کتابخانه:کتاب توحید و توکل
| [[]] | |
| نویسنده | محسن فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضي¬، 1006-1091ق |
|---|---|
| زبان | فارسی |
| ناشر | موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان |
| محل انتشارات | قم |
| تاریخ نشر | ۱۳۸۷ |
| قطع | رقعی |
| شماره کتابشناسی ملی | ۲۰۶۵۷۷۶ |
| دانلود | |
""كتاب توحيد و توكّل""
اين كتاب پنجم از بخش منجيات المحجّة البيضاء فى تهذيب الاحياء است بسم الله الرّحمن الرّحيم ستايش ويژه خداوندى است كه مدبّر ملك و ملكوت و يگانه به عزّ و جبروت است.
آسمان را بدون ستون برافراشته و روزى بندگان را بر آن مقدّر فرموده است. آن كه چشمان ارباب عقل و دل را از ديدن وسائط و اسباب به سوى مسبّب الأسباب معطوف ساخته و همّت آنها را از اين كه به غير او توجّه، و به مدبّرى جز او تكيه كنند برتر قرار داده است. تنها او را بندگى و پرستش مىكنند، چون مىدانند كه او خدايى يگانه و بىهمتا و معبودى غنىّ و بىنياز است و به تحقيق دانستهاند كه همه اصناف خلق بندگانى مانند آنهايند و روزى از آنها نمىتوان خواست، زيرا هيچ ذرّهاى نيست جز اين كه آفرينشش از او، و هيچ جنبندهاى نيست جز اين كه روزىاش بر اوست و چون به يقين دانستند او روزى بندگانش را ضمانت و آن را تكفّل فرموده است بر او توكّل كردند و گفتند: حَسْبُنَا الله وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ.
و درود و سلام فراوان بر محمّد مصطفى (صلّى الله عليه وآله وسلّم) كه باطلها را برانداخت و به راه راست هدايت فرمود و نيز بر خاندان و ياران او باد.
امّا بعد. توكّل يكى از منازل دين و مقامى از مقامات اهل يقين بلكه از درجات عالى مقرّبين است و دانستن چگونگى آن مشكل، و عمل به آن دشوار است. سبب دشوارى فهم و شناخت آن اين است كه توجّه به اسباب و اعتماد بر آنها شرك در توحيد و بكلّى اسباب را ناديده گرفتن ضربه زدن بر سنّت و بدنام كردن شريعت است و تكيه بر آنها بى آن كه آنها را اسباب بدانى خدشهدار كردن چهره عقل و غوطهور شدن در گرداب جهل است.
تحقيق معناى توكّل به گونهاى كه مطابق با مقتضاى توحيد و عقل و شرع باشد بىنهايت پيچيده و دشوار است، و پرده برداشتن از اين معنا با خفايى كه دارد تنها از عالمان محقّقى ساخته است كه از فضل الهى چشمانشان به انوار حقايق بينا گشته است.
آنها ديدند و تحقّق دادند، سپس چون از آنها خواستند از آنچه ديده بودند بروشنى سخن گفتند. ما اكنون در بخش نخست اين كتاب بر سبيل مقدّمه به ذكر فضيلت توكّل آغاز مىكنيم و پس از آن به شرح توحيد مىپردازيم، و در بخش دوّم «حال توكّل» و عمل آن را شرح خواهيم داد.
محتویات
بخش اول- فضيلت توكّل
امّا آيات: خداوند فرموده است: وَ عَلَى الله فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ و نيز: وَ عَلَى الله فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ و نيز: وَ من يَتَوَكَّلْ عَلَى الله فَهُوَ حَسْبُهُ و نيز: إِنَّ الله يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ.
چه بزرگ است مقامى كه دارنده آن مورد محبّت خداوند و مشمول كفايت او باشد.
كسى كه خداوند كفايت كننده و دوستدار و نگهبانش باشد به پيروزى بزرگى دست يافته است، زيرا محبوب عذاب داده نمىشود و دور و محجوب نمىگردد، خداوند فرموده است: أَ لَيْسَ الله بِكافٍ عَبْدَهُ و كسى كه خواهان كفايت غير از او باشد توكّل را ترك و اين آيه را تكذيب كرده است. چه اين پرسشى است كه پاسخ بحقّ را مىطلبد و مانند قول حقّ تعالى است: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ من الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً، و نيز: وَ من يَتَوَكَّلْ عَلَى الله فَإِنَّ الله عَزِيزٌ حَكِيمٌ. يعنى عزيزى است كه هر كس به او پناه برد خوار نمىشود، و كسى كه به او التجا جويد و در حمايت او درآيد ضايع نمىگردد و حكيمى است كه از اداره كسى كه بر تدبير او توكّل كرده كوتاهى نمىكند، و فرموده است: إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ من دُونِ الله عِبادٌ أَمْثالُكُمْ، بيان فرموده كه هر كس جز خداست بندهاى مسخّر و حاجتمندى مانند تو است و چگونه ممكن است بدو توكّل كرد. و فرموده است:
إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ من دُونِ الله لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ الله الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ و نيز:
وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنَّ الْمُنافِقِينَ لا يَفْقَهُونَ و نيز: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما من شَفِيعٍ إِلَّا من بَعْدِ إِذْنِهِ. و همه آنچه در قرآن پيرامون توحيد ذكر شده اخطارى است بر قطع توجّه به غير خدا و توكّل بر خداى يگانه قهّار.
امّا اخبار: طبق آنچه ابن مسعود روايت كرده پيامبر خدا فرموده است: «در موسم (حجّ) امّتها را به من نشان دادند ديدم امّتم كوه و دشت را پر كرده است، از كثرت و هيأت آنها مرا خوش آمد. به من گفته شد: آيا راضى شدى؟ گفتم: آرى گفت: با اينها هفتاد هزار كس است كه بىحساب وارد بهشت مىشوند.» از آن حضرت پرسيدند: اى پيامبر خدا! آنها چه كسانى هستند؟ فرمود: «آنهايى كه در بدن خود داغ نمىگذارند، و فال بد نمىزنند، و افسون نمىكنند، و بر پروردگارشان توكّل مىكنند.» عكاشة بن محصن برخاست و عرض كرد: اى پيامبر خدا! دعا كن خداوند مرا از آنان قرار دهد.
«پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) گفت: بار الها او را از آنان قرار ده»، و ديگرى برخاست و عرض كرد دعا كن خداوند مرا از آنان قرار دهد، پيامبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرمود: «عكاشه بر تو سبقت جست.» و نيز فرموده است: «اگر شما بر خدا چنان كه شايسته اوست توكّل كنيد شما را مانند پرندگان روزى خواهد داد كه بامداد با شكم تهى مىروند و شب با شكم پر باز مىگردند.»
و نيز: «هر كس (اميدش را) از غير خدا ببرد خداوند همه نيازهاى او را كفايت خواهد كرد، و از جايى كه گمان نمىكند او را روزى خواهد داد و آن كه خود را وقف دنيا كند خداوند او را به دنيا وا مىگذارد.»
و نيز: «هر كس خرسند مىشود كه توانگرترين مردم باشد بايد اعتمادش به آنچه نزد خداست بيشتر از اعتماد او به چيزى باشد كه در دست اوست.»
از پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) نقل شده است كه هر گاه عائله او نيازى پيدا مىكرد به آنان مىفرمود: به نماز برخيزيد، و مىگفت: پروردگارم مرا به اين امر فرموده است: وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَيْها.
و نيز فرموده است: «كسى كه افسون كند و به داغ گذاشتن بدن خود پردازد توكّل نكرده است.»
روايت شده است: هنگامى كه ابراهيم (عليه السلام) كه از منجنيق در آتش انداخته شده بود جبرئيل (عليه السلام) به او گفت: هيچ حاجتى دارى؟ پاسخ داد: امّا به تو نه! اين پاسخ براى وفاى به قولش بود كه گفته بود: حسبي الله و نعم الوكيل، چه زمانى كه او را گرفتند تا در آتش اندازند اين را گفت، و خداوند دربارهاش فرمود: وَ إِبْراهِيمَ الَّذِي وَفَّى.
خداوند به داوود (عليه السلام) وحى فرمود: «اى داوود! هيچ بندهاى بى آن كه به خلق تمسّك جويد به من پناه نمىآورد جز اين كه اگر آسمانها و زمين بر ضدّ او مكر كنند راهى براى رهايى او قرار مىدهم.»
مىگويم: از طريق خاصّه (شيعه) از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه: «خداوند به داوود وحى فرمود: هر بندهاى از بندگانم بى آن كه به آفريدگانم رو آورد به من پناه جويد و اين را از نيّت او بشناسم، سپس هر گاه آسمانها و زمين و هر كه در آنهاست درباره او مكر كنند من از ميان آنها راهى براى رهايى او قرار مىدهم. و هر بندهاى از بندگانم به يكى از آفريدگانم پناه برد و اين را از نيّت او بشناسم همه اسباب آسمانها و زمين را از دسترس او قطع مىكنم و زمين را از زير پاى او فرو مىبرم و باك ندارم كه در چه وادى هلاك شود.»
و نيز روايت است كه: آن حضرت در يكى از كتابها خواند كه: «خداوند مىفرمايد به عزّت و جلال و بزرگوارى و بلندى پايگاهم سوگند كه آرزوى هر آرزومند به غير خودم را با نوميدى قطع مىكنم، و جامه ذلّت در نزد مردم بر او مىپوشانم، و او را از قرب خود مىرانم و از ديدار خود دور مىگردانم. آيا او در سختيها به ديگرى غير از من اميد مىبندد و غير از مرا آرزو دارد در حالى كه سختيها در دست من است، و با فكر خود در (خانه) ديگرى را مىكوبد و حال آن كه اين درها بسته و كليد همه آنها در دست من است، و درگاهم به روى همه كسانى كه مرا بخوانند باز است. پس كيست كه در حوادث خود آرزويش را به من بسته باشد و من آن را قطع كرده باشم، و كيست كه در مهمّى به من اميد داشته است و من او را نوميد كرده باشم. آرزوهاى بندگانم را نزد خود محفوظ مىدارم و آنها بدين خشنود نشدند، و آسمانهايم را پر از كسانى كردم كه از تنزيه من خسته نمىشوند، و به آنها دستور دادم كه درها را ميان من و بندگانم نبندند، ليكن بندگانم به قول من اعتماد نكردند، آيا بنده من نمىداند كه اگر حادثهاى براى او روى دهد كسى جز من و يا به اذن من نمىتواند آن را از او برطرف كند، پس چرا او را از خودم غافل مىبينم.
به جود و بخشش خود چيزى را كه از من نخواسته به او مىدهم، سپس وقتى كه آن را از او مىگيرم از من نمىخواهد كه آن را به او بازگردانم و از غير من اين درخواست را مىكند، آيا گمان نمىكند- من كه پيش از درخواست بخشش مىكنم- اگر از من درخواست شود درخواست كنندهام را اجابت نمىكنم، آيا من بخيلم كه بندهام مرا بخيل انگاشته است. آيا جود و بخشش روش من نيست، و يا عفو و رحمت در دست من نيست. آيا من مرجع آرزوها نيستم، و چه كسى غير از من آنها را قطع مىكند، آيا آرزومندان از اين كه از ديگرى آرزو كنند نمىترسند. اگر همه اهل آسمانها و زمين از من آرزو كنند، و به هر يك از آنها نظير آنچه همه آنها آرزو دارند بدهم به اندازه عضو مورچهاى از ملك و دارايى من كم نمىشود، و چگونه ممكن است ملك و ثروتى كه من قيّم و نگهبان آنم كم و دچار نقصان شود. سختى و بدبختى باد بر نوميدان از رحمتم، و سختى و بدبختى باد بر آن كه نافرمانى من مىكند و از من پروا ندارد.»
و نيز از آن بزرگوار روايت شده است كه: «توانگرى و عزّت در گردشاند اگر به محلّ توكّل دست يافتند در آن جا اقامت مىكنند.»
از امام كاظم (عليه السلام) روايت است كه درباره قول خداوند: وَ من يَتَوَكَّلْ عَلَى الله فَهُوَ حَسْبُهُ فرموده است: «توكّل بر خدا درجاتى دارد، از جمله آنها اين كه همه امور خود را به او واگذارى و هر گونه كه با تو رفتار كرد از او خشنود باشى و بدانى كه او از خير خواهى و فضل و بخشش درباره تو كوتاهى نمىكند. و بدانى كه او حاكم بر امور تو است. پس با تفويض آنها به خداوند بر او توكّل كن و در همه اينها و غير اينها به او اعتماد داشته باش.»
حقيقت توحيد كه ريشه توكّل است
بدان توكّل از مراتب ايمان است و همه مراتب ايمان تنها به علم و حال و عمل تحقّق مىيابند. توكّل نيز به همين گونه است چه آن اصل است، و عمل ثمره آن و حال همان است كه توكّل ناميده مىشود. ما اكنون به بيان علم كه اصل است آغاز مىكنيم.
اين علم را در اصل زبان ايمان مىخوانند چه ايمان عبارت از تصديق است و هر تصديقى با قلب صورت مىگيرد و اين همان علم است و چون قوى شود يقين گفته مىشود و مراتب يقين بسيار است ليكن ما در اين جا به يقينى نياز داريم كه مبتنى بر توكّل باشد، و اين همان توحيد است كه قول: لا إله إلّا الله وحده لا شريك له بيانگر آن است، و ايمان به قدرت خداست كه «له الملك» ترجمان آن است، و ايمان به وجود و حكمت اوست كه: و له الحمد و هو على كلّ شىء قدير دالّ بر آن است. بنابر اين هر كس مؤمن به اينهاست ايمان او كه اصل و ريشه توكّل مىباشد كامل است. مقصودم اين است كه لا اله إلّا الله وحده لا شريك له و له الملك و له الحمد و هو على كلّ شىء قدير، صفتى ملازم دلش شود و بر او غلبه داشته باشد.
امّا توحيدى كه اصل است سخن در آن طولانى است، و آن از علوم مكاشفه است ليكن برخى از علوم مكاشفه به سبب احوال به اعمال مربوط مىشود و علم معامله جز به آن كامل نمىگردد، از اين رو ما به اندازهاى كه تعلّق به علم معامله دارد از آن سخن مىگوييم، و گرنه توحيد درياى پهناورى است كه كرانهاى براى آن نيست.
لذا مىگوييم توحيد را چهار مرتبه است:
1- مغز
2- مغز مغز
3- پوست
4- پوست پوست
و براى آن كه فهمهاى ضعيف اين معنا را درك كنند گردو را مثال مىآوريم كه داراى دو پوست است و يكى بر بالاى ديگرى است و داراى مغزى است و اين مغز داراى روغنى است كه مغز مغز مىباشد.
مرتبه نخست توحيد اين است كه انسان به زبان لا اله إلّا الله بگويد در حالى كه دلش غافل و يا منكر آن باشد مانند توحيد منافقان. مرتبه دوم آن كه دلش معناى الفاظى را كه بر زبان مىراند تصديق كند، چنان كه همه مسلمانان آن را تصديق دارند و اين را اعتقاد مىگويند.
مرتبه سوّم- آن كه اين معنا را از طريق كشف به وسيله نور حقّ مشاهده كند و اين مقام مقرّبان است، و آن بدين گونه است كه اگر چه اشياى بسيارى را مشاهده مىكند، ليكن با همه كثرت، آنها را صادر از خداوند يگانه قهّار مىبينيد.
مرتبه چهارم آن كه در عالم وجود جز يكى نبيند و اين مشاهده صدّيقان است. اهل معرفت آن را فناى در توحيد مىنامند، زيرا در آن حال كه در عالم جز يكى مشاهده نمىكند خود را نيز نمىبيند و هر گاه خود را نبيند به سبب آن است كه در توحيد مستغرق شده و نفس خويش را در آن فانى كرده است، يعنى از رؤيت خود و خلق رسته و فانى گشته است.
دارنده مرتبه نخست موحّد زبانى است، اين توحيد صاحب آن را در دنيا از شمشير و نيزه مصون مىدارد.
دارنده مرتبه دوّم موحّد است به اين معنا كه به مفهوم الفاظ معتقد و دلش خالى از تكذيب آن است و توحيد مانند عقدهاى در دل اوست كه باز و گشوده نشده است.
دارنده آن چنانچه بر همين حال بميرد و گناه عقيدهاش را ضعيف نكند او را از عذاب آخرت نگه مىدارد. امّا براى اين عقدهها نيرنگهايى است كه مقصود از آنها تضعيف و زايل كردن اين عقدههاست. به اين نيرنگها بدعت گفته مىشود، و براى اين بدعتها نيز حيلهها و چارههايى است كه مقصود از آنها رفع حيله تضعيف و زايل ساختن اين عقدهها و رسوخ دادن و تحكيم آنها در دلهاست كه به آن كلام مىگويند، و داناى به آن را متكلّم مىنامند كه در مقابل مبتدع يا بدعت گذار است. هدف متكلّم دفع بدعت گذار است از اين كه بتواند آن عقدهها را از دل عوام بزدايد. گاهى متكلّم را موحّد مىگويند، چه او با كلام خود از مفهوم واژه توحيد كه در دلهاى عوام است حمايت مىكند تا از قلوب آنها زدوده نشود.
دارنده مرتبه سوّم نيز موحّد است به اين معنا كه در عالم جز يك فاعل نمىبيند، زيرا حقّ همان گونه كه هست بر او مكشوف شده نه آن كه دلش را وادار كرده باشد كه به مفهوم الفاظ معتقد شود، چه اين رتبه عوام و متكلّمان است و متكلّم از نظر عقيده از عامى جدا نيست و تفاوت او با عامى از حيث صفت زبان آورى است كه به وسيله آن حيلههاى بدعتگزاران را در زدودن اين عقده دفع مىكند.
دارنده مرتبه چهارم نيز موحّد است به اين معنا كه در شهود خود جز يكى نمىبيند و كلّ عالم را از حيث كثرتى كه دارد مشاهده نمىكند بلكه از جهت آن كه يكى است به آن مىنگرد، و اين بالاترين مراتب توحيد است. مرتبه نخست همچون پوست روى گردوست، و دوّمى مانند پوست زيرين، و سوّمى مانند مغز و چهارمى مانند روغنى است كه از مغز گرفته مىشود. همچنان كه در پوست روى گردو هيچ فايدهاى نيست بلكه اگر خورده شود دهن را تلخ مىكند، و اگر به باطن آن نگريسته شود چيزى بدنماست، و اگر به جاى هيزم به كار رود خاموش كننده آتش و دود برانگيز است و چنانچه در خانه نگهدارى شود سبب تنگى جاست و جز براى آن كه مدّتى بر روى گردو بماند و آن را حفظ كند و سپس درآورده و دور افكنده شود شايستگى ديگرى ندارد همچنين توحيد زبانى بىفايده و بسيار زيانبار و داراى ظاهر و باطنى نكوهيده است ليكن براى حفظ پوست زيرين تا آنگاه كه مرگ فرا رسد سودمند مىباشد، و پوست زيرين آن دل و بدن انسان است. توحيد منافق بدن او را از شمشير جنگجويان حفظ مىكند، چه آنها مأمور شكافتن دلها نيستند و شمشير تنها بر بدن اصابت مىكند و بدن به منزله پوستى است كه به محض مردن از انسانيت جدا مىشود، و پس از آن توحيد وى براى او سودى نخواهد داشت. امّا پوست زيرين در مقايسه با پوست بالا سود آن روشن است، زيرا مغز را حفظ مىكند و به هنگامى كه گردو انبار شود مانع تباهى آن مىگردد، و اگر آن را جدا كنند مىتوان آن را به جاى هيزم به كار برد، ولى هر گاه با مغز مقايسه شود ارزش آن ناچيز است. همچنين اعتقاد بتنهايى بى آن كه با كشف مقرون باشد در مقايسه با مجرّد اقرار بزبان پرسود است، و در مقايسه با توحيدى كه همراه با كشف و شهودى باشد كه بر اثر انشراح صدر و گشادگى دل به سبب تابش نور حقّ در آن حاصل شده باشد ارزشى اندك دارد، زيرا حقّ تعالى همين شرح صدر را اراده كرده و فرموده است: فَمَنْ يُرِدِ الله أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ و نيز: أَ فَمَنْ شَرَحَ الله صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ من رَبِّهِ و همچنان كه مغز به ذات خود در مقايسه با پوست ارزشمند و هدف اصلى است ليكن در مقايسه با روغنى كه از آن استخراج مىشود خالى از كدوراتى نيست همچنين توحيد فعل مقصد عالى سالكان است امّا نسبت به كسانى كه در صحنه عالم جز خداوند چيزى نمىبينند از شائبه ملاحظه غير و توجّه به كثرت خالى نيست.
اگر بگويى: چگونه مىتوان تصوّر كرد كه انسان در جهان جز يكى نبيند و حال آن كه آسمان و زمين و ديگر اجسام محسوس را مشاهده مىكند، و اينها بسيارند، بنابر اين چگونه ممكن است بسيار يكى شود؟
پاسخ اين است كه بدانى اين مطلب هدف علوم مكاشفه است و روا نيست كه اسرار اين علوم در كتابى به نگارش درآيد. عارفان گفتهاند: فاش كردن اسرار ربوبى كفر است، ديگر آن كه اين امر به علوم معامله تعلّق ندارد. آرى ذكر مقدارى كه شدّت استبعاد تو را بشكند ممكن است و آن اين كه گاهى شىء با نوعى مشاهده و اعتبار داراى كثرت و زمانى با نوع ديگرى از مشاهده و اعتبار داراى وحدت است. چنان كه اگر به انسان از حيث اين كه داراى روح، تن، اعضا، رگها، استخوانها و رودههاست توجّه شود موجودى بسيار است و اگر به ديد و اعتبار ديگرى به او نگريسته شود جز يكى نيست، چنان كه مىگوييم: او يك انسان است. پس او در نسبت به انسانيّت يكى است. و بسا اشخاص كه چون انسانى را ديدار مىكنند هرگز از خاطر آنها نمىگذرد كه او داراى رودهها و رگها و اعضاى بسيار و روح و تن جدا از همديگر است و تفاوت اين دو را به نظر نمىآورند، بلكه در آن حال كه در وى مىنگرند جز يكى كه در آن هيچ تفرقه و اجزايى نيست چيز ديگر نمىبينند، و گويا او در اين حال در عين جمع است، و آن كه به كثرت توجّه دارد در تفرقه مىباشد. به همين گونه آنچه در جهان وجود اعمّ از خالق و مخلوق موجود است براى هر كدام اعتبارات و مشاهدات مختلف بسيارى است كه به يك اعتبار يكى است و به اعتبار ديگرى بسيار است، و كثرت بعضى از موجودات بيش از بعضى ديگر است.
انسان مثال اين مطلب است اگر چه به طور كامل مطابق غرض نيست ليكن تا حدّى بيانگر اين است كه چگونه به حكم مشاهده بسيار يكى مىشود، و با اين سخن انكار مقامى را كه بدان نرسيدهاى ترك خواهى كرد و بر سبيل تصديق بدان ايمان خواهى آورد. و چون به اين امر ايمان آوردى تو را از توحيد بهرهاى خواهد بود هر چند چيزى كه بدان ايمان پيدا كردهاى صفت و عادت تو نشده باشد. چنان كه اگر به نبوّت معتقد باشى اگر چه خودت پيامبر نيستى به اندازه قوّت اين اعتقاد از آن بهرهمند شدهاى.
اين گونه مشاهدات كه در آنها جز حقّ يگانه ديده نشود گاهى دوام مىيابد و زمانى چون برق جهنده گذرا و ناپايدار است و اكثر همين است و دوام آن كم و نادر اتّفاق مىافتد، و اين اجمالى از مقامات موحّدين در توحيد مىباشد.
