کتابخانه:حدود پوشش و نگاه در اسلام

حدود پوشش و نگاه در اسلام

مشخصات کتاب

نویسنده	تالیف محمدمهدی شمس‌الدین ترجمه محسن عابدی
زبان	فارسی
ناشر	الهدی
محل انتشارات	تهران
تاریخ نشر	۱۳۸۲
دانلود	PDF

مقدمه مترجم

در حکومت دینی، تلاس بر این است که حقوق خدا و حقوق مردم، توأمان ادا شود.
از این رو، برای حل هر مشکل و مسأله، ناگزیر، باید دغدغه‌ای دوجانبه داشت. یکی از مسایل بسیار مهم، که برای هیچ حکومت دینی ای نادیده گرفتن آن، امکان پذیر نیست، مسأله زن و جایگاه مهم او در حیات اجتماع است: آنان که اندکی با مسایل فلسفی، اجتماعی و حقوقی آشنایند، بخوبی می‌دانند که چه افراطها و تفریطهایی در این زمینه، رفته و می‌رود.
گاه به نام دین، حقوق مسلّم و طبیعی زن، مورد مناقشه و خدشه، قرار می‌گیرد و زمانی به بهانه حقوق طبیعی و مسلّم زن، حدود الهی و آسمانی دین، نادیده گرفته می‌شود و باکمال تأسف بایدگفت: این افراط و تفریط نیز- مانند هر افراط و تفریط دیگر - به فرموده امیر مومنان علی علیه السلام زاییده جهل و نا آگاهی است و همین جهل، مایه چه خصومت‌ها و واکنش‌های غیرمنطقی و خشن که نشده است؟! لذا چنین به نظر می‌رسد که بازسازی اندیشه دینی در زمینه‌های مختلف از جمله دیدگاه اسلام نسبت به زن، در شرایط فعلی بسیار ضروری و اجتناب ناپذیر است و اجتهاد و تأملات و گفتگوهای فراوانی را می‌طلبد. البته انقلاب پربرکت اسلامی در ایران و طرز نگرش و برخورد بسیار حکیمانه و روشن بینانه امام با قشر عظیم و ارزشمند زنان، فتح باب بسیار میمون و رهگشایی بود که ابهامات موجود در مورد دیدگاه اسلام نسبت به زن را تا حدود زیادی برای همگان، برطرف ساخت، اما تداوم این طرز فکر و نگرش، منوط به طرح جدی و اندیشمندانه مسایل زمان و یافتن راه حلهای مناسب برای آنهاست. در پاسخ به همین نیاز، اَیت الله شیخ محمد مهدی شمس الدین، رییس مجلس اعلای شیعی لبنان، طی یک مجموعه چهار جلدی به بررسی چهار مسأله مهم و جدّی در مورد زنان، پرداخته است که در نوع خود اقدام جالب و جدیدی است. در این مجموعه، مسأله پوشش ونگاه، صلاحیت زن برای اداره حکومت، حقوق زوجین و حق کار برای زنان، به شیوه‌ای استدلالی و بدیع، مورد بحث و بررسی قرارگرفته است.
این مجموعه، به گونه‌ای است که، هم برای طلاب علوم دینی و تحصیل کردگان حوزه‌های علمیه قابل استفاده است و هم برای قشر تحصیل کرده دانشگاهی سودمند و قابل درک است.
در واقع، مجموعه مذکور، یک شیوه و راهکار نوینی را در طرح مسایل ارائه کرده است به گونه‌ای که خواننده شخصاً با منابع دست اول و اصیل، اَشنا شده و از حالت تقلیدی صرف و سطحی نگری عوامانه، خارج می‌شود.
امید است که عالمان نخبه و متعهد، با درک شرایط عینی جامعه، در راه رفع ابهامات علمی و فرهنگی نسل جوان و تشنه معارف اصیل اسلامی، بیش از پیش تلاش کرده و برای پرسش‌های جدی آنان پاسخهای عمیق، خردمندانه و مناسب، ارائه کنند.
واَخر دعوانا ان الحمدلله ربّ العالمین
محسن عا بدی

جایگاه زن در نظام ارزشی و حقوقی اسلام

وحدت ماهیت

انسان، یک نوع از انواع جانداران است که تمام افراد آن در انسانیت- که نوع بودن نوع، بدان بستگی دارد- برابرند؛ یعنی مردم از حیث انسان بودن با یکدیگر اختلافی ندارند. بنابراین، زن با زن، مرد با مرد و مرد با زن از این لحاظ، یکسان هستند.
خداوند متعال می‌فرماید: یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُم الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُواً اللهَ الَّذی تَساءَلوُنَ بِهِ وَ الْأرْحامَ، إنَّ اللهَ کانَ عَلَیْکُمَ رقیبا. ای مردم بترسید از پروردگارتان، آن که شما را از یک تن بیافرید و از آن یک تن همسر او را و از آن دو، مردان و زنان بسیار پدید آورد. و بترسید از آن خدایی که با سوگند به نام او از یکدیگر چیزی می‌خواهید و زنها را از خویشاوندان مبرید. هر آینه خدا مراقب شماست.
و در جای دیگر می‌فرماید:
... فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُئم أَنیّ لا أُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُم مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضکُمْ مِنْ بَعْضٍ، فَالّذینَ هاجَروا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِم وَ أُوذوا فی سَبیلی وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا، لآُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیّئاتِهِمْ وَ لآُدْخِلَنَّهُئم جَنّاتٍ تَجری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِالله وَ اللهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَوابِ. پروردگارشان دعایشان را اجابت فرمود که: من کار (اجر) هیچ کارکننده‌ای را از شما، چه زن و چه مرد- همه از یکدیگرید- ناچیز نمی‌سازم. پس گناهان کسانی را که مهاجرت کرد ه‌اند و از خانه هایشان رانده شده‌اند و در راه من آزار دیده‌اند و جنگیده‌اند و کشته شده‌اند، می‌زدایم و آنان را در بهشتهایی که در آن نحرها جاری است، داخل می‌کنم؛ این پاداشی است از جانب خدا و پاداش نیکو نزد خداست. تعبیر "بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" در آیهْ اخیر، یک اصلی تشریعی است که جایگاه یکسان زن و مرد را در نظام ارزش‌ها و نظام حقوق و تکالیف اسلامی، بیان می‌فرماید. از این رو زن در نظام ارزشی و حقوقی اسلام، از جایگاه و وضعیت متفاوتی نسبت به مرد، برخوردار نیست؛ چراکه زن و مرد، هر دو از یک حقیقت، سرچشمه گرفته‌اند و به کمک یکدیگر قادرند، این حقیقت را در خویش، تکامل بخشند؛ حقیقتی که در انحصار هیچ یک از این دو قرار ندارد و بدون طرف دیگر نمی‌توان بدان دست یافت.
آیه‌های ۱۹۰ تا ۱۹۵ از سوره آل عمران، برای زن و مرد، قلمرو واحدی را معلوم می‌فرماید.
براساس اَیات مزبور، زن و مرد، به یک نظام ارزشی و حقوقی- تکلیفی، تعلّق دارند. روایتی که در زمینه سبب نزول اَیه ۱۹۵، وارد شده است بر مفهوم فوق تأکید دارد: مطابق این روایت، ام المؤمنین "ام سلمة" به رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم می‌گوید:
"ای رسول خدا، در هجرت، هیچ نامی از زنان نشنیدم!. به دنبال این سخن، آیهْ ((فَاستَجابَ لَهُم رَبهم أَنّی لا أُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی... " را نازل کرد. در واقع، اصل اخوّت اسلامی که در تعدادی از آیات قرآن کریم بدان تصریح شده است، تعبیر دیگری از ((بعضکم من بعض )) به شمار می اَید، کما اینکه عکس این مسأله نیز صادق است.
بطور مثال اَیه شریفه:
اعْتَصِمُوا بحبلِ ا للهِ جمیعاً وَ لاتَفَرقُوا وَ اذکُروا نِعْمَةَ اللهِ عَلَیْکُمْ اِذْ کُنْتم أَعْداءً فَآَلفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ، فَأَصْبَحْتم بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً. همگان دست بر ریسمان خدا زنید و پراکنده مشوید و از نعمتی که خدا بر شما ارزانی داشته است، یاد کنید آن هنگام که دشمن یکدیگر بودید و او دلهایتان را به هم مهربان ساخت و به لطف او برادر شدید.
پس اسلام یک نعمت الهی بود، که مسلمانان را با یکدیگر برادر ساخت.
در اَیه دیگر می‌فرماید: اِنَمأ المؤمِنُونَ إِخْوَة. هر آینه مؤمنان برادرانند.

وحدت در آ فرینش

از دیدگاه اسلامی، زن و مرد در اصل خلقت با همدیگر تفاوتی ندارند و اصل آفرینش آنها، یکسان است؛ به آیات زیر توجه کنید:
الف) وَ انهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ و الْأنْثی، مِنْ ئُطْفَةٍ إِذا تُمْنی. و اوست که جفتهای نر و ماده را آفرید، از نطفه، آنگاه که در رحم ریخته می‌شود.
ب) ایحسَبُ الْأِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدًی، أَلَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنیِّ یمنی، ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوی،. فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذّکَرَ وَ الْأُنْثی. آیا انسان می‌پندارد که او را به حال خود واگذاشته‌اند، آیا او نطفه‌ای از منی که در رحمی ریخته شده، نبوده است. سپس لخته‌ای خون، آنگاه به اندام درستش بیافرید، و آنها را دو صنف کرد؛ نر و ماده.
ج) وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ، ثم جَعَلْناهُ ئُطْفَةً فی قَرارٍ مَکینٍ، ثمَ خَلَقْنا النُّطْفَةَ عَلَقةً فَخَلَقْنا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً، فَخَلَقْنا المضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَ أَنشأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ. هر آینه ما انسان را از گِل خالص بیِافریدیم. سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم، آنگاه از آن نطفه، لخته خونی آفریدیم و از آن لخته خون پاره گوشتی و از آن پاره گوشت استخوانها آفریدیم و استخوانها را به گوشت پوشانیدیم، بار دیگر او را آفرینش دیگر دادیم در خور تعظیم است خداوند، آن بهترین آفرینندگان.
جمله موارد مشهور در سنّت که این حقیقت را بیان می‌کند، سخن امام علی علیه السلام در عهدنامه خویش به مالک اشتر است:
و اعلم یا مالک أن النّاس صنفان؛ إما اخ لک فی الدّین، او نظیر لک فی الخلق.
ای مالک، بدان که مردم، دو دسته‌اند؛ یا برادر دینی تو هستند یا همنوع تو در آفرینش.

وحدت نقش و وظیفه

یک نوع بودن انسان، اقتضا دارد که تمام افراد بشر، خواه زن و خواه مرد، از یک وظیفه عمومی و نقش و هدف و سرنوشت واحد برخوردار باشند:
الف- هدف محوری در آفرینش تمام افراد بشر نسبت به زن و مرد، یکسان است: خدای متعال می‌فرماید:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّا لِیَعْبُدونِ. جن و انس را جز بر ای پرستش خود نیافریدم.
ب- مأموریت آبادانی و سازندگی زمین و استخراج مواهب و بهره مندی از آنها برای زن و مرد، یکسان است؛ مسخّر ساختن طبیعت -که این مأموریت را آسان می‌گرداند- نیز برای زن و مرد به یک میزان ممکن است؛ برخی از این موارد را برای خوانندگان محترم ذکر می‌کنیم:
۱- خداوند متعال خطاب به تمامی انسانها- خواه زن و خواه مرد- می‌فرماید:
اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ. وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ. وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ. خداست که آسمان و زمین را آفرید و از آسمان، باران نازل کرد و بدان باران برای روزی شما میوه‌ها رویانید وکشتیها را رام شما کرد تا به فرمان او در دریا روان شوند و رودها را مسخر شما ساخت. و آفتاب و ماه راکه همواره درحرکتند، رام شما کرد و شب و روز را مسخّر شما گردانید. و هرچه از او خواسته‌اید به شما ارزانی داشته است و اگر خواهید که نعمتهایش را شمارکنید، نتوانید، که آدمی ستمکار و کافرنعمت است.
۲- در جای دیگر خطاب به انسان- اعم از زن و مرد- می‌فرماید:
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ
وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ
وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ
وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلَى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ
وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ
وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَمِنْهَا جَائِرٌ وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ
هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَكُمْ مِنْهُ شَرَابٌ وَمِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ
يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالْأَعْنَابَ وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
وَمَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ
وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
وَأَلْقَى فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَأَنْهَارًا وَسُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ
وَعَلَامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ آدمی را از نطفه بیافرید و اکنون اوست که آشکارا دشمنی می‌ورزد.
چهارپایان را برایتان بیافرید، شما را از آنها، حرارت و دیگر سودهاست. و ازگوشتشان می‌خورید.
و چون شب هنگام باز می‌گردند و بامدادان بیرون می‌روند، نشان تجمل شمایند. بارهایتان را به شهرهایی که جز به رنج تن، بدانها نتوانید رسید، حمل می‌کنند زیرا پروردگارتان رؤوف و مهربان است. و اسبان و استران و خران را برای آن آفریده است که سوارشان شوید و نیز زینت شما باشند و خدا چیزهایی آفریده که شما نمی‌دانید. بر خداست که راه راست را بنماید و از میان راه‌ها نیز راهی است منحرف. اگر خدا می‌خواست همه شما راهدایت می‌کرد. اوست که از آسمان برایتان باران نازل کرد. از آن می‌نوشید و بد ان گیاه می‌روید و چهارپایان را می‌چرانید. و با آن برایتان کشتزار و زیتون و نخل‌ها و تاکستانها و هر نوع میوه برویاند. در این عبرتی است برای مردمی که می‌اندیشند، و مسخّر شما کرد شب و روز را و خورشید و ماه را و ستارگان همه فرمانبردار امر او هستند. در این برای آنها که به عقل درمی یابند عبرتهاست. در زمین چیزهایی با رنگهای گوناگون آفرید. در این عبرتی هست برای مردمی که پند می‌گیرند. اوست که دریا را رام کرد تا از آن، گوشت تازه بخورید و زیورهایی بیرون آرید و خویشتن را بد ان بیارایید و کشتی‌ها را بینی که دریا را می‌شکافند و پیش می‌روند تا از فضل خدا روزی بطلبید، باشد که سپاس گویید، و بر زمین، کوه‌های بزرگ افکند تا شما ر انلرزاند و رودها و راه‌ها پدید آورد. شاید هدایت شوید و نشانه‌ها نهاد و به ستارگان، را می‌یابند.
۳- خداوند متعال، تمام آدمیان را چنین مورد خطاب قرار می‌دهد:
اَلمْ تَرَأَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ وَالْفُلْکَ تَجْری فیِ الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَیُمْسِکُ السَّماَء أَنْ تَقَعَ عَلَی الْاَرْضِ اِلابِإِذْنِهِ، اِنَّ اللهَ بِالنّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحیمٌ . آیا ندیده‌ای که خدا هرچه را در روی زمین است، مسخّر شما کرده است وکشتیها در دریا به فرمان او می‌روند و آسمان را نگه داشته که جز به فرمان او بر زمین نیفتد، زیرا خدا را بر مردم رأفت و مهربانی است.
۴- خدای متعال، خطاب به زن و مرد می‌فرماید:
أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَلَکُمْ ما فِی السماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللهِ بغَیْرِ عِلْمٍ وَلاهُدیً وَلاکِتابِ مُنیرٍ . آیا ندیده ا ید که خدا هرچه را که در آَسمانها و زمین است رام شما کرده است و نعمت‌های خود را چه آشکار و چه پنهان به تمامی بر شما ارزانی داشته و پاره‌ای از مردم بی هیچ دانشی یا راهنمایی وکتاب روشنی دربارهٔ خدا، جدال می‌کنند.
ج- نسبت به موضوع عبادت، آبادسازی زمین و تسخیر طبیعت، که وظیفه عمومی بشر محسوب می‌شود تمام افراد، اعمّ از زن و مرد، در حق بهره برداری از نعمت‌های الهی و برخورداری‌های پاکیزه زندگی، همسان هستند. به عنوان نمونه، دو آیه را نقل می‌کنیم که مرد و زن را به طور مساوی خطاب قرار می‌دهد:
۱- یا بَنی آدَمَ خذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَکُلُوا وَ اشْرَبُوا وَلاتسْرِفُو ا إِنَّهُ لایُحِبُّ المسْرِفینَ. قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللهِ الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ... ای فرزندان آدم! به هنگام هر عبادت لباس خود بپوشید و نیز بخورید و بیاشامید ولی اسراف نکنید که خدا اسرافکاران را دوست نمی‌دارد. بگو چه کسی لباسهایی را که خدا برای بندگانش پدید آورده و خوردنی‌های خوش طعم را حرام کرده است! بگو این چیزها در این دنیا برای کسانی است که ایمان آورده‌اند و در روز قیامت نیز خاص آنها باشد.
۲- وَ هُوَ الَّذی أنْشَأَ جَنّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُحْتَلِفَاً أُکُلُهُ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمّانَ مُتَشابِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ ، کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ اِذا أثمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَلاتُسْرِفُوا إِنَّهُ لایُحِبُّ المسْرِفینَ. وَمِنَ الْأَنْعامِ حمَؤلَةً وَ فَرشاً، کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللهُ وَلاتَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشّیْطانِ إِنَّهُ لَکمْ عَدُوّ مُبینٌ . و اوست که باغهایی آفرید. نیازمند به دار بست و بی نیاز از دار بست و درخت خرما وکشتزار، با طعمهای گوناگون و زیتون و انار همانند در عین حال ناهمانند. چون ثمره آوردند از آنها بخورید و در روز درو، حق آن را نیز بپردازید و اسراف نکنید که خدا اسرافکاران را دوست ندارد، و نیز چهارپایانی که بار می‌برند یا در خور بار برداشتن نیستند از هرچه خدا به شما روزی داده است، بخورید و از شیطان پیروی نکنید که او دشمن آشکار شماست.
د- همسانی وظیفه عمومی انسانی نسبت به زن و مرد در تمام زمینه هاست: به طور نمونه، در زمینه اخلاقی- روحی و در زمینه طبیعت وکاربر روی آن و بهره مندی از نتایج آن، زن و مرد، در پیشگاه خداوند برابرند و از ارزش یکسان برخوردارند. لذا در قرآن کریم، خطاب به زن و مرد می‌فرماید:
قُلْ یا عِبادِیَ الذینَ اَسْرَفُوا عَلی أَنفُسِهِمْ لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحمْةِ اللهِ إِنَّ اللهَ یَغفِرُ الذنُوبَ جمیعاً، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ. و أَنیبُوا إِلی رَبِّکُم وَأَسلِمُوا لَهُ مِنْ قَبلِ أَنْ یَأْتیَکُمُ الْعذابُ ثُمَّ لا تُنْصرُونَ. بگو ای بندگان من که بر زیان خویش اسراف کرده‌اید، از رحمت خدا مأیوس نشوید: زیرا خدا همه گناهان را می‌آمرزد پیش از آنکه عذاب فرا رسد و کسی به یاریتان برنخیزد. به پروردگارتان روی آورید و به او تسلیم شوید.
از دیدگاه اسلام، معیار نزدیک شدن به خدا و دور شدن از او و پاداش وکیفر الهی، برای مرد و زن، یکسان است:
مَنْ عَمِلَ سَیَئَةً فَلا یُجْزی إِلامِثلَها، وَمَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِن فَاولئِکَ یَدْخُلُونَ الجْنًةَ یرزَقُونَ فِیها بِغَیْرِ حِسابٍ . هرکس کار بدی بکند، جز همانند عملش، کیفر نیابد و هرکس از مرد و زن که مؤمن باشد و عمل صالحی بجای آرد، به بهشت د اخل شود و بی حساب، روزیش دهد.
و در آیه شریفه دیگری می‌فرماید: مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ اُتْثی وَ هُوَ مُؤمِن فَلنحْییَنَّهُ حَیاةً طَیّبةً وَلَنَجْزِیَنَّهُم اَجْرَهُم بِاْحْسَنِ مَاکانُوا یَعْمَلُونَ. هر زن و مردی که کار نیکو انجام دهد، اگر ایمان آورده باشد، زندگی خوش و پاکیزه‌ای به او خواهیم داد و پاداشی بهتر ازکردارشان عطا خواهیم کرد.
این مضمون در آیات شریفه زیر به تفصیل بیشتری دیده می‌شود:
إنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ لایاتٍ لِأُولیِ الْأَلْباب. اَلذینَ یَذکُرُونَ اللهَ قِیاماً وَ قُعُود اوَ عَلی جُنُوبِهِم وَ یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً، سُبحاَنکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ. رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النارَ فَقَدْ اَخْزَیْتَهُ وَما لِلظّالِمینَ مِنْ اَنْصارٍ . رَبَّنا انَّنا سَمعْنا مُنادِیاً یُنادی لِلْإیمانِ انْ آمِنوُا بِرَبِّکُم فَآمَنّا رَبَّنا فَاغْفِرلَنا ذنوبَنا وَکَفِّر عَنّا سَیّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْاَبْرارِ. رَبَّنا وَآتِنا ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ وَلاتُخْزِنا یَؤمَ اْلقِیامَةِ إنَّکَ لاتخلِفُ المْیعادَ. فَاسْتَجابَ لَهُم رَبُّهُم أَنیِّ لا اُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ اوْ اُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالّذینَ هاجَرُوا وَأُخْرِجوُا مِنْ دِیارِهِمْ وَاُوذُوا فی سَبیلی وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لاَکَفِّرَنَّ عَنْهُئم سَیِّئاتِهِمْ وَ لآُدْخِلَنَّهُمْ جَنّاتٍ تَجری مِنْ تحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِاللهِ وَاللهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّؤابِ. هر آینه درآفرینش آسمانها و زمین و آمد و شد شب و روز، خردمندان را عبرتهاست. آنان که خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو خفته یاد می‌کنند و درآفرینش آسمانها و زمین می‌اندیشند: ای پروردگار ما، این جهان را بیهوده نیافریده‌ای، تو منزهی ما را از عذ اب آتش بازدار. ای پروردگار ما! هرکس را که به آتش افکنی، رسوایش کرده‌ای و ظالمان را هیچ یاوری نیست ای پروردگار ما شنیدیم که منادی به ایمان فرا می‌خواند که به پروردگارتان ایمان بیاورید و ما ایمان آوردیم پس ای پروردگار ما گناهان ما را بیامرز و بدی‌های ما را از ما بزدای و ما را با نیکان بمیران. ای پروردگار ما عطا کن به ما آنچه راکه به زبان پیامبرانت به ما وعده داده‌ای و ما را در روز قیامت رسوا مکن که تو وعده خویش، خلاف نمی‌کنی. پروردگارشان دعایشان را اجابت فرمود که: من کار هیچ مزدوری را از شما، چه زن و چه مرد که همه از یکدیگرید، ناچیز نمی‌سازم. پس گناهان کسانی را که مهاجرت کرده‌اند و از خانه هایشان رانده شده‌اند و در راه من آزار دیده‌اند و جنگیده‌اند و کشته شده‌اند می‌زدایم و آنان را در بهشت‌هایی که در آن، نهرها جاری اش، داخل می‌کنم. این پاداشی است از جانب خدا و پاداش نیکو نزد خداست.
خداوند به همه بندگان، خواه زن و خواه مرد، نزدیک است و هرکس او را صداکند- بدون اَن که جنسیت او مهم باشد- پاسخ می‌شنود.
وَإذاسَأَلَکَ عِبادِی عَنّی فَإنیّ قَریبٌ اُجیبُ دَعْوَةَ الدّاع اِذا دَعانِ، فَلْیَسْتَجیبُوا لی وَلْیُؤْمِنُوا بی لَعَلَّهُمْ یَرشُدُونَ. چون بندگان من، دربارهٔ من از تو بپرسند، بگوکه من نزدیکم و به ندای کسی که مرا بخواند پاسخ می‌دهم. پس به ندای من پاسخ دهند و به من ایمان آورند تا راه راست یابند.
و آنان که از خواندن پروردگار، خودداری ورزند، خواه زن باشند یا مرد، به دوزخ خواهند افتاد:
وَقالَ رَبکُمُ أدْعُونی اسْتَجِبْ لَکُمْ إن الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَخنَّمَ داخِرینَ. پروردگارتان گفت: بخوانید مرا تا شما را پاسخ گویم، آنهایی که از پرستش من سرکشی می‌کنند، زود است که در عین خواری به جهنم درآیند.
ه- نوع و ماهیت یکسان زن و مرد، همراه با وظیفه و نقش واحدی که برای این دو وجود دارد، اساس یگانگی مرد و زن را در استخلاف، تشکیل می‌دهند، لذا انسان- مردباشد یا زن- خلیفه خدا در زمین است و به عنوان جانشین خداوند وظیفه دارد تا به انجام تکلیف عمومی خود، اقدام نماید: تکلیفی که از جانب خداوند، معین و تمام اسباب و لوازم انجام ان برای آدمی، فراهم گشته است.
لذا، پروردگار عالم، خطاب به انسان- زن و مرد- می‌فرماید:
وَهُوَ الَّذی جَعَلَکُم خَلائِفَ الْأَرضِ وَ رَفَعَ بَغضَکُم فَؤقَ بَغضٍ دَرَجاتٍ لِیَئلُوَکُم فی مااتاکم إِنَّ رَبَّکَ سَریعُ الْعِقابِ وَإِنَّهُ لَغَفُور رَحیم اوست خدای که شما را خلیفگان زمین کرد و بعضی را بر بعضی دیگر به درجاتی برتری داد تا شما را در چیزی که عطایتان کرد. بیازماید. هر آینه پروردگارت زود کیفر می‌دهد و او آمرزنده و مهربان است.
و- خدای متعال، انسان را- زن و مرد- از نظر عقلی و روحی برای ایفای این نقش و انجام این وظیفه عمومی و مسؤولیت‌های مربوط به آن، آماده ساخته است:
وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها. سوگند به نفس و آن که نیکویش بیافریده. سپس بدیها و پرهیزگاریش را به او الهام کرد.
ز- بر مبنای یگانگی نوع و ماهیت و وظیفه عام و نقش واحد و یکسانی امکانات درونی و بیرونی و وحدت جانشینی در زمین و سرنوشت مشترکی که تمام افراد بشر، در نهایت خواهند داشت، می‌توان حکم کرد که همه انسانها- مرد و زن- به یک میزان در قبال اعمال خود، مسؤولیت دارند: مسؤولیت، یک امر شخصی است، زیرا انسان- زن و مرد- در مقابل قانون دنیا، شخصاً مسؤول است و در تعیین سرنوشت نهایی در آخرت نیز، هرکس مسوول کردار خویش به حساب می‌آید: لذا مسوولیت زن، نه کمتر از مسؤولیت مرد است نه بیشتر، نه کوچک تر است و نه بزرگ تر، بلکه مسؤولیت هر دو به یک اندازه است.
نمونه‌هایی از آیات قرآن را در این زمینه می‌آوریم:
الف) قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکّاها. وَقَدْخابَ مَنْ دَسّاها. هر که در پاکی آن کوشید رستگار شد، و هر که در پلیدیش فرو پوشید، نومید گردید. ب)... وَ لاتَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إلّا عَلَیْها وَلاتَزِرُ وازِرَةٌ وزْرَ اُخْری، ثُمَّ إِلی رَبِّکُم مَرجِعکُم فَیُنَبِّئُکُمْ بِماکُنْتم فیهِ تَخْتَلِفُونَ. و هرکس تنها کیفر کار خویش را می‌بیند و کسی بار گناه دیگری را به دوش نمی‌کشد. سپس بازگشت همه شما به نزد پروردگارتان است و او شما را به آن چیزهایی که در آن اختلاف می‌ورزیدید، آگاه می‌کند.
... وَللهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذینَ اَساءُ وابِما عَمِلُوا وَمَجْزِیَ الّذینَ اَحْسَنُوا بِالْحُسْنئ.... اَمْ لمْ یُنَبَّأْ بِما فی صُحُفِ مُوسی. وَ ابْراهیمَ الَّذی وَ فیّ. اَلّاتَزِرُ وازِرَة وِزْرَأُخْری. وَاَنْ لَیس لِلْإِنسانِ إلاّ ما سَعی. وَإنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری. ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ ا لْأَوْفی. از آنِ خداست هرچه در آسمانها و هر چه در زمین است تا بدکاران را در برابر اعمالشان کیفر دهد و نیکوکاران رابه کردار نیکشان پاداش،... یا از آنچه در صحیفه‌های موسی آمده، بی خبر مانده است. یا از ابراهیم که حق رسالت را ادا کرد که هیچکس بارگناه دیگری را برندارد و اینکه بر ای مردم پاداشی جز آنچه خود کرده‌اند نیست و زودا که کوشش او در نظر آید، سپس به او پاداشی تمام دهند.

تفاوت صنفی و تنوع وظیفه خاص

انسان با وجود اَن که یک وظیفه عام و یکسانی دارد، موجودی است که از دو صنف تشکیل شده است: مرد و زن؛ پس انسان نه فقط مرد است و نه فقط زن، بلکه مجموع آنهاست. اختلاف صنفی افراد انسان، موجب می‌شود تا شیوه و روش هر یک از اصناف در ایفای نقش خود و انجام وظیفه خویش، با صنف دیگر تفاوت کند. ما این حالت را "تنوع وظیفه خاص " می‌نامیم.
پس زن و مرد در چارچوب وظیفه عام خود، وظیفه خاصی را برعهده دارند که انجام درست آن، وظیفه عام انسان را در زندگی، قابل تحقق می‌سازد. خدای متعال، زن و مرد را برای انجام وظیفه عام خود در زندگی، آماده ساخته است، پس در یک بخش وسیعی، زن و مرد اشتراک وظیفه دارند و بخشی هم به وظیفه خاص آنان، واگذار شده است که از خصوصیت صنفی آنها، سرچشمه می‌گیرد. این خصوصیت از جنبه انسانی یا از جنبه جایگاه اجتماعی، یا شایستگی لازم، برای عبادت و تقرب به خدا تفاوتی ایجاد نمی‌کند. در تعدادی از آیات سوره‌های مکی و مدنی، اشاراتی به این حقیقت در آفرینش انسان دیده می‌شود: سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلی. اَلذی خَلَقَ فَسَوّی. وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی. نام پروردگار بزرگ خویش را به پاکی یاد کن. آنکه آفرید و درست اندام آفرید و آنکه اندازه معین کرد و سپس راه نمود.
مراد از واژه "تقدیر" در آیه شریفه فوق، همان مواهب و امکانات عام و خاصی است که تمام موجودات- از جمله انسان- را قادر می‌سازد تا به وظیفه عمومی خود در امور مشترک با دیگر هم نوعان، عمل کنند. صلاحیت‌ها و امکانات خاص ناشی از ویژگی صنفی است که به هر نوع، امکان می‌دهد تا برای عمل به وظیفه عام نوع خویش، کمال لازم را کسب کند.
قرآن کریم، این حقیقت را، مختصّ به انسان ندانسته و آن را به منزله قانون عامی می‌شمارد که دربارهٔ تمام موجودات، صادق است:
الف- إنّاکُلَّ شَیءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ . ما هر چیز را به اندازه آفریدیم.
ب- رَبُّنَا الَّذی اَعْطئ کُلَّ شیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی. پروردگار ما همان کسی است که آفرینش هر چیزی رابه او ارزانی داشته سپس هدایتش کرده است.
ج- وَ خَلَقَ کُلَّ شیءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدیِراً. و هر چیز را بیافریده است و آن را به اندازه آفریده است.

تفاوت وظیفه خاص؛ برتی یا فروتری

از مطالبی که بیان شد، نتیجه می‌گیریم که در نظام ارزشی، حقوقی و تکلیفی اسلام، نمی‌توان مدعی شد که برخی عناصر وظیفه خاص، زن را از مرد پایین تر قرار می‌دهد. این اندیشه مشهور، هم در حوزه ارزشهای انسانی- از جنبه نظری- و هم در انجام وظیفه عام- از جنبه عملی- اندیشه‌ای باطل و نادرست است.
تنوع وظیفه خاص، نه سبب پایین تر بودن است و نه نتیجه آن؛ زیرا تنوع به طور یکسان، در وظیفه زن و مرد مشاهده می‌شود. اگر کسی برمبنای تنوع وظیفه خاص، مدّعی پایین بودن زن شود، شخص دیگری می‌تواند ادعا کند که سبب یا نتیجه تنوع وظیفه مرد پایین تر بودن او از زن است.
در حقیقت، تنوع وظیفه، سبب یا نتیجه برتری یا فروتری نیست زیرا تنوع وظیفه، از عوامل خارجی تعیین کننده وظیفه زن و مرد ناشی می‌شود، و با تنوع و تفاوت ارزشی- اخلاقی ناشی از ماهیت و هستی انسان، ارتباطی ندارد.
برای روشن تر شدن این نکته، به توضیح زیر عنایت کنید:
الف- برای آن که انسان به وظیفه عام خود در بندگی خدا و عمران زمین، عمل کند، نیازمند تداوم نسل خویش است و این امر، امکان پذیر نیست مگر از طریق تولید نسل.
ب- تولید مثل نتیجه و فرایند یک تعامل است و زن یا مرد، به تنهایی قادر به انجام آن نیستند. از این رو، خداوند متعال، هر یک از این دو موجود را در فراَیند تولیدمثل به گونه‌ای خاص دخیل کرده است آنچنان که هیچ یک نمی‌توانند، جایگزین دیگری شوند و یا بدون او، تولید مثل نمایند هر یک از این دو موجود، از جانب خداوند، به لحاظ جسمی و روحی- عاطفی، آماده انجام نقش خاصی در فرآیند تولید مثلند.
ج- برای ادامه نسل، باروری و سیر دوره طبیعی آن و در نهایت، ولادت، لازم است و پس از ولادت نیز مسأله نگهداری و تربیت فرزند پیش می‌آید.
برای تحقق این مراحل از یک سو، نیاز به انسانی است که از لحاظ جسمی برای بارداری و زایمان و از لحاظ روانی- عاطفی برای نگهداری و تربیت فرزند، تناسب داشته باشد و از سوی دیگر این نسل رو به رشد و فزاینده به خوراک، پوشاک، سرپناه و وسایل و ابزاری که زندگی او را در مقابل خطرات و تهدیدات طبیعی حفظ کند، نیاز دارد که انجام این امور نیز به ساختار جسمانی و روانی خاص و متناسبی نیاز دارد.
د- خداوند متعال، اراده فرموده تا مأموریت بارداری، زایمان، نگهداری و تربیت فرزند، وظیفه ویژه زنان باشد و مأموریتِ تأمین ضروریات زندگی، وظیفه خاص مردان باشد. البته، امکان آن وجود دارد که مسأله، عکس وضعیت فعلی، جریان می‌یافت اما در آن صورت باید مردان از شرایط لازم برای باروری، زایمان نگهداری و تربیت فرزند و زنان از شرایط لازم برای کار در طبیعت و جامعه و مواجهه با خطرات برای تأمین نیازمندی‌ها برخوردار می‌شدند.
بنابراین، برای انجام مأموریت آبادسازی زمین و بندگی خداوند ناگزیر باید کارها را تقسیم کرد و انسان خردمند به عنوان موجودی که شایستگی تسخیر آسمان و زمین را از جانب خدا یافته است، خویشتن را از آن بی نیاز نمی‌بیند لذا به حکم ضرورت، وظایف ویژه زن و مرد، با یکدیگر، تفاوت و تنوع می‌یابد.
تنوع وظایف خاص، به معنای برتری یکی از این دو بر دیگری نبوده و چنین تلازم یا اقتضایی را در پی ندارد. بلکه صرفاً، از ساختار جسمی و روانی- عاطفی آنها، و نقش خاصی که برعهده دارند، سرچشمه می‌گیرد.
این تنوع و تفاوت، یک عامل خارجی محض است: به همین سبب در تعیین ارزش انسانی- اخلاقی هر یک از زن و مرد، بی ظرف و بی تأثیر است. زیرا برمبنای ارزش انسانی- اخلاقی، تمامی افراد زن ومرد در انسانیت با یکدیگر برابرند و با وجود تفاوتی که به سبب اختلاف وظایف، در حقوق و تکالیف هر یک دیده می‌شود، در نظام ارزشی از جایگاه واحدی برخوردارند.
معیاری که در تشریع اسلامی برای تعیین برتری یا فروتری افراد و جایگاه حقوقی و ارزشی آنها، مدنظر قرار می‌گیرد، "مرد بودن " و "زن بودن " و یا وظیفه خاص هر یک از این دو نیست، بلکه معیار، میزان پایبندی اشخاص به وظیفه عام است که از طریق التزام به مقتضیات وظیفه خاص، تحقق می‌یابد. از این پایبندی یا التزام، درنظام ارزشی اسلام، به "تقوا" و دراصطلاح فقهی به "عدالت " یاد می‌شود.
هـ- تفاوت وظیفه ویژه به ضمیمه تفاوتی که از جنبه ساختار جسمی و روانی- عاطفی در زن و مرد، به چشم می‌خورد، موجب می‌شود تا قانونگذاری در مورد وظیفه خاص هر یک، شکل خاصی داشته باشد. این شکل خاص، به زن و مرد امکان می‌دهد تا با انجام مأموریت خاص خود زمینه انجام مأموریت عمومی انسان را در روی زمین، فراهم سازند. لذا در زمینه قوانین عام که به وظایف مشترک انسانی مربوط می‌شود، هیچ تفاوتی میان زن و مرد، به چشم نمی‌خورد.
بنابراین، با عنایت به اختلاف مأموریت زن و مرد، نمی‌توان برای هر دو قوانینی کاملاً مشابه در نظر گرفت: زیرا نظام قانونگذاری برای هر موجود، باید با ساختار تکوینی و وظایف و مأموریت‌های او، سازگار باشد و هرگونه ناسازگاری در این اصل، موجب ناکامی آن موجود در انجام وظایف خویش می‌گردد.

تأملاتی در روش استنباط فقهی پیرامون احکام زن و خانواده

به نظر می‌رسد، اَنچه بیان شد، اساس روشی است که باید در استنباط احکام مربوط به خانواده و زن از آن، پیروی کرد.
رعایت این اساس، ایجاب می‌کند که هر فقیه به هنگام بررسی نصوص مربوط به امور زن و خانواده به دو نکته توجه داشته باشد؛ نخست: رهنمود قرآن در معرّفی انسان و دوم: این که تمام نصوص باید در یک مجموعه هماهنگ و همخوان، در نظر گرفته شود.
با نادیده گرفتن رهنمود قرآن از یک سو و جدا جدا دیدن نصوص- که هر یک به حالت خاصی مربوط می‌شوند- از سوی دیگر، نمی‌توان در استنباط احکام زن و خانواده توفیق یافت. زیرا چنین روشی به دلیل نادیده گرفتن رهنمود قرآنی و دقایقی که دربارهٔ وضع زن، در رابطه با اجتماع و خانواده و وضع خانواده در روابط داخلی و اجتماعی وجود دارد، قادر نیست متناسب با ماهیت موضوع، حرکت کند. لذا عملیات استنباط را دچار اختلال می‌سازد: نمونه‌های فراوانی از این حالت، در فقه به چشم می‌خورد؛ از باب مثال دو نمونه از اختلال‌هایی را که در استنباط احکام مربوط به زن، پدید آمده است، برای شما نقل می‌کنیم:
الف- از دیدگاه فقهی این نکته، جزو مسلّمات است که جایگاه حقوقی و معنوی مادر - نسبت به فرزندان- جایگاهی است تقریباً بی نظیر. اما همین مادر، براساس بعضی مبانی فقهی، در مقایسه با همسر خویش- پدر خانواده- تقریباً به طورکامل از حرمت وکرامت انسانی، محروم می‌شود به گونه‌ای که صرفاً از لحاظ بهره برداری جنسی و خانه داری، قابل طرح وگفتگوست!
ب- در تشریع اسلامی، ثابت و مسلّم است که فریضه امر به معروف و نهی از منکر، وظیفه مشترک زنان و مردان است. اما در روایات، مواردی به چشم می‌خورد که با اشتراک این وظیفه میان زن و مرد منافات دارد و فقیهان نیز به همین دسته از روایات، عمل می‌کنند. یکی از این روایات را کلینی با سند خویش از عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السّلام چنین نقل می‌کند:
ذکر رسول الله صلی الله علیه و اله و سلّم النساء، فقال: أعصوهنّ فی المعروف قبل أن یأمرنّکم بالمنکر و تعوذّوا بالله من شرارهنّ وکونوا من خیارهنّ علی حذر. رسول خداصلی الله علیه و آله و سلّم زنان را یاد کرد و فرمود: قبل از آن که زنان، شما را به منکر، امرکنند، ایشان را در معروف، نافرمانی کنید. از بدهایشان به خدا پناه ببرید و از خوبانشان، حذرکنید.
حدیث فوق، از حیث سند، معتبر است: احادیث دیگری به همین مضمون، وجود دارد که مرفوع و ضعیف هستند.

ماهیت نصوص مربوط به زن

نصوص موجود در سنت که به امور زن می‌پردازد، بر دو قسم است:
الف- نصوصی که دارای سند ضعیف، مرسل و یا مرفوع هستند که در هر صورت، برای بیان حکم شرعی نمی‌توان بدانها، استدلال کرد.
ب- نصوصی که صحیح، موثق و یا حَسَن هستند و از نظر شرع، معتبر شمرده می‌شوند. اینگونه نصوص در صورتی می‌توانند، دلیل بر حکم شرع، گرفته شوند که واقعاً برای بیان حکم شرعی و الهی صادر شده باشند، امّا اگر به عنوان تدبیری برای یک حالت فوق العاده یا رهنمودی خاص برای فردی معیّن در حالتی مشخص باشند، باز هم برای استنباط حکم شرعی، قابل استدلال نخواهند بود.
بسیاری از فقیهان در فقه زن، بدون کنار نهادن احادیث ضعیف و دقت و تأمل در محتوای احادیث معتبر، برمبنای نصوص وارد شده، عمل کرده‌اند. آنان در فهم بسیاری از نصوص، عرف را ملاک و معیار قرار داده‌اند در حالی که روشن نیست چنین عرفی با همین مشخصات در زمان پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین علیهم السّلام وجود داشته است تا بتوان آن را ملاک فهم نصوص به شمار آورد، بلکه ما- در برخی موارد- اجمالاً و یا- در برخی موارد- تفصیلا می‌دانیم که بخشی از عناصر این عرف، از عادات و آداب دخیل و جدیدی است که شرع اَن را پدید نیاورده است و اغلب از میراث فرهنگی ناشی از تعامل جوامع اسلامی با پیروان ادیان و فرهنگ‌های دیگر، به وجود آمده است، که البته چنین عرفی را نمی‌توان ملاک و معیار فهم نصوص شرعی دانست.
بنابراین، برای روشن ساختن نظر شارع مقدس و شناختن جایگاه زن در نظام ارزشی و نظام حقوقی و تکلیفی اسلام، لازم است که نخست به بررسی و ارزیابی نصوص پرداخت، سپس تلاش کرد تا نصوص قابل اعتماد راکه به بیان احکام زن در خانه پدر و خانه همسر و در جامعه اختصاص دارد برمبنای جایگاه زن و نظام ارزشی و نظام حقوقی و تکلیفی فهمید و هرگاه دلالت لفظی دچار ابهام بود از عرف قابل مراجعه در فهم نصوص، کمک گرفت.
بررسی نصوص براساس مبنای فوق، نشان خواهد داد که برخی از این نصوص، تحت تأثیر عرف خاص و فوق العاده‌ای، وارد شده است و از همین جاست که نمی‌توان این گونه نصوص را بیانگر حکم شرعی و الهی شمرد زیرا نصوص مذکور، در مقام تبیین حکم نیست بلکه صرفاً، یک حالت اجتماعی و فرهنگی ناپایداری را نشان می‌دهد که به افتضای شرایط باید با آن سازگار شد؛ از این رو در چنین حالتی، باید نص را نسبت به همان اوضاع و احوال، سنجید و از مطلق- انگاری و حذف عنصر زمان و مکان، پرهیز کرد.
البته تمام این مسایل در صورتی است که یک نص، فی نفسه دارای شرایط حجیّت از حیث صحّت سند وعدم مخالفت با قرآن، باشد.

زنان پیشگام در تاریخ

اشاره

وقتی بررسی و مطالعه، نشان می دهدکه جایگاه زن در نظام ارزشی و نظام حقوقی و تکلیفی اسلام، همانند جایگاه مرد است، می‌توان نتیجه گرفت که تفاوت این دو موجود، از لحاظ توانایی‌ها و شایستگی‌ها، تفاوت ذاتی نیست، بلکه این تفاوت، ناشی از شرایط تربیتی و اجتماعی است که به پیدایش فرهنگی خاص نسبت به زن انجامید؛ فرهنگی که از رشد و شکوفا ساختن توانایی‌ها و شایستگی‌های زن، جلوگیری کرد و باعث گشت تا زن در برخی از زمینه‌ها، کم صلاحیت تر از مرد و در بعضی دیگر، فاقد صلاحیت شمرده شود. اما حقیقت این است که چنین زنی، نتیجه شرایطی است که او را نسبت به مرد، یک موجود غیرعادی، ساخته است.
این حالت غیرعادی، مدّت بسیار زیادی تداوم یافت به نحوی که، قاعده‌ای دروغین پدید آورد؛ قاعده‌ای که نمایانگر جدا شدن از اصل آفرینش و حقیقت فطرت به شمار می‌آید.
برای روشن شدن حقیقت، کافی است به زنانی توجه کنیم که به لحاظ جوّ اجتماعی و تربیتی، در شرایطی قرار داشته‌اند که به لحاظ فرهنگی، مانند مردان، فعال و موثر بوده‌اند و به همین سبب- در زمینه وظایف عمومی و مشترک انسانی- از فرصتهای مشابهی نسبت به مردان برخوردار بوده‌اند.
در چنین شرایطی، زن از همان توانایی‌ها و شایستگی‌های مردان، برخوردار بود. ۱. البته جدای از اموری که به مأموریت خاص زن در تشکیل خانواده، مربرط می‌شود.
در مقابل، مرد نیز هنگامی که در جوّ فرهنگی و تربیتی خاصی قرار بگیرد که موجب پیدایش فرهنگی مشابه با فرهنگ محروم ساختن زن از فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی باشد، توانایی‌ها و قابلیت‌های (۱) او رو به ضعف یا نابودی می‌گذارد.

شواهد واقعی از تاریخ

قراَن کریم، از زنانی یاد می‌کند که در مسیر ایمان و اصلاح جوامع خویش، نقش بارزی داشته‌اند تورات و انجیل نیز سرشار از شواهد و نمونه‌های دیگری است که در صحّت و سلامتی آنها از خطر تحریف، تردیدی وجود ندارد.
تاریخ اسلام، نیز آکنده از نمونه‌های فراوانی است، که زنان مسلمان در دوران پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلّم معصومین و تابعین، به فعالیت‌هایی، اقدام نموده‌اند که حاکی از توانایی‌ها و قابلیت‌های ایشان است. در قرآن می‌توان از زن فرعون، مریم، دختران شعیب و بلقیس، ملکه سبأ یاد کرد و در تاریخ اسلام زنانی هیچون، ام المؤمنین خدیجه، ام المؤمنین ام سلمه، فاطمه زهراعلیهاالسّلام، زینب علیهاالسّلام و... قابل ذکر هستند.
در تاریخ ملّت‌ها نیز به زنان برجسته فراوانی، برمی خوریم که به اقدامات بزرگی مبادرت کرده‌اند و در میان مردم خویش به ایفای نقش‌های بزرگی در رهبری جامعه پرداخته‌اند که با رهبری‌های مردان، قابل مقایسه شمرده می‌شود؛ در عین حال در چارچوب خانواده به عنوان مادر و همسر نیز نمونه انضباط وکمال بوده‌اند.
هنگامی که به مطالعه و بررسی علت این توانایی‌ها و قابلیت‌ها می‌پردازیم درمی یابیم که این دسته از زنان، فرصت‌هایی مانند فرصت مردان در زمینه تربیت و جو اجتماعی، به دست آوردند و از امکانات لازم برای کسب مهارت‌های عملی و فرهنگی- آموزشی مناسب استفاده کرده‌اند. و مجموع این عوامل، باعث شد تا قابلیت‌ها و توانایی‌های عقلی، روانی و خانوادگی که بر حسب فطرت و اصل آفرینش در زن به ودیعت نهاده شده بود، بروز و تجلّی یابد و درست مانند مردانی که چنین فرصت‌هایی را به دست آورده‌اند، رشد وکمال یابد.

مفهوم اصطفاء در قرآن

برخی در اینجا، مسأله‌ای را که با عالم غیب ارتباط دارد مطرح می‌کنند. و آن، مسأله "اصطفاء" الهی است. به اعتقاد این افراد، زنانی که در طول تاریخ ایمان، چهره‌های شاخصی بوده‌اند، نشانگر حالتی استثنایی در میان زنان به شمار می‌آیند که نمی‌توان دیگران را با آنها مقایسه نمود؛ چرا که زنان مذکور، حاکی از یک قاعده و سرشت در زنان نیستند بلکه افراد نادر و استثنایی محسوب می‌شوند که در اثر اصطفای الهی به اَن مقام رسیدند.
سخن فوق، ادعایی بی دلیل و غیر قابل قبول است: زیرا در میان زنان شاخص و برجسته‌ای که در طول تاریخ نبوت تمام انبیاء قبل از اسلام و بعد از اسلام در دوران خاتم پیامبران حضرت محمدصلی الله علیه و آله و سلّم ظهورکرد ه‌اند، تنها یک زن را می‌توان سراغ گرفت که در مورد اصطفای او، "نص " وجود دارد و آن مریم، مادر عیسی علیهالسّلام است. بنابراین، ادعای اصطفای تمامی زنان شاخص در تاریخ ایمان، ادعایی بی دلیل محسوب می‌شود.
از این گذشته، اصطفای مریم علیهاالسّلام نیز به معنای تفاوت او با دیگر زنان از حیث توانایی و قابلیت نیست تا بتوان او را مانند مردان و برتر از زنان به حساب آورد، بلکه اصطفای او، مربوط به موضوعی می‌شد که با محل بحث ما، هیچ ارتباطی ندارد.
برای روشن تر شدن موضوع، به آیه مربوط به اصطفای مریم علیهاالسّلام توجه کنید:
وَإذْ قالَتِا الملائِکَةُ یا مَریَمُ إِنَّا للهَ اصْطَفاکِ وَطَهَّرکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعاالمَینَ. و فرشتگان گفتند: ای مریم خدا تو رابرگزید و پاکیزه ساخت و بر زنان جهان برتری داد.
مفسران، تصریح کرده‌اند که مراد از "اصطفاء" اول، در آیه شریفه، آزاد گذاشتن مریم علیهاالسّلام برای عبادت و خدمت در معبد بود زیرا او تنها زنی بود که از ممنوعیت موجود برای زنان در این زمینه، استثناء شد. قرآن کریم، این امر را به دنبال استجابت دعای مادر مریم می‌داند که از خداوند خواسته بود تا توفیق یابد فرزند خویش را خدمتگزار معبد قرار دهد: مادر مریم بنابر نقل قرآن کریم، چنین گفت:
... رَبِّ اِنّ نَذَرْت لَکَ مافی بَطنی مُحَرَراً فَتقبلْ مِنّی.... ... ای پروردگار من، نذرکرده‌ام که آنچه در شکم دارم ازکار این جهانی آزاد و تنها در خدمت تو باشد، این نذر را از من بپذیر...
و مراد از "اصطفاء" دوم در آیه شریفه- مطابق نطر مفسرّان- برگزیدن مریم علیهاالسّلام برای ولادت اعجازآمیز، عیسی علیهالسّلام است.
لذا به استثنای این دو موضوع، حضرت مریم علیهاالسّلام در دیگر حالت‌ها و شوون انسانی - با زنان دیگر، هیچ تفاوتی ندارد و هر دو مسأله با موضوع بحث ماکه شایستگی زن- به حسب فطرت و آفرینش اصلی خویش- برای قبول مسوولیت‌های مشترک زندگی است، ارتباطی ندارد.
مرحوم علامه طباطبایی در توضیح این آیه شریفه می‌نویسد:
"ویژگی‌های دیگر حضرت مریم از قبیل تطهیر و تصدیق کلمات و کتب الهی و قنوت و تحدیث، که در آیات قرآن به آنها، اشاره شده است، از اموری است که در زنان د یگر نیز یافت می‌شود و اختصاص به حضرت مریم علیهاالسّلام ندارد". بنابراین، اصطفای نخست، استجابت یک دعا وکمک درکسب تقوا برای آماده ساختن مریم جهت اصطفای دوم، یعنی بارداری اعجازآمیز او، بوده است؛ کمک به کسب تقوا نیز، به مفهوم ایجاد استعدادی خاص در او نیست، بلکه به معنای فراهم آوردن شرایط مناسب برای رشد و شکوفایی قابلیت‌های روحی نهفته در نهاد تمامی بشرهاست که در زن و مرد وجود دارد: لذا مریم علیهاالسّلام را باید یکی از مصادیق کلی این آیه شریفه دانست که می‌فرماید:
وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنهدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَاِنَّ اللهَ لمَعَ المحسِنینَ. کسانی را که در راه ما مجاهدت کنند به راه‌های خویش هدایتشان می‌کنیم و خد ا با نیکوکاران است.
در مورد حضرت مریم علیهاالسّلام ماجرا به همین شکلی است که بیان شد، اما در مورد اصطفای دیگران، باید گفت که اصطفاء، اختصاص به مردان یا افراد وگروه‌های خاصی از مردان ندارد بلکه این ویژگی در برخی حالت‌های خاص برای هرکسی- خواه مرد و خواه زن- رخ می‌دهد: خداوند متعال در سه موضع تعبیر "اصطفاء" را به کار برده است:
۱- إِنَّ اللهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْر اهیم وً آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالمَینَ. خدا آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برتری داد.
طبیعی است که خاندان ابراهیم و خاندان عمران، شامل زنان و مردان است، از جمله این زنان در خاندان ابراهیم علیهالسّلام، هاجر و ساره، همسران ابراهیم علیهالسّلام و در خاندان عمران، مریم و مادر اوست که برای ما شناخته شده‌اند.
۲- قُلِ الْحَمْدُللهِ وَسَلامٌ عَلی عِبادِهِ الَّذینَ اصْطفی... بگو: سپاس الله را و سلام بر بندگان برگزیده او....
کلمه "عباد" در این آیه شریفه، مطلق است و زنان و مردان را در برمی گیرد.
۳- ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهمْ مقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللهِ ذلِکَ هوَ الْفَضْلُ الْکَبیرُ. سپس کتاب را به کسانی از بندگانمان که برگزیده بودیم، به میراث دادیم. بعضی بر خود ستم کردند و بعضی راه میانه را برگزیدند و برخی به فرمان خدا درکارهای نیک پیشی گرفتند و این است بخشایش بزرگ.
واژه "عبادنا" زنان و مردان را در برمی گیرد؛ این آیه شریفه به صراحت، بیان می کندکه "اصطفاء" به معنای استثنا و حتمیّت تفاوت نهادن نیست زیرا در میان "اصطفاء شدگان " گروهی به کتاب، عمل نکردند و از مسیر الهی منحرف شدند و گروهی در مسیر خویش، دچار برخی انحرافات گشتند و تعدادی هم به مسیر الهی پایبند ماندند.
پس معنای اصطفاء، عبارت است از: برگزیدن برای یک مأموریت و کمک به انجام آن و دستور به عملی ساختن آن. اما عملی شدن این مأموریت به اراده و انتخاب انسان بستگی دارد.

