استاد مطهری و احیاگری دینی: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۲۰ خرداد ۱۳۹۶، ساعت ۱۲:۰۲

نویسنده : عباسی،ولی الله

چکیده

موضوع احیاگری، که به عنوان تلاش برای بدعت زدایی از دین، زنده کردن و زنده نگاه داشتن فکر دینی است، از دیر باز مورد توجه دین شناسان و متفکران بوده است و همه‌ی ادیان جهان به نحوی آن را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. مقوله‌ی احیاگری در دنیای اسلام نخست در قالب حمایت از سنت در برابر بدعت آغاز گردید، به طوری که امام حسین علیه‌السلام هدف اساسی از قیام خویش را احیای سنت و نابودی بدعت اعلام کرد. پدیده‌ی احیاگری در کشور ما دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان برخاسته از عالمان دینی.استاد مطهری یکی از مهم‌ترین احیاگران و مصلحانی است که از جریانعالمان سنتی برخاسته است. در این نوشتار، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه‌های آن ارائه نماید. در این راستا ابتدا مقدمه‌ای کوتاه در خصوص اهمیت و ضرورت احیاگری و پیشینه‌ی آن عرضه شده است. پس از آن حرکت احیاگری اقبال، به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است، تبیین، و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال ذکر شده است. نگارنده در بخش بعدی مقاله، که به توصیف و تبیین نظریه‌ی استاد مطهری در خصوص احیای تفکر دینی اختصاص دارد، مباحثی مانند ابعاد احیاگری (احیای مفاهیم دینی، تأسیس کلام جدید و پاسخ به شبهات نو) اهداف احیاگری، نشانه‌های احیاگری و آسیب‌شناسی احیاگری را مورد بحث قرار داده است.

کلمات کلیدی : احیاگری دینی، سنت، مدرنیته، روشنفکری، کلام جدید، آسیب‌شناسی، اجتهاد، اهداف احیاگری، ابعاد احیاگری.

چکیده

موضوع احیاگری، که به عنوان تلاش برای بدعت زدایی از دین، زنده کردن و زنده نگاه داشتن فکر دینی است، از دیر باز مورد توجه دین شناسان و متفکران بوده است و همه‌ی ادیان جهان به نحوی آن را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. مقوله‌ی احیاگری در دنیای اسلام نخست در قالب حمایت از سنت در برابر بدعت آغاز گردید، به طوری که امام حسین علیه‌السلام هدف اساسی از قیام خویش را احیای سنت و نابودی بدعت اعلام کرد. پدیده‌ی احیاگری در کشور ما دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان برخاسته از عالمان دینی.

استاد مطهری یکی از مهم‌ترین احیاگران و مصلحانی است که از جریان عالمان سنتی برخاسته است. در این نوشتار، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه‌های آن ارائه نماید. در این راستا ابتدا مقدمه‌ای کوتاه در خصوص اهمیت و ضرورت احیاگری و پیشینه‌ی آن عرضه شده است. پس از آن حرکت احیاگری اقبال، به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است، تبیین، و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال ذکر شده است. نگارنده در بخش بعدی مقاله، که به توصیف و تبیین نظریه‌ی استاد مطهری در خصوص احیای تفکر دینی اختصاص دارد، مباحثی مانند ابعاد احیاگری (احیای مفاهیم دینی، تأسیس کلام جدید و پاسخ به شبهات نو) اهداف احیاگری، نشانه‌های احیاگری و آسیب‌شناسی احیاگری را مورد بحث قرار داده است.

واژگان کلیدی: احیاگری دینی، سنت، مدرنیته، روشنفکری، کلام جدید، آسیب‌شناسی، اجتهاد، اهداف احیاگری، ابعاد احیاگری.

دین و دینداری باعث حیات انسان و جامعه می‌شود، چنان که خداوند متعال در قرآن کریم هدف از رسالت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله را احیای انسان‌ها می‌داند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال، ۲۴)؛ یعنی ای کسانی که ایمان آورده‌اید، زمانی که خدا و پیامبر شما را به چیزی که مایه‌ی حیات شماست، فرا خواندند، دعوت آنان را اجابت کنید.

اما همین دین حیات بخش، ممکن است در گذر زمان در بستر تاریخ و اندیشه‌ها و فهم‌ها و آداب و رسوم و خلقیات مردمان، آلودگی‌هایی (آشکار و نهان، محسوس و نامحسوس) پیدا کند؛ چیزهایی بر آن افزوده و چیزهایی از آن مغفول واقع شود؛ ابعادی از آن، چنان بزرگ شود که اصل و گوهر آن مورد غفلت واقع شود و گوهر مفاهیم اصلی آن چنان رنجور و ضعیف شود که از مجموعه‌ی آن دین حذف شود. سرانجام، آنچه به عنوان دین در میان دینداران و جامعه‌ی دینی رواج پیدا می‌کند، چیزی غیر از آن است که از ناحیه‌ی خداوند متعال آمده است. در اینجاست که احیاگری دینی معنا پیدا می‌کند؛ یعنی زدودن غبار خرافه و بدعت و تحریف از چهره‌ی دین و عنایت به جنبه‌های مغفول و پیراستن زواید. بنابراین، احیاگری، مسبوق و از پی عارضه‌ای است که نصیب دین می‌شود و احیاگری در عرصه‌ی احیاگری دینی با دو تشخیص مهم روبروست؛ تشخیص درد و تشخیص درمان. بدین ترتیب، اساس کار احیاگری را می‌توان در «دردشناسی» و «درمان‌گری» خلاصه کرد. از این روست که احیاگری و اصلاح‌گری بسی سخت و جان کاه، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه‌ی مناسب خود را می‌طلبد.

بسیاری از احیاگران و مصلحان اجتماعی و سیاسی مسلمان از این عوارض و دردها سخن گفته و احیاگری آنها نیز برای درمان دردها بوده است. اقبال لاهوری می‌گفت تفکر اسلامی پانصد سال است که دچار رکود شده است (اقبال، بی‌تا، ۱۰) و برای احیای آن، اجتهاد را تجویز می‌کرد.

استاد مطهری وجود خرافات و بدعت‌ها و تحریف مفاهیم دینی را از جمله آفات جامعه‌ی اسلامی می‌دانست، از این رو پیشنهاد می‌کرد که فکر دینی ما باید اصلاح شود و اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۱۴۴ ؛ همو، ۱۳۷۵ ، ۴۸)

گرچه احیاگری و اصلاح گری امری سخت و دشوار است، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه‌ی مناسب خود را می‌طلبد. اندیشمندان بزرگی، از ادیان و مذاهب مختلف جهان، را می‌توان برشمرد که برنامه‌ی اصلاح و احیای دین را سرلوحه‌ی فعالیت خود قرار داده‌اند، اما در این میان کسانی نیز بوده‌اند که به بهانه‌ی احیاگری و اصلاح طلبی، در جهت تخریب دین و گمراه ساختن دینداران قدم برداشته‌اند. این امر موجب شده است که برنامه‌ی احیاگری و اصلاح گری همواره در پاره‌ای از ابهامات فرو رفته و آفاتی دامن‌گیر آن شود. استاد مطهری قدس‌سره در این زمینه می‌گوید:

بدیهی است که جنبش‌هایی که داعیه‌ی اصلاح داشته‌اند، یکسان نبوده‌اند. برخی داعیه‌ی اصلاح داشته و واقعاً هم مصلح بوده‌اند. برخی، به عکس، اصلاح را بهانه قرار داده و فساد کرده‌اند. برخی دیگر در آغاز جنبه‌ی اصلاحی داشته و سرانجام از مسیر اصلاحی منحرف شده‌اند (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۱۱).

احیاگری چیست؟

احیای دین یعنی چه؟ مگر دین می‌میرد که باید احیا شود؟ کسی که دین را احیا می‌کند، چه کاری انجام می‌دهد که به عملش «احیای دین» اطلاق می‌کنیم؟ ممکن است برخی با استناد به آیه‌ی شریفه‌ی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال، ۲۴)، ادعا کنند که ما در قبال حراست یا احیای دین وظیفه‌ای نداریم؛ چرا که خداوند متعال خود در قرآن می‌فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر، ۹) یعنی ما خود از قرآن حفاظت می‌کنیم. استاد مطهری برای رفع این شبهه می‌گوید:

ممکن است در ذهن‌ها بیاید که این معنا ندارد که ما بخواهیم دین را احیا کنیم، کار به عکس است، دین باید ما را احیا کند، ما نمی‌توانیم دین را احیا کنیم. هیچ منافات نیست که هم دین محیی و زنده کننده‌ی ما باشد و هم ما وظیفه داشته باشیم که محیی و زنده کننده‌ی دین باشیم... به علاوه، در تعبیرات دین، هر دو آمده است، هم ذکر شده است که دین محیی شماست، و هم دستورهایی رسیده، به صراحت یا به اشاره، که شما هم باید دین را زنده نگه دارید، باید این وظیفه را برای همیشه به عهده داشته باشید و متوجه باشید که باید دین را زنده نگه داشت و نگذاشت که دین بمیرد (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۱۳۰ و ۱۳۱).

از دیدگاه استاد مطهری، احیاگری و اصلاح طلبی یک روحیه‌ی اسلامی است و هر مسلمانی، به حکم این که مسلمان است، باید احیاگر و دست کم طرفدار آن باشد؛ چرا که احیاگری و اصلاح طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قرآن مطرح شده و هم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است، که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۷).

