کتابخانه:عدل الهی: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۲۱ آذر ۱۳۹۵، ساعت ۲۳:۲۶

مشخصات کتاب

نویسنده	شهید مطهری
زبان	فارسی
ناشر	انتشارات صدرا
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۹۱
شابک	۹۷۸-۹۶۴-۵۶۰۰-۲۱-۹
دانلود	PDF

مقدمه

اشاره عصر ما از نظر دینی و مذهبی - خصوصا برای طبقه جوان - عصر اضطراب و دودلی و بحران است . مقتضیات عصر و زمان ، یک سلسله تردیدها و سؤالها بوجود آورده و سؤالات کهنه و فراموش شده را نیز از نو مطرح ساخته است .
آیا باید از این شک و تردیدها و پرس وجودها - که گاهی به حد افراط می‌رسد متأسف و ناراحت بود ؟
به عقیده من هیچگونه ناراحتی ندارد . شک ، مقدمه یقین ، پرسش ، مقدمه وصول ، و اضطراب ، مقدمه آرامش است . شک ، معبر خوب و لازمی است هر چند منزل و توقفگاه نامناسبی است . اسلام که اینهمه دعوت به تفکر و ایقان می‌کند ، بطور ضمنی می‌فهماند که حالت اولیه بشر ، جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سر منزل ایقان و اطمینان برسد .
یکی از حکما می‌گوید :
" فائده گفتار ما را همین بس که تو را به شک و تردید می‌اندازد تا در جستجوی تحقیق و ایقان برآئی " .
شک ، نا آرامی است ، اما هر آرامشی بر این نا آرامی ترجیح ندارد .
حیوان شک نمی‌کند ، ولی آیا به مرحله ایمان و ایقان رسیده است ؟ ! آن نوع آرامش ، آرامش پائین شک است ، بر خلاف آرامش اهل ایقان که بالای شک است .
بگذریم از افراد معدود مؤید من عند الله ، دیگر اهل ایقان ، از منزل شک و تردید گذاشته اند تا به مقصد ایمان و ایقان رسیده‌اند . پس صرف اینکه عصر ما عصر شک است نباید دلیل بر انحطاط و انحراف زمانی ما تلقی شود . مسلما این نوع از شک ، از آرامشهای ساده لوحانه‌ای که بسیار دیده می‌شود پائین تر نیست .
آنچه می‌تواند مایه تأسف باشد این است که شک یک فرد ، او را به سوی تحقیق نراند ، و یا شکوک اجتماعی ، افرادی را بر نیانگیزد که پاسخگوی نیازهای اجتماع در این زمینه بوده باشند .
این بنده از حدود بیست سال پیش که قلم به دست گرفته ، مقاله یا کتاب نوشته‌ام ، تنها چیزی که در همه نوشته‌هایم آن را هدف قرار داده‌ام حل مشکلات و پاسخگوئی به سؤالاتی است که در زمینه مسائل اسلامی در عصر ما مطرح است .
نوشته‌های این بنده ، برخی فلسفی ، برخی اجتماعی ، برخی اخلاقی ، برخی فقهی و برخی تاریخی است . با اینکه موضوعات این نوشته‌ها کاملا با یکدیگر مغایر است ، هدف کلی از همه اینها یک چیز بوده و بس .
دین مقدس اسلام یک دین ناشناخته است . حقایق این دین تدریجا در نظر مردم ، واژگونه شده است ، و علت اساسی گریز گروهی از مردم ، تعلیمات غلطی است که به این نام داده می‌شود . این دین مقدس در حال حاضر بیش از هر چیز دیگر از ناحیه برخی از کسانی که مدعی حمایت از آن هستند ضربه و صدمه می‌بیند . هجوم استعمار غربی با عوامل مرئی و نامرئیش از یک طرف ، و قصور یا تقصیر بسیاری از مدعیان حمایت از اسلام در این عصر از طرف دیگر ، سبب شده که اندیشه‌های اسلامی در زمینه‌های مختلف ، از اصول گرفته تا فروع ، مورد هجوم و حمله قرار گیرد . بدین سبب این بنده وظیفه خود دیده است که در حدود توانایی در این میدان انجام وظیفه نماید .
همچنانکه در برخی از نوشته‌های خود یادآور شده‌ام ، انتشارات مذهبی ما از نظر نظم ، وضع نامطلوبی دارد . بگذریم از آثار و نوشته‌هائی که اساسا مضر و مایه بی آبروئی است ، آثار و نوشته‌های مفید و سودمند ما نیز با برآورد قبلی نیست ، یعنی بر اساس محاسبه احتیاجات و درجه بندی ضرورتها صورت نگرفته است ، هر کسی به سلیقه خود آنچه را مفید می‌داند می‌نویسد و منتشر می‌کند ، بسی مسائل ضروری و لازم که یک کتاب هم در باره آنها نوشته نشده است و بسی موضوعات که بیش از حد لازم کتابهائی در باره آنها نوشته شده است و هی پشت سر هم نوشته می‌شود .
از این نظر ، مانند کشوری هستیم که اقتصادش پایه اجتماعی ندارد ، هر کسی به سلیقه خود هر چه می‌خواهد تولید می‌کند و یا از خارج وارد می‌نماید ، بدون آنکه یک نیروی حسابگر ، آنها را رهبری کند و میزان تولید کالا یا وارد کردن کالا را بر طبق احتیاجات ضروری کشور ، تحت کنترل در آورد . به عبارت دیگر همه چیز به دست " تصادف " سپرده شده است . بدیهی است که در چنین وضعی برخی کالاها بیش از حد لزوم و تقاضا عرضه می‌شود و بی مصرف می‌ماند و برخی کالاها به هیچ وجه در بازار یافت نمی‌شود .
اینکه راه علاج چیست ؟ ساده است . هسته اولی این کار اصلاحی را همکاری و همفکری گروهی از اهل تألیف و تصنیف و مطالعه می‌تواند بوجود آورد .
ولی متأسفانه غالبا ما آنچنان شیفته و عاشق سلیقه خود هستیم که هر کدام فکر می‌کنیم تنها راه صحیح همان است که خود ما یافته‌ایم . من گاهی به برخی از اهل تألیف ، این پیشنهاد را عرضه کرده‌ام ، اما آنها به جای استقبال ، رنجیده و این را نوعی تخطئه سلیقه خود تلقی کرده‌اند .
این بنده هرگز مدعی نیست که موضوعاتی که خودش انتخاب کرده و درباره آنها قلمفرسائی کرده است لازم ترین موضوعات بوده است ، تنها چیزی که ادعا دارد این است که به حسب تشخیص خودش از این اصل ، تجاوز نکرده که تا حدی که برایش مقدور است در مسائل اسلامی " عقده گشائی " کند و حتی الامکان حقایق اسلامی را آنچنانکه هست ارائه دهد ، فرضا نمی‌تواند جلوی انحرافات عملی را بگیرد ، باری حتی الامکان با انحرافات فکری مبارزه نماید و مخصوصا مسائلی را که دستاویز مخالفان اسلام است روشن کند ، و در این جهت " الا هم فالاهم " را لا اقل به تشخیص خود - رعایت کرده است .
در سه چهار سال اخیر ، قسمت زیادی از وقت خود را صرف مسائل اسلامی مربوط به زن و حقوق زن کردم ، بسیاری از آنها به صورت سلسله مقالات در برخی جرائد و مجلات و یا به صورت کتاب منتشر شد .
از اینرو وقت خودم را صرف این کار کردم که احساس کردم جریان ، تنها این نیست که عملا انحرافاتی در این زمینه پدید آمده است ، جریان این است که گروهی در سخنرانیها ، در سر کلاس مدارس ، و در کتابها و مقالات خود ، نظر اسلام را درباره حقوق و حدود وظایف زن به صورت غلطی طرح می‌کنند و به مصداق " خود می‌کشی و خود تعزیه می‌خوانی " همانها را وسیله تبلیغ علیه اسلام قرار می‌دهند و متأسفانه توده اجتماع مسلمان ما با منطق اسلام در این موضوعات - مانند بسیاری از موضوعات دیگر به هیچوجه آشنا نیست . لهذا با کمال تأسف افراد زیادی را اعم از زن و مرد نسبت به اسلام ، بدبین ساخته‌اند . این بود که لازم دانستم منطق اسلام را در این زمینه روشن کنم تا بدانند نه تنها نتوان ایرادی بر منطق اسلام گرفت ، بلکه منطق مستدل و پولادین اسلام در باره زن و حقوق زن و حدود و وظائف زن بهترین دلیل بر اصالت و حقانیت و جنبه فوق بشری آن است .
همچنانکه در مقدمه چاپ اول یادآور شدم ، مطالب این کتاب تدوین یافته و تفصیل داده شده چند سخنرانی است که در مؤسسه اسلامی حسینیه ارشاد ایراد شده است . البته آنچه به صورت سخنرانی ایراد می‌شود لااقل سخنرانیهای من اینچنین است - قابل چاپ شدن نیست مگر اینکه از نو دستکاری شود . به علاوه وقتی که بنا است چاپ شود نمی‌توان به مطالبی که به صورت سخنرانی ادا شده قناعت کرد . این بود که هم در چاپ اول و هم در چاپ دوم ، مجددا بحث را مورد مطالعه قرار دادم و مطالب زیادی بر اصل افزودم .
در چاپ دوم در حدود یک پنجم بر مطالب چاپ اول افزوده شد ، به علاوه اصلاحاتی لفظی و تغییراتی از لحاظ نظم و ترتیب مطالب به عمل آمد . از اینرو این کتاب در این چاپ با چهره نسبتا تغییر یافته‌ای منتشر می‌شود .
آنچه در باره مباحث این کتاب می‌توانم بگویم این است که همه ، مباحثی " انتخاب شده " است ، هیچیک بطور تصادف و به موجب علل اتفاقی طرح نشده است . اینها مسائلی است که فراوان از طرف گروههای مختلف ، بالخصوص طبقه جوان ، با من در میان گذاشته میشود . آنچه در این کتاب آوردهام در حقیقت یک پاسخ عمومی است به همه کسانی که مکرر در این زمینه از من پرسشهائی کرده و میکنند . فراوانی پرسشها در حدی است که لازم آمد پاسخ عمومی تهیه شود .
مباحث طرح شده ، هم جنبه نقلی دارد و هم جنبه عقلی . بدیهی است که از جنبه نقلی به آیات کریمه قرآن و روایات مأثوره از رسول اکرم و ائمه اطهار ( صلوات الله علیه و علیهم ) استناد شده است . اما از جنبه عقلی به دو گونه ممکن بود بحث شود : کلامی و فلسفی . ولی نظر به اینکه مشرب استدلالی متکلمین را در اینگونه مسائل صحیح نمیدانم و بر عکس ، مشرب حکمای اسلامی را صحیح و متقن میدانم از سبک متکلمین بطور کلی پرهیز کردم و از سبک حکما استفاده کردم . البته هر جا که مقتضی بوده به مشرب اهل کلام و احیانا به برخی مشربهای دیگر از قبیل مشرب اهل حدیث و مشرب اصحاب حس نیز اشاره کردهام .
اهل فن میدانند که حکمای اسلامی بر خلاف متکلمین در الهیات بابی تحت عنوان " عدل " باز نکردهاند . عقاید حکما را در باره این مسأله از لابلای سایر مباحث باید بدست آورد . از اینرو این بحث برای من خالی از دشواری نبود .
من تا کنون در میان آثار حکما به رساله یا مقاله یا فصلی برخورد نکردهام که مستقیما مسأله " عدل الهی " را طرح کرده باشند و به سبک حکیمانه در این موضوع بحث کرده باشند . این الندیم در " الفهرست " مینویسد : " یعقوب بن اسحاق کندی رسالهای در عدل الهی نوشته است " .
من نمیدانم این رساله اکنون موجود است یا نه ؟ و هم نمیدانم که آن را به سبک حکیمانه نوشته است یا به شیوه متکلمانه . برخی از حکما مانند خواجه نصیر الدین طوسی در نوشتههای خود به سبک متکلمان وارد و خارج شدهاند ، اما اگر آراء حکمی آنها را ملاک قرار دهیم باید بگوئیم غرضشان بیان اقناعی و خطابی بوده و نه برهانی .
یعقوب بن اسحاق کندی که ابن الندیم از کتابی از او یاد میکند ، اقدم حکمای اسلامی است و چون از نژاد عرب است به " فیلسوف العرب " معروف است . بعید است که الکندی به شیوه متکلمان بحث کرده باشد ، علی القاعده به شیوه حکما وارد و خارج شده است .
اخیرا از یکی از فضلای عالیقدر شنیدم که شیخ فلاسفه اسلام ، ابوعلی بن سینا رساله کوچکی در این موضوع نوشته است و این رساله در پاسخ سؤالی بوده است که از آن حکیم در این مسأله شده است ، ولی متأسفانه این بنده هنوز به آن رساله یا مقاله دست نیافته است .
علی رغم کوتاهی حکما در طرح این مسأله ، متکلمان به علل خاص مذهبی و تاریخی ، بحث در عدل الهی را سرلوحه مباحث خود قرار دادهاند . بحث عدل در کلام آنچنان اصالت یافته که گروهها با این اصل مشخص شدند .