استثنایی نبودن زنان برجسته

اشاره

بنابراین، زنان نمونه، نمایانگر یک قاعده‌اند که در مورد تمام زنان صدق می‌کند و نمی‌توان آن را یک حالت نادر و استثنایی به شمار آورد.
هیچ دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن بتوان مدعی شد، امداد الهی اختصاص به زنان نمونه‌ای داشته است که مسؤولیت‌های بزرگی برعهده داشتند و در مورد زنان دیگری که در همان مواضع، مسؤولیت‌های بزرگی را بردوش بگیرند و تصمیم داشته باشند مطابق مسیری که خداوند، ترسیم فرموده حرکت کنند، تکرار نخواهد شد.
به علاوه، امداد الهی نسبت به زنان نمونه، برای مردان نیز پیوسته نیاز است و نمی‌توان در هیچ شرایطی مردان را از آن، مستغنی شمرد. زیرا آدمی، خواه در مقام و منزلت رفیع باشد یا وضیع، و خواه مسؤولیت‌های عظیمی بر دوش بکشد یا ساده، در هر صورت به یاری و امداد الهی، سخت محتاج است.
در اینجا به مناسبت، از زنانی یاد می‌کنیم که در فعالیت‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و قبول مسؤولیت‌های عمومی، الگو و اسوه شمرده می‌شوند و نقش آنان به زندگی خانوادگی، مادری، همسری، عبادت و ریاضت روحی، محدود نمی‌شود. آنان با وجود زن بودن، به عنوان الگو و نمونه زنان، استثنا شمرده نمی‌شدند؛ و خداوند متعال، آنان را الگوی تمام مردان و زنان با ایمان قرار داده است.

زن فرعون؛ الگوی زن مجاهد

وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلذینَ امَنُوا إمَرَأَةَ فِرعَؤنَ إِذ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لی عِنْدَکَ بَیْتاً فیِ الْجنًةِ وَ نَجِّنی مِنْ فِرعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنی مِنَ الْقَؤمِ الظّالِمینَ. وَ مَریَمَ ابْنَةَ عِمْرانَ الَّتی أَحْصَنتْ فَرجَها فنفَخْنا فیهِ مِنْ رُوحِنا وَ صَدَّقَتْ بِکَلِماتِ رَبِّها وَکُتُبِهِ وَکانَتْ مِن الْقانِتینَ. و خدا بر ای کسانی که ایمان آورده‌اند زن فرعون را مَثَل می‌زند آنگاه که گفت: ای پروردگار من برای من در بهشت نزد خود خانه‌ای بنا کن و مرا از فرعون و عملش نجات ده و مرا از مردم ستمکاره برهان. و مریم دختر عمر ان را، که شرمگاه خویش را از زنا نگه داشت و ما از روح خود در او دمیدیم و اوکلمات پروردگار خود و کتابهایش را تصدیق کرد و او از فرمانبرداران بود.
خداوند متعال، زن فرعون و مریم، دختر عمران را به عنوان الگوی مؤمنان- مرد و زن - معرفی می‌فرماید تا در شناخت دعوت و جهاد در راه گسترش و دفاع از آن، به این زنان نمونه، اقتدا کنند.
مریمعلیهاالسّلام، الگوی معرفت ایمانی در باورکردن وحی و کوشش مداوم در عبادت و بی اعتنایی به خواسته‌ها وکشش‌های جسمانی است. او در مواجهه با جامعه‌ای که او را متهم ساخت و نزدیک بود به بهانه ارتکاب عمل زشت، محکوم سازد رفتاری نمونه داشت تا آن که امداد الهی به کمک او شتافت و عیسی علیهالسّلام درگهواره، سخن گفت. و همسر فرعون، از جنبه‌ای دیگر، الگو بود؛ وی که در بالاترین نقطه اجتماع از حیث موقعیت قرار داشت و تمام امکانات رفاهی و آسایشی در اختیارش بود و طبیعتاً باید مانند دیگر زنان به رفع نیازهای شخصی و خواسته‌های نفسانی خویش می‌پرداخت و زندگی خانوادگی خویش را اداره می‌کرد اما با تمام اینها، هنگامی که دعوت الهی را شنید و از محتوای آن آگاه شد، نه تنها در رفتار و زندگی شخصی بلکه در سطح جامعه نیز به ایمان خویش، پایبند ماند و مسؤولیت‌های اعتقادی خود را به جای آورد. از این رو، برای گسترس دعوت و پیوستن به حرکت عمومی جامعه در تلاش برای رهایی از بردگی سیاسی و بت پرستی، از موقعیت شاخص اجتماعی و سیاسی خویش، چشم پوشید و با نظام حاکم و قدرت سیاسی دینی شرکآلود جامعه خود، به مقابله برخاست.
خداوند متعال وی را برای تمامی مردان و زنان- و بلکه مردان بیش از زنان- الگوی عملی، پایبندی به ایمان می‌شمارد؛ ایمانی که تنها در رفتار عبادی و شخصی خود، تجلی نمی‌یابد، بلکه حیات جامعه را از حیث سیاسی، اخلاقی و اقتصادی تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ در آیه شریفه‌ای که نقل شد به جنبه اجتماعی این ایمان، اشاره شده است، زیرا قرآن کریم از همسر فرعون چنین نقل می‌کند: "نجنی مِنْ فِرعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَ نَجِّنی مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمینَ ".

خدیجه دختر خُوَیلد

زن فرعون، الگوی خدیجه دختر خویلد و زنان مسلمانی قرارگرفت که بر جامعه مشرک و جاهلی خویش و خانواده هایشان، شوریدند و به دعوت اسلامی، پیوستند.

بلقیس ملکه سبا؛ الگوی موفق رهبری و حکومت

خداوند متعال در مورد وی می‌فرماید:
قالَتْ یا أَیُّهَا الملؤُا إِنِّی اِلَیَّ کِتاب کَریمٌ . إِنَّه مِنْ سُلَیمانَ وَ إِنَّه بِسم اللهِ الرَّحمْنِ الرَّحیم. أَلّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتونی مُسْلِمینَ. قالَتْ یا أیُّهَا الملؤُا أَفْتُونی فی أَمْری ما کُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتی تَشهَدُونِ. قالُوا نَحْنُ أُوْلُوا قُوَّةٍ وَأُولُوا بَأْسٍ شَدیدٍ وَ الْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانْظُری ماذا تَأْمُرینَ.
قالَتْ إِنَّ الملوکَ إِذا دَخَلُوا قَرَّیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهلِها أَذِلّةً وَکَذلِکَ یَفْعَلُونَ. وَ إِنیّ مُرسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَة"بِمَ یَرجِعُ المرسَلُونَ. زن گفت: ای بزرگان نامه‌ای گرامی به سوی من افکنده شد. نامه از سلیمان است و این است: به نام خدای بخشنده مهربان، بر من برتری نجویید و به تسلیم نزد من بیایید. زن گفت: ای بزرگان درکار من رای بدهید که تا شما حاضر نباشید من هیچ کاری را فیصل نتوانم داد. گفتند: با قدرتمندان و خداوندان نبرد سخت هستیم کارها به دست توست بنگر که چه فرمان می‌دهی. زن گفت: پادشاهان چون به قریهای درآیند، تباهش می‌کنند و عزیزانش را ذلیل می‌سازند. آری چنین کنند. من هدیه‌ای نزدشان می‌فرستم و می‌نگرم که قاصدان چه جواب می‌آورند.
در چند آیه قبل، حکومت بلقیس، چنین وصف شده است:
إِنی وَجَدْتُ امْرَاَةً تَمْلِکهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَلهَا عَرشٌ عَظیمٌ. زنی را یافتم که بر آنها پادشاهی می‌کند، از هر نعمتی برخوردار است و تختی بزرگ دارد.
نحوه برخورد این ملکه قدرتمند در برابر یک تهدید خارجی، در آیاتَ فوق، بیان شده است که از مجموع آن، چند نکته استفاده می‌شود:
۱- در این آیات، هیچگونه نقد یا محکومیتی نسبت به پادشاه بودن بلقیس یا نسبت به گردن نهادن مردم به حکومت یک زن، دیده نمی‌شود. (1)
۲- ملکه بلقیس، "ملأ" را گردآورد و دعوت حضرت سلیمان علیهالسّلام به اسلام و خطرات ناشی از نپذیرفتن آن را با ایشان در میان گذاشت. چنانکه ملاحظه می‌شود، بلقیس در مقابل این مشکل، نظر فردی خود را دولت و مردم خویش به اجبار، تحمیل نکرد و از قبول یا رد دعوت سلیمان، خودداری کرده و با برخوردی حکیمانه و توأم با امانت داری، نسبت به موضوع تصمیم گرفت: وی با نوع برخورد خویش، احساس مسؤولیت عمیق خود را نشان داد؛ لذا جلسه‌ای برای شور و نظرخواهی منعقد ساخت:
"قالَتْ یا أیُّها الملؤ أَفْتُونی فی أَمْری ماکُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَقُّ تَشْهَدُونِ".
۳- بی تردید، ملکه و ارکان دولت، مشکل را از جنبه سیاسی، نظامی و فرهنگی- اعتقادی مورد طرح و بررسی قرار دادند و چنان که از ظواهر امر برمی آید به این جمع بندی رسیدند که ملکه سبا از توان مقابله با هجوم دشمن و دفاع از خود، برخوردار است. قرآن کریم نتیجه و حاصل مشورتها را از زبان اطرافیان ملکه چنین نقل می‌کند: "نَحْنُ أولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدیدٍ".
به نظر می‌رسد براساس این ارزیابی، موضع حکومت سبا در مقابل دعوت سلیمان علیهالسّلام موضعی منفی است، یعنی ضمن نادیده گرفتن تهدیدات از پذیرش اسلام نیز، خودداری می‌کند، امّا مع الوصف، تصمیم نهایی، به عهده رهبری متبلور در ملکه گذاشته می‌شود و مشاوران ملکه از تحمیل نظر خویش بر او، خودداری می‌ورزند: ((وَ الْأَمْرُإلَیْکِ فَانْظُری ماذا تَأْمُرینَ)).
۴- ملکه نیز، در اینجا، حکمت و احساس مسؤولیت خویش را به نمایش گذاشت و ۱. قابل توجه است که در تمام قرآن، حتی یک مورد هم نمی تواد یافت که قرار گرفتن زن در رأس قدرت جامعه، با پذیرفتن حاکمیت زن از سوی یک جامعه، مورد منع یا ذمّ قرار گرفته باشد.
به جای برخوردی انفعالی و شتاب زده، با دیدی سیاسی و فرهنگی، موضعگیری کرد. لذا ابتدا، ماهیت سلطه طاغوتی و فرعونی پادشاهان معاصرِ خود را که برپایه گسترش سلطه استکبار استوار بود بیان نمود، یعنی همان ماهیتی که تسلیم وکرنش در برابر خواسته‌های آن، جایز نیست: "قالَتْ اِنَّ الملوکَ إِذا دَخَلُوا قَرَّیَةً أَفسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةً أَهلِها أَذِلَّةً وَکَذلِکَ یَفْعَلُونَ ": تصمیم مبنایی، مقاومت و دفاع بود.
اما از سویی چنان که از ماهیت نامه سلیمان و عنوان "بسم الله الرحمن الرحیم " آن برمی آمد، سلیمان علیهالسّلام مانند دیگر پادشاهان آن عصر، سلطانی ستمگر به نظر نمی‌رسید، لذا ردّ درخواست وی، به تأمل و درنگ بیشتری نیاز داشت. به همین سبب، ملکه برای آن که دریابد دعوت به بردگی و ذلّت است یا دعوتی است از نوع دیگر که نیاز به جنگ و مقابله ندارد و باگفتگوی مسالمت آمیز حل می‌شود، دست به یک آزمایش سیاسی زد و به اطرافیان گفت: "وَ إِنّی مُرسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرجِعُ المرسَلُونَ ".
۵- این حرکت بلقیس موجب شد تا او و بزرگان سرزمین سبا دریابند که دعوت سلیمان به منظور استیلا وگسترش سلطه نیست، لذا به آن، ایمان آوردند و به هدایت الهی گردن نهادند و با این اقدام خویش، مفت و سرزمین سبا از جنگ وکشتار و ویرانی، در امان ماند.
۶- از این نمونه، روشن می‌شود که شخصیت زن، مانند شخصیت مرد، شایستگی حکومت دارد: و همانند مرد، می‌تواند جامعه را به سوی خیر و سعادت یا شر و شقاوت، رهنمون گردد: لذا ضعف و ترس وکوتاهی فکر در زن نتیجه نوع تربیت و فرهنگ حاکم بر برخی جوامع است و از سرشت و طبیعت زن سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه قرآن کریم تصریح دارد که وضعیت بلقیس، قبل از ایمان به دعوت سلیمان علیهالسّلام نتیجه جوّ فرهنگی خاص آن جامعه بود و از نقصان ذاتی او ناشی نمی‌شد.
این حقیقت از آیات زیر به خوبی، استنباط می‌شود:
... وَ أُتینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِها وَکنا مُسْلِمینَ. وَ صَدَّها ماکِانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللهِ اِنَّهاکانَتْ مِنْ قَوْمٍ کافِرینَ.... قالَتْ رَبِّ إِنیّ ظَلَمْتُ نَفْسی وَأسْلمْتُ مَعَ سُلَیمانَ لله رَبِّ الْعالمَینَ. ... و ما پیش از این آگاه شده بودیم و تسلیم بودهایم. و او را از هر چه به جز خدای یکتا می‌پرستید، بازداشت زیرا او در زمره کافران بود.... گفت ای پروردگار من، من بر خویشتن ستم کردهام و اینک با سلیمان در برابر پروردگار جهانیان تسلیم شدم.

دختران شعیب؛ الگوی زن شاغل و مؤمن

وَ لما وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِنَ النّاسِ یَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَیْنِ تَذُودانِ، قالَ ما خَطْبُکمُا قالَتا لانَسْقی حَتّی یُصْدِرَ الرِّعاءُ وَ أَبُونا شَیْخٌ کَبیر. فَسَقئ لهما ثُمَّ تَوَلّی إِلَی الظِّلٍّ فَقالَ رَبِّ إِنیّ لما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقیر. فَجاءَتْهُ اِحْدَاهمُا تَمْشی عَلَی اسْتِحْیاءٍ قالَتْ إِنَّ اْبی یَدْعُوکَ لِیَجْزیکَ أَجْرَ ما سَقَیْتَ لَنا فَلَما جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ قالَ لاتَخَفْ نَجَؤتَ مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمینَ. چون به آب مدین رسید، گروهی از مردم را دید که چهارپایان خود را آب می‌دهند و پشت سرشان دو زن را دید که گوسفندان خود را باز می‌رانند. گفت: شما چه می‌کنید؟
گفتند: ما آب نمی‌دهیم تا آنکه چوپانان بازگردند که پدر ما پیری بزرگوار است. گوسفندانشان راآب داد سپس به سایه بازگشت وگفت: ای پروردگار من، من به آن نعمتی که برایم می‌فرستی، نیازمندم. یکی از آن دو زن که به آزرم راه می‌رفت، نزد او آمد وگفت: پدرم تو رامی خواند تا مزد آب دادنت رابدهد چون نزد او آمد و سرگذشت خویش بگفت، گفت: مترس که تو از مردم ستمکاره، نجات یافته‌ای.
از اَیات فوق می‌توان نتیجه گرفت:
۱- آن دو زن، دختران شعیب بودند که ازگوسفندان پدر، نگهداری می‌کردند.
۲- اگرچه چراندن گوسفندان، مستلزم اختلاط با مردان بیگانه نبوده است، اما آب دادن آنها، چنانکه آیه شریفه اشاره دارد، غالباً مستلزم چنین امری می‌شده است.
۳- از این سخن دختران شعیب: "أبونا شیخ کبیر" شرایط کاری آنان، معلوم می‌شود: طبق این جمله دختران شعیب، برادر نداشته‌اند تا از ثروت پدر حفاظت کرده و روزی خانواده را تأمین نماید و پدرشان نیز در اثرکهولت سن قادر به کارکردن نبوده است، از طرفی استخدام کارگر نیز، امکان نداشته است. لذا، نیاز موجب شد تا دختران به چراندن و آب دادن گوسفندان بپردازند.
با این حساب، کار آنها، به خاطر نیاز بود و صرفاً به خاطر افزایش ثروت و درآمد نبود: به همین خاطر، هنگامی مسأله استخدام موسی علیهالسّلام جهت انجام کارها پیش اَمد، شعیب علیهالسّلام بی درنگ پذیرفت.

هدف داستان‌های قرآن

همان طورکه می‌دانید، خداوند متعال، برخی حوادث و جلوه‌های زندگی اقوام و افراد امتها و جوامع پیشین را در قراَن کریم، نقل فرموده است و مطابق بیان صریح قرآنی، هدف از این داستان‌ها، تدوین تاریخ و مستندسازی حوادث و یا سرگرم ساختن مردم نیست بلکه غَرض، معرّفی الگوهای عملی در زمینه‌های پاکی و ناپاکی و خیر و شر به مردم است تا در زندگی، راهگشای مردم باشند.
آری، مثال‌ها و نمونه‌های قراَنی، صرفاً جنبه اطلاع رسانی ندارد بلکه به خاطر آن است که مردم، مطابق آنها عمل کنند؛ و از آنجایی که معقول به نظر نمی‌رسد این گونه تعابیر و تعالیم قراَن دچار نسخ شده باشد، می‌توان گفت این داستان‌ها، بیانگر اصول ثابتی در شریعت اسلامی هستند که فقیه می‌تواند هنگام جستجو برای حکم شرع و استدلال اَن، در مقام اجتهاد و استنباط، از اَنها استفاده کند. نمونه‌هایی که از قراَن ذکر کردیم- به ضمیمه موارد ذکر ناشده- دیدگاه اسلام را نسبت به جایگاه زن در نظام ارزشی و نظام حقوق و تکالیف اسلامی، روشن می‌نماید و چارچوب تشریعی مربوط به نصوص تفصیلی احکام زن را درکتاب و سنّت، ترسیم می‌کند.

دیدگاه قرآنی در روند فهم و تفسیر

این دیدگاه قرآَنی، فضای تشریع احکام را معین می‌سازد، بنابراین، احکام مزبور بی ریشه و بی حکمت نیستند بلکه مبتنی بر یک مبنا و اساس کلیاند که در دیدگاه قرآن بیان شده است؛ بدین ترتیب، دیدگاه قرآنی در جریان فهم و تفسیر متون تشریعی، مرجع و ملاک شمرده می‌شود.
شاید یکی از اهداف احادیث معتبری که به ما امر می‌کند تا سنّت را با قراَن کریم، ارزیابی کنیم و در صورت موافقت با قرآن بدان عمل کنیم و در صورت مخالفت کنار بگذاربم، همین موضوع باشد.
از اَنجایی که جزییات احکام درکتاب خدا نیامده است و قرآن، متکفل بیان اصول و قواعد کلی در زمینه قانونگذاری است و تنها در برخی جزییات مهّم- نه تمام آنها- نکاتی در قرآن، به چشم می‌خورد. اگر این "دیدگاه قراَنی " را رها کنیم و به اصول کلی، بسنده نماییم، در آن صورت برخی از احکام، هیچ مبنا و مرجعی درکتاب خدا نخواهد داشت. اما اگر دیدگاه مذکور را مبنا و مرجع قرار دهیم، آنگاه مرجعیت قرآن برای تمام احکام، ثابت خواهد شد که این امر، با ارزیابی سنت برمبنای کتاب خدا نیز سازگار است. شاید مرجعیت چنین دیدگاهی در فهم فقهی و عملیات استنباط، همان چیزی باشدکه برخی از فقیهان از آن به "ذوق فقهی " یا "ذوق شارع " تعبیر کرده‌اند.

نمونه‌های قرآنی، الگوی رفتار فردی و اجتماعی

نمونه‌های قرآنی- از جمله آنچه در مورد زنان نقل شد- برای ترسیم رفتار شخصی نیست، بلکه برای آن است که رفتار اجتماعی را تنظیم نماید: مثال مریم، بلقیس و دختران شعیبعلیهالسّلام مثال‌هایی است برای اجتماع. اجتماعی که زنان و مردان را در قالب تشکیلات سازمان یافته‌ای همچون خانواده، قبیله، روستا، محله و شهر که در درون تشکیلات سازمان یافته وسیع تر و عمیق تری به نام نظام اجتماعی اند، دربرمیگیرد؛ این افراد به عنوان اعضای پراکنده با زندگی خاص و بریده از زندگانی دیگران مطرح نیستند، زیرا زندگی فردی به این معنی، در واقعیت اجتماع، مطلقاً مجال تحقق نمی‌یابد.
از این زاویه است که وقتی در روایت می‌خوانیم: "مومن نیرومند بهتر از مومن ناتوان است " آن را مختص مردان نمی‌دانیم و زنان را نیز مصداق آن می‌یابیم، لذا مثال‌های قرآن دربارهٔ زنان نیرومندی مانند مریم، بلقیس و دختران شعیب علیهن السّلام هم برای همه انسان‌ها، اعم از زن و مرد و هم برای سازماندهی اجتماعی نه زندگی شخصی، الگو محسوب می‌شود.
بر این اساس، دیدگاه قراَنی، "نص تشریعی " را وضوح می‌بخشد و ابعاد و خصوصیاتی را در آن آشکار می‌سازد که به طور عیرمستقیم ما را به خصوصیات دیگری، رهنمون می‌سازد، خصوصیاتی که مستقیماً از نص، فهمیده می‌شود.

مرجعیت عرف

اشاره

دانشمندان علم اصول و فقیهان، بر این نکته اتفاق نظر دارندکه "عرف " در فهم نص و تعیین حدود، گستره و تفسیر آن، مرجعیت دارد و ملاک به حساب می‌آید.
مراد از "عرف " همان عرف حاکم در زمان فقیه است؛ اماگاهی- چنانکه اشاره کردیم - به سبب تعامل با یک تمدن بیگانه و فرهنگ غیراسلامی، عرفی جدید و غیرعادی، پدید می‌آید که آن عرف را نمی‌توان به عنوان ملاک و مرجع فهم و تفسیر نصوص قرار داد؛ برای تبیین این مسأله، توضیحی لازم به نظر می‌رسد: وقتی یک دلیل (نص)، حکم یک عنوان و موضوع را نشان داد از دو حال خارج نیست، یا آن که تمام ابعاد موضوع را مشخص می‌نماید و یا مشخص نمی‌نماید؛ در حالت نخست، وجود نص، به تنهایی، کفایت می‌کند و نیاز به مرجع و ملاک دیگری نیست، لذا هیچگونه افزایش وکاهشی درست به نظر نمی‌رسد، و در حالت دوم، برای تعیین ابعاد موضوع، به ناچار باید به ملاک و مبنایی، رجوع کرد که آن مرجع، همان "عرف " است؛ در این صورت مرجعیت عرف یکی از دو شکل زیر را خواهد داشت: گاهی عرف، مرجع ایجاد کننده (مکمّل) تشریع می‌شود وگاهی نیز مرجع تفسیر کننده نص. در زمینه‌هایی که شارع مقدس، اصل و مبنای کلی تشریع را برای حکم شرعی مشخص. فرموده و میدانی را برای تعیین حکم شرعی، بازگذاشته است، مرجعیت عرف، جنبه تکمیل کننده، برای تشریع دارد.
در چنین زمینه‌هایی که نص، حکم موضوع را در تمام ابعاد و تفاصیل و حالات، مشخص نمی‌سازد، در اَنچه که نامشخص است به عرف مراجعه می‌شود و نیاز نیست که فقیه برای تعیین ابعاد مبهم موضوع، درصدد جستجوی دلیل دیگری برآید و هیچ وجهی برای احتیاط وجود ندارد.
روابط شوهر با همسر خود از جمله این زمینه‌ها، محسوب می‌شود: قرآن کریم به مردان می‌فرماید: "وعاشروهنّ بالمعروف " یعنی: "با زنان خود به نیکی رفتارکنید"؛ برای تعیین جزییات رفتار و شیوه‌های آن، عرف، مرجع تعیین کننده به شمار می‌آید.
دلایل مربوط به وجوب پوشش برای زنان نیز از همین قبیل است، زیرا مرجع تعیین کننده در تفاصیل و جزئیات، عرف عام است.
از جمله این زمینه‌ها می‌توان به اوضاع سازماندهی جامعه، دولت، شهرها، روابط بین المللی و شیوه‌های تجارت می‌توان اشاره کرد که مرجع تعیین کننده در اَشکال سازماندهی و شیوه‌های آن عرف عام یا عرف خاص- که بر حسب اقتضای ماهیت موضوع معلوم می‌شود- است.
در تمام موارد مذکور، نیاز به آن نیست که فقیه برای اثبات شرعی بودن این یا آن شیوه یا شکل، به دنبال دلیل شرعی باشد، کما این که هیچ وجهی برای مراجعه به ادله احتیاط در دین نیست، زیرا مرجع تشریع در تعیین موضوع، عرف حاکم نسبت به موضوع است.
این "عرف مرجع "، تنها به عرف رایج در زمان تشریع (عصر پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم ائمه علیهمالسّلام اطلاق نمی‌گردد بلکه عرف حاضر و جدید نیز با رعایت مبنای تشریع که حکم شرعی بدان مستند است، مرجعیت دارد و می‌توان به آن رجوع کرد.
ویژگی فوق نه تنها در مورد عرف جدید، صدق می‌کند، بلکه در مورد شروط حکم و شروط موضوع نیز صادق است؟ یعنی هر شرطی که در حکم، یا موضوع، لحاظ شده است لکن ابعاد اَن از سوی شارع نامعین مانده باشد، تعیین کننده آن ابعاد، عرف عام یا خاص به شمار می‌آید و از حیث مرجعیت عرف، میان عرف حاکم در زمان صدور نصّ و میان عرفی که پس از آن پدید می‌آید، تفاوتی وجود ندارد.
دربارهٔ عرفی که در تفسیر نصّ، مرجعیت دارد، باید گفت که دایره مرجعیت این عرف، ادله‌ای است که در آن، احکام برخی موضوعات بیان شده است لکن شارع، غیر از مفهومی که عرف عام از نامهای آن موضوعات می‌فهمد، مفهوم دیگری را برای آنها، بیان نکرده است؛ و این وضعیتی است که در مورد اکثر موضوعات شرعی، به چشم می‌خورد؛ موضوعات احکامی که در ادله عامه شرعی- از قبیل ادّله حلّ، اباحة اصلی و امثال آن- ذکری از آنها به میان نیامده است نیز در همین چارچوب قرار می‌گیرند. عرفی که در زمینه فوق، مرجعیت دارد، همان عرف حاکم در زمان تشریع است. زیرا قاعدتاً شارع در خطابات خود، برمبنای آن، سخن گفته است: لذا عرف‌هایی که پس از زمان تشریع، به وجود آمدهاند، در تفسیر نص، مرجعیت ندارند، چرا که در زمان صدور نص، چنین عرفهایی وجود نداشته‌اند تا بتوان گفت که مقصود شارع، برمبنای آن، بیان شده است.
در چنین حالتی، اگر عرف حاکم در زمان نصّ، نامعلوم باشد و به هیچ شکلی نتوان از آن، اطلاع یافت، چنین نصّی، مُجمل می‌باشد و برای تعیین حکم در این وضعیت، به مقتضای نحوه جعل حکم، به اصل برائت یا احتیاط، رجوع می‌شود.

مرجعیت عرف، دشواری دو تشخیص

گاهی فقیه در تمسک به مرجعیت عرف، دو مورد مختلف، را با یکدیگر خلط و اشتباه می‌کند و- هنگام استنباط- مواردی را که خلا تشریعی دارند مانند مواردی تلقی می‌کند که مرجعیت تفسیر نص، استعمال دارد؛ این رویکرد، تشریع را دچار جمود می‌سازد و در چارچوب اشکال قدیمی زندگی انسانی، محصور می‌نماید.
از جمله موارد این اشتباه که در احکام زن به چشم می‌خورد، قضیه اختلاط و معاشرت زن با مردان نامحرم و مسأله فعالیت زن در امور اقتصادی- اجتماعی و مشارکت در زندگی سیاسی است.
در مواردی از این قبیل، با ملاک قراردادن عرف حاکم در عصر بیان نصوص تشریعی موجود در زمینه روابط اجتماعی زن چنین گمان می‌شود که هیچ خلأ تشریعی در این حوزه وجود ندارد و تمام موارد لازم، در مقام تشریع، بیان شده است؛ لذا هر شکل جدیدی از رابطه زن با اجتماع- که در نصوص بدان اشاره نشده است- نامشروع و حرام، محسوب می‌گردد و شکهای مشروع رابطه زن و اجتماع، به همان شکل‌های رایج در عصر رسالت، محدود می‌ماند.
شاید یکی دیگر از مواردی که به این سرنوشت مبتلا شده است، قضیه وامهای بهره‌ای- نه وامهای استهلاکی- باشد که از حیث انطباق ادله حرمت ربا بر آنها و به حساب نیامدن از مصادیق "التجارة عن تراض " مورد اشکال واقع می‌شوند. زیرا تعمیم مفهوم ربا به هرگونه افزایشی که نسبت به سرمایه وام داده شده صورت بگیرد، در واقع تعمیم مفهوم ربا به یک رابطه مالی جدید در عرف اقتصادی است که در هنگام بیان نص، وجود نداشته است. این رابطه، تحول مفهوم سابق نیست بلکه پیدایش مفهومی جدید است که پیش از این، نبوده است. لذا به جای آنکه این حالت را یکی از مصادیق مفهوم ربا- که ادله‌ای در تحریم آن وجود دارد- به حساب آوریم بهتر است آن را به عنوان موضوع جدیدی در عرصه روابط اقتصادی، تلقی کنیم.
اگر چنین ملاحظه‌ای صحیح باشد در آن صورت باید برای یافتن حکم تکلیفی و وضعی این رابطه جدید اقتصادی، به سراغ قالب‌های اقتصادی دیگری که در فقه اسلامی وجود دارد، برویم و آن را از دایره ربا، خارج کنیم.
در مقابل چنین اشتباهی، یک اشتباه دیگر قرار دارد و آن اینکه عرفهای جدید، مانند عرف‌های حاکم در زمان بیان نص تشریعی، ملاک و مرجع تفسیر، قرار بگیرند.
این رویکرد موجب می‌شود تا نص تشریعی به معنایی، حمل شود که نمی‌دانیم، شارع آن را قصد کرده است یا خیر؛ چنین اقدامی، تأویل تشریعی است و در حقیقت یک نوع تشریع محض است؛ زیرا در چنین رویکردی- هر چند تمسک ظاهری به نص وجود دارد، اما با حمل اَن به معنایی که مقصود شارع نبوده است- در عمل، نص، کنارگذاشته می‌شود.
این روش، همان روشی است که دعوت کنندگان به سازگار ساختن شریعت اسلام با برخی مظاهر وضعیت موجود زندگی، که مخالف با شریعت است، برآن اتکاء دارند؛ و البته چنین روشی با ماهیت شریعت اسلام و راه و رسم اجتهاد و استنباط احکام از ادله شرعی، سازگار و همنوا نیست.

واقعیت زن و شعار آزادسازی

اشاره

۱- طرح شعار آزادسازی زن از سوی فعالان جنبش‌های آزاد سازی زن در عصر جدید اعترافی ضمنی به وجود یک وضعیت ناعادلانه و غیرانسانی و آزار دهنده برای زنان است. این وضعیت، با منزلت انسانی یا جایگاه حقوفی زن و یا با هر دو موضوع، ارتباط دارد و لذا می‌توان گفت که شعار آزادسازی زن، مانند شعار اآزادسازی بردگان به شمار می‌آید.
این شعار، ابتدا در غرب (اروپا) مطرح شد و مسلمانان نیز ضمن اقتباس راهکارهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی غرب، این شعار را نیز، برگرفتند.
مراد منادیان این شعار و فعالان جنبش آزادسازی زن از اقدام خویش، آن نبود که زن دربند است و از ناحیه مرد و اجتماع، به معنای قانونی کلمه، با وی همچون بردگان رفتار می‌شود. زیرا زن از جنبه قانونی و نظری، آزاد بود امّا از رسمیت شناخته شدن شخصیت انسانی برابر با مرد و اعتراف به کرامت فردی- که از آثار آزادی است- بهره مند نبود. کما اینکه در زمینه حقوقی نیز، لوازم آزادی او، وجود نداشت؛ لذا هر چند به لحاظ قانونی و نظری آزاد بود اما در عمل، کرامت و حقوق انسانی او، به طورکامل رعایت نمی‌شد.
۲- زیرپا گذاشتن کرامت زن و نادیده گرفتن حقوق او، نه تنها جوامع مسلمان که در جوامع مسیحی غرب و دیگر جوامع نیز چنین حالتی حاکم بود، زن در جوامع مذکور علاوه بر محرومیت از حقوق وکرامت انسانی- اکنون نیز این وضعیت در برخی از این جوامع، ادامه دارد- در بعضی از رویکردهای فکری دینی، مخلوقی شمرده شد که بیش از آن که به انسان شباهت داشته باشد به حیوانات، شبیه است.
بدین ترتیب، زن، حق هیچگونه حاکمیتی نسبت به دارایی، تلاش و فعالیت‌های خود، نداشته و به عنوان ابزاری است در اختیار مرد- خواه پدر باشد یا برادر و همسر- که هیچگونه حق تصمیمگیری برای خود ندارد.
۳- این واقعیت دردناک و خفت بار، زندگی زن را در جهان غیراسلامی، به رنگ خویش درآورده بود و شریعت و زندگی او، چنین خصوصیتی داشت: شریعت، قانون و ارزش‌های حاکم- از جنبه نظری- زن را آفریده‌ای به مراتب پایین تر از مرد به حساب می‌آورد. چنین برداشتی از زندگی و منزلت زن در خانواده و اجتماع، سبب شد تا زن، صرفاً به چشم یک جاندار، نگریسته شود که برای تمتع جنسی، تولید مثل، انجام کارهای خانه و مزرعه، می‌توان از او استفاده کرد.
در اینجا، مجال آن نیست که شواهد تاریخی، در این زمینه را نقل کنیم علاقمندان برای آگاهی و اطمینان از این حقیقت می‌توانند به منابع مربوطه مراجعه کنند.
اما در جوامع اسلامی، زن وضعیت دیگری داشت، چرا که زیر پا گذاشتن کرامت و نادیده گرفتن حقوق زن مسلمان، از دیدگاه اسلام و احکام شریعت اسلامی، سرچشمه نمی‌گرفت و برخلاف دیدگاه اسلام و در نتیجه بی توجهی به اسلام و زیر پا گذاشتن احکام آن بود.
دیدگاه اسلام نسبت به زن، موجب آزادی زن از برداشت عرب جاهلی و دیگر برداشت‌های جاهلی شد و زن را از حیث منزلت انسانی درکنار مرد، قرار داد و جایگاه حقوقی او را با مرد، یکسان شمرد و احکام شریعت، برمبنای همین دیدگاه و بیانگر همین نقطه نظر است.
جامعه اسلامی از عصر پیامبر برمبنای همین جو فکری و طریقه تشریعی، شکل گرفت و تا مدتی پی از پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم نیز این وضعیت، ادامه یافت: اما، بعد از آن، تصوری منفی نسبت به این وضعیت پدید آمد که دو عامل در پیدایش آن، نقش داشت: نخست: کاهش اطلاعات و آگاهی‌های مردم از احکام شریعت در این امر و دیگری: تأثیر افکار، عادات و سنن وارداتی جوامع رم، ایران، هند و... بر جامعه اسلامی که در میان این افکار و سنن، طرز تلقی این تمدن‌ها و فرهنگ‌ها از زن نیز، دیده می‌شد.
عوامل فوق، موجب گشت تا دیدگاه جدیدی نسبت به زن مسلمان، پدید آید که براساس آن، رسالت زن، در بهره برداری جنسی، بارداری، زایمان و خدمتکاری منزل، خلاصه می‌شد و به لحاظ کرامت انسانی از مرد، پایین تر بود. در نتیجه حاکمیت این دیدگاه، آزادی زن در اجتماع و فعالیت‌های اجتماعی، کاهش یافت و از حق آموختن علم و فرهنگ، محروم شد.
ناسازگاری این دیدگاه با نقطه نظر اسلام و احکام شریعت اسلامی، سبب شد تا وضعیت زن در واقعیت اجتماعی، با وضعیت او درکتاب و سنت، تفاوت کند. کما اینکه وضعیت اجتماعی زن با دیدگاه فقیهانی که تحت تأثیر واقعیت اجتماعی جدید وعادات و سنن وارداتی نبودند، نیز فرق داشت. زیرا این دسته از فقیهان- برخلاف گروه دیگر از فقیهان- تحت تأتیر فضای فکری ناشی از افکار غیر اسلامی، واقع نشدند و ادله شرعی مربوط به احکام زن را برمبنای دیدگاه کتاب و سنت، مورد بررسی قرار دادند.

جنبش آزادسازی زن در غرب و پیامدهای آن

۴- وضعیت زن از جنبه کرامت انسانی و حقوق در جوامع غیراسلامی، وضعیتی نادر و ناعادلانه بود. این وضعیت، روزگاران مدیدی ادامه داشت تا آن که در آستانه عصر جدید، رنسانس اروپا، عرف‌ها، سنن و قوانین حاکم بر جوامع غربی را مورد نقادی وسیع و همه جانبه‌ای قرار داد: در نتیجه رویکرد انتقادی به مقوله‌های یاد شده، تغییرات عمیقی در مواضع فکری و دیدگاه‌های فلسفی و اخلاقی، در زمینه‌های گوناگون و از جمله وضعیت زن در خانواده و اجتماع، پدید آمد. دگرگونی عظیم جوامع غربی از زندگی کشاورزی به زندگی صنعتی، قدرت و تأثیر این دیدگاه‌ها را افزایش بخشید. زیرا آغاز عصر صنعت، موجب شد تا کارگران به کارخانه‌ها، جذب گردند و در نتیجه همین امر، مهاجرت‌های گستردهای از روستاها به شهرها، صورت گرفت و روابط خانوادگی و بنیان خانواده، دچار اختلال شد. از اَنجا بود که- به سبب تمام این عوامل- زن به بازارکار درکارخانه‌ها، وارد شد؛ در چنین فضایی، شعارهایی از قبیل آزادی زن، حقوق زن،... و جنبش آزادی سازی زن، تولّد یافت.
شعارهای مذکور و جنبش مبتنی بر آن، از اروپا به تمام نقاط جهان گسترش یافت. البته سلطه نظامی اروپا و پیامدهای فرهنگی آن در رواج این شعار در جوامع مستعمره نقش داشت. جهان اسلام نیز تحت تأتیر شعارهای آزادی زن و جنبش آزادسازی زن، که از محافل متأثر از فرهنگ غرب، ترویج می‌شد، قرار گرفت؛ برخی از محافل مذکور به نظام منافع غرب- که توسط استعمار برای حفظ وگسترش وجود خویش، ایجاد شده بود - وابستگی داشتند.
۵- رشد فرهنگ آزادسازی زن و پیدایش جنبش آزادسازی زن، با تحول روانشناسی و جامعه شناسی به دست زیگموند فروید و پیروان مکتب او، تقارن یافت؛ از دیدگاه فروید، غریزه جنسی، نیروی محرک انسان و شکل دهنده به رفتار و اخلاق آدمی است؛ بر همین مبنا، فروید، رفع قیود اخلاقی و قانونی حاکم بر روابط انسانی را در زمینه جنسی و به دنبال آن روابط زن و مرد را در این زمینه، یک امر ضروری شمرد.
با وجود آن که نظریه فروبد، نادرست از آب درآمد و نتوانست در مقابل نقدهای فلسفی و تجربی، ایستادگی کند امّا تأثیر فراوانی در رویکردهای فکری و اجتماعی برجای گذاشت که جنبش آزادی زن نیز به تبع، دستخوش این تحولات گشت.
۶- در چنین شرایطی قاعدتاً می‌بایست تلاش برای آزاد سازی زن، در جهت اصلاح عرفها و قوانینی برمی آمد که موجب پیدایش دیدگاه حاکم در مورد زن، شده بود. دیدگاهی که کرامت انسانی، حق مالکیت و استفاده از اموال شخصی را برای زن، پایین تر و محدودتر از مرد می‌شمرد و نقش او را به درون خانه، محدود می‌ساخت.
اما طرفداران شعار آزادسازی زن به جای حرکت در این مسیر، به تخریب نقش زن در خانواده و ارزش‌های متکی بر پاکدامنی جنسی، مبادرت کردند و ارزش‌های مذکور و مسؤولیتهای زن در خانه را مظهر محدودیت و بردگی زن، قلمداد نمودند و برای رها کردن زن از این قیود، کوشش کردند.
رشد صنعت، که خواهان به کارگرفتن نیروی کار ارزان زنان بود، نیز به کمک این گروه آمد. جدا شدن زنان از محیط خانواده، زندگی آنان را در وضعیت جدیدی قرار داد چنان که امکان نداشتند تا حتی در حد ضرورت برای همسر، فرزندان و اداره زندگی خانوادگی، وقت صرف کنند. بدین ترتیب، زن در معرض فشارهای عاطفی و روانی بسیار قرارگرفت و اختلاط بی حد و مرز او یا مردان نیز با فرهنگی که خواهان آزادی جسمانی زن از قیود اخلاقی دین در زمینه جنسی و استقلال اقتصادی او بود کاملاً سازگاری داشت. استقلالی که بخش عظیمی از مسؤولیت مرد را در تأمین هزینه خانواده کاهش می‌داد و زن را از جنبه اقتصادی، مسؤول زندگی خود می‌ساخت.
فعالان آزادسازی زن، هیچگونه اهتمامی به اصلاح وضعیت اجتماعی ناشی از عرفها و سنن نادرست نداشتند و نسبت به زیرپا گذاشته شدن کرامت انسانی زن و پایمال شدن حقوق او هیچ کوششی نکردند؛ لذا زن همچون گذشته در جایگاه انسانی پایین تری نسبت به مرد، قرار داشت و قوانینی که حاکمیت او را بر دارائی خویش محدود می‌ساخت و دستمزد مرد را از زن، بیشتر می‌شمرد همچنان به قوت و اعتبار خود، باقی ماند.
جنبش آزادسازی زن در غرب، قیود مربوط به زن بودن زن و وظیفه خاص او در خانواده را از میان برداشت و از زن، عروسکی ساخت که به درد سرگرمی مرد وکامیابی جنسی او می‌خورد. با برداشتن این قیود، دستیابی به تمتعات جنسی از زن آسان شد، بدون آنکه موانع جدید یا هزینه‌های اقتصادیی در پی داشته باشد؛ این نهضت، در وضعیت زن، به لحاظ جایگاه انسانی و حقوفی خود در جامعه، تحول قابل ذکری، پدید نیاورد.

جنبش آزادسازی زن در جهان اسلام، انعکاس تفکّر غربی

زن مسلمان از عقب ماندگی و قبد و بندهایی که برخلاف اندیشه و شریعت اسلام است، رنج می‌برد. گرفتاری زن مسلمان از یک سو به خاطر ناآگاهی از شریعت اسلام و از سوی دیگر به واسطه سیطره آداب و رسوم برجای مانده از جاهلیت و رخنه یافته از جوامعی است که به اسلام گرویدند؛ البته برخی از جوامع نیز اسلام نیاوردند لکن در فرهنگ اسلامی، تأثیراتی از خود برجای گذاشتند.
جوامع اسلامی، شدیداً به اصلاح وضعیت زن مسلمان، نیازمندند؛ برای اصلاح این وضعیت، چاره‌ای نیست جز آنکه: زن از آداب و رسومی که قید و بندهای نامشروع، پدید آورده است نجات یابد و ارزش واقعی او به عنوان یک انسان با کرامت و برخوردار از جایگاه والا در شکلگیری، حفظ و پیشرفت جامعه، به وی بازگردانده شود.
اقدام به ایجاد جنبشی برای اصلاح وضعیت زن در جوامع اسلامی، نیازی جدّی و شدید بوده و هست؛ این جنبش باید برمبنای اسلام و بازگشت به اندیشه، اصول و احکام شریعت اسلام باشد. چرا که از طریق تفکر و شریعت اسلام است که کرامت زن و نقش موثر او در ساخت و شکوفایی جامعه، مجدداً احیا خواهد شد.
اما، متأسفانه آنچه رُخ داد این است که.برخی از مسلمانان و غیر مسلمانان، تحت تأثیر تفکر غرب، شعار آزادسازی زن و اندیشه جایگاه وی را در اجتماع، از غرب، اقتباس کردند و این طرز تفکر را به شکل "نیمه حرفه‌ای " نقل و در جوامع اسلامی عربی و غیر عربی پخش کردند. و چنین پنداشتند که زن مسلمان، باید آزاد شود؛ البته به همانگونه که در غرب این اتفاق افتاد، این طیف با همین طرز تلقی بود که، احکام شریعت اسلام را مبنی بر وجوب پوشش بدن برای زن، مسایل مربوط به ازدواج، طلاق، ارث و شهادت به باد انتقاد گرفتند و خواهان الغای این احکام شرعی و تساوی زن با مرد در خانه و اجتماع شدند: آنان "تساوی " را به معنای "تشابه " تفسیر کردند و از این نکته غفلت یا تغافل داشتند که تساوی در بسیاری از موارد، با تشابه، فرق دارد و تفاوت نیز در خیلی از موارد با تساوی ناسازگار نیست.
اینان، تنها در زمینه‌های یاد شده، ظاهر متفاوت احکام شرع را دربارهٔ زن و مرد، ملاک قرار دادند و صرفاً با نگاه به ظواهر احکام، به نقد و مخالفت با شریعت، برخاستند. غافل از آنکه اختلاف ظاهری میان زن و مرد در احکام شریعت، یک اختلاف تصادفی و بی هدف نیست بلکه اختلاف احکام، ناشی از اختلاف و تفاوت وظیفه خاص مرد و زن می‌باشد که به تناسب آن، مسؤولیتها و نقش‌های آنان در خانه و اجتماع، توزیع شده است.
این دیدگاه نادرست، در نهایت بدانجا انجامید که طرفداران آن، زن مسلمان و به دنبال آن، جوامع اسلامی را به عقب افتادگی، متهم کردند، غافل یا متغافل از آنکه در قضیه عقب افتادگی و پیشرفت- در بحث تمدن ها- نمی‌توان به طور مطلق، حکم کرد. زیرا ملاک و معیار واحدی که بتوان براساس آن، پیشرفت یا عقب افتادگی را در یک تمدن، مشخص ساخت وجود ندارد.
سرچشمه حالت عقب ماندگی زن مسلمان، آداب و رسومی است که به جامعه اسلامی، رخنه کرد نه اسلامی که ناآگاهی و دوری از آن، در شکل گرفتن این عقب ماندگی، سهیم است؛ از این رو باید هر یک از آداب و رسوم موجود را در پرتو شریعت اسلام، نقد و بررسی کرد و روشن نمود که آیا مبنا و ریشه اسلامی دارد یا خیر.
آنگاه مواردی که دارای ریشه اسلامی نیست، کنارگذاشت و زن مسلمان را از قید آن، رها ساخت.
باید دوباره به نقش زن در اجتماع؛ در چارچوب مجاز شرعی، اعتبار بخشید، چرا که محرومیت زن از انجام نقش خویش، جامعه را از فعالیت‌هایی که بدان نیازمند است محروم می‌سازد. و استعدا دها و توانایی‌های سرشار او را در برآورده ساختن نیازهایی که به ایفای نقش او در خانه و جامعه، بستگی دارد، بلا استفاده می‌گرداند و بدین ترتیب، ریشه‌های عقب ماندگی، عمیق تر می‌شود.
برای آنکه استعدادها و شایستگی‌های زن، رشد و شکوفایی یابد، لازم است که با استفاده از رهنمودهای شریعت اسلام، به تعلیم و تربیت و آماده سازی او جهت انجام وظیفه عمومی خود در اجتماع به گونه‌ای مناسب با انجام وظیفه خاصّش در خانواده، اقدام نمود.
در این مسیر، اجتماع و خانواده، هر دو اهمیت دارند و نباید توجه به یکی ما را از دیگری غافل سازد؛ امری که در واقع رخ داده است، زیرا تربیت زن به پرورش او در بعد خانواده، محدود می‌شود و تعلیم و تربیت- اگر درکار باشد- صرفاً به این بعد، اختصاص دارد، پدیده عقب ماندگی زن مسلمان، معلول همین اوضاع است. بلکه باید گفت که بسیاری از زنان مسلمان در اغلب یا تمام جوامع اسلامی، حتی نسبت به وظیفه خاص خود، بی اطلاع و عقب مانده‌اند. زیرا آداب و رسوم غلط و جهل موجب بی توجهی و اهمال نسبت به اَموزش و تربیتِ آنان برای زندگی مشترک خانوادگی، گشته است. و زنان مسلمان در حالی وارد زندگی زناشویی و فرزندداری می‌گردند که از امور خانواده و تربیت خانوادگی،آ چندانی ندارند و در نتیجه عقب ماندگی آنان به تمام نسل‌های آینده نیز، انتقال می‌یابد.

زن و حق کار

این آداب و رسوم، رسالت زن را در زندگی خانوادگی وکنار بودن او از دیگر فعالیت‌های اجتماعی، خلاصه می‌کند و در این میان، تفاوتی میان فعالیت‌های رسمی یا داوطلبانه در زمینه‌های مشروعی که جامعه بدان نیاز دارد، گذاشته می‌شود. در حالی که یک فقیه- پس از بررسی دقیق ادله شرعی نیز- برای چنین موضعگیریی، توجیه معقول و مقبولی نمی‌یابد؛ زیرا کار زن، با حقوق زناشویی، تعارضی پیدا نمی‌کند و فعالیت زن و اختلاط او با مردان نامحرم در چارچوبی است که شرع برای پوشش و سخن گفتن، مقرّر فرموده است: امری که از تبدیل شدن زن به ابزاری برای فریبندگی و تحریک جنسی، پیشگیری می‌کند و حضور او را در اجتماع بیرون از خانواده در چارچوب جایگاه انسانی همگان، محدود و محفوظ می‌سازد.
همانطورکه زن به عنوان دختر از حق کارکردن برخوردار است و پدر، مجاز نیست از کار با مزد یا داوطلبانه او در چارچوبهای مشروع، جلوگیری به عمل آورد- البته مشروط به آنکه، ملاحظات دیگری، مانع از این امر نباشد- مرد نیز به عنوان همسر، نمی‌تواند زن خویش را در صورتی که با حقوق همسری، منافات نداشته باشد، ازکارکردن، باز دارد. ولایت پدر و قوّام بودن زوج، این عرصه از زندگی دختر یا زوجه را دربرنمیگرد (البته در مورد فقیهانی که اعتقاد دارند حق مرد بر همسر خویش، شامل اجازه خروج از خانه نیز می‌شود، زن می‌تواند در هنگام عقد ازدواج، حق کار در خارج از منزل را به عنوان شرط ضمن عقد، برای خود، لحاظ کند).
تفصیل این بحث را به محل مناسب آن، وا می‌گذاریم.

پوشش و نگاه

پیشگفتار

بسم الله الرحمن الرحیم- والحمدلله ربّ العالمین- وصلی الله علی خاتم رسله نبیّنا محمد وآله المعصومین و صحبه الذین اتّبعوه باحسان.
در بحث پوشش، دو مسأله را باید مورد بررسی قرار داد:
مسأله نخست: به پوشش زن در مواجهه با مرد بیگانه اختصاص دارد: سوال این است که: آیا پوشیدن تمام بدن، از جمله صورت، دست و پا،- در غیر از حالت‌های ضروری- بر زن واجب است یا آنکه زن می‌تواند در حالت اختیار- به استثنای مواردی که ضرورت دارد- دست و پا و صورت خود را در مقابل مردان نامحرم نپوشاند؟
و مسأله دوم به نگاه مرد نامحرم به زن، در حالت‌های غیرضروری، اختصاص دارد: سوال این است که: آیا مرد نامحرم- بدون آنکه قصد لذت و شهوت داشته باشد- می‌تواند بدون ضرورت، به چهره زن نامحرم، نگاه کند یا خیر؟
گاهی ادّعا می‌شود که میان پاسخ به این دو مسأله، تلازم وجود دارد؛ یعنی اگر ثابت شود که پوشیدن دست و پا و صورت بر زن واجب است، در آن صورت لازمه این سخن، حرمت نگاه مرد خواهد بود و اگر ثابت شود که بازگذاشتن اعضای مذکور برای زن، بلامانع است در آن صورت، لازم می‌آید که نگاه مرد نیز مانعی نداشته باشد. کما اینکه از طرف دیگر نیز می‌توان گفت در صورتی که نگاه مرد، جایز باشد، نپوشاندن زن نیز جایز می‌شود و اگر نگاه مرد حرام باشد، بازگذاشتن زن نیز حرام می‌گردد.
امّا این ملازمه از دو جهت ابهام دارد؛ لذا می‌توان پذیرفت که بازگذاشتن اعضای مذکور برای زن، جایز باشد ولی نگاه مرد، حرام؛ زیرا ما ملاحظه می‌کنیم که جواز بازگذاشتن بدن- به استثنای شرمگاه- برای مرد، دلیل بر آن نیست که زن نامحرم می‌تواند به بدن برهنه یک مرد، نگاه کند؛ کما اینکه برای ما روشن نیست که چه ملازمه‌ای میان جواز نگاه مرد به چهره و دست زن با جواز بازگذاشتن اختیاری این اعضا وجود دارد.
شاید برای تقریب این ملازمه به اذهان، گفته شود: اگر معلوم گردد که مرد نامحرم، می‌تواند به دست و چهره زن، نگاه کند، لازم می‌آید که بازگذاشتن این اعضا هم جایز باشد، زیرا بسیار بعید به نظر می‌رسد که از یک سو، پوشاندن دست و چهره، واجب شده باشد و از سوی دیگر، نگاه مرد به آنها- با فرض اینکه بازگذاشتن این اعضا ممنوع است- جایز شمرده شود.
اشکالی که از نظر ما بر ادعای ملازمه، وارد می‌باشد، این است که اگر بر مبنای ملازمه میان این دو حکم، حرکت کنیم، در آن صورت، دامنه ملازمه به پوشش سایر اعضای بدن زن نیز سرایت می‌کند و نتیجتاً باید پذیرفت که اگر زن سایر اعضای بدن خویش- غیر از دست و چهره- را از روی معصیت بازگذاشت، در آن صورت نگاه مرد، جایز است (از خوانندگان گرامی خواهش می‌کنیم این قسمت را با دقت بیشتری مطالعه کنند).
ممکن است گفته شود که پذیرفتن نتیجه فوق نیز، هیچ منعی ندارد زیرا مطابق روایات، می‌توان به زنان بی پوششی که با وجود نهی شرع، از بازگذاشتن اعضای بدن خویش خودداری نمی‌کنند، نگاه کرد.
بنابراین، چون ملازمه میان این دو حکم، واضح و روشن نیست، لازم است تا هر دو مسأله را مورد بحث و بررسی قرار داد تا حکم شارع دربارهٔ مرد و زن از این لحاظ، مشخص شود. از این رو بررسی یکی از دو مسأله و استنباط حکم آن، کافی به نظر نمی‌رسد.
ما ابتدا مسأله پوشش و ضرورت آن را برای زن، طرح و بررسی می‌کنیم و سپس به مسأله نگاه، خواهیم پرداخت.