به اعتقاد استاد مطهری اصلاح و احیا، زمانی در جامعه‌ی اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد که رهبری آن به دست اسلام شناسانی عادل و زمان شناس اجرا شود و در غیر این صورت به دین ضربه‌ای اساسی وارد خواهد شد.

علمای بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی که امروز ضروری تشخیص داده می‌شود را در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتی نیمه بیدار قرار گرفته‌اند که روز به روز بیدارتر می‌شود. انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسل‌های گذشته داشته‌اند؛ بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه‌ای که بعضی دارند. اگر روحانیت ما هر چه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قوای خود را جمع و جور نکند و روشن بینانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه‌ی اصلاح طلبان بی‌علاقه به دیانت متوجه او خواهد شد. امروز این ملت، تشنه‌ی اصلاح نابسامانی‌هاست و فردا تشنه‌تر خواهد شد، ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب افتادگی می‌کند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح‌طلبی، که بسیاری از آنها علاقه‌ای به دیانت ندارند و زیادند و در کمین احساسات نو و نسل امروزند، اگر اسلام و روحانیت به حاجت‌ها و خواسته‌ها و احساسات بلند این ملت پاسخ مثبت ندهند، به سوی آن قبله‌های نو ظهور متوجه خواهند شد. فکر کنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند، موجودیت اسلام و روحانیت به خطر نخواهد افتاد؟ (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۳۱۳).

ایشان بر همین اساس درباره‌ی سرنوشت بزرگ‌ترین جنبش احیاگرانه‌ی قرن حاضر، یعنی حرکت امام خمینی قدس‌سره معتقد است که انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش برود، باید باز هم روی دوش روحانیت قرار بگیرد، بنابراین اگر این پرچم‌داری از دست روحانیت گرفته شود و به دست روشنفکران بیفتد، در زمانی نه چندان دور، اسلام به کلی مسخ می‌شود؛ چرا که روحانیت باید حامل فرهنگ اصیل اسلامی باشد (مطهری، ۱۳۶۲ ، ۱۸۴).

پیشینه‌ی احیاگری

احیاگری دینی، پدیده‌ای نو ظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه‌ای طولانی دارد، به گونه‌ای که فرهنگ احیاگری، بخشی از فرهنگ دینی ما را تشکیل داده است. به طور کلی، نه تنها جهان اسلام، بلکه همه‌ی ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی، مصادیق چنین حرکتی را در دوره‌های نزدیک به حیات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌توان یافت. در گزارش‌ها و اظهار نظرهای مورخان و محدثان سده‌های نخست اسلامی پیرامون عملکرد عثمان بن عفان، خلیفه‌ی سوم، از میراندن سنت (اماته السنه) از سوی خلیفه و ضرورت احیای آن سخن به میان آمده است و شاید بر همین مبنا امیرالمؤمنین امام علی علیه‌السلام یکی از اهداف خود را در دوره‌ی کوتاه حکومت، احیای معالم جامعه‌ی نبوی شمرد: أللهم انکَ تَعلَمُ أنه لَم یکن الذی کان مِنا مُنافَسَهً فِی سُلطانٍ وَلاَ الِتماسَ شَی‌ءٍ مِن فُضُول الحُطامِ وَلکن لِنَرُد المَعالِمَ مِن دینک و نُظهِرَ الِاصلاحَ فی بِلادِ فَیأمَنَ المَظلومُونَ مِن عِبادِک و تُقامَ المُعطلَهُ مِن حدودک (نهج‌البلاغه، خطبه ۱۳۱).

امام حسین علیه‌السلام نیز هدف از قیام خویش را احیای سنت نبوی اعلام کرد: و انی لَم اخرُج أشراً و لا بَطراً و لا مفسداً و لا ظالماً، و انما خرجتُ لطلب الاصلاح فی اُمة جدی. ارید أن آمُر بالمعروف و أنهی عن المنکر و أسیر بسیرة جدی و أبی علی بن ابی طالب (دشتی، ۱۳۸۰ ، ۵۷۰)

تاریخ احیاگری دینی را در عصر مدرن به دو بخش می‌توان تقسیم کرد (کاظمی، ۱۳۸۱ ، ۶۶). بخش اولِ حیات احیاگری در عصر جدید، تلاش‌ها و کوشش‌های احیاگران برای سازگار نمودن دین با دنیای جدید را شامل می‌شود.

تلاش عمده‌ی عالمان دینی این بوده است که دین را به نوعی با ارزش‌های جدید منطبق کنند. لذا در تعامل دین و مدرنیته آنچه اصل، فرض می‌شد مدرنیته بود. مباحثی چون «باب روز نمودن کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجدد کردن اسلام» در دنیای اسلام، نمونه‌ای از این تلاش‌هاست. احیاگری، اوج این بخش از حیات خود را در دهه‌ی ۶۰ قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه‌ی ۷۰ به بعد، این جریان معکوس می‌شود؛ تلاش احیاگران دیگر برای منطبق شدن با ارزش‌های دنیوی نیست، بلکه هدف آنان ارائهی مجدد مذهب به سازمان اجتماعی است. از این دهه به بعد مباحثی همچون «مسیحی ساختن دوباره‌ی اروپا» و «اسلامی کردن تجدد»، جای مباحث پیشین می‌نشیند. براساس روی‌کرد اخیر، این جهان مدرن است که باید جنبه‌ی دینی به خود بگیرد. از این رو در کشورهای اسلامی پدیده‌ای دینی شکل می‌گیرد که در نوسازی جامعه مشارکت می‌نماید.

در کشور ما پدیده‌ی احیاگری دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان احیاگری دینی برخاسته از عالمان دینی (سنت). بنابراین، دو جریان پروژه‌ی احیای دین را رهبری می‌کنند. برای روشنفکری، احیاگری بخشی از پروژهی بزرگ‌تر «سازگاری دین با مدرنیته» است. براساس این روی‌کرد، احیای دین به نوعی با بحث سازگاری دین با مدرنیته پیوند می‌خورد. دغدغه‌ی اصلی روشنفکری آن است که دین در دنیای مدرن به حیات خود ادامه دهد. به نظر می‌رسد که این جریان پایین‌ترین سطح احیا را در نظر دارد (احیای حداقل). براساس همین «احیای حداقل» است که دین باید برای جهان جدید از نو ترجمه گردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسیر شود (ر. ک: سروش، ۱۳۷۸). اما برای عالم دینیِ احیاگر، مدرنیته محور نیست؛ لذا بحث سازگاری دین با مدرنیته مطرح نیست، بلکه تلاش این جریان، این است که اسلام به بهترین گونه در شکل‌بندی جهان مدرن حضور یابد، و نه تنها جایی در جهان مدرن برای نفس کشیدن داشته باشد، بلکه جهان، متناسب با انگاره‌های دین شکل گیرد. این دین نیست که باید از نو تفسیر گردد، بلکه جهان مدرن باید از نو ساخته شود (کاظمی، ۱۳۸۱ ، ۶۷-۶۶).

استاد مطهری را، که از جریان عالمان سنتی دین برخاسته است، می‌توان به عنوان یکی از مهم‌ترین احیاگران معاصر اندیشه‌ی دینی شمرد که تلاش عمده‌ی ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است. از این رو پروژه‌ی احیاگرانه‌ی استاد، واجد عناصری است که آن را با پروژهی احیاگرانه‌ی روشنفکری کاملاً متمایز ساخته است. روشنفکری برای سازگار کردن اسلام با مدرنیته، می‌کوشد تا بخشی از دین را، که با آن سازگار است، برجسته نماید و آنچه را با مدرنیته ناهمساز است، نادیده بگیرد و چون بنابر این قرائت، فقه سر ناسازگاری با دنیای مدرن دارد، باید تضعیف شود و بخش‌های دیگر، که واجد عناصری از همسازی با دنیای مدرن هستند، برجسته گردند.

برخلاف این رویکرد، پروژه‌ی احیاگرانه‌ی استاد مطهری تلاش دارد تا بخشی از دین را برجسته سازد که داعیه یا توانایی دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد. و فقه، تنها بخش از دین است که داعیه‌ی دخالت در زندگی اجتماعی انسان‌ها را دارد و به فرمایش حضرت امام قدس‌سره ، احیاگر بزرگ تاریخ معاصر: «احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می‌سازد. در این نظام هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است ...» (امام خمینی، ۱۳۷۳ ، ۲۱). در این میان «اجتهاد» وسیله‌ای است که فقهای مسلمین را در این امر توانا می‌سازد. «در انطباق احکام با مصادیق جدید، این اجتهاد است که نقش اصلی را بازی می‌کند. وظیفه‌ی فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی، مسائل جزئی و متغیر و تابع گذشت زمان را بررسی می‌کند و براساس همان احکام و چارچوب‌های اصلی، که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر می‌کند» (مطهری، ۱۳۷۵ ، ۹۴ ؛ ر. ک: همو، ۱۳۸۰ ، ۱۴۰)

عملکرد احیاگرانه‌ی استاد مطهری دو گونه است:

۱ ) طرح آراء و دیدگاه‌های احیاگران و مصلحان پیشین و نقد و بررسی آنها؛

۲ ) احیاگری مستقیم.

