منابع شناخت معروف و منکر: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۱ تیر ۱۳۹۵، ساعت ۰۳:۳۰

نویسنده: حسین جوان آراسته
کلید واژه ها: معروف، منکر، عقل، شرع، عرف، قانون

چکیده

انجام فریضة امر به معروف و نهی از منکر، متوقف بر «شناخت معروف و منکر» می‌باشد. اکنون پرسش اساسی این است که تشخیص و تعیین معروف و منکر در صلاحیت چه مرجعی است؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان منابعی مانند: عقل، سیرة عقلا، عرف، قانون، فطرت و شریعت را مورد تحقیق و بررسی و محدودة هر یک را در تشخیص معروف و منکر مورد شناسایی قرار داد. عقل فردی با همة امتیازاتی که دارد، اما به سبب محدودیت‌هایش نمی‌تواند منبعی برای شناخت معروف و منکر باشد. عرف و سیرة عقلا نیز فی‌نفسه نمی‌توانند در این زمینه به عنوان منبع معرفی شوند؛ مگر آنکه از سوی شرع، مورد تأیید قرار گرفته باشند.
قوانین، از آن جهت که فرایند مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان و بعضاً مجمع تشخیص مصلحت را طی کرده‌اند، مشروعیت داشته و می‌توان در شناخت معروف و منکر از آنها بهره برد. فطرت خالص و بی‌شائبه نیز که تحت تأثیر عوامل بیرونی قرار نگرفته باشد، می‌تواند منبع خوبی برای شناخت معروف و منکر باشد و این تنها در مواردی است که نوع انسانها بر فطری‌بودن امری توافق داشته باشند.
از آنجا که احکام شرعی این فریضه از سوی شارع حکیم صادر می‌شود، بالطبع مصالح و مفاسد واقعی در آن لحاظ شده است، لذا شریعت نیز می‌تواند منبع قابل استناد و مستقل و بدون محدودیت به حساب آید.
|۶۱|