اگر بگويى: ناگزير بايد مقدارى از توحيد شرح داده شود تا بدانيم چگونه بايد توكّل را بر اساس آن قرار داد، مىگويم: در بيان مرتبه چهارم روا نيست زياد تعمّق و كنجكاوى شود و توكّل بر آن مبتنى نيست بلكه حالت توكّل در مرتبه سوّم به دست مىآيد. امّا مرتبه اوّل حالت نفاق است و اين روشن است مرتبه دوّم اعتقادى است كه در همه مسلمانان موجود است، و طريق تحكيم آن و راه دفع نيرنگها و حيله گريهاى بدعت گذاران در علم كلام ذكر شده است، و ما بخش مهمّى از آن را در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد بيان كردهايم.
امّا مرتبه سوّم همان است كه توكّل بر آن مبتنى است، زيرا صرف اعتقاد به توحيد توكّل به بار نمىآورد. از اين رو ما به اندازهاى كه اين مرتبه با توكّل ارتباط دارد آن را شرح مىدهيم بىآن كه به تفصيلى بپردازيم كه درخور اين گونه كتابها نيست.
خلاصه سخن آن است كه بر تو كشف شود كه در جهان فاعل و مؤثّرى جز خداوند وجود ندارد و هر چه موجودات اعمّ از آفرينش، روزى، دهش و امساك، مرگ و زندگى، توانگرى و نادارى و جز اينها كه مىتوان نامى بر آن نهاد پديد آورنده و هستى بخش آنها تنها خداوند است و او را در ايجاد آنها شريكى نيست.
هرگاه اين امر بر تو معلوم شود نبايد به جز او به چيز ديگرى نظر افكنى، بلكه بايد بيم تو از او و اميد تو به او و وثوق و اعتمادت بر او باشد چه تنها فاعل و مؤثّر اوست و هر چه جز اوست مسخّر اويند و از خود هستى و استقلالى ندارند تا بتوانند ذرّهاى را در ملكوت آسمانها و زمين به جنبش درآورند. اگر ابواب مكاشفه به رويت باز شود اين امر روشنتر از ديدن با چشم سر براى تو آشكار خواهد شد. ليكن شيطان به دو سبب تو را از مقام در اين توحيد باز مىدارد و مىخواهد شائبه شرك را در دلت راه دهد: يكى از آنها توجّه به اختيارى است كه در حيوانات است و دوّم توجه به جمادات، مانند آن كه انسان در بيرون آمدن كشت و نموّ و محصول آن به باران، و در نزول باران به ابر، و در فراهم آمدن ابر به سرما، و در حركت درست كشتى به باد اعتماد كند در حالى كه همه اينها شرك در توحيد و جهل به حقايق امور است. از اين رو خداوند فرموده است: فَإِذا رَكِبُوا في الْفُلْكِ دَعَوُا الله مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ. گفته شده: مراد اين است كه آنها مىگفتند: اگر وزش درست باد نبود ما رهايى نمىيافتيم. و كسى كه امر عالم وجود چنان كه هست بر او مكشوف شده است مىداند كه باد هواست و اگر چيزى هوا را به حركت در نياورد و به ذات خود نمىجنبد، و حركت دهنده آن نيز چنين است به همين گونه تا به محرّك اوّل برسد، محرّكى كه چيزى او را به حركت در نمىآورد و در ذات خود متحرّك نيست. آدمى در توجّه به اين كه مثلا باد او را نجات مىدهد شبيه كسى است كه دستگير شده تا گردن او را بزنند، ليكن پادشاه فرمان عفو و رهايى او را مىنويسد، و او از دوات و كاغذ و قلم كه فرمان به وسيله آنها نوشته شده ياد مىكند و مىگويد: اگر قلم نبود رها نمىشدم. وى نجات خود را از قلم دانسته است نه از به حركت درآورنده قلم و اين نهايت بىخردى و نادانى است. كسى كه بداند قلم را در ذات خود قدرتى نيست و مسخّر دست نويسنده است به آن توجّهى نمىكند و جز نويسنده را شكر نمىگويد، بلكه بسا شادى نجات و شكر پادشاه و نويسنده چنان او را بيخود مىكند كه قلم و دوات و كاغذ به دل او خطور نمىكند.
خورشيد، ماه، ستارگان، باران، ابر، زمين و هر حيوان و جمادى مانند قلم در دست نويسنده مسخّر دست قدرت پروردگار است بلكه اين نيز درباره تو تمثيلى بيش نيست، چه اعتقادت اين است كه پادشاه نويسنده فرمان است در حالى كه حقّ اين است كه خداوند نويسنده آن است، چنان كه فرموده است: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى.
اكنون كه بر تو روشن شد همه آنچه در آسمانها و زمين است به همين گونه مسخّر قدرت خداوندند شيطان شكست خورده از تو روى مىگرداند و نوميد مىشود از اين كه توحيد تو را به اين شرك بيالايد ليكن تو را در مهلكه دوم مىاندازد، و آن توجّه به اختيار حيوانات در افعال اختيارى است و مىگويد: چگونه همه چيز را از خدا بدانيم در حالى كه اين آدمى است كه به اختيار خويش به تو روزى مىدهد، چنانچه بخواهد مىدهد و اگر نخواهد نمىدهد. همچنين اين شخصى است كه مىتواند با شمشير گردنت را بزند و بر تو قدرت دارد چنانچه بخواهد سر از تنت بر مىدارد، و اگر نخواهد عفو مىكند. بنابر اين چگونه از او بيم و به او اميد ندارى در حالى كه (امر تو در دست اوست و تو اين را مىبينى و در آن شكّ ندارى.
و نيز به تو مىگويد: اگر تو قلم را به سبب آن كه مسخّر است نمىبينى چگونه نويسنده را كه تسخير كننده قلم است ناديده مىگيرى؟) آرى همين جاست كه پاى بيشتر مردم مىلغزد جز بندگان مخلص خداوند همانهايى كه شيطان بر آنها سلطهاى ندارد و به نور بصيرت دريافتهاند كه نويسنده نيز مسخّر و ناگزير است، چنان كه همه ضعيفان دانستهاند كه قلم در دست نويسنده مسخّر و بىاختيار است و مىدانند كه اشتباه ضعيفان در اين مورد مانند اشتباه مورچه است كه اگر فى المثل روى كاغذ رود و نوك قلم را ببيند كه كاغذ را سياه مىكند، چون چشمش كشش آن را ندارد كه دست و انگشتان را ببيند چه رسد به آن كه صاحب دست را مشاهده كند گمان مىبرد كه قلم سياه كننده كاغذ است، و اين به سبب نارسايى چشم اوست كه به سبب تنگى حدقه بيشتر از نوك قلم را نمىتواند مشاهده كند. همچنين كسى كه سينهاش به نور الهى انشراح و گشايش نيافته چشم بصيرت او از ملاحظه جبّار آسمانها و زمين و مشاهده اين كه او بر هر چيز غالب و قاهر مىباشد ناتوان است و در راه مىماند و از حدّ نويسنده تجاوز نمىكند و اين جهل محض است. بلكه خداوند با قدرتى كه هر چيزى را بدان گويا ساخته است همه ذرّاتى را كه در آسمانها و زمين است براى ارباب دل و مشاهده به سخن درآورده به طورى كه تقديس و تسبيح آنها را براى خداوند و شهادت آنها را بر عجز خويش به زبانى فصيح و كلامى بىحرف و صوت مىشنوند، و آنها كه مصداق عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ مىباشند از شنيدن آن عاجزند. مقصود من از اين سمع شنيدن با گوش ظاهر نيست چه اين شنيدن از حدّ آواز تجاوز نمىكند و الاغ در آن شريك است و چيزى كه در آن بهايم شريكند ارزشى ندارد بلكه منظورم سمعى است كه گفتارى را بشنود كه حرف و صوت و عربى و عجمى نيست.
اگر بگويى: اين سخنى شگفت انگيز است كه عقل آن را باور نمىكند، براى من بيان كن كه چگونه ذرّات سخن مىگويند؟ و چه مىگويند؟ و چگونه خداوند را تسبيح و تنزيه مىكنند؟ و چگونه بر عجز خود گواهى مىدهند؟
پاسخ اين است كه بدانى هر ذرّهاى در آسمانها و زمين با ارباب دل در نهان رازهايى دارد كه آنها را حصر و پايانى نيست، چه آنها سخنانى است كه از درياى كلام الهى كه بىنهايت است مدد مىگيرد: قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً. و رازهاى آنها درباره اسرار ملك و ملكوت است، و فاش كردن راز پستى است بلكه سينه آزادگان گور اسرار است. آيا هرگز كسى را ديدهاى كه در اسرار كشور او را امين دانند و بر او اعتماد كنند و خفاياى امور را با او در ميان نهند و او آن اسرار را آشكارا در ميان مردم بگويد و فاش سازد. اگر افشاى هر سرّى براى ما روا بود پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) نمىفرمود: «اگر آنچه من مىدانم شما مىدانستيد كم مىخنديديد و زياد مىگريستيد.» و آن را ذكر مىكرد تا بگريند و نخندند همچنين از افشاى سرّ شب قدر منع نمىكرد، و حذيفه را به برخى از اسرار اختصاص نمىداد.
بنابر اين دو چيز مانع نقل رازگويى ذرّات ملك و ملكوت با ارباب قلوب و مشاهده است:
اول- فاش كردن سرّ ممنوع است.
دوم- كلمات آنها را حصر و پايانى نيست.
ليكن در مثالى كه ذكر شد و آن حركت قلم است اندكى از رازگويى آنها را به طور اجمال بيان مىكنيم تا كيفيّت بناى توكّل بر اين مرتبه از توحيد دانسته شود. اگر چه اين كلمات حرف و صوت نيستند لكين ضرورت تفهيم ايجاب مىكند كه آنها را به حرف و صوت بازگردانيم، لذا مىگوييم: يكى از اهل بينش كه با نور الهى نظر مىكرد به كاغذ كه چهرهاش بر اثر مركب سياه گشته بود گفت: چرا چهره تو كه سپيد و درخشان بود اكنون سياهى بر آن نمايان شده، و چرا آن را اين گونه سياه كردهاى، سبب آن چيست؟ كاغذ پاسخ داد: در اين گفتار انصاف ندارى، چه من خود چهرهام را سياه نكردهام بلكه بايد از مركّب بپرسى كه او در دوات جمع شده و آن وطن و قرارگاهش بود، ليكن از آن جا سفر كرد و به ساحت من فرود آمد و به ستم چهرهام را سياه كرد. به او گفت: راست گفتى.
پس از آن چگونگى را از مركّب پرسيد. مركّب گفت: درباره من انصاف ندادى، زيرا من در دوات آسوده آرميده بودم و تصميم داشتم هرگز از آن بيرون نيايم ليكن قلم با طبع فاسدى كه دارد بر من ستم كرد و مرا از وطنم كوچ داد و پراكندهام ساخت چنان كه اثر آن را بر ساحت سپيد كاغذ مىبينى. پس بايد از قلم بپرسى نه از من. به او گفت: راست گفتى.
سپس از قلم پرسيد كه چرا به او تعدّى و ستم روا داشتى و مركّب را از وطنش آواره ساختى، قلم پاسخ داد: از دست و انگشتان بپرس چه من يك تكّه نى بودم كه در كنار نهرى رسته بودم و در ميان سبزه درختان شاد و خوش مىزيستم. دستى به همراه كاردى به سوى من دراز شد پوست مرا كند، جامهام را دريد، از ريشهام بركند و بند از بند من جدا ساخت. سپس مرا تراشيد و سرم را شكافت، پس از آن مرا در سياهى و تلخى مركّب فرو برد، و اكنون مرا به خدمت گرفته و بر نوك سرم مىدواند، و تو با اين پرسش و سرزنش بر زخمهايم نمك پاشيدى. از من دور شو و از كسى بپرس كه مرا خوار و مقهور كرده است.
به او گفت: راست گفتى.
پس از آن از دست پرسيد سبب ظلم تو بر قلم چيست و چرا او را به ستم به كار گرفتهاى؟ دست پاسخ داد: من جز يك قطعه گوشت و خون و استخوان نيستم، و هيچ ديدهاى كه پاره گوشتى ستم كند، و جسمى به نيروى خود از جا بجنبد؟ من مركبى مسخّر و زير فرمانم. سوارى كه او را قدرت و قوّت مىنامند بر پشت من نشسته است و اوست كه مرا به هر سوى زمين مىراند و به گردش در مىآورد. آيا نمىبينى كلوخ و سنگ و درخت از جاى خود فراتر نمىروند و با نيروى خود به حركت در نمىآيند، زيرا چنين سوار نيرومند قاهرى بر پشت آنها ننشسته است. آيا مشاهده نمىكنى كه دستهاى مردگان از حيث استخوان و گوشت و خون با من يكسانند در حالى كه ميان آنها و قلم هيچ رابطه و داد و ستدى نيست، و من هم از حيث اين كه منم، هيچ رابطه با قلم ندارم.
بنابر اين درباره من از قدرت بپرس، چه من مركبى هستم كه اين سوار مرا به ستوه آورده است. به او گفت: راست گفتى.
آنگاه از قدرت پرسيد كه چرا دست را به كار مىگيرى، و به خدمت خود مىگمارى و او را زياد به گردش در مىآورى؟ قدرت پاسخ داد: سرزنش و بازخواست را فرو گذار، چه بسيار ملامت كننده كه سزاوار ملامتند، و چه بسيار ملامت شده كه گناهى ندارند. چه شده است كه كار من بر تو پوشيده مانده و چگونه است كه گمان مىكنى من هنگام كه بر دست سوار شدم بر او ستم كردم در حالى كه پيش از آن كه او به حركت درآيد من سوار او بودهام و او را به حركت در نياوردم و مسخّر خود نساختم بلكه چنان آرام و در خواب بودم كه گمان مىكردند من مرده يا معدوم هستم زيرا نه حركت مىكردم و نه چيزى را به حركت در مىآوردم تا آنگاه كه موكّلى بر من وارد شد و مرا آزار داد و به چيزى وادار كرد كه آن را از من مىبينى. من نيروى آن را داشتم كه او را يارى و كمك كنم ليكن نيروى مخالفت با او را نداشتم. اين موكّل را اراده مىنامند، و من تنها نام او را مىدانم و هجوم و حمله او را مىشناسم، چه مرا از خواب خوش بيدار كرد و به چيزى واداشت كه اگر مرا به حال خود مىگذاشت از آن مجالى براى فراغت داشتم. به او گفت: راست گفتى.
سپس از اراده پرسيد چه چيزى تو را بر آن داشت كه اين قدرت ساكن آرميده را به حركت درآورى و او را چنان مضطر و ناگزير ساختى كه از آن هيچ راه فرار و گريزى نداشت؟ اراده گفت: شتاب مكن شايد ما را عذرى است و تو مرا سرزنش مىكنى، زيرا من به نيروى خود برنخاستهام بلكه مرا واداشتهاند، و به خواست خود برانگيخته نشدهام بلكه مرا به فرمانى قاهر و امرى قاطع برانگيختهاند و من پيش از رسيدن آن ساكن و آرام بودم، ليكن از حضرت دل پيك علم به زبان عقل بر من وارد شد كه قدرت را بايد برانگيخت و من ناگزير آن را برانگيختم چه من بيچارهاى بيش نيستم و مسخّر علم و عقلم، و نمىدانم به چه گناه وقف آنها و مسخّر آنها شدهام، و طاعت آنها بر من لازم گشته است. امّا مىدانم كه من در آسايش و آرامش هستم مادام كه اين پيك قاهر و اين حاكم عادل يا ظالم به من نرسد، و من چنان وقف آن شدهام و طاعتش بر من لازم گشته كه هر گاه به طور قاطع حكم كند مرا ياراى مخالفت با آن نخواهد بود.
به جانم سوگند تا آنگاه كه او نسبت به خود دودل و در حكمش مردّد باشد، من در آسايشم ليكن هوشيارانه در انتظار فرمانش به سر بردم و هنگامى كه فرمانش قطع شد من دچار ناراحتى مىشوم و تحت اطاعت او قرار مىگيرم و قدرت را وا مىدارم تا فرمانش را اجرا كند. پس درباره من از علم پرسش كن و از من بازخواست مكن، چه من چنانم كه شاعر گفته است:
متى ترحّلت عن قوم و قد قدروا
ألّا تفارقهم فالرّاحلون هم
گفت: راست گفتى: او رو به علم و عقل و دل كرد و آنها را مورد بازخواست و سرزنش قرار داد و به آنها گفت چرا اراده را مأمور و وادار كرديد كه قدرت را برانگيزد؟
عقل پاسخ داد: من چراغى هستم كه به نيروى خود افروخته نشدهام بلكه مرا افروختهاند.
دل گفت: امّا من صفحهاى هستم كه به نيروى خود گسترده نشدهام بلكه مرا گستردهاند.
علم گفت: من تنها نقشى هستم كه به هنگامى كه چراغ عقل روشن شود مرا بر صفحه دل نقش مىكنند و من به نيروى خود بر صحنه دل نقش نشدهام بلكه مرا نقش كردهاند. و بسا مدّت كه پيش از من گذشت و اين صفحه از من خالى بود. درباره من از قلم بپرس چه خط جز با قلم حاصل نمىشود.
در اين هنگام پرسش كننده درماند و اين پاسخ او را قانع نكرد و گفت: رنج من در اين راه به درازا كشيد و منازل بسيار شد و به هر كس اميد داشتم كه از او درباره اين امر شناختى به دست آورم مرا به ديگرى حواله كرد. ليكن در اين آمد و رفتها دلخوش بودم كه در پاسخ پرسش خود سخنى دلپسند و عذرى قابل قبول مىشنوم امّا گفتار تو را كه مىگويى من خط و نقشم و قلم مرا نقش مىكند نمىفهمم، چه من قلم را جز يك تكّه نى، و صفحه را جز يك قطعه آهن يا چوب، و خطّ را جز مركّب و چراغ را جز شعلهاى از آتش چيز ديگر نمىدانم، و در اين جا من داستان كاغذ و چراغ و خطّ و قلم را مىشنوم و چيزى از آنها را مشاهده نمىكنم، بانگ آسيا را مىشنوم و آرد نمىبينم. علم به او پاسخ داد: در آنچه ذكر كردى راست گفتى، ليكن سرمايهات اندك و توشهات كم و مركبت ضعيف و خطرات راهى كه رو به سوى آن دارى بسيار است. پس صلاح تو آن است كه بازگردى و آنچه در آنى فروگذارى كه اين بلند جا آشيانه تو نيست از آن فرود آى كه: هر كسى را بهر چيزى ساختند. و اگر ميل دارى اين راه را به پايان برى و به مقصد رسى به من گوش فرا ده و دل را آماده آن كن:
بدان عواملى كه در راه تو است سه است:
1- عالم ملك و شهود: كاغذ، مركّب، قلم و دست از اين عالم است و از منازل آن به آسانى گذشتهاى.
2- عالم ملكوت: آن وراى من است و چون از من بگذرى به منازل آن مىرسى، و در آن بيابانهاى پهناور و كوههاى سر برافراشته و درياهاى غرق كننده است و نمىدانم چگونه در آنها بسلامت خواهى ماند.
3- عالم جبروت: و آن ميان عالم ملك و شهود و عالم ملكوت است، و از آن سه منزل را پيمودهاى. چه اوّل آنها منزل قدرت و اراده و علم است و آن در ميان جهان ملك و جهان ملكوت است، زيرا راه جهان ملك آسانتر و راه جهان ملكوت دشوارتر است.
عالم جبروت كه ميان عالم ملك و عالم ملكوت است به كشتيى شبيه است كه ميان زمين و آب باشد، چه آن نه به حدّ آب داراى اضطراب و تلاطم است و نه به اندازه زمين داراى سكون و ثبات. هر كس بر روى زمين راه مىرود در عالم ملك و شهود گام بر مىدارد، و اگر نيروى بيشترى داشته باشد و بتواند سوار كشتى شود مانند كسى كه در عالم جبروت راه مىرود، و اگر نيرويش به آن اندازه رسد كه بتواند بدون كشتى بر روى آب قدم بردارد مانند كسى است كه بدون درماندگى در عالم ملكوت راه رود. تو اگر نمىتوانى بر روى آب راه روى بازگرد كه از زمين گذشتهاى و كشتى را پشت سر گذاشتهاى و در پيش روى تو جز آب صاف باقى نمانده است.
عالم ملكوت با مشاهده قلم آغاز مىگردد و با قلم علم و مراتب يقين كه با آن مىتوان بر روى آب رفت نوشته مىشود. آيا نشنيدهاى كه پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به هنگامى كه به آن حضرت گفته شد: عيسى (عليه السلام) بر روى آب مىرفت، فرمود: «اگر يقين او زيادتر مىشد بر هوا مىرفت.»
سالك پرسنده گفت: در كار خود سرگردان ماندهام و از خطرات اين راه كه توصيف كردى در دل احساس بيم مىكنم، و نمىدانم توانايى دارم بيابانهايى را كه ذكر كردى بپيمايم يا نه. آيا براى اين امر نشانهاى هست؟ پاسخ داد: آرى چشمت را بگشاى و روشنايى آن را گرد آور و آن را به سوى من خيره كن. اگر قلمى كه با آن بر صفحه دل مىنويسم برايت ظاهر شد گمان آن است كه تو شايستگى اين راه را دارى، چه هر كس از عالم جبروت بگذرد و نخستين در از درهاى عالم ملكوت را بكوبد قلم را به او بنمايانند. آيا نمىبينى پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در نخستين بار قلم بر او ظاهر شد و اين در آن هنگام بود كه اين آيات بر او نازل گرديد: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ، تا اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ.
سالك گفت: چشم خود را گشودم و در او خيره شدم. به خدا سوگند نه نيى ديدم و نه چوبى، و قلم را جز به همين گونه كه هست نمىدانم. علم گفت: از مطلب دور شدى، آيا نشنيدهاى كه متاع خانه شبيه صاحب خانه است. آيا نمىدانى ذات خداوند مانند ديگر ذوات نيست. همچنين دستش مانند ساير دستها و قلمش مانند ديگر قلمها و خطّ او مانند ساير خطّها نمىباشد، و اينها امورى الهى از عالم ملكوت است.
بنابر اين حقّ تعالى در ذات خود جسم نيست، و حضور او در جايى سبب غيبت او در جاى ديگر نمىباشد، و دستش بر خلاف دستهاى ديگر مركّب از گوشت و خون و استخوان نيست، و قلمش از نى درست نشده و لوح او از چوب نمىباشد، و گفتارش از صورت و حرف تركيب نگرديده، و خطّ او رسم و نگارش نيست و مركّب او از زاج و مازو درست نشده است. بنابر اين هر گاه آنها را به گونهاى كه ذكر شد مشاهده نكنى من تو را جز مخنّثى نمىدانم كه ميان نرينگى تنزيه و مادينگى تشبيه مردّد و سرگردان مانده اى به طورى كه نه از آنهايى نه از اينها.
در اين صورت چگونه ذات و صفات حقّ تعالى را از اجسام و صفات آنها تنزيه مىكنى، و كلام او را از حرف و اصوات منزّه مىدانى، و نسبت به دست و قلم و لوح و خطّ او توقّف روا مىدارى؟، اگر تو از حديث پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) كه فرموده است:
«خداوند آدم را بر صورت خود آفريده است» چنين فهميدهاى كه مراد آن حضرت صورت ظاهر است كه با چشم سر ديده مىشود بايد مشبّهى مطلق باشى كه گفتهاند:
يهودى صرف باش و گرنه با تورات بازى مكن. و اگر صورت باطن را از آن فهميدهاى، صورتى كه با چشم دل ديده مىشود نه با چشم سر، تنزيه كنندهاى ناب و تقديس كنندهاى مبرّز مىباشى. در اين صورت راه را دنبال كن كه إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً، و آنچه را به تو الهام مىشود به سرّ دل بشنو شايد به وسيله آتش راه يابى و شايد از سراپرده عزّت به تو ندا رسد چنان كه به موسى نداى انّي أنا ربّك الأعلى رسيد.
