کتابخانه:کتاب توحید و توکل

کتاب توحید وتوکل

مشخصات کتاب

[[]]
نویسنده	محسن فیض کاشانی
زبان	فارسی
ناشر	موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۸۷
قطع	رقعی
ش کتابشناسی ملی	۲۰۶۵۷۷۶
دانلود	PDF

پیشگفتار

این کتاب پنجم از بخش منجیات المحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء است بسم الله الرّحمن الرّحیم ستایش ویژه خداوندی است که مدبّر ملک و ملکوت و یگانه به عزّ و جبروت است.

آسمان را بدون ستون برافراشته و روزی بندگان را بر آن مقدّر فرموده است. آن که چشمان ارباب عقل و دل را از دیدن وسائط و اسباب به سوی مسبّب الأسباب معطوف ساخته و همّت آنها را از این که به غیر او توجّه، و به مدبّری جز او تکیه کنند برتر قرار داده است. تنها او را بندگی و پرستش می‌کنند، چون می‌دانند که او خدایی یگانه و بی‌همتا و معبودی غنیّ و بی‌نیاز است و به تحقیق دانسته‌اند که همه اصناف خلق بندگانی مانند آنهایند و روزی از آنها نمی‌توان خواست، زیرا هیچ ذرّه‌ای نیست جز این که آفرینشش از او، و هیچ جنبنده‌ای نیست جز این که روزی‌اش بر اوست و چون به یقین دانستند او روزی بندگانش را ضمانت و آن را تکفّل فرموده است بر او توکّل کردند و گفتند: حَسْبُنَا الله وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ.

و درود و سلام فراوان بر محمّد مصطفی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) که باطلها را برانداخت و به راه راست هدایت فرمود و نیز بر خاندان و یاران او باد.

امّا بعد. توکّل یکی از منازل دین و مقامی از مقامات اهل یقین بلکه از درجات عالی مقرّبین است و دانستن چگونگی آن مشکل، و عمل به آن دشوار است. سبب دشواری فهم و شناخت آن این است که توجّه به اسباب و اعتماد بر آنها شرک در توحید و بکلّی اسباب را نادیده گرفتن ضربه زدن بر سنّت و بدنام کردن شریعت است و تکیه بر آنها بی آن که آنها را اسباب بدانی خدشه‌دار کردن چهره عقل و غوطه‌ور شدن در گرداب جهل است.

تحقیق معنای توکّل به گونه‌ای که مطابق با مقتضای توحید و عقل و شرع باشد بی‌نهایت پیچیده و دشوار است، و پرده برداشتن از این معنا با خفایی که دارد تنها از عالمان محقّقی ساخته است که از فضل الهی چشمانشان به انوار حقایق بینا گشته است.

آنها دیدند و تحقّق دادند، سپس چون از آنها خواستند از آنچه دیده بودند بروشنی سخن گفتند. ما اکنون در بخش نخست این کتاب بر سبیل مقدّمه به ذکر فضیلت توکّل آغاز می‌کنیم و پس از آن به شرح توحید می‌پردازیم، و در بخش دوّم «حال توکّل» و عمل آن را شرح خواهیم داد.

بخش اول- فضیلت توکّل‏

امّا آیات: خداوند فرموده است: وَ عَلَی الله فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ و نیز: وَ عَلَی الله فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ و نیز: وَ من یَتَوَکَّلْ عَلَی الله فَهُوَ حَسْبُهُ و نیز: إِنَّ الله یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ.

چه بزرگ است مقامی که دارنده آن مورد محبّت خداوند و مشمول کفایت او باشد.

کسی که خداوند کفایت کننده و دوستدار و نگهبانش باشد به پیروزی بزرگی دست یافته است، زیرا محبوب عذاب داده نمی‌شود و دور و محجوب نمی‌گردد، خداوند فرموده است: أَ لَیْسَ الله بِکافٍ عَبْدَهُ و کسی که خواهان کفایت غیر از او باشد توکّل را ترک و این آیه را تکذیب کرده است. چه این پرسشی است که پاسخ بحقّ را می‌طلبد و مانند قول حقّ تعالی است: هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ من الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً، و نیز: وَ من یَتَوَکَّلْ عَلَی الله فَإِنَّ الله عَزِیزٌ حَکِیمٌ. یعنی عزیزی است که هر کس به او پناه برد خوار نمی‌شود، و کسی که به او التجا جوید و در حمایت او درآید ضایع نمی‌گردد و حکیمی است که از اداره کسی که بر تدبیر او توکّل کرده کوتاهی نمی‌کند، و فرموده است: إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ من دُونِ الله عِبادٌ أَمْثالُکُمْ، بیان فرموده که هر کس جز خداست بنده‌ای مسخّر و حاجتمندی مانند تو است و چگونه ممکن است بدو توکّل کرد. و فرموده است:

إِنَّ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ من دُونِ الله لا یَمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ الله الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ و نیز:

وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِینَ لا یَفْقَهُونَ و نیز: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما من شَفِیعٍ إِلَّا من بَعْدِ إِذْنِهِ. و همه آنچه در قرآن پیرامون توحید ذکر شده اخطاری است بر قطع توجّه به غیر خدا و توکّل بر خدای یگانه قهّار.

امّا اخبار: طبق آنچه ابن مسعود روایت کرده پیامبر خدا فرموده است: «در موسم (حجّ) امّتها را به من نشان دادند دیدم امّتم کوه و دشت را پر کرده است، از کثرت و هیأت آنها مرا خوش آمد. به من گفته شد: آیا راضی شدی؟ گفتم: آری گفت: با اینها هفتاد هزار کس است که بی‌حساب وارد بهشت می‌شوند.» از آن حضرت پرسیدند: ای پیامبر خدا! آنها چه کسانی هستند؟ فرمود: «آنهایی که در بدن خود داغ نمی‌گذارند، و فال بد نمی‌زنند، و افسون نمی‌کنند، و بر پروردگارشان توکّل می‌کنند.» عکاشة بن محصن برخاست و عرض کرد: ای پیامبر خدا! دعا کن خداوند مرا از آنان قرار دهد.

«پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) گفت: بار الها او را از آنان قرار ده»، و دیگری برخاست و عرض کرد دعا کن خداوند مرا از آنان قرار دهد، پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمود: «عکاشه بر تو سبقت جست.» و نیز فرموده است: «اگر شما بر خدا چنان که شایسته اوست توکّل کنید شما را مانند پرندگان روزی خواهد داد که بامداد با شکم تهی می‌روند و شب با شکم پر باز می‌گردند.»

و نیز: «هر کس (امیدش را) از غیر خدا ببرد خداوند همه نیازهای او را کفایت خواهد کرد، و از جایی که گمان نمی‌کند او را روزی خواهد داد و آن که خود را وقف دنیا کند خداوند او را به دنیا وا می‌گذارد.»

و نیز: «هر کس خرسند می‌شود که توانگرترین مردم باشد باید اعتمادش به آنچه نزد خداست بیشتر از اعتماد او به چیزی باشد که در دست اوست.»

از پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل شده است که هر گاه عائله او نیازی پیدا می‌کرد به آنان می‌فرمود: به نماز برخیزید، و می‌گفت: پروردگارم مرا به این امر فرموده است: وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها.

و نیز فرموده است: «کسی که افسون کند و به داغ گذاشتن بدن خود پردازد توکّل نکرده است.»

روایت شده است: هنگامی که ابراهیم (علیه السلام) که از منجنیق در آتش انداخته شده بود جبرئیل (علیه السلام) به او گفت: هیچ حاجتی داری؟ پاسخ داد: امّا به تو نه! این پاسخ برای وفای به قولش بود که گفته بود: حسبی الله و نعم الوکیل، چه زمانی که او را گرفتند تا در آتش اندازند این را گفت، و خداوند درباره‌اش فرمود: وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی.

خداوند به داوود (علیه السلام) وحی فرمود: «ای داوود! هیچ بنده‌ای بی آن که به خلق تمسّک جوید به من پناه نمی‌آورد جز این که اگر آسمانها و زمین بر ضدّ او مکر کنند راهی برای رهایی او قرار می‌دهم.»

می‌گویم: از طریق خاصّه (شیعه) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که: «خداوند به داوود وحی فرمود: هر بنده‌ای از بندگانم بی آن که به آفریدگانم رو آورد به من پناه جوید و این را از نیّت او بشناسم، سپس هر گاه آسمانها و زمین و هر که در آنهاست دربارهٔ او مکر کنند من از میان آنها راهی برای رهایی او قرار می‌دهم. و هر بنده‌ای از بندگانم به یکی از آفریدگانم پناه برد و این را از نیّت او بشناسم همه اسباب آسمانها و زمین را از دسترس او قطع می‌کنم و زمین را از زیر پای او فرو می‌برم و باک ندارم که در چه وادی هلاک شود.»

و نیز روایت است که: آن حضرت در یکی از کتابها خواند که: «خداوند می‌فرماید به عزّت و جلال و بزرگواری و بلندی پایگاهم سوگند که آرزوی هر آرزومند به غیر خودم را با نومیدی قطع می‌کنم، و جامه ذلّت در نزد مردم بر او می‌پوشانم، و او را از قرب خود می‌رانم و از دیدار خود دور می‌گردانم. آیا او در سختیها به دیگری غیر از من امید می‌بندد و غیر از مرا آرزو دارد در حالی که سختیها در دست من است، و با فکر خود در (خانه) دیگری را می‌کوبد و حال آن که این درها بسته و کلید همه آنها در دست من است، و درگاهم به روی همه کسانی که مرا بخوانند باز است. پس کیست که در حوادث خود آرزویش را به من بسته باشد و من آن را قطع کرده باشم، و کیست که در مهمّی به من امید داشته است و من او را نومید کرده باشم. آرزوهای بندگانم را نزد خود محفوظ می‌دارم و آنها بدین خشنود نشدند، و آسمانهایم را پر از کسانی کردم که از تنزیه من خسته نمی‌شوند، و به آنها دستور دادم که درها را میان من و بندگانم نبندند، لیکن بندگانم به قول من اعتماد نکردند، آیا بنده من نمی‌داند که اگر حادثه‌ای برای او روی دهد کسی جز من و یا به اذن من نمی‌تواند آن را از او برطرف کند، پس چرا او را از خودم غافل می‌بینم.

به جود و بخشش خود چیزی را که از من نخواسته به او می‌دهم، سپس وقتی که آن را از او می‌گیرم از من نمی‌خواهد که آن را به او بازگردانم و از غیر من این درخواست را می‌کند، آیا گمان نمی‌کند- من که پیش از درخواست بخشش می‌کنم- اگر از من درخواست شود درخواست کننده‌ام را اجابت نمی‌کنم، آیا من بخیلم که بنده‌ام مرا بخیل انگاشته است. آیا جود و بخشش روش من نیست، و یا عفو و رحمت در دست من نیست. آیا من مرجع آرزوها نیستم، و چه کسی غیر از من آنها را قطع می‌کند، آیا آرزومندان از این که از دیگری آرزو کنند نمی‌ترسند. اگر همه اهل آسمانها و زمین از من آرزو کنند، و به هر یک از آنها نظیر آنچه همه آنها آرزو دارند بدهم به اندازه عضو مورچه‌ای از ملک و دارایی من کم نمی‌شود، و چگونه ممکن است ملک و ثروتی که من قیّم و نگهبان آنم کم و دچار نقصان شود. سختی و بدبختی باد بر نومیدان از رحمتم، و سختی و بدبختی باد بر آن که نافرمانی من می‌کند و از من پروا ندارد.»

و نیز از آن بزرگوار روایت شده است که: «توانگری و عزّت در گردش‌اند اگر به محلّ توکّل دست یافتند در آن جا اقامت می‌کنند.»

از امام کاظم (علیه السلام) روایت است که دربارهٔ قول خداوند: وَ من یَتَوَکَّلْ عَلَی الله فَهُوَ حَسْبُهُ فرموده است: «توکّل بر خدا درجاتی دارد، از جمله آنها این که همه امور خود را به او واگذاری و هر گونه که با تو رفتار کرد از او خشنود باشی و بدانی که او از خیر خواهی و فضل و بخشش دربارهٔ تو کوتاهی نمی‌کند. و بدانی که او حاکم بر امور تو است. پس با تفویض آنها به خداوند بر او توکّل کن و در همه اینها و غیر اینها به او اعتماد داشته باش.»

حقیقت توحید که ریشه توکّل است‏

بدان توکّل از مراتب ایمان است و همه مراتب ایمان تنها به علم و حال و عمل تحقّق می‌یابند. توکّل نیز به همین گونه است چه آن اصل است، و عمل ثمره آن و حال همان است که توکّل نامیده می‌شود. ما اکنون به بیان علم که اصل است آغاز می‌کنیم.

این علم را در اصل زبان ایمان می‌خوانند چه ایمان عبارت از تصدیق است و هر تصدیقی با قلب صورت می‌گیرد و این همان علم است و چون قوی شود یقین گفته می‌شود و مراتب یقین بسیار است لیکن ما در این جا به یقینی نیاز داریم که مبتنی بر توکّل باشد، و این همان توحید است که قول: لا إله إلّا الله وحده لا شریک له بیانگر آن است، و ایمان به قدرت خداست که «له الملک» ترجمان آن است، و ایمان به وجود و حکمت اوست که: و له الحمد و هو علی کلّ شی‌ء قدیر دالّ بر آن است. بنابر این هر کس مؤمن به اینهاست ایمان او که اصل و ریشه توکّل می‌باشد کامل است. مقصودم این است که لا اله إلّا الله وحده لا شریک له و له الملک و له الحمد و هو علی کلّ شی‌ء قدیر، صفتی ملازم دلش شود و بر او غلبه داشته باشد.

امّا توحیدی که اصل است سخن در آن طولانی است، و آن از علوم مکاشفه است لیکن برخی از علوم مکاشفه به سبب احوال به اعمال مربوط می‌شود و علم معامله جز به آن کامل نمی‌گردد، از این رو ما به اندازه‌ای که تعلّق به علم معامله دارد از آن سخن می‌گوییم، و گرنه توحید دریای پهناوری است که کرانه‌ای برای آن نیست.

لذا می‌گوییم توحید را چهار مرتبه است:

۱- مغز

۲- مغز مغز

۳- پوست

۴- پوست پوست

و برای آن که فهمهای ضعیف این معنا را درک کنند گردو را مثال می‌آوریم که دارای دو پوست است و یکی بر بالای دیگری است و دارای مغزی است و این مغز دارای روغنی است که مغز مغز می‌باشد.

مرتبه نخست توحید این است که انسان به زبان لا اله إلّا الله بگوید در حالی که دلش غافل و یا منکر آن باشد مانند توحید منافقان.
مرتبه دوم آن که دلش معنای الفاظی را که بر زبان می‌راند تصدیق کند، چنان که همه مسلمانان آن را تصدیق دارند و این را اعتقاد می‌گویند.

مرتبه سوّم- آن که این معنا را از طریق کشف به وسیله نور حقّ مشاهده کند و این مقام مقرّبان است، و آن بدین گونه است که اگر چه اشیای بسیاری را مشاهده می‌کند، لیکن با همه کثرت، آنها را صادر از خداوند یگانه قهّار می‌بینید.

مرتبه چهارم آن که در عالم وجود جز یکی نبیند و این مشاهده صدّیقان است. اهل معرفت آن را فنای در توحید می‌نامند، زیرا در آن حال که در عالم جز یکی مشاهده نمی‌کند خود را نیز نمی‌بیند و هر گاه خود را نبیند به سبب آن است که در توحید مستغرق شده و نفس خویش را در آن فانی کرده است، یعنی از رؤیت خود و خلق رسته و فانی گشته است.

دارنده مرتبه نخست موحّد زبانی است، این توحید صاحب آن را در دنیا از شمشیر و نیزه مصون می‌دارد.

دارنده مرتبه دوّم موحّد است به این معنا که به مفهوم الفاظ معتقد و دلش خالی از تکذیب آن است و توحید مانند عقده‌ای در دل اوست که باز و گشوده نشده است.

دارنده آن چنانچه بر همین حال بمیرد و گناه عقیده‌اش را ضعیف نکند او را از عذاب آخرت نگه می‌دارد. امّا برای این عقده‌ها نیرنگهایی است که مقصود از آنها تضعیف و زایل کردن این عقده‌هاست. به این نیرنگها بدعت گفته می‌شود، و برای این بدعتها نیز حیله‌ها و چاره‌هایی است که مقصود از آنها رفع حیله تضعیف و زایل ساختن این عقده‌ها و رسوخ دادن و تحکیم آنها در دلهاست که به آن کلام می‌گویند، و دانای به آن را متکلّم می‌نامند که در مقابل مبتدع یا بدعت گذار است. هدف متکلّم دفع بدعت گذار است از این که بتواند آن عقده‌ها را از دل عوام بزداید. گاهی متکلّم را موحّد می‌گویند، چه او با کلام خود از مفهوم واژه توحید که در دلهای عوام است حمایت می‌کند تا از قلوب آنها زدوده نشود.

دارنده مرتبه سوّم نیز موحّد است به این معنا که در عالم جز یک فاعل نمی‌بیند، زیرا حقّ همان گونه که هست بر او مکشوف شده نه آن که دلش را وادار کرده باشد که به مفهوم الفاظ معتقد شود، چه این رتبه عوام و متکلّمان است و متکلّم از نظر عقیده از عامی جدا نیست و تفاوت او با عامی از حیث صفت زبان آوری است که به وسیله آن حیله‌های بدعت‌گزاران را در زدودن این عقده دفع می‌کند.

دارنده مرتبه چهارم نیز موحّد است به این معنا که در شهود خود جز یکی نمی‌بیند و کلّ عالم را از حیث کثرتی که دارد مشاهده نمی‌کند بلکه از جهت آن که یکی است به آن می‌نگرد، و این بالاترین مراتب توحید است. مرتبه نخست همچون پوست روی گردوست، و دوّمی مانند پوست زیرین، و سوّمی مانند مغز و چهارمی مانند روغنی است که از مغز گرفته می‌شود. همچنان که در پوست روی گردو هیچ فایده‌ای نیست بلکه اگر خورده شود دهن را تلخ می‌کند، و اگر به باطن آن نگریسته شود چیزی بدنماست، و اگر به جای هیزم به کار رود خاموش کننده آتش و دود برانگیز است و چنانچه در خانه نگهداری شود سبب تنگی جاست و جز برای آن که مدّتی بر روی گردو بماند و آن را حفظ کند و سپس درآورده و دور افکنده شود شایستگی دیگری ندارد همچنین توحید زبانی بی‌فایده و بسیار زیانبار و دارای ظاهر و باطنی نکوهیده است لیکن برای حفظ پوست زیرین تا آنگاه که مرگ فرا رسد سودمند می‌باشد، و پوست زیرین آن دل و بدن انسان است. توحید منافق بدن او را از شمشیر جنگجویان حفظ می‌کند، چه آنها مأمور شکافتن دلها نیستند و شمشیر تنها بر بدن اصابت می‌کند و بدن به منزله پوستی است که به محض مردن از انسانیت جدا می‌شود، و پس از آن توحید وی برای او سودی نخواهد داشت. امّا پوست زیرین در مقایسه با پوست بالا سود آن روشن است، زیرا مغز را حفظ می‌کند و به هنگامی که گردو انبار شود مانع تباهی آن می‌گردد، و اگر آن را جدا کنند می‌توان آن را به جای هیزم به کار برد، ولی هر گاه با مغز مقایسه شود ارزش آن ناچیز است. همچنین اعتقاد بتنهایی بی آن که با کشف مقرون باشد در مقایسه با مجرّد اقرار بزبان پرسود است، و در مقایسه با توحیدی که همراه با کشف و شهودی باشد که بر اثر انشراح صدر و گشادگی دل به سبب تابش نور حقّ در آن حاصل شده باشد ارزشی اندک دارد، زیرا حقّ تعالی همین شرح صدر را اراده کرده و فرموده است: فَمَنْ یُرِدِ الله أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ و نیز: أَ فَمَنْ شَرَحَ الله صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ من رَبِّهِ و همچنان که مغز به ذات خود در مقایسه با پوست ارزشمند و هدف اصلی است لیکن در مقایسه با روغنی که از آن استخراج می‌شود خالی از کدوراتی نیست همچنین توحید فعل مقصد عالی سالکان است امّا نسبت به کسانی که در صحنه عالم جز خداوند چیزی نمی‌بینند از شائبه ملاحظه غیر و توجّه به کثرت خالی نیست.

اگر بگویی: چگونه می‌توان تصوّر کرد که انسان در جهان جز یکی نبیند و حال آن که آسمان و زمین و دیگر اجسام محسوس را مشاهده می‌کند، و اینها بسیارند، بنابر این چگونه ممکن است بسیار یکی شود؟

پاسخ این است که بدانی این مطلب هدف علوم مکاشفه است و روا نیست که اسرار این علوم در کتابی به نگارش درآید. عارفان گفته‌اند: فاش کردن اسرار ربوبی کفر است، دیگر آن که این امر به علوم معامله تعلّق ندارد. آری ذکر مقداری که شدّت استبعاد تو را بشکند ممکن است و آن این که گاهی شی‌ء با نوعی مشاهده و اعتبار دارای کثرت و زمانی با نوع دیگری از مشاهده و اعتبار دارای وحدت است. چنان که اگر به انسان از حیث این که دارای روح، تن، اعضا، رگها، استخوانها و روده‌هاست توجّه شود موجودی بسیار است و اگر به دید و اعتبار دیگری به او نگریسته شود جز یکی نیست، چنان که می‌گوییم: او یک انسان است. پس او در نسبت به انسانیّت یکی است. و بسا اشخاص که چون انسانی را دیدار می‌کنند هرگز از خاطر آنها نمی‌گذرد که او دارای روده‌ها و رگها و اعضای بسیار و روح و تن جدا از همدیگر است و تفاوت این دو را به نظر نمی‌آورند، بلکه در آن حال که در وی می‌نگرند جز یکی که در آن هیچ تفرقه و اجزایی نیست چیز دیگر نمی‌بینند، و گویا او در این حال در عین جمع است، و آن که به کثرت توجّه دارد در تفرقه می‌باشد. به همین گونه آنچه در جهان وجود اعمّ از خالق و مخلوق موجود است برای هر کدام اعتبارات و مشاهدات مختلف بسیاری است که به یک اعتبار یکی است و به اعتبار دیگری بسیار است، و کثرت بعضی از موجودات بیش از بعضی دیگر است.

انسان مثال این مطلب است اگر چه به طور کامل مطابق غرض نیست لیکن تا حدّی بیانگر این است که چگونه به حکم مشاهده بسیار یکی می‌شود، و با این سخن انکار مقامی را که بدان نرسیده‌ای ترک خواهی کرد و بر سبیل تصدیق بدان ایمان خواهی آورد. و چون به این امر ایمان آوردی تو را از توحید بهره‌ای خواهد بود هر چند چیزی که بدان ایمان پیدا کرده‌ای صفت و عادت تو نشده باشد. چنان که اگر به نبوّت معتقد باشی اگر چه خودت پیامبر نیستی به اندازه قوّت این اعتقاد از آن بهره‌مند شده‌ای.

این گونه مشاهدات که در آنها جز حقّ یگانه دیده نشود گاهی دوام می‌یابد و زمانی چون برق جهنده گذرا و ناپایدار است و اکثر همین است و دوام آن کم و نادر اتّفاق می‌افتد، و این اجمالی از مقامات موحّدین در توحید می‌باشد.

