فرهنگ مصادیق:اطاعت از خدا; حق یا تکلیف؟: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۹ آبان ۱۳۹۵، ساعت ۱۳:۴۷

نویسنده: محمّدتقی سبحانی نیا

چکیده

اینکه آیا اطاعت از خداوند حق انسان است یا تکلیف او، از جمله مسائلی است که ذهن بسیاری را به خود مشغول ساخته و زمینه بحث و بررسی در خصوص آن را فراهم ساخته است. برخی اطاعت از خدا را تکلیف بشر دانسته، او را موظف به پی روی از احکام شرع می‌دانند. اما برخی دیگر به «حق مداری» به جای «تکلیف محوری» معتقدند و انسان را آزاد دانسته، تکلیف را با کرامت او ناسازگار می‌شمارند و از این رو، اطاعت از خدا را به عنوان یکی از حقوق بشر قلمداد می‌کنند; حقوقی که بشر می‌تواند آن‌ها را استیفا کند و یا از حق خود بگذرد و از استیفای آن‌ها صرف نظر نماید.
این مقاله در صدد بررسی دو عقیده مزبور است و تلاش می‌کند تا قول سومی از دل این مباحث بیرون بکشد و پاسخی دیگر به پرسش مزبور ارائه نماید. اگرچه پاسخ جدید جمع بین دو قول را نتیجه داده است.

انواع حقوق

به نظر می‌رسد که ابتدا، توضیحی مختصر دربارهٔ انواع حقوق، ضروری است.
به طور کلی، بیشتر حقوق دانان حقوق را به دو دسته «حقوق وضعی» و «حقوق طبیعی» تقسیم می‌کنند:

حقوق وضعی

همان گونه که از نام «حقوق وضعی» یا «حقوق موضوعه» پیداست، حقوقی را که نیاز به وضع واضع دارند و انسان ذاتاً واجد چنین حقوقی نیست، «حقوق موضوعه» می‌نامند.
در تعریف «حقوق موضوعه» گفته شده: «مجموع قواعدی است که در زمان معیّن بر ملتی حکومت می‌کند.»^[۱]
و نیز گفته شده: «حقوق موضوعه مجموع نظامات و قواعدی هستند که بنا به نیازها و مقتضیات زمان و تحوّلات اجتماعی از طرف مقام صلاحیتدار وضع می‌شوند و در زمان معیّن حقوق و تکالیف مردم و روابطشان را نسبت به هم معیّن می‌کنند و دولت اجرای آن را به عهده می‌گیرد.»^[۲]
با توجه به این دو تعریف و تعاریف دیگری که مجال ذکر آن‌ها نیست، می‌توان گفت: بشری بودن، موقّتی بودن، نسبی بودن، تحوّل پذیری، تابع مقتضیات زمان و مکان بودن، و قابلیّت فسخ و نسخ داشتن از جمله ویژگی‌های حقوق وضعی هستند.

