جایگاه مصلحت در سیرهء نظری و عملی معصومان (علیهم السلام)

جایگاه مصلحت در سیرهٔ نظری و عملی معصومان (علیهم السلام)

نویسنده: محمدحسن قدردان قراملکی

مقاله حاضر درصدد تبیین اهمیت

اصل مصحلت در سیرهٔ پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم)
و ائمه اطهار(علیهم السلام) است. نگارنده، نخست به تعریف مصلحت، تقسیم مصحلت به «فردی» و «اجتماعی»، تغییر حکم یاتغییر موضوع و مقام اضطرار و نقش مصلحت در مقام قانون گذاری پرداخته است.

بخش دیگر مقاله، عهده دار تبیین

جایگاه مصلحت در مقام اجرا و حکومت در سیرهٔ نظری و عملی حضرات معصومین(ع) می‌باشد که در این بخش به صورت مستند به مواردی از تغییر حکم، اعم از توقف، رفع یا وضع حکم اشاره خواهد شد که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

الف) شفاعت؛ ب) شخصیت مجرم؛ ج) سابقهٔ ایثارگری؛ د) تبلیغات سوء دشمن؛ د) افکار عمومی و مصلحت نظام.

[*] استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

== جایگاه مصلحت در سیرهٔ نظری و عملی معصومان (ع)== محمدحسن قدردان قراملکی[*] |۹۴|

طرح مسأله

رابطهٔ فقه و احکام پنج گانهٔ آن با مصالح و مفاسد، از مباحث مهم فقهی است که تأثیر کلیدی در استنباط احکام از مبانی و موازین خود دارد. در فقه اهل سنت، این بحث با عنوان «مصالح مرسله» از پیشینهءدیرین و اهمیت مضاعفی برخوردار است. در فقه شیعه این بحث با عنوان «ابتناء احکام شرعی بر مصالح و مفاسد» و هم چنین «ملازمهٔ حکم عقلی و شرعی» مورد اهتمام اصولی‌ها و فقها قرار گرفته است. هرچند می‌توان مدعی شد که اهمیت کلیدی مصلحت در فقه، هنوز کاملاً تبیین نشده و در اجتهاد فقیهان جایگاه اصلی خود را پیدا نکرده است.

این مقاله درصدد تبیین اصل مصحلت در فقه نیست، بلکه بنا دارد اهمیت مصلحت و نقش کلیدی آن در دو منبع اصلی فقه؛ یعنی کتاب و روایات را تبیین کند. لذا در این مقاله به مباحث اصولی و فقهی و استناد به قول فقیهان، در حد ضرورت بسنده شده است.

نویسنده در این مقاله این نظریه را اثبات می‌کند که احکام فقهی تابع مصلحت بوده و با تغییر مصلحت، حکم آن نیز متغیر می‌گردد.
با گزارش موارد متعدد اهتمام آیات و روایات به اصل مصلحت در تشریع احکام و قوانین شرعی فردی و اجتماعی، سستی این شبهه که اصل مصلحت و شکل قانونی آن ـ مجمع تشخیص مصلحت در نظام جمهوری اسلامی ـ از تازه‌های فقه حکومتی بوده و در رأس آن متعلق به امام خمینی(قدس سره)و موجب عرفی و سکولار شدن فقه است، آشکار می‌شود و هم چنین آن‌هایی که در اجتهاد، نقش مصلحت را کم رنگ می‌بینند و چه بسا طرح مبحث مصلحت در فقه را از اصل استحسان و مصالح مرسله فقه اهل سنت متأثر می‌دانند، باید نگاه دیگری به نصوص دینی در باب مصلحت بیندازند.
|۹۵|

تعریف مصلحت

لغت دانان، مصلحت را از مادهٔ صلاح مشتق دانسته و آن را به معنای خیر و ضد فساد تعریف کرده‌اند. مصلحت در اصطلاح نیز معنای لغوی خود را حفظ کرده است، با این تفاوت که دایرهٔ مصلحت و خیر، به دو عالم؛ یعنی دنیا و آخرت منتهی می‌گردد؛ یعنی خیر و منفعت و سودی که متوجه انسان در دنیا یا آخرت می‌شود؛ چنان که محقق حلی می‌نویسد:
«المصلحة هی ما یوافق الانسان فی مقاصده لدنیا أو لاخرته أو لهما و حاصله تحصیل منفعة أو دفع مضرة». اندیشوران در تحلیل بیشتر، مصلحت را به پنج عرصهٔ حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموال تقسیم و تبیین کرده‌اند. در این رویکرد معنای عام مصلحت لحاظ شده است که علاوه بر دفع ضرر و زیان و هرگونه سختی و مشقت، شامل جلب خیر و منفعت دنیوی و اخروی نیز می‌شود.
مقصود از مصحلت در این مقاله و هم چنین مباحث اصولی، امر تکوینی اعم از خیر و فساد است که موجب تعلق امر یا نهی از آن می‌شود. از اینجا روشن می‌شود مصلحتی که در اصطلاح عوام وجود دارد و تعبیر می‌شود که «حکم فلان امر چنین بود، اما از باب مصلحت چنان شد یا نشد»، نقش ثانوی و به نوعی حاشیه‌ای و چه بسا لحاظ جهات غیرمصلحتی است که با تعریف مختار متفاوت است.
براین اساس، مقصود از این که مصلحت در تشریع احکام مؤثر است، |۹۶| مصلحت واقعی است که این مصلحت در افعال و اشیاء موجب تعلق حکم شرعی می‌گردد.
نکتهٔ ظریف و مهم این که مصلحت فعل و شیء، گاهی ثابت و غیرمتغیر است که موجب ثبات و جاودانگی حکم آن، اعم از وجوب یا تحریم خواهد شد، مانند مصلحت در نیکوکاری و مفسدت در ظلم یا مثل مصلحت در نماز و مفسدت در خمر و گاهی مصلحت آن، نه ذاتی بلکه موقت بوده است؛ مانند حرمت فروش خون، که مفسدهٔ آن عدم انتفاع عقلائی آن بوده و با تغییر موضوع؛ یعنی امکان انتفاع عقلائی از فروش خون، مفسدت جای خود را به مصلحت داده و حکم آن نیز عوض می‌شود.
نکتهٔ دیگر در مصلحت و تأثیر آن در احکام، این که، مصلحت تنها شامل مصلحت فردی و ذاتی نمی‌شود؛ بلکه گاهی مصلحت یا مصالحِ اهم دیگر؛ مانند مصلحت جامعه در وضع یا رفع حکمی تأثیرگذار است.
موارد مصلحت فردی در احکام، متنوع است. در این مقاله، ما به مهم‌ترین موارد آن مانند:
تقیه، اضطرار، عدم وجوب احکام حرج زا مانند: غسل برای هر نماز، روزه برای مسافر و مریض، حجاب پیرزنان، مسوّغات کذب و غیبت، رفع حرمت جماع در لیالی رمضان، اشاره خواهیم کرد.
لحاظ مصلحت جمعی و اجتماع، نوعی نگرش عالی و فراتر از مصالح فردی است که اسلام به آن توجه ویژه داشته است. در این مجال به مهم‌ترین آن‌ها اشاره خواهد شد، مانند:
وضع مالیات شرعی برای گردش ثروت، زکات اسب، برنج و دیگر حبوبات و امکان افزایش مقدار زکات، محدودیت در شهادت و ارث زن، شرایط سخت در شهادت برخی جرائم سنگین، عده برای زن مطلقه، وضع حکم خضاب برای مردان و رفع آن، نهی از اکل گوشت حمار در جنگ خیبر، اباحه فروش خون و مجسمه سازی، تترس (قتل افراد بیگانه‌ای که در جنگ، دشمن از آنها به عنوان سپر انسانی استفاده می‌کند)، شرطبندی در مسابقه‌های دفاعی و تشریح میت.