اگر بگویی: ناگزیر باید مقداری از توحید شرح داده شود تا بدانیم چگونه باید توکّل را بر اساس آن قرار داد، می‌گویم: در بیان مرتبه چهارم روا نیست زیاد تعمّق و کنجکاوی شود و توکّل بر آن مبتنی نیست بلکه حالت توکّل در مرتبه سوّم به دست می‌آید. امّا مرتبه اوّل حالت نفاق است و این روشن است مرتبه دوّم اعتقادی است که در همه مسلمانان موجود است، و طریق تحکیم آن و راه دفع نیرنگها و حیله گریهای بدعت گذاران در علم کلام ذکر شده است، و ما بخش مهمّی از آن را در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد بیان کرده‌ایم.

امّا مرتبه سوّم همان است که توکّل بر آن مبتنی است، زیرا صرف اعتقاد به توحید توکّل به بار نمی‌آورد. از این رو ما به اندازه‌ای که این مرتبه با توکّل ارتباط دارد آن را شرح می‌دهیم بی‌آن که به تفصیلی بپردازیم که درخور این گونه کتابها نیست.

خلاصه سخن آن است که بر تو کشف شود که در جهان فاعل و مؤثّری جز خداوند وجود ندارد و هر چه موجودات اعمّ از آفرینش، روزی، دهش و امساک، مرگ و زندگی، توانگری و ناداری و جز اینها که می‌توان نامی بر آن نهاد پدید آورنده و هستی بخش آنها تنها خداوند است و او را در ایجاد آنها شریکی نیست.

هرگاه این امر بر تو معلوم شود نباید به جز او به چیز دیگری نظر افکنی، بلکه باید بیم تو از او و امید تو به او و وثوق و اعتمادت بر او باشد چه تنها فاعل و مؤثّر اوست و هر چه جز اوست مسخّر اویند و از خود هستی و استقلالی ندارند تا بتوانند ذرّه‌ای را در ملکوت آسمانها و زمین به جنبش درآورند. اگر ابواب مکاشفه به رویت باز شود این امر روشنتر از دیدن با چشم سر برای تو آشکار خواهد شد. لیکن شیطان به دو سبب تو را از مقام در این توحید باز می‌دارد و می‌خواهد شائبه شرک را در دلت راه دهد: یکی از آنها توجّه به اختیاری است که در حیوانات است و دوّم توجه به جمادات، مانند آن که انسان در بیرون آمدن کشت و نموّ و محصول آن به باران، و در نزول باران به ابر، و در فراهم آمدن ابر به سرما، و در حرکت درست کشتی به باد اعتماد کند در حالی که همه اینها شرک در توحید و جهل به حقایق امور است. از این رو خداوند فرموده است: فَإِذا رَکِبُوا فی الْفُلْکِ دَعَوُا الله مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ. گفته شده: مراد این است که آنها می‌گفتند: اگر وزش درست باد نبود ما رهایی نمی‌یافتیم. و کسی که امر عالم وجود چنان که هست بر او مکشوف شده است می‌داند که باد هواست و اگر چیزی هوا را به حرکت در نیاورد و به ذات خود نمی‌جنبد، و حرکت دهنده آن نیز چنین است به همین گونه تا به محرّک اوّل برسد، محرّکی که چیزی او را به حرکت در نمی‌آورد و در ذات خود متحرّک نیست. آدمی در توجّه به این که مثلا باد او را نجات می‌دهد شبیه کسی است که دستگیر شده تا گردن او را بزنند، لیکن پادشاه فرمان عفو و رهایی او را می‌نویسد، و او از دوات و کاغذ و قلم که فرمان به وسیله آنها نوشته شده یاد می‌کند و می‌گوید: اگر قلم نبود رها نمی‌شدم. وی نجات خود را از قلم دانسته است نه از به حرکت درآورنده قلم و این نهایت بی‌خردی و نادانی است. کسی که بداند قلم را در ذات خود قدرتی نیست و مسخّر دست نویسنده است به آن توجّهی نمی‌کند و جز نویسنده را شکر نمی‌گوید، بلکه بسا شادی نجات و شکر پادشاه و نویسنده چنان او را بیخود می‌کند که قلم و دوات و کاغذ به دل او خطور نمی‌کند.

خورشید، ماه، ستارگان، باران، ابر، زمین و هر حیوان و جمادی مانند قلم در دست نویسنده مسخّر دست قدرت پروردگار است بلکه این نیز دربارهٔ تو تمثیلی بیش نیست، چه اعتقادت این است که پادشاه نویسنده فرمان است در حالی که حقّ این است که خداوند نویسنده آن است، چنان که فرموده است: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ الله رَمی.

اکنون که بر تو روشن شد همه آنچه در آسمانها و زمین است به همین گونه مسخّر قدرت خداوندند شیطان شکست خورده از تو روی می‌گرداند و نومید می‌شود از این که توحید تو را به این شرک بیالاید لیکن تو را در مهلکه دوم می‌اندازد، و آن توجّه به اختیار حیوانات در افعال اختیاری است و می‌گوید: چگونه همه چیز را از خدا بدانیم در حالی که این آدمی است که به اختیار خویش به تو روزی می‌دهد، چنانچه بخواهد می‌دهد و اگر نخواهد نمی‌دهد. همچنین این شخصی است که می‌تواند با شمشیر گردنت را بزند و بر تو قدرت دارد چنانچه بخواهد سر از تنت بر می‌دارد، و اگر نخواهد عفو می‌کند. بنابر این چگونه از او بیم و به او امید نداری در حالی که (امر تو در دست اوست و تو این را می‌بینی و در آن شکّ نداری.

و نیز به تو می‌گوید: اگر تو قلم را به سبب آن که مسخّر است نمی‌بینی چگونه نویسنده را که تسخیر کننده قلم است نادیده می‌گیری؟) آری همین جاست که پای بیشتر مردم می‌لغزد جز بندگان مخلص خداوند همانهایی که شیطان بر آنها سلطه‌ای ندارد و به نور بصیرت دریافته‌اند که نویسنده نیز مسخّر و ناگزیر است، چنان که همه ضعیفان دانسته‌اند که قلم در دست نویسنده مسخّر و بی‌اختیار است و می‌دانند که اشتباه ضعیفان در این مورد مانند اشتباه مورچه است که اگر فی المثل روی کاغذ رود و نوک قلم را ببیند که کاغذ را سیاه می‌کند، چون چشمش کشش آن را ندارد که دست و انگشتان را ببیند چه رسد به آن که صاحب دست را مشاهده کند گمان می‌برد که قلم سیاه کننده کاغذ است، و این به سبب نارسایی چشم اوست که به سبب تنگی حدقه بیشتر از نوک قلم را نمی‌تواند مشاهده کند. همچنین کسی که سینه‌اش به نور الهی انشراح و گشایش نیافته چشم بصیرت او از ملاحظه جبّار آسمانها و زمین و مشاهده این که او بر هر چیز غالب و قاهر می‌باشد ناتوان است و در راه می‌ماند و از حدّ نویسنده تجاوز نمی‌کند و این جهل محض است. بلکه خداوند با قدرتی که هر چیزی را بدان گویا ساخته است همه ذرّاتی را که در آسمانها و زمین است برای ارباب دل و مشاهده به سخن درآورده به طوری که تقدیس و تسبیح آنها را برای خداوند و شهادت آنها را بر عجز خویش به زبانی فصیح و کلامی بی‌حرف و صوت می‌شنوند، و آنها که مصداق عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ می‌باشند از شنیدن آن عاجزند. مقصود من از این سمع شنیدن با گوش ظاهر نیست چه این شنیدن از حدّ آواز تجاوز نمی‌کند و الاغ در آن شریک است و چیزی که در آن بهایم شریکند ارزشی ندارد بلکه منظورم سمعی است که گفتاری را بشنود که حرف و صوت و عربی و عجمی نیست.

اگر بگویی: این سخنی شگفت انگیز است که عقل آن را باور نمی‌کند، برای من بیان کن که چگونه ذرّات سخن می‌گویند؟ و چه می‌گویند؟ و چگونه خداوند را تسبیح و تنزیه می‌کنند؟ و چگونه بر عجز خود گواهی می‌دهند؟

پاسخ این است که بدانی هر ذرّه‌ای در آسمانها و زمین با ارباب دل در نهان رازهایی دارد که آنها را حصر و پایانی نیست، چه آنها سخنانی است که از دریای کلام الهی که بی‌نهایت است مدد می‌گیرد: قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً. و رازهای آنها دربارهٔ اسرار ملک و ملکوت است، و فاش کردن راز پستی است بلکه سینه آزادگان گور اسرار است. آیا هرگز کسی را دیده‌ای که در اسرار کشور او را امین دانند و بر او اعتماد کنند و خفایای امور را با او در میان نهند و او آن اسرار را آشکارا در میان مردم بگوید و فاش سازد. اگر افشای هر سرّی برای ما روا بود پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نمی‌فرمود: «اگر آنچه من می‌دانم شما می‌دانستید کم می‌خندیدید و زیاد می‌گریستید.» و آن را ذکر می‌کرد تا بگریند و نخندند همچنین از افشای سرّ شب قدر منع نمی‌کرد، و حذیفه را به برخی از اسرار اختصاص نمی‌داد.

بنابر این دو چیز مانع نقل رازگویی ذرّات ملک و ملکوت با ارباب قلوب و مشاهده است:

اول- فاش کردن سرّ ممنوع است.

دوم- کلمات آنها را حصر و پایانی نیست.

لیکن در مثالی که ذکر شد و آن حرکت قلم است اندکی از رازگویی آنها را به طور اجمال بیان می‌کنیم تا کیفیّت بنای توکّل بر این مرتبه از توحید دانسته شود. اگر چه این کلمات حرف و صوت نیستند لکین ضرورت تفهیم ایجاب می‌کند که آنها را به حرف و صوت بازگردانیم، لذا می‌گوییم: یکی از اهل بینش که با نور الهی نظر می‌کرد به کاغذ که چهره‌اش بر اثر مرکب سیاه گشته بود گفت: چرا چهره تو که سپید و درخشان بود اکنون سیاهی بر آن نمایان شده، و چرا آن را این گونه سیاه کرده‌ای، سبب آن چیست؟ کاغذ پاسخ داد: در این گفتار انصاف نداری، چه من خود چهره‌ام را سیاه نکرده‌ام بلکه باید از مرکّب بپرسی که او در دوات جمع شده و آن وطن و قرارگاهش بود، لیکن از آن جا سفر کرد و به ساحت من فرود آمد و به ستم چهره‌ام را سیاه کرد. به او گفت: راست گفتی.

پس از آن چگونگی را از مرکّب پرسید. مرکّب گفت: دربارهٔ من انصاف ندادی، زیرا من در دوات آسوده آرمیده بودم و تصمیم داشتم هرگز از آن بیرون نیایم لیکن قلم با طبع فاسدی که دارد بر من ستم کرد و مرا از وطنم کوچ داد و پراکنده‌ام ساخت چنان که اثر آن را بر ساحت سپید کاغذ می‌بینی. پس باید از قلم بپرسی نه از من. به او گفت: راست گفتی.

سپس از قلم پرسید که چرا به او تعدّی و ستم روا داشتی و مرکّب را از وطنش آواره ساختی، قلم پاسخ داد: از دست و انگشتان بپرس چه من یک تکّه نی بودم که در کنار نهری رسته بودم و در میان سبزه درختان شاد و خوش می‌زیستم. دستی به همراه کاردی به سوی من دراز شد پوست مرا کند، جامه‌ام را درید، از ریشه‌ام برکند و بند از بند من جدا ساخت. سپس مرا تراشید و سرم را شکافت، پس از آن مرا در سیاهی و تلخی مرکّب فرو برد، و اکنون مرا به خدمت گرفته و بر نوک سرم می‌دواند، و تو با این پرسش و سرزنش بر زخمهایم نمک پاشیدی. از من دور شو و از کسی بپرس که مرا خوار و مقهور کرده است.

به او گفت: راست گفتی.

پس از آن از دست پرسید سبب ظلم تو بر قلم چیست و چرا او را به ستم به کار گرفته‌ای؟ دست پاسخ داد: من جز یک قطعه گوشت و خون و استخوان نیستم، و هیچ دیده‌ای که پاره گوشتی ستم کند، و جسمی به نیروی خود از جا بجنبد؟ من مرکبی مسخّر و زیر فرمانم. سواری که او را قدرت و قوّت می‌نامند بر پشت من نشسته است و اوست که مرا به هر سوی زمین می‌راند و به گردش در می‌آورد. آیا نمی‌بینی کلوخ و سنگ و درخت از جای خود فراتر نمی‌روند و با نیروی خود به حرکت در نمی‌آیند، زیرا چنین سوار نیرومند قاهری بر پشت آنها ننشسته است. آیا مشاهده نمی‌کنی که دستهای مردگان از حیث استخوان و گوشت و خون با من یکسانند در حالی که میان آنها و قلم هیچ رابطه و داد و ستدی نیست، و من هم از حیث این که منم، هیچ رابطه با قلم ندارم.

بنابر این دربارهٔ من از قدرت بپرس، چه من مرکبی هستم که این سوار مرا به ستوه آورده است. به او گفت: راست گفتی.

آنگاه از قدرت پرسید که چرا دست را به کار می‌گیری، و به خدمت خود می‌گماری و او را زیاد به گردش در می‌آوری؟ قدرت پاسخ داد: سرزنش و بازخواست را فرو گذار، چه بسیار ملامت کننده که سزاوار ملامتند، و چه بسیار ملامت شده که گناهی ندارند. چه شده است که کار من بر تو پوشیده مانده و چگونه است که گمان می‌کنی من هنگام که بر دست سوار شدم بر او ستم کردم در حالی که پیش از آن که او به حرکت درآید من سوار او بوده‌ام و او را به حرکت در نیاوردم و مسخّر خود نساختم بلکه چنان آرام و در خواب بودم که گمان می‌کردند من مرده یا معدوم هستم زیرا نه حرکت می‌کردم و نه چیزی را به حرکت در می‌آوردم تا آنگاه که موکّلی بر من وارد شد و مرا آزار داد و به چیزی وادار کرد که آن را از من می‌بینی. من نیروی آن را داشتم که او را یاری و کمک کنم لیکن نیروی مخالفت با او را نداشتم. این موکّل را اراده می‌نامند، و من تنها نام او را می‌دانم و هجوم و حمله او را می‌شناسم، چه مرا از خواب خوش بیدار کرد و به چیزی واداشت که اگر مرا به حال خود می‌گذاشت از آن مجالی برای فراغت داشتم. به او گفت: راست گفتی.

سپس از اراده پرسید چه چیزی تو را بر آن داشت که این قدرت ساکن آرمیده را به حرکت درآوری و او را چنان مضطر و ناگزیر ساختی که از آن هیچ راه فرار و گریزی نداشت؟ اراده گفت: شتاب مکن شاید ما را عذری است و تو مرا سرزنش می‌کنی، زیرا من به نیروی خود برنخاسته‌ام بلکه مرا واداشته‌اند، و به خواست خود برانگیخته نشده‌ام بلکه مرا به فرمانی قاهر و امری قاطع برانگیخته‌اند و من پیش از رسیدن آن ساکن و آرام بودم، لیکن از حضرت دل پیک علم به زبان عقل بر من وارد شد که قدرت را باید برانگیخت و من ناگزیر آن را برانگیختم چه من بیچاره‌ای بیش نیستم و مسخّر علم و عقلم، و نمی‌دانم به چه گناه وقف آنها و مسخّر آنها شده‌ام، و طاعت آنها بر من لازم گشته است. امّا می‌دانم که من در آسایش و آرامش هستم مادام که این پیک قاهر و این حاکم عادل یا ظالم به من نرسد، و من چنان وقف آن شده‌ام و طاعتش بر من لازم گشته که هر گاه به طور قاطع حکم کند مرا یارای مخالفت با آن نخواهد بود.

به جانم سوگند تا آنگاه که او نسبت به خود دودل و در حکمش مردّد باشد، من در آسایشم لیکن هوشیارانه در انتظار فرمانش به سر بردم و هنگامی که فرمانش قطع شد من دچار ناراحتی می‌شوم و تحت اطاعت او قرار می‌گیرم و قدرت را وا می‌دارم تا فرمانش را اجرا کند. پس دربارهٔ من از علم پرسش کن و از من بازخواست مکن، چه من چنانم که شاعر گفته است:

متی ترحّلت عن قوم و قد قدروا

ألّا تفارقهم فالرّاحلون هم‏

گفت: راست گفتی: او رو به علم و عقل و دل کرد و آنها را مورد بازخواست و سرزنش قرار داد و به آنها گفت چرا اراده را مأمور و وادار کردید که قدرت را برانگیزد؟

عقل پاسخ داد: من چراغی هستم که به نیروی خود افروخته نشده‌ام بلکه مرا افروخته‌اند.

دل گفت: امّا من صفحه‌ای هستم که به نیروی خود گسترده نشده‌ام بلکه مرا گسترده‌اند.

علم گفت: من تنها نقشی هستم که به هنگامی که چراغ عقل روشن شود مرا بر صفحه دل نقش می‌کنند و من به نیروی خود بر صحنه دل نقش نشده‌ام بلکه مرا نقش کرده‌اند. و بسا مدّت که پیش از من گذشت و این صفحه از من خالی بود. دربارهٔ من از قلم بپرس چه خط جز با قلم حاصل نمی‌شود.

در این هنگام پرسش کننده درماند و این پاسخ او را قانع نکرد و گفت: رنج من در این راه به درازا کشید و منازل بسیار شد و به هر کس امید داشتم که از او دربارهٔ این امر شناختی به دست آورم مرا به دیگری حواله کرد. لیکن در این آمد و رفتها دلخوش بودم که در پاسخ پرسش خود سخنی دلپسند و عذری قابل قبول می‌شنوم امّا گفتار تو را که می‌گویی من خط و نقشم و قلم مرا نقش می‌کند نمی‌فهمم، چه من قلم را جز یک تکّه نی، و صفحه را جز یک قطعه آهن یا چوب، و خطّ را جز مرکّب و چراغ را جز شعله‌ای از آتش چیز دیگر نمی‌دانم، و در این جا من داستان کاغذ و چراغ و خطّ و قلم را می‌شنوم و چیزی از آنها را مشاهده نمی‌کنم، بانگ آسیا را می‌شنوم و آرد نمی‌بینم. علم به او پاسخ داد: در آنچه ذکر کردی راست گفتی، لیکن سرمایه‌ات اندک و توشه‌ات کم و مرکبت ضعیف و خطرات راهی که رو به سوی آن داری بسیار است. پس صلاح تو آن است که بازگردی و آنچه در آنی فروگذاری که این بلند جا آشیانه تو نیست از آن فرود آی که: هر کسی را بهر چیزی ساختند. و اگر میل داری این راه را به پایان بری و به مقصد رسی به من گوش فرا ده و دل را آماده آن کن:

بدان عواملی که در راه تو است سه است:

۱- عالم ملک و شهود: کاغذ، مرکّب، قلم و دست از این عالم است و از منازل آن به آسانی گذشته‌ای.

۲- عالم ملکوت: آن ورای من است و چون از من بگذری به منازل آن می‌رسی، و در آن بیابانهای پهناور و کوه‌های سر برافراشته و دریاهای غرق کننده است و نمی‌دانم چگونه در آنها بسلامت خواهی ماند.

۳- عالم جبروت: و آن میان عالم ملک و شهود و عالم ملکوت است، و از آن سه منزل را پیموده‌ای. چه اوّل آنها منزل قدرت و اراده و علم است و آن در میان جهان ملک و جهان ملکوت است، زیرا راه جهان ملک آسانتر و راه جهان ملکوت دشوارتر است.

عالم جبروت که میان عالم ملک و عالم ملکوت است به کشتیی شبیه است که میان زمین و آب باشد، چه آن نه به حدّ آب دارای اضطراب و تلاطم است و نه به اندازه زمین دارای سکون و ثبات. هر کس بر روی زمین راه می‌رود در عالم ملک و شهود گام بر می‌دارد، و اگر نیروی بیشتری داشته باشد و بتواند سوار کشتی شود مانند کسی که در عالم جبروت راه می‌رود، و اگر نیرویش به آن اندازه رسد که بتواند بدون کشتی بر روی آب قدم بردارد مانند کسی است که بدون درماندگی در عالم ملکوت راه رود. تو اگر نمی‌توانی بر روی آب راه روی بازگرد که از زمین گذشته‌ای و کشتی را پشت سر گذاشته‌ای و در پیش روی تو جز آب صاف باقی نمانده است.

عالم ملکوت با مشاهده قلم آغاز می‌گردد و با قلم علم و مراتب یقین که با آن می‌توان بر روی آب رفت نوشته می‌شود. آیا نشنیده‌ای که پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به هنگامی که به آن حضرت گفته شد: عیسی (علیه السلام) بر روی آب می‌رفت، فرمود: «اگر یقین او زیادتر می‌شد بر هوا می‌رفت.»

سالک پرسنده گفت: در کار خود سرگردان مانده‌ام و از خطرات این راه که توصیف کردی در دل احساس بیم می‌کنم، و نمی‌دانم توانایی دارم بیابانهایی را که ذکر کردی بپیمایم یا نه. آیا برای این امر نشانه‌ای هست؟ پاسخ داد: آری چشمت را بگشای و روشنایی آن را گرد آور و آن را به سوی من خیره کن. اگر قلمی که با آن بر صفحه دل می‌نویسم برایت ظاهر شد گمان آن است که تو شایستگی این راه را داری، چه هر کس از عالم جبروت بگذرد و نخستین در از درهای عالم ملکوت را بکوبد قلم را به او بنمایانند. آیا نمی‌بینی پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در نخستین بار قلم بر او ظاهر شد و این در آن هنگام بود که این آیات بر او نازل گردید: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، تا اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ.

سالک گفت: چشم خود را گشودم و در او خیره شدم. به خدا سوگند نه نیی دیدم و نه چوبی، و قلم را جز به همین گونه که هست نمی‌دانم. علم گفت: از مطلب دور شدی، آیا نشنیده‌ای که متاع خانه شبیه صاحب خانه است. آیا نمی‌دانی ذات خداوند مانند دیگر ذوات نیست. همچنین دستش مانند سایر دستها و قلمش مانند دیگر قلمها و خطّ او مانند سایر خطّها نمی‌باشد، و اینها اموری الهی از عالم ملکوت است.

بنابر این حقّ تعالی در ذات خود جسم نیست، و حضور او در جایی سبب غیبت او در جای دیگر نمی‌باشد، و دستش بر خلاف دستهای دیگر مرکّب از گوشت و خون و استخوان نیست، و قلمش از نی درست نشده و لوح او از چوب نمی‌باشد، و گفتارش از صورت و حرف ترکیب نگردیده، و خطّ او رسم و نگارش نیست و مرکّب او از زاج و مازو درست نشده است. بنابر این هر گاه آنها را به گونه‌ای که ذکر شد مشاهده نکنی من تو را جز مخنّثی نمی‌دانم که میان نرینگی تنزیه و مادینگی تشبیه مردّد و سرگردان مانده‌ای به طوری که نه از آنهایی نه از اینها.

در این صورت چگونه ذات و صفات حقّ تعالی را از اجسام و صفات آنها تنزیه می‌کنی، و کلام او را از حرف و اصوات منزّه می‌دانی، و نسبت به دست و قلم و لوح و خطّ او توقّف روا می‌داری؟، اگر تو از حدیث پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) که فرموده است:

«خداوند آدم را بر صورت خود آفریده است» چنین فهمیده‌ای که مراد آن حضرت صورت ظاهر است که با چشم سر دیده می‌شود باید مشبّهی مطلق باشی که گفته‌اند:

یهودی صرف باش و گرنه با تورات بازی مکن. و اگر صورت باطن را از آن فهمیده‌ای، صورتی که با چشم دل دیده می‌شود نه با چشم سر، تنزیه کننده‌ای ناب و تقدیس کننده‌ای مبرّز می‌باشی. در این صورت راه را دنبال کن که إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً، و آنچه را به تو الهام می‌شود به سرّ دل بشنو شاید به وسیله آتش راه یابی و شاید از سراپرده عزّت به تو ندا رسد چنان که به موسی ندای انّی أنا ربّک الأعلی رسید.

