کتابخانه:بررسی فقهی احکام رشوه

بررسی فقهی احکام رشوه، غش و کم فروشی

مشخصات کتاب

نویسنده	تقریرات دروس خارج فقه آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی نویسندگان: عبدالله امیرخانی، سیّد حامد طاهری، روح الله غروی
زبان	فارسی
ناشر	انتشارات کریمه اهل بیت علیهم السلام
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۹۰
شابک	۱۴– ۷۰۸۵۲ – ۹۷۱ – ۹۶۴
دانلود	PDF

پیش گفتار

«فقه، تئوری واقعی و کامل ادارهی انسان از گهواره تا گور است.» این سخنِ روشنگر بنیان گذار نظام مقدّس جمهوری اسلامی، حضرت امام خمینی نوّرالله مرقده، ضرورت نگاه عمیقِ فقیهانه به شؤون مختلف انسان (از اعتقادیات تا اخلاقیات و مسائل عملی) و عرصه‌ها ی گوناگون زندگی بشر را (از اقتصاد و تجارت تا داوری و قضاوت و تا سیاست و عبادت و غیر آنها) بخوبی تبیین می‌کند.

این در حالی است که استقرار ولایت فقیه، به عنوان پرتویی از حضور در عصر غیبت، و جلوه گر شدن کارآمدی، پویایی و برتری آن در طول بیش از سه دهه، توجّه جهانیان را به مبانی نظری و بنیانهای فقهی و حقوقی اسلام اهل بیت - علیهم السلام - و ابعاد، زوایا و لوازم آن جلب کرده و می‌رود تا تحدید حدود احکام فقهی را به یک مطالبهی جهانی بدل سازد.

و سر آخر، شتاب گرفتن جریان عظیم «بیداری اسلامی» که به روند شکل گیری تمدّنی جدید، بزرگ و باشکوه سرعت بخشیده، به زودی به دنبال خود، نیازمندیهای علمی، فقهی و حقوقی نوینی را برای ساختن فردا مطرح خواهد ساخت.

و این، سببِ رسالتی است که علما و اندیشمندان حوزه‌های علمیه را بر آن می‌دارد که با درک عمیق نیاز زمان، بیش از گذشته با عزمی استوار در طریق تفقّه در دین گامهای بلندتری بردارند.

مجموعهی حاضر، دومین جزء از سلسله مقالات فقهی است که در سال «جهاد اقتصادی» به همّت مؤسسهی پرتو ثقلین منتشر می‌گردد. این مجموعه، تقریرات دروس خارج استاد گران قدر حوزهی علمیهی قم سلام الله علی مشرّفها، حضرت آیت الله سیّد محمّد رضا مدرّسی طباطبائی یزدی حفظه الله است.

و اینک جزء دوم مقالات فقهی به بررسی سه موضوع مهمّ «رشوه، غش و کم فروشی» اختصاص یافته و إن شاء الله مجلّدات بعدی آن نیز به زودی به زیور طبع آراسته خواهد گردید.

طبعاً مباحث مطروحه در مقالات به دلیل آن که به جهت استفادهی محقّقان و پژوهشگران مطرح شده، در عالیترین سطوح تحقیقی قرار دارد و به صورت کاملاً تخصّصی و فنّی، نگارش یافته است و برای بهره مندی هر چه بیشتر حقوق دانان فارسی زبان و سهولت مراجعهی فضلا و دانشجویان رشته‌های تخصصی فقه، حقوق، قضاء و ... به زبان فارسی تقریر شده است.

روشن شدن موضوع، دامنه، حدود و حکم رشوه که در روایات، از آن به کفر بالله و شرک بالله تعبیر شده است و غش نسبت به مسلمین که ارتکاب آن، به معنایی موجب خروج از دائرهی مسلمانی می‌شود «لیس من المسلمین من غشهم» و همچنین کم فروشی یا تطفیف که خداوند متعال در مذمت آن می‌فرماید: ‹ویلٌ للمطففین) می‌تواند جامعهی اسلامی را از ابتلاء به این سه گناه بزرگ باز دارد و برکات فراوان فردی و اجتماعی در پی داشته باشد که امید است نشر این اثر ارزشمند، به این هدف کمک کند.

جا دارد از تلاشهای حجج اسلام، آقایان محمّدرضا مراد زاده در پیاده نمودن دروس، روح الله غروی در تحریر «مبحث رشوه»، سیّد حامد طاهری در تحریر «مبحث غش» و عبدالله امیرخانی در تحریر «مبحث کم فروشی» و تحریر پایانی همهی مباحث، تقدیر به عمل آید.

در پایان، این تلاش علمی را به محضر مبارک یادگار همهی خوبان و پاکان عالم و وارث انبیاء و اولیاء الهی، حضرت بقیه الله الاعظم ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء تقدیم داشته، و با آرزوی ظهورش، دردمندانه عرضه می‌داریم:

چه روزها که یک به یک غروب شد، نیامدی

چه بغضها که در گلو رسوب شد، نیامدی

خلیل آتشین سخن! تبر به دوشِ بت شکن!

خدای ما دوباره سنگ و چوب شد، نیامدی

تمام طول هفته را به انتظار جمعهام

دوباره صبح، ظهر، نه، غروب شد، نیامدی

اللهم عجل لولیک الفرج و اجعلنا من خیر اعوانه و انصاره و الذابین عنه و المسارعین الیه فی قضاء حوائجه و المستشهدین بین یدیه.

مؤسسهی پرتو ثقلین گروه فقه

۲۵/۶/۱۳۹ ۰

بررسی فقهی احکام رشوه

حرمت رشوه

اشاره

بحث رشوه، از مباحث مهمّی است که باید از جهات مختلف حرمت، حدود و موارد آن مورد بررسی قرار گیرد. البته اصل حرمت رشوه، تقریباً از واضحات و مسلّمات احکام اسلامی است، امّا باید در حدود و موارد آن بیشتر بحث شود که در کجا رشوه صادق است و حدّ آن چیست؟

مثلاً اگر کسی برای رسیدن به حق خود، به قاضی پولی بدهد بدون آنکه ضرورتی اقتضاء کند آیا این هم مصداق رشوه بوده و حرام است؟ البته ممکن است أخذ آن از طرف قاضی، بنا به جهات دیگری مانند «أکل مال به باطل» حرام باشد، امّا آیا این عمل، علاوه بر عنوان «أکل مال به باطل» عنوان و حرمت شدیدتری به نام رشوه آن گونه که برخی مدّعی شدهاند هم دارد؟ و آیا رشوه فقط در موارد قضاوت است؟ یا این که اختصاصی به باب قضاوت ندارد و حتی اگر شخصی «علی سبیل المصانعه» پول یا چیزی شبیه آن، به کسی بپردازد که طرف مقابل، کاری در قبال آن انجام دهد به طوری که عنوان اجاره و شبیه آن در عقود، بر آن صادق نباشد می‌تواند مصداق رشوه باشد؟

اینها، نمونه سؤالات مهمّی است که باید به آن پاسخ دهیم. اهمیّت بحث هنگامی بیشتر احساس می‌شود که بدانیم رشوه از منکرات بسیار بزرگ بوده و به شدّت مورد نهی واقع شده¬، به حدّی که در برخی از روایات که در بین آنها روایات صحیحه هم وجود دارد به عنوان کفر بالله «فهو الکفر بالله العظیم»یا در حدّ شرک به خداوند متعال معرفی شده است.

ادلّهی حرمت رشوه

اشاره

گرچه در اصل حرمت رشوه، کسی تشکیک نکرده و می‌توان گفت: حرمت رشوه از مسلّمات فقهی است، با این حال، ادلّهای از عقل، کتاب و سنّت هم بر آن اقامه شده است.

دلیل عقل بر حرمت رشوه

می‌توان گفت: حداقل بعضی از موارد رشوه، مصداق بیّن ظلم است، پس حرام است؛ مثلاً اگر کسی که متصدّی امر قضاوت است و وظیفه دارد شرعاً بدون أخذ أجرت یا أجرت اضافه به حقّ، حکم صادر کند، امّا برای صدور حکم، مطالبهی پول کند و بگوید: تا پول نگیرم حکم صادر نمی‌کنم، این پول گرفتن، مصداق ظلم بوده و حرام است.

دلیل کتاب بر حرمت رشوه

در قرآن کریم گرچه از مادّهی رشوه و ارتشاء، کلمهای وجود ندارد، امّا معنای آن در برخی آیات وجود دارد، از جمله آیهی شریفه‌ی:

‹وَ لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحْکَّامِ لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُون)؛

و اموال یکدیگر را به باطل [و ناحق] در میان خود نخورید! و برای خوردن بخشی از اموال مردم به گناه، [قسمتی از] آن را [به عنوان رشوه] به قضات ندهید، در حالی که می‌دانید [این کار، گناه است].

وجه استدلال

خداوند متعال، ابتدا می‌فرماید: اموالتان را به استعانتباطل (از طریق

عقد یا ثمن باطل) نخورید. بنابراین از آن¬ جایی که رشوه از مصادیق اکل مال به باطل است خصوصاً اگر به ناحق حکم کند و حقّی را ناحق و ناحقّی را حق کند و همینطور اگر به حق حکم کند، در صورتی که منصب قضاوت بر او واجب عینی باشد، یا حقوقی از بیت المال برای او معیّن کرده باشند و یا اگر گفتیم اخذ اجرت بر قضاوت جایز است، علاوه بر آن، پول اضافهای بگیرد، همه‌ی این موارد، مصداق اکل مال به باطل است پس به مقتضای این فراز از آیهی شریفه، حرام است.

در ادامه ی آیهی شریفه می‌فرماید:

‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحُکَّامِ›؛

این اموال را به حکّام (کسانی که قضاوت می‌کنند) ادلاء می‌کنید.

«تُدْلُواْ» از مادّهی «إدلاء» است. وقتی کسی دلوی را به درون چاهی می‌فرستد، می‌گویند: «فأدلی دلوه»؛ دلوش را انداخت. آیه ی شریفه می‌فرماید: کأنّ با رشوه، دلوِطمع خود را می‌اندازید ‹لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ›؛ برای آنکه قسمتی از اموال مردم را به گناه تصرفکنید.

این فراز از آیهی شریفه ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحُکَّامِ› می‌تواند عطف بر باطل و تفسیر برای آن باشد. یعنی؛ مراد از باطل، إدلاء اموال به حکّام است برای تصرّف در اموال مردم، و احتمال دارد عطف بر ‹تأکلوا› باشد؛ یعنی ‹لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ› و ‹[لا]تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحْکَّامِ›.

در هر یک از این دو احتمال، حرمت رشوه به خوبی ثابت می‌شود.

إن قلت: اگر بخواهیم حرمت رشوه را با استفاده از آیهی شریفه اثبات کنیم، رشوه عنوان مستقلّی نخواهد بود، بلکه همان «أکل المال بالباطل» است.

قلت: بله، از آیهی شریفه چیزی بیشتر از این استفاده نمی‌شود؛ مخصوصاً اگر در واو عطف، احتمال اوّل را بپذیریم. البته نوعی تأکید حرمت، از آیه استفاده می‌شود؛ زیرا خداوند متعال، علاوه بر ذکر ‹بِالْبَاطِلِ› با عباراتی جدید ‹وَ تُدْلُواْ بِهَا إِلیَ الحُکَّامِ لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› آن¬ را ذکر فرموده و باز با واژهی ‹بِالْاثْمِ› حرمت این عمل را تأکیدمی‌نماید.

سؤال: آیا مراد از ‹الحُکَّامِ› در آیهی شریفه، اعمّ از قضات است؟ یعنی می‌تواند شامل تمامی مسؤولین حکومتی هم باشد؟

جواب: عبارت «حکم» در اینگونه موارد، یک اصطلاح قرآنی بوده و مقصود، قضاوت است؛ یعنی کسی که حکم می‌کند. البته اگر حاکمی در مسند حکم هم قرار گرفت، می‌تواند به معنای خاص خود، مشمول آیه باشد، امّا اینکه اطلاقی داشته باشد که همهی مسؤولین حکومتی را شامل بشود، محل شبهه است. البته از فراز اول آیهی شریفه؛ یعنی ‹لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ› حرمت آن هم استفاده می‌شود، ولی از ذیل آیه، چنین استفادهای نمی‌شود.

سؤال: لام در ‹لِتَأْکُلُواْ فَرِیقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاثْمِ› به چه معناست؟ اگر به معنای غایت باشد، لازمه اش آن است که هرجا این غایت مترتّب باشد، حکم حرمت هم مترتب می‌شود و اگر غایت مترتّب نشود، حکم حرمت هم مترتّب نمی‌شود.

جواب: لام در آیهی شریفه به دو نحوه می‌تواند معنا شود.

۱. لام برای غرض و هدف باشد؛ یعنی به این هدف رشوه می‌دهد که اموال مردم را بخورد.

۲. لام عاقبت باشد؛ یعنی سرانجامِ رشوه دادن، خوردن اموال مردم است؛ با هر غرضی که می‌خواهد باشد.

تذکّر: از آنجایی که ما نمی‌دانیم کدام معنای «لام» اراده شده¬، باید قدر متیقّن را أخذ کنیم؛ یعنی اگر هدف از رشوه دادن، خوردن اموال مردم باشد و به این هدف هم برسد و در اموال مردم تصرّف کند، چنین عملی مطابق آیهی شریفه حرام خواهد بود. بنابراین، این بخش از آیهی شریفه، حرمت رشوه را فیالجمله ثابت می‌کند.

