کتابخانه:انفال و آثار آن در اسلام

انفال و آثار آن در اسلام

[منبع الکترونیکی]

افزودن به کتابخانه شخصی

شرح پدیدآور : مهدی صانعی زبان : فارسی نوع منبع : کتاب الکترونیکی موضوعات : آثار اجتماعي انفال منابع دیجیتالی :

 نسخه متنی

پدیدآورندگان : صانعي¬، مهدي¬، 1307-(سرشناسه) وضعیت نشر الکترونیکی : قم : موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان ، 1387 فروست : (مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم 7

فهرست مطالب پيشگفتار پيشگفتار فصل اوّل كلّياتي درباره انفال معناي لغويِ انفال معناي لغوي غنيمت قدر جامع اقوال لغويين درباره نفل و غنيمت معناي لغوي في‏ء أنفال از نظر تفسير مفهوم آيه أنفال جمع بين مضمون آيات مربوط به أنفال فصل دوم أنفال از نظر فقه شيعه معناي اصطلاحي أنفال مصاديق أنفال از نظر فقه شيعه 1- في‏ء 2- زمين‏هاي موات 3 - آبادي‏هايي كه صاحب ندارد 4 - قله‏ها، وسط درّه‏ها و جنگل‏ها 5- صفايا و قطايع 6- غنيمتي كه مجاهدان بدون اذن امام به‏دست آورند 7- ارث كسي كه وارث ندارد 8- معادن 9- درياها و بيابان‏هاي لم يزرع 10- خمس از ثروت‏هايي است كه به امام تعلّق دارد و از أنفال است تقسيم خمس ادلّه‏اي كه مي‏گويد تمام خمس از آنِ امام است‏(116) فصل سوم انفال از نظر اهل سنّت مقارنه بين گفتار شيعه و اهل سنّت در مورد «أنفال» 1- في‏ء 2- صفايا و قطايع 3- اراضي موات 4- معادن و جنگل‏ها 5- ميراث كسي كه وارث ندارد 6- غنايمي كه بدون اذن امام به دست آيد فصل چهارم انفال در عصر پيامبر اكرم(ص) الف- وصيت مخيريق ب- فدك‏(9) ج- صفي د- اراضي موات ه- معادن و- جنگل‏ها فصل پنجم انفال در زمان خلفا الف- انفال در زمان خليفه اول تحليلي درباره «فدك» اقامه دعوي‏ به «فدك» اختصاص نداشت ب- انفال در زمان خليفه دوم ج- انفال در زمان خلافت عثمان فصل ششم چگونگي مصرف انفال و تقسيم عطايا در زمان رسول‏الله(ص) و خلفاي اربعه چگونگي مصرف انفال و تقسيم عطايا در عصر رسول‏خدا(ص) مصارف انفال و اموال دولتي كه مورد توجّه پيامبر بود چگونگي تقسيم في‏ء و عطايا در زمان ابي‏بكر تقسيم عطايا و انفال در زمان خليفه دوّم تقسيم في‏ء و عوايد دولتي در عصر خليفه سوم چگونگي اموال وفي‏ء وتقسيم آن‏در عصرخلافت‏حضرت علي(ع) فصل هفتم مصارف أنفال از نظر فقهاي اهل سنّت و «اقطاع» و «حمي» نقد و بررسي قول ابي‏حنيفه و مالك اقطاعات در اسلام اقطاع در زمين‏هاي خراج «حمي‏» در اسلام فصل هشتم‏مشتركات 1- راه‏ها 2- مساجد فضيلت و احكام مسجد آب و احكام آن حكم آب مباح در نهر مملوك نتيجه بحث درباره آب‏ها مقايسه‏اي بين قول شيخ(ره) و قول شهيد صدر(ره) چگونگي بهره‏مند شدن از آب‏هاي سطح زمين توضيحي درباره آب‏هاي مباح بررسي روايات مورد بحث فصل نهم آثار انفال ولايت پيامبر و امام برخي از نصوص درباره امامت و ولايت اوصاف امام (رئيس حكومت) در اسلام فرق بين اموال عمومي و اموالي كه به رئيس حكومت (امام) تعلّق دارد چگونگي اداره اجتماعات اسلامي در دوره غيبت راه‏هاي توازن اقتصادي در اسلام محدوديّت زماني در مالكيّت خصوصي تفاوت انسان‏ها در استعداد و نحوه فعاليت اهمّيت و ارزش كار و كارگر در اسلام نكوهش درخواست از ديگران تعاون همگاني در اسلام وظيفه امام (رئيس حكومت) درباره رفاه و آسايش همگاني لزوم توجه به اموال دولتي (انفال) و حفظ آنها كتابنامه

پيشگفتار سپاس بي‏نهايت و ستايش بي‏حدّ، خداي را -عزّشأنه- كه آدمي را به نيروي خِرَد بر ديگر موجودات برتري بخشيد و او را مورد لطف و نوال بي‏پايان خويش قرار داد. و درود و رحمت بي‏شمار، بر پيشروان راه سعادت و راهبران كاروان بشريت و پرچمداران فضيلت و عدالت؛ همان مرداني كه براي خدا به پا خاستند، تا بشر را به دستورهايش - چه واجب و چه نفل - آشناسازند. بويژه بر كاروان‏سالار رسالت و بنيانگذار كاخ شرافت و حرّيت؛ آن پيامبر راستين و پيشواي عظيم‏الشأني كه واپسين پيامبران است و دين او اكمل اديان. درود پيوسته و سلام هميشگي بر جانشينان پاك نهاد و پاك كردار وي؛ جانشينان معصومي كه جز راه حقّ، راه ديگري را نپيمودند و دايماً رضاي او را در نظر داشتند. يا أهلَ بيتِ رسُولِ‏اللّهِ حُبُّكُم فَرض مِنَ‏اللّه فِي‏القُرآنِ أنزَلَهُ كفاكُم‏مِن عَظيمِ‏القَدرِ إنَّكُم مَن لَم يُصلّ عَلَيكُم لاصَلاة لَهُ‏(1) رحمت حق بر اصحاب و ياران حضرت ختمي مآب و پيروان شايسته آن جناب باد كه راه صدق و وفا را در پيش گرفتند و از حق و حقيقت سر برنتافتند. لازم مي‏نمايد در طليعه گفتار و آغاز كلام درباره انگيزه نوشتن اين كتاب و چگونگي تدوين آن، سخني گفته شود: اين مجموعه كه تحت عنوان «انفال و آثار آن در اسلام» نگارش يافته، به لحاظ آن كه از جنبه اقتصادي داراي اهميّتي ويژه است و چنان مي‏نمايد كه در نظام اسلامي، از مباحث مهم به حساب مي‏آيد، مخصوصاً در اين عصر كه بسياري از امور بر محور اقتصاد دور مي‏زند، و با توجه به نقش بسزايي كه در اجتماعات و تمدّن و معنويّات بشر و استقلال فرهنگي و سياسي ايفا مي‏كند، از اهمّ امور و يكي از اركان اساسي فقه اسلامي است، و لازم است هرچه بيش‏تر مورد بحث و دقت نظر قرار گيرد، تا مطابق مقتضيات هر عصر، مزايا و دقايق آن، به‏گونه‏اي شايسته، آشكار گردد و مورد استفاده قرار گيرد. اصولاً مقرّرات و مباني احكام اسلامي به سان مواد اوليه‏اي است كه ضروري مي‏نمايد بسته به مقتضيات هر عصر و زمان، با اسلوبي متناسب و سَبْكي دلپذير، به صورت‏ها و شيوه‏هاي مختلف، به دور از هرگونه آلايش و پيرايش، در معرض افكار و انظار پژوهندگان و خواستاران واقع شود. اين مباحث همچون مُشك و مادّه خوشبوي پاكيزه و خالصي است كه اگر در ظرفي سربسته و محلي دور از دسترس باشد، كسي از آن بهره‏مند نمي‏شود، و لازم است بروفق مقتضيات و به حسب رويدادها، در هر موقعيّت مناسب، در دسترس خواستارانش گذاشته شود، تا هركس نصيب خود را از آن برگيرد و بهره‏مند گردد. هر اندازه و باهر طريق بيش‏تر در اختيار مردم و مورد تحقيق قرار گيرد، ارج و اهميّت آن بيش‏تر آشكار مي‏شود. أعِد ذكرَ نُعمانَ لنا إنّ ذكرَهُ هُوَالمِسكُ ماكرّرتَهُ يتضوّعُ‏(2) قدرت شگرف جوابگويي فقه‏اسلامي به مسائل جديد و پويايي آن در هر دوره و زمان، موضوعي است كه اعجاب جهانيان را برانگيخته است. تنها در زمان ما مسائل جديد و نوظهور پديد نيامده، بلكه از آغاز بعثت پيامبر(ص) تا قرن هفتم، كه دوران شكوفايي و گسترش فرهنگ و تمدّن اسلامي بود و هر روز مسائل جديدي بروز مي‏كرد، فقه اسلامي بدون استمداد از هيچ منبعي نقش خطير خود را در پاسخگويي به نيازمندي‏ها ايفا مي‏كرد. بر اثر انعطاف‏پذيري و پويندگي مباني فقهي بود كه مسلمانان وادار مي‏شدند به تكاپو و تلاش بپردازند و پيوسته برمعلومات خود بيفزايند و در راه ترقّي و تعالي، گام‏هاي مؤثري بردارند واز جمود و كوته‏فكري به دور باشند و جهانيان را به سوي دانش و كمال سوق دهند و مشعل علم را فرا راه آنان برافروزند. آري مسلمانان بودند كه مردمان را از ظلمت جهل و بي‏خبري نجات دادند و آنان را با علم آشناساختند و راه تحقيق را به روي ايشان گشودند. اروپاييان اعتراف كرده‏اند: «اگر مسلمين در صحنه تاريخ ظاهر نشده بودند، نهضت علمي اروپا، قرن‏ها عقب مي‏افتاد و معلوم نبود كه دانش و تمدّن بشر به چه سرنوشتي دچار مي‏شد. رهبري علمي و فكري مسلمين بود كه قرن‏ها طول كشيد و منشأ بيداري و نهضت علمي غربيان گرديد...»(3). اين امور بر اثر پويندگي و مترقّي بودن مباني دستورهاي اسلام ممكن شد. قدرت پاسخگويي فقه اسلام به مسائل نوظهور به‏گونه‏اي است كه قواعد و اصولِ كلي آن رسا و كافي است؛ از قبيل: قاعده لاضرر، يد، اصالةالصحة، اصالةالطهارة، اصالةالحليّة، اصل احتياط، اصل برائت، اصل استصحاب و اصل تخيير و تعبيرات جامعي مانند: «وَأعِدّوا لَهُم مااستطعتُم من قوّة...»(4)، «لاَتأ كُلُوا أموالَكُم بَينَكُم باِلباطِلِ...»(5)، «ولَن يَجعَل‏اللّهُ لِلْكافرينَ علَي‏المُؤمنينَ سَبيلاً».(6) نظاير اينها براي استنباط مسائل تازه كافي است، و فقيه آن كليّات را بر فروع و جزئيات فراواني مي‏تواند منطبق سازد و حكم هر موضوع نوظهور را معيّن كند. از پيامبر(ص) نقل شده است: «أُعطيتُ جوامع‏الكلم»(7) و نيز از اهل‏البيت(ع) روايت شده است: «علينا إلقاءُ الأُصول و عليكم أن تُفرّعوا»(8). نظام قانونگذاري اسلام را مي‏توان به خودروي تشبيه كرد كه داراي قطعات مقاوم و مستحكمي است، به‏گونه‏اي كه در هر سرزمين - خواه سنگلاخ، خواه هموار، خواه كوهستاني، خواه خاكي و خواه جادّه كويري - مي‏تواند به حركت خود ادامه دهد. دانشمند و محقّق امريكايي و استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، پروفسور «هوكينگ» (Hocking) در كتاب خود، روح سياست جهاني كه در سال 1932 به چاپ رسيد، پس از آن كه بحث مبسوطي راجع‏به اصول و مبادي فقه اسلامي و مذاهب فقهيِ معروف ايراد مي‏كند، اين مطلب را يادآوري مي‏نمايد: «راه‏پيشرفت كشورهاي اسلامي اين نيست كه از نظامها و ارزش‏هاي غربي تقليد كنند و آن را در زندگي خود به كار بندند. عدّه‏اي مي‏پرسند آيا در اسلام اين نيرو وجود دارد كه افكار جديدي توليد كند و قوانين و دستورهاي ممتاز مستقلي مطابق با نيازمندي‏هاي روز به بشر عرضه بدارد كه كاملاً با احتياجات و مقتضيات زندگي جديد موافق باشد. پاسخ اين است كه در نظام اسلامي نه تنها هر نوع استعداد و آمادگي براي نموّ و شكوفايي و تكامل وجود دارد، بلكه قابليّت اساسي دگرگوني قوانين اسلامي از بسياري از نظام‏هاي قانوني ديگر بيش‏تر است. مشكل كشورهاي اسلامي اين نيست كه در آيين اسلام ابزار پيشرفت و نهضت وجود ندارد، بلكه مشكل اين است كه در اين كشورها تمايل و اراده لازم براي استفاده از وسائل شكوفايي و جنبش به چشم نمي‏خورد! فكر مي‏كنم حقيقت را بيان كرده باشم، اگر اين‏گونه نظر بدهم كه شريعت اسلام به‏طور كامل تمام مقدماتي را كه لازمه يك نهضت است، دارا مي‏باشد»(9). غير از «هوكينگ» عدّه‏اي ديگر از حقوق‏دانان و دانشمندان غربي به عظمت، پويايي، جامعيّت و قابل انعطاف بودن فقه‏اسلامي اعتراف كرده‏اند(10). باعث تأسّف و افسوس است كه در اغلب كشورهاي اسلامي غبار فراموشي بر چهره تابناك اسلام نشسته، حقيقت اسلام ناب محمّدي(ص) پوشيده و مكتوم مانده است، و مسلمانان به واقعيّات اين آيين گرانمايه پي‏نبرده و راهي را كه ترسيم نموده‏است، نمي‏پيمايند؛ لذا از اهدافي كه اسلام در نظر داشته، فرسنگ‏ها فاصله دارند(11). اميرمؤمنان فرمود: «شما درباره بلاد (سرزمين‏هاي) خداوند و بندگانش پروا داشته باشيد، زيرا حتّي از سرزمين‏ها و دام‏ها باز خواست مي‏شود. فرمانبردار خدا باشيد و نافرماني او را نكنيد».(12) اين امر علل فراواني دارد كه ما اكنون درصدد بيان آن نيستيم. به‏طور اجمال مي‏گوييم: مسلمانان قبل از حمله مغول كاملاً به دستورهاي اسلام آشنا بودند و به آن عمل مي‏نمودند، و تحت رهبري زمامداران و پيشوايان متديّن در صراط مستقيم گام برمي‏داشتند و موانع سياسي يا دخالت خارجي در كار نبود؛ بدين جهت در تمام شؤون به پيشرفت‏هاي مهمّي نايل آمدند و قرين رفاه و آسايش بودند. در فنون و انواع دانش‏ها سرآمد مردم آن روزگاران محسوب مي‏شدند. دانشمندان بزرگي، مانند: شيخ مفيد، شيخ طوسي، محمّدبن زكرياي رازي، خوارزمي، ابن‏سينا، خواجه‏نصيرالدّين طوسي، فارابي و عمر خيّام نيشابوري، در رشته‏هاي مختلف علوم بروز نمودند، كه همه ملل، در همه اعصار ريزه‏خوار خوان احسان مادي و معنوي ايشان بودند. پس از هجوم و حمله مغول و تيمور به ايران و ساير كشورهاي اسلامي اكثر مردم تارومار گرديده، ذخاير علمي و معنوي آنان بر باد رفت، و خسارت‏هاي جبران‏ناپذيري را - كه عقل از تصوّر و ادراك آن عاجز است - متحمّل شدند(13). مدت‏هاي مديد مردم مسلمان در اضطراب و نگراني به سر مي‏بردند. و هنوز نفس راحتي نكشيده بودند و مصايب و بلاهاي جانگدازشان برطرف نشده بود كه به بلاي ديگر مانند فتنه مغول بلكه بالاتر از آن دچار گرديدند، و آن اين بود كه راه غربيان به ديار اسلامي گشوده شد و بر منابع ثروت اين ممالك اطّلاع يافتند(14). زمامداران غرب تا توانستند نفوذ خود را در كشورهاي اسلامي توسعه دادند و به شيوه‏هاي مختلف در تضعيف مباني ديني مسلمانان كوشيدند. چون مي‏دانستند اسلام دين كامل و حرّيت و رشادت و آخرين برنامه مترقّي بشر است و نيز مي‏دانستند اگر مردم به حقايق دين مقدّس اسلام پي‏ببرند و بدان عمل كنند، استثمار و استعمارشان محال خواهد بود؛ لذا به‏وسيله عمّال و ايادي خويش تا اندازه‏اي كه ممكن بود، با اسلام به‏دشمني پرداخته، در فرهنگ و اقتصاد ملل اسلامي دخالت نمودند(15). آنها در واژگون جلوه دادن حقايق اسلامي از هيچ‏گونه تلاش و فعاليّتي خودداري ننمودند و تبليغ كردند مسلمان بايد به‏فكر عالم آخرت باشد، چون دنيا محل گذر است! هر اجحاف و ستمي را بايد تحمّل كرد و كار را به امام زمان سپرد. شخص متديّن واقعي، منزوي است و در برابر امور اجتماعي مسؤوليتي ندارد.... بدين طريق مردم مسلمان را به اموري كه با واقعيت اسلام تضاد داشت و منافع خودشان را تأمين مي‏نمود، سرگرم كردند. آنها مي‏گفتند: «حج» يك فريضه عبادي است و براي راز و نياز با پروردگار و ارتباط بين بنده و خداوند تشريع شده و ربطي به جهات سياسي و امور اجتماعي مسلمانان ندارد. اينان به خوبي از ثمرات فراگير حج آگاهند و بارها آيه شريفه «لِيشْهَدوا مَنافِعَ لَهُم‏(16)» و «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ البَيْتَ الحَرامَ قياماً لِلنّاسِ...(17)» و امثال آن را خوانده و تفسير آنها را بخوبي مي‏دانند؛ امّا منافع مادي و جاه‏طلبي آنان سبب شده‏است حقايق را بپوشانند. زمامداران و پيشوايانِ خود باخته تحت تأثير سلطه استعمارگران قرار گرفته و هيچ‏گونه عكس‏العملي در مقابل دسيسه‏ها و نقشه‏هاي آنان نشان نمي‏دادند. به‏جاي اين‏كه طرح‏هاي سازنده را از غرب اقتباس كنند و مردم را از دام‏ها و نيرنگ‏هايي كه استثماركنندگان طرح كرده‏اند، برحذر دارند، خواسته استعمارگران را عملي مي‏نمودند. از زماني‏كه كلاويژوها(18) و اراگون‏ها(19) به‏عنوان نمايندگان سياسي و بنژامين دوتودل‏ها(20) و ادوارد كونوك‏ها(21) براي بررسي امور اقتصادي و بازرگاني به‏ايران و ديگر سرزمين‏هاي اسلامي بناي رفت و آمد را گذاشتند و بر ثروت‏هاي سرشار اين سرزمين‏ها آگاهي يافتند، به‏طرق گوناگون و بهانه‏هاي مختلف و در پوشش معاهده‏هاي بازرگاني و سياسي و اقتصادي و امثال آن ضربه‏هاي مهلك و قاطعي بر رشد و پيشرفت ملل وارد ساختند و موانع متعدّدي در راه ترقّي آنان ايجاد نمودند كه ثمرات شومي در برداشت. به عنوان نمودگار در دوره صفويه، شعله‏ور شدن آتش جنگ‏هاي عثماني و ايران و اشاعه خرافات و تحجّر فكري را مي‏توان از آن نتايج شوم دانست. همچنين در دوره‏هاي بعد، هرج و مرج و فقر و به‏وجود آوردن اعتياد و تأسيس فرقه‏هاي جديد مذهبي و ظهور دين‏سازان كه از طرف مغرب‏زمين به آنها وحي مي‏شد و همه در يك زمان مأموريت يافته بودند(22)، از نتايج ناگوار محسوب مي‏شود. اجراي اين طرح‏ها و نقشه‏ها اختصاص به ادوار گذشته نداشته، بلكه در هر عصر و زماني مطابق مقتضيات محيط به اَشكال و صور مختلف جلوه‏گر مي‏شود و اين بت عيار هر لحظه به شكلي در مي‏آيد. مسلّم است در اين زمان هم در بين مسلمانان دست‏هايي در كار است كه آنان را از حقايق اسلام دور مي‏گرداند، و با حربه زرق و برق‏هاي مادّي و تمدّن ماشيني مي‏خواهند فضيلت را نابود سازند و طبقه تحصيلكرده و روشنفكر را لاابالي و نسبت به اسلام بي‏علاقه بار بياورند. از جمله نقشه‏هايي كه‏(23) استعمار براي مبارزه با اسلام در اين دوران طرح كرده، زنده كردن تمدّن‏هاي قديمي (پيش از اسلام) است. اين طرز فكري است كه اروپايي‏ها و امريكايي‏ها با آب و رنگ مخصوص و در زماني واحد در كشورهاي تركيه، مصر، سوريه، ايران و ساير كشورهاي اسلامي به ترويج آن پرداخته بودند تا بدين‏وسيله پرده‏هاي ضخيم اوهام و خرافات را در برابر چشم‏ها قرار داده و پرتو تمدّن اسلامي را در پشت آن مخفي سازند. اكنون نيز استعمار حيله‏گر دست از بدانديشي و تجاوز برنداشته است. او همان حيله‏گر رسوايي است كه مطابق زمان نمي‏خواهد از خارج مرزها مسلمانان را مورد حمله قرار دهد و در چهره دشمن با آنان روبه‏رو شود. عادت او بر اين است كه در بين مردم نفوذ پيدا كند و حملات خود را از داخل مرزها آغاز كند و به جنگ پردازد و عدّه‏اي از هم ميهنان ما را به‏استخدام خود در آورده و از افرادي كه با فرَق مسلمانان همزبان بوده و در ميان آنان به سر مي‏برند، بهره‏برداري كند. بعضي از روزنامه‏نويسان و اديبان ما كه علمدار ادبيات مبتذل هستند، همچنين شخصيتّ‏هاي ناشايست و قلم‏هاي مسموم و نشريات مزدور را - چه در داخل كشورهاي اسلامي و چه در خارج - مي‏توان نام برد كه خود را به استعمار فروخته، در راه ويران كردن مباني اخلاقي و معنوي ما گام بر مي‏دارند و با فتنه‏انگيزي‏ها و فريب‏كاري‏ها، جوانان را به سوي بي‏ديني و فساد كشانيده‏اند. زمزمه تغيير خط و اين‏كه نويسندگي با حروف لاتين انجام شود، دام ديگري بود كه از مدّت‏ها پيش آن را گسترده و به آن وسيله مي‏خواستند ارتباط مسلمانان را با ذخاير علمي گذشتگان و ميراث ادبي ايشان قطع كنند و در نتيجه آداب و دستورهاي اسلامي را از خاطره‏ها محو گردانند(24). بنابراين وظيفه روشنفكران و ارباب قلم و دانش است كه ساكت ننشسته، اسرار و دقايق و حقّانيت دين اسلام را كه يگانه راه نجات و ترقّي بشر است، آشكار و تبليغ نمايند؛ باشد كه ملّت‏هاي مسلمان از نو تجديد حيات كنند و مجد و عظمت ديرين خود را بازيابند. اين كتاب درباره «انفال و آثار آن در اسلام» نوشته شده و روشن است اين موضوع به لحاظ جنبه‏هاي اقتصادي كه توجّه ملل امروزي را به خود جلب نموده، داراي اهميّت بسزايي است. نويسنده به اندازه وسع و توانايي خويش اين عنوان را مورد بحث قرار داده و اميدوار است مورد قبول پژوهندگان قرار گيرد و سودمند واقع شود. بدون‏شك اين نوشتار از خطا و نقص خالي نيست، زيرا گفته‏اند: الإنسانُ مَحلُ‏السَّهوِ والنِسيان. اميد است خوانندگان محترم حقير را از لغزش‏ها و اشتباهاتي كه در اثناي مطالعه مي‏ببينند، آگاه سازند. و ماتَوفيقي الاَّ باللّه عَلَيهِ تَوكّلتُ وإليهِ أُنيبُ‏ سيّد مهدي صانعي‏ مشهد مقدس پاييز 1377 فصل اوّل كلّياتي درباره انفال ________________________________________ منسوب به «محمدبن‏ادريس شافعي». الصواعق المحرقة، ص 79. (2) گوينده اين شعر شناخته نشده‏است. معني: «ياد نعمان را براي ما تكرار كن كه يادش (همچون) مُشك است. هرزمان آن‏را تكرار كني، بوي خوشش (در اطراف) پراكنده مي‏شود». جامع‏الشواهد، حرف «الف». (3) گوستاولوبون، تاريخ تمدّن اسلام و عرب، ترجمه هاشم حسيني، ص 703. از اين صفحه به بعد مطالبي افزون‏تر در اين زمينه آورده شده است. نيز پي‏ير روسو، تاريخ علوم، ص 143 و 147؛ رسالةالاسلام، ش 1، سال 5. (4) انفال (8) آيه 60. (5) نساء (4) آيه 29. (6) نساء (4) آيه 161. (7) تفسير روح‏البيان، ذيل آيه 157 سوره اعراف؛ مجمع‏البحرين، مادّه «جمع». يعني به من كلمات (و قوانين فرا گير و) جامع داده‏شده‏است (كه مسائل بسيار بر آنها متفرّع مي‏گردد). (8) شيخ حرّ عاملي، الفصول‏المهمة، ص 314. يعني بر ما است كه اصول (كلّي) را القا نماييم، و بر شما است كه آنها را (برمصاديق و فروع) متفرّع سازيد (و حكم را بر مصاديقش تطبيق دهيد). (9) عفيف طبّاره، روح‏الدّين الاسلامي، ص 288، ط 4. (10) عفيف طبّاره، روح‏الدّين الاسلامي، ص 288، ط 4. (11) پيامبر(ص) فرمود: «همانا من خير دنيا و آخرت را براي شما آورده‏ام». الكامل في‏التاريخ، وقايع سال سوم بعثت؛ تاريخ طبري، ج‏2، ص‏321. (12) نهج‏البلاغه صبحي صالح، خ 167. (13) قصةالحضارة، ج 4، ص 380. (14) عباس پرويز، تاريخ تمدّن جديد ايران، ص 2. (15) برگرفته از: تفسير طنطاوي، ج‏4، ص‏7؛ مجلة الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة، ش 47 - 48، ص‏248؛ نظام‏الحكم والإداره، ص‏14؛ محمدأبوالمجد، الإسلام و رسالته‏الخالدة، ص 15؛ النظام‏التربوي في الإسلام، ص‏23. (16) حج (22) آيه 28. (17) مائده (5) آيه 97. (18) Clavijo. تاريخ تمدّن جديد ايران، ص 3. (19) Aragon. همان. (20) Beniamin de tudele. همان. (21) Connok. تفوق و برتري اسپانيا، ص 277 و 295. (22) مانند محمّدمهدي سوداني (متولّد 1848 ميلادي) كه در سودان ادعاي مهدويت نمود و احمد قادياني (متولّد 1832) كه در هند و پاكستان ديني تأسيس كرد و علي‏محمّد باب (متولّد 1821) در ايران كه مدّعي نبوّت شد. (23) النظام التربوي في‏الإسلام، ص 155. (24) مجله رابطةالعالم الإسلامي، چ مكّه مكرمه، ش 14، جمادي الأولي سال 1396، ص 24؛ النظام التربوي في‏الإسلام، ص 105. فصل اوّل كلّياتي درباره انفال معناي لغويِ انفال در قرآن‏مجيد، در چند مورد، به كلمه‏هايي كه از واژه «نفل» مشتق شده است، برمي‏خوريم. سوره هشتم قرآن نيز «انفال» نامگذاري شده و در ابتداي آن، آمده است: «يَسئلُونَك عَن‏الأنفالِ، قُلِ‏الأنفال لِلّهِ وللّرسُولِ...» و در سوره اسرا(17) مي‏خوانيم: «ومِنَ اللَيل فَتَهَجّد بِهِ نافلةً»(1). همچنين در سوره انبيا(21) آمده است: «وَ وَهَبنالَهُ اسحاقَ وَ يعقُوبَ نافلةً و كُلاًّ جَعَلنا صالِحينَ»(2). فقها در كتاب‏هاي استدلالي فقهي، مبحثي را به موضوع «انفال» اختصاص داده و درباره آن به بحث و بررسي پرداخته‏اند. در اخبار هم در موارد فراواني، از «نَفل» و «أنفال» سخن به ميان آمده و احكامي بر آن مترتب شده‏است؛ مثلاً اسحاق بن عمّار مي‏گويد: «سَألتُ ابا عبداللّه(ع) عَنِ‏الأنفالِ...»(3). و محمّدبن مسلم روايت كرده‏است: از حضرت باقر(ع) شنيدم كه فرمود: «اَلأنفالُ هُوَالنَّفلُ...»(4). آنچه ذكر شد، نمونه‏اي از كاربرد گسترده اين واژه و مشتقات آن، در كتاب و سنّت بود. در اين جا «نفل» و «أنفال» را از نظر لغت بررسي مي‏كنيم و سپس به‏بيان معناي اصطلاحي آن در كتاب و سنّت و شرع، و نيز وجه تناسب بين آن معاني و معناي لغوي مي‏پردازيم: در منابع معتبر لغت آمده است: «نَفَل» به معناي غنيمت و بخشش، و جمع آن، «أنفال و نِفال» است. «نَفَلَ، نَفّلَ و أنفلَ» يعني غنيمت را به او داد. در برخي موارد، تنفيل به معناي برتري‏دادن و جايز شمردن تصرّف در غنيمت، براي ديگران مي‏آيد.(5) تنفيلِ امام، يعني وي غنيمتي را كه سربازان به‏دست آورده‏اند، در اختيارشان قرار دهد. در قرآن كريم انفال به معناي غنايم آمده است. ابومنصور مي‏گويد: «نفل و نافله آن است كه زايد بر اصل باشد، و بر هر بخششِ تبرّعي و صدقه و عمل خير، نافله اطلاق مي‏شود». ابوسعيد مي‏گويد: «تنفيل به معناي تفضيل و نَفَل به معناي غنيمت است، و نَفْلَ - كه گاهي نيز متحرّك [نَفَل‏] تلفظ مي‏شود - به معناي زيادي مي‏باشد. نوه را [در زبان عرب‏] نافله مي‏گويند؛ زيرا فرزند، اصل است و نوه، فرع. و در برخي موارد، نَفل به معناي نفي، و انتفال به معناي اعتذار به كار مي‏رود. به‏سه‏شب پس از سه شبِ اول هرماه «نُفَل» مي‏گويند؛ زيرا سه شبِ اول، كه «غُرَر» ناميده مي‏شود، اصل و سه‏شبِ بعدي كه به آن اضافه شده، فرع است. «نوفليه» زينتي است كه زنان باديه‏نشين آن را بر سر مي‏گذارند». از راغب اصفهاني نقل است: «نفل و غنيمت، هر دو به يك معنا است و فرقشان اعتباري است؛ بدين معنا كه اگر مالي به سبب دست يافتن و پيروز شدن به دست آيد، غنيمت ناميده مي‏شود، و هرگاه بدون وجوب و استحقاق، و با بخشش از طرف خداوند براي كسي حاصل شود، نفل ناميده مي‏شود. عده‏اي از لحاظ عموم و خصوص، بين آن دو فرق گذاشته‏اند؛ يعني به‏مالي كه به‏عنوان بهره به‏دست آيد، غنيمت گفته‏اند، چه از روي استحقاق، تملك گردد و چه بدون استحقاق، و خواه به رنج حاصل شود يا به راحتي، و اعم از اين‏كه قبل از پيروزي و غلبه باشد يا بعد از آن؛ اما نفل آن است كه از غنيمت، پيش از تقسيم، به كسي داده شود». ________________________________________ (1) آيه 79. (2) آيه 72. (3) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏371. (4) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏371. (5) براي دقت نظر و بررسي معني لغوي «نفل» و «أنفال» به كتاب‏هاي زير مراجعه شده است: تاج‏العروس، ج‏8، مادّه «نفل»؛ لسان‏العرب، همان مادّه؛ منتهي‏الارب، همان مادّه. اكنون براي مزيد اطلاع چكيده‏اي از معاني نفل و انفال را كه در اين كتاب‏ها آمده است، ذيلاً مي‏آوريم: النفل بالتحريك، الغنيمة والهبة والجمع: انفال و نفال. نَفَّلَه نفلاً و أنَفله ايّاه و نَفَلَهُ بالتخفيف: أعطاهُ نَفلاً و غنماً. والتَنفيل: التفضيل. وَ نفّلته: سوّغتُ لَه ماغَنمَ. و نَفّلَ الإمامُ الْجُند: جَعَلَ لهُم ما غَنمُوا؛ وفي التنزيل العزيز: «يَسْئَلونكَ عَن‏الأنفالِ» يُقالُ الغنائم. قال أبومنصور: معني النفل و النافلة ماكانَ زيادةً علي‏الأصلِ و كلّ عطيّة تبرع من صَدَقَة أو عَمَلِ خيرٍ فهي نافلة. قال ابوسعيد: التنفيلُ بمعني التفضيل، والنَفَل بالتحريك الغَنيمةُ والنَفل بالسَكون و قديحرّك الزيادةُ. والنافلةُ ولَدُالوَلدِ لأن الأصلَ الولَدُ، فصارَ وَلَدُالوَلدِ، زائداً علي‏الاصل. والنافلُ النافي. و يُقالُ انتفل فلان، إذا اعَتَذرَ. ويُقالُ لثلاث ليالٍ بعدَ الغُرَر، النُفَلُ، لانّ الغُرَر كانتِ الاصل وَصارت زيادةُالنُفَل زيادةً علي‏الأصلِ. والنوفَلِيّةُ شَي‏ءٌ، تتَخِذُهُ نساءُ الأعراب من صُوف ... فتضَعُ المرأة علي رأسِها. و في تفسيرالمنار، ج‏10، ص‏2 نقلاً عن الراغب: النَفلُ هوالغنيمةُ بعينها لكن اختلفت العبارةُ عنه لاختلافِ الاعتبار فإنّهُ إذا اعتُبر بكونِهِ مظفوراً به، يُقال غنيمة وإذا اعتبر بكونه منحةً من‏اللّه ابتداءً من غير وجوب، يقال لَه نَفل. و مِنهُم من فرّقَ بينهما مِن حيث العموم و الخصوص؛ فقال: الغنيمة كلّ ماحصل مستغنماً بتعب كان أو بغير تعبٍ و باستحقاقٍ كان أو بغيراستِحقاقٍ و قبل الظفرِ أو بعدَهُ والنفل مايحصل قبلَ‏القِسمةِ من‏الغنائمِ. معناي لغوي غنيمت از آن رو كه معني غنيمت با معني «نفل» و «انفال» وابسته است، لازم مي‏نمايد آراي واژه‏شناسان را درباره غنيمت بررسي كنيم: در كتاب محيطالمحيط آمده‏است: «غَنم و غُنم و غنيمت و ... رسيدن به عايدي (و بهره) است. و (نيز) به معني مالي است كه آدمي به آن مي‏رسد و بدون مشقت و بلاعوض برآن دست مي‏يابد. تغنيم به معني تنفيل و بخشيدن غنيمت است. غَنم و غُنم هر دو مصدر است و يا اين‏كه غَنم مصدر است و غُنم اسم مصدر. «الغنم بالغُرم» يعني غنيمت در مقابل غرامت»(6). در تاج‏العروس چنين آمده است: «مَغنم، غَنيم، غنيمت، غَنم و غُنم ... به معني دست يافتن به چيزي بدون مشقت است؛ يا اين‏كه غنم و في‏ء و غنيمت اين معني را مي‏رساند»(7). در لسان‏العرب آمده است: «غنم به معني دست يافتن به شي‏ء بدون مشقت است و اغتنام به معني مبادرت كردن به اخذ غنيمت است. غنم به معني غنيمت است و مغنم به معني في‏ء (مالي) است كه عايد كسي شود. غَنم به معني زيادت و رشد و تفاوت قيمت شي‏ء است‏(8)». و در تفسير المنار نقل شده‏است: «الغُنم بالضّم والغنم و الغنيمة مايناله الإنسانُ و يَظفرُ به مِن غَيرمَشقّةٍ» و در تفسير مراغي آمده‏است: «منظور از غنيمت آن است كه انسان بدون عوض مادّي به چيزي دست‏يابد(9)». ________________________________________ (6) در محيطالمحيط (مادّه غَنمَ) غَنِمَ‏الغازي يَغنمُ غَنماً و غُنماً و غنيمةً و غنماناً أصاب فيئاً. و غَنِمَ الشي‏ء غنماً فازَ به بلامشقّةٍ و نالهُ بلابدلٍ ... غَنَّمه كذا نَفَّلَه إياه. والغنم و الغُنم مصدران أو بالضم اسم و بالفتح مصدر. و قولهم: «الغُنمُ بالغُرم» اي مقابل به. (7) و در تاج‏العروس، (مادة غنم): ... و المَغنم والغَنيم والغنيمةُ والغَنمُ والغُنمُ ... الفوز بالشي‏ء بلامشقة: أو هذا الغنم و الفي‏ء والغنيمة .... (8) در لسان العرب (مادّة غنم): الغنم الفوزُ بالشي‏ء مِن غَيرِمَشَقّةٍ. والاغتنام، انتِهازُ الفُرصَةِ. الغنمُ الغنيمة. والمغنم الفي‏ء. غَنمه: زيادتُه و نماؤهُ و فاضلُ قيمته. (9) رسالة التقريب، ش 3، سال اول، ص‏28 - 29. قدر جامع اقوال لغويين درباره نفل و غنيمت هرچند لغويين درباره معني «نفل» و «غنيمت» الفاظ و بيانات گوناگوني را به كار برده‏اند، لكن پس از بررسي گفتار ايشان، مي‏توان قدر مشتركي را براي آنها در نظر گرفت. توضيح آن كه: پيش از اين گفتيم كه «نفل» و كلماتي كه از اين ماده مشتق شده، به معني زايد بودن بر اصل، هبه، كار غير واجب، نوه، سه‏شبي كه پس از سه‏شب اوّل ماه است، يك نوع زينت براي زنان و نيز به معني نفي و دور كردن و مانند اينها آمده است. از اين معاني چنين بر مي‏آيد كه بر هر شي‏ء زايد بر استحقاق و مورد نظر، و بر هر امري كه خارج از روش عرف و غير حتمي باشد و به‏گونه‏اي در خور استحقاق نباشد، «نفل» اطلاق مي‏شود. در معاني «غنم» و «غنيمت» گفته‏اند: غنم و غنيمت به معني دست يافتن و رسيدن و ظفر يافتن به چيزي بدون مشقّت و رنج است. از بررسي مفاهيم آن چنين بر مي‏آيد كه قدر جامع آن معاني اين است: به هر شي‏ء كه به تصرّف كسي در آيد و عايد وي گردد، بدون اين‏كه در ازاي آن عوضي بدهد، و در برخي موارد بدون اين‏كه رنجي تحمّل نمايد و خارج از انتظار باشد، «غنم» و «غنيمت» گفته مي‏شود. اگر كسي بگويد: بر اموالي كه در جنگ به تصرّف مي‏آورند، غنيمت اطلاق مي‏كنند؛ در صورتي كه براي به‏دست آوردن آن زحمات طاقت‏فرسايي را تحمّل مي‏نمايند؛ مي‏گوييم: براي جنگ و غلبه بر دشمن، مشقت و رنج را بر خود هموار مي‏سازند، نه‏براي به دست آوردن غنيمت. معلوم است پس از غلبه بر دشمن، جمع‏آوري غنايم هيچ‏گونه سختي و رنجي ندارد؛ بنابراين «غنيمت» يكي از مصاديق «نفل» به حساب مي‏آيد، چون زايد بر انتظار است. نسبت بين «نفل» و «غنيمت» عموم و خصوص مطلق است؛ يعني هر غنيمتي از انفال است، ولي هر نفلي غنيمت نيست؛ زيرا مفهوم «نفل» گستردگي بيش‏تري دارد و علاوه بر عدم انتظار و پرداخت عوض، عدم استحقاق را نيز شامل مي‏گردد. معناي لغوي في‏ء در لغت معاني گوناگوني براي «في‏ء» و كلمات هم خانواده‏اش ذكر شده است‏(10). كه برخي از آنها بدين‏قرار است: آفتابي كه سايه گردد، «في‏ء» ناميده مي‏شود و جمع آن «أَفياء» و «فيوُء» است. به‏معني غنيمت و خراج و دسته‏اي از پرندگان هم آمده است. دليل اين‏كه در برخي از موارد بر «ظلّ» في‏ء گفته مي‏شود، اين است كه از طرفي به طرف ديگر برمي‏گردد (مثلاً در هنگام صبح در طرفي است و بعد از زوال در طرف ديگر). به غنيمتي هم كه بدون رنج به‏دست آيد، «في‏ء» گفته مي‏شود؛ كه در اين صورت آن را غنيمت بارده مي‏گويند. «في‏ء» در اصل، به معني برگشتن است. و بعضي آن‏را به برگشتن به‏حالت نيكو مقيّد ساخته‏اند و آيه شريفه «فَإن فاءَت فَأَصْلِحُوا بينَهُما(11)» را به همين معني تفسير نموده‏اند. در حديث، في‏ء بر خويشاوند ذكر شده؛ و آن بدين‏معني است كه به وي توجّه كني و نيكي‏نمايي. و «تَفَيُّوء» به معني نقل مكان دادن به سايه است. «يَتفَيَّؤُا ظلاله‏(12)» كه در قرآن‏كريم است، به معني برگشتن سايه پس از زوال است. تَفَيُّوء زن نسبت به شوهر، به‏معني برگشت و توجّه او به شوهر است. از معاني مختلفي كه دراين‏جا براي «في‏ء» ذكر شد، به وضوح بر مي‏آيد معني اصلي «في‏ء» رجوع و برگشت نمودن است و ساير معاني از متفرّعاتِ همين معني است و در مصاديقي متناسب با همين معني به‏كار رفته است. در روايات عديدي آمده است كه زمين و دنيا در اصل به خدا و پيامبر و جانشينانش تعلّق‏دارد(13). پس زمين‏هايي را كه كفّار تملّك نموده‏اند، غصب شده تلقّي مي‏گردد؛ بنابراين آنچه را مسلمانان - چه با قهر و غلبه و چه با صلح - از تصرّف كفار خارج سازند، اين عنوان را پيدامي‏كند كه به پيامبر يا وصي‏اش برگشت داده شده‏است. در برخي از روايات به اين معني اشاره شده است‏(14). با توجّه به اين بيان، مناسبت و ارتباط بين معني لغوي و اصطلاحي «في‏ء» روشن مي‏شود. امّا بنا به قول بعضي از فقهاي اهل سنت همچون شافعي سرزمين‏هايي كه به دست مجاهدان آزاد گردد، تماماً اعمّ از منقول و غيرمنقول (اراضي) بر ايشان تقسيم مي‏شود(15). بنا بر قول ابي‏حنيفه، امام مخيّر است آنها را به مجاهدان بدهد، يا اين‏كه در شمار املاك عمومي مسلمانان در آورد(16). امّا فقهاي اماميّه و جمع كثيري از اهل سنّت براين عقيده‏اند كه اراضي مفتوح‏العنوه در تمام اعصار از آنِ تمام مسلمانان است و مجاهدان را در آن حقّي نيست‏(17). و اگر زميني بدون جنگ و خونريزي به‏تصرّف مسلمانان درآيد، به اعتقاد شيعه از آنِ امام معصوم و به اعتقاد اهل سنّت از اموال عمومي است‏(18). از رواياتي كه دلالت دارد بر اين‏كه دنيا و آنچه در آن است، مِلك رسول‏خدا و جانشينان معصومش مي‏باشد، چنين برمي‏آيد كه حال مردم نسبت به مالكيّت زمين‏هايي كه در تصرّف دارند، در مقايسه با مالكيّت پيامبر(ص) و اوصيايش، به‏مثابه حال بنده‏اي است كه مولايش به‏وي مالي را بخشيده و اجازه داده‏است از آن مال بهره‏مند شود و در آن تصرّف نمايد؛ در اين صورت مي‏توان تصوّر كرد كه از جهتي آن عبد، مالك مالي است كه مولا در اختيارش قرار داده و از طرف ديگر عُلقه ملكيّت مولا از آنچه تحت تصرّف عبد واقع شده، منقطع نگشته است؛ زيرا مال‏عبد از خود عبد بالاتر نيست؛ و چنان‏كه معلوم است خود عبد از آنِ مولا است، تاچه رسد به اموالي كه مولايش به او بخشيده است‏(19). به سخن ديگر مالكيّت مردم درطول مالكيّت پيامبر(ص) و اوصيايش قرار دارد، نه در عرض‏آن. ________________________________________ (10) لسان العرب؛ قاموس اللغه (ماده في‏ء): الفي‏ءُ ماكان شمساً فينسخه الظلّ. ج: افياء وفيوء، والغنيمة والخراج: أو القطعة من الطيرو قديُسَمّي‏ الظلّ فيئاً لرجوعه من جانب إلي جانب، و الفي‏ء ايضاً الغنيمةُ و قَيَّدَها بعضهم بالتي لاتلحقها مشقة فتكون باردة كالظّل ... و اصل الفي‏ء الرجوع و قيدّه بعضهم بالرجوع إلي‏ حالةٍ حسنةٍ و به فسّر قوله تعالي: «فإن فاءَت فأصلحوا بينهما» و منه قيل للظّل الذي يكون بعدالزوال «لفي‏ء» لأنه يرجع من جانب‏الغرب إلي‏ جانب الشرق. و في‏الحديث: «الفي‏ء علي ذي الرحم» أي‏العطف عليه والرجوع عليه بالبرّ. التفيُّؤ، التقلّب إلي‏الظلّ. و في‏التنزيل العزيز «يتفيّؤُ ظلاله» رجوع‏الظل بعد انتصاف النهّار. تفيّأت‏المرأة لزوجها تثنّت .... (11) حجرات (49) آيه 9. (12) نحل (16) آيه 48. (13) عن الباقر(ع) قال: «قال رسول‏الله: خلق‏الله تعالي‏ آدم و أقطعه الدنيا قطيعة فما كان لآدم فلرسول‏اللّه و ماكان لرسول‏اللّه فهو للأئمة من آل‏محمد(ص)». در خبري كه ابوسيّار از امام صادق(ع) نقل كرده، چنين آمده است: يا أبا سيار! الأرض كلّها لنا.... و نيز ابوخالدكابلي از امام باقر(ع) روايت كرده است: وجدنا في‏كتاب علي(ع): «إنّ الأرض لِلّه يورثها من يشاء من عباده و العاقبةُ للمتّقين». أنا و أهل بيتي أُورِثنا الأرض و نحن‏المتّقون والأرض كلّها لنا .... روايات در اين باره فراوان است. ما اين احاديث را از اول كتاب خمس جواهر الكلام و مصباح‏الفقيه نقل نموديم؛ همچنين ر.ك: فيض، الوافي، ج‏3، ص‏38. (14) در روايتي كه از حضرت علي(ع) نقل شده، چنين آمده است: ... حتّي‏ بعث‏اللّه رسولَهُ محمداً فرجَعَ لَهُ و لأَوصيائه، فماكانوا غَصَبوا عليه أخذوا منهم بالسّيف. فصار ذلك ممّا افاءَ اللّهُ به. أي ممّا أرجعه‏اللّه إليه: وسائل‏الشيعه، كتاب الزكاةوالخمس، ج‏6، ص‏371. (15) الاحكام‏السلطانية، ص‏137؛ تفسير قرطبي، ذيل آيه خمس. (16) الاحكام السلطانية، ص‏137؛ شرح فتح القدير، ج‏4، ص‏303 و زمين در فقه اسلامي، ج‏1، ص‏136. (17) السرخسي، المبسوط كتاب السير، ج‏10، ص‏16؛ ابن قدامه، المغني، ج‏10، ص‏610؛ شيخ مرتضي انصاري، المتاجر، ص‏162؛ الروضةالبهية، ج‏1، ص‏260؛ ابويوسف، الخراج، ص‏24؛ شعراني، شرح‏تبصرةالمتعلمين، ج‏1، ص‏217. (18) مصباح‏الفقيه، ص‏151، ج‏3؛ الروضةالبهية، ج‏1، ص‏185؛ زمين در فقه اسلامي، ج‏1، ص‏136؛ الاحكام‏السلطانية، ص‏138. (19) مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏108. أنفال از نظر تفسير آنچه از تتّبع در تفاسير فهميده مي‏شود و جمهور مفسّران آن را نقل كرده‏اند، اين است كه آيه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ‏الأْنفالِ...»(20) درباره غنايم جنگ بدر و منازعه مسلمانان براي تقسيم آن غنايم، نازل شده است‏(21). در جنگ بدر هنگامي كه كفّار مكّه براي نابود كردن مسلمانان نيروهاي خود را بسيج كرده، به‏طرف مدينه رهسپار شده بودند، پيامبر اسلام به‏مسلمانان دستور داد كه خود را براي مقابله با آنان آماده سازند. مسلمانان و كفّار در محلّي به‏نام بدر در برابر هم موضع گرفتند(22). پس از آن‏كه نبرد شروع شد، جوانان به‏اميد پيروزي بر كفّار حمله بردند و پيرمردان در مركز سپاه بماندند. پس از آن كه كفّار شكست خوردند و غنايمي نصيب مسلمانان شد، چون پيغمبر فرموده بود: هركس غنيمتي بياورد، براي او اين‏قدر و آن‏قدر است، جوانان گفتند: چون اين غنايم براثر تلاش و كوشش ما به‏دست آمده و پيرمردان در آن دخالت نداشته‏اند و در مركز سپاه مانده‏اند، در غنايم حقّي ندارند. پيرمردان در جواب گفتند: ما در ستاد لشكر پشتيبان شما بوده و از پيامبر خدا محافظت مي‏كرديم و اگر حادثه‏اي پيش مي‏آمد، شما به ما پناه مي‏آورديد؛ پس ما هم در غنايم شريكيم. روي اين جريان بين مسلمانان اختلاف بروز كرد و در اين باره به رسول‏خدا رجوع نمودند كه آيه «يَسئَلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ قُل‏الأنفالُ لِلَّه وَ لِلرَّسوُل» نازل گشت. در قرائتي كه به امام سجاد و امام باقر و امام صادق(ع) منسوب است، «يسئلونك‏الأنفال» قرائت شده است. ابن مسعود و سعدبن‏ابي‏وقاص و عدّه‏اي ديگر نيز به‏همين‏گونه خوانده‏اند(23). بنا به‏اين قرائت‏ها اصحاب پيامبر(ص) مي‏خواستند غنايم به‏ايشان داده شود و بنابراين‏كه «عن» را زايد ندانيم و مطابق مشهور قرائت كنيم، چنين مستفاد مي‏گردد كه مسلمانان حكم انفال را از رسول‏اكرم سؤال كرده‏اند كه چگونه تقسيم مي‏شود؟ يا ممكن است ايشان از اين پرسيده باشند آيا انفال و غنايم بر مسلمانان حرام است، چنان‏كه براي امم پيشين اين چنين بوده است؟ احمد و ابو داود و ديگران، درباره شأن نزول اين آيه چنين گفته‏اند: «در روز بدر سعدبن ابي‏وقاص، شمشير سعيد بن عاص را پس از اين‏كه او را كشته بود، برداشت و خدمت پيامبر آمد و از آن حضرت درخواست نمود كه آن شمشير را به وي ببخشد. پيغمبر فرمود: آن را در همان جايي كه برداشته‏اي، بگذار. و پس از اين قضيه آيه فوق نازل گشت. در اين وقت نبي گرامي به‏سعد فرمود: اي سعد! هنگامي كه درخواست نمودي شمشير را به‏تو ببخشم، نه از آن من بود، نه از آن تو. اكنون كه امر غنايم به‏من تفويض شده است، برو و آن را بردار»(24). عبادة بن صامت گفته است: «آيه «يَسئلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ...» درباره افرادي كه در جنگ بدر شركت داشتند، نازل شد. بر سر تقسيم غنايم اختلاف نموديم و اخلافمان فاسد شد. خداوند آنها را از ما گرفت و به‏پيامبرش اختصاص داد و پيامبر هم علي‏السويّه برهمگي تقسيم فرمود»(25). فخر رازي يكي از وجوه شأن نزول آيه فوق را بدين‏گونه نقل كرده است: «پيامبر(ص) سه‏نفر از مهاجران و پنج تن از انصار را كه معذور بودند، يا از جانب پيامبر مأموريّت داشتند و در جنگ بدر شركت ننموده بودند، از غنايم عطا فرمود. نظر كساني كه در جنگ شركت جسته بودند، اين بود كه نبايد سهمي به آنان داده شود. بدين‏سبب بين ايشان اختلاف و منازعه بروز نمود، كه آن آيه نازل شد»(26). از ابو ايّوب انصاري نقل شده است: «رسول‏خدا عدّه‏اي را براي قتال كفّار برانگيخت. خداوند ايشان را ياري كرد و بر دشمن غلبه نمود. هر يك از ايشان كه غنيمتي مي‏آورد، پيغمبر(ص) چيزي از خمس به او عطا مي‏فرمود. آن افرادي كه در جهاد پيش قدم بودند و قتل و اسر توسّط ايشان انجام مي‏شد، به غنايم توجّه نمي‏كردند و آن را پشت سر خود رها مي‏كردند. اينان به‏خدمت رسول‏اللَّه آمدند و عرض كردند: اين چگونه است كه عدّه‏اي در قتال پيش‏قدمند؛ اسر و قتل توسط ايشان است و عدّه‏اي به‏حرب نمي‏پردازند، امّا به‏ايشان از غنايم عطا مي‏فرمايي؟ آن حضرت ساكت ماند (و به‏ايشان جوابي نداد) تا آيه انفال وحي شد. سپس حضرت دستور داد افرادي كه از عطايا بهره‏مند شده‏اند، آنها را برگردانند. آنان گفتند: ما آن را از اموال خودمان شمرديم و خورديم (و مصرف كرديم). فرمود: آن را حساب كنيد (كه‏بيش‏تر از ديگران از غنايم برنداريد)(27)». ابن جرير از مجاهد نقل كرده است كه: «مردم از خمس غنايم پس از آن كه 45 آن را دريافت داشته بودند، سؤال نمودند، كه آيه مورد بحث وحي گرديد»(28). از سُدّي نقل است كه «آيه انفال در مورد في‏ء نازل گشته است و في‏ء آن است كه از اموال مشركان بدون جنگ به‏دست آيد و آن به رسول‏خدا اختصاص دارد»(29). ________________________________________ (20) انفال (8) آيه 2. (21) درباره شأن نزول اين آيه به‏تفاسير زير مراجعه شده است: مجمع‏البيان، التبيان، الدرالمنثور، البرهان، الصافي، روح‏البيان، الجواهر، تفسيرالكبير و تفسير قرطبي. (22) الكامل في‏التاريخ، الجزء الثاني، قسمت پنجم، ص‏75. (23) مجمع‏البيان، التبيان، الميزان. (24) مجمع‏البيان، الدرالمنثور و فخر رازي، التفسيرالكبير ذيل آيه 2 سوره انفال. (25) الدرالمنثور، مجمع‏البيان و تفسير قرطبي ذيل آيه 2 سوره انفال. (26) التفسيرالكبير، جزء 15، ذيل همان آيه. (27) الدرّ المنثور، ج‏3، ذيل همان آيه. (28) التفسيرالكبير، ذيل آيه 2 سوره انفال؛ الدّرالمنثور، همان آيه. (29) التفسيرالكبير، ذيل آيه 2 سوره انفال؛ الدّرالمنثور، همان آيه. مفهوم آيه أنفال آنچه از تتّبع در تفاسير برمي‏آيد و جمهور مفسّران برآن اتفاق نظر دارند، اين است كه آيه «يَسئلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ، قل‏الأنفالُ لِلّهِ و لِلرَّسوُل...» درباره غنايم جنگ بدر و منازعه مسلمانان برسر تقسيم غنايم، نازل شده است. و اين از تعبير «اِتَّقُوااللَّهَ و أصلِحُوا ذاتَ بينِكُم» نيز فهميده مي‏شود. چنان‏كه ذكر نموديم، راجع به‏كيفيّت شأن نزول اين آيه قضاياي گوناگوني را نقل كرده‏اند، امّا آن قضايا با يكديگر هيچ‏گونه تعارضي ندارد؛ زيرا ممكن است تمام وقايعي كه در مورد شأن نزول آيه ذكر شده، قبل از نزول آيه به‏وقوع پيوسته، و سپس به‏مناسبت آن رويدادها آيه مزبور نازل شده است. فخر رازي به‏همين معني اشاره كرده و چنين اظهار داشته است: «احتمال دارد تمام رويدادهايي كه درباره شأن نزول آيه مورد بحث ذكر شده، واقع شده باشد و دليلي بر ترجيح برخي بر برخي ديگر وجود ندارد و اگر از اخبار، وجه معيّن و خاصّي فهميده شود، لازم است به همان وجه حكم شود. در غير اين صورت به همان‏گونه كه ممكن است يكي از وجوه ياد شده، شأن نزول آيه باشد، امكان دارد همه آن وجوه نيز شأن نزول آن آيه به‏حساب آيد، چون بين آنها تناقضي نيست‏(30)». از شرح فوق واضح مي‏گردد: اقوالي همچون قول مجاهد كه آيه أنفال را مربوط به‏خمس مي‏داند و نيز قول سُدّي كه گفته است: «آن درباره في‏ء است» اقوال نادري است كه مورد اعتماد نيست و مخالف گفتار معظم مفسّران است. ________________________________________ (30) التفسيرالكبير، آغاز سوره «انفال». جمع بين مضمون آيات مربوط به أنفال در قرآن‏مجيد، آياتي چند درباره أنفال و غنايم است. يكي ازآنهاآيه «يَسئلُونكَ عَنِ الأَنفال...» است كه در آغاز سوره «الأنفال» مي‏باشد. اين آيه و بيش‏تر آيات سوره أنفال، مربوط به‏غزوه بدر و وقايع و قضايايي است كه در ارتباط با آن غزوه رخ داده است. به‏همين جهت ابن‏عبّاس اين سوره را «سوره بدر» نام نهاده است‏(31). از اين آيه چنين برمي‏آيد كه غنايم جنگي ملك هيچ‏كس نيست و به خدا و رسولش اختصاص دارد؛ بنابراين مضمون اين آيه با آيه «و اعلموا انّما غنمتم من شي‏ءٍ فأَنّ لِلَّه خُمُسَهُ...»(32) و همچنين با مفاد آيه «فَكُلوا مِمّا غَنِمتُم حَلالاً طيّباً»(33) كه هر دو نيز در سوره الأنفال مي‏باشد، منافات دارد، زيرا آيه اوّل سوره «الأنفال» دلالت دارد كه غنايم از آن خدا و رسول است و دو آيه ديگر اين معني را نفي مي‏كند؛ لذا هريك از مفسّران راهي را براي جمع بين اين آيات برگزيده‏اند كه ذيلاً به نقل آنها مي‏پردازيم: الف - از سعيدبن جبير و مجاهد و ابن عباس و عكرمه نقل شده كه: آيه أنفال به آيه خمس نسخ شده است. و نيز از سُدّي و عامر و شعبي و جُبَّائي اين قول نقل شده است‏(34). اين قول مردود شناخته شده، زيرا وقوع نسخ در قرآن كريم بسيار نادر است و جز با دليل قاطع نمي‏توان آيه‏اي را منسوخ دانست. ب - گروهي از فقهاي مالكيّه گفته‏اند: آيه أنفال نسخ نشده و پيامبر اكرم(ص) مي‏تواند در تمام غنايم تصرّف نمايد و درباره آن اختيار تامّ دارد و بعد از پيغمبر هم امام مسلمانان مي‏تواند به‏هر نحو كه صلاح بداند آنها را به‏مصرف برساند(35). دليل ايشان، قضيه فتح مكّه و غزوه حنين است؛ زيرا هنگامي كه مسلمانان مكّه را فتح نمودند، رسول‏خدا اموال اهل مكّه و خود آنان را مورد عفو قرار داد و فرمود: «أنتُمُ‏الطُّلقَاءُ»(36). غنايم غزوه حنين را نيز به قريش مخصوص گردانيد و براي انصار با آن كه در آن غزوه شركت داشتند، سهمي معيّن نكرد. كساني كه قول مالكيّه را قبول ندارند، به‏استدلال ايشان چنين جواب داده‏اند كه سرزمين مكّه مفتوح‏العنوه نيست تا بتوان ثروت منقول اهالي را تصاحب نمود و اراضي‏شان را جزو اموال عمومي مسلمانان قرار داد. موضوع غزوه حنين هم‏چنين بود كه انصار مي‏گفتند: ما در اين جنگ بسيار فعّاليت نموده‏ايم و از شمشيرهامان خون مي‏چكد، سزاوار نيست كه از غنايم بي‏بهره باشيم. رسول‏خدا در جوابشان فرمود: قريش با متاع دنيا به‏خانه‏هاي خود برمي‏گردند و شما با پيغمبر خدا؛ يعني شما خشنودي رسول‏خدا را فراهم آورده‏ايد. انصار چون اين سخن را از پيغمبر خدا شنيدند راضي شدند و از حقّ خود گذشتند(37). ج - عدّه‏اي ديگر مانند احمد و ابوعبيد و پيروان ايشان جمع آيات مورد بحث را به‏اين دانسته‏اند كه امام مخيّر است به‏يكي از دو مضمون آيه‏ها عمل نمايد(38). فرق بين اين قول و قول مالكيّه آن است كه بنا به‏قول مالكيّه غنايم به‏امام و زمامدار اختصاص دارد و هيچ كس را در آن حقّي نيست و او آن طور كه مصلحت بداند، آن را هزينه مي‏كند؛ امّا بنا به‏قول ابوعبيد و احمد و برخي ديگر حكم تخييري است؛ از اين رو امام هميشه يك‏حكم را مورد عمل قرار نمي‏دهد، بلكه گاهي به‏اين و گاهي به‏آن حكم عمل مي‏كند. و نيز ممكن است مردم از امام درخواست كنند كه هميشه به‏يك حكم عمل نكند؛ يعني گاهي جانب مجاهدان و غانمين را لحاظ مي‏نمايد. د - ابن قدامه وجه جمع را به‏اين‏گونه بيان داشته است: «به وسيله آيه «يَسئلونك عن الأنفال...» غنايم در مرحله اوّل براي پيغمبر(ص) حلال شد و به آن حضرت اختصاص يافت. بعد كه آيه خمس وحي شد، 45 آن به غانمين و مجاهدان و 15 به صاحبان خمس تمليك گرديد. در آيه «واعلَموا أنّما غَنِمتُم مِن شي‏ءٍ...» خمس غنايم به ملكيّت مستحقان خمس در آمده است؛ پس فهميده مي‏شود كه بقيّه‏اش، به غانمين تعلّق دارد. چنان‏كه در آيه «وَ وَرِثَهُ أبواهُ فَِلأُمّهِ‏الثُّلُثُ»(39) ميراث از آنِ والدين است و سپس ثلث آن به مادر اختصاص يافته كه فهميده مي‏شود بقيّه ميراث كه 23 است، از آنِ پدر است‏(40)». ه - مفسّر مشهور شيخ محمّد عبده راجع به بيان مقصود و طريقه جمع بين مضمون آيات، چنين اظهار داشته است: «آيه «يَسئَلُونكَ عَنِ‏الأنفال...» مي‏فهماند كه مسلمانان نبايد براي تقسيم غنايم، نزاع و اختلاف كنند. أنفال از آن خدا است و درباره‏اش حكم مي‏نمايد و از آن جهت به‏رسولش اختصاص دارد كه آن حكم را بيان و اجرا مي‏كند. سپس در آيات ديگر، حكم خدا بيان شده‏است كه غنايم به چه كساني تعلّق دارد. در واقع مي‏توان گفت كه بنا به اين قول، آيه‏هايي كه بعد نازل شده، مبيّن ابهامي است كه در آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...» وجود دارد كه در آن آيات نحوه تقسيم غنايم تعيين گرديده، تا اختلاف خاتمه يابد». اين جمع كه جناب عبده بيان داشته، صحيح به نظر نمي‏رسد؛ زيرا برخلاف ظاهر آيات مورد بحث است. توضيح آن كه: آياتي كه به‏نظر مي‏رسد با آيه «يَسئلُونَكَ عَن الأنفالِ» تنافي و تعارض دارد، نسبت به‏يكديگر از قبيل مبهم و مبيّن نيستند، تا گفته شود ابهام آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...» به‏وسيله آيات ديگر برطرف مي‏شود. واضح است كه «لام» در «لِلَّه» و «للرَّسُول» براي ملكيت است؛ پس آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...» ظهور در اين دارد كه غنايم از آن خدا و رسول است و به آن دو اختصاص دارد، و آيه «واعلموا أنّما غنمتم...» مي‏رساند كه فقط خمس غنايم از آنِ خدا و رسول و ديگران است و آيه «فَكُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت دارد كه آنچه به‏عنوان غنيمت به‏دست آورده‏ايد، از آن مي‏توانيد بخوريد و در آن تصرّف نماييد؛ پس بين مضمون آيه اوّل و دو آيه ديگر تنافي و تعارض وجود دارد. شايد بهترين وجه جمع درباره آيات مورد بحث اين باشد كه بگوييم: چون آيه «أنفال» روز بدر نازل گرديد، آيه خمس و آيه «فَكُلوُا ممّا غَنِمتُم‏(41)» به دليل «يَومَ الفُرقان يَومَ الْتقَي الجمعان‏(42)» و «أن يكونَ لَهُ أسري‏(43)» و نيز به‏دليل «لِمَن في أيديكمُ مِنَ الأسري‏(44)» بعد از آيه أنفال نازل شده و چنان‏كه پيش از اين ذكر شد، چون مسلمانان براي امور مادّي و دنيوي و بهره‏مند شدن از غنايم با يكديگر به‏نزاع و اختلاف پرداختند و بر اثر فريفته شدن به‏ظواهر فريبنده زودگذر از فضايل و مكارم دور گشتند و صفا و محبّت و گذشت را از ياد بردند، خداوند براي اين‏كه آنان را از غرق شدن در ورطه‏هاي سهمگين ماديّت برحذر سازد و به‏كمالات و معنويات توجّه دهد، به وسيله آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...» فهمانيد كه آنان آنچه را از غنايم به دست مي‏آورند، از آنِ خدا و رسول است. بدين‏گونه ايشان را متنبّه ساخت كه نبايد براي امور مادّي فضيلت و تقوا را كنار بگذارند و با يكديگر به‏نزاع و مخاصمه بپردازند. پس از آن كه مسلمانان اين موضوع را دريافتند و دانستند كه نبايد خصايل انساني را فداي ماديّات كنند و در مقابل خدا و رسول هيچ اختيار و مالكيتي براي آنان متصوّر نيست و خدا و رسول در تمام شوؤن و امور ايشان اولي به تصرّفند و بايد بنده واقعي باشند، آيه «واعلموا أنّما غنمتم...» نازل گشت و به‏آنان اجازه داد كه در 45 غنايم تصرّف كنند. و آيه «فَكُلوُا ممَّا غَنِمتُم...» در وقتي نازل گشت كه مسلمانان در مقابل آزاد كردن اسرا از گرفتن فديه منع شده بودند(45). مردم گمان كردند از تصرّف در غنايم نيز منع شده‏اند؛ پس اين امر در مقام توهّم حظر است كه مفيد اباحه مي‏باشد؛ يعني پس از اذن خدا و رسول، مسلمانان مجازند از غنايم استفاده كنند. دليل ما براي اثبات اين مدّعا بدين قرار است: 1 - علي‏بن ابراهيم در ذيل حديثي از امام صادق(ع) پس از آن كه اختلاف مردم را درباره غنايم بدر ذكر مي‏كند، چنين آورده است: «هنگامي كه آيه «يَسئلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ...» نازل شد، هيچ‏كس در غنايم حقّي نداشت. پس از آن آيه «واعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» وحي گرديد، آن‏گاه رسول‏خدا غنايم را بر مردم تقسيم نمود(46)». 2 - در صحيحه حمّاد بن عيسي چنين است: «امام مي‏تواند در غنايم تصرّف كند و آن را به‏مصارف مورد نظر خود برساند، سپس اگر چيزي بماند، به‏غانمين بدهد(47)». 3 - مكه عنوتاً فتح شد و پيامبر(ص)(48) در اموال مكّيان تصرّف نكرد و برآنان منّت نهاد و آزادشان نمود و سهمي براي مجاهدان قرار نداد، و اين خود دليل ديگري است براي اثبات مدّعاي ما. 4- دليل ديگر آن كه خيبر عنوتاً فتح شد. درعين حال پيامبر(ص) آن را جزو املاك عمومي مسلمانان قرار نداد و آن را به دو قسم تقسيم كرد: يك‏نصف براي نيازهاي آن حضرت و رتق‏وفتق امور اختصاص يافت و نصف ديگر را بر مسلمانان تقسيم نمود(49). به‏سخن ديگر آيه «يَسئلُونك عَنِ الأنفال...» مي‏فهماند كه ملكيت غنايم به‏خدا و رسول اختصاص دارد و كيفيّت تصرّف و طريقه استفاده از آنها مورد نظر نيست و آيه «فَكُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت ندارد كه مردم غنايم را مالك مي‏شوند و فقط بر نحوه تصرّف و بهره‏مندشدن دلالت دارد. و نيز آيه «و اعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ...» تأثيرش در آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ‏الأنفال...» بدين‏گونه است كه منعي را كه براي مجاهدان در مورد تصرّف در غنايم وجود داشته، از ميان برده است؛ پس آيه «يَسئلُونك عَنِ‏الأنفال...» بر اصل ملكيت خدا و رسول درباره غنايم دلالت دارد و آيه «وَ اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» نيز كيفيّت تصرّف را مي‏فهماند؛ يعني مصلحت ايجاب مي‏كند كه‏15 آن به‏مصرف صاحبان خمس برسد و بقيه در اختيار غانمين قرار گيرد(50). پس مقصود اين است كه در آيه «يَسئلونَكَ عَنِ‏الأنفال...» غنايم به‏خدا و رسول اختصاص يافته، و در آيه ديگر كه خمس غنايم براي خدا و رسول و صاحبان خمس و بقيّه براي غانمين تعيين شده، هيچ‏گونه تنافي و تعارضي وجود ندارد؛ زيرا رسول‏خدا و پس از وي جانشينانش ولايت مطلقه دارند و حتّي نسبت به‏مؤمنان از خودشان سزاوارترند، و آنانند كه متصدّيان و گردانندگان امورند؛ لذا در صورتي كه بخواهند بر وفق مصلحت، در تمام غنايم تصرّف مي‏كنند، بدون اين‏كه براي غانمين و مجاهدان سهمي قرار بدهند، و هيچ‏كس نمي‏تواند و حق ندارد ايراد و اعتراضي بنمايد. در حديثي كه در اين باره از زراره نقل شده، چنين آمده است: «... رسول‏خدا همراه با عدّه‏اي (با دشمنان اسلام) جنگ كرد، و سهمي از غنيمت به‏آنان نداد. و اگر بخواهد آن را بر ايشان تقسيم مي‏كند»(51). 5 - در تفسير قرطبي آمده است كه غنيمت به رسول‏خدا اختصاص دارد...(52). 6 - اين‏كه رسول‏خدا در غزوه حنين غنايم جنگي را به‏قريش اختصاص داد، دليل ديگري است كه أنفال (غنايم جنگي) به‏آن حضرت اختصاص داشته است‏(53). فصل دوم أنفال از نظر فقه شيعه ________________________________________ (31) الميزان، آغاز سوره أنفال. (32) أنفال(8) آيه 41. (33) أنفال(8) آيه 69. (34) الدرالمنثور، ذيل سوره أنفال، آيه 2؛ التبيان و تفسيرالكبير، ذيل همان آيه. (35) تفسير المنار، ج‏10، سوره أنفال، آيه «و اعلَمُوا أنّما غنِمتُم مِن شي‏ءٍ...» و نيز در تفسير قرطبي در ذيل همين آيه آمده‏است: إنّ‏الغنيمة لِرسول‏اللَّه و ليست مقسومةً بين‏الغانمين و كذلك لِمَن بعدَه مِنَ الأئمّةِ.... (36) الكامل في‏التاريخ، الجزء الثاني، قسمت پنجم، ص‏166. (37) تفسير المنار، ج‏10، سوره أنفال، آيه «و اعلمُوا أنَّما غَنِمتمُ من شي‏ءٍ...». (38) بدايةالمجتهد و نهايةالمقتصد، ج‏1، ص‏382 - 383. (39) نساء (4) آيه 11 . (40) ابن قدامه، المغني، ج‏6، ص‏403. (41) أنفال (8) آيه 69. (42) أنفال (8) آيه 41. (43) أنفال (8) آيه 67. (44) أنفال (8) آيه 70. (45) أنفال (8) آيه 67. ما كانَ لِنبيّ أن يكُونَ لَهُ أَسري‏ حتّي‏ يُثخِنَ في‏الأرضِ؛ نشايد هيچ پيامبري را كه براي وي اسيراني باشد (كه از ايشان فديه بگيرد) تا اين‏كه در زمين بسيار توانايي پيدا كند. (46) الصافي و البرهان، اول سوره أنفال. (47) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏365. (48) فتوح‏البلدان، القسم‏الاوّل، ص‏44 - 45؛ الكامل في‏التاريخ، الجزء الثاني، ص‏160 - 161. (49) اقتصادنا، ص‏449. (50) منتظري، كتاب‏الخمس و الأنفال، ص‏330 - 331. (51) وسائل‏الشيعة، ج‏6، أبواب‏الأنفال، ص‏365، ح‏2. (52) تفسير قرطبي، ذيل آيه «و اعلموا أنّما غَنِمْتُم...». (53) تفسير المنار، ج‏10 ذيل آيه «و اعلموا أنّما غَنِمْتُم...»؛ صحيح بخاري، ج‏4، ص‏60؛ الكامل في‏التاريخ، ج‏2، ص‏177. فصل دوم أنفال از نظر فقه شيعه معناي اصطلاحي أنفال «أنفال» در اصطلاح فقهاي اماميه عبارت از اموالي است كه به پيامبر و پس از او به‏جانشينانش اختصاص دارد. آنان آن اموال را به هر نحو كه مصلحت بدانند، به مصرف مي‏رسانند. و اين خود يك نوع فضيلت و امتيازي است كه خداوند، رسول و جانشينان رسولش را به آن مخصوص گردانيده است. از آن جهت اين اموال را «أنفال» مي‏نامند كه امام بالخصوص استحقاق دارد آنها را بر وفق مصلحت به مصرف برساند؛ به همان‏گونه كه پيامبر(ص) مستحق آنها بوده است و در خور استحقاق ديگران نيست و زايد براستحقاق آنان است‏(1). پيش از اين‏ذكر نموديم نخستين آيه‏اي كه درباره أنفال نازل شد، آيه «يَسئلُونكَ عن الأنفال...» بود. گرچه اين آيه درباره غنايمي كه در جنگ بدر به دست آمد، نازل گشته است، امّا اين سبب نمي‏شود كه حكم مستفاد از آن، به همان مورد اختصاص يابد؛ زيرا «مورد مخصّص نيست»؛ پس براموالي كه در لغت «نفل» اطلاق شود، يعني زايد براستحقاق و انتظار افراد مردم باشد، به مدلول اين آيه مال خدا و رسول و پس از وي از آن جانشينان معصومش مي‏باشد. به عبارت ديگر، چنان‏كه در مورد معني لغوي بيان كرديم «أنفال» جمع «نفل» و«نفل» در لغت به معناي شي‏ء زايد بر استحقاق و زايد بر آن چيزي است كه عرفاً مورد نظر اشخاص است. و معلوم است كه منظور جهادگران اعتلاي شعاير و گسترش اسلام است و غنايم زايد بر انتظار آنان است. تعبير به «أنفال» در آيه شريفه از جهت اشاره به علّت حكم است كه بايد آيه را چنين معني كنيم: اي پيامبر! درباره أنفال (و غنايم بدر) از تو مي‏پرسند، بگو: (آنها ثروت‏هايي است زايد بر استحقاق افراد، كه ايشان مالك آنها نيستند و) تمام ثروت‏هاي زايد بر استحقاق مردم از آنِ خدا و رسول مي‏باشد. بنابراين «ال» در «الأنفالِ» صدر آيه براي عهد است كه اشاره به غنايم بدر است و «ال» در «الأنفالِ» كه بعد ذكر شده، براي جنس يا استغراق است. پس نتيجه اين مي‏شود كه هر ثروت زايد بر استحقاق افراد، به‏خدا و رسولش اختصاص دارد، و چنان‏كه گفتيم از «قُلِ الأنفالُ للَّه وَالرَّسُولِ» عموميّت استفاده مي‏شود و چنين برمي‏آيد كه تمام ثروت‏هاي زايد بر استحقاق افراد، همچون زمين‏هاي موات، آبادي‏هايي كه ساكنانش هلاك شده‏اند، جنگل‏ها و... به ملكيّت افراد خاصّ درنمي‏آيد و غنايم جنگي نيز يكي از آن مصاديق است. پس از جهت ارتباط بين معني لغوي و اصطلاحي «أنفال» مي‏توان از آن چنين تعبير كرد: «أنفال» كليه اموالي خارج از انتظار و استحقاق افراد است و مصاديق آن عبارت است از: اموال بلاصاحب و اموالي كه افراد خاص استحقاق آنها را ندارند؛ تمام ثروت‏هاي خدادادي و طبيعي، از قبيل جنگل‏ها، بيشه‏ها و حتّي معادن بنا به قول عدّه‏اي و نيز كليه اراضي موات و قلّه كوه‏ها و... و همچنين اموال شخصي پادشاهان و اشياي نفيس منقول شاهانه و غنايم جنگي. واضح است كه مالكيت امام نسبت به اين ثروت‏ها، از آن جهت نيست كه امامت براي اين حكم حيثيت تعليلي داشته باشد؛ بلكه براي آن است كه حيثيت تقييدي دارد. توضيح آن كه: أنفال از اموال شخصي نيست و از اموال عنواني مي‏باشد، كه در هر عصر و زماني اختيار آن از طرف خداوند به‏امام و زمامدار همان زمان تفويض شده است. دليل براين مطلب، اوّلاً: روايتي است كه از حضرت علي(ع) نقل شده است كه آن حضرت پس از بيان اين‏كه نصف خمس به‏امام تعلّق دارد، فرمود: «پس از خمس، «أنفال» از آن كسي است كه به‏امور مسلمانان قيام نموده (و كارهاي ايشان را اداره مي‏كند) كه آن در زمان رسول‏خدا به آن حضرت اختصاص داشت‏(2)». به‏طوري كه از ظاهر اين روايت برمي‏آيد، أنفال از آن جهت به امام اختصاص يافته كه به امور مسلمانان قيام و به‏وضع آنان رسيدگي مي‏كند و نيازمندي‏هاي اجتماع را برآورده مي‏سازد. و ثانياً: آيا مي‏توان قبول كرد اسلامي كه دين عدالت و مساوات و انصاف است، اين ثروت‏هاي كلان را به يك نفر بشخصه واگذار كند؟! اين امر چگونه مي‏تواند با روح دين اسلام كه در آيه شريفه «كَيْ لايَكُونَ دُوْلَةً بَيْنَ‏الْاَغْنِياءِ مِنْكُمْ»(3) متجلي شده، سازش داشته باشد؟ براي آن كه ثروت‏هايي كه از أنفال و زايد بر استحقاق افراد خاصّ است، مشخص و معلوم باشد، در رواياتي كه از ائمه معصوم نقل شده و نيز در سنّت خاتم‏المرسلين، موارد و مصاديق آنها تعيين گرديده، تا كسي نتواند آنها را به‏تصرّف و تملّك خويش در آورد. ________________________________________ مصباح‏الفقيه، ج‏3، كتاب الخمس، ص‏151: و المراد بها (بالأنفال) هُنا ما يَستَحِقّه‏الإمامُ علي جهةاِلخصوصِ كماكان للنَبيّ زيادةً علي غيرِهِ تفضُّلاً مِنَ‏اللَّه تعالي‏؛ قريب به همين مضمون در: المسالك، ج‏1، ص‏70، اوّل أبواب‏الأنفال. (2) وسائل‏الشيعه، باب اوّل از أبواب أنفال، ج‏6، ص‏370، ح‏19: إنَّ لِلْقائم بأمُورالمُسلمينَ بعد ذلك الأنفال التي كانت لرسول‏اللَّه(ص). (3) حشر(59) آيه 7. مصاديق أنفال از نظر فقه شيعه اكنون برآنيم تا مواردي را كه طبق مدارك فقهي اماميّه از أنفال به حساب آمده، با ادلّه هر يك به ترتيب زير مورد بحث و گفتگو قرار دهيم: 1- في‏ء 1- سرزميني را كه كفّار بدون جنگ و خونريزي به حكومت اسلامي واگذارند، چه آن را به‏ميل خودشان تسليم كنند و چه آن را رها نمايند و بروند، «في‏ء»(4) ناميده مي‏شود و از أنفال است. شيخ طوسي در كتاب «المبسوط» چنين آورده است: «في‏ء از فاء يفي‏ءُ مشتق شده كه به‏معني برگشت كردن است. و مقصود از آن (در اصطلاح شرع) همان است كه خداوند متعال فرموده است: آنچه را خداوند از اموال كفّار به پيامبرش برگشت داد، هيچ اسب و شتري براي (تحصيل)آن نتاختيد،(5) و آن مالي است كه بدون جنگ و تاختن اسب و شتري به‏آن حضرت برگشت نمود؛ لذا همه‏اش به آن جناب اختصاص يافت و (پس از وي) از آنِ كسي است كه قائم مقامش باشد...»(6). در اين مسأله بين فقها اختلافي وجود ندارد، و صاحب جواهر در اين‏باره مدّعي اجماع شده و در مصباح‏الفقيه آمده است كه در اين مسأله ظاهراً اختلافي وجود ندارد(7). مدرك مسأله، علاوه بر روايات، آيه‏اي است كه در اين مورد فقها به‏آن استناد مي‏جويند، و آن چنين است: «و ما أفاءاللَّهُ علي‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فما أوجَفتُم عَلَيهِ مِنَ خَيلٍ ولارِكابٍ و لكنَ‏اللَّهَ يُسَلّطُ رسله علي‏ مَن يَشاُء وَ اللَّهُ علي‏ كُلّ شَي‏ءٍ قدير»(8). اين آيه درباره يهوديان بني‏النضير نازل شد كه با پيامبر اسلام(ص) غدر ورزيدند و خواستند آن حضرت را به‏قتل برسانند. جبرئيل نازل گشت و رسول‏خدا را از كيد و مكر ايشان آگاه ساخت. به فرمان پيامبر(ص) سپاه اسلام، حصن ايشان را به‏محاصره درآورد. سپس بدون اين‏كه جنگي بشود، يهوديان حاضر شدند از محلّ خود كوچ كنند و طبق قراري كه گذاشته بودند، مقداري از اموالشان را با خودشان بردند و بقيّه اموالشان به رسول‏خدا اختصاص يافت، چون براي دست يافتن به آنها جنگي واقع نشد(9). از اين‏كه خداوند فرموده است: «فَما أوجفَتُم عَليَه مِن خَيلٍ و لا رِكابٍ»، چنين برمي‏آيد كه چون زحمتي براي به دست آوردن غنايم متحمّل نشده‏ايد، حقّي براي شما نيست و زايد براستحقاق شما است؛ لذا به رسول‏خدا اختصاص دارد. روايات معتبر و مستفيضه‏اي هم نقل شده است كه به روشني بر مقصود دلالت دارد و ما ذيلاً برخي از آنها را مي‏آوريم: 1- صحيحه يا حسنه حفص‏بن‏البختري است كه از حضرت صادق(ع) چنين نقل كرده است: «آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لَم يُوجَف عَلَيهِ بخَيلٍ و لا رِكاب أو قَومٌ صالَحُوا، أو قوم أعطَوا ما بِأيديهِم وَ كلُّ أرضٍ خَرِبةٍ و بطونُ‏الأودِيةِ فهو لرسولِ‏اللَّه و هُو لِلإمام مِن بعدِه يضَعُهُ حيث شاءَ(10)؛ آنچه (بدون لشكركشي و) بدون تازاندن اسب و شتر به‏دست آيد، يا آنچه گروهي صلح‏كنند، يا آنچه را كه در اختيار دارند، به‏دست خودشان بدهند و هر زمين (و آبادي) كه خراب شده باشد و وسط درّه‏ها (از) أنفال است كه آن، مِلك پيامبر(ص) و پس از وي براي امام است كه به‏هر مصرفي كه بخواهد، مي‏رساند». 2- در مرسله حمّاد آمده است: «... و لَهُ (للإمام) بعدَ الخُمسِ‏الأنفالُ، والأنفالُ كُلُّ أرضٍ خَرِبةٍ باد أهلها و كلُّ أرضٍ لَم يُوجَف عليها بخَيلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِن صالَحُوا صُلحاً و أعطوا مابأيديهِم علي‏ غير قِتالٍ‏(11)؛ علاوه بر خمس‏أنفال از آن امام است. هر زمين خرابي كه اهلش ازبين‏رفته‏اند (و صاحبي ندارد) و هر زميني كه اسب و شتر براي (تصرّف) آن تاخته نشده، امّا صلحي واقع ساخته‏اند و به اختيار خود بدون جنگي (آن را در اختيار مسلمانان قرار) داده‏اند، از أنفال است». 3- صحيحه يا حسنه محمّد بن مسلم است كه مي‏گويد: «از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود: همانا أنفال آن سرزميني است كه (براي تصرّف آن) خوني ريخته نشود يا با قومي صلح برقرار گردد و به اختيار خودشان (مالي را) بدهند و زميني كه مخروبه (و باير) است، ياوسط درّه‏ها؛ تمام اينها از في‏ء و أنفال شمرده مي‏شود كه به‏خدا و رسول تعلّق دارد. آنچه از خدا است، به رسول‏خدا اختصاص مي‏يابد، تا در هر موردي كه دوست دارد، به‏مصرف رساند»(12). 4- خبر حلبي از امام صادق است كه از آن حضرت درباره أنفال سؤال نموده، امام (درجواب) فرمود: «ما كانَ مِنَ‏الأرضينَ بادَ أهلُها ... قال: الفي‏ءُ ما كانَ مِن أموالٍ لم يكن فيها هراقَةُ دَمٍ أو قَتلٍ والأنفال مِثلُ ذلك هُوَ بَمنزِلَتهِ‏(13)؛ آنچه از زمين‏هايي كه صاحبانش هلاك شده‏اند (و از بين رفته‏اند، از أنفال است و) ... فرمود: في‏ء آن (سرزمين‏ها و) اموالي است كه درباره آنها خونريزي و قتلي نبوده است، و أنفال مانند في‏ء است؛ آنچه صاحبانش هلاك شده، به‏منزله في‏ء است». 5- در خبر اسحاق‏بن عمّار كه از حضرت صادق(ع) روايت شده، چنين آمده است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: «هِي‏القُري‏ التي قَدخَربتْ و انجلي‏ أهلُها فهِيَ لِلَّهِ و للرَّسُولِ و ما كانَ لِلملوُك فهُوَ للإمامِ، و ما كان من‏الأرضِ بخَرِبَةٍ لم يوجف عليه بخيل ولاركاب...(14)؛ أنفال روستاهايي است كه خراب شده و ساكنانش كوچ كرده باشند كه آنها از آنِ خدا و رسول است و (نيز) آنچه خاصّ پادشاهان است، براي امام است و هر زمين خرابه (و بايري) كه به‏قهر و غلبه تصرّف نشده باشد (از أنفال است...)». 6- زراره از امام باقر(ع) روايت كرده است كه آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لم يُوجَف عَليهِ بخَيلٍ و لا رِكابٍ‏(15)؛ أنفال آن چيزي است كه براي (تصاحب) آن اسب و شتري نتاخته‏اند». از اين روايات و مانند اينها چنين برمي‏آيد كه دراصل مسأله هيچ‏گونه اختلافي وجود ندارد؛ آنچه مورد اختلاف است، اين است كه آيا آنچه بدون قهر و غلبه به‏دست مي‏آيد، اعمّ از منقول و غيرمنقول، از أنفال محسوب مي‏شود يا فقط زمين و اموال غيرمنقول از أنفال است؟ برخي از روايات فوق، همچون صحيحه حفص و خبر حلبي و حديثي كه زراره از امام پنجم(ع) نقل نموده، به‏طور مطلق اموالي را كه بدون جنگ به دست آمده، از أنفال به حساب آورده‏اند. در مقابل اين روايات، رواياتي از قبيل صحيحه محمّدبن مسلم و خبر اسحاق‏بن عمّار و مرسله حمّاد، صراحت دارد كه زمين فتح شده به‏صلح جزو أنفال است. در اين صورت آيا مطلق برمقيّد حمل مي‏شود؛ يعني بايد بگوييم رواياتي كه ظاهراً مي‏فهماند هر مال مفتوح بدون جنگ از أنفال است، مقصود از آن زمين‏ها و اموالي است كه غير منقول است؛ يا اين‏كه رواياتي كه به‏طور مطلق مي‏فهماند مالي كه بدون جنگ به‏تصرّف مسلمانان در آمده جزو أنفال است، به‏اطلاق خود باقي است و هر مالي اعمّ از منقول يا غيرمنقول، در صورتي كه به‏صلح تحت تصرّف مسلمانان درآيد، از أنفال است؟ در «مستمسك‏العروه» استدلال شده است كه «چون روايات تقييد كننده در مقام حصر و تحديد است، رواياتي را كه به‏طور اطلاق دلالت دارد كه اموال به دست آمده، بدون جنگ از أنفال است، مقيّد مي‏كند»(16). امّا برخي از فقها به‏اطلاق رواياتِ باب عمل نموده، چنين اظهار داشته‏اند كه: «اطلاق روايات حجّت است و به‏آن عمل مي‏شود»(17). علاوه بر اين به عنوان تأييد به صحيحه معاوية بن وهب استدلال نموده‏اند: معاوية بن وهب گفت: به‏حضرت صادق(ع) عرض كردم: عدّه‏اي را امام به جهاد گسيل مي‏دارد، آن‏گاه غنايمي به دست مي‏آورند. چگونه آنها را تقسيم نمايند؟ فرمود: «اگر با اميري كه امام او را تعيين كرده، جنگ كرده باشند، خمس آن را براي خدا و رسول جدا مي‏نمايند و45 را بين خودشان تقسيم مي‏كنند. امّا اگر با مشركان جنگ نكنند، آنچه را به عنوان غنيمت به دست آورده‏اند، از آن امام است كه وي آن را در هر راه كه دوست داشته باشد، به‏مصرف مي‏رساند(18)». وجه تعبير به تأييد بدان جهت است كه روايت در اموال منقول ظهور دارد. به‏علاوه مي‏توان به‏عنوان تأييد به‏آيه «و اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم مِن شي‏ءٍ...» استدلال نمود؛ زيرا «غنمتم» در وقتي صدق مي‏كند كه مجاهدان در به دست آوردن غنيمت سهيم باشند و در آن باره فعّاليت نمايند. واضح است در صورتي كه جنگي واقع نشود، عنوان «غنمتم» در خارج تحقّق پيدانمي‏كند؛ پس كسي مستحقّ اموال غيرمنقول و منقول نمي‏گردد و به‏امام تعلّق دارد. ________________________________________ (4) براين‏گونه اموال «في‏ء» اطلاق شده است. شيخ طوسي، المبسوط، ص‏63؛ ماوردي، الأحكام‏السلطانية، ص‏126 ؛ الخراج والنظم‏الماليه، ص‏112. امّا گاهي بر غنايمي كه عنوتاً به‏تصرّف مسلمانان در آمده نيز «في‏ء» اطلاق شده‏است. علاوه بر اين برخي از فقهاي اهل سنّت معني في‏ء را توسعه داده و برمصاديق ذيل نيز اطلاق كرده‏اند: 1-جزيه‏اي كه از اهل ذمّه اخذ مي‏شود؛ 2-خراج از زمين‏هايي كه اهل آن بر خراج صلح كرده‏اند؛ 3-عشري كه از كفّار حربي در وقتي كه براي تجارت داخل سرزمين‏هاي اسلامي شوند، گرفته مي‏شود؛ 4- عشري كه از تجّار اهل ذمّه گرفته مي‏شود. عشريه گرفتن در زمان رسول‏خدا مقرّر نبود. خليفه دوم آن را لازم شمرد. قطب ابراهيم محمّد، السياسةالمالية للرسول(ص)، ص‏116. (5) حشر(59) آيه 6. (6) شيخ طوسي، المبسوط، جزء2، ص‏63. (7) جواهرالكلام، جزء 16، ص‏116؛ مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏151. (8) حشر(59) آيه 6. (9) الصافي و منهج‏الصادقين، سوره حشر (59) آيه 6 و تفسير فخررازي، ذيل همان آيه. (10) وسائل‏الشيعه، ج‏6، باب اول از أبواب أنفال، ح‏1. (11) وسائل الشيعه، ج‏6، باب اول از أبواب أنفال، ح‏4. (12) إِنّ‏الأنفالَ ما كانَ مِنْ أرضٍ لَم يكُن فيها هراقَةُ دَم او قوم صولِحُوا و أعطوا ما بأَيديهِم و ما كانَ مِن أرْضٍ خَرِبةٍ أو بطُون أو دِيةٍ فهذا كلّه مِنَ‏الفي‏ء والأنفالُ لِلَّه و لِلرسَّولِ فما كان لِلَّه فهو لِلرسَّولِ يضَعُه حيثُ يُحِبَّ. همان. (13) همان. ذيل اين حديث ابهام دارد. به آن‏گونه كه صحيح به‏نظر رسيد، ترجمه شد. (14) وسائل‏الشيعة، ج‏6، ص‏371. (15) وسائل الشيعة، ج‏6، ص‏372. (16) مستمسك‏العروه، جزء 9، ص‏597. (17) منتظري، الخمس والأنفال، ص‏333. (18) عن معاوية بن وَهب، قال: قلت: لأبي عبداللَّه: السرية يبعَثُها الإمامُ فيصُيبون غَنائم كَيف يقسّمُ؟ قاَل: إن قاتَلوا عليها مع أميرٍ اَمَّرهُ الإمامُ عليهم، أخرج منهاالخمس لِلّه و للرّسول و قَسّمَ بَينَهُم أربعة أخماس وَ إن لم يَكونُوا قاتلوا عليها المشرِكين كان كلّ‏ما غنموا للإمام يجعله حيث أحبّ. وسائل‏الشيعه، كتاب الخمس، أبواب الأنفال، باب 1، حديث 3. 2- زمين‏هاي موات زمين موات بر زميني اطلاق مي‏شود كه بهره‏مند شدن از آن فعلاً ممكن نيست و استفاده بردن از آن به آباد نمودنش بستگي دارد(19). اين‏گونه زمين‏ها از أنفال است؛ چه كسي سابقاً آنها را مالك شده باشد و سپس ويران و بدون صاحب گردد، و چه سابقه ملكيّت نداشته باشد. قول مشهور بين فقها اين است كه: چون در برخي از روايات زمين‏هاي موات و خراب به‏قيد جلا يا هلاك صاحبانش مقيّد شده، پس فهميده مي‏شود كه زمين‏هاي خرابه‏اي كه مالك معيّن دارد، جزو أنفال به‏حساب نمي‏آيد و در اين‏باره ظاهراً اختلافي وجود ندارد(20). با وجود اين احتمال مي‏رود كه قيد جلا يا هلاك صاحبان زمين، قيد غالب باشد؛ يعني از اين جهت كه اغلب اراضي مخروبه و موات، صاحبانش كوچ كرده يا هلاك شده‏اند، در برخي از رواياتِ مورد بحث، اين قيد ذكر شده و بدين‏گونه نيست كه عموم صحيحه حفص و صحيحه ابي‏خالد كابلي و امثال اينها را تخصيص دهد(21). بنابه قول مشهور هرگاه زمين مفتوح‏العنوه در حال فتح، آباد باشد، سپس حالت موات برآن عارض گردد، چون در حال فتح عموم مسلمانان مالك آن بوده‏اند، به‏سبب مخروبه گشتن، از أنفال به‏حساب نمي‏آيد. و در صورتي جزو أنفال است كه صاحبي نداشته باشد و چنان‏كه معلوم است، عموم مسلمانان صاحبان اراضي مفتوح‏العنوه‏اند(22). امّا اگر كسي زمين موات را به اذن امام احيا نمايد، سپس باير و مخروبه گردد، در اين‏كه آيا دوباره به ملكيّت امام برمي‏گردد؟ دو قول است كه صاحب مصباح‏الفقيه برگشت ننمودن آن را قوي دانسته است‏(23). اراضي موات اعمّ از اين‏كه در سرزمين‏هاي مفتوح‏العنوه يا مفتوح بدون جنگ باشد، از أنفال است‏(24). بيابان‏هاي بي‏آب و گياه، و بنا به احتمالي سواحل درياها و كرانه‏هاي رودخانه‏ها نيز، درصورتي كه قبل از فتح به‏ملك كسي در نيامده باشد، جزو أنفال محسوب مي‏شود(25). در اين‏كه اراضي موات و مخروبه و باير جزو أنفال است، ظاهراً بين فقها اختلافي وجود ندارد، و در اين باره ادّعاي اجماع نموده‏اند. شيخ‏انصاري اظهار داشته است: «نصوص در مورد اين‏كه زمين موات به امام اختصاص دارد، مستفيضه، و بعضي گفته‏اند متواتره است‏(26)». اكنون برخي از روايات را، در ارتباط با مورد بحث، ذيلاً ذكر مي‏كنيم: الف - حماد بن عيسي در حديث مرسل طويلي از حضرت موسي‏بن جعفر(ع) چنين نقل‏كرده است: «... وَ لَه رؤوس‏الجبالِ و بُطونُ‏الأودِية والآجامُ و كلُّ أرضٍ مَيتَةٍ لا ربَّ لَها وَ لَهُ صَوافي‏المُلوكِ، ما كانَ في أيديهِم مِن غَير وجهِ‏الغصبِ. لأنّ‏الغَصبَ كلَّه مَردُودٌ وَ هُوَ وارث مَن لاوارثَ لَه يعولُ مَن لا حيلَةَ لهَ...(27)؛ و از آنِ امام است سر كوه‏ها و وسط درّه‏ها و جنگل‏ها و هر زمين مواتي كه صاحب ندارد. و (نيز) براي او است اموال سره (اختصاصي) پادشاهان، درصورتي كه غصبي نباشد؛ زيرا تمام اموال مغصوب (به‏صاحبانش) برگشت داده مي‏شود. و امام (همچنين) وارث كسي است كه وارث ندارد؛ و او كه متكفّل (و سرپرست) كسي است كه چاره‏اي براي اداره زندگي‏اش ندارد...». ب - مصححه عمر بن يزيد است كه وي گفته است: شنيدم كه مردي از اهالي جبل، از امام‏صادق(ع) مي‏پرسيد كه مردي زمين مواتي را كه صاحبش واگذار نموده، آباد كرده، نهرهايش را جاري ساخته، خانه‏هايي در آن بنا كرده، درخت خرما و درخت‏هايي (ديگر) درآن‏نشانده است؛ حضرت؟ (در جواب) فرمود: «اميرالمؤمنين مي‏فرمود: هرگاه يكي از مؤمنان زميني را آباد كند، آن زمين براي او است كه بايد در زمان صلح قسمتي از عايدي آن را به امام‏بپردازد و هنگامي كه قائم (آل‏محمّد)(ع) ظهور كند، خودش را آماده نمايد كه از او گرفته مي‏شود(28)». ج - داوود بن فرقد در حديثي از امام صادق(ع) روايت كرده است كه گفتم: أنفال كدام است؟ فرمود: «وسط درّه‏ها و سر كوهها و بيشه‏ها و معادن و هر زميني كه برآن اسب و شتري نتاخته‏اند (و بدون جنگ و خونريزي به‏تصرّف مسلمانان درآمده) و هر زمين مواتي كه اهل آن كوچ كرده‏اند و املاك اختصاصي پادشاهان‏(29) (از أنفال است)». د - محمّد بن مسلم گفته است: از امام باقر(ع) شنيدم كه فرمود: «الأنفالُ هُوَالنَفلُ و في سُورةالأنفالِ جَدعُ‏الأنفِ. قالَ وَ سَألتُهُ عَنِ‏الأنفالِ، فَقالَ كلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ أو شَي‏ء كانَ يكُونُ لِلمُلوكِ وَ بُطُونُ‏الأودِيَةِ وَ رُؤُوسُ‏الجِبالِ وَ ما لَم يُوجَف عَلَيهِ بِخَيلٍ وَ لا رِكابٍ فَكُلُّ ذلِكَ لِلإمامِ خالِصاً(30)؛ مقصود از أنفال، همان است كه زايد (براصل و زايد بر استحقاق ديگران) است، و در سوره أنفال بريدن بيني (و خواري دشمنان ما) است. وي گفت: از آن حضرت از أنفال پرسيدم. فرمود: هر زمين باير يا چيزي كه براي پادشاهان بوده (و از ثروت‏هاي ويژه ايشان محسوب‏شده)، وسط درّه‏ها و سر كوه‏ها و آنچه بدون قهر و غلبه به‏دست آيد، تمام اينها به‏طور كامل از آن امام (و جزو أنفال) است». ________________________________________ (19) و ربّما عَرّفُوا الأرضَ المواتَ بالتي لا يُنتفعُ بهِا لِعُطلَتهِا بانقطاع الماء عنها ... قريب به همين مضمون در: الروضةالبهيّة، ج‏2، ص‏215، كتاب إحياء الموات، مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ص‏151. (20) مصباح‏الفقيه، ج‏3، كتاب الخمس، بحث أنفال، ص‏151. (21) صحيحه «حفص» در بحث «في‏ء» ذكر شد و در خبر ابي‏خالد كابلي چنين است: أنا و أهلُ بيتي أُورِثنَاالارضَ وَ نحنُ‏المتَّقونَ والأرضُ كلّها لَنا فمَن أحيا أرضاً من‏المُسلِمين فليُؤدّ خَراجَها ... . مصباح‏الفقيه، ج‏3، اوّل كتاب خمس. (22) شرايع‏الاسلام، كتاب احياء الموات، جزء 3، ص‏272؛ جواهرالكلام، جزء 16، ص‏118. (23) مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏151. (24) شرايع‏الإسلام، كتاب احياء الموات، ص‏272؛ مدرسي طباطبائي، زمين در فقه اسلامي، ج‏1، ص‏150. (25) مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏151؛ جواهرالكلام، جزء 16، ص‏117. (26) شيخ انصاري، المتاجر، ص‏161. (27) وسائل‏الشيعه، ج‏6، باب اوّل، ابواب‏الأنفال، ص‏365. (28) قالَ سَمعِت رُجُلاً من أهلِ‏الجَبَلِ يَسأَلُ أباعبدِاللَّهِ عَن رجُلٍ أخذَ أرضاً مَواتاً تَركَها أهلُها فعمّرها و كَري‏ أنهارَها و بني فيها بيُوتاً و غَرَسَ فيها نَخلاً و شَجَراً، قال: فقال أبوُعبدِاللَّه: كانَ أميرُالمؤمنينَ(ع) يَقُولُ: مَن أحيا أرضاً مِنَ‏المؤمنينَ فَهي لهُ و عَلَيهِ طِسقُها يؤدّيةِ إلي‏الإمامِ في حال‏الهُدنَةِ فإذا ظَهَرَ القائمُ(ع) فليُوَطّن نَفسَهُ علي‏ أن تُؤخذَ منهُ. همان، ج‏6، ص‏383. (29) عن داود بن فرقد عن أبي‏عبداللَّه(ع) في حديثٍ ... قال: قلتُ و ماالأنفالُ؟ قالَ: بُطُونُ‏الأوديَةِ و رُؤُوسُ‏الجِبالِ والآجامُ والَمعادنُ وَ كلُّ أرضٍ لَم يُوجَف عليها بِخَيلٍ و لا رِكابٍ وَ كلُّ أرضٍ مَيتَةٍ قد جلا اهلُها و قَطاِيعُ‏المُلوُكِ. همان، ص‏372. (30) همان، ص‏371 - 372.