جبر و اختیار

بحثهای کلامی آنچنانکه از تواریخ استفاده میشود ، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد . در میان بحثهای کلامی ظاهرا از همه قدیمتر ، بحث جبر و اختیار است . مسأله جبر و اختیار در درجه اول ، یک مسأله انسانی است و در درجه دوم یک مسأله الهی و یا طبیعی . از آن جهت که به هر حال موضوع بحث ، انسان است که آیا مختار است یا مجبور ؟ مسأله ای انسانی است ، و از آن جهت که طرف دیگر مسأله خدا یا طبیعت است که آیا اراده و مشیت و قضا و قدر الهی و یا عوامل جبری و نظام علت و معلولی طبیعت ، انسان را آزاد گذاشته و یا مجبور کرده است ؟ مسأله الهی و یا طبیعی است ، و چون به هر حال مسألهای انسانی است و با سرنوشت انسان سر و کار دارد ، شاید انسانی یافت نشود که اندک مایه تفکر علمی و فلسفی در او باشد و این مسأله برایش طرح نشده باشد ، همچنانکه جامعهای یافت نمیشود که وارد مرحلهای از مراحل تفکر شده باشد و این مسأله را برای خود طرح نکرده باشد .
جامعه اسلامی که به علل بسیاری ، زود و سریع وارد مرحله تفکر علمی شد خواه ناخواه در ردیف اولین مسائلی که طرح کرد مسأله جبر و اختیار بود .
ضرورتی نیست که ما برای کشف علت طرح سریع این مسأله در قرن اول هجری ، دنبال عوامل دیگر برویم . طرح این مسأله در جهان اسلام ، بسیار طبیعی بود ، اگر طرح نشده بود جای این سؤال بود که چگونه در چنین جامعهای توجهی به این مسأله نشده است .
جامعه اسلامی یک جامعه مذهبی بود و در قرآن که کتاب دینی ما مسلمانان است به مسائل مربوط به جبر و اختیار ، و قضا و قدر الهی ، و پاداشها و کیفرها زیاد برمیخوریم . توجه عمیق مسلمین به تدبر و تفکر در آیات قرآنی ، که خود قرآن صلای آن را داده است ، خواه ناخواه منجر به بحث در جبر و اختیار گردید .