امّا بخش اوّل آیه؛ یعنی ‹وَ لَا تَأْکلُواْ أَمْوَالَکُم بَیْنَکُم بِالْبَاطِلِ› به صورت مطلق بیان می‌کند هر جا بر عنوان رشوه، باطل صدق کند، آن عمل حرام است؛ چه غرض، خوردن اموال مردم باشد و چه چنین غرضی در کار نباشد، نهایت [رشوه دهنده یا رشوه گیر] می‌داند عملاً چنین خواهد شد.

بنابراین آیهی شریفه، فقط فی الجمله اثبات حرمت رشوه می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری- قدس سرّه - نیز شاید به همین دلیل، این آیهی شریفه را مطرح نکرده، بلکه به بررسی روایات پرداخته است [که دائرهی آن خیلی وسیع است]. بنابراین مهم، بررسی روایات مربوط به رشوه است و از آن جایی که کلمهی رشوه و مشتقّات آن در روایات بر خلاف قرآن کریم زیاد دیده می‌شود، بهتر است این کلمه از لحاظ لغت مورد بررسی قرار گیرد.

معنای لغوی رشوه

در لسان العربکه یکی از جامعترین کتب لغوی است آمده است:

«الرَّشْوُ: فِعْلُ الرَّشْوَهِ، یقال: رَشَوْتُه.و المُراشاهُ: المُحاباهُ»؛ اگر کسی رشوه داد، می‌گویند رَشو کرده است. رشوتُه؛ یعنی رشوه دادم. مراشاه به معنای محاباه هم هست و«محاباه» یعنی اعطاء شیء.

سپس به نقل از آقای ابن سیده می‌گوید: «ابن سیده: الرَّشْوَهُ و الرُّشْوَهُ و الرِّشْوَهُ معروفه: الجُعْلُ، و الجمع رُشیً و رِشیً»؛ رشوه مثلثه الراء است؛ یعنی به سه نحوهی رُشوه، رِشوه و رَشوه تلفّظ می‌شود. در ادامه می‌گوید:

معنای رشوه معروف و شناخته شده است که البته این تعریف، مفید فایدهای برای ما نیست سپس می‌گوید: رشوه، جُعل است. جُعل یعنی چیزی را در قبال کاری برای دیگری قرار دادن.

این نحوه معنا کردن با یک مفهوم اعم، معنا کردنی کاملاً آزاد است و مانند آن است ¬که بگوییم: «السَّعدانهُ: نبتٌ» که یک تعریف کاملاً لفظی است و حقیقت شیء حتی حقیقت اعتباری را بیان نمی‌کند و فی الجمله می‌خواهد ذهن را با موضوع آشنا کند.

تعریف رشوه به جُعل هم، تنها یک آشنایی اجمالی است؛ نه بیشتر؛ زیرا جُعل (قرار دادن چیزی برای کسی در مقابل کاری) هم در اجاره هست، هم در جعاله و ... در حالیکه به اجاره و جعاله، رشوه نمی‌گویند. پس به نظر می‌رسد اینکه گفته ¬است:

رشوه جُعل است، به همان معنای معروف اتکال کرده است و چنین معنا کردن، دردی از ما دوا نمی‌کند.

بعد می‌گوید: جمع رشوه می‌شود: رُشیً و رِشیً.

در ادامه کلامی از سیبویه نقل می‌کند:

«قال سیبویه: من العرب من یقول رُشْوَهٌ و رُشیً، و منهم من یقول رِشْوَهٌ و رِشیً، و الأَصل رُشیً، و أَکثر العرب یقول رِشیً»؛

کسانی که رُشوه را به ضمّ راء تلفّظ می‌کنند، جمع آن را رُشا و کسانی که رِشوه را به کسر راء تلفّظ می‌کنند، جمعش را رِشا

می‌گویند. ولی اصل [ریشه ی] کلمه، رُشا بوده که اکثر عرب آن را رِشا تلفّظ می‌کنند.

سپس ادامه می‌دهد:

رَشاه یَرْشُوه رَشْواً: أَعطاه الرَّشْوَهَ. و قد رَشا رَشْوَهَ و ارْتَشی منه رَشْوهً إذا أَخذَها. و راشاهُ: حاباه. و تَرَشَّاه: لایَنَهُ. و راشاه إذا ظاهرهَ. و الرِّشاءُ: رَسَنُ الدَّلوِ و الرَّائِشُ: الذی یُسْدی بین الرَّاشِی و المُرْتَشِی؛

رشاء، ریسمان دلو است و رائش کسی است که بین راشی و مرتشی وساطت کرده و در واقع کارچاق کن است. «و فی الحدیث: لعَنَ اللهُ الرَّاشِیَ و المُرْتَشِیَ و الرَّائِشَ»؛ در حدیث آمده: «خدا لعنت کند رشوه دهنده، رشوه گیرنده و کسی که دلّال بین این دو رشوه دهنده و رشوه گیر است».

در ادامه به نقل از ابن اثیرمی‌گوید:

الرَّشْوَهُ و الرُّشْوَهُ؛ الوُصْلَهُ إلی الحاجه بالمُصانعه، و أَصله من الرِّشاءِ الذی یُتَوَصَّلُ به إلی الماء، فالرَّاشی من یُعطی الذی یُعینُه علی الباطل، و المُرْتَشی الآخذُ، و الرَّائش الذی یسعی بینهما یَسْتَزید لهذا و یَسْتَنْقِصُ لهذا، فأَما ما یُعطی توصُّلًا إلی أَخذِ حَقّ أَو دفعِ ظلمٍ فغیرُ داخِلٍ فیه؛

رَشوه و رُشوه، یعنی رسیدن شخص به نیازش با مصانعه (مصانعه در این جا به معنای با هم ساختن و به اصطلاح ساخت و پاخت است). اصل رشوه از رِشاء است؛ یعنی رَسَن و ریسمانی که دلو را به چاه می‌برد تا به آب برسد.

راشی کسی است که به دیگری اعطاء رشوه می‌کند تا او را بر باطل کمک کند باید توجّه داشت که ابن اثیر، رشوه را منحصر بر باطل می‌داند، پس اگر کسی پولی به دیگری بدهد تا به حق حکم کند، این را رشوه نمی‌داند و مرتشی، گیرندهی رشوه است. رائش هم کسی است که بین راشی و مرتشی، آمد و رفت می‌کند و مبلغ رشوه یا شرایط آن را کم و زیاد می-کند تا پیوند باطل بین آن ¬دو حاصل شود. امّا کسی که پولی اعطاء می‌کند تا به حقّی برسد یا دفع ظلمی از خود کند، این موارد داخل در رشوه نخواهد بود.

البته باید توجّه داشت که ابن اثیر با نظر به روایات، این مطالب را بیان می‌کند. به عبارت دیگر، رشوهی موضوع حکم را بیان می‌کند؛ نه این که معنای لغوی رشوه را بگوید. حتی بعضی مواقع، روایات را به عنوان شاهد مطالبش ذکر می‌کند، کما اینکه در این مورد هم برای تأیید بیان خود، مطلبی از ابن مسعود نقل می‌کند: «و روی أَن ابن مسعود أُخِذَ بأَرضِ الحَبَشه فی شی ء فأَعْطی دینارین حتی خُلِّیَ سبیلُه» و «روی عن جماعه من أَئمه التابعین قالوا: لا بأْس أَن یُصانعَ الرجلُ عن نفسهِ و مالهِ إذا خافَ الظُّلْمَ»؛ نقل شده است که ابن مسعود در سرزمین حبشه دستگیر شد و برای آزادی خود، دو دینار پرداخت تا آزادش کردند. هم چنین از جماعتی از بزرگان تابعین نقل شده ¬است: هرگاه کسی از ظلم به جان یا مالش بترسد، مانعی ندارد که مصانعه نموده و برای دفع ظلم چیزی پرداخت نماید.

لسان العرب در ادامه هم از افراد دیگری مطالبی را نقل می‌کند که تکرار همان مطالب است و نیازی به ذکر آن نیست.

نتیجهگیری: همان طور که ملاحظه شد، بعضی از لغویین معنای رشوه را خیلی وسیع گرفته¬ و جُعل معرفی کردهاند که گفتیم قطعاً این نمی‌تواند مراد باشد. برخی دیگر هم مانند ابن اثیر در نهایه با نظر به روایات آن قدر معنای رشوه را ضیق گرفته که تنها به خرج کردن در راه باطل اختصاص داده است، در نتیجه پرداخت پول یا مانند آن را، به جهت احقاق حقّ یا دفع ظلم گر چه ضرورتی هم نداشته باشد رشوه نمی‌داند.

بنابراین با بررسی این کتب لغت، نمی‌توان به یک معنای روشن و صریحی دست یافت که سعهی معنای رشوه چقدر است، پس بهتر است روایات رشوه را مرور نماییم تا شاید با مزاولت و انس با این روایات، معنایی در ذهن ما مجسّم شود و به معنای حقیقی رشوه پی ببریم.

روایات دالّ بر حرمت رشوه

اشاره

صاحب وسائل، روایات مربوط به رشوه را در دو جای کتاب خود ذکر کرده ¬است؛ یکی در کتاب تجارت، ابواب ما یکتسب بهو دیگری در کتاب قضاء.

روایات مربوط به رشوه در کتاب التجاره، ابواب مایکتسب به، باب۵

روایت عمّار بن مروان

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - علیه السلام - عَنِ الْغُلُولِ فَقَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ وَ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ، فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ جَلَّ اسْمُهُ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - .

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.

سند این روایت تا عمّار بن مروان که راوی از امام - علیه السلام - است تمام است، ولی دربارهی عمار بن مروان کلامی وجود دارد که مفصل بیان خواهیم کرد.

عمّار بن مروان می‌گوید: از امام باقر - علیه السلام - دربارهی غُلول پرسیدم، پس فرمود: هرچه از امام به خیانت برداشته شود، سُحت است [غَلّ فلانٌ؛ أیْ خانَ، پس مقصود از غُلول، خیانت است. بعضی گفتهاند مقصود از غلول، خیانت در مَغْنَم و غنائم جنگی است، بعضی هم گفتهاند اعم است] و خوردن مال یتیم و شبه آنسُحت است. سحت و حرام، انواع زیادی دارد، از جمله پولی که زناکارها می‌گیرند، پول خمر، نبیذ، مسکر و پول ربا بعد از آن که فهمید ربا حرام است و امّا رشوه¬ ی در قضاوت همانا کفر به خدای عظیم و کفر برسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - است.

پس در این روایت، حرمت شدیدی برای رشوهی در قضاوت بیان شده و در حدّ کفر بالله و کفر برسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - معرفی شده است، امّا این که مقصود از «رشا» چیست و معنای دقیق آن چیست، این روایت چیزی افاده نمی‌کند.

روایت سَمَاعه

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا کَسْبُ الْحَجَّامِ إِذَا شَارَطَ وَ أَجْرُ الزَّانِیَهِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ أَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیم.

این روایت از لحاظ سند به خاطر الجامورانیو الحسن بن علی بن أبی حمزهناتمام است.

سماعه از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: سحت انواع زیادی دارد؛ از جمله¬ پولی که حجّام شرط کند در قبال کارش بگیرد و پولی که شخص زناکار می‌گیرد و پول فروش شراب، امّا رشوهی در حکم، همانا کفر به خداوند عظیم است.

این روایت هم مانند روایت قبلی، رشاء را در حد کفر بالله معرفی کرده، امّا مطلبی برای بحث ما تشخیص دقیق معنای رشا افاده نمی‌کند.

مرسله ی صدوق- قدس سرّه -

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ - علیه السلام - : أَجْرُ الزَّانِیَهِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ الَّذِی لَیْسَ بِکَلْبِ الصَّیْدِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ سُحْتٌ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ سُحْتٌ وَ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ سُحْتٌ فَأَمَّا الرِّشَا فِی الْحُکْمِ فَهُوَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیم؛

شیخ صدوق نقل می‌کند که:

امام - علیه السلام - فرمود: اجرتی که شخص زناکار دریافت می‌کند سحت [و حرام] است، پول فروش سگی که سگ شکاری نباشد حرام است، پول فروش شراب حرام است، اجرت جادوگر حرام است، پول فروش مردار حرام است، امّا رشوهی در حکم، کفربه خدای عظیم است.

روایت أنس بن محمد عن أبیه

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ] بِإِسْنَادِهِعَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ فِی وَصِیَّهِ النَّبِیِّ - صلی الله علیه و آله و سلم - لِعَلِیٍّ - علیه السلام - قَالَ: یَا عَلِیُّ مِنَ السُّحْتِ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الزَّانِیَهِ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِن.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است و مضمون آن مثل مضمون روایات قبلی است، با این تفاوت که در این روایت از واژهی رشوه به جای رشا استفاده شده¬ است.