ایشان در طرح اندیشه‌های احیاگران و مصلحان مسلمان، سید جمال‌الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، عبدالرحمن کواکبی و محمد اقبال لاهوری را مطرح نموده و به ارزیابی حرکت احیاگرایانه‌ی آنها می‌پردازد. در میان متفکرینی که در تداوم این جنبش نقش عمده‌ای داشته و برای بسط آن بسیار کوشیده‌اند، می‌توان به اقبال لاهوری اشاره کرد. شناخت اقبال از آن جهت حائز اهمیت است که عرصه‌های مختلف فکری، اجتماعی، و سیاسی را تجربه کرده و در هر کدام از این حرکت‌ها پیشتاز و نوآور بوده است. او فیلسوفی آشنا به مبانی فکری غرب و متفکری آگاه به وضعیت جوامع اسلامی بود و با این بینش و دانش به فعالیت‌های اصلاحی خود تداوم می‌بخشید. بسیاری از اندیشمندان و متفکرین حاضر، اقبال را شخصیتی کم نظیر و تأثیرگذار در جریان احیای فکر دینی و تشکیل امت واحد اسلامی می‌دانند (هاشمی، ۱۳۸۲ ، ۲۵). مقام معظم رهبری در کنگره‌ی جهانی نکوداشت اقبال در سال ۱۳۶۴ درباره‌ی اقبال می‌گوید:

اقبال از شخصیت‌های برجسته‌ی تاریخ اسلام است و چندان عمیق و متعالی است که نمی‌توان تنها بر یکی از خصوصیت‌های زندگی‌اش تکیه کرد. اگر ما فقط اکتفا کنیم به این که اقبال یک فیلسوف و یک عالم است، حق او را ادا نکرده‌ایم... اقبال یک شاعر بزرگ است... اقبال یک مصلح و آزادی خواه بزرگ است. اقبال طرح یک فلسفه را ریخت: خودی ... یک مفهوم انسانی - اجتماعی که در پوشش تعبیرات فلسفی بیان شده... (خامنه‌ای، ۱۳۶۵ ، ۳۵)

بر همین اساس ما در اینجا از میان احیاگران ذکر شده، به تحلیل و بررسی احیاگر و مصلح معاصر استاد مطهری، یعنی اقبال لاهوری می‌پردازیم و پس از آن دیدگاه استاد مطهری در باب احیاگری را بیان خواهیم کرد.

اقبال و احیاگری دینی

شکی نیست که محمد اقبال لاهوری، یکی از برجسته‌ترین اندیشه‌وران و احیاگران اسلام در روزگار جدید است. به گفته‌ی سید حسین نصر، اقبال یکی از نامبرده‌ترین متکلمان و متفکران مسلمانی است که در شکل‌گیری آنچه می‌توان کلام جدید نامید مشارکت داشته است. وی در اثر مهم خود، احیای فکر دینی در اسلام، کوشیده است تا یک کلام اسلامی در خور روزگار خویش تدارک کند (نصر، ۱۳۷۴ ، ۱۱۴).

اقبال در سرزمین خود (شبه قاره‌ی هند) و سپس در انگلستان و آلمان تحصیل کرده است؛ به شعر عرفانی و فلسفه اهتمام نموده و پیش از این که مطالعات و تحقیقات خود را ارائه کند، دیوان شعری مدون کرد، اما تنها کتاب اندیشه پردازانه‌ی او «احیای فکر دینی در اسلام» می‌باشد که در برگیرنده‌ی شش سخنرانی وی در دانشگاه‌های حیدرآباد و علیگره است. در واقع این کتاب، از معدود آثار اندک و انگشت شماری است که روشنفکران مسلمان در صدر سده‌ی بیستم میلادی و نیمه‌ی نخست قرن چهاردهم هجری، از خود به جا گذاشته‌اند (زیاده، ۱۳۷۱ ، ۲۰). در واقع اقبال در این کتاب ضمن طرح نظریه‌ی خود درباره‌ی فرایند احیاگری در جهان جدید، مدلی از دین نیز عرضه می‌کند.

لب کلام و طرح اقبال «فلسفه‌ی خودی» است. او این طرح را زمانی اظهار می‌کند که معتقد است ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده‌ی فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم. در مدت قرن‌های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره‌ی مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطی که مکتب‌های کلامی به حد کمال رسید، پیشرفت‌های نامحدودی در زمینه‌ی فکر و تجربه‌ی بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازند بخشیده است. دیدگاه‌های تازه طرح ریزی شده، و مسائل کهن در پرتو آزمایش‌های تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده، و مسائل تازه‌ای جلوه‌گر شده است (اقبال، ۱۱). پس مایه‌ی تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام، در آسیا و آفریقا، خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد. بنابر این، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناسی در اسلام، چه مددی می‌تواند به ما برساند (همان). لذا وقت آن است که «اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود (همان، ۱۲).

آنچه در تاریخ غرب به «نهضت نوین» (modern movement) معروف است، در عصر اقبال روی داده است. جان مک کویری در کتاب تفکر دینی در قرن بیستم می‌گوید:

تجدد طلبان در مواجهه با وظیفه‌ی سازش دادن میان اندیشه‌ی کاتولیک و تفکر جدید، به طور کلی بر این باور بودند که دیدگاه الهیات سنتی در راهبردش بسیار عقل گرایانه بوده است، و همچنین آنها بر این باور بودند که این آرزوی سازگار ساختن، با صرف نظر کردن از عقل‌گرایی و بهره‌وری از فلسفه‌های نوین حیات و عمل در مسائل دینی، جامه‌ی تحقق خواهد پوشید (مک کویری، ۱۳۷۵ ، ۳۷۲-۳۷۱).

بر همین اساس، اقبال نیز به طور کلی در زمینه‌ی شناخت و به خصوص در مورد دین، مخالف عقل‌گرایی بود. او همانند نوگرایان بر این عقیده بود که:

۱ ) حقیقت دینی آن نوع حقیقتی است که باید زنده بماند؛

۲ ) این حقیقت در بطن تجربه‌ی دینی قرار دارد و پیوسته در حال گسترش و تکامل است؛

۳ ) باید دین سنتی بسط یابد (معروف، ۱۳۸۲ ، ۱۹۴-۱۹۳).

عمده‌ترین مباحث اقبال، در باب احیاگری دینی، در فصل ششم از کتاب او تبیین شده است. این فصل حاوی نکات قابل تأملی در زمینه‌ی رنسانس اسلامی است. وی در این فصل با تحسین آمیخته به انتقاد از تحولات ترکیه سخن می‌گوید. از مطالب زیر می‌توان گوهر اندیشه‌ی اقبال را در خصوص رنسانس به دست آورد:

ما با کمال میل به نهضت آزادی‌گری در جهان جدید اسلام خوش آمد می‌گوییم، ولی باید این را پذیرفت که ظهور افکار آزادیگرانه در اسلام بحرانی‌ترین لحظه را در تاریخ این دین تشکیل می‌دهد. آزادی‌گری تمایل به آن را دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند، و اندیشه‌ی نژادی، که اکنون بیش از هر زمان دیگر با نیرومندی در جهان اسلام کار می‌کند، ممکن است بالاخره وسعت نظر انسانی را که ملت‌های مسلمان از دین خود فرا گرفته بودند، محو کند. از این گذشته، مصلحان دینی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی که برای آزادی‌گری دارند، ممکن است با نبودن سد و بندی در برابر شور و شوق و جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص اصلاح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله‌ای را می‌گذرانیم که شبیه است به مرحله‌ی انقلاب پروتستانی‌گری اروپا، و از درسی که از ظهور لوتر ممکن است بگیریم، نباید غافل بمانیم. چون تاریخ به دقت خوانده شود، معلوم می‌شود که اصلاح دینی اروپا اصولاً یک نهضت سیاسی بوده، و نتیجه‌ی خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاه‌های اخلاقی ملی به جای اخلاق عمومی مسیحیت بوده است. نتیجه‌ی این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که، به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقابل شود، وضع اروپا را بیشتر غیر قابل تحمل کرده است. وظیفه‌ی رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنی آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند، و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام، به عنوان یک سیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند (اقبال، ۱۸۶).

بحث وی در باب منابع چهارگانه‌ی فقها، و اصول فقه در این فصل از کتاب احیای فکر دینی نمودار توجه او به منابع پرورش هندسه‌ی تفکر اسلامی است. درباره‌ی قرآن معتقد است که:

منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است. ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندارد، غرض اصلی آن، همان گونه که پیش‌تر گفتیم این است که در آدمی آگاهی کاملی را درباره‌ی ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند (اقبال، ۱۸۹).

از این گذشته، این کتاب آسمانی، با پذیرش اصل تغییر و پویایی و بالندگی در هستی، محال است که سدّ راه اندیشه‌ی انسانی و امر قانون گذاری بشری شود، بلکه با تأکید بر اصل حرکت در اساس آفرینش و این که پیوسته و به تدریج در فزونی و ترقی است، الزاما برای هر نسلی، این حق را می‌دهد که هر چند از میراث تاریخی بهره می‌گیرند، ولی این میراث مانع آن نشود که آنان، خود به تفکر و داوری برخاسته و برای مشکلات خاص خویش، چاره اندیشی کنند.