تغییر حکم با تغییر موضوع و اضطرار

پیش تر بیان شد که وضع هر حکمی در اسلام، تابع مصالح و مفاسد است؛ به این معنی که هیچ حکمی از روی گزاف و بدون لحاظ غایت عقلائی تشریع نشده است. براین اساس، اگر |۹۷| حکمی تغییر می‌کند در واقع بیان گر تغییر موضوع آن و در نتیجه تبدل مصلحت یا مفسدت آن است؛ مثلاً موضوع حرمت فروش خون، نه ذات خون، بلکه خون به اضافهٔ عدم ترتب منفعت و غایت عقلائی بر آن در اعصار پیش مطرح بوده است. اما وقتی با پیشرفت علوم پزشکی، منفعت و غایت عقلائی بر فروش خون مترتب گردید، موضوع حکم اولی (حرمت) به موضوعی دیگر تبدل یافته و به تبع آن حکمش نیز عوض می‌شود.
فرض دیگر که حکم تغییر می‌کند، به صورت اضطرار و لحاظ منفعت و غایت اهم دیگر مربوط می‌شود. در این فرض، مصلحت یا مفسدهٔ حکم باقی است، اما به لحاظ مصلحت مهم دیگر حکم پیشین تا وجود غایت اهم، متوقف و ایستا می‌ماند، مانند اباحهٔ ازدواج موقت یا اکل لحم حمار، که پیامبر(ص)به دلیل وضعیت جنگی، از آن دو نهی کردند.
در هر دو صورت (تغییر واقعی یا اضطراری) ملاکِ تغییر حکم، همان لحاظ مصلحت تکوینی، اعم از فردی و جمعی بوده که مدعای مقاله بر آن (تعلق احکام بر مصلحت) استوار است.

بخش اول: جایگاه مصلحت در مقام تشریع

در این بخش به تبیین جایگاه مصلحت در مقام تشریع و قانون گذاری می‌پردازیم:

اشاره‌ای به نقش مصلحت در قانون گذاری

پیش تر اشاره شد که در فقه شیعه، احکام تابع مصالح و مفاسد است «الاءحکام تابعة للمصالح و المفاسد» به این معنا که شارع مقدس از همان مرحلهٔ وضع و قانون گذاری احکام اولیه، در متعلق آن احکام به نقش مصلحت در احکام ثبوتی و نقش مفسدت در احکام سلبی، اهتمام خاصی مبذول داشته است؛ به طوری که می‌توان مدعی شد هیچ حکمی بدون لحاظ مصلحت یا مفسدت انسان، لحاظ و جعل نشده است، نهایت امر، این مصلحت ممکن است به مصلحت دنیوی یا مصلحت اخروی انسان و جامعه ناظر باشد.
|۹۸| روشن است که اصل فوق (تبعیت احکام از مصالح و مفاسد) به احکام اولیه اختصاص ندارد و احکام ثانویه و احکام حکومتی را نیز در بر می‌گیرد. در نگاه نخست، تأثیر مصلحت در وضع قانون شرعی را می‌توان در چهار صورت ذیل تقسیم و تحلیل کرد:
الف) تأثیر مصحلت در وضع احکام ایجابی؛ مانند: اصلاح وضع مالیات شرعی برای گردش ثروت، وضع زکات اسب و برنج.
ب) تأثیر مصلحت در رفع حکم ایجابی؛ مانند: رفع حکم روزهٔ مسافر و مریض؛ رفع حکم حجاب از پیرزنان، رفع حکم عده از زن مطلقه در موارد خاص مثل فاقد رحم.
ج) تأثیر مصلحت در وضع احکام تحریمی؛ مانند: نهی از اکل حمار و ازدواج موقت در جنگ خیبر.
د) تأثیر مصلحت در رفع حکم تحریمی؛ مثل: موارد مسوغات غیبت، مقام اضطرار، فروش خون و مجسمه سازی.
نگارنده، ادله و مبانی اصل مصلحت در کتاب و سنت و تبیین صورت‌های چهارگانهٔ فوق را تقریر نموده ولیکن به دلیل طولانی شدن مقاله و محدودیت مجله آن را به مجال دیگری واگذار نموده است. اکنون به تبیین و تقریر نقش عنصر مصلحت در مقام اجرا و حکومت (پیامبر خدا و علی‏(ع)) می‌پردازیم:

بخش دوم: جایگاه مصلحت در مقام اجرا و حکومت

اصل مصلحت، هم در عرصهٔ قانون گذاری و هم در عرصهٔ حکومت و اجر، نقش مهمی را ایفا می‌کند توجه و اعمال آن به نوع نگاه و شناخت متولیان و حاکمان نیز وابسته است؛ به بیان صریح تر، اعمال مصلحت در مقام اجرا و حکومت، علاوه بر شناخت صحیح از مبانی و تشخیص آن، به جرأت نیز نیازمند است. در این جا به بررسی و تبیین موارد اعمال مصلحت در دو سیرهٔ نظری و عملی پیامبر اعظم (ص)و نیز امامان شیعه می‌پردازیم، بازگویی این موارد می‌تواند نقش اصل مصلحت در مقام تئوری پردازی و اجرا را یادآور و چه بسا موجب اقدام نظری و عملی گردد:

سفارش بر اقرار نکردن به کیفر در دادگاه

آیین مقدس اسلام، مشتمل بر قوانین مختلف کیفری و جزائی است که برای مجرمان و متخلفان ملحوظ شده است. نفس وجود احکام فوق و آماده شدن بستر اجرای آن‌ها در |۹۹| جامعه توسط حکومت دینی، خودعامل پیش گیری است ـ البته در حد اقتضا و نه علت تامه ـ که متخلفان با قطع به اجرا شدن احکام فوق، تا حدی مرتکب جرم و جنایت نمی‌شوند، علاوه بر آن، وقتی احکام فوق صورت اجرائی پیدا می‌کنند، مایهٔ عبرت دیگران نیز می‌گردد.
با این وجود، خود جرم و کیفر در حق شخصِ مجرم، سنگین و خشونت، خشونت مشروع به شمار می‌آید و اگر مجرم بدون حضور در دادگاه و تحمل کیفر، واقعاً از گناه و کیفر خود توبه کند، این رفتار به نفع و مصلحت وی خواهد بود. خوشبختانه این رویکرد به مجرم، دقیقاً در روایات مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است. چنان که شخصی در محضر پیامبر(ص)به گناه زنا اعتراف کرد، حضرت فرمود: اگر او گناه خویش را می‌پوشاند و توبه می‌کرد، برایش خیر و بهتر بود.
«لواستترثم تاب، کان له خیر». شخصی پیش امام علی‏(ع)چهار مرتبه به گناه زنا اعتراف کرد، حضرت فرمود:
«چه زشت است به مرد که مرتکب فعل ناشایست گردد و آنگاه با اعتراف در ملاءعام، آبروی خویش را ببرد! چرا در خانه توبه نمی‌کند؟ قسم به خدا توبهٔ او بین خود و خدایش از اقامه حد توسط من افضل است.»

سقوط مجازات با توبه و عفو

از موارد مصلحت گرایی اسلام در عرصهٔ عمل و اجر، عفو بعضی مجرمان با شرایط خاص است؛ یکی از این شرایط، توبهٔ مجرم است. اگر گناهکار با اختیار خود به دادگاه برود و به گناه خود اعتراف کند، حاکم شرع می‌تواند او را عفو کند و یا به عللی مجرم را وادار به عدم اقرار نماید؛ چنان که زن حامله‌ای در حضور امام علی‏(ع)به گناه زنا اعتراف کرد، حضرت فرمود: برو تا وضع حمل کنی. بعد از وضع حمل فرمود: برو به بچه ات به طور کامل (دو سال)
شیر بده. بعد از دو سال زن آمد و بار دیگر خواستار اجرای حد شد، حضرت مانند دو بار اول، خود را به فراموشی زد و پرسید: برای چه ؟ وقتی برای بار سوم اعتراف کرد، حضرت |۱۰۰| فرمود: برو بچه ات را بزرگ کن، به گونه‌ای که از بلندی پرت نشود و به چاهی نیفتد تا اینکه بار چهارم اعتراف نمود. در جریان دیگر، شخصی به گناه زنا در حضور حضرت علی‏(ع)اعتراف نمود، حضرت او را به خاطر اقرارش توبیخ و مذمت کرد و به او اجازهٔ رفتن داد و فرمود: برو تا درباره‌ات به صورت مخفی تحقیق کنیم و اگر برنگردی، تو را احضار نخواهیم کرد. اکثر فقه، عفو مجازات، در صورت ثبوت آن از طریق اعتراف را بر حسب روایات متعدد پذیرفته‌اند. اما بحث دربارهٔ ثبوت جرم با بینه است.
برخی معتقدند حتی اگر جرم؛ مانند زن، با شهود نیز ثابت شود، اما زناکار توبه کند، حاکم شرع مخیر است که او را عفو و یا حد را جاری کند. در این حکم، حاکم شرع باید مصلحت اهل اسلام را لحاظ کند. آنان به روایاتی نیز استناد نموده‌اندکه تفصیل آن در حوصلهٔ این مقال نمی‌گنجد.

اختصاص اجرای احکام به حاکم شرع

اجرای قوانین جزائی و کیفری می‌بایست توسط دولت و امروزه توسط قوهٔ قضائیه انجام گیرد؛ چراکه در صورت سپردن آن به آحاد شهروندان، اغتشاش، جامعه را در برخواهد گرفت و این مفسده در جامعهٔ اسلامی نیز بیشتر می‌شود؛زیرا اسلام برای هر گناه و جرمی مجازاتی، اعم از حد و تعزیر وضع نموده است تا هر کسی به بهانهٔ انجام گناه نتواند شخصی دیگر را به قتل رسانده یا مورد آسیب قرار دهد. اسلام در واقع برای پیش گیری از این مفسده و توجه به مصالح عامه جامعه و هم چنین مصلحت خود مجرم، اجرای کیفر را در صلاحیت حاکم شرع دانسته است.
|۱۰۱| امام علی‏(ع)یکی از وظایف حاکم شرع را اقامهٔ حدود بر مستحقان آن ذکر می‌کند:
«لیس علی الامام الا... اقامة الحدود علی مستحقیه». امام صادق‏(ع)نیز فرمود:
«اقامة الحدود الی من الیه الحکم».)

سقوط حد به صرف شبهه

با آن که اسلام برای اجرای احکام جزائی به خصوص «حد»، اهمیت زیادی قائل است، لیکن در عرصه‌های مختلف کوشیده است در مقام عمل، اصل مجازات کمتر اجرا شود. دو مورد پیشین (سفارش به عدم اقرار و اختصاص اجرای حکم به حاکم شرع) بر این ادعا گواه است. گواه دیگر، سخت گیری اسلام در اجرای احکام جزائی است. اسلام ملاک و مبنای اجرای حدود الهی را تحقق شرایط مختلف می‌داند؛ مانند چهار شاهدعادل در مسألهٔ زنا به نحو خاص و بیست شرط در حد سرقت که اجتماع آن دشوار و به نفع و مصلحت مجرم می‌باشد، علاوه بر آن، به صرف شبهه در یک شرط از شرایط تحقق جرم و گناه، اجرای حدود متوقف می‌شود؛ چنان که پیامبر اسلام می‌فرماید:
«ادرءوا الحدود بالشبهات؛ حدود را به صرف شبهه و تردید دفع و رد کنید.» حضرت در روایت دیگر، ضمن تأکید بر اصل فوق، در مقام تعلیل آن برآمده و خاطرنشان می‌سازد: سقوط حد به این دلیل است که خطای حاکم شرع در عفو از خطا در کیفر بهتر است.
|۱۰۲| «ادرءوا الحدود ما استطعتم فان وجدتم للمسلم مخرجاً فخلوا سبیله فان الامام لان یخطیء فی العفو خیر من ان یخطیء فی العقوبة؛ حدود را تا می‌توانید دفع کنید.
پس اگر راهی برای برون رفت از آن وجود دارد، به سوی آن بروید، همانا حاکم شرع بهتر است که خطا در عفو نماید تا خطا در عقوبت و مجازات.» حضرت علی‏(ع)به عنوان حاکم شرع نیز در عمل به این اصل، پای بند بود؛ چنان که در پاسخ اعتراض ابن عباس مبنی بر بازداشت متهمان و توطئه گرانی مثل طلحه و زبیر، به اصل عدم مشروعیت کیفر به صرف ظن و تهمت و مکافات قبل از جنایت استناد می‌کنند.