روایت الأصبغ [بن نباته]

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ] فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُوسَی بْنِ عُمَرَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ سَعْدٍ الْإِسْکَافِ عَنِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ - علیه السلام - قَالَ: أَیُّمَا وَالٍ احْتَجَبَ عَنْ حَوَائِجِ النَّاسِ احْتَجَبَ اللَّهُ عَنْهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ عَنْ حَوَائِجِهِ وَ إِنْ أَخَذَ هَدِیَّهً کَانَ غُلُولاً وَ إِنْ أَخَذَ الرِّشْوَهَ فَهُوَ مُشْرِک.

این روایت از لحاظ سند به خاطر ابن سنان که مشترک بین عبداللهو محمداست و محمد غیر ثقه است و أبی الجارود، ناتمام است.

أصبغ از امیرالمؤمنین - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: والی و حاکمی که بین خود و حوائج مردم، مانع قرار دهد (با مردم ملاقات نکند) خداوند در روز قیامت، از او و حوائجش احتجاب یافته [و با او ملاقات نمی‌کند]. اگر هدیه-ای بگیرد، هدیهاش غُلُول خیانت است و اگر رشوه بگیرد، مشرک است.

این روایت، بین رشوه و هدیه تفاوت قائل شده ¬است. شاید تفاوت رشوه با هدیه در این باشد که: در هدیه، مصانعه و ساخت و پاخت نیست، فقط در ضمیرشان است و در بعضی روایات هست که بعد از انجام عمل بدون مصانعهی قبلی هدیه را پرداخت می‌کند، امّا در رشوه، مصانعه و ساخت و پاخت است.

روایت عیون الأخبار

وَ فِی عُیُونِ الأَخْبَارِ بِأَسَانِیدَ تَقَدَّمَتْ فِی إِسْبَاغِ الْوُضُوءِعَنِ الرِّضَا - علیه السلام - عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ - علیهم السلام - فِی قَوْلِهِ تَعَالَی ‹أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ›قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یَقْضِی لِأَخِیهِ الْحَاجَهَ ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَه.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

امام رضا - علیه السلام - از پدران بزرگوار خود از امیرالمؤمنین - علیهم السلام - نقل می‌کنند که حضرت در مورد آیهی شریفهی: ‹أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ› فرمودند: خورندهی سُحت، کسی است که حاجت برادر مؤمن خود را برآورده می‌کند وکاری برای او انجام می‌دهد سپس هدیهاش را می‌پذیرد.

با توجّه به اینکه می‌دانیم کسی که برای دیگری کاری انجام می‌دهد بدون این که وظیفه اش بوده باشد اگر هدیه اش را بپذیرد، مانعی ندارد، پس باید مورد روایت را حمل کنیم بر جایی که وظیفهی شخص، انجام کار دیگران باشد و با این ¬حال هدیه می‌گیرد. البته این روایت، سند صحیح ندارد.

روایت دیگر عمّار بن مروان

اشاره

وَ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَعَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - : (کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ)وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - .

عمّار بن مروان از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: هر چیزی که به خیانت [خیانت در مَغنم جنگی یا اعم از آن، و بعید نیست که خیانت در مغنم مراد باشد] از امام برداشته شود، سُحت

است. سحت انواع زیادی دارد؛ از جملهی آن است، آنچه که به واسطهی کارکردن برای دولت ظالم به دست می‌آید و از جملهی سحت است اجر و مزد قُضات و اجرت فواجر و پول فروش شراب و نبیذ مست کنندهو ربا بعد از آنکه دلیل بر حرمتش قائم شد امّا رشوهی در احکام ای عمّار! همانا کفر به خداوند عظیم و به رسولش - صلی الله علیه و آله و سلم - است.

در این روایت، مُزد قاضی از موارد سحت شمرده شده¬ است، البته مزد، غیر از رشوه و یا ارتزاق از بیت المال است. دربارهی حکم اجرت قاضی احتمالاتی مطرح است:

احتمالات مطرح شده دربارهی حکم اجرت قاضی

۱. اگر عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» بیان از موصول «مَا أُصِیبَ» در عبارت «مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» باشد، مقصود خصوص قُضات جور در سیستم جائرانه است که مزدشان سُحت می‌باشد، کما این که در بعضی از روایات دیگرنیز می‌توانیم این را به دست آوریم.

۲. اگر عبارت «وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ» بیان برای «وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ» و عطف بر «مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ» باشد، در این صورت باید بگوییم اساساً اجرت قاضی حتی قاضی عدل حرام است و قضاوت باید مجّانی باشد. بله، قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند، البته ارتزاق از بیت المال هم نباید به عنوان اجرت قضاوت باشد؛ مثلاً بگوید: دو ساعت قضاوت کردم، این مقدار باید از بیت المال بگیرم، یا اگر این پرونده را بررسی کنم، در عوض آن، فلان مبلغ می‌گیرم.

۳. احتمال دیگری که بعضی، از جمله مرحوم شیخ در مکاسبمطرح کردهاند این است که بگوییم: در صورتی که قاضی مستغنی باشد، اگر مزد بگیرد سحت و حرام است، ولی اگر قاضی درآمدی نداشته باشد و تمام وقت خود را صرف قضاوت کند و امکان ارتزاق از حکومت هم نباشد مانند زمان طاغوت در این صورت اخذ اجرت برای قضاوت مانعی ندارد. ولی این احتمال شاهدی ندارد.

۴. احتمال دیگری که بعضی به آن قائل هم شدهاند، این است ¬که بگوییم: اگر قضاوت بر قاضی واجب نباشد، مزد گرفتن جایز است، امّا اگر قضاوت واجب باشد، مزد گرفتن جایز نیست، مگر این که نیاز داشته باشد.

این احتمالات را إن شاء الله بعداً بررسی خواهیم کرد، ولی به هر حال، ظهور اولی این روایت آن است که مزد و اجرت¬ قُضات، خواه قاضی جور باشد، خواه قاضی به حق، چه در نظام اسلامی باشد و چه در نظام غیر اسلامی البته درّ رزقبر قاضی و ارتزاق از بیت المال غیر از اجرت است تمام این موارد سحت و حرام است.

اجرت قضاوت غیر از رشوهی در حکم است

در این روایت، رشا در مقابل اُجرت قرار گرفته است، پس معلوم می‌شود که رشا و اجرت متفاوتند. بنابراین این که بعضی رشا را به جُعل در حکم معنا کردهانداشتباه است؛ زیرا جُعل، اعم از اجرت و اعم از رشا است، گر چه ممکن است با دقّت نظر فقهی بتوانیم بین اُجرت و جُعل تفاوت قائل شویم، ولی به حسب فهم عرفی، جُعل اعم از اجرت و رشا است. پس طبق این روایت، اُجرت قضات مطابق معنایی که بعد خواهیم کرد حرام است و رشا هم عنوانی غیر از اجرت بوده و حرام است، و حرمتش به مراتب بیشتر از حرمت اجرت قضات بوده، در حدّ کفر بالله العظیم است.

آیا این روایت عمار بن مروان با روایت اول ایشان متحد است

ممکن است گفته شود این روایت با روایت اوّل عمار بن مروان که قبلا ذکر کردیم، یک روایت است؛ نه دو روایت. امّا این حرف درست نیست؛ زیرا این دو روایت تفاوتهایی با هم دارد: در روایت اوّل، عمار بن مروان نقل می‌کند که شخصی از امام باقر - علیه السلام - دربارهی غلول سؤال کرد، امّا در این روایت، امام صادق - علیه السلام - ابتدءاً خودشان دربارهی غلول فرمودند، روایت اوّل خطاب (یا عمّار) ندارد، ترتیب موارد ذکر شده در این دو روایت هم تفاوت دارد، عبارت «أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ شِبْهُهُ سُحْتٌ» در روایت اول آمده، بر خلاف روایت دوم که چنین عبارتی را ندارد، گرچه در نقل «معانی الاخبار» عبارت «أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ سُحْتٌ» وجود دارد، ولی در نقل «خصال» وجود ندارد.

علی ایّ حالٍ، صرف این که بعضی از فقرات این دو روایت شبیه هم است، دلیل بر این نیست که یک روایت باشد. بله، ائمه - علیهم السلام - نور واحدند و مطالبشان مثل هم است، گاهی شخصی مطلبی از امام باقر - علیه السلام - می‌پرسد، سپس همان را حالا یا امتحاناً و یا این که یادش رفته و یا احتیاطاً از امام صادق - علیه السلام - هم می‌پرسد. گاهی از امام - علیه السلام - سؤال می‌کنند: ما فلان مطلب را از پدر بزرگوارتان هم پرسیدیم، ولی نحوهی دیگری پاسخ دادند، حضرت هم در جواب می‌فرمایند که به خاطر تقیّه بودهیا دلیلی دیگر داشته است. بنابراین نمی‌توانیم کشف از وحدت این دو روایت کنیم و بگوییم این ¬دو روایت یکی است.

بر فرض هم که این دو روایت یکی باشد، از آن جایی که هر دو مطلب از امام - علیه السلام - است، علی فرض تمامیت سند حجت است و این که در یکی مطلب بیشتری از دیگری دارد، لازمه اش این نیست که حتماً راوی اشتباه کرده، بلکه شاید در یک نقل قصد خلاصهگویی داشته و همهی موارد را ذکر نکرده و در جایی دیگر مفصّل تر بیان نموده¬ است. بنابراین، چه یک روایت باشد و چه دو روایت، مشکلی وجود ندارد.

بررسی سند روایت عمّار بن مروان

اشاره

در سند شیخ صدوق تا الحسن بن محبوب در نقل «معانی الاخبار» مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِو عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍو مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ

واقع شده که عبد الله بن جعفر و محمد بن الحسین ثقهاند و محمد بن موسی بن المتوکل هم گر چه در کتب اصلی رجالی توثیقی دربارهی او ذکر نشده، امّا از آن جایی که خیلیها او را توثیق کرده و سید بن طاوس- قدس سرّه - هم دربارهی او ادعای اتفاق بر وثاقت کرده چیزی نظیر کلامی که در مورد ابراهیم بن هاشم فرموده است از مجموع استفاده می‌شود که ثقه است؛ البته نه به آن قوّتی که در مورد ابراهیم بن هاشم قائلیم؛ زیرا ابراهیم بن هاشم مزایایی دارد.

و در نقل «خصال»، پدرشان علی بن بابویه و سعد بن عبدالله الاشعری و أحمد بن محمد [بن خالد یا ابن عیسی] واقع شدهاند که همه از أجلاءند، بنابراین سند تا الحسن بن محبوب، هم در نقل خصال و هم معانی الأخبار تمام است. الحسن بن محبوبهم که از اصحاب

اجماع است، ابو أیوب الخزازهم از أجلاء است. بنابراین، سند روایت تا عمار بن مروان تمام است و مهم، بررسی وثاقت عمّار بن مروان است.

بررسی وثاقت عمّار بن مروان

«عمّار بن مروان»، از جمله راویان معروفی است که روایات متعددی از او نقل شده ¬است. در برخی موارد هم مثل همین روایت مطلبی را نقل می‌کند که یا در روایات دیگر نیست و یا به صراحتی که او نقل می‌کند نیست، مانند اجور القضات که به این صراحت در روایت دیگری تحریم شده و به عنوان سُحت از آن نام برده باشد، وجود ندارد. بنابراین، بررسی وثاقت عمّار بن مروان اهمیت ویژهای دارد.

برای بررسی وضعیّت «عمّار بن مروان»، هم باید به کتب رجالی رجوع کنیم و هم در روایاتی که او نقل کرده تحقیق و بررسی کنیم.

در روایاتی که از «عمّاربن مروان» نقل شده، گاهی دو نسبت برای او مشاهده می‌شود؛ یکی «عمّار بن مروان القندی»و دیگری «عمّاربن مروان الکلبی». ظاهراً «عمّار بن مروان القندی»، غیر از «عمّار بن مروان» معروف باشد و اگر در روایتی «عمّار بن مروان» بدون نسبت ذکر شود، احتمال اینکه «القندی» باشد نیست. امّا در مورد «عمّار بن مروان» غیر قندی هم احتمال دارد که «عمّار بن مروان» و «عمّار بن مروان الکلبی» دو نفر باشند.

امّا در مراجعه به کتب اصلی رجال(رجال نجاشی، الفهرست، رجال شیخ طوسی و رجال کشّی) می‌بینیم که ذیل عنوان «عمّار بن مروان» فقط یک شخص را تعریف می‌کنند.

بررسی «عمار بن مروان» در کتب رجالی

کلام نجاشی- قدس سرّه - در رجالش

جناب نجاشی- قدس سرّه - در رجالش که قویترین و مهمترین کتاب رجالی ماست دربارهی او می‌گوید:

«عمار بن مروان مولی بنی ثوبان بن سالم مولی یشکر و أخوه عمرو، ثقتان روی عن أبی عبد الله - علیه السلام - . له کتاب. أخبرنا محمد بن جعفر قال: حدثنا أحمد بن محمد بن سعید قال: حدثنا محمد بن المفضل بن إبراهیم عن محمد بن سنان عنه بالکتاب».

عمّار بن مروان، مولی بنی ثوبان بن سالم مولی یشکر است و برادری به نام عمرو دارد و هر دو برادر ثقهاند. از ابی عبدالله - علیه السلام - روایت می‌کند. کتابی هم دارد که محمد بن سنان از آن نقل می‌کند و سند ما (نجاشی) به آن کتاب، از طریق محمد بن جعفر از أحمد بن محمد بن سعید از محمد بن المفضل بن إبراهیم از محمد بن سنان از عمار بن مروان است.

