|
|
| سطر ۲۵: |
سطر ۲۵: |
| | |داده۹ = [http://download.ghbook.ir/download.php?id=2257&file=10898-fa-ketabe%20tohid-1.pdf PDF] | | |داده۹ = [http://download.ghbook.ir/download.php?id=2257&file=10898-fa-ketabe%20tohid-1.pdf PDF] |
| | }} | | }} |
| − | ==پیشگفتار==
| |
| − | از دو سال پیش که «کتاب عقل» در سه دفتر به تحریر درآمد، خداوند را شاکر بودهایم که توفیق برداشتن اوّلین قدم را در نشر معارف الهی به زبان مأنوس برای نسل حاضر، به ما عنایت فرمود. اکنون پروردگار منّان را به خاطر لطف و عنایت جدیدش سپاس میگزارم که یکی از آرزوهای دیرین حقیر را محقّق فرمود. از ولیّ نعمت یگانه ی خود، غریب دوران، صاحب العصر و الزّمان (عج) هم ممنونم که با وجود عدم لیاقت، اجازه فرمود تا در موضوع «اثبات صانع» قطرهای از اقیانوس معارفشان را به رشته ی تحریر درآورم. بیشتر مطالب این کتاب در سالهای گذشته در جمع دوستانِ تشنه ی حقایق قرآنی و علوم الهی چند بار تدریس شده بود، امّا توفیق تنظیم و نشر آن تاکنون فراهم نشد. آنچه در کتاب حاضر ملاحظه میفرمایید، حاصل مطالبی است که از استید خود در این باب بهره بردهام، علاوه بر دقّت نظرهایی که ضمن بحث و گفتگو با دوستان در این موضوع به دست آمده است. «اثبات صانع» اولین دفتر «کتاب توحید» است و از خدای منّان عاجزانه درخواست میکنم که توفیق تکمیل این مباحث را با تنظیم دفترهای بعدی هر چه زودتر به این حقیر عنایت فرماید.<br />
| |
| − | لازم به تذکّر است که در مباحث «کتاب توحید» همچون «کتاب عقل» بنایمقایسه ی تفصیلی میان معارف الهی و بشری را نداشتهایم؛ تنها در برخی موارد برای روشن تر شدن مطالب، مقایسههایی با آموزههای فلسفی یا عرفانی صورت گرفته است. مباحث تطبیقی عقل و توحید نیاز به تحریر جداگانه دارد.<br />
| |
| − | ضمناً با همه تلاشهای صورت گرفته برای ارائه ی صحیح و بی اشکالِ مطالب، مدّعیِ بی عیب و نقص بودنِ کتاب نیستیم و از همه ی صاحب نظران در این باب، استدعا داریم که ما را در رفع نقایص احتمالی یاری فرمایند.<br />
| |
| − | خداوند را میخوانیم که هر چه زودتر ظهور برای صاحب معارف الهیّه – حضرت بقیّة الله الاعظم ارواحنافداه – صادر فرماید تا جهانیان همگی شاهد حقّانیت مذهب اهل بیت (ع) گردند و امیدواریم که این تلاش ناچیز مقبول درگاه پاک حضرت امام محمّدباقر (ع) قرار گیرد و با امضای ایشان وسیله ی نجات و تقرّب همه ی خوانندگان کتاب و نویسنده به خدای منّان گردد.<br />
| |
| − | سیّدمحمّد بن هاشی/ بهار ۱
| |
| − | ==مقدمه==
| |
| − | اشاره<br />
| |
| − | بی تردید در همه ی معارف دینی، «خداشناسی» جایگاه ویژه و منحصر بفردی دارد، به طوری که اصول اعتقادی دیگر – پیغمبرشناسی، امام شناسی، عدل و معادشناسی – به یک معنا فروع و شاخههای اصل توحید به شمار میآیند. به همین جهت هیچ بحثی در دین به شرافت و اهمّیت مبحث «خداشناسی» نیست.<br />
| |
| − | ==تفاوت اثبات صانع با معرفت الله==
| |
| − | به طور کلّی همه ی مباحث توحید را میتوانیم در دو مقام خلاصه کنیم: یکی «اثبات صانع» و دوم «معرفت الله». این دو مقام هر چند که در اکثر موارد با هم تحقق مییابند، امّا در واقع دو مرحله ی جدا از هم هستند که از جهت ابزار و نوع شناخت و نیز نتیجه ی آن با یکدیگر متفاوتند. شناختی که در اوّلی حاصل میشود یک شناخت عقلانی است که به نور علم برای عاقل پدید میآید، در حالی که معرفت الله به نور علم و عقل حاصل شدنی نیست. بنابراین اثبات صانع یک نوع کشف عقلانی است بر خلافِ معرفت الله که چنین نیست.<br />
| |
| − | ==تفاوت دوم از جهت نتیجه ی این دو مقام است: اثبات صانع یک نوع آگاهی کلّی ==
| |
| − | ۱۷<br />
| |
| − | است در حالی که معرفت الله به یک شخص و امر جزئی تعلّق میگیرد. در مباحث مربوط به شناخت علم و عقل، <ref>کتاب عقل، دفتر اوّل، ص۴۰</ref> روشن شده است که علم اعمّ از معرفت است و به تعبیر دیگر معرفت نوع خاصّی از علم و آگاهی است که به شخص و یک امر جزئی تعلّق میگیرد. بر همین اساس میتوان گفت که نتیجه ی مقام اول، معرفت صانع نیست ولی در مقام دوم نوعی آگاهی به شخص حاصل میشود که آن را معرفت خداوند (الله) مینامیم.<br />
| |
| − | با توجّه به این دو تفاوت باید بگوییم که آنچه برای عاقل به نور علم و عقل حاصل میشود، یک نوع آگاهی و ادراک کلّی به وجود صانع غیر شبیه به مصنوعات است؛ امّا این که صانع کیست، عاقل هیچ گونه معرفت و شناختی با این انوار نسبت به او ندارد. تعبیر مناسب برای گزارش دادن از این تنبّه عقلانی با استفاده از لفظ «علم» و مشتقّات آن میباشد، نظیر فرمایش امام صادق (ع) که در بحث اثبات صانع خواهیم خواند:<br />
| |
| − | عَلِمتُ أنّ لی صانعاً و مُدَبِّراً. <ref>روضة الواعظین، ج۱، ص۳۲</ref><br />
| |
| − | دانستم که صانع و مدبّری دارم.<br />
| |
| − | امّا گاهی هم از لغت «معرفت» و مشتقّات آن برای حکایت از این واقعیّت استفاده میشود. به عنوان مثال در فرمایش حضرت موسی بن جعفر (ع) به هشام چنین میخوانیم:<br />
| |
| − | یا هشام قد جَعَلَ الله ذلک دلیلاً علی مَعرِفَتِه بأنَ لهم مُدبِّراً. <ref>اصول کافی، کتاب العقل و الجهل، ح۱۲</ref><br />
| |
| − | این هشام، خداوند آن (آیات) را نشانهای برای او (عاقل) قرار داده تا بفهمد که آنها مدبّری دارند.<br />
| |
| − | در این حدیث شریف، لغت «معرفت» به معنای اصل فهم و آگاهی به کار رفته و در واقع مترادف با «علم» است. نکته ظریف بحث این است که حضرت نفرمودهاند:<br />
| |
| − | ۱۸<br />
| |
| − |
| |
| − | «مَعرفته بالمدبر» یا «معرفته بأنّه مَنِ المُدَبّر»<ref>یعنی شناخت مدبّر یا فهمیدن این که مدبّر کیست</ref> این تعابیر تنها در جایی به کار میروند که معرفت به «شخص» مدبّر تعلّق بگیرد، امّا در این جا مقصود امام هفتم (ع) چنین ادراکی نیست. مراد ایشان همان تنبّه عقلانی به ضرورت وجود صانع و مدبّری برای اشیاء است که به همین دلیل فرمودهاند: «معرفته بأنّ لهم مدبّراً» یعنی عاقل بفهمد که اشیاء مدبّری دارند، امّا این که آن مدبّر کیست، هیچ شناخت عقلی نسبت به او در کار نمیباشد. پس به صرف این که لفظ «معرفت» یا مشتقّات آن در جایی به کار رفته باشد، نمیتوانیم بحث را متعلّق به حوزه ی «معرفت الله» بدانیم. باید ببینیم که آن لفظ به چه معنایی به کار رفته است. اگر متعلّق معرفت<ref>مقصود حصول معرفت است نه پذیرش آن. در بعضی احادیث متعلّق «معرفت» شخص خالق است، امّا مراد پذیرفتن معرّفی خداست که بالعقل صورت میپذیرد و بحث اثبات صانع هم در کار نیست.</ref> خدا (الله) یا شخص «صانع» و «مدبّر» و... باشد، در آن صورت بحث مربوط به مقام دوم میشود، ولی اگر صرفاً یک بحث عقلانی برای تنبّه یافتن عاقل به وجود مدبّری یا صانعی برای اشیاء باشد، مربوط به مقام اول (بحث اثبات صانع) خواهد شد.<br />
| |
| − | ==سه فرض تحقّق اثبات صانع==
| |
| − | با این توضیحات تفاوت مقام «اثبات صانع» و «معرفت الله» با یکدیگر تا حدّی روشن میشود. حال باید ارتباط این دو مقام را در ظرف تحقّق خارجی با هم بسنجیم. آیا این دو با هم محقّق میگردند یا این که ممکن است هر یک بدون دیگری واقع شود؟ و در مواردی که هر دو با هم موجودند، چه ارتباطی بین آن هاست؟ پاسخی که در این مقدّمه به صورت فشرده و اجمالی میتوانیم مطرح کنیم این است که فرض وجود هر یک از این دو مقام بدون تحقّق دیگری، عقلاً مُحال نیست؛ یعنی ممکن است عاقلی صرفاً در حدّ اثبات صانع متعال، تنبّه عقلانی پیدا کند امّا معرفت صانع نصیبش نگردد. (فضل اول) هم چنین امکان دارد کسی بدون تنبّه عقلانی به مصنوعیّت اشیاء به معرفت خداوند نائل شود. (فرض دوم)<br />
| |
| − | ۱۹<br />
| |
| − | <br />
| |
| − | حالت دیگر این است که اثبات صانع مقدّمه و بستر تحقّق معرفت الله قرار گیرد (فرض سوم) و فرض چهارم این است که کسی بدون طی کردن مرحله ی اثبات صانع، به معرفت خداوند نائل شود و سپس – در حالی که عارف الله است – تنبّه عقلانی به اثبات صانع پیدا کند. بیان چگونگی تحقّق این چهار فرض، موکول به توضیح بحث معرفت الله است که در دفترهای بعدی «کتاب توحید» خواهد آمد (ان شاءالله تعالی)<br />
| |
| − | آنچه در این دفتر میآید، توضیح مقام «اثبات صانع» بدون در نظر گرفتن نوع تحقّق آن است. در واقع میخواهیم این مقام را به صورت «لابشرط» یعنی غیر مشروط به هیچ یک از فرضهای مطرح شده، بررسی نماییم. بنابراین توضیحاتی که خواهد آمد، در هر سه فرضی که «اثبات صانع» تحقّق دارد (فرض اوّل، سوم و چهارم)، صادق میباشد.<br />
| |
| − | با این ترتیب روشن است که اگر بحث «اثبات صانع» را اوّلین مرحله ی «کتاب توحید» قرار دادهایم، به این معنا نیست که شرط لازم و ضروری برای تحقّق «معرفت الله» طی کردن این مرحله باشد. این دفتر در دو بخش تنظیم شده است، در بخش اوّل بحث عقلی و در بخش دوم بحث نقلی اثبات صانع مطرح میشود. امّا پیش از شروع بحث عقلی باید مراد خود را از تبیر «اثبات عقلی صانع» روشن نماییم.<br />
| |
| − | اثبات عقلی صانع یعنی چه؟<br />
| |
| − | در تعریف «عقل» به آنچه هر انسان عاقلی وجدان میکند، اکتفا کرده، میگوییم: عقل نوری است که حسن و قبح ذاتی برخی از افعال اختیاری را کشف میکند. این که مراد از حسن و قبح ذاتی چیست و قلمرو کشف عقل چه اندازه است، در مجال مناسب خود مورد بحث دقیق و کامل قرار گرفته است. <ref>این مباحث در دفتر اوّل «کتاب عقل» تحت عنوان شناخت علم و عقل آمده است. توصیه میشود خوانندگان محترم پیش از این کتاب، آن دفتر را مطالعه فرمایند</ref><br />
| |
| − | در این جا به صورت فشرده مراد از «اثبات عقلی» را توضیح میدهیم. وقتی<br />
| |
| − | می گوئیم حقیقتی برای عاقل «اثبات» میشود، یعنی این که او نسبت به آن حقیقت، «تنبّه» پیدا میکند. این تنبّه یک امر وجدانی و شهودی است؛ نه فکری و ذهنی. همچنین ذاتاً اختیاری نیست، هر چند که میتواند مقدمات فکری و اختیاری داشته باشد. اما وقتی تعبیر «اثبات عقلی» را به کار میبریم، مقصودمان این است که این تنبّه برای عاقل به نور عقل حاصل می شوئد. در بحث اثبات صانع، مدّعایی که در صدد روشن نمودنش هستیم، این است که هر عاقلی به نور عقل، به اینکه صانع خارج از حدّ «تعطیل» و «تشبیه» است، تنبّه پیدا میکند. به تعبیر ساده تر هر عاقلی به نور عقل هم انکار (تعطیل) صانع را قبیح مییابد و هم تشبیه او را و این چیزی است که در بخص اول روشن میشود.<br />
| |
| − | گام دوم در بحث اثبات صانع، به بیان شواهد نقلی (آیات قرآن و روایات معصومین (ع)) اختصاص دارد. در این بخش روشن میشود که از کلام خداوند و سخنان اهل بیت عصمت و طهارت (ع)، دقیقاً همان حقایقی استنباط میشود که با رجوع وجدانی به عقل به دست میآید. در واقع مشی خاندان وحی در بحث اثبات صانع، مذکر عقلا برای طیّ مسیر صحیح دراین موضوع بسیار مهم است و تطابق عقل و وحی در این خصوص کاملاً به اثبات میرسد. امیدواریم بتوانیم از ارشادات بزرگترین عقلای عالم در بحث بسیار اساسی توحید (به ویژه موضوع اثبات صانع) بهره ی لازم و کافی را ببریم و از خطاهای احتمالی مصون و محفوظ بمانیم.<br />
| |
| − | ==بخش اول: اثبات عقلی صانع متعال==
| |
| − | ===فصل اول: کشف مصنوعیّت در پرتو نور عقل===
| |
| − | ====تنبّه به مصنوعیّت خودمان====
| |
| − | نزدیکترین موجود به ما خودمان هستیم و لذا خود را بهتر از دیگر موجودات میشناسیم. پس خوب است ابتدا به آثار مصنوعیّت در خود نظر کنیم.<br />
| |
| − | اگر نگاهی به خودمان بیندازیم، نیازمندی را در سراسر وجودمان مییابیم. وقتی به بدن خود مینگریم، میفهمیم که هیچ یک از امور مربوط به آن، به وسیله ی ما بر پا نیست. قلب ما به اراده ی ما نمیتپد و مغز ما به اختیار ما کار نمیکند. دست و پا و زبان که در اختیار ما هستند، به اختیار ما مسخّر ما نشدهاند. آیا این ما هستیم که دست را به تسخیر خود درآوردیم؟ گاهی اوقات که دستِ ما خواب میرود، هر چه بخواهیم با آن چیزی را احساس کنیم یا آن را حرکت دهیم، نمیتوانیم. بعضی افراد وقتی تحت فشار شدید عصبی قرار میگیرند – مثلاً خبر فوت عزیزی را به آنها میدهند – یک یا هر دو دستشان بی حسّ میشود، انگشتانشان بی حرکت میگردد و نمیتوانند با آن کاری انجام دهند. هم چنین اگر دست ما فلج شود، دیگر در اختیار ما نیست.<br />
| |
| − | پس همین دست که با آن اختیاراً کار میکنیم، در اختیارِ ما بودنش اختیاری نیست.<br />
| |
| − | پای ما هم همین طور است. زبان ما هم که تحت قدرت ماست، به اراده ی ما در قدرت ما درنیامده است. اگر گاهی به دلیلی زبان ما بند بیاید یا لکنت پیدا کند، ب اراده و اختیار خود نمیتوانیم سلامت را به آن بازگردانیم.<br />
| |
| − | به همین ترتیب تصدیق میکنیم که هیچ یک از قوای حسّی ما در اختیار ما نیستند. همه ی اینها وقتی ذرّهای خلل در کارهایشان پیدا شود، میفهمیم که کارکردشان در اختیار ما نیست. هر یک از اعضا و جوارح ما اگر از کار بیفتد، برای اصلاحش کاری از ما نمیآید. معالجات پزشکی هم تأثیرش نه به خواست پزشک است و نه به اختیار بیمار. پزشکات همیشه میخواهند معالجاتشان مؤثّر باشد و بیمار هم چنین آرزویی دارد، ولی بسیاری اوقات چنین اتّفاقی نمیافتد و در آن صورت از هیچ کس کاری ساخته نیست.<br />
| |
| − | صرف نظر از بیماری و سلامت بدن که در اختیار انسان نیست، رشد بدن و قوّت و ضعف آن هم اختیاری نمیباشد. انسان وقتی پا به سن میگذارد، جسمش به تدریج تواناییهای گذشته ی خود را (درسنّ جوانی) از دست میدهد و این در حالی است که هیچ کس این ضعف را نمیپسندد و نمیخواهد که چنین شود.<br />
| |
| − | با این تذکرات وجدانی میخواهیم این حقیقت را به انسان عاقل یادآور شویم که در هیچ یک از امور جسمانی اش «بی نیاز» نیست. «نیاز» همه ی بدن ما را فرا گرفته و ما در هیچ یک از فعالیتهای بدنی خود، قائم و متّکی به خود نیستیم. عین همین مطلب درباره ی روح ما نیز صدق میکند. امور روحی ما نیز به اختیار خودمان نیست. ناراحتی و خوشحالی، آرامش و عصبانیّت، اندوه و شادی، پر ظرفی و کم تحمّلی و... در همه ی این امور، ما تصمیم گیرنده ی مطلق نیستیم. ما هیچ گاه به اختیار خودمان عصبانی نمیشویم. بسیاری از اوقات میخواهیم عصبانی نشویم، امّا نمیتوانیم خود را کنترل کنیم. تصمیم میگیریم که دیگر از کوره در نرویم، امّا حریف خودمان نمیشویم. از این که عصبانی میشویم، ناراحتیم ولی دستِ خودمان نیست.<br />
| |
| − | ناراحتی هم همین طور است. چیزهایی ما را ناراحت میکند که چه بسا خودمان<br />
| |
| − | نخواهیم و نپسندیم ولی به اختیار خودمان نیست. یک چیزهایی هم شادِمان میکند که آنها هم به اختیار ما نیستند. هیچ گاه با خواستِ خودمان خوشحال نمیشویم، بلکه اموری غیر اختیاری سبب شادی ما میشود. البته ایجاد برخی مقدّماتِ شاد شدن میتواند دست ما باشد ولی این که تحقّق آن مقدمهها به شاد شدن ما بینجامد، به اختیار ما نیست. شادی و غم ما به معنای دقیق کلمه اختیاریِ ما نیستند. هم چنین است آرامش روح و روان. خیلی اوقات انسان میخواهد آرامش داشته باشد امّا نمیتواند. متوسّل به قرصهای مسکّن اعصاب میشود ولی تأثیر آنها هم به اختیار او نیست.<br />
| |
| − | به طور کلّی میزان و نحوه ی تأثیر پذیریِ ما از حوادث به اختیار ما نیست، بعضیها تحمّلشان بیشتر و بعضی کمتر است و این پر ظرفی یا کم ظرفی به اختیار خودمان نیست، البته تلقین و تمرین روحی یا معالجات پزشکی گامی مؤثر هستند ولی تأثیر همه ی اینها هم به خواستِ خود فرد نمیباشد. ما مییابیم که تأثیر این امور به اختیار ما نیست. به تعبیر دیگر ما در این تحوّلات «فاعل» نیستیم بلکه صرفاً «منفعل» میباشیم و حالتِ انفعالی خود را در همه حال وجدان میکنیم، حتّی در مواردی ه که به میل و اختیار خود، طالب تغییر حالی هستیم، مییابیم که صرفاً آن حالِ جدید را «طلب» میکنیم و مقدّماتی برای پیدایش آن ایجاد مینماییم. تا این مقدارش به خواست و همّت ما بستگی دارد. امّا این که از حالی به حال دیگر برگردیم و روحیّاتمان عوض شود، دست ما نیست و ما در این تغییر حال، «منفعل» هستیم، یعنی صرفاً تأثیرپذیر هستیم نه تأثیر گذار. البته میتوانیم شرایط و مقدّماتی فراهم کنیم تا حال روحیِ ما دگرگون شود ولی دگرگون شدنش فعلِ ما نیست بلکه صرفاً یک انفعال است. همه ی حالات روحی ما چنین است: امیدواری و یأس، جرأت ورزی و ترس، یادآوری و فراموشی و... مثالهای دیگری از این امورِ غیر اختیاری اند. در همه ی اینها وابستگی و نیازمندی خود را به وضوح وجدان میکنیم. مییابیم که متّکی و قائم به خود نیستیم و با اراده و خواست خود زیر و رو نمیشویم.<br />
| |
| − | امور اختیاری اموری هستند که تحقّقشان فقط به خواست و توجّه ما بستگی دارند. با اراده ی ما موجود و با خواستِ ما از بین میروند. ما در اموری که مربوط به بدن و روحمان میشود، چنین چیزی سراغ نداریم. فقط یک نقطه است که در آن جا غنی هستیم و آن موردی است که وجداناً خود را نسبت به انجام و ترک کاری قادر و مختار مییابیم. در نقطه ی اختیاریّتِ فعل، ایجاد یا اِعدام (موجود کردن یا معدوم نگه داشتن) آن به دستِ ماست. امّا در همین نقطه هم غنایِ ما به خودمان نیست، قدرت و اختیار ما از خود ما نیست و ما به خواست خود، قادر و مختار نشدهایم. هر لحظه در مختار ما از خود ما نیست و ما به خواست خود، قادر و مختار نشدهایم. هر لحظه در مختار بودنمان وابسته و نیازمند هستیم. به تعبیر دیگر در قدرت و اختیار داشتنمان قائم و متّکی به خود نمیباشیم، بلکه در همان هم نیازمندیم. پس نیازمندی سایه اش را بر حوزه ی اختیاریّتِ ما انداخته است. بنابراین میتوانیم بگوییم که در همه ی مملکت وجودمان نیازمند و وابسته هستیم و هیچ امری که خارج از قلمرو نیازِ ما باشد، در ما نیست.<br />
| |
| − | تعبیر «مصنوع» را در همین موارد به کار میبریم، مصنوع یعنی چیزی که آثار و نشانههای نیازمندی در آن هست، قائم و متّکی به خود نیست. وابسته و غیر قائم به خود میباشد هر جا نشانهای از اتّکا و وابستگی و نیاز باشد، همان جا «مصنوعیّت» صدق میکند و ما به همین معنا خود را مصنوع مییابیم، مصنوع یعنی چیزی که کارش به خودش ختم نمیشود؛ و هر موجود نیازمند چنین است. به تعبیر دیگر مصنوع به چیزی گفته میشود که متّکی و قائم به خودش نیست و نمیتواند روی پای خود بایستد و ما خود را چنین مییابیم.<br />
| |
| − | ==کمالات ما نشانه ی نیاز ما==
| |
| − | حال برای این که معنای دقیق تری از نیاز خود را وجدان کنیم، خوب است به طور خاص نظری به کمالاتِ خود نماییم تا روشن شود که آنچه ما برای خود کمال میدانیم – و واقعاً هم کمال است – بهترین نشانه ی نیازِ ماست. ابتدا توجّه داشته باشیم که صفات ما در یک نگاه کلی به صفات نقص و صفات کمال تقسیم میشوند. نادانی و ناتوانی از صفات نقص ما هستند ولی علم و قدرت جزو صفات کمال به شمار میآیند. هر دو این صفات، نشانه ی نقص و نیاز ما هستند و این مطلب هر چند که در مورد صفات نقص ملموس تر به نظر میرسد، امّا واقعیت این است که ما در صفات کمالیّه ی خود هم نیازمندیم. بلکه از جهتی میتوان گفت: کمالاتِ ما – که خود رافع نیازهای ما هستند – فقر و احتیاجِ ذاتیِ ما را بهتر از نقایصِ ما روشن میکنند و ما هر چه کاملتر باشیم، نیازمندی خود را بهتر میفهمیم. (آنان که غنی ترند، محتاج ترند)<br />
| |
| − | برای تنبّه عقلانی به این موضوع لطیف باید ابتدا یک معرّفی وجدانی از «ذات» و «ماهیّت» خود داشته باشیم تا بفهمیم چگونه کمالاتِ ما نیاز ذاتی ما را بهتر نشان میدهند.<br />
| |
| − | مقصود ما از تعبیر «ذات» و «ماهیّت» دقیقاً همان چیزی است که با لفظ «من» مورد اشاره ی وجدانی خود قرار میدهیم. میخواهیم ببینیم حقیقتِ «من» چیست و کمالات «من» با «من» چه رابطهای دارند. برای شناخت حقیقت «من» باید ببینم اوصاف ذاتی «من» کدام است و «من» با نظر به ذات خود چه ویژگیهایی دارم. آیا کمالاتی که «من» دارم، جزو اوصافِ ذاتیِ من به شمار میآیند؟ مثلاً وقتی قدرت انجام کارهایی را پیدا میکنم، آیا این قدرتها جزء ذاتِ «من» میشوند؟ یا زمانی که به چیزهایی علم پیدا میکنم، آیا این علوم، ذاتیِ «من» میگردند؟ و همین سؤال درباره ی کمالات دیگر «من» هم مطرح است.<br />
| |
| − | ==غیریّت کمالات با ما==
| |
| − | هر کس با مراجعه ی وجدانی به خود میتواند به این سؤال پاسخ بدهد. وقتی «من» قادر میشوم، قدرت عین «من» یا جزء «من» نمیشود. «من» در حال قدرتمندی، خود را همان کسی مییابم که پیش از این عاجز بود. نیز در هنگام علم بودن، خود را همان ماهیّتی میدانم که قبل از این جاهل بود. «منِ» جاهل، عالم شدهام. اگر «من» در هنگام جهل، غیر از «من» در وقت عالم شدن بودم، دیگر نمیتوانستم بگویم: «من» عالم شدهام. هم چنین فرض سلبِ «علم» از «من» به سلبِ «من» از «من» نمیانجامد. میتوانیم فرض کنیم که «من» علومی را از دست بدهم، در آن صورت چیزی از ذات «من» کم نمیشود «من» اگر علوم خود را از دست بدهم، باز هم خودم هستم امّا جاهل شدهام. لذا فرض سلب علم از «من» محل نیست و به تناقض (من، من نیستم) نمیانجامد. گاهی هم که واقعاً (نه در مقام فرض و تصوّر ذهنی) برخی از علوم یا قدرتهای خود را از دست میدهم، مییابم که همچنان «من، من هستم» و از دست دادن کمالات، در «منِ» من تأثیری نمیگذارد.<br />
| |
| − | این بیانات فقط جنبه ی تذکّری دارد که هر عاقلی آنها را مییابد و چون مسأله، کاملاً بدیهی و وجدانی است، برای اثبات آن هیچ نیازی به استدلالهای فکری و ذهنی نیست. بر اساس همین وجدان میتوانیم به طور کلّی حکم کنیم به این که هیچ یک از تحوّلات جسمی و روحی «من» سبب تغییر روحیّاتِ یک شخص، گفته شود که او عوض شده و دیگر آدم قبلی نیست؛ امّا با نگاه دقیق وجدانی باید گفت که این آدم فعلی، ذاتش با قبلی تفاوت نکرده است. اگر واقعاً ذاتش تغییر کرده بود، نمیتوانستیم به معنای دقیق و صحیح کلمه بگوییم که «این» آدم عوض شده است. تنها وقتی میتوانیم این حکم را بکنیم که ذات شخص در حالات مختلف ثابت بماند.<br />
| |
| − | با این ترتیب روشن میشود که هیچ یک از کمالات ما عین ما نیستند و ذات «من» با دارا شدن کمال، تغییری نمیکند. حقیقتِ «من» همان ذاتِ «من» است که از خودش هیچ چیز ندارد و هر کمالی را هم که واجد شود، غیر خودِ اوست. ما این حقیقتی را که به خودش هیچ کمالی واجد نیست، «ماهیت» تبیر میکنیم و به دلیلِ خالی بودنِ ذاتش از هر کمالی، آن را «ظلمانیّ الذّات» میدانیم. «ظلمانی» یعنی تاریک و مقصود از ظلمانی بودنِ ماهیّت، این است که در ذاتِ خود دارای هیچ نور و کمالی نیست. اگر کمالاتِ خود را نور بدانیم، ماهیّتی که ذاتاً فاقد هر کمالی هست، ظلمانی الذّات میشود.<br />
| |
| − | مهم این است که ما ظلمانی بودنِ ذات خود را در زمانی که واجد کمالات هستیم، وجدان میکنیم. در همان وقتی که عالمیم، علم خود را غیر خود مییابیم و در زمانی که قادر هستیم، قدرتِ خود را مغایر با خود میدانیم و به همین ترتیب هیچ یک از کمالاتی را که داراهستیم، ذاتیِ خود نمییابیم. بنابراین تصوّر نشود که ما باید کمالاتِ خود را از دست بدهیم، هرگونه ادراک و وجدانی را از دست میدهیم (چون ادراک همان علم وجدانی است) و آن گاه چگونه خواهیم توانست ذاتی نبودن کمالاتِ خود را وجدان کنیم؟ آری میتوانیم «فرضِ» سلب آنها را بکنیم و این که با این فرض، در «من» بودنِ «من» تغییری ایجاد نمیشود. من اگر فرض کنم که قادر نباشم، این فرض، «منِ» من را منتفی نمیکند و به این که «من» «من» نباشم، نمیانجامد. هم چنین اگر فرض کنم که عالم نباشم.<br />
| |
| − | ==غیریّت «من» با وجود==
| |
| − | بالاتر از همه ی کمالاتِ «من»، وجود «من» است و این کمالی در عرض سایر کمالاتِ «من» نیست، بلکه ریشه و اساس همه ی کمالاتِ «من»، وجود «من» است. اگر وجود از «من» سلب شود، دیگر چیزی به عنوان «من» باقی نمیماند و در نتیجه من هیچگاه نمیتوانم بودنِ خود را وجدان کنم. من تنها وقتی وجود دارم، میتوانم از خود سخن بگویم و اگر موجود نباشم، دیگر «من» ی را نمییابم.<br />
| |
| − | امّا جالب این جاست که با این وجود، من در حال موجود بودن، وجود خود را غیر خود مییابم. شاهد وجدانیِ من این است که وقتی میگویم: «من من ام» یا وقتی میگویم: «من موجودم» از این دو جمله دو معنای کاملاً متفاوت میفهمیم. در حالی که اگر معادله ی «من = وجود» برقرار بود، از این دو عبارت یک معنا را میفهمیدیم. هر مخاطب عاقلی متوجّه میشود که این دو جمله، از دو حقیقت خبر میدهند. «من من ام» یک قضیّه ی توتولوژیک (این همانی) است و مانند هر توتولوژی دیگر همیشه صادق است. امّا جمله ی «من موجودم» از وجود داشتنِ «من» به عنوان یک واقعیتِ خارجی خبر میدهد. این دو جمله هیچ گاه به جای هم و به معنای هم به کار نمیروند.<br />
| |
| − | برای تنبّه یافتنِ بهتر به این تفاوت، نقیض هر یک را در نظر بگیرید. نقیضِ «من من ام» این است که «من من نیستم» که یک تناقض آشکار میباشد و امّا نقیض جمله ی دوم چنین است: «من موجود نیستم» این جمله هر چند که در حال حاضر – که من در خارج موجود هستم – نادرست است، امّا نادرستی اش به خاطر تناقض آمیز بودنش نیست، چون فرض موجود نبودن «من» یک فرض کاملاً معقول است. فرض موجود نبودنِ «من» به نبودن من در عالم خارج و واقع میانجامد و کاملاً شدنی است. امّا «من، من نیستم» یک تناقض صریح است که وقوعش عقلاً محال میباشد.<br />
| |
| − | پس من مییابم که عین وجود نیستم. بنابراین وقتی میگویم: موجودم، مقصودم این است که به واسطه ی چیزی غیر از ذات خودم، موجود شدهام. آن چیز همان «وجود» است که به یک معنا همه ی کمالاتِ دیگر ما به آن بازمی گردد و از آن ناشی میشود. پس به طور کلی کمالاتِ «من» هیچ کدام عین من نیستند.<br />
| |
| − | ==تنبّه عقلی به نیاز ذاتی خودمان==
| |
| − | با این توضیحات پاسخ سؤالی که در ابتدای بحث، طرح کردیم روشن میشود میخواستیم بدانیم اوصاف ذاتی «من» کدام است و آیا کمالاتِ «من» ذاتی «من» هستند یا خیر. اکنون واضح است که هیچ یک از کمالاتِ ما – حتّی وجود – ذاتی ما نیستند. همه ی اینها به «من» داده شدهاند و «من» به خودم واجد هیچ کدام نیستم. «من» به خود نه عالمم، نه قدرم، نه زندهام و نه موجودم. همه ی این کمالات را دارم، ولی هیچ یک از اینها از خودم نیست. در همان زمانی که اینها را دارم، مییابم که بودن یا نبودنِ اینها از خود «من» ناشی شدهاند و به خواستِ «من»، هم بر پا نمیباشند. «من» مییابم که در مالک بودنِ کمالاتِ خودم اختیاری ندارم. نه عالم بودن، نه قادر بودن، نه زنده بودن و نه موجود بودنم به خواستِ خودم نیست و از لحظه ی بعد از الآنِ خودم هیچ خبر ندارم که کدامیک از این کمالات را خواهم داشت و کدام را از دست میدهم.<br />
| |
| − | پس ما در عین مالکیتِ کمالات خود، صددرصد نیازمند و محتاجیم و روی پای خود نایستادهایم. به داشتن اموری افتخار میکنیم که هیچ کدامشان از خودمان نیستند و مالک شدنِ آنها، ما را از فقر ذاتیِ خود خارج نمیسازد.<br />
| |
| − | ذاتِ «من» فقیر محض است، چون هیچ کمالی را از جانب خودش ندارد و وقتی هم مالک یک کمال میشود، ذاتش تغییر نمیکند. در واقع فقط یک ویژگی را میتوانیم ذاتی «من» بدانیم و آن این است که «هیچ از خود ندارم» و این همان است که به «فقر ذاتی» یا «ظلمت ذاتی ماهیّت» تعبیر میکنیم. این تنها ویژگی ذاتیِ ماست و هیچ صفتِ دیگری را ذاتاً نداریم.<br />
| |
| − | با این بیانات روشن شد که کمالاتِ ما نشانه ی نیازمندی ما هستند و هرچه کمالاتمان بیشتر باشد، نیاز ما هم روشنتر است. به طور کلّی چون ماهیّات هیچ کمالی را از خودشان ندارند، هرچه کامل تر باشند، وابستگی شان آشکارتر است. بنابراین کامل تر بودن ماهیّت، دلیلی بر بی نیازی اش نیست، بلکه بر عکس احتیاج ذاتی اش را بهتر مینمایاند. همه ی کمالات ما به نحوی به وجد ما برمی گردد و وجود هم به اختیار ما نیست. ما موجود شدهایم، نه میتوانستیم موجود نباشیم و نه میتوانیم وجود را از خود سلب کنیم. آری ممکن است کسی خودکشی کند ولی کار او فقط خوردن چند قرص یا مثلاً شلیک گلوله به بدنش میباشد. امّا مؤثّر واقع شدنِ این امور در مردنِ شخص، به اختیار خودش نیست. تازه اگر بمیرد، فقط کمال حیات را آن هم در دنیا از دست داده، نه اصل وجود را. چنین شخصی نمیتواند خود را از قلمرو هستی و وجود به کلّی محو سازد. اگر حیات دنیوی را از دست بدهد، حیات برزخی را نمیتواند نداشته باشد.<br />
| |
| − | پس مادر عین این که وجود داریم، امّا صاحب اختیار وجودمان نیستیم و در هستی داشتن قائم و متّکی به خود نمیباشیم. اینها هم نشانه ی مصنوعیّتِ ماست که سراسرِ وجودمان را احاطه کرده است. به طور کلّی میتوانیم تصدیق نماییم که در جای جای قلمرو وجود خود – از بدن و روح گرفته تا صفات نقص و کمال – نشانههای مصنوعیّت و عدم اتّکا به خود مشاهده میگردد و این چیزی است که به نور علم برای هر عاقلی قابل شهود است.<ref>ما نیاز ذاتی خود را به نور علم وجدان میکنیم، امّا تصدیق این امر تنها برای انسان عاقل امکان پذیر است به تعبیر دیگر علم به این مطلب تنها برای عاقل حاصل میشود. کودکی که به بلوغ نرسیده از وجدان فقر ذاتی خود محروم است، پس این علم اختصاص به عاقل دارد. از همین جهت است که عنوان این مطلب را «تنبّه عقلی به نیاز ذاتی خود» قرار دادیم که مقصود در این جا تنبّه عاقل به نور علم است. بسیاری اوقات تعبیر «عقلی» یا «عقلانی» یا « عقلاً» را برای کشف علمی عاقل به کار میبریم.</ref><br />
| |
| − | جالب تر از همه این است که تنبّه به همین مطلب نیز اختیاری ما نیست. این که انسان، فقیر و محتاج بودن خود را وجدان کند، صرفاً به خواست و اراده ی او حاصل نمیشود. به عبارت دیگر ما در یافتن این حقیقت متّکی به خود نیستیم و نیازمندی خود را در وجدان این مطلب هم تصدیق مینماییم.<br />
| |
| − | ==تنبّ عاقل به مصنوعیّت سایر موجودات==
| |
| − | تا این جا آنچه از نشانههای مصنوعیّت گفتیم، درباره ی وجود خودمان بود. واقعیّت این است که ما خودمان را از دیگر موجودات بهتر میشناسیم و آگاهی ما نسبت به خود عمیق تر و وجدانی تر از علم ما به دیگران است. با این وجود پس از کشف مصنوعیّت خودمان در پرتو نور عقل، به سایر اشیاء مینگریم و خصوصیات مشترکی را که میان آنها با ما وجود دارد، باز میشناسیم و از این طریق به مصنوعیّت آنها نیز پی میبریم.<br />
| |
| − | به عنوان مثال ما خود را محدود و در قید زمان و مکان مییابیم که نشان از وابستگی و نیازمندی ما دارد. همین ویژگی را عیناً در اشیاء پیرامون خود میبینیم و از این طریق، مصنوعیّت آنها را کشف میکنیم.<br />
| |
| − | ممکن است کشف مصنوعیت با دیدن یک فیلم درباره ی یک چیز بر ایمان حاصل شود. مثلاً فیلمی را درباره ی زندگی برخی حیوانات ببینیم، در این صورت به وابستگی وجودی آنها بیشتر پی میبریم. البته وجدانِ ما نسبت به حالات خودمان شدیدتر از وجدانِ اوصاف دیگر موجودات است، امّا این شدّت و ضعف وجدان در دو حالت اصل آگاهی ما نسبت به احوال آن موجودات را تغییر نمیدهد. ما آنها را هم نظیر خود نیازمند مییابیم، هر چند که شدّتِ یافتنِ ما نسبت به خودمان شدیدتر از وجدانِ آن هاست. در مورد خودمان گفتیم که هیچ کمالی از خود نداریم و تنها چیزی که ذاتیِ ماست، همین است که «از خود هیچ نداریم». حال درست است که چنین وجدانی را – با این درجه از وضوح و شدّت – نسبت به دیگران نداریم، امّا سایر عقلا نسبت به کمالات خوئد، چه وجدانی دارند؟ هر عاقلی اگر در اوصاف و احوال خود تأمّل وجدانی نماید، تصدیق میکند که از خود هیچ کمالی ندارد و در هیچ یک از کمالاتش قائم و متکی به خود نمیباشد و این همان چیزی است که ماهم در خودمان مییابیم. پس اگر هر عاقلی از آنچه مییابد، گزارش دهد، معلوم میشود که همه ی عقلا در این خصوص وجدان یکسانی دارند و همگان وجود خود را سراسر نیاز و وابستگی میبینند.<br />
| |
| − | حال که انسان چنین تنبّهی به مصنوعیّت خود دارد، تصدیق این ویژگی در مورد موجودات غیر عاقل مختار ساده تر است. وقتی ما انسانها خود را در داشتن کمالات «منفعل» و بی اختیار مییابیم، چگونه میتوانیم کمالاتِ دیگر موجودات – اعم از حیوان و گیاه و جماد را از خودشان بدانیم؟<br />
| |
| − | البتّه ما ماهیّات سایر اشیاء را – آن چنان که ذاتِ خود را مییابیم – وجدان نمیکنیم، امّا همان طور که اشاره شد، نشانههای نیازمندی خود را در آنها هم مشاهده میکنیم و قدر مسلّم این است که نمیتوانیم آنها را عین کمال و نور بدانیم. چگونه میتوانیم حیوانات فاقد عقل را عین علم و قدرت و وجود بدانیم؟ یا چگونه میتوان موجودی را که در حدّ انسان هم قدرت ندارد، صاحب اختیار کمالاتش دانست؟ با این تذکرات متوجّه میشویم که دیگران هم هر حقیقتی داشته باشند، در ذاتِ خود بی نیاز نیستند و لذا میتوانیم به طور کلّی حکم کنیم که ما در موجوداتی که پیرامون خود میشناسیم – اعمّ از انسان و گیاه و جماد و... – آثار و نشانههای مصنوعیّت را در سراسر وجودشان میبینیم.<br />
| |
| − | علاوه بر همه ی آنچه تا این جا از نشانههای مصنوعیّت خود و دیگران گفتیم، یک ویژگی مشترک در همه ی آنچه مشاهده میکنیم، وجود دارد که آن هم به وضوح، بر مصنوعیّت همه ی آنها دلالت میکند، آن ویژگی «حدوث» است. حدوث یعنی مسبوق بودن به عدم و نیستی. همه ی ما مییابیم که از ازل موجود نبودهایم و سابقه ی نیستی داریم. کمالات ما نیز چنین هستند و به طور کلّی هیچ امر غیر حادثی نه در خود و نه در دیگران سراغ نداریم. اگر هیچ یک از نشانههای گذشته را برای تنبّه یافتن به مصنوعیّت خود نمیدیدیم، همین ویژگی «حدوث» برای این امر کفایت میکند. هر عاقلی مییابد که نمیتوان یک موجود حادث را غیر مصنوع و متّکی به خود دانست.<br />
| |
| − | ==قائم به خود نبودن کمالات ما==
| |
| − | آنچه تا این جا از آثار و نشانههای مصنوعیّت گفتیم، مربوط به ماهیّاتی نظیر خودمان بود که از خودشان هیچ کمالی ندارند و لذا آنها را فقیر بالذّات دانستیم. امّا همین موجودات کمالاتی دارند که هیچ کدام ذاتیِ آن ماهیات نیستند. اکنون میخواهیم درباره ی همین کمالات قدری تأمّل وجدانی نماییم. کمالاتی همچون نور علم، قدرت وجود چه سنخی دارند؟ آیا خودِ اینها را هم میتوانیم فقیر بالذّات بدانیم و «ظلمانیّ الذّات» بنامیم؟ آیا اینها هم کمالاتشان به خودشان نیست؟ و اگر هست، چگونه میتوانیم آنها را مصنوع بدانیم؟<br />
| |
| − | ==نوریّ الذّات بودن کمالات==
| |
| − | ابتدا سؤال اوّل را پاسخ میدهیم: آیا این کمالات ظلمانیّ الذّات هستند؟ به عنوان مثال آیا میتوانیم نور علم را ظلمانیّ الذّات بدانیم؟<br />
| |
| − | سادهترین راه برای یافتن پاسخ، توجّه به این واقعیت است که ما اموری را کشف میکنیم و به تعبیر دیگر به آنها علم پیدا میکنیم، امّا میدانیم که مکشوفیّت و معلومیّت، عینِ ذات آنها نیست، پس وجود علمی ثابت میشود که به واسطه ی آن، معلومات برای ما معلوم شدهاند. بهترین مثال در این مورد علم هر کس به ذات خودش است. هر انسان عاقلی خودش را میشناسد یعنی به ماهیت خود علم دارد و در واقع ذات و ماهیتش معلوم اوست. بنابراین «من» هم عالم هستم و هم معلوم، خودم خودم را میشناسم و از ظلمانیّ الذّات بودنِ خودم آگاهم. این قطعیترین علمِ ماست.<br />
| |
| − | حال سخن در این است که یک ماهیت ظلمانیّ الذّات، چگونه معلوم خودش نیست. این علم از ذات ظلمانیِ او نمیباشد. اگر نور علمی نبود، ماهیت فاقدِ علم هرگز به خودش علم پیدا نمیکرد و حال که چنین علمی وجود دارد، میفهمیم که موجودی غیر ظلمانیّ الذّات هست که منشأ علم شخص به ذات خودش میباشد. این موجود غیر ظلمانیّ الذّات مینامیم. از این جا روشن میشود که کمال نوریّت، ذاتی نور علم است و از آن قابل سلب نمیشود. نظیر همین بیان را میتوانیم نسبت به کمال «وجود» مطرح کنیم. آیا وجود هم مثل ماهیت، ظلمانیّ الذّات است یا این که مثل نور علم، خود عین کمال است؟ پاسخ به این سؤال شبیه پاسخی است که در مورد نور علم مطرح شد. ما خود را «موجود» مییابیم در حالی که موجودیت، ذاتیِ ما نمیباشد. یعنی همان طور که به تفصیل بیان شد، به خود، موجود نشدهایم. پس باید وجودی باشد که ماهیّات ظلمانیّ الذّاتِ ما به آن موجود شده باشند. این وجود نمیتواند خودش ظلمانیّ الذّات باشد، چون در این صورت آن هم برای موجود شدنش نیاز به وجودی پیدا میکند و بالاخره باید پای یک موجود غیر ظلمانیّ الذّات در کار باشد تا موجودیّت ماهیّات توجیه و تفسیر شود. به این دلیل است که وجود نمیتواند ظلمانیّ الذّات باشد و باید آن را نظیر علم، نوریّ الذّات بدانیم که البتّه توضیح نور بودنش خواهد آمد.<br />
| |
| − | ==نیاز کمالات به ماهیّت==
| |
| − | اکنون باید پرسش دوم را پاسخ دهیم و آن این که کمال بودن نور علم و وجود و... به خودشان است، چگونه میتوانیم مصنوعیّت آنها را توضیح دهیم؟ آیا<br />
| |
| − | چیزهایی که خود عین نور و کمال هستند، غیر مصنوع نیستند؟ ما معتقدیم این کمالات هم – در عین کمال بودنشان – به ماهیّتی که مالک آن هاست، نیازمند میباشند. برای روشن شدن این نیازمندی از مثال نور علم آغاز میکنیم. ابتدا به یک اصل معرفت شناسی توجّه میدهیم و آن این که همه ی اظهار نظرهای ما در حوزه و قلموریی که معرفت و شناخت داریم، مجاز است و نسبت به ماورای این حوزه نباید سخن بگوییم. قلمرو معرفت ما محدود به آن اموری است که وجدان میکنیم و اگر تصورات ما هیچ پایه و اساس وجدانی نداشته باشند، از جهت معرفتی بی ارزش هستند. حال با توجّه به این اصل کلّی باید ببینیم معرفتِ ما نسبت به نور علم و نورن وجود چگونه حاصل شده و چه وجدانی از آنها داشتهایم. آیا عملی را میشناسیم که عالمی مالک آن نباشد؟ آیا اصلاً علم بدون عالم برای ما قابل فرض هست؟<br />
| |
| − | ما مییابیم که علم ما متّکی و نیازمند به خود ماست. این حقیقت را «من» در مورد «علم خودم» مییابم، «شما» در مورد «علم خودتان» مییابید و از هر عالم دیگری هم که بپرسیم، همین مطلب را در مورد علم خودش مییابد و به آن اعتراف میکند به تعبیر دیگر تحقّق «نور علم» من به این است که مِلک «من» باشد و موجودیت «نور علم» هر عالمی به این است که مِلک ماهیّت آن عالم باشد و به طور کلّی وقتی ماهیتی مالک «نور علم» میشود، آن علم در ذاتش تعلّق به ماهیّت دارد و قِوام آن مِلک به مالکش است. ما نمیتوانیم مالک (ماهیّت عالم) را کنار بگذاریم و مِلک (علم آن عالم) را جدا از آن مالک داشته باشیم. تا آن جا که ما نور علم را وجدان کردهایم، نمیتوانیم وجود آن را بدون تعلّق به مالکِ آن فرض کنیم و اگر از این فرض سخن بگوییم، در حقیقت علمی را که مِلک یک عالم است، تصّور کردهایم؛ هر چند خود چنین نمیپنداریم.<ref>در فصل سوم همین بخش این مطلب را توضیح مبسوط خواهیم داد.</ref><br />
| |
| − | نظیر همین مطلب در مورد نور وجود هم صدق میکند. ما از وجود چه شناختی داریم؟ بدیهیترین معرفتِ ما به وجود به موجودیّت خودمان بر میگردد. «من» خود را «موجود» مییابم، «شما» خودتان را «موجود» مییابید و هر انسانِ عاقلی چنین وجدانی از خود دارد. حال آیا وجودِ «من» متعلّق به من نیست؟ آیا وجود «شما» متعلّق به شما نیست؟ و آیا وجودی را یافتهایم که مِلک هیچ ماهیّتی نباشد؟<br />
| |
| − | اگر بخواهیم به اصل معرفت شناسانهای که گفتیم، وفادار بمانیم، باید به صراحت بگوییم که ما هیچ شناختی از وجودی که ماهیّتی به آن موجود نباشد، نداریم، معرفت ما نسبت به وجود، منحصر به مواردی است که یک ماهیّتِ ظلمانیّ الذّات به وجود، موجود شده است. ماهیّت، ذاتاً فاقد هر گونه کمالی – از جمله موجود بودن – است و ما «وجود» را در بستر موجودیّت ماهیّات شناختهایم. از همین جا میتوانیم تا حدّی به نور بودن وجود تنبّه پیدا کنیم. نور بودن وجود به این است که ماهیّت ظلمانی (تاریک) و ذاتاً معدوم را در جهان هستی آشکار مینماید. خودِ ماهیّت ذاتاً اقتضای موجودیّت ندارد و لذا به ذاتِ خودش ظاهر نمیگردد، به وجود است که ماهیّتِ ذاتاً فقیر از هیچ بودن خارج میشود و در صحنه ی عالم ظاهر میگردد.<br />
| |
| − | اکنون میتوانیم تصدیق کنیم که ما «نور وجود» را صرفاً به عنوان مِلک یک ماهیّت موجوده، میشناسیم و جدا از مالکِ آن، هیچ معرفتی نسبت به آن نداریم. تحقّق «وجود» من به این است که «من» به آن موجود باشم یا به تعبیر دیگر مِلک «من» باشد تحقق «وجود» شما به این است که «شما» به آن موجود باشید و مِلک «شما» باشد. بنابراین میتوانیم بگوییم که «وجود» در ذات خود تعلّق به ماهیت دارد یا به عبارت دیگر مِلک ماهیّت بودن (ملکیت)، ذاتی آن است. البته همان طور که در مورد نور وجود گفتیم، چه بسا در مقام تصوّر، وجودِ بدون موجود را فرض کنیم ولی این یک فرضِ حاکی از واقع نیست و در ادامه ی مباحث دلیل آن را توضیح خواهیم داد.<ref>توضیح این مطلب در فصل سوم همین بخش آمده است.</ref><br />
| |
| − | ==حدوث کمالات به سبب حدوث ماهیّت==
| |
| − | تا این جا روشن شد که انواری همچون نور علم و وجود برای تحقّق، به ماهیتی که مالک آن هاست. نیازمندند. همین باعث میشود که برخی ویژگیهای ماهیّت به مِلک آن هم سرایت نماید. مهمترین این ویژگیها، «حدوث» است که مطابق آنچه گفتیم، هر ماهیتی حادث است و چون کمالاتِ هم ماهیت وابسته به آن است، آن کمالات هم حادث خواهند بود، یعنی مسبوق به نیستی هستند. بنابراین کمالات همه ی انوار وجودی مانند علم، عقل، وجود و...، به سبب حدوثّ ماهیّتِ مالکِ آنها، حادث میباشند. نتیجهای که از همه ی این مباحث گرفته میشود، آن است که هیچ یک از کمالاتِ ما – از جمله وجود – خارج از حوزه ی مصنوعیّت نیستند و با این که نوریّ الذّات هستند و کمال بودن، ذاتیِ آن هاست، امّا به دلیل وابستگی به ماهیّتِ حادث، خودشان هم حادث میباشند و حدوث، خود از بهترین نشانههای مصنوعیّت است.<br />
| |
| − | ==فصل دوم: تلازم مصنوعیّت با وجود صانع مختار==
| |
| − | ===ضرورت وجود صانع===
| |
| − | پس از تنبّه عقلانی<ref>عقلانی به همان معنایی است که پیشتر گفته شد: «تنبّه عاقل به نور علم</ref> به مصنوعیّت خود و غیر خود – اعمّ از ماهیّات و انواری همچون علم و وجود – اکنون عاقل حقیقت دیگری را مییابد و به آن اقرار و اعتراف مینماید. این حقیقت عقلانی عبارت است از این که موجوداتِ نیازمندی که ما دیده و شناختهایم، نمیتوانند به خود موجود باشند. اگر همه ی نیازمندها را در یک مجموعه جمع کنیم، همگی برای موجود شدنشان نیاز به وجود چیزی دارند که مانند آنها محتاج نباشد. هیچ عاقلی نمیتواند بپذیرد موجوداتی که نیاز و وابستگی سراسر وجودشان را فرا گرفته، «به خود» موجود شوند. چیزی که قائم و متّکی به خود نیست، چگونه ممکن است، «به خود» موجود شود؟ و اگر مجموعهای از این نوع چیزها داشته باشیم، همین حکم در موردشان جاری میشود. هیچ گاه از جمع شدن موجودات نیازمند، بی نیازی حاصل نمیشود و تا پای یک «غیر نیازمند» ی در کار نیاید، هیچ کدام از آن نیازمندها موجود نمیشوند.<br />