بخش اول: حکم پوشش

زن و پوشش قبل از اسلام

زنان در دوران جاهلیت، به پوشش کامل مقید نبودند، با مردان معاشرت و همنشینی داشتند، در مجالس عمومی شرکت می‌جستند و در اماکن عمومی تردّد می‌نمودند: لباسهای زنانه تمام بدن را نمی‌پوشاند و مقداری از سر وگردن وگوش و سینه و دست و پای آنان، باز بود. زمخشری در این زمینه نوشته است:
"گریبان جامه زنان، گشاد بود به گونهای که گودی گردن، سینه‌ها و اطراف آن،آشکار می‌شد. زنان، روسری خود را به پشت سر می‌بستند وا زجلو، مکشوف می‌ماندند...
برخی زنان، گام بر زمین می‌کوفتند تا از صدای خلخال او دریابند که خلخال دارند؛ گفته‌اند که نیز برای آنکه معلوم شود دو خَلخال دارد، پاهایشان را به هم می‌زدند". سیوطی نیز نقل کرده است.
"از سعید بن جبیر نَقل است که گفت: خلخال زن، دارای زنگوله‌هایی بود که هرگاه مرد غریبی بر او می‌گذشت، پا یش را عمدا تکان می‌داد تا اوصدای خلخال را بشنود". و غرناطی در این باره می‌نویسد:
"در آن زمان، زنان، لباسهایی باگریبان فراخ می‌پوشیدند، به گونه‌ای که سینه هایشان پیدا بود و روسری خود را از پشت می‌بستند لذا گوش و گردن و سینه، باز می‌ماند... " طبری و دیگران نیز مانند این اقوال را ذکر کرده‌اند. این نحوه پوشش در لباس زنان بعد از ظهور اسلام تا مدّتی پس از هجرت نیز ادامه داشت. تا آنکه قانون پوشش در سوره نور، نازل شده و روایات وارده دربارهٔ شرایط نزول آیه حجاب نیز دلالت بر این امر دارد.

زن و پوشش در اسلام

اشاره

در اینکه، زن بالغ، باید خود را بپوشاند، تردیدی وجود ندارد؛ این پوشش، در اصطلاح مشهور، "حجاب " گفته می‌شود. لفظ حجاب برای بیان پوشش زن، نوعی مسامحه در تعبیر است که در بیان حکم شرع، ایده می‌شود. زیرا واژه "حجاب " در شرع اسلام، حکم خاصی است که تنها در مورد زنان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم، وجود دارد و دیگر زنان مسلمان را دربرنمیگیرد. این حکم خاص در سوره احزاب- که از سوره‌های مدنی است - اینگونه بیان شده است:
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلَّا أَنْ یؤُذَنَ لَکُمْ اِلی طَعامٍ غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ، وَلکِنْ إِذَا، دُعِیتُم فَادْخُلوا، فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشرُوا وَلَامُسْتَأنِسینَ لِحَدِیثٍ اِنَ ذَلِکُمْ کَان یُؤْذِی النَّبِیَّ فَیَسْتَحْیی مِنْکُمْ، وَاللهُ لاَیَسْتَحْیی منَ الْحَقِّ وَإِذا سَألتوُهنَّ مَتاعاً فَاسْألوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابِ، ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلوبِکُمْ وَ قُلُوبهِنَّ وَ ماکانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللهِ وَلا أَن تَنْکِحُوا أَزْواَجَهُ مِن بَعْدِه أَبَداً، إِنَّ ذلِکُمْ کاَنَ عِنْدَاللهِ عَظِیما.
ای کسانی که ایمان آورده‌اید به خانه‌های پیامبر، داخل مشوید مگر شما را برای خوردن طعامی فرا خوانند بی آنکه منتظر بنشینید تا طعام حاضر شود، اگر شما را فرا خواندند، داخل شوید. چون طعام خوردید، پراکنده گردید نه آنکه برای سرگرمی، سخن آغازکنید. هر آینه این کارها پیامبر را آزار می‌دهند، و او از شما شرم می‌دارد ولی خدا ازگفتن حق، شرم نمی‌دارد. و اگر از زنان پیامبر، چیزی خواستید از پشت پرده، بخواهید این کار، هم برای دل‌های شما و هم برای دل‌های آنها، پاکتر است. شما را نرسد که پیامبر خدا را بیازارید، و نه آنکه زنهایش را بعد از وی هرگز به زنی گیرید. این کارها در نزد خدا، گناهی بزرگ است.
این آیه، به طور خاص، رابطه مردان مسلمان را با زن‌های پیامبرصلیاللهعلیهو آلهوسلّم بیان می‌کند؟ مطابق آیه مذکور، ورود مردان مسلمان، بدون اجازه پیامبرصلیاللهعلیهوآلهوسلّم به خانه‌های او- که همان خانه‌های همسران اوست- ممنوع است؛ و تنها هنگامی که پ پیامبرصلیاللهعلیهو آلهوسلّم برای تناول غذا، به آنان اجازه دهد، می‌توانند داخل خانه‌های پیامبر شوند؛ آیه شریفه ایشان را پس از اتمام غذا، از ماندن منع می‌نماید و به مردان مسلمان امر می‌کند تا در صورت لزوم، با زنان پیامبرصلیاللهعلیهو آلهوسلّم از پشت پوششی مانند در، دیوار یا پرده، سخن بگویند.
احکام فوق در مورد زنان مسلمان دیگر، صدق نمی‌کند؛ چراکه تماس مستقیم زنان دیگر با مردان نامحرم و مردان نامحرم با زنان در زندگی روزمره سیاسی و اجتماعی، مجاز است. و زنان می‌توانند به طور مستقیم با مردان نامحرم، گفتگوکنند.
پس "حجاب " درخصوص زنان پیامبر، چنان است که بیان کردیم؛ اما نسبت به دیگر زنان مسلمان آنچه اصطلاحاً "حجاب "گفته می‌شود، عبارت است از"پوشاندن پوست بدن زن در مقابل جنس مخالف که بالغ یا ممیّز است و پوشاندن شرمگاه (از هر دو سو) در مقابل هر شخصی جز همسر خود".
این پوشش نیز تا هنگامی واجب است که نیاز مبرم یا ضرورتی موجب کنار زدن آن نشود؛ مواردی از قبیل معاینه پزشک، شهادت دادن، خواستگاری- چنانکه خواهد آمد- از جمله استثناها به شمار می‌آید.
سخن در اینجاست که این تکلیف به پوشش، شامل تمام بدن می‌گردد و یا آنکه زن می‌تواند چهره، دست و پا (وگردن) را در مقابای نامحرم نپوشاند؟
در پاسخ به این سوال- در تمام مذاهب- میان فقیهان، اختلاف نظر وجود دارد. گروهی بر این اعتقادند که پوشش واجب، شامل تمام بدن می‌شود و چهره و دست و پا نیز، جزو آن است.
و گروهی دیگر، معتقدند که اعضای مذکور، از حکم پوشش، استثنا است و لذا زن می‌تواند با اختیار خود، بدون آنکه نیاز یا ضرورتی درکار باشد دست و پا و صورت را در مقابل مردان نامحرم، باز بگذارد.

محل بحث

البته باید توجه داشت که سوال فوق، صرفاً در مورد زنانی محل بحث است که آزاد و بالغ بوده و پیر و ازکار افتاده (القواعد من النساء) نباشند؛ بحث در این است که: آیا زنان آزاد و بالغ و در سنّ ازدواج، می‌توانند چهره، دست و پا (وگردن) را در غیر از حالت احرام حج و عمره- که بازگذاشتن این اعضا، واجب می‌شود- در مقابل فرد بالغ یا ممیز نامحرم، باز بگذارند، بدون آنکه ضرورت یا نیازی از قبیلِ معالجه، بیماری، شهادت، اعتراف و خواستگاری، درکار باشد؟
به جز این، در مواردی که داری قید و استثناء است، بازگذاشتن چهره و دست، و بلکه در برخی از موارد بیش از آن، از اموری است که مورد اتفاق نظر فقیهان قرار دارد.

شیوه بحث

برای آنکه حکم شارع مقدس را در این مسأله، به دست آوریم، مرجع ما، سه منبع است: قرآن کریم، سنت مطهّر و اجماع؛ در مسأله حاضر، هیچ مجالی برای استدلال به حکم عقلی وجود ندارد. زیرا، مسأله از جمله امور تعبدی به شمار می‌رود که برای بحث عقلی- به معنای کشف ملاک حکم شرعی الزامی یا ترخیص، در آن- به چشم نمی‌خورد؛ هر چند برخی از معاصران، در استدلال بر لزوم پوشش، به بیان برخی از وجوه استحسانی ناشی از ملاحظه برخی احکام شرعی مختص به زن، تمسک جسته‌اند و یا آنکه میان وجوه مزبور و حکم شرع، ادعای ملازمه نموده‌اند. شیوه فقیهان پیشین، چنین بوده است که برای یافتن حکم مسایل، قبل از بررسی مفتضای ادله اجتهادی، به اصول عملیه شرعی و عقلی، مراجعه کنند، زیرا این اصول، در هنگام فقدان یا اجمال دلیل وگاهی نیز به علت حجیت نداشتن یک دلیل- به واسطه تعارض- مرجع تشخیص حکم شارع، به شمار می‌آیند.
ما نیز، در بحث حاضر، برمبنای همین شیوه به جستجوی حکم این مسأله می‌پردازیم.

فصل اول: اصل عملی در مسأله پوشش (حجاب)

اشاره

از دو وجه می‌توان به تبیین اصل عملی در مساله پوشش، مبادرت جست:

اول: استصحاب اِباحه

سیره و شیوه زندگی مردم، قبل از ظهور اسلام و همچنین شیوه زندگی مسلمانان پس از ظهور اسلام و قبل از آمدن قانون پوشش (حجاب)، حاکی از آن است که بازگذاشتن اعضای مذکور و بلکه سینه، ساق و ساعد نیز امری طبیعی و معمول بوده است.
و می‌دانیم که خداوند متعال در آغاز بعثت نبوی و تا مدَتی پس از هجرت، زنان مسلمان را به وجوب پوشیدن این اعضا و اندام دیگر، امر نفرمود و جواز و بازگذاشتن این اعضا و غیر آن، در مقابل بیگانه، معلوم و روشن بود.
حال ما شک داریم که آیا تا پایان عمر پیامبر و خاتمه یافتن دوران رسالت و تبلیغ، تکلیفی مبنی بر وجوب پوشاندن این اعضا از سوی شارع، صادر شده است یا خیر؟، لذا استصحاب می‌کنیم که جواز بازگذاشتن این اعضا تا زمان خاتمه تبلیغ، باقی مانده است. همانطورکه ملاحظه می‌کنید، ارکان "استصحاب " فراهم است: یعنی اولاً یقین به بازبودن این اعضا و شکّ در تکلیف به پوشاندن آن در حال حاضر و ثانیاً یکی بودن موضوع مسأله مورد یقین با مسأله مورد شک و ثالثاً: حکم شرعی بودن مسأله مورد استصحاب که جعل و رفع آن در اختیار شارع قرار دارد و رابعاً: اثر شرعی آن، یعنی جواز بازگذاشتن این اعضا به لحاظ تکلیفی به عنوان اثر استصحاب، همگی اموری است.
که برای تمسک به قاعده "استصحاب اباحه " لازم است و در مسأله پوشش زن، تمام این عناصر وجود دارد. بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که مطابق اصل استصحاب، بازگذاشتن چهره، دست و پا، همچنان مباح است.

دوم: برائت عقلی و نقلی

برای تمسک به قاعده برائت لازم است: اولاً موضوعِ مشکوک، از اموری باشد که از سوی شارع به لحاظ شارع بودن، قابل وضع یا رفع تشریعی باشد، ثانیاً رفع آن، نوعی امتنان و تسهیل کار نسبت به بندگان خدا، محسوب شود و ثالثاً جعل حکم از جانب شارع برای مکلف، نامعلوم باشد: و این سه ویژگی در مسأله مورد بحث ما، به چشم می‌خورد، زیرا:
اولاً: وجوب پوشش و اباحه بازگذاشتن اعضا از جمله احکامی است که وضع و رفع آن به خواست خداوند متعال- به عنوان شارع- بستگی دارد.
ثانیاً: رفع و برداشتن وجوب پوشش برای اعضای مذکور، نوعی تسهیل و آسان ساختن زندگی برای بندگان خداست که امتنانی است از خداوند به بندگان خود.
ثالثاً: وجوب پوشاندن این اعضا نامعلوم است، زیرا زن می‌داند که پوشاندن دیگر اعضای بدن به استثنای اندام مذکور، بر او واجب است. و نسبت به وجود تکلیفی زاید بر آنچه که واجب است، شک- شک بدوی (جهل)- دارد: چنین شکی که در واقع، شک در اصل وجود یک تکلیف، است، مشمول قاعده عقلی "قبح عِقاب بلابیان " واقع می‌شود که مقتضای این قاعده عقلی، تمسک به اصل برائت عقلی است و ادله برائت شرعی نیز- از قبیل "رفع عن أمّی... مالایعلمون " و حدیث "ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم " و امثال اینها - با آن انطباق دارد. با توجه به فراهم بودن تمام شرایط، می‌توان گفت: حکم شارع آن است که تکلیفی زاید بر آنچه مسلم است، وجود ندارد و زن، اجازه دارد تا در حالت اختیار، اعضای مذکور را در مقابل نگاه نامحرم، باز بگذارد.
مطابق این روایت، نه چیز از امت پیامبر صلی الله علیه و آله، برداشته شده است که یکی از آنها، اموری است که نمی‌دانند و در اینجا مورد نظر ماست.

دفع یک توهّم

شاید برای کسی این توهّم، پدید آید که، در مسأله پوشش زن، شک در اصل تکلیف نیست، بلکه در این است که امر خداوند در چه حالتی امتثال شده است؟ زیرا اصل ضرورت پوشش (حجاب) برای زن، معلوم است، ولی انسان مکلّف شک دارد که با بازگذاشتن اعضای یاد شده، به تکلیف خود، آنچنان که باید عمل کرده است یا خیر؛ در چنین وضعیتی به جای تمسّک به اصل برائت، باید اصل "اشتغال " را مبنا قرار داد و به موجب این اصل، مکلّف باید از روی احتیاط، تمام بدن- و از جمله دست و صورت- را بپوشاند تا یقین کند که امر الهی را امتثال و پیروی کرده است. لذا دیگر موردی برای استفاده از اصل برائت- که در هنگام شک در اصل یک تکلیف کاربرد دارد- باقی نمی‌ماند.
در پاسخ به این توهم باید گفت: تکلیف زن به پوشش، به سه گونه قابل تصور است:
۱- یک حالت این است که پوشش برای تمام بدن زن به عنوان یک "کل " فرض شود، به گونه‌ای که بدن زن، موضوع واحد و به هم پیوسته‌ای برای این حکم، باشد و هرگاه قسمتی از اندام خود را بازگذاشت، گویی "کلّ " بدن را بازگذاشته است و آنچه را هم که پوشانده، به عنوان پیروی از فرمان خدا، تلقی نمی‌گردد. بلکه تنها با پوشاندن کامل بدن، به تکلیف عمل می‌شود. درست مانند تکلیف صیام در ماه رمضان که هر فرد مکلف باید تمام لحظات روز را در حال صیام باشد و هر یک از لحظات را که از صیام خارج شود، عمل به تکلیف نکرده است.
شک در این است که آیا- به طور مثال- چهره، جزئی است که در این کل، لحاظ شده است یا خیر؟
۲- حالت دیگر این است که، تکلیف پوشش به همان شکل اول، واجب باشد امّا شک کنیم که این تکلیف برای فرد، به معنای وسیع آن، ثابت است یا برای فرد به معنای محدود و بسته آن به فرد وسیع، شامل تمام اعضا از جمله دست و صورت می‌شود و فرد محدود، به استثنای اعضای مذکور تمام بدن زن را دربرمیگیرد به گونه‌ای که بدن زن- از آن حیث که موضوع وجوب پوشش است- دو فرد یا مصداق دارد: یکی تمام بدن و دیگری بدن به استثنای اعضای مذکور که عرفاً، گفته می‌شود: بدن، پوشیده است. هر چند اعضای مذکور، باز باشد.
۳- حالت سوم، این است که تکلیف پوشش، قابل تجزیه به تکالیف متعدد، فرض شود، در این صورت هر یک از اعضای بدن زن، تکلیف مستقلی دارد که برای آن امتثال و عصیانی قابل تصور است. براین اساس، یک تکلیف، پوشیدن سر است، یک تکلیف پوشیدن سینه است، یک تکلیف پوشیدن پشت بدن است و... مانند اینکه تکلیف شود که "دانشمندان را احترام کن"، این تکلیف به وجوب احترام همه عالمان، تجزیه و منحل می‌شود: جمله "شراب ننوش " نیز یک نهی است که به تحریم همه قطرات، شراب تجزیه می‌گردد.
با توجه به فرض‌های سه گانه، اگر در تکلیف پوشش، بدن به عنوان یک "کل "- یعنی فرض اول- در نظر گرفته شود، اشکالی که مطرح شد، وارد است؛ زیرا تکلیف، معلوم است و با بازماندن هر یک از اندام زن، این شک پدید می‌آید که آیا به تکلیف عمل شد یا خیر. در این حالت، قاعده اَصالت اشتغال، جاری می‌شود.
و اگر تکلیف از قبیل یک کل در مصداق وسیع و مصداق محدود باشد، یا از قبیل تکلیفی که به چند تکلیف خردتر، تفسیم می‌گردد- فرض دوم و سوم- قاعده برائت، مصداق می‌یابد؛ زیرا برمبنای هر یک از این دو فرض، مسأله از مواردی است که دارای یک طرفِ حدّاقل، و یک طرفِ حداکثر است. در اینجا، حداقل، مبنا قرار می‌گیرد و در مورد حداکثر، بدون هیچ اشکالی، قاعده برائت، جاری می‌گردد. این مسأله، شبیه به آن است که فردی بداند، مقداری بدهکار است که مقدار متیقن آن هشت هزار تومان است ولی شک دارد که شاید ده هزار تومان باشد؛ در اینجا، هشت هزار تومان، معلوم و دو هزار تومان، مشکوک است. شک در دو هزار تومان، شک در اصل تکلیف است و مصداق برائت، واقع می‌شود.
در محل بحث ما، زن می‌داند که پوشاندن اندامی از بدنش واجب است اما شک دارد که این تکلیف، دست و صورت را نیز دربرمیگیرد یا خیر؟ وقتی چنین حالتی پدید آید، قاعده برائت را بی هیچ اشکالی باید، به کار بست.

چکیده بحث

از آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که مقتضای اصل عملی- استصحاب و برائت- همانا مشروعیت بازگذاشتن چهره، دست و پاست: البته این در صورتی است که دلیلی اجتهادی ازکتاب و سنت و اجماع، بر وجوب پوشاندن اعضای مذکور، دلالت نکند. اینک به طرح و شرح ادله مسأله می‌پردازیم.

فصل دوم: دلیل کتاب (قرآن)

اشاره

خدای متعال درکتاب کریم خود می‌فرماید:
وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَیحفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلایُبدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلا ما ظَهَرَ مِنْها، وَلْیَضرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَلایبدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّا لِبُعولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْآباءِ، بُعُولَتِهِنَّ اَوْ أَبْنائِهِنَّ اَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ اوْ إِخْوانِهنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْبَنیِ أَخَواتِهِنَّ أَوْنِسائِهِنَّ أَوْما مَلَکَتْ أَیمانُهُنَّ أَوِ التّابِعینَ غَیْرِ أُوْلِی الْاِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِالطِّفْلِ الَّذینَ لَمْ یَظْهَرُواعَلی عَوْراتِ الِنّساءِ وَلایَضرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَی اللهِ جَمیعاً أَیُّهَا المؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. و به زنان مؤمن بگو که چشمان خویش راببندند و شرمگاه خود رانگه دارند و زینتهای خود راجز آن مقدارکه پیداست آشکار نکنند و مقنعه‌های خود را تا گریبان فرو گذارند و زینتهای خود را آشکار نکنند جز برای شوهر خود یا پدر خود یا پدرشوهر خود یا پسر شوهر خود یا برادر خود یا پسر برادر خود یا پسر خواهر خود یا زنان همکیش خود یا بندگان خود، یا مردان خدمتگزار خود که رغبت به زن ندارند یا کودکانی که از شرمگاه زنان بی خبرند. و نیز چنان پای بر زمین نزنند تا آن زینت که پنهان کرده‌اند، دانسته شود. ای مؤمنان، همگان به درگاه خدا توبه کنید، باشد که رستگار کردید.

سبب نزول

کلینی از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد، از علی بن حکم، از سیف بن عمیرة، از سعد اِسکاف، از ابوجعفر علیه السّلام روایت می‌کند که فرمود:
"یکی ازجوانان انصار با زنی ازاهالی مدینه روبرو شد؛ درآن زمان، زنان، مقنعه خود را پشت گوش می‌بستند، جوان به زن که از روبرو می‌آمد، آن قدر نگا ه کرد که زن از مقابل او گذشت و رفت. جوان درحالی که همچنان از پشت سر، آن زن را نگاه می‌کرد، وارد کوچه بنی فلان شد که ناگاه استخوان یا شیشه‌ای که دردیوار بود، صورت او را درید.
وقتی زن رفت، ناگاه متوجه شد که خون روی لباس و سینه اش ریخته است؟ با خود گقت، به خدا حتماً نزد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم می‌روم و ماجرا را توضیح می‌دهم. جوان نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم آمد، وقتی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم او را دید، پرسید: این چیست؟ جوان ماجرا را توضیح داد، جبرئیل دراین هنگام بر پیامبر صلی الله علیه و آله چنین خواند:
قلْ لِلْمُوْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ اَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُو جَهُمْ، ذلِکَ اَزْکی لَهُمْ اِنّ اللهَ خَبیرٌ بما یصنعون به مردان مؤمن بگو که چشمان خویش را ببندند و شرمگاه خود را نگه دارند. این برایشان پاکیزه تر است. زیرا خدا به کارهایی که می‌کنند آگاه است ".
روایت درکتاب الوسائل، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب ۱۰۴، ح ۴ وکافی، ج۵، ص ۵۲۱، ح ۵ آمده است.

دو نکته درباوه واژه "زینت"

پیرامون لفظ "زینت "که در آیه شریفه آمده دو نکته را باید مورد توجّه قرار داد:
اول: واژه "زینت " سه بار در آیه، تکرار شده است. بار نخست، اطلاق دارد و با استثنا از خود "زینت "، همراه است: "إلّا ما ظهر منها".
بار دوم نیز مطلق است و با استثنای نگاه کننده همراه است: "الّا لبعولتهن... " و بار سوم، در خصوص "زینت " پنهان است: "مایخفین من زینتهن " که در مقابل: "ما ظهر منها" قرار دارد. و مراد از آن، امری است که از زینت مخفی نیز، خاص تر است و آن "صدای زینت " است.
زمخشری (۴۶۷- ۵۳۸ه) در این باره، نوشته است:
"زن برای آنکه معلوم شود خلخال دارد، پا یش را به زمین می‌کوفت وگفته‌اند که گاه نیز یک پا را به پای دیگر می‌زد تا معلوم شود دوخلخال دارد. زنان، پس ازآنکه از نشان دادن زیورآلات نهی شدند، از نشان دادن صدای زیورآ لات خویش نیز نهی گشتند و از مجموع این دو نهی، برمی آید که نهی از نشان دادن محل زیورآلات، روشن تر و رساتر است ". عبدالله بن احمد نسفی گفته است:
"زن هنگام را ه رفتن، گام بر زمین می‌کوبید تا طنین خلخالش، شنیده شود و معلوم گردد که خلخال دارد، لذا از این کار نهی شد؛ چرا که شنیدن صدای زینت مانند نشان دادن زینت است؛ به همین جهت، صدای زیورآلات را "وسواس" نامیده‌اند. دوم: اطلاق واژه "زینت " به زیبایی‌های زن، یا صحیح است و یا غیرصحیح: اگر از نظر لغوی استعمال لفظ "زینت " در مورد زیبایی‌های زن، استعمال حقیقی نباشد و این لفظ، در خصوص اشیایی - مانند زیورآلات و لوازم آرایشی، لباس و...- که زن خود را با آن زینت می‌کند استعمال شده باشد، در آن صورت، اطلاق لفطِ "زینت " به زیبایی‌های زن، در آیه شریفه، به اصطلاح، از باب "تعبیر حالّ و اراده محلّ " است. یعنی زیور آلات، لباس و... گفته شده است اما مقصود محل قرارگرفتن اشیاء مزبور، یعنی دست و پا، گردن، سینه، گوشی و دیگر اندام بدن است.
پرواضح است که جواز آشکار نهادن سرمه، حنا و انگشتری، مستلزم نشان دادن چهره و دست است: لذا دلالت آیه بر جواز آشکار نهادن این اعضا و حرمت آشکار نهادن دیگر اعضا، دلالت التزامی است. اگر اطلاق لفظ "زینت " به این زیبایی‌ها، به نحو حقیقی باشد- که بدون شک در مورد زیورآلات و لوازم آرایش زنانه، به نحو حقیقت است- در آن صورت مستثنی إلّا ما ظهر منها، تمام زیبایی‌ها و زینت‌های افزوده را دربرمیگیرد و دلالت آیه،- در معنای اول از استعمال واژه زینت- بر جواز بازگذاشتن چهره و دستها، دلالت مطابقی است.
در معنای دوم از استعمال واژه زینت نیز که موارد مجاز آشکار نهادن زینت برای نگاه کنندگان استثنا شده را معلوم می‌نماید، دلالت آیه بر جواز باز نهادن دست و چهره، دلالت مطابقی است. معنای سوم، که نهی از پاکوفتن دارد، همراه با معنای دوم، دلالت مطابقی بر زیبایی‌های بدنی و زینت عارضی دارد.
اما شاید استلزام به این برداشت، مشکل باشد زیرا لفظ "زینت " در دو معنی، استعمال شده است.
وشاید در مورد ادعای دلالت آیه برزیبایی‌ها، به نحومطابقی- در معنای سوم- چنین اشکال شود که ظاهر آیه- در این مورد- در نظر داشتن خصوصِ زیورآلات (زینت عارضی) است. زیرا در بیان سبب نهی از کوبیدن پا به زمین می‌فرماید: "لیعلم مایخفین... " که مراد از آنچه مخفی می‌دارند، خلخالهایی است که زینت عارضی، محسوب می‌شوند (از خوانندگان محترم می‌خواهیم که) در این نکته، تأمل بیشتری کنند).

اقسام زینت

بر فرض درستی این برداشت که مراد از "زینت " همان زیبایی‌های جسمانی است.
" در این روایت، محل زیور اَلات و تمام بدن، به عنوان "زینت " تعبیر شده است.
شوکانی در تفسیر فتح القدیر، ج ۴، ص ۲۳ از قرطبی در تفسیر خود نقل می‌کند: "زینت دو قسم است: اکتسابی و غیراکتسابی، غیراکتسابی مانند چهره که اساس رینت است و اکتسابی، هر عملی است که باعث زیبا شدن خلقت گردد". فخر رازی نیز در تفسیر کبیر از "قفال " نقل می‌کند که مراد از زینت در آیه مورد بحث، زیبایی‌های بدن زن است. "در مراد از "الّا ما ظهرمنها" میان مفسران، اختلاف نظر وجود دارد، گروهی زینت را به خِلقت زد حمل کرده‌اند" قفال می‌گوید: معنای آیه این است که به استثنای آنچه به صور عادی از بدد انسان، آشکار است که در زن، مراد همان دست و صورت است و در مرد، تمام دست و پا و صورت است. لذا به مردان امر شده تا مقدار غیرضروری را بپوشانند و در بازگذاشتن مقداری که عادی است و ناگزیر باید باز باشد، آزاد هستند، زیرا قوانین اسلام، آسان، ملایم و متعادل است، و چون آشکار بودن دست و صورت، به عنوان یک ضرورت، تلقی می‌شود، لذا جمله مفسران، این زینت بر حسب دلالت آیه به چند قسم، تقسیم می‌گردد:
زینت از لحاظ آشکار و پنهان بودن به دو قسمت، تقسیم می‌شود: زینت ظاهری و آشکار و زینت پوشیده و پنهان. زینت ظاهر، همان است که برخی از مفسران در توضیح آن گفته‌اند:
"زینت ظا هر، آن است که به طورمعمول وطبیعی، ظاهر وآشکار است " و"اصل دراین مسأله، ظهور است " اینگونه زینت‌ها را می‌توان در حالت اختیار به مردان نامحرمی که آیه، استثنا نفرموده، نشان داد. دلیل بر این قسم زینت همان بخش از آیه است که می‌فرماید: ((الّا ما ظهر منها". زینت پنهان (باطنی) به هر زینتی غیر از زینت‌های ظاهر، اطلاق می‌گردد: طبرسی در مجمع البیان، چنین توضیح می‌دهد:
"زینت خفی یعنی... آنچه که در نماز، بازگذاشتن آن، جا یز نیست ". این دسته از زینت‌ها را نمی‌توان در صورت اختیار به غیر از مواردی که استثناء شده است، آشکار ساخت. زیرا بازگذاشتن اعضای مذکور، در صورت اختیار برای مردان نامحرم، حرام و غیرمجاز است.
آیه شریفه در سه موضع، بر این قسم "زینت " دلالت دارد:
موضع نخست- از جمله "إلّا ما ظهر منها" برمی آید که برخی از زینت‌ها، آشکار نیستند، والّا استثنا کردن، صحیح به نظر نمی‌رسد.
موضع دوم- تعبیر "ولا یبدین زینتهنّ الّا لبعولتهنّ... " چون به طور مطلق به کار رفته است شامل زینت‌های پنهان نیز می‌گردد.
موضع سوم- این سخن الهی: "لیعلم ما یخفین من زینتهنّ "، به صراحت، بر زینت‌های مخفی، دلالت دارد تقسیم دیگر "زینت " از حیث ذاتی یا عارضی بودن است که بر این مبنا، "زینت " دو قسم است: ذاتی و عارضی.
"زینت ذاتی " همان زیبایی‌های بدن است که برخی از آنها را طبق سخن الهی "الّا ما ظهر منها" می‌توان با اختیار در مقابل مردان بیگانه، آشکارگذاشت و برخی دیگر را، که همان زیبایی‌هایی است که به طور طبیعی آشکار نیست، نمی‌توان آشکارکرد.
"زینت عارضی" به زیبایی‌های غیرطبیعی و جسمانی اطلاق می‌گردد: سرمه، حناء، گونه‌هایی از لباس، اقسام جواهرات و زیورآلات، "زینت عارضی " به شمار می‌آیند: بخشی از این زینت‌ها را با اختیار می‌توان در مقابل مردان نامحرم، آشکارگذاشت و بخشی دیگر را نمی‌توان آشکار نمود مگر در مقابل آنانکه، آیه، استثنا کرده است.
از آیه شریفه، تقسیم دیگری نیز به اعتبار نگاه کنندگان، قابل تصور است: در این زمینه، از امام باقرعلیه السّلام روایت است که:
الزینة الظاهرة: الثیاب والکحل والخاتم و خضاب الکفّ والسوار والزینة ثلاث: زینة للناس و زینة للمحرم و زینة للزوج؛ فأما زینة الناس فقد ذکرناها وأما زینة المحرم فوضع القلادة فا فوقها والدملج فا دونه والخلخال و ما اسفل منه و أما زینة الزوج فالجسد کلّه. زینت ظاهر: لباس، سرمه، انگشتری، رنگ کذاشتن کف دست و النگو است. و زینت سه گونه دارد: زینت برای مردم، زینت برای مَحرم و زینت برای همسر؛ زینت برای مردم را ذکرکردیم. اما زینتِ مَحرم، محل گردنبند و بالاتر از آن و محل دستبند و پایین تر از آن و محل خلخال و پایین از آن است. اما زینت همسر تمام بدن است.

مفهوم شناسی آیه

اشاره آیه کریمه، حکم زنان را از نظر لباس و آشکار نهادن بدن و قسمتی از اعضا، در دو حوزه، مطرح نموده است:
اول- زندگی عمومی و حضور در جامعه و مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی.
دوم- خانواده و رابطه با همسر از یک سو و سایر افراد محرم در خانواده از سوی دیگر.
حوزه اول: جامعه و زندگی اجتماعی اشاره در حوزه اول، خداوند متعال، تکلیف زن را از حیث پوشش و شیوه ظاهر شدن در خارج از منزل و آن مقدار از بدن راکه می‌تواند آشکار بنهد، در فقرات زیر از آیه شریفه، روشن فرموده است:
وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ اَبْصارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فرُوجَهُنَّ وَلایُبدینَ زینَتَهُنَّ الّا ما ظَهَرَ مِنْها وَلْیَفْرِبْن بِخُمرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَلایُبْدِیْنَ زینَتَهُنَّ... وَلایَضرِبْنَ بِأرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفینَ مِنْ زینَتهِنَّ...
شارع مقدس، در این زمینه، رابطه زن را با جامعه از آن حیث که انسان و زن است، مورد توجه قرار داده است؛ به همین جهت به زن، اجازه نمی‌دهد تا اندام زنانه و جنسی خود را در مقابل مردان نامحرم، آشکارگرداند؛ بر این اساس، باید زنان، چشمان خود را به خاطر حفظ امنیت، حیا و دوری از ابتذال، کنترل کنند؛ باید شرمگاه خود را از نگاه دیگران، دور بدارند که حفظ آن از زنا به طریق اولی، واجب خواهد بود.... از امام صادق علیه السّلام روایت است که فرمود: کل شیء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا إلاهذه الآیة فإنّها من النظر. هرگاه در قرآن، سخن از حفظ شرمگاه است، مراد، حفظ آن از زنا می‌باشد مگر این آیه که مراد از حفظ شرمگاه، حفظ آن از نگاه است.
بر مبنای این آیه، زنان نباید بدن و زینت‌های خود را، در غیر از حالت ضرورت، آشکارکنند؛ البته بدون آنکه رعایت این امر، موجب تعطیل یا اختلال در رابطه عملی آنان با اجتماع و فعالیتهای ایشان با نیازهای مختص به جامعه، گردد.
در این زمینه، تأکید شده است که زنان، باید سروگردن و سینه را که در جاهلیت، پوشاندن آنها متعارف نبوده است بپوشانند و از جلب توجه دیگران نسبت به زیورآلات که به پای خویش بسته‌اند، اجتناب نمایند: ... وَلْیضرِبْنَ بخمُرِهِنَّ عَلی جُبُوبِهِنَّ وَلا یُبْدینَ زینَتَهنَّ..... وَلایَضرِبْنَ بِأَرْجلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یخفینَ مِنْ زینَتِهِنَّ.
در ابتدای این بحث، پیرامون نوع لباس زنان در دوران جاهلیت و عادت آنان مبنی بر انجام حرکاتی که نشان دهنده زیورآلات آنان باشد، توضیح دادیم.
از جمله ((... ولایضربن بأرجلهن...)) می‌توان چنین استفاده کرد که هر اقدامی که سبب جلب توجه مردان نامحرم به جنبه زنانگی زن شود و باعث نگاه شهوت آمیزگردد، حرام است. اعمالی مانند: آرایش تحریک کننده، لباسهای تنگ و چسبان استعمال عطرهای تند یا عطرهای محرک ویژه زنان، از مصادیق این امر، شمرده می‌شود، زیرا همان ملاک و معیاری که در حرمت تکان دادن خلخال- یعنی جلب توجه- وجود دارد، در این موارد نیز دیده می‌شود.
کما اینکه در روایت مربوط به شأن نزول آیه، رابطه میان حکم شرعی پوشش با ویژگی زنانگی جنس مونث، بیان می‌شود: مطابق آن روایت، می‌توان استنباط کرد که حکم پوشش (حجاب) برای آن تشریع شده تا از مبنا و معیار قرارگرفتن بُعد جنسی زن به عنوان انگیزه حضور در اجتماع جلوگیری شود و به جای آن، برجنبه مشترک انسانی زن و مرد تأکید و تمرکز شود. و مبنای رابطه زن با اجتماع و فعالیت‌های اجتماعی، جنبه انسالی او باشد.
مجموع آیات مربوط به رابطه زن با اجتماع، بر نکته فوق تأکید دارد و بیانگر این حقیقت است که شارع، تا حد امکان بر مخفی ماندن جنبه‌های جنسی زن در روابط اجتماعی، بسیار اصرار دارد، تا از این طریق ذهنیت جنسی پردازانه از زن را در اجتماع، کاهش دهد.
علاوه بر آیه مورد بحث- که در سوره نور قرار دارد- دو آیه دیگر در این زمینه، قابل توجه‌اند:
۱- قُلْ لِلمُؤمنین یَغَضوا مِنْ ابْصارِهِمْ وَ یَخْفَظُوا فُروجَهُمْ ذلِکَ اَزْکی لهم، انَّ اللهَ خَبیر بِما یَصْنَعُونَ. به مردان مؤمن بگو که چشمان خویش را ببندند وشرمگاه خود را نگه دارند، این بر ایشان پاکیزه تر است زیرا خدا به کارهای که می‌کنند آگاه است.
۲- یا ایُّهَا النَّبِیُّ قُل لِاَزْواجِکَ وَ نِساءِالمؤمِنینَ یُدْنینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلأبِیبِهِنَّ، ذلِکَ أَدْنی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلایُؤْذَیْنَ وَکانَ اللهُ غَفُوراً رَحیماً. ای پیامبر به زنان و دختران خود و زنان مؤمن بگو که چادر خود را بر خود فرو پوشند، این مناسب تو است تا شناخته شوند و مورد آزار واقع نگردند. و خد ا آمرزنده و مهربان است.
آیه فوق، هم در مورد زنان پیامبر است و هم در مورد دیگر زنان مسلمان.
مفسران و فقیهان، تأکید دارند که: "نهی زنان از آشکار ساختن زینت خود و نهی مردان از نگاه به زینت زن، تنها بدان سبب است که زینت و آشکارکردن، آن و نگاه بدان، زمینه ساز فساد و تحریک شهوت و فتنه انگیزی است... " این توضیحات، نشان می‌دهد که مراد از "مستثنی " در آیه: "ولایبدین زینْتهن إلّا ما ظهر منها" قسمتی از بدن است که بازگذاشتن و آشکار نهادن آن به زندگی عملی در اجتماع، ارتباط پیدا می‌کند؛ همان قسمتی که- غالباً- جذابیت‌های جنسی ندارد تا سبب گردد زن در عرصه تعامل اجتماعی و رابطه کاری، از آن حیث که زن است، مورد توجّه قرار بگیرد نه از آن حیث که انسان است؛ از این رو شارع، آشکار نهادن این قسمت از بدن را در مقابل نگاه نامحرم، جایز شمرده است والا در صورت نبودن نامحرم یا بی خبری از حضور او، وجهی برای فرمان به پوشیدن سینه و دیگر اعضای بدن، وجود ندارد کما اینکه در این صورت، نهی از آشکار ساختنِ زینت‌های پنهان نیز، بی مورد می‌شود.
نقدی بر ملاک یا علت حکم در اینجا ممکن است کسی به علت حکم (ملاک) و مقتضیات آن، چنین اشکال کند: صورت زن یکی از بارزترین مظاهر جمال و جذابیت اوست: و زیبایی صورت یکی از مهمترین محرکات جنسی به شمار می‌آید؛ لذا اگر شارع، در رابطه زن با اجتماع، جنبه انسان بودن زن را لحاظ کرده است نه جنبه زن بودن انسان را، باید از طریق امر به پوشاندن چهره، زمینه شیفتگی‌ها، کشش‌ها و فسادهای جنسی را از بین می‌برد تا جامعه را از فتنه حفظ کند و رابطه زن با جامعه، در چارچوب انسان بودن او، باقی بماند و از تمام مظاهر زن بودن او، به عنوان موضوعی برای کامیابی‌های جنسی، حذر شود.
پاسخ نقد در جواب باید گفت:
اولاً- به اعتقاد ما اگر زن از آرایش چهره خودداری کند و در نحوه معاشرت و سخن گفتن، با متانت باشد ودیگر اندام خود را نیز بپوشاند، نمی‌توان گفت: چهره زن، فتنه انگیز و محرک جنسی است. و چون، در تحقق ملاک ضرورت پوشش- یعنی فسادانگیزی- در مورد صورت، تردید وجود دارد، نمی‌توان حکم شرعی (پوشش) را دربارهٔ موردی مشکوک (صورت) اثبات نمود.
ثانیاً- در مواردی که علت یک حکم، بیان نشده است و دلیل لفظی بر نادرستی آنچه علت و ملاک حکم فرض شده است، وجود دارد، استنباط حکم شرعی از چنین ملاک (علّت حدسی) بسیار دشوار و نادرست است، بلکه شدیداً از آن، منع شده است؛ در بحث حاضر برمبنای دلیل لفظی ازکتاب و سنت، پوشاندن دست و چهره، واجب نیست. لذا دیگر نمی‌توان با تمسک به علّتی که خود، حدس زده‌ایم، برخلاف نصّ (گفته صریح شارع)، حکم کرد و نصّ را کنار نهاد.
ثالثاً- محل بحث ما از موارد و مصادیق "اباحه اقتضایی " است: لذا آنچه شرعاً ثابت می‌باشد آن است که: بازگذاشتن چهره، جایز است و پوشاندن آن، واجب نیست. البته نه آن که بازگذاشتن واجب باشد؛ لذا زن هرگاه خواست می‌تواند صورتش را بپوشاند، بلکه اگر شرایط زندگی او را به حضور در اجتماع، وادار نسازد. بهتر آن است که چنین کند.
شاید برای پوشاندن صورت، مصالحی تصور شود، امّا بی تردید مصالحی که اقتضا می‌کند صورت زن، باز باشد به مراتب بیشتر و مهمتر است. زیرا پوشش حجاب کامل و کنارگذاشتن کامل زن از جامعه، سبب می‌شود تا زن از اقدام به هرگونه فعالیت اجتماعی فردی و عمومی، ناتوان گردد و زیان مفسده کنارگذاشتن زن از فعالیت در اجتماع و فلج ساختن فعالیت‌های او، بسیار بیشتر از آن است که چهره او باز باشد، امّا دیگر اندام او پوشیده و تمام قیود پیشگیری کننده در نگاه و رفتار، رعایت شود، به گونه‌ای که تقریباً امکان هرگونه فتنه انگیزی و فساد- به خاطر باز بودن چهره- از میان برود.
در آیه شریفه، آشکار نهادن زینت از سوی زن در برابر نامحرم، حرام شمرده شده است، اما برخی زینت‌ها از این حکم، مستثنی گردیده. نکته جالب توجه این است که، آیه نمی‌گوید که نشان دادن زینت به چه کسانی، حرام است، چرا که وقتی معلوم شد، آشکار نهادن زینت، در مقابل چه کسانی آزاد است، به قرینه می‌توان دریافت که به غیر از موارد ذکر شده آشکارکردن زینت برای همه مردان نامحرم، حرمت دارد. از این رو در آیه شریفه تنها به ذکرزینت‌های قابل آشکار نهادن، بسنده می‌شود. و چون کسی که حرمت به او مربوط می‌شود، ذکر نشده است، استعمال "لام " متعدی نیز مناسب نبوده است. زیرا اگر کسانی که آشکارکردن زینت در مقابلشان حرام است، ذکر می‌شدند، "لام " متعدی نیز آورده می‌شد: یعنی به جای آن که در آیه گفته شود: "ولا یبدین زینتهنّ الّا ما ظهر منها"، باید مثلاً گفته می‌شد: "ولایبدین زینتهنّ للرجال الاجانب إلّا ما ظهر منها"
مفهموم زینت و زینت مستنَنی بنابر نظریه مشهور میان مفسران- که بسیاری از فقیهان نیز آن را پذیرفته‌اند و بلکه شاید همین نظر در میان فقیهان، مشهور باشد- مقصود از "زینت مستثنی "، صورت، دست و پا است. یعنی اعضای مذکور اعضایی است که می‌توان در مقابل نامحرمان، آشکارگذاشت. در پرتو، روایات تفسیری از ظاهر آیه نیز همین معنی برداشت می‌شود. افراد نادری از علما، گردن وگودی گلو را نیز بر این اندام، افزوده‌اند: گذشته از این اندام، مابقی اعضا، "مستثنی منه " آیه را تشکیل می‌دهد و آشکار نهادن آن برای زن در مقابل نامحرمان، حرام است.
محمد بن جریر طبری (م ۳۱۰ هـ) در این باره نوشته است:
"... آن دو، دوگونه زینت است که یکی مخفی است مانند خلخال، دستبند، گوشواره و گردنبند و دیگری زینت آشکاراست که در مقصود ازآن، اختلاف نظر وجود دارد... نزدیک‌ترین نظرات به حقیقت آن است که مقصود از زینت آشکار، چهره و دست است. واگر چنین باشد در آن صورت، سُرمه، انگشتری، گوشواره و خضاب نیز، همین حکم را خواهد داشت... چرا ا ین نظراز نظرات دیگر، صحیح تراست؟ زیرا به اجماع واتقاق همگان، هر مرد نمازگزار، وظیفه دارد شرمگاه خود را در هنگام نماز بپوشاند و هر زن نمازگزار نیز باید چهره و دست‌هایش را در نماز بازگذارد ودیگر اعضای خود را بپوشاند.البته از پیامبرصلی الله علیه و اله و سلّم روا یت است که؛ زن می‌تواند نیمی از ساعد دست رانیز، با ز بگذارد. آنچه ذکرکردیم، به اجماع از همه نقل شده است لذا می‌توان ازآن دریافت که زن نیز می‌تواند آن مقداراز بدنش راکه شرمگاه، محسوب نمی‌شود- مانند مردان- آشکار بگذارد. زیر آشکار نهادن اعضا یی که شرمگاه، شمرده نشوند، حرام نیست و اگر با زنهادن اعضای مذکور، برای زن مجا ز با شد، معلوم می‌شود که اعضای یاد شده در آیه "إلّا ما ظهر منها"، "مستثنی "است. زیرا این اعضا، آشکار می‌باشند. زمخشری (۴۶۷- ۵۳۸) در این باره نوشته است:
"زینت، چیزی است مانند زیورآلات، شرمه و خضاب که زن خود را با آن، تزیین می‌نماید؛ لذا آشکا ر نهادن زینت‌ها یی، ما نند انگشتری، حلقه، سُرمه و خضاب در مقا بل نا محرمان، حرام است. و زینت‌ها یی از قبیل: دستبند، خلخال، گردنبند، تاج، گوشواره و امثال اینها را، تنها برای کسانی که ذکر شده‌اند، می‌توان آشکار ساخت: علّت آ ن که نامی از محل قرارگرفتن زینت‌ها در بدن، به میان نیامده آن است که بر پوشش، نها یت تاکید، صورت گرفته باشد. زیر این زینت‌ها در مواضعی از بدن- یعنی ساق، ساعد، با زو، گردن، سینه وگوش- قرار دارند که بدون زینت نمی‌توان به آنها نگاه کرد. لذا وقتی آیه ازآشکارکردن خود زینت نهی می‌کند درمی یابیم که هرگاه نگاه به این زینت‌ها به خاطر قرارگرفتن در موضع خاصی از بدن، حلال نباشد- در صورتی که دیدن این زینت‌ها جدای از بدن، حلال است- نگاه به محل این زینت‌ها، قطعاً منع و حرمت بیشتری دارد و شاهدی است بر آن که زنان، حق دارند در پوشاندن زینت‌ها، احتیاط کنند وازکشف آن بپرهیزند.
اگر بپرسید: مرد از محل زینت کجاست؟ تمام عضو است یا صرفاً محل قرارگرفتن پاسخ می‌دهیم: صحیح آن است که تمام عضو، مورد نظر قرار دارد. کما ا ینکه در مورد محل زینت‌های مخفی چنین تقسیر شده است؛ ودرمورد زینت ظاهر نیز همین حکم، صادق است و آشکار نهادن چهره، ابرو، گونه، دست و پا که محل استفاده از سُرمه، خضاب، انگشتری و حلقه هستند، اشکال ندارد.
اگر بپرسید: چرا در مورد زینت ظاهری، به طور مطلق، اجازه داده شده است؟
می‌گوییم: زیرا پوشاندن اعضای مذکور، باعث زحمت و مشقت استآ زیرا زن، به ناچارباید اشیا یی را با دست بردا رد ودرمواردی ازقبیل شهادت، محاکمه، نکاح با ید چهرها ش باز باشد و هنگام عبور و مرور در معابر ناگزیر پاها یش- خصوصاً زنان تنگدست- پیدا می‌شود. وا ین است معنای: "الّا ما ظهر منها" یعنی آنچه که عادت و فطرت، به ظاهر وآشکار بودن آ ن، صحّه میگذا رد وقاعدتاً با ید باز باشد... " نکات فوق با اندکی اختلاف، در تفسیر نسفی نیز به چشم می‌خورد. و جنابذی در این زمینه می‌نویسد:
"بنابراین، اگر بیم لذت جوس و فریفته شدن برود،آشکار نهادن دست و صورت و زینتهایشان و هم نگاه به آ نها اشکال دارد، اما در غیرا ین صورت نه آ شکارنهادن ونه نگاه کردن، هیچ یک اشکالی ندا رد... اختلافی که درمیان روا یات، به چشم می‌خورد به سبب تفاوت حالت‌ها واشخاص از حیث احساس لذّت یا. عدم احساس لذّت و حرمت یا عدم حرمت وامکان یا عدم امکان خودداری است.
به امام محمد باقر علیه السّلام منسوب است که فرمود: لباس، سُرمه، انگشتری، خضاب کف دست و انگشتری زینت ظاهری است. و زینت، سه گونه است: زینت برای مردم، زینت برای محرم و زینت برای همسر، اما زینت برای مردم، همان است که ذکر کردیم و زینت برای محرم، محل گردنبند به بالا، محل حلقه به پا یین ومحل خلخال به پا است و زینت برای همسر، تمام بدن است ". از ظاهر سخن سید هاشم بحرانی نیز برمی آید که وی در معنای "زینت ظاهری " همین قول را برگزیده است. زیرا در تفسیر آیه شریفه، روایاتی را به همین مضمون از ائمه معصومین علیهم السّلام ، نقل کرده است: در این روایات، گاهی زینت ظاهری به معنای صورت و دست و پا، وگاهی به معنای سرمه و انگشتری و زمانی انگشتری و مشک و زمان دیگری، لباس، سرمه، انگشتری، حنا بستن دست و دستبند، گرفته شده است.
نکاتی که بیان کردیم، به رابطه زن با اجتماع، از آن جهت که زن یک انسان است، مربوط می‌شد. حوزه دیگر، رابطه زن با خانواده است که ذیلاً بدان می‌پردازیم.
حوزه دوم: خانواده اما از حیث رابطه زن با خانواده و ارتباط او با همسر و دیگر محارم و اتباع آنان، می‌توان از مجموع ادله شرعی درکتاب و سنت، چنین استنباط نمود که شارع مقدس، خواسته است تا زندگی زن از لحاظ سازگاری با طبیعت و آفرینش انسانی- زنانه او و نیازها عملی- عاطفی وی در درون خانواده، کاملاً طبیعی باشد.
در تشریع قوانین مربوط به درون خانواده، به انگیزه‌های زنانه زن مبنی بر زینت دوستی و علاقه به اظهار زینت، پاسخ مثبت داده می‌شود بدون آنکه انسانیت او مورد تحقیر، قرار بگیرد.
زن در خانواده- خارج از چارچوب همسر و روابط زناشویی- مانند زن در حیات اجتماعی، یک انسان به شمار می‌آید و در پوشاندن بدن و زینت خود، قید و بند کمتری دارد، زیرا انگیزه‌های لذت جویی، فتنه و فساد در این چارچوب، کمتر از حوزه مواجهه زن با مردان نامحرم است. لذا شرع به زن اجازه می‌دهد تا قسمت‌هایی از بدن و زینت‌های خود را در مقابل محارم و اتباع آنان، آشکار بگذارد که آشکار نهادن آنها را در برابر مردان بیگانه، جایز نمی‌داند؛ البته تمام افراد محرم نیز در یک سطح قرار ندارند و سنّت شریف حدود آشکار نهادن بدن را نسبت به هر یک از آنها، به تفصیل بیان کرده است. شارع، در حوزه روابط زناشویی، تمام قید و بندها را برداشته است، زیرا شارع، ملاحظه این حقیقت را نموده است که زن "تنها جفت شوهر خود" و مرد "تنها جفت زن خود" می‌باشد، لذا تمام قیود رابطه جسمانی را از حیث نگاه، لمس وکامجویی از میان برداشته است. از این رو، رابطه جسمانی زن و شوهر، تابع هیچ قید و بندی نیست.
آیه شریفه:
... وَلا یُبدینَ زِینَتَهُنَّ إلّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوآباءِ بُعُولَتِهِنَّ اَوْأَبْنائِهِنَّ اَوْاَبْناءِ بُعُولَتِهنَّ اَوْ إخْوانِهِنَّ اَوْ بَنی اخْوانِهِنَّ اَوْبَنی اخَواتِهِنَّ اَوْنِسائِهنَّ أَوْمامَلَکَتْ أَیْما نُهُنَّ أَوِالتّابِعینَ غَیْرِ اُوْلیِ الْإرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ اَوِالطِّفْلِ الَّذینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ... ... و زینت و آرایش خود جز آنچه قهراً ظاهر می‌شود بر بیگانه آشکار نسازند و باید سینه و دوش به مقنعه بپوشانند و زینت و جمال خود را جز برای شوهران خود و پدران شوهر و پسر ان خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و خواهران خود و زنان خودی (یعنی زنان مسلمه) وکنیزان ملکی خویش و اتباع (خانواده‌ای که رغبت به زنان ندارند) و از زن و مرد یا طفلی که هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نیستند، آشکار نسازند.
آیه فوق در زمینه لباس، شکل ظاهر شدن زن در درون خانواده و رویکرد تشریعی کلی در این حوزه است؛ جزییات مسأله نیز در سنّت مطهر، به تفصیل بیان شده است. در نگاه به این آیه و درک مفهوم آن، باید برمبنایی که در ادله شرعی دیگر، درکتاب و سنت، بیان کردیم رفتار نمود.
خداوند متعال در این قسمت از آیه، آشکار نهادن تمام زینت را برای زنان مباح، شمرده است و از شوهر آغاز می‌کند، زیرا تنها شوهر، با زن خود رابطه جنسی دارد- کما اینکه زن چنین است- پس از شوهر، دیگر خویشاوندان محرم و اتباع آنان وکودکان ناممیّز، ذکر شده‌اند.
اگر بخواهیم، تنها بر مبنای آیه، حکم کنیم، از خود آیه چنین برمی آید که آشکار نهادن تمام بدن و تمام زینت‌ها برای تمام افراد مذکور، جایز می‌باشد، درحالی که سنّت شریف، برای این حکم، تفصیل قایل است، بدین ترتیب که، آشکار نهادن تمام بدن را، فقط برای شوهر مجاز می‌داند و بس؛ دیگر افراد محرم نیز، هر یک، حکم جداگانه‌ای دارند که در فقه آمده است.
در این بخش از آیه، "مستثنی منه " افراد بیگانه‌اند؛ افرادی که آشکار نهادن بدن در مقابلشان، اشکال دارد لذا از این میان، کسانی که آشکار نهادن بدن در مقابلشان، جایز است " مستثنی " می‌شوند.
در اینجا، آوردن حرف "لام " برای متعدٌی ساختن فعل- "ولایبدین زینتهنّ الّا لبعولتهنّ "- برخلاف بخش قبلی آیه که در مورد نگاه کنندگان نبود، مناسبت دارد. زیرا در بخش قبل- همانطورکه گفتیم- آوردن "لام متعدّی " ضرورتی نداشت.