3 - آبادي‏هايي كه صاحب ندارد اراضي و روستاهاي آباد نيز اگر بدون صاحب باشد، به امام تعلّق دارد، و اخبار فراواني برآن دلالت دارد؛ ازجمله اخباري كه ذيلاً نقل مي‏شود: 1 - از محمّد بن مسعود عيّاشي در تفسيرش از امام موسي‏بن جعفر(ع) نقل شده است: «سَأَلتُهُ عَنِ‏الأنفالِ فقالَ: كُلُّ ما كانَ مِن أرضٍ بادَ أهلُها فَذلِك الأنفالُ فَهُوَ لنا(31)؛ از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هر زميني كه اهل آن هلاك شده‏اند، از أنفال است، و آن براي ما است». چنان‏كه از اطلاق اين روايت برمي‏آيد، زمين‏هايي كه اهل آن هلاك شده‏اند، چه آباد و چه مخروبه، از أنفال محسوب مي‏شود. اگر در برخي از روايات اين قبيل اراضي به‏مخروبه شدن مقيّد شده، به‏اين جهت است كه اغلب زمين‏هايي كه اهل آن هلاك مي‏شوند، عادتاً رو به ويراني مي‏گذارد و خرابه مي‏گردد. به سخن ديگر مخروبه بودن، در حكم، مدخليّت ندارد و ذكر قيد از باب اغلبيّت است؛ چنان‏كه در آيه «وَ رَبائِبُكُمُ اللاتي‏ في حُجُورِكُمْ‏(32)» چنين است. 2 - اسحاق بن عمّار گفته است؛ «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هِيَ‏القُرَي‏ الَّتي قَد خَرِبتْ و انجلي‏ أهلُها فَهيَ لِلَّه وِ للرَّسُولِ وَ ما كانَ لِلمُلُوكِ فهُوَ لِلإمام وِ ما كانَ منَ‏الأرضِ‏الخَرِبةِ لَم يُوجَف عَلَيها بخَيلٍ و لا رِكابٍ وَ كُلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَالمعادِنُ منها و مَن ماتَ وَ لَيسَ لَهُ مَوليً فمالُهُ مِنَ‏الأنفال‏(33)؛ آن [أنفال‏] روستاهايي كه خراب شده و اهلش كوچ كرده‏اند، و هرچه براي پادشاهان است، از آنِ امام است. و هر زمين خرابه‏اي كه بدون قهر و غلبه به تصرّف (مسلمانان) درآيد و هر زميني كه صاحبي ندارد و معادن آن‏(34)، و هر مال بدون وارث [ولو وارث آزادشده متوفّي‏] از أنفال است». 3 - جرير از امام صادق(ع) روايت كرده است: «از آن حضرت از أنفال پرسيدم، يا اين‏كه ديگري پرسيد؛ فرمود: كلّ قرية يَهلكُ أهلُها أو يَجلُونَ عَنها فَهِيَ نَفلٌ نصفُها يُقَسَّمُ بينَ‏النَّاسِ وَ نِصفُها لِلرَّسُول‏(35)؛ هر روستايي كه اهل آن هلاك شوند يا كوچ كنند، از أنفال است كه نصف آن بر مردم تقسيم مي‏شود و نصف (ديگر)ش از آنِ پيامبر است». شايد مقصود از «نصفها يقسم بين‏الناس» اين باشد كه پيامبر اختيار دارد نصف آن را به‏مردم بدهد، و نصف ديگر را براي خود نگه‏دارد تا براي مصالح ديگر به‏مصرف برساند. 4 - ابوبصير از امام باقر(ع) نقل كرده است: «آن حضرت فرمود: أنفال از آن ما است. عرض كردم: أنفال كدام است؟ فرمود: مِنهاالمَعادِنُ والآجامُ و كلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَ كُلُّ أرضٍ بادَ أهلُها(36)؛ از أنفال است معادن و جنگل‏ها و هر زمين بدون صاحب و هر زميني كه اهل آن هلاك شده‏اند». علاوه بر ادلّه فوق، آنچه پيش‏تر گفتيم كه هر ثروت زايد بر استحقاق افراد كه شخص براي به‏دست آوردن آن تلاش و كوششي ننموده، از أنفال است، دلالت دارد كه سرزمين‏هاي آباد بدون صاحب از أنفال مي‏باشد. ________________________________________ (31) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏372. (32) نسا (4) آيه 23. (33) وسائل الشيعه، ج‏6، ص‏271. (34) ممكن است جمله «و المعادن منها» جمله مستقل باشد كه در اين صورت اين چنين معني مي‏شود: معادن از أنفال است. (35) همان، ص‏372. (36) همان، ص‏372. 4 - قله‏ها، وسط درّه‏ها و جنگل‏ها وسط درّه‏ها و قله‏ها و جنگل‏ها و آنچه در آنها يافت مي‏شود، از أنفال است‏(37). مرجع تشخيص اين مصاديق، عرف است. مي‏توان گفت عموم ادلّه اراضي موات و زمين‏هاي بي‏صاحب، اين موارد را نيز شامل مي‏شود و از آن ادلّه بر مي‏آيد كه اين موارد از مصاديق أنفال است. و چون‏ازمصاديق‏خفيّه‏موات‏وثروت‏هاي‏بلاصاحب‏بوده، تخصيص‏به‏ذكريافته‏واخبار خاصّي هم رسيده كه دلالت دارد سه موضوع فوق از أنفال است كه ذيلاً قسمتي از آنها را مي‏آوريم: 1 - مرسله حماد بن عيسي‏ كه در آن حديث از امام كاظم(ع) چنين نقل شده است: «... وَ لَهُ رؤُوس‏الجِبالِ و بُطُونُ‏الأودِية والآجام‏(38)؛ قله‏ها، وسط درّه‏ها و بيشه‏ها از امام است». 2 - محمّد بن مسلم در حديثي از امام باقر(ع) روايت كرده است: «از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: كُلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ وشي‏ء كان يَكُون لِلمُلُوكِ وَبُطُونُ الأودِيَةِ ورؤُوس الجِبالِ...(39). هرزمين خرابه يا آنچه براي پادشاهان بوده، وسط درّه‏ها و قله‏ها (از أنفال) است». 3 - داوود بن فرقد در حديثي از حضرت صادق(ع) بازگو كرده است: «عرض كردم: أنفال چيست، قالَ: بُطُونُ‏الأوديَةِ و رؤُوسُ‏الجِبالِ والآجامُ والمَعادنُ...(40)؛ فرمود: وسط درّه‏ها و قله‏ها و بيشه‏ها و معدن‏ها ... است». 4 - ابوبصير از امام باقر(ع) نقل كرده است: «امام فرمود: لناالأنفالُ. قلتُ وَ ماالأنفالُ؟ قالَ: مِنهاالمَعادنُ والآجامُ‏(41)؛(42) أنفال از آنِ ما است. عرض نمودم: أنفال چيست؟ فرمود: از آن جمله است معادن و بيشه‏ها». شيخ طوسي در كتاب «المبسوط» رؤوس جبال و وسط درّه‏ها و آجام را از أنفال دانسته؛ صاحب حدائق هم همين قول را اختيار كرده است. در مستمسك‏العروة آمده است: «فقد نَصَّ كوَنهَا (بطون‏الأودية و رؤوس‏الجبال والآجام) من‏الأنفالِ، جَماعةٌ كثيرةٌ»(43). علاوه بر روايات فوق، صحيحه حفص‏بن‏البختري و صحيحه يا حسنه محمّد بن مسلم كه در بحث في‏ء و اراضي مفتوح به صلح گذشت و نيز مرفوعه احمد بن محمّد(44) دلالت دارد كه قله‏ها و وسط درّه‏ها (مسيل) از أنفال است. از مجموع اين روايات برمي‏آيد كه قله‏ها و وسط درّه‏ها (مسيل) از أنفال است و مشهور فقها به مضمون آنها عمل نموده‏اند(45). ممكن است گفته شود جنگل‏هاي اراضي مفتوح‏العنوه موقوفه براي تمام مسلمانان است و مالك آن عموم مسلمانان هستند و به‏دولت (امام) تعلّق‏ندارد؛ چون بدون صاحب محسوب نمي‏شود، و روايت «و كُلُّ أرضٍ لا ربَّ لها، مِنَ‏الأنفالِ» اين مورد را فرا نمي‏گيرد؛ در جواب مي‏گوييم: اين استدلال در صورتي درست است كه دليل مالكيّت عمومي كه ثابت كند اراضي آباد «مفتوح‏العنوه» از آن تمام آنها است، بر اين دلالت نمايد كه هرآنچه تحت استيلاي كفّار است، اگر به قوّه قهريه به تصرّف مسلمانان درآيد، به تمام آنها تعلّق‏دارد؛ امّا اگر بگوييم آن ادلّه فقط آنچه را كه كفّار مالك بوده‏اند، شامل مي‏شود، دليل «كُلُّ أَرضٍ لاربَّ لَها لِلإمام» به‏حال خود باقي مي‏ماند و مي‏فهماند اراضي آبادي كه بشر در آبادي آنها دخالت نداشته، كه از جمله آنها جنگل‏ها و زمين‏هاي آباد بلاصاحب است، ملك امام و رئيس حكومت است. به علاوه روايات باب به‏طور مطلق دلالت دارد كه جنگل‏ها و هر زميني كه صاحبي ندارد، از أنفال است. پس نظر صحيح آن است كه به دليل «كلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها مِنَ‏الأنفال» جنگل‏ها كه طبيعتاً آباد است و عنوتاً فتح مي‏شود، از أنفال است. اگر گفته شود: سرزمين‏هايي كه از اين قبيل است، مردم آنها را به «حيازت» مالك مي‏شوند؛ در جواب مي‏گوييم: حيازت در مورد مباحات اوليه است؛ همچون صيد و آب برداشتن از انهار و جمع‏آوري هيزم و مانند اينها، و مورد بحث را فرا نمي‏گيرد؛ زيرا سرزمين هايي كه آباد است، ياازآنِ‏عموم‏مسلمانان‏است، يا به امام تعلّق دارد و شق ثالث ندارد. آري اگر كسي زميني داشته باشد كه به‏مرور زمان به‏صورت بيشه و جنگل يا درّه و مسيل درآيد، روايات مورد بحث، آن‏قدر اطلاق ندارد كه اين موارد را شامل گردد و گفته شود كه اين‏گونه اموال جزو أنفال است و از ملكيّت مالكش خارج گشته است. امّا اگر بگوييم هرگاه يكي از اين سه مورد در ملك كسي باشد، و او آن را مالك نمي‏شود، اين گفته حقّ است؛ چون اطلاق روايات آن را فرا مي‏گيرد. چنان‏كه از شيخ انصاري نقل شده كه سه مصداق مورد بحث از أنفال به‏شمار مي‏آيد، خواه در ملك كسي، يا در اراضي بلاصاحب باشد(46). صحيحه حفص‏بن‏البختري و حسنه يا صحيحه محمّدبن مسلم، علاوه مرفوعه احمدبن‏محمّد(47) كه در بحث «في‏ء» به آنها استدلال نموديم، دلالت دارند كه وسط درّه‏ها (مسيل‏ها) و قله‏ها از أنفال است و اين حكم، درباره جنگل‏ها نيز به‏دليل عدم قول به فصل ثابت مي‏شود. ________________________________________ (37) در شرح قاموس قزويني ماده «بطن» آمده است: باطن بر وزن كامل درون هرچيزي است و باطن از زمين، پست از او است. در محمّد فريد وجدي، دائرةالمعارف قرن‏العشرين، ماده «بطن» چنين است: باطن اندرون هرچيز است. و باطن زمين، جاي پست و وسط آن است. در اقرب‏الموارد است كه باطن زمين، جاي پست و محلّ سيل است و جمع آن بطنان است. بطنان بهشت وسط آن است. نظر به اين معاني، «بُطُون أودِية» به‏وسط درّه‏ها ترجمه شد. (38) وسائل‏الشيعة، ج‏6، ص‏365. (39) همان، ص‏371 - 372. (40) همان، ص‏372. (41) در لسان‏العرب ماده «اجم» است: أَجَمة درخت انبوه به‏هم در رفته است و جمع آن، أُجْم و أُجُم و أُجَم و آجام است. در مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏152 است كه أجمه بر نيزار هم اطلاق شده است. (42) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏372 (43) مستمسك‏العروة، ج‏6. (44) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏369. (45) منتظري، الخمس والأنفال، ص‏338. (46) مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏152. (47) وسائل الشيعه، ج‏6، ص‏369. 5- صفايا و قطايع قطايع: جمع قطيعه است كه در لغت به‏معني دوري كردن، قطع رابطه بين دوشهر، وظيفه، آنچه از زمين‏هاي دولتي كه از ديگر زمين‏ها مجزّا و جدا شده و در اختيار برخي از افراد، به‏عنوان مقررّي قرار مي‏گيرد، آمده است. اقطاع گاهي ازطرف امام به عنوان تمليك صورت مي‏گيرد (كه نسبت به‏شخص اقطاع شده جنبه پاداش و قدرداني پيدا مي‏كند) و گاهي به‏صورت موقّت (ملكي در اختيار بعضي از افراد) است، تا از منافع آن در آن مدّت استفاده كنند(48). امّا در اصطلاح فقها در باب أنفال، عبارت است از اموال غيرمنقول، مانند ساختمان، مزارع و املاك اختصاصي پادشاه كفّار، كه مسلمانان برآنان غلبه كنند و آن اموال را به‏تصرّف درآورند. اين اموال را قطايع پادشاهان مي‏نامند و در صورتي كه غصبي نباشد، جزو أنفال است و به‏امام اختصاص مي‏يابد(49). صفايا جمع صفيّ و صفيه است كه از «صَفو» مشتق شده؛ و در لغت به‏معني خالص هرچيز و شي‏ء برگزيده و اختيار شده آمده‏است. و منظور از آن در اصطلاح فقها اموال منقولي است كه به‏پادشاه كفّار اختصاص داشته و براثر غلبه مسلمانان به‏تصرّف ايشان درآمده است. همچون اسلحه، لباس‏هاي گرانبها و مَرْكب‏هاي ممتازي كه ويژه وي بوده است و امثال اينها و نيز اشيايي را كه امام از ميان غنايم براي خود برمي‏گزيند، در همين حكم است‏(50). اين اموال از مصاديق أنفال است و در آن بين فقها اختلافي وجود ندارد، و در اين‏باره قول مخالفي نقل ننموده‏اند، و اخبار فراواني نيز برآن دلالت دارد كه قسمتي از آنها را ذيلاً مي‏آوريم: الف - صحيحه داوود بن فرقد كه گفته است: «امام صادق(ع) فرمود: املاك اختصاصي پادشاهان از آنِ امام است و مردم در آن هيچ حقّي ندارند؛ قال أبو عبداللّه: قطائعُ‏المُلُوكِ كلُّها لِلإمامِ وَ ليسَ لِلنّاسِ فيها شي‏ء».(51) ب - محمّد بن مسلم گفت: «از امام باقر(ع) شنيدم: الأنفالَ هُوَالنَفلُ وَ في سُورةالأنفالِ جَدْعُ‏الأنف، قال وَسَألتهُ عَنِ‏الأنفالِ فقال: كلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شي‏ءٌ كانَ يَكُون لِلمُلوُكِ...(52)؛ أنفال همان است كه زايد (براصل و زايد بر استحقاق ديگران) است. در سوره أنفال بريدن بيني (وخواري دشمنان ما) است. وي گفت: از آن حضرت از أنفال پرسيدم. فرمود: هر زمين مخروبه يا چيزي كه از آن پادشاهان بوده است». ج - موثقه سماعة بن مهران كه مي‏گويد: «از امام باقر(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هرزمين مخروبه يا چيزي كه از آن پادشاهان است، ويژه امام است و مردم در آن سهمي ندارند؛ قال: سألتُه عَنِ‏الأنفالِ، فقالَ: كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شي‏ءٌ يَكُونُ لِلمُلُوكِ فهُوَ خالِصٌ لِلإمامِ و لَيسَ لِلّناس فيها سَهمٌ»(53). د - در خبر اسحاق بن عمّار است كه وي گفت: «از حضرت صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: روستاهايي است كه خراب شده و اهل آن كوچ نموده‏اند، و آنها به خدا و رسول اختصاص دارد و آنچه از آنِ پادشاهان است، از آنِ امام است»(54). به‏طوري كه از اطلاق اين روايات و از تعبير «شي‏ء كانَ يكُونُ لِلمُلُوك» برمي‏آيد، هر مال غيرغصبي كه در تملّك پادشاه كفّار و از مختصّات ايشان بوده، از أنفال است و نمي‏توان آنها را به‏رواياتي از قبيل صحيحه داود بن فرقد، كه دلالت دارد قطايع ملوك از أنفال است، مقيّد ساخت و مي‏توان گفت كه در اين‏گونه روايات، اظهرِ مصاديق أنفال بيان شده است و بر انحصار دلالت ندارد. علاوه بر آنچه ذكر شد، امام مي‏تواند از كلّ غنيمتي كه مسلمانان در جنگ به دست آورده‏اند، آنچه را كه بخواهد، براي خود برگزيند. بين فقهاي اماميه در اين مسأله ظاهراً اختلافي وجود ندارد، بلكه بعضي آن را مورد قبول تمام علما دانسته‏اند(55) و چندين روايت برآن دلالت دارد؛ بدين قرار: 1- در مرسله حمّاد آمده است: «و لِلإمامِ صَفوُ المالِ أن يأخُذَ مِن هذه‏الأموالِ صَفوَها، الجاريةالفارهةَ، والدابّةَالفارِهَةَ. والثوبَ والمَتاعَ مِمّا يُحبُّ أو يَشتهي. فذلك له قبلَ‏القِسمَةِ وَ قَبلَ إخراج الخُمسِ...(56)؛ گزيده مال از آنِ امام است كه نخبه اين (غنايم و) اموال را (از قبيل) كنيز و چهارپاي نيكو (و برازنده) و جامه و متاعي را كه دوست دارد و به آن تمايل دارد، برمي‏گيرد؛ آن حق او است، پيش از آن كه تقسيم (غنايم) و اخراج خمس صورت گيرد. 2- در صحيحه ربعي از امام صادق(ع) چنين روايت شده است: «كانَ رَسُولُ‏اللَّهِ(ص) إذا أتاهُ المَغنمُ أخَذَ صفوه وَ كانَ ذلِكَ لَهُ إِلي‏ أن قالَ: وَ كَذلِكَ‏الإمامُ(ع) يأخُذُ كَما أخَذَ رسولُ‏اللَّه(ص)(57)؛ هرگاه به نزد رسول‏خدا غنيمت مي‏رسيد، گزيده آن را برمي‏گرفت كه به‏آن حضرت اختصاص داشت... تا اين‏كه فرمود: و همچنين امام (از غنايم) برمي‏گيرد، چنان‏كه رسول‏خدا برمي‏گرفت». 3- ابوبصير از امام صادق(ع) از صَفو مال سؤال كرده، آن حضرت فرمود: «الإمامُ يَأخُذُ الجارِيةَ الروقةَ والمركبَ الفاره والسَيفَ القاطِعَ والدِّرعَ قَبلَ أن تُقسَّمَ‏الغَنيمةُ فهذا صَفوُالمالِ‏(58)؛ امام كنيز خوبروي و مركب تيزرو و شمشير برنده و زره را پيش از تقسيم غنيمت برمي‏دارد و اين صفو مال است». روايات ديگري در اين‏باره روايت شده كه بر مقصود دلالت دارد و ما به‏جهت رعايت اختصار به سه خبر فوق اكتفا نموديم.

اموال اختصاصي پادشاه كفّار، و اشياي نفيس و گران‏قيمت غنايم جنگي، شايد از اين جهت جزو أنفال است و در اختيار امام قرار مي‏گيرد كه اشياي گرانبها و نفيس و كاخ‏ها و دستگاه‏هاي عريض و طويل پادشاهان كافر و مستكبر، مورد توجّه اكثر افراد است و چنان‏كه معلوم است درهنگام به‏دست آوردن اين‏گونه غنايم، هريك از غانمين مي‏خواهد از نفايس سهم بيش‏تري را به‏خود اختصاص دهند؛ در نتيجه بين افراد نزاع و كشمكش در مي‏گيرد و كينه و دشمني به‏وجود مي‏آيد. به‏علاوه چه‏بسا اين‏گونه اشيا شايسته آن باشد كه در موزه‏هاي شهرهاي اسلامي نگهداري شود؛ و بديهي است در صورتي كه آنها نگهداري شود، از لحاظ اين‏كه پشتوانه ارزي مسلمانان به‏حساب مي‏آيد، در رونق و پيشرفت اقتصاد ممالك اسلامي اهميّت بسزايي خواهد داشت؛ لذا در قانون اسلام مقرّر شده است اين ثروت‏ها در اختيار امام و حكومت اسلامي قرار گيرد، تاآنها را در مصالح مسلمانان به‏كار برد. از طرف ديگر اين نتيجه حاصل مي‏شود كه مردم از توجّه به زخارف و زرق و برق‏هاي مادّي كه منشأ ذلّت و سقوط است، در امان و از تجمّل‏گرايي محفوظ بمانند و راه تكامل و سعادت را پيش بگيرند. ________________________________________ (48) في أقرب‏الموارد، حرف «القاف»: القَطيعة، الجَمعُ، القَطائع، الهجران، قَطعُ‏العلاقاتِ بينَ بَلَدينِ، الوَظيفةُ، ما يُقطَعُ مِن أرض‏الخِراجِ، الإقطاعةُ و هيَ قطعةُ مِن أرضِ‏الخِراجِ، يقطعُها الجُنْد فتُجعلُ لهم غَلَّتُها رزقاً. و قريب به همين مضمون در لسان‏العرب و در تاج‏العروس، حرف «العين»: أقطعه قطيعة، اي طائفة من أرض‏الخراج. والإقطاع يكون تمليكاً و غير تمليك.... (49) مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏152، كتاب الخمس: فما كانَ لسُلطانِهِم من قَطائعَ و هي‏الأرض‏المُقتطعةُ لَهُ أو صَفايا اي‏المنقُولات النفسة الّتي تكون لِلمُلوك فهي لِلإمام(ع) .... و در المسالك، ج‏1، ص‏70: الضابط في‏القطائع و الصَفايا كلُّ ما كانَ لسلطان‏الكفر من مال غَيرِمَغصوبٍ من محترم‏المالِ، فَهُوَ لِسُلطان‏الإسلام. و در الحدائق، كتاب‏الخمس، ج‏12: اَلمرادُ بالقَطائِع الأراضي التي تختصّ بالإمام .... و قريب به‏همين مضامين در كتاب مدرسي طباطبايي، زمين در فقه اسلامي، ج‏11، ص‏151 آمده است. (50) الصفو والصفوة، من كلّ شي‏ء خياره و خالصه. الصفيّ والصفيّة ما اختاره‏الرئيس لنفسه. أقرب‏الموارد، حرف «الصاد» و قريب به همين در لسان‏العرب. (51) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏366 - 367. (52) همان، ص‏371 - 372. (53) همان، ص‏367. (54) همان، ص‏371: فقال هي‏القري التي قد خربتْ و انجلي‏ اهلُها فهي للَّه و للرسول و ما كان للملوك فهو للإمام.... (55) مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏153. (56) وسائل‏الشيعة، ج‏6، ص‏365. (57) همان، ص‏369. (58) همان، ص‏369. 6- غنيمتي كه مجاهدان بدون اذن امام به‏دست آورند آنچه را كه سربازان اسلام بدون اذن امام از كفّار حربي به غنيمت ببرند، از أنفال است. اين حكم به اندازه‏اي بين فقها شهرت دارد كه علاّمه حلّي درباره آن ادّعاي اجماع كرده و از «روضه» و «مسالك» نقل شده است كه در اين مسأله اختلافي وجود ندارد. از شيخ طوسي نيز در كتاب «خلاف» نقل شده كه فرموده است: «غنايم جنگ‏هايي كه بدون اذن امام باشد، به امام اختصاص دارد»(59) و آن را اجماعي دانسته است. مدرك اين مسأله خبري است كه عباّس ورّاق‏(60) از امام صادق(ع) نقل كرده است: «عن أبي‏عبدِاللّهِ(ع) قالَ: إذا غَزَا قومٌ بغَيرإذنِ الإمام فَغَنِمُوا كانتِ الغَنيمةُ كلُّها لِلإمامِ؛ و إذا غَزوا بأمرِالإمامِ فَغَنِمواكانَ لِلإمامِ الخُمسُ‏(61)». گرچه اين روايت از لحاظ سند ضعيف است، اما چون عدّه زيادي از فقها به آن عمل نموده‏اند، ضعفش جبران مي‏شود. دليل ديگري كه مي‏توانيم در اين مورد بياوريم، صحيحه يا حسنه معاوية بن وهب است: «قالَ: قُلتُ لأبي عبداللّهِ(ع): «السَريّةُ يَبْعَثُها الإمامُ فَيُصيبوُن غَنائمَ كَيفَ يُقَسَّمُ؟ قالَ: إن قاتَلوُا عَلَيها مَعَ‏أميرٍأمّره الإمامُ عَليهِم اُخرجَ منها الخُمسُ للَّهِ وَ للرَّسُولِ و قُسّمَ بَينهُم أربعَة أخماسٍ. وَ إن لَم يَكُونُوا قاتَلُوا علَيها المُشرِكينَ كانَ كُلُ‏ما غَنِمُوا لِلإمام يَجعله حَيث أحَبَ‏(62)». از مفهوم قيدي كه در اين روايت وجود دارد - مَعَ‏أميرٍأمّرهَ الإمامُ - چنين برمي‏آيد كه اگر امام اميري معيّن نكند و عدّه‏اي بدون اذن او غنايمي به دست آورند، آن را مالك نمي‏شوند. اين روايت را در صورتي مي‏توانيم براي مدّعا دليل بياوريم كه مفهوم شرط را حجّت بدانيم و چنان‏كه مي‏دانيم حجيّت مفهوم مورد اختلاف است، بويژه آن كه در روايت از بيان مفهوم شرط اعراض شده و به جاي آن «إن لَم يَكُونُوا قاتَلُوا عَليها المُشرِكينَ كانَ كُلُّ ما غَنِمُوا لِلإمامِ» ذكر شده است. در هر صورت صاحب مدارك از كتاب «منتهي‏» از علاّمه چنين نقل كرده است: «غنيمتي كه بدون اذن امام به‏دست آيد، نيز مانند غنايمي است كه به اذن امام تحصيل شود». صاحب مدارك نيز اين قول را پسنديده و اظهار داشته است كه اطلاق ادلّه غنيمت، مورد بحث را شامل مي‏گردد(63). بنابراين در غنيمتي هم كه بدون اذن امام به‏دست آيد، به جز خمس، چيز ديگري برعهده غانمين نخواهد بود. علاوه بر اطلاق ادلّه‏اي كه مي‏فهماند غنايم از آن غانمين است و فقط بايد خمس بپردازند، به اخباري برمي‏خوريم كه دلالت دارد كساني كه تحت فرماندهي مخالفان غنايمي به‏دست مي‏آورند، فقط بايد خمس بدهند. كساني كه مي‏گويند اين‏گونه غنايم از أنفال است، در پاسخ اين استدلال‏ها جواب مي‏دهند كه هر چند علاّمه در كتاب خمس «المنتهي‏» به اين قول متمايل شده كه غنايم به دست آمده در جنگ، اگر بدون اذن امام باشد، جزو أنفال به‏حساب نمي‏آيد؛ امّا در دو مورد ديگرِ همان كتاب، در بحث جهاد، با قول مشهور موافقت نموده و فرموده است: غنيمت به دست آمده در جنگي كه بدون اذن امام صورت گرفته باشد، از أنفال است‏(64). اطلاق ادلّه‏اي كه بر مالك بودن به دست آورنده غنيمت دلالت دارد، به آن‏گونه نيست كه مورد نزاع را شامل شود؛ و مي‏توان آن اطلاق را به روايت عباس ورّاق و صحيحه يا حسنه معاوية بن وهب كه مشهور فقها به آنها عمل نموده‏اند، مقيّد ساخت. و جواب از رواياتي كه مي‏فهماند غنايمي كه تحت لواي مخالفان به دست آيد از آنِ غانمين است و فقط خمس آن را بايد بپردازند، اين است كه حقّ امام در اين مورد براي رفاه و گشايش مردم تحليل و بخشوده شده، يا براي آن است كه به جهت مصالحي بر عمل مخالفان و جائران آثار عمل صحيح را مترتّب نموده‏اند. بنابراين آنچه صاحب مدارك اظهار داشته است، ضعيف به نظر مي‏رسد و دليل متقني ندارد. ________________________________________ (59) مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏153؛ منتظري، الخمس و الأنفال، ص‏343. (60) عباّس الوّراق مجهول‏الحال است. تنقيح‏المقال، حرف «عين». (61) وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏369. (62) همان، ص‏365. (63) مدارك، بحث «أنفال»، ج‏1. (64) مصباح‏الفقيه، ج‏3، 153. 7- ارث كسي كه وارث ندارد اگر كسي از دنيا برود و هيچ وارثي، خواه سببي يا نسبي، يا مُعتِق يا ضامن جريره نداشته باشد، امام وارث او است. برخي از فقها گفته‏اند: اگر وارث ميّت مَرد همسر او باشد، زن سهم خويش را مي‏برد و باقي از آنِ امام است و اگر ميّت زن باشد، همه مال به شوهر مي‏رسد و امام وارث آن مال نيست‏(65). در اصل مسأله بين فقها اختلافي وجود ندارد و صاحب جواهر اجماع منقول و محصل را در اين باره مسلّم دانسته‏(66) و روايات فراواني نيز بر آن دلالت دارد كه از آن جمله است: الف - صحيحه حمّاد كه ذكر آن در بحث «في‏ء» و جاهاي ديگر گذشت. در قسمتي از آن روايت چنين آمده است: «الإمامُ وارِثُ مَن لا وارِثَ لَهُ يعُولُ مَن لا حيلَةَ لَهُ...؛ امام وارث كسي است كه وارث ندارد، (چون او) متكفّل كسي است كه (براي امرار معاشش) چاره (ووسيله)اي ندارد...». ب - در خبر صحيح، محمّد بن مسلم از امام باقر(ع) روايت كرده است كه فرمود: «مَن ماتَ وَ لَيسَ لَهُ وارث مِن قِبَلِ قَرابَتهِ وَ لا مَولي‏ عِتاقِهِ و لا ضامِنِ جَريرته فَمالُهُ مِنَ الأنفال‏(67)؛ كسي كه بميرد و هيچ وارثي، چه از جهت قرابت چه از جهت مولايي كه او را آزاد كرده يا كسي كه ضامن جريره‏اش‏(68) شده، نداشته باشد، مالش از أنفال است». ج - صحيحه محمّد حلبي از امام صادق(ع) است كه فرمود: «مَن ماتَ وَ تَرَكَ دَيْناً فَعَلَينا دَينهُ وَ إلَينا عيالهُ وَ مَن ماتَ وَ تَرَكَ مالاً فَلِورَثَتِه وَ مَن مات وَ ليسَ لَهُ موالي فَمالهُ مِنَ الأنفال‏(69)؛ كسي كه بميرد و قرضي از خود بر جاي گذارد، (ادايِ) قرضش بر عهده ما است و عايله‏اش به جانب ما بيايد (تا وسايل رفاهش را فراهم كنيم) و كسي كه بميرد و مالي باقي گذارد، از آنِ وارث او است اگر خويشاونداني نداشته باشد، مالش از أنفال است». غير از اين روايات، روايات ديگري نيز بر مقصود دلالت دارد كه به جهت رعايت اختصار، به همين مقدار اكتفا نموديم. ________________________________________ (65) الروضة البهيّه، ج‏2، ص‏270؛ شرح شعراني، تبصرة المتعلمين، ج‏2، ص‏674. (66) مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏153؛ منتظري، الخمس و الأنفال. (67) الحدائق، كتاب الخمس، ج‏12، ص‏479. (68) اگر كسي بميرد و وارثي نداشته باشد، در صورتي كه آزاد شده كسي باشد و در مقابل عوضي او را آزاد نكرده باشد، آزادكننده‏اش ولاي عتق دارد و وارث او است. كسي كه نسب خود را فراموش كرده و خويش نسبي ندارد، مي‏تواند با كسي پيمان ببندد كه جنايات خطايي او را عهده‏دار شود و در نتيجه از او ارث ببرد. شرح شعراني، تبصرة المتعلمين، ج‏2، ص‏673-672. (69) وسائل الشيعه، كتاب‏الميراث، ج‏17، ص‏548. 8- معادن در اين‏كه معادن از أنفال باشد، بين فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ شيخ كليني علي بن ابراهيم، شيخ طوسي و مفيد قاضي، قمي، صاحب حدائق، سلار و برخي از متأخّران بر آنند كه معادن چه در ملك امام، چه در ملك ديگران باشد، خواه استفاده از آن به كاوش و كار و تصفيه احتياج داشته يا نداشته باشد، از أنفال است‏(70). و عدّه‏اي همچون شهيدين و ديگران، معادني را كه ظاهر است مانند نمك و قير و سنگ آسيا و... از آنِ تمام مردم دانسته و گفته‏اند: همه در آن برابرند و هيچ كس حق ندارد آنها را به خود اختصاص دهد؛ خواه به حفّاري نياز داشته يا نداشته باشد و هر كس مي‏تواند به اندازه نيازش از آنها بهره‏مند شود. امّا اگر معدن، جزو معادن باطنه باشد، يعني استفاده از آن مانند سنگ مس و طلا به تصفيه نياز داشته باشد، اگر در قعر زمين باشد، حفر كننده آن را مالك مي‏شود و اگر به حفر اندك نياز داشته باشد، حفر كننده آن را مالك نمي‏شود؛ فقط اندازه‏اي را كه حيازت نموده، مالك مي‏گردد(71). لازم مي‏نمايد كه در مرحله اوّل در معني لغوي معدن گفتگو كنيم و سپس وارد اصل مطلب شويم: در «لسان العرب» آمده است: معدن جايگاه هر چيزي است كه اصل و مبدأ هر چيز در آن جايگاه است؛ مانند معدن طلا و نقره و چيزهاي ديگر. معادن عرب، اصل (و نژاد) ايشان است...(72). در «قاموس» است كه: معدن بر وزن مجلس محلّ رويش جواهر از قبيل طلا و مانند آن است. معدن را معدن گفته‏اند، چون صاحب معدن دايماً در آن‏جا (براي استخراج موادّ معدني) مي‏ماند. يا بدين جهت است كه خداوند متعال در آن‏جا (مادّه معدني را) مي‏روياند و (نيز معدن) مكان هر چيزي است كه در آن مكان، اصل هر چيز است‏(73). و در «نهايه» ابن اثير چنين است: معادن آن است كه از آن جواهري مانند طلا و نقره و مس و غير اينها استخراج مي‏شود و مفرد آن معدن است و «عدن» به معني درنگ نمودن (و ماندن) است و معدن مركز هر چيز را گويند(74). هر چند لغويين «معدن» را به الفاظ مختلفي تعريف كرده‏اند، امّا از مجموع كلمات ايشان چنين بر مي‏آيد كه مقصود از آن اين است كه مادّه‏اي از موادّ كه داراي سود و منفعتي خاصّ است، در محلّي به‏طور طبيعي متمركز و انباشته شده باشد و مردم براي اين‏كه استفاده ببرند، آن‏را استخراج كنند. به‏طور كلّي معادن را مي‏توان به چهار قسم تقسيم نمود(75)؛ بدين معني كه معدن يا ظاهر است كه همه به آن دسترسي دارند و بدون زحمت مي‏توانند آن را استخراج نمايند، يا اين‏كه به كاوش و فعاليّت نياز دارد. هر يك از اين دو، يا معدني است كه پس از دست يافتن به آن آماده استفاده است؛ مانند نمك و قير و زرنيخ و امثال آن؛ يا اين‏كه بهره‏مند شدن از آن به تصفيه و تخليص نياز دارد؛ مانند سنگ‏آهن و مس و طلا و غيره. احكام هر يك از اين چهار قسم طبق آراي فقها بدين قرار است: 1- اگر معدن ظاهر باشد، يعني موادّي داشته باشد كه بدون كاويدن و كار و تخليص و تصفيه بتوان از آن استفاده نمود، در اين صورت عدّه كثيري از فقها رأي داده‏اند كه هيچ كس آن را مالك نمي‏شود و هر كس به آن سبقت بگيرد، مي‏تواند فقط به اندازه نيازش از آن برگيرد(76). و اين از مشتركات است. 2- معادني كه در قعر زمين است، امّا پس از كار و فعاليّت و دست يافتن به آنها، بدون تخليص و تصفيه قابل استفاده مي‏باشد، در اين صورت نيز رأي برخي از فقها آن است كه هيچ كس آن را مالك نمي‏شود(77) و همه در آن برابرند. 3- اگر معدن به سطح زمين نزديك باشد و احتياج به كار و فعاليّت چنداني نداشته باشد و موادّ آن به تجزيه و تصفيه نياز داشته باشد، در اين صورت نيز مانند دو قسم اوّل گروهي از فقها قائل شده‏اند كه به ملكيّت هيچ كس در نمي‏آيد(78). 4- معادني كه در اعماق زمين پنهان است و موادّ آن بدون تصفيه و تخليص، قابل استفاده نيست. در اين مورد عدّه‏اي نظر داده‏اند كه چون شخص با كندن و كاويدن به معدن دست يافته است، آن را احيا كرده، پس مالك آن مي‏شود(79) و ديگران در آن حقّي ندارند؛ و اين حيازت است كه مسلّماً يكي از اسباب تملّك به شمار مي‏آيد. در مقابل اين گفتارها و آرا، برخي از فقها بر آنند كه كسي به سبب كار و تلاش در هيچ يك از صور مالك اصل معدن نمي‏شود، بلكه نسبت به آن اولويّت پيدا مي‏كند. از كتاب «المغني» ابن قدامه فقيه حنبلي چنين نقل شده است‏(80): اگر موادّ معدني ظاهر نباشد و كسي در آن (كار كند و) به حفر بپردازد، ظاهر مذهب [ حنبلي‏] و شافعي آن است كه آن را مالك نمي‏شود(81). و نيز قريب به همين مضمون از كتاب «نهاية المحتاج الي‏ شرح المنهاج» نقل شده است‏(82). اين گروه از فقها مي‏گويند: به جهت اين‏كه كسي كند و كاو كند و بدين وسيله معدني را احيا نمايد، مالك آن نمي‏شود؛ زيرا احيا فقط در اراضي، موجب اختصاص و تملّك است و دليل «مَن أَحيا أَرضاً مَيتَةً فَهِيَ لَهُ» اراضي را دربرمي‏گيرد. و چنان‏كه معلوم است، بر معدن «ارض» اطلاق نمي‏شود، تا دليل مزبور آن را شامل گردد. آنچه اين مضمون را تأييد مي‏كند، اين است كه فقها در مسأله اراضي آبادي كه عنوتاً فتح شده، اظهار مي‏دارند كه معادن ملك عمومي مسلمانان نيست؛ چون بر آنها «ارض» صدق نمي‏كند و دليلي نداريم كه در مورد معادن حيازت و كند و كاو، سبب تملّك و اختصاص به حساب آيد(83). پس، از شرح فوق چنين نتيجه مي‏گيريم كه اسلام اجازه نمي‏دهد فردي منابع خدادادي را مالك شود. مي‏توان گفت اگر كسي از معادن، مادّه‏اي را استخراج كند، مالك همان اندازه‏اي است كه استخراج نموده و هيچ كس به حيازتِ معدن، مالك بقيّه آن نمي‏شود؛ فقط به‏قدر نيازش مي‏تواند از آن بهره‏مند گردد. از بعضي آرا كه ذكر نموديم، چنين بر مي‏آيد كه معادن ملك عموم مسلمانان و از مشتركات است و به فرد خاصّي تعلّق ندارد. عدّه‏اي را فتوا بر آن است كه معادن به ملكيّت افراد خاص در نمي‏آيد و اين چنين نيست كه ملك عموم مسلمانان يا جزو مشتركات باشد، بلكه جزو «أنفال» يعني اموال دولتي است. آنچه از مجموع ادلّه مي‏توان فهميد، اين است كه معادن ملك عموم مسلمانان نيست و به ملكيّت افراد خاصّ نيز در نمي‏آيد. از اخباري كه از خاندان پيامبر(ص) به ما رسيده، مي‏فهميم معادن از «أنفال» و از اموال دولتي است و هر كه از طرف خداوند منصب شامخ امامت به او اعطا شده، آن اموال را در اختيار مي‏گيرد، تا به هرگونه كه مصلحت بداند، به مصرف برساند. ادلّه‏اي كه در اين باره اقامه كرده‏اند، بدين قرار است: 1- روايت داود بن فرقد است كه از امام صادق(ع) از أنفال سؤال كرده و آن حضرت فرمود: بُطُونُ الأودِيةِ و رؤوس الجِبالِ و الآجامُ وَ المَعادِنُ و...» (از أنفال است)(84). 2- ابوبصير از امام باقر(ع) نقل كرده است كه فرمود: «لَنا الأنفالُ. قُلتُ: وَ ما الأنفالُ. قالَ: مِنها المَعادِنُ و الآجامُ...»(85). 3- موثقه اسحاق بن عمّار گفته است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم. فرمود: هِيَ‏القُرَي الَّتي قَد خَرِبَت ... وَ كُلُّ أرضٍ لا رَبَّ لَها وَ المَعادِنُ مِنها ...»(86). چنان‏كه اندكي قبل گفتيم، برخي از فقها قائلند معادن از أنفال نيست و هر كسي مي‏تواند از آنها بهره‏مند شود و همه نسبت به آن حقّ مساوي دارند(87). اينان موثقه اسحاق بن عمّار را از لحاظ دلالت ضعيف دانسته و گفته‏اند: ضمير «والمعادن منها» به «كل ارضٍ لا ربَّ لها» بر مي‏گردد و فقط معادني را كه در زمين‏هاي بي‏صاحب است، شامل مي‏شود و دليل اخصّ از مدّعا است و چنين نيست كه تمام معادن را شامل گردد. آنها روايت داود بن فرقد و ابوبصير را نيز از لحاظ سند ضعيف شمرده‏اند و به «اصالة الاباحه» تمسّك نموده و گفته‏اند: استفاده از معادن از مباحات است. تحقيق در مقام چنين اقتضا دارد كه بگوييم: روايت ابي‏بصير و داود را نمي‏توان از لحاظ سند ضعيف دانست، زيرا داود بن فرقد، مورد توثيق علماي رجال قرار گرفته‏(88) و اگر مورد اعتماد نمي‏بود، هيچ گاه «عياشي» كه صدوق و «ثقه عين» است‏(89) آن خبر را از وي نقل نمي‏كرد. و نيز هر چند ابوبصير بين چندين تن مشترك است‏(90)، لكن چون «عياشي» واسطه نقل است، مي‏توان به صحّت خبر اطمينان حاصل نمود. علاوه بر اينها گر چه ما بتوانيم به‏طور جداگانه در سند يا دلالت هر يك از اين اخبار خدشه كنيم، امّا از مجموع اين اخبار چنين بر مي‏آيد كه همه آنها يك مضمون را دربردارد و به‏يك مقصود راهنمايي مي‏كند. به سخن ديگر بعضي از آنها بعض ديگر را تأييد مي‏كند. و اگر فرض كنيم در هر يك از آن روايات به‏طور جداگانه ضعفي وجود داشته باشد، آن ضعف بدين‏وسيله جبران مي‏شود؛ بويژه آن كه قدماي اصحاب مانند مشايخ ثلاثه (شيخ كليني، شيخ مفيد و شيخ طوسي) كه وارد به چگونگي احاديث بوده‏اند، بر وفق اين روايات فتوا داده‏(91) و هرگونه معدن را، به‏طور مطلق از أنفال دانسته‏اند. از شهيد در كتاب دروس نقل شده‏است: «متأخران برآنند كه معادن از أنفال نيست»(92). از اين بيان معلوم مي‏شود كه قدما آن را از أنفال دانسته‏اند. گذشته از اينها در صحيحه ابي‏سيّار آمده است: «يا أبا سيّار! الأرضُ كُلُّها لَنا فَما أخرَجَ اللّهُ مِنها مِن شَي‏ءٍ فَهُوَ لَنا»(93). و اين مي‏رساند كه معادن به ملك كسي در نمي‏آيد و از أنفال است. اگر كسي ايراد كند و بگويد: رواياتي كه بر وجوب خمس در آنچه از معادن استخراج مي‏شود، بالملازمه مي‏فهماند 45 رقبه از آنِ كسي است كه زحمت بر خود روا داشته و در آن كند و كاوش كرده است، در جواب مي‏گوييم: اين‏گونه روايات از جهت مالكيّت معدن و درباره اين‏كه آيا استخراج كننده مالك آن هست يا نيست، در مقام بيان نمي‏باشد و فقط در صدد بيان اين است كه دادن خمس در آنچه از معدن عايد افراد مي‏گردد، واجب است. و اين امر مالكيّت رقبه معدن را اثبات نمي‏كند و احيا جز در مورد زمين موجب حقّي نمي‏شود(94). وجهي كه تأييد مي‏كند، معادن از أنفال است: هر آنچه ايجاد كننده‏اي نداشته و ثروت خدادادي باشد، همچون معادن و درياها و صحراها و كوه‏ها و نظاير آن، رويه تمام ملل و دول بر اين است كه آنها را جزو اموال دولتي به‏حساب مي‏آورند كه دولت منافع آنها را در مصالح ملّت به مصرف مي‏رساند. در شريعت اسلام نيز كه بر وفق روش معمولي ملّتها قانون‏گذاري شده، رويّه جديدي اتّخاذ نگرديده، و اين‏گونه ثروتها، جزو اموال دولتي به حساب آمده و در اختيار امام (و رئيس حكومت اسلامي) قرار داده شده، تا موافق مصلحت، آن دارايي‏ها را به كار گيرد. به علاوه چنان‏كه گفتيم، أنفال بر اموالي اطلاق مي‏شود كه زايد بر استحقاق افراد خاص است و معلوم است كه معادن از مصاديق آن به حساب مي‏آيد. بسيار واضح است در اين‏گونه موارد مالكيّت امام جنبه تقييدي دارد و چنين نيست كه جنبه تعليلي داشته باشد؛ يعني اين‏گونه اموال به منصب امامت و پيشوايي مسلمانان وابسته است. به‏سخن ديگر آن دارايي‏ها به حكومت مسلمانان متعلّق است و دين اسلام كه دين عدالت و مساوات است، آيا اجازه مي‏دهد كه اين همه ثروت و نعمت در انحصار فردي خاص قرار گيرد و ساير مردم از آن بي‏نصيب بمانند؟! آيا اين كار با قول خداوند متعال «كَي لايكُونَ دولَةً بينَ الأغنياءِ مِنكُمْ»(95) منافات ندارد؟ پس، «أنفال» كه معادن از جمله آنها است، ملك امام است، زيرا همچنان‏كه بيان خواهيم كرد، زمامدار مسلمانان اداره كننده امور معاش و معاد ايشان است و بايد ثروتهاي كلان در اختيار داشته‏باشد. معادن نيز مانند آب‏ها و اراضي موات و كوه‏ها از سنخ ثروت‏هايي است كه موجِد و آبادكننده‏اي ندارد؛ لذا در اختيار رئيس حكومت اسلامي است و تناسب معني لغوي با معني اصطلاحي مقتضي آن است كه هر آنچه ايجاد كننده‏اي نداشته باشد و زايد بر استحقاق افراد خاصّ باشد، از آنِ خداوند است كه رئيس حكومت اسلامي از طرف خداوند آنها را در مصالح بندگان خدا هزينه مي‏كند. اگر كسي ايراد كند و بگويد: از شرح فوق چنين برمي‏آيد: معادني كه در املاك خصوصي باشد، نيز از أنفال است و اين بر خلاف مقتضاي مالكيّت است، زيرا هر كس كه زميني را مالك باشد آنچه را كه در آن است نيز مالك است؛ پس معادني كه در ملك كسي واقع شده باشد، از آنِ او است و جزو أنفال نيست؛ در جواب مي‏گوييم: قبول نداريم كه معني مالكيّت زمين اين باشد كه اگر شخصي مالك زميني باشد، از اعماق زمين تا آسمان مالك آن باشد؛ زيرا عقلاً مالكيّت زمين را به حدود معيني محدود مي‏كنند؛ مثلاً وقتي مي‏گويند زيد مالك اين خانه است، در حدّ خاصّي از لحاظ فضا و ساختار و حريم خانه براي او، مالكيّت در نظر مي‏گيرند. و بدين‏گونه نيست كه اعماق خانه‏اش را تا فضاي بي‏پايان مالك باشد؛ بنابر اين معدني را كه در عمق منزلش موجود است، مالك نيست و عقلاً مالكيّت او را در اين موارد معتبر نمي‏دانند. آيا مي‏توان گفت عبور هواپيما از فضاي زمين‏هاي خصوصي در صورتي كه به آن املاك و صاحبانش زياني نرساند، تصرّف در ملك غير محسوب مي‏شود؟ مسلّم است كه چنين نيست. آري اگر هواپيماي كشورهاي ديگر از فضاي كشوري عبور كنند، عقلاً آن را تصرّف مي‏دانند و بايد از حكومت آن كشور اجازه بگيرند. اين موضوع در مورد آب‏ها و معادن به همين‏گونه است؛ يعني اگر معدني در اعماق ملك كسي موجود باشد، به‏گونه‏اي كه بتوان بدون دخول در ملك او و بدون زيان رساندن به وي آن معدن را استخراج كرد، يا اين‏كه قناتي در خارج ملك كسي حفر شود، كه قسمتي از آب تحت اراضي ملك او مورد استفاده قرار گيرد؛ در عرف، تصرّف در ملك او به حساب نمي‏آيد و صاحب ملك نمي‏تواند ادّعا نمايد كه من مالك آن آب هستم. به سخن ديگر: انسان شرعاً مالك نمي‏شود مگر آنچه را كه تكويناً مالك آن است، يا اين‏كه از كسي كه تكويناً مالك چيزي بوده، به ارث به او منتقل شده باشد. آدمي تكويناً اعضا و جوارح‏ونيرويي راكه درآنها وجود دارد ونيز افعالي‏راكه‏به‏اختيار از او سر مي‏زند، مالك‏است. درنتيجه آنچه‏راكه به‏كار وكوشش به‏دست آورده و در تحصيل آن نيرو مصرف كرده، مثلاً زميني را آباد نموده، يا شي‏ء مباحي را حيازت كرده است، مالك مي‏گردد. بنابراين كسي كه زميني را احيا كند، حيثيّت احيا و حيثيّت آثاري را كه بر احيا ترتّب مي‏يابد، مالك مي‏گردد، و آن به‏گونه‏اي است كه اگر حيثيّت احيا و آثار آن از بين برود، اصل زمين به‏حالت اوليه‏اش بر مي‏گردد و جزو أنفال به حساب مي‏آيد. از شرح فوق چنين بر مي‏آيد كه اساس مالكيّت زمين و غير آن، بر كار و فعاليّت پايگذاري شده‏است؛ پس اگر كسي زميني را احيا نمايد، مالك حيثيّت احياي آن است و اگر احياكننده آن را بفروشد، يا از دنيا برود، حيثيّتِ احيايي آن به ديگري منتقل مي‏شود، ولي عرصه آن به‏ديگري انتقال نمي‏يابد؛ چون خود فروشنده يا مورّث جز حيثيّت احيايي چيزي را مالك نبوده، پس چگونه مشتري يا وارث مي‏توانند رقبه زمين را مالك گردند؟ بنابراين اگر كسي زميني را احيا كند و مثلاً آن را به صورت مزرعه‏اي درآورد، نتيجه عملش را مالك است و مالكيّتش آن قدر توسعه ندارد كه معدن و كنز را شامل شود، مگر اين‏كه آنها را حيازت و استخراج كند و در اختيار و تحت سيطره خودش قرار بدهد، چون احياي معدن استخراج آن است. پس تا وقتي كه آن را استخراج ننموده، چون كار و فعاليّتي در آن انجام نشده، برحالت اوليّه خود باقي است، كه جزو املاك دولتي است و به عبارت ديگر از آنِ خداوند است: «إنَّ الأرضَ لِلَّه يُورثُها مَن يَشاءُ مِن عِبِاِده...»(96). كوتاه سخن آن كه: احياي زمين، احياي معدن نيست. وقتي كه زمين احيا شود، معدن به حالت اوليّه خود باقي است؛ يعني به ملكيّت صاحب زمين در نمي‏آيد و چون هيچ‏كس در ايجاد آن دخالتي نداشته، به حالت اوّليّه‏اش باقي است و هيچ كس جز دولت حق ندارد آن را به‏خود اختصاص دهد. صاحب جواهر معادن را جزو أنفال ندانسته و براي اثبات مدّعاي خود چنين استدلال كرده‏است‏(97): الف - به‏طوري كه نقل كرده‏اند و خودم نيز بررسي نموده‏ام، مشهور بين فقها اين است كه مردم نسبت به معادن حق مساوي دارند. دليل بر اين مطلب سيره مسلمانان است كه در تمام اعصار و امصار، خواه در زمان ائمّه و خواه در ازمنه ديگر، در معادن تصرّف مي‏كرده‏اند. حتّي در اراضي موات كه آن اراضي مسلّماً جزو أنفال است و نيز در اراضي مفتوح العنوه كه از آنِ عموم مسلمانان مي‏باشد و معادن تابع زمين است، بدون اين‏كه از كسي اجازه بگيرند، در معادن تصّرف مي‏كرده‏اند. پس سيره كه شهرت فتوايي آن را تأييد مي‏كند، مي‏فهماند كه همه مردم نسبت به‏معادن حق مساوي دارند. ب - خداوند فرموده است: «هُوَالّذي خَلَقَ لَكُمْ ما في الأرضِ جَميعاً...»(98). اين آيه شمول دارد و مي‏فهماند كه معادن براي مردم آفريده شده و براي آن است كه ايشان علي‏السّويه از آنها بهره‏مند شوند. ج - نياز شديد مردم به استفاده از معادن ايجاب مي‏كند مردم بتوانند به‏طور مساوي از آنها بهره‏مند شوند. د - و نيز صاحب جواهر در مبحث أنفال استدلال نموده است اگر معادن از أنفال باشد، دادن خمس معني ندارد؛ پس رواياتي كه مي‏فهماند در معادن جز خمس چيز ديگري نيست، مي‏رساند كه معادن از أنفال محسوب نمي‏شود. در جواب اين استدلال‏ها مي‏گوييم: تمسّك به شهرت با وجود آن كه عدّه زيادي از فقهاي اقدم همچون شيخ كليني و شيخ مفيد و شيخ طوسي و ديگران با آن قول مخالفت كرده‏اند، معني ندارد. و استدلال به سيره از اين جهت مخدوش است كه اغلب مردم معادن را از أنفال نمي‏دانند، و در ساير موارد از قبيل جنگل‏ها و اراضي موات كه مسلّماً جزو أنفال است، نيز بدون اين‏كه به آن توجّه داشته باشند، تصرّف مي‏كنند. پس سيره ايشان كاشف رضايت معصوم نيست. اين‏كه مردم در معادن بدون اذن ائمّه و نايبان ايشان تصرّف مي‏كنند، شايد بدين‏جهت است كه به شأن و مقام و حقوق آن بزرگواران عارف نيستند و از آن بي‏خبرند. شيعيان ممكن است براي تصرّف در اين‏گونه اموال از ائمّه اجازه گرفته و يا اين‏كه آنها در دوران عدم تسلّطشان و در دوران غيبت آن را براي شيعه مباح نموده‏اند. اين‏كه مي‏گوييم معادن از انفال است، مقصودمان اين نيست كه مردم نبايد از آنها استفاده ببرند، بلكه منظور آن است كه اين‏گونه ثروت‏ها به امام تعلّق دارد و او در آنها به هرگونه كه مصلحت بداند، تصرّف مي‏كند و نيز به افراد اجازه مي‏دهد از آنها بهره‏مند گردند. يا اين‏كه در اختيار مردم قرار مي‏دهد و از آنان مالي دريافت مي‏نمايد. در جواب اين‏كه گفته‏اند: چون در معادن خمس لازم است، معلوم مي‏شود معادن جزو انفال‏نيست، مي‏گوييم: خمس شايد براي حق امام است كه در دوران غيبت به آن مقدار اكتفاشده است، يا بدان جهت است كه در دوران غيبت در صورت دادن خمس مردم مجازند از معادن استفاده كنند، يا اين يك حكم شرعي است كه در عصر غيبت ولو به عنوان تحليل اگر كسي معدني را استخراج كند، خمس به آن تعلّق مي‏گيرد. اين‏كه معادن را از أنفال به‏حساب آوريم، موجب نمي‏شود بگوييم سادات در خمس معادن سهيم نيستند؛ چون بعد از اين خواهيم گفت تمام خمس در اختيار امام است و بر او است كه نيازمندي‏ها و هزينه‏هاي خاندان پيامبر(ص) را از آن مال تأمين نمايد و آنچه بعد از مخارج آنان باقي بماند، به امام تعلّق دارد. ________________________________________ (70) مصباح الفقيه،ج 3، ص‏153؛ منتظري، الخمس و الأنفال، ص‏59. (71) الروضة البهيّة، ج‏2، ص‏217 - 218. (72) لسان العرب، ماده «عدن». (73) قاموس، مادّه «عدنٍ». (74) نهايه، مادّه «عدنٍ». (75) حاشيه الروضة البهيّة، ج‏2، ص‏218. (76) همان؛ اقتصادنا، ص‏495 - 496. (77) اقتصادنا، ص‏495؛ جواهرالكلام، ج‏38، ص‏110. (78) اقتصادنا، ص‏499؛منتظري، الخمس و الأنفال، ص‏59؛ جواهرالكلام، ج‏38، ص‏110. (79) الروضة البهيّة، ج‏2، ص‏218؛ اقتصادنا، ص‏503. (80) اقتصادنا، ص‏505؛ نهايةالمحتاج الي شرح المنهاج، ج‏5، ص‏348. (81) نهايةالمحتاج الي شرح‏المنهاج، ج‏5، ص‏348. (82) نهايةالمحتاج الي شرح‏المنهاج، ج‏5، ص‏348. (83) نهايةالمحتاج الي شرح‏المنهاج، ج‏5، ص‏348. (84) وسائل الشيعه، ج‏4، ص‏372. (85) وسائل الشيعه، ج‏4، ص‏372. (86) وسائل الشيعه، ج‏4، ص‏372. (87) جواهرالكلام، ج‏6، ص‏215، كتاب احياي موات؛ مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏154. عبارت جواهرالكلام چنين است: إنَ‏المَشهُورَ نَقلاً و تحصيلاً عَلي‏ أنَّ الناسَ فيها (في‏المعادن) شَرع سَواءٌ بل قيلَ يَلُوحُ مِن محكّيِ المبسُوطِ و السَّرائر نَفيُ الخِلاف‏فيه.... (88) صاحب حدائق روايت داود بن فرقد را موثقه دانسته است. الحدائق، ج‏2، ص‏437. (89) ابوالنصر محمّد بن مسعود بن محمّد، معروف به عياشي ثقه صدوق است. هدية الاحباب. (90) چندين نفرند كه كنيه ايشان ابوبصير است: 1- ليث بن البختري. 2- يحيي بن قاسم. اين دو توثيق شده‏اند. 3-يوسف بن الحرث. اين شخص توثيق نشده‏است. ميرمصطفي تفرشي، نقدالرجال، ص‏374 و 278 و 380. «دائرةالمعارف بزرگ اسلامي» چندين نفر از راويان را نام مي‏برد كه كنيه آنان ابوبصير است. در آن كتاب يوسف بن الحرث را يوسف بن حارث معرفي كرده و نيز يحيي بن قاسم را، يحيي‏بن أبي‏القاسم نوشته شده است. دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج‏5، ص‏213. مي‏توان گفت يوسف بن حرث راوي خبر نيست، چون او وابسته به يكي از فرق زيديه است و بعيد است كه عياشي از او خبري نقل كند. (91) مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏153. (92) جواهرالكلام، ج‏38، ص‏109. در تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏369 آمده است: معادني كه در زمين اختصاصي واقع نشده يا اين‏كه به سبب احيا كسي آن را مالك نگشته، از أنفال است. (93) وسائل الشيعه، كتاب الخمس، ج‏2، ص‏382؛ الحدائق، ج‏12، ص‏429. (94) اقتصادنا، ص‏761. (95) حشر (59) آيه 8. (96) اعراف (7)آيه 128. (97) جواهرالكلام، ج‏38، ص‏108. (98) بقرة (2) آيه 29. 9- درياها و بيابان‏هاي لم يزرع از مقنعه نقل شده است‏(99) درياها و بيابان‏هاي لم يزرع از أنفال است. همين قول از ابي‏الصلاح اول نيز نقل شده است. چنان‏كه معلوم است اين قول مستند خاصّي ندارد، مگر اين‏كه گفته شود دليلش رواياتي است كه به‏طور عموم مي‏فهماند دنيا و آنچه در آن است، به امام تعلّق‏دارد. روايات فراواني به اين مضمون آمده است: «الدُّنيا و ما فيها لِلّه تَبارَكَ وَ تَعالي‏ وَ لِرَسُولِهِ وَلَنا...»(100). در آيات فراواني آمده است خداوند مواهب طبيعي، از قبيل دريا و رودها و خورشيد و ماه را مورد بهره‏برداري و تحت اختيار شما قرار داده است كه از جمله، اين آيات است: الف-: «وَ سَخَّر لَكُمُ الشَّمسَ و القَمَرَ(101)؛ خورشيد و ماه را (مورد استفاده و) تحت اختيار شما قرارداد». ب-: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الأنهارَ(102)؛ رودها را (مورداستفاده و) تحت اختيار شما قرار داد». ج-: «وَ سَخَّر لَكُم البَحرَلِتأ كُلُوامِنه لَحماً طَريّاً(103)؛ دريا را (مورد استفاده و) تحت اختيار شما قرارداد تا گوشت تازه از آن (به دست آوريد و) بخوريد». د-: «سَخّرَ لَكُم ما فِي الأرضِ‏(104)؛ و آنچه را در زمين (از مواهب خداوند) است، رام و تحت اختيارتان قرار داد». بنابر تعريفي كه درباره «انفال» نموديم و گفتيم مقصود از «انفال» ثروت‏هايي است كه زايد بر استحقاق كسان است و به تملّك افراد خاص در نمي‏آيد(105)؛ از مجموع نوع آياتي كه در فوق ذكر شد، مي‏توان چنين استدلال نمود: به همان‏گونه كه ماه و خورشيد براي بهره‏مندي بندگان خدا آفريده شده و صحيح نيست كه گفته شود كسي آنها را مالك مي‏شود، درياها و رودها نيز كه نيروي بشر در ايجاد آنها دخالت نداشته و همچنين زمين‏ها -به‏جز موارد خاص كه استثنا شده- زايد بر استحقاق افراد است و جزو «انفال» به حساب مي‏آيد. به همين جهت است كه برخي از فقها سواحل درياها را با وجود آن كه نصّ خاصي در آن‏باره وارد نشده، جزو «انفال» دانسته‏اند؛ بنابراين بعيد نيست از آيات فوق بفهميم سه مورد ياد شده (درياها، رودها و هرگونه زميني كه نيروي كسي در آن اعمال نشده) از «انفال» و زايد براستحقاق افراد خاص است. ________________________________________ (99) جواهرالكلام، ج‏16، ص‏131. (100) اصول كافي، ج‏2، كتاب الحجة، باب أنّ الأرض كلها للإمام(ع)، ص‏266. (101) ابراهيم (14) آيه 33. (102) ابراهيم (14) آيه 32. (103) نحل (16) آيه 14. (104) حج (22) آيه 65. (105) درباره معني «انفال» در صفحه 22 بحث شد. 10- خمس از ثروت‏هايي است كه به امام تعلّق دارد و از أنفال است در اين جا مناسب است كه درباره خمس و اين‏كه آيا از ثروت‏هايي است كه از انفال محسوب مي‏شود و به امام تعلّق دارد يا خير، قدري بحث كنيم: در آغاز مي‏گوييم: به‏طور كلّي دادن خمس از واجبات و از ضروريّات اسلام است و ادلّه سه‏گانه كتاب، سنّت و اجماع بر آن دلالت دارد. خداوند فرموده است: «و بدانيد هر آنچه به عنوان غنيمت به دست آوريد، جز اين نيست كه براي خدا و رسول و براي خويشاوندان (رسول) و پدرمردگان و بينوايان و در راه‏ماندگان، پنج‏يك آن است؛ اگر به خدا و آنچه در روز «فرقان» بر بنده‏مان فرو فرستاديم، ايمان آورده‏ايد(106)». خداوند از آن جهت، اين آيه را به «اعلَمُوا» مصدّر فرموده كه عموم مسلمانان به آن توجّه كنند؛ سپس به «أنَّ» تأكيد نموده و پس از آن «ما» ي موصوله كه از مبهمات است، ذكر شده و بعد آن را به مبهم ديگري كه «شي‏ء» است، تفسير كرده تا بر تعميم دلالت كند و بفهماند هر چه مصداق «شي‏ء» باشد و بر آن «شي‏ء» اطلاق شود، هر گاه غنيمت بر آن صدق كند، موضوع حكم وجوب خمس است. هر چند در سابق، درباره معني «غُنم» و «غنيمت» از لحاظ لغت بحث شد، امّا چون فقهاي اهل سنّت خمس را فقط در مورد غنايم جنگي واجب مي‏دانند، مناسب است در اين جا هم اندكي، به شيوه‏اي ديگر، در باره آن بحث كنيم: راغب اصفهاني در كتاب «مفردات» گفته است: «غنم» رسيدن به شي‏ء و دست‏يافتن به آن است. سپس در هر چيزي كه از دشمنان و ديگران به دست آيد، به كار رفته است‏(107). از خليل بن احمد در «عين اللغة» نقل شده است كه «غُنْم» با ضمّه و «مغنم» و «غنيمت» در لغت آن چيزي است كه انسان بدون سختي به آن برسد و به آن دست يابد. برخي گفته‏اند: غنم آن است كه آدمي به چيزي برسد و بر آن ظفر يابد، بدون اين‏كه در ازاي آن عوضي بپردازد. غُنم ضدّ غُرم است؛ يعني «غُرم» آن است كه آدمي زيان و خسارتي را متحمّل گردد، بدون اين‏كه جنايتي را مرتكب شده باشد. همچنان‏كه «غنم» آن است كه بدون دادن عوض به شي‏اي برسد. از آنچه در اين باره از لغت نقل نموديم، چنين برمي‏آيد كه «غنيمت» و «غنم» بر هر چيزي كه انسان به آن ظفر يابد، صدق نمي‏كند؛ مثلاً اگر مالي بدون مشقت و بدون حصول رنج به مال ديگر تبديل شود، مصداق غنيمت واقع نمي‏شود. چنين به نظر مي‏رسد كه در «غُنَم» و «غنيمت» حصول رنج و فايده‏اي كه خارج از انتظار مي‏باشد، نهفته است. به سخن ديگر حصول فايده‏اي كه مستقيماً قصد در آن دخالتي ندارد، در معني «غنم» و غنيمت لحاظ شده است. پس در معني آن خصوصيّت حرب و قتال اخذ نشده، چنان‏كه معني ضدّ آن كه «غُرم» است، اين چنين است؛ يعني مستقيماً قصد در آن مدخليّتي ندارد. و عبارت «من له الغنم فعليه الغُرم» در بين فقها شهرت دارد. علاوه بر اين اگر بگوييم «غنيمت» و «مغنم» در خصوص غنايم جنگي ظهور دارد، از آن برنمي‏آيد كه فعل ماضي اين مادّه -چنان‏كه در آيه آمده است- نيز در آن معني ظهور داشته باشد. گر چه آيه خمس در سياق آيات غزوه بدر واقع شده، امّا از آن فهميده نمي‏شود كه منظور غنايم جنگي است؛ زيرا مورد مخصص نيست و چه بسا يك پيشامد جزئي موجب بيان يك حكم كلّي گردد. بنابراين موصول «ما» و نيز «من شي‏ء» عموميّت دارد و مي‏فهماند در هر چيزي كه سودش غير مترقبه باشد و مستقيماً مورد نظر نباشد، دادن خمس آن واجب است، چنان‏كه كنوز و هبات و جوايز و ارباح مكاسب از اين قبيل است. شواهدي داريم كه سيره رسول‏خدا(ص) بر اين بوده كه خمس را فقط از غنايم جنگي اخذ نمي‏كرده، بلكه از ديگر موارد، از جمله ارباح مكاسب نيز دريافت مي‏كرده است. دليل بر اين مطلب نامه‏ها و رواياتي است كه آن حضرت در آن نامه‏ها و روايات به‏طور مطلق دادن خمس غنايم را از واجبات دانسته، كه از جمله موارد زير است: الف- در نامه‏اي كه آن حضرت به فرزندان عبد كلال و ديگران نوشته است، چنين آمده است: «همانا خداوند - عزّ و جلّ - شما را هدايت كرده است. اگر از در صلح در آييد و از خدا و رسولش پيروي نماييد و از غنايم خمس و سهم پيامبر و آنچه را بر مؤمنان صدقه واجب كرده است، بدهيد»(108). ب- ابن عباس روايت نموده كه هيأتي از عبدالقيس خدمت پيامبر(ص) رسيدند. ... آن جناب به آنان فرمود: به چهار چيز شما را امر مي‏كنم و از چهار چيز بازتان مي‏دارم: به‏ايمان آوردن به خدا، امر مي‏كنم ... سپس بيان كرد كه مقصود از آن شهادت به يگانگي خدا، رسالت محمّد(ص)، دادن زكات و پرداختن خمس غنيمت ها است‏(109). چندين روايت ديگر به همين مضمون از پيامبر(ص) نقل شده است. با توجه به اين مدارك مي‏توانيم بگوييم كه اخذ خمس غنايم به‏طور اعم در زمان پيامبر(ص) معمول بوده و به غنايم جنگي اختصاص نداشته است؛ زيرا: اوّلاً: جنگ در اسلام با دستور و تحت فرماندهي رسول‏خدا بوده و اين چنين نبوده كه گروهي بدون اذن آن حضرت و خودسرانه، به‏جنگ بپردازند؛ بنابراين در نامه‏ها و رواياتي كه از آن حضرت به عنوان پيمان‏نامه يا براي تأمين جان و مال قبايل عرب صادر شده، ذكر غنايم جنگي مناسبت ندارد و بيان آن لغو و بيهوده مي‏نمايد. واضح است كه مردم و مكلفان، طرف خطاب اين نامه‏ها و روايات هستند. ولات وحكام و امراي لشكر مورد خطاب قرار نگرفته‏اند؛ پس در صورتي اين نامه‏ها و دستورها محمل صحيح پيدا مي‏كند كه مقصود از خمسي كه در آنها ذكر شده، مربوط به وظيفه مكلفان‏باشد. به گفتار ديگر: اگر در اين روايات و نامه‏ها فقط خمس غنايم جنگي مورد نظر باشد، مناسبت دارد كه به حاكمان و امراي لشكر تذكر داده شود. اين‏كه مردم و قبايل، مخاطب شده‏اند بر اين دلالت مي‏كند كه دادن خمس يك تكليف است كه مربوط به اموال مكلفان مي‏باشد. ثانياً: اين نامه‏ها و دستورها درباره قبايل و افرادي است كه در اطراف و اكناف قلمرو اسلامي پراكنده بوده و چنين نبوده كه با كفار جنگ داشته باشند. ثالثاً: خمس در اين نامه‏ها و روايات در رديف يك سلسله از موضوعات مانند ايمان به توحيد و نبوّت و اقامه نماز و ... ذكر شده كه نشان مي‏دهد از هر فردي خواسته شده كه به تكليف خود و آنچه دستور اسلام است، عمل كند و اين در صورتي است كه خمس مذكور منحصر به غنايم جنگي نباشد. واضح است كه خمس غنايم جنگي پس از پايان جنگ توسط پيشوا يا فرمانده لشكر اخذ مي‏شود. و در آن مورد خمس مربوط به مكلفان نيست. پس خطاب به مردم در صورتي صحيح است كه به اموال ايشان خمس تعلق گرفته باشد. گذشته از اينها نقل شده كه پيامبر(ص) همان طور كه مأموراني جهت اخذ زكات داشتند، مأموراني نيز جهت جمع‏آوري خمس گسيل مي‏نمودند(110). ________________________________________ (106) انفال (8) آيه 41. «و اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم مِن شَي‏ء فَأنّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُول وَ لِذي القُربي‏ وَاليتامي و المَساكينِ وَ ابنِ‏السبيلِ إن كُنتمُ آمَنتُم بِاللّه و ما أنزلنا علي‏ عبدِنا يومَ الفُرقان...». (107) مُعجم مفردات الفاظ القرآن، مادّه «غنم». (108) ابي‏عبيد، الاموال، ص‏19. (109) ابي‏عبيد، الاموال، ص‏19. (110) براي مزيد اطلاع ر.ك: مجله نورعلم، شماره مهرماه 1362 وابسته به جامعه مدرسين قم. تقسيم خمس قول مشهور بين فقهاي اماميه چنان‏كه ظاهر آيه خمس نيز بر آن دلالت دارد، آن است كه خمس به شش قسم تقسيم مي‏شود(111). قول ديگر آن است كه در آيه، ترتيب به عنوان اختصاص ذكر شده است. توضيح آن كه خمس يك حقّ است كه تمامي‏اش به خداي تعالي اختصاص دارد و در طول مالكيّت خداوند، مالكيّت پيامبر است و سپس مالكيّت ذوي‏القربي كه ائمّه اطهارند، قرار دارد؛ بنابراين مالكيّت و حكومت اولاً و بالذات از آنِ خداوند است: «إنّ الأرض لِلّه يُورِثُها مِن يَشاء من عِباده‏(112)» و «إنِ الحُكمُ الاَّ لِلّه‏(113)». خداوند به دليل آن كه فرموده است: «النَبيُّ أولي‏ بِالمُؤمنينَ مِن أنفُسِهِم»(114) اين امتيازات و مالكيّت‏ها را به رسول خود تفويض كرده است. رسول نيز چون از دنيا مي‏رود و حكمت بالغه الهي مقتضي آن است كه براي پيامبرش جانشيني معيّن نمايد، تا امور مسلمانان را به نحوي شايسته تمشيت دهد و رتق و فتق امور را كه از جمله آنها اداره ثروت‏هايي است كه به خدا و رسولش تعلّق دارد، بر عهده گيرد؛ آن اموال به وي اختصاص مي‏يابد. پس ثروت‏هايي كه زايد بر استحقاق مردم است و جزو اموال دولتي به حساب مي‏آيد، از آنِ جانشين پيامبر است؛ بنابر اين خمس غنايم حقّ واحدي است كه خارج از انتظار است و پس از پيامبر حقّ امام هر عصر است. پيامبر(ص) در روز غدير اين موضوع را رسماً به مردم ابلاغ نمود و از طرف خداوند منصب امامت به حضرت علي(ع) اعطا شد. در آن روز پيامبر(ص) فرمود: «ألَستُ أولي‏ بِكُمْ مِن أنفسكُمْ قالوُا بلي‏ فَقالَ مَن كُنتُ مَولاهُ فهذا عَليّ مَولاه‏(115)؛ آيا من نسبت به شما از خودتان سزاوارتر نيستم؟ (همگي) گفتند چرا. آن‏گاه فرمود: كسي را كه من مولا و سرور اويم، اين علي مولا و سرور او است». امام (معصوم) كه وليّ امر مسلمانان است و زمام تمام امور در دست با كفايت او است، هزينه‏ها و ثروت‏هاي جوامع اسلامي در اختيارش قرار گرفته تا ناهماهنگي‏ها و اختلاف طبقاتي اجتماع و نيازهاي جامعه اسلامي را برطرف سازد و عدالت و نظم را در اجتماع اسلامي برقراركند. ________________________________________ (111) مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏144. (112) اعراف (7) آيه 128. (113) انعام (6) آيه 57. (114) احزاب (33) آيه 6. (115) مضمون اين حديث از مسلّمات بين فريقين است؛ براي اطّلاع از سندهاي آن رك: موسوعة اطراف الحديث النبوي الشريف، حرف «ميم»؛ اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏291. ادلّه‏اي كه مي‏گويد تمام خمس از آنِ امام است‏(116) 1- آيه «و اعلموا انّما غنمتم...» از جهات متعدّد بر اين مقصود دلالت دارد. الف- لام كه بر «اللّه» و «الرسول» و «ذي‏القربي» داخل شده، اختصاص را مي‏رساند ومي‏فهماند كه خمس مختصّ به اين سه مورد است. ب- مسلّم است كه «تقديم ما هو حقه التأخير» بر حصر دلالت دارد؛ پس از مقدّم شدن «لِلّه» بر «خمسه» بر مي‏آيد كه خمس به آن سه مورد اختصاص دارد. ج- چون «لام» بر «اليتامي‏» و «المساكين» و «ابن السبيل» داخل نشده، چنين فهميده مي‏شود كه خمس بديشان اختصاص ندارد و ملك ايشان نيست، و اين سه مورد براي بيان مصرف ذكرشده است؛ و از آن جهت اختصاص به ذكر يافته است كه شأن و عظمت منتسبان به پيامبر(ص) را آشكار سازد و نيز فهميده شود كه اداره شؤون زندگي ايشان وظيفه دولت و حكومت است؛ زيرا آنان از وابستگان دستگاه رهبري و حكومتند و بر دولت است كه شؤون ايشان را حفظ كند و به مقامشان ارج بنهد. و نيز ممكن است از اين جهت، اين سه مورد، با «لام» ذكر نشده كه علاوه بر آن كه عدم مالكيّت اين سه گروه را بفهماند، ارتباط و اتّصال ايشان را نيز به پيامبر(ص) برساند و دلالت نمايد كه لازم است حكومت به آنان توجّه داشته باشد. د- اخبار فراواني به ما رسيده است كه مي‏فهماند خمس حقّ واحدي است كه به امام و رئيس حكومت تعلّق دارد. از آن جمله به نقل روايات زير مي‏پردازيم: 1- سيّد مرتضي‏ در تفسير نعماني به اسناد خود از حضرت علي(ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود(117): «و امّا آنچه در قرآن درباره راه‏ها و اسباب معاش خلق آمده، خداوند سبحان آن را به پنج وجه به ما اعلام كرده است: وجه (و راه) امارت (و حكومت)، وجه (و راه) آباداني (و فعاليّت)، وجه (و راه) اجاره (وخدمات)، وجه (و راه) تجارت (و داد و ستد) و وجه صدقات (و خيرات و مبرّات). امّا وجه (و راه) امارت (و حكومت) قول خداوند است: «و اعلمُوا أنّما غَنِمتُم فأنّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و للِرَّسُولِ وَلِذي القُربي‏ وَ اليتامي‏ و المَساكينِ...» و خمس غنايم براي خداوند قرار داده شده و چنان‏كه معلوم است در اين روايت، خمس وجه امارت تلّقي شده و از طرف ديگر تصريح شده كه آن حق خداوند است و اگر سدس خمس به خداوند تعلّق مي‏داشت، صحيح نبود كه گفته‏شود: «فَأنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ، خمس از آنِ خداوند است». 