درباره‌ی حدیث نیز او به تفکیک احادیثی که در بر گیرنده‌ی قالب‌های تشریعی خاص آن روز است و احادیثی که چنین نیست دعوت می‌کند. به نظر اقبال اجماع نیز از مهم‌ترین عناصر قانون گذاری در اسلام است. وی می‌گوید:

جای بسی خرسندی است که فشار تحولات تازه و تجارب ملت‌های اروپایی در سیاست، بر اندیشه‌ی مسلمانان در دوره‌ی معاصر تأثیری گذاشته است که این می‌تواند ارزش اجماع و امکانات بالقوه‌ی موجود در آن را دریابند. رشد جمهوری خواهی در شوراهای اسلامی و به وجود آمدن پارلمان‌های قانون گذاری در آن گام بزرگی است که در راه پیشرفت برداشته می‌شود. و با توجه به اختلاف فرق گوناگون فقهی، تنها راه به دست آوردن اجماع، در اوضاع کنونی، این است که حق اجتهاد از افراد نماینده‌ی مذاهب فقهی به یک مجمع قانون گذاری اسلامی منتقل گردد (همان، ۱۹۸).

اما درباره‌ی قیاس، موضع اقبال از جهتی منفی است، زیرا به نظر او، پویایی و پیچیدگی سازمان زندگی، بسی گسترده‌تر و سیال‌تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک و سخت و کلی، برگزار کرد. تطور زندگی بشر، تسلیم قالب‌های متحجر و استنباط‌های منطقی از قواعد معین کلی نمی‌شود. حیات آدمی پویاست، بر عکس آنچه که از پشت عینک منطق ارسطویی، بسیار ایستا دیده می‌شود.

بدین ترتیب باید گفت اقبال آنجا که اصل قیاس فقهی را نقد می‌کند، بیش از هر چیز یک رویکرد روش شناختی دارد، زیرا او قالب‌های پیشین ذهنی و استدلال‌های انتزاعی عقلی را که بیرون از مدار آزمون و تجربه‌ی مستقیم عملی و عینی در امور باشد، مردود می‌داند (زیاده، ۱۳۷۱ ، ۲۲ ؛ اقبال، ۲۰۰-۲۰۲).

استاد مطهری و بررسی احیاگری اقبال

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله‌ی اخیر، اقبال لاهوری را یک قهرمان اصلاح گرا در جهان اسلام به شمار می‌آورد که اندیشه‌های اصلاحی او از مرز کشور خودش هم گذاشته و کم و بیش در همه‌ی جهان اسلام اثر گذاشته است. استاد حرکت اصلاحی اقبال را دارای مزایا و نواقصی می‌داند. از جمله مزایای اقبال این است که فرهنگ غرب را شناخته است و با اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشته است، تا آنجا که در خود غرب به عنوان یک متفکر و فیلسوف به شمار آمده است. با این حال، غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می‌دانسته است، و معتقد بود که مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایدئولوژی برخوردار و بهره‌مندند. لذا اقبال در عین دعوت به فراگیری علوم و فنون غربی، مسلمانان را از هرگونه غرب‌گرایی و شیفتگی نسبت به «ایسم»های غربی بر حذر می‌داشت. اقبال می‌گوید:

مثالی‌گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌ای در حیات آن در نیامده و نتیجه‌ی آن پیدایش «من» سرگردانی است که در میان دموکراسی ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می‌پردازد که کار منحصر آنها بهره‌کشی از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور کنید که اروپا امروز بزرگ‌ترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر، مسلمانان مالک اندیشه‌ها و مالک مطلوب نهایی مطلق مبتنی بر وحیی می‌باشند که چون از درونی‌ترین ژرفای زندگی بیان می‌شود، به ظاهری بودن آن رنگ باطنی می‌دهد (اقبال، ۲۰۴).

از نظر استاد مطهری، مزیت دیگر برنامه‌ی اقبال این است که در ذهن خود درگیری‌هایی که محمد عبده گرفتار آنها بوده، داشته است. یعنی یافتن راه حلی که مسلمانان بدون آن که پا روی حکم یا اصلی از اصول اسلام بگذارند، مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند. از این رو درباره‌ی مسائلی از قبیل اجتهاد، اجماع و امثال این‌ها زیاد می‌اندیشیده است. اقبال، اجتهاد را موتور حرکت اسلام می‌شمارد.

از دیگر مزایای اقبال این است که، به خلاف سایر پرورش یافتگان فرهنگ غرب، شخصا معنویت‌گراست و از بعد روحی، عرفانی و اشراقیِ نیرومندی برخوردار است. از این رو برای عبادت، ذکر، فکر، مراقبه و محاسبه‌ی نفس و بالاخره سیر و سلوک و معنویت ارزش فراوان قائل است و از جمله مسائلی که در احیای فکر دینی طرح می‌کند این مسائل است. اقبال احیای فکری دینی را بدون احیای معنویت اسلامی بی‌فایده می‌شمارد. مزیت دیگر او این است که تنها مرد اندیشه نبوده، مرد عمل و مبارزه هم بوده است، عملاً با استعمار درگیری داشته است. اقبال یکی از پایه گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۴۹-۴۸).

علی رغم ویژگی‌های مثبت اقبال، وی دارای ضعف‌هایی نیز بود. استاد مطهری معتقد است که اقبال دو نقص عمده دارد: یکی این که با فرهنگ اسلامی به طور عمیق آشنا نبوده است. با این که به مفهوم غربی واقعا یک فیلسوف است، اما فلسفه‌ی اسلامی را خوب نمی‌دانست. همچنین فلسفه‌ی او درباره‌ی ختم نبوت (به جای آن که ختم نبوت را اثبات کند) به ختم دیانت منتهی می‌شود، که خلاف منظور و مدعای خود اقبال است و این دلیل بر ناآگاهی اقبال از فلسفه‌ی اسلامی است؛ همچنان که در زمینه‌ی سایر علوم و معارف اسلامی نیز مطالعاتش سطحی است. اقبال با آن که سخت شیفته‌ی عرفان است و روحش روح هندی و اشراقی است و به علاوه سخت مرید مولاناست، عرفان اسلامی را در سطح بالا نمی‌شناسد و با اندیشه‌های غامض عرفان بیگانه است. نقص دیگر کار اقبال این است که برخلاف سید جمال به کشورهای اسلامی مسافرت نکرده و از نزدیک شاهد اوضاع جریان‌ها و حرکت‌ها و نهضت‌ها نبوده است و از این رو در ارزیابی‌های خود درباره‌ی برخی شخصیت‌های جهان اسلام و برخی حرکت‌های استعماری در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده است. اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام نهضت وهابی‌گری را در حجاز، و جنبش بهائیّت را در ایران و قیام آتاتورک را در ترکیه، اصلاحی و اسلامی پنداشته، همچنان که در اشعار خود برخی دیکتاتورهای چکمه‌پوش کشورهای اسلامی را ستوده است. این خطاها بر اقبال، به عنوان یک مسلمان مصلح مخلص، نابخشودنی است (مطهری، همان، ۵۲).

ابعاد احیاگری استاد مطهری

احیاگری دینی استاد مطهری دارای ابعاد مختلفی است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

احیای مفاهیم دینی

یکی از ابعاد احیای دینی استاد مطهری مربوط به اصلاح و احیای معارف و مفاهیمی بود که از دیدگاه ایشان مسخ شده بودند.

توحید ما مسخ شده است، نبوت ما مسخ شده، ولایت و امامت ما مسخ شده است، اعتقاد به قیامت کم و بیش مسخ شده، تمام دستورهای اصولی اسلام در فکر ما همه تغییر شکل داده است. در دین صبر هست، تقوی هست، توکل هست، تمام این‌ها بدون استثنا به صورت مسخ شده در ذهن ما موجود است (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۱۴۴).

افرادی مانند من که با پرسش‌های مردم درباره‌ی مسائل مذهبی مواجه هستیم کاملاً این حقیقت را درک می‌کنیم که بسیاری از افراد تحت تأثیر تلقینات پدران و مادران جاهل و مبلغان بی‌سواد، افکار غلطی در زمینه‌ی مسائل مذهبی در ذهنشان رسوخ کرده است و همان افکار غلط، اثر سوء بخشیده و آنها را درباره‌ی حقیقت دین و مذهب دچار تردید و احیاناً انکار کرده است. از این رو، لازم است کوشش فراوانی صورت بگیرد که اصول و مبانی مذهبی به صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. این بنده شخصاً سال‌هاست که این مطلب را احساس کرده‌ام و وظیفه‌ی خود دانسته‌ام که فعالیت‌های مذهبی خود را، تا حدودی که توانایی دارم، در راه تعلیم صحیح و معقول مفاهیم دینی و مذهبی متمرکز کنم. تجربه نشان داده که این گونه فعالیت‌ها بسیار ثمربخش است (مطهری، ۱۳۷۵ ، ۴۰۳).

استاد مطهری بیشترین حرکت احیاگرانه‌ی خود را در این حوزه متمرکز کرد تا دین را از زنگارها بپیراید. وی تلاش می‌کرد تا مفاهیم و معارف دینی را مورد بازبینی و بازسازی قرار داده و آنها را از شکل مسخ شده در آورد و به صورت درست و معقول به جامعه ارائه کند.