هنگامی که سالک این سخنان را از «علم» شنید کوتاهی خود را احساس کرد و دریافت که نفس او مخنّثی است که میان تشبیه و تنزیه سرگردان است و چون به دیده نقصان به نفس خود نگریست سخت بر آن خشمگین شد و بر اثر آن دلش افروخته و مشتعل گردید و نزدیک بود زیتی که در مشکات دلش قرار داشت پیش از رسیدن آتش بدان روشن شود. امّا هنگامی که «علم» با حدّت خود در او دمید زیت او برافروخت و نور علی نور گردید. سپس «علم» به او گفت: اکنون این فرصت را مغتنم بشمار و چشمت را بگشای شاید بدین آتش راه یابی. وی چشمش را گشود و قلم الهی بر او مکشوف شد. در این هنگام دریافت که آن همان گونه است که «علم» در مقام تنزیه آن را توصیف کرده است. نه از چوب است و نه از نی و نه سر دارد و نه دنباله، و آن پیوسته انواع علوم را بر صفحات قلوب بشر می‌نویسد و مانند این است که او را در هر دلی سری است با آن که دارای سر نیست. از این رو در شگفت شد و گفت: علم رفیق خوبی است خداوند به او جزای خیر دهد، زیرا اکنون آنچه از اوصاف قلم گفته بود برایم روشن شد، چه من این قلم را همچون قلمهای دیگر نمی‌بینم. در این موقع با علم وداع و از او سپاسگزاری کرد و گفت: توقّف و پیگیری من نزد تو طولانی شد و من تصمیم دارم به سوی قلم سفر کنم و از او دربارهٔ کارش بپرسم. وی به نزد قلم رفت و گفت: ای قلم! چه شده است که پیوسته از علوم بر صفحه دلها می‌نویسی و بدین وسیله اراده‌ها را بر می‌انگیزی تا قدرتها را برای ایجاد مقدورات به حرکت درآورند. قلم پاسخ داد: آیا آنچه را در عالم ملک و شهود دیدی و پاسخی را که از قلم شنیدی که او تو را به دست حواله داد فراموش کرده‌ای؟ پاسخ داد: فراموش نکرده‌ام. گفت: پاسخ من به تو مانند پاسخ اوست، گفت: چگونه چنین باشد و حال آن که تو شبیه او نیستی. قلم پاسخ داد: آیا نشنیده‌ای که: خداوند متعال آدم را بر صورت خود آفرید. گفت این را شنیدم، گفت:

دربارهٔ من از دست سلطان بپرس که من در قبضه اویم و اوست که مرا به گردش در می‌آورد، من مقهور و مسخّر او هستم، و هیچ تفاوتی از حیث تسخیر میان قلم الهی و قلم آدمی نیست و تنها تفاوت در صورت ظاهر آنهاست. گفت: چه کسی دست سلطان است پاسخ داد: آیا قول خداوند را نشنیده‌ای که فرموده است: وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ. گفت: آری، گفت پس قلمها نیز همه در قبضه قدرت اوست، و اوست که آنها را می‌گرداند.

سالک از نزد او به سوی دست سفر و او را دیدار کرد و شگفتیهایی که از او دید بیش از شگفتیهایی بود که از قلم مشاهده کرد. توصیف این شگفتیها و شرح آنها روا نیست و اندکی از اوصاف آنها در مجلّدات بسیار نمی‌گنجد. خلاصه سخن آن که دستی دید که مانند دستها نبود و انگشتی مشاهده کرد که به انگشتان شباهت نداشت و قلم را در قبضه او در حرکت دید، و عذر قلم برای او معلوم شد.

سپس از دست و کار او و این که پیوسته قلم را به حرکت در می‌آورد پرسید. گفت:

پاسخ من مانند پاسخ دستی است که در عالم شهود دیده و از او شنیده‌ای و آن حواله دادن تو به «قدرت» است، زیرا دست در ذات خود چیزی نیست و قدرت است که آن را به حرکت در می‌آورد.

پس از این سالک به سوی عالم قدرت سفر کرد و در آن عجایبی دید که آنچه پیش از این دیده بود در برابر آنها ناچیز بود. دربارهٔ حرکت دست از او پرسش کرد، پاسخ داد:

من صفتی از صفاتم، از قادر باید پرسید، چه این امر بر عهده دارنده صفت است نه صفت. سالک چون این را شنید نزدیک بود دلش منحرف شود و گستاخانه زبان به پرسش بگشاید لیکن بر قول ثابت پایداری کرد، و از ورای حجاب سراپرده‌های عزّت ندا شد که: لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ، از هیبت این ندا مدهوش به روی زمین افتاد و مدّتی در بیهوشی و اضطراب بود، هنگامی که به هوش آمد گفت: سبحانک ما أعظم شأنک، و أعزّ سلطانک به سوی تو بازگشتم و بر تو توکّل کردم و به تو ای پادشاه جبّار و یگانه قهّار ایمان آوردم، از غیر تو نمی‌ترسم و به غیر تو امید ندارم، و از عقاب تو تنها به عفو تو، و از خشم تو به رضای تو پناه می‌برم، و مرا نیست جز این که از تو بخواهم، و در پیشگاهت تضرّع و زاری کنم و بگویم: سینه‌ام را گشاده کن تا تو را بشناسم، و گره از زبانم بگشای تا تو را ثنا گویم.

از ورای حجاب به او ندا شد: بپرهیز که در ثنا طمع ورزی و بخواهی بر سرور پیامبران پیشی گیری بلکه نزد او باز گرد، آنچه را به تو داد بگیر، و از هر چه تو را نهی کرد باز ایست، آنچه را گفت بگو، چه او در این درگاه بیش از این نگفت که: «سبحانک لا احصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک».

سالک گفت: خداوندا اگر زبان را بر ذکر ثنای تو دلیری نیست آیا دل را به شناخت تو امیدی هست؟ ندا آمد بپرهیز از این که بر صدّیقان تقدّم جویی. آیا نشنیده‌ای که می‌گویند: العجز عن درک الإدراک ادراک (عجز از رسیدن فهمیدن فهمیدن است)، از آستانه ما همین بهره تو را بس است که بدانی از درگاه ما محرومی و از مشاهده جمال و جلال، ناتوانی. در این هنگام سالک پرسشگر بازگشت و از پرسشها و عتابهای خود پوزش خواست و به دست، قلم، علم، اراده، قدرت و جز آنها گفت: عذر مرا بپذیرید چه من غریب و در این شهر تازه واردم و هر تازه واردی دچار بهت و ترس می‌شود. انکار من بر شما بر اثر قصور و جهل بوده و اکنون عذر شما نزد من به صحّت پیوسته و بر این روشن شده خداوندی که ملک و ملکوت و عزّت و جبروت به او اختصاص دارد یگانه‌ای قهّار است و شما مسخّر حکم او بوده و در قبضه قدرت او حرکت و آمد و شد دارید، و اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن.

چون این سخنان را در عالم شهود گفت از او بعید شمردند و به وی گفتند: چگونه او اوّل و آخر است در حالی که این دو نقیض یکدیگرند، و چگونه او ظاهر و باطن است و حال آن که اوّل غیر از آخر و ظاهر غیر از باطن است. پاسخ داد: اوّل است به نسبت وجود، چه همه موجودات به ترتیب یکی پس از دیگری از او صادر شده، و آخر است به نسبت سیر مسافران به سوی او چه آنها پیوسته از منزلی به منزل دیگر در حرکت و ترقّی هستند تا به او منتهی شوند. پس او آخرین مقصد این سفر است.

همچنین او در مشاهده آخر، و در وجود اوّل است، و باطن است به نسبت اقامت کنندگان در عالم شهود که می‌خواهند او را با حواسّ پنجگانه درک کنند، و ظاهر است به نسبت کسی که او را با چراغی می‌طلبد که به نور بصیرت باطنی نافذ در عالم ملکوت در دل او افروخته شده است.

این است توحید سالکان راه توحید افعالی، یعنی همان کسانی که برایشان روشن شده است که در عالم وجود فاعل یکی است.

اگر بگویی: این توحید به این جا رسید که آن مبتنی بر ایمان به عالم ملکوت است

حال اگر کسی آن را نفهمد یا انکار کند چه راهی در پیش خواهد داشت؟
پاسخ این است که: منکر را چاره‌ای نیست جز این که به او گفته شود: انکار عالم ملکوت از سوی تو مانند انکار عالم جبروت از سوی بت‌پرستان است، همانهایی که علوم را در حواسّ پنجگانه منحصر و قدرت و اراده و علم را که با حواسّ مذکور درک نمی‌شوند انکار کرده‌اند و در پست‌ترین جای عالم شهود قرار گرفته‌اند.

اگر بگوید: من از همانها هستم، چه من جز به عالم شهود از طریق همین حواسّ پنجگانه راه نمی‌برم، و جز این چیزی نمی‌دانم. پاسخ او این است که: انکار تو نسبت به آنچه فراسوی حواسّ پنجگانه مشاهده کرده‌ایم مانند انکار سوفسطائیان است که حواسّ مذکور را منکرند و می‌گویند به آنچه می‌بینیم نمی‌توانیم اعتماد کنیم، چه شاید هم اکنون آنها را در خواب می‌بینیم. و اگر بگوید: من هم از جمله همین سوفسطائیانم زیرا در محسوسات نیز شکّ دارم، پاسخ او این است که چنین شخص مزاجش تباه و درمانش ممتنع شده است و باید به حال خود رها شود، چه پزشکان قادر نیستند هر بیماری را درمان کنند. آنچه گفته شد حکم کسی بود که عالم ملکوت را انکار کند.

امّا حکم کسی که عالم ملکوت را منکر نیست، لیکن آن را نمی‌فهمد راهی که اصلاح کنندگان او در پیش دارند آن است که به چشمی که او عالم ملکوت را با آن می‌بیند بنگرند. اگر آن را در اصل سالم یافتند و آب سیاه در آن فرود آمده باشد که می‌توان آن را درمان کرد مانند چشم پزشکانی که چشمان ظاهر را معالجه می‌کنند به درمان او مشغول شوند، و هنگامی که بینایی او سلامت یافت به ارشاد و راهنمایی او اقدام کنند، چنان که پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به همین گونه با خواصّ اصحابش رفتار می‌فرمود.

و اگر قابل علاج نباشد و نمی‌تواند به راهی رود که ما آن را در توحید ذکر کرده‌ایم و قادر نیست گفتار ذرّات ملک و ملکوت را در گواهی دادن به توحید بشنود، باید با وحی به حرف و صوت سخن گفت و توحید را از قلّه بلند خود فرود آورد و در سطح فهم او قرار داد، چه این نیز در عالم شهود توحید است و همه می‌دانند که منزل با دو صاحبخانه و شهر با دو حاکم تباه می‌شود. لذا باید به اندازه خردش به او گفت که: پروردگار و مدبّر زمین و آسمان و کلّ جهان هستی یکی است و چنان که خداوند فرموده است: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا الله لَفَسَدَتا، یعنی اگر در جهان دو خدا باشد عالم تباه می‌گردد و چون این استدلال بر وفق ذوق اوست و آن را در عالم شهود دیده است عقیده توحید در دلش غرس خواهد شد، و خداوند پیامبران را مکلّف فرموده است، که با مردم به اندازه خردشان سخن گویند. از این رو قرآن به زبان عرب و در حدّ معمول آنها در مکالمه نازل شده است.

اگر بگویی: آیا این گونه توحید اعتقادی شایستگی دارد که در توکّل به آن تکیه شود و اساس آن باشد؟

پاسخ این است که آری، چه هنگامی که اعتقاد قوی شود در برانگیختن احوال، کار کشف را می‌کند جز این که غالبا اعتقاد ضعیف است و زود دستخوش اضطراب و تزلزل می‌شود. به همین سبب دارنده آن نیاز دارد که گوینده‌ای با گفتار خود او را از انحراف حفظ کند، یا باید علم کلام بیاموزد تا به وسیله آن عقیده‌ای را که از استادش یا پدر و مادرش و یا از همشهریانش فرا گرفته پاسداری کند.

امّا کسی که راه را دیده و خودش سالک آن بوده از این چیزها بر او بیمی نیست بلکه اگر پرده برداشته شود بر یقین او چیزی افزوده نمی‌شود، اگر چه وضوح و روشنی آن زیادتر شده است. چنان که اگر انسان پیش از دمیدن خورشید کسی را ببیند پس از طلوع آن بر یقین او که وی انسانی است چیزی افزوده نمی‌شود جز این که شکل و چگونگی ساختار وی روشن و آشکار می‌گردد. مثل اهل مکاشفه و اهل اعتقاد مثل ساحران فرعون و اصحاب سامری است، چه ساحران فرعون به سبب تجربه فراوان و مشاهده به سر حدّ تأثیر سحر آگاهی داشتند و هنگامی که دیدند معجزه موسی (علیه السلام) فراتر از مرز سحر است، حقیقت امر بر آنها کشف شد و در نتیجه به گفتار فرعون که: فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ من خِلافٍ اعتنا نکردند بلکه گفتند: لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی ما جاءَنا من الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا، چه بیان و کشف مانع دگرگون شدن عقیده است.

امّا اصحاب سامری چون ایمان خود را از طریق مشاهده ظاهر عصای موسی (علیه السلام) که اژدها شده بود به دست آورده بودند هنگامی که نگاهشان به گوساله سامری افتاد و صدای او را شنیدند دگرگون شدند و بانگ سامری را در گوش کردند که: هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فَنَسِیَ، و از یاد بردند که: انه أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلًا وَ لا یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً.

بنابر این هر کس تنها با نگاه به اژدها ایمان آورد هنگامی که نظرش به گوساله افتد ناچار کافر می‌شود، چه هر دو از جهان شهودند، و اختلاف و تضاد در عالم شهود بسیار است.

امّا عالم ملکوت در قرب پروردگار است به همین سبب در آن هیچ گونه تناقض و اختلافی نیست.

اگر بگویی: آنچه از توحید ذکر کردی، چنانچه ثابت شود که وسایط و اسباب مسخّرند روشن خواهد بود و در همه آنها این مطلب آشکار است جز در انسان چه او اگر بخواهد حرکت می‌کند و اگر بخواهد ساکن می‌شود. در این صورت چگونه او مسخّر است؟

پاسخ این است: با وجود این حالت گفتن این که خواستن و ناخواستن به خواست انسان است غلط و نادرست خواهد بود لیکن دانسته‌ای که فعل انسان موقوف بر مشیّت است چه بخواهد و یا نخواهد، و مشیّت در اختیار او نیست و اگر چنین بود این مشیّت به مشیّت دیگری نیاز داشت و در آن تا بی‌نهایت تسلسل حاصل می‌شد. و چون مشیّت در اختیار آدمی نیست هر گاه مشیّتی که قدرت را به سوی مقدور می‌برد موجود شود قدرت ناگزیر به سوی مقدور خواهد رفت و نمی‌تواند با مشیّت مخالفت کند، به همین سبب حرکت به طور ضروری لازمه قدرت است، و قدرت به هنگام قطعی شدن مشیّت ضرورتا به حرکت درمی‌آید و مشیّت به ضرورت در دل حاصل می‌شود. اینها اموری ضروری است که بر همدیگر مترتّب است، زیرا بنده نمی‌تواند وجود مشیّت و یا انصراف قدرت را به سوی مقدور و یا وجود حرکت را پس از برانگیخته شدن قدرت از سوی مشیّت از خود دفع کند. بنابر این انسان در همه اینها مضطر و ناگزیر است.

اگر بگویی: این جبر محض است و جبر با اختیار تناقض دارد و تو اختیار را انکار نمی‌کنی، در این صورت چگونه ممکن است انسان هم مجبور باشد و هم مختار؟

پاسخ این است: اگر پرده از جلو چشمت برداشته شود خواهی دانست که انسان در عین اختیار مجبور است، یعنی او مجبور بر اختیار است. و کسی که معنای اختیار را نفهمیده نمی‌تواند این بحث را درک کند. از این رو ما به زبان متکلّمان آن را کوتاه و فشرده و متناسب با آنچه در این زمینه است ذکر می‌کنیم و به صورت فرعی جنبی شرح می‌دهیم چه مقصود ما در این کتاب تنها علم معامله است از این رو می‌گوییم: واژه فعل در مورد انسان بر سه وجه اطلاق می‌شود، چنان که می‌گویند: انسان با انگشت می‌نویسد، با ریه و نای تنفّس می‌کند و اگر در آب بایستد آن را می‌شکافد. این سه کار از حیث آن که حقیقت آنها اضطرار و جبر است یکی هستند لیکن از جنبه‌های دیگر اختلاف دارند و ما اینها را در سه تعبیر بیان می‌کنیم، بدین گونه که شکافتن آب را به هنگامی که بر روی آن می‌افتد «فعل طبیعی» و تنفّس او را «فعل ارادی» و «نوشتن» را «فعل اختیاری» می‌نامیم. جبر در فعل طبیعی آشکار است، چه هرگاه بر روی آب بایستد یا از روی بام در هوا گام بردارد، آب و هوا را می‌شکافد و شکاف پس از گام زدن امری ضروری و اجتناب ناپذیر است. تنفّس نیز به همین گونه است، زیرا نسبت حرکت نای به اراده تنفّس مانند نسبت شکافته شدن آب است به سنگینی تن، چه هر زمان سنگینی بدن وجود یابد در پی آن شکافتن موجود می‌شود، و سنگینی تن در اختیار او نیست. همچنین هر زمان اراده تنفّس وجود پیدا کند در پی آن به طور ضروری حرکت نای موجود می‌شود، و اراده نیز به دست او نیست، به همین سبب هرگاه بخواهند سوزنی در چشم انسان فرو کنند پلکهای چشم بی‌اختیار روی هم قرار می‌گیرد و اگر بخواهد آنها را باز نگه دارد قادر نخواهد بود با این که بر هم نهادن اضطراری پلکها امری ارادی است، لیکن هنگامی که صورت سوزن در ادراک او مجسّم می‌گردد اراده او به بر هم نهادن پلکها خودداری کند قادر بر آن نخواهد بود با آن که این عملی است که در قدرت و اراده اوست بدین سبب امور مذکور نیز از حیث این که ضروری و غیر اختیاری هستند به «فعل طبیعی» ملحق می‌شوند.

امّا سوّمی که اختیاری است مورد اشتباه است مانند نوشتن و سخن گفتن که دربارهٔ آنها می‌گویند: اگر خواست انجام می‌دهد و اگر نخواست انجام نمی‌دهد، و گاهی می‌خواهد و زمانی نمی‌خواهد. همین امر باعث این گمان شده که خواستن به دست اوست، در حالی که این ناشی از ندانستن معنای اختیار است و ما باید پرده از روی این معنا برداریم.

بیان آن این است که اراده تابع علمی است که حکم می‌کند به این که فلان شی‌ء موافق خواست تو است، و اشیاء دو قسم است:

اوّل آن که مشاهده ظاهر یا باطن آن حکم می‌کند که آن بر وفق مطلوب تو است بی آن که تحیّر و تردیدی داشته باشی.
دوم آن که عقل در آن حیران و مردّد است.

چیزی که عقل در آن تردید ندارد نظیر این است که مثلا بخواهند سوزنی در چشمت فرو کنند یا شمشیری بر بدنت فرود آورند. در این موارد در علم تو هیچ تردیدی نیست که دفع آنها برای تو نیکو و موافق است، از این رو از علم اراده، و از اراده قدرت برانگیخته می‌شود و حرکت پلکها برای حفظ خود از سوزن، و حرکت دست برای رفع شمشیر از بدن به وجود می‌آید، و این امور بدون تأمّل و تفکّر صورت می‌گیرد و عامل آن اراده است.

امّا چیزی که متوقّف بر تمیز عقل است و انسان نمی‌داند موافق مصلحت اوست یا نه و به تأمّل و تفکّر نیاز دارد تا روشن شود که صلاح او در به جا آوردن یا ترک آن است، چنانچه با تأمّل و تفکّر علم حاصل شود که یکی بهتر از دیگری است این قسمت به اموری ملحق می‌شود که در آنها به تأمّل و تفکّر نیاز نیست، چه در این جا نیز اراده برانگیخته می‌شود چنان که در آن جا برای دفع سوزن و شمشیر برانگیخته شد و هنگامی که برای انجام دادن عملی که عقل آن را نیکو تشخیص داده برخیزد این اراده او را اختیار می‌نامند، و این از خیر مشتقّ است و عبارت از برانگیختن به سوی چیزی است که عقل آن را خوب تشخیص داده است، و این عین همان اراده است و انتظار- در حصول آن، چیزی غیر از انتظار- در برانگیختن این اراده نیست، و آن ظهور خیر بودن آن فعل است جز این که خیریّت در دفع با شمشیر بدون اندیشیدن بلکه ناگهانی حاصل می‌شود، و این به تأمّل و تفکّر نیاز دارد. بنابراین اختیار عبارت از اراده خاصّی است که در آنچه درک آن نیازمند تأمّل است به اشاره عقل برانگیخته می‌شود. از این رو گفته‌اند: به عقل نیاز است تا میان دو خوب و یا دو بد تمیز دهد و تصوّر نمی‌رود اراده جز به حکم حسّ یا خیال و یا حکم قطعی عقل برانگیخته شود. از این رو هر گاه انسان بخواهد گلوی خویش را ببرد برایش ممکن نمی‌شود، و این امر به سبب عدم توانایی دست و یا نبودن کارد نیست بلکه به علّت فقدان اراده‌ای است که قدرت را برای این کار برانگیزد، و فقدان اراده به سبب آن است که آن زمانی برانگیخته می‌شود که عقل یا حسّ حکم کنند که عمل مورد نظر موافق مصلحت اوست، و خودکشی موافق مصلحت او نیست. از این رو با وجود نیرومندی اعضا نمی‌تواند خود را بکشد مگر آن که گرفتار حادثه‌ای شود که توان تحمّل آن را نداشته باشد، زیرا در این موقع عقل در صدور حکم خود دچار توقّف و تردید می‌شود و میان بدی دو بد متحیّر می‌ماند، اگر پس از تفکّر ترک خودکشی را ترجیح دهد و شرّ آن را کمتر بداند ممکن نیست که انسان خود را بکشد، و چنانچه حکم کند که خودکشی شرّش کمتر است و حکم او قطعی و در آن تغییر و انصرافی نباشد اراده و قدرت برانگیخته می‌شوند و انسان خود را می‌کشد. این امر مانند آن است که کسی را با شمشیر دنبال کنند تا او را بکشند و او خود را از بام به زیر اندازد و با آن که می‌داند این عمل ممکن است موجب هلاکت او شود از آن باک ندارد. لیکن اگر با ضربه‌ای که خطرش کمتر باشد مورد تعقیب قرار گیرد هرگز خود را به زیر نمی‌اندازد، بلکه هنگامی که به لبه پشت بام می‌رسد عقل حکم می‌کند که تحمّل ضربه آسانتر از درافتادن از بام است در حال اعضایش متوقّف می‌شود و نمی‌تواند خود را از بالا به زیر اندازد، و هیچ انگیزه‌ای هم وجود ندارد که او را به سقوط وادار کند زیرا اراده مسخّر حکم عقل و حسّ، و قدرت مسخّر انگیزه، و حرکت مسخّر قدرت است و همه آنها به ضرورت از جایی که نمی‌داند در او مقدّر شده و ظهور می‌یابند چه او محلّ و مجرای این امور است، و به هیچ وجه از او نیست.