پذیرفتن شفاعت

پیامبر اسلام (ص)و امام علی‏(ع)به عنوان حاکمان شرع، گاهی بعد از تعیین نوع مجازات شخص مجرم در مقام اجرا با پادرمیانی و شفاعت برخی، از حکم پیشین خود صرف نظر یا به تخفیف در آن رضایت می‌دادند، که در نهایت، لحاظ مصلحت مجرم را می‌رساند.
حضرت محمد‏(ص) هنگام فتح مکه عفو عمومی اعلام کرد و تنها شش نفر را مستحق قتل دانست. از میان آن شش نفر عکرمه مسلمان شد و مورد عفو قرار گرفت، امّا عبدالله بن سعد که منکر کتاب و وحی و مرتد شده و به مشرکان پیوسته بود، از سوی پیامبر(ص)محکوم به قتل شد. چون عثمان ـ که برادر رضاعی او بود ـ بخشش وی را طلب نمود، حضرت علی رغم میل باطنی خویش، او را بخشید. امام علی‏(ع)نیز بر همین مبنا ملتزم بود، چنان که وقتی منذر ـ که از فرمانداران حضرت بود و مرتکب خیانت در اموال عمومی شد ـ را احضار و زندانی کرد، با شفاعت یکی از اصحابش به نام صعصعةابن صوحان، آزاد نمود.

توجه به شخصیت مجرم و ذوی الهیئات

غیر از پیامبران و چهارده معصوم، احدی مدعی عصمت نیست. لذا برای هر انسانی، احتمال ارتکاب گناه و جرم، وجود دارد. مجرمان را نوعاً می‌توان به دو دستهٔ «حرفه‌ای» و |۱۰۳| «غیرحرفه‌ای» تقسیم کرد. غیرحرفه ای‌ها نیز متفاوتند، اما ممکن است، انسانی با شخصیت و ظاهرالصلاح، پایش به جرم و به تبع آن دادگاه کشیده شود. در این میان این سؤال مطرح می‌شود که آیا قاضی و قانون به صرف این که او مجرم است، باید با او همان رفتار و برخورد را داشته باشد که با مجرم حرفه‌ای دارد یا این که در اینجا نگاه و رفتار متفاوت خواهد بود؟
ظاهراً عقل و وجدان حکم می‌کنند تا جایی که امکان دارد با اشخاص محترمی مانند آدم خیّر یا ریش سفید محله و شهر، که از روی تصادف یا کم توجهی و برای اولین بار به خلاف روی آورده‌اند، مدارا نمود و مصلحت آنان را در نظر گرفت.
اکنون پرسش این است: آیا چنین مصلحت گرایی و به تعبیری تقدیم مصلحت برقانون، در نصوص دینی نیز ملحوظ شده است ؟
مطالعهٔ تاریخ حاکمان معصوم ـ پیامبر(ص)و امام علی‏(ع)ـ اهتمام به این اصل را نشان می‌دهد که در ذیل به برخی موارد اشاره می‌شود که دارای عناوین: «محترم و موجه»، «کریم»، «داغ دیده»، «صاحب مروت و مردانگی»، «انتساب به پیامبر» و «حافظ قرآن» می‌باشد:
از پیامبر اسلام (ص)نقل شده که فرمود:
«أقیلوا ذوی الهیئات عثراتهم الا الحدود؛ از خطا و لغزش افراد شریف و صاحب شخصیت گذشت کنید مگر در حدود.» در این روایت، حضرت به مدارا و نادیده انگاشتن خطاها و لغزش‌های «ذوی الهیئات» سفارش نموده و تنها در موارد «حدود» را استثنا می‌کند.
حضرت در دو روایت دیگر ضمن تکرار توصیهٔ فوق به جای استعمال «ذوی الهیئات»، از عنوان «ذوی الهناة» و «الکرام»، (جمع کریم)، استفاده می‌کند که تا حدی معنای «ذوی الهیئات» را روشن می‌کند که انسان‌های کریم، آبرومند و داغ دیده هستند.
«و أقیلوا الکرام عثراتهم الا فی حد من حدود الله؛ از خطاها و لغزش‌های افراد کریم چشم پوشی کنید مگر در حدود الهی.» «أقیلوا ذوی الهناة عثراتهم؛ خطاهای افراد داغ دیده را نادیده انگارید.» نظیر و مانند روایات پیش گفته، از امام علی‏(ع)نیز نقل شده است که آن حضرت «ذوی المروءات» ـ یعنی انسانهای دارای مروت و مردانگی ـ را متعلق حکم می‌کردند:
«أقیلوا ذوی المروءات عثراتهم؛ از خطا و لغزش‌های جوان مردان بگذرید.»ک حضرت در جریان جنگ جمل با صفیه بنت حارس عبدری ـ که شوهر و برادرش به دست لشگر امام (ع)کشته شده بودند ـ مدارا نمود و هتاکی‌های او به شخص خود را نادیده گرفت. مورد دیگر که نفس شخصیت موجب مدارای خاص حاکم شرع با مجرم شده است، به جریان مقابله عایشه همسر پیامبر(ص)با حضرت علی‏(ع)مربوط می‌شود که وی جنگ جمل را به همراه طلحه و زبیر بر حضرت تحمیل کرد و موجب قتل افراد شد. امام علی ۷وقتی جبههٔ دشمن را سرکوب کرد، با عایشه با احترام خاص رفتار نمود، برای این که به وی اهانت نشود، برایش محافظ گماشت و او را به همراه چهل تن از زنان معروف بصره، از بصره ـ مرکز شورش دشمنان در جنگ جمل ـ با شکوه روانهٔ مدینه کرده و به اتفاق فرزندش چندین میل، مشایعت کردند.به علاوه آن حضرت دو نفر از اصحاب خود ر، که سخنان درشتی به عایشه گفته بودند، مجازات نمود. حضرت در جای دیگر، بعد از اشاره به ظلم و جفاهای عایشه، تأکید می‌کند که حرمت اولیهٔ او در دنیا باقی است، اما در آخرت حسابش با خداست. مورد دیگر، برخورد با جوانی است که در محضر امام (ع)به جرم سرقت اقرار نمود.
حضرت خطاب به او فرمود: «تو را جوانی می‌بینم که در بدنت نقصی وجود ندارد. آیا می‌توانی از قرآن چیزی بخوانی ؟ جوان گفت: آری، سورهٔ بقره را. حضرت فرمود: دستت را به سورهٔ بقره بخشیدم.» |۱۰۵|

توجه به سابقه ایثارگری

مورد دیگر که اسلام مصلحت مجرم را در نظر گرفته، توجه به پیشینهٔ مثبت و فعالیت دینی شخص مجرم است؛ مثلاً در صدر اسلام، جزء نخستین مسلمانان بودن یا شرکت داشتن در جنگ‌های اولیه مانند بدر، در نظر گرفته می‌شده است. با نگاهی به سیرهٔ پیامبر گرامی (ص)
و امام علی‏(ع)مشاهده می‌کنیم که آنان، عنصر مصلحت را در رفتارهای خود دخالت می‌دادند؛ مثلاً یکی از اصحاب حضرت به نام حاطب ابن ابی بلتعه در جریان آمادگی مسلمانان برای فتح مکه، خواست به صورت محرمانه، از طریق نامه‌ای توسط ساره، خبر آن را به سران مکه ارسال کند، اما این توطئه و جاسوسی به نفع دشمن، بر پیامبر(ص)فاش شد، حاطب در توجیه عمل خود به این نکته تمسک کرد که خانواده‌ام در مکه زیر فشار بوده و قصد داشتم با این اقدام خانواده‌ام را نجات دهم.
حضرت در پاسخ بعضی تندخویان که خواهان اعدام او بودند با توجه به مصالحی مانند مشارکت او در جنگ بدر، او را آزاد کرد.