| |
| − | این جاست که عاقل به ضرورت وجود «صانع» پی میبرد و به تعبیر دیگر انکار «صانع» را قبیح میشمارد. به نور عقل، قبح نفی و انکار را کشف میکنیم. مقصودِ ما از تعبیر «صانع» همان موجود غیر نیازمندی است که تا به نیازمندها ضمیمه نشود، هیچ کدام از آنها تحقّق پیدا نمیکنند. وقتی عاقل تصدیق میکند که موجودات نیازمند و غیر متّکی به خود، نمیتوانند «به خود» موجود شوند، با همین تنبّه عقلانی به ضرورت وجودِ «غیر نیازمند»ی که رافع نیازهای همه ی نیازمندهاست، پی میبرد. این موجود غیر نیازمند را «صانع» مینامیم. صانع آن موجودی است که هیچ یک از نیازهایی را ک هما در خود و دیگران میبینیم. ندارد؛ نه نیازِ ظلمانیّ الذّاتها (ماهیّات) و نه نیاز نوریّ الذّاتها (انواری همچون علم و وجود). بنابراین هیچ یک از نشانههای مصنوعیّت در وجود صانع نیست. اگر یکی از این آثار در او باشد، او هم مصنوع خواهد شد و نیاز به صانعی دیگر پیدا میکند. در این صورت از آن صانع دیگر سؤال میکنیم که آیا نشانه ی مصنوعیّت در او هست یا خیر؟ اگر باشد، به ضرورت وجود صانع سومی پی میبریم وهمین طور این بحث ادامه مییابد تا آن که به صانعی برسیم که هیچ یک از نشانههای مصنوعیّت را ندارد و این همان موجودی است که از آن به «غیر مصنوع» یاد میکنیم.<br />
| |
| − | در واقع باید بگوییم مراد ما از کلمه «صانع» همین «غیر مصنوع» است، یعنی «موجودی که هیچ یک از نشانههای مصنوعیت در او نمیباشد». پس باید توجه داشته باشیم که از کلمه ی «صانع» هیچ تصوری غیر از این به ذهن ما خطور نکند. حقیقت این است که ما در مقام اثبات صانع و به نور علم و عقل، نه وجدانی از «صنع – ساختن» داریم و نه از «صانع – سازنده». هر معنایی از ساختن و سازنده را که در ذهن بیاید باید کنار بگذاریم، چون هیچ معنایی از «صانع» و «صنع» معقول و معلوم ما نیستند ما فقط همین مقدار میفهمیم که مصنوعات به خودشان نمیتوانند موجود شوند و متّکی به خودشان نمیتوانند باشند. بنابراین عقلاً وجودِ موجودی که مصنوع نباشد، لازم میآید تا او رافع نیاز از نیازمندها و مصنوعات باشد. به همین «غیرمصنوع» صانع، اطلاق میکنیم.<br />
| |
| − | پس ما پس از تنبّه به مصنوعیت خود و سایر موجوداتی که شناختهایم، در گام دوم به ضرورت وجود صانع (با تعریفی که بیان شد) پی میبریم و این هر دو گام را عاقل در پرتو نور علم و عقل برمی دارد. البته همان طور که گفتیم هیچ تصوّر اثباتی از صانع (سازنده) و صُنع (ساختن) و طور صانعیّت (چگونگی ساختن) و امثال اینها نداریم و عاقل بدون آن که این امور، معلوم و مکشوف او شوند، به ضرورت وجود «نه مصنوع» متنبّه میگردد.<br />
| |
| − | ==غیریّت صانع با کمالات وجودی==
| |
| − | ===اشاره===
| |
| − | در این جا این پرسش مطرح میشود که: آیا نیاز ما با وجود نوریّ الذّاتها رفع نمیشود؟ آیا نمیتوانیم همین انوار را صانع بدانیم؟ این سؤال از آن جا برمی خیزد که ما ماهیّات را – که ذاتاً فقیر و فاقد هر کمالی هستند – به واسطه ی آن انوار، واجد کمال مییابیم. مثلاً خود را – که ذاتاً جاهل هستیم – به واسطه ی نور علم عالم مییابیم. یا این که خود را – که ذاتاً معدوم هستیم – به واسطه ی نور وجود، موجود مییابیم، پس آیا نمیتوانیم رافع نیاز ماهیّات – همچون خود – را همین انوار بدانیم؟
| |
| − | از سوی دیگر مگر موجودات نوریّ الذّات، خود عین کمال نیستند؟ اگر چیزی ذاتش عین کمال باشد، آیا باز هم نیاز به کمال بخش دارد؟ چیزی که ذاتاً فاقد کمال باشد، نیاز به موجودی دارد که کمالی به او عطا نماید؛ امّا موجودی که خود عین کمال است، چه نیازی دارد تا دیگری آن را رفع نماید؟ بنابراین چرا موجود نوریّ الذّات خودش صانع نباشد؟ وقتی ذاتش عین نور است، چه نیازی به صانع دارد؟ ما نیازمندی این انوار را به وجود صانع میتوانیم به سه دلیل اثبات کنیم:<br />
| |
| − | ==دلیل اوّل: حدوث کمالات==
| |
| − | اولین دلیل از طریق ویژگی «حدوث» است که در فصل گذشته برای کمالات وجودی خود اثبات کردیم و روشن شد که این انوارِ وجودی به دلیل تعلّق به ماهیّتی که مالکِ آن هاست، محکوم به احکامِ آن ماهیّت هستند و یکی از مهمترینِ این احکام، حدوث آن هاست که نشانه ی مصنوعیت و نیاز به صانع میباشد.<br />
| |
| − | ==دلیل دوم: مختار نبودن کمالات==
| |
| − | کمالاتی همچون علم و وجود ذاتاً مقتضاهایی دارند و این اقتضای ذاتی با اختیار داشتن آنها منافات دارد و همین دلیل بر نقص و نیازمندی آن هاست. فرضِ ما این است که نور بودن و روشنگری مقتضای ذاتی علم میباشد، و مقتضای ذاتی یک چیز از آن جدایی ناپذیر است. ما علمی که نور نباشد، نداریم و نمیتوانیم فرض وجودش را بکنیم. ذاتِ علم اقتضای روشنگری و کشف دارد، نمیتواند چیزی نور باشد امّا کاشف نباشد مقتضای ذاتِ یک چیز، از خود ذاتِ تخلّف ناپذیر است.<br />
| |
| − | به طور کلّی اگر صفت و خاصیّتی ذاتیِ یک چیز باشد، از آن ذات تخلّف نمیپذیرد اصطلاحاً میتوان گفت: «الذّاتی لایتخلّف» ذاتیِ یک چیز از خود ذات تخلّف نمیپذیرد، یعنی امکان ندارد «ذات» باشد و ذاتیِ آن به دنبالش نیاید. به عنوان مثال اگر چرب بودن ذاتیِ روغن باشد، امکان ندارد روغنی باشد امّا چرب نباشد.<br />
| |
| − | در این جا هم نور بودن (کاشف و روشنگر بودن) ذاتیِ علم است، بنابراین از آن تخلّف نمیپذیرد. لذا هر جا علم باشد، خاصیّتِ کشف هم دارد. هم چنین است وجود که خودش ذاتاً کمال است و لازمه ی ذاتیِ آن تحقّق یافتن ماهیّت به آن است. امکان ندارد وجودی باشد امّا ماهیّت بدان تحقّق پیدا نکند. فراموش نشود که ما اصولاً نور وجود را به چیزی که موجودیّت ماهیّت به آن است، میشناسیم و هیچ تلقّی دیگری وجداناً از آن نداریم.<ref>این جا مقصود مفهومی که از لفظ وجود میفهمیم، نیست بلکه خود وجود که به عنوان یک کمال نوری وجدان میشود، مراد است. در ادامه ی مباحث درباره ی مفهوم موجود سخن خواهیم گفت</ref><br />
| |
| − | اکنون با توجّه به همین ویژگی میتوانیم اثبات کنیم که انواری نظیر علم و وجود دارای اختیار نیستند. اختیار با مقتضای ذاتی داشتن نمیسازد. ذاتیِ یک چیز ضرورتاً به دنبال آن میآید و آن ذات در این که ذاتی به دنبالش بیاید یا نیاید، اختیار ندارد. اگر ذات اختیار داشته باشد، میتواند آن ذاتی را به دنبال خود نیاورد، در حالی که «الذّاتی لایتخلّف». در مثال روغن و چربی، نمیتوانیم برای روغن در چرب بودن اختیار قائل شویم. چون امکان ندارد روغنی باشد امّا چربی نداشته باشد.<br />
| |
| − | به همین جهت علم هم در نور بودن اختیار ندارد، منوَّر بودن (اثر روشنگری داشتن) مقتضای ذاتی و ضروری نور علم است که از آن تخلّف نمیپذیرد وجود نیز همین طور است. مقتضای ذاتی اش که تحقّق یافتن ماهیّت به آن است از خود آن تخلّف پذیر نیست. پس وجود در تحقّق دادن به ماهیّت، مختار نیست، چون هیچ چیزی در به دنبال آوردنِ مقتضای ذاتی اش اختیار ندارد. بنابراین نور علم و وجود – که خود عین کمال هستند – مختار نمیباشند، لذا این که کدام ماهیّت موجود شود و کدام نشود و این که هر ماهیّتی چه بهرهای از نور علم داشته باشد یا اصلاً عالم نباشد، اینها هیچ کدام به اختیار نور وجود و نور علم نیست.<br />
| |
| − | اگر بخواهیم تعبیر مِلک و مالِک را به کار ببریم، میتوانیم بگوییم که اگر ماهیتی مالک وجود یا علم میشود، این مالک شدن به اختیارِ خود مِلک (نور وجود یا نور علم) نیست، بلکه باید صاحب اختیاری برای این مِلک قائل شویم که مالک شدنِ ماهیّات به او برگردد و این صاحب اختیار همان است که «مُمَلِّک» خوانده میشود، یعنی کسی که به اختیار او ماهیّتی، مالک مِلکی میگردد. این جاست که تصدیق میکنیم انواری همچون وجود و علم با این که خود عین کمال هستند و مانند ماهیّات ذاتاً فاقد کمال نیستند، امّا در عین حال «ربّ» یعنی صاحب اختیاری دارند. از این جهت است که ما این انوار را نیازمند مییابیم نیازمند به یک ربّ که میتوانیم او را «ربّ الوجود» و «ربّ العلم» و... بنامیم. هم چنین تعبیر «خالق الوجود» و «خالق العلم» و... را هم میتوانیم به او نسبت دهیم. پس اینها هم با این که نوریّ الذّات هستند، اما متّکی و قائم به خویش نمیباشند؛ بلکه قوامشان و اختیارشان به دست دیگری است و همان صاحب اختیار است که میتواند صانع بی نیاز باشد، نه اینها که نیازمند و متّکی به اویند. البتّه نفس اختیار نداشتن، خود عین نقص و نشانه ی مصنوعیّت است و به این جهت هم میتوانیم استدلال کنیم که انوار نمیتوانند صانع باشند. بنابراین هرچند که روشنگری نور علم و موجود شدن ماهیت به نور وجود، ذاتی آن هاست، امّا این ویژگی آنها را از قلمرو مخلوقیّت و مصنوعیّت خارج نمیکند. به بیان دقیق تر ذات همراه با ذاتیّاتش مصنوع و متّکی به صانعی غیر مصنوعند.<br />
| |
| − | ==دلیل سوم: وجود نقایص و کاستیها==
| |
| − | آنچه درباره ی اقتضای ذاتی انواری همچون علم و وجود گفتیم، از جهت دیگری نیازمندی آنها را به یک صاحب اختیار (ربّ) اثبات میکند. همان طور که گفتیم مقتضای ذاتی نور علم، کشف و روشنگری و مقتضای ذاتی وجود، تحقّق یافتن ماهیّت به آن است. به این ترتیب علم داشتنِ عالمان و موجود بودن ماهیّات موجوده، تفسیر و توجیه میشود، امّا جهل جاهلان و معدوم بودن ماهیّاتی که نیستند، قابل توجیه نمیباشد. به عبارت دیگر چون نور علم اقتضای عالم شدنِ مالک آن را دارد، پس جاهل بودن را نمیتوانیم به نور علم منسوب بدانیم. نور وجود نیز اقتضای موجود شدن ماهیّات موجوده را دارد، پس نیستیها را نمیتوانیم به آن نسبت دهیم.<br />
| |
| − | به بیان دیگر اگر در عالَم، ما بودیم و این انوار، یعنی جز ماهیات ذاتاً فاقد کمال و انواری همچون علم و عقل و وجود که عین کمال هستند، دیگر هیچ خبری نبود و غیر این دو دسته موجود، چیز دیگری نبود، آنگاه نمیبایست نقص و کمبودی در علم با وجودِ ماهیّات به چشم بخورد. از آن جا که مقتضای ذاتی نور علم، روشنگری و نفی جهل است و نیز مقتضای ذاتی نور وجود، تحقّق و موجودیّتِ ماهیّات است؛ پس اگر هیچ عامل دیگری در کار نباشد، در آن صورت هیچ جهلی برای هیچ ماهیّتی قابل توجیه نیست و هیچ نقص و کاستی در کمالات وجودی ماهیّات هم تفسیر پذیر نمیباشد.<br />
| |
| − | ما در این عالَم در کنار علم، جهل میبینیم. عالمان علم محدودی دارند و جهل ایشان از علمشان بیشتر است. هم چنین نقصها و کمبودهای متعدد در کمالات وجودی همه ی ماهیّات میبینیم. علّتِ این کاستیها چیست؟ اگر اراده و خواست مُمَلِّکی در کار نباشد، این کمبودها چگونه توجیه میشوند؟<br />
| |
| − | توجّه شود که این نقصها را نه میتوانیم به خود انوار منسوب بدانیم و نه به خودِ ماهیّات. به انوار نمیتوانیم نسبت دهیم، چون همان طور که گفتیم اقتضای ذاتی اینها نور بودن است و در ترتّب مقتضای ذاتیِ خود اختیاری ندارند. نور علم قهراً طرد جهل میکند و نور وجود هم ضرورتاً باعثِ تحقّق ماهیّات میگردد و هیچ نقصی در عالم هستی باقی نمیگذارد. از طرفی این نقایص به خود ماهیّات هم برنمی گردد، زیرا ماهیت فقیر محض است و هیچ سقفی و حدّی برای قبول کمالات ندارد. این مطلب نکته ی بسیار دقیق و شریفی است که با این که کاملاً وجدانی است، <ref>برای این که وجدان این مطلب ساده تر شود، رجوع فرمایید به کتاب عقل، دفتر اوّل، ص۱۵۲تا ۱۶۲</ref> امّا بر بسیاری از متفکران بشری مجهول مانده و ما کنون نمیخواهیم وارد نقل و نقد رأی ایشان بشویم. <ref>در این جا برای آشنایان با اصطلاحات فلسفی به طور فشرده عرض میکنیم که در فلسفه ی صدرایی حقیقت وجود را همان خدا میدانند و او را به قول خودشان «فیّاض علی الاطلاق» مینامند یعنی این که در صدور فیض وجود از ناحیه ی خدا حقیقت وجود هیچ منعی یا به قول متکلمان هیچ بخلی نیست. به این ترتیب نقایص و کاستیهای وجودی را نمیتوانند به خود وجود یا به قول اینان «خدا» نسبت دهند. در نظام فلسفه ی صدرایی لازمه ی فیّاضِ علی الاطلاق بودن خدا یا وجود این است که او در افاضه مختار نباشد و در جایی که قابلیتی هست، افاضه ی وجود واجب باشد. به تعبیر خودشان فاعل یعنی خدا در فاعلیّت خودش تامّ میباشد و محدودیّتی اگر هست به قابلیت قابل برمی گردد. پس همه ی نقصها و کمبودها به قابل یعنی ماهیّات مربوط میشود. از طرفی ماهیت یعنی همان قابل یک امر واقعی و اصیل نیست، بلکه آن را اعتبار حدّ وجود میدانند توجه شود که ماهیت حدّ وجود هم نیست بلکه اعتبار حدّ وجود است – رجوع شود به توحید عملی و عینی ص۱۶۷ تذییل مرحوم علامه ی طباطبایی بر مکتوب اوّل مرحوم شیخ ماهیت یک انتزاع ذهنی از حدّ وجود یک شیی است و این چیزی که به دو مرتبه متأخر از وجود است چون حدّ وجود یک مرتبه متأخر از وجود و اعتبار حدّ وجود دو مرتبه متأخر از وجود است چگونه میتواند به وجود حدّ بزند؟ این مشکلی است که در فلسفه ی صدرایی راه حلّی ندارد امّا در عرفان برای حلّ این مشکل که همان بحث سرّ قدر است تئوری اعیان ثابته ی مستجنّ در ذات حق را مطرح کردهاند که آن هم ایرادهای خاصّ خود را دارد و از محلّ بحث ما خارج است.</ref><br />
| |
| − | اگر واقعاً تصدیق نماییم که تنها ذاتیِ ماهیّت (مثل «من») فقیر و نادار بودن آن است، معنای این سخن آن است که ماهیّت هیچ حدّ ذاتی برای مالک شدن کمالات مختلف ندارد و بنابراین اگر کمالی را نداشته باشد، این نقص به ذاتِ آن برنمی گردد.
| |
| − |
| |
| − | با این ترتیب اگر در عالم، موجودی غیر از انوار و ماهیات نباشد، باید ماهیات مختلف همه ی کمالات وجودی را بتمامه دارا باشند و هیچ گونه جهل و عجز و مرگ و... نباید داشته باشیم. همه ی عالم باید از علم و قدرت و حیات و ... پر باشد و این در حالی است که ما کمبودها و نقایص را در حالات مختلف خودمان هم مشاهده میکنیم. گاهی عالم و گاهی جاهل هستیم. زمانی قادر و زمان دیگر عاجز میباشیم و بیماری و مرگ و میر و... در زندگیِ ما فراوان به چشم میخورد. در سایر انسانها و غیر انسانها هم این گونه چیزها به وضوح به چشم میخورد.<br />
| |
| − | از این جاست که هر عاقلی پی میبرد به این که باید پای «غیر»ی در کار باشد، موجودی که نه مثل ماهیات است و نه همچون نوریّ الذّاتها. این «غیر» باید اختیار داشته باشد و همه ی تفاوتها در کمالاتی که ماهیّات مختلف مالک هستند به مشیت و اراده ی این «غیر» بر میگردد. هیچ ماهیتی به ذات خودش محدودیتی در قبول کمالات ندارد و انوار وجودی هم هیچ محدودیتی در کمالاتی که یک ماهیت مالک میشود، ایجاد نمیکنند. تنها عاملی که به کمالات یک ماهیت حدّ میزند و میزان بهر مندی او را از انوار وجودی اندازه گیری (تقدیر) میکند، همان موجودی است که او را صاحب اختیار (ربّ) عالمیان مینامیم. او ربّ الوجود، ربّ العلم، ربّ القدرة و... یا خالق وجود، خالق علم، خالق قدرت و... است و ربّ همه ی مصنوعات میباشد و تنها موجودی که به معنای واقعی کلمه «نه مصنوع» یا «صانع» نامیده میشود، همسوست. این هم دلیل سوم برای آن که انوار وجودی نمیتوانند صانع باشند.<br />
| |
| − | خلاصه ی بحث در این فصل این شد که عاقل نشانههای مصنوعیّت را هم در ماهیّات (مانند «خود»)و هم در انوار وجودی (مانند علم و قدرت و وجود) مشاهده میکند. این دو گونه مصنوع هر یک به شکلی ضرورت وجود صانعی را اثبات میکنند که بدون وجود او آنچه در عالم مشاهده میکنیم، قابل تفسیر و توجیه نیستند. لذا نفی و انکار چنین صانعی قبح عقلی دارد. باید صانع مختاری باشد که ماهیات به اختیار او مالک کمالات وجودی شوند و لذا میتوانیم او را «مُمَلِّک» بنامیم یعنی کسی که به اراده و مشیّت او هر مالکیّتی مالکِ اندازهای خاص از انوار وجودی میگردد.<br />
| |
| − | ==فصل سوم: مباینت میان صانع و مصنوعات==
| |
| − | ===مقصود صحیح از تعبیر «صانع مختار»===
| |
| − | در دو فصل گذشته عقلاً به ضرورت وجود صانع مختار پی بردیم و مقصود از کلمه ی «صانع» را هم به طور صحیح بیان نمودیم. نکتهای که اکنون باید بیشتر مورد توجه ما قرار بگیرد این است که: حدّ کشف علمی <ref>مقصود از تعبیر «کشف علمی» یعنی کشف به سبب نور علم.</ref> ما در مورد غیر مصنوعات چیست؟ آیا وقتی تعبیر «صانع غیر مصنوع» را به کار میبریم، به نور علم و عقل چیزی از صانعیّتِ او میفهمیم؟ و آیا تصوری از صُنع او میتوانیم داشته باشیم؟ واقعیت این است که عاقل در همین حدّ میفهمد که امکان ندارد ماهیاتی و انوار وجودی ای باشند ولی صاحب اختیاری نداشته باشند. اگر همه ی ظلمانیّ الذّاتها و نوری الذّاتها را در یک مجموعه قرار دهیم، نمیتوانیم این مجموعه را متّکی و قائم به خود بدانیم. همه اینها - با توضیحاتی که در دو فصل گذشته دادیم – نیازمند به غیر خودشان هستند. به تعبیر دیگر کارِ اینها به خودشان ختم نمیشود، همه ی اینها با هم نمیتوانند عالم هستی را – با همه ی خصوصیّاتی که در آن مشاهده میکنیم – تفسیر و توجیه کنند. پس وقتی<br />
| |
| − | میگوییم وجود صانع مختار برای این عالم ضرورت دارد، مقصودمان بیش از آنچه بیان کردیم، نیست. عاقل با علم و عقل خود درباره ی این که صانعِ این عالم کیست و چیست و اختیار او چگونه است، هیچ کشفی ندارد و لذا از اظهار نظر در این موارد ساکت و عاجز است. ما اگر بخواهیم در محدوده ی عقل و فهم خود سخن بگوییم، نمیتوانیم چنین اظهار نظرهایی بکنیم.<br />
| |
| − | ما «صانع» میگوییم ولی بیش از این که «مصنوع نیست و اگر او نباشد، مصنوعات هم نیستند» چیزی از آن نمیفهمیم و اراده نمیکنیم. هم چنین او را «مختار» میدانیم ولی از این تعبیر همین قدر میفهمیم که او مانند انوار وجودی ای که مقتضاهای ذاتی دارند، نمیباشد (چون همان طور که گفتیم اقتضای ذاتی داشتن با اختایر نمیسازد). غیر از این مطلب هیچ معنای دیگری از مختار بودنِ او نمیفهمیم و بنابراین مجاز نیستیم که قدرت و اختیاری شبیه آنچه در خود مییابیم، به او نسبت بدهیم. چرا؟<br />
| |
| − | چون همان طور که در گذشته بیان شد، قدرت اختیار هر چند برای ما کمال است، امّا خود این کمال هم «مصنوع» و لذا «حادث» میباشد و اگر آن «صانع غیر مصنوع» هم بخواهد این گونه اختیار داشته باشد، او هم حادث میشود و این خود عین نیازمندی است. مهم این است که ما به نور علم هیچ کشفی از کمالاتی که مصنوع نباشند. نداریم و آنچه در موجوداتی نظیر خود میبینیم، همگی مصنوع و حادث هستند. پس اگر کمالی را به صانع نسبت میدهیم، به این معنا نیست که صفتی را در او کشف میکنیم، بلکه صرفاً او را از آثار و نشانههای مصنوعیّت که در مصنوعات مختلف دیدهایم، «تنزیه» میکنیم. این حدّ تنبّه هر عاقلی است.<br />
| |
| − | ==عدم شباهت صانع با مصنوعات==
| |
| − | حال با توجه به این نکته مهم عقلاً مییابیم که صانع نباید شبیه مصنوعات باشد و این سومین گام در مسیر اثبات عقلی صانع متعال است (گام اول کشف مصنوعیت بود و گام دوم ضرورت وجود صانع مختار).<br />
| |
| − | اگر صانعی که عقلاً به ضرورت وجودش پی بردیم، بخواهد چیزی شبیه ما (یعنی<br />
| |
| − | ۵۰<br />
| |
| − | ماهیّات) یا شبیه به انوار وجودی (علم و وجود و...) باشد، آن گاه همان نیازمندیها را خواهد داشت و دیگر متّکی و قائم به خود نخواهد بود. به تعبیر دیگر اگر بخواهد صانعی باشد که آثار مصنوعیت و نیاز در او نباشد، عقلاً نباید شبیه مصنوعات باشد، سنخِ وجودی اش باید با سنخ دو گونه مصنوعی که مایافتهایم (ماهیات و انوار وجودی) متفاوت باشد. اگر از سنخِ انیهایی باشد که ما شناختهایم، همان نیازمندیهای آنها را خواهد داشت و مصنوعی میشود که نیاز به یک صانعی دارد. بنابراین عقل، ما را ملزم به قبول وجود صانعی غیر شبیه به مصنوعات میکند. کمالات این صانع هم نباید همچون کمالات مصنوعات باشد، چون مصنوعات در کمالات خود هم محتاج هستند بنابراین اگر کمالات صانع هم شبیه مصنوعات باشد، خود محتاج و نیازمند میگردد. این عدم شباهت یا عدم سنخیّت همان چیزی است که «مباینت» نامیده میشود. وقتی میگوییم صانع مباین با مصنوعات است یعنی در ذات و کمالاتش شبیه و هم سنخ آنها نیست. عقل ما قبح تشبیه صانع به مصنوعات را کشف میکند.<br />
| |
| − | ==معنای موجودیّت صانع==
| |
| − | بنابراین وقتی میگوییم: «صانع موجود است» باید توجه داشته باشیم که موجود بودن صانع مانند موجودیّتِ دوگونه مصنوعی که دیده یم، نیست و نباید باشد، ما وقتی به خود اطلاق «موجود» میکنیم، مقصود این است که ماهیّتِ ذاتاً معدومِ ما به واسطه ی نور وجود، موجود شده است. در واقع «موجود» وصفِ ماهیتی است که از خود هیچ کمالی ندارد و وجود داشتن، ذاتی او نمیباشد. اگر موجودیّت صانع غیر مصنوع هم این گونه باشد، لازم میآید او هم ماهیّتی ذاتاً فاقدِ هر گونه کمال باشد که این خود عین مصنوعیّت و نشانه ی نیازمندی است.<br />
| |
| − | هم چنین اگر موجودیّت صانع، شبیه موجودیّتِ خود «وجود» باشد که یک مصنوع نوریّ الذّات است، طبق آنچه در فصل گذشته بیان شد، نمیتواند متّکی به خود و بی نیاز از غیر خود باشد. در این صورت او هم مصنوعی بیش نخواهد بود.<br />
| |
| − | پس وقتی به صانعِ مباین با مصنوعات، نسبت «موجودیّت» میدهیم، باید توجه<br />
| |
| − | ۵۱<br />
| |
| − | داشته باشیم که سنخ وجودی اش با دوگونه مصنوعی که میشناسیم، متفاوت است. البتّه ما در عالم مصنوعات همین دو گونه موجودیّت را وجدان کردهایم و بنابراین هیچ کشف علمی از نحوه ی موجودیّ صانعِ مباین با مصنوعات نداریم. به همین خاطر معنایی که از موجود بودن صانع میفهمیم، همین است که عقلاً نمیتوانیم او را «معدوم» بدانیم، امّا هیچ کشفی از سنخ وجودی او و طور موجودیّتش نداریم و به دلیلی که گفته شد، عقلاً نباید شباهتی بین او و مصنوعات قائل شویم. حال اگر لفظ «موجود» را هم به همین معنا به کار ببریم (یعنی غیر معدوم)، میتوانیم صانع را موجود بدانیم، ولی باید توجه داشته باشیم که اگر به مصنوعات موجود میگوییم و به صانع غیر مصنوع هم اطلاق میکنیم، لازمه ی این اشتراک در لفظ «موجود» سنخیّت بین صانع و مصنوع نیست.<br />
| |
| − | صفت دیگری که با عنایت به این بحث به صانع نسبت میدهیم، صفت «متعال» است. متعال یعنی برتر و مقصود از متعال بودن صانع، برتر بودن او از شباهت و سنخیّت با مصنوعات است. لازمه ی مصنوع نبودن صانع، تعالی او از صفات و نشانههای مصنوعیّت میباشد. از این رو صانع غیر مصنوع را «صانع متعال» هم میتوانیم بنامیم. این هم نتیجه ی کشف عقل از قبح تشبیه صانع به مصنوعات است.<br />
| |
| − | ==تصوّرناپذیری صانع متعال==
| |
| − | ===اشاره===
| |
| − | عدم مشابهات و سنخیّت بین صانع و مصنوعات، حقیقت عقلی بسیار مهمّ دیگری را برای ما روشن میسازد که از آن به «تصوّرناپذیری صانع متعال» تعبیر میکنیم. تنبّه به این حقیقت گام چهارم در اثبات صانع غیر مصنوع به شمار میآید. توضیح این مطلب نیاز به بیان دو مقدّمه دارد:<br />
| |
| − | مقدمه ی اوّل: ذهن توانایی ابداع ندارد<br />
| |
| − | مقدمه ی اوّل این است که: ذهنِ ما توانایی ابداع ندارد. تصوّر کردن کار ذهن است و ذهن ما توانایی تصوّر چیزی را که به نحوی آن را ادراک و وجدان نکرده، ندارد. ذهن فقط میتواند روی مُدرَکاتِ انسان دخل و تصرّف بکند. آنچه ما تصوّر میکنیم یا باید خودش را درک کرده و شناخته باشیم و یا ذهن ما بر اساس آنچه شناختهایم صورتهایی برای ما ساخته باشد. گاهی در این جا اصطلاحات «تجرید» و «ترکیب» و «شبیه سازی» به کار میرود و مقصود این است که ذهن میتواند آنچه را که در قلمرو فهم و درک انسان قرار گرفته، از بعضی خصوصیّاتش بِکَند (تجرید یعنی کندن) و یا خصوصیّات مختلفی را که در چیزهای مختلف دیده با هم ترکیب نماید. مثلاً ذهنِ ما میتواند «انسان هفت سَر» را تصوّر بکند و البته چنین موجودی را هیچ گاه ندیده و به تعبیر دقیق کلمه «ادراک» نکرده (ادراک یعنی نیل و رسیدن به واقع یک چیز) امّا انسانِ یک سَر را دیده و شناخته است. ذهن میتواند در صورت ذهنی ای که از انسان یک سَر دارد، دخل و تصرف نماید. ابتدا «تجرید» نماید یعنی سَر را جدا از بدن تصوّر نماید و سپس چند صورت مانند آن «شبیه سازی» کند و همه ی آنها را با صورت ذهنی بدن «ترکیب» نماید و به این وسیله یک انسان هفت سر تصوّر بکند.<br />
| |
| − | مثال دیگر این است که ذهنِ ما میتواند صورت بدن انسانی را با سرِ یک حیوان ترکیب کند و انسانی با سرِ گاو تصوّر بکند. این جا هم تجرید و ترکیب در مُدرَکات او صورت گرفته است.<br />
| |
| − | حال اگر ما هیچ درکی از انسان و سَر او نداشتیم و هیچ گاه انسان و حیوانی (مانند گاو) را ندیده بودیم، آیا باز هم ذهنِ ما میتوانست انسانِ هفت سر یا انسانی با سَر گاو تصوّر نماید؟ هرگز.<br />
| |
| − | وقتی میگوییم ذهن انسان توانایی ابداع ندارد یعنی این که ذهن هیچ گاه نمیتواند از «هیچ» صورت بسازد. اگر از چیزی هیچ گونه ادراکی نداشته باشیم، ذهن نمیتواند از صفر صورت سازی کند. ممکن است دخل و تصرّفهای ذهن به طور مکرّر انجام شود. یعنی یک بار صورتهایی را تجرید و ترکیب نماید و سپس آن صورتهای جدید را تجرید و ترکیب کند و برای بار سوم و چهارم و... این دخل و تصرّفها را انجام دهد. این امر میتواند بارها و بارها تکرار شود و ذهن صورتهایی جدید بر اساس صورتهای قبلی بسازد؛ امّا نقطه ی شروع این سلسله باید جایی باشد که چیزی از طریق یکی از مجاری ادراکی (به نور علم) درک شده باشد. اگر هیچ ادراک اوّلیّهای وجود نداشته باشد، ذهن از پیش خود نمیتواند چیزی را «اختراع» نماید. اختراع و ابداع یعنی «نوآوری» و منظور از اختراع یا ابداع ذهنی این است که ذهن بدون آن که مُدرَک و معلومی داشته باشد، از «هیچ» یک صورت خلق کند و به تعبیر دقیق تر «لامِن شئٍ» <ref>«لامن شئِ» یعنی از چیزی. این تعبیر دقیق تر از تعبیر «مِن لا شئِ» به معنای «از هیچ» است.</ref> چیزی را خلق کند. ذهنِ هیچ کس چنین قدرتی ندارد. همیشه تصوّرات انسان «مِن شئِ» است یعنی «از چیزی» یا «علی شئ» است یعنی «بر طبق چیزی» یا «بر اساس چیزی»؛ به هر حال باید شیئی درک شود یعنی «محسوس» یا «معقول» یا به بیان کلّی تر «معلوم» گردد، آن گاه «از» آن یا «طبق» آن، دخلها و تصرّفاتی از قبیل تجرید و ترکیب یا شبیه سازی ذهنی صورت بگیرد تا از این طریق، تصوّرات ذهنی ساخته شود. اگر چنین پایه و اساسی ادارک نشود، ذهن بدون سابقه و به اصطلاح «لامن شئٍ و لا علی شئِ نه از چیزی و نه بر طبق چیزی» نمیتواند صورتی بسازد. این مقدمه ی اوّل.<br />
| |
| − | مقدمه ی دوم: صورت سازی از روی مصنوعات<br />
| |
| − | دومین مقدمه این است که همه ی آنچه به نور علم، معلوم ما میشود، مصنوعاتی هستند که ما آنها را وجدان یا ادراک کردهایم. این ادراک به نور علم صورت میپذیرد و محدود به قلمرو مصنوعات میباشد. هر عاقلی تصدیق میکند که هیچ گونه کشفی – به نور علم – از آنچه غیر مصنوع باشد، ندارد. معلومات ما به طور کلّی ماهیّاتی هستند که مکشوف ما شدهاند، این ماهیّات حقایقی ظلمانیّ الذّات هستند و «به خودشان» روشن و آشکار نیستند و به همین جهت برای مکشوف شدنشان به نوری خارج از ذاتشان که نور علم است، محتاج میباشند.<br />
| |
| − | امّا خود نور علم البتّه به معنای دقیق کلمه معلومِ ما نیست، هم چنین نور عقل، معقول نمیشود و در جای خود ثابت کردهایم که نور علم به خودش و نور عقل هم به خودش شناخته میشود اینها دیگر ماهیت ندارند چون ذاتشان ظلمانی نیست و لذا نوعمعروفیّتشان با معروفیّت ماهیات متفاوت است. <ref>توضیح مبسوط این مطلب در کتاب عقل، دفتر اول، فصل۳ از بخش۲ آمده است.</ref><br />
| |
| − | قلمرو آنچه ما در عالم شناختهایم، به همین دو گونه موجود محدود است: یا ماهیاتی هستند که به نور علم، معلوم ما میشوند و یا مثل خود نور علم و عقل به خودشان شناخته میشوند. حال اگر ذهنِ ما بخواهد صورت سازی کند، تنها میتواند «از» این دو گونه مصنوع و «بر طبق» اینها تصوّراتی را ایجاد نماید. در حقیقت آن چیزی (شیئی) که مایه ی اوّلیه ی ذهن برای تصوّراتِ «مِن شئِ» یا «علی شئٍ» است، این دو نوع مصنوع میباشد و آنچه به ذهن ما خطور میکند، نتیجه ی تجریدها، ترکیبها و شبیه سازیهایی است که روی همین دوگونه مخلوق انجام میشود. حدّاکثر توانایی ذهنِ ما همین است نه بیشتر. این هم مقدّمه ی دوم.<br />
| |
| − | نتیجهای که از این دو مقدّمه بدست میآید، این است که چون ذهنِ ما توانایی ابداع ندارد، پس همه ی تصوّرات ذهنِ ما صورتهایی از مصنوعات هستند. تجرید و ترکیب و شبیه سازی و... و همه ی فعالیتهای دیگر ذهن، نمیتوانند تصوّری ایجاد کنند که به نوعی نشانگر مصنوعیّتِ آنچه تصوّر شده، نباشد.<br />
| |
| − | توجه کنید: منظور این نیست که تصوّر ذهنی خود یک مصنوع است، این که بدیهی میباشد و محلّ بحث نیست، مقصود این است که تصوّرات ما «حکایت کننده» از مصنوعات هستند و بنابراین هیچ تصوّری نمیتواند از صانع بی نیاز حکایت کند و این همان مطلوبی است که در صدد اثباتش بودیم (تصوّر ناپذیری صانع متعال). <ref>البته توجه داریم که حقیقت نور علم و عقل را نمیتوان تصوّر کرد و لذا معرفت انوار وجودی از طریق تصوّرات و مفاهیم امکان پذیر نیست رجوع شود به کتاب عقل، دفتر اول، ص۲۸۷و۲۸۶ اما همین که اینها را نوریّ الذّات میدانیم و برایشان ویژگیهایی از قبیل مختار نبودن و وابستگی به ماهیّات قائل هستیم، به نوعی به تصوّر ما در آمدهاند، ولی البتّه ذاتِ نور از طریق تصوّرات و مفاهیم قابل کشف نمیباشد پس تصوّراتی که از روی انواری همچون علم تشکیل میدهیم با آنچه که بر اساس ماهیّات میسازیم، متفاوتند: همان طور که حقایق نوری و ظلمانی هم کاملاً متفاوت هستند.</ref><br />
| |
| − | ==عدم امکان سلب ذاتی در مقام تصوّر==
| |
| − | برای روشن شدن بیشتر این مطلب باید به این نکته ی بدیهی توجه کنیم که اگر چیزی در ذاتش نیازمند باشد، هیچ گاه نمیتوانیم از آن، تصوّر یک موجودِ ذاتاً بی نیاز را بسازیم. ذاتیِ هیچ چیز از خود آن قابل تجرید نمیباشد. بنابراین اگر «نیازمندی» ذاتیِ یک شئ باشد، نمیتوانیم همان شئ را با صفت «بی نیاز» تصوّر نماییم. به عنوان مثال ماهیّت ذاتاً نیازمند است و این ویژگی ذاتی از آن قابل سلب نمیباشد. به همین دلیل فرض وجود یک ماهیّت بی نیاز، فرض نادرستی است. ماهیت اگر ماهیت باشد، در ذاتش نیاز و فقر وجود دارد و فرض ماهیت بی نیاز به فرض ماهیتی که ماهیت نباشد، میانجامد و این عین تناقض است. پس آنچه از مصنوعات شناختهایم، اگر ماهیت باشد، با تجرید و ترکیب و شبیه سازی و... نمیتوانیم از آن تصوّر چیزی ذاتاً بی نیاز را بسازیم. ذهن ما هر تصرّفی که در ماهیت انجام دهد، نمیتواند آن را از ویژگی ذاتی اش تجرید نماید، پس ما از این طریق به تصور صانع غیر مصنوع نخواهیم رسید.<br />
| |
| − | اما غیر خود ماهیت، آنچه از مصنوعات میشناسیم، یا صفات نقص ماهیات است یا صفات کمالیه ی آنها. صفات نقص مانند نادانی (جهل) و ناتوانی (عجز) و... خود عین نیازمندی هستند و از روی آنها نمیتوان موجود بی نیازی تصور نمود. امّا صفات کمالیه مانند علم و وجود چطور؟ ما این صفات را همیشه در ماهیات دیده و شناختهایم یعنی علم و وجودی که ما میشناسیم، مِلک ماهیتی چون «من» است و فرض تحقق این مِلک را به صورت رها و آزاد از هر مالکی نمیتوانیم بکنیم. در فصل گذشته توضیح دادیم که کمالات (انوار) وجودی بدون ماهیات تحقق نمیپذیرند و با این که خود عین کمال هستند، اما برای موجودیّت، نیازمند ماهیات ظلمانی الذّات میباشند. هم چنین مختار نبودن این انوار و نیازشان به ربّ و خالق خود رابیان نمودیم. اکنون با توجّه به همین دو ویژگی میتوانیم اثبات نماییم که آنچه بر اساس این انوار وجودی تصور کنیم، باز هم ذاتاً نیازمند و غیر متّکی به خود است.<br />
| |
| − | ==عدم امکان تصور موجود بی نیاز از روی مصنوعات==
| |
| − | کسانی که میخواهند تصوری از یک موجود بی نیاز ارائه دهند، میگویند: «درست است که کمالات وجودی ما نیاز ذاتی و نشانه ی مصنوعیّت دارند، امّا ما میتوانیم از این کمالات و انوار وجودی با رفع نقایص و سلب محدودیّت هایشان، تصور یک موجودِ بی نیاز را در ذهن خود بیاوریم. به عنوان مثال علم و قدرتِ ما محدودند، وجودِ ما هم نقایص و محدودیّتهای زیادی دارد. اما اگر همه ی حدود و نقایص این کمالات را در ذهن از آنها سلب کنیم، آنچه میماند تصور یک موجود نامحدود و بی نقص است که در علم و قدرت و وجود لایتناهی است».<br />
| |
| − | برخی از دانشمندان برای تقریب مطلب به ذهن مثالی زده و فرمودهاند:<br />
| |
| − | تصوّر لایتناهی نیز همین طور است. مثلاً در این باره میاندیشیم که فضا متناهی است یا غیر متناهی... ذهن همچنانکه تصوّری از متناهی دارد، تصوّری هم از غیر متناهی دارد. در صورتی که اگر ذهن بخواهد مصداق فضای لایتناهی را تصوّر کند، یعنی بخواهد غیر متناهی را نزد خود مجسم کند در حالی که آن تضای مجسم ذهنی، واقعاً غیر متناهی باشد، امکان پذیر نیست. ولی اگر ذهن فضای محدود را در خود مجسم کند، آن گاه مفهوم کلی فضا و هم مفهوم محدودیّت را تعقّل کند، آن گاه مفهوم نفی و عدم را بر فضای محدود اضافه کند، امری ممکن و معقول است و واقعاً مفهوم فضای نامحدود را تصوّر کرده است. <ref>اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵ پاورقی ص۱۰۶</ref><br />
| |
| − | با این ترتیب ذهن از طریق تصوّر فضای متناهی و محدود و نفی حدود از ابعاد آن، میتواند فضای نامتناهی را تصوّر کند. هر کمال نامحدود را هم به همین صورت میتوان تصور نمود: از طریق تصور کمال محدود و نفی حدود از آن. آنچه دیده و شناختهایم، محدود و متناهی است؛ اما میتوانیم به طریقی که ذکر شد، امور نامتناهی و نامحدود را هم که در خارج ندیدهایم، در ذهن تصور کنیم.<br />
| |
| − | حال اگر به همین ترتیب «علم نامحدود»، «قدرت لایتناهی» و «وجود نامحدود» را تصوّر کنیم، آیا تصوّری از یک موجود بی نیاز و غیر مصنوع در ذهن نیاوردهایم؟ آیا نمیتوانیم این گونه صانع متعال را به تصور خود درآوریم؟<br />
| |
| − | پاسخ این پرسشها را با دقت در مطالب گذشته میتوانیم پیدا کنیم. چنان که گفتیم ذهن ما توانایی ابداع (خلق لامن شئ) ندارد و صرفاً میتواند در آنچه ادارک نموده، دخل و تصرّفهایی بکند و به این صورت تصورات جدیدی بسازد. در مثالِ تصوّر فضای نامتناهی دقیقاً همین کار صورت گرفته است. ما فضای محدود و متناهی را دیده و شناختهایم سپس حدود ابعاد آن را در ذهن خود، برداشتهایم و این گونه، فضای نامتناهی را تصور کردهایم. این تصور جدید یک تصور بدیع نمیباشد، بلکه دقیقا روی همان «فضا» یی که ابتداءً شناختهایم، یک سری تجریدها و ترکیبهای ذهنی صورت دادهایم و به تصور فضای نامتناهی رسیدهایم. به همین دلیل است که فضا بودن در متصوَّر ذهنی ما حفظ شده است.<br />
| |
| − | حال سخن در این است که هر چند ابعاد نامتناهی فضا را با حفظ فضا بودنِ آن، تصوّر کردهایم، امّا آیا این تصوّر، از یک موجودِ واقعاً نامحدود و نامتناهی حکایت میکند؟ آیا خودِ «فضا بودن» حدّ و تناهی به شمار نمیآید؟ بله، فضای نامتناهی فقط برخی از محدودیتها را ندارد که آن هم مربوط به ابعادِ آن میشود و از همین جهت میتوانیم آن را نامتناهی و محدود بدانیم. اما حداقل یک محدودیت ذاتی دارد و آن هم مربوط به سه بُعد داشتن آن است. این محدودیت ذاتی از فضا قابل سلب نمیباشد، چون فرضِ سلب آن به نفی فضا بودن فضا منتهی میگردد، فضایی که سه بعد نداشته باشد، فضا نیست. پس ما وقتی فضای نامتناهی را تصور میکنیم، ذاتِ از هر جهت نامحدود را تصور نکردهایم؛ بلکه صرفاً یک چیز ذاتاً محدود را با ابعاد نامحدود تصوّر نمودهایم.<br />
| |
| − | ==حدود ذاتیِ کمالات وجودی==
| |
| − | عین همین بیان در مورد کمالات و انوار وجودی هم جاری میشود. اگر ما «علم نامحدود» را تصوّر کنیم، در حقیقت چه چیزی را تصوّر کردهایم؟ آیا این تصوّر ابداعی و اختراعی است یا از روی چیزی آن را ساختهایم؟ و به فرض اخیر، آن چیز چیست؟ قطعاً ذهن ما از روی علمهایی که داریم، تصور علم نامحدود را به وجود آورده است. علم ما محدودیتهای زیادی دارد، ذهن کدامیک از این محدودیتها را میتواند از آن سلب نماید؟ آیا همه ی ویژگیهای آن قابل سلب میباشد؟<br />
| |
| − | پاسخ این است که خیر، ذهن فقط محدودیتهای غیر ذاتی علم را میتواند از آن سلب نماید و آنچه ذاتیِ آن میباشد، به هیچ وجه از آن قابل تجرید نیست. به عنوان مثال بخشی از علومِ ما را احساسات ما تشکیل میدهد، احساساتی نظیر دیدن و شنیدن و... ما در احساسهای خود به ابزار و ادوات مادّی و جسمانی نیازمندیم: با چشم میبینیم، با گوش میشنویم، با زبان میچشیم ... اینها محدودیتهای حسّی ما هستند به طوری که اگر هر یک از آن ادوات را نداشته باشیم، از داشتن یکی از حواسّ محرومیم و هر حسّی را که فاقد باشیم، علمِ مربوط به آن را نیز فاقد هستیم (من فقدحسّاً فقد علماً).<br />
| |
| − | می میتوانیم در ذهنِ خود (مقام تصور) علم را از این محدودیتش تجرید نماییم و فرض کنیم علم به دیدنیها بدونِ نیاز به چشم و علم به شنیدنیها بدون داشتنِ گوش و علم به چشیدنیها بدون احتیاج به زبان و... حاصل میگردد. این فرضها امکان پذیر است و این گونه محدودیّتها که در علم ما هست، همگی در ذهن از آن قبایل سلب میباشد. اینها ویژگیهایی هستند که ذاتیِ علم ما نیستند. چطور؟<br />
| |
| − | علم ما به دیدنیها ذاتاً نیازمند به وجود چشم نیست و آگاهی ما از شنیدنیها ذاتاً متوقّف به بودن گوش نمیباشد و عالم شدن به چشیدنیها ذاتاً نیاز به زبان ندارد و... این نیازها را ما در عمل و به تجربه درک کردهایم نه این که ضرورت داشته باشد. کاملاً میتوانیم فرض کنیم همان علمی که با دیدن به چشم برای ما حاصل میشود، از طریق دیگری به وجود آید، این فرض به تناقض نمیانجامد. هر فرض دیگری هم که به نفی ذاتی علمِ ما نینجامد، امکان پذیر میباشد، اما آیا همه ی ویژگیهای علم ما این گونه است؟
| |
| − |
| |
| − | آیا میتوانیم علمی را فرض کنیم که در عین علم بودن، نوریّ الذّات نباشد؟ آیا نور بودن از علم قابل سلب است؟ روشن است که این ویژگی، ذاتیِ علم است و به همین دلیل نه در خارج و نه در ذهن از آن قابل سلب نمیباشد. ما علمی را که نوریّ الذّات نباشد، نه شناختهایم و نه میتوانیم فرض وجودش را بکنیم. فرضِ علم غیر نوریّ الذّات، به نفیِ آن میانجامد و به تعبیر دیگر تناقض آمیز است؛ چون لازمه ی آن، بودنِ علمی است که علم نباشد. پس ما هیچگاه همه ی ویژگیهای علمی را که وجدان کردهایم، نمیتوانیم از آن – در ذهن – سلب نماییم، بلکه صرفاً برخی جهت محدودیّت را میتوانیم – در مقام تصوّر ذهنی – از آن بگیریم. درست مثل فضای نامتناهی که در ذهن برای ما قابل تصوّر است، ما میتوانیم ابعاد فضای متناهی را – در ذهن نامحدود فرض کنیم ولی نمیتوانیم ویژگی سه بعد داشتن را که ذاتیِ فضاست، از آن بگیریم. به همین ترتیب علمی را که نوریّ الذّات نباشد، نمیتوانیم تصوّر نماییم. پس، از «علم نامحدود» چه تصوّری میتوانیم داشته باشیم؟ علم نامحدود، علمی است که بعضی محدودیتهایی را که ما در آن دیدهایم، ندارد؛ نه این که هیچ محدودیّتی نداشته باشد. اگر همه ی حدود و نقایص علومی را که دیده و شناختهایم، نداشته باشد، اما قطعاً نوریّ الذّات هست و همین نور بودن خودش یک محدودیّت ذاتی است که در ذهن نیز از آن قابل سلب نمیباشد. ما در مقام تصوّر، همین ویژگی ذاتیِ علم را نگه میداریم و سایر خصوصیّاتی که مربوط به علم ناقص خودمان است، از آن سلب مینماییم.<br />
| |
| − | بنابراین علم نامحدودی که ما تصوّر میکنیم، از همه ی جهات نامحدود و نامتناهی نیست، بلکه حدّ ذاتیِ خود – یعنی همان نوریّ الذّات بودنش – را حفظ کرده است. مقصود ما از کلمه ی «حدّ» همان نیاز و نقص است که نشانه ی مصنوع بودن نور علم میباشد، همان نیازی که انوار وجودی نظیر علم را محتاج به ربّ و خالق خود مینماید. ما در فصل گذشته دو جهتِ نیاز در انواری نظیر نور علم را روشن ساختیم: یکی وابسته بودن آنها به ماهیتی که مالک آن هاست و دوم اختیار نداشتن آنها. این ویژگیها هر دو ذاتیِ انوار و کمالات وجودی هستند. با این ترتیب علم و وجود و...اولاً بدون ماهیّتی که مالک آنها باشد، تحقّق ندارند و به همین جهت – چنان که در فصل دوم گذشت – محوم به احکام ماهیّت نظیر «حدوث» هستند. یعنی علم و وجودی که ما میشناسیم، «حادث» هستند. ثانیاً از خود اختیاری ندارند؛ نه علم در روشنگر بودنش اختیار دارد و نه وجود در تحقّق یافتن ماهیّات به آن مختار است، بلکه مقتضای ذاتیِ آنها ضرورتاً بر آنها مترتّب میشود.<br />
| |
| − | حکایت تصوّرات ذهنی از مصنوعات نیازمند<br />
| |
| − | نکته ی مهم این است که این لوازم از این انوار وجودی قابل سلب نیستند و ما در ذهن هم نمیتوانیم اینها را از مقتضاهای ذاتیِ خود تجرید نماییم. بنابراین وقتی از «وجود نامحدود» سخن میگوییم، فقط میتوانیم برخی از نقایص و محدودیّتهای وجودیِ خود و امثال خود را از «وجود» - در ذهن – سلب نماییم، امّا هرگز نمیتوانیم «وجود» را از خصوصیّات ذاتی اش تجرید کنیم. بنابراین «وجود نامحدودی که در ذهن تصوّر کردهایم، از چیزی حکایت میکند که نقایص و حدود غیر ذاتیِ وجود را در موجوداتی که میشناسیم، ندارد؛ امّا در عین حال حادث و غیر مختار است.<br />
| |
| − | حدوث و عدم اختیار به نوریّ الذّات بودن وجود مربوط میشود که ما در ذهن هم نمیتوانیم این خصوصیات را از وجودی که شناختهایم، سلب نماییم و اینها نشانگر نقص و حدّ ذاتیِ وجود – در حوزه ی شناخت بشر – هستند. پس با تصوّر «وجود نامحدود» از یک جهت، همان کاری را که در تصوّر کردن فضای نامتناهی انجام میشود، تکرار کردهایم، یعنی یک شئِ ذاتاً محدود را از بعضی ابعادش نامحدود فرض کردهایم. وجودی را که ذاتاً مصنوع و نیازمند است، از بعضی نقایص و محدودیّتهایی که در موجوداتی مثل ما دارد، تجرید کردهایم.<br />
| |
| − | با این ترتیب نیاز ذاتیِ وجود، همچنان باقی است و اگر هم اسم نامحدود، روی آن بگذاریم، فقط بعضی حدود را در ذهن از آن سلب نمودهایم، امّا حدّ و نقص ذاتیِ آن – که به نوریّ الذّات بودنش مربوط است – کماکان باقی میماند و هیچ گاه از بین نمیرود. لذا تصوّر ما از «وجود نامحدود» در حقیقت از یک مصنوع نیازمند حکایت میکند نه از صانع بی نیاز.<br />