حقوق طبیعی

اما موضوع حقوق طبیعی در عین وضوح و برخورداری از نوعی بداهت، از جمله مباحث مهم و احیاناً پیچیده فلسفه حقوق به شمار می‌رود. در حقوق طبیعی، سخن از عدالت، احترام به شخصیت افراد و محترم شمردن حقوق ثابت انسان هاست. همچنین حقوق طبیعی از مبانی الزام آور حقوق موضوعه بوده، منشأ اولیه حقوق موضوعه به شمار می‌رود.
جورج دِل وِکیو (Georg-del vecchio) در تبیین مفهوم «حقوق طبیعی» می‌گوید: «حقوق طبیعی حقوقی است که بر ساختمان اشیا استوار است، نه بر صرف تمایل و تفنّن قانون گذار.»^[۳]
او در توضیح این عبارت خود می‌گوید: «احساس مفهوم عدالت به عنوان امری مطلق، یکی از خواست‌های اساسی وجدان آدمی است. اگر غیر از این فکر کنیم در مقابل امر نامعقولِ قرار دادنِ حقیقت و عدالت به میل و تفنّن این و آن قرار می‌گیریم; امری که نامعقول بودن آن را قرن‌ها پیش سیسرون ثابت کرد، آنجا که سؤال زیر را طرح نمود: اگر یک قانونگذار یا یک ستمگر و حتی گروه کثیری از مردم، آدم کشی و یا سرقت را مشروع اعلام کنند آیا این امور مشروع خواهند شد؟»^[۴]
و نیز در تعریف آن گفته‌اند: حقوق طبیعی به قواعدی می‌گویند که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است.^[۵]
کانت نیز در تعریف «حقوق» مطلبی را می‌گوید که برخی از آن، برای تعریف «حقوق فطری» استفاده نموده‌اند. او در تعریفش می‌گوید: «حقوق مجموع شرایطی است که در نتیجه آن، اختیار هر کس می‌تواند بر طبق قانون آزادی با اختیار دیگران جمع شود.»^[۶]
خواجه نصیرالدین طوسی نیز با تقسیم حقوق به «ثابت» و «متغیّر» می‌گوید: «مبادی افعال انسانی اگر وضع باشد شامل احکام فقه^[۷] و عرف و عادت می‌شود که با تغییر دولت‌ها و تبدل ملت‌ها متغیّر می‌گردد، و اگر سبب آن طبع باشد جزء حکمت مدنی و ثابت و پایدار است.»^[۸]
بدین سان، حقوقی که حجیّت خود را از چیز دیگری به دست نیاورده‌اند و پیش از آنکه قانونی وضع شده باشد وجود داشته‌اند، باید از آغاز آفرینش انسان همراه انسان بوده باشند، اگرچه کشف آن و نامیدنشان به «حقوق طبیعی» و نیز تبیین آن‌ها به آنچه امروزه از آن‌ها یاد می‌شود به زمان‌های متأخّر باز می‌گردد.
بنابراین، «حقوق طبیعی» کاملا نقطه مقابل «حقوق موضوعه» هستند; یعنی غیر بشری، دایمی، تحوّل ناپذیر، ثابت و غیرقابل فسخ یا نسخ اند، و انسان‌ها از هر نژاد و جنس و در هر کسوت و سنّی که باشند واجد آن حقوق هستند و هیچ کس حق نادیده گرفتن آن‌ها یا پایمال ساختن آن‌ها را ندارد; زیرا انسان‌ها ذاتاً و فطرتاً واجد آن حقوق بوده و چون ذات و فطرت هیچ انسانی با دیگری متفاوت نیست، برخورداری از آن حقوق نیز برای همگان مساوی و یکسان خواهد بود. از این رو، حقوق طبیعی دارای مرتبه‌ای بالاتر از حقوق موضوعه است و از تقدم رتبی برخوردار است; یعنی نه تنها نهادهای مقنّنه حکومت‌ها باید حقوق طبیعی را محترم بشمارند، بلکه باید قوانینی که به تصویب می‌رسانند و به مرحله اجرا در می‌آورند همگی در جهت محافظت و حمایت از حقوق طبیعی انسان‌ها باشند و مراقب باشند که در وضع قوانین، حقوق طبیعی نقض نگردد.
با توجه به آنچه گذشت، در تعریف «حقوق طبیعی» می‌توان گفت: «حقوق طبیعی حقوقی هستند که از مشروعیت و حجیّت ذاتی برخوردار بوده و غیرقابل فسخ یا نسخ هستند و زیربنای حقوق موضوعه قرار می‌گیرند.»