مسئله عدل

بحث جبر و اختیار ، خود به خود بحث " عدل " را به میان آورد . زیرا رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف ، و جبر و نفی عدل از طرف دیگر ، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه ، مفهوم و معنی پیدا میکند . اگر انسان ، آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی ، دست بسته و مجبور باشد ، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر ، مفهوم خود را از دست میدهد .
متکلمین اسلامی دو دسته شدند : دستهای که از همان ابتدا " معتزله " نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار ، و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها " اشاعره " نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند . البته منکران عدل ، صریحا نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم که هر دو دسته ، خود را حامی آن میدانستند ، با شدت ، ظلم را از خداوند نفی ، و عدل را اثبات میکند . آنها عدل الهی را به گونهای خاص تفسیر کردند ، گفتند : عدل ، خود حقیقتی نیست که قبلا بتوان آن را تو صیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد .
اساسا معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن نوعی تعیین و تکلیف و وظیفه ، و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب میشود . مگر ممکن است برای فعل حق ، قانونی فرض کرد و آن قانون را حاکم بر او و فعل او قرار داد ؟ همه قوانین ، مخلوق او و محکوم اوست و او حاکم مطلق است . هر نوع محکومیت و تبعیت ، بر ضد علوم و قاهریت مطلق ذات اقدس الهی است . معنی عادل بودن ذات حق ، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی میکند ، بلکه این است که او سرمنشأ عدل است ، آنچه او میکند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او میکند . عدل و ظلم ، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است . عدل ، مقیاس فعل پروردگار نیست ، فعل پروردگار ، مقیاس عدل است . " آنچه آن خسرو کند شیرین بود " .
معتزله که طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ، خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام میدهد . ما آنگاه که به ذات افعال نظر میافکنیم ، قطع نظر از اینکه آن فعل ، مورد تعلق اراده تکوینی یا تشریعی ذات حق قرار دارد یا ندارد ، میبینیم که برخی از افعال در ذات خود با برخی دیگر متفاوت است ، برخی افعال در ذات خود عدل است ، مانند پاداش به نیکوکاران ، و برخی در ذات خود ، ظلم است مانند کیفر دادن به نیکوکاران ، و چون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوتند و ذات مقدس باری تعالی خیر مطلق و کامل مطلق و حکیم مطلق و عادل مطلق است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب میکند .

حسن و قبح ذاتی

اینجا قهرا مسأله دیگری پیش آمد که نوعی توسعه و گسترش نسبت به مسأله عدل محسوب میشود و آن مسأله " حسن و قبح ذاتی " افعال است .
آیا به طور کلی کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح میباشند ؟
آیا مثلا راستی و امانت و احسان و امثال اینها در ذات خود ، نیکو و بایستی است ؟ و دروغ و خیانت و امساک و امثال اینها در ذات خود ، زشت و نبایستنی است ؟ آیا صفاتی از قبیل خوبی ، شایستگی ، یک سلسله صفات واقعی و ذاتی هستند و هر فعلی قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجی ، به خودی خود برخی از این صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است ، یا این صفات همه قراردادی و اعتباری است ؟

مستقلات عقلیه

و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهرا پای عقل و استقلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد . این بحث به این صورت طرح شد که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء " استقلال " دارد و به تنهائی قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند به کمک و راهنمائی شرع است ؟ از اینرو حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی خواندهشد .
معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسأله " مستقلات عقلیه " را طرح کردند ، گفتند : بالبداهه ما درک میکنیم که افعال ذاتا متفاوتند ، و بالبداهه درک میکنیم که عقول ما بدون اینکه نیازی به ارشاد شرع داشته باشد این حقایق مسلم را درک میکند .
اشاعره ، همچنانکه عدل را به عنوان یک صفت قبلی و ذاتی منکر شدند ، حسن و قبح ذاتی قبلی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند . اشاعره اولا حسن و قبحها را اموری نسبی و تابع شرائط خاص محیطها و زمانها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقینها دانستند ، و ثانیا عقل را در ادراک حسن و قبحها تابع راهنمائی شرع دانستند .
اشاعره ، چون به " عقل مستقل " و به عبارت دیگر به " مستقلات عقلیه " اعتراف نداشتند ، و عقیده معتزله را مبنی بر اینکه عقل بشر ، بدون نیاز به ارشاد شرع ، حسن و قبح ، و بایستنی و نبایستنی را درک میکند ، تخطئه میکردند و مدعی بودند که به طور کلی اینکه : عدل چیست ؟ ظلم چیست ؟ نیکو چیست ؟ ناپسند چیست ؟ همه باید از لسان شرع اخذ شود و باید در این مسائل تابع و تسلیم " سنت اسلامی " بود و بس ، خود را " اهل سنت " یا " اهل حدیث " خواندند . اشاعره ضمنا از این نام و عنوان یک " پایگاه اجتماعی " محکم برای خود در میان توده مردم ساختند . یعنی اختلاف معتزله و اشاعره که بر اساس قبول و عدم قبول " مستقلات عقلیه " بود ، از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول " سنت " و " حدیث " و یا به صورت تعارض عقل و سنت تلقی شد و همین جهت ، پایگاه اجتماعی اشاعره را در میان توده مردم تقویت ، و پایگاه معتزله را تضعیف کرد .
معتزله هرگز به سنت بی اعتنا نبودند ، ولی اشاعره با انتخاب این نام برای خود ، و قرار دادن معتزله در مقابل خود ، کلاه معتزله را در تاریکی برداشتند .
مسلما این جهت ، در شکست معتزله در اوایل قرن سوم در میان توده عوام ، تأثیر بسزائی داشت . کار این اشتباه عامیانه بدانجا رسیده که پارهای از مستشرقین ، دانسته و یا ندانسته ، معتزله را به عنوان " روشنفکران ضد سنت " معرفی کنند . ولی افراد وارد میدانند که اختلاف دید و نگرش معتزله و اشاعره هیچگونه ربطی به میزان پایبندی آنها به دین اسلام ندارد .
معتزله عملا از اشاعره نسبت به اسلام دلسوزتر و پایبندتر و فداکارتر بودند .
معمولا نهضتهای روشنفکری ، هر چند از یک خلوص کامل برخوردار باشد ، در مقابل متظاهران به تعبد و تسلیم ، و لو اینکه از هر نوع صفا و خلوص نیت بی بهره باشند ، مورد چنین اتهاماتی در میان عوام واقع میشود .
اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به " عدل " یعنی حسن و قبح ذاتی افعال آغاز شد ولی دامنه این بحث بعدها به مسائل " توحید " نیز کشیده شد . در آن مسائل نیز معتزله برای عقل ، حق دخالت قائل بودند ولی اشاعره تعبد به ظواهر حدیث را لازم میشمردند . بعدا در این مورد توضیح بیشتری خواهیم داد .