یکی از ابعاد احیاگری استاد مطهری، تأکید بر تعقل و تفکر و مبارزه با تحجر و رکود فکری بود. به همین سبب، برخی معتقدند که:

مطهری به راستی یک عقل گرای متصلب و قوی بود و شکست معتزله را فاجعه‌ای و شکستی برای اندیشه در عالم اسلام می‌دانست. وی می‌کوشید تا ابزار فلسفه را بر گشودن گره‌های نوین به کار گیرد و در عین این که به مسائل فنی و تخصصی و موشکافی‌های ظریف و دقیق آن آگاه بود، هرگز خود را در حصار اصطلاحات و کوچه‌های کهن و راه رفته‌ی آن محصور نمی‌کرد. همیشه به دنبال این بود که نقبی نوین به روشنایی بزند (سروش، ۱۳۷۵ ، ۳۸۶).

به اعتقاد استاد مطهری دو بیماری خطرناک همواره انسان را تهدید می‌کند؛ جمود و جهالت. جمود موجب باز ماندن از پیشرفت و توسعه است و نتیجه‌ی جهالت، سقوط و انحراف است. فردی که به جمود گرفتار شده به امور کهنه خوگرفته و از چیزهای نو متنفر است، اما جاهل، به عکس وی پدیده‌های نوظهور را بدون بررسی، به عنوان تجدد و تمدن، می‌پذیرد. کسی که اسیر جمود است، دین را هماهنگ با زمان نمی‌داند و عمل بر طبق روال گذشته را شرط دینداری به شمار می‌آورد. اما جاهل به دستاوردهای ظاهری چشم دوخته و به تقلید از آنها می‌پردازد. استاد مطهری ریشه‌ی فکر موهوم تناقض میان علم و دین را جمود و جهالت می‌داند. وی ریشه‌ی اختلاف نظر میان عدلیه و غیر عدلیه را در نزاع میان جمود و عقل می‌داند. رواج اندیشه‌های بیگانه با اسلام را نیز موجب رواج جمود و تاریک اندیشی در جهان اسلام به شمار می‌آورد (نصری، ۱۳۸۳ ، ۵۷۰).

ریشه‌ی تحجر در تاریخ فرهنگ اسلامی را می‌توان در دوران پس از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله یافت؛ دورهای که افراد جاهل و تنگ نظری به نام خوارج پیدا شدند و مشکلات زیادی را برای امام علی علیه‌السلام به وجود آوردند. از دیدگاه استاد مطهری، خوارج مردمی تنگ نظر و کوته بین بودند که در افقی بسیار پست فکر می‌کردند. مسلمانی را در چهار دیواری اندیشه‌ی محدود خود محصور کرده بودند. بنابراین، به اعتقاد استاد تنگ نظری مذهبی از ویژگی‌ها و ممیزات خوارج است، که امروزه چنین دیدگاهی را در جامعه‌ی اسلامی نیز می‌بینیم (مطهری، ۱۳۸۰ ، ۳۲۵).

پس از خوارج، اهل حدیث (در عالم تسنن) و اخباری گری (در جهان تشیع)، نص گرایان یا خرد ستیزان دیگری هستند که بزرگ‌ترین ضربه را به پیکر اسلام وارد کردند.

اهل حدیث مخالف بحث عقلی در مسائل اصولی اسلامی بودند و چنین چیزی را «بدعت» و حرام می‌دانستند (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۲۶). احمد ابن حنبل، که یکی از ائمه‌ی فقهی اهل تسنن است، در رأس این‌ها قرار دارد. بزرگ‌ترین علمای ضد عقل و تعقل، پیروان وی هستند، که مهم‌ترین آنها ابن تیمیه است. وی احیا کننده‌ی سنت احمد بن حنبل است؛ یعنی در میان پیروان احمد بن حنبل هیچ کس به اندازه‌ی او روش احمد بن حنبل را احیا نکرده است، به طوری که کتابی در تحریم علم منطق نوشت. به اعتقاد استاد، نهضت وهابی‌گری هم، که تقریبا در یک قرن و نیم پیش پیدا شده، دنباله‌ی ابن تیمیه است (مطهری، ۱۳۷۱ ، ۳۰۴).

در سنت شیعی نیز مکتب اخباری‌گری (در حدود قرن یازدهم) به وسیله‌ی ملا امین استرآبادی پا به عرصه‌ی وجود گذاشت که منکر حجیت عقل بود. گرچه بزرگانی، همچون وحید بهبهانی و شیخ مرتضی انصاری، با این جریان به مبارزه برخاستند، و با این که مذهب خارجی‌گری و جمود اخباری‌گری دیری نپایید، اما روحش در تمام قرون و اعصار اسلامی جلوه‌گر بوده است تا اکنون که عده‌ای از نویسندگان معاصر و روشنفکر دنیای اسلام نیز طرز تفکر آنان را به صورت مدرن و امروزی در آورده‌اند و با فلسفه‌ی حسی پیوند داده‌اند (مطهری، ۱۳۸۰ ، ۳۳۳).

البته مکتب اخباری در اثر مقاومت‌ها شکست خورد و الان جز در گوشه و کنارها پیروانی ندارد، ولی همه‌ی افکار اخباری‌گری که به سرعت و شدت، بعد از پیدایش ملا امین در مغزها نفوذ کرد و در حدود دویست سال، کم و بیش، سیادت کرد از مغزها بیرون نرفته است. الان می‌بینید خیلی‌ها تفسیر قرآن را چنانچه حدیثی در کار نباشد جایز نمی‌دانند. جمود اخبارگری در بسیاری از مسائل اخلاقی و اجتماعی، و بلکه پاره‌ای از مسائل فقهی، هنوز هم حکومت می‌کند (مطهری، ۱۳۷۸ ، ۱۳۷).

تأسیس کلام جدید و پاسخ به شبهات نو

در هر دوره‌ای مسائل و مباحث جدیدی طرح می‌شود که یک احیاگر نمی‌تواند نسبت به آنها بی‌تفاوت باشد، بلکه وظیفه‌ی احیاگری او اقتضا می‌کند که برای پرسش‌های جدید، پاسخ‌های جدیدی ارائه کند و اندیشه‌ی دینی را احیا نماید.

امروزه علم کلام، به ویژه مباحث جدید کلامی (کلام جدید)، از ضروری‌ترین و بحث انگیزترین مباحث علمی در کشور ماست که اذهان بسیاری از متکلمان و اندیشمندان دینی را به خود معطوف کرده است. عنوان «کلام جدید» در فرهنگ اسلامی از مصطلحات سده‌ی اخیر است و در ادبیات مذهبی و محافل علمی - پژوهشی ما سابقه‌ی چندانی ندارد. نخستین اثری که در این زمینه ترجمه و منتشر شد، کتاب علم کلام جدید اثر شبلی نعمانی (۱۲۷۳-۱۳۳۲ ق.) است که با نگارش تاریخ کلام جدید، بر ضرورت و اهمیت تفکر کلامی نوین تأکید کرد. بعدها استاد مطهری این واژه را به کار گرفته و در آثار فارسی بر تحول کلام و ضرورت پرداختن به آن و تأسیس نظام کلامی جدید تأکید کرد. کسانی همچون اقبال لاهوری نیز از تحول در الهیات و بازسازی اندیشه‌ی دینی بحث کرده‌اند. وی در کتاب احیای فکر دینی در اسلام کوشیده است تا یک کلام اسلامی در خور روزگار خویش را تدارک کند. اما بررسی مسائل جدید کلامی در برنامه‌ی آموزشی حوزه و دانشگاه به شکل جدی - که نقطه‌ی عطفی در تحول اندیشه‌ی کلامی معاصر است - پس از انقلاب فرهنگی و در دهه‌ی شصت آغاز شد و از اواسط همین دهه است که توجه فراوانی به آن چه مسائل جدید کلامی نامیده می‌شود پدیدار شده است (ر. ک: فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸ ، ۱۳). استاد مطهری به عنوان متکلم و متفکر اسلامی، آثار ارزشمندی از خود به جای گذاشته است که منابع غنی‌ای در این عرصه به شمار می‌رود، زیرا ایشان با آگاهی به اندیشه‌ها و پرسش‌های برآمده از دوره‌ی جدید (مدرنیته) به تأسیس نظام جدید کلامی‌ای دست زدند که راهگشای مناسبی در حل معضلات و مشکلات معرفتی انسان است. به همین سبب است که می‌توان استاد مطهری را بنیان‌گذار «کلام جدید اسلامی» نامید.

گرچه تدوین اندیشه‌ی کلامی نوین، مرهون تلاش‌های متأخران در چند سال اخیر است، اما بی‌شک سهم استاد مطهری در شکل‌گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تأسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمان که پاسخ‌گوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می‌آورد.

با توجه به این که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو لازم است کلام جدیدی تأسیس شود (مطهری، ۱۳۶۴ ، ۳۸).

استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه‌ی کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مباحث کلامی در درآمدی بر جهان بینی توحیدی ارائه می‌دهد، کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می‌شود، در حالی که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می‌شود. استاد مطهری به عنوان اندیشمندی که دغدغه‌ی اثبات دین و کارامدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژه‌ای به دفع شبهات می‌کرد؛ آن هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین. استاد مطهری در عدل الهی و جامعه و تاریخ متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. نقد مارکسیسم او اساسا وجهی کلامی داشت؛ اما کلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). خدمات متقابل اسلام و ایران نیز آبی بود بر آتشی که نظام منحوس پیشین برافروخته بود تا یک جا ایرانیت و اسلامیت را با هم در آن بسوزاند. مسأله‌ی حجاب، علم و دین، منشأ دین، خاتمیت، آزادی، حقوق زن و... نمونه‌هایی از توانایی و دغدغه‌ی فکری ایشان درباره‌ی مباحث دین شناختی و کلامی معاصر است.

