خدا قرض الحسنه دهند، برای آنان (پاداش) مضاعفی است و اجری نیکو خواهند داشت.

استدلال شده است که آیه 245 سوره بقره و آیه‌های 11 و 18 سوره حدید بر فضیلت قرض به مومن و ثواب زیاد آن و این که خداوند پاداش آن را خواهد داد، دلالت دارد؛ زیرا قرض حقیقی در مورد ذات باری تعالی امکان ندارد و قرض احتیاج درباره وی محال است، پس این آیات حمل برقرض دادن به مومنان می‌شود. به این برداشت اعتراض شده است که قرض - که به معنای اعطای شی‌ء است تا در وقت دیگری عوض آن باز گردانده شود- در این مورد استعاره است برای اعمال صالح؛ زیرا اعمال صالحی که بنده مومن انجام می‌دهد، عوض آن در آخرت برای وی محفوظ است. بنابراین، این دو آیه و نظیر آن‌ها مشروعیت قرض به بندگان دلالتی ندارد (491).

بیش‌تر مفسران هم بر این باورند که مراد از قرض دادن به خداوند در این آیات، انفاق و صدقه دادن در راه خداست و فرض مصطلح مراد نیست (492).

محقق اردبیلی آیه را به صورتی عام معنا کرده است، تا شامل قرض هم بشود. وی می‌گوید: شاید مراد از قرض دادن به خدا، انجام عمل نیک برای او باشد؛ چه با فدا کردن جان در جهاد، یا تلاش در تحصیل علوم و واجبات دینی، یا سعی در برآوردن نیاز افراد نیازمند و سایر کارهای مورد رضایت پروردگار و یا پرداخت مال در زکات و خرج خانواده و نیز پرداخت مال برای خدا، به هر صورت که باشد، به صورت قرض یا غیر آن‏(493).

با توجه به نظر بیش‌تر مفسران، نمی‌شود آیات فوق را دلیل مشروعیت قرض گرفت، لکن آیاتی دیگر وجود دارد که بر مشروعیت قرض و نیز استحباب آن دلالت دارد:

قرض ربوی در صدر اسلام رواج داشت. قرآن کریم ربا را حرام کرد و فرمود:

یایها الذین امنوا اتقوالله و ذروا ما بقی من الربوا... و ان کان ذو عسره فنظره الی میسره‏(494)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از خدا بپرهیزید و آنچه از ربا باقی مانده است واگذارید... و اگر (بدهکار) تنگدست است، تا هنگام توانایی وی را مهلت دهید.

در این آیات، خداوند گرفتن زیادی را حرام می‌شمارد و اصل سرمایه‌های وام دهندگان را از آن خود ایشان می‌داند و با این که در مقام بیان است، به حرمت اصل قرض اشاره‌ای نمی‌کند، بلکه در پایان می‌فرماید: اگر بدهکار فقیر است، تا هنگام توانایی به او مهلت دهد که لازمه این سخن تایید اصل قرار داد و امضای عقد قرض است.

لاخیر فی کثیر من نجویهم الا من امر بصدقه او معروف او اصلح بین الناس‏(495)؛ در بسیاری از رازگویی‌های آنان خیری نیست، مگر کسی که (بدین وسیله) به صدقه یا کار پسندیده و یا اصلاح بین مردم فرمان دهد.

در روایتی وارد شده است که امام صادق (علیه السلام) مقصود از معروف در آیه شریفه را قرض می‌داند(496)، زیرا معنای معروف چیزی است که شرع آن را نیکو می‌شمارد و عقل آن را انکار نمی‌کند.

وقتی منظور از معروف، قرض باشد، استحباب آن به وسیله آیه شریفه اثبات می‌شود؛ چون سیاق آیه به گونه‌ای است که دلالت بر وجود خیر در قرض دارد، که به معنای رجحان آن است. علاوه بر آن، قرار گرفتن قرض بین دو کار مستحب (صدقه و اصلاح بین مردم) نیز قرینه بر استحباب آن است.

البته باید توجه داشت که مقصود، اقراض (قرض دادن) است، نه استقراض، زیرا با توجه به روایاتی که در باب قرض وجود دارد، قرض گرفتن مکروه است؛ مگر اینکه به واسطه امر دیگری کراهت برداشته شود.

یا ایها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه‏(497)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که بدهی مدت داری به یکدیگر پیدا کنید، آن را بنویسید.

برای این که آیه دلالت بر مشروعیت قرض نماید، باید روشن گردد که مقصود از دین چیست؟

شیخ طوسی می‌گوید: ابن عباس معتقد بود آیه، اختصاص به دین ناشی از بیع سلف دارد؛ اما دیگران آیه را عام از بیع سلف و نسیه، می‌دانند و این قول قوی است؛ زیرا آیه عمومیت دارد، ولی شامل قرض نمی‌شود، چون قرض حال است و به صورت موجل و مدت دار واقع نمی‌شود (498).

طبرسی بدون آن که به قرض اشاره‌ای کند، می‌گوید: ظاهر آیه هر دین مدت داری را شامل است؛ سلف باشد یا غیر آن. نظر مفسران و فقیهان نیز همین است‏(499).

چنان که خواهیم گفت، فقیهان در حال یا موجل بودن قرض، بحث می‌کنند که آیا می‌توان در عقد قرض یا در ضمن عقد لازم دیگری، مدت دار بودن قرض را شرط کرد؟ بیش‌تر فقیهان پذیرفته‌اند که حداقل به وسیله عقد لازم دیگری، می‌توان قرض را مدت دار کرد که در این صورت، دین موجل است و آیه شامل آن خواهد شد. در برخی از کتاب‌های آیات الاحکام نیز آیه را شامل قرض می‌دانند(500). در هر صورت، دلالت آیه تنها بر جواز اقراض و استقراض است و بر استحباب اقراض دلالتی ندارد.

خداوند در آیات متعددی، مومنان را به احسان و نیکوکاری نسبت به همدیگر سفارش می‌کند، که قرض دادن یقینا یکی از مصادیق مهم تعاون و احسان است، مانند:

و احسنوا ان الله المحسنین‏(501)؛ و نیکی کنید، که خداوند نیکوکاران را دوست دارد.

و تعاونوا علی البر والتقوی‏(502)؛ در طریق نیکی و پرهیزکاری با هم همکاری کنید.

در روایات هم قرض دادن به مومنان و کمک به تامین نیاز آن‌ها، از بهترین اعمال صالح شمرده شده است. بنابراین این آیات، قرض دادن عملی مستحب است.

قرض در سنت

احادیث بسیاری در بیان ثواب قرض و ترغیب مومنان به این کار پسندیده، از پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (علیه السلام) وارد شده است:

قال رسول الله (ص) فی حدیث: و من اقرض اخاه المسلم کان له بکل درهم اقرضه وزن جبل احد (و حرا و ثبیر) و جبال رضوی و طور سینا حسنات فان رفق به فی طلبه بعد اجله علی الصراط کالبرق اللامع بغیر حساب و لا عذاب و من شکاالیه اخواه المسلم فلم یقرضه حرم الله الجنه یوم یجزی المحسنین‏(503)؛

پیامبر خدا (ص) فرمود: هر کس به برادر مسلمانش قرض دهد، به ازای هر درهم آن، به وزن کوه‌های احد، حرا، ثبیر، رضوی و طور سینا، حسنات در ترازوی اعمال وی نهاده می‌شود و اگر پس از فرا رسیدن مهلت با او مدارا کند، از پل صراط بدون رسیدگی به حساب، چون برق سریع و درخشنده می‌گذرد و هیچ عذابی نمی‌بیند و هر کس که برادر مسلمانش از وی یاری طلبد، اما به او قرض ندهد، هنگامی که پروردگار نیکان را پاداش می‌دهد، بهشت را بر او حرام می‌سازد.

عن ابی عبدالله قال: قال رسول الله (ص): من اقرض مومنا قرضا ینظر به میسوره کان ماله فی زکاه و کان هو فی صلاه من الملائکه حتی یودیه (504)؛ امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند که رسول خدا (ص) فرمود: کسی که به مومنی قرض دهد و منتظر بماند تا توانایی پرداخت را پیدا کند، مال او ثواب زکات را دارد و او مشمول درود ملائکه است، تا هنگامی که بدهکار وام خود را ادا کند.

یقول ابوعبدالله (علیه السلام): قرض المومن غنیمه و تعجیل اجر ان ایسر قضاک و ان مات قبل ذلک احتسبت به من الزکوه‏(505)؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: قرض دادن به مومن، غنیمت و شتاب در گرفتن پاداش است؛ اگر توانایی پرداخت داشته باشید، می‌پردازد و اگر قبل از ادا بمیرد، آن را به عنوان زکات حساب می‌کنی.

قال الصادق (علیه السلام): علی باب الجنه مکتوب القرض بثمانیه عشر و الصدقه بعشره و ذلک ان القرض لایکون الا لمحتاج و الصدقه ربما وضعت فی ید غیر محتاج (506)؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: بر در بهشت نگاشته شده است؛ ثواب قرض 18 برابر و ثواب صدقه 10 برابر است، زیرا قرض تنها به نیازمند می‌رسد، ولی صدقه گاهی به غیر محتاج داده می‌شود.

قال رسول الله (ص): الصدقه بعشره و القرض بثمانیه عشر و صله الاخوان بعشرین وصله الرحم باریعه و عشرین‏(507)؛ رسول خدا (ص) فرمود: به صدقه، 10 برابر، قرض 18 برابر، رسیدگی به امور برادران دینی، 20 برابر؛ و صله رحم، 24 برابر پاداش داده می‌شود.

با توجه این احادیث، شکی در استحباب قرض باقی نمی‌ماند.

قرض معاوضه توام با تبرع

از مضمون روایات پیداست که قرض دادن از مصادیق روشن برآوردن حاجت مومن است. اگر قرض، صرف معاوضه بود معامله استفاده مالی می‌کردند، این گونه مورد ستایش نبود، لکن به سبب وجود همین تبرع است که قرض استحباب دارد.

مقدس اردبیلی در این باره می‌گوید: دلیل استحباب قرض دادن، عمومیت روایاتی است که بر قضای حاجت مومنان و خوشحال نمودن آنان دلالت دارد.

همچنین عام بودن آیات و روایاتی که به نیکوکاری فرمان می‌دهد، نیز دلیل دیگری بر استحباب است‏(508).

محقق حلی می‌گوید: پاداشی در قرض وجود دارد که ناشی از کمک مجانی به فرد محتاج است‏(509).

بنابراین، اگر چه قرض یک نوع عقد معاوضی است و قرض گیرنده متعهد می‌شود، عوض آنچه را که قرض کرده است، به قرض دهنده برگرداند؛ ولی معاوضه صرف نیست و همراه با نوعی تبرع و ایثار است. کسی که برای مدتی از منافع مال خویش صرف نظر می‌کند و آن را در اختیار برادر ایمانی خود می‌گذارد تا وی از آن استفاده کند و نیازهایش را برآورد سازد، قطعا مشمول آیات و روایات مزبور خواهد بود و از اجر و ثواب الهی برخوردار خواهد شد.

تفاوت قرض با سایر عقود

از آن جا که عقد قرض گاه با بعضی از عقود دیگر مشتبه می‌گردد، لذا جهت شناخت دقیق‌تر آن، تفاوت عقد قرض با عقودی، چون بیع، سلف، ودیعه، هبه، عاریه و اجاره بیان می‌شود.

قرض و بیع

بیع، عقدی است که در آن، هر یک از فروشنده و خریدار با رضایت کامل، مال خود را در عوض مال طرف مقابل، به وی تملیک می‌کند و با پایان گرفتن عقد، فروشنده مالک ثمن و خریدار مالک ثمن می‌گردد.

در بیع، هر یک از عوضین می‌تواند کالا یا پول باشد و لازم است مورد معامله (مبیع) عین باشد، نه منفعت؛ زیرا منفعت خرید و فروش نمی‌شود، بلکه اجاره داده می‌شود. البته لازم نیست عین شخص باشد، کلی در ذمه و کلی در معین نیز می‌تواند ثمن یا مثمن قرار گیرد.

در بیع، معمول نیست که چیزی را با مثل خودش معامله کنند، مثلا لیوانی را با لیوان دیگری از همان نوع که دارای همان خصوصیات است، مبادله کنند؛ بر خلاف قرض که معمولا شخص مقداری پول یا کالا در اختیار دیگری می‌گذارد، تا او مثل آن را پس از مدت زمان خاصی به وی برگرداند؛ به عبارت دیگر، در بیع طرفین معامله برای رسیدن به مقصودی معامله می‌کنند؛ فروشنده احتیاج به ثمن و مشتری احتیاج به مثمن دارد و در نتیجه تبادل صورت می‌گیرد، به خلاف قرض که تبادل بین دو شی‌ء مثل هم واقع می‌شود و در اقتصادی که به ربا آلوده نشده باشد، هدف اصلی از آن کمک به قرض گیرنده است و به طور معمول قرض دهنده نفعی نمی‌برد.

قرض و سلف

سلف یا سلم، خرید مال کلی مدت دار در مقابل ثمن حال موجود است؛ بر عکس، بیع نسیه که در آن، مثمن به صورت حال و ثمن مدت دار است.

در معامله سلف، معمولا فروشنده، کالای مدت داری را در مقابل پول نقد می‌فروشد و پس از معامله، پول آن را تحویل می‌گیرد و در وقت معین کالا را تحویل می‌دهد، البته عوضین معامله می‌توانند هر دو کالا باشند که در این صورت، اگر از کالاهای ربوی و از یک جنس باشند، ربای معاملی پیش می‌آید؛ اما اگر از یک جنس نباشد، بنابر نظر بعضی، معامله آن جایز نیست. همچنین عوضین نباید طلا و نقره باشند، چون در مبادله آن دو شرط است که تقابض عوضین در مجلس عقد صورت گیرد.

در عقد قرض، پول یا کالایی در اختیار کسی گذاشته می‌شود و بعد از مدتی، مثل آن دریافت می‌شود؛ اعم از این که اشیای ربوی یا غیر آن باشد و اعم از این که طلا و نقره باشد یا غیر آن دو.

قرض و ودیعه

ودیعه، عقدی است که به موجب آن، ودیعه گذار (مودع) مال خود را در اختیار دیگری (مستودع) قرار می‌دهد، تا آن را برای او حفظ کند و مال ملک مالک باقی می‌ماند؛ برخلاف قرض که مال از ملک قرض دهنده خارج می‌شود.

مستودع، ضامن مال نیست و اگر مال به امانت گذاشته شده بدون تعدی و تفریط از بین برود، چیزی بر عهده وی نیست.

مستودع نمی‌تواند بدون اجازه در مال تصرف کند، ولی قرض گیرنده پس از تحویل گرفتن مال، مالک آن می‌شود و می‌تواند هر طور که می‌خواهد، در آن تصرف در قرض، به مجرد قبض مال، مثل یا قیمت آن به عهده قرض گیرنده می‌آید؛ حتی اگر عین مال قرض گرفته شده موجود باشد، در هنگام مطالبه لازم نیست همان را تسلیم کند؛ بر خلاف ودیعه که هر گاه مالک مطالبه نماید، بر مستودع واجب است در اولین زمان ممکن آن را تحویل دهد.

در ودیعه، مستودع می‌تواند برای حفظ مال، از ودیعه گذار مبلغی را تقاضا کند و همچنین ودیعه گذار می‌تواند در برابر اجازه استفاده از مال خود، شرط کند که مستودع مبلغی را پرداخت نماید(510) - البته در صورتی که این کار، حیله‌ای برای فرار از ربا نباشد - اما در قرض، هرگونه شرطی از طرف قرض دهنده برای پرداخت زیادی جایز نیست.

قرض و هبه

هبه دو قسم است: هبه معوضه و هبه غیر معوضه. هبه غیر معوضه عبارت است از این که شخص مال خود را مجانی و بلاعوض به ملکیت دیگری در آورد. از شرایط صحت هبه، همانند قرض، قبض آن است. در هبه به خویشاوندان نسبی، هدیه دهنده نمی‌تواند آن را پس بگیرد؛ اما در هبه به غیر آن‌ها، تا موقعی که اصل مال موجود باشد، می‌تواند از هبه‌اش صرفنظر نماید و آن مال را مطالبه کند؛ ولی در قرض، به مجرد قبض گیردنده مالک آن می‌گردد و چه خویشاوند باشد یا غیر خویشاوند، می‌تواند از برگرداندن اصل مال، حتی اگر موجود باشد، امتناع کند و اگر قرضی مدت‌دار نباشد یا مثل برخی فقیهان قائل باشیم که عقد قرض همیشه حال است ولو شرط مدت شود، قرض دهنده می‌تواند هرگاه بخواهد مثل یا قیمت مالی را که به قرض گیرنده داده است، مطالبه کند.

در هبه، شرط نیست که مال یا موهوب عین باشد، از این رو می‌تواند دینی را هبه نماید؛ بر خلاف قرض، چون قرض دادن دین صحیح نیست.

در هبه معوضه، در ازای شی‌ء هبه شده، طرف مقابل نیز چیزی به واهب می‌بخشد که می‌تواند هر شیئی باشد که دارای ارزش مالی است، مانند بخشش متاعی، انجام کاری، استفاده از منفعتی، صرف نظر کردن از حقی ابراء دینی و امثال آن.

برخلاف هبه غیرمعوضه، هبه معوضه لازم است و واهب اولی حق رجوع ندارد.

در هبه معوضه، لازم نیست چیزی که در عوض هبه می‌دهند، مثل آن باشد یا ارزش اقتصادی مساوی با آن داشته باشد، بلکه می‌تواند نسبت به آن کم ارزش یا خیلی پرارزش باشد؛ ولی در عقد قرض، لازم است مثل یا قیمت شی‌ء قرض شده، باز پرداخت شود.

قرض و عاریه

عاریه، عقدی است که به موجب آن، عاریه دهنده مال خود را در اختیار دیگری قرار می‌دهد، تا از آن استفاده مجانی کند. در عاریه، برخلاف قرض، اصل مال از ملکیت صاحب آن خارج نمی‌شود و عاریه کننده تنها اجازه استفاده حلال از مال را دارد؛ البته استفاده‌ای که موجب از بین رفتن اصل مال نگردد. به همین جهت، عاریه تنها در جایی صحیح است که با استعمال، اصل شی‌ء از بین نرود، مانند عاریه ظروف، فرش و وسایل نقلیه؛ اما در چیزهایی که با مصرف از بین می‌روند، مثل نان، میوه و غذا عاریه، صحیح نیست. در قرض، به محض قبض، قرض گیرنده مالک شی‌ء می‌شود و می‌تواند هر نوع تصرفی را در آن انجام دهد. لذا موضوع قرض اعم از عاریه است.

پس می‌توان اشیایی را قرض داد که با مصرف از بین می‌روند؛ زیرا قرض تملیک مال و عاریه تملیک منفعت است.

در عاریه، عاریه گیرنده مالک منفعت شی‌ء می‌گردد و حق دارد به طور مجانی از آن استفاده کند، لیکن باید پس از استفاده، اصل مال را به مالکش برگرداند و اگر مال از آن استفاده کند، لیکن باید پس از استفاده، اصل مال را به مالکش برگرداند و اگر مال در دست او تلف شود، در صورتی که تعدی و تفریط نکرده باشد در غیر طلا و نقره، ضامن نیست؛ مگر این که در متن عقد، شرط ضمان شود، ولی در عاریه طلا و نقره اگر شرط عدم ضمان نشود، ضامن است. در قرض، فرد با گرفتن قرض، ضامن مثل یا قیمت می‌گردد، چه از آن شی‌ء استفاده کند یا نکند و چه اصل شی‌ء باقی بماند یا از بین برود.

قرض و اجاره

اجاره، عقدی است که در مقابل اجرت معین، منفعت شی‌ء یا عمل انسانی، به ملکیت دیگری در می‌آید، مثل اجاره دادن خانه که منفعت خانه را در مقابل اجرتی به کسی واگذار می‌کند یا اجیر شدن انسان که در ازای دستمزد، عمل و کار خود را به ملکیت دیگری در می‌آورد.

اجاره همانند عاریه، در چیزهایی صحیح است که با بقای اصل، امکان استفاده و انتفاع از آن‌ها وجود داشته باشد، با این فرق که انتفاع در عاریه، مجانی و در اجاره، در مقابل اجرت است. پس اجاره نیز از این جهت با قرض تفاوت دارد که شامل اشیایی مانند مواد غذایی که با انتفاع، عین آن‌ها از بین می‌رود، نمی‌شود.

در اجاره، مثل عاریه، عین مال در ملکیت صاحب آن باقی می‌ماند و به صورت امانت در دست مستاجر قرار می‌گیرد و مستاجر در مقابل استفاده از منفعت آن، اجرت می‌پردازد و اگر مال مورد اجاره بدون تفریط از بین برود، مستاجر ضامن نیست؛ ولی در قرض، ملکیت عین، به قرض‌گیرنده منتقل می‌شود و او هر نوع تصرفی در آن می‌تواند انجام دهد و ضامن مثل یا قیمت مال است، چه اصل مال باقی بماند یا از بین برود و قرض دهنده حق گرفتن اجرتی برای قرض ندارد. لذا در مورد نقود نمی‌توان قرض را اجاره آن دانست‏(511).

حکم قرض

قرض از عقود معاوضی است که دو طرف دارد: قرض دهنده و قرض‌گیرنده.

اینک به احکام آن‌ها می‌پردازیم:

قرض دادن

مطابق روایات، قرض دادن به مومن، مصداق مهم احسان و عمل نیک است و ثواب بسیاری، حتی بیشتر از صدقات دارد. امری که چنین مورد تشویق است، قطعا دارای رجحان و استحباب است و چنان که در مفتاح الکرامه آمده، استحباب قرض، اجمالی و بلکه از ضروریات است (512).

امام خمینی (قدس سره)در این باره می‌گوید: قرض دادن به مومن از مستحبات اکیده است، به خصوص به حاجتمندان؛ زیرا حاجت مومن روا می‌شود و مشکل او برطرف می‌گردد(513).

اگر مومنی برای حفظ جان یا عرض و ناموس خود یا خانواده‌اش قرض کند قرض دادن به او موجب است و نباید کوتاهی کرد. در مقابل، اگر قرض دادن به کسی برای کمک به انجام عمل حرامی باشد، حرام است؛ مثلا قرض بدهد تا فردی در تولید یا توزیع مشروبات الکلی سرمایه گذاری کند، یا به ظالمی قرض دهد تا دامنه ظلمش را توسعه دهد (514).

قرض دادن به غیر محتاج هم مستحب است، مانند کسی که به مومن ثروتمندی قرض می‌دهد تا آن را در کار مباحی مصرف کند، زیرا هدف قرض تنها رفع مشکل اقتصادی نیست، بلکه ایجاد الفت بین جامعه اسلامی و تقویت روحیه اخوت و تحکیم وحدت نیز از اهداف آن است.

قرض که از اعمال نیک است، مناسبت دارد که به قصد تقرب الی الله انجام گیرد تا از ثواب بیش‌تری برخوردار گردد، لکن بعضی گفته‌اند: ترتب ثواب بر قرض و زیادتر بودن ثواب آن از صدقه، تفضل الهی است. کسی که قرض می‌دهد به امید این که پاداشی از قرض گیرنده دریافت کند، پیش خداوند ثوابی نخواهد داشت و در متون اسلامی، از آن به ربای حلال تعبیر شده است:

قال الصادق (علیه السلام): الربا رباء ان ربا حلال و الاخر حرام فاما الحلال فهو ان یقرض الرجل اخاه قرضا طمعا ان یزیده و یعوضه باکثر مما یاخذه بلاشرط بینهما فان اعطاه اکثر مما اخذه علی غیر شرط بینهما فهو مباح له و لیس له عندالله ثواب فیما اقرضه و هو قوله تعالی: فلا یربوا عندالله‏(515) و(516) امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: ربا دو نوع است: ربای حلال و ربای حرام. ربای حلال آن است که شخص به برادر خود قرض می‌دهد، به این امید که موقع ادای آن، بیش‌تر از آنچه گرفته است، بپردازد؛ بدون این که بین آن دو شرط شود. پس اگر بدون شرط به وی زیادتر داد، برای او مباح است، ولی نزد خداوند ثوابی از قرض نمی‌برد و همین مقصود خداوند است که می‌فرماید: فلا یربوا عندالله.

قرض دادن، فی نفسه مستحب و در مواردی واجب، حرام و مباح می‌گردد.

گفته‌اند: در صورتی قرض دادن مکروه می‌شود که قرض کننده آن را در اعمال مکروه به کار گیرد و قرض دهنده از این امر آگاه باشد؛ البته این در صورتی است که بپذیریم تعاون و کمک به فعل مکروه، مکروه است، این ملازمه را نمی‌توان به طور مطلق پذیرفت، زیرا قابل نقض است. قرض دادن به شخص غیر محتاج مستحب است، با این که قرض گرفتن برای خود او مکروه است.

نمی‌توان گفت جایی که دو نفر محتاج باشند و احتیاج یکی بیشتر از دیگری باشد، قرض دادن به کسی که احتیاج کمتری دارد، مکروه است؛ زیرا در چنین موردی قرض دادن به هر دو مستحب است، لکن به آن که نیازمندتر است، ثواب بیشتری دارد.

قرض گرفتن

قرض گرفتن، فی نفسه عمل مکروهی است و در روایات زیادی امر به ترک آن شده است، رسول گرامی (ص) می‌فرماید:ایاکم و الدین فانه شین للدین‏(517) از مدیون شدن بپرهیز که برای شما زشت است. به دلیل همین روایات، بیشتر فقیهان قرض گرفتن را مکروه می‌دانند(518).

کراهت قرض در صورت وجود شرطهای زیر کاهش می‌یابد:

1. اگر فرد نیاز به قرض داشت، به قدر نیاز از کراهت آن کاسته می‌شود؛ در حالی اضطرار، نه تنها قرض مکروه نیست، بلکه واجب می‌شود.

2. فرد مال و ثروتی دارد که با آن می‌تواند قرض خود را به موقع ادا کند، مثل مسافری که در سفر از رفقایش پول قرض می‌کند تا کالایی بخرد و می‌داند وقتی به وطن برگردد، آن قدر مال دارد که بدهی خود را به راحتی بپردازد.

3. ولی قرض گیرنده دین او را بپردازد.

روایات زیادی در این باره وجود دارد که یکی از آن‌ها را نقل می‌کنیم.

سماعه می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم: یکی از دوستان ما بدهکار است و دارایی ناچیزی دارد که با آن زندگی را می‌گذراند. آیا جایز است این دارایی را به مصرف قوت عیال خود برساند و در وقت توانایی، دین خود را بپردازد؟ آیا در این اوضاع آشفته و کسادی بازار می‌تواند برای تامین مخارج زندگی قرض کند، یا باید از زکات استفاده کند؟

آن حضرت (علیه السلام) فرمود: با آنچه که دارد، قرض خود را بپردازد و مال مردم را هزینه زندگی خود نسازد، مگر موقعی که امکان پرداخت آن را داشته باشد. خداوند می‌فرماید: یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا امولکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجره عن تراض منکم‏(519)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اموال یکدیگر را به باطل (و از طریق نامشروع) نخورید؛ مگر این که تجارتی با رضایت شما انجام گیرد. مومن نمی‌تواند قرض کند؛ مگر موقعی که مالی داشته باشد که بتواند قرضش را ادا کند، هر چند مجبور شود گدایی کند و مردم او را با یک لقمه و دو لقمه با یک دانه و دو دانه خرما دستگیری نماید؛ مگر این که ولی او از طرف او، بدهی‌اش را بپردازد(520).

مطابق این روایت، کسی که امید ندارد مالی به دست آورد که به وسیله آن قرضش را ادا کند و ولی ندارد یا ولی او توانایی ادای دین او را ندارد، باید از طریق خمس و زکات و انواع دیگر صدقات و تبرعات احتیاجاتش را تامین کند.

برای برخی عبادات و کارهای خیر، با وجود این که انجام آن ضروری نیست، گرفتن قرض کراهت ندارد. قرض گرفتن برای حج مستحب، صدقه و ازدواج، در روایات تجویز شده است:

عن یعقوب بن شعیب قال: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن رجل یحج بدین و قد حج حجه الاسلام؟ قال نعم ان الله سیقضی عنه ان شاء الله‏(521)؛

یعقوب بن شعیب می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی پرسیدم که با پول قرض گرفته شده، به حج می‌رود. امام (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد، ان شاء الله خداوند به زودی دین او را ادا خواهد کرد.

صاحب وسائل الشیعه از این روایت و مانند آن، استحباب گرفتن برای حج مستحبی را استفاده کرده است. در قرب الاسناد نقل شده است که مردی نزد رسول خدا (ص) آمد و از آن حضرت (ص) تقاضای کمک کرد. رسول خدا (ص) گفت: آیا کسی مالی دارد؟ مردی از انصار برخاست و عرض کرد: ای رسول خدا (ص) من دارم. پیامبر اکرم (ص) فرمود: به این مرد چهار وسق خرما بده! انصاری اطاعت کرد. پس از مدتی، مرد انصاری نزد رسول خدا (ص) آمد و خرمای خود را طلبید.

آن حضرت (ص) فرمود: ان شاء الله خواهیم داد. چندی گذشت، آن مرد دوباره به حضور پیامبر (ص) رسید و طلب خود را یادآور شد. آن حضرت گفت: ان شاء الله! مرد انصاری برای بار سوم آمد و خواسته خود را تکرار کرد. پیامبر اکرم (ص) فرمود: ان شاء الله!

انصاری گفت: ای رسول خدا (ص) چه بسیار فرمودید: ان شاء الله! رسول خدا (ص) تبسم فرمود، آنگاه از یکی از اصحاب هشت وسق خرما گرفت و طلب انصاری را به دو برابر کرد(522) .

اگر قرض گرفتن برای صدقه کراهتی داشت، یقینا رسول خدا (ص) چنین عملی را انجام نمی‌داد. برخی از این روایت و روایت‌های شبیه آن، برای اثبات استحباب قرض برای صدقه استفاده کرده‌اند.

عن ابی موسی قال: قلت لابی عبدالله (علیه السلام): جعلت فداک یستقرض الرجل و یحج؟ قال: نعم، قلت: یستقرض و یتزوج؟ قال: نعم انه ینتظر رزق الله غدوه و عشیه؛ ابوموسی می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: مردی قرض می‌کند و با آن به حج می‌رود. آن حضرت فرمود: اشکالی ندارد. گفتم: مردی قرض می‌کند و با آن ازدواج می‌کند، امام صادق (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد، زیرا او هر صبح و شب امید به روزی خداوند دارد!

با این که ازدواج در همه جا و برای همه کس ضروری نیست، امام صادق (علیه السلام) به طور مطلق، قرض گرفتن برای ازدواج را جایز می‌شمارد و اشاره‌ای به کراهت قرض نمی‌کند.

قرض سرمایه گذاری

آنچه گفتیم مربوط به قرض‌های مصروفی بود که شخص برای برطرف ساختن نیاز خود و تهیه مایحتاج زندگی قرض می‌گیرد. حال اگر کسی برای کسب و کار و پرداخت هزینه تولید سرمایه گذاری وام بگیرد، آیا دارای همین احکام است یا خیر؟

در اصل این که قرض تولیدی و سرمایه گذاری بین مسلمانان رواج داشت، شکی نیست. روایات زیادی در این زمینه از امام معصوم (علیه السلام) وارد شده است که به یکی از آن اشاره می‌کنیم:

عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن (علیه السلام) قال: سالته عن الرجل یکون له علی رجل مال قرضا فیعطیه الشی‌ء من ربحه مخالفه عن یقطع ذلک عنه فیاخذ ماله من غیر ان یکون شرط علیه قال: لاباس به ما لم یکن شرطا(523)؛

اسحاق بن عمار می‌گوید: از ابوالحسن (علیه السلام) درباره مردی سوال کردم که مالی را به مرد دیگری قرض داده است و بدهکار مقداری از سود مال را به وی می‌دهد، از ترس این که مبادا مال خود را پس گیرد؛ بدون این که مورد شرطی شده باشد. آن حضرت فرمود: مادامی که شرط نکرده باشند، اشکالی ندارد.

از این حدیث فهمیده می‌شود که بدهکار، مال قرض شده را به عنوان سرمایه به کارگرفته بود تا سودی کسب نماید.

حکم قرض سرمایه گذاری و تولیدی، مانند قرض مصرفی دارای فروض مختلف است. اگر انجام کار تولیدی برای شخص ضرورت دارد و بدون آن نمی‌تواند مخارج زندگی‌اش را تامین نماید، گرفتن قرض برای وی جایز و برای قرض دهنده مستحب است و اگر نیاز به حد اضطرار برسد، گرفتن و دادن قرض واجب می‌شود.

اگر شخص نیازمند نیست و تنها می‌خواهد ثروت خود را بالاتر ببرد، گرفتن قرض برای وی مکروه است و برای قرض دهنده مستحب است؛ زیرا مصداق کمک به مومن است و هدف قرض، تنها رفع نیاز مادی نیست.

بسیار از تجار و تولید کنندگان برای تجارت و تولید کالا از یکدیگر قرض می‌گیرند و این کار موجب شکوفایی اقتصادی است و در صورتی که در امر حلالی باشد، قرض دادن ثواب دارد.

چه مالی را می‌توان قرض داد؟

در کتاب‌های فقهی بحث مفصلی در این باره آمده است که چه مالی را می‌توان قرض داد؟ ضابطه کلی همان طور که بعضی از فقیهان به آن اشاره کرده‌اند، این است:

هر مالی که مقدار و اوصاف آن را بتوان معین کرد، قابلیت قرض دادن دارد(524).

فقیهان اموال را به دو دسته مثلی و قیمی تقسیم می‌کنند. برای مثلی تعاریف گوناگونی نقل شده است، از جمله: مثلی چیزی است که خصوصیات است. لذا می‌توان برخی افراد آن را به جای دیگر افراد، در موارد ضمان و خسارت جایگزین کرد(525).

محقق اول و برخی از فقیهان، مالی را مثلی می‌دانند که اجزای آن در منفعت و قیمت مساوی باشند؛ به این معنا که قیمت نصف مال مثلی، مساوی قیمت نصف دیگر آن باشد و در منفعت بتواند جای آن را بگیرد و صفات آن دو هم نزدیک باشد و هر جزئی از مال مثلی نسبت به جزء دیگر چنین باشد(526).

بین فقیهان معاصر معروف است که اصطلاح مثلی از اصطلاحات شرعی نیست که از لسان شرع و روایات اخذ شده باشد، بلکه یک امر عرفی است و باید تطبیق آن به عرف مراجعه کرد(527).

در هر صورت، با تعریف مال مثلی، مال قدیمی نیز مشخص می‌شود. امام خمینی (قدس سره) در این باره می‌گوید: هر چیزی که نزد عرف به صورت عادی دارای مصادیق مماثل است، مثل حبوبات و محصولات صنعتی و...، مثلی و اشیایی که چنین نیستند و به ندرت دارای مصادیق مماثل هستند، مثل حیوانات، صنایع دستی و اشیای عتیقه، قیمی می‌باشند(528).

وی در تحریر الوسیله، گندم، جو، طلا و نقره را برای مثلی مثال می‌زند و تولیدات کارخانه‌ای، نظیر ظروف بلور و چینی و پارچه‌ای بافته شده با ماشین آلات را به آن ملحق می‌داند و گاو و گوسفند و مانند آن را برای قیمی مثال می‌زند(529).

پس از مشخص شدن مال مثلی و قیمی، باید دید که این دو نوع مال از جهت قابلیت قرض دادن چگونه‌اند.

قرض مثلیات

در مال مثلی از آن جا که برای آن شی‌ء مماثل وجود دارد و اوصاف آن هم قابل تشخیص و تعیین است، اگر مقدارش با وزن، کیل، عدد و یا واحد اندازه‌گیری دیگری به طور دقیق مشخص گردد، بدون تردید قابلیت قرض دادن را دارد.

این مطلب آن سان که در تذکره، دروس و غایه المرام، اجمالی است (530). قرض دادن اشیای مثلی مورد اتفاق علمای اهل سنت نیز هست و کسی در آن اختلاف نکرده است.

با قرض دادن مالی مثلی از همان قرضی، مثل آن به عهده قرض گیرنده می‌آید و بایستی حین قرض، اوصاف و خصوصیاتی که در قیمت و رغبت مردم دخالت دارد، مشخص شود؛ مثلا گندم، جو، حبوبات مثلی هستند و اصناف مختلفی دارند و با مشخص ساختن نوع و صنف آن‌ها، مشخص می‌شوند(531).

بدهکار هنگام ادای قرض، اگر مثل شی‌ء قرض گرفته شده وجود داشته باشد، آن را تحویل می‌دهد و اگر مثل نایاب شود، باید قیمت آن را بپردازد. حال که باید قیمت را بدهد، این بحث واقع می‌شود که قیمت چه روزی را بپردازد؛ قیمت روز قبض، قیمت روزی که مثل نایاب شده، قیمت روز مطالبه بدهی و یا قیمت روز پرداخت را؟

چند نظر در این باره وجود دارد:

1. قیمت روز قرض: هر چند طرفین معامله، روز قرض اطلاع نداشتند، اما در علم خداوند مسلم بود که قرض کننده در موعد مقرر امکان پرداخت مثل را ندارد.

بنابراین، از همان ابتدای قرض، قیمت به ذمه‌اش آمده است.

به استدلال فوق، چنین اشکال شده است: علم الهی به نایاب شدن مثل، باعث انتقال به قیمت نمی‌شود؛ زیرا منافات ندارد که مثل در ذمه بماند و در وقت مطالبه یا پرداخت، به قیمت تبدیل شود.

2. قیمت روز نایابی: اگر چه در ابتدای قرض، مثل به ذمه می‌آید؛ اما روزی که مثل نایاب شد، مثل در ذمه تبدیل به قیمت می‌گردد.

به استدلال فوق چنین اشکال شده است: در زمان نایاب بودن که پرداخت واجب نیست، پس مثل در ذمه می‌ماند تا روز مطالبه و دفع، استصحاب هم همین را اقتضا می‌کند.

3. قیمت روز مطالبه: با مطالبه طلبکار، مثل تبدیل به قیمت می‌شود، چون امکان ادای مثل وجود ندارد.

به استدلال فوق، چنین اشکال شده است: مطالبه، ملازم با دفع نیست و عوضین شی‌ء قرض گرفته شده، با پرداخت تشخیص پیدا می‌کند و پرداخت در حقیقت، مانند معامله مثل با قیمت است. بنابراین، تنها قیمت روز پرداخت به عهده قرض کننده می‌آید. بیشتر فقیهان شیعه این سخن را پذیرفته‌اند(532).

برخی چون صاحب ریاض از باب احتیاط، گفته‌اند: قرض کننده بالاترین قیمت کالا از روز نایابی تا روز پرداخت را بپردازد(533).

قرض قیمیات

مال قیمی را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد:

الف) مالی که مماثل برای آن وجود ندارد، لیکن مقدار و اوصاف آن قابل ضبط است و می‌توان آنچه را در قیمت دخالت دارد، برشمرد و در هنگام ادا به طور کامل از عهده آن بر آمد که قرض دادن آن صحیح است؛ چنان که صاحب جواهر می‌فرماید: در صحت قرض دادن مالی که مقدار و اوصافش قابل ضبط است، تردیدی نیست؛ بلکه خلافی در این مساله وجود ندارد و عمده اختلاف در نقیض آن است؛ یعنی آنچه اوصاف و مقدار آن قابل ثبت و ضبط نیست، قرض دادن آن جایز نیست‏(534).

ب) مالی که مماثل برای آن وجود ندارد و اوصاف آن هم قابل ضبط نیست، مانند جواهرات منحصر به فرد (یا تابلوهای مشهور نقاشی که برای آن‌ها مثل وجود ندارد).

در این مورد اختلاف است. بیشتر فقیهان، مانند محقق اول، علامه، ابن ادریس، محقق ثانی، شهید ثانی، صاحب جواهر و بسیاری از متاخران و معاصران، صحت است (535). از شیخ طوسی نقل شده است که قرض قیمیات غیر قابل ضبط را صحیح نمی‌دانست.

محقق در شرائع می‌گوید: قرض جواهراتی (که منحصر به فرد هستند و اوصاف آن‌ها قابل ضبط نیست) بنابراین که قائل باشیم قرض گیرنده ضامن قیمت است، سزاوار است که جائز باشد(536).

کیفیت ادای قرض در قیمیات: به اعتقاد مشهور علما؛ با قرض دادن اشیای قیمی، قیمت آن در روز قبض به ذمه قرض کننده می‌آید و موقع پرداخت باید همان قیمت را به قرض دهنده بپردازند و قیمت روز مطالبه یا روز پرداخت بدهی، اعتباری ندارد.

صاحب جواهر در توجیه قول مشهور - در قرض قیمیات، قیمت به عهده قرض کننده می‌آید - می‌گوید: اگر چه عقد قرض، متوقف بر رضایت طرفین است؛ اما در عین حال، قسمی از ضمانات است و شکی نیست که ضمان قیمی در صورت تلف یا غیر تلف به قیمت است، نه به مثل (537).

در مقابل مشهور نظر دیگری وجود دارد: علامه در تذکره می‌گوید: اگر مورد قرض مثلی باشد، به اجماع فقیهان واجب است مثل آن را برگرداند؛ اما اگر مثلی نیست، لکن از اشیایی است که می‌توان با توصیف (اوصاف دخیل در قیمت و رغبت) آن را مضبوط کرد، به طوری که معامله سلف این نوع کالاها صحیح است، مانند حیوان و لباس؛ قول صحیح‌تر این است که با قرض کردن ضامن مثل می‌شود؛ همان طور که در روایت هست که پیامبر اکرم (ص) شتری را قرض کردند و در عوض آن شتری دادند و این مطابق اکثر شافعی‌هاست. برخی معتقدند که در قرض قیمیات، قیمت می‌آید، مثل باب اتلاف؛ در حالی که بین باب قرض و اتلاف فرق هست.

علامه بعد از بیان فرق آن دو، ادامه می‌دهد: اگر شی‌ء قیمی از اشیایی است که با توصیف قابل ضبط نیست، مثل جواهرات که نمی‌توان آن‌ها را معامله سلف کرد، قیمت به عهده بدهکار می‌آید(538).

صاحب جواهر بعد از بیان قول مشهور، در ذیل کلام محقق که گفته است: اگر در قیمیات نیز بگوییم: مثل به عهده می‌آید، بهتر است، می‌گوید: انصاف این است که این قول خالی از قوت نیست، چون معهود از قرض این است که مثل شی‌ء به ذمه بیاید؛ بلکه اساس قرض بر این است و گاهی ادعا می‌شود که اطلاق منصرف به این است و چه بسا روایات قرض نان هم این نظر را تقویت می‌کند؛ زیرا به احتمال قوی‌تر، نان از اشیای قیمی است و برای همین در صورت اتلاف آن، قیمت به عهده می‌آید، پس نباید جانب احتیاط را ترک کرد(539).

البته باید گفت که رعایت چنین احتیاطی در بسیاری از موارد، به غایت مشکل است؛ زیرا همان طور که صاحب جواهر به آن اشاره کرده است، فرض وجود مثل برای شی‌ء قیمی به گونه‌ای که در تمام صفات دخیل در قیمت، یکسان باشد؛ مشکل است و بر چنین فرض نادری نمی‌توان احکام فقهی را مبتنی ساخت‏(540).

از این گذشته، بر طبق بهترین تعریف، مثلی چیزی است که به نظر عرف، به طور عادی دارای مصادیق مماثل باشد و اشیایی که چنین نیستند و به ندرت دارای مصادیق مماثلند، قیمی هستند(541). بنابراین، در صورتی که فرض شود شیئی قیمی است؛ یعنی به طور عادی برای آن مصادیق مماثل پیدا نمی‌شود، نمی‌توان حکم کرد که بدهکار مثل آن را ضامن است. در قرض از دیدگاه عرف، چنین تکلیف شاقی معهود نیست.

بعضی بر خلاف مشهور که قرض را در مثلی و قیمی صحیح می‌دانند، در صحت قرض در قیمیات تشکیک می‌کنند، از جمله صاحب قاموس الرجال می‌گوید: شیئی که مانند حیوان اجزای آن از جهت قیمت مساوی نیست، معنا ندارد که در ازای قیمت، قرض داده شود؛ زیرا عقدی که ضمن آن شیئی در مقابل قیمت به دیگری منتقل می‌شود، بیع است نه قرض و بعید نیست که بگوییم: مرجع در این مساله نظر عرف است؛ یعنی عرف قرض هر چه را صحیح بداند، ما هم حکم به صحت آن کنیم؛ هر چند که اجزای آن دارای قیمت‌های مساوی نباشد به هر حال، قرض دادن یک شی‌ء در ازای قیمت آن معنا ندارد؛ زیرا موضوع قرض باز گرداندن مثل آن چیزی است که قرض گرفته شده است؛ گرچه این مثلیت از نظر عرف باشد (542).

در بخش ربای معدود نیز از شهید مطهری نقل کردیم که گفت: باید توجه کنیم که قرض فقط در امور مثلی معقول است، گرچه مشهور این است که در قرض، مثلی بودن معتبر نیست، ولی این حرف درست نیست، زیرا حاجت بشر در قرض، مثلی بودن معتبر نیست، ولی این حرف درست نیست، زیرا حاجت بشر در قرض در جایی است که رد مثل مراد است. حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد.

نقد این نظریات

صاحب جواهر فرمود: در صحت قرض دادن مالی که مقدار و اوصافش قابل ضبط است، تریدی نیست‏(543). سخن محقق و شیخ طوسی تنها در مورد قیمیات غیر قابل ضبط است. این نشان می‌دهد که دغدغه آنان از جهت این نیست که قرض قیمیات اصلا معنا ندارد و در عرف معهود نیست؛ بلکه از جهت اشکالی است که در ادای قرض به سبب عدم ضبط اوصاف پیش می‌آید، لذا محقق در شرایع می‌فرماید: اگر قائل باشیم قرض گیرنده ضامن قیمت است، سزاوار است که قرض دادن جایز باشد(544).

از این سخنان فهمیده می‌شود که اگر اوصاف شی‌ء قیمی قرض داده شده قابل ضبط باشد، قرض دادن آن اشکالی ندارد؛ زیرا زیارتی متوجه هیچ یک از دو طرف نخواهد بود.

اشکال صاحب قاموس الرجال و مرحوم مطهری در اصل امکان قرض در قیمیات است؛ چه اوصاف قابل ضبط داشته باشد، چه نداشته باشد، که این قول جدیدی در مساله به شمار می‌رود که شایسته نقد و بررسی است.

درباره دلایل صاحب قاموس می‌گوییم: اولا، این که ایشان گفته است: عقدی که ضمن آن، شی‌ء در مقابل قیمت به دیگری منتقل می‌شود، بیع است نه قرض در این مورد مصداق ندارد؛ زیرا آنچه در قرض قیمیات اتفاق می‌افتد، قرض است؛ نه بیع.

توضیح: ماهیت قرض با بیع تفاوت دارد؛ چون بیع، مبادله مال بمال‏(545) یا تملیک عین بمال‏(546) است ولی قرض، تملیک مال لاخر بالضمان‏(547) است، یعنی در عقد بیع، قصد بایع و مشتری مبادله مال خود با مال دیگری است، اما در قرض، قصد قرض دهنده و قرض گیرنده مبادله مال با مال نیست، بلکه قرض دهنده مال خود را به قرض گیرنده تملیک می‌کند؛ به شرط این که باز گرداندن عین یا مثل یا قیمت آن را به عهده گیرد و چون عقود از عناوین قصدیه هستند، قصد دو طرف عقد در تعیین ماهیت آن تاثیر دارد و در بعضی فروض تفاوت دو عقد ممکن است صرف نظر از صیغه، تنها به قصد دو طرف عقد باز گردد؛ مثلا در بیع نسیه وقتی 10 متر پارچه در مقابل 10 متر پارچه مثل آن، یک ماهه فروخته می‌شود، با حالتی که همین 10 متر پارچه یک ماهه قرض داده داده می‌شود، تفاوت به قصد متعاقدین برمی‌گردد؛ زیرا در فرض اول، مبادله مال بمال قصد شده است و در فرض دوم، تملیک مال لاخر باضمان. پس نمی‌توان به طور قطع قائل شد که چون ضمان قیمی با قیمت است، آنچه واقع می‌شود، حتما بیع است، نه قرض.

ثانیا، این که فرمود: قرض دادن یک شی‌ء در ازای قیمت آن معنا ندارد، زیرا موضوع قرض بازگرداندن مثل آن چیزی است که قرض گرفته شده است صرف ادعاست و باید ثابت شود که عرف، به طور کلی، قرض قیمیات را نه می‌فهمد و نه انجام می‌دهد.

اما در مورد نظر شهید مطهری: اولا، این که فرموده است: قرض تنها در امور مثلی، معقول است و نتیجه می‌گیریم که قرض در قیمیات معقول نیست، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ چون ما هیچ گونه برهان عقلی بر عدم امکان قرض قیمیات نداریم و این بستگی به نظر عرف دارد که آیا تمایل به انجام چنین قرضی دارد یا خیر.

ثانیا، فرموده‌اند: حاجت بشر در قرض در جایی است که رد مثل مراد است.

سوال این است که چگونه می‌توان اثبات کرد که بشر نیازی به قرض قیمیات ندارد.

سخن وی: حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد، نیز خالی از اشکال نیست؛ زیرا اگر مقصود عدم اعتبار شرعی قرض است که دلیلی نداریم و در این زمینه ردع و منعی از قرض قیمیات نقل نشده است و اگر منظور اعتبار عرفی قرض است، باید احراز گردد که در هیچ کجا عرف مردم چنین قرضی را انجام نمی‌دهند. در غیر این صورت، چون شارع عقد قرض را مانند سایر عقود امضا کرده است، قرض قیمی هم، مثل هرگونه قرض عرفی دیگر مادامی که منعی از آن نرسیده باشد، جایز است.

عرف با اصطلاحات مثلی و قیمی آشنا نیست. فقیهان با دقت در روایات و رفتار عرف، این اصطلاحات را جعل کرده‌اند و نمی‌توان به طور قطع، حکم کرد که قرض قیمیات نزد عرف اعتباری ندارد؛ زیرا ممکن است مردم که به ماهیت عقود کار دارند نه الفاظ آن، هرچند در بعضی از اشیای قیمی، مثل باغ و خانه که جزو اموال مهم شمرده می‌شوند و اشتباه در مبادله آن باعث خسارات زیادی است؛ به قرض دادن آن‌ها اقدام نکنند، به ویژه در شرایطی که به سبب تورم، نااطمینانی اقتصادی وجود دارد؛ اما در مورد اشیایی که قیمت زیادی ندارد، نظیر ماهیان دریا، پرندگان و حیوانات اهلی خانگی، به ویژه در زمان ثبات قیمت‌ها، این کار را انجام دهند و منظورشان این باشد که قرض گیرنده ضامن گردد که قرض خود را به نوعی ادا کند.

قرض گیرنده می‌تواند قیمت یا مشابه شی‌ء قرض گرفته را برگرداند. امکان دارد این شی‌ء مشابه در تعریف دقیق مثلی در فقه، نگنجد و شباهت صرفا از دید عرف باشد.

هر چه ارزش اقتصادی کالای قرض گرفته شده کم‌تر باشد، عرف تسامح بیش‌تر از خود نشان خواهد داد بنابراین، ادعای عدم اعتبار قرض قیمیات صحیح نیست.

ضمن این که در روایت آمده است که رسول خدا (ص) شتری را قرض دادند. روایات درباره قرض نان هم بسیار است. شتر و نان هم کالای قیمی محسوب می‌شوند.

شرایط مال قرض داده شده:

برای آن که عقد قرض صحیح واقع گردد، آنچه داده می‌شود باید دارای شرایط زیر باشد: 1. عین باشد: قرض دادن دین و منفعت اشیا صحیح نیست.

2. مملوک باشد: یعنی قابل تملک باشد. قرض دادن اشیایی چون شراب و خوک به مسلمانان صحیح نیست.

3. مضبوط باشد: در مثلیات لازم است اوصاف و خصوصیاتی که موجب اختلاف قیمت و رغبت می‌شود، مشخص گردد؛ اما در قیمیات ضبط اوصاف لازم نیست و تنها علم به قیمت در وقت کافی است.

4. معین باشد: قرض دادن شی‌ء مبهم، مثل یکی از دو تا صحیح نیست. همچنین باید مقدار آن هم معین باشد(548).

تعیین مدت در قرض

فرض اول: اگر در عقد قرض هیچ مهلت زمانی در نظر گرفته نشود، قرض حال است؛ یعنی وام دهنده هر وقت خواست می‌تواند جهت گرفتن طلب خود به وام گیرنده مراجعه کند؛ البته پسندیده است فرصت دهد تا قرض گیرنده از آن استفاده ببرد و نیاز خویش را برآورده سازد. با مراجعه قرض دهنده، اگر فرد مقروض می‌تواند بدون حرج و مشقت، بدهی‌اش را پرداخت کند، بر او لازم است اقدام نماید و اگر نمی‌تواند، باید وام دهنده صبر کند تا وی قادر به پرداخت بدهی شود.

فرض دوم: اگر در عقد قرض مدت تعیین کنند، آیا این تعیین مدت موجب می‌شود عقد قرض، مثل بیع نسیه و سلف، عقد مدت داری باشد و قرض دهنده حق نداشته باشد قبل از فرا رسیدن مدت تعیین شده مطالبه دین کند، یا چنین اشتراط و تعیینی در عقد قرض اثر ندارد و آن را مدت دار نمی‌کند؟ در این باره دو نظر بین فقیهان شیعه مطرح است:

الف) حال بودن عقد قرض

مشهور فقهای گذشته بر این عقیده‌اند که عقد قرض جایز است و اشتراط مدت، لزوم وفا نمی‌آورد. بنابراین، قرض دهنده هر وقت بخواهد می‌تواند مالش را طلب کند. صاحب جواهر این نظر را به مشهور اصحاب نسبت می‌دهد و می‌گوید: قبل از فیض کاشانی، خلافی در مساله نیافتم و تنها شهیدثانی در مسالک، لزوم قرض را احتمال داده است (549).

در کتاب‌های خلاف‏(550)، ارشاد الاذهان‏(551)، الجامع للشرایع‏(552)، ریاض‏(553)، لمعه و دروس‏(554) نیز تصریح شده است که اشتراط تاجیل در عقد قرض صحیح نیست.

صاحب جواهر برای اثبات مشهور دلایلی را مطرح می‌کند:

1. در این مساله شهرت عظیم، بلکه اجماع وجود دارد.

2. مقتضای اطلاق روایاتی که بر حسن مهلت دادن به مقروض دلالت دارند، جواز عقد قرض است؛ زیرا ظهور این روایات در این است که مهلت دادن و تاخیر انداختن مطالبه قرض مستحب است و این دلالت می‌کند که قرض دهنده می‌تواند مطالبه دین کند، لکن مهلت دادن رجحان دارد؛ مانند روایات زیر:

عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (ص) من اقرض مومنا قرضا ینظر به میسوره کان ماله فی زکاه و کان هو فی صلاه من الملائکه حتی یودیه‏(555).

عن رسول الله (ص) فی حدیث قال: و من اقرض اخاه المسلم کان له بکل درهم اقرضه وزن جبل احد من جبال رضوی و طور سیناء حسنات و ان رفق به فی طلبه تعدی (جاز) به علی الصراط کالبرق الخاطف ژ بغیر حساب و لا عذاب‏(556).

اطلاق این روایات شامل جایی که طرفین مهلت را مشخص می‌کنند، نیز می‌شود. پس عقد قرض، عقد جایزی است؛ به این معنا که قرض دهنده هر وقت بخواهد، می‌تواند مال خود را طلب کند، هر چند صبر کردن رجحان دارد.

3. اطلاق روایات قرض بر اطلاق ادله شرط مقدم است.

برخی گفته‌اند: مقتضای ادله لزوم وفای شرط، المومنون عند شروطهم و امثال آن، تقیید اطلاق روایات قرض به جایی است که در عقد قرض مدت شرط نشده باشد.