هنگامى كه سالك اين سخنان را از «علم» شنيد كوتاهى خود را احساس كرد و دريافت كه نفس او مخنّثى است كه ميان تشبيه و تنزيه سرگردان است و چون به ديده نقصان به نفس خود نگريست سخت بر آن خشمگين شد و بر اثر آن دلش افروخته و مشتعل گرديد و نزديك بود زيتى كه در مشكات دلش قرار داشت پيش از رسيدن آتش بدان روشن شود. امّا هنگامى كه «علم» با حدّت خود در او دميد زيت او برافروخت و نور على نور گرديد. سپس «علم» به او گفت: اكنون اين فرصت را مغتنم بشمار و چشمت را بگشاى شايد بدين آتش راه يابى. وى چشمش را گشود و قلم الهى بر او مكشوف شد. در اين هنگام دريافت كه آن همان گونه است كه «علم» در مقام تنزيه آن را توصيف كرده است. نه از چوب است و نه از نى و نه سر دارد و نه دنباله، و آن پيوسته انواع علوم را بر صفحات قلوب بشر مىنويسد و مانند اين است كه او را در هر دلى سرى است با آن كه داراى سر نيست. از اين رو در شگفت شد و گفت: علم رفيق خوبى است خداوند به او جزاى خير دهد، زيرا اكنون آنچه از اوصاف قلم گفته بود برايم روشن شد، چه من اين قلم را همچون قلمهاى ديگر نمىبينم. در اين موقع با علم وداع و از او سپاسگزارى كرد و گفت: توقّف و پيگيرى من نزد تو طولانى شد و من تصميم دارم به سوى قلم سفر كنم و از او درباره كارش بپرسم. وى به نزد قلم رفت و گفت: اى قلم! چه شده است كه پيوسته از علوم بر صفحه دلها مىنويسى و بدين وسيله ارادهها را بر مىانگيزى تا قدرتها را براى ايجاد مقدورات به حركت درآورند. قلم پاسخ داد: آيا آنچه را در عالم ملك و شهود ديدى و پاسخى را كه از قلم شنيدى كه او تو را به دست حواله داد فراموش كردهاى؟ پاسخ داد: فراموش نكردهام. گفت: پاسخ من به تو مانند پاسخ اوست، گفت: چگونه چنين باشد و حال آن كه تو شبيه او نيستى. قلم پاسخ داد: آيا نشنيدهاى كه: خداوند متعال آدم را بر صورت خود آفريد. گفت اين را شنيدم، گفت:
درباره من از دست سلطان بپرس كه من در قبضه اويم و اوست كه مرا به گردش در مىآورد، من مقهور و مسخّر او هستم، و هيچ تفاوتى از حيث تسخير ميان قلم الهى و قلم آدمى نيست و تنها تفاوت در صورت ظاهر آنهاست. گفت: چه كسى دست سلطان است پاسخ داد: آيا قول خداوند را نشنيدهاى كه فرموده است: وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ. گفت: آرى، گفت پس قلمها نيز همه در قبضه قدرت اوست، و اوست كه آنها را مىگرداند.
سالك از نزد او به سوى دست سفر و او را ديدار كرد و شگفتيهايى كه از او ديد بيش از شگفتيهايى بود كه از قلم مشاهده كرد. توصيف اين شگفتيها و شرح آنها روا نيست و اندكى از اوصاف آنها در مجلّدات بسيار نمىگنجد. خلاصه سخن آن كه دستى ديد كه مانند دستها نبود و انگشتى مشاهده كرد كه به انگشتان شباهت نداشت و قلم را در قبضه او در حركت ديد، و عذر قلم براى او معلوم شد.
سپس از دست و كار او و اين كه پيوسته قلم را به حركت در مىآورد پرسيد. گفت:
پاسخ من مانند پاسخ دستى است كه در عالم شهود ديده و از او شنيدهاى و آن حواله دادن تو به «قدرت» است، زيرا دست در ذات خود چيزى نيست و قدرت است كه آن را به حركت در مىآورد.
پس از اين سالك به سوى عالم قدرت سفر كرد و در آن عجايبى ديد كه آنچه پيش از اين ديده بود در برابر آنها ناچيز بود. درباره حركت دست از او پرسش كرد، پاسخ داد:
من صفتى از صفاتم، از قادر بايد پرسيد، چه اين امر بر عهده دارنده صفت است نه صفت. سالك چون اين را شنيد نزديك بود دلش منحرف شود و گستاخانه زبان به پرسش بگشايد ليكن بر قول ثابت پايدارى كرد، و از وراى حجاب سراپردههاى عزّت ندا شد كه: لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ، از هيبت اين ندا مدهوش به روى زمين افتاد و مدّتى در بيهوشى و اضطراب بود، هنگامى كه به هوش آمد گفت: سبحانك ما أعظم شأنك، و أعزّ سلطانك به سوى تو بازگشتم و بر تو توكّل كردم و به تو اى پادشاه جبّار و يگانه قهّار ايمان آوردم، از غير تو نمىترسم و به غير تو اميد ندارم، و از عقاب تو تنها به عفو تو، و از خشم تو به رضاى تو پناه مىبرم، و مرا نيست جز اين كه از تو بخواهم، و در پيشگاهت تضرّع و زارى كنم و بگويم: سينهام را گشاده كن تا تو را بشناسم، و گره از زبانم بگشاى تا تو را ثنا گويم.
از وراى حجاب به او ندا شد: بپرهيز كه در ثنا طمع ورزى و بخواهى بر سرور پيامبران پيشى گيرى بلكه نزد او باز گرد، آنچه را به تو داد بگير، و از هر چه تو را نهى كرد باز ايست، آنچه را گفت بگو، چه او در اين درگاه بيش از اين نگفت كه: «سبحانك لا احصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك».
سالك گفت: خداوندا اگر زبان را بر ذكر ثناى تو دليرى نيست آيا دل را به شناخت تو اميدى هست؟ ندا آمد بپرهيز از اين كه بر صدّيقان تقدّم جويى. آيا نشنيدهاى كه مىگويند: العجز عن درك الإدراك ادراك (عجز از رسيدن فهميدن فهميدن است)، از آستانه ما همين بهره تو را بس است كه بدانى از درگاه ما محرومى و از مشاهده جمال و جلال، ناتوانى. در اين هنگام سالك پرسشگر بازگشت و از پرسشها و عتابهاى خود پوزش خواست و به دست، قلم، علم، اراده، قدرت و جز آنها گفت: عذر مرا بپذيريد چه من غريب و در اين شهر تازه واردم و هر تازه واردى دچار بهت و ترس مىشود. انكار من بر شما بر اثر قصور و جهل بوده و اكنون عذر شما نزد من به صحّت پيوسته و بر اين روشن شده خداوندى كه ملك و ملكوت و عزّت و جبروت به او اختصاص دارد يگانهاى قهّار است و شما مسخّر حكم او بوده و در قبضه قدرت او حركت و آمد و شد داريد، و اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن.
چون اين سخنان را در عالم شهود گفت از او بعيد شمردند و به وى گفتند: چگونه او اوّل و آخر است در حالى كه اين دو نقيض يكديگرند، و چگونه او ظاهر و باطن است و حال آن كه اوّل غير از آخر و ظاهر غير از باطن است. پاسخ داد: اوّل است به نسبت وجود، چه همه موجودات به ترتيب يكى پس از ديگرى از او صادر شده، و آخر است به نسبت سير مسافران به سوى او چه آنها پيوسته از منزلى به منزل ديگر در حركت و ترقّى هستند تا به او منتهى شوند. پس او آخرين مقصد اين سفر است.
همچنين او در مشاهده آخر، و در وجود اوّل است، و باطن است به نسبت اقامت كنندگان در عالم شهود كه مىخواهند او را با حواسّ پنجگانه درك كنند، و ظاهر است به نسبت كسى كه او را با چراغى مىطلبد كه به نور بصيرت باطنى نافذ در عالم ملكوت در دل او افروخته شده است.
اين است توحيد سالكان راه توحيد افعالى، يعنى همان كسانى كه برايشان روشن شده است كه در عالم وجود فاعل يكى است.
اگر بگويى: اين توحيد به اين جا رسيد كه آن مبتنى بر ايمان به عالم ملكوت است
حال اگر كسى آن را نفهمد يا انكار كند چه راهى در پيش خواهد داشت؟ پاسخ اين است كه: منكر را چارهاى نيست جز اين كه به او گفته شود: انكار عالم ملكوت از سوى تو مانند انكار عالم جبروت از سوى بتپرستان است، همانهايى كه علوم را در حواسّ پنجگانه منحصر و قدرت و اراده و علم را كه با حواسّ مذكور درك نمىشوند انكار كردهاند و در پستترين جاى عالم شهود قرار گرفتهاند.
اگر بگويد: من از همانها هستم، چه من جز به عالم شهود از طريق همين حواسّ پنجگانه راه نمىبرم، و جز اين چيزى نمىدانم. پاسخ او اين است كه: انكار تو نسبت به آنچه فراسوى حواسّ پنجگانه مشاهده كردهايم مانند انكار سوفسطائيان است كه حواسّ مذكور را منكرند و مىگويند به آنچه مىبينيم نمىتوانيم اعتماد كنيم، چه شايد هم اكنون آنها را در خواب مىبينيم. و اگر بگويد: من هم از جمله همين سوفسطائيانم زيرا در محسوسات نيز شكّ دارم، پاسخ او اين است كه چنين شخص مزاجش تباه و درمانش ممتنع شده است و بايد به حال خود رها شود، چه پزشكان قادر نيستند هر بيمارى را درمان كنند. آنچه گفته شد حكم كسى بود كه عالم ملكوت را انكار كند.
امّا حكم كسى كه عالم ملكوت را منكر نيست، ليكن آن را نمىفهمد راهى كه اصلاح كنندگان او در پيش دارند آن است كه به چشمى كه او عالم ملكوت را با آن مىبيند بنگرند. اگر آن را در اصل سالم يافتند و آب سياه در آن فرود آمده باشد كه مىتوان آن را درمان كرد مانند چشم پزشكانى كه چشمان ظاهر را معالجه مىكنند به درمان او مشغول شوند، و هنگامى كه بينايى او سلامت يافت به ارشاد و راهنمايى او اقدام كنند، چنان كه پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به همين گونه با خواصّ اصحابش رفتار مىفرمود.
و اگر قابل علاج نباشد و نمىتواند به راهى رود كه ما آن را در توحيد ذكر كردهايم و قادر نيست گفتار ذرّات ملك و ملكوت را در گواهى دادن به توحيد بشنود، بايد با وحى به حرف و صوت سخن گفت و توحيد را از قلّه بلند خود فرود آورد و در سطح فهم او قرار داد، چه اين نيز در عالم شهود توحيد است و همه مىدانند كه منزل با دو صاحبخانه و شهر با دو حاكم تباه مىشود. لذا بايد به اندازه خردش به او گفت كه: پروردگار و مدبّر زمين و آسمان و كلّ جهان هستى يكى است و چنان كه خداوند فرموده است: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا الله لَفَسَدَتا، يعنى اگر در جهان دو خدا باشد عالم تباه مىگردد و چون اين استدلال بر وفق ذوق اوست و آن را در عالم شهود ديده است عقيده توحيد در دلش غرس خواهد شد، و خداوند پيامبران را مكلّف فرموده است، كه با مردم به اندازه خردشان سخن گويند. از اين رو قرآن به زبان عرب و در حدّ معمول آنها در مكالمه نازل شده است.
اگر بگويى: آيا اين گونه توحيد اعتقادى شايستگى دارد كه در توكّل به آن تكيه شود و اساس آن باشد؟
پاسخ اين است كه آرى، چه هنگامى كه اعتقاد قوى شود در برانگيختن احوال، كار كشف را مىكند جز اين كه غالبا اعتقاد ضعيف است و زود دستخوش اضطراب و تزلزل مىشود. به همين سبب دارنده آن نياز دارد كه گويندهاى با گفتار خود او را از انحراف حفظ كند، يا بايد علم كلام بياموزد تا به وسيله آن عقيدهاى را كه از استادش يا پدر و مادرش و يا از همشهريانش فرا گرفته پاسدارى كند.
امّا كسى كه راه را ديده و خودش سالك آن بوده از اين چيزها بر او بيمى نيست بلكه اگر پرده برداشته شود بر يقين او چيزى افزوده نمىشود، اگر چه وضوح و روشنى آن زيادتر شده است. چنان كه اگر انسان پيش از دميدن خورشيد كسى را ببيند پس از طلوع آن بر يقين او كه وى انسانى است چيزى افزوده نمىشود جز اين كه شكل و چگونگى ساختار وى روشن و آشكار مىگردد. مثل اهل مكاشفه و اهل اعتقاد مثل ساحران فرعون و اصحاب سامرى است، چه ساحران فرعون به سبب تجربه فراوان و مشاهده به سر حدّ تأثير سحر آگاهى داشتند و هنگامى كه ديدند معجزه موسى (عليه السلام) فراتر از مرز سحر است، حقيقت امر بر آنها كشف شد و در نتيجه به گفتار فرعون كه: فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ من خِلافٍ اعتنا نكردند بلكه گفتند: لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى ما جاءَنا من الْبَيِّناتِ وَ الَّذِي فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِي هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْيا إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا، چه بيان و كشف مانع دگرگون شدن عقيده است.
امّا اصحاب سامرى چون ايمان خود را از طريق مشاهده ظاهر عصاى موسى (عليه السلام) كه اژدها شده بود به دست آورده بودند هنگامى كه نگاهشان به گوساله سامرى افتاد و صداى او را شنيدند دگرگون شدند و بانگ سامرى را در گوش كردند كه: هذا إِلهُكُمْ وَ إِلهُ مُوسى فَنَسِيَ، و از ياد بردند كه: انه أَلَّا يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلًا وَ لا يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً.
بنابر اين هر كس تنها با نگاه به اژدها ايمان آورد هنگامى كه نظرش به گوساله افتد ناچار كافر مىشود، چه هر دو از جهان شهودند، و اختلاف و تضاد در عالم شهود بسيار است.
امّا عالم ملكوت در قرب پروردگار است به همين سبب در آن هيچ گونه تناقض و اختلافى نيست.
اگر بگويى: آنچه از توحيد ذكر كردى، چنانچه ثابت شود كه وسايط و اسباب مسخّرند روشن خواهد بود و در همه آنها اين مطلب آشكار است جز در انسان چه او اگر بخواهد حركت مىكند و اگر بخواهد ساكن مىشود. در اين صورت چگونه او مسخّر است؟
پاسخ اين است: با وجود اين حالت گفتن اين كه خواستن و ناخواستن به خواست انسان است غلط و نادرست خواهد بود ليكن دانستهاى كه فعل انسان موقوف بر مشيّت است چه بخواهد و يا نخواهد، و مشيّت در اختيار او نيست و اگر چنين بود اين مشيّت به مشيّت ديگرى نياز داشت و در آن تا بىنهايت تسلسل حاصل مىشد. و چون مشيّت در اختيار آدمى نيست هر گاه مشيّتى كه قدرت را به سوى مقدور مىبرد موجود شود قدرت ناگزير به سوى مقدور خواهد رفت و نمىتواند با مشيّت مخالفت كند، به همين سبب حركت به طور ضرورى لازمه قدرت است، و قدرت به هنگام قطعى شدن مشيّت ضرورتا به حركت درمىآيد و مشيّت به ضرورت در دل حاصل مىشود. اينها امورى ضرورى است كه بر همديگر مترتّب است، زيرا بنده نمىتواند وجود مشيّت و يا انصراف قدرت را به سوى مقدور و يا وجود حركت را پس از برانگيخته شدن قدرت از سوى مشيّت از خود دفع كند. بنابر اين انسان در همه اينها مضطر و ناگزير است.
اگر بگويى: اين جبر محض است و جبر با اختيار تناقض دارد و تو اختيار را انكار نمىكنى، در اين صورت چگونه ممكن است انسان هم مجبور باشد و هم مختار؟
پاسخ اين است: اگر پرده از جلو چشمت برداشته شود خواهى دانست كه انسان در عين اختيار مجبور است، يعنى او مجبور بر اختيار است. و كسى كه معناى اختيار را نفهميده نمىتواند اين بحث را درك كند. از اين رو ما به زبان متكلّمان آن را كوتاه و فشرده و متناسب با آنچه در اين زمينه است ذكر مىكنيم و به صورت فرعى جنبى شرح مىدهيم چه مقصود ما در اين كتاب تنها علم معامله است از اين رو مىگوييم: واژه فعل در مورد انسان بر سه وجه اطلاق مىشود، چنان كه مىگويند: انسان با انگشت مىنويسد، با ريه و ناى تنفّس مىكند و اگر در آب بايستد آن را مىشكافد. اين سه كار از حيث آن كه حقيقت آنها اضطرار و جبر است يكى هستند ليكن از جنبههاى ديگر اختلاف دارند و ما اينها را در سه تعبير بيان مىكنيم، بدين گونه كه شكافتن آب را به هنگامى كه بر روى آن مىافتد «فعل طبيعى» و تنفّس او را «فعل ارادى» و «نوشتن» را «فعل اختيارى» مىناميم. جبر در فعل طبيعى آشكار است، چه هرگاه بر روى آب بايستد يا از روى بام در هوا گام بردارد، آب و هوا را مىشكافد و شكاف پس از گام زدن امرى ضرورى و اجتناب ناپذير است. تنفّس نيز به همين گونه است، زيرا نسبت حركت ناى به اراده تنفّس مانند نسبت شكافته شدن آب است به سنگينى تن، چه هر زمان سنگينى بدن وجود يابد در پى آن شكافتن موجود مىشود، و سنگينى تن در اختيار او نيست. همچنين هر زمان اراده تنفّس وجود پيدا كند در پى آن به طور ضرورى حركت ناى موجود مىشود، و اراده نيز به دست او نيست، به همين سبب هرگاه بخواهند سوزنى در چشم انسان فرو كنند پلكهاى چشم بىاختيار روى هم قرار مىگيرد و اگر بخواهد آنها را باز نگه دارد قادر نخواهد بود با اين كه بر هم نهادن اضطرارى پلكها امرى ارادى است، ليكن هنگامى كه صورت سوزن در ادراك او مجسّم مىگردد اراده او به بر هم نهادن پلكها خوددارى كند قادر بر آن نخواهد بود با آن كه اين عملى است كه در قدرت و اراده اوست بدين سبب امور مذكور نيز از حيث اين كه ضرورى و غير اختيارى هستند به «فعل طبيعى» ملحق مىشوند.
امّا سوّمى كه اختيارى است مورد اشتباه است مانند نوشتن و سخن گفتن كه درباره آنها مىگويند: اگر خواست انجام مىدهد و اگر نخواست انجام نمىدهد، و گاهى مىخواهد و زمانى نمىخواهد. همين امر باعث اين گمان شده كه خواستن به دست اوست، در حالى كه اين ناشى از ندانستن معناى اختيار است و ما بايد پرده از روى اين معنا برداريم.
بيان آن اين است كه اراده تابع علمى است كه حكم مىكند به اين كه فلان شىء موافق خواست تو است، و اشياء دو قسم است:
اوّل آن كه مشاهده ظاهر يا باطن آن حكم مىكند كه آن بر وفق مطلوب تو است بى آن كه تحيّر و ترديدى داشته باشى. دوم آن كه عقل در آن حيران و مردّد است.
چيزى كه عقل در آن ترديد ندارد نظير اين است كه مثلا بخواهند سوزنى در چشمت فرو كنند يا شمشيرى بر بدنت فرود آورند. در اين موارد در علم تو هيچ ترديدى نيست كه دفع آنها براى تو نيكو و موافق است، از اين رو از علم اراده، و از اراده قدرت برانگيخته مىشود و حركت پلكها براى حفظ خود از سوزن، و حركت دست براى رفع شمشير از بدن به وجود مىآيد، و اين امور بدون تأمّل و تفكّر صورت مىگيرد و عامل آن اراده است.
امّا چيزى كه متوقّف بر تميز عقل است و انسان نمىداند موافق مصلحت اوست يا نه و به تأمّل و تفكّر نياز دارد تا روشن شود كه صلاح او در به جا آوردن يا ترك آن است، چنانچه با تأمّل و تفكّر علم حاصل شود كه يكى بهتر از ديگرى است اين قسمت به امورى ملحق مىشود كه در آنها به تأمّل و تفكّر نياز نيست، چه در اين جا نيز اراده برانگيخته مىشود چنان كه در آن جا براى دفع سوزن و شمشير برانگيخته شد و هنگامى كه براى انجام دادن عملى كه عقل آن را نيكو تشخيص داده برخيزد اين اراده او را اختيار مىنامند، و اين از خير مشتقّ است و عبارت از برانگيختن به سوى چيزى است كه عقل آن را خوب تشخيص داده است، و اين عين همان اراده است و انتظار- در حصول آن، چيزى غير از انتظار- در برانگيختن اين اراده نيست، و آن ظهور خير بودن آن فعل است جز اين كه خيريّت در دفع با شمشير بدون انديشيدن بلكه ناگهانى حاصل مىشود، و اين به تأمّل و تفكّر نياز دارد. بنابراين اختيار عبارت از اراده خاصّى است كه در آنچه درك آن نيازمند تأمّل است به اشاره عقل برانگيخته مىشود. از اين رو گفتهاند: به عقل نياز است تا ميان دو خوب و يا دو بد تميز دهد و تصوّر نمىرود اراده جز به حكم حسّ يا خيال و يا حكم قطعى عقل برانگيخته شود. از اين رو هر گاه انسان بخواهد گلوى خويش را ببرد برايش ممكن نمىشود، و اين امر به سبب عدم توانايى دست و يا نبودن كارد نيست بلكه به علّت فقدان ارادهاى است كه قدرت را براى اين كار برانگيزد، و فقدان اراده به سبب آن است كه آن زمانى برانگيخته مىشود كه عقل يا حسّ حكم كنند كه عمل مورد نظر موافق مصلحت اوست، و خودكشى موافق مصلحت او نيست. از اين رو با وجود نيرومندى اعضا نمىتواند خود را بكشد مگر آن كه گرفتار حادثهاى شود كه توان تحمّل آن را نداشته باشد، زيرا در اين موقع عقل در صدور حكم خود دچار توقّف و ترديد مىشود و ميان بدى دو بد متحيّر مىماند، اگر پس از تفكّر ترك خودكشى را ترجيح دهد و شرّ آن را كمتر بداند ممكن نيست كه انسان خود را بكشد، و چنانچه حكم كند كه خودكشى شرّش كمتر است و حكم او قطعى و در آن تغيير و انصرافى نباشد اراده و قدرت برانگيخته مىشوند و انسان خود را مىكشد. اين امر مانند آن است كه كسى را با شمشير دنبال كنند تا او را بكشند و او خود را از بام به زير اندازد و با آن كه مىداند اين عمل ممكن است موجب هلاكت او شود از آن باك ندارد. ليكن اگر با ضربهاى كه خطرش كمتر باشد مورد تعقيب قرار گيرد هرگز خود را به زير نمىاندازد، بلكه هنگامى كه به لبه پشت بام مىرسد عقل حكم مىكند كه تحمّل ضربه آسانتر از درافتادن از بام است در حال اعضايش متوقّف مىشود و نمىتواند خود را از بالا به زير اندازد، و هيچ انگيزهاى هم وجود ندارد كه او را به سقوط وادار كند زيرا اراده مسخّر حكم عقل و حسّ، و قدرت مسخّر انگيزه، و حركت مسخّر قدرت است و همه آنها به ضرورت از جايى كه نمىداند در او مقدّر شده و ظهور مىيابند چه او محلّ و مجراى اين امور است، و به هيچ وجه از او نيست.