کلام شیخ طوسی- قدس سرّه - در الفهرست

عمار بن مروان له کتاب. أخبرنا أبو عبد الله عن محمد بن علی بن الحسین عن أبیه عن سعد بن عبد الله و الحمیری و محمد بن یحیی و أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد و محمد بن الحسین عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان؛

عمّار بن مروان دارای کتاب است و سند ما به این کتاب از این طریق است: ابوعبدالله (شیخ مفید) به ما خبر داد از محمد بن علی بن الحسین (شیخ صدوق) از پدرش (علی بن بابویه) از سعد بن عبدالله و حمیری (محمد بن جعفر الحمیری) و محمد بن یحیی (العطار القمی) و احمد بن ادریس (الاشعری القمی) و این چهار نفر از احمد بن محمد (بن عیسی) و محمد بن الحسین و این دو از محمد بن سنان از عمّار بن مروان.

پس جناب شیخ حرفی از وثاقت عمّار بن مروان نزده ¬است و طریقش هم با طریق جناب نجاشی متفاوت است. امّا در هر دو طریق (نجاشی و شیخ طوسی) راوی از عمّار بن مروان، محمد بن سنان است.

کلام شیخ طوسی- قدس سرّه - در رجالش

شیخ طوسی در رجالش بعد از آن که «عمّار بن مروان» را در ضمن اصحاب امام صادق - علیه السلام - می‌آورد، دربارهی او می‌فرماید:

«عمّار بن مروان الیشکری مولاهم الخزاز الکوفی» (۱) ؛ عمّار بن مروان مولای یشکر، خزّاز (خز فروش) و کوفی بوده است.

رجال ابن الغضائری

در رجال ابن غضائری هر چند که این کتاب رجالی قابل اعتماد نیست و ما در کتاب مقالات فقهیرسالهی مغرب شرعیبه طور مفصّل دربارهی آن بحث کردیم و دلائلی ارائه کردیم، امّا برای به دست آوردن فضای آن جا، مطالبش را ذکر می‌کنیم آمده است:

«عمّار بن مروان الثوبانی مولی بنی ثوبان موالی بنی یشکر کوفی. یروی عن أبی الحسن و أبی عبدالله - علیه السلام - »؛

عمّار بن مروان ثوبانی که مولای بنی ثوبان است، موالی بنی یشکر کوفی هم هست و از امام صادق و امام کاظم - علیها السلام - نقل می‌کند.

بنابراین عمّار بن مروان ثوبانی همان یشکری کوفی است.

کلام علامهی حلّی- قدس سرّه - در الخلاصه

«عمار بن مروان مولی بنی ثوبان بن سالم، مولی یشکر و أخوه عمرو ثقتان روی عن أبی عبد الله - علیه السلام - »؛

عمار بن مروان که مولای [طایفه ی] بنی ثوبان بن سالم است، مولای یشکر است. خودش و برادرش عمرو، هر دو ثقه بوده و عمار از امام صادق - علیه السلام - روایت می‌کند.

پس در کتب اربعهی رجالی و رجال ابن غضائری و خلاصهی علامه، فقط از «عمّار بن مروان ثوبانی یشکری» نام برده شده و از «عمّار بن مروانِ» دیگری نام برده نشده است.

بررسی «عمار بن مروان» در روایات

اشاره

امّا وقتی به کتب روایی مراجعه می‌کنیم، با «عمّار بن مروان الکلبی» هم مواجه می‌شویم و حتی شیخ صدوق- قدس سرّه - در مشیخه ی«من لایحضره الفقیه»، اسم «عمار بن مروان الکلبی» را عنوان کرده و طریق خود را به او بیان می‌کند و می‌فرماید:

«و ما کان فیه عن عمّار بن مروان الکلبی فقد رویته عن محمد بن موسی بن المتوکل رضی الله عنه عن عبدالله بن جعفر الحمیری عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب عن الحسن بن محبوب عن أبی أیّوب الخزاز عن عمار بن مروان»؛

هر روایتی که در این کتاب من لایحضره الفقیه از «عمّار بن مروان الکلبی» ذکر شده، آن را از طریق محمد بن موسی بن المتوکل و او از عبدالله بن جعفر الحمیری از محمد بن الحسین بن ابی الخطاب از الحسن بن محبوب از ابی ایوب الخزاز از عمار بن مروان نقل کردهام.

این دقیقاً همان سندی است که صدوق - رحمه الله - توسط آن، حدیث «انواع سحت» را در معانی الأخبار نقل کرده و کلینی - رحمه الله - این روایت را از ابن رئاب از عمّار بن مروان نقل کردهو هم چنین است شیخ در تهذیباز ابن رئاب از عمار بن مروان نقل می‌کند، به خلاف فهرستکه فقط محمّد بن سنان را به عنوان راوی از عمّار بن مروان نام برده و اسمی از ابن رئاب در آن نیاورده است.

در طریقی که شیخ طوسی و نجاشی ذکر کردهاند، «محمد بن موسی بن المتوکل» نیست، ولی «عبدالله بن جعفر الحمیری» و همین طور «محمد بن الحسین بن أبی الخطاب» در طریق شیخ طوسی وجود دارد. در طریق شیخ صدوق، ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «أبو أیوب الخزاز» است که «محمد بن الحسین بن أبی الخطاب» با واسطهی «الحسن بن محبوب» از او نقل می‌کند. ولی در طریق شیخ طوسی ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است که «محمد بن الحسین بن أبی الخطاب» بدون واسطه از او نقل می‌کند. در طریق نجاشی هم، ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» است.

برای تحقیق بیشتر، وقتی به سراغ خودِ کتب روایی رفتیم تا ببینیم تعداد روایاتی که با عنوان «عمار بن مروان الکلبی» است، چندتاست، فقط در دو جا این عنوان را مشاهده کردیم: یکی در کتاب «من لا یحضره الفقیه» و دیگری در کتاب «المحاسن» برقی.

روایتی که من لا یحضره الفقیه از «عمار بن مروان» نقل می‌کند این چنین است:

وَ رُوِیَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ الْکَلْبِیِّ قَالَ: أَوْصَانِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - فَقَالَ: أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَهِ وَ صِدْقِ الْحَدِیثِ وَ حُسْنِ الصُّحْبَهِ لِمَنْ صَحِبَکَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ.

همان طور که ملاحظه می‌کنید، در این روایت، جناب صدوق سندی ذکر نمی‌کند و فقط می‌فرماید: «رُوی عن عمّار بن مروان الکلبی».

روایتی که در «المحاسن» برقی با این عنوان ذکر شده است، این چنین است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقی] عن أبیه عن محمد بن سنان عن عمّار بن مروان الکلبی قال: أوصانی أبو عبد الله - علیه السلام - فقال: أوصیک بتقوی الله و أداء الأمانه و صدق الحدیث و حسن الصحابه لمن صحبت و لا حول و لا قوه إلا بالله.

متن روایت، همانند روایت من لایحضره الفقیه است، ولی در این جا، سند ذکر شده است. در این جا، راوی از «عمّار بن مروان»، «محمد بن سنان» است، در حالی که جناب صدوق- قدس سرّه - در مشیخه فرموده بود: هرجا که من از «عمّار بن مروان» روایتی نقل می‌کنم، از طریق «الحسن بن محبوب» از «ابو ایّوب الخزاز» است و اسمی از «محمد بن سنان» نبرده بود، بر خلاف مشیخهی شیخ طوسی و نجاشی که ناقل روایت از «عمار بن مروان»، «محمد بن سنان» بود.

بنابراین، نتیجهی سخن تا این جا این شد: «عمار بن مروان» در کتب رجالی، دارای نسبت «الیشکری» است و توثیق هم دارد، امّا در روایات، در دو مورد با نسبت «الکلبی» ذکر شده و در مشیخهی صدوق هم با این نسبت عنوان شده، ولی در کتب اصلی رجالی عنوان نشده و چیزی در مورد او گفته نشده، بنابراین توثیقی ندارد.

آن چیزی که لازم است الان بررسی کنیم این است: آیا «عمار بن مروان الیشکری» با «عمار بن مروان الکلبی» متحد است؟ که در این صورت، با توثیق «الیشکری»، «الکلبی» نیز توثیق می‌شود، یا این که دو نفر هستند؟ که در نتیجه، با توثیق «الیشکری»، وثاقت «الکلبی» به اثبات نمی‌رسد.

اگر این دو اسم، برای یک نفر باشد نتیجه می‌گیریم: «عمار بن مروان» مورد نظر در روایتی که می‌فرماید: «أجور القضاه سحتٌ» دارای وثاقت است و بالتّبع، روایت صحیحه می‌شود. امّا اگر دو نفر باشند، باید بررسی کنیم تا ببینیم در این روایت، آیا مراد، «عمار بن مروان الیشکری» است که ثقه است یا «عمار بن مروان الکلبی» است که غیر ثقه است و آیا راهی برای تشخیص این که کدام یک مراد است، وجود دارد یا نه؟

نظر سید خوئی - رحمه الله - دربارهی عمّار بن مروان

سید خوئی در ذیل عنوان «عمار بن مروان» می‌فرماید: «أقول: عمار بن مروان هذا مشترک و التمییز إنما هو بالراوی»؛ عمار بن مروان مشترک [بین چند نفر] است و تمییز هر کدام، به واسطهی راویِ از او مشخص می‌شود.

سپس «عمّار بن مروان القندی»را ذکر می‌کند که از «عبدالله بن سنان» نقل کرده و راوی از او هم «عبدالله بن محمد النهیکی» است و یک روایت، بیشتر با این عنوان وجود ندارد، بنابراین، «عمار بن مروان القندی» از دایرهی علم اجمالی افراد مشترک خارج است.

سپس «عمار بن مروان الکلبی» را ذکر می‌کند و می‌فرماید:جناب صدوق در مشیخه، اسم او را ذکر نموده و طریق او هم به «عمار بن مروان الکلبی» صحیح است و این «عمار» از امام صادق - علیه السلام - نقل حدیث می‌کند. سید خوئی روایتی از «عمار بن مروان الکلبی» که ما از «المحاسن» برقی نقل کردیم، ذکر نمی‌کند، شاید آن روایت را ندیده باشند.

سپس عنوان دیگری به نام «عمار بن مروان مولی بنی ثوبان» را ذکر نموده و مطالب جناب نجاشی، شیخ طوسی و ابن غضائری را در مورد او نقل می‌فرماید.

سپس می‌فرماید: «ثم إنه لا إشکال فی وثاقه عمار بن مروان الیشکری»؛ در وثاقت «عمار بن مروان یشکری» شکی نیست؛ چون نجاشی، او و برادرش را توثیق می‌کند، «و إنما الإشکال فی اتحاده مع عمار بن مروان الکلبی»؛ فقط اشکال، در یکی بودن این دو نفر هست که آیا این دو نفر، متحدند یا دو نفرند؟

ظاهر مطالب جناب اردبیلیدر کتاب «جامع الرواه»، اتحاد این دواست، «لکن الجزم به مشکل جداً»؛ ولی مشکل است چنین جزمی برای انسان حاصل گردد. سپس علّت اشکال در جزم را این گونه بیان می‌دارند: برای «کلبی» کتابی ثابت نیست و اگر هم کتابی داشته باشد، راوی از کتاب «یشکری»، «محمد بن سنان» بوده آن چنان که جناب نجاشی و شیخ بیان فرمودند ولی راوی از «کلبی»، «ابو ایّوب الخزاز» است که «الحسن بن محبوب» از او نقل می‌کند. پس این دو اسم (یشکری و کلبی) برای دو نفر است.

بنابراین سید خویی با این دلیل که «یشکری» کتاب دارد، امّا ثابت نیست «کلبی» کتاب داشته باشد و اگر هم کتاب داشته باشد؛ چون ناقل از کتاب یشکری محمد بن سنان است، اما ناقل از کلبی، الحسن بن محبوب عن أبی أیوب الخزّاز است، اثبات می‌کنند که یشکری و کلبی دو نفرند.

نقد کلام سیّد خوئی - رحمه الله -

اولاً: ایشان فرمودند: ثابت نیست که «عمار بن مروان الکلبی» کتاب داشته باشد، در حالی که عدم ثبوت نزد ما، اعم از این است که کتاب نداشته باشد. کسی که مدّعی وحدت است، می‌تواند پاسخ دهد: اگر «کلبی» همان «یشکری» باشد، او هم دارای کتاب بوده، ولی به جهتی کمتر به این عنوان به کار می‌رفته و کتابش در کتب اصلی رجال مطرح نشده است و لذا تناسبی هم وجود نداشته که گفته شود «له کتابٌ».

ثانیاً: سیّد خوئی فرمودند: چون سند «یشکری» از طریق «محمد بن سنان» است، ولی سند «کلبی» از طریق «الحسن بن محبوب»، از «أبو أیوب الخزاز» است، پس معلوم می‌شود که دو نفرند.