صاحب جواهر چنین پاسخ می‌دهد: در مقام، دو گونه تقیید امکان دارد:

1. تقیید ادله جواز قرض به ادله لزوم شرط؛

2. تقیید ادله لزوم شرط به ادله جواز قرض و اختصاص آن به غیر موارد قرض.

تقیید اول، اولی از دومی نیست، بلکه تقیید دوم به جهانی مقدم است؛ چون مطابق شهرت عظیم، بلکه اجماع منقول است.

اگر مدت دار بودن قرض در عقد لازم دیگری شرط شود، مقتضای لزوم آن عقد، وجوب وفا به شرط و در نتیجه، مدت دار شدن قرض است‏(557).

ب) تاجیل عقد قرض

عده‌ای از فقهای متاخر، مانند فیض کاشانی‏(558)، محدث بحرانی‏(559)، صاحب کفایه و محقق اردبیلی و بسیاری از فقهای معاصر، چون سید اصفهانی‏(560)، بروجردی‏(561)، خویی‏(562)، امام خمینی‏(563)، خوانساری‏(564)، شهید صدر(565)، معتقدند در صورت تعیین مدت در عقد قرض یا در عقد لازم دیگری، قرض مدت دار می‌شود و قرض دهنده باید تا فرا رسیدن مهلت مقرر صبر کند. آیت الله گلپایگانی با نظر آنان مخالف است‏(566).

برای اثبات این نظرها در حدائق‏(567) و جامع المدارک‏(568)، به دلیلی استناد شده است:

1. آیه دین:

یا ایها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه‏(569)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هنگامی که بدهی مدت داری به یکدیگر پیدا کنید، آن را بنویسید.

گفته‌اند: این آیه علاوه بر بیع نسیه و سلف، شامل قرض نیز هست و ادعای صاحب جواهر مبنی بر این که آیه شامل قرض نمی‌شود، درست نیست.

2. روایت ثواب الاعمال:

عن ابی عبدالله (علیه السلام) فی حدیث قال: من اقرض و ضرب له اجلا فلم یوت به عند ذلک الاجل کان من الثواب فی کل یوم یتاخر عن ذلک الاجل بمثل صدقه دینار واحد فی کل یوم‏(570)؛ امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: هرکس قرضی دهد و برای آن مدتی تعیین کند، ولی بدهکار سر مهلت آن را برنگرداند، در مقابل هر روزی که از مهلت تعیین شده بگذرد (و او صبر کند) ثواب صدقه یک دینار به وی عطا می‌شود.

صاحب جواهر در مورد این روایت می‌گوید: این روایت گذشته از ضعف سند و اعراض مشهور از آن، برنهایت چیزی که دلالت می‌کند، این است که اشتراط مدت در عقد قرض صحیح است و ثمره آن، جواز تاخیر دفع مال تا سر موعد و وجوب دفع آن پس از زمان سر رسید است و این غیر از لزوم قرض به معنای وجوب تاخیر دفع مال است و بحث ما در لزوم است‏(571).

مرحوم خوانساری در جواب، گفته‌اند: همین که روایت دلالت بر صحت تاجیل و جواز تاخیر دفع مال تا موعد مقرر کند کافی است؛ چون مقصود از صحت اشتراط مدت در قرض این است که قرض این است که قرض گیرنده مجاز باشد تا مدت مقرر، پرداخت قرض را به تاخیر افتد و طلبکار حق مطالبه آن را نداشته باشد؛ در حالی بنا بر نظر مشهور، با مطالبه قرض دهنده ولو قبل از تمام شدن مهلت، بدهکار حق تاخیر انداختن را ندارد.

لزوم قرض به معنای وجوب تاخیر، به طوری که تقدیم آن جایز نباشد، مجالی برای گفتن این حرف نیست؛ زیرا حق مربوط به طرفین عقد است و با رضایت آن‌ها، پرداخت پیش از مدت تعیین شده اشکالی ندارد (572).

3. روایت حسین بن سعید:

قال: سالته عن رجل اقرض رجلا دراهم الی اجل مسمی ثم مات المستقرض ایحل مال القارض عند موت المستقرض منه او للورثه من الاجل ماللمستقرض فی حیاته فقال: اذا مات فقد حل مال القارض (573)؛ راوی می‌گوید: از امام (علیه السلام) درباره مردی پرسیدم که به دیگری قرض مدت داری می‌دهد، بعد از چندی قرض گیرنده می‌میرد، آیا بعد از مرگ او طلب قرض دهنده حال می‌شود (و باید پرداخت شود) یا ورثه بدهکار مانند خود او می‌تواند پرداخت را تا فرا رسیدن مهلت به تاخیر افکنند. امام (علیه السلام) فرمود: وقتی وام گیرنده بمیرد، طلب وام دهنده حال می‌شود.

صاحب جواهر می‌گوید: این روایت با توجه به عبارت اذا مات فقد حل مال القارض، با مفهوم دلالت می‌کند که مطالبه قبل از انقضای مدت و در زمان حیات قرض گیرنده، جایز نیست و این یعنی لزوم رعایت مدت در عقد قرض؛ لکن چون مشهور از این روایت اعتراض کرده‌اند، از حجیت می‌افتد.

گاهی گفته می‌شود که سوال راوی از لازم بودن رعایت مدت در عقد قرض نیست، بلکه راوی می‌پرسد که با مرگ بدهکار، بدهی او حال می‌شود یا خیر و امام (علیه السلام) نیز به طبق سوال وی پاسخ می‌گوید. بنابراین، ممکن است منظور از قرض در روایت، مطلق دین یا قرضی باشد که مدت آن در ضمن عقد لازم دیگری شرط شده باشد. پس مخالف سخن مشهور نیست‏(574).

البته این سخن صاحب جواهر به سبب ملاحظه نظر مشهور است و گرنه ظاهر از روایت این است که در صورت تعیین مدت، رعایت آن لازم است؛ زیرا امام (علیه السلام) در مقام بیان بود و اگر جز ظاهر روایت، نظر دیگری داشت بایست بیان می‌فرمود.

محقق (قدس سره) نیز تنها دلیل لزوم رعایت مدت را همین روایت مضمره حسین بن سعید می‌داند، ولی می‌گوید: این روایت مورد اعراض اصحاب است و حمل بر استحباب شده است‏(575).

4. ادله وجوب وفای به عقد و شرط:

مقتضای آیات و روایاتی که مومنان را فرا می‌خواند تا به عهد و پیمان‌های خویش وفادار باشند، این است که رعایت مدت تعیین شده در عقد قرض لازم باشد:

یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود(576)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! به پیمان‌ها (و قرار دادها) وفا کنید.

و اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولا(577)؛ به عهد خود وفا کنید که از عهد سوال می‌شود. المومنون عند شروطهم؛ مومنان به شرطهایی که کرده‌اند، وفا دارند.

این ادله دلالت بر لزوم وفای به شرط مدت در عقد قرض دارد و با آن، از اطلاق روایات قرض که بر رجحان و استحباب مهلت دادن دلالت داشت، رفع ید می‌کنیم و آن روایات را بر جایی حمل می‌کنیم که در عقد قرض یا در عقد دیگری مدت شرط نشده باشد.

اهمیت ادای قرض

مطابق روایات متعدد، هر مدیونی پیوسته باید به فکر ادای دین خود باشد و در صورت توانایی نباید پرداخت آن را به تاخیر افکند. نقل برخی از این روایات ما را از هرگونه توضیحی بی‌نیاز می‌کند:

قال رسول الله (ص): مطل الغنی ظلم‏(578)؛ رسول خدا (ص) فرمود: تاخیر انداختن پرداخت بدهی از طرف بدهکار که توان مالی دارد، ظلم است.

عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: ایما رجل اتی رجلا فاستقرض منه مالا و فی نیته ان لایودیه فذلک اللص العادی‏(579)؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر مردی که نزد دیگری آید و از وی مالی قرض کند و در این فکر باشد که آن را نپردازد، دزدی متجاوز است.

قال رسول الله (ص): من یمطل علی ذی حق حقه و هو یقدر علی اداء حقه فعلیه کل یوم خطیئه عشار(580)؛ رسول خدا (ص) فرمود: کسی که در دادن حق دیگری با این که توان دارد، تاخیر کند؛ در برابر هر روزی که تاخیر نماید، گناه عشاری را برگردن خواهد داشت. عشار کسی است که به ستم از مردم مالیات ده درصدی می‌ستاند.

عن ابی ثمانه قال: قلت لابی جعفر الثانی (علیه السلام): انی ارید ان التزم مکه او المدینه و علی دین فما تقول فقال: ارجع فاده الی مودی دینک و انظر ان تلقی الله تعالی و لیس علیک دین، ان المومن لا یخون (581)؛

ابو ثمامه می‌گوید: به امام جواد (علیه السلام) گفتم: می‌خواهم در مکه یا مدینه اقامت کنم، ولی وامی دارم. آن حضرت فرمود: بازگرد و آن را به وصی خود که بدهی تو را می‌پردازد، بسپار و بکوش در حالی با خداوند تعالی ملاقات کنی که بر عهده تو وامی نباشد؛ به راستی که مومن خیانت نمی‌کند.

عن الحسن بن علی بن رباط قال سمعت اباعبدالله (علیه السلام) یقول: من کان علیه دین فینوی قضاء کان معه من الله عزوجل حافظان یعینانه علی الاداء عن امانته فان قصرت نیته عن الاداء قصرا عنه من المعونه بقدر ما قصر من نیته‏(582)؛ علی بن رباط گوید: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که فرمود: کسی که بدهکار است و قصد ادای آن را دارد، از جانب خداوند دو حافظ همراه او هستند تا او را در ادای دین یاری کنند. پس اگر در ادای دین سستی ورزید، به همان اندازه، دو حافظ الهی در کمک به او برای ادای دین، سستی می‌کنند.

قال النبی (ص): لیس من غریم ینطق من عند غریمه راضیا الا صلت علیه دواب الارض ونون البحر و لیس من غریم ینطلق صاحبه غضبان و هو ملی‌ء الا کتب الله عزوجل بکل یوم یحبسه و لیله ظلما(583)؛ رسول خدا (ص) فرمود: هیچ طلبکاری نیست که با رضایت از نزد بدهکار بیرون آید، مگر این که جنبندگان زمین و ماهیان دریا برای آن بدهکار دعا می‌کنند و هیچ بدهکاری نیست که طلبکارش خشمگین از او جدا شود و او توانایی پرداخت را داشته باشد، مگر این که خداوند عزوجل در برابر از او جدا شود و او توانایی پرداخت را داشته باشد، مگر این که خداوند عزوجل در برابر هر روز و شبی که مال مردم را به ناحق حبس می‌کند، گناه ظلمی برای وی می‌نویسد.

مطابق برخی روایات، گناه نپرداختن بدهی آن قدر مهم است که حتی شهادت در راه خدا نیز آن را از بین نمی‌برد:

عن ابان عن بشار عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: اول قطره من دم الشهید کفاره لذنوبه الا الدین فان کفارته قضاوه؛ امام باقر (علیه السلام) فرمود: اولین قطره خون شهید کفاره گناهان اوست، مگر بدهی که تنها کفاره آن پرداخت آن است!.

در روایاتی دیگر، از ادای دین پدر و مادر به عنوان مهم‌ترین نیکی در حق آنان یاد شده است.

عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: ان العبد لیکون بارا بوالدیه فی حیاتهما ثم یموتان فلا یقضی عنهما الدین و لا یستغفر لهما فیکتبه الله عاقا و انه لیکون فی حیاتهما غیر باریهما فاذا ماتا قضی عنهما الدین و استغفر لهما فکتبه الله بارا(584)؛ امام باقر (علیه السلام) فرمود: چه بسا بنده‌ای هنگام حیات پدر و مادرش در حق آنان نیکی می‌کند، لکن پس از مرگشان، دین آن‌ها را نمی‌پردازد و برای آن‌ها طلب آمرزش نمی‌کند، پس خداوند او را فرزند عاق به حساب می‌آورد و چه بسا بنده‌ای در حال حیات پدر و مادر به آن‌ها نیکی نمی‌کند، ولی پس از مرگشان، دین آنان را ادا می‌کند و برای آن‌ها آمرزش می‌طلبد. پس خداوند او را جزو فرزندان نیک قرار می‌دهد.

بنابر روایات فوق، شخصی که قدرت پرداخت دین را دارد، باید دین خود را بپردازد و بی‌جهت تاخیر ننماید و اگر چنین کند، مرتکب ظلم و خیانت شده است.

به همین دلیل، فقیهان گفته‌اند: اگر طلبکار طلب خود را می‌خواهد و وقت نماز وسعت دارد، نماز خواندن در آن حال اشکال دارد و باید اول طلب وی را بپردازد.

موقع سررسید دین، شخص بدهکار به هر صورت که می‌تواند باید بدهی خود را بدهد؛ اگر مالی ندارد، با کار مناسب شان خود تهیه نماید و اگر زاید بر ضروریات زندگی اموالی دارد، آن را بفروشد و دین خود را ادا کند. اگر بدهکار بخواهد. می‌تواند برای این منظور وسائل ضروری زندگی را نیز بفروشد، اما طلبکار نمی‌تواند او را مجبور به این کار کند و بایستی به وی مهلت دهد. این مطالب به تفضیل در کتاب‌های فقهی بیان شده است.

کیفیت ادای قرض

مال قرض داده شده یا مثلی است و یا قیمی. در هر دو صورت، مال با قبض، ملک وام گیرنده می‌شود و او هم ضامن مثل یا قیمت آن می‌گردد و لازم است هنگام درخواست و یا ژ به طلبکار بپردازد، تا ذمه‌اش بری شود.

چند مساله

1. اگر مال قرض داده شده مثلی است و مثل آن در وقت پرداخت موجود و دارای ارزش است، با دادن مثل ذمه بدهکار بری می‌شود، اما اگر مثل نایاب است، باید قیمت روز پرداخت را محاسبه و به وام دهنده تسلیم نماید.

2. گفتیم که مطابق نظر مشهور، با قرض دادن شی‌ء قیمی، قیمت روز قبض به ذمه وام گیرنده می‌آید و بعدها باید همان را بپردازد. در مقابل مشهور، شیخ طوسی، علامه، محقق و عده‌ای دیگر گفته‌اند: اگر قیمی از آن قسمی است که با ذکر اوصاف مضبوط می‌شود، باز مثل به عهده می‌آید و اگر اوصاف آن قیمی قابل ضبط نیست، قیمت به عهده می‌آید و باید قیمت روز قبض پرداخت شود.

3. اگر عین مال قرض داده شده، دون این که عیبی پیدا کند، موجود باشد، آیا می‌توان آن را به عنوان ادای دین داد؟ آیا بر قرض گیرنده واجب است این کار را بکند؟ آیا قرض دهنده می‌تواند از گرفتن آن امتناع کند؟

امام خمینی می‌فرماید: بر قرض گیرنده واجب نیست عین مال را بدهد، بلکه مثل یا قیمت بر عهده اوست و می‌تواند از دادن عین مال امتناع نماید؛ اگر چه قرض دهنده آن را طلب کند و اگر قرض گیرنده آن را به عنوان ادای دین بدهد، اقوی اجواز امتناع از پذیرش عین مال به عنوان ادای قرض است‏(585).

صاحب جواهر می‌گوید: نیکوست که بگوییم: اگر عین مال تغییر نکرده است - چه قیمت آن تغییر کرده باشد یا نه - چنانچه قرض گیرنده آن را به عنوان ادای مثل در مثلیات بدهد، قرض دهنده بایستی قبول کند؛ زیرا این مال هم یکی از افراد کلی است که در ذمه قرض گیرنده بود، بلکه این فرد مال از دیگر افراد کلی اولی است و در قیمی هم اگر قائل به ضمان باشیم باید قبول کند؛ اما اگر گفتیم: قیمت به ذمه می‌آید، صحیح این است که بگوییم: قبول عین مال واجب نیست؛ زیرا این مال با آنچه در ذمه است، تفاوت دارد؛ چون در قیمیات، از ابتدا قیمت به ذمه می‌آید.

برخی چون علامه احتمال داده‌اند که قبول واجب باشد. شهید در دروس این نظر را صحیح‌تر می‌داند و شیخ طوسی درباره آن نقل کرده است. آنان به دلایلی استناد کرده‌اند:

اولا، مبنای قرض مشروع به جهت ارفاق بر قرض کننده است.

ثانیا، پرداخت عین بر مثل یا قیمت اولویت دارد و ثبوت مثل یا قیمت به جهت این بود که معمولا عین مال از بین می‌رفت. پس با وجود عین، پرداخت آن اولی است.

ثالثا، ثبوت قیمت در قیمی به علت تعذر مثل در قیمی بود و با فرض بقای عین، وجهی برای ثبوت قیمت ندارد.

از نظر صاحب جواهر، همه دلایل ضعیف است‏(586).

4. در قیمیات، قیمت با پول رایج داده می‌شود، نه کالای دیگر، اگر بدهکار پول رایج را پرداخت کرد، قرض دهنده حق ندارد کالای دیگری را به عنوان قیمت مطالبه کند، مگر آن که تراضی واقع شود؛ چنان که در ادای مثل هم اگر تراضی به کالای دیگر واقع شود، صحیح است و بدون تراضی نمی‌تواند کالای دیگری مطالبه کند؛ حتی اگر در قیمت مساوی باشند یا قیمت کالای مطالبه شده کمتر باشد(587).

5. اگر قیمت مثل تغییر کرده باشد، فرقی نمی‌کند و باید در وقت ادا مثل را تحویل دهد؛ هر چند قیمت آن چند برابر شده باشد. همین طور قرض دهنده باید مثل را قبول کند، هر چند قیمت آن به شدت کاهش یافته باشد. اگر مثل چنان شود که هیچ ارزش نداشته باشد، باید قیمت آخرین زمانی را که ارزش داشت. بپردازد، برای مثال، فقیهان گفته‌اند: اگر در تابستان یک قالب یخ قرض کند، ادای قالب یخ در زمستان برائت ذمه نمی‌آورد (588).

6. اگر درهم و دیناری که از جنس طلا و نقره‌اند، قرض داده شود، سپس از رواج بیفتد و حکومت سکه دیگری را رواج دهد، جز افراد نادری چون صدوق، بیش‌تر فقیهان گفته‌اند: بدهکار همان سکه قبلی را ضامن است. اگر درهم و دینار قرض داده شده، نایاب شود باید قیمت همان روز پرداخت را بدهد(589).

7. اگر اسکناس را قرض دهد، سپس از اعتبار ساقط شود، باید ارزش آن اسکناس قبل از سقوط از اعتبار، را بپردازد(590).

8. شخصی که جنس مشخصی را بدهکار باشد، ولی به طلبکار کالایی غیر از آن را بدهد؛ مثلا دینار بدهکار باشد و به تدریج درهم پرداخت نماید و قیمت درهم در طول زمان تغییر کند؛ اگر درهم‌ها را به عنوان وفای به دین بپردازد، به مقدار ارزش درهم در وقت پرداخت، از مبلغ بدهی کم می‌شود، اما اگر آنچه طلبکار می‌دهد، به عنوان قرض بدهد، این مقدار در ذمه او قرار می‌گیرد. در واقع، طلبکار از بدهکار طلب دارد و بدهکار هم با دادن این قرض از وی طلبکار است و هر یک می‌توانند طلب خود را همان گونه که داده‌اند بگیرند(591). در این زمینه روایاتی نیز وجود دارد که یکی از آن‌ها را نقل می‌کنیم:

اسحاق بن عمار قال: سالت ابا ابراهیم (علیه السلام) عن الرجل یکون لی علیه المال فیقضینی بعضا دنانیر و بعضا دراهم فاذا جاء یحاسبنی لیوفینی کما یکون قد تغیر سعر الدنانیر، ای العسرین احسب له الذی کان یوم اعطانی الدنانیر او سعر یومی الذی احاسبه قال: سعر یوم اعطاک الدنانیر لانک جست منفعتها عنه‏(592) اسحاق بن عمار می‌گوید: به امام کاظم (علیه السلام) عرض کردم: از کسی طلب دارم، وی گاهی تعدادی دینار و گاهی درهم‌هایی به من می‌پردازد. وقتی برای محاسبه می‌آید تا دین خود را تمام ادا کند، قیمت دینار تغییر کرده است. حال به کدام قیمت برای او حساب کنم؛ قیمت روزی که دینارها را به من داد یا قیمت امروز که دارم با او حساب می‌کنم؟ امام کاظم (علیه السلام) فرمود: قیمت روزی که دینارها را به تو داد؛ زیرا تو از آن روز، او را از منفعت دینارهایش محروم ساختی.

این روایت حمل بر موردی می‌شود که پرداخت درهم‌ها به عنوان وفای به دین است.

حکم اعسار

با فرا رسیدن مهلت مقرر، بدهکار باید بدهی خود را بپردازد؛ مگر این که توان پرداخت آن را نداشته باشد و یا با پرداخت آن، دچار عسر و حرج گردد. که در این صورت، طلبکار باید به وی مهلت دهد. برای اثبات این حکم به قرآن و سنت استدلال شده است:

1. آیه انظار معسر و ان کان ذو عسروه فنظره الی میسره و ان تصدقوا خیرلکم ان کنتم تعلمون‏(593)؛ و اگر (بدهکار) قدرت پرداخت نداشته باشد، به او تا هنگام توانایی مهلت دهید (و در صورتی که به هیچ وجه توان پرداخت ندارد) برای خدا به او ببخشید، بهتر است؛ اگر (منافع این کار را) بدانید.

این آیه اگر چه در سیاق آیات ربا نازل شده است‏(594)؛ ولی اختصاص به مورد ربا ندارد و شامل هر نوع بدهی می‌گردد.

2. روایات متعددی از پیامبر گرامی (ص) و ائمه اطهار (علیه السلام) رسیده است که هر کس به شخصی تنگدستی مهلت دهد و یا بدهی او را ببخشد، روز قیامت در سایه الهی قرار می‌گیرد. تعدادی از این روایات در تفسیر آیه انظار نقل شده و در این جا یک روایت دیگر را ذکر می‌کنیم:

عن ابی عبدالله (علیه السلام) یقول: قال رسول الله (ص) من اراد ان یظله الله یوم لاظل الا ظله؟ قالها ثلاثا فهابه الناس ان یسالوه فقال: فلینظر معسرا او لیدع له من حقه (595)؛ اما صادق (علیه السلام) از پیامبر خدا (ص) نقل می‌کند که فرمود: چه کسی می‌خواهد روزی که سایه‌ای جز سایه خداوند نیست، تحت سایه الهی قرار گیرد؟ پیامبر (ص) این مطلب را سه مرتبه تکرار کرد. مردم از هیبت آن بزرگوار جرات پرسش نداشتند، تا این که فرمود: هر که این مقام را خواهد، باید به معسر مهلت دهد یا از طلب خود در گذرد.

این مضمون در روایات متعددی نقل شده است‏(596).

3. روایاتی که به صراحت، حکم مهلت دادن به معسر را بیان می‌کند، از جمله:

عن الصادق (علیه السلام) عن الباقر (علیه السلام): ان علیا (علیه السلام) کان یحبس فی الدین فاذا تبین له افلاس و حاجه خلی سبیله حتی یستفید مالا(597)؛ امام باقر (علیه السلام) می‌گوید:

امیرالمومنین (علیه السلام) بدهکار را زندانی می‌کرد، پس چون ورشکستگی یا تنگدستی او ثابت می‌شد، وی را رها می‌کرد تا مالی به دست آورد.

به همین منظور، روایت دیگری نیز از امیرالمومنین (علیه السلام) نقل شده است‏(598). از آیه و روایات فوق استفاده می‌شود که باید در پرداخت بدهی به معسر مهلت داد. اکنون سوال این است که معسر کیست؟ فقیهان گفته‌اند: کسی که توان پرداخت بدهی را ندارد، یا پرداخت آن به مشقت می‌افتد و زندگی‌اش دچار اختلال می‌شود، معسر است. فقیهان مستثنیات دین را مطرح می‌کنند و می‌گویند: آنچه را که بدهکار در زندگی مناسب با شان خود لازم دارد، برای ادای دین فروخته نمی‌شود.

امام خمینی (قدس سره) می‌گوید: فروش خانه‌ای که بدهکار در آن سکونت دارد و لباس مورد نیاز، هر چند برای تجمل و زیبایی باشد و مرکب سواری، اگر به آن نیاز دارد؛ بلکه لوازم ضروری خانه، مثل فرش، پرده و ظروف، گرچه برای میهمانان باشد؛ استثنا می‌شود و باید در همه این‌ها مقدار نیاز را بر حسب شان و شرف شخص بدهکار ملاحظه کرد؛ به گونه‌ای که اگر این‌ها را بفروشد، در سختی و ذلت قرار می‌گیرد و این‌ها همه از مستثنیات دین است، بلکه کتاب‌های علمی مورد نیاز فرد هم از جمله آن‌هاست. اگر خانه مسکونی بدهکار زاید بر احتیاج اوست، از مقدار مورد نیاز استفاده می‌کند و بقیه را می‌فروشد یا آن را می‌فروشد و خانه‌ای کوچک‌تر می‌خرد و اگر چندین خانه یا مرکب یا لباس و... دارد که مورد نیاز اوست، هیچ یک را نمی‌فروشد(599).

در این باره روایات زیادی از ائمه اطهار (علیه السلام) در دست است که مستند فقیهان است، مانند: صحیحه حلبی عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال لاتباع الدار و لاالجاریه فی الدین و ذلک انه لابد للرجل من ظل یسکنه و خادم یخدمه‏(600)؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: خانه و خادم شخص برای پرداخت بدهی فروخته نمی‌شود؛ زیرا هر کسی به خانه مسکونی که در آن سکنا گزیند و خدمتکاری که کارهای او را انجام دهد، احتیاج دارد.

عثمان بن زیاد قال: قلت لابی عبدالله (علیه السلام): ان لی علی رجل دینا و قد اراد ان یبیع داره فیقضینی قال: فقال ابو عبدالله (علیه السلام): اعیذک بالله ان تخرجه من ظل راسه‏(601)؛ عثمان بن زیاد گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم: از کسی طلب دارم، می‌خواهد خانه‌اش را بفروشد تا طلب مرا بپردازد، امام (علیه السلام) فرمود: تو را به خدا می‌سپارم که مبادا او را از خانه مسکونی‌اش خارج کنی.

ابن ابی عمیر پارچه فروش بود. مال او از بین رفت و فقیر شد. او از کسی 10000 درهم طلب داشت. بدهکار خانه‌اش را به 10000 درهم فروخت و نزد محمد بن ابی عمیر آورد. وقتی سوال کرد: این چیست و از کجا آورده‌ای؟ فهمید که خانه خود را فروخته است، پس گفت: ذریح از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است: مرد نباید به خاطر بدهی، خانه‌اش را بفروشد. من امروز به یک درهم این هم محتاج هستم، ولی این را نمی‌پذیرم‏(602).

مطابق روایات و کلام فقیهان معسر کسی است که علاوه بر مستثنیات دین، مال اضافه‌ای نداشته باشد که بتواند بدون عسر و حرج بدهی خود را بپردازد.

سوال دیگر این است که تا چه زمانی باید به بدهکار مهلت داد؟

طبق آیه شریفه و روایات مذکور، باید تا موقعی که برای بدهکار گشایشی پیدا شود، به وی مهلت داد. در برخی روایات آمده است: آن قدر مهلت دهد تا خبر ورشکستگی بدهکار به امام مسلمین برسد، تا از سهم غارمین زکات، بدهی او را بپردازد.

از امام رضا (علیه السلام) درباره آیه انظار سوال شد: حد مهلت دادن چه قدر است؟ آن حضرت فرمود: به اندازه‌ای که خبر بدهکار شخص به امام مسلمین برسد. امام نگاه می‌کند، اگر بدهی در طاعت خدا خرج شده باشد، از سهم غارمین زکات آن را پرداخت می‌کند و اگر در معصیت صرف شده باشد، مسئولیتی ندارد. راوی می‌پرسد: طلبکار چه کند که به او اعتماد کرد؛ در حالی که نمی‌دانست آن را در چه راهی، طاعت یا معصیت صرف می‌کند؟ امام رضا (علیه السلام) فرمود: بدهکار باید با ذلت تمام تلاش کند مال او را تهیه کند و به وی برگرداند(603).

حرمت ربا در قرض‌های مصرفی و سرمایه‌گذاری

به طور کلی، اگر در عقد قرض شرط شود هنگام باز پرداخت بدهی، مقداری به مبلغ قرض افزوده شود، به اجماع علمای اسلام، ربا و حرام است‏(604) و تا قرن، اخیر احدی از علمای شیعه و سنی در حرمت آن شک نکرده است. تنها در قرن اخیر با نفوذ و گسترش سیستم اقتصادی قرار گرفته بودند، با طرح شبهاتی کوشیدند بعضی از صورت‌ها ربای قرضی را حلال شمرند، از جمله این که بعضی گفته‌اند: بهره قرض‌های سرمایه‌گذاری ربا نیست!

اقتصاد دانان قرض را به دو قسم: مصرفی و سرمایه‌گذاری تقسیم می‌کنند. مقصود از قرض‌های مصرفی، مواردی است که فرد به جهت تامین هزینه‌های زندگی خود و خانواده‌اش، مانند تهیه غذا، پوشاک، مسکن و مخارج دارو، قرض می‌کند و مراد از قرض‌های سرمایه گذاری، مواردی است که برای تامین سرمایه مورد نیاز فعالیت‌های تولیدی و تجاری و خدماتی و با هدف کسب درآمد، استقراض می‌کند، برخی از علمای اهل سنت، چون رشیدرضا، شیخ عبدالوهاب، معروف الدوالیبی و مصطفی الرزقا(605) معتقدند که آنچه در دین اسلام به عنوان ربا تحریم شده، خصوص بهره قرض‌های مصرفی است و شامل قرض‌های سرمایه گذاری نمی‌گردد.

معروف الدوالیبی در کنفرانس فقه اسلامی‏(606)، در این باره گفته است: ربای که تحریم شده، در خصوص قرض‌های مصرفی است و شامل قرض‌هایی که برای تولید گرفته می‌شود، نمی‌گردد. در قرض‌های مصرفی بود که رباخواران با سوء استفاده از نیاز فقیران، بهره‌های سنگینی را بر آنان تحمیل می‌کردند، ولی امروز اوضاع اقتصادی جهان تغییر کرده و موسسات تولیدی و تجاری در سراسر کشورها به وجود آمده است و بیش‌تر قرض‌ها از مصروفی به سرمایه گذاری تبدیل شده‌اند. پس لازم است متناسب با این تحویل، احکام مربوط نیز تغییر کند. مصداق روشن این امر، قرض‌های شرکت‌های بزرگ و حکومت‌هاست که از صاحبان پس اندازهای کوچک استقراض می‌کنند. بدیهی است که در این موارد، این قرض دهنده‌ها هستند که نیازمند حمایتند(607).

قائلان به عدم ربا در قرض‌های سرمایه‌گذاری، به چند دلیل استناد می‌کنند:

دلیل اول: اسلام خصوص ربای جاهلی را تحریم کرده است. یا قدر متیقن از ربای حرام در شریعت اسلام، خصوص ربای جاهلی است. ربا در زمان جاهلیت اختصاص به قرض‌های مصرفی داشت و قرض‌های سرمایه گذاری در آن زمان مطرح نبود. این نوع قرض‌ها بعد از گسترش فعالیت‌های تجاری و تولیدی و احتیاج به سرمایه‌های متراکم، رواج پیدا کرد و مربوط به چند قرن اخیر است.

دلیل دوم: از این که می‌بینیم نهی از ربا در قرآن، همراه امر به صدقه و بخشش و امر به مهلت دادن بدهکار آمده است، می‌فهمیم مقصود خداوند، تحریم ربا در قرض‌های مصرفی است. برای مثال، در آیات سوره بقره می‌خوانیم: یحمق الله الربوا و یربی الصدقت و الله لا یحب کل کفار اثیم‏(608). و ان کان ذوعسره فنظره الی میسره و ان تصدقوا خیرلکم ان کنتم تعلمون‏(609).

وقتی می‌بینیم که خداوند در ضمن آیات ربا، صحبت از تصدق و مهلت دادن به تنگدست می‌کند، می‌فهمیم که اولا، مبلغ قرض اندک و در حدی است که مناسبت دارد قرض دهنده را سفارش به بخشش کرد. ثانیا، حال و روز قرض کننده به نحوی است که اگر هم مورد بخشش واقع نشود، واجب است قرض دهنده به او مهلت دهد.

این حاکی از آن است که ربای مورد نظر مربوط به قرض‌های مصرفی است که اشخاص نیازمند، جهت تامین ضروریات زندگی استقراض می‌کنند و شامل قرض‌های سرمایه‌گذاری نمی‌شود. دلیل سوم: مطابق آیات و روایات، ملاک تحریم ربا در شرع مقدس اسلام، ظلم و سوء استفاده رباخوار از نیاز افراد فقیر است. روشن است که چنین ملاکی در قرض‌های سرمایه گذاری پیش نمی‌آید. وقتی قرض کننده برای تامین سرمایه مورد نیاز واحد تولیدی یا تجاری خود اقدام به استقراض می‌کند و متعهد می‌شود بهره‌ای متناسب با عملکرد سرمایه، به صاحب پول بپردازد، نه تنها ظلم و جنایتی رخ نمی‌دهد، بلکه عین عدالت است‏(610).

در کشور ما نیز زمزمه‌هایی به گوش می‌رسد که بعضی تلاش می‌کنند گرفتن ربا در قرض‌های سرمایه گذاری را جایز بشمارند، لیکن چنین سخنی با آیات و روایات و نظر فقیهان شیعه از گذشته تا حال، سازگار نیست.

پاسخ:

دلایل مطرح شده برای حلال شماری ربا در قرض‌های سرمایه‌گذاری، مخدوش و نااستوار است: جواب دلیل اول: فرق نهادن بین انواع قرض‌های رایج در صدر اسلام و زمان حاضر، به هیچ وجه صحیح نیست؛ زیرا اولا، هم در عربستان جاهلی و هم در زمان کنونی، هر دو نوع قرض مصرفی و سرمایه گذاری وجود داشته است و دارد. نهایت امر می‌توان گفت که نسبت قرض‌های سرمایه‌گذاری به کل قرض‌ها در دو مقطع تاریخی، ممکن است با یکدیگر متفاوت باشد.

ثانیا، همان گونه که در بخش اول کتاب ثابت کردیم، ربای جاهلی جمیع انواع ربا را در برمی گرفت و در قرض‌های تولیدی و مصرفی وجود داشت، چنان که طبری نقل می‌کند: در ایام جاهلیت، صاحبان ثروت به افراد قرض می‌دادند تا قرض کنندگان بتوانند ثروت خود را فزونی بخشند و این از طریق به کارگیری اموال قرض شده بود.

همین گفته از ابراهیم نخعی نیز نقل شده است. بعضی از مردم مکه برای شرکت در کاروان تجاری قریش قرض ربوی می‌گرفتند و روشن است که قرض آن‌ها برای مصرف و تهیه مایحتاج زندگی نبوده است. از ماجرای بنی ثقیف و رباهایی که از بنی مغیره طلب داشتند، نیز به نظر می‌رسد که قرض جنبه مصرفی نداشته است‏(611).

تجار عرب کالاهای ایرانی را از یمن می‌خریدند و در شام می‌فروختند و کالاهای رومی از شام می‌خریدند و در یمن می‌فروختند. روشن است که این کار نیاز به سرمایه دارد. آنان که سرمایه کافی نداشتند، از طریق عقد مضاربه یا ربا سرمایه لازم را تهیه می‌کردند. به همین جهت، بیش‌تر قرض‌های رایج در مکه به منظور بازرگانی و تجارت بود. اصولا قرض مصرفی برای کسی است که دارای احتیاجات متنوع و نیازهای فراوان باشد و نتواند آن‌ها را فراهم کند، اما کسی که دارای زندگی ساده و نیازهای ابتدایی است، کم‌تر نیازمند قرض است. عرب‌ها در آن زمان زندگی بسیار ساده و ابتدایی داشتند. طعام آنان شیر و خرما بود و افراد معدودی پیدا می‌شدند که از آن‌ها محروم بودند و احتیاج به قرض پیدا کنند. پس تحریم ربا با این همه شدت نمی‌تواند تنها ناظر به قرض‌های مصرفی بوده باشد، بلکه می‌توان گفت که اسلام بیش‌تر به قرض‌های تجاری و بازرگانی نظر داشته است.

علاوه بر این، اگر مقصود از تحریم ربا، خصوص ربا در قرض‌های مصرفی بود، بعد از تشریع مالیات‌های شرعی خمس و زکات در سال‌های نخستین هجرت و برآورده شدن نیازهای ضروری محرومان و در نتیجه، کاهش شدید قرض‌های مصرفی، چه نیازی بود که ربا با آن شدت و غلظت در سال‌های آخر عمر رسول الله (ص) تحریم گردد.

جواب دلیل دوم: همراه شدن تحریم ربا در بعضی از آیات قرآن تشویق به تصدق و مهلت دادن به بدهکار، دلیل این نمی‌شود که موضوع تحریم، تنها ربا در قرض‌های مصرفی باشد، زیرا:

اولا، امر به مهلت دادن و تشویق به بخشش و ایثار همان طور که در مورد قرض‌های مصرفی جا دارد، در قرض‌های سرمایه گذاری نیز پیش می‌آید. تاجر یا تولید کننده‌ای که جهت فعالیت اقتصادی و کسب درآمد استقراض می‌کند، گاهی دچار ورشکستگی می‌گردد. در چنین مواقعی سفارش به مهلت دادن و بخشش کاملا مناسب دارد و وظیفه‌ای انسانی و پسندیده است.

ثانیا، دلیل حرمت ربا منحصر در این چند آیه نیست و آیات و روایات متعددی وجود دارد که برخی به اطلاق و تعدادی به صراحت، دلالت بر حرمت ربا در قرض‌های سرمایه گذاری دارند، که بعضی از آن‌ها را بیان می‌کنیم:

الف) آیات:

1. و احل الله البیع و حرم الربوا جاءه موعظه من ربه فانتهی فله ما سلف و امره الی الله و من عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون (612)؛ خدا بیع را حلال و ربا را حرام کرده است و اگر کسی اندرزهای الهی به او رسد و از رباخواری خود داری کند، گذشته از آن اوست و کار او به خدا واگذار می‌شود؛ اما کسانی که بازگردند، اهل آتشند و همیشه در آن می‌مانند.

در تفسیر این آیه گفتیم که الف و لام الربا را به هر معنایی که بگیریم، شامل ربای جاهلی می‌شود و در بحث حقیقت ربای جاهلی توضیح دادیم که ربای رایج در بین اعراب جاهلی دارای اقسامی بود، از جمله ربا در قرض‌های تجاری که نیاز به سرمایه داشت. از این گذشته، به قرینه مقابله بین بیع و ربا، آیه شریفه بیشتر ظهور در قرض‌های سرمایه‌گذاری دارد؛ زیرا مناسبت ندارد که درباره کسی که نیازمند و محتاج صدقات است، گفته شود: با او خرید و فروش کنید و از او ربا نستانید؛ بلکه مناسب است معنای آیه چنین در نظر گرفته شود که درآمد را از طریق معاملات ربوی کسب نکنید و به معاملات حقیقی، مانند بیع و مضاربه روی آورید.

2. یا ایها الذین آمنوا اتقوالله و ذروا ما بقی من الربوا ان کنتم مومنین‏(613)؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید و آنچه را از ربا باقی مانده است، رها کنید؛ اگر ایمان دارید.

کلمه الربوا در این آیه مطلق است و زیادی در قرض‌های سرمایه‌گذاری را هم شامل می‌شود.

3. ان تبتم فلکم روءس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون‏(614)؛ اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما از آن شماست؛ نه ستم می‌کنید و نه بر شما ستم وارد می‌شود.

در این آیه، خداوند گرفتن ربا را از مصادیق ظلم می‌خواند و راه خلاصی از آن را است، اگر بخواهد توبه کند، باید تنها اصل مبلغ قرض را مطالبه نماید.

این آیه به قرینه رءوس اموالکم بیش‌تر ظهور در قرض‌های سرمایه‌گذاری دارد، چون در قرض‌های مصرفی تعبیر به سرمایه نمی‌شود.

توضیح بیش‌تر این آیات و آیات دیگر ربا در فصل ربا در قرآن گذشت.

ب) روایات:

روایات متعددی، به صورت صریح دلالت بر تحریم هر گونه زیادی در عقد قرض دارند. تعدادی از آن‌ها در فصل ربا در سنت نقل شد. در این جا بعضی از آن‌ها را نقل می‌کنیم.

1. صحیحه محمد بن قیس: عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: من اقرض رجلا ورقا فلا یشترط الا مثلها، فان جوزی اجود منها فلیقبل، و لا یاخذ احد منکم رکوب دابه دابه او عاریه متاع یشترط من اجل قرض ورقه‏(615)؛ محمد بن قیس از امام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند که فرمود: کسی که به دیگری درهم‌هایی را قرض می‌دهد، جز برگرداندن مثل آن را شرط نکند. پس اگر بهتر از آن به او بازگردانده شد، بپذیرد. هیچ کدام از شما در مقابل قرض دادن درهمی، سواری حیوان یا عاریه چیزی را شرط نکنید.

2. عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: الربا رباءان احدهما ربا حلال و الآخر حرام... و اما الحرام فهو الرجل یقرض قرضا و یشترط ان یرد اکثر مما اخذه فهذا هو الحرام (616)؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: ربا دو قسم است: ربای حلال و ربای حرام... و اما ربای حرام عبارت است از این که کسی قرض دهد و در آن شرط کند که بدهکار بیش‌تر از آنچه که گرفته است، برگرداند. پس این همان ربای حرام است.

3. روی علی (علیه السلام) عن الرسول (ص) قال: کل قرض جر منفعه فهو ربا(617)؛ حضرت علی (علیه السلام) از رسول خدا (ص) نقل می‌کند که فرمود: هر قرضی که نفعی برای قرض دهنده در پی داشته باشد، رباست.

این روایت از طریق شیعه و سنی نقل شده و محل بحث است که آیا از حیث سند صحیح است یا نه؟ البته بعد از تقیید روایت به این مقصود رسول خدا (ص) منفعتی است که در عقد شرط شده باشد، مضمون آن به عنوان یک قاعده شرعی مورد قبول همه عالمان اهل سنت قرار گرفته است‏(618)؛ زیرا شواهد زیادی از روایات و سیره اصحاب و متشرعان آن را تایید می‌کند.

سه روایت فوق با اطلاق خود، بر حرمت ربا در قرض‌های مصرفی و سرمایه‌گذاری دلالت دارند. اگر کسی در دلالت این روایات تردید کند، دسته‌ای دیگر از روایات وجود دارد که به صراحت، گرفتن ربا در قرض‌های سرمایه گذاری را تحریم می‌کند:

1. علی بن جعفر فی کتابه عن اخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)... و قال: سالته عن رجل اعطی رجلا ماه درهم یعمل بها علی ان یعطیه خمسه دراهم او اقل او اکثر هل یحل ذلک، قال: هذا الربا محضا(619)؛ علی بن جعفر در کتاب خود از برادرش، موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل می‌کند: که از آن حضرت سوال کردم: مردی 100 درهم به دیگری می‌دهد تا با آن کار کند؛ به شرط این که 5 درهم یا کم‌تر یا بیش‌تر به او بپردازد، آیا این حلال است؟ امام (علیه السلام) فرمود: این ربای محض است.

شبیه همین مضمون، در روایت دیگری از علی بن جعفر نقل شده است‏(620).

2. علی بن عبدالله (علیه السلام): انه قال فی الرجل یعطی الرجل مالا لیعمل به علی ان یعطیه ربحا مقطوعا قال: هذا الربا محضا(621)؛ امام صادق (علیه السلام) در مورد مردی که به کسی مالی می‌دهد تا با آن مال کار کند و شرط می‌کند که قرض گیرنده سود مقطوعی بپردازد، فرمود: این کار ربای محض است.

3. عن اسحاق بن عمار ابی الحسن (علیه السلام) قال: سالته عن الرجل یکون له علی رجل مال قرضا فیعطیه الشی‌ء من ربحه مخافه ان یقطع ذلک عنه فیاخذ ماله، من غیر ان یکون شرط علیه؟ قال: لاباس بذلک مالم یکن شرط(622)؛ اسحاق بن عمار می‌گوید: از امام موسی بن جعفر (علیه السلام) سوال کردم در مورد مردی که به مردی مالی را قرض داده (تا با آن کار کند) و او بخشی از سود را به قرض دهنده می‌پردازد؛ از ترس این که مبادا صاحب مال، وی را محروم کند و مالش را بگیرد، بدون این که از قبل بین آنان شرطی بوده باشد. امام (علیه السلام) فرمود: اگر بر اساس شرط قبلی نباشد، اشکالی ندارد.

به همین مضمون، شیخ صدوق روایت دیگری نیز از اسحاق بن عمار نقل می‌کند که احتمال دارد یک روایت بوده باشند(623).

همه این روایات، به صراحت دلالت دارد که قرض جنبه مصرفی نداشته است و قرض گیرنده از آن به عنوان سرمایه استفاده می‌کرده است، با وجود این، امام (علیه السلام) سود پرداخته شده را در صورت شرط، مصداق ربای حرام می‌داند.

جواب دلیل سوم: اولا، این که گفته شود: ملاک تحریم ربای قرضی، ظلم و سوء استفاده از نیاز قرض گیرنده است و هرجا ظلم و سوء استفاده نباشد، گرفتن ربا اشکالی ندارد، در صورتی قابل قبول است که ما یقین داشته باشیم این امورعلت تحریم ربای قرضی هستند و در نتیجه، حکم تحریم دائر آن‌هاست، لیکن چنان که بعدها خواهیم گفت، ما بر تمام ملاک تحریم ربا دست نیافته‌ایم و ظلم و سوء استفاده، حکمت تحریم است، نه علت آن. لذا نمی‌توان ادعا کرد که چون در قرض سرمایه گذاری، ظلم وجود ندارد، پس گرفتن ربا جایز است.

ثانیا، به فرض این که بپذیریم ظلم و سوء استفاده علت تحریم رباست، باز هم مدعا ثابت نمی‌شود؛ زیرا در قرض سرمایه‌گذاری نیز در بسیاری مواقع، ظلم و بهره کشی وجود دارد و اگر دقت کنیم می‌بینیم که در نظام بهره، صاحبان سرمایه با تامین کل یا بخشی از سرمایه مورد نیاز واحد اقتصادی، با تولید کننده رابطه داین و مدیون پیدا می‌کند و صاحبکار اقتصادی ملتزم می‌شود با قطع نظر از سود فعالیت اقتصادی، اصل سرمایه را همراه با بهره آن، در مهلت مقرر برگرداند و تمام پی‌آمدهای انتظاری را خود متحمل گردد. اسلام این نوع توزیع درآمد را ظالمانه می‌داند، چرا که ممکن است صاحب موسسه تولیدی در فعالیت خود ضرر کند یا سود انتظاری را نتواند کسب کند. در نتیجه، تمام عواقب سوء متوجه وی می‌شود و صاحب سرمایه بدون توجه به نتیجه فعالیت، بهره مورد توافق را به دست می‌آورد. ممکن است فعالیت اقتصادی با موفقیت چشمگیری همراه باشد. در این صورت، صاحب سرمایه تنها به بهره مورد توافق بسنده می‌کند و حق هیچ نوع مطالبه اضافی ندارد. این نوع از توزیع درآمد که بدون توجه به عملکرد حقیقی فعالیت اقتصادی است، غالبا همراه با ظلم و اجحاف است. در نتیجه، غالبا منجر به کینه و دشمنی می‌گردد. پس نمی‌توان گفت که ربا گرفتن در قرض سرمایه‌گذاری نیست.

چند فرع مهم

فقیهان بزرگوار شیعه کوشیده‌اند تا با بهره‌گیری از آیات و روایات که به تعدادی از آن‌ها اشاره شد، فروعات مساله ربای قرضی و محدوده آن را به روشنی مشخص نماید. اینک به شماری از آن‌ها می‌پردازیم:

هر نوع زیادی رباست

در زیادی حرام، فرقی نمی‌کند که زیادی عینی باشد، مثل 100 کیلو برنج در مقابل 110 کیلو گرم برنج؛ با انجام عملی باشد، مانند دوختن یک پیراهن؛ یا منفعتی باشد، مثل این که قرض دهنده شرط کند که در مدت قرض از شیئی که به عنوان رهن در نزد اوست، استفاده کند، یا ممکن است زیادی حکمی باشد، چنان که قرض دهنده حصول صفتی را در هنگام پرداخت شرط نماید، مانند این که 10 درهم شکسته را قرض بدهد به شرط این که قرض گیرنده 10 درهم صحیح به وی بازگرداند و یا شی‌ء کوچک‌تر را قرض بدهد و شرط کند که قرض گیرنده شی‌ء بزرگ‌تر از آن را بازگرداند. در همه این فروض، زیادی حرام است.

در بین فقیهان امامیه، شیخ طوسی، ابوالصلاح حلبی، ابن حمزه و قاضی ابن براج با استناد به برخی روایات گفته‌اند که اگر درهم شکسته را قرض دهد و شرط کند که مقرض درهم صحیح بازآورد، اشکالی ندارد (624).

از جمله مستندات این فقیهان، صحیحه یعقوب بن شعیب است. وی می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی پرسیدم که درهم‌های شکسته و معیوب را قرض می‌دهد و درهم‌های سالم و خوب را تحویل می‌گیرد؛ در حالی که بدهکار از این عمل راضی است. امام (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد. نظیر این روایت از امیرالمومنان (علیه السلام) نیز نقل شده است‏(625).

بر طبق نظر صاحب نظر صاحب جواهر، این روایت ظهوری در صورت شرط ندارد، بلکه گفته شده است که این روایت ظاهر در عدم شرط است و اگر قبول کنیم که ظاهر در صورت شرط است، بین این روایت و روایاتی که به طور مطلق از گرفتن هر گونه زیادی منع می‌کنند، تعارض پیش می‌آید و آن روایات مقدم هستند(626).

در هر صورت، سخن صاحب جواهر صحیح است و انجام چنین شرط جایز نیست؛ زیرا همان گونه که در صحیحه محمد بن قیس از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است:

هر کس درهمی به دیگری قرض می‌دهد، جز برگرداندن مثل آن را شرط نکند و نیز در روایت خالد بن الحجاج آمده بود که از امام (علیه السلام) درباره مردی سوال کردم که صد درهم به طور عددی از من قرض داشت و قرض خود را به طور وزنی به من پرداخت کرد. امام (علیه السلام) فرمود: مادامی که شرط نشده باشد، اشکالی ندارد و نیز فرمود: ربا از جانب شرطها ایجاد می‌شود و جز این نیست که شرط موجب فساد قرار داد می‌شوند.

در هر دو روایت، از ادات حصر استفاده شده است که نشان می‌دهد اشکال اصلی، در شرط کردن هر نوع زیادی است. بنابراین دادن درهم شکسته که از ارزش معاملی کم‌تری برخوردار است و شرط این که درهم صحیح بازگردانده شود - که دارای ارزش بیش‌تری است - جایز نیست.

توافق ضمنی

گاهی قرض کننده و قرض دهنده قبل از انعقاد قرض، روی مبلغ زیادی به توافق می‌رسند، اما در متن عقد صحبتی از آن نمی‌کنند. به گمان این که فقط زیادیی که در متن عقد شرط شود رباست، در حالی که مقصود از شرط زیادی، شرطی است که عقد براساس آن شکل می‌گیرد، چه با لفظ بیان شود یا نه، خیلی از فقیهان به این مطلب تصریح کرده‌اند. امام خمینی (قدس سره) در این باره می‌گوید: شرط زیادی در قرض جایز نیست، چه به صورت صریح در عقد شرط شود و یا به صورت پنهان، قرض براساس آن واقع شود(627).

گاهی قرض دهنده می‌داند شخصی که برای قرض گرفتن نزد او آمده است، موقع برگرداندن قرض، مبلغی زیادتر می‌پردازد و با همین نیت به او قرض می‌دهد، بدون این که به صورت صریح یا ضمنی پرداخت آن زیادی را در قرض شرط کنند. مطابق روایات گرفتن این زیادی اشکال ندارد:

عن ابی الربیع قال: سئل ابوعبدالله (علیه السلام) عن رجل اقرض رجلا دراهم فرد علیه اجود منها بطیبه نفسه و قد علم المستقرض و القارض انه انما اقرضه لیعطه اجود منها، قال: لاباس اذا طابت نفس المستقرض (628)؛ ابی ربیع می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی سوال شد که درهم‌هایی را قرض می‌دهد و بدهکار با رضایت، بهتر از آن‌ها را به او برمی‌گرداند؛ در حالی که از ابتدا، قرض‌دهنده و قرض‌گیرنده می‌دانستند که وی درهم‌ها را قرض داده است تا بهتر از آن به او داده شود. امام (علیه السلام) فرمود: اگر قرض گیرنده راضی باشد، اشکالی ندارد.

در روایت دیگری، امام صادق (علیه السلام) از این عمل تعبیر به ربای حلال می‌کند و می‌فرماید: چنین قرضی مباح است، لکن نزد خداوند ثوابی ندارد (629).

زیادی برای دیگری

در زیادی حرام فرقی نمی‌کند که زیادی به قرض دهنده داده شود یا به غیر او؛ مثلا اگر دیناری قرض دهد به شرط این که بدهکار درهمی به شخصی ثالثی ببخشد، یا در امور خیریه مصرف کند، صحیح نیست. همین طور اگر در عقد قرض شرط کند که قرض گیرنده کار خیری انجام دهد که نیازمند هزینه مالی است، مثل تعمیر مسجد، اقامه مجالس روضه و امثال آن، صحیح نیست. اگر کاری را که بر قرض کننده واجب است، شرط کند، مثل ادای زکات یا خمس یا خواندن نماز و یا هر عملی که در آن هزینه مالی نیست، مانند دعا برای قرض دهنده، اشکالی ندارد. پس ملاک در شرط حرام این است که اولا، مالیت داشته باشد. ثانیا، بر قرض گیرنده واجب نباشد.

این مطلب را می‌توان از صحیحه محمد بن قیس‏(630) استفاده کرد، زیرا امام باقر (علیه السلام) در آن صحیحه فرمود: کسی که قرض می‌دهد، تنها حق دارد بازپرداخت مثل مال قرض داده شد را شرط کند. مفهوم روایت این است که شرط هرگونه زیادی برای هر کسی، اشکال دارد. این دلالت فقط مربوط به این صحیحه نیست و آیات و روایاتی که از گرفتن زیادی نهی می‌کند، نیز بااطلاق خود بر این مطلب دلالت دارد.

شرط ضمانت و رهن

اگر در عقد قرض شرط شود که قرض گیرنده، چیزی را نزد قرض دهنده، رهن بگذارد یا فردی را به عنوان ضامن یا کفیل معرفی کند، چنین شرطی هر چند به مصلحت قرض دهنده است، اما ربا و حرام نیست ، زیرا این شرط در حقیقت، نفع مالی برای قرض دهنده به دنبال ندارد و فقط پرداخت اصل بدهی را تضمین می‌کند.