بنابراين معناى اين كه انسان مجبور مىباشد آن است كه همه اين امور از غير در او حاصل شده و از او نيست، و معناى اين كه مختار است آن است كه او محلّ ارادهاى است كه پس از حكم عقل به خوبى كار، عمل در او پديد آمده و حكم عقل نيز جبرا به وجود آمده است. بنابراين او مجبور به اختيار مىباشد. فى المثل عمل آتش در سوزانيدن جبر محض است و فعل خداوند اختيار محض و فعل انسان منزلتى ميان جبر و اختيار دارد، زيرا مجبور به اختيار است. و اين امر نه با جبر تناقض دارد و نه با اختيار بلكه كسى كه آن را بفهمد مىداند كه اين رأى جامع ميان هر دو مىباشد. اين كه فعل خداوند اختيار ناميده شده به شرط اين است كه آن را ارادهاى بعد از تحيّر و تردّد ندانند، زيرا اين امور درباره حقّ تعالى محال است و همه الفاظى كه در زبانهاى مختلف درباره حقّ تعالى ذكر مىشود به كار بردن آنها نسبت به او جز از طريق نوعى استعاره و مجازگويى ممكن نيست. ذكر اين مطلب در خور اين علم نمىباشد، و سخن در آن طولانى است.
اگر بگويى: سخن تو چيست در اين كه علم مولّد اراده و اراده مولّد قدرت و قدرت مولّد حركت است و هر متأخّرى از متقدّم پديد آمده است، اگر اين را بگويى حكم كردهاى به اين كه چيزى از غير از قدرت خدا به وجود آمده است و اگر از گفتن اين سخن امتناع دارى معناى اين كه بعضى از اينها بر بعضى ديگر مترتّب است چيست؟
بدان گفتن اين كه برخى از اينها از برخى ديگر پديد آمده، نادانى محض است خواه آن را تولّد بگوييم يا چيز ديگر، بلكه همه آنها به معنايى برگشت دارد كه از آن به «قدرت ازلى» تعبير مىشود و آن اصلى است كه همه خلق جز راسخان در علم بدان آگاهى ندارند. آنها به كنه معناى آن وقوف يافتهاند و ديگر مردم تنها به لفظ آن با نوعى تشبيه به قدرت بشر اطّلاع پيدا كردهاند، و اين دور از حقّ است و بيان آن به درازا مىكشد. ليكن برخى مقدورات در حدوث مترتّب بر برخى ديگر است و ترتّب آنها مانند ترتّب مشروط بر شرط است چه از قدرت ازلى اراده صادر نمىشود جز پس از علم و علم تحقّق نمىيابد مگر پس از وجود حيات، و حيات وجود نمىيابد جز پس از وجود محلّ حيات چنان كه روا نيست گفته شود: حيات از جسمى كه آن شرط حيات است حاصل شده است و در ديگر درجات ترتّب نيز وضع به همين گونه است. ليكن پارهاى از شرطها براى عموم روشن است و پارهاى ديگر تنها براى خواصّ كه به نور الهى حقايق بر آنها مكشوف است ظاهر مىباشد، و گر نه تقدّم متقدّمى و تأخّر متأخّرى جز به حكم حقّ و بر حسب لزوم تحقّق نمىيابد. افعال ديگر حقّ تعالى نيز به همين گونه است، و اگر چنين نبود تقديم و تأخير كارى بيهوده و شبيه افعال ديوانگان بود. و خداوند منزّه و بسيار برتر از گفتار نادانهاست. و او به همين مطلب اشاره كرده در آن جا كه فرموده است: وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ.
پس همه آنچه ميان آسمان و زمين است به ترتيبى واجب و حقّى لازم حادث شدهاند و قابل تصوّر نيست كه موجودى جز به ترتيبى كه حادث شده موجود شود.
بنابراين هيچ متأخّرى به تأخير نمىافتد جز به خاطر شرط آن، و وجود مشروط پيش از شرط محال است و چيزى كه محال است به آن مقدور گفته نمىشود.
علم از نطفه تأخّر پيدا نمىكند جز به سبب فقدان حيات، و پس از حيات، اراده از آن متأخّر نمىشود جز به سبب فقدان شرط آن كه علم است. همه اينها به طريق واجب و ترتيبى حقّ صورت مىگيرد، و لعب و اتّفاق در آن راه ندارد بلكه همه بر اساس حكمت و تدبير و اندازهگيرى است و چون ادامه اين مطلب به منزله كوفتن در ديگرى از درهاى عوالم مكاشفات است همه آنها را رها مىكنيم، چه مقصود ما بيان راه توحيد افعالى است، و فاعل در حقيقت يكى است و اوست كه از او بيم و به او اميدوارى و بر او توكّل و اعتماد است.
بارى من توانايى نداشتم كه از درياهاى بيكران توحيد جز قطرهاى از درياى مقام سوّم از مقامات توحيد را ذكر كنم و بيان كامل آن را طول عمر نوح نيز محال و مانند آن است كه بخواهند دريا را قطره قطره از آب خالى كنند. ليكن همه آن معانى در كلمه لا اله إلّا الله مندرج است و چه آسان است بر زبان آوردن آن، و چه سهل است براى دل اعتقاد به مفهوم الفاظ آن، و چه عزيز و گرامى است حقيقت و مغز آن در نزد علماى راسخين چه رسد به ديگران.
اگر بگويى: چگونه مىتوان ميان توحيد و شرع توافق ايجاد كرد در حالى كه معناى توحيد اين است كه جز خداوند فاعلى نيست و معناى شرع اثبات فعل براى بندگان است، پس اگر بنده فاعل فعل است چگونه خداوند فاعل آن است، و اگر خداوند فاعل است چگونه مىتواند بنده فاعل آن باشد، و يك فعل ميان دو فاعل نامفهوم است، مىگويم: آرى اگر فاعل داراى يك معنا باشد مطلب نامفهوم است و چنانچه داراى دو معنا و اسم ميان آن دو مجمل و مردّد باشد تناقضى وجود نخواهد داشت. چنان كه مىگويند: امير فلان را كشت، و مىگويند: جلّاد فلان را كشت، در اين جا كشتن امير به يك معناست و كشتن جلّاد به معنايى ديگر. به همين گونه فاعليّت بنده به يك معناست و فاعل بودن خداوند به معنايى ديگر. معناى فاعل بودن خداوند اين است كه او مخترع و ايجاد كننده است، و معناى فاعليّت بنده اين است كه او محلّى است كه خداوند در او قدرت آفريده پس از آن كه در او اراده و علم را خلق كرده است. پس قدرت به اراده، و حركت به قدرت مانند رابطه شرط با مشروط ارتباط يافت، و قدرت بنده مانند رابطه علّت با معلول يا اختراع شده با اختراع كننده با قدرت حقّ تعالى مربوط گرديد. و هر چه با قدرت به هر نوعى ارتباط داشته باشد محلّ قدرت را فاعل او گويند، چنان كه جلّاد و امير را قاتل مىگويند زيرا قتل به قدرت آنها مربوط است ليكن به دو صورت مختلف به همين سبب كشتن را عمل آنها مىگويند، ارتباط مقدور ميان دو قدرت نيز به همين گونه است و به سبب توافق اين معنا خداوند در قرآن افعال را گاهى به فرشتگان و زمانى به بندگان و گاهى ديگر عين همانها را به خودش نسبت داده است. در مورد مرگ فرموده است: قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ، سپس فرموده است: الله يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها و نيز: أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ، أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ، كه كشت كردن را به ما نسبت داده، و نيز فرموده است: أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا، ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا، فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا وَ عِنَباً وَ قَضْباً و نيز: فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا، سپس فرموده است: فَنَفَخْنا فِيها من رُوحِنا، و دمنده جبرئيل است، همچنين فرموده است: فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، در تفسير اين آيه آمده است هنگامى كه جبرئيل بر تو قراءت كند، و نيز: قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ الله بِأَيْدِيكُمْ، خداوند قتل را به آنها و عذاب كردن را به خود نسبت داده و تعذيب همان كشتن است بلكه تصريح كرده و فرموده است: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ الله قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى. در اين جا ظاهرا جمع ميان نفى و اثبات است، ليكن بدين معناست كه تو تير نينداختى به معنايى كه پروردگار تير انداز باشد بلكه تير انداختى به معنايى كه بنده تيرانداز است، و اين دو معناى مختلف است. و نيز فرموده است: الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ. سپس فرموده است: الرَّحْمنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ و نيز:
عَلَّمَهُ الْبَيانَ و نيز: إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ تا بَيانَهُ و نيز: أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ، أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ. پس از آن پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در توصيف فرشته ارحام فرموده است: «او وارد رحم مىشود و نطفه را در دستش مىگيرد و آن را به صورت جسدى در مىآورد و مىگويد: پروردگارا! آيا نر است يا ماده، راست است يا كژ؟ خداوند آنچه مىخواهد مىگويد و فرشته مىآفريند» در عبارت ديگرى آمده است: «... و فرشته به آن صورت مىدهد و در آن به سعادت يا شقاوت روح مىدمد.»
يكى از پيشينيان گفته است: فرشتهاى كه به او روح گفته مىشود هموست كه ارواح را در اجساد وارد مىكند و او به صفت خود كه روح است تنفّس مىكند و هر نفسى از انفاس او روحى است كه وارد جسمى مىشود، به همين سبب روح ناميده شده است.
آنچه او از اين فرشته و صفت او گفته حقّ است و ارباب قلوب به بصيرت خود آن را مشاهده كردهاند. امّا اين كه واژه روح تعبيرى از اين فرشته است آن را جز از طريق نقل نمىتوان دانست و حكم بدون نقل صرف تخمين است.
همچنين خداوند در قرآن از دلايل و آياتى كه در آسمانها و زمين است ياد كرده و فرموده است: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ و نيز: شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.
خدا بيان كرده است كه او بر خودش دليل است و در اين تناقضى نيست چه طرق استدلال مختلف است. چه بسيار جويندهاى كه از طريق نظر به موجودات خدا را مىشناسد، و چه بسيار جويندهاى كه موجودات را به خدا شناخته است، چنان كه يكى از اينان گفته است: پروردگارم را به پروردگارم شناختم، و اگر پروردگارم نبود پروردگارم را نشناخته بودم، و اين معناى قول خداوند است كه: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ.
و نيز خداوند خود را زنده كننده و ميراننده توصيف كرده در حالى كه مرگ و زندگى را به دو فرشته واگذار كرده است. در خبر آمده است كه فرشته مرگ و فرشته زندگى با هم مناظره كردند. فرشته مرگ گفت: من زندهها را مىميرانم، فرشته زندگى گفت: من مردگان را زنده مىكنم. به آن دو وحى شد كه بر كار خود و آنچه شما را به آن گماردهام باشيد، ميراننده و زنده كننده منم و جز من ميراننده و زنده كنندهاى نيست.
بنابراين هر فعلى ممكن است در وجوه مختلف استعمال شود، و اگر اين موضوع را فهميدهاى دانستهاى كه اين معانى با يكديگر تناقض ندارند. از اين رو پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) هنگامى كه به كسى خرمايى داد فرمود: «اين را بگير كه اگر براى آن نيامده بودى آن به نزد تو مىآمد.» آن حضرت آمدن را به او و خرما نسبت داده و روشن است كه آمدن خرما مانند آمدن انسان نزد آن نيست. همچنين هنگامى كه توبه كنندهاى گفت: به سوى خدا توبه مىكنم، و به سوى محمّد (صلّى الله عليه وآله وسلّم) توبه نمىكنم، آن حضرت فرمود: «حقّ را براى اهلش شناخت» پس كسى كه همه را به خدا نسبت دهد او محقّقى است كه حقّ و حقيقت را براى اهل آن شناخته است و كسى كه همه را به غير او نسبت دهد گفتارش بر سبيل استعاره و مجاز خواهد بود، و مجاز را نيز مانند حقيقت وجهى است. واضع لغت واژه فاعل را براى مخترع تعيين كرده و ليكن پنداشته است كه آدمى به قدرت خود مخترع است، از اين رو به سبب حركتى كه آدمى دارد او را فاعل ناميده و گمان كرده كه حقّ همين است و نسبت فعل به خداوند بر سبيل مجاز مىباشد، و مانند نسبت كشتن به امير است كه در مقايسه با نسبت آن به جلّاد مجاز مىباشد. امّا چون حقّ بر اهل آن مكشوف شد دانستند كه امر عكس اين است و گفتند: اى لغوى! اگر واژه فاعل را براى مخترع و به وجود آورنده وضع كردهاى فاعلى جز خدا نيست، و اين نام براى او بر سبيل حقيقت و براى غير او مجاز است، و آنچه را لغوى براى فاعل وضع كرده دگرگون شده است. هنگامى كه حقيقت اين معنا به عمد يا به تصادف بر زبان يكى از اعراب جارى شد پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) او را تصديق كرد و فرمود: راست ترين شعرى كه شاعر گفته است گفتار لبيد است:
ألا كلّ شىء ما خلا الله باطل
[و كلّ نعيم لا محالة زائل ]
يعنى هر چه به ذات خود قائم نيست و قيام او به غير است از نظر ذات باطل است چه واقعيّت و حقيقت او به غير اوست و به ذات خودش نيست. بنابر اين در واقع حقّى وجود ندارد جز زنده پايدارى كه هيچ چيزى همتاى او نيست و شنوا و بيناست، چه او قائم به ذات خويش است و هر چه جز اوست قائم به قدرت اوست. بنابر اين او حقّ و هر چه جز اوست باطل است. از اين رو سهل شوشترى گفته است: اى بيچاره! او بوده و تو نبودهاى، او مىباشد و ما نمىباشيم، و چون امروز هستى، ما و من مىگويى، اكنون چنان باش كه نبودى، چه او امروز چنان است كه بوده.
اگر بگويى: اكنون روشن شد كه همه چيز جبر است و همه فعل اوست، پس ثواب و عقاب و خشم و رضا چه معنايى دارد و چگونه خدا بر فعل خود خشمگين مىشود؟
كامل مىشود، و اين خود بابى عظيم از ابواب ايمان مىباشد. نقل طريق اهل كشف در اين باره داستانى دراز است، ليكن بايد شمّهاى از آن را ياد كنيم تا جوينده به مقام توكّل اعتقادى راسخ پيدا كند به طورى كه در آن دچار شكّ نشود، و آن را با يقينى تصديق و باور كند كه هيچ ضعفى در آن نباشد. شكّى نيست اگر خداوند همه خلايق را در حدّ خردمندترين و داناترين آنها مىآفريد، و از دانش آنچه نفوس آنها مىتوانست تحمّل كند به آنها ارزانى مىداشت، و از حكمت آنچه را توصيف ناپذير است به آنها افاضه مىفرمود، و به اندازه تعداد همه آنها بر علم و حكمت و عقل مىافزود، سپس آنها را بر عواقب امور و اسرار ملكوت آگاه مىكرد، و دقايق لطف و خفاياى عقوبتها را به آنها مىشناساند تا بر خير و شرّ و نفع و ضرر آگاه شوند، سپس به آنها امر مىكرد كه با علوم و حكمتهايى كه به آنها داده شده است جهان ملك و ملكوت را اداره كنند، تدبير همگى آنها با همه همكارى و همبستگى اقتضاى آن را نداشت كه بتواند بر تدابير حق تعالى در اداره امور دنيا و آخرت به اندازه بال مگسى بيفزايد و يا به همين اندازه از آن كم كند و يا ذرّهاى را بالا برد و يا فرود آورد، و يا بيمارى، عيب، نقص، فقر و زيانى را از كسانى كه به آنها مبتلا شدهاند دفع كند، و يا تندرستى، جمال، توانگرى و نفع را از كسانى كه بدينها مورد انعام قرار گرفتهاند زايل سازد، بلكه همه آنچه خداوند آفريده است از آسمانها و زمين و جز اينها اگر به ديده دقّت در آنها نگريسته شود، و انديشه لازم به عمل آيد خواهند ديد كه در آنها هيچ تفاوت و نقصانى وجود ندارد، و همه چيزهايى كه خداوند ميان بندگانش تقسيم كرده است اعمّ از روزى، اجل، شادى و غم، ناتوانى و قدرتمندى، ايمان و كفر و طاعت و گناه همه عدل محض است و هيچ بىعدالتى در آن نيست، حقّ صرف است و هيچ ستمى در آن نيست، بلكه همه بر ترتيب لازم و حقّ چنان كه بايد و شايد و به مقدارى كه سزاوار است برقرار شده و بهتر و تمامتر و كاملتر از آن به هيچ وجه قابل امكان نيست، و اگر امكان داشت چون خداوند با وجود قدرت از آن دريغ كرده و آن را در دسترس بندگانش قرار نداده بخل ورزيده و اين متناقض با جود اوست، و ظلمى است كه با عدالت او سازگار نيست. و اگر فرض شود كه قادر بر آن نبوده مستلزم عجز است و اين منافى با الوهيّت اوست بلكه هر فقر و زيانى كه در دنياست دليل بر نقصان دنيا و كمال آخرت است، و هر نقصى كه در آخرت نسبت به كسى وجود يابد نسبت به كس ديگر نعمت خواهد بود، چه اگر شب نبود روز شناخته نمىشد، و اگر بيمارى نبود تندرستها نعمت سلامت را درك نمىكردند، و اگر دوزخ نباشد بهشتيان ارزش نعمتهاى بهشت را نخواهند شناخت. و همان گونه كه چهارپايان را فداى انسانها كردن و قدرت دادن به انسانها براى كشتن آنها ظلم نيست بلكه مقدّم داشتن كامل بر ناقص عين عدل است بزرگ گردانيدن نعمتهاى بهشتيان به سبب عقوبتهاى سنگين دوزخيان تا اهل كفران فداى اهل ايمان شوند نيز عين عدل است، و اگر ناقص آفريده نشده بود كامل شناخته نمىشد، و اگر بهائم خلق نمىشدند شرافت انسان ظاهر نمىگرديد چه كمال و نقص در مقايسه با يكديگر آشكار مىشوند. از اين رو مقتضاى جود و حكمت آفريدن كامل و ناقص است، چنان كه بريدن دستى كه دچار خوره شده براى بقاى جان عدل است، زيرا ناقص فداى كامل شده است. همچنين تفاوتهايى كه ميان مردم از حيث بهره آنها در دنيا و آخرت ديده مىشود همه عدل است و در آن هيچ ستمى نيست و حقّ است و در آن بازى نيست. اين مطلب درياى بزرگ پهناور ديگرى است كه امواجش متلاطم و از حيث وسعت به درياى توحيد نزديك است و گروههاى كوته انديش بسيارى در آن غرق شده و ندانستهاند كه فهم آن دشوار است و جز عالمان آن را درك نمىكنند، و در فراسوى اين دريا راز قدر است كه بيشتر مردم در آن حيران مانده و اهل كشف از افشاى اين راز ممنوع شدهاند.
خلاصه آن كه حكم خداوند نسبت به خير و شرّ صادر شده و آنچه را خدا به آن حكم كرده تحقّق آن پس از تعلّق مشيّت واجب است و حكم او را رد كننده و قضاى او را بدل كنندهاى نيست، بلكه هر خرد و بزرگى نوشته شده و حصول آن در مهلت معيّنى مورد انتظار است. آنچه به تو رسيده نرسيدنش ممكن نبوده و آنچه به تو نرسيده رسيدنش ناممكن بوده است.
اينك بايد به همين اشاراتى كه از علوم مكاشفه شد و آن پايههاى مقام توكّل است بسنده كنيم و به علم معامله بازگرديم.
بخش دوم اين كتاب در احوال توكّل و اعمال آن است طريق دارو و درمان بيان مىشود.
حالت توكّل
پيش از اين گفتيم كه مقام توكّل از علم و حال و عمل تشكيل مىشود، و علم را ذكر كرديم. امّا حال به طور تحقيق توكّل تعبيرى از آن است، و علم اصل و عمل ثمره آن مىباشد. پژوهشگران در تعريف توكّل بسيار سخن گفتهاند و عبارات آنها مختلف است، چه هر كدام از مقام نفس خويش سخن گفته و از حدّ آن خبر داده چنان كه عادت صوفيان است، و در نقل آنها و آوردن سخنهاى بسيار سودى نيست. و ما بايد خود از آن پرده برداريم.
از اين رو مىگوييم توكّل مشتق از وكالت است، چنان كه گفته مىشود: وكّل أمره الى فلان يعنى امر خود را به فلان واگذاشت و به او اعتماد كرد. به كسى كه امر به او واگذار شده وكيل گفته مىشود، و واگذار كننده را متّكل يا متوكّل بر او مىخوانند، و اين زمانى است كه نفس واگذار كننده به او آرامش يابد و به او اعتماد كند و او را به كوتاهى در امر متّهم نسازد و معتقد به عجز و قصورى در او نباشد.
بنابر اين توكّل عبارت از اعتماد قلبى بر وكيل بتنهايى است، و ما در اين مورد وكيل در دعاوى را به طور مثال ذكر مىكنيم و مىگوييم: اگر عليه كسى به تزوير ادّعاى باطلى اقامه شود و او بخواهد براى رفع اين دعوا كسى را وكيل كند كه پرده از روى اين تزوير بردارد زمانى متوكّل بر او مىشود و دلش به او اعتماد مىكند و نفسش به او آرامش مىيابد كه معتقد باشد در اين وكيل چهار خصلت موجود است: منتهاى هدايت، منتهاى قدرت، منتهاى فصاحت، منتهاى شفقت.
امّا هدايت: به سبب آن موارد تزوير را بشناسد تا از ترفندها و حيله گريهاى مدّعى چيزى بر او پوشيده نماند.
قدرت و قوّت: براى آن كه بر تصريح حقّ دلير باشد، و فريبكارى و سهل انگارى نكند، و نترسد و شرم نكند، زيرا بسا به موارد تزوير دشمن آگاه شود ليكن ترس و شرم يا انگيزههاى ديگرى كه موجب سستى دل از بيان آن است مانع او شود.
فصاحت: منشأ آن نيز قدرت است، جز اين كه آن در زبان است تا بتواند همه آنچه را دل بر آن دليرى دارد اظهار و به آنها اشاره كند. چه هر دانايى كه موارد تزوير را بداند نمىتواند بدون فصاحت زبان گره از كار او بگشايد.
امّا شفقت: سبب آن است كه همه آنچه را در قدرت دارد در باره او به كار برد، زيرا اگر وكيل كار او را مهمّ نداند و به اين كه بر دشمنش پيروز شود يا نشود، و حقّش از ميان برود يا نرود اهميّت ندهد قدرت او بدون داشتن اين عنايت و دلسوزى سودى نخواهد داشت.
اگر انسان نسبت به وكيل خود در اين چهار امر يا يكى از آنها شكّ داشته باشد يا مجال دهد كه دشمنش در اين امور چهارگانه از او كاملتر باشد نسبت به وكيلش مطمئنّ نخواهد بود، بلكه پيوسته دل نگران و در فكر و چارهانديشى است تا بتواند قصور وكيل و حملات دشمنش را كه از آنها بيمناك است دفع كند. تفاوت احوال او در شدّت وثوق و آرامش خاطر همواره بر حسب تفاوت قوّت اعتقاد او به وجود اين خصلتها در وكيل است، و تفاوت اعتقادها و گمانها از نظر قوّت و ضعف قابل حصر و تعيين نيست. از اين رو حالات متوكّلان بر خدا از حيث قوّت اطمينان و اعتماد نامحدود است تا آنگاه كه به يقينى برسد كه در آن هيچ ضعفى نباشد. چنان كه اگر وكيل، پدر موكّل و كسى باشد كه به خاطر فرزندش پيوسته در گردآورى حلال و حرام مىكوشد در اين صورت به كمال عنايت و دلسوزى او يقين حاصل مىكند و يكى از خصلتهاى چهارگانهاى كه بايد در وكيل او باشد برايش محقّق و قطعى مىشود. همچنين مىتوان تصوّر كرد كه انسان به وجود ديگر خصلتها در وكيل قطع و يقين پيدا كند، و اين امر از طريق ممارست طولانى و تجربه زياد و تواتر اخبار به دست مىآيد، مانند اين كه بگويند: فلان شخص از همه مردم زبانش فصيحتر و بيانش قويتر و در يارى دادن حقّ بلكه جلوه دادن آن به صورت باطل و درآوردن باطل به صورت حقّ از همه مردم تواناتر است.