یکی از موضوعات بسیار مهم روزگار ما «تجدد» (مدرنیته) و نسبت آن با دین است، که اندیشمندان دینی و غیر دینی را به خود مشغول کرده است، و بر متفکر مسلمان است که دیدگاه دین اسلام را در برابر این مسأله‌ی مهم تبیین کند؛ چرا که، همان گونه که هورستن گفته، تقریبا تمامی الهیات به نحوی، مستقیم یا غیرمستقیم، در باب مدرنیته موضع می‌گیرد و ناگزیر از این موضع‌گیری است. مثلاً، یکی از موضوعاتی که جامعه‌ی اسلامی با آن مواجه است، موضوع اسلام و علوم مدرن همراه با نتیجه و حاصل آن، یعنی تکنولوژی مدرن است، و به قول نصر تقریبا تمامی دایره‌ی فعالیت اندیشمندانه و روشنفکری اسلامی از قرن گذشته تا به حال را به خود معطوف ساخته است.

روشنفکران معاصر ایرانی با گرایش‌های مختلفی نسبت به این پدیده واکنش نشان دادهاند؛ برخی مدرنیته را، به عنوان یک کل، به چالش می‌گیرند؛ برخی دیگر، به نحوی نظام‌مند، مبانی مدرنیته را می‌پذیرند (سروش)؛ برخی هم نگاهی انتقادی به آن می‌افکنند (شریعتی). سنت گرایان (شوان، گنون، نصر و...) عیب‌های مشخص غرب متجدد را اصالت عقل استدلالی، ماده‌گرایی، احساسات‌گرایی، سیطره‌ی کمیت، بحران محیط زیست و علم زدگی برمی‌شمارند. پست مدرنیست‌ها مانند (هیدگر، نیچه، هربرت مارکوزه و...) جوهر مدرنیته را خود بنیاد اندیشی بشر، نیست انگاری و سیطره‌ی خردگرایی تکنولوژی معرفی می‌کنند. پروتستان‌ها با مدرنیته همسازتر و همخوان‌ترند، اما تجددگرایی از منظر کاتولیک‌ها جریانی است که حقیقت ابدی را نسبی می‌انگارد و فرجام آن پوچ‌گرایی، انسان‌گرایی و کافرکیشی نوین است و... .

حال باید دید پاسخ متفکر و متکلم مسلمان به نسبت دین و تجدد چیست؟ آیا سنت و مدرنیته جمع پذیرند؟ آیا دیندار متجدد، مفهومی متناقض نما (پارادوکسیکال) نیست؟ نقش دین در فرهنگ و تمدن بشری چیست؟ هنر دینی چیست و چه شرایط و موانعی دارد؟ این گونه سؤالات و مسائلی همچون نسبت دین و آزادی، حقوق زن، دموکراسی، علم دینی، جایگاه دین در جامعه و مانند آن مسائلی هستند که متکلم معاصر با آنها مواجه است (عباسی، ۱۳۸۲ ، ۲۲-۲۱).

به طور خلاصه راه حل استاد مطهری برای جمع سنت و تجدد این است که برخلاف کسانی که اسلام را امری کاملاً ثابت و ایستا، و زمانه را امری کاملاً متغیر می‌دانند، و لذا این دو را غیر قابل جمع معرفی می‌کنند، معتقد است که اسلام امری کاملاً ثابت و انعطاف ناپذیر است و نه تغییر زمان موجب تغییر و بی‌ثباتی همه‌ی امور می‌شود. از دیدگاه ایشان «اسلام قوانین ثابت و متغیری دارد که تغییر این قوانین در چارچوب آن قوانین ثابت رخ می‌دهد (مطهری، ۱۳۶۲ ، ۷۷). و از سوی دیگر وجهه‌ی ثابتی در انسان هست که علی رغم تغییرات زمانه، از گزند تغییر مصون است. بنابراین از نظر استاد، اولاً انسان بعد وجودی ثابتی دارد و اسلام نیز یک سلسله قوانین ثابت دارد و این قوانین ثابت ناظر به آن بعد وجودی ثابت است و لذا علی رغم همه‌ی تغییرات زمانه، انسان همچنان به اسلام نیاز دارد.

ثانیاً، از آنجا که برخی احتیاجات واقعی انسان در طول زمان تغییر می‌کند، اسلام از مکانیسمی برخوردار است که می‌تواند آن تغییرات را تحت کنترل خود بگیرد و نیازها و احتیاجات جدید انسان را نیز مرتفع کند (سوزنچی، ۱۳۸۲ ، ۳۴۱-۳۴۲).

اهداف کلی احیاگری

از دیدگاه استاد مطهری، هر نهضت احیاگرایانه‌ای علاوه بر اهداف جزئی، که وابسته به شرایط زمانی و مکانی است، باید دارای اهداف کلی نیز باشد، ایشان با استفاده از خطبه‌ی مشهور امام حسین علیه‌السلام در موسم حج، اهداف کلی احیاگری و اصلاح طلبی در جامعه اسلامی را در چهار محور خلاصه می‌کند:

۱ ) باز گرداندن نشانه‌های محو شده‌ی راه خدا (که جز همان اصول واقعی اسلام نیست) به جامعه و از میان برداشتن بدعت‌ها و جایگزین کردن سنت‌های اصیل، و در یک کلام بازگشت به اسلام نخستین.

۲ ) اصلاح و تحول اساسی و بنیادین در اوضاع زندگی مردم، به گونه‌ای که نظر هر بیننده‌ای را به خود جلب کند و علائم بهبودی وضع زندگی مردم کاملاً آشکار باشد.

۳ ) اصلاح در روابط اجتماعی انسان‌ها، تا این که بندگان مظلوم خدا از شر ظالمان امان یابند و دست تطاول ستمدیدگان کوتاه شود.

۴ ) تحولی اساسی و ثمربخش در نظام‌های مدنی و اجتماعی جامعه در جهت به پاداشتن مقررات تعطیل شده‌ی خدا و قانون‌های نقض شده‌ی اسلام، به گونه‌ای که بر زندگی اجتماعی مردم حاکم گردند (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۶۹-۷۰).

نشانه‌های احیاگران موفق

استاد مطهری با استناد به کلامی از امام علی علیه‌السلام مبنی بر این که «انّما یقیم أمر الله سبحانه من لا یصانعُ و لا یُضارعُ و لا یتّبعُ المطامع» (نهج البلاغه، حکمت ۱۰۷) سه ویژگی مهم را برای اصلاح طلبان موفق برمی‌شمرد:

۱ ) عدم مصانعه: سازش‌کاری، ملاحظه کاری و معامله‌گری واژههای مترادف مصانعه هستند، ولی از دیدگاه استاد مطهری، مصانعه بیش از این‌هاست و تأکید می‌کند که «هنوز نتوانسته‌ام یک معادل فارسی دقیق» برای آن پیدا کنم. ایشان تلاش می‌کند با ارائه‌ی مثال‌هایی از کاربرد این واژه در سخنان امام علی علیه‌السلام معنای روشن‌تری از آن ارائه کند و از جمله مصلحت سنجی‌ها، «از آن نوع مصلحت‌هایی که سیاستمداران خود را با آنها تطبیق می‌دهند»، «ترویج برخوردهای چاپلوسانه و تملق آمیز»، «رودربایستی در اجرای امر خدا داشتن» و «ملاحظه‌ی دوست و رفیق و فرزند و خویشاوندان و مرید را در کارها دخالت دادن» را مصداق صفاتی می‌داند که با اصلاح و احیا تناقض دارند.

۲ ) نداشتن مضارعه: که وی در صدد اصلاح آن است، یعنی نقاط ضعفی را که در مردم مشاهده می‌کند، خودش نباید به آن مبتلا باشد و لذا کسی موفق به اصلاح می‌شود که خود از این‌ها مبرا باشد. ایشان، به عنوان نمونه، علی علیه‌السلام را مصداق یک اصلاح طلب واقعی می‌داند که فرمود: «به خدا سوگند من شما را به هیچ کاری فرمان ندادم، مگر آن که پیش از فرمان به شما خودم آن را به کار بستم، و از هیچ کاری منع نکردم، مگر آن که پیش از منع شما، خودم را از آن دور کردم.»

۳ ) طماع نبودن: به اعتقاد استاد مطهری، کسی که در بند خود خواهی، فزون طلبی و هوا پرستی گرفتار است، نمی‌تواند دیگران را از این مشکلات رها سازد. بنابراین «حریت و آزادی معنوی شرط توفیق مصلح دینی است، همچنان که یک زبون ملاحظه کار، توفیق اصلاح طلبی خدایی نمی‌یابد، و همچنان که یک گرفتار بیمار موفق به مداوای جامعه‌ی خود نمی‌گردد، یک اسیر و بنده‌ی مطامع نفسانی نیز موفق نخواهد شد دیگران را از اسارت‌های اجتماعی یا معنوی باز دارد.» (مطهری ۴ ، ۱۳۷۴ ، ۱۰)

آسیب شناسی احیاگری

آسیب شناسی (pathology) اصطلاحی است در علم پزشکی که به حالت آسیب مند سلول‌های زنده اشاره دارد. در این حالت سلول‌ها به علت رشد بی‌رویه یا دلایل دیگر، حیات موجود زنده را در معرض خطر قرار می‌دهند. این اصطلاح به معنی دانش شناخت بافت‌های آسیب دیده در بیماری‌ها نیز به کار رفته است (دژاکام، ۱۳۷۷ ، ۴). اصطلاح آسیب شناسی در علوم انسانی و علوم اجتماعی نیز به کار گرفته شده و در بحث انحراف اجتماعی جای خود را باز نموده است (ر. ک: ساروخانی، ۱۳۷۰ ، ۷۱۶).

