کتابخانه:صفات جمال و جلال خدا در نهج البلاغه
 | |
| نویسنده | محمدحسين مختاري مازندراني |
|---|---|
| زبان | فارسی |
| ناشر | مرکز تحقیقات ریانه ای قائمیه |
| محل انتشارات | اصفهان |
| شماره کتابشناسی ملی | م ۷۵-۸۳۹۱ |
| دانلود | |
پيشگفتار
بسم الله الرحمن الرحيم
نهجالبلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوي، گنجينهي بزرگ علمي و ديني است و نيز دريايي است سرشار از معارف و علوم الهي، و هركس قصد سفر در اين درياي بيكران نمايد با حقايق متعالي آشنا گرديده و هرچه در آن غور و تعمق ميكند و به اعماق آن شنا ميكند، به در يتيم و مرواريدهاي ارزشمندي دست مييابد كه هرگز حاضر نيست آن را با هيچ قيمتي از دست دهد. ولي جاي تاسف است كه اين ره بيكران مسافري بس اندك را با خود به همراه دارد آن هم مقطعي و گذرا كه گاهي جست و گريخته و به طور تصادفي به اين مسير قدم گذارده با لختي تامل و نظر در آن به حقيقتهاي گرانسنگي و اصل ميگردد و به مواضع و مياديني برخورد ميكند كه ناگهان در آن توقف نموده و از خرمن معرفت خوشهاي ميچيند و آنگاه با شوق و رغبت زايدالوصفي به [صفحه ۸] راه خود ادامه ميدهد تا دانهها و خوشههاي فزونتري از مبادي معارف الهي دستگير او شود. و جالب اين است كه وقتي انسان با دنياي نهجالبلاغه آشنا ميگردد در تكاپوي اين معناست كه از همهي ميادين و نقطههاي رفيع آن معرفتي حاصل كند و بدين صورت نيازهاي باطني و روحي خود را سيراب نمايد. البته بودند صاحب نظران عارف و متعهدي كه برخي از قلههاي رفيع اين كتاب ارزشمند را فتح كردهاند و در اين راستا آثار ذيقيمت و گرانمايهاي را از خود به يادگار گذاردهاند و اكنون نيز برخي از محققان و صاحبان قلم در تلاشند تا حقايق و معارف بلند اين كتاب بزرگ را تبيين نمايند و در آينده نيز به خواست خداوند افرادي تداوم بخش اين راه خواهند بود. ناگفته پيداست ويژگي «چند بعدي بودن» نهجالبلاغه باعث بحث و كنكاش فوقالعاده دانشمندان در ابعاد مختلف آن گرديده است بدين جهت است كه اين كتاب لقب «اخ القرآن» به خود گرفته است. آري از امتيازات برجسته سخنان اميرالمومنين كه به نام «نهجالبلاغه» امروز در دست ما است اين است كه محدود به زمينهي خاصي نيست، علي به تعبير خودش تنها در يك ميدان اسب نتاخته است، در ميدانهاي گوناگون كه احيانا بعضي با بعضي [صفحه ۹] متضاد است تكاور بيان را به جولان آورده است. نهجالبلاغه شاهكار است اما نه تنها در يك زمينه، بلكه در زمينههاي گوناگون. اين كه سخن شاهكار باشد ولي در يك زمينه البته زياد نيست و انگشت شمار است ولي به هر حال هست. اينكه در زمينههاي گوناگون باشد ولي در حد معمولي نه شاهكار، فراوان است، ولي اينكه سخن شاهكار باشد و در عين حال محدود به زمينه خاصي نباشد از مختصات نهجالبلاغه است [۱] و اين خود نشانگر اين معناست كه سخن علي به يك نقطهي خاص متمركز نيست و اصولا نميتوان مجموع سخنان او را تنها در يك جهت خلاصه نمود، چه آنكه علي خود داراي روحيهي بس والا و گستردهاي بود كه بر همهي عوالم احاطه داشت و در همه جا حاضر بود. به راستي چند بعدي بودن سخن علي اعجاب بشر را برانگيخت و همه را مبهوت خويش ساخت، چه قدما و چه متاخرين، به گونهاي كه آنها را ياراي مقايسه با سخنان ديگران نبود و همواره سخن علي را بعد از وحي و قرآن عميقترين و جامعترين سخنان دانستهاند و كرارا بر اين اعتقاد خود در آثار و نوشتههاي خويش اصرار ورزيدهاند و اين خود بر اهميت و اعجاز اين كتاب صحه ميگذارد. [صفحه ۱۰] بدين ترتيب دنياي نهجالبلاغه، دنياي ديگري است و تاكنون كسي ادعا نكرده و نميتواند ادعا كند كه همهي ميادين و نقاط آن را فتح كرده باشد، چرا كه فعاليتهاي گروهي و بعضا به طور انفرادي آن هم با غور و تعمق در جمله، جملهي سخنان آن حضرت به همراه تلاش و جديتهاي چشمگير شبانهروزي، شايد درك گوشهاي از اين اقيانوس عظيم و دستيابي اطلاعاتي هر چند ناقص و دست و پا شكسته، براي انسان ممكن سازد ولي درك و شناسايي همهي مطالب اين كتاب كه حاوي بسياري از اسرار و رموزات است، چندان سهل و آسان نيست. و البته هر كار تحقيقي كه در اطراف كتاب قيم نهجالبلاغه صورت ميپذيرد قدم ارزندهاي است براي نيل به اين مقصود، و در هموار ساختن راه وصول به قله رفيع آن كمك شاياني مينمايد، بنابراين احاطه به اسرار مجموع سخنان علي عليهالسلام جز تعداد انگشتشمار از عهدهي ديگران خارج است. به هر تربيت يكي از مهمترين و اعجابانگيزترين بحثهاي نهجالبلاغه مربوط به «الهيات» است كه به طور معجزهآسا با شيرينترين بيان و در عين حال كاملا مستدل و مبرهن مطرح گرديده است و اساسا نخستين فردي كه در ميان امت اسلامي در مسائل فلسفهي الهي اقامهي برهان نموده، اميرمومنان است و از اين رهگذر او را بر همهي دانشمندان و پژوهشگران اين فن برتري [صفحه ۱۱] روشن و حقوقي مسلم است زيرا او بود كه باب استدلال و اقامهي برهان را در مسائل فلسفهي الهي گشود. افزون بر اينكه پيشينيان از اقامهي اين براهين در زمينهي فلسفهي الهي غافل بودند، پس از اميرمومنان نيز قرنها اين براهين در بوتهي بيتوجهي ماند تا در اين اواخر گروهي از پيشروان دانش و مغزهاي متفكر فلسفه به كشف اين معارف نهفته در سخنان پيشواي پرهيزگاران موفق شدند. گذشته از اين، حضرت علي عليهالسلام نخستين كسي است كه واژههاي عربي را در طرح مباحث فلسفي به كار برد. در حالي كه اين واژهها بر اساس معاني اوليه و استعمالهاي رايج خود براي بيان مقاصد فلسفي وافي نبود و نياز مبرمي به تجريد آنها از معاني اوليه و موارد استعمال متداوله داشت كه اميرمومنان آو واژهها را با نوعي تجريد از ريشهي اصلي خود به كار برده است. [۲]. آري اميرمومنان بحثهاي تعقلي و فلسفي را به نقطهي اوج رسانيده است به طوري كه احدي را نميتوان با او در اين جهت همچون ساير جهات مقايسه نمود، بلكه تحقيقا او مبدع غالب مسائل عميق فلسفي است كه پيش از او سابقهاي نداشت و كساني كه داراي مشرب فلسفي بودهاند در مفاهيم پيچيدهي عقلي از بيانات [صفحه ۱۲] آن حضرت بهره ميبردهاند و البته اين خود سبب و انگيزهاي شد بر اينكه شيعيان آن حضرت، در طرح بسياري از مباحث از جمله مبحث توحيد، شيوهي تعقلي و فلسفي را پيشه خود سازند و رفته رفته به اين سمت گرايش عميق و بيسابقهاي پيدا كنند و همين باعث شود كه گروه شيعه بر ساير فرق و گروههاي اسلامي، از يك امتياز و برتري زايدالوصفي برخوردار گردند و بدين طريق توانستهان با عقل و فكر نيرومند خويش معارف شيعي را بالاتر ببرند. گذشته از اين، دقت و تامل در مباحث عقلي نهجالبلاغه خود بهترين وسيله در تبيين و تفسير مطالب تعقلي قرآن مجيد است و در حقيقت ميتوان بر آن بود كه اگر نهجالبلاغه و كلام عميق و پرمحتواي آن حضرت مربوط به الهيات نبود، مسائل توحيدي و همهي مطالب عقلي قرآن كريم براي هميشه مجهول و بدون تفسير باقي ميماند و كسي قادر نبود نسبت به مفاهيم فلسفي قرآن تفسير واقعي را ارائه كند. و لذا از اين رهگذر به وضوح ميتوان رابطهي نهجالبلاغه با قرآن مجيد را كشف نمود كه بين اين دو ارتباط مستقيم و ناگسستني برقرار است و در حقيقت نهجالبلاغه كتاب تفسيري است بر قرآن كريم كه بسياري از انديشمندان اسلامي را از اظهارنظرهاي [صفحه ۱۳] ناصواب دربارهي غالب موضوعات قرآني مصون نگاهداشته است. با اعتقادي راسخ و فريادي بلند و رسا ميتوان گفت: در ميان ياران پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم كه تعداد آنها آن طور كه در كتب رجال و تراجم نقل شده به دوازده هزار نفر ميرسد و امت اسلامي در گردآوري و نگهداري اخبار مربوط به رفتار و گفتار آنها از هيچ كوششي دريغ ننمودهاند، به جز يك نفر، آري فقط يك نفر، و آن پيشواي پرهيزگاران و اميرمومنان علي بن ابيطالب عليهالسلام است كه معارف الهي از سخنان گوهربار او همي جوشد و شيفتگان فلسفه الهي را دچار حيرت و شگفت مينمايد. سخنان والاي اميرمومنان شاهباز انديشه بشري را به پرواز آورده، تا قلهي رفيع معارف حقه بالا ميبرد و هنگامي كه بالهاي نيرومند انديشه بشري فروماند، او به تنهايي اعماق آسمان معارف را ميشكافد و بالا ميرود و ديگر كسي به گرد او نميرسد و انديشه همراهي او را در دل نميپروراند. [۳]. چرا كه او از قدرت الهي برخوردار است و در كلامش نشانهاي از علم خدايي است و بوي سخن نبوي در سخنان او استشمام ميگردد. و لذا كلام او را همچون خود او نميتوان با ديگران مورد مقايسه قرار داد. [صفحه ۱۴] بدين جهت است كه نهجالبلاغه اين گنجينهي بزرگ الهي، افرادي چون «شيخ محمد عبده» مفتي اسبق مصر را شيفتهي خود ميسازد و او را از بيگانگي نجات ميدهد و سرانجام وي را وادار ميسازد كه بر اين اعتقاد باشد كه نهجالبلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوي، عميقترين و در عين حال جامعترين كتاب است و هيچ كتابي همرديف او نيست. به هر ترتيب سخنان اميرمومنان در نهجالبلاغه سرشار از مطالب دقيقي فلسفي و مسائل عميق معارف الهي است، بيان حق مطلب مستلزم تلاش وسيع و جد و جهد گسترده است و اين حقير به خاطر كثرت مشاغل و قلت بضاعت علمي از سويي و انگيزه بسندگي بر اختصار مباحث از سوي ديگر، فرصت استيفاء همه مباحث مربوط به صفات خداوند در كتابي چون نهجالبلاغه را نيافت و بر اين حقيقت سخت مذعن و معترف است و در اين خصوص هيچگونه ادعايي نداشته و ندارد و قطعا مجموع سخنان و يا ديدگاه اميرمومنان را پيرامون صفات جمال و جلال ذات احديت از لحاظ كمي و كيفي بيان ننموده است بلكه تنها گامي در اين راستا برداشته تا محققان و دانشمندان متعهد با كاوش و تحقيق بيشتر اين بحث را چونان ساير مباحث نهجالبلاغه تعقيب نموده و حق مطلب را اداء نمايند. انشاءالله. [صفحه ۱۵] در خاتمه از خداي سبحان استدعا دارم كه فكر و قلم مرا از خطا و لغزش حفظ فرمايد و از كليه حضرات اهل علم و دانش پژوهان تقاضا دارم نواقض را به قلم لطف اصلاح فرمايند. اميد است اين مختصر مورد قبول ذات اقدس حق قرار گرفته و نگارنده را از شفاعت پيشواي پرهيزگاران بهرهمند فرمايد. حوزهي علميه قم محمدحسين مختاري مازندراني [صفحه ۱۹] صفات حق تعالي صفات ثبوتي و سلبي صفات حق تعالي به تقسيم اولي بر دو قسم است: ۱- صفات ثبوتيه يا صفات جمال ۲- صفات سلبيه يا صفات جلال قسم اول يا حقيقي است و يا اضافي، حقيقي نيز بر دو قسم است: الف: صفات حقيقي محض كه نه عين اضافه به غير موصوف است و نه لازمهي آن ميباشد. مانند علم، حيات، واجب كه عين ذات حق تعالي است و بين اين صفات صرفا تغاير مفهومي است وگرنه از نظر مصداق اتحاد بلكه ميان آنها عينيت است. ب: صفات حقيقي مضاف كه عين اضافه نبوده ولي چنين اضافهاي را لازم داشته باشد. مانند خالقيت و رازقيت. اما صفات ثبوتي اضافي نظير عالم بودن و قادر بودن كه [صفحه ۲۰] «عالميت» صرف نسبت بين عالم و معلوم است و «قادريت» همان نسبت بين قدرت و مقدور است و بديهي است وجود نسبت و اضافه معلول دو سوي اضافه است و بي آن موجوديت نميباشد. صفات ذات و فعل الف: صفات ذات ب: صفات فعل صفات ذات، صفاتي است كه ذات اقدس با قطع نظر از مخلوقات آنها را داراست و پيوسته با آنها همراه ميباشد مانند صفت قدرت، علم، حيات و … كه اتصاف خداي متعال به اين نوع صفات، نيازي به فعل يا چيز ديگر ندارد، براي مثال خدا قادر و توانا است چه فعلي از او صادر شود، چه كاري از جانب او انجام نگيرد. بنابراين آن سلسله صفاتي كه مربوط به مقام ذات بوده و او پيوسته با آنها همراه است و سلب آن از ذات اقدسش محال ميباشد و در عين حال با صرفنظر از افعال و آفريدههاي خداوندي مد نظر قرار ميگيرد، صفات ذات مينامند. صفات فعل، آن رشته از صفاتي است كه به مقتضاي فعلش بر ذات وي متصف ميگردد به گونهاي كه هرگاه افعال و اموري از [صفحه ۲۱] او صادر نميشود قار نبوديم حق تعالي را با چنين اوصافي، توصيف نماييم. مانند صفت خالقيت و رازقيت، كه با در نظر گرفتن فعل «آفريدن» و «روزي دادن» ذا اقدس اله را به اين صفات متصف مينماييم و در حقيقت هر يك از اين صفات منتزع از فعل خداوند است براي مثال، اتصاف صفت رازق، خالق، عادل و حكيم بر خداوند هر كدام به ترتيب از «رزق»، «خلقت»، «عدالت» و «حكمت» انتزاع گرديده است، از آنجا كه حق تعالي منشاء و مبداء اين صفات است به حسب صدور اين افعال، لذا به اين نوع صفات، صفات فعل اطلاق ميگردد. مرحوم علامه طباطبايي دربارهي صفات فعلي خداوند ميفرمايند: ترديدي نيست كه سرتاسر جهان و اجزاي وي، و حوادث گوناگوني كه در وي بوقوع ميپيوندد از جهت وجود و هستي، نسبتي به حق داشته و فعل و افاضهي او هستند و به واسطهي قياس و نسبتهاي گوناگون كه در ميانشان تحقق پيدا ميكند، مصداق پارهاي از صفات، مانند رحمت و نعمت و خير و نفع و رزق و عزت و غني و شرافت و غير آنها و همچنين متقابل آنها ميباشند. و از اين روي، موجودات جهان، رحمتي هستند منسوب به حق [صفحه ۲۲] و نعمتي هستند منسوب به حق، يا رزقي منسوب به حق و همچنين … و لازم لاينفك آن اين است كه خداوند رحيم است و منعم است و همچنين يعني متصف به صفاتي است كه از مقام فعل منتزع ميباشند. ولي چيزي كه هست اين صفات از مقام ذات پايينتر بوده و مرتبه و موطن آنها، همان مرتبهي فعل ميباشد اراده و مشيت و جود و كرم و انعام و احسان حق مثلا همان موجود خارجي است كه با ايجاد حق به وجود آمده است و مريد و جواد و كريم و منعمو محسن بودن ذات اقدس حق، همان است كه موجود نامبرده را به وجود آورده و ايجاد كرده است و ايجاد حق، جز وجود خارجي چيز ديگري نيست اگرچه ما به منظور مراعات ترتيب عقلي ميگوئيم: خدا وجود فلان چيز را خواسته، پس ايجادش كرد و چون خدا خواسته بود، چنين و چنان شد. آري نظر به اينكه موجودات امكانيه، با وجودهاي گوناگون و صفتهاي وجودي رنگارنگي كه دارند كاشف از كمالات ذاتي حقند، و يك نحو ثبوتي بحسب ريشهي اصلي خود، در مقام ذات دارند. اين صفات فعليه نيز، كه از آن وجودات منتزعند يك نحو ثبوتي به حسب ريشهي اصلي، در مقام ذات دارند يعني حقيقتي كه [صفحه ۲۳] منشاء پيدايش فعلي است، در مقام ذات ميباشد. - و از اين جا بايد متنبه شد به اينكه، همهي اين افعال با اختلافات زيادي كه دارند، به حسب حقيقت به يك فعل عام برميگردند و آن ايجاد و آفرينش است چنانكه كمالات ذاتي حق كه منشاء پيدايش آنها هستند نظر باطلاق ذاتي به يك واقعيت و حقيقت كه هيچگونه كثرت و اختلاف و تغيري در وي راه ندارد، برميگردند. صفات ثبوتي عين ذات كه صفات ذات ناميده ميشوند از نظر مفهوم متغاير ولي از جهت مصداق و به عبارت ديگر از نظر وجود خارجي عين يكديگر هستند، بنابراين تنها تفاوتي كه بين اوصاف و نيز ميان اوصاف و خود ذات است در مفهوم است نه در حقيقت و مصداق. صفات ثبوتي خارج از ذات كه صفات فعلي حق تعالي ناميده ميشوند، بازگشت همهي آنها به يك وصف اضافي است كه همان قيوميت واجب تعالي است و قيوميت واجب هم به قدرت واجب كه وصف ذا است برميگردد يعني اصل و ريشهي تمامي صفا فعلي اضافي، قيوميت حق است و قيوميت حق تعالي ريشهاش قدرت حق است كه قدرت عين ذات حق تعالي است. در هر يك از صفات سلبي در حقيقت سلب يك نقص از واجب تعالي ميشود و چون تمام نقصها ناشي از امكان است [صفحه ۲۴] پس بازگشت تمام صفات سلبي به سلب امكان است و بازگشت سلب امكان به شدت و وجوب وجود است پس امكان مسلوب است و لازمهي سلب امكان، سلب كليه نقايص است در نتيجه تمام صفات سلبيه كه صفات تقديس و جلال نام دارند به سلب امكان برميگردد. به ديگر سخن: بعضي از صفات خداوند كه صفات ثبوتي، اضافي و نسبي است مانند: خالقيت و رازقيت و تقدم و عليت خدا، اينها در حقيقت به يك صفت حقيقي برميگردند كه عبارت از «قيم» بودن خدا نسبت به همهي موجودات است [۴] و اين قيوميت، صفت واحدي است كه صفات متعددي (مانند خالقيت و رازقيت و … ) از آن انتزاع ميشوند و اين انتزاع به عنوان آثار و لحاظ تناسبها است. [صفحه ۲۵] علامه طباطبايي (ره) در اين باره ميفرمايند: شكي نيست كه واجب بالذات داراي صفات فعلي است كه در اضافه با غير او تحقق دارد مانند خالق، رازق، بخشنده، آموزنده، مهربان و امثال اينگونه صفات كه تعداد آنها بسيار است و صفت «قيوم» همهي آنها را دربرميگيرد. [۵]. اما صفات سلبيه خداوند كه آنها را از صفات «جلال» نيز مينامند بازگشت همهي آنها به سلب يك موضوع است يعني صفات سلبيه همان سلب امكان است وقتيكه خدا «ممكن الوجود» نبود يعني او را داراي جسم، كيفيت، حركت، سكون، سنگيني و سبكي و … نيست بلكه از هر نقصي منزه است، از طرفي «ممكنالوجود» نبودن خدا در حقيقت همان «واجبالوجود» بودن خداست و «واجبالوجود» بودن خدا هم از صفات ثبوتيه كماليه است، بنابراين صفات سلبيه به صفات ثبوتيه برميگردند، خداوند از جميع جهات يگانه است در ذات مقدسش هيچگونه تعدد و كثرت نيست، معلوم است كه در حقيقت براي يكتاي بينياز، تركيبي نيست. بسي شگفت است قول كساني كه ميگويند: صفات ثبوتيه خداوند به صفات سلبييهي او برميگردد، از آنجا كه قائلين اين قول [صفحه ۲۶] معناي «صفات خدا عين ذات اوست» را نفهميدهاند لذا، اينگونه پنداشتهاند كه بايد همهي صفات ثبوتيه را به صورت سلب و نفي معنا كنيم تا اطمينان به وحدت و يگانگي ذات خدا و عدم تعدد و كثرت او حاصل شود ولي غافل از اينكه اين قول نتيجهي مطلوبي نخواهد داشت زيرا در اين صورت لازمهاش اين است كه ذا اقدس حق را كه عين وجود و محض وجودي است و منزه از هر نقص و امكان است عين عدم و صرف نفي قرار دهيم خداوند انشاءالله ما را از لغزش پندارها و قلمها حفظ كند. [۶]. وحدت ذات و صفات از ديرباز محققين و ارباب فلسفه گفتهاند كه صفات خدا عين ذات اوست ميان آن دو نميتوان انفكاك و جدايي قائل شد، به نحوي كه صفات بر ذات حق عارض شده باشد. به ديگر سخن، ترديدي نيست كه خداوند داراي صفاتي نظير عليم، قدرت و حيات و … ميباشد آيا اين صفات از ازل با خدا بوده يا بعدا به وجود آمدهاند؟ و پس از پذيرفتن ازليت صفات، آيا صفات خداوند زايد بر ذات او است يا اينكه صفات او با ذاتش متحد است؟ [صفحه ۲۷] ما وقتيكه دربارهي صفات خدا بحث ميكنيم اغلب دچار اشتباه گرديده و صفات او را با صفات خودمان مقايسه ميكنيم. به عنوان مثال هرگاه خدا را متصف ميكنيم به علم، قدرت، حيات، … ناخودآگاه آن را با صفات انسانها مقايسه ميكنيم و ميگوئيم موصوف ابتداء موجود بوده آنگاه صفت بر آن عارض گرديده است و شايد معناي ديگري غير از اين به ذهن ما تبادر نكند و جهتش اين است كه ما در دل طبيعت بزرگ شدهايم و با آن پيوسته در تماس بودهايم لذا همواره ميل داريم همه چيز را با آن مقايسه نمائيم، و بدين جهت وقتي كه ميشنويم «صفات خدا عين ذات اوست» چون بر خلاف شناخت طبيعي ما است براي ما تازگي دارد چون تاكنون هرچه ديدهايم و يا شنيدهايم مربوط به جسم و خواص جسم بوده و داراي زمان و مكان معيني بودهاند با اين حال تصور موجودي كه نه داراي جسم است و نه زمان و مكان در او مطرح است در عين حال به تمام زمانها و مكانها احاطه دارد. و از هر نطر نامحدود، تقريبا دشوار است از اينرو حضرت علي عليهالسلام ميفرمايد: لا تقع الاوهام له علي صفه. [۷]. وهم و خيال بشر به هيچيك از صفات او نميرسند. [صفحه ۲۸] اين بيان اميرالمومنين بدان معنا نيست كه شناخت صفات حق تعالي حتي مفاهيم آن امكانپذير نيست بلكه ناظر به اين معنا است كه از آنجا كه صفات متبادر در اذهان عمومي بشر، صفات زايد بر ذات است به خاطر انس و ارتباطي كه با آن دارد از اين جهت تفكيك آن با صفات حق تعالي كه زايد بر ذاتش نبوده بلكه با آن عينيت دارد كار آساني نيست و لذا بايستي با تامل و دقت قابل توجهي در اين ميدان گام برداشت تا درك صفات خداوندي به ذهن انسان نزديك و يا ميسر گردد. به ديگر سخن: گاهي ما در محاورات عرفي صفتي را بر يك موجودي متصف ميكنيم به عنوان مثال ميگوئيم: اين گل خوشبو است. بوي خوشي را به عنوان صفت براي گل ذكر ميكنيم. منتها بوي خوش غير از «گل» است و بين ان دو دوئيت و مغايرت وجود دارد و لذا ممكن است بوي خوش آن از بين برود ولي خود گل باقي بماند. و يا در توصيف خودمان ميگوئيم: «ما شاد هستيم». «ما غمگين هستيم». اين غم و شادي كه به عنوان يك صفت براي نفس تلقي [صفحه ۲۹] ميشوند غير از خود نفس هستند زيرا بسا خود نفس باقي باشد ولي صفت شادي وجود نداشته باشد. اين نوع صفات در فلسفه به آن عرض [۸] ميگويند كه غير از موضوع است و عقلا از آن قابل انفكاك است گرچه در خارج با يكديگر تلازم داشته باشند. بدين ترتيب صفت به معناي عرضي آن براي خداي متعال قابل اثبات نيست، خداي متعال بزرگتر از آن است كه موضوع براي عرضي واقع شود. سبحان الله عما يصفون. بنابراين خداي متعال به صفات اجسام و آنچه كه مربوط به ممكنات است كه مستلزم حدوث و امكان و بيانگر نياز و نقص است هرگز متصف نميشود چنانكه در قرآن مجيد ميفرمايد: ليس كمثله شيء: چيزي همانند او نيست. و الله هو الغني: و خداست بينياز. الله خالق كل شيء: خدا آفرينندهي هر چيزي است. [صفحه ۳۰] البته اين آيات از قبيل محكمات است و آيات متشابه قرآن نيز بايد به آنها بازگردند. به هر ترتيب صفات خداوند شباهتي با صفات ما ندارد چون وجودي ما فوق همه ما و تمام جهان آفرينش است و نيز صفات خدا غير موصوف نيست و جدايي و انفكاك ميان آن دو امري است محال و غير ممكن، بلكه صفات او عين ذات اوست يعني ذات او همان علم و قدرت و حيات است و بين خود صفا تيز دوئيت و دوگانگي از نظر وجود و تحقق لحاظ نميگردد زيرا اگر آن صفا از نظر وجود متفاوت باشند. مستلزم آن است كه «واجبالوجود» متعدد شود و وحدت حقيقي ذات خداوند از بين برود و اين با عقيدهي يگانگي خداوند منافات دارد. آري اين صفات از نظر مفهوم و معاني با هم تفاوت دارند مثلا علم خدا غير از قدرت است و قدرت غير از حيات است و … و ولي از نظر وجود و تحقق يكي هستند. چنانكه فارابي گويد: تمام او وجود، تمام او وجوب، تمام او علم، تمام او قدرت، تمام او حيات است و اين چنين نيست كه قسمتي از او علم و قسمتي ديگر از او قدرت و بخشي ديگر حيات باشد. [۹]. [صفحه ۳۱] همانطوري كه تمام صفات حق تعالي با ذات اقدسش كه موصوف با آنها است متحد بوده صفات نيز با هم در ذات و وجود متحد هستند اما در مفهوم اين چنين نيست تا الفاظشان با يكديگر به صورت مترادف درآيد كه اساسا امر باطلي است. [۱۰]. بنابراين وقتي ما «قادريت» را به عنوان يكي از صفات جماليه بر خداوند اطلاق مينماييم، «عالميت» و ساير صفاتي كه دلالت بر كمال ذاتي او مينمايند نيز قابل اتصاف است. دربارهي صفات خداوند به طور كلي سه نظريه وجود دارد: نظر معتزله فرقه معتزله: فرقه معتبري است از فرق اسلامي كه از اول قرن دوم هجري در اواخر عهد بنياميه ظهور رده تا چند قرن در تمدن اسلامي تاثير شديد داشتهاند موسس اين فرقه يكي از شاگردان حسن بصري به نام واصل بن عطا بود كه با استاد خود بر سر سرنوشت مرتكب معاصي كبيره و يقين حدود كفر و ايمان اختلاف نظر يافت و از او مجلس درس او كناره گرفت و سپس يكي از شاگردان ديگر حسن به نام عمرو بن عبيد به او پيوست و اين دو به ياري يكديگر فرقه جديدي را پديد آوردند به نام معتزله يا اهل «عدل و توحيد» كه در فارسي آنان را عدلي مذهب نيز گفتهاند. مسعودي در مروجالذهب گويد: علت تسميه اين فرقه به معتزله آنست كه ميگفتند مرتكب كبيره از كفار و مومنين اعتزال جست و معتزله يعني قائلين به اعتزال صاحب كبائر معتزله در باب ايمان معتقد بودند كه ايمان عبارت است از خصال خير كه چون در كسي جمع شد او را مومن گويندن. ليكن فاسق از آنجا كه جامع خصال خير نيست، مومن مطلق نيست اما كافر مطلق هم نميباشد زيرا شهادت را جاري كرده است و قسمتي از اعمال خير هم از او سر ميزند با اعتقاد به اين اصل معتزله مجبور شدند تمام وقايعي را كه تا آن وقت در اسلام رخ داده بود توجيه و تاويل كنند و چون غالب تاويلات آنان در اين مسائل به سود امويان بود برخي از خلفاي اخير بنياميه مثل يزيد بن وليد و مروان بن محمد مذهب اعتزال را پذيرفتند. با آنكه فرق معتزله در اجراي عقايد خود با يكديگر اختلافاتي داشتند بر روي هم در پنج اصل با يكديگر شريك بودند كه عبارتند از: ۱- قول به «المنزلته بين المنزلين» و اينكه مرتكب كبيره نه كافر است و نه مومن بلكه فاسق است و فاسق از جهت فسق مستحق نار جحيم باشد. ۲- قوله به توحيد: و آن اينست كه صفات خداوند غير ذات او نيست يعني خداوند عالم و قادر و حي و سميع و بصير بذاته است. اين صفات زايد بر ذات نيستند. ۳- قول به عدل و آن نتيجه قول به قدر است خلاصه اقوال آنان در اين باب اينكه خداوند خلق را به غايت خلقت كه كمال باشد سير ميدهد و بهترين چيزي را كه ممكن است براي آنان ميخواهد نه ارائه شر ميكند و نه طالب شر براي كسي است افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نميكند بلكه ارادهي انسان در انتخاب آنها آزاد و در حقيقت آدمي خالق افعال خويش است و به همين سبب هم مثاب به خير و هم معاقب به شر ميباشد. ۴- قول به وعد و وعيد يعني خداوند در وعده و وعيد خود در پاداش مثوبات و كيفر كبائر صادق است. آنها ميگويند خلف خداوند از وعده خود موجب نقص اوست. ۵- امر به معروف و نهي از منكر: از مباني مهم معتقدات معتزله قول به سلطه عقل و قدرت آن در معرفت نيك از بد هست، در موردي كه شرع سخن از آن نگفته باشد. معتزله ميگفتند از صفات و خواص هر چيز خوبي و بدي آن در نزد عقل آشكار است و اين تميز خطا از صواب براي همه ميسر ميباشد پس ملاك خوبي و بدي فقط امر و نهي شرعي نيست. معتزله به حدود بيست فرقه منقسم گرديدند كه بر روي هم همه شعب معتزله در اصول يعني كه بدانها شهرت دارند شريكند. اسامي فرق مختلف معتزله عبارتست از واصليه، عمرويه، هذليه، نظاميه، اسواريه، معمويه، بشريه، هشاميه، مرداريه، جعفر بن پيروان جعفر بن حرب الثقفي متوفي به سال ۲۳۴. جعفريه اشباع جعفر بن مبشر همداني، اسكافيه، ثماميه، جاخطيه، شماميه، خياطيه، سجعيه، چيائيه، بهشميه. [صفحه ۳۴] معتزله معتقدند كه «واجبالوجود» به هيچ صفتي متصف نميگردد چه آنكه او از هر نظر بسيط است و بساطت او اقتضاء دارد كه از هر گونه اتصاف به صفتي مبري باشد زيرا دارا بودن صفت، مستلزم نوعي تكثر است و آن از مختصات مخلوقات است. اين طايفه به نيابت قائل هستند يعني بر اين باورند كه ذاتش نائب مناب صفات ميباشد به اين معنا كه مثلا خاصيت علم اتقان فعل بوده كه اين معنا بر ذاتش مترتب ميگردد بدون اينكه صفت علم حقيقتا در ذات باشد. زيرا به مقتضاي عبارت مشهور «خذ الغايات و اترك المبادي» اثبات صفات براي ذات به منظور بهرهبرداري از خاصيت آنها است و وقتي نفس خواص در ذات بود بدون احتياج به وجود صفات، قطعا الزامي به اتصاف ذات به صفات نداريم. نظر اشاعره اشاعره: اساس طريقه اشاعره از