این کلام هم درست نیست؛ زیرا ممکن است از طرق متعددی از یک راوی نقل شده باشد و همان طور که طریق نجاشی و شیخ طوسی به «محمد بن سنان» برای نقل از عمار بن مروان با هم تفاوت دارد، ممکن است طریق به «عمّار بن مروان» هم اگر «یشکری» و «کلبی» یک نفر باشد متفاوت باشد؛ خصوصاً با توجّه به این که طریقی که منتهی به «یشکری» است، از کتابش نقل می‌کنند نجاشی و شیخ طوسی تصریح کردهاند: له کتابٌ أخبرنا به ... ، بنابراین معلوم می‌شود از کتابش نقل می‌کنند در حالی که تمامی روایات «عمّار بن مروان» از کتابش نیست و جناب صدوق هم که سند خود به «عمّار بن مروان الکلبی» را ذکر می‌کند و می‌فرماید: «و ما کان فیه عن عمّار بن مروان الکلبی فقد رویته عن ...» معلوم نیست که از کتابش نقل کرده باشد، ممکن است از غیر کتاب یا اعم از کتاب نقل کرده باشد. به هر حال، داشتن دو طریق، دالّ بر این نیست که این دو متعددند و متحد نیستند.

مضافاً به این که وقتی ما به کتاب محاسن برقی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم راوی از «کلبی» هم، «محمد بن سنان» است. متن روایت محاسن این چنین است:

عنه [أحمد بن محمد بن خالد البرقی]عن أبیهعن محمد بن سنان عن عمار بن مروان الکلبی قال: أوصانی أبو عبد الله - علیه السلام - فقال: أوصیک بتقوی الله و أداء الأمانه و صدق الحدیث و حسن الصحابه لمن صحبت و لا حول و لا قوه إلا بالله.

پس در این نقل، راوی از «عمار بن مروان الکلبی»، «محمد بن سنان» است؛ همان کسی که سند شیخ و نجاشی در نقل از عمار بن مروان الیشکری به او می‌رسید و این تأیید بر وحدت است، هر چند دلیل بر وحدت نمی‌تواند باشد؛ زیرا محمد بن سنان می‌تواند از هر دو در صورتی که متعدد باشند نقل کند.

بنابراین معلوم می‌شود ردّ سید خویی بر کلام محقق أردبیلی صاحب جامع الرواه ناتمام است.

کلام سید خویی - رحمه الله - مبنی بر اشتباه شدن عمار بن مروان با محمد بن مروان در نسبت الکلبی

سیّد خوئی- رحمه الله - قرائنی را ذکر کرده و احتمال دادهاند در مشیخهی شیخ صدوق اشتباهی رخ داده اشتباهی از طرف نسّاخ یا سهو القلمی از جانب خود شیخ صدوق و محمد بن مروان الکلبی صحیح است؛ نه عمّار بن مروان الکلبی.

توضیح:

ایشان ابتدا روایتی از عمار بن مروان در من لایحضره الفقیه نقل می‌کند که عبارتست از: وَ رَوَی ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَی صَیْدٍ أَوْ فِی مَعْصِیَهِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ رَسُولًا لِمَنْ یَعْصِی اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْ طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَایَهٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَی قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ.

در تهذیب هم، شیخ طوسیهمین روایت را با سند خودش از کلینی از عده من أصحابنا از سهل بن زیاد نقل می‌کند که سهل بن زیاد هم از ابن محبوب از أبو أیوب از عمار بن مروان نقل می‌کند که این مقدار سند، مشترک است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ فِی الصَّیْدِ أَوْ فِی مَعْصِیَهِ اللَّهِ تَعَالَی أَوْ رَسُولًا لِمَنْ یَعْصِی اللَّهَ أَوْ فِی طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَایَهِ ضَرَرٍ عَلَی قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ.

روایت تهذیب با روایت من لا یحضره الفقیه اندک تفاوتی دارد. اولاً: در سند تهذیب، سهل بن زیادواقع شده که تضعیف شده است. ثانیاً: در روایت الفقیه، عبارت «أَوْ سِعَایَهٍ أَوْ ضَرَر» آمده، ولی این مطلب در تهذیب به صورت «أَوْ سِعَایَهِ ضَرَر» آمده است.

سید خویی سپس همین روایت را از کافی نقل می‌کند که به جای عمّار بن مروان، محمد بن مروان ذکر شده است:

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَعَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَ أَفْطَرَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ رَجُلاً سَفَرُهُ إِلَی صَیْدٍ أَوْ فِی مَعْصِیَهِ اللَّهِ أَوْ رَسُولاً لِمَنْ یَعْصِی اللَّهَ أَوْ فِی طَلَبِ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَایَهِ ضَرَرٍ عَلَی قَوْمٍ مُسْلِمِینَ.

سیّد خوئی می‌فرماید: از آن جایی که همین روایتِ «من لا یحضره الفقیه» را «کافی» با همین سند یعنی از طریق ابن محبوب عن أبی أیوب نقل کرده، ولی از محمد بن مروان؛ نه عمار بن مروان، معلوم می‌شود که در «من لا یحضره الفقیه» هم، محمد بن مروان است و به همین خاطر، گمان می‌رود که در مشیخهی صدوق هم تحریفی واقع شده که ناشی از سهو القلم مصنّف یا اشتباه نسّاخ بوده و صحیحش محمد بن مروان الکلبی است که شیخ طوسی در رجالشاو را در زمرهی اصحاب امام باقر - علیه السلام - ذکر می‌کند، امّا عمّار بن مروان الکلبی اثری از او در کتب رجالی نیست.

سپس سیّد خوئی تأییدی برای مطلب خود ذکر می‌کنند و می‌فرمایند: جناب صدوق در «من لا یحضره الفقیه» از محمد بن مروان هم نقل کرده و به او ابتداء سند کرده است، در حالی که در مشیخه، او را ذکر نکرده و سندش را به او بیان نکرده است، بنابراین، گمان می‌رود سندی که در مشیخه نقل کرده از طریق «الحسن بن محبوب عن أبی أیوب» به همان محمد بن مروان است که در کافی هم، چنین نقل شده بود؛ نه عمار بن مروان. بنابراین عمار بن مروان اشتباه است. و الله العالم.

با این توضیح، مشکل تصحیح روایت عمار بن مروان حل می‌شود؛ زیرا «عمّار بن مروان» در روایت «اجور القضاه سحتٌ» متعین در «یشکری» می‌شود و اصلاً «عمّار بن مروان الکلبی» نداریم.

مناقشه در بیان سیّد خوئی - رحمه الله -

با توجه به این که علاوه بر مشیخهی صدوق، در متن «من لا یحضره الفقیه» و هم در کتاب محاسن برقی، نام «عمّار بن مروان الکلبی» ذکر شده، سخت است که بگوییم این دو محدّث اشتباه کردهاند. بله، اگر فقط شیخ صدوق یا فقط برقی بود، شاید می‌توانستیم بپذیریم، ولی با وجود دو نفر، پذیرش اشتباه از هر دو مشکل است؛ خصوصاً با توجه به این که شیخ صدوق در دو جا، از عمار بن مروان الکلبی نام برده است.

حتّی اگر کسی بگوید: جناب صدوق که در متن سند «من لا یحضره الفقیه»، «عمّار بن مروان الکلبی» را آورده، نظر به محاسن برقی داشته و تحت تأثیر آن قرار گرفته و لذا اشتباه کرده، ممکن است این سخن را در مورد متن بپذیریم، امّا در مورد مشیخه دیگر نمی‌توانیم چنین حرفی را قبول کنیم. بنابراین دلیلی وجود ندارد که بگوییم عمار بن مروان الکلبی اصلاً وجود ندارد.

البته این نکته را هم باید متذکر شوم: با تحقیقی که انجام دادیم مشخص شد که شیخ صدوق در هیچ کجای «من لا یحضره الفقیه» به عمّار بن مروان الکلبی که در مشیخه از او نام برده، ابتداء سند نکرده، فقط یک جا گفته است «و رُوی عن عمّار بن مروان الکلبی»که در چنین جاهایی نمی‌توانیم بگوییم شیخ صدوق با سند خودش از عمار بن مروان الکلبی نقل می‌کند؛ مخصوصاً در این جا که سندش در مشیخه به عمار بن مروان صحیح است؛به خاطر این که به صورت مجهول (و رُوی عن عمار بن مروان الکلبی) نقل می‌کند و اطمینان به آن نداشته، و الّا باید می‌فرمود: «و رَوی عمار بن مروان الکلبی» بنابراین با سند خودش از او نقل نکرده است. امّا این که چرا در مشیخه به عمار بن مروان الکلبی سند بیان می‌کند، هیچ احتمالی باقی نمی‌ماند، الّا همان احتمالی که محقق اردبیلی (صاحب جامع الرواه) گفتند که این عمار بن مروان الکلبی با عمار بن مروان الیشکری متحد است، و مؤید آن است: روایتی که برقی از

عمار بن مروان الکلبی نقل می‌کند، از طریق محمد بن سناناست که طریق شیخ و نجاشی به عمار بن مروان الیشکری هم به واسطهی همین محمد بن سنان است و نیز جناب صدوق - رحمه الله - همین سند مشیخه را در معانی الأخبار آوردهاند که از عمار بن مروان است؛ نه محمد بن مروان. مضافاً به این که به حسب جستجوی کامپیوتری، غیر از یک موردی که گذشت، جای دیگری وجود ندارد که أبو ایوب از محمد بن مروان نقل کرده باشد.

و امّا این که سید خویی فرمودند: با این که شیخ صدوق به محمد بن مروان ابتداء سند کرده، ولی در مشیخه طریقی به او ارائه نمی‌دهد و این آیت آن است که عمار بن مروان الکلبی در مشیخه اشتباه است و محمد بن مروان (الکلبی) صحیح است، می‌گوییم شیخ صدوق فقط در دو جا به محمد بن مروان ابتداء سند کرده و ممکن است در این دو جا سندی نداشته است و دلیلی نداریم که بگوییم حتماً سندی داشته است.

و امّا آن روایتی که ذکر کردند که در کافی به جای عمار بن مروان در نقل من لایحضره الفقیه و تهذیب، عمار بن مروان است محمد بن مروان نقل شده است و این را آیت بر آن دانستند که در مشیخه هم اشتباه شده، می‌گوییم در کتاب وافیکه کتب اربعه را جمع کرده است وقتی

روایت کافی از «محمد بن مروان» را نقل می‌کند، در حاشیهی کتاب می‌نویسد: «فی بعض نسخ الکافی» محمد بن مروان استو از این تعبیر معلوم می‌شود که در بعضی نسخِ دیگر الکافی، «محمد بن مروان» نبوده و می‌توان حدس زد که «عمار بن مروان» باشد. بنابراین از اوّل، نسخ الکافی متفاوت بوده و اگر هم اشتباهی رخ داده باشد، اولی آن است که بگوییم: در بعضی نسخ الکافی که محمد بن مروان دارد اشتباه شده و نسخهی صحیح، همان عمار بن مروان است؛ مخصوصاً با توجه به این که تهذیب هم از کلینی نقل می‌کند و عمار بن مروان دارد.

بنابراین نمی‌توانیم بپذیریم که شیخ صدوق خطا کرده؛ زیرا خطا خلاف اصل است و تا دلیل محکمی نداشته باشیم، نمی‌توانیم بپذیریم، گرچه سید خویی این کلام را به عنوان این که ایجاد ظن و گمان می‌کند بیان می‌کنند، ولی ما می‌گوییم حتّی ایجاد ظن هم نمی‌کند، هر چند که ایجاد ظن هم بکند می‌گوییم «إن الظن لایغنی من الحق شیئاً».

نظر نهایی دربارهی عمار بن مروان

بنابراین نتیجهی کلام تا این جا این شد: این که بگوییم اصلاً عمار بن مروان الکلبی وجود خارجی ندارد، درست نیست و با قرائنی که بیان شد، معلوم شد که عمار بن مروان الکلبی با عمار بن مروان الیشکری متحد است و به همین خاطر در کتب رجالی هم عنوان جداگانهای برای کلبی ذکر نشده است.

علی فرض این که دو نفر هم باشند، می‌گوییم عمار بن مروان الیشکری قطعاً أعرف و أشهر است؛ چون دارای کتاب است و طرق متعددی به کتب او وجود دارد، ولی کلبی کتابی ندارد و فقط دو روایت از او در کتب روایی نقل شده که معلوم می‌شود خیلی معروف نبوده، بنابراین «عمّار بن مروان» عند الاطلاق، منصرف به یشکری است؛ نه کلبی. قندی را هم که گفتیم از اوّل از دایرهی علم اجمالی خارج است پس این روایتی که در این جا وجود دارد و «أجور القضات سحتٌ» را نقل کرده، صحیحه است.

مرسلهی مجمع البیان

الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِیُّفِی مَجْمَعِ الْبَیَانِ قَالَ: رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ - صلی الله علیه و آله و سلم - : أَنَّ السُّحْتَ هُوَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ. وَ هُوَ الْمَرْوِیُّ عَنْ عَلِیٍّ - علیه السلام - .

فضل بن الحسن الطبرسی در مجمع البیان می‌گوید: از نبی اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - روایت شده است: همانا سحت، همان رشوهی در قضاوت است. همین مطلب از امیرالمؤمنین - علیه السلام - هم روایت شده است.

تا این جا، تعدادی از روایات کتاب التجاره، ابواب مایکتسب به، باب تحریم أجر الفاجره و بیع الخمر و ... از کتاب شریف وسائل الشیعه، ذکر و بررسی اجمالی شد و استعمالات مختلف واژهی رشا در آنها، مورد توجّه قرار گرفت.