چکیده بحث

از مجموع این توضیحات نتیجه می‌گیریم که: آیه شریفه، برای زن جایز می‌داند که برخی از اندام خود را، در حالت اختیار، مقابل مردان نامحرم، باز بگذارد و تعبیر "... الّا ما ظهر منها... " دلالت بر این حقیقت دارد: در سنت شریف، حدود و میزان بازگذاشتن اعضا نسبت به هر یک از موارد مذکور در آیه، با وجود اختلافی که در روایات هست، بیان گردیده است.
و نظر برگزیده از میان جمیع روایات، آن است که اعضای مذکور عبارتند از صورت با توضیحی که خواهیم گفت، دست تا محل دستبند (مچ)و پا تا محل خلخال (مچ)؛ بازگذاشتن این اعضا، خواه همراه با زیوراَلات باشند وخواه بدون زیوراَلات، جا یز و بلااشکلال است.

مقدار زینت (مستثنی)

آیا برمبنای اطلاق آیه، می‌توان گفت که زینت صورت از پایین‌ترین مراتب (زینت پنهان) تا بالاترین مراتب (آرایش کامل) بلا اشکال است؟ یا اَنکه باید به قدر متیقن که پایین‌ترین مرتبه است محدود ماند؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد که احتمال دوم، به احتیاط نزدیکتر استآ زیرا اولاً: آرایش کامل، موجب تحریک و فتنه انگیزی در جامعه است و ثانیاً: از روابط زناشویی به شمار می‌آید و ثالثاً: هیچ تأثیری در تسهیل رابطه زن با جامعه و مشارکت او در زندگی اجتماعی ندارد. وانگهی، همان ملاکی که در مورد حرمت پای کوفتن زنان جاهلی برای نشان دادن زیور خود، نقل کردیم در اینجا نیز وجود دارد.
بحث در این زمینه، به بسط وتفصیل بیشتری نیازمند است که اگر خداوند توفیق دهد در آینده، بدان خواهیم پرداخت. با این امید، اینک به ارائه و بررسی نظرات مختلفی که پیرامون این موضوع، وجود دارد می‌پردازیم.

زینت"مستثنی"اختلاف آراء

دیدگاه مفسران محمد بن جریر طبری (۳۱۰ ه) می‌نویسد: ... در مورد زینت "مستثنی " درآیه شریفه، اختلات نظر وجود دارد:
(- به نظر برخی، زینت "مستثنی "، لباس‌های رو، است؛ این قول ا ز عبدالله بن مسعود و دیگران روایت شده است. در روایت دیگری از عبدالله بن مسعود، زینت ظاهری اختصاصاً به "رداء" اطلاق شده است.
ابواسحاق درتأیید این نظریه، به آیه شریفه "یابَنیِ آدَمَ خُذُوا زیِنَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ" استدلال می‌کند زیرا در آیه، مراد از زینت، لباس است.
۴- گروهی دیگر اعتقاد دارند که: مراد از زینت "مستثنی" زینت آشکار است یعنی زینتی که زن می‌تواند آشکار نماید مانند: سُرمه،انگشتری، دستبند وصورت..." همین برداشت، از ابن عباس، سعید بن جبیر، عایشه، عطاء، قتادة، مجاهد وضحّاک، نقل شده است.
از میان فقیهان، فقیهی به نام "اوزاعی" این نظر را برگرفته است؛ و ابن زید گفته است: ا ین چنین می‌گویند و رأی مردم نیز همین است.
باید اضافه کنیم که: روایاتی درتفسیر این آیه کریمه از ائمه معصومین علیهم السّلام وارد است که همین معنی از آنها استفاده می‌شود. عایشه و قتاده، در تعیین حدود دست، روایتی نقل کرده‌اند که مقدار این زینت را بیشتر از دست می‌داند. عایشه، روا یت می‌کند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم فرمود: "هرگاه زن، خود را پا کیزه ونظافت نماید، حلال نیست که جزصورت خویش و پا یین تر از این را نشان دهد؛ آنگاه به اندازه یک کف دست بالاتراز مچ خود را نشان داد".
قتاده ازنبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم روایت نموده است: "حلال نیست که زن دستش را آشکارکند مگرتا اینجا. ونصف ساعد را نشان داد".
باید بیفزایم که علامه حلّی در تذکره نوشته است:
"مراد از دست، تنها کف آ ن نیست بلکه از نوک انگشتان تا ساعد را شامل می‌شود. شافعیان وجه دیگری را قبول دارند و آن اختصاص این حکم به کف دست و پاست ". ۳- فقیهان دیگری معتقدند که مقصود از زینت "مستثنی "، صورت ولباس است. به نظر می‌رسد که این نظر، همان نظر دوم باشد که با تعبیر دیگری بیان شده است و نمی‌توان آن را نظرمستقلی به شمارآورد.
شیخ طوسی (۳۸۵- ۴۶۰ه) درکتاب التبیان می‌نویسد: "زینتی که آشکارنهادن آن نهی شده، دوگونه است: زینت ظاهری که ابن مسعود آن را لباس می‌داند... و ابراهیم می‌گوید: ظاهراً آنچه که آشکار نهادن آن، مباح است، فقط لباس است؛ و ابن عباس- در روا یت دیگری- می‌گوید: آنچه که می‌توان آشکار نهاد عبارت است از: سُرمه، انگشتری، گونه‌ها و خضاب کف دست؛ و قتاده می‌گوید: گونه‌ها، دستبند وانگشتری؛ و عطاء می‌گوید: دست و صورت؛ و حسن می‌گوید: صورت ولباس. وگروهی دیگر می‌گویند: هر چیزکه شرمگاه نباشد می‌توان آشکار نهاد و بنابراجماع، چهره ودست را چون درنماز می‌توان بازگذاشت لذا، شرمگاه نیستند؟ واحوط، نظرابن مسعود و پس ا ز آن، قول حسن است". حافط ابن کثیر در تفسیر خود می‌نویسد: "یعنی زنان نباید چیزی از زینت خود را در مقابل نامحرمان، آشکار نمایند مگر آنچه که مخفی داشتن آن امکان ندارد".
ابن مسعود می‌گوید: "مانند چین ولباس مراد ابن مسعود، مقنعه‌ای است که زنان عرب می‌پوشیدند و روی لباس را می‌گرفت. اما لبه‌ها وچین‌های لباس پیدابود؛ به نظر وی، چون پوشا ندن این قسمت لباس امکان ندارد، لذا آشکار نهادن آن برای زن بلااشکال است ".
جلال الدین سیوطی نیز، در تفسیر الدرالمنثور، روایت می‌کند:
"... از عکرمة درتقسیر "إلّا ما ظهر منها" نقل است که گفت: مقصود، صورت وگودی گلوا ست ". آنچه دیگر مفسران، در این باره، نقل کرده‌اند، کم و بیش مانند سخن این بزرگان است و تنها، از حیث اجمال وتفصیل و برخی نامگذاری‌ها، تفاوت می‌کند.
با دقت در اقوال مفسران، می‌توان آن را در دو نظر، خلاصه کرد:
نظر اول- مراد از زینت استثنا شده- که پوشاندن آن، واجب نیست- فقط لباس است، لذا برای زن، جایز نیست که هیچ قسمتی از بدن خویش را، از روی اختیار، در مقابل مردان نامحرم آشکارکند.
نظر دوم- زینت استثنا شده، صورت و دست و پاست که در مورد مقدار آشکار نهادن دست و پا، قدری اختلاف نظر وجود دارد به این ترتیب که برخی مقدارکمتر و برخی مقدار بیشتری را مجاز دانسته‌اند.
دیدگاه فقیهان نظر فقیهان نیز، از آنچه مفسران گفته‌اند، فراتر نمی‌رود:
نظریه اوّل: زینت استثنا شده، فقط لباس است؛ طبق این نظر، زن مجاز است که فقط لباس خود را در مقابل نامحرمان، آشکار بگذارد، ولی بازگذاشتن هیچ یک از اعضای بدن، شرعاً آزاد نیست. و با تمسک به اطلاق موصول وصله آن- در آیه شریفه .... ماظهر...- می‌توان گفت: پوشیدن لباس زینت شده یا لباس چسبانی که برخی از اندام زن را نشان می‌دهد، جایز است. این نظر، همانظورکه گفتیم، دیدگاه ابن مسعود و برخی دیگر است که از ظاهر سخن شیخ طوسی در تفسیر التبیان و تقی الدین تیمیه در تفسیر کبیر خویش، نیز همین اعتقاد برمی آید.
شیخ طوسی در این زمینه، نوشته است:
"خداوند سبحان، زنان را دستورداد تا مقنعه بزنند برای آنکه شناخته شوند اما مورد آزار قرار نگیرند؛ این تعبیر، دلیل برصحّت نطراوّل است ". و در تفسیرکبیر می‌نویسد:
"زنان مؤمنان به گونه‌ای مقنعه را از روی سر می‌بستند که تنها چشمها یشان پیدا بود تا راه را ببینند و در حدیث صحیح آمده است که زن در حال احرام، نباید از نقاب و دستکش استفاده کند. از اینجا معلوم می‌شود که نقاب و دستکش برای زنانی که محرم نیستند پسندیده است؛ و بر همین اساس پوشاندن چهره و دست به زنان توصیه شود". نظر فوق، نظر مشهوری است که از احمد بن حنبل نیز نقل شده است.
برخی از اندیشمندان معاصر، مانند شیخ محمد ناصرالدین البانی درکتاب "حجاب المرأة المسلمة فی الکتاب والسنة" همین نظر را برگرفته‌اند؛ وی درکتاب مزبور می‌نویسد:
"در آیه شریفه... به وجوب پوشاندن کامل زینت‌ها و آشکار نکردن آنها در برابر نامحرمان، تصریح شده است، مگر آنکه زینتی ناخواسته آشکار گردد که درآن صورت، اگر به پوشاندن آن مبادرت کنند، موأخذه نمی‌شوند". نویسنده یاد شده در پاسخ به کسانی که معتقدند، چهره و دست، استثنا شده است، می‌نویسد:
"این نظر... قابل بحث است، زیر اگرچه به حکم واقع، غالباً چهره و دست، آشکار است، اما این امر، با قصد مکلّف، صورت می‌گیرد. در حالی که ماگمان می‌کنیم، استثنای آیه، به آشکار نهادن اندامی که بدون قصد، آشکار شود، اختصاص دارد. لذا چگونه می‌توان، آن را دلیلی بر آنچه از روی عمد واآگاهی آشکار می‌شود، به حساب آورد؟ تأمل کنید". برداشت فوق- مطابق نقل قرطبی- مورد قبول ابن عطیه نیز قرار دارد:
"به حکم الفاظ آیه، برای من چنین بردا شتی، پیدا شده است که زن مأموراست تا هیچ یک از زینت‌های خود را آشکار نکرده و در پوشا ندن آن بکوشد. و استثنا، مربوط به اندامی است که به حکم ضرورت حرکت یا اصلاح وضعیت، ناگزیر آشکا ر می‌گردد. لذا تعبیر"ظَهَرَ" درآیه شریفه، در مورد صورت، به خاطر ضرورتی است که زنان را وادار به آشکارکردن آن می نما ید، از این رو، شرعاً، بلااشکال است". این نظر، از سخنان برخی فقیهان امامیه نیز، آشکارا استنباط می‌شود: این فقیهان، کسانی اند که تمام اندام زن را در حکم شرمگاه (عورت) می‌دانند و هیچ استثنایی برای آن، قایل نیستند و یا آنکه، به وجوب پوشاندن تمام اندام به استثنای مواضع سجده، تصریح دارند؛ از دیدگاه این گروه، شرمگاه (عورت) شمرده شدن تمام اندام زن، دلیل بر وجوب پوشاندن تمام اندام، محسوب می‌شود.
ابوالصلاح حلبی در "الکافی " در فصل "الساتر فی الصلوة" تصریح دارد که:
"... شرط سوم: پوشش شرمگاه (عورت) شرط درستی نمازاست و شرمگاه مرد از ناف تا زانوست ودر زن، تمام اندامثس شرمگاه است..." مقداد سیوری نیز همین رأی را برمیگزیند:
"امّا زن، تمام اندامش، به استثنای چهره، دست و پا، شرمگاه به شمار می‌آید". سیدبن زهره حلبی در "غنیة الفروع " فصل "سترالعورة"، چنین نوشته است:
"شرمگاه زنان، تمام بدن انهـاست و باید پوشانده شود، مگر در مورد کنیزان که می‌توانند، سر خود را باز بگذارند ". و ابن حمزه طوسی در "الوسیلة"، نظر خود را در این زمینه، چنین بیان کرده است: "شرمگاه زنان، تمام بدن است و پوشاندن تمام بدن، بر زن واجب است مگر مواضع سجود که در صورت آزاد و بالغ بودن زن، استثنا است ". علاءالدین حلبی در "اشارة السبق " در باب پوشش زن، نظر خود را چنین می‌نویسد: "تمام بدن زن، شرمگاه است، لذا برزن، پوشاندن تمام بدن، واجب است، مگر قسمتی ازصورت ودست و پا؛ نماز زن نیز با ید با پوشش باشد..." شاید دیدگاه و اعتقاد شیخ محمد بن ادریس حلی در کتاب "السرائر" نیز همین باشد، زیرا چنین برداشتی از تعبیر او بعید به نظر نمی‌رسد:
"اما زن آزاد مسلمان، پوشیدن تمام سر و بدن از سرتا قدم بر او واجب است و پوشاندن صورت، دست و پا، واجب نیست، هرچند اگر بپوشاند، با فضیلت تر خواهد بود؛ و سزاوارتر، پوشا ندن تمام بدن به غیر از صورت است " نظر نظام الدین صهرشتی درکتاب "اصباح الشیعة" نیز قریب به همین مضمون است. صاحب کتاب "جواهر الکلام" شیخ محمد حسن نجفی در توضیح زینت "مستثنی "- که در آیه شریفه آمده- همین نظر را برگزیده می‌نویسد:
"بعید نیست که مراد، لباس‌های رو باشد". گذشته از استدلال فوق، برخی تصورکرده‌اند، استدلال دیگری نیز در این زمینه، قابل طرح است و آن اینکه: مطابق برخی از احادیث و روایات، مرد نامحرم در صورتی که قصد ازدواج داشته باشد می‌تواند به دست و چهره زن مورد نظر خود نگاه کند، لذا می‌توان گفت: در غیر این مورد و مساله شهادت دادن- که آن هم روایت دارد- نگاه به دست و صورت زن نامحرم اشکال دارد- علامه حلی در قواعد الاحکام، این استدلال را مورد تصریح قرار داده است- بنابراین، طبق روایات مذکور، نگاه اختیاری به غیر از آنچه گفته شد، مجاز نیست و این مستلزم آن است که هیچ قسمتی از بدن زن، به طور اختیاری در معرض نگاه نامحرم، قرار نگیرد.
نقد استدلال این نظریه، چند اشکال دارد:
۱- به اقتضای آنچه از متصل بودن استثنا، برداشت می‌شود، باید لباس را از زینت‌هایی شمرد که در "مستثنی منه "، از آشکارکردن آن نهی شده است تا بتوان "مستثنی" را- که همان لباس باشد- از سنخ "مستثنی منه " (زینت) به شمار آورد.
و این سخن، بسیار بعید و بلکه ناممکن است؛ زیرا لباس نه در عرف و نه در لغت، زینت نامیده نمی‌شود و تخصیص آن به برخی لباسهای آراسته شده- که ممکن است ادعا شود، نام زینت بر آنها صدق می‌کند و برخی از خواص در پاره‌ای از مناسبت‌ها از آنها، استفاده می‌کنند- تخصیص نادرستی است چراکه با تعبیر "ظهر" در آیه شریفه منافات دارد؛ این تعبیر، دلالت بر آن دارد که "مستثنی " امری رایج و عمومی در میان مردم به شمار می‌رود و اختصاص به حالت یا افراد خاصی ندارد. بنابراین، اگر "مستثنی"را، فقط لباس تفسیرکنیم، در دو مورد برخلاف ظاهر آیه، سخن گفته‌ایم:
اول- در تعبیر "ماظهر" مقصود چیزی است که میان مردم، رایح و شایع است در حالی که تفسیر "مستثنی " به لباس، مستلزم حمل این تعبیر به مصادیق خاص وکمیاب آن است که برخلاف تعبیر ظاهری آیه است؛ علاوه بر این، برای تخصیص زدن به یک مفهوم عام و مطلق، استفاده از واژه‌ای مانند "ما" در- ماظهر- شیوه نامقبول و نامعقول است.
دوم- اگر استثنا را استثنای متصل بدانیم، دیگر نمی‌توان گفت که مقصود از "ماظهر" همان است که در میان مردم، به طور مطلق، لباس شمرده می‌شود زیرا تفسیر "مستثنی " به مطلق لباس، مستلزم، منفصل شمردن استثنا است، نه متصل شمردن آن.
۲- این احتمال با آیه شریفه "ولیضربن بخمرهنّ علی جیوبهنّ" - که به پوشاندن سینه، تفسیر شده است- منافات دارد، زیرا مادامی که پوشاندن تمام بدن، از جمله صورت و دست، واجب باشد دیگر وجهی و دلیلی برای ذکر وجوب پوشاندن سینه به طور جداگانه و خاص، وجود ندارد.
شاید گفته شود: احتمال دارد ذکر جداگانه پوشاندن سینه، به خاطر تحریک کنندگی خاص سینه باشد؛ اما این احتمال نیز قابل قبول نیست زیرا اندامهای دیگری نیز به لحاظ جنسی، تحریک کنندگی دارد و مطابق این احتمال، آن اندام، نیز باید جداگانه ذکر می‌شد؛ تأمل کنید.
۳- این احتمال، مستلزم آن است که سخن شارع حکیم و مقدس، لغو و بیهوده شمرده شود. زیرا طبق این برداشت از آیه، باید گفت: خداوند متعال، توضیح واضحات داده وگفته است: "زن می‌تواند لباس ظاهری خود را ظاهرکند!" در حالی که ما می‌دانیم وجود سخنان لغو، درکلام شارع مقدس، محال است.
شاید کسی ادعا کند:آیه، بیانگر استثنا شدن اندامی است که بدون قصد، آشکار می‌گردند لذا نمی‌توان آن را دلیلی بر جواز بازگذاشتن عمدی و آگاهانه دست و صورت دانست.
اما این ادعا، درست نیست، زیرا معنای واضح و روشن کلمه "یُبْدینَ" در آیه کریمه، همانا قصد آشکارکردن است زیرا آشکارکردن، یک فعل ارادی است. لذا "مستثنی "، چیزی است که آشکار نهادن آن، اگاهانه و ارادی است؛ و اگر مستثنی، اندامی بود که بدون قصد آشکار می‌شد، بهتر بود که به جای عبارت " آشکارکردن " تعبیر "آشکار شدن " به کار می‌رفت. استدلال ابن تیمیه نیز، نادرست است، چرا که دلیل او بر مدعایش، دلالت ندارد. در مورد استدلال او- مبنی بر اینکه زنان، مقنعه را به گونه‌ای می‌بستند که فقط چشمهایشان، معلوم باشد- باید گفت: این استدلال، دلالتی بر ادعای او نمی‌کند زیرا، مدّعا در اینجا وجوب بازگذاشتن صورت نیست تا این رفتار زنان را دلیل بر عدم وجوب آن به حساب آورد بلکه مدّعا، جواز بازگذاشتن صورت و دست است که با رویه برخی از زنان مبنی بر پوشش صد درصد، هیچ منافاتی ندارد و بلکه، پوشش صددرصد برای کسی که شرایط زندگی و اجتماعی او را ملزم به تماس با مردان بیگانه نکند ترجیح دارد و پسندیده به نظر می‌رسد.
و در مورد استدلال دیگر او- مبنی بر اینکه، نقاب و دستکش در میان زنانی که در حال احرام نیستند، پسندیده است- باید پاسخ داد که پسندیده بودن نقاب و دستکش در میان لباسهای زنانه، دلیلی بر وجوب استفاده از آنها نیست.
و استدلال دیگر او- مبنی بر اینکه تمام بدن زن، شرمگاه است- نیز مدعای بی دلیلی است و بلکه دلیل داریم که دست و پا و چهره، شرمگاه نیستند؛ در این باره، به طور مفصلی بحث خواهیم کرد.
استدلال دیگر او- بر مبنای این که: سنّت دلالت بر جواز نگاه مرد به دست و صورت زنی دارد که قصد ازدواج با او را دارد- از چند جهت فاقد دلالت بر مدعای اوست: جهت اوّل- هیچ ملازمه‌ای میان عدم جواز نگاه مرد به زن نامحرم و میان عدم جواز بازگذاشتن دست و صورت او وجود ندارد، بلکه این امکان وجود دارد که نگاه برای مرد، حرام باشد اما بازگذاشتن برای زن، مجاز باشد و امکان دارد که نگاه مرد مجاز و بازگذاشتن از سوی زن، حرام باشد؛ تأملَ کنید.
جهت دوم- روایاتی که نگاه مرد به زن را در حالت خواستگاری و ازدواج، جایز می‌دانند، بیش از دست و صورت را مطرح می‌کنند؛ در برخی از آنها، نگاه به موی زن، و در برخی از آنها نگاه به دیگر زیبایی‌های زن نیز، جایز شمرده شده است. لذا از این روایات، برنمی آید که نگاه مرد به دست و صورت زن، در صورت وجود اهداف عقلانی و مشروع دیگر غیر از ازدواج، حرام است.
در اینجا، نمونه‌های روایی را به ترتیبی که شیخ حر عاملی درکتاب "الوسائل " آورده است، نقل می‌کنیم:
۱- روایت محمد بن مسلم، از امام باقرعلیه السّلام که در آن از امام، پرسیده می‌شود:
"آیا مرد می‌تواند به زنی که می‌خواهد با او ازدواج کند، نگاه کند؟ " ۲- روایت حسن بن سری از امام صادق علیه السّلام که سوال در آن چنین است:
".. آیا به آن زن نگاه کند؟ " پاسخ امام در هر دو روایت فوق، مثبت است و سوال و جواب، مطلق و بی قید و شرط است.
۳- روایت هشام بن سالم و حماد بن عثمان و حفص بن بختری از امام صادق علیه السّلام فرمود: "اگر به چهره و ساعدهای او، نگاه کند، اشکالی ندارد". ۴- روایت حسن بن سری از امام صادق علیه السّلام:
"... آیا می تؤاند با دقت به او بنگرد و به چهره و پشت او، نگاه کند؟ امام فرمود:
آری ". این روایت، مطلق است و عطف چهره به پشت، این معنی را می‌رساند که نگاه، به چیزی بیش از صورت، مورد نظر است.
۵- روایت عبدالله بن فضل، از پدرش، از مردی، از امام صادق علیه السّلام:
"... نگاه به مو و زیبا یی‌های دیگر اوکند؟" امام پاسخ داد: "اشکالی ندارد... " ۶- روایت عبدالله بن سنان، از امام صادق علیه السّلام:
"آیا به موها یش نگاه کند؟"امام پاسخ داد: " آری... " ۷- روایت غیاث بن ابراهیم، از امام صادق، از پدرش، از امام علی علیه السّلام:
"به زیبا یی‌های زن می‌تواند نگاه کند؟ " امام پاسخ داد: "اشکالی ندارد". ۸- روایت یونس بن یعقوب، از امام صادق علیه السّلام: "آیا مرد مجازاست به زن نگاه کند؟" امام پاسخ داد: "آری و زن لباس نازک برتن نماید تا اونگاه کند". ۹- روایت مسعدة بن یسع باهلی، از امام صادق علیه السّلام:
"اگر مرد قبل از ازدواج به زیبایی‌های زن، نگاه کند، اشکالی ندارد". جهت سوم- حیثیت نگاه، در این روایات با حیثیت آشکارگذاشتن در موضوع بحث ما، تفاوت دارد؛ چراکه نگاه مرد به زن دوگونه است:
یکی نگاه به زن از آن حیث که زن است و نگاه کننده قصد دارد زیبایی‌ها و ویژگی‌های بدنی او را نگاه کند.
وگونه دوم آن که به زن از آن حیث که انسان است، نگاه شود و مقصود از نگاه، ارزیابی اندام و جنبه‌های زنانه او نباشد بلکه نگاه صرفاً به قصد شناختن، باشد. مانند نگاه به زن هنگام عبور از خیابان، خرید و فروش، درخواست چیزی از او، شنیدن صدا یا پاسخ به او، توضیح مطلبی برای او و نگاه به او هنگام سخنرانی و...
محل بحث ما، مورد دوم است، لذا احادیث فوق و امثال آنها، دلالت بر منع از آشکار گذاشتن برخی اندام در مقابل مرد نامحرم ندارد.
بدین ترتیب، از جمیع آنچه گذشت به دست می‌آید که این نظر در تفسیر معنای "زینت استثنا شده " نظر باطلی است.
۲- نظریه قایل به اینکه "مستثنی " مواضع زینت- چهره، دست و پا- است. روایت صحیح است.
همانطور که دانستید، ابن عباس و برخی دیگر از صحابه، همچنین اوزاعی، شافعی و احمد بن حنبل - بنابر روایت دومی که از او وجود دارد- این نظریه را برگزیده‌اند. این نظریه، از بیانات تمام کسانی که به جواز یا رجحان باز بودن صورت و دست و پای زن در نماز، معتقدند و به شرمگاه بودن تمام بدن زن، تصریح ننموده‌اند، برداشت و استنباط می‌گردد؛ زیرا از عدم تصریح به شرمگاه بودن تمام بدن زن، چنین برمی آید که این اعضا، از زینتی که نمی‌توان آشکار نهاد، استثنا شده‌اند. زیرا اگر بدن زن، شرمگاه باشد در آن صورت، استثناپذیر نیست چراکه شرمگاه، غیرقابل تخصیص و استثنا است. این نظریه از بیانات بزرگان زیر، برداشت می‌شود:
۱- شیخ مفید درکتاب "المقنعة". ۲- سید مرتضی درکتاب "جمل العلم والعمل ". ۳- شیخ طوسی درکتاب "النهایة"؛ وی به صراحت، استفاده از نقاب را در نماز، برای زن، مکروه می‌شمارد. و در کتاب دیگر به نام "الجمل والعقود"، صراحتاً، صورت و دست وپا را استثنا می‌نماید. ۴- سلّار درکتاب "المراسم". ۵- ابن برّاج درکتاب "المهذّب": وی در این کتاب، به کراهت استفاده از نقاب، تصریح دارد. ۶- محقق حلّی درکتاب "الشرایع الاسلام " و "المختصرالنافع ". ۷- یحیی بن سعید درکتاب "الجامع للشرایع ": او تصریح می‌کند که: "زینت آشکار، صورت و دست است " و "تمام بدن زن، شرمگاه است، مگر دست و پا و صورت ". ۸- علامه حلی درکتاب قواعد الاحکام: "بدن زن، به طورکامل، شرمگاه است و پوشاندن آن در نماز واجب، مگر صورت، دست و روی پا". ۹- شهید اول درکتاب "اللمعة الدمشقیة". ۱۰- محقق سبزواری درکتاب "الکفایة": وی در باب الصلوة می‌گوید: "نظر قوی تر آن است که تمام بدن زن به استثنای دست و پا و صورت، شرمگاه است؛ و در اثبات وجوب پوشاندن گردن برای زن، اشکال وجود دارد". این نظریه، مورد قبول تمام مفسران و فقیهانی است که کلمه "زینت " را به معنای سرمه، حنا گرفتن دست، دستبند، انگشتری و لباس، تفسیر کرده‌اند.
بنابراین، طبق آیه کریمه، زنان می‌توانند در حالت معمولی و اختیاری اعضای مذکور را حتی با داشتن زیورآلات، در مقابل مردان نامحرم، باز بگذارند؛ زیرا ظاهر آیه و بلکه به مقتضای سه بار تکرارکلمه "زینتهن " در آیه شریفه، به صراحت می‌توان دریافت که بحث در مورد حرمت یا اباحه زینت بالفعل است و زینت، تنها در صورتی بالفعل است که در اندام زن قرار بگیرد. بر این اساس، به طریق اولی و با وضوح بیشتر، می‌توان نتیجه گرفت که آشکار نهادن این اعضا در حالتی که از زیورآلات استفاده نشود، قطعاً بلامانع است.
از چند جهت می‌توان ادعا کردکه برداشت فوق با آیه کریمه، مطابقت دارد، یکی آن که استثنای موجود در آیه، استتنای متصل است نه منفصل: دیگر آنکه چون شارع، چنین است. "لا تجوز للمرأه (أن تصلی) إلا فی ثوبین درع و خمار، ساترة جمیع جسدها عدا الوجه و الکفین و ظاهر القدمین، علی تردد فی القدمین ".
قسمت‌هایی از بدن را که طبق عرف آن زمان، آشکار بوده، از قانون حرمت بدن نمایی استثنا می‌نماید، این برداشت با عرف حاکم بر جامعه عرب قبل از اسلام نیز سازگار است و سوم آن که میان جنبه انسانی زن و جنبه زنانگی او، فرق وجود دارد و جنبه انسانی در جامعه بر جنبه زنانگی او، غلبه دارد. در حالی که جنبه زنانگی او تنها در محیط خانواده، در مقابل همسر و دیگر افراد خانواده به تناسب هر یک، مطرح می‌شود. بعداً، خواهیم دید که احتمال فوق، با روایات وارده در تفسیر آیه کریمه و روایات دیگری که لازمه حکم زن در این مسأله است، سازگاری و موافقت دارد.

دلایل دیگری از کتاب خدا

در میان آیات قران، دو آیه دیگر، بازگذاشتن چهره را برای زن بلا اشکال و مجاز می‌داند:
آیه اول:
لایحِلُّ لَکَ لَلنِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَلا أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَلَوَ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ. بعد از این زنان، هیچ زنی بر تو حلال نیست و نیز نه زنی به جای ایشان، اختیار کردن؛ هر چند تو را از زیبایی او خوش آید.
دلالت آیه: به موجب این آیه، دیگر پیامبر اکرم نباید، همسر جدیدی برای خویش برگزیند، اگرچه پیامبر از زیبایی زنی به اعجاب درآید و تمایل به ازدواج با او یابد: "... وَلَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ".
بیان فوق، حاکی از آن است که زن در حالات غیر ضروری نیز مجاز است که صورت خود را باز بگذارد و این امر، در آن هنگام، معمول بوده است لذا آیه مزبور، دلیل بر جواز نگاه به زن نامحرم است.
برداشت‌هایی از این قبیل که: "اگر زنی از روی نافرمانی، چهره اش را باز گذاشت و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم دید و زیبایی او پیامبر را به خود جذب کرد" و یا "هنگامی که یک زن را برای پیامبر، توصیف کردند و پیامبر از وصف او، مجذوب وی شد" برداشت‌هایی به دور از ظاهر آیه است؛ زیرا آیه شریفه، درصدد بیان حالت رایج پوشش زنان و نگاه مردان بدانان، در جامعه اسلامی است؛ آیه در مقام بیان یک حالت استثنایی و خلاف معمول نیست که یک زن دچار معصیت گردد و در مقابل پیامبر، صورت خود را بازکند و پیامبر نیز چهره او را با دقت در خصوصیات چهره ببیند به گونه‌ای که تصور روشنی از زیبایی او و به دنبالش، علاقه و دوست داشتن در پیامبر، پدید آید.
مقام و شأن پیامبر، برتر از آن است که سرگرم و مجذوب حالت معصیتی گردد که خودبخود، احتمال رخ دادن آن بعید است و در صورت وقوع نیز، نادر می‌باشد.
برخی از آیه چنین برداشت کرده‌اند: "مقصود آیه، نگاه پیامبر به زنی است که قصد ازدواج با او را دارد و لذا بازگذاشتن چهره از سوی زن و نگاه پیامبر- به قصد ازدواج- به چهره او، آزاد و مجاز است". برداشت فوق هم از محتوای آیه بسیار دور است. زیرا این سخن خداوند: "لایحلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَلا آن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ اَزْواجِ" به صراحت بیانگرآن است که دیگر برای پیامبر، قصد ازدواج کردن، حلال نیست تا نگاه به زن برای او حلال باشد؛ و معقول نیست در مورد پیامبر چنین تصور شود که آن حضرت- پس از نزوای آیه و تحریم ازدواج برای او- زنی را به قصد ازدواج، نگاه کند.
پس اگر زیبایی یک زن نیز پیامبر را جذب کند و به او تمایل یابد، مجاز نیست با او ازدواج نماید: در چنین حالتی چگونه می‌توان گفت: "ازدواج برای پیامبر حرام بود اما او به قصد ازدواج به چهره زنان نگاه می‌کرد؟!"
از این گذشته، لحن آیه "لایَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ... وَلَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ " آشکارا، مؤید آن است که قصد ازدواج از اعجاب و علاقه به زیبایی، سرچشمه می‌گیرد، نه آنکه ابتدا، قصد ازدواج، بعد نگاه و بعد علاقه مندی و تمایل پدید آید. چرا که علاقه و مجذوبیت، ناشی از نگاه به طبیعت لباس زن و معاشرت او با مردان در جامعه، پدید می‌آید و صرفاً به سبب آشکار شدن اتفاقی و ناخواسته صورت- که یک حالت استثنایی محسوب می‌شود- اختصاص ندارد.
آیه دوم:
وَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِما عَرضْتم بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ أَوْ أَکْنَنْتم فی اَنْفُسِکُمْ، عَلِمَ اللهُ أنکُمْ سَتَذْکُرُو نَهُنَّ وَلکِن لاتُواعِدُوهُنَّ سِرّاً إِلّا آن تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُ وفاً وَلاتَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکاحِ حَتّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ وَ اَعْلَمُوا أَن اللهَ یَعْلم ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اعْلَموا أَن الله غَفُورٌحَلیمٌ . و اگر به کفایت از آن زنان خواستگاری کنید یا اندیشه خود را در دل نهان دارید گناهی بر شما نیست زیرا خدا می د اند که از آنها بزودی یاد خواهید کرد ولی در نهان با آنان وعده منهید، مگر آنکه به وجهی نیکو سخن گویید و آهنگ بستن نکاح مکنید تا آن مدت به سرآید بدانید که خدا به آنچه در دل دارید، آگاه است. از او بترسید و بدانید که او آمرزنده و بردبار است.
دلالتِ آیه:
از اخباری که در تفسیر ایه، وجود دارد و بیانات فقیهان در زمینه شیوه‌های بیان خواستگاری در دوران "عِدَّ ه" چنین برمی آید که صورت زن باز است به گونه‌ای که مرد او را می‌بیند و به او می‌گوید: "تو زیبا هستی، تو با برکت هستی... " چنین تعابیری، دلالت بر آن داردکه چهره زن "معْتَدّة" باز است و مردان او را می‌بینند و با او سخن می‌گویند.

فصل سوم: دلیل سنّت

اشاره

دلایلی که از سنّت می‌توان، به دست آورد دو قسمت است: اول- روایاتی که در تفسیر آیه کریمه، وجود دارد.
دوم- روایاتی که با حکم پوشش زن، ملازمه دارند.

قسمت اول: روایات تفسیری

صحیحه فضیل محمد بن یعقوب کلینی از برخی اصحاب ما، از احمد بن محمد، از ابن محبوب "، از جمیل، از فضیل نقل می‌کند:
"ازامام صادق علیه السلام در مورد ساعد زن سؤال کردم که: آیا مصداق "زینت "گفته شده در آیه شریفه "ولایبدین زینتهنّ الا لبعولتهن " محسوب می‌شود یا خیر؟ امام پاسخ داد: آری، آنچه زیر مقنعه و زیر دستبند و خلخال، قرر دارد، زینت است ". سند روایت: سند این روایت، صحیح است و تمام راویان آن از افراد مورد اعتمادند: احمد بن محمد- که کلینی از او روایت می‌کند- نامی است که برای دو راوی ذکر شده است: یکی احمد بن محمد بن عیسی و دیگری احمد بن محمد بن خالد برفی. وکلینی نیزگاهی این نام را با "ابن عیسی " وگاهی با "ابن خالد" مشخص نموده است و برخی اوقات نیز، به شکل مطلق به کار برده و چون هر دو راوی از طبقه هفتم راویانند، تشخیص آنان از یکدیگر، امکان پذیر نیست ". دلالت روایت: از ظاهرِ سؤال برمی آید که این شخص در حکم آشکار نهادن ساعد، شک داشته است و تردید داشته آیا ساعد، از اعضایی است که می‌توان در مقابل نامحرم، بازگذاشت یا خیر؟ لذا در سوال خود، فقره مناسب با این مسأله را از آیهکریمه ذکر می‌کند و مقصود او شناختن اندامی است که نمی‌توان آشکارکرد.
از سوال او دربارهٔ ساعد، چنین برمی آید که حکم آشکار نهادن دست- که همان جواز است- برایش روشن بوده است. شاید منشأ سردرگمی و حیرت سوال کننده در مورد حکم آشکار نهادن ساعد، آن باشد که برخی مذاهب- چنانکه اشاره شد- با استناد به روایتی از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم باز نهادن نیمی از ساعد، را مجاز می‌دانند: و پاسخ امام علیه السلام به صراحت، مشخص نموده که ساعد، جزو اندامی است که آیه شریفه، آشکارکردن آن را برای غیر شوهر و دیگر افرادی که آیه نقل می‌کند، حرام می‌داند.
سخن نگفتن امام علیه السلام در مورد حکم دست، از آن روست که پرسش کننده، می‌دانسته، آشکارگذاشتن دست، جایز است.
تا اینجا، ظاهراً، اشکالی به چشم نمی‌خورد، اما، باقی مانده پاسخ امام اشکال برانگیز است: به واقع مراد از: "دون الخمار و دون السوارین " چیست؟ و امام علیه السلام در سخن خویش، کدام زینت را مورد نظر داشته است: آیا مقصود، آن زینتی است که آشکار نهادنش، جایز است، یعنی زینت ظاهری "مستثنی "- در آیه "ولایبدین زینتهنّ ما إلّا ما ظهر منها"- یا آنکه مقصود، زینت "مستثنی منه " است. یعنی آن زینتی که آشکار نهادنش برای غیر شوهر و افراد مذکور در آیه، حرام است؟
ظاهر مسأله، نشان می‌دهد که مقصود، همان زینت معهودی است که در سوال وجود دارد، یعنی همان زینتی که آشکار نهادنش حرام است؛ زیرا ذکری از زینت "مستثنی " به میان نیامده است.
و مراد از "مادون الخمار و مادون السوار" زیر مقنعه و زیر دستبند و خلخال است؛ زیر مقنعه، سر، گوش وگردن و زیر دستبند و خلخال، همان محلی است که این زیورآلات، قرار می‌گیرد. پس سخن امام علیه السلام درصدد بیان اعضایی است که آشکار نهادن آن در مقابل نامحرم، حرام است: و حکم قسمت‌هایی که زیر مقنعه و دستبند و خلخال قرار دارد- مانند حکم ساعد- آن است که در زمره زینت‌هایی به شمار می‌آید که در مقابل غیر شوهر و دیگر محارم، نمی‌توان آن را آشکار کرد.
و شاید سوال این فرد دربارهٔ ساعد، ناشی از اعتقاد یکی از مذاهب به جواز بازگذاشتن ساعد باشد، و به همین خاطر امام علیه السلام برای رفع ابهام در مورد غیر ساعد، نیز اهتمام ورزیده است. زیرا همانطورکه پیش از این نقل کردیم برخی مانند عکرمة، قایل به جواز آشکار نهادن گودی گلو بودند و- در برخی نصوص- دستبند نیز جزء مواردی که می‌توان آشکارکرد، مطرح شده است. لذا این توهمّ پیدا شده است که آن قسمت از مُچ که دستبند روی آن قرار می‌گیرد، قابل آشکار نهادن است. و امام علیه السلام برای رفع توهّم مذکور، بیان می‌نماید که همه آنچه زیر مقنعه و دستبند قرار می‌گیرد، باید پوشیده بماند، زبرا جزو زینت "مستثنی منه " به شمار می‌آید. و آنچه که به پهنای یک مشت باشد، مانند برخی از لباسهای زینتی، خودشان را می‌توان نشان داد امّا آن قسمت از دست راکه زیر مچ این لباسها قرار می‌گیرد، نباید آشکارگذاشت.
این روایت به طور غیرمستقیم، دلیل بر آن است که بازگذاشتن صورت و دست و پا، مباح است زیرا واضح است که امام علیه السلام در پاسخ به سوال کننده، در صدد بیان اندامی است که آشکار نهادن آن، حرام است، اما امام علیه السلام به توضیح مواردی می‌پردازد که از او پرسیده نشده است و در مورد بازگذاشتن صورت و دست و پا، سکوت می‌نماید: این برخورد، دلیل بر مباح بودن کشف اعضای مذکور و دلیل بر اقرار سوال کننده به آگاهی از این حکم است.
صحیحه مسعده بن زیاد عبدالله بن جعفر درکتاب "قرب الإسناد" از هارون بن مسلم، از مسعدة بن زیاد نقل می‌کند:
"در پاسخ به اینکه: زن، چه مقداراز زینت خود را می‌تواند آشکار نهد شنیدم که امام صا دق علیه السلام گفت: دست و صورت ". سند: روایت از سند صحیح، برخوردار است، زیرا هارون بن مسلم بن سعدان و مسعدة بن زیاد ربعی ازکسانی اند که نجاشی، وثاقت ایشان را تأیید می‌نماید.
دلالت: ظاهر پرسش به مقصود آیه کریمه، مربوط می‌شود و هدف این است که روشن شود کدام بخش از زینت زنان قابل آشکار نهادن است. این سوال به سبب آنکه مطلق (بی قید و شرط) است، به مسأله حضور زن در اماکنی که مردان نامحرم هستند نیز قابل تعمیم است.
از پاسخ امام، چنین برمی آید که اطلاق "زینت " به دست و صورت، صحیح است، خواه آنکه دست و صورت را حقیقتاً زینت بدانیم و خواه از آن نظرکه، محل استفاده از زینت‌هایی مانند سرمه، خضاب، انگشتری و دستبند هستند، آنها را زینت بشماریم. در هر حال، این روایت، به صراحت، گویای آن است که آشکار نهادن دست و صورت، منع شرعی ندارد.
بسنده کردن روایت به ذکر دست و صورت، مستلزم انحصار جواز به این دو عضو نمی‌باشد، لذا نمی‌توان گفت: اگر دلیل دیگری مبنی بر جواز آشکار نهادن پا، پیدا شد، با این روایت، تعارض خواهد یافت، چرا که این روایت، هیچ دلالتی بر منع از آشکار نهادن پا ندارد.
روایت زرارة کلینی، ازاحمد بن محمد بن عیسی، ازمحمد بن خالد وحسین بن سعید، ازقاسم بن عروة، از عبدالله بن بکیر، از زرارة نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام در تفسیر این سخن خداوند "إلّا ما ظهر منها" گفت: "زینت ظاهر، سرمه وانگشتری است". سند: تمام راویان مذکور در این سند، از بزرگان مورد وثوق هستند مگر قاسم ابن عروة که این فرد، مستقیماً از جانب علمای رجال، توثیق نشده است، اما چون محمد بن ابی عمیر ، از او روایت کرده، وثافت او بعید به نظر نمی‌رسد.
کما اینکه اعتماد به این روایت، طبق قاعده مشهور متأخرین، مبنی بر جبران ضعف سند از طریق عمل مشهور بدان بلامانع به نظر می‌رسد؛ در پایان مبحث دلیل سنت، بررسی این مسأله خواهد آمد.
موثق شمردن قاسم بن عروة به خاطر آن که محمد بن ابی عمیر از او روایت کرده، مطلبی است که با مبنای شیخ طوسی سازگاری دارد: شیخ درکتاب "عدة الاصول " می‌نویسد:
"طا یفه (امامیه) برای روایاتی که محمد بنابی عمیر، صفوان بن یحیی،احمد بن محمد بن ابی نصر (بیزانسی) و راویان موثقی از این قبیل که تنها از اشخاص مورد وثوق، نقل روایت می‌کنند،امتیاز خاصی قایلند؛ بدین ترتیب که به آنان،اعتماد کامل دارند و هرگاه ایشان روایتی را به شکل مرسل، نقل کنند نیز مورد قبول ایشان قرار دارد". عالمان رجال (راوی شناسان) بر مبنای همین قاعده به کسانی که این افراد از ایشان روایت کرده‌اند- با وجود آنکه توثیقی از آن افراد نشده است- اعتماد نموده و به وثاقت ایشان حکم نموده‌اند: وحید بهبهانی در تعلیقه خود برکتاب "منهج المقال " بدین نکته، تصریح کرده است. و قاسم بن عروة هم از کسانی است که محمد بن ابی عمیر و کلینی و شیخ طوسی، آنها را نقل کرده‌اند. البته شیخ طوسی، خود در پاره‌ای از روایات مرسلِ محمد بن ابی عمیر، برخلاف این قاعده، عمل کرده است و درکتابهای "التهذیب " و "الاستبصار" خویش، به آن روایات به خاطر مرسَل بودن، طعن می‌زند و آنها را بی اعتبار می‌شمارد: به طور مثال در مورد روایتی که محمد بن ابی عمیر از برخی اصحاب ما از زرارة، از ابوجعفر علیه السلام روایت کرده است- در هر دوکتاب فوق الذکر- می‌گوید: "نخستین اشکال روایت، مُرسَل بودن آن است و هر روایتی که چنین باشد، قابل معارضه با اخبارمُسند، نیست".
شیخ در مورد دیگر روایات مرسلِ ابن ابی عمیر، به همین نحو برخورد می‌کند و آنها را مانند روایات مرسَل دیگر به حساب می‌آورد و هیچ امتیازی برای آنها قایل نیست: بنابراین، روایت کردن ابن ابی عمیر از قاسم بن عروة، موجب توثیق قاسم نمی‌گردد. اما باید بگوییم که طعن در قاعده یاد شده نسبت به ابن ابی عمیر و قاسم ابن عروه که محل بحث ما است، صدق نمی‌کند زیرا با قبول کلام شیخ درباب روایات مرسل ابن ابی ?رجال او را توثیق نکردند اما چون ابن ابی عمیر از او کتابی روایت کرده است از همین جا، توثیق او، استناده می‌گردد".
عمیر، حداکثر آن است که روایات مرسل او را از این قاعده خارج کنیم؛ اما در مورد روایات مسند، به ناچار قاعده، صادق است و روایت ابن ابی عمیر از یک فرد به اقتضای شهادت شیخ- در جمله‌ای که از او ذکرکردیم- دلیل بر وثاقت راوی است. زیرا اگر بر مبنای شیخ هم عمل کنیم و میان روایات مرسل ابن ابی عمیر و دیگران تفاوتی نگذاریم و بپذیریم که روایت ابن ابی عمیر در روایتهای مرسل معلوم نیست که نشانگر توثیق راوی باشد، باز هم شهادت شیخ در مورد روایات مسند ابن ابی عمیر، به قوت خود باقی است: و پس از شیخ نیز فقیهان و عالمان رجال، با وجود اطلاع ضمنی از تصریح شیخ در کتابهای "التهذیب " و "الاستبصار" نسبت به روایات مرسل ابن ابی عمیر، به همین شیوه عمل کرده‌اند و قاعده مذکور را پذیرفته‌اند؛ زیرا بعید به نظر می‌رسد که تمام فقیهان از کلام شیخ در مورد روایات مرسل ابن ابی عمیر، بی اطلاع مانده باشند و نظر شیخ را در "التهذیب " و "الاستبصار" ندیده باشند.
با عنایت به توضیحات فوق، معلوم می‌شود که روایت، موثق است و در محل بحث ما، می‌توان بدان استدلال کرد. پیرامون جبران ضعف روایت با عمل مشهور به آن، در پایان این مبحث، بحث خواهیم کرد.
دلالت: در این روایت، زینتی که از نهی آیه، استثنا شده است، به سرمه و انگشتری، تفسیر می‌شود؛ تفسیری که با استعمال لغوی و عرفی کلمه، سازگاری دارد؛ این تفسیر به طورکفایی نشانگر آن است که آشکار نهادن دست و صورت نیز، جایز است، زیرا در مفهوم شناسی آیه، بیان داشتیم که موضوع حکم شرعی در حرمت یا جواز آشکار نهادن زینت، به زینت بالفعل، مربوط است و زینت بالفعل تنها در زمانی که زن از زینت استفاده می‌کند، معنی دارد؛ در غیر این صورت، اعتقاد به جواز آشکار نهادنِ سرمه، انگشتری و سایر زینت‌ها، صرف نظر از استفاده عملی زن از آنها، امری بی معنا خواهد بود. بنابراین، به روشنی می‌توان گفت که طبق روایت مذکور، زن در حال اختیار و معمولی می‌تواند دست و صورت خویش را مقابل مرد نامحرم آشکار بگذارد.
روایت ابی بصیر کلینی از حسین بن محمد، از احمد بن اسحاق، از سعدان بن مسلم، از ابی بصیر، از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند:
"از امام صادق دربارهٔ "ولایبدین زینتهنّ إلّا ما ظهر منها"پرسیدم، وی پاسخ داد: انگشتری و مسکة(دستبند) " سند: راویان موجود در سند این روایت، همه از افراد موثق هستند به استثنای سعدان بن مسلم عامری: وی درکتب رجال، توثیق نشده است. ولی به همان شیوه‌ای که در مورد قاسم بن عروة بیان شد می‌توان او را توثیق نمود، زیرا صفوان ابن یحیی از وی، روایت کرده است؛ وی همچنین یکی از راویان اسانید ابن قولویه و علیّ بن ابراهیم قمی به شمار می‌رود.
دلالت: "مسکة" که در روایت "قُلب " تفسیر شده است همان دستبند را می‌گویند: روایت به صراحت، بازگذاشتن دست را مجاز می‌داند و به روشنی آشکار نهادن دست را همراه با دستبند جایز می‌شمارد.
روایت ابن ابی جاوود علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود، روایت مرسلی را از ابی جارود به نقل از امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه شریفه ((ولایبدین زینتهنّ الّا ما ظهر منها)) نقل می‌کند که وی فرمود: "لباس، سرمه، انگشتری، حنای دست و دستبند، زینت "مستثنی " است، و زینت سه گونه است: برای مردم، برای محرم وبری همسر... اما زینت برای مردم را ذکرکردیم و زینت برای محرم، محل گردنبند به بالا ومحل النگو به پا یین و محل خلخال به پا یین راگویند؛ زینت همسر نیز، تمام بدن است ". سند: نجاشی در شرح حال "زیاد بن عیسی " به نقل از سعد بن عبدالله اشعری ، ابوجارود، زیاد بن ابی رجاء را توثیق کرده است. همچنین "کَشّی " از ابن فضّال ، توثیق او را نقل می‌کند، و علامه در ((الخلاصة)) می‌گوید: "او، موثق و راستگوست " . ابوجارود از چهارمین طبقه اصحاب امام باقر علیه السلام بوده است. اما روایت، مرسل است و نمی‌توان آن را حجت شمرد.
ولی اگر بر مبنای سخن علی بن ابراهیم در مقد مه تفسیر خود- که می‌گوید: "ما آنچه را ذکر می‌کنیم که به ما رسیده است و مشایخ و ثقات ما آن را ازکسانی نقل کرده‌اند که خداوند، طاعتشان را واجب گردانده و اعمال تنها به واسطه آنها مقبول قرار می‌گیرد"- فرض هم کنیم که راویان اسانید او، موثق بودند باز هم به سبب مرسل بودن نمی‌توان این روایت را، صحیح شمرد.
دلالت: دلالت این روایت بر جواز آشکار نهادن دست و صورت در حالت برخورداری از زینت، آشکار است. در این روایت، لباس هم بر فهرست زینت‌های مجاز، افزوده شده است که قطعاً مراد آن لباس‌های زینتی است که زن به قصد زیبایی و آراستگی می‌پوشد.
۶- روایاتی از عبدالله بن عباس، سعید بن جبیر، عطاء، قتادة، مسور بن مخرمة، ابن جریح، مجاهد، عایشه، عاصم، ابن زید و ضحاک؛ در این روایات، تصریح شده که زینت‌های آشکاری که اظهار آن برای زن آزاد است عبارتند از: سرمه، انگشتری، دستبند، خلخال و صورت.
ابوجعفر محمد بن جریر طبری نیز در تفسیر خویش، این روایات را نقل کرده است. آنچه ملاحظه گردید، مجموع روایاتی است که ما در تفسیر آیه کریمه، بدان دست یا فته‌ایم.