| |
| − | نتیجه ی بحث این است که ما با تجرید کمالات وجودی و نامحدود فرض کردن آنها هم نمیتوانیم تصوّر یک موجود غیر مصنوع را در ذهن بیاوریم. همه ی آنچه میتوانیم تصوّر کنیم، نقص ذاتی و نشانه ی مصنوعیّت دارد و ذهن ما – چون توانایی ابداع ندارد – نمیتواند از مرز مصنوعیّت عبور نکرده، ذاتِ غیر مصنوع را تصوّر نماید. پس هر تلاشی برای اثبات امکان تصوّر صانع متعال – از هر طریقی که انجام شود – غیر منطقی و بی نتیجه است.<br />
| |
| − | ==فصل چهارم : تنزیه صانع متعال==
| |
| − | ==*معنای تنزیه و ضرورت عقلی آن==*<br />
| |
| − | آنچه تا کنون در پرتو نور عقل فهمیدیم این است که مصنوعات باید متّکی به موجودی باشند که مانند خود آنها نیازمند نباشد. این موجود را صانع غیر مصنوع مینامیم. اگر هم گاهی صفتِ «غیر مصنوع» را به کار نبریم، امّا مرادمان در بحث فعلی از صانع، همان صانع غیر مصنوع است،صانعی که شباهتی به مصنوعات ندارد. ما در قلمرو مصنوعات – حتّی کمالات و انوار وجودی – چیزی که نیازمند و متّکی به غیر خود، نباشد سراغ نداریم و آنچه را هم که در ذهن میآوریم، برگرفته از همین موجوداتِ ذاتاً نیازمند است. به همین دلیل همه ی تصوّرات ذهنیِ ما به نوعی حکایت گر مصنوعات هستند. اکنون میتوانیم گام پنجم را در بحث اثبات صانع برداریم که همانا «تنزیه» اوست. <ref>گام اول: کشف مصنوعیّت مصنوعات، گام دوم: ضرورت وجود صانع مختار، گام سوم: عدم شباهت صانع با مصنوعات مباینت، گام چهارم: تصوّر ناپذیری صانع متعال.</ref><br />
| |
| − | ابتدا باید معنای تنزیه روشن شود. تنزیه یعنی مبرّی دانستن و تنزیه صانع یعنی مبرّی دانستن او از صفات مصنوعات. این تنزیه کار عقل است. ما عقلاً مییابیم که نمیتوانیم ویژگیهای مصنوعات را به صانع نسبت بدهیم و به همین جهت باید صانع را از این ویژگیها منزّه بداریم و هیچ یک از اینها را به او نسبت ندهیم. به تعبیر دیگر نسبت دادن خصوصیّات مصنوعات را به صانع عقلاً قبیح مییابیم.<br />
| |
| − | ==تنزیه صانع از نقایص و کمالات مصنوعات==
| |
| − | البتّه همیشه وقتی کلمه ی «تنزیه» به کار میرود، تنزیه از صفات نقص به ذهن انسان خطور میکند. معمولاً کسی ارواحنا فداء که تنزیه میکنیم، از یک سری نقایص مبرّی میداریم. از طرفی صفاتِ خود را هم گاهی به صفات نقص و صفات کمال، تقسیم میکنیم. مثلاً جسم داشتنِ خود را نقص میدانیم، امّا علم و قدرت را جزء صفات کمالیه ی خود میشماریم. با این ترتیب تنزیه صانع متعال به چه معناست؟ آیا مراد از این تنزیه، مبرّی دانستن او تنها از صفات نقص مصنوعات است یا باید صفات کمالیّه را هم از او نفی کنیم؟ در فرض دوم آیا تنزیه صانع از کمالاتِ مخلوقات، خود نوعی نسبت دادن نقص به او نیست؟<br />
| |
| − | به نظر میآید پاسخ این پرسشها در پرتو مطالب گذشته، روشن باشد. درست است که ما برخی از صفاتِ خود را صفات نقص و برخی دیگر را صفات کمال میشماریم ولی در عین حال توجه داریم که همان صفات کمالیّه نیز در ذاتِ خود دارای نقص و محدودیّت ذاتی هستند. علم و قدرت جزء کمالاتِ ما به شمار میآیند ولی در ذاتِ خود نیاز به ربّ و خالق دارند، یعنی ذاتاً مصنوع و متّکی به غیر خود هستند. لذا اگر بخواهیم این کمالات را به صانع نسبت بدهیم، او هم مصنوعی شبیه خود اینها میشود و دیگر غیر مصنوع نخواهد بود.<br />
| |
| − | به عبارت دیگر اگر کمالات صانع هم از سنخ کمالاتِ ما باشد، او در ذاتِ خود نیازمند و محتاج میشود و در واقع همه ی آنچه کمال مصنوعات به شمار میآید، برای صانع متعال، نقص و محدودیّت است و عقلاً باید او را از این ویژگیها تنزیه نماییم. نتیجه این که صانع متعال، هم از صفات نقص و هم از صفات کمالیّه ی مصنوعات تنزیه میشود، امّا آیا لازمه ی تنزیه او از کمالات، نسبت دادن به نوعی نقص و محدودیّت به صانع نیست؟<br />
| |
| − | ==اشکال ارتفاع نقیضین و پاسخ آن==
| |
| − | گاهی میگویند اگر صفات نقص همچون جهل را از صانع نفی میکنیم، هیچ اشکالی لازم نمیآید ولی اگر علم را که یک کمال است از او سلب نماییم، لازمه اش این است که او را جاهل بدانیم. علم و جهل نقیضین هستند، اگر یکی نفی شود، دیگری اثبات میگردد. همان طور که اجتماعی نقیضین محال است، ارتفاع هر دو نیز (از موضوع واحد) امکان ندارد. یعنی نمیتوانیم بگوییم چیزی نه عالم است نه جاهل (به فرض این که مراد از جهل، عدم علم باشد) اگر جاهل نباشد، عالم است و اگر عالم نباشد حتماً جاهل است. بنابراین لازمه ی نفی علم از صانع، نسبت دادن جهل به اوست.<br />
| |
| − | برای روشن شدن حقّ مطلب باید ببینیم که وقتی کمالی همچون علم را از صانع متعال نفی میکنیم، در حقیقت او را از چه چیزی تنزیه میکنیم. با توضیحات گذشته فهمیدیم که ما آن حقیقت نوریّ الذّات را که در ذاتش نیاز و اتّکا به غیر، میباشد از صانع سلب میکنیم و هیچ تلقّی و تصوّر دیگری هم از علم – به عنوان چیزی که برای ما کمال است – غیر از این نداریم، عقل، ما را به این تنزیه ملزم مینماید، چون نسبت دادن این حقیقت نوری به صانع متعال نقص او محسوب میشود. مُفاد این تنزیه این است که ما عقلاً نمیتوانیم علمی را که در ذاتش وابستگی و اتّکا به غیر هست، به صانع متعال نسبت دهیم، پس ما با این تنزیه او را جاهل ندانستهایم، بلکه صرفاً علم نوریّ الذّاتی که خود را به آن عالم مییابیم، از صانع نفی کردهایم و این تنزیه، نفی هر گونه علمی را از او نمیکند.<br />
| |
| − | توضیح این مطلب این است که جهل یعنی نادانی و نقیض آن مطلق علم است که شامل هر گونه آگاهی میشود. ما اگر نوعی خاصّی از علم را که در مصنوعات مشاهده میکنیم، از صانع نفی کنیم، لازم نمیآید که او را جاهل بدانیم. بله، جهل نقیض علم است، امّا مطلق جهل با مطلق علم نقیض یکدیگرند؛ نه مطلق جهل با نوع خاصّی از علم. ما صانع متعال را جاهل نمیدانیم ولی عملی را که در مخلوقات دیدهایم هم به او نسبت نمیدهیم، این جا ارتفاع نقیضین لازم نمیآید، چون علمِ مخلوقی نقیض جهل نیست. <ref>نقیض در این جا به همان اصطلاح منطقی اش مراد است. نقیضین به دو چیزی گفته میشود که با حفظ وحدتهای هشتگانهای که در علم منطق مطرح شده، با هم نه قابل جمعند و نه قابل رفع. النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان</ref> «الف» وقتی نقیض «ب» است که نه با او قابل جمع باشد و نه با هم قابل رفع. در حالی که این جا (در صانع متعال) نه علم مخلوقی هست و نه جهل. پس اگر صانع را از یک کمال مخلوقی (مانند علم) تنزیه کنیم، هیچ نقصی را به او نسبت ندادهایم.<br />
| |
| − | ==معنای تنزیهی اسناد کمالات به صانع متعال==
| |
| − | اما اگر گفته شود که: آیا ما جز علم مخلوقی، تلقّی دیگری از علم داریم؟ و اگر نداریم، چه عملی را به صانع متعال نسبت میدهیم؟ جواب این است که ما هیچ شناختی از علمِ غیر مخلوقی نداریم و جز نور علم – که آن را با محدودیّتهایش وجدان کردهایم – تلقّی دیگری از حقیقت علم نداریم، امّا اگر میگوییم صانع متعال علم دارد، مقصودمان این نیست که او کمالی شبیه به آنچه در ما هست، دارد. عقلاً نمیتوانیم علمِ او را شبیه به علمهای مخلوقی بدانیم. پس، از نسبت دادن علم به او چه میفهمیم؟ آنچه ما میفهمیم اصل آگاهی داشتن اوست بدون آن که بخواهیم برای آن مدل و سنخی تعریف کنیم. در واقع هر گونه تصوّری از نحوه ی علم را باید از او نفی نماییم و به هیچ وجه برای آن طور و کیفیت قائل نشویم. اشتباهی که گاهی در این جا از صانع نفی میکنیم و صرفاً «حقیقة العلم» را به او نسبت میدهیم. آن گاه برای همین حقیقت علم، تصوّری ارائه میکنند که دقیقاً از تشبیه به علم مصنوعات حاصل میشود.<br />
| |
| − | به عنوان مثال در فلسفه ی صدرایی (حکمت متعالیه) علم انسان را به علم حصولی و حضوری تقسیم میکنند و آن گاه حقیقت علم را همان حضور دانسته و آن را با وجود مجرّد یکی میدانند. از طرف دیگر چون صانع متعال هم مجرّد است، پس حقیقتش عین علم حضوری خواهد شد.<br />
| |
| − | ما در این جا قصد نداریم نظریّات مختلف فلسفی را درباره ی حقیقت علم توضیح دهیم و نقدهای وارد بر هر کدام را بیان کنیم. <ref>مشروح این بحث را میتوان در بخش اوّل کتاب «مسأله ی علم» اثر جناب آقای دکتر علیرضا رحیمیان ملاحظه نمود</ref> غرض صرفاً بیان مثالی است که صرف نظر از صحّت و سقم آن، نشان میدهد »حقیقت علمِ مورد ادّعای صدرئیان در حقیقت همان علم حضوری انسان است که آن را به صانع هم نسبت میدهند.<br />
| |
| − | همان طور که پیش از این هم اشاره کردیم، علم انسان – هرچه باشد – ذاتاً مصنوع و متّکی به غیر است، بنابراین به هیچ وجه نمیتوانیم آنرا الگویی برای شناختِ علم صانع متعال قرار بدهیم. عقل حکم میکند که کمالات صانع را نباید شبیه آنچه در مصنوعات است، بدانیم. پس هر گونه تلقّی از حقیقت علم که به نوعی سر در علم مخلوقی داشته باشد، عقلاً قابل اسناد به صانع نیست.<br />
| |
| − | با این ترتیب نتیجه ی بسیار روشن و مستدلّی به دست میآید و آن این است که آنچه از علم صانع متعال میفهمیم، صرفاً تنزیه او از جهل و نادانی است و هیچ معنایی بیش از این، از نسبت دادنِ علم به او درک نمیکنیم. اگر بخواهیم از این معنا یک قدم جلوتر بگذاریم، ناچار تصوّری برگرفته از علم مخلوقی خواهیم ساخت و آن را به صانع نسبت خواهیم داد. اگر نخواهیم به چنین محذوری بیفتیم، باید از گام اوّل جلوتر نیاییم. مقصود ما از نسبت دادن اصل علم و آگاهی به صانع متعال صرفاً همین یک قدم میباشد.<br />
| |
| − | ==به کار بردن تعبیر ایجابی و سلبی برای صانع==
| |
| − | حفظ این مرز بسیار مهم است. از طرفی نمیتوانیم از علم صانع تصوّری در ذهن بیاوریم و آن را شبیه علم مصنوعات بدانیم و از طرف دیگر عقلاً ناچاریم اصل علم و آگاهی را برای صانع قائل شویم، چون نفیِ این مقدار هم به معنای نسبت دادن جهل و نادانی به اوست. نتیجه این که معنای عالم دانستن صانع چیزی جز نفی جهل از او نیست. ما وقتی او را عالم میدانیم، در حقیقت او را از هر گونه جهلی تنزیه میکنیم. حال هر چه بگوییم: «جاهل نیست» و چه گفته شود: «عالم است»، اگر همان معنایی را که اشاره شد، قصد کنیم، تفاوتی نمیکند. مهم این است که از «علم» یا «نفی جهل» هیچ معنایی با تشبیه به علم مصنوعات تصوّر نکنیم.<br />
| |
| − | البته توجّه داریم که ماندن روی این مرز و عدم لغزش از آن بسیار مشکل است. ما بسیاری از اوقات به صورت ناخودآگاه، همان کمالاتی را که در مصنوعات دیدهایم، با ابعادی نامتناهی (نظیر فضای نامتناهی) به صانع نسبت میدهیم و این مشکل وقتی که تعبیر اثباتی و ایجابی به کار میبریم، احتمال وقوع بیشتری دارد. مثلاً وقتی میگوییم: «صانع عالم است»، این لغزش فکری بیشتر پیش میآید نسبت به زمانی که همان معنا را، با نفی و به صورت سلبی تعبیر کنیم، یعنی بگوییم: «صانع جاهل نیست».<br />
| |
| − | پس هر چند که «عالم است» و «جاهل نیست» در معنا مترادفند، ولی برای جلوگیری بیشتر از وقوع در تشبیه به مصنوعات، میگوییم: مراد از عالم بودن صانع متعال چیزی جز نفی جهل از او نیست. با این که میدانیم اگر کسی «عالم» را هم به همین معنا به صانع نسبت بدهد، هیچ خطایی مرتکب نشده است. به هر حال مهم، حفظ روح معنایی است که بیان کردیم.<br />
| |
| − | آیا اطلاق «موجود» و «وجود» بر صانع متعال صحیح است؟<br />
| |
| − | اشاره<br />
| |
| − | حال با عنایت به دقّتهای فوق باید بررسی کنیم که آیا میتوانیم لفظ «وجود» و «موجود» را به صانع متعال نسبت بدهیم یا خیر. به عبارت دیگر آیا میتوانیم بگوییم صانع وجود است یا موجود است؟ در پاسخ باید ابتدا معنای مورد نظر از لفظ «وجود» و «موجود» را بدانیم.<br />
| |
| − | یک معنای «موجود» و «وجود»<br />
| |
| − | در فصل گذشته بیان شد که وقتی به ماهیتی نظیر خود اطلاق «موجود» میکنیم،آنچه وجداناً مییابیم این است که آن ماهیتِ ظلمانیّ الذّات مالک نور وجود میباشد و به «وجود» تحقّق دارد. با این عنایت، «موجود» وصفِ ماهیت است، چون آنچه مالک نور وجود میگردد، باید یک ماهیّت ظلمانیّ الذّات باشد.<br />
| |
| − | امّا لفظ وجود به ماهیت – مثل «من» - اطلاق نمیشود و مقصود از آن خود نور وجود است. با توجه به این معنا به «خود»، «وجود» نمیگوییم، چون «من» ظلمانیّ الذّات و «وجود» یک حقیقت نوریّ الذّات است و این دو به یکدیگر قابل حمل نیستند.<br />
| |
| − | حال اگر لفظ «وجود» و «موجود» را به این معانی مذکور، به کار ببریم، هیچ کدام بر صانع متعال قابل اطلاق نیستند. صانع نه ماهیّت است که بتوان آن را موجود – به معنای فوق – دانست و نه نوریّ الذّات است که بتوان اطلاق «وجود» بر آن کرد.<br
| |
| − | معنای دیگر «موجود»<br />
| |
| − | امّا آیا این دو لفظ – وجود و موجود – به معانی دیگر هم به کار میروند؟<br />
| |
| − | پاسخ این است که بله ممکن است کلمه ی «موجود» را در مواردی به کار ببریم و عنایتی به معنای اولی که از آن گفتیم، نداشته باشیم. بسیاری اوقات وقتی این کلمه را به چیزی اطلاق میکنیم، اصلِ بودن و واقعیّت داشتن آن را اراده میکنیم و در حقیقت میخواهیم آن چیز را از نیستی محض و نبودن مطلق خارج کنیم و از واقعیت داشتن آن خبر دهیم. به عبارت دیگر کاری به طور و نحوه ی واقعیتش نداریم، بلکه به اصل بودنش توجه میدهیم.<br />
| |
| − | اگر چنین معنایی از کلمه ی «موجود» مدّنظر باشد، میتوانیم صانع متعال را هم موجود بدانیم. یعنی از اصل واقعیت داشتنش خبر بدهیم و هیچ نحوه وسنخی برای موجودیّتش قائل نشویم. درست شبیه آنچه که درباره ی عالم بودن صانع گفتیم که اگر مقصودِ ما از اسناد لفظِ عالم به او، اصل آگاهی داشتن و جاهل نبودنش باشد، این نسبت صحیح است.<br />
| |
| − | امّا نکته این که در بحث عالم بودن صانع اشاره کردیم، در مورد موجود دانستنِ او آنچه وجداناً مییابیم این است که آن ماهیتِ ظلمانیّ الذّات مالک نور وجود میباشد و به «وجود» تحقّق دارد. با این عنایت، «موجود» وصفِ ماهیت است، چون آنچه مالکِ نور وجود میگردد، باید یک ماهیت ظلمانیّ الذّات باشد.<br />
| |
| − | امّا لفظ وجود به ماهیت – مثل «من» - اطلاق نمیشود و مقصود از آن خود نور وجود است. با توجه به این معنا به «خود»، «وجود» نمیگوییم، چون «من» ظلمانیّ الذّات و «وجود» یک حقیقت نوریّ الذّات است و این دو به یکدیگر قابل حمل نیستند.<br />
| |
| − | حال اگر لفظ «وجود» و «موجود» را به این معانی مذکور، به کار ببریم، هیچ کدام بر صانع متعال قابل اطلاق نیستند. صانع نه ماهیت است که بتوان آن را موجود – به معنای فوق – دانست و نه نوریّ الذّات است که بتوان اطلاق «وجود» بر آن کرد.<br
| |
| − | معنای دیگر «موجود»<br />
| |
| − | اما آیا این دو لفظ – وجود و موجود – به معانی دیگر هم به کار میروند؟<br />
| |
| − | پاسخ این است که بلکه ممکن است کلمه ی «موجود» را در مواردی به کار ببریم و عنایتی به معنای اولی که از آن گفتیم، نداشته باشیم. بسیاری اوقات وقتی این کلمه را به چیزی اطلاق میکنیم، اصلِ بودن و واقعیت داشتن آن را اراده میکنیم و در حقیقت میخواهیم آن چیز را از نیستی محض و نبودن مطلق خارج کنیم و از واقعیت داشتن آن خبر دهیم. به عبارت دیگر کاری به طور و نحوه ی واقعیتش نداریم، بلکه به اصل بودنش توجه میدهیم.<br />
| |
| − | اگر چنین معنایی از کلمه ی «موجود» مدّ نظر باشد، میتوانیم صانع متعال را هم موجود بدانیم، یعنی از اصل واقعیّت داشتنش خبر بدهیم و هیچ نحوه و سنخی برای موجودیتش قائل نشویم. درست شبیه آنچه که درباره ی عالم بودن صانع گفتیم که اگر مقصودِ ما از اسناد لفظِ عالم به او، اصل آگاهی داشتن و جاهل نبودنش باشد، این نسبت صحیح است.<br />
| |
| − | اما نکتهای که در بحث عالم بودن صانع اشاره کردیم، در مورد موجود دانستنِ او هم باید دقیقاً رعایت شود. آن جا گفتیم که نباید از روی علم خود (مصنوعات) تصوّری بسازیم و آن را «حقیقة العلم» بنامیم و به طور ناخواسته علم صانع را به علم مصنوعات تشبیه کنیم. این جا هم باید به همین نکته توجه داشته باشیم، یعنی نباید از روی وجودی که خود وجدان میکنیم، «حقیقة الوجود» ی تصوّر کنیم و آن را به صانع نسبت بدهیم. اگر چنین کنیم، به همان خطای تشبیه صانع به مصنوعات گرفتار میشویم.<br />
| |
| − | در فصل گذشته توضیح دادیم که آنچه ما از وجود خود و امثال خود مییابیم، ذاتاً مصنوع است و چنین ذاتِ مصنوعی را نمیتوانیم با بی نهایت کردن ابعادش، غیر مصنوع بدانیم. نکته ی مهم این است که تلقّی ما از وجود، چیزی جز همان مخلوق نوریّ الذّات – با همه ی محدودیتهای ذاتی اش – نمیباشد – و ما اگر بخواهیم بر پایه ی آن، چیزی را تصوّر کنیم، هرگز نمیتوانیم نقص و محدودیّت ذاتی اش را از آن سلب کنیم. بنابراین با «حقیقة الوجود» نامیدنِ آن، واقعیت تغییر نمیکند و ما هرگز نمیتوانیم حتّی در ذهن، نوریّ الذّات بودن را از آن سلب کنیم و درست به همین دلیل است که نمیتوانیم چنین چیزی را به صانع متعال نسبت بدهیم.<br />
| |
| − | توجه شود که ما از «حقیقة الوجود» هیچ شناخت وجدانی نداریم و صرفاً آن را در ذهن صورت سازی میکنیم و طبق آنچه در فصل گذشته گفتیم، این صورت سازیها، محدودیتهای ذاتی خودِ وجود را از آن نمیستاند. با این ترتیب معنای صحیح موجود بودن صانع متعال چیزی جز این که او را واقعیّتی از واقعیتها بدانیم و از کتم عدم و نبودن خارج کنیم، نمیباشد. در واقع موجود بودن صانع به این معناست که او «نیست نیست»، همان طور که عالم بودن او به معنای «جاهل نیست» میباشد.<br />
| |
| − | در این جا هم نظیر آنچه در بحث علم بیان شد، میدانیم که دو عبارت «هست» و «نیست نیست» مترادفند ولی برای پرهیز بهتر و جدّی از وقوع در ورطه ی تشبیه، ترجیح میدهیم برای صانع متعال عبارت «نیست نیست» را به کار ببریم. به کار بردن این تعبیر سلبی برای توجه دادن به همین نکته ی لطیف عقلی است وگرنه استعمال لفظ «موجود» و «هست» برای صانع متعال نه منع عقلی دارد و نه نقلی. <ref>در بخش دوم کتاب مستند نقلی آن را خواهیم آورد. ان شاء الله</ref><br />
| |
| − | ==عدم اطلاق «وجود» بر صانع متعال==
| |
| − | امّا لفظ «وجود» را هم میتوانیم به معنای صحیحی به صانع متعال نسبت بدهیم یا خیر؟<br />
| |
| − | جواب صحیح به این پرسش بستگی به معنای کاربردی لفظ «وجود» دارد. آیا به طور طبیعی و معمول این لفظ را برای این که چیزی را از مطلق نیستی و کتم عدم، خارج بدانیم، استعمال میکنیم؟ ظاهراً چنین نیست. یعنی به طور عادی اگر بخواهیم بگوییم چیزی واقعیت دارد، میگوییم: آن چیز «موجود است» یا «وجود دارد»، امّا نمیگوییم: «وجود است». البته اگر کسی «وجود» را به معنای «موجود» و به جای آن به کار ببرد، هیچ اشکال عقلی ندارد ولی چنین استعمالی شایع و متداول نیست.<br />
| |
| − | با این ترتیب روی روال عادی و طبیعی نمیگوییم: «صانع وجود است» و اگر کسی چنین تعبیری به کار ببرد، ممکن است به خطا بیفتد. منظور ما از خطا، صرفاً یک اشتباه لفظی نیست، بلکه خطر مهم این است که انسان – چه بسا بدون توجه و ناخودآگاه – به ورطه ی تشبیه صانع به مصنوعات گرفتار میشود. اگر «وجود» را به صانع متعال نسبت دهیم، احتمال وقوع در خطر تشبیه بیشتر میشود. چرا؟ چون صانع با اصل وجود نوریّ الذّات یکی گرفته میشود و همان احکام وجود به صانع متعال نسبت داده خواهد شد و این، با تنزیهِ او منافات دارد.<br />
| |
| − | ما تاکنون چند بار متذکّر این حقیقت شدهایم که حقیقت نوریّ الذّات وجود، ذاتاً مصنوع و متّکی به غیر است، لذا هر قدر درجه ی شدّت آن را بالا ببریم، این نقص ذاتی را از دست نمیدهد. یعنی وجود هر چه باشد – حتّی اگر آن را شدید یا بسیط یا بحت و محض بخوانیم – چون ذاتش عین نور است، حدّ و نقص ذاتی اش را دارد. بنابراین هم حادث است و هم غیر مختار و همین دو ویژگی برای آن که آن را مصنوع و غیر صانع بدانیم، کافی است.<br />
| |
| − | با این ترتیب بهتر است کلمه ی «وجود» را به صانع متعال نسبت ندهیم تا به چنان اشتباهی گرفتار نشویم. قطعاً احتمال وقوع در این اشتباع وقتی لفظ وجود را بر صانع اطلاق میکنیم، بیشتر میشود، هر چند که بدون این اطلاق هم ممکن است چنین خطایی رخ دهد. به هر حال بحثِ ما یک بحثِ صرفاً لفظی نیست، اما رعایت نکردن استعمال صحیح کلمات میتواند منشأ این خطای غیر لفظی بشود.<br />
| |
| − | نتیجه ی کلّی این که ما لفظ «وجود» را به صانع نسبت نمیدهیم و به این وسیله خود را از خطر وقوع در تشبیه نادرست مصون میداریم. البته همه ی آنچه گفتیم، مقتضای یک بحث عقلی با عنایت به کاربرد صحیح کلمات در معانی خودشان میباشد. علاوه بر این بحث، به لحاظ ادلّه ی نقلی هم شاهدی برای «وجود» نامیدن صانع متعال نداریم – برعکس لفظ «موجود» که شاهد نقلی دارد – در بخش دوم کتاب به این موضوع خواهیم پرداخت.<br />
| |
| − | تنزیهی معنا کردن الفاظی که بر صانع اطلاق میشوند<br />
| |
| − | از بحثی که درباره ی اطلاق «وجود» و «موجود» بر صانع متعال بیان شد، میتوانیم درباره ی الفاظ دیگری که بر صانع متعال اطلاق میشوند، یک نتیجه گیری کلّی نماییم. این نتیجه شامل دو مطلب است:<br />
| |
| − | مطلب اوّل این که اگر لفظی دالّ بر نقص و عیبی باشد، نمیتوانیم آن را بر صانع اطلاق نماییم. عقلاً روشن است که صانع متعال را باید از هر گونه نقصی مبرّی بدانیم، چون نقص نشانه ی مصنوعیّت است و صانع متعال نباید چنین نشانهای داشته باشد.<br />
| |
| − | مطلب دوم این که اگر در ادلّه ی نقلی – قرآن و حدیث – لفظی برای صانع به کار رفته باشد، باید آن را جوری معنا کنیم که دلالت بر هیچ نقصی در صانع نکند. همیشه دلیل عقلی (یا به اصطلاح اصولیین لبّی) بر دلیل نقلی، مقدّم است. اگر عقلاً روشن است که هیچ نقصی را نباید به صانع متعال نسبت داد، پس، از الفاظی که در شرح بر او اطلاق شده، قطعاً نباید معنایی که شبیه مصنوعات است، فهمیده شود، به عنوان مثال اگر لفظ «علیم» یا «سمیع» بریا صانع به کار رفته، هیچ معنایی از علم یا شنوایی که در مخلوقات سراغ داریم، نباید از آنها فهمیده شود. معنای درستِ «علیم» این است که «جاهل نیست» و معنای صحیح «سمیع» این است که «ناشنوا نیست» یا بهتر بگوییم: هیچ صدایی از او مخفی نیست» اما از نحوه ی شنوایی او یا چگونگی مخفی نبودن صداها از او هیچ تلقّی و تصوّری نمیتوانیم داشته باشیم.<br />
| |
| − | هم چنین است اگر کلماتی نظیر «علم» یا «نور» برای صانع به کار رفته باشد، ما عقلاً مجاز نیستیم که صانع متعال را یک حقیقت نوریّ الذّات (شبیه نور علم و وجود) بدانیم. بنابراین اگر هم در جایی از نقل معتبر، تعبیر «علم» به او نسبت داده باشد، باید معنای آن را صرفاً نفی جهل و تنزیه از نادانی بدانیم. اگر هم لفظ «نور» اطلاق شده باشد، معنای آن، نفی هر گونه ظلمت و تاریکی است، هم ظلمتی که ماهیت در ذات خود دارد و هم اموری چون جهل میتوانند مصداق آن باشند.<br />
| |
| − | با این ترتیب ما اگر خودمان بخواهیم لفظی را بر صانع اطلاق کنیم، باید مراقب باشیم که آن لفظ، دلالت بر نقص و مصنوعیّت نداشته باشد و اگر بخواهیم از الفاظی که در قرآن و حدیث به کار رفته، استفاده نماییم، باز هم باید به همین نکته توجه داشته باشیم. بنابراین از جهت این بحث عقلی، تفاوتی بین الفاظ وارد در شرح و غیر آنها وجود ندارد و هر دو در بحث فعلی صرفاً معنای تنزیهی خواهند داشت البته از جهات دیگر تفاوتهایی بین اینها وجود دارد که در مجال مناسب خود باید به آن پرداخته شود.<br />
| |
| − | نتیجه ی نهایی و قطعی این که ما عقلاً نمیتوانیم لفظی را با معنایی که دالّ بر نقص و نشانه ی مصنوعیّت است، بر صانع متعال نسبت بدهیم و از این جهت فرقی بین الفاظ وارد در شرع و غیر آنها نمیباشد.<br />
| |
| − | ==معنای تنزیهی صفات فعلِ صانع متعال==
| |
| − | از آنچه گفتیم نتیجه ی دیگری در خصوص «صفات فعلِ» صانع متعال بدست میآید. به عنوان مقدّمه یا برای این نتیجه گیری عرض میکنیم الفاظی که به صانع نسبت میدهیم، در یک تقسیم بندی کلّی دو دسته هستند: دسته ی اوّل الفاظی که کمالاتی را برای ذات صانع اثبات میکنند مانند علیم، قدیر، سمیع و... و دسته ی دوم الفاظی که دلالت بر انجام فعلی از صانع متعال دارند مانند رحیم، رازق، صانع و... البته این گروه دوم از جهتی داخل در قسم اول هستند، چون توانایی انجام این افعال، خود کمالی برای ذات صانع به حساب میآید. مثلاً او را «رازق» مینامیم، در حقیقت توانایی اعطای رزق را برای او اثبات میکنیم که خود، کمالی برای ذاتِ او محسوب میشود. امّا علاوه بر این کمال ذاتی که در مورد الفاظ علیم و قدیر و... هم وجود دارد، بر انجام یک فعل خاص هم دلالت دارد که آن «روزی دادن» میباشد.<br />
| |
| − | دسته ی اول را «صفات ذات» و دسته ی دوم را «صفات فعل» مینامند و علّت این نامگذاری هم روشن است. گروه اوّل صرفاً بر اثبات کمالی برای ذات دلالت میکنند در حالی که گروه دوم بر انجام فعلی از ذات دلالت دارند.<br />
| |
| − | توضیحی که ذیل عنوان گذشته بیان شد، مربوط به صفات ذات (از قبیل سمیع و علیم) بود. اما در مورد صفات فعل، علاوه بر آنچه در مورد صفات ذات گفتیم، به نکته ی دیگری هم باید توجه شود و آن این که: این گونه الفاظ وقتی بر صانع متعال اطلاق میشوند، بر فاعل یک فعل خاص بودن او دلالت دارند بدون آن که هیچ گونه تشبیهی به فاعلیّت مصنوعات در کار آید. به عنوان مثلا وقتی او را «رحیم» مینامیم، میخواهیم او را فاعل «رحمت» بخوانیم اما نه فاعلیّتی که در مخلوقات سراغ داریم. ما وقتی کسی از انسانها را رحیم و مهربان میدانیم، او را منشأ و فاعل رحمت و مهربانی میشناسیم و متناسب با آنچه از رحیم بودن خود، وجدان کردهایم، برای او نیز همان سنخ فاعلیت رحمت را قائل میشویم. این در حالی است که ما در مهربانی کردنهای خود معمولاً تحت تأثیر عواملی خارجی از خود هستیم و نوعاً متأثّر از آن عوامل، دلمان به رحم میآید و همین منشأ مهر و محبت ما میشود. علاوه بر این با تأمّل وجدانی در مییابیم که هر چند در مهربانی هایمان، فاعل و مبدأ رحمت، ما هستیم، ولی اصلِ وجود رحمت از خودِ ما نیست. ما به ذاتِ خود، مالکِ هیچ رحمتی نیستیم و مانندِ همه ی کمالات دیگر، رحمت را هم ذاتاً نداریم. ما به ذات خود نادار و فقیر محض هستیم، بنابراین هر کمالی از جمله رحمت «به ما داده میشود». پس ما در رحمتی که به ما عطا شده است، تصرّف میکنیم و همه ی مهربانیهای ما ریشه گرفته از همان رحمتِ اعطایی است. با توجه به این حقیقت وجدانی، نیازمندی خود را در هر گونه رحیمیّت خود، کاملاً تصدیق میکنیم، این نیاز و فقدان ذاتی در بعضی شرایط خاص بهتر وجدان میشود؛ کسی که با کمال بی رحمی به یک جنایت فجیع دست میزند، در حالِ انجام آن جنایت، خود را فاقد رحم و مهربانی مییابد. همین شخص ممکن است پس از گذشت مدتی پشیمان شود و به حال توبه بیفتد. در این حالِ جدید بر بی رحمی خود در حال انجام جنایت، تأسّف میخورد و خویش را ملامت میکند <ref>ملامت به این خاطر است که خود شخص، کاری کرده که رحم و مهربانی از او گرفته شده است. بی رحمی و قساوت بر اثر کثرت گناهان حاصل میشود: «...ما قَسَت القلوبُ الّا لِکَثرَةِ الذُّنوبِ» علل الشّرایع، ج۱، ص۸۱. بنابراین کسی نمیتواند بهانه بیاورد که چون رحم به من داده نشد، دست به جنایت زدم؛ زیرا اوّلاً خود او باعث شده این نعمت از او دریغ شود و ثانیاً در نبود رحم و مهربانی باز هم اختیار وجود دارد و شخص، مجبور به انجام کاری نمیشود.</ref> و بر عکسِ حالتِ قبلی، خود را واجد کمال رحمت و مهربانی مییابد. در این گونه تغییر حالات، فقر ذاتیِ انسان بهتر برایش آشکار میشود و عمیق تر درک می کندد که رحمت و مهربانی از ماهیت فقیر او نشأت نمیگیرد و در داشتنِ رحمت، نیازمند غیر خود میباشد.<br />
| |
| − | با توضیح این مثال روشن میشود فاعلیّتی که ما در مصنوعات میبینیم، حکایت از نیازمندی آنها میکند و سنخ دیگری از فاعلیت که فاعلِ فعل متّکی به غیر خود نباشد، در عالم مخلوقات وجدان نکردهایم. به همین دلیل تصوّری هم از آن سنخِ دیگر نداریم. بنابراین به حکم عقل باید فاعلیت صانع متعال را از این گونه فاعلیتهایی که در مصنوعات دیدهایم، منزّه بدانیم. به عنوان مثال رحیم بودن او را نمیتوانیم شبیه رحیمیّت انسانها بدانیم. «صانعیت» او نیز همین طور است. «صانع» هم از صفات فعل محسوب میشود و ما اگر در مواردی صانعیت را به خود نسبت میدهیم، توجه داریم که در صانع بودن هم نظیر رحیم بودن، محتاجِ غیر خود هستیم و به ذاتِ خود، صانع نیستیم. ما در چه مواردی میتوانیم خود را خالق و صانع بنامیم؟ شاید بهترین مثال آن، فاعلیت ما نسبت به صور ذهنی مان باشد، وقتی یک صورتی را در ذهنِ خود ایجاد میکنیم، صانع و خالقِ آن هستیم، ما آن را ایجاد کردهایم. آیا در این صانعیت و خالقیت متّکی به غیر خود نیستیم، ما آن را ایجاد کردهایم. آیا به ذاتِ فقیر و نادار خویش توانایی خلقِ آن صورت ذهنی را پیدا میکنیم؟ قطعاً چنین نیست. ما به ذاتِ خود واجد هیچ کمالی نیستیم، چگونه کسی که واجد هیچ کمالی نیست – به ذات خود – میتواند چیزی را خلق و ایجاد نماید؟ روشن است که این خالقیّت به ذاتِ خودِ ما نیست، بلکه در این صفتِ فعلِ خود متّکی به اعطای غیر خود هستیم. تا به ما توانایی ایجاد یک صورت ذهنی خاص «داده نشود»، نمیتوانیم آن را ایجاد کنیم. این جاست که مییابیم صانعیّتِ ما «مِن شئِ» است یعنی «از چیزی». صانعیت ما ریشه در قدرت و توانی دارد که تا به ما داده نشود، نمیتوانیم «صانع» باشیم. این صانعیت عین نیازمندی است و به همین دلیل باید صانع متعال را از آن تنزیه کنیم. به تعبیر دیگر صانع بودن او را نمیتوانیم شبیه صانع بودنِ مخلوقات بدانیم. همه ی مخلوقات اگر صانع باشند، «مِن شئٍ» صانع هستند. البته خالق و صانع صفتِ ماهیت است و انوار وجودی را به معنای دقیق کلمه، نمیتوانیم «صانع» و «خالق» بدانیم. نور علم و نور وجود چون اختیاری ندارند، خالق چیزی نیستند. اگر ماهیتی به نور وجود، موجود شود، نور وجود، خالقِ آن ماهیت نمیشود. خالقِ ماهیت، آن صاحب اختیاری است که مُمَلِّک (تملیک کننده ی) وجود به آن ماهیت میباشد. همین طور است نور علم که خالقِ معلومات نیست. پس خالق و صانع وصف ماهیت اند و ماهیت هم به ذاتِ خود فقیر محض است، بنابراین خالقیّت و صانعیّت او از خودش نیست. پس ما صانع متعال را عقلاً از صانعیّتی که در مخلوقات میبینیم، تنزیه میکنیم.<br />
| |
| − | نتیجه ی بحث در مورد صفاتِ فعلِ صانع متعال این است که حداکثر فهم ما از صفت «رحیم»، «مَن بِهِ الرَّحمة» میباشد؛ یعنی کسی که رحمت «به» او و «از» اوست، اما این «به» و «از» برای ما هیچ مُدل و سنخِ قابل درکی ندارد. به عبارت دیگر چگونگی فاعلیتِ او یا طور منشأیّت او در مورد «رحمت» هیچ شبیه و نظیری ندارد. آنچه را از فاعلیت و مبدأیّتِ فعل در مصنوعات وجدان میکنیم عقلاً باید از صانع متعال سلب و نفی کنیم. در نهایت هیچ مفهوم اثباتیِ قابل درک باقی نمیماند که بخواهیم در قالبِ آن فاعلیّت صانع را در مورد رحمتش بفهمیم. هم چنین است صفتِ فعل «رازق» و «صانع» و... .<br />
| |
| − | «رازق» تنها مفهومش «من بِهِ الِّرزق» است؛ یعنی کسی که روزیها «به» او و «از» اوست. اما رازقیّت او چگونه است؟ هیچ شبیه و نظیری برایش سراغ نداریم تا با تشبیه به او بتوانیم طور رازقیّتش را بفهمیم و بلکه عقلاً باید رازقیّت او را از هرگونه رازقیّتی که در مخلوقات دیدهایم و میتوانیم فرض کنیم، منزّه بدانیم. «صانع» هم به معنای «مَن بِهِ الصُّنع» است؛ یعنی کسی که مصنوعات «به» او موجود شدهاند. اما صانعیت او هیچ شباهتی با صانع بودن مخلوقات ندارد و نباید داشته باشد. پس هیچ معنایی از صانعیّتِ او برای ما قابل درک و فهم نمیباشد. این است معنای تنزیهی صفاتِ فعلی که به صانع متعال نسبت میدهیم.<br />
| |
| − | ==فصل پنجم : خروج صانع متعال از حدّین (حدّ تعطیل و حدّ تشبیه)==
| |
| − | ==*اشاره==*<br />
| |
| − | از مباحث گذشته به این نتیجه رسیدیم که ما با نظر در مصنوعات به مدد نور عقل به ضرورت اقرار به صانع متعال پی میبریم و حداکثر علم ما به این است که مییابیم «نیست» نیست. یعنی عقلاً نمیتوانیم او را «معدوم» بدانیم در حالی که میدانیم معدوم نبودنش با آنچه به ماهیات نسبت میدهیم، یک سنخ نیست. در حقیقت نحوه و طور موجودیّت او اصلاً برای ما کشف و روشن نمیشود. کمالاتی هم که به صانع نسبت میدهیم، همین گونه هستند. علم و قدرت و... که برای او اثبات میکنیم، به معنای نفی جهل و عجز و... هستند و هیچ کشف عقلانی از سنخ علم و قدرت و ... او نداریم. همین طور است حدّ فهم ما از صفاتِ فعلِ او مانند وصف «صانع» که هیچ کشفی از نحوه ی فاعلیّت او نداریم. در واقع عقل ما هیچ نظری به ذاتِ صانع ندارد و چیزی از آن برایش روشن نیست، بلکه ما فقط به مصنوعات نظر میکنیم و عقلاً به این نتیجه میرسیم که نمیتواند صانعی با کمالاتی نظیر علم و قدرت و... نباشد. این همان چیزی است که از آن به «نفی تعطیل» تعبیر میکنیم و آن را کشف عقل میدانیم.<br />
| |
| − | ==نفی تعطیل از صانع بدون کشف عقلانی از او==*<br />
| |
| − | نکته ی جالب توجه در این جا آن است که عقلِ ما در عین آن که کشفی از خود صانع ندارد، نمیتواند نبودنِ او را بپذیرد. گاهی هست که انسان به خود چیزی نظر میکند و در حقیقت به نحوی آن را وجدان مینماید و از این طریق به بودن و واقعیت داشتنش پی میبرد. آگاهی ما از انواع اشیایی که به وجودشان پی بردهایم، این گونه است. ما نوعاً از طریق یکی از مجاری ادراکی خود، به شناختی از یک چیز میرسیم و همین منشأ و پایه ی باور ما به آن میگردد. هر نوع علمی که نسبت به چیزی پیدا کنیم، در همان حدّ، آن چیز مکشوفِ ما میشود و بر اساس همین مکشوفیّت، حکم به وجود آن مینماییم.<br />
| |
| − | اما باور ما به وجود صانع متعال این گونه نیست. ما نه از طریق حس و نه عقل، راه به سوی او نیافتهایم و ذاتِ او از هیچ یک از مجاری ادراکی ما، مکشوف نشده است. همه ی آنچه دیدهایم، مصنوعات اند و عاقل با نظر در همین مصنوعات به این حقیقت میرسد که نمیتواند پای یک غیر مصنوعی در کار نباشد و مجموعه ی همه ی مصنوعات نمیتوانند متّکی به خودشان باشند. این جاست که به وجود صانع غیر مصنوع متنبّه میشود بدون این که هیچ شناختی از آن داشته باشد و انکار آن را عقلاً قبیح مییابد.<br />
| |
| − | بنابراین یک بار دیگر – علاوه بر همه ی آنچه در فصل گذشته بیان شد – لطافتِ به کاربردن تعابیر سلبی و تنزیهی در مورد صانع متعال برای ما روشن میگردد. هر عاقلی میفهمد که «نیست نیست» با «هست»مرادفند، اما تعبیر سلبی نشانگر ظرافتی است که تعبیر ایجابی فاقد آن میباشد. آن ظرافت، به راهِ رسیدن و پی بردن به وجود صانع مربوط میشود. به کار بردن این تعبیر برای نشان دادن این حقیقت است که ما در حالی نمیتوانیم منکرِ وجود صانع غیر مصنوع شویم که هیچ گونه کشفی و معرفتی به نور علم و عقل از ذاتِ او نداریم و حتّی عقلاً میدانیم که موجودیّت او شبیه موجودیّت مصنوعات نمیتواند باشد، با این وجود نمیتوانیم انکارش کنیم.<br />
| |
| − | در واقع به بودنِ چیزی اقرار و اعتراف میکنیم که عقل او را از هر گونه شباهت با مصنوعات تنزیه مینماید. این حقیقت به «خروج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه» تعبیر میشود. مقصود از آن به بیان ساده این است که صانع متعال را، نه عقلاً میتوانیم بگوییم: نیست، و نه میتوانیم بگوییم: چیست. نمیتوانیم بگوییم نیست، یعنی از حدّ تعطیل خارج است و نمیتوانیم بگوییم چیست، یعنی از حدّ تشبیه خارج است.<br />
| |
| − | اشکالات مطرح شده به تصدیق بدون معرفت (یاتصوّر) صانع متعال<br />
| |
| − | مهمترین سؤالی که ممکن است در این جا مطرح شود این است که: آیا چنین چیزی امکان دارد؟ آیا بدون هیچ گونه معرفتی از چیستی یک چیز، میتوان وجودش را تصدیق کرد؟! اگر هیچ جهتی از یک چیز معلومِ ما نباشد، آن وقت مجهول مطلق نمیشود؟! و اگر مجهول مطلق باشد، چگونه وجودش اثبات میشود؟ آیا این خود به معنای تعطیل او نیست؟ یعنی اگر هیچ جنبهای و هیچ وجهی از یک شئ برای ما مکشوف و معلوم نباشد، چگونه میتوان آن را از حدّ تعطیل خارج دانست؟ آیا چنین فرضی امکان وقوع دارد؟<br />
| |
| − | گاهی این سؤال حالت اشکال به خود میگیرد و به این صورت طرح میشود: اگر چیزی از هیچ جنبهای برای ما معلوم نباشد، پس اصلاً چه چیزی را میخواهیم اثبات کنیم و آن را از حدّ نفی و تعطیل خارج بدانیم؟ یعنی باید ابتدا چیزی را از یک جهت بشناسیم سپس وجودش را اثبات نماییم. این اشکال وقتی صورت عمیق تر و جدّی تر به خود میگیرد که ما به تصوّر ناپذیری صانع متعال تأکید نماییم.<br />
| |
| − | در فصل سوم اثبات کردیم که نمیتوانیم هیچ تصوّری از صانع غیر مصنوع داشته باشیم. خوب، چگونه چیزی را که تصوّرنمی کنیم، به وجودش اقرار مینماییم؟ آیا لازمه ی اقرار و اعتراف و یا حتّی انکار چیزی، تصوّر نمودن آن نیست؟ به این عبارت که یکی از دانشمندان معاصر فرمودهاند، توجه فرمایید:<br />
| |
| − | اعتقاد تصدیق است و تقدیق فرع بر تصوّر است و اگر تصوّر خدا غیر ممکن باشد، تصدیق و اعتقاد به او نیز غیر ممکن خواهد بود.<ref>اصول فلسفه و روش رئالیسم ج۵، پاورقی ص۹۹</ref><br />
| |
| − | سپس ایراد خود را به این صورت تکمیل فرمودهاند:<br />
| |
| − | ما تا چیزی را به نحوی از انحاء تصوّر نکنیم، نه میتوانیم وجودش را انکار کنیم و نه میتوانیم در وجودش شک کنیم و حتّی نمیتوانیم مدّعی شویم که نمیتوانیم او را تصوّر کنیم. زیرا تا چیز را تصوّر نکنیم، نمیتوانیم منکر وجودش یا تصوّرش بشویم. <ref>همان ص۱۰۳ و۱۰۴</ref><br />
| |
| − | این سخنان در آراء صدرالمتألّهین شیرازی هم سابقه داشته است. ایشان فرمودهاند:<br />
| |
| − | فانَّ مالَم یُتَصوَّر شیءٌ لایُمکِنُ التَصدیقُ بِوُجوده. <ref>اسفار اربعه، ج۶، ص۱۳۶</ref><br />
| |
| − | پس تا وقتی چیزی تصوّر نشود، تصدیق به وجودش امکان پذیر نیست.<br />
| |
| − | اگر این مبنا قابل قبول باشد، تصوّر ناپذیر دانستن صانع متعال به تعطیل او میانجامد و بنابراین باید صحت و سقم این مبنا روشن شود. آیا شرط تصدیق چیزی تصوّر نمودن آن است؟ بالاتر از این آیا شرط انکار یا حتّی تصوّر ناپذیر دانستن یک چیز تصوّر آن است؟ باید این سخنان مورد بررسی قرار بگیرند.<br />
| |
| − | ==تصدیق غیر ذهنی از امور وجدانی==
| |
| − | ابتدا باید معنای «تصدیق» روشن شود. مراد از تصدیق چیست؟ آیا تصدیق، یک امر ذهنی و فکری است؟ هر عاقلی با مراجعه به وجدان خود میتواند به این دو سؤال پاسخ دهد. با یک مثال وجدانی آغاز میکنیم. وقتی کسی درد میکشد، آیا در همان زمان تحمّل درد میتواند وجود آن را اذعان و تصدیق کند یا خیر؟ روشن است که هر کس در حال درد کشیدن میتواند به وجود درد، اقرار و اعتراف وجدانی داشته باشد و برای این امر هیچ احتیاجی به تصوّر کردن درد ندارد. خودِ همین اعتراف هم یک امر ذهنی و فکری نیست. پس تصدیق یک امر وجدانی، و غیر ذهنی است.<br />
| |
| − | پای ذهنی و تصورات ذهنی وقتی در کار میآید که ما بخواهیم از آن واقعیت خارجی، یک گزارش فکری بدهیم، در این مقام است که صورتهای ذهنی واسطه میشوند. اما هر کس وجدان میکند که پیش از گزارش ذهنی دادن، میتوان واقعیت داشتن یک امر وجدانی را تصدیق کرد. این حقیقت مثالهای زیادی دارد که در زندگی همه ی انسانها به وفور یافت میشود. اموری همچون محبت، شوق، حریّت، کراهت، رضایت و... همگی از این قبیل موارد هستند که واقعیت خودشان (نه تصوّرات ذهنی آنها) بدون نیاز به هیچ تصوّری برای همگان قابل تصدیق هستند. نه خود این امور ذهنی هستند و نه تصدیق به وجود آنها.<br />
| |
| − | به طور خلاصه تصدیقِ این امور یعنی «باور وجدانی به واقعیت داشتنِ آنها» و این نیاز به تصور کردن آنها ندارد. البته ممکن است فلاسفه این گونه باورهای وجدانی را اصطلاحاً «تصدیق» ننامند و آن را به «علم حضوری» ارجاع دهند، و این مهم نیست که اصطلاحِ آنها چه باشد، مهم این است که ما میتوانیم به وجود واقعیتهایی اذعان و اعتراف کنیم بدون آن که آنها را تصوّر نماییم، مرادِ ما از تصدیقِ بلا تصوّر، همین گونه از اقرارها و اذعان هاست. تصدیقِ این امور، فکری و ذهنی نیست، هر اسمی که میخواهد داشته باشد، اسمِ آن اهمیتی ندارد.<br />
| |
| − | ==انکار امور وجدانی بدون تصوّر آنها==
| |
| − | تا این جا روشن شد که برای تصدیق به وجود چیزی نیاز به تصوّر آن نیست. با این ترتیب تکلیف انکار وجدانی یک چیز هم روشن میشود. ما میتوانیم وجود چیزی را وجداناً انکار نماییم بدون آن که آن را تصوّر کنیم. به عنوان مثال کسی را در نظر بگیرید که مدّت زمانی از درد خاصّی رنج میبرده است. اکنون بیماری اش بهبود یافته و دیگر دردی ندارد. اگر الآن از او بپرسند که: آیا درد داری یا نه؟ وجود درد را وجداناً انکار میکند. این انکار به این معناست که اکنون دردی در کار نیست. در حقیقت واقعیّت داشتن درد را نمیپذیرد و رد میکند. این رد کردن و نپذیرفتن یک امر ذهنی نیست. البته میتوان درد نداشتن را تصوّر کرد اما این کار نوعی گزارش ذهنی دادن از یک امر واقعیِ وجدانی است و چیزی غیر از خود آن است. ما واقعیت درد را انکار میکنیم نه تصوّر آن را و این انکار هم خودش یک امر ذهنی و فکری نیست. بنابراین نه تصدیق و نه انکار وجدانی یک چیز مشروط به تصوّر کردن آن نیست.<br />
| |
| − | ==شکّ وجدانی بدون نیاز به تصوّر==
| |
| − | شکّ چطور؟ آیا لازمه ی شک در وجود چیزی تصوّر آن است؟ این جا هم جواب منفی است. به راحتی میتوانیم بپذیریم که ما بدون نیاز به تصوّر یک چیز، ممکن است در وجود آن شک کنیم. مقصود از شک در این جا آن حالت وجدانی است که نسبت به چیزی پیدا میکنیم، تا وقتی که نه وجودش را مییابیم و نه عدمش را. مثالی که در مورد تصدیق و انکار درد گفتیم، به نحوی است که اگر درد باشد، وجود آن را مییابیم و اگر نباشد، عدم آن را مییابیم. فرضِ این که درد باشد ولی وجود آن را وجدان نکنیم، فرض بی معنایی است چون لازمه ی بودنِ درد، درد کشیدن است. فرضِ وجو درد بدون این که احساس شود، ممکن نیست. درد خودش نوعی احساس است، بنابراین دردی که حس نشود، نداریم و احساس خود نوعی وجدان است. اما اگر بخواهیم مثالی برای شک در یک امر وجدانی مطرح کنیم، باید چیزی را که خود از سنخ احساس و ادارک نباشد، مثال بزنیم.<br />
| |