2- امام صادق(ع) از جدّ بزرگوارش حضرت علي(ع) روايت كرده است: «الوَصيّةُ بالخُمسِ لأَِنّ اللّه -عزّوجلّ- قَد رَضِيَ لِنَفسِهِ بالخُمسِ»(118). از ظاهر اين روايت نيز برمي‏آيد كه تمام خمس از آنِ خداوند متعال است. 3- از حضرت ابي‏جعفر(ع) در تفسير آيه «واعلموا أنّما غنِمتُم...» نقل شده است: «الخمس للّه و للرَّسول و لنا(119)؛ خمس از آنِ خدا و رسول و ما است». واضح است كه تمام خمس در اين روايت به ائمّه اطهار اختصاص يافته است. 4- در روايت ابن شجاع نيشابوري آمده است: «... لي مِنهُ الخُمسُ مِمَّا يَفضُلُ مِن مَؤُونته»(120). از مفاد اين روايت هم برمي‏آيد كه جميع خمس از آنِ امام است. 5- ابوعلي بن راشد گفت: «به آن حضرت عرض كردم: أمرتني بالقيام بِأمرِك و أخذِ حَقِّكَ فاعلمتُ مواليكَ بذلك فَقال لي بعضهم و أيُّ شي‏ءٍ حقُّهُ؟ فَلَم أدرِما أجيبُهُ. فقالَ يَجِبُ عَلَيهِمُ الخُمسُ‏(121)؛ به من دستور دادي كه به امر تو قيام نمايم و حقّت را بگيرم. دوستانت را به آن آگاه‏ساختم. يكي از ايشان گفتند: حقّش كدام است، ندانستم كه جوابش چيست. فرمود: بر ايشان خمس واجب است». چنان‏كه واضح است از اين روايت نيز فهميده مي‏شود كه تمام خمس حقّ امام است. روايات در اين زمينه بسيار زياد است كه پژوهنده مي‏تواند آنها را در ابواب مختلف خمس و انفال بيابد(122). علاوه بر اينها شواهدي وجود دارد كه مي‏فهماند خمس نيز مانند انفال حقّ امام است و به‏آن حضرت اختصاص دارد، كه از جمله به ذكر دو مورد زير مي‏پردازيم: الف- شأن نزول آيه خمس غزوه بدر است و غزوه بدر در سال دوم هجرت اتّفاق افتاده و چنان‏كه معلوم است در آن زمان، در بين هاشميان كه اسلام آورده بودند، آن‏قدر ايتام و مساكين و ابن سبيل وجود نداشت تا غنايم به ايشان انحصار يابد و بر ايشان توزيع شود؛ امّا آن سه گروه در بين ساير مسلمانان زياد بودند، بويژه مهاجراني كه از ديار و خانه و كاشانه‏شان اخراج شده و كفّار اموالشان را تصاحب كرده بودند. پس چگونه مي‏توان گفت نصف خمس به بني هاشم اختصاص دارد و رئيس حكومت، حق ندارد كه آن را به ديگران بدهد، يا در مورد ديگر به‏مصرف برساند؟ ب- آيه خمس با آيه «في‏ء»(123) همگون و داراي يك سياق و چنان‏كه معلوم است «في‏ء» نزد علماي اماميه از انفال است و به امام اختصاص دارد و در هر راه كه بخواهد، آن را به مصرف مي‏رساند و به سه گروه آيه خمس كه گفته شده‏است مقصود از آنها بني هاشمند، اختصاص ندارد. دليل بر اين مطلب آيه متّصل به آيه «في‏ء» است: «لِلفُقَراءِ المهاجرين...(124)». و در روايات و در تاريخ بيان شده است كه رسول‏خدا آن غنايم را بر مهاجران و دو نفر از انصار كه تهي‏دست بودند، تقسيم كرد(125) و چنين نبود كه آنها را به بني هاشم اختصاص دهد. از شرح فوق چنين نتيجه‏گيري مي‏شود كه تمام خمس در اختيار امام و رئيس حكومت قرار مي‏گيرد و همچون انفال است و آن حضرت به هرگونه كه مصلحت بداند، آن را به مصرف مي‏رساند. در مقابل اين دلايل، اخبار فراواني دلالت دارد كه نصف خمس از آن يتيمان و بينوايان و در راه‏ماندگان، هاشميان و خاندان پيامبر(ص) است، و امام بايد نصف آن را به ايشان بدهد. در توجيه و بيان مراد اين اخبار مي‏گوييم: برخي از روايات مانند مرسله حمّاد(126) و مرفوعه احمد بن محمّد(127)، در ابتدا تقسيم و تسهيم براي آن سه گروه بيان شده، امّا در آن دو حديث آمده است كه امام هزينه يكساله ايشان را تأمين مي‏كند. اگر از خمس چيزي بماند، از آنِ امام است، و اگر به اندازه كفاف آنان نباشد، بر امام است كه هزينه زندگي‏شان را بپردازد؛ پس فهميده مي‏شود كه آنان صاحبان خمس نيستند و فقط از موارد مصرف خمس به حساب مي‏آيند. علاوه بر اينها در مرسله «حمّاد» تمام خمس از اموال پيامبر و والي محسوب شده است‏(128). شايد جهت اين‏كه در تعدادي از روايات، نصف خمس به آن سه صنف از خاندان پيامبر(ص) اختصاص يافته، اين باشد كه برخي از فقهاي اهل سنّت در عصر ائمّه مانند ابوحنيفه رأيشان اين‏بود كه خمس به سه سهم تقسيم مي‏شود(129) و به عموم اصناف سه‏گانه خواه خاندان پيامبر و خواه غير ايشان، داده مي‏شود و مدار عمل بر اين بوده كه خمس بر تمام طبقات تقسيم مي‏شده وحقّ امام(ع) از بين مي‏رفته؛ لذا در مقابل رأي و عمل آنان از روي تقية چنين اظهار شده كه آن سه سهم به‏عموم مردم تعلّق ندارد، بلكه به افرادي كه از خاندان پيامبرند، متعلّق است و ائمّه اطهار خواسته‏اند بدين وسيله حقّ خود را حفظ كنند. چنان‏كه يادآور شديم ذيل برخي از اخباري كه برتسهيم و تقسيم خمس دلالت دارد، مي‏فهماند كه اگر از مخارج سالانه خاندان پيامبر(ص) كه‏ازخمس تأمين مي‏شود، چيزي زياد بيايد، به امام تعلّق دارد. و اگر به اندازه كفاف ايشان نباشد، بر امام است كه كمبودشان را جبران كند. اين خود بر اين دلالت دارد كه اصل آن به امام متعلّق است. اگر بگويي: آنچه از هزينه سه صنف ياد شده، افزون باشد، به امام برگشت داده مي‏شود كه‏اگر زماني به آن نياز پيدا كنند، به ايشان برگرداند؛ در جواب مي‏گوييم: اين حرف صحيح به نظر نمي‏رسد؛ زيرا فرض مسأله در اين است كه امامِ مبسوط اليد وجود دارد و مرجع تمام‏وجوه و ماليات شرعي است و رتق و فتق همه امور بر عهده او است و در روايات هيچ‏گونه قرينه‏اي وجود ندارد كه امام مازاد سهم فقراي خاندان پيامبر(ص) را براي آينده ايشان ذخيره كند. آيا صحيح است كه نصف خمس منافع همه عالم براي خاندان پيامبر(ص) باشد و زكات كه به‏مراتب كمتر از خمس ثروت عالم است، به تمام فقراي مسلمانان تعلّق داشته باشد؟! پس معلوم مي‏شود كه نصف خمس به خاندان پيامبر تعلّق ندارد؛ چيزي كه هست، ايشان از موارد مصرف خمس هستند و نسبت به گرفتن خمس اولويّت دارند. توضيح آن كه: مشهور بين فقهاي اماميه آن است كه زكات به نُه چيز(130) و خمس به هفت چيز تعلق مي‏گيرد(131). از جمله چيزهايي كه بايد خمس آن پرداخت شود، عوايد معادن و ارباح مكاسب است. و واضح است كه خمس ارباح جميع مكاسب و درآمد معادن عالم ثروتي بسيار عظيم است؛ در صورتي كه زكات اموال در مقابل اين ثروت‏ها بسيار اندك است. با وجود اين، گفته‏اند: نصف خمس به فقراي خاندان پيامبر اختصاص دارد و هيچ كس با ايشان شريك نيست، ولي زكات به هشت سهم تقسيم مي‏شود كه يك سهم آن براي فقرا و يك سهم آن براي مساكين تمام مسلمانان جهان است. به علاوه گفته‏اند: زكات خاندان پيامبر را مي‏توان در بين فقراي همان خاندان تقسيم نمود(132). و معلوم است كه تعداد فقراي خاندان پيامبر(ص) نسبت به ديگران بسيار اندك است؛ بويژه آن كه در صدر اسلام و در زمان تشريع اين حكم، شمار ايشان محدود بود. از شرح فوق چنين برمي‏آيد كه نصف خمس با آن همه وسعتش براي عدّه قليلي به‏مصرف مي‏رسد، و زكات با كمي مقدارش به عدّه كثيري كه با صاحبان خمس قابل مقايسه نيستند، اختصاص دارد. آيا اين بدون تناسب نيست كه زكات با كمي‏اش در هشت مورد به مصرف برسد كه دو مورد آن جميع فقرا و مساكين مسلمانان هستند و در عين حال در برخي از موارد نيز خاندان پيامبر با ايشان شريك باشند؟! آيا اين در عالم تقنين و تشريع يك نوع ناهماهنگي محسوب نمي‏شود؟ بويژه آن كه در اخبار فراواني آمده است كه: «خداوند ارزاق فقرا را به اندازه كفايتشان در اموال ثروتمندان قرار داده و اگر نياز بيشتري مي‏داشتند، به همان اندازه» روزيشان را افزايش مي‏داد. اين‏كه نيازمند (در بين مردم) وجود دارد، بدان جهت است كه اغنيا حقّ ايشان را منع مي‏كنند(133)». از اين‏گونه اخبار فهميده مي‏شود كه قانونگذاري طبق ميزان دقيق و بر وفق نياز جوامع صورت مي‏گيرد؛ پس ثابت مي‏شود كه خمس حقّ مالي واحدي است مخصوص رئيس حكومت اسلامي، كه وي آن را بر وفق مصلحت به مصرف مي‏رساند. چيزي كه هست -چنان‏كه پيش از اين گفتيم- فقراي بني هاشم و منتسبان به پيامبر(ص) از جهت اين‏كه به آن حضرت منسوبند، داراي اولويتند و از لحاظ بهره‏مند شدن از خمس بر ديگران تقدّم دارند(134). فصل سوم انفال از نظر اهل سنّت ________________________________________ (116) منتظري، الخمس و الأنفال، باب قسمة الخمس و مستحقه، از ص‏262 به بعد. (117) و أمّا ما جاء في القرآنِ مِن ذِكرِ مَعايِش الخلق و أسبابِها فَقَد أعلَمَنا سبحانَه ذلِكَ مِن خَمسةِ أوجُهٍ: وجَهُ الإمارةِ وَ وَجهُ الِعمارَة وَ وَجهُ الإجارةِ وَ وَجهُ الِتجارةِ وَ وَجهُ الصَدقاتِ. فأمّا وجَهُ الإمارَةِ فَقَولهُ تَعالي‏: «واعلمَوُا أنّما غَنِمتُم مِن شي‏ءٍ فأنّ لِلّهِ خُمسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وِلِذِي القُربي‏ و اليَتامي‏ و المساكينِ و ابنِ السبيلِ...» فجَعلَ لِلَّهِ خُمسَ الغَنائمِ ... وسائل الشيعه، ج‏6، ص‏341، باب وجوب الخمس في الغنائم دارالحرب و.... (118) وسائل الشيعه، ج‏13، باب 9، از كتاب وصايا، ح‏2. (119) همان، ج‏6، ص‏357. (120) همان، ص‏348، باب وجوب الخمس فيما يفضل عن مؤونة السنة. (121) همان، ص‏348، باب وجوب الخمس فيما يفضل عن مؤونة السنة. (122) براي مزيد اطّلاع ر.ك: منتظري، كتاب الخمس و الأنفال، 263 و مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏126. (123) مقصود از آيه «في‏ء» آيه 6 سوره حشر (59) است: و ما أفاءَ اللّهُ علي‏ رَسُولِهِ.... (124) حشر (59) آيه 8. (125) الكامل في‏التاريخ، حوادث سال چهارم هجرت، ج‏2، ص‏113؛ الخرِاجُ و النظمُ الماليّه، ص‏96. (126) وسائل الشيعه، ابواب قسمة الخمس، ج‏6، ص‏366. (127) همان، ص‏364. (128) در آن حديث آمده است: وَ لَهُ (للامام) بَعدَ الخُمسِ الأَنفالُ ... همان، ص‏365. (129) ماوردي، الاحكام السلطانيه،باب 12، ص‏127. (130) العروة الوثقي‏، فصل اوّل، كتاب زكات. (131) همان، اوّل كتاب خمس. (132) همان، ص‏456. (133) وَ لَو أنّ الناسَ أدَّوا زَكاةَ أموالِهِم مابَقِيَ مُسلمٌ فَقيراً ... وسائل الشيعه، اوّل كتاب زكات، باب وجوب زكات. (134) منتظري، الخمس و الانفال،از صفحه 262 به بعد. فصل سوم انفال از نظر اهل سنّت مفهوم «انفال» در اصطلاح فقهي اهل سنّت با آنچه در فقه شيعه از اين لفظ بر مي‏آيد، متفاوت است، كه ذيلاً به بيان آن مي‏پردازيم: در كتاب «المغني» چنين آمده است: «نفل» زياده‏اي است كه بر سهم جنگجو (و سرباز) افزوده مي‏شود. «نفل» در جنگ بر سه‏گونه است: الف- آن است كه امام بعد از خمس ربع غنيمت را به جنگجويان و كساني كه به عنوان پيشتاز با دشمن نبرد كرده‏اند، بدهد و اين خمس ديگري به حساب مي‏آيد، و بقيه را بر لشكر و پيشتازان كه به جمع‏آوري اموال دشمن پرداخته‏اند، تقسيم نمايد. و هنگامي كه از جنگ برگردند، چنانچه امام گروهي را براي غارت برانگيزد (كه به اردوگاه دشمن حمله كنند)، در اين صورت براي ايشان، بعد از آن كه خمس غنيمت را جدا كنند، ثلث قرار داده مي‏شود. سپس بقيه بر لشكر و آن كه به غارت پرداخته، تقسيم مي‏شود»(1). حبيب بن مسلمه و اوزاعي و عدّه‏اي به همين قول قائل شده‏اند. اعطاي «نفل» به شرط بستگي دارد. اگر امام براي كسي «نفل» شرط نكند، نفلي براي او نيست. شافعي قائل شده است كه «نفل» اندازه معيّني ندارد، زيرا پيامبر(ص) يك بار، ربع و بار ديگر خمس و در موردي نصف سدس را «نفل» قرار داد. و اين دليل بر آن است كه اعطاي «نفل» به اجتهاد امام بستگي دارد(2). احمد و اوزاعي و مكحول و جمهور فقهاي اهل سنّت گفته‏اند: «امام نمي‏تواند بيش‏تر از ثلث را «نفل» قرار دهد، اما در جهت قلّت حدّي براي آن نيست»(3). هر گاه جنگاوران از جنگ بر گردند و بر دشمن حمله كنند، ممكن است پس از اخراج‏خمس، ثلث غنيمت به‏ايشان داده شود. چون در اين صورت كه آنان مشتاق ديدار خاندان خود هستند، رنج (و ناراحتي)شان از آغاز جنگ بيش‏تر است. ب- امام مي‏تواند بعضي از جنگجويان را بر بعض ديگر به جهت مشقتي كه تحمّل نموده‏اند يا به جهت مقاومت و اعمال نيروي بيش‏تر، ترجيح دهد. و نيز ممكن است كساني را كه غنيمت به دست آورده‏اند، بر كساني كه غنيمت به دست نياورده‏اند، برتري دهد و آنها را سهم زيادتر بدهد(4). ج- آن است كه امير مثلاً بگويد: هر كس از اين دژ بالا برود يا اين بارو را خراب كند يا اين نقب را بكند يا چنين كاري را انجام دهد (براي او چنين و چنان است). و اين كار نزد بيش‏تر اهل علم جايز است، امّا مالك آن را ناپسند دانسته و گفته است: «اين‏كار سبب مي‏شود كه جنگ براي دنيا صورت گيرد»(5) (و براي رضاي خدا نباشد). بر قول مالك ايراد گرفته آن را مردود دانسته و گفته‏اند: در صورت وجود مصلحت هيچ اشكالي ندارد كه اين‏گونه امور انجام شود؛ چنان‏كه پيامبر(ص) انجام مي‏داده است و روايات عديده‏اي نيز بر آن دلالت دارد(6). فخر رازي در تفسير خود آورده است كه احتمال مي‏رود مراد از «انفال» چيزي غير از غنايم باشد و در اين صورت وجوهي محتمل است‏(7): 1- اموالي از مشركان از قبيل چهارپا، عبد و كالايي كه براي مسلمانان بدون جنگ برجاي مانده باشد؛ كه اين اموال در اختيار پيامبر(ص) قرار داده مي‏شود و به هرگونه كه مصلحت بداند، هزينه مي‏كند. 2- خمسي كه خداوند براي صاحبان خمس قرار داده است. 3- قسمتي از غنايم جنگي كه امام براي تشويق جنگاوراني كه كوشش فراوان مي‏كنند و از خودگذشتگي نشان مي‏دهند، علاوه بر سهميّه مقرّر تعيين مي‏نمايد؛ مانند اين‏كه به گروهي از لشكر مثلاً بگويد: نصف غنيمتي كه به دست آوريد، براي خودتان باشد. از ابن عمر نقل شده است‏(8) كه پيامبر(ص) هنگام تقسيم غنيمت، براي ترغيب به جنگ، سهم بعضي را كه در جنگ دلاوري و شجاعت ابراز مي‏داشتند، زيادتر از بعضي قرار مي‏داد. در كتاب «الام» انفال به سه قسم تقسيم شده است‏(9): الف- «سَلَب» است كه قبل از خمس از اصل غنيمت اخذ مي‏شود، و مقصود از آن اموالي است از قبيل: اسلحه و كلاه و انگشتر و اسب و اشيايي كه از متعلّقات و مختصات مقتول به‏حساب مي‏آيد. اموال به قاتل اين شخص كه او را در ميدان جنگ به قتل رسانيده است، تعلّق دارد. ب- وجه ديگر «نفل» آن است كه امام برخي از جنگجويان را زيادتر از ديگران بدهد، و آن از خمس از نصيب پيامبر(ص) داده مي‏شود؛ يعني نبايد مقدار نفل از خمس خمس تجاوز كند(10). ج- وجه سوم «نفل» آن است كه امام گروهي را براي جهاد گسيل دارد و قبل از جنگ با آنان شرط كند كه قسمتي از غنيمت براي ايشان باشد. مالك فتوا داده است كه مقدار زياده و «نفل» از قسمت خمسي پرداخت مي‏شود كه سهم امام در آن نيست و جزو بيت‏المال به حساب مي‏آيد. احمد و ابو عبيد و پيروان ايشان گفته‏اند كه امام مي‏تواند نفل را از جمله غنيمت بدهد و بعضي از آنان قائل شده‏اند كه اگر امام مصلحت بداند، مي‏تواند تمام غنيمت را به عنوان تشويق به‏عدّه مخصوصي ببخشد(11). همچنين‏امام‏مي‏تواند مقداري از غنيمت را به عنوان «نفل» براي بردگان و نسوان معيّن كند(12). ابو عبيد -قاسم‏بن‏سلام- از ابن عبّاس نقل كرده كه منظور از «الأنفال» «سَلَب» است و «نفل» خمس دارد. اسب (مقتول) هم، از «نفل» به حساب مي‏آيد. وي نيز از قول عطار روايت نموده كه «انفال» چيزهايي است كه از مشركان براي مسلمانان برجاي مي‏ماند؛ همچون كالا يا چهارپا. همچنين ابو عبيد مي‏گويد: مقصود از «انفال» هر چيزي است از اموال كفّار حربي كه مسلمانان به آن دست يابند. در آغاز «انفال» به پيامبر(ص) اختصاص داشت؛ چنان‏كه آيه «يسئلونك عن الأنفال...» بر آن دلالت دارد. رسول‏خدا در روز بدر غنايم را همان‏گونه كه خداوند او را آگاه كرده بود، بدون اين‏كه خمس آنها را بردارد، تقسيم كرد. سپس آيه خمس نازل شد و آن آيه را نسخ نمود. وي مي‏گويد: انفال در اصل غنايمي است كه در يك جا گرد آورده مي‏شود كه خمس آن بروفق آنچه در كتاب نازل و سنّت بر آن جاري شده، به مستحقان خمس اختصاص دارد. در كلام عرب معني «انفال» هر احساني است كه بدون الزام باشد و شخص به عنوان تفضّل آن را عملي سازد. به همين‏گونه است نفلي كه خداوند از اموال دشمنان براي مؤمنان حلال كرده، پس از آن كه براي امم پيشين حرام بوده است. و اين تفضّلي است از جانب خداوند براي اين امّت. او گفته است: «سخن در اين باره فراوان است. غنايم (جنگي) كه به اين امّت تفويض شده، امتيازي است براي ايشان كه براي ديگران اين امتياز لحاظ نشده است. اين معني اصلي «نفل» است. به همين جهت است كه آنچه را امام براي جنگجويان در نظر مي‏گيرد، «نفل» ناميده مي‏شود. و آن بدين‏گونه است كه امام برخي از سربازان را علاوه بر سهمي كه دارند، به تناسب رنج و زحمتي كه متحمّل شده‏اند، به سهمي بيش‏تر اختصاص دهد». چنان‏كه يادآور شديم «سَلَب» را نيز از انفال به حساب آورده‏اند و مالك و ابو حنيفه و ثوري در اين باره گفته‏اند: قاتل مستحق «سَلَب» نيست و آن از جمله غنايم به حساب مي‏آيد، مگر اين‏كه امام آن را شرط كند. امّا احمد و اوزاعي و شافعي و اسحاق و ابو ثور و... گفته‏اند كه «سَلَب» به قاتل اختصاص دارد؛ خواه شرطي در بين باشد، خواه نباشد(13). تفصيلات ديگري درباره مصاديق انفال و درباره «سلب» از برخي فقهاي اهل سنّت نقل شده كه ذكر آنها در اين جا موجب تطويل كلام است‏(14). از شرح فوق چنين برمي‏آيد كه اهل سنّت «انفال» را در ارتباط با غنايم جنگي و مسائل متفرّع بر آن لحاظ مي‏كنند؛ امّا چنان‏كه گذشت، در اصطلاح فقه شيعه «انفال» معني وسيعي دارد كه غنايم جنگي يكي از مصاديق آن محسوب مي‏شود. ________________________________________ (1) النفل: زيادة تزاد علي‏ سهم الغازي ... و النفل في الغزو ينقسم علي ثلاثة أقسام: الف - أن يُعطِيَ الإمامُ الغازينَ الرُبعَ بَعدَ الخُمسِ وَ ذلِكَ خُمسُ آخَرُ. ثم قَسَّمَ سائرَه في الجَيشِ وَ السَّريَّةِ مَعَهُ. فاذا قَفَلَ (أي رَجَعَ من الحَرب) بَعَثَ سرّيةً تُغيرُ وَ يَجعَلُ لَهُمُ الثُلثَ بَعدَ الخُمسِ ثمَّ قَسَّمَ سائرَهُ فِي الجَيشِ و السَريةِ مَعَه... ابن‏قدامه، المغني، ج‏8، ص‏378. (2) الأمّ، ج‏4، ص‏144؛و تفسير قرطبي، اول سوره انفال. (3) اين مضمون در بداية المجتهد، ج‏1، ص‏383 و تفسير قرطبي اول سوره انفال آمده است. (4) بداية المجتهد، ج‏1، ص‏383، الفصل الثالث في‏أحكام النفل؛ المغني، ج‏8، ص‏381. (5) تفسير قرطبي، اول سوره أنفال. (6) تفسير قرطبي، اول سوره أنفال. (7) فخر رازي، تفسير الكبير، اول سوره أنفال؛ الجواهر، ج‏5، ص‏58، اول سوره أنفال؛ تفسيرالمنار، ج‏10، ص‏3و6؛ الدرالمنثور، ج‏2، ص‏161. (8) بداية المجتهد، ج‏1، ص‏396. (9) الأمّ، ج‏4، ص‏142 - 144. (10) بداية المجتهد، باب أنفال، ج‏1، ص‏396. (11) بداية المجتهد، باب أنفال، ج‏1، ص‏396. (12) الجواهر، اول سوره أنفال، ج‏5، ص‏58؛ تفسير قرطبي، آيه خمس، ج‏8، ص‏17. (13) تفسير قرطبي، ذيل آيه خمس؛ الاموال، كتاب الخمس و احكامه و سننه، ص‏314. (14) در اين باره به بداية المجتهد، ج‏1، ص‏379 و تفسير قرطبي، ذيل آيه خمس سوره أنفال رجوع شود. مقارنه بين گفتار شيعه و اهل سنّت در مورد «أنفال» در بحث‏هاي آينده، ويژگي‏ها و فرق بين اموال عمومي و اموال دولتي را مفصّلاً بيان خواهيم داشت. اكنون مي‏خواهيم بگوييم: مصاديقي را فقهاي شيعه از اموال دولتي (انفال) دانسته، امّا اهل تسنّن آنها را از اموال عمومي، يا مباحات اوّليه و مشتركات مي‏دانند؛ در نتيجه آن ويژگي‏هايي كه در فقه شيعه براي اموال دولتي منظور شده، در فقه اهل سنّت لحاظ نشده است. از اين جهت، مناسب‏است مواردي راكه برمبناي فقهي‏شيعه از «انفال» واموال دولتي است، امّا اهل سنّت آنها را از اموال عمومي يا از مباحات اوّليه و مشتركات به شمار آورده‏اند، به‏اختصار مورد بحث قرار دهيم: 1- في‏ء در سابق گفتيم «في‏ء» از نظر فقهاي شيعه مفهومي خاص دارد، و آن عبارت از اموالي است كه از كفّار گرفته شود، بدون اين‏كه با آنان جنگي صورت گيرد. به عقيده فقهاي شيعه اين‏گونه اموال، از آن پيامبر و جانشينان معصوم او است كه هرگونه مصلحت بدانند، آنها را هزينه نمايند(15). امّا از نظر فقهاي اهل سنّت «في‏ء» معني وسيعي دارد كه حتي‏ جزيه و خراج و مال صلح و آنچه را كه از جانب كفّار عايد مسلمانان مي‏شود، شامل مي‏گردد؛ چنان‏كه از شيخ ولي اللّه دهلوي نقل شده است كه: «في‏ء» بر خراج و جزيه و مالياتي كه از تجّار اهل كتاب گرفته مي‏شود، نيز اطلاق‏مي‏شود»(16). و از ماوردي نقل‏شده‏است‏كه: «في‏ء هر مالي است كه باگذشت وبدون جنگ و لشكركشي از مشركان عايد مسلمانان گردد؛ مانند مال صلح و جزيه و ده يك تجارت اهل كتاب. همچنين است آنچه به سببي از جانب ايشان پيشنهاد شده باشد، مانند مال خراجي كه به مسلمانان واصل گردد»(17). ابو يوسف نيز بر خراج اراضي مفتوح العنوه «في‏ء» اطلاق كرده است‏(18). جمهور فقهاي اهل‏سنّت با آن كه اتّفاق نظر دارند «في‏ء» به معني اخصّ در زمان پيامبر(ص) به خود آن حضرت اختصاص داشته و در اختيار آن جناب قرار مي‏گرفته كه به هر نحو مصلحت مي‏دانسته، به مصرف برساند(19)، مي‏گويند: پس از وفات پيامبر در مصارف خاص هزينه مي‏شود. برخي گفته‏اند: فقط در مورد سپاهيان خرج مي‏شود(20). و نيز گفته شده كه در كارهاي ضروري و مصالح مسلمانان و ارزاق سپاهيان به كار مي‏رود. ابو حنيفه گفته است: «مي‏توان في‏ء را در مورد اهل صدقه و به عكس صدقه را در مورد اهل في‏ء هزينه نمود»(21). بر وفق آنچه در كتب: الاموال و الخراج و الاحكام السلطانيه آمده است، ثروت‏هايي كه به‏عنوان «في‏ء» عايد مسلمانان مي‏شده، به قرار زير است: 1- آنچه به رسم جزيه (ماليات سرانه) و خراج (ماليات اراضي) اخذ مي‏كرده‏اند(22). 2- آنچه به نام «عُشر» از اموال تجّار كفّار حربي كه براي تجارت به كشور اسلامي مي‏آمدند، دريافت مي‏كردند(23). 3- اراضي و اموال غير منقولي كه عنوةً به تصرّف مسلمانان در مي‏آمد(24). 4- تمام اموالي كه مسلمانان بدون جنگ به دست مي‏آورند. 5- اموالي كه بعد از جنگ از كفّار به دست مي‏آيد(25). همگي نوشته‏اند كه اراضي بني‏النضير به رسول‏خدا اختصاص داشت و آن بدان جهت بود كه يهوديان، اين سرزمين را بدون جنگ و خونريزي واگذار كردند و از آن جا كوچ نمودند. در سيره ابن هشام چنين آمده است‏(26): «خداوند در دل بني‏النضير ترس انداخت و آنها از رسول‏خدا درخواست كردند كه ايشان را كوچ دهد و از كشتنشان خودداري نمايد؛ به اين شرط كه بتوانند به‏جز اسلحه آنچه را كه شترانشان حمل كند، با خود ببرند. و به اين ترتيب اموال خود را براي رسول‏خدا برجاي گذاشتند و آن اموال به آن حضرت اختصاص يافت كه در هر موردي كه مي‏خواهد، به مصرف برساند. سپس آن را بر مهاجران نخستين تقسيم كرد و به انصار چيزي نداد و فقط دو نفر از ايشان -سهل‏بن‏حنيف و ابادجانة بن خرشه- را كه اظهار فقر نمودند، از آن اموال بهره‏مند ساخت». ________________________________________ (15) شيخ طوسي در التبيان ذيل سوره حشر چنين گفته است: «والذي نذهب إليه أنّ مالَ الفَي‏ء غيرُ مالِ الغَنيمةِ، فالغَنيمة كلُّ ما أُخِذَ مِن دارِالحَرب بالسيفِ عَنوةً لِما يُمكِنُ نَقلهُ إلي دارِالإسلام و ما لا يُمكِنُ نَقلهُ ... و الفَي‏ء كلّ ما أُخذ من الكفّار بغير قتال أو انجلاء...». (16) تفسير المنار، ج‏10، ص‏12. (17) الخراج و النظم الماليه، ص‏112. (18) أبو يوسف، الخراج، ص‏23. (19) فتوح البلدان، ج‏1، ص‏23؛ تاريخ ابن خلدون، ج‏2، ص‏772 (غزوات‏پيامبر)؛ الأمّ، ج‏4، ص‏139؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏69؛ الاموال، ص‏13 - 14، باب صنوف الأموال التي يليها الأئمة للرعيّة. (20) الأحكام السلطانيه، ص‏127. (21) همان، ص‏128. (22) يحيي بن آدم، الخراج، ص‏18؛ أبويوسف، الخراج، ص‏23؛ ماوردي، الأحكام‏السلطانيه، ص‏136. (23) يحيي بن آدم، الخراج، ص‏18؛ أبويوسف، الخراج، ص‏23؛ ماوردي، الأحكام‏السلطانيه، ص‏136. (24) ابوعبيد، الأموال، ص‏60؛ الأحكام السلطانيه، ص‏147؛ يحيي بن آدم، الخراج، ص‏28. (25) أبوعبيد، الأموال، ص‏268. (26) وَ قَذَفَ اللّهُ في قُلوبهمِ (بني‏النضير) الرعبَ و سَألُوا رسولَ‏اللّهِ أن يجلبهم وَ يَكُفَّ عَن دِمائهِم علي‏ أنَّ لَهم ما حَملَتِ الإبلُ مِن أموالِهِم إلّا الحَلقةَ وَ خَلّوا الأموالَ لِرَسُولِ‏اللَّه فكانَت لِرَسُول‏اللّهِ خاصّةً يضَعُها حيثُ يَشاءُ فَقَسَّمها رسولُ‏اللَّهِ علي المُهاِجرين الاوّلينَ دونَ الأنصارِ .... سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏191 2- صفايا و قطايع پيش‏تر ياد كرديم كه يكي از مصاديق انفال نزد فقهاي شيعه، اموال منقول و غير منقولي است كه به پادشاه كافر اختصاص داشته و اين‏گونه اموال از انفال است و جزو اموال دولتي به‏حساب مي‏آيد و از آنها به صفايا و قطايع تعبير مي‏كنند. همچنين است اموالي را كه امام از بين غنايم براي خود بر مي‏گزيند. از مدارك اهل سنّت نيز برمي‏آيد كه براي رسول‏خدا صفايا و قطايع بوده است. در تفسير «المنار» آمده است: صفي اموالي است از غنايم جنگي كه به پيامبر(ص) اختصاص دارد. بدين‏معني كه پيغمبر حق دارد از اسيران يا از اسب‏ها يا از سلاح‏ها يا غير اينها از اشياي نفيس و گرانبها براي خود انتخاب كند(27). محمّد بن احمد گفته است: «اجماع فقهاي اهل سنّت بر اين است كه «صفي» به شخص پيامبر(ص) اختصاص داشته».(28) و پس از وي براي زمامداران در اين مورد حقّي نيست. فقط ابوثور قائل شده است كه زمامداران هم به‏لحاظ اين‏كه جانشين پيامبرند، مي‏توانند مانند پيامبر از اين مزايا برخوردار گردند. رواياتِ عديده‏اي درباره «صفي» پيامبر(ص) از اهل سنّت نقل شده كه از آن جمله است: الف- همانا پيامبر(ص) به بني زُهَير بن أُقَيش نوشت: اگر شما به توحيد و رسالت من گواهي دهيد و زكات و خمس و سهم صفي غنيمت را ادا نماييد، به امان خدا و رسولش درامانيد(29). ب- ابن‏عبّاس در خبري‏كه مربوط به وفد عبدالقيس است، روايت‏كرده‏كه‏به‏آنان دستور داده‏شده كه سهم پيامبر و صفي‏(30) را بدهند. محمّد بن سيرين گفت: صفيه (همسر پيامبر) ازصفي بود(31). ج- ابو يوسف از محمّد بن سيرين روايت كرده است: از هر غنيمت براي پيامبر خدا صفي بود كه آن را برمي‏گزيد(32). در مقابل اين نصوص صحيح نيست كه گفته شود: چون آيه خمس شي‏ء ديگري را براي پيامبر و ديگران اثبات نكرده و چون پيغمبر فرموده است: «ما يَحلُّ لي ممَّا أفاءَ اللَّه عَلَيكُمْ إلاّ الخُمس وَ هُوَ مَردُودٌ عَلَيكُمْ‏(33)» براي پيامبر صفي نبوده است، زيرا حصر در اين‏گونه موارد حصر اضافي است؛ يعني نسبت به اين غنيمتي كه به شما اختصاص يافته و در اختيار شما قرار مي‏گيرد، به‏جز خمس، حقّ ديگري را به خود اختصاص نمي‏دهم. پس، از اين بيان برنمي‏آيد كه از جهت ديگر حقّ ديگري براي آن حضرت ثابت نشده باشد. در بين فقهاي اهل سنّت عدّه‏اي تصريح كرده‏اند كه امام يا پيامبر علاوه بر اموال منقول حق دارد كه از اموال غير منقولي كه به تصرّف مسلمانان در آمده، نيز برگزيند و در اختيار خويش قرار دهد كه به آن اصطلاحاً «قطيعه» اطلاق مي‏شود و جمع آن «قطايع» است. ابو عبيد قاسم بن سلام در اين باره چنين گفته است‏(34): «زميني را كه داراي خرما و درخت بود و پيامبر(ص) آن را به زبير اقطاع فرمود، چنين به نظر مي‏رسد كه همان زميني است كه آن حضرت به مردي از انصار اقطاع فرمود؛ و او پس از احيا و آباد كردن، آن را به طيب خاطر واگذار نمود، و حضرتش آن را به زبير اقطاع نمود. اگر بدين‏گونه نباشد، ممكن است از غنايم خيبر از سهم «صفي» آن جناب بوده، چون براي پيامبر(ص) از هر غنيمتي حقّ «صفي» بود». ابو يوسف گفته است‏(35): «در ديوان يافت شده كه عمر اموال كسري‏ و خانواده‏اش و نيز اموال كسي را كه از سرزمين خود فرار كرده بود يا در نبردگاه كشته شده بود، و هر باتلاق خشكيده يا جنگل را اخذ كرد و اقطاع نمود به كسي كه خواست اقطاع كند». از عِكرمه نقل شده كه «تميم الداري» پس از اين‏كه به اسلام گرويد، به رسول‏خدا عرض كرد: خداوند تو را بر سراسر زمين غلبه خواهد داد. قريه‏ام را كه در بيت‏اللحم است، به من ببخش؛ فرمود: آن براي تو باشد، و آن حضرت نامه‏اي در اين باره نوشت و هنگامي كه در زمان عمر اراضي شامات فتح شد، عمر طبق نوشته پيامبر آن قريه را به او داد(36). اين موضوع به سند ديگر با اندكي اختلاف نقل شده است. و به همين‏گونه پيامبر(ص) زميني را كه در دست روميان بود، به ابي‏ثعلبةبن‏الخُشني‏ اقطاع فرمود و نامه‏اي هم به عنوان سند در اين باره نوشت‏(37). ________________________________________ (27) تفسير المنار، اول سوره أنفال؛ المغني، ج‏6، ص‏49؛ أبويوسف، الخراج، ص‏22؛ أبوعبيد، الاموال، ص‏19؛ بدايةالمجتهد، فصل حكم خمس غنيمة، ج‏1، ص‏378. (28) تفسير المنار، ج‏10، ص‏4، اول سوره أنفال؛ الأمّ، ج‏4، ص‏140. (29) در كتاب الاموال، ص‏19 آمده است: إنَّ النبيَّ كَتَبَ إلي بَني زُهَير بن‏أقَيش: إنّكُم إن شَهِدتُم أن لاإله‏إلّاالله و أنَّ محمّداً رسولُ‏اللّه و أقمتُمُ الصَّلاةَ و أدّيتُم الزكاة وَ فارقتُم المُشرِكينَ و أدّيتُم الخُمسَ مِن المَغنَمِ وَ سَهمَ الصَفي فأنتُم آمِنُونَ بأمانِ اللّه وَ رَسُولِه. (30) الاموال، ص‏30. (31) أبويوسف، الخراج، ص‏33؛ تفسير قرطبي، آيه «واعلموا أنّما غنمتم...». (32) در كتاب الخراج، ص‏23 است: كان لرسول‏اللّه من كلّ غنيمة صَفيٌ يَصطَفيه.... (33) الاموال، ص‏329، باب النفل من الخمس خاصة بعد ما يصير إلي الإمام. (34) أمّا إقطاعُ النَبيّ الزُبَيرَ أرضاً ذاتَ نَخلٍ وَ شَجَرٍ فإنّا نراها الأرضَ الّتي كانَ رَسُولُ‏اللّهِ(ص) أقطَعَها الانصاريَّ فَأحياها و عَمّرها ثُمّ تَرَكَها بِطيبِ نَفسه فَقَطَعَها رسولُ‏اللّه لِلزُّبير ... فَإن لَم تَكُن تلك فَلَعلّها مِمّا اصطفي‏ رَسُولُ‏اللَّه(ص) مِن خَيبر فَقَد كانَ لَهُ مِن كُلّ غَنيمةٍ الصَّفيُ. اَلأموال، ص‏292؛ سرخسي، المبسوط، ج‏10، ص‏9. (35) وُجِدَ في الديوان، أنّ عُمرَ أصفي‏ أموالَ كَسري‏ و آل كسري‏ و كلَّ مَن فَرّ عَن أرضِهِ وَ قُتِلَ في المَعرَكَةِ و كُلَّ مغيضِ ماءٍ اَو أجَمَة. فَكان عُمَرُ يَقطعُ هذا لِمَن أقطَعَ. الخِراج، فصل قطايع، ص‏32؛ الاحكام السلطانية، ص‏193؛ الاموال، ص‏292؛ زمين در فقه اسلامي، ج‏1، ص‏151. (36) الاموال، باب اقطاع، ص‏288. (37) الاحكام السلطانية، ص‏192. 3- اراضي موات مسلّم است كه اراضي موات و باير در زمان رسول‏خدا به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به‏اذن پيامبر در آن اراضي تصرّف مي‏كردند. از جمله دلايلي كه اهل سنّت بر اين مطلب اقامه كرده‏اند، حديثي است از پيامبر(ص) كه فرمود: «لَيسَ لاَِحَدٍ إلاّ ما طابَت بِه نَفسُ إمامِه‏(38)؛ براي هيچ كس چيزي (حلال) نيست مگر اين‏كه امامش به آن طيب نفس داشته باشد (و به آن رضايت دهد)». لذا ابوحنيفه اظهار داشته كه احياي اراضي موات بدون اذن امام جايز نيست. دليل ديگر آن است كه ابو عبيد در كتاب «الاموال» از رسول‏خدا نقل كرده است: «عاديّ الأرضِ لِلّه و لرسوله ثمّ هي لكم‏(39)؛ زمين باير از آن خدا و رسولش مي‏باشد. پس آن گاه (در طول مالكيّت ايشان در صورتي كه اذن بدهند) براي شما است». و نيز در آن كتاب آمده است: «إنّ رسُولَ‏اللّهِ(ص) لَمّا قَدِمَ المَدينةَ جَعَلُوا لَهُ كُلَّ أرضٍ لا يَبلُغُها الماءُ يصنعُ بها ما يَشاءُ(40)؛ وقتي كه رسول‏خدا به مدينه آمد تمام زمين‏هاي بي‏آب را در اختيار آن حضرت گذاشتند تا به هرگونه صلاح بداند، عمل كند». پيش از اين گفتيم زمين‏هايي كه در حال فتح و در زمان ضميمه شدن به قلمرو اسلامي، موات يا باير و بدون صاحب بوده، از انفال و اموال دولتي به شمار مي‏آيد. امّا برخي از فقهاي اهل سنّت اراضي موات را از مباحات اوليّه دانسته و گفته‏اند: هر كس زمين مواتي را آباد كند، آن را مالك مي‏شود. ماوردي‏(41) چنين اظهار عقيده نموده است: «اطلاق فرموده پيامبر(ص) «من احيا أرضاً مواتاً فهي له» بر اين دلالت مي‏كند كه محيي به سبب احيا، مالك زمين مي‏شود ولو اين‏كه بدون اذن امام آن را احيا كرده باشد». و نيز ماوردي گفته است: «از زمين‏هاي مواتي كه احيا شده، خراج گرفته نمي‏شود و بايد عُشريّه بپردازند». ابوحنيفه و ابويوسف چنين فتوا داده‏اند كه: «اگر به وسيله آبي كه به آن زكات گرفته مي‏شود، آن زمين آبياري شود، ده يك اخذ مي‏گردد و اگر به آبي كه مربوط به اراضي خراج است، آبياري نمايند، آن زمين مانند اراضي خراج است»(42). در كتاب «زمين در فقه اسلامي» چنين آمده است: در فقه سنّي بر سر وضع زمين‏هاي مواتي كه در اراضي مفتوح‏العنوه است، اختلاف نظر اساسي وجود دارد. برخي از متقدّمان مانند اسحاق بن راهويه و ابو عبيد و بنا به روايتي احمد بن حنبل گفته‏اند كه اين‏گونه اراضي با ساير اراضي مفتوح‏العنوه يكسان است؛ يعني وقف عموم مسلمانان است ولي ديگران آن را قبول‏ندارند(43). ابن قدامة در اين باره چنين مي‏گويد(44): زمين موات بر دو قسم است: يك قسم آن است كه هيچ كس آن را مالك نشده و اثر آباداني در آن وجود ندارد. اين نوع موات را اگر كسي آباد كند، مالك مي‏شود، و بين فقها در اين حكم اختلافي وجود ندارد. قسم دوم آن است كه اثر ملكيّت در آن مشاهده مي‏شود، به‏گونه‏اي كه دلالت دارد كسي آن را مالك بوده است. و آن سه صورت دارد: الف- آن كه مالك معيّني داشته باشد كه از راهِ بخشش يا خريدن يا يكي ديگر از راه‏هاي تملّك، غير از احيا، مالك شده باشد؛ كه در اين صورت كسي آن را به سبب احيا مالك نمي‏گردد. «قالَ ابنُ عبد البِرّ: أجمعَ العُلماءُ علي‏ أنّ ما عُرِفَ بِمِلكِ مالك غَيرِ مُنقطع أنّهُ لا يجُوزُ إحياؤُه لأِحَدٍ غير أربابِهِ»(45). اگر كسي زميني را به احيا مالك شود و سپس حالت موتان بر آن عارض گردد و ديگري آن را احيا نمايد، شافعي گفته است به احيا، آن را مالك نمي‏شود؛ خواه صاحبانش معلوم باشند، خواه نباشند. مالك فتوا داده است كه به احيا مالك مي‏شوند؛ چه صاحبانش شناخته شوند، چه نشوند. ابوحنيفه چنين اظهار داشته است كه اگر صاحبانش معلوم باشند، به احيا به ملك در نمي‏آيد و اگر معلوم نباشند، به اذن امام به وسيله احيا به ملكيّت محيي در مي‏آيد(46). بنا به رأي ابن قدامه در كتاب «المغني» اين‏گونه زمين را محيي مالك نمي‏شود، زيرا اطلاق «مَن أحيا أرضاً مَيتةً فهي لَهُ» مورد بحث را فرا نمي‏گيرد و باير شدن سبب زوال ملكيّت محيي اول نمي‏گردد و از طرف ديگر «لَيسَ لعرقِ ظالِمٍ حقّ‏(47)» مي‏فهماند كه احيا كننده دوم حقّي ندارد؛ علاوه آن كه اين مورد بر شقّي كه مالك معيّني داشته باشد، قياس مي‏شود. ب- آن كه در زمين مواتي آثار ملكيّت قديم پيش از اسلام مشاهده شود. اطلاق روايات «من احيا أرضاً ميتة فهي له» اين مورد را نيز شامل مي‏شود و آثار ملكيّت پيش از اسلام احترامي ندارد، مگر اين‏كه به حالت آبادي با قهر و غلبه به دست مسلمانان افتاده باشد كه در اين صورت حكم اراضي مفتوح‏العنوه را دارد و تا روز قيامت به تمام مسلمانان تعلّق دارد. ج- زمين مواتي كه آثار ملك مسلمانان در آن موجود باشد. ممكن است گفته شود كه روايات باب از قبيل «مَن احيا أرضاً ميتةً فَهِيَ لَهُ» اين مورد را فرا نمي‏گيرد، و آن يكي از دو روايت احمد است، زيرا آنها آن قدر اطلاق ندارد كه مورد بحث را شامل شود؛ اما ابوحنيفه گفته است: إنّها تُملَكُ بالإحياء لأنّها أرضٌ مَواتٌ لا حقَّ فيها لِقومٍ بأعيانِهِم وَ لِعُمومِ الأخبار(48). در احياي زمين‏هاي موات بين مسلم و ذمّي فرقي نيست، و احمد به اين مطلب تصريح كرده است، امّا مالك گفته است: «لا يَملِكُ الذمّيُّ بالإحياء في دارالإسلام. و قالَ القاضي هُوَ مَذهَبُ جماعةٍ من أصحابِنا لأنَّ الرَّسُولَ(ص) قالَ: «ثُمَّ هِيَ لَكُم منّي أيُّها المُسلِموُن» «وَ لأنَّ مَوَتانَ الدَّارِ مِن حُقوقِها و الدّارُ لِلمُسلمينَ فكانَ مَواتُها لَهُم كَمرافِقِ المَملوُك»(49). كساني كه مي‏گويند «ذمّي» به سبب احيا، مالك زمين مي‏شود، به اطلاق رواياتي از قبيل «من أحيا أرضاً...» تمسّك جسته‏اند. و مي‏گويند كه «ذمّي» اهل دار به حساب مي‏آيد و مرافق دار، برايش ثابت است. اندكي پيش گفتيم كه فتواي ابوحنيفه اين است كه احيا كننده موات در صورتي مالك زمين مي‏گردد كه آن را به‏اذن امام احيا كرده باشد. در غير اين صورت امام مي‏تواند آن را از تصرّفش خارج سازد(50). دليل ابو حنيفه بر اين رأي اين بوده است كه امكان دارد مردم براي احياي زمين‏ها به‏نزاع بپردازند؛ هنگامي كه احيا به اذن امام بستگي داشته باشد، اين محذور، رخ نمي‏دهد. ________________________________________ (38) همان، اول باب 15، ص‏177. (39) الاموال، ص‏286؛ الام، ج‏4، ص‏45. (40) الاموال، ص‏397، كتاب أحكام الأرضين في إقطاعها و إحيائها و حماها و مياهها. (41) الاحكام السلطانية، ص‏177؛ الام، ج‏4، ص‏45. (42) همان، ص‏178. (43) زمين در فقه اسلامي، ص‏148. در اين كتاب درباره زمين‏هاي مفتوح العنوه از صفحه 135 به بعد بحث شده است. (44) المغني، كتاب احياء الموات، ج‏5، ص‏516. (45) جواهرالكلام، ج‏38، ص‏20. (46) الاحكام السلطانيه، ص‏191. (47) موسوعة اطراف الحديث النبوي، حرف «لام»، ج‏6، ص‏855؛ الاموال، ص‏404. (48) المغني، ج‏5، ص‏516.،اول كتاب «احياء موات». (49) ذمّي در مملكت اسلامي به سبب احيا مالك نمي‏شود. و قاضي (ابو يوسف) گفته است: اين اعتقاد عدّه‏اي از اصحاب ما است، زيرا پيامبر(ص) فرموده است: زمين‏هاي موات از جانب من به شما مسلمانان واگذار شده است. و براي اين‏كه اراضي موات دار (اسلام) از حقوق دار (اسلام) است و دار (اسلام) از آنِ مسلمانان است، پس اراضي موات كه از حقوق وابسته داراسلام است، از مسلمانان است؛ چنان‏كه حقوق وابسته به ملك، به ملك تعلّق دارد. (50) الخراج، كتاب احياء الموات، ص‏64. 4- معادن و جنگل‏ها در پيش بيان كرديم كه در فقه شيعه معادن و جنگل‏ها از انفال است و جزو اموال دولتي است. فقهاي اهل سنّت به شرحي كه خواهد آمد، اين ثروت‏ها را از مباحات اوليّه و مشتركات دانسته‏اند(51). يكي از نويسندگان معاصر اهل سنّت، در اين باره چنين نگاشته است‏(52): در اسلام ملكيّت بر دوگونه است: ملكيّت عامّه و ملكيّت خاصّه (و از آن به مرافق عامّه و خاصّه تعبير نموده است). سپس مي‏نويسد كه منظور از مرافق عامّه ثروت‏هايي است كه در عالم، خود به خود وجود دارد و كسي آنها را ايجاد ننموده است. و اين قبيل ثروت‏ها به همه مسلمانان تعلّق دارد. و براي همه مشاع است. براي هيچ كس روا نيست كه مقداري از آن را براي تجارت يا استثمار به خود اختصاص دهد. و دليل آن اخبار صحيح فراواني است كه از پيامبر اكرم(ص) به ما رسيده است، كه مردم در سه چيز: (آب و گياه و آتش) شريكند. و ابو داود روايت كرده است كه مردي از پيامبر(ص) پرسيد: چه چيز است كه منع آن روانيست؟ فرمود: آب. باز پرسيد: ديگر چه چيز است؟ فرمود: گياه. سپس پرسيد: ديگر چه چيز است؟ فرمود: نمك. پس از نقل اين قبيل اخبار توضيح مي‏دهدكه مقصود از آتش در اين‏گونه روايات كه مردم در آن شريكند، وسيله آتش است كه آن عبارت از نفت و هيزم و امثال آن است؛ بدين معني كه ذكر آتش و گياه و آب موضوعيّت ندارد، و مراد آن است كه آب، گياه و وسايل آتش و نظاير آن كه بر اثر فعاليّت كسي به وجود نيامده و خداوند آن مواهب را به خلق ارزاني داشته، حقّ تمام مردم است و به فردي معيّن اختصاص ندارد. ابو عبيد قاسم بن سلام مي‏گويد: اخبار و سنّت پيامبر(ص)(53) درباره مباحات در موضوع‏هاي متفرّق و احكام گوناگون به‏طور اجمال رسيده است. نخستين چيزي را كه پيامبرخدا(ص) مباح گردانيد و همه مردم را (در استفاده بردن از) آن مساوي قرار داد، آب، گياه و آتش است. و آن بدين جهت است كه مردم در سفرها و صحراها به سرزميني فرود مي‏آيند كه در آن گياهي است كه خداوند آن را براي چهارپايان رويانده است. آن گياهي كه هيچ كس درباره آن از راه كشت و نهال نشاندن و آبياري رنجي متحمّل نگشته، پس آن براي كسي است كه به آن سبقت بگيرد (و آن را در اختيار خود قرار دهد). اين همان معني فرموده پيامبر است كه فرمود: مردم در آب و گياه شريكند؛ و به‏همين‏گونه است گفتار آن حضرت: مسلمان برادر مسلمان است كه آب و درخت براي هر دوشان بلامانع (و آماده) است. و نيز يكي ديگر از معاصران چنين مي‏گويد: «در مبادي تملك، فرموده رسول‏خدا را ذكرنموديم كه مردم در سه چيز شريكند. و اين مي‏رساند كه هر انساني مي‏تواند از اين موادّ خدادادي استفاده نمايد؛ چون همه مردم به آن نياز دارند و فقها مقرّر داشته‏اند كه جايز نيست فرد خاصّي اين منابع را به خود اختصاص بدهد و ديگران از آن محروم باشند، مگر اين‏كه آن را در ظرف يا مانند آن حيازت كند(54)». ابن قدامه درباره معدن گفته است‏(55): «معادني كه ظاهر است و استفاده از آنها، بدون مؤونه است كه در دسترس مردم است و از آن بهره‏مند مي‏شوند، مانند: نمك، آب، نفت و قير و موميا و ياقوت و... كسي آن را به احيا مالك نمي‏شود و اقطاع آن نيز جايز نيست و روا نيست كه شخصي آنها را به خود اختصاص دهد و ديگران را از آن منع نمايد، زيرا اين كار موجب زيان و تضييق مسلمانان است. ... و اين مذهب شافعي است و نمي‏شناسم كسي را كه با اين رأي مخالف باشد»(56). معادن باطني‏(57) كه جز با كار و مؤونه مورد بهره‏برداري قرار نمي‏گيرد، مانند معادن طلا و نقره و مس و امثال اينها، اگر ظاهر باشد و به كند و كاو نياز نداشته باشد، مانند معادن ظاهري است كه هيچ كس آن را به احيا مالك نمي‏شود. و چنانچه اين‏گونه معادن ظاهر نباشد و بدون حفر و كندن به دست آوردن موادّ آن ممكن نباشد، در اين مورد نيز اظهر اين است كه به حفّاري كسي آنها را مالك نمي‏شود. و قولي از شافعي بدين‏گونه نقل شده است: «معدن باطني كه به كاوش و كار نياز دارد، به ملك آن كسي كه كاوش كرده و كاري انجام داده تا به موادّ معدن رسيده، درمي‏آيد؛ چون در حكم زمين موات است كه او آن را احيا نموده است»(58). بر قول شافعي ايراد كرده‏اند كه مقصود از احيا آن است كه شي‏ء احيا شده بدان وسيله قابليّت انتفاع پيدا كند و تكرار عمل براي بهره‏مند شدن از آن لازم نباشد، امّا در مورد بحث، استفاده از معادني كه به كار و كاوش نياز دارد، در هر وقت كه بخواهند از آنها منتفع شوند، بايد به كار و كاوش بپردازند؛ پس احيا بر آن صدق نمي‏كند و نمي‏توانيم آن را به چاه قياس نماييم و بگوييم: به وسيله حفر زمين به آب مي‏رسيم و چاه و حريم آن را مالك مي‏شويم و نيز نمي‏شود گفت كه رسيدن به آب عيناً مانند اين است كه معادن جوف زمين را پس از حفر مورد بهره‏برداري قرار مي‏دهيم. اين قياس از آن جهت درست نيست كه در استفاده از آبِ چاه به كار و عمل نيازي نيست و بدون هيچ مؤونه‏اي آبي كه به كار و كندن به آن دست يافته‏ايم، مورد استفاده قرار مي‏گيرد؛ امّا در بهره‏مند شدن از معادن، در هر مرحله لازم است كند و كاو و كوشش نماييم تا سنگ‏ها و موادّ معدني تخليص شود و مورد استفاده قرار گيرد(59). ابو عبيد گفته است: برخي از فقها قائل شده‏اند كه در معدن خمس واجب است و برخي ديگر از ايشان به وجوب زكات قائل شده‏اند. وي از اهل حجاز نقل كرده است كه «ركاز» مال مدفون و در آن خمس است و بر معدن «ركاز» اطلاق نمي‏شود و در آن خمس نيست و فقط زكات در آن واجب است؛ امّا اهل عراق گفته‏اند: در مال مدفون و معدن خمس واجب است‏(60). ابو يوسف گفته‏است: درمعادني ازقبيل‏معدن‏طلاوآهن‏ومس (كه جزو معادن باطن است) و پس از استخراج به تصفيه نياز دارد، بعد از وضع هزينه خمس لازم مي‏شود و مصرف آن مصرف صدقات است و چنانچه از معادن ظاهر مانند فيروزه و كبريت و زنبق و... باشد، خمس ندارد(61). ________________________________________ مَن سَبَقَ في المَواتِ إلي مَعدِنٍ ظاهرٍ أو باطِنٍ فهُوأحَقُّ بمايَنالُ منه. المغني، ج‏5، ص‏425. (52) المذهب الاقتصادي، ص‏61، مطبعة الأموي، دمشق. (53) فقد جاءَتِ الأخبارُ و السُّنَنُ مُجملةً وَ لها مَواضِعُ مُتفَرّقة و أحكام مُختلِفَة. فَأوّلُ ذلِكَ ما أباحَهُ رسولُ‏اللَّهِ(ص) لِلّناسِ كافّةً وَ جَعَلهُم فيهِ أسوةً و هُو الماءُ و الْكَلاءُ وَ الّنار. و ذلِكَ ان يَنزِلَ القومُ في أسفارِهِم وَ بواديهِم بالأرضِ فيها النباتُ الذي أخرَجَهُ اللَّه لِلأنعامِ مِمّالَم يَنصب فيه أحَدٌ بِحرثٍ و لاغَرسٍ و لاسَقيٍ، يقُولُ: فَهُوَ لِمَن سَبَقَ إليه ... فهوَ قَوْلُه(ص): الناسُ شُركَاءٌ في الماءِ و الكَلاَء؛ و كَذلِكَ قَولهُ(ص) المُسلم أخُو المُسلِمُ يَسعُها الماءُ و الشَجَرُ. الاموال، باب الحمي‏، ص‏308. (54) اشتراكية الاسلام، ص‏89. (55) المغني، ج‏5، ص‏422. (56) المغني، ج‏5، ص‏422. (57) تعريف معدن ظاهري و باطني سابقاً در بحث «مصاديق انفال از نظر شيعه» بيان شد. (58) المغني، ج‏5، ص‏422. (59) همان، ص‏423. (60) الاموال، باب «الخمس في المعادن و الركاز»، ص‏345. (61) أبو يوسف، الخراج، باب قسمة الغنائم، ص‏22-21. 5- ميراث كسي كه وارث ندارد چنان‏كه مي‏دانيم و سابقاً بيان كرديم، بنا به نظر فقهاي شيعه ميراث كسي كه وارث ندارد، به امام تعلّق دارد و ملك دولت است. امّا به عقيده فقهاي اهل سنّت آن مال به عموم مسلمانان تعلّق دارد كه در مصالحشان هزينه مي‏شود. ابو حنيفه گفته است: ميراث‏كسي كه وارث ندارد، در مورد فقرا به مصرف مي‏رسد و از جانب ميّت صدقه داده مي‏شود. شافعي چنين اظهار داشته است كه اين به بيت‏المال انتقال مي‏يابد و جزو املاك عامّه مي‏گردد...(62). ________________________________________ (62) الاحكام السلطانية، ص‏193؛ شيخ‏طوسي، مبسوط، اول كتاب فرائض؛ أبويوسف، الخراج، ص‏58. 6- غنايمي كه بدون اذن امام به دست آيد قبلاً گفتيم كه اگر جهاد با كفّار بدون اذن امام باشد و غنيمتي به دست آيد، بنا به قول مشهور بين فقهاي شيعه آن غنايم از انفال است و به رئيس حكومت اسلامي تعلّق دارد. در كتاب «بداية المجتهد» در اين باره چنين آمده است‏(63): جمهور علما گفته‏اند كه غنيمت از آنِ غانمين است؛ چه به اذن امام عايد شود، چه بدون اذن وي، چون آيه «واعلموا أنّما غنمتم...» عموميت دارد. امّا گروهي قائل شده‏اند كه اگر غنيمت بدون اذن امام به دست آيد، به غانمين داده نمي‏شود و به جميع مسلمانان تعلّق دارد، چون اذن امام را در تملّك غنايم شرط مي‏دانند. نتيجه‏اي كه از مقايسه آراي فريقين حاصل مي‏شود، اين است كه شيعه «انفال» را از اموال رئيس حكومت (امام) مي‏داند كه استقلال دارد و مي‏تواند براي پيشبرد اهداف اسلامي و الهي آنها را به مصرف برساند و از ثروت‏هاي عنواني است كه دست او باز است كه بر وفق مصالح همگاني و وسعت نظر جهاني اسلامي آنها را هزينه نمايد و در مواقع خاصّي مي‏تواند، مانع شود از اين‏كه مردم از آنها بهره‏برداري كنند و سوء استفاده نمايند و چون اختيار به يك نفر محوّل شده، سبب تمركز تصميم‏گيري و سرعت در انجام كارها و به هدر نرفتن بودجه و در نظر گرفتن مصالح اهمّ عملي مي‏شود. امّا بنا به آنچه فقهاي اهل سنّت اظهار داشته‏اند، برخي از موارد از مشتركات است كه هر كس براي استفاده بردن سبقت بگيرد، نسبت به آن اولويّت پيدا مي‏كند. و مواردي را از اموال عمومي مسلمانان به حساب آورده، و چنان‏كه نقل نموديم، مصارفش را هم معيّن كرده‏اند؛ مانند اين‏كه مي‏گويند مثلاً براي سپاه يا براي فقرا يا براي ساير موارد خرج مي‏شود. ________________________________________ (63) بداية المجتهد، بحث غنائم، ج‏1، ص‏391. فصل چهارم انفال در عصر پيامبر اكرم(ص) در آن زمان شرق و غرب عالم تحت سلطه دو قدرت نيرومند اداره مي‏شد: يكي حكومت روم شرقي كه بر كشورهاي جنوبي اروپا و خاك تركيه امروزي و بلاد شمالي افريقا فرمانروايي داشت، و ديگري دولت ساسانيان كه از يك طرف به رود سند و جيحون و ازجانب ديگر به درياي عمان و خليج فارس محدود مي‏شد و از سوي مغرب با روم شرقي همسايه بود. اين دو حكومت بر اثر جنگ‏ها و نزاع‏هاي متمادي و عوامل ديگر ضعيف و ناتوان شده بودند و نااميدي و ستم و اختلافات آنها را به نابودي و سقوط سوق مي‏داد(1). در اين اثنا رسول‏خدا در مكّه بعثت خود را به پيامبري به مردم ابلاغ فرمود و مدّت سيزده‏سال به تبليغ خود ادامه داد، امّا همواره با مخالفت طايفه قريش و مشركان روبه‏رو بود، تااين‏كه به يثرب (مدينه) مهاجرت كرد و مردم آن سامان از آن جناب پشتيباني نمودند و كار اسلام رونق گرفت و مدينه به صورت نخستين پايگاه حكومت اسلامي در آمد. از افق اين شهر، نور اسلام تابيدن گرفت و شرق و غرب عالم را منوّر ساخت. در اين هنگام بود كه مركزي براي مسلمانان به وجود آمد و آنان توانستند با يكديگر متّحدشوند و در برابر دشمنان مقاومت نمايند. مخالفان قصد داشتند پيامبر اكرم(ص) و پيروان آن حضرت را از بين ببرند و نهال اسلام را بخشكانند. با اين وضع جز دفاع از كيان و حيثيّت اسلام راهي ديگر وجود نداشت، لذا پيامبر(ص) به ياران خود دستور داد كه براي دفاع آماده شوند(2). مسلمانان چون داراي ايمان كامل و اهداف عاليه بودند، با رشادتِ وصف‏ناپذيري به دفاع مي‏پرداختند و غالباً پيروزي و فتح از آن ايشان بود و در نتيجه غنايمي به دست مي‏آوردند. به‏طوري كه از كتب تاريخ و فقه برمي‏آيد، در عصر پيغمبر(ص) ثروت‏ها و غنايم فراواني نصيب مسلمانان شد كه قسمتي از آنها از انفال به حساب مي‏آمد و آن اموال تحت اختيار آن حضرت قرار داشت كه در مورد نيازمندي‏هاي خويش و آنچه مصلحت مي‏دانست، به مصرف مي‏رسانيد. اينك در اين جا، درباره انفال در عصر رسول‏خدا و چگونگي مصرف آنها گفتگو مي‏كنيم: ________________________________________ مكتب تشيّع، ارديبهشت ماه 1338، ص‏305. (2) «أُذِنَ لِلّذينَ يُقاتَلُونَ بأنَّهُم ظُلِمُوا و أنَّ اللَّه علي نَصرِهِم لَقَديرٌ ...» حج (22) آيه 39. الف- وصيت مخيريق اوّل ملكي كه به تملّك رسول‏خدا درآمد، سرزميني بود كه «مخيريق» كه يكي از دانشمندان يهود بود، براي آن حضرت وصيّت كرد، كه به هرگونه مصلحت بداند در آنها تصرّف نمايد. اوبه رسول‏خدا ايمان آورد و به‏مقام و منزلت آن‏حضرت عارف بود و در روز احد در ركاب آن جناب‏شهيد شد. اوپيش‏ازشهادتش‏گفت: اگراز دنيا بروم، مالم از آنِ محمّد است. ثروتش هفت محوطه (باغ) بود به نام‏هاي: ميثب، صافيه، دلال، حسني، برقة، اعواف و مشربة(3). طبق آنچه در كتب تاريخ آمده است، اوّل غنيمتي كه نصيب مسلمانان شد، شتراني بود از قريش كه مال التجاره و خواربار حمل مي‏كردند. عدّه قليلي كه بعضي آنان را دوازده تن ذكرنموده‏اند، به سركردگي عبداللّه بن جحش به اين غنايم دست يافتند(4). اين گروه مأموريت داشتند در «نخله» كه محلّي است ميان طائف و مكّه، كاروان مكّيان را تعقيب كنند و از وضع ايشان خبر بدهند. عبداللّه پس از برخورد به قافله و پس از مشورت با همراهان خود، با كاروانيان به جنگ پرداخت و قافله را با دو اسير به مدينه آورد، امّا مورد اعتراض رسول‏خدا قرار گرفت. چون آن حضرت دستور داده بود خبر قافله را به مدينه بدهد، و دستور جنگيدن نداشت. لذا عبداللّه مورد نكوهش واقع شد، تا اين‏كه آيه درباره‏اش نازل گشت و عمل وي قابل عفو شناخته شد(5). اوّل زميني كه به عنوان انفال، در اختيار پيامبر(ص) قرار گرفت، اراضي بني‏النضير بود. توضيح آن كه: پس از جنگ احد، قبيله بني نضير پيمان‏شكني نمود و تصميم گرفت به بزرگ‏ترين جنايات يعني به كشتن رسول‏خدا دست بزند. موضوع از اين قرار بود كه دو مرد از قبيله بني عامر كه از همپيمانان بني‏نضير بودند، به دست عمرو بن اميّه كشته شدند و مقرّر گرديد كه خونبهاي آن دو به خويشاوندانشان پرداخت شود. رسول‏اكرم(ص) به منظور استقراض يا كمك، با گروهي از اصحاب به خارج شهر، نزد بني نضير رفت و در حالي كه پاي ديواري نشسته و سرگرم گفتگو بود، يك يهودي از افراد آن قبيله از فرصت استفاده نموده، قصد داشت با انداختن سنگ از بام بر سر آن حضرت وي را به قتل برساند. ولي پيامبر(ص) از راه وحي از اين نقشه شوم آگاه شد و بدون اين‏كه با همراهانش سخن بگويد، به تنهايي راه مدينه را در پيش گرفت، و به مجرّد رسيدن به مدينه به ايشان پيغام داد كه مانند بني قينقاع بايد دارايي خود را رها كرده، به هر نقطه‏اي كه مي‏خواهند كوچ كنند. آنان در ابتدا با پيامبر(ص) از درِ جنگ و ستيز در آمدند و سپاه اسلام، ايشان را محاصره كرد تا آخرالامر پيشنهاد كردند(6) حاضرند از منازل و اراضي خود صرفنظر كنند، با اين شرط كه هر مقدار از اموال كه قابل حمل‏ونقل باشد، با خود ببرند. پيامبر بي‏درنگ با اين شرط موافقت فرمود، و آنان به‏جز اسلحه اشياي منقول را با خود بردند. در «سيره ابن هشام» چنين آمده است: «وَ قَذَفَ اللّهُ في قلوُبِهِم (بني‏النضير) الرُّعب وَ سَألُوا رَسُولَ‏اللّه أن يُجلِيَهُم وَ يَكُفَّ عَنِ دِمائِهِم علي أنَّ لَهُم ما حَملَتِ الإبلُ مِن أموالِهم إلّاالحَلقَة وَخَلُّوا الأموالَ لِرَسُولِ‏اللّهِ خاصّةً يَضَعُها حَيثُ يَشاءُ فَقَسَّمها رَسُولُ‏اللّه عَلي المُهاجرين الأوّلينَ دونَ الأنصار إلّا سهلَ بنَ حُنَيف و أبا دُجانةَ سماكَ بنَ حرشة ذكرا فقراً فأعطاهما رسول‏اللّه...(7)؛ خداوند در دل طايفه بني‏النضير ترس انداخت و از رسول‏خدا درخواست كردند كه ايشان را كوچ دهد و از كشتنشان خودداري نمايد و بتوانند به‏جز اسلحه آنچه را كه شترانشان حمل كند، با خود ببرند و اموال خود را بخصوص براي رسول‏خدا برجاي گذارند كه بتواند در هر موردي كه بخواهد، به مصرف برساند. سپس پيامبر آنها را بر مهاجران نخستين تقسيم كرد و به انصار چيزي نداد، جز به دو نفر ايشان به نام‏هاي «سهل بن‏حنيف» و «ابا دجانة خرشه» كه اظهار فقر نمودند». در كتاب «الاموال» آمده است: كانت أموال بني‏النضير ممّا أفاءَ اللّهُ علي رَسُولِه ممّا لَم يُوجَف عَلَيه بخَيلٍ و لا رِكاب فكانَت لِرَسُولِ‏اللَّه خاصّةً فكانَت يُنفِقُ منها عَلي أهله نَفَقَةَ سَنَةٍ و مابقِيَ جَعَلهُ في الكراعِ و السّلاح عُدّة في سبيلِ اللّه...(8)؛ اموال بني نضير از ثروت‏هايي بود كه خداوند به پيغمبرش برگشت داد و از مواردي است كه براي تصرّفش لشكركشي نشده، لذا به پيامبر(ص) اختصاص داشت كه هزينه ساليانه خانواده‏اش را از آن تأمين مي‏كرد و بقيه را به‏منظور مهيّاشدن براي پيكار در راه خدا به مصرف اسب و اسلحه مي‏رسانيد». ________________________________________ الاحكام السلطانيه، ص‏161؛ فتوح‏البلدان، ص‏24؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏94. (4) الكامل في‏التاريخ، وقايع سال دوم هجرت؛ سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏165. (5) «إنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَالَّذين هاجَرُوا في سَبيلِ اللّه اولئكَ...» بقره (2) آيه 217. (6) سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏192 ؛ فتوح‏البلدان، ج‏1، ص‏23. (7) سيره ابن هشام، ج‏3، ص‏192؛ فتوح‏البلدان، ج‏1، ص‏23؛ تاريخ ابن خلدون، ج‏2، ص‏772، بحث غزوات پيغمبر؛ الأمّ، ج‏4، ص‏139. (8) الاموال، باب صنوف الاموال التي يَليها الأئمّةُ، ص‏14. ب- فدك‏(9) فدك نيز از سرزمين‏هايي بود كه يهوديان بدون اين‏كه با مسلمانان جنگ كنند، به آنان واگذار نمودند و از در صلح در آمدند. موضوع بدين منوال بود كه در سال هفتم هجرت پيامبراكرم(ص) با لشكري مجهّز براي فتح خيبر آماده شد و رهسپار آن سامان گرديد و قلعه‏هاي خيبر را محاصره نمود. پس از جنگ‏هاي سخت و محاصره طولاني، يهوديان باوجود داشتن اسلحه و ساز و برگ عالي شكست خوردند و قلاع خيبر سقوط كرد و به تصرّف مسلمانان درآمد. رسول‏خدا(ص) پس از فتح خيبر «مُحيّصه» را به جانب فدك فرستاد، تا نظر ايشان را درباره مسلمانان بفهمد. او به‏فدك رفت و فرموده رسول‏خدا را به اهل فدك ابلاغ كرد. آنان پس از مشورت با يكديگر حاضر شدند كه با مسلمانان صلح كنند و نصف فدك، و بنا به قولي تمام فدك، را در اختيار مسلمانان قرار دهند(10). مُحيّصه برگشت و جريان را به رسول‏خدا بازگو كرد و موضوع خاتمه يافت. و چون براي تصرّف اراضي فدك جنگي صورت نگرفته بود، تمام آن به رسول‏خدا اختصاص يافت‏(11). و آن حضرت عوايد آن را به هرگونه كه مصلحت مي‏دانست، به مصرف مي‏رسانيد. سپس پيامبر(ص) آن را به دخترش حضرت فاطمه(س) بخشيد(12). پيامبر(ص) بر وفق مصالحي كه در نظر داشت، اموالي را كه به خود آن حضرت اختصاص داشت و حقّ عموم مسلمانان نبود، به برخي از افراد هبه مي‏كرد و در اختيار ايشان قرار مي‏داد. چنان‏كه زميني از زمين‏هاي خيبر را كه داراي درخت خرما بود، به زبير اقطاع فرمود(13). و نيز چنان‏كه گفتيم از اموال بني‏النضير به ابودجانة و سهل بن حنيف كه اظهار فقر و تنگدستي نمودند، عطا كرد(14). و روايت شده‏است كه رسول‏خدا تمام سرزمين عقيق را به بلال بن حارث المزني اقطاع فرمود(15). عديّ بن حاتم گفت: پيامبر(ص) زميني را در يمامه به فرات بن حيّان عجلي اقطاع كرد(16). علاوه بر اينها به افراد ديگر زمين‏هايي را اقطاع نمود كه در مآخذ معتبر ذكر شده است‏(17). ابوبكر به طلحة بن عبيداللّه زميني را اقطاع كرد و عدّه‏اي را بر آن شاهد گرفت...(18). و عبدالرحمن بن يزيد بن جابر نقل كرده است كه ابوبكر به عيينه بن حصن اقطاعي نمود...(19) و به زبير نيز زمين مواتي را اقطاع كرد. ابو عبيد نقل كرده است كه عمر به افراد بسياري سرزمين‏هايي را اقطاع كرد(20). و به زبير نيز اقطاع نمود(21) و ابوبكر نيز به وي «جرف» را اقطاع نمود(22). عثمان نيز به پنج تن از اصحاب رسول‏خدا در نواحي مختلف زمين‏هايي را اقطاع كرد. از شرح فوق فهميده مي‏شود كه اقطاع در زمان پيامبر(ص) و پس از رحلت آن بزرگوار از طرف زمامداران، يك امر معمولي و عادي بوده است و اگر يكي از زمامداران زميني را به كسي اقطاع مي‏كرد، به هيچ وجه بر او ايراد نمي‏گرفتند(23). ________________________________________ (9) فدك دهي است در حجاز كه فاصله آن تا مدينه به اندازه دو روز و بعضي گفته‏اند به اندازه سه روز راه است. خدا آن را در سال هفتم هجرت به صلح به رسولش برگردانيد و چون درباره آن لشكركشي نشد، به رسول‏خدا اختصاص يافت. معجم‏البلدان، حرف فاء. (10) ابن هشام، السيرة النبوية، ج‏4، ص‏353؛ الكامل في‏التاريخ، وقايع سال هفتم هجرت؛ و الخراج و النظم المالية، ص‏98؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏36. (11) الكامل في‏التاريخ، وقايع سال هفتم هجرت؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏38 و 40. (12) ذيل آيه «و آت ذا القربي حقه ...» الدرالمنثور و اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏314. (13) الخراج و النظم الماليه، ص‏96. (14) الاموال، باب الاقطاع، ص‏287. (15) الاموال، باب الاقطاع، ص‏287. (16) الاموال، باب الاقطاع، ص‏287. (17) همان، ص‏286؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏27. (18) الاموال ص 289. (19) همان، ص‏295. (20) همان، ص‏291. (21) فتوح البلدان، ج‏1، ص‏27؛ الاموال، ص‏291. (22) الاموال، ص‏293، باب «الاقطاع». (23) ابو يوسف، الخراج، ص‏61؛ الاموال، ص‏286.