تزاحم با اصول اخلاقی

پیش تر اشاره شد که در صورت وجود مصلحت اهم، از اجرای حد و مجازات شرعی صرف نظر می‌شود. یکی از این موارد، تزاحم و ناسازگاریِ مجازات مجرم با اصول اخلاقی است که در صورت اهمیت آن، می‌توان از اجرای مجازات صرف نظر کرد.
نمونهٔ آن، مصونیت سیاسی و امنیتی سفرای بیگانه و دشمن است که در سنت نبوی و علوی نیز به رسمیت شناخته شده است. چنان که وقتی دو پیک مسیلمهٔ کذاب ـ که به دروغ ادعای نبوت داشت ـ به حضور پیامبر(ص)شرفیاب شدند، حضرت از آیین آن دو پرسید و آنان نیز جواب دادند: ما به دین مسیلمه گرویده‌ایم. با این پاسخ، ارتداد آنان محرز و حکمشان نیز قتل بود؛ لیکن حضرت از این حکم اغماض نمود و تعلیل آورد که اصل اخلاقی حکم می‌کند سفیر، کشته نشود و چون آن دو سفیر هستند، باید از حکم آن نیز برخوردار گردند، هرچند مرتد و نماینده پیامبر دروغین هستند:
|۱۰۶| «أما والله لولا أن الرسل لا تقتل لضربت أعناقکم». سیرهٔ امام علی‏(ع)نیز بر این اصل استوار بوده و نمایندگان دشمنی چون معاویه، نزد حضرت از مصونیت سیاسی و امنیتی برخوردار بودند و می‌فرمود:
«ان الرسل آمنة و لا یقتل».

پیشگیری از تبلیغات سوء و اتهامات مردم

پیش تر آوردیم که اجرای احکام اسلام بر مصالحی استوار گشته است که مصلحت فرد و جامعه را در بر می‌گیرد، لیکن ممکن است در مواردی یک مصلحت مهم حادث شود که اهمیت آن از اجرا یا عدم اجرای حکم الهی بیشتر باشد. یکی از این موارد، جلوگیری از اتهامات و تبلیغات سوء دشمنان بر ضد اسلام، آموزه‌های دینی و یا شخص حاکم اسلامی است.
این اصل در سیره نبوی حایز اهمیت بود؛ چنان که در عصر آن حضرت برخی استحقاق حد شرعی مانند اعدام یا قطع دست داشتند، اما حضرت به همین علت از اجرای حکم امتناع می‌کرد؛ چنان که در جریان جنگ بنی المصطلق، عبدالله بن أبی از سران منافقان از اختلاف دو مسلمان انصار و مهاجر سوء استفاده کرد و درصدد تحریک عواطف انصار بر ضد مهاجران برامد تا انصار، مهاجران را از شهر خود (مدینه) اخراج کنند. چنین توطئه‌ای به منظور تفرقه در اتحاد مسلمانان و برهم زدن یگانگی آنان صورت می‌گرفت که مجازات سنگینی؛ مانند اعدام در انتظار عاملان آن بود و عمر نیز دقیقاً این حکم را به حضرت پیشنهاد داد؛ اما در پاسخ، حضرت از مجازات قتل امتناع ورزید و اجرائی نکردن آن ر، نه عدم تناسب جرم با مجازات، بلکه خوف از شایعه و تبلیغات سوء دشمن ذکر می‌کند: «اگر من او را به قتل رسانم، مردم خواهند گفت: محمد اصحاب خود را می‌کشد.» در جریان بازگشت لشگر اسلام از جنگ تبوک، تعدادی از منافقان در مقام توطئه برامده و خواستند شبانه، شتری را که پیامبر(ص)بر آن سوار بود، به دره‌ای رم دهند. حضرت متوجه توطئهٔ آنان شد و به آنان نهیب زد. حذیفه به پیامبر گفت: آیا به قتل آنان فرمان نمی‌دهی ؟
پیامبر(ص) به علت پیشین اشاره کردند. حضرت در موردی دیگر به صورت کلی فرمود: خیلی‌ها به دلیل جرم‌ها و گناهان مختلف، استحقاق حکم اعدام را دارند، اما به دلیل جلوگیری از این شایعه، که محمد، یاران خود را بعد از فائق آمدن بر دشمنانش می‌کشد، از اجرای حکم اعدام بسیاری اجتناب می‌کنم:
«لولا أنی أکره أن یقال ان محمداً استعان بقوم حتی اذا ظفر بعدوّه و قتلهم، لضربت أعناق قوم کثیر». ۱۰. ترس از پناهندگی مسلمانان به دشمن احکام شریعت به منظور اصلاح مجرم و عبرت دیگران وضع و اجرا می‌شود. اگر در موردی آن دو هدف به دست نیاید، در وجود مصلحت و در اجرای چنین حکمی می‌توان تردید کرد. یک مورد آن، به یکی از جنگ‌های پیامبر(ص)ناظر است که شخصی مرتکب دزدی شد و طبق حکم شرعی، باید دستش قطع می‌شد. برخی از اصحاب درصدد اجرای حکم سرقت برآمدند، اما به دلیل شرایط خاص، پیامبر از اجرای حد صرف نظر کرد و فرمود:
«در صورت اجرای حکم، ممکن است او به دشمنان اسلام پناه ببرد و اسرار جنگ را در اختیار آن‌ها قرار دهد.» در روایتی از حضرت علی‏(ع)آمده است که در سرزمین دشمن اگر مسلمانی مرتکب گناهی شود، بر وی حد جاری نمی‌شود. در ذیل روایت، حضرت به علت آن اشاره نموده و آن این که در صورت اجرای حد، وی در میان غیرمسلمانان احساس شرمندگی و حقارت نموده و ممکن است به سبب آن به دشمن بپیوندد.
«لا أقیم علی رجل حداً فی أرض العدو حتی یخرج منها مخافة أن تحمله الحمیة فیلحق بالعدو؛من در سرزمین دشمن، بر هیچ مسلمانی حد جاری نمی‌کنم تا این که از آن جا خارج شود؛ زیرا این ترس وجود دارد که حمیت، وی را به طرف دشمن سوق دهد.» |۱۰۸|