مقدمه

چیستی معروف و منکر

انجام فریضة امر به معروف و نهی از منکر که یکی از بزرگترین فرایض الهی است، متوقف بر امور متعددی است که یکی از آنها «شناخت معروف و منکر» می‌باشد. برای «معروف و منکر»، بسته به نگاه لغوی، فقهی و حقوقی، تعاریف متفاوتی ارائه شده است:
۱-۱. از نظر لغت در «مقاییس‌اللغه» چنین آمده است: «عرف در اصل به دو معنا دلالت دارد: ۱. پی‌درپی‌بودن چیزی به صورت پیوسته؛ ۲. سکون و آرامش. معرفت، عرفان و معروف از ریشه و معنای دوم می‌باشند؛ زیرا انسان به آنچه می‌شناسد(معروف) آرامش می‌یابد و از آنچه نمی‌شناسد، وحشت‌زده شده، فرار می‌کند» (احمد بن فارس، ۱۳۸۷، ذیل واژة عرف).
کاربرد این واژه در بسیاری از موارد نشان می‌دهد که در «معرفت»، ضرورتی بر آگاهی توأم با تفکر و تدبر نیست؛ بلکه این نوع از آگاهی، بیشتر معطوف به شناخت‌های سریع و آسانی است که نیازی به تأمل فراوان ندارند. موارد به‌کاررفته در قرآن، به خوبی در این زمینه گویایی دارند:
ـ «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیمَاهُمْ» (الرحمن(۵۵): ۴۱)؛ تبهکاران از سیمایشان شناخته مى‏شوند.
ـ «وَلَوْ نَشَاء لَأَرَیْنَاکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُم بِسِیمَاهُمْ وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ أَعْمَالَکُمْ» (محمد(۴۷): ۳۰)؛ و اگر بخواهیم، قطعاً آنان را به تو مى‏نمایانیم، در نتیجه ایشان را به سیمایشان مى‏شناسى و از آهنگ سخن به [حال‏] آنان پى خواهى بُرد.
ـ «تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ‏» (مطففین (۸۳): ۲۴)؛ از چهره‏هایشان طراوت نعمت [بهشت‏] را درمى‏یابى‏.
در هیچ یک از این موارد، شناخت‌ها همراه با پیچیدگی و غموض نیستند؛ بلکه به راحتی قابل دریافت هستند و نیاز به تأمل و تدبر ندارند. از دیدگاه قرآن چهرة |۶۲| تبهکار، مجرم بودنش را نمایان می‌سازد یا شیوة گفتار افراد به‌خودی‌ خود حکایت از حال درونشان دارد. به بیان دیگر، این شناخت‌ها، به سرعت و سهولت به انسان منتقل می‌شود و البته به همین دلیل است که در عمق جان رسوخ کرده و دل بدان اعتراف می‌کند.
مقایسة میان کاربردهای تعلیم با تعریف و معلم با مُعَرِّف نیز نشان می‌دهد که گر چه هر دو در معنای انتقال آگاهی مشترکند، ولی تفاوت معنایی در این جمله که «الف»، معرف «ب» می‌باشد با این جمله که «الف»، معلم «ب» می‌باشد، کاملاً روشن است. «تعلیم» نیازمند تدبر و تأمل و به‌کارگیری شیوه‌های خاص خود است؛ در حالی که در «تعریف»، چه بسا به صرف ارائة آنچه مورد نظر است، شناخت حاصل شود. شاید به همین دلیل است که قرآن به هنگام بیان رسالت پیامبر نسبت به مردم، به جای «یُعَرِّفهم» در سه جا از تعبیر «یُعَلِّمُهُم» استفاده کرده و فرموده است: «وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ» (بقره(۲):۱۲۹؛ آل‌عمران(۳): ۱۶۴؛ جمعه(۶۲): ۲)؛ چرا که فراگیری کتاب و حکمت، کار آسانی نیست و نیازمند تعلیم از سوی معلمی چون پیامبر است.
بنابراین، معرفتِ به هر چیز، به صورت طبیعی، باور و پذیرش و در نتیجه آرامش را در نفس انسان به‌وجود می‌آورد و بر همین اساس، تفاوت میان «علم و عرفان» و «عالم و عارف» را در این نکته باید دانست که در عرفان، شناخت با باور و پذیرش همراه می‌باشد؛ ولی آگاهی حاصل از علم، لزوماً همراه با باور درونی نیست. شما در مواردی، مطلبی را با استدلال و برهان می‌پذیرید؛ در این جا، شما «علم» دارید، اما «باور» چه؟ پزشک و غَسّال، هر دو می‌دانند که مرده، فاقد حیات است؛ با این حال غَسّال با آنکه از نظر علمی و استدلالی، شناخت ندارد، ولی باورش بیشتر است. بدین ترتیب، در شناخت‌های مبتنی بر علم، نوعاً بُعد استدلالی قوی‌تر و باور قلبی ضعیف‌تر است؛ در حالی که در شناخت‌های مبتنی بر عرفان، بُعد استدلالی ضعیف‌تر و پذیرش قلبی و آرامش درونی قوی‌تر است.
در لغت، «عُرف و نُکر»، «مَعرِفه و نَکِره» و «معروف و منکر» در برابر هم به‌کار می‌روند. قرآن نیز بارها مشتقات این دو واژه را همپای هم به کار برده است؛ نظیر:
ـ «وَجَاء إِخْوَةُ یُوسُفَ فَدَخَلُواْ عَلَیْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ |۶۳| مُنکِرُونَ» (یوسف(۱۲): ۵۸)؛‏ برادران یوسف آمدند و بر او وارد شدند. [او] آنان را شناخت، ولى آنان او را نشناختند.
ـ «یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ یُنکِرُونَهَا» (نحل(۱۶): ۸۳)؛ نعمت خدا را مى‏شناسند؛ اما باز هم منکر آن مى‏شوند.
ـ «یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» (آل عمران(۳): ۱۰۴).
بر این اساس، تأمل در معنای «منکر»، ما را در دستیابی به معنای «عرف» و «معروف» یاری خواهد رساند.
«منکر» به طور معمول در سه معنا به‌کار می‌رود:
۱. عدم شناخت آیات زیر همگی بر همین معنا دلالت دارند:
ـ «قَالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ مُّنکَرُونَ» (حجر(۱۵): ۶۲ )؛ [لوط] گفت: شما مردمى ناشناس هستید.
ـ «فَلَمَّا رَأَى أَیْدِیَهُمْ لاَ تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ» (هود(۱۱): ۷۰)؛ و چون [ابراهیم] دید دستهایشان به غذا دراز نمى‏شود، آنان را ناشناس یافت‏.
راغب اصفهانی، معنای اصلی انکار را نوعی جهل دانسته است (راغب اصفهانی، ذیل واژة نکر).
۲. عدم پذیرش، انکار در برابر اعتراف ابن فارس می‌گوید: «نَکِرَ الشیءَ و اَنکَره: لم یقبله قلبه و لم یعترف به لسانه» (احمد بن فارس، ۱۳۸۷، ذیل واژة نکر)؛ یعنی قلبش آن را نپذیرفت و زبانش به آن اعتراف نکرد.
ـ «وَیُرِیکُمْ آیَاتِهِ فَأَیَّ آیَاتِ اللَّهِ تُنکِرُونَ» (غافر(۴۰): ۸۱)؛ و نشانه‏هاى [قدرتِ‏] خویش را به شما مى‏نمایاند. پس کدام یک از آیات خدا را انکار مى‏کنید؟!
ـ «یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ یُنکِرُونَهَا» (نحل(۱۶): ۸۳)؛ نعمت

|۶۴| 

خدا را مى‏شناسند، اما باز هم منکر آن مى‏شوند.
۳. امر زشت، ناپسند و قبیح ـ «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» (توبه(۹): ۷۱ )؛ و مردان و زنان با ایمان، دوستان یکدیگرند که به کارهاى پسندیده وا مى‏دارند و از کارهاى ناپسند باز مى‏دارند.
ـ «إِنَّ أَنکَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ» (لقمان(۳۱): ۱۹)؛ بدترین آوازها بانگ خران است‏.
ـ «لَّقَدْ جِئْتَ شَیْئًا نُّکْرًا» (کهف(۱۸): ۷۴)؛ واقعاً کار ناپسندى مرتکب شدى‏.
با تأمل در کاربردهای واژة «منکر»، می‌توان گفت که معنای دوم و سوم این واژه، ریشه در همان معنای اول دارند؛ یعنی غریب، نامعلوم و ناشناخته در برابر «معروفی» که شناخته شده است. اگر «انکار» را در مفهوم نپذیرفتن به‌کار می‌بریم، از آن روست که نامعلوم و ناشناخته است و به همین ترتیب، گویا معنای سوم، تکیه بر معنای دوم دارد؛ زیرا امری که مورد پذیرش قرار نگیرد، طبیعتاً در اذهان، امری زشت و ناپسند جلوه خواهد کرد. اگر «معروف و منکر» مرادف با «نیک و بد» هستند، در حقیقت بازگشت به این دارند که یکی قابل پذیرش و دیگری، غیر قابل پذیرش است و ملاک اصلی آنها نیز شناخت و عدم شناخت می‌باشد.
نتیجه آنکه، اصلی‌ترین معنای «معروف» در لغت، «شناخته‌شده» می‌باشد؛ شناختی که نوعاً با باور و پذیرش قلبی همراه است. «منکر» از نظر مفهومی در مقابل معروف قرار دارد. کاربرد رایج معروف و منکر در «نیک و بد» و «پسندیده و ناپسند» نیز به همین معنای اصلی باز می‌گردد.