البته مراد از «حجیّت ذاتی» آن است که با آفرینش انسان، آن حقوق نیز به او داده شده است و نیازی به جعل جاعل و وضع واضع ندارد; زیرا ویژگی فطرت انسان اقتضای چنین حقوقی را داراست. با این توضیح، روشن است که حقوق طبیعی جایگاهی برتر و والاتر از حقوق موضوعه دارند و از این رو، با تغییر حکومت‌ها و دولت‌ها و یا فرهنگ‌ها و آداب و رسوم، هیچ تغییر و تبدّلی در آن‌ها راه ندارد.
پوتالیس، که یکی از نویسندگان قانون مدنی ناپلئون بود، در خصوص اهمیت «حقوق طبیعی» می‌گوید: «حقوق رهبری می‌کند و قوانین فرمان می‌دهند، حقوق به منزله قطب نما و قوانین بسان پرگارند.»^[۹]
همان گونه که ذکر شد، تقسیم حقوق به «طبیعی» و «وضعی» و نیز معتبر دانستن حقوق طبیعی به عنوان یک نظریه مهم، از دیرباز مورد قبول بیشتر صاحب نظران در زمینه حقوق بوده است. این بدان معناست که برخی از حقوق دانان و صاحب نظران که در اقلیّت هستند، این تقسیم را قبول نداشته، وجود حقوق طبیعی را نمی‌پذیرند.
برای مثال، جرمی بنتام نظریه «حقوق طبیعی» را رد می‌کند و «حقوق طبیعی» را حداکثر در حد فریاد روی کاغذ می‌داند. او در این خصوص، جمله معروفی گفته است: «حق مولود قانون است، از قوانین واقعی حقوق واقعی سرچشمه می‌گیرد و از قوانین موهوم و غیرواقعی، که همان قوانین طبیعی است، حقوق غیرواقعی ناشی می‌شود. لذا، حقوق طبیعی غیر واقعی، غیرقابل تبیین، بی معنا و خالی از محتواست.»^[۱۰]
اما به هر حال، نظریه‌های مخالف چندان از مقبولیت بالایی برخوردار نیستند و این تقسیم همچنان مورد قبول بیشتر صاحب نظران بوده، نظریه «حقوق طبیعی» به عنوان نظریه‌ای قابل دفاع، در بین دانشمندان مطرح است.
از حقوق طبیعی، گاهی به «حقوق فطری» و گاهی نیز به «حقوق دینی (الهی) یا عقلی»^[۱۱] تعبیر می‌شود. این اختلاف در نام گذاری به نوعی اختلاف در منشأ حقوق طبیعی باز می‌گردد. البته همگان به برتر بودن مرتبه حقوق طبیعی نسبت به حقوق وضعی اعتراف دارند، اما برخی صاحب نظران نگاهی دینی و مقدّس به انسان دارند و معتقدند: عالم آفرینش مخلوق پروردگاری عظیم و متعال است. آنان همچنین بر این باورند که حقوق طبیعی هدیه الهی بوده و معتقدند: حقوق طبیعی بنابر اقتضای طبیعت و فطرت انسان، به او عطا شده‌اند. این گروه از اندیشمندانِ معتقد به خدا، از حقوق طبیعی به «حقوق دینی» یاد می‌کنند، اگرچه در نام گذاری آن به «حقوق طبیعی و یا فطری» نیز هیچ گونه ایرادی نمی‌بینند; زیرا به هر حال، آن حقوق ریشه در فطرت و طبیعت آدمی دارند. پس به حقوق طبیعی «حقوق الهی» گفته می‌شود; چون آن حقوق از منبعی الهی سرچشمه می‌گیرند. به عبارت دیگر، حقوق الهی حقوقی هستند که خداوند برای انسان قرار داده و به مقتضای آفرینشش به او عطا نموده است.
سیمون گرینبرگ در بیان دلیل جهان شمولی و فناناپذیری حقوق طبیعی، نشأت گرفتن آن از خدا را یاد آور می‌شود. او معتقد است: «در بستر مذهبی، هر انسانی مقدّس تلقّی می‌شود. پذیرش یک پدر مشترک جهانی به انسانیت مشترک منتهی می‌گردد و از این امر، یک جهان شمولی در برخی از حقوق پدید می‌آید. به این دلیل که حقوق از منبع الهی نشأت می‌گیرد و به سبب اقتدار و قدرت فناناپذیر پروردگار، غیرقابل سلب است.»^[۱۲]
گروه دیگری از اندیشمندان، فلاسفه و یا حقوق دانان از آن رو که به خدا معتقد نیستند و یا دین را پدیده‌ای الهی و ماورای طبیعی نمی‌شمارند، علاوه بر اصرار در خصوص انفکاک حقوق طبیعی از دین، از استعمال نام «حقوق دینی» نیز به جای «حقوق طبیعی یا عقلی» احتراز می‌کنند و یا به گمان اینکه حقوق طبیعی از سوی فلاسفه و حقوق دانان کشف شده، آن را «طبیعی» نامیده‌اند.