تعليمات جهميه مايه گرفت و در اواخر قرن سوم و يا اوائل قرن چهارم هجري به عنوان فرقه اشعري ظهور كرد و به نام مشهورترين روساي اين فرقه ابوالحسن اشعري معروف گرديد، او از اخلاف ابوموسي اشعري بود. ابوالحسن اشعري بر مخالفت معتزله قيام كرد و جمعي پيرو او شدند. عالم مشهور قاضي ابوبكر محمد باقلاني متوفي ۴۰۳ مذهب اشعري داشت و در تاييد و ترويج اين طريقه كوشش بسيار كرد. اشاعره و معتزله با هم سخت مخالف بودند و كار مخالفت اين دو فرقه به زد و خورد، و انقلابات خونين كشيد و مسلمانان هر ناحيه را مدت چند قرن به همين زد و خورد، مشغول و سرگرم داشت، نمونهاي از اين معني واقعه خراسان است در سال ۴۵۶. اشاعره و معتزله در مسائل بسيار با هم اختلاف دارند كه عمدهي آن اختلافات به قرار زير است: ۱- معتزلي گويد: افعال خير از خدا ميباشد و بر اوست كه هر چه شايستهتر و سزاوارتر رعايت بندگان كند، اما اعمال شر مخلوق عباد و عنان قدرت و اراده اين همه در دست انسان است. اشعري گويد: بد و نيك همه كارها آفريده خداوند است و بنده را به هيچوجه اختيار نيست. معتزلي گويد: ايمان را سه ركن است، اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان، عمل باركان. اشعري گويد: ركن اصلي ايمان عقيده قلبي است و گفتار و كردار از فروع آنست و كسي كه دين را بدل بگرود مومن است هرچند عمل و گفتارش با عقيدت يار نباشد. معتزلي از ذات واجبالوجود صفات ازليه همچون علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفي كند و گويد: خداوند عالم است بالذات نه به صفت علم، و قادر است نه به صفت قدرت و همچنين از ديگر صفات ازلي، اما اشعري قائل بصفات ازليه زائد بر ذات است كه قائم به ذات واجبالوجودند. مسئله تعدد قدما كه در كتب كلام ديده ميشود مربوط به همين مطلب است. معتزلي قائل است به حسن و قبح عقلي و گويد: حسن و قبح ذاتي اشياء است. و عقل خود بدون معاونت شرع ميتواند حسن و قبح چيزها را ادراك كند. اوامر و نواهي شرع تابع حسن و قبح ذاتي است نه اينكه حسن و قبح تابع امر و نهي شارع باشد، و از اين جهت در مواردي كه نص شرعي در دست نداريم عقل خود ميتواند استنباط احكام كند. ۵- معتزلي گويد: خدا را هيچگاه به چشم نتوان ديد و اشعري گويد كه خداوند در روز رستخيز به عيان ديده ميشود. در مساله رويت اشاعره و معتزله گفتگوهاست و درين باب عقايد گوناگون اظهار شده است كه در جاي خو د به تفضيل نوشتهاند طايفهي (ضراريه) از معتزله گويند: كه انسان را وراي حواس پنجگانه حاسهي ششم است و با اين حس خدا را در قيامت ميبينيم. ۶- معتزلي گويد: كسي كه مرتكب گناهان كبيره ميشود نه مومن است و نه كافر، بلكه فاسق است و از اين معني تعبير كند به منزله بين المنزلين. ۷- معتزلي گويد: كلام الله مخلوقي است حادث و اشعري معتقد بكلام قديم است. ۸- معتزلي گويد: اعجاز قرآن مجيد سبب آنست كه مردم را از معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتيان بمثل براي فصحاي عرب ممكن بودي، و اشعري قرآن را لذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گويد اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت كه مقرون به تحدي و سالم از معارضه باشد. ۹- معتزلي اعاده معدوم را ممتنع و اشعري ممكن داند. ۱۰- معتزلي خلود در نار را معتقد و اشعري منكر است. ۱۱- معتزلي امامت را به نص داند و اشعري به اختيار امت. ۱۲- معتزلي معتقد است به تقرر و ثبوت ماهيت پيش از وجود و گويد ماهيت دارد حال عدم و پيش از آنكه موجود شود ثبوت و تقرري است و ثبوت را اعم از وجود و عدم را اعم از نفي داند. ۱۳- معتزله علم واجبالوجود را عبارت دانند از ماهيات ثابته ازلي بنابر تقرر ماهيت كه جزو عقايد آنهاست و ماهيات مقرره در عقايد معتزله نظير اعيان ثابته است در عقايد متصوفه از قبيل محيالدين و پيروان او. ۱۴- اشعري گويد ايمان و طاعت به توفيق و كفر و معصيت به خذلان الهي است و توفيق عبارتست از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارتست از خلق قدرت بر معصيت. غير از آنچه مذكور افتاد موارد خلافيه ديگري هم هست كه بدان مختصر بسنده گرديد. [صفحه ۳۷] طايفهي اشاعره كه اصحاب ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري منسوب به ابوموسي اشعري است دستهاي ديگر از متكلمين اسلامي هستند و ميگويند ذات پاك خدا، به برخي از صفات متصف است وانگهي آن صفات زائد بر ذات هستند و چون موصوف، واجبالوجود و قديم است و اين صفات هم بايد واجب الوجود و قديم باشد. به ديگر سخن، آنها بر اين باورند كه علاوه بر ذات حق، هفت [صفحه ۳۸] صفت ديگر وجود دارد كه آنها هم مانند ذات او «ازلي» هستند مانند علم، قدرت، اراده، حيات، كلام، سمع و بصر. بدين ترتيب انها در واقع به هشت وجود «ازلي» اعتقاد، دارند يكي ذات خدا و ديگر صفات هفتگانه او كه گاهي از آنها به «قدماء ثمانيه» تعبير ميشود همچنانكه گاهي از آن هفت صفت به «معاني» تعبير ميكنند چنانكه در مصراع دوم بيت زير آمده است: نه مركب بود و جسم، نه مرئي نه محل بيشريك است و معاني، تو غني دان خالق بديهي است اين نوع اعتقاد با وحدت و يگانگي خدا سازگاري ندارد زيرا طبق اين عقيده واجبالوجود و قديم به ذات خدا منحصر نيست بلكه به جاي يك قديم ازلي به هشت قديم معتقد شدهاند بدين ترتيب، چنين اعتقادي از عقيده به «تثليث» مسيحيان نيز بالاتر ميباشد و اين هر دو از راه اصلي توحيد و يگانگي خدا منحرف شدهاند. گروه ديگري از متكلمان اسلامي به نام «كراميه» [۱۱] (از پيروان [صفحه ۳۹] ابيعبدالله محمد بن الكرام سيستاني) به حدوث صفات معتقد ميباشند و ميگويند خداوند در آغاز اين صفات را دارا نبوده و بعدا حادث شده است. بسي شگفت است از اين طايفه كه دربارهي ذات اقدس حق اينطور ابراز عقيده ميكنند زيرا ذاتي كه در ابتدا فاقد صفاتي مانند علم، قدرت، حيات بوده، پس اين صفات چگونه به وجود آمده، از سوي چه كسي و به چه طريقي پديد آمده، آيا به طور ناگهاني بر حسب تصادف به وجود آمده آن هم معنا ندارد چون پذيرش اين معنا مساوي است با انكار «قانون عليت و معلوليت» و اگر چنانچه شخص ديگري آن را پديد آورده باشد اين نظر هم با وحدانيت و يگانگي خدا سازش ندارد و اگر احيانا كسي بر اين باور باشد كه [صفحه ۴۰] خدا خود اين صفات را به وجود آورده، چنين احتمالي نيز اساسا سست و بيپايه است و بيپايگي آن به حدي روشن است نياز به اقامهي دليل ندارد. لذا بايد پذيرفت صفات خدا چون ذات او قديم و ازلي است و هيچگاه از وي جدا و منفك نميگردد بنابراين طايفهي مزبور بقول مرحوم حاجي سبزواري با ارائه نظريهي زيادي صفات بر ذات از فطرت عقلاني انساني خارج شدهاند چه آنكه ذاتي كه واجبالوجود بالذات است از جميع جهات اين وجوب وجود با او هست و همانطوري كه واجبالوجود بوده، واجب العلم، واجب القدره و و اجب الاراده و امثال آن نيز ميباشد. عقيده فلاسفه و متكلمان اسلامي حكماي اسلامي بر اين عقيدهاند كه صفات كماليه ذات اقدس حق عين ذات وي و هر صفتي نيز، عين صفت ديگر ميباشد به عنوان مثال: ذات حق علمي است غيرمتناهي و اين علم، قدرت، حيات غيرمتناهي است و همينطور ساير صفات كماليه. و كثرت اسماء و صفات، فقط در مقام لفظ و تعبير و از حيث مفهوم ذهنياست وگرنه در عالم خارج يك واقعيت مرسل و مطلق و غير [صفحه ۴۱] متناهي است كه هم علم است و هم قدرت و هم حيات و هم ساير صفات كماليه. بنابراين بيشك خداي متعال موجو دي است كه وجودش في نفسه و ثبوتش بذاته است و غير او هيچ موجودي بدين صفت نيست و او هر چه از صفات كمال كه دارد عين ذات ميباشد نه زائد بر آن و همچنين خود صفاتش نيز زايد بر يكديگر نيست بلكه عين هم است. حاجي سبزواري در منظومه ميگويد: و الاشعري بازدياد قائله و قال بالنيابه المعتزله و نغمه الحدوث في الطنبور قد زادها الخارج عن مفطور ما واجب وجوده بذاته فواجب الوجود من جهاته اشعري صفات را زايد بر ذات دانسته و معتزلي ذات را نائب مناب صفات ميداند و طايفهي كراميه كه از فطرت عقل و خرد به دور افتاده در طنبور معرفت صفات نغمه حدوث صفات حقيقي را سر دادهاند. در حالي كه وجود واجب غير ذات و قائم به ذات نميباشد بلكه وجودش همان ذات ميباشد، بنابراين ذات اقدس [صفحه ۴۲] حق از جميع جهات واجبالوجود است. سخنان اعجازآميز امير مومنان بيان بسيار رسائي است در تشريح و توضيح اين موضوع، چه آنكه او نخستين فردي است كه در مسائل فلسفهي الهي اقامهي برهان نموده و همهي حكماي اسلامي را به پژوهش و تحقيق واداشته است. لذا در اولين خطبهي ايشان در نهجالبلاغه آمده است: اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده. [۱۲]. يعني سرآغاز دين شناخت ذات پاك اوست و كمال شناخت او ايمان به اوست و كمال ايمان به او گواهي بر يكتائي اوست و كمال توحيد اخلاص به اوست و كمال اخلاص به ساحت ربوبي نفي صفات زائد بر ذات اوست، كه هر صفتي غير از موصوف و هر موصوفي غير از صفت است. هركس او را به صفتي (زايد بر ذات) توصيف كند او را به چيزي مقرون ساخته است و هركس او را به چيزي مقرون بدارد به دوگانگي او معتقد شده [صفحه ۴۳] است و هركس به دوگانگي او معتقد شود، اجزائي بر او قائل شده است و هر كس اجزائي بر ذات ربوبي قائل شود او را نشناخته است و هركس او را نشناسد به سوي او اشاره كرده است و هركس به سوي او اشاره كند او را حد و مرزي قائل شده است و هركس براي ذات اقدس حق، حد و مرزي قائل شود او را قايل شمارش دانسته است. مرحوم ملاصدراي شيرازي در جلد ششم كتاب اسفار در توضيح و تفسير كلام اميرالمومنين عليهالسلام ميفرمايد: «و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه» مراد نفي صفاتي است كه غير ذات باشد و الا ذات به ذاتش مصداق جميع نعوت كماليه بر اوصاف الهيه است بدون آنكه امر زايدي قيام به ذات او كرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حيات و سمع و بصر در واحب موجود به وجود ذات احديتاند با آنكه مفهومات آنها متغاير و معاني آنها متخالف است، و كمال حقيقت وجوديه در جاهليت معاني كثيره كماليه است با وحدت وجود. و اينكه فرموده است: «لشهاده كل صفه بانها غير الموصوف و شهاده كل موصوف بانه غير الصفه» اشاره است به برهان نفي صفات عارضه خواه به قدم آن صفات قائل شوند چنانكه اشاعره ميگويند و خواه به حدوث آنها، زيرا هر صفتي كه عارض باشد مغاير موصوف خواهد بود، و هر دو چيزي كه در وجود متغايرند البته از [صفحه ۴۴] يكديگر متمايزند در چيزي و مشاركاند در چيزي و ممتنع است كه جهت امتياز عين جهت اشتراك باشد و الا لازم ميآيد كه واحد كثير، بلكه وحدت كثرت باشد، پس ناچار بايد هر يك مركب باشند از ما به الاشتراك و ما به الامتيار، پس در ذات واجب تركيب خواهد بود و حال آنكه به ثبوت رسيده است كه بسيط الحقيقه است. و آنچه فرموده است: «فمن وصفه فقد قرنه … فقد جهله» اشاره به همين مطلب است و منظور اين است كه هر كه او را به صفت زايده وصف نمايد در وجود به غير مقرون گردانيده است و چون به غير مقرون شود ثاني در وجود براي او اثبات ميشود و چون ثاني به هم رسيد ناگزير بايد مركب باشد از دو جزء كه به يكي مشارك با ثاني باشد در وجود و به ديگر مباين از آن. بنابراين كلام آن حضرت عليهالسلام كه منبع علوم مكاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غايت تنزيه واجب از شوب امكان و تركيب. و لازمهي اين تنزيه و تقديس، آن است كه موجود حقيقي نبايد غير او باشد و اين ممكنات از لوامع نور ميباشند پس او است كل در وحدت. پيرامون صفات ثبوتيه خداوند، حضرت امير عليهالسلام در نهجالبلاغه [صفحه ۴۵] در مواضع مختلف، سخن بسيار فرمودهاند و اينك نمونههاي چند از سخنان نغز و پرمغز آن حضرت: كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم [۱۳]. خداي سبحان هميشه بوده است نه آنكه حادث و نو پيدا شده باشد، موجود و هستي است كه مسبوق به عدم نيست. آنگاه ميفرمايد: فاعل لابمعني الحركات و الاله، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه، متوحد اذ لاسكن يستانس به، و لا يستوحش لفقده فاعل و كارگزاران است و فعل از او صادر ميشود نه به معناي حركات و انتقالات از حالي به حالي و نه به توسط آلت، و همچنين بينا بوده هنگامي كه هيچ چيز از آنچه كه آفريده، موجود نبوده و منفرد و يگانه است زيرا يار و مونسي ندارد تا با آن انس گرفته و از فقدان آن به وحشت افتد. در خطبهي ۸۳ ميفرمايد: الحمدلله الذي علا بحوله و دنا بطوله مانح كل غنيمه و فضل و كاشف كل عظيمه و ازل. ستايش مختص خدايي است كه به نيروي خود بلند و علو دارد و با لطف خود نزديك گرديده است، هر نعمت و غنيمتي را اعطاء فرموده و از هر عظمت و تنگنايي پرده برداشته است.) [صفحه ۴۶] در خطبهي ۹۰ ميفرمايد: هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزيد و القسم عياله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم. اوست احسانكننده به نعمتهاي سودمند و بهرههاي بسيار، موجودات جهان، جيرهخوار او هستند و او ضامن و عهدهدار روزي آنان است و آنچه كه ميخورند مقدر و تعيين فرموده است. در خطبهي ۱۳۱ ميفرمايد: الباطن لكل خفيه و الحاضر لكل سريره، العالم بما تكن الصدور. خدايي كه از هر چيز پنهاني آگاه است و در كنار هر موجود آشكاري حاضر، خدايي كه به نيتهاي سينهها آگاه است. در خطبهي ۲۲۸ ميفرمايد: هو الظاهر عليه بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالي علي كل شيء منها بجلاله و عزته. اوست كه به سلطنت و بزرگي خود بر زمين غالب و مسلط است و اوست كه با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است و به بزرگواري و ارجمنديش بر هر چيز آن بلند و برتر است. در خطبهي ۹۵ ميفرمايد: و الظاهر فلا شيء فوقه و الباطن فلا شيء دونه. او ظاهر است و چيزي آشكارتر از او نيست و باطن است و چيزي نهانتر از او نيست. [صفحه ۴۷] در خطبه ۲۲۷ ميفرمايد: الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه. خدايي كه در وعدهي خود صادق است و منزه و برتر است از اينكه بر بندگانش ستم روا دارد و دربارهي آفريدگانش به عدل رفتار مينمايد و حكم خود را بر ايشان از روي راستي و درستي تعيين فرموده است. هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته [۱۴]. خدا با قدرت و عظمت خويش بر موجودات جهان تسلط دارد. و هو الباطن لها بعلمه و معرفته [۱۵]. خدا با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است. [صفحه ۵۱] براهين يگانگي خدا در نهجالبلاغه اشاره فبعث الله محمدا- صلي الله عليه و آله- بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الي عبادته و من طاعه الشيطان الي طاعته. بقرآن قد بينه و احكمه ليعلم العباد ربهم اذ جهلوه و ليقروا به بعد اذ جحدوه و ليثبتوه بعد اذ انكروه، فتجلي لهم سبحانه في كتابه من غير ان يكونوا راوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته و كيف محق منم محق بالمثلات، و احتصد من احتصد بالنقمات [۱۶]. پس خداوند محمد صلي الله عليه و آله و سلم به حق برانگيخت تا بندگانش را از ظلمات بندگي بتها به روشنايي بندگي خويش و از اطاعت شيطان به اطاعت خود درآورد. با قرآني كه روشنگر و استواريش قرار داد تا بندگانش از پس دوران جهالت، پروردگار خويش را بازشناسد و در پي موضعگيريهاي جهل آلود به وجودش معترف شوند. و هستي او را اثبات نمايند بعد از آنكه باور نداشتند، پس خود را در كتابش به ايشان هويدا ساخت، به آنچه از قدرت و توانائيش به آنها نشان داد بيآنكه او را ببينند و نشان داد كه در مورد گذشتگاني كه پند و اندرز [صفحه ۵۲] نگرفتهاند چه سختيها و كيفرهايي به وجود آورده و چه عذابهايي به آنها چشانيده است. در خطبهي ۱۰۱ ميفرمايد: الحمدلله الاول قبل كل اول و الاخر بعد كل آخر و باوليته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا آخر له و اشهد ان لا اله الا الله شهاده يوافق فيها السر الاعلان و القلب اللسان. او نخستين پيش از هر نخست و پاياني پس از هر پايان است، نخست بودنش بيآغازي را رقم زده است و آخر بودنش بيپاياني را، و اين حقيقت را من با تمام وجودم گواهي ميدهم كه جز الله خدايي نيست چنان گواهي كه در آن درون و برون و قلب و زبان هماهنگاند. اساسا اعتقاد به يگانگي خدا زيربناي همه مكاتب آسماني به ويژه مكتب اسلام را تشكيل ميدهد و آن يك اصلي است خدشهناپذير و تمامي احكام و مسائل اسلامي فرع بر آن است. لذا در قرآن و نهجالبلاغه كمتر موردي به چشم ميخورد كه از خدا و يگانگي او و پرهيز از شرك و دوگانهپرستي سخن به ميان نيامده باشد و اين خود بر اهميت موضوع تاكيد دارد. زيرا خدا كمال مطلق و هستي محض است و آن ابدا تعدد بردار نيست. [صفحه ۵۳] به ديگر سخن: ذات باري تعالي وجود محض و محض وجود است، محال است كه ثاني داشته باشد، به قول شيخ اشراق، «صرف الشيء لا يثني و لا يتكرر» يعني هر چيزي خودش در حالي كه فقط خودش است بدون اينكه چيز ديگر با او ضميمه شود دو تا نميشود و قابل تعدد نيست. آري، خدا يكي است ولي برخلاف نظر كساني كه از ارباب انواع سخن ميگويند و براي هر يك از انواع مانند انسان، زمين، درياها، صحراها، خدايي توهم ميكرده و زمام امور همان نوع را به دست وي ميداده است، گاهي خورشيد و ماه و ستاره را به مناسبت تاثيرات آنها، ميپرستيده است و از يك سوي خدايان اتفاقي يا اختصاصي تشريفي مانند خداي فلان شاه، خداي فلان قبيله را پرستش مينموده است و درختهاي پير و كهنسال، بناهاي كعبه، كوههاي سركشيده و رودخانههاي نيرومند نيز مورد عبادت قرار ميگرفتند. [۱۷]. اسلام يك خدا براي همه چيز و همه كار معرفي ميكند. اسلام ميگويد: خدا يگانه است و پدر و پسر و شريك و همكار ندارد «سبحان الله عما يصفون [۱۸] «و حتي شفيعاني هم كه بدون اراده و اذان او [صفحه ۵۴] بخواهند وساطت كنند براي او نيست «من ذ الذي يشفع عنده الا باذنه» [۱۹]. اما خود خدا ممكن است اراده كند كه براي بعضي از كارها اسباب و علل و عواملي خاص بيافريند مثلا خورشيد را براي گرم كردن و نور دادن و ديگر منافعي كه دارد يا غذا را براي سير شدن و لذت بردن مردم، اينها شريك و همكار خدا نيستند بلكه آلت اجراي فرمان خدا و وسائلي هستند كه خدا آنها را آفريده است. بندگان واقعي خداوند قولا و عملا با تمامي اعضاء و جوارح و با همهي وجود و هستياشان گواهي ميدهند به وحدانيت و يگانگي او، و با امير مومنان همآوا شده و ميگويند: اشهد ان لا اله الا الله غير معدول به، و لا مشكوك فيه، و لا مكفور دينه و لا مجحود تكوينه. [۲۰]. گواهي ميدهم خدايي غير از خداي يكتا وجود ندارد و كسي در رديف او نيست، نه در وجودش شك دارم، نه به دينش كافرم و نه در موجوديتش ترديد دارم. در قرآن كريم دهها و صدها آيه از سورههاي مختلف با تعابير متفاوت دربارهي توحيد و يگانگي خدا آمده كه دقت و تامل در آن، هرگونه غبار حيرت و ترديد را از ضمير انسان ميزدايد. ما تخذ الله من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق و لعلا [صفحه ۵۵] بعضهم علي بعض سبحان الله عما يصفون، عالم الغيب و الشهاده فتعالي عما يشركون. [۲۱]. خدا هرگز فرزندي براي خود اتخاذ نكرده و معبود ديگري با او نيست كه اگر چنين ميشد هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اراده ميكردند و بعضي بر بعضي ديگر تفوق ميجستند، منزه است خدا از توصيفي كه آنها ميكنند. همانگونه كه موحدان با شعار توحيد «لا الا اله الله» بر وحدانيت و يگانگي خداوند گواهي ميدهند خدا خود نيز در قرآن كرينم، بر اين معنا شهادت ميدهد، نظير اين آيه: شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولوالعلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم [۲۲]. خداوند گواهي ميدهد كه معبودي جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش (نيز) گواهي ميدهند در حالي كه (خداوند) قيام به عدالت دارد، معبودي جز او نيست كه هم توانا و هم حكيم است. لازم به يادآوري است منظور از شهادت خداوند، شهادت عملي و فعلي است نه قولي، يعني خداوند با پديد آوردن جهان آفرينش كه نظام واحدي در آن حكومت ميكند و قوانين آن در همه جا يكسان و برنامه آن يكي است و در واقع «يك واحد بهم [صفحه ۵۶] پيوسته» و «يك نظام يگانه» است، عملا نشان داده كه آفريدگار و معبود در جهان يكي بيش نيست و همه از يك منبع، سرچشمه ميگيرند، بنابراين ايجاد اين نظام واحد، شهادت و گواهي خداست بر يگانگي ذاتش. اما شهادت و گواهي فرشتگان و دانشمندان، جنبهي قولي دارد، چه اينكه آنها هر كدام با گفتار شايستهي خود، اعتراف به اين حقيقت ميكنند و اين گونه تفكيك در آيات فراوان است مثلا در آيهي «ان الله و ملائكته يصلون علي النبي» صلوات و درود از ناحيهي خدا چيزي است و از ناحيهي فرشتگان، چيز ديگر، از جانب خدا فرستادن رحمت است و از سوي فرشتگان تقاضاي رحمت. البته گواهي فرشتگان و دانشمندان جنبهي عملي نيز دارد، زيرا آنها تنها او را ميپرستند و در برابر هيچ معبود ديگر، سر تعظيم فرود نميآورند. [۲۳]. ابطال فرضيه چند خدايي در سورهي معروف توحيد ميفرمايد: قل هو الله احد، الله الصمد، لم يلد و لم يولد، [صفحه ۵۷] و لم يكن له كفوا احد. [۲۴]. بگو خداوند يكتا و يگانه است، خدايي است بينياز، نزاده و زاييده نشده، و براي او هرگز شبيه و مانندي نبوده است. علي عليهالسلام به فرزندش اما مجتبي عليهالسلام ميفرمايد: و اعلم يا بني انه لو كان لربك شريك لاتتك رسله و لرايت آثار ملكه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته ولكنه اله واحد كما وصف نفسه، لا يضاده في ملكه احد و لايزول ابدا. [۲۵]. پسرم! بدان اگر پروردگارت شريكي داشت، رسولان او نيز به سوي تو ميآمدند آثار قدرتش را ميديدي و افعال و صفاتش را ميشناختي، اما او خدايي يكتا همانگونه كه خود را توصيف كرد است. هيچكس در ملك و مملكتش قادر به ضديت با او نيست و او هرگز از بين نخواهد رفت. در جملات فوق اميرالمومنين عليهالسلام به دو برهان عقلي دربارهي وحدانيت و يگانگي خداوند اشاره نموده است: برهان اول: خدا يگانه و يكتا است و نميتوان براي او شريكي قائل شد [صفحه ۵۸] چه آنكه اگر واقعا براي خداي همتا و نظيري وجود داشت آثار قدرت و سلطنت او را ميديديم و به افعال و صفات او شناخت پيدا ميكرديم و حال آنكه نه آثار قدرت و تسلط غير خداي يگانه را مشاهده نموده و نه به افعال و صفات غير او آشنا شديم بدين ترتيب بايد پذيرفت كه او خدايي است كه مثل و مانند ندارد. برهان دوم: خداي يگانه انسانها را خوسرانه رها نكرده بلكه براي هدايت و راهنمايي آنان پيامبراني را اعزام نموده تا همگان از رهنمودها و ارشادهايشان بهرهمند گردند، ولي اگر چنانچه خداي ديگري وجود داشت ميبايست براي هدايت بندگان پيامبراني را ميفرستاد و آنها را به سمت كمال سوق داده و از ضلالت گمراهي نجات دهد، در صورتيكه هيچ پيامبري از جانب چنين خدايي نيامده است و بدين ترتيب هرگز نميتوان براي خداي متعال شريك و همتايي قائل شد. اين دليل از نوع قياس استثنايي است، ملازمهاي ميان مقدم و تالي برقرار شده و از نفي تالي نفي مقدم استنتاج شده است. ملازمه ميان آن دو بدين منوال است كه اگر خداي ديگري ميبود رسولاني هم ميداشت و از جانب او نيز به انبياء و رسل [صفحه ۵۹] وحي ميشد، يعني وحي و ارسال پيامبران و مبعوث ساختن افرادي براي هدايت بشر لازمه خدائي و وجوب وجود است. اما نفي تالي: بديهي است كه هيچيك از پيامبراني كه با آيات و بينات آمدهاند جز از خداي واحد سخن گفتهاند و افراد ديگري هم غير اينها نيامدهاند كه از طرف خداي ديگري به آنها وحي شده باشد. همه از خداي واحد كه شريكي براي او نيست دم زدهاند. اين برهان از طرفي مبتني بر اصالت وحي است يعني كسي ميتواند چنين برهان اقامه كند كه صداقت و حقانيت وحيهاي موجود را صددرصد ادراك ميكند و از طرف ديگر مبتني بر يك اصل كلي است و آن اينكه واجبالوجود يا لذات واجب من جميع الجهات و الحيثيات است يعني امكان ندارد كه موجودي قابليت خاصي پيدا كند و از طرف ذات واجب افاضه فيض نشود، پس ممكن نيست كه بشري آماده تلقي وحي بشود و از طرف واجبالوجود به او وحي نشود و ديهي است كه در اين برهان به قول پيامبران استناد شده است يعني نميگوئيم چون پيامبران ميگويند خدا يكي است ما هم تعبدا ميگوئيم خدا يكي است. بلكه ميگوييم نبوتها به عنوان پديدههاي خاص كه نشانههايي از ماوراءالطبيعي بودن دارند از ماوراء افق طبيعت تحريك و برانگيخته شدهاند و همه تحتتاثير يك عام [صفحه ۶۰] ماوراءالطبيعي هستند و اگر عامل ديگري هم در كار ميبود آثاري از او ظهور ميكرد. [۲۶]. بنابراين خدائي غير از خداي يكتا وجود ندارد، خدائي كه با نور خود همهي تاريكيها را روشن ميگرداند، و با ظلمت خود تمام روشناييها را برطرف ميسازد. وحدت حق، وحدت عددي نيست از نظر موالي الموحدين حضرت علي عليهالسلام، خدا را نميتوان با «توحيد عددي» توصيف نمود، زيرا وحدت عددي يعني وحدت چيزي كه فرض تكرر وجود در او ممكن است و اين نوع وحدت زماني به كار ميرود كه بتوان براي آن، فرد ديگري درخارج و يا ذهن تصور كرد و اين معنا دربارهي خدا جريان ندارد چون منظور از وحدت و يگانگي خدا اين است كه او يكي است ولي هرگز دوم براي او فرض نميشود. افزون بر اينكه، وحدت عددي در مورد فردي صادق است كه تحت ماهيت كلي قرار گيرد و اين معنا راجع به خدا صحيح نيست چه آنكه ذات اقدسش از ماهيت پيراسته است. [صفحه ۶۱] وحدت شخصي نيز بر حق تعالي اطلاق نميگردد وحدت شخصي معمولا در برابر وحدت صنفي، نوعي، جنسي و … به كار ميرود. براي مثال، محمود و قناري خوش صدايي كه همدم اوست وحدت جنسي دارند. چون هر دو از حيوانات هستند، ولي وحدت نوعي، صنفي و شخصي ندارند، محمود و رفيق سياهپوست وي، وحدت جنسي و وحدت نوعي دارند، چون هر دو انساناند، ولي وحدت صنفي ندارند چون محممود از نژاد سفيد است و ديگري از نژاد سياه، وحدت شخصي هم ندارن، چون دو موجود مششخص و از هم جدا هستند. محمود و برادر همزادش احمد، وحدت جنسي، نوعي و صنفي دارند، هر دو انسان و از نژاد سفيد هستند، از يك پدر و مادرند، حتي شكل و اندام و روحيات آنها با هم شبيه است مانند يك سيب كه دو نيمه شده باشد ولي وحدت شخصي ندارند، زرا به هر حال دو نفر هستند. وحدت شخي به اين معنا كه گفتيم معمولا با وحدت عددي همراه است و بنابراين خدا را با اين ديد نميتوان «شخص» و داراي «وحدت شخصيه» شمرد. ولي از ديد فلسفي «وحدت شخصي» معنايي دقيق و ظريف دارد كه در خدا نيز هست و نميتواند نباشد، با اين ديد فلسفي [صفحه ۶۲] دقيق ميگوييم هر واقعيت عيني ناچار وحدت شخصيه دارد، يعني از هر واقعيت عيني ديگر مشخص و قابل باز شناختن است، خواه آن واقعيت از نظر ذات، دوتايي برادر باشد و خواه نباشد، اگر