ج- صفي پيش‏تر به تفصيل بحث نموديم كه رسول‏خدا آنچه را مي‏خواست، از غنيمت بر مي‏گزيد و از اموال غيرمنقول نيز آنچه را مي‏خواست، انتخاب مي‏كرد و بر وفق مصلحت گاهي آن‏اموال را به ديگران اقطاع مي‏فرمود، يا اين‏كه عوايد آن را مطابق آنچه به صلاح بود، هزينه مي‏كرد. د- اراضي موات اراضي موات در زمان پيامبر(ص) به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به اذن آن جناب در آن اراضي تصرّف مي‏كردند كه بر وفق مصلحت در اختيار آنان قرار داده مي‏شد(24). ابن‏سيرين روايت‏كرده‏است كه رسول‏خدا به «سليط» كه مردي از انصار بود، زميني را اقطاع‏كرد و او چون به جهت مشغله اين زمين، از رسول‏خدا دور شد و از فيض حضور آن حضرت محروم گشته بود، به خدمتش عرض كرد: مرا نيازي به اين زمين نيست. زبير كه در آن‏جا حاضر بود، درخواست نمود كه آن زمين به وي واگذار شود. پيامبر هم آن زمين را به او اقطاع فرمود(25). محدّثان فريقين به طرق عديده از پيامبر اكرم(ص) روايت كرده‏اند: «عاديُّ الأَرض لِلَّه و لِرَسُولِهِ ثم هِيَ لَكُم منّي أيُّها المُسلمونَ فَمَن أحيا أرضاً ميتةً فهِيَ لَه‏(26)؛ زمين‏هاي باير به خدا و رسولش تعلّق دارد. سپس اي مسلمانان! آنها از جانب من به شما اختصاص دارد؛ پس كسي كه زمين مواتي را آباد كند، از آن او است». پيامبر(ص) «دور» را كه بلاصاحب بود، به عدّه‏اي اقطاع فرمود. اين مي‏رساند كه اموال بدون مالك از آن خدا و رسول است. شيخ طوسي در كتاب «خلاف» به اين روايت استدلال كرده است كه در قرب آبادي‏ها و زمين‏هاي احيا شده مي‏توان زمين باير و موات را احيا كرد و اين امر سبب نمي‏شود كه به زمين آباد، زيان برسد. اصل روايت اين است: «رُويَ أنَّ النَبيَّ(ص) أقطَعَ «الدُورَ» بالمَدينةِ، فقالَ حُيٌّ مِن بَني عذرة - يقال لَهُم: بني عبد بنِ زُهرَةَ - نَكَبَ (زكب خ ل) عنّا ابنَ أمّ عبِد، فقالَ النّبيّ(ص) فَلَم يبعَثني (ابتَعَثَني خ ل) اللّهُ إذاً. و اللَّه لا يقدّسُ امةُ لايُؤخَذُ للضعيف فيهم (منهم خ ل) حقّه‏(27)؛ روايت شده كه پيامبر(ص) «دور(28)» را در مدينه (به عبداللّه بن مسعود) اقطاع نمود. «حُيّ» كه از (طايفه) بني عذره بود كه به آن طايفه، بني عبد بن زهره (نيز) مي‏گفتند، گفت: ابن ام عبد (يعني ابن مسعود) از ما روگردانيد (و به ما ستم كرد). پيامبر(ص) فرمود: اگر بدين‏گونه باشد، خدا مرا به پيامبري برنيانگيخته باشد. سوگند به خدا! امّتي كه حقّ ضعيفشان گرفته نشود، هيچ‏گاه مقدّس (و سعادتمند) نيست». ________________________________________ (24) ابو يوسف، الخراج، ص‏61؛ الاموال، ص‏286. (25) اين حديث در كتب معتبر از قبيل وسائل الشيعه، كتاب احياء موات؛ المغني، ج‏5، ص‏514؛الخراج، ص‏65 آمده است. (26) الخلاف، ج‏3، ص‏528، مسأله 5، كتاب «احياء موات»؛ نهج‏البلاغه صبحي صالح، نامه مالك اشتر، ص‏439. (27) «دور» هي اسم موضع بالمدينه بين ظهراني عمارة الأنصار: جواهرالكلام، ج‏38، ص‏55. (28) عبداللّه بن عمرو بن عوف المزني عن أبيه عن جدّه: إنَّ النَبيَّ أقطَعَ بلالَ بنَ الحارثِ معادنَ القَبلية جَلسَيها و غوَرَيها و حيث يصلح للزَّرع من قدس وَ لَم يُعطِهِ حقَّ مسلم. قَبَليّه قسمتي از ساحل دريا است كه تا مدينه پنج ميل فاصله دارد. حاشيه الاموال، كتاب احكام الأرضين في أقطاعها، ص‏287. ه- معادن معادن نيز در اختيار رسول‏خدا قرار داشت و جامعه اسلامي به اذن و اجازه آن حضرت در آنها تصرّف مي‏كردند. عدّه‏اي از محدّثان اهل سنّت نقل كرده‏اند كه رسول‏خدا به بلال بن حارث مزني معادن «قَبَليه» را كه در ناحيه «فُرُع» قرار داشت، اقطاع كرد. اراضي كوهستاني و هموار آن ناحيه را و آنچه را كه در (نزديكي كوه) قدس بود و جايي را كه براي زراعت صلاحيت داشت، (نيز) به وي اقطاع كرد و حقِّ هيچ مسلماني را به او اقطاع نكرد(29). ________________________________________ (29) بعضي روايت را اين چنين معني كرده‏اند: آنچه را كه دهان شتران به آن مي‏رسد، نمي‏توان مورد «حمي‏» قرار داد، امّا آنچه را شتران نمي‏توانند بخورند و گردنشان به آن نمي‏رسد، مي‏توان «حمي‏» كرد. و برخي گفته‏اند: مراد آن است كه از آبادي دور باشد، به‏گونه‏اي كه شترها به آن نرسند. حاشيه الاموال، ص‏289. و- جنگل‏ها در جنگل‏ها نيز هيچ كس حق نداشت بدون اجازه پيامبر(ص) تصرّف نمايد. ابيض‏بن‏حمال در اين باره چنين روايت كرده است: «عرض كردم: يا رسول‏اللّه! چه اندازه از درختان اراك را مي‏توان مورد «حمي‏» قرار داد، فرمود: آنچه را از آبادي دور است و شتران به آن راه ندارند (و نمي‏توانند از آن استفاده نمايند(30))». از اين روايت چنين برمي‏آيد كه مردم درختان جنگلي را در صورتي مي‏توانند مورد استفاده اختصاصي قرار دهند كه به منافع عمومي زيان نرسد و آن درختان در جايي باشد كه مورد استفاده عموم مردم نباشد. طايفه بنو حارثه خواستند جنگلي را از بين ببرند، زيرا آن جا چراگاه شتران و گوسفندان و محل آمد و رفت زنان ايشان براي رفع نيازمندي‏هاشان بود. پيامبر اكرم(ص) فرمود: درصورتي مي‏توانند درختان جنگلي را قطع كنند كه به‏جاي آنها نهال غرس كنند و نظير آن جنگل را به وجود آورند. از اين روايت مي‏فهميم كه تخريب جنگل‏ها جايز نيست و در موقعي كه از روي ضرورت لازم است درختان جنگلي قطع شود، بايد نظير آن را احداث كرد، تا زياني به منابع ثروت اسلامي وارد نيايد(31). و چنين نتيجه مي‏گيريم كه جنگل‏ها را هيچ كس مالك نيست؛ بلكه پيشواي مسلمانان به هرگونه كه مصلحت بداند، به نفع اجتماع در آنها تصرّف مي‏كند و بر آنها نظارت دارد. از سعدبن‏ابي‏وقاص حكايت شده كه او غلامي را ديد كه درخت «حمي» شده را قطع مي‏كند. پس او را كتك زد و تبر او را گرفته، زني كه مالك آن غلام بود، يا زني از كسانش به نزد عمر آمد و از سعد شكايت كرد (كه غلامِ مرا زده و تبرش را از او گرفته است). عمر به سعد گفت: اي ابا اسحاق! تبر و جامه آن غلام را به وي برگردان. سعد از برگرداندن آنها امتناع ورزيد و گفت: آنچه را رسول‏خدا براي من غنيمت قرار داده، باز پس نمي‏دهم. شنيدم كه پيامبر(ص) فرمود: هر كه را ديديد درخت «حمي‏» شده را قطع مي‏كند، او را بزنيد و هر چه دارد، از او بگيريد. سعد از آن تبر بيلي ساخت كه تا زمان مرگش در زمين خود با آن كار مي‏كرد(32). ________________________________________ (30) قالَت بنو حارثة مِن الأَنصار يا رَسولَ‏اللّه، هاهنا مَسارِحُ إبلِنا وَ مَرعي‏ غَنَمنا و مَخرَجُ نِسائنا يعنُونَ مَوضِعَ الغابةِ. فقالَ رَسُولُ‏اللَّهِ(ص) مَن قَطَعَ شَجَرةً فَليغرس مَكانَها وَدّيةً فغرست الغابة. فتوح البلدان، ج‏1، ص‏16. (31) عن سعدبن‏أبي‏وقّاص: أنّه وَجَدَ غلاماً يقطَعُ الحِمي‏ فَضَرَبَه وَ سَلَبَه فأسَه، فدخلت مولاتُةُ أو امرأة عَن أهلِهِ علي عُمرَ، فشكَت إليه سَعداً. فقالَ عُمَرُ رُدَّ الفأسَ و الثياب أبا إسحاق فأبي‏، و قال: لا أعطي غنيمةً غَنَّمنَيها رسُولُ‏اللَّه(ص) سمعته يقول: من وَجَدتُمُوهُ يقطع الحمي‏ فاضربوه و اسلبوه، فاتَّخذَ مِن الفأسِ مِسحاةً فَلَم يَزَل يَعملُ بها في أرضه حتّي‏ تُوُفِّيَ. فتوح البلدان، ج‏1، ص‏15. 32 فصل پنجم انفال در زمان خلفا الف- انفال در زمان خليفه اول ابوبكر در مدّت اندك زمامداريش به فرونشاندن نزاع‏ها و كشمكش‏هاي داخلي و مطيع ساختن مخالفان خود و مرتدان مشغول بود؛ لذا نتوانست در خارج از مرزهاي اسلامي نفوذ اسلام را گسترش دهد و بر قلمرو حكومت اسلامي بيفزايد. در نتيجه مسلمانان بر اموال و انفالي كه درخور اهميّت باشد، ظفر نيافتند. پيش از درگذشتن ابوبكر (22 جمادي الآخره 13 هجرت) خالد بن وليد تمام اراضي غربي فرات را از شمال «أبُلَّه» تا «فراض» فتح كرد. در اثناي اين فتح اهل «حيره» با خالد بر مالي صلح كردند كه در اندازه آن اختلاف است و بعضي آن را صد هزار درهم و برخي هشتادهزار، يا بيش‏تر يا كمتر دانسته‏اند(1). و اين اولين ثروتي بود كه از عراق به دست آمد. پس از اين وقايع چون جنگ با روميان طولاني شد، ابوبكر خالد بن وليد را براي مقابله با آنان به جانب شام گسيل داشت‏(2) كه در اين اثنا ابوبكر از دنيا رفت. از اين پس در زمان خليفه دوم، مسلمانان در دو جبهه فارس و روم به پيشرفت‏ها و پيروزي‏هاي درخشاني نايل آمدند. ابوبكر تمام اموالي را كه در زمان رسول‏خدا از انفال به حساب مي‏آمد و به ايشان اختصاص داشت، حتّي حقّ ذوي القربي‏ را از خمس، ضبط نمود و اظهار داشت كه پيغمبر فرموده است: «ما جماعت پيامبران مالي از خود به عنوان ارث بر جاي نمي‏گذاريم. آنچه از ما بماند، صدقه است‏(3)». اكنون مناسب مي‏نمايد كه در اين باره به بحث و تجزيه و تحليل بپردازيم. طبق مدارك متقن و معتبري كه ذكر خواهد شد، پيامبر اكرم(ص) در زمان حياتش «فدك» را در اختيار دخترش حضرت فاطمه(س) قرار داد و آن را به آن بانوي بزرگوار بخشيد. پيش از اين گفتيم كه «اقطاع» از طرف رسول‏خدا و همچنين از طرف زمامداران و خلفا يك امر معمولي و عادي بوده است و اگر يكي از خلفا آبادي يا زميني را به كسي اقطاع مي‏نمود، به هيچ وجه مورد ايراد قرار نمي‏گرفت. اكنون در مرحله اوّل مي‏گوييم: «فدك» را رسول‏خدا به دخترش اعطا كرده و آن حضرت صاحب يد، و در خواسته خود محق بود. مدارك زير، براين موضوع دلالت دارد: 1- حضرت علي(ع) فرمود:«بلي‏ كانَت في أيدينا فَدك مِن كُلّ ما أظَلّته السّماء فَشَحَّت عَلَيها نُفُوسُ قَومٍ و سَخَت عنها نُفُوسُ قَومٍ آخرينَ و نِعمَ الحَكَمُ اللَّه‏(4)؛ آري از تمام آنچه آسمان بر آن سايه افكنده است، (از مال دنيا) فدك در دست ما بود كه گروهي (زمامداران وقت) بر آن بخل ورزيدند (و از دست ما) آن را خارج ساختند و ديگران (يعني حضرت علي و خاندانش) گذشت نمودند و از آن صرف‏نظر كردند و خداوند نيكو داوري است (كه ظالمان را كيفر مي‏دهد)». بدون شك فرموده علي(ع) حق است و بايد بر وفق آن عمل شود. در روايات معتبر آمده است: «عليّ مع القرآن و القرآن مع عليّ لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض‏(5)». و «عليٌّ مع الحقّ». و به دو سند نقل شده كه پيامبر فرمود(6): «صدّيقون سه نفرند: حبيب نجّار مؤمن آل ياسين كه گفت «يا قَومِ اتّبعُوا الْمُرْسَلين»(7) و حزقيل مؤمن آل فرعون كه گفت: «اَتَقْتُلوُنَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ ربّيَ‏اللَّهُ»(8) و عليّ‏بن‏أبي‏طالب وَ هُوَ أفضَلُهمْ». حضرت علي(ع) بر منبر بصره فرمود: «من صدّيق اكبرم. پيش از آن‏كه ابوبكر ايمان و اسلام بياورد، ايمان و اسلام آوردم».(9) و نيز در كشف الغمه از مسند احمد بن حنبل نقل شده كه آن حضرت فرمود: «أنا الصدّيق الأكبر»(10). و نيز نقل شده است: «رحم اللّه عليّاً اللهُمّ أَدرِ الحقّ مَعَهُ حَيْثُ دارَ»(11). و از نبي اكرم(ص) چنين بازگو شده است: «في لَيلةِ الْمِعْراج أَمَرَنَي في عليّ ثَلاثَ خصال: سيّدَالْمُسْلِمينَ و إمامَ الُمَتّقين و قائدَ الغُرّ الْمُحَجّلين»(12) و در چندين روايت از عمر نقل شده است كه: «أقضانا علي»(13). 2- حضرت فاطمه(س) آن را از ابي‏بكر مطالبه كرد و اگر حقّ او نمي‏بود، هيچ وقت عليه او اقامه دعوي‏ نمي‏نمود، زيرا آن حضرت بانويي است كه تمام مسلمانان به عظمت و صداقتش اعتراف دارند(14). و به تواتر نقل كرده‏اند كه پيامبر(ص) پاكي، امانت و عصمت او را اعلام فرموده است. در اين صورت چنانچه از كسي حقّي را طلب نمايد، بدون شك در خواسته خود صادق است و هيچ‏گونه ترديدي براي افراد نمي‏ماند كه بايد خواسته‏اش برآورده شود. مالك بن جعونة از پدرش چنين روايت كرده است:«قالَت فاطمةُ لأبي‏بكر: إنَّ رَسُولَ‏اللّهِ جَعَلَ لي فَدَكَ فاعطني إيّاها و شهد لها عليّ بن أبي‏طالب. فسأَلها شاهداً آخر. فَشَهدَت لَها امُ‏أيمَنَ فقالَ قَد عَلِمْتِ يا بنتَ رَسولِ‏اللّه أنّه لا يجُوزُ إلّا شَهادةُ رَجُلَين أورَجلٍ وَ امرأتينِ فانصرَفَت‏(15)». روايت ديگري به همين مضمون از خالد بن طهمان روايت شده است‏(16). يعني: حضرت فاطمه(س) به ابوبكر فرمود: «همانا رسول‏خدا «فدك» را به من داد. آن را به من بده. حضرت علي(ع) و ام ايمن بر آن گواهي دادند. ابوبكر گفت: اي دختر رسول‏خدا! مي‏داني كه (در مورد اموال) ادّعا، جز با دو مرد يا يك مردَ و دو زن ثابت نمي‏شود! آن‏حضرت از نزد خليفه برگشت‏(17)». به اسناد متعدّد روايت شده است كه ابوبكر طي نامه‏اي فدك را به حضرت فاطمه داد. عمر از موضوع آگاه شد. آن را گرفت و اهانت كرد و پاره نمود(18). أخرج البزاز و ابويعلي و ابن‏ابي‏حاتم و ابن‏مردويه عن ابي‏سعيد الخُدري، قالَ:«لمّا نَزَلَت هذه الآيةُ «و آتِ ذا القُربي‏ حقَّه» دعا رسولُ‏اللّه(ص) فاطمةَ فأعطاها فَدَك»(19). و ايضاً اخرج ابن مردويه عن ابن عبّاس، قال: «لمّا نزلت «و آتِ ذا القُرْبي حقّه» أقطع رسول‏اللَّه فاطمة فدكاً(20)؛ از ابن عبّاس نقل است كه چون آيه «و آتِ ذا القربي‏ حقّه» نازل شد، رسول‏خدا فدك را به فاطمه(س) اعطا فرمود. 3- عدّه‏اي كه صاحب بصيرت و درايت بوده‏اند، فدك را به اولاد حضرت فاطمه برگردانده‏اند. از اين كار چنين برمي‏آيد كه در نزد آنان مسلّم بوده كه فدك ملك خاصّ آن حضرت بوده است، و الاّ آنان هيچ‏گاه آن را به اولاد آن بزرگوار بر نمي‏گرداندند. اكنون در اين جا به مواردي كه فدك به صاحبان اصلي‏اش بر گردانده شده، اشاره مي‏كنيم: 1- بنا به آنچه در منابع معتبر نوشته‏اند، ابوبكر اظهار پشيماني و تأسف نمود از اين‏كه درآغاز، فدك را به حضرت فاطمه نداد(21). 2- هنگامي كه عمر بن عبدالعزيز به خلافت رسيد، به كارگزارش در مدينه نوشت كه فدك را به اولاد حضرت فاطمه برگرداند و در زمان خلافت وي فدك در اختيار بني فاطمه بود. وقتي‏كه يزيد بن عبدالملك به سلطنت رسيد، آن را از ايشان باز پس گرفت‏(22). 3- چون ابوالعباس سفّاح بر مردم مسلّط شد، آن را به حسن بن حسن بن علي‏بن‏ابي‏طالب داد و او متصدّي بود كه عوايدش را بر فرزندان حضرت علي(ع) تقسيم مي‏كرد. زماني كه منصور حكمران شد و بني حسن عليه او قيام نمودند، آن را از ايشان گرفت‏(23). 4- مهدي بن منصور، زماني كه زمامدار شد، آن را به اولاد آن حضرت اعاده نمود(24). سپس موسي الهادي و جانشينانش تا روزگار مأمون آن را در تصرّف خويش قرار دادند(25). 5- وقتي سلطنت به مأمون رسيد، اولاد حضرت علي(ع) كسي را نزد مأمون فرستادند و از وي فدك را مطالبه كردند. در سال 210 مأمون به عاملش قثم بن جعفر چنين نوشت: «همانا رسول‏خدا(ص) به دخترش فاطمه(س) (فدك را) بخشيد و آن را براي خدا به او اعطا كرده بود. و اين نزد اهل بينش يك امر واضح و شناخته شده‏اي بوده و پيوسته آن‏حضرت در آن مورد به دليلي تمسك نمود كه خود او سزاوارترين كسي است كه موردتصديق قرار گيرد(26)». سندي در اين باره نوشته شد و بر مأمون قرائت كردند. پس از آن دعبل شاعر به پا خاست و اشعاري را سرود كه مطلعش اين است: أَصبحَ وجهُ الزمانِ قَد ضَحِكا برَّدِ مأمون هاشماً فَدَكا 6- عدّه‏اي از مورّخان و محدّثان نوشته‏اند كه حضرت فاطمه(س) با عدّه‏اي از زنان خود، در كمال عفاف و پوشش به مسجد رفت و خطبه‏اي ايراد فرمود، و از اين‏كه حقوقش غصب شده و مورد جور و ستم قرار گرفته، شكايت نمود و ناراحتي خود را اظهار داشت‏(27). و اين مي‏رساند كه آن حضرت نسبت به خليفه وقت نظر خوشي نداشته و چون از حقّش محروم شده، آن سخنراني را ايراد نموده و گرداننده امور و مردمي را كه در اين باره سكوت كرده‏اند، مورد عتاب و نكوهش قرار داده است. ________________________________________ (1) الخراج و النظم المالية، ص‏104؛ الكامل في‏التاريخ، وقايع سال 12 و 13 هجرت. (2) الكامل في التاريخ، وقايع سال 13. (3) وفاء الوفاء، ج‏2، ص‏157؛ معجم البلدان، مادّه «فدك»؛ صحيح بخاري، كتاب فرض الخمس. (4) ترجمه فيض الاسلام، نهج البلاغه، نامه 45. (5) المستدرك علي‏الصحيحين، ج‏3، ص‏124. اين حديث بنا به شرط بخاري و مسلم خبر صحيح تلقي مي‏شود؛ ايشان آن را نقل نكرده‏اند. اطراف الحديث النبويّ الشريف، حرف «عين»، ج‏5، ص‏466؛ الصواعق المحرقه، ص‏76. (6) الصواعق المحرقه، ص‏77. (7) يس (36) آيه 20. (8) مؤمن(40) آيه 28. (9) انساب الاشراف، ج‏2، ص‏146. (10) كشف‏الغمه، ج‏1، ص‏118. (11) المستدرك علي‏الصحيحين، ج‏3، ص‏125. اين حديث بنا به شرط مسلم از اخبار صحاح است و آن را روايت نكرده‏است. (12) أسد الغابة، ج‏3، ص‏116. (13) انساب الاشراف، ج‏2، ص‏97؛ الاستيعاب، ج‏3، ص‏41. (14) اكنون برخي از روايات را در اين باره مي‏آوريم: در صحيح بخاري، ج‏2، ص‏343 و صحيح مسلم، ج‏16، ص‏4: عن النبي(ص) أنّه قال: فاطمةُ سيّدةُ نساء أهل‏الجَنة. و نيز در صحيح بخاري، در همان صفحه و صحيح مسلم، در صفحه ياد شده، آمده است: إنّما فاطمةُ بضْعَةٌ منّي يُؤذيني ماآذاها و يَنصِبني ما أنصبَها؛ همانا فاطمه پاره‏تن‏من‏است. مرا آزار مي‏دهد، آنچه او را آزار دهد و ناراحتم مي‏سازد، آنچه او را ناراحت سازد. و عن امّ سلمة: «أنّ النبي(ص) جَلَّلَ عَلي الحَسَنِ وَ الحُسينِ وَ عليّ و فاطمة كساءً ثمّ قال: اللَّهُمَّ هؤلاء أهلُ بيتي و خاصّتي أذهب عنهُمُ الّرِجسَ وَ طهّرهمُ تطهيراً». فقالَتْ امُّ سَلَمةَ عليّ و أنا مَعهم يا رسولَ‏اللّهِ؟ قال: إنَّكَ إلي‏ خَير. سنن ترمذي، ج‏13، ص‏249؛ ابن حنبل، مسند جزء 5، ح‏3062؛ صحيح مسلم، ج‏15، ص‏176؛ المستدرك علي الصحيحين، ج‏3، ص‏148؛ المنحة المعبود، ج‏2، ص‏129، قريب به همين مضمون است. همانا پيامبر(ص) حضرت امام حسن، امام حسين، حضرت علي و حضرت فاطمه(س) را زير جامه‏اي قرار داد؛ سپس عرض كرد: بار خدايا! اينان اهل البيت و ويژگيان منند. پليدي را از ايشان ببر و كاملاً ايشان را پاك گردان. اين روايت را اكثر محدّثان نقل كرده‏اند: اسد الغابة؛ تفاسير فريقين ذيل آيه «انّما يريد اللّه ليذهب ...» سوره احزاب؛ شواهد التنزيل، ذيل همان آيه. و از عايشه درباره حضرت فاطمه چنين نقل شده است: ما رأيت أحداً كانَ أصدقَ لَهجةً مِنها إلّا الّذي وَلَدَها». و هذا حديث صحيح علي‏ شرط الشيخين. المستدرك علي الصحيحين، ج‏3، ص‏161 يعني: هيچ كس را نديدم كه از حضرت فاطمه راستگوتر باشد، مگر پدرش، و اين حديث بنا به آنچه بخاري و مسلم شرط كرده‏اند، صحيح است. در صحيح بخاري در باب فضايل اصحاب پيامبر(ص) آمده است: فاطمة بضعة منّي فَمَنْ أغضبها فقد أغضبني؛ فاطمه پاره تن من است. كسي كه او را به خشم آورد، مرا به خشم آورده است. كنز العمال، ح‏34222. (15) فتوح البلدان،ج 1، ص‏35؛ وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏160؛ السقيفه، ص‏101. (16) فتوح البلدان، ج‏1، ص‏35؛ وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏160؛ السقيفه، ص‏101؛ الصواعق‏المحرقه، ص‏22. (17) در كتاب وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏157 و صحيح بخاري، باب فرض الخمس، در روايت صحيح از عروة بن زبير چنين نقل كرده است: «إنّ عائشةَ أخبرته أنّ فاطمةَ ابنةَ رسَولِ‏اللّه سألت أبابكرٍ بعدَ وفاةِ رسولِ‏اللّه أن يُقسم لها ميراثها ممّا ترك رسول‏اللّه. ممّا أفاءَ الله عليه فقال لها أبوبكر: إنّ رسولَ‏اللهِ قال لانورّث ما تركنا صدقة. فَغَضِبَت فاطِمَةُ فهجَرَت أبابكرٍ فَلَم‏تَزَل مهاجرته حتي تُوُفّيت؛ عايشه به عروة بن زبير خبر داد كه فاطمه(س) دختر رسول‏خدا پس از وفات آن حضرت از ابوبكر خواست كه ارث او را از ماترك رسول‏خدا كه به عنوان «في‏ء» خداوند در اختيار آن حضرت بود، به او بدهد. ابوبكر به او گفت: پيامبر خدا فرمود: ما ارث نمي‏دهيم. ماترك ما صدقه است. حضرتش (پس از شنيدن اين حرف) غضبناك شد و از ابوبكر دوري جست و اين دوري جستن ادامه داشت، تا آن بانو وفات يافت». البداية و النهاية، ج‏5، ص‏285؛ السيرة الحلبية، ج‏3، ص‏399؛ المستدرك علي الصحيحين، ج‏3، ص‏162. (18) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏274. (19) الدرالمنثور، ج‏4، ص‏177؛ شواهد التنزيل، ص‏340. (20) شواهد التزيل، ص‏340. (21) سموّ المعني في سموّ الذات، ص‏32: أظهرَ أبوبكر الأسَفَ علي أنّه لَم يُعطِها فدكاً؛ اعلام النساء، ج‏4، ص‏126؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏631، ح‏14113. (22) معجم البلدان، حرف «فاء»؛ وفاء الوفاء، ج‏2، ص‏160؛ ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏261؛ اعلام‏النساء، ج‏4، ص‏120. (23) اعلام النساء، ج‏4، ص‏120. (24) اعلام النساء، ج‏4، ص‏120. (25) اعلام النساء، ج‏4، ص‏120. (26) معجم البلدان، حرف «فاء»؛ وفاء الوفاء، ج‏2، ص‏160؛ ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏261؛ اعلام‏النساء، ج‏4، ص‏120. (27) اعلام النساء، ج‏4، ص‏116؛ ابن أبي‏الحديد، ميزان الاعتدال، ج‏16، ص‏249؛ نهايه ابن اثير، مادّه، «لمم». في حَديث فاطِمةَ إنّها خَرَجَت في نِسائها يتوطّأ ذيلَها إلي‏ أبي‏بكر فعاَتَبته .... و ابوالحسن علي بن عيسي‏ اربلي در كشف الغمة،از كتاب السقيفة و فدك كه بر ابي‏بكر جوهري قرائت شده‏است محدّثان اهل سنّت ابوبكر جوهري را توثيق كرده و او را پرهيزگار دانسته و ستوده‏اند. اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏215 به نقل از ابن أبي‏الحديد. در كتاب اعيان‏الشيعه، ج‏1، همان صفحه سندهاي متعدّدي براي اين خطبه ذكر نموده است. تحليلي درباره «فدك» چنان‏كه معلوم است، مالكيّت فدك پس از رحلت پيامبر(ص) مورد نزاع و گفتگو بوده و بين حكومت‏هاي وقت و مالك اصلي‏اش دست به دست مي‏شده است. اين امر، اين فكر را به ذهن انسان خطور مي‏دهد كه براي چه اين روستا چنين مورد جنجال و كشمكش قرار گرفته و در هر زمان مورد توجّه زمامداران بوده، گاهي آن را به اولاد حضرت فاطمه برمي‏گرداندند و زماني از ايشان باز پس مي‏گرفتند؟! چه انگيزه و رمزي بوده كه درباره «فدك» اين چنين برخورد شده‏است؟! مگر خليفه اوّل زمين‏هايي را به ديگران اقطاع نكرد؟ و همچنين خليفه دوم مگر سرزمينهايي را به ديگران وانگذاشت؟ گيرم به فرض محال دختر پيامبر در ادّعاي خود صادق‏نبود، و فدك را پدرش به آن حضرت نبخشيده بود، چه مي‏شد كه خليفه اوّل به عنوان اقطاع، آن را در اختيار آن حضرت قرار مي‏داد؟! مگر اين، كارِ خلافي بود؟ بدون شك اگر اين كار را انجام‏مي‏داد، موجب خشنودي پيامبر مي‏شد؛ زيرا آن حضرت مكرّر فرموده بود: «يُؤذيني ما آذاها ويَنصِبُني ما أنصبَها» و يقيناً مسلمانان نيز به اين امر رضايت داشتند كه يگانه دختر رسول‏خدا، بضعه آن حضرت، مورد تكريم و تعظيم قرار گيرد و به خواسته‏اش عمل شود. از مجلّه «الرسالة المصرية» شماره 518، سال 11، صفحه 457، نوشته استاد محمود ابورية - كه از اهل منصوره است - در اين باره چنين نقل شده است‏(28): «يك موضوع مانده كه لازم است درباره آن صريحاً اظهارنظر كنيم؛ و آن موضع‏گيري ابوبكر است نسبت به (حضرت) فاطمه دختر رسول‏خدا در مورد ميراث پدرش؛ زيرا اگر ما بپذيريم كه خبر واحدِ ظنّي، (ظاهر) كتاب قطعي را تخصيص مي‏دهد و يقيناً رسول‏خدا فرموده باشد كه او ارثي برجاي نمي‏گذارد و عموم اين خبر به هيچ وجه قابل تخصيص نيست؛ دراختيار (و توان) ابوبكر بود كه برخي از ما ترك پدرش را به آن حضرت بدهد، مثلاً «فدك» را به او اختصاص دهد. و اين حقّ زمامدار است كه هيچ كس نمي‏تواند با آن مخالفت نمايد، چون براي خليفه اين حق هست كه (بر وفق مصلحت) برخي را به آنچه بخواهد، مخصوص گرداند. چنان‏كه خود خليفه اوّل، زبير بن عوام و محمّد بن سلمه و ديگران را به بعضي از اموالي كه از پيامبر(ص) بر جاي مانده بود، مخصوص گردانيد». پس از اندك مدّتي همان فدك را كه ابوبكر از فاطمه(س) دريغ كرده بود، عثمان به مروان اقطاع كرد. و وقتي كه عمر بن خطاب به خلافت رسيد و فتوح مسلمانان گسترش يافت، اجتهاد عمر به اين منجر شد كه فدك را به ورثه رسول‏اللّه برگرداند(29). در جنگ بدر، ابوالعاص شوهر حضرت زينب دختر رسول‏خدا اسير شد بنابر اين گذاشته شد كه هر اسيري فديه‏اي بدهد، تا آزاد شود. آن بانو براي آزادي شوهرش اموالي را فرستاده بود كه از جمله آنها گردن‏بندي بود كه حضرت خديجه در شب زفاف آن را به دخترش داده بود. چون چشم پيامبر به آن گردن‏بند افتاد، بشدّت دلش سوخت! به مسلمانان فرمود: اگر موافق باشيد، اسيرش را رها كنيد، و اموالش را به او برگردانيد. آنان گفتند: آري يا رسول! ما جان و مالمان را فداي تو مي‏كنيم. آن گاه اموالش را به نزد آن بانوي محترم فرستادند و براي احترام او اسيرش را رها ساختند(30). ابن‏أبي‏الحديد مي‏گويد: «اين موضوع را براي جعفر نقيب قرائت كردم؛ او گفت: آيا ممكن است كه ابوبكر و عمر از اين قضيه بي‏اطّلاع باشند؟! (بدون شك از آن با خبر بودند). آيا احسان و تكريم اقتضا نداشت كه دل فاطمه را خشنود كنند و از مسلمانان بخواهند كه فدك را به آن حضرت ببخشند؟ آيا مقام و منزلت آن حضرت كه به نصّ پيامبر(ص) سيّده نساء اهل بهشت‏(31) است، از خواهرش حضرت زينب كمتر بود؟! اين حرف‏ها مبتني بر اين است كه قبول كنيم و بگوييم آن بانو هيچ حقّي در آنچه مورد خواسته‏اش بوده، نداشته است. در اين صورت آيا سزاوار نبود كه خليفه اوّل از مسلمانان بخواهد كه از حقّ خود بگذرند و دخت گرامي پيامبر(ص) را از خود نرنجاند؟! اگر خليفه در اين مورد به اين روش عمل مي‏كرد، اختلاف برطرف مي‏شد و يقيناً مورد تحسين و تمجيد مسلمانان قرار مي‏گرفت». در تبيين و توضيح اين موضوع بايد يادآور شويم: از روايات فراوان بلكه متواتر كه در پيش اندكي را نقل نموديم، عصمت حضرت فاطمه(س) ثابت مي‏شود، زيرا پيامبر(ص) درباره آن حضرت فرموده است: «يُؤذيني ما آذاها...». اگر آن بانو گناه‏كار باشد، اذيت يعني اجراي حدّ و تعزير بر وي لازم مي‏شود، و در اين صورت اذيتِ او اذيتِ رسول‏خدا به حساب نمي‏آيد؟ پس از اين‏كه اذيت آن حضرت، اذيت رسول‏خدا است، چنين بر مي‏آيد كه هيچ‏گاه از وي كاري سر نمي‏زند كه موجب حدّ يا تعزير شود، تا در نتيجه رسول‏خدا به اذيت او راضي باشد. بنابراين، از اين‏گونه روايات و روايات بسياري كه در تفسير آيه «تطهير» آمده است، فهميده مي‏شود كه بضعه رسول‏خدا مسلّماً معصوم بوده و در هيچ مورد، ادّعايي برخلاف حق و واقع ابراز نمي‏داشته‏است؛ پس اين سؤال پيش مي‏آيد كه چرا خليفه به خواسته بزرگ‏ترين بانوي اسلام وقعي ننهاده و او را نسبت به خود خشمگين و غضبناك ساخته است؟ در پيش ذكر نموديم كه در كتب معتبر با سندهاي معتبر و متعدّد آمده است كه آن حضرت نسبت به ابي‏بكر و اصولاً نسبت به طبقه حاكم خشمگين و غضبناك بود؛ لذا وصيّت كرد كه شبانه دفن شود و دوست نداشت كساني كه او را ناراحت كرده بودند، بر او نماز بخوانند و در تشييع جنازه‏اش شركت نمايند(32). هر پژوهشگر و محقّقي از اين موضوع جويا مي‏شود كه چرا يگانه دختر رسول‏خدا كه آن‏حضرت اين قدر او را گرامي مي‏داشت، به‏گونه‏اي كه دستش را مي‏بوسيد و او را در جاي خويش مي‏نشانيد، محلّ دفنش مخفي و نامعلوم باشد(33) و چرا شبانه به خاك سپرده شود؟! پژوهنده از اين شواهد و قراين پي مي‏برد كه آن بانوي مكرّمه پس از رحلت پدر بزرگوارش از اوضاع جامعه اسلامي رضايت نداشته و بدين وسيله انزجار و ناراحتي خود را ابراز نموده، يك سند متقن تاريخي عليه كساني كه حقوق او را تضِييع كرده و او را ناراحت ساخته‏اند، برجاي گذاشته است. چنان‏كه ذكر نموديم، خليفه اوّل و دوم زمين‏هاي بسياري را به افرادي كه مورد نظرشان بود، اقطاع نمودند. چه مي‏شد كه آن بانو را از حقوقش محروم نمي‏ساختند و آنچه را كه خواسته وي بود، به وي اقطاع مي‏كردند؟ آيا در مخيّله هيچ مسلماني خطور مي‏كند كه -العياذ باللّه- آن حضرت به دروغ اين چنين دعوايي را اقامه نموده باشد؟! آيا حضرت علي(ع) به دروغ شهادت داده است؟! آيا شهادت دادن «ام ايمن» آن زن پرهيزگار از روي هوا و هوس بوده است‏(34)؟! به علاوه، برخي از اسناد و مدارك دلالت دارد كه حضرت امام حسن و امام حسين وام‏كلثوم(ع) نيز، شهادت داده‏اند(35) كه «فدك» به حضرت زهرا تعلّق دارد. ممكن است گفته‏شود چون آن دو بزرگوار در سنّ كودكي بوده‏اند، شهادتشان بي‏اعتبار است؛ در جواب مي‏گوييم: گواهي دادن كودكان عادي اين چنين است، امّا پيشوايان الهي و معصومان حساب ديگري دارند. حضرت عيسي‏(ع) در گهواره پيغمبر بود و حضرت علي(ع) هنوز به حدّ بلوغ نر ابن أبي‏الحديد در اين باره چنين آورده است: «پس از وفات پيامبر(ص) و بعد از مطالبه نمودن حضرت فاطمه ارث خود را، به جز ابوبكر، ديگري‏خبر «لانُوَرِّث» رانقل‏نكرده است. و گفته شده، مالك بن اوس بن حدثان نيز آن را روايت نموده‏است. مهاجراني كه قاضي‏القضاة از آنها ياد كرده، در زمان خلافت عمر به آن گواهي داده‏اند»(48). در جاي ديگر گفته است: «فقها در مباحث اصول فقه اتفاق دارند كه به خبر واحد مي‏توان اعتماد كرد، امّا استاد ما ابوعلي عقيده‏اش بر اين است كه نقل خبر همچون گواهي دادن است؛ پس خبر مورد اعتماد آن‏است كه دو نفر نقل كرده باشند. فقها و متكلّمان بر او ايراد گرفته و گفته‏اند: صحابه به خبر «لانورّث» عمل كرده‏اند، با وجود آن كه جز ابوبكر كسي آن را روايت نكرده است»(49). و نيز گفته است: «نقل نكرده‏اند كه كسي در روز مخاصمه حضرت فاطمه با ابي‏بكر، از اين روايت چيزي نقل كند»(50). در اين‏جا بايد اضافه كنيم كه خبر واحد درصورتي حجّت است كه معارض نداشته باشد. اخباري كه دلالت دارد ازواج پيامبر و ابن عبّاس ميراث طلب نمودند، معارض اين روايت است؛ به علاوه مخالف كتاب است. ابوبكر چون به اشتباه خود و انعكاس آن در بين مردم پي برد، گفت: «دوست داشتم خانه فاطمه را تفتيش نمي‏نمودم و مردان را در آن داخل نمي‏كردم؛ هر چند آنان، خانه را براي اين‏كه (با من) جنگ كنند، بسته بودند(51)». ________________________________________ (28) وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏161؛ اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏318. (29) اعيان‏الشيعه، ج‏1، ص‏318؛ معجم البلدان، حرف «فاء» فدك: ادّي‏ اجتهاد عمر أن يردّ فدك إلي ورثة رسول‏اللّه؛ وفاء الوفا، ج‏2، ص‏160؛ بيهقي، سنن، ج‏6، ص‏301: أقطع عثمان فدك لمروان، قال الحافظ ابن حجر إنّما أقطع عثمان فدك لمروان. (30) بحارالانوار، ج‏19، ص‏349؛ الكامل في‏التاريخ، وقايع سال دوم هجرت، جنگ بدر. (31) صحيح بخاري، ج‏2، ص‏343؛ صحيح مسلم، ج‏16، ص‏4؛ الصواعق المحرقه، ص 77. (32) منابع زير كه مراجعه شد، بر اين امر دلالت دارد: - ابن جوزي، صفة الصفوة، ج‏2، ص‏8. - حاكم نيشابوري، مستدرك، ج‏3، ص‏162. - ابن حنبل، مسند، ج‏1، ص‏6و9. - صحيح بخاري، باب فرض الخمس و اوّل كتاب فرائض. - عمر كحاله، اعلام النساء، ج‏4، ص‏131. - أبي‏بكر احمد بن حسين، سنن بيهقي،ج 6، ص‏300. - علي‏بن برهان الدين شافعي، السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏399. - علي بن السيد شريف، وفاء الوفاء باخبار المصطفي‏، ج‏2، ص‏157. - تاريخ طبري، ج‏2، ص‏448 و ج‏8، ص‏202. - متقي هندي، كنزالعمّال، ج‏5، ص‏604. - ابن كثير دمشقي، البداية و النهاية، ج‏6، ص‏333. - صحيح مسلم به شرح نووي، ج‏12، ص‏77. (33) وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏121: «دُفِنَت فاطمةُ لَيلاً في زاويةٍ في دارِ عقيل و بينَ قبرِها و بينَ الطَّريقِ سبعةُ أذرُع». در بحارالانوار، ج‏43، ص‏211 آمده است كه آن حضرت وصيّت كرد كه قبرش مخفي باشد. در ابن أبي‏الحديد، ج‏16، ص‏281: آمده‏است: روي انه عفي قبرها.... (34) نام ام ايمن، بركه است. او كنيزي بود كه پيامبر(ص) او را به ارث مالك شده بود و در هنگام ازدواج با حضرت خديجه آزادش نمود. هر وقت پيامبر(ص) به او نگاه مي‏كرد، مي‏فرمود: اين بقيّه خاندان من است. او از زنان مهاجر است. در احد حاضر شد و به پرستاري ومداواي مجروحان پرداخت. در كودكي پيامبر(ص) را پرستاري مي‏كرد. و كرامتي براي او نقل شداست. پيامبر او را «يا امة» خطاب مي‏كرد.ابن سعد، طبقات، ج‏8، ص‏223. (35) السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏400. و در مروج‏الذهب، ج‏3، ص‏252 از كتابي كه عمرو بحر بن جاحظ تأليف نموده، چنين نقل‏كرده است: «وَ يُذكَرُ في ذلكَ الكتابِ فِعلُ أبي‏بكر في فدك و غيرِها و قصّتهُ مَعَ فاطمةَ -رضي‏اللّه‏عنها و مطاَلَبتُها بارثها من أبيها(ص) و استشهادُها ببعلِها و ابنيها و أمّ أيمن». در فتوح البلدان، ج‏1، ص‏38 آمده است كه رباح آزاد شده رسول‏خدا نيز شهادت داده است. (36) مراد از «أبنائنا» حضرت امام حسن و امام حسين(ع) است و مقصود از «أنفسنا» حضرت محمّد(ص) و حضرت علي(ع) است. فخر رازي، تفسيرالكبير، سوره آل عمران، آيه 61؛ روح‏البيان و تفسير قرطبي و... ذيل آيه مباهله از سوره آل‏عمران. (37) طبقات الكبري‏، ج‏2، ص‏318. وي در اين باره چندين روايت با سندهاي مختلف نقل كرده است. (38) صحيح بخاري، ج‏4، ص‏387؛ أبويوسف، الخراج، ص‏42. (39) يُوصيكُمُ اللَّهُ في أولادِكُم لِلذَّكَرِ مثلُ حظِّ الأُنثَيَيْنِ نساء (4) آيه 11. (40) «... فهب لي مِنْ لَدُنْك وليّاً يَرِثُني وَ يَرِثُ مِن آلِ يعقُوبَ واجعَلهُ ربِ‏ّ رَضيّاً.» مريم(19)آيه‏6-5. (41) «... و أُولوُا الأرحام بعضُهُم اولي‏ ببعضٍ في كِتاب اللّهِ.» انفال (8) آيه 75. (42) فتوح البلدان، ج‏1، ص/34؛ معجم البلدان، حرف «فاء»؛ ابن أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏228؛ وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏157؛ صحيح بخاري، اول كتاب فرائض. (43) الاموال، ص‏17؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏625. (44) البيّنه علي المدّعي و اليمين علي من أنكر: فقه السنة، ج‏3، ص‏419؛ كشاف القناع عن متن الاقناع، ج‏6، ص‏432؛ وسائل‏الشيعه، كتاب القضاء. (45) فقه السنة، ج‏3، ص‏453؛ كشاف القناع، ج‏6، ص‏434؛ الروضة البهية، ج‏1، ص‏295. (46) الامامة و السياسة،ج 1، ص‏20؛ اعلام النساء، ج‏4، ص‏124. (47) بيهقي، سنن كبري‏، ج‏6، ص‏301؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏605؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج‏6، ص‏333؛ عمركحاله، اعلام‏النساء، ج‏4، ص‏123. در الامامة و السياسية، ج‏1، ص‏20 آمده است: ابوبكر و عمر بر آن حضرت وارد شدند كه از وي رضايت حاصل كنند. او از ايشان اعراض فرمود و جواب سلامشان را نداد. (48) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏245. (49) همان، ص‏227. (50) همان، ص‏228. (51) كنز العمال، ج‏5، ص‏631، ح‏14113؛ تاريخ طبري، ج‏1، ص‏2140؛ مروج الذّهب، ج‏1، ص‏518؛ تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏137؛ السقيفة و فدك، ص‏140. اقامه دعوي‏ به «فدك» اختصاص نداشت حضرت فاطمه(س) نسبت به كلّيه اموالي كه از پدر بزرگوارش بر جاي مانده بود، از قبيل خمس خيبر و حق ذوي‏القربي از خمس غنايم و آنچه «مخيريق» براي پيامبر وصيّت كرده بود و آنچه مردم مدينه به آن حضرت بخشيده بودند، اقامه دعوي‏ نمود. در خبر صحيح، «عروة بن زبير» از «عايشه» نقل نموده‏است كه: «حضرت فاطمه(س) دختر رسول‏خدا، از ابي‏بكر خواست كه سهم‏الارثش را از آنچه از رسول‏خدا بر جاي مانده و از في‏ءاي كه خداوند به آن حضرت ارزاني داشته بود، به او بدهد. ابوبكر (در جواب) گفت: رسول‏خدا فرمود: ما ارث نمي‏دهيم، آنچه از ما بماند، صدقه است. آن حضرت بر او غضب نمود، و از وي كناره گرفت و پس از رسول‏خدا شش ماه بيش‏تر زندگي نكرد و كناره‏گيريش تا به هنگام وفات ادامه يافت. و «عروة بن زبير» گفت: آن بانو سهم‏الارث خود را از فدك و آنچه از خمس خيبر مانده بود و از صدقه رسول‏خدا در مدينه از ابي‏بكر مطالبه مي‏كرد، و او از دادن آنها امتناع ورزيد»(52). در سيره حلبيه نيز از «بخاري» از قول «عايشه» چنين نقل كرده است: «(حضرت) فاطمه وفات يافت. (حضرت) علي(ع) تا آن زمان با ابي‏بكر بيعت ننموده بود. آن حضرت خواست كه با ابي‏بكر مصالحه نمايد، و در اين باره به او پيغام فرستاد ... و سببي كه بين حضرت فاطمه و ابي‏بكر موجب خصومت شد، اين بود كه آن حضرت به نزد ابي‏بكر آمد و ارث خود را از زمين‏هايي كه انصار به رسول‏خدا دادند و آنچه «مخيريق» براي آن حضرت وصيّت كرده بود، مطالبه كرد. و آن هفت باغ بود، در اراضي «بني‏نضير»، كه «ابن‏جوزي» گفته است: اين وصيّت، اولين وقف در اسلام است، و (نيز) از اراضي «بني‏نضير» في‏ءاي را كه خداوند به پيامبرش ارزاني داشته بود، و (همچنين) فدك و سهمي را كه از «خيبر» نصيبش شده بود، مطالبه كرد. و سهمش از «خيبر» دو حصن بود كه «وطيخ» و «سلالم» نام داشت كه آن دو را پيامبر(ص) به صلح در اختيار گرفت. و خمسِ آن اندازه‏اي از «خيبر» كه به قهر و غلبه گرفته شده بود، نيز مورد مطالبه‏اش بود»(53). ابوالاسود ازعروه‏چنين‏نقل‏كرده است: «حضرت فاطمه براي فدك و سهم ذوي‏القربي به‏نزد ابي‏بكر رفت. او خواسته آن حضرت را برآورده نكرد، و آن اموال را جزو اموال خدا قرار داد»(54). «محمدبن سائب كلبي» روايت كرده است: «خمس در زمان رسول‏خدا به پنج قسمت تقسيم مي‏شد: براي خدا و رسولش يك سهم، و چهار سهم ديگر براي ذوي‏القربي‏، يتيمان و مسكينان و در راه‏ماندگان بود. سپس ابوبكر، عمر و عثمان آن را به سه قسم تقسيم كردند؛ (يعني) سهم رسول و سهم ذوي‏القربي‏ ساقط شد، و بر سه گروه باقيمانده تقسيم گرديد(55)». خداوند در آيه خمس‏(56)، و نيز در آيه «في‏ء»(57) مستحقان و صاحبان خمس را تعيين كرده‏است؛ در ذيل آيه خمس آمده است: «مؤمنان به خدا و روز قيامت بايد به مضمون آن آيه عمل كنند». نيز در ذيل آيه «في‏ء» تأكيد شده كه به فرمان خدا و رسول باشيد(58). با اين حساب معلوم نيست كه خليفه اوّل بر چه مبنا و ميزاني به مضمون اين دو آيه عمل نكرده و همچنين به سنّت رسول در اين باره توجه ننموده است. زمخشري از ابن عباس روايت كرده‏است كه: «خمس در زمان رسول‏خدا به شش سهم تقسيم مي‏شد؛ امّا پس از وفات آن حضرت، خليفه اول آن را به سه سهم تقسيم كرد، و پس از وي عمر نيز به مانند او رفتار نمود. و از ساير خلفا هم اين روش نقل شده است‏(59)». ابن ابي‏الحديد از ابي‏بكر جوهري روايت كرده كه: «ابوبكر سهم ذوي‏القربي‏ را از حضرت فاطمه و بني‏هاشم منع كرد و آن را در راه خدا و ستوران و سلاح به مصرف مي‏رسانيد»(60). نجدةالحروري هنگامي كه در فتنه ابن زبير حج گزارد، كسي را به نزد ابن عبّاس فرستاد تا از سهم ذوي‏القربي‏ پرسش كند و بداند كه رأي او در اين باره چيست، وي در جواب گفت: «سهم ذوي القربي‏ از آنِ خويشاوندان رسول‏خدا است و آن حضرت آن را بين آنان تقسيم مي‏كرد. وعمر آن را به اندازه‏اي كه كمتر از حقّمان بود، در اختيارمان قرار داد. ما آن را به او برگردانديم و از پذيرفتن آن امتناع نموديم»(61). در سنن نسائي آمده است: «عمربن عبدالعزيز سهم پيامبر و سهم ذوي‏القربي‏ را براي بني‏هاشم فرستاد»(62) و اين صراحت دارد كه وي عمل ابوبكر و عمر را نپسنديده و بر آن صحّه نگذاشته است. ابن أبي‏الحديد در حديثي از اَنس‏بن‏مالك چنين نقل كرده است: «حضرت فاطمه به ابي‏بكر فرمود: هنگامي كه آيه: «و اعلموا أنّما غنمتم...» نازل شد، از پدرم شنيدم كه فرمود: مژده باد شما را اي آل محمّد كه بي‏نيازي شما فرا رسيد! ابوبكر گفت: فهم من از اين آيه اين نيست كه تمام اين سهم را به شما بدهم، امّا براي شما آن اندازه داده مي‏شود كه بي‏نيازي و زيادتر از بي‏نيازي براي شما باشد. عمر بن خطاب و ابو عبيده جرّاح حضور دارند. از آنان سؤال كن ببين كه آيا با خواسته‏ات موافقند، آن حضرت به عمر رجوع كرد و در آن باره از وي پرسش نمود. اونيز همان حرف را تكرار نمود»(63). از شرح فوق واضح مي‏شود كه مقابل نص قرآني و فرموده رسول‏خدا اجتهاد خليفه اول را نمي‏توان قبول كرد. از اين‏كه گفته است: «لم يبلغ علمي من هذه الآية أن أُسلّم إليكم هذا السهم» و از همداستاني و اتحاد ابوبكر و عمر و ابو عبيده، جبهه‏گيري عليه بني‏هاشم بخوبي آشكار مي‏گردد و معلوم مي‏شود كه هر سه داراي يك‏هدف بوده و از يك خطمشي و يك طرح پيروي مي‏كردند. يكي از معاصران، در كتاب خود، كه دانشگاه تهران آن را چاپ كرده، چنين نگاشته است: الف - خبر «نحن معاشر الأنبياء لانورّث شيئاً و ما تركناه صدقه» را كبار صحابه در صحاح خود نقل نموده‏اند؛ ناقل آن فقط ابوبكر نيست؛ پس آيات ارث، به آن خبر تخصيص مي‏خورد. ب - درباره فدك نيز اظهار نظر كرده كه «فدك» هبه غير مقبوضه بوده است؛ بنابراين به مالكيت حضرت فاطمه(س) در نيامده؛ لذا زمامدار وقت (ابوبكر) آن را به نفع مسلمانان ضبط نموده است و ايرادي بر او نيست! ج - و همچنين گفته است: حضرت فاطمه(س) در آخر كار از ابي‏بكر راضي شد. اكنون بر آنيم كه درباره اين سه موضوع به ترتيب زير به نقد و بررسي بپردازيم: 1- عمده دليلي كه نويسنده كتاب براي موضوع اوّل مورد استناد قرار داده، روايت «مالك بن اوست بن الحدثان» است كه در اين روايت عمر به خبر «لانورّث» استدلال كرده‏(64) و بنا به قول خود عمر او اين خبر را از پيامبر(ص) نشنيده، بلكه از ابي‏بكر شنيده است.(65) 2- متن روايت اوس بن الحدثان براين دلالت دارد كه وي نزد عمر بوده و در آن وقت عثمان، سعد، عبدالرحمان و زبير، بر عمر وارد شده‏اند. عمر درباره چگونگي حديث «لانورّث» از آن سؤال نموده، ايشان گفته‏اند: «قد قال ذلك»؛ اما نگفته‏اند ما از پيامبر(ص) شنيده‏ايم؛ بلكه اظهار داشته‏اند كه آن حضرت آن را فرموده‏است؛ پس چنين فهميده مي‏شود كه به استناد گفته ديگران آن را تصديق كرده‏اند. تصديق نمودن حضرت علي(ع) و عباس هم بدين‏گونه بوده است كه عمر از ايشان پرسيد: آيا مي‏دانيد آن حديث را؟ گفتند: آري، نگفتند كه ما آن را از پيامبر(ص) شنيده‏ايم، بلكه مي‏توان چنين فهميد كه آن در بين مردم شايع بوده است. 3- روايت به لحاظ معني مضطرب و ناموزون است؛ زيرا در اخبار صحيح آمده است كه همسران پيامبر(ص) عثمان را به نزد ابي‏بكر فرستادند كه سهم ارثشان را از وي مطالبه كند.(66) سؤال اين است كه چگونه مي‏شود عثمان از خبر «لانورّث» باخبر باشد، در عين حال به عنوان واسطه بخواهد سهم الارث ازواج پيامبر(ص) را از خليفه درخواست كند؟! علاوه در اين روايت آمده است كه حضرت علي(ع) و عباس به يكديگر ناسزا گفتند كه بدون شك از ساحت قدس ايشان به دور است و بر نادرستي آن حديث دلالت دارد.(67) 4- اگر حضرت علي و عبّاس اين خبر را از پيامبر شنيده باشند، چرا به نزد عمر رفتند و درباره ارثيه خود مخاصمه داشتند؟! علاوه چه‏طور مي‏توان باور نمود كه با صدور خبر مزبور از پيامبراكرم(ص) دختر گرامي‏اش حضرت فاطمه(س) مؤكّداً و پيگيرانه ارثيه و حقوق مالي‏اش را از ابوبكر طلب كند و او را مورد مؤاخذه و بازخواست و معاتبه قرار دهد! 5- نويسنده آن كتاب براي اثبات حديث «لانورّث» به حديث زهري نيز استدلال كرده‏است. در آن حديث از قول عايشه نقل شده است كه وي به همسران پيامبر گفت: «ألاَتتقين اللَّه لم تَعْلَمْنَ أنَّ رسولَ كانَ يقولُ لانورِّثُ...(68)». در اين خبر هم از شايعه خبر داده شده است. «كان يقول» ماضي استمراري است و چنانچه موضوعي استمرار داشته باشد، لازمه‏اش اين است كه همه بفهمند. چطور شد عايشه آن را دانسته، امّا ساير همسران حضرت آن را ندانسته‏اند؟ عايشه نگفته است كه من از پيامبر(ص) شنيدم، بلكه آن را به صورت «كان يقول» (مي‏گفت) يا چنان‏كه در روايت ديگر است، به «قد قال»(69) تعبير كرده است. به احتمال قوي ام‏المؤمنين عايشه آن حديث را افواهي شنيده و آن را جزو مسلّمات به حساب آورده، لذا به لفظ «قد قال» و «كان يقول» بيان كرده است. 6- واضح است كه روايت مالك بن اوس بن الحدثان اين مفهوم را دارد كه وي ناقل ما وقع بوده، آنچه را در مجلس عمر رخ داده، نقل نموده و اظهار نكرده كه خودش آن مضمون را از پيامبر شنيده‏است. 7- از شرح فوق معلوم مي‏شود كه خبر «لانورّث» بدين‏گونه نيست كه كبار صحابه - چنان‏كه نويسنده آن كتاب ادعا نموده - نقل كرده باشند، بلكه فقط خليفه اوّل را نقل كرده و پس از نقل وي در بين صحابه شيوع پيدا كرده است؛ بنابراين بين خبر مزبور و ظاهر آيات قرآني كه بر ارث دلالت دارد و نيز با رواياتي كه از اهل‏البيت حضرت علي(ع) و حضرت فاطمه(س) وارد شده، تعارض واقع مي‏شود؛ در اين صورت مسلّماً لازم است به آيات قرآني و اخباري كه از حضرت علي(ع) و حضرت فاطمه و اهل‏البيت رسيده، عمل كنيم، چون نمي‏شود از ظاهر قرآن و اخبار فراوان، دست برداريم. ب - امّا اين‏كه ادّعا نموده است كه حضرت فاطمه از ابي‏بكر راضي شد و رضايت آن بانوي بزرگوار را جلب نمودند، در اين‏باره هيچ مدرك معتبري وجود ندارد، بلكه در صحيح بخاري و مسلم و ساير مدارك معتبر آمده است كه آن بانو تا آخر عمر از ايشان ناراضي بود. در اين‏باره كافي است خبري از صحيح بخاري و مسلم نقل كنيم: عروة بن زبير از عايشه چنين نقل كرده است: «إنّ عائشةَ أخبرتْه أَنَّ فاطمةَ ابنةَ رسول‏اللَّه سَألَتْ أبابكر بعد وفاة رسولِ‏اللَّه أن يُقسِّمَ لها ميراثَها ممّا ترك رسولُ‏اللَّه ممّا أفاءَ اللَّهُ عليه فقالَ لها أبوبكر: إنَّ رسولَ‏اللَّه قال: لانورّثُ ما تركنا صدقةٌ فغَضِبَتْ فاطمةُ فهَجَرَتْ أبابكر فلم تزل مهاجرتُه حتيَّ تُوْفَيتْ»(70). در مآخذ معتبر ديگر آمده است كه آن بانو حاضر نبود كه خليفه اوّل و دوّم خدمتش برسند، امّا با وساطت حضرت علي قبول كرد و نخواست كه خواهش شوهرش را رد كند. وقتي‏كه آمدند، از آنان اعراض كرد و بنا به نقل برخي از مآخذ از شدّت ناراحتي جواب سلام ايشان را نداد.(71) ج - اما اين‏كه ادّعا شد «فدك» هبه غير مقبوضه بوده است، دلائل زير بر عدم صحت آن گواهي مي‏دهد: 1- خداوند به پيامبر(ص) امر كرده است كه حق ذوي القربي را بدهد و مسلّم است كه مقال عبوديّت پيامبر(ص) چنين اقتضا مي‏كند كه هر چه زودتر امر پروردگار را اجرا كند و «فدك» را دراختيار دخترش قرار دهد. هبه غير مقبوضه موجب سقوط امر نمي‏شود. تا وقتي كه قبض نداده، امر خدا را اطاعت نكرده، چون «ايتاء» مصداق پيدا نمي‏كند و اين از ساحت قدس پيامبر(ص) به دور است. از ابن عباس و ابوسعيد خدري نقل شده است كه: «وقتي آيه «و آتِ ذي القربي‏» نازل گشت، حضرت رسول فدك را به دخترش فاطمه اقطاع كرد»(72). 2- حضرت علي(ع) به اين موضوع تصريح كرده است: «بلي كانت في أيدينا فدك من كلّ ما أظلّته السماء...(73)؛ از تمام آنچه بر آن سايه افكنده است، (از مال دنيا) فدك در دست ما بود». 3- خليفه دوّم درباره حضرت علي(ع) گفته است: «أَقْضانا علي‏(74)» و نيز نقل شده است: «كان عمر يقول: لولا عليّ لَهَلكَ عمر(75)؛ عمر پيوسته مي‏گفت: اگر علي نبود، عمر هلاك مي‏شد» و همچنين اظهار داشته است: «لا أَ بقاني اللَّهُ لمُعْضَلة ليسَ لَها أبوالحسن»(76). 4- در لسان العرب مادّه «فدك» آمده است ... فذكر علي(ع) أنّ النبي(ص) كان جعلها لفاطمة ... «كانَ جَعَلَها» ماضي بعيد است. معني فارسي اين است: پيامبر(ص) در زمان حياتش آن را براي فاطمه قرار داده بود. معلوم است اين بيان در اين‏كه پيامبراكرم(ص) آن را در اختيار حضرت فاطمه قرار داده، ظهور دارد. 5- حضرت علي(ع) دل پردردي از هيأت حاكمه وقت داشته، زيرا بالحني بسيار ناراحت و غم‏انگيز فرمود: «فصبرتُ و في العين قذيً و في الحلق شجي...(77)؛ چشمم را خاشاك و گلويم را استخوان گرفته بود. ميراث خود را تاراج رفته مي‏ديدم». چرا دختر گرامي پيامبر(ص) را از حقوق خود محروم ساختند؟ چنان‏كه در پيش اشاره نموديم، براي هر صاحب نظري اين سؤال مطرح مي‏شود كه با اين همه سفارش‏هاي مؤكّد و متواتري كه پيامبر گرامي اسلام(ص) درباره احترام و اكرام و پاكي و عصمت دختر بزرگوارش حضرت زهرا(س) فرموده، به‏طوري كه همه مسلمانان به آن اعتراف و اقرار دارند، پس چرا آن يگانه بانو و سيّده زنان اهل بهشت و بضعه رسول‏خدا را رنجيده‏خاطر ساختند و او را از حقوقش كه با ادلّه و براهين، آن را اثبات مي‏كرد، محروم‏ساختند؟! بدون شكّ «فدك» به خودي خود از نظر آن مكرّمه هيچ‏گونه ارزشي نداشت؛ چون از نظر خاندان عصمت و طهارت دنيا بي‏قدر و ارزش است. به نظر ايشان فقط دنيا از آن جهت ارزشمند است كه بدان‏وسيله كاري براي رضاي خدا انجام شود. پس اقامه دعوي‏ نمودن آن حضرت و تلاش براي گرفتن حقوقش براي امري بسيار مهم و براي موضوع ديگري بوده است. او مي‏خواست بدين وسيله مظلوميّت خود و شوهرش را به مردم بفهماند و اعلام نمايد كساني كه حقّ خاندان پيامبر خود را تضييع مي‏نمايند و عدالت را رعايت نمي‏كنند، شايستگي خلافت و جانشيني پيامبر(ص) را ندارند(78). او مي‏خواست خلافت را كه حقّ مسلّم شوهرش بود، به وي باز گرداند، تا بر اساس حق و عدالت با مردم رفتار شود، و در نتيجه نور اسلام در سراسر گيتي پرتوافكن گردد و از مسير اصلي منحرف نشود. از بررسي كتب تاريخ چنين برمي‏آيد كه پيش از رحلت رسول‏خدا(ص) عدّه‏اي برنامه‏ريزي نموده، مقدّمات را چنان فراهم كرده بودند كه پس از وفات آن حضرت، زمامداري و امارت مسلمانان را قبضه كنند و نگذارند كه آن مقام در خاندان پيامبر باشد(79). قراين و شواهد متقني بر اين امر دلالت دارد: از مسلّمات است كه انتخاب ابي‏بكر براي امارت و زمامداري با گفتگو و درگيري‏ها و كشمكش‏هاي بسيار همراه بوده است‏(80). تا آن‏جا كه حباب‏بن منذر از انصار، برآشفت و بر روي مهاجران شمشير كشيد(81) و مردم را از بيعت با ابي‏بكر منع مي‏كرد و سعدبن عُباده كه نزديك بود زير دست و پا لگدمال شود، ريش خليفه دوم را گرفته بود(82) و مي‏كشيد. در اين اثنا مردي از انصار گفت: سعد را كشتيد. عمر گفت: او را بكشيد كه او صاحب (و وسيله) فتنه است‏(83). وعدّه‏اي گفتند ما جز با علي با كسي ديگر بيعت نمي‏كنيم‏(84). آشوب و درگيري، اين اجتماع را تا مرز زد و خورد جدّي پيش برد. عدّه‏اي از انصار كه از قبيله اوس بودند، از اين‏كه مبادا سعدبن عباده كه از قبيله «خزرج» است، امير شود، حاضر شدند كه با ابي‏بكر بيعت كنند. اُسَيدبن خُضَيْر كه از نقباي «اوس» بود، گفت: اگر قبيله خزرج حتي يك بار زمام امور را به دست گيرد، افتخار هميشگي از آنِ آنان خواهد بود. پس به پا خيزيد و با ابي‏بكر بيعت كنيد(85). بنابر منابع معتبر بسيار، عمر كارگردان اصلي بيعت بود. وي كسي بود كه در واقعه سرنوشت‏ساز سقيفه ابتكار عمل را در دست داشت و در واقع روح محرك در تعيين ابوبكر بود. وي و ابوعبيده جرّاح و ابوبكر متّحد و همنوا بودند. هنگامي كه انصار در سقيفه اجتماع كرده بودند، عمر ابوبكر را از موضوع آگاه ساخت‏(86). سپس هر سه تن به جانب مجتمع انصار رهسپار شدند و با آنان درباره امارت و جانشيني پيامبر(ص) به گفتگو پرداختند. پيش از آن كه ابوبكر در صحنه حاضر گردد، عمر مردم را با شدّت و حدّت تهديد مي‏كرد كه نگوييد پيامبر از دنيا رفته است. او به مانند حضرت موسي‏ به جانب خدا رفته و پس از چهل‏روز برمي‏گردد. پيوسته اين حرف را تكرار مي‏كرد. ابن عباس او را از اين گفتار منع نمود، امّا او به‏آن اعتنا نكرد(87)؛ تا اين‏كه ابوبكر آمد و آيات قرآن را درباره اين‏كه پيامبر هم مي‏ميرد، تلاوت كرد. در اين وقت عمر گفت: آنچه را كه قرائت نمودي، آيات قرآني است، ابوبكر گفت: آري. در اين وقت عمر چنين اظهار داشت: «أيّهاالناس هذا ذو شيبة المسلمين فبايعوه فبايعه الناس...»(88). از اين موضوع اين مطلب به ذهن خطور مي‏كند كه عمر مي‏دانست پيامبر(ص) وفات يافته است؛ امّا براي اين‏كه مردم مبادا با سعدبن عباده بيعت كنند، با اين سياست خواست مردم را از بيعت با او باز دارد؛ لذا به قول ابن عبّاس وقعي نگذاشت. امّا وقتي ابوبكر به صحنه آمد، قول او را پذيرفت و تبليغ نمود كه مردم با وي بيعت كنند! به‏طوري كه از برخي مآخذ برمي‏آيد، ابوبكر پس از خطاب به مردم در موضوع رحلت پيامبر(ص) همراه با عمر و ابوعبيده به احتمال زياد به خانه ابو عبيده رفتند و جلسه مشورتي تشكيل دادند، تا در باره انتخاب زمامدار بحث كنند(89). ابو جعفر نقيب، استاد ابن أبي‏الحديد، بر اين باور است كه صحابه (به نظر ما بايد گفت در رأس آنان عمر و ابوبكر) خلافت را همچون نماز و روزه از معارف ديني نمي‏دانسته و پيروي از «نص رسول‏الله» را در اين موارد، در صورت تشخيص عدم مصلحت در اطاعت از آنها لازم نمي‏ديدند. وي مي‏افزايد كه صحابه متفقاً بسياري از «نصوص» رسول‏خدا را با توجه به مصلحتي كه تشخيص مي‏دادند، ترك كردند(90)! ظاهراً كساني كه از همان روزهاي شدّت يافتن بيماري پيامبر(ص) و احتمال درگذشت وي در پي اين بيماري، افكاري براي دستيابي به قدرت در سر مي‏پروراندند، تقريباً بلافاصله پس از شنيدن اين خبر و هنگامي كه هنوز علي و فضل‏بن عبّاس و تني چند، مشغول غسل دادن پيكر پاك رسول‏خدا بودند(91)، دست به كار شدند. چنان‏كه گفتيم سعدبن عباده پيشواي خزرجيان در سقيفه بني‏ساعده نشسته بود و سخنگويي به نيابت او در فضايل انصار و اولويت آنان بر مهاجران در خلافت سخن مي‏گفت‏(92). نمي‏توان معلوم داشت كه انگيزه اقدام سعدبن عباده و اجتماع انصار در سقيفه، بدون مقدّمه و ناشي از رياست‏طلبي آنان بوده؛ يا بر اثر اطّلاعات جسته و گريخته و قرائن و نشانه‏هايي كه دلالت بر برخي پيش‏بيني‏ها و مقدّمه چيني‏هاي برخي از سران مهاجران داشته، بوده است؟! آنچه منطقي‏تر به نظر مي‏رسد، اين است كه طرح چنان سخناني از سوي انصار در آن لحظات، واكنشي در مقابله با اقدامات مهاجران باشد؛ نه موضع‏گيري در برابر وصاياي پيامبر خدا (مثلاً حديث منزلت، غدير خم و...)(93). شايد بتوان مثلاً تخلّف برخي از مهاجران از لشكر «اسامه» به رغم تأكيد بسيار پيامبر(ص) بر اعزام سريع آن‏(94) و جلوگيري از آوردن دوات و كاغذ براي پيامبر(95) و همچنين پيشگويي‏هاي آن حضرت درباره محروم گشتن انصار از حقوق اجتماعي خود و روي آوردن آشوب‏ها در آينده نزديك را از عواملي به شمار آورد كه انصار را بر آن داشت به گمان خويش براي حفظ موقعيّت و منافع خود، در سقيفه گرد هم آيند. امّا با اين اقدام نسنجيده به‏دست خويش، زمينه‏ساز شكل‏گيري بزرگ‏ترين فتنه در سراسر تاريخ اسلام شدند، كه به شهادت تاريخ بسياري از آشوب‏هايي كه پيامبر(ص) از پيش به آنها اشاره فرموده بود(96)، از دل آن زبانه كشيد(97). چنان‏كه اشاره نموديم، ابوبكر، عمر و ابوعبيده جرّاح با هم اتّحاد و هماهنگي داشتند. درگيرودار انتخاب خليفه هميشه با هم بودند و يكديگر را تأييد مي‏كردند؛ گاهي ابوبكر به عمر مي‏گفت: من با تو بيعت مي‏كنم؛ امّا عمر فضايل او را برمي‏شمرد و مي‏گفت: با بودن تو هيچ‏گاه من شايستگي آن را ندارم كه مردم با من بيعت كنند(98). و گاهي عمر به ابي‏عبيده مي‏گفت: بيا با تو بيعت نمايم، چون از پيامبر شنيدم كه تو امين اين امّت هستي. او نيز از اين كار امتناع مي‏ورزيد(99). عمر بسيار اصرار داشت كه ابوبكر زمام امور را به دست گيرد. ابوبكر هم پس از رسيدن به آن مقام از متحدان خويش (عمر و ابوعبيده) حمايت مي‏كرد. حتّي‏ وقتي كه پس از وفات پيامبر(ص) لشكر اسامه به جانب مأموريت خويش رهسپار گشت و از مدينه خارج شد، با آن‏كه ابوبكر و عمر و ابوعبيده در زمان حيات رسول‏خدا جزو سپاه اسامه بودند(100) و آن حضرت فرموده بود: «لعن‏الله مَنْ تخلّف عن جيش أُسامة»(101)، ابوبكر از اسامه خواست كه عمر نزد او بماند و كمك او باشد(102)، و امور مالي را به ابوعبيده واگذار كرد(103). و نيز به جهت همبستگي و اتحادي كه بين آنان وجود داشت، ابوبكر، عمر را با وجود مخالفت عدّه‏اي از صحابه به جانشيني خود برگزيد(104). يكي از آنان به عمر گفت: «در اول تو ابوبكر را، امير كردي و حالا او تو را امير نمود»(105). هنگامي كه ابوبكر، عمر را براي اخذ بيعت به خانه حضرت علي(ع) روانه كرد و به وي دستور داد كه با شدّت هر چه تمام‏تر آن جناب را به‏نزد او ببرد، بين حضرت علي و عمر سخناني ردّ و بدل شد. در اين وقت آن حضرت به عمر فرمود: «احلب حَلباً لَكَ شَطْرُه؛(106) شيري بدوش كه قسمتي از آن براي تو است. سوگند به خدا! جديّت تو براي فرمانروايي ابوبكر نيست، مگر اين‏كه فردا تو را به امامت منصوب كند». و نيز در همين رابطه بود كه عمر در هنگام موتش گفت: «اگر ابوعبيده زنده بود، او را به‏جانشيني برمي‏گزيدم»(107). «بي شك پيامبر(ص) نگران آينده امّتش بود و به شدّت به علي مي‏انديشيد. قراين بسياري نشان مي‏دهد كه آن حضرت به علي به چشم خاص مي‏نگريست؛ امّا از سوي ديگر مي‏دانست كه رجال قوم هرگز به اين جوان سي و چند ساله‏اي كه جز محمّد(ص) در جامعه پناهي و جز جانبازي‏هايش در راه اسلام سرمايه‏اي ندارد، ميدان نخواهند داد و رهبري او را به سادگي تحمّل نخواهند كرد. قوي‏ترين جناح سياسي اسلام، جناح ابوبكر است. عمر، ابوعبيده جراح، سعدبن‏ابي‏وقاّص، عثمان، طلحه و زبير از عناصر اصلي اين جناحند. ... مي‏دانيم نخستين كسي كه از خارج خانه محمّد به وي گرويد، ابوبكر بود. سپس ابوبكر گروهي را به اسلام مي‏آورد كه دسته‏جمعي به دعوت وي به محمد مي‏گروند(108). از اين جا پيوند خاصّ اين عده كاملاً در جاهليت مشخص مي‏شود. اينان پنج تن‏اند: عبدالرحمان بن عوف، عثمان، سعدبن‏ابي‏وقّاص، طلحه و زبير. اين پنج تن را يك جاي ديگر باز در تاريخ با هم مي‏بينيم. كي و كجا؟ سي و شش سال بعد در شوراي عمر. شورايي كه با چنان بازي ماهرانه علي را كنار زد. شورايي كه عبدالرحمان بن عوف در آن رئيس بود و به اصطلاح حق «وتو» داشت و عثمان را به خلافت برگزيد. شوراي عمر جز علي بي‏كم‏وكاست همين پنج تن‏اند. ... علي در برابر اين جناح كاملاً تنها است. مرداني كه به وي ايمان دارند، ابوذر، سلمان، عمارو... داراي چنين وابستگي پنهاني سياسي نيستند. غيبت همگي آنان در سقيفه آن را نشان‏مي‏دهد»(109). اين گروه سياسي براي رسيدن به اهداف خود تصميم جدّي گرفته بودند و از هيچ‏گونه تلاش و كوششي باز نمي‏ايستادند، و حاضر بودند كه به هر وسيله‏اي متوسّل گردند. تا جايي كه چون عدّه‏اي از بني‏هاشم و ديگران در خانه حضرت فاطمه(س) اجتماع كرده بودند و نمي‏خواستند كه با ابوبكر بيعت نمايند، درصدد بر آمدند كه خانه آن حضرت را آتش بزنند و امير مؤمنان(ع) را تهديد به قتل نمودند(110). عمر به منظور گرفتن بيعت براي ابوبكر به درِ خانه علي آمد و آنان را آواز داد، امّا آنان بيرون نيامدند. پس عمر هيزم خواست، و بنا به روايت بلاذري عمر با فروزينه آتش در دست، آمد و گفت‏(111): سوگند به آن كه جان عمر در دست او است! اگر بيرون نياييد، خانه را با هر كه در آن است، به آتش خواهم كشيد! بدو گفتند: اي ابوحفص! اگر فاطمه در آن جا باشد، چه؟! گفت: حتّي‏ اگر او در آن جا باشد! تا وقتي كه طايفه بني‏اسلم با ابي‏بكر بيعت نكرده بودند، وضع وي متزلزل بود. از عمر نقل است كه تا وقتي بني‏اسلم نيامده بودند، من به پيروزي اطمينان نيافتم‏(112). بني‏اسلم وابسته مهاجران بودند. آنان در اثناي بيعت نمودن با ابي‏بكر وارد مدينه شدند؛ بدان سان كه كوچه‏ها را پر كردند. نقل شده است كه آنان براي تهيّه خواربار به مدينه آمده بودند. عمر كسي را به نزد آنان گسيل داشت و پيغام داد كه به ازاي بيعت با ابي‏بكر به شما خواربار مي‏دهيم. آنان با ابي‏بكر بيعت كردند و طبق فرمان يكي از كارگردانان، به جان مردم افتادند و ايشان را با اكراه و كتك وادار كردند كه با ابي‏بكر بيعت نمايند(113). سعد بن عباده كه مخالف ابوبكر بود، با وي و عمر بيعت نكرد. عمر در روز سقيفه گفت: خدا سعد را بكشد كه او ريشه فتنه است؛ و بنا به نقل برخي ديگر از تواريخ گفت: سعد را بكشيد، خدا او را بكشد(114). و نيز آورده‏اند كه عمر شاخه‏اي از درخت خرما را به دست گرفته بود و مي‏گفت: دعوت ابوبكر را اجابت كنيد(115). سعد در زمان خلافت عمر به طرز مرموزي كشته شد و كشته شدن او را به جنّيان نسبت‏دادند(116). سعد به جانب شام رفت. عمر مردي را روانه كرد و به او گفت: «سعد را به بيعت دعوت كن و نيرنگ و خدعه كن و چنانچه امتناع ورزيد، درباره‏اش از خدا كمك بگير». آن مرد به طرف شام رهسپار شد و او را در محوطه‏اي يافت. و پس از آن كه بيعت را نپذيرفت، او را به ضرب تير كشت‏(117). سخن در اين باره فراوان است كه در اين مختصر نمي‏گنجد. به‏طور خلاصه مي‏توان در اين جا پرسش‏هاي زير را مطرح نمود: 1- چرا عمر فقط ابوبكر را از اجتماع انصار آگاه ساخت؟ 2- چرا براي مقابله با انصار، اين سه تن (ابوبكر، عمر و ابوعبيده جراح) وارد سقيفه شدند؟ 3- چرا از آوردن دوات و كاغذ براي نوشتن وصيّت پيامبر(ص) ممانعت نمودند؟ 4- چرا به جاي شركت در مراسم دفن پيغمبر، به فكر بيعت افتادند و ابوبكر را جلو انداختند؟ 5- چرا ابوبكر و عمر از فرمان پيغمبر سرپيچي كردند و با لشكر اسامه نرفتند و به مدينه برگشتند؟ رويدادهايي كه شرح آنها گذشت، سبب شد كه يگانه دختر دلبند پيامبر خدا نسبت به دستگاه حاكمه وقت دلِ خوش نداشته باشد و معلوم است آن دستگاه حاكمه‏اي كه مورد خشم و ناخشنودي آن بانو باشد، مورد ناخشنودي و خشم خدا و رسول‏خدا نيز هست. چه خوب بود كه اين چنين نمي‏شد. ________________________________________ وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏157. ابن شيبة نيز اين مضمون را روايت كرده است. شرح ابن أبي‏الحديد، ج‏16، ص‏230. (53) السيرةالحلبيه، ج‏3، ص‏398. (54) ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏231؛ ابوبكر جوهري، السقيفه، ص‏115. (55) الخراج، ص‏19؛ براي مزيد اطلاع در اين باره به مدارك زير رجوع شود: كنزالعمال، ج‏5، ص‏604، ح‏14069 و ج‏5، ص‏605؛ صحيح بخاري، ج‏4، ص‏210؛ معجم‏البلدان، مادّه فدك؛ ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏230. (56) «و اعلموا أنّما غنمتم من شي‏ءٍ فأنَّ لِلّه خُمسَه و للرسول ولذي القربي‏...» انفال(8)آيه‏41. (57) «ما أفاءَالله علي رسوله من أهل القري‏ فللّه و للرسول ولذي القربي‏...» حشر(59) آيه 7. (58) «ما آتاكم الرسول فخذوه...» حشر(59) آيه 7. (59) تفسير كشاف، ج‏20، ص‏159؛ النص و الاجتهاد، ص‏51. (60) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏230؛ صحيح مسلم، ج‏12، ص‏76 - 77؛ ابن‏حنبل، مسند، ج‏1، ص‏55. (61) الاموال، ص‏343 - 344. (62) نسائي، سنن، اوّل كتاب، قسم الفي‏ء، ج‏7، ص‏129. (63) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏231. (64) متن روايت را براي مداقه و تحقيق تا جايي كه مربوط به مورد بحث است، نقل مي‏كنيم: عن مالك بن أوس بن الحدثان قال: بينا أنا جالس عند عمربن الخطّاب إذ دخل «يرفأ» فقالَ: هل لكَ في عثمانَ و سعدٍ و عبدالرحمن و الزبير يستأذنون عليك؟ قال: نعم، ثم لبث قليلاً، ثم جاءَ فقال: هل لكَ في علي و العبّاس يستأذنان عليك؟ قال: أَذِنَ لهما. فلمّادخلا قال عبّاس: يا أميرالمؤمنين! اقضِ بيني و بينَ هذا - يعني علياً - و هما يختصمان في الصوافي التي أفاءَ اللَّه علي رسوله من أموال بني النضير، قال: فاستبّ عليّ و العبّاس عند عمر! فقالَ عبدُالرحمن يا اميرالمؤمنين! اقضِ بينهما و أرِحْ أحدَهُما من الآخر فقال عمر: أُنْشدُ كُم باللَّه الذي تقوم بإذنه السماواتُ و الأرض، هل تعلمون أنّ رسول‏اللَّه(ص) قال: «لانورّث ما تركناه صدقة»؟ قالوا: قدقال ذلك فأقبل علي العباس و عليّ فقالَ: أنشدكمااللَّه هل تعلمان ذلك؟ قالا: نعم.... الاموال، ص‏17؛ صحيح بخاري، باب الخمس؛ شرح ابن‏أبي‏الحديد، ج‏16، ص‏221 - 222. (65) (قال عمر) حدثني أبوبكر و حَلَفَ باللَّه أنّه لصادق. كنز العمال، ج‏5، ص‏588. (66) فتوح البلدان، ج 1، ص 34؛ معجم البلدان، حرف «فاء»؛ ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص‏228؛ صحيح‏بخاري، اول كتاب فرائض. (67) صحيح مسلم، به شرح نووي، ج‏12، بحث في‏ء. (68) ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏223. (69) همان، ص‏22. (70) وفاء الوفاء، ص‏1570؛ صحيح بخاري، باب فرض الخمس؛ صحيح مسلم، شرح نووي، ج‏12، ص‏77. (71) بيهقي، سنن، ج‏6، ص‏301؛ البداية و النهاية، ج‏6، ص‏333؛ اعلام النساء، ج‏4، ص‏123؛ در الامامة و السياسة آمده است كه از شدت ناراحتي جواب سلامشان را نداد. (72) اين حديث به چندين سند، از ابي‏سعيد خدري عطيه عوفي، ابن عباس، و امام صادق(ع) نقل شده است. سيوطي، الدرالمنثور، سوره اسراء، آيه 17: «و آتِ ذي القربي‏ حقّه»؛ حاكم، شواهد التنزيل، ذيل همان آيه؛ طوسي، التبيان، همان آيه؛ فتوح البلدان، ص‏350؛ وفاء الوفاء، ج‏20، ص‏160؛ السفينة، ص‏101. (73) نهج البلاغه، فيض الاسلام، نامه 45. (74) بلاذري، انساب الاشراف. به چندين سند نقل شده است و نيز در الاستيعاب، ج‏8، ص‏156 آمده است. (75) الاستيعاب، ج‏8، ص‏157. (76) انساب الاشراف، ج‏2، ص‏100؛ الاستيعاب، ج‏8، ص‏157. (77) اين خطبه را قبل از سيّدرضي، ديگران نيز روايت كرده‏اند. براي مزيد اطلاع ر.ك: عبدالزهراء الحسيني، مصادر نهج‏البلاغه و اسانيدها، ج‏اول، از ص‏309 به بعد. (78) «لايَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ.» بقره (2) آيه 124. (79) عمر گفت: اگر نبوت و خلافت در بني‏هاشم باشد، بر ديگران تكبر خواهند كرد. تاريخ طبري، ج‏1، ص‏1769. (80) ابن هشام، السيره‏النبويه، ج‏4، ص‏306 - 307؛ طبقات الكبري‏، ج‏3، ص‏181 - 182؛ انساب الاشراف، ج‏1 ،ص‏581. (81) طبري، الامامة والسياسه، ج‏1، ص‏16 و ج‏3، ص‏220. (82) تاريخ طبري، ج‏3، ص‏222؛ السيرةالحلبيه، ج‏3، ص‏379. (83) انساب الاشراف، ج‏1، ص‏582؛ الكامل في‏التاريخ، ج‏2، ص‏216. (84) الكامل في‏التاريخ، ج‏2، ص‏214. (85) تاريخ طبري، ج‏3، ص‏223؛ الامامة و السياسه، ج‏1، ص‏16. (86) تشيع در مسير تاريخ، ص‏44؛ الكامل في‏التاريخ، ج‏2، ص‏214 و 217؛ حديث السقيفه و الامامة و السياسه، ج‏1، ص‏16-13؛ ابن هشام، السيرة النبويّه، ج‏4، ص‏307؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏580؛ تاريخ طبري، ج‏3، ص‏221-219؛ الطبقات الكبري‏، ج‏3، ص‏182: و سمع عمرالخبر... فأرسل إلي أبي‏بكر أن إليّ... قد حدث أمر لابدّ لك من حضوره... (87) ابن سعد، الطبقات الكبري‏، ج‏2، ص‏267؛ ابن هشام، السيرة النبويه، ج‏4، ص‏205. (88) الطبقات الكبري، ج‏2، ص‏268. (89) تشيع در مسير تاريخ، ص‏61. (90) رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، ص‏73-72؛ شرح ابن‏أبي‏الحديد، ج‏12، ص‏83-82. (91) الكامل في‏التاريخ، ج‏2، ص‏219؛ الامامة والسياسه، ج‏1، ص‏19؛ تاريخ طبري، ج‏3، ص‏219؛ السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏395؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏582: لم يشرعوا في تجهيز رسول‏الله إلّا بعد تمام البيعة لأبي‏بكر... (92) الامامة و السياسه، ج‏1، ص‏12؛ تاريخ طبري، ج‏3، ص‏218. (93) حديث منزلت را مي‏توانيم از احاديث متواتر بدانيم و از احاديث مسلّم است. مسلم در صحيح خود آن را به چندين سند نقل كرده است: صحيح مسلم، ج‏15، ص‏174؛ بخاري نيز در صحيح خود آن را آورده است. صحيح‏بخاري، ج‏4، ص‏208؛ الاستيعاب، ج‏3، ص‏44؛ حديث غدير نيز از احاديث بسيار معتبر است و شكي در صحّت آن نيست و به اسناد متعدد روايت شده است. براي اطلاع كامل از اسناد آن ر.ك: اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏290 - 291. (94) الطبقات الكبري، ج‏3، ص‏190-189؛ اسحاق بن احمد، سيرة رسول‏الله، تصحيح دكتر اصغر مهدوي، ص‏1107؛ شرح‏نهج‏البلاغه، ابن أبي‏الحديد، ج‏1، ص‏161-159؛ سيد احمد زيني (دحلان)، السيرة النبويه و الآثار المحمديه، ضميمه السيرةالحلبية، ج‏2، ص‏381-380. (95) عن ابن عباس: قال: لَمااشتدَّ بالنبي(ص) وَجَعه قال: ائتوني بكتاب أكتب لكم كتاباً لاتَضلّوا بعده. قال عمَرُ: إنّ النبي غلبه الوجعُ و عندنا كتاب الله حسبنا فاختلفوا و كثراللغظُ. قال: قوموا عنّي و لا ينبغي عندي التنازعُ. فخرجَ ابنُ عباس يقول: إنّ الرزيّةَ كلَّ الرزيّةِ ما حال بينَ رسولِ‏الله و بينَ كتابِه. صحيح بخاري، ج‏1، ص‏37؛ در صحيح مسلم، ج‏11، ص‏15 به شرح النوووي نيز مضمون حديث بخاري آمده است كه قسمتي از آن چنين است: أكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده أبداً فقالوا: إنّ رسولَ‏اللهِ يَهجُر. در انساب الاشراف، ج‏1، ص‏562 از جابر و ابن عبّاس اين موضوع با دو سند نقل شده است. در كنزالعمال، ج‏5، ص‏644 نيز قريب به اين مضمون آمده است. طبقات الكبري‏، ج‏2، ص‏244-242؛ صحيح بخاري، ج‏8، ص‏87؛ سيره ابن هشام، ج‏4، ص‏304-303: حتي خَرَجَ صوتُه(ص) من باب المسجد يقول: أيّهاالناس سُعِرتِ النارُ و أَقبلتِ الفِتَنُ كَقِطَعِ الليلِ المُظْلِم... (96) شهرستاني، الملل و النحل، ج‏1، ص‏22: ماسلَّ سيف في‏الإسلام علي قاعِدةٍ دينيّةٍ مثل ما سلَّ علي الإِمامةِ. (97) قسمتي از اين مطالب از دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج‏5، ص‏221، شرح حال ابي‏بكر، بر گرفته شد. (98) الكامل في التاريخ، ج‏2، ص‏216؛ الامامة و السياسه؛ السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏385 و 395؛ الطبقات الكبري‏، ج‏3، ص‏181 و الاموال ابوعبيد، ص‏144. (99) الكامل في التاريخ، ج‏2، ص‏216؛ الامامة و السياسه؛ السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏385 و 395؛ الطبقات الكبري‏، ج‏3، ص‏181 و الاموال ابوعبيد، ص‏144. (100) السيرة النبوية و الآثار المحمدية، ضميمه السيرة الحلبيه، ج‏2، ص‏380 - 381. ابوبكر و عمر و ابوعبيده از لشكرگاه در هنگام شدت يافتن بيماري پيامبر به مدينه بازگشتند. اسدالغابه، حرف الهمزه و السين. (101) شهرستاني، الملل و النحل، ص‏21. (102) الكامل في‏التاريخ، ج‏2، ص‏221. (103) همان، ص‏284؛ الطبقات الكبري‏، ج‏3، ص‏184. (104) همان، ص‏287؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏25؛ الطبقات الكبري‏، ج‏3، ص‏199. (105) الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏25. (106) انساب الاشراف، ج‏1، ص‏587؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏18. (107) ابن سعد، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏28؛ ج‏3، ص‏342؛ طبري، ج‏4، ص‏227. (108) ابن هشام، السيرة النبويه، ص‏267. (109) تلخيص «از هجرت تا وفات» در مجموعه مقالات محمّد خاتم پيامبران، دكتر شريعتي، ص‏344 - 345. (110) تاريخ طبري، ج‏2، ص‏443؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏20؛ عقدالفريد، ج‏4، ص‏260. (111) انساب الاشراف، ج‏1، ص‏586؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏651. (112) تاريخ طبري، ج‏3، ص‏222؛ الكامل في التاريخ، ج‏2، ص‏219. (113) شيخ مفيد، الجمل، ص‏119؛ نهج‏البلاغه، ابن أبي‏الحديد، ج‏1، ص‏219. (114) الكامل في التاريخ، ج‏2، ص‏216؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏17؛ صحيح بخاري، ج‏4، ص‏194؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏582؛ تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏107؛ الطبقات، ج‏3، ص‏616. (115) كنزالعمال، ج‏5، ص‏653. (116) الطبقات، ج‏3، ص‏617؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏589؛ اسدالغابه، باب السين و العين. (117) انساب‏الاشراف، ج‏1، ص‏589. (118) الخراج و النظم المالية، ص‏150؛ ابو يوسف، خراج، ص‏47؛ الام، كتاب الفي‏ء، ج‏4، ص‏81؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏458. (119) كامل التواريخ، ج‏2، ص‏345. (120) تاريخ طبري، ج‏1، ص‏2769. (121) واللّه لأدعون عليك في كلّ صلاة. ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏214 و در الاستيعاب، ج‏6،ص‏404 آمده‏است كه حضرت فاطمه را مورد تهديد قرار گرفت. و نيز در اعلام النساء، ج‏4، ص‏124؛ عبدالفتاح عبدالمقصود، السقيفة و الخلافة، ص‏234؛ ابوبكر جوهري، السقيفة، ص‏102. (122) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏280. (123) در اين باره به مآخذ زير مراجعه شده است: الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏18 و 20؛ تاريخ طبري، ج‏2، ص‏448؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏657؛ تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏105؛ اسدالغابة، ج‏3، ص‏322؛ الاستيعاب، ج‏2، ص‏244؛ صحيح‏مسلم، ج‏5، ص‏154-153؛ الصواعق المحرقه، ص‏9. ب- انفال در زمان خليفه دوم در عصر زمامداري عمربن خطاب پيروزي‏هايي درخشان در دو جبهه فارس و روم نصيب مسلمانان گرديد و اموال و ثروت‏هايي سرشار عايد ايشان شد. چنان‏كه معلوم است پيامبر اكرم(ص) مسلمانان را با يكديگر متّحد نمود. اخوّت، صفا و يكدلي در بين ايشان به وجود آورده بود، به‏گونه‏اي كه با هم هماهنگ شدند و در همه كارها خدا را در نظر داشتند و يك هدف را تعقيب مي‏كردند، كه اعتلاي كلمه توحيد و بسط عدالت و دفع ظلم و ستم و تشكيل حكومت واحد جهاني اسلامي بود. اين روحيه‏اي بود كه پيامبر اكرم(ص) در جامعه اسلامي به وجود آورده بود و مدت‏ها دوام يافت و مردم بر اين روش در راه گسترش و پيشرفت اسلام و آبرومندي مسلمانان مي‏كوشيدند. مجاهدان اسلام در جبهه‏هاي مختلف به پيشروي خود، در شرق و غرب ادامه‏مي‏دادند. در زمان خليفه دوم، سپاه اسلام قسمت مهمي از كشور ايران را فتح كرد و مداين پايتخت شاهان ساساني در سال شانزده هجري به دست مسلمانان سقوط نمود(124). ستون ديگر از جهادگران اسلام در جبهه غرب فعاليّت مي‏كردند. وقتي خليفه دوّم زمام امور را به دست گرفت، ابتدا به ابوعبيده جرّاح كه در شام بود، نامه‏اي نوشت و دستور داد كه به «حمص» برود و آن شهر را فتح كند. در اين هنگام شهر «دمشق» در محاصره بود و صاحب دمشق دروازه‏هاي شهر را براي ابوعبيده گشود و اين شهر در ماه رجب سال 14 به دست مسلمانان افتاد(125). خبر فتح‏ها يكي پس از ديگري به مركز خلافت اسلامي (مدينه) مي‏رسيد و از خليفه مي‏پرسيدند كه ما با املاك و سرزمين‏هاي پهناوري كه مي‏گشاييم و تحت سلطه خود در مي‏آوريم، چه كنيم. ابو يوسف و ابو عبيد قاسم بن سلاّم و بلاذري و ماوردي و ديگران كه از مورّخان پيشين هستند، نوشته‏اند كه سعدبن‏ابي‏وقاص پس از فتح عراق نامه‏اي به خليفه نوشت كه مردم مي‏خواهند آنچه را به عنوان غنيمت به‏دست آورده‏اند و آنچه را كه خداوند به ايشان برگشت داده، در اختيارشان قرار داده شود، تا بين خود تقسيم كنند(126). ابوعبيده نيز پس از فتح شام به خليفه نامه نوشت: مسلمانان از وي درخواست كرده‏اند كه سرزمين‏ها، شهرها، اهل شهرها، كشتزارها و ميوه درخت‏ها بين آنان تقسيم شود(127). به علاوه برخي از صحابه هم از خليفه درخواست نمودند كه اراضي عراق به مانند غنايم (منقول) تقسيم شود؛ همچنان‏كه پيامبر(ص) اراضي خيبر را تقسيم كرد. عمر مردم را جمع كرد تا نظرشان را در اين باره جويا شود. اكثرشان رأي دادند كه اراضي به‏مانند اموال (منقول) بر ايشان تقسيم شود(128). خليفه اظهار داشت: اگر اراضي را بر شما قسمت كنم، چيزي براي آيندگانتان نمي‏ماند. چگونه خواهد بود حال كساني كه پس از شما بيايند و ببينند كه اراضي قسمت شده، و فرزندان، آن اراضي را از پدرانشان به ارث برده‏اند و ديگران از آنها محرومند؛ پس اين رأي پسنديده نيست. اگر اينها در اختيار شما قرار بگيرد، امنيّت سرحدّات (و نيازهاي اجتماعي) چگونه تأمين شود و حقّ كودكان و بي‏شويانِ بلاد چه مي‏شود؟ مردم در جواب عمر گفتند: چگونه آنچه را خداوند با شمشيرهايمان به ما برگشت داده، به گروهي كه در ميدان جنگ حاضر نشده‏اند و به فرزندانشان و فرزندانِ فرزندانشان اختصاص مي‏دهي؟! و در اين باره اصرار ورزيدند. از جمله كساني كه زياد اصرار ورزيدند، عبدالرحمان بن عوف و زبيربن عوام و بلال بن رباح بودند و از همه بيش‏تر، بلال بن رباح در اين باره پافشاري كرد. به‏گونه‏اي كه عمر دست به دعا برداشت و گفت: «اللهم اكفني بلالاً و أصحابه»(129). اين افراد آيه «غنيمت» را در نظر داشتند و به آن استدلال مي‏كردند، و مي‏گفتند: اين آيه مي‏فهماند كه خمس غنيمت از آن مستحقّان خمس است و بقيّه به‏غانمين تعلّق دارد(130). امّا گروهي از مهاجران مانند حضرت علي(ع) و عثمان و طلحه و... رأي عمر را تأييد كردند؛ لذا اختلاف به‏وجود آمد. براي رفع اختلاف ده نفر از بزرگان و اشراف انصار را كه پنج نفر از اوس و پنج نفر از خزرج بودند، به حكميّت برگزيدند(131). عمر به پاخاست و حمد و ثناي الهي را به‏جا آورد. سپس گفت: من مزاحم شما نشدم مگر براي اين‏كه خواستم در امانتي كه بر عهده من است، در كارهايي كه از جانب شما به من محوّل شده، با من شركت كنيد (و مرا ياري دهيد). همانا من مانند يكي از شما هستم. يقيناً شما خواه با رأي من مخالف و خواه موافق باشيد، حق را پا برجا و استوار مي‏سازيد. سپس موضوع را براي آنان توضيح داد و رأي خود را (درباره اراضي فتح شده) چنين بيان نمود: رأي من اين است كه اراضي وقف باشد و با مقرّر نمودن خراج، در اختيار كارگران قرار گيرد و بر رقبه‏شان جزيه تعيين شود، كه في‏ء مسلمانان باشد براي جنگجويان و نسل‏ها و آيندگان. در ادامه سخن خود گفت: براي اين مرزها بايد نگهباناني باشند كه پيوسته از مرزها مراقبت نمايند و در اين شهرهاي بزرگ بايد سربازاني باشند (كه امنيّت را حفظ كنند) و لازم است حقوق مرتّب به ايشان داده شود. اگر اين اراضي و سكنه اراضي تقسيم شوند، از كجا اين هزينه‏ها تأمين گردد. در كتاب خدا بر اين مدّعا دليل و برهان پيدا كرده‏ام كه بوضوح بر آن دلالت دارد. آن‏گاه آيات سوره حشر را قرائت كرد: «و ما أفاءَاللهُ علي‏ رسولِه مِنهُمْ...»(132) و گفت: اين در شأن بني‏النضير نازل شده است. بعد گفت: آيه: «ما أفاءَاللّهُ علي‏ رسُولِه مِنْ أَهْلِ القُري‏ فللّهِ و للرَّسُول و لذِي القُربي‏ و اليتامي‏ و المساكينِ و ابنِ‏السبيلِ كَيْ لايكونَ دوْلَةً بينَ الاغْنياءِ مِنْكُم»(133) درباره تمام قريه‏ها است و عموميت دارد. سپس قول خداوند متعال «للفقراءِ المُهاجِرينَ الذين اُخْرجُوا من ديارِهِم و أموالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضلاً منَ اللّهِ و رِضْواناً...»(134) را توضيح داد كه مضمون آيه درباره مهاجران است. عمر گفت: پس از اين آيات، آيه «والذين تبوّؤ الدارَ و الايمانَ مِنْ قَبْلهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إليهِمْ و لايَجِدونَ في صُدُورِهمْ حاجةً ممّا اوُتوا و يُؤْثِرونَ علي أنفُسِهمْ و لو كان بِهِم خَصاصة»(135) مخصوص انصار است. سپس بيان كرد كه اين آيات به آيه «وَالَّذينَ جاؤُا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولونَ ربّنا اغْفِرْلَنا و لإِِخْوانِنا الَّذينَ سَبَقُونا بالإِيمانِ...»(136) ختم (و تكميل) شده است و اين عموميّت دارد، و كساني را كه در زمان‏هاي آينده پا به عرصه وجود مي‏گذارند، شامل مي‏شود و براي همه مسلمانان است؛ سپس پرسيد: پس چگونه غنايم را بر شما حاضران تقسيم كنم و آيندگان را واگذارم. بعد از اين اظهارات رأي خليفه بر اين قرار گرفت كه اراضي را تقسيم نكند و مردم گفتند: رأي، رأي تو است. چه نيكو است رأي و گفتارت! پس از عمر، ساير خلفا نيز به اين روش عمل مي‏كردند و زمين‏هايي را كه مسلمانان فتح‏مي‏كردند، جزو املاك عمومي به حساب مي‏آوردند(137). فقهاي اماميه نيز، بر اين امر اتّفاق نظر دارند كه اگر سرزميني به‏دست صاحبانش آباد شده باشد و مسلمانان با نيروي نظامي آن را تصرّف كنند، به عموم مسلمانان تعلّق دارد و از صاحب جواهر نقل شد كه در اين باره، از بعضي منابع فقهي نقل اتّفاق نموده است‏(138). و روايات زير كه از اهل‏البيت(ع) نقل شده، بر آن دلالت دارد: 1- در روايتي است كه حلبي از امام صادق(ع) از وضع زمين‏هاي عراق پرسش نموده، امام‏پاسخ داده است كه آنها به همه مسلمانان چه آن‏هايي كه حاضرند و چه‏كساني كه بعد مي‏آيند، تعلّق دارد...(139). 2- از ابي‏ربيع شامي نقل است كه: «امام صادق(ع) فرمود: اراضي عراق را خريد و فروش نكنيد، زيرا آنها في‏ء (و غنيمت) مسلمانان است‏(140)، مگر اين‏كه كسي (با حكومت اسلامي) پيماني داشته باشد كه در اين صورت بر طبق قرارداد مي‏تواند آن را بفروشد. 3- ابوبرده از امام صادق از خريدن اراضي خراج پرسش نمود. آن حضرت فرمود: چه كسي آن را مي‏فروشد و حال آن كه به جميع مسلمانان تعلّق دارد(141)؟! مقصود از اراضي خراج در عرف فقه، آن زميني است كه با قوّه قهريّه به تصرّف مسلمانان در آمده است. 4- ابونصر در حديثي از امام هشتم(ع) چنين روايت نموده است: «و آنچه با شمشير اخذشده، امرش به دست امام است. به هر كس كه مصلحت بداند، واگذار مي‏كند(142)». ________________________________________ (124) تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏145؛ تاريخ طبري، ج‏3، ص‏578. (125) تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏140؛ تاريخ طبري، ج‏3، ص‏441. (126) الخراج، ص‏34؛ الاموال، ص‏64. (127) الخراج، ص‏14. (128) شافعي نيز همين رأي را داده و گفته است: كلّ ماحصل من الغنائم من دارالحرب قسّم... تفسير قرطبي، ذيل آيه: «واعلموا أنّما غنمتم...». (129) الاموال، ص‏63. (130) الخراج و النظم المالية، ص‏105 - 107. (131) الخراج و النظم المالية، ص‏105 - 107. (132) و آنچه را خداوند به پيامبرش برگشت داد، شما در آن باره اسب و شتري نتاختيد. حشر(59) آيه 6. (133) آنچه را كه خداوند از اهل قريه‏ها به پيامبرش برگردانيد، براي خداوند و براي پيامبرش و براي خويشاوندان پيامبر و يتيمان و بينوايان و رهگذران است و اين بدان جهت است كه (ثروت‏ها) بين توانگرانشان دست‏به‏دست نگردد (كه فقيران مالي نداشته باشند كه نيازهاشان را برآورده سازند). حشر (59) آيه 7. (134) (آن اموالي كه برگشت داده شده) براي بينواياني است كه هجرت كرده‏اند؛ همان كساني كه از خانه‏ها و اموالشان بازداشته شده‏اند، در حالي كه (به سبب هجرت) فضل (و رحمت) و خشنودي خدا را طلب مي‏كنند. حشر (59) آيه‏8. (135) كساني كه پيش از مهاجران در جايگاه (مدينه) مأوا گرفتند و ايمان را خالص گردانيدند، (نيز از في‏ء) برخوردار مي‏شوند. اينان كساني را كه به نزدشان هجرت كنند، دوست دارند و در فكر (و ذهن) خود به آنچه به مهاجران (از غنايم) داده شوند، نيازي احساس نمي‏كنند (و اظهار نارضايتي نمي‏كنند) و مهاجران را بر خويش مقدّم مي‏دارند، هر چند نسبت به آنچه ايثار مي‏كنند، نياز داشته باشند. حشر(59) آيه 10. (136) و كساني كه پس از ايشان مي‏آيند، مي‏گويند: خدايا! ما و برادرانمان را كه در ايمان بر ما سبقت گرفتند، بيامرز. حشر (59) آيه 10. (137) الخراج و النظم المالية، ص‏107 - 108؛ اقتصادنا، ص‏445. (138) اقتصادنا، ص‏443. (139) شيخ انصاري، مكاسب، ص‏162؛ اقتصادنا، ص‏443. (140) شيخ انصاري، مكاسب، ص‏162؛ اقتصادنا، ص‏443؛ وسائل، ج‏11، ص‏118. (141) شيخ انصاري، مكاسب، ص‏162؛ اقتصادنا، ص‏444. (142) اقتصادنا، ص‏445؛ وسائل، ج‏11، ص‏120. ج- انفال در زمان خلافت عثمان عثمان بن عفان در اوّل محرّم سال 24 هجري خليفه شد. سرداران مسلمانان در مدّت خلافت او در اطراف و اكناف به پيشرفت‏هاي خود ادامه مي‏دادند و بر قلمرو حكومت اسلامي مي‏افزودند. مغيرة بن شعبه پس از فتح همدان به ري رفت و آن شهر را محاصره كرد. برخي برآنند كه ري در زمان خليفه دوم فتح شده است‏(143). عمرو بن عاص در سال 25، اسكندريه را فتح نمود و در همين سال نيز عثمان بن ابي‏العاص «سابور» را گشود. و در سال 27 عبداللّه بن سعدبن‏ابي‏سرح «افريقيه» را به تصرّف در آورد و عبداللّه بن زبير را براي رساندن خبر فتح به عثمان به مدينه فرستاد و با لشكري به سرزمين «نوبه» رهسپار گرديد، تا آن‏جا را بگشايد و قبرس هم به دست معاويةبن‏ابي‏سفيان فتح شد(144). يكي از دهقانان خراسان عبداللّه بن عامر را از راه كوتاهي به «قومس» برد و از آن‏جا به نيشابور رساند. عبداللّه در سال سي نيشابور را فتح كرد و با اهالي طبسين از در مصالحه در آمد و «ابرشهر» را بعد از محاصره بگشود و احنف بن قيس را به «مروالروز» فرستاد. قيس بن هيثم‏الصلت كه به ربعي از خراسان حكمراني داشت، به طخارستان رفت و آن سامان را فتح نمود. خليفه، حبيب بن مسلمه فهري را به ارمنستان فرستاد و او هم قسمتي از خاك ارمنستان را جزو قلمرو اسلامي كرد(145). سلمان بن ربيعه باهلي نيز حبيب بن مسلمه را در فتح ارمنستان كمك كرد. عثمان، سلمان بن ابي‏ربيعه را مأمور كرد تا تمام خاك ارمنستان را فتح كند. او تا بيلقان پيش رفت. مردم آن شهر با وي از در صلح در آمدند. و از آن‏جا به «برذعه» و سپس به «شروان»، «لكز»، «شابران» و «فيلان» رفت و اين مواضع را بگرفت...(146). اگر خواسته باشيم درباره فتوحاتي كه در زمان خليفه سوم رخ داد، بحث كنيم، مطلب به درازا مي‏كشد كه از حوصله اين نوشتار خارج است. اجمالاً بايد بگوييم كه در مدّت زمامداري اين خليفه قلمرو حكومت اسلامي توسعه شاياني يافت و غنايم فراواني نيز نصيب مسلمانان شد. امّا چنان‏كه در مآخذ معتبر آمده است، خليفه در مصرف غنايم و ثروت‏هاي بيت‏المال موازين اسلامي را در نظر نمي‏گرفت و آن‏طور كه اجتهاد و رأيش اقتضا داشت، آنها را هزينه مي‏نمود. در بحث‏هاي آينده خواهد آمد كه تبعيضات و حيف و ميل‏ها سبب شد كه مردم نسبت به خليفه بدگمان شدند و او را به قتل رسانيدند(147). از جمله آن كه عثمان به ابن مسعود كه بيت‏المال كوفه در دستش بود، گفت: «تو خازن ما هستي!» امّا او كه خود را خزانه‏دار مسلمانان مي‏دانست، كليد بيت‏المال را به او پس داد(148). نظير همين ماجرا درباره عبداللّه بن ارقم روي داد. او نيز اظهار داشت كه تصوّر من اين بوده كه خازن مسلمانانم؛ امّا اكنون كه معلوم شده خزانه‏دار خليفه‏ام، چنين مسؤوليتي را نمي‏پذيرم‏(149). ________________________________________ (143) تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏140. (144) همان، ج‏2، ص‏141. (145) همان، ج‏2، ص‏145-144. (146) همان، ج‏2، ص‏145. (147) الخراج و النظم الماليه، ص‏177؛ تاريخ اليعقوبي، ج‏2، ص‏145-143. (148) تاريخ تحوّل دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، ص‏134؛ انساب الاشراف، ج‏4، ص‏518. (149) همان. فصل ششم چگونگي مصرف انفال و تقسيم عطايا در زمان رسول‏الله(ص) و خلفاي اربعه در زمان پيامبر اكرم(ص) دولت اسلامي ثروت فراواني نداشت و بيت‏المالي هم وجود نداشت. چنانچه في‏ء يا غنيمتي به‏دست مي‏آمد، بلافاصله بر مستحقّان تقسيم مي‏شد و نيز زكات و صدقات را همانند غنايم بي‏درنگ تقسيم مي‏كردند و اگر چيزي مي‏ماند، به دستور خود پيامبر(ص) براي هنگام نياز، ذخيره و محافظت مي‏نمودند. و بيش‏تر آن اموال شتر و ستوران بود كه به امر آن حضرت آنها را داغ مي‏كردند، تا با چهار پايان ديگران اشتباه نشوند(1). بنابر اين ثروت حكومت اسلامي در عصر پيامبر(ص) عبارت بود از باقي مانده زكات و صدقات (شتران و اسبان و چهارپايان ديگر) كه آنها را در چراگاه‏هاي مخصوص نزديك «نقيع» نگه‏داري مي‏كردند. تعداد اين مواشي بنا به آنچه جُرجي زيدان نوشته است‏(2)، به چهل هزار شتر و گاو و اسب و ديگر چهارپايان مي‏رسيد كه با اموال و موجودي‏هاي ديگر در راه دفاع از اسلام هزينه مي‏شد. ________________________________________ جرجي زيدان، تاريخ تمدن، ج‏2، ص‏13. (2) جرجي زيدان، تاريخ تمدن، ج‏2، ص‏13. چگونگي مصرف انفال و تقسيم عطايا در عصر رسول‏خدا(ص) از بررسي سيره پيامبر اكرم(ص) چنين برمي‏آيد كه آن حضرت انفال و ثروت‏هاي دولتي را برحسب احتياج جامعه اسلامي و مردم به مصرف مي‏رسانيد. چنان‏كه در تقسيم في‏ءبني‏النضير(3) مهاجرانِ نخستين را كه در تنگدستي به سر مي‏بردند و نيز دو نفر از انصار را كه اظهار فقر نمودند، مورد بخشش قرار داد. و در مواردي هم كه از انفال براي هزينه خانواده‏اش استفاده مي‏كرد، بدان جهت بود كه احساس نياز مي‏كرد. و نيز گاهي آن اموال را براي سلاح و مخارج دفاعي صرف مي‏نمود؛ زيرا اجتماع و حيثيّت دولت اسلامي به آن وابسته بود. بنابراين پيامبر(ص)، ثروت‏هاي دولتي و انفال را در راه رفع نيازمندي‏هاي خود و خانواده‏اش و همچنين براي رفاه و آسايش مسلمانان و تأمين احتياجات اجتماعي، هزينه مي‏كرد و منظورش اين بود كه مسلمانان در خير و نيكبختي و سعادت مادّي و معنوي روزگار بگذرانند. ________________________________________ (3) الخراج و النظم الماليه، ص‏95. مصارف انفال و اموال دولتي كه مورد توجّه پيامبر بود 1- تبليغ دين اسلام و آشنا ساختن مردم به حقايق آن: «يابنيَّ إنّ‏اللّه اصطفي‏ لكُمُ الدينَ فلاتموتُنَّ إلاَّ و أنتم مُسلمونَ‏(4)؛ پسرانم! همانا خداوند دين (حق) را براي شما برگزيد، پس بايد جز به مسلماني از دنيا نرويد». «و مَن يبتَغِ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه و هو في الآخرة من الخاسرين‏(5)؛ هر كسي كه به‏جز اسلام دين ديگري را طلب نمايد، از وي هرگز پذيرفته نمي‏شود، و او در آخرت از زيانكاران است». «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رَضيتُ لكُمُ الاسلامَ ديناً(6)؛ امروز دين شما را كامل گردانيدم و نعمتم را بر شما به اتمام رسانيدم و براي شما دين اسلام را پسنديدم». 2- دفاع از اسلام و قلمرو اسلامي: «وأعدّوا لَهُم مااستَطعتُم من قُوّة و مِنْ رباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ به عدوَاللّه وَ عَدوّكُمْ‏(7)؛ و (براي كفّار و پيمان‏شكنان) آنچه در توان داريد نيرو، و اسبانِ بسته (و تازه نفس) آماده سازيد، تا (بدان وسيله) دشمن خود و دشمن خدا را بترسانيد». 3- برقرار نمودن امنيّت و آرامش: «و ضَرَبَ اللّهُ مَثلاً قَرية كانت آمِنةً مطمئنّةً يأتيها رزقُها رَغَداً مِن كلِ‏ّ مَكانٍ فَكَفَرَت بأنعُمِ‏اللّه...(8)؛ خداوند (درباره گروهي كه قدر نعمت‏هاي الهي را نمي‏دانند و فساد مي‏كنند)، مثلي زده است (و آن مانند) قريه‏اي است كه در امن (و امان) و بدون دغدغه بوده و روزي‏اش از هر جانب مي‏آمده، پس آن‏گاه نسبت به نعمت‏هاي خداوند ناسپاسي نموده (در نتيجه گرسنگي و خوف بر آنان عارض گرديده است)». «و اذ قال ابراهيم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً(9)؛ و به يادآر هنگامي را كه ابراهيم گفت: پروردگارا! اين مكان (مكّه) را شهر امن قرار بده. «وَ قالَ ادْخُلُواْ مِصْرَ اِنْ شاءَاللّه آمِنينَ‏(10)؛ و يوسف گفت: به خواست خداوند با امنيّت (و آسودگي) به مصر درآييد». 4- ايجاد عدالت و هماهنگي: «إنّ‏اللّه يأمرُكُم أن تُؤَدّوا الاماناتِ الي اهلِها و اذا حَكَمْتُم بينَ الناس ان تحكموا بالْعدل...(11)؛ همانا خداوند به شما دستور مي‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبانش برگردانيد و هنگامي كه بين مردم حكم كنيد، به عدل (و انصاف) حكم نماييد». «انَ‏اللّهَ يأمُرُ بالعدلِ و الاحْسانِ و ايتاءِ ذِي‏القُربي‏(12)؛ همانا خداوند به‏دادگري و نيكي نمودن و دادن (مال) به خويشاوندان دستور مي‏دهد». 5- آموزش و پرورش و بالا بردن سطح فرهنگ: «اِقرأْ بِاسْم رَبِّكَ الَّذي‏ خَلَقَ، خَلَقَ الإنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اِقْرَأْ وَ رَبّكَ اْلاَكْرَمُ، الَّذي‏ عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الإنْسانَ مالَمْ يَعلَمْ ...(13)؛ بخوان به نام پروردگارت كه (جهان را) آفريد. انسان را از علق آفريد. بخوان و پروردگارت گرامي‏تر است، كه به قلم تعليم داد و به انسان آموخت آنچه را نمي‏دانست». 6- خدمات بهداشتي و پزشكي: «و إذا مَرِضتُ فَهُو يَشفين‏(14)؛ و هنگامي‏كه بيمار شوم او مرا شفا مي‏دهد». «يَخرجُ مِن بُطُونها شَرابٌ مختلفٌ الوانُه فيهِ شفاءٌ، للناسِ‏(15)؛ از شكم زنبور عسل، شرابي كه رنگ‏هاي گوناگون دارد، بيرون مي‏شود كه در آن براي مردم شفااست». 7- كشاورزي و آباد كردن زمين: «هو أنشأكُم مِنَ الارضِ وَ استعَمرَكُم فيها(16)؛ او شما را از زمين به وجود آورد و از شما خواست كه در آن آبادي ايجاد كنيد». «يُنْبتُ لكُم به الزَرعَ والزَّيتُونَ و النخَيل وَ الأَعنابَ وَ مِن كُلّ الثَمرات‏(17)؛ به‏توسط باران براي شما زراعت و زيتون و درختان خرما و انگور و همه‏گونه ثمره مي‏روياند». 8- تأسيس كارخانه و ترويج صنعت: «فأوحينا اِليهِ انِ اصنَعِ الفُلكَ بِاَعْيُنِنا وَ وَحينا(18)؛ به نوح وحي نموديم كه كشتي را به حفظ و تعليم ما بساز». «وَ عَلَّمْناه صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ‏(19)؛ و به داود ساختن زره را ياد داديم، تا شما را از عذاب (و جراحت) حفظ كند. آيا سپاسگزاري مي‏كنيد؟». «وَ اَنْزَلْنا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ ...(20)؛ وفروفرستاديم آهن را كه در آن براي مردم عذاب شديد و منافعي است». 9- تجارت و بازرگاني: «فاذا قُضيتِ الصلاةُ فانتشِروا في الارضِ و ابتغُوا مِن فَضلِ اللَّهِ‏(21)؛ هنگامي كه نماز به اتمام برسد، در زمين پراكنده شويد و از فضل (و بخشش) خداوند (روزي) طلب كنيد. سوره قريش نيز كه بر مسافرت زمستاني و تابستاني قريش دلالت دارد، اين موضوع را اثبات‏مي‏كند. 10- حمل و نقل و ارتباطات: «و تَحمِلُ أثقالكَمُ إلي‏ بَلَدٍ لم تكونوا بالغيهِ الاّ بِشقِ الأَنفُسِ‏(22)؛ و چهارپايان بارهاي شما را به شهري حمل مي‏كنند كه در صورت نبودن چهارپايان جز بسختي نمي‏توانيد به آن برسيد». «وَ تَرَي الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ‏(23)؛ و كشتي را مي‏بيني كه شكافنده (آب) دريا است». 11- ايجاد بنا و سكني: «و اللّهُ جَعَلَ لكُم من بُيوتِكُم سَكَناً و جَعَلَ لكُم مِن جُلُود الانعامِ بُيُوتاً...(24)؛ و خداوند براي شما از خانه‏هايتان آرامشگاهي قرار داد و (نيز) از پوست‏هاي چهارپايان خانه‏هايي به وجود آورد». 12- سياحت و سير و سفر: «قُل سيروا في‏الأرضِ‏(25)؛ بگو در زمين به سير (و سفر) بپردازيد». و «فامشوا في مَناكبِهِا و كُلُوا مِن رزقِهِ‏(26)؛ پس راه برويد در اطراف زمين و از روزي خدا بخوريد». موارد فوق اهمّ اهداف و مواردي است كه اسلام به آنها توجّه خاصي مبذول داشته و از مردم خواسته است كه به آن موضوع‏ها اهميّت دهند، تا به اهداف مورد نظر برسند كه به‏طور اختصار به آنها اشاره شد و شرح هر يك از آنها بحث‏هاي فراواني مي‏طلبد. اسلام تمام اموال و دارايي‏ها را از آن خدا مي‏داند و مالكيّت افراد را در طول مالكيّت او محسوب مي‏دارد. در قرآن آمده است: «و آتوهُم منِ مالِ اللّه الذي آتاكُم‏(27)؛ به‏بينوايان از مالي كه خداوند به شما داده، بدهيد». در آيه ديگر آمده است: «وَ أنفِقُوا مِمّا جَعَلَكُم مُستَخلِفينَ فيهِ فالّذين آمنوا منكُم وَ أنفقُوا لهم اجرٌ كبيرٌ(28)؛ و انفاق كنيد از آنچه خداوند در آن مورد شما را جايگزين خود قرار داده، پس براي كساني از شما كه ايمان آورده‏اند و انفاق مي‏كنند، پاداش بزرگي است». و نيز خداوند فرموده است: «وَ ما أفاءَاللُّه علي‏ رَسولهِ منِ اهلِ القُري‏ فَلِلّهِ و للرّسولِ ولِذِي القُربي‏ و اليَتامَي‏ و المَساكينِ و ابنِ‏السبيلِ كَي لايكونَ دُولةً بينَ الاغنياِء ...(29)؛ خداوند آنچه را از اهل قري‏ به پيامبرش برگردانيد، براي خدا و براي رسولش و براي خويشانش و بي‏پدران و بينوايان و در راه ماندگان است، تا بين توانگران شما دست به دست در گردش نباشد». پيامبر گرامي اسلام براي رفاه و آسايش مردم و جهت پياده كردن برنامه‏هاي عالي و ثمربخش، در نظر داشت آماري از مسلمانان گرفته شود، تا وضع آنان برطبق نظم خاصّي روبراه و مرتب شود. براي انجام اين امر مهم «معيقيب بن فاطمةالدوسي» براي نوشتن غنايم و عبداللّه بن ارقم براي يادداشت نمودن، در بين آبادي‏ها و قبايل مأمور بودند. پيامبر(ص) خواست تعداد مسلمانان بدين وسيله معيّن شود. از هزار و پانصد مرد آمارگيري نمودند، امّا نظم خاصّي در اين‏باره برقرار نشد(30). بدون شك اين كار براي آن بوده است كه آمار كاملي از وضع مسلمانان تهيّه شود، تا زمامداران به‏افراد نيازمند كمك‏ومساعدت نمايند. اصولاً از اسلام ودستورهاي‏مترقّي‏آن جز اين انتظار نمي‏رود كه در جامعه اسلامي عدل و مساوات برقرار گردد و تمام بندگان خدا در نعمت و رفاه به سر برند؛ با توجّه به اين هدف از پيشوايان معصوم و پيامبر(ص) دستورهايي صادر شده است. از رسول‏خدا(ص) نقل است: «كسي كه متصدّي امري از امور ما بشود و بدون همسر است، (از مال ما) همسر بگيرد. و كسي كه منزل نداشته باشد، منزل بگيرد. و كسي كه وسيله سواري يا خدمتگزار ندارد، وسيله سواري و خدمتگزار تهيّه نمايد. و كسي كه در غير اين موارد گنجينه يا شتري براي خود اتّخاذ نمايد، به صورت خائن دزد، در روز قيامت (به صحنه محشر) مي‏آيد»(31). و نيز پيامبر(ص) فرمود: «كسي كه از خود ثروتي بر جاي گذارد، از آنِ وارث او است. و اگر از كسي وامي باقي بماند (و مالي نداشته باشد كه از آن قرضش ادا شود)، بر عهده خدا و رسول است كه آن را پرداخت كنند»(32). انس‏بن‏مالك هم اين موضوع و مضمون را از نبي اكرم(ص) نقل كرده است‏(33). در روايت ديگر از آن حضرت چنين بازگو شده است: «كسي كه پس از خود عايله‏اي واگذارد (و مالي نداشته باشد كه زندگاني خود را تأمين كنند)، تكفّل آن عايله بر ما است. و اگر كسي مالي بر جاي گذارد، به وارثش اختصاص دارد»(34). اخبار و رواياتي كه از طريق اهل بيت در اين باره به ما رسيده است، نيز بر همين مضمون دلالت دارد. علي‏بن‏ابي‏طالب در نامه‏اي كه به مالك اشتر نوشت، چنين توصيه كرد: «خدا را، خدا را نسبت به طبقه (تهيدست و) پايين اجتماع! همان بينوايان و نيازمندان و گرفتاران در سختي و رنجوري، كه هيچ چاره‏اي ندارند؛ زيرا در اين طبقه نيازمنداني هستند كه نياز خود را اظهار مي‏كنند و برخي از ايشان اظهار فقر نمي‏نمايند (و فقر خود را پوشيده مي‏دارند). حق خدا را كه تو را نگهبان حق خودش قرار داده، درباره ايشان مراعات كن. قسمتي از بيت‏المال و قسمتي از بهره‏هاي املاك خالصه (دولتي) را، در هر شهر (و ديار) براي ايشان قرار بده.... و به يتيمان و سالخوردگان كه چاره‏اي ندارند و خويشتن را در معرض درخواست واقع نمي‏سازند، رسيدگي‏كن. اين كارها بر حكمرانان گران (و دشوار) است و حق در همه موارد (تلخ و) گران است»(35). ودرصحيحه حمّاد آمده است: «امام وارث كسي است كه وارث نداشته باشد، (چون) مخارج كسي را كه راهي براي اعاشه ندارد، برعهده مي‏گيرد»(36). اصولاً مبناي مقرّرات اسلامي بر طرفداري از نيازمندان و بينوايان و رفع احتياجات ايشان است، و مانع از آن است كه اختلافات طبقاتي به وجود آيد و يك طبقه از بندگان خدا در محروميّت و رنج به سر برند؛ لذا پيامبر(ص)، در هنگام تقسيم غنايم فرمود: «كساني كه بي‏نيازند، غنايم را به ضعيفان (و نيازمندان) برگردانند»(37). ابوصالح سمّان گفت: «علي(ع) را ديدم كه وارد بيت‏المال شد و در آن جا مالي را مشاهده كرد. آن گاه فرمود: اين مال اين جا است و حال آن كه مردم نيازمندند! بلافاصله دستور داد كه آن را بين مردم تقسيم كنند. پس از آن فرمود كه بيت‏المال را جارو كنند و آب بپاشند. و در آن (به شكرانه اين عمل شايسته) نماز گزارد»(38). ابوبكر عطاياي بيت‏المال را به‏طور مساوي بر مردم تقسيم مي‏كرد و مي‏گفت: «كسي كه در اسلام فضيلت و امتيازي دارد، از خداوند پاداش خواهد گرفت و ما را به آن كاري نيست و ما بايد در تقسيم عطايا نسبت به همه روش يكسان داشته باشيم». خليفه دوم اين رويه را تغيير داد و بر وفق فضيلت و سابقه اسلام و خويشاوندي رسول‏خدا عطايا را تقسيم مي‏نمود. امّا هنگامي كه علي(ع) زمام امور را به دست گرفت، سنّت رسول‏خدا را احيا فرمود و همه نيازمندان را به‏گونه‏اي يكسان از عطايا بهره‏مند ساخت. و اين راه و روشي بود كه رسول‏خدا آن را ترسيم كرده بود. و قرآن مجيد نيز مردم را به همين امر توجّه داده است. اكنون ذيلاً به ذكر اَدلّه‏اي در اين زمينه مي‏پردازيم: 1- در سوره «حشر» پس از آن كه في‏ء بني‏النضير ذكر شده، فرموده است: «للفُقَراءِ المُهاجرينَ الّذينَ أُخرِجُوا من ديارِهِم ...(39)» از اين آيه فهميده مي‏شود كه في‏ء و اموال دولت به‏نيازمندان اختصاص دارد. 2- مبناي اسلام و سيره مسلمانان براين قرار گرفته كه ثروت نزد عدّه‏اي انباشته نشود و ديگران در مضيقه به سر برند(40). 3- رسول‏خدا في‏ء بني‏النضير را بر مهاجران تقسيم نمود، چون در فقر و عسرت به سر مي‏بردند و فقط، دو نفر از انصار را كه اظهار تنگدستي نمودند، از آن مال برخوردار نمود(41). 4- گفتار و كردار اميرالمؤمنين بزرگترين دليل مدّعا است و ذكر آن در صفحه قبل گذشت. 5- از صحيح بخاري و مسلم روايت شده است: پيامبر(ص) نزديك وفاتش به مردي از انصار در مقام دلجويي فرمود: «پس از من بزودي به نابرابري (و تفضيل برخي بر برخي) مواجه خواهيد شد. در اين صورت شكيبايي پيشه كنيد تا اين‏كه بر حوض (كوثر) مرا ملاقات كنيد»(42). آيا اين تفضيل غير از اين است كه مهاجران بر انصار در برخورداري از عطايا برتري داده شدند؟ 6- رسول‏خدا غنايم جنگ بدر را علي‏السويّه بر جهادگران تقسيم نمود(43). 7- تقسيم ثروت برحسب مزيّت و فضيلت موجب انباشته شدن اموال در نزد برخي از افراد مي‏شودواين‏امرهمان‏طور كه عواقب ناگوار آن در زمان خليفه سوم آشكار شد، برخلاف اهداف اسلامي است و مفاسد فراواني در پي مي‏آورد و باعث مي‏گردد كه شكاف طبقاتي به وجود آيد. ________________________________________ بقره(2) آيه‏132. (5) آل عمران(3) آيه 85. (6) مائده (5) آيه 35. (7) أنفال (8) آيه 60. (8) نحل(16) آيه‏112. (9) بقره(2) آيه 126. (10) يوسف(12) آيه 99. (11) نسا (4) آيه 58. (12) نحل (16) آيه 90. (13) العلق(96) آيه 1 - 5. (14) شعرا(26) آيه 80. (15) نحل(16) آيه 69. (16) هود(11)، 61. (17) نحل(16) آيه 11. (18) مؤمنون(23) آيه 27. (19) انبياء (21) آيه 80. (20) حديد (57) آيه 25. (21) جمعه (62) آيه 10. (22) نحل(16) آيه 7. (23) نحل(16) آيه 14. (24) نحل(16) آيه 80. (25) انعام(6) آيه 11. (26) ملك (57) آيه 15. (27) نور(24) آيه 33. (28) حديد(57) آيه 7. (29) حشر(59) آيه 71. (30) ... انّ معيقيب بن أبي‏فاطمةَالدوسيّ كانَ يكُتب مغانمَ رسولِ‏اللّه(ص) و عبداللّه بن أرقم كان يكتب بين القوم في قبائلهم و مياههم. وأراد النّبي ان يحصي من اعتنق الإسلام فاشار بذلك ... الخراج و النظم الماليه، ص‏139-138. (31) الا مَن وَلِيَ لنا شيئاً وَ لم يكُن لَه امرأةٌ فلَيتزوَّج ... الاموال، ص‏265. (32) من ترك مالاً فلورثته و من ترك ديناً فإلي اللّه و رسوله. همان، ص‏220. (33) همان، ص‏221. (34) همان، ص‏226. (35) ثم اللّه، اللّه في‏الطبقه‏السفلي من الذين لاحيلة لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البؤسي‏ الزمني ... نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، ص‏1010. (36) ... الإمام وارث من لا وارث له يعول من لا حيلة له ... وسائل الشيعه، ابواب انفال، ج‏2، ص‏64. (37) ليردّ قويّ المسلمين علي‏ ضعيفهم. الاموال، ص‏316. (38) انساب‏الاشراف، ج‏2، ص‏133. (39) حشر (59) آيه 8. (40) توبه (9) آيه 34؛ وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏599. (41) الخراج و النظم‏الماليه، ص‏96. (42) اِنّ النبيَّ قالَ لِلانصاري في مقام التَسليةِ قريباً من وفاته: ستَلقَونَ بعدي أثرَةً ... كنزالعمال، ح‏1523؛ صحيح‏بخاري، ج‏4، ص‏225. (43) تفسير سوره «أنفال»، الصافي؛ الكامل في التاريخ، حوادث سال 2، غزوه بدر. چگونگي تقسيم في‏ء و عطايا در زمان ابي‏بكر ابوبكر كسي را بر ديگري ترجيح نمي‏داد، في‏ء و عوايد دولتي را به‏طور مساوي بر مردم تقسيم مي‏كرد. برخي از مسلمانان به نزد ابي‏بكر آمدند و چنين اظهار داشتند: اي خليفه رسول‏خدا! اين مال را به‏طور مساوي بر مردم تقسيم نمودي، در صورتي كه برخي از ايشان بر برخي فضيلت دارند و سابقه‏شان در اسلام بيش‏تر است؛ چه مي‏شود كه آنان را بر ديگران از لحاظ عطا برتري دهي، او در جواب گفت: اين‏كه شما فضيلت و پيشينه را ذكر نموديد، من به آنها آگاه نيستم؛ ثواب و اجر و پاداش اين كارها بر خدا است و تقسيم عطايا مربوط به زندگي دنيا است. در اين موارد، تساوي از تفضيل بهتر است‏(44). امّا چنان‏كه خواهيم گفت، هنگامي كه عمر زمام خلافت را به دست گرفت، برخي را بر برخي ترجيح داد. اين كار براي عدّه‏اي كه به ظاهر داراي فضيلت و عظمت بودند، بسيار نيكو و پسنديده به نظر آمد و مورد تأييدشان قرار گرفت و كم‏كم روش رسول‏خدا به دست فراموشي سپرده شد. در نتيجه كساني كه از جاه و جلال و مناصب ظاهري برخوردار نبودند، از مزاياي كمتري بهره‏مند مي‏شدند. اين رويّه در تمام مدّت خلافت عمر ادامه داشت و دل‏هاي عدّه‏اي لبريز از حُبّ مال و افزونيِ مقررّي گرديد. در مقابلِ اينان، عدّه‏اي بودند كه از مواهب بيت‏المال نصيب كمي داشتند. در نتيجه از امكانات رفاهي اندكي برخوردار مي‏شدند. هر يك از اين دو گروه هيچ‏گاه در مُخَيّله‏شان خطور نمي‏كرد كه وضع دگرگون شود و اين دوگانگي از ميان برود. هنگامي كه خليفه سوم (عثمان) روي كار آمد، روش عمر را ادامه داد و مردم كاملاً به‏اين رويّه عادت كرده و به صورت يك امر عادي و معمولي در آمده بود و ساده زيستن و مساوات و مواساتي را كه اسلام به آن اهميّت فراواني مي‏دهد و از اهداف عاليه آن به شمار مي‏آيد، به فراموشي سپرده شد و از خاطره‏ها محو گرديد. ________________________________________ (44) تفسير سوره «أنفال»، الصافي؛ الكامل في التاريخ، حوادث سال 2، غزوه بدر. تقسيم عطايا و انفال در زمان خليفه دوّم در دوران حيات رسول‏اكرم(ص) مسلمانان در رتق و فتق امور اجتماعي و سياسي شركت مي‏جستند. چنان‏كه گفتيم در آن روزگار بيت‏المال گسترده‏اي وجود نداشت و اگر مالي نصيب مسلمانان مي‏گشت، آن را براي رفع نيازهاي لازم، به مصرف مي‏رساندند. و بيش‏تر اموال ايشان را غلّه و چهارپايان و مانند اينها كه از راه زكات يا غنيمت فراهم مي‏آمد، تشكيل‏مي‏داد. امّا پس از رحلت پيامبر(ص) مسلمانان بلاد كُفّار را يكي پس از ديگري مي‏گشودند. هنگامي كه شام، ايران، مصر و بِلاد شرق و غرب فتح شد و به تصرّف مسلمانان در آمد، به‏قدري زَر و سيم نصيب مسلمانان گرديد كه از كثرت آن به شگفتي و حيرت افتادند(45). نقل كرده‏اند كه ابوهريره از بحرين آمد و پول فراواني به نزد عمر آورد. عمر پرسيد: چقدر پول آوردي، او گفت: پانصد هزار درهم. عمر از شنيدن اين سخن با تعجّب به وي گفت: آيا مي‏فهمي چه مي‏گويي، او پاسخ داد: آري صد هزار تا پنج‏بار. آن‏گاه عمر بر منبر رفت و چنين گفت: «اي مردم! ثروت فراواني به ما واصل شده‏است؛ اگر بخواهيد شمار كنيم و چنانچه بخواهيد با كيل اندازه آنها را معيّن نماييم و قسمت كنيم»(46). يكي‏از ايشان گفت: «اي امير مؤمنان! براي مردم دفترهايي قرار بده كه اعطا بر وفق آن دفاتر صورت گيرد»(47). در برخي از روايات آمده است: «هرمزان» درباره اين امر به عمر اشاره كرد. و بعضي گفته‏اند: وليدبن هشام بن مغيره كه از شام آمده بود و از وضع دفاتر پادشاهان آن سامان آگاهي داشت، به عمر اظهار نمود كه مانند شاميان براي دادن عطايا دفتر تأسيس كند(48). امّا از برخي مدارك استفاده مي‏شود كه اوّلين دفتري كه در اسلام تأسيس شده، در زمان پيامبر(ص) بوده است و اين چنين نيست كه در زمان عمر اين كار انجام شده باشد، بلكه چنان‏كه قلقشندي آورده است: «پيامبر(ص) با فرمانرواياني كه معيّن كرده بود و نيز با اصحاب سرايا مكاتبه مي‏كرد و ايشان نيز با آن حضرت مكاتبه داشتند. همچنين آن حضرت به پادشاهان و رؤساي همجوار نامه نوشت و آنان را به اسلام دعوت كرد...». زبيربن عوام و جَهيم بن‏الصلت، صدقات را، و حذيفةاليمان آنچه را مربوط به تخمين خرمايِ درختانِ خرما، و مغيرة بن شعبه و حُصين بن نُمير امور مربوط به وام و معاملات را مي‏نوشتند(49). از نويري نقل شده كه اوّلين ديوان لشكر در زمان پيامبر(ص) تأسيس شد و براي اثبات اين مدّعا به حديثي كه بخاري نقل نموده، استدلال كرده است. او از پيامبر(ص) چنين بازگو كرده است: «آن حضرت فرمود: نام كساني را كه اظهار اسلام نموده‏اند، بنويسيد. ما نام هزار و پانصد مرد را براي آن حضرت نوشتيم. برخي از اصحابش نامه‏هايي را كه ارسال مي‏شد و نامه‏ها(ي ديگر) را مي‏نوشتند؛ صورت آن نامه‏ها و جواب آنها در خانه آن حضرت در مدينه نگهداري مي‏شد»(50). تاريخ به‏طور دقيق اندازه ثروت را در زمان خلفاي صدر اسلام ضبط نكرده است. اما مورّخان از اموال فراوان و انواع جواهر و نفايسي كه در زمان خلافت عمر پس از فتح مداين و غير آن نصيب مسلمانان شد، خبر مي‏دهند. پس معلوم مي‏شود آنچه به عنوان خُمس يا به عنوان ديگر، عايد دولت مي‏گشته، ثروتِ سرشاري بوده است. طبري‏(51) و ديگران از اموال و اشياي گران‏بها كه در كاخ سفيد و منزل‏هاي كسرا (پادشاهان ساساني) و خانه‏هاي ديگر مداين و بيت‏المال در نهروان پيدا شد، و نيز آنچه از جامه‏ها، ظروف، هدايا، عطريّات و اموالي كه مردم پس از فرار برجاي گذاشتند، خبر داده و گفته‏اند: آن اموال به اندازه‏اي بوده كه كسي قيمت آنهارا نمي‏دانسته و نيز از جايگاه‏هاي وسيع‏تر خبر داده‏اند كه در آنها جعبه‏هاي پر از ظرف‏هاي زرّين و سيمين وجود داشته است. عصمةبن‏حارث گفت: من دو جعبه را كه بر دو الاغ آنها را حمل مي‏كردند، نزد ضابط غنايم بردم. در يكي از آن دو جعبه، اسبي طلايي با زين نقره كه سينه‏بند، افسار، دم‏بند و زينش ياقوت و زمرّد نشان، با سواري از نقره جواهرنشان بود و در جعبه ديگر شتري بود از نقره با دم‏بند و زين و افسار (يا پوزه‏بند) طلايي ياقوت‏نشان كه يك‏مرد از طلاي جواهرنشان بر آن بود.... ابن خلدون گفته است: سهم يك سواره نظام در برخي از جنگ‏ها سي هزار قطعه طلا يا قريب به آن مي‏شد(52). و نيز از طبري نقل شده است‏(53) كه خسروپرويز آن‏چنان ثروتي فراهم آورده بود كه هيچ يك از پادشاهان آن‏قدر جمع نكرده بود. طبري مي‏گويد: «سعد(54) خمس غنايم (مداين) را جمع‏آوري كرد و هرچه را كه مي‏خواست عمر و تازيان از آن به شگفت آيند، از لباس‏ها و زيورآلات و شمشير پادشاه و غير اينها، بر آن اضافه نمود و از خمس (به عنوان تشويق) به افرادي عطا كرد. پس از تقسيم غنايم و برداشتن خمس، فرش (بهارستان) به‏جا ماند كه تقسيم آن ميسّر نبود. مسلمانان موافقت نمودند كه از حقّ خود بگذرند و آن را به نزد عمر بفرستند، تا مردم مدينه از ديدن و جلوه آن بهره‏مند گردند». از عبدالملك بن عمير نقل شده است: «مسلمانان در جنگ مداين فرش بهارستان كسري‏ را به غنيمت گرفتند. بس كه سنگين بود، ايرانيان نتوانستند آن را با خود ببرند؛ آن را براي زمستان كه گل و سبزه‏اي نبود، درست كرده بودند و هنگامي كه مي‏خواستند ميگساري كنند، بر آن مي‏نشستند و مانند اين بود كه در باغي هستند. آن فرش شصت ذراع در شصت ذراع بود كه زمينه‏اي زرّين داشت؛ زينت آن نگين‏ها، ميوه‏اش گهرها و برگ‏ها از ابريشم و آب طلا بود»(55). وقتي سپاه اسلام به سركردگي عمرو بن مالك به «بابل مهرود» رسيد، دهقان آن‏جا با عمرو صلح كرد كه يك جريب زمين را با درهم فرش كند و اين كار را انجام داد...»(56). در اثناي جنگ خارجة بن صلت شتري به دست آورد كه از طلا يا نقره و مرواريد و ياقوت‏نشان بسان بزغاله بود و هنگامي كه بر زمين گذاشته مي‏شد، به ناگاه مردي از طلاي مرصّع بر آن نمودار مي‏شد(57). غنايم جلولا سي ميليون بود كه خمس آن شش ميليون شد...(58). عمر براي مسلمانان حقوق و مقررّي تعيين كرد و سابقه اسلام و خويشاوندي رسول‏خدا و امتيازات ديگر را به عنوان ملاك در افزايش مقرّري در نظر گرفت. در كتب معتبر آمده است‏(59): هنگامي كه عمر تصميم گرفت دفتري براي عطاياي مسلمانان ترتيب دهد، عقيل بن ابي‏طالب، مخرمة بن نوفل و جبيربن مطعم را كه از نسّاب قريش بودند (و از انساب مردم با اطّلاع بودند)، فراخواند و به ايشان گفت تا بر حسب شأن و منزلت مردم ديوان را بنويسند... و افراد را به مقتضاي سابقه در اسلام و خويشاوندي رسول‏خدا، در عطايا تفضيل دهند(60). از ابوالفرج چنين نقل شده است: «عمر درباره تقسيم عطايا از بيت‏المال با اصحاب مشورت كرد؛ آنان گفتند: اول از خودت شروع كن. او اين رأي را قبول نكرد و گفت: اوّل از آل‏وخويشان پيامبر(ص) آغاز مي‏كنم. و به عباس عموي پيامبر(ص) ابتدا نمود»(61). ابن جوزي گفته است‏(62): «همگي برآنند كه براي هيچ‏كس افزون‏تر از آنچه براي ابن عباس برقرار نمود، مقرّر نكرد. روايت شده كه براي وي 12 هزار معيّن نمود؛ و براي هر يك از همسران رسول‏خدا ده هزار در نظر گرفت و عايشه را بر ساير همسران آن حضرت برتري داد و به او دوازده هزار عطا كرد؛ امّا عايشه قبول نكرد، زيرا اين نوعي بي‏عدالتي محسوب مي‏شد. عمر براي توجيه عمل خود گفت: اين به جهت فضيلت و منزلتي است كه تو نزد رسول‏خدا داشتي. چنانچه آن را قبول كني، مطابق شأن تو است و شخصيّت تو آن را اقتضا دارد. از اين قانون جويريه و صفيه و ميمونيه را استثنا كرد و براي هر يك از ايشان به جاي ده‏هزار، شش هزار در نظر گرفت. عايشه بر اين كار نيز اعتراض نمود و گفت: پيامبر بين ما عدالت مي‏كرد؛ تو چگونه برخي از ما را بر ديگري ترجيح داده‏اي؟! عمر چون مورد اعتراض قرار گرفت، آن سه تن را به ساير همسرانِ پيامبر(ص) ملحق ساخت و براي ايشان نيز ده هزار مقرّر داشت. سپس براي مهاجران نخستين كه در جنگ بدر شركت كرده بودند، پنج هزار و براي انصار كه در آن جنگ حاضر شده بودند، چهار هزار و براي كساني كه در احد تا زمان صلح حديبيه در يكي از جنگ‏ها شركت جسته بودند، نيز چهار هزار داد. براي هريك كه پس از واقعه حديبيه در ميدان‏هاي جنگ فعّاليّت نموده بودند، سه هزار معيّن كرد. افرادي را كه پس از رحلت رسول‏خدا با كفّار به نبرد پرداخته بودند، 2500، 1500، 1000 تا 200 منظور مي‏كرد. تقسيم عطايا در زمان خليفه دوم تا وقتي كه وي از دنيا رفت، بر همين منوال صورت مي‏گرفت»(63). سياست مالي خليفه دوم و سلف او ابوبكر بر اين مبنا بود كه اموال بيت‏المال به مردم تعلّق دارد و بايد براي مردم و به‏خاطر مصالح و رفاه ايشان هزينه گردد؛ امّا چنان‏كه پيش از اين ذكر نموديم، با وجود كوشش عمر و شدّت عملي كه در اين باره به خرج مي‏داد، روش وي در رعايت اولويّت‏ها و اعطاي امتيازات بيش‏تر به عدّه‏اي از افراد و طبقات، اثر ناخوشايند خود را آشكار ساخت و تمام سعي او را كه از طريق مؤاخذه عمّال و يا نگهداشتن صحابه در مدينه به كار مي‏بُرد، بي‏اثر و حدّاقل، زمينه را براي به وجود آوردن اختلاف طبقاتي كه با دستور اسلامي هماهنگي نداشت، آماده كرد. طبق برخي از منقولات، عمر در اواخر متوجّه موضوع شد و حتّي در صدد تغيير رويّه‏اي كه خود ايجاد نموده بود، برآمد و خواست به نظام معمول در زمان پيامبر(ص) و ابوبكر و رعايت تساوي كامل بين مسلمانان برگردد، ولي دير شده بود(64) و دست اجل اين فرصت را از او گرفت. با روي كار آمدن عثمان و مسلّط شدن امويان بر تمام شؤون حكومت اين دستور الهي مهجور و متروك ماند. يكي از نويسندگان مصري گفته است كه عمر برخي را بر برخي در عطا برتري داد و اين امر باعث شد كه اختلاف طبقاتي در جامعه اسلامي به وجود آيد. او مي‏گويد: «قرآن هيچ طبقه‏اي را بر طبقه ديگر برتري نداده است. عدّه‏اي كه عمر به ايشان مال بيش‏تري مي‏داد، از قبيل ام‏المؤمنين زينب بنت جحش و گروه قليل ديگر، آنچه را كه از هزينه‏شان افزون بود، به نيازمندان صدقه مي‏دادند. اما بيش‏تر مردم آن اموال را دريافت مي‏كردند و براي ازدياد ثروت به بازرگاني مي‏پرداختند...»(65). ________________________________________ (45) الخراج و النظم الماليه، ص‏140. (46) الخراج و النظم الماليه، ص‏140. (47) همان، ص‏141. (48) همان. (49) صبح‏الاعشي، ج‏1، ص‏125. (50) دكتر فؤاد احمدعلي، الموارد الماليه في‏الاسلام، ص‏273. (51) تاريخ الطبري، ج‏4، ص‏19؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏149. (52) مقدّمه ابن خلدون، فصل 28، ج‏1. (53) الخراج و النظم الماليه، ص‏81. (54) و جمع سعد الخمس أدخل فيه كل شي‏ء أراد أن يعجب منه عمرمن ثياب كسري‏ و حليّه و سيفه... تاريخ طبري، ج‏4، ص‏21؛ الخراج و النظم الماليه. (55) ... أصاب المسلمون يوم مدائن بهار كسري‏؛ ثقل عليهم أن يذهبوا به وكانوا يعدونه للشتاء إذا ذهبت الرياحين... تاريخ‏طبري، ج‏4، ص‏22. (56) ... أصاب المسلمون يوم مدائن بهار كسري‏؛ ثقل عليهم أن يذهبوا به وكانوا يعدونه للشتاء إذا ذهبت الرياحين... تاريخ‏طبري، ج‏4، ص‏22. (57) همان، ص‏29. (58) همان، ص‏22 - 29. (59) الخراج و النظم الماليه، ص‏142. ط2 (60) كامل التواريخ، ج‏2، ص‏345؛ الاموال، ص‏223؛ ابو يوسف، الخراج، ص‏24؛ الام، باب تقويم الناس في‏الديوان، ج‏4، ص‏82. (61) الاموال، ص‏235، باب فرض‏الاعطيه من الفي‏ء؛ منهاج البراعة، ج‏8، ص‏186؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏143ù142. (62) منهاج البراعة، ج‏8، ص‏186؛ الاموال، باب فرض الاعطية من الفي‏ء، ص‏236. (63) الخراج و النظم الماليه، ص‏143؛ ابو يوسف، الخراج، ص‏42. (64) ابن‏سعد، طبقات، ج‏3، ص‏217؛ تاريخ طبري، حوادث سال 15، ج‏5، ص‏414؛ الفتنه الكبري، ج‏1، ص‏107. (65) دكتر فؤاد احمدعلي، الموارد الماليه في‏الاسلام، ص‏273. تقسيم في‏ء و عوايد دولتي در عصر خليفه سوم عثمان علاوه بر اين‏كه به روش عمر به اختلاف در تقسيم مقرّري ادامه داد، مقدار مقرّري‏ها را نيز بالا برد. گرچه با بالا بردن مقدار مقرّري وضعيّت بي‏نوايان كمي بهتر شد، امّا به همان نسبت ثروت ثروتمندان نيز افزايش يافت. چيزي كه بيش‏تر از همه برابري و مواسات اسلامي را از بين برد و موجب شد كه ثروت‏هاي بي‏حساب و سرشاري نزد طبقه مخصوصي انباشته گردد، بذل و بخشش‏هاي بي‏مورد و فراواني بود كه خليفه به استناد حقوق خلافت نسبت به كساني كه جزو ثروتمندان محسوب مي‏شدند، معمول مي‏داشت و سبب شد كه تعادل و توازن اقتصادي‏ناموزون شود و اختلاف طبقاتي به وجود آيد(66). وي تمام مقرّراتي را كه عمر به منظور حفظ حقوق مسلمانان اجرا مي‏كرد، كنار گذاشت و برخلاف تصميمات او به صحابه و رؤساي قريش اجازه خروج از مدينه و تجارت و استملاك اراضي را در سراسر بلاد اسلامي صادر نمود(67). حكومت عثمان در واقع حكومت اشراف قريش بود. عثمان در عصر جاهليّت يكي از بزرگ‏ترين بازرگانان و ثروتمندان مكّه به حساب مي‏آمد و پس از اسلام آوردن نيز به بازرگاني و معاملات ملكي اشتغال داشت‏(68). او در رفاه و تنعّم زندگي مي‏كرد و در پاسخ كساني كه زهد عمر را به رُخَش مي‏كشيدند، مي‏گفت: «خدا عمر را بيامرزد! كيست كه طاقت او را داشته باشد من مال دارم و از مال خودم مي‏خورم. پيرم و بايد غذاي نرم بخورم»(69). در زمان خلافت او سران بني‏اميّه كه خويشاوندان خليفه بودند، زمام امور را به دست گرفتند. مناصب حسّاس و پُست‏هاي پر سود را به خود اختصاص دادند و از اموال عمومي بهره‏ها جستند. و چون مردم بر اين رويّه بر عثمان اعتراض مي‏كردند، مي‏گفت: آنان فقير و عايله‏مند هستند. از اين اموال كه در تصرّف من است، صله رحم مي‏كنم‏(70). اقدام بي‏باكانه‏اي كه عثمان در مورد حكم بن ابي‏العاص اموي و پسرش مروان انجام داد، نمونه‏اي از علاقه شديد خليفه به بني‏اميّه است. حَكَم، عموي عثمان بود و پيش از اسلام آوردن با پيامبر دشمني‏ها و هتك حرمت‏هايي نموده بود. آن‏چنان پيامبر را ناراحت كرد كه به‏صراحت او را ملعون خواند(71). پسرش مروان نيز مدّتي در مدينه به اسلام تظاهر مي‏كرد و كاتب عثمان بود. آنچه را مردم درباره عثمان مي‏گفتند، به او مي‏رسانيد و بدين وسيله به وي تقرّب مي‏جست. عثمان دستور داد كه اموال فراواني به او بدهند(72). حضرت علي(ع) روزي نگاهش به او افتاد و فرمود: «واي به تو و واي بر امّت محمّد از تو و پسرانت!»(73). و در جاي ديگر او را نفرين كرد(74). ابوبكر و عمر با آن كه به رأي و اجتهاد خود عمل مي‏كردند، به خود اجازه ندادند كه بر خلاف دستور پيامبر(ص) عمل كنند. اما عثمان به محض اين‏كه به خلافت رسيد، آن دو را آزاد كرد و مروان پسر عمويش را كاتب و مشاور و محرم اسرار خود ساخت و به خواسته مردم توجه نمي‏كرد؛ چنان‏كه آنان از سعيدبن عاص حاكم كوفه شكايت داشتند، او به آن اعتنا نكرد(75). وليدبن عقبه‏بن ابي‏معيط برادر مادري عثمان يكي ديگر از منافقان بود كه او را به جاي سعدبن‏ابي‏وقاص والي كوفه كرد. او در بي‏بندوباري و سوء استفاده، كار را به‏مرحله‏اي رسانيد كه عثمان مجبور شد او را عزل نمايد(76). پس از رحلت پيامبر(ص) بني‏اميّه درصدد برآمدند بزرگي و برتري خود را كه در زمان جاهليّت داشتند و به واسطه اسلام از دست داده بودند، بازيابند. چون پيغمبر اكرم(ص) از بني‏هاشم بود و با مبعوث شدن آن حضرت به پيامبري، بني‏هاشم از بني‏اميّه برتر شدند. عثمان خويشان و كسان خود را به كارهاي مهم مي‏گماشت و اين در حالي بود كه اكثرشان از روي ناچاري پس از شكست قطعي مشركان مسلمان شده بودند و به اسلام اعتقاد نداشتند. ابوسفيان بر قبر حمزه(ع) ايستاد و گفت: «اي اباعماره! خدا تو را رحمت كند!، بر امري با ما جنگ كردي كه به ما برگشت»(77). منظورش اين بود كه سيادت و حكومت و سلطه را بعد از رحلت پيامبر(ص) ما (بني‏اميّه) به چنگ آورديم. و هم او در خانه عثمان در جمع بني‏اميّه گفت: اي بني‏اميّه! خلافت را مانند گوي دست به دست بگردانيد؛ به خدايي كه ابوسفيان به او قسم مي‏خورد! پيوسته اميد داشتم خلافت به شما برسد(78). پس از نبي‏اكرم(ص) طوري برنامه‏ريزي شده بود كه بني‏هاشم كنار زده شوند و قدرت و شوكتي نداشته باشند. دليل بر اين مطلب آن است كه هيچ يك از خلفا، فردي از بني‏هاشم و خاندان نبوت را به حكومت و سمتي نگماردند. اين امر خطّمشي و نقشه‏هاي از پيش طرح‏شده زمامداران وقت را پس از پيامبر(ص) بروشني و خوبي نشان مي‏دهد! و عبدَ شمسٍ قد اُضْرمتْ لبني‏ها شمٍ حَربْاً يَشيبُ منها الوليد فابنُ حربٍ للمصطفي‏ و ابنُ هند لعليّ و للحسين يزيد عثمان در راستاي اين سياست به بني‏هاشم اعتنايي نداشت و تا توانست به اطرافيان و خويشاوندان خود مناصب مهم و سودآور را واگذار نمود. از همه مهم‏تر اين‏كه بذل و بخشش‏ها را به حدّ افراط رسانده بود؛ چنان‏كه در سال 27 هجرت مسلمانان به سركردگي عبداللّه بن سعد برادر رضاعي عثمان افريقيّه را فتح كردند و دو ميليون و نيم دينار غنيمت آوردند. عثمان خمس آن را به مروان حَكَم تبعيد شده رسول‏خدا داد و دختر خود را به ازدواج او در آورد(79). اين كارها سبب شد كه عدالت اسلامي از جوامع مسلمانان رخت بربندد و ظلم و بيدادگري و اختلاف طبقاتي شديد به وجود آيد و ثروت‏هاي اسلامي نزد عدّه‏اي خاصّ متراكم گردد. عثمان علاوه بر اين‏كه بني‏اميّه را بر مردم مسلّط نمود، به افراد ديگر كه سرشناس و داراي نفوذ بودند، نيز عنايت مي‏كرد و ايشان را مورد مراحم و عطاياي خود قرار مي‏داد؛ از جمله آن كه ششصد هزار درهم‏(80) به زبير بن عوام و دويست هزار درهم به طلحة بن عبداللّه بخشيد؛ كه هر يك علاوه‏بر مقرّري بسياري كه از زمان عمر مي‏گرفتند، از طريق غنايم هم اموال فراواني فراهم كرده بودند. اين دو نفر همان كساني هستند كه پس از قتل عثمان، از حضرت علي(ع) حكومت بصره و كوفه را طلب مي‏كردند و چون آن حضرت ازدادن اين امتياز خودداري نمود، عَلَم مخالفت برافراشتند و در بين مسلمانان تنش و اختلاف به وجود آوردند(81). مسعودي نقل مي‏كند: «زبير هنگام مرگش پنجاه هزار دينار پول نقد، هزار اسب، هزار برده و مقادير زيادي اموال غيرمنقول از خود برجاي گذاشت. اينها علاوه بر خانه‏هايي بود كه در كوفه، اسكندريّه و بصره داشت». خانه بصره او به قدري مجلّل بود كه شكوه و جلال و عظمت خود را تا زمان مسعودي حفظ نموده و زبانزد خاص و عام بود. طلحه نيز از افراد فوق‏العاده ثروتمند بود و تنها هر روز درآمدش از املاك عراق بالغ بر هزار درهم مي‏شد. اين مبلغ علاوه بر عوايدي بود كه از املاكش در ناحيه «سراة» دريافت مي‏كرد(82). خانه او در كوفه تا زمان مسعودي (نويسنده مروج‏الذهب) با كاخ‏هاي معروف برابري مي‏كرد(83). عكس‏العمل اين دو نفر نسبت به خودداري امير مؤمنان علي(ع) در مورد واگذاري ولايت بصره و كوفه به ايشان - كه هر يك در آن دو ولايت صاحب ثروت‏هاي سرشاري بودند - بخوبي نشان مي‏دهد كه بذل و بخشش‏هاي بي‏دريغِ خليفه سوم به آن دو، فقط به خاطر حفظ موقعيّت و خلافت بوده است. عبدالرحمان بن عوف شوهر خواهر عثمان نيز يكي از كساني بود كه اموالي سرشار جمع‏كرده بود(84). او از يك سو با استثمار و تجارت و از سوي ديگر از طريق غنيمت‏هاي جنگي برثروت خود مي‏افزود. مي‏گويند: او وصيّت كرد مقداري از مالش را در راه خدا بدهند و ميراثي‏فراوان باقي گذاشت؛ چنان‏كه او را هزار شتر و سه هزار گوسفند بود و بيست دولاب دربستر رودخانه براي او زراعت مي‏كرد و چهار زن داشت كه 18 هر يك از ايشان بين هشتاد تا صد هزار بود. عبدالرحمان يگانه ثروتمند نبود، بلكه او هم مانند ديگر بزرگان صحابه و رؤساي قريش به‏شمار مي‏رفت. عثمان سبب شد كه اقتصاد دگرگون شود. ثروتمندان را مجال داد كه سرمايه‏هاي خود را به كار انداختند و مردِ پول و كار شدند و در نتيجه چنان‏كه يادآور شديم، سرمايه‏هاي بزرگي به وجود آمد. و در آغاز اسلام طبقه‏اي همانند فئودال‏هايي پديدار شد كه در پايان دوره جمهوري روم به وجود آمدند و جمهوريّت را از بين بردند. همچنان‏كه خلافت اسلامي را نيز همين طبقه نابود كرد. چنان‏كه اقليّتي ضعيف در رم مالك زمين‏ها شدند و مردم به آنها پيوستند و به‏دنبال آن احزاب پديد آمد؛ اقليّتي از مسلمانان هم زمين‏ها را تصرّف كردند و مردم به آنها متمايل گشتند و احزابي به وجود آوردند. در نتيجه نظام اقتصادي عثمان طبقه ثروتمند و هوسران را به خود جلب كرد و براي كسب قدرت با يكديگر به نزاع برخاستند و فاصله طبقاتي ايجاد شد...(85). چنان‏كه اندكي قبل بيان كرديم، عثمان به هدف‏ها و روش پيامبر(ص) هيچ‏گونه وَقعي نمي‏نهاد و بر وفق خواسته خويش عمل مي‏كرد. ابن أبي‏الحديد در اين باره چنين گفته است‏(86): «به عبداللّه بن خالد بن اسيد چهار صد هزار درهم عطا نمود و حكم بن ابي‏العاص را با آن كه رسول‏خدا(ص) تبعيدش نمود و ابوبكر و عمر او را به مدينه برنگردانيدند(87)، به مدينه برگردانيد و صد هزار درهم به او داد. فدك را كه از حضرت فاطمه(س) گرفته بودند، عثمان آن را به مروان بن حكم «اقطاع»(88) كرد. سعيد بن‏العاص كه از جانب عثمان فرماندار كوفه بود، مي‏گفت: سرزمين عراق بستاني است كه به قريش و به امويان اختصاص دارد و منافع آن بايد در راه آسايش آنان مصرف شود. اشتر نخعي از شنيدن اين نوع سخنان برآشفت و بين او و رئيس شرطه كوفه نزاع در گرفت. سپس اشتر سعيد بن‏العاص را مخاطب قرار داد و چنين گفت: آيا مي‏پنداري سرزمين عراق را كه با شمشيرهاي ما خداوند في‏ء مسلمانان قرار داده، بستان تو و قومت مي‏باشد؟»(89). عثمان تمام چراگاه‏هاي اطراف مدينه را «حمي‏» كرد و هيچ كس جز بني‏اميّه حق نداشت مواشي خود را در آن چراگاه‏ها بچراند(90). دكتر علي وردي مي‏گويد: «سياست خويشاوندگرايي عثمان سبب شد كه مردم بر او بشورند و او را به قتل برسانند»(91). مسعودي چنين اظهار مي‏دارد: «اطرافيان عثمان از قبيل طلحة بن عبداللّه تميمي، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابي‏وقّاص و زيد بن ثابت ثروت‏هاي هنگفتي براي خود فراهم‏كرده بودند»(92). سپس ارقام دارايي‏هاي هر يك را ذكر مي‏كند... و درباره تشريفات و تشكيلات زندگاني خود عثمان چنين آورده است: «عثمان منزلش را در مدينه بنا نهاد و آن را به سنگ و آهك برافراشت و درهاي آن را از چوب ساج و عرعر بساخت. اموال و چشمه‏سارها و باغ‏ها در مدينه براي خود فراهم آورده بود. هنگامي كه كشته شد، نزد خزانه‏دارش يكصد و پنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم موجود بود. ارزش آبادي‏ها و مزارعش در «وادي‏القري» و «حنين» و ديگر جاها، صد هزار دينار بود. به علاوه اسب‏ها و شترهايي كه از او بر جاي ماند»(93). ________________________________________ (66) الفتنة الكبري، ص‏105؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏105. (67) الفتنة الكبري، ص‏105؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏105. (68) ابن سعد، طبقات، ج‏3، ص‏64؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏106؛ الفتنة الكبري، ص‏147 در طبقات، ج‏3، ص‏60 آمده‏است: كان عثمان تاجراً في‏الجاهلية و الاسلام. (69) تاريخ طبري، ج‏1، ص‏3031. (70) همان، ص‏2774؛ انساب‏الاشراف، ج‏1، ص‏45؛ ابن سعد، طبقات، ج‏3، ص‏64. (71) انساب‏الاشراف، ج‏5، ص‏27؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏691. (72) طبقات، ج‏5، ص‏36. (73) اسدالغابة، ج‏5، ص‏144 - 145. (74) تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏149. (75) مروج‏الذهب، ترجمه پاينده، ج‏1، ص‏693. (76) همان، ج‏2، ص‏691 - 692؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏107. (77) سموالمعني في سموالذات، ص‏57. (78) مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏699. (79) جرجي زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏3، ص‏19؛ طبقات، ج‏3، ص‏44؛ انساب‏الاشراف، ج‏5، ص‏25. (80) ابن سعد، طبقات، ج‏3، ص‏107؛ الفتنة الكبري، ج‏1، ص‏149. (81) ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏11، ص‏10؛ الامامة والسياسه، ج‏1، ص‏51. (82) مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏690؛ الفتنة الكبري، ج‏1، ص‏149. (83) مروج‏الذهب، ج‏2، ص‏690. (84) اسدالغابه، ج‏3، ص‏484 - 485. (85) الفتنة الكبري، ص‏109؛ مروج‏الذهب، ج‏2، ص‏690. (86) ابن‏ابي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏198؛ مقدمه ابن خلدون، ج‏1، فصل 28. (87) ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏198؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏106. (88) تاريخ تحوّل دولت و خلافت، ص‏134 به نقل از، المعارف، ص‏95؛ ابن الوردي، تاريخ، ص‏204. (89) ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏129؛ الفتنة الكبري، قسمت 8؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏108. (90) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، خ شقشقيه. (91) وعاظ السلاطين، ص‏36 -37. (92) مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏301. (93) همان؛ مقدّمه ابن خلدون، ج‏1، فصل 28. چگونگي اموال وفي‏ء وتقسيم آن‏در عصرخلافت‏حضرت علي(ع) چنان‏كه بيان نموديم، در زمان خلافت عثمان ثروت‏ها و دارايي‏هاي اسلامي حيف و ميل مي‏شد و افراد خاص و حاشيه‏نشين‏هاي خليفه از آنها بهره‏مند مي‏گرديدند و از عدالت هيچ‏گونه اثري نمانده بود، و عموم مردم از مزايايي كه حقّ مشروع ايشان بود، محروم بودند و در ناراحتي‏و تعدّي به سر مي‏بردند. در دوران حكومت دوازده ساله عثمان، در نظام سياسي ودستگاه حاكمه انحرافات بسياري در شؤون مختلف جوامع وسيع اسلامي به وجود آمد ودر امور مالي و مصرف درآمدها و در عزل و نصب فرمانداران و استانداران و قضات ودرنظام اداري سازمان‏هاي دولتي و طرز رفتار كارگزاران و كارمندان با مردم تعدّيات وتبعيضات زياده ازحد بود، كه قاطبه مردم را به طغيان و سركشي بر ضدّ دستگاه حاكمه برمي‏انگيخت‏(94). آخرالامر اين امور سبب شد كه خليفه سوم به دست عدالتخواهان به قتل برسد. ايشان پيش‏از آن كه فرصت از دست برود، براي وادار نمودن حضرت علي(ع) به‏پذيرفتن خلافت به خانه‏اش هجوم بردند و به دنبال آنان طبقات مختلف با دل‏هاي آكنده از وجد و اميد گروه‏گروه به منزل كسي كه او را مظهر عدالت و رأفت مي‏دانستند، رهسپار گرديدند. خود آن حضرت در اين باره مي‏فرمايد: «براي بيعت با من جمعيّت انبوهي همچون شتران تشنه بي‏عقال كه براي آب آشاميدن ازدحام مي‏كنند، فشار مي‏آوردند؛ تا آن جا كه ترسيدم مرابكشند يا برخي از ايشان برخي ديگر را (زير دست و پا) به قتل برسانند»(95). روي اصرار و فشار بزرگان صحابه و عموم مردم آن حضرت زمامداري را قبول كرد. امّا قبول زمامداري كشور پهناوري كه آن همه نابساماني و ناهنجاري و تبعيض در آن به وجود آمده بود، كاري بسيار مشكل و دشوار بود. اكثر كارگزاران و استانداران و كساني كه پست‏هاي حساس را تصاحب كرده بودند، افرادي بدسابقه و ستم‏پيشه بودند كه در طي دوران مشاغلشان ثروت فراواني به دست آورده و در نتيجه قدرتمند و صاحب نفوذ شده بودند و شاهرگ‏هاي حياتي ملّت را در دست داشتند. مشكل كار اين بود كه اگر اميرالمؤمنين بخواهد اين طبقه را در مناصب خودشان ابقا كند، مخالف قوانين اسلام و اعانت بر اثم و عدوان است. در چنين وضع آشفته‏اي رو به راه كردن امور كشور و مسلمانان كاري بس دشوار و مستلزم مجاهدت‏ها و تلاش‏هاي فوق‏العاده وطاقت‏فرسايي بود. با توجّه به اين موانع و مشكلات آن حضرت حاضر نبود كه زمامداري را قبول كند وفرمود: «مرا واگذاريد و غير مرا بخواهيد، زيرا ما با امري رو به رو هستيم كه داراي چهره‏ها و رنگ‏هايي است كه دل‏ها در برابر آن پايدار نيست و خِرَدها بر آن صحّه نمي‏گذارند؛ همانا اطراف و اكناف گيتي تيره و تار شده و راه راست ناپديد گشته است»(96). درباره اين‏كه مردم ناشايسته‏اي پست‏هاي دولتي را تصدّي نموده، نظم امور را مختل كرده و ظلم و بي‏عدالتي در جامعه اسلامي به وجود آورده‏اند، فرمود: «سوگند به خدا! اگر بيم اين نبود كه بين مسلمانان تفرقه بيفتد و كفر برگردد و دين نابود شود، روش ما نسبت به مردم غير از اين بود كه اكنون بر آن روش هستيم. پيش از اين فرمانرواياني متصدّي امور بودند كه بخوبي كارهاي مردم را تمشيت ندادند (و اوضاع را نابسامان نمودند و از دستورهاي اسلام اعراض كردند). در اين وضع مرا (براي زمامداري خودتان) از خانه‏ام بيرون آورديد...»(97). اميرالمؤمنين به همين مردمي كه اصرار ورزيدند تا آن حضرت زمامداري را قبول كند، اطمينان نداشت كه تاب تحمّل عدالت او را داشته باشند و به روش او اعتراض ننمايند؛ بلكه‏چنين فهميده بود كه برخي از آنان توقع دارند در كار حكومت دخالت كنند و سهمي از رهبري سياسي را داشته باشند وعدّه ديگري از قانون مساوات در تقسيم بيت‏المال و پرداخت مقررّي ناراضي خواهند شد و آخرالامر صداي اعتراض و مخالفت جمعي از كساني كه حاضر نيستند حقّ و عدالت را تحمّل كنند، بلند مي‏شود. از اين جهت بود كه به آنان خطاب كرد و چنين فرمود: «بدانيد اگر من زمامداري شما را بپذيرم، در اداره امور جوامع اسلامي به آنچه مي‏دانم، عمل‏مي‏كنم و به گفته و سرزنش كسي گوش فرا نمي‏دهم. و اگر مرا رها كنيد، فردي مانند شماخواهم بود و شايد از همه شما نسبت به كسي كه او را خليفه قرار دهيد شنواتر و مطيع‏تر باشم»(98). هنگامي كه اميرالمؤمنين زمام امور را به دست گرفت، ناگزير بود كه وضع را به زمان رسول‏خدا برگرداند، و سنّت آن حضرت را در تمام شؤون و مراحل اجتماع اسلامي احيا نمايد؛ از جمله آن كه في‏ء و اموال دولتي را به‏طور مساوي و مطابق سنت رسول‏خدا بر مردم تقسيم‏نمايد. مسلمانان روش رسول‏خدا را كه اموال بيت‏المال بر وفق نياز افراد و علي‏السّويه تقسيم مي‏شد، چون در زمامداري خليفه دوم و سوم متروك شده بود و برحسب اختلاف مناصب و مراتب، رواتب و عطايا را تقسيم مي‏كردند؛ آن روش را فراموش نمودند و براي طبقه مرفّه يعني آن طبقه‏اي كه بلند مرتبه محسوب مي‏شدند و صاحب ثروت‏هاي كلان شده بودند، بسيار سخت و ناخوشايند بود كه از امتيازات و مستمرّي‏هاي آن‏چناني‏كه مدّت‏هاي مديد به آن خو گرفته بودند و دارايي‏هاي وافر و سرشاري گرد آورده بودند و حدود 22 سال از مزاياي عالي برخوردار مي‏گشتند، صرف‏نظر كنند و به حق و عدالت روي آورند. بدون شك اگر براي مشروعيت تفضيل و برتري دادن برخي را بر برخي در عطايا و مستمري‏ها و سازش با اشراف و مترفين راهي وجود مي‏داشت و به صلاح مسلمانان و بر وفق شرع مبين مي‏بود، امير مؤمنان در آن راه پيشقدم مي‏شد و به همان روش عمل مي‏كرد؛ امّا مي‏بينيم آن جناب عطايا و مقررّي‏ها را علي‏السّويه بر مسلمانان تقسيم كرد و اين موضوع برايش مسلّم بود كه احياي روش پيامبر(ص) سبب مي‏شود بين مسلمانان تفرقه و اختلاف به وجود آيد و از فرمانش سرپيچي نمايند و به معاويه بپيوندند. با اين همه كشمكش‏ها و ناراحتي‏ها و پيشامدهاي ناگوار و شعله‏ور شدن آتش نبردهاي خونين، آن جناب حاضر نشد از روش پيامبر(ص) كه همانا تسويه در عطا و مقرّري و توجّه به نيازمندان است، عدول نمايد؛ حتّي به برادرش عقيل از دادن يك صاع گندم امتناع ورزيد(99) و وي را بر ديگران ترجيح نداد. همين امر سبب شد كه او به دربار معاويه رفت. اين همه استقامت و پايداري براي احياي سنّت پيامبر و به خاطر ايجاد مساوات و برابري بين مسلمانان و رفع اختلاف طبقاتي بود؛ تا اين چنين نباشد كه يكي ثروت‏هاي سرشار اندوخته كند و ديگري در نهايت عُسرت و سختي به سر برد. اگر كسي ايراد كند و بگويد: چنانچه تفضيل در عطايا به سبب فضيلت و مزيّت برخلاف سنّت رسول(ص) باشد، لازم بود كه حسنين(ع) تقسيم عمر بن خطاب را كه آن دو بزرگوار را به واسطه قرابت به رسول‏خدا بر ديگران ترجيح داد، نپذيرند و امير مؤمنان(ع) نيز به اين امر رضايت ندهد(100)؛ در جواب مي‏گوييم: شايد رضايت و عدم مخالفت ايشان بدين جهت بود كه نخواسته‏اند وحدت و اتفاق نوپاي اجتماع مسلمانان به خطر افتد و نزاع و نفاق بين آنان بروز نمايد و اسلام در خطر اضمحلال قرار گيرد. آنها از جهت احترام به حكم حاكم به مخالفت نپرداختند. از طرف ديگر ما مي‏دانيم كه آنچه از مال دنيا به دست آن بزرگواران مي‏رسيد، آن را در راه خدا انفاق مي‏كرداند. هنگامي كه امير مؤمنان زمام امور را به دست گرفت و مردم سال‏هاي متمادي به روش ترجيح و تفضيل خو گرفته بودند، برگشتن ايشان به سنّت رسول‏خدا(ص) و مساوات و عدالت اسلامي بسيار دشوار و ناممكن مي‏نمود و همين امر سبب نقض بيعت طلحه و زبير شد و نيز مهم‏ترين عامل براي پيوستن مردم دنياطلب به معاويه بود(101)؛ چون او افراد با نفوذ و كساني را كه در پيشبرد اهدافش نقش ايفا مي‏كردند، مورد عطايا و بخشش‏هاي بي‏حدّ و حصر خود قرار مي‏داد، لذا مترفين و مردم بي‏بند و بار به دربار اشرافي او روي آوردند و از كمك و ياري وصيّ پيامبر خدا(ص) دست برداشتند. در اين هنگام عدهّ‏اي از ياران آن جناب خدمتش رسيدند و اظهار داشتند كه صاحبان فضيلت و منزلت و نيز افرادي را كه داراي حسب‏ونسب هستند، بر ديگران برتري بده، تا از شما فرمان برند و به معاويه ملحق نشوند و حق را ياري‏دهند. آن حضرت در جواب ايشان فرمود: «أتأمَروني أن أطلُبَ النَصْرَ بالجَوْر!...(102)؛ آيا به من دستور مي‏دهيد كه به ظلم و ستم درباره كساني كه متصدّي امور ايشان هستم، ياري بجويم، و به وسيله ستم پايه حكومتم را استوارسازم؟! به خدا سوگند! گرد اين خواسته شما نمي‏گردم؛ مادامي كه زمانه در گردش است و تا وقتي كه در فلك ستاره‏اي آهنگ ستاره ديگر كند. اگر اين مالي كه تقسيم مي‏كنم، ازآنِ خودم باشد، هر آينه مساوات و تقسيمِ برابر را مراعات مي‏كنم؛ پس چگونه به تقسيمِ برابر عمل نكنم و حال آن كه جز اين نيست كه مال، مالِ خدا است» (و همه بندگان خدا به‏طور مساوي در آن سهيمند)؟! مولا براي تجديد عدالت و مساوات و ايجاد حيات دوباره اسلام، مسؤوليّت سنگين زمامداري را با وضع آشفته بلاد اسلامي به عنوان يك وظيفه الهي پذيرفت و فرمود(103): «اگر آن جمعيت انبوه براي بيعت با من حاضر نمي‏شدند، تا در نتيجه حجّت تمام شود، و اگر نه اين بود كه خداوند از علما پيمان گرفته است كه نبايد بر سيري ظالم و گرسنگي مظلوم راضي شوند، هرآينه ريسمان زمامداري را بر كوهانش مي‏انداختم و خلافت را به كاسه اوّلش آب مي‏دادم و همانا دريافته‏ايد كه دنياي شما در نظر من از عطسه بز ماده پست‏تر است». آن حضرت از نخستين روز زمامداري‏اش به اصلاح امور همّت گماشت و در تمام شؤون اجتماع اسلامي دگرگوني‏هاي مهمّي صورت گرفت. از جمله اين‏كه درباره زمين‏هايي كه جُزو اموال عمومي يا ملك دولت بود و عثمان آنها را برخلاف قانون اسلام به اطرافيان و خويشاوندان خود «اقطاع» كرده بود، فرمود: «هر زميني را كه عثمان آن را اقطاع نموده و هر مالي را كه از مال خدا باشد و او آن را به ديگران عطا كرده باشد، به بيت‏المال برگردانده مي‏شود؛ زيرا هيچ چيز، حقّي را كه در زمان پيشين ثابت شده، باطل نمي‏كند (و از بين نمي‏برد). و اگر آن اموال را بيابم كه كابين زنان قرار گرفته و در بلاد (و اطراف و اكناف) پراكنده شده باشد، هر آينه آنها را به وضع اصلي خودش برمي‏گردانم، چون عدل وسعت بي‏پاياني دارد (وهيچ چيز مانع برقراري آن نيست). و هر كس كه عدالت بر وي فشارآور (و ناراحت كننده) باشد، ستم (و ظلم) بر او فشارآورتر (و ناراحت كننده‏تر) است»(104). هنگامي كه مردم بر عثمان شوريدند، عمرو بن عاص به «ايله»(105) رفت. پس از آن كه به او خبر دادند كه علي(ع) زمام امور را به دست گرفته و دستور داده است كه تمام املاك مغصوبه را مصادره نمايند و اموال منقول را به بيت‏المال برگردانند، به معاويه چنين نوشت: «هر فكري داري به حال خودت، بردار؛ وقتي كه فرزند ابوطالب تو را از همه دارايي‏ات بركنار كند (و آنها را ضبط نمايد) چنان‏كه عصا را از پوستش جدا كنند»(106). پيشواي پرهيزگاران به مجرّد روي كار آمدن به استانداران و فرمانداراني كه در زمان عثمان به كار گمارده شده بودند، نامه نوشت و بديشان هشدار داد كه به عدالت رفتار كنند و مانند دوران پيشين در اموال عمومي خيانت نورزند و نهايت امانت و صداقت را به كار گيرند. از جمله به اشعث بن قيس كه عثمان وي را به استانداري آذربايجان منصوب كرده بود، چنين نوشت: «حكمراني تو رزق (و خوراك) تو نيست (تو را حاكم نكرده‏اند كه آنچه بيابي، به خود اختصاص دهي)، بلكه آن مسؤوليت و سپرده‏اي است برعهده تو. و تو بايد دستور كسي را كه مافوق تو است، مراعات كني. تو را نرسد كه درباره رعيّت به ميل خود رفتار كني و نبايد به كارهاي مهم بپردازي مگر اين‏كه به تو (از جانب من) دستور متقني برسد. تو خزانه‏دار خدايي؛ پس نبايد در اموال او تصرّف كني، تا اين‏كه آنها را به من تسليم كني. و اميدوارم كه من براي تو بد زمامداري نباشم. والسلام»(107). و نيز به زياد بن ابيه چنين نوشت: «همانا به راستي (و از روي واقع) سوگند ياد مي‏كنم كه اگر به من خبر برسد كه تو - چه كم، چه زياد - در في‏ء (و اموال) مسلمانان خيانت كرده‏اي، هر آينه چنان بر تو سخت بگيرم كه كم بهره و گرانبار و خوارت گرداند. والسلام»(108). معاويه پس از فوت برادرش يزيد بن ابوسفيان از اواخر حكومت خليفه دوم و سرتاسر فرمانروايي عثمان آزادانه و بر وفق ميل خويش در خطّه پرثروت شامات امارت داشت و بدون هيچ مانع و رادعي به آنچه مي‏خواست، عمل مي‏كرد؛ بدون اين‏كه كسي از او بازخواستي بنمايد(109). مي‏توان گفت كه او به نبوّت پيامبر اكرم(ص) اعتقادي نداشت؛ چنان‏كه عدّه‏اي از مصريان بر او وارد شدند و گفتند: السلام عليك يا رسول‏اللّه، امّا وي آنان را از اين كلام منع نكرد(110)! معاويه و پدرش اسلام نياوردند مگر بعد از آن كه از اهداف خود كه تفوق بر بني‏هاشم بود، مأيوس شدند. در سال فتح مكّه وقتي كه در خارج مكّه ابوسفيان از عظمت و شكوه سپاه اسلام با خبر شد، به عباس عموي پيامبر(ص) گفت: كار پسر برادرت بالا گرفته است. او براي خود بهتر از اين نديد كه اسلام آورد و اين مي‏رساند كه او به نبوّت و اسلام عقيده نداشت و به نبوت از نظر سلطنت و ماديّت مي‏نگريست‏(111). از نصر بن مزاحم كه از افراد مورد اطمينان است، چنين روايت شده است: «وقتي فرمان عزل معاويه از جانب اميرالمؤمنين به وي ابلاغ‏شد، مردم را به جنگ با آن حضرت وادار كرد»(112). «كردار و اعمال معاويه برخلاف عدالت و موازين ظاهري اسلام بود. لباس ابريشمي مي‏پوشيد. در ظرف‏هاي سيمين و زرّين مي‏آشاميد. حتّي ابوالدّرداء(113) بر او ايراد گرفت و گفت: من از رسول‏خدا شنيدم كه فرمود: كسي كه در ظروف طلا و نقره بياشامد، آتش جهنّم در اندرونش زبانه مي‏كشد. معاويه گفت: اما من در آن ايرادي نمي‏بينم! ابوالدرداء گفت: چه كسي ياور من است در مقابل معاويه، من از فرموده پيامبر خبر مي‏دهم و او از رأي خودش. من هيچ‏گاه با تو در يك سرزمين ساكن نمي‏شوم...»(114). او بدعت‏گزار بود و مطابق ميل خود، بدون توجّه به دستور اسلام عمل مي‏كرد و در حضور او به پيامبر(ص) اهانت مي‏كردند و او كوچك‏ترين واكنشي نشان نمي‏داد(115). او دستور داد كه به مقام مقدّس علي(ع) اهانت كنند و به آن جناب ناسزا بگويند. فجايع و جنايت‏هاي او به‏قدري بود كه احصاي آن مشكل است‏(116). او متمايل به مسيحيّت بود؛ لذا كاتبش يك مرد مسيحي به نام «سرجون بن منصور» بود(117). و نيز «ابن اثال» را كه بر آيين نصارا بود، كارگزار خراج شهر «حمص» نمود. و قبل از او هيچ يك از خُلفا، مسيحي را به عنوان كارگزار انتخاب نكرده بود(118). پسرش يزيد را به طايفه بني‏كلب كه مسيحي بودند، سپرد تا او را تربيت كنند...(119). او براي خود دربان و نگهبان گمارده بود و مراجعان به انتظار مي‏ايستادند كه به ملاقات او نايل گردند. و در اسلام اول كسي‏(120) بود كه براي خود گارد تأسيس كرد و رئيس گاردش «مختار» و بعضي گفته‏اند «مالك» نام داشت. معاويه با خدعه و نيرنگ و با مغلطه‏كاري پايه‏هاي سلطنت و امپراتوري خود را مستحكم نمود. از جمله آن كه به بهانه خونخواهيِ عثمان مردم شام را براي جنگ با مولاي متّقيان بسيج كرد و اين جز حيله و نيرنگ چيز ديگري نبود؛ زيرا وقتي مردم عليه عثمان انقلاب نمودند، او مي‏توانست با لشكر انبوه خود، او را ياري كند و نكرد! امير مؤمنان در نامه‏اي كه به معاويه نوشت، همين معني را به او گوشزد كرد. در قسمتي از آن نامه آمده است: «...