از نظر تفسیر و فقه

معروف، «شایسته» و منکر «ناشایسته» است (فخر رازى، ۱۴۲۰ق، ج۸، ص۳۱۶). معروف و منکر، همپای «خیر و شر»ند (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۳، ص۳۷۴). «معروف» هر امر جایزی است که متصف به وصفی زاید بر جایزبودن |۶۵| شود (مثل وصف وجوب و استحباب)؛ در صورتی که انجام‌دهندة آن، بدان آگاه باشد^[۱] برخی دیگر از فقیهان نیز همچون شهید ثانی و صاحب‌ جواهر، همین تعریف را مبنا قرار داده‌اند و البته آن را نقد کرده‌اند (شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۳، ص۹۹؛ نجفی، ۱۹۸۱م، ج۲۱، ص۳۵۷-۳۵۶؛ صدر، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۱۹-۴۱۷). شهید صدر پس از واژه‌شناسی تفصیلی، در این زمینه می‌نویسد: «آنچه مورد تأیید شریعت قرار گیرد «معروف» و آنچه از سوی شریعت رد گردد «منکر» است» (صدر، ۱۴۲۰ق، ج۲، ص۴۱۶). از دیدگاه امام خمینی۱، «هر عملى که عقلاً یا شرعاً واجب باشد، امر به آن نیز واجب است و هر چیزى که عقلاً قبیح و یا شرعاً حرام باشد، نهى مردم از ارتکاب آن واجب است و هر چیزى که انجام آن مطلق و مستحب باشد، امر به آن نیز مستحب است و هر چیزى که انجام دادنش مکروه باشد، امر به آن نیز مکروه است» (امام خمینی، بی‌تا، ج۱، ص۴۶۳). بدین ترتیب، از نظر امام خمینی، هر چه را عقل یا شرع، واجب یا مستحب بدانند، معروف و آنچه را عقل یا شرع، حرام یا مکروه بدانند، منکر می‌نامند.
همان گونه که ملاحظه می‌شود، برای شناخت «معروف»‌بودن یک چیز، بر این اساس که شایستگی و پسندیدگی آن، توسط شرع یا عقل یا حتی قانون، مورد تأیید قرارگرفته شده باشد نظرات مختلفی وجود دارد. همین امر به خوبی نشان می‌دهد که دستیابی به تعریف دقیقی از معروف و منکر، مستلزم شناخت منابع معروف و منکر می‌باشد.

از نظر حقوق

اصل هشتم قانون اساسی، تعریفی از معروف و منکر ارائه نداده و تا کنون در اجرای این اصل نیز قانونی به تصویب نرسیده است. نمایندگان مجلس شورای اسلامی در خرداد سال۱۳۸۹، فوریت طرحی را به تصویب رساندند که به موجب مادة۲ آن، «قانون و مقررات و شرع»، ملاک «معروف و منکربودن» قرار گرفته‌اند. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که آیا مراد قانونگذار قانون اساسی از اصطلاح «معروف و منکر» در اصل هشتم، همان مفهوم متبادر از شرع است یا اعم از آن؟
|۶۶| قبل از پاسخ به این سؤال، لازم است به دو نکته توجه شود:
۱. با توجه به مشروعیت قانونگذاری با ملاحظات اسلامی‌ ـ که دلایل آن در جای خود اثبات شده است‌ ـ و با توجه به فتوای امام خمینی۱ بر خلاف ‌شرع‌بودن تخلف از قوانین و مقررات دولت، به نظر می‌رسد علاوه بر آنچه که در شرع مورد امر یا نهی قرار گرفته است، می‌توان موارد معروف و منکر را به تمامی قوانین و مقررات موضوعه تسری داد.
۲. ما در حقوق، با الزامات، سر و کار داریم، نه با مستحبات و مکروهات. اگر فقها امر به معروف را به واجب و مستحب و نهی از منکر را به حرام و مکروه تقسیم کرده‌اند، چنین تقسیمی در حقوق وجود ندارد. حقوق اساساً در محدودة مستحبات و مکروهات وارد نخواهد شد و در نتیجه دایرة معروف و منکر حقوقی در مقایسه با معروف و منکر فقهی، مضیق خواهد بود.
نتیجه آنکه بسته به اینکه چه تعریفی از معروف و منکر مورد نظر ما باشد و نیز بسته به اینکه شناخت معروف و منکر از چه منبع یا منابعی صورت‌ گیرد، دامنة آن تنگ یا فراخ می‌گردد.

چیستی منابع شناخت معروف و منکر

اکنون باید به این پرسش مهم پاسخ داد که تشخیص و تعیین معروف و منکر در صلاحیت چه مرجعی است؟ به تعبیر دیگر، براى شناخت معروف و منکر چه راه‌هایی وجود دارد؟
گزینه‌های احتمالی، عبارتند از: عقل، سیرة عقلا، عرف، قانون، فطرت و شریعت. بدون تردید، هر یک از گزینه‌های فوق، برخی از ایده‌ها، گفتارها و رفتارها را خوب و برخی را بد می‌دانند. در این صورت، کدام یک از اینها می‌توانند به عنوان مرجعی صلاحیتدار برای تعیین معروف‌ها و منکرها قلمداد شوند؟ در ادامه، به صورت گذرا، مروری بر این منابع می‌کنیم:

عقل

منظور از عقل، عقل عملی است^[۲]حکم به حسن عدل و قبح ظلم و نیز حسن مصادیق عدل (شجاعت، کرم، علم و...) و قبح مصادیق ظلم (دروغ، سرقت، |۶۷| سخن‌چینی و...) از سوی همین عقل صادر می‌شود. به اعتقاد راغب اصفهانی: «معروف، هر عملى است که از راه عقل یا شرع، نیکویى‏اش شناخته شده باشد و منکر، هر کارى است که به واسطة عقل یا شرع، نیکویى‏اش انکار شده باشد» (راغب اصفهانی، ذیل واژة عرف).