| − | یک امر دیدنی را در نظر بگیرید، سنخ وجودی آن اقتضا میکند که دیده شود. مثلاً یک منظره ی زیبا، اگر باشد، باید دیده شود. جز دیدنِ با چشم راهی برای وجدانِ آن وجود ندارد. کسی که این منظره ی زیبا را یم بیند، تصدیق به وجود آن میکند، اما کسی که آن را ندیده، در وجود آن شک میکند. این شک یک امر کاملاً وجدانی و غیر فکری است و منشأ آن هم ندیدنِ آن منظره است یعنی جهل نسبت به آن (چون فرض بر این است که تنها راه وجدان منظره ی زیبا، دیدن آن میباشد). لازمه ی این شک به هیچ وجه تصوّر آن منظره نیست. بله، گاهی همین شخص میخواهد درباره ی شکّ وجدانی خود فکر کند و صورت ذهنی بسازد، در این صورت از شکّ خویش و متعلّق آن (امر مشکوک) گزارش فکری میدهد ولی این گزارشها غیر از واقعیتِ امر مشکوک و خود شکّ است که آنها را بدون هیچ گونه فکری بی هیچ صورت ذهنی مییابد. به هر حال لازمه ی شک در چیزی تصوّر آن نمیباشد. پس تصوّر یک چیز نه شرط تصدیق آن است و نه شرط انکار یا شکّ در آن.<br />
| |
| − | آیا امر غیر قابل تصوّر، تصوّر میشود؟!<br />
| |
| − | اما آیا لازمه ی این که چیزی را غیر قابل تصوّر بدانیم، این است که آن را تصوّر کنیم؟! به نظر میآید ادّعای تناقض آمیزی را مطرح کردهاند. توجه شود اگر واقعاً چیز غیرقابل تصوّری موجود باشد، باید چگونه باشد؟ آیا میتوان فرض کرد چیزی قابل تصوّر نباشد، آن گاه تصور شود؟ روشن است که قابل تصوّر نبودن یعنی به هیچ وجه و در هیچ حالتی امکان تصور آن وجود ندارد. خوب، اگر چنین چیزی نباشد، علی القاعده نمیتوان تصوّرش کرد و اگر بتوان چیزی را تصوّر کرد، قطعاً آن چیز غیر قابل تصوّر نیست. به هر حال قابل تصور نبودن با تصور شدن قابل جمع نیست. پس مدّعایی که برخی از فیلسوفان معاصر مطرح فرمودهاند، در خودش تناقض است. نمیتوان گفت شرط این که چیزی را تصور ناپذیر بدانیم، این است که آن را تصوّر کنیم. اتفاقاً درست عکس این مطلب صادق است؛ یعنی شرط لازم برای این که چیزی را تصوّر ناپذیر بدانیم این است که آن را تصوّر نکنیم، زیرا اگر تصوّرِ مطابق با واقعیّت از چیزی داشته باشیم، آن گاه چون بهترین دلیل بر امکان چیزی وقوع آن است، پس حتماً آن چیز قابل تصوّر بوده است که تصوّرش کردهایم. اگر قابل تصوّر نبود که نمیتوانستیم تصوّرش کنیم. (دقت شود)<br />
| |
| − | اما چه مشکلی وجود دارد که فلاسفه چنین مدعایی را مطرح میکنند؟ در واقع ریشه ی این تناقض گویی چیست؟ به نظر میرسد منشأ اشکال، تئوری ایشان در باب علم است. عموم فلاسفه علم را مساوی با صورت ذهنی حاصل از شئ میدانند. البته فلاسفه ی صدرایی علم را به علم حصولی و حضوری تقسیم میکنند و صورت ذهنی شئ را بر علم حصولی تطبیق میکنند. بر اساس این تعریف اگر هیچ تصوری از یک شئ موجود نباشد، هیچ گونه علم حصولی به او تعلق نمیگیرد. در حقیقت معلوم بودن مساوی با تصوّر شدن میباشد. لازمه ی تصوّر ناپذیری یک شئ، مجهول مطلق بودنِ آن (به علم حصولی) میشود و بر عکس، اگر بتوانیم هر گونه خبری از شیئی بدهیم، از مجهول مطلق بودن خارج میشود و باید به نحوی معلوم شده باشد. امّا چون معلومیّت به تصوّر شدن است، پس هر خبری که درباره ی چیزی میدهیم، لازمه اش این است که آن را تصوّر کنیم.<br />
| |
| − | به این دلیل است که میگویند: هر گزارشی درباره ی چیزی بدهید، چه بگویید تصدیق میکنیم، چه بگویید انکارش میکنیم، چه بگویید درباره اش شک داریم و چه بگویید نمیتوانیم تصورش کنیم، هرچه بگویید چون با این خبری که از او میدهید، از مجهول مطلق بودن خارجش کردهاید، پس حتماً باید آن را تصور کرده باشید، حتی اگر واقعاً هم تصورش نکرده باشید!!<br />
| |
| − | ملاحظه میشود که آنچه ادعا کردهاند، لازمه ی تئوری یا تعریف فلاسفه درباره ی علم است که البته با وجدان هیچ انسانی جور درنمی آید. در جای خود ثابت شده است که هیچ یک از تئوریهای فلسفه صدرایی درباره ی علم – چه حصولی و چه حضوری – نمیتواند دریات وجدانیِ ما از واقعیت علم را توجیه و تفسیر نماید و بنابراین مردود است.<ref>این بحث به طور مستوفی در کتاب «مسأله ی علم» بخش اول، اثر جناب آقای دکتر علیرضا رحیمیان آمده است</ref><br />
| |
| − | ==تصدیق امور غیر معلوم و غیر قابل تصور==
| |
| − | همه ی آنچه در خصوص تصدیق، انکار و شکّ وجدانی (بدون نیاز به فکر و تصوّر ذهنی) بیان شد، مربوط به اموری بود که ما راهی به سوی وجدانِ آنها داریم: یا از طریق احساس یا به طور کلّی نور علم؛ به نحوی واقعیت آنها قابل وجدان است. به عنوان مثال، درد را در وجود خود حس میکنیم. هم چنین منظره ی زیبا قابل دیدن با چشم است (نوعی احساس). به تعبیر دقیق تر اینها معلوم ما هستند (محسوس شدن هم نوعی معلوم شدن است) اما علاوه بر معلومیتِ وجدانی، قابل تصوّر ذهنی و فکری نیز هستند.<ref>توجه شود که معلواین بحث به طور مستوفی در کتاب «مسأله ی علم» بخش اول، اثر جناب آقای دکتر علیرضا رحیمیان آمده استم و معقول شدن با تصوّر ذهنی شدن متفاوت است. اوّلی از مصادیق وجدان و کشف واقعیت</ref> بنابراین در چیزهایی که قتوجه شود که معلوم و معقول شدن با تصوّر ذهنی شدن متفاوت است. اوّلی از مصادیق وجدان و کشف واقعیتابل تصوّر هستند، میتوانیم تصدیق، انکار و شکِّ وجدانی بدون نیاز با تصوّر ذهنی آنها، داشته باشیم. در این صورت در مورد اموری که قابل تصوّر نیستند، به طریق اولی چنین امکانی وجود خواهد داشت.<br />
| |
| − | صانع متعال به دلایلی که در فصل سوم همین بخش اشاره کردیم، غیر قابل تصوّر است، ولی تصدیق به وجود او بدون این که نیاز به تصورش باشد، امکان پذیر است. هم چنین انکار و شک درباره ی وجود او نیز احتیاج به تصورش ندارد. اما قبل از توضیح این موارد میتوانیم در مصنوعات هم مثالی از امور غیر قابل تصوّر مطرح کنیم که وجود این امر، به یک معنا نشانه و آیتی برای تصدیق بلاتصوّر صانع متعال میباشد. توجه کنیم که اگر در مصنوعات، چیزی وجود داشته باشد که اصولاً امکان تصوّرش نباشد و با این حال به وجودش صد در صد باور داشته باشیم، همین امر امکان تصدیق بلا تصوّر را ثابت میکند و خود، نشانه و بینهای برای تصدیق بدون تصور صانع متعال میگردد. کدام مصنوع این چنین است؟<br />
| |
| − | در تعریف و توضیح انواری چون نور علم و عقل، روشن میشود که اینها اوّلاً به معنای دقیق کلمه معلوم و معقول نمیگردند و ثانیاً قابل تصوّر ذهنی هم نیستند. شرح مستدلّ این دو مطلب در محلِّ مناسب خود مطرح شده است. <ref>(ادامه) (بدون وساطت فکر و ذهن) است. و دومی صرفِ صورت ذهنی داشتن از یک شیء است که حقیقت آن با وجدان متفاوت میباشد</ref><br />
| |
| − | توضیح اجمالی آن این است که معلومات و معقولاتِ ما همگی ماهیّاتی هستند که به نور علم و عقل شناخته میشوند و خودِ این انوار از سنخ ماهیّت نیستند تا این که معلوم و معقول واقع شوند و به همین دلیل هم قابل تصور ذهنی نیستند. مقصود این است که هر تصوری در ذهن بیاوریم حاکی از آن انوار نیستند، ما تنها اموری را میتوانیم تصور کنیم که جزء معلومات ما باشند.<br />
| |
| − | نتیجه این که ما در حالی وجود انواری چون نور علم و عقل<ref>(ادامه) (بدون وساطت فکر و ذهن) است. و دومی صرفِ صورت ذهنی داشتن از یک شیء است که حقیقت آن با وجدان متفاوت میباشد .رجوع کنید به کتاب عقل، دفتر اول، بخش دوم، فصل ۱و۳.</ref>را تصدیق میکنیم که نه معلوم ما هستند و نه میتوانیم آنها را تصور کنیم. همین امر امکان تصدیق<br />
| |
| − | بلا تصوّر و بدون معلوم و معقول شدن را در مصنوعات فراهم میسازد و پذیرش این مطلب را در مورد صانع مصنوعات ساده تر میکند. با تذکراتی در فصل دوم همین بخش بیان شد، عقلاً وجود صانع متعال را میپذیریم بدون آن که ذاتش معلوم ما شود یا این که بتوانیم آن را تصوّر نماییم.<br />
| |
| − | ==فرض انکار صانع متعال==
| |
| − | امّا آیا انکار صانع متعال نیاز به تصوّر او دارد؟ در پاسخ باید ببینیم که منظور انکار چه کسی است، انکار کسی که عقلاً به وجود صانع متنبه شده یا آن که چنین تنبهی برایش حاصل نشده است؟ هر دو فرض قابل بررسی است. اگر تنبّه عقلانی به وجود صانع برای کسی حاصل شده باشد، آن گاه انکارش یک عمل غیر عاقلانه خواهد بود که البته در انجامش مختار است ولی در این فرض، انکار عاقل نوعی جدال با خود است. چیزی را منکر میشود که با همه ی وجودش به آن رسیده و حقانیتش را وجدان میکند. انسان موجودی است که متأسفانه با سوء اختیار خود میتواند زیر بار حقیقت نرود و چیزی را که به وجودش یقین پیدا کرده، انکار نماید. این انکار نوعی عناد و جحد و مکابره محسوب میگردد. موارد بسیاری در زندگی انسانها وجود دارد که برخلافِ مقتضای عقل خویش عمل میکنند و این هم یکی از مصادیقِ آن میباشد.<br />
| |
| − | حالت دیگر این است که تنبّه عاقلانه نسبت به وجود صانع برای انسان حاصل نشده باشد، هر چند که فرض وجود این حالت برای انسان عاقل بسیار بعید است، اما از آن جا که این گونه تنبّهات، اختیاری انسان نیستند، فرضِ تحقق آن محال نیست. در این صورت اگر بخواهد عاقلانه عمل نماید، نباید وجود صانع غیر مصنوع را انکار کند، زیرا وجدان نکردن چیزی دلیل بر نبودنِ آن نمیشود (عدم الوجدان لایدلّ علی عدم الوجود). عاقلانه عمل کردن در این حالت به این است که در وجود آن «شکّ» نماید؛ نه انکار.<br />
| |
| − | اکنون میتوانیم به سؤال مورد بحث پاسخ بدهیم. سؤال این بود که: آیا انکار صانع متعال نیاز به تصوّر او دارد؟ جواب این است که خیر، در هیچ یک از دو فرض مطرح شده، نیاز به تصوّر صانع نیست. در فرض اوّل که به وجود او متنبّه شدهایم، میتوانیم مانند بسیاری از حقایقی که شناختهایم، زیر بار اعتقاد به آن نرویم. در این جا «انکار» به همان حقیقتِ وجدانی تعلّق میگیرد نه صورت ذهنی آن، ما در واقع خودِ آن واقعیت را انکار میکنیم نه این که از آن صورتی ذهنی بسازیم و سپس به تحقق نداشتنِ آن معتقد شویم. علاوه بر این که مطابق آنچه گذشت، اصلاً امکان تصور صانع غیر مصنوع برای ما نیست. بنابراین هر چه در ذهن تصوّر نماییم، از ذات صانع متعال حکایت نمیکند.<br />
| |
| − | در فرض دوم نیز که ما هیچ وجدانی از وجود صانع نداریم، به طریق اولی تصوری مطابق با واقع از او نمیتوانیم داشته باشیم. به دلیل همین «عدم وجدان» است که گفتیم عقلاً حقّ انکار او را نداریم. چیزی را که به وجودش نرسیدهایم، چگونه میتوانیم انکارش نماییم؟ البته انکار غیر عاقلانه میتوان کرد ولی از امکان تحقّق این نوع انکار، نمیتوانیم به وجود تصور صحیح و مطابق با واقع او استدلال کنیم. توجه شود که وقتی میگوییم تصوری از صانع متعال نداریم و نمیتوانیم داشته باشیم، مراد تصور صحیح و منطبق بر واقع است، تصوری که از واقعیت او حکایت نماید. اما تصورات خیالی و غیر صحیح که نه منشأ واقعی دارد و نه حکایت از یک شیء واقعی نماید، میتوان داشت. البته قطعاً مراد کسانی که میگویند لازمه ی تصدیق، انکار و شکّ در چیزی تصوّر آن است، تصور منطبق بر واقع آن است نه تصور موهوم و خیالی که هیچ گونه حکایتی از آن چیز ندارد.<br />
| |
| − | بنابراین در این فرض دوم که ما به وجود صانع متعال متنبّه نشدهایم، اگر او را انکار نماییم. در حقیقت صانع متعال را انکار نکردهایم و چیزی را که به اشتباه صانع پنداشتهایم، انکار کردهایم، بنابراین انکار ما به خود صانع تعلّق نگرفته و از همین جهت با فرض اولِ «انکار» متفاوت است.<br />
| |
| − | با این توضیحات روشن است که ما در هیچ یک از دو فرضِ «انکار صانع متعال» او را تصوّر نمیکنیم.<br />
| |
| − | ==فرض شک در وجود صانع متعال==
| |
| − | این جا هم همان دو فرض قبلی مطرح میشود: یا تنبّه وجدانی به وجود صانع حاصل شده یا خیر. تنها در فرض دوم است که شک در مورد او صحیح و عاقلانه میباشد. اما اگر عقلاً تنبّه به وجود صانع پیدا شده، دیگر شک در او بی مورد و غیر عاقلانه است. تفاوتی که بحث «شک» با «انکار» دارد این است که انکار همیشه اختیاری است ولی شک هم معنای اختیاری دارد و هم غیر اختیاری. این دو معنا نباید با یکدیگر خلط شوند.<br />
| |
| − | معنای غیر اختیاری آن وقتی است که ما نسبت به چیزی علم نداریم و جاهل هستیم. احتمال وجود این حالت را در فرض دومِ «انکار» مطرح کردیم، زمانی که ما عقلاً به ضرورت وجود صانع غیر مصنوع متنبّه نشده باشیم (هر چند که گفتیم تحقّق این فرض بسیار بعید است). در این صورت چون عقل حکم میکند که وجدان نکردن چیزی دلیل بر عدم آن نیست، <ref>به تعبیر دقیق تر: عقل، انکار وجود چیزی را به دلیل وجدان نکردن آن، قبیح مییابد</ref> پس باید در وجود آن شک کنیم؛ نه انکار. شک در این جا به این معناست که نه میتوانیم تصدیقش کنیم و نه انکارش نماییم. یعنی نمیدانیم هست یا خیر. پس شک در این جا به معنای ندانستن است که البته یک امر غیر اختیاری است هرچند که مقدّمات آن میتواند به اختیار انسان باشد.<br />
| |
| − | امّا شکّ اختیاری در جایی میتواند مطرح شود که ما به علمی رسیدهایم، اما در پذیرفتن و زیربارِ آن رفتن به خود تردید راه میدهیم. این فرض در صورتی است که عقلاً به ضرورت وجود صانع پی بردهایم، اما به هر دلیل در پذیرش و عدم پذیرش ان با سوء اختیار خود تردید میکنیم. این حالت را هم شک مینامیم و وقتی پیش میآید که انسان در قبول کردنِ چیزی که به وجودش علم دارد، دودلی و تردید نشان میدهد.<br />
| |
| − | روشن است که این شک در حقیقت نوعی انکار است و همچون حالتِ انکار، انسان را به چالش با وجدان خود میکشاند. به همین دلیل عقل بر آن صحّه نمیگذارد (و آن را قبیح میشمارد) و با این که اختیاری است امّا غیر عاقلانه میباشد.<br />
| |
| − | اکنون با شناختی که از این دو معنای شک (اختیاری و غیر اختیاری) پیدا کردیم، میتوانیم قضاوت کنیم که لازمه ی هیچ یک از آنها، تصوّر ذهنی از امر مشکوک نمیباشد. در شکّ غیر اختیاری وقتی نسبت به چیزی علم نداریم، طبعاً تصوّرِ صحیح و مطابق با واقعی هم از آن نمیتوانیم داشته باشیم و در شکّ اختیاری هم، اصل واقعیت داشتن چیزی برایمان وجدانی شده نه این که صورتی از آن در ذهن داشته باشیم.<br />
| |
| − | صانع غیر قابل تصوّر حقیقتاً تصوّر نمیشود<br />
| |
| − | تا این جا روشن شد که نه تصدیق صانع متعال نیاز به تصوّر کردن او دارد و نه انکارش و نه شک در وجودش. حال ببینیم: آیا این که او را تصوّر ناپذیر بدانیم، لازمه اش این است که او را تصور نماییم؟ خوب است برای پاسخ دادن به این سؤال یک بار دیگر معنای تصور ناپذیری صانع را یادآور شویم.<br />
| |
| − | بحث ما درباره ی اثبات صانع به این صورت بود که گفتیم عقلاً از وجود مصنوعات پی میبریم به این که مجموعه ی آنها نمیتوانند متّکی و قائم به خود باشند و نیاز به متّکایی دارند که شبیه به مصنوعات نباشد. این پی بردن یک تنبّه عقلانی است که به نور عقل برای هر عاقلی حاصل میشود. عقل ضرورت وجود چنین صانعی را کشف میکند بدون آن که هیچ شناختی از ذاتِ او داشته باشد. برای عاقل همین قدر روشن میشود که تا چنین موجودی نباشد، مصنوعات نمیتوانند محقّق شوند، اما در عین حال مییابد که نمیتواند هیچ گونه تصوّری از ذاتِ صانع داشته باشد.<br />
| |
| − | تصوّر ناپذیری به این معناست که هر صورت ذهنی ای را که بخواهیم به او نسبت دهیم، میبینیم بر آن منطبق نمیشود و او چیز دیگری است. هیچ کدام از قالبهای ذهنی ما نمیتواند از ذات صانع غیر مصنوع حکایت کند. به عنوان مثال چنان چه در فصل سوم توضیح دادیم، نمیتوانیم به او «علم مطلق»، «وجود مطلق»، «کمال مطلق» و... بگوییم. مفاهیم علم، وجود و... برگرفته از مصنوعات هستند و با اضافه شدن قید مطلق به آنها از نیازی که ذاتاً دارند، خارج نمیشوند. حتّی تعبیر «صانع» و «خالق» هم به معنای اثباتی به او نسبت داده نمیشوند. ماهیچ تصوری از صانعیت و خالقیت او نمیتوانیم داشته باشیم و هر آنچه تصور میکنیم، برگرفته از حوزه ی مصنوعات و حکایت کننده از همان حوزه هستند. بنابراین تصورات ما همیشه بر مصنوعات دلالت میکنند و به همین جهت است که صانع غیر مصنوع را غیر قابل تصور میدانیم. پس به طور خلاصه ما عقلاً به ضرورت وجود چیزی متنبّه میشویم که هیچ تصوری از او نداریم و در عین حال که وجداناً نمیتوانیم انکارش کنیم، با تصورات ذهنیِ خود نیز نمیتوانیم به ذاتِ او شناخت پیدا کنیم. با این ترتیب میتوان گفت:<br />
| |
| − | اولاً صانع متعال برای عاقل مجهول مطلق نیست. همین که ما به ضرورت وجود چیزی غیر از مصنوعات که شبیه به آنها نیست پی میبریم، از جهل مطلق نسبت به صانع خارج میشویم. جهل وقتی است که عاقل هنوز به ضرورت وجود صانع متعال متنبّه نشده باشد. اگر حال عاقل با این تنبّه واجد علمی میگردد که پیشتر نداشته است. بنابراین دیگر نمیتوانیم، صانع متعال را برای چنین عاقلِ متنبّهی، مجهول مطلق بدانیم.<br />
| |
| − | ثانیاً این تنبّه عقلانی به وجود صانع، چیزی از ذات او را مکشوفِ عاقل نمیکند. ما از ذات صانع چیزی کشف نمیکنیم و از وجود او و کمالاتش هیچ فهم و درکی نداریم و در عین حال ضرورت وجودش را نمیتوانیم انکار کنیم.<br />
| |
| − | ثالثاً هیچ مفهوم ذهنی را نمیتوانیم به صانع متعال نسبت بدهیم و هر تصوّری که در ذهن داریم، نمیتواند حکایت گر ذات و حقیقت صانع باشد. پس لازمه ی این که او را تصوّر ناپذیر بدانیم این نیست که ابتدا تصوّرش کنیم و ما هم حقیقتاً بی آن که تصوّری از او در ذهن بیاوریم، از حدّّ تعطیل خارجش میدانیم.<br />
| |
| − | ==معنای دقیق «اثبات» صانع==
| |
| − | این جاست که یک بار دیگر وجه تأکید بر به کار بردن تعابیر سلبی در مورد صانع متعال آشکارتر میشود. نکته ی بسیار لطیف بحث این است که ما صانع غیر مصنوع را فقط از حدّ تعطیل و نفی خارج میسازیم و بس. اگر یک قدم از این حدّ فراتر بگذاریم، به اشتباه میافتیم و همه ی ظرافت بحث در همین نکته است.<br />
| |
| − | باید توجه داشته باشیم که چنین چیزی اصلاً در عالم مخلوقات نمونه و نظیر ندارد و به همین دلیل ثبات و عدم لغزش از این حدّ صحیح مشکل است. ما در مصنوعات موجودی را سراغ نداریم که هیچ مفهومی از آن نداشته باشیم و هیچ گونه توصیفی نتوانیم از آن ارائه کنیم و در عین حال هم نتوانیم وجودش را منکر شویم. معنای دقیق تعبیر «اثبات» که آن را برای صانع متعال به کار میبریم، همین است و لاغیر. اثبات در مقابل نفی و ابطال است. همین که عقلاً نتوانیم او را انکار و نفی نماییم، یعنی او را اثبات نمودهایم. البته هر چند که اثبات را در ظاهر به خودمان نسبت میدهیم و میگوییم: «اثبات نمودهایم» ولی در حقیقت، اثبات او چیزی جز همان تنبّه عقلی به ضرورت وجود او نمیباشد. این تنبّه، فعلِ ما نیست و صرفاً یک انفعال است که به نور عقل برای ما مکشوف میشود. ما خود را در حصول این تنبّه منفعل مییابیم هر چند که میتواند مقدماتی اختیاری داشته باشد. اصطلاح «اثبات» در بیانِ ما با آنچه در فلسفه گفته میشود، کاملاً متفاوت است. در فلسفه وقتی میخواهند چیزی را ثابت کنند، ابتدا آن را تصور مینمایند و سپس برای وجودش در خارج استدلال فکری میآورند. این استدلال اگر بخواهد برهانی باشد، به صورت قیاس مطرح میشود. بنابراین اثباتِ یک چیز در حقیقت یک سیر فکری است که از معلوماتِ قبلی شروع شده و چیزی را که در ابتدا مجهول فرض کردهاند، با بیان یک سری استدلالهای فکری، معلومش میسازند.<br />
| |
| − | این اثبات فکری نتیجه اش علم به وقوع چیزی است که پیشتر در ذهن تصورش کردهایم و این علم جدید هم خود یک صورت ذهنی جدید است (چون علم به یک شیء در فلسفه همان صورت ذهنی آن است)<br />
| |
| − | به عنوان مثال وقتی میخواهند واجب الوجود را اثبات کنند، ابتدا آن را تصوّر میکنند. فرض این است که علم به وقوعش ندارند، بنابراین «مجهول» است. آن گاه معلومات قبلی را مقدّمه قرار میدهند و با بیان استدلالهای فکری وقوع آن را در خارج، «معلوم» میسازند. این حرکت فکری که از مجهول بودن وقوع واجب الوجود شروع و به معلوم بودن آن ختم میشود، «اثبات» نام دارد.<br />
| |
| − | با این ترتیب در «اثبات» فلسفی اوّلاً صورت فکری و ذهنی داشتنِ آنچه اثبات میشود، مفروض و مسلّم است و ثانیاً به همین ترتیب دادنِ استدلال و تشکیل دادن قیاس توسّطِ ما، اثبات گفته میشود. اما اثباتِ مورد نظر ما نه لازمه اش صورت ذهنی و فکری داشتنِ چیزی است که اثباتش میکنیم و نه این که نیاز به ترتیب دادن استدلالهای فکری دارد. البته گاهی استدلالهای فکری میتواند مقدمه و زمینهای باشد برای این که تنبّه عقلانی به ضرورت وجود صانع در ما ایجاد شود، ولی خود این تنبّه یک امر فکری و ذهنی نیست و وجود چنان مقدماتی هم برای حصول آن ضرورت ندارد. ممکن است انسان عاقل بدون انجام هیچ گونه فعالیت فکری و ذهنی و به چنان تنبّهی نائل شود.<br />
| |
| − | البته گاهی هم گوش دادن به تذکرات دیگران یا خواندن یک نوشته ی مناسب در این زمینه یا توجه کردن به یک نشانه مصنوعیّت، زمینه ساز پیدایش آن تنبّه عقلانی میشود ولی مسلّماً همه ی این امور اختیاری نقش مقدمه و وسیله دارند و خود آن تنبّه یک امر غیر اختیاری است. عاقل به یک حالتِ کاملاً انفعالی میرسد که نمیتواند عقلاً وجود صانع غیر مصنوع را انکار و نفی نماید، دقیقاً همین حالت را «اثبات» مینامیم که امری غیر اختیاری و انفعالی است.<br />
| |
| − | ==تفاوت «اثبات» با ن«اعتقاد»==
| |
| − | پس از وقوع این حالت، نوبت به اختیار عاقل میرسد که میتواند تسلیم تنبّه و کشف عقلی بشود یا نشود. درست است که انسان عقلاً نمیتواند وجود صانع را انکار نماید ولی در عین حال مختار است که به این حکم عقلی تسلیم شود یا خیر. چنین نیست که عاقل همه ی کارهایش عقلانه باشد، بسیاری اوقات عاقل بر خلافِ حکم عقل عمل میکند و این برخاسته از حریّت اوست. این جا هم موافقت با عقل ایجاب میکند که عاقل به وجود صانع غیر مصنوع ملتزم و به او «معتقد» گردد ولی در عین حال میتواند با سوء اختیارش تسلیم این حکم عقل نشود و در حقیقت به عناد و انکار حقیقت دست زند. بنابراین «اعتقاد» یا «عدم اعتقاد» به وجود صانع هر دو فعل اختیاری انسان عاقل هستند که پس از تنبّه عقلانی (که غیر اختیاری است) نوبت به آن میرسد. «اثبات» به همان مرحله ی قبل از اعتقاد گفته میشود که اختیاری انسان نیست ولی در عین حال بستر اعتقاد – که اختیاری است – میشود.<br />
| |
| − | با این ترتیب «اثبات صانع» یعنی همان حالتی که به نور عقل برای عاقل حاصل میشود که انکار صانع را قبیح مییابد، اعمّ از این که به این کشف عقلی ملتزم شود یا خیر. کشف عقلی اختیاری نیست ولی التزام و عدم التزام به آن اختیاری است.<br />
| |
| − | مرحله ی اول را که همان کشف عقلانی غیر اختیاری است، «خروج صانع از حدّ تعطیل» تعبیر میکنیم و التزام و اعتقاد به این کشف را «اخراج صانع از حدّ تعطیل» مینامیم. «اخراج به معنای خارج دانستن یا خارج کردن صانع از نفی و تعطیل، و مقصود التزام و تسلیم به همان کشف عقلی است.<br />
| |
| − | ==خروج صانع از حدّ تشبیه==
| |
| − | حال که معنای دقیق اثبات صانع را دانستیم باید مراقب باشیم که از این حد یک قدم جلوتر نیاییم و این البته کار سادهای نیست. همان طور که گفتیم در مصنوعات چنین موجودی سراغ نداریم و لذا برای ما کاملاً بی سابقه است که به وجود چیزی صرفاً در همین حد اقرار و اذعان کنیم.<br />
| |
| − | عدم تجاوز از این حدّ، حکم دیگر عقل است که ما را محدود میکند. عقل حکم میکند که چون به نور علم و عقل هیچ شناختی از صانع متعال نداریم و تصوّری هم از او نمیتوانیم داشته باشیم، از طرف دیگر مانند نوریّ الذّاتها هم نیست، پس از ذاتش هیچ سر در نمیآوریم و از سنخ وجودی و کمالاتش هیچ چیز نمیفهمیم. بنابراین با هیچ وصفی و کلامی هم نمیتوانیم او را توصیف کنیم. این جاست که به حدّ دیگری می رسییم و آن این که باید عقلاً صانع را از حدّ تشبیه به مصنوعات هم خارج بدانیم؛ این هم یک تنبّه عقلانی دیگر است که اختیاری نمیباشد. این که عقلاً میفهمیم که صانع باید از تشبیه به مصنوعات منزّه باشد. این فهم عقلانی یک انفعال است که نظیر اثبات (خروج از حدّ تعطیل) ب صورت غیر اختیاری برای عاقل حاصل میشود، هر چند که میتواند مقدمات اختیاری داشته باشد. هم چنین خودش یک امر فکری و ذهنی نیست، هر چند که ممکن است مقدمات فکری داشته باشد. اگر این تنبّه عقلی برای عاقل حاصل شود، «خروج صانع از حدّ تشبیه» را فهمیده است. اکنون مختار است که به این حکم عقلی ملتزم شود یا نشود. اگر تسلیم گردد، به آن معتقد شده است و اگر نپذیرد، در حقیقت حکم عقل خود را زیر پا گذاشته است. التزام و اعتقاد به این حقیقت همان چیزی است که «اخراج صانع از حدّ تشبیه» نامیده میشود. پس «خروج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه» یک تنبّه عقلانی و امری انفعالی و غیر اختیاری است ولی «اخراج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه» پذیرفتن و تسلیم شدن به آن تنبّه عقلانی و یک فعل اختیاری است.<br />
| |
| − | وله عاقل در مورد خروج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه<br />
| |
| − | مطلب دیگر درباره ی خروج صانع از حدّین (حدِّ تعطیل و حدِّ تشبیه) این است که عاقل در این امر به نوعی حیرت دچار میشود که گاهی آن را «وَلَه» مینامند. ریشه ی این تحیّر آن است که عاقل از یک طرف مییابد که نمیتواند منکر وجود صانع شود، امّا از طرف دیگر هیچ شناخت عقلی از ذات و کمالاتِ او هم نمیتواند داشته باشد. نه میتواند بگوید: «نیست» و نه میتواند بگوید: «چیست». این جا واقعاً حیرت است چون از آن هیچ سر در نمیآورد. همان طور که گفتیم، چون چنین چیزی در مصنوعات سابقه ندارد، برای انسان عاقل سبب نوعی گیجی میشود. به خود میگوید: این چگونه موجودی است که هم میتوانم منکر وجودش بشوم و هم نمیتوانم هیچ کشفی و تصوری و توصیفی از آن داشته باشم. بین این دو حدّ (تعطیل و تشبیه) میماند و همین امر حیرت آور است.<br />
| |
| − | نکته ی بحث در این است که انسان عاقل به خاطر وفادار ماندن به حکم عقلش در این وادی به حیرت میافتد و مییابد که توضیحی درباره ی چگونگی امکان و وقوع این امر نمیتواند بدهد. در حقیقت عاقل هیچ گونه کشف و بیان اثباتی در مورد این پدیده ندارد و صرفاً میتواند دو طرفِ آن را نفی کند، هم تعطیل را نفی کند و هم تشبیه را. اگر بخواهیم یک مثال وجدانی برای جایی که هیچ بیان اثباتی نداریم ذکر کنیم، میتوانیم بیانی را که ائمّه ی اطهار (ع) درباره ی اختیار و حریّت فرمودهاند، مثال بزنیم. در بیان آن فرمودهاند: «لا جَبرَ ولا تَفویضَ ولکن امرٌ بینَ اَمرَین». <ref>اصول کافی، کتاب التوحید، باب الجبر و القدر و الامر بین الامرین، ح۱۳</ref><br />
| |
| − | در این جا از طرفی جبر را نفی کردهاند و از طرف دیگر تفویض را. نفی هر دو طرف کاملاً وجدانی است. هر عاقلِ مختاری مییابد که در انجام افعال اختیاری اش مجبور نیست. هم چنین وجدان میکند که در انجام فعل اختیاری به خودش واگذاشته نشده است. هر دو طرف را مییابد اما اگر از او بپرسند که حقیقت اختیار چیست، هیچ توضیحی نمیتواند بدهد. هر کدام از ما – به عنوان عاقل مختار – فقط مییابیم که مجبور و مفوَّضُ الیه (به خود واگذاشته شده) نیستیم، اما در عین حال از حقیقت اختیار خود سر در نمیآوریم و لذا هیچ توضیح اثباتی درباره ی آن نمیتوانیم بدهیم. بنابراین، «امرُ بین امرین» در حقیقت یک بیان سلبی است نه ایجابی. آنچه را که نیست، بیان میکند نه آنچه را که هست.<br />
| |
| − | در مورد نفی حدّین از صانع متعال هم دقیقاً همین طور است، ما در این جا فقط نفی میکنیم و اثباتی هم که میگفتیم، چیزی جز نفی تعطیل نبود، هم تعطیل را نفی میکنیم و هم تشبیه را ماورای این دو نفی هیچ امر اثباتی را به نور علم و عقل کشف نمیکنیم، تصوّر هم نمیکنیم و لذا توصیف ایجابی هم نمیتوانیم داشته باشیم. بنابراین از حقیقت آن سر در نمیآوریم و همین سبب وَلَه و حیرت ما میشود.<br />
| |
| − | ==فصل ششم: توحید صانع متعال==
| |
| − | ===توحید صانع: نفی تشبیه از او===
| |
| − | در فصول گذشته روشن شد که صانع متعال عقلاً شباهتی به مصنوعات ندارد. از سوی دیگر میدانیم که در مجموعه ی مصنوعات، هیچ موجود بی نیازی نداریم و هر مصنوعی – چه ظلمانیّ الذّات و چه نوریّ الذّات – از همه جهت نیازمند است. یعنی هیچ جنبهای در هیچ مخلوقی نیست که از آن جنبه قائم و متّکی به خود باشد و مخلوقات در کمالاتشان هم ذاتاً وابسته هستند. مصنوعات نوریّ الذّات نظیر علم و وجود هم که خود عین کمال هستند، ربّ و صاحب اختیاری دارند که مُملِّک آنها به ماهیات است.<br />
| |
| − | با این ترتیب روشن میشود که اگر صانع غیر مصنوع بخواهد هیچ شباهتی به مصنوعات نداشته باشد، باید از هیچ جهتی شبیه آنها نباشد. به عبارت دیگر اگر موجودی یک وجه شباهت با مخلوقی داشته باشد، دیگر نمیتواند صانع متعال باشد. این معنا (هیچ شباهتی به مخلوقات نداشتن) همان معنایی است که داز آن به «وحدت» تعبیر میکنیم. وحدت یعنی تک و بی نظیر بودن و چیزی که هیچ شباهتی باغیر خود ندارد، حقیقتاً «واحد»، یکتا، یگانه و بی نظیر است.<br />
| |
| − | عاقلی که به این حقیقت متنبّه شده، اگر به آن ملتزم و معتقد گردد – یعنی این ویژگی را به عنوان یک واقعیت در مورد صانع متعال بپذیرد – میتوان گفت که «توحید صانع» را پذیرفته است. لفظ «توحید» از باب تفعیل است و یکی از معانی این باب، نسبت دادن صفتی به یک فرد یا یک شیء است. مثلاً «تکفیر» به معنای نسبت دادن کفر به یک شخص میباشد یا بهتر بگوییم: کافر دانستن آن شخص. توحید هم به معنای واحد دانستن است، توحید صانع یعنی واحد دانستن صانع. بنابراین توحید از سنخ اعتقاد و باور قلبی و یک امر اختیاری است که پس از تنبّه عقلی به وحدت صانع برای انسان امکان پذیر میشود. درست مانند «اخراج» صانع از حدّ تعطیل و تشبیه که از جنس اعتقاد اختیاری است و پس از تنبّه عقلی به «خروج» صانع از حدّین، مطرح میگردد. اگر هم کسی این حقیقت عقلی را انکار نماید، در واقع توحید صانع را رد کرده و با وجدان خویش در جنگ و جدال افتاده است. پس توحید یعنی اعتقاد به نفی تشبیه که التزام به حکم عقل در مورد صانع متعال میباشد.<br />
| |
| − | ==نفی تعدّد: یکی از لوازم توحید صانع==
| |
| − | یکی از لوازم توحید صانع، نفی تعدّد از اوست. تعدّد یعنی دو یا سه یا چهار یا ... از یک چیز وجود داشتن. فرض تعدّد برای یک شیء یعنی این که بتوانیم برای او، دوم، سوم، چهارم و... فرض کنیم. لازمه ی چنین فرض شبیه داشتن آن شیء است. اگر چیزی عدد بردارد. حتماً شبیه دارد. بنابراین عقلاً میتوانیم نتیجه بگیریم که اگر چیزی شبیه نداشته باشد، تعدّد بردار هم نیست. این دو قضیّه عکس نقیض یکدیگر و لذا هم ارز هستند: «اگر چیزی عدد بردارد، شبیه دارد» و «اگر چیزی شبیه نداشته باشد، عدد بردار نیست». بنابراین صانع متعال که هیچ شبیهی ندارد، عددبردار نمیباشد.<br />
| |
| − | در حقیقت لازمه ی فرض تعدّد، تشبیه است و چیزی که شبیه ندارد، فرض تعدّد هم برایش نمیتوان کرد. لذا قائل شدن به وحدت عددی خود عین تشبیه است، یعنی اگر وحدت صانع را از سنخ وحدتِ عددی بدانیم، در واقع او را تشبیه کردهایم. اگر چیزی را یکی بدانیم به این معنا که برای او دومی و سوّمی و چهارمی و... هم فرض کنیم، در حقیقت برایش شبیه قائل شدهایم.<br />
| |
| − | توحید واقعی به این است که هر گونه شبیهی را از صانع متعال نفی کنیم و فرض تعدّد – اعمّ از این که وجود دومی و سومی و... اثبات شود یا نشود – خود به معنای شبیه قائل شدن برای صانع است. بنابراین در توحید صانع، هرگونه فرض تعدّد نفی میشود.<br />
| |
| − | در فلسفه گاهی صانع متعال را «واجب الوجود» فرض میکنند. واجب الوجود یک مفهوم کلّی است که قابل صدق بر مصادیق متعدّد است. آن گاه با اقامه ی براهینی اثبات میکنند که این مفهوم در خارج بیش از یک مصداق نمیتواند داشته باشد. با این ترتیب از همین کلّی بودنِ مفهوم واجب الوجود لازم میآید که برای مصداقِ یگانه ی آن، شبیه قائل شویم. لذا وحدتی که به این صورت برای واجب الوجود ثابت میشود، یک وحدت عددی است، چون فرض شبیه برای آن میشود.<br />
| |
| − | هم چنین است اگر صانع متعال را خودِ «وجود» بدانیم، همان طور که برخی از فلاسفه ادّعا کردهاند. وجود هم نوری است که وحدتِ آن عددی است. ما وجود را «یک» میدانیم و ماهیّت را «دو». یعنی در کنار وجود و در عرض آن، شبیهی برایش قائل میشویم. وجود نوریّ الذّات و ماهیّت ظلمانیّ الذّات از جهت مصنوعیت و اتّکا به غیر، شبیه یکدیگرند و هیچ یک بدون دیگری موجود نمیشوند. پس وحدتِ «وجود» هم وحدت عددی است نه وحدت حقیقی که به معنای شبیه نداشتن است. حتّی عرفا هم که قائل به وحدتِ وجود هستند – به این معنا که حقیقت همه ی اشیاء را یک وجود میدانند – در واقع به وحدتِ عددی وجود معتقدند. چون کثرت عددی قابل فرض است ولی عرفا در مقام تحقّق خارجی، کثرت را رد کرده، به وحدتِ در مقابل کثرت قائل میشوند.<br />
| |
| − | نتیجه ی بحث این است که توحید صانع نمیتواند توحید عددی باشد و وحدت و کثرت عددی هر دو باید عقلاً از صانع نفی شود. چون لازمه ی هر دو فرض، تشبیه اوست. بنابراین نفی تعدّد (دو و سه و چهار و... داشتن) لازمه ی توحید است نه معنای آن. اگر هر گونه شبیهی را از صانع نفی کنیم، کثرت عددی هم به طریق اولی از او نفی میشود.<br />
| |
| − | ==انقسام ناپذیری: معنای دوم توحید==
| |
| − | علاوه بر نفی تشبیه، یک معنای دیگر هم میتوانیم برای توحید قائل شویم که آن هم جنبه ی سلبی و تنزیهی دارد و در واقع مصداقی از نفی تشبیه است. ابتدا در عرف یک شاهد لغوی برای این معنا ذکر میکنیم. وقتی چیزی را «تک» میدانیم، یک معنایش این است که آن چیز «جزء» ندارد و قابل انقصام به اجزاء نیست. «واحد» به این معنا و نقطه ی مقابل «مرکّب» است و وحدت یعنی جزء نداشتن و انقسام پذیر نبودن. اینها همه معنای سلبی و تنزیهی هستند نه اثباتی. طبق این معنا از وحدت، نمیتوانیم برای صانع متعال، جهات و حیتیّات مختلف و متعدّد قائل شویم. هر گونه فرض اجزاء، ابعاد و جهاتِ متعدّد برای صانع، او را منقسم و مرکّب میکند و خلافِ وحدتِ اوست. با توجه به این معنای وحدت، بایدصانع را از هر گونه انقسام خارجی و ذهنی یا فکری منزّه بدانیم. ویژگی انقسام پذیری در همه ی مصنوعات عالم وجود دارد و هیچ مخلوق غیر قابل انقسامی نمیتوانیم فرض کنیم. اجسام و اشیای مادی در خارج انقسام پذیرند و اگر هم مصنوعی در خارج قابل انقسام نباشد، از نظر ذهنی و فکری چنین است.<br />
| |
| − | اگر برای صانع جهات و حیتیّات مختلف فرض کنیم، برای او اجزای ذهنی قائل شدهایم. به عنوان مثال اگر گفته شود که ذات واجب الوجود از یک جهت، مصداق «علم»، از جهت دیگر مصداق «حیات»، از جهت سوم مصداق «قدرت» و... میباشد و از این رو ذات واجب مصداق مفاهیم مختلف و متعدّد گردد، این نوعی انقسام پذیری است که در فلسفه برای صانع متعال قائل میشوند. مسلّماً جهت مصداقیّت ذاتِ واجب برای «علم» مفهوماً غیر از جهت مصداق بودنش برای «حیات» و آن هم مفهوماً غیر از جهت مصداق «قدرت» بودنش است؛ هر چند که مصداقِ همه ی این صفات واحد باشد. ما در ذهنِ خود و از جهت مفاهیم هم نمیتوانیم جهات مختلف و متعدّد برای صانع لحاظ کنیم.<br />
| |
| − | در برخی نظریات عرفان اصطلاحی به نوع دیگری ذات حق منقسم میشود. آنها مقاماتی برای خود ذات قائل میشوند مانند احدیّت، واحدیّت و حتی همه ی اسماء و صفات که با وجود تفاوت و تعدّدشان، همگی عین ذات هستند. به تعبیر خود عرفا، تجلّیات مختلف ذات با وجود کثرتی که دارند، همه عین ذات و بنابراین واحد هستند. همه ی این فرضیّات سبب انقسام پذیری ذات صانع عالم میشود که در این کتاب قصد توضیح و بیان تفصیلی این آراء و نقد و بررسی شان را نداریم.<br />
| |
| − | آنچه از معنای دوم «واحد» میتوانیم نتیجه بگیریم، نفی هر گونه جزء پذیری و قابلیّت انقسام – اعمّ از خارجی و ذهنی – از صانع متعال است که شبیه معنای اوّل (نفی تشبیه) صرفاً یک معنای سلبی و تنزیهی است و هیچ مفهوم اثباتی که به نور علم و عقل قابل کشف و بیان باشد، از آن نداریم.<br />
| |
| − | ==اشکال ناسازگاری وحدت صانع با تنزیه او==
| |
| − | ===اشاره===
| |
| − | در این جا سؤال یا اشکالی مطرح میشود و آن این است که: آیا تنزیه به صانع از جهات مختلف، به انقسام پذیری او نمیانجامد؟ ما صانع را عقلاً از عجز، جهل و... تنزیه میکنیم. آیا تنزیه صانع از جهل همان معنایی را دارد که تنزیه او از عجز دارد؟ ما از این دو تنزیه یک چیز میفهمیم یا دو چیز؟ قطعاً این دو تنزیه به یک معنا نیستند و ما این دو را به یک معنا به کار نمیبریم. پس هر یک از این دو تنزیه حکایت از واقعیتی در صانع میکند که با مُفاد تنزیه دیگر متفاوت میباشد. این جاست که کثرت یا انقسام پذیری صانع لازم میآید. یعنی همان محذوری که برای فلاسفه – وقتی مفاهیم مختلف علم، قدرت، حیات و... را از مصداق واحد (ذات واجب) انتزاع میکنند – پیش میآید، در تنزیه صانع از جهات مختلف هم لازم میآید.<br />
| |
| − | به طور خلاصه اشکال این است که: اگر تنزیه صانع از جهل به معنای تنزیه او از عجز نیست – که نیست – پس این دو تنزیه از دو واقعیّت مختلف در صانع حکایت میکند. این امر با انقسام ناپذیری صانع متعال چگونه سازگار است؟ پس چه مانند فلاسفه به صورت اثباتی صفاتی را برای خالق و صانع متعال قائل شویم و چه به تعبیر سلبی و به معنای تنزیهی درباره ی او سخن بگوییم، تفاوتی نمیکند؛ در هر دو صورت یک اشکال لازم میآید. بنابراین نمیتوانیم ادّعا کنیم که فقط اثبات صفات برای صانع متعال با توحید او مُنافات دارد، بلکه این محذور با تنزیه صانع از نقایص هم پیش میآید.<br />
| |
| − | به تعبیر ساده تر میتوانیم بگوییم: ما وقتی صانع را از عجز و جهل تنزیه میکنیم، در حقیقت او را از دو چیز تنزیه میکنیم نه از یک چیز و وجود همین دو چیز به معنای کثرت و انقسام پذیر بودن صانع است.<br />
| |
| − | ==تفاوت میان «معنی» و «مفهوم» یک لفظ==
| |
| − | در پاسخ به این اشکال ابتدا بیان مقدمهای لازم به نظر میآید. این مقدّمه درباره ی تفاوت میان «معنی» و «مفهوم» یک لفظ و ارتباط میان آن دو است. ممکن است کسانی این دو تعبیر را مرادف با یکدیگر بدانند، ولی توجه به تفاوت ظریفی که میان آنها هست، باب بحث دقیقی را برای انسان میگشاید.<br />
| |
| − | آنچه به صورت ساده و اجمالی در تفاوت بین «معنی» و «مفهوم» میتوان گفت، این است که «معنی» به مقصود و مُراد متکلّم گفته میشود که در اصل همان شیء خارجی است، به عنوان مثال «معنای» «آب» همان مایع خارجی است که برای رفع عطش مینوشند. به طور کلّی کلمه ی «آب» برای حکایت از همین واقعیت خارجی وضع شده است. اولین باری که با ما با «معنای» آب آشنا میشویم، وقتی است که میبینیم لفظ آن را برای دلالت بر مایع خارجی رافع عطش و حکایت از آن به کار میبرند. در حقیقت این لفظ، نشانه و اسمی برای آن واقعیت خارجی است. همان مطلبی که در روایات به آن اشاره فرمودهاند که: الماءُ اسمُ لِلمَشروبِ (۱) : آب اسم و نشانه ی آن (شیء) نوشیدنی است.<br />
| |
| − | «مشروب» به همان چیزی که در خارج مینوشند، اطلاق میشود و لفظ «ماء» یا «آب» برای حکایت از آن به کار میرود. پس لفظ «آب» اسمی است که برای شیئی
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی ج۱، ص۱۵۵ در بخش دوم کتاب بحث نقلی نقل و توضیح کامل این حدیث خواهد آمد.<br />
| |
| − | نوشیدنی که آن را میتوانیم «مسمّی» بنامیم. هم چنین «نان» لفظی است که بر آن شیئ خوردنی در خارج دلالت میکند و بنابراین اسمی است برای آن مأکول (خوردنی): الخُبزُ اسمُ لِلمأکول <ref>اصول کافی ج۱، ص۱۵۵ در بخش دوم کتاب بحث نقلی نقل و توضیح کامل این حدیث خواهد آمد</ref>: نان اسمی است برای آنچه خورده میشود. آنچه خورده میشود، مسمّای اسمِ «نان» است.<br />
| |
| − | این مسمّاها همان معانی الفاظ هستند. معنای لفظ آب، همان شیء نوشیدنی و معنای لفظ نان، همان شیء خوردنی است. مقصود کسی که لفظ «آب» و «نان» را به کار میبرد، همان واقعیتهای خارجی است که مینوشند یا میخورند. کسی که با «معانی» الفاظ آشنایی ندارد، وقتی میبیند که استعمال کنندگانِ این الفاظ، مسماهای آنها را قصد میکنند و این الفاظ را برای حکایت از آن واقعیتهای خارجی به کار میبرند، از این طریق به «مفاهیم» آنها پی میبرد.<br />
| |
| − | بهترین مثال برای بیان این مطلب، کودکانی هستند که برای اوّلین بار الفاظی را میشنوند. وقتی یک کودک میبیند که لفظ «آب» را برای حکایت از مایع نوشیدنی به کار میبرند، «آب» برایش مفهوم خاصّی پیدا میکند. «مفهوم» آن چیزی است که از لفظ فهمیده میشود و یک امر ذهنی است.<br />
| |
| − | ما در این جا که بین «معنی» و «مفهوم» تفاوت میگذاریم، «مفهوم» را یک امر ذهنی میدانیم ولی البته این تعبیر (مفهوم) میتواند با عنایت دیگری مرادف با «معنی» باشد. آن عنایت این است که ما «فهم» رابا «علم» مساوی بدانیم. اگرچیزی به نور علم برای ما مکشوف شود، ما آن را نفهمیدهایم. با این عنایت «مفهوم» با «معلوم» مرادف خواهد شد و هر دو به واقعیتی اطلاق میشوند که به نور علم، برای ما کشف شدهاند. <ref>توجه شود که واقعیت مکشوف به نور علم، چیزی غیر از تصوّر آن است رجوع کنید به کتاب عقل، دفتر اوّل پس معلوم با متصوّر تفاوت دارد</ref><br />
| |
| − | در این صورت «مفهوم» و «معنی» مرادف یکدیگر خواهند شد. این یک کاربرد برای کلمه ی «مفهوم» است که در مواردی آن را استعمال میکنیم و کاملاً صحیح میباشد. امّا در این جا که بین «معنی» و «مفهوم» تفکیک میکنیم، مقصودمان «مفهوم» به معنای «معلوم» نیست، بلکه منظور «ما یُفهَمُ مِنَ اللّفظ» است، یعنی آنچه از لفظ فهمیده میشود و در واقع به ذهنی خطور مینماید. همه ی ما وقتی لفظ «آب» را میشنویم، یک چیزی به ذهنمان خطور میکند که با آنچه با شنیدن لفظ «نان» به ذهن میرسد، متفاوت است. مادر بحثِ فعلی، «مفهوم» را به همان چیزی که به ذهن شنونده خطور میکند، اطلاق میکنیم و این چیزی غیر از مفهومِ مرادف با «معلوم» است. در این تعبیر مفهوم «آب» یعنی آنچه از شنیدن لفظ «آب» به ذهن میآید و مفهوم «نان» یعنی آنچه از شنیدن لفظ «نان» به ذهن خطور مینماید؛ سخنِ ما درباره ی همین استعمالِ کلمه ی «مفهوم» است.<br />
| |
| − | ==پی بردن از معنای لفظ به مفهوم آن==
| |