برای مثال، جورج شستاک می‌گوید: «فلاسفه و حقوق دانان حقوق بشر را صرفاً به علمای الهیّات واگذار نکرده‌اند. آن‌ها در بررسی‌های خود، در جهت حقوقی که از حقوق موضوعه برتر و عالی تر باشد، نظریه حقوق طبیعی را ارائه نمودند.»^[۱۳]
سرانجام، حقوق طبیعی از آن رو که «عقل مستقل» یعنی عقل متعارف، یا عقلی خالی از اوهام^[۱۴] به صورت طبیعی به آن می‌رسد، «حقوق عقلی» نیز نام می‌گیرد.
نتیجه آنکه یک سلسله حقوق ثابت و مسلّم و مورد قبول همگان برای بشر متصورند که پایه و اساس حقوق وضعی قرار می‌گیرند و قوانین موضوعه متضمّن اجرای آن هایند. اما در اینکه آن حقوق را چه بنامیم، نزاعی وجود ندارد; زیرا علی رغم وجود وجوهی متعدد برای نام گذاری آن‌ها، چیزی که مهم است تصدیق به وجود آن حقوق است، اگرچه آن را به نامی غیر از آنچه می‌پسندیم، بخوانیم. بنابراین، در اینکه آن‌ها را «حقوق دینی» بنامیم یا اینکه منشأ آن‌ها را فطرت و طبیعت انسان دانسته، «حقوق فطری یا طبیعی» بخوانیم و یا اینکه چون عقل مستقل آن‌ها را می‌فهمد «عقلی» خطاب کنیم، تفاوتی نمی‌کند، هرچند در این مقاله، از آن رو که بیشتر آن را به «حقوق طبیعی» می‌شناسند، «طبیعی» می‌خوانیم.
تطوّرات حقوق طبیعی: اگرچه پیشینه حقوق طبیعی در حقیقت، به زمان آفرینش انسان باز می‌گردد; زیرا به اقرار همه صاحب نظران حقوق طبیعی به طبیعت و فطرت آدمی گره خورده و قابل جعل و وضع نیست و نشانه‌های فراوانی در قرآن کریم بر آن دلالت دارند، اما با صرف نظر از معتبر بودن حقوق طبیعی نزد خدا و ادیان آسمانی، آنچه در سیر تاریخی حقوق طبیعی موردنظر است، زمان آغازین اعتقاد یافتن بشر به حقوق طبیعی و هنگامه کشف آن می‌باشد.
بررسی تاریخچه کشف حقوق طبیعی به ما می‌نمایاند که حقوق طبیعی دارای پیشینه‌ای بسیار دور و کهن می‌باشد; یعنی روزگاری پیش از سقراط و ارسطو. در این میان، گروهی بر این عقیده‌اند که اولین بار هلنی‌ها حقوق طبیعی را مطرح ساختند و در پی آن‌ها، رواقیون دوره رومی‌ها آن را توسعه دادند و بعدها در تفکر ارسطو و سوفسطاییان نیز نمایان گشت. رواقیون معتقد بودند: حقوق طبیعی مشتمل بر اصول اولیه عدالت هستند که دلیل حق تلقّی می‌شوند. آن‌ها برای حقوق طبیعی، سه ویژگی «مطابق بودن با طبیعت»، «سلب ناپذیری» و «ازلی بودن» را باور داشتند.^[۱۵]
بر اساس نقل‌های دیگری پروتاگوراس و سپس سوفوکل از پیش گامان طرح حقوق طبیعی به شمار می‌آیند و زمان آن‌ها به پنج قرن قبل از میلاد بازمی گردد; یعنی عصر سقراط معلم اول.^[۱۶]
اما در دوره قرون وسطا، حقوق طبیعی به خاطر تعالیم مسیحیت، بیشتر جنبه دینی پیدا کردند، در حالی که با فرارسیدن قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی، عقب رانده شدن کلیساها و ظهور دانشمندانی که رابطه دوستانه‌ای با دین، کلیسا و مسیحیت نداشتند، جنبه دینی حقوق طبیعی به تدریج افول کرد و جنبه عقلی و غیرمذهبی آن برتری یافت. دانشمندانی همچون دکارت، جان لاک، روسو و کانت از جمله دانشمندانی بودند که کوشیدند فطری بودن حقوقی همچون «آزادی»، «حق حیات» و «حق مالکیت» را به جامعه القا نمایند.
در نهایت، امروزه بیشتر دانشمندان حقوق طبیعی را نتیجه عقل بشر دانسته، منشأ آن را «سرشت آدمی و فطرت او» می‌دانند، بدون آنکه برای خدا هیچ گونه جایگاهی در شکل گیری آن قایل باشند.
اما دانشمندان بزرگی همچون فارابی، ابن سینا، ابن رشد، خواجه نصیرالدین طوسی و بسیاری دیگر از دانشمندان مسلمان درستی حقوق طبیعی را مورد تأیید قرار داده‌اند، ولی برخی از آن‌ها به جای «حقوق طبیعی» از آن به «حقوق الهی» تعبیر کرده‌اند.^[۱۷]