اگر وام دهنده شرط کند که از شی‌ء به رهن گذاشته شده استفاه نماید، ربا و حرام است؛ اما بدون شرط و در صورت رضایت صاحب رهن، استفاده از منافع رهن اشکالی ندارد؛ همان گونه که در روایت زیر به آن تصریح شده است:

عن محمد بن مسلم قال: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن الرجل یستقرض من الرجل قرضا و یعطیه الرهن اما خادما و اما آنیه و اما ثیابا، فیحتاج الی شی‌ء من منفعته فیستاذن فیه فیاذن له، قال: اذا طابت نفسه فلا باس‏(631)؛ محمد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) در مورد مردی سوال کردم که از کسی قرضی می‌گیرد و خادمی یا ظرفی یا لباسی را نزد وی رهن می‌گذارد؛ بعد قرض دهنده به چیزی از منافع رهن احتیاج پیدا می‌کند، پس از صاحب رهن اجاره می‌گیرد و او اجازه می‌دهد. امام صادق (علیه السلام) فرمود: اگر صاحب رهن راضی باشد، اشکالی ندارد. امام کاظم (علیه السلام) در عین شمردن چنین استفاده‌ای، سفارش فرموده است که از آن پرهیز شود:

موثقه اسحاق بن عمار، عن العبد الصالح (علیه السلام) قال: سالته عن رجل یرهن العبد او الثواب او الحلی او المتاع من متاع البیت فیقول صاحب الرهن للمرتهن: انت فی حل من لبس هذا الثواب فالبس الثواب و انتفع بالمتاع و استخدم الخادم، قال: هو له حلال اذا احله و ما احب له ان یفعل‏(632)؛ اسحاق بن عمار می‌گوید: به امام کاظم (علیه السلام) عرض کردم: مردی، بنده، لباس، زیورآلات و یا چیزی از اثاث خانه را نزد طلبکار رهن می‌گذارد و می‌گوید: مجاز هستی که لباس را بپوشی و از این اشیا استفاده کنی و خادم را به کار گیری. امام کاظم (علیه السلام) فرمود: وقتی صاحب رهن اجازه دهد، استفاده از آن حلال است؛ لکن دوست ندارم او چنین استفاده‌ای کند.

از این روایت و روایات قبل استفاده می‌شود که در صورت اجازه صاحب رهن استفاده از رهن اشکالی ندارد و تعبیر ما احب در روایت اخیر حمل بر کراهت می‌شود.

گاه فروشندگان محصولات کشاورزی یا صنایع دستی قرض‌های مدت داری به تولید کنندگان می‌دهند و در عوض، تولید کنندگان این گونه کالاها محصولات خود را نزد آنان می‌آورند تا برایشان بفروشند و از این بابت حق‌العملی بردارند. استفاده‌ای که از این راه عاید فروشندگان می‌شود، اشکالی ندارد. این مساله در برخی روایات، از جمله روایت جمیل بن دراج آمده است. وی می‌گوید: به امام صادق گفتم: خداوند به شما سلامتی دهد! ما با برخی از مردم عراق در تماس هستیم و به آن‌ها قرض می‌دهیم و آن‌ها غلات خود را برای ما می‌فرستند و ما با گرفتن اجرت برای آن‌ها می‌فروشیم و نفعی می‌بریم. آن حضرت (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد. راوی می‌گوید: گویا جمیل گفت گفت: اگر غلات خود را برای ما می‌فرستند و ما با گرفتن اجرت برای آن‌ها می‌فروشیم و نفعی می‌بریم. آن حضرت (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد. راوی می‌گوید: گویا جمیل گفت: اگر غلات خود را برای ما نفرستند، ما به آن‌ها قرض نمی‌دهیم! حضرت فرمود: اشکالی ندارد(633).

این روایت بنا به سند تهذیب، صحیحه است، ولی در سند فقیه، جمیل از شخص مجهولی روایت می‌کند؛ البته جمیل از اصحاب اجماع است.

در روایت موثقه‌ای، ابونصیر به امام باقر (علیه السلام) می‌گوید: گروهی از مردم با بارهای خود نزد شخصی می‌آیند و او کالاهایشان را در مقابل اجرت می‌فروشد. آن‌ها می‌گویند: به ما دینار قرض بده. ما تو را از بین فروشندگان انتخاب کردیم؛ به خاطر این که به ما قرض می‌دهی! آن حضرت (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد، چون تعداد دینارهایی که که می‌گیرد، برابر با تعداد دینارهایی است که قرض می‌دهد و دینار مانند لباس نیست که پوشیده شود و قیمتش کم گردد و یا مثل حیوانی نیست که اگر سوار شوند، از ارزش آن کاسته می‌شود. این کار خیری است که برای آنان انجام می‌دهد(634).

روایت صحیحه‌ای نیز وجود دارد که از چنین عملی منع کرده است؛ یعقوب بن شعیب از امام صادق (علیه السلام)، می‌پرسد: مردی نزد همکار و همنشین خود می‌آید و تقاضا می‌کند که دینارهایی به او قرض دهد و او چنین می‌کند؛ در حالی که اگر همکار و همنشین او نبود که از ناحیه‌اش سودی به وی می‌رسد، اصلا قرض نمی‌داد. امام (علیه السلام) فرمود: اگر چنین قرضی بینشان متعارف است، اشکالی ندارد، اما اگر به جهت رسیدن به سودی از ناحیه او قرض داده است، صحیح نیست (635).

شیخ طور می‌گوید: این روایت را به یکی از این دو معنا حمل می‌کنیم:

الف) مقصود امام (علیه السلام) از لایصلح کراهت است.

ب) مقصود جایی است که چنین سودی در ضمن عقد قرض شرط شود(636) صاحب حدائق روایت را حمل بر تقیه کرده است‏(637). در روایت از ادات حصر انما استفاده شده است، یعنی قرض دهنده فقط به خاطر این قرض می‌دهد که در برابرش سودی را از ناحیه قرض گیرنده به دست آورد و این همان معنای شرط ضمنی است.

لذا بهتر است بگوییم روایت بر جایی حمل می‌شود که چنین فایده‌ای، به نحوی شرط شده باشد.

گرفتن هدیه

اگر گرفتن هدیه در عقد قرض شرط شده باشد، مسلما ربا و حرام است؛ اما اگر قرض کننده بدون شرط قبلی بدهد، می‌تواند قبول کند. همچنین مهمان شدن نزد بدهکار و استفاده از امکانات مادی وی اگر به نحو متعارف باشد، اشکالی ندارد.

این مساله مضمون روایات متعددی است، از جمله:

سئل ابو جعفر (علیه السلام) عن الرجل یکون له علی الرجل الدراهم و المال فیدعوه الی طعامه او یهدی له الهدیه قال: لاباس‏(638)؛ از امام باقر (علیه السلام) در مورد مردی سوال شد که از کسی مال و درهم‌هایی طلب دارد و بدهکار او را به طعامی دعوت می‌کند یا هدیه‌ای به او می‌دهد. امام باقر (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد.

جمیل بن دراج ابی عبدالله (علیه السلام): فی الرجل یاکل عند غریمه او یشرب من شرابه او یهدی له الهدیه قال: لاباس به‏(639)؛ جمیل بن دراج از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی سوال کرد که از طعام بدهکار خود می‌خورد و از نوشیدنی او می‌نوشید، یا بدهکار به وی هدیه می‌دهد، امام صادق (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد.

عن سماعه قال: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن الرجل ینزل علی الرجل و له علیه دین ایاکل من طعامه فقال: نعم یاکل من طعامه ثلاثه ایام ثم لا یاکل بعد ذلک شیئا (640)؛ سماعه می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) در مورد مردی سوال کردم که نزد بدهکار خود مهمان می‌شود، آیا می‌تواند از طعام او بخورد؟ آن حضرت (علیه السلام) فرمود: بلی، تا سه روز می‌تواند از طعام او بخورد، اما بعد از آن چیزی نخورد.

در مقابل این روایات، روایات دیگری وجود دارد که از مهمانان شدن نزد بدهکار و هدیه گرفتن از او نهی می‌کند:

عن حلبی عن ابی عبدالله (علیه السلام): انه کره للرجل ان ینزل غریمه قال: لا یاکل من طعامه و لا یشرب من شرابه و لا یعتلف من علفه (641)؛

حلبی می‌گوید: امام صادق (علیه السلام) کراهت داشت از این که مردی نزد بدهکار خود میهمان شود و از طعام او بخورد، از نوشیدنی‌اش بنوشد و از علوفه او برای حیوانش استفاده کند.

از طریق اهل سنت نیز نقل شده است که رسول خدا (ص) فرمود: زمانی که یکی از شما به دیگری قرض می‌دهد و او هدیه‌ای برایش می‌فرستد یا سوار مرکبش می‌کند، سوار نشود و هدیه را قبول نکند، مگر این که قبل از قرض هم چنین رفتاری بینشان مرسوم باشد(642).

غیاث بن ابراهیم عن ابی عبدالله (علیه السلام): ان رجلا اتی فقال له: ان لی علی رجل دینار فاهدی الی هدیه فقال (علیه السلام): احسبه من دینک علیه‏(643)؛ غیاث بن ابراهیم از امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند مردی نزد امیرالمومنین (علیه السلام) آمد و گفت: از کسی طلب دارم و او هدیه‌ای برایم می‌فرستد. آن حضرت (علیه السلام) فرمود: هدیه او را از طلب حساب کن.

فقیهان نهی امام صادق (علیه السلام) در روایت حلبی را حمل بر کراهت کرده و گفته‌اند:

مهمان شدن نزد بدهکار کراهت دارد و اگر از سه روز بگذرد، کراهت شدید دارد. فقیهان از آن جا که قبول هدیه بدون شرط جایز است، حساب کردن هدیه از بدهی را حمل بر استحباب کرده‌اند(644).

زیادی بدون شرط

اگر قرض کننده به منظور قدرشناسی از ایثار قرض دهنده، که مال خود را مدتی در اختیار او گذاشته است، موقع پرداخت بدهی، مبلغی بیش‌تر از اصل بدهی پرداخت کند و یا از جهت کیفیت، جنس بهتر و با ارزش‌تری را باز گرداند، چنین عملی نه تنها مورد نهی نیست، بلکه در روایات از آن به عنوان خیر القضاء یاد شده و عملی پسندیده و مستحب است:

صحیحه حلبی: عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: اذا اقرضت الدراهم ثم اتاک بخیر منها فلاباس اذا لم یکن بینکما شرط(645)؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: هرگاه درهم‌هایی را قرض دادی و بدهکار بهتر از آن را برای تو آورد، اگر بین شما شرطی نشده باشد، اشکالی ندارد.

صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج: قال: سالت اباعبدالله (علیه السلام) عن الرجل یستقرض من الرجل الدراهم فیرد علیه المثقال او یستقرض المثقال فیرد علیه الدراهم فقال: اذا لم یکن شرط فلا باس و ذلک هو الفضل، ان ابی رحمه الله کان یستقرض الدراهم الفسوله فیدخل علیه الدراهم الجلال فقال: یا بنی ردها علی الذی استقرضتها منه فاقول: یا ابه ان دراهمه کانت فسوله و هذه خیر منها فیقول: یا بنی ان هذا هو الفضل فاعطه ایاها(646)؛ عبدالرحمن: می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: مردی از کسی درهم‌هایی را قرض می‌گیرد و در برابر دینار برمی گرداند، یا دینار قرض می‌کند و درهم برمی گرداند. امام (علیه السلام) فرمود: اگر شرطی در کار نباشد، اشکالی ندارد. این همان فضل (زیادی) است. پدرم (امام باقر (علیه السلام)) که رحمت خدا بر او باد! درهم‌های کم ارزشی قرض می‌کرد و هنگامی که درهم‌های پرارزش برای او می‌آورند، می‌گفت: پسرم! این‌ها را به کسی که از وی قرض گرفته‌ام، بازده. من می‌گفتم: پدر! درهم‌های او کم ارزش بود و این‌ها بهتر از آن هستند. او می‌فرمود: این همان فضل (زیادی) است، به او بده.

گویا آن حضرت به این آیه شریفه اشاره می‌کند: و لاتنسوا الفضل بینکم ان الله بما تعملون بصیر(647)؛ گذشت و نیکوکاری را میان خود فراموش نکنید که خداوند به آنچه انجام می‌دهید، بیناست.

موثقه اسحاق بن عمار: قال قلت لابی ابراهیم (علیه السلام) الرجل یکون له عند الرجل المال قرضا فیطول مکثه عند الرجل لایدخل علی صاحبه منه منفعه فینیله الرجل الشی‌ء بعد الشی‌ء کراهه ان یاخذ ماله حیث لا یصیب منه منفعه ایحل ذلک له فقال: لاباس اذا لم یکن بشرط (648)؛ اسحاق بن عمار می‌گوید: به امام کاظم (علیه السلام) گفتم: کسی مالی به صورت قرض نزد کسی دارد و زمان زیادی طول می‌کشد که مال در دست اوست، در حالی که طلبکار از پول خود منفعتی نمی‌برد. بدهکار که دوست ندارد طلبکار مال خود را درخواست کند، زیرا سودی عاید وی نمی‌شود، به طور مرتب چیزی به طلبکار می‌دهد، آیا این حلال است؟ آن حضرت (علیه السلام) فرمود: اگر شرط نشده باشد، اشکالی ندارد.

در مجامع روایی اهل سنت نیز احادیثی به همین مضمون نقل شده است. ابوهریره نقل می‌کند: مردی از رسول خدا (ص) شتری با سن مشخصی طلب داشت، پس نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و آن را مطالبه کرد. پیامبر (ص) به اصحاب فرمود: طلبش را بدهید!

هرچه گشتند، شتری به آن سن پیدا نکردند و سن شترهای موجود بیش‌تر بود. آن حضرت (ص) فرمود: شتری که سن بیش‌تری دارد، بدهید! آن مرد گفت: چه خوب وفا کردی، خداوند هم با تو وفا کند! پیامبر (ص) فرمود: به درستی که بهترین شما کسی است که در ادای دین بهتر باشد(649).

فقیهان بنابراین روایات، به جواز گرفتن زیادی بدون شرط فتوا داده‌اند. امام خمینی (قدس سره) می‌فرماید: زیادی بدون شرط جایز است، بلکه برای قرض گیرنده مستحب است؛ زیرا این از حسن قضای قرض است: بهترین شما کسی است که در ادای دین بهتر باشد. دادن زیادی و گرفتن آن جایز است؛ هرچند دادن زیادی به این جهت باشد که قرض دهنده او را شخص خوش حسابی در ادای قرض ببیند، تا هر وقت احتیاج به قرض پیدا کرد به او قرض دهد، یا قرض دادن به این نیت باشد که به آن زیادی برسد؛ به طوری که اگر قرض گیرنده، زیادی را نمی‌داد، او هم اصلا قرض به او نمی‌داد، گرفتن زیادی برای قرض دهنده مکروه است (650).

پس به طور کلی، می‌توان گفت که دادن زیادی عینی و حکمی بدون شرط، مستحب و پسندیده است.

پرداخت بدهی در مکان دیگر

علامه در قواعد فرموده است: اگر در متن عقد قرض تعیین نشود که بدهی در کدام مکان ادا شود، محل پرداخت قرض همان مکانی است که در آن قرض گرفته شده است (651)؛ زیرا اطلاق عقد، منصرف به مکان استقراض است. بنابراین، بدون رضایت طرفین نمی‌توان مکان بازپرداخت قرض را تغییر داد، هرچند این تغییر نفعی برای یکی یا هر دو، همراه داشته باشد.

اگر پرداخت در محل دیگر مستلزم هزینه باشد، یا این که قرض گیرنده در محل دیگر تمکین مالی نداشته باشد و یا به نوعی دچار عسر و سختی شود، طلبکار باید در محل قرض، مال خود را مطالبه نماید؛ اما اگر پرداخت در غیر محل قرض، هیچ گونه هزینه‌ای برای قرض گیرنده نداشته باشد و او کاملا متمکن از پرداخت باشد و هیچ گونه عسر و حرجی نیز برای وی پیش نیاید و قرض دهنده هم اجازه مطالبه مال را داشته باشد، از عمومات وفای به عهد و روایاتی که مومنان را به حسن ادای قرض فرا می‌خواند، استفاده می‌شود که بدهکار باید هنگام مطالبه طلبکار، قرض خود را ادا کند. اگر این کار برای او ایجاد مشکل می‌کند، جایز است تا رسیدن به محل قرض، پرداخت را به تاخیر اندازد.

اگر در متن عقد مکان خاصی را برای ادای قرض تعیین کنند، این شرط لازم الوفاست ولو برای قرض دهنده سودی به همراه داشته باشد و یا قرض گیرنده متحمل هزینه‌ای بشود. دلیل این شرط روایاتی است که در این زمینه وارد شده است:

عن یعقوب بن شعیب عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قلت یسلف الرجل الورق علی ان ینقدها ایاه بارض اخری و یشترط علیه قال: لاباس‏(652)؛ یعقوب بن شعیب می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: مردم درهم‌های خود را به کسی قرض می‌دهد و شرط می‌کند آن‌ها را در مکان دیگری بپردازد. آن حضرت (علیه السلام) فرمود: اشکالی نداره.

عن ابی الصباح عن ابی عبدالله (علیه السلام) فی الرجل یبعث الی ارض، فقال للذی (الذی) یرید ان یبعث به: اقرضنیه و انا اوفیک اذا قدمت الارض قال: لاباس (653)؛ ابی الصباح می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) در مورد مردی سوال شد که قصد دارد مالی را توسط کسی به جایی بفرستد و واسطه می‌گوید: مال را به من قرض بده، هر وقت به آن مکان آمدی می‌پردازم. آن حضرت فرمود: اشکالی ندارد.

عن جعفر بن محمد (ص) انه رخص فی السفاتج، و هی المال یستسلفه الرجل بارض و یقبضه باخری و عن امیرالمومنین (علیه السلام) انه اعطی مالا فی المدینه، ثم اخذه بارض اخری‏(654)؛ از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که ایشان سفته را اجازه می‌داد و آن عبارت بود از این که مردی مال را در شهری قرض می‌داد و در شهر دیگری تحویل می‌گرفت و از امیرالمومنین (علیه السلام) نقل کرده‌اند که ایشان مالی را در مدینه قرض دادند و در مکان دیگری تحویل گرفتند.

شرط نقصان

گاهی قرض دهنده در متن عقد شرط می‌کند که برای اهداف خیر خواهانه یا برای مصالحی دیگر، مبلغ کم‌تری از قرض کننده بگیرد و یا نفع دیگری به او برساند. این نوع شرط چون به نفع قرض کننده است، ربا نیست و موجب حرمت معامله نمی‌گردد.

این مطلب، فی الجمله مورد قبول همه فقیهان است. صاحب جواهر می‌گوید: اگر در عقد قرض شرط کنند نفعی به قرض گیرنده برسد، جایز است و هیچ خلاف اشکالی در آن نیست‏(655).

آیا چنین شرطی لزوم وفا دارد یا نه؟ علامه حلی در قواعد می‌گوید: اگر قرض دهنده شرط کند که قرض گیرنده باید در ازای سکه سالم، سکه شکسته برگرداند یا سکه پست‌تر و دارای نقص بیش‌تری را برگرداند و یا شرط کند که بدهکار وام خود را دیرتر ادا کند، شرط لغو است، لکن قرض صحیح است؛ زیرا این شرط علیه قرض دهنده است، نه به نفع او. وی در تذکره می‌گوید: اقوی نزد من صحت این شرط است، نه لزوم آن (656).

محقق ثانی می‌گوید: شرط زیادی که در قرض از آن نهی شده، درباره قرض دهنده است؛ شرطی که زیادی را برای قرض گیرنده قرار دهد، مورد نهی نیست؛ بلکه از کمال نیکوکاری است. البته این شرط لزوم وفا ندارد، چون اساس قرض بر مماثلت است و اگر قرض دهنده شرط کرد که مقداری از قرض را نگیرد یا در گرفتن آن صبر کند، وعده احسان داده است؛ ولی وفای به این وعده واجب نیست‏(657).

شهید در دروس می‌گوید: اگر قرض دهنده شرط کند که شی‌ء دیگری را نیز به بدهکار قرض دهد، یا سکه ناخالص را به ازای سکه سالم دریافت نماید، عقد قرض فاسد نیست؛ زیرا این شرط علیه اوست، نه به نفع او. در صورتی که قرض دهنده از شرط اول سود ببرد، مثل زمانی که ترس غارت شدن و غرق شدن اموال وجود دارد (و قرض دهنده با قرض دادن، اموالش را از تلف حفظ می‌کند) ممکن است بگوییم شرط صحیح نیست‏(658)

صاحب جواهر بعد از نقل کلام شهید، می‌فرماید: این احتمال صحیح نیست، زیرا لااقل شک داریم که ادله تحریم ربا، این مورد را بگیرد (659).

امام خمینی (قدس سره) می‌فرماید: شرط زیادی برای قرض دهنده اشکال دارد، اما اگر شرط به نفع قرض گیرنده باشد، مثل قرض دادن ده درهم به شرط برگرداندن 8 درهم، یا قرض دادن درهم سالم به شرط برگرداندن درهم شکسته (اشکال ندارد). پس آنچه بین تجار مرسوم است که مبلغ زیادتر را می‌گیرند و حواله می‌دهند که برات نامیده می‌شود و به آن خرید و فروش حواله می‌گویند، اگر تعدادی درهم بدهند و از کسی که حواله به وی داده شده است، حواله را به قیمت کم‌تری تحویل بگیرند، اشکالی ندارد، اما اگر مبلغ کم‌تری بدهند و حواله را در مقابل مبلغ بیش‌تری تحویل بگیرند، ربا محسوب می‌شود(660).

در هر صورت، شکی نیست که در حالت کلی، شرط نقصان از طرف قرض دهنده اشکالی ندارد، ولی دلیلی بر لزوم وفا به چنین شرطی وجود ندارد. در هر صورت، قرض دهنده می‌تواند مثل آن چه را داده است، باز پس دهد.

کاهش بدهی در مقابل تعجیل مدت

گاهی فردی از کسی به جهت بیع نسیه و یا سلف طلب مدت‌داری دارد، و از طرفی به خاطر نیاز به مال خویش دوست دارد مقداری از طلبش را صرف نظر کند تا در مقابل، زودتر از موعد مقرر آن را وصول کند، یا بعضی اوقات کسی برای حاجتی قرض کرده و آن حاجت زودتر برطرف شده است و حال می‌خواهد زودتر بدهی‌اش را بپردازد. اگر طرفین معامله در چنین مواردی توافق کنند که در مقابل پرداخت زودتر بدهی، از بخشی از آن صرف نظر شود، چه حکمی دارد؟

فقیهان شیعه بدون هیچ گونه اختلافی، این عمل را صحیح می‌دانند. صاحب جواهر در این باره می‌گوید: اگر دین مدت مدت‌دار باشد، صحیح است با تراضی طرفین مقداری از آن کم شود و زودتر از موعد پرداخت گردد و در این مطلب هیچ خلاف و اشکالی نیست و نصوص متعددی بر آن دلالت می‌کند(661).

از جمله روایاتی که بر این مطلب دلالت دارد:

صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) و صحیحه، حلبی از امام صادق (علیه السلام): انهما (علیه السلام) قالا فی الرجل یکون علیه دین الی اجل مسمی فیاتیه غریمه فیقول انقد لی کذا وکذا واضع عنک بقیته او یقول انقد لی بعضا و امدلک فی الاجل فیما بقی. قال: لا اری به باسا ما لم یزد علی راس ماله شیئا، یقول الله عزوجل فلکم رءوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون‏(662)؛

محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) و حلبی از امام صادق (علیه السلام)، هر دو به سند صحیح نقل می‌کنند: در مورد شخصی از امام (علیه السلام) سوال شد که دین مدت داری بر عهده دارد، طلبکار نزد وی می‌آمد و می‌گوید: فلان مقدار از آن را نقد بپرداز تا از بقیه‌اش صرف نظر کنم، یا می‌گوید: مقداری را نقد بپرداز تا نسبت به باقی آن، مهلت را اضافه کنم.

امام باقر (علیه السلام) فرمود: مادامی که بر اصل سرمایه‌اش چیزی اضافه نکند، اشکالی ندارد. خداوند می‌فرماید: برای شماست سرمایه‌هایتان؛ نه ستم کنید و نه بر شما ستم شود.

عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: سالته عن الرجل یکون له علی الرجل دین فیقول له قبل ان یحل الاجل عجل لی النصف من حقی علی ان اضع عنک النصف ایحل ذلک لواحد منهما قال: نعم‏(663)؛ از امام صادق (علیه السلام) سوال شد: مردی از کسی طلب دارد و قبل از فرا رسیدن موعد، به او می‌گوید: نیمی از بدهی را زودتر بده تا نصف دیگر را واگذارم، آیا این عمل برای هر یک از آن دو جایز است؟ آن حضرت (علیه السلام) فرمود: بلی.

همین مضمون از روایات دیگری نیز استفاده می‌شود(664). مطابق نظر شیعه، چه از نظر روایات و چه از نظر فتاوای علما، طرفین می‌توانند در مقابل کاهش مقدار بدهی، سر رسید آن را زودتر قرار دهند.

بین علما بحث است که ماهیت این توافق چیست؟ آیا صرف تراضی طرفین کافی است یا بایستی آن را در ضمن عقدی انجام دهند؟ امام خمینی (قدس سره) می‌فرماید: جایز است کم کردن مبلغ بدهی در مقابل تعجیل مدت، براساس عقد صلح یا ابرا(665).

مقصود از صلح این است که طرفین با یکدیگر درباره کاستن از مبلغ بدهی در مقابل کم کردن مهلت پرداخت، مصالحه کنند و مقصود از ابرا این است که طلبکار بگوید: اگر طلب مرا زودتر از موعد بپردازی، نسبت به فلان مقدار از آن، ذمه‌ات را بری می‌کنم.

این عمل می‌تواند در قالب عقد هبه انجام گیرد، به این صورت که طلبکار بگوید:

اگر بدهی را زودتر بپردازی، فلان مقدار از آن را به تو می‌بخشم.

مضمون روایات، به ویژه صحیحه محمد بن مسلم و حلبی و مرسله ابان ظهور در ابرا دارد، لکن ابرا خصوصیتی ندارد و اگر همان معنا را با عقد صلح یا امثال آن نیز انشا کند، کافی است؛ زیرا ابرا در کلام راوی آمده است و مقتضای تعلیلی که از امام (علیه السلام) در صحیحه نقل شده، عمومیت است.

نظر اهل سنت:

مشهور فقهای اهل سنت، مانند عبدالله بن عمر، زید بن ثالث، الشعبی، سعید بن مسیب، مالک، ابوحنیفه، شافعی و احمد بن حنبل (بنابر قول مشهورش) چنین عملی را ربا و حرام می‌دانند و در مقابل، ابن عباس، ابن سیرین، نخعی، ابی ثور، زفر، ابن تیمیه، ابن رشد، ابن قیم و احمد بن حنبل (بنابر قول دیگرش) آن را جایز می‌دانند.

مشهور علمای اهل سنت برای اثبات قول خود به ادله زیر استناد کرده‌اند:

1. روایت مقداد که می‌گوید: روزی 100 دینار به مردی قرض دادم، سپس از طرف پیامبر اکرم (ص) مامور شدم به جایی بروم. به آن مرد گفتم: 90 دینار زودتر بپرداز تا از 10 دینار باقی بگذرم، او پذیرفت. وقتی این مساله را به رسول خدا (ص) عرض کردم، فرمود: ای مقداد! به آن فرد ربا خوراندی!

2. از ابن عمر روایت شده است که پیامبر اکرم (ص) از بیع اجل بعاجل نهی کردند.

بیع اجل بعاجل این است که از کسی 1000 درهم قرض داشته باشی و به او بگویی: 500 درهم زودتر می‌دهم و تو از بقیه بگذر.

3. ابن شهاب از سالم بن عبدالله نقل می‌کند که از ابن عمر در مورد مردی سوال شد که از دیگری طلب مدت داری دارد، پس مقداری از آن را کم می‌کند و او زودتر از موعد می‌پردازد. ابن عمر این کار را مکروه دانست و از آن نهی کرد.

4. عبید ابی صالح مولی السفاح می‌گوید: لباسی را به اهل بازار فروختم، خواستم به طرف کوفه راه بیفتم، آن گفتند: از قیمت کم کن تا نقد بپردازم، در این باره از زیدین ثابت سوال کردم، گفت: امر نمی‌کنم که این را بخوری یا بخورانی.

مخالفان نظر مشهور در مورد روایت اول و دوم چنین جواب داده‌اند: این روایت‌ها ضعیف هستند و توان مقابله با روایتی که از ابن عباس نقل شده و از جهت سند صحیح است، ندارد. از ابن عباس نقل شده است که گفت: وقتی رسول خدا (ص) به بنی النضیر دستور داد از مدینه کوچ کنند، عده‌ای نزد آن حضرت (ص) آمدند و عرض کردند: ای رسول خدا (ص)! شما آنان را فرمان می‌دهید که کوچ کنند؛ در حالی که آنان طلب‌هایی دارند که هنوز موعد پرداخت آن نرسیده است.

رسول خدا (ص) فرمود: ضعوا و تعجلوا؛ از مقدار بدهی کم کنید و زودتر آن را پرداخت نمایید(666).

مخالفان نظر مشهور به دلیل سوم و چهارم چنین جواب داده‌اند: اولا، این دو روایت از حیث سند، اشکال دارند. ثانیا، از جهت دلالت، ظهور در حرمت ندارند.

ثالثا، حاکی از نظر صحابه‌اند، نه روایت ابن عباس آمده است، نمی‌توان به نظر صحابه استناد کرد.

5. قیاس: یکی از انواع ربای جاهلی، قرض مدت دار بود که خداوند آن را تحریم کرد. وقتی فردی از کسی طلب دارد و به او پیشنهاد می‌کند که مقداری از آن را در مقابل کاستن از مدت ببخشید، در حقیقت مالی را در مقابل زمان و مدت قرار می‌دهد و این همان چیزی است که خداوند آن را تحریم کرده است، پس همان طور که اگر از کسی 1000 درهم طلب داشت و به او می‌گفت: 100 درهم اضافه کن تا مدت را اضافه کنم، ربا و حرام بود؛ اگر بگوید: وام خود را زودتر از موعد مقرر بپرداز تا 100 درهم از آن کم کنم، نیز ربا و حرام است، زیرا در هر دو صورت، مال در مقابل مدت قرار گرفته است.

در پاسخ به این استدلال با استفاده از مبانی اهل سنت، می‌گوییم: قیاس این مساله به ربای جاهلی قیاس مع الفارق است؛ چون در حقیقت، عکس ربای جاهلی است، زیرا طلب کار کمتر از آنچه حق اوست، می‌گیرد؛ بر خلاف ربای جاهلی که طلبکار زیادتر می‌گرفت.

گذشته از این، چنین قیاسی صحیح نیست، چون این قیاس از نوع قیاس شبه است، نه از نوع قیاس علت. علمای اهل سنت گاهی از روی دلیل، علت حکمی را استنباط می‌کنند، سپس حکم را با آن توسعه می‌دهند. چنین قیاسی اگر نصی در مقام نباشد، نزد خیلی از علمای اهل سنت حجت است. گاهی قیاس، قیاس علت نیست؛ یعنی علت مشترکی در دو موضوع وجود ندارد، بلکه مشابهتی بین دو علت یا دو خصوصیت وجود دارد که به آن قیاس شبه می‌گویند. مساله مورد بحث از این قبیل است؛ یعنی در یک طرف، افزایش مبلغ بدهی در مقابل افزایش مدت و در طرف دیگر، کاهش مبلغ در مقابل کاهش مدت است و چون همه قبول دارند که خداوند عنوان مبلغ در مقابل مدت را تحریم نکرده است، بلکه عنوان ربارا حرام فرموده است و ربا به اتفاق همه افزایش مبلغ بدهی در مقابل مدت است، پس علت مشترکی در مقام وجود ندارد. بنابراین، قیاس از نوع قیاس شبه می‌باشد و قیاس شبه، حتی در صورت عدم وجود نص، حجیت ندارد؛ چه رسد به حالتی که روایتی مانند روایت ابن عباس از پیامبر اکرم (ص) در مورد آن وجود دارد که به تصریح علمای اهل سنت، روایت صحیحی است. گذشته از این، هیچ یک از مفاسد و مضرات فردی و اجتماعی ربا در این مساله وجود ندارد. بنابراین، دلیلی بر حرمت آن نیست‏(667).

صحت یا بطلان قرض ربوی

شرط «زیادی در عقد قرض، حرام و فاسد است. این اگر قرض دهنده علاوه بر اصل مال، چیزی بگیرد، نه تنها مرتکب حرام شده است، بلکه مالک آن زیادتر هم نخواهد بود و هرگونه تصرف در آن، تصرف در مال غیر است. در این مطلب هیچ اختلافی بین فقیهان نیست؛ اما این بحث واقع شده که آیا در صورت شرط زیادی، اصل قرض صحیح است یا نه؟

ثمره این بحث این است که اگر عقد قرض صحیح باشد، قرض گیرنده می‌تواند در مال قرض شده تصرف کند و معاملات مترتب بر آن نیز صحیح است، ولی اگر عقد قرض باطل باشد؛ قرض گیرنده نمی‌تواند در مال قرض شده تصرف کند و تمام معاملات مترتب بر آن نیز حکم معاملات فضولی را دارد و اگر مال رشد یا منفعتی داشته باشد، متعلق به قرض دهنده است و قرض گیرنده ضامن آن‌هاست.

فقیهان در این باره نظریات مختلفی دارند: محقق اول در شرایع و علامه در قواعد و مختلف، بر بطلان قرض ادعای اجماع کرده‌اند(668). این گروه علاوه بر اجماع، به دلایلی استناد کرده‌اند: 1. روایت نبوی: کل قرض یجر منفعه فهو حرام‏(669)

گفته‌اند: پس از تقیید حکم روایت به منفعتی که در عقد قرض مشروط شده باشد و بعد از جبران ضعف سند آن به موافقت مشهور، ظهور روایت در حرمت اصل قرض است و وقتی قرض حرام شد، فاسد هم خواهد بود.

2. صحیحه محمد بن قیس که قبلا گذشت‏(670). در آن صحیحه، امام باقر (علیه السلام) فرمود: من اقرض رجلا ورقا فلا یشترط الا مثلها. بنابراین، امام باقر (علیه السلام) از شرط هرگونه زیادی در عقد قرض نهی کردند. پس شرط صحت عقد قرض، عدم شرط زیادی است.

3. روایاتی که بر صحت عقد قرض در صورت وجود زیادی و جواز گرفتن آن دلالت دارد، منحصر به موردی است که زیادی شرط نشده باشد. پس عقد قرض فقط در صورت عدم اشتراط زیادی صحیح است‏(671).

در مقابل، گروه دیگری از فقیهان، مثل صاحب حدائق‏(672)، صاحب عروه الوثقی‏(673) و بسیاری از فقیهان معاصر، نظیر خوانساری‏(674)، امام خمینی‏(675)، خوئی‏(676)، اراکی‏(677)، تبریزی‏(678) و سیستانی‏(679) گفته‌اند: تنها شرط باطل قرض صحیح است.

این گروهی در پاسخ کسانی که اصل قرض را باطل دانسته‌اند، دلیل آورده‌اند که همه روایات مذکور ظاهر در حرمت و بطلان شرط زیادی هستند و بر بطلان اصل قرض دلالتی ندارند.

سخن حق همین است؛ زیرا دلیل اول، یک روایت عامی و ضعیف السند است و اگر از ضعف سند هم چشم‌پوشی شود، دلالت آن بر مقصود، متوقف بر اثبات ملازمه بین فساد شرط و فساد عقد است که بسیاری به آن عقیده ندارند.

درباره روایت محمد بن مسلم باید گفت: هرچند وجودادات حصر در این روایت: فلا یشترط الا مثلها باعث می‌شود که ما حکم کنیم که فقط بازگرداندن مثل آنچه را قرض می‌دهد؛ شرط کند و جایز نیست که بیش‌تر از آن شرط کند و در نتیجه، گرفتن زیادی حرام باشد؛ اما این روایت در مقام بیان این نیست که فقط عقد قرضی صحیح است که در آن شرط زیاده نشده باشد، چون اثبات چنین حصری نیاز به دلیل جداگانه دارد.

روایاتی که بر جواز گرفتن زیادی در صورت عدم شرط دلالت دارند، بر حرمت زیادی مشروط دلالت می‌کنند، نه بیش‌تر و در مورد صحت یا فساد اصل عقد قرض ساکتند.

بخش چهارم: فرار از ربا

فصل اول: حیله‌های ربا

در فصول گذشته، درباره ربای معاملی و ربای قرضی، به تفصیل سخن گفتیم و اقسام و شرایط هر کدام را برشمردیم و نشان دادیم که شارع مقدس چگونه اهتمام فراوان داشته است پیکره اقتصاد جامعه اسلامی را از بیماری مهلک ربا محفوظ نگاه دارد.

با توجه به نقش مخرب ربا، بحث درباره حیله‌های ربا بسیار مهم می‌نماید، زیرا اگر ما قائل شویم که به کارگیری حیله‌های شرعی برای فرار از ربا کلا جایز است، در حقیقت حکم تحریم ربا را لغو ساخته‌ایم و اختلاف شارع با رباخواران را به صورت یک اختلاف لفظی در آورده و اهداف اسلام را در مبارزه با این که بلای بزرگ، ناکام گذارده‌ایم.

پیش از بیان حکم حیله‌های ربا، لازم است حیله را تعریف نماییم و اقسام حیله‌های شرعی را بیان کنیم.

تعریف حیله

حیله در لغت عرب از ماده حول گرفته شده است که به معنای سال، گذشت زمان و از حالی گردیدن است‏(680).

الحول، الحیل، الحول، الحیله، الحویل، الاحتیال، التحول و التحیل: همه این‌ها به معنای تیز هوشی، مهارت، دقت نظر و قدرت بر دقت در عمل به کار می‌رود. جمیع حیله؛ حبل و حول است. به مرد و زنی که حیله‌گر باشند، حول و حوله می‌گویند.

گفته می‌شود: هو احول منک؛ یعنی او از تو حیله‌گرتر است.

الاحتیال و المحاوله: هرگاه قصد می‌کنی که چیزی را با تردستی و زرنگی به دست آوری، به آن احتیال و محاوله گویند(681) و به کسی که بسیار زرنگ و حیله‌گر است، حولول گفته می‌شود(682).

لا یستطیعون حیله‏(683): حیله در این جا اسمی است که از احتیال اخذ شده است‏(684)، یعنی مردان و زنان و کودکان مستضعفی که زرنگی و چاره جویی نتوانند و راهی نیابند، باشد که خداوند از عذاب ایشان درگذرد. در حدیث شریف آمده است:

بک اصاول و بک احاول؛ خدایا به یاری تو حمله می‌برم و به یاری تو چاره جویی می‌کنم‏(685).

در اصطلاح فقها، حیله‌های ربا به راه‌های چاره‌ای گفته می‌شود که شخص برای فرار از حرمت ربا می‌کوشد از طریق بعضی از معاملات و عقود که ظاهری شرعی دارند، به هدف اصلی خود که همانا دریافت زیادی است، دست یابد؛ بی‌آن که در چاره جویی‌ها در مورد ربای معاملی و ربای قرضی مطرح است و سابقه آن به سال‌های آغازین حاکمیت اسلام در جزیره العرب باز می‌گردد. فقیهان مذاهب مختلف اسلامی از دیر زمان به بررسی مشروعیت حیله‌های ربا پرداخته‌اند و در این زمینه نظریات گوناگونی را ابراز داشته‌اند.

برای دست یابی به حکم حیله‌های ربا از جهت حرمت و حیلت و صحت و بطلان، بهتر است اول، اقسام حیله‌های شرعی را ذکر کنیم تا دریابیم که حیله‌های ربا از چه قسم حیله‌های شرعی به شمار می‌روند و سزاوار چه حکمی هستند.

اقسام حیله‌های شرعی

معمولا از حیله‌های شرعی برای فرار از یک حکم الزامی تکلیفی، یعنی حرمت یا وجوب استفاده می‌شود؛ بدین صورت که مکلف می‌کوشد به کمک حیله، حرمت یا وجوب چیزی را از بین ببرد، اما راجع به سایر احکام (کراهت، استحباب و اباحه) چون انجام یا ترک آن‌ها کلا جایز است، انگیزه چندانی برای فرار از آن‌ها و به کارگیری حیله وجود ندارد(686).

از آن جا که حیله به کار رفته، به خودی خود و صرف نظر از حکمی که قصد فرار از آن را داریم، محکوم به یکی از احکام خمسه: وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و اباحه است و با توجه به این که حیله برای برداشتن حکم وجوب یا حرمت به کار می‌رود، 10 صورت متصور دارد:

1. حیله به خودی خود واجب، به کار گرفته شده برای رفع حرمت: مثل کسی که نجات زن نامحرم از غرق شدن بر او واجب است، اما وی این را وسیله التذاذ از نامحرم قرار می‌دهد.

2. حیله به خودی خود واجب، برای رفع وجوب: دو نفر در حال غرق شدن هستند و فردی می‌تواند فقط یکی از آن دو را نجات دهد، ولی به سبب حسدی که نسبت به اولی دارد، دومی را نجات می‌دهد (تزاحم واجبین).

3. حیله به خودی خود حرام، به کار گرفته شده برای رفع حرمت: کسی در بیابان مقداری آب دارد که حفظ جانش متوقف و بر آن است، آب را دور می‌ریزد تا مضطر به نوشیدن شرابی شود که همراه خود دارد.

4. حیله به خودی خود حرام، به کار گرفته شده برای رفع وجوب: کسی خود را به بیماری سخت یا نقص عضو دچار سازد تا وجوب جهاد از وی برداشته شود.

5. حیله به خودی خود مستحب، برای رفع حرمت: از یکی از خویشاوندان وام ربوی می‌گیرد، آنگاه زیادی را در قالب هدیه به وی می‌پردازد.

6. حیله به خودی خود مستحب برای رفع وجوب: در ماه رمضان به سفر زیارت می‌رود تا گرفتن روزه بر او واجب نباشد.

7. حیله به خودی خود مکروه برای رفع حرمت: مانند بیع نقد و نسیه (بیع العینه)؛ در صورتی که روایات نهی از بیع العینه حمل بر کراهت شود. بیع العینه عبارت است از این که کالایی به صورت نسیه به کسی فروخته شود، سپس فروشنده، همان کالا را به قیمت کم‌تر، به طور نقد از مشتری بخرد. در این فرض، فروشنده ربای حرام را در قالب تفاوت قیمت نقد و نسیه دریافت می‌کند.

8. حیله به خودی خود مکروه برای رفع وجوب: مانند این که مورد زکات یا خمس را قبل از تعلق زکات و خمس به آن، بفروشد. روایاتی که از این کار نهی می‌کند، حداقل بر کراهت این عمل دلالت دارد.

9. حیله به خودی خود مباح برای رفع حرمت: مثل بیع محاباتی که گاه شخص به خاطر هدفی خاص حاضر می‌شود کالایی را به قیمتی کم‌تر از قیمت واقعی بفروشد یا کالایی را به قیمت بیش‌تر از قیمت واقعی بخرد که نفس این کار اشکالی ندارد، ولی گاهی حیله‌ای برای فرار از رباست؛ چنان که کسی می‌خواهد به دیگری قرض دهد و چون گرفتن ربا حرام است، کالایی را که مثلا 1000 تومان می‌ارزد، به شخصی متقاضی وام به 10000 تومان می‌فروشد، به این شرط که 100000 تومان را یک ساله به او قرض دهد.

10. حیله به خودی خود مباح برای رفع وجوب: مانند این که 1000 تومان به عنوان خمس به سید فقیری می‌دهد، سپس کالایی را که‏100 تومان می‌ارزد، به 1000 تومان به وی می‌فروشد.

از آنچه بیان شد، می‌توان دریافت حیله‌هایی که برای فرار از حرمت ربا به کار گرفته می‌شوند، به خودی خود، یا مباح هستند، مانند بیع محاباتی و بیع بالضمیمه؛ یا مستحب هستند، مانند هدیه و یا مکروهند، مثل بیع عینه، حیله ربا که به خودی خود، واجب یا حرام باشد، تا به حال گفته نشده است، بنابراین همه حیله‌های ربا، خود به خود، جایز بالمعنی الاعم هستند، لذا اگر کسی خواسته باشد حرمت حیله ربا را اثبات کند، باید دلیل بیاورد.

نکته:

فرار مکلف از یک حکم شرعی الزامی، نظیر حرمت ربا، از دو راه ممکن است:

1. خرج حکمی: به این صورت که مورد را از تحت عموم دلیل شرعی در آوریم، یعنی در حکم حرمت، استثنا قائل شویم، مثلا همان طور که ربا گرفتن پدر از فرزند استثنا شده است و صریح روایات دلالت دارد که حرام نیست، ربا گرفتن دولت از مردم را به ربای بین پدر و فرزند قیاس کنیم و حکم به عدم حرمت آن نماییم.

2. خرج موضوعی: با تغییر دادن مورد، ادعا کنیم که موضوع حکم حرمت، دیگر بر آن صادق نیست، مثلا در ربای قرضی، با انجام بیع نقد و نسیه (بیع عینه) زیادی حرام را از طریق سود حاصله از تفاوت قیمت نقد و نسیه یک کالا به دست آوریم و مدعی شویم که اصلا قرض ربوی تحقق نیافته است.

بیش‌تر کسانی که حیله‌های ربا را تجویز می‌کنند، قائل هستند که انجام حیله باعث خرج موضوعی می‌شود، چون پس از انجام حیله، موضوع ربای حرام تحقق نمی‌یابد. حقیقت این است که انجام حیله در همه موارد نمی‌تواند باعث خروج آن از تحت موضوع ربا گردد و در بعضی موارد، متاسفانه موضوع ربا پس از انجام حیله نیز باقی است، و همان مفاسد را در بردارد، لذا نمی‌شود حکم به جواز آن کرد؛ مانند حیله‌های ربای قرضی، چنان که ثابت خواهیم کرد.

حکم حیله‌های ربا

حیله‌های ربا از دو جهت باید بررسی گردند:

1. صحت و بطلان؛

2. حرمت و حیلت.

حکم حیله‌های ربا از جهت صحت و بطلان

بیش‌تر فقیهان معتقدند که به کارگیری حیله در معاملات ربوی صحیح است؛ چنان که صاحب جواهر بعد از بحث درباره یکی از حیله‌های ربا می‌گوید: و کیف کان فقد عرفت مشروعیه الاحتیال فی التخلص من الربا نصا و فتوی اذ هو فرار من الباطل الی الحق؛ به هر حال، دانستی که روایات و فتاوای فقیهان فرار از ربا را جایز می‌داند، زیرا این کار فرار از باطل به سوی حق است‏(687).

در مقابل، سید مرتضی، محقق بهبهانی و محقق اردبیلی حیله‌های ربا را مطلقا باطل می‌دانند(688).

مقدس اردبیلی می‌گوید: سزاوار تا حدی که امکان دارد از حیله‌های ربا اجتناب گردد. اگر شخص مضطر شد، به اندازه رفع اضطرار، از این حیله استفاده کند و نگاه نکند که ظاهرا در روایات حکم به جواز شده است؛ زیرا حیله‌های ربا با علت تحریم ربا منافات دارد و شاید سخن علامه در تذکره به همین مطلب اشاره داشته باشد، آنجا که می‌گوید: اگر ضرورت، فرد را وادار کرد که دو کالای ربوی همجنس را همراه با تفاضل معامله کند (689).

وی در بحث علت تحریم ربا، بعد از بیان روایات مربوط به علت تحریم، می‌فرماید: این، دلالت می‌کند که بیش‌تر حیله‌های که در اسقاط ربا به کار می‌روند، جایز نیست (690).

افراد دیگری حیله را در ربای معاملی صحیح و در ربای قرضی باطل می‌شمارند.

امام خمینی (قدس سره) می‌فرماید: برای فرار از ربا راه‌هایی ذکر شده است. من تجدید نظری در این مساله کردم، پس دریافتم که تخلص از ربا به هیچ وجه جایز نیست و چیزی که جایز است تخلص از بیع دو شی‌ء ربوی همجنس همره با تفاضل است، مانند معامله یک من گندم مرغوب در مقابل دو من گندم نامرغوب. پس اگر به طرف کم‌تر، شی‌ء دیگری را ضمیمه کنند برای فرار از حرام به سوی حلال، اشکالی ندارد و این در حقیقت فرار از ربا نیست‏(691).

کسانی که حیله‌های ربا را به طور کلی یا در ربای قرضی باطل می‌دانند، دلایلی را مطرح کرده‌اند(692).

دلایل بطلان حیله‌های ربا

دلیل اول: حیله‌های ربا چون با علت یا حکمت تحریم ربا منافات دارد، باطل است

امام خمینی (قدس سره) در این باره می‌گوید: حیله‌ها نمی‌تواند موضوع ربا از تحت علت‌هایی که در کتاب و سنت برای تحریم ربا ذکر شده است، مانند ظلم، فساد اموال و تعطیل تجارت، خارج می‌سازد؛ برای مثال، اگر فرض شود که قرض یک ساله با بهره 20 درصد ظلم است، همان طور اگر به حیله متوسل شود و 100 دینار را به 120 دینار به صورت نسیه، به مدت یک سال بفروشد؛ باز هم بدون هیچ گونه شک و تردیدی، همان ظلم و فساد اموال تحقق یافته است و اگر در معامله مقدار زیاد گندم به دو برابر آن به صورت نسیه یک ساله، در حالی که جنس و صفت ثمن و مثمن یکی باشد، ظلم و فساد اموال نهفته است، خردمندانه نیست که بگوییم: با ضمیمه کردن یک دستمال، ظلم و فساد موجود از بین می‌رود و این مطلب روشنی است.

اگر گفته شود که ظلم و فساد، حکمت حکم است و علت آن نیست که در نتیجه، حرمت دائر مدار ظلم و فساد باشد و در فرض به کارگیری حیله هم حکم به حرمت شود، در پاسخ می‌گوییم: این مطلب را ما قبول داریم، ولی این تنها باعث می‌شود که تخصیص و تقیید عمومات ربا جایز باشد؛ نه این بتوان به طور کلی، با دلالت آیات و روایاتی که حکمت حکم را بیان می‌کند، مخالفت ورزید.

وقتی حکمت تحریم ربا ظلم و فساد باشد، تجویز حیله‌های ربا در تمام موارد، به طوری که هیچ موردی باقی نماند، جایز نیست، زیرا مستلزم لغویت در جعل حکم است. اگر شارع ربا را به خاطر ظلم، فساد و ترک تجارت حرام کند، سپس همه اقسام آن را با تغییر جزئی در عنوان که مانع ترتب مفاسد آن نمی‌شود، حلال نماید؛ چنین عملی از قبیل تناقض و لغویت در جعل حکم است.

اگر حیله، به این آسانی باعث جواز رباخواری می‌شد، چرارسول خدا (ص) که پیامبر رحمت بود، این نکته را به مسلمانان یاد نداد، تا بدین وسیله امت خویش را از دست یازیدن به حرامی مانع شود که اعلان جنگ با خدا و رسولش (ص) محسوب می‌گردد و گناه درهمی از آن از 70 بار زنا با محرم بزرگ‌تر است؟! برعکس، می‌بینیم که رسول خدا (ص) به فرماندار خود در مکه می‌نویسد: اگر ربا خواران دست از رباخواری برنداشتند، با آنان جنگ کن! اگر ربا گرفتن با توسل به حیله، به سادگی جایز بود و تنها نیاز به این بود که شیئی به یک طرف ضمیمه گردد یا لفظ تغییر داده شود، چه حاجتی به زحمت جنگ و ریختن خون مسلمانان بود؛ بلکه بر رسول خدا (ص) واجب بود که به خاطر حفظ خون مسلمانان، طریق حیله را به آنان بیاموزد(693).

بعضی به سخن حضرت امام (قدس سره) اشکال کرده‌اند(694):

اشکال اول: ما نمی‌توانیم عنوان ظلم را که همه عقلا آن را قبیح می‌دانند، بر جمیع اقسام ربا بار نماییم؛ چون از دو جهت در این سخن اشکال می‌کنیم:

اولا، از جهت نقضی: در بعضی موارد، مثل بیع عرایا(695) حکم ربا برداشته شده است.

اگر چنین مواردی مصداق ظلم باشد، چگونه شرع انجام آن را جایز می‌شمرد؟

ثانیا، از جهت حلی: اگر ربا فاحش نباشد (نرخ بهره کم باشد) بسیاری از افراد آن را پسندیده و به نفع اجتماع و موجب شکوفایی اقتصادی می‌دانند؛ زیرا چنین ربایی که نرخ آن معتدل است، باعث می‌شود که صاحبان سرمایه به دیگران قرض دهند. پس ظلم و فساد بودن ربا مورد اتفاق اقتصاددانان نیست. بنابراین، نمی‌توان حیله‌های ربا را به دلیل این که از مصادیق ظلم محسوب می‌شود، رد کرد.

پاسخ: اولا، اگر ثابت شود که بیع عرایا استثنا شده است، از استثنای چنین بیعی از سوی شارع، کشف می‌کنیم که مصداق ظلم نیست و برای همین شارع حکیم انجام آن را جایز دانسته است؛ نه این که نتیجه بگیریم، ظلم حکمت تحریم نیست و گرنه بیع عرایا نباید جایز شمرده می‌شد.

ثانیا، امام خمینی (قدس سره) ظلم بودن ربا را از طریق مستقلات عقلیه و با رجوع به حکم عقل اثبات نکرده است، تا نظر بعضی اقتصاددانان درباره مفید بودن ربا آن را نقض کند؛ زیرا وی ظلم بودن ربا را حکمت ذکر شده در آیه شریفه و احادیث معتبر می‌داند(696).

ثالثا، امام خمینی (قدس سره) ظلم را حکمت تحریم ربا می‌داند، نه علت آن. بنابراین، حکم تحریم وجودا، و عدما دائر مدار ظلم نیست که اشکال شود در بعضی موارد با وجود ظلم چرا حکم به تحریم نشده است؟ سخن امام خمینی (قدس سره) این است: در مواردی که مفسده ظلم وجود دارد- که بیش‌تر موارد را شامل می‌گردد - به کارگیری حیله‌های ربا ماهیت عمل را تغییر نمی‌دهد و مفسده موجود به قوت خود باقی است و با این عمل، موضوعات حرمت مرتفع نشده است. لذا حکم به جواز حیله صحیح نیست.

اشکال دوم: ما احراز نکرده‌ایم که حرمت ربا به لحاظ نتیجه آن، یعنی گرفتن زیادی به وسیله قرض دهنده است، بلکه تنها دریافته‌ایم که حکم حرمت متوقف بر موضوع است که آن هم تحقق عقد ربوی است. پس مادامی که عقد ربوی در خارج تحقق نیافته است، قول به حرمت ممکن نیست. به همین جهت است که ما به طور تعبدی، زنا را حرام می‌دانیم؛ اما ازدواج دایم و موقت را حلال می‌شماریم، با این که فرقی بین ازدواج و زنا به لحاظ نتیجه نیست و تنها تفاوت در وقوع صیغه عقد است.

همین طور درباره قرض می‌گوییم: در هنگام بازپرداخت، دادن زیادی اگر قبلا شرط نشده باشد به اتفاق فقها جایز است، با آن که اگر ثواب اخروی چنین هدیه‌ای را لحاظ نکنیم، نتیجه آن و نتیجه ربا یکی است.

پاسخ: از حکمت‌هایی که در قرآن و روایات برای تحریم ربا ذکر شده است، در می‌یابیم که مقصود شارع مقدس از زشت شمردن ربا، صرف اجرای صیغه عقد ربوی نبوده است. چگونه می‌توان پذیرفت که اجرای صیغه عقد ربوی بدون توجه به مفاسد موجود در نتیجه آن، جنگ با خدا و رسول (ص) به حساب آید و وعده چنان عذاب شدیدی بر ارتکاب آن داده شود که در کم‌تر گناه کبیره‌ای مانند داشته باشد و چگونه می‌توان باور کرد که تمام مفاسد موجود در ربا، مانند ظلم، تعطیل تجارت و بازداشتن مردم از کارهای نیکی مثل قرض الحسنه، تنها با انجام یک حیله ساده از بین برود. مساله ربا مانند عبادات نیست که کاملا جنبه تعبدی داشته باشد، بلکه فلسفه تحریم ربا از روزگار گذشته بر صاحبان فکر و اندیشه و پیروان ادیان الهی روشن بوده است و تنها در قرون جدید به جهت غلبه روحیه سودجویی و سرمایه داری بر بشر کنونی، مورد انکار قرار گرفته است. یکی دانستن زیادی مشروط و زیادی غیر مشروط نیز اشتباه است، زیرا اگر زیادی شرط نشده باشد، ظلم و فسادی در آن نیست؛ چون قرض گیرنده مجبور نیست زیادی را پرداخت کند.