| − | همان طور که گفتیم ما همیشه از طریق «معنی» به «مفهوم» یک لفظ پی میبریم. یک فرد ناآشنا به مفاهیم الفاظ وقتی استعمال آن الفاظ را در «معنای» خود میبیند، به «مفاهیم» آنها پی میبرد. یک کودک ابتدا مشاهده میکند که هر لفظی برای حکایت از چه معنایی به کار میرود، سپس آن لفظ برایش مفهوم خاصّ خود را پیدا میکند.<br />
| |
| − | پس معانیی به کار میرود، سپس آن لفظ برایش مفهوم خاصّ خود را پیدا میکند.<br />
| |
| − | پس معانی الفاظ با مفاهیم آنها متفاوت هستند ولی راه رسیدن به مفهوم یک لفظ، آشنایی با معنای آن است، بنابراین میتوانیم مفاهیم الفاظ را برخاسته از معانی آنها بدانیم. این که ما از لفظ «آب» چه بفهمیم، دقیقاً بستگی به معنای آن دارد؛ یعنی آن مایع نوشیدنی که در خارج، مقصود گوینده است. خصوصیّاتی که در مسمّی یا معنای آب دیدهایم، خصوصیّات مفهوم آب را تشکیل میدهد. اکنون که از شنیدن لفظ آب، ویژگیهایی همچون سَیَلان، رفع عطش و... به ذهنِ ما میآید، به این علّت است که همین ویژگیها را در واقعیت خارجی آب مشاهده کردهایم. اگر با چنان معنایی از آب آشنا نبودیم، چنین مفهومی هم از آن نمیشناختیم. اما وقتی دیدیم که لفظِ آب برای معنایی با آن خصوصیّات به کار رفته است. از همین استعمالِ لفظ در معنای خاص، مفهوم خاصّ آن را برداشت نمودهایم. با این ترتیب «مفهوم» داشتن لفظ، متأخر از ارتباط میان لفظ و معنای آن است. ابتدا لفظی برای یک معنای خاص وضع میشود، سپس استعمال لفظ در معنای خودش، مفهومِ آن لفظ را در ذهن ایجاد میکند.<br />
| |
| − | البته باید توجه کرد که همه ی این توضیحات مربوط به الفاظی است که حکایت از امور واقعی در خارج میکند و شامل الفاظی که برای امور قراردادی وضع شدهاند، نمیشود. واقعیتهایی وجود دارندکه به اعتبار و قرارداد انسانها بستگی ندارند، سخنِ ما مربوط به همین واقعیّات است.<br />
| |
| − | امّا امور اعتباری که واقعیتشان چیزی جز یک قرارداد و اعتبار نیست، از محلّ بحث فعلی ما خارج هستند. به عنوان مثال در زبان فارسی لفظ «عنقا» یا «سیمرغ» را طبق قرارداد برای مجموعهای که ویژگیهایی برای آن «فرض» کردهایم، به کار میبریم. «محکیُّ عنه» این لفظ (آنچه لفظ از آن حکایت مینماید) همان چیزی است که خودمان یا دیگری قرارداد کردهایم و صرف نظر از این قرارداد، ما به ازاء یا مدلولی برای لفظ عنقا یا سیمرغ نمیتوانیم قائل شویم. ما اکنون درباره ی معنا و مفهوم این گونه الفاظ بحثی نداریم. محلّ بحثِ ما الفاظی هستند که بر واقعیّاتی جدا از اعتبار و قراردادِ انسانها، دلالت دارند. در این گونه الفاظ مفهوم غیر از معنی و متأخّر و برخاسته از آن میباشد.<br />
| |
| − | ==اختلاف مفاهیم برخاسته از اختلاف معانی==
| |
| − | اختلافی که در مفاهیم الفاظ هست، به اختلاف معانیِ آنها بر میگردد. این که هر لفظی برای ما مفهوم خاصّ خودش را دارد، به این علّت است که برای معنایی خاص (ممتاز از معانی دیگر) به کار رفته است. اختلاف مفاهیم به اختلاف معانی مربوط میشود. اگر معانی متعدّد و مختلف نبودند، مفاهیم مختلف هم نداشتیم.<br />
| |
| − | به عنوان مثال ما به انسان مفاهیم مختلفی را نسبت میدهیم، هم «حیوان» را به او نسبت میدهیم و هم مفهوم «دوپا» را و انسان را «حیوان دوپا» مینامیم. این مفهوم، از دو واقعیّت مختلف در انسان حکایت میکند. بنابراین هر چند انسان را واحد میدانیم، ولی این وحدت، وحدت حقیقی نیست. انسانی که واحد میشماریم، مرکّب از واقعیّتهایی است که در او جمع شدهاند. ما مجموع این واقعیّتها را انسان مینامیم، امّا این وحدت یک وحدت اعتباری است؛ چون ما هستیم که این مجموعه را «یک» انسان قرارداد کردهایم. هر مفهومی که برای انسان به کار میبریم، از یک واقعیت خاص در او خبر میدهد. وقتی میگوییم «حیوان» و «دوپا» این دو لفظ با مفاهیم شان از دو واقعیت مختلف خبر میدهند نه از یک واقعیت. درست است که اینها هر دو به «یک» ماهیت تعلق دارند ولی باما با این الفاظ از کمالاتِ ماهیت خبر میدهیم نه از خود ماهیت. بنابراین الفاظ با مفاهیم مختلف از واقعیتهای مختلف خبر میدهند و این واقعیات همان معانی الفاظ هستند. با این توضیحات روشن شد که اوّلاً مفهوم هر لفظی از معنای آن برمی خیزد و ثانیاً تعدّد معانی منشأ تعدد مفاهیم میگردد. حال اگر بخواهیم رویه ی دیگر همین مطلب را بیان کنیم، باید بگوییم اوّلاً هر لفظی با مفهومش از معنای خاصّی حکایت میکند و ثانیاً مفاهیم مختلف از معانی مختلف حکایت مینمایند. بنابراین اگر معانی مختلف نداشته باشیم، مفاهیم مختلف هم نخواهیم داشت. از همین مطلب اخیر نتیجه گرفته میشود که اگر معنی، واقعاً واحد باشد و کثرتی در آن راه نداشته باشد، مفاهیم متعدّد هم نخواهیم داشت. چنین موجودی البته در مصنوعات یافت نمیشود، چون هر مصنوعی قابلیت انقسام دارد (یا ذهنی و یا خارجی). حداقل این است که هر مصنوعی مرکّب از ماهیت و ملک ماهیت است، نه مالکِ بدون ملک داریم و نه مِلک بدون مالک. به تعبیر دیگر همیشه مخلوق نوریّ الذّات و ظلمانیّ الذّات با هم تحقّق دارند، پس هر مصنوعی مرکّب از این دو سنخ مخلوق است. پس هیچ مصنوعی وجود ندارد که واحد حقیقی باشد، وحدتی که در مصنوعات سراغ داریم، وحدت اعتباری و قراردادی است مانند وحدت انسان که در مثال مورد بحث توضیح دادیم. این بود مقدمهای که بیان آن لازم به نظر میرسید.<br />
| |
| − | ==عدم امکان اطلق مفاهیم بر صانع متعال==
| |
| − | اکنون ببینیم با توجّه به آنچه درباره ی ارتباط معنی و مفهوم بیان شد، اطلاق مفاهیم بر صانع غیر مصنوع ممکن است یا خیر؟ اگر توجه کنیم در همه ی مطالب گذشته، فرض بر این بود که چیزی معلوم ما شده باشد، یعنی به نور علم آن را کشف کرده باشیم. در این صورت برای گزارش دادن از آن، لفظی را قرار میدهیم که آن شیء معلوم، معنای آن لفظ خواهد بود. سپس از اطلاقِ لفظ بر معنا، مفهومی پدید میآید که مفهومِ آن لفظ میگردد. بنابراین خاستگاه این روال، جایی است که کشفی به نور عقل یا علم صورت پذیرد. چنین کشفی فقط در حوزه ی مصنوعات و مخلوقات امکان پذیر است و در خارج از این قلمرو – یعنی صانع مصنوعات – نور علم و عقل هیچ کاشفیّتی ندارند؛ و چون این انوار هیچ کشفی از صانع متعال ندارند، پس معنایی در این جا وجود ندارد تا منشأ پیدایش مفهومی شود. لذاست که عقلاً هیچ مفهومی را نمیتوانیم بر صانع متعال اطلاق نماییم.<br />
| |
| − | نکته ی بسیار مهم این است که الفاظ و مفاهیمی که ما در حوزه ی کشف عقلی و علمی انسان به کار میبریم، همگی برگرفته از معانی مخلوقی هستند و به همین دلیل صرفاً بر همان محدوده دلالت میکنند. اگر صانع متعال به هیچ وجه معلوم ما نمیشود – که قطعاً نمیشود – پس ما هیچ مجوّزی برای اطلاقِ مفاهیمی که از مخلوقات برگرفتهایم، بر خالق اشیاء نداریم. لذا به طور کلّی باب سخن گفتن درباره ی صانع و خالق عالَم با هرگونه لفظی – همراه با مفهومی که دارد – بسته میشود.<br />
| |
| − | ==ضرورت تنزیه صانع و معنای دقیق آن==
| |
| − | این جاست که ضرورت تنزیه صانع و سخن گفتن سلبی درباره ی او بیش از پیش بر ما روشن میگردد. ما عقلاً متنبّه میشویم به این که باید صانع متعال را از همه ی معانی مخلوقی تنزیه کنیم یا به عبارت دیگر همه ی ویژگیهای مصنوعات را از او سلب نماییم. بنابراین بار دیگر به آنچه در فصل چهارم همین بخش – تنزیه صانع متعال – مطرح کردیم، به صورت عمیق تری پی میبریم. اما نکته ی مورد توجه در این فصل این است که ما همین تنزیه را هم با الفاظی که بر مصنوعات دلالت میکنند، انجام میدهیم. در واقع معانی این الفاظ، مخلوقات هستند، بنابراین مفاهیم این الفاظ هم صرفاً بر مخلوقات دلالت میکنند و نمیتوانند حکایتی از ماورای عالم مخلوقات داشته باشند. پس این جا روالِ کلّی مورد بحث از این فصل، به هم میخورد. ما در مصنوعات ابتدا کشف معانی میکنیم، سپس الفاظی را برای حکایت از آن معانی به کار میبریم و بر اثر این استعمال، مفاهیمی پدید میآید که در حقیقت برخاسته از همان معانی هستند. اما الفاظ و مفاهیمی که بر صانع اطلاق میکنیم، از خود او اخذ نشدهاند؛ چون ما هیچ کشف عقلانی از او نداشتهایم و نمیتوانیم داشت. بنابراین استعمال الفاظ در حقّ صانع مانند استعمال الفاظ برای مخلوقات نمیباشد. ماهیچ لفظ و مفهومی را به معنای حقیقی کلمه در مورد صانع متعال «استعمال» نمیکنیم.<br />
| |
| − | توجه شود که هر لفظی مفهومی دارد <ref>البته الفاظ «مُهمل» مانند «دِیز» در این جا مقصود ما نیستند</ref> و لفظ با مفهوم خود از یک معنایی گزارش میدهد. بنابراین وقتی آن لفظ را در مورد چیزی استعمال میکنیم، در حقیقت معنای آن را برای آن چیز اثبات میکنیم. پس اگر لفظ و مفهومی را که متعلّق به عالم مصنوعات است <ref>الفاظ و مفاهیم عامّی که بار مخلوقی ندارند، از محلّ بحث خارجند مانند لفظ شیء چیز یا موجود به معنای نفی عدم، این گونه الفاظ با مفاهیم عامّشان اختصاص به مصنوعات ندارند و اطلاقشان بر صانع مشکل مورد بحث را لازم نمیآورد</ref> ، در مورد صانع استعمال کنیم، در حقیقت آن معنای مخلوقی را برای صانع اثبات کردهایم و همین، دلیل عدم صحّت چنین استعمالی است. مثلاً وقتی لفظ «عالم» را در مورد صانع استعمال میکنیم، در حقیقت معنای آن را که علم مخلوقی است، به صانع نسبت دادهایم و همین کار عقلاً مجاز نیست. بر همین اساس به ضرورت تنزیه میرسیم و این که عقلاً باید صانع متعال را از همه ی آنچه ویژگی مخلوقیّت دارد، منزّه بدانیم، در این جا معنای دقیق «تنزیه» روشن میشود که عبارت است از: «نفی اشتراک و شباهت در معانی». معانی در این تعریف همان واقعیّاتی هستند که مدلول و محکیُّ عنه الفاظ میباشند. با توجّه به مطالب گذشته چون صانع متعال و مصنوعات در معنی شباهتی با هم ندارند، پس باید صانع را از احکام مخلوقات منزّه دانست.<br />
| |
| − | ==ریشه ی تفاوت میان اطلاق تعابیر سلبی و ایجابی بر صانع==
| |
| − | به همین دلیل است که ما اصرار داریم درباره ی صانع متعال، صرفاً تعابیر سلبی به کار ببریم. به کار بردن تعبیر سلبی صرفاً یک کار لفظی نیست، بلکه چون هر لفظی با مفهومش از معنایی حکایت میکند که آن معنی عقلاً باید از صانع سلب شود<ref>همان طور که در پاورقی گذشته بیان شد، الفاظی که بر مفاهیم عامّ دلالت دارند مانند شیء در این جا مقصود نیستند این گونه الفاظ اگر مفاهیم عامّ آنها اراده شود – دلالتی بر معانی مخلوقی ندارند و در حقیقت، مدلول آنها یک معنای سلبی و تنزیهی مانند طرد عدم است و بار اثباتی خاصّی ندارند</ref>، پس ما هم باید در مورد آن لفظ تعبیر سلبی به کار ببریم. این گونه تعبیر سلبی به کار بردن، اختصاص به صانع غیر مصنوع دارد و او در این ویژگی شباهتی با مصنوعات ندارد. ما اگر در مصنوعات، تعابیر سلبی به کار ببریم، در واقعیّت امر تأثیری ندارد. مثلاً اگر بجای «عالم» تعبیر «غیر جاهل» را برای انسان عالم به کار ببریم، واقعیت امر تغییری نمیکند. منظور از واقعیّت چیست؟ این که ما ابتدا عالم بودن انسان را کشف کردهایم و سپس برای گزارش دادن از این واقعیّت، لفظ «عالم» یا «غیر جاهل» را انتخاب کردهایم. حال هر کدام از این دو تعبیر را به کار ببریم، از جهت «معنی» یعنی واقعیتی که این الفاظ از آن گزارش میدهند، تفاوتی وجود ندارد. بنابراین میتوانیم هر کدام از این دو تعبیر را به جای یکدیگر استعمال کنیم. مهم این است که لفظ «عالم» و «غیر جاهل» بر معنای مشترکی دلالت دارند که همان واقعیتِ عالم بودن انسان است. پس هر دو لفظ با مفهومشان، در خارج، از مابازائی حکایت میکنند که جزء مصنوعات و مخلوقات میباشد. حالا چه تعبیر سلبی به کار ببریم و چه ایجابی، این مابازاء یا محکیُّ عنه برای آن الفاظ و مفهومشان ثابت است و این همان چیزی است که در مورد صانع منتفی است؛ زیرا از او هیچ کشف عقلانی نداریم و لذا مفهومی هم از او انتزاع نکردهایم که بخواهیم با آن مفهوم از صانع گزارش بدهیم.<br />
| |
| − | پس تفاوتی که در اطلاق الفاظ و مفاهیم بر مصنوعات (مانند انسان) و صانع متعال وجود دارد، به تفاوتی که در نحوه ی شناخت ما از آن هاست، مربوط میشود. ما وقتی واقعیّتی را در انسان کشف کردیم (معنای عالم بودن) برای گزارش از این واقعیّت، میتوانیم مفهوم سلبی (غیر جاهل) یا ایجابی (عالم) به کار ببریم. در این صورت مفاهیم مختلف اند امّا معنی مشترک است و هر دو مفهوم از یک معنای واحد گزارش میدهند.<br />
| |
| − | ==*تفاوت تنزیه صانع با اثبات صفات برای او==*<br />
| |
| − | امّا در مورد صانع متعال به کار بردن تعابیر ایجابی و سلبی ناظر به دو نگرش متفاوت از شناخت اوست. استعمال مفاهیم ایجابی، اثبات صفات برای صانع است و به کار بردن مفاهیم سلبی به نفی صفات از او بر میگردد. بنابراین اگر عقلاً بتوانیم برای صانع متعال صفتی اثبات نماییم، به کار بردن تعابیر ایجابی صحیح خواهد بود و گرنه باید صرفاً تعابیر سلبی را برای او به کار ببریم.<br />
| |
| − | چون همه ی مفاهیمی که به کار میبریم، از معانی مخلوقی گرفته شدهاند،<ref>توجه شود که اطلاق مفاهیم عامّی همچون مفهوم «شیء» یا «موجود» - که مدلول سلبی و تنزیهی دارند – بر صانع متعال به اثبات صفت برای او نمیانجامد، چون این گونه مفاهیم هیچ مدلول اثباتی ندارند و در حقیقت کار تنزیه صانع را انجام میدهند</ref> پس با استفاده از این مفاهیم هیچ صفتی را نمیتوانیم برای صانع اثبات کنیم. اثبات صفات برای صانع متعال چیزی جز تشبیه او به مصنوعات نیست. بنابراین به حکم عقل تنها نحوهای که میتوان درباره ی صانع سخن گفت، استفاده از این مفاهیم برای نفی صفات از اوست. در واقع آنچه از صانع نفی میشود، معنای مخلوقی است که الفاظ و مفاهیم بر آنها دلالت مینماید.<br />
| |
| − | اگر بخواهیم به ریشه ی مسأله توجّه کنیم، باید بگوییم «تشبیه» و «تنزیه» دو مقوله ی نقیض یکدیگر و هر دو در «معانی» هستند و اگر تشبیه صانع به معانی مخلوقی جایز نباشد – که نیست – پس عقلاً راهی جز تنزیه صانع از معانی مصنوعات نداریم. پس اختلاف یک اختلاف لفظی نیست، بلکه اختلاف میان دو مبنای مناقض با هم است که هر یک را بپذیریم، دیگری ردّ میشود و به کار بردن تعابیر ایجابی یا سلبی در مورد صانع، حکایت از این دو مبنای مختلف مینماید. از این رو اگر بخواهیم در ورطه ی تشبیه صانع به مصنوعات گرفتار نشویم، حق این است که از به کار بردن تعابیر ایجابی خودداری کنیم تا این که ناخودآگاه به محذور اثبات صفات برای صانع مبتلا نگردیم.<br />
| |
| − | وقتی هم تعابیر سلبی برای صانع به کار میبریم، به روح و حقیقت امر توجّه داشته باشیم که با این کار صرفاً او را تنزیه میکنیم<ref>همان طور که اشاره شد، اطلاق مفاهیم عامّی چون «موجود» بر صانع متعال نیز کار تنزیه را انجام میدهد، هر چند که لفظ آن سلبی نیست. پس ملاک، مفهوم سلبی و تنزیهی است که لفظ بر آن دلالت دارد، نه صرفِ سلبی بودنِ خود لفظ توجّه شود</ref> و نمیخواهیم نهایتاً صفتی را برای صانع اثبات نماییم. در تنزیه، از الفاظ و مفاهیمی استفاده میکنیم که همگی از معانی مخلوقی گرفته شدهاند.<br />
| |
| − | ==*پاسخ به اشکال ناسازگاری وحدت صانع با تنزیه او==*<br />
| |
| − | لذا اگر خود صانع را «معنی» بدانیم، ارتباط این «معنی» با الفاظ و مفاهیمی که برای تنزیه او به کار میبریم، کاملاً قطع است؛ به خصوص که میدانیم این «معنی» هیچ وجه اشتراک و شباهتی با معانیی که مفاهیمشان را درک میکنیم، ندارد و نباید هم داشته باشد در این صورت این مفاهیم حکایت از هیچ چیزی در خود صانع نمیکنند، بنابراین تعدّد این مفاهیم حکایت از تعدّد معانی در صانع نمینماید و کثرتی را در او سبب نمیشود. به همین جهت است که در تنزیه صانع از جهات مختلف، به وحدت (انقسام ناپذیری) او لطمهای وارد نمیشود. با این توضیحات روشن میشود که در تنزیه صانع، اشکالی که دراثبات صفات برای او وجود دارد، پیش نمیآید و بدین ترتیب پاسخ سؤال یا اشکالی که در صفحات گذشته مطرح شد، داده میشود. روح پاسخ این است که ما فراتر از حدّ تنزیه صانع قدمی بر نداریم.
| |
| − | ==ناسازگاری وحدت صانع با اثبات صفات برای او==
| |
| − | امّا اگر کسی بخواهد از حدّ تنزیه فراتر رود یعنی برای صانع اثبات صفات بکند، قطعاً در محذور کثرت و تعدّد واقع میشود و نمیتواند قائل به وحدت صانع بشود. این کاری است که فلاسفه در مورد آنچه واجب الوجودش مینامند، انجام میدهند. آنها مفاهیمی را که برای حکایت از صانع متعال، به کار میبرند، صرفاً برای تنزیه او نمیدانند بلکه صفات مختلف را به اعتبار کمالات مختلف صانع از آن انتزاع میکنند. یعنی «محکّیُ عنه» یا به تعبیر ما «معنا» ی آن مفاهیم را کمالات وجودی صانع میدانند و در حقیقت همان رابطهای را که بین معنی و مفهوم در مصنوعات هست، در مورد صانع با مفاهیمی که به او نسبت میدهند، قائل میشوند. مثلاً مفهوم علم را از یکی از کمالات واجب و مفاهیم حیات، قدرت و سایر صفات کمالیّه را نیز از کمالات دیگر او، انتزاع مینمایند. بر همین اساس صفات ذاتیّه ی خدای متعال رااین گونه تعریف میکنند:<br />
| |
| − | مفاهیمی است که از ذات الهی با توجّه به نوعی از کمال وجودی انتزاع میشود مانند علم و قدرت و حیات. <ref>آموزش فلسفه ج۲ درس۶۵ ص۳۷۱</ref><br />
| |
| − | دلیل مطلب راهم این گونه بیان کردهاند:<br />
| |
| − | عقل هنگامی که کمالی از کمالات وجودی مانند علم یا قدرت را در نظر میگیرد، بالاترین مرتبه ی آن را برای ذات الهی، اثبات میکند زیرا وجود او در عین بساطت و وحدت، واجد همه ی کمالات نامتناهی میباشد و هیچ کمالی را نمیتوان از او سلب کرد.<ref>همان</ref><br />
| |
| − | ملاحظه میشود با مفاهیمی که برخاسته از معانی مخلوقی است، برای صانع متعال صفات ثبوتیه قائل شده و این را لازمه ی کمال او میدانند اگر به مطالبی که در فصل سوم همین بخش مطرح شد، یک بار دیگر مراجعه شود، یادآوری خواهد شد که ما هرگز نمیتوانیم نقایص و محدودیّتهای ذاتیِ کمالات مخلوقی را از آنها سلب نماییم.<br />
| |
| − | بنابراین هر چند ادّعا کردهاند که: مفاهیمی نظیر علم، قدرت و حیات متضمّن هیچ نقص و محدودیّتی نیستند و تنها مصادیق مخلوقی آنها محدودند، <ref>آموزش فلسفه ج۲ درس۶۵ ص۳۷۰.</ref> اما با توجه به بحث مفصّلی که در باب ارتباط میان مفهوم و مصداق (که به تعبیر ما «معنی» نامیده میشوند) بیان شد، روشن است که وقتی مفاهیم از مصادیق (معانی) مخلوقی برگرفته میشوند، محدودیّتهای مصادیق، شامل مفاهیم منتزَع از آنها هم خواهد شد؛ بنابراین نمیتوانیم این مفاهیم را حاکی از ماورای قلمرو مصنوعات بدانیم. این مشکل وقتی پیش میآید که بخواهیم در مورد صانع متعال از حدّ تنزیه فراتر رفته و صفاتی برای ذاتِ او اثبات نماییم. در این صورت آنچه کمال نامتناهی فرض کردهایم، در حقیقت محدود به حدود و قیود مصنوعات است و وقتی منشأ انتزاع مفاهیم، مخلوقات محدود باشند، این مفاهیم بر مصداق نامحدود صدق نخواهند کرد. در حقیقت کمال صانع به این است که مصداقِ این مفاهیم محدود نباشد. بنابراین اگر بخواهیم به معنای واقعی و صحیح کلمه، صانع را کامل و بی نقص بدانیم، تنها راه ممکن، تنزیه او از معانی مخلوقی است که این مفاهیم از آنها حکایت مینمایند.<br />
| |
| − | علاوه بر این، فراتر رفتن از حدّ تنزیه و قائل شدن به اثبات صفات برای صانع متعال، به وحدتِ آن هم خدشه وارد میکند. زیرا همان طور که گفتیم، تعدّد مفاهیمی که بر صانع اطلاق میشود، او را از وحدت حقیقی خارج میسازد و به اعتبار کمالات مختلفی که برای او قائل میشوند، او را منقسم و محکوم به کثرت میدانند.<br />
| |
| − | ==اشکال تعدّد مفاهیم انتزاعی از مصداق واحد==
| |
| − | خود فلاسفه معتقدند که این کثرت فقط در مفاهیم صفات است اما مصداقِ آنها واحد میباشد. به این دو نمونه از عبارات فلاسفه توجّه فرمایید:<br />
| |
| − | حیثُ کانت کلِّ مِن صفاتِ کمالِه عینَ الذّاتِ الواجدةِ لِلجمیعِ فهی ایضاً واجدةٌ لِلجَمیعِ و عینُها فصِفاتُ کمالِه مختلفةٌ بِحَسَبِ المفهومِ واحدةٌ بِحَسَبِ المصداقِ الَذی هو الذَاتُ المُتَعالِیة.<ref>بدایة الحکمة، مرحله ی ۱۲، فصل۴، ص۱۶۰</ref><br />
| |
| − | از آن جا که هریک از صفات کمال او (واجب الوجود) عین ذات او هستند که (خود ذات) واجد جمیع (آنها) است پس همه صفات واجد جمیع و عینِ همه ی آن هاست. پس صفاتِ کمال او (واجب) از جهت مفهوم مختلف و از جهت مصداق – که همان ذات متعالی است – واحد میباشند.<br />
| |
| − | الَذی یُثبِتُه البرهانُ اَنَّ مِصداقَها واحدٌ و امّا المفاهیمُ فَمُتَغایِرةٌ لاتَتَحِدُ اصلاً.<ref>نهایة الحکمة، مرحله ی ۱۲. فصل۹، ص۲۵۲</ref><br />
| |
| − | آنچه برهان اثبات میکند، این است که مصداق آنها (صفات) واحد است، امّا مفاهیم (آنها) با هم مغایرند و هیچ اتّحادی ندارند.<br />
| |
| − | شاید خودِ فلاسفه به جریان اشکال کثرت در ذات واجب توجّه داشتهاند که برای دفع اشکال مقدّر چنین فرمودهاند:<br />
| |
| − | صفات ذاتیّه ی واجب الوجود، مفاهیمی است عقلی که از مصداق واحدی انتزاع میشوند بدون این که نشانه ی هیچ گونه تعدّد و کثرتی برای ذات الهی باشند.<ref>آموزش فلسفه، ج۲، درس۶۵، ص۳۷۱</ref><br />
| |
| − | اما آیا عقلاً چنین چیزی ممکن است؟ اگر منشأ انتزاع این مفاهیم، خود مصداق باشد، آن گاه مصداقی که از جمیع جهات واحد است، چگونه منشأ انتزاع مفاهیم متعدد میشود؟ این که برای ذاتِ واحد، کمالاتِ مختلف قائل میشوند و سپس به اعتبارِ هر کمالی، صفتی را متفاوت با صفات دیگر از آن انتزاع میکنند، آیا همین تعدّد و تفاوتِ مفاهیم صفات، نشانگر تعدّدِ منشأ انتزاع آنها نیست؟<br />
| |
| − | و اگر بخواهیم دقیق تر صحبت کنیم، باید بگوییم آنچه که کمالاتِ ذات واجب مینامند، همان کمالاتِ محدودِ مخلوقات است که – به گمان خود – به شرط عدم محدودیّت و با فرض سلبِ حدود، به صانع متعال نسبت دادهاند. اما آیا این حدود از کمالاتِ مخلوقی قابل سلب است؟<br />
| |
| − | ==محدودیّت ذاتی صفات کمالیّه==
| |
| − | ما در فصول گذشته به این پرسش پاسخ دادهایم، اما خوب است پاسخ مرحوم علامه ی طباطبایی را نیز به این سؤال بدانیم. ایشان در تفسیر المیزان به مناسبت یک بحث روایی در خصوص معنای «احدیّت ذاتِ» پروردگار، ضمن توضیح یکی از خطبههای امیرالمؤمنین (ع) به مطلب بسیار مهم و دقیقی اشاره کردهاند که ما عین ترجمه ی عبارات ایشان را در این جا نقل میکنیم:<br />
| |
| − | در عقلِ ما این مفاهیم یعنی مفهوم علم، قدرت، جود و سایر صفات کمالیّه به منزله ی معیار و میزانهایی هستند که عقل به وسیله ی آنها وجودهای خارجی و واقیات را میسنجد، پس در حقیقت این مفاهیم ظرفیتهای محدودی هستند که اگر هزاران هزار آنها به هم ضمیمه شوند باز زاید بر مقدار ظرفیّت و حدّ خود نمیگنجانند، با این حال اگر ما امر غیر محدودی را فرض کنیم و بخواهیم آن را با این مقیاسهای محدود بسنجیم معلوم است که موفّق نخواهیم شد، و از آن امر نامحدود زیاد از مقدار ظرفیّتِ مفاهیمی که در دسترس ما است درک نخواهیم نمود، و معلوم است که آنچه را هم که درک میکنیم او نیست، بلکه غیر او است، و حقیقتی دیگر است چون مفروض ما نامتناهی بود، و آنچه درک کردهایم متناهی است. هر چه بیشتر هم در راه نیل به آن حقیقت سعی کنیم او از درک ما دورتر و دسترسی ما به نیل او کمتر میشود، مثلاً مفهوم عمل مفهوم است که آن را از یکی از حالات انسانی که موجودی است خارجی انتزاع کرده و آن را برای هر کسی که دارای آن باشد یکی از کمالات شمردهایم، و این مفهوم دارای حدّی است که نمیگذارد شامل قدرت و حیات و امثال آن بشود.<br />
| |
| − | با این حال اگر ما همین مفهوم محدود را بر خدای تعالی اطلاق کرده و سپس به منظور رفع محدودیّتش قیدی به او زده و بگوییم: علمی نه چون سایر علوم، درست است که مفهوم را از بعضی جهات مطلق کرده و از قید (تا) حدودی آزادش ساختهایم، لیکن این را چه کنیم که هنوز مفهوم است، و از عالم مفهوم که عالم تصوّر است پا فراتر نگذاشته، و شامل مفاهیم دیگر نمیشود؟ چون گفتیم که برای هر مفهوم ماورایی است که شامل آن نمیشود و روشن است که هر چه مفهوم روی مفهوم بچینیم باز خاصیّت مفهوم بودن را از بین نبردهایم... و اگر مفاهیم در نزدیک شدن به ساحت مقدّسش – به معنایی که گذشت – ساقط و بی اعتبار نمیشد ممکن بود عقل همان مقداری که از مفاهیم عامّه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خدای تعالی احاطه پیدا کند، و بگوید مثلاً خدای تعالی ذاتی است نه چون سایر ذوات، و دارای علمی است نه چون سایر علوم، دارای قدرتی است نه چون قدرت دیگران، دارای حیات است نه مانند سایر اقسام حیات، چون با چنین توصیفی ممکن است عقل، تمامی اوصافش را بشمارد، و به همه به طور اجمال احاطه پیدا کند، ولیکن این احاطه، ولو اجمالی، آیا صحیح است؟ و آیا احاطهای که ممتنع است احاطه ی تفصیلی است؟ و امّا این که آیا احاطه ی اجمالی ممکن است، سؤالی است که جوابش را میتوان از آیه ی «وَلایُحیطُونَ بِهِ عِلماً» و آیه ی «ألا أنَّهُ بِکُلِّ شَیءِ مُحیطٌ» استفاده نمود، چه از این دو آیه استفاده میشود که هیچ چیزی و به هیچ نحوی از انحاء نه اجمالی و نه تفصیلی به او احاطه نمییابد، و ذات مقدّس او اجمال و تفصیل نمیپذیرد، تا بتوان گفت: احاطه ی اجمالی حکمی دارد (ممکن است) و احاطه ی تفصیلی حکم دیگری (محال است) دقّت کنید.<ref>ترجمه ی تفسیر المیزان ج۶ ص۱۴۹و ۱۵۰</ref><br />
| |
| − | خلاصه و چکیده ی فرمایش ایشان این است که مفاهیم علم، قدرت، حیات و سایر صفات کمالیّه از مصادیق محدود (مخلوقات) اخذ شدهاند و هر یک از این مفاهیم، محدودیّتی ذاتی دارد که او را از سایر مفاهیم متمایز و جدا میسازد و این محدودیّت ذاتی در هر مفهومی به هیچ وجه از بین نمیرود. یعنی خصوصیّت مفهوم بودن (خاصّه ی مفهومیّت) این است که چنین حدّ ذاتی را داشته باشد. خاصّه ی مفهومیّت این است که شامل ماورای خودش نمیگردد (لِکُلِّ مفهومِ وراءٌ یقصُر عَن شُمُوله). بنابراین تصریح کردهاند که هر چند بگوییم: ذات الهی علم است امّا نه مانند سایر علوم (علمٌ لا کَالعُلُم)، امّا این بیانِ ما خاصّه ی مفهومیّت (یعنی همان حدّ ذاتی) آن را باطل نمیکند و از این نکته ی دقیق نتیجه گرفتهاند که همه ی این مفاهیم وقتی به ساحت عظمت و کبریائیّت پروردگار توجّه میکنیم، ساقط میشوند و ما با عقل خود نه تفصیلاً و نه حتّی اجمالاً هیچ علمی به آن ساحتِ قدس پیدا نمیکنیم.<br />
| |
| − | بیان ساده تر فرمایش علامه ی طباطبایی این است که کمال وجودی علم تا آن جا که مصداق مفهوم علم است، غیر قدرت میباشد و کمال قدرت هم تا هر جا که مفهوم قدرت بر آن صدق میکند، غیر از علم است و این دو (علم و قدرت) غیر از حیات هستند. یعنی تا هر جا که این مفاهیم باقی باشند، مصادیقشان متعدّد است و به تعبیر دیگر تعدّد و کثرتِ این مفاهیم را با وحدت مصادیقشان بپذیریم. یعنی محال است که ذاتِ از هر جهت واحد، مصداقِ مفاهیم متعدّد باشد واین دقیقاً همان نکتهای است که ما از ابتدای بحث بر آن تأکید داشتهایم.<br />
| |
| − | ==عدم صدق مفاهیم صفات کمالیّه بر صانع متعال==
| |
| − | این مشکل وقتی پیش میآید که ما بخواهیم برای ذات صانع، با مفاهیم برگرفته از مصنوعات صفاتی را اثبات نماییم. اما اگر تسلیم حکم عقل بشویم و پای خود را از حدّ تنزیه فراتر نگذاریم، چنین مشکل پیش نمیآید. همان طور که مکرّر اشاره کردیم، در تنزیه بدون اثبات صفات، معانی (یا به قول فلاسفه مصادیق) مخلوقی را از خالق، نفی و سلب میکنیم و به هیچ وجه ذات صانع را مصداقِ مفاهیمی که از معانی (یا مصادیق) مخلوقی اخذ شدهاند، نمیدانیم.<br />
| |
| − | نتیجه ی کلّی بحث، همان است که علّامه طباطبایی هم بر آن تصریح کرده و فرمودهاند: <ref>البته مرحوم علامه ی طباطبایی در مباحث دیگر خود – به خصوص در کتب فلسفی مانند بدایة الحکمة و نهایة الحکمة – این گونه بحث نکردهاند. ما در این جا فقط به همین قسمت ازتفسیر ایشان استناد میکنیم</ref> که نباید تصوّر کنیم با مفاهیم عامّه نظیر علم و قدرت و حیات میتوانیم احاطه ی علمی ولو به صورت اجمالی نسبت به صانع متعال پیدا کنیم. این مفاهیم همگی برگرفته از مخلوقات هسنتد و سرایت دادن آنها به خارج از قلمرو مصنوعات (یعنی صانع متعال) نتیجهای جز تشبیه باطل ندارد و ریشه ی همه ی اشکالاتی که در بحث اثبات صانع مطرح میگردد، همین تشبیه است.<br />
| |
| − | توحید صانع در واقع نفی تشبیه از اوست و فرض انقسام و کثرت در صانع هم مصداقی از همین تشبیه است. اگر مراقب باشیم که مفاهیم مخلوقی را به خالق اشیاء نسبت ندهیم (یعنی مرتکب تشبیه نشویم)، تعدّد و کثرتی هم در وجود صانع لازم نمیآید و به مشکلاتی که فلاسفه به آن گرفتار شدهاند، در نخواهیم افتاد.<br />
| |
| − | ==توحید صانع: مرحلهای از اثبات او==
| |
| − | آخرین نکته در بحث عقلی اثبات صانع، نتیجهای است که از معنای توحید صانع استفاده میشود. چون توحید به معنای نفی تشبیه است، لازمه ی اثبات صانع، توحید اوست. به عبارت دیگر توحید صانع مرحلهای جدا و مستقلّ از اثبات او نمیباشد.
| |
| − |
| |
| − | همان طور که در فصل گذشته بیان شد، منظور از اثبات صانع، تنبّه عقلانی به وجود اوست و از طرفی لازمه ی عقلی وجود صانع، خروج او از حدّ تشبیه هم هست که به همین جهت او را «متعال» نامیدیم. حال سخن در این است که اگر تنبّه عقلی به ضرورت وجود صانع متعال حاصل شود، در حقیقت به توحید او هم تنبّه پیدا شده است. در واقع توحید صانع (یعنی نفی تشبیه از او) مرحلهای از اثبات صانع متعال میباشد، به طوری که تا وقتی به نفی تشبیه از او تنبّه حاصل نشده، نمیتوانیم بگوییم صانع متعال اثبات شده است. پس این جا دو فرض وجود دارد: یا به نفی حدّین از صانع تنبّه حاصل گردیده که در این صورت صانع متعال اثبات شده است و یا هنوز به نفی تشبیه صانع به مصنوعات تنبّه حاصل نگردیده که در این صورت صانع متعال اثبات نشده است. در فرض اول نفی حدّین از صانع صورت گرفته، نفی تشبیه هم از او شده است یعنی در واقع توحید او اثبات گردیده است و در فرض دوم که هنوز توحید صانع حاصل نشده، اثبات او هم صورت نگرفته است. پس یا توحید و اثبات صانع متعال با هم حاصل شده و یا به هیچ کدام تنبّه پیدا نکردهایم. فرض سومی در این جا وجود ندارد که اثبات صانع متعال شده باشد ولی هنوز به نفی تشبیه از او، تنبّه حاصل نشده باشد.<br />
| |
| − |
| |
| − | چنین چیزی امکان ندارد. بنابراین توحید صانع در ضمن اثبات اوست و مرحلهای جداگانه که بخواهد در مرتبه ی پس از اثبات مطرح شود، نمیباشد. این معنا از توحید و ارتباطش با اثبات صانع در هیچ یک از مکاتب فلسفی شناخته شده، مطرح نیست.<br />
| |
| − | ==بخش دوم: شواهد نقلی اثبات صانع متعال==
| |
| − | ==*جنبه ی تنبیهی داشتن ادلّه ی نقلی در بحث اثبات صانع==*<br />
| |
| − | در بخش گذشته، تنبّهات عقلی در مورد صانع متعال را مطرح کردیم. اکنون به بیان شواهد و مؤیّدات نقلی در همین بحث میپردازیم. به عنوان مقدمهای برای توضیح مطلب باید توجّه کنیمکه ذکر احادیث ائمّه (ع) در بحث اثبات صانع هیچ منافاتی با عقلانی بودن آن ندارد. به طور کلّی همه ی ادلّه ی نقلی – چه قرآن و چه حدیث – که ناظر به یک بحثِ عقلی هستند، برای انسان عاقل جنبه ی راهنمایی و ارشاد به احکام عقل دارند و نقل آنها میتواند مؤیّدی برای عقل و شاهد و دلیلی بر طیّ صحیح سلوک عقلانی باشد.<br />
| |
| − | در این جا هم آنچه از احادیث ائمّه ی طاهرین (ع) نقل میکنیم، همگی مؤیّد برداشتهای صحیح عقلانی است که در بخش اوّل در خصوص اثبات صانع داشتهایم. امامان معصوم (ع) در رأس همه ی عقلای عالم به نکات بسیار ظریفی در استدلال بر وجود صانع متعال اشاره کردهاند که برای تک تک این نکات، ردّ پای عقلی وجود دارد. وقتی شواهد نقلی متعدّدی بر آنچه عقلاً متنبّه شدهایم، مییابیم، از طرفی به برداشتهای عقلی خود باور عمیق تری پیدا میکنیم و از طرف دیگر نسبت به مقام علمی اهل بیت (ع) در بحث توحید، خضوع بیشتری احساس مینماییم. به این ترتیب هماهنگی عقلی و وحی را در بحث اثبات صانع به روشنی وجدان میکنیم.<br />
| |
| − | ==تذکّر به اثبات صانع، خارج از ظرف تحقّق آن==
| |
| − | نکته ی دیگر این که چنان که در مقدمّه کتاب بیان شد، بحث اثبات صانع در این دفتر با صرف نظر از ظرف تحقّق آن، مطرح میشود. به همین جهت احادیثی که در این بخش مورد استناد قرار گرفتهاند، برخی در این ظرف هستند که اثبات صانع به عنوان مقدّمه و زمینه ی معرفت خدا، تلقّی شده و امام (ع) خواستهاند با تذکّراتِ عقلی خود بستری برای نیل مخاطب به معرفت الله فراهم سازند (فرض سوم در مقدّمه ی کتاب) یک سری از احادیث هم بیان کننده ی تنبّهات عقلی اهل معرفت است که در ظرفِ داشتن معرفتِ خداوند، به جنبه ی عقلی اثبات صانع متذکّر شده، مضامین فرمایشهای ائمّه (ع) را وجدان و تصدیق میکنند (فرض چهارم).<br />
| |
| − | هم چنین ممکن است برخی از احادیث ناظر به عقلایی باشد که اهل معرفت به خدا نیستند ولی امام (ع) با تذکّرات خود، آنها را ملزّم به پذیرش احکام عقل در خصوص اثبات صانع دانستهاند (فرض اول). بنابراین در استشهاد به ادلّه نقلی، کاری به این که هر کدام عقل را در مراحل مختلف اثبات صانع متذکّر میشویم. تفکیک فایده ی بحث اثبات صانع در هر کدام از این فرضها به دفترهای بعدی کتاب توحید که تقسیم بندی انواع معرفت الله بیان میشود، موکول است.<br />
| |
| − | با توجه به این دو نکته ی مقدّماتی، عناوین بحث نقلی اثبات صانع متناظر با فصول بخش اول، شکل میگیرد و ما احادیث مورد استناد را ذیل عناوین خاصّ خود میآوریم و آنها را به ترتیب شماره گذاری میکنیم تا ارجاعات بعدی به هر کدام سهل تر انجام پذیرد. البته برخی از احادیث مورد بحث، مشتمل بر نکاتی غیر از عنوان مورد استشهاد هستند که به همین دلیل در قسمتهای مختلف این بخش از آنها استفاده کردهایم. هم چنین بسیاری از آنها چون مربوط به بحث معرفت الله میباشند، در دفترهای آینده ی کتاب توحید نیز از جهات دیگر مورد استناد واقع میشوند. ان شاء الله.<br />
| |
| − |
| |
| − | ==فصل اول: نشانههای مصنوعیّت در انسان و سایر اشیاء==
| |
| − | حدیث۱: نشانههای مصنوعیّت در بدن انسان<br />
| |
| − | یکی از منکرین خدا بر حضرت رضا (ع) وارد شد و ضمن بحثی که با ایشان داشت، از حضرت دلیل وجود خداوند را پرسید. قسمتی از پاسخ ایشان را که تذکّر به مصنوعیّت انسان است، در این جا نقل میکنیم:<br />
| |
| − | انّی لمَا نَظَرتُ اِلی جَسَدی وَلم یُمکِنَی فیه زِیادَةٌ ولا نُقصانٌ فِی العَرضِ و الطُولِ و دَفعِ المَکارِهِ عَنهُ و جَرِّ المَنفَعَةِ الیه، عَلِمتُ اَنّ لِهذَا البُنیانِ بائیاً فَاَقرَرتُ به. <ref>اصول کافی، کتاب التوحید، باب حدوث العالم و اثبات المُحدِث، ح۳</ref><br />
| |
| − | من وقتی به بدنم نظر کردم و متوجّه شدم که زیادی و کمی در عرض و طول آن به اختیار من نیست هم چنین توانایی دفع ناملایمات از آن (بدنم) و جلب منفعت به آن را ندارم، دانستم که این ساختمان (بدن) یک سازندهای دارد، پس به وجودش اعتراف نمودم.<br />
| |
| − | در این حدیث به نشانههایی از مصنوعیّت در بدن انسان اشاره شده که هر عاقلی با کوچکترین تأمّلی، آنها را تصدیق مینماید. انسان مییابد که توانایی اضافه و کم کردن طول و عرض بدن خود را ندارد، اندازههای اندام بدن به اختیار خود انسان نیست، همچنین است دفع ناملایمات و جلب مناقع به سوی آن. اگر کسی نقص عضو پیدا کند یا حتّی اختلالی در عملکرد آن پدید آید – مثلا چشمهای او کم سو گردد و در قوّه ی بینایی اش مشکلی پیدا شود – آیا میتواند این عیب را رفع کند یا به تعبیر امام (ع) منفعتی به سوی آن جلب نماید؟ ممکن است کسی فکر کند و بگوید: خوب عمل جراحی چشم انجام میدهیم و مشکل نقصانِ بینایی را رفع میکنیم! آیا این شخص توجّه دارد که نقش یک چشم پزشک در رفع مشکل بینایی چیست؟ آیا میتوانیم او را به معنای دقیق کلمه مالک و صاحب اختیار جلب منفعت بدانیم؟<br />
| |
| − | چشم پزشک تنها کاری که میتواند انجام دهد، این است که شرایطی را برای رفع عیب بینایی آن بیمار فراهم سازد. عمل جرّاحی او چیزی جز ایجاد شرایط و زمینه سازی مناسب برای ترمیم و رفع نقصان بینایی آن مریض نیست. امّا این که آن عمل نتیجه بخش و موفقیّت آمیز باشد، از عهده ی پزشک خارج است. اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، باید توجّه کنیم به این که انسان تنها صاحب اختیار اموری است که تحقّق آنها «فقط» به خواستِ خود او بستگی دارد و نه عامل دیگر. با این ترتیب نمیتوانیم یک پزشک را در موفقیّت آمیز بودن تشخیص و عملش «صاحب اختیار» بدانیم. دقت شود که میگوییم در تشخیص بیماری هم صاحب اختیار نیست. چون او همیشه میخواهد که بیماری مریضش را درست تشخیص دهد، ولی آیا خواستِ خود او تنها عاملِ صحّت تشخیص است؟ هیچ پزشکی از روی عمد و با خواست خود در تشخیص به اشتباه نمیافتد. بنابراین مالک و صاحب اختیار تشخیص صحیح بیماری نیست. در مراحل بعد از تشخیص نیز همین گونه است، این که داروی مناسب تجویز کند یا در عمل جرّاحی، کاری را که مناسب تشخیص داده، انجام دهد، در تحقّق این امور هم تنها خواستِ خود او دخالت ندارد. ممکن است تشخیص داده باشد که باید کار خاصّی را در عمل جرّاحی انجام دهد، امّا در عمل این کار انجام نشود. او سعی خود<br />
| |
| − |
| |
| − | را انجام میدهد ولی عملی شدنِ خواسته ی او تنها به قصد و تلاشش مربوط نمیشود. پس از همه ی این مراحل (تشخیص صحیح بیماری، تشخیص درستِ دارو یا موفقیّت آمیز بودنِ عمل پزشک. اینها هم تحت اختیار و قدرتِ او نیستند. ملاحظه میشود که نتیجه بخش بودنِ یک عمل جرّاحی ساده برای رفع نقصان بینایی چشم، به چه عواملی خارج از خواستِ خود انسان (اعمّ از بیمار و پزشک متخصّص) بستگی دارد که چه بسا از همه ی آنها یا اکثرشان غافل باشیم و تصوّر کنیم که خود، مالک و صاحب اختیار جلب منفعت به بدن خود هستیم. در حالی که این تصوّر کاملاً نادرست و ناشی از عدم توجّه به واقعیّات است.<br />
| |
| − | به طور کلّی تذکر امام هشتم (ع) در حدیث مورد بحث مربوط به مصنوعیت بدن انسان است که نه اندازه ی اندام آن به اختیار اوست و نه میتواند ناملایمات را به کلی از بدن خود دور نماید و نه مالکِ جلب منفعت به سوی آن است. انسان اگر میتوانست، از رسیدنِ هر درد و بلایی به بدنش جلوگیری میکرد و خود را از همه ی ناملایمات (مکاره) دور نگه میداشت، ولی هر کس میداند که چنین قدرتی ندارد و دفع بدیها «فقط» به خواستِ او بستگی ندارد. لذا تلاش خود را انجام میدهد، اما میداند که در رسیدن به این هدف، صاحب اختیار مطلق نیست.<br />
| |
| − | این نشانههای مصنوعیّت، عاقل را متنبّه میسازد که ساختمان بدن انسان، سازندهای دارد. به تعبیر امام (ع) این «بنیان» یک «بانی» دارد. یعنی معلوم است که این «بنیان» قائم به خود نیست و روی پای خود نایستاده است. قائم به غیر خود است و همان «غیر» این بنیان را بنا نموده و در هر لحظه متّکی به اوست. نتیجه گیری حضرت این است که: «عَلِمتُ اَنَّ لِهذَا البُنیانِ بانیاً» (یعنی دانستم که این بنیان، بانیی دارد.) نفرمودهاند که: «عَلِمتُ البانِیَ» یا «عَرَفتُ البانِیَ» (بانی را دانستم یا شناختم). یعنی از نشانههای مصنوعیّت در بدنِ خود به این که «بانیِ» آن چه کسی است، پی نبردم؛ بلکه صرفاً همین قدر «فهمیدم» که این ساختمان (بدن) – با این خصوصیّاتش – نمیتواند<br />
| |
| − |
| |
| − | بانیی نداشته باشد و قائم به خودش نیست. این «فهم» به نور علم – که نور عقل هم زیر مجموعه ی آن است – حاصل میشود ولی البتّه شخص «بانی» با این نور، معلوم نمیگردد، لذا معرفتی نسبت به بانی از این طریق به دست نمیآید و در واقع هیچ شناختی به او در کار نیست. امّا عدم معرفت بانی و صانع، مانع از اثبات او نمیشود و هر عاقلی در این حد میفهمد که باید صانعی در کار باشد هر چند که با علم و عقل خود هیچ شناختی از او ندارد و نمیتواند داشته باشد.<br />
| |
| − | آخرین جمله ی امام (ع) این است که: «فأقرَرتُ به» یعنی به آنچه با علم و عقل خد فهمیدم، اقرار و اعتراف نمودم و آن را تصدیق کردم. روشنگری علم برای عاقل تکلیف آور است و او را مکلف به پذیرفتن حکم عقل میکند. هر کس چنین علمی داشته باشد، عقلش او را ملزم میکند که به معلوم خود ملتزم باشد؛ یعنی قلباً بپذیرد که بدنش بانی و صانعی دارد. این التزام همان باور و تصدیق به وجود صانع است که ظرف آن پس از مرحله ی علم است. در فرمایش امام هشتم (ع) نیز ابتدا «عَلِمتُ» و سپس «اَقرَرتُ» ذکر شده است. یعنی پس از این که عالم شدم (به این که صانعی درکار هست)، به وجود او اقرار و اعتراف نمودم. پس اینها (علم و اقرار) دو مرحله هستند که دومی پس از اولی مطرح میشود. مرحله ی اول (علم شدن) اختیاری نیست. چون هیچ انسانی در عالم شدنش مختار نیست، مقدّماتِ حصول علم میتواند اختیاری باشد ولی خود علم چیزی نیست که صُنعِ عالِم باشد، اما اعتراف و اقرار و پذیرش معلوم کاملاً اختیاری است و انسان میتواند علی رغم روشن شدنِ حقانیّت یک امر، از قبول آن سرباز زند و نسبت به آن استنکاف ورزد. در این صورت مُنکر و معاند محسوب شده و تسلیم حقیقت نگردیده است. به تعبیر دیگر تسلیم و عدم تسلیم به حقیقتی که عقل انسان لزوم پذیرفتنش را روشن میکند (یا قبح نپذیرفتنش را کشف میکند) یک امر اختیاری است که ظرفِ آن پس از معلوم و مکشوف شدنِ آن حقیقت است.<br />
| |
| − | امام هشتم (ع) در فرمایش خود تصریح کردهاند که به معلوم خود اقرار و اذعان نموده و در واقع به حکم عقل لبّیک گفتهاند. روشن است که فرمایش امام (ع) هیچ<br />
| |
| − |
| |
| − | جنبه ی تعبدی ندارد بلکه گزارش از واقعیتی است که قبلاً به آن رسیده و عقلاً آن را پذیرفتهاند. استشهاد ما به این حدیث هم – چنان که در ابتدای بخش دوم گفتیم – جنبه ی حکم وجدانی عقلی نقل نماییم تا هماهنگی عقل و وحی در خصوص اثبات صانع روشن گردد. احادیث بعدی هم که مورد استناد قرار میگیرند، از همین دیدگاه مورد توجّه هستند.<br />
| |
| − | حدیث۲: بیست و دو نشانه ی مصنوعیّت در جسم و روح انسان<br />
| |
| − | ابن ابی العوجاء در زمان امام صادق (ع) به طور علنی با ایشان مخالفت میکرد و در فرصتهای مختلف با حضرت به مناظره مینشست. یک بار که همراه با ابن مقفّع در مسجد الحرام با امام صادق (ع) برخورد کرد، بحث خود را با ایشان این گونه آغاز نمود:<br />
| |
| − | اگر حقیقت چنان است که اینها (مسلمانان طواف کننده در مسجدالحرام) میگویند (یعنی اگر خدایی هست) پس چرا خود را از خلق چنان پنهان کرده و رسولان خود را به سوی ایشان فرستاده است؟ (یعنی چرا خود خدا بر خلق ظاهر نشده و به جای خود رسولانش را به سوی ایشان گسیل داشته است؟)<br />