بنابراین معنای این که انسان مجبور می‌باشد آن است که همه این امور از غیر در او حاصل شده و از او نیست، و معنای این که مختار است آن است که او محلّ اراده‌ای است که پس از حکم عقل به خوبی کار، عمل در او پدید آمده و حکم عقل نیز جبرا به وجود آمده است. بنابراین او مجبور به اختیار می‌باشد. فی المثل عمل آتش در سوزانیدن جبر محض است و فعل خداوند اختیار محض و فعل انسان منزلتی میان جبر و اختیار دارد، زیرا مجبور به اختیار است. و این امر نه با جبر تناقض دارد و نه با اختیار بلکه کسی که آن را بفهمد می‌داند که این رأی جامع میان هر دو می‌باشد. این که فعل خداوند اختیار نامیده شده به شرط این است که آن را اراده‌ای بعد از تحیّر و تردّد ندانند، زیرا این امور دربارهٔ حقّ تعالی محال است و همه الفاظی که در زبانهای مختلف دربارهٔ حقّ تعالی ذکر می‌شود به کار بردن آنها نسبت به او جز از طریق نوعی استعاره و مجازگویی ممکن نیست. ذکر این مطلب در خور این علم نمی‌باشد، و سخن در آن طولانی است.

اگر بگویی: سخن تو چیست در این که علم مولّد اراده و اراده مولّد قدرت و قدرت مولّد حرکت است و هر متأخّری از متقدّم پدید آمده است، اگر این را بگویی حکم کرده‌ای به این که چیزی از غیر از قدرت خدا به وجود آمده است و اگر از گفتن این سخن امتناع داری معنای این که بعضی از اینها بر بعضی دیگر مترتّب است چیست؟

بدان گفتن این که برخی از اینها از برخی دیگر پدید آمده، نادانی محض است خواه آن را تولّد بگوییم یا چیز دیگر، بلکه همه آنها به معنایی برگشت دارد که از آن به «قدرت ازلی» تعبیر می‌شود و آن اصلی است که همه خلق جز راسخان در علم بدان آگاهی ندارند. آنها به کنه معنای آن وقوف یافته‌اند و دیگر مردم تنها به لفظ آن با نوعی تشبیه به قدرت بشر اطّلاع پیدا کرده‌اند، و این دور از حقّ است و بیان آن به درازا می‌کشد. لیکن برخی مقدورات در حدوث مترتّب بر برخی دیگر است و ترتّب آنها مانند ترتّب مشروط بر شرط است چه از قدرت ازلی اراده صادر نمی‌شود جز پس از علم و علم تحقّق نمی‌یابد مگر پس از وجود حیات، و حیات وجود نمی‌یابد جز پس از وجود محلّ حیات چنان که روا نیست گفته شود: حیات از جسمی که آن شرط حیات است حاصل شده است و در دیگر درجات ترتّب نیز وضع به همین گونه است. لیکن پاره‌ای از شرطها برای عموم روشن است و پاره‌ای دیگر تنها برای خواصّ که به نور الهی حقایق بر آنها مکشوف است ظاهر می‌باشد، و گر نه تقدّم متقدّمی و تأخّر متأخّری جز به حکم حقّ و بر حسب لزوم تحقّق نمی‌یابد. افعال دیگر حقّ تعالی نیز به همین گونه است، و اگر چنین نبود تقدیم و تأخیر کاری بیهوده و شبیه افعال دیوانگان بود. و خداوند منزّه و بسیار برتر از گفتار نادانهاست. و او به همین مطلب اشاره کرده در آن جا که فرموده است: وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ.

پس همه آنچه میان آسمان و زمین است به ترتیبی واجب و حقّی لازم حادث شده‌اند و قابل تصوّر نیست که موجودی جز به ترتیبی که حادث شده موجود شود.

بنابراین هیچ متأخّری به تأخیر نمی‌افتد جز به خاطر شرط آن، و وجود مشروط پیش از شرط محال است و چیزی که محال است به آن مقدور گفته نمی‌شود.

علم از نطفه تأخّر پیدا نمی‌کند جز به سبب فقدان حیات، و پس از حیات، اراده از آن متأخّر نمی‌شود جز به سبب فقدان شرط آن که علم است. همه اینها به طریق واجب و ترتیبی حقّ صورت می‌گیرد، و لعب و اتّفاق در آن راه ندارد بلکه همه بر اساس حکمت و تدبیر و اندازه‌گیری است و چون ادامه این مطلب به منزله کوفتن در دیگری از درهای عوالم مکاشفات است همه آنها را رها می‌کنیم، چه مقصود ما بیان راه توحید افعالی است، و فاعل در حقیقت یکی است و اوست که از او بیم و به او امیدواری و بر او توکّل و اعتماد است.

باری من توانایی نداشتم که از دریاهای بیکران توحید جز قطره‌ای از دریای مقام سوّم از مقامات توحید را ذکر کنم و بیان کامل آن را طول عمر نوح نیز محال و مانند آن است که بخواهند دریا را قطره قطره از آب خالی کنند. لیکن همه آن معانی در کلمه لا اله إلّا الله مندرج است و چه آسان است بر زبان آوردن آن، و چه سهل است برای دل اعتقاد به مفهوم الفاظ آن، و چه عزیز و گرامی است حقیقت و مغز آن در نزد علمای راسخین چه رسد به دیگران.

اگر بگویی: چگونه می‌توان میان توحید و شرع توافق ایجاد کرد در حالی که معنای توحید این است که جز خداوند فاعلی نیست و معنای شرع اثبات فعل برای بندگان است، پس اگر بنده فاعل فعل است چگونه خداوند فاعل آن است، و اگر خداوند فاعل‏ است چگونه می‌تواند بنده فاعل آن باشد، و یک فعل میان دو فاعل نامفهوم است، می‌گویم: آری اگر فاعل دارای یک معنا باشد مطلب نامفهوم است و چنانچه دارای دو معنا و اسم میان آن دو مجمل و مردّد باشد تناقضی وجود نخواهد داشت. چنان که می‌گویند: امیر فلان را کشت، و می‌گویند: جلّاد فلان را کشت، در این جا کشتن امیر به یک معناست و کشتن جلّاد به معنایی دیگر. به همین گونه فاعلیّت بنده به یک معناست و فاعل بودن خداوند به معنایی دیگر. معنای فاعل بودن خداوند این است که او مخترع و ایجاد کننده است، و معنای فاعلیّت بنده این است که او محلّی است که خداوند در او قدرت آفریده پس از آن که در او اراده و علم را خلق کرده است. پس قدرت به اراده، و حرکت به قدرت مانند رابطه شرط با مشروط ارتباط یافت، و قدرت بنده مانند رابطه علّت با معلول یا اختراع شده با اختراع کننده با قدرت حقّ تعالی مربوط گردید. و هر چه با قدرت به هر نوعی ارتباط داشته باشد محلّ قدرت را فاعل او گویند، چنان که جلّاد و امیر را قاتل می‌گویند زیرا قتل به قدرت آنها مربوط است لیکن به دو صورت مختلف به همین سبب کشتن را عمل آنها می‌گویند، ارتباط مقدور میان دو قدرت نیز به همین گونه است و به سبب توافق این معنا خداوند در قرآن افعال را گاهی به فرشتگان و زمانی به بندگان و گاهی دیگر عین همانها را به خودش نسبت داده است. در مورد مرگ فرموده است: قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ، سپس فرموده است: الله یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها و نیز: أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ، أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ، که کشت کردن را به ما نسبت داده، و نیز فرموده است: أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا، ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا، فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا وَ عِنَباً وَ قَضْباً و نیز: فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا، سپس فرموده است: فَنَفَخْنا فِیها من رُوحِنا، و دمنده جبرئیل است، همچنین فرموده است: فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، در تفسیر این آیه آمده است هنگامی که جبرئیل بر تو قراءت کند، و نیز: قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ الله بِأَیْدِیکُمْ، خداوند قتل را به آنها و عذاب کردن را به خود نسبت داده و تعذیب همان کشتن است بلکه تصریح کرده و فرموده است: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ الله قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ الله رَمی. در این جا ظاهرا جمع میان نفی و اثبات است، لیکن بدین معناست که تو تیر نینداختی به معنایی که پروردگار تیر انداز باشد بلکه تیر انداختی به معنایی که بنده تیرانداز است، و این دو معنای مختلف است. و نیز فرموده است: الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ. سپس فرموده است: الرَّحْمنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ و نیز:

عَلَّمَهُ الْبَیانَ و نیز: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ تا بَیانَهُ و نیز: أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ، أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ. پس از آن پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در توصیف فرشته ارحام فرموده است: «او وارد رحم می‌شود و نطفه را در دستش می‌گیرد و آن را به صورت جسدی در می‌آورد و می‌گوید: پروردگارا! آیا نر است یا ماده، راست است یا کژ؟ خداوند آنچه می‌خواهد می‌گوید و فرشته می‌آفریند» در عبارت دیگری آمده است: «... و فرشته به آن صورت می‌دهد و در آن به سعادت یا شقاوت روح می‌دمد.»

یکی از پیشینیان گفته است: فرشته‌ای که به او روح گفته می‌شود هموست که ارواح را در اجساد وارد می‌کند و او به صفت خود که روح است تنفّس می‌کند و هر نفسی از انفاس او روحی است که وارد جسمی می‌شود، به همین سبب روح نامیده شده است.

آنچه او از این فرشته و صفت او گفته حقّ است و ارباب قلوب به بصیرت خود آن را مشاهده کرده‌اند. امّا این که واژه روح تعبیری از این فرشته است آن را جز از طریق نقل نمی‌توان دانست و حکم بدون نقل صرف تخمین است.

همچنین خداوند در قرآن از دلایل و آیاتی که در آسمانها و زمین است یاد کرده و فرموده است: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ و نیز: شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.

خدا بیان کرده است که او بر خودش دلیل است و در این تناقضی نیست چه طرق استدلال مختلف است. چه بسیار جوینده‌ای که از طریق نظر به موجودات خدا را می‌شناسد، و چه بسیار جوینده‌ای که موجودات را به خدا شناخته است، چنان که یکی از اینان گفته است: پروردگارم را به پروردگارم شناختم، و اگر پروردگارم نبود پروردگارم را نشناخته بودم، و این معنای قول خداوند است که: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.

و نیز خداوند خود را زنده کننده و میراننده توصیف کرده در حالی که مرگ و زندگی را به دو فرشته واگذار کرده است. در خبر آمده است که فرشته مرگ و فرشته زندگی با هم مناظره کردند. فرشته مرگ گفت: من زنده‌ها را می‌می‌رانم، فرشته زندگی گفت: من مردگان را زنده می‌کنم. به آن دو وحی شد که بر کار خود و آنچه شما را به آن گمارده‌ام باشید، میراننده و زنده کننده منم و جز من میراننده و زنده کننده‌ای نیست.

بنابراین هر فعلی ممکن است در وجوه مختلف استعمال شود، و اگر این موضوع را فهمیده‌ای دانسته‌ای که این معانی با یکدیگر تناقض ندارند. از این رو پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) هنگامی که به کسی خرمایی داد فرمود: «این را بگیر که اگر برای آن نیامده بودی آن به نزد تو می‌آمد.» آن حضرت آمدن را به او و خرما نسبت داده و روشن است که آمدن خرما مانند آمدن انسان نزد آن نیست. همچنین هنگامی که توبه کننده‌ای گفت: به سوی خدا توبه می‌کنم، و به سوی محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) توبه نمی‌کنم، آن حضرت فرمود: «حقّ را برای اهلش شناخت» پس کسی که همه را به خدا نسبت دهد او محقّقی است که حقّ و حقیقت را برای اهل آن شناخته است و کسی که همه را به غیر او نسبت دهد گفتارش بر سبیل استعاره و مجاز خواهد بود، و مجاز را نیز مانند حقیقت وجهی است. واضع لغت واژه فاعل را برای مخترع تعیین کرده و لیکن پنداشته است که آدمی به قدرت خود مخترع است، از این رو به سبب حرکتی که آدمی دارد او را فاعل نامیده و گمان کرده که حقّ همین است و نسبت فعل به خداوند بر سبیل مجاز می‌باشد، و مانند نسبت کشتن به امیر است که در مقایسه با نسبت آن به جلّاد مجاز می‌باشد. امّا چون حقّ بر اهل آن مکشوف شد دانستند که امر عکس این است و گفتند: ای لغوی! اگر واژه فاعل را برای مخترع و به وجود آورنده وضع کرده‌ای فاعلی جز خدا نیست، و این نام برای او بر سبیل حقیقت و برای غیر او مجاز است، و آنچه را لغوی برای فاعل وضع کرده دگرگون شده است. هنگامی که حقیقت این معنا به عمد یا به تصادف بر زبان یکی از اعراب جاری شد پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) او را تصدیق کرد و فرمود: راست‌ترین شعری که شاعر گفته است گفتار لبید است:

ألا کلّ شی‌ء ما خلا الله باطل

[و کلّ نعیم لا محالة زائل ]

یعنی هر چه به ذات خود قائم نیست و قیام او به غیر است از نظر ذات باطل است چه واقعیّت و حقیقت او به غیر اوست و به ذات خودش نیست. بنابر این در واقع حقّی وجود ندارد جز زنده پایداری که هیچ چیزی همتای او نیست و شنوا و بیناست، چه او قائم به ذات خویش است و هر چه جز اوست قائم به قدرت اوست. بنابر این او حقّ و هر چه جز اوست باطل است. از این رو سهل شوشتری گفته است: ای بیچاره! او بوده و تو نبوده‌ای، او می‌باشد و ما نمی‌باشیم، و چون امروز هستی، ما و من می‌گویی، اکنون چنان باش که نبودی، چه او امروز چنان است که بوده.

اگر بگویی: اکنون روشن شد که همه چیز جبر است و همه فعل اوست، پس ثواب و عقاب و خشم و رضا چه معنایی دارد و چگونه خدا بر فعل خود خشمگین می‌شود؟

کامل می‌شود، و این خود بابی عظیم از ابواب ایمان می‌باشد. نقل طریق اهل کشف در این باره داستانی دراز است، لیکن باید شمّه‌ای از آن را یاد کنیم تا جوینده به مقام توکّل اعتقادی راسخ پیدا کند به طوری که در آن دچار شکّ نشود، و آن را با یقینی تصدیق و باور کند که هیچ ضعفی در آن نباشد. شکّی نیست اگر خداوند همه خلایق را در حدّ خردمندترین و داناترین آنها می‌آفرید، و از دانش آنچه نفوس آنها می‌توانست تحمّل کند به آنها ارزانی می‌داشت، و از حکمت آنچه را توصیف ناپذیر است به آنها افاضه می‌فرمود، و به اندازه تعداد همه آنها بر علم و حکمت و عقل می‌افزود، سپس آنها را بر عواقب امور و اسرار ملکوت آگاه می‌کرد، و دقایق لطف و خفایای عقوبتها را به آنها می‌شناساند تا بر خیر و شرّ و نفع و ضرر آگاه شوند، سپس به آنها امر می‌کرد که با علوم و حکمتهایی که به آنها داده شده است جهان ملک و ملکوت را اداره کنند، تدبیر همگی آنها با همه همکاری و همبستگی اقتضای آن را نداشت که بتواند بر تدابیر حق تعالی در اداره امور دنیا و آخرت به اندازه بال مگسی بیفزاید و یا به همین اندازه از آن کم کند و یا ذرّه‌ای را بالا برد و یا فرود آورد، و یا بیماری، عیب، نقص، فقر و زیانی را از کسانی که به آنها مبتلا شده‌اند دفع کند، و یا تندرستی، جمال، توانگری و نفع را از کسانی که بدینها مورد انعام قرار گرفته‌اند زایل سازد، بلکه همه آنچه خداوند آفریده است از آسمانها و زمین و جز اینها اگر به دیده دقّت در آنها نگریسته شود، و اندیشه لازم به عمل آید خواهند دید که در آنها هیچ تفاوت و نقصانی وجود ندارد، و همه چیزهایی که خداوند میان بندگانش تقسیم کرده است اعمّ از روزی، اجل، شادی و غم، ناتوانی و قدرتمندی، ایمان و کفر و طاعت و گناه همه عدل محض است و هیچ بی‌عدالتی در آن نیست، حقّ صرف است و هیچ ستمی در آن نیست، بلکه همه بر ترتیب لازم و حقّ چنان که باید و شاید و به مقداری که سزاوار است برقرار شده و بهتر و تمامتر و کاملتر از آن به هیچ وجه قابل امکان نیست، و اگر امکان داشت چون خداوند با وجود قدرت از آن دریغ کرده و آن را در دسترس بندگانش قرار نداده بخل ورزیده و این متناقض با جود اوست، و ظلمی است که با عدالت او سازگار نیست. و اگر فرض شود که قادر بر آن نبوده مستلزم عجز است و این منافی با الوهیّت اوست بلکه هر فقر و زیانی که در دنیاست دلیل بر نقصان دنیا و کمال آخرت است، و هر نقصی که در آخرت نسبت به کسی وجود یابد نسبت به کس دیگر نعمت خواهد بود، چه اگر شب نبود روز شناخته نمی‌شد، و اگر بیماری نبود تندرستها نعمت سلامت را درک نمی‌کردند، و اگر دوزخ نباشد بهشتیان ارزش نعمتهای بهشت را نخواهند شناخت. و همان گونه که چهارپایان را فدای انسانها کردن و قدرت دادن به انسانها برای کشتن آنها ظلم نیست بلکه مقدّم داشتن کامل بر ناقص عین عدل است بزرگ گردانیدن نعمتهای بهشتیان به سبب عقوبتهای سنگین دوزخیان تا اهل کفران فدای اهل ایمان شوند نیز عین عدل است، و اگر ناقص آفریده نشده بود کامل شناخته نمی‌شد، و اگر بهائم خلق نمی‌شدند شرافت انسان ظاهر نمی‌گردید چه کمال و نقص در مقایسه با یکدیگر آشکار می‌شوند. از این رو مقتضای جود و حکمت آفریدن کامل و ناقص است، چنان که بریدن دستی که دچار خوره شده برای بقای جان عدل است، زیرا ناقص فدای کامل شده است. همچنین تفاوتهایی که میان مردم از حیث بهره آنها در دنیا و آخرت دیده می‌شود همه عدل است و در آن هیچ ستمی نیست و حقّ است و در آن بازی نیست. این مطلب دریای بزرگ پهناور دیگری است که امواجش متلاطم و از حیث وسعت به دریای توحید نزدیک است و گروه‌های کوته اندیش بسیاری در آن غرق شده و ندانسته‌اند که فهم آن دشوار است و جز عالمان آن را درک نمی‌کنند، و در فراسوی این دریا راز قدر است که بیشتر مردم در آن حیران مانده و اهل کشف از افشای این راز ممنوع شده‌اند.

خلاصه آن که حکم خداوند نسبت به خیر و شرّ صادر شده و آنچه را خدا به آن حکم کرده تحقّق آن پس از تعلّق مشیّت واجب است و حکم او را رد کننده و قضای او را بدل کننده‌ای نیست، بلکه هر خرد و بزرگی نوشته شده و حصول آن در مهلت معیّنی مورد انتظار است. آنچه به تو رسیده نرسیدنش ممکن نبوده و آنچه به تو نرسیده رسیدنش ناممکن بوده است.

اینک باید به همین اشاراتی که از علوم مکاشفه شد و آن پایه‌های مقام توکّل است بسنده کنیم و به علم معامله بازگردیم.

بخش دوم این کتاب در احوال توکّل و اعمال آن است طریق دارو و درمان بیان می‌شود.

حالت توکّل‏

پیش از این گفتیم که مقام توکّل از علم و حال و عمل تشکیل می‌شود، و علم را ذکر کردیم. امّا حال به طور تحقیق توکّل تعبیری از آن است، و علم اصل و عمل ثمره آن می‌باشد. پژوهشگران در تعریف توکّل بسیار سخن گفته‌اند و عبارات آنها مختلف است، چه هر کدام از مقام نفس خویش سخن گفته و از حدّ آن خبر داده چنان که عادت صوفیان است، و در نقل آنها و آوردن سخنهای بسیار سودی نیست. و ما باید خود از آن پرده برداریم.

از این رو می‌گوییم توکّل مشتق از وکالت است، چنان که گفته می‌شود: وکّل أمره الی فلان یعنی امر خود را به فلان واگذاشت و به او اعتماد کرد. به کسی که امر به او واگذار شده وکیل گفته می‌شود، و واگذار کننده را متّکل یا متوکّل بر او می‌خوانند، و این زمانی است که نفس واگذار کننده به او آرامش یابد و به او اعتماد کند و او را به کوتاهی در امر متّهم نسازد و معتقد به عجز و قصوری در او نباشد.

بنابر این توکّل عبارت از اعتماد قلبی بر وکیل بتنهایی است، و ما در این مورد وکیل در دعاوی را به طور مثال ذکر می‌کنیم و می‌گوییم: اگر علیه کسی به تزویر ادّعای باطلی اقامه شود و او بخواهد برای رفع این دعوا کسی را وکیل کند که پرده از روی این تزویر بردارد زمانی متوکّل بر او می‌شود و دلش به او اعتماد می‌کند و نفسش به او آرامش می‌یابد که معتقد باشد در این وکیل چهار خصلت موجود است: منتهای هدایت، منتهای قدرت، منتهای فصاحت، منتهای شفقت.

امّا هدایت: به سبب آن موارد تزویر را بشناسد تا از ترفندها و حیله گریهای مدّعی چیزی بر او پوشیده نماند.

قدرت و قوّت: برای آن که بر تصریح حقّ دلیر باشد، و فریبکاری و سهل انگاری نکند، و نترسد و شرم نکند، زیرا بسا به موارد تزویر دشمن آگاه شود لیکن ترس و شرم یا انگیزه‌های دیگری که موجب سستی دل از بیان آن است مانع او شود.

فصاحت: منشأ آن نیز قدرت است، جز این که آن در زبان است تا بتواند همه آنچه را دل بر آن دلیری دارد اظهار و به آنها اشاره کند. چه هر دانایی که موارد تزویر را بداند نمی‌تواند بدون فصاحت زبان گره از کار او بگشاید.

امّا شفقت: سبب آن است که همه آنچه را در قدرت دارد در باره او به کار برد، زیرا اگر وکیل کار او را مهمّ نداند و به این که بر دشمنش پیروز شود یا نشود، و حقّش از میان برود یا نرود اهمیّت ندهد قدرت او بدون داشتن این عنایت و دلسوزی سودی نخواهد داشت.

اگر انسان نسبت به وکیل خود در این چهار امر یا یکی از آنها شکّ داشته باشد یا مجال دهد که دشمنش در این امور چهارگانه از او کاملتر باشد نسبت به وکیلش مطمئنّ نخواهد بود، بلکه پیوسته دل نگران و در فکر و چاره‌اندیشی است تا بتواند قصور وکیل و حملات دشمنش را که از آنها بیمناک است دفع کند. تفاوت احوال او در شدّت وثوق و آرامش خاطر همواره بر حسب تفاوت قوّت اعتقاد او به وجود این خصلتها در وکیل است، و تفاوت اعتقادها و گمانها از نظر قوّت و ضعف قابل حصر و تعیین نیست. از این رو حالات متوکّلان بر خدا از حیث قوّت اطمینان و اعتماد نامحدود است تا آنگاه که به یقینی برسد که در آن هیچ ضعفی نباشد. چنان که اگر وکیل، پدر موکّل و کسی باشد که به خاطر فرزندش پیوسته در گردآوری حلال و حرام می‌کوشد در این صورت به کمال عنایت و دلسوزی او یقین حاصل می‌کند و یکی از خصلتهای چهارگانه‌ای که باید در وکیل او باشد برایش محقّق و قطعی می‌شود. همچنین می‌توان تصوّر کرد که انسان به وجود دیگر خصلتها در وکیل قطع و یقین پیدا کند، و این امر از طریق ممارست طولانی و تجربه زیاد و تواتر اخبار به دست می‌آید، مانند این که بگویند: فلان شخص از همه مردم زبانش فصیحتر و بیانش قویتر و در یاری دادن حقّ بلکه جلوه دادن آن به صورت باطل و درآوردن باطل به صورت حقّ از همه مردم تواناتر است.