قسمت دوم: روایات ملازمه‌ای

اشاره روایاتی که حکم حجاب (پوشش) زن به ملازمه از آنها، استفاده می‌شود.
الف- روایات وارده دو باب حکم پوشش (حجاب) پیر زنان صحیحه محمد بن مسلم کلینی از عد ه ا ی اصحاب ما، از احمد بن محمد، از ابن محبوب، از علاءبن رزین، از محمدبن مسلم نقل می‌کند: "ازامام صادق علیه السلام در مورد "والقواعد من النساء اللاتی لایرجون نکاحاً" سوال شد: پیرزنان چه قسمتی ازلباس خود را می‌توانند بردارند؟ امام پاسخ داد: جِلباب ". صحیحه حلبی کلینی از علی بن ابراهیم، ازپدرش، از ابن ابی عمیر، از حمّاد، از حلبی نقل می‌کند که گفت: "ازامام صادق علیه السلام روایت است که آیه "أن یضعن ثیابهنّ " را خواند وفرمود: مقصود، روسری و جِلباب است. پرسیدم: در مقابل چه کسانی؟ فرمود: در مقابل هرکس باشد البته بدون آرایش؛ ولی اگر چنین نکند برای او بهتر است؛ و زینتی که می‌توانند آشکار کنند در آیه دیگری ذکر شده است". صحیحه محمد بن ایی حمزه کلینی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از محمد بن ابی حمزه روایت می‌کند: "ازامام صادق علیه السلام نقل شده است که دربارهٔ "القواعد من النساء لیس علیهنّ جناح أن یضعن ثیابهنّ " فرمود: فقط جِلباب را می‌توانند بردارند". صحیحه حریز بن عبدالله کلینی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از حماد بن عیسی و حریز بن عبدالله روایت می‌کند: "ازامام صادق نقل است که پس از خواندن آیه "أن یضعن ثیابهنّ " فرمود: درصورتی که زن، پیر باشد می‌تواند جِلباب وروسری خود را بردارد". روایت علی بن احمد ین یونس شیخ طوسی درکتاب "التهذیب " با اسناد خود از صفار، از یعقوب بن یزید، از علی بن احمد بن یونس روایت می‌کند: "در نامه‌ای از حسین- پیرامون معنای "القواعد من النساء"که مجازند ساعد و سر خود را باز بگذارند- سوال شد، او در جواب چنین نوشت: یعنی زنانی که دوران ازدواج آنان سپری شده باشد". روایت، مُضمر است و به سبب وجودِ حسن و علی بن احمد بن یونس در سلسله راویان آن، ضعیف به شمار می‌آید، زیرا این دو فرد، ناشناس هستند؛ در نسخه دیگری به جای "علی بن احمد بن یونس" آمده است: "علی بن احمد ازیونس " نظر برخی از بزرگان در مورد او، به شرح زیر است:
شیح طوسی: ناشناس است.
محقق حلی درالمعتبر: ضعیف است.
وحید در التعلیقة. "دایی ام علامه، به خاطر وجود طریقی اش صدوق که به این فرد می‌رسد او را حَسَن می‌داند؛ روایت از او فراوان است و روایت احمد بن محمد بن عیسی از او، موجب تأییدش می‌باشد".
(ما هیچ یک از مطالب فوق، سبب وثاقت یا حُسن او نیست. لذا این مرد، ضعیف یا دست کم، ناشناس است مراد از یونس، یونس بن عبدالرحمان است که موثق می‌باشد.
و مراد از حسین،- بنابر ارجح- حسین بن خالد بن طهمان می‌باشد که به "حسین بن ابی العلا الخلفاف " شهرت دارد. و وثاقت او با توضیح زلرله دست می‌آید.
نجاشی می‌گوید. "...برادرانش، علی و عبدالحمید هستند و همگی از ابی عبدالله علیه السلام روایت کرده‌اند و حسین، موجّه‌ترین ایشان است " این نکته را بر باید افزود که:چون عدالحمید، خود فردی موثق شمرده می‌شود و با این حال نجاشی، حسین را از او موجّه تر می‌داند پس معلوم می‌شود که حسین، موثق است.
روایت ابی الصباح کنانی شیخ با اسناد خود از حسین بن سعید، از محمد بن فضیل، از ابی الصباح کنانی، روایت می‌کند که: "از ابا عبدالله علیه السلام در مورد "القواعد من النساء" سؤال کردم که: چه مقدارازلباسشان را می‌توانند، نپوشند؟ فرمود: جلباب، مگر آنکه کنیز باشد که در آن صورت برداشتن روسری نیز اشکالی ندا رد". این روایت، به خاطر وجود محمد بن فضیل بن کثیر أزدی در سلسله راویان آن، ضعیف است.
روایاتی که ذکر کردیم، همه یا بیشترشان، صحیح هستند و در هیچ کدام، نامی از نقاب و دستکش، به چشم نمی‌خورد؟ این امر می‌تواند دلیل برآن باشد که لباس حجاب (پوشش)، همان جلباب (پیراهن بلند) و روسری است و پیرزنان نیز مجاز به نپوشیدن آنها هستند که در نتیجه معلوم می‌شود بازگذاشتن سر و سینه که برای غیر پیرزنان پوشاندنش، واجب است برای پیرزنان، وجوب ندارد؛ اگر دست و صورت هم جزو اعضایی بود که پوشاندن آن، وجوب داشت، حتماً در این روایات، یا دست کم یکی از آنها، ذکر می‌شد.
پس عدم اشاره به دست و صورت- هر چند به کنایه- دلالت بر آن دارد که دست و صورت، از جمله اعضایی نیست که پوشاندن آن بر غیر پیرزنان، واجب باشد تا به دنبال مشروعیت بازگذاشتن آنها برای پیرزنان باشیم. و آشکار نهادن این دو عضو، در اصل تشریع، جایز، محسوب می‌شود...
ب- روایات مربوط به دختران نوبلوغ روایاتی که برای دختران بالغ و آزاد- در مقابل کنیز- پوشاندن سر را مقابل نامحرمان بالغ، واجب می‌شمارد:
صحیحه عبدالرحمن بن حجاج محمد بن یعقوب کلینی- با سند خود از محمد بن اسماعیل، از فضل بن شاذان و از ابی علی اشعری، از محمد بن عبدالجبار، همگی، از صفوان بن یحیی، از عبدالرحمن بن حجاج- روایت می‌کند: از ابا ابراهیم علیه السلام در مورد کنیزی نابالغ سؤال کردم که چه هنگام باید سرش را در مقابل نامحرم بپوشاند و از چه وقت بر او واجب است که برای نماز، سر خود را بپوشاند؟ فرمود: "سر خود را نپوشاند تا آن هنگام که نماز بر او حرام گردد. (حایض شود)" این روایت را صدوق درکتاب ((علل الشرایع ))، از پدرش، از احمد بن ادریس، نقل کرده است.
صحیحه احمد بن محمدبن ابی نصر صدوق با اسناد خویش از احمد بن محمد بن ابی نصر، از امام رضا علیه السلام نقل می‌کند: "پسر را از هفت سالگی به نماز وا می‌دارند وتا هنگامی که بالغ نشده ا ست، لازم نیست زن از او موی خود را بپوشاند". صحیحه قرب الإسناد عبدالله بن جعفر در "قرب الاسناد" از احمد بن محمد بن عیسی، از احمد بن محمد بن ابی نصیر، از امام رضا علیه السلام روایت می‌کند: ((زن لازم نیست، موی خود را از پسر بپوشاند تا آنکه وی بالغ گردد،)) دلالت: این روایات در بیان حکم پوشش دختران، قبل و پس از بلوغ مشترکند؛ امام علیه السلام در روایات مذکور، بیان نموده که پوشاندن سر و مو، تنها پس از بلوغ بر او واجب می‌شود و در مقابل پسران نیز، تنها هنگامی که آنان، به بلوغ برسند، دختران باید موی خود را در برابرشان بپوشانند؛ در مجموع این روایات، امام علیه السلام در مورد دست و صورت سکوت دارد در حالی که در دو روایت ابن ابی نصر، سخن را امام آغاز می‌کند و بیان امام، پاسخ به سوالی نیست و موضوع، بیان حکم پوشش نسبت به پسران، قبل و بعد از بلوغ است. لذا، از این دو روایت چنین استفاده می‌شود که بازگذاشتن دست و صورت در مقابل پسر بالغ جایز است و پوشاندن آن، لزوم ندارد.
گویی نحوه بیان حکم پوشش در روایت صدوق، به گونه‌ای است که کسی توهّم نکند چون پسران از هفت سالگی، موظف به خواندن نماز می‌شوند پس زن باید در مقابل پسرانی که بیش از هفت سال دارند پوشش را رعایت کنند؛ لذا امام علیه السلام روشن می‌کند که حکم پوشش در مقابل پسران در این سن، جاری نمی‌شود بلکه پس از رسیدن آنان به بلوغ، واجب می‌شود.
شاید کسی در اشکال به برداشت فوق بگوید: "شارع در مقام بیان زمان پوشش است نه در مقام بیانِ محل پوشش؟ لذا ذکر نکردن دست و صورت، به معنای جواز بازگذاشتن آنها نیست".
این اشکال، وارد نیست زیرا شارع در مقام بیان زمان پوشش و مقدار آن است وگرنه، تنها به بیان زمان پوشش، بسنده می‌نمود و نامی از سر و مو، نمی‌برد؟ پس حال که تنها از سر و مو، سخن گفته شده است، پیداست که پوشش مورد نظر شرع، همان سر و مو بوده است نه دست و صورت؛ زیرا پوشاندن سر و مو بر حسب عرف، مستلزم پوشاندن دست و صورت نیست، چراکه پوشاندن دست با آشکار نهادن سر، معمول نیست در حالی که لازمه پوشاندن صورت، به حسب عرف، پوشاندن سر نیز هست. لذا اگر پوشاندن دست و صورت، مقصود شرع بود، با ذکر این دو عضو، دیگر نیازی به ذکر مو و سر نبود.
اشکال دیگری کرده‌اند مبنی بر اینکه: "از این روایات، به دلیل آنکه دست و صورت را ذکر نکرده‌اند، نمی‌توان استفاده کرد که دست و صورت را می‌توان بازگذاشت؟ زیرا از دیگر اندام بدن نیز، ذکری به میان نیامده است، پس طبق این برداشت باید از روایات مذکور استفاده کرد که دیگر اندام را نیز می‌توان، آشکار گذاشت ". باید بگوییم: این اشکال هم، وارد نیست زیرا وجوب پوشاندن دیگر اندام، از طریق دیگر ثابت است و از بدیهیات شرع محسوب می‌شود و نیازی به بیان آن وجود ندارد.
ج- روایت علی بن جعفر علی بن جعفر در "قرب الاسناد" با اسناد خویش به امام موسی بن جعفر علیه السلام روایت می‌کند:
"از امام پرسیدم: مرد به کدام قسمت از اندام زنی که به او محرم نیست می‌تواند نگاه کند؟ فرمود: دست وصورت و محل دستبند". سند: روایت فوق، دارای سند ضعیفی است. گذشته از این، درکتاب کافی، ج ۵، ص ۵۲۱، کلینی به نقل از محمد بن یحیی، از محمد بن عیسی، از مروک بن عبید، از برخی اصحاب ما از ابی عبدالله علیه السلام نقل می‌کند. "از او پرسیدم، مرد، چه مقدار از بدن زن نامحرم را می‌تواند ببیند؟ فرمود: دست و صورت و پا" این روایت ضعیف است.
دلالت: اگر بپذیریم که آزاد بودن نگاه، مستلزم آزاد بودن بازگذاشتن این اعضا است در آن صورت، دلالت روایت بر جواز آشکار نهادن روشن است. اما در صورت قبول نداشتن چنین ملازمه‌ای، می‌توان گفت که سوال، در مورد مطلق زنان نیست، زیرا نگاه به زنان ذمّی و زنان بادیه نشین و روستایی حتی، بیش از آنکه در جواب پرسش آمده، مجاز است. پس لزوماً، این سوال در مورد زنان آزاد- در مقابل کنیز- است که در پوشش (حجاب) به حکم شرع پایبندند- و شکل سوال، حکایت از آن دارد که جواز نگاه به برخی از اندام زن، اجمالاً مفروغ عنه و مسلّم است و مسأله در مقدار و میزان مجاز نگاه و آشکار نهادن است- اگر زنان، چهره و دستان خود را می‌پوشاندند دیگر، جایی برای این پرسش، وجود نداشت؛ لذا می‌توان نتیجه گرفت که شیوه و رویه عمومی، بر بازگذاشتن دست و صورت بوده است که گاه از روی تسامح و زمانی از روی غفلت و بی توجهی، بیش از این مقدار، می‌شود. از این رو، سوال مزبور دربارهٔ مقداری است که نگاه به اَن، جایز است.
د- صحیحه عبدالله بن جعفر عبدالله بن جعفر درکتاب "قرب الاسناد" از احمد بن محمد بن عیسی، از احمد بن محمدبن ابی نصر، از امام رضا علیه السلام روایت می‌کند:
"ازامام پرسیدم،آیا نگاه به موی خواهرزن، برای مرد، حلال است؟ فرمود: خیر مگر آ نکه از قواعد (پیر زنان) باشد؛ پرسیدم: پس موی خواهر زن، مانند موی بیگانه است؟ فرمود: آری." سند: این روایت دارای سند صحیحی است.
دلالت: معمولاً، هنگامی که موی سر در معرض نگاه باشد، صورت نیز باز است وگرنه مرسوم و معمول نیست که فردی صورتش، پوشیده و مویش باز باشد.
بنابراین، وقتی صرفاً در مورد نگاه به مو، سوال می‌شود، حاکی از آن است که مشروعیت نگاه به صورت، امری مفروغ عنه و مسلّم است: و این امر، نشان می‌دهد که شیوه عموم مردم، مبتنی بر بازگذاشتن صورت، بوده است.

روایات مؤید

اشاره پاره‌ای از روایات وجود دارند که مدلول روایاتی را که ذکر کردیم، تأیید می‌کنند؛ این روایات دو گروهند:
اول- روایاتی که از طرق ائمه حدیث غیرشیعی در زمینه سنت مرویة، نقل شده است؛ و شیخ محمد ناصرالدین البانی، آنها را درکتاب "حجاب المرأة المسلمة فی الکتاب والسنه " گرد آورده است.
طبق معیارهای معتبر در نزد ائمه حدیث اهل سنّت، برخی از این روایات، "صحیح " و برخی دیگر "حَسَن " هستند. ما برای آنکه علمای خواننده این کتاب، نیز بهره کافی از مطالعه کتاب برده باشند، احادیث مزبور را همراه با تعلیقات شیخ البانی، ذکر می‌کنیم.
دوم- روایات مربوط به سنت مرویة از طرق ائمه حدیث شیعه امامیه.
گروه ا ول: احادیث اهل سنت ابوداود درکتاب "سنَنْ " خود از اُم المومنین عایشه روایت می‌کند:
"اسماء دختر ابوبکر با پیراهنی نازک، نزد رسول خداصلی الله علیه و آله و سلّم آمد، پیامبر، صورت خویش را برگرداند وگفت: ای اسماء، هنگامی که زن به دوران حیض رسید، دیگر نبا ید جز اینجا- اشاره فرمود به دست وصورت- دیده شود".
شیخ البانی می‌گوید: "اگر اشکالی که در تعلیق بر این حدیث آورد ه ا یم، نمی‌بود، می‌توانستیم بگوییم که حدیث مزبور، دلیلی واضح بر جواز بازگذاشتن دست وصورت است، امّا می‌توان گفت: این حدیث، به سبب فراوانی طرق، قابل تقویت است، کما اینکه بیهقی، عملاً آن را تقویت کرده است؛ لذا برمبنای این حدیث، می‌توان بازگذاشتن دست و صورت، را مجاز دانست. خصوصاً اگر توجه کنیم که در زمان پیامبر، زنان دست و صورت خویش را در حضورآن حضرت، باز می‌گذاشتند وایشان نیز، مخالفتی نمی‌کردند".
تعدادی حدیث در این زمینه وجود دارد ذیلاً می‌آوریم:
۱- از جابر بن عبدالله: "روزعید، همراه با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم درنمازعید، شرکت یافتم؛ پیامبر، قبل از خطبه بدون ا ذا ن واقامه به نماز پردا خت. سپس با تکیه بر بلال ایستاد ومردم رابه تقوای الهی فرمان داد و به پیروی از او، تشویق فرمود و پند واندرز نمود، سپس حرکت کرد تا به نزد زنان رسید، آنان را نیز موعظه فرمود که: صدقه بدهید؛ بیشتر شما، هیزم جهنمید. در اینجا زنی با گونه کبود، از میان اَنان برخاست و پرسید: چرا ای رسول خدا؟ فرمود: چون زیاد شکوه می‌کنید و در مقابل شوهرانتان، ناسپاسید، آنگاه زنان شروع کردند به انداختن زیورآلات خویش- از قبیل گوشواره و انگشتری- در دا من بلال".
۲- ازابن عباس: "زنی ازقبیله "خثعم " در حجة الوداع (روزقربانی) از پیامبر خدا، استفتاء کرد، در این هنگام فضل بن عباس (۲) (که مرد آرا سته وخوش سیما یی بود، پشت سر رسول خدا، قرار داشت؛ فضل، شروع کرد به نگاه کردن به آن زن- که زیبا بود- (ودر روا یتی:- پاکیزه- (و زن نیز به او نگاه می‌کرد، رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم چانه فضل راگرفت و به سوی دیگر برگرداند".
این داستان را علی بن ابی طالب- رضی الله عنه- نیز روایت کرده، یاد آور می‌شود که، استفتاء در قربانگاه و پس از آن بود که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم رمی جمره را انجام داده بود، علی بن ابی طالب افزوده است: "عباس به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم گفت: چراگردن پسر عمویت را می‌پیچانی؟ فرمود: مردی جوان و زنی جوان را دیدم و آنان را از گزند شیطان در امان نیافتم ".
در روایت احمد از حدیث خود فضل، اینگونه آمده است: "من به آن زن نگاه می‌کردم که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم مرا نگاه کرد و چهره‌ام را از چهره آن زن برگرداند؛ من دوباره نگاه کردم و او دوباره، صورتم را برگرداند؟ بار سوم نیز چنین و من دست بردار نبودم ".
راویان حدیث فوق- به شکل منقطع- از افراد مورد وثوقند.
۳- ازسهیل بن سعد: "زنی نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم آمد وگفت: آمد ه ا م تا خود را به تو ببخشم؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم نگاه کرد واو را برانداز نمود، سپس سرش را به زیر افکند: هنگامی که زن دریافت که پیامبر به او میلی ندارد، نشست".
۴- حدیث عایشه: "زنان مؤمن، درحالی که خود را با چادرشبهایشان می‌پوشاندند در نماز صبح پیامبر صلی الله علیه و آله، حضور می‌یافتند و پس از اتمام نماز به خانه بازمیگشتند و در اثر تاریکی، قابل شناسا یی نبودند".
۵- حدیث فاطمه دختر قیس: "ابوعمروبن حفص، فاطمه را طلاق داد (و در روایتی: سه بارطلاق داد) و خودش غا یب بود... فاطمه نزد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم آمد و این موضوع را به پیامبرگفت... ابتدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم به او دستور داد تا دوران عدّ ه خود را در خانه‌ام شریک، سپری کند، اما سپس فرمود: ام شریک، زنی است که صحابه من به خانه او رفت و آمد دارند، در خانه پسرام مکتوم عدّ ه نگهدار، چون اومرد نابینا یی است و می‌توانی لباس خود را درآوری در روایتی دیگر چنین می‌خوانیم:
"نزد ام شریک برو- ام شریک یکی از زنان ثروتمند انصار بود که در راه خدا، بسیار هزینه کرد و میهمان زیاد داشت- گفتم: چنین خواهم کرد، پیامبر فرمود: آنجا نرو، به خانه‌ام شریک، میهمان زیاد می‌آید و من دوست ندارم که سر یا پای تو را ببینند و موجب ناخشنودی تو گردد؛ به خانه پسر عمویت پسر ام مکتوم برو... او باتو خویشاوند است (و اگر روسری خود را برداری نمی‌بیند). من نیز به خانه پسر ام مکتوم رفتم.
هنگامی که عدّ ه من به سررسید، صدای منادی را شنیدم که می‌گفت: نماز جماعت، به مسجد رفتم و با پیامبر نمازگزاردم. پس ازنماز رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم به منبر رفت وفرمود: به خدا سوگند، شما را از روی بیم وامیدی گرد نیاوردم بلکه شما را برای آن جمع کردم که تمیم ازقبیله "دار" مردی نصرانی بود که نزد من اَمد و مسلمان شد و برای من سخنی گفت که با آنچه من از مسیح دجال برا یتان گفتم، سازگاراست... " ۶- حدیث این عباس: "از ابن عباس سؤال شد: آیا عید را با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم مشاهده کردی؟ گفت: آری. اما به خاطرکوچکی چیزی ندیدم تا اآنکه پرچمی که درخانه کثیر بن صلت بود، آمد، آنگاه پیامبر نماز گزارد. (ابن عباس می‌گوید: پیامبر خدا فرود آمد، گویی او را می‌دیدم که مردان را با دست خود می‌نشاند، سپس از میان آنان راهی بازکرد، آنگاه همراه بلال، نزد زنان آمد وآیه "یا ایّها النبیّ اذا جاءک المؤمنات یبایعنک " را تا انتها بری آنان تلاوت کرد سپس فرمود: آیا شما بر این پیمان هستید؟ یکی ازآنان پاسخ داد: آری، ای پیامبر خدا! اَنگاه پیامبر ایشان را پند واندرز داد و به پرداخت صدقه، سفارش نمود. (بلال دامانش را پهن کرد وگفت: بیایید پدر و مادرم فدایتان، زنان را دیدم که خم می‌شدند و در دامان بلال (صدقه) می‌انداختند (و در روا یتی: شروع کردند به انداختن انگشتر و زیورآلات) سپس پیامبر با بلال به سوی خانه روان شد".
۷.حدیث سُبْیعَة دختر حارث: "سُبَیعة، همسر سعدبن خَولة بود؛ سعد در حجة الوداع، درگذشت. او از اصحاب پدر بود؛ سُبَیعه قبل از سپری شدن چهارماه و ده روز از وفات او، حمل خود را سقط کرد. ابوسنابل پس ازآنکه دوران نفاس اوبه سرآمد به دیداراورفت. سُبَیعة سرمه و خضاب کرده بود. ابوسنابل به او گفت، مراقب خود باش، شاید قصد داری ازدواج کنی؟ باید چهارماه و ده روز از مرگ همسرت بگذرد. سبیعة نزد پیامبر رفت و گفته ابوسنابل بن بعکک را به پیامبر گفت. پیامبر فرمود: هنگامی که وضع حمل کردی، ازدواج برای تو حلال شد".
۸- حدیث دیگری از این عباس: "زنی نزد پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم آمد تا با آن حضرت بیعت نماید، اما چون خضاب نکرده بود، پیامبر با او بیعت ننمود تا آنکه خضاب کرد".
مجموع هشت حدیث فوق، دلالت بر آن دارند که زن می‌تواند دست و صورت خود را باز بگذارد تمامی این احادیث، حدیثی را که از عایشه، نقل شد، تأیید می‌نماید، لذا می‌توان بر مبنای آنها، استدلال کرد که بازگذاشتن دست و صورت، مجاز است.
روایات مزبور را به خاطر ضعف سند درکنار ادّله دیگر نیاوردیم. امّا روایات صحیح و هم مضمون با این روایات، موجب تقویت آنها به شمار می‌آید و ضمن تأیید بر محتوای روایات مذکور، ضعف سند آنها را نیز تا حدودی جبران می‌نماید. با این توضیح، به نقل روایات می‌پردازیم:
الف- روایات مربوط به حکم نگاه به سر و دست زنان اهل ذمه، بادیه نشینان و روستائیان
۱- کلینی، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از نوفلی، از سکونی، از ابی عبدالله علیه السّلام: "رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم فرمود: نگاه به مو ودست زنان اهل ذمّه، حرام نیست ". روایت فوق به خاطر وجود "نوفلی " در سلسله راویان، روایتی ضعیف، محسوب می‌شود.
۲- عبدالله بن جعفر در "قرب الاسناد" از سندی بن محمد، از ابی بختری، از جعفربن محمد، از پدرش، از علی بن ابی طالب علیه السّلام روایت می‌کند: "نگاه به سر زنان اهل ذمّه،اشکالی ندارد". این روایت به سبب حضور "ابوبختری " در سلسله راویان، ضعیف است.
۳- کلینی از تعدادی اصحاب ما، از احمد بن عیسی، از ابن محبوب، از عباد بن صهیب نقل می‌کند: شنیدم اباعبدالله علیه السّلام (امام صادق) گفت: "نگاه به سر زنان اهل تهامه (جنوب سرزمین حجاز)، بادیه نشینان روستاییان وکافران، اشکالی ندارد؛ زیرا اگر نهی شوند هم خودداری نخواهند کرد..." عباد بن صهیب، موجب ضعف این روایت به شمار می‌آید.
دلالت: روایات یاد شده، دلیل بر آن است که نگاه به برخی از اندام زنانِ مذکور، حلال است، در حالی که نگاه به همان اندام از زنان مسلمان و آزاد، حرام است.
در این روایت‌ها، مو، سر و دست، نام برده می‌شود و از ظاهر امر چنین برمی آید که مقصود از دست، چیزی بیشتر ازکف دست تا مچ است؛ در هیچ کدام از روایت‌ها، وجه و دلیل این امر نیز، نیامده است که همین مسأله، بیانگر آن است که نگاه به دست و صورت زنان مسلمان آزاد، حرام نیست، وگرنه واجب بود که در اینجا بیان شود؛ زیرا امام علیه السّلام در مقام بیان این موضوع، قرار داشت.
کما اینکه از روایت‌های یاد شده چنین برمی آید که بازگذاشتن چهره میان گروه‌های مذکور و میان زنان مسلمان آزاد، رایج بوده است و شیوه زندگی مسلمانان در عرصه اجتماع، به گونه‌ای بودکه زنان با صورت باز در جامعه، آشکار می‌شدند. زیرا آنچه به عنوان وجه تمایز زنان اهل ذمة و زنان بادیه نشین و روستایی تلقی شده است همانا باز بودن دست و سر آنها است؛ یعنی همان اندامی که در مورد مشروعیت یا عدم مشروعیت نگاه به آنها، شبهه وجود داشته و لذا امام علیه السّلام مشروعیت آن را بیان می‌دارد.
ب- روا یت مر سله " مروک "
کلینی از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد بن عیسی، از مروک بن عبید، از برخی اصحاب ما، از ابی عبدالله علیه السّلام (ا مام صادق) روایت می‌کند:
"از او پرسیدم: مرد، کدا م قسمت ازا ندام زن نامحرم را می‌تواند نگاه کند؟ فرمود: چهره، دست و پا" این روایت به خاطر مرسل بودن، ضعیف است.
دلالت: اگر بپذیریم که حلال بودن نگاه و حلال بودن آشکار نهادن اعضای مذکور با یکدیگر ملازمه دارند در آن صورت، دلالت این روایت بر جواز آشکار نهادن این اعضاء، روشن است. اما در صورت نپذیرفتن چنین ملازمه‌ای، بیان دلالت روایت بر جواز آشکار نهادن اندام مذکور، به همان شیوه‌ای که در مورد روایت علی بن جعفر از امام موسی بن جعفر علیه السّلام گفتیم، امکان پذیر است.
ج- رو ا یت صحیح محمد بن مسلم
کلینی از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد، از علی بن حکم، از علاءبن رزین، از محمد بن مسلم، از ابی جعفر علیه السّلام روایت می‌کند: "زنی نزد پیامبر خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم آمد وگفت: مرا به ازدواج کسی درآور.
رسول خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم فرمود: چه کسی حاضرا ست با ا ین زن، ازدواج کند؟
مردی برخاست وگفت: من اَماد ه ا م،ا و را به عقد من درآور.
پیامبر پرسید: چه چیزی به او می‌بخشی؟
مردگفت: هیچ ندارم.
پیامبر فرمود: نمی‌شود.
زن دوبا ره از پیامبر درخواست کرد و رسول خدا نیز سخن خود را تکرارنمود، اماکسی جز همان مرد برنخاست، زن برای بارسوم، درخوإست خود را اعلام کرد وا ین بار نیز همان مرد برخاست، رسول خدا به اوگفت: آیا چیزی از قرآن را خوب می‌خوانی؟
اَن مرد پاسخ داد: آری.
پیامبر فرمود: این زن را به ازدواج تو درآوردم و مهر او را همان مقداری که ازقرآن می دانی، قرار دادم ". این روایت از سند صحیح، برخوردار است.
دلالت: به احتمال بسیار قوی، می‌توان ادعا کرد که ظاهر روایت، گویای آن است که چهره این زن، باز بود، زیرا پیشنهاد ازدواج از جانب خود وی، مستلزم چنین امری است: و باز ظاهر روایت، گویای آن است که پیامبر در میان جمعی از اصحاب خود قرار داشت زیرا پرسش پیامبرکه فرمود "چه کسی با او ازدواج می‌کند" حاکی از آن است که بیش از یک نفر، نزد پیامبر حضور داشته است: در چنین وضعیتی پیامبر، آن زن را به خاطر بازگذاشتن صورت، مورد اعتراض قرار نداد و این اقدام او را پذیرفت.
شاید کسی بگوید: که بازگذاشتن صورت در اینجا از موارد استثنا به حساب می‌آید زیرا چنان که می‌دانیم، نگاه به صورت زن به قصد ازدواج، مجاز است که بالطبع لازمه چنین جوازی آن است که زن نیز مجاز باشد صورت خود را باز بگذارد.
گفته فوق، قابل قبول نیست زیرا این امر در صورتی است که مرد به خواستگاری زن بیاید و اقدام به ازدواج از جانب او باشد نه در حالتی که زن، خود را برای ازدواج، پیشنهادکند.
د- روایت جایر بن عبدالله انصاری
کلینی از تعدادی اصحاب ما، از احمد بن ابی عبدالله، از اسماعیل بن مهران، از عبید بن معاویة بن شریح، از سیف بن عمیرة، از عمرو بن شمر، از جابر، از ابی جعفرعلیه السّلام، از جابر بن عبدالله انصاری:
"رسول خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم به قصد دیدن فاطمه علیهاالسّلامازخانه بیرون آمد، من نیز با او بودم؟ هنگامی که به درخانه فاطمه علیهاالسّلام رسیدیم، پیامبر دستش را روی درگذاشت وگفت:
السلام علیکم.
فاطمه: علیک السلام یا رسول الله.
پیا مبر می‌توانم داخل شوم؟
فاطمه: داخل شوید.
پیامبر من و همراهم؟
فاطمه: روسری ندا رم.
پیامبر باچادرشب، سرت را بپوشان (و فاطمه چنین کرد).
فاطمه: و علیک السلام یا رسول الله
پیامبر: داخل شوم؟
فاطمه: آری ای رسول خدا.
پیامبر من وهمراهم؟
فاطمه: و همراهت.
جابر می‌افزاید: آنگاه رسول خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم دا خل خانه شد ومن نیز به دنبال او، به درون خانه رفتم؟ ناگهان با چهره زرد فاطمه علیهاالسّلام مواجه شدیم که از زردی مانند شکم ملخ بود؟
رسول خدا ازاو پرسید: چرا رخساره ات زرد است؟
فاطمه. ازگرسنگی، ای رسول خدا.
پیامبر خداوندا! ای سیرکننده گرسنگی وای برطرف کنندهً هلاکت، فاطمه دختر محمد را سیرگردان.
جابر می‌گوید: به خدا سوگند دیدم که خون از زیر پوست سراو به جانب صورتش دوید وچهره اش سرخ شد ودیگر پس ازآن روز، گرسنگی نکشید". روایت فوق به خاطر مردی به نام احمد در سلسله راویان- که شخصی ناشناخته است- و به سبب حضور عبدالله بن معاویة بن شریح و عمرو بن شمر-که هیچ یک توثیق نشده‌اند- ضعیف شمرده می‌شود، البته فرد دوم، از رجال سندهای "کامل الزیارة" و "تفسیر علی بن ابراهیم " است.
دلالت: ظاهر روایت، گویای دلالت آن بر جواز بازگذاشتن صورت در حال اختیار، است.
هـ- روایت محمد بن سنان
صدوق درکتابهای "علل الشرایع " و "عیون الأخبار" با اسانید خویش از محمد ابن سنان نقل می‌کند که امام رضاعلیه السّلام در پاسخ به یکی از سوالات او چنین نوشت:
"نگاه به موی زنان شوهرکرده و دیگر زنان، به سبب آ نکه موجب تحریک مردان می‌گردد، حرام است؛ زیر این تحریک سبب فساد وارتکاب اعمال حرام می‌شود؛ هر چیز دیگری که شبیه به مو باشد نیز همین حکم را دا رد مگر درموردی که خدا ی تعالی فرمود: "و القواعد من النساء اللّاتی لایرجون نکاحاً فلیس علیهنّ جناح أن یضعن ثیابهنّ غیر متبرّجات بزینة" یعنی غیر از جلباب، لذا نگاه به موی چنین زنانی اشکال ندا رد". روایت فوق به واسطه بودن محمد بن سنان در سلسله راویان آن، روایتی ضعیف است.
دلالت: فرض بر این است که امام در مقام بیان حکم حجاب (پوشش) است. به همین سبب "مو" را نام می‌برد و از دست و صورت ذکری نمی‌کند، در حالی که اگر نگاه به این اعضا نیز حرمت داشت، حتماً بیان می‌فرمود: بیان چگونگی دلالت روایت بر عدم وجوب پوشاندن این اندام، به همان نحوی است که در مورد دلالت روایت علی بن جعفر از امام موسی بن جعفر علیه السّلام گذشت. شاید کسی اشکال کندکه: امام علیه السّلام در مقام بیان علت تحریم است و نه در مقام بیان آنچه حرام است. باید گفت: این اشکال وارد نیست زیرا در این صورت مناسب نبودکه صرفاً از مو، نام برده شود بلکه باید از چهره هم نام برده می‌شد، یا آنکه اصلاً نام هیچ عضوی برده نمی‌شد و تعابیری از قبیل "نگاه به زنان " به کار می‌رفت: پس وقتی منحصراً از مو، صحبت می‌شود، حکایت از آن دارد که مقصود همان چیزی است که ماگفتیم.
ضمیمه (جبران ضعف سند خبر ضعیف از طریق عمل مشهور) اگر به خاطر داشته باشید در هنگام بحث پیرامون روایت سوم زرارة در تفسیر آیه شریفه، وعده کردیم تا در باب کیفیت جبران ضعف سند خبر از طریق عمل مشهور، توضیحاتی را بیان کنیم: اینک در پایان این بحث به وعده خویش، وفا می‌کنیم: حجیت و اعتبار "خبر واحد" را به دوگونه می‌توان، اثبات کرد که پذیرفتن هر یک از این دو شیوه، نتایح خاصی دارد؛ بنابر شیوه اوّل: اگر دلیل حجیت خبر واحد، تعبد شرعی نسبت به دلالت آیات و روایات و اجماع بر این امر باشد، در آن صورت، عمل مشهور، هیچ تأثیری در جبران ضعف سند نخواهد داشت: زیرا در این حالت، ملاک و محور حجیت، تحقق امری است که تعبد، نیز بر آن دلالت دارد یعنی همان خبری که فرد عادل یا موثق می‌دهد. لذا هر چیزی که با عنوالی غیر از این در خارج، تحقق یابد، حجت نیست هرچند با خصوصیات دیگری همراه باشد.
اما بنابر شیوه دوم: اگر دلیل حجیت خبر واحد را مبنای عقلایی آن بدانیم که از سوی شارع نیز با آیات و روایات، امضاء و تأیید شده است در آن صورت می‌توان گفت: ملاک و محور حجیت، اطمینان یافتن به صدور یک خبر از معصوم است؛ ما ملاحظه می‌کنیم که خردمندان در امور مختلف زندگی هرگاه به صداقت خبر دهنده‌ای اطمینان یابند، به خبر او عمل می‌کنند و ترتیب اثر می‌دهند هر چند آن شخص، از جهات دیگر، فی نفسه، قابل اطمینان نباشد.
بر این مبنا، اگرکسی به خبر فرد غیر موثقی به استناد اینکه گروه کثیری از خردمندان ریزبین و پارسا، بدان عمل کرده و ترتیب اثر داده‌اند، عمل نمود، دیگر نمی‌توان او را به اتهام آنکه کاری غیرحکیمانه و برخلاف قاعده انجام داده است، مورد سرزنش و مذمّت قرار داد.
قاعده فوق در بحث ما- مسایل شرعی- نیز اقتضا می‌کند که هرگاه فقیهان مشهور-که در میانشان، محققان بزرگ و پارسا وجود دارد- به خبر ضعیفی عمل کردند و در فتاوای خویش بدان استناد نمودند، این اقدام آنان برای دیگران، اطمینان آور باشد استاد ما، مرحوم آقای خویی "قدس سره " در اینجا اشکال می‌کرد که: اجتهاد فقیهان برای ما حجت نیست و شاید ایشان در عمل به یک خبر ضعیف به قراینی استناد کنند که ما در صورت اطلاع از آن قراین، آنها را دلیل بر صدور خبر ندانیم.
این اشکال وارد نیست زیرا ما به عمل این فقیهان، استناد می‌کنیم نه به قراین و اجتهادشان. درست مانند آن که در مورد: مالکیت، طهارت و حلیت چیزهایی که در اختیار یک مسلمان است، حکم می‌کنیم و می‌گوییم: هر چه در اختیار مسلمان باشد، پاک، حلال و ملک اوست. در این مسأله، برای ما مهم نیست که یک مسلمان برای اثبات مالکیت خویش یا طهارت و حلیّت یک چیز، به چه اموری استناد می‌کند بلکه آنچه اهمیت دارد، نفس عمل مسلمان است.
بحثی در حاشیه (تاْملی در شیوه مقبول دو حجیّت ادله شرعی)
به مناسبت سخن از یک مسأله اصولی، لازم است در حاشیه، یک بحث مبنایی را که به علم اصول فقه، مربوط می‌شود، مطرح کنیم؛ آن بحث عبارت است از: بررسی شیوه‌های رایج و پذیرفته شده در تقریر و بیان حجیت و اعتبار ادله شرعی:
یکی از امور مسلم عقلی و شرعی، حجیت نداشتن "ظن " است، در حالی که شارع مقدس، در آیات بسیاری حکم عقل را درست می‌شمارد.
و چون مسلماً، احکام عقلی، استثناپذیر و تخصیص بردار نیستند- زیرا عقل موضوع واقعی را با حدود آن، درک می‌کند و تنها در چارچوب ادراک خود، حکم می‌کند- دانشمندان علم اصول فقه نسبت به چگونگی حجیت طرق و آمار شرعی- مانند خبر واحد- دچار اشکال شده‌اند. زیرا طرق و امارات شرعی، تنها می‌توانند در ذهن ما، ایجاد "ظن "کنند و ما می‌دانیم که طبق منطق قرآن، "اِنّ الظَّنَّ لایُغْنی مِنَ الْحَقّ شَیْئاً" است و مشمول این سخن خداوند "وَلاتَقْفُ ما لَیس لَکَ بِهِ عِلم " قرار می‌گیرد.
نظر به اینکه دانشمندان علم اصول فقه و فقیهان از یک سو، جملگی بر این باورند که راه‌هایی مانند مراجعه به: خبر واحد، شهرت و اجماع، علی رغم آن که تنها باعث پیدایش "ظن " می‌شوند، حجیت و اعتبار دارند و برای استنباط احکام می‌توان بدانها رجوع کرد اما از سوی دیگر هیچ دلیلی ازکتاب و سنت و سیره و غیره برای این اتفاق نظر ندارند، در چگونگی حجیت امور مذکورکه تنها، افاده "ظن " می‌کنند، دچار اشکال شده‌اند، خصوصاً با توجه به اینکه شارع، صراحتاً، عدم حجیّت "ظن " را اعلام نموده است و در مقام عمل، پیروی از "ظن " را نهی فرموده و حکم عقل را در مورد عدم حجیت "ظن " درست شمرده است.
دانشمندان علم اصول فقه برای حل این اشکال، سه راه حل پیشنهاد کرده‌اند:
۱- ادعا شده است که شارع، "ظن " را "علم " به حساب آورده است: بدین ترتیب، علم، دو مصداق دارد: یک تکوینی و وجدانی و دیگر تعبدی که به واسطه قرارداد شارع نسبت به برخی "ظن "ها پدید می‌آید؛ و خبر واحد یکی از این موارد است که دلیل شرعی بر حجیّت آن، وجود دارد.
و از آنجائی که "ظن " نوعی علم قراردادی و تعبدی به شمار می‌آید، دیگر ادله‌ای که بر عدم حجیت "ظن " دلالت دارند و از عمل کردن به "ظن " نهی می‌کنند، شامل آن نمی‌گردند؛ بلکه "ظن " نیز مانند علم تکوینی وجدانی، حجیت ثابت می‌یابد زیرا شارع آن را در جایگاه علم قرار داده است و آن را علم به حساب می‌آورد.
با ادعای فوق، مشکل قایل شدن استثنا برای حکم عقل، بر طرف می‌گردد، زیرا حکم عقل در مورد عدم حجیّت "ظن " همچنان به طور مطلق، به حال خود باقی می‌ماند بدون آنکه، "ظن "های شرعی را در بر بگیرد؛ زیرا "ظن "های شرعی به واسطه قرارداد شارع، علم به شمار می‌آیند نه "ظن "، از این رو بدین لحاظ، مشمول حکم عقل، قرار نمی‌گیرند.
۲- این راه، موسوم به "متمِّم کشف " است یعنی شارع (خداوند) کاشفیت و آگاهی دهندگی ناقص این راه‌های ظنّی را با قراردادن "ظن " در جایگاه "علم " تکمیل کرده است. لذا أماره، یک علم تنزیلی است. (یعنی به منزله علم، تلقی می‌شود). طرفداران نظریه "متمّم کشف " سخن امام علیه السّلام در مقبوله عمر بن حنظلة: "... هرکس در حلال ما و حرام ما نظرکند و احکام ما را بشناسد... " را دلیل بر مدعای خویش می‌دانند زیرا "نظر به حلال و حرام " همان "نظر به این ادله ظنی " است، اما مع الوصف امام علیه السّلام از آن، به "شناخت احکام " تعبیر می‌کند؛ پس نتیجه می‌گیریم که قراردادن شناخت به عنوان نتیجه نظر در ادله ظنی، حاکی از آن است که شارع، کاستی و نقص کاشفیت و آگاهی دهندگی طریق ظنی را، تکمیل و تتمیم نموده است و آن را مانند علم تلقی کرده است.
۳- این راه به "مصلحت سلوکی " موسوم است؛ زیرا دانشمندان علم اصول فقه، بر این اعتقادند که مفسده مخالفت با واقعیت- در صورت خطا بودن ظن- را شارع مقدس با مصلحت شمردن آن به لحاظ سلوکی و رفتاری، جبران نموده است.
یعنی مصلحت آن است که بر مبنای أماره و مقتضای مصلحت، عمل کرد: شاید مقصود از این مصلحت در رفتار، همانا تسهیل امر برای مکففان و آسان ساختن عمل به شریعت و مصالحی از این قبیل باشد.
سرچشمه اشکالی درقضیه حجیت اشکالی که دانشمندان اصول فقه را بر آن داشت تا سه راه حل فوق را برای پاسخ بپیمایند، ناشی از مبنای نادرستی است که در اساس حجیّت طرق، اتخاذ کرده‌اند.
آن مبنا، این است که طرق مذکور، اصالتاً و خودبخود، حجّت نیستند و شارع به آنها، حجیّت می‌بخشد؛ از این رو حجیت طرق مذکور، غیرواقعی و عارضی است و از جعل شارع، پدید می‌آید.
وقتی چنین مبنایی اتخاذ می‌شود ناگزیر باید با یکی از وجوه سه گانه یا امثال آن، حجیت این طرق را توجیه کرد تا بتوان آنها را به شکل ادعائی و جعلی، علم، شمرد تا از مصادیق ظنی که "جای حق را نمی‌گیرد" محسوب نشوند.
اما تأمل در سخنان شارع، در بیان راه‌های شناخت شریعت و تعلیم و تعلم آن، هیچ دلالتی بر صحت راهی که عموم اصولیون و فقیهان در توجیه حجیّت طرقی که- براساس مبنای آنان- اصالتاً و طبیعتاً حجیت ندارند، پیمود ه ا ند، به چشم نمی‌خورد.
در واقع این مبنا، یکی از نشانه‌ها و آثارتأثر علم اصول- که علمی است مبتنی بر فهم و شناخت عرف از زبان و دلالتهای آن و عمل عرف در زندگی عمومی و خصوصی خویش و روابط متقابل ایشان بر حسب فهمی که از دلالتهای لغوی و زبانی دارند- از شیوه فلسفی و منطقی ارسطویی در امور عقلی محض به شمار می‌آید؛ شیوه‌ای که بر مبنای دقت عقلی در تعریف معانی و مفاهیم، استوار است- دقت عقلی، مستلزم شفافیت کامل و نفی احتمال هرگونه خلافی است- به دنبال این تأثیرپذیری، زبان و گونه‌های مختلف بیان مقاصد در آن، براساس همین شیوه، فهمیده شد؛ لذا اصولیون، مصطلحاتی از قبیل: علم، ظن و شک را از فرهنگ فلسفی برگرفته و با همان مفاهیم دقیق و باریکی که برای هر یک، وضع شده است، در مورد زبان عربی، که اسلام عزیز بدان زبان نازل شده بود و پیوند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم با مردم نیز از طریق همین زبان انجام می‌گرفت، انطباق دارند.
این امر سبب شد تا در تعامل با نصوص شرعی، اختلاف، رخ می‌دهد؛ زیرا در ادله احکام- غالباً- مبنای حاکم، مراجعه به فهم عرف از زبان و دلالتهای آن است و در بسیاری از حالات، فقیهان تصریح دارند که برای تعیین دلالت یک دلیل، باید به عرف، رجوع کرد؛ در حالی که مبنای حاکم در قضیه حجیّت- نزد اصولیون- شیوه فلسفی است، لذا در همان زمانی که فقیه برای فهم موضوعات و حالت‌های شرعی- که شارع، تعریفی از آن نداده است- به فهم عرفی اهل زبان، مراجعه می‌کند، دانشمند اصولی که در واقع همان فقیه است- سراغ اهل فلسفه و شیوه فلسفی، را می‌گیرد.
لذا در زمانی که فقیه برای فهمیدن معنای؛ صعید، حجر، طعام، ثوب، بیع، عقد، استطاعت، فقر، ستر و دارو... به عرف مراجعه می‌نماید، دانشمند اصولی به سراغ شیوه فلسفی می‌رود و با پایبندی به دقت عقلی و تجریدی فلسفه، سعی می‌کند تا مفهوم حجیّت را روشن سازد؛ از این رو تعابیری از قبیل: علم، ظن، شک، وهم، یقین، قطع و تعابیری مترادف با آنها راکه درکتاب و سنت به چشم می‌خورد بر مبنای همین شیوه فلسفی؛ می‌فهمد.
بدین ترتیب، در مواجهه با ادله شرعی دو شیوه به چشم می‌خورد که در ماهیت و حوزه اجرای خویش، با یکدیگر تفاوت دارند، زیرا یکی از این شیوه‌ها، شیوه‌ای است که با طبیعت زبان، دلالت‌های آن، زندگی واقعی مردم و روابط متقابل آنها با یکدیگر و با طبیعت سازگاری و همخوانی دارد؛ یعنی همان شیوه فهم عرفی، که فقیه، غالباً در بحث خویش و در جریان استنباط از آن، استفاده می‌کند.
در حالی که شیوه دوم، هیچ ارتباطی با زبان و دلالتهای آن ندارد و زبان از آن حیث، که ابزاری است برای مقاصد خویش، در حوزه کار این شیوه نمی‌گنجد؛ چارچوب کار این شیوه، شناسایی معانی مجرد و مفاهیم کلی است و با زندگی روزمرّه و عمومی انسانها و جامعه و روابط مردم با یکدیگر و با طبیعت پیرامونشان که موضوع شریعت نیز هست هیچ ارتباطی ندارد. اختلاط و تداخل این دو شیوه متفاوت، موجب پیدایش ابهامات و اشتباهات بسیاری در مباحث اصولی و فقهی شده است که اگر تأثر علم اصول، شیوه فلسفی و مصطلحات منطق ارسطویی نبود، چنین اشکالاتی برای دانشمند اصولی و فقیه، رخ نمی‌داد.
یکی از این اشکالات و ابهامات در زمینه "حجت " و دلایل حجیّت ادله احکام شرعی است؛ یعنی همان جایی که تبعیت از شیوه فلسفی سبب بروز اشکال به حجیت راه‌هایی شده است که دانشمندان اصول فْقه، ان طرق را ظنَی- به معنای فلسفی و ارسطویی آن- می‌دانند و به دنبال آن هرگونه حجیتی را برای این طرق، به سبب تصریح کتاب و سنت بر عدم حجیت ظن، نفی می‌کنند، در حالی که برای شناخت احکام شریعت و تعلم و تعلیم و تبلیغ آن، هیچ راهی جز قبول حجیّت ظن وجود ندارد، زیرا احکام یقینی- به معنای فلسفی ارسطویی اَن- بسیار اندک است لذا دانشمند علم اصول فقه، با راه حل‌هایی که ذکرکردیم، درصدد برآمدند تا برای رهایی از این اشکال، گریزگاهی بیابند یعنی یا طرق ظنی را به نحوی، علم، به حساب آورند یا از طریق "متمم کشف " و "مصلحت سلوکی " کاستی دلالت آن را جبران نمایند و آن عده از دانشمندان اصول، که هیچ یک از راه حل‌های مذکور را سودمند نیافتد، به انسداد باب علم، در قضیه حجیّت، گرایش یافتند و براساس این نظریه، در مورد هر مسأله‌ای که حکم آن، دچار ابهام و التباس بود، به دعوی انسداد و بسته بودن راه دستیابی به علم- نه به خاطر فقدان دلیل- به احتیاط، پناه بردند، و بدین ترتیب در نتیجه درآمیختن اصطلاحات فلسفی با تعابیر شرعی، شریعت اسلام با تمام عظمت خویش و به عنوان راه زندگی بشر، به جای آنکه با روش مورد قبول خود به دست مردم برسد، با غیبگویی‌هایی که دانشمندان اصولی از روی ناچاری، در زمینه "جعل تنزیلی " و "متمّم جعل " و "مصلحت سلوکی "، اختراع کردند، به دست مردم رسید. آن چنانکه بدون این اختراعات، احکام شریعت، حجیت نمی‌یابد و هرکس قایل به این اختراعات نباشد، راه دستیابی به ادله احکام را مسدود دانسته و امکان شناخت احکام الهی را برای تمام انسانها، غیرممکن انگاشته است.
ما معتقدیم که موضوع، بسیار آسان تر از اینهاست؛ و اسلام بزرگ و شریعت برجسته اَن، بسیار روشن تر از اینهاست و خداوند متعال و حکیم، بزرگ تر و برتر از اینهاست؛ نمی‌شود تصورکرد که خداوند سبحان، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم را به عنوان آخرین پیامبر برای بیان آخرین شرایع بفرستد آنگاه راه شناخت این شریعت و وسیله تبلیغ آن، چنین آشفته و خطا انگیز باشد؛ حقا که خداوند، بسیار برتر از چنین گمانی است، کما اینکه شأن خداوند بسی والاتر از آن است که باب علم به احکام را ببندد تا انسان میان غیبگویی و احتیاط، سردرگم شود.
ماهیت ادله شرعی
ادله شرعی، فی نفسه و اصالتاً راه‌هایی حقیقی برای دستیابی به حقیقتند: درست مانند راه‌هایی که بشر، طی دوران‌ها در تمامی ادیان، تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و زبان‌ها، با وجود تنوع و اختلافات موجود، در زندگی عمومی و خصوصی خویش، پیش گرفته است؛ مانند اینکه انسانها در تمامی امور خود، به خبرهای افراد موثق، اعتمادکرد ه ا ند: با آن که به سبب سهو، نسیان، اشتباه یا غفلت از برخی خصوصیات، امکان دارد خبر فرد موثقی، خلاف واقع باشد، اما مع الوصف أن خبر را موجب پیدایش علم عادی و اطمینان قلبی می‌شماریم و هیچ یک از احتمالات یاد شده، سبب سلب اعتماد از خبر افراد موثق نمی‌گردد. کما اینکه در مورد یقین قطعی، که هیچ احتمال خلافی در آن راه ندارد، ویژگی علم بخشی، نفی نمی‌گردد حتی اگر معلوم شود که این یقین با واقعیت، مطابق نبوده و جهل مرکبی برای صاحب خود، به همراه داشته است.
اساساً تعبیر "طرق شرعی " آشکارا تعبیری مسامحه آمیز است، زیرا شارع برای تبلیغ دین، روش جدیدی را ابداع نکرده و در بیان شریعت برای مردم، طرق ویژه‌ای نیاورده، بلکه از روش‌های معمول و متعارف، به عنوان ابزار انتقال شریعت به مردم، بهره گرفته است، همانطورکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین علیهم السلام نیز در امور زندگی و روابط خویش با مردم، از همین شیوه‌ها و روش‌های متعارف استفاده کرده‌اند، یعنی همان روش‌هایی که مردم در بیان و انتقال مطالب غیرشرعی، به کار می‌گیرند، لذا در زمینه احکام خاص شرع و در زمینه احکام کلی و عمومی زندگی، یک ملاک و روش، به کار رفته است. کما اینکه انسانهای قبل از اسلام یا غیرمسلمان بعد از اسلام، همگی به همین روش و طریق، عمل کرد ه ا ند.
بنابراین، شارع، روشی غیر از روش متعارف، و علمی غیر علم متعارف، وضع نکرده است و به رفع نقص وکاستی ظریق ناقص نپرداخته و برای جبران نقص، تمهیدی نیندیشیده است. بلکه تنها، آنچه که در عرف، علم، وکاشف حقیقت، شمرده شده است، همان را علم وکاشف حقیقت و وسیله انتقال پیام و تبلیغ شریعت، می‌شمارد. لذا هیچگونه تعبد یا جعل و قراردادی از جانب شارع در قضیه علم و حجیت، وجود ندارد و هرآنچه که درباب روش‌ها و طرق کسب علم، از شارع به ما رسیده است، تنها برای ارشاد به مبانی و قواعد عرفی و عقلایی است که در این زمینه میانِ مردم وجود دارد و به هیچ نحو، جنبه تعبدی ندارد؛ بلکه اصولا در امور عینی و خارجی، و آنچه ما درصدد بیان توجیه حجیّت آن هستیم، تعبد، امری معقول به نظر نمی‌رسد؟ چگونه می‌توان تصورکرد که حجیت وکاشفیت خبر واحد، در جایی که مربوط به یک حکم یا قضیه شرعی است، جنبه تعبد شرعی داشته باشد و علم وکاشفیت آن نسبت به واقعیت، تنها از طریق جعل شارع و تعبد باشد، امّا هنگامی که پیامبر یا امام در امورکلی یا خاص زندگی و قضایای اجتماعی از خبر واحد، برای کسب علم وکشف حقیقت، استفاده می‌کنند علم وکاشفیت آن، بدون تعبد و جعل باشد؟
در حقیقت باید گفت، تمام مطالبی که به عنوان دلایل شرعی برای اثبات کاشفیت علم، بیان شده است و دانشمندان اصول، آنها را دلیل بر تعبد و وضع کاشفیت از جانب شارع گرفته‌اند، در واقع چیزی جز ارشاد و راهنمایی به قواعد و مبانی عقلانی و عرفی قواعد از قبیل: اصالت عدم نسیان، عدم غفلت، عدم خطا و اصالت الظهور و... از جمله این قواعدند. و همگی از فقواعد و مبانی عقلانی و عرفی خردمندان است که به حسب فطرت خویش، ذاتاً بدانها معترفند و قبول آنها از جعل و تعبد شرعی، ناشی نشده است.
پذیرفتن مبنای تعبد شرعی برای کاشفیت طرق و روشها و ادعای اینکه روش‌های مذکور، صرف نظر از تعبد و جعل شارع، فاقد حجیّت هستند، در واقع تحت تأثیر روش فلسفی و منطقی ارسطو، پدید آمده است. زیرا دانشمندان علم اصول فقه روش فلسفی و منطقی ارسطو را در مورد زبان و ادله شرعی، صادق شمردند، در حالی که امکان نداشت که این ادله، در چارچوب مذکور بگنجد، زیرا ادله شرعی، در یک چارچوب کاملاً متفاوت، مطرح است.
این التباس و درهم آمیختن، در عرصه استنباط فقهی، به نتایج قابل پیش بینی منجر شد، زیرا فقیه برای فهم ادله و استفاده از آنها بر روش مبتنی بر عرف و دلالت‌های موجود در قالب‌ها و چارچوب‌های زبان عربی اتکا می‌کند، ولی غالباً این امر، مستلزم نادیده گرفتن مبانی پذیرفته شده در علم اصول است. لذا هرگاه فقیه بخواهد به مبانی علم اصول وفادار بماند در فهم و استنباط ادله شرعی، دچار التباس و ابهام فراوان می‌گردد؛ چرا که از دلالت‌های واقعی ادله شرعی انحراف یافته است؛ در نتیجه چنین التباس و ابهامی است که یا دقت در فتوای را از دست می‌دهد و یا از دادن فتوی باز می‌ماند و یا آنکه وادار به نصیحت مکلفان و الزام ایشان به احتیاط می‌گردد.
تأثیرپذیری از روش، فلسفی ارسطو در علم اصول که به استنباط فقهی نیز سرایت کرده است، یکی از عوامل کثرت احتیاطها در میان فقیهان متأخِر شیعه امامیه به شمار می‌آید.
در مورد قضیه احتیاط در فتوی و احتیاط در رفتار (سلوک) نکاتی را در آینده، ذکر خوا هیم کرد.