جایگاه اطاعت از خدا از دیدگاه صاحب نظران

همان گونه که اشاره شد، متفکران و اندیشمندان در خصوص جایگاه اطاعت از خدا اختلاف نظر داشته، برخی عقیده برخی دیگر را رد می‌کنند.

دیدگاه فلسفه اگزیستانسیالیسم

از جمله گونه‌های اومانیسم که نسبت به دین نیز موضع تندی دارد، اومانیسم اگزیستانسیالیستی است. از ویژگی‌های بارز این نوع اومانیسم، اهتمام ویژه آن به آزادی و اختیار انسان است. ژان پل سارتر از بنیانگذاران این نوع اومانیسم است. او با تصریح به تقدّم وجود بر ماهیت، مفهومی نو از آن اراده می‌کند. سارتر ابتدا آفرینش انسان توسط خدا را مورد نقد قرار داده، معتقد است: اگر انسان را مخلوق خدا بدانیم آزادی او را از بین برده‌ایم; زیرا در آن صورت، بشر باید آن گونه باشد که در ذهن خالقش تصور شده و بر اساس آن آفریده شده است. از این رو، دیگر آزاد و صاحب اراده و اختیار نخواهد بود.^[۱۸] سارتر انسان را فاقد یک ماهیت واحد می‌داند و معتقد است: هر انسانی خودش ماهیت خود را می‌سازد.
او در تبیین فلسفه اگزیستانسیالیسمی، که خود را نماینده آن می‌داند، می‌گوید: «اکنون باید دید که در این اگزیستانسیالیسم معنای "تقدّم وجود بر ماهیت" چیست. این عبارت بدان معناست که بشر ابتدا به وجود می‌آید، متوجه وجود خود می‌شود، در جهان سربرمی کشد و سپس خود را می‌شناساند; یعنی تعریفی از خود به دست می‌دهد.»^[۱۹]
سارتر با انکار ذات واجب الوجود، که خالق بشر است، در جهت اثبات آزادی انسان می‌گوید: «در مکتب اگزیستانسیالیسم، تعریف ناپذیری بشر بدان سبب است که بشر نخست هیچ نیست، سپس چیزی می‌شود; یعنی چنین می‌گردد و چنان می‌گردد و چنان می‌شود که خویشتن را آنچنان می‌سازد. بدین گونه، طبیعت بشری (طبیعت کلی بشر) وجود ندارد، زیرا واجب الوجودی نیست تا آن را در ذهن خود بپرورد... (بنابراین) بشر نه فقط آن مفهومی است که از خود در ذهن دارد، بلکه همان است که از خود می‌خواهد; آن مفهومی است که پس از ظهور در عالم وجود، از خویشتن عرضه می‌دارد، همان است که پس از جهش به سوی وجود از خود می‌طلبد. بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود می‌سازد.»^[۲۰]
او همچنین پس از انکار ذات واجب الوجودی که آفریننده بشر است، نبوّت را نیز انکار می‌کند و ادعای پیامبران را تماماً خیالی می‌داند. سارتر با مقایسه ادعای پیامبران مبنی بر مبعوث شدن از طرف خدا، به ادعای زنی که از سر وهم و خیال بافی گمان می‌کرد خداوند از پشت گوشی تلفن با او سخن گفته است، همه را از نوعی خیال بافی و محصول اوهام و خیالات می‌شمارد^[۲۱] و با این تبیین از فلسفه خود، انسان را کاملا آزاد معرفی می‌کند و سعی می‌نماید این فرصت را به انسان بدهد که خودش هر چه را برای خود می‌خواهد رقم بزند و خویشتن خویش را بسازد.
از آنچه ذکر شد، نتیجه گرفته می‌شود که بر اساس فلسفه اگزیستانسیالیسم، انسان کاملا آزاد و مختار است تا ماهیت خود را با اعمال و رفتار خویش بسازد و اعتقاد به وجود هرگونه تکلیفی که او را نسبت به انجام اعمال و رفتاری مکلّف کند و الزام نماید با روح آزادی او در تعارض است و اختیار و آزادی اش را و فراغت ذهنی او را در این مسیر از بین می‌برد و اجازه ساختن خویش را از او سلب می‌نماید و همچنین حق آزادی او را پایمال ساخته، کرامت انسانی او را لگدمال می‌سازد. بنابراین، به هیچ وجه نمی‌توان به وجود تکالیف الهی معتقد بود و از آن دفاع کرد.^[۲۲]
این دسته از اومانیست‌ها معتقدند: بشر باید آزادی خود را تجربه کند و خود بر سرنوشت خویش حاکم باشد; زیرا از نظر آنان، این انسان است که حقوق خویش را تعیین می‌کند و هیچ کس حق تحمیل تکالیفی بر او ندارد، حتی اگر آن کس خدا باشد. بنابراین، انسان در تفکر اومانیسم، همواره صاحب حق است، نه مکلّف به تکالیفی که از ناحیه موجودی دیگر بر او فرض شده‌اند.
به هر حال، بسیاری از روشن فکران عصر جدید، که انسان محوری را بر خدامحوری مقدّم داشته‌اند و خواست و اراده انسان و رضای او را بر هر چیزی ترجیح می‌دهند، بر این باورند که اطاعت از خدا و پی روی از دستورات او، که در احکام شریعت متجلّی شده‌اند، نمی‌توانند به عنوان تکلیف او قلمداد شوند. آنان این عقیده را برای حفظ کرامت انسان دنبال می‌کنند; زیرا تکلیف را توهین به انسان دانسته، با کرامت و شرافت او مغایر می‌دانند.

دیدگاه دانشمندان مسلمان

بیشتر علما و فقهای بزرگ عالم اسلام انسان‌ها را در پیشگاه پروردگار عالمیان مکلّف دانسته، او را موظّف به پی روی از احکام شریعت و اطاعت از فرمان خداوند متعال می‌دانند و نه تنها او را به اطاعت از تکالیف شرعی مکلّف می‌دانند، بلکه دستورات قطعی عقلی را نیز به عنوان احکام مفروض الطاعه قلمداد کرده، اطاعت از آن‌ها را برای انسان تکلیف می‌دانند.
برای مثال، محقّق قمی در این خصوص می‌گوید: «پروردگار به زبان عقل به ما فرمان می‌دهد و همان طور که پیامبر ظاهرش احکام و منهیات او را بیان می‌کند، عقل نیز مبیّن پاره‌ای از آن احکام است.»^[۲۳]
او همچنین دربارهٔ حکم عقل بر نیک یا زشت بودن کارهایی که عقل به حکم آن‌ها پی می‌برد می‌گوید: «آنچه عقل زشتی آن را در می‌یابد ناچار در شمار اموری است که خداوند نهی کرده است، و آنچه را عقل می‌ستاید در زمره اموری است که خدا به آن فرمان داده است.»^[۲۴]
همچنین بسیاری از فقها در خصوص مستقلّات عقلیه، حکم شرع را تنها به عنوان مؤیّد حکم عقل دانسته، حکم عقلی را برای ایجاد تکلیف برای انسان کافی می‌شمارند. برای مثال، آل کاشف الغطاء در این خصوص می‌گوید: «در این موارد، عقل مستقل است و حکم شرع را در آن‌ها راه نیست، مگر از جهت تأکید و ارشاد.»^[۲۵]
به هر حال، شاید هیچ فقیه و مجتهدی را در جهان اسلام نتوان یافت که انسان‌ها را نسبت به اطاعت از خداوند مکلّف نداند و او را موظّف به تبعیت و پی روی از دستورات شرع مقدس نشمارد. اما این بدان معنا نیست که فقهای مسلمان این موضوع را منکر باشند که اطاعت از خداوند حق طبیعی بشری نیز هست. برای این منظور، باید دیدگاه اسلام را دربارهٔ حقوق طبیعی و نیز اطاعت از خدا بیشتر مورد توجه قرار دهیم تا از آن طریق، دیدگاه فقهای مسلمان، به ویژه فقهای شیعه، بهتر فهمیده شود.