غرض و هدف در افعال خدا

کم کم نوبت به مسأله چهار میرسید که آن نیز از امهات مسائل کلامی است و زائیده مسائل قبلی است ، و آن اینکه آیا افعال ذات باری ، معلل به اغراض و غایات هست یا نه ؟
چنانکه میدانیم و بدیهی است ، انسانها در کارهائی که انجام میدهند هدف و غرضی را در نظر میگیرند . انسان در هر کار خود یک " برای " دارد : چرا درس میخوانی ؟ " برای " اینکه دانا و توانا بشوم . چرا کار میکنی ؟ " برای " اینکه تحصیل در آمد و معشیت کنم . و همینطور در مقابل هر " چرا ؟ " یک " برای " وجود دارد ، و همین " برای " ها است که کار انسان را " معنی دار " میکند . هر کار که هدف معقول داشته باشد ، یعنی برای خیر و مصلحتی صورت بگیرد ، کاری با معنی شمرده میشود .
کار بی هدف مانند لفظ بی معنی است ، و مانند پوست بی هسته است که پوک و پوچ است ، و البته هر " برای " و هر " معنی " به نوبه خود ممکن است که یک " برای " و یک " معنی " دیگر داشته باشد ، ولی در نهایت امر ، باید منتهی شود به چیزی که غایت بودن و معنی بودن ، ذاتی اوست و به اصطلاح حکما " خیر مطلق " است .
به هر حال ، انسان در کارهای عقلانی و منطقی خود ، هدف و غرضی دارد و در برابر هر " چرا ؟ " یک " برای " دارد و اگر انسان ، کاری که انجام دهد ، در مقابل " چرا ؟ " " برای " نداشته باشد ، آن کار لغو و عبث و بیهوده و پوچ تلقی میشود .
حکما اثبات کردهاند عبث واقعی - که کار انسان ، عاری از هر گونه غرض و غایتی باشد - هیچگاه از انسان صادر نمیشود و محال است که صادر بشود .
همه عبثها نسبی است . مثلا فعلی که از یک شوق خیالی و یک ادراک خیالی منبعث میشود و دارای غایتی متناسب با همان شوق و همان ادراک است ، نظر به اینکه فاقد غایت عقلانی است آن را " عبث " میخوانیم . یعنی نسبت به مبدأی که از آن مبدأ پدید آمده عبث نیست ، نسبت به مبدأی که از آن پدید نیامده و شایسته بود از آن پدید آید عبث است .
نقطه مقابل عبث ، " حکمت " است . فعل حکیمانه فعلی است که حتی به طور نسبی نیز فاقد غایت و غرض نباشد ، و به عبارت دیگر ، غرض معقول داشته باشد ، و علاوه بر غرض معقول داشتن ، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد .
پس حکیمانه بودن فعل انسان ، بستگی دارد به غایت داشتن و غرض داشتن آن ، آن هم غایت و غرض عقل پسند که با تشخیص اصلح و ارجح توأم باشد .
علیهذا انسان حکیم انسانی است که اولا در کار خود ، غایت و غرضی دارد ، ثانیا در میان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب میکنند ، ثالثا برای وصول به غرض اصلح و ارجح بهتر ین وسیله و نزدیک ترین راه را انتخاب میکند . به عبارت دیگر : حکمت یا حکیم بودن انسان عبارت است از اینکه انسان از روی کمال دانائی ، برای بهترین هدفها ، بهترین شرائط ممکن را انتخاب کند ، و به تعبیر دیگر : حکمت یا حکیم بودن مستلزم این است که انسان در برابر همه " چرا " ها یک " برای " داشته باشد ، خواه آن " چرا " ها به انتخاب هدف مربوط باشد یا به انتخاب وسیله .
- چرا چنین کردی ؟
- برای فلان هدف .
- چرا آن هدف را ترجیح دادی ؟
- به دلیل فلان مزیت .
- چرا از فلان وسیله استفاده کردی ؟
- برای فلان رجحان .
در زندگی انسان هر کاری که نتواند به " چرا " ها پاسخ معقول دهد ، به هر اندازه که از این جهت ناقص باشد ، نقص در حکمت و خردمندی انسان تلقی میشود .
خداوند چطور ؟ آیا افعال باری نیز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است ؟ آیا کارهای خدا نیز مانند کارهای انسان " چرا " و " برای " و انتخاب اصلح و ارجح دارد ؟ یا اینها همه از مختصات انسان است و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی " تشبیه " یعنی قیاس گرفتن خالق به مخلوق است ؟
معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم ، مکرر به آن تصریح شده است به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش ، غرض و هدف دارد و از روی کمال دانائی کارها را برای اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام میدهد .
اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند و مفهوم حکمت را که در قرآن کریم ، مکرر آمده است همانگونه توجیه کردند که عدل را توجیه کردند ، یعنی گفتند آنچه خداوند میکند حکمت است نه اینکه آنچه حکمت است خدا میکند .
از نظر معتزله ، افعال ذات باری برای یک سلسله مصلحتها است ولی از نظر اشاعره غلط است که بگوئیم افعال ذات باری به خاطر یک سلسله مصلحتهاست . خداوند متعال همانطوری که خالق و آفریننده مخلوقات است ، خالق و آفریننده آن چیزهایی که مصلحت نامیده میشود نیز هست ، بدون آنکه مخلوقی را به خاطر مصلحتی آفریده باشد و بدون آنکه رابطهای تکوینی و ذاتی و علی و معلولی میان اشیاء و مصلحتهایی که برای آنها فرض میشود وجود داشته باشد .