اکنون اگر معنای توکّل را با این مثالی که آورده شد دانسته‌ای توکّل بر خداوند را بر آن قیاس کن. پس اگر از طریق کشف یا اعتقاد جازم در نفس تو ثابت گردید که همان گونه که ذکر شد فاعلی جز خدا نیست و او با تمام علم و قدرتی که دارد امور بندگانش را کفایت و با تمام عطوفت و عنایت و رحمت خود یکایک بندگانش را زیر نظر دارد، و این که ورای قدرت بی‌منتهای او قدرتی و بالاتر از علم بی‌نهایت او علمی و سوای عنایت و رحمت بی‌پایان او عنایت و رحمتی نیست، ناگزیر قلب تو تنها به او اعتماد می‌کند و به هیچ روی به غیر او و به خود و توان و نیروی خویش توجّه نخواهی داشت، و چنان که در بخش توحید ضمن بیان قدرت و حرکت گفته شد، هیچ حول و قوّه‌ای جز به خدا نیست که لا حول و لا قوّة إلّا باللّه، چه حول عبارت از حرکت، و قوّه به معنای قدرت است.

اگر این حالت را در نفس خود نمی‌یابی سبب آن دو چیز است: یا ضعف یقین به یکی از این خصال چهارگانه است و یا بر اثر ضعف دل و بیماری آن به سبب چیرگی ترس و تشویش ناشی از اوهامی است که بر آن غلبه یافته است. و دل به پیروی از وهم و اطاعت از آن آشفته و پریشان می‌شود بی آن که در یقین نقصانی پدید آید، زیرا کسی که عسل تناول کند اگر آن را به مدفوع تشبیه کنند بسا باشد که طبع او از آن متنفّر شود و خوردن از آن برایش مقدور نباشد. همچنین اگر عاقل را مکلّف کنند که با مرده در گور یا بستر یا در یک اطاق بخوابد با آن که یقین دارد که او اکنون مرده و بی‌جان است و سنّت حقّ تعالی بر این جاری است که فعلا او را زنده و محشور نکند با آن که بر آن قادر است، طبع او از این کار نفرت خواهد داشت، همچنان که سنّت خداوند است که قلمی را که در دست است به مار، و گربه را به شیر تبدیل نکند با آن که بر این امور قدرت دارد. با این همه و با آن که در یقین او هیچ شکّی رخ نداده و طبیعت او از خوابیدن در کنار مرده یا در بستر یا در اطاق او متنفّر است در حالی که از دیگر جمادات نفرت ندارد. این ترس قلبی نوعی ضعف است و کم است انسانی از آن هر چند اندک خالی باشد، اگر این ترس قلبی قوّت یابد به صورت بیماری درمی‌آید تا آن جا که می‌ترسد از این که شبی در خانه تنها بخوابد اگر چه درها را بر روی خود محکم ببندد.

بنابر این توکّل جز به قوّت قلب و نیروی یقین کامل نمی‌شود، و در پرتو اینها آرامش دل و اطمینان خاطر حاصل می‌گردد، زیرا آرامش دل چیزی و یقین چیزی دیگر است.

چه بسا یقینی که به آرامش خاطر مقرون نیست چنان که خداوند به ابراهیم (علیه السلام) فرموده است: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی. ابراهیم (علیه السلام) درخواست کرد که زنده کردن مردگان را به چشم مشاهده کند تا یقین او در مخیّله‌اش ثابت بماند، زیرا نفس از خیال متابعت می‌کند و به آن اطمینان می‌یابد، و در ابتدای کار به یقین مطمئن نمی‌شود جز در آخر کار که به مرتبه نفس مطمئنّه برسد. این امر در آغاز اصلا وجود ندارد، چه بسیار مردم مطمئنّی که از یقین بی‌بهره‌اند مانند دیگر ارباب ملل و مذاهب، زیرا یهودی بر یهودی بودن خود، و نصرانی بر نصرانیّت خویش اطمینان دارند لیکن به هیچ روی از یقین بهره‌مند نیستند، و از گمان و هوای نفس خویش پیروی می‌کنند، و هدایتی که موجب یقین است از پروردگار به آنها رسیده لیکن آنان از آن روگردانیده‌اند.

لذا ترس و دلیری غریزه‌اند و با وجود آنها یقین سودی ندارد و این یکی از اسبابی است که ضدّ حالت توکّل است چنان که ضعف یقین به یکی از خصلتهای چهارگانه‌ای که ذکر شد یکی دیگر از این اسباب است.

هنگامی که اسباب چهارگانه جمع شوند وثوق و اعتماد به خداوند حاصل می‌شود.

گفته‌اند: در تورات نوشته شده ملعون است انسانی که به انسانی مانند خود وثوق داشته باشد. پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرموده است: «هر کس به سبب بندگان عزّت بخواهد خداوند او را خوار می‌گرداند.»

اینک که معنای توکّل روشن و حالتی که آن را توکّل نامیده‌اند دانسته شد بدان این حالت از حیث قوّت و ضعف دارای سه درجه است:

اوّل- همان است که ذکر کردیم، و آن این است که حالت او در مورد خداوند و وثوق به کفالت و عنایت او نظیر حالت او در وثوق به وکیل خویش باشد.

دوم- که درجه‌ای قویتر است آن است که حالتش در برابر خداوند مانند حالت کودک در برابر مادرش باشد، چه کودک جز مادر کسی را نمی‌شناسد، و جز به او پناه نمی‌برد، و بر کسی جز او اعتماد نمی‌کند، هر گاه او را ببیند در همه حال به او می‌آویزد و به دامن او چنگ می‌زند و از او جدا نمی‌شود، و اگر در غیاب مادرش پیشامدی برایش رخ دهد، نخستین چیزی که بر زبان می‌آورد گفتن ای مادر، و اوّلین خاطره‌ای که به دلش خطور می‌کند یاد مادر است، چه مادرش پناهگاه اوست و به کفالت و کفایت و محبّت او اعتماد دارد، اعتمادی که از نوعی ادراک که در حدّ تمیز اوست خالی نیست. گاهی به گمان می‌آید که این حالات کودک مقتضای طبع اوست چه اگر تفصیل این خصال از او خواسته شود قادر به پاسخگویی نیست و نمی‌تواند مفصّل آنها را در ذهن خود حاضر کند لیکن همه اینها فراسوی ادراک است.

بنابر این کسی که دل و نظر به سوی خدا داشته و اعتمادش بر او باشد به او همان اشتیاق را دارد که کودک به مادرش، و در حقیقت متوکّل بر خداست چنان که کودک متوکّل بر مادرش می‌باشد. تفاوت میان این و معنای نخست آن است که کودک متوکّل است و در توکّل خود از این صفت فانی است، چه دل او به توکّل و حقیقت آن توجّه ندارد بلکه تنها بر کسی که توکّل کرده است متوجّه است لذا در دلش برای غیر او جایی نیست. امّا توکّل به معنای نخست آن است که او با زحمت و کسب متوکّل شده و از توکّل خویش فانی نیست یعنی به توکّل خویش نظر و توجّه دارد و همین امر او را باز می‌دارد که تنها بر کسی که توکّل کرده توجّه داشته باشد. سهل شوشتری به همین درجه توکّل اشاره کرده است در آن هنگام که از او پرسیدند: پست‌ترین درجه توکّل چیست؟

گفت: ترک آرزوها، گفتند: درجه وسط چیست؟ گفت: ترک اختیار، و این اشاره به دومین درجه توکّل است. از بالاترین درجه توکّل از او پرسیدند، آن را بیان نکرد و گفت: کسی آن را می‌شناسد که به درجه دوم رسیده باشد.

سوّم- و این بالاترین درجه توکّل است و عبارت از آن است که در حرکات و سکنات خود در برابر خداوند مانند مرده در دست غسّال باشد، و تفاوت او با مرده تنها در این باشد که وی خود را مرده‌ای می‌بیند که قدرت ازلی او را می‌جنباند همچنان که دست غسّال مرده را به حرکت درمی آورد. دارنده این درجه توکّل کسی است که یقین او بر این قوّت یافته که او مجرای حرکت و قدرت و اراده و علم و دیگر صفات حقّ است و همه آنها به جبر در او حادث می‌شود. پس آنچه بر او جاری می‌شود دور از انتظارش نیست.

تفاوت او با کودک در این است که کودک به مادرش پناه می‌برد و بانگ می‌زند و به دامن او می‌آویزد و در پی او می‌دود، لیکن این همچون کودکی است که اگر چه مادرش را صدا نمی‌کند مادرش او را می‌طلبد، و اگر چه به دامن او چنگ نمی‌زند مادرش او را در آغوش می‌گیرد، و اگر چه شیر از او نمی‌خواهد مادرش خود شیر دادن و سیراب کردن او را آغاز می‌کند.

این مقام توکّل ثمره‌اش ترک دعا و سؤال از خداوند است، زیرا دارنده آن به کرم و عنایت خداوند وثوق دارد، و او آنچه ابتدائا می‌دهد بهتر و بیشتر از آن چیزی است که از او خواسته می‌شود، و چه نعمتهای بسیاری که پیش از دعا و قبل از استحقاق ابتدا به دادن آنها کرده است. امّا مقام دوّم توکّل مقتضی ترک دعا و سؤال از خداوند نیست بلکه تنها مقتضی ترک سؤال از غیر اوست.

اگر بگویی: آیا وجود این حالات قابل تصوّر است؟

پاسخ این است باید بدانی که وجود آنها محال نیست، لیکن کمیاب و نادر است، و مقام دوم و سوم کمیابتر، و مقام اوّل به امکان نزدیکتر می‌باشد. سپس هر گاه مقام دوم و سوّم وجود یابد دوام آنها از خود آنها بعیدتر به نظر می‌رسد بلکه مقام سوّم از حیث دوام تقریبا شبیه زردی چهره کسی است که دچار ترس شده باشد چه انبساط دل به سبب ملاحظه توانمندی و نیرو و اسباب امری طبیعی است و انقباض آن عارضی است، چنان که گسترش خون به همه اطراف بدن جریانی طبیعی است و انقباض آن عارضی می‌باشد. ترس عبارت از انقباض از ظاهر پوست بدن به سوی باطن آن است تا آن جا که سرخیی که از ورای پوست نازک بشره دیده می‌شود محو گردد، چه پوست بدن پرده‌ای نازک است به طوری که از ورای آن سرخی خون مشاهده می‌شود، و انقباض خون موجب زردی چهره می‌گردد، لیکن دوامی ندارد. همچنین انقباض دل به طور کلّی به سبب ملاحظه توان و نیرو و دیگر اسباب ظاهری دایمی نیست. امّا مقام دوم از نظر دوام شبیه زردی چهره انسان تب دار است که ممکن است یکی دو روز ادامه داشته باشد. و مقام اوّل از این حیث شبیه زردی چهره بیماری است که بیماریش استحکام یافته و دور نیست که این زردی دوام یابد و یا برطرف شود.

اگر بگویی: آیا در این حالات تدبیر و توسّل به اسباب برای بنده باقی می‌ماند یا نه.

بدان مقام سوّم بکلّی تدبیر را تا زمانی که این حالت باقی است منتفی می‌سازد بلکه دارنده آن مانند انسانی بهت زده است. مقام دوم همه تدابیر را نفی می‌کند جز پناه بردن به خدا را از طریق دعا و زاری. او از این حیث مانند کودک است که تنها به دامان مادر پناه می‌برد. مقام اوّل اصل تدبیر و اختیار را نفی نمی‌کند، لیکن پاره‌ای از تدابیر را منتفی می‌سازد و مانند کسی است که در خصومت بر وکیلش تکیه کرده و متوکّل بر اوست، چه او تدبیر خود را از غیر جهت وکیل ترک می‌کند، لیکن تدبیری را که وکیلش به آن اشاره کرده و یا از عادت و رفتار او بر وی معلوم شده بدون دستور او رها نمی‌کند. امّا آنچه را به اشاره او می‌داند مانند این است که به او بگوید: من جز در حضور تو سخن نمی‌گویم، در این صورت او به تدبیر حضور خود مشغول می‌شود، و این با توکّل او بر وکیلش تناقض ندارد، زیرا در اظهار حجّت از او به حول و قوّه خود یا دیگری پناه نبرده است، بلکه کمال توکّل او بر وکیلش همین است که آنچه به وی دستور می‌دهد به انجام رساند، چه اگر متوکّل بر او نبود و به گفتارش اعتماد نداشت به فرمان او حضور پیدا نمی‌کرد. امّا آنچه از عادت و رفتار وکیل بر او معلوم شده آن است که می‌داند وکیل او عادت دارد که بدون وجود سند و مدرک با دشمن احتجاج نمی‌کند لذا در صورتی که بر وکیل خود توکّل دارد کمال توکّلش به این است که بر عادت و سنّت وکیل اعتماد و به مقتضای آن عمل کند و آن این که سند و مدرک خویش را به هنگام مخاصمه به همراه خود بیاورد.

در این صورت از تدبیر در حضور و تدبیر در حاضر کردن سند بی‌نیاز نیست و اگر چیزی از اینها را ترک کند نقصانی در توکّل او به وکیل خواهد بود، چه رسد به این که عملش مایه نقصان توکّلش گردد. آری پس از آن که به اشاره وکیل در جلسه مخاصمه حاضر شود، و بر طبق سنّت و عادت او سند و مدرک خود را به همراه بیاورد و ناظر احتجاج وکیل خود با خصم شود، وی در این حضور خود به مقام دوم و سوّم توکّل رسیده است، چه مانند انسانی مبهوت و منتظر باقی می‌ماند و به حول (قدرت) و قوّه خود پناه نمی‌برد، زیرا برای او توان و نیرویی باقی نمانده و قدرت و قوّت او برای حضور در جلسه مخاصمه و آوردن سند و مدرک خود به دستور وکیل و طبق سنّت او به کار رفته و به پایان رسیده است و برای او جز آرامش خاطر و وثوق به وکیل و انتظار آنچه جریان می‌یابد چیزی به جا نمانده است.

هر گاه در آنچه گفته شد تأمّل کنی همه اشکالات تو در باره توکّل بر طرف می‌شود و خواهی دانست که شرط توکّل ترک همه تدابیر و اعمال نیست و نیز با وجود توکّل هر تدبیر و عملی روا نیست، بلکه آن دارای اقسامی است و تفصیل آن در اعمال بزودی بیان خواهد شد.

بنابر این توسّل جستن توکّل کننده به قدرت و توان خود به هنگام حضور در جلسه مخاصمه و آوردن سند و مدرک تناقضی با توکّل ندارد، چه او می‌داند که اگر وکیل نباشد حضور او و آوردن سند کاری باطل و زحمتی بی‌فایده است لذا حضور او از آن جهت که مربوط به قدرت و توان اوست مفید نیست، بلکه از آن جهت مفید است که وکیل در احتجاج خود او را معتمد قرار داده، و این را از اشاره و رفتار او شناخته است. از این رو نیرو و توانی جز به وکیل برای او نیست. جز این که معنای این جمله در باره این وکیل کامل نمی‌باشد، زیرا او آفریننده حول و قوّه توکّل کننده نیست بلکه خداوند است که حول و قوّه را در نفوس آنها سودمند قرار داده و اگر فعل او نبود سودی در آنها وجود نداشت. از این رو این معنا تنها در باره وکیل مطلق که حقّ تعالی است صادق می‌باشد، زیرا او آفریننده حول و قوّه است چنان که در بخش توحید شرح داده شد، و اوست که آنها را مفید و سودبخش گردانیده و شرط فواید و مقاصدی قرار داده که پس از آنها می‌آفریند.

لذا لا حول و لا قوّة إلّا باللّه حقّ و صدق است. هر کس آن را به همین گونه تلقّی کند پاداش بزرگی که برای گوینده آن در اخبار وارد شده است نصیب او خواهد شد. ممکن است بعضی آن را بعید بشمارند و بگویند: چگونه ممکن است در برابر این کلمه که گفتن آن بر زبان و اعتقاد به مفهوم الفاظ آن برای دل آسان است این همه ثوابهای بزرگ داده شود. امّا چه دور است این سخن، زیرا این ثوابها پاداش توجّه و مشاهده‌ای است که ما آن را در بخش توحید ذکر کردیم. نسبت این کلمه و ثواب آن در مقایسه با کلمه لا إله إلّا الله و ثواب آن مانند نسبت معنای یکی از این دو به دیگری است، زیرا در این کلمه تنها دو چیز به خداوند نسبت داده شده که آنها حول (قدرت) و قوّه است لیکن در کلمه لا إله الّا الله همه ممکنات به او منسوب شده است. پس به تفاوت میان همه چیز و دو چیز بنگر تا ثواب گفتن لا إله الّا الله را در مقایسه با این کلمه بدانی.

چنان که پیش از این گفته‌ایم توحید دارای دو پوست و دو مغز است، این کلمه و کلمات دیگر نیز به همین گونه‌اند و بیشتر مردم به پوستها پایبند شده‌اند و به مغزها دست نیافته‌اند. گفتار پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) که فرموده است: «هر کس لا إله الّا الله را از دل با صدق و اخلاص بگوید بهشت بر او واجب می‌شود»، اشاره به دو مغز است، و هر جا بدون ذکر صدق و اخلاص اطلاق شده مطلق مقیّد را اراده کرده است چنان که در برخی جاها آمرزش را به ایمان و عمل صالح مقیّد کرده و در جاهای دیگر به مطلق ایمان نسبت داده و مراد از آن ایمانی است که با عمل صالح همراه باشد. لذا پادشاهی را نمی‌توان با گفتار به دست آورد و حرکت زبان گفتار است، همچنان که عقیده قلبی نیز گفتار است لیکن آن گفتار نفس است، و صدق و اخلاص ورای آنهاست، و سریر پادشاهی را جز برای مقرّبان و مخلصان نصب نمی‌کنند.

آری کسانی که به رتبه اصحاب یمین نزدیکند نیز در پیشگاه حق تعالی درجاتی دارند هر چند به درجه پادشاهی نمی‌رسد. آیا نمی‌بینی در سوره واقعه هنگامی که خداوند مقرّبان پیشتاز را ذکر می‌کند از سریر پادشاهی آنها یاد می‌کند و می‌فرماید: عَلی سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ، مُتَّکِئِینَ عَلَیْها مُتَقابِلِینَ، و چون به اصحاب یمین می‌رسد بیش از آب، سایه، میوه، اشجار و حورعین چیزی ذکر نمی‌کند، و همه اینها یعنی لذّات نگاه کردن، نوشیدن، خوردن و مباشرت از لذّتهایی است که برای ستوران پیوسته میسّر می‌باشد و این لذّتهای حیوانی با لذّات پادشاهی و فرود آمدن در جوار حضرت باری در اعلا علیّین چگونه می‌تواند قابل مقایسه باشد. اگر این لذّات دارای ارزشی بود در دسترس ستوران قرار داده نمی‌شد و رتبه فرشتگان از آنها برتر نبود. آیا تصوّر می‌کنی احوال چهارپایان که در مرغزارها رها می‌شوند و به آب و درختان و انواع خوردنیها متنعّم می‌گردند، و به جهش و جفت‌گیری مشغول می‌شوند برتر و لذیذتر و شریفتر و برای ارباب کمال سزاوارتر است که به جای غبطه به احوال فرشتگان در شادی آنها به سبب قرب پروردگار در اعلا علیّین به حیوانات غبطه برند، لیکن هیهات هیهات! چه دور است از تحصیل کمال کسی که مخیّر شود میان این که الاغی شود یا در درجه جبرئیل قرار گیرد، و وی رتبه الاغ را بر درجه جبرئیل ترجیح دهد. پوشیده نیست که شبیه هر چیزی به سوی آن چیز کشیده می‌شود، و انسانی که گرایش او به صنعت کفشگری بیش از تمایل او به صنعت نویسندگی است در ذات خود به کفشگران بیشتر شباهت دارد تا به نویسندگان.

همچنین کسی که رغبت او در رسیدن به لذّتهای حیوانی است ناگزیر به حیوانات بیشتر شباهت دارد تا به فرشتگان. اینان همان کسانی هستند که در باره آنها گفته شده است:

أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ. این که فرموده است از چهارپایان گمراهترند برای آن است که در نهاد چهارپایان طلب درجات فرشتگان قرار داده نشده است و ترک طلب ناشی از عجز ذاتی آنهاست. لیکن این طلب در سرشت انسان نهاده شده و کسی که قادر به رسیدن به درجات کمال باشد و کوتاهی ورزد به نکوهش سزاوارتر و در نسبت دادن گمراهی به او شایسته‌تر است. و چون این سخنان به طور معترضه بود به مقصود خود باز می‌گردیم.

ما معنای گفتن لا إله الّا الله و معنای گفتن لا حول و لا قوّة إلّا باللّه را بیان کردیم و هر کس آنها را از روی مشاهده نگوید حال توکّل در او قابل تصوّر نیست.

اگر بگویی: آیا در گفتار نبود که: لا حول و لا قوّة إلّا باللّه تنها نسبت دادن دو چیز به خداست، پس اگر گوینده‌ای بگوید: آسمان و زمین مخلوق خداست آیا ثواب او مانند ثواب آن خواهد بود؟

پاسخ این است که: نه، زیرا ثواب به اندازه درجه چیزی است که به آن ثواب داده می‌شود، و میان این دو درجه برابری نیست، و تو نباید به بزرگی آسمان و زمین و خردی حول (قدرت) و قوّه بنگری هر چند توصیف آنها به کوچکی بر سبیل مجاز رواست چه امور به بزرگی اشخاص نیست، بلکه هر عامی می‌داند که زمین و آسمان ساخته آدمیان نیستند بلکه آفریده شده خدایند. امّا حول و قوّه از مسائلی است که حلّ آنها بر معتزله و فلاسفه و فرقه‌های بسیار که مدّعی دقّت و موشکافی در مطالب نظری و معقول هستند مشکل شده است. لذا این مسأله ورطه‌ای خطرناک و لغزشگاهی بزرگ است که غافلان بسیاری در آن هلاک شده‌اند، چه آنها امری را برای خودشان اثبات کرده‌اند که آن شرک در توحید و اثبات مخلوق برای غیر خداست. هر کس به توفیق الهی از این تنگنا بگذرد مرتبه‌اش بلند و درجه‌اش بزرگ می‌شود، و اوست که در گفتن لا حول و لا قوّة إلّا باللّه صادق می‌باشد و ما پیش از این بیان کردیم که در طریق توحید تنها دو تنگنا وجود دارد:

اول- نگریستن به آسمان، زمین، خورشید، ماه، ابر، باران و دیگر جمادات.

دوم- توجّه به اختیار حیوانات، و این بزرگترین و خطرناکترین عقبه یا گردنه است.

و گویا این کلمه رمز کامل توحید است از این رو ثواب آن بزرگ است یعنی ثواب مشاهده‌ای که این کلمه ترجمه آن است.

بنابر این خلاصه سخن در توکّل بیزاری از حول و قوّه خویش و توکّل بر حقّ یگانه است، و این مطلب ضمن بیان ما پیرامون اعمال توکّل روشن خواهد شد.