از نظر ذات اصولا دوتاييپذير نباشد وحدت شخصي لازمهي او خواهد بود و لازم نيست تحتتاثير عوامل خارجي تشخصپذير شود، ولي اگر از نظر ذاتش دوتايي پذير باشد، بايد عامل يا عوامل ديگري به او تشخص بدهند تا وحديت شخصيه پيدا كند، به اين معنا است كه ميگوييم خدا نيز وحدت شخصيه دارد، زيرا او ذاتي است مشخص كه ميتوان او را از واقعيتهاي ديگر بازشناخت و وحدت شخصيه لازمهي ذات اوست، بنابراين تشخص او از ذات خويش است، ولي تشخص و وحدت شخصيهي موجودات ديگر از ذات خود آنها نيست، اين خداست كه به آنها تشخص و وحدت شخصيه داده است. [۲۷]. صدرالمتالهين در اين باره ميگويد: … و لا تشخص له بغير ذاته … و لا برهان عليه الا ذاته فشهد بذاته علي ذاته و علي وحدانيه ذاته كما قال شهد الله انه لا اله الا هو لان وحدته ليست وحده شخصيه توجه بفرد من طبيعته و لانوعيه و لا جنسيه … و لا غير ذلك من الواحدات النسبيه … بل وحدته وحده اخري [صفحه ۶۳] مجهوله الكنه كذاته تعالي الا ان وحدته اصل كل الواحدات كما ان وجوده اصل الوجودات فلا ثاني له … … هيچ چيز ذاتش موجب تشخص او نشده … و هيچ چيز جز ذاتش دليل بر وجودش نيست، ذاتش دليل وجود و گواه يگانگي ذات اوست همانطور كه گفتته: «خدا گواه آن است كه جز او خدايي نيست» چون وحدت او وحدت شخصي كه در وجود يك فرد از يك نوع ميشناسيم نيست، وحدت نوعي يا وحدت جنسي … يا وحدتهاي نسبي ديگر هم نيست، وحدت او وحدت ديگري است كه كنه آن چون كنه ذات والايش ناشناخته است، وحدت او ريشه و زيربناي همهي وحدتهاست، چنانكه هستي او نيز سرچشمهي همهي هستيهاست، بنابراين دومي براي او وجود ندارد … [۲۸]. امير مومنان عليهالسلام در اين باره مكرر بحث كردهاند كه وحدت ذات حق، وحدت عددي يا شخصي نيست و به اين نوع وحدت، توصيف نميشود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدوديت او. از سخنان آن حضرت است: الاحد بلا تاويل عدد. [۲۹]. خدا، يكتايي است كه عدد در آن دخالت ندارد. [صفحه ۶۴] واحد لابعدد. [۳۰]. خدا واحد است اما نه به شمارهي عددي. لايشمل مجد و لايحسب بعد و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها. [۳۱]. هيچ حد و اندازهاي او را شامل نميشود و با شمارش به حساب نميآيد زيرا ادوات تعريف جز ممكنات را فرانگيرد و اسماء اشاره جز به ممكنات اشاره نكند. در جاي ديگر ميفرمايد: من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده [۳۲]. كسي كه به خدا اشاره كند او را محدود ساخته و كسي كه خدا را محدود سازد او را تحت شمارش درآورده است. بازميفرمايد: و من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله. [۳۳]. هركس بخواهد اوصاف خدا را بيان كند قطعا او را محدود كرده و كسي كه او را محدود كند وي را شماره كرده است و كسي كه خدا را مورد شماره [صفحه ۶۵] قرار دهد ازلي بودن او را باطل ساخته است و بالاخره ميفرمايد: كل مسمي بالوحده غيره قليل. [۳۴]. يعني چيزي كه با وحدت نامبرده شود كم است جز او كه با اينكه واحد است به كمي و قلت موصوف نميشود. چه قدر زيبا و عميق و پرمعنا است اين جمله! اين جمله ميگويد هر چه جز ذات حق اگر واحد است كم هم هست يعني چيزي است كه فرض ديگر مثل او ممكن است، پس خود او وجود محدودي است و با اضافه شدن فرد ديگر بيشتر ميشود و اما ذات حق با اينكه واحد است به كمي و قلت موصوف نميشود زيرا وحدت او همان عظمت و شدت وجود و عدم تصور ثاني و مثل و مانند براي اوست. اين مساله كه «وحدت حق وحدت عددي نيست» از انديشههاي بكر و بسيار عالي اسلامي است در هيچ مكتب فكري ديگر سابقه ندارد، خود فلاسفهي اسلامي تدريجا بر اثر تدبر در متون اصيل اسلامي به ويژه كلمات علي عليهالسلام به عمق اين انديشه پي بردند و آن را رسما در فلسفهي الهي وارد كردند. در كلمات قدما از حكماي اسلامي از قبيل فارابي و بوعلي اثري از اين انديشهي لطيف ديده نميشود، حكماي متاخر كه اين انديشه را وارد [صفحه ۶۶] فلسفهي خود كردند بام اين نوع وحدت را «وحدت حقهي حقيقيه» اصطلاح كردند. [۳۵]. [صفحه ۶۹] اقسام توحيد توحيد ذات مقصود از توحيد ذاتي اين است كه خداوند واحد و يكتاست و براي او نظير و همتايي متصور نيست مضافا بر اينكه او نه تنها يگانه است بلكه براي ذات او جزء نيست و از چيزي تركيب نيافته است نه جزء عقلي دارد و نه جزء خارجي و از هر نظر بسيط است. يعني بساطت و عدم تركيب از اجراء بالفعل و اجزاء بالقوه و يا عدم تركيب از ماهيت و وجود. دليل نفس اجزاء بالفعل از ذات الهي اين است كه اگر اجزاء مستقل از يكديگر باشند لازمهاش تعدد واجب است و اگر نيازمند باشند با وجوب وجود منافات دارد و اگر جزئي از آن ممكن الوجود باشد محتاج به واجبالوجود خواهد بود پس اگر فرض شود كه معلول جزء ديگر است همان جزء ديگر در واقع، واجبالوجود خواهد بود نه مركب مفروض و اگر معلول واجبالوجود ديگري باشد لازمهاش شرك در وجوب وجود است. دليل نفي اجزاء بالقوه اين است كه موجودي كه داراي اجزاء [صفحه ۷۰] بالقوه باشد عقلا قابل تقسيم به چند موجود ديگر و در نتيجه قابل زوال خواهد بود در صورتي كه واجبالوجود، زوالناپذير است. افزون بر آن، اگر اجزاء بالقوه ممكنالوجود باشند لازمهاش اين است كه اجزاء با كل، سنخيتي نداشته باشند و اگر واجبالوجود باشند لازمهاش امكان تعدد واجب و نيز امكان معدوم بودن آنها قبل از تقسيم است. اما دليل عدم تركيب از ماهيت وجود اين است كه عقل تنها ميتواند موجودات محدود را به دو حيثيت ماهيت و وجود تحليل كند اما وجود خداي متعال، وجود صرف است و عقل نميتواند هيچ ماهيتي را به آن نسبت دهد. بدين ترتيب هرگونه تركيب حتي تركيب از اجزاي تحليلي عقلي از ساحت مقدس الهي نفي ميگردد. لذا نتايجي كه بر بساطت به معناي صرافت و نامتناهي بودن وجود خداي متعال، مترتب ميشود اين است كه هيچ كمالي را نميتوان از خداي متعال سلب كرد و به ديگر سخن: همه صفات كماليه براي ذات واجبالوجود، ثابت ميشود بدون اينكه اموري زائد بر ذات بشمار روند و در نتيجه، توحيد صفاتي نيز اثبات ميگردد. [۳۶]. [صفحه ۷۱] اميرمومنان عليهالسلام در اين باره ميفرمايد: و لا تناله التجزئه و التعبيض. [۳۷]. خدا تجزيه و تبعيض بردار نيست. و در خطبهي ديگر ميفرمايد: لايجري عليه السكون و الحركه و كيف يجري عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه و يحدث فيه نما هو احدثه؟! اذا لتفاوتت ذاته و لتجزا كنهه [۳۸]. سكون و حركت بر او جاري نيست، چگونه ممكن است مصنوع در صنعتگر دخالت كند و يا اثر آغاز شده جاي موثر را بگيرد و يا چيزي كه به وجود آورده در خودش اثر بگذارد، كه در اين صورت ذات خدا تغيير ميكند و حقيقت او متجزي ميگردد. پرواضح است كه حضرت امير عليهالسلام در فراز ياد شده از بيانات خويش، اتصاف حركت و سكون به ذات اقدس حق را مستلزم تفاوت در ذات و تجزيه در كنه و حقيقت خداوند ميداند و با استدلال و برهان قاطع، انتساب چنين اوصافي را به ذات باريتعالي منفي و مطرود ميشمارد. و سپس ميفرمايد: [صفحه ۷۲] و لا يوصف بشيء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيريه و الابعاض [۳۹]. به چيزي از اجزاء و به جوارح و اعضاء و نه به عرضي از اعراض و نه به غيريت و ابعاض وصف نميشود. بديهي است طبق اين بيان حضرت علي عليهالسلام خداوند نه جزء دارد تا از اين طريق معرفي شود، نه استخوان و پوست و گوشت دارد تا از اين راه شناخته شود، نه حالتي است كه بر جسمي پياده شود تا از طريق فرودگاهش درك شود و نه ميتوان براي او اجزايي فرض كرد تا با مشاهدهي اختلاف آن، به وجودش پي برد، چه آنكه لازمهي همهي اينها، تركيب است و خداي متعال از آن منزه است. توحيد صفات منظور از توحيد صفاتي اين است كه صفات خدا عين ذات او است و هيچيك از صفات خدا زايد بر ذات او نيست. به ديگر سخن: توحيد صفاتي يعني نفي هرگونه كثرت و تركيب و نفي مغايرت صفات با ذات است يعني صفاتي كه به خداوند نسبت داده ميشود مانند صفات ماديات از قبيل اعراض نيستند كه در ذات وي تحقق يابند و زايد بر ذات باشند بلكه [صفحه ۷۳] مصداق آنها همان ذات مقدس الهي است و همهي آن صفات عين يكديگر و عين ذات ميباشند. به عنوان مثال اگر ميگوئيم خدا عالم و قدرتمند است اينچنين نيست كه علم و توانايي زايد بر ذات او است بلكه مقصود اين است كه ذات او، عين علم و قدرت است زيرا در غير اين صورت مستلزم اتصاف تركيب بر ذات اقدس حق است و بديهي است تركيب با احتياج و نيازمندي همراه است و خدا كه غني مطلق است از آن منزه ميباشد چه آنكه تركيب كه نتيجه مغاير صفات با ذات است مختص صفات مخلوقين ميباشد و اين معنا بر خداوند صادق نيست و هرگز نميتوان آن را بر ذات اقدس الهي نسبت داد. «سبحان ربك رب العزه عما يصفون» [۴۰]. افزون بر آن اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با يكديگر لازمهي محدوديت وجود است. براي وجود لايتناهي همچنانكه دومي قابل تصور نيست، كثرت و تركيب و اختلاف ذات و صفات نيز متصور نيست، توحيد صفاتي مانند توحيد ذاتي از اصول معارف اسلامي و از عاليترين و پراوجترين انديشههاي بشري است كه بخصوص در مكتب [صفحه ۷۴] شيعي تبلور يافته است [۴۱] و پيرامون آن بحث و فحص و دقت نظر فراواني از سوي علماي شيعه صورت گرفته و نتايج درخشاني هم به دنبال داشته است و آن هم با الهام از اولين خطبهي نهجالبلاغه اميرالمومنين و سيدالموحدين عليه ازكي صلوات المصلين، موضوع را تعقيب نموده و حق مطلب را اداء نمودهاند. اينك ميپردازيم به بيان آن حضرت در اولين خطبه نهجالبلاغه كه در آن آفريدگار بزرگ گيتي را ثنا گفته و آنگاه ميفرمايد: اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص نفي الصفات عنه، لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله. يعني آغاز و اساس دين و معرفت خداست و كمال شناخت خدا اعتراف به وجود اوست و غايت تصديق به او درك يكتائي اوست، و حد اعلاي توحيد او اخلاص به مقام كبريائش و اخلاص كامل، نفي صفات از پروردگار است زيرا صفت گواهي ميدهد كه او چيزي است غير از موصوف، و موصوف گواهي ميدهد كه ذاتش غير از صفت است و هركس خداوند را به صفتي توصيف كند، [صفحه ۷۵] ذات او را مقارن چيز ديگر قرار داده و هركس خدا را مقارن چيزي قرار دهد، دوئيت براي او قائل گرديده، و مآلا او را به تجزيه كشانيده است و هركس او را تجزيه و تقسيم كند قطعا او را نشناخته است. آنچه كه در همهي موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون كلي وجود دارد تركب است، زيرا صفت و موصوف دو حقيقت جداگانهاي هستند كه در يك موجود جمع شده و آن را مركب ميسازند كه اگر آن دو از نظر حقيقت واقعي كه دارند يكي بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن يك حقيقت واقعي امكانپذير نميگشت و چون تركب از دو حقيقت از هر نوعي كه باشد چه تركب اتحادي مانند ماهيت و وجود و چه تركب انضمامي مانند آب گلآلود در ذات احديت امكانناپذيراست، لذا ذات و صفات الهي فوق مجراي صفت و موصوفهاي معمولي است و اين مطلب دليل آن نيست كه خدا صفتي ندارد، زيرا خداوند داراي اوصاف جلال و حمال فراواني است و اميرالمومنين عليهالسلام در جملههاي اول همين خطبه فرموده است: الذي ليس لصفته حد محدود خدايي است كه براي صفت او حد محدودي نيست. مقصود اين است كه صفات الهي از سنخ صفات ساير [صفحه ۷۶] موجوداتي كه با موصوف خود تركب دارند، نميباشد [۴۲] چه آنكه او ذاتي است محدوديتناپذير و بيمرز، و اگر صفات او زائد بر ذاتش باشد خود موجب الزام و اعتقاد به انكار محدوديتناپذيري اوست زيرا زيادي صفت بر موصوف، مختص موجوداتي است كه محدود به حد و مرز و نهايتي است خواه آن موجود متحرك باشد و يا ساكن، موجود متحرك نيز دائما مرزها را عوض ميكند ولي ذات اقدس حق حد و مرزي ندارد. از جمله سخنان حضرت امير در نهجالبلاغه كه دلالت بر توحيد صفاتي و ذاتي دارد عبارات زير است: كل مسمي بالوحده غيره قليل و كل عزيز غيره دليل و كل قوي غيره ضعيف و كل مالك غيره مملوك و كل عالم غيره متعلم و كل قادر غيره يقدر و يعجز و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها و كل بصير غيره يعمي عن حفي الالوان و لطيف الاجسام و كل ظاهر غيره باطن و كل باطن غيره ظاهر. [۴۳]. هركس غير او به وحدت و يگانگي ناميده شود كم (بيارزش) است و هر عزيزي غير او ذليل و هر توانايي غير او ناتوان است و هر مالك و متصرفي غير او مملوك، و هر دانايي غير او متعلم و يادگيرنده است و هر قدرتمندي غير از [صفحه ۷۷] خدا قدرتش محدود و عاجز است و هر شنوندهاي غير او را آوازهاي بلند كر ميگرداند و آوازهاي آهسته و دور را نميشنود و هر بينايي غير از او از ديدن رنگهاي پنهان و اجسام لطيف نابيناست و هر ظاهري غير از خدا پنهان نيست و هر پنهاني غير از خدا آشكار نيست. توحيد افعال منظور از توحيد افعالي [۴۴] اين است كه هر حركتي و هر فعلي در عالم به ذات خدا برميگردد، علت العلل و مسببالاسباب ذات اقدسش ميباشد. [صفحه ۷۸] هر علتي را كه در جهان آفرينش مشاهده ميكنيم بيشك داراي آثار مخصوصي است نظير سوزندگي آتش، برندگي شمشير، درخشندگي آفتاب، درمان بخشيدن داروها و … از آنجا كه خداوند آفريدگار آنها بوده لذا آثار ياد شده از خود آنها نيست بلكه از جانب حقتعالي به آنها اعطا گرديده است و پيدايش همهي اين آثار از ناحيهي خدا و به فرمان اوست. زيرا هيچ موجودي در عالم از خود استقلال در تاثير ندارد، موثر مستقل در سراسر جهان هستي فقط ذات اقدس حق است، بنابراين خداوند همانطور كه در ذات شريك ندارد در فاعليت نيز شريك ندارد، چه هر فاعل و سببي تاثير و فاعليت خود را از او دارد و تنها به او وابسته است. يكي از شاخههاي توحيد افعالي، «توحيد در خالقيت» است و چون داراي وحدت موضوع بوده و توحيد در خالقيت جداي از توحيد افعالي نميباشد لذا آيات قرآن مجيد و سخنان اميرمومنان كه مربوط به اين دو است يكجا ذكر ميكنيم. نخستين آيات قرآن كه بر پيغمبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم نازل شد تا رسالتي را كه در زمينهي توحيد بر عهدهاش گذارده شده به وي ابلاغ كند با اشاره به «خلق و امر» آغاز ميشود: اقرا باسم ربك الذي خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربك [صفحه ۷۹] الاكرم، الذي علم بالقلم، علم الانسان ما لم يعلم [۴۵]. بخوان به نام پروردگارت كه جهان را آفريد، همان كسي كه انسان را از خون بستهاي خلق كرد، بخوان كه پروردگارت از همه بزرگوارتر است، همان كسي كه به وسيلهي قلم تعليم نمود، و به انسان آنچه را نميدانست ياد داد. الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين [۴۶]. (خلق و امر) خلقت و فرمان براي اوست، بزرگ خدا كه پروردگار جهانيان است. قرآن دربارهي اينكه «خلق و امر» تعلق به خدا داشته و تنها او خالق و پروردگار جهانيان است ميگويد: ان ربكم اله الذي خلق السموات و الارض في سته ايام ثم استوي علي العرض يغشي الليل النهار حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الخلق و الامر تبارك الله رب العالمين [۴۷]. پروردگار شما خداوندي است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، سپس به تدبير جهان هستي پرداخت با شب، روز را ميپوشاند و شب به دنبال روز به سرعت در حركت است، و خورشيد و ماه و ستارگان را آفريد در حالي كه مسخر فرمان او هستند، آگاه باشيد كه آفرينش و تدبير (جهان) براي اوست پر بركت (و زوال ناپذيبر) است خداوندي كه پروردگار جهانيان است. [صفحه ۸۰] الله خالق كل شيء و هو علي كل شيء وكيل. [۴۸]. خداوند آفريدگار همه چيز است بر همهي اشياء، وكيل است. ذلكم الله ربكم خالق كل شيء لا اله الا هو [۴۹]. اين است خداوند پروردگار شما، جاويد و پربركت است خداوندي كه جز او خدايي نيست.) هو الله الخالق البارء المصور له الاسماء الحسني. [۵۰]. او خداوندي است خالق، و آفرينندهاي بيسابقه و صورتگري است (بينظير) براي او نامهاي نيك است. و در آيهي زير به توحيد ذاتي و توحيد افعالي (توحيد در خالقت) هر دو اشاره ميكند: اني يكون له ولد و لم تكن له صاحبه و خلق كل شيء [۵۱]. چگونه ممكن است فرزندي داشته باشد در حاليكه همسري نداشته و همه چيز را آفريده است. اما در نهجالبلاغه: پيشواي موحدان نيز در زمينهي توحيد افعالي (توحيد در [صفحه ۸۱] خالقيت) سخنان فراواني دارد، و ما در پي چند نمونه را ياد ميكنيم: داحي المدحوات و داعم المسموكات و جابل القلوب علي فطرتها شقيها و سعيدها. [۵۲]. اي گسترانندهي زمينها و نگاهدارندهي آسمانها، و اي آفرينندهي دلهايي كه شقاوت و بدبختي را اختيار كرده و قلبهايي كه سعادت و خوشبختي را برگزيده است. و در خطبهي ۹۰ ميفرمايد: الحمدلله خالق العباد و ساطح المهاد و مسيل الوهاد و مخصب النجاد. حمد و سپاس مختص خداوندي است كه آفرينندهي بندگان و گسترانندهي زمين و روانكنندهي آب فراوان در زمينهاي پست و رويانندهي گياهان در زمينهاي بلند است. خلق الخلق علي غير تمثيل و لا مشوره مشير و لا معونه معين، فتم خلقه بامره و اذعن لطاعته، فاجاب و لم يدافع و انقاد و لم ينازع. [۵۳]. خلق را بيهيچ نمودگار و نمونه، و بيهيچ نظرخواهي و رايزني و ياري گرفتن از ياريدهندهاي بيافريد، تنها اراده كرد و فرمان داد و آفرينش آغاز گشت و انجام يافت و آفريدگان طاعتش را گردن نهادند. [۵۴] و چنين بود كه نظام [صفحه ۸۲] آفرينش، بيهيچ مقاومتي، ارادهي او را لبيك گفت و و بيهيچ نافرماني، رام او شد. و لا شريك اعانه علي ابتداع عجائب الامور [۵۵]. شريك و همتايي او را در آفريدن مخلوقات شگفتآور، كمك و ياري نكرده است. و در خطبهي ديگر ميفرمايد: فتعالي الذي اقامها علي قوائمها و بناها علي دعائمها لم يشركه في فطرتها فاطر و لم يعنه علي خلقها قادر. [۵۶]. منزه است خدايي كه مور را بر پاهاي خود استوار ساخته و او را بر ستونها و اعضايش برپا داشته است، در حالي كه در آفرينش آن، آفرينندهاي شركت نداشته و هيچ نيرومندي او را در اين امر ياري نكرده است. ابتدعهم خلفا عجيبا من حيوان و موات و ساكن و ذي حركات. خداوند پديدههاي جهان را به گونهاي شگفتيزا بازآفريد، بعضي را جاندار و گروهي را بيجان، و جمعي را آرام و شماري را جنبان. [صفحه ۸۳] توحيد در عبادت توحيد در عبادت [۵۷] از نوع توحيد عملي است برخلاف مراتب سهگانه توحيد كه از آن ياد كرديم كه به عنوان توحيد نظري محسوب ميگردند. توحيد نظري وصول به يگانگي خداست ولي توحيد عملي يگانه شدن خود انسان است، چه آنكه در پرتو يكتاپرستي، خويشتن را از شرك و دوگانهپرستي رهانيده و پيوسته خود را در خط عبوديت و بندگي خدا ميبيند و به معناي واقعي كلمه، موحد و يگانه است. اساسا مومنان در جهان آفرينش، كسي را شايستهي پرستش و بندگي جز خدا نميبينند و تنها در برابر او سر تسليم فرود آورده و اظهار خشوع و كرنش ميكنند و اين همان توحيد در عبادت است. بدين صورت انسان ميتواند زنجيرهاي اسارتي كه گاهي بر دست و پاي خود مينهاده از هم بگسلد و خويشتن را از اين نوع بردگي ذلت بار رهايي بخشد. [صفحه ۸۴] توحيد عبادي به انسان درس آموزندهاي ميدهد به گونهاي كه انسان هنگام درخواست چيزي، اتكا و دلبستگيش به خدا ميباشد زيرا اين اسباب عادي كه در اختيار ما است و جز به همان اندازهاي كه خدا براي آنها مقرر فرموده اثري ندارد و آنطور كه گمان ميشود در تاثير مستقل نبوده و تنها راه و وسيله براي رسيدن به آثارشان هستند و حقيقت امر و تاثير در دست خداست از اينرو لازم است بنده براي رفع نيازمنديهاي خود متوجه پيشگاه كبريايي شود و هيچگاه بر اسباب و وسايل اعتماد نكند. زيرا تمام حوادث و جريانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسايل تاثير استقلالي، حقيقي را در آنها ندارند و تنها حقتعالي است كه ملك و سلطنتش دائمي بوده و مشيت و ارادهاش نافذ است و سرشتهي امور را همواره به عهده داشته و به هر نحوي كه بخواهد ميگرداند. بنابراين بايد تنها از او درخواست نمود و از او ياري جست و دست نياز به سوي او دراز كرد زيرا موجوديت انسان در مقابل مشيت خداوندي بسي ناچيز است. به قول مولوي: پر كاهم در مصاف تند باد خود ندانم در كجا خواهم افتاد [صفحه ۸۵] پيش چوگانهاي حكم كن فكان ميدويم اندر مكان و لا مكان اين همان اعتقاد به توحيد در فاعليت حقيقي است كه پيش از اين در بحث توحيد افعالي به فراخي در اين باره سخن رفته است بدين معنا كه هر تاثيري كه از هر فاعل و موثري سر بزند در نهايت مستند به خداي سبحان است و هيچ فاعلي، استقلال در تاثير ندارد. «لا موثر في الوجود الا الله». محور دعوت پيامبران، پرستش خداي يگانه بود و مردم را از شرك و دوگانه پرستي برحذر ميداشتند. چنانكه قرآن مجيد در جهت تثبيت اين معنا ميفرمايد: و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت. [۵۸]. ما در هر امتي رسولي فرستاديم كه خداي يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد. در جاي ديگر ميفرمايد: و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحي اليه انه لا اله الا انا فاعبدون [۵۹]. ما پيش از تو هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر اينكه به او وحي كرديم كه [صفحه ۸۶] معبودي جز من نيست بنابراين تنها مرا پرستش كنيد. مولاي موحدان حضرت علي عليهالسلام نيز فلسفه و علت غايي بعثت رسول گرامي اسلامي را در توحيد عبادت ميداند: فبعث الله محمدا صلي الله عليه و اله بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الي عبادته و من طاعه الشيطان الي طاعته. [۶۰]. خداوند محمد صلي الله عليه و آله و سلم را به حق و راستي برانگيخت تا بندگانش را از پرستش بتها بازداشته و به عبادت و بندگي او وادارد و از پيروي شيطان منع نموده و به اطاعت و فرمانبرداري او سوق ميدهد. بنابراين وقتي انسان تنها خدا را مطاع و معبود و جهت حركت خويش قرار دهد و هرگونه اطاعت و پرستش و تسليم شدن در برابر غير را از خود دور سازد، قولا و عملا بدان پايبند باشد به توحيددر عبادت دست يافته است. لذا قرآن كريم در موارد گوناگون به اين موضوع مهم پرداخته و همگان را به گرايش به اين نوع توحيد به طور مستدل گوشزد ميكند: يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم و الذين من قبلكم لعلكم تتقون، الذي جعل لكم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا لله اندادا و انتم تعلمون [۶۱]. [صفحه ۸۷] اي مردم پروردگار خود را پرستش كنيد، آن كس كه شما و پيشينيان را آفريد، تا پرهيزكار شويد. آنكس كه زمين را بستر شما قرار داد و آسمان را همچون سقفي بر بالاي سر شما و از آسمان آبي فروفرستاد و به وسيله آن ميوهها را پرورش داد، تا روزي شما باشد، بنابراين براي خدا شريكهايي قرار ندهيد در حالي كه ميدانيد. كساني كه غير خدا را ميخوانند و از آنان ياري ميطلبند حقيقتا در ضلالت و گمراهي هستند: و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الي يوم القيامه [۶۲]. چه كسي گمراهتر از آن فردي است كه جز خدا را ميخواند كه هرگز به او تا روز قيامت پاسخ نميدهد. همانطور كه در قرآن كريم «توحيد» با اقسام گوناگون آن آمده در نهجالبلاغه نيز بدان اشاره شده است. بنابراين ما در اينجا برخي ديگر از انواع توحيد را يادآور شده و به كوتاهي ميكاويم. توحيد در ربوبيت وقتي كه پذيرفتيم خداي يگانه خالق و آفرينندهي جهان است تدبير و كارگرداني جهان نيز تنها به دست او خواهد بود و موجود [صفحه ۸۸] ديگري غير از او نميتواند در اداره و تدبير عالم نقشي داشته باشد به گونهاي كه بدون اذن و ارادهي حق تعالي به طور مستقيم در ادارهي جهان موثر باشد. طبيعي است اين خود باعث شرك در ربوبيت خواهد بود و صاحب چنين انديشه و اعتقادي را نميتوان گفت موحد است، بلكه موحد به كسي اطلاق ميشود كه چه در آفرينش و چه در تدبير و اداره آن كه مربوط به بعد از خلقت است از آن خداي يگانه بداند. اين قسم توحيد را اصطلاحا توحيد در تدبير و ربوبيت تكويني مينامند. لازم به يادآوري است، مسالهي توحيد در خالقيت، موضوع مورد اتفاق همگان اعم از بتپرستان و غيره بوده است، منتها در ساير مسائل مربوط به توحيد نظير «توحيد در ربوبيت» و «توحيد در عبادت» دچار شك و ترديد بودهاند. چنانكه قرآن به صراحت ميگويد: و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله فاني يوفكون. [۶۳]. هرگاه از آنها بپرسي چه كسي آسمانها و زمين را آفريده و خورشيد و ماه را مسخر كرده است؟ ميگويند: لله. [صفحه ۸۹] يكي از آياتي كه به روشني بر «توحيد در ربوبيت» دلالت دارد آيه زير است: ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في سته ايام ثم استوي علي العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلا تذكرون. [۶۴]. پروردگار شما خداوندي است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر تخت قرار گرفت و به تدبير كار (جهان) پرداخت. هيچ شفاعت كنندهاي جز به اذن او وجود ندارد، اين است خداوند پروردگار شما، پس او را پرستش كنيد، آيا متذكر نميشويد؟! يكپارچگي و وحدت نظام هستي و قوانين آن، دليل روشني بر توحيد ربوبي است، اگر غير از اين بود اثري از يگانگي وحدت نظام هستي نبود. اين لطف خداست كه زمام تدبير جهان هستي را به عهده دارد و اگر لحظهاي رابطهي نظام آفرينش از قدرت مطلقهي او قطع گردد به كلي واژگون خواهد شد. حضرت علي عليهالسلام در موارد مختلف مساله توحيد ربوبي را بيان فرموده است. [صفحه ۹۰] از سخنان جاويدان اميرمومنان عليهالسلام است كه: لكنه - سبحانه - دبرها بلطفه و امسكها بامره و اتقنها بقدرته. ثم يعيدها بعد الفناء من غير حاجه منه اليها و لا استعانه بشيء منها عليها و لا لانصراف من حال وحشه الي حال استئناس. و لا من حال جهل و عمي الي حال علم و التماس و لا من فقر و حاجه الي غني و كثره و لا من ذل وضعه الي عز و قدره. [۶۵]. تنها با لطف خود جهان را عهدهدار است و با فرمان نافذش آن را اداره ميكند و با قدرت مطلقش نظام جهان را استحكام ميبخشد. از پس نابودي نيز ديگر بار بازش ميگرداند بي آن كه بدان نيازمند باشد، يا از آن كمكي بخواهد، يا بر آن باشد كه از هراس تنهايي به انسي، از جهل و كوري به دانش و بينشي، از تنگدستي و نياز به مكنت و ثروتي، يا از زبوني و پستي به عزت و قدرتي راه يابد. در خطبهي ديگر ميفرمايد: لم يوده خلق ما ابتدا و لا تدبير ما ذرا [۶۶]. نه خلقت موجودات او را خسته كرده و نه تدبير و گردش جهان باعث واماندگي او شده است. [صفحه ۹۱] و بالاخره ميفرمايد: لم تلحقه في ذلك كلفه، و لا اعترضته في حفظ ماابتدع من خلقه عارضه، و لا اعتورته في تنفيذ الامور و تدابير المخلوقين ملاله و لافتره [۶۷]. اين هه، بيكمتر رنجي او را حاصل ميشود، همچنان كه در نگهداري آفريدگان تازهاش به هيچ عارضهاي دچار نشده، در اجراي سياستها و تدبير كار آفريدگان، به هيچ سستي و رنجشي گرفتار نيامده است. و گاهي مقصود توحيد در ربوبيت تشريعي است بدين معنا است كه حق تشريع و قانونگذاري از آن خداست، جز او كسي حق وضع قانون را ندارد مگر به اذن و اجازه او. به ديگر سخن: توحيد در ربوبيت تشريعي يعني اعتقاد به اينكه سلطه تشريعي و قانونگذاري مربوط به خدا ميباشد و تنها اوست كه ولايت حقيقي بر تشريع احكام و جعل قوانين و نظامات عبادي و معاملي، اقتصادي و سياسي، قضايي و كيفري و … دارد و خداوند متعال را در اين مورد شريك و همتايي نيست. پذيرش نظامات و قوانين غير شرعي، در حقيقت يك نوع پرستش و عبادت مشركانه است و با خالص كردن اطاعت براي [صفحه ۹۲] خدا مخالف است و اين خود شرك است. آيهاي كه در قرآن مجيد به وضوح دلالت بر «توحيد در ربوبيت تشريعي» دارد عبارت از اين آيه است: ما تعبدون من دونه الا سميتموها انتم و ءاباوكم ما انزل الله بها من سلطان ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه ذالك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون. [۶۸]. اين معبودهايي را كه غير از خدا ميپرستيد چيزي جز اسمهايي كه شما و پدرانتان آنها را خدا ناميدهايد نيست، خداوند هيچ دليلي براي آن نازل نكرده، حكم تنها از آن خداست، فرمان داده كه غير او را نپرستيد، اين است آيين پابرجا، ولي اكثر مردم نميدانند. بنابراين آنچه از اين آيه و ديگر آيات قرآن كريم و نيز احاديث شريفه، مستفاد است حق تشريع حكم و قانون و اساسا حكومت از آن خداست و غير آن هرچه باشد پايهي آن سست و تبعيت از آن نامشروع است، و لذا نبايد در برابر حكومتهاي غير الهي و در قبال طواغيت و فراعنه سر تسليم فرود آورد. توحيد در الوهيت توحيد در الوهيت يعني اعتقاد به اينكه معبودي جز الله نيست، تنها اوست كه شايستهي عبوديت است و ميتوان در برابر او به [صفحه ۹۳] عبادت و پرستش پرداخته و تضرع و تذلل نمود. به ديگر سخن: توحيد در الوهيت يعني اظهار بندگي و بردگي كردن تنها در برابر او و در بند بندگي او بودن، چه آنكه او خالق است و ما مخلوق و او مالك است و ما مملو ك، او مولا است و ما عبد، او رب است و ما مربوب و … لازم به يادآوري است، اين قسم از توحيد با توحيد در عبادت متفاوت است، زيرا توحيد در الوهيت مربوط به اعتقاد انسان است كه كسي جز الله شايستهي پرستش نيست آنگاه در مقام عمل، جز او كسي را مورد پرستش و عبادت قرار نميدهد. و جز او موجودي را مور تعظيم و سجده قرار نميدهد و قبلهي او واحد است. بنابراين توحيد در الوهيت جنبهي اعتقادي داشته ولي توحيد در عبادت جنبهي رفتاري و عملي. قرآن كريم دربارهي توحيد در الوهيت ميفرمايد: انما الهكم الله الذي لا اله الا هو [۶۹]. نيست خداي شما مگر خداي يكتا [صفحه ۹۴] و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم [۷۰]. خداي شما، خدايي يگانه است و نيست خدايي جز او كه بخشنده و مهربان است. گذشته از اين در سورهي نمل در آيات متعدد، چندين سوال پي در پي را مطرح نموده و ضمن آن بر بندگي و عبوديت غير الهي خط بطلان ميكشد: امن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الارض ءاله مع الله [۷۱]. آيا آنكه اجابت ميكند دعاي مضطر را و گرفتاري را برطرف ميسازد و شما را جانشينان در زمين قرار ميدهد، آيا معبودي با خداست؟ … ءاله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين. … آيا معبودي با خداست؟ بگو دليلتان را بياوريد اگر راست ميگوييد. آري قرآن مجيد در آيات فوقالذكر با استفهام انكاري حقيقت توحيد در الوهيت را تبيين ميكند، خصوصا اينكه در آيهي اخير از مشركين طلب برهان مينمايد و برهان طلبي منطق اسلام است كه حكايت از محتواي قوي و غني آن ميكند چرا كه سعي [صفحه ۹۵] دارد با مخالفان خود نيز برخورد منطقي داشته باشد، چگونه ممكن است از ديگران مطالبهي برهان كند و خود نسبت به آن بياعتنا باشد؟ آيات قرآن كريم مملو است از استدلالات منطقي و براهين علمي در سطوح مختلف براي مسائل گوناگون. اين درست بر خلاف چيزي است كه مسيحيت تحريف يافتهي امروز روي آن تكيه ميكند و حتي تضادهاي عقلي (همچون توحيد در تثليث) را در مذهب ميپذيرد و به همين دليل انواع خرافات را اجازه ورود به مذهب ميرود، در حالي كه اگر مذهب از عقل و استدلال جدا شود هيچ دليلي بر حقانيت آن وجود نخواهد داشت و آن مذهب و ضد آن يكسان خواهد بود [۷۲] و حال آنكه اسلام به عنوان تنها مكتب حياتبخش بشري در همهي زمينهها، به نحو مستدل و منطقي، آدميان را دعوت به توحيد نموده و آنان را به دقت و تامل در اين خصوص و در همهي موارد فراميخواند. توحيد در استعانت يكي ديگر از اقسام توحيد، توحيد در استعانت است، يعني اينكه در مقام عمل از كسي جز خدا كمكي نخواهد چه آنكه وقتي انسان معتقد باشد به اين معنا كه «لا موثر في الوجود الا الله» كمك [صفحه ۹۶] طلبيدن از غير الله چه نتيجهاي را در پي خواهد داشت؟ در واقع اين نوع از توحيد همان توحيد در توكل است. كه انسان تنها خداوند را نقطهي اتكاي خويش قرار دهد و او را در همهي كارها ملجاء و پناهگاه براي خود برگزيند و از غير او قطع اميد كند. خلاصه از آنجا كه انسان بحسب فطرت فقير و محتاج است و هيچگاه از آن عاري و خالي نيست و پيوسته در تعقيب عواملي است كه با آن نيازهاي خويش را برطرف سازد. افراد بيايمان يا مومناني كه ايمانشان سطحي است بر عوامل و وسائطي تمسك ميكنند كه حتي بر رفع نيازهاي خود نيز قادر نيستند و لذا سرافكنده و نااميد برميگردند. ولي مومنان پرهيزگار و خداجو، تكيهگاه واقعي خويش را ذات احديت قرار داده و پيوسته دست نياز خود را به آستان ربوبيتش دراز ميكنند و تنها از او طلب كمك مينمايند و از توكل و اعتماد به غير او به گونهاي كه از هدف اصلي عقب بمانند به شدت پرهيز ميكنند و اين همان روح انقطاع و توحيد در توكل است كه بريدن از همه چيز و تشبث و تمسك به خدا بر بندگان حقيقياش حكمفرماست. هنگامي كه حضرت علي عليهالسلام عزم رفتن به جنگ با خوارج نمود شخصي بدو گفت: يا اميرالمومنين اگر در اين وقت به سوي [صفحه ۹۷] آنان روانه شوي ميترسم به مقصود خود نرسي، علم نجوم پيروزي تو را پيشگويي نميكند آنگاه حضرت فرمود: اتزعم انك تهدي الي الساعه التي من سار فيها صرف عنه السوء؟ و تخوف من الساعه التي من سار فيها حاق به الضر؟ فمن صدقك بهذا فقد كذب القرآن و استغني عن الاستعانه بالله في نيل المحبوب و دفع المكروه. و ينبغي في قولك للعامل بامرك ان يوليك الحمد دون ربه لانك بزعمك انت هديته الي الساعه التي نال فيها النفع و امن الضر [۷۳]. آيا گمان ميكني به ساعتي كه در آن خالي از ضرر است راهنمايي ميكني و از ساعتي كه حركتدر آن زيان دارد برحذر ميداري؟! هركس اين سخن را تصديق نمايد قرآن را دروغ پنداشته و براي رسيدن به مقصود و دوري از ناپسنديها از طلب نصرت خدا بينياز گرديده است، نتيجهي گفتار تو اين است كه هر كه به دستور تو عمل كرده بايد تو را ستايش كند نه پروردگارش را، زيرا تو بر اين عقيده خواهي بود آنكه او را به ساعتي راهنمايي كردي كه در آن سود به دست آورده و از زيان و ضرر ايمن گشته تنها تو بودهاي (و حال آنكه اين چنين نيست). در عده الداعي از حضرت صادق عليهالسلام از پدرانش از پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم روايت كرده است كه فرمود: خداوند به يكي از پيامبرانش اين چنين وحي نمود: [صفحه ۹۸] به عزت و جلالم سوگند، هركس اميد به غير من داشته باشد نااميدش خواهم كرد و در بين مردم جامهي ذلت و خواري بر او خواهم پوشاند و او را از فضل و رحمت خود دور خواهم داشت. من كه بينياز و بخشاينده هستم و كليد درهاي بسته تنها در دست من است و آن را در برابر خواهنده ميگشايم پس چگونه بندهام دست نياز به غير من دراز نموده و به او اميدوار است؟ و نيز در همان كتاب از پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله و سلم روايت نموده كه خداوند فرموده است: آفريدهاي اگر به آفريدهي ديگر پناهنده شود اسباب آسمانها و زمين را از او قطع نموده و اگر از من چيزي درخواست كند به او عطا نميكنم ولي اگر چنانچه بندهاي تنها مرا تكيهگاه خويش قرار دهد آسمانها و زمين را ضامن رزق و روزي او قرار ميدهم و اگر دعا كند مستجاب نموده و اگر خواستهاي داشته باشد به او اعطا مينمايم و در صورت طلب آمرزش او را مورد رحمت و مغفرت خود قرار ميدهم. [۷۴]. [صفحه ۱۰۱] صفات ثبوتيه قدرت و توانايي خداوند اشاره يكي از صفات ثبوتي ذاتي حق تعالي قدرت [۷۵] و توانايي است و اينك مفهوم آن را به كوتاهي ميكاويم. ما معمولا قدرت خويش را كه از كيفيات نفساني است و در برابر عجز قرار دارد با قدرت و توانايي خداوند مورد مقايسه قرار ميدهيم و از اين طريق به قدرت ذات اقدس حق شناخت پيدا ميكنيم در حالي كه چنين مقايسهاي اساسا بيپايه و بيمعنا است زيرا قدرتي را كه به خداوند نسبت ميدهيم عبارت است از «مبدئيت فعلي واجب بذاته نسبت به همهي اشياء». و آن نسبت به [صفحه ۱۰۲] قدرت انسانها صادق نيست. به ديگر سخن: قدرت عبارت است از مبدئيت فاعلي كه به اختيار خود ميتواند منشاء انجام كاري واقع شود و صدور آن از او محال نيست، بنابراين وقتي كه «قدرت» را به خداوند نسبت ميدهيم در حقيقت دو صفت را بر او اثبات ميكنيم يكي مبدئيتش براي كار و ديگري دارا بودن اختيار جهت انجام كار. قدرت را در مورد هر فعلي نبايد به كار برد بلكه صرفا در عملي كه فاعل آن، نسبت به فعلش علم و آگاهي دار از اين جهت در خصوص فاعلهاي طبيعي كه فاقد شعور هستند قدرت را به كار نميبريم. البته تنها علم و آگاهي بر انجام فعل، كافي نيست بلكه بايد فاعل را بر انجام فعل برانگيزاند. بنابراين مبدئيت و فاعليت انسان را در اعمال طبيعي بدن او ابدا به آن قدرت نميگويند گرچه بر آن علم و آگاهي داشته باشد. بدين ترتيب قدرت تنها در مورد افعالي به كار ميرود كه فاعل، آنها را براي خود، خير و كمال بداند و با علم و آگاهي به انجام آن مبادرت ورزد. بنابراين هنگامي كه فاعل، عالم به نتيجهي كار باشد مبني بر اينكه خير و كمال عايد او خواهد گرديد و طبيعت نوعيه او اقتضاي آن فعل را داشته باشد، فاعل خود ذاتا به سوي آن برانگيخته [صفحه ۱۰۳] ميشود نه آنكه عامل ديگري موجب انجام فعل گردد و به اصطلاح فاعل را تحميل كند كه در اين صورت قدرت مفهومي نخواهد داشت. بنابراين با علم و اطلاع فاعل مبني بر پيامد خير و كمال آن، شوق و رغبتي در او بر انجام عمل به وجود آمده و اين شوق، كيفيتي نفساني است و متعاقب آن در فاعل اراده پديد ميآيد و اراده نيز كيفيتي است نفساني كه هم با علم و هم با شوق فرق دارد. بعد از وسيله قوه مربوطه كه در سراسر بدن گسترده است انجام ميگيرد. آنچه كه تاكنون بيان شد تحقيقي است دربارهي مفهوم قدرت. منتها در مورد ذات اقدس حق بايد توجه داشت كه هر كمال وجودي كه در عالم وجود باشد در مرتبهي ذات متعال موجود است بنابراين او عين قدرت است، ليكن شوق كه كيفيتي است نفساني و قطعا با فقر و نياز همراه است در حريم كبريايي او راه ندارد چه او از هر نقص و عدمي منزه است. اراده نيز چون كيفيتي نفساني است و با شوق و علم هم تفاوت دار از ماهيات امكاني اس و ذات حق از ماهيت و امكان مبراست، بنابراين اراده هم به معنايي كه براي ما مطرح است در ذات واجب متعال تحقق ندارد. از آنچه گذشت روشن شد كه قدرت به معنايي كه از هرگونه [صفحه ۱۰۴] نقص و عدم بركنار باشد و بتوان آن را به خدا نسبت داد عبارت است از: مبدا فاعليت نسبت به فعل، توام با علم به خيريت، همراه با اختيار در ترجيح يك فعل بر ديگري. ذات واجب خود مبدا فاعلي هر موجودي است و به نظام اصلح در همهي اشياء جهان هستي آگاه است و در فعل خويش مختار است چه هيچ چيزي در هستي موثر نيست جز او، بنابراين ذات متعال قادر است [۷۶]. لازم به يادآوري است قدرت خداوند ماهيت ندارد بلكه صرف وجود و هستي است زيرا مبدئيت ذات اقدس حق براي اشياء عين ذات اوست و دوئيت در آن لحاظ نميگردد. به هر ترتيب زمانيكه قدرت را به خدا نسبت ميدهيم منظور اين است كه خدا بر همه چيز قادر و توانا است، چيزي كه قابل تصور بوده و يا اصلا قابل تصور نباشد منتها عقلا امكان داشته باشد خداوند قدرت بر انجام آن را دارد. از آنجا كه ما در برابر انجام كاري قرار گرفته و آن را ابتداء سبك و سنگين ميكنيم و ميزان استعداد و توان خود را در انجام آن مورد سنجش قرار ميدهيم و آنگاه نزد خود قضاوت ميكنيم كه [صفحه ۱۰۵] انجام اين كار براي ما آسان بوده و يا با زحمت و تلاش توانستيم انجام دهيم و يا اساسا قدرت و توانايي انجام آن را نداشتيم. بدين صورت وضعيت جسمي و روحي خود را با ذات اقدس حق مقايسه ميكنيم و همواره سوال ميكنيم كه آيا او قدرت بر انجام چنين كاري كه براي ما امكانپذير نيست دارد يا نه؟ بديهي است اينها همه مربوط به مخلوقات است كه از هر نظر محدود هستند ولي خداوند كه يك قدرت نامحدود است بر انجام هر كاري كه قابليت داشته باشد قادر و توانا است و اصلا آنچه كه براي ما آسان و يا مشكل است براي خداوند يكسان است، بزرگي و كوچكي و سنگيني و سبكي و غيره كه براي ما مطرح است براي ذات اقدس حق كه در قدرت او حد و مرزي وجود ندارد بيمعنا و بياساس است. چنانكه از سخنان جاويدان امير مومنان است كه: و ما الجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوي و الضعيف في خلقه الاسواء [۷۷]. بزرگ و كوچك، سبك و سنگين، توانا و ناتوان از نظر آفرينش، در برابر خداي بزرگ يكسان است. [صفحه ۱۰۶] آري خداوند يك هستي نامحدود و بيپايان است و با اين وصف، عجز و ناتواني از ذات وي بيرون است چه آنكه عاجز و ناتوان بودن از انجام كاري نشانهي محدوديت فاعل آن است لذا در مواجه شدن با انجام عملي قدرت و توان خويش را مورد ارزيابي قرار داده آنگاه نسبت به انجام كاري خود را قدرتمند مييابد ولي نسبت به انجام كار ديگر، اظهار عجز و ناتواني ميكند. از اينرو در جهان هستي چيزي ذا اقدس حق را به عجز وا نميدارد چنانكه در قرآن مجيد ميفرمايد: و ما كان الله ليعجزه من شيء في السموات و لا في الارض انه كان عليما قديرا [۷۸]. نه چيزي در آسمان و نه چيزي در زمين از حوزهي قدرت او بيرون نخواهد رفت او دانا و تواناست. حضرت امير عليهالسلام نيز ميفرمايد: هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته [۷۹]. خدا با قدرت و عظمت خويش بر موجودات جهان تسلط دارد. [صفحه ۱۰۷] دلايل قدرت خداوند ذات اقدس حق نور است و آن خود دلالت بر قدرتش ميكند زيرا فياضيت لازمهي نور بوده و اين نور عين مشيت و شعور است [۸۰] افزون بر آن، وقتي كه ما نظامات شگفتانگيز موجودات جهان آفرينش را به دقت مورد مطالعه قرار ميدهيم ناخودآگاه به اين نتيجه ميرسيم كه در وراء مجموعه عظيم جهان هستي، قدرت نامحدودي نهفته است كه بيآن هرگز لباس وجود بر قامت آنها پوشانده نميشد و اين خود نشانهاي است بر قدرت و توانايي او، و امروزه با پيشرفت و توسعه علوم، و كشف نظم و ارتباط پيچيده ميان اجزاي موجودات جهان بيش از پيش انسان به قدرت لايتناهي خداوند پي ميبرد. از طرفي قدرت الهي متضمن علم و اراده هم هست چه آنكه او اگر عالم نبود نميتوانست مجموعهي جهان هستي را با اجزاي متناسب خود، به گونهاي تشكيل و تنظيم نمايد كه از آن هدف و [صفحه ۱۰۸] غايتي اتخاذ گردد. و نيز اگر قدرتش همراه اراده او نبود مستلزم قدمت نظم ميگرديد نه حدوث آن، در حالي كه ممكنات پيوسته حادثند نه قديم. به هر ترتيب مشاهدهي پديدهها و مخلوقات اعجابانگيز كه حتي مطالعهي سطحي در اطراف آن و كشف جزوي از اسرار خلقت، بشر را به مبهوت و حيرت زده مينمايد، آن هم تا آنجايي كه فكر محدودش به او اجازه ميدهد، فريادي است بلند بر قدرت بيپايان حق. بيشك، امتناع از تعصبات خشك و ناروا، مطالعه و برخورد واقعبينانه با نظامات جهان آفرينش، پرده از كلمات و اسرا آفرينش برداشته و از عمق وجدان خويش به اين نتيجه خواهد رسيد: قدرت مطلق از آن خداست و خلقت جهان در برابر قدرت و توانايي او بس ناچيز است. با چنان قادر خدايي كز عدم صد چو عالم هست گرداند بدم سخنان اعجازآميز اميرمومنان بيان بسيار رسايي است در تثبيت نشانههاي قدرت حق: خلق الخلائق علي غير مثال خلامن غيره و لم يستغن علي خلقها [صفحه ۱۰۹] باحد من خلقه و انشا الارض فامسكها من غير اشتغال و ارساها علي غير قرار و اقامها بغير قوائم و رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود و الاعوجاج و منعها من التهافت والانفراج ارسي اوتادها و ضرب اسدادها و استفاض عيونها و خد او ديتها، فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قواه [۸۱]. خدا بيآنكه نمونهاي در اختيارش باشد مخلوق را خلق كرد و براي آفريدن آن از هيچيك از مخلوقاتش ياري نخواست. خدا زمين را آفريد و بدون زحمت آن را حفظ كرده و بدون تكيهگاه و ستون آن را تنظيم نموده و بدون ستون آن را برافراشت و از انحراف و كجي آن را حفظ و از فروريختن و شكاف برداشتن بازداشت. و ميخهاي آن را استوار و سدهايش را نصب نمود و چشمههاي آن را جاري و رودخانههايش را شكافت و در اين مسير آنچه ساخته سست نگشته و آنچه را توانايي داده ناتوان نگرديده است. و در خطبهي ۹۰ ميفرمايد: فرقها اجناسا مختلفات في الحدود و الاقدار و الغرائز و الهيئات، بدايا خلائق احكم صنعها و فطرها علي ما اراد و ابتدعها. خدا موجودات را به صورت نژادها و انواع گوناگون، حدود و مشخصات، غرايز و قيافههاي متفاوت آفريد همه مخلوقي عجيب و دقيق هستند كه در ساختن آنها خدا دقت كافي به كار برده و طبق اراده و نقشهي خود آنها را به وجود آورده است. [صفحه ۱۱۰] در همين خطبه بازميفرمايد: الذي ابتدع الخلق علي غير مثال امتثله و لا مقدار احتذي عليه، من خالق معبود كان قبله. خدا كسي است كه موجودات جهان را بدون استفاده از نمونه و نقشه كه خداي ديگري آن را قبلا به وجود آورده باشد آفريده است. ابتدعتهم خلقا عجيبا من حيوان و موات و ساكن و ذي حركات. و اقام من شواهد البينات علي لطيف صنعته و عظيم قدرته ما انقادت له العقول معترفه به و مسلمه له و نعقت في اسماعند دلائله علي وحدانيته [۸۲]. خداوند پديدههاي جهان را به گونهاي شگفتيزا باز آفريد، بعضي را جاندار و گروهي را بيجان، جمعي را آرام و شماري را جنبان. پس بر سازندگي پر لطافت و توان عظيم خويش چندان گواهاني روشنگرا فرانمود كه تمامي انديشهها آن همه را اعتراف كردند و با تسليم محض رام او شدند و دلايل توحيد او در پردههاي گوشهاي ما طنين افكند. الحمدلله الذي اظهر من آثار سلطانه و جلال كبريائه ما حير مقل العيون من عجائب قدرته و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان كنه صفته و اشهد ان لا اله الا الله شهاد ايمان و ايقان و اخلاص و اذعان [۸۳]. [صفحه ۱۱۱] سپاس خدايي را سزاست كه از آثار پادشاهي و شكوه كبريايي خويش چندان به نمايش گذاشت كه چشمها را شگفتي زده و مات قدرت خويش ساخت، و انديشههايي كه در مردم خطور مينمايد از شناختن حقيقت صفت خويش بازداشت و گواهي ميدهم كه خدايي جز او نيست گواهي از روي ايمان و باور و خلوص و فرمانبري. در خطبهي ۱۸۲ ميفرمايد: خلق الخلائق بقدرته و استعبد الارباب بعزته. خداوند آفريدگان را به قدرت خويش خلق فرمود و همهي بزرگان و قدرتمندان را به عزت خود بندهي خويش قرار داد. به طور كلي هيچ موجودي در جهان هستي قادر نيست از حيطهي سلطهي خداوندي بيرون رود، چه موجودات جاندار و چه غير جاندار همگي تحت قدرت و ارادهي حضرتش به بقاء و هستي خود ادامه ميدهند. قطرهاي كان در هوا شد يا كه ريخت از خذينهي قدرت تو كي گريخت كيفيت آفرينش طاووس نشانگر گوشهاي از قدرت آفريدگار و من اعجبها خلقا الطاووس الذي اقامه في احكم تعديل و نضد الوانه في احسن تنضيد، بجناح اشرج قصبه و ذنب اطال مسحبه. اذا درج [صفحه ۱۱۲] الي الانثي نشره من طيه و سما به مطلا علي راسه كانه قلع داري عبحه نوتيه. يختال بالوانه و يميس بزيقانه … و لو كان كزعم من يزعم انه يلقح بدمعه تسفحها مدامعه فتقف في ضفتي جفونه و ان انثاه تطعم ذلك ثم تبيض لا من لقاح فحل سوي الدمع المنبجس لما كان ذلك باعجب من مطاعمه الغراب، تخال قصبه مداري من فضه و ما انبت عليها من عجيب داراته و شموسه خالص العقيان و فلذ الزبرجد … [۸۴]. از شگفتترين پرندگان در آفرينش، طاووس است كه خداوند آن را در استوارترين ميزان آفريده و رنگهايش را در نيكوترين ترتيب منظم گردانيده، با بالي كه بيخ آن را به هم پيوسته است و دمي طولاني به او عنايت كرده است. آنگاه كه ميخواهد به سوي طاووس ماده برود دمش را از پيچيدگي بازميكند و آن را بلند مينمايد بر سرش سايه ميافكند گويي بادبان كشتي است كه در هر لحظه آن را به سويي ميكشاند. به رنگهايش تكبر نموده و به خود مينازد و به حركات و نازشهاي دمش ميخرامد … و اگر آنگونه باشد كه گمان ميكنند به اينكه طاووس نر مادهاش را آبستن ميكند به وسيلهي اشكي كه از چشمهايش ريخته در اطراف پلكهايش جمع شده و مادهي آن آن را به منقار برميدارد و ميچشد [صفحه ۱۱۳] آنگاه تخم مينهد اما نه از طريق عمل زناشويي با ماده، قطعا اين گمان از غذا دادن دو كلاغ به يكديگر شگفتانگيزتر نميباشد. گويا استخوان بالهاي طاووس از نقرههاي پراكنده ساخته شده و آنچه بر آن بالها روييده از قبيل دايرههاي شگفتآور و گردنبندها طلاي خالص و تكههاي زبرجد ميباشد پس اگر بال او را تشبيه كني به گلها و شكوفههايي كه زمين ميروياند خواهي گفت: دستهي گلي است كه: شكوفهي هر بهاري چيده شده است و اگر آن را به پوشيدنيها تشبيه كني مانند حلههايي است كه نقش و نگار در آن به كار بردهاند، يا مانند جامههاي خوش رنگ و ريباي بافت يمن، و اگر آن را به زيورها تشبيه گرداني مانند نگينهاي رنگ به رنگ است كه در ميان نقرهي مزين به جواهر نصب شده است، راه ميرود مانند خراميدن افراد خودخواه و دلشاد، و با تامل و دقت به رم و بالش مينگرد و از زيبايي پيراهن و رنگهاي جامهاش قهقه ميخندد، و هنگامي كه چشمش به پاهايش ميافتد به آواز بلند گريه نموده گويي آشكارا فريادرسي ميطلبد، و به صحت و درستي اندوه خويش گواهي ميدهد، زيرا پاهايش باريك و زشت است مانند پاهاي خروس خاكي رنگ، و از جانب استخوان ساق آن خاري پنهان برآمده است، روي سرش موهاي سبزين رنگي وجود دارد. و جاي برآمدگي گردنش مانند گردن ابريق [صفحه ۱۱۴] كشيده و بلند است و جاي فرورفتن آن تا زير شكمش مانند رنگ وسمه يمني است (وسمه برگ گياهي است كه به آن خضاب ميكنند و بسيار سبز ميباشد) يا مانند ابريشم و ديبائي است كه به آئينه صيقلي داده پوشيده باشند. گويا طاووس خود را به چادر سياهي پيچيده ولي بر اثر شادابي و براقي گمان ميشوئد كه رنگ سبز بسيار زيبايي به آن آميخته شده است. و به شكاف گوش آن خطي است باريك مانند باريكي سر قلم و در رنگ مانند رنگ گل بابونه است كه بسيار سفيد ميباشد و آن چون خط سفيدي است كه در ميان سياهي ميدرخشد، و كمتر رنگي است كه طاووس از آن بهرهاي نبرده باشد به جهت فزوني صيقلي و درخشندگي از رنگهاي معمولي زيباتر است. در واقع طاووس مانند شكوفههايي است پراكنده كه بارانهاي بهار و آفتابهاي بسيار گرم آن را پرورش نداده بلكه آن ناشي از حكمت خداوندي است، و گاهي بالهاي طاووس ميريزد و از لباس خود بيرون ميآيد و دانههاي بالهايش ميريزد، بار ديگر از پي هم ميرويد. و پرهايش ميريزد مانند ريختن برگها از شاخهها، آنگاه پشت سر هم ميرويد تا به صورت پيش از ريختن بازميگردد به طوري كه حتي رنگي از آن بر [صفحه ۱۱۵] خلاف رنگهاي قبلي نميباشد و هيچ رنگي در غير جاي خود واقع نميگردد. و هرگاه به دقت و تامل در مويي از موهاي پرهاي آن بنگري، سرخي گل را نشان ميدهد، گاهي سبزي زبرجد را و زماني زردي طلا را. پس چگونه زيركيهاي ژرف و عميق كيفيت آفرينش اين حيوان را در مييابند يا چگونه انديشهي عقلها آن را درك ميكند و يا سخنان وصفكنندگان، چگونگي آن را به نظم ميآورد در حالي كه كوچكترين اجزاي آن حيوان وهمها را از درك كردن و زبانها را از وصفش عاجز و ناتوان گرديده است؟! پس منزه است خداوندي كه خردها را مغلوب گردانيده از وصف مخلوقي كه در پيش ديدهها جلوهگر است در صورتي كه آن را محدود و تركيب شده و رنگآميزي گرديده درك كردهاند و زبانها را از بيان حقيقت چگونگي آن ناتوان گردانيده و آنها را از شرح صفت آن عاجز و ناتوان نموده و منزه است خداوندي كه استوار قرار داده، پاهاي مورچه و پشههاي كوچك و بزرگتر از آنها را از قبيل آفرينش ماهيها و فيلها، و بر خود لازم فرموده كه هيچ پيكري را كه روح و جان در آن دميده نجنبد مگر آنكه مرگ را وعدهگاه و نيستي را پايان كارش قرار داده است. [صفحه ۱۱۶] در خطبهي ۹۰ ميفرمايد: هو القادر الذي اذا ارتمت الاوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرا من خطرات الوساوس ان يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته و تولهت القلوب اليه لتجري في كيفيه صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لاتبلغه الصفات لتنال علم ذاته، ردعها و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب، متخلصه اليه سبحانه، فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لاينال بجور الاعتساف كنه معرفته، و لا تخطر بيال اولي الرويات خاطره من تقدير جلال عزته [۸۵]. اوست توانايي كه اگر همهي وهمها و افكار براي درك قدرتش بسيج گردند و هرگاه فكر و انديشهاي كه از وسوسههاي شيطاني بيرون است بخواهد عمق پنهانيهاي ملكوت خدا را درك كند و اگر دلها حيران و شيفتهي او شوند تا كيفيت و چگونگي صفاتش را بيابند و اگر عقلها به جستجو و كنجكاوي پرداخته تا به كنه و حقيقت ذاتش پي برند خداوند متعال آن اوهام و عقول را بازميگرداند در حالي كه راههاي هلاكت و تاريكيهاي عوالم غيب را طي كرده و از روي اخلاص رو به او نهادهاند، آنگاه بازگشته و اقرار و اعتراف دارند به اينكه سير در اين راه از روي خبط و اشتباه بوده و حقيقت معرفت او درك نميشود و به فكر دانايان و انديشه سنجان، عظمت و قدرتش خطور نميكند. در خطبهي ۲۲۷ ميفرمايد: [صفحه ۱۱۷] مستشهد بحدوث الاشياء علي ازليته و بما وسمها به من العجز علي قدرته. حدوث و پيدايش موجودات گواهي ميدهد كه خدا ازلي است، عاجز بودن اشياء جهان دليل است كه خدا قادر و نيرومند است. علم و دانايي خدا اشاره خداي متعال نسبت به هر شيء ذاتا عالم و بيآنكه واسطهاي از قبيل حواس و قواي ادراكي و هر وسيلهي علمي ديگر كه فرض شود به كار برد به جهت حضور ذوات آنها، بدون هيچ حجاب و ساتري آنها را مشاهده مينمايد، البته اين علم از راه فكر نبوده و ذهني نيست زيرا تصور ذهني يعني علم حصولي با وجود ذهني تحقق ميپذيرد و وجود ذهني براي حق تعالي محال است زيرا مستلزم محدوديت ذاتش ميباشد بلكه علم او از نوع علمي است كه