استاد مطهری، پس از بررسی و تحلیل چند نهضت اصلاح طلب، هشدار می‌دهد که نهضت‌ها هم مانند همه‌ی پدیده‌های دیگر ممکن است دچار آفت و آسیب شوند و این وظیفه‌ی مصلح و رهبری نهضت است که از آنها پیش گیری نماید و یا اگر احیانا آفتی نفوذ کرد، با امکاناتی که در اختیار دارد، و یا باید در اختیار بگیرد، آفت زدایی نماید.

در غیر این صورت، قطعا، چنین حرکتی عقیم یا تبدیل به ضد خود خواهد شد و اثر معکوس خواهد بخشید. برخی از مهم‌ترین آفات و آسیب‌هایی که، از دیدگاه استاد مطهری، یک جنبش احیاگرایانه و اصلاحی را تهدید می‌کند، عبارتند از:

۱ ) نفوذ اندیشه‌های بیگانه: اندیشه‌های بیگانه از دو طریق نفوذ می‌کنند؛ یکی

از طریق دشمنان و دیگری از طریق دوستان و پیروان. هنگامی که یک نهضت اجتماعی اوج می‌گیرد و جاذبه پیدا می‌کند و مکتب‌های دیگر را تحت الشعاع قرار می‌دهد، پیروان مکتب‌های دیگر برای رخنه کردن در آن مکتب و پوسانیدن آن از درون، اندیشه‌های بیگانه را، که با روح آن مکتب مغایر است، وارد آن مکتب می‌کنند و به این ترتیب آن را از اثر و خاصیت می‌اندازند.

گاهی پیروان خود مکتب به علت ناآشنایی با مکتب، مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه‌های بیگانه می‌گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه آن نظریات را رنگ مکتب می‌دهند و عرضه می‌نمایند (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۸۷-۸۸).

۲ ) تجدد گرایی افراطی: از منظر استاد، تجدد گرایی افراطی، آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن، آفت بزرگی برای نهضت است و وظیفه‌ی رهبری نهضت است که جلوی آن را بگیرد.

از منظر استاد، متأسفانه برخی آنچنان عوام زده هستند که تنها معیارشان سلیقه‌ی عوام است و عوام هم گذشته گراست و به حال و آینده کاری ندارد. برخی دیگر که به مسائل روز توجه دارند و درباره‌ی آینده می‌اندیشند، متأسفانه سخاوتمندانه از اسلام مایه می‌گذارند، سلیقه‌ی روز را معیار قرار می‌دهند و به نام اجتهاد آزاد، به جای آن که اسلام را معیار اسلام قرار دهند، زمان را معیار اسلام قرار می‌دهند (همان، ۹۰).

۳ ) ناتمام گذاشتن احیاگری: احیاگری دینی زمانی نتیجه‌ی مطلوب را می‌دهد که نیمه کاره رها نشود. به نظر شهید مطهری، یکی از نقص‌های حرکت‌های احیاگرایانه‌ی صد ساله‌ی اخیر، که به رهبری روحانیت شکل گرفته است، ناتمام گذاشتن آن است:

متأسفانه تاریخ نهضت‌های اسلامی صد ساله اخیر، یک نقیصه را در رهبری روحانیت نشان می‌دهد و آن این که روحانیت نهضت‌هایی که رهبری کرده تا مرحله‌ی پیروزی بر خصم ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پی کار خود رفته و نتیجه‌ی زحمات او را دیگران و احیانا دشمنان برده‌اند (همان، ۹۲).

۴ ) رخنه‌ی فرصت طلبان: رخنه و نفوذ فرصت طلبان در درون یک نهضت یک آسیب بزرگ به شمار می‌رود. هر نهضت مادامی که مراحل دشوار اولیه را طی می‌کند، سنگینی‌اش بر دوش افراد مؤمن، مخلص و فداکار است، اما زمانی که زحمات به بار نشست، سر و کله‌ی افراد فرصت طلب پیدا می‌شود. «روز به روز که از دشواری‌ها کاسته می‌شود و موعد چیدن ثمر نزدیک‌تر می‌شود، فرصت طلبان محکم‌تر و پرشورتر پای علم نهضت سینه می‌زنند، تا آنجا که تدریجا انقلابیون مؤمن و فداکاران اولیه را از میدان بدر می‌کنند. این جریان تا آنجا کلیت پیدا کرده که می‌گویند: «انقلاب فرزند خور است»؛ گویی خاصیت انقلاب این است که همین که به نتیجه رسید فرزندان خود را نابود سازد». اما به اعتقاد استاد مطهری انقلاب فرزند خور نیست، غفلت از نفوذ و رخنه‌ی فرصت طلبان است که فاجعه به بار می‌آورد. لذا وظیفه‌ی بزرگ رهبران اصلی این است که راه نفوذ و رخنه‌ی این گونه افراد را بگیرند.

از منظر استاد، بررسی تاریخ اسلام نشان می‌دهد که بعد از وفات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله مسیر انقلاب اسلامی، که آن حضرت ایجاد کرده بودند، عوض شد و در اثر رخنه‌ی افراد فرصت طلب و رخنه‌ی دشمنان، که تا دیروز با اسلام می‌جنگیدند، اما بعدها با تغییر شکل و قیافه، خود را در صفوف مسلمان داخل کرده بودند، مسیر این انقلاب و شکل و محتوای آن، تا حدود زیادی، عوض گردید و فرصت طلبان جای شخصیت‌های مؤمن به اسلام و اهداف اسلامی را گرفتند، تبعیدی‌ها وزیر شدند و کعب‌الاحبارها مشاور، و اما ابوذرها و عمارها به تبعیدگاه فرستاده شدند و یا در زیر لگد مچاله گشتند.

نهضت را اصلاح طلب آغاز می‌کند، نه فرصت طلب، و همچنین آن را اصلاح طلب مؤمن به اهداف نهضت، می‌تواند ادامه دهد نه فرصت طلب که در پی منافع خویش است. به هر حال مبارزه با رخنه و نفوذ فرصت طلبان، علی رغم تظاهرات فریبنده‌شان، یکی از شرایط اصلی ادامه‌ی یک نهضت اصلاحی در مسیر اسلامی است (همان، ۹۵-۹۴).

۵ ) ابهام طرح‌های آینده: یکی دیگر از آسیب‌هایی که استاد مطهری برای

حرکت‌های احیاگرانه و نهضت‌های اصلاحی برشمرد، مشخص نبودن طرح‌های آینده است که تجربه هم نشان داده که ابهام طرح‌های آینده ضایعات اساسی به بار می‌آورد.

استاد شهید معتقد است که نهضت باید دارای طرح‌های روشن و خالی از ابهام و مورد قبول و تأیید رهبران ارائه دهد تا جلوی ضایعات گرفته شود. همچنین معتقد است که روحانیت آن گروه مهندسی اجتماعی مورد اعتماد جامعه است که به علل خاصی در ارائه‌ی نقشه‌ی آینده‌ی نظام کوتاهی کرده است، اما در مقابل، گروه‌های دیگر هستند که طرح‌ها و نقشه‌هایشان مشخص است و معلوم است که جامعه‌ی ایده‌آل از دید آنها، از نظر حکومت، از نظر قانون، آزادی، ثروت، مالکیت، اصول قضایی و اصول اخلاقی چگونه جامعه‌ای است. لذا بر حوزه‌ی علمیه، بالاخص، و بر دانشگاهیان مؤمن، به طور عام، فرض است که آینده‌ی انقلاب را به طور روشن مهندسی کنند و نقشه‌ی روشنی از افق آینده ارائه دهند (همان، ۹۷-۹۶).

۶ ) عدم تعادل: استاد مطهری یکی دیگر از آفات تهدید کننده‌ی احیاگری و اصلاح گری را افراط و تفریط و عدم اعتدال محییان و مصلحان اجتماعی می‌داند.

خطری که غالبا مصلحان اجتماعی به وجود می‌آورند از همین ناحیه است که در یک اجتماع تندرو یا کندرو یا متمایل به راست یا به چپ ظهور می‌کنند و به پیکار مقدس دست می‌زنند، اما فراموش می‌کنند که یک برنامه‌ی معین فقط برای مدت محدودی قابل اجراست و با جامعه‌ی کندرو و یا تندرو یا چپ رو یا راست رو آن قدر باید پیکار کرد که تعادل خود را باز یابد، و بیش از آن، خود مستلزم سقوط و انحراف جامعه از سوی دیگر است... مشکل این عصرهاست که بشر امروز کمتر توفیق می‌یابد میان این دو تفکیک کند، یا جمود می‌ورزد و با کهنه پیمان می‌بندد و یا با هر چه نو است مبارزه می‌کند، و یا جهالت به خرج می‌دهد و هر پدیده نوظهور را به نام مقتضیات زمان موجه می‌شمارد (مطهری، ۱۳۷۵ ، ۱۶۴ و ۱۸۸).