اکنون روایات مربوط به رشوه را در کتاب القضاء، ابواب آداب قاضی، باب تحریم الرشوه فی الحکم و الرزق من السلطان علی القضاء، مورد بررسی قرار می‌دهیم.

روایات مربوط به رشوه از کتاب القضاء، ابواب آداب القاضی، باب ۸ (باب تحریم الرشوه)

موثّقهی سَمَاعَهَ

وَ [محمد بن یعقوب] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: الرِّشَا فِی الْحُکْمِ هُوَ الْکُفْرُ بِاللَّه.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

سماعه از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمودند: رشوهی در حکم قضاوت کفر به خداوند است.

روایت یوسف بن جابر

اشاره

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ یُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - علیها السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَی فَرْجِ امْرَأَهٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِی امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَه.

این روایت از لحاظ سند، حداقل به خاطر یوسف بن جابرکه مجهول است، ناتمام است و قابل اعتماد نیست، ولی برای آمادگی ذهن برای فهم امثال این روایات و آشنا شدن با حدود معانی لغت و به دست آوردن معنای آن، مناسب است این روایت را بررسی کنیم؛ زیرا اگر این روایت مجعول هم بوده باشد، از آن جایی که یک کلام عربی است و به لغت رائج زمان صدور روایات جعل شده، می‌توانیم موارد استعمال کلمهی رشوه و مشتقات آن و معنای حقیقی آن را به دست آوریم.

یوسف بن جابر از امام باقر - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمود: رسول خدا - صلی الله علیه و آله و سلم - لعن فرمود کسی را که نگاه کند به فرج زنی که بر او حلال نیست و کسی که خیانت کند برادر [دینی] خود را در مورد همسرش و کسی که مردم به تفقّه [و دانش فقهی و دینی] او احتیاج دارند و او مطالبهی رشوه می‌کند.

استعمال رشوه در اعمّ از قضاوت (إفتاء و نقل إفتاء) در این روایت

بعضی، این عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ» را حمل کردهاند به احتیاج مردم به او در امر قضاوت و او تقاضای رشوه کند، بنابراین در این صورت بیش از این استفاده نمی‌شود که رشوه، آن پولی است که در مورد قضاوت پرداخت می‌شود، هر چند قضاوت به حق باشد.

ولی ظاهراً اعم از قضاوت است و شامل إفتاء هم می‌شود؛ یعنی اگر مردم در مسائل شرعی به کسی احتیاج داشته باشند مثلاً در شک بین سه و چهار، چه کار باید بکنند؟ وقتی به سفر می‌روند، در کجا قصر بخوانند؟ و ... و او مطالبهی پول کند، این هم رشوه است و «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَهَ» بر او صدق می‌کند و شاید بتوانیم بگوییم که شامل نقل إفتاء هم می‌شود؛ زیرا کسی که نقل إفتاء می‌کند یعنی فتوای دیگران را در مسائل شرعی بیان می‌کند نسبت به کسی که نمی‌داند، نوعی تفقّه دارد و مورد احتیاج مردم است، بنابراین اگر در قبال نقل فتوا چیزی مطالبه کند، آن هم رشوه است و روایت شاملش می‌شود. بنابراین در این روایت، رشوه در اعم از قضاوت استعمال شده است.

آیا حرمت رشوه در این روایت اختصاص به صورت استغناء قاضی دارد

مرحوم شیخ می‌فرماید: این روایت دالّ بر حرمت رشوه و اخذ اجرت از مترافعین است حتّی اگر به حق حکم کند امّا این حرمت، اختصاص به صورتی دارد که قاضی مستغنی باشد، بنابراین اگر قاضی مستغنی نباشد، این روایت دالّ بر حرمت آن نیست. عبارت مرحوم شیخ این چنین است:

«أمّا اعتبار الحاجه، فلظهور اختصاص أدلّه المنع بصوره الاستغناء، کما یظهر بالتأمّل فی روایتی یوسف و عمّار المتقدمتین»؛

یعنی با تأمّل در این روایتِ یوسف بن جابر و صحیحهی عمّار بن مروان که دوباره بررسی خواهیم کرد ظاهر می‌شود که حرمت رشوه، اختصاص به صورت استغناء قاضی دارد. امّا ما هر چه تأمل می‌کنیم چنین چیزی نمی‌توانیم از روایت استفاده کنیم و روایت به صورت مطلق بیان می‌کند؛ چه استغناء داشته باشد و چه نداشته باشد.

بعضی تمحّل عجیبی کردهاند تا وجهی برای این استظهار شیخ درست کنند که اصلاً قابل ذکر نیست و حق، با کسانی است که گفتهاند هر چه تأمّل کردیم، نتوانستیم بفهمیم که مقیّد به صورت استغناء باشد.

در عبارت «احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ» مراد، احتیاج به شخص است یا به نوع

در عبارت «رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَهَ» اگر مقصود، احتیاج به شخص او باشد، لازمه اش آن است که اگر مَن بِه الکفایه وجود داشته باشد و متعیّن در او نباشد، مطالبهی رشوه و اُجرت حرمتی ندارد، امّا اگر مقصود احتیاج به نوع او باشد، در این صورت اگر کسان دیگری هم باشند و متعیّن در او نباشد هم، نمی‌تواند مطالبهی رشوه و اجرت کند.

به نظر می‌آید مقصود از احتیاج، احتیاج به نوع باشد، کما این که عرف هم در چنین مواردی نوع می‌فهمد؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: مردم به دکتر نیاز دارند و دکتر هم رعایت نمی‌کند، هر جور دوست دارد پول ویزیتش را بالا می‌برد، مقصود این نیست که به شخص این دکتر نیاز دارند و کس دیگری نیست، بلکه مقصود این است که نوعشان مورد احتیاج است. در این جا هم ظاهراً این چنین است.

بنابراین اگر این روایت، سند صحیحی داشت، می‌توانستیم نتیجه بگیریم رشوهی در قضاوت، إفتاء و بیان احکام شرعی که مورد نیاز مردم است، به هر وجهی که باشد، حرام است.

روایت جرَّاحٍ المدائنیّ

الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - قَالَ: مِنْ أَکْلِ السُّحْتِ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ.

جناب عیّاشی در تفسیرش، از جرّاح مدائنی از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که فرمود: از انواع أکل سحت، رشوهی در حکم (قضاوت) است.

اینها روایاتی بود که لفظ رشوه در آن به کار برده شده و در این دو باب ذکر شده بود. البته باز روایتی که لفظ رشوه در آن به کار برده شده در غیر این دو باب، در کتاب التجاره، ابواب ما یکتسب به، باب ۸۵ (جواز أخذ الجعل علی معالجه الدواء و علی التحوّل من المسکن لیسکنه غیره و علی شراء الاشیاء) وجود دارد که آن را هم ذکر می‌کنیم:

صحیحهی محمد بن مسلم

اشاره

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍعَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنِ الرَّجُلِ یَرْشُو الرَّجُلَ الرِّشْوَهَ عَلَی أَنْ یَتَحَوَّلَ مِنْ مَنْزِلِهِ فَیَسْکُنَهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

محمد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - دربارهی مردی که به دیگری رشوه می‌دهد تا از منزلش بلند شود و به جای او بنشیند پرسیدم، حضرت فرمودند: اشکالی ندارد.

به عنوان مثال، حجره‌های مدارس طلبگی که قبلاً مدیریت نداشت و حق سکونت با کسی بود که زودتر ساکن می‌شد (الحقّ لمن سبق) اگر طلبهای به او بگوید این مقدار پول را از من بگیر و از این حجره که حق سکونتش با شماست، چون زودتر آمدی بلند شو تا من بنشینم، اشکالی ندارد. یا کسی که در کنار خیابان دست فروشی می‌کند و مزاحمتی به کسی ندارد، دیگری می‌تواند به او رشوه دهد تا از مکانش بلند شود و او بنشیند.

اطلاق رشوه بر غیر مسائل قضائی و دینی و حکم به حلیت آن در این روایت

در این روایت، واژهی رشوه بر غیر مورد قضاء و حتّی غیر امور دینی (مانند إفتاء و نقل إفتاء) اطلاق شده است و هم چنین حکم به حلّیت آن شده است. بنابراین، معنای رشوه اعم است علی نحو الحقیقه در اعم استعمال شده؛ نه علی سبیل المجاز و اگر کسی نپذیرد می‌گوییم لاأقل آن است که در اعم هم استعمال می‌شود و رشوهی حلال هم داریم، همان طوری که ربای حلال هم داریم.

روایت حُکَیْمِ بْنِ حَکَمٍ الصَّیْرَفِیِّ

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِعَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَإِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی سَمَّاکٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ حُکَیْمِ بْنِ حَکَمٍ الصَّیْرَفِیِّقَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ- علیه السلام – وَ سَأَلَهُ حَفْصٌ الْأَعْوَرُ فَقَالَ: إِنَّ السُّلْطَانَ یَشْتَرُونَ مِنَّا الْقِرَبَ وَ الْأَدَاوَیفَیُوَکِّلُونَ الْوَکِیلَ حَتَّی یَسْتَوْفِیَهُ مِنَّا فَنَرْشُوهُ حَتَّی لَا یَظْلِمَنَا فَقَالَ: لَا بَأْسَ مَا تُصْلِحُ بِهِ مَالَکَ، ثُمَّ سَکَتَ سَاعَهً ثُمَّ قَالَ: إِذَا أَنْتَ رَشَوْتَهُ یَأْخُذُ أَقَلَّ مِنَ الشَّرْطِ؟ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: فَسَدَتْ رِشْوَتُکَ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر إسماعیل بن أبی سمّال(سمّاک)

ناتمام است.

حکم بن حُکیم الصیرفی می‌گوید: از امام کاظم - علیه السلام - شنیدم در حالی که حفص الأعور از ایشان پرسید: [عمّالِ] سلطان از ما مشک و ظروف آب [اداوی: جمع أداوه چیزی که در آن آب پر می‌کنند، مانند آفتابه] می‌خرند [حتماً چیزی از روایت سقط شده وگرنه نباید برای سلطان، فعل جمع (یشترون) آورده شود، شاید کلمه ی عمّال السلطان بوده و افتاده است] و وکیلی می‌گیرند که اجناس خریداری شده را از ما تحویل بگیرد، ما به آن وکیل رشوه می‌دهیم تا به ما ظلم نکند. حضرت فرمودند: مانعی ندارد آن چه که مالت را به وسیلهی آن اصلاح می‌کنی. سپس حضرت لحظهای سکوت کردند، سپس فرمودند: بعد از آن که به وکیل رشوه می‌دهی، آیا چیزی کمتر از آن که فروختهای از شما می‌گیرد؟ (مثلاً به جای ده مشک نه تا می‌گیرد) گفتم: بله. حضرت فرمود: [در این صورت] رشوه ات فاسد شد.

در این روایت صرف نظر از ضعف سندش رشوه هم، در کلام راوی و هم دو بار در کلام امام - علیه السلام - در غیر مقام قضاوت، حکم و حتی إفتاء به کار رفته است.

نتیجه ی بررسی معنای لغوی رشوه

لفظ «رشوه» از «رشا» اخذ شده و رشا هم به معنی «رَسَن» است؛ یعنی طنابی که به دلو بسته می‌شود و در چاه انداخته می‌شود تا آب را بالا بکشند. رشوه هم به مناسبت أخذش از «رشا» و موارد استعمالش، آن وسیلهای است که اشخاص می‌توانند با آن به اغراض خود برسند.

این که رشوه به معنای ریسمان باشد، در کلام امیرالمؤمنین - علیه السلام - در نهج البلاغه هم آمده است:

وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِی طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْیِ أُمِّهِ بَلِ انْدَمَجْتُ عَلَی مَکْنُونِ عِلْمٍ لَوْ بُحْتُ بِهِ لَاضْطَرَبْتُمْ اضْطِرَابَ الْأَرْشِیَهِ فِی الطَّوِیِّ الْبَعِیدَه؛

به خدا قسم، اُنس فرزند ابی طالب به مرگ از علاقهی طفل شیرخوار به پستان مادرش بیشتر است، بلکه نزد من، علوم پوشیدهای جمع شده که اگر آشکارش کنم [شما نمی‌توانید تحمّل کنید و] چنان اضطراب و لرزه می‌گیرید، مانند لرزش طناب بلند در چاه‌های عمیق. [همان طور که اگر دلوی را با یک رسنی در یک چاه عمیق؛ مخصوصاً با سرعت بیندازند به شدت می‌لرزد، اگر اسرار غیبی که در سینه دارم آشکار کنم، مثل آن طناب می‌لرزید.]

عبارت أرشیه در کلام حضرت، از ارشی جمع رشا به معنای طناب است. حضرت می‌فرمایند: اگر اسرار غیبی که در سینهام نهفته است، آشکار کنم و شما بشنوید، همانند طناب بلند در چاه عمیق می‌لرزید.

بنابراین بعد از این تتبعی که کردیم، می‌توانیم استظهار کنیم که رشوه در لغت، اعم است و همان طوری که در فارسی گفته می‌شود: رشوه داد فلان کار را کرد، در عربی هم این چنین است؛ یعنی هر چیزی که پرداخت می‌شود تا انسان به غرضش برسد چه حق باشد و چه باطل رشوه است. در میان لغویین، ابن اثیر و فیومی در نهایهو المصباح المنیرهم، این طور اعم معنا کردهاند.