اكنون اگر معناى توكّل را با اين مثالى كه آورده شد دانستهاى توكّل بر خداوند را بر آن قياس كن. پس اگر از طريق كشف يا اعتقاد جازم در نفس تو ثابت گرديد كه همان گونه كه ذكر شد فاعلى جز خدا نيست و او با تمام علم و قدرتى كه دارد امور بندگانش را كفايت و با تمام عطوفت و عنايت و رحمت خود يكايك بندگانش را زير نظر دارد، و اين كه وراى قدرت بىمنتهاى او قدرتى و بالاتر از علم بىنهايت او علمى و سواى عنايت و رحمت بىپايان او عنايت و رحمتى نيست، ناگزير قلب تو تنها به او اعتماد مىكند و به هيچ روى به غير او و به خود و توان و نيروى خويش توجّه نخواهى داشت، و چنان كه در بخش توحيد ضمن بيان قدرت و حركت گفته شد، هيچ حول و قوّهاى جز به خدا نيست كه لا حول و لا قوّة إلّا باللّه، چه حول عبارت از حركت، و قوّه به معناى قدرت است.
اگر اين حالت را در نفس خود نمىيابى سبب آن دو چيز است: يا ضعف يقين به يكى از اين خصال چهارگانه است و يا بر اثر ضعف دل و بيمارى آن به سبب چيرگى ترس و تشويش ناشى از اوهامى است كه بر آن غلبه يافته است. و دل به پيروى از وهم و اطاعت از آن آشفته و پريشان مىشود بى آن كه در يقين نقصانى پديد آيد، زيرا كسى كه عسل تناول كند اگر آن را به مدفوع تشبيه كنند بسا باشد كه طبع او از آن متنفّر شود و خوردن از آن برايش مقدور نباشد. همچنين اگر عاقل را مكلّف كنند كه با مرده در گور يا بستر يا در يك اطاق بخوابد با آن كه يقين دارد كه او اكنون مرده و بىجان است و سنّت حقّ تعالى بر اين جارى است كه فعلا او را زنده و محشور نكند با آن كه بر آن قادر است، طبع او از اين كار نفرت خواهد داشت، همچنان كه سنّت خداوند است كه قلمى را كه در دست است به مار، و گربه را به شير تبديل نكند با آن كه بر اين امور قدرت دارد. با اين همه و با آن كه در يقين او هيچ شكّى رخ نداده و طبيعت او از خوابيدن در كنار مرده يا در بستر يا در اطاق او متنفّر است در حالى كه از ديگر جمادات نفرت ندارد. اين ترس قلبى نوعى ضعف است و كم است انسانى از آن هر چند اندك خالى باشد، اگر اين ترس قلبى قوّت يابد به صورت بيمارى درمىآيد تا آن جا كه مىترسد از اين كه شبى در خانه تنها بخوابد اگر چه درها را بر روى خود محكم ببندد.
بنابر اين توكّل جز به قوّت قلب و نيروى يقين كامل نمىشود، و در پرتو اينها آرامش دل و اطمينان خاطر حاصل مىگردد، زيرا آرامش دل چيزى و يقين چيزى ديگر است.
چه بسا يقينى كه به آرامش خاطر مقرون نيست چنان كه خداوند به ابراهيم (عليه السلام) فرموده است: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي. ابراهيم (عليه السلام) درخواست كرد كه زنده كردن مردگان را به چشم مشاهده كند تا يقين او در مخيّلهاش ثابت بماند، زيرا نفس از خيال متابعت مىكند و به آن اطمينان مىيابد، و در ابتداى كار به يقين مطمئن نمىشود جز در آخر كار كه به مرتبه نفس مطمئنّه برسد. اين امر در آغاز اصلا وجود ندارد، چه بسيار مردم مطمئنّى كه از يقين بىبهرهاند مانند ديگر ارباب ملل و مذاهب، زيرا يهودى بر يهودى بودن خود، و نصرانى بر نصرانيّت خويش اطمينان دارند ليكن به هيچ روى از يقين بهرهمند نيستند، و از گمان و هواى نفس خويش پيروى مىكنند، و هدايتى كه موجب يقين است از پروردگار به آنها رسيده ليكن آنان از آن روگردانيدهاند.
لذا ترس و دليرى غريزهاند و با وجود آنها يقين سودى ندارد و اين يكى از اسبابى است كه ضدّ حالت توكّل است چنان كه ضعف يقين به يكى از خصلتهاى چهارگانهاى كه ذكر شد يكى ديگر از اين اسباب است.
هنگامى كه اسباب چهارگانه جمع شوند وثوق و اعتماد به خداوند حاصل مىشود.
گفتهاند: در تورات نوشته شده ملعون است انسانى كه به انسانى مانند خود وثوق داشته باشد. پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرموده است: «هر كس به سبب بندگان عزّت بخواهد خداوند او را خوار مىگرداند.»
اينك كه معناى توكّل روشن و حالتى كه آن را توكّل ناميدهاند دانسته شد بدان اين حالت از حيث قوّت و ضعف داراى سه درجه است:
اوّل- همان است كه ذكر كرديم، و آن اين است كه حالت او در مورد خداوند و وثوق به كفالت و عنايت او نظير حالت او در وثوق به وكيل خويش باشد.
دوم- كه درجهاى قويتر است آن است كه حالتش در برابر خداوند مانند حالت كودك در برابر مادرش باشد، چه كودك جز مادر كسى را نمىشناسد، و جز به او پناه نمىبرد، و بر كسى جز او اعتماد نمىكند، هر گاه او را ببيند در همه حال به او مىآويزد و به دامن او چنگ مىزند و از او جدا نمىشود، و اگر در غياب مادرش پيشامدى برايش رخ دهد، نخستين چيزى كه بر زبان مىآورد گفتن اى مادر، و اوّلين خاطرهاى كه به دلش خطور مىكند ياد مادر است، چه مادرش پناهگاه اوست و به كفالت و كفايت و محبّت او اعتماد دارد، اعتمادى كه از نوعى ادراك كه در حدّ تميز اوست خالى نيست. گاهى به گمان مىآيد كه اين حالات كودك مقتضاى طبع اوست چه اگر تفصيل اين خصال از او خواسته شود قادر به پاسخگويى نيست و نمىتواند مفصّل آنها را در ذهن خود حاضر كند ليكن همه اينها فراسوى ادراك است.
بنابر اين كسى كه دل و نظر به سوى خدا داشته و اعتمادش بر او باشد به او همان اشتياق را دارد كه كودك به مادرش، و در حقيقت متوكّل بر خداست چنان كه كودك متوكّل بر مادرش مىباشد. تفاوت ميان اين و معناى نخست آن است كه كودك متوكّل است و در توكّل خود از اين صفت فانى است، چه دل او به توكّل و حقيقت آن توجّه ندارد بلكه تنها بر كسى كه توكّل كرده است متوجّه است لذا در دلش براى غير او جايى نيست. امّا توكّل به معناى نخست آن است كه او با زحمت و كسب متوكّل شده و از توكّل خويش فانى نيست يعنى به توكّل خويش نظر و توجّه دارد و همين امر او را باز مىدارد كه تنها بر كسى كه توكّل كرده توجّه داشته باشد. سهل شوشترى به همين درجه توكّل اشاره كرده است در آن هنگام كه از او پرسيدند: پستترين درجه توكّل چيست؟
گفت: ترك آرزوها، گفتند: درجه وسط چيست؟ گفت: ترك اختيار، و اين اشاره به دومين درجه توكّل است. از بالاترين درجه توكّل از او پرسيدند، آن را بيان نكرد و گفت: كسى آن را مىشناسد كه به درجه دوم رسيده باشد.
سوّم- و اين بالاترين درجه توكّل است و عبارت از آن است كه در حركات و سكنات خود در برابر خداوند مانند مرده در دست غسّال باشد، و تفاوت او با مرده تنها در اين باشد كه وى خود را مردهاى مىبيند كه قدرت ازلى او را مىجنباند همچنان كه دست غسّال مرده را به حركت درمى آورد. دارنده اين درجه توكّل كسى است كه يقين او بر اين قوّت يافته كه او مجراى حركت و قدرت و اراده و علم و ديگر صفات حقّ است و همه آنها به جبر در او حادث مىشود. پس آنچه بر او جارى مىشود دور از انتظارش نيست.
تفاوت او با كودك در اين است كه كودك به مادرش پناه مىبرد و بانگ مىزند و به دامن او مىآويزد و در پى او مىدود، ليكن اين همچون كودكى است كه اگر چه مادرش را صدا نمىكند مادرش او را مىطلبد، و اگر چه به دامن او چنگ نمىزند مادرش او را در آغوش مىگيرد، و اگر چه شير از او نمىخواهد مادرش خود شير دادن و سيراب كردن او را آغاز مىكند.
اين مقام توكّل ثمرهاش ترك دعا و سؤال از خداوند است، زيرا دارنده آن به كرم و عنايت خداوند وثوق دارد، و او آنچه ابتدائا مىدهد بهتر و بيشتر از آن چيزى است كه از او خواسته مىشود، و چه نعمتهاى بسيارى كه پيش از دعا و قبل از استحقاق ابتدا به دادن آنها كرده است. امّا مقام دوّم توكّل مقتضى ترك دعا و سؤال از خداوند نيست بلكه تنها مقتضى ترك سؤال از غير اوست.
اگر بگويى: آيا وجود اين حالات قابل تصوّر است؟
پاسخ اين است بايد بدانى كه وجود آنها محال نيست، ليكن كمياب و نادر است، و مقام دوم و سوم كميابتر، و مقام اوّل به امكان نزديكتر مىباشد. سپس هر گاه مقام دوم و سوّم وجود يابد دوام آنها از خود آنها بعيدتر به نظر مىرسد بلكه مقام سوّم از حيث دوام تقريبا شبيه زردى چهره كسى است كه دچار ترس شده باشد چه انبساط دل به سبب ملاحظه توانمندى و نيرو و اسباب امرى طبيعى است و انقباض آن عارضى است، چنان كه گسترش خون به همه اطراف بدن جريانى طبيعى است و انقباض آن عارضى مىباشد. ترس عبارت از انقباض از ظاهر پوست بدن به سوى باطن آن است تا آن جا كه سرخيى كه از وراى پوست نازك بشره ديده مىشود محو گردد، چه پوست بدن پردهاى نازك است به طورى كه از وراى آن سرخى خون مشاهده مىشود، و انقباض خون موجب زردى چهره مىگردد، ليكن دوامى ندارد. همچنين انقباض دل به طور كلّى به سبب ملاحظه توان و نيرو و ديگر اسباب ظاهرى دايمى نيست. امّا مقام دوم از نظر دوام شبيه زردى چهره انسان تب دار است كه ممكن است يكى دو روز ادامه داشته باشد. و مقام اوّل از اين حيث شبيه زردى چهره بيمارى است كه بيماريش استحكام يافته و دور نيست كه اين زردى دوام يابد و يا برطرف شود.
اگر بگويى: آيا در اين حالات تدبير و توسّل به اسباب براى بنده باقى مىماند يا نه.
بدان مقام سوّم بكلّى تدبير را تا زمانى كه اين حالت باقى است منتفى مىسازد بلكه دارنده آن مانند انسانى بهت زده است. مقام دوم همه تدابير را نفى مىكند جز پناه بردن به خدا را از طريق دعا و زارى. او از اين حيث مانند كودك است كه تنها به دامان مادر پناه مىبرد. مقام اوّل اصل تدبير و اختيار را نفى نمىكند، ليكن پارهاى از تدابير را منتفى مىسازد و مانند كسى است كه در خصومت بر وكيلش تكيه كرده و متوكّل بر اوست، چه او تدبير خود را از غير جهت وكيل ترك مىكند، ليكن تدبيرى را كه وكيلش به آن اشاره كرده و يا از عادت و رفتار او بر وى معلوم شده بدون دستور او رها نمىكند. امّا آنچه را به اشاره او مىداند مانند اين است كه به او بگويد: من جز در حضور تو سخن نمىگويم، در اين صورت او به تدبير حضور خود مشغول مىشود، و اين با توكّل او بر وكيلش تناقض ندارد، زيرا در اظهار حجّت از او به حول و قوّه خود يا ديگرى پناه نبرده است، بلكه كمال توكّل او بر وكيلش همين است كه آنچه به وى دستور مىدهد به انجام رساند، چه اگر متوكّل بر او نبود و به گفتارش اعتماد نداشت به فرمان او حضور پيدا نمىكرد. امّا آنچه از عادت و رفتار وكيل بر او معلوم شده آن است كه مىداند وكيل او عادت دارد كه بدون وجود سند و مدرك با دشمن احتجاج نمىكند لذا در صورتى كه بر وكيل خود توكّل دارد كمال توكّلش به اين است كه بر عادت و سنّت وكيل اعتماد و به مقتضاى آن عمل كند و آن اين كه سند و مدرك خويش را به هنگام مخاصمه به همراه خود بياورد.
در اين صورت از تدبير در حضور و تدبير در حاضر كردن سند بىنياز نيست و اگر چيزى از اينها را ترك كند نقصانى در توكّل او به وكيل خواهد بود، چه رسد به اين كه عملش مايه نقصان توكّلش گردد. آرى پس از آن كه به اشاره وكيل در جلسه مخاصمه حاضر شود، و بر طبق سنّت و عادت او سند و مدرك خود را به همراه بياورد و ناظر احتجاج وكيل خود با خصم شود، وى در اين حضور خود به مقام دوم و سوّم توكّل رسيده است، چه مانند انسانى مبهوت و منتظر باقى مىماند و به حول (قدرت) و قوّه خود پناه نمىبرد، زيرا براى او توان و نيرويى باقى نمانده و قدرت و قوّت او براى حضور در جلسه مخاصمه و آوردن سند و مدرك خود به دستور وكيل و طبق سنّت او به كار رفته و به پايان رسيده است و براى او جز آرامش خاطر و وثوق به وكيل و انتظار آنچه جريان مىيابد چيزى به جا نمانده است.
هر گاه در آنچه گفته شد تأمّل كنى همه اشكالات تو در باره توكّل بر طرف مىشود و خواهى دانست كه شرط توكّل ترك همه تدابير و اعمال نيست و نيز با وجود توكّل هر تدبير و عملى روا نيست، بلكه آن داراى اقسامى است و تفصيل آن در اعمال بزودى بيان خواهد شد.
بنابر اين توسّل جستن توكّل كننده به قدرت و توان خود به هنگام حضور در جلسه مخاصمه و آوردن سند و مدرك تناقضى با توكّل ندارد، چه او مىداند كه اگر وكيل نباشد حضور او و آوردن سند كارى باطل و زحمتى بىفايده است لذا حضور او از آن جهت كه مربوط به قدرت و توان اوست مفيد نيست، بلكه از آن جهت مفيد است كه وكيل در احتجاج خود او را معتمد قرار داده، و اين را از اشاره و رفتار او شناخته است. از اين رو نيرو و توانى جز به وكيل براى او نيست. جز اين كه معناى اين جمله در باره اين وكيل كامل نمىباشد، زيرا او آفريننده حول و قوّه توكّل كننده نيست بلكه خداوند است كه حول و قوّه را در نفوس آنها سودمند قرار داده و اگر فعل او نبود سودى در آنها وجود نداشت. از اين رو اين معنا تنها در باره وكيل مطلق كه حقّ تعالى است صادق مىباشد، زيرا او آفريننده حول و قوّه است چنان كه در بخش توحيد شرح داده شد، و اوست كه آنها را مفيد و سودبخش گردانيده و شرط فوايد و مقاصدى قرار داده كه پس از آنها مىآفريند.
لذا لا حول و لا قوّة إلّا باللّه حقّ و صدق است. هر كس آن را به همين گونه تلقّى كند پاداش بزرگى كه براى گوينده آن در اخبار وارد شده است نصيب او خواهد شد. ممكن است بعضى آن را بعيد بشمارند و بگويند: چگونه ممكن است در برابر اين كلمه كه گفتن آن بر زبان و اعتقاد به مفهوم الفاظ آن براى دل آسان است اين همه ثوابهاى بزرگ داده شود. امّا چه دور است اين سخن، زيرا اين ثوابها پاداش توجّه و مشاهدهاى است كه ما آن را در بخش توحيد ذكر كرديم. نسبت اين كلمه و ثواب آن در مقايسه با كلمه لا إله إلّا الله و ثواب آن مانند نسبت معناى يكى از اين دو به ديگرى است، زيرا در اين كلمه تنها دو چيز به خداوند نسبت داده شده كه آنها حول (قدرت) و قوّه است ليكن در كلمه لا إله الّا الله همه ممكنات به او منسوب شده است. پس به تفاوت ميان همه چيز و دو چيز بنگر تا ثواب گفتن لا إله الّا الله را در مقايسه با اين كلمه بدانى.
چنان كه پيش از اين گفتهايم توحيد داراى دو پوست و دو مغز است، اين كلمه و كلمات ديگر نيز به همين گونهاند و بيشتر مردم به پوستها پايبند شدهاند و به مغزها دست نيافتهاند. گفتار پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) كه فرموده است: «هر كس لا إله الّا الله را از دل با صدق و اخلاص بگويد بهشت بر او واجب مىشود»، اشاره به دو مغز است، و هر جا بدون ذكر صدق و اخلاص اطلاق شده مطلق مقيّد را اراده كرده است چنان كه در برخى جاها آمرزش را به ايمان و عمل صالح مقيّد كرده و در جاهاى ديگر به مطلق ايمان نسبت داده و مراد از آن ايمانى است كه با عمل صالح همراه باشد. لذا پادشاهى را نمىتوان با گفتار به دست آورد و حركت زبان گفتار است، همچنان كه عقيده قلبى نيز گفتار است ليكن آن گفتار نفس است، و صدق و اخلاص وراى آنهاست، و سرير پادشاهى را جز براى مقرّبان و مخلصان نصب نمىكنند.
آرى كسانى كه به رتبه اصحاب يمين نزديكند نيز در پيشگاه حق تعالى درجاتى دارند هر چند به درجه پادشاهى نمىرسد. آيا نمىبينى در سوره واقعه هنگامى كه خداوند مقرّبان پيشتاز را ذكر مىكند از سرير پادشاهى آنها ياد مىكند و مىفرمايد: عَلى سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ، مُتَّكِئِينَ عَلَيْها مُتَقابِلِينَ، و چون به اصحاب يمين مىرسد بيش از آب، سايه، ميوه، اشجار و حورعين چيزى ذكر نمىكند، و همه اينها يعنى لذّات نگاه كردن، نوشيدن، خوردن و مباشرت از لذّتهايى است كه براى ستوران پيوسته ميسّر مىباشد و اين لذّتهاى حيوانى با لذّات پادشاهى و فرود آمدن در جوار حضرت بارى در اعلا عليّين چگونه مىتواند قابل مقايسه باشد. اگر اين لذّات داراى ارزشى بود در دسترس ستوران قرار داده نمىشد و رتبه فرشتگان از آنها برتر نبود. آيا تصوّر مىكنى احوال چهارپايان كه در مرغزارها رها مىشوند و به آب و درختان و انواع خوردنيها متنعّم مىگردند، و به جهش و جفتگيرى مشغول مىشوند برتر و لذيذتر و شريفتر و براى ارباب كمال سزاوارتر است كه به جاى غبطه به احوال فرشتگان در شادى آنها به سبب قرب پروردگار در اعلا عليّين به حيوانات غبطه برند، ليكن هيهات هيهات! چه دور است از تحصيل كمال كسى كه مخيّر شود ميان اين كه الاغى شود يا در درجه جبرئيل قرار گيرد، و وى رتبه الاغ را بر درجه جبرئيل ترجيح دهد. پوشيده نيست كه شبيه هر چيزى به سوى آن چيز كشيده مىشود، و انسانى كه گرايش او به صنعت كفشگرى بيش از تمايل او به صنعت نويسندگى است در ذات خود به كفشگران بيشتر شباهت دارد تا به نويسندگان.
همچنين كسى كه رغبت او در رسيدن به لذّتهاى حيوانى است ناگزير به حيوانات بيشتر شباهت دارد تا به فرشتگان. اينان همان كسانى هستند كه در باره آنها گفته شده است:
أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ. اين كه فرموده است از چهارپايان گمراهترند براى آن است كه در نهاد چهارپايان طلب درجات فرشتگان قرار داده نشده است و ترك طلب ناشى از عجز ذاتى آنهاست. ليكن اين طلب در سرشت انسان نهاده شده و كسى كه قادر به رسيدن به درجات كمال باشد و كوتاهى ورزد به نكوهش سزاوارتر و در نسبت دادن گمراهى به او شايستهتر است. و چون اين سخنان به طور معترضه بود به مقصود خود باز مىگرديم.
ما معناى گفتن لا إله الّا الله و معناى گفتن لا حول و لا قوّة إلّا باللّه را بيان كرديم و هر كس آنها را از روى مشاهده نگويد حال توكّل در او قابل تصوّر نيست.
اگر بگويى: آيا در گفتار نبود كه: لا حول و لا قوّة إلّا باللّه تنها نسبت دادن دو چيز به خداست، پس اگر گويندهاى بگويد: آسمان و زمين مخلوق خداست آيا ثواب او مانند ثواب آن خواهد بود؟
پاسخ اين است كه: نه، زيرا ثواب به اندازه درجه چيزى است كه به آن ثواب داده مىشود، و ميان اين دو درجه برابرى نيست، و تو نبايد به بزرگى آسمان و زمين و خردى حول (قدرت) و قوّه بنگرى هر چند توصيف آنها به كوچكى بر سبيل مجاز رواست چه امور به بزرگى اشخاص نيست، بلكه هر عامى مىداند كه زمين و آسمان ساخته آدميان نيستند بلكه آفريده شده خدايند. امّا حول و قوّه از مسائلى است كه حلّ آنها بر معتزله و فلاسفه و فرقههاى بسيار كه مدّعى دقّت و موشكافى در مطالب نظرى و معقول هستند مشكل شده است. لذا اين مسأله ورطهاى خطرناك و لغزشگاهى بزرگ است كه غافلان بسيارى در آن هلاك شدهاند، چه آنها امرى را براى خودشان اثبات كردهاند كه آن شرك در توحيد و اثبات مخلوق براى غير خداست. هر كس به توفيق الهى از اين تنگنا بگذرد مرتبهاش بلند و درجهاش بزرگ مىشود، و اوست كه در گفتن لا حول و لا قوّة إلّا باللّه صادق مىباشد و ما پيش از اين بيان كرديم كه در طريق توحيد تنها دو تنگنا وجود دارد:
اول- نگريستن به آسمان، زمين، خورشيد، ماه، ابر، باران و ديگر جمادات.
دوم- توجّه به اختيار حيوانات، و اين بزرگترين و خطرناكترين عقبه يا گردنه است.
و گويا اين كلمه رمز كامل توحيد است از اين رو ثواب آن بزرگ است يعنى ثواب مشاهدهاى كه اين كلمه ترجمه آن است.
بنابر اين خلاصه سخن در توكّل بيزارى از حول و قوّه خويش و توكّل بر حقّ يگانه است، و اين مطلب ضمن بيان ما پيرامون اعمال توكّل روشن خواهد شد.