فصل چهارم: دلیل سیره

اشاره یکی دیگر از اموری که می‌توان دلیل بر جواز بازگذاشتن اعضای مورد بحث به حساب آورد، سیرة است. حجیّت سیره، دو شرط دارد:
اول- این سیره، مربوط به زندگی عمومی مسلمانان باشد و رفتار افراد متشرع را در مواجهه با زنان آزاد مسلمان نشان دهد: در این باره باید گفت، در اصل اینکه زنان در جامعه اسلامی، اعضای مذکور را باز می‌گذاشتند، هیچ تردیدی وجود ندارد، امّا در صورتی که این زنان از اهل کتاب، یا کنیزان و بادیه نشینان بوده باشند، درکشف حکم شرع، هیچ کمکی نمی‌کند.
دوم- از جانب شارع، منعی نسبت به این اقدام زنان صورت نگرفته باشد تا یقین شود که اقدام مزبور، ناشی از سهل انگاری در عمل به احکام شریعت مقدس، نبوده است. اگر این دو شرط وجود داشته باشد، سیره، حجت است و بر مبنای آن می‌توان حکم شارع مبنی بر جواز بازگذاشتن اندام مذکور، را به دست آورد: حال به بررسی این دو امر می پر دازیم:
امر اول- باید توجه داشت که اولاً مدعای مورد نظر، وجوب بازگذاشتن این اعضا نیست بلکه جواز آن است و ثانیاً پوشش کامل که در برگیرنده این اعضا نیز هست، از نظر شرع اسلامی که هرگونه اختلاط زن ومردراقابل تشویق نمی‌داند و برای پیشگیری از مفاسد و زیان‌های آن، قیودی را وضع کرده است، امری پسندیده به نظر می‌رسد.
از همین جاست که زنان آزاد مسلمان از دیرباز تاکنون، هرگاه ضرورت‌ها و اعراف اجتماعی در برخی محافل و حالات، در میان نبوده است، حجاب کامل داشته‌اند. بنابراین، سیره مورد ادعا، آن است که زنان آزاد مسلمان در دوران پیامبر وامامان، در امور مختلف و جریان معمول زندگی، دست و پا و صورت خود را بازگذاشته باشند؛ یعنی هنگام رفتن به بازار و خیابان، زیارت، مسافرت، مسجد، خرید و فروش، پرسش از ائمه یا مردان نامحرم و بالعکس، در تبریک یا تسلیت گفتن به دیگران، از روی اختیار، اعضای مذکور را بازگذاشته باشند.
می‌توان ادعا کرد که به یقین از زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم تاکنون در میان مسلمانان چنین سیره‌ای، جریان داشته است. شواهد متواتری بر وجود این سیره، درکتابهای تاریخ، ادبیات، سیره نبوی، سیره ائمه اهل بیت، صحابه و تابعین تا به روزگار ما، به چشم می‌خورد. تمام این موارد، گواه بر آن است که زنان آزاد مسلمان دست و چهره خود را با اختیار، مقابل مردان نامحرم در زمینه‌های مختلف فعالیت‌های مشروع- از قبیل: گفتگو، سرودن شعر، شنیدن سخنرانی‌های عمومی، حضور در مساجد برای نماز جمعه، حضور در اجتماعات عمومی، شرکت در جنگ‌ها، انجام امور رزمندگان و پرستاری از مجروحان- باز میگذ ا شته‌اند.
بلکه سنت شریف، سرشار از شواهدی بر وجود این سیره است و روایات متعددی در باب احکام، اخلاق، آداب و سازماندهی‌ها به چشم می‌خورد که برخی بالمطابقة و برخی به تضمن یا التزام بر این سیره، دلالت دارند. به عنوان نمونه، مواردی راکه در مقام استدلال، می‌توان بدانها تمسک جست ذکر می‌کنیم:
الف- روایاتی که از نگاه به زنان و یا نگاه دوم به آنان، نهی می‌کند: اینگونه اخبار، در صورتی موضوعیت می‌یابد که زنان به طورکامل، پوشیده نباشند زیرا در صورتی که همه یا اغلب زنان، صددرصد پوشیده باشند دیگر چنین روایاتی موضوعیت نخواهند داشت، پی خود این روایات، که برخی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم و برخی از امامان نخستین است، دلیل آن است که این سیره از زمان پیامبر تا زمان ائمه علیهم السّلام استمرار داشته است.
شیخ حر عاملی "قدس سره " در حاشیه بر روایت ابی بصیر، از امام صادقعلیه السّلام در مورد استقبال وی از ام خالد و نشسمتن او در محضر امام وگفتگو با وی می‌نویسد: "به اعتقاد من: احادیث روایات زنان از ائمه علیهم السّلام بسیاراست، ولی احتمال دارد که به پیر زنان اختصاص داشته باشد".
همانطورکه ملاحظه می‌کنید، نتیجه گیری فوق، استنتاجی بی دلیل است: وی در موضعی دیگر می‌گوید: "در هنگام بیان احادیث مربوط به جنازه‌ها، نکاح، تجارت، به خوا ست خدا، روایاتی را می‌آوریم که بیرون رفتن زنان را از خانه بری شرکت در عزاداری، ادای حقوق مردم، نوحه گری، تشییع جنا زه مجاز می‌داند، کما اینکه طبق روایاتی که می وریم، فاطمه علیهاالسّلام و دیگر زنان ائمه نیز برای ا ینگونه امورازخانه بیرون می‌آمد ه ا ند". از امام موسی بن جعفر علیه السّلام روایت شده است که امام صادق علیه السّلام زن خود را برای پرداخت حقوق مردمان مدینه فرستاد. ب- روایت دیگری از ابی بصیر:
"زنی را قرآ ن می‌آموختم؟ با او مزاحی کردم. هنگامی که نزد ابوجعفر علیه السّلام آمدم، فرمود: به آن زن چه گفتی؟ صورتم را گرفتم. امام فرمود: دیگر تکرار نشود". ج- روایت مرسله حکم بن مسکین:
"سعیدة و منّة، خواهران محمد بن ا بی عمیر برای من نقل کردند: نزد ابی عبدالله علیه السّلام رفتیم و از او پرسیدیم: آیا زن می‌تواند به دیدار برادرش برود؟ فرمود: آری، پرسیدم؟ مصافحه چطور؟ فرمود: از روی لباس. یکی از خواهران می‌گوید: من گفتم: این خواهرم به دیدار برادرانش می‌رود؟ امام فرمود: هنگامی که به دیدار بردرانت می‌روی... نپوش ". لازم نیست که تمام روایات مربوط به وجود چنین سیره‌ای میان پیروان شریعت، روایات صحیحی باشند: حتی اگر تنها برخی صحیح باشد، کفایت می‌کند، زیرا سازندگان حدیث نیز برخلاف آنچه میان مردم، رایج است و جریان دارد، حدیث نمی‌ساخته‌اند. بلکه روایات صحیحی که مشتمل بر مذمت اختلاط و تخدیر از آن است و برخی مظاهر اختلاط، را ناپسند می‌شمارند، همگی دلیل بر آنند که چنین سیره‌ای، میان مردم، رواج داشته است و شارع با اینگونه روایات، قصد دارد برای آن ضوابطی را معین نماید که از حدود شریعت و آداب آن، فراتر نرود.
د- از دیگر مواردی که بر مشروعیت اصل اختلاط و تعامل زنان با جامعه، دلالت دارد، روایت کلینی با اسناد از غیاث بن ابراهیم است: امام صادق علیه السّلام ، از امیر مومنان علی علیه السّلام نقل کرده است:
"ای مردمان عراق، به من خبر داد ه ا ند که بدن زنان شما در را ه‌ها با بدن مردان تماس پیدا می‌کنند، آیا شرم نمی‌کنید؟ " کلینی می‌گوید: و در حدیث دیگری از امیرالمومنین است که فرمود: "آیا شرم نمی‌کنید،آیا به غیرت شما برنمی خوردکه زنانتان به بازارها می‌روند و شانه‌ها یشان با شانه‌های مردان، تماس پیدا می‌کند؟" هـ- روایت کلینی با اسناد، از زرارة: ابوجعفر امام باقر علیه السّلام فرمود:
"مردی نزد علی بن الحسین علیه السّلام آمد وگفت: زن شیبانی تو ازخوارج است و علی علیه السّلام را ناسز می‌گوید، اگر دوست داشته باشی، به تو نشان می‌دهم؟ فرمود: آری. گفت: پس هنگامی که خواستی مثل همیشه ازخانه خارج شوی، خارج شو ودرکنارخانه، کمین کن. فردا درکنا رخانه کمین کرد وآن مرد آمد و با زن، سخن گفت و معلوم شد که آن مرد درست می‌گفته است، امام علیه السّلام آن زن را رها کرد؛ آن حضرت بدان زن علاقه مند بود". این روایت به وضوح، بیانگر آن است که اختلاط وگفتگوی مردان نامحرم با زنان شخصیت‌های اسلامی نیز، امری معمول بوده است.
برخی از فقیهان، این سیره را مورد توجه قرار داده‌اند: شهید ثانی درکتاب "المسالک " نوشته است: "برای آنکه مردم در تمام عصرها بدون هیچ تغییری، اتقاق نظر دا رند: زنان هنگام خروج از خانه، به گونه‌ای لباس بپوشند که اعضای مذبهور، آشکا ر با شد". علامه حلی در "المختلف " می‌نویسد:
"... زیرا به اجماع علمای اسلام، پوشاندن چهره و دست، واجب نیست زیر ا ین دو عضو، شرمگاه به شمارنمی آید، چرا که غالباً، باز هستند... پا نیز، همین حکم را دارد زیرا معمولاً بازاست" . انصاف حکم می‌کند که بگوییم: تحقق سیره و رفتار متشرعان در مورد مسأله مورد بحث، جای هیچ تردیدی ندارد.
امر دوم- باید اعتراف کرد که این سیره از زمان پیامبر و ائمه معصومین علیهم السّلام تا دوران ما، در میان متشرعان استمرار داشته است و نمی‌توان گفت که وجود این وضعیت، در اثر سهل انگاری مسلمانان در عمل به احکام شرع- تحت تأثیر اقوام دیگر- پدید آمده است، بلکه، به اعتقاد ما، منع نکردن شارع، مبنای کشف حکم شرعی در مساله مذکور است. و همانطور که از روایات مذکور در بحث سنت، به دست می‌آید، نه تنها منعی از سوی شارع انجام نگرفته است، بلکه همانطور که در امر اول گذشت از روایت‌های یاد شده و پاره‌ای روایات دیگر ابواب فقهی، چنین برمی آید که شارع، این مسأله را امضا و تأیید کرده است. و فقیهان محقق با توجّه به ویژگی‌های وقایع، که از پاسخ و پرسش‌های مردم با معصومین، به دست می اید، در پرسش‌های اشخاص، و بیانات معصومین، این حقیقت را درمی یابند.
اگر این رفتار، مورد قبول شارع نبود، باید به وضوح و صراحت تمام، از آن منع می‌شد و این منع، چندان تکرار می‌گشت که برای مردم، به عنوان نظر شارع، مسلّم گردد. اما ملاحظه می‌کنیم که کوچک‌ترین منعی از شارع نسبت به این سیره، در منابع، یافت نمی‌شود. و حال آن که در صورت جلوگیری شارع، ارتباط تنگاتنگ موضوع با زندگی عموم و اهمیت بسیار آن، سبب می‌شد تا این موضع شارع بسرعت میان متشرعان پخش شود. از این رو به نظر می‌رسد همین وضعیت، برای یقین یافتن به موافقت شارع با سیره مذکور در میان متشرعان کافی باشد.
چکیده بحث از مجموع مطالب گذشته، می‌توان نتیجه گرفت که آیه کریمه، روایت‌های تفسیری آن، روایت‌های ملازمه‌ای و سیره و عملکرد مسلمانان- که مورد قبول شارع قرارگرفته است- همه و همه دلالت بر آن دارد که: "زن مسلمان، می‌تواند در حالت عادی و بدون آن که ضرورتی در میان باشد، چهره و دست خود را در مقابل مردان نامحرم، باز بگذا رد".
کما اینکه، صرف نظر از دلالت آیه شریفه، روایت‌ها و سیره، اصل عملی نیز اقتضا دارد که زن در بازگذاشتن دست و چهره خویش مجاز باشد؛ اما خداوند به حقیقت احکام خویش، آگاهتر است. شایسته است در مورد آنچه به عنوان دلیلی وجوب پوشاندن چهره و دست، ذکر شده یا ممکن است ذکر شود نیز بحثی داشته باشیم.

"فصل پنجم ": دلایل حرمت آشکارنهادن دست و صورت

اشاره

آنچه تا بدین جا نقل کردیم، استدلال‌های کسانی بود که با بازگذاشتن دست و چهره زن موافق بودند، اما در مقابل گروهی هستند که اعتقاد به حرمت این امر دارند. برای روشن شدن کامل مسأله، دلایل آنان را نیز می‌آوریم:

دلیل اول: کتاب

معتقدین به وجوب پوشاندن دست و چهره، با دو آیه ازکتاب خدا استدلال می‌کنند: آیه اول:
سوره مبارکه نور آیه ۳۱ که موسوم به آیه "غَضّ " است: در مورد این آیه و دعوی دلالت آن بر وجوب پوشاندن دست و چهره، قبلاً بحث کرده‌ایم، اما در اینجا به شکل دیگری، به این استدلال، پاسخ می‌دهیم:
اَیه "غَضّ " سوره نور پس از آیه "جلابیب " سوره احزاب، نازل شد: سوره احزاب، همان سوره‌ای است که آیه مربوط به حجاب زنان پیامبر قبل از حادثه "إفک " در آن قرار دارد: زیرا طرفداران این استدلال تصریح دارند که حادثه "إفک " مربوط به جنگی است که پس از نزول آیه حجاب زنان پیامبر، رخ داد از طرفی سوره نور- که اَیه "غض " در آن قرار دارد- قطعاً پس از حادثه افک، نازل شد؛ زیرا داستان "افک " در آن ذکر شده است. لذا حتی اگر ما از نظر خود، تنزّل کنیم و بپذیریم که آیه "جلباب "، دلالت بر وجوب پوشاندن چهره دارد، باز هم آیه "غضّ " در سوره نور، این حکم را نسبت به زنان پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم و زنان مومنان نسخ می‌کند، زیرا اَیه "غض " بر جواز بازگذاشتن زینت‌های ظاهر- که به دست و پا و چهره تفسیر شده است- برای زنان مومنان دلالت دارد و حکم آیه "جلباب" صرفاً در مورد زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم باقی می‌ماند.
از این رو، آیه ۵۳ سوره احزاب "... واگر از زنان پیامبر، چیزی خواستید،از پشت پرده بخوا هید. این کار، هم بری دلهای شما و هم برای دلهای آنها، پاک دارنده تراست... " (۱) حکم زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم را در خانه هایشان، بیان می‌نماید: و آیه ۵۹ سوره احزاب و اَیه "جلباب"، حکم زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم را در بیرون خانه، بیان می‌کند، لذا آیه۳۱ سوره نور (اَیه غضّ) را باید مربوط به حکم زنان مسلمان- غیر از زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم دانست که در ضمن آن پوشش زنان، در مقابل مردان نامحرم مشخص شده است.
آیه دوم:
یا اَیها النَّبیُّ قُلْ لِأَ زْوااجِکَ وَبَناتِکَ وَنِساَءالمؤمِنین یُدْنینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلابِیبِهِنَّ اَذنی اَنْ یُعْرَفْنَ فَلاَ یؤْذیْنَ وَکانَ اللهُ غَفُوراً رَحیماً.
ای پیامبر! به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو که جامه‌ای بلند بر خود فرو پوشند، این مناسب تر است تا شناخته شوند و مورد آزار واقع نگردند. و خدا آمرزنده و مهربان است.
طرفداران وجوب پوشش همه اندام- حتی دست و صورت- با دعوی اینکه "جلباب " (جامه بلند/ چادر) ردایی است که بدن را به طورکامل می‌پوشاند. و طبق این آیه، زنان در هنگام خروج از خانه، وظیفه دارند چنین جامه‌ای بر تن کنند. از این رو، آیه شریفه دلالت بر آن دارد که پوشاندن دست و صورت در مقابل نامحرمان، واجب است.
پاسخ استدلال: جلباب به معنای ردا یا لباس بلندی است که زن بر روی لباس‌های خود می‌پوشد و این پوشش، سر و دیگر اعضای بدن را دربرمیگیرد، اما در معنای جلباب اشاره‌ای به پوشاندن چهره نشده است و در هیچ یک از معناهایی که برای آن کرده‌اند، چنین نکته‌ای به چشم نمی‌خورد؛ بلکه جلباب، به منزله روپوشی برای لباسهایی است که گاه زینت شده و یا تنگ هستند، طوری که برجستگی‌های بدن زن را نشان دهد و گاه نیز آن قدرکوتاه است که قسمتی از ساعد و ساق، پیدا باشد یا آن که بالای آن طوری دوخته شود که مقداری ازگردن و شانه‌ها دیده شود.
بنابراین، مقصود آیه شریفه- که البته خداوند، از حقایق سخن خویش، آگاهتر است- افزایش احتیاط برای پوشاندن زینتی است که به غیر از شوهر و دیگر محرمانی که آیه بدانها اشاره دارد، نباید به کسی نشان داده شود. وانگهی، لحن آیه شریفه، لحن الزام و وجوب نیست؛ و بیش از آنکه به وجوب شباهت داشته باشد به استحباب، شبیه است؛ و در هر صورت، آیه "غضّ " و سنت شریف، بر جواز بازگذاشتن دست و چهره، دلالت دارند و می‌توان از آنها به عنوان قرینه‌ای در جهت تفسیر و فهم آیه موجود در سوره احزاب بهره گرفت.
۱. ".. وإذا سألتموهن متاعأ فاسألوهنْ من وراء حجاب، ذلکم أطهر لقلوبکم و قلوبهن... " آیه ۵۳/احزاب

دلیل دوم: صحیحه محمدبن حسن صفار

"به فقیه علیه السّلام (امام معصوم) در مورد مردی که می‌خواست علیه زنی نامحرم شهادت دهد، نا مه نوشتم و پرسیدم:آیا اگر دو نفر عادل، شهادت دهند که، فردی که پشت پرده ایستاده و صدای او شنیده می‌شود، همان زن مورد نظراست، این مرد می‌تواند علیه او شهادت دهد یا آنکه ا بتدا با ید خود زن، ظاهر شود واورا به چشم ببیند وسپس شهادت دهد؟ امام علیه السّلام در پاسخ نوشت: زن با نقاب در برابرحا ضران، آشکارگردد.
ان شاءا لله ". دلالت: این روایت، به لحاظ سند، صحیح است و طرفداران حجاب کامل، در استدلال به این روایت گفته‌اند: ظاهر روایت، حکایت از آن دارد که برای نویسنده نامه، حجاب زن در مقابل شاهد نامحرم، شرعاً واجب است؟ لذا تنها در مورد حکم شاهد سوال شده است- نه زن- که آیا شاهد می‌تواند- به استناد گواهی دو عادل که می‌گویند زن پشت پرده، همان زن مورد نظر شاهد است- علیه آن زن، شهادت بدهد یا آنکه بدون دیدن مستقیم او، چنین شهادتی، جایز نیست؟
بنابراین، تکلیف زن برای پرسش کننده، کاملاً روشن بوده و هیچ تردیدی در آن نداشته است. ولی شک دارد که آیا شاهد بدون دیدن مستقیم آن زن، حق دارد علیه او شهادت بدهد یا خیر؟
امام به طور ضمنی عقیده پرسش کننده- مبنی بر لزوم پوشاندن دست و صورت زن در مقابل نامحرم- را در پاسخ خویش، تأیید کرده است زیرا در صورتی که بازگذاشتن چهره در اصل شریعت جایز بود، حتماً امام علیه السّلام مشروعیت آن را بیان می‌فرمود در حالی می‌بینیم، آن حضرت، به مشروعیت بازگذاشتن چهره اشاره‌ای ندارد و در جواب می‌نویسد:آن زن باید نقاب بزند و سپس در مقابل شهود، حاضر شود. از ظاهر پاسخ امام، به نظر می‌رسد، که این حکم، به خاطر یک امر ضروری- یعنی شهادت- مطرح شده، نه از باب مشروعیت بازگذاشتن اختیاری چهره، لذا طبق این روایت، نتیجه می‌گیریم که بازگذاشتن چهره در حالت عادی در مقابل نامحرم، برای زنان، حرام است. پاسخ استدلال: وقتی می‌گوییم: بازگذاشتن صورت، شرعاً اشکال ندارد، نباید تصور کرد که پوشاندن آن در جایی که نیاز یا ضرورتی نیست امری بی فایده و نامطلوب است طوری که شارع نیز از آن، جلوگیری می‌کند؛ بلکه بالعکس، پوشاندن صورت، فی نفسه، امری پسندیده است و بسیاری از زنان- بویژه خانواده‌هایی که از موقعیتی برخوردارند- معمولاً در جایی که ضرورت و نیازی نبوده است، برای حفط شأن و منزلت خود، این کار را می‌کرده‌اند؛ زیرا شرایط جامعه اسلامی در آن دوران، به گونه‌ای بود که استخدام کنیزان در عموم خانه‌ها، رواج داشت، لذا در زمینه خدمات سرگرمی و خوشگذرانی، نوعاً از کنیزان، استفاده می‌شد و آنان نیز بدون التزام به حجاب در جامعه ظاهر می‌شدند که البته در بیشتر مواقع، پوشش اآنها، خالی از ابتذال نبود.
بنابراین، پایبندی این زن- که در روایت آمده- به حجاب (پوشش) و سکوت امام علیه السّلام نسبت به بیان مشروعیت حجاب (پوشش) حکایت از آن که حجاب شرعاً واجب یا بی حجابی، شرعاً حرام است، نمی‌کند، تا بتوان از سکوت امام، چنین برداشتی کرد. بعید نیست که این پرسش، مربوط به حالتهای خاصی باشد که زن برای حفظ موقعیت و شأنیت خود، حجاب (پوشش) را رعایت می‌کند و شاید سکوت امام نسبت به مشروعیت باز بودن صورت نیز به خاطر معلوم بودن حکم آن، برای پرسشگر بوده است؟ پرسشگری که می‌خواهد بداند آیا شهادت دو فرد عادل، برای صحت شهادت آن مرد علیه آن زن، کفایت می‌کند تا او از بازگذاشتن غیرضروری صورت خود، پرهیز کند و پوشش کامل خود را- که فی نفسه پسندیده است- حفظ کند یا کفایت نمی‌کند؟ و شاید سکوت امام به خاطر آن بوده که تا وقتی پوشاندن صورت فی نفسه امری مطلوب است، آن زن برای دوری از ابتذال و حفظ شأنیت خود، چنین کند، بویژه اگر احتمال دهیم که سوال پرسشگر، به سبب شرایط خاص دادگاه و حضور افراد گوناگون در آن بوده است به نحوی که ظاهرشدن آن زن در دادگاه، موجب خدشه دار شدن موقعیت اجتماعی وی در چارچوب آداب و رسوم حاکم در آن زمان، بود.
با توضیحات فوق، آشکار می‌گردد که روایت مزبور، هیچ دلالتی بر عدم مشروعیت کشف اختیاری چهره در مقابل مرد نامحرم ندارد؛ لذا نمی‌توان در مقابله با دلایلی که در جواز بازگذاشتن دست و چهره نقل شد، آن را فرار داد. همانطورکه نمی‌توان مدعی شد که این روایت، بیانگر جواز بازگذاشتن اعضای یاد شده است: پس نمی‌توان از آن به عنوان دلیلی بر مشروعیت بازگذاشتن دست و چهره، بهره گرفت، در نتیجه، این روایت نسبت به حکم حجاب، دلالت روشنی نداشته و "مجمل " است؛ لهذا برای اثبات هیچ یک از دو نظریه، نمی‌توان بدان تمسک جست.

دلیل سوم: روایاتی که زن را شر مگاه، شمرده‌اند

از جمله روایاتی که به عنوان دلیلی بر حرمت بازگذاشتن دست و چهره، ذکر شده و یا می‌توان ذکر کر د، روایاتی است که می‌گوید: "زن، شرمگاه (عورت) است ".
ما می‌دانیم که وجوب پوشاندن عورت (شرمگاه) یکی از احکام بدیهی شرع است. این حکم تا بدانجا روشن است که می‌توان در مورد آن، دعوی اجماع نمود؛ بر این مبنا لازم می‌آید که تمام بدن زن، از جمله دست و پا و چهره، پوشانده شود: خواه آنکه واقعاً تمام بدن زن شرمگاه (عورت) باشد یا آنکه تمام بدن زن، در حکم عورت (شرمگا ه) باشد و پوشاندن آن، ضروری.
نمونه‌ای از این روایات را برای شما نقل می‌کنیم:
۱- روایت هشام بن سالم کلینی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از هشام بن سالم، از ابی عبدالله علیه السّلام نقل می‌کند: " رسول خداصلی الله علیه و آله و سلّم فرمود: زنان، گنگ و شرمگاه هستند؛ پس شرمگاه را با خانه بپوشانید و گنگی را باسکوت ". صدوق، این روایت را به شکل مرسل با افزودن لفط "إنّما" به ابتدای آن، نقل کرده است و شیخ طوسی نیز آن را در امالی خویش آورده است. ۲- روایت فاطمه دختر حسین (ع)
شیخ ازگروهی از ابی مفضل، از جعفر بن محمد بن جعفر حسنی، از موسی بن عبدالله حسنی، از پدر بزرگش موسی بن عبدالله، از پدرش عبدالله بن حسن و عموهایش: ابراهیم و حسن، از مادرشان فاطمه دختر حسین، از پدر بزرگشان علی ابن ابی طالب از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم روایت می‌کند:
"زنان، گنگ و شرمگاه هستند، پر گنگی آنان را با سکوت و شرمگاه آنان را با خانه‌ها، چاره کنید". ۳- روایت سماعة بن مهران
کلینی از تعدادی اصحاب ما، از احمد بن محمد، از عثمان بن عیسی، از سماعة بن مهران، از أبی عبدالله علیه السّلام روایت می‌کند:
"نسبت به دو ناتوان- یعنی زن و یتیم- پروای خدا داشته باشید و زنان، شرمگاه هستند". ۴- روایت مسعدة بن صدقة
کلینی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از هارون بن مسلم، از مسعدة بن صدقه، از ابی عبدالله علیه السّلام روایت می‌کند:
"امیرا لمؤمنین ع فرمود: به زنان، سلام نکنید وآنان را به طعام، فرا نخوانید، زیرا پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم فرمود: زنان، گنگ و شرمگاه هستند، پس گنگی ایشان را با سکوت و شرمگا هشان را با خانه‌ها، بپوشانید". سند روایات: روایت هشام بن سالم، صحیح است: روایت شیخ به خاطر عدم توثیق برخی راویان یا ناشناخته بودنشان ضعیف است؛ روایت سماعة بن مهران به سبب حضور عثمان بن عیسی در میان راویانش، جای حرف دارد، زیرا "کشی " یک جا در مورد وی می‌نویسد:
"برخی می‌گویند: وی از جمله کسانی است که شیعه در صحیح شمردن آنچه که به درستی ا ز وی روا یت می‌کنند، اجماع دارد". و در جای دیگر می نوسمد:
"هنگامی که ا مام رضا علیه السّلام ا زمرگ پدرش ازاو، پول خوا ست، نپذیرفت ".
و در جای سوم می‌نویسد:
"عثمان بن عیسی را متهم نمی‌کنند. دلالت: از میان روایت‌های مذکور، روایتی که می‌توان- از حیث سند- بدان استدلال کرد، روایت هشام بن سالم است؛ روایت شیخ- همانطورکه توضیح دادیم- روایت ضعیفی است؛ در روایت سماعة بن مهران، چنانکه از ظاهر آن برمی آید، واژه "عورت " تعبیر و سخن سماعة است نه امام علیه السّلام: زیرا در متن روایت می‌خوانیم: "یعنی بذلک الیتیم والنساء و انما هنّ عورة" که به نظر می‌رسد این عبارت، تفسیرکلمه "ضعیفین " از جانب راوی است. چرا که اگر کلام مذکور، سخن امام علیه السّلام بود، قاعدتاً باید به جای "یعنی " از کلمه "أعنی " استفاده می‌شد: ظاهراً راوی با این تعبیر خواسته سبب "ضعیف " خواندن زنان را توضیح دهد، لهذا در مقام بیان علتِ با چنین تعبیری، آنان را "عورت " شمرده است.
اما از لحاظ دلالت، به خاطر هماهنگی و یکسانی سیاق و زبان این روایات، بایدگفت که همگی بر یک امر، دلالت دارند. برای آنکه مقصود از واژه عورت (شرمگاه) در مورد زنان روشن باشد، ابتدا باید ببینیم که وقتی این کلمه، در مورد زنان، به کار می‌رود، چه مفهومی از آن، اراده می‌شود.

مفهوم عورت از لحاظ لغوی

ابن منظور در فرهنگ "لسان العرب " واژه عورت را چنین معنی کرده است:
"عورت یعنی روزنه و شکافی که در دیوار و مرز و مانند آن پدید آید، در کتاب عزیز هم آمده است: "... ان بیوتنا عورة" یعنی به خاطر نبودن مردان، خانه‌های ما در معرض دستبرد سارقان قراردارد... و گفته شده است که تعبیر قرآن بدین معناست که خانه‌های ما، محفوظ نیست... و مراد از عورت زن و مرد، شرمگاه آنان است و هر چیزی که اَدمی از آشکارشدنش حیا کند، عورت به حساب می‌آید... " ثعالبی درکتاب "فقه اللغة" می‌گوید:
"هر عضوی که آدمی از آشکار کردنش، شرم می‌کند، عورت است؟ قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید: "لم یظهروا علی عورات النساء" که مراد شرمگاه است..." قیومی در کتاب "المصباج المنیر" می‌نویسد: "اعضا یی که نگاه به آنها، زشت است، عورت گفته می‌شود و هر عضوی که آدمی از روی شرم آن را بپوشاند، عورت است ".
رازی درکتاب "مختار الصحاح " می‌گوید: "عورت به اندامی که آدمی از آن شرم دارد، اطلاق می‌گردد".
ابن اثیر درکتاب "النهایة" می‌نویسد: "عورات جمع عورت است و مقصود هر چیزی است که ازآشکا ر شدنش، شرم کنند که در مرد، فاصله بین ناف و زانو است و در زنان آزاد، تمام بدن.. در حدیث است که "المرْاة عورة" یعنی خود زن را عورت گفته است چراکه هرگاه ظاهر می‌شود، آدمیان شرم می‌کنند، همانطور که عورت، آشکار گردد". طریحی درکتاب " مجمع البحرین " می‌نویسد:
"عورت را به پس و پیش آدمی اطلاق کنند و سبب ا ین نامگذاری آن است که نگاه به این اندام، زشت شمرده می‌شود. و هر چیزی که آدمی ازروی حیا و شرم بپوشاند، عورت است... ازجمله زنان. همانطورکه در حدیث "النساء عن و عورة" خود زن، عورت شمرده شده است، زیرا هرگاه ظا هر گردد، حیا کنند، همانطورکه عورت ظا هر می‌شود".

تحقیق در مفهوم عورت

از دقت در سخنان لغت دانان برمی آید که عورت (شرمگاه) هر چیز، به موضع ضعف آن، اطلاق می‌شود و عورت به معنای "زشت " در مقابل "زیبا" یا "زشت " در مقابل "خوب "، استعمال نمی‌شود: حال این ضعف و ناتوانی، گاهی مادی وگاهی معنوی است.
رخنه و شکاف در مرز، عورت است چون، امکان نفوذ دشمن از آن، وجود دارد و به محفوظ نبودن خانه، عورت گفته می‌شود، زیرا بیم نفوذ و دستبرد سارقان به آن وجود دارد: این دو نمونه، در مورد ضعف مادی است. اما استعمال واژه عورت در مورد اعضای تناسلی انسان، از آن روست که رابطه جنسی زن و شوهر و حرمت و قداست آن با حرمت و قداست و حیثیت خانوادگی زن و مرد، پیوند عمیقی دارد. لذا تعبیر لغت دانان مبنی بر اینکه "هر چه را که آدمی از روی شرم و حیا می‌پوشاند، عورت است " به این جنبه از ضعف آدمی، ارتباط پیدا می‌کند.
عورت از آن نظر که عورت است، مستلزم مراقبت و حفاظت می‌باشد: در مورد مرز و خانه، مراقبت و حفاظت از طریق سربازان، پلیس، اسلحه، قفل و در، صورت می‌گیرد و در مورد انسان، این مراقبت و حفاظت، از طریق پوشاندن خود در مقابل نگاه فرد نامحرم و بیگانه، امکان پذیر است تا بدین ترتیب از هتک حرمت معنوی نسبت به کسی که مورد نگاه قرار می‌گیرد، جلوگیری شود و وجهه خانوادگی او محفوظ بماند. مفهوم فوق- همانطورکه ابن منظور، ثعالبی، قیومی، رازی، طریحی، تصریح می‌کنند- صرفاً به اعضای تناسلی یا قدری بیشتر از این- یعنی از زیر شکم تا بالای زانو و یا میان زانو و ناف - اطلاق می‌شود.
امّا اینکه ابن اثیر تمام بدن زن را عورت می‌گوید و یا طریحی، زن را عورت می‌داند به خاطر آن است که در عرف جامعه: یکی از نقاطی که بی توجهی نسبت به آن، حیثیت و آبروی یک خانواده یا طایفه را به خطر می‌افکند، زن است. این دو لغت دان در تعلیل برداشت مزبورگفته‌اند: "چون هنگامی که زن ظاهر می‌شود، خانواده و طایفه او شرم می‌کنند، همانطوری که عورت ظاهر می‌شود" این شرم و حیا به خاطر آن است که حرمت وکرامت زن، تنها متعلق به شخص او نیست بلکه حرمت وکرامت زن، در واقع حرمت وکرامت خانواده و طایفه او تلقی می‌شود. نباید گمان کرد که اطلاق لفظ عورت به زن، همچون اطلاق آن به اعضای تناسلی زن و مرد است؛ زیرا عورت دانستن تمام بدن زن به آن مفهومی که در مورد اعضای تناسلی به کار می‌رود، قطعاً نادرست است و هیچ توجیه درستی برای آن نمی‌توان یافت.
دلیل صحت برداشت فوق از واژه عورت آن است که این واژه به عنوان صفت یک عضو جسمانی، امری عینی و مشخص با مصادیق واحد است نه یک امر ذهنی، ذوقی با مصادیق متفاوت؛ از این رو باید در تمام مردان و زنان، به یک معنا باشد.
بنابراین، نمی‌توان گفت: عورت مرد صرفاً به عضو جنسی یا اززیر شکم تا بالای زانو یا از زانو تا ناف اطلاق می‌شود و وضعیت کنیزان- چنانکه شیخ طوسی تصریح می‌کند- مانند مردان است اما عورت زن آزاد مسلمان، تمام بدن اوست. بر این اساس، هرگاه کنیزی آزاد شود و یا زن اهل کتابی، اسلام آورد، تمام بدن او عورت می‌شود؛ گویی که با آزاد شدن و اسلام آوردن از حالتی که در زمان بردگی وکفر داشته است، تنزّل پیدا می‌کند. حقیقت این است که دلیل واجب شدن پوشش برای زنی که آزاد یا مسلمان می‌شود، آن است که او دیگر، یک عضو حیاتی از جامعه اسلامی به شمار می‌آید و رابطه استوارتری با موجودیت معنوی و حیثیتی مسلمانان و خانواده مسلمان، پیدا می‌کند و از حرمت و احترام بیشتری برخوردار می‌گردد، لذا نقطه ضعفی را ایجاد می‌کند که باید از آن مراقبت و حراست نمود.
از اینجا روشن می‌شود که اطلاق عورت به عضو جنسی، بر مبنای اخلاق جنسی است و اطلاق عورت به زن بر مبنای عرفی، اجتماعی و سیاسی است: زیرا- به حسب عرف حاکم بر جامعه- رفت و آمد او میان مردم و ابتذال او، به وجهه معنوی خانواده و بستگان او، لطمه می‌زند و چه بسا اعتبار و ارج و منزلت آنان را زیر سوال ببرد.
اما به معنای اخلاقی- شرعی، قطعاً نمی‌توان گفت تمام بدن زن، عورت به شمار می‌آید؛ بلکه در مورد زن نیز همان مقدار از بدن، عورت، محسوب می‌شود که درکنیز و یا مرد، عورت محسوب می‌شود. قرآن کریم، از زن، تعبیر به عورت نکرده است بلکه زن را- همانند مرد- دارای عورت، قلمداد کرده است؛ کما اینکه در آیه ۳۱ سوره شریفه نور می‌فرماید: "یا کودکانی که از شرمگاه زنان، بی خبرند". مراد آیه شریفه، آگاهی و توجه به نقش جنسی اعضای تناسلی و قدرت انجام عمل جنسی است؛ و به عبارت دیگر: ادراک و آگاهی نسبت به جنبه زنانگی زن مفسران نیز چنین برداشتی از آیه دارند و روایات وارده هم گواه بر صحّت همین برداشت است.
دلیل دیگر بر صجت برداشت ما- مبنی بر اینکه، عورت به دو معنی، استعمال می‌شود: یکی به عنوان صفتی برای عضوی از بدن انسان و دیگر به معنای اجتماعی، اخلاقی و اعتباری آن- تعبیری است که از لغت دانان در مورد عورت بودن زن نقل کردیم؛ همانطورکه در صفحات قبل خواندید، درکتب لغت آمده: "زن، عورت است زیرا هرگاه ظاهر شود (خانواده و بستگان او) شرم می‌کنند، همانطورکه آدمی از آشکار شدن عورت، شرم می‌کند".
در اینجا مقصود صاحبان این سخن، آن نیست که اگر زن، برهنه یا نیمه برهنه، ظاهر شود، چنین اتفاقی روی می‌دهد، بلکه مقصود آن است که زن به واسطه حرمت، کرامت و مراقبتی که لازمه شخصیت اوست، حتی اگر با لباس و پوشیده هم، در میان جمعی حاضر شود، بستگان او دچار شرم می‌شوند.
بنابراین، عورت شمردن زن در روایات مذکور به معنایی غیر از معنای عورت شمردن اندام تناسلی است. زیرا در استعمال اول، یک صفت و نامگذاری معنوی است اما در استعمال دوم یک صفت و نامگذاری مادی و اندامی است.
وقتی معنای عورت، تفاوت یافت، ملاکت پوشش و وجوب آن نیز تفاوت خواهد یافت، لذا وجوب پوشاندن تمام بدن به استثنای دست و صورت، دارای ملاکی است که با ملاک وجوب پوشاندن عورت به معنای شرمگاه و عضو تناسلی، کاملا فرق می‌کند، به گونه‌ای که اگر ادله وجوب پوشش برای زن فقط به ادله پوشاندن اندام تناسلی، منحصر می‌شد، بازگذاشتن دیگر اندام برای زن، مجاز بود و دیگر نمی‌توانستیم بگوییم: زنان، علاوه بر اندام جنسی، اندام دیگری را باید بپوشانند.
اگر ما اعتقاد داریم زن باید تمام اندام خود را، به استثنای دست و صورت بپوشاند، به جهت تعبد نسبت به امر شارع- در آیه کریمه سوره نور و سنت شریف- است، نه به سبب آنکه تمام بدن زن را عورت به حساب می‌آوریم.

نتیجه گیری

بنابر آنچه ذکر شد، روایاتی که زن را عورت قلمداد می‌کند، نه تنها هیچ دلالتی بر وجوب پوشاندن دست و صورت ندارند بلکه همانطورکه از بررسی و تحقیق به دست آمد- اگر دلیل خاص وجود نداشت- این روایت‌ها، بر وجوب پوشاندن دیگر اعضای بدن زن نیز، دلالتی نداشتند.
اما دعوی اینکه وجوب پوشاندن عورت، از ضروریات دین است، هیچگونه دلالتی بر وجوب پوشاندن دست و صورت ندارد بلکه- به استثنای شرمگاه یا از ناف تا زانو- دلالتی بر وجوب پوشاندن دیگر اندام نیز ندارد؛ زیرا ما می‌دانیم مقصود از عورتی که پوشاندن آن از ضروربات دین محسوب می‌شود، فقط اندام تناسلی است نه بیشتر و هیچ ضرورتی از جانب شرع در مورد تمایز نهادن میان عورت مرد و زن، بیان نشده است و از سخنان فقیهان در باب طهارت و احکام تخلّی و امثال آن، معنای دیگری از عورت، نمی‌توان فهمید؛ البته برای برخی از آنان، در مورد مساله مورد بحث، ابهام و التباس پدید آمده است و به همین سبب، گمان کرده‌اند که مقصود از عورت، در حدیث: "النساء عورة"، همان معنای عضوی و مادی آن است. لذا این فقیهان، وقتی بازگذاشتن دست و صورت را مجاز می‌شمارند، تصریح می‌کنند که تمام بدن زن، عورت است اما دست و صورت از آن استثناء می‌گردد؟ ابهام و آشفتگی مزبور در سخنان فقیهان- قدس الله ارواحهم و عظّم اجورهم و جزاهم عنّا خیراً- ناشی از درآمیختن معنای اول و دوم واژه عورت با یکدیگر است. حتی برخی از ایشان مانند شیخ طوسی- قدس الله سره- در یک کتاب، مسأله را به گونه‌ای متفاوت با کتاب دیگر خود، آورده است.
دو کاربرد متفاوت واژه عورت، سبب شده تا فقیهان و مفسران نیز در مواجهه با این موضوع، دوگروه باشند:
گروه اول؛ کسانی اند که ضمن تصریح بر مشروعیت باز نهادن دست و صورت، معتقدند که واژه عورت، صرفاً به شرمگاه انسان، اطلاق می‌گردد و اینطور نیست که گمان کنیم تمام بدن زن، عورت است و دست و صورت از آن، استثناء می‌شود.
وگروه دوم؛ فقیهان و مفسرانی اند که بر مبنای عورت شمردن تمام بدن، پوشاندن دست و صورت را واجب می‌دانند.

مفهوم عورت در زن، از دیگاه فقیهان و مفسران

اشاره همانطورکه پیش از این گذشت، فقیهان، بحث مستقلی را به این موضوع، اختصاص نداده‌اند بلکه در ضمن بررسی احکام پوشش در نماز، احکام تخلّی در طهارت، احکام إحرام و محرمات حج و احکام نکاح، به این موضوع نیز پرداخته‌اند؛ به همین جهت، وقتی در مورد مفهوم عورت، سخن گفته‌اند، همواره مناسبت و ویژگی موضوع اصلی بحث را لحاظ کرده‌اند ولی ما برای آنکه بتوانیم حکم کلی به دست آوریم، از خصوصیت و مناسبت خاص موضوع، صرف نظر می‌کنیم و صرفاً به ذکر دلایلی که برای عورت نبودن دست و صورت آورده‌اند و استدلالی که به آیه۳۱ سوره نورکرده‌اند، می‌پردازیم؛ زیرا عورت نبودن دست و چهره اختصاص به نماز ندارد و استثنایی که در آیه مزبور وجود دارد، در تمام حالات، صادق است، چرا که نمی‌توان گفت، بازگذاشتن دست و چهره، به طورکلی حرمت دارد و نماز یک حالت استثنایی به شمار می‌رود بلکه واقع مسأله این است که حکم مزبور در نماز و غیر نماز، وجود دارد؛ ابتدا سخنان گروه اول را برای شما نقل می‌کنیم.
دیدگاه اول: عورت نبودن دست و چهره شیخ مفید (۳۳۸-۳ ۱ ۴ ه. ق) درکتاب المقنعة: "زن آزاد نمی‌تواند بدون روسری نماز بگزارد". سید مرتضی (۳۵۵- ۴۳۶ه. ق) درکتاب "جمل العلم والعمل": "برنمازگزار، واجب است که عورت خود را بپوشاند و عورت، به پس و پیش شخص (قبُل و دبُر) گقته می‌شود؛ بر زن واجب است که سر خود را در نماز بپوشاند". شیخ طوسی (۳۸۵- ۴۶۰ه.ق) درکتاب "المبسوط ":
"نگاه مرد (نامحرم) به عورت زن، ممنوع است و به آنچه عورت نیست، یعنی دست و صورت، مکروه است. امّا اگر نگاه به زن از روی ضرورت یا نیاز باشد، جایزاست. ضرورت؛ مانند نگاه طبیب که در هر حال، جایز است هر چند نگاه به عورت باشد، چرا که ضرورت اقتضا می‌کند و درمان وابسته به آن است؛ و یا مانند آنکه مردی ادعا کند زنش، عیبی دارد وآن زن انگار کند که درا ین صورت، فردی با ید وی را نگاه کند وشهادت دهد. و نیاز مانند آنکه مرد با یک زن، معامله‌ای انجام دهد که درا ین صورت، نیاز دارد، به صورت زن نگاه کند تا بداند که پول یا جنس را به چه کسی می‌دهد و یا مانند حاکم در هنگام حکم کردن علیه یک زن، که لازم ا ست چهره او را ببیند تا او را بشناسد وجلب کند.
روا یت کرده‌اند که زنی برای بیعت، نزد پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم و دست خویش را در آورد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم پرسید: دست زن است یا مرد؟ گفت: دست زن است، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم فرمود: پس حنای آن کجاست؟
خبر فوق دلیل بر آن است که در صورت نیاز می‌توان به دست زن، نگاه کرد، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم پس ازنگاه به دست زن دریافت که حنا ندا رد". شیخ طوسی درکتاب "الخلاف " می‌نویسد:
"اگر مرد قصد ازدواج داشته باشد می‌تواند به تمام بدن زن- نامحرم- به استثنای عورت او، نگا ه کند؛ دلیل این سخن، اجماع فرقه (امامیه) و اخبار آنان است". و نیز در تفسیر "التبیان " می‌نویسد:
"گفته‌اند: عورت زنان، به تمام بدن آنان، به غیر از دست و پا و چهره، اطلاق می‌گردد و گفته‌اند: عورت مرد، از محل روییدن مو در زیر شکم تا انتهای ران است و در مورد کنیزان نیز همین مقدار است.
گفته‌اند: دلیل بر آنکه دست و پا و چهره زن آزاد، عورت نیست، آن است که زن در نماز و در حال ا حرام، می توندا این اعضا را باز بگذارد؟ در مورد پا اختلاف نظر وجود دارد". و نیز در کتاب "النهایة" می‌نویسد:
"زن آزا د نمی‌تواند نماز بخواند مگر آنکه دو لباس بپوشد، یکی برای پوشاندن سر و دیگری برای پوشاندن بدن... پوشاندن صورت در نماز، کراهت دارد". و در کتاب "الجمل و العقود" می‌نویسد:
"پوشش واجب، برای مردان، پوشاندن شرمگاه است و برای زنان آزاد، تمام بدن است به ا ستثنای دست و، وصورت ". و علامه حلی (۶۴۸- ۷۲۶ه ق) درکتاب "القواعد" می‌نویسد:
"بدن زن، به طور کامل، عورت است و در نماز با ید پوشیده باشد، مگر چهره، دست و پا و نیز در کتاب "المختلف " می‌نویسد: "... برای آنکه به اجماع علماء اسلام، پوشاندن چهره، واجب نیست، در نزد ما، دستها نیز مانند چهره است. زیرا دست و چهره، عورت نیست، چرا که در بیشتر افراد، اعضای مذکور، پیوسته آشکارا ست؛ سبب آشکار نهادن دست، نیاز به داد وستد و انجام کارهاست؛ پا نیز چنین حکمی دارد، بلکه معمولاً، بازگذاشتَن آن بیش از باز گذاشتن دست است ". و نیز درکتاب "التذکرة" می‌نویسد: "به اجماع علماء نقاط مختلف- به استثنای ابوبکر بن عبدالرحمن بن هشام- تمام بدن زن، به غیر از چهره، عورت است. دست نیز از نظر همه علمای ما، همانند چهره به شمار می‌آید". و در قسمت دیگری از همین کتاب آمده است؛ "برای ا ینکه، دست و چهره غالباً، باز هستند، عورت به شمار نمی‌آیند و چهره، جایی است که زیبایی‌ها در اَن جمع شده است و نگاه‌ها بدان توجه دارد". یحیی بن سعید (م ۸۹ ۶ ه ق) درکتاب "الجامع " نوشته است: "بدن زن، به استثنای چهره، دست وروی پا، عورت محسوب می‌شود". و در جای دیگر از همین کتاب می‌خوانیم: "زینت ظاهر، چهره و دست است، که نگاه به آنها برای شهادت، داد وستد و قضاوت، ضرورت دا رد". شاید گمان شود که استثنای موجود درکلام فوق، به خاطر ضرورتی است که در این موارد دیده می‌شود؛ اما با تأمل در سخن یحیی، این احتمال قوت می‌یابد که- به قرینه آیه کریمه- مراد وی، حالت اختیار بوده است؛ زیرا داد و ستد با وکیل گرفتن هم میسر است و انجام مستقیم آن، هیچ لزومی ندارد.
شهید اول محمد بن مکی (شهادت سال ۶ ۷۸ه. ق) درکتاب "الدروس " نوشته است: "سر وتن زن، عورت است مگر چهره و دست، که ظاهر و باطنشان، عورت به شمار نمی‌آید". شهید اول درکتاب "البیان " می‌نویسد: "بنابر صحیح‌ترین نظرات، دربارهٔ زن آزاد و بالغ و فرد خنثی با ید گفت: تمام بدن به غیرازچهره ودست وروی پا، عورت است ". و نیز درکتاب "اللمعة الدمشقیة" نوشته است: "سوم: پوشاندن جلو و عقب بدن برای مرد و پوشاندن تمام بدن- به غیر ازچهره، دست و روی پا- برای زن". شهید ثانی (شهادت در ۹۶۵ ه. ق) درکتاب "روض الجنان " در تعلیق بر سخن علامه درکتاب الارشاد "بدن زن آزاد، به طورکامل، عورت است مگر دست و چهره ". نوشته است: "استثنای این دو عضو، مورد وفاق اصحاب ما قراردارد". محقق حلی (م ۶۷۶ه) درکتاب "الشرایع " می‌نویسد: "... برای زن، تنها با پوشاندن تمام بدن- به استثنای دست وچهره و پاکه درمورد اَن، تردید وجود دارد- به وسیله روسری ولباس بلند، نماز مجازاست... " محقق حلی درکتاب "المختصر النافع " می‌نویسد:
"... زن نمی‌تواند نماز بگزارد مگر آنکه تمام بدنش- به استثنای چهره و دست- را با پیراهن بلند و روسری پوشانده باشد؛ در مورد پا، تردید وجود دارد که شبیه‌ترین نظر (به حق)، جواز بازگذاشتن آن است... " سید علی طباطبایی درکتاب "ریاض المسائل " در پاسخ به کسی که مدعی است دست و چهره، عورت به شمار می‌آید، به همین سبب پوشاندن آنها واجب است می‌نویسد:
"اعتقاد به وجوب پوشا ندن دست و چهره، ضعیف به نظر می‌رسد، بویژه اگرتوجه کنیم که چنین نظری، هم بر خلاف اصل است و هم به طورقطع نمی‌توان این اعضا را، عورت، به شمارآورد تا بتوان پوشاندن آن را واجب شمرد. بنابراین، به سبب اختلاف نظری که درا ین زمینه وجود دارد، ما به طور یقینی نمی‌توانیم ادعا کنیم که تمام بدن زن عورت است ". شیخ جعفرکاشف الغطاء درکتاب "کشف الغطاء" ضمن تقسیم عورت به عورت نگاه و عورت نماز می‌نویسد:
"... بر زن واجب است که بدن خویش را در مقابل غیرمحرمان، بپوشاند... آنچه از بدن زن و بدن مرد، استثنا است ونگاه به آن- نه لمس- مباح به شمارمی آید، چهره است...
پس بدن، مو، گوش و دو جانب پیشانی که بر روی آن موی می‌روید، با ید پوشانده شود، برخلاف گونه‌ها و بناگوش؛ و دست تا مچ که ازا ین حکم، استثنا می با شد... ملحق شدن روی پا به این استثنا، قوی است... " سبزوا ری (م ۱۰۰۹ ه. ق) د ر "کفایة ا لاحکام " می‌نویسد:
"بنابر اقوی، تمام بدن زن، به استثنای دست و پا و چهره، عورت است و دراثبات وجوب پوشا ندن گردن،اشکال وجود دا رد". سلطان محمد جنابذی در تفسیر "بیان السعادة" نوشته است: " (إلّا ما ظهر منها) لباس‌های آشکار، و زینت‌های مواضع استثنا شده و خود آن مواضع، که در زنان عورت است؛ مانند انگشتری، دستبند، سرمه، گونه، دست و پا، همه، مشمول استثنای موجود در آیه شریقه، واقع می‌شوند". ابو سعود محمد بن محمد عمادی درتفسیر "إرشاد العقل السلیم ": "... وچهره ودست مستثنی است، زیرا ا ین دو عضو، عورت نیستند". آرای دیگر مذاهب فقهی در معرفی آرای مذاهب، ازکتابهای فقیهان امامیه و منابع در دسترس از فقیهان سایر مذاهب مطالبی را نقل کردیم.
شیخ طوسی درکتاب "الخلاف "، اعتقاد به اینکه "زن بطورکامل عورت است مگر دست و صورت " را به شافعی و اعتقاد به اینکه "عورت، فقط به اعضای جنسی اطلاق می‌گردد و دیگراعضا عورت نیستند" را به داود ظاهری، نسبت می‌دهد. ابن رشد درکتاب "یدایة المجتهد" می‌نویسد: "بیشتر علماء، بدن زن را، به غیرازچهره ودست، عورت می دا نند؛ ابوحنیفه، پا را نیز، عورت نمی‌داند". نویسنده کتاب "ا لفتا وی ا لهندیة" می‌نویسد: "بدن زن آزاد، به استثنای دست و پا وچهره، عورت ا ست؛ در متون نیز، همین نظریه، د یده می‌شود".
علامه حلی در "التذکرة" از قول مالک، شافعی، اوزاعی و ابی ثور نقل می‌کند که چهره و دست، عورت نیست و بازگذاشتن آنها، جایز است:
"زیرا ابن عباس در تفسیر (ولایبدین زینتهنّ) گفت: چهره و دست. احمد و دا وود، دست را عورت می‌دانند زیرا خداوند فرمود: (إلّا ما ظهر منها) و آنچه ظا هر می‌باشد، چهره است؛ سخن ابن عباس نظر اخیر را ابطال می‌کند؛ اما پا، ظاهرًا پوشاندنش، واجب نیست وابوحنیفه، ثوری ومزنی این عقیده را دارند زیرا معمولاً پای زن، ظاهر است و مانند دست، عورت محسوب نمی‌شود. شافعی، مالک، اوزاعی و ابوثور، پا را عورت قلمداد کرده‌اند..." شیخ محمد ناصرالدین ألبانی درکتاب "حجاب المرأة المسلمة فی الکتاب والسنة": "پس معلوم است که چهره، عورت نیست تا پوشاندن آن، واجب باشد؛ و همانطورکه ابن رشد- درالبدایة، ج۱، ص ۸۹- گفته است: مذهب بیشتر علما همین است، از جمله ابوحنیفه، مالک، شافعی واحمد هم بنابر روایتی (المجموع، ج ۳، ص ۱۶۹، و طحاوی- شرح المعانی، ج ۲، ص ۹- از دو یارابوحنیفه، همین نظر را نقل می‌کند و همانطورکه شیخ شربینی (الإقناع، ج ۲، ص ۱۱۰) ذکر می نما ید در مهمترین کتب شافعیه، این نظر به طورقطع، صحیح شمرده شده است ". ابن حزم ظاهری درکتاب "المحلّی":
"پس خداوند، زنان را به انداختن روسری برگریبان، امر می‌کند، که این امر، به صراحت، پوشاندن عورت، گردن و سینه را لازم می‌گرداند، کما اینکه باز گذاشتن چهره نیز به صراحت از آن، فهمیده می‌شود و جز این امکان ندارد". پوشیده نیست که با وجود این تعداد وسیع فقیهان و مفسران که قایل به وجوب پوشاندن اندام مذکو ر نیستند، دیگر نمی‌توان ادعا کرد که پوشاندن این اندام، مورد اجماع و اتفاق همه فقیهان است!
دیدگاه دوم: عورت شمردن دست و صورت پس از ذکر سخنان گروه اول فقیهان و مفسران، ذیلاً نظرات گروه دوم را نقل می‌کنیم:
ابوصلاح حلبی (م ۴۴۷ ه. ق) در "الکافی ": "بدن زن به طورکامل، عورت است وزن آزاد بالغ، حداقل باید پیرا هنی تا روی پا همراه با روسری داشته باشد". ابن برّاج (م ۴۸۱ ه. ق) در "المهذّب ": "...ما عورت زنان، تمام بدن آنهاست، مگرکنیزان ونابالغان آ زاد، که مجازند در نماز، سر خویش را نپوشانند و حداقل پوشش که زن بالغ و آزاد، وظیفه اش را بدان انجام می‌دهد، پیراهنی است که تا پاها یش را بپوشاند همراه با روسری ". سید بن زهرة (م ت ۵۸۵ه. ق) درکتاب "الغنیة": "... ستر عورت... که برای ز ن، تمام بدن است، مگرکنیزان که می‌توانند سر خود را نپوشانند". ابو المجد حلبی (از فقیهان قرن ششم) درکتاب "اشار ة السبق": "... و زن، یا آزا د است که تمام بدنش، عورت، محسوب می‌شود ولذا پوشاندن تمام سر و بدن مگر قسمتی ازصورت، بر او واجب است ". ابن حمزة درکتاب ((الوسیلة)): "وعورت زن، تمام بدن است وبا ید به طورکاملی آن را بپوشاند، مگر محل سجود که در زن آزاد بالغ نباید پوشیده شود". فاضل مقداد (م ۸۲۶ه. ق) درکتاب ((کنزالعرفان)): "گفته‌اند: مراد ازآنچه ظا هر می با شد، لباس است که ازنظر من صحیح‌ترین قول، همین است؛ زیر به اتفاق فقیهان، تمام بدن زن عورت است مگر در مقابل شوهر و محارم". سیوطی (۸۴۹- ۹۱۱ ه. ق) در تفسیر "الدرالمنثور":
"تمام اندام زن، عورت است حتی ناخن " ناصرالدین عمر بیضاوی در تفسیر خود: "... و مستثنی، چهره و دست است زیرا اینها عورت نیستند، بنابر روشن‌ترین نظر، این موضوع، مربوور به نماز است نه نگاه؛ زیرا تمام بدن زن آزاد، عورت است ونگاه به آن برای غیر همسر و محرم، حلال نیست مگر ازباب ضرورت مانند معالجه و شهادت" ابن رشد در "بدایة المجتهد": "...ابوبکر بن عبدا لرحمن و احمد، معتقدند که تمام بدن زن، عورت به شمار می‌آید... " علامه حلی در "التدکرة": "... به جز ابوبکر بن عبدالرحمن بن هشام که معتقد است تمام اندام زن، عورت است ". محقق کرکی (م ۹۴۰ه. ق) در "جامع المقاصد": "به اجماع علما، تمام بدن زن، عورت است؛ ابوبکر بن عبدالرحمن با استثنای چهره، مخالف است و برخی از فقیهان با استثنای دست، مخالفند که هیچ کدام قابل توجّه، نیستند و این آیه (و لا یبدین زینتهن إلّا ما ظهر منها) به دست و چهره، تفسیر شده است و طبق نظر مشهور میان اصحاب، پا هم استثنا می‌شود". عبارات فوق، بخشی از سخنان فقیهان گذشته و متأخر دربارهٔ باز گذاشتن چهره و دست بود که در باب "الساتر فی الصلاة" و دیگر ابواب فقهی به چشم می‌خورد. البته نظرات تعدادی از فقیهان و مفسران را به سبب مشابهت، نقل نکردیم.
نتیجه بحث بدین ترتیب روشن می‌شود که بر مبنای اخباری که بدن زن را عورت، معرفی می‌کند، نمی‌توان استدلال کرد بازگذاشتن چهره و دست، حرام است؛ زیرا روایت صحیح هشام بن سالم و روایات مشابه آن، به هیچ وجه دلالت بر این موضوع نمی‌کنند: چون دلالت روایت مزبور بر مدعای یاد شده یا به نحو حقیقی است و یا به نحو اعتباری و تنزیلی که هیچکدام از این دوگونه دلالت در اینجا، وجود ندارد.
اما در مورد دلالت حقیقی؛ همانطورکه می‌دانیم، آنچه پوشاندنش از باب عورت بودن، جزو ضروریات شرع قلمداد می‌شود، صرفأ اعضای تناسلی یا از ناف تا زانو است و عورت نامیدن زن در روایت هشام، به اعتبار و معنای دیگری است که مفهوم و ملاک آن با مفهوم و ملاک عورت به معنای شرمگاه، تفاوت می‌کند؛ لذا این روایت، با بحث مذکور، هیچ ارتباطی ندارد، و اما دلالت آن به شکل تنزیلی؛ نیازمند آن است که دلیلی در اختیار باشد که به موجب آن، تمام بدن به منزله شرمگاه، اعتبار شده باشد، ولی جز روایت هشام و امثال آن، هیچ دلیلی برای این مدّعا وجود ندارد و همانطورکه دانستید، عورت در روایت مذکور، غیر از آن عورتی است که به اجماع، پوشاندنش، واجب و کشفش، حرام شمرده می‌شود؛ لذا بر مبنای این روایت، نمی‌توان گفت که تمام بدن زن به منزله عورت به شمار می‌آید.