مشخص شدن صفوف

با طرح مسأله حسن و قبح عقلی و مسأله معلل بودن افعال باری به اغراض در کنار دو مسأله پیشین ، یعنی مسأله عدل و مسأله جبر و اختیار ، صفوف گروههای کلامی کاملا مشخص شد . معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختیار ) و حکمت ( معلل بودن افعال باری تعالی به اغراض )
شدند ، و اشاعره که تا آن زمان هنوز " اهل السنة " یا " اهل الحدیث " نامیده میشدند به شدت در مقابل معتزله و طرز تفکر آنها ایستادند .
معتزله به نام " عدلیه " خوانده شدند . این کلمه تنها نماینده مفهوم عدل نبود ، از این کلمه علاوه بر مفهوم عدل به شکل معتزلی ، مفاهیم اختیار ، و حسن و قبح عقلی ، و معلل بودن فعل باری به اغراض نیز فهمیده می‌شد .
عدل یا توحید ؟
خرده‌ای که اهل حدیث بر معتزله می‌گرفتند و معتزله جواب درستی نداشتند این بود که اصل عدل ( به مفهوم شامل اختیار و حسن و قبح عقلی و معلل بودن افعال باری به اغراض ) با توحید افعالی و بلکه با توحید ذاتی سازگار نیست ، زیرا اختیار معتزله نوعی " تفویض " است ، یعنی اختیاری که معتزله قائل است نوعی واگذاری و سلب اختیار از ذات حق است و بر ضد توحید فعلی است که هم برهانی است و هم در سراسر قرآن به چشم می‌خورد .
چگونه ممکن است به بهانه تنزیه خداوند از انتساب کارهایی که از نظر ما زشت است ، برای ذات او شریکی در فاعلیت قائل شویم ؟ ! ما همین قدر که به فاعلهایی مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نیاز از ذات حق در فاعلیت قائل شدیم ، برای خداوند شریک قائل شده‌ایم و حال آنکه نص قرآن کریم است که : " . . . « لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا »" ^[۱] همچنانکه حکمت و مصلحتی که معتزله در کارهای خداوند فرض می‌کنند ، با توحید ذاتی و غنای ذاتی و منزه بودن ذات حق از اینکه مانند داشته باشد و از اینکه معلول علتی باشد منافی است ، زیرا اگر انسان کارهای خود را به خاطر غایتها و هدفها انجام می‌دهد ، در حقیقت تحت تأثیر و انگیزه آن غایتها و هدفها قرار گرفته است . مگر نه این است که علت غائی ، علت علت فاعلی است . یعنی علت غائی موجب فاعلیت فاعل است ، اگر نباشد ، فاعل ، فاعل نیست . انسان که در کارهای خود غایت و هدف و غرض دارد ، در حقیقت یک جبر از ناحیه هدف و غرض بر او حکومت می‌کند . خداوند متعال از هر گونه جبری آزاد و منزه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد .
اشاعره مدعی شدند که مسأله حسن و قبح ذاتی عقلی و حکم به اینکه افعال باری تعالی الزاما باید بر معیار این حسن و قبح‌ها انجام گیرد نوعی تعیین تکلیف برای خداوند است ، مثل این است که بگوئیم خداوند مجبور است کارهای خود را در " کادر " ی که عقل ما انسانها مشخص کرده است انجام دهد . اطلاق اراده و مشیت حق ابا دارد از این محدودیتها .
خلاصه سخن ، اشاعره مدعی شدند که آنچه معتزله به نام عدل یا عقل یا اختیار و استطاعت ، و یا حکمت و مصلحت طرح کرده‌اند اولا از نوع قیاس گرفتن خالق به مخلوق است ، ثانیا با توحید ذاتی و افعالی ذات حق ، منافی است .
معتزله متقابلا عقائد اشاعره را بر ضد اصل " تنزیه " که در قرآن کریم مکرر به آن تصریح شده ، دانستند . معتزله گفتند : لازمه عقائد اشاعره این است که ما به خدا چیزهایی نسبت دهیم که ذات حق از آنها منزه است و قرآن کریم نیز تصریح کرده است به منزه بودن ذات حق از آنها ، از قبیل ظلم ، عبث ، فحشاء . گفتند : اگر عدل و اختیاری در کار نباشد ، باید خداوند را " ظالم " بدانیم که بندگانی مضطر آفریده و آنگاه آنها را مکلف می‌کند و این موجودات مضطر را که هیچ اختیاری از خود ندارند و گناه می‌کنند عذاب می‌کند ، و چون هر کاری که بنده می‌کند در واقع بنده نمی‌کند بلکه خدا می‌کند پس این خدا است که مرتکب فحشا و زشتی می‌شود نه بنده ، و چون طبق عقیده اشاعره ، فعل خداوند خالی از هر غایت و غرضی است پس خداوند ، عبث کار و بیهوده کار است . پس لازمه عقائد اشاعره این است که اموری را که برهان و قرآن توأما خداوند را از آنها تنزیه می‌کنند به خداوند نسبت دهیم ، یعنی : ظلم ، عبث ، فحشاء .
هر کدام از دو مکتب اشعری و معتزلی یک نقطه قوت داشت و یک نقطه ضعف . نقطه قوت هر کدام ، در ایرادهایی بود که از مکتب مخالف می‌گرفت ، و نقطه ضعف هر کدام آنجا بود که می‌خواست از مکتب خود به صورت یک مکتب جامع دفاع کند .
پیروان هر یک از دو مکتب می‌خواستند صحت و درستی مکتب خود را با اثبات بی اعتباری مکتب مخالف ، ثابت کنند بدون آنکه بتوانند بخوبی از مکتب خود دفاع نمایند و از عهده اشکالاتی که بر خود آنها وارد است برآیند . پیروان هر دو مکتب به نقاط ضعف مکتب دیگر خوب وارد بودند و سخت به یکدیگر حمله می‌کردند .
معروف است : غیلان دمشقی که طرفدار عقیده اختیار بود روزی به ربیعة الرأی که منکر اختیار بود رسید و بالای سرش ایستاد و گفت : " انت الذی یزعم ان الله یحب ان یعصی تو همان کسی که گمان می‌برد خدا دوست دارد مردم او را معصیت کنند " یعنی لازمه عقیده جبری تو این است که معصیت بندگان به اراده خود او باشد و او خودش بخواهد و دوست داشته باشد که مردم او را معصیت کنند .
ربیعة الرأی بدون اینکه از این عقیده خود دفاع کند به نقطه ضعفی در عقیده غیلان دمشقی چسبیده و گفت : " انت الذی یزعم ان الله یعصی قهرا تو همان کسی که می‌پندارد خداوند چیزی اراده می‌کند و انسانها چیز دیگر ، و خداوند مقهور خواست بندگان می‌گردد " .
قاضی عبدالجبار معتزلی روزی در محضر صاحب بن عباد نشسته بود ، ابواسحاق اسفرائنی وارد شد . ابواسحاق ، اشعری و جبری بود ، بر خلاف قاضی عبدالجبار که معتزلی و طرفدار اختیار بود . به محض آنکه چشم قاضی به ابواسحاق افتاد ، فریاد برکشید : " سبحان من تنزه عن الفحشاء منزه است ذات حق از اینکه کارهای زشت به او نسبت داده شود " کنایه از اینکه تو همه چیز را و از آنجمله کارهای زشت را از خدا می‌دانی .
ابواسحاق نیز بدون آنکه از عقیده خود دفاع کند ، فورا گفت : " سبحان من لا یجری فی ملکه الا ما یشاء منزه است آنکه در سراسر ملکش ( ملک وجود ) جریانی رخ نمی‌دهد مگر به مشیت خود او " کنایه از اینکه تو با عقیده تفویض ، برای خدا در ملک خدا شریک قائل شده‌ای و انسانها را در افعالشان ، مستقل و به خود واگذاشته شده و بی نیاز از خداوند می‌دانی .
معتزله خود را " اهل العدل و التوحید " می‌خوانند . نظر معتزله اینجا به توحید صفاتی است . اشاعره ، طرفدار صفات زائد و مغایر با ذات بودند ، مثلا علم یا قدرت یا حیات خداوند را حقیقتی مغایر با ذات خدا می‌دانستند و مانند ذات خداوند " قدیم " می‌دانستند ، بر خلاف معتزله که به صفات مغایر با ذات قائل نبودند .
معتزله عقیده اشاعره را در باب صفات باری تعالی نوعی شرک تلقی می‌کردند ، می‌گفتند : لازمه سخن اشاعره این است که ما در کنار ذات خدا یک سلسله قدیمهای دیگر نیز قائل شویم ، و چون قدیم بودن مساوی با نفی معلولیت و مخلوقیت است و ملازم با غنای ذاتی است پس به عقیده اشاعره به عدد صفات باری تعالی " قدیم " و " غنی بالذات " وجود دارد ، پس به عدد صفات خدا ، خدا وجود دارد . ولی خود معتزله چون به صفات مغایر با ذات قائل نبودند ، طبعا به بیش از یک قدیم قائل نبودند . این بود که معتزله خود را اهل العدل و التوحید می‌نامیدند و مقصودشان توحید صفاتی بود .
اما در توحید افعالی ، کمیت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحید افعالی ، خود را " اهل التوحید " می‌نامیدند .
حقیقت این است که معتزله در عین اینکه در توحید صفاتی ، ایرادات بجایی به اشاعره داشتند کمیت خودشان هم در توحید صفاتی لنگ بود ، زیرا اگر چه معتزله به صفات مغایر با ذات قائل نبودند ، اما از عهده اثبات عینیت صفات با ذات نیز بر نیامدند . آنها مسأله " نیابت " ذات از صفات را طرح کردند که نقطه ضعف بزرگی در مکتب معتزله است .
اشاعره نقاط ضعف دیگری داشتند . گذشته از اینکه مکتب اشعری نتوانست مسائل : عدل ، عقل ، اختیار ، حکمت را توجیه کند ، در مسأله توحید که حساسیت زیادی نسبت به آن نشان می‌داد نیز سخت درماندگی پیدا کرد .
اشاعره مجبور شدند که به بهانه توحید افعالی ، نظام ذاتی سببی و مسببی را انکار کنند و هر چیز را مستقیما و بلا واسطه و بدون دخالت هیچ شرط و واسطه ای منبعث از اراده خداوند بدانند . اهل فن می‌دانند که چنین عقیده‌ای بر ضد بساطت و علو و شموخ ذات مقدس الهی است .
هر دو مکتب ، خود را میان عدل و توحید افعالی مردد دیدند . معتزله توحید افعالی را به خیال خود فدای عدل کردند ، و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحید افعالی نمودند . اما در حقیقت نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند .
اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زیاد است ، ولی عمده ، دو مسأله است : توحید ، عدل . بحثهای کلامی چنانکه در پیش دیدیم ، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه‌اش به مسائل مربوط به توحید کشیده شد . توحید مراتبی دارد : توحید ذات ، توحید صفات ، توحید افعال ، توحید