مىگويم: پس از اين غزّالى فصلى در شرح آنچه مشايخ در باره حالت توكّل گفتهاند ذكر كرده و چون در آن فايدهاى بيش از آنچه او در معنا بيان كرده ديده نمىشود از آن چشم مىپوشيم.
اعمال متوكّلان
بدان علم، حال و حال، اعمال را به بار مىآورد. برخى گمان مىكنند توكّل ترك كسب به بدن، و ترك تدبير به دل و مانند خرقهاى بر زمين در افتادن و يا پاره گوشتى در سفره بودن است. و اين پندار نادانهاست، چه چنين شيوهاى در شرع حرام و شرع متوكّلان را ستوده است. پس چگونه مىتوان با ارتكاب محرّمات دين به مقامى از مقامات آن دست يافت؟ بلكه ما پرده از روى اين حقيقت برمىداريم و مىگوييم:
آثار توكّل در حركت بنده و سعى او در راه مقاصدش ظاهر مىشود. سعى او كه به اختيار خودش مىباشد يا براى جلب منفعتى است كه فاقد آن است مانند كسب، يا براى حفظ منفعتى است كه نزد او موجود است مانند اندوختن، و يا براى دفع ضررى است كه به او نرسيده است مانند دفع مهاجم و دزد و درّنده، و يا براى رفع زيانى است كه به او رسيده است مانند درمان بيمارى. مقاصدى كه بنده در حركات و جنب و جوش خود دارد از اين چهار قسم بيرون نيست كه به طور خلاصه عبارتند از جلب نفع، حفظ آن، دفع ضرر، قطع آن. ما شرايط توكّل و درجات آن را در هر يك از اين اقسام با ذكر شواهدى از شرع بيان مىكنيم:
قسم اوّل- در جلب آنچه نافع است
در اين باره مىگوييم: اسبابى كه مىتوان بدانها جلب نفع كرد سه نوع است: قطعى، ظنّى كه مىتوان بدان اعتماد كرد، وهمى كه به طور كامل قابل اعتماد نيست و نفس بدان مطمئنّ نمىشود.
1- قطعى: مانند اسبابى كه به تقدير و مشيّت الهى مسبّباتى به طور عام و اختلاف ناپذير بدانها مترتّب است مانند اين كه خوراكى در پيش روى تو گذارده باشند و تو گرسنه و نيازمند باشى، ليكن به آن دست دراز نكنى و بگويى: من متوكّلم و شرط توكّل ترك سعى و كوشش است، و دست دراز كردن سعى و حركت مىباشد، همچنين جويدن آن با دندانها و بلعيدن آن كه مستلزم بر روى هم گذاردن قسمت بالاى دهان بر زيرين آن است. بى ترديد اين ادّعا ديوانگى محض است و نشانى از توكّل در آن نيست، زيرا اگر انتظار دارى كه خداوند در تو بدون خوردن نان سيرى آفريند، يا در نان حركتى خلق كند كه نزد تو بيايد، يا فرشتهاى بگمارد كه آن را بجود و به معده تو برساند بىشكّ سنّت حق تعالى را ندانستهاى. همچنين اگر زمين را كشت نكنى و اميد داشته باشى كه خداوند بدون افشاندن تخم زراعت مىآفريند، يا همسرت بدون مباشرت مانند مريم فرزند مىزايد همه اينها ديوانگى خواهد بود، و مثالها در اين باره بسيار است و قابل شمارش نيست. در اين موارد توكّل به عمل نيست بلكه به علم و حال است. امّا علم در اين جا عبارت از اين است كه بدانى آفريننده طعام، دست، دندانها، نيروى حركت خداست، و اوست كه تو را طعام مىدهد و سيرآب مىكند. امّا حال آن است كه آرامش خاطر و اعتماد تو بر فضل خداوند متعال باشد نه بر دست و طعام، و چگونه مىتوانى بر سلامت دستت اعتماد كنى در صورتى كه بسا در همين حال خشك و فلج شود و چگونه بر قدرت خويش تكيه مىكنى و بسا در حال بيماريى بر تو عارض شود كه خردت را زايل كند و نيروى حركت را در تو باطل سازد و چگونه بر حضور طعام اعتماد مىكنى و حال آن كه بسا خداوند بر تو كسى را چيره كند كه در آن بر تو غلبه جويد، يا مارى را برانگيزد كه تو را از جا بركند و ميان تو و طعام جدايى افكند. و چون امثال اينها محتمل است و چارهاى جز به فضل خداوند نيست بايد به فضل او شادمان باشى و بر او توكّل كنى. و هر گاه علم و حال او بدين منوال باشد بايد دستش را به سوى خدا دراز كند. و او متوكّل خواهد بود.
2- ظنّى: اسبابى است كه اگر چه يقينى نيست ليكن غالب اين است كه مسبّبات بدون آنها حاصل نمىشود و احتمال حصول آنها بتنهايى بعيد به نظر مىآيد، مانند اين كه كسى از شهرها و كاروانها جدا شود و در بيابانهايى سفر كند كه مردم جز بندرت به آن جاها نمىروند و به همراه خود توشهاى برندارد. اين شرط توكّل نيست بلكه همراه داشتن توشه در بيابانها سنّت پيشينيان است و توكّل با اين كار زايل نمىشود با قيد اين كه اعتماد او بر فضل خداوند باشد نه بر توشه چنان كه پيش از اين گفته شد ليكن ترك توشه جايز است و آن از عاليترين مقامات توكّل است از اين رو خواصّ به همين گونه رفتار مىكردند.
اگر بگويى: اين عمل سعى در نابودى خويش و القاى نفس در تهلكه است.
پاسخ اين است كه بدانى اين كار با رعايت دو شرط از حرام بودن بيرون مىآيد:
1- آن كه انسان خود را رياضت داده و با نفس مجاهده كرده و آن را به صبر بر گرسنگى در طول يك هفته يا قريب به آن رام كرده باشد به طورى كه بتواند بدون نگرانى و تشويش خاطر و بازماندن از ذكر خدا بر گرسنگى صبر كند.
2- به گونهاى باشد كه بتواند با گياه و چيزهاى پستى كه اتّفاقا بيابد رفع گرسنگى كند.
هر گاه اين دو شرط رعايت شود و بىتوشه سفر كند دور نيست كه در بيابانها در طول هفته با انسانى روبرو شود يا به منزلگاه يا روستايى برسد و يا گياهى بيابد كه در حال جهاد با نفس خود را با آن زنده نگه دارد، و جهاد ستون توكّل است، و خواصّ و امثال آنها از متوكّلان بر همين امر اعتماد مىكردند. دليل بر آن اين كه خواصّ هرگز سوزن، مقراض، نخ و ظرف آبخورى را از خود جدا نمىكردند و مىگفتند: زيانى به توكّل نمىرساند، و سبب اين بود كه مىدانستند در بيابانها آب بر روى زمين جريان ندارد، و سنّت خداوند بر اين نيست كه آب بدون دلو و طناب از چاه بالا بيايد، و طناب و دلو در بيابانها غالبا وجود ندارد چنان كه گياه وجود دارد. و آب در هر روز چند بار براى وضو، و براى رفع تشنگى در هر روزى يا دو روز يك بار مورد نياز است، چه مسافر بر اثر گرمى ناشى از حركت نمىتواند در برابر تشنگى صبر كند هر چند در برابر گرسنگى شكيبايى مىورزد. همچنين او بيش از يك جامه ندارد و بسا كه پاره شود و عورتش مكشوف گردد. سوزن و مقراض نيز غالبا به هنگام گزاردن نماز در بيابان يافت نمىشود، و از آنچه در بيابان مىتوان يافت در بريدن و دوخت چيزى جانشين آنها نمىگردد.
بنابر اين هر چه به معناى اين چهار چيز است به درجه نخست ملحق نمىشود، چه امور مذكور ظنّى است و قطعى نيست، و محتمل است كه جامهاش پاره نشود، يا كسى جامهاى به او بدهد، يا در كنار چاه كسى را بيابد كه او را سيرآب كند. امّا اين احتمال وجود ندارد كه طعام جويده شده به سوى دهن او به حركت درآيد. لذا ميان اين دو درجه تفاوت است ليكن دومى در معناى اوّلى است از اين رو مىگوييم اگر به يكى از درّههاى كوهها برود كه در آن آب و گياه نباشد و كسى به آن جا وارد نشود، و در آن جا بنشيند و توكّل كند او گناه كرده و در نابودى خويش كوشيده است. چنان كه نقل كردهاند زاهدى از شهرها دورى گرفت و در دامنه كوهى مقيم شد و گفت: از كسى چيزى درخواست نمىكنم تا خداوند روزى مرا برساند. هفتهاى گذشت و نزديك بود از گرسنگى بميرد ليكن روزى او نرسيد، گفت: اى پروردگار من! اگر مرا زنده نگه مىدارى رزقى را كه روزيم كردهاى به من برسان و گر نه جان از تنم بگير. خداوند به او وحى فرمود: به عزّت و جلالم سوگند روزيت را نمىرسانم تا آنگاه كه به شهرها درآيى و ميان مردم بنشينى.
زاهد وارد شهر شد و در آن اقامت كرد، و هر كس براى او خوردنى و آشاميدنى مىآورد از آنها مىخورد و مىآشامد ليكن ترسى از آن به دل او راه يافت. خداوند به او وحى فرمود: آيا مىخواهى حكمت مرا در دنيا با زهد خود از ميان ببرى، آيا نمىدانى كه بندهام را به دست بندگانم روزى بدهم نزد من محبوبتر است تا آن كه به دست قدرت خود روزى او را برسانم.
بنا بر اين دورى گرفتن از همه اسباب مخالفت با حكمت الهى و ناشى از جهل به سنّتهاى اوست و عمل كردن طبق سنّتهاى خداوند با اعتماد به او نه بر اسباب تناقضى با توكّل ندارد چنان كه پيش از اين وكيل در دعاوى را مثال آورديم. ليكن اسباب بر دو قسم است: ظاهرى و پنهانى، معناى توكّل اين است كه به اسباب پنهانى اكتفا كند و از اسباب ظاهرى چشم پوشد و بر مسبّب اسباب پنهانى مطمئنّ باشد نه بر اسباب.
مىگويم: كاش مىدانستم كه پنهان و آشكار بودن اسباب چه دخالتى در توكّل دارد زيرا محقّق شد كه معناى توكّل تنها وثوق و اعتماد به خداوند است نه بر اسباب، در اين صورت وجود اسباب و عدم آنها و آشكار يا پنهان بودن آنها يكسان است. علاوه بر اين كسى كه با نفس خويش مجاهده و آن را رام كرده به طورى كه يك هفته بر گرسنگى صبر مىورزد و مىتواند با گياه بيابان تغذيه كند اسباب برايش آشكار گرديده است، چه بىنيازى يكى از دو توانگرى است و چنانچه او در اين هنگام بر صبر و توانايى خود بر تغذيه با گياه، اعتماد كند از توكّل بىبهره است و اگر تنها به خداوند وثوق دارد در شهر با اسباب آشكار اقامت كند و اعتمادش به خداوند باشد نه بر اسباب، چنان كه حقّ تعالى به زاهدى كه داستانش را غزّالى پيش از اين نقل كرد امر فرمود.
غزّالى مىگويد:
اگر بگويى: اقامت انسان در شهر بدون آن كه كسى داشته باشد حرام است يا مباح يا مستحب؟
پاسخ اين است كه بدانى آن حرام نيست، زيرا جهانگرد در بيابان اگر خويشتن را به هلاكت نيفكند كار حرامى نكرده است. پس آن كه در شهر اقامت كرده چگونه ممكن است خود را به هلاكت افكنده باشد تا فعل او حرام گردد بلكه ممكن است از جايى كه گمان آن را ندارد روزى او اگر چه ديرتر برسد و صبر تا زمانى كه اتّفاق افتد براى او ممكن است. امّا اگر در خانه را به روى خود ببندد به طورى كه راهى براى دسترسى به اوبراى كسى باقى نماند اين عمل او حرام است. و اگر در خانه را باز بگذارد، و بيكاره و بطّال بوده و اهل عبادت نباشد خروج از خانه و كسب براى او سزاوارتر است ليكن فعل او حرام نيست تا آنگاه كه در آستانه مرگ قرار گيرد. در اين موقع خروج از خانه و سؤال يا كسب بر او لازم مىشود. و اگر دلش به خدا مشغول باشد و به مردم توجّهى نداشته باشد و ننگرد كه چه كسى وارد خانه مىشود و روزى او را مىآورد بلكه نظرش به فضل خدا و توجّهش به او باشد اين عمل او افضل خواهد بود، چه اين از مقامات توكّل است كه عبارت از اشتغال به خدا و عدم اهتمام به روزى است، چه بىترديد روزى مىرسد. در اين مورد آنچه يكى از عالمان گفته است درست است كه: بنده اگر از روزىاش بگريزد روزىاش او را طلب خواهد كرد، چنان كه اگر از مرگ بگريزد مرگ او را درخواهد يافت. اگر انسان از خدا بخواهد كه او را روزى ندهد نه تنها دعايش اجابت نخواهد شد بلكه گنهكار نيز خواهد بود، و به او گفته مىشود: اى نادان چگونه ممكن است تو را بيافرينم و روزى ندهم؟ از اين رو ابن عبّاس گفته است: مردم در همه چيز اختلاف كردهاند جز در روزى و مرگ چه آنها اتّفاق دارند كه روزى دهنده و ميرانندهاى جز خدا نيست. پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرموده است: «اگر بر خدا چنان كه سزاوار اوست توكّل كنيد به شما روزى خواهد داد همان گونه كه به مرغان روزى مىدهد، بامداد گرسنه مىروند و شبانگاه با شكم سير برمىگردند و به دعاى شما كوهها از جا كنده مىشد.» عيسى (عليه السلام) گفته است: «به پرندگان بنگريد كه كشت و درو و ذخيره نمىكنند و خداوند آنها را روز بروز روزى مىدهد.» اگر مىگوييد: شكم ما بزرگتر است به چهارپايان بنگريد كه چگونه خداوند خلق را بر آنها گمارده است.
مىگويم: شايد غزّالى اين اخبار و گفتهها را به اين منظور نقل كرده است كه حريصان را به اعتدال بكشاند، و گرنه شكّى نيست كه انسان مكلّف است با اسبابى كه خداوند در دسترس او گذاشته اعمّ از كشاورزى و بازرگانى و صنعت روزى خود را در آنچه خداوند حلال فرموده بطلبد، و همان گونه كه نماز و روزه و حجّ عباداتى است كه خداوند بندگانش را به آنها مكلّف كرده تا از اين راهها به او تقرّب جويند، همچنين طلب روزى حلال عبادتى است كه خداوند آنان را به تحصيل آن مكلّف ساخته تا به او تقرّب يابند. ليكن آنها را نيز موظّف كرده كه تنها به او اعتماد كنند و بر اسباب اطمينان نداشته باشند همچنان كه آنان را مكلّف ساخته كه بر اعمال حسنه خود تكيه نكنند بلكه اعتماد آنها به فضل خداوند باشد. پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرموده است: «عبادت هفتاد جزء است بهترين آنها طلب حلال است» و نيز: «خداوند به داوود (عليه السلام) وحى فرمود كه تو بنده نيكويى هستى جز اين كه از بيت المال مىخورى و به دست خود كار نمىكنى، داوود چهل بامداد گريست از اين رو خداوند آهن را براى او نرم كرد.» پيامبران و ائمّه هدى (عليهم السلام) همگى براى طلب روزى با دست خود كار مىكردند چنان كه در كتاب احكام كسب ذكر شد، و اگر ترك كسب كار خوبى بود آنها سزاوارتر به آن بودند.
امام صادق (عليه السلام) فرموده است: «كسى كه دنيايش را براى آخرتش و آخرتش را براى دنيايش ترك كند از ما نيست». و نيز آن حضرت از احوال مردى جويا شد عرض كردند: محتاج شده است، فرمود:
«روزها چه مىكند؟»، گفتند: در خانه خدا را عبادت مىكند، فرمود: «معاش او از كجاست؟» گفتند: از يكى از برادرانش. فرمود: «به خدا سوگند آن كه معاش او را مىدهد خدا را بيشتر از او عبادت مىكند.»
مردى به آن حضرت عرض كرد: در خانهاى مىنشينم و نماز مىخوانم، روزه مىگيرم و پروردگارم را عبادت مىكنم امّا روزى من خواهد رسيد. امام (عليه السلام) فرمود: «اين يكى از سه شخصى است كه دعايش اجابت نمىشود.»
در اين باره اخبار بيش از آن است كه شماره و ذكر شود. غزّالى نيز بخشى از آنها را در مواضع خود نقل كرده، ليكن او در اين موارد به سبب حسن ظنّى كه به پيشينيان داشته و به اين گمان كه همه اعمالى كه پارسايان آنها انجام دادهاند و خبرش به او رسيده است و آنها الگو و مقتدايند عقل و كياست او دچار تباهى شده و در همه اين موارد به راه خطا رفته است.
3- آميختگى اسباب كه موجب توهّم منجر شدن آنها به مسبّباتى بدون وجود وثيقهاى آشكار است، چنان كه انسان در طريق كسب و راههاى آن تدابير دقيق به كار مىبرد و منتهاى باريك انديشى را به جا مىآورد، و او با اين روش از همه درجات توكّل خارج شده است و اين راهى است كه همه مردم پويا و جوياى آنند، و مقصودم همه مردمى است كه با تدابير دقيق براى به دست آوردن مال مباح به كسب حلال مشغولند. امّا گرفتن مال شبههناك و كسبى كه در آن نوعى شبهه است ناشى از نهايت حرص به دنيا و تكيه كردن بر اسباب است. پوشيده نيست كه اين شيوه توكّل را باطل مىكند و مانند اسبابى است كه آنها را به عنوان دفع مضرّات وسيله جلب منافع قرار مىدهند، مانند جادوگرى، فالگيرى و داغ كردن. چه پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) متوكّلان را به ترك اينها توصيف كرده و آنان را به اين كه كسب نمىكنند و در شهرها مقيم نمىشوند، و از كسى چيزى نمىستانند معرفى نكرده است بلكه آنها را به استفاده از وسايط توصيف فرموده است. نظاير اين اسباب كه در حصول مسبّبات بدانها وثوقى نيست بسيار و غير قابل شمارش است. سهل شوشترى در باره توكّل گفته است كه: آن ترك تدبير است، خداوند خلق را آفريد و آنها را از خود محجوب نگردانيد و حجاب آنها تدبير ايشان است. شايد منظور او كشف و استنباط دور و پنهان از طريق تفكّر باشد، چه همينهاست كه به تدبير نياز دارد نه اسبابى كه آشكار است.
بنابر اين روشن شد كه اسباب دو قسم است: يكى آن كه تمسّك به آنها انسان را از محدوده توكّل بيرون مىبرد، و قسم ديگر انسان را از توكّل خارج نمىسازد. قسم اخير نيز بر دو نوع است: قطعى، ظنّى.
اسباب قطعى آدمى را از توكّل بيرون نمىبرد و اين در صورتى است كه حال توكّل و علم به آن كه عبارت از اتّكا به مسبّب الاسباب است وجود داشته باشد. از اين رو توكّل در اين امور به حال و علم است نه عمل. امّا در اسباب ظنّى توكّل به حال و علم و عمل است.
مىگويم: منظور غزّالى از عمل چنان كه پيش از اين بيان كرد اكتفا به اسباب پنهانى از اسباب ظاهرى ضمن اعتماد به مسبّب الاسباب است و خطاى او را در اين باره دانستيد.
او ضمن بيان اين كه اسباب به ذكر درجات مقامات متوكّلان پرداخته و در اين زمينه سخنانى طولانى گفته كه در نقل آنها سودى نيست، بويژه با آنچه ما در اين مورد توضيح داده و گوشزد كردهايم. سپس غزّالى مىگويد:
اگر بگويى: آيا افضل اين است كه انسان در خانهاش بنشيند يا بيرون بيايد و كاسبى كند؟
بدان اگر با ترك كسب براى فكر و ذكر و اخلاص و صرف اوقات در عبادت فراغت مىيابد، و كسب، اين امور را بر او مشوّش مىكند، و در همان حال از مردم انتظار ندارد كه بر او وارد شوند تا چيزى برايش بياورند بلكه در صبر و اعتماد بر خدا قويدل است نشستن در خانه براى او سزاوارتر مىباشد و چنانچه در خانه دلش مضطرب مىشود و چشم به مردم دارد كاسبى براى او شايستهتر است، زيرا توجّه دل به سوى مردم سؤال از طريق دل است و ترك آن مهمتر و لازمتر از ترك كسب است و متوكّلان چيزى را كه دلشان در انتظار آن بود نمىگرفتند.
مىگويم: بلكه در هر دو صورت كسب براى او افضل مىباشد و نشستن در خانه خود را در معرض ذلّت قرار دادن است، زيرا اگر چه او به دل و زبان از مردم چيزى نخواسته است ليكن به زبان حال از آنها سؤال و درخواست كرده است. بعلاوه افضل عبادات را بكلّى ترك كرده و بسا سربار زندگى مردم نيز شده است و چقدر اين با آنچه غزّالى گفته است تفاوت دارد. چنان كه گفته شد خداوند داوود (عليه السلام) را كه از بيت المال ارتزاق مىكرد مورد سرزنش قرار داد. امام صادق (عليه السلام) فرموده است: «اگر بتوانى كه سربار مردم نباشى چنين كن.» پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرموده است: «كسى كه زحمت خود را به دوش مردم اندازد ملعون است.» امير مؤمنان (عليه السلام) فرموده است:
لنقل الصّخر عن قلل الجباليقول النّاس لي في الكسب عار
أعزّ إلىّ من منن الرّجالفقلت العار في ذلّ السؤال
غزّالى مىگويد:
بنابر اين هرگاه كاسب آداب كسب و شرايط نيّت را چنان كه پيش از اين در كتاب كسب گفته شد رعايت كند و قصد او افزون طلبى نباشد و بر سرمايه و كاردانى خود تكيه نكند متوكّل خواهد بود.
اگر بگويى: نشانه عدم اتّكاى او به سرمايه و كاردانىاش چيست؟
پاسخ اين است كه نشانهاش آن كه اگر سرمايهاش به سرقت رود يا در بازرگانى دچار زيان شود، يا يكى از كارهايش معوّق ماند بدان راضى باشد و آرامش خاطرش را از دست ندهد و دلش مضطرب نشود بلكه حالت دلش از نظر سكون و آرامش با حالتى كه در سابق داشته يكى باشد زيرا كسى كه به چيزى آرامش نمىيابد فقدان آن او را دچار اضطراب نمىكند، و آن كه از فقدان چيزى مضطرب مىشود با وجود آن آرامش مىيابد. مادام كه ايمان بنده كامل نشده است به اين كه فاعل و روزى دهندهاى جز خدا وجود ندارد، و همه آنچه براى بنده مقرّر فرموده اعمّ از نادارى و توانگرى و مرگ و زندگى براى او خير و خوبى بوده و بهتر از چيزى است كه بنده براى خود آرزو مىكند حالت توكّل او كمال نيافته است زيرا همان طورى كه پيش از اين گفته شد بناى توكّل بر نيروى ايمان به اين امور است، همچنين ديگر مقامات دين اعمّ از احوال و اعمال هر كدام بر اصولى از ايمان استوار مىباشند. خلاصه آن كه توكّل مقامى مفهوم است، ليكن مستلزم قوّت قلب و نيروى يقين است.