حقوق طبیعی در اسلام

خداوند متعال از آغاز آفرینش انسان، او را موجودی دیگر و دارای ویژگی‌هایی ممتاز قرار داده و برای او به خاطر اقتضای طبیعتش حقوقی قایل شده است، حقوقی که از آن‌ها به عنوان «حقوق طبیعی» یاد می‌کنیم. از جمله این حقوق، که در متون دینی مورد تصریح و تأیید قرار گرفته‌اند، می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:
۱. حق حرمت و کرامت: اولین حق طبیعی انسان، کرامت و حرمت اوست و خداوند این امتیاز را به همراه آفرینشش به او عطا نمود:
(وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیر مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا)^[۲۶]; «ما آدمی زادگان را گرامی داشتیم و آن‌ها را در خشکی و دریا (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه بهره مندشان ساختیم و آنان را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کردیم، برتری بخشیدیم.
و بار دیگر، به هنگام دفاع از انسان در مقابل سؤال ملائک، حرمت و کرامت او را خاطر نشان ساخت:
(وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ)^[۲۷]; و هنگامی که پروردگار تو به فرشتگان فرمود که من می‌خواهم جانشینی در روی زمین قرار دهم، آنان گفتند: آیا کسی را در روی زمین به جانشینی برمی گزینی که در روی زمین فساد و تباهی کرده، خون‌ها می‌ریزد، در حالی که ما تو را تسبیح کرده، تقدیس می‌کنیم؟ خداوند فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید.
و آن گاه که به او اسماء را تعلیم داد و او را مسجود ملائک قرار داد، حرمتش را به اعلاترین درجه رسانید:
(وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا... قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَهِ اسْجُدُواْ لآدَمَ...)^[۲۸]; سپس علم اسماء را همگی به او آموخت... به آدم فرمود: فرشتگان را به اسامی موجودات آگاه کن. و آن گاه که آدم آن‌ها را از اسماء موجودات آگاه نمود، خداوند فرمود: آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان‌ها و زمین را می‌دانم و نیز می‌دانم آنچه را شما انجام می‌دهید و آنچه را پنهان می‌دارید.
سرانجام، اعطای مسئولیت به انسان و عرضه امانت ولایت بر او و او را شایسته چنین امانتی دانستن، خود حرمتی دیگر بر او بود، و خداوند با این مهم بر او حرمت نهاد و او را عزیز داشت:
(إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ...)^[۲۹]; ما امانت (تعهد، تکلیف و ولایت الهی) را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، آن‌ها از پذیرفتن آن سربرتافتند و از آن ترسیدند، اما انسان آن را قبول کرد و بار آن را بر دوش خود پذیرا شد. او بسیار ستم کار و نادان بوده. (زیرا علی رغم وجود شایستگی‌هایش بیشتر آن‌ها خیره سری کرده، قدر و منزلت این مسئولیت بزرگ و مقام عظیم را ندانستند.)
در خصوص این آیه، برخی از مفسّران مراد از «بار امانت و پذیرش مسئولیت» را بار اطاعت و سنگینی انجام فرایض و تکالیف الهی دانسته‌اند. همچنین دربارهٔ «عرضه بار امانت به آسمان‌ها و زمین» گفته‌اند: خداوند هرگز این امانت را در عالم اعیان بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه نکرد، بلکه این مطلب را مجازاً و بنا بر شیوه بیان عرب فرمود که می‌گویند: «عرضتُ الحملَ علی البعیر فابی اَن یَحمِلُه، ای: وجدتُ البعیر لایصلحُ لِلحملِ و لا لِلعرضِ»; بار را بر شتر عرضه کردم، ولی او از تحمّل آن سرباز زد; یعنی شتر را چنان یافتم که به درد حمل بار و عرضه کردن بار بر او نمی‌خورد و از توان او خارج است. پس زمین و آسمان چنان بودند که در نظر خداوند، صلاحیت و شایستگی واگذاری این مسئولیت بزرگ را نداشتند. ابزار آن را نیز در اختیار نداشتند.^[۳۰] از این رو، خداوند آن را به انسان عرضه کرد و او آن را پذیرفت; زیرا هم ابزار آن را داشت و هم شایستگی اش را.^[۳۱] پس خداوند انسان را با توجه به بار امانت و مسئولیتی که می‌خواست به او محوّل نماید، سنجید و او را در پذیرش این مهم توانمند یافت; زیرا خود چنین توانمندی را به او عطا کرده و از ابتدا برای چنین امر مهمی او را آفریده بود.