می‌گویم: پس از این غزّالی فصلی در شرح آنچه مشایخ در باره حالت توکّل گفته‌اند ذکر کرده و چون در آن فایده‌ای بیش از آنچه او در معنا بیان کرده دیده نمی‌شود از آن چشم می‌پوشیم.

اعمال متوکّلان‏

بدان علم، حال و حال، اعمال را به بار می‌آورد. برخی گمان می‌کنند توکّل ترک کسب به بدن، و ترک تدبیر به دل و مانند خرقه‌ای بر زمین در افتادن و یا پاره گوشتی در سفره بودن است. و این پندار نادانهاست، چه چنین شیوه‌ای در شرع حرام و شرع متوکّلان را ستوده است. پس چگونه می‌توان با ارتکاب محرّمات دین به مقامی از مقامات آن دست یافت؟ بلکه ما پرده از روی این حقیقت برمی‌داریم و می‌گوییم:

آثار توکّل در حرکت بنده و سعی او در راه مقاصدش ظاهر می‌شود. سعی او که به اختیار خودش می‌باشد یا برای جلب منفعتی است که فاقد آن است مانند کسب، یا برای حفظ منفعتی است که نزد او موجود است مانند اندوختن، و یا برای دفع ضرری است که به او نرسیده است مانند دفع مهاجم و دزد و درّنده، و یا برای رفع زیانی است که به او رسیده است مانند درمان بیماری. مقاصدی که بنده در حرکات و جنب و جوش خود دارد از این چهار قسم بیرون نیست که به طور خلاصه عبارتند از جلب نفع، حفظ آن، دفع ضرر، قطع آن. ما شرایط توکّل و درجات آن را در هر یک از این اقسام با ذکر شواهدی از شرع بیان می‌کنیم:

قسم اوّل- در جلب آنچه نافع است‏

در این باره می‌گوییم: اسبابی که می‌توان بدانها جلب نفع کرد سه نوع است: قطعی، ظنّی که می‌توان بدان اعتماد کرد، وهمی که به طور کامل قابل اعتماد نیست و نفس بدان مطمئنّ نمی‌شود.

۱- قطعی: مانند اسبابی که به تقدیر و مشیّت الهی مسبّباتی به طور عام و اختلاف ناپذیر بدانها مترتّب است مانند این که خوراکی در پیش روی تو گذارده باشند و تو گرسنه و نیازمند باشی، لیکن به آن دست دراز نکنی و بگویی: من متوکّلم و شرط توکّل ترک سعی و کوشش است، و دست دراز کردن سعی و حرکت می‌باشد، همچنین جویدن آن با دندانها و بلعیدن آن که مستلزم بر روی هم گذاردن قسمت بالای دهان بر زیرین آن است. بی تردید این ادّعا دیوانگی محض است و نشانی از توکّل در آن نیست، زیرا اگر انتظار داری که خداوند در تو بدون خوردن نان سیری آفریند، یا در نان حرکتی خلق کند که نزد تو بیاید، یا فرشته‌ای بگمارد که آن را بجود و به معده تو برساند بی‌شکّ سنّت حق تعالی را ندانسته‌ای. همچنین اگر زمین را کشت نکنی و امید داشته باشی که خداوند بدون افشاندن تخم زراعت می‌آفریند، یا همسرت بدون مباشرت مانند مریم فرزند می‌زاید همه اینها دیوانگی خواهد بود، و مثالها در این باره بسیار است و قابل شمارش نیست. در این موارد توکّل به عمل نیست بلکه به علم و حال است. امّا علم در این جا عبارت از این است که بدانی آفریننده طعام، دست، دندانها، نیروی حرکت خداست، و اوست که تو را طعام می‌دهد و سیرآب می‌کند. امّا حال آن است که آرامش خاطر و اعتماد تو بر فضل خداوند متعال باشد نه بر دست و طعام، و چگونه می‌توانی بر سلامت دستت اعتماد کنی در صورتی که بسا در همین حال خشک و فلج شود و چگونه بر قدرت خویش تکیه می‌کنی و بسا در حال بیماریی بر تو عارض شود که خردت را زایل کند و نیروی حرکت را در تو باطل سازد و چگونه بر حضور طعام اعتماد می‌کنی و حال آن که بسا خداوند بر تو کسی را چیره کند که در آن بر تو غلبه جوید، یا ماری را برانگیزد که تو را از جا برکند و میان تو و طعام جدایی افکند. و چون امثال اینها محتمل است و چاره‌ای جز به فضل خداوند نیست باید به فضل او شادمان باشی و بر او توکّل کنی. و هر گاه علم و حال او بدین منوال باشد باید دستش را به سوی خدا دراز کند. و او متوکّل خواهد بود.

۲- ظنّی: اسبابی است که اگر چه یقینی نیست لیکن غالب این است که مسبّبات بدون آنها حاصل نمی‌شود و احتمال حصول آنها بتنهایی بعید به نظر می‌آید، مانند این که کسی از شهرها و کاروانها جدا شود و در بیابانهایی سفر کند که مردم جز بندرت به آن جاها نمی‌روند و به همراه خود توشه‌ای برندارد. این شرط توکّل نیست بلکه همراه داشتن توشه در بیابانها سنّت پیشینیان است و توکّل با این کار زایل نمی‌شود با قید این که اعتماد او بر فضل خداوند باشد نه بر توشه چنان که پیش از این گفته شد لیکن ترک توشه جایز است و آن از عالیترین مقامات توکّل است از این رو خواصّ به همین گونه رفتار می‌کردند.

اگر بگویی: این عمل سعی در نابودی خویش و القای نفس در تهلکه است.

پاسخ این است که بدانی این کار با رعایت دو شرط از حرام بودن بیرون می‌آید:

۱- آن که انسان خود را ریاضت داده و با نفس مجاهده کرده و آن را به صبر بر گرسنگی در طول یک هفته یا قریب به آن رام کرده باشد به طوری که بتواند بدون نگرانی و تشویش خاطر و بازماندن از ذکر خدا بر گرسنگی صبر کند.

۲- به گونه‌ای باشد که بتواند با گیاه و چیزهای پستی که اتّفاقا بیابد رفع گرسنگی کند.

هر گاه این دو شرط رعایت شود و بی‌توشه سفر کند دور نیست که در بیابانها در طول هفته با انسانی روبرو شود یا به منزلگاه یا روستایی برسد و یا گیاهی بیابد که در حال جهاد با نفس خود را با آن زنده نگه دارد، و جهاد ستون توکّل است، و خواصّ و امثال آنها از متوکّلان بر همین امر اعتماد می‌کردند. دلیل بر آن این که خواصّ هرگز سوزن، مقراض، نخ و ظرف آبخوری را از خود جدا نمی‌کردند و می‌گفتند: زیانی به توکّل نمی‌رساند، و سبب این بود که می‌دانستند در بیابانها آب بر روی زمین جریان ندارد، و سنّت خداوند بر این نیست که آب بدون دلو و طناب از چاه بالا بیاید، و طناب و دلو در بیابانها غالبا وجود ندارد چنان که گیاه وجود دارد. و آب در هر روز چند بار برای وضو، و برای رفع تشنگی در هر روزی یا دو روز یک بار مورد نیاز است، چه مسافر بر اثر گرمی ناشی از حرکت نمی‌تواند در برابر تشنگی صبر کند هر چند در برابر گرسنگی شکیبایی می‌ورزد. همچنین او بیش از یک جامه ندارد و بسا که پاره شود و عورتش مکشوف گردد. سوزن و مقراض نیز غالبا به هنگام گزاردن نماز در بیابان یافت نمی‌شود، و از آنچه در بیابان می‌توان یافت در بریدن و دوخت چیزی جانشین آنها نمی‌گردد.

بنابر این هر چه به معنای این چهار چیز است به درجه نخست ملحق نمی‌شود، چه امور مذکور ظنّی است و قطعی نیست، و محتمل است که جامه‌اش پاره نشود، یا کسی جامه‌ای به او بدهد، یا در کنار چاه کسی را بیابد که او را سیرآب کند. امّا این احتمال وجود ندارد که طعام جویده شده به سوی دهن او به حرکت درآید. لذا میان این دو درجه تفاوت است لیکن دومی در معنای اوّلی است از این رو می‌گوییم اگر به یکی از درّه‌های کوه‌ها برود که در آن آب و گیاه نباشد و کسی به آن جا وارد نشود، و در آن جا بنشیند و توکّل کند او گناه کرده و در نابودی خویش کوشیده است. چنان که نقل کرده‌اند زاهدی از شهرها دوری گرفت و در دامنه کوهی مقیم شد و گفت: از کسی چیزی درخواست نمی‌کنم تا خداوند روزی مرا برساند. هفته‌ای گذشت و نزدیک بود از گرسنگی بمیرد لیکن روزی او نرسید، گفت: ای پروردگار من! اگر مرا زنده نگه می‌داری رزقی را که روزیم کرده‌ای به من برسان و گر نه جان از تنم بگیر. خداوند به او وحی فرمود: به عزّت و جلالم سوگند روزیت را نمی‌رسانم تا آنگاه که به شهرها درآیی و میان مردم بنشینی.

زاهد وارد شهر شد و در آن اقامت کرد، و هر کس برای او خوردنی و آشامیدنی می‌آورد از آنها می‌خورد و می‌آشامد لیکن ترسی از آن به دل او راه یافت. خداوند به او وحی فرمود: آیا می‌خواهی حکمت مرا در دنیا با زهد خود از میان ببری، آیا نمی‌دانی که بنده‌ام را به دست بندگانم روزی بدهم نزد من محبوبتر است تا آن که به دست قدرت خود روزی او را برسانم.

بنا بر این دوری گرفتن از همه اسباب مخالفت با حکمت الهی و ناشی از جهل به سنّتهای اوست و عمل کردن طبق سنّتهای خداوند با اعتماد به او نه بر اسباب تناقضی با توکّل ندارد چنان که پیش از این وکیل در دعاوی را مثال آوردیم. لیکن اسباب بر دو قسم است: ظاهری و پنهانی، معنای توکّل این است که به اسباب پنهانی اکتفا کند و از اسباب ظاهری چشم پوشد و بر مسبّب اسباب پنهانی مطمئنّ باشد نه بر اسباب.

می‌گویم: کاش می‌دانستم که پنهان و آشکار بودن اسباب چه دخالتی در توکّل دارد زیرا محقّق شد که معنای توکّل تنها وثوق و اعتماد به خداوند است نه بر اسباب، در این صورت وجود اسباب و عدم آنها و آشکار یا پنهان بودن آنها یکسان است. علاوه بر این کسی که با نفس خویش مجاهده و آن را رام کرده به طوری که یک هفته بر گرسنگی صبر می‌ورزد و می‌تواند با گیاه بیابان تغذیه کند اسباب برایش آشکار گردیده است، چه بی‌نیازی یکی از دو توانگری است و چنانچه او در این هنگام بر صبر و توانایی خود بر تغذیه با گیاه، اعتماد کند از توکّل بی‌بهره است و اگر تنها به خداوند وثوق دارد در شهر با اسباب آشکار اقامت کند و اعتمادش به خداوند باشد نه بر اسباب، چنان که حقّ تعالی به زاهدی که داستانش را غزّالی پیش از این نقل کرد امر فرمود.

غزّالی می‌گوید:

اگر بگویی: اقامت انسان در شهر بدون آن که کسی داشته باشد حرام است یا مباح یا مستحب؟

پاسخ این است که بدانی آن حرام نیست، زیرا جهانگرد در بیابان اگر خویشتن را به هلاکت نیفکند کار حرامی نکرده است. پس آن که در شهر اقامت کرده چگونه ممکن است خود را به هلاکت افکنده باشد تا فعل او حرام گردد بلکه ممکن است از جایی که گمان آن را ندارد روزی او اگر چه دیرتر برسد و صبر تا زمانی که اتّفاق افتد برای او ممکن است. امّا اگر در خانه را به روی خود ببندد به طوری که راهی برای دسترسی به اوبرای کسی باقی نماند این عمل او حرام است. و اگر در خانه را باز بگذارد، و بیکاره و بطّال بوده و اهل عبادت نباشد خروج از خانه و کسب برای او سزاوارتر است لیکن فعل او حرام نیست تا آنگاه که در آستانه مرگ قرار گیرد. در این موقع خروج از خانه و سؤال یا کسب بر او لازم می‌شود. و اگر دلش به خدا مشغول باشد و به مردم توجّهی نداشته باشد و ننگرد که چه کسی وارد خانه می‌شود و روزی او را می‌آورد بلکه نظرش به فضل خدا و توجّهش به او باشد این عمل او افضل خواهد بود، چه این از مقامات توکّل است که عبارت از اشتغال به خدا و عدم اهتمام به روزی است، چه بی‌تردید روزی می‌رسد. در این مورد آنچه یکی از عالمان گفته است درست است که: بنده اگر از روزی‌اش بگریزد روزی‌اش او را طلب خواهد کرد، چنان که اگر از مرگ بگریزد مرگ او را درخواهد یافت. اگر انسان از خدا بخواهد که او را روزی ندهد نه تنها دعایش اجابت نخواهد شد بلکه گنهکار نیز خواهد بود، و به او گفته می‌شود: ای نادان چگونه ممکن است تو را بیافرینم و روزی ندهم؟ از این رو ابن عبّاس گفته است: مردم در همه چیز اختلاف کرده‌اند جز در روزی و مرگ چه آنها اتّفاق دارند که روزی دهنده و میراننده‌ای جز خدا نیست. پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرموده است: «اگر بر خدا چنان که سزاوار اوست توکّل کنید به شما روزی خواهد داد همان گونه که به مرغان روزی می‌دهد، بامداد گرسنه می‌روند و شبانگاه با شکم سیر برمی‌گردند و به دعای شما کوه‌ها از جا کنده می‌شد.» عیسی (علیه السلام) گفته است: «به پرندگان بنگرید که کشت و درو و ذخیره نمی‌کنند و خداوند آنها را روز بروز روزی می‌دهد.» اگر می‌گویید: شکم ما بزرگتر است به چهارپایان بنگرید که چگونه خداوند خلق را بر آنها گمارده است.

می‌گویم: شاید غزّالی این اخبار و گفته‌ها را به این منظور نقل کرده است که حریصان را به اعتدال بکشاند، و گرنه شکّی نیست که انسان مکلّف است با اسبابی که خداوند در دسترس او گذاشته اعمّ از کشاورزی و بازرگانی و صنعت روزی خود را در آنچه خداوند حلال فرموده بطلبد، و همان گونه که نماز و روزه و حجّ عباداتی است که خداوند بندگانش را به آنها مکلّف کرده تا از این راه‌ها به او تقرّب جویند، همچنین طلب روزی حلال عبادتی است که خداوند آنان را به تحصیل آن مکلّف ساخته تا به او تقرّب یابند. لیکن آنها را نیز موظّف کرده که تنها به او اعتماد کنند و بر اسباب اطمینان نداشته باشند همچنان که آنان را مکلّف ساخته که بر اعمال حسنه خود تکیه نکنند بلکه اعتماد آنها به فضل خداوند باشد. پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرموده است: «عبادت هفتاد جزء است بهترین آنها طلب حلال است» و نیز: «خداوند به داوود (علیه السلام) وحی فرمود که تو بنده نیکویی هستی جز این که از بیت المال می‌خوری و به دست خود کار نمی‌کنی، داوود چهل بامداد گریست از این رو خداوند آهن را برای او نرم کرد.» پیامبران و ائمّه هدی (علیهم السلام) همگی برای طلب روزی با دست خود کار می‌کردند چنان که در کتاب احکام کسب ذکر شد، و اگر ترک کسب کار خوبی بود آنها سزاوارتر به آن بودند.

امام صادق (علیه السلام) فرموده است: «کسی که دنیایش را برای آخرتش و آخرتش را برای دنیایش ترک کند از ما نیست».
و نیز آن حضرت از احوال مردی جویا شد عرض کردند: محتاج شده است، فرمود:

«روزها چه می‌کند؟»، گفتند: در خانه خدا را عبادت می‌کند، فرمود: «معاش او از کجاست؟» گفتند: از یکی از برادرانش. فرمود: «به خدا سوگند آن که معاش او را می‌دهد خدا را بیشتر از او عبادت می‌کند.»

مردی به آن حضرت عرض کرد: در خانه‌ای می‌نشینم و نماز می‌خوانم، روزه می‌گیرم و پروردگارم را عبادت می‌کنم امّا روزی من خواهد رسید. امام (علیه السلام) فرمود: «این یکی از سه شخصی است که دعایش اجابت نمی‌شود.»

در این باره اخبار بیش از آن است که شماره و ذکر شود. غزّالی نیز بخشی از آنها را در مواضع خود نقل کرده، لیکن او در این موارد به سبب حسن ظنّی که به پیشینیان داشته و به این گمان که همه اعمالی که پارسایان آنها انجام داده‌اند و خبرش به او رسیده است و آنها الگو و مقتدایند عقل و کیاست او دچار تباهی شده و در همه این موارد به راه خطا رفته است.

۳- آمیختگی اسباب که موجب توهّم منجر شدن آنها به مسبّباتی بدون وجود وثیقه‌ای آشکار است، چنان که انسان در طریق کسب و راه‌های آن تدابیر دقیق به کار می‌برد و منتهای باریک اندیشی را به جا می‌آورد، و او با این روش از همه درجات توکّل خارج شده است و این راهی است که همه مردم پویا و جویای آنند، و مقصودم همه مردمی است که با تدابیر دقیق برای به دست آوردن مال مباح به کسب حلال مشغولند. امّا گرفتن مال شبهه‌ناک و کسبی که در آن نوعی شبهه است ناشی از نهایت حرص به دنیا و تکیه کردن بر اسباب است. پوشیده نیست که این شیوه توکّل را باطل می‌کند و مانند اسبابی است که آنها را به عنوان دفع مضرّات وسیله جلب منافع قرار می‌دهند، مانند جادوگری، فالگیری و داغ کردن. چه پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) متوکّلان را به ترک اینها توصیف کرده و آنان را به این که کسب نمی‌کنند و در شهرها مقیم نمی‌شوند، و از کسی چیزی نمی‌ستانند معرفی نکرده است بلکه آنها را به استفاده از وسایط توصیف فرموده است. نظایر این اسباب که در حصول مسبّبات بدانها وثوقی نیست بسیار و غیر قابل شمارش است. سهل شوشتری در باره توکّل گفته است که: آن ترک تدبیر است، خداوند خلق را آفرید و آنها را از خود محجوب نگردانید و حجاب آنها تدبیر ایشان است. شاید منظور او کشف و استنباط دور و پنهان از طریق تفکّر باشد، چه همینهاست که به تدبیر نیاز دارد نه اسبابی که آشکار است.

بنابر این روشن شد که اسباب دو قسم است: یکی آن که تمسّک به آنها انسان را از محدوده توکّل بیرون می‌برد، و قسم دیگر انسان را از توکّل خارج نمی‌سازد. قسم اخیر نیز بر دو نوع است: قطعی، ظنّی.

اسباب قطعی آدمی را از توکّل بیرون نمی‌برد و این در صورتی است که حال توکّل و علم به آن که عبارت از اتّکا به مسبّب الاسباب است وجود داشته باشد. از این رو توکّل در این امور به حال و علم است نه عمل. امّا در اسباب ظنّی توکّل به حال و علم و عمل است.

می‌گویم: منظور غزّالی از عمل چنان که پیش از این بیان کرد اکتفا به اسباب پنهانی از اسباب ظاهری ضمن اعتماد به مسبّب الاسباب است و خطای او را در این باره دانستید.

او ضمن بیان این که اسباب به ذکر درجات مقامات متوکّلان پرداخته و در این زمینه سخنانی طولانی گفته که در نقل آنها سودی نیست، بویژه با آنچه ما در این مورد توضیح داده و گوشزد کرده‌ایم. سپس غزّالی می‌گوید:

اگر بگویی: آیا افضل این است که انسان در خانه‌اش بنشیند یا بیرون بیاید و کاسبی کند؟

بدان اگر با ترک کسب برای فکر و ذکر و اخلاص و صرف اوقات در عبادت فراغت می‌یابد، و کسب، این امور را بر او مشوّش می‌کند، و در همان حال از مردم انتظار ندارد که بر او وارد شوند تا چیزی برایش بیاورند بلکه در صبر و اعتماد بر خدا قویدل است نشستن در خانه برای او سزاوارتر می‌باشد و چنانچه در خانه دلش مضطرب می‌شود و چشم به مردم دارد کاسبی برای او شایسته‌تر است، زیرا توجّه دل به سوی مردم سؤال از طریق دل است و ترک آن مهمتر و لازمتر از ترک کسب است و متوکّلان چیزی را که دلشان در انتظار آن بود نمی‌گرفتند.

می‌گویم: بلکه در هر دو صورت کسب برای او افضل می‌باشد و نشستن در خانه خود را در معرض ذلّت قرار دادن است، زیرا اگر چه او به دل و زبان از مردم چیزی نخواسته است لیکن به زبان حال از آنها سؤال و درخواست کرده است. بعلاوه افضل عبادات را بکلّی ترک کرده و بسا سربار زندگی مردم نیز شده است و چقدر این با آنچه غزّالی گفته است تفاوت دارد. چنان که گفته شد خداوند داوود (علیه السلام) را که از بیت المال ارتزاق می‌کرد مورد سرزنش قرار داد. امام صادق (علیه السلام) فرموده است: «اگر بتوانی که سربار مردم نباشی چنین کن.» پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرموده است: «کسی که زحمت خود را به دوش مردم اندازد ملعون است.» امیر مؤمنان (علیه السلام) فرموده است:

لنقل الصّخر عن قلل الجبالیقول النّاس لی فی الکسب عار

أعزّ إلیّ من منن الرّجال‌فقلت العار فی ذلّ السؤال‏

غزّالی می‌گوید:

بنابر این هرگاه کاسب آداب کسب و شرایط نیّت را چنان که پیش از این در کتاب کسب گفته شد رعایت کند و قصد او افزون طلبی نباشد و بر سرمایه و کاردانی خود تکیه نکند متوکّل خواهد بود.

اگر بگویی: نشانه عدم اتّکای او به سرمایه و کاردانی‌اش چیست؟

پاسخ این است که نشانه‌اش آن که اگر سرمایه‌اش به سرقت رود یا در بازرگانی دچار زیان شود، یا یکی از کارهایش معوّق ماند بدان راضی باشد و آرامش خاطرش را از دست ندهد و دلش مضطرب نشود بلکه حالت دلش از نظر سکون و آرامش با حالتی که در سابق داشته یکی باشد زیرا کسی که به چیزی آرامش نمی‌یابد فقدان آن او را دچار اضطراب نمی‌کند، و آن که از فقدان چیزی مضطرب می‌شود با وجود آن آرامش می‌یابد. مادام که ایمان بنده کامل نشده است به این که فاعل و روزی دهنده‌ای جز خدا وجود ندارد، و همه آنچه برای بنده مقرّر فرموده اعمّ از ناداری و توانگری و مرگ و زندگی برای او خیر و خوبی بوده و بهتر از چیزی است که بنده برای خود آرزو می‌کند حالت توکّل او کمال نیافته است زیرا همان طوری که پیش از این گفته شد بنای توکّل بر نیروی ایمان به این امور است، همچنین دیگر مقامات دین اعمّ از احوال و اعمال هر کدام بر اصولی از ایمان استوار می‌باشند. خلاصه آن که توکّل مقامی مفهوم است، لیکن مستلزم قوّت قلب و نیروی یقین است.