اگر بگويى: آيا دارويى وجود دارد كه در انصراف دل از گرايش به اسباب ظاهرى و حسن ظنّ به خداوند در فراهم كردن اسباب پنهانى سودمند باشد؟
پاسخ اين كه: آرى وجود دارد و آن اين است كه بدانى بدگمانى از تلقينات شيطان و حسن ظنّ تلقين خداوند است و او فرموده است: الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ الله يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا. انسان بنا به طبيعت خود شيفته شنيدن هشدارهاى شيطان است، از اين رو گفتهاند: مشفق به بدگمانى حريص است و هرگاه ترس و ضعف دل و مشاهده كسانى كه بر اسباب ظاهرى تكيه دارند و به آن ترغيب مىكنند بر آن افزوده شود سوء ظنّ غلبه مىيابد و توكّل بكلّى زايل مىشود، بلكه روزى را از سببهاى پنهانى دانستن نيز توكّل را باطل مىكند.
نقل كردهاند عابدى در مسجدى معتكف شد روزى معلومى نداشت. امام مسجد به او گفت: اگر كاسبى كنى برايت بهتر است. عابد به او پاسخى نداد تا آنگاه كه اين سخن را سه بار تكرار كرد. در بار چهارم به او پاسخ داد: در همسايگى مسجد يك تن يهودى است كه تعهّد كرده است هر روز دو گرده نان به من برساند، گفت: اگر يهودى در آنچه تعهّد كرده صادق باشد اعتكاف تو در مسجد برايت بهتر است. عابد پاسخ داد: اى فلان اگر تو هم امامت نكنى و ميان خدا و بندگانش با اين نقصان در توحيد حايل نشوى برايت بهتر خواهد بود، چه تو وعده يك تن يهودى را بر وعده خداوند كه روزى بندگان را ضمانت فرموده ترجيح دادى. امام مسجدى به يكى از نماز گزاران گفت: روزى تو از كجا مىرسد؟ پاسخ داد: اى شيخ! صبر كن تا نمازهايى را كه در پشت سر تو گزاردهام اعاده كنم سپس پاسخ تو را بدهم.
مىگويم: چنان كه گفته شد خداوند سبحان همان گونه كه روزى را ضمانت كرده به طلب آن و توسّل به اسباب نيز دستور داده است. بعلاوه ياوه گويى و نابخردى اين دو مرد در طىّ پاسخى كه دادهاند و ادّعاى آنها كه داراى مقامى عالى در توكّلند و شگفتى آنان از اين كه از امثال آنها در باره اسباب روزيشان پرسش مىشود، بخوبى روشن است. سپس بايد پرسيد، آيا ميان پيشنمازى و پرسش از حال مرد ناشناختهاى كه ظاهر حالش بيانگر فقر و تنگدستى اوست منافاتى وجود دارد؟ مردى كه سربار مردم است و حال و لباس او آنها را به اين پرسش وامىدارد كه از چه طريق و به چه وسيله خداوند روزى او را مىرساند.
غزّالى مىگويد: شنيدن داستانهايى كه حاكى عجايب صنع خداوند در رسانيدن روزى به بندگان، و نيز گوياى شگفتيهاى قهر خداوند در نابود كردن اموال بازرگانان و توانگران و كشتن آنها با شكم گرسنه است براى حسن ظنّ به خداوند و لطف او در رسانيدن روزى از طريق اسباب پنهانى سودمند مىباشد، چنان كه از حذيفه مرعشى كه خدمتكار ابراهيم بن ادهم بود پرسيدند كه: شگفت انگيزترين چيزى كه از او ديدهاى چيست؟ پاسخ داد: در راه مكّه روزهايى بىطعام مانديم، سپس وارد كوفه شديم و در مسجد ويرانهاى سكنا كرديم. ابراهيم به من نگريست و گفت: اى حذيفه، در تو آثار گرسنگى مىبينم، گفتم: چنين است كه شيخ مىبيند. گفت: دوات و كاغذى برايم بياور.
آنها را آوردم نوشت: بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، در همه احوال مقصود تويى و در همه معانى اشاره به تو است.
أنا حامد أنا شاكر أنا ذاكرهي ستّة و أنا الضّمين لنصفهامدحى لغيرك لهب نار خضتها
أنا جابع أنا ضايع أنا عاريفكن الضّمين لنصفها يا باريفأجر عبيدك من دخول النّار
سپس نامه را به من داد و گفت: بيرون رو و جز به خداوند دل مبند و نامه را به نخستين كسى كه تو را ديدار كند بده. پس بيرون رفتم و نخستين كسى كه مرا ديدار كرد مردى بود كه بر استرى سوار بود، نامه را به او دادم او آن را گرفت و خواند و گريست و سپس گفت:
صاحب اين نامه چه مىكند؟ گفتم: او در فلان مسجد است. وى يك كيسه كه محتوى ششصد دينار بود به من داد. پس از آن با مردى ديگرى برخورد كردم، از او در باره كسى كه سوار استر بود پرسيدم، گفت: او نصرانى است. سپس نزد ابراهيم آمدم و داستان را برايش نقل كردم، گفت: به آن دست مزن كه او همين ساعت خواهد آمد. چون ساعتى گذشت نصرانى بر ما وارد شد و سر ابراهيم را در آغوش گرفت و بوسيد و اسلام آورد.
مىگويم: پس از اين غزّالى داستانهاى عجيب و روايات غريبى را از اين قبيل ذكر كرده است. اگر اين وقايع صحّت داشته باشند اختصاص به دستهاى دارند كه بر اثر رياضت به مرتبهاى رسيدهاند كه از هر يك ميليون تن جز يك يا دو نفر به آن نمىرسد و پس از اين بايد ديد اين طريقهاى پسنديده است يا نه؟ بى شكّ مكلّف كردن عموم مردم به پيروى از اين راه بدون اجازه شرع جايز نيست، و شرع هم چنين اجازهاى نداده بلكه امر بر خلاف آن وارد شده است.
سپس غزّالى به بيان توكّل عائلهمند و مجرّد و تفاوت ميان آنها پرداخته و در اين باره سخن را گسترش داده كه در نقل آنها سودى نيست و صحّت توكّل مجرّد را مشروط به آن دانسته است كه اگر روزىاش نرسيد به مرگ خشنود باشد و بداند كه روزى او مرگ و گرسنگى است. و ادامه مىدهد: اگر چه اين در دنيا نقصان است ليكن در آخرت فزونى است و مىداند كه از اين دو روزى (مرگ و گرسنگى) آنچه بهتر است به او داده شده و آن روزى آخرت است، و همان مرضى است كه بدان خواهد مرد و به آن خشنود مىباشد، و قضا و قدر الهى به همين گونه واقع شده است. به اين ترتيب توكّل كامل مىشود.
مىگويم: فساد اين گفتار روشن است، زيرا از روى اختيار خود را به دامن مرگ انداختن شرعا ممنوع است چه اين عمل خود را سركوب كردن و قرار دادن خويش در معرض هلاكت است و خداوند فرموده است: وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ.
سپس غزّالى مىگويد: حقّ اين است كه ميان او و عيال وى تفاوتى نيست، چه اگر عيالش او را مساعدت كند كه مدّتى بر گرسنگى شكيبايى ورزد، و آمادگى براى مرگ به سبب گرسنگى را روزى و غنيمتى براى آخرت بداند مىتواند در باره آنها نيز توكّل كند.
نفس او به منزله عيال اوست و روا نيست كه او را ضايع بگذارد بلكه بايد آن را يارى دهد تا بتواند مدّتى بر گرسنگى صبر كند و اگر توانايى ندارد و دلش مضطرب و عبادتش درهم و مشوّش مىشود، توكّل براى او جايز نيست.
پس از آن مىگويد: بر تو روشن شد كه توكّل بريدن از اسباب نيست بلكه عبارت از اين است كه مدّتى به صبر بر گرسنگى اعتماد كند، و اگر بندرت روزىاش به تأخير افتد به مردن خشنود باشد و نيز ماندن در شهرها يا دشتهايى است كه از گياه يا چيزى كه جانشين آن شود خالى نباشد. اينها همه اسباب بقاست و ليكن با نوعى رنج همراه است كه استمرار آن جز به صبر ممكن نيست، و مردم از آنها به اسبابى عدول كردهاند كه آشكارتر است، و به سبب ضعف ايمان و شدّت حرص و كمى صبر بر رنجهاى دنيا به خاطر آخرت و غلبه ترس بر دلهايشان اينها را اسباب نمىشمارند.
مىگويم: بلكه چنان كه دانستى توكّل جز اعتماد بر خداوند نيست همراه با مباشرت اسباب اعمّ از پنهان و آشكار و عدم اعتماد بر آنها. غزّالى پس از سخنان بسيارى از اين قبيل در باره حالات متوكّلان در تعلّق به اسباب، مثالى بر وفق مبناى گفتار خود در توكّل آورده كه چون ما در ذكر امثال اين ترّهات و مطرح كردن آنها سودى نمىبينيم از آنها صرف نظر كرده به آنچه پيش از اين بيان داشتهايم و مطابق با چيزى است كه از احاديث ائمّه هدى (عليهم السلام) استفاده كردهايم بسنده مىكنيم.
قسم دوم- در ذكر اسباب اندوختن
كسى كه از طريق ارث يا كسب سؤال و يا يكى از اسباب ديگر مالى به دست آورده در اندوختن آن سه حالت دارد:
حالت اوّل- به اندازه نياز همان وقت از مال برداشت كند به اين صورت كه اگر گرسنه است بخورد، و اگر برهنه است بپوشد، و چنانچه نياز دارد مسكن مختصرى بخرد، و در حال بقيّه را ميان نيازمندان پخش كند، يا اصلا نگيرد، و جز به مقدارى كه بتواند مستحقّ و نيازمندى بيابد و آن را به او بدهد به همين نيّت آن را ذخيره كند، و با اين روش محقّقا به لوازم توكّل عمل كرده است، و اين درجهاى عالى است.
حالت دوم- مقابل حالت اوّل و سبب بيرون رفتن از حدود توكّل است، و آن اين است كه براى يك سال يا بيشتر ذخيره كند و دارنده چنين حالتى اصلا از متوكّلان نيست. در اين باره گفتهاند: هيچ حيوانى جز موش و مورچه و آدميزاده ذخيره سازى نمىكند.
حالت سوم- درجه متوسّط است و آن اين است كه براى چهل روز و كمتر از آن ذخيره كند. در اين كه آيا اين مقدار ذخيره كردن او را از مقام محمودى كه در آخرت به متوكّلان وعده داده شده است محروم مىكند يا نه اختلاف است.
مىگويم: پس از اين غزّالى اختلاف مردم را پيرامون مدّت ذخيره سازيى كه با توكّل منافات دارد و تفاوت مردم را در كوتاهى و درازى آرزو ذكر كرده و در اين باره سخن را گسترش داده كه در نقل آنها سودى نيست. سپس مىگويد: كوزه و سفره و آنچه پيوسته مورد نياز است از اين معنا خارج است، چه ذخيره كردن آنها ناقض درجه توكّل نيست امّا لباس زمستان در تابستان مورد نياز نمىباشد و اين در باره كسى است كه ترك ذخيره كردن دلش را نگران نمىكند و به آنچه در دست مردم است چشم نمىدوزد بلكه دلش جز به وكيل حقّ توجّه ندارد. پس اگر در نفس خود احساس اضطرابى مىكند كه او را از عبادت و ذكر و فكر باز مىدارد ذخيره كردن برايش سزاوارتر است بلكه اگر ملكى براى خويش نگهدارد كه در آمدش به اندازه كفافش باشد و دلش جز به آن فراغت نمىيابد نگهداشتن آن برايش شايستهتر مىباشد، زيرا مقصود اصلاح دلهاست تا براى ذكر خداوند فارغ و مجرّد شوند. بسا كسى كه وجود مال او را سرگرم مىكند و بسا شخصى كه عدم مال او را مشغول مىسازد. آنچه بايد از آن پرهيز شود چيزى است كه انسان را از خداوند باز دارد، و گرنه دنيا ذاتا مورد منع و نهى نيست چه وجود آن و چه عدم آن. از اين رو پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به سوى اصناف مردم مبعوث شد و در ميان آنان بازرگانان، پيشهوران و صاحبان حرفه و صناعات بودند. به بازرگانان امر نكرد كه دست از بازرگانى بردارد، و به پيشهور كه شغل خود را ترك كند و به آن كه اين شغلها را ندارد نفرمود به آنها اشتغال ورزد بلكه همه مردم را به سوى خداوند دعوت كرد و آنها را ارشاد فرمود به اين كه راه رستگارى و نجات آنها در انصراف دل از دنيا و توجّه دادن آن به سوى خداست، چه دل عمدهترين جايگاه اشتغال به اوست.
بنابر اين ثواب ضعيف اندوختن به اندازه نياز است همچنان كه ثواب قوى ترك اندوختن است و اينها همه حكم انسان مجرّد است امّا شخص عائلهمند با ذخيره كردن قوت يك ساله براى عائلهاش تا ضعف آنها را جبرانى و دلشان را تسكين باشد از حدّ توكّل بيرون نمىرود ليكن اندوختن بيشتر از آن توكّل را باطل مىكند، چه اسباب [روزى ]با تكرار سنوات تكرار مىشود، و اندوختن بيش از يك سال سببى جز ضعف دل ندارد و اين امر با نيروى توكّل در تناقض نيست. متوكّل عبارت از موحّدى است قويدل كه نفس او به فضل خداوند مطمئنّ و به تدبير او اعتماد دارد و بر وجود اسباب ظاهر تكيه نمىكند. پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) براى عائلهاش قوت يك سال را ذخيره كرد، و امّ ايمن و جز او را از ذخيره كردن چيزى براى فردا نهى فرمود. ذخيره كردن آن حضرت نقصانى در توكّل او نيست، زيرا به آنچه ذخيره كرد اعتماد نداشت بلكه اين عمل دستورى براى اقوياى امّت او بود چه اقوياى امّتش در مقايسه با قوّت و قدرت او ضعيفانند. همچنين ذخيره كردن آن حضرت قوت يك ساله را براى عائلهاش ناشى از ضعف دل در باره خود و عائلهاش نبوده است. بلكه بدين منظور بوده كه سنّتى را براى ضعفاى امّتش برقرار كند. سپس خبر داد كه: «خداوند دوست دارد بندگان رخصتهاى او را به كار برند چنان كه دوست دارد به واجبات او عمل كنند» و اين براى شاد كردن دل ضعيفان بود، تا ضعف آنها را به يأس و نوميدى نكشاند و در نتيجه آنچه را از خيرات براى آنها ميسّر است به سبب ناتوانى از رسيدن به منتهاى درجات ترك كنند، چه پيامبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) براى رحمت به جهانيان فرستاده شده است و همه مردم با اختلاف طبقه و درجه مشغول آنند.
اكنون اگر آنچه گفته شد فهميدهاى دانستهاى كه اندوختن براى برخى از مردم زيانبار و براى برخى ديگر بىضرر است.
قسم سوم- در مباشرت اسبابى كه ضررى را كه بيم آن است دفع مىكند
بدان ترس از ضرر يا نسبت به جان است و يا نسبت به مال و ترك اسبابى كه ضرر را دفع مىكند به هيچ وجه از شرايط توكّل نيست.
امّا بيم ضرر جانى مانند خوابيدن در بيشهزارى كه جاى درّندگان است يا در گذرگاه سيل يا در كنار ديوارى كه كج شده و مشرف به فروريختن است و يا در زير سقف شكسته، چه از همه اينها نهى شده و كسى كه مرتكب آن شود خود را بدون فايده در معرض نابودى قرار داده است.
آرى اين اسباب سه قسم است: قطعى، ظنّى و موهوم. ترك قسم موهوم از شرايط توكّل است و آن چيزى است كه نسبت آن در دفع ضرر مانند نسبت داغ كردن و افسون است چه داغ و افسون را براى جلوگيرى از ضرر مورد انتظار مقدّم مىدارند و گاهى هم پس از وقوع ضرر براى بر طرف كردن آن انجام مىدهند. پيامبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) متوكّلان را به ترك داغ كردن و افسون و فال بد توصيف كرده ولى نفرموده است كه هر گاه به محلّ سردى روند جبّه نمىپوشند، چه جبّه براى دفع سرماى مورد انتظار پوشيده مىشود، و همه اسبابى كه از اين قبيل است همين حكم را داراست.
آرى فى المثل اعتماد به خوردن سير به هنگام بيرون رفتن براى سفر در زمستان به منظور اين كه حرارت درونى بدن برانگيخته شود بسا از قبيل تعمّق در اسباب و اعتماد بر آنها به شمار آيد، و تقريبا شبيه داغ كردن باشد بر خلاف جبّه كه چنين نيست. براى ترك اسبابى كه دفع كننده ضرر است اگر چه قطعى باشد وجهى است و آن اين كه اگر ضرر از ناحيه آدمى است، چنانچه براى انسان هم صبر امكان داشته باشد و هم دفع و انتقام شرط توكل تحمّل و صبر كردن است. خداوند فرموده است: فَاتَّخِذْهُ وَكِيلًا وَ اصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ و نيز: وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلى ما آذَيْتُمُونا وَ عَلَى الله فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ و نيز: وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَى الله و نيز: فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ من الرُّسُلِ و نيز: نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ. اين كه گفته شد در باره آزار مردم است. امّا صبر بر آزار درندگان و مارها و كژدمها و ترك دفع آنها با توكّل مناسبتى ندارد چه صبر بر آزار آنها سودى ندارد، و اقدام و عدم اقدام نسبت به كارى به خاطر خود آن كار نيست بلكه براى كمك به دين است، و ترتّب اسباب در اين جا مانند ترتّب اسباب در كسب و جلب منافع است، و ما با اعاده مطلب سخن را طولانى نمىكنيم.
همچنين استفاده از سببهايى كه ضرر را از مال دفع مىكند موجب نقصان توكّل نيست، مانند اين كه به هنگام بيرون آمدن از خانه در را قفل كند، يا زانوى شتر را ببندد، زيرا اينها اسبابى است كه به طور قطع يا ظنّ از سنّتهاى الهى شناخته شدهاند. از اين رو، هنگامى كه اعرابى خواست شتر را بى آن كه زانويش را ببندد رها كند و گفت توكّل بر خدا كردهام پيامبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به او فرمود: «زانوى شتر را ببند و توكّل كن.» خداوند فرموده است: خُذُوا حِذْرَكُمْ، و در بيان چگونگى نماز خوف فرموده است: وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ و نيز: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ من قُوَّةٍ وَ من رِباطِ الْخَيْلِ و به موسى فرمود: فَأَسْرِ بِعِبادِي لَيْلًا شب را پناهگاه قرار دادن تا از چشم دشمنان پوشيده بمانند نوع سببى است. همچنين پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در غار پنهان شد تا از چشم دشمنان پوشيده بماند و بدين طريق ضرر آنها را دفع كند. برداشتن سلاح در نماز دفع كننده قطعى نيست بر خلاف آن كه كشتن مار و كژدم دافع قطعى است ليكن برداشتن سلاح سببى مظنون است و همان گونه كه بيان كرديم سبب ظنّى مانند سبب قطعى است و تنها سبب موهوم است كه توكّل مقتضى ترك آن است.
اگر بگويى: از جمعى نقل كردهاند كه شير دستهايش را بر شانه آنها مىنهاد و آنها حركت نمىكردند؟
پاسخ اين است كه دستهاى سوار شير مىشدند و آن را مسخّر خود مىكردند امّا نبايد بر اين اقوال تكيه كنى، زيرا اگر چه اينها در نفس خود صحيح است ليكن اقتدا به طريق تعلّم از غير شايسته نيست. بلكه اينها مقامات بلندى از كرامات است و شرط توكّل نيست و در آنها اسرارى است كه تا كسى به آن مقامات نرسد به آنها آگاهى نمىيابد.
اگر بگويى: آيا نشانهاى هست كه من بدانم به اين مقامات رسيدهام يا نه؟
پاسخ اين است: كسى كه اين مقامات را احراز كرده نيازى به طلب نشانه ندارد و ليكن از نشانههاى سابق آن است كه سگى كه با تو و در پوست تو است و خشم نام دارد و پيوسته تو و ديگران را مىگزد مسخّر تو مىشود. اگر اين سگ به گونهاى رام تو گردد كه اگر آن را بخوانند و تحريك كنند جز به اشاره تو به حركت در نيايد و مسخّر تو باشد، بسا درجه تو بالا رود و شيرى كه پادشاه درّندگان است رام تو گردد. امّا اگر سگ خانهات مسخّرت باشد سزاوارتر از سگ بيابان است همچنان كه سگى كه در پوست تو است به مسخّر شدن سزاوارتر از سگ خانهات مىباشد و هر گاه سگ باطن مسخّر تو نشود نبايد اميدى به تسخير سگ ظاهر داشته باشى.
اگر بگويى هر گاه انسان از بيم دشمن سلاح بردارد و از بيم دزد در ببندد و زانوى شتر را ببندد از ترس آن كه مبادا برود، پس او به چه اعتبارى متوكّل است؟
پاسخ اين است كه او متوكّل به علم و حال است. امّا علم اين است كه بداند اگر دزد دفع شود در سايه كفايت او كه در را قفل كرده است نبوده بلكه خداوند او را دفع كرده است، زيرا بسا درها كه بستن آنها سودى ندارد، و بسا شترانى كه آنها را مىبندند و مىميرند يا از دست مىروند، و بسا كسان كه سلاح برمىدارند و مغلوب و كشته مىشوند.
بنابر اين به هيچ روى نبايد به اين اسباب تكيه كنى بلكه بايد اعتماد تو به پديد آورنده اسباب باشد چنان كه وكيل دعاوى را برايت مثال آورديم. چه او اگر در محكمه حاضر شود و اسناد و مدارك خود را بياورد بر خودش و مدركش اعتماد نمىكند بلكه بر كفايت وكيل و قدرت او اعتماد دارد.
امّا حال عبارت از اين است كه به قضاى خداوند در باره خود و خانهاش راضى باشد و بگويد: بار خدايا! اگر كسى را بر من چيره كنى كه آنچه در خانه است ببرد آن در راه تو است و من به حكم تو خشنود هستم، چه من نمىدانم آنچه به من دادهاى عطايى است كه برگشت نمىشود. يا عاريه و وديعهاى است كه آن را به خود برمىگردانى، و نمىدانم آن روزى من است يا خواست تو در ازل آن بوده كه روزى كسى غير از من باشد و به هر نوع كه قضاى تو است من بدان خشنودم. در را نبستهام تا از قضاى تو به آن پناه برم يا بدان رضا ندهم بلكه به مقتضاى سنّت تو در ترتيب اسباب رفتار كردهام. بنابر اين اى پديد آورنده اسباب جز به تو وثوقى نيست.
هر گاه حال انسان چنين و علم او به آن منوال باشد كه ذكر كرديم با بستن زانوى شتر و برداشتن سلاح و قفل كردن در از حدود توكّل خارج نمىشود. سپس هنگامى كه بازگردد هر گاه آنچه را در خانه بوده همچنان موجود بيابد بايد آن را نعمت تازهاى از خداوند براى خود بداند و اگر آنها را نيابد و دزد آنها را برده باشد به دل خود بنگرد چنانچه او را راضى و يا به اين پيشامد خوشحال ببيند و بداند كه آنچه خداوند از او گرفته براى زياد كردن روزى او در آخرت بوده است مقام او در توكّل درست بوده و صدق او ظاهر است.