ازدواج نیز یک امر صرفا تعبدی نیست که تفاوت آن با زنا تنها در اجرای صیغه عقد خلاصه شده باشد، بلکه با توجه به شرایط و حقوق زناشویی خاصی که در متون فقهی آمده است، ازدواج شرعی با زنا کاملا تفاوت دارد و اتفاقا شارع نیز در تحریم زنا به مفاسد موجود در نتیجه آن توجه داشته است، از جمله به از هم پاشیدن بنیان خانواده، از بین رفتن انساب، حاکم شدن روحیه شهوت پرستی و صدها مفسده دیگر. بنابراین، قیاس ربا به مساله ازدواج نیز استدلال را استوار نمی‌سازد.

اشکال سوم: این سخن که اگر شارع ربا را به خاطر ظلم، فساد و ترک تجارت حرام کند، سپس همه اقسام آن را با تغییر جزئی در عنوان که مانع ترتب مفاسد ربا نیست، حلال نماید؛ چنین عملی از قبیل تناقض و لغویت در جعل حکم است، ادعایی بدون دلیل است؛ زیرا پذیرفته نیست که با وجود تغییر عنوان، باز هم ربا و تمام مفاسد آن باقی باشد، بلکه تغییر عنوان، معامله مورد نظر را از موضوع معامله ربوی خارج می‌سازد و معامله که از تحت ربا خارج شد، احکام خاص خود را دارد که مخالف با احکام آن در فرض اول است که معامله ربوی بود... بنابراین، هیچ گونه لغویت و تناقضی در بین نخواهد بود، زیرا احکام معامله ربوی و معامله غیر ربوی که با یکدیگر اختلاف دارند و تفاوت این دو صرفا به چگونگی انشای صیغه است.

پاسخ: بحث درباره علت و حکمت تحریم ربا در مقام اثبات نیست، بلکه در مقام ثبوت است و معقول نیست که مفاسد مترتب بر ربا تنها به جهت کیفیت اجرای صیغه باشد و با تغییر لفظ و عنوان، بتوان مفاسد ربا را از بین برد؛ مثلا در قرض ربوی، ظلم و تعطیل تجارت، تنها زاییده لفظ شرط ربا نیست که با تغییر آن و نام بردن از زیادی با عنوان هدیه، مشکل برداشته شود؛ بلکه مفسده در نتیجه آن، یعنی گرفتن زیادی مشروط نهفته است، همان بلایی که اقتصاد جهانی را به ورطه بحران‌ها سوق داده و بی‌عدالتی‌ها را دامن زده است. لذا اگر شارع در چنین فرضی تنها با تغییر لفظ حکم به جواز کند، در حالی که مفاسد ربا همچنان به قوت خود باقی است، تناقض و لغویت در جعل پیش می‌آید.

اشکال چهارم: این که گفته شد: چرا رسول خدا (ص) در صورت جواز حیله، این مطلب را به رباخواران یاد نداد، بلکه به عامل خود در مکه فرمان داد که در صورت اصرار بر رباخواری، با آنان بجنگند، دلالتی بر حرمت حیله ندارد؛ زیرا کفار و معاندان عقیده داشتند که معامله ربوی اشکالی ندارد و احکام اسلامی در مورد تحریم ربا صحیح نیست. به همین جهت آن‌ها می‌کوشیدند که آنچه را مخالف احکام اسلامی است، به جا آورند. درست نیست که فکر کنیم رباخواران مکه مطیع احکام دین بودند، تا اشکال شود که چرا پیامبر اکرم (ص) طریق حیله را به آنان یاد نداد! اصلا پذیرش سخن رسول خدا (ص) به معنای واگذاشتن طریقه سابق و ایمان آوردن به دین جدید بود. لذا پیامبر (ص) در آغاز دعوت تنها چیزی که از مشرکان خواست، این بود: قولوا لا اله الله تفلحوا. با وجود این، بسیاری حاضر به گفتن این کلمه نشدند، پس جنگ‌ها آغاز شد و خون‌ها ریخته شد.

پاسخ: در زمانی که رسول خدا (ص) به کارگزار خود در مکه این نامه را نوشت، اهل مکه مسلمان شده بودند و فرمان پیامبر (ص) در این نامه در مورد جنگ با رباخواران در صورتی که دست از کار خویش نکشند، نیز مربوط به قبیله ثقیف بود که مسلمان شده بودند، اما حاضر نبودند رباخواری را رها سازند(697).

اصل ماجرا چنین بود: وقتی نمایندگان ثقیف که مرکب از چهار برادر بودند، خدمت رسول خدا (ص) رسیدند، عبدیالیل که سخنگوی آنان بود برای پذیرش اسلام از طرف قبیله خود شرایطی را مطرح کرد، از جمله این که بتوانند مانند گذشته ربا بستانند. رسول خدا (ص) شرایط آن‌ها را نپذیرفت، حتی حاضر نشد برای یک روز هم به آنان اجازه انجام اعمال گذشته را بدهد.

قبیله ثقیف پس از بازگشت نمایندگان خود از مدینه، اسلام آورد. پس از این که رسول خدا (ص) مکه را فتح کرد، عتاب بن اسید را کارگزار مکه کرد. طایفه بنی عمرو بن عمیر بن عوف از قبیله ثقیف در زمان جاهلیت، اموال خویش را به بنی مغیره ربا می‌دادند و بنی مغیره هم به آنان ربا می‌پرداختند. بنی عمر هنگامی اسلام آوردند که مال زیادی را بابت ربا از بنی مغیره طلب داشتند. آنان برای گرفتن طلب خود نزد بنی مغیره آمدند، ولی آنها از پرداختن ربا سرباز زدند. موضوع را به عتاب بن اسید گفتند و او هم ماجرا را به رسول خدا (ص) نوشت. در پی این گفت و گوها، آیه یا ایها الذین أمنوا اتقوالله و ذرو مابقی من الربوا ان کنتم مومنین... لاتظلمون و لا تظلمون‏(698) نازل شد. رسول خدا (ص) آیه را برای عتاب نوشت و فرمود: چنانچه حکم آیه را گردن نهادند، سخنی نیست و گرنه، ایشان را به پیکار فراخوان.

سوال این است که چرا رسول خدا (ص) به جای جنگ با رباخواران و ریختن خون مسلمانان، راه حیله‌های ربا را که بسیار آسان‌تر بود، انتخاب نکرد؟! اگر حیله واقعا راه حل مقبول شارع بود و نظر شرع تنها با تغییر لفظ برآورده می‌شد، برای پیامبری که شعار وی این بود: شریعتنا سمحه سهله، بهترین کار این بود که حیله‌های ربا را به مردم بیاموزد و بدین وسیله باعث سرعت گسترش اسلام شود؛ در حالی که می‌بینیم مخالفت رسول خدا (ص) با ربا خواری بسیار جدی‌تر از آن است که به لفظ و ظاهر معامله مربوط باشد. یقینا آن حضرت (ص) به مفاسد موجود در ربا توجه داشتند.

بنابراین، تا مادامی که حیله‌های ربا مفاسد آن را از بین نبرد، منع و زجر شرعی وجود خواهد داشت.

کفار دعوت رسول خدا (ص) را برای اسلام آوردن و گفتن لا اله الا الله بی‌پاسخ می‌گذاشتند، چون دریافته بودند که با گفتن کلمه توحید، باید بت‌ها را بشکنند و تمام رسوم، عقاید و امتیازات جاهلی را به کناری نهند و ملزم به رعایت شعائر اسلامی و عمل به فروعات دین، مانند نماز، روزه، جهاد و زکات باشند. لذا با اسلام از در دشمنی در آمدند. دعوای آنان با رسول خدا (ص) بر سر الفاظ نبود.

شهید مطهری برای اثبات حرمت حیله‌های ربا، مانند حضرت امام خمینی (قدس سره) استدلال می‌کند و می‌گوید:

از قرآن مجید استفاده می‌شود که ملاک حرمت ربا ظلم است: لا تظلمون و لاتظلمون‏(699) و روشن است که این ظلم چیزی جز ظلم رباگیرنده بر ربادهنده (در این که زیادتر از اصل مال خود می‌گیرد) نیست و همین نکته از آیه لیربو فی اموال الناس(700) و آیه لا تاکلوا الربوا اضعافا مضاعفه‏(701) (که در مقام تقبیح است) نیز فهمیده می‌شود. این ملاک، قطعی و مورد تصریح قرآن کریم است و چون با حیله‌های ربا این ظلم برداشته نمی‌شود، زیرا ماهیت عمل از لحاظ اقتصادی فرق نمی‌کند، لذا به طور قطع این حیله‌ها صحیح نیست‏(702).

تعلیل دیگری که در روایات آمده است: لما فیه ترک التجارت نیز حیله‌های ربا را تحریم می‌کند؛ زیرا واضح است که عمل تجارت ماهیتی دارد و عمل رباخواری ماهیتی دیگر. روشن است که تفاوت این دو عمل در ماهیت و حقیقت است، نه در صیغه فقط، فسادی که تفاوت این دو عمل در ماهیت و حقیقت است، نه در صیغه فقط. فسادی که در رباخواری است این است که رباخوار تجارت نمی‌کند، ولو آن که صیغه بیع را جاری کند. عمل تجارت این نیست که بنشیند و دایما با ربادهندگان صیغه بیع را اجرا کند و گرنه وکلا در اجرای صیغه، تجار حقیقی بودند.

از آیه شریفه احل الله البیع و حرم الربا فهمیده می‌شود که ربا و بیع دو نوع عمل اقتصادی است که یکی را شارع تحریم کرده و دیگری را تحلیل فرموده است. ربا بیع نیست و بیع ربا نیست. هر کدام نوعی عمل اقتصادی است. تفسیری که قلیلی از مفسران دارند که گفته‌اند: مفاد آیه این است که احل الله البیع الذی لا ربا فیه و حرم البیع الذی فیه الربا، بنابر این که مراد از ربا، بیع ربوی باشد و این که اصولا معامله ربا نوعی از بیع است، صحیح نیست؛ زیرا چنان که اکثر مفسران گفته‌اند، ربا اسم زیاده است نه ظلم اسم بیع ربوی، و اصولا ربا که اصل آن هم در قرض است، ماهیتا و حقیقتا غیر از بیع است و چنان که مکرر گفته‌ایم، تحریم ربای معاملی به جهت حفظ تحریم ربای قرقی است، یعنی برای این است که همان قرض را به قالب بیع در نیاورند. خلاصه آن که از آیه کریمه فهمیده می‌شود که از این دو نوع عمل اقتصادی، بیع را خداوند حلال فرموده است و ربا را حرام کرده است. صیغه مبین نوع معامله است، یعنی مقام اثبات است. لذا اگر عملی حقیقتش ربا باشد و به صیغه بیع باشد، همان ربا است و حرام است. حیل، نوع عمل اقتصادی را عوض نمی‌کند، بلکه شکل ظاهری آن را تغییر می‌دهد. حقیقت بیع در جایی است که عوضین متغایرند و ربا در جایی است که احد العوضین مثل عوض دیگر است و زیاده (703).

دلیل دوم: قصد جدی در حیله‌های ربا وجود ندارد

این بحث از دیر زمان، از سوی بعضی از فقیهان شیعه و سنی مطرح شده است که چون در انجام حیله‌های ربا دو طرف معامله، قصد جدی ندارند و مقصود اصلی آن‌ها گرفتن رباست، معامله صحیح واقع نمی‌شود (704).

برای وضوح بهتر دلیل دوم، سخن آیت الله مکارم شیرازی را نقل می‌کنیم: فرض کنید رباخواری می‌خواهد با ضمیمه کردن یک سیر نبات یا یک حبه قند یا یک قوطی کبریت، هر روز هزار تومان سود پول به جیب بزند و شخص وام گیرنده نیز به احکام اجبار، تن به این صحنه سازی داده است.

آیا به راستی هیچ کدام از آن‌ها قصد جدی روی این معامله دارند؟ به راستی قوطی کبریت دو ریالی را به دو هزار تومان می‌خرد؟ تاکنون هیچ انسان عاقلی - به هر عنوان - چنین معامله‌ای کرده است؟

آیا اسکناس را که در عرفه همه عقلا، جنبه ثمن یعنی پول پرداختن در مقابل خمس را دارد، می‌توان به عنوان یک متاع مورد معامله قرار داد، و مثلا بگوییم: این ده هزار تومان نقد را به یازده هزار تومان یک ماهه می‌فروشیم؟ آیا این خرید و فروش است؟

تاکنون در بازار، چه کسی اسکناس را به اسکناس بیش‌تر به طور جدی فروخته که ما دومی آن باشیم؟

آیا قصد جدی آن‌ها، در واقع وام یک ماهه باسود یک هزار تومان نیست؟ و این خرید و فروش چیزی جز افزون یک عبارت صوری و توخالی هست؟

با این حال، چگونه می‌توان این صورت سازی را معامله جدی شمرد و به اصطلاح، مشمول عموم آیه افوا بالعقود دانست؟!

آیا کسی که خانه‌اش را بیع می‌کند برای فرار از ربا، در حالی که یک ده هزارم قصد فروش خانه‌اش را ندارد و حتی از شنیدن نام خرید و فروش در رابطه با آن وحشت می‌کند، چه قصد جدی برای معامله دارد، جز این که کارد به استخوانش رسیده می‌خواهد وام توام با ربا بگیرد و به خاطر رباخوار به این صحنه سازی بی محتوا و قلابی متوسل شده است؟!

خلاصه این که باور نمی‌توان کرد که تقریبا در هیچ یک از موارد حیل ربا قصد جدی وجود داشته باشد، و همه می‌دانیم که یکی از شرط اصلی صحت معاملات قصدی جدی داشتن است‏(705).

اشکال: این که در حیله‌های ربا قصد جدی وجود ندارد، پذیرفته نیست؛ چون برای صحیح واقع شدن حیله‌ها، همین اندازه قصد کفایت می‌کند؛ چنان که شهید ثانی در مسالک می‌گوید: این که حیله‌های ربا ذاتا مقصود طرفین نیست و عقد هم تابع قصد است، ضروری نمی‌زند؛ زیرا قصد خلاص شدن از ربا با قصد یک بیع صحیح یا قرض یا نوع شرط نیست که همه غایات مترتب بر معامله مقصود باشد، بلکه تنها قصد یک غایت صحیح کفایت می‌کند؛ برای مثال، کسی که می‌خواهد خانه‌ای بخرد و از اجاره دادن آن، در آمدی کسب نماید، همین اندازه قصد برای صحت معامله بس است؛ هر چند برای خرید خانه اهداف دیگری وجود دارد که از نظر عقلا مهم‌تر و آشکارتر است. در سایر عقود نیز بیشتر از این مقدار قصد لازم نیست‏(706).

صاحب حدائق پس از نقل و پذیرش این کلام شهید، سخن محقق اردبیلی را که وجود قصد حقیقی در حیله‌های ربا تردید کرده است، ناصواب می‌خواند(707).

صاحب جواهر نیز می‌گوید: به هر حال، نباید در صحیح واقع شدن حیله‌های ربا منافشه کرد که این حیله‌ها اولا و بالذات مقصود طرفین معامله نیستند و عقد هم تابع قصد است؛ چون ما نمی‌پذیریم که قصد صحیح داشتن در انجام حیله‌های در قالب بیع، قرض، هبه و غیر آن است، به همین اندازه در حصول قصدی که معامهل نیازمند آن است، کفایت می‌کند و لازم نیست که جمیع غایات مترتب بر معامله قصد شود، بلکه قصد یک غایت کافی است‏(708).

در تایید سخن این بزرگان، باید گفت که اگر ما در صحت معاملات، قصد جمیع غایات مترتب بر آن را لازم بدانیم تا قصد جدی وجود داشته باشد، عملا در بسیاری موارد باب معاملات را سد خواهیم کرد. لذا با این دلیل نمی‌توان صحت حیله‌های ربا را زیر سوال برد.

دلیل سوم: معامله‌ای که با آن در قانون ربا تقلب شود، عرفا رباست

این معامله دارای دو عنوان است، یکی مثلا بیع و دیگری ربا؛ بنابراین همه آیات و روایاتی که حرمت ربا را بیان می‌کند، بر آن معامله صادق است‏(709).

این دلیل به فرض اثبات، اضافه بر بطلان حیله‌های ربا، بر حرمت آن هم دلالت دارد.

اشکال: در بیشتر حیله‌های ربا همراه با دو عنوان، دو معنون داریم؛ مثلا در بیع شرط که حیله ربای قرضی است، اگر از این حیله استفاده نشود با عقد قرض به صورت ربوی روبه‌رو هستیم که در این صورت، عنوان واحد و معنون نیز واحد است. هنگامی که حیله بیع شرط به کار گرفته می‌شود، دو عنوان و دو معنون نیز داریم که بیع و قرض خارجی هستند. لذا مجوزان حیله ادعا می‌کنند که آیات و روایات تحریم ربا، بیع و قرض را در برنمی‌گیرد، چون هر دو به ظاهر خالی از رباست.

قضاوت عرف در مورد حیله‌های ربا این نیست که یک معنون دارای دو عنوان است: یکی بیع و یکی ربا، بلکه عرف می‌پذیرد که بعد از انجام حیله، ما با دو عقد خارجی رو به رو هستیم که هر کدام عنوان جداگانه‌ای دارند، لیکن عرف می‌گوید: قبل و بعد از به کارگیری حیله، نتیجه فرقی نمی‌کند و همان زیادی حرام منتقل می‌شود.

در مورد بعضی از حیله‌ها، مانند خرید و فروش اسکناس که فردی مثلا100000 تومان را یک ماهه به 110000 تومان معامله می‌کند، می‌توان این سخن را گفت که بر این معامله واحد، عرفا عنوان بیع و عنوان ربا، هر دو صدق می‌کند.

دلیل چهارم: یعامل المکلف بنقیض مقصوده

ملا حبیب الله کاشانی، از عالمان شیعه و ابن قیم، از عالمان سنی گفته‌اند: یکی از قواعد فقهی این است که در هر موردی، شخصی عملی را با قصد سوء استفاده از قوانین انجام دهد، حیله‌اش تاثیری ندارد؛ بلکه نقیض آن برای اوست: یعامل المکلف بنقیض مقصوده. مراد این دو عالم این است که از موارد مختلف در فقه یک دلیل به نام دلیل اصطیادی به دست می‌آید(710).

برای این قاعده، در فقه فروعاتی را می‌توان عنوان کرد، از جمله:

در باب نکاح، فقیهان فتوا داده‌اند که اگر بیمار در مرض موت، زن خود را طلاق دهد، زن او از ارث محروم نمی‌شود؛ اگر چه از عده هم خارج شده باشد.

اگر کسی مورث خود را به قتل برساند، از او ارث نخواهد برد.

بسیاری از فقیهان فتوا داده‌اند که اگر کسی قبل از وجوب خمس و زکات، مورد را از بین ببرد باید خمس و زکات خود را بپردازد.

بسیاری از فقیهان فتوا داده‌اند که خرید و فروش در مرض موت، تاثیری ندارد(711).

در فقه اهل سنت نیز مثال هایی شبیه آنچه گفتیم، وجود دارد (712).

اشکال: اولا، قصد حیله داشتن در مثال‌های بالا، شرط بطلان عمل نیست؛ بلکه شارع برای مصالحی که در نظر دارد، در این موارد حکم به بطلان کرده است؛ با این که ممکن است مکلف قصد انجام حیله‌ای را نداشته باشد. بنابراین نمی‌توان یک قاعده کلی به دست آورد که هر جا قصد حیله باشد، باید حکم به بطلان کرد.

ثانیا، گروهی از فقیهان در بعضی از این مثال‌ها، عمل مکلف را صحیح می‌دانند و کسانی هم که حکم به بطلان کرده‌اند، به جهت قصد سوء مکلف نبوده است، چرا که حکم آنان مقتضای روایات باب است.

ثالثا، لازم نیست مکلف حتما کیفر عمل خود را در دنیا ببیند که آن هم بطلان عمل باشد، بلکه ممکن است در دنیا حکم به صحت عمل شود، اما در آخرت عقوبت شود یا از رسیدن به ثوابی محروم ماند، برای مثال، فتوای فقیهان معاصر این است که اگر یا از رسیدن به ثوابی محروم ماند، برای مثال، فتوای فقیهان معاصر این است که اگر کسی قبل از وجوب خمس یا زکات مورد را از بین ببرد، خمس یا زکات بر او واجب نیست؛ اما طبق روایات، در آخرت از ثواب زیادی محروم می‌شود؛ یا طبق نظر فقیهان کسی که حیله می‌کند تا زن و شوهرداری طلاق بگیرد و سپس با وی ازدواج کند، ازدواج او صحیح است، اما هر دو گناه بزرگی را مرتکب شده‌اند و بسیاری مثال‌های دیگر. لذا در این که چنین قاعده‌ای را بتوان از روایات و فتاوای فقیهان استفاده کرد، جای بسی تامل است.

دلیل پنجم: روایات

گفته‌اند: روایاتی از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و ائمه معصمومین (علیه السلام) نقل شده است که لااقل بر بطلان حیله‌های ربا دلالت دارد (713):

1. روایت نبوی که در کتاب‌های روایی اهل سنت موجود است: قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله): اذا ضمن الناس بالدینار و الدرهم و تبایعوا بالعینه و ترکوا الجهاد و اتبعوا اذناب البقر ادخل الله علیهم ذلا لاینزعه حتی ینزعه حتی یتربوا و یرجعوا دینهم؛

رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: آنگاه که مردم بر دینار و درهم بخل ورزند و معامله عینه بین آنان رواج یابد و جهاد را واگذارند و در پی گاوان روان شوند (به جای جهاد به کشت و زرع مشغول گردند) خداوند آنان را به ذلتی دچار خواهد ساخت که از آن رهایی نیابند، مگر وقتی که توبه کنند و به سوی دین خود بازگردند.

2. شیعه و سنی نقل کرده‌اند که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در خطبه حجه الوداع، درباره نشانه‌های آخر الزمان فرمود:یا سلمان و عندها یظهر الربا و یتعاملون بالعینه و الرشی و یوضع الدین و یرفع الدنیا (714)؛ ای سلمان! در آن هنگام ربا آشکار می‌شود و رواج می‌یابد و مردم معامله عینه انجام می‌دهند و رشوه می‌ستانند و دین در نظر آنان خوار می‌گردد و دنیا اهمیت می‌یابد.

3. قال علی (علیه السلام): ان رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) قال: یا علی (علیه السلام) ان القوم سیفتنون باموالهم و یستحلون حرامه بالشبهات الکاذبه و الاهواء الساهیه فیستحلون الخمر بالنبیذ و السحت بالهدیه و الربا بالبیع‏(715)؛ امیرالمومنان (علیه السلام) می‌گوید: رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به من فرمود: ای علی! زود باشد که این مردم با اموالشان آزمایش شوند، پس حرام‌های الهی را با توسل به شبهات دروغین و هواهای گمراه کننده حلال شمارند و خمر را به اسم نبیذ و رشوه را به نام هدیه و ربا را به عنوان بیع حلال کنند.

این روایت را ابن قیم در اعلام الموقعین و بخاری در صحیح خود نقل کرده‌اند و مدعی شده‌اند اگر هیچ روایت دیگری جز این نبود، برای ابطال و تحریم حیله کافی بود(716).

4. شخصی به نام طاهر در نامه‌ای به امام صادق (علیه السلام) نوشت: الرجل یعطی الرجل مالا یبیعه شیئا بعشرین درهما یحول علیه الحول فلا یکون عنده شی عنده شی‌ء فیبیعه شیئا آخر، فاجابنی: ما تبایعه الناس فحلال و مالم یبایعوه فربا(717)؛ مردی چیز کم ارزشی را به صورت نسیه به 20 درهم به شخصی می‌فروشد و چون مدت سر می‌رسد و او چیزی ندارد که بدهی خود را بدهد، باز همان معامله را تکرار می‌کند - چیز کم ارزشی را به قیمت گزاف به طور نسیه می‌فروشد - امام (علیه السلام) پاسخ داد: آن طور که مردم معامله می‌کنند، حلال است و آن طور که مردم معامله نمی‌کنند، رباست.

یعنی، چیز کم ارزشی را به قیمت گزاف فروختن برای آن که ربا بخورد، ربا را به بیع مبدل نمی‌کند و حلال نمی‌سازد.

5. عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: لاتقبض مما تعین، یقول لاتعینه ثم تقبضه ممالک علیه‏(718)؛ عبدالرحمن نقل می‌کند که امام صادق (علیه السلام) فرمود: آنچه فروخته ای، نگیر (به طور عینه). چیزی را به طور نسیه مفروش که دوباره برگردانی (معامله عینه مکن).

آیت الله مظاهری این روایات را نقل می‌کند و می‌گوید: خدشه در دلالت این روایات بر حرمت، راه ندارد؛ مگر آن که کسی مدعی شود حرمتی بیش از حرمت اصل قانون از این روایات استفاده نمی‌شود، یعنی بگوید چون حیله تاثیر ندارد، پس حرمت ربا مثلا به حال خود باقی است ولی این که حرمت تقلب را نیز از این روایات به دست آوریم، مشکل است.

خدشه در سند این روایات نیز جا ندارد، زیرا روایات استفاضه اجمالی دارد، یعنی از مجموع روایات این اطمینان حاصل می‌شود که لااقل برخی از آن‌ها از اهل بیت (علیه السلام) صادر شده است. فقط خدشه‌ای که تصور، دارد خدشه معارض است‏(719).

6. عن یونس الشیبانی قال: قلت لابی عبدالله (علیه السلام): الرجل یبیع البیع و البایع یعلم انه لایسوی و المشتری یعلم انه لا یسوی الا انه یعلم انه سیرجع فیه فیشتریه منه، قال: فقال: یا یونس ان رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) قال لجابر بن عبدالله: کیف انت اذا ظهر الجور و اورثهم الذل، قال: فقال له جابر: لابقیت الی ذلک الزمان و متی یکون ذلک بابی انت و امی؟ قال: اذا ظهر الربا. یا یونس و هذا الربا فان لم تشتره، رده علیک؟ قال: قلت: نعم. قال: فلا تقربنه فلا تقربنه‏(720)؛ یونس می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: مردی کالایی را می‌فروشد و فروشنده و خریدار، هر دو می‌دانند که کالا این قدر ارزش ندارد، اما خریدار اطمینان دارد که فروشنده دوباره آن را از وی خواهد خرید. امام (علیه السلام) فرمود: یونس! همانا که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به جابر بن عبدالله گفت: حال تو چگونه خواهد بود هنگامی که ستم آشکار گردد و مردم را خوار گرداند؟ جابر عرض کرد: خدا مرا تا آن زمان زنده نگذارد! پدر و مادرم فدای تو باد! آنچه هنگامی است؟ رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: آنگاه که ربا شایع شود. یونس! آنچه می‌گویی، رباست. پس اگر تو کالا را دوباره از او نخری، آن را باز می‌گرداند؟ یونس می‌گوید: عرض کردم: آری! امام (علیه السلام) فرمود: حتما آن نزدیک مشو، حتما به آن نزدیک مشو.

تذکر چند نکته

1. از شش روایت نقل شده، چهار روایت مربوط به بیع عینه است. استدلال به این روایات برای اثبات بطلان حیله‌های ربا، متوقف بر این است که ثابت شود در این روایات، نهی از بیع عینه، نفسی نیست؛ بلکه به جهت وسیله ربا بودن آن است؛ البته یکی از روایات یعنی روایت یونس که متن کامل آن را نقل کردیم، ظاهر در این است که نهی امام (علیه السلام) به جهت این است که به وسیله بیع عینه، ربا تحقیق نیابد.

2. روایت نهج البلاغه اشاره به حیله‌ای خاص ندارد، لیکن با توجه به تعبیرء که در آن وجود دارد: فیستحلون الخمر بالنبیذ و السحت بالهدیه و الربا بالبیع، می‌توان گفت که مقصود حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) حیله‌های شرعی، از جمله حیله‌های رباست؛ زیرا مال حرام را به عنوان هدیه و خمر را به عنوان نبیذ حلال شمردن با همین معنا مناسبت دارد. بنابراین، حدیث شریف ربا خوردن به بهانه بیع را تقبیح می‌کند.

روایت طاهر از امام هادی (علیه السلام) نیز مربوط به بیع محاباتی است که یکی از حیله‌های ربای قرضی است. امام هادی (علیه السلام) در صورتی که قرض دهنده کالای خود را به بهایی بیشتر از آنچه در بازار می‌ارزد، به قرض گیرنده بفروشد، سود حاصله را مصداق ربا می‌داند.

روایت طاهری را طور دیگری می‌توان معنا کرد که بعدها خواهیم گفت.

3. از این روایات بیش‌تر از بطلان حیله‌های ربا و در نتیجه بقای حرمت اصل ربا، استفاده نمی‌شود. لذا برای اثبات حرمت حیله‌های دلایل جداگانه لازم است.

4. این روایت معارض دارد.

روایات معارض و راه جمع آن‌ها

منظور از روایات معارض، روایاتی است که بر جواز انجام یک عقد به عنوان حیله ربا دلالت داشته باشد. این روایات چند دسته‌اند:

الف) روایات مربوط به بیع عینه، نظیر روایت علی بن جعفر از امام کاظم (علیه السلام) قال: سالته عن رجل باع ثوبا بعشره دراهم، ثم اشتراه بخمسه دراهم ایحل؟ قال: اذا لم یشترط و رضیا فلا باس‏(721)؛

علی بن جعفر می‌گوید: از برادرم، امام کاظم (علیه السلام) پرسیدم: مردی پیراهنی را به 10 درهم به کسی می‌فروشد، سپس همان را به 5 درهم می‌خرد، آیا صحیح است؟ امام (علیه السلام) پاسخ داد: اگر (معامله دوم در معامله اول) شرط نشده باشد و دو طرف راضی باشند، اشکالی ندارد.

شبیه این روایت، دو روایت دیگر از بشاربن یسار(722) و حسین بن منذر(723) از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است. از مجموع این روایات جواز بیع عینه فهمیده می‌شود. اگر ما روایاتی را که انجام بیع عینه منع می‌کردند، در نظر بگیریم دو دسته روایت معارض خواهیم داشت که هر دو از جهت سند، در حد استفاضه اجمالی هستند و راه جمع بین آن‌ها این است که به قرینه روایت یونس که قبلا نقل شد، بگوییم: منظور امام (علیه السلام) از منع معامله عینه جایی است که بیع عینه وسیله‌ای برای گرفتن ربا باشد.

ب) روایات مربوط به بیع محاباتی، صاحب وسائل الشیعه این روایات را در باب 9 از ابواب احکام عقود گرد آورده است‏(724) که از آن میان، دست کم 5 روایت که در بین آن‌ها روایت صحیح هم وجود دارد، اضافه بر جواز بیع محاباتی، بر جواز آن به عنوان حیله‌ای برای فرار از ربا هم دلالت دارد، نظیر صحیحه اسحاق بن عمار: قال: قلت لابی الحسن (علیه السلام): یکون علی الرجل دراهم فیقول: اخرنی بها و انا اربحک فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال: بعشرین الفا و اوخره بالمال، قال: لاباس؛ اسحاق بن عمار می‌گوید: به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: من درهم‌هایی از کسی را طلب دارم، او می‌گوید: مرا مهلت ده تا در عوض به تو سودی رسانم، پس من لباسی را که 1000 درهم می‌ارزد، به 10000 درهم یا 20000 درهم (تردید از راوی است) به وی می‌فروشم و او را در پرداخت بدهی مهلت می‌دهم. امام (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد.

با توجه به تعداد روایات باب، از جهت سند اشکالی وجود ندارد. بنابر این، بین این روایات و روایت طاهر از امام هادی (علیه السلام)، طبق معنایی که برای آن نقل کردیم، باید تعارض باشد، ولی چنین نیست؛ چون جمله ما تبایعه الناس فحلال و ما لم یبایعوه فربا را می‌شود طور دیگر معنا کرد که مناسبت بیش‌تری داشته باشد و تعارضی هم بین روایات صورت نگیرد. امام (علیه السلام) در این جمله ملاک کلی را برای تشخیص ربا بیان می‌کند و می‌فرماید: اگر سودی که دریافت می‌شود در قالب بیع است، حلال و گرنه حرام است.

شاهد بر صحت این معنا، این، است که صاحب وسائل الشیعه نیز همین را از این روایت فهمیده و آن را تحت عنوان حیله‌های تخلص از ربا آورده است‏(725). پس روایت طاهر با روایات دیگر یک معناست و تعارضی در کار نیست و همه آن‌ها حیله بیع محاباتی را تجویز می‌کنند.

تذکر: باید توجه داشت که ظاهر این روایات که صاحب وسائل الشیعه آن‌ها را در باب جواز فروش یک شی‌ء به چندین برابر قیمت به شرط قرض یا تاخیر دین آورده، این است که فرد در ضمن قرض، بیع محاباتی را شرط کند؛ ولی چون بیش‌تر فقیهان شرط بیع محاباتی در ضمن عقد قرض را به جهت کل قرض جز منفعه فهو ربا، جایز نمی‌دانند و برعکس، شرط قرض در ضمن بیع محاباتی را جایز می‌دانند، این روایات را حمل بر جایی کرده‌اند که قرض در ضمن بیع شرط گردد و همین نیز صحیح است؛ به قرینه روایت عبدالملک بن عتبه که در آن، کیفیت قرار داد بیان شده که همان بیع شرط قرض است‏(726). به همین سبب، صاحب وسائل الشیعه عنوان باب را بیع محاباتی به شرط قرض، گذاشته است‏(727).

اکنون این سوال مطرح می‌گردد که وقتی چندین روایت، حیله بیع محاباتی را تجویز می‌کنند، آیا باید به ظاهر آن‌ها تمسک کرد و حکم به جواز آن نمود؟

امام خمینی (قدس سره) پس از نقل روایت محمد بن اسحاق‏(728) این سوال را به گونه‌ای پاسخ می‌دهد و می‌گوید:

محمد بن اسحاق را گرچه نجاشی توثیق کرده است، لیکن علامه درباره وی توقف می‌کند؛ زیرا صدوق نقل کرده است که او واقفی است. از سخن ابن داوود نیز بر می‌آید که موضع وی درباره محمد بن اسحاق توقف است، البته برخی کوشیده‌اند اثبات کنند که او را واقفی نیست. به هر حال، او چه واقفی باشد چه امامی، ثقه و مورد اطمینان است.

غیر از این روایت، سایر روایات از جهت سندی ضعیفند. گذشته از این، بعضی از آن‌ها کارهایی را به امام معصوم (علیه السلام) نسبت می‌دهند که شایسته شان امام (علیه السلام) نیست، چنان که در روایت محمد بن اسحاق که به طریق مجهول از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است، پس از سوال راوی در مورد حیله ربا، امام (علیه السلام) می‌گوید: لا باس به قدامرنی ابی ففعلت؛ اشکالی ندارد، پدرم مرا امر کرد که همین حیله را انجام دهم و من این کار را کردم‏(729)! و در روایت مسعده بن صدقه از امام صادق (علیه السلام)، آن حضرت درباره حیله ربا می‌فرماید: لا باس بذلک قد فعل ذلک ابی رضی الله عنه و امرنی ان افعل ذلک فی شی‌ء کان علیه‏(730)؛ اشکالی ندارد، پدرم - رضی الله عنه - این کار را انجام داد و در مورد یکی از وام‌هایی که بر عهده داشت، مرا فرمان داد که چنین کنم.

برخی اعمال را به فرض این که مباح باشد، معصوم (علیه السلام) انجام نمی‌دهد، زیرا موجب تنفر عمومی می‌شود، مانند این که با به کار بردن حیله‌های ربا سودی کسب نماید... .

مقتضای این روایات این است که امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) از راه حیله‌های ربا کسب درآمد می‌کرده‌اند. ذیل روایت مسعده بن صدقه، ظاهر است در این که به کارگیری حیله ربا از طرف امام معصوم (علیه السلام) برای پرداخت سود بوده است، ولی ظاهر غیر این روایت این است که امام (علیه السلام) از طریق حیله ربا، سود دریافت می‌کرد و چنین نسبتی به ائمه (علیه السلام) پسندیده نیست و این روایات مانند روایاتی است که درباره فروش انگور به کسی که معلوم است آن‌ها را تبدیل به شراب می‌کند، وارد شده و در برخی از این روایات گفته شده است: ائمه (علیه السلام) به چنین کسانی انگور می‌فروخته‌اند(731) که به هیچ وجه نمی‌توان آن‌ها را قبول کرد، زیرا چنین کار زشتی را به ائمه (علیه السلام) نسبت می‌دهند.

علاوه بر این، وقتی به کیفیت چنین معامله‌ای که مورد روایات است، به دقت می‌نگریم، می‌بینیم که عقد قرض و یا به تاخیر انداختن آن، بر فروختن چیزی به بیش‌تر از قیمتش واقع می‌شود و این حیله، عقد را از حالت ربوی خارج نمی‌کند و در حقیقت، این بیع محاباتی، به منزله شرط است؛ زیرا وقتی قرض گیرنده می‌گوید: فلان مقدار به من قرض ده یا در موردطلبی که دارای، تا فلان وقت مرا فرصت ده و سپس قرض دهنده می‌گوید: فلان کالا را به این قیمت به من بفروش، تا خواهش تو را برآورده سازم، قرض یا تاخیر آن مشروط به بیع محاباتی شده است؛ نه این که بیع محاباتی تنها داعی قرض دهنده باشد، بلکه این عین قرض به شرط رباست و در روایت یونس و روایت نهج البلاغه از چنین حیله‌هایی نهی شده است.

به هر حال، اگر بر موارد کاربرد حیله‌ها، هنوز با صدق نماید و حیله نتواند آن را از موضوع خواهند بود و اگر ادعا شود که پس از انجام حیله، موضوع عوض شده است و بیع محاباتی، شرط قرض نیست، بلکه داعی بر انجام عقد قرض یا تاخیر آن است؛ باز هم تخالف و تنافی بین این اخبار و بین قرآن و روایات صحیحه‌ای که از حیل ربا نهی می‌کرد، باقی است.

بیان این مطلب: قول خدای تعالی و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لا تظلمون و لاتظلمون ظاهر در این است که زیادتر گرفتن از مبلغ قرض در نظر شارع مقدس ظلم به حساب می‌آید و اگر ظلم، علت حکم نباشد، لااقل حکمت جعل تحریم ربا می‌باشد و با وجود گرفتن زیادی، با تبدیل عنوان به کمک حیله، ظلم برداشته نمی‌شود و پیش‌تر گفتیم که روایات صحیح، علت تحریم ربا را ترک تجارت و کارهای نیک، فساد و ظلم خوانده است.

این امر واضحی است که اگر شارع بگوید: گرفتن زیادی ربا ظلم است، سپس گفته شود: با کمک حیله و تغییر دادن عنوان می‌توانی آن زیادی را بگیری! عرف چنین سخنانی را مخالف و متضاد می‌بیند. فرضا اگر گفته شود: شرب خمر حرام است و رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) خورنده و ساقی آن را لعن کرده است و نیز گفته شود که تحریم آن به سبب سکر و فساد آن است، سپس بگوییم: اشکالی ندارد خمر را در کپسولی قرار داد و آن را خورد، با این که همان سکر و فساد هنوز وجود دارد؛ این تضاد در سخن و تنافی در جعل حکم است و نمی‌توان گفت: عنوان عوض شده، چون آشامیدن حرام بود نه خوردن! یا اگر گفته شود: فروش قرآن به کافر حرام است، چون مصحف شریف نباید تحت تسلط کفار در آید؛ سپس بگوییم: هبه قرآن به کافر اشکالی ندارد، زیرا عنوان بیع حرام است، نه عنوان بیع!

در هر حال، نتیجه تجویز حیله‌های ربا ایجاد تنافی و لغویت در جعل حکم است. چگونه می‌توان گفت که امامان معصوم (علیه السلام) چنین حیله‌هایی را انجام می‌داده‌اند، در حالی که همان مفاسد ربا بر آن‌ها مترتب است. بنابراین، این گونه روایات که مفاد آن گرفتن ربا به کمک حیله است، از همان روایاتی به شمار می‌رود که ائمه (علیه السلام) درباره آن فرموده‌اند: ما خالف قول ربنا لم نقله او زخرف او باطل (732)؛ آنچه قرآن باشد، ما آن را نگفته‌ایم یا بیهوده است یا باطل است‏(733).

سخن امام خمینی (قدس سره) صحیح است، زیرا عمل به روایات جواز حیله، موردی برای حرمت ربا باقی نمی‌گذارد و ربای قرضی را با همه مفاسدش می‌توان بسیار آسان در همه جا به کمک بیع محاباتی حلال و رایج کرد و این با حکمت تحریم ربا منافات دارد. لذا باید گفت: هر چند بیع محاباتی را شارع امضا کرده است و در سایر ابواب فقه مصادیقی دارد، اما هنگامی که به عنوان حیله‌ای برای گرفتن زیادی در قرض انجام شود، باطل است و اثری ندارد.

ج) روایات مربوط به بیع بالضمیمه است.

تعداد این روایات نسبتا زیاد است که بعضی به صراحت و بعضی به اطلاق، بر جواز استفاده از حیله ضمیممه، دلالت می‌کند، نظیر سه روایت عبدالرحمن بن الحجاج که عبارت از دو مرسله و یک صحیحه است‏(734).

عن عبدالرحمن بن الحجاج: قال سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیر فی فیقول له: آخذ منک الماه بماه و عشرین، او بماه و خمسه حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیاده دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع و انما ابایعک علی هذا، لان الاول لایصلح اولم یقل ذلک و جعل ذهبا مکان الدراهم فقال (علیه السلام): اذا کان آخر البیع علی الحلال فلاباس بذلک؛ عبدالرحمن بن حجاج می‌گوید: از امام (علیه السلام) درباره مردی پرسیدم که درهم‌های خود را نزد صراف می‌آورد و به وی می‌گوید: من حاضرم هر 100 درهم تو را با 120 یا 105 درهم از درهم‌هایم معاوضه کنم؛ تا این که سر یک قیمت با هم توافق می‌کنند. وقتی معامله تمام می‌شود، به جای درهم‌های زیادی، دینار یا طلایی را قرار می‌دهد، سپس به او می‌گوید: من معامله را تکرار می‌کنم و به این صورت با تو معامله می‌کنم، چون صورت اول معامله صحیح نیست یا این که این حرف را نمی‌زند، اما عملا مقداری طلا در برابر درهم‌های زیادی قرار می‌دهد.

امام (علیه السلام) فرمود: وقتی پایان معامله بر امر حلالی انجام شده است، اشکالی ندارد.

در این حدیث و نظایر آن کاملا واضح است که شخص برای فرار از ربای معاملی به این حیله دست زده و امام (علیه السلام) هم آن را جایز دانسته است.

روایت حسین بن صدقه از امام رضا (علیه السلام)(735)، صحیحه ابی نصیر از امام صادق (علیه السلام)(736) و صحیحه حلبی از امام صادق (علیه السلام) که به اطلاق خود دلالت بر جواز بیع بالضمیمه برای فرار از ربا دارد، نیز شبیه روایت بالا هستند(737).

در نتیجه، انجام این حیله ربای معاملی بی اشکال است و روایاتی که از انجام حیله‌های ربا نهی می‌کرد، از این نوع حیله نهی نمی‌کرد و انجام آن هم با حکمت تحریم ربا منافاتی ندارد.

د) روایات مربوط به واسطه قرار دادن کالای سوم در معاملات:

هنگامی که شخصی قصد دارد کالای ربوی خود را در مقابل همجنس آن همراه با تفاضل معامله کند، یکی از راه‌های فرار از حرمت ربای معاملی این است که کالای خود را تبدیل به پول یا کالای غیر همجنس نماید، سپس با آن کالای مورد نظر را خریداری کند. چند روایت که از طریق عامه و خاصه رسیده است، بر صحت چنین حیله‌ای دلالت دارد:

1. ابوسعید می‌گوید: بلال خرمای مرغوبی را برای رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آورد.

پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) پرسید: این را از کجا آورده‌ای؟ بلال گفت: خرمای غیر مرغوبی نزد ما بود، برای خوراک رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دو صاع از آن را به یک صاع فروختم. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: ای وای! این عین رباست. این کار را نکن و هرگاه خواستی خرمای خوب بخری، خرمای غیر مرغوب را بفروش، بعد در معامله دیگر خرمای مرغوب را خریداری کن.

2. ابوسعید و ابوهریره می‌گویند: پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) کسی را بر منطقه خیبر گمارد.

او خرمای مرغوبی را برای پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آورد. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) پرسید:

آیا تمام خرمای خیبر این گونه است؟ او گفت: نه - به خدا سوگند - ای رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله)! ما یک صاع از این خرما را در مقابل دو صاع، یا دو صاع آن را در مقابل سه صاع خریداری می‌کنیم.

پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: این کار را نکن، بلکه خرمای غیر مرغوب را به درهم بفروش، سپس با آن خرمای مرغوب خریداری کن.

این دو روایت از طریق عامه نقل شده است‏(738) و ظاهر آن دو بر جواز به کارگیری این نوع حیله برای فرار از ربای معاملی، دلالت دارد.

3. عن اسماعیل بن جابر عن ابی جعفر (علیه السلام)، قال: سالته عن الرجل یجبی ء الی صیرفی و معه دراهم یطلب اجود منها فیقاوله علی دراهمه فیزیده کذا و کذا بشی‌ء قد تراضیا علیه، ثم یعطیه بعد بدراهمه دنانیر، ثم یبیعه الدنانیز بتلک الدراهم علی ما تقاولا علیه مره، قال: الیس ذلک برضا منها جمیعا؟ قلت: بلی، قال: لاباس‏(739)؛ اسماعیل بن جابر می‌گوید: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم: مردی نزد صراف می‌رود و درهم‌هایی دارد که می‌خواهد با بهتر از آن معاوضه کند، او با صراف سرقیمت چانه می‌زند تا این که رضایت دو طرف حاصل می‌شود که آن شخص چند درهم زیادتر باید بپردازد. آنگاه او درهم‌های صراف را با دینار می‌خرد، سپس درینارهایی را که به او داده است دوباره از وی با درهم‌های (کم ارزش) خود خریداری می‌کند، طبق همان قیمتی که در آغاز توافق کرده بودند. امام باقر (علیه السلام) فرمود: آیا همه این مبادلات با رضایت دو طرف نبوده است؟ گفتم: آری! فرمود: اشکالی ندارد.

ظاهر روایت این است که دو طرف معامله با واسطه قرار دادن دینار و انجام دو معامله، در نهایت درهم را در مقابل همجنس آن با تفاضل معامله کرده‌اند و امام (علیه السلام) با این که متوجه بوده این کار برای فرار از ربای معاملی است، معامله رابی اشکال دانسته است.

روایاتی که از حیله‌های ربا نهی می‌کرد، به این نوع حیله به طور خاص اشاره‌ای نداشت و انجام آن بر طبق قاعده است و با حکمت تحریم ربا هم منافاتی ندارد. لذا به کارگیری این حیله بلااشکال است.

نتایج بحث:

1. از مباحث طرح شده این نتیجه به دست می‌آید که حیله‌هایی که برای فرار از ربای قرضی به کار می‌رود، حکم به بطلان آن می‌شود؛ گرچه مانند بیع محاباتی، روایات صحیح بر جواز آن دلالت داشته باشد، و در ربای معاملی نسیه که می‌تواند مقدمه‌ای برای تحقق ربای قرضی باشد، انام این حیله‌ها در معاملات نسیه کالاهای ربوی همجنس جایز نیست، اما به کارگیری حیله برای فرار از ربای معاملی نقد اشکالی ندارد.

2. غیر از دلیل سوم، دلایلی پنج گانه ارائه شده در صورت اثبات، تنها بر بطلان حیله‌های ربا دلالت می‌کند و نمی‌توان به وسیله آن‌ها حرمت حیله‌های ربا را ثابت کرد، زیرا این حیله‌ها به خودی خود جایز هستند. لذا برای اثبات حرمت حیله‌های ربا باید دلایل دیگری را جست و جو کرد.

2. حکم حیله‌های ربا از جهت حرمت و حلیت:

برخی خواسته‌اند حرمت حیله‌های ربا را از طریق اثبات حرمت مطلق حیله ورزی در شرع، ثابت کنند. از این نظرگاه، چون حیله‌های ربا نوعی تقلب و قانون شکنی در شرع محسوب می‌گردد، انجام آن‌ها حرام است. لازمه قبول این سخن این است که گذشته از بطلان حیله‌های ربا و عدم ترتب اثری بر آن‌ها، فرد خاصی عقوبت دیگری علاوه بر گناه رباخواری را نیز به خاطر انجام تقلب و حیله کردن در دین، تحمل خواهد کرد.

دلایل حرمت حیله‌های ربا

آیات قرآن

پیش از بیان آیات قرآنی که بر حرمت شرعی دلالت دارد، تذکر این نکته مفید است که در قرآن، از سه نوع سخن به میان آمده است:

الف) حیله در اصل پذیرش دین: فردی می‌کوشد در ظاهر، خود را مومن به دین جلوه دهد، لیکن در باطن به آن عقیده ندارد. این نوع حیله که قرآن از آن با عنوان نفاق نام می‌برد، بیش‌تر در مورد اصول دین است و در حرمت و بزرگی گناه چنین حیله‌ای تردیدی وجود ندارد و آیات متعددی از قرآن آن را به شدت تقبیح می‌کند(740).

ب) حیله از جانب فردی که به اصول دین معتقد است، اما بعضی از احکام فرعی شریعت را بهایی نمی‌نهد، مثل این که بنا دارد در عمل، حقوق مومنان را رعایت نکند و به آن‌ها زیان رساند و برای این که عملش در ظاهر، مطابق حق و شرع باشد، تلاش می‌کند آن را به صورت پنهانی و با زیرکی و تردستی انجام دهد، تا طرف مقابل بتواند از حق خود دفاع کند، از جمله: غش در معامله، کم فروشی، ضرر رساندن زن و مرد به حقوق یکدیگر در مسائل ازدواج و طلاق و زیان رساندن مورث به ورثه. قرآن مجید از انجام چنین حیله‌هایی نهی می‌کند و به مومنان فرمان می‌دهد که حدود الهی را رعایت کنند و به یکدیگر زیان نرسانند(741).

ج) نوع سوم حیله، نه در اصول دین است و نه به منظور زیان رساندن به مومنان صورت می‌گیرد، بلکه مقصود فرد این است که حکم شرعی را به گونه‌ای تفسیر و توجیه کند یا در صورت امکان، تغییر دهد که به سود وی باشد. لذا با تفسیر به رای آیات الهی و توجیه ظاهر کلام شارع و حمل آن بر معنای مورد نظر خود، سعی می‌کند مشقت و سختی را از گرده خویش بردارد؛ مانند حیله‌هایی که یهودیان انجام می‌دادند تا دین خدا را تحریف کنند.

برخی بر این باورند که حیله‌های ربا شبیه چنین حالتی را دارند؛ یعنی قصد رباگیرنده، حیله کردن با ربادهنده نیست و هر دو طرف از نیت و نتیجه کار خود آگاهنده و چه بسا با رضایت کامل به این کار ورزند مبادرت ورزند، اما هدف آنان بی‌اثر ساختن یک حکم شرعی و فرار از نتایج آن است.

در چندی جای قرآن، هنگامی که خداوند از حیله‌های یهودیان در دین سخن می‌گوید، آنان را به خاطر این کار سرزنش می‌کند و مستحق شدیدترین کیفر می‌داند، مانند این آیه: و سئلهم عن القریه التی کانت حاضره البحر اذ یعدون فی السبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لایسبتون لا تاتیهم کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون... فلما عتوا عن ما نهوا عنه قلنا لهم کونوا قرده خسئین‏(742)؛ درباره اهالی شهری که بر کنار دریا بود، سوال کن؛ آنگاه که (به حکم خدا) در روز شنبه تجاوز می‌کردند، هنگامی که ماهیان آن‌ها در روز شنبه روی آب می‌آمدند و روزهای دیگر به سوی آنان نمی‌آمدند.

این گونه ما آن‌ها را به گناهانی که می‌کردند می‌آزمودیم... و چون از آنچه نهی شدهخ بودند، سرپیچی کردند، به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده شده باشید.

در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام)، ذیل آیه شریفه و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت‏(743) که مربوط به حیله روز شنبه یهودیان است، از امام سجاد (علیه السلام) نقل شده است که آنان مردمی بودند که کنار ساحل دریا می‌زیستند. خدا و پیامبرانش آن‌ها را صید ماهی در روز شنبه نهی کردند. آنان به حیله متوسل شدند تا آنچه را خداوند بر آن‌ها حرام کرده بود بر خود حلال نمایند. لذا گودال‌هایی کنار ساحل کندند و از آن جا راه آب‌هایی درست کردند که دریا را به آن حوضچه‌ها مرتبط می‌ساخت و به سبب موج دریا برای ماهیان ممکن بود که به حوضچه‌ها در آیند، اما وقتی می‌خواستند به دریا بازگردند، نمی‌توانستند. ماهیان روز شنبه فراوان بودند و چون از دام صیادان در امان بودند، روی می‌آوردند و داخل گودال‌ها و حوضچه‌ها می‌شدند و شامگاه چون می‌خواستند به اعماق دریا بازگردند، تا از خطر سید رهایی یابند، هر چه می‌کوشیدند نمی‌توانستند. ماهیان شب را تا صبح بدون آن که صید شوند، در همان مکان باقی می‌ماندند. یهودیان روز یک شنبه می‌آمدند و ماهیان را صید می‌کردند و با خود می‌گفتند: ما روز شنبه صید نکردیم، بلکه روز یک شنبه صید کردیم! لیکن آن دشمنان خدا دروغ می‌گفتند، چون آن‌ها در حقیقت، روز شنبه صید ماهیان را به وسیله گودال‌ها صید می‌کردند و کار آنان همین بود، تا این که از این راه مال بسیاری اندوختند(744).

شان نزول این آیه را به گونه‌های دیگری نیز نقل کرده‌اند(745) و از همه آنها به دست می‌آید که یهودیان با تاویل و توجیه حکم خداوند از آن سرپیچی کردند و در نتیجه، مسخ شدند. پس از ظهور اسلام نیز یهودیان با رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و اصحاب وی از در مکر و خدعه درآمدند؛ چنان که قرآن در چند جا، آنان را برای این کار توبیخ می‌کند و وعده عذاب شدید می‌دهد(746).

از ظاهر آیات نقل شده، به خوبی استفاده می‌شود که حیله ورزیدن در دین و تقلب در انجام دستورهای شارع اگر از روی عناد با خدا و سبک شماری احکام الهی باشد، حرام است و از کیفری که شامل حال یهودیان شد و وعده‌های عذاب که در آیات داده شده است، می‌توان دریافت که بزرگی این گناه تا چه حد است.

آیا می‌توان حیله‌های ربا را مصداق این آیات دانست و فعل مسلمانانی که به حیله‌های ربا متوسل می‌شوند، مانند فعل یهودیانی به شمار آورد که حیله شنبه را انجام دادند؟

پاسخ منفی است، زیرا کسانی که حیله‌های ربا را پیشنهاد کرده‌اند گروهی از فقیهان اسلام هستند که هرگز به دنبال نفع شخصی و عناد با شارع و سبک شماری احکام الهی نبوده‌اند و هدف آنان صرفا گره‌گشایی از کار مومنان و جلوگیری از فعل حرام بوده است و چه بسا با آن که فتوا به جواز حیله‌های ربا می‌دادند. هیچ گاه خود به این کار دست نزدند. علاوه بر آن، روایات صحیحی نیز در جواز استفاده از بعضی حیله‌ها وجود دارد. پس نمی‌توان انجام دهندگان حیله‌های ربا را مانند یهودیان مستحق مجازات دانست؛ زیرا در حقیقت، حیله‌های ربا نوعی چاره جویی است. بنا بر این نمی‌شود با این گونه آیات حرمت آن را اثبات کرد. غایه الامر چنان که بیش‌تر گفتیم، در حیله‌های ربای قرضی قول صحیح بطلان و عدم تاثیر آن‌هاست.