توجه به حساسیت‌ها و افکار عمومی

از جمله چیزهایی که در اجرا یا عدم اجرای احکام و سایر مقررات تأثیرگذار است، حساسیت‌های جامعه و افکار عمومی نسبت به موضوع یا موضوعاتی است که رعایت چنین حساسیت‌هایی در صورت لزوم بر حاکم شرع لازم است. به تعبیر دیگر، حاکم شرع و سایر مسؤولان دولتی نباید نسبت به افکار عمومی بی تفاوت باشند؛ مانند بنای کعبه که اولین بار توسط حضرت ابراهیم (ع)با امر الهی بنیان گذاشته شد، لیکن با حوادث طبیعی و غیرطبیعی و گذشت زمان دچار تغییرات اساسی شده بود. حضرت محمد‏(ص)در روایتی به عایشه متذکر می‌شود: «اگر مردم مکه به عصر جاهلی نزدیک نبودند، در بیت کعبه تغییراتی ایجاد می‌کردم»:
«یا عائشة لولا أن قومک حدیث عهد بالجاهلیة لاءمرت بالبیت فهدم فأدخلت فیه ما أخرج منه و الزقته بالارض و جعلت له بابین؛ باباً شرقیاً و باباً غربیاً فبلغت به أساس ابراهیم».
مصادیق دیگر این مورد در ذیل مصلحت نظام اشاره می‌شود.