توجه به چند نکته و بیان محدودهی حرمت رشوه

اولاً: بر حسب معیار، اجرت بر قضاوت حتّی اگر بگوییم حرام است آن چنان که مشهور قائلند و در مصححهی عمار بن مروان هم فرمود سحت است غیر از رشوه است. رشوهای که در شرع مقدس، آن مقدار روی حرمتش تأکید شده است که در حدّ کفر بالله العظیم شمرده شده، غیر از اجرت بر قضاوت است و در معنای لغوی اش استعمال نشده است.

در مصححه ی عمار بن مروان که قبلا هم ذکر کردیم می‌فرماید:

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - : (کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - .

سحت انواع زیادی دارد، یکی از آنها اجور قضات است. سپس رشوه را مطرح می‌کند که «فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - ». از این که بین اجرت بر قضاوت و رشوه فرق گذاشته است، معلوم می‌شود در روایاتی که رشوه را در حد کفر بالله قرار می‌دهدو احکام خاصی دارد، این رشوه به معنای مطلق اجر نیست. هر چند ممکن است در برخی روایات، به معنای اجر آمده باشد.

ثانیاً: نمی‌توانیم بگوییم مطلق رشوه حرام است؛ زیرا در دو روایت بیان فرمود که برخی موارد رشوه حلال است. یکی از آن دو روایت، صحیحهی «محمد بن مسلم» است که دادن رشوه برای تخلیهی منزل را بدون اشکال دانست. پس رشای حلال هم داریم، امّا پرسش مهم آن است که رشوهی حرام کدام است؟

از آن جایی که آیهی شریفه، رشوهی در قضاوترا مورد نهی قرار داد و روایات هم، رشوهی در حکم و قضاوت را به عنوان حرام و شرک بالله معرفی کرد و دلیلی که [از لحاظ سند] صحیح باشد و اطلاق داشته باشد تا رشوهی غیر باب قضاوت را به عنوان رشوه حرام کرده باشد، نداریم هر چند ممکن است تحت عناوین دیگری حرام باشد پس می‌گوییم مقصود ما از بحث رشوه در مکاسب محرمه که حرام است و کفر و شرک بالله است، رشوهی در قضاوت است.

شیخ انصاری- قدس سرّه - هم روایات دال بر حرمت رشوه را منصرف به امر قضاوت می‌داند، امّا ما می‌گوییم اگر روایاتی احیاناً اطلاق داشته باشد، چنان چه منصرف هم نباشد، چون سند صحیح ندارد، نمی‌توانیم این اطلاق را بپذیریم و بگوییم رشوهی در غیر باب قضاوت هم به عنوان رشوه حرام است.

ثالثاً: اگر اجرت قضاوت را حرام بدانیم، باید به این پرسش پاسخ دهیم: اجرت بر قضاوت چه تفاوتی با رشوهی حرام دارد؟ در پاسخ، دو تفاوت را ذکر می‌کنیم:

تفاوت اول: حرمت رشوه خیلی بیشتر از حرمت اجرت قاضی است، در حدّی که از آن به کفر بالله تعبیر شده است. در نتیجه، اگر حاکم بخواهد عقوبت کند از آن جایی که برای هر گناهی می‌تواند عقوبت کند برای رشوه می‌تواند عقوبت بیشتری از اجرت قضاوت در نظر بگیرد.

تفاوت دوم: ممکن است برخی در اجرت قضاوت، تنها قائل به حرمت وضعی آن شوند؛ یعنی إنشاء إجاره را حرام تکلیفی ندانند، بلکه آن را معاملهی فاسدی بدانند که فقط از جهت تصرف در مال غیر حرام بوده و مصداق آیهی شریفه: ‹لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ›است. به خلاف رشوه که نفس انشاء اخذ رشوه، حرام بوده و علاوه بر حرمت وضعی، حرمت تکلیفی هم دارد. در نتیجه اگر همراه تصرّف خارجی در ملک غیر هم نباشد، حرام است؛ مثلاً رشوه دهنده بگوید فلان طور حکم کن و بر ذمّهی من که فلان مبلغ را به تو بدهم، نفس این إنشاء، حرام است.

رابعاً: آیا حرمت رشوه در باب قضاوت، مخصوص رشوهای است که حقی را ناحق یا باطلی را حق کند؟ یا اعم است، و صرف این که به نفع رشوه دهنده حکم شود، حرام است، هرچند که رشوه برای حکم به حق باشد؟

در پاسخ می‌گوییم: رشوه برای حکم به حق هم، تحت عنوان رشوهی حرام قرار دارد، گرچه مشمول آیهی شریفه ‹وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› نیست چون آیه، قید ‹فَرِیقاً مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ› دارد، ولی روایاتی که فرموده: رشوه حرام است، اطلاق دارد و مقیدی هم ندارد و آیهی شریفه نمی‌تواند به عنوان مقید باشد؛ زیرا مثبتین، با هم تنافی ندارند. بنابراین، رشوهی حرام شامل پول دادن به قاضی برای حکم به حق هم می‌شود، امّا شامل اجرت نمی‌شود.

البته اگر شخصی نمی‌تواند حقش را بگیرد مگر با دادن رشوه، آیا چنین رشوهای هم حرام است یا نه؟ این بحث مستقلی است که جای خودش را می‌طلبد و باید با توجّه به حدیث شریف «لا ضرر»، حدود آن را تعیین کرد.

حکم اجرت بر قضاوت

اشاره

از قدیم بین فقهاء در مورد اجر قاضی و اجرت برای قضاوت، دو نظر وجود داشته است.

عدّهای که شاید مشهور باشند اجر بر قضاوت را حرام می‌دانند؛

یعنی قاضی، مالک اجرت نمی‌شود و تصرّفش در آن حرام است.

در این گونه موارد، مراد از سُحت یا حرمت، حکم وضعی است؛ نه حرمت تکلیفی؛ یعنی عدم انتقال به قاضی و عدم ملکیت او. البته وقتی مالک نباشد، تصرف در آن تکلیفاً هم حرام است.

در این جا علاوه بر غصب، حرمت دیگری ندارد، به خلاف رشوه که نفس انشاءِ أخذ هم حرام است. بله، در اجرت هم همین که قاضی خارجاً أخذ کند، تصرّف غاصبانه و حرام است، و این کلام که پرداخت کنندهی اجر، راضی است قاضی تصرف کند، پس غصب و حرام نیست، درست نیست؛ زیرا رضایت پرداخت کننده فقط به عنوان معامله و اجرت است؛ نه علی أیّ حال که حتّی اگر عقد باطل باشد و قاضی مستحق اجرت نباشد هم راضی به تصرف باشد. بله، اگر جایی علی أیّ حالٍ حتی در صورت بطلان راضی باشد، مانعی ندارد تصرف کند، چنان که در هر عقد فاسدی هم، این چنین است؛ مثلاً در بیع غرری که معامله باطل است، نه بایع حق تصرف در ثمن و نه مشتری حق تصرف در مثمن دارد، در این جا اگر کسی بگوید چون راضی هستند، تصرف کردن جایز است، می‌گوییم رضایت این دو محدود است؛ یعنی علی فرض صحت عقد، ثمن یا مثمن را می‌دهد که تصرف کند؛ نه مطلقاً. بله، اگر یک جایی علی أیّ حالٍ راضی به تصرف باشند مثلاً متعاملین پدر و فرزند باشند که یقین وجود دارد اگر معامله هم نمی‌کردند، راضی به تصرفند اشکالی ندارد. بنابراین در این مورد، از آن جایی که رضایت و طیب نفس علی کل حالٍ نیست چون اگر قاضی نبود به او نمی‌داد پس تصرف قاضی در آن حرام می‌شود و نظیر این، روایتی از رسول اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - است که کسی را برای جمع آوری زکات فرستادند، وقتی اموال را آورد، بعضی را برداشت و گفت: این را به خود من دادهاند، حضرت به او فرمودند: اگر عامل زکات نبودی و در خانه نشسته بودی، باز هم به تو می‌دادند؟

بنابراین، رضایت برای پرداخت اجرت به عنوان قاضی است، چون قاضی است، اجرت را پرداخت کردهاند و اگر قاضی نبود پرداخت نمی‌کردند، پس معلوم می‌شود علی أیّ حال نیست.

ادلّهی حرمت اجرت بر قضاوت

اشاره

برای اثبات حرمت اجرت قضاوت، چهار دلیل اقامه شده است:

صحیحهی عمار بن مروان

عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - : (کُلُّ شَیْ ءٍ غُلَّ مِنَ الْإِمَامِ فَهُوَ سُحْتٌ) وَ السُّحْتُ أَنْوَاعٌ کَثِیرَهٌ مِنْهَا مَا أُصِیبَ مِنْ أَعْمَالِ الْوُلَاهِ الظَّلَمَهِ وَ مِنْهَا أُجُورُ الْقُضَاهِ وَ أُجُورُ الْفَوَاجِرِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ النَّبِیذِ الْمُسْکِرِ وَ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَهِ فَأَمَّا الرِّشَا یَا عَمَّارُ فِی الْأَحْکَامِ فَإِنَّ ذَلِکَ الْکُفْرُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ بِرَسُولِهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - .

سحت انواع زیادی دارد و از جملهی آن، اجور قضات است. پس اجور قضات، سُحت و حرام است.

روایت یوسف بن جابر

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ یُوسُفَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر - علیها السلام - : لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله و سلم - مَنْ نَظَرَ إِلَی فَرْجِ امْرَأَهٍ لَا تَحِلُّ لَهُ وَ رَجُلًا خَانَ أَخَاهُ فِی امْرَأَتِهِ وَ رَجُلًا احْتَاجَ النَّاسُ إِلَیْهِ لِتَفَقُّهِهِ فَسَأَلَهُمُ الرِّشْوَه.

کسی که مردم به خاطر علمش مثل علم به قضاوت احتیاج به او دارند و او مطالبهی رشوه کند [ملعونِ رسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - است]. در این جا رشوه به معنای اعم به کار رفته و اجرت را در بر می‌گیرد.

صحیحهی عبدالله بن سنان

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه السلام - عَنْ قَاضٍ بَیْنَ قَرْیَتَیْنِ یَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَی الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ: ذَلِکَ السُّحْتُ.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

عبدالله بن سنان می‌گوید: از امام صادق - علیه السلام - دربارهی کسی که بین دو محل قضاوت می‌کند و از سلطان برای قضاوتش رزق می‌گیرد سؤال شد، حضرت فرمودند: آن سحت است.

وجه اعتباری

علاوه بر روایات، به یک وجه اعتباری نیز استدلال کردهاند به این بیان: قضاء، واجب کفائی و چه بسا بعضی وقتها واجب عینی است و اجرت بر عمل واجب هم، جایز نیست (مثل اجرت گرفتن بر خواندن نماز واجب خود) پس اجرت گرفتن بر قضاوت، جایز نیست.

جواز ارتزاق از بیت المال

اشاره

مطابق این قول که اجرت بر قضاوت حرام است، قاضی از بیت المال ارتزاق می‌کند و الحاکم یدرّ علیه الرزق. هر وقت احتیاج داشت، از بیت المال دریافت می‌نماید و یا هر ماه مبلغ ثابتی مانند قوانین کشور ما به او می‌دهند؛ مخصوصاً سفارش شده که به قضات رسیدگی بیشتری شود تا در اثر احتیاج، به طمع رشوه، قضاوت به جور نکنند. در عهد معروف مالک اشتر، امیرالمؤمنین - علیه السلام - می‌فرماید:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ الرَّضِیُّ فِی نَهْجِ الْبَلَاغَهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ - علیه السلام - فِی عَهْدٍ طَوِیلٍ کَتَبَهُ إِلَی مَالِکٍ الْأَشْتَرِ حِینَ وَلَّاهُ عَلَی مِصْرَ وَ أَعْمَالِهَا یَقُولُ فِیهِ: وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّعِیَّهَ طَبَقَاتٌ مِنْهَا جُنُودُ اللَّهِ وَ مِنْهَا کُتَّابُ الْعَامَّهِ وَ الْخَاصَّهِ وَ مِنْهَا قُضَاهُ الْعَدْلِ إِلَی أَنْ قَالَ: وَ کُلٌّ قَدْ سَمَّی اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ وَ وَضَعَهُ عَلَی حَدِّهِ وَ فَرِیضَتِهِ ثُمَّ قَالَ: وَ لِکُلٍّ عَلَی الْوَالِی حَقٌّ بِقَدْرِ مَا یُصْلِحُهُ ثُمَّ قَالَ: ذوَ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ مِمَّنْ لَا تَضِیقُ بِهِ الْأُمُورُ [وَ لَا تُمَحِّکُهُ الْخُصُومُ وَ لَا یَتَمَادَی فِی الزَّلَّهِ وَ لَا یَحْصَرُ مِنَ الْفَیْ ءِ إِلَی الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ لَا تُشْرِفُ نَفْسُهُ عَلَی طَمَعٍ وَ لَا یَکْتَفِی بِأَدْنَی فَهْمٍ دُونَ أَقْصَاهُ وَ أَوْقَفَهُمْ فِی الشُّبُهَاتِ وَ آخَذَهُمْ بِالْحُجَجِ وَ أَقَلَّهُمْ تَبَرُّماً بِمُرَاجَعَهِ الْخَصْمِ وَ أَصْبَرَهُمْ عَلَی تَکَشُّفِ الْأُمُورِ وَ أَصْرَمَهُمْ عِنْدَ اتِّضَاحِ الْحُکْمِ مِمَّنْ لَا یَزْدَهِیهِ إِطْرَاءٌ وَ لَا یَسْتَمِیلُهُ إِغْرَاءٌ وَ أُولَئِکَ قَلِیلٌ] و أَکْثِرْ تَعَاهُدَ قَضَائِهِ وَ افْسَحْ لَهُ فِی الْبَذْلِ مَا یُزِیحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَی النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَهِ لَدَیْکَ مَا لَا یَطْمَعُ فِیهِ غَیْرُهُ [مِنْ خَاصَّتِکَ لِیَأْمَنَ بِذَلِکَ اغْتِیَالَ الرِّجَالِ لَهُ عِنْدَک].