اما اين‏كه درباره عثمان و قاتلانش زياد محاجّه (و پافشاري) مي‏كني، (حقيقت اين است): وقتي كه ياري كردن او برايت سود داشت، او را ياري كردي؛ اما هنگامي كه ياري نمودن براي او سود داشت، او را (واگذاشتي و) خوار كردي»(121). ابوالطفيل عامر بن وائله بر معاويه وارد شد. معاويه به او گفت: آيا تو از قاتلان عثمان نيستي، گفت: خير، اما من از كساني هستم كه در معركه حاضر بودم و ياريش ننمودم. گفت: چرا ياريش نكردي، گفت: چون مهاجر و انصار او را ياري ننمودند. معاويه گفت: بر آنان واجب بود كه ياريش كنند. ابوالطفيل گفت: اي امير مؤمنان! چرا تو با اهل شام (و سپاه نيرومندت) او را ياري نكردي، گفت: خونخواهي من ياري نمودن او است. ابوالطفيل خنديد و گفت: مَثَلَ تو و عثمان مصداق شعر شاعر است كه مي‏گويد: تو را نيابم كه پس از مردنم بر من ندبه (و گريه) مي‏كني، و در زندگي‏ام (مرا واگذاشتي و) زادو توشه‏اي برايم فراهم نكردي‏(122). در جنگ صفين سپاهيان معاويه عمّار ياسر صحابي ارجمند را به شهادت رسانيدند. عمروبن عاص به جهت اين‏كه پيامبر(ص) درباره عمّار فرموده بود: «تقتلك الفئَة الباغية يدعوهم الي الجنّة و يدعونه الي النار»(123)؛ خواست دست از ياري معاويه بردارد و از اردوگاه او خارج شود. معاويه به او گفت: تو پيرمردي هستي كه خردت را از دست داده‏اي! پيوسته آن حديث را بر زبان جاري مي‏كني و در بولت دست و پا مي‏زني ...! جز اين نيست كه عمّار را كسي كشته است كه او را به ميدان جنگ آورده است! خزيمة بن ثابت كه پيامبر(ص) شهادت وي را به منزله دو شهادت به حساب آورد، هنگامي كه ديد عمّار بن ياسر در جنگ صفين در سپاه امير مؤمنان به درجه شهادت نايل آمد، وارد صحنه كارزار گرديد و بر سپاه معاويه حمله‏ور شد و آن قدر جنگيد تا شهيد گشت. او پيش از اين واقعه از جنگ كناره‏گيري كرده بود و در هيچ‏يك از اين‏گونه نبردها شركت نجسته بود(124). ابن ابي‏الحديد گفته است: «معاويه در نزد اساتيد ما(ره) به لحاظ دين مورد طعن قرار گرفته و به كفر و تظاهر به جبر و فساد عقيده نسبت داده شده‏است‏(125)». به دستور پيامبر(ص) ابن عبّاس رفت معاويه را صدا زد كه به خدمت آن حضرت بيايد. اومشغول خوردن بود و جواب نداد. مرتبه دوم فرمود: «برو، او را به نزدم فراخوان». ابن‏عبّاس رفت و موضوع را به او ابلاغ كرد، باز هم جواب نداد! در اين وقت آن حضرت فرمود: «لااشبع‏اللّه بطنه»(126). و نيز به چندين سند نقل شده است كه: پيامبر(ص) آواز غنايي را شنيد. فرمود: بنگريد كه موضوع از چه قرار است، راوي گفت: (از ديوار) بالا رفتم، ديدم معاويه و عمرو بن عاص هستند كه به تغنّي پرداخته‏اند. در اين وقت پيامبر(ص) آن دو نفر را نفرين كرد و فرمود: «بارخدايا! آن دو را سخت به فتنه بينداز و سخت به آتششان پرت كن»(127). صعصعة بن صوحان نامه‏اي از حضرت علي(ع) به نزد معاويه برد، و عدّه‏اي از افراد برجسته نزد او بودند. معاويه گفت: زمين از آنِ خدا است و من خليفه اويم! آنچه از مال خدا را برگيرم، براي من است و آنچه را برنگيرم، برايم جايز است (و به ميل خودم بستگي دارد)...(128). معاويه با صرف مبالغ هنگفتي از بيت‏المال مقدّمات ولايتعهدي پسر نابكارش را فراهم كرد و حال آن كه در احاديث صحيح فراواني آمده است كه: اگر حاكمي، حاكم ظالمي را بر مردم مسلّط كند، ملعون است و بهشت بر او حرام مي‏گردد(129). مسلمانان‏(130) پس از فتح شام مطابق معمول در بين خودشان، آب و خاك را در دست مالكان باقي گذاشتند. قسمت عمده املاك شام به بطريق‏ها (واليان رومي) تعلّق داشت. و چون بطارقه از شام گريختند و يا كشته شدند، املاك ايشان بي‏صاحب ماند و مسلمانان تمام آن ثروت‏ها را وقف بيت‏المال نمودند و امور آنها را با كمك مأموران اداره مي‏كردند و درآمدش را به بيت‏المال تحويل مي‏دادند. امّا معاويه اين املاك را به خودش اختصاص داد. او اولاد ابوسفيان را نژاد برتر مي‏دانست و مي‏گفت: اگر همه از اولاد ابي‏سفيان باشند، عاقل و بردبار خواهند بود(131). پيش از اين گفتيم معاويه وقتي در حكومت شام استقرار يافت، به تقليد از روميان براي خود دستگاه و دربار سلطنتي و پاسبان و ملازم فراهم ساخت و چون نقاط ضعف عثمان را مي‏دانست، براي تملّك عوايد املاك شام شرحي به وي بدين مضمون نوشت كه: مرتّب از جانب دولت روم و مأموران عاليرتبه اسلام براي او مهمان مي‏رسد و حقوق معمولي كفاف اين همه هزينه‏ها را نمي‏دهد؛ خوب است خليفه اجازه دهد تا از درآمد اين املاك قسمتي از آن هزينه‏ها تأمين شود و آن املاك تيول معاويه باشد. اين پيشنهاد در وقتي بود كه برطبق دستور عمر خليفه دوم حقوق معاويه در هر سال هزار دينار بود و اين مبلغ نسبت به آن زمان مبلغ هنگفتي به حساب مي‏آمد. عثمان با درخواست معاويه موافقت كرد. معاويه آن املاك را حبس مؤّبد نمود و در اختيار خويش قرار داد(132). بر اثر اين‏گونه اعمال بود كه دستورهاي اسلام متروك ماند و مساوات و عدالت اسلامي به‏دست فراموشي سپرده شد و فتنه و فساد، در اطراف و اكناف بلاد اسلامي پديد آمد. مردان خدا و صحابه دلسوز از اين اوضاع ناهنجار و اشرافي رنج مي‏بردند. برخي از ايشان همچون ابوذر غفاري ساكت ننشستند و بر معاويه و امثال او ايراد مي‏گرفتند كه چرا در جامعه اسلامي به اصل عدالت و مساوات عمل نمي‏شود. ابوذر در كوچه و بازار شام فرياد مي‏زد: اي توانگران! با ناداران مساوات برقرار كنيد. كساني كه زر و سيم مي‏اندوزند و در راه خدا انفاق نمي‏كنند، آنان را به عذاب دردناكي مژده بده؛ در روز واپسين با همان زر و سيم كه گداخته شده، پيشاني و پهلوي آن توانگران را داغ مي‏كنند(133). ابوذر وقتي در شام در تبعيد به سر مي‏برد، بيش از همه معاويه را به جهت دنياپرستي و حرص و آزش مورد سرزنش و نكوهش قرار مي‏داد. از جمله آن كه معاويه در دمشق كاخي به نام «الخضراء» (كاخ سبز) ساخت و از ابوذر پرسيد: اين كاخ را چگونه مي‏بيني، ابوذر گفت: اگر آن را از مال ديگران ساخته‏اي، خيانت كرده‏اي و اگر از مال خودت بوده، اسراف نموده‏اي‏(134). معاويه در خانواده‏اي كه به فسق و فجور و ضديّت با اسلام مشهور بود! به دنيا آمد و رشد و نموّ كرد. در برخي از منابع اسلامي آمده است كه وي به‏طور مشكوك متولّد شد و طهارت مولد او نامعلوم است. زمخشري در اين باره چنين گفته است: معاويه از لحاظ پدر به چهار نفر نسبت داده مي‏شد: به مسافر بن ابي‏عمرو،به عمارة بن وليد بن مغيرة، به عباس بن عبدالمطلب و به صباح كه آوازخوان و برده عمارة بن وليد بود. ابوسفيان زشت صورت و كوتاه قد بود؛ صباح، مزدور ابوسفيان، جوان و زيباروي بود. هند او را به خود فراخواند و بااو درآميخت‏(135). و گفته‏اند كه عتبة بن ابي‏سفيان نيز از صباح است. و هند دوست نداشت كه او را در خانه‏اش بزايد؛ لذا به سرزمين «اجياد»(136) رفت و در آن جا وضع حمل نمود. هنگامي كه پيش از فتح مكّه مسلمانان و مشركين با يكديگر به هجوگويي مي‏پرداختند حسان بن ثابت در اين باره چنين سرود: لِمَنِ الصَبيُّ بجانب البَطحاءِ في التربِ ملقيً غيرَ ذي مَهْد نجلتْ به بيضاءُ آنسةُ من عبدِ شَمْس صلْتَةُ الخدّ(137) در كتاب «الاغاني» نيز به اين موضوع اشاره شده و چنين آورده است كه هند با مسافربن‏ابي‏عمرو معاشقه داشته است‏(138). دليل ديگر آن كه حسان بن ثابت در مرأي‏ و مسمع پيامبر(ص) و يارانش در اشعار خود هند و شوهرش را هجو مي‏كرد و او را به زنا نسبت مي‏داد و پيامبر(ص) اين كار را بر او زشت نشمرد و او را از آن منع ننمود، سه بيت زير از آن اشعاراست: و نسيتِ فاحشةً أتيتِ بها يا هندُ وَيحَك سُبَّة الدهر و فراموش كردي كار بس ناپسندي را كه انجام دادي؟ واي اي هند ننگ روزگار بر توست. فرجعتِ صاغرةً بلاترةٍ ما ظفرتِ به ولا وتر(139) در مورد آنچه به آن دست يافتي خوار (و زبون) برگشتي. بدون اين‏كه كسي به تو ظلم كند يا مكروهي برساند. زَعمَ الولائدُ أَنّها وَلَدَتْ ابناً صغيراً كان من عَهَرٍ كنيزان اين چنين آورده‏اند كه هند پسر كوچكي زاييد كه از زنا بود. معاويه به پيروي از سياست مالي مخصوص خود، بي‏پروا در انفال و ثروت‏هاي عمومي و دولتي تصرّف مي‏كرد و مي‏گفت: «جز اين نيست كه مال، مالِ ما و في‏ء، في‏ء ما است. به هر كه بخواهيم، مي‏دهيم و هر كه را بخواهيم، از آن منع مي‏كنيم»(140). او به مسؤولان ممالك اسلامي و افرادي كه ذي‏نفوذ بودند، رشوه مي‏داد و بذل و بخشش مي‏كرد و آنان را بدين وسيله به طرف خود مي‏كشاند و اين امر اثر مهمّي در تحكيم سلطنت و پادشاهي‏اش داشت‏(141). روي همين سياست بود كه «فدك» را جزو املاك خالصه خود به حساب آورد و پس از مدتي به مروان بن حكم اقطاع كرد كه جزو اموال خانوادگي مروان گرديد(142). او براي قيس بن سعد كه از طرفداران حضرت امام حسن(ع) بود و تن به صلح نداده بود و نفوذ بسيار داشت، ورقه سفيدي كه ذيل آن را امضا كرده بود، فرستاد، تا قيس براي تسليم هر شرطي يا هر مبلغي را كه مي‏خواهد، بنويسد(143). درباريان در زمان بني‏اميّه و بني‏عبّاس براي تقرّب به خلفا و چاپلوسي، در هر جا كه پاي سودشان در كار بود، به جعل حديث مي‏پرداختند. مثلاً نقل كرده‏اند كه هارون از كبوتر خوشش مي‏آمد. شخصي به او كبوتري هديه كرد. ابوالبختري قاضي شهر مدينه در آن جا حاضر بود، فوراً گفت: ابو هريره از پيامبر(ص) روايت كرده است كه: مسابقه جز در مورد شتر و اسب و پرنده جايز نيست. وي لفظ «جناح» را براي خوشامد هارون به آن حديث شريف اضافه كرد. هارون به پاداش اين چاپلوسي جايزه‏اي ارزشمند به او عطا كرد. هنگامي كه او از مجلس رفت، هارون گفت: به خدا سوگند! دانستم كه او دروغگو است و دستور داد كبوتر را سر ببرند. گفتند: گناه كبوتر در اين ميان چيست، گفت: چون به خاطرِ كبوتر بر رسول‏خدا دروغ بست، بايد كشته شود(144). يكي از نيرنگ‏هاي معاويه براي استحكام پايه‏هاي تخت پادشاهي‏اش اين بود كه به جعل حديث بپردازد؛ لذا با پول و نفوذي كه داشت، اين عمل را به مرحله نهايي رسانيد(145). چنان‏كه حاشيه‏نشينان او درباره منزلت و فضيلت سرزمين شام آن قدر حديث وضع كردند كه آن را از حرمين شريفين بالاتر بردند. به علاوه پيشرفت اهداف مادّي و دنيوي معاويه در اين بود كه شأن خلفا و عايشه نيز بالا رود. در اين باره هم دروغ پردازان درباري تا توانستند حديث جعل نمودند. از باب مثال روايتي از ابن عباس نقل كرده‏اند كه پيامبر خدا(ص) فرمود: جبرئيل بر من فرود آمد و پارچه‏اي برخود افكنده بود و به اين و آن طرف قدم مي‏زد. گفتم: اين كار براي چيست، گفت: خداوند متعال به فرشتگان امر نموده در آسمان حركت كنند (وراه‏بروند) به همان‏گونه كه ابوبكر در زمين حركت مي‏كند(146). درباره عايشه روايت كرده‏اند: نصف دينتان را از اين «حميراء» بگيريد! در روايت ديگر آمده است: جزء دينتان را از او بگيريد(147). معاويه و پدرش در روز فتح مكّه مسلمان شدند، پس او از «طلقاء» و از «المؤلّفة قلوبهم» و از جمله كساني است كه در ازاي مسلمان شدن بها مي‏گرفتند(148). حاشيه‏نشينان و دين فروشان احاديث فراواني در فضيلت و منزلتش جعل كردند. اسحاق بن راهويه استاد بخاري گفته است: «انّه لم يصحّ في فضائل معاوية شي‏ء»(149). لذا بخاري در باب فضايل اصحاب پيامبر(ص) گفته است: باب ذكر معاويه و نگفته است: باب فضائل معاويه‏(150). عبداللّه بن احمد بن حنبل گفته است: «از پدرم پرسيدم: درباره علي(ع) و معاويه چه مي‏گويي، او (مدّتي) سرش را پايين انداخت. سپس گفت: بدان كه دشمنان (حضرت) علي(ع) زياد بودند. آنان بسيار جستجو كردند، امّا نتوانستند (منقصت) و عيبي را در او پيدا كنند. به ناچار دشمنش معاويه را مورد توجه قرار دادند و او را بالا بردند (وستودند)»(151). ابن جوزي گفته: «است احاديث بسيار در فضايل معاويه نقل شده، اما هيچ‏كدام صحيح الاسناد نيست»(152). نسائي و ديگران نيز نظير اين مضامين را ذكر نموده‏اند(153). جاحظ مي‏گويد: «پس از كناره‏گيري (حضرت امام) حسن‏بن‏علي(ع)، معاويه بر اريكه پادشاهي قرار گرفت و درباره اهل شورا و مهاجران و انصار به استبداد و خود رأيي پرداخت. اين سال را «عام‏الجماعة» ناميدند، اما بايد آن را سال تفرقه و زور و ظلم و سلطه و سالي كه امامت و خلافت به صورت حكومت كسري‏ و قيصر درآمد، نامگذاري كنند». تا اين‏كه مي‏گويد: «مردم كافر شدند، چون او را تكفير نكردند...»(154). دكتر حسن ابراهيم حسن مي‏نويسد: «معاويه خلافت را به زور شمشير و خدعه به دست آورد». پروفسور نيكلسن مي‏گويد: «مسلمانان غلبه بني‏اميّه را كه معاويه در رأس آنان قرار داشت، به منزله غلبه دسته اشراف بت پرستي تلقّي مي‏كنند كه با پيامبر و ياران او به‏سختي مبارزه مي‏كردند، و آن حضرت با ايشان جنگ‏كرد تا اساس اشرافيت و بت پرستي را برداشت و دين اسلام را رواج داد...»(155). مردم دنيادوست و كساني كه نور اسلام و ايمان به قلوبشان داخل نشده بود و بر اثر متروك‏ماندن روش پيامبر، به خودكامگي و هواپرستي خو گرفته بودند، هنگامي كه ديدند علي بن ابي‏طالب حاضر نيست به ناشايستگانِ دون، مقام و منصبي تفويض كند، هر يك به‏گونه‏اي با انقلاب رهايي‏بخش آن جناب به كارشكني و ضدّيت پرداختند؛ مثلاً چنان‏كه پيش از اين گفتيم، معاويه مي‏خواست كه مانند سابق هر كار دلش مي‏خواهد، انجام دهد. طلحه‏(156) و زبير طمع داشتند كه آن حضرت به آنان شغل بدهد و ايشان را در كار خلافت شريك سازد؛ وقتي ديدند به خواسته‏هاي نامشروع خود نمي‏رسند، با هياهو و جنجال عَلم مخالفت را برافراشتند و فتنه و آشوب به راه انداختند. ابن أبي‏الحديد درباره سبب مخالفت آن دو با امير مؤمنان چنين آورده است: «گفتند در كاري با ما مشورت نمي‏كند و درباره انديشه‏اي كه دارد، با ما به گفتگو نمي‏پردازد و كارها را بدون ما حلّ و فصل مي‏نمايد و بدون توجّه به ما، به رأي خودش حكم مي‏دهد. آنان غير اينها را اميد داشتند. طلحه مي‏خواست فرماندار بصره شود و زبير در نظر داشت كه در كوفه فرمانروا گردد. هنگامي كه ديدند علي در دين استوار است، اراده نيرومند (و عزمي راسخ) دارد، از چرب زباني و محافظه‏كاري و تدليس به‏دور است و در تمام موارد راه كتاب و سنّت را در پيش دارد، در صورتي كه از قديم دانسته بودند كه اين صفات پسنديده جزو طبيعت و سرشت اوست (عليه‏او قيام كردند)»(157). و عمر به آن دو و ديگران گفته بود: اگر «اصلع» متصدّي امور امّت بشود، شما را به طريق روشن و راه راست وا مي‏دارد،(158) و پيش از اين رسول‏خدا (نيز) فرموده‏بود: اگر علي(ع) را متصدّي امور كنيد، وي را هدايت كننده و هدايت شده مي‏يابيد(159). و روايت شده‏است كه مردم به رسول‏خدا، از سختگيري علي(ع) شكايت كردند. آن حضرت به سخنراني برخاست و فرمود: «لاتشكوا علياً فواللّه إنّهُ لأخشن في ذات اللّه أو في سبيل‏اللّه‏(160)؛ ازعلي(ع) شكايت نكنيد، زيرا به‏خدا قسم! كه او سخت‏ترين اشخاص است درباره خدا (يا در راه خدا)». ________________________________________ (94) بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏111. (95) فتداكّوا عليّ تداكّ الإبل الهيم يوم وردها قد أرسلها راعيها و خلعت مثانيها... نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، خ 53. (96) دَعوني و الْتمِسوا غَيري فإنّا مُستقبلُونَ امْراً له وجُوه وألوان لاتقُوم له‏القلوبُ و لاَتثْبتُ عليه العُقولُ ... همان، خ‏91. (97) و أَيمُ‏اللّه لولا مَخافةُالفُرْقَة بينَ المُسْلمينَ و أنَ يَعودَ الكفر و يَبُورَ الدينُ لَكُنّا علي غَير ما كُنَّا لَهُمْ عَلَيه فولّي الامورَ وُلاةٌ لَمْ‏يَألوا الناسَ خيراً ثم اسْتَخرَجتُموني من بيتي. ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏307. (98) و اعلموا إن أجبتكم ركبت بكم ما أعْلَمُ و لم أصْغِ إلي‏ قَولِ القائِل و عَتَبِ العاتب ... نهج‏البلاغه صبحي صالح، خ 92. (99) همان، خ 224. (100) الاموال، باب فرض الاعطيه من الفي‏ء، ص‏237. (101) جرجي‏زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏1، ص‏89؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏51. (102) نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، خ 126. (103) نهج‏البلاغه، خ شقشقية: لولا حضور الحاضر و قيام الحجة... . (104) ألا إنّ كل قطيعة أقطعها عثمان و كلّ مال أعطاه من مال اللّه فهو مردود في بيت‏المال. ابن ابي‏الحديد، شرح‏نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏268؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏170. (105) ايله به فتح اول و سكون دوم: بلدٌ بين ينبع و مصر. مجمع‏البحرين، مادّه «ايل». (106) ما كنت صانعاً فأصنع، إذ قشرك ابن ابي‏طالب ... ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏270؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏711. (107) و إنَّ عَمَلَك لَيْس لَك بطُعْمةٍ و لكنّه في عُنُقِك أَمانةُ و انتَ مَسْترعي لِمَن فَوقَكَ ... نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، نامه 5، ص‏830. (108) و إني أقُسِمُ باللّه قَسماً صادقاً، لَئن بَلغَني أَنك خُنت من في‏ء المسلمين شيئاً ... همان، ص‏861. (109) جرجي‏زيدان، تاريخ تمدّن اسلامي، ج‏1، ص‏84. (110) تاريخ طبري، ج‏1، ص‏331؛ النصائح الكافيه، ص‏125. (111) جرجي‏زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏1، ص‏63-62. (112) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏3، ص‏63. (113) ابوالدرداء عامر بن زيد انصاري صحابي معروف است. او و ابو هريره خدمت امام علي(ع) رسيدند و اظهار داشتند: فضيلت تو قابل انكار نيست. اگر تو قاتلان عثمان را به معاويه تحويل دهي، چنانچه معاويه با تو جنگ كند، ما جانب تورا مي‏گيريم! (114) ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏336 - 340 و ج‏5، ص‏130. (115) سيوطي، تاريخ الخلفاء، ص‏200؛ النصايح الكافيه، ص‏120. (116) النصايح الكافيه، ص‏115. (117) تاريخ طبري، ج‏5، ص‏330؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏195 - 196. (118) تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏223. (119) انّ يزيد نشأ نشأة مسيحية تبعد كثيراً عن عرف الإسلام... سموالمعني في سمو الذات، ص‏60. (120) تاريخ طبري، ج‏5، ص‏330؛ جرجي‏زيدان، تاريخ تمدّن، ص‏88. (121) نهج‏البلاغه صبحي صالح، نامه 37. (122) النصايح الكافيه لمن يتولي معاويه، ص‏41. (123) تاريخ طبري، ج‏5، ص‏41؛ صحيح بخاري، ج‏1، ص‏115، باب الصلاة؛ صحيح مسلم بشرح النووي، ج‏17، ص‏41-40. (124) و كان خزيمة بن ثابت كافّاً سلاحه حتي قتل عمّار ... حاكم، المستدرك، ج‏3، ص‏379. (125) ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏340-336 و ج‏5، ص‏130. (126) قال (النّبي‏لابن عباس) اذهب وادع لي معاويه. جِئتُ و قلت ... صحيح مسلم بشرح النووي، ج‏16، ص‏155. (127) ... صعدت و نظرت فإذا معاويه و عمرو بن عاص ... اللآلي المصنوعة، ج‏1، ص‏427؛ اين موضوع به سندهاي ديگر نيز از ابي برزه و ابن عبّاس نقل شده است: النصائح الكافيه، ص‏125، به نقل از مسند ابن حنبل. (128) النصايح الكافية لمن يتولّي معاويه، ص‏131؛ مروج‏الذهب، ج‏2، ص‏46. (129) النصايح الكافيه، ص‏60، به نقل از كتب معتبر اهل سنّت. (130) جرجي زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏2، ص‏19. (131) عقدالفريد، ج‏3، ص‏366: و لو انّ‏الناس كلهم ولد أبي‏سفيان لكانوا حُلَماء عقلاء. (132) جرجي زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏2، ص‏19؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏119. (133) توبه(9) آيه 35. (134) جرجي زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏2، ص‏20. (135) (كان معاويةُ) يُعزّي‏ إلي‏ اربعةٍ إلي مسافر بن أبي‏عمرو، إلي عمّارة بن الوليد بن‏المغيرة و إلي‏العباس بن عبدالمطلب و إلي الصباح مغنّ كان لعمارة بن وليد.... ر.ك: شرح نهج‏البلاغه، ابن أبي‏الحديد، ج‏1،ص‏340 و 336 و ج‏5، ص‏130؛ ربيع‏الابرار ، ج‏4، ص‏447، باب القرابات و الانساب، تحقيق دكتر سليم نعيمي. (136) اجياد، نام درّه‏اي است در پايين مكّه، ر.ك: لسان‏العرب. (137) پسر بچّه‏اي در گوشه «بطحاء» (مسيل مكّه) در خاك افتاد كه بدون گهواره بود. از آن كيست؟ زن جوان سفيد اندامي با خدّي آشكار و موزون از عبدالشمس او را زاييد. (138) ر.ك: الاغاني، ج‏9، ص‏48: إن مسافر بن أبي‏عمرو بن أميّه كان من فتيان قريش جمالاً و شعراً و سخاءً و قالوا فعشق هندا بنت عتبة بن ربيعة.... (139) النصائح الكافيه، ص‏113. (140) همان مأخذ، ص‏130 و 144. (141) جرجي زيدان، تاريخ تمدّن اسلامي، ص‏90. (142) فتوح‏البلدان، ج‏1، ص‏43 - 47؛ سياست مالي اسلام و مسلمين، ص‏119. (143) تاريخ طبري، ج‏4، ص‏125؛ النصايح الكافيه، ص‏129. (144) محمود ابوريه، اضواء علي‏السنة المحمّديه او دفاع عن الحديث، چ‏3، ص‏126. (145) محمود ابوريه، اضواء علي‏السنة المحمّديه او دفاع عن الحديث، چ‏3، ص‏126. (146) همان، ص‏127. (147) همان، ص‏127. (148) همان، ص‏128. (149) همان، ص‏128. (150) همان، ص‏128. (151) همان، ص‏128. (152) استوي‏ معاويَةُ علي‏الملْك و استبدَّ علي بقيّةالشوري‏ و علي جماعة المسلمين من الأنصار و المهاجرين... علي أنّ كثيراً من أهل ذلك العصر قد كفروا بترك إِكْفارِه... جاحظ، رسائل، ج‏2، ص‏11. (153) تاريخ الاسلام السياسي و الديني و الثقافي و الاجتماعي، ج‏1، ص‏278، چ 7، ... يقول «نيكلسون»: اعتبر المسلمون انتصار بني‏اميّة و علي رأسهم معاوية انتصاراً للاستقراطية الوثنيّة... رك: نشريه مكتب تشيّع، سال 2، ص‏303. (154) نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، خ 196، ص‏647؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏51. (155) ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏6، ص‏52 و ج‏11، ص‏11-10؛ وعاظ السلاطين، ص‏199؛ تاريخ يعقوبي، ج‏2، ص‏156-155. (156) انساب الاشراف، ج‏2، ص‏103. (157) همان، ص‏102. (158) تاريخ طبري، ج‏1، ص‏175؛ بررسي وضع مالي و ماليه مسلمين، ص‏115. 159 160 فصل هفتم مصارف أنفال از نظر فقهاي اهل سنّت و «اقطاع» و «حمي» در يكي از بحث‏هاي پيشين بين انفال از نظر شيعه و از نظر اهل سنّت مقايسه كرديم واندكي درباره مصرف انفال گفتگو نموديم و در ضمن آن يادآور شديم كه آنچه را شيعه جزوانفال و متعلّق به رئيس حكومت مي‏داند، اهل سنّت جز در موارد معدودي از قبيل صفايا و قطايع آن را جزو مشتركات يا اموال عمومي مسلمانان به حساب مي‏آورند. آنچه را كه درباره آن اختلاف نظر دارند، مصارف غنايم جنگي است كه اكنون درباره آنها بحث‏مي‏كنيم: بسيار واضح است و در پيش هم بيان كرديم كه يكي از مصاديق انفال غنايمي است كه مسلمانان در كارزار با كفّار به دست مي‏آورند. مصرف آن از نظر اهل سنّت بدين قرار است كه 45 آن به جنگجويان، به اسب‏سوار سه سهم و به پياده يك سهم‏(1) و بنا به قول ابي‏حنيفه به اسب‏سوار دو سهم و به پياده يك سهم، داده مي‏شود(2). امام بايد مقداري از غنايم را مخصوص كساني كه در جنگ شركت نداشته، اما در آن واقعه به طُرقُي به مسلمانان كمك نموده‏اند - براي هر نفر به اندازه كمتر از يك سهم جنگجويان - درنظر بگيرد و 15 از كلّ غنايم به همان‏گونه كه در آيه خمس تعيين شده، به شش قسمت تقسيم مي‏شود تا در راه خدا، پيامبر، خويشاوندان پيامبر، يتيمان، مستمندان و كساني كه در راه مانده‏اند، به مصرف برسد. نصيب پيامبر(ص) در اصل براي مخارج خود و خانواده‏اش بوده، اما در اين زمان بنا به رأي شافعي در مصارف عمومي مسلمانان هزينه مي‏شود(3)، لكن از ظاهر برخي عبارات چنين برمي‏آيد كه پس از پيامبر(ص) به زمامدار مسلمانان تعلّق دارد. سهم ذوي‏القربي از آن خويشاوندان پيامبر(ص) است؛ خويشاونداني كه دوست آن حضرت بوده و از وي حمايت نموده‏اند. پيامبر(ص) سهم ذوي‏القربي را به بني‏هاشم و بني عبدالمطلب‏(4) داد و براي بني عبدالشمس و بني نوفل با وجود آن كه عبدشمس و نوفل برادران هاشم بودند، سهمي قرار نداد(5)، زيرا آنان از اسلام حمايت نكردند و پيغمبر را ياري ننمودند، بلكه تا توانستند از دشمني و ضديّت با اسلام و پيامبر و خاندانش دست برنداشتند. دشمني‏هاي ابوسفيان درباره اسلام و جنگ‏ها و كينه‏توزي‏هاي پسرش معاويه با پيامبر و برادرش اميرالمؤمنين علي(ع) بر هيچ‏كس پوشيده نيست‏(6). جبير بن مطعم از تبار نوفل و عثمان خليفه سوم از نژاد عبد شمس است. ابو داود، از جبير نقل كرده است كه: وي و عثمان به نزد پيغمبر(ص) رفته و گفته‏اند: ما منكرِ فضيلت بني‏هاشم نيستيم، چون اين افتخار براي آنان همين بس كه شخصيتّي مانند شما از آن تبار است؛ اما سبب چيست بني‏مطّلب را كه بر ما مزيّتي ندارند، از خمس بهره‏مند نمودي و ما را محروم ساختي، آن‏حضرت فرمود: من و فرزندان مطلب در اسلام و جاهليّت از هم جدا نبوده‏ايم. ودرحالي كه انگشتان خود را مشبّك نمود، فرمود: ما و ايشان يكي هستيم‏(7). سه سهم بقيه به فقرا و بيچارگان و در راه ماندگان مسلمانان داده مي‏شود. اقوال ديگري درباره مصرف خمس و مستحقّان آن نقل شده كه ذيلاً برخي از آنها را مي‏آوريم: رأي شافعي آن است كه خمس به پنج سهم تقسيم مي‏شود. براي خدا و رسول فقط يك سهم منظور مي‏گردد كه در مصالح عمومي مسلمانان به مصرف مي‏رسد و چهار سهم ديگر به اصناف مذكور در آيه خمس داده مي‏شود(8). از ابوحنيفه نقل شده است كه: خمس به بي‏نوايان، يتيمان و در راه‏ماندگان اختصاص دارد؛ زيرا به همان‏گونه كه سهم رسول‏خدا با وفاتش از بين رفته، سهم خويشاوندانش نيز زايل شده است. و همچنين از وي منقول است كه از خمس مي‏توان براي كارهاي عامّ‏المنفعه از قبيل ساختن پل، مساجد و امثال آن هزينه نمود و امام مخيّر است كه غنايم غير منقول را نيز مانند اموال منقول تقسيم كند يا در مصالح عمومي به كار برد(9). رأي مالك اين است كه خمس غنيمت و چهار خمس في‏ء به افراد خاصّي تعلّق ندارد، بلكه امام مي‏تواند به هرگونه كه صلاح بداند و اجتهادش اقتضا نمايد، آن را هزينه كند، و مواردي كه در آيه خمس به عنوان مصارف خمس ذكر شده، از باب مثال است و موضوعيّت ندارد؛ مقصود آن نيست كه خمس فقط بايد در موارد مذكور مصرف شود(10). در تفسير المنار آمده است: به‏جز خمس درباره ساير اموالي كه در جهاد نصيب مسلمانان مي‏شود، براي زمامدار وقت اين حق هست كه به هر نحو مصلحت بداند، در آن اموال تصرّف نمايد و به مصرف برساند، به شرط آن كه بإ؛ وو افراد بصير و دانا به امور مشورت كند. و نيز در همان تفسير مذكور است كه نحوه تقسيم غنايم به رأي زمامدار هر زمان بستگي دارد؛ او مي‏تواند به خاطر مصلحتي سهم برخي را افزون‏تر از سهم ديگري قرار دهد، به شرط آن كه مقدار زياده، به اندازه يك سهم نرسد. از ابن عباس روايت شده است كه رسول‏خدا غنايم را به پنج قسمت تقسيم مي‏كرد. 45 آن را به كساني كه در جهاد شركت داشته‏اند، مي‏داد و خمس آن را شش سهم مي‏كرد. يك سهم را براي خدا، يك سهم را براي خويشاوندانش و سه سهم ديگر را براي يتامي‏ و مساكين و در راه‏ماندگان در نظر مي‏گرفت. سهم خدا را در مورد زره و سلاح و راه خدا و پوشش كعبه و خوشبو كردن آن و ساير اموري كه مربوط به كعبه بود، به مصرف مي‏رسانيد و سهم خودش را در مورد سلاح و هزينه‏هايِ عايله‏اش خرج مي‏كرد. سهم خويشاوندانش را نيز به ايشان مي‏داد. علاوه بر آن اگر خويشاوندانش جزو جهاد كنندگان بودند، نصيب آن را هم به آنان مي‏داد. ابن‏مردويه از زيد بن ارقم روايت كرده است كه مقصود از ذوي‏القربي، آل‏علي و آل‏عبّاس و آل‏جعفر و آل‏عقيلند كه سهم ذوي‏القربي از خمس به آنان تسليم مي‏شود(11). و نيز ابن‏ابي‏شيبه و ابن مردويه از علي(ع) نقل كرده‏اند كه آن حضرت از رسول‏خدا درخواست نمود كه سهم او را از خمس بدهد. پيامبر(ص) خواسته او را برآورده ساخت و حصه آن حضرت را در اختيارش قرارداد(12). ابن‏اسحاق و ابن‏ابي‏حاتم از زهري و عبداللّه بن ابي‏بكر بازگو نموده‏اند كه پيامبر اكرم(ص) در غزوه خيبر سهم ذوي‏القربي را به بني‏هاشم و بني‏عبدالمطلب داد(13). گروهي گفته‏اند سهم پيامبر(ص) پس از وفات ايشان به جانشين او و سهم ذوي‏القربي به خويشاوندان جانشينش تعلّق دارد(14). ابن‏ابي‏ليلا از پدرش نقل كرده است كه از علي(ع) شنيدم كه فرمود: به رسول‏خدا عرض كردم: اگر صلاح بداني حقّ ما را (از خمس) در اختيارم قرار بدهي، تا در زمان حياتت آن را تقسيم كنم، كه در زمان آينده درباره آن كسي با ما نزاع نكند. رسول‏خدا (پس از اين درخواست) مرا متصدّي آن كرد و من آن را در زمان رسول‏خدا (بر اهلش) تقسيم كردم‏(15). اين بود قسمتي از آرا و اقوال اهل سنّت كه درباره مصرف غنيمت و خمس اظهار داشته‏اند. ________________________________________ الجواهر، ج‏5، ص‏58، ذيل سوره أنفال؛ الأم، باب الخمس و الفي‏ء، ج‏4، ص‏69؛ ابويوسف، الخراج، باب قسمة الغنائم، ص‏18. (2) تفسير المنار، ذيل سوره أنفال، ج‏10، ص‏7 و13؛ المغني، بحث غنايم، ج‏6، ص‏419؛ ابو يوسف، الخراج، باب قسمة الغنايم، ص‏19. (3) تفسير المنار، ج‏10، ص‏18. (4) هاشم كه نامش عمرو است با عبدالشمس و مطّلب و نوفل برادر بود. پدر آنان عبد مناف كه نامش مغيره‏است. كامل التواريخ، ج‏2، ص‏11. (5) تفسير المنار، ج‏10، ص‏8. (6) تفسير المنار، ج‏10، ص‏8. (7) همان، الدرالمنثور، ج‏3، ص‏186. اين روايت در كتاب، الام، ج‏4، ص‏71 به طرق متعدّد نقل شده است. (8) الخراج و النظم الماليه؛ تفسير قرطبي، ج‏8، ذيل آيه «و اعلموا أنّما غنمتم ...»، سوره أنفال. (9) تفسير قرطبي، ذيل آيه خمس، ج‏8؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏116. (10) تفسير المنار، ذيل سوره انفال، ج‏10، ص‏13 و 14؛ بدايةالمجتهد، ج‏1، ص‏277. (11) الدر المنثور، سوره أنفال، ج‏3، ص‏186؛ تفسير قرطبي، ج‏8، ص‏12، آيه خمس. (12) الدر المنثور، سوره أنفال، ج‏3، ص‏187. (13) همان، ص‏186؛ الاحكام السلطانيه، باب 12، ص‏127 و 140؛ ابويوسف، الخراج، ص‏20. (14) الخراج، ص‏21. (15) همان، ص‏20، باب قسمةالغنائم: قال سمعت علياً(ره) يقول: قلت: يا رسول‏اللّه إن رأيت ان تولّيني حقّنا من الخمس.... نقد و بررسي قول ابي‏حنيفه و مالك از شرحي كه درباره مصرف غنيمت و خمس در پيش از اين گذشت، معلوم مي‏شود گفتار ابي‏حنيفه در مسأله سهم ذوي‏القربي، كه اظهار داشته است بعد از رحلت پيامبر(ص) سهم ذوي‏القربي از بين رفته است و همچنين قول مالك درباره اين‏كه خمس به افراد خاصّي تعلّق ندارد، هر دو قول برخلاف مدلول آيه «خمس» و آيه «في‏ء» است؛ زيرا در آن دو آيه مستحقّان خمس تعيين شده‏اند و ذيل آيه خمس دلالت دارد كه مردم مؤمن به خدا و روز قيامت بايد به مضمون آن آيه عمل كنند. و نيز بعد از آيه «في‏ء» خداوند تأكيد كرده است كه گوش به فرمان رسول‏خدا باشند: «و ما آتاكُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ و ما نَهكُم عنهُ فانتَهوُا»(16). با وجود اين ادلّه، معلوم نيست كه اين دو فقيه اهل سنّت روي چه ميزاني مدلول دو آيه از آيات قرآن را كنار گذاشته و نيز سنّت پيامبر(ص) را كه بيان آن پيش از اين گذشت، از نظر دور داشته، برخلاف آن فتوا داده، سهم ذوي‏القربي و ساير اصناف را از ميان برداشته‏اند. اگر بگويند خود پيامبر فرموده است: «والخُمسُ مَردودٌإليكم» در جواب گفته مي‏شود: چنانچه پيامبر(ص) در موردي به واسطه مصلحتي خمس را به گروهي بخشيده باشد، سبب‏نمي‏شود كه براي هميشه مستحقّان آن از حقّ خود محروم بمانند. ثانياً نصوص فراواني كه ذكر برخي از آنها در بحث پيشين گذشت، دلالت دارد كه پيامبر(ص) سهم ذوي‏القربي را به ايشان داده است‏(17). واضح است كه ظاهر آيه «في‏ء» نيز مانند آيه خمس بر اين مقصود دلالت دارد كه قسمتي از في‏ء از آنِ ذوي‏القربي است. ________________________________________ (16) تفسير قرطبي، ذيل آيه «و اعلموا إنّما غنمتم...»، سوره أنفال، آيه 7 سوره حشر(59)است. (17) اندكي قبل در بحث پيش خبر جبير بن مطعم را درباره اين‏كه پيامبر از خمس غنايم به بني عبدالمطلب و بني‏هاشم مي‏داد، نقل نموديم؛ شايان ذكر است اين خبر در منابع زير ذكر شده است: كتاب الأم، كتاب‏الخمس، ص‏71؛ تفسير المنار، ذيل آيه أنفال، اوايل ج‏10؛ ابوعبيد، الاموال، باب سهم ذوي‏القربي. و نيز از شافعي چنين نقل شده است: از جعفر بن محمّد به ما خبر رسيده كه وي از پدرش نقل نموده كه (حضرت امام) حسن و (امام) حسين(ع) و عبداللّه بن عباس و عبداللّه بن جعفر از (حضرت) علي(ع) سهم خودشان را از خمس مطالبه نمودند. حضرت علي(ع) فرمود: شما حق داريد. اما چون من با معاويه در جنگ هستم، اگر رأيتان بر اين قرار گيرد كه از حقّتان صرف‏نظر كنيد، به صلاح است. شافعي، الأم، ج‏4، ص‏71. و از ابي‏العاليه روايت است: هنگامي كه براي رسول‏خدا غنيمتي مي‏آوردند، دست خود را براي برداشتن از غنايم به آن غنايم فرو مي‏برد. آنچه از آنها در دستش قرار مي‏گرفت، به عنوان سهم خانه خدا در مورد كعبه به مصرف مي‏رسانيد. سپس بقيه را به پنج بخش تقسيم مي‏كرد. يك سهم براي پيامبر، يك سهم براي خويشاوندان و براي هر يك از يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان نيز سهمي بود. الاموال، ص‏20. علي بن ابي‏طلحه از ابن عباس بازگو كرده است كه رسول‏خدا سهم ذوي‏القربي را از خمس مي‏داد. مأخذ قبلي. در كتاب الاموال، ص‏342 - 345 روايات فراواني نقل شده است كه ابوبكر و عمر مانع دادن سهم ذوي‏القربي شدند. روايات درباره اين‏كه پيامبر(ص) سهم ذوي‏القربي را از خمس به آنان اعطا مي‏كرد، فراوان است و ما اندكي را در اين‏جا نقل نموديم؛ بنابر اين اگر كسي سهم ذوي‏القربي را انكار نمايد، در مقابل نص، اجتهاد كرده و حقّي را كه خدا و رسولش براي گروهي معيّن و واجب كرده‏اند، پايمال كرده و نسبت به مستحقّانش ستم شده است. اقطاعات در اسلام در كتب فقه به كلمه «اقطاع» برمي‏خوريم و نيز در عبارات فقها مي‏خوانيم كه پيغمبر يا امام زميني يا معدني را به فلان شخص اقطاع كرد؛ مثلاً در كتب فقه آمده است: «أقطع النبيّ الزبير(18)، و أقطعَ النبيُّ عبدَاللّه بنَ مسعودٍ، و أقطَعَ وابل بنَ حجر أرضاً بحَضر مُوت»(19). بايد بگوييم كه كلمه «اقطاع» از دوران قرون وسطي به بعد خصوصاً در كشورهاي غربي معني نامناسب و نامطلوبي پيدا كرده است، به‏طوري كه هر كسي كه آن را مي‏شنود، نظام‏هاي فئوداليسم و اشرافي و مرام‏هاي ظالمانه به ذهنش خطور مي‏كند؛ لذا كساني كه از دستورهاي اسلام اطّلاع كافي نداشته باشند، ممكن است از اين‏كه در فقه اسلامي سخني از اقطاع به ميان آمده است، همان معني ناخوشايندي كه در عرف مرام‏هاي مادّي و ظالمانه متداول است، به‏نظرشان برسد؛ در صورتي كه اسلام اين مفهومي را كه اكنون از كلمه «اقطاع» درك‏مي‏كنند، به رسميت نشناخته، بلكه با آن مخالفت كرده است. بنابراين لازم است از نظر اسلام معني اين كلمه را بررسي كنيم، تا منظور اسلام در اين باره روشن گردد. «اقطاع» از نظر اسلام آن است كه زمين يا معدني را به كسي بدهند كه آن را استثمار كند و از آن بهره‏مند شود، نه اين‏كه مالك رقبه آن گردد. آنچه را كه امام (حكومت) اقطاع مي‏كند، به‏آن جهت است كه مردم به آباد كردن و توليد و فعاليّت تشويق شوند. گاه ممكن است «اقطاع» به عنوان پاداش باشد و نيز ممكن است كسي براي دولت كاري به‏طور مستمر انجام مي‏دهد و شي‏ء اقطاع شده مزد كاري باشد كه او انجام مي‏دهد و در خدمت دولت است. در قانون اسلام «اقطاع» به معني اين نيست كه شخصي املاك متعدّدي را تصاحب كند و بر يك عدّه زارع بي‏پناه مسلّط شود و حقوق ايشان را پايمال نمايد و دسترنج آنان را به خود اختصاص دهد، بلكه مقصود از آن درست نقطه مقابل آن معني است و پس از تدبّر در كلمات فقها مي‏توانيم اقطاع را چنين تعريف كنيم:«الإقطاع في الحقيقة مَنْحُ الإمام شخصاً من الأشخاصِ حقَّ العمل في مصدر من مصادر الثروة الطبيعية التي يعتبر العمل فيها سبباً لتملّكها أو اكتساب حقّ خاصّ فيها»(20). توضيح آن كه: در اسلام جميع منابع ثروت‏هاي طبيعي را كه به امام متعلّق است، كسي نمي‏تواند بدون اجازه احيا نمايد و در آن كار كند. در برخي موارد امام (حكومت) صلاح مي‏داند كه در قسمتي از منابع ثروت‏هاي سرشار طبيعي مستقلاً كار كند و محصولي را كه توليد و استخراج مي‏كند، مطابق مصالح به مصرف برساند. در بعضي موارد براي حكومت صرف نمي‏كند معدني را استخراج يا زميني را احيا نمايد و ترجيح مي‏دهد كه اجازه بدهد جماعتي يا فردي آن‏را به اندازه وسع خود استثمار كند. پس از بيان اين مطالب مي‏توانيم بفهميم كه «اقطاع» در اصطلاح فقهي يعني ايجاد وسيله براي استثمار منابع ثروت‏هاي طبيعي، و براي همين است كه علّامه گفته است: «نسزد كه امام كسي را زيادتر از آن مقداري كه استطاعت بهره‏برداري و احيا دارد، اقطاع‏نمايد»(21)؛ زيرا اقطاع در قانون اسلام اجازه استثمار منابع ثروت‏هاي طبيعي است؛ پس اگر كسي توانايي استثمار و كار را نداشت، اقطاع او مشروع نيست. معلوم است كه اقطاع سبب تملّك شخصي كه زمين يا معدن به وي اقطاع شده است، نخواهد بود، زيرا همان‏طور كه گفتيم اقطاع سبب استثمار و تقسيم كار است، نه وسيله تملّك؛ بنابراين شخصي كه زميني به او اقطاع شده است، حقّ اولويت پيدا مي‏كند كه آن زمين را استثمار كند. علّامه فرموده است: «الاقطاع يقيّد الاختصاص»(22). و نيز شيخ طوسي مي‏فرمايد: «إذا أَقطعَ السلطانُ رَجُلاً من الرعيّةِ قطعةً من الموات صار أحقَّ بها من غيرِه بإقطاعِ السلطانِ بِلاخلاف»(23). از جهت اين‏كه اقطاع بر مبناي تقسيم كار و استثمار منابع ثروت‏هاي طبيعي تشريع شده است، جايز نيست شي‏ء مورد اقطاع را معطّل بگذارند و از آن بهره‏برداري نكنند. شيخ طوسي در اين مورد چنين اظهار داشته است: «ان أخّرا المقطَعُ قالَ لَهُ السُلطانُ إمّا أن تُحْييها أو تُخَلّي بيَنها و بيَن غيرِكَ حتّي‏ يُحْييها فإن ذكَرَ عُذراً في التأخير و اسْتأجَلَ أُجِّلَ في ذلك. وإن لم يكُن له عذر في ذلكَ و خَيّرهُ السلطان بين الأمرين فلم يَفعَل أخرَجَها مِنْ‏يَدِه»(24). و در مفتاح الكرامه چنين آمده است: «ثم المُحَجّر أو المُقطَعُ إن أَهملَ الِعمارةَ أجْبَرَهُ الإمام علي الإِحياء أو التخلية عنها لأنّ تعطيلها قبيحُ لأنّ عمارتها منفعة لدارالإسلام»(25). ________________________________________ (18) الاموال، كتاب الاقطاع، ص‏287. (19) جواهر الكلام، كتاب احياء الموات، ج‏6، ص‏203. (20) اقتصادنا، باب الاقطاع، ج‏2، ص‏450. (21) قال في التحرير، في كتاب احياء الموات، ص‏131: و لا ينبغي للإمام أن يَقطعَ أحداً من الموات مالايمكنه عمارته لما فيه من التضييق علي الناس في مشترك بمالا فائدة فيه. (22) مفتاح الكرامه، كتاب احياء الموات، ج‏7، ص‏29. (23) المبسوط، كتاب احياء الموات. (24) المبسوط، كتاب احياء الموات. (25) مفتاح الكرامة، كتاب احياء موات، ج‏7، ص‏27 - 28. اقطاع در زمين‏هاي خراج چنان‏كه در سابق ياد شد، زمين‏هاي مفتوح العنوه كه در حال فتح، آباد بوده است، جزو اموال عمومي مسلمانان به‏شمار مي‏آيد. در برخي موارد ممكن است امام زمين‏هاي مفتوح العنوه را نيز به‏بعضي افراد اقطاع نمايد. لازم است بگوييم كه اگر چه در بعضي موارد بر واگذار نمودن اين نوع زمين‏ها از طرف امام اقطاع اطلاق مي‏شود، ولي اين به معني اقطاعي كه شرح آن گذشت نمي‏باشد، زيرا اقطاع در اين مورد به معني اداي حق و دادن حقوق بعضي از كارگزاران دولت مي‏باشد؛ بدين معني كه در اغلب موارد، دولت حقوق كاركنان خود را به‏طور نقدي پرداخت مي‏كند، و گاهي براي امرار معاش عدّه‏اي از آنان زميني از زمين‏هاي عمومي را به ايشان واگذار مي‏كند تا از منابع آن زمين زندگي خويش را اداره كنند. مسلّم است كه در اين نوع اقطاع هيچ‏گونه حقّي براي شخص مقطَع پيدا نمي‏شود. زمين از املاك عمومي است. او فقط مي‏تواند از عوايد آن زمين به عنوان دريافت حق، استفاده كند. از فقيه محقق سيّد بحرالعلوم در كتاب «بُلغه»اش در اين باره چنين نقل است: «إنّ هذا الإقطاع لايُخرِجُ الأرضَ عن كونها خراجيّةً لأنَّ معناه كونُ خراجِها للفرد المقطَع لاخروجها عن الخِراجيّة»(26). ________________________________________ (26) اقتصادنا، ج‏2، ص‏456. «حمي‏» در اسلام «حمي‏» در روزگار پيشين چنان بود كه اشخاص متنفّذ و زورمند زمين‏هاي وسيع را متصرّف مي‏شدند و اجازه نمي‏دادند كه ديگران از آن زمين‏ها بهره‏برداري كنند و بدين وسيله مساحت‏هايي بسيار از زمين‏ها را احتكار مي‏كردند. در ايران باستان قسمت اصلي اراضي كشور، به استثناي املاك برده‏نشين پادشاه و نجباي بزرگ، به وسيله كشاورزاني اداره مي‏شد كه در روي زمين پادشاه زندگي مي‏كردند و حق نداشتند كه آن را ترك كنند و انواع ماليات‏ها و عوارض و خراج‏ها را نيز مي‏پرداختند(27). و نيز يهوديان را رسم چنان بود كه گله‏هاي خود را در چراگاه‏هاي عام نتوانند بچرانند، مگر در ماه نيسان، يعني پس از آن كه اسب‏ها و گله‏هاي پادشاه چرا نموده و علف‏هاي خوب و پاكيزه را خورده باشند(28). در بين اعراب دوران جاهليت معمول بود كه رؤسا هر كجا به چشمه آب و جويبارهاي خوش‏منظر يا زميني سرسبز مي‏رسيدند كه از آن خوششان مي‏آمد، سگي را در همان منطقه به درخت يا سنگي بسته و چندين نفر را به اطراف منطقه مي‏فرستادند. سپس دستور مي‏دادند سگ را شكنجه دهند تا زوزه بكشد. از چهار طرف تا هر جا كه زوزه سگ شنيده مي‏شد، تمام آن منطقه «حمي‏» يا منطقه اختصاصي و قرقگاه رئيس بود و علاوه بر آن رئيس در غير اين منطقه در زمين‏هاي ديگر با ساير اشخاص شريك بود. همين امر سبب قتل كليب بن وائل شد كه عباس بن مرداس در شعر خود به آن اشاره كرده است‏(29): كماكان يبغيها كليب بظلمه من العزّ حتي طاح و هو قتيلها علي وائلٍ اذ يترك الكلب نائحا و إذ يمنعُ الأَفناء منها حَلولها مسلّم است كه اسلام بر اين طور حمي‏ صحّه نگذاشته، زيرا كه برپايه ستم و بيدادگري قرار گرفته‏است. بنابر اين در اسلام جايز نيست كه شخصي چراگاه يا زميني را به‏خود اختصاص دهد و ديگران را از آن منع كند، زيرا از طريق فريقين نقل شده است: «لا حمي‏ الالِلّه و رَسُولِه»(30). در اسلام «حمي‏» براي جانبداري از طبقه محروم و تأمين منافع عمومي و نظام اجتماعي منظور گرديده‏است؛ چنان‏كه پيغمبر(ص) زميني را به نام «نقيع» در مدينه براي اسب‏هاي مسلمانان مخصوص گردانيد. عمر نيز در زمان فرمانروايي خود زميني را در ربذه براي منافع مسلمانان «حمي‏» كرد. مردمي كه در اطراف آن زمين ساكن بودند، به عمر اعتراض كردند و گفتند: آن زمين به ما تعلّق دارد، زيرا در اسلام و جاهليّت در آن‏جا بوده و به ميل خود اسلام آورده‏ايم و در زمان جاهليّت براي آن جنگ كرده‏ايم. عمر سر خود را پايين انداخت، سپس سرش را بلند كرد و گفت: بندگان عائله خدايند و زمين، زمين خدا است ... و لولا الخيلُ الّتي أحمِل عليها في سبيل اللّه لَماحَمَيتُ من بلاد المسلمين شِبرا في شِبرٍ(31)؛ اگر اسباني نباشند كه (بدان وسيله) در راه خدا (سربازان و لوازمي را) انتقال دهم، هر آينه حتي‏ يك وجب در يك وجب از اراضي مسلمانان را «قرق»نمي‏كردم. ________________________________________ (27) تاريخ ايران باستان، ج‏1، ص‏172، ترجمه سيروس ايزدي و حسين تحويلي؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏64ù39. (28) قاموس كتاب مقدّس، حرف چ. (29) الاحكام السلطانيه، ص‏186؛ جواهر الكلام، كتاب احياء الموات، ج‏6، ص‏205. (30) الاموال؛ الاحكام السلطانيه، ص‏185، بحث «حمي‏»؛ جواهر الكلام، ج‏6، ص‏205؛ تذكرة الفقها، كتاب احياءالموات، ج‏2. (31) الاموال، باب الحمي، ص‏299؛ تذكرة الفقهاء، باب احياء الموات، ج‏2.

فصل هشتم‏مشتركات ازجهت اين‏كه درباره اموال متعلّق به دولت بحث نموديم، به لحاظ اين‏كه از اموال مشترك، عموم مردم استفاده مي‏كنند، همچنان‏كه اموال دولتي براي آسايش تمام افراد به‏وسيله امام به مصرف مي‏رسد، مناسب است درباره آنچه بين همه مشترك است، اندكي گفتگو نماييم: مقصود از مشتركات منافعي است كه همه مردم در آن شركت دارند؛ بعضي از آنها حقّ تمام مردم است، مانند بهره‏مند شدن از مساجد و رهگذرهاي عمومي؛ و برخي به گروه خاص اختصاص دارد، مانند مدارس و رباطهايي كه براي مسافران بنا شده است. مهم‏ترين موارد منافع مشترك شش قسم است: راه‏ها و خيابان‏ها، مساجد، مدارس، كاروانسراها، آب‏ها و معادن‏(1). ________________________________________ الروضة البهيه، ج‏2، ص‏214؛ تحرير الوسيله، ج‏2، اوّل بحث مشتركات. 1- راه‏ها راه‏ها بر دوگونه است: در رو دار و بن‏بست؛ نوع اوّل كه همان خيابان‏ها و كوچه‏هاي عمومي است، براي همه مردم است و همه كس حق دارند كه در آنها عبور و مرور نمايند و هيچ‏كس حق ندارد آنها را احيا كند و به خود اختصاص دهد، يا ديواري يا دكّه‏اي در آن احداث كند. امّا آنچه مربوط به مصلحت عابران است، از قبيل جدول‏كشي خيابان‏ها و ايجاد فاضلاب و درختكاري و ساختن راه‏هاي زيرزميني و غير اينها كه موجب رفاه و آسايش مردم است و از مصالح و مرافق محسوب مي‏شود(2)، روا و مستحسن است. تصرّف در فضاي معابر عمومي، مثل گشودن روزنه يا پنجره يا بالكن يا باز كردن در، ياقراردادن ناودان و مانند اينها چنانچه زياني به صاحبان حقّ نداشته باشد، اشكالي ندارد. حتّي كسي كه خانه‏اش رو به روي خانه شخصي است كه آن كس از فضاي كوچه يا خيابان استفاده نموده، آن شخص حق ندارد ممانعت نمايد(3). امّا نوع دوم كه معابر و كوچه‏هاي بن‏بست است، يعني سه جانب آن را ديوارها و خانه‏ها احاطه كرده است، اين‏گونه معابر از آنِ صاحبان خانه‏هايي است كه درهايشان به آن باز مي‏شود. اين چنين راهي همانند ساير ملك‏هاي مشترك است؛ بدين معني كه صاحبان آن مي‏توانند آن كوچه را مسدود نمايند و آن را بين خودشان تقسيم كنند و هر يك حصه‏اش را به خانه‏اش ضميمه سازد و براي ديگران جايز نيست كه در آن تصرّف كنند(4). در كوچه‏هاي بن‏بست مي‏توان گفت: كسي كه داخل آن است، تا برابر درِ خانه‏اش از آنچه ممرّ او است، با مرافقي كه نوعاً به آن نيازمند و متعارف مي‏باشد، با كسي كه از او داخل‏تر است، شريك است. توضيح آن كه صاحبان كوچه بن‏بست كساني هستند كه حقّ عبور از آن كوچه را براي رسيدن به ملك خود دارند و اين چنين نيست كه هر كس پنجره‏اي باز كرده و در، براي آمد و رفت ندارد، در آن كوچه سهم داشته باشد. از سر كوچه تا اوّلين در، ميان همه املاكي كه درهايشان در آن كوچه باز مي‏شود، مشترك است و از درِ اوّل تا درِ دوم مشترك بين همه املاك است، به‏جز صاحب در اوّل و دوم و بقيه درها تا آخر كوچه بر همين قياس است. بنابر اين از در آخر تا بن كوچه از آنِ صاحب ملك آخري است‏(5). هيچ‏يك از مالكان كوچه بن‏بست حق ندارند در خانه خود را از جايي كه هست، عقب‏تر ببرند، مگر به اذن مالكاني كه منزلشان بعد از منزل او قرار دارد؛ امّا مي‏توانند جلوتر از مدخل سابق خود به دهانه كوچه نزديك‏تر شوند(6). معلوم است كه حدّ مالكيّت كوچه نياز منزل‏هاي آن كوچه به لحاظ عبور و مرور است؛ پس مالكيّت كوچه‏هاي بن‏بست با مالكيّت اصل خانه تفاوت دارد؛ يعني با اين‏كه كوچه بن‏بست ميان منزل‏هاي آن كوچه مشترك است، امّا هيچ‏كدام نمي‏توانند ديگران حتّي بيگانگان را از آمد و رفت در آن منع كنند، زيرا بيگانگان هم براي نياز به صاحبان منازل، حقّ عبور دارند. اگر در بين صاحبان كوچه، صغير يا مجنون و يا سفيه وجود داشته باشد، در عبور نمودن از كوچه براي رفع نياز، اذن قيّم لازم نيست. با اين‏كه در املاك ديگر اگر صغير شريك باشد، تصرّف ديگران بدون مجوّز شرعي ناروا است. چنانچه يكي از مالكان كوچه ملك خود را بفروشد و به تصرّف مشتري بدهد، اين‏كار جايز است؛ هر چند مالكان ديگر اجازه ندهند. چنان‏كه معلوم است اين‏گونه تصرّف در املاك مشترك ديگر ناروا است، زيرا هر يك از شركا مي‏توانند بيگانه، بلكه شريك خود را از تصرّف در اموال مشترك منع كنند. اين‏گونه احكام مي‏فهماند كه مالكيّت كوچه نوع خاصّي از مالكيّت است كه با مالكيّت‏هاي ديگر فرق دارد. شايسته يادآوري است نحوه ملكيّت كوچه بن‏بست وابسته به ملك است و از متعلّقات مالك به حساب نمي‏آيد؛ بنابر اين اگر كسي ملك خود را كه درِ آن از كوچه بن‏بست باز مي‏شود، بدون حقّ عبور از اين كوچه بفروشد و راه آن را از جاي ديگر قرار دهد و سهم خود را، در كوچه براي خود قرار دهد، صحيح نيست؛ چون سهم كوچه به آن ملكي كه فروخته، تعلّق‏داشته و اكنون به ديگري انتقال يافته است‏(7). چنانچه نشستن براي كسب در معابر، مزاحمت و زياني براي عابران نداشته باشد، اگر كسي در جايي براي داد و ستد بنشيند، و در روز ديگر، فردِ ديگر بر وي سبقت بگيرد و در همان جا مشغول كسب شود، اولي حقّ منع و مزاحمت او را ندارد(8). چنان‏كه يادآور شديم، نحوه استفاده از راه‏ها و كوچه و خيابان‏ها، همان عبور و مرور است كه جميع مردم به لحاظ رفت و آمد، در آن برابرند؛ بنابراين بهره‏مندي از آنها به‏جز عبور و مرور جايز نيست؛ مگر اين‏كه به‏گونه‏اي باشد كه زياني براي عابران در پي نداشته باشد(9). پس هر آنچه موجب مزاحمت آنان گردد، از قبيل گذاشتن لنگه‏هاي بار و اجتماع و توقفي كه مانع آمد و رفت ديگران باشد، ناروا است؛ تا چه رسد به اين‏كه بر اثر توقف، براي رهگذر مزاحمت فراهم آيد. براي همين است كه گفته‏اند اگر كسي در راهي مانعي ايجاد كند كه بدان وسيله زيان و ضرري به رهگذري وارد آيد، ضامن است‏(10). مي‏توان گفت آنچه سيره بر آن جاري شده است كه مردم هنگام عبور از راه‏ها و كوچه‏ها چيزي را با خود حمل كنند، مانند بسته‏ها و بارهايي كه در زندگيِ روزمره به آن نيازمندند و مانند تردّد ماشين‏هاي سبك و بعضي از چهارپايان، در صورتي كه موجب آزار و اذيت مردم نباشد، مجاز شمرده مي‏شود(11). هرگاه بر اثر عبور وسايل نقليه سنگين يا به واسطه توقف‏هاي بي‏جا در سرگذرها، موجب ناراحتي و اذيت مردم را فراهم آورند، قطعاً كار حرامي را مرتكب شده‏اند و كسي كه مسلمان واقعي باشد، گرد اين‏گونه گناهان نمي‏گردد. خداوند متعال فرموده است: «كساني كه مؤمنان و مؤمنات را بدون جهت آزار بدهند، متحمّل بهتان و گناه آشكاري شده‏اند»(12). چنان‏كه واضح است حق استفاده از راه‏ها و مكان‏هاي عمومي به مثابه حق تحجير نيست، كه به‏صلح وارث به‏ديگري انتقال يابد؛ پس هيچ‏كس‏حق ندارد آن را به افراد ديگر واگذار نمايد و بر همه لازم است بعد از استيفاي منظور و غرض خويش آن را براي ديگران رها كنند(13). به‏همين جهت گفته شده‏است: هر گاه كسي در مكان‏هاي مشترك، ديگري را از مكان خويش به‏زور بيرون كند و جايگزين او شود، ضامن اجرت آن مكان نيست و مباح است كه در آن‏جا درنگ كند؛ هر چند به واسطه بيرون راندن آن شخص به وي ظلم كرده و گناهي را مرتكب شده است‏(14). ازبيان فوق چنين برمي‏آيد كه اگر كسي در مكاني مشترك رحلي پهن كند، از اين جهت صاحب حق مي‏شود كه هيچ‏كس حق ندارد در آن رحل تصرّف كند و اگر صاحب رحل را از آن مكان دور كند، غير از گناه تصرّف در مال غير، گناه ديگري را هم انجام داده است كه تجاوز به حق ديگري است. صرف افكندن رحل موجب احقيت نسبت‏(15) به آن مكان نمي‏گردد، مگر اين‏كه قصد انتفاع را داشته باشد؛ و نيز قصد داشته باشد كه پس از مدّت اندكي به آن مكان برگردد، به‏گونه‏اي كه تضييع حق ديگران را در پي نياورد؛ بدين معني كه مناط انتفاع از اموال مشترك اين است كه مردم از استفاده محروم نشوند و به صرف اين‏كه كسي رحلي پهن نموده و بي‏اعتنا دنبال كارش رفته، حقّي برايش به وجود نمي‏آيد و بدين وسيله نمي‏تواند موجب تضييع حق ديگران گردد. بدون شك اگر رحلي نيفكند و مكاني را ترك كند ولو قصد برگشتن به آن جا را داشته باشد، مجرّد نيّتِ برگشتن سبب نمي‏شود كه نسبت به آن مكان اولي‏ باشد(16). از مفاتيح چنين نقل شده است: «گفته‏اند بهره‏مند شدن از راه‏ها جز به راه رفتن جايز نيست؛ مگر استفاده‏اي باشد كه موجب زيان عابران نگردد، مانند نشستن براي استراحت، ايستادن، داد و ستد و مانند اينها؛ درصورتي كه ضيق و حرجي به وجود نياورد.... برخي گفته‏اند به‏طور مطلق استفاده از معابر عمومي به غير عبور و مرور ممنوع است، امّا قول اول مشهورتر است...»(17). صاحب جواهر در اين باره چنين اظهار نظر كرده است: «كلام در موردي است كه (پيش‏ازاين) به آن اشاره رفت، كه حقّ تردّد در معابر عمومي بر حقوق ارتفاقي (از قبيل حمل‏بار و ايستادن و امثال اينها) هنگام تعارض و تزاحم مقدّم است و شايد سيره خصوصاً در مورد برخي‏از افراد خلاف اين قول را اقتضا كند؛ بنابر اين متّجه آن است كه گفته شود: درجميع مرافقي كه عابر (عرفاً) به آن نيازمند است و لازمه عبور و مرور محسوب مي‏شود، مانند نشستن و ايستادن و مانند اينها، فرقي بين اين‏گونه امور و رفت وآمد نيست (و نمي‏توان گفت كه حقّ تردّد بر اين‏گونه حقوق تقدّم دارد). و از همين قبيل است حمل بارها و عبور چهارپايان (و وسايل نقليه) كه لازمه متعارف عبور و مرور افرادي است كه درِ خانه‏هاشان از آن رهگذر باز مي‏شود؛ اما آنچه موجب تزاحم عابران است، اگر لازمه رفت و آمد به منازل و املاك نباشد، همچون كسب و كار و خريد وفروش و مانند اينها، بدون شك حقّ رفت و آمد بر اين‏گونه امور مقدّم است»(18). هر گاه كسي در صورتي كه زياني براي رهگذران پديد نيايد، در ممرّي براي كسب و كار بنشيند، وقتي از كارش فراغت حاصل كند و نيّت برگشت به آن جا را نداشته باشد و آن محل را ترك نمايد، حقش بيش‏تر از اين نيست و حقي برايش متصوّر نيست. تحصيل اجماع هم در اين باره ميسور است؛ پس اگر ديگري در آن مكان براي هدفي بنشيند، اولي نمي‏تواند او را از آن محل خارج كند. هر گاه كسي پيش از آن كه مقصد و غرضش حاصل شود از مكاني برود و قصد داشته باشد كه به آن‏جا برگردد، علّامه و ديگران گفته‏اند حقي برايش نمي‏ماند، گر چه قولي كه قائل آن شناخته نشده، بر اين دلالت دارد كه او به آن مكان سزاوارتر است، اما اين قول ضعيف است. آري اگر در آن‏جا رحلي بيفكند، بنا به آنچه از مبسوط و تعدادي از كتاب‏هاي علامه و«دروس» و غير اينها حكايت شده، حق رحل افكننده باقي است؛ زيرا فحواي آنچه در مورد مسجد نقل شد، موردِ بحث را نيز فرا مي‏گيرد. به علاوه قول امير مؤمنان(ع) بنا به‏نقل امام‏صادق(ع) كه فرمود: «بازار مسلمانان مانند مسجدشان مي‏باشد»(19)، كسي كه به‏مكاني سبقت بگيرد، تا شب به آن مكان سزاوارتر است‏(20)؛ اما چنان‏كه واضح است نمي‏توان معابر عمومي را با مسجد قياس كرد و روايتي كه از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده، مربوط به بازار است و هيچ ربطي به معابر عمومي ندارد. ________________________________________ تحرير الوسيله، اوّل فصل «مشتركات». مقصود از مرافق، حقوقي است كه ملك به آن نياز دارد، مانند استفاده از راه و نهر و آسايشگاه و بارانداز و امثال اينها. شعراني، شرح تبصره، ج‏1، ص‏368. (3) و يجوز إخراج الرواشن و الأجنحة في‏الطرق النافذة ما لم يضرّ بالمارّة و مع الإذن في‏المرفوعة و كذا فتح‏الأبواب. شعراني، شرح تبصره، ج‏1، ص‏374-373. و أمّا التصرّف في فضائه بإخراج روشن أو جناح أو بناء ساباط أو فتح باب ... فلا إشكال في جوازه إذا لم يضرَّ بالمارّة و ليس لأحد منعُه حتي من يُقابلُ دارَه داره. تحريرالوسيله، ج‏2، مسأله 1، باب مشتركات؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏77. (4) و يشترك المتقِدّمُ و المتأخّرُ في‏المرفوعة إلي‏الباب الأول و صَدْرِالدَرْبِ ... شعراني، شرح تبصره، ج‏1، ص‏375-374. الطرقُ غيرُ النافِذةِ هي مِلكُ لأربابِ الدوُرِ التي أبوابها مفتوحة إلَيه دون من كان حائط داره إليه ... تحرير الوسيله، ج‏2، باب‏مشتركات، مسأله‏1. (5) شعراني، شرح تبصره، ج‏1، ص‏375؛ تحرير الوسيله، مسأله 2، باب مشتركات. (6) شعراني، شرح تبصره، ج‏1، ص‏375. (7) همان. (8) تحريرالوسيله، ج‏2، مسأله 10، مشتركات. (9) فلا يجوز الانتفاع في الطرق بغير الاستطراق ... جواهر الكلام، ج‏38، ص‏77. (10) ... إنّهم قالوُا فيما إذاَ تعثَّر اَلماشي بالقاعد غير المضرّة بالمارّة أنّ ضمان الماشي علي القاعد. همان. (11) ... بل قد يقال: إنّ السيرة تقتضي جواز الانتفاع بالطرق بغير الاستطراق .... همان. (12) «والّذين يُؤذونَ المؤمنينَ و المؤمِناتِ بِغير مااكتسَبُوا فقدِ احتمَلوا بُهتاناً و إثماً مُبيناً». احزاب (33) آيه 58. (13) إنّ حقيقة الطريق للجالس بالسبق و وضع الرَحلِ و نحوِ ذلك ليس كحقيقة التحجير .... جواهر الكلام، ج‏38، ص‏79. (14) و من هنا صَرَّحَ في‏الَتذكِره بأنّه لو دَفَعهَ عن مكانٍ أثِمَ و حلَّ لهُ مكثُه .... همان. (15) و بالجملة وجودُ الشخص او رحْلهُ السابقُ علي مجيئه او المتأخرُّ عَنه لا يرَفعُ الاشتراكَ .... همان، ص‏80. (16) بخلاف ما إذا لم يكن له رحل فانّ نية العود لا تكفي .... همان، ص‏81. (17) قيل: لايجوز الانتفاع في‏الطرق بغير الاستطراق إلاّ ما لا يضرّ به كالوقوف و الجلوس للاستراحة و نحو هما.... همان، ص‏77. (18) إنما الكلام فيما أشرنا إليه من تقديم حقّ الاستطراق علي باقي المرافق عند التعارض و لعلّ السيرة خصوصاً في بعض الأفراد تقتضي خلافه فيتّجهُ أن يقال: إنّ جميع ما يعرض للمستطرق .... همان ص‏78. (19) وسائل الشيعه، باب 17، از ابواب آداب تجارت، ج‏12، ص‏300. (20) فإذا قام الجالس غير المضرّ بالمارّ بعد استيفاء غرضه و عدم نيّة العود بطل حقّه الذي لم يعلم ثبوته له زائداً علي ذلك. بل‏لعلّ المعلوم عدمه ... . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏78. 2- مساجد مسجد از مشتركات است و عموم مسلمانان در بهره‏مند شدن از آن يكسانند؛ اما حق ندارند كارهايي را كه با قداست آن مكان شريف منافات دارد و شارع از آن نهي فرموده، انجام دهند؛ مانند توقّف شخص جُنُب در مسجد، يا به امور دنيوي پرداختن و امثال اينها.... چنانچه كسي براي نماز، عبادت، قرائت قرآن و دعا، بلكه براي تدريس، وعظ، فتوا دادن و غير اينها به محلّي از مسجد سبقت بگيرد، هيچ‏كس حق ندارد مزاحم او بشود؛ خواه سابق با فرد مسبوق در غرض مساوي يا مختلف باشد؛ پس هر كس هر غرض مشروعي داشته باشد، حق ندارد ديگري را كه به جايي از مسجد سبقت گرفته و به كار خداپسندانه‏اي پرداخته، مزاحم‏شود و خودش به جاي او در آن مكان، منظور خود را عملي سازد. برخي گفته‏اند مزاحمت كسي كه در مسجد نشسته، روانيست، گر چه قصد عبادت نداشته باشد(21). البته بعيد نيست كه نماز جماعت يا فُرادي‏ بر اعمال ديگر مقدّم باشد(22)؛ بنابر اين اگر كسي در مسجد به مكاني براي دعا، يا خواندن قرآن يا تدريس سبقت گرفته باشد، كسي كه بخواهد در آن‏جا نماز جماعت يا فُرادي‏ بخواند، بر وي مقدّم است و بر سبقت گيرنده واجب است آن مكان را براي او خالي كند(23). اين در صورتي است كه مكان براي نمازگزار به همان محل منحصر باشد، يا بدان جهت باشد كه هدف راجحي بر آن تَرَتُّب يابد؛ مانند اين‏كه بخواهد به صف جماعت ملحق شود و از ثواب جماعت بهره‏مند گردد، امّا اگر براي ارضاي خواسته نفساني‏اش بخواهد در آن مكان نماز بگزارد، اين حكم مورد ندارد. مي‏توان گفت اصل مسأله، در موردي كه نشستن سبقت گيرنده براي عبادت از قبيل دعا و قرائت قرآن باشد -نه براي استراحت و تفريح- خالي از اشكال نيست. احتياط آن است كه فرد سبقت گرفته شده، مزاحمت ايجاد نكند و سبقت گيرنده نيز محل را براي او خالي كند(24). ظاهراً نماز فرادي‏ با نماز جماعت برابر است؛ بنابراين دومي نسبت به اولي اولويت ندارد؛ پس هر گاه كسي به محلّي از مسجد براي نماز فرادي‏ سبقت بگيرد، كسي كه مي‏خواهد نماز جماعت بخواند، حق ندارد مزاحمت او را فراهم آورد؛ هر چند بهتر است در صورتي كه محل ديگري براي او پيدا شود، آن‏جا را براي او خالي كند و نبايد مناع للخير باشد. لازم است كه بين گذاشتن رحل و آمدن كسي كه رحل افكنده، زماني طولاني كه موجب تعطيل محل باشد، فاصله نباشد(25). در غير اين صورت براي ديگري روا است كه از آن مكان پيش‏از آمدن او استفاده كند و به عبادت بپردازد و اگر آن رحل جا را به‏گونه‏اي كه عبادت درآن بدون برداشتن رحل ممكن نيست، فرا گرفته، مي‏تواند آن را بردارد و ظاهر امر چنين است كه او ضامن آن رحل است و بعضي عدم ضمان را احتمال داده‏اند كه لازم نيست آن را به صاحبش برساند. رحل افكندن كه به عنوان مقدّمه براي بهره‏مند شدن از مكان است، مانند خود نشستن مفيد اولويت است. بعضي گفته‏اند اگر رحلي نيفكنده باشد، به مجرّد ترك مكان حقّش زايل مي‏گردد؛ هر چند ترك نمودنش براي امر ضروري از قبيل تجديد طهارت و مانند آن باشد(26). ________________________________________ (21) همان، ص‏89-88. (22) هل الصلاة مقدّمة علي غيرها من العبادات ... اقواهما ذلك. همان. (23) يجب عليه تخلية المكان ... تحرير الوسيله، ج‏2، بحث مشتركات. (24) لكن أصل المسأله لاتخلو عن إشكال ... . همان. (25) تحرير الوسيله، مسأله 17 و 19، بحث مشتركات؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏90 -91. (26) لاخلاف في سقوط حقّه مع عدم الرحل و إن نوي العود. همان. فضيلت و احكام مسجد واضح است كه نماز خواندن در مسجد از نماز خواندن در غير مسجد افضل است و اخبار فراواني در اين باره نقل شده است: روايت شده است كه در تورات مكتوب است: «همانا در زمين خانه‏هاي من به مساجد اختصاص دارد؛ پس خوشا به حال كسي كه خود را در خانه‏اش پاك و پاكيزه كند، سپس مرا در خانه‏ام زيارت نمايد. و بر زيارت شده لازم است كه زيارت كننده را اكرام كند»(27). در روايت ديگر است كه: «پرستش نشده است خداوند به چيزي مانند خاموشي (و مسلط شدن بر زبان) و رفتن به خانه‏اش»(28). معلوم است كه مساجد به لحاظ فضيلت برابر نيستند و ثواب نماز خواندن در بعضي از آنها بر بعض ديگر برتري دارد. و ما در اين‏جا به‏طور خلاصه درباره آن بحث مي‏كنيم: تفاوت مساجد با يكديگر به دوگونه است: الف- ذاتاً با هم تفاوت دارند. ب- گاهي بر اثر عوارض تفاوت پيدا مي‏كنند، چنان‏كه ممكن است ثواب نماز در مسجدي‏برمسجد ديگر، به واسطه اين‏كه جمعيّت نمازگزاران در آن مسجد بيش‏تر از مسجد ديگر است، افزون باشد؛ يعني كثرت ثواب به واسطه اين است كه مردم بيش‏تر در آن‏جا، اجتماع مي‏كنند(29). مساجدي كه تفاوت ذاتي دارند، بدين قرارند: 1- مسجدالحرام: يك ركعت نماز در آن معادل صد هزار ركعت است. خود كعبه و توسعه‏اي كه در آن مسجد پديد آمده و به آن مُلحق شده، حكم همان مسجد را دارد؛ با وجود اين بهتر و افضل آن است كه نماز را در كعبه و در جاهايي كه به مسجدالحرام افزوده شده، نخوانند، زيرا هر چند نماز در اين دو مكان به لحاظ اندازه ثواب با ثواب نماز خواندن دراصل مسجد برابر است، امّا اصل مسجد از نظر كيفيّت خصوصيّتي دارد كه اندازه آن مشخص نشده‏(30). 2- مسجدالنبي: اين مسجد شريف كه در مدينه منوّره است، ثواب خواندن هر ركعت نماز در آن، برابر ده هزار ركعت است. چنان‏كه درباره مسجدالحرام گفتيم، توسعه‏اي كه در آن مسجد به وجود آمده، به لحاظ اندازه ثواب در حكم اصل مسجد است‏(31). 3- مسجد كوفه و مسجد اقصي‏: نماز خواندن در هر يك از اين دو مسجد برابر هزار نماز است. از آن جهت كه بيت‏المقدس كه همان مسجدالاقصي است، از مسجدالحرام فاصله دارد، آن را مسجدالاقصي ناميده‏اند(32). مساجدي كه بر اثر عوارض مزيّت پيدا مي‏كند: 1- مسجد جامع: و آن مسجدي است كه براي نماز جمعه يا جماعت است؛ هر چند متعدّد باشد و نماز در آن برابر صد نماز است‏(33). 2- مسجد قبيله: و آن مسجدي است كه در محلّه شهر واقع شده و ثواب نماز در آن برابر 25 نماز است‏(34). 3- مسجد بازار: ثواب نماز در آن برابر دوازده نماز است‏(35). 4- مسجد زن، خانه او است. هشام‏بن‏سالم از امام صادق(ع) روايت كرده است: «نمازخواندن زن در پستو فضيلت بيش‏تر دارد از اين‏كه در خانه‏اش نماز بخواند؛ و نمازخواندن او در خانه‏اش فضيلت بيش‏تر دارد از اين‏كه از خانه‏اش خارج شود و در جاي ديگر (يا در مسجد) نماز بخواند»(36). ممكن است مقصود اين باشد كه زن براي كسب ثواب لازم نيست از خانه‏اش خارج شود و به مسجد برود؛ زيرا نماز او در خانه‏اش همانندِ خواندن نماز در مسجد است. در اين جا مي‏توان اين سؤال را مطرح كرد كه خانه او مثل كدام مسجد است؛ چنين به نظر مي‏رسد كه از لحاظ ثواب با كمترين مسجد كه مسجد سوق است، برابر باشد وممكن است مقصود اين باشد كه هر مسجدي را اراده نمايد و سپس براي امتثال امر شارع به آن مسجد نرود و در خانه‏اش نماز بگزارد، به منزله آن است كه در آن مسجد، نماز گزارده است؛ پس بنا به آنچه اراده كرد، ثواب نمازي كه در خانه‏اش خوانده است، تفاوت پيدا مي‏كند. و مستحب است - ولو قسمتي از - مسجد بدون سقف باشد؛ هر چند در اكثر امكنه براي دفع سرما و گرما به سقف نياز است. مستحب است وضوخانه (و بيت‏التّخليه) مسجد را نزديكِ درِ مسجد بنا كنند، نه در وسط آن‏(37). مقصود آن است كه اگر مي‏خواهند در زميني مسجد بنا كنند و هنوز صيغه وقف را جاري نكرده‏اند، نقشه آن را طوري طرح نمايند كه وضوخانه و بيت‏التّخليه در خارج و نزديك درِ مسجد واقع شود، نه در وسط آن. مستحب است مناره مسجد را با ديوار آن قرار دهند، نه اين‏كه در وسط يا جدا از ساختمان آن باشد. در اين صورت ممكن است گفته شود: مستحب است مناره مسجد باديواره آن يكي باشد؛ يعني از آن بلندتر نباشد، زيرا در صورتي كه بلندتر از آن باشد، از هم‏سطح و يكي بودن خارج مي‏گردد و آن مكروه است‏(38). مستحب است كسي كه مي‏خواهد وارد مسجد شود، قبل از وارد شدن كفش و عصا و نظاير اينها را بررسي كند كه مبادا آلوده به نجاست باشد. و اين قداست و عظمت مسجد را مي‏فهماند؛ چون مسجد خانه خدا است و ما بايد هر چه بيش‏تر در نظافت و احترام آن بكوشيم‏(39). طلاكاري مسجد حرام است. برخي مطلق نقش و نگار مسجد را - چه با طلا باشد، چه با غيرطلا - حرام دانسته‏اند(40). صدا را در مسجد از حدّ متعارف بلندتر نمودن ولو قرائت قرآن باشد، مكروه است‏(41). و همچنين است آوردن كودكان غير مميّز، والّا كودكاني كه مميّز هستند و از لحاظ طهارت مسأله‏اي نداشته باشند، نه تنها به مسجد آوردن آنان مكروه نيست، بلكه سزاوار است؛ از جهت اين‏كه به آمدن به مسجد عادت كنند، ايشان را به مسجد بياورند، تا در بزرگي اين كار پسنديده را از ياد نبرند. در كُتُب فقهي آمده است كه قضا و داوري در مسجد كراهت دارد. در توضيح اين گفتار مي‏توانيم چنين بگوييم: اين عمل به‏طور مطلق مكروه است. خواه در آن مخاصمه و جدال باشد، يا نباشد؛ دايماً اين كار در مسجد انجام شود، يا اتفاقاً صورت وقوع به خود گيرد؛ نشستن براي قضا باشد يا براي عبادت بنشيند و اتفاقاً مرافعه‏اي پيش بيايد و داوري و قضا تحقّق يابد؛ يا اين‏كه كراهتش به يكي از موارد فوق اختصاص دارد و اين طور نيست كه به طور مطلق كراهت داشته باشد. اگر احتمال اول را برگزينيم، اشكال پيش مي‏آيد و آن اين‏كه حضرت علي(ع) مكرّر در مسجد كوفه قضاوت مي‏فرمود و اين امر با كراهت مطلق سازگار نيست. در جواب مي‏توان گفت: عمل حضرت علي(ع) از مورد بحث خارج است؛ چون قضاهاي آن حضرت در مسجد كوفه، قضاياي جزئيه و خارجيه‏اي بوده كه وجه آن بر ما معلوم نيست. اين نوع قضايا را كه در اصطلاح «قضيّه‏اي در واقعه‏اي» تعبير مي‏كنند، نمي‏توان حجّت قرار داد(42). پس مناسب اين است كه بگوييم آن حضرت براي عبادت به مسجد تشريف مي‏بردند، امّا به حسب اتّفاق اگر مرافعه‏اي رخ مي‏داد، به داوري مي‏پرداختند و آن را فيصله مي‏دادند. اما نظر به اين‏كه در مسجد كوفه مكاني به نام «دكةالقضاء» مشخص شده بود كه حضرتش صرفاً براي قضا و داوري به آن مكان نزول اجلال مي‏فرمودند، اين موضوع با توجيه فوق سازگار نيست‏(43). ديگر از مكروهات در مسجد «انشاد» و «نشدان» است؛ يعني كراهت دارد كسي كه متاعي را پيدا كرده، خودش يا وكيلش در مسجد جار بزند، تا صاحب متاع پيدا شود و نيز جار زدن صاحب متاع در مسجد به جهت اين‏كه پيدا كننده مال را به وي برگرداند، مكروه است‏(44). همچنين شعر خواندن در مسجد مكروه است؛ چون از پيامبر(ص) نقل است كه فرمود: به خواننده شعر در مسجد بگوييد: خدا دهانت را خُرد كند(45). همانا مساجد براي خواندن قرآن ايجاد شده است. و روايت شده كه خواندن شعر در مسجد بدون اشكال است. مي‏توان گفت جمع بين اين دوگونه روايت اين است كه نهي را بر كراهت حمل نماييم‏(46). وجه جمع ديگري بين اين دو نوع روايت نيز به نظر مي‏رسد و آن اين‏كه رواياتي كه بر جواز خواندن شعر دلالت دارد، بعيد نيست كه منظور از آن، اشعار حكمت‏آميز و آموزنده باشد؛ يا مقصود اشعاري است كه به عنوان استشهاد براي معاني لغوي قرآن يا احاديث ذكر شود؛ زيرا در كتب تاريخ مسطور است كه در محضر مبارك پيامبر(ص) در مسجد شعر مي‏خواندند و آن حضرت از آن منع نمي‏فرمودند(47). چنين به نظر مي‏رسد كه اين وجه جمع صحيح‏تر باشد؛ بنابر اين نهي از خواندن شعر بر غالب اشعار عرب جاهلي حمل مي‏گردد كه در مورد لذات زودگذر مادّي و حطام دنيوي بوده است‏(48). و نيز در مساجد گفتگو درباره اموري كه صرفاً جنبه دنيوي داشته باشد، مكروه است، چون مقصود از آمدن به مسجد توجّه به خدا و پرستش او است و اين كار با توجّه به دنيا و سخن گفتن از آن منافات دارد؛ لذا در روايات از آن نهي شده است‏(49). اين بود مختصري از آداب و احكام مسجد كه به تناسب مقام از آن سخن به ميان آمد و تفصيل بيش‏تر موكول به كتاب‏هايي است كه در اين زمينه مشروحاً بحث كرده است. ديگر از مشتركات بنا به قول بعضي «معادن» است كه در مباحث پيشين درباره آن به تفصيل بحث نموديم و در آن‏جا گفتيم كه معادن جزو انفال و از اموال اختصاصي دولت است و از مشتركات به حساب نمي‏آيد. ________________________________________ (27) رُويَ أنّ في التورة مكتوباً انّ بيوتي في الأرض المساجدُ فطوبي‏ لمِنَ تَطَهرَّ في بيته ثم زارني في بيتي و حقّ علي المزورِ أن يُكرم الزائرَ. وسائل الشيعه، باب 3 از ابواب احكام مساجد، ح‏5، كتاب الصلاة. (28) عن أبي‏عبداللّه قال: ما عبداللّه بشي‏ءٍ مثل الصَمْتِ و المَشْيِ إلي بَيْتِه. همان. (29) الروضة البهية، ج‏1، ص‏93. (30) همان. رواياتي دلالت دارد كه هر نماز در مسجدالحرام برابر صد هزار نماز است. وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 52، كتاب الصلاة. در باب 55 رواياتي درباره زياد شدن مساحت مسجدالحرام هست. (31) الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 57 و باب 9 از همان ابواب. (32) الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ مجمع البحرين، مادّه «قصا». (33) الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 64. (34) الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 64. (35) الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 64. (36) هشام بن سالم عن أبي‏عبداللّه(ع) قال: صلاة المرأة في مخَدعِها أفضلُ من صَلاتها في‏بَيْتِها و صلاتها في‏بَيْتِها أفضلُ من صلاتها في‏الدار. وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 30، ج‏3. (37) الروضة البهية، ج‏1، ص‏94. و عن النبي(ص) في حديث ... و اجعلوا مطاهركم علي أبواب مساجدكم. وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 25، ج‏3. (38) الروضة البهية، ج‏1، ص‏94: روي عن الصادق(ع) عن آبائه إنّ عليّاً مرّ بمنارة طويلة فأمر بهدمها ثم قال: لاترفع المنارة إلّا مع سطح المسجد. (39) همان؛ وسائل الشيعة، ابواب احكام المساجد، ج‏3، ص‏504، باب 24. تعاهدوا نعالكم عند أبواب مساجدكم و نهي أن ينتَعِلَ الرجل و هو قائم. (40) الروضة البهيه، ج‏1، ص‏94؛ وسائل الشيعة، ابواب احكام المساجد، باب 15، ج‏3، ص‏461-493. (41) الروضة البهية، ج‏1، ص‏94. (42) الروضة البهية، ج‏1، ص‏94. (43) الروضة البهية، ج‏1، ص‏94. (44) الروضة البهية، ج‏1، ص‏97؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 28. (45) الروضة البهية، ج‏1، ص‏97؛ وسائل الشيعة، ابواب احكام المساجد، باب 14. عن علي بن الحسين(ع) قال: «قال رسولُ‏اللّه: مَن سمعتموه يُنْشد الشعر في المسجد (في‏المساجد) فقوُلوا فضّ‏اللّه فاكَ. إنّما نصبت المساجد للقرآن». (46) الروضة البهية، ج‏1، ص‏97. (47) الروضة البهية، ج‏1، ص‏97. (48) همان؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 14، ج‏3، ص‏493. (49) يأتي في آخرالزمان قوم يأتون المساجد فيقعدون حلقاً ذكرهم الدنيا و حبّ‏الدنيا... . الروضة البهية، ج‏1، ص‏97.