این اعطای مسئولیت نشانه آن است که خدا انسان را تکریم کرده و در حالی که ملائک چنین شایستگی را در او نمی‌دیدند، خدا آن‌ها را نسبت به شایستگی انسان، جاهل می‌شمارد. بنابراین، خداوند بر کرامت و حرمت انسان تصریح می‌کند و خود به عنوان خالق حکیم، او را حرمت می‌نهد و محترم می‌شمارد; حرمت و کرامتی که یکی از اساسی‌ترین حقوق طبیعی و یا به عنوان مادر حقوق طبیعی است^[۳۲] و دیگر حقوق از دل این حق متولد می‌شوند.
۲. حق حیات: «حرمت و کرامت» انسان تنها حق طبیعی انسان نیست که قرآن بر آن تصریح کرده است. یکی دیگر از حقوق طبیعی انسان «حق حیات» اوست. حق حیات از برترین حقوق آدمی است; زیرا انسان حیات خود را مرهون کسی نیست و وجودش را از خداوند گرفته و اوست که خالق و هستی بخش بندگانش است و سرانجام، چون زندگی و حیات انسان مرهون تفضّل و عنایت پروردگار عالمیان است، حق حیاتش را کسی نمی‌تواند پایمال سازد و آن را از بین ببرد.
از این رو، کسی که این حق اوّلی و خدادادی را ضایع سازد و از انسان بگیرد از نظر قرآن کریم، مرتکب بزرگ‌ترین گناه شده است که با سلب حق حیات از تمام بشریت برابری می‌کند:^[۳۳](مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً)^[۳۴]; هرکس انسانی را بدون آنکه کسی را به ناحق کشته و یا فسادی را در روی زمین به پا کرده باشد به قتل برساند، همانند آن است که تمام آدمیان را کشته است.
۳. حق آزادی: از جمله حقوق طبیعی انسان «حق آزادی» اوست. «آزادی» از جمله مباحثی است که از ابعاد گوناگون به آن پرداخته شده و دربارهٔ آن کتب و مقالات بسیاری نوشته شده‌اند. قرآن همچنین «آزادی» را، که به عنوان مهم‌ترین حق استخراج شده از اصل «احترام به بشر» است، مورد پذیرش قرار می‌دهد و پذیرش دین و ایمان به ذات مقدّس خدا را، که مهم‌ترین دستورالعمل ادیان الهی و آسمانی به انسان‌ها بوده، به اجبار و اکراه قرار نداده است. از این رو، نقش پیامبران را تنها در تبیین راه درست از نادرستوبشارتوانذار قرار داده و پذیرش دین را به دلیل قلبی بودن آن تکویناً غیرقابل اکراه قرارداد^[۳۵] و پذیرفتن دین را از روی اراده و با کمال آزادی و اختیار پسندیده است.
(لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقَی لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ)^[۳۶]; در قبول دین اکراه و اجباری نیست; زیرا راه درست از انحراف روشن شده است. بنابراین، کسی که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد، دستگیره محکمی را گرفته است که گسستنی نیست و خداوند شنوا و داناست.
به راستی، اگر خداوند آزادی را به عنوان حقی که انسان شایسته آن است به رسمیت نمی‌شناخت، دست کم در مهم‌ترین امری که سرنوشت بشر و سعادت و شقاوتش در گرو آن است، اختیار انتخاب را به او واگذار نمی‌کرد و به صورت جبری او را دربارهٔ آن امر مهم (ایمان به خدا و دین الهی که راهنمای او در دنیا برای رسیدن به سعادت ابدی در آخرت است) رام می‌ساخت. اما می‌بینیم که در قرآن، بارها پیامبرانش را به خاطر سرپیچی امّت هایشان از گردن نهادن به دستورات الهی و اصرار آن‌ها بر تکذیب خدا و رسولانش تسلّی داده، گاهی می‌فرماید: (لَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی)^[۳۷]; اگر خدا می‌خواست، تمام آن‌ها را به راه هدایت جمع می‌کرد.
و گاهی می‌فرماید: (لَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ)^[۳۸]; اگر می‌خواست همه شما را هدایت می‌کرد.
و گاهی نیز می‌فرماید: (وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ) ^[۳۹]; اگر پروردگارت می‌خواست تمام کسانی که روی زمین هستند همگی ایمان می‌آوردند. آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟! (در حالی که آفرینش آن‌ها چنین اقتضایی ندارد و ایمان از روی اکراه و اجبار سودی برای آنان نخواهد داشت.
بنابراین، اگر خداوند نقش پیامبران را تنها در بشارت و انذار و نمایاندن راه راست از بیراهه‌ها خلاصه کرده است و اکراه در پذیرش دین را به هیچ وجه مجاز نمی‌شمارد و به رسمیت نمی‌شناسد و نیز اینکه انسان‌ها را در انتخاب راه راست و رستگاری و یا انتخاب ضلالت و گم راهی آزاد گذارده است و در قرآن کریمش فرمود: (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً)^[۴۰] حاکی از آن است که آزادی انسان از جمله حقوق اساسی و اولیه اوست و هیچ کس اجازه سلب آن را ندارد.