صاحب جواهر در مورد جواز به کارگیری حیله‌های شرعی، می‌گوید: این باب وسیعی در فقه است که به نسبت دیدگاه هر کدام از فقیهان در این باره، محدود شده است و با گسترش می‌یابد. ائمه (علیه السلام) نیز فی الجمله به این گونه حیله‌ها در مورد فرار از ربا و زکات و غیر آن اشاره فرموده‌اند، بلکه در صحیحه ابن حجاج به نوعی از حیله ربا تعریف و تمجید کرده‌اند، آن جا که امام (علیه السلام) می‌فرماید: نعم الشی الفرار من الحرام الی الحلال، یا در مورد نماز می‌فرماید:لابیطلها فقیه، یحتال لها فیدبرها؛ هیچ فقیهی نمی‌گذرد نماز وی باطل شود، بلکه حیله‌ای می‌اندیشد و می‌کوشد تا نماز را صحیح به پایان رساند(747).

سنت

احادیثی از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل شده است که مفاد آن حرمت استفاده از حیله است:

الف) ابوهریره روایت کرده است که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: لا ترتکبوا ماارتکبت الیهود فتستحلوا محارم الله بادنی الحیل (748)؛ مرتکب نشوید آنچه را که یهود انجام دادند، پس حرام الهی را به کم‌ترین حیله‌ای حلال شمارید.

ب) جابر بن عبدالله انصاری می‌گوید: رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: قاتل الله الیهود ان الله لما حرم علیهم شحو مها جملوه ثم باعوه فاکلوا ثمنه‏(749)؛ خداوند، یهود را بکشد! چون وقتی خدا پیه را بر آنان حرام فرمود، آن را ذوب کردند و فروختند و ثمن آن را خوردند.

ج) ابومالک اشعری نقل کرده است که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: لیشربن ناس من امتی الخمر یسمونها بغیر اسمها یعزف علی رووسهم بالمعازف و المغنیات، یخسف الله بهم الارض و یجعل منهم القرده و الخنازیر(750)؛ به تحقیق که گروهی از امت من شراب خواهند نوشید، در حالی که اسم دیگری بر آن می‌نهند. بر بالای سر آن‌ها چنگ نواخته می‌شود و زنان آوازه خوان می‌خوانند. خداوند آنان را به زمین فرو می‌برد و به صورت خوک و میمون در می‌آورد.

این روایات از طریق عامه نقل شده است و از جهت سند ضعیف هستند، لکن دلالت صریحی بر حرمت حیله‌هایی دارند که به قصد تقلب در دین و سبک شماری احکام الهی انجام می‌شود. با وجود این، حیله‌های ربا را نمی‌توان با استناد به این روایات حرام شمرد، زیرا چنان که گفتیم، حیله‌های ربا نوعی چاره جویی و فرار از حرام خدا به سوی حلال خداست، نه این که مقصود فقیهان سبک شماری احکام الهی و تحریف دین باشد.

3. عقل

برای اثبات حرمت حیله از طریق عقل، شهید مطهری چنین استدلال می‌کند:

1. تامین غرض شارع در جایی که غرض قطعا معلوم باشد، به حکم عقل واجب است... .

2. متناسب با مساله وجوب تامین غرض شارع است آنچه فقها در مساله تفویت قدرت ذکر کرده‌اند، مثل این که اگر آب دارد برای وضو و می‌داند که اگر بریزد، قدرت بر آن پیدا نخواهد کرد، آیا جایز است ریختن آب یا نه؟ فقها فرق گذاشته‌اند بین داخل وقت و قبل از وقت. وجه تحریم همان مخالفت با غرض شارع است و چه بسا بتوان گفت که قبل از وقت. وجه تحریم همان مخالفت با غرض شارع است و چه بسا بتوان گفت که قبل از وقت. وجه تحریم همان مخالفت با غرض شارع است و چه بسا بتوان گفت که قبل از وقت هم تقویت قدرت جایز نیست (مگر از راه این که تعلق غرض شارع به طهارت مائیه به حیثی که ابدا راضی به تقویت آن نباشد، قطعی و مسلم نیست) و لذا در مورد موالی عرفیه اگر فرض شود که دارویی در دست عبد است و می‌داند که مولی ساعت دیگر آن را به طور حتمی نیاز دارد، می‌دانیم تفویت آن جایز نیست ولو آن که مولی خودش نداند که در ساعت دیگر محتاج می‌شود به آن، و اذن در تفویت هم بدهد(751).

شهید مطهری در جای دیگر، منظور خود را روشن‌تر بیان می‌کند:

باید دید آیا حیله در احکام شرع جایز است یا نه؟ و اصولا حیله چه معنا دارد؟ یک وقت شخص حیله می‌کند به این معنا که خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج می‌کند، مثلا سفر می‌کند تا نماز را قصر کند و روزه را افطار کند. این جایز است، زیرا که در حقیقت بر خلاف غرض شارع عمل نکرده است. شارع خودش در مورد حضر، حکمی وضع کرده است و در مورد سفر، حکمی دیگر و مانع نشده است از سفر اختیاری و اگر می‌خواست مانع شود و مثلا بگوید: در ماه رمضان سفر نکنید، می‌توانست ولی نخواسته است. مثال این نحو حیله در قوانین مدنی این است که اگر برای اشخاص متاهل، قانون معافیت از خدمت سربازی باشد و برای غیر متاهل معافیت نباشد، اگر کسی اقدام به تاهل کند، خود را از موضوعی به موضوع دیگر خارج کرده است و با غرض مقنن هم مخالفت نورزیده است.

ولی یک وقت حیله، مبارزه با غرض مقنن است و در حقیقت، کلاه بر سر شارع گذاشتن و لب او را کلفت کردن است. مثال این نوع حیله در قوانین بشری، حیله‌هایی است که تجار برای فرار از مالیات در تنظیم دفتر انجام می‌دهند که مبارزه با غرض مقنن است، زیرا شک نیست که غرض مقنن، وصول مالیات است، ولی چون صورت کار وی قانونی است، نمی‌توانند بر او ایراد بگیرند و لذا همواره قوانین را تغییر می‌دهند تا شاید جلو فرار از مالیات را بگیرند. مثال این نوع حیله، در احکام شرعی، همین حیل رباست. واضح است که شارع خواسته است رباگیر، اخذ ربا، یعنی زیاده نکند و در حیل، اخذ زیاده می‌شود و با غرض شارع مبارزه می‌گردد.

خلاصه این که باید دید آیا تامین اغراض شارع در جایی که غرضش معلوم است، لازم است یا نه؟ در مورد مقننین غیر الهی عقل حکم نمی‌کند به وجوب تامین غرض مقنن، و مقنن هم نمی‌تواند جز به ظاهر اخذ کند، ولی در مورد قوانین الهی چنین نیست، و این که فقها فرموده‌اند: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، و عقل را یکی از ادله فقه دانسته‌اند؛ جز این معنا و موردی ندارد. حکم عقل یک نوع بیان است و حجت بعد از بیان تمام است. خلاصه این که تامین اغراض واجب، به حکم عقل واجب است و لذا حیله‌هایی که از این نوع است، در شرع جایز نیست‏(752).

یادآوری چند نکته:

از ظاهر کلام شهید مطهری به نظر می‌رسد، ترتیب استدلال ایشان بدین گونه است:

الف) غرض شارع در مورد ربا قطعا معلوم است که همان عدم اخذ زیادی است.

ب) تامین غرض شارع در جایی که غرض به یقین معلوم باشد، به حکم عقل واجب است.

ج) هر چیزی که عقل به آن حکم نماید، شرع نیز همان حکم را می‌کند.

د) تامین غرض شارع (نگرفتن زیادی) در مورد ربا شرعا واجب است. در نتیجه، ترک آن حرام است.

ه) استفاده از حیله‌های ربا حرام است، زیرا موجب عدم تامین غرض شارع و گرفتن زیادی می‌شود.

به نظر می‌رسد در مورد بعضی از مقدمات استدلال، می‌توان اشکال کرد:

درباره مقدمه الف باید گفت که غرض شارع، در مورد ربا به طور قطعی بر ما معلوم نیست و ما از علت تحریم آن آگاهی نداریم و آنچه از نصوص شرعی به دست می‌آید، مانند ظلم و فساد اموال، در حد حکمت تحریم رباست. لذا نمی‌توان گفت که غرض شارع قطعا، عدم اخذ زیادی است مطلقا، زیرا مشاهده می‌شود که در بعضی موارد، شارع گرفتن زیادی را بی‌اشکال می‌داند، نظیر گرفتن زیادی غیر مشروط که به فتوای جمیع فقیهان جایز است.

در مقدمه ج گرچه ایشان با استناد به ملازمه کل ماحکم به العقل حکم به الشرع خواسته‌اند از طریق حکم عقل به وجوب تامین غرض شارع، حرمت حیله را ثابت کنند، چون حیله مخالفت با غرض شارع محسوب می‌گردد، اما باید در این مورد به چند نکته توجه کرد:

اولا، بعضی از اصولیین، مانند صاحب فصول و گروه اخباریین، این ملازمه را قبول ندارند(753).

ثانیا، کسانی هم که این ملازمه را می‌پذیرند، آن را مختصر به باب مستقلات عقلیه می‌دانند که مربوط به حسن و قبح عقلی است که جمیع عقلای عالم در آن اتفاق نظر دارند(754) و مساله وجوب تامین غرض شارع از مستقلات عقلی نیست.

ثالثا، اگر فرضا از جانب شارع امری به تامین غرض او وارد شده باشد، امر مولوی نیست که مخالفت با آن حرمت شرعی داشته باشد، بلکه امر را ارشادی است که همان حکم عقل به وجوب تامین غرض شارع را اثبات می‌کند.

سخن فقیهان در مساله تقویت قدرت نیز تحریم شرعی نیست، بلکه منظورشان عدم جواز عقلی است، زیرا آنان نمی‌گویند که بر فرد خطاکار با تفویت آب، دو عقاب لازم می‌آید: یکی به دلیل ریختن آب و دیگری به سبب باطل کردن نماز برای عدم رعیت طهارت مائیه؛ چون گناه فرد در صورت ریختن آب، از صورتی که با وجود داشتن آب، از روی عصیان وضو نمی‌گیرد و نماز را با تیمم به جا می‌آورد، بیش‌تر نیست‏ (755).

با وجود این، چگونه می‌توان از حکم عقل به وجوب تامین غرض شارع، حرمت حیله‌های شرعی را نتیجه گرفت، بلکه بیشترین مطلبی که می‌توان ادعا کرد این است که ما از حکم عقل به وجوب تامین غرض شارع کشف می‌کنیم که حیله‌های شرعی در جایی که مخالفت با غرض شارع باشد (مانند حیله‌های ربای قرضی) فاقد ملاک صحت و در نتیجه، باطل است.

صاحب جواهر نیز با مطرح کردن این مساله، بیش‌تر از بطلان این گونه حیله‌ها را نتیجه نمی‌گیرد و می‌گوید:

شاید از جمله این حیله‌ها باشد آنچه در این زمان‌ها بعضی از مردم به آن دست می‌زنند تا راه فراری برای خمس و زکاتی که بر ذمه آن‌ها واجب شده است، بیابند؛ مثل این که کالایی را که قیمت اندکی دارد به 1000 دینار به فقیری می‌فروشد، در حالی که او راضی به چنین معامله‌ای است، سپس پول آن را به جای پولی که از خمس یا زکات بدهکار، محاسبه می‌کنند و به آن فقیر می‌بخشند. چنین حیله‌هایی با غرض شارع - آن سان که از آیات و روایات دریافته‌ایم - منافات دارد، زیرا مراد شارع از تشریع خمس و زکات دادن به امور اقتصادی بندگان و تدبیر کار آن‌ها در دنیا و آخرت بوده است، تا نیاز فقیران جامعه از طریق اموال ثروتمندان برآورده شود.

بنابراین، انجام این حیله‌ها نقض غرضی است که شارع در تشریع حقوق شرعی داشته است و هر چیزی که باعث نقض غرض اصل مشروعیت یک حکم شود، محکوم به بطلان است، همان گونه که گروه زیادی از بزرگان فقه به این مطلب اشاره کرده‌اند (756).

انواع حیله‌های ربا

حیله‌های ربای معاملی

راه اول: ضمیمه کردن غیر جنس به ثمن یا مثمن

یکی از راه‌های فرار از ربای معاملی، این است که هرگاه بخواهیم دو کالای همجنس را همراه با تفاضل معامله کنیم، کالایی از جنسی دیگر را به طرف کم‌تر یا به هر دو طرف، ضمیمه نماییم. در این صورت معامله از تحت عنوان بیع متماثلین همراه با زیادی خارج می‌شود.

درباره این حیله باید به دو سوال جواب گفت:

سوال اول: ادله جواز حیله ضمیمه کدامند؟

چند دلیل بر جواز حیله ضمیمه ارائه کرده‌اند(757):

1. اجماع: گفته‌اند که این مساله مورد اتفاق علمای امامیه است و فقط شافعی و احمد بن حنبل، از اهل سنت با آن مخالفت کرده‌اند. صاحب جواهر می‌گوید: اختلافی در این مساله بین فقیهان شیعه نیست و اجماع به هر دو قسم بر آن حاکم است و اجماع محکی در این مورد اگر در حد تواتر نباشد، یقینا در حد استفاضه است.

2. عمومات جواز که ادله حرمت ربای معاملی با آن منافاتی ندارد؛ زیرا ادله حرمت به حکم تبادر و سیاق، مختص به غیر مفروض مساله است.

3. اصل: به طور کلی، هرگاه در امری احتمال صحت وجود داشته باشد، حمل بر آن خواهد شد و در این معامله هم احتمال دارد که در مقابل یک جنس، مقدار مساوی از همجنس آن قرار گیرد و مقدار زاید در مقابل غیر همجنس قرار گیرد، اگرچه چند برابر آن باشد. در این صورت، ربایی در کار نخواهد بود.

4. روایات مستفیض که در بین آن‌ها، روایات صحیح هم وجود دارد:

الف) عن عبدالرحمن بن الحجاج، قال: سالته عن الصرف فقلت له: الرفیقه ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیه و البصریه و انما یجوز نیسابور الدمشقیه و البصریه فقال: و ما الرفقه؟ فقلت: القوم یترافقون و یجتمعون للخروج فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیه و البصریه فبعثنا بالغله فصرفوا الفا و خمسین منها بالف من الدمشقیه و البصریه، فقال: لا خیر فی هذا فلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها، فقلت: اشتری الف درهم و دینارا بالفی درهم، فقال: لا باس بذلک ان ابی کان اجرا علی اهل المدینه منی، فکان یقول هذا، فیقولون: انما هذا الفرار، لو جاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لو یعط الف دینار و کان یقول لهم: نعم الشی‌ء الفرار من الحرام لی الحلال (758).

عبدالرحمن بن حجاج می‌گوید: از امام (علیه السلام) درباره معامله درهم و دینار سوال کردم: چه بسا رفقه از شهر خارج می‌شوند و ما فرصت نمی‌کنیم که درهم‌های دمشقی و بصری تهیه کنیم، در حالی که در نیشابور این درهم‌ها رواج دارد.

امام (علیه السلام) فرمود: رفقه کیانند؟ عرض کردم: گروهی از مردمند که با یکدیگر همراه می‌شوند و برای سفر گرد می‌آیند و گاه در کار خود شتاب می‌کنند. در نتیجه، مسافران فرصت نمی‌کنند که درهم‌های دمشقی و بصری تهیه کنند. در این اوقات ما درهم‌های کم ارزشی خود را می‌فرستیم تا 1050 عدد از آن‌ها را در برابر 1000 درهم دمشقی یا بصری معامله کنند.

امام (علیه السلام) فرمود: خیری که در چنین معامله‌ای نیست! چرا در مقابل درهم‌های زیادی، طلایی قرار نمی‌دهید.

گفتم: آیا می‌توانم 1000 درهم و دیناری را در مقابل 2000 درهم خریداری کنم؟

فرمود: اشکالی ندارد. پدرم در مقابل اهل مدینه از من جرات بیش‌تری نشان می‌داد. او همین حرف را می‌گفت و مخالفان می‌گفتند: این فرار از رباست؛ اگر مردی یک دینار بدهد به او 1000 درهم نمی‌دهند و اگر 1000 درهم بپردازد، 1000 دینار به وی نمی‌دهند و پدرم پاسخ می‌داد: چه نیکو است فرار از حرام به سوی حلال!.

ب) صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج: عن ابی عبدالله (علیه السلام) کان محمد بن المنکدر یقول لابی (علیه السلام): یا ابا جعفر رحمک الله و الله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا و الصرف بثمانیه عشر فدرت المدینه علی ان تجد من یعطیک عشرین، ما وجدته و ما هذا الا فرار و کان ابی (علیه السلام) یقول: صدقت و الله و لکنه فرار من باطل الی حق (759)؛ امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: محمد بن منکدر به پدرم می‌گفت: اباجعفر (علیه السلام)! به خدا قسم! ما می‌دانیم اگر در زمانی که نرخ مبادله سکه‌ها، یک دینار در مقابل 18 درهم باشد، اگر کل مدینه را بگردی کسی را نخواهی یافت که در مقابل یک دینار 20 درهم بدهد و این کار (حیله ضمیمه) جز فرار از ربا نیست. پدرم می‌فرمود: راست گفتی، اما فرار از باطل به سوی حق است.

ج) صحیحه حلبی: عن الصادق (علیه السلام)، قال: لا باس بالف درهم و درهم، بالف درهم و دینارین، اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلا باس‏(760)؛ از امام صادق (علیه السلام) درباره معامله درهم در مقابل درهم بیشتر سوال کردم، فرمودن هرگاه بین آن‌ها مس یا طلا باشد، اشکال ندارد.

ه) عن حسن بن صدقه عن الرضا (علیه السلام)، قال: قلت له: جعلت فداک انی ادخل المعادن و ابیع الجواهر بترابه بالدنانیر و الدراهم، قال: لاباس به، قلت: و انا اصرف الدراهم بالدرهم و اصیر الغله وضحا و اصیر الوضح غله؟ قال: اذا کان فیها (ذهب) فلا باس. قال: فحکیت ذلک لعمار بن موسی (الساباطی) قال: کذا قال: لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری، قال عمار، قال لی ابوعبدالله (علیه السلام): تکون مع الذی ینقص‏(761)؛ حسن بن صدقه می‌گوید: به امام رضا (علیه السلام) گفتم: فدایت شوم! من وارد معادن می‌شوم و طلا را همراه با خاک آن بادرهم و دینار معامله می‌کنم. فرمود: اشکال ندارد. گفتم: (همچنین) درهم را با درهم معاوضه می‌کنم و درهم‌های ناخالص را تبدیل به درهم خالص می‌نمایم و یا این که بر عکس، خالص را با ناخالص معاوضه می‌کنم. امام (علیه السلام) فرمود: اگر در بین درهم‌ها طلایی باشد، اشکال ندارد.

حسن می‌گوید: این قضیه را برای عمار ساباطی نقل کردم، گفت امام رضا (علیه السلام) هم همین را به من گفت: (آیا می‌دانی) دینارها کجا قرار می‌گیرند؟ گفتم: نمی‌دانم! عمار گفت: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: دینارها همراه با طرف ناقص است.

و) بعضی از روایات باب صرف، مانند روایت ابی بصیر: قال: سالته عن السیف المفضض یباع الدراهم قال: اذا کانت فضته اقل من النقد فلا باس و ان کانت اکثر فلایصلح (762)؛ ابوبصیر می‌گوید: از امام (علیه السلام) درباره معامله شمشیر نقره کاری شده در مقابل درهم سوال نمودم، فرمود: هرگاه نقره آن کم‌تر از درهم‌ها باشد، اشکال ندارد؛ اما اگر بیش‌تر باشد، اشکال دارد.

دلیل مخالفان حیله ضمیمه

فقیهان امامیه بر جواز حیله ضمیمه اتفاق دارند و از اهل سنت نیز ابوحنفیه به جواز آن تصریح کرده است، ولی شافعی و احمد بن حنبل‏(763) از آن منع کرده‌اند و چنین دلیل آورده‌اند: هنگام مقابله بین ثمن و مثمن، در برخی صورت‌ها ربا پیش می‌آید، زیرا اجزای مبیع در مقابل اجزای ثمن واقع می‌شود؛ مثلا هنگامی که یک مد طعام همراه با یک درهم به دو مد طعام معامله شود و درهم به حسب قیمت بازار، ثمن یک مد و نیم طعام باشد، در این صورت درهم 5/3 مبیع خواهد و در مقابل آن، 5/3 از ثمن قرار می‌گیرد و 5/2 مبیع که 5/4 مبیع خواهد شد و در مقابل آن، 5/3 از ثمن قرار می‌گیرد و 5/2 مبیع که 5/4 یک مد می‌باشد، در مقابل یک مد طعام قرار می‌گیرد و این ربا می‌باشد (764).

مد5/1=1 درهم‏

مد5/2=5/1+1=ثمن‏

5/3=5/2/5/1=کل ثمن/1درهم‏

مقدار مد معامله شده در مقابل یک درهم 2/1=5/6=5/3*2مد (ثمن)

مقدار مد معامله شده در مقابل یک مد 8/0=5/4=5/2*2.

از این استدلال دو جواب داده شده است:

الف) زیادی تصویر شده به مقتضای تقسیط است، نه به واسطه بیع، زیرا معامله نسبت به مجموع مثمن در مقابل مجموع ثمن می‌باشد و آنچه از آن منع شده، بیع همراه را به زیادی است‏(765).

ب) اجزای مبیع به طور مشاع در مقابل اجزای ثمن می‌شود. بنابراین، در مقابل هر جزئی از مد و درهم جزئی از دو مد واقع می‌شود. در این صورت، زیادی حرام محقق نمی‌شود(766).

شهید ثانی بعد از طرح این مساله و پاسخ دادن به آن، اشکالی را در مورد جایی که نیاز به تقسیط شرعی می‌افتد، مطرح نموده که بحث نموده‌اند که ما به خاطر رعایت اختصار، از بیان آن چشم می‌پوشیم و علاقه‌مندان می‌توانند به آن مراجعه کنند(767).

سوال دوم: آیا جواز بیع بالضمیمه مطابق قاعده است یا تعبدی است؟

صاحب عروه (قدس سره) و بعضی دیگر فرموده‌اند که چنین راه حلی، حیله تعبدی برای فرار از رباست که بر خلاف قصد معامله کنندگان و خلاف اعتقاد عرف، بنابراین گذاشته می‌شود که مقدار زیادی منصرف به جنس مخالف در طرف دیگر باشد و گرنه مقتضای عرف این است که هر جز از ثمن در مقابل هر جزء از مثمن واقع گردد(768).

صاحب جواهر (قدس سره) و سبزواری (قدس سره) فرموده‌اند که حکم بر طبق قاعده است و اثری از تعبد در آن نیست و روایات نیز از باب توجه دادن به قاعده وارد شده است، زیرا با چنین عملی اصلا این معامله از عنوان معامله متجانسین همراه با زیادی خارج می‌گردد و اجزای ثمن‌به طور مشاع در مقابل اجزای مثمن واقع می‌شود. بنابراین، به جهت وجود ضمیمه، تفاضل در جنس واحد صدق نمی‌کند و مقصود اصحاب که گفته‌اند: در چنین معامله‌ای هر جنسی و یا مقدار زیادی به جنس مخالف آن انصراف پیدا می‌کند، نیز همین است‏(769).

صاحب عروه از این استدلال چنین پاسخ داده است: بالاخره در ضمن مجموع، تفاضل در جنس واحد پیش می‌آید، مثلا هرگاه شخصی یک مد و درهمی را در مقابل دو مد و دو درهم بفروشد، در مقابل هر یک از مد و درهم، مقدار بیش‌تری از جنس آن قرار می‌گیرد و زیادی صدق می‌کند(770).

در جواب صاحب عروه، می‌گوییم: موضوع ربای معاملی از سوی شارع بیان شده است و عرب‌ها پیش از اسلام چنین نوع ربایی را نمی‌شناختند ما از جمیع روایات تحریم ربای معاملی و روایاتی که حیله ضمیمه را تجویز می‌کنند، در می‌یابیم که منظور شارع مقدس از تفاضل دو کالای همجنس، مطلق تفاضل ولو در ضمن مجموع ثمن و مثمن نیست و از دیدگاه عرف، در معامله یک مد و یک درهم در مقابل دو مد و دو درهم نیز اجزای ثمن به صورت مشاع در مقابل اجزای مثمن قرار می‌گیرد، نه این که هر جنس تنها در مقابل همجنس خود معامله شود. پس اشکالی ندارد.

مرحوم خوانساری نیز بعد از بیان استدلال صاحب جواهر می‌فرماید:

ممکن است گفته شود: ظاهر این است که چنین معامله‌ای با صرف نظر از حکم شارع، به نظر اهل مدینه فرار از ربا به شمار می‌آمد و بنابر آنچه در روایت آمده است:

نعم الشی‌ء الفرار من الحرام الی الحلال، گویا اهل مدینه متوجه بودند که کسی بدون چنین قصدی این گونه معامله نمی‌کند و اقدام او به قصد فرار است و ائمه (علیه السلام) جواب داده‌اند: اشکال ندارد. این مانند آن است که کسی یکی از دخترانش را برای حصول محرومیت به عقد خادمش درآورد، به طوری که اگر چنین جهتی در کار نبود، اقدام به این تزویج نمی‌کرد. در این جا به همین صورت است و اگر چنین نمی‌کرد، معامله ربوی می‌شد. حداکثر می‌توان گفت: شارع در این جا از باب استثنا آن را تجویز نموده است، مانند استثنای تجویز ربا بین پدر و فرزند (البته بر طبق فرمایش، حیله ضمیمه خروج موضوعی از ربا نیست و خروج حکمی محسوب می‌شود).

همان گونه که صاحب جواهر فرموده است، حکم به جواز چنین معامله‌ای بر طبق قاعده است، زیرا وقتی اجزای ثمن به طور مشاع در مقابل اجزای مثمن قرار گیرد، دیگر تفاضل در جنس واحد که موضوع ربای معاملی است، صدق نمی‌کند، بنابراین، خروج این مورد از تحت ادله حرمت، خروج موضوعی است، نه خروج حکمی. لذا سخن مرحوم خوانساری پذیرفتنی نیست.

راه دوم: واسطه قرار دادن کالای غیر همجنس

یکی دیگر از راه‌هایی که برای تخلص از ربا ذکر کرده‌اند، این است که یکی از فروشندگان کالای خود را در مقابل غیر همجنس بفروشد و سپس کالای همجنس را در مقابل همان ثمن خریداری نماید. در این صورت، مساوات وزن و کیل در هیچ یک از این دو معامله ضرورتی ندارد، زیرا ثمن و مثمن از یک جنس نیستند، مثلا هرگاه دومن گندم مرغوب را به 10 درهم بفروشد و سپس با همان 10 درهم، 40 من گندم مرغوب خریداری کند، معامله صحیح است.

صاحب مفتاح الکرامه‏(771)، صاحب جواهر(772)، صاحب حدائق‏(773)، بجنوردی‏(774) و سبزواری‏(775) به این حیله اشاره کرده‌اند. همچنین صاحب مفتاح الکرامه از جمع کثیری از فقهای متقدم، مثل شیخ طوسی، ابن حمزه، علامه و نیز بعضی از متاخرین، چون شهید اول و شهید ثانی و صاحب ریاض، جواز معامله‌ای را نقل می‌کند و می‌فرماید: در بین فقیهان، غیر از مقدس اردبیلی کسی را نیافیم که در جواز آن تامل کند(776).

بحثی که در این جا مطرح کرده‌اند، این است که آیا در صحت چنین معامله‌ای معتبر است که معامله دوم در آن شرط نشده باشد یا خیر؟

بنا بر نظر بیش‌تر فقیهان، عدم اشتراط معتبر نیست؛ چون شرط صحیح است و مانعی از نفوذ آن وجود ندارد. فقط از شیخ طوسی (قدس سره) حکایت شده است که صحت معامله مشروط به این است که ثمن در معامله دوم، عین ثمن در معامله اول نباشد؛ زیرا عوض عوض، عوض محسوب می‌شود، هر چند عوض در معامله دوم از جنس چیزی که به مقدار بیش‌تر از مشتری می‌گیرد، نیست؛ امام به لحاظ این که عوض از همجنس است، در حکم آن است و موجب ربا می‌شود(777).

ظهور کلام محقق (قدس سره) در شرایع نیز اعتبار عدم اشتراط است‏(778)، اما بیش‌تر فقیهان نپذیرفته‌اند که عوض عوض، عوض محسوب می‌شود(779). همچنین گفته شده است: فرقی نمی‌کند این گونه معامله کردن عادت شخص باشد، یا اتفاقی صورت گرفته باشد (780). اشکالی هم در ناحیه قصد این عقود طرح شده است که تنها مربوط به این نوع حیله نیست و ماقبلا آن را پاسخ گفتیم.

علاوه بر دو ذکر شده، سه راه دیگر از سوی محقق حلی، صاحب حدائق، سبزواری و صاحب جواهر (رحمه الله علیهم) مطرح گردیده است (781):

راه سوم: هبه طرفینی

یکی از طرفین کالای خود را به دیگری هبه کند و طرف دیگر نیز متاع خود را به او هبه نماید؛ بدون این که قصد معاوضه داشته باشند. و یا هبه طرف مقابل در هبه اولی شرط شده باشد و اگر طرفین قصد معاوضه نمایند، صحت عمل آنها مبتنی بر این است که ربا تنها مختص به بیع باشد و شامل سایر معاوضات نگردد.

راه چهارم

طرفین، معامله را به طور مساوی انجام دهند و سپس مقدار زیادی هبه شود؛ مثلا اگر دو کیلو گندم در مقابل سه کیلو گندم معامله شود، دو کیلو گندم در مقابل دو کیلو گندم معامله شود و یک کیلو گندم به طرف مقابل هبه شود.

راه پنجم: قرض و ابرا

طرفین معامله، کالای خود را به دیگری قرض می‌دهند، سپس ذمه هم را برای می‌نمایند.

محقق و به تبع او، صاحب جواهر در تمام این سه راه، عدم اشتراط را معتبر دانسته‌اند و فرموده‌اند: شرط کردن هبه، قرض یا ابرا، موجب ربا می‌شود(782).

به سه راه خیر اشکال کرده‌اند که اولا وبالذات قصد این امور وجود ندارد و عقد هم تابع قصد است.

این اشکال وارد نیست، زیرا پیش‌تر گفتیم که لازم نیست شخص جمیع غایات مترتب بر یک عقد را قصد نماید و همین مقدار قصد برای صحیح واقع شدن عقد کفایت می‌کند. بنابراین، در صورت عدم اشتراط به کارگیری این حیله‌ها اشکالی ندارد.

حیله‌های ربای قرضی

حیله‌های ربای قرضی از حیله‌های ربای معاملی بیش‌تر و متنوع‌تر است. بعضی از این حیله‌ها در گذشته وجود داشته است و بعضی دیگر در قرون جدید به وجود آمده‌اند. در سال‌های اخیر، ربای قرضی در کشورهای اسلامی رواج بیش‌تری یافته است. فعالیت‌های بانک‌ها و موسسات مالی چنان به ربا آلوده است که برخی ربا را یک ضرورت اقتصادی می‌خوانند.

با این حال، فکر رها شدن از مشکل ربا، مردمی را که پروای دین داشته‌اند به چاره‌جویی واداشته است. لذا با گذشت زمان و تغییر شرایط، راه‌های چاره ربای قرضی هم فزونی یافته است، بر خلاف حیله‌های ربای معاملی که چون موضوع آن در زمان کنونی به سبب کاهش معاملات پایاپای کم‌تر تحقق می‌یابد، حیله‌های آن هم محدودتر است. از طرف دیگر، فقیهان هم به حیله‌های ربای معاملی به دیده اغماض نگریسته‌اند. پس به همان تعداد محدود کفایت شده است. در این جا مهم‌ترین حیله‌هایی که در فقه شیعه به عنوان راه گریز از ربای قرضی طرح شده و مشروعیت آن مورد اختلاف فقیهان است، ذکر می‌شود.

راه اول: بیع نقد و نسیه

بیش‌تر فقیهان در بیع نقد و نسیه، این مساله را طرح نموده‌اند که اگر کسی کالایی را از دیگری به طور نسیه خریداری کند، آیا می‌تواند آن را دوباره به خود فروشند، یا خیر؟

قبل از پرداختن به اصل مساله و حکم آن، باید دانست که در بیع نقد و نسیه، از جهت نوع معامله و تقدم و تاخر آن، 4 صورت متصور است‏(783):

1. کالایی را به صورت نقد بفروشد و سپس همان را به صورت نقد خریداری کند.

معمولا انگیزه برای انجام چنین معامله‌ای اندک است، مگر این که فرد پشیمان شده باشد یا از باب وفای به نذر، سوگند و یا مانند آن، چنین کاری را انجام دهد که در هر حال، حیله‌ای برای ربای قرضی محسوب نمی‌شود.

2. کالایی را به صورت نسیه بفروشد و مجددا آن را به طور نسیه بخرد، که ممکن است مدت نسیه در معامله اول و دوم متفاوت یا مساوی باشد.

این صورت از صورت اول قابلیت بیش‌تری دارد که حیله‌ای برای ربای قرضی باشد، لکن معمولا از این راه استفاده نمی‌شود. در حیله‌های ربا قرضی، صورت سوم و چهارم که به بیع عینه معروفند و قرض دهندگان و قرض گیرندگان به آن‌ها متوسل می‌شوند بیش‌تر محل بحث هستند.

3. اول، معامله نسیه و سپس معامله نقد صورت گیرد، چنان که فروشنده کالایی را به 1000 تومان، به صورت نسیه یک ماهه به خریدار بفروشد، بعد همان کالا را نقدا به 900 تومان از وی خریداری کند که نتیجه آن، مانند حالتی است که فروشنده 900 تومان به خریدار قرض دهد، تا وی سر یک ماه، 1000 تومان برگرداند. در این صورت، فروشنده در حکم قرض دهنده و خریدار در حکم قرض گیرنده است.

4. اول، معامله نقد و سپس معامله نسیه صورت گیرد؛ مثل این که فروشنده کالای خود را به طور نقد به 900 تومان بفروشد، بعد همان کالا را از خریدار به 1000 تومان، به صورت نسیه یک ماهه خریداری کند که نتیجه آن، مثل حالتی است که فروشنده از خریدار 900 تومان قرض بگیرد تا بعد از یک ماه، 1000 تومان به وی بازگرداند. در این صورت، برعکس صورت قبل، فروشنده در حکم قرض گیرنده و خریدار در حکم قرض دهنده است.

حکم فروض اصلی

بعضی از فقیهان، بین حالتی که معامله دوم بعد از فرا رسیدن مهلت معامله اول انجام گرفته باشد و حالتی که انجام آن قبل از فرا رسیدن مهلت معامله اول باشد، تفاوت قائل شده‌اند. لذا مساله دارای دو فرض اصلی می‌باشد که فرض دوم آن، صورت‌های بیع عینه را هم که مورد بحث ماست، شامل می‌گردد.

فرض اول: فروشنده می‌خواهد بعد از سر رسید معامله اول و پیش از گرفتن ثمن کالای خود را خریداری کند. چند صورت در این جا متحمل است:

1. فروشنده کالای خود را با کالای غیر همجنس می‌خرد؛ اعم از این که مقدار ثمن و مثمن در این معامله مساوی، کم‌تر و یا بیش‌تر باشد. در این صورت، همه فقیهان قائل به صحت معامله دوم هستند.

2. فروشنده کالای خود را در قبال کالای همجنس، به طور مساوی می‌خرد. در این صورت هم کسی در صحت معامله دوم اشکال نکرده است.

3. فروشنده کالای خود را در برابر مقدار بیش‌تر یا کم‌تر از همجنس آن می‌خرد.

در این صورت، سه قول وجود دارد:

الف) قول به تحریم مطلقا؛ اعم از این که کالای فروخته شده، طعام یا غیر طعام باشد؛

ب) جواز مطلقا؛

ج) اختصاص تحریم به طعام.

مشهور بین فقها قول دوم است. بنابر نقل صاحب جواهر، تنها شیخ در کتاب‌های خویش از چنین معامله‌ای منع کرده است‏(784).

فرض دوم: فروشنده می‌خواهد قبل از سر رسید معامله اول، کالای خویش را به صورت نسیه یا نقد، در برابر همجنس یا غیر همجنس، به مقدار مساوی، کم‌تر و یا بیش‌تر خریداری کند. این فرض شامل صورت‌های بیع عینه نیز می‌گردد.

نظر مشهور فقها این است که اگر انجام معامله دوم در ضمن معامله اول شرط نشده باشد، اشکالی ندارد. در ریاض‏(785) و مجمع الفائده و البرهان‏(786)ادعای عدم خلاف و اجماع بر این حکم شده است، فقط سلار(787) در مراسم گفته است که این معامله باطل است. صاحب جواهر فرمایش وی را به تاویل می‌برد(788).

دلایل قول مشهور

1. اجماع و عدم خلاف، که بیان گردید.

2. اطلاق و عموم ادله صحت عقود، مانند اوفوا بالعقود، احل الله البیع، تجاره عن تراض و الناس مسلطون علی اموالهم،، با توجه به این که هیچ مانعی برای این ادله، عقلا و شرعا وجود ندارد.

3. روایات‏

الف) عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سالته عن رجل باع ثوبا بعشره دراهم (الی اجل) ثم اشتراه بخمسه دراهم (بنقد) یحل؟ قال: اذا لم یشترط و رضیا فلا باس‏(789)؛ علی بن جعفر می‌گوید: از برادرم موسی بن جعفر (علیه السلام) سوال کردم: مردی پیراهنی را به 10 درهم می‌فروشد، سپس همان را به 5 درهم می‌خرد، آیا چنین کاری جایز است؟ آن حضرت فرمود: اگر شرط نشده است و هر دو راضی هستند. اشکالی ندارد.

ب) صحیحه بشار بن یسار: قال: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن الرجل یبیع المتاع بنساء فیشتریه من صاحبه الذی یبیعه منه، قال: نعم لا باس به، فقلت له: اشتری متاعی، فقال لیس هو متاعک و لا بقرک و لاغنمک‏(790)؛ بشار بن یسار می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی پرسیدم که کالایی را به طور نسیه می‌فروشد، سپس همان را از مشتری می‌خرد.

آن حضرت فرمود: اشکالی ندارد. عرض کردم: من کالای خودم را می‌خرم! آن حضرت فرمود: آن (دیگر) کالای تو و گاو و گوسفند تو نیست.

ج) عن منصور بن حازم، قال: سالت ابا عبدالله (علیه السلام) عن الرجل یکون له علی الرجل طعام او بقر او غنم او غیر ذلک، فاتی المطلوب الطالب لیبتاع منه شیئا، قال: لا یبیعه نسیا فاما نقدا فلیبعه بما شاء(791) منصور بن حازم می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: مردی از مردی دیگر طعام، گاو، گوسفند یا غیر آن طلب دارد، طلبکار نزد بدهکار می‌آید تا از وی چیزی خریداری کند. آن حضرت فرمود: نسیه به او چیزی نفروشد؛ اما به طور نقد اشکالی ندارد.

د) عن الحسین بن المنذر، قال: قلت لابی عبدالله (علیه السلام): یجیئنی الرجل فیطلب العینه، فاشتری له المتاع مرابحه ثم ابیعه ایاه، ثم اشتریه منه مکانی. قال: اذا کان بالخیار ان شاء باع و ان شاء لم یبع و کنت انت بالخیار ان شئت اشتریت و ان شئت لم تشتر لم تشتر فلا باس، فقلت: ان اهل المسجد یزعمون ان فاسد و یقولون: ان جاء به بعد اشهر صلح قال: انما هذا تقدیم و تاخیر فلا باس‏(792)؛ حسین بن منذر می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم: مردی نزد من می‌آید و از من بیع عینه می‌طلبد، پس کالایی را برای او می‌خرم و سپس آن را به وی می‌فروشم، بعد در همان مکان کالا را از او می‌خرم.

آن حضرت فرمود اگر آن فرد مختار باشد؛ چنان که اگر بخواهد، بفروشد و اگر نخواهد، نفروشد؛ و تو هم مختار باشی؛ چنان که اگر بخواهی، بخری و اگر نخواهی، نخری؛ اشکالی ندارد. عرض کردم: اهل مسجد گمان می‌کنند این معامله فاسد است و می‌گویند: اگر پس از چند ماه این کار را انجام دهد، جایز است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: همانا این، تقدیم و تاخیر است و اشکالی ندارد.

از این روایات فهمیده می‌شود که به طور کلی، اگر فروشنده آنچه را فروخته است دوباره مشتری بخرد، اشکالی ندارد. همان طور که از عبارت شیخ انصاری به دست می‌آید، بهتر است بگوییم: روایات جواز، قبل و بعد از سر رسید، هر دو را شامل می‌شود. بنابراین، حق باکسانی است که قائل هستند فروش نقد و نسیه به کم‌تر، بیش‌تر یا مساوی، قبل و بعد از سر رسید، کلا جایز است‏(793).

بیع عینه

از آنچه در بیع نقد و نسیه بیان شد، فی الجمله آشکار گشت که انجام بیع عینه فی نفسه اشکالی ندارد؛ ولی چون بررسی جواز بیع عینه به عنوان یکی از حیله‌های ربا مورد نظر ماست، بهتر است که بیع را از نظرگاه فقهی مورد دقت قرار دهیم.

در مجمع البحرین، عینه چنین معنا شده است: العینه بالکسر: السعله؛ عینه به معنای کالاست. در روایات هم این کلمه ذکر شده است.

درباره معنای عینه اختلاف وجود دارد. در صحاح، عینه به معنای سلف است.

بعضی از فقیهان گفته‌اند: عینه یعنی این که کالایی خریداری شود و هنگامی که زمان پرداخت فرا رسد، آن را به خود فروشنده به قیمت مساوی یا بیش‌تر بفروشد(794).

ابن ادریس می‌گوید(795): معنای عینه، در شرع این است که کسی کالایی را به صورت نسیه بخرد، سپس به قیمت کم‌تری نقد بفروشد، تا بدهی خود را بپردازد. گاه شخصی بدهکار، چون توان پرداخت ندارد، برای این که وام خود را بدهد، از طلبکار کالایی را به صورت عینه می‌خرد، لذا دوباره به وی بدهکار می‌شود. این بدهی دوم در اثر همان عینه است که با پول آن، بدهی اول پرداخت می‌گردد. آن گاه روایت زیر را به عنوان شاهد ذکر می‌کند:

عن ابی بکر حضرمی، قال: قلت لابی عبد الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله): رجل تعین ثم حل دینه فلم یجد ما یقضی ایتعن من صاحبه الذی عینه و یقضیه؟ قال: نعم‏(796).

ابوبکر حضر می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) گفتم: مردی با شخصی بیع عینه نموده (کالایی را از وی به طور نسیه خریده) است. وقتی زمان پرداخت دین فرا می‌رسد، چیزی نمی‌یابد که دین خود را بپردازد، آیا می‌تواند با همان شخص برای بار دوم معامله عینه انجام دهد و دین اول را بپردازد؟ امام صادق (علیه السلام) فرمود: آری.

بعضی از فقیهان شیعه، گرچه اسم عینه را صریحا بیان نکرده‌اند، اما اصل مطلب را ذکر نموده‌اند؛ چنان که شیخ مفید گفته است: اشکالی ندارد که انسان کالایی را به طور نسیه بفروشد و سپس همان کالا را از خریدار به صورت نسیه یا نقد، به قیمتی کم‌تر یا بیش‌تر از آنچه فروخته بود، خریداری کند(797). شیخ طوسی نیز همین مطلب را ذکر کرده است‏(798).

علامه درباره عینه و حکم آن می‌فرماید: عینه جایز است و از آن نهی نشده است.

شافعی آن را جایز می‌داند. عینه در نزد ما عبارت است از این که طلبکار کالایی را به شخصی که به او بدهکار است، قرض دهد تا آن را بفروشد و دین خود را ادا کند. وقتی این عمل در حق دیگری جایز باشد، در حق وی هم جایز است. او برای استدلال بر جواز عینه، دو روایت زیر را نقل می‌کند:

1. عن لیث المرادی عن ابی عبدالله (علیه السلام)، قال: ساله رجل زمیل لعمر بن حنظله عن رجل تعین عینه الی اجل فاذا جاء الاجل تقاضاه فیقول: لا و الله ما عندی و لکن عینی ایضا حتی اقضیک، قال: لا باس بییعه‏(799)؛ دوست عمر بن حنظله از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی پرسید که کالای خود را به طور نسیه به دیگری می‌فروشد و هنگام سررسید که ثمن آن را می‌طلبد، خریدار می‌گوید: سوگند به خدا که چیزی نزد من نیست ولکن دوباره کالایی را به صورت عینه به من بفروش، تا طلب تو را بدهم. امام صادق (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد.

2. عن بکاربن ابی بکر عن ابی عبدالله (علیه السلام) فی رجل یکون له علی الرجل المال، فاذا جاء الاجل قال له: بعنی متاعا حتی ابیعه فاقضی الذی لک علی، قال: لاباس‏(800)؛ بکار به امام صادق (علیه السلام) عرض کرد: مردی از دیگری مالی طلب دارد. هنگام سررسید، بدهکار به او می‌گوید: کالایی را به من بفروش تا از فروختن آن، طلب تو را پرداخت کنم. امام صادق (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد.

علامه پس از نقل این دو حدیث، می‌گوید: شافعی بیع عینه را چنین تفسیر کرده است: شخصی کالایی را به فرد دیگر به طور نسیه می‌فروشد و آن را تحویل مشتری می‌دهد، سپس همان کالا را قبل از دریافت ثمن، به قیمت کم‌تر به صورت نقد می‌خرد. این صورت در نزد ما جایز است‏(801).

صاحب وسائل درباب 5 و 6 احکام العقود، دو دسته روایت نقل می‌کند(802) و روایات باب 5 را تحت عنوان: کسی که کالایی را به صورت نسیه یا غیر نسیه می‌فروشد، جایز است که همان کالا را به طور نقد به قیمت بیش‌تر یا کمتر از مشتری بخرد؛ البته در صورتی که آن را شرط نکرده باشد، می‌آرود و روایات باب 6 را تحت عنوان: بر مدیون جایز است که با فردی که از وی طلب دارد، معامله عینه انجام دهد و طلب او را ادا نماید؛ ولی کراهت دارد، نقل می‌کند.

این دو دسته روایت که تعداد آن‌ها زیاد است و ما بخشی از آن‌ها را قبلا نقل کرده‌ایم، تردیدی در مورد جواز بیع عینه باقی نمی‌گذارد. به علت نهی امام از بیع عینه در روایت عبدالرحمن، شیخ طوسی قائل به کراهت می‌شود(803). بهتر است به قرینه روایت یونس‏(804) نهی امام (علیه السلام) را حمل بر جایی کرد که بیع عینه برای فرار از ربا صورت گیرد و گرنه نفس بیع عینه جایز است.

آیا شرط معامله دوم در معامله اول جایز است؟

بیش‌تر فقیهانی که مساله شراء ماباعه نسیئه و بیع عینه را بحث نموده‌اند، صحت معاملهی دوم را متوقف بر این دانسته‌اند که فروشنده در معامله اول، معامله دوم را شرط نکرده باشد. در ریاض‏(805) و کفایه‏(806) ادعا شده است که در این مساله، خلافی بین اصحاب وجود ندارد. در مفاتیح آمده است: ظاهر اصحاب بر بطلان بیع در صورت شرط اتفاق دارند(807).

صاحب جواهر می‌فرماید(808): از سخن شیخ مفید(809)، شیخ طوسی‏(810) و ابن ادریس‏(811) که به طور مطلق حکم به جواز چنین معامله‌ای کرده‌اند وجود اختلاف ظاهر می‌شود؛ بلکه از عبارت محقق ثانی‏(812) و شهید ثانی‏(813) فهمیده می‌شود که آن‌ها وجود این قید را لازم نمی‌دانند. زیرا مانند علامه‏(814) معامله را در هر صورت، به علت دور، باطل می‌داند. قائلین به بطلان معامله در اثر شرط، به دو دسته دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل عقلی:

در کتاب‌های فقهی، دو دلیل عقلی بر بطلان معامله اقامه شده است:

الف) دور

اصل این دلیل به وسیله علامه در تذکره عنوان شده و تقریرهای مختلفی از آن صورت گرفته است.

تقریر اول: انتقال ملک، متوقف بر حصول شرط و حصول شرط نیز متوقف بر انتقال ملک است؛ یعنی چون فروشنده معامله اول را مشروط به این کرده است که مشتری دوباره مبیع را به وی بفروشد، بنابراین انتقال ملک در معامله اول مشروط به حصول شرط، یعنی معامله دوم است و حصول شرط، یعنی معامله دوم هم متوقف بر انتقال ملک به مشتری، یعنی معامله اول است.

از این اشکال چنین پاسخ داده‌اند: آنچه متوقف بر حصول شرط است، لزوم معامله اول است، نه انتقال ملک؛ حصول شرط، توقف بر انتقال ملک دارد که حاصل شده است. پس دوری به وجود نمی‌آید.

تقریر دوم: معامله دوم (فروش مشتری به بابع اول) توقف بر ملکیت مشتری دارد و مالکیت مشتری هم متوقف بر فروش مشتری به بایع اول (در معامله دوم) است، زیرا این معامله به عنوان شرط معامله اول است. بنابراین، معامله دوم توقف بر معامله دوم دارد.

از این تقریر چنین پاسخ داده شده است: هر چند منتقل شدن ملک از مشتری به بایع اول متوقف بر تملک مشتری است (یعنی توقف بر معامله اول) اما تملک مشتری، توقف بر تملک بایع از مشتری (در معامله دوم) ندارد و گرنه معاملات مشروط به شرایط دیگر، مانند شرط عتق و یا شرط فروش به غیر از جانب فروشنده نباید، صحیح باشد؛ حال آن که صحت این نوع معاملات اجماعی است‏(815).

ب) عدم القصد:

استدلال دیگری که برای بطلان معامله مشروط به بیع مشتری شده است، اشکال عدم القصد است. این استدلال را شهید ثانی از استدلال دور بهتر می‌داند. اشکال چنین است: در این معامله، اصلا بایع قصد ندارد مبیع را از ملک خود خارج کند و گرنه چنین شرطی را نمی‌کرد. پس معلوم می‌شود که علاقه ملکیت قطع نشده است‏(816).

از این اشکال، شهید ثانی و محقق ثانی چنین پاسخ داده‌اند: غرض فروشنده، حصول قصد انتقال به مشتری است و این که اراده می‌کند دوباره آن را بخرد، با حصول قصد انتقال منافاتی ندارد و گرنه در صورت عدم شرط هم اگر چنین قصدی داشته باشند، معامله باید باطل باشد، در صورتی که همه گفته‌اند: صحیح است‏(817).

کسانی دیگر نیز این اشکال را پاسخ گفته‌اند(818). در هر حال، هیچ کدام از این دو دلیل عقلی وارد نیست و نباید مبنای حکم به بطلان معامله عینه قرار گیرد.

دلیل نقلی:

پیش از صاحب حدائق، کسانی که قائل به بطلان معامله در صورت شرط شده بودند، به طور عمده به دلایل عقلی تمسک می‌جستند، لیکن صاحب حدائق برای اثبات بطلان معامله مشروط به دو روایت استناد می‌کند و می‌گوید: با وجود این دو روایت، به دلایل عقلی که قابل خدشه‌اند، نیازی نداریم. فقیهان گذشته به سبب عدم تتبع، بر این دو روایت دست نیافته‌اند. روایت اول که چند صفحه قبل آن را نقل کرده‌ایم‏(819)، این است:

1. عن الحسین بن المنذر، قال: قلت لابی عبدالله (علیه السلام): یجیئنی الرجل فیطلب العنیه فاشتری له المتاع مرابحه، ثم ابیعه ایاه، ثم اشتریه منه مکانی، قال: اذا کان بالخیار ان شاء باع و ان شاء لم یبع و کنت انت بالخیار ان شئت اشتریت و ان شئت لم تشتر فلا باس.

صاحب حدائق می‌گوید: این خبر اشاره به این دارد که در صورت شرط، بیع صحیح نیست اذا کان بالخیار... و کنت انت بالخیار. به همین جهت، لازم است که عقد اول واقعا تحقق یابد و متوقف بر حصول شرط نباشد، تا حکم به صحت شود(820).

شیخ انصاری در تبیین سخن صاحب حدائق، می‌گوید: مراد از خیار، عرفا اختیار است، در مقابل این که کسی بر خود شرط نماید که کالا را دوباره بفروشد. بنابراین روایت، ابن منذر بر این دلالت دارد که هرگاه یکی از دو طرف معامله به سبب التزام در عقد اول، در نقل کالا مختار نباشد، معامله اشکال دارد و اشکال یا مربوط به معامله اول است که مطلوب ثابت می‌گردد و یا مربوط به معامله دوم است که در این صورت وجهی ندارد، مگر از جهت بطلان معامله اول، یعنی چون معامله اول باطل است و ملک به خریدار منتقل نمی‌شود، معامله دوم هم باطل است (821).

2. عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سالته عن رجل باع ثوبا بعشره دراهم، ثم اشتراه بخمسه دراهم ایحل؟ قال: اذا لم یشترط و رضیا فلا باس (822).

به گفته صاحب حدائق، در این روایت، عدم جواز اشتراط به گونه‌ای صریح ذکر شده است‏(823).

صاحب جواهر(824) امام خمینی(قدس سره)(825) و آیه الله خوئی‏(826) در سند و دلالت این دو روایت اشکال کرده‌اند. شبیه این اشکالات را شیخ انصاری پاسخ گفته است‏(827).

امام خمینی (قدس سره) ضمن بیان اشکالات، می‌گوید: احتمال دارد که فروش مشروط و خرید دوباره کالا در مکان واحد - چنان که در روایت ابن منذر آمده است - برای فرار از ربا باشد، همان طور که عادت رباخوارانی که می‌کوشند عمل خود را موافق شرع جلوه دهند، چنین است. ظاهر روایت شیبانی‏(828) نیز بر ربا بودن چنین حیله‌هایی دلالت داشت. اگر نهی در روایت حمل بر صورت ربا گردد، مدلول روایت اخص از مدعا خواهد بود.

در روایت علی بن جعفر نیز به نظر می‌رسد که نهی امام (علیه السلام) از معامله در صورت شرط، به این جهت است که به وسیله بیع عینه، ربا تحقق نیابد.

با توجه به وارد بودن اشکالاتی که به سند و دلالت این دو روایت گرفته‌اند، حتی در صورت بر طرف شدن مشکل سند(829)، باید آن‌ها را حمل بر جایی نمود که شرط معامله دوم در معامله اول، برای فرار از ربا باشد و گرنه دلیلی بر بطلان معامله در صورت اشتراط وجود ندارد و طبق قواعد و عمومات صحت بیع، چنین معاملاتی باید صحیح باشد.

راه دوم: بیع شرط

بیع شرط یا بیع خیار و یا به تعبیر اهل سنت، بیع الوفاء یکی دیگر از راه‌هایی است که می‌توان برای فرار از ربای قرضی از آن استفاده کرد، بدین صورت که فرد نیازمند وقتی می‌بیند کسی حاضر نیست بدون گرفتن ربا به او وام دهد، زمین یا خانه خود را در معرض فروش قرار می‌دهد و با خریدار شرط می‌کند که اگر مثلا تا یک سال دیگر ثمن خانه را به وی بازگرداند، خانه‌اش را پس دهد. در این فرض، هم فروشنده به مقصود خود، یعنی مبلغ مورد نیاز دست می‌یابد و هم خریدار می‌تواند در ازای پرداخت پول به فروشنده، از سکونت منزل یا اجاره آن بهره ببرد. معمولا قیمتی که برای فروش خانه تعیین می‌شود، قیمت عادلانه خانه نیست، بلکه بسیار کم‌تر است و بستگی به مقدار نیاز فروشنده دارد.