دلیل چهارم: اجماع

در سخنان برخی فقیهان، ادعا شده که وجوب پوشاندن تمام بدن زن از جمله دست و چهره، مورد اجماع و اتفاق است: این اتفاق و اجماع ادعایی، در سخنان فقیهان مذکور، به دو شکل دیده می‌شود:
شکل اول- اجماع و اتفاق نظر بر اینکه تمام بدن زن، عورت است و به همین سبب، پوشاندنش واجب است. پس اجماع در مورد موضوع وجوب ستر (چیزی که پوشاندنش واجب است) یعنی عورت، محقق و مسلّم است.
به طور مثال محقق کرکی می‌گوید: "عورت بودن تمام بدن زن، مورد اجماع علما است " و فاضل مقداد می‌گوید: "به سبب اجماع فقیهان بر اینکه تمام بدن زن، عورت است مگر در برابر شوهر و محرم ها".
شکل دوم- دعوی اجماع و اتفاق نظر بر وجوب پوشاندن چهره و دست براساس این ادعا که پوشاندن تمام بدن، بر زن واجب است؛ البته نه با دادن عنوان عورت به آن؛ این تعبیر نیز در سخن برخی دیگر از فقیهان به چشم می‌خورد.
به اعتقاد ما، ادعای اجماع، به هر دو شکل آن، نادرست است، زیرا در شکل اول، هیچ اجماعی مبنی بر اینکه اعضای مذکور، از باب عورت بودن تمام بدن زن، عورت به حساب می‌آیند و بازگذاشتن آنها، حرام و پوشاندنشان واجب است، وجود ندارد؛ چون همانطورکه دانستید: اولاً؛ ادعای عورت بودن تمام بدن زن به معنایی که پوشاندنش از ضروریات شرع باشد، ادعای صحیحی نیست و ثانیاً؛ بسیاری از فقیهان به صراحت، اعضای مذکور را از عنوان عورت استثناء کرده‌اند و بازگذاشتن آنها را به طور اختیاری در برابر نامحرم، جایز می‌دانند.
شکل دوم نیز مانند شکل اول نادرست است، زیرا دیدیم که گروهی از فقیهان، مخالف این نظر هستند و بسیاری نیز معتقدند که بازگذاشتن این اندام در مقابل نامحرم، حتی در حال اخیار نیز جایز است؛ البته برخی از این فقیهان با استثنا کردن اندام یاد شده از عنوان "عورت " و برخی با منحصر کردن عنوان "عورت " به اعضای جنسی، چنین حکم کرده‌اند.
باید توجه داشت: همانطورکه دعوی اجماع بر وجوب پوشاندن دست و چهره یا دعوی اجماع بر حرمت کشف آنها، امکان ندارد، همینطور نمی‌توان ادعا کرد که جواز کشف اندام مذکور، یک حکم اجماعی است و حال آنکه علامه حلی در "المختلف " چنین ادعایی کرده است: "زیرا پوشاندن چهره به اجماع علمای اسلام و پوشاندن دست به اجماع علمای امامیه، واجب نیست ". کما اینکه شهید ثانی نیز در "روض الجنان " عبارتی دارد که ظاهر آن، گویای چنین ادعایی است:
"و استثنای این دو عضو، میان اصحاب ما، مورد وفاق است ". پیداست که ادعای اجماع مزبور نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا این موضوع از موضوعاتی است که اختلاف آشکار میان علما، وجود دارد؛ زیرا در میان فقیهان امامیه و فقیهان سایر مذاهب، کسانی هستند که پوشاندن تمام بدن، و از جمله دست و چهره را برای زن، واجب می‌شمارند.

دلیل پنجم: سیره

مخالفین بازگذاشتن چهره و دست، به سیره‌ای که از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم تا عصر حاضر، در میان مسلمانان ملتزم به شریعت، وجود داشته است، استدلال کرده‌اند.
دلیل مزبور، دلیلی عملی بر وجوب پوشش است که به مقتضای آن، باید از ظهور مورد ادعا از آیه و روایات مورد استدلال، صرف نظر نمود و آنها را به معنایی که با سیره مزبور، منافات نداشته باشد حمل کرد.
پاسخ استدلال: پیش از این بیان شد که چنین سیره‌ای، وجود ندارد؟ بلکه سیره‌ای که از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم وجود دارد، خلاف این امر را ثابت می‌کند.
و همانطورکه بیان شد، وجود زنانی که چهره خود را می‌پوشانند، دلیل بر نظر مزبور نمی‌توان گرفت؛ زیرا مدعای ما، جواز بازگذاشتن چهره است نه وجوب آن؛ و چنانکه اشاره داشتیم، پوشاندن چهره، برای کسی که کار و موقعیت زندگی او ضرورتی برایش پیش نیاورده، امری پسندیده است؛ این در حالی است که طرف مقابل، مدّعی حرمت بازگذاشتن چهره و دست است و وجود زنانی با روی باز، دلیل بر آن است که چنین حرمتی، وجود ندارد.
وانگهی چه بسا وجود زنان با چهره پوشیده، تحت تأثیر آداب و رسوم ملتهایی باشد که زن را از زندگی عمومی به طورکامل، منع کرده و از هرگونه اختلاطی با مردان باز می‌داشته‌اند؛ ایران قبل از اسلام، یکی از مصادیق این وضعیت است.
شهید ثانی درکتاب "المسالک " متعرض این سیره شده و جمله زیبایی دارد:
"دعوی اجماع مسلمانان بر حرمت آشکار نهادن این اندام، ادعا یی است که در مورد نقطه مقابل آن نیز،ادعای اجماع شده است. و بر فرض قبول چنین اجماعی، نمی‌توان آشکار نهادن این اندام را حرام شمرد؛ زیرا چه بسا منع زنان ازاین امر، به سبب غیرت ورزی بوده است که با احتمال قوی نیز همین طور بوده است..." محدث بحرانی درکتاب "الحدائق " نظر فوق را برگزیده است.
در پایان به عنوان نتیجه گیری ازکل بحث باید بگوییم:
"عمده دلایل نظریه جواز باز گذاشتن اعضای مذکور، عبارتند از: آیه کریمه، روایات تقسیری آن، روایاتی که با ملازمه آشکار دلالت بر جواز دارند و سیره‌ای که ازجانب شارع، امضا و تأیید شده است ".
و خداوند متعال، به حقایق احکام خویش، آگاهتر است.

بخش دوم: حکم نگاه

اشاره

مسأله نگاه، دومین مسأله‌ای است که در قضیه رابطه زن با اجتماع و ارتباط اختیاری او با مردان نامحرم، قابل بررسی است؛ در دیباچه کتاب، بیان کردیم که جواز بازگذاشتن چهره و دست برای زنان، مستلزم مشروعیت نگاه اختیاری مردان نامحرم به اعضای مذکور، نیست؛ زیرا ملازمه میان بازگذاشتن چهره و دست، با مشروعیت نگاه به آنها، روشن نیست. از این رو، برخی فقیهان، معتقدند که نگاه مرد به زن نامحرم در حال اختیار، نامشروع است.
در مقابل این مسأله، مسأله دیگری قرار دارد و آن، حکم نگاه زن به مرد نامحرم است که فقیهان در این باره نیز اختلاف نظر دارند؟ برای آن که بتوانیم چارچوب رابطه زن را با جامعه، مشخص کنیم، نخست باید موضع خود را در مورد نگاه زن و مرد به یکدیگر معلوم نماییم.
بنابر این، مسأله نگاه از دو جنبه، قابل بررسی است: نخست؛ نگاه مرد به زن نامحرم و دیگر؛ نگاه زن به مرد نامحرم.

"فصل اول " : نگاه مرد به زن نامحرم

محل بحث

الف- اقسام زن ازحیث نگاه
فقیهان در مسأله نگاه، نسبت به چهار دسته از زنان، بحث کرده‌اند:
۱- زن مسلمان بالغ و آزاد.
۲- زن غیر مسلمان بالغ و آزاد.
۳- کنیز مسلمان و غیرمسلمان.
۴- زنان بادیه نشین و دیگر زنانی که مصداق "إذا نهین لاینتهین " قرار می‌گیرند؛ خواه مسلمان باشند و خواه غیر مسلمان.
احکام این چهارگروه در بسیاری از حالات، مانند یکدیگر است.
ب- حالات نگاه
فقیهان، حکم نگاه را در حالتهای زیر، مورد بررسی قرار داده‌اند:
۱- اختیار.
۲- ضرورت (درمان و شهادت).
۳- ا زد واج.
۴- خرید (کنیزان).
محل بحث ما درکتاب حاضر، صرفاً دسته اول از زنان و در حالت اوّل نگاه است؛ یعنی حکم نگاه اختیاری به زن مسلمان بالغ و آزاد. سوال این است که: آیا مرد، می‌تواند بدون قصد ازدواج یا پیش آمدن ضرورتی، به یک زن مسلمان بالغ و آزاد که به او نامحرم است، نگاه کند؟

آراءفقیهان

اشاره
در پاسخ به سوال فوق، سه نظر در میان فقیهان به چشم می‌خورد:
۱- منع مطلق مگر در هنگام ضرورت
برخی از فقیهان گذشته وکنونی، بر این باورند که نگاه به زن نامحرم، اگر ضرورتی نباشد، به طور مطلق، حرام است یکی از این فقیهان، علامه حلّی است که در "التذکرة" می‌نویسد:
"نگاه دو حالت دارد یا از روی نیازاست و یا از روی نیاز نیست؛ درصورتی که نیاز نباشد، مرد نمی‌تواند به زن نا محرمی که قصد ازدواج با او را ندارد، نگاه کند، البته به غیر ازدست وصورت؛ نگاه به این دو عضو، حرام نیست مگرآن که مایه فتنه باشد زیرا خدای متعال می فرما ید: "قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم" واگر خوف فتنه نباشد، شیخ ((رحمه الله)) می‌گوید: نگا ه درا ین حالت، کرا هت دارد و حرام نیست؛ زیرا خدای متعال می فرما ید: "ولا یبدین زینتهنّ إلّا ما ظهر منها" که به چهره ودست، تفسیر شده است. وقول شافعیه نیز همین است.البته شافعیه طبق یک نظر دیگر، نگاه به دست و صورت را حرام می‌شمارند زیرا مسلمانان به اتفاق، بیرون آمدن زنان را بدون پوشش، ممنوع می‌دانند، در صورتی که ا گر نگاه به آنان، حلال بود،ایشان نیز همچون مردان به حساب می‌آمدند؛ علاوه برا ین، نگاه به زنان، موجب فتنه انگیزی و تحریک شهوت است لذا آنچه با شرع، سازگاری دارد،آ ن است که باب این فتنه، بسته گردد و از بیان جزییات صرف نظر شود... نزد من همین قول، قوی تر به نظر می‌رسد". ظاهر کلام علامه درکتاب "المختلف " مؤید و موافق برداشت فوق است. وی در "شرح الارشاد" نوشته است:
"مرد در مقابل زن، به طورکامل، عورت است و زن نیز در مقابل مرد، به طورکامل، عورت است ". ۲- تفکیک بین نگاه اول و نگاه‌های بعدی
گروهی دیگر از فقیهان گذشته و حال، میان نگاه اول و نگاه‌های بعدی، فرق گذاشته‌اند، به این ترتیب که نگاه اول را مجاز شمرد ه ا ند- البته برخی نگاه اول را مکروه دانسته‌اند- اما بیش از یک نگاه را به سبب حرمت، منع کرده‌اند.
محقق حلّی در "الشرایع " می‌گوید:
"قاعده بر این است که مرد نباید به هیچ وجه به زن نامحرم نگاه کند، مگر آن که ضرورتی رخ دهد. ونگاه به دست و صورت- با وجود آن که کراهت دارد- برای یک بار مجاز است. اما تکرار نگاه، مجازنیست ". علامه حلّی- مطابق نقل شهید ثانی درکتاب "المسالک "- در اکثر کتب خویش، این نظر را برمیگزیند: به طور مثال درکتاب "القواعد" می‌گوید: "یک بار نگا ۵ کردن به دست و صورت زن نامحرم، مجازاست نه بیشتر". شهید اول نیز درکتاب "اللمعة الدمشقیة" همین اعتقاد را دارد:
"مرد نمی‌تواند بیش از یک بار، آن هم از روی ضرورت، به زن نامحرم نگاه کند... همینطوربرای زن حرام است که به مرد نامحرم، نگاه کند یا صدای او را بشنود، مگر به خاطر ضرورتی... " فاضل مقداد درکتاب "التنقیح " همین نظر را برگزیده است. ۳- جواز نگاه به طور مطلق
گروه سوم از فقیهان قدیم و جدید، نگاه مرد را به چهره و دست زن نامحرم، به طور مطلق، جایز می‌دانند حتی اگر ضرورتی در میان نباشد.
از جمله این گروه شیخ مفید است؛ وی درکتاب "المقنعة" چنین می‌گوید:
"برای مرد حلال نیست که به چهره زن نامحرم، به قصد لذّت بردن، نگاه کند". شیخ طوسی نیز در این گروه قرار می‌گیرد: وی درکتاب "المبسوط " می‌گوید:
"برای مرد نامحرم، حلال نیست که بدون ضرورت یا نیاز، به زن نامحرم نگاه کند. نگاه مرد به عورت زن، ممنوع است و به غیر عورت، یعنی دست وصورت، مکروه ا ست؟
زیرا خدای تعالی می فرما ید: "قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم... "اما نگا ه اگراز روی ضرورت یا نیازباشد، جایزاست... نیاز مانند آنکه یک مرد بخواهد علیه زنی شهادت بدهد که دراین حالت، باید او را نگاه کند تا بشناسد یا آنکه قصد خرید و فروش و داد وستد با او را داشته باشد..." از ظاهر سخن شهید ثانی در "المسالک " همین نظر، برداشت می‌شود؛ نراقی نیز در "المستند" با این رأی، موافق است.

احتیاط در فتوا و احتیاط در رفتار (عملی)

آنچه نقل کردیم، اقوالی است که در مسأله نگاه مرد به زن نامحرم، وجود دارد؛ طبیعتاً طرفداران هر یک از نظریه‌ها برای عقیده خویش، دلایل شرعی دارند.
بدون شک، مقتضای اصل احتیاط در دین، آن است که به طور مطلق از نگاه خودداری شود. مگر آنکه ضرورتی پدید آید که در آن صورت نیز باید از نگاه شهوت آلود، پرهیز نمود.
شاید عقیده و رویه بسیاری از فقیهان که ممنوعیت مطلق نگاه یا تفاوت گذاشتن میان نگاه اول و تکرار نگاه، به آنان نسبت داده شده است، آن باشد که نگاه به دست و چهره زن نامحرم، به طور مطلق، جایز است اما این فقیهان از روی احتیاط، ترجیح داده‌اند که این حکم را به صراحت بیان نکنند؛ زیرا بیم آن دارند که با گفتن مواردی که خداوند متعال، آزاد شمرده (رخصت‌ها)، مردم حدود این آزادی‌ها را گسترش دهند و از مرزهای الهی فراتر بروند و در نتیجه، مرتکب حرام گردند.
حاشیه شهید ثانی بر نظریه دوم (فرق نهادن میان نگاه اول و نگاه‌های بعد)، بیانگر چنین احتیاطی است: "این نظر، خوب است، در صورتی که از تکرار نگاه یکی از دو محظور، رخ دهد وگرنه اشکال نظریه تحریم مطلق، روشن است. و شکی نیست که اعتقاد به تحریم مطلق، راه سلامت است ".
خداوند به این فقیهان، پاداش نیکو دهد و تلاش آنان را مشمول احسان خود گرداند چرا که اینان، پاسداران و حاملان شریعت اسلامند.
اما در زمینه رخصت‌های (آزادی‌های) موجود در شریعت، از حیث بیان فتوا، دیدگاهی به ذهن ما می‌رسد که بیان آن را در اینجا مناسب می‌دانیم و از خدای تعالی می‌خواهیم که ما را از لغزش، حفظ فرماید: آن دیدگاه چنین است:
گاهی می‌بینیم حکم شرعی الهی یک مسأله، در ابهام قرار دارد و دلیل روشنی برای آن در اختیار نداریم یا آنکه حکم، ابهام ندارد و دلیل آن نیز واضح است؛ امّا میزان ابتلای مردم به آن مسأله، محدود و نادر است و شرایط جامعه یا فرد، اقتضا می‌کند که از تعدّی به حدود الهی حذرکنیم و به بهانه رخصت شرعی، حدود خداوندی را زیر پا نگذاریم، در چنین مواقعی که بدون هیچ دشواری یا زیانی برای مکلّف- اعم از فرد یا جامعه- امکان احتیاط ورزیدن وجود دارد. بی تردید، احتیاط امری پسندیده و معقول است؛ زیرا در اینگونه موارد، احتیاط، وسیله‌ای برای حفظ حرمت شریعت و تضمین درستی و سلامت رفتار مکلّفان- اعم از فرد یا جامعه- به شمار می‌آید وکتمان حقیقت شرع، محسوب نمی‌شود.
ولی گاه ملاحظه می‌کنیم که یک حکم شرعی، از دلیلی روشن، برخوردار است و میزان ابتلای به آن، طوری گستردگی دارد که بیشتر یا تمام افراد جامعه را دربرمیگیرد و طرح اصل "احتیاط " سبب گرفتاری شدید می‌شود، به گونه‌ای که بیشتر مردم را به زیر پا نهادن احتیاط و افتادن در شبهه معصیت وادار می‌نماید؛ در چنین حالاتی طرح مساله احتیاط، قطعاً با هدف شارع مقدس منافات دارد؛ زیرا سبب می‌شود تا مصلحت حکم شرع برای تمام مردم از میان برود و هیچ راهی برای جبران آن، باقی نماند.
لذا شارع مقدس با توجه به این قضیه در بیان رابطه فرد و جامعه، تعدّی به حدود الهی و آزادگذاشتن اعمال ممنوع را نهی فرموده است: ... تِلْکَ حدُودُ اللهِ فَلاتَقْرَبُوها... ... اینها، حدود فرمان خداست، پیشتر میایید...
و در آیه دیگر می‌فرماید: وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْدُ ناراً خالِداً فیها وَلَهُ عَذاب مُهینٌ . و هرکه از خد او رسولش فرمان نَبَرد و از احکام او تجاوزکند، او را داخل آتش کند و همواره در آنجا خو اهد بود و برای اوست عذ ابی خوارکننده.
و در آیه دیگری چنین تعبیر می‌کند:
تِلْکَ حُدُودُ اللهِ وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ. اینها احکام خداوند است و هرکه از آن تجاوزکند، به خود ستم کرده است.
خداوند متعال همانطورکه از زیرپا گذاشتن حدود نهی نموده، از سختگیری بی جا در رفتار فردی یا سختگیری بی مورد در جامعه- به بهانه پارسایی و طهارت- ورزی بیشتر- نهی نموده و می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنوا لاتُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللّهَ، إِنَّ اللّهَ سمیعٌ عَلیمٌ . ای کسانی که ایمان آورده‌اید، بر خدا و پیامبر او پیشی مگیرید و از خدا بترسید، زیرا خدا ثنوا و داناست.
و در جای دیگر می‌فرماید:
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنوا لا تُحَژِمُواطَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّه لَکُمْ وَلاتَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لایُحِبُّ ا!عْتَدینَ. ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چیزهای پاکیزه‌ای را که خدا بر شما حلال کرده است، حرام نکنید و از حد در مگذرید که خدا تجاوزکنندگان از حد را دوست ندارد.
گذشته از آیات فوق و اَیات مشابه اَنها، در سنت شریف نیز روایات بسیاری وجود دارد که بیانگر این معناست، حدیثی مشهور از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله است که فرمود:
إنّ اللّه یحبّ أن تؤقی رخصه، کماکره أن تؤقی معاصیه.
خداوند، همانطور که دوست ندارد معصیت‌ها انجام بگیرد، دوست دارد که رخصت‌هایش أ آنچه آزاد شمرده) انجام بگیرد. ! روایتی از علی اعلهفیلاِ:
إنّ اللّه افترض علیکم فراثض فلاتضیِّعوها و حدّلکم حدوداً فلاتعتدوها و نهاکم عن اشیاء فلاتنهکوها وسکت لکم عن اشیاء ولم یدعها نسیاناً، فلاتتکلّفوها. همانا خد (وند بر عهده شما واجبهاگ نهاده، آن را ضایع مکنید! و حدودی برایتان نهاده، (ز آن مگذرید! و شما را از چیزهاگ بازداشته، حرمت آن را مشکنید و چیزهاگ را برای شما نگفته و آن را از روی فراموثی و (نگذارده لس خود را دربارهٔ آن به رنج میفکنید.
روایات وارده در زمینه نهی از رهبانیت که شمار آنها بسیار است. از جمله شواهد فراوان، موضعگیری پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم در برابرکسانی است که زن را بر خود حرام کرده بودند و از خواب و خوراک، خودداری می‌ورزیدند، آن حضرت، ایشان را از چنین اعمالی، منع فرمود و آیه۸۷ سوره مائده- که در صفحه قبل آمد- دربارهٔ همین امر، نازل شد.

وظیفه ققیه

وظیفه فقیه، آن است که از منابع معتبر، براساس روشی معیّن، به استنباط احکام شرعی، مبادرت نماید. و اگر حکمی از احکام، مورد ابتلای عموم مردم باشد، فقیه موظف است آن را برای ایشان بیان کند؛ او باید به پرسش‌های افراد دربارهٔ هر حکم شرعی، پاسخ دهد، خواه آنکه آن حکم، از احکام الزامی باشد و خواه آنکه از احکام ترخیصی باشد. استاد ما، آقای خویی (قدس سره) اعتقاد داشت: آنچه که- به مقتضای ادله حجیّت فتوا- بیانش برای فقیه واجب می‌باشد، فقط احکام الزامی است نه احکام ترخیصی، اما به اعتقاد ما وقتی معلوم شدکه فقیه باید احکام خدا را بیان کند، دیگر هیچ دلیلی برای این تفکیک وجود ندارد. زیرا احکام ترخیصی نیز- مانند الزامی- احکامی است که سامان یافتن زندگی مردم و باقی ماندن آنان در مسیر شرع، به رعایت این احکام بستگی دارد. برخی از علما این رویکرد فقهی را برگزیده و در مورد احکام ترخیصی مورد اختلاف، مقلّدان خویش را به رعایت احتیاط وادار می‌کنند، در حالی که- مطابق دلیل- اعتقاد به ترخیص دارند. و بدین ترتیب- از جنبه عملی- یک حکم الزامی برای مکلف ایجاد می‌کنند، برخی دیگر از فقیهان، در چنین مسایلی سکوت کرده و از بیان مسأله اهمال می‌ورزند.
حجّت و دلیل این مجتهدان در اتخاذ چنین رویه‌ای، آن است که دادن فتوا در احکام ترخیصی، در پاره‌ای از زمینه ها- مانند مسایل زنان، رابطه با غیرمسلمانان و امثال اینها- سبب پدید آمدن جوّ سهل انگاری و تسامح در رفتار می‌گردد، و این حالت بسیاری از مردم را- به سبب رواج فساد اخلاقی و سیطره فرهنگ مادی و اباحه گرایانه غربی- به زیر پا گذاشتن حدود آزادی‌های شرعی (رخصت‌ها) وگام نهادن در محدوده محرّمات، وامی دارد؛ و این فتواهایی که به حلّیت یا مباح بودن چنین مسایلی، نظر می‌دهند، بهانه اقدامات مذکور، قرار می‌گیرند بدون شک، سرچشمه چنین استدلالی، تقوا و پارسایی است. اما پارسایی نابجا. زیرا آنان که به شرع پایبندی ندارند، منتظر احکام ترخیصی نمی‌مانند تا عدم پایبندی خود را به وسیله آن احکام توجیه کنند. چه بسیارند کسانی که برای توجیه ظلم و حق کشی در زندگی سیاسی، افتصادی و اجتماعی، احکام الزامی را دستاویز خویش قرار می‌دهند. از این رو، هیچ دلیل و توجیهی برای کتمان و پوشاندن احکام ترخیصی شرع وجود ندارد؛ بویژه در مسایلی که مورد ابتلای عموم است. به علاوه، هرگاه حکم مسأله‌ای روشن باشد، دیگر وجهی برای احتیاط، متصوّر نیست. زیرا این اقدام سبب می‌شود تا مسلمانان پایبند در تنگنا و دشواری افتند، در حالی که خداوند درست نقطه مقابل این را خواسته است؛ وانگهی چنین اقداماتی، هیچگاه افراد لا ابالی را از زیر پا نهادن حدود الهی، باز نداشته و نمی‌دارد.
البته در جایی که حکم یک مسأله برای فقیهی روشن نیست، بهتر است با سکوت خود، اجازه دهد که مکلّف به فقیهان دیگر مراجعه نماید: از خداوند متعال، دوری از لغزش و دستیابی به حق را مسألت داریم.

د لایل آ را

راْی ا ول
کسانی که نگاه را به طور مطلق، حرام می‌دانند، به آیه "غضّ "- قل للمومنین یغضّوا من أبصارهم- که در مورد آن جوان انصاری نازل شد، استدلال کرده‌اند: روایت مربوط به این قضیه را در مبحث پوشش ذکرکردیم.
علاوه بر آیه فوق به روایات زبر نیز استدلال شده است:
خیر للنساء ألّا یرین الرجال ولا یراهنّ الرجال. بهترین چیز برای زنان آن است که هیچ مردی را نبینند و هیچ مردی نیز ایشان را نبیند.
النظرة سهم من سام إبلیس مسموم... نگاه، یکی از تیرهای زهرآگین شیطان است.
... زنا العینین النظر... ... زنای چشم، نگاه است... طرفداران این نظریه، احادیثی که نگاه رامجاز شمرد ه ا ند، به موارد ضرورت و نیاز شدید، حمل کرده‌اند.
رأی دوم
کسانی که میان نگاه اول با نگاه‌های بعدی، فرق گذاشته‌اند نیز به تعدادی از روایات استدلال کرده‌اند، از جمله:
?أول نظرة لک والثانیة علیک ولالک والثالثة فیها الهلاک. نگاه اول برای توست، نگاه دوم علیه توست و در نگاه سوم، هلاکت است.
?لاتتبع النظرة النظرة، فلیس لک یا علیّ الاّ اول نظرة. ای علی، به دنبال یک نگاه، دوباره نگاه نکن. زیرا تنها می‌توانی یک بار نگاه بکنی.
یا علی لک کنز فی الجنة وأنت ذوقرنیها، فلا تتبع النظرة النظرة فإنّ لک الاولی و لیست لک الاخیر ة.
ای علی در بهشت، گنجی از آن توست، و تو ذوالقرنین بهشتی. پس به دنبال یک نگاه، دوباره نگاه نکن. زیرا نگاه نخست برای توست ولی نگاه دیگر، برای تو نیست.
?لکم أول نظر ة الی المرأة، فلاتتبعوها نظرة أخری، وا حذ روا الفتنة. اولین نگاه به زن بر ای شماست، پس با نگاه دیگر، نگاه اول را پیگیری نکنید و از فتنه برحذر باشید.
?در ذیل آیه شریفه "فنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقالَ إِنیّ سَقیم" آمده است:
خدای سبحان، به خاطر آن، یک نگاه را قید کرده است که یک نگاه، موجب خطا نمی‌گردد، مگر آنکه تکرار شود، دلیل بر این برداشت، سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم به امیرالمومنین علیه السّلام است که فرمود: یا علی، اول نظرة لک والثانیة علیک لالک. علاوه بر دلایل فوق، یک وجه استحسانی نیز برای دفاع از این نظر، بیان شده است و آن عبارت است از:
"دلیل اینکه نگاه اول، جایزشمرده می‌شود، روایاتی است که بر جواز نگاه، دلالت می‌کنند و دلیل تحریم نگاه‌های بعدی، آن است که تکرار نگاه، فتنه انگیزی می‌کند؛ زیرا با تکرار نگاه میل قلبی پدید می‌آید و به دنبال میل، زمینه فتنه انگیزی فراهم می‌گردد، درست همانطورکه در مورد فضل بن عباس نقل کردیم. در صورتی که نگاه اوّل، غالباً از روی شهوت یا میل قلبی، صورت نمی‌گیرد". تا بدین جا، ادله دو نظریه را ذکرکردیم: در بحث بعدی روشن خواهد شد که هیچ دلیلی برای این دو قول، وجود ندارد و دلایل مذکور، نشان دهنده صحت این نظرات نیست و نظر صحیح، همان نظر سوم است که در ذیل توضیح می‌دهیم:
نگاه مرد به زن نامحرم به چهار شکل، قابل تصور است:
۱- نگاه لذت جویانه و شهوانی- به استثنای جایی که تمایل به ازدواج باشد- چنین نگاهی قطعاً حرام است، ادله‌ای که نگاه به زن نامحرم را نهی می‌کند، مطمئناً اینگونه نگاه را دربرمیگیرد.
۲- نگاه مرد به زنی که قصد ازدواج با او را دارد؛ اینگونه نگاه، بی تردید جایز است و جواز آن مشروط به نبودن احساس لذت نیست و به دست و چهره نیز محدود نمی‌شود. روایات خاصی بر مشروعیت اینگونه نگاه، دلالت دارد، حتی برخی از فقیهان آن را مستحب می‌دانند؛ در زمینه دلالت این روایت در مبحث پوشش بحث شد.
۳- نگاه در مواردی غیر از ازدواج که افزون بر اندام مورد بحث را دربر بگیرد و قصد لذت جویی یا ضرورتی نیز در میان نباشد. بی تردید، اینگونه نگاه هم حرام است و ادله نهی از نگاه به زن نامحرم، مسلماً شامل این مورد می‌گردد.
۴- نگاه به دست و صورت و پا- بدون آنکه قصد لذت جویی در میان باشد- به سبب نیازهای عرفی و روابط اجتماعی یا دیگر فعالیتهای زن در اجتماع.
محل بحث ما اینگونه نگاه است و به اعتقاد ما، قطعاً چنین نگاهی جایز است.

بررسی د لایل

اشاره
۱- قرآن:
تفاوت ادله (آیه و روایات) وارده در قضیه نگاه مرد نامحرم به زن نامحرم، از تفاوت انواع نگاه، ناشی می‌شود و با یکدیگر تعارض ندارند زیرا این ادله برای بیان حکم مطلق نگاه یا نحو خاصی از آن نمی‌باشند.
مثلاً آیه کریمه مورد استدلال، تعبیر "غضَ " را استعمال کرده است که این واژه در لغت به معنای کاستی و نقص در مقابل تحقق کامل یک چیز و در مقابل عدم تحقق کامل آن به کار می‌رود. لذا وقتی گفته می‌شود: "غضّ بصر" در مقابل خیره شدن و در مقابل بستن کامل چشم، قرار می‌گیرد و "غضّ صوت " در مقابل فریاد و در مقابل سکوت قرار دارد و "غض مَشک" در مقابل بسته بودن و در مقابل باز بودن کامل و ریختن آب از آن است.
و وقتی گفته می‌شود: "غَضَّ مِنْ فلان " یعنی از فلانی کم گذاشت و "لا اَغضّک درهماً" یعنی یک در هم از تو نمی‌کاهم... نقص وکاستی هر چیزی متناسب با خود آن است. از این رو "غضّ بصر" به معنای نیمه باز بودن یانیمه بسته بودن چشم است.
واژه "غضّ " مکرر درکتاب و سنت، به کار رفته است: گاهی در مورد چشم وگاهی در مورد صدا: در آیه مورد بحث، این واژه برای چشم استعمال شده است؛ و درکتاب "ارشادالامم " نقل می‌کند:
علی علیه السّلام در جنگ جمل، ضمن بیان نکاتی در باب جنگ بری فرزند خود محمدبن حنفیه، به وی گفت: "غُضّ بصرک.. (چشم فروخوابان)"؛ همینطور در جنگ صفین، روایت شده ا ست که امیرمؤمنان علیه السّلام در ضمن تعلیم اصحاب خود فرمود: "... غُضّوا الابصار... (چشم فرو خوا بانید،)" در مورد استعمال این واژه برای صدا، به آیه کریمه‌ای که بیانگر یکی از سفارش‌های لقمان به فرزند خویش است، می‌توان اشاره کرد:
وَ اقْصِدْ فی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَؤتِکَ اِنَّ اَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَؤتُ الْحَمیرِ. در رفتارت راه میانه را برگزین و آوازت رافرود آر. زیرا ناخوش‌ترین بانگها، بانگ خران است.
نمونه دیگر، آیه‌ای است که آداب گفتگو و معاشرت با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم را بیان می‌کند:
إنَّ الَّذینَ یَغُضُّونَ اَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللهِ اولئِکَ الَّذینَ امْتَحَنَ اللهُ قُلُوبَهُم لِلْتَّقْوی لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَاَجْر عَظیمٌ. کسانی که در نزد پیامبر خدا صدایشان را پایین می‌آورند، همانهایندکه خدا دلهایشان را به تقوا آزموده است، برای آنها است آمرزش و مزد بسیار.
آنچه از تمام موارد کاربرد این واژه استفاده می‌شود، عبارت است از: "تخفیف و کاهش " در مقابل "خیره شدن و بالابردن "، پس مراد از "غض " در تمام این موارد، تخفیف نگاه و صداست: نه بستن چشم و نگاه نکردن یا سکوت و سخن نگفتن.
در بحث حاضر، از واژه "غض " در آیه کریمه، چنین استنباط می‌شود که نباید به زن نامحرم- از جنبه شخصی و ویژگی‌های فردی واز آن حیث که جنس مونث است- چشم دوخت و خیره شد، به نحوی که خود نگاه، مقصود و هدف باشد و آمیخته به میل و لذت جویی گردد.
پس آیه شریفه، نه تنها نگاه کردن را نهی نمی‌کند بلکه نوع خاصی از نگاه را مشروع می‌شمارد و آن، نگاهی است که لذت جویی در آن نیست و جنبه زنانگی زن در آن، موضوعیت ندارد و همراه خیره شدن و امتداد نمی‌شود؛ زیرا نگاهی که فاقد این ویژگی‌ها باشد، نگاهی است لذت جویانه که هدف آن، توجه به زیبایی‌های اندام زن است.
این نگاه خاص- که از نظر آیه کریمه مشروعیت دارد- لازمه زندگی اجتماعی وکار و معاشرت با دیگران است و طبیعتاً چنین نگاهی، یک وسیله است نه هدف.
به هر صورت این دو نوع نگاه از ماهیت رابطه مرد نامحرم بازن، سرچشمه می‌گیرد: نوع اول که ناشی از علاقه مرد به زن به عنوان جنس مخالف است و شارع، آن را تحریم کرده است. و نوع دوم نگاه، ناشی از رابطه مرد نامحرم با زن، به عنوان یک انسان است که به اقتضای کار، پیش می‌آید، دقیقاً همانطورکه این حالت میان دو مرد یا دو زن نیز ممکن است رخ دهد و شارع مقدس، این نوع نگاه را مباح دانسته است. از آیه شریفه "قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضعْنَ مِنْ اَبْصارِهِنَّ... " نیز دقیقاً همین استفاده می‌شود.
یعنی شارع در این آیه شریفه، از زن خواسته است تا در نگاه خود به مرد نامحرم، به عنوان جنس مخالف و موضوعی برای لذت جنسی نگاه نکند بلکه از آن حیث که به مرد بنگرد که انسان است و درعرصه جامعه و زندگانی اجتماعی با او درتعامل قرار دارد.
نکته دیگری در آیات مزبور، آن است که: نوع نگاه زن و مرد به یکدیگر، تعیین کننده نگاه طرف مقابل است. و سبب می‌شود تا او به همان شکل نگاه کند و خود را نشان دهد؛ مثلا هنگامی که مرد نامحرم، زن را به عنوان جنس مؤنث و از زاویه جنسی نگاه می‌کند، این طرز نگاه- غالباً- زن را بر آن می‌دارد تا خود را با همین عنوان مطرح کند و آن مرد را به عنوان جنس مذکر و از جنبه جنسی نگاه کند، از همین جاست که ملاحظه می‌کنیم؛ اهتمام و عنایت شدید به لباس‌های جذاب و چسبان که برجستگی‌های بدن را بخوبی نشان می‌دهد، پدید می‌آید و آرایش‌ها به حدّی مورد توجه قرار می‌گیرد که گاه چنین وسواس و توجّهی از سوی زن، در مقابل شوهر خود، دیده نمی‌شود!
این وضعیت در نگاه زن به مرد نیز وجود دارد؛ یعنی هنگامیکه زن نامحرم، مرد را از جنبه جنسی و به عنوان جنس مذکر، نگاه می‌کند. مرد نیز- غالباً خود را با همین عنوان، مطرح می‌کند و به طرف مقابل، از زاویه مؤنث بودن نگاه می‌کند، لذا توجه شدیدی به لباس، عطر، زیبایی چهره و مو پیدا می‌نماید، به گونه‌ای که چه بسا در برابر همسر خود چنین نباشد.
۲- روا یات:
در مورد روایات نیز بایدگفت: این روایات- گذشته از اینکه ضعیف یا مرسل هستند- دلالتی بر نظر اول (حرمت مطلق نگاه) و نظر دوم (حرمت تفکیکی یا نسبی) ندارند: که هر یک را جداگانه توضیح می‌دهیم:
نظر اول: روایاتی که برای اثبات نظر اول ذکر شده‌اند، دلالتی بر این رأی ندارند زیرا به طور مثال، هنگامی که روایت می‌گوید:
"نگاه، تیر شیطان است " به احتمال قوی، مقصود نگاهی است که صرفاً به قصد نگاه، صورت گرفته باشد و چنین نگاهی، با نگاه لذت جویانه از جنبه زنانگی زن، بیشتر تناسب دارد تا نگاهی که لازمه کار و فعّالیت است و در آن، قصد کامیابی جنسی وجود ندارد؛ روایت دیگری که می‌گوید: "زنای چشم: نگاه است " همین برداشت را تأیید می‌کند؛ چرا که از عنصر لذت جویی و هوس رانی به عنوان "زنا" یاد شده است.
از روایت دیگر که می‌گفت: "تکرار نگاه، بذر شهوت را در دل می‌افشاند... " همین برداشت به چشم می‌خورد و از تعبیر "تکرار نگاه " معلوم می‌شود که غرض روایت، نگاهی است که به قصد لذّت جویی باشد و چنین نگاهی است که به شهوت و فتنه می‌انجامد.
پس اگر روایات مزبور را از حیث نوع و ماهیت نگاه، مورد دقت قرار دهیم، در می‌یابیم که هدف این دسته روایات، برحذر داشتن مکلفان از نوع اول نگاه‌های حرام استه نه نگاه کردن به طور مطلق. اما این روایات در مورد محل یا موضوع نگاه، خاموشند و حدود و قیودی را بیان نکرد ه ا ند. لذا برمبنای این روایات، در باره نگاه به اندامی غیراز دست و صورت زن- مانند مو، گردن، قسمتی از سینه، ساعد و ساق- نمی‌توان حکمی کرد. از این رو باید برای تعیین حدود و قیود نگاه، به سراغ روایات دیگری از قبیل روایت علی بن جعفر- از برادرش موسی بن جعفر علیه السّلام درکتاب قرب الاسناد- که تنها نگاه به چهره و دست را بدون قصد لذت، مجاز می‌شمارد، رفت. در این روایت می خوا نیم:
"از موسی بن جعقر پرسیدم: مرد به چه مقدار از بدن زن نامحرم، می‌تواند نگاه کند؟
فرمود: چهره، دست و محل دستبند". نظر دوم: روایاتی که به عنوان دلیل تفکیک، (تفکیک حکم نگاه اول از نگاه‌های بعدی) ذکر شده‌اند- یعنی همان روایات مربوط به یک نگاه و دو نگاه، که قبلا آورده شد - نیز، از دلالت بر مدّعا- که همان تحریم تکرار نگاه به زنان نامحرم به طور مطلق باشد- قاصر است: زیرا مراد از روایات مزبور- به حسب ظاهر- نگاهی نیست که لازمه فعالیت مشترک زن و مرد یا امثال آن باشد: چراکه این نگاه، بدون کامیابی و توجّه به بعد زنانگی زن، صورت می‌گیرد، در حالی که روایات یاد شده نگاهی را حرام می‌داند که آمیخته به لذّت جویی وکامیابی است: یعنی نگاهی که به زن، از جنبه زنانگی او، نگاه می‌شود و خود نگاه، هدف و غرض است: در چنین حالتی می‌توان گفت که نگاه اول، تصادفی و ناخواسته است، اما تکرار نگاه- که روایت آن را "نگاه دوم " تعبیر می‌کند- نگاه آگاهانه و عامدانه است.
بر فرض قبول کنیم که این دسته روایات، شامل انواع نگاه‌ها (مطلق) است و هر چهار گونه نگاه را در بر می‌گیرد- از جمله نگاه بدون قصد لذت جویی، به دست وپا و صورت - در آن صورت، به ناچار باید پذیرفت روایاتی از قبیل روایت علی بن جعفر، از موسی بن جعفرعلیه السّلام که نگاه بی قصد لذت را مجاز می‌داند- روایات را مقید می‌سازد یعنی دیگر نمی‌توان اینگونه روایات را مطلق به حساب آورد و تمام انواع نگاه را مشمول آن دانست.
رأی سوم
۱- دلیل کتاب
اَیه "غضّ " بیش از اَنکه به نهی از نگاه بی لذت جویی، دلالت کند، به جایز بودن اینگونه نگاه، دلالت دارد و در سنّت نیز حدود این نگاه که همان دست و پا و چهره است، معین گردیده است.
به علاوه، وقتی آیه، از زنان می‌خواهد تا زینت خود را آشکار نسازند و سپس بخشی از زینت‌ها را از این حکم، استثنا می‌کند، این استثنا بدان معنی است که نگاه نامحرم به زینت استثنا شده، منعی ندارد. بنابراین، هنگامی که خداوند متعال می‌فرماید: "وَلایُبدینَ زینَتَهُنَّ إِلّالِبُعُولَتِهِنَّ" در واقع زینت را در معرض نگاه همسر و دیگر کسانی که در آیه ذکر شده‌اند، قرار می‌دهد. تا آنها ببینند. پس غرض از آشکار نهادن، نشان دادن زینت و نگاه کردن به آن است.
از یکدستی زبان و سیاق آیه شریفه، بر می‌آید که مقصود از استثنایی که در آیه شده است، نشان دادن زینت باشد؛ به گونه‌ای که دیدن ان برای همه مردم، اعم از محارم و غیر محارم، امکان پذیر باشد؛ زیرا وقتی صحبت از آشکار نهادن می‌شود، مقصود همان امکان دیدن برای دیگران است؛ نه آن که خود آشکار نهادن هدف باشد، کما این که مقصود از پوشاندن نیز جلوگیری از دیدن است؛ نه آن که خود پوشش، هدف باشد، خواه آن که کسی ببیند یا نبیند.
بسیار بعید است که از آیه "ولایبدین زینتهنّ الالبعولتهنّ "- که به صراحت یا نزدیک به صراحت نمایانگر آن است که آشکار نهادن به معنای دیدن دیگران است- استفاده شود که: برخی از اندام، از حکم پوشاندن، استثنا است، اما هدف از این استثنا، صرفاً باز گذاشتن این اندام است به شرط آن که کسی آنها را نبیند! این برداشت قابل قبول نیست، چراکه قواعد زبان عربی و شیوه‌های تفهیم و تفاهم، حکم می‌کند که هر دو مستثنا از یک سنخ باشند و آشکار نهادن زینت در هر دو مورد- از جهت اصل دیدن- یکسان شمرده شوند.
خلاصه آن که وقتی ثابت نمودیم که طبق روایات مربوطه، "زینت مستثنا" همان دست و پا و صورت است که ثابت نموده‌ایم؛ نگاه به زن نامحرم در محدوده این اعضا- اگر بدون التذاذ باشد- مجاز است.
۲- دلیل سنّت
روایات نقل شده در جمع، این یقین را در فقیه، ایجاد می‌کند که:
نگاه مرد نامحرم به چهره و دست زن نامحرم بدون قصد کامجویی، جایز است؛ این نگاه، همان نوع چهارم نگاه است که در تقسیم بندی نگاه‌ها در ابتدای همین مبحث آوردیم: فهرست اجمالی روایات مزبور از این قرار است:
۱- روایت علی بن جعفر در قرب الاسناد، از برادرش امام موسی بن جعفر علیه السّلام و روایات مترادف با آن (در مبحث پوشش).
۲- روایاتی که موید جواز بازگذاشتن چهره و دست می‌باشد که این روایات در احکام پیرزنان، زنان آزاد بالغ، حکم نگاه به سر و دست زنان اهل ذمّه، بادیه نشینان و روستاییان، ذکر شده است.
۳- روایت مرسله مروک از امام صادق علیه السّلام، روایت محمد بن مسلم از امام باقر علیه السّلام در باره زنی که نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم اَمد وگفت: "مرا شوهر بده ".
۴- روایت مربوط به زن خثعمی.
۵- روایت جابربن عبدالله انصاری از امام باقرعلیه السّلام در دیدار حضرت زهرا با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم.
۳- دلیل سیره
می‌توان ادعا کرد که سیره و رویه مسلمانان، از زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین علیه السّلام، حکایت از آن دارد که:
نگاه مرد به چهره زن مسلمان آزاد و نامحرم- در زندگی عملی و عمومی، با انگیزه‌های کاری و عرفی مشروع- جایز است.
شاهد براین مدّعا، بسیاری از روایات موجود در ابواب مختلف فقه- از قبیل روایت جابر در باره دیدار با حضرت فاطمه- و آثار تاریخی متعددی است که "بالمطابقة" یا"بالملازمة" دلالت بر این حقیقت دارند.
با وجود چنین سیره‌ای میان مسلمانان، هیچ گونه منعی از جانب شارع در مورد این سیره، به چشم نمی‌خورد البته چه بسا روایاتی که از نگاه، نهی می‌نماید. به منزله نوعی جلوگیری از این سیره تلّقی شود، لکن همانطورکه قبلاتوضیح دادیم، روایات مزبور را نمی‌توان به عنوان مانعی برای این سیره به حساب آورد؛ زیرا آن روایات- گذشته از ضعف سند و عدم قابلیت برای استناد و احتجاج- به روشنی حکایت از این حقیقت دارند که، نگاه عمدی وکامجویانه، مورد نظر است: که چنین نگاهی قطعاً حرام است. ولی توجه داشته باشید که محل بحث ما، اینگونه نگاه نیست. با این همه خداوند متعال، به حقایق احکام خویش آگاهتر است.

فصل دوم: حکم نگاه زن به مرد نامحرم

اشاره

فقیهان در ضمن بحث پیرامون نگاه مرد به زن نامحرم، نگاه زن به مرد نامحرم را نیز بررسی کرده‌اند.
ما برای آن که مبحث "ماهیت رابطه زن با جامعه " را به طورکامل بررسی کرده واحکام این رابطه را در تمام ابعاد بیان کنیم. این مسأله راهم مورد بحث قرار می‌دهیم.