تأثیر کلام اسلامی در فلسفه اسلامی

بحثهای کلامی اسلامی هر چند به نتیجه نهائی نرسید ولی این مباحث کمک و مدد فراوانی کرد به حکما و فلاسفه اسلامی در مسائل الهیات . یکی از جهاتی که فلسفه اسلامی در مسائل " الهیات بالمعنی الاخص " سرزمینهای جدیدی فتح کرد و فاصله‌اش با فلسفه یونانی و اسکندرانی زیاد شد مایه‌هایی است که از کلام اسلامی گرفت . متکلمین ، این حق را به گردن فلاسفه دارند که افقهای نوی گشودند و مسائل ویژه‌ای طرح کردند اگر چه خود از عهده حل آنها برنیامدند .
متکلمین علاوه بر اینکه با طرح یک سلسله مسائل ، راه را برای فلاسفه باز کردند ، از راه دیگر نیز خدمت بسزائی کردند ، و آن اینکه چون در مقابل اندیشه یونانی تسلیم نبودند ، به مقام معارضه بر می‌آمدند و به چهره فلسفه و فلاسفه ناخن می‌زدند ، در رد فلسفه و فلاسفه کتاب می‌نوشتند و آراء آنها را نقض و رد می‌کردند . باب تشکیک و تردید در اندیشه‌های فلسفی را آنها باز کردند . تصادم و اصطکاک آراء و عقاید متکلمان با آراء فلاسفه ، و تلاشهای سخت فلاسفه برای خروج از بن‌بستها ، تحرک خاصی در الهیات فلسفه اسلامی بوجود آورد . در تلاشهای سخت است که برقهایی می‌جهد و سرزمینهای تازه‌ای کشف می‌شود .

مکتب عقلی شیعی

در این میان مکتب کلامی و فلسفی شیعی جالب توجه است . مکتب معتزله و اشاعره که از آنها سخن گفتیم هر دو مربوط است به جهان تسنن . شیعه همچنانکه در فروع احکام ، استقلال داشت ، در اصول و مسائل کلامی فلسفی و به اصطلاح در " معارف اسلامی " نیز کاملا مستقل بود .
در مکتب کلامی و فلسفی شیعی ، مسائل عدل و توحید ، مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید . در چهار مسأله معروف ، یعنی عدل و عقل و استطاعت و حکمت ، جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزء " عدلیه " به شمار آمد . ولی در مکتب شیعه ، مفهوم هر یک از این چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهایی داشت . مثلا در مکتب شیعی هرگز " اختیار " به صورت " تفویض " و واگذاری که نوعی سلب اختیار از ذات حق و نوعی استقلال در فاعلیت و نوعی خداگونگی برای انسان ما در کتاب " سیری در نهج البلاغه " بخش توحید ، و هم در جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئالیسم " این مطلب را توضیح داده‌ایم . در کتاب " انسان و سرنوشت " در باره رابطه قضا و قدر با اختیار و آزادی انسان بحث کرده‌ایم .
اسلامی را از معارف قرآنی و از سایر متون اسلامی اعم از حدیث و خطبه و دعا توضیح داده‌ایم و در اینجا لزومی به توضیح بیشتر نمی‌بینیم .
حکمای اسلامی ، با آشنائی با اصول صحیح برهانی از یک طرف ، و الهامگیری از معارف اسلامی از طرف دیگر ، در اثر مجاهدات هزار ساله ، موفق شدند " الهیات بالمعنی الاخص " را بر پایه بس استواری بنا کنند .
از نظر حکمای الهی اسلامی ، عدل به عنوان حقیقتی واقعی تفسیر می‌شود بدون آنکه مستلزم این باشد که ذات اقدس الهی محکوم یک جبر و یک قانون بوده باشد و بر قاهریت علی الاطلاق ذات باری ، خدشه‌ای وارد آید . حسن و قبح عقلی نیز به گونه‌ای د یگر تفسیر شد ، از حوزه معقولات نظری که ارزش کشف و ارائه حقیقت دارد خارج گرد ید و جزء اندیشه‌های ضروری عملی اعتباری قرار گرفت و به همین دلیل به هیچوجه به عنوان معیار و مقیاس برای افعال باری تعالی پذیرفته نشد . حکماء بر خلاف متکلمین هرگز از این مفاهیم در سطح معارف ربوبی استفاده نکردند .
مسأله غایت و غرض نیز پس از تقسیم غایت به غایت فعل و غایت فاعل و اینکه مفهوم حکمت درباره باری تعالی مساوی است با مفهوم عنایت و ایصال اشیاء به غایات آنها ، تکلیف روشنی پیدا کرد . از نظر حکماء هر فعلی غایتی دارد و ذات اقدس الهی غایت کل یعنی غایة الغایات است ، اشیاء همه از او و به سوی او است .
« و ان الی ربک المنتهی »^[۲] البته هر یک از مباحث نامبرده ، دامنه درازی دارد و در این مقدمه بیش از این نتوان از این مقولات سخن گفت .