| |
| − | امام صادق (ع) در پاسخ میفرمایند که خدا خودش را از خلق پنهان نساخته بلکه با ارائه ی نشانههایی از قدرت خویش، خود را به ایشان معرفی کرده است. ایشان با بیان نشانههایی از مصنوعیت انسان چنان پردههای غفلت را از جلوی دیدگان عقل ابن ابی العوجاء کنار میزنند که او خود اظهار میکند که هیچ یک از آنها را نمیتوانستم انکار نمایم. این گونه حجّت به او تمام میشود و هر چند که هیچ گاه به وجود خدا اعتراف نکرد ولی به زبان خود اقرار نمود که نمیتوانست هیچ یک از نشانههای قدرت پروردگار را در وجود خود انکار نماید. البتّه این بحث در فضای تحقّق معرفت الله برای ابن ابی العوجاء مطرح شده ولی از جهت ذکر آثار و نشانههای مصنوعیّت انسان، به بحث اثبات صانع مربوط میشود و ما از همین دیدگاه به بیان و<br />
| |
| − | <br />
| |
| − |
| |
| − | دقّت در مضامین آن میپردازیم. عین فرمایش امام (ع) چنین است:<br />
| |
| − | کَیفَ احتَجَبَ عَنکَ مَن اَراکَ قُدرَتَهُ فی نَفسِکَ: نُشُوءَکَ وَلَم تَکُن وَ کِبَرَکَ بَعدَ صِغَرِکَ وَ قُوَّتَکَ بَعدَ ضَعفِکَ وَ ضَعفَکَ بَعدَ قُوَّتِکَ وَ سُقمَکَ بَعدَ صِحَّتِکَ وَ صِحَّتَکَ بَعدَ سُقمِکَ وَ رِضاکَ بَعدَ غَضَبِکَ وَ غَضَبَکَ بَعدَ رِضاکَ و حُزنَکَ بَعدَ فَرَحِکَ و فَرَحَکَ بَعدَ حُزنِکَ وَ حُبَّکَ بَعدَ بُغضِکَ و بُغضَکَ بَعدَ حُبِّکَ وَ عَزمَکَ بَعدَ اَناتِکَ و اَناتِکَ بعدَ عَزمِکَ وَ شَهوَتَکَ بَعدَ کَراهَتِکَ وَ کَراهتَکَ بعدَ شَهوَتِکَ وَ رَغبَتَکَ بَعدَ رَهبَتِکَ وَ رَهبَتَکَ بََعدَ رَغبَتِکَ وَ رَجاءَکَ بعدَ یَأسِکَ وَ یَأسِکَ بَعدَ رَجاءِکَ وَ خاطِرَکَ بِما لَم یَکُن فی وَهمِکَ وَ عُزُوبَ ما اَنتَ مُعتَقِدُهُ عَن ذِهنِکَ. (۱)<br />
| |
| − | ما فرمایش امام صادق (ع) را جمله به جمله توضیح میدهیم تا در حدّ فهم خود، نکات ظریف آن را دریابیم. ابتدا فرمودهاند:<br />
| |
| − | کیفَ احتَجَبَ عنک مَن اَراکَ قُدرَتَهُ فی نَفسِک.<br />
| |
| − | چگونه خود را از تو پنهان کرده کسی که قدرت خود را در نفس تو نشانت داده است؟<br />
| |
| − | این پاسخ به سخن ابن ابی العوجاء است که گفته بود: اگر خدایی هست، چرا خودش را از خلق پنهان داشته است؟ حضرت میفرمایند: چنین نیست و خدا هرگز خود را از خلق مخفی و محتجب نساخته است. بلکه او قدرتِ خود را در نفس هر کس به او نمایانده است. سپس برخی از آثار قدرت الهی را که همان نشانههای مصنوعیت انسان است، به ابن ابی العوجاء تذکّر فرمودهاند:<br />
| |
| − | ۱-نُشُوءَکَ و لم تَکُن.<br />
| |
| − | پدید آمدنت در حالی که نبودی.<br />
| |
| − | نبودی، بود شدی. چیزی نبودی، پس پدید آمدی. «نُشوء» همان حدوث و تجدّد<br />
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التّوحید، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، ح۲..<br />
| |
| − | است (۱) و بر موجودی اطلاق میشود که سابقه ی نیستی داشته و سپس موجود شده است.<br />
| |
| − | همه ی ما چنین بودهایم، زمانی نبودهایم و سپس به وجود آمدهایم.<br />
| |
| − | ۲-وَکِبَرَکَ بَعدَ صِغَرِکَ.<br />
| |
| − | و بزرگ شدنت پس از کودچکی ات.<br />
| |
| − | بزرگ شدی پس از آن که کوچک بودی. آیا به اختیار خودت بزرگ شدی؟ میتوانستی کوچک بمانی و رشد نکنی؟ اگر به فرض کوچک مانده بودی، میتوانستی خود را بزرگ کنی؟<br />
| |
| − | ۳-و قُوَّتَکَ بَعدَ ضَعفِکَ.<br />
| |
| − | و نیرومند شدنت بعد از ناتوانی ات.<br />
| |
| − | زمانی کودک و ناتوان بودی، بعد قوی و قدرتمند شدی. این قوت و قدرت از کجا آمد؟ تو همان کسی بودی که قدرت سخن گفتن و راه رفتن هم نداشتی، اختیار نگه داشتنِ بول خود را هم نداشتی! حتی زمانی بود که نمیتوانستی چیزی را به دهان خود بگذاری. حالا قدرتِ همه ی اینها را داری. این قدرتها را خودت به خودت دادهای؟!<br />
| |
| − | ۴-وَ ضَعفَکَ بَعدَ قُوَّتِکَ.<br />
| |
| − | و ناتوانی ات پس از نیرومندی ات.<br />
| |
| − | دوباره ناتوان میشوی. سیر گذشته معکوس میشود. کمر درد و زانو درد میآید، پیرچشمی میآید و به طور طبیعی بسیاری از تواناییهای انسان از او گرفته میشود و این مسیری است که هر کس کمابیش در طول عمر خود طی میکند. آیا انسان میخواهد چنین شود؟ کسانی که عمر طولانی میکنند، گاهی به آن جا میرسند که باید دیگری غذا را در دهانشان بگذارد، اختیار دفع نجاست را از دست میدهند، توانایی راه رفتن را از دست میدهند و... درست شبیه زمان کودکی بیشتر تواناییهای زمان بزرگسالی خود را از دست میدهند. اما هیچ کس نمیخواهد چنین شود! این چیزی<br />
| |
| − | ۱- ۱.نَشَأَ الشیءُ: حَدَثَ و تَجَدَّدَ المعجم الوسیط ج۲ ص
| |
| − | است که بدون اختیار و از روی ناچاری و ناتوانی پدید میآید.<br />
| |
| − | ۵-وَ سُقمَکَ بَعدَ صِحَّتِکَ<br />
| |
| − | و بیماری ات پس از سلامتت.<br />
| |
| − | سالم و سرِ حال بودی، هیچ دردی نداشتی، اکنون تب کردی و در بستر بیماری افتادهای. درد، بی تابت نموده و انگار نه انگار که تا چند ساعت پیش سالم و تندرست بودی! نفهمیدی که چگونه اینطور شدی و نمیخواستی که چنین شوی.<br />
| |
| − | ۶-وَ صِحَّتَکَ بَعدَ سُقمِکَ<br />
| |
| − | و سلامتت پس از بیماری ات.<br />
| |
| − | آن روزی که به بستر افتادی، آن قدر حالت بد بود که بور نمیکردی یک روز بتوانی برخیزی و راه بروی. اما با کمال تعجب سلامتت برگشت و اکنون میتوانی کارهایی را که قدرت انجامش را نداشتی، به راحتی انجام دهی.<br />
| |
| − | ۷-وَ رِضاکَ بَعدَ غَضَبِکَ<br />
| |
| − | و خشنودی ات پس از عصبانیّتت.<br />
| |
| − | از دست کسی عصبانی هستی، بعد خشنود و راضی میشوی. حالت عصبانیّتت فرو مینشیند و رضایت خاطر جای آن را میگیرد. مثلاً کار خیری از یک شخص میبینی و همین، ناخواسته خشم تو را فرو مینشاند و خشنودی از او جای آن را میگیرد.<br />
| |
| − | ۸-وَ غَضَبَکَ بَعدَ رِضاکَ<br />
| |
| − | و خشمت پس از خشنودیت.<br />
| |
| − | از کسی راضی و خشنود هستی اما وقتی عملی خلاف انتظارت از او میبینی، بدون این که بخواهی از دستش عصبانی میشوی. هر چند دوست نداری خشمگین شوی، اما نمیتوانی خودت را کنترل کنی و از کوره در میروی. رضا و غضب دو حالت روحی ضدّ یکدیگرند که بدون اختیار در حالاتی خاص بر انسان عارض میشوند. البته رضای اختیاری هم وجود دارد که این حدیث ناظر به آن نیست. رضای اختیاری مانند<br />
| |
| − | رضا به قضای الهی است، یعنی در برابر حکم خداوند (چه تکوینی و چه تشریعی)، انسان میتواند موضع رضا و تسلیم داشته باشد یا این که ناراضی و ناخشنود باشد. مثلاً انسان میتواند از بیماری خود (که قضای تکوینی خداست) راضی باشد یا این که خدای ناکرده قلباً نسبت به آن معترض گردد. هم چنین یک خانم نسبت به وجوب حجاب (که یک حکم و قضای تشریعی خداست) میتواند رضایت یا کراهت و ناخشنودی قلبی داشته باشد. اینها مصادیق رضایت و عدم رضایت اختیاری است. (۱)اما محل بحث در حدیث امام صادق (ع) این نوع رضایتها نیست. مقصود، رضا و غضب غیر اختیاری است که البته در بسیاری موارد مقدمات و زمینههای اختیاری هم دارند. درست است که انسان ناخواسته از کوره در میرود و عصبانی میشود ولی میتواند با ایجاد یک سری مقدمات اختیاری، زمینه دیرتر عصبانی شدن یا فرونشاندن خشم خود را فراهم کند. مثلاً انتظارات انسان از دیگران عامل مهمی برای شدّت یا ضعف خشم انسان است. اگر انسان از کسی انتظار خاصّی داشته باشد و خود را در این امر مُحِق بداند، وقتی میبیند که فرد مورد نظر هیچ اهمیتی به او نمیدهد و به برآوردن انتظارش وقعی نمینهد، ناخواسته عصبانی میشود. اما اگر انتظار خود را از آن فرد تعدیل نماید یا از این بابت خود را طلبکار حقّی نداند، کم محلّیِ او خلاف انتظارش نخواهد بود و در صورت برخورد با این حالت، دیگر عصبانی نخواهد شد. به هر حال هر انسانی میباید که دربسیاری از اوقات رضا و غضب، بدون اختیار و حتّی بدون تمایل او نسبت به چیزی یا در مورد کسی برایش حاصل میشود. این دو حالت، تأثّر و وابستگی انسان را به غیر خود میرساند و نشانه ی نیازمندی و مصنوعیّت انسان هستند.<br />
| |
| − | ۹و۱۰- و حُزنَکَ بَعدَ فَرَحِکَ و فَرَحَکَ بَعدَ حُزنِکَ<br />
| |
| − | ناراحتی پس از خوشحالی ات و خوشحالی بعد از ناراحتی ات.<br />
| |
| − | خوشحالی، ناراحت میشوی یاناراحتی، بعد خوشحال میشوی. این حالات<br />
| |
| − | ۱- ۱.البته ضدّ رضایت اختیاری، «کراهت» و «عدم تسلیم» است در حالی که ضدّ رضایت غیر اختیاری «غضب» و «عصبانیت» است و اینها با یکدیگر تفاوت دارند. عدم تسلیم، اختیاری است در حالی که غضب اختیاری نیست.<br />
| |
| − | هیچ کدام اختیاری نیستند. یک وقت آن چنان سرِ حال و با نشاط هستی که دلت میخواهد شوخی کنی و سر به سرِ این و آن بگذاری. گاهی هم چنان غمناک و افسرده میشوی که گویی غمهای عالم در سینه ات جمع شده و اصلاً حوصله ی حرف زدن یا شنیدن از هیچ کس نداری. این دو حالت متضاد، وجدانی اند و هر کس میفهمد که اینها هیچ کدام به اختیار او حاصل نمیشوند.<br />
| |
| − | البته حزن و فرح گاهی موجبات اختیاری دارند به این معنا که انسان میتواند مقدمات پیدایش این حالتها را در خودش فراهم سازد. به عنوان مثال گاهی انسان به مسافرت میرود تا نشاط و فرح پیدا کند و از غم و اندوه دور شود. سفر کردن یک امر اختیاری است. اما این که مسافرت در روحیه اش اثر بگذارد یا نه، اختیاری نیست، ممکن است در سفر هم افسردگی اش باقی بماند و روحش شاد نگردد. هم چنین است خواندنِ خبرهای شاد کننده و نشاط بخش یا تماس برقرار کردن با کسانی که سخن گفتن و معاشرت با آنها فرح بخش است. چه بسا با انجام همه ی این کارها، غم از دل انسان نرود و همچنان اندوهناک بماند. ایجاد زمینهها و مقدمات لزوماً به پیدایش نتیجه و خواستِ انسان منتهی نمیشود. اصولاً میزان و نحوه ی تأثیرگذاری حوادث و اخبار در انسان، اختیاری نیست. شنیدن یک خبر یا دیدن یک صحنه ممکن است یکی را شاد کند و دیگری را ناراحت. ما هر کدام وجدان میکنیم که این حالت انفعالی به خواستِ ما تحقّق نمییابند و ما تعیین کننده ی خوشحالی یا بد حالیِ خودمان نیستیم. بنابراین حزن و فرح نشانههای روشنی برای مصنوعیّت روح انسان هستند.<br />
| |
| − | ۱۱و۱۲- حُبَّکَ بَعدَ بُغضِکَ و بُغضَکَ بَعدَ حُبِّکَ<br />
| |
| − | دوست داشتن پس از نفرتت و نفرت پس از دوست داشتنت.<br />
| |
| − | حبّ و بغض هم مانند حزن و فرح در اصل غیر اختیاری هستند یعنی وجود و عدمشان فقط و فقط به خواستِ ما نیست. چنین نیست که هر کس را بخواهیم، دوست داشته باشیم و از هر کس که بخواهیم نفرت پیدا کنیم. در دِل نسبت به کسانی احساس محبّت میکنیم و نسبت به کسان دیگری هم بغض داریم. عوامل متعدّدی در ایجاد این حبّ و بغضها مؤثر است که بعضی از آنها را حس میکنیم و برخی هم از طریق ادلّه ی نقلی به تأثیرشان معتقد شدهایم. این عوامل مؤثّر بعضی اختیاری و بعضی دیگر غیر اختیاری میباشند. به عنوان مثال ما وقتی در قلب خویش محبّت به ائمّه ی اطهار (ع) را حس میکنیم، اوّلاً مییابیم که اصل پیدایش این حال قلبی، به اختیار ما نبوده و نیست. یعنی مثلاً نمیتوانیم الآن تصمیم بگیریم که سیّد الشّهداء (ع) را دیگر دوست نداشته باشیم. اگر محبّت به آن بزرگوار اختیاری بود، باید هر گاه میخواستیم، میتوانستیم آن را در دل خود بیاوریم یا از دِل خود ببریم. اما هیچ کدام از این دو حالت اتّفاق نمیافتد.<br />
| |
| − | ثانیاً همه ی عوامل تأثیر گذار در پیدایش این حبّ را نمیشناسیم، یعنی نمیدانیم دقیقاً چه عواملی چنین تأثیری در ما گذاشته است.<br />
| |
| − | ثالثاً از میان عوامل مؤثر در محبّت به اهل بیت (ع) برخی به اختیار انسان موجود میشوند. به عنوان مثال آشنا شدن با فضایل و مکارم آن حضرات تأثیر جدّی در ازدیاد محبّت به ایشان دارد. وقتی معرفت انسان به ایشان شدّت یابد، طبیعتاً حبّی نسبت به آنها هم شدید تر میگردد و تأثیر این امر کاملاً مشهود است. بنابراین مطالعه ی فضایل اهل بیت (ع) که یک عمل اختیاری است، زمینه ساز خوبی برای پیدایش محبّت بیشتر به آن بزرگواران میباشد. هم چنین است صرفت کردن پول، عمر و تلاش در راه اعتلای یاد و نام اهل بیت (ع). هر کس در مسیر احیای امر ایشان زحمت بکشد، خودش مییابد که محبّتش زیادتر میشود و این سنّت پروردگار است که انجام این امور اختیاری را در ازدیاد محبّت به اولیائش مؤثّر قرار داده است. با این ترتیب اگر مودّت نسبت به اهل بیت (ع) به عنوان انجام یک تکلیف و عبادت مهم برای ما تعیین شده (۱)، موظّف هستیم زمینههای اختیاری ایجاد محبّت به ایشان را در خود ایجاد کنیم، یعنی کارهایی را انجام دهیم که طبق سنّت پروردگار به دوست داشتن بیشتر آن<br />
| |
| − | ۱- ۱.این مطلب از آیه ی شریفه ی مودّت به وضوح استنباط میشود: قل لا أسألکم علیه اجراً اِلّا المودّة فی القربی/ شوری۲۳. نیز از عبارت «ولکم المودةُ الواجبة» در زیارت جامعه ی کبیره نیز همین موضوع استفاده میشود.<br />
| |
| − | حضرات میانجامد. هم چنین است بغض دشمنانِ ایشان که آن هم یکی از وظایف ما دانسته شده (۱) و باید انجام کارهایی را که عملاً به آن منتهی میشود، جزء تکالیف خود قرار بدهیم. مثلاً مطالعه ی تاریخ صحیح پیامبر اکرم (ص) و ائمّه ی طاهرین (ع) و جنایاتی که در حقّ اهل بیت (ع) به خصوص حضرت زهرا (س) صورت گرفته، عامل بسیار مؤثری در پیدایش بغض شدیدتر نسبت به دشمنانِ ایشان میباشد.<br />
| |
| − | رابعاً در کنار عوامل اختیاری، یک سری امور غیر اختیاری هم در پیدایش محبّت به اهل بیت (ع) مؤثّر میباشد که به عنوان مثال میتوانیم پاکی ولادت را مطرح نماییم. این امر از طریق ادلّه ی نقلی اثبات میشود، هر چند که تجربه هم آن را تأیید میکند. به عنوان مثال از حضرت صادق (ع) نقل شده که فرمودند:<br />
| |
| − | مَن وَجَدَ بَردَ حُبِّنا علی قَلبِه فَلیُکثِرِ الدُّعاءَ لِاُمِّهِ فأِنّها لَم تَخُن أباه. (۲)<br />
| |
| − | هر کس خنکی محبّت ما (اهل بیت (ع)) را بر دِل خود احساس میکند، باید برای مادرش زیاد دعا کند، چون او به پدرش خیانت نکرده است.<br />
| |
| − | همین مضمون در فرمایش امام باقر (ع) به این صورت آمده است:<br />
| |
| − | مَن اَصبَحَ یَجِدُ بَردَ حُبِّنا علی قَلبِهِ فَلیَحمَدِ اللهَ علی بادِیِء النِّعَمِ.<br />
| |
| − | قیل: و ما بادِیءُ النِّعَمِ؟ قال (ع): طِیبُ المَولِد. (۳)<br />
| |
| − | هر کس خنکی محبّت ما (اهل بیت (ع)) را بر قلب خود، احساس میکند، باید خداوند را به خاطر نخستین نعمت سپاس بگزارد. گفته شد: نخستین نعمت کدام است؟ فرمودند: پاکی ولادت.<br />
| |
| − | این نعمت یک عامل غیر اختیاری برای پیدایش حبّ نسبت به اهل بیت (ع) است و نقطه ی مقابل آن، عامل مؤثر در ایجاد بغض نسبت به ایشان میباشد. پیامبراکرم (ص) به امیرالمؤمنین (ع) فرمودند:<br />
| |
| − | ۱- ۱.بخشی از آیات و روایات مربوط به این موضوع را مرحوم علامه ی مجلسی در بحارالانوار ج۲۷ ص۵۱تا۶۳ نقل کردهاند و مرحوم شیخ صدوق فرمودهاند اعتقادنا فی البراءة أنها واجبة من الاوثان الاربعة و الاناث الاربع و من جمیع اشیاعهم و اتباعهم – بحارالانوار ج۲۷ ص۶۳ح۲۱ به نقل از اعتقادات صدوق.<br />
| |
| − | ۲- ۲.بحارالانوار ج۲۷ص۱۴۶ ح۶ به نقل از امالی صدوق.<br />
| |
| − | ۳- ۳.همان ح۴ به نقل از علل الشرایع، معانی الاخبار و امالی صدوق.<br />
| |
| − | یا علیُّ لایُحِبُّکَ اِلّا من طابَت وِلادَتُهُ ولا یُبغِضُکَ اِلّا من خَبُثَت وِلادَتُه. (۱)<br />
| |
| − | این علی، هیچ کس جز کسی که ولادتش پاک است، تو را دوست نمیدارد و هیچ کس جز آن که ولادت ناپاکی دارد، با تو دشمنی نمیکند.<br />
| |
| − | همان طور که پاکی ولادت در ایجاد محبت به اهل بیت (ع) تأثیر اساسی دارد، ناپاکی ولادت هم در پیدایش بغض نسبت به ایشان جدّاً مؤثّر است.<br />
| |
| − | ما حبّ و بغض نسبت به اهل بیت (ع) را به عنوان مثالی برای فرمایش امام صادق (ع) ذکر کردیم و نقش مقدّمات اختیاری و غیر اختیاری را در ایجاد آنها به اجمال روشن ساختیم. سایر حبّ و بغضهای ما انسانها نیز به همین گونه است، یعنی اصل وجود آنها اختیاری نمیباشد، امّا برخی از عوامل مؤثّر و زمینه ساز در آنها اختیاری اند.<br />
| |
| − | با توجه به این توضیحات، تذکّری که در حدیث مورد بحث مطرح شد، این است که انسان گاهی نسبت به کسی یا چیزی محبّت دارد و سپس این حال تغییر میکند و بغض جانشین حب میگردد. همان کسی که در دل، دوستش میداشتیم، اکنون از او متنفّریم؛ یا بر عکس تا دیروز از کسی بدمان میآمد، امروز دوستش میداریم. چه عوامل اختیاری است و ما مییابیم که در این جهت متأثّر از غیر خودمان هستیم. همین تأثیرپذیری نشانه ی وابستگی و مصنوعیّت ماست که امام صادق (ع) به آن تنبّه عقلانی دادهاند.<br />
| |
| − | ۱۳و۱۴- وَ عَزمَکَ بَعدَ اَناتِکَ وَ أَناتَکَ بَعدَ عَزمِک.<br />
| |
| − | جدّیت پس از وقارت و وقار پس از جدّیّتت.<br />
| |
| − | گاهی به انجام کاری مصمّم میشوی و به قول عوام «ویرت میگیرد» که آن را انجام دهی، مثلاً ویرت میگیرد که به مسافرتی بروی. بدون این که بخواهی عاملی از<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.بحارالانوار ج۲۷ ص۱۴۵ ح۱ به نقل از الاحتجاج.<br />
| |
| − |
| |
| − | درون به تو فشار وارد میکند وعزم و جدّیّت در تو ایجاد میکند که دنبال جور کردن مقدّماتش بروی. برای گرفتن بلیط سفر این در و آن در میزنی، به این و آن سفارش میکنی، شرایط شغلی خود را جوری آماده میکنی که بتوانی به این سفر بروی. اگر بخواهی دیگری را هم با خودت همراه کنی، از هر دری با او سخن میگویی تا راضی شود و... این حالت که در محاوره ی عامیانه «ویر» گفته میشود یک امر غیر اختیاری است. در عربی کلمه ی «أنات» به معنای حلم و وقار و «عزم» به معنای صبر و جدّیّت به کار میرود. (۱) صبر به این است که انسان برای انجام کاری استقامت و پایداری داشته باشد و در این حدیث شریف، مراد از عزم همان حالت روحی است که وقتی در انسان پیدا میشود، میخواهد به هر قیمتی که هست، یک کار را انجام دهد. پس «عزم» در این جا غیر از«اراده» است. اراده، یک فعل اختیاری است که گاهی به دنبالِ عزم بر آن به وجود میآید. البته همیشه چنین نیست، بسیاری اوقات انسان بدون این که عزمی بر انجام یک کار داشته باشد، آن را اختیار میکند. همیشه چنان انگیزه و پشتوانه ی روحی قوی برای انجام یک فعل ارادی ندارد ولی در عین حال اراده میکند و با اختیار کامل آن را انجام میدهد.<br />
| |
| − | به تعبیر دیگر با وجود حالت «أنات» هم اراده و اختیار وجود دارد. این نشان میدهد که حساب «عزم» و «أنات» از اراده و عدم اراده جداست. عزم و أنات هیچ کدام اختیاری نیستند. البته هم چون بسیاری از امور غیر اختیاری که مقدّمات اختیاری دارند، حالتِ عزم هم میتواند برخی مقدّمات اختیاری داشته باشد. مثلاً وقتی انسان کتابی را در فضایل زیارت کربلا بخواند یا مطالبی را در این خصوص بشنود یا فیلمی از آن سرزمین مقدّس ببیند، خواه نا خواه شوق زیارت نینوا به دِلش میافتد. وقتی این شوق بر اثر عواملی که برخی اختیاری و برخی هم غیر اختیاری اند، تشدید شود، کم کم حالت عزم در انسان پدید میآید که دنبال انجام مقدّمات سفر کربلا<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.الأناة: الحلم و الوقار لسان العرب ج۱ ص۱۸۳ و المعجم الوسیط ص۳۱ العزم: الصّبر و الجدّ المعجم الوسیط ص۵۹۹، الجِدّ لسان العرب، ج۱۰ ص۱۳۹.<br />
| |
| − | میافتد و به هر دری میزند تا کار را ردیف کند. پیش از این که حالت عزم در انسان پیدا شود، حال خونسردی و سنگینی نسبت به آن داشت. خونسردی (حلم) یعنی این که با شنیدن نام کربلا انگیزه ی هیچ تلاشی در فرد پدید نمیآمد و چه بسا بارها سخن از سفر کربلا میشنید، امّا با سنگینی (وقار) برخورد میکرد و منشأ هیچ عکس العملی در او نمیشد. این حال خونسردی و سنگین برخورد کردن همان أنات است که میتواند مقدّمات اختیاری داشته باشد. کسی که با اختیارش در مجالس عزاداری سرور شهیدان (ع) شرکت نمیکند و خود را از شنیدن مصائب آن حضرت و شنیدن فضایل زیارت حائر حسینی با سوء اختیارش محروم میکند، عملاً مقدّمه ی پیدایش «أنات» را در سفر به کربلای معلّی فراهم نموده است. تغییر حال انسان از «أنات» به «عزم» یکی از نشانههای مصنوعیت آدمی است که ممکن است در عرض چند دقیقه پدید آید و سردی و سنگینی به جدّیت و استقامتی زائد الوصف تبدیل شود که او را به تلاش و کوشش وادارد. هم چنین است عکس این حالت که چه بسا یک مرتبه یا به تدریج انسان سرد شود، آن حرارت و داغی از بین برود و همان فرد یخ کند یا به اصطلاح عامیانه «ویرش بخوابد». در این صورت دیگر همه ی آن جدیت و استقامت از بین میرود و همان شخصی که تا دیروز برای رفتن به کربلا مصمّم و جدّی بود، امروز خونسرد، بی حال و بدون انگیزه گردیده و حالت عزمش به أنات تبدیل شده است. این تغییر حالت نیز شاهد دیگری بر مصنوعیّت انسان می بشاد که خود را متأثّر از حوادث مییابد. پس تغییر حال از «أنات» به «عزم» و بالعکس از نشانههای گویا برای مصنوع بودن آدمی هستند.<br />
| |
| − | ۱۵و۱۶- وَ شَهوَتَکَ بَعدَ کَراهَتِکَ وَ کَراهتَکَ بعدَ شَهوَتِکَ<br />
| |
| − | و مسیل و محبتت پس از دوست نداشتن، و بی علاقگی ات پس از دوست داشتنت.<br />
| |
| − | یک وقت به چیزی میل شدید پیدا میکنی. بعد از مدّتی نسبت به آن بی علاقه میشوی چیزی یا کسی را دوست داری و به شدّت شیفته اش شدهای. چیزی نمیگذرد که محبت خود را نسبت به او از دست میدهی و دیگر نمیخواهی سخنی از او بشنوی یا حتّی درباره اش فکر کنی. آن میل و محبت تبدیل به بی علاقگی و کراهت شد.<br />
| |
| − | به عنوان مثال گاهی انسان شیفته ی قدرت و ریاست میشود؛ دوست دارد مطرح باشد و بر دیگران آقایی کند. حبّ ریاست قلبش را پرکرده و به چیزی جز آن فکر نمیکند. چیزی نمیگذرد که فکرش تغییر میکند یا ناملایماتی پیش میآید در نتیجه از آن زده میشود و شوقش را از دست میدهد. دیگر میلی به ریاست ندارد و حتّی از آن احساس تنفّر میکند. آن شهوت پیشین تبدیل به کراهت شد و بی علاقگی جای شوق و محبّت را گرفت.<br />
| |
| − | عکس این حالت هم ممکن است. گاهی بی میلی به شوق و محبّت تبدیل میشود و انسانِ بی علاقه به یک چیز، علاقمند و شائق میگردد. این حالت شهوت بعد از کراهت است. نکته ی مهم این است که شهوت و کراهت، دو حال قلبی غیر اختیاری هستند که انسان در دِل خودنسبت به چیزی یا کسی احساس میکند. عوامل مختلفی در پیدایش و تشدید این حالات مؤثّرند که برخی از آنها اختیاری و برخی هم غیر اختیاری اند. مثلاً یکی از عوامل مؤثّر در تشدید شهوت، ارضای آن است. هر چه انسان شهوتش را نسبت به چیزی بیشتر ارضا نماید، میل بیشتری به آن پیدا میکند. حبّ دنیا چنین است. هر چه انسان بیشتر دنبال دنیا برود و از مظاهر آن بهره مند تر شود، به آن علاقمند تر میگردد. انسانی که مزه ی ریاست را چشیده و از آن خوشش آمده باشد، نسبت به وقتی که آن مزه را احساس نکرده، بیشتر دنبالش میرود. یعنی حبّ ریاست در او تشدید میشود. بر عکس، راهِ ایجاد بی علاقگی نسبت به دنیا، دوری از تمتّعات آن است. اگر انسان عملاً از چیزی اعراض نماید، به فرو نشستن شدّت آن کمک میکند. این مطلب در سخنان گهربار امیرالمؤمنین (ع) این گونه آمده است:<br />
| |
| − | رَدُّ الشَّهوَةِ أَقضی لَها و قَضاءُها اَشَدُّ لَها. (۱)<br />
| |
| − | پاسخ منفی دادن به شهوت، بیشترین اثر را در محو آن دارد و برآوردن آن،<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.غررالحکم/ حدیث۶۹۵۴.<br />
| |
| − | شدیدترش میکند.<br />
| |
| − | پس به طور کلّی شهوت و کراهت دو حالتِ قلبی غیر اختیاری اند که میتوانند عوامل ایجاد کننده یا تشدیدکننده ی اختیاری هم داشته باشند. به هر حال آنچه مسلّم است این است که تغییر حالتِ انسان از شهوت به کراهت و بالعکس نشانههای روشنی برای مصنوعیّت آدمی هستند.<br />
| |
| − | ۱۷و۱۸- وَ رَغبَتَکَ بَعدَ رَهبَتِکَ وَ رَهبَتَکَ بََعدَ رَغبَتِکَ.<br />
| |
| − | و شوق پس از ترست و ترس بعد از شوقت.<br />
| |
| − | گاهی نسبت به چیزی شوق داری، دوست داری هر طور هست به آن برسی. برای به دست آوردن آن روز شماری بلکه لحظه شماری میکنی. امّا این حالت باقی نمیماند و پس از مدّت زمانی – کم یا زیاد – نسبت به آن ترس پیدا میکنی، از رسیدن به آن وحشت به دلت میافتد. خودت هم نمیخواستی چنین شود، ولی اخباری در مورد آن شنیدهای که ترس به دلت انداخته است.<br />
| |
| − | به عنوان مثال میخواستی کسی را به عنوان دوست یا شریک برگزینی چون صفاتِ مثبتی از او دیده یا شنیده بودی. امّا پس از آن، خبرهای ناخوشایندی درباره ی او میشنوی که تو را نسبت به او بی اعتماد میکند. دیگر نمیخواهی دوستش بشوی. وقتی اطلاعات بیشتری از همان شخص پیدا میکنی، بی اعتمادیت تبدیل به ترس و وحشت میشود. حالا دیگر از او میترسی و از خدا میخواهی که جلوی راهِ تو قرار نگیرد و اصلاً ارتباطی با او پیدا نکنی. این تغییر حالت از شوق به ترس (رغبت به رهبت) ممکن است چند روزی یا حتّی چند ساعتی بیشتر طول نکشد، امّا همین، قلب انسان را زیرو رو میکند و حال متضادّی در او به وجود میآورد. کاملاً وجدان میکنیم که هر دو حالِ رغبت و رهبت غیر اختیاری اند و معلول مقدّماتی هستند که برخی از آنها ممکن است اختیاری باشند. مثلاً سراغ گرفتن از شخص مورد نظر و تحقیق درباره ی او یک عملِ اختیاری است و میتواند منشأ آگاهی از اموری باشد که ذهنیّت انسان را نسبت به او تغییر دهد و شوق را به ترس تبدیل نماید.<br />
| |
| − |
| |
| − | عکس این حالت یعنی تبدیل رهبت به رغبت هم غیر اختیاری است. انسان از کسی میترسد و دوست ندارد با او مواجه شود، اما اطّلاعات جدیدی از او پیدا میکند که ترس او را از بین میبرد و شوق و رغبت جای آن را میگیرد. هر دو تغییر حال (رغبت به رهبت و بالعکس) شواهد خوبی برای مصنوعیّت آدمی هستند.<br />
| |
| − | ۱۹و۲۰- وَ رَجاءَکَ بعدَ یَأسِکَ وَ یَأسِکَ بَعدَ رَجاءِکَ.<br />
| |
| − | و امیدواریت پس از نومیدی و نومیدی پس از امیدواریت.<br />
| |
| − | بسیار اتّفاق میافتد که به چیزی یا کسی امیدواری، سپس از او ناامید میشوی. بالعکس،ناامیدی، امیدوار میشوی. مثلاً به کسی دل بستهای و امیدواری که در رفع گرفتاری خاصّی تو را کمک نماید. امّا درست خلافِ انتظارت را مشاهده میکنی و همان کسی که روی او حساب میکردی، اصلاً تحویلت نمیگیرد و امیدت به یأس تبدیل میشود. بر عکس از کمک دیگری مأیوس بودی ولی بر خلاف توقّعت راه امیدی به روی تو باز نمود. این جا یأس تبدیل به رجاء شد، عکس حالت اول که رجاء به یأس تبدیل گردید. هر دو حال یأس و رجاء غیر اختیاری اند و تغییر حالتِ انسان از یکی به دیگری غیر اختیاری است. این حالات نشانههای روشنی از مصنوعیّت ما انسانها میباشند.<br />
| |
| − | ۲۱و۲۲- وَ خاطِرَکَ بِما لَم یَکُن فی وَهمِکَ وَ عُزُوبَ ما اَنتَ مُعتَقِدُهُ عَن ذِهنِکَ.<br />
| |
| − | و خطور کردن چیزی که در فکرت نبود و محو شدن چیزی که به آن معتقد هستی، از ذهنت.<br />
| |
| − | حتماً اتّفاق افتاده است که چیزهایی اصلاً در فکرت نبوده سپس به ذهنت خطور نموده است. خودت نمی دانی که چه شد فلان فکر خاص به ذهنت افتاد. گاهی انسان چیزی میبیند که منشأ ایجاد فکر آن در ذهنش میشود، گاهی هم بدون این که با آن مواجه شود، به فکر آن میافتد. نوع اوّل آن ممکن است یک مقدّمه ی اختیاری داشته باشد، ولی نوع دوم مسبوق به هیچ امر اختیاری نیست.<br />
| |
| − |
| |
| − | عکس این حالت هم اتّفاق میافتد. فکر انجام کاری به ذهن انسان میرسد، اعتقاد به آن هم دارد، حتّی به خودش میسپرد که آن را حتماً انجام دهد؛ با این همه فراموش میکند و اصلاً به یادش نمیماند که چه کاری را میخواست انجام دهد. گاهی انسان یک سورة کوچک قرآن را که بارها از حفظ خوانده، فراموش میکند. به طوری که گویی هیچ گاه آن را حفظ نبوده است. این امر اختیاری نیست. به طور کلّی هر دو حالتِ مذکور – خطور کردن فکری که نبوده و فراموش نمودن آنچه بوده است – از نشانههای مصنوعیت انسان هستند. تا این جا ۲۲ نشانه ی مصنوعیت انسان در فرمایش امام صادق (ع) بیان شده است. خود بن ابی العوجاء میگوید: ایشان آثار قدرت خدا را در نفسِ من بر میشمرد (معلوم میشود که بیش از آن تعدادی بوده که در حدیث نقل شده است) تا آن جا که گمان (یا یقین) کردم که خداوند بین من و امام صادق (ع) آشکار میگردد؛ با این همه به وجود خدا ایمان نیاورد و کافر ماند! فاعتبروا یا اولی الابصار.<br />
| |
| − | حدیث۳: اگر مصنوع بودی، چگونه بودی؟!<br />
| |
| − | این حدیث نقل گفتگوی دیگری بین امام صادق (ع) و ابن ابی العوجاء است که به دنبال ماجرای حدیث گذشته و فردای آن روز اتّفاق افتاده است. ابتدا امام (ع) از ابن ابی العوجاء پرسیدند:<br />
| |
| − | أمَصنُوعٌٌ اَنتَ أو غیرُ مصنوعٍ؟<br />
| |
| − | آیا تو مصنوع هستی یا غیر مصنوع؟<br />
| |
| − | او پاسخ داد: من غیر مصنوع هستم! امام (ع) به او فرمودند:<br />
| |
| − | فَصِف لی لو کُنتَ مَصنُوعاً کیفَ کُنتَ تَکُونُ؟<br />
| |
| − | پس برایم بیان کن که اگر مصنوع بودی، چگونه میبودی؟!<br />
| |
| − | ابن ابی العوجاء مدّت مدیدی بی جواب ماند و در همان حال به چوبی که جلویش بود، وَر میرفت و میگفت: دراز، پهن، عمیق، کوتاه، متحرّک، ساکن؛ همه ی اینها صفات خلق است. امام (ع) فرمودند:<br />
| |
| − |
| |
| − | فَإن کُنتَ لَم تَعلَم صِفَةً الصَنعَةِ غیرَها فَاجعَل نَفسَکَ مَصنُوعاً لِما تَجِدُ فی نَفسِکَ مِمّا یَحدُثُ مِن هذِهِ الاُمُورِ.<br />
| |
| − | اگر صفت مصنوعیّت جز اینها سراغ نداری، پس خودت را هم مصنوع بدان؛ چون برخی از این ویژگیها را مییابی که در خودت حادث میشوند.<br />
| |
| − | امام صادق (ع) از آنچه خود ابن ابی العوجاء نشانه ی مخلوقیّت دانسته بود، از وجود خودش برای او شاهد وجدانی آوردند و او نتوانست وجود صفات حادث را در خود انکار نماید. کوتاهی، بلندی، سکون، حرکت، عریض و عمیق بودن، همه ی اینها نشانههای مصنوعیّت و وابستگی است. وجود هر یک از این ویژگیها در یک جسم، نشانگر نیاز و قائم به خود نبودن آن میباشد. هیچ جسمی به خود بلند یا کوتاه یا ساکن یا متحرّک و یا... نیست. بنابراین همه ی اینها نشانه ی حادث بودنِ جسمی است که این صفات را دارد.<br />
| |
| − | به این ترتیب امام صادق (ع) روز دوم هم ابن ابی العوجاء را مُجاب و در برابر وجدانش محکوم نمودند.<br />
| |
| − | حدیث۴: سه نشانه برای اثبات صانع<br />
| |
| − | از امیرالمؤمنین (ع) پرسیدند:<br />
| |
| − | ماالدّلیلُ علی اثباتِ الصّانع؟<br />
| |
| − | چه دلیلی بر اثبات صانع هست؟<br />
| |
| − | ایشان فرمودند:<br />
| |
| − | ثلاثةُ اشیاء: تحویلُ الحالِ و ضَعفُ الاَرکانِ و نَقضُ الهِمَّةِ. (۱)<br />
| |
| − | تغییر حال و ضعف ستونها و نقض تصمیم.<br />
| |
| − | سه نشانه ی مصنوعیت انسان در این حدیث اشاره شده که هر یک میتواند دلیلی بر وجود صانع باشد. اوّلین نشانه، تغییر حالاتِ آدمی است. از حالی به حال دیگر<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.بحارالانوار ج۳ ص۵۵ ح۲۹ به نقل از جامع الاخبار.<br />
| |
| − | درآمدن که هر انسانی در شبانه روز بارها این امر را تجربه میکند. هم احوال روحی او دائماً در حال زیرو رو شدن است و هم جسمش تغییر میپذیرد.<br />
| |
| − | نشانه ی دوم، ناتوانی ارکان و ستونهای وجود انسان است که به خاطر طولانی شدنِ عمر یا بر اثر بلایا و حوادث اتّفاق میافتد. این ارکان هم به جسم آدمی مربوط میشود و هم به روح او. هم زانو و کمر و مغز انسان به تدریج ضعف پیدا میکند و هم هوش و حواسّ و حافظه به تدریج کم میشوند.<br />
| |
| − | سومین نشانه، نقض یک تصمیم است یعنی انصراف انسان از آنچه به انجامش مصمّم بوده است. بسیار اتّفاق میافتد که انسان تصمیم به انجام کاری میگیرد ولی با وقوع حادثهای تصمیمش نقض میشود و از آن منصرف میگردد. کاملاً روشن است که در این سه حالت، انسان متأثّر از غیر خود میباشد و بدون این که بخواهد و بپسندد، تحت تأثیر عواملی خارج از خود قرار میگیرد. اینها سه مصداق از شواهد مصنوعیّت انسان هستند که امیرالمؤمنین (ع) آنها را دلیل بر اثبات صانع دانستهاند. دلیل به معنای نشانه است و نشانه بودنِ اینها به این است که انسان عاقل از طریق تنبّه به این آثار، به ضرورت وجود صانعی – که منزّه و غیر شبیه به آن هاست – پی میبرد. این ملازمه (بین مصنوع و صانع) در فصل آینده با نقل احادیث دیگری از اهل بیت (ع) مورد بحث قرار میگیرد.<br />
| |
| − |
| |
| − | ===فصل دوم: ضرورت اثبات صانع===
| |
| − | حدیث۵: دو شاهد برای ضرورت وجود صانع<br />
| |
| − | حدیث جامعی را مرحوم شیخ صدوق و مرحوم کلینی در بحث توحید از امام صادق (ع) نقل فرمودهاند که اختلاف بسیار جزئی در الفاظ آنها وجود دارد. ما قمستی از نقل مرحوم کلینی را در این جا میآوریم:<br />
| |
| − | فَلَم یَکُن بُدٌّ مِن اثباتِ الصّانِعِ لُوُجُودِ المصنُوعینَ و الاضطِرارِ الیهم أنَّهم مَصنُوعُونَ. (۱)<br />
| |
| − | پس چارهای از اثبات صانع نیست، به خاطر وجود مصنوعات و این که ناگزیر از مصنوعیّت هستند.<br />
| |
| − | امام (ع) در این تعبیر موجز، اثبات صانع را ضروری دانستهاند و دقیقاً تعبیر «اثبات صانع» ر به کار بردهاند. مراد از «اثبات» همان چیزی است که در بخش گذشته (فصل چهارم) بیان گردید؛ یعنی این که انسان عاقل وقتی مصنوعات را میبیند و اضطرار آنها را در مصنوعیّت میفهمد، باید به وجود صانع اقرار نماید و نباید او را انکار کند. این «باید» را به نور عقل درمی یابد و به تعبیر دیگر قبح انکار صانع را عقلاً<br />
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التوحید، باب اطلاق القول بأنّه شیء، حدیث۶.<br />
| |
| − | کشف میکند. این حقیقت را به «ضرورت اثبات صانع» تعبیر میکنیم.<br />
| |
| − | کشف این ضرورت و قبح انکار آن یک تنبّه عقلی است که مبتنی بر دو پایه ی وجدانی میباشد: یکی وجود مصنوعات و دیگر این که آنها ناگزیر از مصنوعیّت هستند. مصنوعات در مصنوع بودن خود مضطر هستند یعنی نمیتوانند مصنوع نباشند و از قلمرو مصنوعیّت خارج گردند. همین اضطرار، نشانه ی واضحی برای وابستگی و اتّکاء آنها به غیر خودشان است و لذا ضرورت وجود صانعی برای آنها را به خوبی آشکار میسازد. میبینیم که بیان امام صادق (ع) در این قسمت حدیث لحن کاملاً عقلی دارد و به هیچ وجه جنبه ی تعبّدی محض ندارد.<br />
| |
| − | حدیث۶: شگفتیهای عالم، دلیل بر اثبات صانع<br />
| |
| − | هشام بن حکم نقل میکند که وقتی یک منکر خدا (زندیق) با امام صادق (ع) مشغول بحث و مناظره شد، از ایشان پرسید:<br />
| |
| − | فما الدّلیلُ علیه؟<br />
| |
| − | دلیل بر وجود خداوند چیست؟<br />
| |
| − | حضرت فرمودند:<br />
| |
| − | وجودُ الأفاعیلِ دَلَّت علی اَنَّ صانعاَ صَنَعَها ألا تَری أنک اِذا نَظَرتَ اِلی بِناءٍ مَشَیَّدٍ مَبنِیٍّ عَلِمتَ اَنَّ له بانِیاً و اِن کُنتَ لَم تَرَ البانِیَ و لَم تُشاهِدهُ؟ (۱)<br />
| |
| − | وجود همه ی افعال (یا امور شگفتی که ناشناخته و مغفول هستند) دلالت میکند بر این که سازندهای آنها را ساخته است. آیا نمیبینی که وقتی به یک ساختمان بلند و با شکوه نگاه کنی، یقین میکنی که سازندهای دارد، هرچند که سازنده را ندیده و مشاهده اش نکرده باشی.<br />
| |
| − | در این بیان، به طور ساده و روشن بر وجود صانعی (به صورت نکره) استدلال شده و «افاعیل» را دلیل بر آن دانستهاند. «افاعیل» در عربی به دو معنا به کار رفته است: یکی این که جمع «اَفعال» به معنای کارها و امور باشد. (۲) در این صورت همه ی مخلوقات را در<br />
| |
| − |
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التوحید، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، قسمتی از حدیث۵.<br />
| |
| − | ۲- ۲.المنجد، ص۵۸۸.<br />
| |
| − |
| |
| − | برمی گیرد چون همه ی آنها کارها و افعال خداوند در عالَم هستند. معنای دوم این که جمع «اُفعُلَوة» (۱) به معنای امور شگفتی باشد که ناشناخته و مغفول میمانند. در این صورت چیزهایی منظورند که اگر مورد توجه قرار بگیرند، به روشنی بر وجود بی توجّی یا حتّی انکار رد میشوند. این گونه امور در همه جای عالم هستند و دور و برِ هر کس فراوان یافت میشود؛ اما دیدگان غافل به آنها توجّه نمیکنند. واقعیّت این است که همه ی آثار صُنع الهی در دنیا عجیب و شگفت آور هستند و در حقیقت هیچ صُنع غیر شگفتی در عالَم یافت نمیشود. سادهترین چیزهایی که برایِ ما عادی شده و توجه ما را جلب نمیکنند، در حقیقت عجیب هستند. اما اگر کوچکترین توجّهی به اعضای بدن خود کنیم، از ناخن و «موجود» - که آن هارا کوتاه میکنیم و دور میریزیم – گرفته تا گوش و چشم و دست و... همگی واقعاً ساختمان پیچیده و شگفتی دارند. ظرایف و لطایفی که در خلقت مو به کار رفته، کافی است که هر عاقلی را متنبّه کند و او را با روشنی و قطعیّت، به وجود سازندهای برای آن دلالت نماید. هم چنین است ناخن که شاید هیچ گاه به شگفت آور بودن ساختمان آن توجّه نکرده باشیم. عجایب و شگفتیهای خلقت فراوانند؛ دیدهای که این عجایب را ببیند، کم است.<br />
| |
| − | نکته لطیف دیگر در حدیث مورد بحث، آوردن تعبیر «صانع» و «بانی» به صورت نکره است: دَلَّت علی اَنَّ صانِعاً صَنَعَها» و «عَلِمتَ اَنَّ له بانیاً» صانع و بانی در این مرحله از تنبّه عقلانی (بحث اثبات صانع) ناشناختهاند. یعنی لازمه ی این حدّ از تنبّه عاقل، معرفت صانع نیست. بدون شناخت صانع هم این تنبّه حاصل میشود و عاقل، وجود یک صانع یا بانی را نمیتواند انکار نماید. البتّه عدم معرفت صانع، شرط حصول چنین تنبّهی نیست (۲)، بلکه اثبات صانع ممکن است همراه با معرفت به او باشد. امّا<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.الاُفعُلولَة: الامر العجیب یُستنکر. المعجم الوسیط، ص۶۹۵.<br />
| |
| − | ۲- ۲.به تعبیر دیگر اثبات صانع مشروط به عدم معرفتِ او نیست بشرط لا بلکه نسبت به معرفت و عدم معرفت صانع «لابشرط» است.<br />
| |
| − | همان طور که در مقدّمه ی کتاب بیان شد، اگر تنبّه عاقل در حدّ اثبات صانع باشد، لازمه اش معرفتِ او نیست.<br />
| |
| − | حدیث ۷: جنبه ی عُلویّ و سُفلیّ انسان دو شاهد بر وجود صانع<br />
| |
| − | از امیرالمؤمنین (ع) درباره ی اثبات صانع سؤال شد، حضرت فرمودند:<br />
| |
| − | البَعرَةُ تَدُلُّ علی البَعیرِ و الرَّوثَةُ تَدُلُّ علی الحَمیرِ و آثارُ القَدَمِ تَدُلُّ علی المَسیرِ فَهَیکَلٌ عُلویٌّ بِهذِهِ اللِّطافَةِ و مَرکَزٌ سُفلیٌّ بِهذِهِ الکِثافَة کیفَ لایَدُلّان علی اللَّطیفِ الخَبیرِ؟ (۱)<br />
| |
| − | مدفوع شتر بر وجود شتر و مدفوع الاغ بر وجود الاغ دلالت میکنند و جاهای پا بر وجود سِیر (ی محلّ سِیر) دلالت میکند. پس ساختمان عظیم بلندمرتبهای با این لطافت زیرین با این غفلت، چگونه بر وجود (صانع) لطیف خبیر دلالت نمیکنند؟!<br />
| |
| − | در این حدیث با بیانی ساده و در عین حال مستدل، بر وجود صانع استدلال شده است. امیرالمؤمنین (ع) از پیشِ پا افتادهترین امور برای اثبات صانع شاهد آوردهاند. هر عاقلی اگرچه بی سواد باشد، از دیدن فضولاتِ حیوانات در یک مکان، میفهمد که آنها در آن جا حضور داشتهاند؛ هم چنین جای قدمهایی که روی زمین باشد، به روشنی دلالت میکند بر این که آن جا محلّ سیر و قدم زدن بوده است. این گونه شواهد دلیل خوبی برای مبدأ و منشأ پیدایش خود هستند. حال که چنین است، آیا انسان با داشتن دو جنبه ی عُلویّ و سُفلیّ بر وجود صانعی که بتواند چنین مصنوع عظیمی را خلق نماید، دلالت نمیکند؟<br />
| |
| − | به نظر میآید جنبه ی عُلویّ انسان همان روح او باشد که جسمی بسیار لطیف است (۲)و جنبه ی سُفلیّ، بدن اوست که در مقایسه با روح، غلظت زیادی دارد. روح و بدن ظرایف و پیچیدگیهای زیادی دارند که بر وجود صانعی با داشتن صفاتی خاص دلالت<br />
| |
| − |
| |
| − | <br />
| |
| − | ۱- ۱.بحارالانوار ج۳، ص ۵۵ ح۲۷ به نقل از جامع الاخبار.<br />
| |
| − | ۲- ۲.بحث درباره ی جسم لطیف بودن روح انسان در مباحث «خلقت» از دیدگاه کتاب و سنّت مطرح میشود.<br />
| |
| − | میکنند. دو صفتی که دراین حدیث به صانع نسبت داده شده، صفاتی هستند که مصنوعات هم به آنها متّصف میگردند؛ امّا به حکم عقل باید لزوم تنزیه صانع از شباهت به مصنوعات را رعایت نمود. با حفظ این نکته، معنای «لطیف خیبر» را با استناد به احادیث اهل بیت (ع) در فصل پنجم همین بخش تحت عنوان «توصیف ناپذیری صانع متعال» خواهیم آورد.<br />
| |
| − | شاهدِ ما در استناد به فرمایش امیرالمؤمنین (ع) اصل توجّه دادن ایشان به این حقیقت عقلی است که مصنوعات بر ضرورت وجود صانع دلالت مینمایند.<br />
| |
| − | حدیث ۸: مصنوعات، تنها راه اثبات صانع<br />
| |
| − | امام هشتم (ع) خطبه ی مفصّلی در حضور مأمون برای جمعی ایراد فرمودند که یک جمله ی آن این است:<br />
| |
| − | بِصُنعِ اللهِ یُستَدَلُّ علیه. (۱)<br />
| |
| − | از طریق مصنوعاتِ خداوند بر وجود او دلیل آورده میشود.<br />
| |
| − | این فرمایش امام هشتم (ع) در مقام بیان استدلال بر وجود صانع، از طریق مصنوعات اوست. کلمه ی «صُنع» هم معنای مصدری دارد و هم حاصل مصدری. اگر مصدر باشد به معنای ساختن است و گر حاصل مصدر باشد، یعنی آنچه حاصل ساختن است که منظور مصنوعات میباشند. در جمله ی مورد بحث اگر معنای مصدری «صُنع» مورد نظر باشد، مقصود این است که استدلال بر وجود خداوند کارِ خود اوست. یعنی تنبّه عقلانی به وجود خدا، صُنع خود اوست. آری، توجّه کردن به مصنوعات و تأمّل در نشانههای مصنوعیّت کارِ انسان عاقل است، امّا این که این توجّه و تأمّل، عقلانی، انسان را به ضرورت وجود صانع متنبّه سازد، عمل اختیاری انسان نیست؛ بلکه صُنع خود خداست. با این ترتیب تعبیر «یُستَدَلُّ علیه» یعنی «از مصنوعی به وجود صانع پی بردن» که این، به اختیار انسان نیست و صُنع خداست. هر چند این احتمال در معنای فرمایش<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب۲، ح۲ ص۳۵.<br />
| |