سیرة عقلا

گاه در مقیاسی جهانی، عقلای دنیا، نسبت به برخی از امور، وحدت نظر دارند. آیا سیره و روش آنها را می‌توان ملاکی برای معروف‌بودن و منکربودن امری دانست؟ به عنوان مثال، چشم‌پوشی از بعضی منافع شخصی برای نفع‌بردن مردم، قاعدة انصاف، قاعدة ید، ممنوعیت غصب و... را می‌توان احکامی عقلایی در میان همة مردم دنیا به شمار آورد.

عرف

^[۳] عرف در مقایسه با سیرة عقلا، در محدودة کمتری مطرح است؛ زیرا گاه عرف یک منطقه با منطقة دیگر متفاوت است. چه بسا به لحاظ محتوایی نیز در سطحی پایین‌تر از سیرة عقلا قرار گیرد؛ مثلاً اگر قاعدة عدل و انصاف را قاعده‌ای عقلایی فرض کنیم، اموری مانند چگونگی خرید و فروش و تعیین اوزان و مقادیر و یا کمیت و کیفیت احترام به داغدیدگان، اموری عرفی به شمار می‌آیند.

قانون

قانون، یعنی آنچه توسط مقام صلاحیتدار (قوة مقننه) وضع می‌شود که الزام‌آور بوده و از سوی دولت ضمانت اجرایی دارد.

فطرت

خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده است که در سرشت خود «زشتى و زیبایى» و «خوبى و بدى» را تشخیص مى‏دهد. آگاهی فطری، نوعی خودآگاهی درونی است. این آگاهی‌ها اکتسابی و بیرونی نیستند.

شریعت

منظور، شریعت اسلام است. برای احکام صادره از سوی شرع مقدس می‌توان به وجوب نماز، روزه، حج و... مثال زد. اشاره به این دسته از احکام، بدان جهت است |۶۸| که توسط عقل یا عقلا یا عرف قابل درک نمی‌باشند. به بیان دیگر، همین اندازه که معلوم شود چیزی از سوی شرع مقدس مورد تأکید یا تحریم قرار گرفته است، معروف‌بودن یا منکربودن آن ثابت خواهد بود و دیگر نیازی به تأیید عقلی یا عرفی یا قانونی ندارد.

ارزیابی منابع شناخت

از آنجا که ما به عنوان مسلمان، تردیدی در حجیت «شرع» نداریم، ابتدا رابطة شرع با دیگر منابع و سپس ملاحظاتی را که در مورد «شرع» وجود دارد، بررسی خواهیم کرد.