اگر بگویی: آیا دارویی وجود دارد که در انصراف دل از گرایش به اسباب ظاهری و حسن ظنّ به خداوند در فراهم کردن اسباب پنهانی سودمند باشد؟

پاسخ این که: آری وجود دارد و آن این است که بدانی بدگمانی از تلقینات شیطان و حسن ظنّ تلقین خداوند است و او فرموده است: الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ الله یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا. انسان بنا به طبیعت خود شیفته شنیدن هشدارهای شیطان است، از این رو گفته‌اند: مشفق به بدگمانی حریص است و هرگاه ترس و ضعف دل و مشاهده کسانی که بر اسباب ظاهری تکیه دارند و به آن ترغیب می‌کنند بر آن افزوده شود سوء ظنّ غلبه می‌یابد و توکّل بکلّی زایل می‌شود، بلکه روزی را از سببهای پنهانی دانستن نیز توکّل را باطل می‌کند.

نقل کرده‌اند عابدی در مسجدی معتکف شد روزی معلومی نداشت. امام مسجد به او گفت: اگر کاسبی کنی برایت بهتر است. عابد به او پاسخی نداد تا آنگاه که این سخن را سه بار تکرار کرد. در بار چهارم به او پاسخ داد: در همسایگی مسجد یک تن یهودی است که تعهّد کرده است هر روز دو گرده نان به من برساند، گفت: اگر یهودی در آنچه تعهّد کرده صادق باشد اعتکاف تو در مسجد برایت بهتر است. عابد پاسخ داد: ای فلان اگر تو هم امامت نکنی و میان خدا و بندگانش با این نقصان در توحید حایل نشوی برایت بهتر خواهد بود، چه تو وعده یک تن یهودی را بر وعده خداوند که روزی بندگان را ضمانت فرموده ترجیح دادی.
امام مسجدی به یکی از نماز گزاران گفت: روزی تو از کجا می‌رسد؟ پاسخ داد: ای شیخ! صبر کن تا نمازهایی را که در پشت سر تو گزارده‌ام اعاده کنم سپس پاسخ تو را بدهم.

می‌گویم: چنان که گفته شد خداوند سبحان همان گونه که روزی را ضمانت کرده به طلب آن و توسّل به اسباب نیز دستور داده است. بعلاوه یاوه گویی و نابخردی این دو مرد در طیّ پاسخی که داده‌اند و ادّعای آنها که دارای مقامی عالی در توکّلند و شگفتی آنان از این که از امثال آنها در باره اسباب روزیشان پرسش می‌شود، بخوبی روشن است. سپس باید پرسید، آیا میان پیشنمازی و پرسش از حال مرد ناشناخته‌ای که ظاهر حالش بیانگر فقر و تنگدستی اوست منافاتی وجود دارد؟ مردی که سربار مردم است و حال و لباس او آنها را به این پرسش وامی‌دارد که از چه طریق و به چه وسیله خداوند روزی او را می‌رساند.

غزّالی می‌گوید: شنیدن داستانهایی که حاکی عجایب صنع خداوند در رسانیدن روزی به بندگان، و نیز گویای شگفتیهای قهر خداوند در نابود کردن اموال بازرگانان و توانگران و کشتن آنها با شکم گرسنه است برای حسن ظنّ به خداوند و لطف او در رسانیدن روزی از طریق اسباب پنهانی سودمند می‌باشد، چنان که از حذیفه مرعشی که خدمتکار ابراهیم بن ادهم بود پرسیدند که: شگفت انگیزترین چیزی که از او دیده‌ای چیست؟ پاسخ داد: در راه مکّه روزهایی بی‌طعام ماندیم، سپس وارد کوفه شدیم و در مسجد ویرانه‌ای سکنا کردیم. ابراهیم به من نگریست و گفت: ای حذیفه، در تو آثار گرسنگی می‌بینم، گفتم: چنین است که شیخ می‌بیند. گفت: دوات و کاغذی برایم بیاور.

آنها را آوردم نوشت: بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، در همه احوال مقصود تویی و در همه معانی اشاره به تو است.

أنا حامد أنا شاکر أنا ذاکرهی ستّة و أنا الضّمین لنصفهامدحی لغیرک لهب نار خضتها

أنا جابع أنا ضایع أنا عاری‌فکن الضّمین لنصفها یا باری‌فأجر عبیدک من دخول النّار

سپس نامه را به من داد و گفت: بیرون رو و جز به خداوند دل مبند و نامه را به نخستین کسی که تو را دیدار کند بده. پس بیرون رفتم و نخستین کسی که مرا دیدار کرد مردی بود که بر استری سوار بود، نامه را به او دادم او آن را گرفت و خواند و گریست و سپس گفت:

صاحب این نامه چه می‌کند؟ گفتم: او در فلان مسجد است. وی یک کیسه که محتوی ششصد دینار بود به من داد. پس از آن با مردی دیگری برخورد کردم، از او در باره کسی که سوار استر بود پرسیدم، گفت: او نصرانی است. سپس نزد ابراهیم آمدم و داستان را برایش نقل کردم، گفت: به آن دست مزن که او همین ساعت خواهد آمد. چون ساعتی گذشت نصرانی بر ما وارد شد و سر ابراهیم را در آغوش گرفت و بوسید و اسلام آورد.

می‌گویم: پس از این غزّالی داستانهای عجیب و روایات غریبی را از این قبیل ذکر کرده است. اگر این وقایع صحّت داشته باشند اختصاص به دسته‌ای دارند که بر اثر ریاضت به مرتبه‌ای رسیده‌اند که از هر یک میلیون تن جز یک یا دو نفر به آن نمی‌رسد و پس از این باید دید این طریقه‌ای پسندیده است یا نه؟ بی شکّ مکلّف کردن عموم مردم به پیروی از این راه بدون اجازه شرع جایز نیست، و شرع هم چنین اجازه‌ای نداده بلکه امر بر خلاف آن وارد شده است.

سپس غزّالی به بیان توکّل عائله‌مند و مجرّد و تفاوت میان آنها پرداخته و در این باره سخن را گسترش داده که در نقل آنها سودی نیست و صحّت توکّل مجرّد را مشروط به آن دانسته است که اگر روزی‌اش نرسید به مرگ خشنود باشد و بداند که روزی او مرگ و گرسنگی است. و ادامه می‌دهد: اگر چه این در دنیا نقصان است لیکن در آخرت فزونی است و می‌داند که از این دو روزی (مرگ و گرسنگی) آنچه بهتر است به او داده شده و آن روزی آخرت است، و همان مرضی است که بدان خواهد مرد و به آن خشنود می‌باشد، و قضا و قدر الهی به همین گونه واقع شده است. به این ترتیب توکّل کامل می‌شود.

می‌گویم: فساد این گفتار روشن است، زیرا از روی اختیار خود را به دامن مرگ انداختن شرعا ممنوع است چه این عمل خود را سرکوب کردن و قرار دادن خویش در معرض هلاکت است و خداوند فرموده است: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ.

سپس غزّالی می‌گوید: حقّ این است که میان او و عیال وی تفاوتی نیست، چه اگر عیالش او را مساعدت کند که مدّتی بر گرسنگی شکیبایی ورزد، و آمادگی برای مرگ به سبب گرسنگی را روزی و غنیمتی برای آخرت بداند می‌تواند در باره آنها نیز توکّل کند.

نفس او به منزله عیال اوست و روا نیست که او را ضایع بگذارد بلکه باید آن را یاری دهد تا بتواند مدّتی بر گرسنگی صبر کند و اگر توانایی ندارد و دلش مضطرب و عبادتش درهم و مشوّش می‌شود، توکّل برای او جایز نیست.

پس از آن می‌گوید: بر تو روشن شد که توکّل بریدن از اسباب نیست بلکه عبارت از این است که مدّتی به صبر بر گرسنگی اعتماد کند، و اگر بندرت روزی‌اش به تأخیر افتد به مردن خشنود باشد و نیز ماندن در شهرها یا دشتهایی است که از گیاه یا چیزی که جانشین آن شود خالی نباشد. اینها همه اسباب بقاست و لیکن با نوعی رنج همراه است که استمرار آن جز به صبر ممکن نیست، و مردم از آنها به اسبابی عدول کرده‌اند که آشکارتر است، و به سبب ضعف ایمان و شدّت حرص و کمی صبر بر رنجهای دنیا به خاطر آخرت و غلبه ترس بر دلهایشان اینها را اسباب نمی‌شمارند.

می‌گویم: بلکه چنان که دانستی توکّل جز اعتماد بر خداوند نیست همراه با مباشرت اسباب اعمّ از پنهان و آشکار و عدم اعتماد بر آنها. غزّالی پس از سخنان بسیاری از این قبیل در باره حالات متوکّلان در تعلّق به اسباب، مثالی بر وفق مبنای گفتار خود در توکّل آورده که چون ما در ذکر امثال این ترّهات و مطرح کردن آنها سودی نمی‌بینیم از آنها صرف نظر کرده به آنچه پیش از این بیان داشته‌ایم و مطابق با چیزی است که از احادیث ائمّه هدی (علیهم السلام) استفاده کرده‌ایم بسنده می‌کنیم.

قسم دوم- در ذکر اسباب اندوختن‏

کسی که از طریق ارث یا کسب سؤال و یا یکی از اسباب دیگر مالی به دست آورده در اندوختن آن سه حالت دارد:

حالت اوّل- به اندازه نیاز همان وقت از مال برداشت کند به این صورت که اگر گرسنه است بخورد، و اگر برهنه است بپوشد، و چنانچه نیاز دارد مسکن مختصری بخرد، و در حال بقیّه را میان نیازمندان پخش کند، یا اصلا نگیرد، و جز به مقداری که بتواند مستحقّ و نیازمندی بیابد و آن را به او بدهد به همین نیّت آن را ذخیره کند، و با این روش محقّقا به لوازم توکّل عمل کرده است، و این درجه‌ای عالی است.

حالت دوم- مقابل حالت اوّل و سبب بیرون رفتن از حدود توکّل است، و آن این است که برای یک سال یا بیشتر ذخیره کند و دارنده چنین حالتی اصلا از متوکّلان نیست. در این باره گفته‌اند: هیچ حیوانی جز موش و مورچه و آدمیزاده ذخیره سازی نمی‌کند.

حالت سوم- درجه متوسّط است و آن این است که برای چهل روز و کمتر از آن ذخیره کند. در این که آیا این مقدار ذخیره کردن او را از مقام محمودی که در آخرت به متوکّلان وعده داده شده است محروم می‌کند یا نه اختلاف است.

می‌گویم: پس از این غزّالی اختلاف مردم را پیرامون مدّت ذخیره سازیی که با توکّل منافات دارد و تفاوت مردم را در کوتاهی و درازی آرزو ذکر کرده و در این باره سخن را گسترش داده که در نقل آنها سودی نیست. سپس می‌گوید: کوزه و سفره و آنچه پیوسته مورد نیاز است از این معنا خارج است، چه ذخیره کردن آنها ناقض درجه توکّل نیست امّا لباس زمستان در تابستان مورد نیاز نمی‌باشد و این در باره کسی است که ترک ذخیره کردن دلش را نگران نمی‌کند و به آنچه در دست مردم است چشم نمی‌دوزد بلکه دلش جز به وکیل حقّ توجّه ندارد. پس اگر در نفس خود احساس اضطرابی می‌کند که او را از عبادت و ذکر و فکر باز می‌دارد ذخیره کردن برایش سزاوارتر است بلکه اگر ملکی برای خویش نگهدارد که در آمدش به اندازه کفافش باشد و دلش جز به آن فراغت نمی‌یابد نگهداشتن آن برایش شایسته‌تر می‌باشد، زیرا مقصود اصلاح دلهاست تا برای ذکر خداوند فارغ و مجرّد شوند. بسا کسی که وجود مال او را سرگرم می‌کند و بسا شخصی که عدم مال او را مشغول می‌سازد. آنچه باید از آن پرهیز شود چیزی است که انسان را از خداوند باز دارد، و گرنه دنیا ذاتا مورد منع و نهی نیست چه وجود آن و چه عدم آن. از این رو پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به سوی اصناف مردم مبعوث شد و در میان آنان بازرگانان، پیشه‌وران و صاحبان حرفه و صناعات بودند. به بازرگانان امر نکرد که دست از بازرگانی بردارد، و به پیشه‌ور که شغل خود را ترک کند و به آن که این شغلها را ندارد نفرمود به آنها اشتغال ورزد بلکه همه مردم را به سوی خداوند دعوت کرد و آنها را ارشاد فرمود به این که راه رستگاری و نجات آنها در انصراف دل از دنیا و توجّه دادن آن به سوی خداست، چه دل عمده‌ترین جایگاه اشتغال به اوست.

بنابر این ثواب ضعیف اندوختن به اندازه نیاز است همچنان که ثواب قوی ترک اندوختن است و اینها همه حکم انسان مجرّد است امّا شخص عائله‌مند با ذخیره کردن قوت یک ساله برای عائله‌اش تا ضعف آنها را جبرانی و دلشان را تسکین باشد از حدّ توکّل بیرون نمی‌رود لیکن اندوختن بیشتر از آن توکّل را باطل می‌کند، چه اسباب [روزی ]با تکرار سنوات تکرار می‌شود، و اندوختن بیش از یک سال سببی جز ضعف دل ندارد و این امر با نیروی توکّل در تناقض نیست. متوکّل عبارت از موحّدی است قویدل که نفس او به فضل خداوند مطمئنّ و به تدبیر او اعتماد دارد و بر وجود اسباب ظاهر تکیه نمی‌کند. پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) برای عائله‌اش قوت یک سال را ذخیره کرد، و امّ ایمن و جز او را از ذخیره کردن چیزی برای فردا نهی فرمود. ذخیره کردن آن حضرت نقصانی در توکّل او نیست، زیرا به آنچه ذخیره کرد اعتماد نداشت بلکه این عمل دستوری برای اقویای امّت او بود چه اقویای امّتش در مقایسه با قوّت و قدرت او ضعیفانند. همچنین ذخیره کردن آن حضرت قوت یک ساله را برای عائله‌اش ناشی از ضعف دل در باره خود و عائله‌اش نبوده است. بلکه بدین منظور بوده که سنّتی را برای ضعفای امّتش برقرار کند. سپس خبر داد که: «خداوند دوست دارد بندگان رخصتهای او را به کار برند چنان که دوست دارد به واجبات او عمل کنند» و این برای شاد کردن دل ضعیفان بود، تا ضعف آنها را به یأس و نومیدی نکشاند و در نتیجه آنچه را از خیرات برای آنها میسّر است به سبب ناتوانی از رسیدن به منتهای درجات ترک کنند، چه پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) برای رحمت به جهانیان فرستاده شده است و همه مردم با اختلاف طبقه و درجه مشغول آنند.

اکنون اگر آنچه گفته شد فهمیده‌ای دانسته‌ای که اندوختن برای برخی از مردم زیانبار و برای برخی دیگر بی‌ضرر است.

قسم سوم- در مباشرت اسبابی که ضرری را که بیم آن است دفع می‌کند

بدان ترس از ضرر یا نسبت به جان است و یا نسبت به مال و ترک اسبابی که ضرر را دفع می‌کند به هیچ وجه از شرایط توکّل نیست.

امّا بیم ضرر جانی مانند خوابیدن در بیشه‌زاری که جای درّندگان است یا در گذرگاه سیل یا در کنار دیواری که کج شده و مشرف به فروریختن است و یا در زیر سقف شکسته، چه از همه اینها نهی شده و کسی که مرتکب آن شود خود را بدون فایده در معرض نابودی قرار داده است.

آری این اسباب سه قسم است: قطعی، ظنّی و موهوم. ترک قسم موهوم از شرایط توکّل است و آن چیزی است که نسبت آن در دفع ضرر مانند نسبت داغ کردن و افسون است چه داغ و افسون را برای جلوگیری از ضرر مورد انتظار مقدّم می‌دارند و گاهی هم پس از وقوع ضرر برای بر طرف کردن آن انجام می‌دهند. پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) متوکّلان را به ترک داغ کردن و افسون و فال بد توصیف کرده ولی نفرموده است که هر گاه به محلّ سردی روند جبّه نمی‌پوشند، چه جبّه برای دفع سرمای مورد انتظار پوشیده می‌شود، و همه اسبابی که از این قبیل است همین حکم را داراست.

آری فی المثل اعتماد به خوردن سیر به هنگام بیرون رفتن برای سفر در زمستان به منظور این که حرارت درونی بدن برانگیخته شود بسا از قبیل تعمّق در اسباب و اعتماد بر آنها به شمار آید، و تقریبا شبیه داغ کردن باشد بر خلاف جبّه که چنین نیست. برای ترک اسبابی که دفع کننده ضرر است اگر چه قطعی باشد وجهی است و آن این که اگر ضرر از ناحیه آدمی است، چنانچه برای انسان هم صبر امکان داشته باشد و هم دفع و انتقام شرط توکل تحمّل و صبر کردن است. خداوند فرموده است: فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ و نیز: وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلی ما آذَیْتُمُونا وَ عَلَی الله فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ و نیز: وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی الله و نیز: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ من الرُّسُلِ و نیز: نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ. این که گفته شد در باره آزار مردم است. امّا صبر بر آزار درندگان و مارها و کژدمها و ترک دفع آنها با توکّل مناسبتی ندارد چه صبر بر آزار آنها سودی ندارد، و اقدام و عدم اقدام نسبت به کاری به خاطر خود آن کار نیست بلکه برای کمک به دین است، و ترتّب اسباب در این جا مانند ترتّب اسباب در کسب و جلب منافع است، و ما با اعاده مطلب سخن را طولانی نمی‌کنیم.

همچنین استفاده از سببهایی که ضرر را از مال دفع می‌کند موجب نقصان توکّل نیست، مانند این که به هنگام بیرون آمدن از خانه در را قفل کند، یا زانوی شتر را ببندد، زیرا اینها اسبابی است که به طور قطع یا ظنّ از سنّتهای الهی شناخته شده‌اند. از این رو، هنگامی که اعرابی خواست شتر را بی آن که زانویش را ببندد رها کند و گفت توکّل بر خدا کرده‌ام پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به او فرمود: «زانوی شتر را ببند و توکّل کن.» خداوند فرموده است: خُذُوا حِذْرَکُمْ، و در بیان چگونگی نماز خوف فرموده است: وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ و نیز: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ من قُوَّةٍ وَ من رِباطِ الْخَیْلِ و به موسی فرمود: فَأَسْرِ بِعِبادِی لَیْلًا شب را پناهگاه قرار دادن تا از چشم دشمنان پوشیده بمانند نوع سببی است. همچنین پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در غار پنهان شد تا از چشم دشمنان پوشیده بماند و بدین طریق ضرر آنها را دفع کند. برداشتن سلاح در نماز دفع کننده قطعی نیست بر خلاف آن که کشتن مار و کژدم دافع قطعی است لیکن برداشتن سلاح سببی مظنون است و همان گونه که بیان کردیم سبب ظنّی مانند سبب قطعی است و تنها سبب موهوم است که توکّل مقتضی ترک آن است.

اگر بگویی: از جمعی نقل کرده‌اند که شیر دستهایش را بر شانه آنها می‌نهاد و آنها حرکت نمی‌کردند؟

پاسخ این است که دسته‌ای سوار شیر می‌شدند و آن را مسخّر خود می‌کردند امّا نباید بر این اقوال تکیه کنی، زیرا اگر چه اینها در نفس خود صحیح است لیکن اقتدا به طریق تعلّم از غیر شایسته نیست. بلکه اینها مقامات بلندی از کرامات است و شرط توکّل نیست و در آنها اسراری است که تا کسی به آن مقامات نرسد به آنها آگاهی نمی‌یابد.

اگر بگویی: آیا نشانه‌ای هست که من بدانم به این مقامات رسیده‌ام یا نه؟

پاسخ این است: کسی که این مقامات را احراز کرده نیازی به طلب نشانه ندارد و لیکن از نشانه‌های سابق آن است که سگی که با تو و در پوست تو است و خشم نام دارد و پیوسته تو و دیگران را می‌گزد مسخّر تو می‌شود. اگر این سگ به گونه‌ای رام تو گردد که اگر آن را بخوانند و تحریک کنند جز به اشاره تو به حرکت در نیاید و مسخّر تو باشد، بسا درجه تو بالا رود و شیری که پادشاه درّندگان است رام تو گردد. امّا اگر سگ خانه‌ات مسخّرت باشد سزاوارتر از سگ بیابان است همچنان که سگی که در پوست تو است به مسخّر شدن سزاوارتر از سگ خانه‌ات می‌باشد و هر گاه سگ باطن مسخّر تو نشود نباید امیدی به تسخیر سگ ظاهر داشته باشی.

اگر بگویی هر گاه انسان از بیم دشمن سلاح بردارد و از بیم دزد در ببندد و زانوی شتر را ببندد از ترس آن که مبادا برود، پس او به چه اعتباری متوکّل است؟

پاسخ این است که او متوکّل به علم و حال است. امّا علم این است که بداند اگر دزد دفع شود در سایه کفایت او که در را قفل کرده است نبوده بلکه خداوند او را دفع کرده است، زیرا بسا درها که بستن آنها سودی ندارد، و بسا شترانی که آنها را می‌بندند و می‌میرند یا از دست می‌روند، و بسا کسان که سلاح برمی‌دارند و مغلوب و کشته می‌شوند.

بنابر این به هیچ روی نباید به این اسباب تکیه کنی بلکه باید اعتماد تو به پدید آورنده اسباب باشد چنان که وکیل دعاوی را برایت مثال آوردیم. چه او اگر در محکمه حاضر شود و اسناد و مدارک خود را بیاورد بر خودش و مدرکش اعتماد نمی‌کند بلکه بر کفایت وکیل و قدرت او اعتماد دارد.

امّا حال عبارت از این است که به قضای خداوند در باره خود و خانه‌اش راضی باشد و بگوید: بار خدایا! اگر کسی را بر من چیره کنی که آنچه در خانه است ببرد آن در راه تو است و من به حکم تو خشنود هستم، چه من نمی‌دانم آنچه به من داده‌ای عطایی است که برگشت نمی‌شود. یا عاریه و ودیعه‌ای است که آن را به خود برمی‌گردانی، و نمی‌دانم آن روزی من است یا خواست تو در ازل آن بوده که روزی کسی غیر از من باشد و به هر نوع که قضای تو است من بدان خشنودم. در را نبسته‌ام تا از قضای تو به آن پناه برم یا بدان رضا ندهم بلکه به مقتضای سنّت تو در ترتیب اسباب رفتار کرده‌ام. بنابر این ای پدید آورنده اسباب جز به تو وثوقی نیست.

هر گاه حال انسان چنین و علم او به آن منوال باشد که ذکر کردیم با بستن زانوی شتر و برداشتن سلاح و قفل کردن در از حدود توکّل خارج نمی‌شود. سپس هنگامی که بازگردد هر گاه آنچه را در خانه بوده همچنان موجود بیابد باید آن را نعمت تازه‌ای از خداوند برای خود بداند و اگر آنها را نیابد و دزد آنها را برده باشد به دل خود بنگرد چنانچه او را راضی و یا به این پیشامد خوشحال ببیند و بداند که آنچه خداوند از او گرفته برای زیاد کردن روزی او در آخرت بوده است مقام او در توکّل درست بوده و صدق او ظاهر است.