اگر دلش از اين رويداد به درد آيد و نيروى صبر در خود نيابد آشكار مىشود كه در ادّعاى خود به داشتن توكّل صادق نيست، چه توكّل مقامى بعد از زهد است، و زهد درست نيست جز از كسى كه بر آنچه از دنيا از دستش رود غم نخورد و به آنچه از آن به دستش آيد شاد نشود بلكه بر عكس اين باشد و گرنه چگونه توكّل از او درست باشد آرى مقام صبر نسبت به او درست است و اين در صورتى است كه آنچه را پيش آمده پوشيده بدارد و اظهار شكايت نكند و در پيگيرى و تجسّس سعى بسيار نورزد. چنانچه بدين امور توانايى نيابد تا آن جا كه دلش آزرده و شكايت بر زبانش جارى شود و در طلب مال سرقت شده به تكاپو افتد بىترديد اين سرقت مايه مزيد گناهان او خواهد بود، چه او در همه مقامات كوتاهى ورزيده و دروغ خود را در همه ادّعاهايش آشكار ساخته است. او پس از اين بايد كوشش كند كه دعاوى نفس خود را باور نكند و فريب آن را نخورد چه نفس فريبندهاى است كه به بديها فرمان مىدهد و خوبيها را ادّعا مىكند.
اگر بگويى: چگونه ممكن است متوكّل مالى داشته باشد تا آن را از او بسرقت برند؟
پاسخ اين است كه: خانه متوكّل از اثاث و متاع خالى نيست مانند كاسهاى كه در آن غذا خورد و كوزهاى كه از آن آب بياشامد و ظرفى كه از آن وضو گيرد و انبانى كه توشهاش را در آن نگهدارد و عصايى كه با آن دشمن را دفع كند و جز اينها كه از اثاث خانه و ضرورات زندگى است و نيز گاهى مالى به دست او مىرسد و او آن را نگه مىدارد تا به نيازمندى برساند و اندوختن مال به اين نيّت توكّل او را باطل نمىكند.
همچنين از شرايط توكّل نيست كه كوزهاى را كه در آن آب مىخورد و انبانى را كه توشهاش را در آن نگه مىدارد از خود دور كند. و اين در خوردنى و در هر مالى است كه زيادتر از مقدار ضرورت نباشد، زيرا سنّت حق تعالى بر اين جارى است كه خير را به فقراى متوكّل كه در گوشههاى مسجدها به سر مىبرند برساند، و سنّت او بر اين قرار نگرفته است كه كوزهها و متاعها را در هر روز و هر هفته پراكنده سازند، و خروج از سنّت خداوند شرط توكّل نيست.
اگر بگويى: چگونه ممكن است تصوّر كرد كه متاع مورد نياز او را ببرند و غمگين نشود اگر اين متاع را خواهان نبود چرا آن را نگهداشت و در را به خاطر آن قفل كرد و اگر نگهداشتن آن به خاطر نياز به آن بوده است چگونه از به سرقت رفتن آن آزرده و اندوهگين نمىشود در حالى كه ميان او و مطلوبش جدايى افتاده است؟
پاسخ اين است كه: او آن را نگه مىدارد تا براى دين خود از آن كمك گيرد، چه گمان مىكند خير او در نگهداشتن اين متاع است و اگر خير او در اين نبود خداوند آن را روزى او نمىساخت و آن را به او نمىداد. بنابر اين او با استدلال به اين كه خداوند آن را برايش ميسّر ساخته است و حسن ظنّ او به خداوند، و گمان او به اين كه متاع مذكور از اسباب كمك به دين اوست آن را نگه داشته است، ليكن اين امر از نظر او قطعيّت ندارد، زيرا احتمال دارد خير او در آن باشد كه به فقدان اين متاع مبتلا شود تا در تحصيل مقصود خود دچار رنج و سختى گردد، و با تحمّل رنج و زحمت ثواب او بيشتر شود. از اين رو هنگامى كه خداوند با چيره ساختن دزد بر او آن متاع را از او مىگيرد دلش دگرگون نمىشود، چه او در همه احوال به خداوند وثوق و حسن ظنّ دارد و مىگويد: اگر نه اين است كه خداوند دانسته است خير و صلاح من تا كنون در وجود آن بوده و اكنون در عدم آن است آن را از من نمىگرفت. بدين گونه مىتوان تصوّر كرد كه اندوه از او برطرف شود، زيرا از اين طريق خوشحالى او به اسباب از حيث اين كه اسباب است برطرف مىگردد، و از جهت آن كه پديد آورنده اسباب عنايت و لطف فرموده و آن را ميسّر و ممكن ساخته است خوشحال خواهد بود. او مانند بيمارى در اختيار پزشكى مشفق است كه هر چه با او كند خوشحال و راضى مىباشد، اگر غذا پيش او بياورند شاد مىشود و مىگويد: اگر نه اين است كه خدا مىداند غذا براى من سودبخش است و توان تحمّل آن را دارم غذا برايم آورده نمىشد، و اگر پس از آن غذا براى او آورده نشود نيز شاد مىشود و مىگويد: اگر نه اين است كه غذا به من ضرر مىرساند و مرا به مرگ مىكشاند ميان من و آن حايل نمىشد.
هر كس به لطف خداوند معتقد نباشد، اعتقادى نظير آنچه بيمار نسبت به پدر مهربان خود و دانا به دانش پزشكى معتقد است توكّل او به هيچ وجه درست نيست و آن كه خدا را شناخته و افعال و سنّتهاى او را در اصلاح بندگانش دانسته است هرگز به اسباب شادمان نمىشود، زيرا نمىداند چه اسبابى به خير و صلاح اوست.
همچنين بايد متوكّل از اين كه متاع او به سرقت برود يا باقى بماند باك نداشته باشد، زيرا نمىداند كدام يك از اين دو حالت در دنيا و آخرت براى او بهتر است چه بسيار متاع دنيا كه سبب هلاكت آدمى شده، و چه بسيار توانگر كه به سبب توانگرى به حادثهاى گرفتار مىشود كه مىگويد: كاش فقير مىبودم.
مىگويم: غزّالى سپس آداب متوكّلان را به هنگامى كه كالاى آنها به سرقت رود ذكر كرده است كه چون در نقل آنها فايده چندانى نيست و با موضوع توكّل مناسبت زيادى ندارد از آنها صرف نظر مىكنيم.
قسم چهارم- سعى در دفع ضرر مانند درمان بيمارى و جز آن
بدان اسبابى كه برطرف كننده ضررند نيز سه قسم مىباشند:
1- قطعى: مانند آب كه برطرف كننده ضرر تشنگى است، و نان كه زايل كننده ضرر گرسنگى است.
2- ظنّى: مانند رگ زدن، حجامت، خوردن مسهل و ديگر معالجات طبّى كه مقصودم از آن معالجه برودت با حرارت و درمان حرارت با برودت است، اينها اسباب ظاهرى دانش پزشكى است
3- وهمى: مانند داغ كردن و طلسم و افسون.
امّا ترك اسباب قطعى نه تنها از توكّل نيست بلكه ترك آنها در صورتى كه بيم مرگ وجود داشته باشد حرام است. ترك اسباب موهوم شرط توكّل است، چه پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) متوكّلان را به ترك آنها توصيف كرده است قويترين اسباب مذكور داغ كردن و پس از آن افسون و آخرين درجات آنها فال بد زدن است. اعتماد بر اينها نشانه منتهاى تعمّق در توجّه به اسباب و تكيه دادن به آنهاست.
امّا درجه متوسّط كه عبارت از اسباب ظنّى در دفع ضرر است مانند معالجاتى كه پزشكان با اسباب ظاهرى مىكنند، انجام دادن آنها بر خلاف اسباب وهمى با توكّل تناقضى ندارد، و بر خلاف اسباب قطعى ترك آنها ممنوع نيست بلكه در بعضى احوال و نسبت به برخى اشخاص ترك آن افضل از انجام دادن آن مىباشد، و اين حدّ وسط و ميان دو درجه است.
دليل بر اين كه درمان كردن ناقض توكّل نيست فعل پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) و قول و امر او به مداوا است. امّا قول آن حضرت اين كه فرموده است: «هيچ دردى نيست مگر اين كه براى آن دارويى است، شناخته است آن را كسى كه شناخته و ندانسته است آن را كسى كه ندانسته است بجز مرگ» و نيز فرموده است: «اى بندگان خدا مداوا كنيد چه همان گونه كه خداوند درد را آفريده درمان را نيز آفريده است» و نيز از آن حضرت پرسيدند آيا دارو و افسون مقدّر الهى را دفع مىكند، فرمود: «اين نيز از مقدّرات الهى است.» در خبر مشهور آمده است: «به هيچ دستهاى از فرشتگان نگذشتم جز اين كه گفتند امّت خود را به حجامت امر كن.» در حديث است كه به حجامت امر كرد و فرمود: «حجامت كنيد در هفدهم و نوزدهم و بيست و يكم تا خون شما را نشوراند و شما را بكشد.» بيان فرمود كه شوريدن خون سبب مرگ مىباشد و به اذن خدا كشنده است و روشن فرمود كه اخراج خون سبب خلاصى از آن است زيرا در آن هنگام ميان بيرون كردن كژدم از درون جامه و خارج ساختن خون مهلك از زير پوست و اخراج مار از خانه تفاوتى نيست. ترك اين اعمال شرط توكّل نيست بلكه به منزله ريختن آب بر آتشى است كه در درون خانه افروخته شده و براى خاموش كردن و دفع ضرر آن به اين كار اقدام شود، و خروج از سنّتهاى وكيل به هيچ روى از توكّل نيست. در خبر مقطوع آمده است كه: «هر كس روز سه شنبه هفدهم ماه حجامت كند براى او دارويى است از درد سال.»
امّا امر آن حضرت آن كه بسيارى از صحابه را به مداوا و پرهيز امر فرمود. سعد بن معاذ را فصد و سعد بن زراره را داغ كرد، و به على (عليه السلام) كه درد چشم داشت فرمود: از آن مخور و از اين بخور كه تو را سازگارتر است، يعنى رطب مخور و چغندر كه با آرد جو پختهاند بخور. همچنين صهيب را ديد كه يك چشمش دردمند بود و خرما مىخورد، به او فرمود: تو با آن كه چشمت دردمند است خرما مىخورى؟ گفت: با سمت ديگرم مىخورم، پيامبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) تبسّمى فرمود.
امّا فعل آن حضرت، در حديثى از طريق اهل بيت (عليهم السلام) آمده است كه: «پيامبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) هر شب سرمه به چشم مىكشيد، و هر ماه حجامت مىكرد، و هر سال دارو مىآشاميد» كه گفتهاند سناى مكّى بوده است، و بارها از كژدم و غير آن مداوا كرد. روايت شده است كه: «چون وحى بر او نازل مىشد سرش به درد مىآمد آن را با حنا مىپوشانيد» و در خبر ديگرى آمده است كه: هر گاه زخمى در او پديد مىآمد حنا، روى آن مىگذاشت، و زمانى بر قرحه خود خاك گذاشت. آنچه در باره مداواهاى آن حضرت و اوامر او در اين باره روايت كردهاند بسيار است، و در اين مورد كتابى تصنيف شده است كه آن را طبّ النّبى ناميدهاند.
يكى از دانشمندان در اسرائيليات آورده است كه: موسى (عليه السلام) دچار بيمارى شد.
بنى اسرائيل نزد او آمدند و بيمارى او را شناختند به او گفتند: اگر با فلان چيز مداوا كنى تندرستى خود را باز مىيابى. موسى (عليه السلام) فرمود: مداوا نمىكنم تا خداوند مرا بدون دارو عافيت دهد. بيمارىاش به طول انجاميد. به او گفتند: داروى اين درد شناخته شده و مجرّب است و ما خود را با آن درمان كرده بهبود يافتهايم، گفت: من مداوا نمىكنم. در نتيجه بيمارىاش ادامه يافت. خداوند به او وحى فرمود: به عزّت و جلالم سوگند به تو بهبودى نمىبخشم تا به آنچه به تو گفتهاند خود را درمان كنى. موسى (عليه السلام) به آنها گفت:
مرا به آنچه گفتيد درمان كنيد. پس او را مداوا كردند تا بهبود يافت. بدين سبب چيزى در دل موسى (عليه السلام) خطور كرد خداوند به او وحى فرمود: آيا مىخواهى با توكّل خود حكمت مرا باطل كنى، آيا جز من كس ديگرى اين فوايد را در داروها قرار داده است؟
در خبر ديگرى آمده است: يكى از پيامبران از دردى كه دچار شده بود شكوه كرد.
خداوند به او وحى فرمود: تخم مرغ تناول كن. پيامبر ديگرى از ضعف شكايت كرد خداوند به او وحى فرمود: گوشت با شير بخور كه در آنها قوّت است، گفته شده اين ضعف از مباشرت بوده است.
نقل شده است كه قومى به پيامبرشان از زشتى فرزندانشان شكايت كردند. خداوند به او وحى فرمود كه به آنها دستور ده به زنان آبستن خود ميوه بخورانند كه آن فرزند را زيبا مىكند. آنها اين كار را در ماه سوّم و چهارم آبستنى مىكردند، چه در اين ماههاست كه خداوند كودك را در شكم مادر مصوّر مىكند، و آنها به زنان آبستن و به زنان زائو رطب مىخوراندند.
بنا بر اين روشن شد كه مسبّب الأسباب براى اظهار حكمت، سنّت خود را از طريق ارتباط مسبّبات با اسباب جارى ساخته است، و داروها سببهايى هستند مانند ساير اسباب كه مسخّر حكمت حق تعالى مىباشند، چنان كه نان داروى گرسنگى و آب داروى تشنگى و سكنجبين داروى صفرا و لقمونيا داروى اسهال است و ميان اين اسباب جز در دو چيز تفاوتى نيست.
اوّل- آن كه درمان گرسنگى و تشنگى به آب و نان معالجهاى روشن و آشكار است و همه مردم آن را حسّ مىكنند امّا درمان صفرا را با سكنجبين تنها برخى از خواصّ درك مىكنند، و كسى كه اين را با تجربه دريافته آن را به بخش اوّل ملحق ساخته است.
دوم- دارويى كه مسهل است و سكنجبين كه صفرا را فرو مىنشاند عمل آنها منوط به شرايط ديگرى در باطن بدن است، و اسباب در مزاج آدمى بسيار است كه بسا وقوف بر همه آنها غير ممكن باشد، و چه بسا يكى از شرايط وجود نداشته باشد و داروى مسهل بى اثر بماند. امّا رفع تشنگى غير از آب شرايط بسيار ديگرى ندارد، و گاهى ممكن است عوارضى اتّفاق افتد كه با وجود كثرت نوشيدن آب تشنگى دوام يابد، ليكن اين نادر است و كم اتّفاق مىافتد.
اختلاف اسباب همواره منحصر به اين دو قسم است و گرنه مسبّب در صورتى كه شرايط كامل شود ناگزير تابع سبب مىباشد ليكن همه آنها به تدبير و تسخير مسبّب الأسباب است و ترتيب آنها بنا به حكمت و كمال قدرت اوست لذا به كار بردن اين اسباب با وجود توجّه به مسبّب الأسباب نه به پزشك و دارو زيانى به توكل كننده نمىرساند.
از موسى (عليه السلام) نقل شده است كه عرض كرد: پروردگارا دارو و شفا از كيست؟ خداوند فرمود: از من است. عرض كرد: پس پزشكان چه مىكنند؟ فرمود: روزى خود را مىخورند و بندگانم را دلخوش مىكنند تا شفا و يا اجلشان برسد.
بنا بر اين توكّل با وجود مداوا، توكّل با علم و حال است چنان كه در اقسام اعمالى كه دفع كننده ضرر و جلب كننده نفع است گفته شده امّا ترك مداوا ابدا شرط توكّل نيست.
اگر بگويى: داغ كردن نيز از اسباب ظاهرى براى جلب نفع است.
پاسخ اين است كه: چنين نيست، زيرا اسباب ظاهرى از قبيل رگ زدن، حجامت، خوردن مسهل و آشاميدن خنكيها براى گرمى مزاجها از اسباب ظاهرى است، امّا اگر داغ كردن در ظهور مانند آنها مىبود شهرهاى بسيار از اين شغل خالى نمىماند در حالى كه در بيشتر شهرها داغ كردن معمول نيست و تنها برخى تركها و عربها بدين كار عادت دارند، و اين عمل از اسباب موهوم مانند افسون و جادو به شمار مىآيد جز اين كه به امورى چند از آنها متمايز است از جمله آنها سوزانيدن به آتش است با آن كه بىنيازى از آن وجود دارد، چه هيچ دردى نيست كه با داغ كردن درمان شود جز اين كه براى آن دارويى وجود دارد كه مىتواند بدون سوزانيدن جانشين آن شود. و سوزانيدن به آتش جراحت درد آورى است كه ويران كننده بنيه آدمى است و بيم سرايت آن وجود دارد با اين كه بدان نيازى نيست بر خلاف رگ زدن و حجامت كه سرايت آنها بسيار بعيد است و نمىتواند چيزى جانشين آنها شود. از اين رو پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) از داغ كردن نهى كرد و از افسون منع نفرمود، و هر يك از اين دو از توكّل بدورند.
نقل شده است كه عمران بن حصين بيمار شد و به او دستور داغ كردن دادند وى از آن امتناع كرد، ليكن پيوسته به او اصرار كردند تا انجام داد و پس از آن گفت: من پيش از اين نورى مىديدم و آوازى مىشنيدم و فرشتگان بر من سلام مىكردند، چون خود را داغ كردم آنها از من قطع شد. و مىگفت: بارها خود را داغ كرديم به خدا سوگند كه ما را پيروز و رستگار نكرد. سپس از آن توبه كرد و خداوند آنچه را كه در امر فرشتگان مىيافت بدو باز گردانيد. وى به مطرف بن عبد الله گفت: آيا نمىبينى كرامتى را كه خدا به من داده بود و من فقدان آن را خبر داده بودم به من باز گردانيده است؟
بنا بر اين داغ كردن و آنچه جانشين آن مىشود سزاوار متوكّل نيست زيرا در استنباط آن نياز به تدبيرى است. آنگاه آن امرى موهوم است و گوياى شدّت توجّه به اسباب و تعمّق در آنهاست.
مىگويم: غزّالى سپس به بيان اين كه ترك مداوا گاهى در برخى از حالات پسنديده است و دلالت بر قوّت توكّل دارد پرداخته و از دستهاى از بزرگان نقل كرده است كه آنها بيمارى خود را درمان نمىكردند، مانند ابى الدرّداء كه به هنگام بيمارى به او گفته شد از چه چيز شكايت دارى؟ پاسخ داد: از گناهانم، گفتند: چه ميل دارى؟
گفت: آمرزش پروردگارم، گفتند: آيا برايت پزشكى فرا خوانيم؟ گفت: پزشك مرا بيمار كرده است. پس غزّالى مىگويد: بسا گمان رود كه ترك مداوا نقصان باشد چه اگر كمال بود پيامبر خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) مداوا را ترك مىكرد، زيرا حال هيچ كسى در توكّل كاملتر از حال او نبود. آنگاه او پاسخ مىدهد كه براى ترك مداوا اسبابى وجود دارد، سپس در اين باره اسباب و علل نادرست و غير موجّهى را ذكر مىكند جز در آن جا كه به سخنان پيش او برگشت دارد و عبارت از اين است كه دارو سودش موهوم و به منزله داغ كردن و افسون مىباشد و به همين سبب متوكّلان آن را ترك مىكنند. پس از اين به ردّ گفتار كسانى پرداخته كه ترك مداوا را در همه احوال افضل مىدانند، سپس حكم توكّل را در اظهار بيمارى و يا كتمان آن ذكر مىكند و كتاب خود را با همين مطلب به پايان مىرساند، و در همه اين موارد سخن را با چيزهاى بىفايده به اطناب كشانيده است و ما به سبب قلّت فايده و دورى آنها از طريقه اهل بيت (عليهم السلام) از همه آنها صرف نظر مىكنيم، و تنها يكى از گفتارهاى او را كه در ضمن ردّ بر كسى كه ترك مداوا را افضل دانسته ايراد كرده است عينا نقل مىكنيم و به خواست خداوند در همين جا كتاب را به پايان مىبريم:
غزّالى مىگويد: اگر بگويى: چرا از بيرون آمدن از شهرى كه در آن و با آمده نهى شده و در پزشكى معيّن است كه سبب وبا هواست و گريز از هر چه زيانبار است روشن ترين طريق مداوا مىباشد و هوا زيانبار است چرا گريز از آن را رخصت ندادهاند؟
پاسخ: در اين خلافى نيست كه گريز از مضرّات نهى نشده، چه حجامت فرار از مضرّ است و ترك توكّل در امثال آن مباح، و اگر چه اين امر دلالت بر مقصود ندارد ليكن آنچه به نظر مىرسد و علم آن با خداست اين است كه هوا از حيث آن كه به ظاهر بدن رسد زيانى ندارد بلكه زيان آن از جهت ادامه استنشاق است. چه اگر در هوا عفونتى باشد و به دل و كبد و باطن احشا برسد به سبب كثرت استنشاق در آنها اثر مىكند و وبا پس از طول تأثير در باطن در ظاهر آشكار مىشود، لذا خروج از شهر غالبا موجب رهايى از تأثيرى نيست كه پيش از آن در باطن بدن استحكام يافته و خلاصى از آن توهّمى بيش نيست و از نوع موهومات مانند افسون و فال بد و امثال آنهاست. امّا اگر مقصود منحصر به همين بود با توكّل تناقض داشت و مورد نهى نبود، ليكن از آن نهى شده زيرا امر ديگرى به آن ضميمه گرديده و آن اين كه اگر به تندرستان اجازه خروج داده شود در شهر جز بيمارانى كه وبا و طاعون آنها را زمينگير كرده است كسى باقى نمىماند و در نتيجه دل آنها شكسته مىشود و پرستارانى نخواهند يافت، و كسى در شهر يافت نخواهد شد كه آنها را آب دهد و طعام بخوراند و آنها خود از انجام دادن اين كارها ناتوانند. بنابر اين خروج از شهر محقّقا به تلاش براى نابود كردن آنهاست و رهايى آنها امرى محتمل است چنان كه رهايى تندرستها نيز محقّق نمىباشد، و اگر در شهر بمانند مردن آنها قطعى نيست همان گونه كه اگر خارج شوند رهايى آنها از بيمارى قطعى نمىباشد، در صورتى كه نابود شدن باقى ماندگان در شهر قطعى است. مسلمانان ساختمانى هستند كه هر بخش آن بخش ديگر را استوار نگه مىدارد، و مؤمنان پيكرى واحدند.
اين چيزى بود در تعليل نهى از خروج از شهر و بازده، و نسبت به كسانى كه وارد شهر نشدهاند قضيّه معكوس است، چه هوا در باطن آنان تأثير نكرده و اهل شهر بدانها نيازى ندارند. آرى هر گاه در شهر جز وبا زدهها كسى باقى نماند و اينان نيازمند پرستارى باشند و اتّفاقا گروهى بر اينها وارد شوند در اين هنگام به ذهن مىرسد كه براى كمك به بيماران دخول به شهر استحباب داشته باشد و اين در صورتى است كه از ورود به آن نهى نشده باشند، چه ورود به شهر قرار گرفتن در معرض ضرر موهومى براى دفع ضرر از بقيّه مسلمانان است از اين رو در برخى اخبار فرار از طاعون به فرار از ميدان جنگ تشبيه شده است، زيرا فرار از آن سبب دلشكستگى بقيّه مسلمانان و كوششى در جهت نابودى آنهاست. اينها امور دقيقى است و كسى كه بدانها ننگرد و تنها به ظواهر اخبار و آثار بنگرد شنودههايش متناقض مىنمايد. اشتباه زاهدان و عابدان در امثال اين امور بسيار است و شرافت علم و فضيلت آن براى همين است.
كتاب توحيد و توكّل از المحجّة البيضاء في تهذيب الأحيا در اين جا به پايان رسيد، و به خواست خدا در دنبال آن كتاب محبّت و شوق و رضا و انس خواهد آمد.
فراغت از آن يافت مؤلّف آن محسن بن مرتضى كه خداوند او را از جمله موحّدان متوكّل قرار دهد. و حمد و سپاس ويژه پروردگار جهانيان است، و درود و سلام فراوان بر محمّد و خاندان پاكش باد.