صاحب جواهر به تبع علامه، می‌گوید: فروشنده می‌تواند با خریدار شرط نماید که اگر در مدت معینی ثمن را بازگرداند، مبیع را تحویل بگیرد؛ فرقی نمی‌کند که ثمن را یک جا بپردازد و یا تدریجی، و در صورت تدریج، مدت‌ها مساوی باشد یا نامساوی.

این در صورتی است که کیفیت پرداخت را شرط کرده باشد و اما اگر کلام آن‌ها مطلق باشد، لازم است همه ثمن را یک جا پرداخت کند(830).

گفته‌اند: خریدار هم می‌تواند شرط کند که اگر مدت معینی، مبیع را بازگرداند؛ ثمن را تحویل بگیرد، ولی این فرض چندان مربوط به بحث حیله‌های ربا نیست.

دلایل صحت بیع شرط

1. اجماع: در تذکره و مسالک ادعای اجماع شده است. صاحب جواهر می‌گوید: اجماع، به هر دو قسم خود بر این مساله حاکم است‏(831).

2. ادله عام ، مانند اوفوا بالعقود، المومنون عند شروطهم.

3. ادله خاص:

الف) موثقه اسحاق بن عمار: قال: حدثنی من سمع ابا عبدالله (علیه السلام) و ساله رجل و انا عنده، فقال: رجل مسلم احتاج الی بیع داره فجاء الی اخیه، فقال: ابیعک داری هذه و تکون لک احب الی من ان تکون لغیرک علی ان تشترط لی ان انا جئتک بثمنها الی سنه ان ترد علی، فقال: لاباس بهذا ان جاء بثمنها الی سنه ردها علیه...(832)؛ شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: مرد مسلمانی نیازمند آن می‌شود که خانه‌اش را بفروشد، پس نزد بردار دینی‌اش می‌رود و می‌گوید: این خانه را به تو می‌فروشم و دوست‌تر دارم که مال تو باشد تا دیگری؛ به شرط این که اگر من تا یک سال، ثمن خانه را باز گرداندم، خانه را به من تحویل دهی. امام (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد. اگر تا یک سال ثمن را بازگرداند، خانه را تحویل می‌گیرد.

ب) صحیحه سعید بن یسار: قال: قلت لابی عبدالله (علیه السلام)، انا نخالط اناسا من اهل السواد و غیرهم فنبیعهم فنربح علیهم العشره باثنی عشر او العشر بثلاثه عشر و نوخر ذلک بیننا و بینهم السنه و نحوها فیکتب لنا الرجل علی داره او علی ارضه بذلک المال الذی فیه الفضل الذی اخذ منا شراء قد باع و قبض الثمن منه، فنعده ان هو جا بالمال الی وقت بیننا و بینه ان نرد علیه الشراء، فان جاء الوقت و لم یاتنا بالدراهم فهولنا فماتری فی الشراء، فقال: اری انه لک ان لم یفعل و ان جاء بالمال للوقت فرده علیه‏(833)؛ سعید بن یسار می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: ما با اهل عراق و دیگران معاشرت داریم و با آنان معامله می‌کنیم و به صورت مرابحه، آنچه را مثلا 10 درهم خریده‌ایم، به 12 یا 13 درهم می‌فروشیم و پول آن را حدود یک سال و مانند آن به تاخیر می‌اندازیم (به طور نسیه می‌فروشیم) خریدار در مقابل مالی که از ما به قیمت بیش‌تر خریده است، نوشته‌ای در مورد خانه یا زمینش به ما می‌دهد که آن را به ما فروخته و ثمن آن را هم گرفته است. پس با او قرار می‌گذاریم که اگر پول را تا سر موعد آورد، ملک را به او برگردانیم؛ اما اگر در وقت مقرر پول را نیاورد، خانه یا زمین ملک ما باشد. شما در این مورد چه حکم می‌فرمایید؟

امام صادق (علیه السلام) فرمود: حکم می‌کنم که اگر در سر وقت را نیاورد، مال برای توست و اگر آن را آورد، ملک را به او برگردان.

ج) عن معاویه بن میسره، قال: سمعت ابا الجارود یسال ابا عبد الله (علیه السلام) عن رجل باع دارا له من رجل و کان بینه و بین الرجل الذی اشتری منه الدار حاصر، فشرط انک ان اتیتنی بمالی مابین ثلاث سنین فالدار دارک، فاتاه بماله، قال: له شرطه. قال ابو الجارود: فان ذلک الرجل قصد اصاب من ذلک المال من ثلاث سنین. قال: هو ماله و قال ابوعبدالله (علیه السلام): ارایت لو ان الدار احترقت من مال من کانت، تکون الدار دار المشتری‏(834)؛ اباجارود از امام صادق (علیه السلام) درباره مردی پرسید که خانه‌ای را به دیگری فروخت و خریدار این شرط را پذیرفت که اگر در طول سه سال مال او را بیاورد، خانه وی را بازگرداند و آن مرد مال را آورد.

امام صادق (علیه السلام) فرمود: حق بااوست؛ می‌تواند خانه خود را تحویل بگیرد.

اباجارود گفت: آن مرد از این خانه سه سال استفاده کرده است. حضرت (علیه السلام) فرمود:

خانه مال او بوده. سپس فرمود: اگر خانه آتش می‌گرفت به عهده چه کسی بود؟ خانه، خانه مشتری بود.

د) روایت دعائم الاسلام از امام صادق (علیه السلام) انه سئل عن رجل باع داره علی شرط انه ان جاء بثمنها الی سنه ان یرد علیه. قال: لاباس بهذا، و هو علی شرطه (835)؛ از امام صادق (علیه السلام) سوال شد که مردی خانه‌اش را به این شرط فروخته است که اگر ثمن آن را تا یک سال دیگر بازگرداند، مشتری خانه را پس دهد. امام (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد و او باید به شرطش عمل کند.

با توجه به این دلایل، در اصل صحت بیع شرط اشکالی نیست و تنها مساله‌ای که باقی می‌ماند این است که اگر منظور از انجام بیع شرط فرار از ربا باشد، بیع شرط محکوم به حکم ربا و باطل است.

نکته:

صاحب جواهر پس از بحث در اطراف مساله، می‌گوید: آنچه گفتیم، بنابر سخنان اصحاب در این مساله است. ظاهر کلام آنان، این است که مقتضای عمومات، جواز چنین معامله‌ای است. لیکن اشکالی که در این جا مطرح می‌شود، این است که تعلیق در بیع و مانند آن ممنوع است، چه تعلیق در خود عقد باشد یا در متعلق آن مانند شرط؛ چنان که اگر چیزی را بفروشد و آن را معلق بر آمدن زید در مدت معین نماید؛ بدون هیچ اختلافی این کار جایز نیست. بین این تعلیق و تعلیق خیار به رد ثمن فرقی نیست و تعبیر آوردن با لفظی که به طور ظاهری تعلیقی در آن وجود ندارد، تعلیق در معنا مرتفع نمی‌سازد... پس تحقیق این است که درباره خیار رد به مورد منصوص اکتفا گردد(836).

راه سوم: بیع محاباتی

از آنجا که قبلا به تفضیل درباره آن سخن گفته‌ایم، نیازی به تکرار مطالب نیست.

راه چهارم: خرید و فروش اسکناس

یکی از حیله‌های ربای قرضی این است که شخصی، مثلا نیازمند 100000 تومان پول است و فرد دیگری که توانایی مالی دارد، 100000 تومان را به صورت نسیه یک ساله به 120000 تومان از او می‌خرد. در این حالت ادعا می‌شود که اصلا قرضی در کار نیست و آنچه واقع شده، بیع است، نه قرض.

به این نوع حیله از چند جهت اشکالی شده است:

وقوع ربای معاملی:

در خرید و فروش درهم و دینار اگر با زیادی توام باشد، ربای معاملی تحقق می‌یابد؛ آن سان که در باب صرف آمده است که در معامله طلا با طلا و نقره با نقره، باید برابری در وزن و نقد بودن معامله رعایت گردد و قبض در مجلس عقد صورت گیرد.

با جایگزینی اسکناس به جای درهم و دینار در معاملات نقدی، این پرسش مطرح می‌شود که آیا اوراق نقدیه حکم سکه‌های طلا و نقره را دارد یا خیر؟

اگر ما قائل شویم که حکم اسکناس و سکه‌های طلا و نقره یکی است، اگر اسکناس را در مقابل اسکناس معامله کنیم، تنها معامله نقد آن در حالی که تساوی رعایت گردد، جایز است؛ اما معامله نقد همراه با زیادی و معامله نسیه آن چه تساوی رعایت گردد، یا نه؛ به علت وقوع ربای معاملی جایز نیست.

منشا این بحث به مالیت اسکناس باز می‌گردد. در مالیت اسکناس دو فرض متصور است: 1. مالیت اعتباری اسکناس، مانند سند سفته، حاکی از امر دیگری است. در این فرض، پول کاغذی نشانه‌ای از دارایی طلا و نقره است که به خاطر مشکلات معامله با سکه‌های طلا و نقره، از آن به عنوان حواله کمک گرفته می‌شود و دارنده اسکناس معادل ارزش اسمی آن، مالک طلا و نقره‌ای است که در بانک مرکزی نگه داری می‌شود. اگر اسکناس را حواله فرض کنیم، احکام معاملات درهم و دینار از جمله جایز نبودن معامله همراه با تفاضل درباره آن باید رعایت شود.

2. مالیت اسکناس فقط به سبب اعتبار دولتی است، دارای پشتوانه باشد یا نباشد.

در این حالت، هر برگ اسکناس حاکی از طلا و نقره نیست و رعایت احکام صرف درباره آن لازم نمی‌باشد. پس اسکناس هم مانند معدودات دیگر است و چنانچه همانند مشهور قائل باشیم که ربا در معدودات اشکالی ندارد، اسکناس را هم می‌توان همراه با زیادی معامله کرد.

فرض صحیح، فرض دوم است؛ زیرا اسکناس، به ویژه در زمان کنونی حکم حواله ندارد و حاکی از طلا و نقره نیست، بلکه مالی اعتباری است. بنابراین، معامله اسکناس همراه با تفاضل از این جهت اشکال ندارد.

2. عرفی بودن معامله:

آیا کسی اسکناس 1000 تومانی را به 1100 تومان معامله می‌کند؟ معامله نقد اسکناس به مبلغ بیش‌تر، گاه به انگیزه‌هایی، مانند تبدیل اسکناس درشت به خرد، یا اسکناس کهنه به نو یا اسکناس معمولی به اسکناسی که ویژگی خاصی را داراست، مثل این که فرد مهمی آن را امضا کرده است و مانند این‌ها در عرف انجام می‌گیرد.

بدون چنین انگیزه‌هایی و تنها به انگیزه معاملاتی، اسکناس را نقدا به بیش‌تر از آن معامله کردن در میان عرف جایگاهی ندارد. همین طور معامله نسیه اسکناس به بیش‌تر از آن نیز در بین مردم رایج نیست. بنابراین، اشکال وارد است، البته باید توجه داشت که منظور معامله یک نوع اسکناس در مقابل همان نوع است، نه معامله ارزها در برابر یک‌دیگر.

نکته:

علت این که انگیزه معاملاتی برای مبادله همراه با تفاضل درهم در مقابل درهم و دینار در مقابل دینار، در گذشته وجود داشت، این بود که درهم‌های رایج در یک کشور انواع مختلفی داشت که هر کدام مربوط به ضرابخانه خاصی بود و از جهت وزن و درجه خلوص با یکدیگر متفاوت بود، ضمن این که به علت ساییده شدن، سکه‌های طلا و نقره از جهت وزنی هم با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کردند. لذا نوع پست‌تر به تعداد بیش‌تری در مقابل نوع مرغوب‌تر معامله می‌شد، اما در اسکناس رایج در یک کشور خاص این تفاوت‌ها وجود ندارد و در نتیجه، انگیزه معاملاتی هم برای مبادله همراه با تفاضل اسکناس‌ها به وجود نمی‌آید.

این نکته را هم باید در نظر داشت که اگر زمانی انگیزه عقلایی برای معامله نقد یا نسیه اسکناس به صورت مساوی یا با تفاوت به وجود آید، بدون آن که قصد رباخواری در کار باشد، دلیلی بر عدم جواز این گونه معاملات وجود ندارد، لکن بعضی با این که معامله اسکناس به بیش‌تر را برای فرار از ربا جایز می‌دانند، در معامله نسیه آن اشکال می‌کنند(837).

3. تنافی با حکمت تحریم ربا:

گفته‌اند: معامله یا نسیه اسکناس به بیش‌تر راهی برای فرار از رباست؛ چنان که کسی 1000000 به دیگری قرض می‌دهد و در کنار آن یک اسکناس 1000 تومانی را به 100000 تومان به قرض گیرنده می‌فروشد، یا این که 1000000 تومان را در مقابل 1100000 تومان به صورت نسیه یک ساله می‌فروشد. در هر دو صورت، در ازای واگذاری 1000000 تومان، 10 درصد ربا گرفته است. این اشکال وارد است؛ زیرا اگر این حیله رواج یابد، راحت‌ترین راه برای گرفتن ربای قرضی است و فرد رباخوار می‌تواند به آسانی، به جای قرض دادن اسکناس آن را به طور نسیه به مبلغ بیش‌تر بفروشد.

فقیهانی مانند امام خمینی (قدس سره) اصل معامله اسکناس را جایز می‌داند، ولی اگر معامله اسکناس برای فرار از ربا باشد، آن را باطل می‌داند؛ حتی اگر معامله اسکناس همراه با ضمیمه باشد. از ایشان سوال شد: فروش 1000 تومان پول با یک بسته چایی 30 ریالی به مدت یک سال، به 1300 تومان جایز است یا خیر؟ وی فرمود: باطل است (838).

راه پنجم: خرید و فروش ارز

اگر یک ریال سعودی در بازار به 140 تومان مبادله شود و فروشنده، 28 هزار تومان را به طور نسیه یک ماهه به 220 ریال سعودی معامله کند، در حالی که قیمت آن در بازار برابر با 200 ریال سعودی باشد، فروشنده هنگام سررسید، 220 ریال سعودی، یا 30800 تومان دریافت می‌کند. در این معامله، به جای قرض دادن 28000 تومان و گرفتن 30800 تومان، با خرید و فروش ارز همین نتیجه حاصل می‌گردد.

شهید صدر در مورد خرید و فروش ارز چنین اشکال می‌کند: عرف، کلا در مورد پول‌ها توجه به مالیت آن‌ها دارد، نه خصوصیاتشان، لذا در خرید و فروش نسیه ارزها هم ارتکاز عرفی این است که آنچه انجام می‌گیرد، قرض است، نه بیع‏(839).

این سخن صحیح نیست؛ زیرا همان گونه که گفته شد، حتی در معامله ریال در مقابل ریال، آنچه واقع می‌گردد بیع است، نه قرض؛ چه رسد به معامله ارزها در مقابل یکدیگر. گذشته از این، عرف ارزهای مختلف را هرگز مثل هم به حساب نمی‌آورد، به این خاطر که قیمت ارزهای مختلف در مقابل یک دیگر معمولا به صورت شناور به وسیله عرضه و تقاضای بازار ارز تعیین می‌شود و بازار ارزی، به ویژه در کشورهایی که با بحران اقتصادی مواجه هستند، از ثبات چندانی برخوردار نیست؛ به طوری که نرخ برابری ارزها گاه در زمان اندک تغییرات زیادی می‌یابد و پول بعضی از کشورهای ضعیف در برابر پول کشورهای قوی، بسیار از مالیت خود را از دست می‌دهد. با چنین فرضی چگونه ممکن است معامله دو ارز مختلف از دیدگاه عرف، قرض دادن یک کالای مثلی در مقابل مثل خود محسوب شود.

بنابراین، در خرید و فروش همراه با تفاضل ارزهای مختلف در مقابل هم نه احکام صرف جاری است و نه فروش نسیه آن‌ها اشکالی دارد. تنها مساله‌ای که باقی می‌ماند این است که نباید خرید و فروش ارز برای فرار از ربا باشد که در این صورت، محکوم به حکم ربا و باطل است.

راه ششم: گرفتن زیادی در ازای تغییر مکان

تاجری ایرانی که برای تجارت به عراق رفته است، از یک بانک ایرانی تقاضای وام می‌کند و بانک هم از طریق وکیل خود در عراق، به وی قرض می‌دهد. در قرض، بنابر این است که بازپرداخت در همان مکان قرض صورت گیرد، لذا بانک حق دارد که از فرد تاجر بخواهد که بازپرداخت قرض را در عراق انجام دهد، ولی بدهکار به وطنش برگشته و بیش‌تر سرمایه‌اش در ایران است. آیا بانک می‌تواند در قبال چشم پوشی از حق خود که مطالبه مال در عراق است، مبلغی دریافت دارد و در عوض، اجازه دهد که تاجر ایرانی وام خود را در ایران پرداخت نماید؟ بعضی عقیده دارند که بانک حق دارد به خاطر تغییر مکان بازپرداخت قرض، مبلغی زیادتر بگیرد(840).

اگر مبلغ گرفته شده، واقعا به عنوان کارمزد باشد، اشکالی ندارد، البته چون در عقد قرض، هر نوع شرط مالی به نفع قرض دهنه جایز نیست، بانک از ابتدا نمی‌تواند شرط کارمزد را در عقد قرض بگنجاند، ولی می‌توان به طور جداگانه کارمزد را به بانک پرداخت کرد(841). اگر قصد بانک از گرفتن کارمزد، گرفتن زیادی حرام باشد، جایز نیست.

اگر شخصی پول به بانک بدهد که در شهر دیگر همان مقدار یا کم‌تر از آن را به کسی بپردازد، اشکال ندارد - در رساله‌های فقهی به عنوان صرف برات از آن نام برده می‌شود - حتی اگر بانک پول فرد را به عنوان قرض بگیرد و کم‌تر از آن را به فرد سوم بپردازد، جایز است؛ زیرا کم‌تر دادن قرض گیرنده ندارد و فقیهان این کار را اجازه می‌دهند(842).

راه هفتم: گرفتن زیادی در ازای عمل قرض

اگر قرض گیرنده به صورت قرار داد جعاله، بگوید: هرکس به من 1000000 تومان، به صورت یک ساله قرض دهد، 100000 تومان پاداش می‌گیرد، آیا صحیح است؟ در این جا قرض گیرنده به جای گرفتن قرض ربوی و پرداخت ربا، به صورت عقد جعاله، در ازای عمل قرض دادن، مبلغی را به عنوان جعل قرار می‌دهد و این برای صاحب مال ایجاد انگیزه می‌کند تا با دادن قرض، استحقاق گرفتن جعل را پیدا کند.

استحقاق گرفتن مبلغ اضافی به واسطه عقد قرض نیست، بلکه به سبب عقد جعاله است. برای همین اگر عقد جعاله به دلیلی باطل گردد، صاحب مال استحقاق جعل را نخواهد داشت، هر چند عقد قرض به قوت خود باقی باشد؛ شبیه این که فردی بگوید: هر کس خانه‌ام را بفروشد، فلان مبلغ می‌گیرد. این مبلغ را فروشنده خانه با عقد بیع تملک نمی‌کند، بلکه پس از انجام بیع، به اقتضای عقد جعاله می‌گیرد.

شهید صدر در صحت این جعاله اشکال می‌کند و آن را از دو جهت مورد مناقشه قرار می‌دهد: اولا، ارتکاز عقلا این است که در این معامله، مبلغ جعل در حقیقت، در مقابل عمل قرض دادن نیست، بلکه در برابر اصل مال قرض گرفته شده است و قرار دادن آن در برابر عمل اقراض تنها در لفظ صورت می‌گیرد؛ بدون آن که قصد و معنا در کار باشد و عقلا این مبلغ اضافی را ربا می‌دانند؛ هر چند بالفظ جعل از آن یاد شود.

ثانیا، با فرض این که قصد جدی در این جعاله وجود دارد، چنین جعاله‌ای صحیح نیست. در جعاله، جاهل به عملی به صورت غیرمجانی امر می‌کند، لذا باید عمل عرفا قابلیت اجرت داشته باشد تا امر به آن موجب ضمان گردد و اگر عملی اجرتی ندارد و ضمان بردار نیست، جعاله آن هم صحیح نمی‌باشد. بر این اساس، جعاله بر اقراض نیز صحیح نیست، زیرا صرف عمل قرض دادن در نظر عقلا، مالیت مستقل ندارد و آنچه مالیت دارد، همان مال قرض گرفته شده است و چون برای مال قرض گرفته شده در عقد قرض ضمانت وجود دارد، ضمانت جداگانه‌ای برای عمل قرض دادن در نظر عقلا وجود ندارد و نزد عقلا دو ضمانت برای یک مال، از یک جهت رخ نمی‌دهد.

جعاله در جایی مصداق می‌یابد که ادله ضمان عمل ثابت باشد، اما در این جا عمل قرض دادن مشمول ادله ضمان نیست، پس جعاله در آن صحیح نیست‏(843).

اشکال اول شهید صدور وارد نیست، زیرا همین مقدار قصد برای صحت عمل کفایت می‌کند. اشکال دوم وارد است، زیرا عقلا برای صرف انجام عقد ارزش مالی قائل نیستند. برای مثال؛ در بیع، ثمن در برابر مثمن پرداخت می‌شود و مبلغی برای انجام اصل بیع در نظر گرفته نمی‌شود؛ مگر این که کسی برای اجرای عقد وکیل گردد که در این صورت به وی حق الوکاله پرداخت می‌شود.

در فرض مزبور واضح است که عمل اقراض به طور مستقل ارزش مالی ندارد، لذا چنین کاری جز پرده پوشی برای رباخواری کار دیگری نیست و قرار داد جعاله باطل است، ولی عقد قرض صحیح است و قرض دهنده حق گرفتن هیچ گونه زیادی را ندارد.

راه هشتم: قرار دادن زیادی در مقابل امر به پرداخت بدهی

اگر فرد الف که از فرد ب بدهکار است، به جای گرفتن قرض ربوی از بانک و پرداخت آن به طلبکار، از بانک بخواهد که بدهی او را به فرد ب بپردازد؛ در این حالت فرد الف بری‌ء الذمه می‌شود، اما به همان میزان به بانک بدهکار می‌گردد، البته بدهی وی به بانک به دلیل قرض ربوی از بانک نیست، بلکه چون بانک به دستور او بدهی‌اش را پرداخت نموده و مال را تلف کرده است، وی ضامن مال تلف شده بانک است.

ادعا شده است که پول پرداخت شده مستقیما به فرد ب داده شده است، پس هیچ گونه قرضی در کار نیست و آنچه اتفاق افتاده، امر به اتلاف مال علی وجه الضمان است. بنابراین، اگر فرد الف وقتی به بانک دستور پرداخت بدهی را می‌دهد، ملتزم گردد که در صورت انجام این عمل، بیش از مبلغ بدهی به بانک خواهد پرداخت، اشکالی ندارد، چون قرض ربوی محقق نشده است.

شهید صدر به این نوع حیله دو اشکال را وارد می‌داند؛

1. ادله تحریم ربا که گرفتن زیادی را حرام می‌شمرد، عرفا و با الغای خصوصیت بر این دلالت دارد که زیادی اگر از جانب قرض هم نباشد و به سبب امر به اتلاف مال، تفاوت گذاشته شود.

2. اگر بپذیریم که به سبب تحقق نیافتن قرض، گرفتن زیادی حرام نیست؛ این مطلب باید بررسی گردد که زیادی در قبال چه کاری به عهده فرد می‌آید؟ ممکن است خواسته باشند از طریق جعاله، این عمل را تصحیح کنند، یعنی فرد بدهکار به بانک می‌گوید: اگر بدهی مرا به طلبکار بپردازی، فلان مبلغ برای تو خواهد بود، پس بانک مبلغ اضافیب را در ازای عمل پرداخت، مالک می‌شود.

حال سوال می‌شود که آیا عمل پرداخت دین یک شخص، علاوه بر مالیتی که برای خود مال پرداختی وجود دارد، دارای ارزش مالی است؟ بنابراین باید تک تک موارد را نگریست. گاهی عمل پرداخت مالیت عرفی دارد، مثلا پرداخت بدهی باید در منطقه دیگری صورت گیرد و مال بایست به آن جا ارسال شود، لذا می‌توان برای آن عقد جعاله انجام داد و در ازای عمل اجرت گرفت؛ ولی اگر عمل پرداخت عرفا دارای مالیت نباشد، جعاله بر آن صحیح نیست‏(844).

مساله‌ای که در این جا لازم است طرح گردد، عملیات بانکی مربوط به حساب اعتباری است. بازرگانی که با خارج از کشور داد و ستد می‌کنند و کالای خاصی را صادر یا وارد می‌نمایند. پس از توافق با طرف خارج از کشور داد و ستد می‌کنند و کالای خاصی را صادر یا وارد می‌نمایند، پس از توافق با طرف خارج از کشور داد و ستد می‌کنند و کالای خاصی را صادر یا وارد می‌نمایند، پس از توافق با طرف خارج از کشور و مشخص شدن نوع و قیمت کالا و بستن قرار داد، معمولا از یکی از بانک‌ها درخواست و مشخص شدن نوع و قیمت کالا و تحویل جنس و تسلیم آن به صاحب اصلی را بانک عهده‌دار می‌شود و در مقابل این خدمات، اجرت می‌گیرد.

اضافه بر این، برای مدت زمانی که مبلغی را به طرف مقابل قرار داد، پرداخته و صبر کرده است تا در پایان، آن را از صاحب حساب دریافت دارد؛ درصدی سود می‌گیرد. آیا گرفتن اجرت و نیز چند درصد سود صحیح است؟

مرحوم خوئی درباره گشایش اعتبار به وسیله بانک برای صادرات و واردات کالا، می‌گوید: برای بانک جایز است که از صاحب حساب اعتباری، در ازای عمل مذکور سودی دریافت دارد. از دیدگاه فقهی این کار را به دو صورت می‌توان تفسیر و توجیه کرد:

1. اجاره: این عمل، اجاره محسوب گردد، یعنی صاحب حساب، بانک را اجیر می‌کند که در قبال اجرت مشخصی این عملیات را به انجام رساند.

2. جعاله: این کار جعاله به حساب آید. می‌توان گرفتن زیادی را در قالب بیع انجام داد؛ زیرا بانک با ارز خارجی پول کالا را می‌پردازد و در این جا می‌تواند مبلغ ارز خارجی را در برابر معادل ارز داخلی آن را به اضافه سود مورد نظر، به صاحب حساب بفروشد و پول آن را در پایان دریافت کند. چون ثمن و مثمن همجنس نیستند، این بیع اشکالی ندارد.

اگر بانک مبلغ پرداختی کالا را تا مدتی از صاحب حساب دریافت نکند، آیا می‌تواند بابت این مدت، زیادی بگیرد؟ ظاهرا جایز است، زیرا بانک به عنوان قرض چیزی به صاحب حساب نداده است و تنها بر حسب تقاضا و امر وی مبلغ قرار داد را پرداخته است. پس این ضمانت، ضمان غرامت به واسطه قاعده اتلاف است، نه این که ضمانت از جانب قرض آمده باشد. اگر بانک به صاحب حساب به شرط چند درصد سود قرض دهد و مبلغ قرض را به وکالت از سود وی به طلبکار پرداخت کند، گرفتن زیادی جایز نیست؛ مگر این که زیادی را برای عملی که انجام می‌دهد و یا در قالب جعاله، دریافت کند(845).

سخن فوق به صورت مطلق، صحیح نیست، زیرا اگر زیادی به خاطر عملی که بانک انجام می‌دهد، به عنوان کارمزد و به نحو متعارف گرفته شود، اشکالی ندارد، ولی دریافت سود علاوه بر کار مزد حقیقی، در مقابل مدتی که سرمایه بانک درگیر قرار داد صاحب حساب است، جایز نیست، هرچند برای فرار از ربا در قالب قرار داد جعاله و مانند آن گرفته شود.

امام خمینی (قدس سره) نیز گرفتن این زیادی را جایز نمی‌داند و می‌گوید: آنچه بانک به ازای خدمات خود از قبیل پرداخت پول، ارسال و دریافت کالا می‌گیرد، صحیح است، اما آنچه به عنوان سود و به خاطر تاخیر ثمن کالا می‌گیرد، در صورتی که پول پرداختی به شخص مقابل در خارج برای ادای دین صاحب حساب، قرض به او باشد که ظاهر در واقع چنین است، با این که صاحب حساب با پرداخت دین از سوی بانک، مدیون بانک گردد و بانک زیادی را برای تاخیر دین از او اخذ کند، جایز نیست‏(846).

از این عبارت روشن می‌شود که از دید امام خمینی (قدس سره) گرفتن زیادی برای تاخیر پرداخت بدهی حرام است، چه عقد قرض باشد و چه جعاله، ولی مرحوم خوئی گرفتن زیادی را در صورتی حرام می‌داند که عقد قرض باشد.

راه نهم: معامله سفته

سفته، رسید بدهی شخصی است و مانند چک سندی است که فی نفسه مالیتی ندارد، بلکه نشانه بدهی فی الذمه است. بنابراین، برگه سفته خرید و فروش نمی‌شود.

بیع بر چیزی واقع گردد که سفته حاکی از آن است. چون سفته حکایت از دین دارد، پس در حقیقت، معامله بر روی دین واقع می‌شود. آیا بیع دین جایز است یا خیر؟

بیع دین دارای صورت‌های مختلفی است. با توجه به این که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از بیع کالی به کالی نهی فرموده است، درباره این که مراد پیامبر کدام صورت است، مباحث بسیاری در کتاب‌های فقهی مطرح گریده است‏(847). اگر دو طرف معامله، دین باشد، معامله جایز نیست؛ اما اگر یک طرف دین باشد و طرف دیگر، عین باکلی فی الذمه حال باشد، اشکالی ندارد.

فروش دین قبل از حلول آن دو فرض دارد:

الف) دین را قبل از سررسید به خود صاحب دین بفروشد که معمولا نقد کردن دین پیش از موعد به قیمت کم‌تر رخ می‌دهد؛ مثلا فردی به دیگری 1000 تومان به سررسید یک ماهه مدیون است. طلبکار نزد او می‌آید و 1000 تومان یک ماه دیگر را به 900 تومان نقد، از وی می‌خرد. این نوع تنزیل بلا اشکال است و روایات و فتاوا بر صحت آن گواه است (848).

ب) قبل از سر رسید، دین را به فرد ثالث نقدا بفروشد که از نظر فقیهان این نوع معامله چون فروش دین به حاضر است، مشمول نهی از معاملات کالی به کالی نیست و علی القاعده، صحیح است‏(849). امام خمینی (قدس سره)، فروش به فرد ثالث را در صورتی که دین حقیقی باشد، اگر برای فرار از ربا نباشد صحیح می‌داند، اما در استفتاءات، به طور مطلق این کار را در حکم ربا می‌دانند(850).

در هر حال، اگر دین حقیقتا وجود داشته باشد و غرض رباخواری نیز در میان نباشد، فروش سفته به فرد ثالث بی‌اشکال است.

مساله دیگری که نیاز به دقت دارد، این است که بین تجار و کسبه دو نوع سفته رواج دارد:

1. سفته حقیقی، که نشانه بدهی واقعی است و امضا کننده آن حقیقتا مبلغ ذکر شده را به دارنده سفته بدهکار است و سفته مدرک بدهی است.

2. سفته صوری یا دوستانه، که نشانه بدهی حقیقی نیست و برای غرض دیگری صادر شده است لذا هیچ گاه صاحب سفته برای نقد کردن آن به خود صادر کننده مراجعه نمی‌کند و همیشه پای فرد ثالث در میان است که باید سفته به او فروخته شود.

همان طور که گفتیم، فروش سفته حقیقی در صورتی به فرد ثالث جایز است که وسیله‌ای برای گرفتن ربای قرضی نباشد، اما در فروش سفته صوری به فرد ثالث کار مشکل‌تر است، زیرا اصلا دینی وجود نداشته است که بر روی آن معامهل صورت گیرد.

کیفیت کار در سفته صوری بدین گونه است: افرادی که سفته آن‌ها اعتبار دارد، با دادن سفته به کسانی که احتیاج به پول دارند، خود را بدهکار آن‌ها نشان می‌دهند.

طلبکار صوری، سفته را نزد شخص ثالث و یا بانک، به قیمتی کم‌تر نقد می‌کند. هنگام سررسید، بانک به بدهکار صوری مراجعه می‌کند و تمام مبلغ سفته را از وی می‌گیرد و بدهکار صوری نیز مبلغی را که به بانک پرداخته است از طلبکار صوری می‌ستاند بدهکاران صوری معمولا جهت تضمین پرداخت، به همان مبلغ، سفته یا سندی از طلبکاران صوری می‌گیرند.

برای حل مشکل معامله بر روی سفته صوری، راه حل‌هایی مطرح شده است:

الف) امام خمینی (قدس سره) می‌گوید: معامله بر روی سفته‌های صوری جایز نیست؛ مگر این که به یکی از این وجوه برگردانده شود:

1. دادن سفته به طلبکار صوری برای تنزیل نزد شخص ثالث و رجوع شخصی ثالث در موعد مقرر به طلبکار صوری به این برگردد که بدهکار، طلبکار را وکیل کند که با شخصی ثالث معاوضه‌ای را بر ذمه بدهکار صورت دهد و بعد از این معاوضه، بدهکار صوری در حقیقت مدیون شخص ثالث می‌گردد و چون فرض این است که آنچه معامله می‌شود، از اجناس ربوی نیست، کم و زیاتدی دو طرف اشکالی ندارد.

همین کار بدهکار صوری اذن است برای این که آنچه را طلبکار به وکالت از فرد ثالث دریافت کرده است، به عنوان قرض برای خود بردارد. لذا باید شرط سود در میان نباشد و هنگامی که طلبکار صوری بیش‌تر از آنچه قرض گرفته است، برمی‌گرداند، زیادی را مجانا یا از باب استحباب شرعی حسن الادا پرداخت کند و چون بدهکار صوری از آغاز قصد تبرع نداشته است و قرار ضمنی آن دو هم این بوده است، می‌تواند به طلبکار صوری مراجعه کند و تمام مبلغی را که به فرد ثالث پرداخته است، از وی باز ستاند.

2. دادن سفته صوری برای تنزیل و رجوع شخص ثالث به بدهکار صوری موجب دو امر باشد: اول، این که طلبکار صوری به مقدار سفته نزد بانک یا شخص دیگری دارای اعتبار شود و برای همین معاوضه این بار بر روی ذمه طلبکار صوری انجام گیرد و او مدیون شخص ثالث گردد. دوم، این که بدهکار صوری با دادن سفته متعهد شود، در صورتی که طلبکار صوری که مدیون حقیقی فرد ثالث است، دین خود را ادا نکند، او این کار را انجام دهد و این یک التزام ضمنی است؛ زیرا بنابراین است که در صورت نپرداختن وام، به بدهکار صوری مراجعه شود و جایز است که بدهکار صوری، در صورتی که قصد تبرع نداشته است، به طلبکار صوری مراجعه کند و پول خود را بگیرد، چون قرار آن‌ها همین بود و ظاهر این است که معامله آن‌ها به سبب عدم وجود جنس ربوی و نیز التزام پرداخت، اشکالی نداشته باشد؛ زیرا این التزام از قبیل ضم ذمه به ذمه است و به حسب قواعد اشکالی ندارد؛ گرچه بر طبق قول صحیح، ضمان محسوب نمی‌شود.

3. همان فرض دوم باشد، جز این که طلبکار صوری با فعل خود ضامن گردد در صورتی که بدهکار صوری دین را ادا نکند، او بدهی را بپردازد؛ یعنی نقل ذمه به ذمه در فرض عدم ادا باشد و این نیز بهره‌ای از صحت را داراست، گرچه خالی از اشکال هم نیست. اگر بدهکار صوری آنچه را ملتزم یا ضامن گردیده بود، به فرد ثالث پرداخت، می‌تواند به طلبکار صوری مراجعه کند و آنچه را به حساب وی پرداخته است، باز پس گیرد (851).

مرحوم خوئی درباره سفته صوری می‌گوید: نوع دوم که سفته صوری باشد، جایز نیست صاحب سفته آن را به دیگری بفروشد، چون در واقع،طلبی در ذمه امضا کننده سفته ندارد، بلکه این سفته به این منظور صادر شده است که صاحب سفته و کسی که سفته به حواله کرد او می‌باشد، بتواند از آن استفاده کند و باکم کردن مقداری از مبلغ به دیگری بفروشد. لذا به این نوع سفته‌ها، سفته صوری و مجامله‌ای گفته می‌شود و فروختن آن به بانک، در واقع قرض کردن صاحب سفته است از بانک و حواله کردن بانک است به عهده امضا کننده آن، با این که در ذمه اوطلبی ندارد.

بنابراین، مبلغی که بانک بابت مدت آن سفته کم می‌کند، ربا و حرام است، ولی ممکن است برای نجات از گرفتاری ربا، فروش این نوع سفته را به بانک به صورت یک معامله صحیح و شرعی در آورد؛ به این صورت که متعهد سفته به شخصی که سفته به حواله کرد او می‌باشد، وکالت می‌دهد که مبلغ سفته را با کم کردن مقداری در ذمه او به بانک بفروشد، در صورتی که وجه سفته با نوع دیگری از پول معاوضه و فروخته شود؛ مثلا وجه سفته اگر 1000 تومان ایرانی است، آن را دو ماهه به 50 دینار عراقی در ذمه متعهد صوری سفته بفروشد و وکالت داشته باشد که آن 50 دینار عراقی را از جانب متعهد سفته، دو ماهه به 1000 تومان ایرانی به خودش بفروشد و به این ترتیب، ذمه صاحب سفته به مقدار مبلغی که متعهد سفته به بانک بدهکار گردیده است، بدهکار می‌شود؛ ولی چون در صحت این ممعامله لازم است که وجه مبلغ سفته با عوض آن مغایر باشد، نتیجه زیادی نخواهد داشت و در صورت یک نوع بودن پول، مانند ریال به ریال، این همان قرض با سود است که جایز نیست.

با این که با توجه بانک به این که سفته صوری است و واقعیت ندارد و وجه سفته را به صاحب سفته قرض می‌دهد، مبلغی را که از وجه سفته کم می‌کند به عنوان کارمزد و حق العمل ثبت در دفاتر و تحصیل آن به موقع و در سررسید منظور کند. در این صورت نیز اشکالی ندارد. مراجعه متعهد سفته به کسی که از آن استفاده کرده است و گرفتن مبلغ را به عهده او حواله کرده است و او هم پرداخت کرده است، پس ذمه صاحب سفته بدهکار شده است به همان مقدار که حواله کرده است‏(852).

آیت الله تبریزی می‌گوید:

سفته‌هایی که حقیقت ندارد و دوستانه است، اگر فروشنده آن سفته‌ها را وکاله از طرف سفته دهنده در ذمه او بفروشد و وجه را که می‌گیرد، وکاله از طرف سفته دهنده برای خود قرض بردارد، اشکال ندارد؛ ولی در این صورت که فروخته شده، مالی در ذمه سفته دهنده است باید عوض مغایر با آن مال باشد؛ مثلا در صورتی که از بانک ریال می‌گیرد، سفته دلار یا دینار عراقی یا لیره انگلیسی بفروشد. بنابراین، اگر کسی 500 دینار عراقی مثلا به شخصی به مدت دو ماه سفته دوستان بدهد، سفته گیرنده می‌تواند وجه سفته را به بانک یا به صراف، از طرف سفته دهنده وکاله در ذمه او بفروشد به 99 هزار ریال نقدی و آن مبلغ را برای خود قرض بردارد؛ البته موقع پرداخت وجه که بایستی به مقدار ده هزار ریال مثلا علاوه بپردازد، لازم است این زیادی را از باب ابراء ذمه سفته دهنده پرداخت نماید و اگر فرضا این اضافه را به خود سفته دهنده بپردازد، باید بذل نماید و نیز باید سفته دهنده پرداختن این زیادی را به سفته گیرنده شرط ننماید؛ زیرا در صورت اشتراط، معامله ربوی خواهد بود و چنانچه در همین صورت، سفته گیرنده 500 دینار عراقی در ذمه خود را به سفته دهنده در مقابل وجه 99 هزار ریال دریافتی بفروشد و وکاله از طرف او قبول کند، باز صحیح است (853).

این‌ها کوشش‌های به کار رفته از سوی فقهای جهت تصحیح فروش سفته صوری به فرد ثالث بود. با این که ظاهرا راهی برای تطابق این معامله با قواعد فقهی وجود دارد، اما حکم به عدم جواز قوی‌تر است؛ زیرا اولا، صدور سفته صوری از آغاز به نیت گرفتن قرض ربوی انجام می‌گیرد و کسی که دست به این کار می‌زند، به علت نیاز به پول نقد چاره‌ای جز گرفتن قرض با سود ندارد، لیکن از راه حیله وارد می‌شود و وقتی ما فروش سفته را به فرد ثالث در صورتی که دین حقیقی وجود داشته باشد، مشروط به این می‌دانیم که قصد آن‌ها فرار از ربا نباشد وگرنه جایز نیست، چگونه بپذیریم در مورد سفته صوری که از اول همه صحنه سازی‌ها برای گرفتن وام ربوی است، این کار جایز باشد.

ثانیا، بیش‌تر راه‌هایی که برای تصحیح معامله بر روی سفته صوری طرح شده است، اضافه بر پیچیدگی، برای موسسات مالی، نظیر بانک خالی از ریسک نیست، چنان که در وضعیت عدم ثبات بازار ارز، تنزیل سفته‌ها از طریق خرید و فروش ارزهایی مانند دینار عراقی و ریال ایرانی و دلار آمریکایی برای بانک‌ها مطلوبیت چندانی ندارد. لذا چنین روش‌هایی عملا متروک خواهد ماند، پس چه نیازی به این توجیهات دور از ذهن است.

حیله‌های ربا در فقه اهل سنت

فقیهان اهل سنت با اختلاف مشروبی که در تحریم معاملات ربوی دارند، حیله‌های ربا را مورد بحث قرار داده‌اند.

ابن قدامه، از فقهای حنابله می‌گوید: همه حیله‌ها حرام است و جایز نیست از هیچ نوع آن در کار شریعت استفاده شود و مقصود از حیله، این است که در ظاهر، عقد مباحثی را انجام دهد؛ ولی در واقع، قصد وی رسیدن به امر حرامی باشد و با فریبکاری در پی آن باشد که حرام را حلال کند یا واجبی را ترک نماید و یا حقی را از بین ببرد. سپس او انواعی از حیله را نام می‌برد: 1. کسی 10 سکه سالم دارد و دیگری 15 سکه شکسته، پس هر کدام سکه‌های دیگری را قرض می‌گیرد، آنگاه هر دو از طلب خود در می‌گذرند م به کمک این حیله، آن‌ها تعدادی سکه را مقابل بیش‌تر از آن معامله کرده‌اند.

2. کسی 10 سکه سالم را در مقابل 10 سکه شکسته خریداری کند، سپس 5 سکه شکسته دیگر را به فروشنده ببخشد.

3. همان صورت قبل است، اما به جای بخشیدن 5 سکه، با آن جنسی را از وی می‌خرد که 5 سکه نمی‌ارزد.

4. کسی از 10 سکه به مقدار یک دانه گندم، طلا بکاهد، سپس بقیه را در مقابل مقدار مساوی از سکه شکسته بفروشد، بعد یک دانه گندم طلا را در مقابل لباسی که 5 دینار می‌ارزد، معامله کند. 5. فردی به دیگری قرض می‌دهد و کالایی را به بیش‌تر از قیمت آن به قرض گیرنده می‌فروشد یا از وی کالایی را به کمتر از قیمت آن می‌خرد (بیع محاباتی) و این کار را انجام می‌دهد تا در مقابل مبلغ قرض نفعی نصیب او گردد.

چهار مثال اول از حیله‌های ربای معاملی و مثال پنجم از حیله‌های ربای قرضی است.

ابن قدامه می‌گوید: همه این حیله‌ها حرام و پلید است و مالک نیز همین را می‌گوید، ولی شافعی و ابوحنفیه انجام این حیله‌ها را چنانچه در عقد شرط نگردد، روا می‌دانند؛ اما به نظر ما، این کار حرام است. سپس او سه دلیل بر حرمت حیله‌ها ذکر می‌کند:

الف) خداوند بنی اسرائیل را به خاطر حیله‌های که برای صید ماهی در روز شنبه انجام دادند، مسخ کرد و به صورت بوزینه در آورد و آنان را متجاوزان نامید، تا دیگران عبرت گیرند و این کار ناشایست اجتناب نمایند.

ب) رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: من ادخل بین فرسین و هو لا یامن ان یسبق فلا باس و من ادخل فرسا بین فرسین و هو آمن ان یسبق فهو قمار(854)؛ هر کس اسبی را بین دو اسب قرار دهد، در حالی که اطمینان به برنده شدن آن دارد، کار وی قمار است.

این شخص در کار حلال سبق شرکت می‌کند است، ولی چون این عمل را برای حلال کردن امر حرامی انجام می‌دهد، حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از آن نهی می‌کند.

ج) خداوند محرمات را به جهت ضرر و مفسده حاصل از آن‌ها حرام کرده است و این مفسده با بقای حقیقت آن‌ها باقی است؛ هر چند در ظاهر، عنوان حرامی وجود نداشته باشد؛ همان طور که اگر اسم شراب را تغییر دهند، حرمت آن از میان نمی‌رود؛ چنان که از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل شده است: گروهی از امت من خمر را حلال می‌کنند و نام آن را تغییر می‌دهند(855).

انواع حیله‌های ربا بین اهل سنت

مشهورترین انواع حیله‌های ربا بین اهل سنت عبارت است از:

بیع العینه

این نوع معامله که به آن بیع آجال نیز گفته می‌شود(856) انواع گوناگونی دارد و آنچه مربوط به حیله ربا می‌شود، این است که مثلا شخصی کالای خود را به صورت نسیه به 1000 دینار می‌فروشد، سپس نقدا همان کالا را 900 دینار می‌خرد؛ طوری که هدف شخص، همان رسیدن به عین (نقود) است و چون معامله صوری است، نتیجه چنان است که فردی 900 دینار قرض بگیرد تا سر موعود 1000 دینار پرداخت کند. در این جا فرد از طریق خرید و فروش نسیه به هدف قرض ربوی رسیده است، یعنی با امر حلالی به امر حرامی دست یافته است‏(857).

در بیع عینه، در مواردی که قصد طرفین رسیدن به قرض ربوی است، غیر از شافعی، فقیهان اهل تسنن آن را جایز ندانسته‌اند. شافعی بر این باور است که کالای خریداری شده را همان گونه که به غیر فروشنده می‌توان فروخت، به خود فروشنده هم می‌توان فروخت‏(858). فقیهان شافعی در پی هم آمدن دو معامله را دلیل کافی نمی‌دانند برای این که حکم شود دو طرف قصد ربا داشته اند(859).

دلایل حرمت بیع عینه نزد فقیهان سنی چنین است:

الف) دختر ایفع بن شر حبیل نقل می‌کند: من و ام ولد زید بن ارقم و زن زید بن ارقم نزد عایشه رفتیم. ام ولد زید گفت: من برده‌ای را به 800 درهم به زید بن ارقم تا زمان تقسیم فروختم. سپس آن را از وی به 600 درهم نقد خریدم.

عایشه گفت: چه بد خرید و فروشی انجام دادی، به زید بگو که ثواب جهادش در رکاب رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از دست رفت؛ مگر آن که توبه نماید(860).

هر چند در این حدیث از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) سخنی نقل نشده است، ولی گفته عایشه درباره این که کار زید موجب بطلان ثواب جهاد است، از نظر فقیهان اهل سنت، دلالت بر وجود نص نزد عایشه بر حرمت این کار دارد. این نص یا همان احادیث حرمت رباست که شامل این مورد هم می‌شود و یا این که عایشه به حدیث خاصی که درباره بیع عینه از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) شنیده، تمسک کرده است‏(861).

برخی گفته‌اند: به نظر شافعی، حدیث عایشه صحیح نیست. علاوه بر این، وقتی دو تن از صحابه با یکدیگر اختلاف کنند، به قیاس رجوع می‌شود(862).

ب) در روایتی از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل شده است: اذا ضن الناس بالدینار و الدراهم و تبایعوا و اتبعوا اذناب البقر و ترکوا الجهاد فی سبیل الله انزل الله بهم بلاء فلایرفعه حتی یراجعوا دینهم.

این روایت باالفاظ دیگری هم نقل گردیده است‏(863) .

از نظر این فقیهان، معامله عینه آن گاه اشکال دارد که گرفتن زیادی مقصود باشد، اما اگر صورت معامله به گونه‌ای تغییر یابد که ربای محقق نشود، اشکال ندارد؛ چنان که در فروض زیر حکم به جواز شده است: 1. اگر در معامله دوم کالا را به قیمت اولی به بیش‌تر از آن معامله کند.

2. اگر کالا را تغییر دهد، مثلا پارچه را قطعه قطعه کند؛ طوری که قیمت کالا کاهش یابد، سپس آن را به کم‌تر معامله کند.

3. اگر کالایی را در مقابل کالایی به طور نسیه بفروشد، سپس همان را با سکه خریداری کند و یا عکس آن عمل کند، اشکال ندارد زیرا ربا بین کالا و پول نقد محقق نمی‌گردد.

4. اگر جنس سکه‌ها تفاوت داشته باشد؛ برای مثال کالایی را به 200 درهم نسیه بفروشد، سپس آن را به 10 دینار نقدا بخرد، جایز است.

در این مورد چون جنس مختلف هستند، حنبلی‌ها آن را جایز می‌دانند، ولی ابوحنفیه آن را روا نمی‌داند؛ به این دلیل که هر نوع سکه ثمن هستند. ابن قدامه هم قول ابوحنفیه را پذیرفته است‏(864).

فروضی که بیان شد، مربوط به جایی است که نخست، معامله نسیه و سپس نقد انجام گیرد؛ حال اگر عکس باشد، یعنی ابتدا کالایی را نقدا بفروشد و سپس همان را به قیمت بیش‌تر نسیه خریداری کند، احمد بن حنبل این کار را جایز نمی‌داند، مگر آن که جنس‌ها مختلف باشد. اگر سکه معامله تفاوت کند یا کالا تغییر یابد و یا به کم‌تر از ثمن اول، نسیه بخرد، جایز است.

ابن قدامه می‌گوید: احتمال دارد که خرید کالا به مقدار بیش‌تر از همان جنس ثمن جایز باشد؛ مگر این که حیله‌ای برای رباخوار باشد که در این صورت حرام است؛ زیرا اصل اولی حیلت بیع است و روایت که بیع عینه را حرام کرده است، با این صورت تفاوت دارد. رباخواری بین مردم بیش‌تر به شکل معامله عینه است و معامله‌ای را که کم‌تر وسیله‌ای برای رباخوار می‌شود، نمی‌توان به آن قیاس کرد(865).

تورق

معامله عینه این بود که کالایی را نسیه بخرد، سپس همان را به قیمت کم‌تر نقدا به خود بفروشد، لیکن اگر کالا را به شخص ثالث بفروشد، این نوع معامله تورق نام دارد.

گفته شده است که در معامله تورق هر سه نفر گناهکارند؛ اگر آگاه باشند که شخص متورق به سبب نیاز مالی به چنین معامله‌ای روی آورده است و قصد وی، در حقیقت رسیدن به مبلغ مورد نظر از راه حیله رباست. اگر بایع از حقیقت ماجرا آگاه نیست و نیز اگر فرد ثالث از قصد متورق اطلاع ندارد و تورق در صورت اضطرار از قرض ربوی بهتر است؛ زیرا تورق آبروی فرد حفظ می‌کند و باعث قبول منت دیگران نمی‌شود.

بعضی از فقیهان اهل سنت تورق را از صورت‌های بیع عینه دانسته‌اند(866). در تورق، اگر فرد ثالث دوباره کالا را به فروشنده، به وی محلل الربا گفته می‌شود و این عنوان استعاره‌ای است از محلل النکاح، که حکم آن در قرآن مجید آمده است‏(867).

از بین فقیهان شیعه، کسی در مورد تورق اشکال نکرده است و این نوع معامله، به ویژه اگر تبانی در کار نباشد، دلیلی بر عدم جواز آن موجود نیست.

بیع المعامله

بیع المعامله یا همان بیع محاباتی که قبلا مطرح شد، به این صورت است که قرض دهنده کالای کم ارزشی را به بهایی گزاف به قرض گیرنده بفروشد.

بیع المعامله یکی از مصادیق بیع و سلف است که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از آن نهی فرموده است؛ چنان که ابو داوود، ترمذی، نسائی و حاکم نقل کرده‌اند:

نهی رسول الله عن بیع و سلف؛ رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از انجام بیع و سلف با هم نهی کرد.

نهی از بیع و سلف، مانند نهی از بیع عینه برای سد ذریعه ربای حرام است، زیرا چه بسا مسلف (مقرض) از طریق انجام بیع و سلف به بای قرضی دست می‌یابد. همچنین شخص ممکن است از طریق معامله صرف همراه با سلف یا اجاره و سلف، این کار را انجام دهد که فقیهان اهل سنت آن را جایز نمی‌دانند.

برخی از فقیهان سنی در دوران خلافت، عثمانی بر ترکیه، این حیله را روا شمردند؛ به شرط این که سود از 5 درصد تجاوز نکند و بعضی تا 15 درصد اجازه دادند و بیش‌تر از آن را جایز ندانستند و برای مرتکبین آن مجازاتی در حد حبس و تعزیر در نظر گرفتند. آنان این امر را از باب اطاعت سلطان در امور مباح به حساب می‌آوردند؛ البته بعضی از آن‌ها از این که عقد بیع در مجلس واحد صورت گیرد کراهت داشتند(868).

بیع الوفاء

همان بیع شرط است که در مباحث حیله ربا از دیدگاه فقیهان شیعه مطرح شد و در بعضی تعابیر، آن را بیع بشرط الترادمی‌نامند و شکل آن چنین است: فردی که نیازمند پول نقد است، خانه یا زمین خود را می‌فروشد؛ به این شرط که هر گاه پول را بازگرداند، خانه یا زمین ملک او شود. این نوع عقد، در فقه اهل سنت صورت بیع دارد و بعضی از احکام بیع در آن جاری است؛ مثل این که بعد از قرار داد، بایع از ثمن و مشتری از مبیع می‌توانند استفادده کنند. در این نوع عقد، از جهتی معنای رهن هم وجود دارد، بلکه گفته شده که این عقد، در حقیقت رهن است؛ زیرا شرط شده است وقتی بایع، پس از مدت مشخصی ثمن را بازگرداند، مشتری آنچه را خریده است، بازگرداند و تفاوت تنها در این است که مرتهن نمی‌تواند از رهن استفاده کند، برعکس این مورد. در این جا معنای اقاله هم وجود دارد، زیرا وقتی بایع ثمن را باز می‌گرداند، مشتری می‌پذیرد که مبیع را برگرداند.

ابن نجیم در کتاب الاشتباه و النظایر، از حنفی‌ها نقل می‌کند که بیع الوفاء صحیح است؛ زیرا مردم به چنین بیعی احتیاج دارند و هر چیزی که موجب حرج و سختی بر مردم شود، حکمش بر آن‌ها آسان گرفته می‌شود. برخی از محققان اهل سنت بر حنفی‌ها خرده می‌گیرند که آنها از باب استحسان‏(869) آن‌ها چنان گسترده است که این گونه حیله‌ها را در بر می‌گیرد و لازمه این، تخصیث اکثر است؛ به طوری که موارد استثنا در نزد حنفی‌ها از اصل قاعده بیش‌تر شده است (870).

بیع الاستغلال

همان بیع شرط است؛ به اضافه این که فروشنده علاوه بر رد مبیع در صورت رد ثمن، این را هم شرط می‌کند که مشتری، خانه را با اجرت مشخصی به او اجاره دهد.

فقیهان حنفی همان سان که بیع الوفاء را اجازه می‌دهند، بیع الاستغلال را هم از باب استحسان جایز می‌شمرند.

به این نوع عقد، بیع الاستغلال گفته می‌شود، زیرا مشتری با اجاره دادن ملک به بایع، نفع می‌برد(871).