رابطة شرع با عقل

آیا مفاد قضیة «ما حکم به العقل، حکم به الشرع» که بیانگر ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع می‌باشد، در این جا نیز صادق است؟ آیا می‌توان بر این اساس، عقل را نیز یکی از منابع مهم شناخت و تشخیص معروف و منکر دانست؟ این ملازمه، مبتنی بر آن است که عقل، حجت شرعی است و حکم عقل، عادلانه می‌باشد و محال است که شرع مقدس از عدالت نهی کند. بنابراین، هرگاه عقل، امر به چیزی کند، محال است که شرع از آن نهی کند؛ همان گونه که اگر عقل از چیزی نهی نماید، محال است شرع به آن امر کند.
البته در چنین مواردی، نقش عقل، چیزی جز کشف حکم شارع مقدس نیست؛ زیرا «فرمان، صرفاً از سوی خداوند صادر می‌شود و «حکم»، فقط دارای یک منشأ است. البته «حکم الهی»، گاه از سوی رسولان ظاهری (پیامبران) به انسانها ابلاغ می‌شود و گاه همان حکم از سوی رسول باطنی (عقول انسانها) برای آنان آشکار می‌گردد و در هر صورت، «حکم الهی» کشف می‌شود؛ چه از طریق وحی و چه از طریق عقل» (سروش، ۱۳۸۱، ص۴۴).
در زمینة احکام عقل، باید به دو نکته توجه نمود:
۱. «آیا از زیبایی و نیکی هر کاری که عقل درک می‌کند، می‌توان به «ضرورت» و وجوب عقلی آن رسید و آیا در این رابطه تلازم وجود دارد؟
به نظر می‌رسد که حسن عقلانی، اعم از وجوب است و در مواردی، ممکن |۶۹| است فعل پسندیده به حد لزوم نرسد» (همان، ص۴۳).
۲. احکام عقلی گر چه مطابق عدالتند، اما بر پایة تصورات محدود بنا شده‌اند. آگاهی‌های شارع مقدس‌ ـ که مطلع بر اسرار است‌ ـ به مراتب از آنچه عقل درک می‌کند بیشتر می‌باشد. با وجود این، زمانی که عقل در افق محدود خود، بر اساس مصلحت یا مفسده‌ای که تصور کرده است، امر و نهی می‌کند، چه‌بسا شرع، جهات دیگری را که عقل از آن غافل بوده است، درک کرده و به چیزی غیر از آنچه عقل بدان رسیده، حکم کرده است. بدین ترتیب، همیشه میان حکم عقل و حکم شرع، همسویی وجود ندارد.
لذا می‌توان محدودیت‌های زیر را برای عقل برشمرد:
الف) عدم اشراف به حقیقت انسان، ابعاد وجودی و مصالح و منافع حقیقی او.
ب) تأثیرپذیری از واقعیت‌های خارجی، منافع شخصی و دلبستگی‌های ملی، منطقه‌ای، قومی و ... .
ج) عدم آگاهی نسبت به حیات اخروی و معیارهای فرادنیوی در ارزش‌گذاری رفتار انسانی.
آری، می‌توان حجیت احکام عقلی را ـ با فرض همة محدودیت‌های آن ـ در حوزه‌هایی که نص شرعی وجود ندارد، مورد توجه قرار داد، ولی این امر به معنای تأیید ملازمة «ما حکم به العقل، حکم به الشرع» نیست؛ زیرا ملازمه، بیانگر تساوی حکم شرع با عقل در تک‌تک احکام عقلی است؛ در حالی که به نظر می‌رسد، حجیت در این‌جا صرفاً به معنای معذوریت است و نوعی تأیید کلی و فی‌الجمله نسبت به احکام عقلی است؛ نه تأیید جزئی و بالجمله؛ به بیان دیگر، مفهوم ملازمه، این است که هنگام سکوتِ کتاب و سنت در این امور، بهترین گزینه برای ما، عمل بر طبق حکم عقل است؛ هر چند در عالم واقع چه‌بسا حکم خداوند، متفاوت از چیزی باشد که عقل آدمیان بدان رسیده است. به تعبیر دیگر، این حجیت، حجیت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت.
بهترین نمونه‌ای که برای محدودیت احکام عقل عملی در موضوع محل بحث می‌توان مثال زد، اختلاف متکلمان و فقیهان در وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر است. بیشتر این بزرگواران، وجوب عقلی را منکر شده و گروه کمتری آن |۷۰| را پذیرفته‌اند و جالب اینجاست که موافقان و مخالفان، برای اثبات نظر خویش به استدلال عقلی روی آورده‌اند. وقتی در اصل وجوب عقلی این فریضه با چنین وضعیتی مواجهیم، در تشخیص مصادیق آن که بالغ بر هزاران و بلکه صدها هزار می‌شود، چه وضعی خواهیم داشت؟ بر روی هر موردی که دست گذاریم، چه‌بسا نسبت به معروف‌بودن یا منکربودن آن، احکام عقلی متفاوتی از سوی عاقلان وجود داشته باشد.
اکنون از کسانی که برداشت اول را از قضیة «ما حکم به العقل، حکم به الشرع» دارند، می‌پرسیم با وجود این همه اختلاف نظر دربارة معروف‌ها و منکرها، شرع ‌مقدس، کدام حکم عقلی را مورد تأیید قرار داده است؟! روشن است که نمی‌توان پاسخی برای این پرسش پیدا کرد؛ زیرا در مواردی که نص شرعی وجود ندارد، هر چند نمی‌دانیم در عالم واقع، نظر شرع چیست، ولی این را می‌دانیم که در هر موردی، فقط یک حکم عقلی، منطبق با نظر شرع است؛ نه همة آنها و چون همة عاقلان نسبت به احکام خودشان مدعی می‌باشند، هیچ ملاکی برای شناسایی حکم عقلی منطبق با شرع وجود ندارد؛ زیرا ملاک در اینجا یا شرعی است یا عقلی. صورت اول، خلاف مفروض است؛ زیرا فرض ما در مواردی است که نص شرعی وجود ندارد. صورت دوم نیز مستلزم تسلسل است؛ زیرا اگر بخواهیم ملاک قضاوت را عقل قرار دهیم، همان مشکل پیشین که اختلاف نظرات بود، اینجا نیز وجود خواهد داشت. بدین ترتیب، تنها راهی که باقی می‌ماند، آن است که بگوییم در مواردی که نص شرعی برای تعیین مصادیق معروف و منکر وجود ندارد، حکم عقل هر کس در تشخیص معروف و منکر برای او حجت و معتبر است و این امر، تنها به معنای معذوریت مکلفان می‌باشد.
آنچه گفتیم، مربوط به تشخیص معروف و منکرهای فردی بود، حال آیا می‌توان عقل را به عنوان منبعی از منابع شناخت معروف و منکر در یک نظام اجتماعی معرفی کرد؟ پاسخ مثبت به این سؤال، مشکل است؛ زیرا منطق حقوقی اقتضا دارد که منبع معرفی‌شده، ضابطه‌مند باشد. همان گونه که گفتیم، سطح عقلانی مردم با یکدیگر متفاوت است و این تفاوت در قضاوتهای عقلانی حتی در میان نخبگان و دانشمندان هر جامعه‌ای به روشنی مشاهده می‌شود و همین برداشت‌های عقلانی |۷۱| متفاوت، باعث بروز اختلاف در جامعه خواهد شد.
آنچه می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد، تصمیم‌گیری‌های عقل جمعی توسط نمایندگان مردم در قوة مقننه خواهد بود و البته از این نکته نباید غافل بود که چنین تصمیماتی نیز به معنای انطباق دائمی آنچه عقل جمعی بدان می‌رسد با آنچه در عالم واقع مورد نظر شرع است نمی‌باشد.
نتیجه آنکه عقل (عقل فردی) با همة امتیازاتی که دارد، نمی‌تواند منبعی برای شناخت معروف و منکر باشد.

رابطة شرع با سیرة عقلا و عرف

در علم اصول گفته شده است که اصل، صحت احکام عرفی و عقلایی است، مادامی که در شریعت، نهی‌ای در مورد آنها وجود نداشته باشد. دلیل صحت، این است که چنین احکامی در صدر اسلام در حضور معصومان: ساری و جاری بوده و سکوت آن بزرگواران به‌منزلة تأیید آنها است و برای ما حجت می‌باشد. این حجیت به‌خودی‌ خود، سبب کشف حکم شرعی است؛ هر چند منبع این احکام، عرف یا سیرة عقلا باشد. بدیهی است که این حجیت، شامل احکام عرفی و عقلایی متأخر از عصر معصومین: یا احکام عرفی و عقلایی‌ای که از سوی شارع نهی شده‌اند، نمی‌شود؛ نظیر نهی از قیاس و غنا و نظایر اینها.
بنابراین، عرف و سیرة عقلا، فی‌نفسه نمی‌توانند منبعی برای شناخت معروف و منکر باشند؛ مگر آنکه از سوی شرع مورد تأیید قرار گرفته باشند.