طرح اصل عدل در حوزه فقه

ریشه طرح مسأله " عدل " را در جهان اسلام ، تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد ، ریشه‌ای هم در جای دیگر دارد و آن فقه اسلامی است .
جامعه اسلامی از بدو تشکیل ، بر محور کتاب و سنت تأسیس شد . این جامعه مقررات و قوانین خود را اعم از عبادی یا تجاری یا مدنی یا جزائی یا سیاسی از منبع وحی الهی می‌خواست . آنجا که تکلیف یک حادثه در قرآن بطور صریح بیان شده است و یا سنت قطعی در میان است و یا دسترسی به شخص رسول خدا و یا ائمه معصومین ( از نظر شیعه ) ممکن بود تکلیف روشن بود . اما آنجا که آیه صریح یا سنت قطعی وجود نداشت و دسترسی به معصوم هم نبود طبعا پای اجتهاد و استنباط به میان می‌آمد .
اینکه اجتهاد از کی آغاز شد و چه تحولاتی در میان اهل سنت و چه تطوراتی در شیعه پیدا کرد بحث دامنه‌داری است که اینجا محل طرح آن نیست .
تردیدی نیست که از زمان رسول خدا و حداقل از وقایع مقارن ایام وفات آن حضرت ، این کار آغاز شد . اما اینکه آیا از اول بطور صحیح انجام گرفت یا بطور ناصحیح ، مطلب دیگری است و ما در جای دیگر به این مطالب اشاره کرده‌ایم^[۳] .
فقه اسلامی نیز مانند علوم دیگر بسرعت متطور و متکامل شد و طبعا سیستمهای مختلفی در آن بوجود آمد . در میان اهل تسنن دو سیستم فقهی به وجود آمد : سیستم اهل حدیث که بیشتر میان فقهای مدینه معمول بود و سیستم رأی و قیاس که بیشتر میان فقهای عراق معمول بود .
روش اهل حدیث این بود که در مسائل ، در درجه اول به قرآن رجوع می‌کردند ، اگر حکم مسأله را در قرآن نمی‌یافتند به حدیث پیغمبر مراجعه می‌کردند ، اگر احادیث ، مختلف بود ، به ترجیح احادیث از نظر راویان سند می‌پرداختند ، اگر در حدیث نمی‌یافتند و یا ترجیحی در میان احادیث مختلف به دست نمی‌آوردند به اقوال و فتاوای صحابه رجوع می‌کردند و اگر از این راه هم طرفی نمی‌بستند کوشش می‌کردند به نحوی از اشاراتی که در نصوص هست چیزی استفاده کنند و بندرت اتفاق می‌افتاد که به رأی و قیاس متوسل شوند .
روش اهل قیاس غیر این بود . آنها اگر حکمی را در قرآن یا سنت ، قطعی نمی‌یافتند به احادیث منقوله چندان اعتماد نمی‌کردند زیرا آنها را غالبا مجعول یا تحریف شده می‌دانستند . معتقد بودند که یک نفر فقیه در اثر ممارست در مقررات قطعی اسلامی ، به روح قوانین اسلامی آشنا می‌شود و از روی مشابهات می‌تواند حکم مسأله مورد نظر را اکتشاف کند .
اهل رأی و قیاس معتقد بودند که " عدالت " و " مصلحت " می‌تواند راهنمای خوبی برای فقیه باشد . اینجا بود که فقیه ، خود را موظف می‌دید که درباره آنچه " مقتضای عدالت " است و آنچه مصلحت اقتضا می‌کند بیندیشد . اصطلاحاتی از قبیل " استحسان " یا " استصلاح " از همین جا پیدا شد .

جدال اهل حدیث و اهل قیاس

اهل حدیث ، روش اهل قیاس را نوعی افراط در رجوع به عقل و نوعی کوتاهی در اخذ به حدیث و به عبارت دیگر نوعی سطحی نگری در کشف مصالح واقعی تلقی می‌کردند ، می‌گفتند : بنای کار شرع بر جمع متفرقات و تفریق مجتمعات است و از سطح عقول عادی بدور است ، عقل را نرسد که ساده‌پنداری کند و خیال کند که به ریشه و روح احکام می‌تواند برسد . متقابلا اهل قیاس ، اهل حدیث را به جمود و تحجر متهم می‌کردند .
در فن " اصول فقه " قاعده ای است که به " قاعده ملازمه " یعنی ملازمه حکم عقل و شرع معروف است . این قاعده با این عبارت بیان می‌شود :
کل ما حکم به العقل حکم به الشرع ، و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل .
مقصود این است که هر جا که عقل ، یک " مصلحت " و یا یک " مفسده " قطعی را کشف کند ، به دلیل " لمی " و از راه استدلال از علت به معلول حکم می‌کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمی دائر بر استیفای آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد ، و هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی و یا کراهتی دارد ، ما به دلیل " انی " و از راه استدلال از معلول به علت کشف می‌کنیم که مصلحت و مفسده‌ای در کار است هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد .
از نظر فقهای اسلامی ، خصوصا آنان که بیشتر به رأی و قیاس گرایش داشتند هماهنگی کاملی میان شرع و عقل برقرار است ، دستورهای اسلامی یک سلسله دستورهای مرموز و مجهول و غیر قابل درک نیست که صد در صد تعبد در آنها حکمفرما باشد ، تعقل هم نقشی دارد در فهم و استنباط احکام .
این دانشمندان ، مسأله حسن و قبح عقلی را که قبلا یک بحث کلامی بود وارد " اصول فقه " کردند و آن حسن و قبح‌ها را به عنوان " مناطات " و " ملاکات " احکام شناختند و گفتند : در میان " مناطات " و " ملاکات " آنچه عقل از همه بدیهی‌تر و روشنتر درک می‌کند ، حسن عدالت و احسان ، و قبح ظلم و عدوان است . و به این ترتیب عدل و ظلم به صورت معیاری در فقه اسلامی در آمدند .
اهل حدیث ، منابع فقه را در اسلام سه چیز می‌دانستند : کتاب ( قرآن ) و سنت و اجماع . اما اهل رأی و قیاس ، منابع فقه را چهار چیز می‌دانستند :
سه منبع مذکور به علاوه رأی و قیاس .
اهل حدیث برای اهل رأی و قیاس انتقاداتی داشتند ، با ذکر یک سلسله مثالها روشن می‌کردند که اعتماد به رأی و قیاس ، انسان را در کشف احکام شرعی دچار انحراف و اشتباه می‌کند ، و اهل رأی و قیاس نیز متقابلا آنها را به اعتماد به یک سلسله احادیث منقوله که اعتبار و درستی آنها روشن نیست متهم می‌کردند .

روش فقهی شیعی

فقه و اجتهاد شیعه ، مانند کلام و فلسفه ، راه مستقلی طی کرد . در فقه شیعه ، اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع ، مورد تأیید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد ، محفوظ ماند .
اما رأی و قیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت .
تخطئه قیاس در شیعه نه بدان جهت بود که اصحاب حدیث از اهل تسنن می‌گفتند که عبارت بود از عدم حجیت عقل به عنوان یکی از ادله شرعیه در احکام بلکه به دو جهت دیگر بود : یکی اینکه رأی و قیاس ، عمل به ظن است نه عمل به علم ، تبعیت از خیال است نه تبعیت از عقل ، دیگر اینکه مبنای لزوم رجوع به رأی و قیاس این است که اصول و کلیات اسلامی وافی نیست ، و این ، ظلم و یا جهل به اسلام است . درست است که بیان احکام همه مسائل بطور جزئی و فردی نشده است ، و امکان هم ندارد ، زیرا جزئیات غیر متناهی است ، ولی کلیات اسلامی به نحوی تنظیم شده که جوابگوی جزئیات بی پایان و اوضاع مختلف مکانی و شرائط متغیر زمانی است .
علیهذا وظیفه یک فقیه این نیست که به لفظ ، جمود کند و حکم هر واقعه جزئی را از قرآن یا حدیث بخواهد ، و این هم نیست که به بهانه نبودن حکم یک مسأله ، به خیالبافی و قیاسی بپردازد ، وظیفه فقیه " تفریع " ورد فروع بر اصول است . اصول اسلامی در کتاب و سنت موجود است . فقط یک " هنر " لازم است و آن هنر " اجتهاد " یعنی تطبیق هوشیارانه و زیرکانه کلیات اسلامی بر جریانات متغیر و زودگذر است .
در کتاب " اصول کافی " بابی دارد تحت همین عنوان که : " هیچ مسأله ای نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت هست " .
علیهذا اصل " عدل " و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری ، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیت عقل ، به عنوان زیر بنای فقه اسلامی شیعی معتبر شناخته شد ، و بالاخره اصل " عدل " جای خویش را در فقه اسلامی بازیافت .
در فقه شیعه میان عقل و خیال ، و به عبارت دیگر میان برهان عقلی و قیاس ظنی که همان تمثیل منطقی است تفکیک شد ، گفته شد منابع فقه چهار است : کتاب ، سنت ، اجماع ، عقل . در این مکتب فقهی با اینکه رأی و قیاس مردود گشت ، عقل و برهان معتبر شناخته شد .