معلوم وي همان وجود خارجي شيء است نه صورت ذهني آن. دلايل علم خداوند به هر ترتيب حق تعالي هم عالم به ذات خود است زيرا تمام آن كساني كه عالم به ذات خويش هستند از او وجود پيدا كردهاند و هم به غير خودش عالم است، كوتاه سخن آنكه براي اثبات علم [صفحه ۱۱۸] خدا، استدلالهاي فراواني شده منتها ما تنها به سه دليل از آن به طور فشرده اشاره ميكنيم: ۱- تمام موجوداتي كه به خود و به غير خود عالم هستند مستند به ذات اقدس حق هستند پس او نيز بايد چنين باشد زيرا معطي شيء فاقد شيء نيست [۸۶]. مرحوم علامه طباطبائي قدس الله نفسه الزكيه در اين باره ميفرمايند: خداي سبحان به واسطهي اطلاق ذاتي كه دارد نسبت به هر موجود محدودي (ممكنات) كه فرض شود از هر جهت محيط و مستولي بوده و واقعيت همان محدود، بيهيچ حاجب و مانعي به ساحت كبريائيش پناهنده ميباشد و علم جز حضور چيزي براي چيزي نيست واز اين روي خداوند به هر شيء مفروضي علم دارد و به حسب تفصيل بايد گفت: چون وجود ذات اقدس حق از خودش پوشيده نيست براي خودش معلوم خواهد بود و نظر به اينكه همهي كمالاتي را كه به جهان هستي افاضعه ميكند، در مقام ذات به نحوي كه سزاوار ساحت كبرياي اوست، دارد، در مقام ذات به همه چيز كه افاضهي همان [صفحه ۱۱۹] كمالات هستند، عالم است و بنابراينكه همهي موجودات ممكنه با تمام ذوات غير مستقل و فقير خودشان، تحت احاطهي اطلاق و عدم تناهي ذاتي حق بوده و با هيچ حجاب و ستري از وي پوشيده نيستند، در مرتبهي ذوات خود ممكنات، به آنها عالم ميباشد (به اين نظر ممكنات، خودشان علوم حق هستند ولي در خارج ذات). ۲- خداي متعال به تمام ممكنات محيط است و مناط علم به چيزي غير از احاطه نميباشد پس به تمام عالم است زيرا كسي كه همه جا و در همه زمان حاضر است بيشك همه چيز را ميداند. زيرا وجودي كه پيوسته بوده و خواهد بود و اصلا زمان در او نقش ندارد و همچنين خالي از مكان است بلكه مبداء آفرينش زمان و منكان است معالوصف در همه جا حضور داشته و از همهي اسرار و نهفتهها آگاه است. چنانكه اميرالمومنين عليهالسلام ميفرمايد: علمه بالاموات الماضين كعلمه بالاحياء الباقين و علمه بما في السموات العلي كعلمه بما في الارضين السفلي [۸۷]. آگاهي خداوند از مردگان گذشته به همان اندازه اطلاع از زندگان است و اطلاع او نسبت به طبقات آسمان همانند اطلاع از طبقات زمين است. [صفحه ۱۲۰] تغير حالات كه در انسانها و يا در ممكنات مطرح است هرگز در ذات خدا راه ندارد: لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا [۸۸]. خدايي كه پيش از او زمان وجود نداشته بنابراين قبل از اينكه آخر باشد اول است. ۳- بيشك در سراسر جهان هستي نظم واحدي حكومت ميكند و تمام پديدهها بر خط سير معيني در حركتند. طبيعي است مطالعهي موجوداتي كه علم بشر تاكنون پرده از روي اسرار آنها برداشته است و چهرهي آنها را براي ما مشخص ساخته است اين مطلب را به وضوح روشن ميسازد كه جهان بر اساس «قانون نظم» استوار است، و اين نظم در وجود انسان، در وجود گياه، در آسمان، در اقيانوسها، در دل سنگها، در دل اتمها و بالاخره در همه جا مشهود است و عقل ما از مشاهدهي اين نظام دقيق، ناظمي را كه داراي تدبير بينهاليت، اراده و قدرت بينهايت است به نام خدا كشف ميكند و به اين نتيجه ميرسد كه او آفرينندهي آن است و از سوي ديگر خالق و پديد آورندهي نظم، بايد به خواص اجزاي پديدهها و كيفيت تاليف و تركيب آن، متناسب با هدف اصلي، و چگونگي هموار ساختن راه براي وصول به آن، آگاه باشد، و بي آن ايجاد پديدههاي منظم امكانپذير نبود لذا نتيجهي ديگري كه بدان [صفحه ۱۲۱] دست مييابد اتصاف علم و دانايي به ذات باري تعالي است. چنانكه قر آن مجيد ميفرمايد: الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير [۸۹]. آيا كسي كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟ و نيز آنچه از كتاب قيم نهجالبلاغه استفاده ميشود اين است كه هرگونه نظام شگفتانگيز جهان هستي گواهي ميدهد كه آفريدگارش از تمامي خصوصيات آن اطلاع داشته است: احال الاشياء لاوقاتها و لام بين مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها [۹۰]. خدا هر موجودي را در جاي خود خلق كرد و ميان طبيعتهاي مختلف صفا برقرار كرد و غرايز موجودات را تنظيم و ميان آنها مناسبت ايجاد نمود زيرا او به همهي مخلوقاتش پيش از وجودشان دانا و به همهي حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويت و جوانب كل كاينات عالم است. و همچنين در خطبهي ديگر ميفرمايد: قدر ما خلق فاحكم تقديره و دبره فالطف تدبيره و وجهه [صفحه ۱۲۲] لوجهته [۹۱]. خداوند متعال بقاء و هستي آنچه آفريده تعيين نموده و آن را محكم و استوار گردانيده و آنگاه از روي لطف آن را منظم ساخته و هر يك را به آنچه كه براي آن خلق شده اختصاص داده است. گذشته از اين، حقيقت وجود، جهل را نميپذيرد زيرا جهل امر عدمي است و هر چيزي كه امري را نپذيرفت بايد نقيض آن را بيذيرد لذا حق تعالي كه حقيقت وجود است بايد علم را بپذيرد. علم حصولي و حضوري آنچه در جريان مشاهده و درك اشياء به دستگاه ادراك ما منتقل ميگردد و در نزد ما حاضر ميشود همان نقش و صورت آن است نه وجود خارجي او. در اصطلاح فلسفه چنين علمي كه از طريق صورت ذهني انجام ميپذيرد «علم حصولي ناميده ميشود. ولي در برابر آن در ميان علوم يك نوع وجود دارد كه خود معلوم بدون واسطه براي عالم حاضر است و نيازي به نقش و صورت ذهني نيست، مانند علم نفس به خودش، و يا احساسات و آلام روحي و عواطف انساني، كه به همهي اينها «علم حضوري» گفته ميشود. [صفحه ۱۲۳] علم خدا چگونه است؟ علم خدا همانند علم انسان نيست كه به وجود معلوم در خارج نيازمند باشد در انسانها ابتداء معلومي لازم است تا علم آنان به آن تعلق يابد ولي در خداوند مساله به اين صورت نيست بلكه علم او به ذات خويش و همچنين به موجودات جهان از نوع علم حضوري است نه حصولي و هرگز در علم خود به اشياء احتياجي به صور ذهني ندارد و خود معلوم با وجود خارجي و واقعيت عيني خود براي عالم حاضر و مشهود است، زيرا اگر چنين نبود بلكه علم او به واسطهي صورت ذهني (علم حصولي) بوده محتاج و نيازمند ميشد و حال آنكه احتياج در ذات او راه ندارد. داناي مطلق به هر حال خداوند از گذشته و آينده، آشكار و نهان، حتي از افكار و نيتهاي انسان آگاه است و به همه چيز احاطهي علمي دارد آنچنانكه پيش از اين در اين باره سخن رفته است علم و دانايي خداوند غير از علم افراد بشر است كه از راه صور ذهني به دست آمده و از هر حيث محدود است. خداوند به هر چيز پيش از آنكه پيدا شود داناست و علمش را از جايي نميگيرد، او كه آفرينندهي همه چيز است جهان با همهي [صفحه ۱۲۴] قوانين و نظامات و علوم آن را آفريده است: و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو و يعلم ما في البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين [۹۲]. كليدهاي غيب تنها نزد اوست و جز او كسي آن را نميداند، آنچه در خشكي و درياست ميداند هيچ برگي (از درختي) نميافتد مگر اينكه از آن آگاه است و نه هيچ دانهاي در مخفيگاه زمين، و نه هيچ تر و خشكي وجود دارد جزاينكه در كتاب مبين ثبت است. عالم الغيب لايعزب عنه مثقال ذره في السموات و لا في الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا في كتاب مبين [۹۳]. خداوندي كه از غيب آگاه است و به اندازهي سنگيني ذرهاي در آسمانها و زمين از علم او درو نخواهد ماند و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر، مگر اينكه در كتاب مبين ثبت است. حضرت علي عليهالسلام در نهجالبلاغه دربارهي علم خدا، سخن بسيار گفتهاند منتها دربارهي كيفيت علم حق تعالي سخني ندارد. و اينك بخشي از سخنان آن حضرت ذيلا از نظرتان ميگذرد: عالم السر من ضمائر المضمرين و نجوي المتخافتين و خواطر رجم [صفحه ۱۲۵] الظنون و عقد عزيمات اليقين و مسارق ايماض الجفون، و ما ضمنته اكنان القلوب، و غيابات الغيوب و ما اصغت لاستراقه مصائخ الاسماع و مصائف الذر و مشاتي الهوام و رجع الحنين من المولهات و همس الاقدام و منفسخ الثمره من ولائج غلف الاكمام و منقمع الوحوش من غيران الجبال و اوديتها و مختباء البعوض بين سوق الاشجار و الحيتها و مغرز الاوراق من الافنان و … [۹۴]. خدا عالم است بر كساني كه راز خود را پنهان ميكنند و به پنهانگويي آنانكه سخن با يكديگر آهسته گويند، از خيالهايي كه دربارهي ديگران ميشود، از تصميمات قاطعي كه اتخاذ ميشود، و به نگاههاي زيرچشم كه از روي دزدي و آهستگي انجام ميگيرد و به آنچه در دلها پنهان شده و به ناديدنيها كه در زير حجابها و پردهها مستور است و به سخناني كه سوراخهاي گوشها به دزدي و آهستگي ميشنود، خدا از حركت و محل سكونت مورچگان، از رفتني حشرات، از زير و بم نالههاي مادراني كه از بچههاي خود جدا شدهاند و از صداي آهستهي پاها آگاه است. خدا از جدا شدن ميوه، از شاخ و برگها، از پناهگاه كوهستاني و بياباني حيوانات درنده، از مخفيگاه پشهها ميان ساق و برگ درختها و از جايگاه روييدن برگ درخت آگاه است و … [صفحه ۱۲۶] در خطبهي ۱۷۷ نيز ميفرمايد: يعلم مساقط الاوراق و خفي طرف الاحداق. خدا از جايگاه سقوط برگها و حركت پنهاني چشمها آگاه است. و در جاي ديگر ميفرمايد: يعلم عجيج الوحوش في الفلوات و معاصي العباد في الخلوات و اختلاف النينان في البحار الغامرات و تلاطم الماء بالرياح العاصفات [۹۵]. خداوند از زوزهي درندگان بيابان، گناه بندگانش در خلوتگاهان، آمد و شد آبزيان در اعماق اقيانوسهاي بيكران و برخورد سهمگين امواج بر اثر وزش باد و طوفان نيك آگاه است. و بالاخره ميفرمايد: … حزق علمه باطن غيب السترات و احاط بغموض عقائد السريرات [۹۶]. علم او سراپردهي ابعاد ناشناختهي جهان را شكافته است و بر پيچ و خم سطوح ناپيدا و اسرارآميز غيب احاطه يافته است. [صفحه ۱۲۷] حيات يكي از صفات ثبوتي خداوند حيات و زنده بودن اوست ولي نه مانند ساير موجودات زنده كه به واسطهي حركت و تنفس، جذب غذا، توليدمثل، و … متصف به حيات بوده و بيآن ادامهي زندگي برايشان غيرممكن است، ليكن خداي سبحان به هيچيك از اين امور، نيازي ندارد بلكه او همان حقيقت حيات است. افزون بر اينه، در حيوانات علم و قدرت از لوازم حيات است نه عين حيات، و علم و قدرت آنها زايد بر ذاتشان است، با اين وجود اين موجودات را به عنوتان موجودات زنده تلقي ميكنيم پس نسبت به موجودي كه هر نوع كمالي از آن او و علم و قدرت عين ذات اوست به طريق اولي بايد زنده (حي) بر او اطلاق گردد. بنابراين ذات اقدس حق حي است و حيات عين ذات اوست و معناي زنده بودن حقتعالي اين است كه او داراي علم و قدرت است و بر همه چيز تسلط و احاطه دارد. قرآن كريم در آيات مختلف به اين صفت اشاره كرده و ما در اينجا بعضي از آن آيات را يادآور ميشويم: لا اله الا هو الحي القيوم [۹۷]. نيست خدايي جز او زنده و پاينده است. [صفحه ۱۲۸] و عنت الوجوه للحي القيوم [۹۸]. و خوار شد رويها از براي خداي زنده و پاينده. و توكل علي الحي الذي لايموت [۹۹]. توكل كن بر خداي زنده كه نميميرد. هو الحي لا اله الا هو [۱۰۰]. اوست زنده و جز او خدايي نيست. اما در نهجالبلاغه: تنها به ذكر يك نمونه در اين باره بسنده ميكنيم و آن اين است كه پيشواي شيعيان ميفرمايد: فلسنا نعلم كنه عظمتم الا انا نعلم انك حي قيوم لاتاخذك سنه و لا نوم [۱۰۱]. (گرچه ما نميتوانيم سپاس و ستايشي كه سزاوار خداوندي تو است به جاي آوريم) زيرا ما حقيقت عظمت و بزرگي تو را نميدانيم ولي اين اندازه ميدانيم كه تو زنده و برپايي و همه چيز به تو قائم و وابسته است، تو را نه سستي پيش از خواب (چرت زدن) و نه خواب فراميگيرد. [صفحه ۱۲۹] ابديت و ازليت اشاره يكي از صفات ثبوتي حقتعالي ابديت و ازليت است، بدين معنا كه خداي متعال باقي است، هميشه بوده و پيوسته خواهد بود چه آنكه واجبالوجود بودن او، هرگونه احتمال عدم را دربارهي او نفي و طرد نموده است. افزون بر آن، به طور كلي زمان در وجود خدا نقش دارد، گذشته، حال و آينده براي او قابل تصور نيست زيرا خدا مافوق زمان است و اساسا زمان آفريدهي خود اوست و بدين ترتيب براي او روز و ماه و سال هرگز مطرح نيست بلكه او ابدي و سرمدي است. در قرآن كريم آيات فراواني دال بر ازليت ذات اقدس حق يافت ميشود و ما پيش از بررسي سخنان اميرمومنان عليهالسلام در اين باره، به بيان يكي از آن آيات ميپردازيم: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيء عليم [۱۰۲]. اول و آخر و ظاهر و باطن اوست و تنها او به همه چيز داناست. اما در نهجالبلاغه: اميرالمومنين عليهالسلام ميفرمايد: لاتصحبه الاوقات و لاترفده الادوات، سبق الاوقات كونه [صفحه ۱۳۰] و العدم وجوده و الابتداء ازله. [۱۰۳]. زمان در وجود خدا نقشي ندارد، وسائل گردش جهان او را خسته نميكند خدا قبل از زمان وجود داشته وجود خدا بر عدم او و ازليت او بر آغازش سبقت داشته است. تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نيستي و بر هر آغاز و ابتدائي يكي از لطيفترين انديشههاي حكمت الهي است و معني ازليت حق فقط اين نيست كه او هميشه بوده است. ترديدي نيست كه هميشه بوده است اما هميشه بودن يعني زماني نبوده كه او نبوده است. ازليت حق فوق هميشه بودن است، زيرا «هميشه بودن» مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اينكه با همه زمانها بوده است بر همه چيز، حتي بر زمان تقدم دارد واين است معناي «ازليت» او. از اينجا معلوم ميشود كه تقدم او نوعي ديگر غير از تقدم زماني است. [۱۰۴] و لذا نميتوان بر آن بود كه خداوند در چه زماني بوده؟ و از كجا آمده و در كجاست؟ چه آنكه ذات اقدسش بالاتر و برتر از آن است كه اين نوع گفتارها دربارهي او مطرح باشد از اينرو پيشواي شيعيان ميفرمايد: لايقال له: «متي»؟ و لا يضرب له امد «بحتي» الظاهر [صفحه ۱۳۱] لايقال «مما»؟ و الباطن لايقال «فيم»؟ [۱۰۵]. گفته نميشود خدا چه زماني بوده؟ و نميتوان مدتي را براي او تعيين كرد و گفت تا چه زماني خواهد بود؟ آشكاري است كه نميتوان گفت از كجا آمده؟ و آنچنان مخفي است كه گفته نميشود در كجاست؟ زمان در وجود خدا نقش ندارد فتبارك الله الذي لا يبلغه بعد الهمم، و لايناله حدس الفطن، الاول الذي لاغايه له فينتهي، و لا آخر له فينقضي. [۱۰۶]. برتر از هر چيز خداوندي است كه افكار بلند و حدس زيركان نميتواند او را درك كند، اولي است كه پاياني براي او نيست تا به نهايت رسد و نه آخري است او را كه تمام شود. الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شيء قبله و الاخر الذي ليس له بعد فيكون شيء بعده. [۱۰۷]. خدا وجودي است كه قبل از او كسي نبوده بنابراين «قبل» براي او تصور ندارد و آخري است كه بعد از او موجودي نخواهد بود. [صفحه ۱۳۲] در خطبهي ۸۴ ميفرمايد: الاول لاشيء قبله و الاخر لاغايه له. خدايي كه قبل از او كسي نبوده است و در پايان جهان نيز غايت و انتهايي براي او نخواهد بود. و در خطبهي ۱۶۲ ميفرمايد: قبل كل غايه و مده و كل احصاء و عده. خدا پيش از هر پايان و مدتي، قبل از هر شمارش و حسابي وجود داشته است. و بالاخره ميفرمايد: الحمدلله المعروف من غير رويه و الخالق من غير رويه، الذي لم يزل قائما دائما، اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج، و لا ليل داج و لا بحر ساج و لاجبل ذو فجاج و لا مج ذو اعوجاج و لا ارض ذات مهاد و لا خلق ذو اعتماد. [۱۰۸]. ستايش مخصوص خدايي است كه بدون رويت، شناخته شده و بدون تامل و انديشه جهان را آفريده است، خداوندي كه باقي و برقرار است و پيوسته وجود داشته آنگاه كه آسمان برجهاي گوناگون نداشت، حجابهاي داراي درهاي بزرگ نبود، شب سياه، درياي آرام، كوههاي سر به فلك كشيده داراي راههاي گشاده، راههاي وسيع با پيچ و خم وجود نداشت، افزون بر اينكه اثري از زمين گسترده و مخلوق توانمند نبود. [صفحه ۱۳۳] شنوايي و بينايي از جمله صفات خدا، سمع و بصر است، و مقصود از اتصاف اين دو به حق تعالي، بينايي و شنوايي ظاهري و معمولي نيست كه در ميان آدميان مطرح است كه محتاج گوش و چشم عضوي و اجسام و اشكال باشد بلكه منظور، بيان آن جهت از علم خداوندي است كه متعلق به همه جزئيات و جريانات عالم هستي پيش از خلقت است. بنابراين خدا ميبيند ولي نه به واسطهي وسائل و اسبابي چون چشم عضوي كه تصوير اشياء از طريق مردمك و عدسي روي پرده شبكيه منعكس ميگردد و آنگاه بعد از ادراك بينايي تحقق پيدا ميكند. و خدا ميشنود ولي نه به كمك آلاتي نظير گوش و اعصاب و مغز كه در انسانها به وسيلهي آن محقق ميگردد. چنانكه حضرت علي عليهالسلام ميفرمايد: و السميع لاباداه. [۱۰۹]. شنوايي است كه نياز به گوش ندارد. يسمع لابخروق و ادوات. [۱۱۰]. خدا ميشنود اما نه از شكاف گوش و ابزار شنيدني. [صفحه ۱۳۴] از آنجا كه خدا خالق و آفريننده دلها است، هرچه در آن بگذرد گرچه رازي باشد كه به يكباره نتوان آن را گشود و يا كسي حتي نزديكترين افراد از آن كمترين اطلاعي نداشته باشد خدا بر آن آگاهي كامل دارد و همچنين آنچه بر زبان ميراند ميشنود و هرگز چيزي بر او پنهان نميماند. و لذا پيشواي موحدان در اين باره به صراحت ميفرمايد: والله سميع و شهيد. [۱۱۱]. خدا شنوا و آگاه است. من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره. [۱۱۲]. هركس سخن بگويد خدا سخنش را ميشنود و هركس ساكت باشد از راز نهانش آگاه است ايها الناس اتقوا الله الذي ان قلتم سمع و ان اضمرتم علم. [۱۱۳]. مردم از خدايي بترسيد كه اگر حرف بزنيد ميشنود و اگر سخن نگوييد ميداند. و اينك ميپردازيم به برخي از سخنان آن حضرت دربارهي بصيرت (بينايي) خداوند، كه تقريبا شبيه بياناتي است كه پيرامون سميع (شنوايي) ايراد فرمودند: [صفحه ۱۳۵] و البصير لابتفريق اله و الشاهد لابمماسه. [۱۱۴]. خداوند بينايي است كه نياز به وسيله ندارد و حاضر است بيآكه با مخلوقي ملاقت كند. بصير لايوصف بالحاسه. [۱۱۵]. بدون بهره گرفتن از چشم و ساير حواس بيناست. و لا ينظر بعين و لايحد باين و لايوصف باالازواج. [۱۱۶]. بيشك اتصاف بينايي به حق تعالي محدود به زمان معيني نيست، اين چنين نيست كه او تنها پس از آفرينش موجودات موصوف به اين صفت است بلكه بصيرت و بينايي از صفات ذاتي او محسوب ميگردد و او بيناست چه پيش از خلقت موجودات و چه پس از آن. حال بنگريد به سخن گرانمايه مولاي متقيان كه در اين باره فرمودند: بصير اذ لا منظور اليه من خلقه. [۱۱۷]. بصير و بيناست هنگامي كه هيچ چيز از آنچه را كه آفريده نبوده است. [صفحه ۱۳۶] تكلم و سخن گفتن اشاره متكلم بودن يكي از صفات فعليهي خداوند است، تكلم به آن معنايي كه در انسانها مطرح است دربارهي خدا محال و غير ممكن است چه آنكه قبول اين معنا مستلزم جسميت حق تعالي است و خداوند از آن، منزه و پيراسته است. با اين وجود تكلم و سخن گفتن خداوند بدين معناست كه بيشك كلام مركب از حروف و اصوات است و خداي متعال گرچه آلت تنفس و حلقوم و لب و دندان و آلت تقطيع حروف ندارد اما قدرت و توان آن را دارد كه اين اصوات را در جايي ايجاد كند و با پيامبران سخن بگويد. بنابراين سخن گفتن ذات اقدس حق همچون آدميان از راه فكر و انديشه، و الفاظ و كلمات نيست، چنانكه حضرت مولي الموحدين علي عليهالسلام در اين باره ميفرمايد: متكلم لابرويه. [۱۱۸]. سخن ميگويد اما نه از طريق فكر و كلمات. يخبر لابلسان و لهوات. [۱۱۹]. خبر كه ميدهد نه با زبان معمولي است و نه با زبان كوچك (كه آخر دهان است) [صفحه ۱۳۷] يقول و لا يلفظ و يحفظ و لا يتحفظ. [۱۲۰]. سخن ميگويد نه به الفاظ، مطالب را در نظر دارد ولي نه در حافظه. آري دلالت كلمات الهيه بر مدلولات خود، ذاتي و غيرقابل تغيير است ولي دلالت كلمات لفظيه بر حسب وجود آنها متغير ميباشد و دلالت الفاظ بر معاني به واسطهي وضع واضع خواهد بود، از اينرو تكلم الهي با سخن گفتن افراد بشر كاملا متفاوت است، از سخنان جاويدان اميرمومنان است كه: الذي كلم موسي تكليما و اراه من آياته عظيما، بلا جوارح و لا ادوات و لا نطق و لالهوات. [۱۲۱]. او خدايي است كه با موسي سخن گفت و نشانههاي بزرگ خود را به او نشان داد سخن خدا نه با اعهضاي بدن بود، نه با وسيلهاي، نه با حرف معمولي و نه با زبان كوچكي كه در آخر دهان است. كلام حقتعالي همان فعل اوست كلام نسبت به خداي متعال همان فعل الهي است چنانكه مولي الموحدين حضرت علي عليهالسلام ميفرمايد: يقول لمن اراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع و [صفحه ۱۳۸] انما كلامه سبحانه فعل منه انشاه. [۱۲۲]. به هر چه ارادهي هستي او كند ميگويد: باش، پس موجود ميشود و اين سخن نه به وسيلهي صوتي است كه در گوشها فرورود و نه به سبب فريادي است كه شنيده شود و جز اين نيست كه كلام خداوند فعلي است از او كه آن را ايجاد كرده است. كلام خداوند فعل اوست و اطلاق كلام بر فعل ممكناست بدين لحاظ باشد، همانطور كه كلام، آنچه در ضمير و نهانگاه انسان است ابراز و اظهار مينمايد فعل خداوند نيز از رخسار وجود او پرده برداشته و دلالت بر وجود ذات اقدسش مينمايد. [صفحه ۱۴۱] عدالت و دادگري اشاره منشاء پيدايش ظلم عوالمي چون جهل، نفع و يا ترس است و هركدام از اين سه دليل بر نياز است و ذات اقدس حق از آن منزه است. چه آنكه او قدرت و غناي مطلق است و نيازمندي در او راه ندارد از اينرو معقول نيست كه ظلم و ستم را به او نسبت داد. و يا آنكه تحقق ظلم از باب غرضورزي و انتقامجويي است و ذات پاك الهي از آن بينياز است. و از طرفي غرضورزي از صفات ممكنات است كه در برابر اعمال نارواي همنوعان خود، واكنش نشان داده و درصدد انتقامجويي برميآيد و اين معنا براي خداوند متصور نيست. بنابراين آنچه كه به عنوان مبادي و ريشههاي ظلم به شمار ميآيد در ذات اقدس حق وجود ندارد و قرآن كريم در اين باره ميفرمايد: و ما الله يريد ظلما للعالمين. [۱۲۳]. خداوند حتي ارادهي ظلم نسبت به هيچ موجودي ندارد. [صفحه ۱۴۲] خدايي كه خود، به بندگانش دستور عدالت داده (ان الله يامر بالعدل و الاحسان) [۱۲۴] و آنان را در اجراي اين اصل مهم تشويق و ترغيب نموده است، چگونه ممكن است، خود به آن عمل ننمايد و ظلم و ستم را روا بدارد؟! به حكم عقل و منطق اين معنا بر خداوند كه عدل مطلق است صادق نيست. خدا عادل است يعني حق هيچ موجودي را تضييع نميكند و به هر موجودي طبق نظام حكيمانهي هستي لطف ميكند و ظلم پايمال كردن حقوق است و نقطهي مقابل عدل است. لذا اميرمومنان عليهالسلام دربارهي عدالت خداوند و عينيت آن با ذات اقدسش اين چنين گواهي ميدهد: اشهد انه عدل عدل و حكم فصل. [۱۲۵]. بر اين حقيقت گواهي ميدهم كه ذات خداوندي، خود، عدل است و مجري عدالت و داوري عادلانهاش مرزگذار حق و باطل است. چرا عدل را جزو اصول دين ميدانيم؟ غالبا اين سوال مطرح ميشود كه خداوند داراي صفات ثبوتي ذاتي و فعلي فراوان است از قبيل قدرت، حكمت، حيات، [صفحه ۱۴۳] علم و … و عدالت نيز يكي از اين صفات است پس چرا در ميان همه صفات ثبوتي، تنها صفت عدالت و دادگري به عنوان يك اصل از اصول دين مطرح گرديده است؟ علت اساسي آن اين است كه اوايل ظهور اسلام در ميان مسلمانان گروهي پيدا شدند كه مسالهي عدالت و ظلم را از خداوند نفي كردند. و آنها گروه «اشاعره» هستند كه در مقابل آنها طايفهي «عدليه» بوده كه از عدل الهي سخت جانبداري ميكنند. و چه اختلاف ميان عدليه و اشاعره در اين است كه گروه اول معتقدند: آنچه خداوند انجام ميدهد همان عدل است زيرا عقل بشري قادر به تشخيص خوبيها و بديها نيست بلكه در ادراك و تشخيص آن بايداز شرع الهام بگيرد و ملاك در نيكي و بدي افعال، همان احكام شرع است و عقل تابع و پيرو آن است. از اينرو عقل، حق ندارد، بنحو استقلالي دربارهي عدل و ظلم و اينكه عدل نيك است و ظلم قبيح، قضاوت و اظهارنظر كند و اما گروه ديگر كه معروف به «عدليه» هستند ميگويند عقل ميتواند خوبي و بدي افعال را تشخيص دهد و صلاحيت قضاوت را نيز در اين امر دارد و عقل چون پديدهي ظلم را جزو صفات قبيح ميداند لذا اين صفت را بايد از ذات اقدس حق سلب كرد و از [صفحه ۱۴۴] سوي ديگر «عدالت» كه در نظر عقل نيك و پسنديده است بايد خداوند به آن موصوف بوده تا نظام آفرينش و تكاليف و دستورهاي آسماني بر اساس عدل و داد استوار باشد. البته عدل الهي را ميتوان به دو بخش: عدل تكويني و تشريعي تقسيم نمود و حال هر يك از اين دو را هر چند به صورت مختصر و فشرده توضيح ميدهيم: عدل تكويني مقصود از اين نوع عدالت آن است كه نظام آفرينش بر اساس عدل و داد استوار است. جهان، موزون و متعادل است و هيچ نشانهاي از عدم تعادل و آشفتگي در ساختمان جهان هستي مشاهده نميگردد. و اساسا نظمي كه بر جهان حكمفرماست دليل متقن و بارزي بر تثبيت عدل تكويني است و همه چيز در جاي خود قرار گرفته است و از اين جهت است كه در روايت آمده است: بالعدل قامت السموات و الارض. زمين و آسمان بر اساس عدل استوار است. عدل تشريعي منظور از عدل تشريعي اين است كه تمام قوانين آسماني كه از [صفحه ۱۴۵] طريق پيامبرانش بر مردم ابلاغ شد بر پايهي عدل خداوندي است يعني احكام و تكاليف صادره از جانب او متناسب با ميزان استعداد و توان بندگان است، به گونهاي كه حكم تكليفي در وقت اضطرار و ناتواني با ساير اوقات كه از هر حيث گشايشي در انجام آن است كاملا متفاوت است، لذا ذات اقدس حق به مقتضاي قدرت و وسع انسان او را تكليف ميكند چنانكه در قرآن كريم ميخوانيم: لا نكلف نفسا الا وسعها [۱۲۶]. هيچكس را جز به مقدار توانائيش تكليف نميكنيم. و همچنين يكي از مصاديق عدل تشريعي، عدل الهي در رستاخيز است و مقصود اين است كه حقتعالي در روز قيامت، اعمال بندگان را از روي عدالت خويش مورد رسيدگي قرار ميدهد، بندگان مطيع و شايسته را پاداش و جزاي خير و افراد عاصي و گنهكار را كيفر ميدهد و هرگز در قضاوت و داوري خود به كسي ظلم نميكند. در قرآن كريم آمده است: و وضع الكتاب فتري المجرمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا مال هذا الكتاب لايغادر صغيره و لا كبيره الا احصيها و وجدوا ما عملوا [صفحه ۱۴۶] حاضرا و لايظلم ربك احدا [۱۲۷]. (در روز رستاخيز) كتاب (كه نامه اعمال همهي انسانهاست) در آنجا گذارده ميشود، اما گنهكاران را ميبيني كه از آنچه در آن است ترسان و وحشتزده هستند و ميگويند: اي واي بر ما! اين چه كتابي است كه هيچ عمل كوچك و بزرگي نيست مگر اينكه آن را شماره كرده است؟ و همه اعمال خود را حاضر ميبينند و پروردگارت به احدي ستم روانميدارد. مردان الهي در برابر تلخيها و شكنجهها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهي ترديد ننمودهاند و اين گرايش ايدهآل توام با تماشا و شناسايي حقيقي بوده است كه رادمردان تاريخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستي و عدالت الهي در تمام شئون انساني سنگلاخها را پشت سر ميگذاشتند و در زير رگبار محروميتها و اهانتهاي مادي و معنوي دست و پا زده كوچكترين ترديدي در عدالت خداوندي نداشتند. براي توضيح و تثبيت اين معنا ميتوان از زندگاني سراسر آموزنده حضرت موليالموحدين علي عليهالسلام ياد كرد، كه اگر چنانچه مدار روحي آن حضرت هما گرايش طبيعي بود، يك هزارم تلخيها و شكنجههايي كه به روح آن مرد وارد شده است كافي بود [صفحه ۱۴۷] كه او را به تمام جهان هستي و انسانها بدبين ساخته، عدالت الهي را به كلي منكر شود. آن نيت پاك توام با كوشش پيگير همراه با فداكاري مخلصانه پيش از وفات محبوب عزيزش خاتمالانبياء صلي الله عليه و آله و سلم و مواجه شدن با تناقضات غير قابل هضم و افراط و تفريطهاي اجتماعي پس از رحلت پيامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهاي بياساس و نژادبازي و پوليتيكپردازي امراي دوران زمامداري خود، جهالت و هويپرستي لشگريان و كشوريانش از يك طرف، و كارشكنيها و زورگوييهاي امثال معاويه از طرف ديگر، داور قرار دادن مرد وقيح و جاهپرستي مانند عمرو بن عاص به چنان شخصيت الهي از طرف ديگر … همه و همهي اين ناملايمات كه در پيرامون زندگاني علي عليهالسلام موج ميزد، ولي جزاينكه اشتياق او را به انجام وظيفه تشديد كند نتيجهاي نداشت. كجا رسد كه در عدالت خدا ترديد كند. [۱۲۸]. بلكه همين علي بن ابيطالب دربارهي عدالت خداوند ميگويد: الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه. [۱۲۹]. [صفحه ۱۴۸] (سپاس خداوندي را سزاست) كه به وعدهي خويش وفا ميكند و برتر است از اينكه بر بندگانش ستم روا دارد و دربارهي آفريدگانش به عدل رفتار مينمايد. در برابر سختيها و شدايد چنان مقاومت و پايداري نشان ميدهد كه نه تنها در اعتقاد توحيدي او ذرهاي خللي وارد نميسازد بلكه او را در اين راه محكم و ثابت قدم نگاه ميدارد، بهترين گواه بر اين معنا، كلام گرانسنگ خود اوست: الحمدلله و ان اتي الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجليل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له، ليس معه اله غيره و ان محمدا عبده و رسوله صلي الله عليه و آله و سلم. [۱۳۰]. خداي را سپاس، هرچندكه روزگار، دشواريهاي گران و رويدادهاي سنگين پيش آورد، و شهادت ميدهم كه جز خداوند يكتا و بيهمتا، خدايي نيست و جز او هيچ معبودي وجود ندارد و اين كه محمد صلي الله عليه و آله و سلم بنده و رسول اوست. آنگاه بنگريد بينش توحيدي امير مومنان را كه چگونه نسبت به عدالت خداوندي با قاطعيت سخن ميگويد: فلم يجز في عدله و قسطه يومئذ خرق بصر في الهواء و لا همس قدم في الارض الا بحقه، فكم حجه يوم ذاك داحضه و علائق عذر منقطعه [۱۳۱]. [صفحه ۱۴۹] آن هنگام در عدل خدا نه به اندازهي حركت چشم و نه به مقدار صداي پا، ظلم نميشود بلكه هركس به حق خود ميرسد، پس چه بسيار حجت و دليلي كه آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهايي كه انسان به آن متوسل شده، پذيرفته نشود. و لم يرسل الانبياء لعبا، و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفرو فويل للذين كفرو من النار [۱۳۲]. خداوند پيامبران را از جهت بازي نفرستاده و كتابها را براي بندگان بيهوده نازل ننموده و آسمانها و زمين و آنچه در آنهاست را بيجا نيافريده و آن گمان كساني است كه كافر شدند، پس واي بر آنانكه كافر شدند از آتش. پرسشهايي پيرامون عدل الهي از ديرباز اين معنا مورد توجه بوده كه اگر خداوند عادل است و ظلم و ستم در ذات او راه ندارد پس آفريننده شرور و بديها و به وجود آورندهي مصائب و گرفتاريها كيست؟ چرا مرگ و نيستي، فناء و نابودي، زلزله و سيل و طوفان و دهها حوادث و بلاهاي طبيعي كه در جهان وجود دارد، چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟ [صفحه ۱۵۰] و خلاصه چرا در جهان تبعيض و تفاوت وجود دارد؟ چرا گروهي زيبا و گروهي زشت و معلول آفريده شدهاند؟ ما در اينجا به بعضي از اين پرسشها و سوالات ديگري كه در اين زمينه ممكن است مطرح شود پاسخ داده و به كوتاهي ميكاويم. قبل از هر چيز بايد توجه داشت در تشخيص و تميز «خير و شر» چه مناط و ملاكي را بايد در نظر گرفت انسان با چه ديدي و با چه مقياسي ميخواهد خير و شر را مورد ارزيابي قرار دهد و آيا اصولا همهي جوانب و زواياي آن را با دقت مورد توجه قرار ميدهد و يا به صورت سطحي و روبنايي به آن نظر نموده آنگاه نسبت به آن قضاوت عجولانه ميكند؟ ايراد عمده در اينجاست كه اموري را «خير» ميدانند و بر آن احساس فخر ميكنند كه بر وفق مراد او بوده و متناسب با خواستها و گرايشهاي طبيعي او باشد و همينطور كارهايي را براي خود «شر و بدي» ميپندارد كه موافق ميل او نباشد. و چون ملاك «خير و شر» را در اين ميداند لذا پرسشهايي از قبيل اينكه اگر خدا عادل است چرا شر و بدي به ما روي ميآورد؟ غافل از اينكه شايد همين پديدهاي كه بزعم او شر است براي او «خير» باشد، قرآن كريم در موارد گوناگوني به اين موضوع پرداخته و [صفحه ۱۵۱] يك اصل كلي را در باب «خير و شر» براي انسان تبيين مينمايد. براي مثال در سورهي نساء، آيهي ۱۹ ميفرمايد: عسي ان تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا. چه بسا از چيزي كراهت داريد و حال آنكه خداوند در آن نيكي فراوان قرار داده است. از اينرو نبايد فورا تصميم گرفت و عجولانه قضاوت كرد زيرا ممكن است انسان در تشخيص خود گرفتار اشتباه شده باشد و آنچه كه خود نميپسندد خداوند در آن خير و بركت و سود فراوان قرار داده باشد. و همچنين در سورهي بقره آيهي ۲۱۶ ميفرمايد: كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسي ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسي ان تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون. جهاد در راه خدا بر شما مقرر شد، در حالي كه از آن اكراه داريد، و چه بسا از چيزي اكراه داشته باشيد كه خير شما در آن است و يا چيزي را دوست داشته باشيد كه شر شما در آن است، و خدا ميداند (ولي) شما نميدانيد. نكته ديگر در مساله شرور شرور امر عدمي هستند نظير جهل و ناداني، و فناء و نابودي، بدي و زشتي، و هيچيك از اينها سهمي در وجود و هستي ندارند [صفحه ۱۵۲] نيستي از «خلق نكردن» است نه از «خلق كردن»، و لذا نميتوان براي آن خالق و آفريدگاري فرض كرد، به گونهاي كه جهان كه مجموعهاي از هستيها و نيستيهاست داراي دو خالق باشد، يكي خالق وجود و هستي و ديگر خالق عدم و نيستي. در حاليكه اين تقسيم به هزل و شوخي نزديكتر است تا به راستي و حقيقت، چه آنكه امور عدمي كه يك نوع فقدان است نيازي به خالق و آفريدگار ندارد. مثل هستي و نيستي مثل آفتاب و سايه است، وقتي شاخصي را در آفتاب نصب ميكنيم قسمتي را كه به سبب شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سايه ميناميم، سايه چيست؟ «سايه» ظلمت است و ظلمت چيزي جز نبودن نور نيست. وقتي ميگوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه از كجا تشعشع كرده و كانون ظلمت چيست؟ سايه و ظلمت از چيزي تشعشع نكرده و از خود مبدا و كانون مستقلي ندارد. اين است معناي سخن حكما كه ميگويند: شرور مجعول بالذات نيستند، مجعول بالتبع و بالعرضند. [۱۳۳]. [صفحه ۱۵۳] بدين ترتيب، شبههي ثنويه كه ميگويند چون در جهان دو نوع موجود هست، ناگزير دو نوع مبدا و خالق براي جهان ميتوان فرض كرد برطرف ميشود. چرا مرگ؟! چرا خداوند با «مرگ» طومار زندگي انسان را در هم ميپيچيد و او را از ادامهي زندگي محروم ميسازد و اين با عدالت خدا چگونه تناسب دارد؟ اشكال مرگ از اينجا پيدا شده كه آن را نيستي پنداشتهاند و حال آنكه مرگ براي انسان نيستي نيست، تحول و تطو ر است، غروب از يك نشئه و طلوع در نشئه ديگر است، به تعبير ديگر مرگ نيستي است ولي نه نيستي مطلق بلكه نيستي نسبي يعني نيستي در يك نشئه و هستي در نشئه ديگر. انسان مرگ مطلق ندارد، مرگ از دست دادن يك حالت و به دست آوردن يك حالت ديگر است و مانند هر تحول ديگري فناي نسبي است وقتي خاك تبديل به گياه ميشود، مرگ او رخ ميدهد ولي مرگ مطلق نيست، خاك شكل سابق و خواص پيشين خود را از دست داده و ديگر آن تجلي و ظهوري را كه در صورت جمادي داشت ندارد ولي اگر از يك حالت و وضع مرده است، در [صفحه ۱۵۴] وضع و حالت ديگري زندگي يافته است [۱۳۴]. از جمادي مردم و نامي شدم وزنما مردم بحيوان سر زدم مردم از حيواني و آدم شدم پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم؟ حملهي ديگر بميرم از بشر تا برآرم از ملايك بال و پر وزملك هم بايدم جستن زجو كل شيء هالك الا وجهه … آري اگر زندگي تنها در همين دنيا خلاصه ميشد و با مرگ انسان، حيات او نيز خاتمه مييافت اين سوال ميتوانست قابل طرح باشد كه چرا خداوند انسان را خلق ميكند و آنگاه با مرگ، زندگي او را نابود ساخته و نعمت حيات را از وي ميگيرد. اما غافل از اينكه مرگ نه تنها پايان زندگي محسوب نميگردد بلكه آغاز يك زندگي جاودانه و ابدي است و حتي انسان در اين نوع حيات از جهت جاودانگي با خداوند شريك است و اين زندگي زوالناپذير است. [صفحه ۱۵۵] به ديگر سخن: مرگ انتقال از منزلي به منزلي ديگر است با اين تفاوت كه زندگي در منزل اول، موقتي و جنبهي مقدمي دارد گويي بذر ميپاشد و كار ميكند و حاصل آن را در منزل دوم اتخاذ ميكند، و مضافا بر اينكه حيات واقعي و اساسي كه از هر حيث جاويدو سرمدي است در سراي ديگر است و هر چه در سراي اول است حقيقت آن در سراي ديگر تجلي ميكند. با اين وجود، جايي براي سوال ياد شده باقي نميماند و قطعا طرح چنين سوالي بيمورد است. فلسفه مصائب بلاهايي كه معلول عملكرد و كردار خود انسان است كه آثار وضعي ناگواري در همين جهان براي او به خاطر ارتكاب شوم گناه به وجود ميآورد مثلا شرب خمر، اعتياد به مواد مخدر و … افزون بر بروز زيانهاي اجتماعي، آسيبهايي نيز بر جسم و روان خويش وارد ميسازد، و ممكن است برخي از مصائب معلول عملكرد مستقيم والدين باشد نظير استفاده از مسكرات كه اثرات سوء و غيرقابل جبراني بر جسم و روان فرزند بر جاي گذاشته و پدر و مادر وي هرگز نقص حاصل از اين عمل را به خود نسبت نداده و بيدرنگ آن را به حساب خداوند ميگذارند در حالي كه خود آنان [صفحه ۱۵۶] منشاء پيدايش اين قبيل آثار ناگوار گرديدهاند كه به حسب ظاهر گرفتاري و بلايي است كه گريبانگير يك خانواده بلكه يك نسل شده است. اينها اثر ذاتي گناه است و كيفر قانوني نيست تا گفته شود كه بايد تناسب جرم و مجازات در آن رعايت گردد. بنابراين عامل تمام مصيبتها چه فردي و چه اجتماعي، خود فرد و يا جامعه است كه از آزادي خودشان سوءاستفاده كردند، قرآن كريم نيز اين حقيقت را بيان كرده و ميفرمايد: ما اصابك من حسنه فمن الله و ما اصابك من سيئه فمن نفسك [۱۳۵]. آنچه از نيكيها به تو ميرسد از جانب خداست و آنچه از بدي به تو ميرسد از ناحيهي خود تو است. اساسا مصائب و گرفتاريهايي كه دامنگير برخي از جوامع ميگردد و حتي بعضا باعث صقوط آنها ميشود معلول اعمال بد آنهاست: و لو ان اهل القري ءامنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض ولكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون [۱۳۶]. و اگر مردمي كه در شهرها و آباديها زندگي دارند ايمان بياورند و تقواپيشه [صفحه ۱۵۷] كنند بركات آسمان و زمين را بر آنها ميگشاييم ولي (آنها حقايق را) تكذيب كردند ما هم آنان را به كيفر اعمالشان مجازات كرديم. حضرت علي عليهالسلام نيز ميفرمايد: و ايم الله ما كان قوم قط في غض نعمه من عيش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها، لان الله ليس بظلام للبعيد [۱۳۷]. سوگند به خدا هرگز قومي را فراخي نعمت و خوش زندگاني نبودهاند كه خوشي ايشان زايل شده باشد مگر بر گناهاني كه مرتكب شدند زيرا خداوند بر بندگان خود ظالم و ستمگر نميباشد. بنابراين مصائب و گرفتاريها واكنش و نتيجهي اعمال مستقيم ما است و به تعبير قرآن، اين مربوط به «كسب و اكتساب» و اعمالي است كه خود انسان انجام ميدهد. حتي در قرآن در اين باره مثلي ذكر ميكند: و ضرب الله مثلا قريه كانت امنه مطمئنه ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما كانوا يصنعون [۱۳۸]. خداوند مثلي زده است، منطقهي آبادي را كه امن و آرام بوده و همواره روزيش به طور وافر از هر مكاني فراميرسيده، اما نعمت خدا را كفران كردند [صفحه ۱۵۸] و خداوند به خاطر اعمالي كه انجام ميدادند لباس گرسنگي و ترس را در اندامشان پوشانيد. مصائب و تكامل انسان مصائب و مشكلات، در قوت و نيرومندي جسم و روان آدمي تاثير شگرفي خواهد داشت و او را در يك آزمون سخت و بس طاقتفرسايي قرار ميدهد و مآلا در تكامل همهي جانبهي او نقش بسزايي دارد. حضرت علي عليهالسلام در خصوص تكامل و رشد جسماني در پاسخ افرادي كه بر او خرده ميگرفتند كه «علي» چگونه با تغذيه معمولي و خوردن دو قرض نان ميتواند يك قهرمان باشد در حالي كه اين دو تناسبي با هم ندارند در يك تعبير جالبي ميفرمايد: الا و ان الشجره البريه اصلب عودا و الرواتع الخضره ارق جلودا و النابتات العذيه اقوي وقودا و ابطاء خمودا [۱۳۹]. بايد توجه داشته باشيد كه چوب درخت بياباني سختترين چوب است و درختهاي سبز و خرم پوستشان نازكتر است و شعلهي درختهاي بياباني افروختهتر و داومش بيشتر است. [صفحه ۱۵۹] طبيعي است در اين بيان، امير مومنان خود را به درخت جنگل تشبيه ميكند كه نياز به نگهداري باغبان ندارد بلكه در اعماق بيابانها بدون هيچگونه پذيرايي رشد كرده تنومند و با صلابت است و از آن در همه جا قابل استفاده و بهرهبرداري است اما در مقابل، درختان يك باغ پيوسته به باغبان و يا باغباناني نيازمند است تا بر آن حفاظت كرده كه مبادا مواد غذايي لازم به آن نرسدو يا احيانا موانعي آن را از پاي درآورد،از سوي ديگر درختان جنگلدر مقابل سرماو گرما و بلاياي طبيعي مقاومت دارند ولي درختان باغ نه تنها در برابر كوچكترين بلا و حادثه طبيعي نميتوانند مقاومت كنند بلكه با كمبود آب و يا سرماي زمستاني از بين خواهند رفت. و لذا نياز به نگهبان است كه بر آن نظارت داشته و در مواقع ضروري آن را از بلاهاي طبيعي حفظ كند. بنابراين هر چه انسان در درون مشكلات و مصائب پرورش يابد و همواره با آن زندگيش سپري گردد و از رفاه و آسايش بدور باشد، نتايجي درخشان و آثاري آموزنده براي او در پي خواهد داشت. لازم به ياد آوري است نقش شدايد و سختيها در تكامل روحي انسان، امري است انكارناپذير، چه آنكه تجربه ثابت كرده است اين امور افراد را مقاوم و نيرومند پرورش ميدهند و آنان را [صفحه ۱۶۰] از تزلزل و ناپايداري در امان نگه ميدارند احساس ضعف و ناتواني كه در خيلي از افراد مشاهده ميشود، ناشي از راحتطلبي و رفاهزدگي است كه در طول زندگي بر آنان سايه افكنده است. ولي كساني كه با سختيها بزرگ شدهاند و به همراه رشد و نمو جسماني، به ترقي و تكامل روحي نيز دست يافتهاند هرگز در قبال مسئوليتهاي سنگين كه هر فر در برابر جامعه و خدا دارد بيتفاوت نبوده و با كمال قدرت به وظايف خويش جامهي عمل ميپوشانند. آري سختي و گرفتاري يكي از مهمترين عناصري است كه هم در بيداري و ايجاد و تقويت روح مقاومت در انسان، نقش بسزايي داشته و همواره نيرومند، مستقل و با صلابت در ميان جامعه ظاهر ميشود. مولوي در داستان زندان يوسف چه زيبا سروده است: آمد از آفاق ياري مهربان يوسف صديق را شد ميهمان كآشنا بودند وقت كودكي بر وسادهي آشنايي متكي ياد دادش جور اخوان و حسد گفت آن زنجير بود و ما اسد [صفحه ۱۶۱] عار نبود شير را از سلسله ما نداريم از قضاي حق گله شير را بر گردن ار زنجير بود بر همهي زنجير سازان مير بود گفت چون بودي تو در زندان و چاه گفت همچون در محاق و كاست ماه در محاق ارماه نو گردد دو تا ني در آخر بدر گردد بر سماء؟ گرچه در دانه بهاون كوفتند نورچشم و دل شد و رفع گزند گندمي را زير خاك انداختند پس زخاكش خوشهها برساختند بار ديگر كوفتندش زآسيا قيمتش افزون و نان شد جان فزا باز نان را زير دندان كوفتند گشت عقل و جان و فهم سودمند باز آن جا چونكه محو عشق گشت يعجب الزراع آمد بعد كشت [صفحه ۱۶۲] در جاي ديگر، حالت حيواني را نقل ميكند، كه هرچه او را چوب ميزنند فربه ميگردد: هست حيواني كه نامش اسغر است كوبزخم چوب، زفت و لمتر است تا كه چوبش ميزني به ميشود او ز زخم چوب فربه ميشود نفس مومن اسغري آمد يقين كو بزخم چوب زفتست و سمين زين سبب بر انبياء رنج و شكست از همهي خلق جهان افزونتر است تا زجانها جانشان شد زفتتر كه نديدند آن بلا قومي دگر آنگاه تاثير و نقش بلاء رادر پاكيزگي روح، تشبيه ميكند به داروهايي كه هنگام دباغي براي پاكيزه كردن پوست به كار ميرود: پوست از دارو بلاكش ميشود چون اديم طائفي خوش ميشود ورنه تلخ و تيز ماليدي در او گنده گشت و ناخوش و ناپاك بود [صفحه ۱۶۳] آدمي را نيز چون آن پوست دان از رطوبتها شده زشت و گران تلخ و تيز و مالش بسيار ده تا شود پاك و لطيف و بافره ور نميتاني رضا ده اي غيار كه خدا رنجت دهد بياختيار كه بلاي دوست تطهير شماست علم او بالاي تدبير شماست مصائب و آزمايش الهي اصولا مصائب و بلاهايي كه دامنگير بعضي به ويژه بزرگان ميگردد، گاهي به خاطر آزمايش و امتحان است، در حقيقت ميتوان بر آن بود كه يكي از مهمترين ابزار و وسايل آزمايش الهي، پيدايش بلا و مصيبت است كه ذات اقدس حق به عنوان ممتحن، بندگان خاص خودرا در بوته امتحان و ابتلا قرار داده و به اين وسيله ميزان و استعداد عبوديت در برابر خدا و احساس مسوليت نسبت به همنوعانش را براي خود او مشخص ميسازد و اگر چنانچه مردود و ناكام از اين ميدان پرخطر بيرون ايد مآلا مبادرت به جبران نواقص نموده و خويشتن را در پرورش و تربيت همه سويه، با رياضت و تمرين عادت ميدهد تا ديگر بار، با [صفحه ۱۶۴] آمادگي بيشتر از اين ميدان الهي سربلند و پيروز بيرون آيد. پرواضح است كه اين قسم از بلاها و معضلات كه به انگيزهي آزمايش و امتحان است نه تنها به عدالت خداوند خدشهاي وارد نميسازد بلكه عين عدالت و دادگري است. لازم به يادآوري است، انسان با خير و نيكي نيز مورد آزمايش قرار ميگيرد همانطور كه با شر و بدي در معرض امتحان قرار ميگيرد، قرآن كريم با صراحت ميفرمايد در نظام آفرينش، انسان به وسيلهي «شر» و «خير» آزمايش ميشود: نبلوكم بالشر و الخير فتنه و الينا ترجعون. [۱۴۰]. ما شما را با بديها و نيكيها آزمايش ميكنيم، و سرانجام به سوي ما بازميگرديد. در آيهي ديگر دربارهي قوم يهود ميگويد كه ما آنها را با وسايل گوناگون، نيكيخها و بديها آزموديم، گاهي آنها را تشويق و ترغيب كرديم و در رفاه و آسايش قرار داديم تا در مقام سپاس و شكرگزاري برآيند و به سوي حقيقت رجوع كنند زماني نيز آنان را با شدايد و سختيها امتحان نموديم تا از تكبر و خودمحوري دست برداشته و به عظمت و جلال خداوندي پي ببرند. و به هر دو وسيله كه مورد آزمايش قرار گرفتند غرض، [صفحه ۱۶۵] هدايت و پرورش و بازگشت به سمت حقايق بوده است، لذا به آيهاي كه ذيلا از نظرتان ميگذرد دقت فرماييد: و بلوناهم بالحسنات و السيئات لعلهم يرجعون. [۱۴۱]. و آنها را به نيكيها و بديها آزموديم شايد بازگردند. به هر ترتيب شدايد و سختيها كه از برجستهترين ابزار آزمايش الهي محسوب ميگردد خود سبب تذكر و آگاهي جامعه است و در صورت استقامت و پايداري در قبال آن، آثار بس سودمندي را در پي دارد و همواره آنان را از سقوط و انحطاط حتمي رهايي ميبخشد و لذا قرآن كريم به كساني كه در اين راستا از خود صبر و شكيبايي نشان ميدهند بشارت ميدهد: و لنبلونكم بشيء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين [۱۴۲]. حتما شما را با اندكي از ترس، گرسنگي و آفت در مالها و جانها و ميوهها ميآزمائيم مردان صبور و با استقامت را مژده بده. يعني بلاها و گرفتارها براي كساني كه مقاومت ميكنند و ايستادگي نشان ميدهند، سودمند است و اثرات نيكي در آنان به وجود ميآورد، لذا در چنين وضعي بايد به آنان مژده داد. [صفحه ۱۶۶] خدا براي تربيت و پرورش جان انسانها دو برنامهي تشريعي و تكويني دارد و در هر برنامه شدايد و سختيها را گنجانيده است. در برنامهي تشريعي، عبادات را فرض كرده و در برنامه تكويني، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدايدي است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاي عالي انساني است (البته اين مطلب با نفي حرج و دشواري در دين كه جزو مطالب مسلم و قطعي است منافات ندارد، زيرا مقصود از نفي حرج اين نيست كه در دين تمرين و تكليف وجود ندارد بلكه مقصود اين است كه در دين دستورهايي كه مانع پيشرفت انسان باشد و مزاحم فعاليت صحيح باشد وجود ندارد، قوانين ديني طوري وضع شده است كه نه دست و پاگير است و نه تنبلپرور) گرسنگي، ترس، تلفات مالي و جاني شدايدي است كه در تكوين پديد آورده شده است و به طور قهري انسان را دربرميگيرد. [۱۴۳]. و طبيعتا بروز مصائب و سختيها در تربيت و سازندگي انسان در همهي جوانب زندگي، نقش موثر و سودمندي در پي خواهد داشت از اينرو احاطهي انسان به سختي و گرفتاري از سوي خداوند، خود لطف و عنايتي است نسبت به بندهاش و نيز نشانگر [صفحه ۱۶۷] دوستي و محبت ذات اقدس حق در قبال اوست چنانكه از امام صادق عليهالسلام منقول است: ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا [۱۴۴]. خدا زماني كه بندهاي را دوست بدارد او را در درياي شدايد غوطهور ميسازد. مردان الهي در برابر هرگونه تلخيها و شكنجهها از خود صبر و تحمل نشان داده و هرگز در عدالت الهي ترديد ننمودهاند و اين گرايش ايدهآل توام با تماشا و شناسايي حقيقي بوده است كه رادمردان تاريخ با اعتقاد جازم به نظم جهان هستي و عدالت الهي در تمام شئون انساني سنگلاخها را پشت سر ميگذاشتند و در زير رگبار محروميتها و اهانتهاي مادي و معنوي دست و پا زده كوچكترين ترديدي در عدالت خداوند نداشتند. براي توضيح و تثبيت اين معنا ميتوان از زندگاني سراسر آموزنده حضرت موليالموحدين علي عليهالسلام ياد كرد، كه اگر چنانچه مدار روحي آن حضرت همان گرايش طبيعي بود. يك هزارم تلخيها و شكنجههايي كه به روح آن مرد وارد شده است كافي بود كه او را به تمام جهان هستي و انسانها بدبين ساخته، عدالت الهي را به كلي منكر شود. آن نيت پاك توام با كوشش پيگير همراه با فداكاري مخلصانه [صفحه ۱۶۸] پيش از وفات محبوب عزيزش خاتمالانبياء صلي الله عليه و آله و سلم و موجه شدن با تناقصات غيرقابل هضم و افراط و تفريطهاي اجتماعي پس از رحلت پيامبر اسلام، و دچار شدن به ادعاهاي بياساس و نژاد بازي و پوليتيك پردازي امراي دوران زمامداري خود، جهالت و هويپرستي لشگريان و كشوريانش از يكطرف، و كارشكنيها و زورگوييهاي امثال معاويه از طرف ديگر، داور قرار دادن مرد وقيح و جاهپرستي مانند عمرو بن عاص به چنان شخصيت الهي از طرف ديگر … همه و همهي اين ناملايمات كه در پيرامون زندگاني علي عليهالسلام موج ميزد. ولي جز اينكه اشتياق او را به انجام وظيفه تشديد كند نتيجهاي نداشت، كجا رسد كه در عدالت خدا ترديد كند. [۱۴۵]. بلكه همين علي بن ابيطالب دربارهي عدالت خداوند ميگويد: الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظالم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه. (سپاس خداوندي را سزاست) كه به وعدهي خويش وفا ميكند و برتر است از اينكه بر بندگانش ستم روا دارد و دربارهي آفريدگانش به عدل رفتار مينمايد. در برابر سختيها و شدايد چنان مقاومت و پايداري نشان ميدهد كه نه تنها در اعتقاد توحيدي او ذرهاي خللي وارد [صفحه ۱۶۹] نميسازد بلكه او را در اين راه محكم و ثابت قدم نگاه ميدارد، بهترين گواه بر اين معنا، كلام ارزشمند خود اوست: الحمد لله و ان اتي الدهر بالخطب الفادح و الحدث الجليل، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له، ليس معه اله غيره و ان محمدا عبده و رسوله صلي الله عليه و آله و سلم. [۱۴۶]. خداي را سپاس، هرچند كه روزگار، دشواريهاي گران و رويدادهاي سنگين پيش آورد، و شهادت ميدهم كه جز خداوند يكتا و بيهمتا، خدايي نيست و جز او هيچ معبودي وجود ندارد و اين كه محمد صلي الله عليه و آله و سلم بنده و رسول او است. آنگاه بنگريد بينش توحيدي اميرمومنان را كه چگونه نسبت به عدالت خداوندي با قاطعيت سخن ميگويد: فلم يجز في عدله و قسطه يومئذ خرق بصر في الهواء و لا همس قدم في الارض الا بحقه، فكم حجه يوم ذاك داحضه و علائق عذر منقطعه. [۱۴۷]. آن هنگام در عدل خدا نه به اندازهي حركت چشم و نه به مقدار صداي پا، ظلم نميشود بلكه هركس به حق خود ميرسد، پس چه بسيار حجت و دليلي كه آن روز باطل و نادرست گردد و عذرهايي كه انسان به آن متوسل شده، پذيرفته نشود. [صفحه ۱۷۰] و لم يرسل الانبياء لعبا، و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا، و لا خلق السموات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفرو فويل للذين كفرو من النار. [۱۴۸]. خداوند پيامبران را از جهت بازي نفرستاده و كتابها را براي بندگان بيهوده نازل ننموده و آسمانها و زمين و آنچه در آنها است را بيجا نيافريده و آن گمان كسي است كه كافر شدند پس واي بر آنانكه كافر شدند از آتش. مصائب، تجلي نعمتهاي الهي مصائب و بلاها نعمتهاي بزرگي هستند كه در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمتهايي هستند كه در صورت قهر تجلي كردهاند، همچنانكه گاهي قهرهايي به صورت لطف ظهور ميكنند، از اين قهر به نوبهي خود بايد سپاسگزار بود اما به هر حال بايد متوجه بود كه نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگي دارد به طرز واكنش و عكسالعمل ما در برابر آن، ما ميتوانيم همهي نقمت را تبديل به نعمت كنيم تا چه رسد به آن چه در لباس نعمت نيز ظهور ميكند، و هم ميتوانيم همهي نعمتها را تبديل به بلا و مصيبت كنيم تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصيبت براي ما ميرسد. از مجموع مباحث ياد شده به اين نتيجه دست مييابيم كه [صفحه ۱۷۱] فرمول اصلي آفرينش جهان، فرمول تضاد است و دنيا جز مجموعهاي از اضداد نيست. هستي و نيستي، حيات و موت، بقا و فنا، سلامتي و بيماري، پيري و جواني و بالاخره خوشبختي و بدبختي در اين جهان توامند به قول سعدي: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادي بهمند». تغييرپذيري ماده جهان و پديد آمدن تكامل، ناشي از تضاد است. اگر تضاد نميبود هرگز تنوع و تكامل رخ نميداد و عالم هر لحظه نقشي تازه بازي نميكرد و نقوشي جديد بر صفحهي گيتي آشكار نميشد [۱۴۹]. مولوي گويد: رنج، گنج آمد كه رحمتها در او است مغز تازه شد چو بخراشيد پوست اي برادر موضع تاريك و سرد صبر كردن بر غم و سستي و درد چشمهي حيوان و جام مستي است كان بلنديها همه در پستي است آن بهاران مضمر است اندر خزان در بهار است آن خزان مگريز از آن [صفحه ۱۷۲] همره غم باش و با وحشت بساز ميطلب در مرگ خود عمر دراز از نظر فلاسفه و عرفاي اسلامي «اصل تضاد» از اهميت والايي برخوردار است چه آنكه تضاد خود منشاء خيرات در جهان است و نظام عالم بر آن قائم و استوار است، به قول مرحوم صدرالمتالهين اگر تضاد نميبود ادامهي فيض از خداي بخشنده صورت نميگرفت. جهان طبيعت مقرون به تغيير و تحول و محفوف به قطع و وصل است و اين امر لازمهي لاينفك آن است و از اين طريق تكامل حاصل ميگردد. البته لازم به يادآوري است در جهان آخرت تضادي وجود ندار زيرا آن جهان از هر حيث باقي و جاودانه است و همين امر مانع از وجود هرگونه تضادي در آنجا است، همچنانكه مولوي در موارد گوناگون در دفتر اول و ششم مثنوي گفته است: آن جهان جز باقي و آباد نيست چونكه تركيب وي از اضداد نيست [صفحه ۱۷۳] اين تفاني از ضد آيد ضد را چون نباشد ضد نبود جز بقا صلح اضداد است عمر اين جهان جنگ اضداد است عمر جاودان اين نوي را كهنگي ضدش بود وان نوي بيضد وند است و عدد نكتهي ديگر آنچه ذكر آن در اينجا لازم و ضروري است عدم امكان تضاد چيزي با خداوند است و همچنين يادآوري اين نكته كه اسناد اوصاف متضاد به خداوند فقط در صفات افعال است كه از فعاليتهاي خداوندي انتزاع ميگردد. مولوي با اشاره به اين موضوع ميگويد: قهر او را ضد لطفش كم شمر اتحاد هر دو بين اندر اثر بدون ترديد، تضاد حالت مخصوصي را ميان دو يا چند شيء نشان ميدهد، پس اولين شرط اساسي تحقق تضاد كثرتي است كه [صفحه ۱۷۴] بايد تحقق پيدا كند، و به عبارت روشنتر تضاد موقعيت مخصوصي است كه از برنهاده شدن يك شيء در مقابل ديگري و از نپذيرفتن تعين يكديگر ناشي ميشود، لذا براي تحقق تضاد حداقل وجود دو شيء ضدين ضرورت منطقي دارد. اين شرط اساسي در ذا پاك ربوبي قابل تحقق نيست، زيرا دوئي يا چندي موجب تركب ذات اقدس ميگردد و تركب مستلزم محدوديت است. اما اينكه هيچ عامل بروني نميتواند با او تضاد داشته باشد، به اين دليل است كه هستي خداوندي بالاتر از آن است كه موجودي در برابر آن برنهاده شود و در يك وحدت عاليتر با يكديگر متحد شوند. مولاي موحدان حضرت علي عليهالسلام قاطعانهترين و در عين حال گوياترين دليل را بر عدم امكان تضاد چيزي با خداوند بيان نموده و ميفرمايد: و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لاقرين له. ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل و الحرور بالصره، مولف بين متعادياتها مقارن بين متبايناتها مقرب بين متباعداتها مفرق بين متدانياتها. [۱۵۰]. اينكه ميان اشياء تضادي برقرار كرده است معلوم ميشود كه براي او [صفحه ۱۷۵] ضدي وجود ندارد، از مقارنهاي كه بين ايشان ايجاد كرده است دانسته ميشود كه او قريني ندار، و همچنين تنها اوست كه ميان نور و ظلمت، وضوح و ابهام، خشكي و نم، گرما و سرما تضا برقرار ساخته است. بين طبيعتهاي دشمن، الفت و دوستي ايجاد نموده، و بيگانهها را به هم پيوند داده است، دورها را با يكديگر نزديك و نزديكها را از يكديگر دور ساخته است. بنابراين اوصاف متضادهاي را كه به خداوند نسبت ميدهيم، مانند رحم و غضب و لطف و قهر و زنده كردن و ميراندن و … به هيچ وجه مشمول جريان تضاد يا اجتماع اضداد نميباشد، بلكه مقصود بيان قدرت مطلقهي خداوندي كه در موقع جريان در جهان هستي پديدههاي متضاد را نشان ميدهد. با يك تشيبه تقريبي مانند الكتريسيته كه حقيقت واحدي است، ولي اگر به يخچال جريان پيدا كند، يخ توليد ميكند و در ماشينهاي ديگر حرارت به وجود ميآورد، هم ميتواند محرك باشد و هم ميتواند براي خنثي كردن حركت يك جسم متحرك به كار رود. بهترين و روشنترين دليل اين ادعا اين است كه: صفات اضداد همان اوصاف فعلي خداوند است، نه اوصاف ذاتي، اوصاف ذاتي فقط حقايقي هستند كه جنبهي مثبت دارند مانند علم، قدرت و … منشاء تمام اوصاف فعلي دو حقيقت هماهنگ است: قدرت و اراده [۱۵۱]. [صفحه ۱۷۶] مصائب سبب تخفيف عذاب اخروي اشاره مواجه شدن انسان با ايمان در زندگاني خويش را با مشقتها و شكنجهها باعث تخفيف عذاب اخروي آنان ميگردد، اما اين مطلب كه مستفاد از احاديث و روايات معصومين عليهمالسلام است بعضي را به اين معنا وا داشته كه با خود بگويند: از خدا از روي تضرع و زاري بخواهيم تا براي تخفيف عذاب اخروي، بلاها و بيماريهايي نصيب ما گرداند! از نظر اصول و قواعد حكمت الهي اين درخواستها منطقي به نظر نميرسد، زيرا اين گونه درخواستها به نوعي شبيه تعيين وظيفه براي خداوند ميباشد. آنچه عقل سليم ميپسندد و آيات و احاديث فراوان تاييد مينمايد موضوع تسليم و رضايت به مشيت الهي است و اين مطلب در هر موضوعي كه از حدود امكانات انساني خارج بوده و مربوط به اختيار او نباشد ساري و جاري است و ناگزير بايستي مورد تسليم و رضا قرار بگيرد و هراندازه هم كه بتواند در رفع و نقص و كمبود طبيعي و روحي بكوشد. اينك برميگرديم به سخنان مولاي موحدان علي عليهالسلام كه در موارد گوناگون مصائب را به عنوان يكي از مهمترين آزمايشهاي [صفحه ۱۷۷] الهي دانسته كه سبب تنبه و آگاهي افراد و يا جوامع ميگردد و براي نمونه به چند مورد آن اشاره مينماييم: در خطبهي ۱۴۳ ميفرمايد: ان الله يبتلي عباده عند الاعمال السيئه بنقص الثمرات و حبس البركات و اغلاق خزائن ليتوب تائب و يقلع مقلع و يتذكر متذكر و يزدجر مزدجر خداوند بندگان خود را كه به كارهاي ناشايسته اشتغال دارند به كم شدن ميوهها و بازداشتن بركات و مسدود نمودن در خزائن نيكوييها، ميآزمايد تا كسي كه احتمال توبه در وجودش هست توبه و بازگشت نمايد و گناه را از خود رانده، ترك كند و پنده گيرنده اندرز گيرد و شرمنده منزجر گردد. و در خطبهي ديگر ميفرمايد: فلو رخص الله في الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه انبيائه و اوليائه ولكنه سبحانه كره اليهم التكابر و رضي لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا في التراب وجوههم، و خفضوا اجنحتهم للمومنين، و كانوا قوما مستضعفين قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده، و امتحنهم بالمخاوف، و مخضهنم بالمكاره فلا تعتبروا الرضي و السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنه، و الاختيار في موضع الغني و الاقتدار فقد قال سبحانه و تعالي: ايحسبون ان ما نمدهم به من مال و بنين نسارع لهم في الخيرات، بل لايشعرون فان الله سبحانه يختبر عباده [صفحه ۱۷۸] المستكبرين في انفسهم باوليائه المستضعفين في اعينهم [۱۵۲]. اگر خداوند به كسي از بندگانش اجازه ميداد كه خودخواهي كند اين اجازه را به پيامبران و دوستان خود نيز ميداد وليكن آنها را از اين امر منع نموده و تواضع را بر ايشان پسنديد، از اينرو صورتهاي خود را براي خدا به زمين نهاده و چهرههايشان را به خاك ماليدند و بالهاي خويش را براي مومنين به زير افكندند. آنان گروهي ضعيف بودند و از سوي خداوند با گرسنگي و سختي و حوادث هولناك آزمايش و گرفتار شدند و از ناشايستهها خالص و پاك گردانيد. بنابراين خشنودي و خشم خدا را به داشتن مال و فرزند ندانيد كه اين نشانر جهل و بياطلاعي از ابزار و وسايل امتحان از طريق ثروت و فقر است. كه خداوند ميفرمايد: «آيا گمان ميكنند آنچه ما از دارايي و فرزندان به ايشان عطا ميكنيم در نيكوييهاي ايشان ميشتابيم بلكه شعور ندارند و نميفهمند» و خداوند بندگان خويش را كه داراي كبر و خودپسندي هستند به دوستانش كه در نظر آنها ضعيف و زبون ميآيند ميآزمايد. و باز در همين خطبه ميفرمايد: و تدبروا احوال الماضين من المومنين قبلكم كيف كانوا في حال التمحيص و البلاء الم يكونوا اثقل الخلائق اعباء و اجهد العباد بلاء، و اضيق اهل الدنيا حالا اتخذتهم الفراعته عبيدا فساموهم سوء العذاب و جرعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم في ذل الهلكه و قهر الغلبه لايجدون [صفحه ۱۷۹] حيله في امتناع، و لا سبيلا الي دفاع حتي اذا راي الله سبحانه جد الصبر منهم علي الاذي في محبته، و الاحتمال للمكروه من خوفه جعل لهم من مضايق البلاء فرجا فابدلهم العز مكان الذل، و الامن مكان الخوف فصاروا ملوكا حكاما، وائمه اعلاما، و قد بلغت الكرامه من الله لهم ما لم تذهب الامال اليه بهم. در احوال مومنيني كه پيش از شما ميزيستند انديشه كنيد در هنگام آزمايش و بروز مشكلات و بلاها چگونه بودند؟ آيا از نظر سختي و بلا از ساير مردم وضعيت بدتري نداشتهاند؟! و آيا از نظر كيفيت زندگي بيچارهترين مردم عصر خود نبودهاند؟! فرعونيان آنان را غلام و بردهي خود قرار داد بودند و سختترين عذابها را متوجه آنها نموده و تلخي را به آنان جرعه جرعه مينوشانيدند، پس هميشه حال آنها در خواري، هلاكت و زير تسلط و استيلاء فرعونها بود، گزيري براي امتناع و راهي براي دفاع نمييافتند تا آنكه خداي سبحان، نهايت صبر و پايداري ايشان در برابر اذيت و آزار دشمنان به خاطر دوستي و محبت با خدا و تحمل بر ناشايستهها از جهت ترس از خدا را موردنظر قرار داد و راه نجات از تنگناهاي بلاها را براي آنان فراهم نمود و به جاي ذلت به آنان عزت و به جاي ترس، امنيت و آسودگي عنايت فرمود، در نتيجه همين افراد، زمامداري و قدرت را در دست گرفتند و از جانب خداوند به ايشان بيش از آنچه آرزو داشتند عزت و بزرگواري رسيد. [صفحه ۱۸۰] خداوند همه را آزمايش ميكند در خطبهي ۱۰۳ ميفرمايد: ان الله قد اعاذكم من ان يجور عليكم و لم يعذكم من ان يبتليكم و قد قال جل من قائل: ان في ذلك لايات و ان كنا لمبتلين. (اي مردم) خداوند به شما پناه داده از اينكه به شما ظلم و ستم كند و پناه نداده از اينكه امتحان نمايد زيرا كه خدا فرموده است: «بدون ترديد در داستان نوح و هلاكت قوم او نشانههايي است و ما امتحان مينماييم» [۱۵۳]. [صفحه ۱۸۳] صفات سلبيه اشاره بعد از تبيين و توضيح صفات ثبوتيه خداوند، حال ميپردازيم به بيان صفات سلبيهي او، و بيشك آن سلسله از صفاتي كه در جهان هستي ما با آن آشنا هستيم از آن جهت كه حاكي از محدوديت بوده و صرفا مربوط است به ممكنات، اتصاف آن بر ذا اقدس حق، صحيح نميباشد و همچنين هرگونه نفي و بطلان و نقص و ضعف از ذات وي بيرون بوده و نميتوان بر او طلاق نمود. و چون عموم اين صفات و معاني يا عدم و بطلان و بالاخره راجع به عدم و بطلان ميباشد معناي نفي آنها از خداي متعال، (نفي نفي) به اثبات كمال برميگردد، نفي بطلان همان ثبوت است. وصف سلبي حقتعالي در حقيقت سلب السلب است چنانكه حاجي سبزواري (ره) در منظومه ميگويد: [صفحه ۱۸۴] و وصفه السلبي سلب السلب جا في سلب الاحتياج كلا ادرجا ان الحقيقيه من صفاته بشعبتيها هي عين ذاته اذ ذاته مطابق للحمل وجهه القبول غير الفعل مقصود از وصف سلبي خداي تعالي سلب سلب است و تمام اوصاف سلبي با هم در اين جهت مشتركند كه سلب آنها مساوق با سلب احتياج از خداي تعالي است. صفات حقيقي به هر دو قسمش (صفات حقيقي محض - صفات حقيقي مضاف) عين ذات او هستند زيرا ذاتش در مقام حمل عين محمول است و جهت قابليت ذات نسبت به صفات با جهت فاعليت ذات نسبت به صفات فرق دارد. نمونههايي چند از سخنان اميرمومنان پيرامون صفات سلبيه حضرت علي (ع) در نهجالبلاغه دربارهي صفات سلبيه مطالب فراواني ايراد فرمودهاند منتها ما در اينجا به ذكر چند نمونه بسنده مينمائيم: از جمله در خطبهي ۸۵ ميفرمايد: لاتقع الاوهام له علي صفه و لا تعقد القلوب منه علي كيفيه و لا تناله التجزئه و التبعيض و لا يحيط به الابصار و القلوب. [صفحه ۱۸۵] وهم و خيال بشر نميتواند به صفات او برسد، عقول و افكار وي قادر نيست او را به كيفيت و چگونگي تصديق نمايد، تجزيه و تبعيض بردار نيست و همچنين چشمها و دلها به او احاطه ندارد. و در خطبهي ۱۶۳ ميفرمايد: لاتقدره الاوهام بالحدود و الحركات و لا بالجوارح و الادوات لا يقال له متي و لا يضرب له امد بحتي الظاهر لايقال مم و الباطن لايقال فيم لاشج فيتقصي و لامحجوب فيحوي لم يقرب من الاشياء بالتصاق و لم يبعد عنها بافتراق. افكار بشر نميتواند او را با حدود و حركات و اعضا و ابزارها ارزيابي كند، گفته نميشود، خدا در چه زماني بوده؟ و براي او نميتوان تعيين كرد كه تا چه زماني خواهد بود، آشكار است و نميتوان گفت از چه آشكار گرديده و آن چنان مخفي است كه گفته نميشود در كجاست؟ شبحي نيست تا پايان پذيرد، پوشيده نيست تا آشكار و هويدا گردد، نزديكي او به موجودات به التصاق و چسبيدن نيست و دوري وي نيز از آنها به افتراق و جدايي نميباشد. و در خطبهي ۱۷۸ ميفرمايد: لايشغله شان و لايغيره زمان و لايحويه مكان و لايصفه لسان لا يعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوا في الريح في الهواء و لادبيب النمل علي الصفا و لا مقيل الذر في الليله الظلماء. [صفحه ۱۸۶] چيزي خدا را به خود مشغول نميسازد و زمان او را تغيير نميدهد، مكاني او را دربرنگرفته، زباني نميتواند او را توصيف كند، شماره قطرههاي آب، ستارههاي آسمان و آنچه باد در هوا پراكنده كند و حركت مور بر روي سنگ سخت و خوابگاه مورچههاي كوچك در شب تاريك از او پنهان و پوشيده نيست. و در خطبهي ۱۸۲ ميفرمايد: لايدرك بوهم و لايقدر بفهم و لا يشغله سائل و لاينقصه نائل و لا ينظر بعين و لا يحد باين و لا يوصف بالازواج و لا يخلق بعلاج و لا يدرك بالحواس و لايقاس بالناس. خداوند نه به وهم و خيال بشر درك ميشود و نه با فهم ارزيابي ميگردد، نه درخواستكنندهاي او را به خود مشغول ميسازد و نه عطا و بخششي از سوي حضرتش به مخلوقات به او زياني ميرساند. او با چشم نميبيند و به مكاني محدود نميشود و به اوصاف موجودات توصيف نميگردد و با زحمت، موجودات را خلق نميكند و از طريق حواس درك نميگردد و او را نميتوان با مردم قياس نمود. و در خطبهي ۱۸۲ ميفرمايد: لم يولد سبحانه فيكون في العز مشاركا و لم يلد فيكون موروثا هالكا و لم يتقدمه وقت و لا زمان و لم يتعاوره زياده و لا نقصان. خداوند زاييده نشده تا در عزت و بزرگواري با او شريك باشد و نزاييده تا [صفحه ۱۸۷] خود از ميان رفته و ميراثي باقي گذارد. وقت و زمان پيش از خدا وجود نداشته و زيادي و كمي او را فرانگرفته است. و در خطبهي ۱۷۹ ميفرمايد: لاتدركه العيون بمشاهده العيان. چشمها به مشاهدهي عيان و آشكار او را درك نميكند. در خطبهي ۲۲۸ ميفرمايد: الذي لايحول و لايزول و لايجور عليه الافول لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا جل عن اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسه النساء لاتناله الاوهام فتقدره، و لا تتوهمه الفطن فتصوره، و لا تدركه الحواس فتحسه و لا تلمسه الايدي فتسمه و لايتغير بحال و لا يتبدل في الاحوال و لا تبليه الليالي و الايام و لا يغيره الضياء و الظلام، و لا يوصف بشيء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيريه و الابعاض و لا يقال له حد و لا نهايه و لا نقطاع، و لا غايه و لا ان الاشياء تحويه فتقله او تهويه او ان شيئا يحمله فيميله او يعد له و ليس في الاشياء بوالج، و لا عنها بخارج يخبر لا بلسان و لهوات و يسمع لابخروق و ادوات يقول و لا يلفظ و يحفظ و لا يتحفظ و يريدو لا يضمر. خداوند دگرگون نگشته و از بين نميرود، غيبت و نهان شدن بر او روا نيست، فرزندي نياورده تا فرزندي داشته باشد، خودش هم فرزند كسي نيست تا [صفحه ۱۸۸] محدود باشد.حضرتش برتر و بالاتر از آن است كه فرزند داشته باشد، از ارتباط با زنان منزه و پاك است، وهمها و انديشهها به او نميرسد تا او را ارزيابي كند و فهمها و زيركيها او را به انديشه درنميآورد تا تصورش نمايد، حواس او را ابدا درك نميكند تا با آن احساس گردد، او با دستها قابل لمس نيست تا بتوان به او دسترسي پيدا كرد، نه در هيچ زمان تغيير ميكند و نه در احوال گوناگون تبديل مييابد، نه گذشت شب و روز او را كهنه و سالخورده ميسازد و نه روشني و تاريكي باعث تغير و تحول او ميگردد، و به چيزي از اجزاء و به اندام و اعضا و به عرضي از اعراض و غيريت و ابعاض وصف و تعريف نميشود. نميتوان بر آن بود كه خدا حد و پاياني، گسستن و انتهايي دارد و اين چنين نيست كه اشياء او را دربرگرفته تا بالا ببرند يا پايين آورند، يا اينكه چيزي او را حمل نمايد و از جايي به جايي برده يا ميانگين و راست نگهدارد و در موجودات داخل نبوده و از آنها بيرون نيست. خبر ميدهد نه با زبان معمولي و نه با زبان كوچك و ميشنود اما نه به وسيلهي شكاف گوش و ابزار سمع، سخن ميگويد نه به واسطهي الفاظ و مطالب را در حفظ دارد ولي نه به وسيلهي نيروي حافظه و بالاخره بدون تامل و انديشه اراده ميكند. در همين خطبه ۲۲۸ ميفرمايد: لم يتكاءده صنع شيء منها اذ صنعه و لم يوده منها خلق ما خلقه و براه و لم يكونها لتشديد سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان و لا [صفحه ۱۸۹] للاستعانه بها علي ند مكاثر و لا للاحتراز بها من ضد مثاور، و لا للازدياد بها في ملكه و لمكاثره شريك في شركه و لا لوحشه كانت منه فاراد ان يستانس اليها. آنگاه كه جهان را ميآفريد آفرينش هيچ يك از مخلوقات بر او دشوار نبوده و هرگز او را به رنج و زحمت نينداخت و خلقت جهان نه به خاطر تقويت سلطنت و قدرتش و نه براي ترس از فنا و نقص و نه از جهت كمك خواستن از آنها در برابر همتاي جاهطلب و نه براي دوري گزيدن از دشمني كه بر او هجوم آورد و نه به خاطر افزايش قدرت و نه براي برتريجويي بر شريك خود در شركت و انبازي با او، و همينطور نه به خاطر ترس و وحشت از كسي بود تا با ايجاد مخلوق خود با آنها انس بگيرد. بازميفرمايد: لايعجزه شيء منها طلبه، و لا يمتنع عليه فيغلبه و لا يفوته السريع منها فيسبقه و لا يحتاج الي ذي مال فيرزقه. و هرچه از آنها را كه بخواهد او را ناتوان نميسازد و از او سرپيچي نميكند تا بر او چيره گردد، موجودات سريع، از نظر خدا پنهان نميماند تا از خدا سبقت و پيشي گيرند و خدا نيازي به سرمايهداران ندارد كه به او روزي دهند. [صفحه ۱۹۰] لايقال كان بعد ان لم يكن فتجري عليه الصفات المحدثات، و لا يكون بينها و بينه فصل، و لا له عليها فضل، فيستوي الصانع و المصنوع، و يتكافا المبتدع و البديع [۱۵۴]. بودن خدا را نميتوان به زماني مقيد ساخت، به گونهاي كه با نبودي پيشين در ملازمه باشد چه در اين صورت ويژگي پديدهها را بر او جاري كردهايم، ميان حادث و قديم مرزي نميماند و امتياز قديم نسبت به حادث نفي ميشود، در اين صورت سازنده و ساخته و آفريننده و آفريده، برابر ميشوند. در خطبهي ۱۹۵ ميفرمايد: لا يثلمه العطاء، و لا ينقصه الحباء، و لا يستنفده سائل و لا يستقصيه نائل، و لا يلويه شخص عن شخص و لا يلهيه صوت عن صوت و لا تهجزه هبه عن سلب، و لا يشغله غضب عن رحمه، و لا تولهه رحمه عن عقاب، و لا يجنه البطون عن الظهو ر، و لا يقطعه الظهور عن البطون. بخشش او چيزي از قدرتش نميكاهد و همچنين باعث ضعف لطف وي نميگردد. نه درخواستكننده او را نابود ميكند و نه كمك گيرنده جودش را به پايان ميرساند و كسي او را از ديگري نگاه نميدارد، صوت و آوازي او را از شنيدن صداي ديگري بازميدارد. بخشش او مانع از بازگرداندن نعمت از ديگري نميگردد، خشم و غضب او را از رحمت مشغول نميسازد و مهرباني او [صفحه ۱۹۱] را از عقاب بازنميدارد و پنهان بودن خدا او را از آشكار بودن مانع نيست، و آشكار بودن او را از پنهاني جدا نميسازد. در خطبهي ۲۱۳ ميفرمايد: الذي لا تغشاه الظلم و لايستضيء بالانوار و لا يرهقه ليل و لا يجري عليه نهار ليس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار. (سپاس خداوندي را سزاست) كه تاريكيها او را احاطه نميكند و از روشناييها روشني نميطلبد، شب او را درنمييابد و روز او را فرانميگيرد، ادراك او به وسيلهي ديدهها نيست و دانش به سبب آگاه شدن از غير نميباشد. [صفحه ۱۹۲] خداوند جسم نيست و مكان ندارد داشتن مكان از لوازم اجسام است كه پيوسته فضا و جايي را اشغال ميكند و هيچگاه خالي از مكان نبوده و از آن بينياز نيست. و اگر مكاني را براي خداوند قائل شويم در حقيقت به جسميت او معتقد گشتهايم زيرا چيزي كه از اوصاف موجودات مادي است، آن را به خدا نسبت دادهايم و از طرفي خدايي كه بينياز و غنيا مطلق است، با اينگونه نسبتهاي پوچ و بياساس، نيازمندي او را بالتبع قائل شدهايم و خداوند از همهي اينها منزه و پيراسته است. چنانكه حضرت موليالموحدين علي عليهالسلام ميفرمايد: تعالي عما ينحله المحددون من صفات الاقدار و نهايات الاقطار و تاثل المساكن و تمكن الاماكن، فالحد لخلقه مضروب و الي غيره منسوب. [۱۵۵]. خداوند منزه است از اينكه تعيينكنندگان حدود، اندازهها و نهايت اطراف و جوانب و تهيهي جاها و قرار گرفتن در مكانها را به او نسبت دهند، بنابراين حد و نهايت شايستهي مخلوق بوده و بايد به او نسبت داده شود. [صفحه ۱۹۳] از آنجا كه خدا موجود مادي نيست به دليل اينكه: موجود مادي به چيزي اطلاق ميگردد كه قابل لمس بوده و به واسطه حواس پنجگانه درك شود و از طرفي ماده محدود است هر چند هم بزرگ باشد باز پايانپذير است، اما خدا محدود نيست بلكه كمال مطلق و بينهايت است و گنه در او نقص و احتياج راه پيدا ميكرد. و همينطور ماده مركب است يعني از ذرات و اجزاء و عناصر و اتمهايي تركيب شده است و اين اجزا قابل تفكيك هستند و هر مركب به اجزايش و به اين تركيب نيازمند است و هر جزئي از ديگر اجزاء غافل و بركنار است، و در خدا اين نيازمندي و غفلت راه ندارد، چون وي احاطه و علم و حضور مطلق است. و نيز ماده قابل تغيير و تحول است چون همهي گياهان و جانوران و حتي خورشيد و درياها و كوهها دائما در حال دگرگوني هستند جانوران و گياهان دوران رشد و فرسودگي و پژمردگي و مرگ دارند خورشيد هميشه در اثر احتراقها و انفجارهاي عظيم از وزنش كاسته ميشود كوهها تحتتاثير عوامل جوي و فيزيكي، تابش آفتاب و سيل و زلزله و غيره دگرگون ميشوند. [صفحه ۱۹۴] اما خدا به هيچوجه دگرگوني ندارد، چون نه خدا كمبودي دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و پيشامد حوادث در او تاثيري ميگذارد تا خدا را ضعيف و فرسوده كند و اصولا عوامل بيرون از ذات خدا كه همگي مخلوق خدا هستند در خدا تاثير نميكنند و گرنه، او محكوم و متاثر از غير خود بود و اين با غناي مطلق پروردگار سازگار نيست. حال كه روشن شد خدا موجود مادي نيست پس خدا جسم هم نيست و هيچگاه نه در اين جهان و نه در آخرت به صورت انسان يا موجودي ديگر درنميآيد، و نيز نميتوان خدا را با چشم ديد. خدا داراي جا و مكان نيست نه در آسمان و نه در زمين.تا از جايي به جايي ديگر منتقل گردد. چنانكه اميرالمومنين عليهالسلام ميفرمايد: و لا كان في مكان فيحوز عليه الانتقال خدا در مكاني نيست كه بتواند منتقل گردد [۱۵۶]. بنابراين آنچه در تورات يا انجيل فعلي ميبينيم خلاف حقيقت است، از قبيل اينكه: «حضرت عيسي پس از صعود به آسمان در طرف راست خدا منزل كرد». [صفحه ۱۹۵] يا «خدا در آسمان بود و از گناه فرزندان خود در زمين ناراحت شد و به صورت روحالقدس به زمين آمد و در رحم مريم قرار گرفت و به صورت عيسي به دنيا آمد، تا مردم را از گناه نجات دهد و خود را سرانجام خداي انسان كند». يا «وقتي آدم و حوا در بهشت از درخت ممنوع خوردند و عريان شدند، در بهشت قدم ميزدند كه آواز خدا را شنيدند، و در بين درختان پنهان شدند، خدا آدم را صدا زد، كه كجايي؟ گفت: عريان هستم، لذا پنهان شدم، چطور فهميدي عرياني؟ مگر از شجرهي معرفت خوردهاي؟ اكنون مثل يكي از ما خدايان، تو هم به خير و شر عارف شدي و براي اينكه مبادا به شجرهي حيات هم دست دراز كنند و هميشه زنده بمانند آنان را از بهشت بيرون كرد». و يا در تورات ميخوانيم «خدا با يعقوب تا صبح كشتي گرفت … » و يا «خدا به سراغ خيمه ابراهيم آمد، وي پاي خدا را شست و براي او بره برياني آماده كرد تا از آن بخورد». [۱۵۷]. اينها و نظائر آن، گمراهي است. چون خدا جسم ندارد، قابل رويت نيست، جا و مكاني نميخواهد، نيازمند نيست. [صفحه ۱۹۶] براي خداوند نميتوان قرارگاهي تصور كرد خداوند متعال در هيچ نقطهاي از نقاط عالم هستي قرار نگرفته است و اين يك اصل مسلم و از نظر عقلي و نقلي مورد قبول است چنانكه اميرالمومنين علي عليهالسلام فرموده است: و من قال فيم فقد ضمنه و من قال «علام؟» فقد اخلي منه. [۱۵۸]. كسي كه بگويد: خدا در چيزي است، آن چيز را محيط به خدا كرده است و اگر بگويد: روي چيزي است آن چيز را از خدا خالي قرار داده است. از آنجا كه خداوند در نقطهي معيني از عالم هستي قرار نگرفته است، لذا تقرب به او احتياج به سير رو به بالا و پايين و پيش و پس و راست و چپ مكاني و فضايي ندارد. چنانكه مولوي گويد: آن من بالا و آن او به شيب زانكه قرب حق برو است از حسيب قرب ني بالا نه پستي رفتن است قرب حق از حبس هستي رستن است اين چنين نيست كه فكر و انديشهي خود را به يك مكان خاصي متمركز سازيم و خداي سبحان را تنها در آن مكان جويا [صفحه ۱۹۷] باشيم بلكه انسان به هر كه روي بگرداند «وجهالله» در همان طرف هست. لذا در قرآن كريم آيات فراواني دربارهي اين موضوع وجود دارد از جمله در سورهي بقره آيهي ۱۱۵ ميفرمايد: و لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو كنيد خدا آنجاست. پيشواي موحدان نيز ميفرمايد: لم يحلل في الاشياء فيقال هو فيها كائن و لم يناغها فيقال هو منها بائن. [۱۵۹]. او نه در اشيا حلول كرده است تا بتوان گفت در آنها است و نه چنان فاصله دارد كه بشود گفت از آنها جداست. خداي نامرئي بيشك رويت عبارت است از اينكه جهاز بينايي به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتي به شكل و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، و طبيعي است عملي كه ما آن را «ديدن» ميخوانيم محتاج است به مادهي جسمي در مبصر و باصر هر دو، طبيعي است هر چه كه در محدودهي جسم و ماده باشد با چشم قابل [صفحه ۱۹۸] رويت است، از آنجا كه خدا از قبيل اجسام و ماديات نيست بلكه وجودي مافوق ماده است و هرگز براي انسان به آن معنايي كه ما بر آن قائليم قابل رويت نيست نه در دنيا و نه در آخرت. به ديگر سخن: از آنجا كه آدمي غالبا با حواس پنجگانه خويش سر و كار دارد و با آن حقايق اشياء را درك ميكند و اكثر معلومات و معارف خود را از اين طريق به دست ميآورد لذا دربارهي خدا نيز در بادي امر به اين انديشه است كه خدا را از ناحيهي حواس ظاهري ببيند و يا از چگونگي وجود او اطلاعي كسب كند غافل از اينكه با اين كار، محدوديت و جسميت را براي خدا قائل شده و مالا تركيب و نياز او را بالتبع پذيرفته و آن از ذات اقدسش دور است. لذا قرآن كريم با صراحت ميفرمايد: لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير. [۱۶۰]. چشمها نميتوانند او را درك كنند ولي او چشمها را درك ميكند و او لطيف و آگاه است. و حضرت علي عليهالسلام نيز ميفرمايد: [صفحه ۱۹۹] لم يدركك بصر ادركت الابصار و احصيت الاعمال. [۱۶۱]. كسي نميتواند تو را با چشم درك كند، تويي كه چشمها را ميبيني، اعمال را احصا ميكند و مهار مردم در دست توست. در بيان ديگري ميفرمايد: احق و ابين مما تري العيون. [۱۶۲]. خدا آشكارتر از آن است كه ديدهها او را درك كنند. شخصي به نام «ذعلب» از حضرت موليالموحدين علي عليهالسلام پرسيد: هل رايت ربك؟ آيا پروردگارت را ديدهاي؟ حضرت فرمود: ويلك يا ذعلب، ما كنت اعبد ربا لم اره. واي بر تو اي ذعلب! من هرگز خدايي را نديده باشم نميپرستم. ذعلب گفت: چگونهاي او را ديدهاي؟ فرمود: لم تره العيون بمشاهده الابصار و لكن راته القلوب بحقايق الايمان. [۱۶۳]. [صفحه ۲۰۰] چشمها و حواس او را نميبيند ولي دلها بواسطه ايمان او را درك ميكنند چنانكه مولوي گويد: انت وجهي لا عجب ان لا اراه غايه القرب حجاب الاشتباه انت عقلي لا عجب ان لم ارك من وفور الالتباس المشترك جئت اقرب انت من حبل الوريد لم اقل يا، يا نداء للبعيد [۱۶۴]. شيخ محمود شبستري نيز گويد: عدم آيينه عالم عكس و انسان چو چشم عكس در وي شخص پنهان تو چشم عكسي و او نورديده بديده ديده را ديده كه ديده؟! [صفحه ۲۰۱] گفتار شبستري از جهت تشبيه بسيار عالي است و مطابق مضموني است كه جلال الدين در ابيات مزبور آمده است. اين يك اصل صحيح است كه شيئي كه آگاهي به آن مطلوب است، با نظر به موقعيت انسان در افقهاي مختلفي قرار ميگيرد، معمولا افقي كه بايستي شيئي براي آگاهيهاي رسمي ما قرار بگيرد، افق متوسط به معناي عمومي است. لذا چنانكه افقهاي دور مانع از آگاهي و معرفت به شيء است، همچنين اگر افق شيء فوقالعاده نزديك بوده باشد، تحصيل معرفت دربارهي آن دشوار و بلكه امكانناپذير ميگردد. توضيح اينكه: وقتي كه شيئي براي درك و شناسايي برنهاده ميشود، لزوما بايد ذهن يا نيروي درك كننده به آن شيء مورد درك مشرف گردد، بنابراين بايستي مشرف شونده غير از موضوع مورد اشراف و نظاره بوده باشد، به همين جهت است كه ما تنها با علم حضوري كه درك كننده و درك شونده در آن يكي هستند نميتوانيم ماهيت خود را دريابيم، زيرا ميان خود درككننده و دركشونده هيچ فاصلهاي وجود ندارد. مقصود از بعد و فاصله در مساله ادراك كننده و ادراك شونده بعد و فاصلهي هندسي نيست، بلكه منظور قرار گرفتن دو حقيقت درك كننده و درك شونده در [صفحه ۲۰۲] وضعي است كه براي رسيدن به هم احتياج به درك چيزهاي ديگر داشتن و بينيازبودن از آن است. قوه درك كنندهي آدمي باي در افقي قرار بگيرد كه بتواند موجي ايجاد كند، چنانكه شيء درك شونده بايستي در موقعيتي قرار بگيرد كه موج قوهي درك كننده به آن برسد. با نبودن فاصله به معناي فوق تموج درك كننده امكانپذير نيست و با دوري فاصلهي بيش از حد طول موج به آن شيء مورد درك نميرسد. روي اين اصل است كه بشر هرگز نخواهد توانست ذات و علم و احاطهي خداوندي را بر خود چنانكه هست درك كند، زيرا خداوند به من يا قوهي درك كنندهي ما به قدري نزديك است كه توقع تصوير ما دربارهي خداوند مانند توقع تصوير خود من در علم حضوري است. چندين هزار ذره سراسيمه ميدوند در آفتاب و غافل از آن كافتاب چيست چون روشنايي خود ذره كه ميخواهد با آن روشنايي آفتاب را ببيند، از خود آفتاب يا شعاعي از آن است، لذا نخواهد توانست كه علم حصولي و تصويري دربارهي آن به دست بياورد. [۱۶۵]. [صفحه ۲۰۳] به قول حافظ: سالها دل طلب جام جم از ما ميكرد آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا ميكرد گهري كز صدف كون و مكان بيرون بود طلب از گمشدگان لب دريا ميكرد بيدلي در همه احوال خدا با او بود او نميديدش و از دور خدايا ميكرد جامي نيز گويد: اي در تو بيانها و عيانها همه هيچ پندار يقينها و گمانها همه هيچ از ذات تو مطلقا، نتوان داد كانجا كه توئي بود نشانها همه هيچ خدا مركب نيست تركيب در ذات خدا راه ندارد و اين باقتضاي واجبالوجود بودن اوست چه آنكه تحقق مركب به وجود اجزاي آن امكانپذير است و اگر خدا موجود مركب باشد مفهومش اين است كه نيازمند به [صفحه ۲۰۴] اجزا است در حاليكه خدا از هرگونه نياز و احتياج منزه است. تركيب به دو صورت قابل تصور است، گاهي عقلي است نظير تركيب انسان از جنس و فصل و زماني نيز يك امر خارجي است مانند تركيب جسم از ماده و صورت، يا اجزاي تركيبي يك بدن كه از مجموع پوست، و استخوان و پي و رگ ساخته شده است. اگر مركب خارجي باشد طبعا اجزاي او هم خارجي خواهد بود و تحقق مركب خارجي مستلزم آن است كه اجزاي آن قبلا در يك جاي جمع گردديه تا متعاقب آن، يك موجود مركب را موجوديت ببخشد و مسلما بازگشت آن به اين معناست كه جسم بودن آن ثابت گردد و قهرا داشتن مكان براي آن امري است ضروري، در حاليكه در جايش ثابت شد كه خداوند نه جسم است و نه در مكان خاصي قرار دارد و با اين بيان ميتوان نتيجه گرفت كه خداوند مركب به اجزاء خارجي نيست اما اگر مركب عقلي باشد. آن هم در ذات خداوند راه ندارد زيرا اگر ذات خداوند از دو چيز يكي به نام ذات و ماهيت، و دومي به نام وجود و هستي تركيب يافته باشد در اين صورت براي عقل اين سوال پيش خواهد آمد. كه خداوند كه در مقام ذات خود فاقد وجود و هستي بود، چگونه عدم را از ذا تخود طرد كرد و جامه هستي پوشيد؟ [صفحه ۲۰۵] در اين هنگام براي حفظ قانون عليت و معلوليت، ناگزير باشد علتي را فرض كرد كه به ذات وي هستي بخشيده است مالا او بسان مخلوقهاي ديگر، نيازمند به علت خواهد بود از اينرو ارباب دانش ميگويند ذات اقدس حق از ماهيت پيراسته است و او عين هستي مطلق است. به هر حال اگر ذات واجب متعال از اجزايي تركيب يافته باشد يا بايد همهي آن اجزاء، واجببالذات باشد و يا بعضي از آنها واجب و برخي ديگر ممكن و يا محال است به اين دليل كه اگر اجزاي تشكيل دهندهي ذات همه واجب بالذات باشند در ميان آنها امكان به قياس برقرار خواهد بود و اين امر مانع از آن است كه آن اجزاء، اجزاي حقيقي يك مركب حقيقي با وحدت حقيقي باشند، زيرا در يك تركيب به نحوي كه يك واحد حقيقي به وجود آيد لازم است ميان اجزاي تشكيل دهندهي آن، وابستگي و نياز ذاتي باشد تا از تركيب آنها چيز جديدي حاصل شود يا آثاري غير از آثار وجودي هر يك از اجزاي آن. شق دوم نيز محال است چه اگر بعضي از اجزاء، واجب و بعضي ممكن باشند در آن صورت نياز واجب به ممكن لازم ميآيد گذشته از اين لازمهي وجود اجزاي ممكن در ذات واجب، مستلزم [صفحه ۲۰۶] تحقق ماهيت در واجب بالذات است زيرا همانطور كه پيش از اين نوشته آمد هر ممكني داراي ماهيتي است. شق سوم نيز مانند اول و دوم محال است. [۱۶۶]. حضرت مولي الموحدين دربارهي صفت سلبي يا دشده به صراحت ميفرمايد: كذب العادلون بك، اذ شبهوك باصنامهم و نحلوك حليه المخلوقين باوهامهم و جزاوك تجزئه المجسمات بخواطرهم و قدروك علي الخلقه المختلفه القوي بقرائح عقولهم. [۱۶۷]. آري، آنها كه در شناخت تو به انحراف دچارند، به دام دروغ درافتادند كه تو را با بان برساختهي خود همانند كردند و پيرايهي آفريدگان را با پندارهايشان بر تو بستند و با ذهن و گمان خويش، چونان اجسام، تجزيهات كردند و با تكيه بر پندار و خرد ناقصشان، ذات مقدس تو را با همان معيارهايي سنجيدند كه دست آفريدههاي خويش را. لا تقع الاوهام له علي صفه و لا تعقد القلوب منه علي كيفيه و لا تناله التجزئه و التبعيض و لا تحيط به الابصار و القلوب. [۱۶۸]. [صفحه ۲۰۷] بر ويژگيهايش پردهاي پندار فرونيفتد و جستار هيچ قلبي در فهم چگونگيش، به پايان نرسد، بر ساحتش، تجزيه و تبعيض را راهي نباشد و هيچ چشمي و دلي او را فرانگيرد. خدا بيهمتاست يكي از معاني توحيد اين است كه خدا يكي است و شريك و همتايي براي او متصور نيست زيرا اگر شريك داشت ناگزير ميبايست موجود محدود باشد چه آنكه بديهي است دو موجودي كه از هر جهت نامحدود باشند محال است و لذا نميتوان براي ذات اقدس حق كفو و همتايي قائل شد. از اينرو قرآن كريم ميفرمايد: ليس كمثله شيء. [۱۶۹]. همانند او چيزي نيست. لم يكن له كفوا احد. [۱۷۰]. براي او هرگز شبيه و مانندي نبوده است. بنابراين براي خداوند مماثل و همتايي نميتوان قائل شد تا در قدرت و عزت با او شريك باشد و به طور مشترك در تدبير [صفحه ۲۰۸] و گردش جهان دخالت داشته و باارادهاي هماهنگ اداره اين عالم را عهدهدار باشند بلكه به عكس بااراده و حاكميت دو خدا، نظام و پيوستگي جهان به كلي از هم پاشيده و موجب فساد و تباهي آن خواهد شد. افزون بر اين، وحدت نظام و قوانين اين جهان، خود نشانهي بارزي بر يگانگي و بيهمتايي اوست. زيرا طبيعي است جهان مجموعا داراي نظام واحدي است و اين موضوعي نيست كه بتوان به آساني از آن گذشت و يا مورد انكار قرار داد، بيآنكه احتياجي به برهان فلسفي باشد ميتوان گفت: موجودات اين عالم از هم گسسته و مستقل نيستند بلكه به گونهاي با هم مرتبط و پيوستگي دارند و در واقع نظامي كه بر اين جهان حاكم است نظام همبستگي و تفاعل و تاثير و تاثر است كه در بين پديدههاي اين جهان برقرار است. و اين نوع ارتباط و پيوستگي و وحدت نظام را هر كسي به فراخور حالش و ميزان استعداد و معلوماتش ميتواند بشناسد. پرواضح است كه هيچ موجودي و هيچ سيستم بدون ارتباط با موجودات ديگر تحقق پيدا نميكند و اگر هم تحقق پيدا كند دوام نمييابد اگر فرض بكنيم خدا انسان را بدون مادهاي خاكي و بدون [صفحه ۲۰۹] نطفهاي به وجود آورد اين انسان بايد تنفس كند و غذا بخورد، از آب، از غذا، از گياه، از گوشت حيوانات بايد استفاده كند و اگر استفاده نكند از بين ميرود، اگر فرض ميكرديم اين عالم داراي سيستمهايي است كه هركدام خدايي دارد، نظام اين عالم از هم ميپاشيد و دوام نميآورد. به قول قرآن كريم: لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا. [۱۷۱]. اگر خدايان ديگري جز خداوند متعال وجود داشت، هر آينه تمامي عالم به فساد و تباهي كشيده ميشود. چون ميبينيم اين موجودات بدون احتياج به موجودات ديگر تحقق پيدا نميكنند و نميتوانند ادامهي وجود بدهند و فاسد ميشوند و از بين ميروند، پس اين وحدتي كه در عالم حكمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه ميتوانند آن را درك كنند. و اين حاكي از آن است كه دست كسي كه اين جهان را در اختيار دارد دست واحدي است كه همهي اينها را به هم مربوط ميكند و ميچرخاند اگر دستهاي مستقلي بود كه هركدام ميخواستند مستقلا اين عالم را اداره كنند آنچنان كه مقتضي [صفحه ۲۱۰] ربوبيت است، قطعا اين عالم متلاشي ميشد پس چون كه نظام واحد برقرار است و فسادي در عالم پديد نميآيد معلوم ميشود كسي كه اختياردار اين جهان است و اين عالم را تدبير ميكند و همه را به هم مربوط ساخته است موجود واحدي است كه نظام واحدي را به وجود آورده است [۱۷۲] و بدين ترتيب احتمال وجود خدايي جز الله به كلي منفي و مطرود است و نميتوان براي او همتا و شريكي قائل شد. بنابراين فرض وجود فردي به عنوان همسر براي خداوند كاملا بيمعناست، زيرا اهدافي كه براي انسانها در همسر گزيني مدنظر است كه بر پايه رفع نياز يكديگر ميباشد براي ذات اقدس حق كه احتياج و نياز در او راه ندارد تصور آن سست و بياساس است چنانكه قرآن مجيد ميفرمايد: بديع السموات و الارض اني يكون له ولدو لم تكن له صاحبه. [۱۷۳]. ابداعكننده آسمانها و زمين اوست چگونه ممكن است فرزندي داشته باشد و حال آنكه همسري نداشته است. و با بطلان اين نوع تصورات واهي، وجود فرزند نيز براي وي [صفحه ۲۱۱] منتفي است، و اصلا خداوند برخلاف اعتقاد برخي از كم خردان و فرومايگان، هيچ نيازي به فرزند و اولاد ندارد. و اين مطلب بقدري روشن است احتياجي به برهان و استدلال ندارد. دانستني است گروههايي كه براي خدا پسراني قائل بودند نام دو طايفه از آن در قرآن آمده است يكي مسيحيها كه معتقد بودند عيسي پسر خداست و ديگري يهود كه عزيز را فرزند او ميپنداشتند. از طرفي طايفهي قريش اعتقاد داشتند فرشتگان فرزندان خدا هستند كه از ازدواج خداوند با جن پديد آمدهاند و بدين طريق براي خدا دختراني قائل گرديدهاند. چنانكه قرآن كريم در اين باره ميفرمايد: و جعلو الملائكه الذين هم عباد الرحمن اناثا. [۱۷۴]. آنها فرشتگاني را كه بندگان خدا هستند، دختران او قرار دادند. البته خداوند به اين عقايد خرافي در آيات متعدد اشاره فرموده است نظير آياتي كه ذيلا از نظرتان ميگذرد: لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفي مما يخلق ما يشاء سبحانه هو [صفحه ۲۱۲] الله الواحد القهار. [۱۷۵]. اگر خدا ميخواست فرزندي انتخاب كند از ميان مخلوقاتش آنچه را ميخواست برميگزيد، منزه است (از اينكه فرزندي داشته باشد) او خداوند واحد قهار است. و قالوا اتخد الله ولدا سبحانه بل له ما في السموات و الارض كل له قانتون بديع السموات و الارض و اذا قضي امرا فانما يقول له كن فيكون. [۱۷۶]. ميگويند خدا فرزندي براي خود انتخاب كرده است، پيراسته است او بلكه آنچه در آسمانها و زمين است از آن اوست و هه در برابر او فرمانبردارند. پديدآورنده آسمانها و زمين اوست و هنگامي كه فرمان وجود چيزي را صادر كند ميگويد: موجود باشد، او نيز وجود مييابد. قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغني له ما في السموات و ما في الارض. [۱۷۷]. گفتند خدا براي فرزندي اختيار كرده است، پيراسته است او، او بينياز است و هر چه در آسمانها و زمين است از آن اوست. [صفحه ۲۱۳] بدين ترتيب اعتقاد به تثليث يا ثنويت كه هر يك مستلزم وجود همتا و فرزند براي خداست ناشي از عقايد مذاهب خرافي است و خداوند در آيات فوقالذكر با لحني قاطع و كوبنده همگان را در داشتن اين نوع باورها، سخت برحذر داشته و پيراستگي و بينيازي خود را از هرگونه نسبتهاي ناروا اعلان داشته است. چرا كه لازمهي اين اعتقاد آن است كه جسم بودن خدا مد نظر باشد زيرا مفهوم انتساب فرزند به خدا، انفصال جزئي از پدر و قرار گرفتن آن در رحم مادر است و اين تجربهپذيري از لوازم جسم است و خداوند از اين امور منزه است. مولاي موحدان حضرت علي (ع) با بياني شيوا و در عين حال مستدل ميفرمايد: لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا. [۱۷۸]. او كسي را نزاد تا خود نيز مولود باشد و از كسي زاده نشد تا محدود گردد. [صفحه ۲۱۴] و آنگاه ميفرمايد: و لا كف له فيكافئه و لا نظير له فيساويه. [۱۷۹]. و مانندي ندارد تا با او همتا گردد و شبيهي براي متصور نيست تا با او مساوي باشد. كتاب حاضر در بيست و يكم ماه مبارك رمضان سال يكهزار و چهارصد و پانزده هجري قمري مصادف با شهادت جانسوز مولاي متقيان حضرت علي عليهالسلام اتمام پذيرفت، توفيق همهي شيفتگان آن حضرت را از ذات احديت خواستارم. و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمين پاورقي [۱] سيري در نهجالبلاغه، استاد شهيد مطهري. [۲] ر. ك، علي و فلسفه الهي، علامه طباطبايي (ره). [۳] علي و فلسفه الهي، علامه طباطبايي (ره)، ترجمه: علي اكبر مهديپور. [۴] صفت قيوميت براي خدا عبارت از اين است كه هر چيز به خدا برپاست و خدا خود به خويشتن پايداراست. خدا از همه بينياز است ولي همه به او نيازمندند. موجودي كامل، بيانتها، غني مطلق است و در عين حال همه، در هر حال و هر مقامي كه باشند به فيض و لطف او نيازمندند و به اراده او برپا هستند. [۵] نهايهالحكمه ص ۲۵۳. [۶] مسائل اعتقادي از ديدگاه تشيع استاد مظفر (ره) ترجمه محمد محمدي. [۷] نهجالبلاغه، خطبهي ۸۴. [۸] فلاسفه ماهيات را به دو قسم تقسيم كردهاند. يك قسم آن جوهر است و قسم ديگر آن مربوط است به عرض، و ماهيتي را كه براي موجود شدن محتاج به موضوع نباشد «جوهر» مينامند و اگر نيازمند به موضوع باشد عرض مينامند. به عنوان مثال ماهيت «انسان» ماهيت جوهري است و ماهيت «غم»، «شادي» كه بر انسان عارض ميگردد ماهيت «عرضي» است كه بدون موضوع (انسان) تحقق پيدا نميكند. [۹] اصل عبارت معلم ثاني در كتاب «فصوص» چنين است: وجود كله، وجوب كله، علم كله، قدره كله، حيات كله. [۱۰] حاجي سبزواري (ره) ميگويد: و اتحدت في الذات لا مفهوما ككونك المقدور و المعلوما .[۱۱] كراميه: گروهي كه به جوهريت باريتعالي و استقرار وي بر عرش اعتقاد دارند، تعالي الله عن ذلك علوا كبيرا «منتهيالارب». اقرب الموارد مينويسد كراميه گروهي هستند منسوب به ابن عبدالله محمد ابن كرام. شهرستاني در كتاب الملل و النحل مرحوم سعيد نفيسي در حواشي بر تاريخ بيهقي و همچنين در كتاب غزالي نامه آمده است: كراميه جماعتي هستند از اهل ست كه از اثباتكنندگان صفات خداوندند. اين گروه صفاتي به عنوان صفات ازليه مثل علم و قدرت و حيات و اراده و سمع و بصر و كلام جلال و اكرام وجود و عزت و عظمت اثبات ميكردند و بين صفات ذات و صفات فعل فرقي نميگذاشتند، درنتيجه صفاتي نيز به عنوان صفات خيريه مثل دست و صورت براي خداي تعالي اثبات مينمودند و معتقد بودند آيات را بايد بدون تاويل و تفسير پذيرفت و به ماندن در حد ظاهر اكتفا كردند. [۱۲] نهجالبلاغه، خطبه اول. [۱۳] نهجالبلاغه ظ، خطبهي ۱. [۱۴] نهجالبلاغه صبحي صالح، خطبهي ۱۸۶. [۱۵] نهجالبلاغه خطبهي ۲۲۸. [۱۶] نهجالبلاغه خطبه ۱۴۷. [۱۷] اصول فلسفه و روش رئاليسم، جلد پنجم، ص ۱۲۱ علامه طباطبائي (ره). [۱۸] سورهي مومنون: آيهي ۹۱. [۱۹] كيست كه در نزد او جز به فرمان او شفاعت كند، بقره آيه: ۲۵۴. [۲۰] نهجالبلاغه: خطبه ۱۷۷. [۲۱] سوره مومنون آيه ۹۱ و۹۲. [۲۲] سورهي مومنون، آيهي ۹۱ و ۹۲. [۲۳] ر. ك، تفسير نمونه، ذيل آيهي مورد بحث. [۲۴] سورهي اخلاص آيات ۴ -۱. [۲۵] نهجالبلاغه نامهي ۳۱. [۲۶] اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ۵، پاورقي به قلم استاد شهيد مطهري. [۲۷] ر. ك، توحيد در قرآن، مقالهي شهيد دكتر بهشتي. [۲۸] عرشيه، ص ۲۲۰ و ۲۲۱. [۲۹] نهجالبلاغه، خطبه ۱۵۱. [۳۰] نهجالبلاغه، خطبه ۲۲۹. [۳۱] نهجالبلاغه، صبحي صالح خطبه ۱۸۶. [۳۲] نهجالبلاغه، خطبهاول. [۳۳] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۵۱. [۳۴] نهجالبلاغه، خطبهي ۶۳. [۳۵] سيري در نهجالبلاغه، استاد شهيد مطهري (ره). [۳۶] ر. ك: آموزش فلسفه، ج ۲- استاد محمدتقي مصباح. [۳۷] نهجالبلاغه خطبهي ۸۴. [۳۸] نهجالبلاغه، خطبهي ۲۲۸. [۳۹] نهج البلاغه، خطبه ۲۲۸. [۴۰] سوره شوري آيهي ۵۳. [۴۱] جهانبيني توحيدي، استاد شهيد مطهري. [۴۲] ترجمه و تفسير نهجالبلاغه - ج دوم، خطبه اول، محمد تقي جعفري. [۴۳] نهجالبلاغهي فيضالاسلام، خطبهي ۶۴. [۴۴] توحيد افعالي چون توحيد صفاتي محل نزاع ميان گروه معتزله و اشاره است معتزله توحيد افعالي را مورد انكار قرار داده ولي گروه اشاعره از آن طرفداري ميكنند منتها برداشت آنها از توحيد افعالي به گونهاي است كه عقيدهشان منتهي به «جبر» ميشود كه از نظر اماميه منفي و مطرود است. اين نوع اختلاف بين اشاعره و معتزله درست عكس مورد نزاع پيرامون توحيد صفاتي است چه آنكه در مساله توحيدي صفاتي طايفهي معتزله از اين قسم توحيد، جانبداري نموده و صفات خداوند را متحد با ذات او ميدانند ولي گروه اشاعره، اين عقديه را سخت مورد انتقاد قرار داده و صفات خدا را زايد بر ذاتش ميدانند، اما تبيين و تشريح وجه نزاع بين اين دو فرقه از حوصلهي اين كتاب كه بنابر اختصار است خارج بوده و علاقمندان ميتوانند به كتبي كه به تفضيل در اين باره بحث كردهاند مراجعه نمايند. [۴۵] سورهي علق، آيهي ۱ تا ۶. [۴۶] سورهي اعراف، آيهي ۵۴. [۴۷] سورهي اعراف، آيهي ۵۲. [۴۸] سورهي زمر، آيهي ۶۲. [۴۹] سورهي غافر، آيهي ۶۴. [۵۰] سورهي حشر، آيهي ۲۴. [۵۱] سورهي انعام، آيهي ۱۰۱. [۵۲] نهجالبلاغه، خطبه ۷۱. [۵۳] نهجالبلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از: فرهنگ آفتاب. [۵۴] نهجالبلاغه، خطبه ۱۵۵، به نقل از فرهنگ آفتاب. [۵۵] نهجالبلاغه: خطبهي ۹۱. [۵۶] نهجالبلاغه: خطبهي ۱۸۵. [۵۷] اختلافي كه ميان گروههاي اسلامي نظير اشاعره و معتزله در مسالهي «توحيد در صفات» و «توحيد در افعال» وجود داشته است در موضوع «توحيد در عبادت» ميان هيچيك از گروهها چنين اختلافي وجود ندارد، آري اگر اختلافي هست مربوط به موارد و مصاديق آن است يعني يك سلسله از اعمال است كه گروهي آن را عبادت تلقي نموده در حالي كه ديگران آن را اصلا مرتبط با عبادت نميدانند. [۵۸] سورهي نحل. آيهي ۳۶. [۵۹] سورهي انبياء، آيهي ۲۵. [۶۰] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۴۷. [۶۱] سورهي بقره، آيهي ۲۰ و ۲۱. [۶۲] سورهي احقاف، آيهي ۵. [۶۳] سورهي عنكبوت، آيهي ۶۱. [۶۴] سورهي يونس، آيهي ۳. [۶۵] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۶. [۶۶] نهجالبلاغه، خطبهي ۶۵. [۶۷] فرهنگ آفتاب، جلد ۴. [۶۸] سورهي يوسف، آيهي ۴۰. [۶۹] سورهي كهف، آيهي ۱۱۰. [۷۰] سورهي بقره، آيهي ۱۵۹. [۷۱] سورهي نمل، آيهي ۶۲ تا ۶۴. [۷۲] ر. ك. به تفسير نمونه ذيل آيهي مورد بحث. [۷۳] نهجالبلاغه، خطبهي ۷۸. [۷۴] تفسيرالميزان، ج ۲، ص ۳۴. [۷۵] قدرت كه در مقابل عجز به كار ميرود نظير مفهوم علم و ديگر مفاهيم كمالي، مقول به تشكيك است يعني جرو مفاهيمي است كه از نظر ضعف و شدت فرق ميكند، ولي مفهوم نسبي نيست، براي مثال نميتوان گفت: اين قدرت در مقايسه با يك چيز ديگر عجز است، زيرا هيچ قدرتي در عالم نيست كه عجز بر آن اطلاق گردد ولي كاستي و فزوني و يا ضعف و شدت در آن مطرح است. [۷۶] نهايهالحكمه، ص ۲۶۱. [۷۷] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۰. [۷۸] فاطر، آيهي ۴۳. [۷۹] نهجالبلاغه، خطبهي ۲۳۱. [۸۰] حاجي سبزواري (ره) در منظومه ميگويد: و كونه نورا علي القدره دل لايلزمنها حدوث ما انفعل لكن بالفعل الشعور وجبا فالحق موجب و ليس موجبا نور بودن حق تعالي دلالت بر قدرت او دارد و اين دلالت لازمهاش حادث بودن امر مقدور نيست ولي لازم است فاعل و قادر با شعور باشد درنتيجه بايد گفت حق تعالي فاعل موجب و فاعل موجب نيست. [۸۱] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۶ صبحي صالح. [۸۲] نهجالبلاغه، خطبه ۱۶۵. [۸۳] نهجالبلاغه، فيضالاسلام، خطبه ۱۸۶. [۸۴] نهجالبلاغه فيضالاسلام، خطبه، ۱۶۴، جهت اختصار از ذكر باقيماندهي متن خطبهي مزبور پرهيز نموده و تنها به ترجمهي آن بسنده ميگردد. [۸۵] نهجالبلاغه، خطبهي ۹۰. [۸۶] چنانكه مرحوم سبزواري ميگويد: و هو تعالي عالم بالذات اذ منه وجود عالمي الذات اخذ .[۸۷] نهجالبلاغه، خطبه: ۱۶۱. [۸۸] نهجالبلاغه، خطبه: ۶۳. [۸۹] سورهي ملك، آيهي ۱۴. [۹۰] نهجالبلاغه، خطبهي اول. [۹۱] نهجالبلاغه فيضالاسلام، خطبهي ۹۰. [۹۲] سورهي انعام، آيه: ۵۹. [۹۳] سوره سباء، آيهي: ۳. [۹۴] نهجالبلاغه، خطبهي: ۹۰. [۹۵] فرهنگ آفتات (فرهنگ تفصيلي مفاهيم نهجالبلاغه) ج ۴. [۹۶] همان ماخذ. [۹۷] سورهي آلعمران، آيهي: ۲. [۹۸] سورهي طه، آيهي: ۱۱۱. [۹۹] سورهي فرقان، آيهي: ۶۰. [۱۰۰] سورهي مومن (غافر) آيهي ۶۷. [۱۰۱] نهجالبلاغه، فيضالاسلام خطبهي: ۱۵۹. [۱۰۲] نهجالبلاغه: خطبهي ۲۳۰. [۱۰۳] سورهي حديد، آيهي: ۳. [۱۰۴] سيري در نهجالبلاغه، استاد شهيد مرتضي مطهري، ص ۶۵. [۱۰۵] خطبهي ۱۶۲ ص ۳۹۱. [۱۰۶] نهجالبلاغه، خطبهي ۹۴. [۱۰۷] نهجالبلاغه، خطبهي ۹۱. [۱۰۸] خطبه ۸۹. [۱۰۹] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۵۲. [۱۱۰] نهجالبلاغه، خطبهي ۲۳۰. [۱۱۱] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۴۰. [۱۱۲] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۰۸. [۱۱۳] نهجالبلاغه، حكمت شماره ۱۹۹. [۱۱۴] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۵۲. [۱۱۵] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۷۹. [۱۱۶] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۲. [۱۱۷] نهجالبلاغه، خطبهي اول. [۱۱۸] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۷۸. [۱۱۹] نهجالبلاغه صبحي صالح، خطبهي ۱۸۶. [۱۲۰] همان منبع. [۱۲۱] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۱. [۱۲۲] نهجالبلاغه صبحي صالح، خطبهي ۱۸۶. [۱۲۳] سورهي آلعمران، آيهي ۱۰۸. [۱۲۴] سورهي نحل، آيهي ۹۰. [۱۲۵] نهجالبلاغه خطبهي ۲۱۴. [۱۲۶] سورههاي انعام، اعراف و مومنون، به ترتيب آيات ۴۰ - ۶۲ - ۱۵۳. [۱۲۷] سورهي كهف: آيهي ۴۹. [۱۲۸] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۵. [۱۲۹] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۵. [۱۳۰] فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹. [۱۳۱] نهجالبلاغه، خطبهي ۲۲۳. [۱۳۲] نهجالبلاغه، حكمت ۷۸. [۱۳۳] عدل الهي، استاد شهيد مطهري. [۱۳۴] ر. ك. عدل الهي استاد شهيد مطهري. [۱۳۵] سورهي نساء، آيهي ۷۹. [۱۳۶] سورهي اعراف، آيهي ۹۶. [۱۳۷] نهجالبلاغه فيضالاسلام، خطبه ۱۷۷. [۱۳۸] سورهي نحل، آيهي ۱۱۲. [۱۳۹] نهجالبلاغه، نامهي ۴۵. [۱۴۰] سورهي انبياء، آيهي ۳۵. [۱۴۱] سورهي اعراف، آيهي ۱۶۸. [۱۴۲] سورهي بقره آيهي ۱۵۵. [۱۴۳] ر. ك. عدل الهي استاد شهيد مطهري. [۱۴۴] بحارالانوار جلد ۱۵. [۱۴۵] تفسير و نقد و تحليل مثنوي، استاد محمدتقي جعفري. [۱۴۶] فرهنگ آفتاب ج ۳ ص ۱۶۷۹. [۱۴۷] نهجالبلاغه، خطبهي ۲۲۳. [۱۴۸] نهجالبلاغه، حكمت ۷۸. [۱۴۹] ر. ك. عدل الهي استاد شهيد مطهري. [۱۵۰] نهجالبلاغه صبحي الصالح، خطبهي: ۱۸۶. [۱۵۱] تفسير و نقد و تحليل مثنوي جلد ۶، استاد محمدتقي جعفري. [۱۵۲] نهجالبلاغه صبحي صالحي، خطبهي ۱۹۲. [۱۵۳] سورهي مومنون آيهي ۳۰. [۱۵۴] فرهنگ تفصيلي مفاهيم نهجالبلاغه، ج ۴ ص ۲۲۴۱. [۱۵۵] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۶۲. [۱۵۶] نهجالبلاغه، صبحي صالح، خطبهي ۹۱. [۱۵۷] به نقل از كتاب خداشناسي، جمعي از مولفان. [۱۵۸] نهجالبلاغه، خطبهي اول. [۱۵۹] نهجالبلاغه، خطبهي ۶۵. [۱۶۰] سورهي انعام، آيهي ۱۰۳. [۱۶۱] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۶۰. [۱۶۲] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۵۵. [۱۶۳] توحيد صدوق و خطبهي ۱۷۹ نهجالبلاغه. [۱۶۴] يعني توئي به مانند صورتم كه اگر آن را نبينم شگفتي نيست، اين نهايت نزديكي تو به من است كه حجاب اشتباه شده است. تو همانند عقل من هستي (عقل من شعاعي از خورشيد رباني توست) كه نميتوانم تو را محسوس ببينم. پروردگارا، توئي كه از رگ گردنم به من نزديكتري، من براي خواستن تو با كلمهي ياء ندا نخواهم كرد زيرا، ياء براي نداي دور است. [۱۶۵] شرح مثنوي، استاد محمدتقي جعفري. [۱۶۶] نهايهالحكمه، ص ۲۴۲. [۱۶۷] فرهنگ تفصيلي مفاهيم نهجالبلاغه، جلد ۴ (خطبهي ۹۱ صبحي صالح). [۱۶۸] همان ماخذ (خطبهي ۸۵ صبحي صالح). [۱۶۹] سورهي شوري، آيهي ۱۱. [۱۷۰] سورهي توحيد، آيهي ۴. [۱۷۱] سورهي انبياء، آيهي ۲۳. [۱۷۲] ر. ك. معارف قرآن، استاد مصباح يزدي. [۱۷۳] سورهي انعام، آيهي ۱۰۱. [۱۷۴] سورهي زخرف، آيهي ۱۹. [۱۷۵] سورهي زمر، آيهي ۴. [۱۷۶] سورهي بقره، آيهي ۱۱۶ و ۱۱۷. [۱۷۷] سورهي يونس، آيهي ۶۸. [۱۷۸] نهجالبلاغه، خطبهي۱۸۲. [۱۷۹] نهجالبلاغه، خطبهي ۱۸۶.