رابطة شرع با قانون

اگر بخواهیم به‌طور مشخص در مورد قوانین جمهوری اسلامی ایران نظر دهیم، خواهیم گفت که این قوانین دو دسته‌اند:
۱. قوانینی که بر طبق اصل چهارم^[۴] و اصل نود و ششم قانون اساسی^[۵] به تصویب رسیده‌اند.
۲. قوانینی که به استناد اصل یکصد و دوازدهم قانون اساسی،^[۶] توسط مجمع تشخیص مصلحت، مورد تأیید قرارگرفته‌اند. در این موارد، مصوبات مجمع، نسبت به آنچه مورد اختلاف مجلس و شورای نگهبان می‌باشد، حاکم است. البته این امر |۷۲| به معنای حاکم‌بودن اصل یکصد و دوازدهم بر اصل چهارم نیست؛ زیرا با تأمل می‌توان دریافت که مصوبات مجمع نیز در حقیقت مخالف با شرع نمی‌باشند؛ چون دایرة موازین اسلام، گسترده است و علاوه بر احکام اولیه، شامل احکام ثانویه و احکام مبتنی بر مصلحت جامعة اسلامی نیز می‌شود و این امر از سوی فقهای بزرگی چون امام خمینی۱ مورد تأیید قرار گرفته است.
اینک باید به این پرسش پاسخ داد که آیا با تشخیص مصلحت، ماهیت اشیاء تغییر می‌یابد؛ مثلاً اگر بنا به مصالحی، قانون، معاملات ربوی را در برخی از موارد مجاز اعلام کرد، آیا ماهیت ربا که یک منکر اقتصادی است، تغییر می‌یابد و بنا بر این، دیگر نمی‌توان به آن منکر گفت؟ به نظر می‌رسد هر چند چنین معاملات ربوی‌ای را در وضعیت جدیدشان، هرچند نمی‌توان «منکر» دانست، اما با توجه به حساسیت اولیة شرع مقدس، «معروف» نیز نخواهند بود. به تعبیر دیگر، با وضعیت جدید، تحریم، تبدیل به تجویز شده است و ما نمی‌توانیم در چنین مواردی از ترخیص اضطراری، تشویق و ترغیب شرع را آن گونه که نسبت به «معروفها» وجود دارد، در موضوع مورد بحث به‌دست آوریم. البته نمی‌توان برای همة معروفها و منکرهایی که در وضعیت‌های خاص قرار می‌گیرند، حکم واحدی صادر کرد و چه‌بسا در برخی موارد بتوان تبدیل ماهیت را پذیرفت و در نتیجه اعلام نمود که علاوه بر معروف و منکر به حکم اولی، معروف و منکر به حکم ثانوی نیز خواهیم داشت.
بدین ترتیب، فرآیند درنظرگرفته‌شده برای تصویب قوانین، مشروعیت آن را تضمین می‌کند؛ هر چند آنچه در زمینة عدم اطلاع کامل عقل بر مصالح و مفاسد واقعی گفته شد، در مورد قوانین نیز صادق است و علاوه بر آن، گاهی منافع شخصی و ارتباطات اجتماعی و اقتصادی قانونگذار، ـ دانسته یا ندانسته‌ ـ در وضع قوانین تأثیر می‌گذارد؛ اما با توجه به مکانیسم تعریف‌‌شده در نظام قانونگذاری جمهوری اسلامی که مورد تأیید ولی فقیه قرار گرفته است، نباید در مشروعیت قوانین مصوب تردید کرد.
البته مشروعیت قوانین نیز نباید به گونه‌ای تفسیر گردد که به‌منزلة تساوی حکم شرع با قانون مصوب تلقی گردد. وقتی می‌گوییم قوانین جمهوری اسلامی ایران مشروعند، بدین معنا است که این قوانین، حجیت دارد و وظیفة فعلی افراد جامعه، |۷۳| عمل بر اساس آن می‌باشد. با وجود این، هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند همة قوانین مصوب، با موازین شرع انطباق دارند. اگر چنین بود، نقد قوانین لازم نبود. باید توجه نمود که ضمن لزوم تمکین در برابر قوانین، در پاره‌ای از موارد، یکی از مصادیق روشن «معروف»، نقد همین قوانین است. در این صورت، منافاتی ندارد که از دو منظر متفاوت، هم قانون موجود و هم نقد آن را معروف بدانیم.
در نتیجه، قوانین مصوب، هر چند خاستگاهی شرعی نداشته باشند (مثلاً برگرفته از عقل جمعی، عرفها، ضرورتها و مصلحت‌های جامعه باشند)، در وضعیت کنونی از وجاهت شرعی برخوردارند. به بیان دیگر، حتی اگر احکام عقلی یا عقلایی یا عرفی، فی‌نفسه قابلیت استناد نداشته باشند، در صورتی که فرآیند مجلس، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت را طی کنند، مشروعیت خواهند داشت.