آب و احكام آن چنان‏كه در آغاز همين بحث گذشت، آب را در برخي از موارد، يكي از مشتركات دانسته‏اند. آب مايه زندگي همه موجودات جهان است. خداوند در اين باره مي‏فرمايد: «حيات هر موجودزنده را از آب قرار داديم»(50). در آيه ديگر آمده است: «خداوند هر جنبنده‏اي را ازآب‏آفريد»(51). آب نه تنها در زندگيِ مادّي و ظاهريِ موجودات داراي نقش بسيار اساسي است، بلكه در زندگيِ معنوي انسان نيز تأثيري به‏سزا دارد. كساني كه در پيِ صفاي روح و نورانيّت معنوي‏اند، درباره آثار روحيِ وضو و غسل و نظافت، فوايد فوق‏العاده‏اي را نقل كرده‏اند. در خبر است: «وضو پس از وضو نور بر نوراست»(52). و نيز نقل است كه پيامبر(ص) وضوي خود را براي هر واجب و هر نمازي تجديد مي‏كردند. در اخبار آمده است وضو گناهان صغيره را محو مي‏كند؛ يعني كفاره براي آن گناهان است‏(53). باري از جهت اين‏كه درباره زمين‏هاي موات و احكام آن كه جزو انفال است، گفتگو نموديم، و از طرف ديگر چون بين آب و زمين به لحاظ آباداني زمين و بهره‏مند شدن از آن ارتباط ناگسستني برقرار است، و از طرف ديگر برخي از آبها از مشتركات به حساب آمده، شايسته مي‏نمايد درباره احكام آبها نيز بحث كنيم، تا مالك و كيفيّت استفاده آن معلوم گردد. گفته‏اند: آب يكي از مشتركات است؛ چون اصل اباحه و اجماع بر آن دلالت دارد و به‏علاوه از پيامبر(ص) روايت شده است كه: «مردم در سه چيز با هم شريكند: آتش، آب و گياه»(54). ونيز از امام موسي‏بن‏جعفر(ع) نقل است: «مسلمانان در آب، آتش و گياه شريكند»(55). پس كسي نمي‏تواند آبي را كه از مشتركات به شمار مي‏آيد، تملّك نمايد؛ مگر اين‏كه آن را حيازت كند؛ مانند اين‏كه آن را در ظرفي يا حوضي قرار دهد كه در اين صورت اجماع فقها بر اين است كه آن را مالك مي‏شود(56) و تمام آثار ملك بر آن ترتّب مي‏يابد و بدون اجازه او كسي نمي‏تواند در آنچه وي حيازت نموده، تصرّف كند. هر گاه كسي در ملك خودش يا در زمين مباحي چاهي احداث نمايد، وقتي كه به آب برسد، آن را با چاه مالك مي‏شود. و فقها اين حكم را به بسياري از اصحاب نسبت داده و گفته‏اند: در اين صورت آب مانند گياهي است كه در ملك كسي برويد يا به مثابه ميوه درختي و يا مثل شير دابّه است. و نيز به فرموده پيامبر(ص): «كسي كه سبقت بگيرد به آنچه درباره آن مسلماني سبقت نگرفته باشد، آن، به سبقت گيرنده تعلّق دارد»(57) و نيز به سيره‏اي كه به زمان معصومان متّصل است، استدلال شده است‏(58). اما از شيخ در كتاب مبسوط نقل شده است كه وي پس از آن كه از اصحاب ملكيت آب را به همان‏گونه كه استدلالشان را ذكر نموديم، نقل كرده، چنين اظهار نموده است: در هر مورد كه بگوييم چاه به ملكيت افراد در مي‏آيد، منظور اين است كه ايشان نسبت به آب آن از ديگران به اندازه نيازشان در مورد شرب خود و چهارپايانشان و آبياري زراعتشان سزاوارترند؛ پس در صورتي كه آب از اين‏گونه نيازمندي‏هاشان زيادتر باشد، بر آنان واجب است كه آن را به كسي كه براي شرب خود و چهارپايانش به آن نياز دارد، بدون عوض بذل نمايند ... تا اين‏كه گفته است: امّا براي آبياري زراعتش بذل زياديِ آب واجب نيست، ولي مستحب است، و دليلش خبري است كه ابن عباس از پيامبر(ص) روايت نموده: «الناس شركاء في ثلاثة ...».(59) و نيز خبر ديگري است كه جابر از آن حضرت بازگو نموده است: «انّه نهي‏ عن بيع فضل الماء»(60). و در كتاب «خلاف» نيز به همين‏گونه استدلال نموده، علاوه بر آن به اين خبر كه ابوهريره نقل كرده، تمسّك جسته است: «كسي كه آب زياده (بر نياز) را (از ديگران) باز دارد، تا بدان وسيله (چراندن) گياه را (هم) باز دارد، خداوند فضل و رحمتش را از او باز مي‏دارد»(61). از مسالك در مقام ردّ استدلال‏هاي فوق چنين نقل شده است: «اخباري كه به آنها استدلال شده، همگي به‏گونه‏اي است كه قابل اعتماد نيست. به علاوه مضمون آنها عموميّت دارد و مي‏فهماند كه بيع آب زايد بر نياز ولو براي آبياري زراعت ديگران باشد، جايز نيست؛ در صورتي كه از كلام (شيخ) چنين برمي‏آيد كه بيع آب براي مصرف شرب و حيوانات ناروا است؛ پس چون رواياتِ منع فروش، عموميّت دارد، دليل اعم از مدّعي است. بنابر اين چنين نتيجه مي‏گيريم كه بيع آب‏هاي مباحي كه كسي آنها را مالك نشده و به طور طبيعي موجود شده، مانند رودهاي بزرگ و سيلاب‏هاوآب‏هايي‏كه در گودال‏ها براثر بارش جمع گرديده و چشمه‏هايي كه خود به خود قبل از احياي اراضي جاري شده، ناروا است. واضح است اين‏گونه آب‏ها را هيچ‏كس مالك نمي‏شود، هر چند در ملك كسي قرار گرفته باشد، مگر اين‏كه به نيّت تملّك آن را در مكاني حيازت نمايند ...»(62). از رواياتي كه بر منع فروشِ زياديِ آب دلالت دارد و آن را از مشتركات به حساب آورده و شيخ طوسي(ره) براي مدّعاي خود به آنها استدلال نموده، جواب ديگري نيز داده شده و آن اين‏كه: آن‏گونه روايات را بر كراهت فروش آب مباح يا بر صورتي كه كسي با قهر و غلبه بر آن آب‏ها مسلّط گردد، حمل نموده‏اند(63). شهيد دوم در اين باره چنين گفته است: «آب‏هاي مباح مانند چشمه‏هايي كه در زمين مباح است و چاه‏هاي مباح و باران‏ها و رودهاي بزرگ مانند دجله، نيل و نهرهاي كوچكي كه كسي آنها را به نيّت تملّك جاري نساخته، (جزو مشتركات است و) همگان به لحاظ بهره‏مند شدن از آنها برابرند؛ پس اگر كسي سبقت بگيرد و مقداري از آن آب‏ها را بردارد، وي به آن از ديگران سزاوارتر است.... چنانچه كسي به نيّت تملّك، آب مباحي را در نهري بيندازد، بنابر صحيح‏ترين دو قول، آن‏را مالك مي‏شود؛ امّا از شيخ(ره) نقل شده كه او فقط اولي‏ به تصرّف است. مستند اين قول، فرموده پيامبر(ص) است كه: مردم در آب و آتش و گياه شريكند. اين روايت بر آب مباح حمل مي‏گردد و اجماع قائم است كه بر آب مملوك حمل نمي‏شود. و نيز كسي كه چشمه‏اي را (براثر كار و فعاليّت) جاري سازد، يعني آن را از زمين بيرون آورد و بر سطح زمين جاري‏سازد، چنانچه نيّت تملّك داشته باشد، آن را مالك مي‏گردد(64). در اين جا براي مزيد استفاده مناسب مي‏نمايد آنچه را كه شهيد صدر(ره) در كتاب «اقتصادنا» در اين مورد آورده است، به طريق زير ذكر نماييم: «رأي مشهور فقها اين است كه هرگاه چشمه‏اي به‏طور طبيعي در ملك كسي وجود داشته باشد، به همان شخص تعلّق دارد؛ زيرا آبي كه از چشمه است، نماي ملك است. امّا شيخ طوسي مسأله را مورد اختلاف دانسته و گفته است: هر چاه و چشمه‏اي كه در ملك كسي جاري باشد، بين فقها اختلاف است كه آيا آن مملوك او است يا خير. حقيقت آن است كه ما دليلي از كتاب و سنّت بر مملوكيت آن نمي‏يابيم. مهم‏ترين دليل قائلان به ملكيت اين است كه آب نماي ملك به حساب مي‏آيد و نصوص شرعي دلالت دارد كه نماي تابع اصل است. پس اصل ملك به هر كس تعلّق داشته باشد، آب هم به همان كس تعلّق دارد. اين دليل، مخدوش است، زيرا آب، ثروتي در جوف ثروتي و از قبيل ظرف و مظروف است، نه از قبيل ميوه و درخت. پس در اين موارد دليل بر مملوكيت آب نداريم، مگر اين‏كه اجماع يا سيره‏اي در كار باشد، تا بدان وسيله ثابت كنيم كه صاحب ملك مالك آب است. اگر كسي بر اثر (تلاش و) حفّاري در ملك خود به آب برسد، آن را مالك نمي‏شود، اما قول مشهور فقها ملكيّت است و مي‏گويند حافر، آن را مالك مي‏گردد و بدين‏گونه نيست كه حق پيدا كند، بلكه مالك آب مي‏شود. لازم است اين قول را بپذيريم؛ اگر تعبداً در اين باره اجماعي وجود داشته باشد؛ در غير اين صورت از نظر استدلال فقهي، ادلّه‏اي را كه ذكر نموده‏اند، قابل خدشه و مناقشه است. آن ادلّه متعدّد و به قرار زير است: الف- چشمه (و آبي كه از منبع بيرون مي‏آيد) نماي ملك است؛ پس هر گاه كسي زميني را حفر كند و چشمه‏اي ظاهر گردد، آن چشمه ملك او است و تا وقتي كه زمين از ملكيتش خارج نشده، نماي (و فايده آن) نيز به وي اختصاص دارد. جواب اين است كه آن آب نماي ملك نيست، بلكه ثروتي است كه در زمين موجود است. علاقه بين آن دو علاقه ظرف و مظروف است و آن را نمي‏توان به ميوه (درخت) كه به‏طور طبيعي رشد مي‏كند، قياس نمود كه آن طبق قواعد شرعي تابع ملكيت اصلش مي‏باشد. و از همين باب است تخم‏مرغ نسبت به مرغ و زراعت نسبت به بذر. ب- رواياتي از قبيل روايت «سعيدالاعرج»(65) كه بر جواز بيع سهم شرب خود از قنات، دلالت‏دارد؛ بديهي است كه اگر آب را مالك نباشد، جايز نيست كه آن را بفروشد. از اين دليل نيز چنين جواب مي‏دهيم كه بيع در مورد حق هم جايز است؛ زيرا اگر كسي در موردي حقّي داشته باشد، صحيح است به لحاظ حقّي كه دارد، آن را بفروشد كه در اين صورت به وسيله بيع، حقّي كه در قنات دارد، به مشتري انتقال مي‏يابد و او نسبت به قنات اولويت پيدا مي‏كند. نسبت دادن بيع را به خود زمين (يا شرب قنات) با اين منافات ندارد كه حق، مورد بيع قرار گرفته باشد؛ زيرا بيع درباره حق و ملك به آنچه مملوك و مورد استحقاق است، تعلّق‏مي‏گيرد. بنابراين رواياتي كه بر جواز بيع قنات دلالت دارد، صرف نظر از اجماع اگر جواز بيع (آب) قنات را بفهماند، بيش‏تر از (بيع) حق را ثابت نمي‏كند. ج- چنانچه بر اثر كار و كوشش (و حفاري، در زميني به آب برسد و) چشمه ظاهر گردد، (به تبع آن) زمين احيا و ملك او مي‏شود (در نتيجه چشمه را هم احيا كننده مالك مي‏گردد). اين دليل (هم) مخدوش است، چون روايات دلالت دارد كه اگر كسي زميني را احيا نمايد، سبب مي‏شود كه آن زمين به او اختصاص يابد و اين، ثروت‏هايي را از قبيل آب كه در زمين نهفته است و مصداق زمين قرار نمي‏گيرد، شامل نمي‏شود. به علاوه، چنان‏كه در پيش معلوم شد، بنابه رأي (برخي از فقها مانند) شيخ طوسي احيا كننده مالك زمين نمي‏شود، بلكه نسبت به آن حق (اولويت) پيدا مي‏كند. د- (به سبب كند و كاو) چنانچه به آب دست يابد، حيازت حاصل مي‏گردد و در مورد هر مال طبيعي حيازت سبب تملك است. جواب اين است كه ما نصّ صحيحي نداريم كه بفهماند هر حيازتي (ولو در مورد يك منبع طبيعي) تملّك ايجاد كند. ه- سيره عقلا بر ملكيت (اين‏گونه آب‏ها) است. جواب اين استدلال اين است كه معلوم نيست سيره در عصر ائمه(ع) بدين‏گونه بوده كه بيش‏تر از حقيّت و اولويت را برساند، حتّي اگر اين احتمال داده شود، سيره از حُجيّت ساقط مي‏گردد. به علاوه سيره حجيّت ذاتي ندارد و از اين جهت است كه شارع آن را منع نكرده باشد. پس وقتي مي‏توانيم به آن استدلال نماييم كه يقين كنيم شارع از آن ردعي ننموده؛ در اين صورت چگونه مي‏توانيم به عدم ردع يقين داشته باشيم و حال آن كه محتمل است رواياتي كه بر منع فروش آب دلالت دارد، رادع به حساب آيد، هر چند به لحاظ سند كامل نباشد؛ زيرا صرف احتمال كافي است كه در بسياري از موارد به امضاي سيره قطع، حاصل نشود؟ نتيجه آن كه روايات عديده‏اي كه گاهي به تعبير «إنّ الناس شركاء في‏الماء» و گاهي به بيان «نهي‏(ص) عن بيع فضل الماء» و زماني به لسان «النهي عن بيع القناة بعد الاستغناء عنها» وارد شده، تمام اينها حدّاقل بر احتمال رادع بودن درباره اختصاص داشتن (افراد به چشمه و قنات) به نحو ملكيت دلالت دارد. برخي گفته‏اند بين روايات منع (فروش آب) و بين رواياتي از قبيل خبركاهلي‏(66) كه بر جواز بيع (آب) قنات دلالت دارد، تعارض است. و پس از آن كه بين آنها معارضه برقرار نموده، روايات منع را بر كراهت حمل كرده‏اند. اما تحقيق چنان اقتضا دارد كه بگوييم اين جمع درست نيست؛ زيرا اگر بين اين دو نوع خبر تعارض وجود داشته باشد، تعبير «هذا ممّا ليس فيه شي‏ء» را چگونه مي‏توان بر كراهت حمل نمود؟ چون آن تعبير مي‏رساند كه هيچ‏گونه حزازت و منقصتي در بيع وجود ندارد (و آن با كراهت سازگار نيست). محققّاًطريق‏جمع‏بين‏دو دسته از اخبار اين است كه روايات نهي مانند موثقه ابي‏بصير دلالت دارد كه واجب است آب قنات را به‏رايگان عاريه بدهد، تا عاريه گيرنده هنگامي كه صاحب قنات به آن نيازي نداشته باشد، از آن بهره‏مند گردد و نيز دلالت دارد كه بيع آب قنات جايزنيست‏(67). روايات دسته دوم كه از جمله آنها روايت كاهلي است و بر جواز بيع (آب) قنات دلالت‏دارد، با روايات نهي تنافي ندارد، زيرا بر عدم وجوب عاريه قنات دلالت ندارد. چيزي‏كه هست، بر جواز بيع دلالت دارد و جواز بيع مستلزم آن نيست كه عاريه دادن واجب‏نباشد. كسي گمان نبرد كه اگر عاريه دادن مجاناً واجب باشد، كسي دنبال خريد آب نمي‏رود. پس اخباري كه بر جواز بيع دلالت دارد، لغو و بيهوده مي‏نمايد. به عبارت ديگر مي‏توان گفت: بين جواز بيع و عدم وجوب عاريه دادن ملازمه است. در غير اين صورت انگيزه عقلايي براي خريدن (آب) قنات تحقّق نمي‏يابد. اين گمان بدين‏گونه دفع مي‏شود كه وجوب عاريه دادن، موجب نمي‏شود كه خريدن لغو باشد، زيرا گاهي شخص به صرف بهره‏مند شدن ولو رايگان، اكتفا نمي‏كند و مي‏خواهد حقّ اولويت داشته باشد. همچنان‏كه صاحبش گاهي كه از آن بي‏نياز مي‏گردد، حقّ اولويت دارد و معلوم است كه اين حق به خريد و فروش انتقال مي‏يابد. پس بين اخباري كه بر وجوب اعاره دلالت دارد و اخباري كه جواز بيع (آب) قنات را مي‏رساند، هيچ‏گونه تعارضي وجود ندارد. اگر تعارضي فرض شود، مي‏توان آن را بين اخبار جواز بيع و اخباري كه بر نهي دلالت دارد، در صورتي كه نهي اطلاق داشته باشد، تصوّر نمود. امّا اگر منظور از نهي اين باشد كه اگر كسي مي‏خواهد عاريه بگيرد، به او مفروش و عاريه بده، و چنانچه قصد عاريه گرفتن را ندارد و مي‏خواهد نسبت به آن قنات حقّ اولويت داشته باشد، (مي‏توان آن را فروخت و) بيع آن روااست، (و در اين صورت هيچ‏گونه تعارضي نيست)؛ پس رفع تعارض بدين‏گونه است كه اخبار منع مي‏گويد: وقتي طرف بخواهد عاريه بگيرد، واجب است به او عاريه بدهي. و اخبار جواز بيع مي‏فهماند كه اگر مي‏خواهد حقّ اولويت و اختصاص را خريداري كند، جايز است كه آن را بفروشي‏(68). چنان‏كه از بيان فوق مفهوم گرديد، اگر نهي فقط مورد درخواست اعاره را شامل شود، تعارضي وجود ندارد»(69) (اما اگر نهي اطلاق داشته باشد كه غير مورد اعاره را هم شامل شود، تعارض رخ مي‏دهد). ________________________________________ (50) «و جَعَلنا مِن الماء كلَّ شي‏ءٍ حيّ ...» انبياء (21) آيه 30. (51) و اللّه خلق كلّ دابة من ماء. نور(24) آيه 45. (52) وسائل الشيعة، ابواب الوضوء، باب 8: الوضوء علي الوضوء نورٌ علي نورٍ و كان النبي(ص) يجدّد الوضوء لكلّ فريضة و صلاة. (53) همان؛ عن موسي بن جعفر(ع): من تَوضّأَ لِلمغرب كانَ وُضوؤُه ذلك كفارة لما مضي من ذنوبه في ليلته إلّاالكبائر. روايات به اين مضمون فراوان است. (54) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏116؛ مستدرك الوسائل، باب 4، كتاب احياء موات. (55) وسائل الشيعة، باب 5 كتاب احياء موات، ج‏17، ص‏331. (56) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏116؛ تحرير الوسيله، ج‏2، مسأله 24، بحث مشتركات. (57) مستدرك الوسائل، باب اول، كتاب احياء موات؛ بيهقي، سنن، ج‏6، ص‏142. (58) جواهرالكلام، ج‏38، ص‏117. (59) مستدرك الوسائل، باب چهارم، كتاب احياء موات. (60) بيهقي، سنن، ج‏6، ص‏15. (61) كنزالعمّال، ج‏3، ص‏900، ح‏9103. روايات ديگري نيز به اين مضمون در همان صفحه آمده است. (62) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏118. (63) ... و ما دلّ علي الاشتراك من الأخبار غير مانع من الملك بسببه كحيازه أو إحياء أو نحو ذلك كما أنّ ما دلّ منها علي منع مباح الماء و بيعه بالتغلّب و نحوه أو علي الكراهة. همان، ج‏38، ص‏119. (64) و من المشتركات المياه المباحة كمياه العيون في المباح و الآبار المباحة و الغيوث و الأنهار الكبار كالفرات و الدجلة و النيل و الصغار التي لم‏يجرِها مُحرٍ بنيّة التملك. فإنّ الناس فيها شرع فمن سبق إلي اغتراف شي‏ء منها فهو أولي به و يملكه مع نيّة التملك لأن المباح لايملك إلّا بالإحراز والنيّة ... . الروضة البهية، ج‏2، ص‏217. (65) عن سعيد الأعرج عن أبي‏عبداللّه، قال: سأَلته عن الرجل يكون له الشرْبُ مَعَ قوم في قِناةٍ فيها شُركاء فَيستغني بعضُهم عن شِرْبِه أيبيع شِرْبَه؟ قال: نعم إن شاء باعه بورق و إن شاء بكيل حنطة. وسائل الشيعة، كتاب احياء موات، باب 6، ج‏17، ص‏332. (66) عن عبداللّه بن الكاهلي قال: سألَ رَجل أبا عبداللّه و أنا عندَه عَنْ قناةٍ بينَ قوم لِكلّ رَجُل منهم شِربٌ معلومُ فاستغَني‏ رجلٌ عن شِربه أيبيعه بحنطة أو شعير؟ قال: يبيعه بما شاهدا ممّا ليس فيه شي‏ء؛ من حاضر بودم كه مردي از امام صادق(ع) از قناتي پرسش كرد كه عدّه‏اي در آن شريكند و براي هر يك سهم آب معيّني است. يكي از آنان از سهم خود بي‏نياز مي‏شود (وآب لازم ندارد). آيا مي‏تواند سهم آب خود را به گندم يا جو بفروشد، فرمود: مي‏فروشد به آنچه آن را مشاهده كرده‏اند و اين هيچ‏گونه اشكالي ندارد. وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 6. (67) عن أبي‏بصير عن أبي‏عبداللّه: قال: نهي‏ رسولُ‏اللّه عن النطاف و الأربعاء قالَ: الأربعاء أن يسني مسناةً فيحمَل الماء فيسقي به الأرضَ ثمَّ يستغني عنَه. فقال لاتبِعْهُ و لكن أعرْهُ أخاك أو جَارك؛ از ابي‏بصير نقل است كه امام صادق(ع) فرمود: رسول‏خدا(ص) از «نطاف» و «اربعاء» نهي فرمود. فرمود: «اربعاء» آن است كه كسي جويي به جانب سدّ (يا مجتمع آب) بازكند و (بدان وسيله) زمين (خود) را آب بدهد. سپس از آن آب بي‏نياز گردد. فرمود: مازاد برنياز خود را مفروش، اما به برادر يا همسايه‏ات عاريه بده. همان، باب 7. (68) در اين‏كه آيا صحيح است حق قابل انتقال، مانند حق التحجير را مورد بيع قرار داد، بين فقها اختلاف است. بنابر اين صحّت فروش حقي كه به واسطه كار و تلاش در آب پيدا مي‏شود، مبتني بر اين است كه فروش حقِّ قابل انتقال جايز باشد. شيخ انصاري، متاجر، اول كتاب بيع، ص‏79. (69) مطالب از صفحه 120، تا اين‏جا، از كتاب «اقتصادنا» از صفحه 755 به بعد ترجمه و اقتباس شد. حكم آب مباح در نهر مملوك اگر كسي نهري احداث كند و آب مباحي را در آن جاري سازد، شكي نيست كه ايجاد كننده نهر نسبت به آن آب اولويت دارد و كسي نمي‏تواند در انحاي تصرفات او ممانعتي به وجود آورد. امّا گفتگو در اين است كه آيا آن شخص، مالكِ آب هم خواهد بود يا خير؟ فقها به ويژه متأخران ايشان گفته‏اند: به همان‏گونه كه اگر كسي چاهي را حفر كند و به آب برسد، مالك آب مي‏گردد، آب اين نهر را نيز مالك مي‏شود. امّا چنان‏كه پيش از اين اشاره نموديم، از شيخ(ره) در كتاب «مبسوط» نقل شده كه: آب در اصل مباح است؛ در ملك غير هم بر همان اصل باقي است و مانند اين است كه سيل در زمين مملوك جمع شود. بنا به قول ايشان صاحب نهر نسبت به آن آب اولويت دارد(70). سپس گفته است: بنابر اين اگر جماعتي نهري را احداث نموده باشند كه زمين‏هاي خود را آبياري نمايند و آب براي آنها كفايت نكند، بايد هر كسي نسبت به زمينش از آب آن استفاده كند؛ زيرا بهره‏برداري از آب براي زمين و ملك است و آب ملك كسي نيست، پس حق تابع مقدار ملك خواهد بود(71). بنا به قول مشهور احداث كننده نهر مالك آب است و مالكيت آن به نسبت كار و مخارجي است كه در احداث نهر دخيل بوده است و تابع ملكيت زمين نيست؛ چون زمين در احياي نهر مؤثر نبوده است. ابن جنيد گفته است: در صورتي احداث كننده نهر، آب را مالك مي‏شود كه وسيله باز و بسته شدن نهر را ايجاد كرده باشد. بدين معني كه آن عمل را وسيله حيازت مي‏داند و مالكيت آب به آن حاصل مي‏شود(72). كساني كه مي‏گويند حفر كننده نهر، آب را مالك مي‏شود، چنين استدلال مي‏كنند كه حفر نهر براي تملّك آب مانند نصب كننده شبكه است براي صيد؛ به همان‏گونه كه نصب كننده شبكه، صيد را مالك مي‏شود، آبي كه در نهر قرار مي‏گيرد، نيز به ملكيت ايجاد كننده نهر در مي‏آيد(73). علاوه به‏اخبار فراواني در اين باره استدلال نموده‏اند(74): الف- اسماعيل بن‏الفضل مي‏گويد: «از امام صادق(ع) درباره فروش گياه در صورتي كه از آب جاري آبياري شود، سؤال نمودم. به اين (طريق) كه شخص قصد مي‏كند آبي را كه از آنِ او است، به زمين (خودش) ببرد و (در ضمن) گياهان را آبياري مي‏كند و خودش نهر را حفر (واحداث) نموده است و آب به همان كس تعلّق دارد. هر چه بخواهد، مي‏كارد. آن حضرت فرمود: در صورتي كه آب از آن او است، هر چه مي‏خواهد، بكارد و آنچه را كشت نموده، به‏هر چه دوست دارد، بفروشد». ب- سعيد الاعرج از امام صادق(ع) چنين روايت كرده است: «از امام صادق(ع) پرسيدم از كسي كه در قناتي با گروهي شريك است و سهم شرب دارد و از آن بي‏نياز مي‏شود. آيا مي‏تواند سهم خود را بفروشد، فرمود: آري، اگر بخواهد به پول يا به كيل گندم مي‏فروشد»(75). ج- علي بن جعفر از برادر بزرگوارش حضرت موسي‏بن‏جعفر(ع) روايت كرده است: ازآن حضرت درباره قناتي كه گروهي در آن شركت دارند و هر يك از ايشان سهم آب معيّني دارند، سؤال نمودم كه يكي از آنان سهم خود را به پول يا به خواربار مي‏فروشد. آيا آن (گونه) بيع صحيح است، فرمود: آري‏(76). د- عبداللّه بن كاهلي گفت: من نزد امام صادق(ع) بودم كه كسي از آن حضرت درباره قناتي پرسش كرد كه عدّه‏اي در آن شريكند و براي هر يك سهم آب معيّني است. يكي از ايشان از آب بي‏نياز مي‏شود. آيا آن سهم را به گندم يا جو مي‏تواند بفروشد، فرمود: به آنچه مشاهده كنند، مي‏فروشند. اين كار روا است و هيچ ايرادي ندارد(77). استدالال به اين روايات مورد اشكال است؛ زيرا به‏جز روايت اسماعيل بن فضل بقيه مربوط به آب قنات است و به آن‏گونه نيست كه آب مباحي را كه وارد نهر مملوك نموده‏اند، شامل گردد؛ مضافاً به اين‏كه با روايات منع فروش آب منافات دارد. ________________________________________ (70) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏126؛ مسالك الافهام، ج‏2، ص‏294. (71) مسالك الافهام، ج‏2، ص‏295، كتاب احياء موات؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏128. (72) مسالك الافهام، ج‏2، ص‏295؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏126 اين قول را از ابي‏علي نقل كرده است. (73) همان. (74) وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 9، ح‏2: سألت أبا عبداللّه(ع) عن بيع الكلاء إذا كانَ سَيحاً يعمد الرجل إلي مائه فيسوقه إلي الأرض فيسقيه الحشيش و هو الذي حفر النهر و له الماء يزرع به ماشاء. فقال: إذا كان الماء له فليزرع به ماشاء وليبعه بما أحبّ. (75) عن سعيد الأعرج عن أبي‏عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل يكون له الشرب مع قوم في قناة ... وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 6، ح‏1. (76) عن علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن قوم كانت بينَهم قناةُ ماءٍ لكلّ إنسانٍ منهم شِرب معلوم فباع أحدهم شِربَهُ بدارهم أو بطعام. هل يصلح ذلك؟ قال: نعم. (77) و عن عبداللّه بن‏الكاهلي قال: سأل رجل أبا عبداللّه و أنا عنده عَن قناةٍ بين قومٍ لكلّ رَجُل منهم شِربٌ معلومٌ. فاستغني رجل منهم عن شِربه. أيبيعه بحنطة أو شعير؟ قال: يبيعه بما شاهدا ممّاليس فيه شي‏ء. وسائل‏الشيعه، كتاب احياء موات، باب 6، ح‏2و3. ممكن است معني جمله اين‏گونه باشد: «به چيزي بفروشند كه هيچ ابهامي نداشته باشد». نتيجه بحث درباره آب‏ها تحقيق در اين مورد چنين اقتضا دارد كه بگوييم: منابع آب در زمين بر دوگونه است: يك قسم آب‏هايي است كه خداوند متعال براي استفاده در سطح زمين قرار داده، تا همه آفريدگان از آن بهره‏مند گردند؛ مانند درياها و رودهاي كبار، سيلاب‏ها، چشمه‏ها و رودخانه‏ها كه در زمين‏هاي موات جريان دارد و كسي در جاري كردن آنها، كار و كوششي نكرده است؛ قسم دوم: آب‏هايي است كه در اعماق زمين نهفته شده يا اين‏كه در روي زمين است، امّا مهار نمودن و تحت تصرّف قرار دادن آنها به كار و فعاليّت نياز دارد. چنان‏كه استفاده نمودن از آب‏هاي تحت‏الارضي نيز بدون تلاش و كار ميسّر نمي‏باشد. بدون شك قسم اوّل از مشتركات عمومي است كه تمام مردم در آن شريكند و اسلام اجازه نمي‏دهد كه فرد خاصّي آنها را تملّك نمايد. و اگر كسي آنها را حيازت نمايد و تحت تصرّف خويش قرار دهد، اندازه‏اي را كه حيازت نموده و به آن نياز دارد، مالك مي‏شود. پس هر كس بخواهد بر اين منبع خدادادي به قهر و غلبه مسلط شود و آن را تملّك نمايد، متعدّي و متجاوز محسوب مي‏شود. شيخ طوسي(ره) بدين مناسبت چنين اظهار نظر كرده است: «آب مباح از قبيل آب دريا و رودهاي بزرگ مانند دجله و فرات و مانند چشمه‏هايي كه در بيابان موات و كوهستان جاري است، همه اينها مباح است و هر كس مي‏تواند از آب‏ها آنچه را بخواهد و به هرگونه كه خواسته باشد، بهره‏مند گردد. در اين باره بين فقها اختلافي نيست، چون ابن عباس از رسول‏خدا(ص) خبر داده است: مردم در سه چيز؛ آب، آتش و گياه شريكند. پس از اين اضافه كرده است كه اگر اين‏گونه آب‏ها (بدون كار وفعاليّت، خود به خود) در املاك مردم جمع گردد، آن را مالك نمي‏شوند»(78). ابويوسف گفته است: فروش آب در صورتي كه در ظرف قرار گيرد، بي‏اشكال است. آبي كه از سيل جمع مي‏شود، در فروش آن خيري نيست‏(79). واضح است كه در اين‏گونه آب‏ها كار و فعاليّت، اساس تملّك است و رواياتي هم كه در باره منع فروش آب زياده بر نياز آمده، چنان‏كه از فَحواي آنها برمي‏آيد، فقط همين موارد را شامل مي‏شود كه كار و فعاليّتي صورت نگرفته باشد. نمونه‏اي از ادّله را در اين جا مي‏آوريم: عقبة بن خالد از امام صادق(ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود: «رسول‏خدا بين اهل‏مدينه درباره آبياري نخلستان‏ها حكم كرد كه سود شي‏ء منع نشود (يعني از آب مازاد به‏ديگران سود برسانند) و (نيز) بين صحرانشينان حكم نمود كه آب افزون (از نياز را از ديگران) منع نكنند؛ تا در نتيجه گياهِ مازاد (بر احتياج) منع شود(80). آن‏گاه فرمود: هيچ زيان و زيان رساندني نيست»(81). و نيز محمّد بن علي بن الحسين روايت كرده است: «رسول‏خدا بين صحرانشينان حكم كرد كه آب مازاد را از ديگران منع نكنند و (نيز) مازاد گياه را نفروشند»(82). قسم دوم آب‏هايي است كه در رو يا جوف زمين است و هيچ‏كس مالك آن نيست، مگر اين‏كه به وسيله كار و تلاش آنها را مورد بهره‏برداري قرار دهند؛در اين صورت هنگامي كه به آب دسترسي پيدا كنند، نسبت به آن حقّ اولويت پيدا مي‏كنند و تا زماني كه به آب نيازمندند، ديگران نمي‏توانند مزاحم ايشان بشوند. بدون شك كساني كه كوشش نموده، آب چاه و قنات را ظاهر كرده‏اند، مخزن و منبع آب را كه ثروتي است خدادادي، مالك نمي‏شوند و نمي‏توانند آن را به‏خود اختصاص دهند؛ چيزي كه هست بر اثر كار و فعاليّت -چنان‏كه گفتيم- براي آنان حق ايجاد مي‏شود و در برخي موارد به وسيله حيازت آن را مالك مي‏شوند. مثلاً اگر آبي را بر اثر حفر قنوات در مجرا قرار دهند، يا اين‏كه كار كنند و نهري احداث نمايند و آن را به رودي ازقبيل رود فرات متّصل كنند، هنگامي كه آب را داخل نهر كنند، حيازت حاصل مي‏گردد و بدين‏وسيله آن را مالك مي‏شوند و مي‏توانند آن را بفروشند. رواياتي كه بر جواز بيع آب دلالت دارد، ناظر به اين‏گونه موارد است‏(83). برخي‏از روايات مانند روايت‏أبي‏بصير بر منع‏فروش‏آبي‏كه درنهر قرار داده‏شده، دلالت دارد كه ممكن است به قرينه رواياتي كه جواز بيع اين‏گونه آب‏ها را مي‏فهماند، بر كراهت يا بر آن‏گونه كه شهيد صدر اظهار نظر كرده‏(84)، حمل گردد. و نيز مي‏توان گفت كه اين امري اخلاقي، انساني است كه با وجود آن كه حيازت تحقّق يافته و به وسيله حفر و احداث نهر، آب تحت تصرّف قرار گرفته است، باز دستور داده شده كه آن را نفروشند و به كسي كه نياز دارد، عاريه بدهند. از تفصيل فوق اين نتيجه حاصل مي‏گردد كه روايات جواز بيع آب همه در مورد بيع آب قنات يا آب‏هايي است كه بر اثر كار و كوشش مهار شده و تحت تصرّف قرار گرفته است؛ چون بدين‏وسيله براي كسي كه در اين‏باره فعاليّت نموده، بنا بر مبناي شهيد صدر(ره) حقّي ايجاد شده‏(85) و حق را مي‏توان فروخت، امّا اگر كسي به عنوان عاريه خواسته باشد استفاده كند، كسي كه حقّ اولويت دارد، نمي‏تواند آن را بفروشد. امّا بنا به مبناي مشهور چون حيازت تحقّق يافته و تملّك حاصل شده‏(86)، مي‏توان آن را فروخت. لكن آب‏هاي قسم اول كه در مورد آنها هيچ‏گونه فعاليّتي صورت نگرفته، قابل فروش نيست و همه مي‏توانند از آنها بهره‏مند گردند. ________________________________________ (78) إنّ المباح من ماءِ البحر و النهر الكبير مثل دجلة و الفرات و مثل العيون النابعة في موات السهل و الجبل فكلّ هذا مباح .... المبسوط، ج‏3، كتاب احياء الموات، ص‏282. (79) لابأس ببيع الماء إذا كان في‏الاوعية ...أبي يوسف، الخراج، ص‏95. (80) مقصود آن است كه انعام و احشام نزديك آب چرا مي‏كنند؛ وقتي كه از آب منع شوند، به مثابه اين است كه از گياه منع شده‏اند. (81) عن عقبة بن خالد عن أبي‏عبداللّه قال: قضي‏ رسول‏اللّهِ بين اهل المدينة في مشارب النخل أنّه لايُمنعُ نفعُ الشي‏ء و قضي‏ بينَ أهل الباديةِ أنّه لايمنع فضل ماء ليمنع فضل كلاء. فقال: لا ضرر و لا ضرار. وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 7. (82) عن محمّد بن علي بن الحسين قال: قضي رسول‏اللّه(ص) في أهل البوادي أن لايَمنعوا فضلَ ماءٍ و لايَمنعوا فضل كلاءً. همان. (83) در صفحه‏هاي قبل، در همين بحث ذكر اين روايات گذشت. (84) بيان آن در صفحه‏هاي قبل گذشت. (85) شرح آن اندكي پيش گذشت. (86) جواهرالكلام، ج‏38، ص‏126. مقايسه‏اي بين قول شيخ(ره) و قول شهيد صدر(ره) شايد بتوان بين قول شيخ و قول شهيد صدر بدين‏گونه جمع نمود كه گفته شود: مراد شيخ از منع فروش آب در مواردي كه بر اثر تسلّط بر آب كار و كوشش انجام شده، اين است كه عدم جواز صورتي را در بر مي‏گيرد كه عام‏البلوي‏ و مورد نياز همگان باشد؛ از قبيل رفع تشنگي افراد يا چهارپايان. چنان‏كه معلوم است اين از باب نياز و ضرورت عمومي است كه شارع اجازه نمي‏دهد مردم در سختي و تنگنا قرار گيرند. «الضرورات تبيح المحظورات» واين بدان جهت نيست كه انجام دهنده كار و كوشش داراي حق نمي‏شود. دليل اين مطلب آن است كه منع فروش آب را به مورد شرب اشخاص و حيوانات مقيّد ساخته‏(87) است؛ چيزي كه هست، وي كسي را مالك آب نمي‏داند. او مي‏گويد: شخصي كه كار و فعاليّت كرده، تا به آب و استفاده از آن دست يافته، نسبت به آن حقّ اولويت پيدا مي‏كند و مي‏تواند از اين حق در غير مورد شرب افراد و حيوانات استفاده كند و آن را به ديگران تفويض‏كند و ما به ازا دريافت نمايد. پس مي‏توان گفت: قول شيخ با قول شهيد صدر موافق است؛ بدين‏معني كه هر دو قائلند هيچ كس منابع خدادادي آب را مالك نمي‏شود و افراد بر اثر كار و فعاليّت نسبت به آن داراي حق مي‏گردند، بنابر اين مي‏توانند حقّ خودشان را به كسي واگذار كنند و بها دريافت دارند. و اگر كسي حاضر نشود حقّ اولويّت را خريداري نمايد، آنها نمي‏توانند خود آب را به فروش برسانند و لازم است آن را بلاعوض به عنوان عاريه يا عنواني ديگر در اختيار كسي كه به آن نياز دارد، قرار دهند و اين معني از عبارت «فهو احق به» در كلام شيخ كه در پاورقي ذكر شده، بخوبي استفاده مي‏شود. امّا بنا به قول مشهور، افراد خود آب را مالك مي‏شوند و بر انحاي تصرّفات در آن تسلّط دارند. ________________________________________ (87) از شيخ، در المبسوط نقل شده‏است: كلّ موضع قلنا فيه بملك البئر فإنّه أحقّ بمائها بقدر حاجته لشربه و شرب ماشيته وسقي زرعه. فإذا فضل بعد ذلك شي‏ء و جب بذله بلا عوض لمن احتاج إليه لشربه و شرب ماشيئه ... أمّا لسقي زرعه فلايجب ... . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏117. چگونگي بهره‏مند شدن از آب‏هاي سطح زمين پيش از اين گذشت آب‏هايي كه در سطح زمين موجود است و كسي براي دست يافتن بر آنها كار و فعاليّت ننموده، از مشتركات است و همه مي‏توانند از آنها بهره‏مند گردند؛ مانند نهرهاي بزرگ از قبيل نيل، دجله و فرات يا رودهاي كوچكي كه كسي آنها را جاري نساخته، و از همين قبيل است چشمه‏هايي كه از كوه‏ها يا در زمين‏هاي موات بدون كار و كوششِ كسي جريان دارد و نيز به همين‏گونه است آب‏هايي كه از باريدن باران در درّه‏ها جمع يا به صورت سيل جاري مي‏گردد. اگر كسي اين نوع آب‏ها را به وسيله ظرف، يا حوض يا دستگاه‏هاي مكنده آب و امثال آن حيازت كند و آنها را به قصد تملّك تحت تصرّف خود در آورد، مالك مي‏شود و احكام ملك بر آن ترتّب مي‏يابد. توضيحي درباره آب‏هاي مباح اگر چند ملك از يك آب مباح آبياري شود، بدين معني كه افرادي در آن املاك از آن جهت به كشت و زرع پرداخته‏اند كه از آن آب استفاده كنند، در اين صورت هيچ يك از صاحبان املاك حق ندارد، مزاحم ديگري بشود و همه آب را به خودش اختصاص دهد. بنابر اين اگر آب براي آبياري همه زمين‏ها كافي باشد، بحثي در آن نيست، اما اگر آب به مقدار لازم نباشد و بين مالكان نزاع رخ دهد، كساني كه ملكشان در احيا بر املاك ديگران تقدّم دارد، مقدّمند. و چنانچه معلوم نباشد كه احياي كدام ملك سبقت دارد، ملكي كه بالاتر و نزديك‏تر به آب است، بر ملك ديگر مقدّم است‏(88). در اين صورت ملك بالاتر نيازش را برطرف مي‏كند و سپس ملكي كه بعد از آن واقع است، آبياري مي‏شود و به همين‏گونه است ملك‏هاي بعدي. در برخي از متون فقهي به‏طور مطلق عنوان كرده‏اند كه: اگر آب مباحي باشد و براي استفاده آن با يكديگر اختلاف كنند، كسي كه ملكش بالاتر و نزديك‏تر به اصل آب است، حق تقدّم دارد و جلوتر از ديگران مي‏تواند زمينش را آبياري كند، خواه مالكاني كه بعد از او هستند، متضرّر شوند يا نشوند. بعد آب را رها مي‏كند؛ تا كسي كه پس از او به اصل آب نزديك‏تر است، از آن بهره‏مند گردد. و براي مدّعاي خود به ادلّه زير متمسّك شده‏اند: الف- از طريق اهل سنّت از پيامبر(ص) بازگو شده است كه آن حضرت درباره آبياري از نهري كه از سيل به وجود آمده، حكم كرد كه زمين‏هاي بالاتر، سپس زمين‏هاي پايين‏تر را آب بدهند، پس از آن آب براي زمين پايين‏تر رها شود(89). ب- و نيز در روايت ديگر كه اهل سنّت نقل كرده‏اند، آمده است كه: آن حضرت(ص) در مورد سيل حكم داد كه آب را در زمين بالاتر بگيرند، تا آب در سطح آن زمين به برآمدگي پا برسد، سپس آن را براي زمين پايين‏تر واگذارند(90). ج- همچنين اهل سنّت روايت نموده‏اند كه: مردي از انصار با زبير در مورد سيلاب‏هاي حرّة(91) كه بدان وسيله (مزارع و نخل‏ها را) آبياري مي‏كردند، منازعه نمود. رسول‏خدا(ص) به زبير فرمود: «آبياري كن (زراعت خود را)، سپس آن‏را براي همسايه‏ات رهاكن». ازاين سخن، انصاري به خشم آمد. آن گاه گفت: چون پسر عمّه‏ات است (اين‏گونه حكم كردي؟!). در اين هنگام رنگ چهره رسول‏خدا(ص) تغيير كرد. سپس فرمود: «اي زبير! (نخل خود را) آبياري كن و آب را نگهدار تا به ديوار (محوّطه) برسد، بعد آن را واگذار»(92). از طريق شيعه نيز رواياتي در اين مورد آمده است: 1- از غياث بن ابراهيم نقل شده است: «از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود: رسول‏خدا(ص) درمورد سيل وادي مهزور، حكم فرمود كه براي زراعت به اندازه رسيدن آب به بند كفش وبراي درخت خرما به اندازه رسيدن آب به استخوان بالا آمده پا (منتهي اليه ساق پا) استفاده‏كنند. سپس آب را براي ملك پايين‏تر واگذار نمايند(93). در كتاب «نهايه» نيز به اين حديث اشاره شده است»(94). 2- از «غنيه» چنين نقل شده است: رسول‏خدا(ص) حكم كرد: كسي كه نزديك‏تر به درّه (و اصل آب) است، براي آبياري نخل، آب را نگه مي‏دارد، تا آب در آن زمين به اول ساق و براي زراعت به بند كفش برسد»(95). 3- از «مبسوط» نقل شده است كه اصحاب بازگو نموده‏اند: مالكِ بالاتر، آب را در مورد آبياري خرما بُن نگه مي‏دارد، تا به ساق پا برسد و در موردِ درخت، به قدم و در مورد زرع به بند كفش برسد(96). 4- در «وسائل الشيعه» از صدوق نقل كرده كه در خبري آمده است: معيار در مورد زرع آن است كه آب به بند كفش و در مورد نخل به دو ساق برسد(97). 5- عقبة بن خالد از امام صادق(ع) بازگو كرده است: رسول‏خدا(ص) درباره آبياري درخت‏خرما از آب سيل، حكم كرد كه نخلستانِ بالاتر قبل از پايين‏تر به اندازه‏اي كه آب‏به‏برآمدگي‏هاي پا برسد، آبياري مي‏شود. سپس آب براي نخلستان پايين‏تر از آن، رهامي‏شود و به همين‏گونه عمل مي‏شود تا آبياري‏هاي محوّطه‏ها به انتها برسد و سيلاب بازايستد (و تمام شود)(98). چنان‏كه از اطلاق اين روايات برمي‏آيد، ولو اين‏كه احيا كننده موات سبقت داشته و ملكش نسبت به احيا كننده بعدي دورتر از اصل آب قرار گرفته باشد، حقّ تقدّم با ملكي است كه نزديك‏تر و بالاتر است؛ هر چند ملك دورتر بر ملك نزديك‏تر به لحاظ احيا مقدم باشد. اين‏اطلاق از بيان علّامه در شماري از كتاب‏هايش و از شيخ در «مبسوط» و ابن ادريس در «سرائر» و از ابن زهره در «غنيه» و كتب ديگر فقها برمي‏آيد(99). امّا نمي‏توان به اطلاق عمل كرد، زيرا به وسيله عموم «من سبق إلي‏ ما لا يسبق إليه مسلم فهو أحق به»(100) مطلق بر مقيد حمل مي‏شود. ________________________________________ (88) تحرير الوسيله، بحث مشتركات، ج‏2، 29؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏133. (89) قضي(ص) في شرب نهر في سبيل: أنّ للأعلي‏ أن يسقيَ قبلَ الأسفلِ ثمَّ يُرسِلهُ إلي الأسفلِ. بيهقي، سنن، ج‏6، ص‏154. (90) إنّه قضي في السبيل أن يمسك حتي يبلغ إلي الكعبين ثم يَرُدُّ الأعلي إلي الأسفل. همان. (91) الحرّة بالفتح و التشديد: «أرض ذات حجارة سود و مئه حرّة المدينة». مجمع البحرين، مادّه «حرّ». (92) إنّ رجلاً من الأنصار خاصمَ الزُبير في شراج الحرّة التي يسقون بها. فقال النبي(ص) اِسْقِ يا زبير ثم ارسل الماء إلي جارك ... ر.ك: صحيح بخاري، ج‏3، ص‏111؛ بيهقي، سنن، ج‏6، ص‏154ù153. (93) وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 8. قضي‏ رسول‏اللّه(ص) في سبيل وادي مهزوران يحبس الأعلي‏ ... وادي مهزور وادي بني قريظه است در حجاز. مجمع البحرين، مادّه «هزر». (94) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏132. (95) همان: قضي‏ رسول‏الله(ص) ان الأقرب إلي الوادي يَحْبسُ الماء .... (96) همان، ص‏132. (97) وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 8: ثمّ قال الصدوق في خبر آخر: للزرع إلي الشراكينِ و النَخلِ إلي السّاقَينِ. قال و هذا علي حسب قوة الوادي و ضعفه. (98) همان؛ عن أبي‏عبداللّه(ع) قال قضي‏ رسولُ‏اللّه(ص) في شِربِ النخْلِ .... (99) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏133. (100) مستدرك الوسائل، كتاب احياء موات، باب 1؛ بيهقي، سنن، ج‏6، ص‏142. بررسي روايات مورد بحث از رواياتي كه در مورد آبياري از آب‏هاي مباح براي مصارف باغ و زراعت ذكر شد، معلوم مي‏شود درباره آبياري درخت جز مرسله‏اي كه از شيخ(ره) در «مبسوط» و از ابن ادريس در «سرائر» نقل شده‏(101)، روايت ديگري در بين روايات باب، به چشم نمي‏خورد. و در مورد اندازه استفاده از آب براي آبياري درخت خرما مضمون روايت‏ها اختلاف دارد. چنان‏كه گذشت در برخي از آنها رسيدن آب به ساق پا و در برخي ديگر رسيدن به كعب، بيان شده است. شيخ صدوق(ره) اختلاف را بدين‏گونه رفع كرده است كه آبياري بر حسب نوع زمين‏ها تفاوت دارد؛ بدين معني كه زمين‏هاي سست (و شني) آب را فرو مي‏برد. در اين زمين‏ها رسيدن به كعب، و در زمين‏هاي سخت (و رُسي) كه آب كم‏كم به زمين فرو مي‏رود، رسيدن به ساق، منظور شده است‏(102). برخي ديگر، در مورد جمع بين روايت‏ها اين طور گفته‏اند: منتهي اليه كعب همان ابتداي ساق است؛ بنابر اين اختلافي در مورد آبياري نخل بين دو قسم از روايات وجود ندارد(103). قول مشهور بين فقها آن است كه معيار اندازه استفاده از آب مباح را در مورد درخت خرما به«ساق» تعبير مي‏كنند. اهل سنّت نيز در اين مورد همين تعبير را دارند. خبر زبير هم كه آنان‏ازپيامبر(ص) روايت كرده‏اند و اندكي قبل ذكر آن گذشت، بر همين مفهوم دلالت مي‏كند.آن خبر مي‏فهماند پيامبر(ص) در مرحله اول پايين‏ترين حقّي كه براي زبير متصوّر بود، بيان فرمود؛ اما در هنگامي كه آن مرد انصاري گستاخي نمود، به زبير دستور داد حقّ نهايي خود را كه معيار آن رسيدن آب به ديوار نخلستان است و معيار كمترش رسيدن آب به «ساق» مي‏باشد، استيفا نمايد(104). گفتيم از شيخ در «مبسوط» نقل شده كه او معيار آبياري درخت را رسيدن آب به قدم دانسته‏است‏(105). فرق بين درخت خرما، كه معيار در آن رسيدن آب به كعب و معيار در ساير درختان، رسيدن آب به قدم قرار داده شده، واضح نيست و مورد اختلاف است؛ مگر اين‏كه گفته شود مرجع هر دو به يك معني است و تعبير در ظاهر، متفاوت، ولي مفهوم هر دو در واقع يكي است. اما اگر به ديده دقت بنگريم، مي‏يابيم كه فرق بين «كعب» و «قدم» بسيار واضح است؛ زيرا قدم برآنچه قبل از وصول به انتهاي كعب است - كه كعب به ساق اتصال مي‏يابد- صدق مي‏كند؛ پس از اين جهت با يكديگر تفاوت دارند(106). آنچه در مورد آبياري از آب مباح از روايات به نظر مي‏رسد، به شرح زير است: رواياتي كه درباره استفاده از آب‏هاي مباح نقل شده، به لحاظ تعبيرات مختلف است: گاهي در مورد آبياري نخل به «بلوغ ساق»است؛ مثل در مخاصمه زبير كه به بلوغ ديوار و ساق بود و در برخي ديگر منتهي‏اليه كعب است كه بعضي آن را وسط ساق مي‏دانند، و زماني به «بلوغ كعب» است و درباره آبياري درخت به «بلوغ قدم» و در آبياري زرع به «بلوغ شراك» و بندكفش تعبير شده‏است و نيز عدّه‏اي از فقها اظهار داشته‏اند: تا وقتي كه فرد ذي‏حقي نياز داشته باشد، ديگري ولو متضرّر گردد، نمي‏تواند مزاحم او شود(107). آنچه از مجموع اين قرائن برمي‏آيد، اين است كه اين روايات در موارد خاصّي بوده كه نحوه آبياري اراضي در آن امكنه بدان‏گونه بوده كه در آن روايات بيان شده است. به عبارت ديگر: عرف مردم مدينه در آبياري نخلستان‏ها و درختان و كشت و زرع‏ها بر مبنايي بوده كه در روايات بيان شده است. و اين موجب نمي‏شود كه در تمام محيطها تعبّداً همين احكام عملي شود. چه بسا در برخي از مناطق بر اثر رطوبت هوا و بارندگي‏هاي متناوب به كمتر از آنچه در اين روايات مقرّر گرديده، نياز باشد و در برخي ديگر كه هوا خشك و بارندگي بندرت اتّفاق مي‏افتد، درجات بيش‏تر از اين معيارها مورد نظر قرار گيرد. نيز بعضي از درخت‏ها در بي‏آبي استقامت دارند كه به اندك رطوبتي مدّت‏ها سرسبز و خرّم مي‏مانند؛ به علاوه به حسب فصول و نوع زراعت و فصل كاشت و برداشت و ساير خصوصيات نحوه سقي و آبياري تفاوت پيدا مي‏كند. پس نتيجه اين مي‏شود كه چگونگي استفاده از آب‏هاي مباح به سود و زيان طرفين و به عرف هر محل بستگي‏دارد(108) و نيز آن روايات آن‏قدر اطلاق ندارد كه در صورت نياز شخصي بر متضرّرشدن ديگري تقدّم داشته باشد. ________________________________________ (101) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏132: روي أصحابنا أنّ الأعلي‏ يحبس إلي الساق للنخل و للشجر إلي القدم .... (102) وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، ج‏17، ص‏334، باب 8، ذيل حديث 2؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏134-133. (103) جواهر الكلام، ج‏38، ص‏134: و أولي‏ منه تنزيله علي إرادة العظمين النابتينِ المتصلَينِ بالساق .... (104) همان. به نظر مي‏رسد بعيد است اين حديث صحيح باشد، چون بر انتقامجويي پيامبر(ص) دلالت دارد و بدون شك اين‏گونه صفات از ساحت قدس آن حضرت بسيار دور است. (105) اندكي پيش ذكر آن گذشت. (106) جواهرالكلام، ج‏38، ص‏134 -135. (107) جواهرالكلام، ج‏38، ص‏134 -135. (108) پاورقي وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، ص‏335؛ حاشيه الروضة البهية، ج‏2، ص‏218. فصل نهم آثار انفال ولايت پيامبر و امام هيچ كس حق ندارد بر بندگان خداوند مسلّط شود و بر آنان حكومت نمايد، زيرا همه مملوك و بنده اويند و بدون دستور و رضايت وي روا نيست بر ديگران تسلّط پيدا كند و ايشان را تحت نفوذ و امر و نهي خويش قرار دهد. از طرف ديگر خواهي نخواهي اجتماع بشري نياز به حاكم و قانون دارد و الّا زندگي براي ايشان دشوار، بلكه غير ممكن خواهد شد؛ لذا لطف و رحمت خداوند اقتضا دارد برگزيده‏ترين بندگان خود را براي ارشاد و تقنين قوانين و راهنمايي مردم برانگيزد، تا راه سعادت را به ايشان بنمايد. از هشام بن حكم نقل است: «امام صادق(ع) به زنديقي كه پرسيد (لزوم فرستادن) پيامبران و رسولان را از كدام راه اثبات مي‏كني، فرمود: همانا چون ثابت كرديم ما آفريننده و صانعي داريم كه از ما و تمام مخلوق برتر و با حكمت و رفعت است و روا نباشد كه خلقش او را ببينند و لمس كنند و بي‏واسطه با يكديگر برخورد و مباحثه نمايند، ثابت شد كه براي او سفيراني در ميان خلقش مي‏باشند؛ تا خواست او را براي مخلوق و بندگانش بيان كنند و ايشان را به مصالح و منافع و موجبات تباه و فنايشان رهبري نمايند؛ پس وجود امر و نهي كنندگان و توضيح دهندگان، از طرف خداي حكيم دانا در ميان خلقش ثابت گشت و ايشان همان پيامبران و برگزيدگان خلق اويند. حكيماني كه به حكمت تربيت شده و به حكمت مبعوث گشته‏اند، با آن كه در خلقت و اندام با مردم شريكند، در اخلاق و احوال شريك ايشان نباشند. از جانب خداي حكيم و دانا به‏حكمت مؤيّدند. سپس آمدن پيامبران در هر عصر و زماني به سبب دلايل و براهيني كه آوردند، ثابت شود، تا زمين خداي از حجّتي كه بر صدق گفتار و جريان عدالتش نشانه‏اي داشته باشد، خالي نماند»(1). جمعي از اصحاب كه حُمران و ابن نعمان و ابن سالم و طيّار در ميانشان بودند، خدمت امام صادق(ع) حضور داشتند، و جمع ديگري بودند كه در ميان ايشان هشام بن حكم بود كه جوان نورسي بود. امام صادق(ع) فرمود: اي هشام! گزارش نمي‏دهي كه (در بحث) با عمرو بن عبيد چه كردي و چگونه از او سؤال كردي؛ عرض كرد: جلالت (و عظمت) شما مرا مي‏گيرد و شرم مي‏دارم و زبانم نزد شما به كار نمي‏افتد. امام فرمود: چون به شما امري نمودم، آن را انجام دهيد. هشام عرض كرد: از وضع عمرو بن عبيد و مجلس مسجد بصره‏اش به من خبر رسيد (و) بر من گران آمد؛ به سويش رهسپار شدم. روز جمعه‏اي وارد بصره شدم و به مسجد آن‏جا رفتم. جماعت بسياري را ديدم كه حلقه زده و عمرو بن عبيد در ميان آنها است. جامه پشمينه سياهي بر كمر بسته و عبايي به دوش انداخته، در حالي كه مردم از او (درباره مسائل علمي و ديني) سؤال مي‏كردند. (جمعيّت را شكافتم) از مردم راه خواستم. آنان به من راه دادند. سپس در آخر جمعيّت دو زانو نشستم. آن گاه گفتم: اي مرد دانشمند! من مردي غريبم. اجازه دارم مسأله‏اي بپرسم، گفت: آري. گفتم: تو چشم داري، گفت: پسرك! اين چه سؤالي است، چيزي را كه مي‏بيني، چگونه از آن مي‏پرسي، گفتم: سؤال من به همين‏گونه است. گفت: پسر جانم! بپرس هر چند پرسشت احمقانه باشد. گفتم: شما جواب همان (سؤال) را بفرماييد. گفت: بپرس. گفتم: شما چشم داريد، گفت: آري. گفتم: با آن چه كار را انجام مي‏دهي، گفت: با آن رنگ‏ها و اشخاص را مي‏بينم. گفتم: بيني داري، گفت: آري. گفتم: با آن چه كار مي‏كني، گفت: با آن مي‏بويم. گفتم: دهن داري، گفت: آري. گفتم: با آن چه مي‏كني، گفت با آن مزه‏ها را مي‏چشم. گفتم: گوش داري، گفت: آري. گفتم: با آن چه مي‏كني، گفت: با آن صداها را مي‏شنوم. گفتم: دل داري، گفت: آري. گفتم: با آن چه مي‏كني، گفت: با آن هر چه بر اعضا و حواسّم درآيد تشخيص مي‏دهم. گفتم: با وجود اين اعضا، مگر از دل بي‏نيازي نيست، گفت: نه. گفتم: چگونه، با آن كه اعضا صحيح و سالم باشد (چه نيازي به دل است)، گفت: پسركم! هرگاه اعضاي بدن در شيئي كه ببويد يا ببيند يا بچشد يا بشنود ترديد كند، آن را به دل ارجاع دهد تا ترديدش برود، و يقين حاصل كند. من گفتم: پس خدا دل را براي رفع ترديد اعضا گذاشته است، گفت: آري. گفتم: دل لازم است وگرنه براي اعضا يقيني حاصل نشود. گفت: آري. گفتم: اي ابا مروان (عمرو بن عبيد)! خداي تبارك و تعالي‏ كه اعضاي تو را بدون امامي كه صحيح را تشخيص دهد و شكّ را متيقّن كند، وانگذاشته؛ اين همه مخلوق را در سرگرداني و ترديد و اختلاف واگذارده و براي ايشان امامي كه در ترديد و سرگرداني خود، به او رجوع كنند، قرار نداده، در صورتي كه براي اعضاي تو امامي قرار داده كه ترديد و حيرتت را به او ارجاع دهي؛ وي ساكت شد و به من جوابي نداد. سپس به من رو كرد و گفت: تو هشام بن حكمي، گفتم: نه. گفت: از همنشينان اويي، گفتم: نه. گفت: اهل كجا هستي، گفتم: اهل كوفه. گفت: پس تو همان هشامي. سپس مرا در آغوش گرفت و به جاي خود نشانيد و خود از آن جا برخاست و تا من آن جا بودم، سخن نگفت. حضرت صادق(ع) خنديد و فرمود: اين را كه به تو آموخت، عرض كردم: مطلبي است كه از شما دريافت نمودم و منظّم‏كردم. فرمود: به خدا سوگند اين در مصحف ابراهيم و موسي‏ است‏(2). از بيانات فوق واضح مي‏گردد كه پيامبر اكرم(ص) از جانب خداوند مبعوث شده، مردم را به علوم و حقايق آشنا ساخته، احكام و قوانيني براي رفاه و سعادت بشر آورد و مسلّم است كه جامعه انساني به نظام سياسي، اقتصادي، اجتماعي و اداري نيازمند است. دستورهاي پيامبر، پس از او بدون قوّه مجريه و بدون شخصي كه در رأس قرار گيرد و هماهنگ كننده نظام‏هاي اجتماع باشد، مهمل و معطّل مي‏ماند و بايد در هر عصر و زماني، زمامداران و رهبراني آگاه و شايسته، حكومت اسلامي را اداره نمايند و مردم را امر و نهي كنند و بر كارها نظارت داشته باشند، تا هدف پيامبر(ص) كه مبارزه با فساد و ستمگري و به پا داشتن قسط و عدالت است، عملي گردد. بنابر اين رسول‏خدا(ص) علاوه بر جنبه تشريع، وحي و تبليغ رسالت، به كارهاي اجتماعي وامور مربوط به تدبير و اداره شؤون سياسي و اقتصادي و دنيوي نيز بايد بپردازد و بر مردم‏سلطه‏و اقتدار داشته باشد. به سخن ديگر: همان‏گونه كه از طرف خداوند منصب نبوّت به آن‏حضرت اعطا شده، منصب ولايت و امامت و تصدّي امور مردم نيز به آن حضرت تفويض گرديده است. حضرت ابراهيم پس از مبعوث شدن به پيامبري و رسيدن به مقام خُلّت شايستگي پيدا كرد كه به مقام رهبري و امامت برسد. حضرت رضا(ع) در اين باره چنين فرموده است: «... إِنّ الإمامةَ أجلّ قدراً و أعظمُ شَأناً و أعلي‏ مَكاناً و أمنَعُ جانباً و أبعدُ غَوْراً من أن يبلُغَها النّاسُ بِعُقولِهم أو يَنالوُها بآرائهمِ أو يقيموا إماماً باختيارهم. إنّ الإِمامةَ خصّ اللّه -عزّ و جلّ- بها إبراهيمَ الخَليْلَ بعدالنُبوّة و الخُلّة مرتبة ثالثة و فضيلة شرّفه بها و أشارَ بها ذكَرهُ فقالَ: اِنّي جاعِلُك للناس إماماً(3) فقال، الخليل سروراً بها: و من ذرّيّتي، قال اللّه تبارك و تعالي‏: لاينال عهدي الظّالمين‏(4)؛ همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‏تر و منزلتش عالي‏تر و جانبش منيع‏تر و دسترسي به ژرفايش دورتر از آن است كه عقول مردم به آن برسد، يا به آراءشان به آن دست يابند، يابه‏انتخاب خود امامي را منصوب كنند. همانا امامت مقامي است كه خداوند -عزّوجلّ- پس از رتبه نبوّت و خُلّت، در مرتبه سوم به ابراهيم خليل(ع) اختصاص داده و به آن فضيلت او را مشرّف ساخته و يادش را به آن بلند (و استوار) نموده و فرموده است: همانا من تو را امام مردم گردانيدم. خليل(ع) از جهت سرور (و وجد) به آن مقام، عرض كرد: از فرزندانم (هم به اين مقام برسند)، خداي تبارك و تعالي‏ فرمود: عهد من (امامت) به‏ستمكاران نمي‏رسد». بسيار واضح است كه پيامبر(ص) براي هميشه در اين دنيا نيست و به عالم ديگر رخت برمي‏بندد و پس از رحلتش از طرف خداوند اين منصب به جانشينان آن حضرت كه شايسته‏ترين افراد و از همه لايق‏ترند، تفويض مي‏گردد. ________________________________________ اصول كافي مترجم، ج‏1، ص‏236: عن هشام بن حكم عن أبي‏عبداللّه(ع) أنّه قالَ لِلزّنديق الذي سأَله من أينَ أَثْبَت الأنبياءَ و الرسلَ قال: إنّا لمّا اثْبتَنا أنّ لنا خالقاً صانعاً متعالياً عنّا و عن جميع ما خلق و كان ذلكَ الصانعُ حكيماً متعالياً لم يجُز أن‏يُشاهده خلقهُ و لا يُلامِسوهُ فيباشِرهُم و يُباشِروهُ .... (2) همان، ص‏239 - 240؛ طبرسي، احتجاج، ج‏2، ص‏126: عن يونس بن يعقوب قال: كان عند أبي‏عبداللّه(ع) جماعةٌ من أصحابه منهم حُمرانُ بنُ أعينَ وَ محمّدُ بنُ النُعمان و هِشامُ بنُ سالم و الطيار. و جماعة فيهم هِشام بنُ حكم و هو شابٌّ. فقال أبو عبداللّه يا هِشام، ألا تُخبرني كيف صنعتَ بعمرو بن عُبيد وَ كيف سألتَهُ، فقالَ هِشامُ! يابنَ رسول‏اللّه إنّي أُجلّلُكَ و أَستحييك ولا يعمل لساني بين يديك. فقال أبو عبداللّه(ع) إذا أمرتُكُم بشي‏ءٍ فافعلوا. قال هشام: بلغَني ما كانَ فيه عمروُ بنُ عبيدٍ و جلوسُه في مسجد البصرةِ. فعظُمَ ذلك عليّ. فَخَرجتُ إليه و دخلتُ البصرةَ يومَ الجُمعُةِ فأتيتُ مسجد البصرة. فإذا أنا بحَلقةٍ كبيرةٍ فيها عمروُ بنُ عبيدٍ و عَليه شَمْلةٌ سوداء متزراً بها من صُوف و شَملة مرتدئاً بها و الناس يسألونه .... (3) بقرة (2)آيه 124. (4) اصول كافي، ج‏1، ص‏284 - 285. برخي از نصوص درباره امامت و ولايت «النّبيُّ أَولي‏ بِالمؤمنينَ مِن أنفُسهِم‏(5)؛ پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». هنگامي كه پيامبر(ص) عازم غزوه تبوك شد و به مردم امر كرد كه براي آن غزوه بيرون روند، گروهي از ايشان گفتند: برويم از پدران و مادرانمان اجازه بگيريم، كه اين آيه نازل گشت‏(6). از پيامبر(ص) روايت شده است: «ما مِن مؤمنٍ إلّا وَ أَنا أَولي‏ الناسِ به في الدُّنيا و الآخِرةِ. اقرَؤوا إِن شئِتمُ: النّبيُّ أَولي‏ بالمؤمنينَ مِن أَنفُسهِم. فأَيُّما مؤمنٍ تَرَكَ مالاً فليرثهُ عَصَبَتُهُ مَن كانُوا فإِن تَرَكَ دَيْناً أو ضياعاً فليأتِني فَأَنا مَولاهُ؛(7) هيچ مؤمني نيست مگر اين‏كه من در دنيا و آخرت نسبت به او سزاوارترين مردم هستم. اگر بخواهيد (آيه) «النبيُّ أَولي‏ بِالمُؤمنينَ مِن أَنفُسهِم» را قرائت كنيد. پس هر مؤمني مالي برجاي گذارد، خويشاوندش هر كه هست، از وي ارث ببرد و اگر وامي يا افراد ناتواني باقي گذارد، (در صورتي كه مالي نداشته باشد) به نزد من بيايد تا دين و مخارج عايله‏اش را بر عهده گيرم كه من وليّ اويم». «عن أيّوبِ بنِ عَطيّةَ عن النّبيّ(ص): أنا أولي‏ بكُلّ مُؤمِن مِن نَفسِهِ. وَ قالَ في يَومِ غَديرٍ: ألستُ أولي‏ بكم مِن أَنفُسِكُمْ قالوا بلي‏ قال: مَن كُنتُ مَولاهُ فهذا عَليٌّ مَولاه‏(8)؛ ايوب بن عطيّه از پيامبر(ص) نقل كرده است: من به هر مؤمني از خودش سزاوارترم. و در روز غدير فرمود: آيا من به شما سزاوارتر از خودتان نيستم، گفتند: چرا. (سپس) فرمود: هر كس كه من ولي (و سرور) اويم، اين علي، ولي (و سرور) او است». «و عن سُفيان بنِ عُيَينةَ عَن الصادقِ(ع) إِنّ النّبيُّ قالَ: أنا أولي‏ بكُلّ مؤمنٍ مِن نَفسِهِ و عَليٌّ أولي‏بِه مِن بعدي. فقيلَ لَهُ ما معني ذلكَ، فقالَ(ع) قَولُ النبيّ(ص): مَن تَرَكَ دَيْناً أو ضِياعاً فعليّ وَ مَن تَرَكَ مالاً فلورثَته فالرجُلُ لَيسَت لَهُ علي‏ نَفسِهِ ولايةٌ إِذا لَم يَكُن لَهُ مالٌ و لَيسَ لَهُ علي‏ عَياله أمر وَلانهي إِذا لم يَجرِ عَليهِمُ النفَقَةَ و النبيّ و أميرُالمؤمنينَ وَ من بعدَهُما أَلزمهم هذا فمن هُناك صارُوا أولي‏ بِهِم مِن أنفُسِهِم و ما كان سببُ إسلامِ عامّةِ اليهودِ إلّا مِن بعدِ هذا القولِ مِن رسول‏اللّه وَ إِنّهَم آمَنُوا علي‏ أنفُسِهِم وَ عَيالاتِهِم‏(9)؛ و سفيان بن عُيينه از امام صادق(ع) روايت كرده است: پيامبر(ص) فرمود: من از هر مؤمني به خود او سزاوارترم. و (نيز) علي پس از من، به او سزاوارتر است (از خودش). به امام عرض كردند: معني آن چيست، فرمود: (معني آن) گفتار پيامبر است (كه فرمود): هر كس وامي يا عايله‏اي باقي گذارد، (تأمين دين و هزينه عايله‏اش) بر عهده من است و هر كس مالي بگذارد، از آنِ ورثه او است. براي شخص وقتي ثروتي نداشته باشد، (حتّي) بر خودش ولايتي ندارد (وتحت ولايت كسي است كه زندگي او را اداره مي‏كند) و در صورتي كه براي عايله (و افراد تحت تكفّلش هزينه مقرّر ننمايد، نمي‏تواند (ايشان را) امر و نهي كند، (چون وسيله معاش آنان را فراهم ننموده است). اين (گفتار) پيامبر و اميرالمؤمنين و كساني را كه بعد از ايشانند، ملزم كرده است كه به محرومان برسند و دَينشان را ادا كنند و اين از آن جهت است كه به مؤمنان از خودشان سزاوارتر شده‏اند. سبب اسلام عموم يهوديان (محقّق) نبود، مگر پس از اين گفتار رسول‏خدا و همانا ايشان براي (تأمين مخارج و رفاه) خود و عايله‏هاشان (به اسلام) گرويدند». از حضرت رضا(ع) روايت شده است: «إِنّ الإِمامةَ زمامُ الدّينِ و نظامُ المُسلمينَ و صَلاحُ الدُّنيا و عِزُّالمؤمنينَ. إِنّ الإمامةَ اُسُّ الإسلامِ النامي و فرْعُه السَّامي بالإِمام تمامُ الصلاة و الزكاةِ و الصيامِ و الحجِ‏ّ و الجهادِ و توفيرُ الفي‏ء و الصدقاتِ و إمضاءُ الحُدُودِ و الأَحكام...(10)؛ امامت (و رهبري) زمام دين و (باعث) نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزّت مؤمنان است. همانا امامت اساس پويا (و متحوّل) اسلام و شاخه با عظمت آن است. كامل شدن نماز، زكات،روزه، حجّ، جهاد و افزونيِ غنيمت و صدقات و اجراي حدود و احكام ... (همگي) به‏وسيله امام است». و نيز فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع) چنين بازگو كرده است: «إنّا لا نجِدُ فِرقةً مِن الفِرَقِ و لا ملّةً مِن المِلَلِ بَقَوا و عاشُوا إلّا بقيمٍ وَ رَئيسٍ لِمالا بدّ لَهُم مِنه في أمرالدّينِ و الدّنُيا فلم يجز في حِكمةِ الحَكيمِ أن يَتركَ الخَلق بما يعلمُ أنّه لابدّ لَهُم منهُ و لا قوامَ لَهُم إلّا بِه...(11)؛ ما هيچ گروهي از گروه‏ها و هيچ ملّتي از ملّت‏ها را نمي‏يابيم كه بدون قيّم و سرپرست بمانند و زندگي كنند، زيرا در امر دين و دنيا از آن ناگزيرند. پس در حكمتِ (خداوند) حكيم روا نباشد كه درباره آنچه از آن ناگزيرند و قوامشان جز به آن ميسّر نيست، رها گردند». خداوند متعال فرموده است: «أَطيعُوا اللّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسولَ وَ أُوليِ الأَمْرِ مِنكُم‏(12)؛ خدا را اطاعت كنيد و اطاعت كنيد رسول و صاحبان امرتان را». در اين آيه نخست به اطاعت خداوند امر شده و سپس براي اطاعت رسول و اولي‏الامر «امر» به كار رفته و براي هر يك امري جداگانه ذكرنشده و اين به جهت رعايت ادب است، كه بين اسم خداوند و اسم ديگران جمع نشده و امّا اين‏كه بين رسول و اولي‏الامر جمع شده، براي آن است كه جمع بين اسماي بندگان بدون اشكال است و از طرف ديگر چون اطاعت اولي‏الامر از سنخ اطاعت رسول است، يك امر به هر دو تعلّق گرفته، تا دلالت كند كه اولي‏الامر تالي‏تلو رسول است؛ به همان‏گونه كه اطاعت رسول را خدا واجب كرده، وجوب اطاعت اولي‏الامر هم حكمي است الهي و كسي كه اطاعتش در رديف اطاعت رسول قرار گرفته، مي‏بايد شباهت تامّ و كامل به رسول داشته باشد و همانند رسول برگزيده خدا است و كسي كه آلوده به معصيت است، شايسته اطاعت نيست. بنا به قول اماميه، اولي‏الامر ائمه معصوم هستند كه از خاندان پيامبرند و هيچ‏گاه گرد معصيت نگشته‏اند، زيرا اطاعت اولي‏الامر در رديف اطاعت خدا و رسول قرار گرفته و ازسياق كلام چنين بر مي‏آيد كه اطاعت اولي‏الامر به مثابه اطاعت خدا و رسول است و اطاعت علي‏الاطلاق كه از سنخ اطاعت خدا و رسول مي‏باشد، همان اطاعت امامان پاك و معصوم است‏(13). ابن عبّاس در يكي از دو قولش و ميمون بن مهران و سدّي و جُبّائي و طبري گفته‏اند كه منظور از «اولي‏الامر» امرا مي‏باشند. ابن عبّاس در قول ديگرش و جابر بن عبداللّه و مجاهد و حسن و عطاء و عدّه‏اي ديگر گفته‏اند كه مقصود علما هستند(14). صاحب «المنار» مي‏گويد: از «أولي‏الأمر» اهل حلّ و عقد اراده شده است. حسين بن أبوالعلاء مي‏گويد: «ذكرتُ لأبي عبداللّه قولَنا في الأوصياء إنّ طاعتهم مفترضةٌ، قالَ: فقالَ نَعَم هُمُ‏الّذين قال اللّهُ تعالي «أَطيعوا اللّهَ و أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأَمرِ مِنكُم» وَ هُمُ الّذينَ قالَ اللّهُ عزَّ وَ جلّ «إِنّما وليُّكُمُ اللّهُ و رَسُوله و الّذين آمَنُوا...(15)؛ گفتار خودمان را درباره اوصياي (پيامبر) كه (معتقد بوديم) اطاعتشان واجب است، براي امام صادق(ع) بيان نمودم. اوگفت: امام فرمود: آري (اطاعتشان) واجب است. ايشان كساني هستند كه خداوند (درباره ايشان) فرموده است: از خداوند اطاعت كنيد و اطاعت كنيد از پيامبر و صاحبان امر خودتان. و (نيز) آنان كساني هستند كه خداوند -عزّوجلّ- (در شأنشان) فرمود: همانا سرپرست شما خدا است و رسولش و كساني كه ايمان آوردند و نماز را به پا مي‏دارند و زكات را در حالت ركوع ادا مي‏كنند». خداوند به‏طور جزم و حتم به اطاعت «اولي‏الامر» دستور داده و كسي كه پيروي نمودن از او حتم و لازم است، بايد از خطا در امان و معصوم باشد؛ زيرا اگر معصوم نباشد، چون واجب‏الاطاعة است، در صورتي كه به كار خطا امر كند، نيز اطاعتش واجب است. پس نتيجه آن مي‏شود كه خداوند به انجام عمل خطا و منهي عنه امر كرده است و در اين صورت اجتماع امر و نهي لازم مي‏آيد؛ بدين معني كه از طرفي از فعل خطا و خلافِ واقع نهي شده، باز به همان فعل امر شده و اين محال است‏(16). ________________________________________ احزاب (33) آيه 6. (6) مجمع‏البيان، ذيل سوره احزاب، آيه 6. (7) الدرالمنثور، ج‏5، ص‏182؛ صحيح بخاري، ج‏2، ص‏85 (جزء 3). (8) شيخ مرتضي الانصاري، المتاجر، ص‏153 باب ولاية التصرف. مضمون اين حديث بين فريقين از مسلّمات است. موسوعة اطراف الحديث النبوي الشريف، حرف «ميم»؛ اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏29. (9) اصول كافي، ج‏2، ص‏264. (10) همان، ج‏1، ص‏286. (11) بحار الانوار، ج‏23، ص‏32. (12) نساء(4) آيه 59. (13) مجمع‏البيان، ج‏3، ص‏64، ذيل آيه 59 سوره نساء. (14) الدرالمنثور، ج‏4، ص‏176؛ تفسير المنار، ج‏5، ص‏181، ذيل آيه 59 سوره نسا. (15) اصول كافي، ص‏90 (كتاب الحجة). (16) فخر رازي، تفسير الكبير، ذيل آيه 59 سوره نساء. اوصاف امام (رئيس حكومت) در اسلام پيش از اين بيان كرديم كه پيامبر(ص) از طرف خداوند براي رفاه و خوشبختي بشر، دستور و قانون مي‏آورد كه به آنها موارد رضا و سخط مالك حقيقي، مصالح، مفاسد، حدود اجتماعي، آداب، امور مادّي و معنوي، مكارم اخلاق، عبادات، طاعت حق متعال و راه قرب و وصول به او تعيين مي‏گردد. و نيز علوم و معارفي مي‏آورد كه با آنها پژوهندگان علم و حكمت را بي‏نياز و تشنگان اسرار و معارف ربّاني را سيراب مي‏كند. پس از رحلت آن حضرت براي بقاي اين دستورها و علوم و حفظ آنها از تحريف و وسوسه‏هاي‏شيطاني و نيز براي‏برقراري كيان حكومت اسلامي، حافظ و راهبري لازم است كه ازطرف خداوند تعيين‏شود كه او را «امام» و «صاحب امر» مي‏ناميم. امام چون از طرف خدا برگزيده شده، در تمام فضايل و مناقب بر ديگران برتري دارد و هيچ كس با او برابر نيست. اينك‏ما برخي از اوصاف و اخلاق امام و زمامدار مسلمانان را كه از روايات استفاده مي‏شود، ذيلاً مي‏آوريم: از عبدالعزيز بن مسلم نقل شده كه وي گفته است‏(17): «ما با (حضرت) رضا(ع) در مرو بوديم. در آغاز ورودمان، روز جمعه در مسجد جامع انجمن كرديم. آن گاه (حضّار) موضوع امامت را مورد بحث قرار داده، اختلاف بسيار مردم را در آن زمينه ذكر كردند. من خدمت سرورم رفتم و (غور و) بررسي مردم را درباره امامت به عرض آن حضرت رسانيدم. امام(ع) لبخندي زد، سپس فرمود: اي عبدالعزيز! اين قوم درباره آراي (فطري و صحيح) خودشان گول‏خوردند و نفهميدند. همانا خداوند -عزّوجلّ- پيغمبر خويش را قبض روح نفرمود، تااين‏كه دين را برايش كامل كرد و قرآن را بر او نازل فرمود، كه در آن بيان هر چيز است. حلال، حرام، حدود، احكام و تمام نيازمندي‏هاي مردم را در قرآن بيان نمود و فرمود: چيزي را در كتاب فروگذار نكرديم، و در حجةالوداع كه سال آخر عمر پيامبر(ص) بود، (آيه) «امروز دين شما را كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و دين اسلام را براي شما پسنديدم» را نازل فرمود. موضوع امامت اكمال دين است؛ (يعني تا پيامبر(ص) جانشين خود را معرّفي نكند، تبليغ دينش را به كمال نرسانده است). پيغمبر(ص) از دنيا نرفت، تا آن كه نشانه‏هاي راه (هدايت) را براي امّتش بيان نمود و راهشان را روشن ساخت و آنان را در راه معتدل حق واگذاشت و علي را به عنوان پيشوا و امام منصوب نمود و همه احتياجات امّت را بيان كرد. پس هر كه گمان كند خداي -عزّوجلّ- دينش را كامل نكرده، قرآن را رد كرده و هر كه قرآن را رد كند، به آن كافر شده است. مگر مردم مقام و منزلت امامت را در ميان امّت مي‏دانند، تا روا باشد به اختيار و انتخاب ايشان واگذار شود، همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‏تر و منزلتش عالي‏تر و جانبش منيع‏تر و دسترسي به ژرفايش عميق‏تر از آن است كه عقول مردم به آن برسد، يا با آراءشان به آن دست يابند، يا به انتخاب خود امامي را منصوب كنند...». تا اين‏كه فرمود: «امام مانند خورشيد طالع است كه نورش عالم را فرا گرفته و خودش در افق است، به‏گونه‏اي كه دست‏ها و ديدگان به آن نرسد امام ماه تابان، چراغ فروزان، نور درخشان و ستاره راهنما در شدّت تاريكي‏ها و رهگذر شهرها و كويرها و گرداب درياهااست. امام آب گواراي زمان تشنگي و راهنماي هدايت (و صراط مستقيم) و نجات دهنده از هلاكت است. امام آتش (فروزان) بر تپه است (كه راهنماي گمشدگان است). وسيله گرمي سرمازدگان و راهنماي هلاكتگاه‏ها است كه هر كس از وي جدا شود، هلاك گردد. امام ابري‏است بارنده، باراني است با ريزش پي‏درپي و قطراتي درشت‏(18). خورشيدي است فروزنده، سقفي است سايه‏دار، زميني است گسترده، چشمه‏اي است پرآب (و جوشان)، بركه و مرغزار است. امام همدم با رفق، پدر مهربان، برادر برابر، مانند مادر دلسوز به كودك و پناه بندگان است در مصيبت بسيار دشوار. امام امين خداوند است در ميان خلقش، خليفه او است در بلادش، دعوت كننده به او و دفاع‏كننده از حقوق او است. امام از گناهان پاك و از عيب‏ها بركنار است. به دانش مخصوص و به خويشتن‏داري نشانه‏دار است. (موجب) نظام دين و عزّت مسلمانان، خشم منافقان و هلاك كافران است. امام يگانه روزگارِ خود است. هيچ‏كس به قرب كمالش نرسد. دانشمندي با او برابر نباشد. بدون بدل و بدون مانند و نظير است. تمام فضايل (و كمالات) ويژه او است. بدون اين‏كه در طلبش رفته و به دست آورده باشد، بل اختصاصي است از (جانب) برتري دهنده بخشايشگر (كه به او عنايت فرموده است)...». ________________________________________ (17) عن عبدالعزيزِ بنِ مسلم قالَ: كُنّا مَعَ الرّضا(ع) بِمَرو فاجتمعنا في الجامع يَومَ الجمعةِ في بدء مَقدَمِنا، فأداروا أَمر الإِمامةِ وذَكَروُا كثرةَ اختلافِ الناس فيها. فدخلتُ علي‏ سيّدي(ع) فأعلمته خَوضَ الناس فيه. فتبسَّمَ(ع) ثم قال: يا عبدَالعَزيز (بنَ‏مُسِلم) جَهل القومُ و خُدِعُوا عن آرائهم. إِنّ اللّه -عزّوجلّ- لم‏يقبض نبيّه حتي أكمل له الدين و أنزل عليه القرآن فيه تِبيانُ كلّ شي‏ء. بَيَّنَ فيه الحلالَ و الحرامَ و الحدود و الأحكامَ و جميعَ ما يَحتاجُ إليهِ الناسُ كملاً. فقال -عزّوجلّ- ما فرّطنا في الكتاب من شي‏ء ... الإمام كالشمس الطالعة المجلّلة بِنُورِها للِعام و هي في الأفق بحيث لا تنالها الأيدي و الأبصار. الإمام البدرُ المنير و السراجُ الزاهرُ و النورُ السّاطِع ....اصول كافي مترجم، ج‏1، ص‏283 - 284. (18) ... الإمامُ السحابُ الماطرُ و الغيثُ الهاطل و الشمسُ المضيئهُّ و السماء الظَّليلةُ و الأرض البسيطَةَ و العين العَزيزةُ و الغَديرةُ و الروضةُ. الإمامُ الأنيسُ الرفيقُ و الوالدُ الشفيق و الأخ الشقيق و الأم البرَّةُ بالولد الصغير. و مفزعُ العِبادِ في‏الداهيةِ الناد. الإمامُ أمينُ اللّه في خلقهِ و حجّتهِ علي عِباده و خليفته في بلاده و الداعي إلي‏اللّه و الذابُّ عن حَرَم اللّه. الإمام المطهّرُ من الذُّنُوبِ و المبرّي‏ عَنِ العيوب. المخصوصُ بالعلم، الموسومُ بالحِلْمِ، نظام‏الدين و عزّ المسلمين و غيظُ الَمنافِقين و بوار الكافرين. الإمام واحدُ دهرِه. لايدانيه أحدٌ و لايُعادلِهُ عالِم و لايوجد منه بدلٌ ... الحديث. همان، ص‏286. فرق بين اموال عمومي و اموالي كه به رئيس حكومت (امام) تعلّق دارد چنان‏كه از اخبار و روايات استفاده مي‏شود، برخي از اموال در همه زمان‏ها به عموم مسلمانان تعلّق دارد(19)؛ مانند زمين‏هايي كه بر عموم مسلمانان وقف شده و زمين‏هايي كه به‏حسب صلح ملك مسلمانان شده و زمين‏هاي آبادي كه به قهر و غلبه به تصرّف آنان درآمده‏است. ثروت‏هاي ديگري وجود دارد كه از آنِ امام (و رئيس حكومت اسلامي) است و در اختيارش قرار مي‏گيرد، تا به هرگونه كه مصلحت بداند، به مصرف برساند. براي مثال زمين‏هاي موات، وارث كسي كه وارث ندارد و.... فرق بين اين دو چيست؟ در وجه فرق بين آنها بايد بگوييم: هر چند از لحاظ واقع و از لحاظ اين‏كه تمام اين اموال، خواه اموال دولتي و خواه اموال عمومي، در راه مصالح كشورهاي اسلامي هزينه مي‏شود و ازاين‏جهت بين آنها فرقي وجود ندارد، امّا براي مصرف هر يك از آن دو ويژگي‏هاي خاصّي منظور شده است، كه ذيلاً به آنها اشاره مي‏كنيم: 1- مالك اموال عمومي تمام امّت اسلامي است، امّا ساير درآمدها از آن دولت و حكومت است؛ يعني آن مرجع و شخصيّتي كه مستقيماً رتق و فتق امور اين امّت را از طرف خداوند متعال بر عهده دارد(20). 2- بر ولي امر است كه عايدات و ثروت‏هايي را كه به عموم مسلمانان متعلّق است، در مواردي خرج كند كه از نيازمندي‏هاي عمومي جامعه اسلامي به حساب آيد؛ مانند ايجاد پل‏ها، بيمارستان‏ها، ساختن راه‏ها، به وجود آوردن شبكه‏هاي مخابراتي بين كشورهاي اسلامي و امثال اينها. و از اين درآمدها در اموري كه جنبه عمومي اسلامي ندارد، هزينه نمي‏شود؛ مثلاً به مصرف افراد خاصّ نمي‏رسد كه وضع زندگي خود را بهبود بخشند، مگر اين‏كه جنبه عمومي و همگاني داشته باشد. و نيز جايز نيست كه از اين اموال درباره اموري كه امام مسؤوليت مستقيم دارد، استفاده كنند. از باب مثال مخارج ميهماناني كه از ساير بلاد براي اداره نمودن امور به مراكز حكومت اسلامي مي‏آيند و نيز مخارج سفارتخانه‏ها و روابط ديپلماتيك و هزينه‏هايي كه دولت براي بالا بردن سطح زندگي طبقات مستضعف اجتماع بر عهده دارد، نبايد از درآمد ثروت‏هاي عمومي تأمين گردد. به اصطلاح هر بودجه‏اي رديف خاصي دارد كه لازم است در همان مورد هزينه شود. امّا مصرف اموال دولتي بدين‏گونه است كه هم مي‏توان آنها را در مصالح عمومي و هم در موارد خاصّي كه دولت مصلحت بداند، هزينه كرد(21). 3- در املاك و ثروت‏هاي عمومي حقّ خاصّي براي افراد به وجود نمي‏آيد؛ مثلاً اگر كسي در زمين مفتوح‏العنوه كار كند، به‏گونه‏اي كه بر قيمت و آبادي آن افزوده گردد، هيچ‏گونه حقّي براي او ايجاد نمي‏شود؛ امّا اگر در اراضي دولتي كار كند، درست است كه اصل زمين به دولت تعلّق‏دارد، ولي طبق قراردادي كه دولت با افراد منعقد مي‏سازد، ممكن است در ازاي زحماتشان حقّي را از قبيل حق اولويت و حق انتفاع تا مدّتي مشخّص، براي ايشان منظور دارد(22). 4- اموال عمومي به هيچ‏گونه به ملك كسي در نمي‏آيد، امّا اموال دولتي را مي‏توان در برخي از موارد، در صورتي كه دولت صلاح بداند، فروخت، يا تا مدّتي منافع آنها را به كسي واگذارنمود. بنابر اين اموال دولتي در دست دولت به‏گونه‏اي است كه مي‏توان در آن، درصورت مصلحت هرگونه تصرفي را اعمال كرد؛ به خلاف اموال عمومي كه دولت نسبت به آنها حكم نگهبان و ناظر را دارد(23). واضح است اموالي كه به نام «انفال» در اختيار امام قرار گرفته است، اموال شخصي نيست، بلكه اموال عنواني است؛ يعني اموال و ثروت‏ها در اختيار كسي است كه از طرف خداوند مقام شامخ امامت و رهبري امت اسلامي را تصدّي نموده و پس از وي به جانشينش كه داراي همان منصب است، انتقال مي‏يابد(24). رئيس حكومت مسلمانان (امام) كه رتق و فتق امور به او محوّل شده و سياست و تدبير ممالك بر عهده او است، بايد اموال فراواني در اختيار داشته باشد. و به تعبير ديگر: خداوند بودجه‏اي را كه از بودجه عمومي مسلمانان مجزّا است و «انفال» ناميده مي‏شود، براي امام منظور داشته، تا در مواردي كه مصلحت مي‏داند، به مصرف برساند. گر چه در بسياري از موارد، اموالي كه در اختيار امام قرار گرفته، در راه مصالح مسلمانان به مصرف مي‏رسد، لكن دايره مصرف اين اموال وسيع‏تر از اموال عموم مسلمانان بوده، در مواردي غير از موارد اموال عمومي نيز هزينه مي‏شود؛ بدين معني كه اسلام چون ديني است جهاني، با يك ديد همگاني خواسته است رحم و عطوفت و تأمين معاش در يك افق وسيع براي تمام ابناي بشر عملي گردد. اين شيوه انساني خالصي است كه حدود آن وابسته به برادري ديني نيست. پيغمبر فرمود: «اهل زمين را رحم كنيد، تا اهل آسمان به شما رحم كنند»(25). اميرالمؤمنين در نامه‏اي كه به مالك اشتر زمامدار ديار مصر مي‏نويسد، درباره طرز رفتار با مردم چنين دستور داده است: «ولا تكُونَنَّ عَلَيهِم سَبُعا ضارياً تَغتَنِمُ أكلَهُم فإنَّهُم صِنفانِ إمّا أخ لَكَ في الدّينِ و إمّا نظير لَكَ في الَخلقِ‏(26). و نيز علي‏بن‏ابي‏طالب(ع) اصحاب خود را از اين‏كه در پيكار نمودن با معاويه سهل‏انگاري نموده و در نتيجه سپاهيان معاويه زر و زيور زنان غير مسلمانان را در شهر انبار - كه در حمايت اسلام بود - غارت كردند، مورد سرزنش قرار داده و از اين امر اظهار ناراحتي نموده‏(27) و فرموده است: «اگر شخص مسلمان از اين واقعه (اسف‏بار) بميرد، بر او ملامت نيست، بلكه به‏عقيده من سزاوار مردن است». همچنين پيغمبر اكرم(ص) عدي بن حاتم را كه هنوز مسلمان نشده بود مورد احترام و تكريم فراوان قرار داد: «في الوسائل عن عبداللّه العلوي عن أبيه عن جدّه قال قال أميرالمؤمنين لمّا قَدِمَ عديّ بنُ حاتم إلي النبيّ أَدخَلَهُ النبيّ بيتَه وَ لَم يكن في البيت غيرُ خَصْفَة و وسادةِ أُدم فطَرَحَها رسولُ‏اللّه لِعَديّ بنِ حاتم»(28). حضرت علي(ع) به مرد مسيحي نابيناي مسنّي برخورد كرد كه سائل به كف بود. فرمود: ازاو كار كشيديد، تا عاجز و سالخورده شد و در اين وقت او را (واگذار كرديد) و كمك خود را از او باز داشتيد؟! (اكنون لازم است) از بيت‏المال به او انفاق كنيد(29). در قرآن كريم خداوند دستور داده است كه به كفّار نيكي كنيد(30). اخبار فراوان به ما رسيده است كه دلالت دارد پيغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع) به كفّار انفاق مي‏كردند كه از جمله اخبار زير است: الف- به پيغمبر(ص) گفتند: مشركان را نفرين كن. فرمود: همانا من نفرينْ‏كار مبعوث نشده‏ام؛ جز اين نيست كه براي رحمت برانگيخته شده‏ام‏(31). ب- پيغمبر(ص) از اموال خود براي عدّه‏اي از يهوديان مستمرّي برقرار كرده بود(32). ج- امام صادق(ع) عدّه‏اي از مردم را از ثروت خويش بهره‏مند مي‏ساخت. از آن حضرت پرسيده شد: آيا اين مردم كه مورد انعام شما قرار گرفته‏اند، پيروان راه حق مي‏باشند، حضرت‏فرمود: خير؛ اگر پيروان راه حق مي‏بودند، حتّي در نمك با آنان مواساة و برابري برقرار مي‏كرديم‏(33). د- اسيري كه اهل بيت پيغمبر(ص) او را اطعام كردند (و در سوره دهر از آن ياد شده)، جزو مشركان بود(34). ه- قرآن دستور داده است كه به افراد غيرمسلمان انفاق كنيد. سعيد بن جبير از ابن‏عباس در اين باره چنين نقل كرده است: «كانَ ناسٌ لهُم أَنسباءُ و قرابة مِن قُرَيظةَ و النضير و كانوا يتّقُون أن يتصدّقوا عليهم و يريدونهم علي الإسلام فنزلت: لَيسَ عَلَيكَ هُديهُم وَ لكنَّ اللّهَ يهدي‏ مَن يشاءُ وَ ماتنفِقُوا من خيرٍ فَلِاَنْفُسِكُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ اِلاَّ ابْتِغَآءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوفَّ إِلَيكُم وَ أنتُم لاتُظلَمُون»(35). حضرت امام حسن مجتبي‏ (ع) در مدينه مهمانخانه‏اي داشت كه در آن غريبان و مستمندان را پذيرايي مي‏فرمود. چنان‏كه يكي از مردمان شام به مدينه آمد. روزي آن حضرت را ديد كه بر مركبي سوار است. همين كه چشمش به آن جناب افتاد، آتش بغض و كينه‏اش زبانه كشيد و به آن حضرت گستاخي و بدگويي نمود. امام به جاي اين‏كه نسبت به او خشونت ورزد و او را تنبيه كند، سلامش كرد و بسيار او را مورد لطف و مكرمت قرار داد و با خنده به او فرمود: اي مرد! گمان مي‏كنم كه در اين شهر غريب هستي و به اشتباه اين حرف‏ها را بر زبان جاري مي‏سازي. تا وقتي كه در اين جا هستي، بيا و ميهمان ما باش كه براي تو سودمندتر است. ما محلّ وسيعي براي پذيرايي ميهمان داريم. آن مرد كه در مقابل جسارت‏هايش اين همه مهرباني را ديد، گريه نمود و گفت: گواهي مي‏دهم كه تو حجّت خدا هستي. و در مدّت اقامتش در مدينه ميهمان آن حضرت بود(36). از اين مدارك و امثال آن (كه تعداد آنها كم نيست) چنين برمي‏آيد كه قوانين اسلامي بر جهان‏بيني و بر سطح بين‏المللي پايگذاري شده و تمام افراد جوامع بشري از احسان و توجّهات رئيس حكومت (امام) برخوردار مي‏شوند. اگر گفته شود: سهم: «المؤلّفة قلوبهم» كه از زكات به كفّار داده مي‏شود، بودجه‏اي است كه براي كفّار منظور گرديده است؛ مي‏گوييم: سهم «المؤلّفة قلوبهم» در هنگامي به كفّار داده مي‏شود كه مسلمانان به آنان احتياجي داشته باشند. در اين وقت سهمي از زكات به آنان داده مي‏شود، تا در جهاد يا ديگر موارد به مسلمانان كمك كنند و در صورت نبودن احتياج، از زكات به آنان سهمي پرداخت نمي‏گردد. فقها به اين مطلب تصريح كرده‏اند و ما عين عبارت ايشان را مي‏آوريم: «و المؤلّفة قلوبهم، و هم الكفّار الذين يُسْتمالون للجهاد و لا نعرف مؤلّفةً غيرَهُم كما في مَحكيّ المبسوط بتفاوت يسير قالَ: هُم كفّار يُستمالون إلي الإسلام و يُتأَلَّفُون ليُسْتَعانَ بهم عَلي الجهاد بالإِسهام لهم مِنْها»(37). «و عن ابن الجنيد و صاحب الحدائق أنّ المراد منهم المنافقون»(38). «و قد حُكِيَ عن كثيرٍ من الأصحاب بل رُبما نسب إلي المشهور تفسير «المؤلّفة قُلُوبهم» بالذين يستمالون من الكفّار استعانةً منهم علي قتال أهلِ الحَرب»(39). پس سهم «المؤلّفة قلوبهم» براي مورد مخصوصي در نظر گرفته شده، امّا «انفال» اموالي كلّي جهاني است كه به دايره خاصّي محدود نيست، بلكه براي سيطره و افتخار و عظمت اسلام و احاطه و نظارت همگاني رئيس حكومت اسلامي منظور گرديده و به شرايط و قيودي وابستگي ندارد. آري از پيغمبري كه به وصف «رحمةً للعالمين» توصيف شده است، نبايد جز تشريع چنين دستورهايي انتظار ديگري داشت: «و ما أَرسَلناكَ الّا رَحمةً لِلعالَمين»(40). بنابر اين اموال عمومي مسلمانان مخصوص آنها است و جز در مصالح آنان در مورد ديگري خرج نمي‏شود، امّا اموال امام در دايره‏اي وسيع‏تر، مانند بسط و گسترش اسلام و حمايت كفاري كه در پناه اسلام زندگي مي‏كنند و اعتلاي شعاير حكومت اسلامي و توحيد و ارتباطات حكومت اسلامي با اجانب و ساير مواردي كه در راه خدمت به انسانيّت و فضيلت جهاني است، مصرف مي‏شود. و نيز يك بودجه وسيع بين‏المللي است كه خداوند آن را به حجّت و خليفه خود مخصوص گردانيده، تا هر طور مصلحت بداند، خرج كند؛ و اللّه اعلم. ________________________________________ (19) اقتصادنا، ص‏442. (20) همان، ص‏443؛ ابويوسف، الخراج، ص‏28. (21) مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏151، كتاب الخمس و الأنفال؛ وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏64، بحث انفال. (22) اقتصادنا، ص‏508؛ مفتاح الكرامة، ج‏7، ص‏29، كتاب احياء الموات. (23) كتاب الخلاف، ج‏2، ص‏223، كتاب احياء الموات؛ أبي‏عبيد، الاموال، باب الاقطاع، ص‏286؛ اقتصادنا، ص‏461؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏31. (24) حضرت رضا(ع) در حديثي به علي بن راشد فرمود: آنچه به سبب امامت به پدرم تعلّق دارد، از آن من است و آنچه بدين‏گونه نيست، ميراثي است كه بر وفق كتاب خدا و سنّت پيامبر (از ورّاث) است .... وسائل‏الشيعه، باب 2، ابواب انفال، ج‏6، ص‏37. (25) عدالت اجتماعي در اسلام، ص‏165 - 166؛ موسوعة اطراف الحديث النبوي، مادّه «رحم». (26) نهج‏البلاغه، نامه حضرت علي(ع) به مالك اشتر: نسبت به مردم مانند درندگان زيان‏رسان مباش كه خوردن ايشان را مغتنم بشماري؛ زيرا ايشان يا برادران (ديني) يا همنوع تو هستند. (27) نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خ 27، ص 85. (28) وسائل الشيعه، ج‏8، ص‏469. (29) همان، ج‏11، ص‏49، ابواب جهاد العدو. (30) «لا ينهيكُمُ اللّهُ عن الذينَ لم يُقاتِلُوكُم في الدّينِ و لم يُخْرجُوكُم من دِيارِكم أن تَبَرُّوهُم و تُقْسِطُوا إليهم إنّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسطين». ممتحنه(60) آيه 8. (31) صحيح مسلم،ج 8، ص‏24. (32) عن سعيد بن المسيب: إنّ رسول‏اللّه تَصدَقَ بصَدَقةِ علي أهْلِ بيتٍ من اليَهُود تَجري عَلَيْهم. ر.ك: الاموال، ص‏612. (33) عن معلي بن حنيس: قال خَرج أبوعبداللّه(ع) في ليلة قد رشّتِ السّماءُ و هو يريد ظلّةَ بني ساعِدة فاتَّبْعتُه فإذا هو قد سَقَطَ منه شي‏ء فقال بسم اللّه اللهم رُدّهُ علينا قال فأتيتُه فسلّمتُ عَلَيه فقالَ معلّي قلت نعم جُعِلتُ فداك فقالَ لي التَمسْ بِيدكَ فماوجدتَ مِن شي‏ء فادْفَعه إلَيّ قاَل فإذا أنا بخُبْز مُنتشرٍ فَجَعلْتُ أدْفَعُ إليْه ما وجدْتُ فإذا أنا بجرابٍ من خُبْز فَقلتُ جُعلت فداكَ احْمِلهُ عليّ عَنكَ فقال لا أنا أولي‏ به منك ولكن امضِ مَعي قال فأتيْنا ظِلّةَ بني ساعدَة فإذا نحن بقوم نيامٍ فجَعَلَ يدسّ الرغيفَ و الرغيفينِ تحتَ ثَوبِ كُلّ واحد منهُم حتي أتي‏ علي آخَرِهمْ ثم انصرفنا فقلت: جُعِلتُ فداك يعرف هؤلاء الحقَ فقالَ لوعرفوا لواسينا هُم بالدِقّةِ (الِدقّة هي‏الملح).