فصل دوم: استثناءات ربا

در حیله‌های ربا، تغییر موضوع مراد بود و حیله باعث خروج موردی خاص از تحت موضوع ربای حرام می‌گردید، اما نتیجه استثناءات ربا خروج حکمی است، یعنی اگر دلیل شرعی نبود، عرف از جهت موضوع، تفاوتی مثلا بین ربای پدر و فرزند و ربای سایر مردم نمی‌دید، لکن وقتی در روایت وارد شده است: لیس بین الرجل و ولده ربا، ربای بین پدر و فرزند از تحت حکم حرمت خارج می‌شود، زیرا لازمه استثنا همین است.

مواردی در روایات نقل شده است که حکما از تحت ربای حرام خارج شده‌اند.

اینک آن‌ها را بیان می‌کنیم.

ربا بین پدر و فرزند

یکی از موارد استثنا، ربای بین پدر و فرزند است. همه فقیهان اتفاق دارند که رفتن زیادی بین پدر و فرزند، فی الجمله اشکال ندارد. البته اختلافاتی در تفصیل آن وجود دارد که اشاره خواهیم کرد. صاحب جواهر می‌گوید: درباره این مساله به طور مستفیض حکایت اجماع شده است، اگر نگوییم متواتر است، حی امکان اجماع محصل هم در آن وجود دارد؛ زیراهیچ اختلافی در آن نیست؛ مگر از جانب سید مرتضی (قدس سره) در موصلیات که ایشان هم بعدا در کتاب انتصار از نظر قبلی خود برگشته است‏(872).

سید مرتضی می‌گوید: در قدیم، در جواب مسائلی که از موصل برای من می‌رسید، اخباری که ربا را بین پدر و فرزند، مرد و همسرش و... نفی کرده بود، تاویل می‌نمودم و می‌گفتم: منظور از لاربا امر است؛ گرچه به لفظ خبر آمده است، یعنی واجب است بین افراد مذکور ربا گرفته نشود، مانند تعبیر فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج در آیه شریفه و یا العاریه مردودهو برای تقویت این مبنا به عموم آیه شریفه و لا تاکلوا الربوا استناد می‌کردم و می‌گفتم: این عموم شامل پدر و فرزند و مرد و زنش هم می‌شود... بعد وقتی تامل کردم و اتفاق اصحاب را دیدم، از این اعتقاد برگشتم؛ زیرا اجماع جمله اصحاب، حجت است و به وسیله آن ظاهر قرآن را می‌توان تشخیص زد و از آن جا که ربا حکم شرعی است، این مکان وجود دارد که در محلی (موضوعی) باشد و در محل دیگر نباشد و یا در جنسی جریان داشته باشد و در جنس دیگر نفی شده باشد (873).

با وجود اجماع در اصل مساله، همان طور که در آغاز اشاره رفت، در برخی فروع اختلاف وجود دارد، از جمله ابن جنید گفته است: این حکم تنها در صورتی است که پدر بخواهد زیادی بگیرد(874). همچنین برخی حکم را در جانب فرزند، مختص به پسر دانسته و گفته‌اند که شامل دختر نمی‌شود(875). و در شمول حکم برای فرزند فرزند و فرزند رضاعی و غیر آن نیز اختلافاتی وجود دارد.

دلیل بر این مساله علاوه بر اجماع، روایاتی است که در این باره نقل شده است:

الف) عن عمرو بن جمیع عن ابی عبدالله (علیه السلام)، قال: قال امیرالمومنین (علیه السلام): لیس بین الرجل و ولده ربا و لیس بین السید و عبده ربا(876)؛

امیرالمومنان علی (علیه السلام) فرمود: بین مرد و فرزندش و بین مولا و عبدش ربا وجود ندارد.

ب) عن زراره و محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام)، قال لیس بین الرجل و ولده و بینه و بین عبده و لا بین اهله ربا(877).

ج) در فقه الرضوی آمده است: و لیس بین الوالد و ولده ربا و لا بین الزوج و المراه و لا بین المولی و العبد و لا بین المسلم و الذمی (878).

شیخ طوسی در مقام استدلال بر عدم ربا بین پدر و فرزند، گفه است: مال فرزند در حکم مال پدر است‏(879).

ابن ادریس در رد استدلال شیخ، گفته است: استدلال شیخ با توجه به عبارت ولا بین الرجل و اهله، باطل می‌شود؛ زیرا مال زن در حکم مال شوهر نیست (880).

علامه به اشکال ابن ادریس چنین پاسخ گفته است: احکام مساوی گاهی علل مختلف دارند و جاری نشدن علت مورد نظر درباره پدر و فرزند نیست، علاوه بر این که نفی ربا نسبت به زن و شوهر نیز از جهت شدت ارتباط بین آن‌هاست؛ طوری که مال هر کدام از آن دو در حکم مال دیگری است‏(881).

با وجود اتفاقی که از قدما درباره ربای پدر و و فرزند نقل شده است، مقدس اردبیلی و سبزواری، از میان متاخرین در این حکم خدشه کرده‌اند. اشکال سبزواری این است که مستند مشهور روایت زراره و محمد بن مسلم است که موید به روایت عمرو بن جمیع است و هیچ کدام از آن‌ها در حد روایات صحیح نیست. عمومات قرآنی و روایات بسیاری هم با آن مخالف است. در چنین صورتی، اگر اجماع ثابت گردد، بر طبق آن عمل می‌شود و گرنه راه صواب عمل به کتاب خداست‏(882).

صاحب حدائق پس از نقل کلام سبزواری، در پاسخ وی می‌گوید: ضعف این سخن آشکارتر است از این که قابل پوشاندن باشد؛ زیرا اخلافی بین عموم اصحاب ما در عمل به این روایات نیست و جز سید مرتضی و آنان که به دنبال او می‌روند، و در مجموع گروه اندکی هستند، کسی بر خلاف این اخبار حکم نکرده است، چون این روایات صحیح و صریح هستند. اما صحت این روایات در نزد متقدمین که آشکار است و نزد متاخرین هم به این جهت است که عمل اصحاب، ضعف سندشان را جبران می‌کند، چون با همین روایات عموم قرآنی و روایی را تخصیص زده‌اند. علاوه بر آن، دلیل منحصر به این دو روایت نیست و این مطلب، مضمون اخبار زیادی است که در بین آن‌ها، خبر صحیح نیز وجود دارد، همان طور که خبر بن جعفر، طبق روایت فقیه، دارای سند صحیحی است‏(883).

اشکال اردبیلی هم این است که اجماع ثابت نیست و به همین دلیل، سید مرتضی نخست حکم به ثبوت ربا می‌کرد... روایات نیز صحیح نیست و عموم ادله تحریم قوی است و ممکن است گفته شود: معنای لا ربا بین الرجل و ولده این است که گرفتن ربا تنها از طرف پدر جایز است و این را روایات دیگری، مانند الولد و ماله لوالده هم تایید می‌کند(884).

صاحب حدائق به گفته اردبیلی چنین اشکال وارد می‌کند:

اولا، همان اشکال که بر سخن سبزواری گرفته شد، این جا وارد است.

ثانیا، استناد به سخن سید مرتضی برای رد اجماع عجیب است، زیرا خود سید پس از آن که اجماع برایش ثابت شد، از کلام قبلی خود عدول کرد.

ثالثا، این ادعا که تجویز ربای بین پدر و فرزند، حمل بر این شود که گرفتن ربا تنها از طرف پدر، اشکال ندارد، به قرینه روایاتی مانند: ان الوالد و ماله الوالده پذیرفته نیست؛ زیرا همان طور که قبلا گفتیم، این گونه روایات مخالف با عقل و کتاب خدا و سنت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است. گذشته از این، این گونه روایات با روایات دیگری معارض است؛ ضمن این که احتمال صدور آن‌ها به جهت تقیه نیز قوی است. پس اعتمادی بر این روایات برای اثبات مفاد خودشان نیست؛ چه رسد به این که قرینه اثبات مطلب دیگری باشند(885).

صاحب جواهر نیز ادعای سبزواری و اردبیلی را تخطئه می‌کند و می‌گوید: تردیدهای بعضی از متاخرین درباره این حکم موجب شگفتی است، چنان که گویی به طریقه فقاهت خللی وارد آمده است‏(886).

ربا بین زن و شوهر

این مساله مورد اتفاق فقهای قدیم و مشهور بین فقهای متاخر است و تمام بحث‌هایی که درباره اجماع، در مساله قبل بیان کردیم، درباره این مساله هم مطرح است و روایات مورد استناد نیز همان روایات است. و اضافه بر روایات پیشین می‌توان از مرسله ذیل نیز نام برد:

قال الصادق (علیه السلام): لیس بین المسلم و بین الذمی ربا و لا بین المراه و بین زوجها ربا(887)؛ بین مسلمانان و کافر ذمی و بین مرد و همسرش ربا وجود ندارد.

فقیهان معاصر درباره ربای پدر و فرزند و ربای شوهر و همسر فتاوای مختلفی داده‌اند. صاحب عروه‏(888)، حکیم‏(889) و امام خمینی‏(890) و بسیاری دیگر بر طبق نظر مشهور فتوا داده‌اند و گرفتن ربا را در این موارد جایز دانسته‌اند، اما مرحوم خوئی گفته است که احتیاط واجب در ترک آن است‏(891) و شهید صدر در حاشیه صدر در حاشیه منهاج، احتیاط را در این می‌داند که پدر و فرزند، و زن و شوهر با یکدیگر معامله ربوی انجام ندهند(892).

ربا بین سید و عبد

یکی دیگر از موارد استثنا، ربای سید و عبد است و آن طور که صاحب جواهر می‌گوید(893)، اجماع به هر دو قسم بر حلیت این نوع ربا حاکم است. گذشته از روایاتی که قبلا نقل کردیم‏(894)، این روایت هم بر این حکم دلالت دارد:

صحیحه علی بن جعفر، سال اخاه موسی بن جعفر (علیه السلام) عن رجل اعطی عبده عشره دراهم علی ان یودی العبد کل شهر عشره دراهم ایحل ذلک؟ قال: لاباس (895)؛

علی بن جعفر از برادر خود، موسی بن جعفر (علیه السلام) پرسید: مردی به عبد خود 10 درهم می‌دهد؛ به این شرط که عبد هر ماه 10 درهم به وی پرداخت کند، آیا این کار جایز است؟ آن حضرت (علیه السلام) فرمود: اشکالی ندارد.

به دنبال همین سوال، علی بن جعفر (علیه السلام) پرسید: مردی 100 درهم به مردی دیگر می‌دهد که با آن کار کند؛ به شرط این که هر ماه 5 درهم یا کم‌تر و یا بیش‌تر بپردازد، آیا جایز است. آن حضرت فرمود: این ربای محض است. با این که امام کاظم (علیه السلام) در پاسخ سوال نخست انجام چنین عملی را بین سید و عبد بی‌اشکال دانست، ولی از وقوع ربا بین دو فرد آزاد نهی فرمود. پس دلالت روایت بر این که ربای بین مولا و عبد استثنا شده، کاملا صریح است. اگر ما قائل باشیم که عبد نمی‌تواند مالک چیزی باشد، وقوع ربا بین سید و عبد متصور نیست و ذکر این مورد به عنوان استثنا معنایی ندارد.

ربا بین مسلمان و کافر

الف) مسلمان و کافر حربی

در اصل مساله نفی ربا بین مسلمان و کافر حربی، اختلافی وجود ندارد به گفته صاحب جواهر، در این مورد اجماع حاکم است‏(896) و مشهور این است که تنها گرفتن زیادی از کافر جایز است، اما پرداخت زیادی به وی جایز نیست.

ابن براج گرفتن و دادن زیادی را جایز می‌داند و می‌گوید: برای مسلمان و کافر جایز است که یک درهم را در مقابل دو درهم و یک دینار را در مقابل دو دینار با یک‌دیگر معامله کنند(897).

همین طور از اطلاق کلام شیخ استفاده می‌شود که دادن و گرفتن ربا بین مسلمان و کافر اشکالی ندارد. ابن ادریس به این علت، بر شیخ خرده گرفته است، لیکن استدلال شیخ در نهایه، مشعر به این است که نظر ایشان مثل نظر مشهور است‏(898).

مستند مشهور علاوه بر اجماع، روایات است، از جمله:

مرسله صدوق: قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله): لیس بیننا و بین اهل حربنا ربا تاخذ منهم الف الف درهم بدرهم و ناخذ منهم و لا نعطیهم‏(899)؛ بین ما و اهل حرب ربایی نیست. ما هزار هزار درهم را در مقابل درهمی از آنان می‌ستانیم و از آنان می‌گیریم، ولی به آن‌ها نمی‌پردازیم.

سند این روایت اگرچه ضعیف است، با عمل اصحاب و همچنین با تایید عموم حلیت مال کافر حربی، جبران می‌شود. در مقابل این روایت، صحیحه زراره و محمد بن مسلم‏(900)است:

صحیحه زراره: عن ابی جعفر (علیه السلام)، قال: لیس بین الرجل و ولده و بینه و بین عبده و لا بین اهله رباء و انما الربا فیما بینک و بین مالا تملک، قلت: فالمشرکین بینی و بینهم ربا؟ قال: نعم. قلت: فانهم ممالیک، فقال: انک لست تملکهم انما تملکهم مع غیرک، انت و غیرک فیهم سواء فالذی بینک و بینهم لیس من ذلک لان عبدک لیس مثل عبدک و عبد غیرک.

از این روایت استفاده می‌شود که بین مسلمان و مشرک ربا جریان دارد.

مقدس اردبیلی گفته است که سند روایت زراره اوضح است، اما در عین حال وی و بقیه کسانی که معترض این روایت شده‌اند مورد روایت را حمل بر کافر ذمی و بقیه کسانی که معترض این روایت شده‌اند، مورد روایت را حمل بر کافر ذمی کرده‌اند(901) و گفته‌اند مرسله صدوق، صحیحه زراره را تخصیص می‌زند. مرسله صدوق از این جهت نیز از روایت زراره اخص است که فقط گرفتن زیادی در آن تجویز شده است.

همچنین گفته شده است که می‌توان روایت اول را بر این حمل کرد که چون مال کافر حربی فی‌ء برای مسلمین است، مسلمان می‌تواند از هر طریق برای گرفتن مال کافر حربی اقدام نماید و آن را از چنگ او در آورد. لذا این کار او بیع ربوی نیست، بلکه یک معامله صوری است‏(902).

از بین فقیهان معاصر، مرحوم خوئی احتیاط واجب را در ترک گرفتن ربا از کافر حربی می‌داند، مگر این که بعد از وقوع معامله، مال کافر از باب استنقاذ گرفته شود، زیرا مال کافر حربی احترامی ندارد و می‌توان آن را از راه‌های مختلف از وی ستاند(903).

ب) مسلمان و کافر ذمی

سید مرتضی از جمله چیزهایی را که از مختصات امامیه می‌داند، جواز ربا بین پدر و فرزند، زن و شوهر، مسلمان و کافر ذمی، و سید و عبد است. وی پس از بازگو کردن ماجرای تغییر رای خویش در این مساله، جواز ربا در موارد فوق را اجمالی اصحاب می‌خواند(904). اطلاق این کلام سید مرتضی اقتضا دارد که ربا بین کافر ذمی و مسلمان، کلا جایز باشد؛ در حالی که نزد فقیهان مسلم است که کافر ذمی نمی‌تواند از مسلمان ربا بگیرد و مشهور آنان بر این عقیده‌اند که مسلمان نیز نمی‌تواند از کافر ذمی ربا بگیرد؛ چنان که شیخ طوسی‏(905)، ابن ادریس‏(906)، علامه‏(907)، محقق اول‏(908)، محقق ثانی‏(909)، شهید اول‏(910) و شهید ثانی‏(911) و از بین فقیهان معاصر، صاحب عروه‏(912)، مرحوم حکیم‏(913)، امام خمینی‏(914) و شهید صدر(915) جایز نمی‌داند که مسلمانان از کافر ذمی ربا بگیرد.

مشهور برای اثبات نظر خود به این دلایل استناد جسته‌اند:

1. عموم نهی از ربا.

2. اموال اهل ذمه مانند اموال مسلمان محترم است و نمی‌توان آن را با عقد فاسد گرفت.

3. روایت محمد بن مسلم و زراره که وجود ربا بین مسلمان و مشرک را اثبات می‌کرد.

در مقابل مشهور، از مفید(916)، صدوق، علی بن بابویه‏(917) و صاحب ایضاح النافع‏(918)نقل شده است که ربا بین مسلمان و کافر ذمی اشکالی ندارد و از بین معاصران، مرحوم خوئی گرچه مانند مشهور قائل به جریان ربا بین مسلمان و کافر ذمی است، لیکن عقیده دارد که پس از معامله، از جهت قاعده الزام، گرفته ربا از ذمی جایز است‏(919).

به گفته مرحوم خوئی، مشهور بین فقیهان این است که تجاهر به منکراتی، مانند شرب خمر، خوردن گوشت خوک و رباخواری موجب نقض ذمه می‌گردد(920)

بنابر این، لازم است گرفتن زیادی از جهت قاعده الزام، به نحوی باشد که تجاهر به رباخواری محسوب نشود.

فقیهان استثنای این موارد را مطلق ذکر کرده‌اند و لازمه اطلاق کلام آنان، این است که این استثنا در ربای معاملی و ربای قرضی جاری است. از میان فقیهان معاصر، مرحوم گلپایگانی به این مطلب تصریح کرده است (921).

اشکال اهل سنت:

جواز ربا بین سید و عبد و جواز ربا بین مسلمان و کافر حربی تا حدود زیادی با قواعد فقهی سازگاری دارد و شیعه و گروهی از فقیهان سنی، فی الجمله به آن معتقدند (922)، ولی جواز ربا بین پدر و فرزند و جواز ربا بین زن و شوهر از مختصات امامیه است. فقیهان اهل سنت قائل به عدم جواز ربا در این دو مورد هستند. برخی از فقیهان شیعه، بر خلاف مشهور، اخذ ربا در این دو مورد را جایز نمی‌دانند، این مساله باعث شده است که بعضی از نویسندگان اهل سنت درباره این حکم بر فقیهان شیعه خرده گیرند؛ چنان که رفیق یونس المصری می‌نویسد:

با این که حنفی‌ها بعضی آرای خاص درباره ربا درالحرب، ربای بین سید و عبد و ربا در شرکت مفاوضه دارند، ولی معتقد نیستند که ربا بین پدر و فرزند اشکالی ندارد، بلکه در این مورد قائل به جریان ربا هستند و طبیعی است که سایر مذاهب، مانند ظاهری، شافعی، حنبلی و مالکی متعرض این موضوع نشده‌اند، زیرا آنان تفاوتی بین ربای سید و عبد و ربای پدر و فرزند با سایر موارد حرام نمی‌بینند. با وجود این شیعه امامیه و برخی از اباضیه حکم کرده‌اند که ربا بین پدر و فرزند جایز است.

حال اگر ما فرض کنیم که فرزند، محتاج و پدر، ثروتمند است؛ آن گاه پدر به فرزند خویش قرض ربوی می‌دهد، آیا این کاری خردمندانه است؟ ما که این عمل را از بیگانه ناپسند می‌شماریم، چگونه از پدر بپذیریم؛ در حالی که علاقه به فرزند می‌بایست وی را از طمع و سود پرستی باز می‌داشت و اگر موضوع بر عکس باشد، یعنی پدر، محتاج و فرزند، ثروتمند باشد و به پدر خویش قرض ربوی دهد، آیا این کار نیز معقول است؟! این عمل زشت‌تر است؛ زیرا قرآن مجید فرزندان را! نیکی نسبت به پدر و مادر سفارش می‌کند: و بالوالدین احسانا و در حدیث هم آمده است: انت و مالک لابیک (ابن ماجه 2/769) و یا انت و مالک لوالدک (حمد2/179، 204، 214 و ابو داود 3/289) و فقیهان اجماع دارند که نفقه پدر و مادر تنگدست بر فرزند ثروتمند واجب است. وقتی نفقه آنان واجب باشد، چگونه از آن‌ها، ربا گرفته می‌شود؟! حدیث مذکور نیز دلالت ندارد که پدر می‌تواند از فرزند ربا بگیرد؛ بلکه دلالت حدیث این است که نفقه پدر نیازمند بر فرزند واجب است و گرنه فقیهی را سراغ نداریم که گرفتن مال فرزند را برای پدر در صورت احتیاج و غیر آن، به هر طریق، حتی اگر ربا باشد، جایز بشمارد، تا جایی که اگر پدر از اموال فرزند خود چیزی را سرقت کند، سارق محسوب می‌گردد، لکن به خاطر شبهه ملک، حد بر وی جاری نمی‌شود، چون رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرموده است: ادروا الحدود بالشبهات؛ حدود را در موارد شبهه اجرا نکنید. پس عدم قطع دست او به معنا نیست که سرقت تحقق نیافته است.

اکنون اگر قصد شیعه از تجویز ربا بین پدر و فرزند تسامح در این مساله است، راه‌های مشروعی برای تسامح وجود داشت و لازم نبود تحت پوشش این برداشت که فطرتا، عرفا و شرعا حرام است، ربا حلال گردد و اگر کسی بگوید که در این جا زیادی از باب احسان و حسن الادا پرداخت می‌شود، صحیح نیست، زیرا جواز زیادی از این باب تنها اختصاص به پدر و فرزند ندارد و در همه موارد بی‌اشکال است، در حالی که بحث مادر ربای مشروط است، نه پرداخت زیادی از باب احسان و بدون شرط.

همین طور همه مذاهب اسلامی بر این باورند که ربا بین زن و شوهر جایز نیست، شیعه عقیده دارد که ربا بین زن و شوهر اشکالی ندارد!

حال فرض کنید که زنی از شوهرش تقاضای قرض می‌کند، پس اگر قرض را برای نفقه خود می‌خواهد، نیازی به قرض ندارد، زیرا نفقه زن شرعا بر عهده شوهر است، حتی مقدم بر نفقه سایر اقارب مرد است؛ تا جایی که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) هند، زن ابوسفیان را که از بخل و سخت‌گیری ابوسفیان در پرداخت نفقه شکوه داشت، اجازه داد که به نحو متعارف، نفقه خود و فرزندش را از مال ابوسفیان بردارد و فرمود:

خذی ما یکفیک و ولدک بالمعروف و اگر زن برای نیاز دیگری غیر از نفقه، از شوهر قرض می‌خواهد، باز هم شوهر وظیفه دارد که به او قرض الحسنه بدهد و فرقی از ناحیه حرمت ربا بین قرض به زن و قرض به سایر افراد نیست و مقتضای زوجیت مساعدت و احسان است، نه گرفتن ربا.

اگر فرض کنیم شوهر محتاج باشد و زن ثروتمند و شوهر از او طلب وام کند، باز سزاوارتر، بلکه واجب است که به شوهر قرض الحسنه بدهد؛ زیرا او نزدیک‌ترین فرد به شوهر است و از نیاز وی آگاه می‌باشد و قدرت پرداخت قرض را نیز دارد. پس وقتی رباخواری بین سایر مردم حرام است، چگونه بین زن و شوهر جایز باشد؟

آیا فقیهان شیعه علقه بین زن و شوهر را مانند علقه مولا و کنیز می‌پندارند، بااستناد به آنچه رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در خطبه وداع فرمود: انما هی عوان بین ایدیکم؛ زنان اسیرانی در دست شمایند، در حالی که مقصود پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) این بود که مرد باید با همسر خود نیکو معاشرت کند و در رعایت حقوق وی، خدا را در نظر داشته باشد؛ چون مرد سرپرست و اداره کننده زن است و هرگز منظور رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) این نبود که زن و دارایی‌اش ملک مرد است و مال هر دو در مالکیت شخص واحد است؛ زیرا اگر مال آن دو با ازدواج مشترک می‌شد، قرآن مجید نمی‌فرمود: وءاتوا النساء صدقتهن نحله‏(923) و مهریه زنان را به عنوان هدیه، با طیب خاطر به ایشان بدهید و اگر مال زن و شوهر مشترک بود، هند به خاطر عدم پرداخت نفقه از سوی ابوسفیان، به رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) شکایت نمی‌برد.

به هر حال، نمی‌توان گفت که ربا بین زن و شوهر اشکالی ندارد؛ مگر هنگامی که دو طرف استقلال مالی نداشته و به منزله شخص واحدی باشند و حال آن که استقلال مالی زن و شوهر از مسلمات است. پس ربا بین آن دو مانند سایر مردم حرام است‏(924).

پاسخ:

1. از نظرگاه جمیع فقیهان مذاهب اسلامی، نفقه پدر بر فرزند و نفقه فرزند بر پدر در صورت فقر آنان، واجب است. همچنین وجوب نفقه زن و شوهر از مسلمات فقه است. اگر زن، ثروتمندی و شوهر، تهیدست باشد؛ چنان که از ظاهر کلام نویسنده پیداست، مساعدت شوهر بر زن واجب است؛ حتی ابن حزم، از فقیهان اهل سنت تصریح دارد که در این صورت، نفقه مرد بر زن واجب است و پس از بر طرف شدن فقر شوهر، زن حق ندارد آنچه را در حال اعسار بر مرد انفاق کرده است، طلب کند(925). با چنین نگرشی، جایی برای اشکال اهل سنت باقی نمی‌ماند؛ زیرا معلوم می‌شود که در حال فقر، وجوب پرداخت نفقه به پدر و فرزند، و زن و شوهر دو سویه است و اطلاق دارد. لذا جواز پرداخت ربا بین افراد مزبور که مفاد روایات صحیح است، مقید به حالتی می‌شود که گرفتن قرض ربوی برای مصارف مربوط به نفقه نباشد و این مقتضای جمع عرفی بین روایات وجوب نفقه و روایات استثنای ربا در موارد فوق است. نتیجه این می‌شود که تنها در صورتی پدر و فرزند، و زن و شوهر می‌توانند از یکدیگر ربا بگیرند پرداخت کننده ربا شخص ثروتمندی باشد و به راحتی از عهده آن برآید. بنابراین، حالتی که نویسنده آن را تصویر کرده است که اعضای خانواده به بهانه جواز ربا، با دادن قرض ربوی به فرد محتاج نفقه، با کمال بی‌رحمی از یکدیگر ربا می‌ستانند، هیچ گاه مصداق نمی‌یابد، زیرا افراد واجب النفقه در صورت عدم پرداخت خرجی، می‌تواند قرضی را که گرفته است، به عنوان نفقه واجب خود بر دارد و در این حال، پرداخت اصل قرض بر وی واجب نیست؛ چه رسد به این که مجبور باشد برای آن ربا پرداخت نماید.

2. رابطه پدر و فرزند و رابطه زن و شوهر را با توجه به شدت وابستگی آنان نسبت به یکدیگر، نمی‌توان با رابطه مردم عادی نسبت به هم قیاس کرد، به همین دلیل، مشاهده می‌شود که شارع برای اعضای خانواده، بر خلاف عموم مردم، احکام ویژه‌ای را جعل کرده است که فقیهان به آن معتقدند از جمله:

الف) در کتاب‌های فقهی اهل سنت، در باب حد سرقت آمده است: اگر پدر و مادر از اموال فرزند خود سرقت کنند، حد قطع بر آنان جاری نمی‌شود. این فتوا مالک، شافعی، ابو حنفیه، احمد بن حنبل، سفیان ثوری و اسحاق است. شافعی اجداد را نیز بر آن افزوده ات. همه آنان، جز مالک گفته‌اند که فرزند اگر از مال پدر و مادر سرقت کند، حد قطع بر وی نیست. ابوحنفیه و یارانش حکم عدم قطع را به همه کسانی که از ذی رحم سرقت کنند، سرایت داده‌اند(926). ابوحنفیه و یارانش در مورد سرقت زن و شوهر از مال یکدیگر حکم به عدم قطع کرده‌اند. شافعی هم را یکی از قول‌های خود، چون ابو حنفیه حکم کرده است، چرا در یک حکم عمومی، خویشاوندان استثنا شده‌اند(927)؟

ب) بسیاری از فقیهان اهل سنت فتوا داده‌اند که اگر پدری فرزند خود را بکشد، قصاص نمی‌شود(928). روایت شده که احمد بن حنبل حکم کرده است اگر پسر، پدر را بکشد بر او نیز قصاص نیست‏(929)؛ در حالی که از لحاظ اخلاقی گناه پدری که فرزند خود را بکشد، بسی زشت‌تر از قتل بیگانه است، ولی شارع در این جا استثنا قائل شده است، چرا؟

ج) برای اقامه حد قذف، تحقق دو شرط لازم است:

1. کسی که قذف شده است، خواهان حد باشد؛

2. قذف کننده چهار شاهد عادل را حاضر نسازد.

اگر مرد همسرش را قذف کند، شرط سومی برای اقامه حد قذف لازم است و آن، این است که مرد از اجرای مراسم لعان امتناع کند(930)؛ یعنی شوهر بر خلاف افراد عادی، می‌تواند با اجرای مراسم لعان از تنبیه شرعی قذف رهایی یابد، ولی در اشخاص معمولی به صرف نیاوردن شاهد، حکم به کذب آنان می‌شد و حد قذف جاری می‌شد.

پس در مورد شوهر این حکم استثنا می‌خورد، با این که در صورت تهمت، زشتی فعل شوهر بسیار بیش‌تر و برای تحمل حد قذف از دیگران سزاورتر است و چه بسا بعضی از شوهران از این راه به عنوان حیله‌ای برای جدا شدن از همسر خود استفاده کنند، پس چرا شارع برای آن‌ها راه گریز قرار داده است؟

آیا پاسخ نویسنده به تمام این موارد، جز این است که این حکم مقتضای آیات و روایات صحیح است؟! در نزد شیعه نیز روایات صحیحی موجود است که بر استثنای این موارد دلالت دارد. بنابراین، مشکل مبنایی است و بر می‌گردد به این که ملاک شناخت روایات صحیح از سقیم چیست؟ منصقانه نیست که با بیانی جدل‌آمیز، فتاوای فقیهان اسلام مورد خرده‌گیری و استهزا قرار گیرد؛ چون این گونه اشکالات را حتی در مورد بعضی از احکام ضروری اسلام نیز می‌توان مطرح کرد.

با توجه به استثناءات ذکر شده درباره حکم افراد رحم در ابواب مختلف فقه بسیار عادی است که شارع در مورد ربا بین پدر وفرزند و ربا بین زن و شوهر نیز استثنا قائل شده باشد.

3. مشهور علمای شیعه حکم به جواز ربا بین پدر و فرزند، و زن و شوهر نموده‌اند، نه استحباب آن! تا به حال نیز مشاهده نشده است که بین اعضای خانواده شیعیان چنین ربایی داده و ستانده شود؛ زیرا محبت موجود در فضای خانواده که مورد تاکید شارع نیز هست، باعث می‌شود که اعضای خانواده به انگیزه سودجویی، یکدیگر را تحت فشار اقتصادی قرار ندهند.

تجویز ربا در این مورد به انگیزه سهل‌گیری بر اعضای خانواده در روابط مالی و اقتصادی درون خانواده است. شارع خواسته است که افراد خانواده دچار محذور ربا نباشد، به عنایت به این که تحقق حکمت بیان شده برای تحریم ربا در آیه شریفه، یعنی ظلم در خانواده مسلمان بسیار نادر الوقوع است. ظلمی که در این خانواده‌ها رخ می‌دهد، تحت عناوین دیگری مانند بدرفتاری با والدین یا همسر حرام است.

قیاس به موارد استثنا

همان گونه که برخی با استفاده از حیله‌های ربا، بعضی از موارد را از تحت موضوع ربای حرام خارج ساختند، در استثناءات ربا نیز همین امر اتفاق افتاده است، یعنی با قیاس بعضی از موارد به یکی از استثناءات ربا، مثلا قیاس ربای بین دولت و ملت به ربای بین پدر و فرزند، کوشیده‌اند ثابت کنند این موارد حکما از تحت ربای حرام خارج شده‌اند. این نوع استثناها بین شیعه و سنی، به ویژه در قرون جدید طرفدارانی یافته است، که تعداد آنان در مقایسه با قائلین به حیله‌های ربا بسیار کم‌تر است. بعضی از این استثناها را بیان می‌کنیم.

اول: ربا بین دولت و مردم‏

بعضی از نویسندگان معاصر اهل سنت ادعا کرده‌اند که ربا بین دولت و مردم اشکالی ندارد؛ زیرا مانند ربای بین سید و عبد است. بنابراین، اگر بانک‌های دولتی به مردم قرض دهند، می‌توانند درصدی ربا بگیرند (931).

به تبع این نویسندگان، برخی از معاصران که دستی در فقه دارند، گفته‌اند: از مجموع ادله شرعی در زمینه استثناءات ربا می‌توان استفاده کرد چنانچه دولت به مردم قرض دهد یا بالعکس، زیادی ربا نیست؛ زیرا اگر بانک دولتی باشد، مفاسد ربا جریان نمی‌یابد و همانند ربا در خانواده است که اساسا ربا نیست و در واقع تخصصا از موضوع ربا خارج است (932).

به تعبیر دیگر، چون سرمایه بانک دولتی از آن دولت است و به همه مردم تعلق دارد هرگاه از مردم بهره بگیرد، چون این بهره نصیب شخص نمی‌شود، بلکه به همه ملت تعلق پیدا می‌کند، شاید ادله ربا این مورد را نگیرد، زیرا بهره از مردم گرفته می‌شود و دوباره به مردم بازگردانده می‌شود. پس ادله حرمت را مختص به قرض شخصی بدانیم که سودش عاید شخص می‌شود و مشکل است که این ادله شامل ربای بین دولت و مردم شود. در واقع، اگر چه ادله اطلاق دارد، اما به جهت سابقه نداشتن چنین قرض‌هایی در زمان صدر اسلام، ادله ربا را منصرف به رباهای رایج آن زمان بدانیم که جنبه شخصی داشته است و این مورد، مانند ربای بین زن و شوهر و پدر و فرزند است که حرمت ندارد. چون استثماری که در ربا وجود دارد در این موارد نیست. گویا پول از یک جیب شخص خارج می‌شود و به جیب دیگر او می‌رود. وام دولتی هم این گونه است‏(933) .

پاسخ:

ربا بین دولت و مردم سه گونه احتمال دارد:

احتمال اول: منظور ربایی باشد که بین مردم و بانک‌هایی که در ملکیت دولت است، رد و بدل می‌گردد. در این صورت، واضح است که بیش‌تر وجوهی که به عنوان وام در اختیار اشخاص قرار می‌گیرد، پول‌هایی است که مردم در بانک‌ها پس انداز می‌کنند و بانک‌ها در قبال این پس انداز به صاحبان آن‌ها درصدی بهره پرداخت می‌کنند و سپس پول‌های گردآوری شده را به متقاضیان وام می‌دهند و چند درصد بهره می‌گیرند که از بهره پرداختی به صاحبان پس انداز بیش‌تر است. از تفاوت بین بهره‌های پرداختی و بهره‌های دریافت شده، چند درصد سود عاید بانک می‌شود. این عمل یکی از فعالیت‌های عادی همه بانک‌ها در سراسر دنیاست.

در این جا، در حقیقت بانک‌ها از طریق دلالی ربا، کسب سود می‌کنند و وام دهنده و وام گیرنده اشخاص حقیقی هستند. چنین فعالیتی که کسب سود از طریق واسطه بودن برای رباخواری است، یقینا حرام است. در حدیث شریف نبوی، اضافه بر ربا گیرنده و ربادهنده کسانی که بین آن دو واسطه می‌شودند، مانند شاهدها و نویسنده قرارداد ربا نیز مورد لعن قرار گرفته و با آنان مساوی دانسته شده‌اند(934). لذا همان گونه که گرفتن سود برای اشخاص عادی و بانک‌های خصوصی حرام است، برای بانک‌های دولتی نیز حرام است. البته این در صورتی است که وجوه سپرده شده مردم، به صورت امانت نزد بانک باشد.

احتمال دوم: دولت، بنفسه قرض دهنده باشد، یعنی وجوهی در اختیار دولت است که یا مربوط به بودجه است که طبق قانون، بخشی از آن باید به صاحبان حرفه و صنایع و کشاورزان و... وام داده شود و یا مربوط به ذخایر خاص دولتی، درآمدها و یا پس اندازهای دولت در بانک‌هاست و یا وجوهی است که مردم به دولت قرض داده‌اند و دولت تصمیم گرفته است که بخشی از آن را به مردم وام بدهد. در همه این فروض، از وام‌گیرنده در صدای رباگرفته می‌شود.

مسلم است که گرفتن زیادی از سود دولت، اگر در قالب عقود اسلامی و سایر روش‌ها مجاز، مانند محاسبه کارمزد و بعضی مالیات‌های دولتی نباشد، جایز نیست، زیرا تنها موارد استثنا شده ربا همان چهار مورد بود که بیان شد. اگر کسی خواسته باشد ربای گرفته شده از سوی دولت را به موارد استثنا قیاس کند، می‌گوییم:

اولا، قیاس از نظر فقه شیعه باطل است، مگر قیاس منصوص العله که آن هم، در حقیقت قیاس نیست و در این مورد هم مصداقی ندارد؛ زیرا علت تحریم ربا و وجه استثناءات آن برای ما مشخص نیست و آنچه احیانا بیان می‌شود، در حد حکمت است.

ثانیا، اگر قیاس را مانند اهل سنت جایز بدانیم، باز هم قیاس مع الفارق است، چون همان طور که گفتیم، علت در قیاس باید صفت مناسبی باشد و حال آن که در قیاس ربای دولت و مردم به ربای مسلمان و کافر یا ربای زن و شوهر، مناسبت چندانی وجود ندارد و نمی‌توان تسلط دولت بر مردم را، مانند سلطه مسلمان بر کافر و شوهر بر زن دانست.

اگر ربای دولت را به ربای پدر و فرزند، و سید و عبد قیاس کنیم، و بگوییم: همان طوری که پدر به مقتضای حدیث الولد و ماله لوالده مالک مال فرزند است و سید مالک مال عبد است، دولت نیز چون اموال عمومی را در اختیار دارد و اگر منفعتی داشته باشد برای همه است، می‌تواند از مردم ربا بگیرد.

این سخن نیز صحیح نیست، زیرا مالکیت مستقل برای فرزند، اجمالا و برای عبد، بنابر یک قول، ثابت است و این نشان می‌دهد که علت استثنا، عدم استقلال مالی نیست و گرنه فرزند و عبد با وجود استقلال مالی استثنا نمی‌شدند، حتی اگر بپذیریم که علت استثنا عدم استقلال مالی است، باز هم فایده‌ای ندارد؛ زیرا مسلم است که دولت مالک مال مردم نیست و افراد جامعه از جهت مالی مستقل هستند و مبلغ ربا را از اموال شخصی خود به دولت پرداخت می‌کنند. پس قیاس ربای دولت به ربای پدر و فرزند و ربای سید و عبد وجهی ندارد.

علاوه بر این، رعایت احکام شرعی و احترام به حلال و حرام الهی مانند آحاد مردم، بر دولت اسلامی واجب است، اگر نگوییم واجب‌تر است؛ زیرا عملکرد دولت در رفتار مردم تاثیر می‌گذارد: الناس علی دین ملوکهم معنا ندارد که دولت اسلامی مردم را از رباخواری در بازار غیر رسمی نهی کند، اما خود رسما ربا بگیرد!

ثالثا، بهره از همه مردم به طور مساوی گرفته نمی‌شود و تنها گروهی خاص که وام می‌گیرند، ربا می‌دهند و سودهای حاصل از طریق وام‌های ربوی نیز به طور مساوی توزیع نمی‌گردد و طبق نیازها و اولویت‌ها تخصیص داده می‌شود. بنابراین، می‌توان گفت که بعضی از مردم ربا داده و برخی دیگر ربا گرفته‌اند.

رابعا، ادله تحریم ربا اطلاق دارد و شامل ربای دولت هم می‌شود و این سخن باطلی است که بگوییم: ادله منصرف به ربای اشخاص است؛ چون در انصراف، کثرت استعمالی ملاک است، نه کثرت وجودی. این که هنگام تشریع حکم، ربای اشخاص شیوع بیش‌تری داشته است، نمی‌تواند موجب انصراف اطلاقات ربا گردد.

هر چند هنگام ظهور اسلام، نظام قبیلگی بر عربستان حاکم بوده و ربای بین دولت و ملت موردی نداشته، ولی نوعی قرض‌های ربوی که حالتی عمومی داشت، در آن زمان بین قبایل عرب جریان داشت. بنی ثقیف از بنی مغیره طلب ربوی داشتند و اصرار می‌کردند که حتی پس از ایمان آوردن ربا بگیرند. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به کارگزار خود در مکه دستور داد که آن‌ها را از این کار باز دارد و اگر نپذیرفتند، با آنان بجنگد.

رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) بین ربای قبایل و ربای اشخاص تفاوتی قائل نشد. در زمان حاکمیت اسلام در جزیره العرب، در عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و خلفای راشدین، هیچ گاه مشاهده نشد که از بیت المال مسلمین به افراد جامعه قرض ربوی بدهند. اگر وجهی در اختیار افراد قرار می‌گرفت، به صورت قرض الحسنه و یا قراردادهای شرعی نظیر مضاربه بود، چنان که نقل شده است: عمر بن خطاب به هند، دختر عتبه 4000 درینار قرض الحسنه داد تا با آن تجارت کند. نیز ابوموسی اشعری از بیت المال به پسران عمر قرض داد تا تجارت کنند(935) و اگر گرفتن ربا جایز بود، عمر و ابوموسی حتما از آنان ربا می‌گرفتند، ولی چنین کاری در سیره مسلمانان وجود نداشت.

در زمان عمر بن عبدالعزیز که درآمدهای دولت رو به فزونی گذاشت، دادن قرض برای امور تجاری، حتی به اهل ذمه رواج داشت، ولی هیچ گاه ربایی دریافت نمی‌گردید و اگر دولت قصد به دست آوردن سود داشت، از طریق مضاربه اقدام می‌کرد. نقل شده است که جهور بن محمد، از وزیران اندلس اموالی را به صورت مضاربه در اختیار تجار قرار می‌داد تا با آن تجارت کنند(936).

احتمال سوم: اگر فرض شود دولت قرض گیرنده است، اعم از این که قرض از افراد خاص باشد یا از طریق انتشار اوراق قرضه دولتی؛ آن سان که در کشورهای غربی معمول است که برای تشویق قرض دهندگان دولت مجبور می‌شود چند درصد ربا پرداخت کند، به همان دلایل گفته شده در بالا، پرداخت ربا از ناحیه دولت نیز حرام است، چون در صورت صدق ربا، تفاوتی بین پرداخت کننده و دریافت کننده ربا نیست.

در صدر اسلام که بنیه مالی مسلمانان اندک بود و گاه می‌شد رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) برای رسیدگی به امور مسلمانان نیاز به اموالی داشت، به هیچ وجه از مردم قرض ربوی نمی‌گرفت، بلکه از راه‌های مشروع اقدام می‌فرمود، مثل این که زکات یک یا دو یا سه سال را پیش‌تر می‌گرفت و این، قرض از ثروتمندان بدون پرداخت ربا محسوب می‌شد، که از طریق محاسبه زکات اموال آنان در طول چند سال مستهلک می‌گردید (937).

از همه این مطالب نتیجه می‌شود که ربا بین دولت و مردم، کلا جایز نیست. مایه شگفتی است که همان کسانی که سیستم سرمایه داری را به خاطر لحاظ کردن نرخ بهره در جمیع فعالیت‌های اقتصادی محکوم می‌کنند، به دولت اسلامی توصیه می‌کنند به سیستم بانکداری ربوی تن بدهد!

دوم: ربا در شرکت‌ها و موسسات اقتصادی‏

مساله ربا گرفتن افرادی که با هم در یک فعالیت شریک هستند، نیاز به بررسی دارد، زیرا بعضی چنین ادعا کرده‌اند که به خاطر اشتراک سرمایه شرکت‌ها در بعضی صورت‌ها، ربا گرفتن بین شریک‌ها اشکالی ندارد، از جمله:

ربا در شرکت مفاوضه

شرکت مفاوضه یکی از انواع‏(938) شرکت‌هاست که ضمن آن، دو نفر با هم شریک می‌شوند که در هر چه به دست می‌آورند، سهیم باشند و هر خسارتی که می‌بیند، هر دو متحمل شوند. این نوع شرکت از دیدگاه فقیهان شیعه باطل است و بعضی بر این مطلب ادعای اجماع کرده‌اند(939)

بین فقیهان اهل تسنن نیز ظاهری‌ها، شافعی‌ها و بعضی از حنبلی‌ها، مانند شیعه شرکت مفاوضه را باطل می‌دانند؛ تا جایی که شافعی در ام می‌گوید: شرکت مفاوضه باطل است. اگر شرکت مفاوضه باطل نباشد، من هیچ چیز از امور دنیایی را باطل نخواهم دانست.

بر خلاف آنان، حنفی‌ها و گروهی از حنبلی‌ها شرکت مفاوضه را جایز می‌دانند.

علمای حنفی همچنین عقیده دارند که گرفتن ربا در شرکت مفاوضه جایز است.

توضیح: فرض کنیم که شریک‌ها در شرکت مفاوضه تنها دو نفر هستند و فرض کنیم که یکی از آنان 100 تومان ربا به دیگری پرداخت کند. چون در مفاوضه شرط است که هر نوع پرداخت مالی بر عهده همه شریک‌هاست، هر کدام باید 50 تومان از این 100 تومان ربا را عهده دار گردند.

از طرف دیگر، کسی که 100 تومان ربا را می‌گیرد، چون در مفاوضه شرط است که هر نوع سودی متعلق به همه شریک‌هاست، هر کدام 50 تومان از مبلغ ربا را باید دریافت کنند. نتیجه نهایی این می‌شود که هر کدام 50 تومان پرداخت و 50 تومان دریافت می‌کنند. چون آنچه داده شده، با آنچه گرفته شده مساوی است، مال هیچ یک فزونی نمی‌یابد. پس این یک نوع ربای صوری است و اشکالی ندارد؛ زیرا دو شریک در این جا به عنوان شخص واحدی هستند و ربا در مورد شخص با خودش معنایی ندارد(940).

از نظر گاه فقیه شیعه، چون اصل شرکت مفاوضه باطل است، لذا معنایی برای استثنای ربا در این نوع شرکت وجود ندارد، ولی حتی اگر شرکت مفاوضه صحیح هم باشد، دلایلی که برای توجیه جواز ربا در این نوع شرکت ارائه گردیده، مخدوش است، زیرا:

اولا، این که مقدار ربای پرداخت شده و دریافت شده مساوی است، باعث جواز رباخواری نیست؛ زیرا اگر مثلا زید و عمرو و هر کدام 1000 تومان به صورت یک ماهه به دیگری قرض دهند، به شرط این که قرض گیرنده، 100 تومان ربا پرداخت کند. در این جا هم ثروت هیچ کدام زیاد نشده و معدل فایده صفر است؛ در حالی که مسلم است که هر کدام از آن‌ها مرتکب دو گناه شده است، یعنی هم ربا گرفته و هم ربا داده است.

ثانیا، دو نفر شریک اگر چه در جمیع اموال مساوی باشند؛ باز هم به منزله فرد واحد شمرده نمی‌شوند، زیرا دریافت و پرداخت ربا از طرف این دو محقق شده است؛ هر چند بعدا سود و خسارت تقسیم شده است. بنابراین، اطلاقات و عمومات حرمت ربا این مورد را نیز در بر می‌گیرد.

ربا در موسسات اقتصادی شخصی

با پیچیده‌تر شدن فعالیت‌های اقتصادی و راه یافتن ربا به عنوان معیاری برای نمایاندن کارایی اقتصادی، تشخیص این که آیا موضوع ربا تحقق یافته است یا خیر، همه جا آسان نیست و جواز بعضی از فروض محل بحث فقیهان است، از جمله ربا در موسسات اقتصادی شخصی است که در برخی شرایط، گروهی حکم به جواز کرده و آن را ربای صوری نامیده‌اند. ما ربا در موسسات شخصی را ضمن دو فرض مطرح می‌کنیم:

الف) ربا بین مالک و موسسه اقتصادی: گاهی مدیر یک بنگاه تولیدی یا تجارتی در جریان فعالیت اقتصادی خود، جهت اداره بنگاه از مالک آن تقاضای پول می‌کند، لیکن مالک چون تمایلی به افزودن سرمایه شرکت ندارد، پول مورد نظر را به صورت وام در اختیار بنگاه قرار می‌دهد و شرط می‌کند که باید به اندازه نرخ بهره بازار یا نرخ بهره بین المللی یا نرخ نسیه رایج در معاملات نسیه، به وی ربا پرداخت شود و منظور اصلی‌اش از این کار تشخیص میزان کارایی بنگاه اقتصادی و توانایی مدیر در اداره صحیح آن است، زیرا در صورتی بنگاه ا نظر اقتصادی در وضعیت مطلوبی است که اضافه بر نرخ بهره پرداختی که هزینه سرمایه محسوب می‌شود، سودی خالص نیز نصیب موسسه گردد.

در آخر دوره مالی، همه سودها و هزینه‌ها متوجه مالک بنگاه است و در حقیقت، ربا دهنده و ربا گیرنده شخصی مالک بنگاه است.

ب) بعضی اوقات یک موسسه اقتصادی که مالک آن شخصی واحدی است، به اندازه‌ای بزرگ است که یک شعبه مادر و چند شعبه پیرامون دارد و وام دادن و ربا گرفتن بین شعبه مادر با شعبات فرعی یا بین شعبه‌ها صورت می‌گیرد.

اشکال:

در فرض الف که مالک به موسسه شخصی خود قرض می‌دهد، در حقیقت، قرضی وجود ندارد؛ زیرا مدیر بنگاه اقتصادی یا اجیر و یا وکیل مالک است و حق الزحمه‌ای که می‌گیرد یا به عنوان اجرت است و یا حق الوکاله و در هر حال، آنچه از مالک می‌گیرد به عنوان اجرت است و یا حق الوکاله و در هر حال، آنچه از مالک می‌گیرد به عنوان قرض شخصی نیست، چون در صورت قرض واقعی مبلغ گرفته شده به ملکیت مدیر در می‌آید و اگر آن را برای اداره موسسه صرف کند به نسبت سرمایه خود در سود و زیان شرکت، شریک می‌گردد و در چنین فرضی، مالک به هیچ وجه اجازه گرفتن زیادی را ندارد؛ زیرا یقینا ربای قرضی به حساب می‌آید.

در عالم واقع، مالک به مدیر قرض شخصی نمی‌پردازد و وقتی امر چنین باشد،اصلا قرضی تحقق نیافته و شرط ربا هم از جهت شرعی، لغو است، چون قرض گیرنده‌ای وجود ندارد و مبلغ پرداخت شده از سوی مالک، به صورت امانت در دست مدیر است.

در فرض ب هم که موسسه شخصی بزرگ است و دارای شعبه مادر و شعبات پیرامون است. اگر شعبه مادر به بعضی از شعبه‌ها وام دهد و یا بعضی از شعبه‌ها به یکدیگر وام دهند و رباگیرنده، باز هم چون مدیران و مسوولان شعبه مادر و سایر شعبه‌ها وکیل یا اجیر مالک اصلی هستند، در حقیقت، قرضی تحقق نمی‌یابد و اموال از ملکیت مالک خارج نمی‌شود. بنابراین، شرط پرداخت ربا در این جا هم لغو است و از لحاظ شرعی ضمانتی را به دنبال ندارد.

ربا در شرکت‌های سهامی

الف) ربا بین صاحبان و شرکت سهامی: گاهی یک شرکت سهامی برای توسعه یا ادامه فعالیت اقتصادی، نیاز به پول پیدا می‌کند و به عللی، زمینه برای فروش اوراق جدید سهام مناسب نیست یا اعضا تمایلی به مشارکت افراد دیگر ندارند. در این صورت، هیات مدیره شرکت از صاحبان سهام تقاضای وام می‌کند و آنان وام لازم را در اختیار شرکت می‌گذارند؛ به شرط این که بهره معینی دریافت کنند.

بعضی گفته‌اند(941): پرداخت و دریافت ربا در صورتی که چند شرط زیر مراعات گردد، اشکالی ندارد:

1. مقدار استقراض شرکت از هر یک از صاحبان سهام، متناسب با میزان سهم آنان باشد؛ 2. توزیع سود، مثل توزیع خسارت به نسبت سهام اعضا باشد.

ب) گاهی شرکت سهامی دارای یک شعبه مرکزی و چند شعبه پیرامون است و گرچه هر شعبه دارای حساب سود و زیان مستقل است، اما در نهایت، همه حساب‌ها سرجمع می‌شود و میزان سود و زیان سهامدار مشخص می‌گردد.

گاه بعضی از شعبه‌ها با کسری سرمایه مواجه می‌شوند. در این حالت، آن‌ها اقدام به قرض از شعبه مادر یا شعباتی که با مازاد سرمایه رو به رو هستند، می‌کنند. این وام به صورت ربوی به شعبه درخواست کننده پرداخت می‌گردد. بهره پرداخت شده برای شعبه وام دهنده، ماهیت درآمد و رای شعبه وام گیرنده، ماهیت هزینه دارد؛ اما برای سهامداران شرکت، سود و زیان حقیقی محسوب نمی‌شود، زیرا تمام شعبات در ملکیت آن‌هاست.

اشکال:

اگر فرض الف را در نظر بگیریم که شرکت سهامی از سهامداران طلب قرض نماید و برای این قرض هم ربا پرداخت کند، برای حکم به جواز، در گام اول باید شرایط زیر را احراز کرد: 1. از همه سهام داران بدون استثنا باید قرض گرفته شود؛ چون حتی اگر یک نفر به شرکت قرض ندهد، جزئی از بهره پرداختی به عهده وی خواهد بود و در حقیقت، او به سایر اعضا برای وامی به شرکت داده‌اند، ربا پرداخته است.

2. میزان قرض گرفته شده از هر سهام‌دار باید به نسبت سهام وی باشد.

3. نسبت توزیع سود و توزیع هزینه و خسارات باید به نسبت سهام هر کس باشد زیرا اگر کسی بیش‌تر از نسبت سهام خود سود دریافت کند، به نسبت بقیه هزینه بهره کم‌تری خواهد پرداخت واگر کم‌تر از سم خود سود دریافت دارد، به نسبت بقیه هزینه بهره بیش‌تری باید پرداخت کند. در این صورت، ربا تحقق خواهد یافت.

4. اگر شرکت، سهامی خاص باشد، باید در آن دوره مالی که قرض گرفته شده است و همراه با سود آن باز پرداخت می‌گردد، مالکیت سهام تغییری نیابد؛ زیرا فرض مساله این است که بهره را همان کسی باید پرداخت کند که سود را دریافت می‌دارد.

اگر شرکت، سهامی عام باشد که سهام آن به طور آزادانه در بازار بورس خرید و فروش می‌شود، گرفتن قرض به نسبت سرمایه از همه سهامداران که گروهی از آن‌ها دائما در حال تغییر هستند؛ اگر غیر ممکن نباشد، بسیار مشکل است.

احراز همه این شروط، در عمل بسیار مشکل است. اگر هم وجود شروط احراز گردد، چون در شرکت‌های سهامی خاص و سهامی عام، مالکیت شرکت بین سهامداران به صورت مشاع است و این گونه شرکت‌ها دارای شخصیت حقوقی هستند؛ به ویژه در حالتی که تعداد سهامداران شرکت زیاد باشد، این موضوع که سهامداران به شرکت قرض داده و ربا گرفته‌اند، عرفا صدق می‌کند. لذا حکم به جواز گرفتن زیادی در این موارد، خالی از اشکال نیست.

اصلا چه نیازی به گرفتن وام ربوی از اعضای شرکت است؟ می‌شود همین وام به صورت غیر ربوی گرفته شود تا ضمن آزاد شدن از این همه شروط مشکل، در بخش حقیقی اقتصاد هم هیچ فرقی بین حالت وام ربوی و وام غیر ربوی اتفاق نیفتد، زیرا اگر اعضا وام را به صورت غیر ربوی در اختیار شرکت بگذارند، میزان پرداختی و دریافتی آنان و فایده‌ای که شرکت از وام آنان می‌برد، هیچ تفاوتی با حالت ربوی بودن ندارد.