مصلحت نظام

یکی از موارد مهم توجه و اهتمام به مصلحت، عرصه سیاست و حکومت است که حاکم شرع برای ادارهٔ بهینهٔ حکومت و حفظ نظام دینی و مقابله با دشمنان، از اجرای برخی احکام، صرف نظر می‌کند یا علی رغم میل باطنی به اجرای بعضی مقررات تن می‌دهد که اکنون به مواردی چند از سیرهٔ نبوی و علوی اشاره می‌کنیم:
پیامبر(ص)و مدارا با منافقان بیشتر یاران پیامبر اسلام (ص)را مسلمانان پاک و از جان گذشته تشکیل می‌دادند، لیکن جمع اندکی، به ظاهر اسلام آورده و در باطن بر آیین پیشین |۱۰۹| خود؛ مانندشرک یا یهودیت باقی مانده بودند. آنان در اسلام ظاهری خود در پی منافع و مصالح خودشان بودند که در ظاهر جرأت اظهار آن را نداشتند، اما می‌کوشیدند در فرصت‌هایی که به دست می‌آید، اقدام مناسب بر ضد اسلام و مسلمانان را انجام دهند. وجود منافقان، مانند استخوان مانده در گلوی انسان بود. پیامبر(ص)نه می‌توانست آنان را به قتل برساند ـ چرا که در این صورت دشمن شایعه می‌کرد که پیامبر پیروان خود را به بهانه‌های مختلف می‌کشد و از حضرت، تصویری خشونت طلب ارائه می‌کرد و نیز موجب می‌شد که دیگر انسان‌ها به خاطر ترس از قتل، مسلمان نشوند ـ و نه می‌توانست آنان را طرد کند؛ چراکه در این صورت آنان جبههٔ مخالف دیگری بر ضد جبههٔ اسلام می‌گشودند.
مورد دیگر، نماز خواندن حضرت بر رئیس منافقان، یعنی عبدالله بن أبی است؛ بلکه بالاتر از آن، حضرت به درخواست فرزند وی پیراهنش راکفن عبدالله قرارداد و در پاسخ اعتراض برخی در خصوص این نوع رفتار، فرمود: با این کار امید است جمعی به اسلام داخل شوند و چنین نیز شد، جمعی از قبیله خزرج اسلام آوردند.
امام علی‏(ع)
آن حضرت به اصل مصلحت در دو دورهٔ امامت خویش؛یعنی دورهٔ خانه نشینی در عصر سه خلیفهٔ اول و دورهٔ حکومت خویش اهمیت خاصی مبذول می‌داشت که اشاره می‌شود:
الف. همکاری با خلفا در باور و اعتقاد شیعه، امام علی‏(ع)با وحی الهی و نص پیامبر اسلام (ص)به مقام امامت و خلافت بلافصل نصب گردید؛ لیکن حوادث و اتفاقات گوناگون، به مدت ۲۵سال این حق و فرصت را از حضرت سلب و در مقابل، سه فرد دیگر به عنوان خلیفه بر مسند حکومت تکیه کردند. حضرت، خود بارها به اختصاص مقام حکومت به خودش و ادلهٔ نصب و حقیقتش تصریح و تأکید داشته است. با این وجود، هیچ گاه حضرت به بهانهٔ ظلم در حقش، به مقابله و تضعیف حکومت خلفای معاصر خود نپرداخت؛ بلکه فراتر از آن به همکاری و تقویت آن نیز همت گماشت.
همکاری حضرت به صورت کلی به صرف صبر و عدم تعرض به حکومت وقت منحصر نمی‌شد، بلکه در عرصه‌های مختلف همکاری و مشارکت و احیاناً به عنوان نظریه پرداز و مشاور نزدیک خلیفه در عرصه سیاست و مسائل نظامی مطرح بوده است.حتی در عصر دو |۱۱۰| حضرت علی‏(ع) در دورهٔ سکوت و خانه نشینی خود، از اصل مصلحت بهره می‌جست و در دورهٔ حکومت خویش نیز به نوعی از این عنصر و اصل استفاده می‌کرد.
خلیفه اول به امر قضاوت می‌پرداخت، یا مثلاً هنگام شرکت خلیفه دوم در جنگ بیت المقدس در مدینه جانشین وی شد.حضرت، فرزندان خود، امام حسن و امام حسین را به جبهه‌های جنگ؛ مانند طبرستان می‌فرستاد. به یکی از مریدان نزدیک خود مانند سلمان اجازه داد تا از جانب خلیفهٔ دوم استانداری مدائن را بپذیرد. اصل بیعت با خلیفهٔ اول و همکاری با وی و نادیده انگاشتن حق مسلم خویش را بارها در خطبه‌ها و نامه‌هایش تحلیل و تبیین نموده است و به علل مختلف همچون جلوگیری از تفرقهٔ مسلمانان، ارتداد برخی، عود دوبارهٔ کفر و نابودی اسلام، خون ریزی و گذشت از حق خود، به خاطر مصالح جامعه و دین، اشاره نموده است. ب. عدم اصلاح تمام قوانین و اعمال نامشروع خلفای پیشین حضرت علی‏(ع)در دورهٔ سکوت و خانه نشینی خود، از اصل مصلحت بهره می‌جست و در دورهٔ حکومت خویش نیز به نوعی از این عنصر و اصل استفاده می‌کرد. به دیگر سخن، چنین نبود که استفاده از عنصر مصحلت تنها به دورهٔ دوری از حکومت و قدرت منحصر باشد، بلکه در حکومت خویش نیز به عللی ـ که خواهیم گفت ـ حضرت در وضع احکام یا رفع آن‌ها و نیز در ادارهٔ جامعه و امور سیاسی، اجتماعی، قضائی و دینی ـ این مبنا را محور عمل خود قرار داده بود.
یکی از این موارد، اصلاح قوانین، احکام و مقرراتی بود که سه |۱۱۱| خلیفهٔ پیشین وضع نموده بودند، اما با مبانی اسلام ناب سازگار نبود. حضرت با شروع حکومت خویش به اصلاح این موارد دست زد ولیکن بدعت‌ها و خلاف‌ها به گونه‌ای رشد کرده و در طول ۲۵سال در افکار عمومی ریشه دوانده بود که به تصریح خودش قادر به اصلاح همهٔ آن‌ها نبود. حضرت، خود، علت آن را چنین تبیین می‌کند.
«حاکمان پیشین اعمالی به خلاف پیامبر متعمداً انجام دادند، و سنت او را نقض کردند و اگر من مردم را بر ترک این سنت‌ها و تغییر آن‌ها به مواضع اصیل خود، که در عهد پیامبر بود، امر کنم، لشگرم از اطرافم متفرق می‌شوند؛ به گونه‌ای که تنها خودم یا اندکی از شیعیانم در کنارم باقی می‌مانند، کسانی که فضل و وجوب امامت من را از کتاب الله و سنت رسول الله می‌دانند.» حضرت، آنگاه مواردی مانند: تغییر موضع مقام ابراهیم، جریان فدک، طلاق‌های غیرشرعی، بخشش‌های نابج، بطلان جماعت در نمازهای مستحبی، اصلاح حکم شرعی وضو، غسل و نماز را مثال می‌زند که یارای اصلاح آن‌ها را ندارد و به بدعت بودن نماز جماعت در نماز مستحبی اشاره می‌کند که وقتی حکم آن را حضرت به لشگر خود فرمود، لشگریان وای سنت عمر! سر دادند. ج. توجه به مصلحت در ابقا و عزل دولتمردان امام علی‏(ع)وقتی به حکومت رسیدند، اکثر کارگزاران حکومتی، اعم از فرمانداران و قاضیان را تغییر داده و انسان‌های شریف و واجد صلاحیت را منصوب نمودند. حضرت، دراین مسأله، جدی و قاطع بودند؛ به گونه‌ای که بلافاصله حکم عزل معاویه از ایالت شام را نوشتند و در این خصوص به توجیه مشاوران، مانند مغیره و ابن عباس، مبنی بر ابقای موقت معاویه به علل مصلحتی توجه نکردند. علت آن نیز روشن بود؛ چرا که معاویه منطقه حکومت خود (شام) را به یک ایالت خودمختار و مستقل تبدیل کرده بود و در آنجا برخلاف شریعت اسلام عمل می‌شد، تأیید حکم وی نوعی تأیید اعمال او نیز محسوب می‌شد که شایسته مقام آن حضرت نبود. علاوه آن که برخی از محققان با تبیین‌های مختلف نشان |۱۱۲| می‌دهند که عزل معاویه نیز از حیث مصالح سیاسی و حکومت به نفع و مصلحت حضرت بود. با این وجود، عنصر مصلحت در ابقای بعضی مسؤولان حکومتی و قضائی پیشین مؤثر بود؛ چنان که حضرت با پیشنهاد مالک اشتر، حکم حکومت ابوموسی اشعری را تأیید کرد؛ چرا که ابوموسی در میان مردم کوفه نفوذی فوق العاده داشت. د. عدم محاکمهٔ قاتلان عثمان پیش از آغاز حکومت حضرت علی‏(ع) عثمان خلیفهٔ سوم، به دست عده‌ای که از رفتار و اعمال وی به خشم آمده بودند، به قتل می‌رسد. حضرت در این ماجر، به عنوان یک واسطه، سعی می‌کرد از کشته شدن خلیفه جلوگیری کند که هیچ یک از دو طرف به نصایح وی گوش ندادند. بعد از قتل عثمان و به دست گرفتن زمام حکومت توسط امام (ع) مسألهٔ پیگیری قضائی قاتلان عثمان مطرح شد. این مسأله بیشتر از سوی مخالفان حضرت، از جمله معاویه مطرح گردید و به این بهانه، حضرت علی‏(ع)را مورد آماج انتقاد و حمله قرار داده و محکوم می‌کردند. لیکن اینجا این پرسش مطرح است که حضرت با این که خود اقدام قتل خلیفهٔ سوم را تأیید نکرد، چرا هیچ وقت به محاکمهٔ قاتلان نپرداخت تا این بهانه و مستمسک را از دشمنان خود بگیرد؟
باید گفت: حضرت میان دو محذور واقع شده بود. با توجه به این که قاتلان عثمان، جمعی از یاران نزدیک و به تعبیر امروزی، انقلابیون وفادار و شهادت طلب حضرت بودند که در تشکیل و ادارهٔ حکومت از جمله عرصه نظامی و جنگ نقش مهمی داشتند، محاکمهٔ آنان مساوی بود با از دست دادن یاران و پشتیبانان اصلی و واقعی خود که به تضعیف حکومت علوی در مقابل دشمنی مثل معاویه می‌انجامید.
|۱۱۳| محذور دیگر که از عدم محاکمهٔ قاتلان عثمان متوجه حضرت می‌شد، بهانه و اعتراض‌های مخالفان حضرت، امثال معاویه، عایشه، طلحه و زبیر بود که بیشتر در عرصهٔ سیاست به حکومت علوی فشار وارد می‌کردند. حضرت در این موقعیت، چنین استدلال ننمود که امر قضا از سیاست و حکومت جداست و باید حکم قضائی قاتلان عثمان را صادر کرد ولو این که حکومت دینی تضعیف گردد، بلکه مصلحت سنجی نمود و چون خطر و آسیب‌هایی که حکومت علوی از محاکمهٔ قاتلان عثمان متحمل می‌شد، به مراتب، بیشتر از عدم محاکمه بود، از باب «الاءهم فالاءهم» به تأخیر حکم قضائی قاتلان رضایت داد. حضرت، خود به مسألهٔ اضطرار در این جریان تصریح داشته است؛ چنان که در پاسخ جمعی از صحابه که کیفر قاتلان خلیفه را توصیه می‌کردند، فرمود:
«ای برادران، به آنچه شما می‌دانید من بی اطلاع نیستم، ولی چگونه مرا توانایی است و حال آن که گروهی که (برای کشتن او) گرد آمدند، در نهایت قدرتِ خود باقی هستند. بر ما تسلط دارند و ما بر ایشان مسلط نیستیم. آگاه باشید، کشندگان عثمان گروهی هستند که غلامان شما با آن‌ها یار بوده و بادیه نشینانتان به آنان پیوسته‌اند و ایشان در میان شما هستند (هنوز مردم مدینه نرفته‌اند)، آنچه بخواهند آزارتان می‌رسانند. آیا توانایی به آنچه خواهانید دارید؟... شکیبا باشید تا مردم آرامش یافته، دل‌ها در جای خود قرار گیرد و حقوق در موقع مناسب به آسانی گرفته شود.» حضرت در این تعلیل، نفوذ قاتلان عثمان را گوشزد می‌کند و نشان می‌دهد کسانی که به این عمل دست زدند یا به آن راضی هستند |۱۱۴| اسلام برای اصل مصلحت در دو مقام تشریع و اجرا اهمیت خاصی قائل است و می‌توان مدعی شد که اسلام دینی مصلحت گراست که در احکام خود مصالح دنیوی و اخروی مخاطب خود را ملحوظ می‌کند.
در اکثریت و موضع قدرت قرار دارند. به تعبیری خاطر نشان می‌سازد:
اجازه دهید وقتی آب از آسیاب افتاد به کیفر قاتلان بپردازیم.
در این تعلیل به خصوص عبارت «و تؤخذ الحقوق مسمحة» تأخیر در اجرای حکم قضائی به دلیل مصحلت اقوا را مشروع اعلام می‌کند.
پذیرفتن حکمیت و صلح با معاویه در جریان جنگ صفین، لشگر حضرت به فرماندهی مالک اشتر در شرف پیروزی نهایی بر لشگر شام (معاویه) بود. معاویه با مشاورهٔ عمروبن عاص، با بردن قرآن بر سر نیزه‌ها برای نجات خود از شکست، خواستار صلح و عمل به قرآن شدند. جمع زیادی از لشگر حضرت، فریب این نیرنگ را خورده و با اعمال فشار، حتی با تهدید به قتل، خواستار صلح و ترک مخاصمه شدند. حضرت برای حفظ نظام به این نقشهٔ شوم تن داد. نکته دیگر در این جنگ، که حضرت به ناچار به اصل مصلحت روی آورد، تعیین نمایندهٔ خود بود. ایشان، برای مذاکره با معاویه، ابن عباس را برگزید که با مخالفت لشگر روبرو شد. جمعی از لشگر نیز ابوموسی اشعری را پیشنهاد دادند. حضرت برای حفظ اتحاد جبههٔ خود، آن را پذیرفت؛ در حالی که خود حضرت تصریح می‌کند که من به این کار رضایت نداشتم.
این صلح حضرت، می‌تواند مبنا و اصلی باشد برای امام خمینی(قدس سره)
که مجبور شد صلح در جنگ تحمیلی را بپذیرد و به تعبیر خودش جام زهر را بنوشد.