رابطة شرع با فطرت

در اصل مجهزبودن انسان به فطرت که نوعی خودآگاهی درونی است، تردیدی وجود ندارد. قرآن از الهامات فطرى سخن گفته است: «سوگند به نَفْس و آن کس که آن را درست کرد. سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را به آن الهام کرد»^[۷]. این آیه، بیانگر آن است که خداوند به نفس انسان، زشتی‌ها و پاکی‌ها را الهام کرده و شناخت خوب و بد را در قلب هر کس قرار داده است.
امام کاظم۷ در بیان یکی از معجزات پیامبر اکرم۹ می‌فرماید: «یکی از اصحاب پیامبر به نام «وابصه»، خدمت پیامبر رسید؛ پیامبر فرمود: بگویم چه مى‏خواهى بپرسی یا خود می‌پرسی؟ عرض کرد: بفرمایید. فرمود: آمده‏اى تا از «نیکى» و «گناه» بپرسى. سپس پیامبر دست خود را به سینة وی زد و فرمود: ای وابصه! نیکی، همان است که نفس و سینة انسان، بدان اطمینان داشته باشد و گناه، چیزی است که قلب نسبت به آن تردید دارد...»^[۸] این روایت در منابع اهل سنت نیز نقل شده و در ذیل آن، چنین آمده است: «پیامبر دستش را به سینة وی زد و فرمود: ای وابصه از قلب خودت سؤال کن، از خودت بپرس‏...»^[۹]. این روایت گویای آن است که خداوند، شناخت خوب و بد را در قلب هر کس قرار داده است.
|۷۴| از سوی دیگر، احکام دین و شریعت، احکام مبتنی بر فطرتند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» (روم(۳۰):۳۰)؛ پس روى خود را با گرایش تمام به حقّ، به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است.
این امر در مورد معروف و منکرها نیز صادق خواهد بود. با وجود این، نمی‌توان تأثیرات منفی شرایط و اوضاع جامعه بر فطرت پاک انسانها را نادیده گرفت. مشکل دیگری که در معرفی فطرت به عنوان منبعی برای شناخت معروف و منکر وجود دارد، ضابطه‌مندنبودن آن است. اموری که ما آنها را فطری می‌نامیم، نوعاً اموری کلی هستند که قابلیت قبض و بسط دارند. چه‌بسا برخی، شایستگی و خوبی چیزی را فطری بدانند، در حالی که در قضاوت دیگران چنین نباشد. شاید به همین دلیل است که وجدان و فطرت در شمار ادلة اربعة شرعی قرار نگرفته‌اند.
نتیجه آنکه فطرت خالص و بی‌شائبه که تحت تأثیر عوامل بیرونی قرار نگرفته باشد می‌تواند منبع خوبی برای شناخت معروف و منکر باشد و این تنها در مواردی است که نوع انسانها بر فطری‌بودن امری، توافق داشته باشند.

بررسی شرع

پس از بررسی منابع احتمالی، اینک‌ به بررسی «شرع» به عنوان اصلی‌ترین منبع شناخت معروف و منکر می‌پردازیم. سپس در ادامه، ملاحظاتی را که نسبت به مادة۲ طرح پیشنهادی نمایندگان مجلس در مورد امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند وجود داشته باشد، مطرح می‌کنیم. در این ماده چنین آمده است: «معروف و منکر، هرگونه فعل یا ترک فعلی است که در قوانین و مقررات و یا شرع، مورد امر یا نهی قرار گرفته یا منع شده باشد».
همچنین در تبصرة این ماده آمده است: «در موارد اختلاف در احکام شرعی، نظر ولی امر مسلمین، ملاک عمل خواهد بود».
در این ماده، منابع انحصاری شناخت معروف و منکر «قوانین و مقررات و شرع» ذکر گردیده است که منظور از «مقررات» نیز تصویب‌نامه‌ها، آیین‌نامه‌ها و بخشنامه‌های دولتی است.
با توجه به اینکه مقررات نباید با قوانین عادی و اساسی مغایرت داشته باشند، |۷۵| می‌توان چنین نتیجه گرفت که اگر برابر «مقررات» اموری معروف و اموری دیگر منکر دانسته شدند، از نظر شرعی حجت می‌باشند و عمل بر اساس مفاد آن، همانند «قوانین» لازم می‌باشد.
در مورد شرع، تأمل در چند نکته بایسته است:
الف) مراد از شرع، ضروریات شرعی است؛ مثل وجوب نماز، روزه، زکات‌ و حجاب و حرمت شرب خمر و زنا. به تعبیر دیگر، برخی از معروفها و منکرها جزء بدیهیات شرعی و یا ناظر به نظریات شرعی هستند. در صورت دوم، احتمال اختلاف فتوا میان صاحب‌نظران وجود دارد. در همین صورت، گاه معروف و منکر جنبة فردی دارد و گاه بُعد اجتماعی. اگر خصیصة فردی داشته باشد، آنچه ملاک عمل برای مکلف است، فتوای مرجع تقلید او می‌باشد؛ به عنوان مثال، اگر مرجع تقلیدی تراشیدن ریش را منکر و حرام نمی‌داند و مراجع دیگر در این زمینه احتیاط کرده و یا فتوا به حرمت داده‌اند، این عمل برای مقلدان آن مرجع، منکر محسوب نمی‌شود و دیگران نیز نباید وی را نهی کنند و اساساً وجهی برای رجوع به نظر ولی امر وجود ندارد. بنابراین، تبصرة پیشنهادی قابل مناقشه می‌باشد. آری! در مواردی که معروفها و منکرها بُعد اجتماعی دارند و در رأی فقیهان، اتفاق ‌نظری وجود نداشته باشد، گزینه‌های پیش رو عبارتند از:
۱. تبعیت مقلدان از فتاوای مراجع خود؛ ۲. تبعیت همة مقلدان از یک مرجع تقلید اعلم و ملاک‌قراردادن رأی او در تشخیص معروفها و منکرهای اجتماعی؛ ۳. تبعیت از رأی اکثریت فقیهان؛ ۴. تبعیت از رأی ولی فقیه.
سه گزینة اول قابل مناقشه‌اند؛ زیرا صورت اول در بسیاری از موارد موجب هرج‌و‌مرج و به‌هم‌ریختن نظم اجتماعی می‌شود. اشکال صورت دوم، آن است که فرض بر این است که هر مقلدی، مرجع تقلید خود را از دیگر مراجع، اعلم می‌داند و بنا بر این، توافق بر رأی یک مرجع تقلید اعلم، امکان‌پذیر نیست. صورت سوم نیز که مقلدان وظیفه داشته باشند در موارد اختلاف میان فقیهان، رأی اکثریت را ملاک عمل قرار دهند، اساساً در فقه شیعه پذیرفته نشده است؛ زیرا اکثریت، دلیل بر |۷۶| حقانیت نیست. بدین ترتیب، منطقی‌ترین گزینه، ملاک‌قراردادن رأی ولی فقیه خواهد بود. ترجیح رأی فقهی ولی فقیه بر رأی فقهی دیگران به دلیل دارابودن امتیاز ولایت می‌باشد.
ب) قوانین مصوب قوة مقننه یا از دیدگاه شورای نگهبان مغایرتی با شرع نداشته‌اند و یا با استناد به اصل یکصد و دوازدهم، تصویب شده‌اند که به صورت کلی، همان‌ گونه که قبلاً گفتیم، تأیید شرعی را به همراه دارند. حال اگر در مواردی، رأی فقهی ولی فقیه با آنچه قانون مقرر کرده است، مغایرت داشته باشد، کدام مقدم است؟ مثلاً اگر در نظر ولی فقیه چیزی معروف یا منکر باشد، در حالی که قانون آن را معروف یا منکر نمی‌داند، چه باید کرد؟
به نظر می‌رسد تا جایی که رأی، به عنوان نظریة فقهی مطرح باشد و نه حکم حکومتی، آنچه در قانون آمده است، مقدم می‌باشد.
ج) از فتاوا و اختلافات فتوایی فقیهان که بگذریم، موضوع احکام حکومتی صادره از سوی ولی فقیه نیز لازم است مورد توجه قرار گیرد. با توجه به اینکه احکام حکومتی، احکامی است که حکومت برای ادارة کشور و جامعه صادر می‌کند و لازمة ولایت است و در نوع خود می‌تواند طیف وسیعی از امور اجتماعی را دربرگیرد، نمی‌توان به سادگی از آن گذشت. آیا این احکام می‌توانند منبعی از منابع شناخت معروف و منکر تلقی گردند؟ پرسش را می‌توان این گونه مطرح کرد که جایگاه احکام حکومتی^[۱۰]صادره از سوی حاکم اسلامی در زمینة «معروف و منکر» چیست؟
به نظر می‌رسد، این دسته از احکام نیز از منابع مهم شناخت معروف و منکر در جامعه هستند. به‌ویژه با توجه به این نکته که اولویت حکم در مقایسه با فتوا به گونه‌ای است که عمل بر اساس حکم حاکم اسلامی بر مقلّدان همة مراجع و حتی بر خود مراجع نیز واجب می‌باشد.