سیّد رضی - رحمه الله - در نهج البلاغه از امیرالمؤمنین - علیه السلام - در عهد طویل به مالک اشتر، وقتی که تولیت مصر و کارهای آن را به او سپرد، نقل می‌کند: در آن آمده است: مردم چند دستهاند. گروهی سربازان و لشکریان خدا هستند ... و گروهی قضات عدل هستند، تا آن جا که فرمود: برای هر کدام از این گروه‌ها، خداوند سهمی را مقرر داشته و در کتاب خدا یا سنت پیامبر - صلی الله علیه و آله و سلم - که بصورت عهد، در نزد ما محفوظ است، این سهم را مشخص و معین ساخته است، سپس فرمود: هر طبقهای بر گردن والی حقی دارد، به قدری که وضعش را به صلاح بیاورد.

سپس فرمود: از میان مردم، برترین فرد در نزد خود را برای قضاوت برگزین از کسانی که امور را در تنگنا قرار ندهد و بر خورد مخالفان با یکدیگر، او را به خشم و کج خلقی وا ندارد. در اشتباهاتش پافشاری نکند و بازگشت به حق، هنگامی که برای او روشن شد، بر او سخت نباشد، طمع را از دل بیرون کرده، و در فهم مطالب به اندک تحقیق، اکتفا نکند.

از کسانی که در شبهات از همه محتاط تر، و در یافتن و تمسّک به حجّت و دلیل از همه مصرتر باشد. با مراجعه مکرر شکایت کنندگان، کمتر خسته شود و در کشف امور شکیباتر، و به هنگام آشکار شدن حق، در فصل خصومت از همه قاطع تر باشد. از کسانی که ستایش فراوان او را فریب ندهد، و تمجیدهای بسیار، وی را متمایل به جانب مدح کننده نسازد، ولی البته این افراد بسیار کمند.

آن گاه با جدیتِ هر چه بیشتر، قضاوتهای قاضی خویش را بررسی کن و در بذل و بخشش به او دستت را باز کن، آن چنان که نیازمندیش از بین برود و حاجتش به مردم کم باشد، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خودت بالا ببر که هیچ کدام از یاران نزدیکت، به نفوذ در او طمع نکند و از توطئهی این گونه افراد در نزد تو در امان باشد.

شاهد ما در کلام حضرت، آن جاست که فرمود: «وَ افْسَحْ لَهُ فِی الْبَذْلِ مَا یُزِیحُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَی النَّاسِ» دستت را برای بذل و بخشش به او باز کن و حسابی شکمش را سیر کن تا بهانه گیری او را از بین ببرد و حاجتش به مردم کم باشد.

البته بشر، سیری ناپذیر است، ولی حداقل این مقدار که بهانه نداشته باشد؛ مثلاً نگوید: فرزندم مریض بود و پول برای معالجه اش نداشتم یا شهریهی دانشگاه فرزندانم را نداشتم و ... . از نظر موقعیّت اجتماعی هم، موقعیّتی نزد خودت به او بده که دیگران در او طمع نکنند؛ یعنی واسطهی تقرّب او پیش تو شده و از این طریق در او نفوذ کنند.

علی أیّ حالٍ، این که قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند، در روایات متعددی آمده و از مسلّمات است و تقریباً احتیاجی به سند ندارد. مگر می‌شود کسی را قاضی کرد تا شبانه روز قضاوت کند، امّا هیچ چیز به او نداد و أهل و عیالش گرسنه بمانند؟!

بررسی سند عهدنامهی مالک أشتر

برخی برای اثبات جواز ارتزاق قاضی از بیت المال، به همین عهدنامهی مالک أشتر تمسّک نموده و سندش را تام دانستهاند با این که صاحب وسائل از سیّد رضی نقل می‌کند و سیّد رضی هم سندی ذکر نکرده است در تصحیح سند عهدنامه گفتهاند: از آن جایی که شیخ طوسی- قدس سرّه - در الفهرست، سند تامّی به عهد مالک دارد، پس سند تمام است.

شیخ طوسی در ترجمهی «أصبغ بن نباته» که از بزرگان أصحاب امیرالمؤمنین - علیه السلام - و از أجلاء است و عهد مالک را نقل کرده، می‌فرماید:

أخبرنا بالعهد ابن أبی جید عن محمد بن الحسن عن الحمیری عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظریف جمیعا عن الحسین بن علوان الکلبی عن سعد بن طریف عن الأصبغ بن نباته عن أمیرالمؤمنین - علیه السلام - .

دو پرسش، این جا مطرح می‌شود:

۱. آیا واقعاً سند شیخ طوسی به «أصبغ بن نباته» صحیح است؟

۲. آن عهدی که شیخ به آن سند ذکر می‌کند، از کجا معلوم عین همان مطالبی است که سید رضی- قدس سرّه - نقل می‌کند؟

پاسخ سؤال اول: سند شیخ بنا بر مبنای ما قابل تصحیح نیست؛ زیرا بعض افرادی که در سند واقع شدهاند، توثیق ندارند، مانند ابن أبی جیّد که توثیقی برای او در کتب رجالی ذکر نشده است.بله، از مشایخ حدیث و ممدوح است، که ما گفتیم صرف مشیخه بودن کافی در وثاقت نیست و ممدوح بودنش در حدّی نیست که بگوییم ثقه است. بعضی خواستهاند از طریق شیخِ نجاشی بودن، وثاقت او را اثبات کنند که قبلاً ضعف این استدلال را بیان کردهایم.

پاسخ سؤال دوم: می‌گوییم عهد مالک لاأقل در زمان شیخ طوسی و صدوق و امثال این بزرگواران معروف بوده، وقتی که شیخ طوسی می‌فرماید: من آن عهد را با این سند نقل می‌کنم؛ یعنی همین عهدی که در دست همه است.

نهج البلاغه قبل از شیخ طوسی تألیف شده و در مرأی و منظر شیخ و دیگران بوده و عهد مالک هم معروف بوده است. وقتی شیخ می‌فرماید عهد مالک را سند دارم، فرد اعلایی که به ذهن می‌آید، همان است که در نهج البلاغه بوده و شیعه با آن مأنوس بوده، پس همان را با این سند نقل می‌کند.

اگر کسی در این مناقشه کند می‌گوییم: این عهد مالک، الان از سه طریق به دست ما رسیده است: شریف رضی- قدس سرّه - ، دعائم الاسلام و ابن أبی شعبه در تحف العقول. در این سه نقل که تفاوتهایی با هم دارند، در این قسمتی که محلِ شاهد ماست، اختلافی وجود ندارد. بنابراین در سه نقل که آن زمان معروف بوده تحف العقول، دعائم الاسلام و نهج البلاغه اختلافی در این قسمت وجود ندارد. بنابراین می‌توانیم بگوییم این قسمت، خارج از سند شیخ نیست و مورد نظرش بوده و سند صحیح دارد.

مضاف به این که می‌توانیم بگوییم: اصلاً این فراز از عهد مالک احتیاج به سند ندارد؛ زیرا عهد، معروف بوده و قطعاً این قسمت از عهد نمی‌توانسته از زبان امثال ابن أبی جیّد خارج شده باشد به خاطر عدم ضبطشان و موجب اضافه شدن چنین عبارتی شود؛ زیرا این عبارت، هم در نهج البلاغه هست و هم در جاهای دیگر و هم این که نجاشی با سند دیگری همین عهد را نقل کرده است که اطمینان حاصل می‌شود کلیّات این فرازها و مخصوصاً این فراز را واقعاً افرادی مثل أصبغ و غیر او نقل کردهاند، پس بهتر است به جای این که بگویند سندش صحیح است، بگویند اطمینان به صدورش هست و بلکه مفاد این فراز که به قضات باید بیشتر بذل و بخشش کرد که حاجتشان به مردم کم شود احتیاج به اینها هم ندارد و اصل قضیه، موافق اعتبار است.

بنابراین بعد از این که معلوم شد ارتزاق قضات از بیت المال جایز است، باید بررسی کنیم منظور از اجور قضات که سحت است چیست؟

ممکن است مراد، اجرتی باشد که از مترافعین دریافت می‌کند؛ زیرا همیشه این طور نیست که حکومتی باشد تا قاضی از آن ارتزاق کند، یا این که قاضیِ منصوبِ از طرف حکومت وجود ندارد، و یا این که قاضیِ عدل نیست تا مترافعین به او رجوع کنند و اجرت نپردازند، بنابراین باید به یک قاضیی رجوع کنند که نمی‌تواند از بیت المال ارتزاق کند. اجرتی که در این صورت از مترافعین دریافت کند، فرد بارز برای «اجور القضاه» است.

ممکن است مراد، اعم باشد؛ یعنی اجرتی که در قبال عملش دریافت می‌کند، حتی اگر از طرف سلطان باشد و حتی از طرف ولی امر باشد، اجور القضاه صدق می‌کند؛ یعنی اگر قاضی بگوید برای هر پروندهای که رسیدگی می‌کنم یا برای هر ساعتی که وقت می‌گذارم این مقدار می‌گیرم، هر چند آن را سلطان و ولی امر بپردازد، مصداق «اجور القضاه» است.

در مورد هر دو احتمال، باید بررسی کنیم ادلّهای که بر حرمت «اجور القضاه» اقامه شده، تمام است یا نه؟

بررسی دلیل اعتباری اقامه شده بر حرمت اجرت قضات

دلیل اعتباری که بر حرمت اجرت قضات اقامه شد، این بود که قضاوت، واجب کفایی و در بعضی مواقع، واجب عینی است و اخذ اجرت بر واجبات، جایز نیست، پس اخذ اجرت بر قضاوت، جایز نیست.

در بحث اخذ اجرت بر واجبات، إن شاء الله خواهد آمد که:

اولاً: این مسأله اختلافی است.

ثانیاً: در مورد هر واجبی نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. بعضی امور، واجبات نظامیّه هستند و واجبات نظامیّه چه بسا با پول گرفتن اصلاً واجب می‌شود. جامعهی مسلمین احتیاج به قصّاب، نانوا و ... دارد و الّا اختلال نظام پیش می‌آید، امّا وجوب داشتن قصّاب و نانوا، لزوماً به این معنا نیست که باید بدون اجرت باشد، اصل آن باید باشد، هر چند با پول باشد. بلکه گاهی اوقات اگر بدون مزد باشد، چون نمی‌تواند دوام بیاورد، مختل می‌شود [و لذا باید با پول باشد تا بتواند دوام بیاورد و باعث اختلال نظام نشود].

پس وجه اعتباری مذکور نمی‌تواند اثبات کند که حتماً قضاوت واجب باید بدون پول باشد؛ زیرا در اکثر موارد، مشکل مردم با قضاوت پولی حل می‌شود.

بله، جاهای خاصی ممکن است اگر پولی باشد، کسی به حقش نرسد، در حالی که می‌دانیم باید هر مظلومی را کمک کرد تا به حقش برسد و در روایتی می‌فرماید:

مَا قُدِّسَتْ أُمَّهٌ لَمْ یُؤْخَذْ لِضَعِیفِهَا مِنْ قَوِیِّهَا غَیْرَ مُتَعْتَعٍ ؛

هیچ امّتی به رستگاری نمی‌رسد، مگر آن که حقّ ضعیف از قوی بدون لکنت زبان گرفته شود.

این که مظلوم باید بتواند بدون حتّی لکنت زبانی حقش را از ظالم بگیرد، به طریق اولی اگر پولی هم نداشت پرداخت کند، باید بتواند حقش را بگیرد.

امّا نهایت، آن است که می‌گوییم در چنین جاهایی گرفتن اجرت بر قاضی جایز نیست. امّا در جایی که مترافعین مثلاً دربارهی پنج میلیارد تومان با هم دعوا دارند، این که قاضی بگوید در مقابل این چند ساعتی که برای حل دعوای شما باید وقت بگذارم، ده هزار تومان به من پرداخت کنید، این منافاتی با اساس عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات ندارد؛ چون واجب بودنش از این باب است که اجتماع مسلمین باید قاضی داشته باشد و این بیش از لزوم اصل قضاوت (هر چند با پول) اثبات نمی‌کند.

پانویس

بازگشت به کتب منکر اقتصادی