اگر دلش از این رویداد به درد آید و نیروی صبر در خود نیابد آشکار می‌شود که در ادّعای خود به داشتن توکّل صادق نیست، چه توکّل مقامی بعد از زهد است، و زهد درست نیست جز از کسی که بر آنچه از دنیا از دستش رود غم نخورد و به آنچه از آن به دستش آید شاد نشود بلکه بر عکس این باشد و گرنه چگونه توکّل از او درست باشد آری مقام صبر نسبت به او درست است و این در صورتی است که آنچه را پیش آمده پوشیده بدارد و اظهار شکایت نکند و در پیگیری و تجسّس سعی بسیار نورزد. چنانچه بدین امور توانایی نیابد تا آن جا که دلش آزرده و شکایت بر زبانش جاری شود و در طلب مال سرقت شده به تکاپو افتد بی‌تردید این سرقت مایه مزید گناهان او خواهد بود، چه او در همه مقامات کوتاهی ورزیده و دروغ خود را در همه ادّعاهایش آشکار ساخته است. او پس از این باید کوشش کند که دعاوی نفس خود را باور نکند و فریب آن را نخورد چه نفس فریبنده‌ای است که به بدیها فرمان می‌دهد و خوبیها را ادّعا می‌کند.

اگر بگویی: چگونه ممکن است متوکّل مالی داشته باشد تا آن را از او بسرقت برند؟

پاسخ این است که: خانه متوکّل از اثاث و متاع خالی نیست مانند کاسه‌ای که در آن غذا خورد و کوزه‌ای که از آن آب بیاشامد و ظرفی که از آن وضو گیرد و انبانی که توشه‌اش را در آن نگهدارد و عصایی که با آن دشمن را دفع کند و جز اینها که از اثاث خانه و ضرورات زندگی است و نیز گاهی مالی به دست او می‌رسد و او آن را نگه می‌دارد تا به نیازمندی برساند و اندوختن مال به این نیّت توکّل او را باطل نمی‌کند.

همچنین از شرایط توکّل نیست که کوزه‌ای را که در آن آب می‌خورد و انبانی را که توشه‌اش را در آن نگه می‌دارد از خود دور کند. و این در خوردنی و در هر مالی است که زیادتر از مقدار ضرورت نباشد، زیرا سنّت حق تعالی بر این جاری است که خیر را به فقرای متوکّل که در گوشه‌های مسجدها به سر می‌برند برساند، و سنّت او بر این قرار نگرفته است که کوزه‌ها و متاعها را در هر روز و هر هفته پراکنده سازند، و خروج از سنّت خداوند شرط توکّل نیست.

اگر بگویی: چگونه ممکن است تصوّر کرد که متاع مورد نیاز او را ببرند و غمگین نشود اگر این متاع را خواهان نبود چرا آن را نگهداشت و در را به خاطر آن قفل کرد و اگر نگهداشتن آن به خاطر نیاز به آن بوده است چگونه از به سرقت رفتن آن آزرده و اندوهگین نمی‌شود در حالی که میان او و مطلوبش جدایی افتاده است؟

پاسخ این است که: او آن را نگه می‌دارد تا برای دین خود از آن کمک گیرد، چه گمان می‌کند خیر او در نگهداشتن این متاع است و اگر خیر او در این نبود خداوند آن را روزی او نمی‌ساخت و آن را به او نمی‌داد. بنابر این او با استدلال به این که خداوند آن را برایش میسّر ساخته است و حسن ظنّ او به خداوند، و گمان او به این که متاع مذکور از اسباب کمک به دین اوست آن را نگه داشته است، لیکن این امر از نظر او قطعیّت ندارد، زیرا احتمال دارد خیر او در آن باشد که به فقدان این متاع مبتلا شود تا در تحصیل مقصود خود دچار رنج و سختی گردد، و با تحمّل رنج و زحمت ثواب او بیشتر شود. از این رو هنگامی که خداوند با چیره ساختن دزد بر او آن متاع را از او می‌گیرد دلش دگرگون نمی‌شود، چه او در همه احوال به خداوند وثوق و حسن ظنّ دارد و می‌گوید: اگر نه این است که خداوند دانسته است خیر و صلاح من تا کنون در وجود آن بوده و اکنون در عدم آن است آن را از من نمی‌گرفت. بدین گونه می‌توان تصوّر کرد که اندوه از او برطرف شود، زیرا از این طریق خوشحالی او به اسباب از حیث این که اسباب است برطرف می‌گردد، و از جهت آن که پدید آورنده اسباب عنایت و لطف فرموده و آن را میسّر و ممکن ساخته است خوشحال خواهد بود. او مانند بیماری در اختیار پزشکی مشفق است که هر چه با او کند خوشحال و راضی می‌باشد، اگر غذا پیش او بیاورند شاد می‌شود و می‌گوید: اگر نه این است که خدا می‌داند غذا برای من سودبخش است و توان تحمّل آن را دارم غذا برایم آورده نمی‌شد، و اگر پس از آن غذا برای او آورده نشود نیز شاد می‌شود و می‌گوید: اگر نه این است که غذا به من ضرر می‌رساند و مرا به مرگ می‌کشاند میان من و آن حایل نمی‌شد.

هر کس به لطف خداوند معتقد نباشد، اعتقادی نظیر آنچه بیمار نسبت به پدر مهربان خود و دانا به دانش پزشکی معتقد است توکّل او به هیچ وجه درست نیست و آن که خدا را شناخته و افعال و سنّتهای او را در اصلاح بندگانش دانسته است هرگز به اسباب شادمان نمی‌شود، زیرا نمی‌داند چه اسبابی به خیر و صلاح اوست.

همچنین باید متوکّل از این که متاع او به سرقت برود یا باقی بماند باک نداشته باشد، زیرا نمی‌داند کدام یک از این دو حالت در دنیا و آخرت برای او بهتر است چه بسیار متاع دنیا که سبب هلاکت آدمی شده، و چه بسیار توانگر که به سبب توانگری به حادثه‌ای گرفتار می‌شود که می‌گوید: کاش فقیر می‌بودم.

می‌گویم: غزّالی سپس آداب متوکّلان را به هنگامی که کالای آنها به سرقت رود ذکر کرده است که چون در نقل آنها فایده چندانی نیست و با موضوع توکّل مناسبت زیادی ندارد از آنها صرف نظر می‌کنیم.

قسم چهارم- سعی در دفع ضرر مانند درمان بیماری و جز آن‏

بدان اسبابی که برطرف کننده ضررند نیز سه قسم می‌باشند:

۱- قطعی: مانند آب که برطرف کننده ضرر تشنگی است، و نان که زایل کننده ضرر گرسنگی است.

۲- ظنّی: مانند رگ زدن، حجامت، خوردن مسهل و دیگر معالجات طبّی که مقصودم از آن معالجه برودت با حرارت و درمان حرارت با برودت است، اینها اسباب ظاهری دانش پزشکی است

۳- وهمی: مانند داغ کردن و طلسم و افسون.

امّا ترک اسباب قطعی نه تنها از توکّل نیست بلکه ترک آنها در صورتی که بیم مرگ وجود داشته باشد حرام است. ترک اسباب موهوم شرط توکّل است، چه پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) متوکّلان را به ترک آنها توصیف کرده است قویترین اسباب مذکور داغ کردن و پس از آن افسون و آخرین درجات آنها فال بد زدن است. اعتماد بر اینها نشانه منتهای تعمّق در توجّه به اسباب و تکیه دادن به آنهاست.

امّا درجه متوسّط که عبارت از اسباب ظنّی در دفع ضرر است مانند معالجاتی که پزشکان با اسباب ظاهری می‌کنند، انجام دادن آنها بر خلاف اسباب وهمی با توکّل تناقضی ندارد، و بر خلاف اسباب قطعی ترک آنها ممنوع نیست بلکه در بعضی احوال و نسبت به برخی اشخاص ترک آن افضل از انجام دادن آن می‌باشد، و این حدّ وسط و میان دو درجه است.

دلیل بر این که درمان کردن ناقض توکّل نیست فعل پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) و قول و امر او به مداوا است. امّا قول آن حضرت این که فرموده است: «هیچ دردی نیست مگر این که برای آن دارویی است، شناخته است آن را کسی که شناخته و ندانسته است آن را کسی که ندانسته است بجز مرگ» و نیز فرموده است: «ای بندگان خدا مداوا کنید چه همان گونه که خداوند درد را آفریده درمان را نیز آفریده است» و نیز از آن حضرت پرسیدند آیا دارو و افسون مقدّر الهی را دفع می‌کند، فرمود: «این نیز از مقدّرات الهی است.» در خبر مشهور آمده است: «به هیچ دسته‌ای از فرشتگان نگذشتم جز این که گفتند امّت خود را به حجامت امر کن.» در حدیث است که به حجامت امر کرد و فرمود: «حجامت کنید در هفدهم و نوزدهم و بیست و یکم تا خون شما را نشوراند و شما را بکشد.» بیان فرمود که شوریدن خون سبب مرگ می‌باشد و به اذن خدا کشنده است و روشن فرمود که اخراج خون سبب خلاصی از آن است زیرا در آن هنگام میان بیرون کردن کژدم از درون جامه و خارج ساختن خون مهلک از زیر پوست و اخراج مار از خانه تفاوتی نیست. ترک این اعمال شرط توکّل نیست بلکه به منزله ریختن آب بر آتشی است که در درون خانه افروخته شده و برای خاموش کردن و دفع ضرر آن به این کار اقدام شود، و خروج از سنّتهای وکیل به هیچ روی از توکّل نیست. در خبر مقطوع آمده است که: «هر کس روز سه شنبه هفدهم ماه حجامت کند برای او دارویی است از درد سال.»

امّا امر آن حضرت آن که بسیاری از صحابه را به مداوا و پرهیز امر فرمود. سعد بن معاذ را فصد و سعد بن زراره را داغ کرد، و به علی (علیه السلام) که درد چشم داشت فرمود: از آن مخور و از این بخور که تو را سازگارتر است، یعنی رطب مخور و چغندر که با آرد جو پخته‌اند بخور. همچنین صهیب را دید که یک چشمش دردمند بود و خرما می‌خورد، به او فرمود: تو با آن که چشمت دردمند است خرما می‌خوری؟ گفت: با سمت دیگرم می‌خورم، پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تبسّمی فرمود.

امّا فعل آن حضرت، در حدیثی از طریق اهل بیت (علیهم السلام) آمده است که: «پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) هر شب سرمه به چشم می‌کشید، و هر ماه حجامت می‌کرد، و هر سال دارو می‌آشامید» که گفته‌اند سنای مکّی بوده است، و بارها از کژدم و غیر آن مداوا کرد. روایت شده است که: «چون وحی بر او نازل می‌شد سرش به درد می‌آمد آن را با حنا می‌پوشانید» و در خبر دیگری آمده است که: هر گاه زخمی در او پدید می‌آمد حنا، روی آن می‌گذاشت، و زمانی بر قرحه خود خاک گذاشت. آنچه در باره مداواهای آن حضرت و اوامر او در این باره روایت کرده‌اند بسیار است، و در این مورد کتابی تصنیف شده است که آن را طبّ النّبی نامیده‌اند.

یکی از دانشمندان در اسرائیلیات آورده است که: موسی (علیه السلام) دچار بیماری شد.

بنی اسرائیل نزد او آمدند و بیماری او را شناختند به او گفتند: اگر با فلان چیز مداوا کنی تندرستی خود را باز می‌یابی. موسی (علیه السلام) فرمود: مداوا نمی‌کنم تا خداوند مرا بدون دارو عافیت دهد. بیماری‌اش به طول انجامید. به او گفتند: داروی این درد شناخته شده و مجرّب است و ما خود را با آن درمان کرده بهبود یافته‌ایم، گفت: من مداوا نمی‌کنم. در نتیجه بیماری‌اش ادامه یافت. خداوند به او وحی فرمود: به عزّت و جلالم سوگند به تو بهبودی نمی‌بخشم تا به آنچه به تو گفته‌اند خود را درمان کنی. موسی (علیه السلام) به آنها گفت:

مرا به آنچه گفتید درمان کنید. پس او را مداوا کردند تا بهبود یافت. بدین سبب چیزی در دل موسی (علیه السلام) خطور کرد خداوند به او وحی فرمود: آیا می‌خواهی با توکّل خود حکمت مرا باطل کنی، آیا جز من کس دیگری این فواید را در داروها قرار داده است؟

در خبر دیگری آمده است: یکی از پیامبران از دردی که دچار شده بود شکوه کرد.

خداوند به او وحی فرمود: تخم مرغ تناول کن. پیامبر دیگری از ضعف شکایت کرد خداوند به او وحی فرمود: گوشت با شیر بخور که در آنها قوّت است، گفته شده این ضعف از مباشرت بوده است.

نقل شده است که قومی به پیامبرشان از زشتی فرزندانشان شکایت کردند. خداوند به او وحی فرمود که به آنها دستور ده به زنان آبستن خود میوه بخورانند که آن فرزند را زیبا می‌کند. آنها این کار را در ماه سوّم و چهارم آبستنی می‌کردند، چه در این ماه‌هاست که خداوند کودک را در شکم مادر مصوّر می‌کند، و آنها به زنان آبستن و به زنان زائو رطب می‌خوراندند.

بنا بر این روشن شد که مسبّب الأسباب برای اظهار حکمت، سنّت خود را از طریق ارتباط مسبّبات با اسباب جاری ساخته است، و داروها سببهایی هستند مانند سایر اسباب که مسخّر حکمت حق تعالی می‌باشند، چنان که نان داروی گرسنگی و آب داروی تشنگی و سکنجبین داروی صفرا و لقمونیا داروی اسهال است و میان این اسباب جز در دو چیز تفاوتی نیست.

اوّل- آن که درمان گرسنگی و تشنگی به آب و نان معالجه‌ای روشن و آشکار است و همه مردم آن را حسّ می‌کنند امّا درمان صفرا را با سکنجبین تنها برخی از خواصّ درک می‌کنند، و کسی که این را با تجربه دریافته آن را به بخش اوّل ملحق ساخته است.

دوم- دارویی که مسهل است و سکنجبین که صفرا را فرو می‌نشاند عمل آنها منوط به شرایط دیگری در باطن بدن است، و اسباب در مزاج آدمی بسیار است که بسا وقوف بر همه آنها غیر ممکن باشد، و چه بسا یکی از شرایط وجود نداشته باشد و داروی مسهل بی اثر بماند. امّا رفع تشنگی غیر از آب شرایط بسیار دیگری ندارد، و گاهی ممکن است عوارضی اتّفاق افتد که با وجود کثرت نوشیدن آب تشنگی دوام یابد، لیکن این نادر است و کم اتّفاق می‌افتد.

اختلاف اسباب همواره منحصر به این دو قسم است و گرنه مسبّب در صورتی که شرایط کامل شود ناگزیر تابع سبب می‌باشد لیکن همه آنها به تدبیر و تسخیر مسبّب الأسباب است و ترتیب آنها بنا به حکمت و کمال قدرت اوست لذا به کار بردن این اسباب با وجود توجّه به مسبّب الأسباب نه به پزشک و دارو زیانی به توکل کننده نمی‌رساند.

از موسی (علیه السلام) نقل شده است که عرض کرد: پروردگارا دارو و شفا از کیست؟ خداوند فرمود: از من است. عرض کرد: پس پزشکان چه می‌کنند؟ فرمود: روزی خود را می‌خورند و بندگانم را دلخوش می‌کنند تا شفا و یا اجلشان برسد.

بنا بر این توکّل با وجود مداوا، توکّل با علم و حال است چنان که در اقسام اعمالی که دفع کننده ضرر و جلب کننده نفع است گفته شده امّا ترک مداوا ابدا شرط توکّل نیست.

اگر بگویی: داغ کردن نیز از اسباب ظاهری برای جلب نفع است.

پاسخ این است که: چنین نیست، زیرا اسباب ظاهری از قبیل رگ زدن، حجامت، خوردن مسهل و آشامیدن خنکیها برای گرمی مزاجها از اسباب ظاهری است، امّا اگر داغ کردن در ظهور مانند آنها می‌بود شهرهای بسیار از این شغل خالی نمی‌ماند در حالی که در بیشتر شهرها داغ کردن معمول نیست و تنها برخی ترکها و عربها بدین کار عادت دارند، و این عمل از اسباب موهوم مانند افسون و جادو به شمار می‌آید جز این که به اموری چند از آنها متمایز است از جمله آنها سوزانیدن به آتش است با آن که بی‌نیازی از آن وجود دارد، چه هیچ دردی نیست که با داغ کردن درمان شود جز این که برای آن دارویی وجود دارد که می‌تواند بدون سوزانیدن جانشین آن شود. و سوزانیدن به آتش جراحت درد آوری است که ویران کننده بنیه آدمی است و بیم سرایت آن وجود دارد با این که بدان نیازی نیست بر خلاف رگ زدن و حجامت که سرایت آنها بسیار بعید است و نمی‌تواند چیزی جانشین آنها شود. از این رو پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) از داغ کردن نهی کرد و از افسون منع نفرمود، و هر یک از این دو از توکّل بدورند.

نقل شده است که عمران بن حصین بیمار شد و به او دستور داغ کردن دادند وی از آن امتناع کرد، لیکن پیوسته به او اصرار کردند تا انجام داد و پس از آن گفت: من پیش از این نوری می‌دیدم و آوازی می‌شنیدم و فرشتگان بر من سلام می‌کردند، چون خود را داغ کردم آنها از من قطع شد. و می‌گفت: بارها خود را داغ کردیم به خدا سوگند که ما را پیروز و رستگار نکرد. سپس از آن توبه کرد و خداوند آنچه را که در امر فرشتگان می‌یافت بدو باز گردانید. وی به مطرف بن عبد الله گفت: آیا نمی‌بینی کرامتی را که خدا به من داده بود و من فقدان آن را خبر داده بودم به من باز گردانیده است؟

بنا بر این داغ کردن و آنچه جانشین آن می‌شود سزاوار متوکّل نیست زیرا در استنباط آن نیاز به تدبیری است. آنگاه آن امری موهوم است و گویای شدّت توجّه به اسباب و تعمّق در آنهاست.

می‌گویم: غزّالی سپس به بیان این که ترک مداوا گاهی در برخی از حالات پسندیده است و دلالت بر قوّت توکّل دارد پرداخته و از دسته‌ای از بزرگان نقل کرده است که آنها بیماری خود را درمان نمی‌کردند، مانند ابی الدرّداء که به هنگام بیماری به او گفته شد از چه چیز شکایت داری؟ پاسخ داد: از گناهانم، گفتند: چه میل داری؟

گفت: آمرزش پروردگارم، گفتند: آیا برایت پزشکی فرا خوانیم؟ گفت: پزشک مرا بیمار کرده است. پس غزّالی می‌گوید: بسا گمان رود که ترک مداوا نقصان باشد چه اگر کمال بود پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مداوا را ترک می‌کرد، زیرا حال هیچ کسی در توکّل کاملتر از حال او نبود. آنگاه او پاسخ می‌دهد که برای ترک مداوا اسبابی وجود دارد، سپس در این باره اسباب و علل نادرست و غیر موجّهی را ذکر می‌کند جز در آن جا که به سخنان پیش او برگشت دارد و عبارت از این است که دارو سودش موهوم و به منزله داغ کردن و افسون می‌باشد و به همین سبب متوکّلان آن را ترک می‌کنند. پس از این به ردّ گفتار کسانی پرداخته که ترک مداوا را در همه احوال افضل می‌دانند، سپس حکم توکّل را در اظهار بیماری و یا کتمان آن ذکر می‌کند و کتاب خود را با همین مطلب به پایان می‌رساند، و در همه این موارد سخن را با چیزهای بی‌فایده به اطناب کشانیده است و ما به سبب قلّت فایده و دوری آنها از طریقه اهل بیت (علیهم السلام) از همه آنها صرف نظر می‌کنیم، و تنها یکی از گفتارهای او را که در ضمن ردّ بر کسی که ترک مداوا را افضل دانسته ایراد کرده است عینا نقل می‌کنیم و به خواست خداوند در همین جا کتاب را به پایان می‌بریم:

غزّالی می‌گوید: اگر بگویی: چرا از بیرون آمدن از شهری که در آن و با آمده نهی شده و در پزشکی معیّن است که سبب وبا هواست و گریز از هر چه زیانبار است روشن‌ترین طریق مداوا می‌باشد و هوا زیانبار است چرا گریز از آن را رخصت نداده‌اند؟

پاسخ: در این خلافی نیست که گریز از مضرّات نهی نشده، چه حجامت فرار از مضرّ است و ترک توکّل در امثال آن مباح، و اگر چه این امر دلالت بر مقصود ندارد لیکن آنچه به نظر می‌رسد و علم آن با خداست این است که هوا از حیث آن که به ظاهر بدن رسد زیانی ندارد بلکه زیان آن از جهت ادامه استنشاق است. چه اگر در هوا عفونتی باشد و به دل و کبد و باطن احشا برسد به سبب کثرت استنشاق در آنها اثر می‌کند و وبا پس از طول تأثیر در باطن در ظاهر آشکار می‌شود، لذا خروج از شهر غالبا موجب رهایی از تأثیری نیست که پیش از آن در باطن بدن استحکام یافته و خلاصی از آن توهّمی بیش نیست و از نوع موهومات مانند افسون و فال بد و امثال آنهاست. امّا اگر مقصود منحصر به همین بود با توکّل تناقض داشت و مورد نهی نبود، لیکن از آن نهی شده زیرا امر دیگری به آن ضمیمه گردیده و آن این که اگر به تندرستان اجازه خروج داده شود در شهر جز بیمارانی که وبا و طاعون آنها را زمینگیر کرده است کسی باقی نمی‌ماند و در نتیجه دل آنها شکسته می‌شود و پرستارانی نخواهند یافت، و کسی در شهر یافت نخواهد شد که آنها را آب دهد و طعام بخوراند و آنها خود از انجام دادن این کارها ناتوانند. بنابر این خروج از شهر محقّقا به تلاش برای نابود کردن آنهاست و رهایی آنها امری محتمل است چنان که رهایی تندرستها نیز محقّق نمی‌باشد، و اگر در شهر بمانند مردن آنها قطعی نیست همان گونه که اگر خارج شوند رهایی آنها از بیماری قطعی نمی‌باشد، در صورتی که نابود شدن باقی ماندگان در شهر قطعی است. مسلمانان ساختمانی هستند که هر بخش آن بخش دیگر را استوار نگه می‌دارد، و مؤمنان پیکری واحدند.

این چیزی بود در تعلیل نهی از خروج از شهر و بازده، و نسبت به کسانی که وارد شهر نشده‌اند قضیّه معکوس است، چه هوا در باطن آنان تأثیر نکرده و اهل شهر بدانها نیازی ندارند. آری هر گاه در شهر جز وبا زده‌ها کسی باقی نماند و اینان نیازمند پرستاری باشند و اتّفاقا گروهی بر اینها وارد شوند در این هنگام به ذهن می‌رسد که برای کمک به بیماران دخول به شهر استحباب داشته باشد و این در صورتی است که از ورود به آن نهی نشده باشند، چه ورود به شهر قرار گرفتن در معرض ضرر موهومی برای دفع ضرر از بقیّه مسلمانان است از این رو در برخی اخبار فرار از طاعون به فرار از میدان جنگ تشبیه شده است، زیرا فرار از آن سبب دلشکستگی بقیّه مسلمانان و کوششی در جهت نابودی آنهاست. اینها امور دقیقی است و کسی که بدانها ننگرد و تنها به ظواهر اخبار و آثار بنگرد شنوده‌هایش متناقض می‌نماید. اشتباه زاهدان و عابدان در امثال این امور بسیار است و شرافت علم و فضیلت آن برای همین است.

کتاب توحید و توکّل از المحجّة البیضاء فی تهذیب الأحیا در این جا به پایان رسید، و به خواست خدا در دنبال آن کتاب محبّت و شوق و رضا و انس خواهد آمد.

فراغت از آن یافت مؤلّف آن محسن بن مرتضی که خداوند او را از جمله موحّدان متوکّل قرار دهد. و حمد و سپاس ویژه پروردگار جهانیان است، و درود و سلام فراوان بر محمّد و خاندان پاکش باد.

بازگشت به معروف اخلاقی

</div>