نتیجه‌گیری

در مجموع از میان منابع بررسی‌شده، همچون عقل، سیرة عقلا، عرف، قانون، فطرت و شریعت، با توجه به ضرورت نظم اجتماعی و ملاحظات دیگر، تنها دو |۷۷| منبع شرع و قانون می‌توانند در شناسایی معروفها و منکرها به رسمیت شناخته شوند. در زمینة احکام شرع نیز، در صورتی که اختلاف فتوا میان صاحب‌نظران وجود داشته باشد، اگر معروف و منکر خصیصة فردی داشته باشند، آنچه ملاک عمل برای مکلف می‌باشد، فتوای مرجع تقلید فرد است و در صورتی که جنبة عمومی داشته باشند، منطقی‌ترین گزینه، ملاک‌قراردادن رأی ولی فقیه خواهد بود.
|۷۸|

منابع و مآخذ

۱. قرآن مجید.
۲. احمد بن فارس بن زکریا، ترتیب مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم: مرکز دراسات الحوزة و الجامعة، ۱۳۸۷.
۳. امام خمینى، سید‌روح‌الله، تحریر الوسیله، قم: دارالعلم،‌ بی‌تا.‏ ۴. حر عاملى، وسائل‏الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت:، ۱۴۰۹ق.
۵. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران: دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ق.
۶. سروش، محمد، «مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منکر»، فصلنامة حکومت اسلامی، سال هفتم، ش۲، تابستان ۱۳۸۱.
۷. سیوطى، جلال‌الدین‏، الدرالمنثور فى تفسیرالمأثور، قم‏: کتابخانة آیةالله مرعشى نجفى‏، ۱۴۰۴ق‏.
۸. صدر، سیدمحمد، ماوراء الفقه‏، بیروت: دار الأضواء للطباعة و النشر و التوزیع‏، ۱۴۲۰ق.‏ ۹. طباطبایى، سیدمحمدحسین‏، المیزان فى تفسیر القرآن‏، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ق.
۱۰. علامه حلّى، نجم‌الدین جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: اسماعیلیان‏، ۱۴۰۸ق‏.
۱۱. فخرالدین رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب‏، بیروت: دار احیاء التراث العربى‏، ۱۴۲۰ق.
۱۲. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
۱۳. کاتوزیان، ناصر، مقدمة علم حقوق، تهران: شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا، چ۱۶، ۱۳۷۲.
۱۴. مصباح یزدی، محمدتقی، فلسفة اخلاق، تهران: چاپ و نشر بین الملل، ۱۳۸۱.
۱۵. مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی، تهران: صدرا، ۱۳۸۱.
۱۶. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام‏، بیروت: دار إحیاء التراث العربی‏، چ۷، ۱۹۸۱م.

پانویس