اصل عدل در حوزه‌های اجتماعی و سیاسی

آنچه تا کنون گفته شد مربوط به طرح علمی مسأله عدل در جو فکری و علمی جهان اسلام بود ، همه مربوط به این بود که چگونه شد که مسأله " عدل الهی " در نظام تکوین و یا نظام تشریع ، از قرون اولیه اسلامی وارد علوم اسلامی شد و تا آنجا اهمیت یافت که بعضی فرق ، خود را " عدلیه " خواندند و " عدل " را یکی از اصول اعتقادی و مایه امتیاز اعتقادی خود از سایر فرق بشمار آوردند ، چنانکه ما شیعیان ، اصول اعتقادی اسلامی خود را که می‌شماریم " عدل " را به عنوان یکی از اصول دین نام می‌بریم .
علاوه بر طرح علمی ، به نوعی دیگر نیز این مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامی و در سطح عامه مردم مطرح بوده است ، و آن مرحله اجرائی عدل است .
یک نفر مسلمان ، از بدیهیات اولیه اندیشه‌های اسلامی اجتماعی اش ، این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد ، قاضی باید عادل باشد ، شاهد محکمه باید عادل باشد ، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد ، و از نظر یک مسلمان شیعی ، امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهایی که یک مقام عادل باید اشتغال کند احساس مسؤولیت می‌کرده است . این جمله رسول اکرم زبانزد خاص و عام بود :
« افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر »^[۴] و چه شهامتها و حماسه‌ها که این جمله کوتاه آفریده است .
طرح مسأله عدل از نظر عملی و عینی در سطح اجتماع ، تاریخچه بس درازی دارد و چون از موضوع بحث کتاب خارج است ما وارد آن نمی‌شویم .

سر منشأ اصلی

خواننده پس از وقوف به جریانات علمی و عملی که بدانها اشاره شد یک سؤال اصلی برایش باقی می‌ماند و آن اینکه : چرا کلام اسلامی بیش از هر چیز به مسأله عدل پرداخت ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چیزی مسأله عدل برایش مطرح شد ؟ و چرا در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای کلمه عدل به گوش می‌خورد ؟ اینکه در همه حوزه‌ها سخن از عدل بود باید یک ریشه و سر منشأ خاص داشته باشد .
آیا جریان اصلی دیگری در کار بوده که همه این جریانها را او بر می‌انگیخته و تغذیه می‌کرده است ؟
از نظر ما ریشه اصلی و ریشه ریشه‌های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد . قرآن است که بذر اندیشه عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغه آن را چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد .
این قرآن است که مسأله عدل و ظلم را در چهره‌های گوناگونش : عدل تکوینی ، عدل تشریعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح کرد .
قرآن تصریح می‌کند که نظام هستی و آفرینش ، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاقها و قابلیتها است . گذشته از آیات زیادی که صریحا ظلم را از ساحت کبریائی بشدت نفی می‌کند ، و گذشته از آیاتی که ابلاغ و بیان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار می‌شمارد که بود اینها نوعی عدل ، و هلاک بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است ، و گذشته از آیاتی که اساس خلقت را بر حق - که ملازم با عدل است - معرفی می‌نماید ، گذشته از همه اینها در برخی از آیات ، از مقام فاعلیت و تدبیر الهی بعنوان مقام قیام به عدل یاد می‌کند :
« شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکة و اولوا العلم قائما بالقسط غ^[۵] و یا عدل را ترازوی خدا در امر آفرینش می‌داند :
« و السماء رفعها و وضع المیزان »^[۶] .
در ذیل همین آیه است که رسول خدا فرمود :
« بالعدل قامت السموات و الارض » ^[۷] .
" آسمانها و زمین به عدل برپا است " .
عدل تشریعی یعنی اینکه در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین ، همواره اصل عدل ، رعایت شده و می‌شود نیز صریحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است . در قرآن کریم تصریح شده که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد :
« لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط »^[۸] .
" همانا فرستادگان خویش را با دلائل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس ( قانون ) فرستادیم تا مردم بدینوسیله عدل را بپا دارند " .
بدیهی است که برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی ، موقوف به این است که اولا نظام تشریعی و قانونی ، نظامی عادلانه باشد ، و ثانیا عملا به مرحله اجرا در آید .
علاوه بر این اصل کلی که قرآن در مورد همه پیامبران بیان کرده است ، در مورد نظام تشریعی اسلامی می‌گوید : « قل امر ربی بالقسط » ^[۹] . یا در مورد برخی دستورها می‌گوید : « ذلکم اقسط عند الله »^[۱۰] .
قرآن کریم ، امامت و رهبری را " پیمان الهی " و مقامی " ضد ظلم " و " توأ م با عدل " می‌داند . قرآن آنجا که درباره شایستگی ابراهیم برای امامت و رهبری سخن می‌گویند ، برداشتن چنین است : " آنگاه که ابراهیم از همه کوره‌ها خالص در آمد به او ابلاغ شد که تو را به امامت و رهبری برگزیدیم . ابراهیم درخواست کرد و یا استفهام نمود که این موهبت الهی در نسل او ادامه یابد . به او پاسخ داده شد که : امامت و رهبری ، پیمانی است الهی و ستمکاران را در آن نصیبی نیست : « لا ینال عهدی الظالمین »^[۱۱] .
قرآن ، انسان اخلاقی را به عنوان " صاحب عدل " نام می‌برد . در چند جای قرآن که سخن از داوری و یا گواهی انسانهایی است که از نظر تربیتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند ، آنها را به همین عنوان که گفتیم نام می‌برد ، مثل اینکه می‌فرماید : « یحکم به ذوا عدل منکم »^[۱۲] . یا می‌فرماید : « و اشهدوا ذوی عدل منکم »^[۱۳] .
پس از ترجمه آثار یونانی در جهان اسلام ، این جمله افلاطون معروف شد که " عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقی است " ولی در حدود دو قرن پیش از آنکه سخن افلاطون در میان مسلمین شناخته بشود ، مسلمین از زبان قرآن این سخن را شنیده بودند .
بیشترین آیات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی ، سیاسی ، قضائی ، اجتماعی . تا آنجا که این بنده به تقریب بدست آورده در حدود 16 آیه در این زمینه است .
در قرآن ، از توحید گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت ، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی ، همه بر محور عدل استوار شده است . عدل قرآن ، همدوش توحید ، رکن معاد ، هدف تشریع نبوت ، فلسفه زعامت و امامت ، معیار کمال فرد ، و مقیاس سلامت اجتماع است .
عدل قرآن ، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‌شود ، به نگرش انسان به هستی و آفرینش ، شکل خاص می‌دهد ، و به عبارت دیگر ، نوعی " جهان بینی " است ، آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‌شود ، یک " مقیاس " و " معیار " قانون شناسی است ، و به عبارت دیگر جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آید ، آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‌شود یک " شایستگی " است ، آنجا که پای اخلاق به میان می‌آید ، آرمانی انسانی است ، و آنجا که به اجتماع کشیده می‌شود یک " مسؤولیت " است .
چگونه ممکن بود مسأله‌ای که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهان‌بینی است ، و هم معیار شناخت قانون ، و هم ملاک شایستگی زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی ، و هم مسؤولیتی اجتماعی ، مسلمین با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانی که در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند .
این است که ما معتقدیم دلیلی ندارد که در پی علتی دیگر برویم و فکر خود را خسته نماییم که چرا از آغاز نهضتهای فکری و عملی مسلمین ، همه جا کلمه " عدل " به چشم می‌خورد ؟

پانویس