| − | امام رضا (ع) منتفی نیست، امّا به نظر میآید احتمال دوم ظاهرتر باشد. احتمال دوم این است که «صُنع» معنای حاصل مصدری داشته باشد و مقصود از آن مصنوعات باشند. ترجمهای که برای حدیث آوردیم، بنابراین احتمال بود. در این صورت مقصود امام (ع) این است که از طریق مصنوعات و به واسطه ی آنها بر وجود صانعِ آنها دلیل آورده میشود. با توجّه نمودن به مصنوعات، صانع آنها بر وجود صانعِ آنها دلیل آورده میشود. با توجّه نمودن به مصنوعات، صانع آنها اثبات میشود. مقدّم شدن جار و مجرور (بِصُنعِ الله) بر نوعی حصر دلالت میکند، یعنی این که تنها راه استدلال بر خدا و اثبات عقلانی او، از طریق مصنوعات است. به بیان ساده تر، تنها راه اثبات صانع، توجه به مصنوعیّت اشیاء میباشد. بنابراین از طریق مصنوعات – و فقط از این طریق – میتوان به ضرورت وجود صانعی برای آنها پی برد و نتیجهای که در فصل حاضر مورد نظر میباشد، این است که با نظر در مصنوعات، اثبات صانع ضرورت عقلی پیدا میکند.<br />
| |
| − | حدیث ۹: دلالت شاهد بر غائب<br />
| |
| − | امام صادق (ع) در حدیثی از تنها راه استدلال بر خدا چنین تعبیر فرمودهاند:<br />
| |
| − | لَو لَم یَکُن الشّاهدُ دَلیلاً علَی الغائِبِ لَما کان لِلخَلقِ طَریقِ اِلی اِثباتِهِ تَعالی. (۱)<br />
| |
| − | اگر شاهد، دلیلی بر غائب نمیبود، مخلوقات طریقی به اثبات خدای متعال نداشتند.<br />
| |
| − | چنان که در شرح حدیث پیشین گذشت، مصنوعات، تنها راه اثبات صانع هستند. از آن جا که مصنوعات به نور علم و عقل برای ما مکشوف میشوند، میتوان آنها را «شاهد» تعبیر کرد و صانعی را که به هیچ وجه معلوم و معقول نمیشود، «غائب» دانست. به این ترتیب اثبات صانع، همان دلالت شاهد بر غائب است.<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.عوالی اللّثالی، ج۳، ص۲۸۶، خ۲۸.<br />
| |
| − | فصل سوم: تباین میان صانع و مصنوع<br />
| |
| − | حدیث ۱۰: لزوم عدم شباهت صانع با مصنوعات<br />
| |
| − | در ادامه ی حدیث پنجم که در فصل گذشته از زبان مبارک امام صادق (ع) نقل کردیم، چنین آمده است:<br />
| |
| − | و أن صانِعَهم غیرُهم و لَیس مِثلَهم اِذ کانَ مِثلُهم شبیهاً بِهِم فی ظاهِرِ التّرکیبِ و التّألیفِ و فیما یَجری عَلَیهم مِن حُدُوثِهِم بَعدَ إذلم یَکُونُوا و تَنَقُّلِهِم مِن صِغَرٍ الی کِبَرٍ و سَوادٍ اِلی بَیاضٍ وقُوَّةٍ إلی ضَعفٍ وَاَحوالٍ مَوجُودَةٍ لاحاجَةَ بِنا اِلی تَفسیرِها لِبَیانِها و وُجُودِها. (۱)<br />
| |
| − | و (چارهای نیست از) این که صانع مصنوعات غیر خود آنها باشند و مانند آنها نباشد زیرا اگر مانند آنها باشد، در ظاهر ترکیب و تألیف شبیه آنها میشود و نیز از جهت حدوث جاری در آنها – پس از آن که نبودند – و انتقالشان از کوچکی به بزرگی و سیاهی به سپیدی و توانای به ناتوانی و احوال موجود (در مصنوعات) که به خاطر وضوح و وجودشان نیازی به بیان آنها نداریم (شبیه آنها میشود).<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التوحید، باب اطلاق القول بأنه شیء، قسمتی از حدیث۶.<br />
| |
| − | در ای قسمت از حدیث شریف، امام (ع) بر لزوم مباینت میان صانع و مصنوعات استدلال کردهاند. ابتدای فرمایش ایشان این است که صانع اشیاء «باید» غیر آنها و غیر شبیه به آنها باشد. در حدیث پنجم که عبارت قبل از حدیث فعلی است، تعبیر امام (ع) چنین بود:<br />
| |
| − | «فَلَم یَکُن بُدٌّ من اثباتِ الصّانِعِ لِوُجُودِ المَصنُوعینَ...» بنابراین عبارت «اَنَّ صانِعَهُم غیرُهم...» عطف بر «اثبات الصّانع...» شده است. در این صورت معنای فرمایش امام (ع) در حدیث فعلی این است که (عقلاً) چارهای از این که صانع مصنوعات غیر آنها باشد و شبیه به آنها نباشد، نیست. در واقع به نور عقل در مییابیم که یکی دانستن صانع با مصنوعات و تشبیه به آنها قبیح است و نباید به این امور معتقد شویم (هم باید «غیریّت» صانع و مصنوع را بپذیریم و هم عدم تشبیه میان آنها را).<br />
| |
| − | تعبیر «لیسَ مِثلَهم» به صراحت بر نفی تشبیه میان صانع و مصنوعات دلالت دارد. مراد ما از «مباینت» یا «تباین» هم چیزی جز همین عدم شباهت بین صانع و مصنوعات نیست. دلیلی که امام (ع) برای اثبات این امر آوردهاند این است که اگر صانع شبیه به مصنوعات باشد، نشانههای مصنوعیّت در صانع هم راه پیدا میکند. سپس به عنوان نمونه، پنج نشانه ی مصنوعیّت را ذکر کردهاند که اگر هر یک از اینها در صانعِ مصنوعات باشد، پنج نشانه ی مصنوعیّت را ذکر کردهاند که اگر هر یک از اینها در صانعِ مصنوعات نیست. دلیلی که امام (ع) برای اثبات این امر آوردهاند این است که اگر صانع شبیه به مصنوعات باشد، نشانههای مصنوعیّت در صانع هم راه پیدا میکند. سپس به عنوان نمونه، پنج نشانه ی مصنوعیت را ذکر کردهاند که اگر هر یک از اینها در صانعِ مصنوعات باشد، آن هم مصنوعی میشود که نیاز به صانع خواهد داشت. این پنج نشانه عبارتند از: ۱- ترکیب و تألیف ظاهری: مقصود این است که چیزی در ظاهر خود مرکّب از اجزاء یا تألیف یافته از چند چیز باشد. هر موجودی که ترکیب یافته از اجزاء باشد، نیازمند به آنها میشود و در موجودیّت خود وابسته به آن اجزاء خواهد بود. این خود نشانه ی مصنوعیّت آن شی ء مرکّب است. ما این ترکیب و تألیف را در مصنوعات مشاهده میکنیم و اگر صانع آنها هم این گونه باشد، ما این ترکیب و تألیف را در مصنوعات مشاهده میکنیم و اگر صانع آنها هم این گونه باشد، مانند خود آنها مصنوع خواهد شد.<br />
| |
| − | ۲-حدوث: یعنی موجود شدن پس از نبودن. حدوث یکی از نشانههای آشکار برای مصنوعیّت است. ما از وجود این ویژگی عقلاً به ضرورت وجود صانعی برای آن شیء حادث متنبّه میشویم. حال اگر آن صانع شبیه مصنوعات باشد، از جهت حدوث مانند که آن حدود، خود صانع را حد بزنند.<br />
| |
| − | در این جا مناسب است اظهار نظر یکی از بزرگان را – با وجود وفاداری ایشان به مبانی فلسفه ی صدرایی – در این خصوص نقل کنیم تا مؤیّد و شاهدی بر بحث فعلی باشد.<br />
| |
| − | ایشان در ذیل همین قسمت از خطبه ی امیرالمؤمنین (ع) میفرمایند:<br />
| |
| − | ابتدای فرمایش امام (ع) مبتنی بر این حقیقت است که همه ی معانی و صفاتی که در ممکنات مشاهده میشود، اموری محدود هستند که محدود کنندهای آنها را حد زده و صانعی آنها را ساخته است که آن هم خداوند سبحان میباشد و چون حد، صُنع اوست، ساحت کبریایی اش منزّه از این حدود است، به همین دلیل صفاتی که او (صانع) به آن وصف میگردد، محدود به هیچ حدّی نمیباشد، هر چند که لفظِ ما از ادای آن قاصر باشد و هیچ معنایی وافی به بیان آن نباشد. (۱)(۲)<br />
| |
| − | آنچه ایشان در این قسمت فرمودهاند دقیقاً همان نتیجه ی مورد نظر ماست – هرچند که در ادامه ی عباراتشان به آن وفادار نمایندهاند! – و عبارت آخر ایشان – که بسیار مهم و کلیدی است - در حقیقت نتیجه ی ضروری مطالب قبلی میباشد. اگر ساحت قدس ربوبی از هر حدّی منزّه باشد، لازمه اش آن است که هیچ لفظی بیانگر صفاتِ او نمیتواند از کلمه ی «معنی» همان مفهوم لفظ است. در واقع تصریح کردهاند که صفاتِ صانع با هیچ لفظ و معنایی قابل بیان و فهم نیست و این دقیقاً همان چیزی است که در صدد اثباتش هستیم.<br />
| |
| − | حدیث ۳۱: تحدید، لازمه ی توصیف<br />
| |
| − | امیرالمؤمنین (ع) در ادامه ی خطبه ی شریف خود که قسمتی از آن را تحت عنوان حدیث ۲۹ آوردیم، فرمودهاند:<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.تفسیر المیزان، ج۶، ص۱۰۰ و۱۰۱: ترجمه ی عبارات علامه ی طباطبایی.<br />
| |
| − | ۲- ۲.عین عبارات المیزان این است: و اِن کان لفظنا قاصراً عنه و المعنی غیر وافٍ به. ایشان به همین مطلب وفادار نماندهاند!<br />
| |
| − | مَن وَصَفَه فقد حَدَّهُ. (۱)<br />
| |
| − | هر کس او (صانع متعال) را وصف نماید، محدودش کرده است.<br />
| |
| − | هر صفتی برای هر مصنوع، حدّ و مرزی برای آن به شمار میآید. بنابراین اگر از همین صفات مصنوعات، برای صانع متعال مفهومی را انتزاع کنیم، آن مفهوم از حدّ و مرز خاصّی حکایت میکند که به همین دلیل قابل اسناد به صانع غیر محدود نمیباشد. پس لازمه ی اطلاق هر گونه وصفی بر صانع، محدود ساختن اوست.<br />
| |
| − | در همین خصوص مرحوم علامه ی طباطبایی بیانی دارند که به عنوان تأییدی بر آنچه گفتیم، ترجمه ی عبارات ایشان را نقل مینماییم:<br />
| |
| − | وقتی معرفت آدمی نسبت به خداوند به این پایه رسید و خدای تعالی آدمی را به چنین شرافتی مفتخر ساخت و او را تا درجه ی اولیاء و مقربین درگاه خود بالا برد، آن وقت است که با کمال بصیرت به عجز خود از معرفت حقیقی خدا پی برده و میفهمد که نمیتواند خدای را آن طوری که لایق کبریا و عظمت اوست توصیف کند! و نیز به خوبی درک میکند که هر معنایی که بخواهد خدا را به آن توصیف کند به طور کلّی معنایی است که آن را از مشهودات ممکن خود که همه مصنوع خدایند، گرفته و با همانها خدای را توصیف کرده است. با این که این معانی عموماً صورتهایی هستند ذهنی و محدود و مقیّد، صروی هستند که با هم ائتلاف ندارند و یکدیگر را دفع میکنند، مثلاً علم و قدرت و حیات و رزق و عزّت و غنا و امثال اینها مفاهیمی هستند که هر کدام غیر دیگری است، و واضح است که علم، غیر قدرت است، و قدرت، غیر علم است، هر مفهومی خودش، خودش است، ما وقتی مفهوم علم را مثلاً به نظر آوریم، در آن لحظه از معنی قدرت منصرفیم، و در معنای علم، قدرت را نمیبینیم. و هم چنین وقتی معنای علم را از نظر این که وصفی است از اوصاف، تصوّر میکنیم، از ذاتی که متّصف است به آن غفلت داریم.<br />
| |
| − | از این جا میفهمیم که این مفاهیم و این معلومات و ادراکات قاصر از اینند که با آفریدگار منطبق شوند، و او را آن چنان که هست حکایت کنند، لذا کسی که<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.نهج البلاغه صبحی صالح، خ۱۵۲، ص۲۱۲.<br />
| |
| − | به درجه ی اخلاص رسیده خود را محتاج و ملزم میبیند که در توصیف خدای خود به نقص و عجز خود اعتراف کند، آن هم چه نقصی؟! نقصی علاج ناپذیر و عجزی غیر قابل جبران، و نیز خود را ناچار میبیند راهی را که تاکنون در این وادی پیموده به عقب برگردد، و از هرچه که تاکنون به خدا نسبت داده استغفار کند و آن اوصاف را از او نفی نماید، و در نتیجه خود را سرگردان در چنان حیرتی ببیند که خلاصی از آن نیست.<br />
| |
| − | مفاهیمی که در کلام علامه ی طباطبایی به عنوان مثال ذکر شدهاند، همگی بر کمالات مخلوقات دلالت میکنند و در عین حال هر یک حدّ و مرز خاصّی را معیّن میکنند که غیر از حدّ دیگر است. مفهوم علم شامل قدرت نمیشود، مفهوم قدرت، علم را در بر نمیگیرد و هر کدام از این دو هم شامل موصوف (عالم و قادر) نمیشوند. پس هر یک از صفات کمالیّه یک حدّ ذاتی دارند که لازمه ی مفهوم داشتن آن هاست. تا هر کجا که مفهوم «علم» صادق باشد، محدودیت ذاتی آن هم – که آن را از «قدرت» متمایز میکند – باقی است و تا هر جا که مفهوم «قدرت» صادق باشد، حدّ ذاتی آن – که از «علم» جدایش میسازد – باقی میماند و هم چنین است مفاهیم دیگر که هر یک حدِّ ذاتی خود را دارند.<br />
| |
| − | حاقّ فرمایش علامه ی طباطبایی این است که تا هر جا بخواهیم با مفاهیم، خالق متعال را توصیف نماییم، او را محدود به حدودِ همان مفاهیم کردهایم. پس اگر نخواهیم صانع محدود شود، باید از توصیفِ او و اطلاق مفاهیم بر او دست بکشیم. اینجاست که فرمودهاند: اگر کسی به درجه ی اخلاص رسیده باشد، ناچار به نقصی علاج ناپذیر و عجزی غیر قابل جبران در توصیف خالق متعال اعتراف میکند و آنچه را که پیش از رسیدن به مرحله ی اخلاص برای او اثبات نموده بود، نفی مینماید و در حیرتی سرگردان میشود که هیچ راه فراری از آن ندارد.(۱) (۲) توجه شود که ایشان عجز از<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.ترجمه ی تفسیر المیزان، ج۶، ص۱۳۷و۱۳۸.<br />
| |
| − | ۲- ۲.عین عبارت علامه ی طباطبایی این است: فَیَعُودُ فَیَنفی ما اَثبَتَهُ و یَتیهُ فی حَیرةٍ لا مَخلَصَ مِنها المیزان: ج۶، ص۹۸.<br />
| |
| − |
| |
| − | توصیف را جبران ناپذیر دانستهاند، یعنی به هیچ وجه نمیتوان از آن عدول و صرف نظر کرد. حیرت مذکور برخاسته از این حقیقت است که با هیچ مفهومی نمیتواند از خالق خویش گزارش دهد و با این که نمیتواند وجود او را انکار نماید، اما هیچ توصیفی را هم شایسته و در خور او نمیداند. ما در فصل آینده این حیرت را که «وَلَه» هم نامیده میشود، توضیح کافی خواهیم داد.<br />
| |
| − | حدیث۳۲: اشتراک در لفظ و اختلاف در معنای صفات<br />
| |
| − | اشاره<br />
| |
| − | حدیث جامعی را مرحوم کلینی از وجود مقدّس امام هشتم (ع) نقل فرموده که قسمتی از آن چنین است:<br />
| |
| − | إنّما سُمِّیَ اللهُ تَعالی بِالعِلمِ بِغَیرِ عِلمٍ حادِثٍ عَلِمَ به الاشیاءَ... مِمّا لو یَحضُرهُ ذلک العلمُ و یَغیبُه کانَ جاهلاً ضعیفاً کما أنّا لَو رَأَینا عُلَماءَ الخَلقِ إنّما سُمُّوا بِالعِلمِ لِعِلمٍ حادثٍ إذ کانوا فیه جَهَلَةً و رُبَما فارَقَهُم العِلمُ بالاَشیاءِ فَعادوا اِلَی الجَهلِ و إنّما سُمِّیَ اللهُ عالِماً لأنّه لایَجهَلُ شَیئاً فقد جَمعَ الخالِقَ و المخلوقَ اسمُ العالِمِ و اختَلَفَ المَعنی علی ما رَأَیتَ. (۱)<br />
| |
| − | خدای متعال موصوف به علم گردیده نه به سبب علم حادثی که اشیاء را با آن شناخته باشد... به طوری که اگر آن علم نزدش حاضر نبوده و از او غایب شود، نادان و ناتوان گردد. چنان که ما اگر عالمان از مخلوقات را ببینیم، صرفاً به سبب علمی حادث، موصوف به علم شدهاند؛ به خاطر این که در آن موارد (که اکنون عالم هستند) جاهل بودهاند و چه بسا علم به اشیاء از آنان جدا شود و به نادانی بازگردند ولی خداوند تنها از این رو عالم نامیده شده که نسبت به هیچ چیز جاهل نیست. پس خالق و مخلوق در نام «عالم» مشترک هستند ولی از جهت «معنی» اختلاف دارند، چنان که ملاحظه نمودی.<br />
| |
| − | در این حدیث شریف به تفاوت علم خالق و مخلوق در «معنی» اشاره شده است.<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التوحید، باب آخر و هو من الباب الاوّل، ح۲/ توحید صدوق، باب ۲۹، ح۲، ص۱۸۸.<br />
| |
| − | کلمه ی «معنی» همان طور که در بخش گذشته توضیح دادیم (۱) ، به واقعیّت خارجی ای که لفظ از آن حکایت میکند، اطلاق میشود. بنابراین معنای «علم» یعنی واقعیت خارجی آن که در مورد خالق و مخلوق با یکدیگر متباین هستند. علم مخلوقات حادث است و علم خالق غیر حادث. مخلوقات مالک علمی هستند که به آنها «داده شده است». ذاتاً (یعنی به ذاتِ خود) آن علم را نداشتهاند و هر آن برای عالم بودن، محتاج تملیکِ آن هستند. گاهی هم علم را از دست میدهند (یا به تعبیر دقیق تر دیگر به آنان تملیک نمیشود) و به نادانیِ ذاتی خود بازمی گردند. عالم بودن همه ی مصنوعات به همین صورت است و وجود علمی که حادث نباشد، برای مخلوقاتی که حادث هستند، قابل فرض نیست. پس معنای «علم» در مخلوقات، همین عالم بودن عین نقص و نوعی مصنوعیّت میباشد و ما هیچ توصیفی از علم حادث نداریم. در فرمایش امام رضا (ع) هم ملاحظه میشود که علم مخلوقات را توضیح دادهاند ولی در مورد خالق فرمودهاند: بِغَیرِ علمٍ حادثٍ...، یعنی صرفاً یک گزارش سلبی و تنزیهی از آن دادهاند؛ این که عملش حادث نیست. اما این که چگونه هست؟ هیچ توضیحی ندادهاند چون اصولاً قابل توضیح و توصیف هم نیست، بنابراین قدر مسلّم این است که «معنای» علم خالق با معنای علم مخلوقات متفاوت و بلکه متباین است. تباین به معنای عدم مشابهت است و چون علم مخلوقی حادث و مصنوع است، علم خالق هیچ شباهتی با آن ندارد. به بیان دیگر علم حادث و غیر آن هیچ وجه اشتراکی در حقیقت خود ندارند و مسمّای «عالم» در خالق و مخلوق با یکدیگر متفاوت و بلکه متباین هستند. این جاست که مقصود امام هشتم (ع) که فرمودند: «فَقَد جمعَ الخالقَ و المخلوقَ اسمُ العالمِ و اختلف المعنی» روشن میشود. اختلاف معنی در عبارت امام (ع) به اختلاف در حقیقت و واقعیّت علم خالق و مخلوق مربوط میشود. این تعبیر با اصطلاح «اشتراک معنوی» و عدم «اشتراک معنوی» در لسان فلاسفه و اهل منطق متفاوت<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.فصل ششم از بخش اول، عنوان «تفاوت میان معنی و مفهوم یک لفظ».<br />
| |
| − | است. آنها معنی را با مفهوم لفظ یکی میگیرند و لذا اشتراک معنوی در اصطلاح رایج فلسفه و منطق به معنای اشتراک در مفهوم لفظ است. با این اصطلاح اگر علم خالق و مخلوق مفهوم واحد داشته باشند، علم برای آنها مشترک معنوی در همان مفهوم واحد خواهد بود. اما وحدت یا اشتراک «معنی» - با توجه به معنای لغوی آن که ما به کار میبریم – وقتی است که «ما بازاء» و حقیقت خارجیِ آنها مشترک و واحد باشند. با این ترتیب چون واقعیّت علم حادث و غیر آن با هم متباین هستند، تعبیر «اختلف المعنی» در مورد علم خالق و مخلوق صادق میباشد.<br />
| |
| − | بررسی فرض اشتراک مفهومی بین صفات خالق و مخلوق<br />
| |
| − | اما مفاهیم آنها چطور؟ آیا میتوانیم با وجود تباین در معانی آنها، مفهوم واحدی از علم خالق و مخلوق داشته باشیم؟ پاسخ ما روشن است که عقلاً چنین چیزی محال است. همان طور که در بخش اول کتاب (۱) گفتیم، مفاهیم برگرفته از معانی هستند و لذا مفاهیمی که از مخلوقات گرفته شدهاند، صرفاً بر همان حوزه قابل اطلاق هستند. ما هر گونه تصوّری که از «علم» در ذهن بیاوریم، اگر اصلِ آن را از مخلوقات گرفته باشیم، بر چیزی غیر از علم حادث دلالت نمیکند. از این رو با الفاظی مانند «عالم» که مفهومشان از مخلوقات اخذ شده است، نمیتوانیم از خالق گزارش بدهیم.<br />
| |
| − | به عبارت دیگر لفظِ «عالم» با مفهومش بر یک معنای مخلوقی (علم حادث) دلالت میکند و به همین دلیل آن لفظ و مفهوم را نمیتوانیم بر خالق (که علم حادث ندارد) اطلاق نماییم. پس وقتی صانع متعال را «عالم» مینامیم، چه معنایی را قصد میکنیم و این لفظ چه مفهومی دارد؟<br />
| |
| − | پاسخ را میتوانیم از متن فرمایش امام رضا (ع) استفاده کنیم که فرمودند: عالم نامیدنِ صانع به این دلیل است که او نسبت به هیچ چیز جاهل نیست. این بیان نشان میدهد که حدّاکثر فهمِ ما از آن صفاتی که به خالق نسبت میدهیم، تنزیه<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.فصل ششم تحت عنوان: توحید صانع متعال.<br />
| |
| − | اوست. تنزیه یعنی نفی معانی مخلوقی از خالق و بیش از این، هیچ معنای اثباتی را نمیتوانیم به خالق نسبت بدهیم. با این ترتیب مفهوم «عالم» برای او یعنی کسی که جهل ندارد (لایَجهَلُ شیئاً)، اما این لفظ با مفهومش هیچ معنی و ما بازائی جز خود ذات صانع متعال ندارد. یعنی غیر از واقعیّت خالق، هیچ معنا و مقصد دیگری برای صفاتی از قبیل «عالم» که بر او اطلاق میکنیم، وجود ندارد. لذا صفات مختلف برای صانع متعال، همگی بر یک معنی (مقصود) دلالت میکنند که آن خود ذات مقدّسش است ولی هر یک از این صفات با مفاهیم مختلفِ خود، او را از جهات مختلف تنزیه میکنند. وقتی او را «عالم» مینامیم، از جهل تنزیهش میکنیم. وقتی «قادر» میخوانیم، از عجز منزّهش میداریم و... پس مفاهیم این الفاظ با هم متفاوتند ولی معنی و مقصود همه یکی و آن هم خود ذات است. البته همان طور که در قسمت عقلی همین بحث (در فصل ششم از بخش گذشته) اشاره شد، این معنای واحد ارتباطی با مفاهیم متعدّدی که برای تنزیه او به کار میبریم، ندارد و این مطلب هیچ نمونهای در مخلوقات ندارد و مختصّ به صانع متعال است.<br />
| |
| − | حال با توجه به این توضیحات، آیا میتوانیم یک حدّ مشترکی در مفاهیمی که به خالق و مخلوق نسبت میدهیم، پیدا کنیم؟ مثلاً آیا میتوانیم مفهوم «جاهل نبودن» را یک وجه جامع میان خالقِ عالم و مخلوق عالم بدانیم؟ اگر چنین باشد، آن گاه به نوعی اشتراک مفهومی بین صفات خالق و مخلوق خواهیم رسید، بدون آن که اشتراک و وحدت معنی بین آنها وجود داشته باشد.<br />
| |
| − | در پاسخ باید بگوییم که صحت این امر بستگی دارد به این که مفهوم «جاهل نبودن» را چگونه به مخلوقی چون انسان نسبت بدهیم. اگر بتوانیم این مفهوم را صرف نظر از معنای آن به انسان نسبت دهیم، آن گاه پذیرش یک مفهوم مشترک در لفظی که بر خالق و مخلوق اطلاق میکنیم، قابل قبول میشود. ولی اگر نتوانیم مفهوم آن را جدا از معنایش لحاظ کنیم، فرض اشتراک در مفهوم منتفی میشود. توضیح مطلب این است که ما وقتی انسان را «عالم» مینامیم، معمولاً با اطلاق این لفظ میخواهیم از وجود<br />
| |
| − |
| |
| − | یک معنای مخلوقی و حادث در او خبر بدهیم. در این صورت چه مفهوم اثباتی برای آن در نظر بگیریم و چه مفهوم سلبی (جاهل نبودن) هر دو مفهوم حکایت از یک معنای مخلوقی دارند. در این صورت قطعاً اشتراک مفهومی بین صفت «عالم» برای خالق و مخلوق نمیتوانیم قائل شویم.<br />
| |
| − | اما اگر از لفظ «عالم» و «غیر جاهل» صرفاً نفی نادانی فهمیده شود و کاری به چگونگی تحقّق آن در مخلوق (مانند انسان) و خالق نداشته باشیم، در آن صورت یک مفهوم مشترک تنزیهی وجود خواهد داشت که در هر دو صدق میکند و آن «نفی جهل» است. نکته ی بسیار مهم در این جا همان شرطی است که در ابتدا اشاره کردیم؛ یعنی این که بتوانیم مفهوم سلبی نفی جهل را صرف نظر از معنایی که بر آن اطلاق میشود (معنای مخلوقی و حادث)، لحاظ کنیم. تنها وقتی این شرط رعایت شود، میتوانیم از نوعی اشتراک در مفهوم تنزیهی سخن بگوییم و در غیر این صورت به تشبیه خالق به مخلوق گرفتار خواهیم شد. چون به طور معمول این شرط رعایت نمیشود، قول به اشتراک مفهوم بین صفات خالق و مخلوق منتهی به تشبیه میشود و تنها اگر به وجود این محذور، عنایت قبلی وجود داشته باشد، میتوان خود را از افتادن در ورطه ی تشبیه حفظ نمود.<br />
| |
| − | بنابراین فقط کسانی که با ظرایف این بحث آشنایی کامل داشته باشند و بدانند که چگونه میتوان از خطر تشبیه مصون ماند، خواهند توانست از اشتراک مفهوم سلبی بین صفات خالق و مخلوق سخن بگویند. اما غیر اینها بدون توجه و به صورت ناخودآگاه از اشتراک در مفهوم (حتّی به صورت سلبی) به اشتراک در معنی و حقیقت مشترک بین خالق و مخلوق در میغلتند. لذا سخن گفتن از تعبیرِ اشتراک مفهومی (بین صفات خالق و مخلوق) نیاز به توجّه تفصیلی به همه ی آنچه در این خصوص بیان شد، دارد و بدون این توجّه نباید به آن تفوّه نمود.<br />
| |
| − |
| |
| − | حدیث ۳۳: مفاهیم تنزیهی برخی از صفات صانع متعال<br />
| |
| − | حدیث جامعی از ابوهاشم جعفری از حضرت جوادالائمّه (ع) نقل کرده که قمستی از آن چنین است:<br />
| |
| − | قولُکَ: اِنَّ قدیرٌ خَبَّرتَ إنّه لا یُعجِزُهُ شَئٌ فَنَفَیتَ بِالکَلِمَةِ العَجزَ و جَعَلتَ العَجزَ سِواهُ و کذلِکَ قَولُکَ: عالمٌ إنَّما نَفَیتَ بِالکَلِمَةِ الجَهلَ وَ جَعَلتَ الجَهلَ سِواهُ ... فقالَ الرَّجُلُ: فَکَیفَ سَمَّینا رَبَّنا سَمیعاً؟ فقال (ع): لِأَنَّهُ لا یَخفی عَلَیه ما یُدرَکُ بِالاَسماعِ وَلم نَصِفهُ بالسَّمع المَعقُولِ فی الرَّأسِ و کذلک سَمَّیناه بَصیراً لأنَّه لا یخفی علیه ما یُدرَکُ بِالاَبصارِ مِن لَونٍ أو شَخصٍ أو غیرِ ذلک ولم نَصِفهُ بِبَصَرِ لَحظَةِ العَینِ. (۱)<br />
| |
| − | این که خداوند را «قدیر» میخوانی، از این که هیچ چیز او را ناتوان نمیکند، خبر دادهای. پس با این کلمه (قدیر) ناتوانی را نفی کرده و عجز را غیر او قرار دادهای و هم چنین این که میگویی (خداوند) عالم است، با این کلمه (عالم) فقط نادانی را نفی کرده و جهل را غیر او قرار دادهای... آن مرد گفت: پس چگونه پروردگامان را سمیع (شنوا) مینامیم؟ حضرت فرمودند: چون آنچه با گوشها درک میشود، بر او مخفی نمیماند و (با سمیع نامیدن به این صورت) او را به داشتن شنوایی که در سر معلوم است، توصیف نکردهایم. و هم چنین او را بصیر (بینا) نامیدهایم، به خاطر این که همه ی رنگها و اشخاص و غیر اینها که با چشم درک میشوند، بر او مخفی نیستند و (با این ترتیب) او را به بینایی نگاه چشم توصیف نکردهایم.<br />
| |
| − | در این حدیث مفاهیم چهار لفظ رایج را که به خدای متعال نسبت میدهیم، توضیح دادهاند؛ تا روشن شود که از اسناد این صفات به خداوند، تشبیه لازم نمیآید. امام جواد (ع) این چهار صفت را با همان معیاری که پدر بزرگوارشان در حدیث گذشته، توضیح داده بودند، به صورت تنزیهی معنا فرمودهاند. به این ترتیب وقتی خالق متعال را «قادر» مینامیم، او را از «عجز» تنزیه میکنیم و هنگامی که او را «عالم»<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التّوحید، باب معانی الاسماء و اشتقاقها، حدیث ۷.<br />
| |
| − | میخوانیم، از «جهل» تنزیهش مینماییم. «سمیع» و «بصیر» دانستن او هم صرفاً به این معناست که هیچ یک از شنیدنیها (اصوات) و دیدنیها از او مخفی نیست. در حقیقت او را از این که صدایی یا چیزی که قابل دیدن باشد، از او مخفی بماند، تنزیه میکنیم.<br />
| |
| − | در ادامه ی حدیث مفاهیم دو صفت دیگر که به صانع متعال نسبت میدهیم (لطیف و قوی) به همین صورت بیان شدهاند و در پایان حدیث، لزوم نفی تشبیه از ذات مقدّس پروردگار را مبنای بحث دانستهاند. با این ترتیب روشن است که اگر بخواهیم به ورطه ی تشبیه صانع به مصنوعات گرفتار نشویم، باید الفاظی را که به صانع متعال نسبت میدهیم، صرفاً برای تنزیه او از نقایص باشد و هیچ بار توصیفی و اثباتی نداشته باشد.<br />
| |
| − | حدیث ۳۴: مالک غیر مملوک و عالم غیر متعلّم<br />
| |
| − | یکی از سخنان گهربار مولی الموحدین امیرالمؤمنین (ع) در بحث تنزیه صانع متعال این است:<br />
| |
| − | کُلُّ مالکٍ غیرَه مَملوکٌ و کُلُّ عالِمِ غیرَه مُتَعَلِّمٌ. (۱)<br />
| |
| − | هر مالکی جز او مملوک و هر عالمی جز او (خداوند) متعلّم است.<br />
| |
| − | ما مخلوقات مالک کمالات مختلفی از قبیل علم و قدرت میشویم، اما درعین مالک بودن، مملوک هستیم؛ یعنی مالک و صاحب اختیاری داریم که همان خالف ماست. پس هر چند که هم خود و هم خالقِ خود را مالک مینامیم، ولی این دو مالکیت شباهتی با یکدیگر ندارند. ما «به خود» مالک چیزی نشدهایم و آنچه که مالک شدهایم نیز از خودمان نیست. همه ی ما مییابیم که بدون قدرت و اختیاری مالکِ کمالاتی شدهایم که هیچ کدام از خودمان نیستند. اختیارِ داشتن و نداشتن و این کمالات به دستِ ما نبوده و نیست و به تعبیر زیبای امیرالمؤمنین (ع) ما در عین مالکیّت، خود را «مملوک» مییابیم؛ یعنی وجدان میکنیم که به هیچ وجه در هیچ یک از کمالات روی پای خود متّکی به خود نیستیم.<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.نهج البلاغه، ح۶۵.<br />
| |
| − | مهم این است که تلقّی ما از مالکیت، فقط به همین صورتی است که خود وجدان میکنیم و از «مالک» و «مالکیت» جز آنچه در خود و امثال خود مییابیم، تصوّر دیگری نمیتوانیم داشته باشیم. اما از طرف دیگر به حکم عقل میدانیم که نباید مالکیت خالق عالم را مانند خود بدانیم. او مالکی است که مملوک نیست و مالکیتش به خودش است. اما هیچ گونه تصوری از نحوه و سنخ مالکیتِ به خود، نداریم. اینجاست که مییابیم هیچ مفهوم اثباتی از مالک بودنِ او نداریم و باید صرفاً از نحوه ی مالکیت خود و امثال خود تنزیهش نماییم و بس.<br />
| |
| − | صفت دیگری که به صانع عالم نسبت میدهیم «عالم» است. ما او را به این خصوصیت متّصف میسازیم با این که میدانیم که هر عالمی در عالَم مخلوقات، علم را کسب کرده و از طریق تعلّم مالکِ آن شده است. ما در مصنوعات نمیتوانیم عالِمی را فرض کنیم که متعلّم نبوده باشد، یعنی علم خو را از دیگری نگرفته باشد. پس خداوند را عالِم مینامیم با توجه به این ویژگی که علمش را از غیر خود نگرفته باشد. پس خداوند را عالِم مینامیم با توجه به این ویژگی که علمش را از غیر خود نگرفته است و میدانیم که از چنان علمی هیچ تصوّری نداریم. پس حدّاکثر کاری که میتوانیم انجام دهیم، تنزیه عالِم بودنِ او از ویژگیهای مخلوقی علم خودمان است.<br />
| |
| − | ملاحظه میشود که ما نمیتوانیم از هیچ یک از این دو ویژگی صانع متعال (مالک و عالم بودن) توصیفی ارائه کنیم. مالک غیر مملوک و عالم غیر متعلّم برای ما قابل توصیف نیست و باید هم چنین باشد. در واقع امیرالمؤمنین (ع) با بیانِ این دو ویژگی (مملوک و متعلّم نبودنِ) صانع متعال، ما را به توصیف ناپذیری او ارشاد فرمودهاند.<br />
| |
| − | حدیث ۳۵: معنای لطیف بودن صانع متعال<br />
| |
| − | فتح بن یزید جرجانی به امام رضا (ع) عرض میکند: «اللّطیف الخبیر» نامیدن خداوند را برای من تفسیر کنید، من میدانم که لطیف بودن او غیر از لطیف بودن مخلوقات است، چون باید بین خالق و مخلوق فرق باشد. اما دوست دارم که این معنا را برایم شرح دهید. حضرت در پاسخ فرمودند:<br />
| |
| − |
| |
| − | یا فَتح إنّما قُلنا: اللّطیف لِلخلقِ اللَّطیف و لِعِلمِهِ بِالشَّئِ اللّطیفِ اَلا تری... اِلی اَثَرِ صُنعِهِ فی النَّباتِ اللَّطیفِ و... (۱)<br />
| |
| − | ای فتح! ما او را لطیف میدانیم فقط به دو جهت: یکی به خاطر (وجود) مخلوقات لطیف و دوم علم او به شیء لطیف، آیا اثر صُنع او را در گیاه لطیف و... نمیبینی؟<br />
| |
| − | امام (ع) برای لطیف نامیدن خداوند دو وجه ذکر فرمودهاند: یکی این که چون مخلوقات لطیف دارد، او را لطیف مینامیم و دوم به این دلیل که به اشیاء لطیف علم و آگاهی دارد. ایشان در ادامه ی فرمایش خود مثالهایی از اشیاء لطیف مانند پشه و غیر آن بیان فرمودهاند تا مراد خود را روشن تر فرمایند. از پاسخ حضرت به سؤال فتح میفهمیم که لطیف نامیدن صانع متعال موجب شباهتِ ذاتی میان او و مصنوعات نمیشود.<br />
| |
| − | لطیف بودن مخلوقات صفتی در آن هاست که توضیحی درباره ی نحوه ی وجود آنها میدهد و سنخِ آنها را بیان میکند ولی لطیف بودن خالق به اعتبار مخلوقاتِ اوست. هر دو جهتی که امام رضا (ع) در وجه تسمیه ی لطیف برای خداوند بیان فرمودهاند، به مخلوقات الهی بر میگردد و هیچ کدام موجب وجود اشتراک و شباهتی میان ذاتِ خالق با مخلوقات نمیشود. نتیجهای که از این حدیث شریف میگیریم، این است که اوّلاً اصل مباینت میان خالق و مخلوق همواره حاکم و برقرار است و هیچ لفظ مشترکی که برای خالق و مخلوقات به کار میبریم، نباید به گونهای معنا شود که به این اصل لطمه وارد کند. ثانیاً برخی از صفاتی که به صانع متعال نسبت میدهیم، از جهتی ناظر به صُنع و فعلِ اوست و ربطی به ذات مقدّسش ندارد. «لطیف» از این گونه صفات است که با عنایت به وجود مخلوقات لطیف به خالقِ آنها نسبت داده میشود این دو نتیجه تأکید دیگری بر توصیف ناپذیری صانع متعال است که در این فصل بر آن تأکید میورزیم.<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التوحید، باب آخر و هو من الباب الاوّل، حدیث۱.<br />
| |
| − | حدیث ۳۶: صانعِ «لا مِن شیء» و عالم بدون شبیه<br />
| |
| − | امیرالمؤمنین (ع) وقتی خواستند مردم را برای بار دوم به جنگ با معاویه تشویق کنند، خطبهای ایراد فرمودند که بخشی از آن چنین است:<br />
| |
| − | کُلُّ صانِعِ شَیءٍ فَمِن شیءٍ صَنَعَ وَاللَّهُ لا مِن شَیءٍ مَا خَلَقَ وَکُلُّ عَاِم فَمِن بَعدِ جَهلٍ تَعَلَّمَ و اللهُ لَم یَجهَل وَلَم یَتَعَلَّم أَحاطَ بِالأَشیَاءِ عِلماً قَبلَ کَونِها فَلَم یَزدَدَ بِکَونِهَا عِلماً عِلمُهُ بِهَا قَبلَ أَن یُکَوِّنَهَا کَعِلمِهِ بَعدَ تَکوِینِهَا. (۱)<br />
| |
| − | هر سازنده ی چیزی، «از چیزی» ساخته ولی خداوند آفریدههایش را «نه از چیزی» ساخته است و هر عالمی پس از نادانی علم را فرا گرفته ولی خداوند نادان نبوده و علمی نیاموخته است. قبل از وجود اشیاء به آنها احاطه ی علمی داشته، پس با وجود آنها علمش فزونی نیافته است. علم او به اشیاء پیش از آن که آنها را خلق کند، همچون علم او به آنها پس از آفریدنِ آن هاست.<br />
| |
| − | این حدیث شریف از دو قسمت تشکیل شده که هر یک مطلب بسیار مهمّی در بحث توصیف ناپذیری صانع متعال است. قسمت اول مربوط به صفاتِ فعل خداوند است که در این جا صفت «صانع» را مطرح فرمودهاند. در بخش اوّل کتاب درباره ی این گونه صفاتِ پروردگار توضیحات وجدانی بیان گردید. (۲) در آن جا روشن شد که صانعیّت مخلوقات «مِن شی ء» است و به همین دلیل عین نیازمندی آن هاست و صانع بودن خداوند «لا مِن شیء» است که نحوه ی آن برای ما غیر قابل درک و فهم نمیباشد. از این جا پی میبریم به این که صانع بودن پروردگار برای ما قابل درک و فهم نمیباشد. از این جا پی میبریم به این که صانع بودن پروردگار برای ما غیر قابل بیان و توصیف است.<br />
| |
| − | قسمت دوم حدیث تأکیدی است بر نکتهای که در ذیل احادیث گذشته (حدیث ۳۱و۳۳) توضیح دادیم، علاوه بر بیان نکته ی جدیدی که توجه به آن اصل مطلب را بهتر تبیین میکند. آن نکته ی پیش گفته این است که عالم بودن مخلوقات، مبتنی بر جهل<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التوحید، باب جوامع التّوحید، حدیث۱.<br />
| |
| − | ۲- ۲.بخش اوّل، فصل چهارم، تحت عنوان «معنای تنزیهی صفات فعل صانع متعال».<br />
| |
| − | ذاتی میباشد که از طریق تعلم برایشان حاصل میشود، اما صانع متعال ذاتاً جاهل نبوده و علمش نیاز به تعلم ندارد. اما نکته ی جدید حدیث، توجه دادن به این حقیقت است که علم صانع به مصنوعات، قبل و بعد از آفرینش آنها تفاوت نمیکند. این مطلب فرقِ بسیار روشنی میان علم خالق و علم مخلوقات است. ما در عالم مصنوعات نمیتوانیم علمی را فرض کنیم که قبل و بعد از پیدایش معلومات تفاوتی نکند. چنین چیزی برای ما در حوزه ی مخلوقات قابل تصوّر نیست و همین شاهد خوبی است بر این که خداوند را نمیتوانیم از سنخ علم حضوری (به اصطلاح فلاسفه) بدانیم. (۱) این نکته نشانه ی روشنی بر توصیف ناپذیری صانع متعال در ذات و صفاتش میباشد.<br />
| |
| − | حدیث ۳۷: نفی معنای مخلوقات از خالق<br />
| |
| − | وقتی امیرالمؤمنین (ع) در مسجد کوفه تشریف داشتند، فردی – که گویا از یهودی شدگان اهل یمن بود – برمی خیزد و میگوید: ای امیرالمؤمنین، خالق خود را برای ما توصیف کن و صفاتش را بیان کن به طوری که گویی او را میبینیم و به او مینگریم!<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.صدرالمتألهین تصریح کرده است که علم تفصیلی خداوند عین وجودات معلولهای اوست:<br />
| |
| − | فَمَجعولاتُه بِعَینها معلوماتُه فهی بِعَینِها عُلُومُه التَفصیلیة لا مَحالة اسفار اربعه، ج۶، ص۲۳۰و۲۳۱.<br />
| |
| − | مرحوم علامه ی طباطبایی هم در بحث علم حق، نظیر همین مطلب را با این عبارت آوردهاند:<br />
| |
| − | فهی الموجودات مَعلُومةُ له فی مَرتَبَةِ وُجُوداتِها عِلماً حضوریّاً اَمّا المُجَرَّدة منها فبأنفُسِها و أمّا المادیّة فَبِصُوَرِها المُجَرَّدةَ نهایة الحکمة، ص۲۵۴.<br />
| |
| − | از این تصریحات برمی آید که وجود موجودات امکانی عین علم واجب الوجود به آن هاست که البته مرحوم علاه ی طباطبایی حساب مجردات را از مادیات جدا کردهاند. علت این تفکیک آن است که از نظر ایشان علم فقط به مجردات تعلّق میگیرد ولی در بحث فعلی ما این تفکیک تأثیری ندارد. سخن ما این است که علم تفصیلی معلولها پس از صدور معلول از علّت معنا پیدا میکند و پیش از آن از علم تفصیلی نمیتوان سخن گفت چه خود موجودات مجرد معلوم حق باشند و چه صور مجرده ی مادیات. بنابراین هر چند فیلسوفان صدرایی علم به ذات را در مرتبه ی ذات علم اجمالی در عین کشف تفصیلی به معلولهای ذات میدانند ولی علاوه بر آن یک علم تفصیلی در مرتبه ی معلولهای ذات هم قائلند. علامه ی طباطبایی علم اول اجمالی را علم قبل از ایجاد و دومی تفصیلی را علم بعد از ایجاد مینامند نهایة الحکمه، ص۲۵۴. با این ترتیب علم خداوند به ممکنات قبل و بعد از ایجاد آنها یکسان نیست، چون علم تفصیلی فقط پس از ایجاد مطرح میگردد. یکسانی علم خداوند قبل و بعد از خلقت اشیاء غیر از حدیث مورد بحث در احادیث دیگری هم مورد تأکید قرار گرفته است. رجوع کنید به توحید صدوق، باب ۱۱، حدیث۱۲و۱۳.<br />
| |
| − | حضرت در پاسخ او خطبهای ایراد فرمودند که در آن به تسبیح و تعظیم خدای عزّوجل پرداختند. یکی از جملات ایشان در آن خطبه چنین است:<br />
| |
| − | فمعانِی الخَلقِ عنه مَنفِیَّةٌ. (۱)<br />
| |
| − | معانی مخلوقات از او (صانع متعال) نفی میشود.<br />
| |
| − | «معانی الخلق» در فرمایش امیرامؤمنین (ع) یعنی ویژگیها و خصوصیّات مخلوقات که شامل همه ی نقایص و کمالات آنها میشود. اگر معنای لغوی «معانی» را در نظر بگیریم، یعنی همه ی آنچه را که در خلق مقصود و مدّنظر میتواند باشد، باید از خالق متعال نفی کنیم و این نفی حاصلی جز تنزیه او ندارد. بنابراین الفاظی که برای صانع به کار میبریم، همگی در این که یک سری معانی مخلوقی را از او نفی میکنند، مشترک هستند.<br />
| |
| − | حدیث ۳۸: منع سخن گفتن درباره ی صانع متعال<br />
| |
| − | این حدیث در ذیل آیه ی شریفه ی:<br />
| |
| − | «و أن اِلی رَبِّکَ المنتهی» (۲)<br />
| |
| − | و این که به پروردگارت ختم میشود.<br />
| |
| − | وارد شده است. امام صادق (ع) فرمودند:<br />
| |
| − | اِذا انتَهی الکلامُ اِلَی اللهِ عَزَّوجَلَّ فَأمسِکُوا. (۳)<br />
| |
| − | هرگاه سخن به خدای عزّوجلّ منتهی شد، (از سخن گفتن) امساک کنید.<br />
| |
| − | این فرمایش امام (ع) یک نوع نهی ارشادی است که تأکیدی بر حکم عقل در این مورد میباشد. مفاد آن این است که اگر درباره ی ذات خداوند سخن بگویید، به ضلالت و گمراهی میافتید. پس برای مصونیّت از این خطر باید وقتی کلام به خداوند رسید، از<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب۲، ح۳۴، ص۷۹.<br />
| |
| − | ۲- ۲.سوره ی نجم، آیه ی ۴۲.<br />
| |
| − | ۳- ۳.توحید صدوق، باب۶۷، ح۹، ص۴۵۶.<br />
| |
| − | سخن گفتن بپرهیزد. روشن است که مراد از سخن گفتنِ ممنوع، این است که با الفاظی که شایسته ی شأن ربوبی و قدس الهی نیست، درباره ی او اظهار نظر گردد. پس اگر در هنگام سخن گفتن از صانع متعال به تنزیه او اکتفا کنیم و از آن حد فراتر نرویم، به امر امام (ع) عمل کردهایم؛ زیرا «تنزیه» اصلاً مصداق سخن گفتن درباره ی ذات صانع نیست، بلکه در حقیقت نوعی جلوگیری از کلام درباره ی اوست.<br />
| |
| − |
| |
| − | ==فصل ششم: خروج صانع متعال از حدّین (حدّ تعطیل و حدِّ تشبیه)==
| |
| − | حدیث ۳۹: اخراج صانع از دو جهت مذموم<br />
| |
| − | حدیثی را هشام بن حکم از امام صادق (ع) خطاب به یک فرد منکر خدا نقل کرده که قسمتی از آن چنین است:<br />
| |
| − | لابُدَّ مِن اِثباتِ صانِعِ الاَشیاءِ خارجٍ مِنَ الجَهَتَینِ المَذمُومَتَینِ اِحدیهُما النَّفیُ اِذ کانَ النَّفیُ هو الاِبطالَ و العَدَمَ و الجَهَةُ الثّانِیَةُ التَّشبیهُ اِذ کانَ التَّشبیهُ مِن صِفَةِ المَخلُوقِ الظّاهِرِ التَّرکیب و التّألیفِ. (۱)<br />
| |
| − | چارهای از اثبات صانع اشیاء که خارج از دو جهت مذموم است، نمیباشد. یکی (از دو جهت) نفی است (که مذموم میباشد) چون نفی همان باطل دانستن و نیستی است و جهت دوم تشبیه است (که آن هم مذموم میباشد) چون تشبیه ویژگی مخلوقی است که ترکیب و تألیف در آن آشکار میباشد.<br />
| |
| − | ادامه این حدیث را تحت عنوان حدیث ۵ از نقل مرحوم کلینی در کتاب شریف<br />
| |
| − |
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب ۳۶، حدیث۱، ص۲۴۶.<br />
| |
| − | کافی آوردیم. امّا در نقل این قسمت، ظاهراً در کتاب کافی عباراتی جا افتاده است که در نقل مرحوم صدوق وجود دارد.<br />
| |
| − | این که فرمودهاند: چارهای از اثبات صانع نیست، یعنی آن را ضروری عقلی دانستهاند. عاقل از تنبّه به اصل وجود صانع دو جهت را در مورد او مذموم مییابد: اول این که وجود او را نفی کند. نفیِ صانع یعنی باطل و نیست دانستنِ او که با وجود شواهد روشن و نشانههای مصنوعیّت، این جهت مذموم است. جهت دوم تشبیه اوست که این را هم عاقل مذموم مییابد، زیرا تشبیه از صفات مخلوقی است که ترکیب و تألیف در آن آشکار میباشد.<br />
| |
| − | مذموم دانستن این دو جهت یعنی این که عاقل قُبح آنها را کشف میکند. عاقل مییابد که هم نفی و تعطیل صانع قبیح است و هم تشبیه او به مخلوقات. ظاهراً به همین جهت است که ما اثبات صانعِ خارج از حدّین (تعطیل و تشبیه) را به عقل نسبت میدهیم. عقل نوری است که حُسن و قُبح ذاتیِ برخی از افعال اختیاری را کشف میکند و در این جا نیز هم نفی صانع و هم تشبیه او جزء افعال قبیحِ انسان عاقل به شمار میآیند و بنابراین اثبات صانعِ خارج از این دو حد یعنی تنبّه عاقل ه این که تعطیل و تشبیه صانع قبیح است.(۱)<br />
| |
| − | قبح جهت اول روشن و بدیهی است که به همین توضیحی در مورد آن ندادهاند. با وجود شواهد و نشانههای مصنوعیّت که در سراسر عالم (چه خود انسان و چه خارج از او) مشاهده میشود، قُبح انکار صانع آشکار است. اما جهت دوم به اشاره ی مختصری فرمودهاند که تشبیه از صفات مخلوق است و مخلوق را متّصف به صفتی دانستهاند که بیان این صفت، اِشعار به علّیّت آن برای ویژگی تشبیه دارد. این که گفتهاند: تشبیه ویژگی مخلوقی است که ترکیب و تألیف در آن آشکار است، اشارهای دارد به این که حداقل یک علّتِ شبیه بودن مخلوقات به یکدیگر، ترکیب و تألیف پذیری آنهاست. ترکیب و تألیف یعنی این که چیزی مرکّب از اجزاء و تألیف<br />
| |
| − | ۱- ۱.رجوع شود به اصول کافی، کتاب التوحید، باب اطلاق القول بأنّه شیء، حدیث۶.<br />
| |
| − | یافته از جهت مختلف باشد. همین که جنبههای مختلف و متعددی را بتوانیم در چیزی فرض کنیم، ترکیب و تألیف در آن راه مییابد. این خصوصیّت در همه ی مصنوعات مشاهده میشود. حداقل ترکیبی که در هر مصنوعی هست، این است که وجودی دارد و ماهیتی. هر مصنوعی که موجود می وشد، اگر ماهیت باشد، به خودی خود محقّق نمیشود و باید مالک نور وجود گردد تا موجود شود. پس موجودی میشود مرکب از ماهیت و نور وجودی که مالک آن گشته است و اگر مصنوع نوریّ الذّات مثل علم و قدرت و وجود باشد، همان طور که در بخش گذشته توضیح دادیم، بدون ماهیتی که مالکِ آن نور شود، تحقّق ندارد؛ لذا در هر حال همه ی مصنوعات مرکّب خواهند بود.<br />
| |
| − | علاوه بر این میتوان گفت که در هر دو چیزی که به هم شبیهند، حدّاقل باید دو جهت وجود داشته باشد، از یک جهت با همه فرق داشته باشند و از یک جهت هم فرق نداشته باشند. اگر هیچ جهت تفاوتی در آن دو نباشد، دو چیز نمیشوند و اگر هیچ جهت واحدی در آن دو نباشد، شبیه هم نمیشوند. پس لازمه ی «دو چیز شبیه هم بودن» این است که حدّاقل دو جهت در هر یک از آن دو وجود داشته باشد و همین دو جهت هر دو را مرکّب میسازد. با این ترتیب شباهت داشتن مخلوقات، منتهی به ترکّب آنها میگردد و مرکّب بودن نشانه ی مصنوعیّت و نیازمندی است. پس صانع متعال باید از این ویژگی منزّه باشد، لذا باید او را از حدّ تشبیه خارج بدانیم.<br />