بحارالانوار، ج‏47، ص‏20. (34) حدثنا حجاج عن ابن‏جريج في قوله تبارك و تعالي: «و يطعمون الطعام علي حبّه مسكيناً و يتيماً و اسيراً» قال: لم يكن الأسير يومئذ إلّا من المشركين. الاموال، ص‏605. (35) الاموال، ص‏605. عدّه‏اي با مردم قريظه و نضير خويشاوندي سببي يا نسبي داشتند و از اين‏كه به ايشان صدقه بدهند (وانفاق كنند)، پرهيز مي‏كردند و مي‏خواستند كه بدين وسيله مسلمان شوند. در اين وقت آيه نازل شد كه: تو نمي‏تواني ايشان را هدايت كني، بلكه خدا هر كه را بخواهد، هدايت مي‏كند و آنچه از خوبي‏ها و اموال انفاق كنيد براي خودتان است؛ جز براي رضاي خدا انفاق نكنيد و آنچه از خوبي‏ها انفاق كنيد، به حدّ وافي به شما برمي‏گردد و ستم نمي‏شويد. بقره(2) آيه 272. (36) بحار الانوار، ج‏43، ص‏344. و من حلمه ما روي‏ المبرّدُ و ابنُ عائشةَ إن شاميّاً رآهُ راكِباً .... (37) جواهر الكلام، كتاب الزكاة: «المؤلّفة قلوبهم» كفاري هستند كه دلجويي مي‏شوند براي جهاد و غير از ايشان «مؤلّفه» ديگري نمي‏شناسيم. از شيخ طوسي در مبسوط نيز همين قول با اختلاف اندكي نقل شده است. وي گفته است: كفار دلجويي مي‏شوند و از زكات سهمي به آنان پرداخت مي‏گردد، تا در مورد جهاد از آنان كمك بگيرند. (38) مصباح الفقيه، كتاب الزكاة، ج‏3، ص‏95. از ابن جنيد و صاحب حدائق نقل شده كه منظور از «مؤلّفة قلوبهم» منافقان است. (39) همان، عقيده عدّه بسياري از اصحاب، بلكه بعضي گفته‏اند قول مشهور، اين است كه مقصود از «المؤلّفة قلوبهم» كفّاري هستند كه از آنان دلجويي مي‏شود، تا در جنگ با كفار حربي از آنان كمك بگيرند. (40) انبيا(21) آيه 107. چگونگي اداره اجتماعات اسلامي در دوره غيبت چنان‏كه معلوم است در زمان غيبتِ امام نيز، مسلمانان بدون زمامدارْ نمي‏توانند از مزاياي زندگي بهره ببرند و از عزّت و رفاه و سعادت برخوردار باشند. بناچار بايد رئيس و رهبر داشته‏باشند، تا نظم و انضباط و حدود و مقرّرات الهي و وسايل نيكبختي آنان را فراهم آورد. پس بر افراد اجتماع فرض است با مشورت و همفكري و كمك يكديگر مقتضيات و اسبابي فراهم آورند كه هدف پيامبر اكرم(ص) عملي گردد و احكام اسلام اجرا شود و معطّل نماند و رفاه و آسايش فردي و اجتماعي امّت اسلامي تأمين گردد. بر قاطبه مسلمانان فرض و لازم است كه دامن همّت بالا زنند و افراد پاك و شايسته‏اي را كه در رأس آنان فقيهان با فراست‏(41) و متّقي قرار گرفته باشند، براي اجراي عدالت و مقرّرات الهي برگزينند، تا موجوديّت و عظمتشان حفظ شود و به اهداف عاليه زندگي خود نايل گردند. عالماني علي‏گونه كه از علم و عمل حظّي وافر برده، دنيا آنان را فريب نداده، تسليم زر و زور نشده و از هيچ كس جز خدا نهراسيده‏اند. همان داناياني كه به عدل و دادگري قيام نموده و پيوسته رضايت و خشنودي خدا را مي‏طلبند. آن راهنماياني كه حاضر نيستند ببينند مسلمانان دستورهاي قرآني را كنار گذاشته، به فسق و فجور پرداخته‏اند. همان كساني كه روا نمي‏دارند در اجتماع اسلامي، خداوند، حتّي يك لحظه معصيت شود، و به گفتار پيامبر(ص) پايبندند كه فرمود: «لا يَحِلّ لعينٍ مؤمِنةٍ تري اللّهَ يُعصي‏ فتطرفَ حتّي تغيّرَهُ؛(42) براي چشم با ايمان كه ببيند خداوند معصيت مي‏شود، حلال نيست (كه پلكش) به هم بخورد، تا اين‏كه آن معصيت را تغيير دهد (و جلو آن را بگيرد)». دخالت و نظارت علماي ربّاني و مجتهدان جامع الشرايط، موضوعي است كه تصوّر حقيقتش ملازم تصديق به ثبوت آن است؛ زيرا قسمت عظيمي از احكام و مقررّات اسلام، احكامي است قضايي، جزايي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و غيره؛ مانند احكام قضا، شهادات، حدود، قصاص، ديات، وجوه شرعيه، دفاع، صلح، جزيه، خراج، مقاسمه، اراضي موات، اراضي مفتوح العنوه، اموال، جمعه و جماعات، امر به معروف و نهي از منكر و.... آيا مي‏توان گفت: اين احكام براي اجرا وضع نشده است؟! آيا مي‏توان گفت زمان اجراي اين احكام منحصراً صدر اسلام بوده است، نه ازمنه ديگر؟! آيا مي‏توان گفت اجراي اين احكام به افراد ناآگاه و ناشايسته واگذار شده است؟! پس جز اين نيست كه ناظر و مجري اين احكام بايد فقيه، مدير، مدبّر، عادل و جامع الشرايط باشد، يا لااقل كسي باشد كه ازجانب‏وي منصوب شده باشد؛ زيرا او كه متخصّص اين امور و آگاه و پاك و بدون خدعه ونيرنگ است‏(43). از حضرت امام حسين(ع) روايت شده است: «مَجاري الأمورِ بيدِ العلَماءِ باللّه الأُمناءِ علي حلاله و حرامه‏(44)؛ جريان امور به دست علماي خداشناس است كه بر حلال و حرام خداوند امينند». به مدارك فراواني برمي‏خوريم كه مي‏فهماند همه مسلمانان بويژه فقها و علما كه از حقايق دين آگاهند و از همه مردم براي عمل نمودن به دستورهاي اسلام سزاوارترند، بايد در راه تحقّق اهداف اجتماعي اسلام تلاش و كوشش نمايند؛ كه آن جز با برقراري حكومت اسلامي و تشكيلات منظّم اجرايي به نتيجه نمي‏رسد. اينك ما نمودگاري از آن مدارك را مي‏آوريم: 1- «إنّ اللّهَ يأمُر بالعدلِ و الإحسانِ و إيتاء ذي‏القُرْبي‏ و يَنْهي‏ عَنِ الْفَحْشاء و الْمُنْكَرِ(45)؛ هماناخداوندبه‏دادگري‏ونيكي‏كردن‏واعطاي‏به‏خويشاوندامرمي‏كندوازفحشا و منكر منع مي‏كند». 2- «يا اَيُّها الَّذين آمَنُوا كُونُواْ قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ(46)؛ اي مؤمنان! قيام كنندگان به عدل باشيد (دراقامه عدل بسيار تلاش و كوشش كنيد)». 3- «وَ اَعِدّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ‏(47)؛ (براي عهدشكنان) آنچه از نيرو و اسب‏هايي كه بسته شده‏اند (و مهيّاي كارزارند)، در توان داريد، آماده سازيد، كه بترسانيد دشمن خدا و دشمن خودتان را». بديهي است بدون تشكيلات و برقراري حكومت منضبط و قوي مبارزه با فساد و بي‏عدالتي و جنگ با دشمنان، امكان‏پذير نيست. 4- «وَ اعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَميعاً وَ لاتَفَرَّقُوا(48)؛ همگي به ريسمان (محكم) خدا چنگ بزنيد و متفرّق نشويد». متّحد شدن در صورتي است كه هدفي وجود داشته باشد و تحقق اهداف جز با تشكّل و وجود رئيس و داشتن سازمان منظم، ميسّر نمي‏گردد. 5- «كُلّكُمْ راعٍ و كلّكُم مسؤُول عَن رعيّتِهِ‏(49)؛ هر يك از شما تدبير كننده‏ايد و هر يك از كسي كه تحت تدبيرش مي‏باشد، بازخواست مي‏شود». اين بدان معني است كه همه بايد به فكر بهبود وضع اجتماع اسلامي باشند و نسبت به‏قضايايي كه در اجتماع واقع مي‏شود، بي‏اعتنا نباشند. 6- «مَن أصبحَ و لم يهتمَّ بأمور المسلمينَ فَلَيس بمُسلِمٍ‏(50)؛ كسي كه صبح كند و به امور مسلمانان همّت نگمارد (و نسبت به ديگران بي‏توجّه باشد)، مسلمان (واقعي) نيست». 7- «مَن سَمِعَ رجُلاً يُنادي يالَلمسُلمين فَلَم يُجِبه فَلَيسَ بمُسلِمٍ‏(51)؛ كسي كه (صداي) مردي را بشنود كه (فريادرسي مي‏كند و) مسلمانان را به ياري مي‏طلبد و به وي جواب ندهد (و بي‏اعتنا ازاو بگذرد)، مسلمان (واقعي) نيست». از اين‏گونه نصوص كه بسيار فراوان است، چنين برمي‏آيد كه در دوران غيبت لازم است مسلمانان با هم تشريك مساعي نمايند و منظور اسلام را كه تأمين آسايش و رفاه و سعادت مادّي و معنوي و دنيا و آخرت است، عملي سازند(52). اسلام براي ايجاد اجتماعي سالم و مترقّي و متكامل مي‏خواهد كه دستورهاي الهي، به‏وسيله شايسته‏ترين افراد اجرا گردد. اسلام براي برقراري عدالت و فضيلت، به نيكان و پاكان و پرهيزگاران توجّه داشته و از آنان خواسته است كه پويا و كوشا باشند، تا تبهكاري و فساد را در جوامع اسلامي ريشه‏كن سازند و جامعه‏اي با سعادت و باعزّت «أشدّاء علي الكفّار رحماءبينهم»(53) به وجود آورند. اسلام اگر مراجعه به روات احاديث و شناسندگان حلال و حرام را در موقع حكومت و اداره امور توصيه كرده‏(54)، براي آن است كه مي‏خواهد علم و شايستگي و تقوا را قرين هم سازد و با اين دو بُعد، جوامع اسلامي به ذروه مجد و سعادت برسند. پس بر مجريان و گردانندگان امور است كه در مواقع لزوم، از علما و فقهاي جامع‏الشرايط كه به حقايق احكام الهي آگاهي دارند، استمداد جويند و با ايشان مشورت نمايند. از اسحاق بن يعقوب در حديثي روايت شده است: «... إنّه سأل المهديَّ(ع) عن مسائلَ فَوَرَدَ التوقيعُ بِخَطِّ مولانا صاحب‏الزَّمانِ (عج) و أَمّا الحَوادثُ الواقِعةُ فارجِعُوا فيها إلي‏ رُواةِ حديثنا فانّهمُ حُجتي عَلَيكُم و انا حُجةُاللّهِ»(55). ________________________________________ (41) المؤمنُ هُو الكيّسُ الفَطِنُ، بِشره في وَجهِه و حُزنُه في قَلبِه ... اصول كافي، ص‏422. اتّقَوُا فَراسةَ المؤمِنِ فإِنّه ينظُرُ بنُوراللّهِ. بحارالانوار، ج‏67، ص‏61. (42) وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏489. (43) مجله مشكوة، «مختصري در ولايت فقيه»، ش 5، تابستان 63. (44) شيخ انصاري، المتاجر، ص‏154؛ تحف العقول، ص‏271. (45) نحل(14) آيه 90. (46) نسا(4) آيه 135. (47) انفال (8) آيه 60. (48) آل عمران (3) آيه 103. (49) شرح ابن العربي، صحيح الترمذي، الجزء السابع، ص‏198؛ صحيح بخاري، ج‏2، ص‏88، جزء 3؛ مجموعه ورام، ج‏1، ص‏6. (50) اصول كافي، ص‏390. (51) اصول كافي، ص‏390. (52) الكامل في التاريخ، الجزء الثاني، قسمت پنجم، ص‏39؛ تاريخ طبري، ج‏2، ص‏321. (53) فتح (48) آيه 29. (54) رَوَي‏ عمرُ بنُ حنظلَة عن الصادق(ع) ... اُنظروُا إلي‏ مَن كانَ مِنكُم قد رَوَي‏ حديثَنا وَ نَظَرَ في حرامِنا و حَلالِنا وَ عَرَفَ أحكامنا فلتَرضَوا به حَكَماً فإنّي قَدجَعَلته عَلَيكم حاكِماً فإذا حَكَمَ بحكمِنا فلم يُقبَل منهُ فإنّما بحُكم‏اللّهِ استَخَفّ وَ علينا رَدّ وَ الرادّ علينا الرادّ علي اللّه و هو علي‏ حدّالشرك علي اللّه -عزّوجلّ- ر.ك: التهذيب، كتاب القضايا و الحكام، ج‏6، ص‏301؛ فرائدالاصول، باب تعادل و تراجيح، ص‏445. احتجاج طبرسي، باب احتجاج الحجة، ص‏163؛ شيخ انصاري، المتاجر، ص‏154 ؛ وسائل‏الشيعه، ج‏18،ص‏101-99. (55) شيخ انصاري، المتاجر، وي روايات ديگري نيز در اين باره آورده است. راه‏هاي توازن اقتصادي در اسلام چنان‏كه در بحث‏هاي پيشين اشاره نموديم، از نظر اسلام، مالكيت افراد بر پايه كار و تلاش استوار گرديده است، تا هر كس به اندازه عملي كه انجام داده، پاداش بگيرد و مالك دسترنج خويش شود. فقط فعّاليت و كوشش است كه موجب امتياز و فضيلت و سبب تملك و برخورداري از مواهب و نعمت‏هاي اين عالم است. امّا در عين حال در مقررات اسلامي نكات بسيار دقيق و ظريفي در نحوه مالكيت منظور شده كه در هيچ مرام و آييني اين نكات ملحوظ نشده است. اسلام براي اين‏كه ماديّات و ثروت و مالكيت را ناچيز و بي‏اهمّيت معرّفي كند، از يك طرف مردم را به تحصيل مال و ثروت ترغيب و تشويق نموده، از طرف ديگر آنان را از حبّ دنياي فاني و زودگذر بر حذر داشته‏(56) و به ايشان فهمانده است كه شما هميشه در اين دنيا نيستيد و بايد از اموالي كه به دست آورده‏ايد، در راه خدا انفاق كنيد و زاد و توشه‏اي براي پس از مرگ خود برداريد و به ديگران كمك نماييد(57). شما در واقع مالك مال نيستيد؛ شما نايبي هستيد كه پس از اندك مدّتي از دنيا رخت بر مي‏بنديد و مال به ديگران انتقال مي‏يابد. خداوند فرموده است: «... وَ أَنفِقُوا ممّا جَعَلَكُم مُسْتخَلفينَ فيهِ...؛(58) و انفاق كنيد از آنچه خداوند شما را در آن جانشين گذشتگان قرار داده است». و نيز مي‏فرمايد: «و آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الذي آتاكُمْ؛(59) بندگاني را كه در صراط آزاد شدن هستند، از مالي كه خداوند به شما اعطا نموده، بدهيد». اسلام اين عالم را جاي امتحان مي‏داند و به بشر مي‏گويد: تو براي آزمايش پا به اين جهان گذاشته‏اي، تا معلوم شود چه كسي به وظيفه خود عمل مي‏كند و معلوم گردد چه كسي فريب دنيا را نمي‏خورد و در راه خدا از مال و ثروت مي‏گذرد. خداوند مي‏فرمايد: «ثم جَعَلناكُم خَلائفَ في‏ الأَرض مِنْ بَعْدِهِمْ لِننظُرَ كيف تَعمَلُون؛ سپس شما را جانشين گذشتگان قرار داديم، تا بنگريم چگونه رفتار مي‏كنيد». واضح است اسلام براي افراد مالكيت عَرَضي قائل است و به آنان دستور مي‏دهد پول‏ها را انباشته نكنند، بلكه آنها را در راه خدا انفاق نمايند(60). در روايت است كه خداوند اموالي را كه‏افزون از هزينه شما است، به شما داده كه انفاق كنيد و براي اين نيست كه آنها را انباشته‏نماييد...(61). بنابراين بر همگان لازم است از اموالي كه در اختيار دارند، به نفع خود و جامعه به مصرف برسانند. در قرآن مجيد آمده است: «خَلَقَ لَكُم ما في الارضِ جَميعاً»(62). ضمير «كُم» عموميت دارد و تمام مسلمانان را شامل مي‏شود. پس مواهب و ثروت‏هاي اين عالم براي همه آفريده شده؛ لذا نبايد افرادي پيدا شوند كه آنها را به خود اختصاص دهند و ديگران را محروم سازند. علاوه بر اينها از تعبيراتي كه در منابع اسلامي در مورد مالكيت و حقوق خصوصي به كار رفته، چنين بر مي‏آيد كه منظور از مالكيت اين است كه به ديگران استفاده برسد و صاحبان مال و منال نبايد به افراد جامعه بي‏توجّه باشند. اين مضمون از آيات بسياري بر مي‏آيد كه ازجمله آنها اين چند آيه است: «و ما تُنفقُوا من خيرٍ فلأَِنفُسِكُم؛(63) هر مالي را كه انفاق كنيد، نتيجه‏اش براي شما است». «وما يَفعَلُوا مِن خيرٍ فَلَن يكفُروهُ و اللّهُ عَليمٌ بالمتقين؛(64) هر (بخشش و) كار نيكي را كه انجام‏دهند و كفران نورزند، خداوند به آن آگاه است (و پاداش مي‏دهد)». «الّذينَ يُنفِقونَ أموالَهُم باللَيلِ و النَّهارِ سِرّاً و عَلانيةً فَلَهُمْ أَجرُهُم عِندَ رَبّهِم؛(65) كساني كه مال‏هاي خودشان را در شب و روز، پنهان و آشكار (براي خدا) انفاق مي‏كنند، (ثواب و) مزد ايشان نزد پروردگارشان (محفوظ) است». چنان‏كه اشاره نموديم از جهت اين‏كه اسلام در مالكيت افراد جنبه‏هاي اجتماعي و همگاني را لحاظ نموده، در برخي از موارد نظارت جامعه را بر اموال خصوصي لازم شمرده شده است. بدين معني كه اگر مال كسي مورد تعرض و اتلاف قرار گيرد، بر ديگران است كه اقدام نمايند، تاآن مال از تضييع و تلف محفوظ بماند؛ مثلاً اگر سفيه مالي داشته باشد، چون ممكن است بعضي از افراد او را گول بزنند، جامعه مكلف است بر مال او نظارت كند و نگذارد مالش حيف و ميل و تلف شود. اين به آن جهت است كه مالكيت مردم در طول مالكيت خداوند است. همه در مورد اموالي كه در اجتماع وجود دارد، مسؤوليت دارند.لذا، از جهت اين‏كه سفيه قادر نيست نقش شايسته‏اي در انجام مسؤوليت خود داشته باشد، بر عهده ديگران است كه به وظيفه خود قيام‏كنند و اموال او را محافظت نمايند، تا ثروت‏هايي را كه خداوند در اختيار ايشان قرار داده، به‏هدر ندهند. خداوند فرموده است: «و لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أَموالكُم الّتي جَعَلَ الله لَكُم قيَاماً...(66)؛ اموالتان را كه خداوند مايه قوام (زندگي) شما قرار داده، به سفيهان ندهيد». روزي و لباس ايشان را از آن اموال بدهيد و به‏طور شايسته با آنان گفتگو نماييد. اين آيه افراد جامعه را از دادن اموال به سفيهان منع كرده و نيز دستور داده است: از اموال مزبور كه به سفيهان تعلق دارد، محافظت كنند. با آن كه آيه در مقام بيان اموال سفها است، امّا «اموال» را به ضمير جمع «كُم» اضافه نموده و به افراد اجتماع خطاب مي‏كند كه اموالتان را در اختيار سفيهان قرار ندهيد. اين نشانگر آن‏است كه حفظ ثروت‏هاي اجتماع به افراد جامعه تعلق دارد. آن ثروت‏ها هر چند مالك خصوصي داشته باشد، سبب نمي‏شود كه ارتباط اجتماع با اموالي كه در اصل از آنِ خدا است و در جاي خود همه بايد از آن بهره‏مند گردند، قطع شود. عيّاشي از ابان بن تغلب نقل نموده كه امام صادق(ع) فرمود: «آيا گمان مي‏كنيد كسي كه مال به او داده شده، كرامتي است از جانب خدا نسبت به او، و آن كه ازمال محروم است، بدين جهت است كه به اين وسيله مورد اهانت قرار گرفته، نه، هرگز اين چنين نيست؛ بلكه مال، مال خدا است و آن را نزد انسان به وديعه گذاشته و به او اجازه داده شده كه بخورد و بياشامد و بپوشد و وسيله سواري داشته باشد و ازدواج كند؛ امّا با ميانه‏روي و اقتصاد و اعتدال، و مازاد آن را به فقراي مؤمنان برگرداند و وضع پريشان مؤمنان را با اين مال بهبود بخشد. كسي كه بدين‏گونه عمل كند، آنچه را بخورد و بياشامد و ازدواج نمايد و وسيله سواري اتخاذ كند، حلال است و جز آن حرام». سپس فرمود: «آيا چنين مي‏پنداري كه خدا كسي را امين مال قرار داده و به او بگويد: اسبي به ده هزار درهم بگيرد، در صورتي كه براي او اسب بيست درهمي كافي است؛ كنيزي را به هزاردرهم، و حال آن كه كنيز بيست درهمي او را كفايت مي‏كند». سپس فرمود: «و لا تُسْرفوا إِنَّهُ لايُحِبُّ الْمُسْرِفينَ»(67). از شرح فوق واضح مي‏گردد داشتن مال و منال موجب امتياز و برتري نمي‏شود؛ زيرا مالك اصلي خدا است و كسي كه مال و مكنتي به دست مي‏آورد، بايد خدا را سپاس گويد كه به او توان و استعدادي بخشيده كه بتواند مواهب و نعمت‏هاي خدادادي را تحت تصرّف خويش قرار دهد و از آنها بهره‏مند شود. اينها مدّت اندكي در اختيار او است و سپس به ديگران منتقل‏(68) مي‏شود؛ پس چه خوب است كه آن را چنان‏كه خداوند خواسته است، هزينه كند و در راه رضاي مالك حقيقي به مصرف برساند. در روايات بسياري آمده است كه ثروتمندان نبايد خود را برتر از بينوايان بدانند و به‏آنان فخر بفروشند و نسبت به ايشان بي‏اعتنا باشند. از امام رضا(ع) نقل شده است: «كسي كه فقير مسلماني را ملاقات كند و به‏گونه‏اي به او سلام كند كه مانند سلام كردن به ثروتمندان نباشد، در روز قيامت خداوند را ملاقات مي‏كند در حالي كه بر او غضبناك باشد»(69). شايد بارزترين تصوير در اين باره، داستان آن دو مردي باشد كه خداوند يكي از آن دو را ثروتمند كرده، او را بر دو باغ از باغ‏هاجايگزين گذشتگان قرار داده بود. او به همدم (و همراه) خود ستيزه‏كنان گفت: من از تو ثروتمندتر و نفراتم باعزّت‏ترند. و به باغ خود ستم‏كنان در آمد و گفت: گمان نمي‏كنم اين بوستان هرگز نابود شود و (نيز) گمان نمي‏كنم قيامت سر و پا شود و اگر (احتمالاً) به نزد پروردگارم برگردم، بازگشتنگاهي بهتر از اين بوستان (براي خود) مي‏يابم. همدم (و همراه)اش در حالي كه با وي به بحث پرداخته بود، گفت: آيا به كسي كه تو را ازخاك، سپس از نطفه آفريد، سپس تو را به صورت مردي هماهنگ (و معتدل) قرار داد، كفرورزيدي، امّا من مي‏گويم آن خدا است كه پروردگار من است. چرا هنگامي كه به بوستانت درآمدي، نگفتي آنچه خدا خواهد، همان مي‏شود و هيچ نيرويي نيست مگر (اين‏كه) به خدا (وابسته است). شايد خداوند بهتر از بوستان تو به من بدهد و بر بوستان تو صاعقه‏اي از آسمان بفرستد كه دشت (بي‏گياه) لغزنده‏اي گردد...»(70). از مقرراتي كه اسلام در مورد مالكيت فردي و خصوصي در نظر گرفته و به مردم مكرراً سفارش نموده كه: شما جانشين گذشتگانيد؛ يعني بزودي از اين عالم كوچ مي‏كنيد و اين ثروت‏ها را به ديگران واگذار مي‏كنيد، همچنان‏كه ديگران آنها را به شما واگذار كردند، و شما موقّتاً متصدي آن اموال هستيد، بخوبي فهميده مي‏شود مالكيت در اسلام هدف نيست و اصالت ندارد، بلكه وسيله‏اي است براي برطرف نمودن نيازهاي فردي و اجتماعي؛ بدين معني كه اسلام به مالكيت و ثروت از آن جهت اهميّت مي‏دهد كه نيازهاي زندگي را برطرف مي‏سازد و مشكلات اجتماعي را رفع مي‏كند. حرص و ولع و انباشته نمودن ثروت مقصود نيست. لذا از رسول‏اكرم(ص) نقل شده است: «لَيسَ لَكَ مِن مالِك الّا ما اكَلتَ فأفنيتَ و لبِست فأبلَيتَ و تصدّقت فأبقيتَ؛(71) از مالت براي تو چيزي نيست مگر به اندازه‏اي كه مي‏خوري كه در نتيجه آن را نابود مي‏نمايي و به قدر آنچه مي‏پوشي، پس از آن فرسوده مي‏كني و صدقه مي‏دهي و آن را جاودانه مي‏سازي». در روايت ديگري است كه آن حضرت فرمود: «يَقُولُ العَبدُ: مالي، مالي! و إِنّما لَهُ مِن مالِهِ ما أَكَلَ فأَفني‏ أو لَبِس فأبلي‏، أَو أعطَي‏ فاقتنَي‏ و ما سوي‏ ذلك فهو ذاهب و تاركه للنّاس‏(72)؛ بنده (خدا) مي‏گويد: دارايي‏ام، دارايي‏ام! جز اين نيست كه بهره او از دارايي‏اش همان است كه خورده و پس از آن، از بين رفته، يا پوشيده كه فرسوده شده، يا بخشيده كه آن را (براي آخرت خود) ذخيره كرده است. در غير اين موارد، مال از بين مي‏رود و آن را براي ديگران وا مي‏گذارد». ________________________________________ (56) حبّ الدنيا رأسُ كلّ خطيئة .... اصول كافي، ج‏3، ص‏197. (57) عن الرسول‏الأكرم(ص) أيّها الناس إنّكم في دارِ هُدنةٍ و أنتم علي‏ ظَهْر سفَرٍ و السيرُبكُم سرَيعٌ و قد رأَيتُمُ الليلَ و النّهارَ و الشمسَ و القمرَ يُبليان كلَّ جديد .... الصافي، مقدّمه اوّل؛ المحجة البيضاء، ج‏6، ص‏3 باب المواعظ في ذمّ الدنيا. (58) حديد(57) آيه 7. (59) نور(24) آيه 33. (60) يونس (10) آيه 14. (61) «والّذينَ يَكْنزُون الذَّهَبَ و الفضّةَ و لايُنْفقُونَها في سبيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بعَذابٍ أليمٍ». توبه (9) آيه 34. (62) بقره (2) آيه 29. (63) بقره (2) آيه 272. (64) آل عمران (3) آيه 114. (65) بقره (2) آيه 274. (66) نساء (4) آيه 5. (67) البرهان، ذيل آيه 31، سوره «اعراف». (68) ما أصَنعَ بَفدَكٍ و غيرِ فدك و النفسُ مَظانَّها في غَدٍ جَدَث ... نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، نامه 45؛ فدك و غيرفدك به‏چه‏كارم آيد در صورتي كه جايگاه شخص، فردا (وقت مردن) گور است. (69) اقتصادنا، ص‏567. (70) كهف (18) آيه 34. (71) اقتصادنا، ص‏569. (72) اقتصادنا، ص‏569. محدوديّت زماني در مالكيّت خصوصي براي اين‏كه مردم بفهمند آنان به عنوان عاريه و نيابت در اموالي كه تحت اختيارشان قرار گرفته، حق تصرّف دارند، اسلام براي مالكان محدوديّت زماني معين نموده و بدين طريق به ايشان يادآوري كرده كه: اي انسان! فكري به حال خودت كن؛ حالا كه فرصت داري، به نحو احسن از ثروتي كه بر اثر تلاش و كوشش به دست آورده‏اي، توشه‏اي براي سفر آخرتت بردار. اسلام به ثروتمندان مي‏گويد: تا هنگامي كه زنده هستي، مي‏تواني از ثروتت بهره‏مند شوي و كار خير انجام دهي، امّا پس از مردنت اين اختيار از تو سلب مي‏شود. نظريه عمومي توزيع ثروت كه در نظام قانومگذاري اسلام در مورد مالكيت و حقوق خصوصي مقرر شده، متفرع بر نظريه توزيع پيش از توليد است، كه اساس حقوق خصوصي به‏حساب مي‏آيد؛ بنابر اين، مبنا آن حقوق به لحاظ زماني محدود است؛ يعني نوع مالكيت و حق از حيث مدّت در چارچوب حيات مالك قرار گرفته و اين چنين نيست كه پس از حياتش استمرار داشته باشد. بدين جهت است كه هيچ‏كس قانوناً نمي‏تواند نسبت به دارايي خود، پس از مرگش تصميم بگيرد، بلكه قانون ارث، نحوه توزيع و تقسيم آن را در ميان خويشاوندانِ متوّفي تعيين مي‏كند. پيش از اين بيان كرديم كه حقوق و مالكيّت خصوصي در اسلام بر دو پايه استوار شده است: الف- ايجاد وضعيت انتفاع كه با كار و كوشش و تلاش فراهم مي‏گردد و نتيجه‏اش تملّك آن مالي است كه از راه تلاش و كار به دست آمده‏است؛ كه در اين صورت مالكيتي براي شخص به وجود مي‏آيد كه ديگران نمي‏توانند بدون اجازه او در آنچه وي تحصيل نموده، تصرّف نمايند، يا آن را از تصرّفش خارج كنند؛ پس حقّ انتفاع به او اختصاص دارد. ب- شرط ديگر حقّ تملك و مالكيت اين است كه مالك بتواند بدون اهمال و تعطيل ملك از آن بهره‏مند گردد و چنانچه آن را واگذار نمايد، به‏گونه‏اي كه بلا استفاده و مهمل باشد و از آن بهره‏مند نشود، خواهي نخواهي از تصرّفش خارج مي‏گردد و ديگران آن را مورد استفاده قرار مي‏دهند. واضح است كه دو اصل مزبور با فوت مالك اعتبار خود را از دست مي‏دهد؛ بنابر اين اگر كسي از دنيا برود و مثلاً زميني را آباد كرده باشد، در وضعي نيست كه بتواند از آن زمين بهره‏مند شود و اگر شخصي ديگر بيايد و از آن بهره‏برداري كند، حق او را ضايع نكرده و مزاحم حق او، محسوب نمي‏شود. همچنين ادامه انتفاع كه از شرايط مالكيت خصوصي است، با مرگ مالك منتفي مي‏گردد. با آن كه مالكيت خصوصي از نظر زماني محدود است و مالك نمي‏تواند پس از مرگش در مورد دارايي‏اش تصميم بگيرد، در عين حال 13 ماتَرَك او، از اين قانون استثنا شده و وصيّت مالك به همان ميزان مجاز اعلام شده است. اين قانون با آنچه درباره محدوديّت زماني مالكيت بيان شد، منافات ندارد، زيرا ادلّه‏اي كه بر جواز وصيّت به ثلث دلالت دارد، مي‏فهماند كه اين امر جنبه استثنا داشته و به خاطر با مصلحت‏هايي تجويز شده است. علي بن يقطين از امام رضا(ع) سؤال كرد: «شخص در هنگام مردنش از ثروتش چه حقّي دارد، امام در جواب فرمود: 13 و 13 زياد است»(73) (كه حدّ اعلي‏ است و بيش از آن ممكن نيست). در حديث ديگري از امام صادق(ع) نقل شده است: «وصيّت به 14 و 15 از وصيّت به 13 افضل است»(74). و نيز در حديث ديگري چنين بازگو شده است: «خداوند متعال به انسان مي‏گويد: به سه چيز بر تو منت نهاده‏ام: درباره تو گناهاني را از خاندانت مخفي نگه داشته‏ام كه اگر بر آنها آگاه مي‏شدند، تو را دفن نمي‏كردند. و به تو گشايش دادم (و ثروت فراواني در اختيارت گذاشتم) و ازتو وام درخواست نمودم، ولي تو هيچ خيري پيش نفرستادي، و پس از مردنت، مهلتي در ثلث‏دارايي‏ات قرار دادم (كه شايد خيرات و مبرّاتي انجام دهي، اما خيري (براي خودت) پيش نفرستادي»(75). از اين‏گونه احاديث برمي‏آيد كه خداوند بر انسان تفضّل كرده كه در هنگام موتش به‏وسيله وصيّت بتواند از 13 دارايي‏اش بهره‏مند گردد و چون از اين عالم رخت برمي‏بندد، حالت خاصّي به او دست مي‏دهد كه دوست دارد كار خيري انجام دهد. در اين صورت است كه لطف خداوند چنين اقتضا نموده كه به او اجازه داده شود حدّاكثر در ثلث «ماتَرَكِ» خود تصرف كند. و اين چنان‏كه گفتيم فرصت استثنايي است و اين چنين نيست كه به عنوان مالكيت پس از فوت در دارايي‏اش دخالت داشته باشد؛ زيرا به سبب موت علاقه مالكيت او گسسته مي‏شود. ________________________________________ (73) عن عليّ بن يقطين، أنّه سَألَ الإمامَ مَوسي‏ بنَ جعفرٍ مالِلرَّجُلِ مِن مالِهِ عنِدَ مَوتِهِ؟ فأجابهُ: الثُلثُ و الثُلثُ كثيرٌ. اقتصادنا، ص‏571؛ وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏363. (74) عن الصادق(ع): إِنَّ الوصيّةَ بالرُبعِ و الخُمسِ أفضلُ من الوصيّةِ بالثُلثِ. اقتصادنا، ص‏571؛ وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏360. (75) إنّ‏اللهَ تعالي‏ يَقولُ: يابن آدم قد تطوّلتُ عليكَ بثلاثة: سَترتُ علَيك مالو يَعلمُ به أهلُكَ ما وارَوكَ و اوسعتُ عَلَيكَ فاستقرضتُ مِنك فلم تُقَدِّم خيراً و جَعَلتُ لكَ نظرةً عِندَ مَوتِك في ثلث مالك فلم تُقدِّم خيراً. وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏356. تفاوت انسان‏ها در استعداد و نحوه فعاليت همان‏گونه كه قيافه‏ها و اندام‏هاي مردم با يكديگر اختلاف فراوان دارد و هر كس با چهره و شكل خاصّي موجود شده است، روحيّات و افكار و استعدادهاي آنان نيز متفاوت است؛ بدين‏معني كه عدّه‏اي پر جنب و جوش، فعّال، برخي خونسرد و بي‏تفاوت، گروهي متوجّه امور مادّي، بعضي علاقه‏مند به معنويّات و اخلاقيات و افرادي يافت مي‏شوند كه به اندازه‏اي كم استعدادند كه نمي‏توانند زندگي خود را اداره كنند و جزو درماندگان و بيچارگانند. چنان‏كه معلوم است نوزادان با صفات و ويژگي‏هاي مشخصي به دنيا مي‏آيند كه برخي ديگر داراي آن ويژگي‏ها نيستند؛ عقل، ادراك، هوش، زيركي، حافظه، سرعت انتقال، شهامت و خويشتن‏داري در گروهي از آنان موجب امتياز ايشان از ديگران است. كه در دوران بلوغ بر اثر اين مواهب با پشتكار و تلاش به مقامات عالي راه مي‏يابند و نيز بر اثر فعاليت در راه به‏دست‏آوردن امكانات مادّي بر ثروت‏هاي كلان دست مي‏يابند. واضح است كساني كه داراي اين خصايص نيستند، نمي‏توانند چنان‏كه بايد وسايل زندگي خود را فراهم كنند. در نتيجه از رفاه و آسايش محرومند و در سختي و تنگي معيشت به‏سرمي‏برند. اين امر اگر درباره‏اش چاره‏اي انديشيده نشود، باعث شكاف و اختلاف طبقاتي مي‏گردد و وضع اسفناكي را به وجود مي‏آورد. گوناگوني در نحوه آفرينش انسان‏ها از اسرار خلقت است. خداوند فرموده است: «ما لكُم لاتَرجُونَ لِلَّهِ وقاراً وَ قَد خَلَقَكُم أَطواراً(76)؛ چرا شما (اي مردم) براي خداوند وقر (و عظمت) را در نظر نداريد و حال آن كه شما را گوناگون آفريد». حضرت علي(ع) به تفاوت استعدادها و تمايلات افراد بشر اشاره كرده و فرموده است: «خيرِ بَشَر در اختلاف ساختمان و استعداد است و هلاكتش در يكنواخت بودن و همساني ويژگي‏هاي فطري و طبيعي است»(77). اگر همه انسان‏ها يكنواخت آفريده مي‏شدند، نظام اجتماع مختل مي‏شد، زيرا همه دنبال يك كار مي‏رفتند و ذوق و سليقه‏شان يك روش و يك كار را اقتضاد مي‏كرد و به كارهاي ديگر نمي‏پرداختند؛ در نتيجه نيازهاي فراواني كه بشر در زندگي از آنها ناگزير است، برآورده نمي‏شد و در تمشيت امور زندگاني، دچار سختي و مشكلاتي مي‏گرديد كه زندگي را بر او تلخ و ناگوارمي‏كرد. پس حكمت بالغه خداوند اقتضا نموده كه مردم به لحاظ استعداد و تمايل به انجام كارهاي گوناگون با هم اختلاف داشته باشند، تا هر كسي به كاري بپردازد و امور مردم طبق روال و نظم مقرّر اداره شود. هيچ انساني با انسان ديگر از لحاظ خصوصيّات جسمي و رواني يكسان نيست و اين تفاوت به‏گونه‏اي است كه حتّي‏ سر انگشت هيچ دو نفري همانند نمي‏باشد(78). روي اين جهات است كه سليقه‏ها و نوع فعّاليت و تلاش‏هاي افراد بشر متفاوت است و هر كدام روش خاصّي دارند و در راه معيني به تلاش و فعاليت مي‏پردازند و اين از اسرار آفرينش است. يكي از جهاتي كه خداوند افراد بشر را مختلف آفريده، اين است كه بدان وسيله آزمايش شوند و معلوم گردد طبقات مختلف اجتماع آيا به وظيفه‏شان عمل مي‏كنند و از ويژگي‏هاي وجودي خودشان بر وفق عقل و شرع بهره‏مند مي‏شوند يا خير. خداوند فرموده است: «و رَفَعَ بعضَكُم فوقَ بعض دَرَجاتٍ ليبلُوَكُمْ فيما آتاكُم‏(79)؛ برخي از شما را بر برخي برتري داد (و شما را در درجات و استعدادهاي گوناگون قرار داد)، تا شما را در مورد آنچه به شما داده است، آزمايش كند». بسيار واضح است كه اين اختلافات از عوامل اقتصادي و طبقاتي و پديده‏هاي مادّي نشأت نگرفته و چنان‏كه برخي از مادّه‏گرايان پنداشته‏اند، آن‏چنان نيست كه بر پايه مادّيت استوار شده باشد؛ يعني نمي‏توان گفت: فلان كس هوشيار و با ذكاوت است، چون از طبقه مرفّه و ثروتمند است و ديگري كم استعداد و بي‏تحرّك است، زيرا از قشر زحمتكش و بردگان است. اختلاف استعدادها و قيافه‏ها براساس ميزان بسيار دقيق مشخصي است، كه آفريدگار بر طبق مصالح آفرينش مقرر داشته‏(80) و عقول ناقص ما ياراي درك آن را ندارد. به قول فردوسي: از اين راز جان تو آگاه نيست بدين پرده اندر تو را راه نيست به‏طوري كه روانشناسان مي‏گويند نحوه تركيب ژن‏ها به اندازه‏اي پيچيده و متنوّع است كه هيچ كس نمي‏تواند تشخيص بدهد استعداد فرزند فلان كس و خصوصيّات منش و شخصيت او چگونه و در چه سطح خواهد بود. واقعيت هر چه باشد، ما در تفاوت شخصيت و وضعيّت افراد به وجود عواملي كه در نهاد بشر نهفته است، بر مي‏خوريم كه ويژگي‏ها و وجه تمايز ايشان به آن عوامل بستگي دارد. بنابراين اختلاف خصوصيّات و استعدادهاي انسان‏ها واقعيتي غير قابل انكار است كه نمي‏توان آن را عكس‏العمل مادّي يا اجتماعي به حساب آوريم؛ هر چند انكار نمي‏كنيم كه امور مادّي هم در ساختن شخصيت افراد و ايجاد استعدادها نقش مهمي ايفا مي‏كند، ولي در عين حال بدين‏گونه نيست و نبايد بر اين باور باشيم كه فقط امور مادّي موجب بروز اختلاف استعدادها و ويژگي‏هاي انساني است. از شرح فوق چنين نتيجه مي‏گيريم كه اگر فرض كنيم عدّه‏اي در محلّي گرد آيند و به آبادنمودن زمين‏هايي بپردازند، چنان‏كه پيش از اين بيان نموديم، مبناي مالكيت بر كار و تلاش استوار است؛ يعني هر گاه كسي به فعّاليت و كوشش بپردازد، در صورتي كه تحت ستم و استثمار قرار نگيرد و داراي استعداد و فهم كافي باشد، پس از مدّتي ثروتمند خواهد شد، ودرنتيجه بين اين‏گونه افراد و كساني كه خلقتاً داراي استعداد و نيروي محرّكه كمتري هستند، خواهي نخواهي از حيث ثروت و عوايد مادّي شكاف و فاصله پيدا مي‏شود و اختلاف طبقاتي به وجود مي‏آيد. در اين صورت است كه اسلام براي توازن بين اقشار گوناگون و رفع اختلاف، راه‏هايي را ارائه كرده است. توضيح آن كه: هدف مقررات اسلامي اين است كه بين افراد اجتماع از لحاظ امور معاش و جنبه‏هاي اقتصادي، موازنه برقرار كند. به سخن ديگر، منظور اسلام اين است كه از جهت سطح زندگي و امكان بهره‏مند شدن از نيازمندي‏هاي مادي و برخورداري از امكانات زندگي تا اندازه‏اي همگوني براي افراد اجتماع حاصل شود، تا بتوانند متناسب با مقتضيات هر زمان در رفاه و آسايش زندگي كنند. منظور آن نيست كه از لحاظ درآمد همگي در يك سطح باشند. بدون شك نمي‏توان در بين مردم بكلي اختلاف سطح زندگي را برطرف نمود، امّا اين اختلاف نبايد به‏گونه‏اي باشد كه فاصله طبقاتي را مانند اختلافات مرام‏هاي سرمايه‏داري -كه‏شاهد آن هستيم - به وجود آورد. در نظام اقتصادي اسلام اختلاف طبقاتي به آن معنا وجود ندارد، زيرا تفاوت در تأمين معاش و فاصله نحوه زندگي افراد، اصولي و در سطح وسيع نيست، بلكه اختلاف اندك و ناچيزاست. موازنه اقتصادي و كم نمودن فاصله طبقاتي در اسلام به زمان و دوره معيني اختصاص ندارد و آنچه هدف اساسي و مهم محسوب مي‏شود، اين است كه دولت بايد براي رفاه و گشايش شؤون اجتماع بكوشد، تا همگان از زندگي مناسب و نسبتاً مرفّه برخوردار باشند.براي رسيدن به اين مقصد راه‏هاي مختلفي در نظر گرفته شده است: 1- اسلام از اسراف و تبذير بشدّت منع نموده و مردم را از آن برحذر داشته، به طوري كه در قرآن مجيد در چندين مورد مردم را از آن نهي كرده است‏(81). 2- آيات فراواني دلالت دارد كه بهره‏مند شدن افراد از ثروتشان بدان‏گونه نيست كه فقط به‏خود آنها اختصاص داشته باشد و آزادانه به هر نحو كه بخواهند، عمل كنند و ديگران را در آنچه به وسيله اسباب تملّك، مالك شده‏اند، حقي نباشد؛ بلكه در عين حال حق اجتماع نيز محفوظ است. بدين معني كه اصلاح وضع اقتصادي جامعه كاملاً مورد توجه اسلام است و بر ثروتمندان لازم است در فكر همنوعان و برادران ديني خود باشند و از مالي كه در اختيار دارند، به اندازه توانايي انفاق كنند. خداوند فرموده است: «يَسئلُونَكَ ماذا يُنْفِقُونَ قُل العَفوَ؛(82) از تو مي‏پرسند چه چيز را انفاق كنند، بگو آنچه كه از نيازتان افزون است». فخر رازي در تفسير اين آيه گفته است: «عفو به معني زياده است. آيه شريفه «حتي‏ عفو» يعني: تا اين‏كه عددشان از آن تعدادي كه بودند، زياد باشد». قفّال اظهار داشته كه معني «عفو» آن چيزي است كه آسان و ميسّر است‏(83). در آيه ديگر آمده است: «هو الذي خَلَقَ لَكُم ما فِي الارضِ جَميعاً؛(84) او كسي است كه همه آنچه را كه در زمين است، براي شما آفريد». چنان‏كه در پيش، در همين مبحث، اشاره نموديم، ضمير «كم» مي‏فهماند كه مواهب اين عالم و آنچه در زمين فراهم مي‏گردد، براي آن است كه همه از آن بهره‏مند شوند؛ هر چند توليدكنندگان و كساني كه بر اثر كار و فعاليت مالك ثروت شده‏اند، نسبت به آن حق اولويّت‏دارند. توضيح آن كه در آيه‏اي مي‏خوانيم: «و سخَّر لكم الشمس و القمر(85)؛ و خورشيد و ماه را رام شما كرد و در اختيارتان قرار داد». و در آيه ديگر است: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الاَْنْهارَ(86)؛ و رودها را رام شما كرد و در اختيارتان قرارداد». چنان‏كه معلوم است، استفاده از ماه و خورشيد و رودها به فرد خاصّي اختصاص ندارد؛ پس به همين‏گونه است مفهوم آيه «و سخّر لكم ما في الارض جميعاً(87)؛ بدين معني كه زمين را خداوند در اختيار همگي ما قرار داد تا از آن بهره‏مند شويم و يقيناً در اختيار ما قرار نگرفته تا منافع آن را به خود مخصوص دانيم و ديگران را از آنها باز بداريم. در اين باره در تفسير الميزان آمده است: «فرد، در مالكيت خصوصي خود آزاد است و مي‏تواند اموالش را در اغراض مشروع خود صرف كند و هيچ كس حق ندارد او را مانع شود، مگر اين‏كه اجتماع اسلامي با خطر مواجه گردد، كه در اين صورت واجب است از سرمايه‏هاي خصوصي براي حفظ حيات اجتماعي استفاده شود. بسيار روشن است كه در اين هنگام اگر كسي به بهانه مالكيت خصوصي خواسته باشد از اين حكم سرپيچي كند و به آن عمل ننمايد، دولت اسلامي او را مجبور مي‏كند كه از اموال خودش آنچه را كه مازاد بر نياز او است، در اختيار دولت قرار دهد»(88). 3- اسلام براي ايجاد اقتصادي سالم و دور از هرگونه تنگنا و ناهماهنگي و ريشه‏كن نمودن فقر و درماندگي و براي برقراري رفاه همگاني، از يك طرف مردم را به كار و كوشش وادارنموده‏(89)، به‏گونه‏اي كه كار را از عبادات مهم به حساب آورده و از طرف ديگر به وسيله قوانين و مقررات عادلانه از احتكار و انباشتن ثروت و استفاده نرساندن به ديگران، مهمل گذاشتن و بهره‏مند نشدن از مواهب و منابع خدادادي را ناروا دانسته و از آن به‏طور جدّي جلوگيري نموده است‏(90). در دين مبين اسلام به اندازه‏اي كار و كارگر و توليد ثروت با اهمّيت و مورد تكريم و تقديس است كه بدون شك در هيچ مكتب و آييني نظير آن وجود ندارد. ________________________________________ (76) نوح (71) آيه 13 - 14. (77) لا يزالُ الناسُ بخَيرٍ ما تَفاوتُوا فإذا استَوَو أُهلكُوا. بحارالانوار، ج‏77، ص‏383. (78) «بلي‏، قادرينَ علي اًن نُسَوّيَ‏بَنانَهُ؛ آري ما توانايي داريم كه (دوباره) سرانگشتان او را (مانند اول) هماهنگ كنيم». دراين آيه يك نكته علمي بيان شده كه پس از قرن‏ها بشر به آن پي برده است؛ يعني با وجودي كه سرانگشت‏ها بسيار ظريف است و با يكديگر به طور دقيق تفاوت و تمايز دارد، ما مي‏توانيم دوباره به همان تمايز و دقت آنها را اعاده نماييم. قيامة (75) آيه 4. (79) انعام (6) آيه 165. (80) «هو الذي يُصَوِّركُم في الارحام كيف يشاء؛ او كسي است كه (از لحاظ صورت ظاهري و معنوي) شما را صورت‏بندي مي‏كند؛ چنان‏كه (بر طبق مصلحت) مي‏خواهد».آل عمران (3) آيه 6. (81) «كُلُوا وَاشْرَبُوا ولا تُسْرفُوا انّه لايُحبّ المُسْرفين» (اعراف (7) آيه 31) «و أَنَّ المسرفينَ هم اصحاب النّار» (غافر(40) آيه 43). (82) بقرة (2) آيه 219. (83) فخر رازي، تفسير الكبير، ذيل آيه 219 سوره بقره. (84) بقرة (2) آيه 29. (85) ابراهيم (14) آيه 33. (86) ابراهيم (14) آيه 32. (87) حج (22) آيه 65. (88) الميزان،ج 9، ص‏387، ذيل آيه 103 سوره توبه. (89) وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏36 - 37. (90) همان، ص‏19. اهمّيت و ارزش كار و كارگر در اسلام رسول گرامي اسلام دست كارگري را كه بر اثر كار و فعاليت ورم كرده بود، بلند كرد و فرمود: «اين دستي است كه هيچ‏گاه آتش جهنم آن را نمي‏سوزاند؛ اين دستي است كه خدا و رسولش آن را دوست مي‏دارد. كسي كه از دسترنج خود روزي‏اش را فراهم كند، خداوند بانظر رحمت به او مي‏نگرد»(91). از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است: «همانا خداوند بنده پيشه‏ور امين را دوست دارد». درروايت ديگر است: «كسي كه سربار جامعه باشد، نفرين‏شده است»(92). شخصي نزد رسول‏خدا از مردي كه زياد به عبادت پرداخته بود و كار نمي‏كرد، ياد نمود. حضرت فرمود: چه كسي مخارج زندگي او را بر عهده دارد، گفتند: يكي از برادرانش. فرمود برادرش از وي عابدتر است‏(93). در هنگامي كه امام باقر(ع) در زمين مزروعي خود مشغول كار و فعاليت بود، شخص جسوري عبور كرد و ديد آن حضرت كار مي‏كند. رو به حضرت كرد و گفت: در اين حال اگر مرگ تو فرا رسد، جواب خداوند را چه مي‏دهي، امام در پاسخ او فرمود: اگر در اين حال مرگم فرا رسد، در حالي كه در طاعت و عبادت پروردگارم مي‏باشم، از دنيا مي‏روم‏(94). در اسلام هرگونه صنعت و ساختن هرگونه وسيله كه مورد نياز جامعه و به نفع و صلاح اجتماع باشد، نه تنها جايز و مباح است، بلكه به عنوان واجب كفايي بايد عدّه‏اي به آن اقدام‏كنند و آن صنعت را فرا گيرند، تا نياز مردم برآورده شود(95). صنعت ساختن آلات و ادواتي كه از آنها جز فساد و عمل ناروا نتيجه‏اي گرفته نشود، همچون ساختن شراب و صنعت بت‏تراشي و تهيّه وسايل قمار، حرام و ممنوع است‏(96). اسلام براي ريشه‏كن نمودن فقر كه منشأ اغلب مفاسد و تيره‏روزي‏ها است و براي توليد ثروت دستورهاي مؤكدي داده است؛ بدين قرار: 1- كسي كه زمين مواتي را آباد كند، آن زمين تا هنگامي كه احيا برقرار باشد، به او اختصاص پيدا مي‏كند، اما همين كه زمين را رها كند و آن را معطّل بگذارد و در آن زمين كار توليدي نكند، حاكم اسلامي آن را به ديگري مي‏دهد، تا توليد ثروت نمايد. شهيد ثاني در اين باره چنين اظهارنظر كرده است: «ملكيّت در اين‏گونه زمين‏ها به وسيله احيا صورت مي‏گيرد و هنگامي كه آبادي (بر اثر بي‏توجهي) از بين برود، خود به خود ملكيت نيز زايل مي‏گردد»(97). 2- كسي كه خانه، مغازه و يا كشتزار و زميني را اجاره كرده باشد، بدون اين‏كه كاري در آنها صورت داده باشد، نمي‏تواند آنها را با اجرت زيادتر به ديگري اجاره دهد(98). 3- اسلام ربا را اكيداً حرام كرده و با تحريم سود ربوي مردم را به سوي سرمايه‏گذاري در كارهاي توليدي سوق داده است‏(99). 4- در رواياتي از پيامبر(ص) نقل شده است: «بهترين مردم كسي است كه براي مردم و اجتماع سودمندتر است»(100). ________________________________________ (91) اقتصادنا، ص‏652. (92) وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏13 و 18. (93) همان، ص‏14. (94) همان، ص‏10. (95) شيح انصاري، المتاجر، ص‏3. (96) و انواع صنوف الآلات التي يحتاج العباد منها منافعهم و بها قوامهم ...، المتاجر، اوّل كتاب مكاسب محرّمه. (97) إنّ العلّةُ في تملُّك هذه الأراضي‏ هي العَمارةُ فإذا زالت العلّةُ زال‏المعلول. مسالك الافهام، كتاب احياء الموات، به نقل از اقتصادنا، ص‏477. (98) العروة الوثقي، كتاب الاجاره، فصل 5، مسأله 1. (99) تحريم ربا به نصّ كتاب و سنّت ثابت شده است: يَمْحَقُ اللَّه الرِّبا - بقره (2) آيه 276؛ الروضةالبهية،ج 1، ص‏368. (100) اصول كافي، ج‏3، ص‏239. نكوهش درخواست از ديگران اصولاً درخواست چيزي از ديگران براي اين‏كه به او كمك كنند و نياز او را برآورده نمايند، كار خوبي نيست؛ چون به شخصيت و عظمت درخواست كننده لطمه مي‏زند. دراين باره اشعاري به امير مؤمنان علي(ع) نسبت داده شده است: لَنَقلُ الصَّخر مِن قُلَل الجِبالِ أَحبُّ إليَّ مِن مِنَنِ الرّجال يَقُولُ النَّاسُ لي في الكَسبِ عارٌ فَقُلتُ العارُ في ذُلّ السُؤالِ هر آينه جا به جا كردن سنگ‏هاي سنگين و سخت از فراز كوه‏ها، براي من از درخواست و سؤال از ديگران (براي انجام نياز) محبوب‏تر است. (بعضي از) مردم مي‏گويند كسب و كار ننگ (و عار) است، (امّا) من مي‏گويم ننگ درخواريِ سؤال (و درخواست) است. در سيره حضرت رضا(ع) نقل شده است: جمعيّت انبوهي در نزد آن حضرت گرد آمده بودند و از مسائل حلال و حرامي كه در نظر داشتند، پرسش مي‏نمودند. ناگاه مرد بلند قامت گندمگوني وارد شد و به آن حضرت سلام كرد و چنين مي‏نمود كه اهل خراسان است. سپس عرض كرد: اي فرزند پيامبر خدا! من از دوستان شما و پدرانت هستم. به زيارت خانه خدا آمده‏ام و پولم را گم كرده‏ام. به اندازه كافي كه بتوانم به وطنم برگردم، پول ندارم. اگر مصلحت باشد، مبلغي در اختيارم بگذاريد، تا به شهر خودم برگردم و چون ثروتمندم و صدقه بر من روا نيست، آن مبلغ را در وطنم از جانب شما صدقه خواهم داد. امام(ع) به سخن آن مرد كاملاً گوش داد. پس از پايان يافتن سخنانش فرمود: خدا تو را رحمت كند! بنشين. آن‏گاه باز با حاضران به گفتگو پرداخت. هنگامي كه جمعيّت متفرق شدند و دو سه نفري بيش باقي نماند، حضرت از آنان اجازه خواست و از مجلس خارج گشت و به اندرون خانه رفت. پس از ساعتي به در خانه آمد و در را بست. در اين هنگام دست مبارك را از بالاي در بيرون آورد و صدا زد: آن مرد خراساني كجا است، او جواب داد: اين جا هستم. فرمود: بيا و براي هزينه‏ات اين دويست دينار را بگير و به آن تبّرك بجوي، و نمي‏خواهد در وطنت از جانب من تصدّق بدهي. برخيز و برو. پس از آن كه حضرت به نزد آن دو سه نفر برگشت، يكي از آنان - كه نامش سليمان بود - گفت: قربانت گردم! به آن مرد احسان فراوان نمودي و او را مورد لطف خود قرار دادي. سبب چه بود كه خود را از وي پنهان نمودي و به وي دستور دادي از اين مكان خارج گردد، امام فرمود: ترسيدم خجالت بكشد و خواري سؤال در چهره‏اش ظاهر شود. آيا گفتار پيامبر خدا(ص) را نشنيده‏اي كه: اگر كسي كار نيكي را نهاني انجام دهد، برابر هفتاد حج به او ثواب (و پاداش) داده مي‏شود و كسي كه آشكارا گناه كند، خوار و بي‏مقدار مي‏گردد. كسي كه مخفيانه گناهي انجام دهد، مورد آمرزش قرار خواهد گرفت. آيا نشنيده‏اي كه از ديرباز گفته‏ اند: متي‏ آته يوماً لِأَطلُبَ حاجةً رجعتُ إلي‏ أَهلي و وجهي بمائه؛ هنگامي كه براي درخواست نيازي به نزد او مي‏آيم، در حالي كه آبرويم محفوظ است، به‏سوي خانواده‏ام بر مي‏گردم‏(101). همچنين از حضرت رضا(ع) روايت شده است: «مردي به پيغمبر(ص) عرض كرد: كاري به من ياد بده كه بين آن عمل و بهشت مانعي وجود نداشته باشد. فرمود: خشم نكن و از مردم چيزي درخواست منما و براي ايشان بپسند آنچه را كه براي خود مي‏پسندي»(102). حضرت صادق(ع) فرمود: «خدا رحمت كند كسي را كه عفاف پيشه كند و خود را به عفاف وا دارد و از سؤال (و درخواست) خودداري نمايد؛ كه در غير اين صورت پستي را در دنيا براي خود تعجيل مي‏كند و مردم او را از چيزي بي‏نياز نمي‏كنند»(103). و در خبر ديگر از حضرت ابي‏جعفر(ع) بازگو شده است: «اگر مردم مي‏دانستند در سؤال‏كردن چه چيز (از منقصت و خواري) است، هيچ كس از ديگري چيزي درخواست نمي‏كرد. و (نيز) اگر عطا كننده مي‏دانست چه اندازه (ثواب و پاداش) در عطا (و بخشش) است، هيچ كس، درخواست كننده را رد نمي‏كرد»(104). و نيز در حديث نبوي است: «در روز قيامت خداوند بنده‏اي از بندگانش را فرامي‏خواند، سپس او را در پيشگاهش نگه مي‏دارد و او را از آبرويش بازخواست مي‏كند (كه در چه موردي آن را به كار برده است)؛ همچنان‏كه از مالش سؤال مي‏كند (كه از كدام راه به دست آورده و در كدام راه مصرف كرده است)»(105). از مقدّماتي كه براي نتيجه‏گيري و اهداف مورد بحث در اين جا بيان داشتيم، بخوبي واضح مي‏گردد كه اسلام مردم را به كار و كوشش و توليد ثروت وا داشته و از آنان خواسته است از تنبلي و بيكاري بپرهيزند و زير بار منّت اين و آن نروند و از خواهش و درخواست از ديگران برحذر باشند و از اين‏كه خود را سربار اجتماع نمايند، جدّاً دوري گزينند. با وجود اين همه سفارش و تأكيد باز ممكن است در جامعه افرادي پيدا شوند كه نتوانند زندگي خود را اداره كنند و در عسرت و تنگدستي به سر برند. اين امر علل فراواني دارد؛ از قبيل: نداشتن استعداد فكري، ضعف نيروي بدني، نقص عضو، پيشامدهاي ناگوار ناگهاني، بيماري، عايله‏مندي و ساير موانع. واضح است در اين موارد اين‏گونه افراد توانايي ندارند از مواهب شايسته زندگي برخوردار باشند و خواهي نخواهي از لحاظ معيشت در تنگنا و سختي قرار مي‏گيرند. در اين صورت مطابق مقررات اسلامي بر اجتماع لازم است به وظيفه خود قيام و اقدام كند و اين‏گونه افراد را از بلاي فقر و فاقه نجات دهد و نيازهاي زندگي آنان را تأمين كند. در اين باره اقدام عملي در دو مرحله صورت مي‏گيرد: 1- چنان‏كه گفتيم در مرحله اول دولت مردم را به كار و كوشش وادار مي‏كند و با تأسيس واحدهاي توليدي و اقتصادي و ايجاد شغل براي افراد مختلف، برنامه‏هاي مفيد و ثمربخش براي ازدياد ثروت و بهبود وضع معيشت مردم و وسيله رفاه و آسايش طبقات مختلف اجتماع را فراهم مي‏آورد. 2- مرحله دوم هنگامي است كه برخي از مردم نتوانند هزينه زندگي خود را تأمين كنند، يا اين‏كه دولت به واسطه وجود وضع استثنايي نتواند وسايل كار و فعاليت را به وجود آورد و يا مؤسسات اقتصادي را داير نمايد. در اين صورت است كه دولت، دست به كار مي‏شود و با در نظر گرفتن بودجه نيازمندي‏هاي نيازمندان را در سطح معيني تأمين مي‏كند. تأمين نيازهاي اقتصادي در اجتماع اسلامي بر دو پايه استوار است: 1- اصل كفالت و تعاون همگاني كه افراد نسبت به يكديگر مسؤوليت متقابل دارند و بر هر مسلماني لازم است نيازهاي اوليه و ضروري مسلمان ديگر را برآورده نمايد. 2- مداخله مستقيم دولت براي ايجاد رفاه و بالا بردن سطح زندگي افراد اجتماع از بودجه‏اي كه در اختيار دارد؛ متناسب با هر دوره و زمان. براي توضيح بيش‏تر لازم است درباره اين دو اصل گفتگو نماييم: اصل اوّل: چنان‏كه گفتيم به موجب اين اصل همه مسلمانان كفالت و ياري يكديگر را در حدّ برآوردن نيازهاي اوليه برعهده دارند و اين امر از جمله واجبات است. دولت وظيفه دارد مردم را به انجام اين وظيفه مهم وادار و تشويق نمايد؛ زيرا دولت در سازمان تشكيلات اسلامي ضامن اجراي فريضه امر به معروف و نهي از منكر بوده و نيز مسؤول صحت اجراي مقررات الهي است؛ بنابر اين كساني را كه در انجام وظايف خود كوتاهي مي‏كنند، وادار مي‏كند به قانون عمل كنند و به آن توجه داشته باشند. پس به همان‏گونه كه بايد مسلمانان را براي جهاد بسيج‏كند، لازم است آنان را نسبت به انجام وظايف مربوط به رفع نيازمندي‏هاي اوليه جوامع اسلامي وادار نمايد. خداوند فرموده است: «همچنان (كه شما را به راه راست هدايت كرديم)، شما را گروهي عادل (و برگزيده) گردانيديم، تا بر مردم گواه (و ناظر) باشيد و رسول(خدا نيز) بر شما گواه‏باشد»(106). يزيد بن معاويه عجلي از امام زين العابدين و امام محمد باقر(ع) روايت كرده‏است: «امت وسط (و برگزيده حق تعالي‏) ما هستيم و رسول‏خدا بر ما گواه (و ناظر) است و ما بر خلق گواه خدا و در زمين حجّت اوييم»(107). و نيز سليم بن قيس از امير مؤمنان نقل نمود: «همانا خداوند متعال در آيه «لتكونوا شهداء علي‏الناس» فقط ما را قصد كرده است. رسول‏خدا گواه (و ناظر) بر ما است و ما گواهيم بر خلق و در زمينش حجّت اوييم. ما آن كساني هستيم كه خداوند متعال (درباره آنان) فرمود: و همچنان شما را امت وسط (و عادل) گردانيديم»(108). ابوبصير از امام صادق بازگو كرده است: «ما بر مردم گواهيم، چون (علم) حلال و حرام در نزد ما است و (نيز) آنچه (از دستورها) را كه ضايع كرده‏اند، (مي‏دانيم)»(109). از امام رضا(ع) در روايتي در وصف امام آمده است: «امام حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مي‏كند و حدود خدا را به پا مي‏دارد و از دين خدا دفاع مي‏نمايد و با حكمت و اندرز و حجت رسا به راه پروردگار فرا مي‏خواند»(110). و نيز در روايت ديگري، از آن حضرت نقل شده است: «مردم به مقرراتي محدود شده‏اند (وبايد آن حدود و مقررات را مراعات نمايند) و لازم است از آن حدود تجاوز نكنند، وتباهي‏شان در تجاوز از حدود است. تجاوز نكردن از حدود (و عمل نمودن به وظايف) ثبوت و قوام پيدا نمي‏كند، مگر اين‏كه بر ايشان اميني منصوب شود تا آنان را بر آنچه براي ايشان (شايسته و) مباح است، محدود نمايد، و از تجاوز و انجام آنچه بر ايشان ممنوع است، بازدارد...»(111). از اين‏گونه مآخذ بخوبي واضح مي‏گردد بر امام (حكومت) است كه مراقب و مواظب رفتار و كردار امّت باشد، تا اگر نسبت به انجام وظايف خود تخطّي نمودند و حدود الهي را مراعات نكردند آنان را وا دارد به مقررات و تكاليفي كه بر عهده آنان است، عمل نمايند؛ زيرا وي مجري مقررات و احكام است و در قبال تعطيل و اهمال قوانين در جامعه اسلامي مسؤوليت دارد. از اين جهت است كه از وضع مستمندان و بينوايان جستجو مي‏كند و چنانچه لازم باشد، به اغنيا و ثروتمندان دستور مي‏دهد به آنان كمك كنند و آنان را از آنچه نزد خود دارند، بهره‏مند سازند. رئيس حكومت اسلامي آسايش مردم را مورد توجه خاص قرار مي‏دهد و براي تحقق آن در جوامع اسلامي تأكيد بسيار دارد. ________________________________________ (101) بحارالانوار، ج‏49، ص‏101. (102) سفينة البحار، مادّه «سأَلَ» ... علّمني عَمَلاً لايُحال بينَهُ و بينَ الجَنّةِ قالَ(ص): لا تَغضب و لا تَسْأَل الناسَ .... (103) سيدعلي خان‏مدني، شرح صحيفه سجاديه، ص‏234: عن أبي‏عبدالله: رَحمَ اللّهُ عبداً عَفَّ فتعفّفَ .... (104) همان: في‏الصحيح عن أبي‏جعفر(ع) لَو يَعلَمُ الناسُ ما في الَمسأَلة ما سأل أحَدٌ أَحداً .... (105) همان: إذا كانَ يومَ القيامةِ قد دعااللّهُ بعَبدٍ من عِباده فيُوقَفُ بينَ يَديَه .... (106) «و كذلِكَ جَعَلناكُم أُمّةً وَسَطاً لِتكُونوا شهداءَ عَلي الناسِ و يكون الرّسول. عَلَيكم شهيداً». بقرة (2) آيه 143. (107) تفسير منهج الصادقين و البرهان، ذيل آيه 143 سوره بقره. (108) همان؛ الصافي، ذيل همان آيه. (109) تفسير البرهان. (110) الإمام يحلّ حلال الله و يحرّم حرام الله و يقيم حدود الله .... اصول كافي، ج‏1، ص‏286. (111) بحارالانوار، ج‏23، ص‏32. تعاون همگاني در اسلام اندكي پيش گفتيم بر هر مسلماني لازم است در صورت توان نيازهاي اوليه و ضروري ساير افراد را برآورده كند و به ديگران كمك نمايد. اصل تعاون از دستورهاي مهم اسلامي است و بر مردم است كه به آن عمل نمايند. خداوند فرموده است: «تَعاوَنُوا علي الِبِرّ و الَّتقوي؛(112) بر انجام نيكي و پرواداشتن يكديگر را ياري رسانيد». نصوص روايي در اين مورد به حدّ تواتر است: اسماعيل بن عبدالخالق از امام صادق(ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود: «از اموري كه باعث بقاي مسلمانان و اسلام است، اين است كه ثروت‏ها نزد كسي قرار گيرد كه حقوق (مالي) را بداند و كارهاي پسنديده انجام دهد. و نابودي اسلام و مسلمانان در اين است كه دارايي‏ها در دست كسي باشد كه حقوق (مالي) را نمي‏داند و كار پسنديده انجام نمي‏دهد»(113). عرب بيابانگردي وارد مدينه شد و پرسيد: چه كسي (در اين شهر) بخشنده‏ترين مردم است، او را به حسين‏بن‏علي(ع) راهنمايي نمودند. وي وارد مسجد شد و آن حضرت را در حال نماز يافت. در مقابلش ايستاد، آن‏گاه اين شعرها را سرود: كسي كه اميدش به تو باشد و حلقه در (خانه) تو را بزند، نوميد نمي‏شود(114). تو بخشنده و مورد اعتمادي؛ پدرت قاتل تبهكاران بود. اگر خوبي‏هاي گذشتگان شما نبود، (عذاب) جهنم ما را فرا مي‏گرفت. امام(ع) پس از سلام نماز فرمود: اي قنبر! آيا از مال حجاز چيزي مانده است، عرض كرد: آري، چهار هزار دينار موجود است. فرمود: آن را بياور. كسي كه به آن از ما سزاوارتر است، آمده است. سپس دو جامه خود را از تن به در آورد و آن دينارها را در ميان آن جامه‏ها گذاشت و از جهت آزرم داشتن آن مرد، دست خود را از (پشت در) در حالي كه اندكي از در را باز كرده بود، آن دينارها را به مرد داد و اين اشعار را سرود: اينها را بگير و از تو پوزش مي‏طلبم و بدان كه نسبت به تو مهربانم اگردراين‏عصرحكومت‏دردست‏مامي‏بود دست‏آسمانِ‏عطاي‏مابرتوبخشش‏فراوان‏داشت اما حوادث زمان متغيّر (وگونه گون) است (فعلاً) در دست ما ثروت فراواني نيست‏(115) مرد اعرابي آن را گرفت و گريست. امام فرمود: شايد گريه تو براي كمي عطا است، گفت: نه، بدين جهت نيست، امّا براي اين است كه چگونه جود (و شخصيت يا عظمت تو را خاك از بين مي‏برد (و در دل خود پنهان مي‏كند)(116). از عمر بن يزيد نقل شد كه امام صادق(ع) فرمود: «كار پسنديده (در مورد كمك به بينوايان) چيزي غير از زكات (واجب) است. پس به خداوند به نيكي وصله رحم تقرّب بجوييد»(117). و فريس گفته است: «امام صادق فرمود: خداوند اين اموالي را كه افزون برنياز شما است، به‏شما داده، تا بدان وسيله به خداوند تقرب جوييد و به اموري كه خداوند دستور داده، بپردازيد؛ نه اين‏كه آنها را كنز (و روي هم انباشته) كنيد»(118). در روايت ديگر است كه امام صادق(ع) فرمود: «هر مؤمني كه بتواند خودش يا به‏وسيله ديگري نياز مؤمني را برآورده كند و نكند، خداوند در روز قيامت او را سياه چهره و احول در حالي كه دستهايش غل زده شده، به پا دارد؛ سپس گفته مي‏شود: اين خيانتكاري است كه به خدا و رسول خيانت كرده‏است. پس از آن امر مي‏شود (كه او را) به آتش (بيندازند)»(119). و نيز از آن حضرت است: «كسي كه منزلي داشته باشد و مؤمني به سكناي آن نياز پيداكند و صاحب منزل آن را از وي دريغ نمايد، خداوند -عزّوجلّ- خطاب به فرشتگان مي‏گويد: بنده‏ام درباره بنده‏ام نسبت به سكناي دنيا بخل ورزيد. سوگند به عزّتم كه هيچ‏گاه در بهشت‏هايم ساكن نمي‏شود». روايات در اين زمينه بسيار فراوان است‏(120). ________________________________________ (112) مائده(5) آيه 2. (113) وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏513 چاپ قديم و در چاپ جديد: ج‏11، ص‏521. قال: قالَ أبو عبدالله: إنَّ مِن بَقاءِ المُسلمينَ و بَقاءِ الإسلامِ أَن تَصيرَ الاموالُ عندَ مَن يَعرفُ فيها الحقَّ وَ يصنعُ المعروفَ و إِنَّ مِن فَناء الإِسلامِ وَ فَناء المُسلمينَ أن تصيرَالاموال في أَيدي مَن لا يعرِف فيها الحقَّ و لا يصنعُ فيها المعروفَ. (114) لمَ يخَبِ الآنَ مَن رجاك ومَن حَرَّكَ من دون بابك الَحلَقةَ أنتَ جَوادٌ و أنتَ معتمدٌ أبوكَ قدكان قاتِلَ الفَسَقَةِ لو لا الّذي كان من أوائلكُم كانَ علينا الجحيمُ منطبقةً (115) خُدها فإِنّي إليك مُهتذر و اعلم بأني عليك ذوشَفَقَة لو كانَ في سيرنا الغداة عصاً أمست عطانا عليك مندفقة لكنَّ ريب الزمان ذو غير و الكفُّ منّي قليلةُ النفقةِ (116) بحارالانوار، ج‏44، ص‏190. (117) قال أبو عبدالله(ع): المعروفُ شي‏ءٌ سوي الزكاة فتَقَرّبوا إلي الله -عزّوجلّ- بالبرّ وصلة الرحم. رك: وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏522. (118) قال: قال أبو عبدالله: إنّما أعطاكُم اللهُ هذه الفُضولَ من الأموال تُوَجّهُوها حيثُ وَجَّهَها اللهُ و لَمْ يُعْطِكُموها لِتَكْنِزُوها. وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏55، چ قديم و چ جديد، ج‏11، ص‏530. (119) عن فرات بن أحنف عن أبي‏عبدالله(ع) قال: أيّما مؤمن مَنَعَ مؤمناً شيئاً يَحْتاجُ إلَيهِ و هو يقْدِرُ عَليه مِن عندِه أو من عند غيره أقامه اللّه يوم القيامة مُسوَدّاً وجهه مُرزَقةً عيناه مغلُولةً يداه الي‏ عُنقِه فيقال: هذا الخائن الذي خانَ اللهَ و رسولَه ثم يُؤْمَرُبها إلي النار. وسائل الشيعه،ج 2، ص‏527، چ قديم و چ جديد، ج‏11، ص‏599. (120) براي مزيد اطلاع ر.ك: وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏521، و 600. وظيفه امام (رئيس حكومت) درباره رفاه و آسايش همگاني در صورتي كه همياري مسلمانان تأمين كننده نيازمندي‏هاي نيازمندان نباشد، بر دولت اسلامي لازم است اقدام نمايد و مستقيماً بر چگونگي وضع اقتصادي و بهداشتي و فرهنگي مردم نظارت نمايد و وسايل معيشت و آسايش آنان را فراهم آورد و رفاه حال ايشان را به اندازه كفايت روبه‏راه كند. در مرحله اوّل كه تعاون و همياري افراد اجتماع و تأمين ضروريات زندگي مورد نظر است، امكان دارد بر اثر برخي نارسايي‏ها و موانع، بعضي از اقشار ملّت دچار مشكلات و مضايق مادّي باشند و از زندگي مرفّه برخوردار نباشند و در سختي به سر برند؛ در اين موقعيت است كه رئيس دولت (امام) علاوه بر اين‏كه نيازمندي‏هاي ضروري و اوّليه مردم را برآورده مي‏سازد، وسيله زندگي مرفّه و مرتّبي را مطابق محيط و زمان و شؤون افراد فراهم مي‏كند. نصوص و مآخذ فراواني در دست است كه بر مسؤوليت دولت در برابر تكفّل افراد اجتماع اسلامي و تأمين هزينه‏هاي زندگي مرفّه تأكيد مي‏نمايد و ما برخي از آنها را در اين جا مي‏آوريم: 1- در صحيحه حمّاد بن عيسي‏ آمده است: «امام وارث كسي است كه وارث ندارد؛ ومعاش كسي را كه چاره‏اي برايش نيست (و درمانده است)، تأمين مي‏كند»(121). 2- عطا از حضرت ابي‏جعفر(ع) روايت كرده كه به آن حضرت عرض كردم: «قربانت گردم! وامي دارم كه هر وقت آن را به ياد مي‏آوردم، حالم (دگرگون و) تباه مي‏شود. آن‏حضرت فرمود: سبحان الله! آيا خبر نداري كه پيامبر(ص) در يكي از سخنراني‏هايش فرمود: هر كس فرزندي را كه نتواند خودش را اداره كند، باقي گذارد، يا وامي بر جاي گذارد، بر عهده من است...»(122). 3- از پيامبر اكرم(ص) روايت شده: «كسي كه متصدي مالي از اموال ما بشود و همسري نداشته باشد، (با آن مال) زن بگيرد (و ازدواج نمايد) و هر كه مسكني نداشته باشد، مسكن تهيه كند. و كسي كه وسيله سواري يا خدمتگزار ندارد، براي خود وسيله سواري يا خدمتگزار آماده كند. و هر كه در غير آن امور (در اموال ما تصرف كند و) گنجينه يا شتر اتخاذ (وذخيره) نمايد، در روز قيامت به صورت خائن و دزد محشور مي‏گردد»(123). 4- امير مؤمنان علي(ع) فرموده است: «خدا را! خدا را! درباره اقشار پايين (اجتماع)! آنان‏كه چاره‏اي ندارند و مسكين و نيازمند و گرفتار و در سختي و رنجورند. در اين طبقه هم سؤال‏كننده است كه نياز و بيچارگي‏اش را اظهار مي‏دارد و هم كسي است كه به عطا و بخشش نيازمند است، اما (از عفّت و حيا) اظهار نياز نمي‏كند. براي رضاي خدا آنچه را كه از حق خودش درباره ايشان بر عهده تو قرار داده، مراعات كن و سهمي از بيت‏المال را كه در اختيارداري و (نيز) سهمي از عوايد خالصه اسلام را در هر شهر براي ايشان مقرر بدار؛ زيرا دورترين ايشان را همان نصيب و بهره‏اي است كه نزديك‏ترين ايشان از آن برخوردار است (وهمگان بايد از درآمد دولت اسلامي عادلانه بهره‏مند شوند)...»(124). 5- امام صادق(ع) روايت كرده كه پيامبر(ص) فرمود: «من از هر مؤمني به خود او سزاوارترم و پس از من علي(ع) در باره مؤمنان از خود ايشان اولي‏ است. عرض كردند: معني اين سخن چيست، فرمود: اين (مفهومِ) فرموده پيامبر(ص) است كه: هر كس بميرد و از خود وام يا بازماندگاني كه وسيله معيشت ندارند، بر جاي گذارد، برعهده من است (كه قرضش را ادا نمايم و عهده‏دار هزينه بازماندگانش باشم) و هر كس بميرد و مالي از خود باقي گذارد، ازورثه او است. پس هر گاه كسي مال نداشته باشد، بر خودش ولايت ندارد و از جهت آن كه مخارج عيال (و افراد تحت تكفل) خود را تأمين نمي‏كند، نسبت به آنان حق ندارد، كه امر و نهي نمايد و پيامبر و اميرالمؤمنين و امامان بعد از ايشان به آن ملزم هستند (يعني مخارج افراد نيازمند بر عهده ايشان است). از اين رو از مردم به خودشان سزاوارترند. تنها چيزي كه موجب شد عموم يهوديان اسلام بياورند، همين گفتار رسول‏خدا بود؛ زيرا ايشان نسبت به خود و افراد تحت تكفلشان آسوده‏خاطر شدند(125) (و دانستند كه نگهداري و كفالت خودشان اگر بي‏سروسامان و بدون نفقه باشند و نيز خانواده ايشان پس از فوتشان اگر بدون هزينه بمانند، بر عهده پيامبر و پس از آن حضرت بر عهده جانشينان او است)». چنان‏كه پيش‏تر اشاره نموديم، عطوفت و مهرباني اسلامي، از حدود برادري ديني مي‏گذرد و افرادي را كه مسلمان نيستند، نيز شامل مي‏شود. آري از آييني كه پيامبرش رحمت براي جهانيان است،(126) جز اين انتظاري نيست. عمر بن عبدالعزيز به عبدالحميد بن‏الرحمان كه در عراق بود، نوشت: عطايا (و مستمري) مردم را (از بيت‏المال) خارج كن (و به آنان بده). عبدالحميد به وي نوشت اين كار را كردم، باز هم در بيت‏المال اموالي موجود است. عمر در جواب نوشت: بنگر كه اگر قرضداري قرض‏دارد، در صورتي كه قرضش در راه سفاهت و اسراف نبوده، قرضش را ادا كن. عبدالحميد گزارش داد كه وام‏هاي مردم را دادم، در عين حال اموالي در بيت‏المال باقي‏است. عمر نوشت: توجه كن كه هر جواني كه بينوا است و مي‏خواهد ازدواج نمايد، او را تزويج كن و براي زنش مهريه قرار بده. او نوشت: هر جوان عزبي را كه يافتم، تزويج كردم و در بيت‏المال، مال وجود دارد. عمر نوشت: پس از آن كه اين كار را انجام دادي، نگاه كن هر كسي كه از اهل ذمّه جزيه‏اي بر او هست و عايدي زمينش كم است، پيشاپيش به اندازه‏اي كه نسبت به فعّاليت در زمينش تقويت شود (و بيشتر توليد نمايد)، به او بده. ما از او در يك سال و دو سال چيزي نمي‏خواهيم‏(127). از اين قضيّه و مانند آن، رحمت و گستردگي مقررات اسلامي فهميده مي‏شود و چنين برمي‏آيد كه اسلام مي‏خواهد تمام افراد بشر اعم از مسلمان و غير مسلمان در رفاه و آسايش‏باشند. از سعيد بن مسيّب نقل شده است كه رسول‏خدا موقوفه‏اي را براي خانواده‏هايي يهودي مقرر داشت كه بعد از وفات آن حضرت نيز برقرار بود(128). در تفسير آيه مباركه «و يُطْعِمُونَ الطَّعامَ علي‏ حبِّهِ مِسْكيناً و يَتيماً و أَسيراً» نقل شده‏است: اسيري كه اهل بيت پيامبر(ص) درباره‏اش ايثار كردند و خود با آب افطار كردند و غذاي خود را به او دادند، از مشركان بود(129). ________________________________________ (121) عن حمّاد بن عيسي‏ عن العبد الصالح في حديث طويل ... و هو (الإمام) وارث من لاوارث له يعول من لاحيلة له .... وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏365. (122) عن عطا عن أبي‏جعفر، قال: قلت له: جعلت فداك إنّ عليّ ديناً إذا ذكرت فسد عليّ ما أنا فيه فقال: سبحان‏الله أما بلغك أنّ رسول‏الله كان يقول في خطبة: من ترك ضياعاً فعليّ ضياعه و من ترك دَيناً فعليّ دينه. وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏92. (123) عَن الرَّسولِ‏الاكْرم(ص): ألا من ولي لَنا شيئاً وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ امرأةٌ فليَتزوّج امرأةً و مَنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَسْكَنٌ فَلْيَتّخِذْ مَسْكَناً وَ مَنْ لَمْ‏يَكُنْ لَهُ مَرْكَبٌ فَلْيتّخِذُ مَرْكَباً وَ مَنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ خادِمٌ فَلْيَتّخِذْ خادِماً فَمَنْ اتّخَذَ سِوي‏ ذلِكَ كَنْزاً وابِلاً جاءَ يَوْمَ القِيامَة غالاًسارِقاً .... الاموال، ص‏279؛ كنزالعمال، ج‏6، ص‏41. (124) في نهج البلاغة في كتاب الإمام إلي مالكِ الاشتر ... ثُمَّ اللهَ، اللهَ في‏الطَبَقةِ السُفلي‏ مِنَ الّذين لا حيلَة لَهُمْ مِنَ‏المَساكينِ وَالمُحتاجينَ وَ أَهْلَ البُؤْسي‏ و الزمني فإن في هذهِ الطَبَقةِ قانعاً و معترّاً .... نهج البلاغه، فيض‏الاسلام، نامه 53. (125) عن سفيان بن عيينة عن أبي‏عبدالله(ع) أنّ النَّبي(ص) قالَ: أَنا أولي‏ بكلّ مؤمنٍ مِنْ نَفْسِه و عليٌّ أولي به من بعدي. فقيل له: مامعني ذلك؟ فقالَ: قول النبي(ص) مَنْ تَرَكَ دَيناً أوضِياعاً فعليّ و من تَرَكَ مالاً فلورثته. فالرَّجُلُ ليستْ لَهُ وِلايةٌ عَلي‏ نَفْسه إذا لم‏يكُنْ لَهُ مالٌ .... اصول كافي، ج‏2، ص‏264. (126) و ما أَرْسَلْناكَ الّارحمةً للعالَمين. انبيا(21) آيه 107. (127) كتب عمر بن عبدالعزيز إلي عبدالحميد بن عبدالرحمان -و هو بالعراق-: أن أَخرِجْ للنّاسِ أَعطياتهم. فَكَتَبَ إلَيْهِ أَن انْظُرْ كلَّ مَن أدان في غير سفه و لاسرف عنه .... الاموال، ص‏265. (128) عن سعيد بن المسيّب: أنّ رسول‏الله تَصدَّقَ صَدَقةً عَلي‏ أَهْل بيتٍ مِن اليَهودِ فَهِيَ تَجْري‏ عليهم. همان. (129) عن ابن جريح في قوله تعالي‏ «وَيُطْعِمُونَ الطَّعاَم...» قال لم يَكُنْ الاَسَيرُ يومئذٍ إلّا مِنْ الْمُشْرِكينَ. همان؛ فخررازي، تفسيرالكبير، ذيل آيه 9 سوره انسان. لزوم توجه به اموال دولتي (انفال) و حفظ آنها درباره انفال و معني فقهي آن بحث نموديم. اكنون مناسب مي‏نمايد اندكي درباره اهميت انفال و ثروت‏هاي دولتي از قبيل اراضي باير، معادن و جنگل‏ها كه از اهمّ مصاديق انفال است، گفتگو نماييم تا دانسته شود آن‏گونه ثروت‏ها كه جزو اموال دولت و حكومت است، بسيار مهم و داراي ارزش فوق‏العاده است و بايد كاملاً و با برنامه دقيق و صحيح مورد استفاده قرار گيرد، تا پيشرفت مادي و معنوي جوامع اسلامي ميسّر گردد. بر مسلمانان و زمامداران ايشان لازم است اين‏گونه اموال را معطّل و مهمل نگذارند و به‏اندازه‏اي كه در توان دارند، بكوشند از اين منابع و مواهب خدادادي حداكثر بهره را برگيرند و نگذارند افراد ناشايست و سودجو و اجانب به آن دستبرد بزنند و غارت نمايند و جوامع اسلامي را در عين نياز از منافع آن نعمت‏ها محروم سازند. حضرت علي(ع) فرمود:(130) «شما درباره بلاد خداوند (سرزمين‏ها) و بندگانش پرواداشته باشيد، كه حتي از سرزمين‏ها و دام‏ها بازخواست مي‏شويد. فرمانبردار خداوند باشيد و نافرماني او نكنيد». امام فرمود: «درباره جستجوي راه‏هاي معيشتِ خود تنبلي (و سستي) نكنيد. همانا پدران ما براي وسايل زندگي (از هيچ كوششي باز نمي‏ايستادند و) در طلب آن مي‏دويدند»(131). در حديث ديگر از امام موسي‏بن‏جعفر(ع) روايت است كه پدر بزرگوارش به يكي از فرزندانش فرمود: از تنبلي و دلتنگي بپرهيز كه آن دو، تو را از بهره دنيا و آخرت بي‏نصيب مي‏كند(132). امام صادق(ع) از پدر بزرگوارش بازگو كرده است كه اميرالمؤمنين مي‏فرمود: كسي كه زمين و آبي بيابد و بينوا شود، خدا او را از رحمت خود دور مي‏كند. از آن جهت كه اسلام منابع ثروت‏هايي را كه خداوند آنها را زايد بر استحقاق افراد خاص دانسته، ملكي كسي نمي‏داند و از اين نظر كه ثروت اندوزان و سرمايه‏داران نتوانند آنها را تصاحب نمايند، مقرر داشته كه بايد آن اموال در اختيار رئيس حكومت قرار گيرد، تا براي رقاء و رفاه جوامع انساني هزينه گردد. لذا لازم مي‏نمايد در محيط زندگي خود به‏طور اجمال از آنها اطلاع داشته باشيم، تا در راه استفاده بهينه از آن منابع به تلاش و كوشش بپردازيم و بدين وسيله از فقر مادّي و معنوي رهايي يافته، به اهداف عاليه‏اي كه مورد نظر پيامبر اسلام(ص) بوده است، نايل آييم. معلوم است در ديگر كشورهاي اسلامي نيز مانند ايران بر وفق اوضاع طبيعي و جغرافيايي مخصوص خود، اين قبيل منابع و ثروت‏هايي كه زايد بر استحقاق افراد است، وجود دارد كه بيان يكايك آنها موجب تطويل و از حيطه بحث ما خارج است. و واضح است كه اگر به موارد انفال در ايران توجه كنيم، در مورد ساير كشورهاي اسلامي نيز مي‏توانيم حدس بزنيم و تا اندازه‏اي بفهميم كه اين ثروت‏ها كمتر يا بيش‏تر، در آن ديار، هم موجود است و مردم آن سامان نيز با استفاده صحيح از آن اموال و كوتاه كردن دست اجانب و جدّ و جهد خستگي‏ناپذير در راه بهره‏مند شدن آنها مي‏توانند اوضاع اجتماعي و اقتصادي خود را به سطحي عالي برسانند و راه كمال و نيكبختي را در پيش گيرند. الحمدللّهِ اوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً ________________________________________ (130) اتّقوا اللّه في بلاده و عباده فإنّكم مسؤولون حتّي من البقاع و البهائم... نهج‏البلاغه صبحي صالح، خ 167. (131) وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏38. (132) همان.

كتابنامه - الاحتجاج علي اهل اللجاج: ابومنصور احمد بن علي‏بن‏ابي‏طالب الطبري، المطبعة المرتضويّة، نجف‏1350. - الاحكام السلطانية و الولايات الدينية: ابوالحسن علي‏بن محمد الماوردي، مصطفي البابي الحلبي، 1350 و 1380. - الاستيعاب في معرفة الاصحاب: ابن عبدالبرّبن عاصم النمري القرطبي، مصطفي محمد، مصر 1385 و ط كليات الازهريّه، 1396. - الاسلام و رسالته الخالدة: محمد ابو المجد، ط 1، بيروت. - أسدالغابة في معرفة الصحابة: عزالدين ابو الحسن علي بن محمد الجزري (ابن اثير)، تحقيق محمد ابراهيم و ديگران، كتابفروشي اسلاميه و ط الشعب. - اشتراكية الاسلام: دكتر مصطفي السباعي، دمشق. - اصول الكافي: محمد بن يعقوب كليني، دفتر نشر فرهنگ اهل‏البيت و ط نظم السلطنة، 1311. - اضواءٌ علي السنة المحمديّة اودفاع عن الحديث: محمود ابوريّه، دارالمعارف، مكه، افست قم. - اعلام النساء: عمر رضا كحّاله ط 2، مطبعة هاشيمّه، دمشق 1371. - اعيان الشيعه: السيّد محسن الامين، دارالتعارف، بيروت 1402. - الاغاني: ابوالفرج الاصفهاني، ط 2، دارالثقافه، بيروت 1357. - اقتصادنا: السيّد محمدباقر الصدر، مطابع نمونه، 1408. - اقرب الموارد في فصح العربيّة و الشوارد: سعيد الخوري الشرتوني، افس مؤسسة النصر. - انساب الاشرف: احمدبن يحيي بن جابر البلاذري، مكتبة المثنّي‏، بغداد و ط مؤسسة الاعلمي، بيروت و ط قدس و ط دارالمعارف، مكه. - الام: ابوعبداللَّه محمّد بن ادريس شافعي، الكليّات الازهريّة، 1381. - الامامة و السياسة: ابومحمّد عبداللَّه‏بن مسلم ابن قتيبة، تحقيق محمد الزيني، مؤسسة الحلبي و شركاه، ط دارلمعرفة، بيروت. - الاموال: ابوعبيد قاسم‏بن سلام، دارالكتب العلميّة، بيروت 1406 و ط الكليّات الازهريّة، 1388. - بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار: محمّدباقر مجلسي، داراحياء التراث العربي، بيروت 1403. - بداية المجتهد و نهاية المقتصد: ابو الوليد محمّدبن احمد القرطبي، المكتبة التجاريّة الكبري‏، قاهره. - البداية و النهاية: ابوالفدا ابن كثير الدمشقي، مكتبة المعارف، بيروت 1966م. - البرهان في تفسير القرآن: سيّدهاشم بن سيد سليمان، ط سنگي، 1302. - بررسي وضع مالي و ماليّه مسلمين از آغاز تا پايان دوره امويان: دكتر ابوالقاسم اجتهادي، سروش، 1363. - تاج العروس من جواهر القاموس: السيد مرتضي الزبيدي، نشر دار ليبيا، بنغازي 1193. - تاريخ الاسلام السياسي و الديني و الثقافي و الاجتماعي: دكتر حسن ابراهيم‏حسن، ط7، مكتبة النهضة المصريّة، قاهره. - تاريخ ايران باستان: ترجمه سيروس ايزدي و حسين تحويلي، ط 1، 1359ش. - تاريخ تمدن جديد ايران: عباس پرويز، ط 3 مؤسسه مطبوعاتي علي‏اكبر علمي، تهران. - تاريخ التمدن الاسلامي: جرجي زيدان، دارالهلال، مصر. - تاريخ الخلفاء: جلال الدين عبدالرحمن‏بن ابي‏بكر السيوطي، تحقيق محمد محيي‏الدين عبدالحميد، مطبعة السعاده، مصر 1378. - تاريخ دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان: رسول جعفريان، مركز مطالعات اسلامي، قم. - تاريخ تمدّن اسلام و عرب، گوستاولبون. - تاريخ الامم(الرسل) و الملوك(تاريخ طبري): ابوجعفر محمد بن جرير طبري، الاستقامه، قاهره و ط شركت انتشارات جهان و ط دارالمعارف، مكه و ط دارالمعارف، مصر. - تاريخ علوم: پي‏ير روسو، ترجمه حسن صفاري، انتشارات اميركبير، 1349ش. - تاريخ اليعقوبي: احمدبن ابي‏يعقوب (ابن واضح)، مطبعة الغريّ، نجف و ط المكتبة المرتضويه، نجف و ط دار صادر، بيروت. - التبيان في تفسير القرآن: ابو جعفر محمدبن حسن طوسي(شيخ‏طوسي)، دار احياء التراث العربي، بيروت. - تبصرة المتعلمين في احكام الدين: حسن‏بن يوسف‏بن مطهر (علامه حلّي)، با شرح ميرزا ابوالحسن شعراني، كتابفروشي اسلاميه، تهران. - تحرير الوسيله: امام خميني، مطبعة الآداب، نجف. - ترجمه مروج الذهب: ابوالقاسم پاينده ط 3، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1365ش. - ترجمه و شرح نهج‏البلاغه: سيد علينقي فيض الاسلام، به خط طاهر خوشنويس، افست. - تحف العقول عن آل الرسول: حسن‏بن علي‏بن الحسين‏بن شعبه الحرّاني، ط مظاهري، كتابفروشي اسلاميه. - ترجمان اللغة في شرح القاموس: محمدبن يحيي‏بن محمد شفيع، سنگي، 1303 - تنبيه الخواطر و نزهة النواظر(مجموعه ورّام): ابوالحسن ورّام‏بن ابي‏فراس، حيدري، تهران. - جامع الشواهد: محمّدباقر الشريف، مطبعة المحمّدية، اصفهان. - الجامع لاحكام القرآن(تفسير القرطبي): ابوعبداللَّه محمد بن احمد الانصاري، احياء التراث العربي، بيروت، 1372. - الجواهر في تفسير القرآن الكريم: الشيخ الطنطاوي الجوهري، ط 2، مصطفي البابي و اولاده، مصر 1350. - الجمل: محمدبن محمدبن نعمان(شيخ مفيد)، المؤتمر العالمي لالفيّة الشيخ المفيد، 1413. - جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام: الشيخ محمدحسن النجفي، دارالكتب الاسلاميه، ط شيخ محمّد آخوندي، تهران و ط شيخ علي آخوندي، تهران. - الحدائق الناضرة في احكام العترة الطاهرة: شيخ يوسف بحراني، دارالكتب الاسلاميه، نجف و ط دارالاضواء، بيروت 1405. - الخراج: ابويوسف يعقوب بن ابراهيم، سلفيه، 1352. - الخراج: يحيي بن آدم القرشي، ط 2، سلفيه، 1384. - الخراج و النظم الماليّة للدوليّة الاسلاميّة: دكتر محمّد ضياءالدين، ط 2، الريس، قاهره 1911. - الخلاف: محمدبن الحسن الطوسي، شركة دارالمعارف الاسلاميّة. - الخمس و الأنفال: حسينعلي منتظري، انتشارات اسلامي. - دائرة المعارف برزگ اسلامي: جمعي از محقّقان، جلد 5، 1372 ش. - دائرة المعارف القرن الرابع عشر(العشرين): محمّد فريد وجدي، ط 4، افست. - الدرّالمنثور في التفسير بالمأثور: عبدالرحمن‏بن ابي‏بكر سيوطي، المكتبة الاسلامي و الجعفري و غيرهما، تهران. - رابطة العالم الاسلامي(مجلّه): مكة المكرمة، عدد 14، 1396. - ربيع الابرار: ابوالقاسم محمودبن عمربن محمّد زمحشري، تحقيق دكتر سليم نعيمي، افست قم. - رسائل جاحظ: مكتبة خانجي و مكتبة السنة المحمّدية، قاهره 1384. - رسالة الاسلام: مجلّة دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميّة، قاهره، ربيع الثاني 1372. - روح الدين الاسلامي: عفيف عبدالفتاح طبّاره، ط 4، 1380. - روح البيان في تفسير القرآن: شيخ اسماعيل حقي بروسوي، دار احياء التراث العرب، بيروت 1405. - الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة: زين الدين علي بن احمد (شهيد ثاني)، ط عبدالرحيم، 1308 و ط محمّد كاظم، 1288. - رياض السالكين(شرح صحيفة سجاديّه): سيدعلي خان مدني، مصحّح آقاميرزا كوچك و آقا ميرزا بزرگ ساوجي، 1334. - زمين در فقه اسلامي: حسين مدرسي طباطبايي، ط دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1362ش. - سفينة البحار و مدينة الحكم و الآثار: عباس بن محمّدرضا(محدث قمي)، نجف 1359. - السقيفه و الخلافه: عبدالفتّاح عبدالمقصود، مكتبة غريب للطباعه، قاهره. - سموّالمعني في سموّالذات: عبداللَّه العلايلي، ط 2، 1358. - السنن الكبري‏: ابوبكر احمد بن حسين بيهقي، حيدرآباد دكن 1352. - سنن النسائي: احمد بن شعيب‏بن علي، دارالفكر، بيروت 1398. - السيرة الحلبيه (انسان العيون في سيرة الامين و المأمون): علي‏بن برهان الدين الحلبي، مصر، مصطفي محمّد، المكتبة التجاريّة الكبري‏. - سيرت رسول‏اللَّه: اسحاق بن احمد، تصحيح دكتر اصغر مهدوي، بنياد فرهنگ ايران، تهران. - السياسة الماليّة للرسول(ص): قطب ابراهيم، 1958 م. - شرائع الاسلام: حسن بن جعفر (محقق حلّي)، مكتبة الآداب، نجف. - شرح تبصرة المتعلمين في احكام الدين: ميرزا ابوالحسن شعراني، كتابفروشي اسلاميه، تهران. - شرح كتاب السير الكبير: محمدبن الحسن الشيباني، املاء محمدبن احمد السرخسي، دارالكتاب العربي. - شرح فتح القدير: محمدبن عبدالواحدبن همام الحنفي، المطبعة الكبري‏ الاميريّة، بيولاق 1316. - شرح نهج البلاغه: ابن‏ابي‏الحديد بن محمد معتزلي، دار احياء الكتب العربية، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ط عيسي البابي الحلبي، 1349. - شواهد التنزيل: عبداللَّه بن عبداللَّه‏بن احمد الحسكاني، مؤسسة الاعلمي، بيروت 1393. - الصافي في تفسير القرآن الكريم: محمد محسن‏بن شاه مرتضي‏(فيض كاشان)، ط سنگي، 1326. - صبح الاعشي‏ في صناعة الانشاء: احمدبن علي القلقشندي، دارالكتب العلميه، بيروت 1407. - صحيح ابن ماجه: دار احياء الكتب العربيّة، عيسي البابي و شركاء، 1372. - صحيح البخاري: محمدبن اسماعيل بخاري، دارالطباعة العامرة، افست اسلامبول و ط مكتبة عبدالحميد، احمد حنفي و ط لجنة احياء الكتب السنّة، الجمهوريّة العربيّة المتحدة. - صحيح الترمذي: بشرح ابن العربي، ابوعيسي محمدبن عيسي‏بن سورة، المطبعة المصريّة بالازهر، 1350. - صحيح مسلم: مسلم بن حجاج نيشابوري، با شرح نووي، نشر محمود توفيق، و ط مطبعة محمدعلي صبيح و اولاده، مصر و ط دار احياء التراث العربي، بيروت 1392. - صفة الصفوه: جمال الدين ابوالفرج بن الجوزي، دارالكتب العلميه، بيروت 1409. - الصواعق المحرقة في الرّد علي اهل البدع و الزندقه: شهاب الدين ابوالعباس احمدبن محمدبن علي بن حجر هيثمي، هيأة شباب التبليغ بكربلا و المطبعة العامرة الشرقيّة. - الطبقات الكبري: محمدبن سعد الكاتب الواقدي، دار صادر، بيروت و ط ليدن. - عدالت اجتماعي در اسلام: سيّد قطب، ترجمه و پاورقي محمدعلي گرامي و سيدهادي خسروشاهي، دارالكتب العلميّة، قم. - العدالة الاجتماعيّة: سيّد قطب، عيسي البابي و شركاء، 1383. - عقد الفريد: احمدبن محمدبن عبدربّه الاندلسي، دارالكتاب العربي، 1366 و ط 1372. - الفتنة الكبري‏ (عثمان): طه حسين، دارالمعارف، مكه 1976م. - فتوح البلدان: احمدبن يحيي‏بن جابر البلاذري، مكتبة النهضة المصريّة، 1957م و ط لجنة البيان العربي و ط شركة الكتب العربية، 1317. - الفصول المهمّة: محمدبن حسن (الحرالعاملي)، ط 2، المكتبة الحيدريّة، نجف. - فقه السنة: السيد سابق، دارالكتاب العربي، بيروت 1391. - قاموس كتاب مقدس: ترجمه و تأليف هاكس، اساطير، 1377 ش. - قاموس اللغة: محمدبن يعقوب‏بن محمد فيروزآبادي، ط سنگي، 1304. - قصة الحضارة: ويل دورانت، ترجمه محمد بدران، لجنة التأليف و الترجمة و النشر جامعة الدول العربيّة. - الكامل في التاريخ: ابوالحسن علي‏بن ابي‏الكرم(ابن اثير)، دارالفكر، بيروت 1374. - كشاف القناع عن متن الاقناع: منصور بن يوسف بن ادريس البهوتي، مكتبة النصر الحديثة، رياض. - الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل: ابوالقاسم محمودبن عمر زمخشري خوارزمي، آفتاب، تهران. - كشف الغمه: علي بن عيسي الاربلي، ادب الحوزه، قم و مكتبه بني‏هاشم، تبريز 1381. - كنز العمال في سنسن الاقوال و الافعال: علاء الدين علي المتقي الهندي، مؤسسة الرسالة، 1409. - اللآلي المصنوعة في الاحاديث الموضوعة: عبدالرحمن‏بن‏ابي‏بكر السيوطي، المكتبة الحسينيه بالازهر، محمد عبداللطيف، 1352. - لسان العرب: محمدبن مكّرم ابن منظور، افست، ادب الحوزة، قم 1405. - الموارد الماليّة في الاسلام: فؤاد احمد علي، ط 1969 م. - المبسوط في فقه الاماميّة: محمدبن حسن طوسي(شيخ طوسي)، المكتبة المرتضويّة و دار احياء الآثار الجعفريّة، چاپخانه حيدري، تهران. - المبسوط: شمس الدين سرخسي، مطبعة السعادة، مصر 1324. - المتاجر: شيخ مرتضي‏ انصاري، افست تبريز، 1375ش. - مجمع البحرين و مطلع النيّرين: محمّدبن علي‏بن احمد طريحي، سنگي، 1274. - مجمع البيان في تفسير القرآن: فضل‏بن حسن طبرسي، دارالمعرفه، بيروت 1406. - المححّة البيضاء في تهذيب الاحياء: محمدمحسن بن شاه مرتضي‏(فيض كاشاني)، دفتر انتشارات اسلامي، 1383. - محيط المحيط: المعلم البطرالبستاني، بيروت 1870م. - المذهب الاقتصادي: دكتر محمدسعيد رمضان البوطي، مطبعة الاموي، دمشق. - مروح الذهب و معادن الجواهر: ابوالحسن علي بن الحسين المسعودي، مطبعة السعادة، مصر 1361 و ط تحقيق محمد محيي‏الدين عبدالحميد و ط مصطفي‏ محمّد، ط 2، 1367. - مسالك الافهام في شرح شرائع الاسلام: زين‏الدين‏بن علي العاملي(شهيد ثاني)، سنگي، افست، 1313. - المستدرك علي الصحيحين: ابوعبداللَّه محمدبن عبداللَّه حاكم نيشابوري، مكتبة النصر الحديثة، رياض. - مستدرك الوسائل: ميرزا حسين‏بن محمدتقي نوري، افست تهران، 1383. - مستمسك العروة: سيدمحسن حكيم، ط 3، دارالكتب العلميه، قم. - مسند احمد بن محمدبن حنبل: دارالمعارف، مصر و ط شرح احمد شاكر، ط 4. - مشكوة: مجلّه فصلي آستان قدس رضوي، شماره 5، سال 1363 ش. - مصباح الفقيه: حاج آقا رضا همداني، ط سنگي، تهران، 1357. - معجم البلدان: شهاب‏الدين ياقوت‏بن عبداللَّه‏الحمود، دار بيروت للطباعة و النشر و دار صادر، 1376. - معجم مفردات الفاظ القرآن الكريم: الراغب الاصفهاني، دارالكتاب العربي. - المغني: ابو محمد عبداللَّه‏بن احمدبن محمدبن قدامة، دارالكتاب العربي، بيروت، 1392 و ط مكتبة القاهرة، 1389. - مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة: السيد محمّد جوادبن محمّد العاملي، افست مؤسسة آل‏البيت للطباعة و النشر. - مقدمة ابن خلدن: مكتبة القاهرة، 1389. - مكتب تشيع: مقالات جمعي از دانشمندان، ارديبهشت ماه 1338 و سالانه دوم مصاحبات سيدمحمدحسين طباطبايي و هانري كُربَن. - منحة المعيود في ترتيب مسند الطيالسي: ابي‏داود احمد عبدالرحمن البنّا، المنيريّة بالازهر، 1372. - منهاج البراعة في شرح نهج البلاغه: ميرزا حبيب اللَّه هاشمي خوئي، مكتبة الاسلامية، تهران 1386. - منهج الصادقين في الزام المخالفين: فتح‏اللَّه‏بن شكراللَّه كاشاني، افست كتابفروشي اسلاميه، تهران. - الملل و النحل: ابوالفتح محمّد عبدالكريم‏بن ابي‏بكر الشهرستاني، مؤسسة الحلبي و شركاء، 1387. - المنار: تقريرات شيخ محمد عبده، نوشته محمد رشيد رضا، مطبعة المنار، مصر. - منهي الارب في لغة العرب: عبدالرحمن‏بن عبدالكريم، صفي‏پور، افست اسلاميه، 1377. - موسوعة اطراف الحديث النبويّ الشريف: ابو هاجر محمد السعيدبن بستوني، بيروت 1410. - الميزان في تفسير القرآن: محمدحسين طباطبايي، مؤسسةالاعلمي للمطبوعات، بيروت 1393. - النظام التربوي في الاسلام: باقر شريف القرشي، مطبعة الآداب، نجف 1391. - نظام الحكم و الادارة في الاسلام: باقر شريف القرشي، مطبعة الآداب، نجف 1386. - النصائح الكافية لمن يتولّي‏ معاوية: السيّد محمدبن عقيل‏بن عبداللَّه، دارالثقافه للطباعة و النشر، قم 1412. - النصّ و الاجتهاد: السيّد عبدالحسين شرف الدين الموسوي، مطبعة سيدالشهدا، قم 1404. - النهاية في غريب الحديث: ابو السعادت مبارك‏بن‏محمدالجزري(ابن اثير)، دار احياء الكتب العربية. - نهج البلاغه: ابوالحسن محمدالرضي‏بن الحسن الموسوي، تحقيق صبحي صالح، منشورات دارالهجرة، بيروت 1387. - الوافي: محمدمحسن‏بن شاه مرتضي‏(فيض كاشاني)، المكتبة الاسلامية، افست تهران. - وسائل الشيعة الي تحصيل مسائل الشريعة: محمدبن الحسن الحرّ العاملي، المكتبة الاسلامية، تهران 1378 و ط دار احياء التراث العربي، بيروت 1403. - وعاظ السلاطين: دكتر علي الوردي، بغداد، مطبعة المعارف. - وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفي: نورالدين علي‏بن عبداللَّه، مطبعة الآداب، مصر 1326 و ط تحقيق محمد محيي‏الدين و ط مصطفي‏ محمد، ط 2، مصر. - هدية الاحباب في ذكر المعروفين بالكني و الالقاب و الانساب: عباس‏بن محمدرضا (محدث قمي)، انتشارات اميركبير، 1363ش.