مثال: سه نفر سهامدار یک شرکت هستند و سرمایه شرکت 500 تومان است که نفر الف و ب هر کدام به میزان 200 تومان و نفر ج به میزان 100 تومان در شرکت سهم دارند. اگر شرکت از اعضای خود به نسبت سهم آنان، 500 تومان وام ربوی بگیرد و نرخ بهره شرط شده 20 درصد باشد، سرمایه شرکت 1000 تومان می‌شود و فرض شود که در آخر دوره مالی، شرکت 500 تومان سود حاصل کند که از آن، 100 تومان به عنوان هزینه بهره کسر می‌گردد و باقی در بین اعضا تقسیم می‌شود، ضمن این که 100 تومان بهره دریافتی از جهتی دیگر، در آمد شرکت محسوب می‌شود و باید بین اعضا تقسیم گردد:

کل بهره‏100

سود خالص 400=100-500

80=5/1*400

20=5/1*100

سهم ج‏100=20+80

160=5/2*400

40=5/2*100

سهم هر یک از الف و ب‏200=40+160.

اگر فرض شود که وام، ربوی نباشد؛ باز هیچ تفاوتی با حالت قبل ندارد:

سود خالص‏500

سهم ج‏100=5/1*500

سهم هر یک از الف و ب 200=5/2*500

اگر فرض ب را در نظر بگیریم، یعنی شعبه مرکزی در یک شرکت سهامی به یکی از شعبات و یا شعبه به همدیگر وام ربوی بدهند. در این فرض، پولی از بیرون شرکت گرفته نشده است، بلکه بخشی از سرمایه شرکت از شعبه‌ای به شعبه دیگر منتقل شده است و چون مدیران و مسوولان شعبه‌ها اجیر و یا وکیل سهامداران هستند و وام را برای شخص خود نمی‌گیرند و هیچ یک از شعبه‌ها مالکیت مستقل ندارد و همه به صورت مشاع در تحت تملک سهامداران هستند، آنچه اتفاق می‌افتد قرض نیست و تنها انتقال سرمایه به صورت امانت از شعبه‌ای به شعبه دیگر است. بنابراین، شرط گرفتن زیادی از جهت شرعی، لغو است.

اشکالات کلی:

گذشته از اشکالات خاص که به هر یک از فروض ربا در موسسات خصوصی و شرکت‌های سهامی وارد است، چند اشکال کلی هم قابل طرح است:

1. این ادعا که نرخ بهره معیار صحیحی برای شناخت کارایی اقتصادی و بهینه کردن تولید و مصرف است، از طرف اقتصاددانان در صحت آن تشکیک کرده‌اند(942).

2. اگر قبول کنیم که نرخ بهره معیار کارایی است، این در جایی است که نظام اقتصاد سرمایه داری حاکم باشد و نرخ بهره به طور خودکار و از طریق سازوکار بازار مشخص گردد، چنان که در آمریکا و اتحادیه اروپا شاهد آن هستیم، ولی در کشورهای اسلامی که نرخ بهره رسمی که به حد کافی شفاف و واقعی باشد، وجود ندارد و آنچه وجود دارد تخمینی از نرخ بهره غیر رسمی در بازار است. بنابراین، ربا گرفتن به این بهانه کار درستی نیست، مگر این که این بحث درباره یک موسسه اقتصاد اسلامی باشد که در یکی از کشورهای غربی به فعالیت مشغول است.

3. برای تشخیص کارایی چه نیازی به این است که عملا در یک شرکت ربا داده و ستانده شود، زیرا حسابداری مالی شرکت می‌تواند با مقایسه مقدار خالص سود به دست آمده، به میزان کارایی شرکت پی ببرد، یعنی هزینه فرصت سرمایه را که همان نرخ بهره است، از سود به دست آمده کم کند، تا مقدار خالص سود اقتصادی مشخص گردد. در این صورت، عملکرد مدیر و سایر مسوولان شرکت نیز ارزیابی خواهد شد؛ بدون این که نیازی باشد که عملا ربا پرداخت گردد؛ مگر این که گفته شود گرفتن ربا برای وادار ساختن مدیر و مسوولان شرکت به تلاش جهت نیل به وضع مطلوب اقتصادی است که این هدف هم بدون دادن قرض واقعی به آنان و گرفتن ربا به صورت حقیقی، برآورده نخواهد شد. که این کار گذاشته از آن که مالکیت شرکت را دستخوش تحول می‌سازد، از نظر شرع نیز ممنوع است.

4. گرفتن این نوع ربا اگر هیچ اشکال شرعی هم نداشته باشد، باعث مطرح شدن و ترویج نرخ بهره به عنوان یک ابزار کار آمد برای کنترل اقتصاد و معیاری برای تصمیم‌گیری‌ها و ارزیابی فعالیت‌های اقتصادی در کشور اسلامی خواهد شد و از جهت روانی، افراد را به سوی رباخواری سوق خواهد داد و مفاسد بسیار را در پی خواهد داشت.

پی نوشت ها

478) جامع المدارک، ج 3، ص 327.

479) محقق حلی، شرائع الاسلام، ج 2، کتاب القرض، ص 83. - 480) تحریر الوسیله، ج 1، ص 647.

481) فرهنگ معین، ج 2، ص 2658.

482) ج 4، ص 226.

483) کهف (18) آیه 17.

484) میرزا ابوالحسن شعرانی، نثر طوبی، ج 2، ص 295.

485) بقره(2) آیه 245.

486) مزمل(73) آیه 20.

487) تغابل (64) آیه 17.

488) حدید (57) آیه 11.

489) همان، آیه 18.

490) فخر الدین طریحی، مجمع البحرین، ج 4، ص 226.

491) التبیان، ج 2، ص 287؛ مجمع البیان، ج 1، ص 348، المیزان، ج 2، ص 284؛ تفسیر نمونه، ج 2، ص 160.

492) زبده البیان، ص 451.

493) بقره(2) آیه های 287-280.

494) نساء(4) آیه 114.

495) الفروع من الکافی، ج 4، ص 34؛ جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 285.

496) بقره(2) آیه 282.

497) التبیان، ج 2، ص 371.

498) مجمع البیان، ج 2، ص 397.

499) زبده البیان، ص 442؛ مسالک الافهام، ج 3، ص 455.

500) بقره(2) آیه 195.

501) مائده(5) آیه 2.

502) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 288؛ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 341؛ وسائل الشیعه، ج 13، ص 88، ح 5.

503) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 288؛ ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 341؛ وسائل الشیعه، ج 13، ص 88، ح 5.

504) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 288؛ الکافی، ج 3، ص 588.

505) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 286 و به همین مضمون از رسول خدا (ص) در کنز العمال، ج 6، ح 15373 و 15374.

506) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 286.

507) مقدس اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج 9، ص 56.

508) شرائع الاسلام، ج 2، کتاب القرض، ص 83.

509) تحریر الوسیله، ج 2، ص 616، مساله 6.

510) برای مطالعه بیش تر در مورد تفاوت عقود مختلف با قرض، به آغاز ابواب عقود مورد نظر در کتاب های فقهی، نظیر جواهر الکلام، الحدائق الناضره، تحریر الوسیله و منهاج الصالحین مراجعه شود.

511) مفتاح الکرامه، ج 5، ص 31.

512) تحریر الوسیله، ج 1، ص 652.

513) همان، ص 496-497.

514) روم(30) آیه 39.

515) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 156، ح 14.

516) همان، ج 18، ص 272، ح 1.

517) مفتاح الکرامه، ج 5، ص 2.

518) نسا(4) آیه 29.

519) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 281، ح 34؛ الکافی، ج 5، ص 95.

520) وسائل الشیعه، ج 8، ص 100، ح 8.

521) جامع احادیث الشیعه، ج 8، ص 410، باب استحباب القرض للصدقه، ح 1.

522) همان، ج 18، ص 333، ح 10. روایات ش 1، 8 و9 در ص 331-333 تقریبا همین امر را تایید می کنند.

523) مفتاح الکرامه، ج 5، ص 46؛ جواهر الکلام، ج 25، ص 14.

524) بلغه الفقیه، ج 3، ص 422.

525) جواهر الکلام، ج 25، ص 18.

526) مصباح الفقا، ج 3، ص 151-153.

527) امام خمینی (قدس سره)، کتاب البیع، ج 1، ص 360و332. 528) تحریر الوسیله، ج 1، ص 653، مساله 8.

529) مفتاح الکرمه، ج 5، ص 46.

530) مفتاح الکرامه، ج 5، ص 46-47؛ جواهر الکلامه، ج 25، ص 22؛ تحریر الوسیله، ج 1، ص 625.

531) جواهر الکلام، ج 25، ص 18؛ مفتاح الکرامه، ج 5، ص 48؛ تحریر الوسیله، ج 2، ص 181.

532) سید علی طباطبایی، ریاض المسائل، ج 1، ص 577.

533) جواهر الکلام، ج 25، ص 14.

534) مفتاح الکرامه، ج 5، ص 48؛ جواهر الکلام، ج 25، ص 22؛ وسیله النجاه سید ابوالحسن اصفهانی، ج 2، ص 53؛ تحریر الوسیله، ج 1، ص 652.

535) جواهر الکلام، همان.

536) جواهر الکلام، ص 19.

537) علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج 2، ص 5؛ جواهر الکلام، ج 25، ص 20.

538) جواهر الکلام، ج 25، ص 21.

539) همان.

540) کتاب البیع، ج 1، ص 332و360.

541) النجعه فی شرح اللمعه، المعاملات، ص 8.

542) جواهر الکلام، ج 25، ص 14.

543) همان، ص 22.

544) کتاب بیع، ج 1، ص 10.

545) شیخ انصاری، کتاب المکاسب، اول کتاب بیع، ص 79.

546) تحریر الوسیله، ج 1، ص 651.

547) تحریر الوسیله، ج 1، ص 652، مساله 4 و 5؛ وسیله النجاه با حاشیه آیت الله گلپایگانی، ج 2، ص 176، مساله 4 و 5؛ منهاج الصالحین، ج 2، ص 169.

548) جواهر الکلام، ج 25، ص 35.

549) کتاب الخلاف، ج 3، ص 177.

550) علامه حلی، ارشاد الاذهان، تحقیق فارس الحسون، ج 1، ص 390.

551) یحیی بن سعید حلی، الجامع للشرایع، ص 281.

552) ریاض المسائل، ج 1، ص 587.

553) مفتاح الکرامه، ج 5، ص 53.

554) وسائل الشیعه، ج 13، ص 87، ح 3.

555) همان، ص 88، ح 5. ترجمه این روایات در ص 262 گذشت.

556) جواهر کلام، ج 25، ص 30-32.

557) همان، ص 30.

558) الحدائق الناضره، ج 20، ص 130.

559) وسیله النجاه با حاشیه آیت الله گلپایگانی، ج 2، ص 179.

560) توضیح المسائل، ص 481.

561) منهاج الصالحین، ج 2، ص 170.

562) تحریر الوسیله، ج 1، ص 655.

563) جامع المدارک، ج 3، ص 332.

564) منهاج الصالحین، ج 2، ص 185.

565) وسیله النجاه با حاشیه آیت الله گلپایگانی، ج 2، ص 169 و 170.

566) الحدائق الناظره، ج 20، ص 130.

567) جامع المدارک، ج 3، ص 332.

568) بقره(2) آیه 282.

569) وسائل الشیعه، ج 13، ص 87، ح 1.

570) وسائل الشیعه، ج 13، ص 87، ح 1.

571) جامع المدارک ج 3، ص 332.

572) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 331، ح 5.

573) جواهر الکلام، ج 25، ص 34.

574) همان جا.

575) مائده (5) آیه 1.

576) اسراء(17) آیه 34.

577) وسائل الشیعه، ج 13، ص 90، ح 3؛ جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 299، ح 3.

578) وسائل الشیعه، ج 13، ص 86، ح 5؛ جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 298، ح 9.

579) وسائل الشیعه، ج 13، ص 89، ح 2؛ جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 299، ح 2.

580) وسائل الشیعه، ج 13، ص 83، ح 2؛ جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 294، ح 4.

581) وسائل الشیعه، ج 13، ص 86، ح 3؛ جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 297، ح 1. - 582) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 300، ح 8.

583) همان، ص 344، ح 1.

584) تحریر الوسیله، ج 1، ص 655، مساله 14.

585) جواهر الکلام، ج 25، ص 29.

586) تحریر الوسیله، ج 1، ص 655، مساله 14؛ وسیله النجاه یا حاشیه آیت الله گلپایگانی، ج 2، ص 178، مساله 13.

587) همان.

588) جواهر الکلام، ج 25، ص 66؛ مفتاح الکرامه، ج 5، ص 68؛ الحدائق الناضره، ج 20، ص 142؛ تحریر الوسیله، ج 1، ص 656، مساله 19؛ وسیله النجاه، ج 2، ص 180؛ منهاج الصالحین، ج 2، ص 173.

589) تحریر الوسیله، ج 1، ص 656، مساله 19؛ منهاج الصالحین، ج 2، ص 173. 590) تحریر الوسیله، ج 1، ص 542، مساله 12؛ هدایه العباد، ج 1، ص 386، مساله 1899؛ حکیم با حاشیه شهید صدر، منهاج الصالحین، ج 2، ص 80، مساله 16، خوئی، منهاج الصالحین، ج 2، ص 58، سیستانی، منهاج الصالحین، ج 2، ص 80.

591) جامع الحادیث الشیعه، ج 18، ص 197، ح 4؛ الفروع من الکافی، ج 5، ص 248؛ تهذیب الاحکام، ج 7، ص 97، ح 458/64؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 185. این مطلب در روایات دیگر نیز آمده است: جامع احادیث الشیعه، ح 8، ص 196، ح 1-3 و 5.

592) بقره(2) آیه 280.

593) ر.ک: ربا در قرآن، ص 92.

594) جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 304؛ الفروع من الکافی، ج 4، ص 35، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 32؛ تفسیر العیاشی، ج 1، ص 153.

595) جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 304-307، ح 1-10.

596) همان، ص 379، ح 1.

597) همان، ص 380، ح 5.

598) تحریر الوسیله، ج 1، ص 650، مساله 10و11.

599) جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 315، ح 1.

600) همان، ح 2.

601) همان، ص 316، ح 5.

602) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 310، ح 1.

603) جواهر الکلام، ج 25، ص 5؛ الحدائق الناضره، ج 20، ص 110؛ ریاض المسائل، ج 1، 576؛ ابن قدامه، المغنی، ج 1، ص 158؛ ابن المنذر، المغنی، ج 4، ص 354.

604) مصطفی الزرقاء، المشکلات العصریه فی میزان الشیعه الاسلامیه، مجله البعث، سال 1388ه ق، ج 13، ص 70.

605) کنفرانس فقه اسلامی پاریس، سال 1951 میلادی.

606) عبدالرحمن حصین، البعث الاسلامی، الفوائد البنکیه بین الاباحه و التحریم، بیع الاول 1409، مجلد33.

607) بقره(2) آیه 276.

608) همان، آیه 280.

609) مانند این سخنان را می توانید در تفسیر المنار، ج 3، ص 116 ببینید.

610) همین کتاب، ص 83-84.

611) بقره(2) آیه 275.

612) همان، آیه 278.

613) بقره (2) آیه 279.

614) ربا در سنت، ص 108.

615) همان، ص 105.

616) دعائم الاسلام، ج 2، ص 61، ص 167؛ نیل الاوطار، ج 5، ص 351.

617) نیل الاوطار، ج 5، ص 351.

618) وسائل الشیعه، ج 12، ص 437، ح 7.

619) همان، ج 13، ص 108، ح 18، با سند معتبر.

620) مستدرک الوسائل، ج 13، ص 344، ح 3.

621) وسائل الشیعه، ج 13، ص 103، ح 3، با سند ضعیف.

622) من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 181، ح 817، با سند ضعیف.

623) جواهر الکلام، ج 25، ص 10.

624) الفروع من الکافی، ج 5، ص 254؛ وسائل الشیعه، ابواب الصوف، باب 12، ح 5.

625) جواهر الکلام، ج 25، ص 10.

626) تحریر الوسیله، ج 1، ص 651.

627) وسائل الشیعه، ج 12، ص 477، ح 4.

628) همان، ص 454، ح 1.

629) همان، ج 13، ص 106، ح 11.

630) همان، ج 13، ص 104، ح 4.

631) همان، ج 13، ص 107، ح 15.

632) همان، ج 13، ص 106، ح 12؛ جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 331، ح 1.

633) وسائل الشیعه، ج 13، ص 105، ح 10؛ جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 332، ح 8.

634) وسائل الشیعه، ج 13، ح 9؛ جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 335، ح 18.

635) همان. 636) الحدائق الناظره، ج 20، ص 114.

637) وسائل الشیعه، ج 13، ص 107، ح 17.

638) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 332، ح 1.

639) همان، ح 2.

640) همان، ص 322، ح 4.

641) نیل الاوطار، ج 5، ص 350.

642) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 335، ح 17.

643) جواهر الکلام، ج 25، ص 9؛ الحدائق الناظره، ج 20، ص 189؛ مفتاح الکرامه، ج 5، ص 5؛ جامع المقاصد، ج 5، ص 9.

644) وسائل الشیعه، ج 12، ص 477، باب 12، ح 3.

645) همان، ح 7.

646) بقره(2) آیه 237.

647) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 333، ح 9.

648) نیل الاوطار، ج 5، ص 348.

649) تحریر الوسیله، ج 1، ص 654، مساله 11.

650) جامع المقاصد، ج 5، ص 33.

651) وسائل الشیعه، ج 12، ص 480، ح 1.

652) همان، ح 2.

653) مستدرک الوسائل، ج 13، ص 352، باب 8، ح 1، وسائل الشیعه، ج 12، ص 481، ح 3.

654) جواهر الکلام، ج 25، ص 13.

655) تذکره الفقهاء، ج 2، ص 6.

656) جامع المقاصد، ج 5، ص 21.

657) الدروس الشرعیه، ج 3، ص 319.

658) جواهر الکلام، ج 25، ص 13.

659) تحریر الوسیله، ج 1، ص 654، مساله 12؛ وسیله النجاه، با حاشیه آیت گلپایگانی، ج 2، ص 178.

660) جواهر الکلام، ج 25، ص 36.

661) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 337، ح 1.

662) جامع الحدیث الشیعه، ج 18، ص 337، ح 3.

663) وسائل الشیعه، کتاب النجاره، ابواب احکام العقود، باب 4، ح 1و2؛ المستدرک الوسائل، ج 13، ص 444، ح 2.

664) تحریر الوسیله، ج 1، ص 535، مساله 3.

665) السنن الکبری، ج 8، ص 350؛ ابی عبدالله حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج 2، ص 52.

666) جهت بررسی نظریات علمای اهل سنت در این مورد، ر.ک: المغنی، ج 4، ص 489؛ الجصاص احکام القرآن، ج 2، ص 187؛ ابن الباحی اندلسی، کتاب المنتقی شرح الموطا، ج 5، ص 64؛ روضه الطالبین، ج 4، ص 196؛ ابن قیم، اغائه اللهفان، ص 281؛ بدایه المجتهد، ج 2، ص 143؛ المبسوط، ج 21، ص 31؛ السنن الکبری، ج 6، ص 28؛ علی بن ابی بکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج 4، ص 130؛ حاشیه ابن عابدین، رد المختار علی الدر المختار، ج 4، ص 168 و 169؛ بحوث فی الربا، ص 59؛ الربا و المعاملات المصرفیه، ص 231.

667) جواهر الکلام، ج 25، ص 6و7؛ مفتاح الکرامه، ج 5، ص 35.

668) جامع احادیث الشیعه، ج 18، ص 336؛ کنز العمال، ج 6، ص 238، ح 15516.

669) وسائل الشیعه، ج 13، ص 106، ح 11.

670) جواهر الکلام، ج 25، ص 6؛ مفتاح الکرامه، ج 5، ص 35؛ جامع المقاصد، ج 5، ص 21.

671) الحدائق الناضره، ج 20، ص 117.

672) عروه الوثقی، ج 2، ص 8.

673) جامع المدارک، ج 3، ص 329.

674) تحریر الوسیله، ج 1، ص 655.

675) توضیح المسائل، ص 404.

676) استفئاءات، ص 154.

677) توضیح المسائل، ص 401.

678) توضیح المسائل، ص 343.

679) اقراب الموارد، ج 1، ص 246 680) لسان العرب، ج 3، ص 398-400.

681) مجدالدین فیروز آبادی، القاموس المحیط، ج 3، ص 363.

682) نساء (4) آیه 98.

683) مجمع البحرین، ج 5، ص 361.

684) ابن اثیر، النهایه، ج 1، ص 463.

685) این که گفتیم حیله های شرعی معمولا برای فرار از حرمت یا وجوب استفاده می شود، به سبب این است که در حیله های شرعی لزوما رفع یک حکم مورد نظر نیست، بلکه ممکن است هدف از به کارگیری حیله، اثبات حکم الزامی وجوب یا حرمت باشد. همچنین لازم نیست که حیله حتما برای این باشد که حکم شرعی را در مورد شخصی مکلف تغییر دهد، چون ممکن است فردی حیله ای را انجام دهد تا یک حکم الزامی را درباره دیگری اثبات کند؛ مانند مثال های زیر: 1. اثبات حکم حرمت بر غیر؛ مثل این که زنی نوه دختری خود را شیر دهد تا دختر وی بر دامادش حرام گردد. 2. اثبات وجوب بر غیر؛ مثل این که فردی مالی را به دیگری بذل نماید تا سفر حج بر او واجب شود. 3. اثبات حرمت بر خود؛ مانند این که مراد از یکی از همسرانش ظهار کند تا بدین وسیله مباشرت با وی را تا مدتی بر خود حرام نماید، در نتیجه از انجام حقوق همسری طفره رود. 4. اثبات وجوب بر خود؛ چنان که به دروغ به اتلاف مال دیگری اقرار کند تا پرداخت آن بر وی واجب شود، در نتیجه ورثه اش را از بخشی از ارث محروم سازد. با درنظر گرفتن این که در حیله، برای رفع یک حکم الزامی نیز همین 4 صورت متصور است، وقتی این 8 صورت را با حکم حیله صرف نظر از هدفی که برای آن به کار می رود (احکام خمسه) لحاظ کنیم، 40 صورت متصور است که ما در متن تنها ده صورت آن را بیان کرده ایم. از طرف دیگر، گاه از حیله برای تغییر یک حکم وضعی، نظیر صحت و فساد و یا اسقاط یا اثبات یک حق استفاده می شود که اگر جمیع این موارد را در نظر بگیریم، اقسام حیله بسیار بیش تر خواهد شد.

686) جواهر الکلام، ج 23، ص 396.

687) ر.ک: مفتاح الکرامه، ج 4، ص 905؛ جوامع الفقهیه، ص 253؛ سید مجتبی سویج، رساله فی الربا، ص 5 115؛ رساله سید محمد بن محمد صادق، مجله کیهان اندیشه، مهر1365، ص 109.

688) مجمع الفائده و البرهان، ج 8، ص 488.

689) همان، ص 453.

690) تحریر الوسیله، ج 1، ص 538، مساله 7.

691) بعضی این دلایل و شبیه آن را به عنوان دلایل تحریم حیله های ربا مطرح کرده اند؛ اما چنان که خواهیم دید، بیش تر این دلایل، در صورت اثبات، تنها بر بطلان حیله های ربا دلالت می کنند و بر حرمت آن دلالتی ندارند.

692) کتاب البیع، ج 2، ص 409و410.

693) الربا فقهیا و اقتصادیا، ص 268-270.

694) بیع عرایا چنان که بعضی از علمای عامه تعریف کرده اند، قسمی از بیع مزابنه است که شارع استثنای آن را اجاره داده است. صاحب شرح کبیر می گوید: بیع مزابنه جایز نیست و آن عبارت است از: فروش خرمای تازه بر روی درخت خرما در مقابل تمر (خرمای خشک شده) مگر در عریا که فروش خرمای تازه روی درخت است تخمینا؛ در مقابل مقدار مساوی آن از خرمای خشک شده که باکیل اندازه گیری شده باشد و در صورتی که کم تر از پنج وسق (847 کیلو گرم) باشد؛ برای کسی که نیاز به خرمای تازه دارد، اما پول پرداخت آن را ندارد. مصادر الحق فی فقه الاسلامی، ج 1، جزء3، ص 209-210.

695) گرچه عقلا در قبیح دانستن ظلم اتفاق نظر دارند، اما اینگونه نیست که جمیع مصادیق ظلم را تشخیص بدهند، بلکه احتمال دارد که در مورد یک مصداق با یکدیگر اختلاف کنند. لذا باید به عمومات و اطلاقات استناد جست و با این که ممکن است در بعضی جاها عقلا وجود ملاک ظلم را به سبب غلبه شهوات مادی در نیایند، ولی باز هم باید گفت که ادله شرعی کاشف از وجود ملاک ظلم در این گونه موارد است.

696) محمد حمیدالله، نامه ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد (ص) و اسناد صدر اسلام، ترجمه سید محمد حسینی، ص 243 و 244.

697) بقره(2) آیات 278-279.

698) همان، آیه 279.

699) روم (30) آیه 39.

700) آل عمران(3) آیه 130.

701) شهید مطهری می گوید: حتی تعلیل مسلم و معروف روایات لئلا یسمتنع الناس من اصطناع المعروف که خلاصه اش این است: برای این که باب قرض الحسنه سد نشود. آیا با این حیله ها مردم امتناع از قرض الحسنه می کنند یا نمی کنند؟ این است که ما قبلا گفتیم که این حیله ها مبارزه با اغراض شارع است نه تبدیل موضوعی شرطی به موضوعی شرطی دیگر.

702) ربا، بانک و بیمه، ص 237-239.

703) ر.ک: موسی خوانساری، منیه الطالب، ج 1، ص 10؛ محمد عبدالوهاب بحیری، حیله های شرعی ناسازگار با فلسفهی فقه، ترجمه حسین صابری، ص 314-318.

704) خطوط اصلی اقتصاد اسلامی، ص 248 و 249.

705) مسالک الافهام، ج 3، ص 332.

706) الحدائق الناظره، ج 25، ص 377و378.

707) جواهر الکلام، ج 23 ص 396و397.

708) حسین مظاهری، مقایسه ای بین سیستمهای اقتصادی، ج 2، ص 82.

709) همان، ص 78.

710) همان، ج 2، ص 77.

711) حیله های شرعی ناسازگار با فلسفه فقه، ص 339.

712) برخی با آوردن این روایات و شبیه آن خواسته اند اضافه بر بطلان، حرمت حیله های ربا را نیز اثبات نمایند، نگاه کنید به: حیله های شرعی ناسازگار با فلسفه فقه، ص 202و212؛ مقایسه بین سیستمهای اقتصادی، ج 2، ص 74-76.

713) تفسیر المیزان، ج 5، ص 395.

714) نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه 156، ص 220؛ وسائل الشیعه، ج 12، ص 456، ح 4.

715) به نقل از: مقایسه ای بین سیستمهای اقتصادی، ج 2، ص 74.

716) همان، ص 456، ح 3.

717) وسائل الشیعه، ج 12، ص 373، ح 9.

718) مقایسه ای بین سیستمهای اقتصادی، ج 2، ص 76.

719) وسائل الشیعه، ج 12، ص 371، ح 5.

720) همان، ح 6.

721) همان، ص 370، ح 3.

722) همان، ح 4.

723) همان، ص 379-381، احادیث 1-6.

724) همان، ص 455و456.

725) همان، ص 380، ح 5.

726) همان، ص 379، باب 9.

727) همان، ص 380، ح 4.

728) همان جا.

729) همان، ج 12، ص 379، ح 3.

730) همان، ص 169و170، ح 6و8.

731) همان، باب 9، ابواب صفات قاضی، ح 14و15و48.

732) کتاب البیع، ج 2، ص 413-416.

733) وسائل الشیعه، ج 12، ص 466-467، ح 1و2و3.

734) تهذیب الاحکام، ج 7، ص 107، ح 509/115.

735) وسائل الشیعه، ج 12، ص 468، ح 7.

736) همان، ح 4.

737) برای آگاهی از اصل این دو روایت ر.ک: همین اثر، بخش ربا در سنت.

738) وسائل الشیعه، ج 12، ص 468، ح 6.

739) بقره (2) آیه های 8-10؛ نساء (4) آیه 142.

740) مطففین (83) آیه های 1-6؛ بقره (2) آیه های 228-231؛ نساء(4) آیه های 11-14.

741) اعراف (7) آیه های 163-166.

742) بقره(2) آیه 65.

743) بحارالانوار، ج 14، ص 56.

744) نظر دوم: این نظر نزدیک به نظر اول است. قربطی و ابن عربی گفته اند: ابلیس برای آنان چنین ترسیم کرد که در روز شنبه دهانه خلیج ها و حوزها را ببندند تا چون شامگان، ماهیان بخواهند به نهر بزرگ و ژرفای دریا باز گردند، راهی نیابند و مردم بتوانند آن ها را در دیگر روزها صید کنند. آنان نیز چنین کردند و مسخ شدند. الجامع الاحکام القرآن، ج 1، ص 438و439. نظیر سوم: قاضی حنبلی ابوبعلی و ابن کثیر می گویند: مردم تورها و ریسمان های خود را روز جمعه می گستراندند و روز یک شنبه جمع می کردند. تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 183-184. نظیر چهارم: در روایت ابن عباس آمده است: مردی از آنان ماهی ای گرفت و بینی آن را سوراخ کرد و نخی از آن عبور داد. سپس میخی در ساحل کوبید و سر دیگر نخ را به آن میخ بست و ماهی را در آب رها کرد. روز بعد، آن را گرفت، کباب کرد و خورد، پس از آن مردم این شیوه را در پیش گرفتند. جامع البیان، ج 1، ص 232. نظیر پنجم: در روایت ابن زید آمده است: یکی از مردم ماهی ای گرفت و نخی به دم آن بست و سر دیگرش را به تیرکی در ساحل گره کرد و آن را در آب رها کرد، چون شب یک شنبه فرا رسید ماهی را با نخ پیش کشید و کباب کرد و از آن روی که خداوند آنان را زود کیفر نداد، این کار در پیش گرفتند و پیوسته انجام دادند (همان). نظیر ششم: در روایت آمده است: شیطان نزد آنان آمده و گفت: تنها خوردن ماهی در روز شنبه بر شما حرام است. آن ها را روز شنبه صید کنید و در روزهای بعد بخورید. آنان چنین کردند. به نقل از حیله های شرعی، ناسازگار با فلسفه فقه، ص 68.

745) برای تحقیق در این باره به این آیات و تفسیر آن ها مراجعه کنید: آل عمران (3) آیه های 72و77و78و188.

746) جواهر الکلام، ج 32، ص 201.

747) سنن ابن ماجه، کتاب الزها، باب 39.

748) صحیح البخاری، کتاب البیوع، باب 103، ح 2223-2224.

749) همان، کتاب الاشربه، باب 6، ح 559.

750) نیز متناسب با مساله وجوب تامین اغراض است آنچه که در باب وجوب ارشاد جاهل و اعلام غافل آورده اند. شیخ در مکاسب در ذیل مساله بیع الدهن المتنجس للاستصباح، مساله وجوب اعلام را مطرح کرده است و در ضمن کلامش پس از این که اعلام را واجب نمی داند، می فرماید: الا اذا علمنا من الخارج وجوب رفع ذلک لکونه فسادا قد امر بدفعه کل من قدر علیه کمالوا طلع علی عدم اباحه دم من یرید الجاهل قتله او عدم اباحه عرضه له او لزم من سکوته ضرر مالی قد امرنا بدفعه عن کل احد... ربا، بانک و بیمه، ص 211-212.

751) با، بانک و بیمه، ص 239و240.

752) اصول الفقه، ج 1، ص 217.

753) همان، ص 219.

754) ر.ک: مستمسک العروه الوثقی، ج 4، ص 316-320، مساله 13.

755) جواهر الکلام، ج 32، ص 202.

756) همان، ج 23، ص 391؛ مجمع الفائده و البرهان، ج 8، ص 487.

757) وسائل الشیعه، ج 12، ص 466و467، ح 1.

758) همان، ص 467، ح 2.

759) همان، ص 468، ح 4.

760) تهذیب الاحکام، ج 7، ص 107، ح 509/115.

761) وسائل الشیعه، ج 12، ص 483، ح 8.

762) ابن قدامه، المغنی، ج 4، ص 168و169، مساله 2836؛ جامع المقاصد، ج 4، ص 275.

763) جامع المقاصد، ج 4، ص 275؛ مسالک الافهام، ج 3، ص 330.

764) همان مدارک.

765) جامع المقاصد، ج 4، ص 275.

766) مسالک الافهام، ج 3، ص 332330.

767) ملحقات عروه الوثقی، ج 2، ص 42، مساله 48.

768) جواهر الکلام، ج 33، ص 393.

769) عروه الوثقی، ج 2 (ملحقات)، ص 42، مساله 48.

770) مفتاح الکرامه، ج 4، ص 527.

771) جواهر الکلام، ج 23، ص 396.

772) الحدائق الناضره، ج 19، ص 269.

773) قواعد الفقهیه، ج 5، ص 154.

774) مهذب الاحکام، ج 17، ص 358.

775) مفتاح الکرامه، ج 4، ص 527.

776) قواعد الفقهیه، ج 5، ص 154؛ جواهر الکلام، ج 23، ص 396.

777) جواهر الکلام، ج 23، ص 396.

778) قواعد الفقهیه، ج 5، ص 154.

779) مفتاح الکرامه، ج 4، ص 527.

780) جواهر الکلام، ج 23، ص 396، الحدائق الناضره، ج 19، ص 269؛ مهذب الاحکام، ج 17، ص 358.

781) جواهر الکلام، ج 23، ص 393.

782) برای این مساله صورت های زیادی متصور است، چون با معامله دوم قبل از سررسیدن ثمن معامله اول انجام گرفته است و یا بعد از آن و در هر دو فرض یا به خود فروشنده، کالا را می فروشد یا به فرد سوم و کالای مزبور یا طعام است یا غیر طعام و ثمن در معامله اول و دوم یا از یک جنس است و یا خیر و ثمن و مثمن در معامله دوم یا مساوی اند و یا اختلاف دارند و یا معاملهی دوم در معامله اول شرط شده است و یا نه که فروض زیادی است و همه آن مربوط به بحث ما نمی شود. لذا تنها آنچه را مربوط به حیل ربای قرضی است، بیان خواهیم کرد.

783) جواهر الکلام، ج 23، ص 112.

784) ریاض المسائل، ج 5، ص 134.

785) مجمع الفائده و البرهان، ج 8، ص 330. 786) حمزه بن عبدالعزیز دیلمی، المراسم، تحقیق محمود البستانی، ص 174.

787) جواهر الکلام، ج 23، ص 108.

788) وسائل الشیعه، ج 12، ص 371، ح 6.

789) همان، ص 370، ح 3.

790) همان، ص 373، ح 8.

791) وسائل الشیعه، ج 12، ص 370، ح 4؛ التهذیب، ج 7، ص 51.

792) شیخ انصاری، مکاسب، ص 307.

793) مجمع البحرین، ج 6، ص 288.

794) السرائر، ج 2، ص 205.

795) وسائل الشیعه، ج 12، ص 372، ح 2.

796) المقنعه، ص 596.

797) النهایه، ص 388؛ الخلاف، ج 3، ص 139.

798) وسائل الشیعه، ج 12، ص 372، ح 5.

799) وسائل الشیعه، ج 12، ص 373، ح 6.

800) تذکرده الفقهاء، ج 1، ص 546.

801) وسائل الشیعه، ج 12، ص 369-373. 802) همان، ص 373، ح 9.

803) همان، ص 371، ح 5.

804) ریاض المسائل، ج 5، ص 134.

805) محمد باقر بن محمد مومن سبزواری، کفایه الاحکام، ص 94.

806) محمد محسن فیض کاشانی، مفاتیح الشرایع، تحقیق مهدی رجائی، ج 3، ص 66.

807) جواهر الکلام، ج 23، ص 110.

808) المقنعه، ص 596.

809) النهایه، ص 388.

810) السرائر، ج 2، ص 289.

811) جامع المقاصد، ج 4، ص 204.

812) مسالک الافهام، ج 3، ص 225. 813) تذکره الفقهاء، ج 1، ص 546.

814) جواهر الکلام، ج 23، ص 110. جواب هایی دیگر نیز از اشکال دور داده شده است که برای اطلاع، می توان به مصباح الفقاهه، ج 7، ص 587 و 588 و کتاب البیع، ج 5، 361، مراجعه کرد.

815) شهید اول و شهید ثانی، غایه المراد و حاشیه الارشاد، تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، ج 2، ص 78.

816) مسالک الافهام، ج 3، ص 224-225؛ جامع المقاصد، ج 4، ص 205.

817) ارشاد الطالب، ج 4، ص 566.

818) ص 258.

819) الحدائق الناضره، ج 19، ص 127.

820) المکاسب، ص 308.

821) وسائل الشیعه، ج 12، ص 371، ح 6.

822) الحدائق الناضره، ج 19، ص 128.

823) جواهر الکلام، ج 23، ص 111.

824) کتاب البیع، ج 5، ص 361-362.

825) مصباح الفقاهه، ج 7، ص 580.

826) المکاسب، ص 309.

827) وسائل الشیعه، ج 12، ح 5.

828) آیه الله تبریزی روایت علی بن جعفر را صحیحه می داند (ارشاد الطالب، ج 4، ص 564).

829) جواهر الکلام، ج 23، ص 36.

830) همان؛ کتاب البیع، ج 4، ص 222-223.

831) وسائل الشیعه، ج 12، ص 355، ح 1.

832) همان، 354، ح 1.

833) همان، ج 12، ص 355، ح 3.

834) المستدرک، باب 6 از ابواب خیار، ح 1.

835) جواهر الکلام، ج 23، ص 41.

836) مرحوم خوئی و به تبع وی، برخی از شاگردانش فروشی اسکناس به زیادی را در صورت نسیه جایز نمی دانند؛ به این دلیل که: 1. در معاوضه، باید بین عوضین تغایر باشد و در این جا تغایری بین عوضین نیست، پس معاوضه ای هم در کنار نیست. 2. ارتکاز عقلا این است که آنچه واقع می شود قرض است، زیرا به مقتضای اصل، مراد از قرض در اتکاز عقلا، تبدیل مال مثلی خارجی به مثل آن در ذمه است، لذا عرفا عنوان قرض بر فروش نسیه اسکناس صدق می کند، اگرچه عنوان تملیک به عوض انشا شده باشد. بنابر این، احکام قرض درباره آن مصداق می یابد که از جمله آن، حرمت گرفتن زیادی است منهاج الصالحین، ج 2، ص 55. شهید صدر به دلیل اول چنین اشکال می کند: مغایرتی که در بیع لازم است، در این معامله وجود دارد؛ زیرا ثمن امر کلی در ذمه است و مثمن عین خارجی است و صرف قابلیت انطباق ثمن مغایرتی را که خرید و فروش لازم است، نفی نمی کند و گرنه لازم می آید که بیع شی ء قیمتی به همجنس خود در ذمه با زیادی جایز نباشد، مثل بیع یک اسب در مقابل دو اسب در ذمه با این که بر صحت آن روایاتی وارد شده است. (سید محمد باقر الصدر، البنک اللاربوی فی الاسلام، ص 175). به دلیل دوم دو اشکال وارد شده است: الف) اگر معامله نسیه اسکناس به مقدار بیش تر قرض به حساب می آید، باید فروش دو شی ء همجنس به مقدار مساوی به طور نسیه جایز باشد، مانند فروش یک من گندم به یک من گندم به طور نسیه، چون این عمل در حقیقت قرض است و قرض بدون گرفتن زیادی اشکالی ندارد و حال آنکه این از موارد مسلم ربای نسیه است. ب) الفاظ معاملات برای اعتباراتی که انشا می شود، وضع شده اند نه برای نتایج. در این مورد هم آنچه اعتبار شده است بیع بوده است نه قرض. اشکال دوم را بعضی از محققین جواب داده اند الربا فقهیا و اقتصادیا، ص 256. 837) تحریر الوسیله، ج 1، ص 539؛ امام خمینی (قدس سره)، استفئاءات، ج 2، ص 148.

838) تحریر الوسیله، ج 1، ص 539؛ امام خمینی (قدس سره)، استفتاءات، ج 2، ص 148.

839) البنک اللاربوی فی الاسلام، ص 246.

840) آیه الله اراکی، استفتاءات، ص 136و154؛ تحریر الوسیله، ج 2، ص 617و618.

841) توضیح المسائل (محشی)، ص 483.

842) البنک اللاربوی فی الاسلام، ص 164-168.

843) همان، ص 169-171.

844) منهاج الصالحین، ج 1، ص 408.

845) تحریر الوسیله، ج 2، ص 617، مساله 8.

846) جواهر الکلام، ج 24، ص 347؛ مفتاح الکرامه، ج 5، ص 29.

847) وسائل الشیعه، ج 13، ص 120؛ وسیله النجاه، ج 2، ص 172؛ تحریر الوسیله، ج 1، ص 649؛ آیت الله خوئی منهاج الصالحین، ج 1، ص 418وج 2، ص 173.

848) آیت الله حکیم با حاشیه شهید صدر، منهاج الصالحین، ج 2، ص 187؛ آیت الله خوئی، منهاج الصالحین، ج 1، ص 418؛ آیت الله اراکی، استفتاءات، ص 130؛ آیت الله مکارم شیرازی، توضیح المسائل، ص 487؛ آیت الله تبریزی، توضیح المسائل، ص 508.

849) تحریر الوسیله، ج 2، ص 611، امام خمینی، استفتاءات، ج 2، ص 175و176 850) تحریر الوسیله، ج 2، ص 612-613.

851) توضیح المسائل، ص 549 و 550.

852) توضیح المسائل، ص 508.

853) سنن ابو داود، کتاب الجهاد، باب 64.

854) المغنی و الشرح الکبیر، ج 4، ص 179و180.

855) ابن رشد، بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، ج 2، ص 154.

856) الجامع فی اصول الربا، ص 172.

857) المغنی و الشرح الکبیر، ج 4، ص 45و256.

858) الجامع فی اصول الربا، ص 172.

859) نیل الاوطار، ج 5، ص 244؛ المغنی و الشرح الکبیر، ج 4، ص 45و256.

860) نیل الاوطار، ج 5، ص 244.

861) بدایهه المجتهد و نهایه المقتصد، ج 2، ص 154.

862) نیل الاوطار، ج 5، ص 244.

863) همان، ص 45و275.

864) همان، ص 46و275و258.

865) الجامع فی اصول الربا، ص 174و175.

866) بقره(2) آیه های 229و230.

867) الجامع فی اصول الربا، ص 175و176.

868) لغویون در معنای استحسان گفته اند: عدالشی ء حسنا، سواء کان الشی ء من الامور الحسیه او المعنویه؛ استحسان چیزی را نیکو شمردن است، چه آن چیز از امور حسی یا معنوی باشد. اصولیون اهل سنت در تعریف استحسان با یکدیگر اختلاف بسیاری دارند ابوالحسن کرخی می گوید: استحسان، یعنی این که مجتهد در یک مساله از دادن حکمی که در نظایر آن می داد، عدول کند؛ به خاطر دلیل قوی تری که اقتضای این تغییر موضع را دارد. این تعریف روشن ترین تعریف نزد حنفی هاست؛ زیرا همه انواع استحسان را شامل می گردد و به اساس آن اشاره دارد، چون اساس استحسان این است که حکم مطابق آن، بر خلاف قاعده ای عام باشد، به این سبب که خروج از قاعده از باقی ماندن بر آن به شرع نزدیک باشد. از این تعریف آشکار می شود که صورت های مختلف استحسان، در یک مساله جزئی - ولو به طور نسبی - در مقابل یک قاعده کلی نمود می یابد و فقیه به آن پناه می برد، زیرا باقی ماندن بر آن قاعده کلی که همانا قیاس است، کار را به اغراق در احکام شرع می کشاند و موجب دوری از روح و معنای شریعت می گردد. مالکی ها از استحسان تعاریف مختلفی را ارائه داده اند در این میان، تعریف ابن عربی نزدیک به تعریف حنفی هاست. وی می گوید: استحسان، بهتر دانستن ترک یک دلیل و رخصت دادن در مخالفت با آن است؛ زیرا دلیل دیگری با آن در بعضی از مقتضیاتش سرناسازگاری دارد. ابن عربی، ترک دلیل را چهارگانه می دادند: الف) ترک دلیل به خاطر عرف، ب)ترک دلیل به خاطر اجماع، ج)ترک دلیل به خاطر مصلحت، د)ترک دلیل به خاطر آسان گیری و دفع مشقت. ابن انباری، از فقیهان مالکی می گوید: استحسان، معیار دانستن مصلحت جزئی در مقابل کلی است. این تعریف سخن ابن رشد را در تعریف استحسان به یاد می آورد: استحسان که بسیار به کارگرفته می شود، وانهادن یک قیاس کلی است که عمل بر طبق آن کار را به لغو و مبالغه در احکام شریعت می کشاند، لذا در بعضی مواضع می بایست با توجه به ویژگی خاصی که در حکم موثر است، از آن قیاس کلی عدول کرد. مالک استحسان را تا بدان جا ارج نهاد که درباره آن گفت: الاستحسان تسعه اعشار العلم؛ استحسان 10/9 علم دین است. شافعی استحسان را حجت نمی دانست و می گفت من استحسن فقد شرع؛ هر که استحسان را به کار گیرد، به تشریع دین دست زده است. عالمان شیعه و ظاهری به استحسان بهایی نمی نهند. به طور خلاصه، استحسان بها دادن به یک مصلحت جزئی در موضعی است که قیاس معارض عامی موجود باشد و برای آن مثال های گوناگونی آورده اند، از جمله: لازمه قیاس این است که شاهدها در هر قضیه ای که در قضاوت، قاضی را با آن سرو کار می افتد، عادل باشند، زیرا عدالت باعث می شد احتمال راستگویی شاهد بر احتمال دروغگویی وی ترجیح داده شود و حکم بر طبق آن صادر گردد. حال اگر قاضی در شهری است که در آن فرد عالی را نمی توان یافت، در این صورت واجب است شهادت کسی که فی الجمله به گفته وی مقداری اعتماد است، پذیرفته شود، تا بلکه از به هدر رفتن مال ها و خون های مردم جلوگیری شود. در باب حیله های ربا نیز منظور اشکال کنندگان این است که در بیع الوفاء هم مثل سایر موارد علت تحریم ربای قرضی که همانا گرفتن زیادی است، وجود دارد، لذا باید قاعده کلی را رعایت کرد و حکم به عدم جواز بیع الوفاء نمود، اما حنفی ها می گویند: برای مصلحت و دفع مشقت از مردم که با این گونه قرار دادها سرو کار دارند، نباید در این مورد به قیاس عمل کرد. ر.ک: الاصول العامه للفقه المقارن، ص 361-364؛ ابو زهره، اصول الفقه، ص 244-246.

869) الجامع فی اصول، الربا، ص 177و178.

870) همان.

871) جواهر الکلام، ج 23، ص 378.

872) شریف مرتضی علم الهدی، الانتصار، ص 441و442.

873) مختلف الشیعه، ج 5، ص 79.

874) جواهر الکلام، ج 23، ص 380؛ العروه الوثقی، ج 2 (ملحقات)، ص 46.

875) وسائل الشیعه، ج 12، ص 436، ح 1.

876) همان، ح 3و4.

877) مستدرک الوسائل، ج 2، ص 480.

878) النهایه و نکتها، ج 2، ص 118.

879) السراثر، ج 2، ص 252.

880) مختلف الشیعه، ج 5، ص 82.

881) کفایه الاحکام، ص 98.

882) الحدائق الناضره، ج 19، ص 259؛ وسائل الشیعه، ج 12، ص 437، ح 6، این روایت تنها در مورد ربا بین سید و عبد است.

883) مجمع القائده و البرهان، ج 8، ص 489.

884) الحدائق الناضره، ج 19، ص 260.

885) جواهر الکلام، ج 23، ص 379.

886) وسائل الشیعه، ج 12، ص 437، ح 5.

887) عروه الوثقی، ج 2 (ملحقات)، ص 45، مساله 50.

888) منهاج الصالحین، ج 2، ص 74، مساله 14.

889) امام خمینی (قدس سره)، توضیح المسائل، ص 302، مساله 2080؛ تحریر الوسیله، ج 1، ص 539.

890) آیت الله خوئی، توضیح المسائل، ص 353، مساله 2088؛ منهاج الصالحین، ج 2، ص 54، مساله 218.

891) منهاج الصالحین، حکیم، ص 74، حاشیه 162.

892) جواهر الکلام، ج 23، ص 380.

893) وسائل الشیعه، ج 12، ص 436-437، ح 1،3،4.

894) وسائل الشیعه، همان، ح 6.

895) جواهر الکلام، ج 23، ص 382.

896) الحدائق الناضره، ج 19، ص 262.

897) النهایه، ص 376.

898) وسائل الشیعه، ج 12، ص 436، ح 2.

899) همان، ح 3.

900) مجمع الفائده و البرهان، ج 8، ص 490.

901) همان جا.

902) منهاج الصالحین، ج 2، ص 54.

903) الانتصار، ص 442.

904) النهایه، ص 376.

905) السرائر، ج 2، ص 252.

906) مختلف الشیعه، ج 5، ص 81.

907) جواهر الکلام، ج 23ت ص 383.

908) جامع المقاصد، ج 4، ص 281.

909) الدروس، ج 3، ص 299.

910) مسالک الافهام، ج 3، ص 328.

911) عروه الوثقی، ج 2 (ملحقات)، ص 48، مساله 55.

912) منهاج الصالحین، ج 2، ص 75، مساله 16.

913) تحریر الوسیله، ج 1، ص 539.

914) آیت الله حکیم با حاشیه شهید صدر، منهاج الصالحین، ص 75.

915) مختلف الشیعه، ج 5، ص 81.

916) همان؛ المقنعه، ص 126.

917) حاشیه مسالک، ج 3، ص 328.

918) منهاج الصالحین، ج 2، ص 54، مساله 219. توضیح: قاعده الزام از قواعد فقه است که فقیهان شیعه در ابواب مختلف، مانند نکاح، طلاق ارث و غیره به آن تمسک می کنند. گاهی گفته می شود که مستند قاعده الزام، اجماع اصحاب است که شهرت استدلال به این قاعده در موارد مختلف این سخن را تایید می کند، لیکن این گفته به فرض ثبوت نمی بخشد، زیرا سوای اجماع، دلایل دیگری وجود دارد که احتمال می رود اجماع کنندگان به استناد این دلایل قاعده الزام را پذیرفته اند به هر حال، عمده دلیل، روایات متضافری است که در ابواب مختلف فقه وارد شده است. در این روایات تعابیری آمده است، نظیر الزموهم من ذلک مالزموا انفسهم، انه من دادن بدین قوم لزمنه احکامهم و خذوا منهم مایاخذون منکم فی سنتهم و قضائهم واحکامهم. این روایات گرچه درباره مخالفین است؛ به سبب عمومیت بعضی از آن ها، ادیان غیر اسلامی را هم در برمی گیرد. مفاد قاعده الزام این است که اگر شخصی بنا به احکام مذهب خود، ملزم به ادای یک مال یا پذیرش یک حکم باشد، و بنا به مذهب شیعه، مجبور به انجام آن نباشد؛ می توان وی را ملزم ساخت که بر طبق دین خود و احکام آن عمل نماید. این قاعده در این جا بدین معناست که چون کافر ذمی پرداخت ربا را در معامله لازم می داند، می شود از باب قاعده الزام مبلغ ربا را از وی ستاند. برای مطالعه بیش تر رجوع شود به: آیت الله ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیه، ج 4، ص 157-167. 919) منهاج الصاحین، ج 1، ص 397، مساله 80.

920) آیت الله گلپایگانی، مجمع المسائل، ج 1، ص 549، س 34.

921) المحلی، ج 8، ص 514، مساله 1506؛ المغنی و الشرح الکبیر، ج 4، ص 182-186، مساله و یحرم الربا بین المسلم و الحربی.

922) نساء (4) آیه 4.

923) الجامع فی اصول الربا، ص 198-201.

924) المحلی، ج 10، ص 92، مساله 1930؛ نیل الاوطار، ج 6، ص 386.

925) المحلی، ج 11، ص 343، مساله 2278؛ الام، مختصر المزنی، ص 264.

926) المحلی، ج 11، ص 347، مساله 2279؛ الام، مختصر المزنی، ص 264.

927) المغنی و الشرح الکبیر، ج 9، ص 359و371.

928) همان، ص 365.

929) همان، ج 10، ص 213.

930) الجامع فی اصول الربا، ص 201.

931) محمد هادی معرفت، ربا از گناهان کبیره و استثناناپذیر است، نامه مفید، مفید، شماره 13، ص 48.

932) واعظ زاده خراسانی، طرح های جدید برای حل مشکل بانک ها، مجموعه مقالات فارسی اولین مجمع بررسی های اقتصاد اسلامی، ج 3، ص 118.

933) وسائل الشیعه، ج 12، باب 4 از ابواب الربا، ح 1-4.

934) الجامع فی اصول الربا، ص 203و293.

935) همان، ص 293و294.

936) همان، الربا، ص 203.

937) انواع شرکت: علامه در تذکره می گوید: شرکت بر چهار نوع است: شرکت عنان، شرکت ابدان، شرکت مفاوضه و شرکت وجوه. وی در تعریف این شرکت ها می گوید: 1. شرکت عنان: دو شریک مقداری مال را با هم مخلوط می نمایند و شرط می کنند که هر دو برای به کارگیری مال و کسب سود تلاش کنند. 2. شرکت ابدان: دو نفر یا بیش تر با یکدیگر در آنچه در آمد کسب می کنند، شریک می شوند، بدین گونه که هر یک در پیشه خود فعالیت کند و هر چه خدا نصیب آنان ساخت به طور مساوی یا به نسبتی خاص بین آن ها تقسیم شود. 3. شرکت مفاوضه: دو نفر با هم قرار می گذارند که در مطلق آنچه از اموال و درآمد به دست می آورند، شریک باشند و هرچه خسارت برای آن ها پیش آید، بر عهده هر دو باشد. بنابراین، اگر برای هر کدام از آن دو از جهت جنایت، غصب، اتلاف مال غیر، ضمانت و یا کفالت، خسارتی بیش آید، هر دو متحمل می شوند و اگر برای یکی از آن ها به سبب ارث، یافتن معدن لقطه و یا از طریق تجارت، مالی به دست آید، بین آن دو تقسیم می گردد. 4. شرکت وجوه: از این نوع شرکت تفسیرهای مختلفی شده است که مشهورترین آنها این است: دو نفر که نزد مردم اعتبار دارند، اما فعلا مالی ندارند؛ با یکدیگر شریک می شوند که به صورت نسیه کالاهایی را بخرند و آنچه هر کدام از آن دو می خرد، برای هر دوی آنان باشد، سپس کالاها را بفروشد و آنچه از این راه سود کردند، بین خود تقسیم کنند. علامه می گوید: جز شرکت عنان، هیچ یک از انواع شرکت صحیح نیست. الحدائق الناضره، ج 21، ص 158و159. نظر علامه در این که تنها شرکت عنان صحیح است و بقیه انواع شرکت ها باطل است. مطلبی است که بین علما مشهور است. برای مطالعه در این زمینه، به مدارک زیر مراجعه گردد: مجمع الفائده و البرهان، ج 10، ص 191-193؛ جواهر الکلام، ج 26، ص 296-298؛ تحریر الوسیله، ج 1، ص 624، مساله 5. 938) جواهر الکلام، ج 26، ص 298.

939) الجامع فی اصول الربا، ص 194-197.

940) همان، الربا، ص 192-194.

941) ر.ک: ایرج توتونچیان، بانکداری ربوی موجد تورم و عامل اصلی عدم تعادل اقتصادی، مجموعه مقالات ششمین کنفرانس سیاست های پولی و ارزی، موسسه تحقیقات پولی و بانکی، تابستان 1357، ص 127-169؛ سید عباس موسویان، پس انداز و سرمایه گذاری در اقتصاد اسلامی، ص 75-90.