جمع بندی و ارزیابی

از مطالب این مقاله استفاده می‌شود که اسلام ـ نصوص قرآن و روایات ـ برای اصل مصلحت در دو مقام تشریع و اجرا اهمیت |۱۱۵| خاصی قائل است و می‌توان مدعی شد که اسلام دینی مصلحت گراست که در احکام خود مصالح دنیوی و اخروی مخاطب خود را ملحوظ می‌کند. مهم‌ترین دستاورد مصلحت گرایی اسلام، تبعیت احکام آن از مصالح و مفاسد است؛ به گونه‌ای که اگر فقدان مصلحت یک حکم یا تغییر آن محرز شود، حکم آن نیز تبدیل خواهد شد که تأثیر آن در چهار مرحله (وضع یا رفع وجوب؛ وضع یا رفع حرمت) قابل تصور است که توضیح آن گذشت.
در مباحثی که گذشت، به موارد متعدد سیرهٔ معصومان استناد شد که حاکم شرعی می‌تواند با لحاظ مصلحت (مصلحت واقعی، نه ذوق و سلیقهٔ خاص) از مجازات شخص مجرم بگذرد یا تخفیف دهد یا اینکه آن را به عللی به تأخیر بیندازد. مدخل‌هایی که در این حکم مؤثر بودند، در مقاله با عناوینی مانند: شبهه در شرایط حد، پذیرفتن شفاعت، شخصیت موجه مجرم، تزاحم با اصل اخلاقی، پیشگیری از تبلیغات سوء دشمن و مردم، ترس از پناهندگی به دشمن و مصلحت نظام (اصل دین و حکومت دینی)، مورد تبیین قرار گرفت.
براین اساس، مسؤولان اجرائی در نصب، ابقا و عزل حاکمان تحت فرمان خود، می‌بایست که علاوه بر شایستگی ذاتی افراد، مسائل دیگر از قبیل: حساسیت‌ها و افکار عمومی، عدم دخالت دادن منافع شخصی، گروهی، جناحی و دیگر مصالح اجتماعی را ملحوظ دارند.
مسؤولان قضائی با این پیش فرض که قوهٔ قضائیه از قوهٔ اجرائیه و سیاست جداست، تنها در صدد اجرای احکام جزائی نباشند، بلکه در حکومت نبوی و علوی، این دو از یک حیث جدا و از حیث دیگر مرتبط با یکدیگرند و لذا ممکن است به علت مصالح سیاسی و اجتماعی لازم، محاکمهٔ بعضی متهمان به تأخیر بیفتد یا اصلاً اجرا نگردد؛ برای نمونه وقتی تاریخ محاکمهٔ یک متهم سیاسی یا اجتماعی، مثل یک روزنامه نگار با مسافرت مسؤولان درجهٔ اول کشور به خارج یا سفر مسؤولان طراز اول یک کشور خارجی به کشور همزمان شود، در صورت مصلحت، باید تاریخ محاکمه یا اجرای حکم را به تأخیر انداخت.
تشخیص مصلحت حکم و تغییر حکم آن می‌بایست از متد رایج فقهی و توسط فقیه جامع الشرائط لحاظ و اعمال گردد و در مقام اجرا نیز تشخیص مصلحت با حاکم شرع و دیگر مسؤولان است که واقعاً هر حکم یا تجدید حکمی براساس مصالح انجام گیرد.
نکته آخر این که نویسنده درصدد اثبات موارد جزئی اعمال مصلحت در روایات و گرایش‌های تاریخی آن نبوده است؛ چرا که برخی از منابع روایی چه بسا قطعی نباشند، اما از مجموعهٔ آیات و روایات، اصل اهتمام اسلام به عنصر مصلحت در عرصه قانون گذاری و عمل اثبات می‌شود.

پانویس

منبع:مقاله - تاریخ برداشت:1395/3/18