محل بحث

تقسیم بندی مردان از لحاظ نگاه فقیهان در مورد حکم نگاه زن به مرد نامحرم، مردان را به پنج گروه تقسیم کرده‌اند:
۱- برده فردی غیر از زن نگاه کننده باشد، خواه آن که برده مزبور مسلمان باشد یا غیرمسلمان، خواجه باشد یا غیر خواجه.
۲- مردانی که قصد ازدواج با زن نگاه کننده را دارند.
۳- غلامان برخوردار از توان جنسی (فحول) که متعلق به زن نگاه کننده باشند.
۴- خواجگان که متعلق به زن نگاه کننده باشند.
۵- مردان خدمتگزاری که به زن، رغبت ندارند (غیر ذوی الإربة).
از میان اقسام فوق، دو قسم، مورد بحث ما قرار دارد:
۱- نگاه اختیاری و خالی ازکامجویی زن به مردی که قصد ازدواج با او را ندارد. طبیعی است که این نگاه برای انجام مراودات کاری و سهولت ارتباطات متعارف در مناسبات اجتماعی صورت می‌گیرد (البته حکم نگاه اضطراری، به قدری روشن است که نیاز به بحث ندارد و لذا از طرح آن خودداری می‌کنیم).
۲- نگاه زن به مردی که قصد ازدواج با او را دارد.

قسم اول: نگاه زن به مردی که قصد ازدواج با او را ندارد

اشاره
اقوال و نظرات فقیهان امامیه در این مسأله، همان اقوالی است که در شاخه اوّل بحث پیرامون نگاه مرد به زن نامحرم، نقل کردیم؛ البته فقیهان برخی مذاهب دیگر، میان مسأله قبل و این مسأله، فرق نهاده‌اند.
در هر حال از بررسی سخنان فقیهان، پنج نظر به دست می‌آید.
رای فقیهان ۱- منع مطلق (به استثنای حالت ضرورت)
نظر مشهور فقیهان امامیه، آن است که زن، مطلقاً نمی‌تواند به مرد نامحرم نگاه کند، حتی اگر دست و صورت باشد. برخی شنیدن صدای مرد نامحرم را نیز مانند دیدن او شمرده‌اند.
طرفداران این نظر، تفاوتی میان مرد کور یا بینا، قایل نشدهاند.
۲- تفکیک میان نگاه اول با نگاه‌های بعد (به دست و صورت)
محقق حلّی در مساله نگاه مرد به زن، اعتماد داشت که نگاه اول با نگاه‌های بعدی تفاوت می‌کند؛ وی در اینجا نیز طرفدار تفکیک است.
فقیه نجفی درکتاب "الجواهر" به نقل از سید علی در "الریاض " قاعده‌ای عمومی در این باب، نقل کرده و مدّعی است که این قاعده اجمالی است: " (در نگاه) زن نیز با مرد، یکسان است، لذا، هر جا مرد منع شود، زن هم منع می‌شود و در غیر موارد منع، بنابر اجماع، زن نیز منع نمی‌گردد". ۳- جواز نگاه یه چهره ودست به طور مطلق
از سخن علامه حلی در "التذکرة"- که فقیه نجفی در جواهر نقل کرده است- چنین برمی آید که عقیده بیشتر عالمان ما همین نظر است:
"... ودرمنقول ازتذکره می‌خوانیم: "بیشتر عالمان ما، نگاه زن را به مرد، مانند عکس آن، ممنوع می‌دانند؛ لذ ا زن مجاز نیست به مرد نگاه کند، مگر نگاه به چهره ودست او باشد ". ۴- جواز نگاه یه غیر از عورت (از ناف تا زانو)
سرخسی در "المبسوط " این نظر را برگزیده است:
"اما نگاه زن به مرد، مانند نگاه مرد به مرد است و همانطورکه بیان کردیم، بالاتر از ناف و پا یین تر از زا نو در مردان، عورت به شمار نمی‌آید و آنچه عورت نباشد، نگاه به آن برای مردان و زنان، مباح است؛ مانند لباس وامثال آن. ۵- نگاه زن به مرد نامحرم، مانند نگاه مرد یه محارم خویش سرخسی، این نظر را در المبسوط، نقل کرده است:
"نگاه زن به مرد، مانند نگاه مرد به محارم خویش است و برای زن، نگاه به پشت و شکم مرد، مباح نیست ". آرای فوق، مجموع نظراتی است که در این مسأله، به دست آورده‌ایم.

دلایل آ را

۱- نظر اول ودوم
الف- قرآن
معتقدان به این دو نظر برای اثبات عقیده خود به آیه۳۱ سوره نور استدلال کرده‌اند: قُلْ لِلْمُؤمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ. به زنان مؤمن بگو که چشمان خود را فرو خوابانند.
به نظر می‌رسد که اینان از آیه فوق، بستن چشم یا خودداری از نگاه را فهمیده‌اند و یا گمان کرده‌اند که مطابق این نص، زن باید چشم خود را از مرد نامحرم برگرداند، به گونه‌ای که دیگر در دایره دید او نباشد و یا استنباط آنها این است که آیه شریفه، کنایه از تحریم نگاه زن به مرد، دارد.
در هر حال، مهمترین دلیل ایشان همین آیه است، البته آنان که نظریه تفکیک را برگزید ه ا ند- علاوه بر آیه مزبور- می‌توانند روایات مربوط به یک و چند نگاه نیز به خاطر یکی بودن ملاک- یعنی اجتناب از فتنه- در نگاه زن به مرد و بالعکس، استدلال کنند.
ب- سنت
پیروان این دو رأی، به سه روایت از سنت شریف، استدلال کرده‌اند:
۱- روایت مربوط به ابن امّ مکتوم و رفتن او به خانه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم که به دو صورت، روایت شده است:
الف- روایت کلینی از تعدادی اصحاب ما، از احمد بن ابی عبدالله:
"ابن ام مکتوم اجازه ورود به خانه پیامبری صلی الله علیه و آله و سلّم را خواست؛ عایشه و حفصه در آن لحظه، نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم بودند، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم به آنها فرمود: به خانه بروید، گفتند: او نابیناست؛ فرمود: اگر او شما را نمی‌بیند، شما که او را می‌بینید". ب- روایت حسن طبرسی در مکارم الاخلاق از امّ سلمه:
"من و میمونه نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم بودیم که ابن امّ مکتوم سوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم آمد،این حادثه پس از فرمان حجاب بود، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم فرمود: پشت پرده بروید، گفتیم: ای رسول خدا: مگر اونابینا نیست؟ فرمود:آیا شما هم نابینا یید واورا نمی‌بینید؟ " سند: هر دو روایت، مرسل هستند. ظاهراً احمد بن ابی عبدالله در صورت اول، همان صورت دوم حدیث را ابوداود در سنن خود، ج ۴، ص ۳۶۱، کتاب اللباس، باب فی قوله تعالی: "قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ "، حدیث شماره ۴۱۱۲، نقل کرده است.
احمد بن محمد بن خالد برقی است؛ وی همان کسی است که کلینی روایت خود را از طریق او، نقل کرده است و نجاشی و شیخ او را ثقه می‌دانند؛ این راوی از طبقه هفتم راویان است. محدّث و فقیه بحرانی در "الحدائق " در حاشیه این روایت می‌نویسد: "روایت احمد بن خالد برقی ازامام صادق علیه السّلام، خالی ازاشکال نیست، شا ید واسطه این سند، افتاده باشد". تا وقتی که واسطه، ناشناخته باشد، نمی‌توان در مورد اعتبار این روایت، حکمی کرد؛ و از آنجایی که راهی برای شناختن واسطه در اختیار ما نیست، این روایت به لحاظ سندی، ضعیف به شمار می‌آید و حجیّت ندارد.
۲- روایت صدوق در "عقاب الاعمال " از شیخ خود: محمد بن موسی بن متوکل، از محمدبن جعفر، از موسی بن عمران، از عمویش حسین بن زید (یزید)، از حماد بن عمر یضبی، از ابی الحسین خراسانی، از میسرة، از ابن عایشة، از عبدالعزیزابن ابی سلمة (از ابن ابی سلمة) بن عبدالرحمن، از ابی هریرة و عبدالله بن عباس.
رسول خدا در یکی از خطبه‌های خود فرمود:
"... خشم خداوند نسبت به زن شوهرداری که چشم خود را از نگاه به مردی غیر از همسر و محارمش پُرکند، شدّت می‌یابد؟ اگر زنی ا ین عمل را انجام دهد، خداوند تمام کارهای نیک او را محو می‌سازد واگر با مردی غیراز همسر خویش همبسترگردد، بر خداوندا ست که پس از عذاب قبر، او را دراَتش (دوزخ) بسوزا ند". سند: این روایت، سند بسیار ضعیفی دارد: زیرا سند این روایت، تعدادی راوی ضعیف یا ناشناس را در خود جای داده است که بعضاً نسبت به موثق یا ناشناس بودنشان نیز، شک وجود دارد (محمد بن جعفر) و در میان ناشناس‌ها نیز افراد مشکوک به چشم می خو رد.
به همین سبب، چنین روایتی از اساس بی اعتبار و فاقد حجیت است.
۳- روایت علی بن عیسی در "کشف الغمة" و حسن طبرسی در "مکارم الاخلاق":
"فاطمه علیهاالسّلام به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلّم گفت: "بهترین چیز برای زنان، آن است که نه مردان آنان را ببینند و نه ایشان مردان را" پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم به دنبال این سخن، فرمود: فاطمة بضعة منّی ". سند: درکتب امامیه، این روایت، به شکل مرسل آمده است؛ از این رو به لحاظ سند، اعتبار ندارد و قابل احتجاج و استدلال نیست.
و در نزد غیر امامیه، سند آن، ضعیف شمرده شده است؛ حافظ عراقی در توضیح اسناد احادیث کتاب احیاءالعلوم در مورد این روایت می‌گوید: "بزار و دارقطنی... " طرفداران نظریه دوم نیز بر مبنای وحدت ملاک- در نگاه زن به مرد و بالعکس- می‌توانند از این روایات برای اثبات نظریه خویش، استفاده کنند.
ج- توجیهات استحسا نی: مقصود از توجیهات استحسانی، توجیهاتی است که برای بیان دلیل لزوم خودداری از نگاه، ارائه می‌گردد. که در اینجا توجیه استحسانی برای اثبات نظریه اول و دوم، آن است که پیشگیری از وقوع فتنه و اجتناب از آلودگی نگاه به شهوات، سبب قبول نظر اول یا دوم است: به هر صورت، بیان استدلال مزبور عبارت است:
آیات و روایات مربوط به رابطه متقابل زنان و مردان نامحرم، حکایت از آن دارد که شارع مقدس نسبت به پیشگیری- همه جانبه- از پیدایش فتنه و روابط شهوانی میان مردان نامحرم و زنان نامحرم، اهتمام دارد. به همین سبب، شگاه به جنس مخالف، در تمام حالات، ممنوع است، مگر آن که ضرورتی ایجاب کند.
طرفداران نظریه تفکیک، می‌توانند به دعوی وحدت ملاک، این توجیه استحسانی را درکنار روایات یک نگاه و دو نگاه- در مسأله نگاه مرد به زن نامحرم- به عنوان یک حجت، تلقی کنند.
بسیاری از اخبار و احادیث، صراحتاً مساله دوری از فتنه را ذکر کرده‌اند، لهذا این توجیه استحسانی، با علتی که در نص (علت منصوص) برای حکم آمده است، بسیار شباهت و نزدیکی دارد.
تعدادی از فقیهان به این توجیه استحسانی استدلال کرده‌اند. از جمله شهید ثانی در "المسالک " می‌گوید:
"نگاه زن به مرد مانند نگاه مرد به زن است؛ زیرا مقتضی در هر دوطرف، وجود دارد و خدای متعال می فرما ید: "قُلْ لِلْمُومِناتِ یَغْضُضنْ مِنْ اَبْصارهِنَ ". فقیه نجفی در ضمن نقل استدلال بر تفکیک میان یک نگاه و چند نگاه می‌نویسد:
"... همینطوراست حکم نگاه زن به مرد؛ این نگاه نیزازنظر مصنّف وموافقان او، جا یز نیست مگر درمورد چهره ودست مرد. گفته شده است: دلیل این حکم، وجود مقتضی و زمینه یکسان در هر دوطرف رزن و مرد، وآیه "قُل للمؤمنات یغضضن... " است". البته فقیهان دیگری نیز این رای را برگزید ه‌اند: لکن تمام آنچه به عنوان دلایل حرمت مطلق نگاه زن به مرد نامحرم ذکر شده است، همان است که نقل کردیم.

بر رسی ادله و پاسخ استدلال

۱- د لیِل کتاب
مفهوم آیه "قل للمؤمنات یغضضن... " با مفهوم آیه "قل للمؤمنین یغضّوا... " یکسان است و آیه مربوط به زنان، نکته‌ای افزون بر آیه مربوط به مردان دربرندارد. یعنی آنچه در آیه مربوط به زنان دیده می‌شود، همان است که قبلأ در آیه مربوط به مردان ذکر شده است.
قبلاً گفتیم که مطابق آیه اوّل: نگاهی که مرد به قصد کامجویی انجام نمی‌دهد، مجاز است. در این گونه نگاه، جنبه زنانگی زن هدف نگاه نیست و هوسرانی و لذت جویی نیز مطرح نیست.
فقیه نجفی- با آن که از طرفداران منع مطلق است- درکتاب جواهر، اعتراف دارد که مقصود از "غضّ " در هر دو آیه یک چیز است؛ و در تبیین استدلال معتقدان به نظریه تفصیل می‌نویسد:
"... بلکه شا ید حرف "مِنْ " در- مِن أبصارهنّ و مِن أَبصارهم- در هر دوآیه، دلیل بر آن باشد که مراد از واژه "غضّ " در هر دو آیه، یکی است؛ یعنی اگر مراد از "غضّ بصر" برای مردان مؤمن، آن باشد که به استثنای دست و صورت، به دیگر اندام زن نامحرم چشم ندوزند، در مورد زنان مؤمن نیز همین امر، مورد نظراست.
علاوه بر شباهت ظاهری دو آیه- که دلیلی بر یکی بودن مقصود هر دو آیه از"غضّ بصر" است- دلیل دیگر بر مجازبودن این امر مشقت ودشواری ای است که به سبب منع از نگاه پدید می‌آید. البته از نظر ما هیچ یک از این دو دلیل را نمی‌توان پذیرفت... " برای ما روشن نشد که چرا این دلایل، برای صاحب جواهر، قابل قبول نیست؛ آنچه که او ذکر می‌کند، نشانگر غیر قابل پذیرش بودن این دلایل نیست، بدین ترتیب نتیجه می‌گیریم که این آیه شریفه، نه تنها، نگاه زن را به مرد منع نمی‌کند بلکه آن را مجاز می‌شمارد.
۲- دلیل سنت
از بررسی و تأمل در سند روایات مورد استدلال، معلوم می‌شود که روایات مزبور، بسیار سست و بی اعتبارند. از این رو برای اثبات یک حکم شرعی، نمی‌توان بدانها استدلال نمود. لذا تمسک برخی از عالمان ما به این روایات، بسیار تعجب برانگیز است. در حالی که ما کاملاً واقفیم که این بزرگان، در ارائه استدلال، نهایت دقت را از خود نشان می‌دهند، البته چه بسا سازگاری این روایات با اصل احتیاط، سبب تمسک ایشان به اینگونه روایات شده باشد، لکن در صورت نادیده گرفتن ضعف این روایات، باز هم نمی‌توان از آنها، حرمت نگاه زن را به مرد، استنباط کرد، برای تبیین بیشتر این نکته در مورد هر یک از روایات، توضیحی می‌آوریم:
۱- روایت ابن امّ مکتوم- هر دو شکل آن- از محل بحث ما، خارج است. زیرا بحث ما مربوط به نگاه زن مسلمان به مرد نامحرم است. در حالی که این روایات، به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم اختصاص دارد و همانطورکه می‌دانیم زنان پیامبر به حکم آیه قرآن، مجاز نبودند که با مردان نامحرم در یک مجلس حاضر شوند، مگر آن که میان ایشان و افراد نامحرم، پرده‌ای فرار می‌گرفت؛ و از این لحاظ مردان کور با دیگر مردان، تفاوتی نداشتند. زیرا آیه کریمه، نه تنها از نگاه مردان به ایشان منع فرموده بلکه قرارگرفتن آنها را با مردان نامحرم در یک مجلس، حرام کرده است. همانطورکه زنان پیامبر، در هنگام خروج از خانه نیز وظیفه داشتند که روی خود را بپوشانند و از این لحاظ نیز با دیگر زنان مسلمان، تفاوت داشتند.
از این رو، نابینایی ابن ام مکتوم، سبب برداشتن تحریم از زنان پیامبر نمی‌شد. زیرا وی در هر حال، مردی نامحرم بود و در یک مجلس با زنان پیامبر، قرار می‌گرفت و آنان او را می‌دیدند. گویی که زنان پیامبر، تصورکردند که مرد نابینا، مشمول حکم آیه حجاب نمی‌شود، لذا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم برایشان بیان فرمود که حکم حجاب، به طور مطلق نسبت به تمام مردان نامحرم، صادق است: "وَإذَاسَأَلؤُهُنَّ مَتاعاً فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَراِ حِجاب... "
بنابراین، حکم روایت مذکور، اختصاص به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم دارد و زنان دیگر را در برنمیگیرد: لذا نمی‌توان آن را دلیل بر حرمت نگاه شمرد؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم در صورت اول روایت، عایشه و حفصه را به داخل خانه شدن و در صورت دوم روایت، ام سلمه و میمونه را به احتجاب، امر نمود که هر دو، یک نتیجه را به دنبال دارد و آن اینکه از دیده شدن زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم توسط مردان نامحرم، جلوگیری می‌کند.
گیریم که حکم این روایت، به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم اختصاص نداشته باشد، باز هم نمی‌توان این روایت را دلیل بر منع از نگاه شمرد. بلکه روایت مزبور، حداکثر، دلالت بر آن دارد که زنان پیامبر باید آن مجلس را ترک می‌کردند تا از سخنان پیامبر و ابن ام مکتوم آگاه نشوند زیرا چه بسا پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم می‌خواسته است رازی را با ابن ام مکتوم در میان بگذارد که همسرانش از آن مطلع نگردند. شاید، آمدن وی به خانه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم و خودداری ازگفتگو با پیامبر در مسجد، مویَد آن باشدکه صحبتی خصوصی میان آنها رد و بدل شده است.
سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم نیز که فرمود: "اگر او شما را نمی‌بیند شما که او را می‌بینید" و "آیا شما هم نابینایید و او را نمی‌بینید" در واقع پاسخ به سوال آن زنان بود- که گفتند: "آیا او نابینا نیست؟ "- و یک سخن مستقل و جداگانه نبود که بر مبنای آن بتوان حکم کرد که نگاه زنان پیامبر به ابن ام مکتوم، نامشروع بوده است.
۲- روایت صدوق- در مورد زن شوهرداری که، چشمان خود را از نگاه به مردی غیر از همسرش، پرکند- اختصاص به زنان شوهر دار دارد. لذا باید پرسید زنان بی شوهر چه حکمی دارند؟ آیا آنان مجازند چشمان خود را از نگاه به مرد نامحرم پرکنند؟ این روایت، دلالت بر تهدید زنان شوهردار می‌کند نه زنان دیگر: در حالی که طرفداران نظریه منع مطلق و منع تفصیلی، منکر این مسأله‌اند.
از این گذشته، روایت مزبور، دربارهٔ کسی است که "چشمانش را پر کند": مقصود از این تعبیر، آن نگاهی است که مرد در آن به عنوان جنس مخالف مطرح است: کما اینکه از مقابل هم نهادن مرد نامحرم با شوهر و محرم نیز مؤید این نکته است که مراد از این تعبیر، نگاه شهوت آلود و هوس بازانه است. نگاهی که در تحریم آن، هیچ تردیدی نیست و از محل بحث ما، خارج است.
فقیه نجفی نیز در "جواهرالکلام " همین برداشت را از روایت، ترجیح داده و می‌نویسد: "... ما درصورت لذّت جویی وفتنه، هیچ تردیدی درحرمت آن وجود ندا رد؛ و شاید روایت "عقاب الاعمال" که می‌گوید: "غضب خداوند نسبت به زن شوهرداری که از مردی غیر از همسر و محارم، چثسم خود را پرکند، شدید می‌شود" ناظر به چنین نگاهی باشد". ۳- روایت "کشف الغمة" و "مکارم الاخلاق " از بانو زهراعلیهاالسّلام، دلالت بر ارجحیّت عدم اختلاط زنان با مردان دارد نه حرمت آن؛ زیرا تعبیر روایت، فایده داشتن نگاه مرد و زن به یکدیگر را نفی نمی‌کند. ولی نگاه نکردن را افضل می‌شمارد. وانگهی، از نقطه نظر تاریخ و سنت، مسلّم است که بانو زهرا علیهاالسّلام در زمان رسول خدا و پس از آن، از خانه خارج می‌شد مردان را می‌دید و با آنان سخن می‌گفت.
تازه اگر فرض کنیم که چنین تعبیری از زهراعلیهاالسّلام صادر شده است، اکثر زنان دوران آن بانو، در وضعیتی به سر می‌بردند که اختلاط آنان با مردان، ضرورتی نداشت. زیرا برخلاف عصرهای بعدی و به ویژه عصر ما، حوزه کار و فعالیت زنان و مردان، مشترک نبود.
افزون بر اینها- همانطورکه در مساله پوشش، ضمن بیان دلیل سیرت و در مساله نگاه مرد به زن نامحرم بیان کردیم- ما می‌دانیم که نگاه زنان به مردان نامحرم مانند نگاه مردان به زنان نامحرم با دست و چهره باز، از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین علیه السّلام میان مسلمانان معمول بوده است و هیچ یک از بزرگان دین، با آن ابراز مخالفت نکرده‌اند. نظر اؤل و فقدان روایت صحیح پوشیده نیست که قضیه نگاه زنان به مردان نامحرم از قضایای مورد ابتلای عموم است و تقریباً همه زنان مسلمان در بیشتر روزها با آن سروکار دارند؛ با این حال، یک روایت معتبر نمی‌توان یافت که زنان را از نگاه نهی کرده باشد و اصولاً هیچ کس به دنبال یافتن چنین روایتی نیست؛ و حال آنکه اگر نگاه زن به مرد نامحرم، حرام بود، قطعاً نشانی از این تحریم در پرسش‌های افراد- که در مسایل کم اهمیت تر، بسیار سوْال کرده‌اند- دیده می‌شد و قطعاً در بیانات ابتدایی و مستقل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین، بازتاب آن به چشم می‌خورد.
این وضعیت، موجب می‌شود تا آزاد بودن (اباحه) نگاه زن به مرد نامحرم، برای فقیه، مسلّم شود. البته در هنگام شک نسبت به اصل تکلیف از قاعده عملی نیز چنین حکمی، به دست می اَید.
توجیه استحسانی
اما در مورد توجیه استحسانی باید توجه داشت که نگاه شهوت آلود برای همه، اعم از مرد و زن، حرام است. و شارع مقدس، پوشش را برای زنان، به استثنای برخی اعضاء، واجب فرموده است و زنان و مردان را به فرو خواباندن چشم و پوشیدن جلباب (لباس بلند یا چادر) فرمان داده است و از نازک کردن صدا در هنگام سخن گفتن، نهی نموده است تا آنکه باب فساد وافساد، بسته شود.
ممکن است کسی ادعاکند، نگاه زن به صورت مرد نامحرم حتی در زندگی روزمره و با انگیزه‌های شغلی و عرفی مشروع نیز، به طورکلی نمی‌تواند خالی از هوس و شهوت باشد؛ اما چنین ادعایی هیچ اساسی ندارد. کما اینکه در مورد نگاه مرد به زن در حدود معین شده از جانب شرع، چنین ادعایی بی اساس است.
شایدگفته شود: در اثر نگاه، به طور ناخواسته و غیر ارادی، احساس لذّت و شهوت پدید می‌آید، در پاسخ باید گفت: شارع به سبب چنین احتمالی، حکم بر حرمت نگاه نکرده است و فقیه نمی‌تواند برای یک امر احتمالی و اتفاقی، حکم شرعی الزامی، وضع کند.
پس با عنایت به تمام توضیحات بیان شده، می‌توان چنین نتیجه گرفت که هیچ دلیلی برای صحّت نظریه منع مطلق و نظریه منع تفکیکی، وجود ندارد.
نظر برگز یده
حال که دریافتیم نگاه زن به مرد نامحرم را نمی‌توان به طور مطلق حرام دانست و دانستیم که اعتقاد به تفکیک میان نگاه اول و نگاه‌های بعدی نیز یک ادعای بی دلیل، بیش نیست، نوبت آن رسیده تا دلایل نظر صحیح را ذکرکنیم؛ نظری که درکل، نگاه زن به مرد نامحرم را بلامانع می‌داند، البته برخی از دلایل این نظر، نگاه زن را به دست و صورت مرد نامحرم، مجاز می‌شمارد و برخی تمام بدن به استثنای عورت را مطرح می‌کند. ولی اندامی که قطعاً قابل دیدن است، عبارتند از: دست، پا، چهره، گوش وگردن و آنچه دیدنش به طور قطع حرام محسوب می‌شود، عورت است. که بنابر احوط، عورت مرد در مقابل زن نامحرم، به قسمت ناف تا زانوگفته می‌شود.
۲- نظر سوم (جوازکلی نگاه زن به مرد)
الف- کتاب خدا
تعبیری که در آیه۳۱ سوره نور ملاحظه می‌کنیم- قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهنّ- دقیقاً همان تعبیری است که در آیه قبل آن- قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم- در مورد نگاه مردان به زنان دیده می‌شود، همانطورکه آیه قبل، نگاه مردان را به زنان با حفظ شرایطی مجاز می‌شمرد، این آیه نیز نگاه زنان را به مردان با حفظ همان شرایط، جایز می‌داند.
ب- دلیل سیره با عنایت به دلایلی که آشکار نهادن دست و صورت را برای زن مسلمان آزاد، مجاز می‌داند و با عنایت به این که نگاه مردم به زن نامحرم جایز است، می‌توان دریافت که سیره، نگاه طرفین را به یکدیگر، بلامانع دانسته است و تنها اختصاص به جواز نگاه مرد به زن ندارد.
این سیره از روایات بسیاری مانند روایت زن خثعمی، استنباط می‌شود؛ در این روایت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم ، زن خثعمی را از نگاه به فضل باز نداشت بلکه وقتی معلوم شد که نگاه فضلِ از روی شهوت است، صورت او را از طرف زن برگرداند.
اصولاَ برای اثبات موافقت سیره با این امر، همین مقدارکافی است که بدانیم هیچ روایت معتبری از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین علیهم السّلام در دست نیست که یک زن مشخص یا عموم زنان را از نگاه به مردان، منع کرده باشد. و این در حالی است که اختلاط و معاشرت زنان آزاد مسلمان با مردان نامحرم در زندگی عمومی و خصوصی، وجود داشته است.
بلکه ثبت نشدن یک سوال از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم یا ائمه معصومین علیهم السّلام حکم نگاه زن به مرد نامحرم- با وجود رواج اختلاط و نگاه مردان به چهره‌های زنان نامحرم- حاکی از آن است که در سیره متشرعان، به سبب آنکه مباح بودن نگاه زن و مرد به یکدیگر امری بدیهی به حساب می‌آمد، بدون هیچ منع شرعی یا مشکلی، این عمل، صورت می‌گرفت.
و اگر چنانچه نگاه زنان به مردان نامحرم، غیرمشروع بود، حتماً بازتاب آن در آثار و اخبار به چشم می‌خورد؛ در حالی که چنین بازتابی دیده نمی‌شود. ج- اصل عملی
طبق اصول (قواعد عملی) نیز باید گفت که هیچ تکلیفی در این زمینه برای مکلفان وجود ندارد و قاعده برائت از تکلیف جاری است. البته قاعده برائت دوگونه است؛ برائت شرعی و برائت عقلی که در اینجا هر دو صدق می‌کند. زیرا طبق قاعده کلامی "قبح عقاب بلابیان " از یک سو و طبق حدیث معروف "رفع عن امتی... مالایعلمون " از سوی دیگر، نه عقلاً تکلیفی وجود دارد و نه شرعاً، بنابراین نمی‌توان گفت نگاه زن به مرد، حرام است. و بلکه می‌توان گفت: مسأله نگاه زن به مرد، مشمول قاعده استصحاب حلّیّت- و بلاشکال است- زیرا نگاه زن به مرد نامحرم، قبل از نزول آیه "غضّ " حرام نبود ولی پس از نزول اَیه، به طور اجمال معلوم شد که نگاه زن به مرد بیگانه حرام است، اما چون علم ما به حرمت نگاه، اجمالی است و نمی‌دانیم که دقیقاً چه مقداری از بدن را می‌توان نگاه کرد و چه مقداری را نمی‌توان نگاه کرد. لذا بحث معروف "اقلّ واکثر استقلالی " پیش می‌آید. در نتیجه بنابر بحث مذکور، تنها نگاهی راکه به طور قطع حرمت دارد- یعنی نگاه شهوت آلود و نگاه به قسمت زانو تا ناف- حرام می‌شماریم و افزون بر این مقدار- یعنی نگاه بی شهوت یا نگاه به اندامی غیر از حد فاصل زانو تا ناف- را بر این اساس که هنوزعدم تحریم به حال خود باقی است (ا ستصحاب حلیّت) حلال می‌شماریم.
تا بدینجا، مورد اول- یعنی نگاه زن به مردی که قصد ازدواج با او را ندارد- مورد بررسی قرارگرفت. حال به مورد دوم می‌پردازیم.

قسم دوم: نگاه زن به مر دی که قصد ازد واج داود

آرا و استدلالها
در مورد دوم، دو نظر وجود دارد: جواز نگاه و منع از نگاه، که به ترتیب نقل می‌کنیم:
نظر اول: جواز نگاه و دلیل آن
شیخ ابن سعید حلّی درکتاب "الجامع للشرائع " می‌نویسد: "... نگاه زن جوان به پیرمردان، اشکال ندارد... همچنین نگاه مردی که قصد ازدواج دارد، به زن مورد نظرش و دیدن چهره و زیبایی‌های او و راه رفتن زن در مقابل او با لباس نازک بلامانع است؛ نگاه زن به آن مرد نیز همین طوراست ". از ظاهر عبارت که زن را بدون هیچ تفکیکی به مرد، عطف می‌کند، چنین برمی آید که زن مجاز است به چهره و زیبایی‌های مردی که می‌خواهد با او ازدواج نماید، نگاه کند و او را در لباس نازک در حال راه رفتن ببیند.
محقق کرکی درکتاب "جامع المقاصد" می‌گوید: "همانطور که مرد در هنگام ازدواج می‌تواند به زن نگاه کند، عکس آن هم صادق است؛ زیرا هر دو، قصد مشترکی دارند و چه بسا زن ویژگی ای را در مرد مشاهده کند که درخوا ست او را برای ازدوا ج بپذیرد". شهید ثانی درکتاب "المسالک " می‌نویسد:
"... به خاطرآ نکه قصد مشترکی وجود دارد، همانطورکه مرد می‌تواند به زن نگاه کند، زن نیز متقابلاً مجازاست به مرد نگاه کند". وی در کتاب دیگر خود به نام "الروضة البهیة" می‌نویسد:
"نگاه مرد، به چهره زنی که قصد ازدواج با او را دارد، مجازاست... همانطورکه زن نیز در چنین حالتی می‌تواند به مرد، نگاه کند". دلیلی که در عبارات فوق برای جواز نگاه زن به مرد نامحرم، ذکر شده، بیانگر آن است که طرفداران این رأی، از احادیث مربوطه چنین استنباط کرده‌اند که علّت جایز بودن نگاه مرد به زن نامحرم در هنگام ازدواج آن است که نسبت به او، شناخت حسی، پیدا کند. زیرا شناخت حسی، موجب رغبت و تمایل مرد به ازدواج می‌گردد. این وضعیت، عیناً برای زن نیز صادق است، یعنی زن نیز با شناخت حسی از مرد، تمایل به ازدواج می‌یابد و این تمایل و علاقه متقابل برای تشکیل خانواده، اولین شرط به شمار می‌آید. چرا که انس و علاقه یک جانبه برای ایجاد یک زندگی زناشویی سعادتمندانه و تشکیل یک خانواده پایدار، کفایت نمی‌کند؛ لذا نگاه زن نیز به مردی که قرار است با او ازدواج کند، یک راه شناخت حسی است که ممکن است زن را به ازدواج با آن مرد، علاقه مند سازد و یا آن که از ازدواج با او منصرف گرداند و از افتادن او در دام یک زندگی مشترک ناموفق جلوگیری کند.
شریف رضی درکتاب ((المجازات النبویة)) روایتی را نقل کرده که احتمالاً به همین علّت، اشاره دارد: در این روایت، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم خطاب به مغیرة بن شعبه- که از زنی خوا ستگاری کرده بود- فرمود:
"ای کاش او را نگاه کرده بودی، زیرا این عمل، برای پیدا یش سازگاری، بهتراست". هدف و مقصود از این تعبیر، دستیابی به مؤدت و الفت است: البته مودت و الفت مورد نظر در زندگی مشترک، همان مودّتی است که هر یک از زوجین نسبت به یکدیگر، پیدامی کنند.
ابواسحاق شیرازی درکتاب "المهذّب " می‌گوید:
"هرگاه زن بخواهد با مردی ازدواج کند، مجا زا ست او را نگاه کند؛ زیرا همان اموری که موجب علاقه مرد به زن می‌شود، همان امور، موجب علاقه زن به مرد است". نظر دوم: منع نگاه و دلیل آن
محدث بحرانی درکتاب "الحدائق " می‌نویسد: "... شیخ ما، شهید ثا نی درکتاب ((المسالک )) و((ا لروضة))، تصریح دارد که زن مجاز است به مرد نگاه کند، همانطورکه مرد، مجازاست به زن نگاه کند؛ شیخ (درتعلیل ا ین قول) می‌گوید: به خاطر مقصد مشترک آنها. اما ازنظر من، ا ین قول، جای تأمل دارد زیر در هر دو مورد، اصل بر تحریم نگاه است و جواز نگاه مرد به زن از طریق دلیل (احادیث) اثبات می‌گردد؛ علّت جوازنگاه مرد، مطابق اخبارمذکور،آن ا ست که مرد به عنوان خریدا ر زن و خواستا راو، مطرح است و شأن خریدا ر، آن ا ست که به کالای مورد نظر، نگاه کند تا دچار غبن و فریب، نگردد. ولی پوشیده نیست که این وضعیت در مورد نگاه زن به مرد، صادق نیست، لذا مقا یسه زن با مرد، قیاس مع ا لفارق است وافراد عمیق و دقیق می‌دانند که حکم نصوص، نیز در مورد زنان، مطابقت ندارد؛ خلاصه امر، در مساله نگا ه، اصل بر تحریم است و خارج شدن از دا یره اصل تحریم، مجاز نیست مگر آنکه دلیل روشنی دراختیار باشد و همانطورکه دریافتید، اشتراکی که شهید ثانی نقل می‌کند، امکان پذیر نیست؛ مع الوصف، برفرض قبول چنین اشتراکی، نمی‌توان آن را به عنوان یک دلیل شرعی که بتواند اصل تحریم را تخصیص بزند، به حساب آورد". نقیه نجفی درکتاب "جواهر الکلام" می‌نویسد:
"ممکن است نگاه زن به مرد، مانند نگاه مرد به زن- به خاطر برخورداری از علّت مثشرک- مجاز شمر ده شود بلکه چه بسا این علّت در زن، کامل ترازمرد باشد، زیرا حق طلاق نیز دراختیارمرد است نه زن؛ لکن مشکل اینجاست که تعمیم علّت جواز نگاه مرد به نگاه زن، قابل قبول نیست زیرا علّت جواز نگاه مرد، آن است که وی خواهان زن است و هزینه‌هایی بر عهده دا رد، امّا زن، بدون شک، وضعیت مرد را پیدا نمی‌کند.
لذا با توجه به حرمت قیاس ازدیدگاه ما (امامیه، نمی‌توان نگاه زن را به مرد با نگاه مرد به زن قیاس کرد؛ مگر آن که گفته شود- مطابق برخی نصوص- عّلت جواز نگاه، ایجاد الفت و محبت است (که درآ ن صورت، می‌توان نگاه زن را همان علّت که نگاه مرد، جا یزا ست، مجاز شمرد، ولی برداشتن تحریم- به کمک ا ین نصوص- جای تاْمل و بلکه منع دارد". ظاهر سخنان معتقدان به حرمت نگاه زن به مرد، گویای آن است که ایشان برای اثبات حرمت نگاه زن به مرد در هنگام ازدواج نیز به همان دلایلی تمسک کرده‌اند که نگاه زن را به مرد، مطلقاً حرام دانسته است. اینان می‌گویند: مطابق ادله مزبور، نگاه زن به مرد کلاً تحریم شده است و برای استثنا کردن حالت ازدواج، باید دلیلی در دست داشت. اما چون دلیلی برای این استثنا در اختیار نداریم، نگاه زن به مرد در حالت ازدواج نیز مانند دیگر حالت، حرام است.
این گروه، مسأله وحدت انگیزه را- که از سوی طرفداران نطریه جواز نگاه زن- یک عفت استنباطی در مقابل نص قلمداد می‌کنند، لذا مبنا قرار دادن آن را برای حکم به جواز نگاه زن، قیاس محسوب کرده و از نظر امامیه، مردود می‌دانند.
از این گذشته، مطابق نصوص موجود، نگاه مرد به زن در هنگام ازدواج به عفت آنکه مرد مشتری و پرداخت کننده هزینه‌های زن- از جهت لزوم پرداخت مهر و نفقه از سوی مرد- محسوب می‌شود جایز شمرده شده است. در حالی که این وضعیت در مورد زن، وجود ندارد؛ لذا تعمیم حکم نگاه مرد به نگاه زن، قیاس مع الفارق است، و به منزله مقدم داشتن یک عفت استنباطی- که از جانب شارع ثابت نشده است- بر یک علت منصوص است.
آنچه نقل کردیم، بیشترین چیزی است که در تبیین دلیل حرمت، می‌توان بیان داشت.
نظر برگزیده و دلیل آن
اشاره
با وجود تمام مطالبی که در اثبات حرمت نگاه زن به مرد گفته‌اند، مجاز بودن این امر، واضح و روشن است؛ زیرا هر چند مخارج زندگی مشترک به عهده مرد است و مرد، درخواست ازدواج می‌کند امّا زن نیز باید موافقت خود را با این درخواست، اعلان کند تا زندگی مشترک، شکل بگیرد. بدین سبب اگر زن قبل از قبول پیشنهاد ازدواج، به مرد مورد نظر نگاه کند و خصوصیات ظاهری او رابشناسد، با اطمینان بیشتر تصمیم می‌گیرد. برای اثبات جواز این نگاه، دو استدلال وجود دارد.
دلیل اول- روایات اشاره
روایات موردنظرازدوجنبه برجوازنگاه زن به مرد درهنگام ازدواج، دلالت دارد:
در جنبه اول، چهار دسته روایت وجود دارد.
دسته اول:
۱- روایت کلینی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از محمدبن ابی عمیر، از هشام بن سالم و حماد بن عثمان و حفص بن بختری از ابی عبداللّه علیه السّلام:
"ا شکالی ندا رد که مردان هنگام ازدواج به چهره و مفاصل زن، نگاه کنند ". ۲- روایت کلینی از ابی علی اشعری، از محمدبن عبدالجبار، از صفوان، از ابن مسکان، از حسن بن سری: "به ا بی عبدا لله علیه السّلام: مرد می‌تواند هنگام ازدوا ج به زن مورد نظرخود با دقت نگاه کند و به چهره و خلقت او بنگرد؛امام فرمود:آ ری هنگام ازدواج چنین کاری اشکال ندارد". ۳- روایت کلینی از تعدادی اصحاب ما، از احمد بن محمدبن خالد، از عبدالله بن فضل، از پدرش، از مردی (گمنام) از ابی عبدالله علیه السّلام: "گفتم: یا مرد می توا ند در هنگام ازدواج به مو و زیبایی‌های زن، نگاه کند؟ فرمود: اگر به قصد لذت بردن نباشد، اشکال ندارد". ۴- روایت کلینی از تعدادی اصحاب ما از احمدبن محمدبن عیسی، از علی بن حکم، از زرعة بن محمد، در باره ماجرای مردی که از کنیزک شخصی در مدینه خوشش آمد و از این امر، نزد امام صادق علیه السّلام شکایت کرد، امام به او فرمود: "به دیدن او مبادرت کن و هرگاه او را دیدی، بگو من خواهان فضل خداوندم... " ۵- روایت شیخ در "تهذیب " از حسن بن محبوب، از داودبن ابی یزید عطّار، از برخی اصحاب ما: "ابو عبدالله علیه السّلام فرمود:... نگاه به آنچه که لباس نشان می‌دهد، اشکال ندارد". ۶- روایت شیخ از علی بن الحسن، از محمدبن ولید و محسن بن احمد، همگی از یونس بن یعقوب: "از اباعبدالله علیه السّلام در باره مردی سؤال کردم که می‌خواست با زنی ازدواج کند و دوست داشت که او را ببیند. فرمود: دراتاقی بنشیند و آن مرد، وارد شود واو را ببیند. پرسیدم: می‌تواند برخیزد تا او را نگاه کند؟ فرمود: آری گفتم: می‌تواند مقابل مرد راه برود؟
فرمود: دوست نمی دا رم چنین کند". بررسی محتوای روایات: این دسته از روایت‌ها، فاقد هرگونه تعلیلی است و چبزی بیش از مشروعیت نگاه مرد را به زن در هنگام ازدواج، بیان نمی‌کند.
دسته دوم:
در این دسته، یک روایت بیشتر وجود ندارد و آن، روایت کلینی از حسین بن محمد، از معلّی بن محمد، از برخی اصحاب ما، از أبان بن عثمان، از حسن بن سری: أبی عبدالله علیه السّلام در پاسخ به مردی که قبیل از از دواج می‌خواست زن مورد نظر خود را ببیند، فرمود: "اَری، پس برای چه چیز، دارایی خود را می‌دهد". بررسی محتوای روایات: روایت فوق به سبب مرسل بودن و وجود معلّی بن محمد که مورد وثوق به شمار نیامده، ضعیف محسوب می‌شود: البته معلّی بن محمداز راویان تقسیرعلی بن ابراهیم است ولی این امر به تنهایی، موجب توثیق او نمی‌شود؛ و از ظاهر روایت چنین بر می‌آید که غرض از نگاه، جلوگیری از غش و غبن است، درست همانطورکه قبل از خرید کالا برای پیشگیری از زیان، کالا را نگاه می‌کنند.
دسته سوم: ۱- روایت شیخ در ((التهذیب)) از محمدبن یحیی، از غیاث بن ابراهیم، از جعفر علیه السّلام از پدرش از علی علیه السّلام در پاسخ به مردی که هنگام ازدواج قصد داشت، زیبایی‌های زن مورد نظر خود را ببیند.
"اشکالی ندارد، زیرا مرد، طالب زن است و هزینه‌هایی را به عهده می‌گیرد؛ لذا اگر چیزی را خواست، انجام می‌گیرد". ۲- روایت عبدالله بن جعفر در "قرب الاسناد" از هارون بن مسلم، از مسعدة بن یسع باهلی، از ابی عبدالله علیه السّلام ، از پدرانش علیهم السّلام:
"امیرمومنان فرمود: اشکال ندارد که مرد هنگام ازدواج، به زیبایی زن نگاه کند: زیرا او خواهان زن است و هزینه‌هایی را به عهده می‌گیرد و اگر چیزی بخواهد، انجام می‌پذیرد". یررسی محتوای روایات: این دو روایت، علّت مجاز بودن نگاه مرد را به زن "پرداخت بها و هزینه " می‌دانند: گویی که فقیهان (رضوان الله علیهم) از این تعبیر، به اعتبار آن که مرد، پرداخت کننده مهریّه است، معنای خرید و فروش را استنباط کرده‌اند.
اما علی رغم برداشت فوق، از روایت‌های مزبور، چنین برمی آید که مراد از "پرداخت هزینه و بها"، خرید و فروش نیست، بلکه صرفاً، بحث از مناسبت و سازگاری است: لذا در اینجا، مرد طبق قاعده "الاحسن فی مقابل الأرفض " در پی کالایی در برابر پول خود نیست، بلکه به دنبال زنی است که از لحاظ خصوصیات زنانگی موافق میل و ذوق او باشد و موضوع مهریه- که گاه چیز کم ارزشی است- مدنطر نیست، واژه "استیام "- که ما آن را به معنای قبول کننده هزینه‌ها و خواستار زن، معنی کردیم- در زبان عربی به معنای مطلق طلب و خواستن است و مفهوم خرید و فروش و معاوضه یکی از مصادیق آن به شمار می‌آید: احمدبن فارس- پدر علم لغت- درکتاب "المقابیس " در توضیح ماده " س. و. م " می‌گوید: "سین و واو و میم، در اصل به معنای خوا ستن چیزی است گفته می‌شود: سمعتُ الشّئ أَسُومُه سَوْماً، از جمله موارداستعمال ا ین کلمه "سَوْم " در خرید و فروش است ". با این حساب، زن هم "مستامة" است: زیرا همانطورکه مرد خواهان ازدواج با زن است. و بر همین اساس، مجاز است که او را نگاه کند و به این اعتبار او را "مستام " می‌نامیم، زن نیز باید بتواند او را نگاه کند تا دریابد آن مرد، مناسب او هست یا نیست. در هنگام ازدواج زن و مرد، هر دو طالب و هر دو مطلوب، به حساب می‌آیند و اگر "استیام " (مطلوبیت)، علّت جواز نگاه باشد، در باره هردو صادق است.
مویّد این برداشت، حدیث مرسلی است که شریف رضی در "المجازات النبویه " نقل می‌کند: پیامبر اکرم در حدیث مزبور، خطاب به مغیرة بن شعبه- هنگامی که او از زنی خواستگا ری کر د- فر مو د:
"اگر به او نگاه کنی، سازگاری و مودت بهتر میان شما برقرار می‌شود". دسته چهارم:
۱- روایت کلینی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از ابی ایوب خزاز، از محمدبن مسلم: "ازامام جعفر پرسیدم: آیا مرد مجازاست هنگام ازدواج به زن نگاه کند؟ فرمود: آری، مرد او را به بالاترین بها خریداری می‌کند". ۳- روایت صدوق درکتاب "علل الشرایع" از پدرش، از سعد، از احمد بن محمد از بزنطی، از یونس بن یعقوب:
"به ابی عبدالله علیه السّلام گفتم: آیا مرد به قصد ازدواج می‌تواند زن را نگاه کند؟ فرمود: آری، زن لباس نازک بپوشد؛ زیرا مرد می‌خواهد او را به بالاترین بها بخرد". بررسی محتوای روایات: فقیهان (رضوان الله علیهم) از عبارت "... به بالاترین بها بخرد" مانند واژه "مستام " معنای خرید و فروش و پول در مقابل کالا و دیگر عناصری را که در مبادلات مالی، در نظر گرفته می‌شود- از قبیل پیشگیری از فریب خوردن و غبن- استنباط کرده‌اند.
با این حال، از ظاهر عبارت "... به بالاترین بها بخرد" مفهوم خرید و فروش و پول در مقابل کالا برنمی آید: زیرا غالب زنان، مهریه‌های سنگین ندارند بلکه مهریه‌ها کم ارزش و معمولی است،از این رو نمی‌توان گفت "بالاترین بها": مقصود از تعبیر مذکور آن است که مرد با اقدام به ازدواج با یک زن، حیات خود و تمام امور مادی و معنوی آن را در اختیار زن قرار می‌دهد، به همین جهت در روایات؛ امانت داری زن، ستایش شده است و زنان، تشویق به امانتداری و پاکدامنی شد ه ا ند؛ به نظر می‌رسد که مقصود جدی واصلی از تعبیر مزبور، چنین برداشتی باشد؛ و تبادر معنای خرید و فروشی و مبادله به ذهن، یک تبادر ابتدایی است که با تأمل در خصوصیات مسأله، از بین می‌رود.
البته پوشیده نیست که مسأله تسلیم حیات و انتظار امانتداری، امری نیست که اختصاص به مرد داشته باشد بلکه زن نیز زندگی خود را وقف مرد می‌کند واز او چنین انتظاری دارد؛ از این رو، اگر مرد به واسطه " پرداختن بالاترین بها"- به معنایی که ذکر کردیم- مجاز است که هنگام ازدواج به زن، نگاه کند، چنین حالتی برای زن نیز صادق است؛ حدیث مرسل شریف رضی- که قبل از این آوردیم- موید همین برداشت است.
دلالت روایات نظر برگزیده
دسته اول روایات، صرفاً به بیان مشروعیت نگاه مرد به زن در هنگام ازدواج می‌پردازد و علتی برای این مشروعیت ذکر نمی‌کند. از این رو اگر تنها همین دلیل وجود داشته باشد، بر مبنای آن نمی‌توان مشروعیت نگاه زن را به مرد، اثبات نمود.
از دسته دوم چنین بر می اَیدکه عفت مشروعیت نگاه مرد به زن، آن است که وی "مال خود را می‌دهد". ظاهراً روایت گویای آن است که مراد از"مال" در اینجا مهریه است؛این علّت در مورد زن صادق نیست. اگر تنها ما بودیم و این روایت، و شروط حجیت نیز در آن وجود داشت،در آن صورت به خاطر اختصاص این علت به مرد و صدق نکردن آن در مورد زن ،تنها می‌توانستیم نگاه مرد را به زن ،مشروع بدانیم نه بالعکس؛لکن همانطور که بیان شد؛ این روایت ضعیف است. و از دسته سوم و چهارم روایات؛ چنین برمی آید که علّت مشروعیت نگاه مرد به زن،آن است که مرد،خواهان زن می‌باشد و زندگی خود را به زندگی او پیوند می‌دهد، که این علت،میان زن و مرد مشترک است؛لذا مطابق این روایات همانطور که مرد در هنگام ازدواج می‌تواند به زن نگاه کند،زن نیز مجاز است به مرد نگاه کند. از این رو ،عبارت "برای چه مال خود را می‌دهد"که در مقام بیان تعلیل جواز نگاه مرد به زن وارد شده،قرینه‌ای بر این نکته است که مراد از عبارت "انّما هو مُستام" و عبارت "یشتریها بأغلی الثمن" به طور خاص،مبادله است و به همین سبب،علّت مزبور در هنگام ازدواج تنها به مرد اختصاص دارد و نمی‌توان حکم آن را به زن سرایت داد.
با این حال،کنار گذاشتن برداشتی که ما از عبارتهای "مستام"و "یشتریها بأعلی الثمن"،ذکر کردیم با وجود تأیید شدن از سوی حدیث مُرسَل شریف رضی در "المجازات النبویه "بسیار دشوار به نظر می‌رسد و با فرض مفهوم مبادله کالا برای رابطه زوجیت ،ناسارگار است؛کما اینکه قرآن کریم می‌فرماید:"آنان لباس شمایند و شما لباس آنهایید ".و "میان شما موّدت و رحمت قرار داد"...و به علاوه ، اعتقاد به این که در چگونگی شناخت زن و مرد از یکدیگر درهنگام ازدواج ،باید تعبد محض داشت، اعتقادی بسیار دور از ذهن است.
بنابراین برای چاره جویی نسبت به روایات مزبور ،می توان گفت که مسأله مورد بحث ،از جمله مسایلی است که برای یک حکم ،چند علّت وارد شده است، مانند مسأله تقصیر نماز که گاه گفته می‌شود: "هرگاه دیوارهای شهر پیدا نبود، نماز را قصر بخوان"و گاه گفته می‌شود: "هرگاه صدای اذان شنیده نشد ،نماز را قصر بخوان".
بنابر این توجیه می‌توان نتیجه گرفت که اختصاص یک علت(پرداخت مهریه) به مرد با اشتراک مرد و زن در علّت دیگر (ذوق و علاقمندی) درمشروعیت نگاه، هیچ منافاتی ندارد.
جنبه دوم در دلالت روایات
جنبه دوم در دلالت روایات بر جواز نگاه زن به مرد در هنگام ازدواج را به این بیان می‌توان تقریر نمود:
روایات مربوط به نگاه مرد به زن در هنگام ازدواج ،با تعابیری از این قبیل ،بیان شده است:
"ینظر إلیها"،"ینظر إلی المرأه"،"ینظر إلی وجه‌ها و معاصمها"،" ینظر إلی خلقها و إلی وجه‌ها"،"ینظر إلی شعرها و محاسنها"و...
نگاهی که در تعابیر فوق ،مد نظر قرار ،صرفاً نگاهی نیست که به مقتضای کار و تعامل در جامعه لازم می‌آید و ما جواز آن را برای زن و مرد ثابت کردیم؛بلکه در اینجا نگاه ،نگاه ارزیابی و انتخاب زن مطلوب است و نیازمند شناختن خصوصیات زن از بعد زنانگی است.
این گونه نگاه،قهراً مستلزم نگاه زن به مرد نیز هست،بلکه معمولاً مستلزم سخن گفتن و گفتگو میان آنهاست، و گرنه اگر زن در چنین حالتی، صورت خود را نقاب بزند یا صورت خود را از مردی که نگاه می‌کند، برگرداند، امتحان و ارزیابی لازم برای شناخت خصوصیات زن، صورت نمی‌پذیرد.
اگر در این حالت نگاه زن به مرد حرام بود، حتماً شارع آن را د رضمن بیان جواز نگاه مرد به زن ذکر می‌کند؛ لذا روایات مزبور آشکارا مستلزم آن است که زن هم می‌تواند در هنگام ازدواج به مرد نگاه کند.
نگاه زن در هنگام ازدواج ،با نگاه مرد در حالت مذکور یکسان است، در مورد مقدار نگاه زن به مرد نیز باید گفت که بهتر است مقدار نگاه همان اندازه‌ای باشد که در هنگام کار و تعادل، وجود دارد نه کمتر از آن ". دلیل دوم - وحدت ملاک همان ملاکی که موجب شد تا نگاه مرد به زن در هنگام ازدواج، مجاز باشد، همان ملاک، در مورد نگاه زن به مرد در هنگام ازدواج، صادق است؛ زیرا هم مرد و هم زن، درصدد ایجاد بنیان خانواده و زندگی مشترک هستند؛ در زندگی مشترک، همانطورکه لازم است مرد از خصوصیات ظاهری زنی که قصد دارد او را شریک زندگی و همدم خودسازد: آگاه باشد، زن نیز باید از خصوصیات فردی که قصد دارد او را شریک زندگی و همدم خودسازد، آگاه باشد.
مطلب فوق از لابلای بحث روایی امر اول، آشکار می‌گردد و همانطورکه ذکر شد با کنار نهادن، معنای تبادل کالا از واژه "استیام " تعلیل موجود در این واژه، به نکته فوق، قابل افزایش و تسرّی است. و خداوند متعال از حقایق احکام خویش، آگاهتر است.

پانویس

بازگشت به کتب معروف اجتماعی | کتب معروف عبادی