۷ ) انحراف از راه خدا: آفت دیگری که یک نهضت اصلاحی را تهدید می‌کند، از تغییر جهت دادن اندیشه‌هاست. از نوع انحراف یافتن مسیر نیت‌هاست. نهضت خدایی باید برای خدا آغاز یابد و برای خدا ادامه یابد و هیچ خاطره و اندیشه‌ی غیرخدایی در آن راه نیابد تا عنایت و نصرت الهی شامل آن گردد. هر کسی که نهضت خدایی آغاز می‌کند، باید جز به خدا نیندیشد، توکلش بر ذات مقدس او باشد و دائما حضور ذهن داشته باشد که در حال بازگشتن به او است.

این نکته را هم نباید از نظر دور داشت که احیاگری و اصلاح‌طلبی، گر چه پدیده‌ای بسیار ارزشمند است، اما نباید دچار تحویل‌گرایی و یک بعد نگری شود و ارزش کار خدمت‌گزاران بزرگ به اجتماع را به جرم این که در اصلاحات اجتماعی نقشی نداشته‌اند، نادیده گرفت. «در عصر ما نسبت به اصلاحات اجتماعی، حساسیت مثبت و مبارکی پیدا شده که قابل تقدیر است، اما این جهت احیانا به نوعی افراط گرایی کشیده می‌شود که هر خدمتی جز اصلاح اجتماعی به هیچ گرفته می‌شود. هر خدمتی با معیار «اصلاح» سنجیده می‌شود و ارزش هر شخصیتی به میزان دخالتش در اصلاحات اجتماعی معتبر شناخته می‌شود. این طرز تفکر هم به نظر می‌رسد صحیح نیست، زیرا هر چند اصلاح اجتماعی خدمت است، اما هر خدمتی لزوما اصلاح اجتماعی نیست. از این رو ارزش کار خدمت‌گزاران بزرگ را به جرم این که در اصلاحات اجتماعی نقشی نداشته‌اند نباید نادیده بگیریم. کار شیخ مرتضی انصاری یا صدرالمتالهین یک خدمت است و خدمت بسیار بزرگی هم هست، در صورتی که کار آنها اصلاح و خود آنها مصلح به شمار نمی‌روند (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۹۹-۹۸).

نتیجه‌گیری

از مباحث پیشین نتیجه گرفتیم که مسأله‌ی احیاگری به عنوان حرکتی برای زنده کردن و زنده نگاه داشتن تفکر دینی، امری نوظهور نبوده و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشنه‌ای طولانی دارد، به گونه‌ای که فرهنگ احیاگری، پاره‌ای از فرهنگ دینی را تشکیل داده است. به لحاظ تاریخی، احیاگری دینی مسبوق و از پی معارضه‌ای است که نصیب دین می‌شود و لذا این وظیفه احیاگران و مصلحان است که در عرصه‌ی احیای دین ابتدا دردشناسی کرده و سپس درمانگری نمایند.

تاریخ احیاگری نشان‌گر آن است که در هر عصر و دوره‌ای احیاگران و مصلحانی بوده‌اند که دغدغه‌ی احیا و اصلاح دین داشته‌اند. در دوره‌ی معاصر هم، شاهد احیاگران برجسته‌ای مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی، عبدالرحمن کواکبی، اقبال لاهوری، امام خمینی قدس‌سره و استاد مطهری بودیم.

در این نوشتار، پس از نگاهی اجمالی به حرکت احیاگرانه اقبال، دیدگاه استاد مطهری درباره‌ی احیاگری دینی را تبیین نمودیم و گفتیم که برنامه احیاگرانه‌ی استاد مطهری برخاسته از جریان عالمان سنتی است که تلاش عمده‌ی ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است و در این میان «اجتهاد» نقش ویژه‌ای را ایفا می‌کند. احیاگری دینی دارای ابعاد و جنبه‌های متعددی است. بر همین اساس، احیاگری استاد مطهری ابعاد گوناگونی دارد که در این نوشتار به «احیای مفاهیم دینی»، «تأسیس کلام جدید» و «پاسخ به شبهات نو» اشاره کردیم. از نظر استاد مطهری، احیاگران، اهداف و نشانه‌هایی دارند که استاد مطهری با الهام از خطبه‌ی مشهور امام حسین علیه‌السلام در موسم حج و فرمایش امام علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه آنها را بیان کردند.

بحث مهم دیگر در باب احیاگری، آسیب‌شناسی آن است. استاد مطهری پس از تحلیل و بررسی چند نهضت احیاگرانه متذکر می‌شود که نهضت‌ها مانند هر پدیده‌ای، ممکن است دچار آفت و آسیب شوند و این وظیفه احیاگر است که از آنها پیشگیری نماید و یا اگر آفت نفوذ کرد، آفت زدایی نماید. از جمله آفاتی که استاد برشمردند، عبارت است از: تجدد گرایی افراطی، ناتمام گذاشتن احیاگری، ابهام طرح‌های آینده، رخنه‌ی فرصت طلبان، نفوذ اندیشه‌های بیگانه، انحراف از راه خدا و غیره.

فهرست منابع

۱ ) قرآن‌کریم.

۲ ) نهج‌البلاغه.

۳ ) اقبال لاهوری، محمد (بی‌تا)، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی.

۴ ) خامنه‌ای، سید علی (۱۳۶۵)، در شناخت اقبال، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

۵ ) خمینی، روح‌اللّه (۱۳۷۳)، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

۶ ) دژاکام، علی (۱۳۷۷)، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مرتضی مطهری، مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

۷ ) دشتی، محمد (۱۳۸۰)، فرهنگ سخنان امام حسین علیه‌السلام ، قم، انتشارات مشهور.

۸ ) زیاده، خالد (۱۳۷۱)، راه و روش اقبال لاهوری در نواندیشی دینی، ترجمه‌ی مقصود فراستخواه، کیان، ش ۶ .

۹ ) ساروخانی، باقر (۱۳۷۰)، دایرة المعارف علوم اجتماعی، تهران، انتشارات کیهان.

۱۰ ) سروش، عبدالکریم (۱۳۷۸)، بسط تجربه‌ی نبوی، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط.

۱۱ ) سروش، عبدالکریم (۱۳۷۵)، تفرج صنع، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط.

۱۲ ) سوزنچی، حسین (۱۳۸۲)، جمع سنت و تجدد از دیدگاه استاد مطهری قدس‌سره ، در: خرد جاویدان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مؤسسه‌ی تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

۱۳ ) عباسی، ولی اللّه (۱۳۸۳)، استاد مطهری؛ کلام جدید و «مسأله خاتمیت»، کتاب نقد، ش ۳۱ .

۱۴ ) عباسی، ولی الله (۱۳۸۲)، معرفی و نقد کتاب «درآمدی بر کلام جدید»، کتاب ماه (دین)، ش ۷۵-۷۴.

۱۵ ) فرامرز قراملکی، احد (۱۳۷۸)، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

۱۶ ) کاظمی، عباس (۱۳۸۱)، امام خمینی؛ احیای دین و نظریه‌ی ولایت فقیه، حوزه و دانشگاه، ش ۳۰ .

۱۷ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۳)، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، ج ۲ .

۱۸ ) مطهری، مرتضی (۱۳۵۹)، آشنایی با قرآن، تهران، انتشارات صدرا، ج ۱ .

۱۹ ) مطهری، مرتضی (۱۳۶۲)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا.

۲۰ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۵)، امدادهای غیبی در زندگی بشر، مجموعه آثار، ج ۳ ، تهران، انتشارات صدرا.

۲۱ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۴)، انسان و سرنوشت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج ۱ .

۲۲ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۷)، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران، انتشارات صدرا.

۲۳ ) مطهری، مرتضی (۱۳۶۲)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی.

۲۴ ) مطهری، مرتضی (۱۳۶۴)، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی.

۲۵ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۱)، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا.

۲۶ ) مطهری، مرتضی (۱۳۸۱)، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا.

۲۷ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۰)، سیری در سیره‌ی نبوی، تهران، انتشارات صدرا.

۲۸ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۸)، سیری در نهج‌البلاغه، تهران، انتشارات صدرا.

۲۹ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۴)، عدل الهی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج ۱ .

۳۰ ) مطهری، مرتضی (۱۳۸۱)، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج ۲ .

۳۱ ) مک کویری، جان (۱۳۷۵)، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه‌ی عباس شیخ شعاعی و محمد محمد رضایی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

۳۲ ) نصر، سید حسین (۱۳۸۲)، جوان مسلمان و دنیای متجدّد، ترجمه‌ی مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو.

۳۳ ) نصر، سید حسین (۱۳۸۱)، معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاءاللّه رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

۳۴ ) نصر، سید حسین (۱۳۸۳)، نیاز به علم مقدس، ترجمه‌ی حسن میانداری، قم، کتاب طه.

۳۵ ) نصری، عبدالله (۱۳۸۲)، حاصل عمر: سیری در اندیشه‌های فلسفی و کلامی استاد مطهری، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج ۲ .

۳۶ ) هاشمی، سید محمد جواد (۱۳۸۲)، علامه اقبال لاهوری، بیدارگر شرق، زاهدان، انتشارات نیایش.