| |
| − | حدیث ۴۰: نفی تعطیل از صانع = اثبات او<br />
| |
| − | امام صادق (ع) در ادامه ی فرمایش خود به فرد منکرخدا (که در حدیث گذشته نقل کردیم) بر لزوم مباینت میان صانع و مصنوع تأکید فرمودهاند. سپس همان فرد این سؤال را مطرح کرده است:<br />
| |
| − | فَقَد حَدَدتَهُ اِذ اَثبَتَّ وُجُودَهُ.<br />
| |
| − | چون وجود او (صانع) را اثبات نمودی، او را محدود ساختی.<br />
| |
| − | حضرت در پاسخ فرمودند:<br />
| |
| − |
| |
| − | لَم اَحُدَّهُ ولکنّی اَثبَتُّه اِذ لم یَکُن بَینَ النَّفعیِ وَالاِثباتِ مَنزلَةٌ. (۱)<br />
| |
| − | او را محدود نکردم بلکه اثباتش کردم چون مرحلهای بین نفی و اثبات وجود ندارد.<br />
| |
| − | این فرمایش حضرت در توحید صدوق بسیار جزئی در الفاظ آن آمده است. (۲) نکته ی مهمی که در این حدیث بر آن تأکید شده، آن است که لازمه ی نفی تعطیل، اثبات است و بلکه اثبات، چیزی جز نفی تعطیل نیست. اما این اثبات، اثباتِ بدون تشبیه است؛ چون صِرف خارج کردنِ صانع از حدّ نفی و عدم، به تشبیه او نمیانجامد. تشبیه است؛ چون صِرف خارج کردنِ صانع از حدّ نفی و عدم، به تشبیه او نمیانجامد. تشبیه وقتی لازم میآید که احکام مخلوقات را در مورد خالق جاری بدانیم؛ اما اگر چنین نشود، صانع محدود نمیگردد. محدود کردن صانع یعنی تشبیه او و اگر به تنزیه او اکتفا کنیم و توصیفش نکنیم، هیچ حدّ و مرزی برای او قائل نشدهایم. در توضیح معنای حد گفتیم که همان صفت قائل شدن برای اوست (من وَصَفَه فقد حَدَّه).<br />
| |
| − | به دنبال پاسخ امام (ع)، آن فرد منکر میپرسد: فَلَهُ اِنِّیَّةٌ وَ مائِیَّةٌ؟ حضرت میفرمایند:<br />
| |
| − | نَعَم لایُثَبتُ الشَّئءٌ اِلّا بِاِنِّیَّةٍ و مائِیَّةٍ. (۳)<br />
| |
| − | بله، هیچ چیز جز با وجود و مائیّت اثبات نمیشود.<br />
| |
| − | مقصود از «اِنیّت» همان وجود است. اگر چیزی را اثبات کنیم، در واقع به موجود بودنش اعتراف کردهایم. پس هیچ چیز جز با انّیّت (موجود بودن) اثبات نمیشود. اما «مائیّت» یعنی «چیز بودن» ما وقتی چیزی را اثبات میکنیم، در حقیقت «آن» چیز بودنش مسلم و مفروض است. اگر مصنوع خاصّی اثبات شود، مائیّت آن همان شیء خاصّی است که به وجودش اقرار میکنیم. در این جا مراد از چیز همان صانع اشیاء است و مائیّت او همان صانع بودنش میباشد. به تعبیر ساده تر مقصود امام (ع) این است که وقتی یک چیز اثبات میشود، بالاخره باید آن چیز یک هویّتی جدا از سایر<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التّوحید، باب اطلاق القول بانّه شیء، ح۶.<br />
| |
| − | ۲- ۲.توحید صدوق، باب ۳۶، حدیث۱، ص۲۴۶.<br />
| |
| − | ۳- ۳.اصول کافی، کتاب التوحید، باب اطلاق القول بانّه شیء، ح۶.<br />
| |
| − | اشیاء داشته باشد. بدون یک هویّت خاص، چیزی (شیئی) نیست که بخواهیم اثباتش کنیم. در فرمایش امام (ع) مراد از «شیء» همان صانع است که اثباتش فرمودهاند.<br />
| |
| − | حدیث ۴۱: ضرورت خروج صانع از حدّ تعطیل و تشبیه<br />
| |
| − | در ادامه ی حدیث گذشته، همان فرد منکر خدا از امام صادق (ع) میپرسد: فَلَه کَیفِیَّة؟ حضرت میفرمایند:<br />
| |
| − | لا لِأَنَّ الکَیفِیَّةَ جِهَةُ الصِّفَةِ وَ الإحَاطَةِ وَ لکِن لابُدَّ مِنَ الخُرُوجِ مِن جِهَةِ التَّعطیلِ وَ التَّشبِیهِ لأَنَّ مَن فَقَد أَنکَرَهُ وَ دَفَعَ رُبُوبِیَّتَهُ و أَبطَلَهُ وَ مَن شَبَّهَهُ بِغَیرِهِ فَقَد أثبَتَهُ بِصِفَةِ المَخلُوقِینَ المَصنُوعِینَ الَّذینَ لا یَستَحِقُّونَ الرُّبُوبِیَّةَ و لکِن لابُدَّ مِن إِثبَاتِ أَنَّ لَهُ کَیفِیَّةٍ لا یَستَحِقُّها غَیرُهُ وَلا یُشارِکُ فیهَا وَ لا یُحَاطُ بِها ولا یَعلَمُها غَیرُهُ. (۱)<br />
| |
| − | خیر، (کیفیت ندارد) چون اگر کیفیتی برای او (صانع) قائل شویم او را وصف کردهایم و بر او احاطه نمودهایم. اما چارهای نداریم که از دو جهت تعطیل و تشبیه خارج شویم؛ زیرا اگر کسی او را نفی کند، وجودش را انکار نموده و ربوبیّتش را باطل دانسته است و کسی که او را به غیر او تشبیه کند او را با صفت مخلوقات و مصنوعات که شایستگی ربوبیّت ندارند، اثبات نموده است. اما به ضرورت اثبات میشود که او (صانع) کیفیتی دارد که غیر او شایسته ی آن نیست و با او در آن مشارکتی ندارد و قابل احاطه و آگاهی غیر او نمیباشد.<br />
| |
| − | پاسخ امام (ع) به سؤال مزبور کاملاً صریح و شفاف است. میفرماید صانع نمیتواند کیفیتی داشته باشد؛ چون لازمه ی چگونگی داشتن، موصوف شدن و محاط گردیدن اوست. چیزی که چگونگی دارد، همان کیفیتی خاصّ، صفت او میشود و از جهت موصوفیّت به آن صفت، نوعی احاطه ی علمی بر آن لازم میآید. اما در عین حال به ضرورت عقل باید صانع را از حدّ تعطیل و تشبیه خارج بدانیم، زیرا فرض تعطیل، به نفی و انکار او در ربوبیّتش میانجامد و لازمه ی فرض تشبیه این است که او را موصوف<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.همان.<br />
| |
| − | به صفات مخلوقات بدانیم که استحقاق ربوبیّت ندارند، هر چه مصنوع باشد، محتاج و نیازمند است و بنابراین نمیتواند صانع بی نیاز باشد. اما آیا میتوان کیفیتی برای او قائل شد؟<br />
| |
| − | پاسخ این است که اگر بخواهیم کیفیتی برای او قائل شویم، باید کیفیتی باشد که غیر او متّصف به آن نگردد. غیر او یعنی مصنوعات؛ کیفیت صانع باید چنان باشد که هیچ مصنوعی نتواند آن گونه باشد و هیچ گونه مشارکتی در آن کیفیّت با صانع نداشته باشد، همی چنین آن کیفیت نباید قابل احاطه و آگاهی هیچ مخلوقی باشد. پس طبق حدیث منقول از امام صادق (ع) در کتاب شریف اصول کافی، باید کیفیتی برای صانع قائل شویم که این جهار ویژگی را داشته باشد:<br />
| |
| − | ۱-هیچ مصنوعی نتواند به آن کیفیت باشد.<br />
| |
| − | ۲-هیچ مصنوعی در آن کیفیت با صانع شریک نباشد.<br />
| |
| − | ۳-آن کیفیت قابل احاطه توسّط هیچ مصنوعی نباشد.<br />
| |
| − | ۴-هیچ مصنوعی نتواند بر آن کیفیت آگاهی یابد.<br />
| |
| − | اگر مجموع این چهارویژگی در کیفیتی جمع گردد، نتیجه میگیریم که آن کیفیت با کیفیتهایی که در مصنوعات هست، هیچ شباهتی ندارد و ما آنچه را از کیفیت داشتن مخلوقات میفهمیم، باید از صانع نفی کنیم یا به عبارت دیگر بگوییم صانع هیچ کیفیتی ندارد، چون هر معنایی که از کیفیت میفهمیم، در حوزه ی مصنوعات است و ماورای آن هیچ کیفیتی را تشخیص نمیدهیم. پس اگر در نقل مرحوم کلینی در کافی، برای صانع اثبات کیفیت شده است، قطعاً کیفیتی که در مخلوقات یا شبیه به آن است، مراد نمیباشد. اما در نقل مرحوم شیخ صدوق از همین قسمتِ حدیث، به جای اثبات کیفیت، نفی کیفیت شده است، نقل ایشان چنین است:<br />
| |
| − | لکن لابُدَّ مِن اثباتِ ذاتِ بلاکیفیّةٍ لایستحقّها غیره. (۱)<br />
| |
| − | در این نقل تعبیر «ذاتٍ بِلا کیفیَةٍ» به جای «اَنَّ لَهُ کیفیَةٍ»، (در کافی) قرار گرفته است و<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب ۳۶، حدیث ۱، ص ۲۴۷.<br />
| |
| − | مُفاد صریح آن، اثبات ذاتی بدون کیفیت است. در این صورت آن چهار ویژگی مذکور (لایستحقها غیره و...)، صفاتِ ذاتِ بدون کیفیت میشوند، در حالی که در نقل کافی، صفاتِ کیفیت بودند. به هر حال بنابر هر دو نقل، مطلب کاملاً روشن است و هر دو بر نفی تشبیه دلالت دارند.<br />
| |
| − | حدیث ۴۲: نفی تشبیه، لازمه ی اثبات صانع<br />
| |
| − | خادم امام رضا (ع) میگوید: یکی از منکران خداوند بر آن حضرت وارد شد در حالی که گروهی نزد ایشان بودند. امام (ع) درباره ی اعتقاد به خداوند سخن گفتند. او پرسید:<br />
| |
| − | اَو جِدنی کیفَ هُوَ وَ أینَ هُوَ.<br />
| |
| − | برایم روشن کن که او چگونه است و کجاست.<br />
| |
| − | ایشان فرمودند:<br />
| |
| − | وَیلَکَ اِنَّ الّذی ذَهَبتَ الیه غَلَطٌ هُو اَیَّنَ الاینَ بِلا أینٍ وَ کَیَّفَ الکَیفَ بِلَا کَیفٍ فَلَا یُعرَفُ بِالکَیفُوفِیَّةِ وَلَا بِأَینُونِیَّةٍ وَلا یُدرَکُ بِحُاسَّةٍ وَ لَا یُقاسُ بِشَیءٍ. (۱)<br />
| |
| − | وای بر تو، راهی که پیش گرفتهای نادرست است. او مکان را مکان کرده بدون این که خود مکانی داشته باشد و چگونگی را چگونگی ساخته بدون آن که چگونگی داشته باشد. پس خود او به چگونگی و مکان داشتن شناخته نمیشود و به هیچ حسّی درک نمیگردد و با هیچ چیز قیاس نمیشود.<br />
| |
| − | آن فرد منکر میگوید: اگر به هیچ حسّی ادراک نشود، پس هیچ چیز نیست.<br />
| |
| − | حضرت فرمودند:<br />
| |
| − | وَیلَکَ لَمَّا عَجَزَت حَوَاسُّکَ عَن إِدرَاکِهِ أَنکَرتَ رُبُوبِیَّتَهُ وَ نَحنُ إذا<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.اصول کافی، کتاب التوحید، باب حدوق العالم و اثبات المحدث، حدیث۳.<br />
| |
| − | عَجَزَت حَوَاسُّنَا عَن إِدرَاکِهِ أَیقَنَّا أََنَّهُ رَبُّنا بِخِلافِ شَیءٍ مِنَ الأَشیُاءِ. (۱)<br />
| |
| − | وای بر تو، وقتی حواسّ تو از ادراک او عاجز میشود، ربوبیّتش را انکار میکنی ولی ما وقتی که حواسّمان از ادارک او عاجز میشود، یقین میکنیم که او پروردگار ماست برخلاف همه ی چیزهای دیگر.<br />
| |
| − | امام (ع) در قسمت اول فرمایش خود بر نفی تشبیه صانع متعال تأکید کرده و تصریح فرمودهاند که او چون خالق کیفیت و مکان است، نه کیفیت میپذیرد و نه مکان. هم چنین قابل قیاس با هیچ چیز دیگر نمیباشد. این جاست که برای آن شخص منکر سؤال پیش میآید: اگر چنین است، پس باید بگوییم هیچ چیز نیست؛ در واقع خواسته است بگوید که اگر چیزی به هیچ وجه قابل قیاس با چیز دیگر نیست، چگونه میتواند وجود داشته باشد؟ پاسخ حضرت بر این محور است که درست به همان دلیلی که او میگوید، نمیتواند باشد، باید بگوییم هست!<br />
| |
| − | اگر صانع متعال هم چیزی مانند مصنوعات باشد، خودش یک مصنوع میشود نه صانع آنها. پس اگر واقعاً به وجود صانع رسیده باشیم، علی القاعده نباید بتوانیم با حواسّ خود ادراکش کنیم. اگر او صانع غیر مصنوع باشد، قابل قیاس با هیچ مصنوعی نیست و شبیه ندارد. به عبارت دیگر اگر چیزی نمونه و شبیهی در میان مصنوعات داشته باشد، به همین دلیل خودش هم مصنوع است و نمیتواند صانع اشیاء باشد. پس نفی تشبیه لازمه ی اثبات صانع متعال است.<br />
| |
| − | حدیث ۴۳: اطلاق «شیء» بر صانع متعال<br />
| |
| − | وقتی از امام ابو جعفر حضرت باقر (ع) پرسیدند که آیا میتوان بر خدای عزّوجلّ اطلاق «شیء» نمود؟ فرمودند:<br />
| |
| − | نَعَم یُخرِجُهُ عَنِ الحَدَّینِ حَدَّ التَّعطیل و حدَّ التَّشبیه. (۲)<br />
| |
| − | بله، به صورتی که او را از دو حدّ تعطیل و تشبیه خارج سازد.<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.همان.<br />
| |
| − | ۲- ۲.توحید صدوق، باب۷، ح۱، ص۱۰۴.<br />
| |
| − | صِرف، اطلاق «شیء» بر صانع متعال او را شبیه مصنوعات نمیکند. کسی که این تعبیر را بر او اطلاق میکند، اگر توجّه داشته باشد که با این بیان صرفاً او را اثبات نماید، هیچ وصفی را به او نسبت ندهد، هیچ طوری برای او قائل نشود و خلاصه نخواهد با این تعبیر، خصوصیّتی را به او اسناد دهد، در این صورت به ورطه ی تشبیه صانع گرفتار نمیشود. اما اگر با اطلاق کلمه ی «شیء» بخواهد وصفی از اوصاف کمالیّه ی مخلوقات را به صانع نسبت دهد، آن وقت دچار تشبیه شده و به ضلالت افتاده است.<br />
| |
| − | حدیث ۴۴: نسبت دادن «موجود» به صانع متعال<br />
| |
| − | از حضرت باقر (ع) پرسیده شد: آیا میتوان خداوند را «موجود» نامید؟ فرمودند:<br />
| |
| − | نَعَم تُخرِجُهُ مِنَ الحَدَّینِ: حَدِّ الابطال و حَدِّ التَّشبیه. (۱)<br />
| |
| − | بله (چون) او را از دو حدّ ابطال و تشبیه خارج میسازی.<br />
| |
| − | اگر کسی با «موجود» خواندن صانع متعال بخواهد او را فقط اثبات نماید، اطلاق این لفظ بر او بدون اشکال است. اما فراتر از این اگر از اطلاق این تعبیر بخواهد یک مفهوم اثباتی – بر اساس تشبیه به مخلوقات – به صانع نسبت دهد، به ورطه ی تشبیه میافتد و مورد اشکال قرار میگیرد. بنابراین تنها معنایی از «موجود» که میتوان به صانع غیر مصنوع نسبت داد، مفهوم عامّ «نیست نیست» است که صرفاً او را از حدّ نفی و تعطیل خارج میسازد. هر مفهوم دیگری که بالاتر از این حد را بیان کند، نمیتوانیم بر صانع اطلاق کنیم چون از مرز تنزیه فراتر میرود و به تشبیه ممنوع میانجامد.<br />
| |
| − | حدیث ۴۵: مذهب اثبات بلاتشبیه<br />
| |
| − | حضرت امام ابوالحسن الرّضا (ع) فرمودند:<br />
| |
| − | لِلنّاس فی التَّوحید ثلاثَةُ مذاهبَ: نَفیٌ و تشبیهٌ و اثباتٌ بغَیرِ تَشبیهٍ، فَمَذهَبُ النَّفیِ لا یَجُوزُ و مَذهَبُ التَّشبیهِ لا یجوزُ لِأنَّ اللهَ تبارکَ و تعالی<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.بحارالانوار، ج۳، ص۲۶۵، ح۲۹ به نقل از المحاسن.<br />
| |
| − | لا یُشبِهُهُ شَیءٌ و السَّبیلُ فی الطَّریقَةِ الثّالثةِ اثباتٌ بِلا تَشبیه. (۱)<br />
| |
| − | مردم در باب توحید به سه راه رفتهاند: نفی، تشبیه و اثبات بدون تشبیه. مذهب نفی صحیح نیست، مذهب تشبیه هم نادرست است چون خدای تبارک و تعالی شبیه ندارد و راه صحیح در مسلک سوم است یعنی اثبات بدون تشبیه.<br />
| |
| − | نادرستی راه اول کاملا روشن است و با یک استدلال بدیهی میتوان منکر صانع متعال را مُجاب و محکوم نمود. اما در مورد مذهب تشبیه که به حکم عقل مردود است، باید توجّه داشته باشیم که همه ی متفکران مسلمان در مقام ادّعا مذهب خود را عاری از تشبیه میشمارند؛ (۲) اما مهم این است که در مقام عمل بتوانند خود را از آن<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب ۷، حدیث۸، ص۱۰۷.<br />
| |
| − | ۲- ۲.البته عارفانی چون محی الدین عربی در بحث توحید به صراحت قائل به تشبیه حق به خلق شده و آن را لازمه ی توحید دانستهاند. ابن عربی بریا حق متعال دو مقام قائل میشود: مقام الهیّت و مقام احدیّت ذاتیّه. در مقام الهیّت تنزیه و تشبیه حق را لازم و ملزوم یکدیگر میشمارد و حفظ هر دو را باهم ضروری میداند، اما در مقام احدیت ذاتیه هر دو را مردود دانسته و حق متعال را از تنزیه هم منزه میشمارد چه رسد به تشبیه! پس ابن عربی هیچ گاه تنزیه تنها را صحیح ندانسته، بلکه یا تنزیه و تشبیه را با هم قائل میشود و یا هر دو را با هم رد میکند. فصوص الحکم، فصّ نوحی<br />
| |
| − | تنزیه و تشبیه مقبول از دیدگاه او در حقیقت به اطلاق و تقیید وجود برمی گردد. مطلق و مقید در حقیقت یکی هستند و تفاوتشان اعتباری است. به همین ترتیب تفاوت حق و خلق هم مانند تفاوت مطلق و مقید اعتباری میشود. از همین جهت است که ابن عربی اطلاق تنزیه و تقیید تشبیه را با هم صحیح، و لازم و ملزوم یکدیگر میشمارد و یکی را بدون دیگری کفر میداند! تعبیر او در مورد فرد مؤمن و معتقد به شرایع که به تنزیه بدون تشبیه قائل باشد این است: هو کمن آمن ببعضٍ و کفر ببعض – فصوص الحکم، فصّ نوحی، ص۶۸ به این ترتیب از دیدگاه ابن عربی حق در مقام ظهور، عین همه ی اشیا و مقید به همه ی قیوم میگردد. او به صراحت مینویسد: فَالحقُّ محدودُ بِکُلِّ حدّ! فصوص الحکم، فص نوحی، ص۶۸<br />
| |
| − | ابن عربی برای اثبات ادعای خود از آیات قرآن در خصوص دعوت حضرت نوح ع شاهد میآورد و مدعی میشود که ایشان قوم خود را به تنزیه بدون تشبیه دعوت کرد و تشبیه این است که حق را مقید به صورت بتها بدانیم و آنها را چیزی غیر از حق، نبنداریم و تنزیه این است که حقّ را محدود به حدی و مقید به صورتی نکنیم. حضرت نوح ع از مخالفان خود میخواست که عبادت بتها را کنار بگذارند و در واقع حق را محدود به بتها نکنند و این تنزیه بدون تشبیه بود. اگر ایشان آنها را علاوه بر تنزیه به تشبیه هم دعوت میکرد یعنی از آنها میخواست که حق را منحصر در صورت بتها ندانند، قطعاً از او میپذیرفتند. ابن عربی معتقد است که مخالفت بت پرستان با حضرت نوح ع در ظاهر بود چون در واقع آنها هم اهل تشبیه بودند و هم تنزیه. بنابراین در باطن با نوح ع مخالفتی نداشتند. ادعای دیگر این است که<br />
| |
| − | حفظ نمایند. قطعاً مکتبی که توصیف صانع متعال را به صفات کمالیه مصنوعات در عین (تأکید بر نامتناهی بودنِ کمالات صانع) مُجاز و بلکه واجب و لازم میشمرد و خلافِ آن را نقصِ خالق میداند، نمیتواند خود را از لغزیدن در ورطه ی تشبیه مصون بدارد. تنها راه قرار گرفتن در طریقه ی سوم که راه صحیح و صراط مستقیم است، این است که در مقام تفکّر و سخن گفتن درباره ی صانع متعال از حدّ تنزیه فراتر نرویم و به هیچ بهانه و توجیهی به توصیف او تن ندهیم. حفظ این مهم از طریق تکلّم درباره ی او با الفاظ سلبی و پرهیز از استعمال تعابیر ایجابی به صورت مطمئن تری صورت میپذیرد. (۱)<br />
| |
| − |
| |
| − | <br />
| |
| − | ۱- ادامه پیامبر اسلام ص به تنزیه و تشبیه با همه دعوت میکردند! و اگر نوح ع هم چنین کرده بود، قوم او در ظاهر هم با او مخالفت نمیکردند و خود حضرت نوح ع هم به خوبی بر این مطلب واقف بود. لذا از نظر ابن عربی نفرین حضرت نوح ع در حق ظالمین ولا تزد الظّالمین الا ضلالاً – سوره ی نوح، آیه ی ۲۸ در ظاهر صورت نفرین داشت ولی در واقع بالاترین دعا برای آنان بود! چون منظور از «ضلال» در دعای نوح مقام «حیرت محمدی ص» است که اختصاص به امت محمد ص دارد که جمع بین تشبیه و تنزیه کرده است! و این دعا به تصریح قرآن مستجاب شد و مخالفان در دریاهای علم به خداوند غرق شدند مما خطیئاتهم اغرقوا فاذخلوا ناراً – نوح/۲۵. عین عبارت ابن عربی در تفسیر آیه ی شریفه این است: فغرقُوا فی بحار العلم بالله و هوالحیرة، فأدخلوا ناراً فی عَین الماءِ فی المحمدیّین فصوص الحکم، فصّ نوحی، ص۷۳. قیصری در شرح این عبارات میگوید: آنها در آتش محبت و شوق به خدا غرق شدند و «ماء» یعنی آب صورت علم است و مقصود از «عین الماء» علم به خداوند است شرح فصوص قیصری، ص۱۴۶. روشن است که عقیده ی ابن عربی به تشبیه حق، بر مبنای نفی وجود حقیقی از مخلوقات است و به همین جهت برخی از دانشمندان بزرگ شیعه نظیر مرحوم آیة الله میرزا مهدی اصفهانی در شرح حدیث مورد بحث، «مذهب نفی» را ناظر به قولِ امثال ابن عربی دانستهاند که توحید حق را با نفی مخلوقات محقّق دانستهاند. مرحوم اصفهانی میفرماید:<br />
| |
| − | انّ اختلاف اهل العالم فی التوحید منحصر فی هذه الثلاثةِ توحید الحق بنفی المخلوقات و توحیده باثبات المخلوقات مع التشبیه و توحیده باثبات المخلوقات بِلا تشبیه معارف القرآن، ص۲۶۲ با این بیان «مذهب نفی» در فرمایش امام رضا ع ناظر به قول اول عرفایی چون ابن عربی و «مذهب تشبیه» ناظر به قول دوم فلاسفهای که عملاً خدا را به مخلوقاتش شبیه دانستهاند و «اثبات بدون تشبیه» ناظر به مذهب صحیحی است که شرح آن گذشت.<br />
| |
| − |
| |
| − | فصل هفتم: توحید صانع متعال<br />
| |
| − | حدیث ۴۶: دو وجه صحیح و دو وجه نادرست برای وحدت صانع<br />
| |
| − | یکی از اعراب بادیه نشین درگیر و دار جنگ جمل خدمت امیرالمؤمنین (ع) رسید و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین (ع) آیا شما خداوند را واحد میدانید؟ مردم به او هجوم آورده، گفتند: آیا نمیبینی که فکر و حواسّ امیرالمؤمنین (ع) متمرکز نیست؟ حضرت به آنان فرمودند: به او کاری نداشته باشید، آنچه او میخواهد، همان چیزی است که ما از این قوم (مخالفان در جنگ جمل) میخواهیم! آن گاه به آن اعرابی فرمودند:<br />
| |
| − | یَا أعرَابِیُّ إِنَّ القَولَ فِی أَنَّ اللهَ وَاحدٌ عَلی أَربَعةِ أَقسَامٍ فَوَجهَانِ مِنها لا یَجُوزُ عَلَی اللهِ عزّوجلّ و وجهانِ یُثبَتان فیهِ. فَأَمَّا اللَّذَانِ لا یَجُوزانِ علیه فقولُ القَائِلِ واحدٌ یَقصُدُ بهِ بَابَ الأَعدَادِ فَهَذا ما لا یَجُوزُ لِأَنَّ ما لا ثَانِیَ لَهُ لا یَدخُلُ فِی بابِ الأعدَادِ. أما تری أنَّهُ کَفَرَ مَن قالَ: ثالِثُ ثَلاثَةٍ. و قَولُ القَائِلِ هُو واحدٌ مِنَ النَّاسِ یُوریدُ بِهِ النَّوعَ مِنَ الجِنسِ فهَذَا مَا لا یَجُوزُ علیه لأنَّه تَشبیهٌ و جَلَّ رَبُّنا عن ذلک و تعالی و أَممَّا الوَجهانِ اللَّذَانِ یُثبَتانِ فیهِ فَقَولُ القائِلِ هُوَ واحِدٌ لَیسَ لَهُ فِی الأَشیَاءِ شِبهٌ کَذَلِکَ رَبُّنَا وَ<br />
| |
| − |
| |
| − | قَولُ القَائِلِ إنَّهُ عزّوجلّ أَحَدیُّ المَعنی یَعنی به أنَّهُ لایَنقَسِمُ فی وُجُودٍ و لا عَقلٍ و لا وَهمٍ کَذَلِکَ رَبُّنا عزّوجلّ. (۱)<br />
| |
| − | ای اعرابی! اعتقاد به وحدانیت خداوند چهار وجه دارد که اطلاق دو وجه آن بر خدای عزّوجلّ جایز نیست و دو وجه دیگر برای او ثابت میشود. آن به خداوند روا نمیباشد، زیرا آنچه نمیتوان برایش دومی قائل شد، وحدتش عددی نمیشود. آیا نمیبینی آن که او (خداوند) را یکی از سه تا دانسته، کافر شده است؟<br />
| |
| − | و (وجه دومی که اطلاقش بر خدا روا نیست) وحدت جنسی، که خداوند را نوعی از آن بداند که این هم بر او قابل اطلاق نمیباشد چون تشبیه است و پروردگار ما – جل و تعالی – منزّه از آن میباشد. اما آن دو صورتی که در حق او ثابت میشود، یکی شبیه نداشتن او در میان اشیاء است که پروردگار ما چنین است و دیگر احدیّ المعنی بودنِ او عزّوجلّ است که منظور عدم انقسام اوست در وجود و عقل و فکر که خدای عزّوجلّ ما چنین است.<br />
| |
| − | اولین نکته ی قابل توجه در این حدیث شریف مقدمه ی آن است. امیرالمؤمنین (ع) چنان با آن بادیه نشین برخورد کردند که گویی منتظر طرح چنین سؤالی در شرایط جنگ بودند. حضرت معتقد بودند که مخالفانِ ایشان بر سر توحید جنگ دارند؛ چون اگر زیر بار توحید پروردگار یکتا میرفتند، ولایت امیرالمؤمنین (ع) را هم میپذیرفتند. آنچه منشأ مخالفتِ آنها با امام (ع) شده بود، چیزی جز نفی توحید خداوند نبود. به همین جهت بسیار با حوصله و دقت به سؤال اعرابی پاسخ دادند، گویا نوابغ بشری را مخاطب خود دانستهاند!<br />
| |
| − | ایشان چهار وجه برای وحدت ذکر فرمودند که دو وجه آن در مخلوقات جاری میشود و به خالق قابل اسناد نیست، اما دو معنای دیگر را در مورد صانع مصنوعات روا دانستهاند. دو معنای اول، یکی وحدت عددی است. یک در مقابل دو و سه و چهار<br />
| |
| − |
| |
| − | <br />
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب ۳، حدیث۳، ص۸۳ و ۸۴.<br />
| |
| − | و... این فرض قابل اطلاق بر صانع متعال نیست زیرا برای او فرضِ دوم (ثانی) نمیتوان کرد. چیزی که شبیه ندارد، «ثانی» برایش قابل تصوّر نیست. به همین دلیل کسی که او را یکی از سه تا دانسته، کافر شده است. ممکن است عبارت امیرالمؤمنین (ع) را در حدیث «کَفَّر من قال ثالث ثلاثة» بخوانیم که در این صورت معنایش این است که خداوند در قرآن چنان کسی را کافر دانسته است. این معنای اول است که قابل اطلاق بر صانع متعال نیست. دوم وحدت جنسی است. یعنی خداوند عزّوجلّ را با سایر موجودات از یک جنس بداند و او را نوعی خاص از آن جنس تلقّی نماید. نوعی و جنس در این جا به معنای لغوی خود به کار رفته اندو مقصود از این قول آن است که مثلاً صانع را با مصنوعات از یک سنخ وجودی بدانیم و هر موجودی (از جمله خود صانع) را مرتبه ی خاصی از آن حقیقت واحد تلقِّ کنیم. در این فرض، وجود مشترک بین اشیاء، جنس و افراد و مصادیق آن هر کدام نوعی از جنس واحد میشوند. اگر کسی وجود را حقیقت واحد مشترک بین موجودات بداند، دقیقاً به همین معنای وحدت قائل شده است. چون در آن صورت هر موجودی با دیگران در جنس مشترک است و تفاوتشان در نوع خواهد بود و موجودات (اعمّ از صانع و مصنوع)، انواع مختلف یک جنس میشوند.<br />
| |
| − | روشن است که لازمه ی چنین فرضی تشبیه خالق به مخلوقات است، چون همه ی آنها را از یک سنخ دانستهایم. یکی از روشنترین مصادیق تشبیه، این است که صانع و مصنوعات را در اصل و حقیقت وجود، مشترک و واحد فرض کنیم که قطعاً خداوند منزّه از آن میباشد. این هم معنای دوم وحدت که نمیتوانیم به صانع متعال نسبت دهیم. اما دو معنایی که امیرالمؤمنین (ع) قابل اطلاق بر خدای عزّوجلّ دانستهاند، یکی شبیه نداشتن او در میان مخلوقات است که مقتضای عقل نیز هست. در زبان فارسی هم واحد را به این معنا استعمال میکنیم. وقتی چیزی را «تک» و «یگانه» میدانیم یعنی برایش شبیه و نظیر سراغ نداریم. به این معنا میتوانیم و باید خالق اشیاء را واحد بدانیم.<br />
| |
| − |
| |
| − | معنای دوم وحدتی که به صانع متعال نسبت میدهیم، انقسام ناپذیری است. یکی بودن به این معنا که قابل انقسام به اجزاء نباشد. این اجزاء ممکن است خارجی، عقلی و یا فکری باشند و صانع از فرضِ داشتن هرگونه جزئی منزّه است. امیرالمؤمنین (ع) در فرمایش خود به سه نوع انقسام اشاره فرمودهاند: لا یَنقَسِمُ فی وجودٍ و لا عَقلٍ و لا وَهمٍ» ظاهراً مراد از انقسام وجودی، تقسیم پذیری خارجی است مانند انسان که بدنش مجموع اجزائی است که هر کدام غیر دیگری میباشد و لذا جسم انسان اقسام وجودی میپذیرد. انقسام عقلی یعنی قائل شدن به اجزائی که فقط برای عاقل قابل کشف است. به عنوان مثال یک ماهیت موجوده مانند انسانِ خارجی را مرکّب از دو جزء میدانیم، یکی ماهیت و دیگر ملک ماهیت که روح و بدنِ او را شامل میشود. هم چنین نور علم و عقل و قدرت و... هم جزء ملک او قرار میگیرند. انقسام انسان موجود به ماهیت و ملک آن فقط برای عاقل اما به نور علم کشف میشود، غیر عُقلا – مانند کودکانی که به بلوغ عقلی نرسیدهاند – از کشف دو جزء نوریّ الذّات و ظلمانی الذّات برای ماهیات موجودهای چون انسان ناتوانند. پس این انقسام را میتوانیم «عقلی» بنامیم.<br />
| |
| − | انقسام وهمی همان انقسام ذهنی و فکری است؛ چون وهم به معنای خطورات ذهنی میباشد و این نوع انقسام مصادیق زیادی در مخلوقات دارد. ما در ذهن خود میتوانیم اجزاء زیادی برای یک شیء لحاظ کنیم، هر چند که در وجود خارجی کثرت نداشته باشند. به عنوان مثال ما انسانها کمالات مختلفی در خود میبینیم که هر یک با دیگری تفاوت دارد: دانایی، حیات و... انسان عاقل با فکر خود درمی یابد که مرکّب از این اجزاء است هر چند که در وجود خارجی کثرتِ آنها را مشاهده نکند. علاوه بر این، انقسام وهمی شامل دو قسم قبلی (انقسام وجودی و عقلی) هم میشود، یعنی همه ی مصادیق آن دو میتواند با وساطت فکر، مصداق انقسام وهمی باشد.<br />
| |
| − | حال با توجه به این انقسامات مختلف که نمونههایش را بیان کردیم، میتوانیم به<br />
| |
| − |
| |
| − | ظرافت کلام امیرالمؤمنین (ع) پی ببریم که صانع اشیاء هیچ یک از این اجزاء را نمیتواند بپذیرد، هر مرکبی به اجزاء خود نیازمند است و خالق بی نیاز نمیتواند محتاج چیزی باشد. فرضِ هرگونه انقسام (وجودی، عقلی و وهمی) با بی نیازیِ او ناسازگار است. او نه مانند جسم است که اجزاء وجودی داشته باشد، نه همچون ماهیّاتِ موجوده یا انوار وجودی مرکّب از ماهیت و مِلک آن است و نه کمالاتِ مختلفی که به او نسبت میدهیم، برخاسته از معانیِ مختلف در اوست تا با فکر بتوانیم اجزائی برای او قائل شویم (چنان که لازمه ی انتزاع مفاهیم کمالیه از ذات واجب الوجود در فلسفه ی صدرایی چنین است). (۱)<br />
| |
| − | در بیان بحث عقلیِ توحید صانع گفتیم که در مصنوعات، اختلاف مفاهیم برخاسته از اختلاف معانی است ولی در مورد صانع متعال چنین نیست. البتّه فلاسفهای که خواستهاند مفاهیم صفات کمالیه را از مصداق واحد (ذات واجب الوجود) یا حقیقت وجود انتزاع کنند، مجبور میشوند خود مصداق را هم منقسم به اجزاء مختلف بدانند که حدّاقل در ذهن این انقسام حاصل میشود. علت این است که جهت منشأیّت انتزاع برای هر صفت کمالیّه با صفت دیگر متفاوت است و چون صفات مختلف هستند، تعدد جهات در منشأ انتزاع آنها – لااقل از جهت ذهنی – لازم میآید. با این ترتیب این فلاسفه نمیتوانند ذات پروردگار یا صانع متعال را حقیقتاً «احدیُّ المعنی» بدانند. وقتی کثرت مفاهیم به نوعی کثرت در منشأ انتزاع آنها منتهی شود، «معنی» که همان مقصود و مدلولُ علیه واقعی و خارجی است، اجزاء پیدا میکند و مرکب میشود و به جای «احدیّ المعنی» کثیر المعنی یا متعدّد المعنی خواهد شد! این محذور تا وقتی بخواهیم صفاتی را برای صانع «اثبات» کنیم، لازم میآید و هیچ مفرّی از آن وجود ندارد. اما اگر تسلیم حکم عقل شویم و از توصیف صانع دست برداریم و به تنزیه او بسنده کنیم، این محذور منتفی به انتفاء موضوع میشود. در این صورت ذات صانع مصداق مفاهیم صفات – که همه ی آنها را از معانی مخلوقی اخذ کردهایم – نخواهد شد<br />
| |
| − |
| |
| − | <br />
| |
| − | ۱- ۱.رجوع کنید به فصل ششم از بخش اول کتاب.<br />
| |
| − | و به احدیّ المعنی بودنِ او لطمهای نمیخورد. همه ی آن چه بر صانع اطلاق میکنیم، صفاتی سلبی هستند که او را از جهات مختلف تنزیه میکنند و لازمه ی این امر، کثرت ذات منزّه نیست.<br />
| |
| − | ملاحظه میشود که «احدیّ المعنی» چه تعبیر جامع و زیبایی است که امیرامؤمنین (ع) به کار بردهاند که به دقیقترین شکل ممکن، بر انقسام ناپذیری ذات صانع متعال دلالت میکند. تنها زمانی میتوانیم او را حقیقتاً «احدیّ المعنی» بدانیم که به عدم تشبیه او به مصنوعات و به توصیف ناپذیری و نیز تصوّر ناپذیری او معترف و ملتزم بمانیم، یعنی همه ی احکامی که در فصول گذشته درباره ی صانع متعال بیان کردیم، در یک کلمه ی «احدی المعنی» خلاصه میشود و این است معنای علم جمعی جُمَلی امیرالمؤنین (ع) و اولاد طاهرینش (ع).<br />
| |
| − | حدیث ۴۷: تفاوت وحدت صانع و مصنوع<br />
| |
| − | فتح بن یزید جرجانی میگوید: د مسیر برگشت از مکّه به خراسان با امام رضا (ع) ملاقات کردم. ایشان مطالبی درباره ی توحید و نفی تشبیه ایراد فرمودند که آنها را نقل میکند. به حضرت عرض میکند:<br />
| |
| − | خداوند واحد است و انسان هم واحد است، آیا در وحدانیّت شبیه یکدیگر نیستند؟<br />
| |
| − | حضرت فرمودند: آنچه میگویی، محال است، خداوند تو را حفظ کند (که دیگر از این اشتباهات مرتکب نشوی). سپس فرمودند:<br />
| |
| − | إنَّمَا التَّشبیهُ فی المَعانی فَأَمَّا فِی الأَسماءِ فَهِیَ واحدَةٌ و هیَ دَلالَةٌ علی المُسَمَّی وَ ذَلِکَ أَنَّ الإِنسانَ وَ إِن قیلَ واحدٌ فَإَنَّهُ یُخبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ واحدَةٌ وَ لَیسَ بِاثنَینِ. وَ الأِنسانُ نَفسُهُ لَیسَ بِوَاحدٍ. لأَنَّ أَعضَاءَهُ مُختَلِفَةٌ و ألوَانَههُ مُختَلِفَةٌ غَیرُ واحِدَةٍ و هُوَ أَجزَاءٌ مُجَزَّأَةٌ لَیسَ سِواءً. دَمُهُ غَیرُ لَحمِهِ وَ لَحمُهُ غَیرُ دَمِهِ و عَصَبُهُ غیرُ عُرُوقِهِ وَ شَعرُهُ غیرُ بَشَرِهِ غیرُ بَیَاضِهِ وَ<br />
| |
| − |
| |
| − | کَذَلِکَ سَائِرُ جَمیعٍ الخَلقِ. فَالإِنسانُ واحِدٌ فِی الاسمِ لا واحِدٌ فی المَعنی. وللهٌ جَلَّ جلالُهُ وَاحِدٌ لا وَاحدَ غَیرُهُ وَلا اختِلافَ فِیهِ وَ لا تَفَاوُتَ وَ لا زِیادَةَ و لا نُقصانَ. فَأَمَّا الأنسانُ المَخلوقُ المَصنوعُ المُؤَلَّفُ فَمِن أجزَاءٍ مُختَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّی غَیرَ أنَّهُ بِالاِجتِماعِ شَیءٌ وَاحِدٌ. (۱)<br />
| |
| − | تشبیه فقط در مورد معانی مطرح میشود، اما اسامی (الفاظ) یکی است و آن (اسامی) بر مسمّی (واقعیت خارجی) دلالت میکند و مطلب به این صورت است که وقتی بر انسان «یک» اطلاق میشود، از این که او یک جثّه (بدن) دارد نه دو تا، خبر داده میشود ولی انسان خودش یکی نیست چون اعضا و رنگهای مختلف و متعدّد دارد و او (انسان) مجموعه ی اجزائی مجزّا و غیر یکسان است. خون او غیر گوشتش و گوشتش غیر خونش است. اعصاب او غیر رگهایش و موی او غیر پوستش و سیاهی او غیر سفیدی اش است و سایر مخلوقات نیز همین گونه هستند. پس انسان در لفظ «یک» است نه در معنی، اما خداوند – جلّ جلاله – یکی است که جز او هیچ کس یک نیست. هیچ اختلاف و تفاوت و زیادی و کمی در او راه ندارد. اما انسان مخلوق و مصنوع و مرکب، از اجزاء مختلف و متعدّد که هر کدام جوهری متفاوت با دیگری دارد تشکیل شده، ولی این اجزاء با جمع شدن شیء واحد هستند.<br />
| |
| − | نکته ی کلیدی و بسیار مهمی که در این حدیث به آن اشاره شده، همان جمله ی اول است که تشبیه فقط وقتی لازم میآید که معنای دو چیز شبیه هم باشند. اگر معانی متفاوت باشند اما الفاظ و اسامی یکی باشند، محذور تشبیه لازم نمیآید. معنی و مسمّی هر دو بر یک چیز دلالت میکنند. این مطلب را با بیان مثالی روشن ساختهاند. انسان هر چند «واحد» نامیده میشود، ولی وحدتش اعتباری است چون مجموعهای از اعضا و اجزاء مختلف میباشد که اگر اجتماعِ آنها لحاظ شود، یکی نامیده میشوند. اما خود انسان (با توجه به داراییهایش) واحد نیست. این جا نظر به ماهیت یک انسان خاص نیست، بلکه مجموعه ی آنچه انسان مالک میشود، مورد نظر است که<br />
| |
| − |
| |
| − | <br />
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب ۲، ح۱۸، ص۶۲و۶۳.<br />
| |
| − | انسانیت انسان به همان داراییهای خاصّ اوست. اگر «مایملک» انسان را لحاظ کنیم، یک واحد اعتباری (به اعتبار اجتماع آن اجزاء) خواهد بود. پس در مورد انسان اسم و لفظ، «واحد» است. البته توجه شود که این لفظ «مفهوم» هم دارد. ما این جا فقط لفظ بدون مفهوم نداریم. وقتی «واحد» میگوییم، مفهوم «یک» از آن فهمیده میشود. ولی نکته این است که «معنا» ی انسان واحد نیست، کلمه ی «معنی» بر همان مقصود و ما بازاء خارجی اطلاق میشود. انسان مجموعه ی معانی مختلف و متعدّد است، چون هر مِلک او غیر از مِلک دیگرش است. پس همان انسانی که «واحد» نامیده میشود، مجموعهای از معانی متعدّد است.<br />
| |
| − | امّا در مورد صانع متعال چنین نیست. اگر او را «واحد» مینامیم، مسمّی و معنایش هم واحد است در او نه اختلاف راه دارد و نه تعدّد و نه چیزی کم یا زیاد میشود. ما از واحد بودن معنای صانع چیزی بیش از این نمیفهمیم که کثرت و اختلاف و تعدّد در او امکان پذیر نیست. پس او حقیقتاً واحد است و هیچ کس جز او چنین نیست (لا واحد غیره). در مصنوعات، تعدّد صفاتی که به آنها نسبت میدهیم، از کثرتِ معانی خبر میدهند و تنها ذاتِ «احدیّ المعنی»، صانعِ متعال است.<br />
| |
| − | حال که تفاوت انسان و صانع در واحد بودنشان را فهمیدیم، روشن میشود که صِرف اطلاق لفظ «واحد» بر صانع و مصنوع، به تشبیه نمیانجامد. شباهت در اسم و لفظ، ملاک تشبیه نیست. تشبیه وقتی لازم میآید که معنای «واحد» در صانع و مصنوع یکسان باشد، اما با توضیحات فوق معلوم شد که چنین نیست. بنابراین هیچ محذوری پیش نمیآید. به عبارت دیگر با این که لفظ «واحد» را همراه با مفهومش بر صانع و مصنوع اطلاق میکنیم، ولی در عین حال این دو هیچ شباهتی با یکدیگر ندارد و در واقع با هم تباین دارند. پس اسم «واحد» برای هر دو مشترک است، مفهوم سلبی آن یعنی «نفی کثرت» هم بر هر دو صدق میکند؛ اما در عین حال واقعیت آنها هیچ شباهتی با یکدیگر ندارد. البته توجه داریم که نفی کثرت برای مصنوعی مانند انسان<br />
| |
| − |
| |
| − | فقط از یک جهت است، اما برای صانع از همه ی جهات میباشد ولی همین مفهوم عامِّ نفی کثرت (بدون در نظر گرفتن تفاوتِ آنها در معانی) به ما اجازه میدهد که لفظ «واحد» را بر هر دو اطلاق کنیم، بدون آن که محذور تشبیه لازم بیاید.<br />
| |
| − | حدیث ۴۸: واحد بودن صانع متعال در وحدانیّت<br />
| |
| − | امام صادق (ع) فرمودند:<br />
| |
| − | اِنَّ اللهَ واحدٌ اَحَدٌ مُتَوَحِّدٌ بِالوَحدانیَّة. (۱)<br />
| |
| − | از این عبارت به خوبی استفاده میشود که خداوند یا صانع متعال در واحد بودنش، یگانه است؛ یعنی وحدانیّتی که به او نسبت میدهیم، با آنچه در مصنوعات جاری است، در «معنی» متفاوت است؛ چنان که در توضیح حدیث گذشته بیان کردیم.<br />
| |
| − | حدیث ۴۹: معنای اَحَد و توحید<br />
| |
| − | امام باقر (ع) در ضمن تفسیر سوره ی توحید درباره ی احدیّت پروردگار متعال فرمودند:<br />
| |
| − | الاَحَدُ الفَردُ المُتَفَرِّدُ و الاَحَدُ و الواحِدُ بِمعنیً واحدٍ و هو المُتَفَرِّدُ الَّذی لا نظیرَلَه و التَّوحیدُ الاِقرارُ بالوَحدَةِ و هو الانفِرادُ. (۲)<br />
| |
| − | احد همان یگانه ی متفرّد است و احد و واحد به یک معنا هستند و آن همان متفردّی است که نظیر و شبیهی ندارد و توحید و اقرار به یگانگی و همان فرد بودن است.<br />
| |
| − | فرد متفرّد همان یگانهای که در فرد بودنش هم یگانه است، همان که در مورد وحدانیّت او گفتیم در واحد بودنش هم بی نظیر است. احد و واحد هم به یک معنا هستند و آن معنا همان شبیه نداشتن است. توحید هم به معنای واحد و تک دانستن<br />
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب۱۲، ح۹، ص۱۵۲.<br />
| |
| − | ۲- ۲.توحید صدوق، باب۴، ح۲، ص۹۰.<br />
| |
| − | میباشد که در حقیقت اقرار به وحدانیّت اوست.<br />
| |
| − | حدیث ۵۰: توحید، تمییز صفات خلق از خالق<br />
| |
| − | امیرالمؤمنین (ع) در یکی از خطبههای توحیدی خود فرمودند:<br />
| |
| − | تَوحیدُهُ تمییزُه مِن خَلقِهِ و حُکمُ التَّمییزِ بَینُونَةُ صِفَةٍ لا بَینُونَةُ عُزلَةٍ. (۱)<br />
| |
| − | توحید او متمایز دانستن او از خلقتش است و حکم این متمایز دانستن، جدایی در صفات است نه جدایی به معنای دوری.<br />
| |
| − | چنان که در مباحث عقلی (بخش اول) و توضیح احادیث گذشته ی همین فصل بیان شد، توحید صانع متعال به معنای واحد، تک و بی نظیر دانستنِ اوست. این معنا در فرمایش امیرالمؤمنین (ع) به این تعبیر آمده که توحید یعنی متمایز ساختن او از مخلوقات و این متمایز دانستن به معنای جدایی فیزیکی بین خالق و مخلوق نیست بلکه این جدایی و افتراق، جدایی در صفات است. پس توحید او به این است که صفاتِ خلق را به او نسبت ندهیم و هیچ گونه تشبیهی میان خالق و مخلوق قائل نشویم.<br />
| |
| − | حدیث ۵۱: تفسیر جمعی جملی توحید<br />
| |
| − | شخصی خدمت امام صادق (ع) رسیده، عرضه میدارد: اساس دین توحید و عدل است و علم آن مفصّل میباشد، هر عاقلی هم باید آن را بداند. پس بیانی در این خصوص بفرمایید که اطّلاع بر آن آسان و نگه داریش ممکن باشد. امام (ع) در پاسخ او هریک از این دو اصل اساسی را در جمله ی بسیار کوتاه و موجز تعریف فرمودند. در مورد توحید چنین اظهار کردند:<br />
| |
| − | اَمَّا التَّوحیدُ فَأن لا تُجَوٍّزَ علی رَبِّکَ ما جازَ علیک. (۲)<br />
| |
| − | توحید این است که آنچه را بر خود روا میداری بر پروردگارت روا نشماری.<br />
| |
| − | بسیار زیبا و جامع توحید را تعریف فرمودهاند. اگر انسان صفات خلق را به خالق<br />
| |
| − | ۱- ۱.احتجاج طبرسی، ج۱، ص۲۹۹.<br />
| |
| − | ۲- ۲.توحید صدوق، باب۵، حدیث ۱.<br />
| |
| − | نسبت ندهد، در حقیقت او را از تشبیه حفظ کرده و همین معنای توحید است که به تعابیر مختلف توضیح آن گذشت.<br />
| |
| − | حدیث ۵۲: وحدت غیر عددی<br />
| |
| − | از امام هشتم (ع) در ضمن خطبهای که ایراد فرمودهاند، چنین نقل شده است:<br />
| |
| − | اَحَدٌ لابِتَأویلِ عَدَدٍ. (۱)<br />
| |
| − | یگانهای است که یگانه بودنش عددی نیست.<br />
| |
| − | همان طور که در مبحث عقلی توحید صانع (بخش اول) اشاره شد، نفی تعدّد و چندگانگی یکی از لوازم توحید است ولی معنای آن نیست. اگر توحید را به معنای نفی تشبیه از صانع بدانیم، یکی از لوازم آن این است که عدد بَردار نباشد؛ یعنی فرض دوم، سوم و... برای او نتوان کرد. فرض تعدّد برای صانع متعال عین تشبیه اوست. پس یگانه بودنِ او یگانگی عددی نیست.<br />
| |
| − |
| |
| − | ۱- ۱.توحید صدوق، باب۲، حدیث۲.<br />
| |
| − |
| |
| − | فهرست منابع<br />
| |
| − | ۱-آموزش فلسفه، ج۲، محمّد تقی مصباح یزدی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۶شمسی.<br />
| |
| − | ۲-اسفار اربعه، صدرالدّین محمّد شیرازی، بیروت: دار احیاء التّراث العربی، ۱۹۸۱ میلادی.<br />
| |
| − | ۳-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، سیّد محمّد حسین طباطبایی، قم: مؤسسه ی مطبوعات دارالعلم، ۱۳۵۰ شمسی.<br />
| |
| − | ۴-الاحتجاج، طبرسی، نجف اشرف: دارالنعمان، ۱۳۸۶ قمری.<br />
| |
| − | ۵-التّوحید، شیخ صدوق، بیروت: دارالمعرفة.<br />
| |
| − | ۶-فصوص الحکم، محی الدّین بن عربی، تهران: انتشارات الزّهراء، ۱۳۷۰ شمسی.<br />
| |
| − | ۷-المعجم الوسیط، ابراهیم مصطفی و... استانبول: المکتبة الاسلامیّة، ۱۳۹۲ قمری.<br />
| |
| − | ۸-المنجد فی اللّغة و الاعلام، لویس معلوف، بیروت: دارالمشرق، ۱۳۸۶ میلادی..<br />
| |
| − | ۹-المیزان فی تفسیر القرآن، سیّد محمّد حسین طباطبایی، تهران: دارالکتب الاسلامیّة، ۱۳۸۹ قمری.<br />
| |
| − | ۱۰-بحارالانوار، علامه محمّد باقر مجلسی، تهران: المکتبة الاسلامیّة، ۱۳۹۷ قمری.<br />
| |
| − | ۱۱-بدایة الحکمة، سیّد محمّد حسین طباطبایی، قم: منشورات مکتبة الطّباطبایی، ۱۳۹۷ قمری.<br />
| |
| − | ۱۲-تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، قم: انتشارات جامعه ی مدرّسین، ۱۴۰۴ قمری.<br />
| |
| − | ۱۳-ترجمه ی المیزان، سیّد محمّدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیّه قم، ۱۳۷۴ شمسی.<br />
| |
| − | ۱۴-توحید علمی و عینی، سید محمد حسین حسینی طهرانی، تهران: انتشارات حکمت، ۱۴۱۰ قمری.<br />
| |
| − | ۱۵-روضة الواعظین، محمّدبن حسن فتّال نیشابوری، قم: انتشارات رضی.<br />
| |
| − | ۱۶-شرح فصوص الحکم، قیصری، قم: انتشارات بیدار، ۱۳۹۳شمسی.<br />
| |
| − | ۱۷-علل الشّرایع، شیخ صدوق، قم: مکتبة الدّاوری.<br />
| |
| − | ۱۸-عوالی اللّثالی، ابن ابی جمهور احسائی، قم: انتشارات سیّدالشّهداء، ۱۴۰۵ قمری.<br />
| |
| − | ۱۹-غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحدبن محمّد آمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸شمسی.<br />
| |
| − | ۲۰-کافی، ثقة الاسلام کلینی، تهران: انتشارات علمیّه اسلامیّه، ۱۳۴۸ شمسی.<br />
| |
| − | ۲۱-لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار صادر، ۲۰۰۰میلادی.<br />
| |
| − | ۲۲-معارف القرآن، میرزا محمّد مهدی اصفهانی (به خط: مرحوم شیخ علی نمازی شاهرودی)<br />
| |
| − | ۲۳-نهایة الحکمة، سیّد محمّد حسین طباطبایی، قم: انتشارات دار التّبلیغ اسلامی: ۱۳۹۵ قمری.<br />
| |
| − | ۲۴-نهج البلاغه، شرح صبحی صالح، بیروت: ۱۳۸۷ قمری.<br />
| |
| | | | |
| | == پانویس == | | == پانویس == |