اطاعت از خدا حق طبیعی بشر

با توجه به حقوق طبیعی برشمرده شده، همچون «حق حیات»، «حق حرمت و کرامت» و «حق برخورداری از آزادی»، می‌توان نتیجه گرفت که آدمی آزاد است تا با اختیار خود، اطاعت هرکسی را برگزیند و بر اساس آموزه‌های هر دین یا مسلکی رفتار نماید، بدون آنکه کسی مجوز سلب این آزادی از او را داشته باشد. اعتقاد به خدا و برگزیدن اطاعت او یکی از مصادیق آزادی است که از جمله حقوق طبیعی او به شمار می‌رود. اما مسئله مهمی را که نباید از نظر دور داشت این است که آزادی برگزیدن هر فکر و عقیده و آزادی انتخاب اطاعت هر موجودی به معنای مسئول نبودن انسان در مقابل این انتخاب خود نیست; یعنی انسان در برابر هر انتخاب خود مسئول است و از نظر اسلام، او باید عقیده درست را برگزیند و اطاعت خدا را بر هر اطاعت دیگری ترجیح دهد، اگرچه کسی حق سلب آزادی او را نداشته باشد. حقوق طبیعی انسان همگی مقدّمه تحصیل یا کسب کرامت اکتسابی اند; یعنی آنچه از حقوق طبیعی برای انسان برشمرده شد، حقوقی هستند که تکویناً خدا به انسان عطا کرده و هیچ موجودی به خاطر این حقوق، بر انسان منّتی ندارد، بلکه این خداست که منّان است و انسان را مرهون نعمات خود گردانیده.
بنابراین، حقوق طبیعی او، که حق حرمت و کرامت نیز از جمله آن هایند، ابزاری هستند در خدمت انسان تا او کرامت اکتسابی را، که ابدی و دایمی است، به دست آورد. به عبارت دیگر، «حقوق طبیعی»، مختص زندگی انسان در جهان طبیعت است و خداوند این حقوق را به انسان عطا نموده تا او بتواند با این ابزار، در کنار راهنمایی‌های الهی، که در قالب دین و شریعت و پیامبران ظاهر می‌شوند، به آن کرامت حقیقی دست پیدا کند; کرامتی که جز با تقوای الهی به دست نمی‌آید.^[۴۱] پس انسان آزاد است تا خود ازمیان خوب و بد، یکی را انتخاب کند و البته هزینه انتخابش را نیز باید بپردازد و مسئولیت آن را نیز بپذیرد.
قرآن کریم با صراحت می‌فرماید: (فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُواالْأَلْبَابِ)^[۴۲]; به بندگانی که سخنان را می‌شنوند و از میان آن‌ها بهترین را انتخاب می‌کنند مژده بده. اینان کسانی هستند که هدایت الهی شامل حالشان شده و اینان همان خردمندانند.
قرآن کریم ضمن به رسمیت شناختن آزادی انسان و نهی از هرگونه اکراه و اجباری در خصوص پذیرش عبادت و اطاعت خدا، از یک سو، آنانی را که به راه راست هدایت شده و اطاعت و بندگی خداوند را برگزیدند بشارت می‌دهد و از سوی دیگر، آن‌ها را که با انتخاب نادرست خویش، از عبودیت پروردگار خویش رویگردانده و از اطاعت او اعراض نموده‌اند از عذاب دردناکی که در قیامت در انتظارشان است، برحذر می‌دارد: (فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُم مِّن دُونِهِ قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ وَأَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ أَلَا ذَلِکَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ لَهُم مِّن فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِّنَ النَّارِ وَمِن تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ ذَلِکَ یُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبَادَهُ) ^[۴۳]; شما هر چه را غیر از او می‌خواهید بپرستید. بگو زیان کاران واقعی آنانند که سرمایه وجودی خویش و بستگانشان را در روز قیامت از دست داده‌اند. بدانید که زیان آشکار همین است. برای آنان از بالای سرشان سایبان‌هایی از آتش و در زیر پاهایشان سایه سارهایی از آتش است. این همان چیزی است که خدا بندگانش را از آن برحذر می‌دارد.
نتیجه آنکه با توجه به آیاتی که آزادی انسان را به رسمیت شناخته و اجازه اکراه و اجبار آدمی را نسبت به پذیرش اصل دین و اطاعت و بندگی خدا به هیچ کسی نداده‌اند، روشن می‌شود که انتخاب مسیر زندگی و وبرگزیدن معبود از جمله اختیارات هر انسانی بوده، در زمره حقوق طبیعی او به شمار می‌آید. همچنین با توجه به تعداد فراوان آیاتی که آدمی را به اطاعت از خدا فرمان داده و از غیر او برحذر داشته‌اند و یا آیاتی که نیکوکاران و مؤمنان را به پاداش الهی و نعمات بهشتی بشارت داده و بدکاران و کافران را به انتقام و عذاب دردناک او وعده داده‌اند، تکلیف بودن اطاعت پروردگار به خوبی آشکار می‌شود. از این رو، باید گفت: آدمی در مسئله مورد بحث (اطاعت از خدا) از یک حیث، تکویناً صاحب حق، و از حیثی دیگر، تشریعاً مکلّف به تکالیفی است که خداوند آن‌ها را وضع نموده و اطاعت و پی روی از آن‌ها را بر آدمیان فرض دانسته است. بنابراین، میان این دو فرض، هیچ گونه تعارضی نیست و هر دو با هم قابل جمع هستند.

پانویس