تساهل و تسامح: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۱ مرداد ۱۳۹۷، ساعت ۱۴:۵۳

مقدمه

انسان، همواره با انبوهی از پرسش‌های فکری و چالش‌های رفتاری روبه رو است که عقل او تنها توان حل پاره‌ای از آنهارا دارد و در بسیاری از آنها اسیر غرایز، خواسته‌ها، تلقین‌ها و ده‌ها عوامل روانی و اجتماعی است. نکته ی قابل توجه این است که، هر یک از این پاسخ‌ها و رفتارها در سعادت و کمال آدمی تأثیرگذارند؛ پس ارزش گذاری معرفت و رفتار، ضرورت غیرقابل انکاری است که نیازمندی به ملاک‌ها و معیارهای معرفت شناختی و اخلاقی را مستحکم می‌سازد.

بخش عمده ی این پرسش‌ها به حوزه ی انسان‌شناسی مربوط است. چیستی و معنایابی زندگی، عقلانیت نظام‌های اجتماعی، ترابط انسان‌شناسی با خداشناسی، راه نماشناسی و فرجام شناسی، مفهوم از خود بیگانگی، ساحت‌های گوناگون انسان، خیر یا شر بودن طبیعت انسانی، فطرت و شخصیت، کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، جبر و اختیار، کمال نهایی و رابطه ی افعال آدمی با سعادت و شقاوت اخروی، گوشه‌هایی از این پرسش‌ها است.

مسئله ی تساهل و تسامح (tolerance) که به معنای عدم مداخله نسبت به اعمال و عقاید غیر پسندیده به کار می‌رود، از مهم‌ترین پرسش‌های انسان شناختی است که برخی به دلیل وجود تنوع و اختلاف فراوان میان انسان‌ها به آن رو آورده‌اند.

اومانیسم یا انسان مداری، یکی از مکاتب دوران مدرنیسم است که از مؤلفه‌هایی چون آزادی خواهی، سکولاریزم و تسامح و تساهل مطلق شکل گرفته است؛ بنابراین، تساهل و تسامح از مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مبانی اومانیسم است که به کلی با تعالیم ادیان آسمانی، به ویژه اسلام، ناسازگار و متضاد است.

تساهل و تسامح مطلق، زاییده ی نسبی گرایی معرفتی و ارزشی است که با معرفت‌شناسی واقع گرایانه و بینش اسلامی، ناسازگار است؛ زیرا صولاًا کفر و الحاد، با اسلام، موضعی آشتی ناپذیر دارد و اسلام نیز، هیچ گونه عقیده و رفتار ناشایست و کفرآلود را جایز نمی‌شمارد.

آنچه برای خوانندگان عزیز مهم است، دانستن چیستی و پیشینه و مبانی شکل گیری تساهل گرایی در غرب، از جمله: مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی، دامنه و قلمرو تساهل و تسامح و رابطه ی آن با حکومت اسلامی، گفت و گوی تمدن‌ها و دهکده ی جهانی، مدرنیسم، آزادی و... است.

محقق محترم این پژوهش، جناب حجت الاسلام محمد تقی اسلامی، تلاش نموده است تا این رسالت را به انجام رساند و عرصه‌های مذکور را برای خوانندگان عزیز تبیین نماید و به پرسش‌های تساهل و تسامح پاسخ گوید. امید است مورد توجه خوانندگان عزیز قرار گیرد و با نقد عالمانه ی آنان بالنده تر گردد. در پایان بر خود لازم می‌بینم از همه ی عزیزانی که در آماده‌سازی این اثر تلاش نموده‌اند تشکر نمایم، به ویژه حجج اسلام آقایان: محمد رضا باقرزاده، سید محمد علی داعی نژاد، حمید کریمی و مدیر محترم مرکز مدیریت و مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه ی علمیه ی قم، حضرت حجت الاسلام والمسلمین سید هاشم حسینی بوشهری.

عبدالحسین خسروپناه

جانشین مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه ی علمیه 1381 / 6 / 7 مصادف با بیستم جمادی الثانی ولادت حضرت فاطمه زهرا (س)

فصل اوّل: مفهوم و پیشینه ی تساهل

مراد از» تساهل «چیست؟ و آیا این اصطلاح، در اسلام به همان مفهومی است که در غرب رایج است؟

معمولاً» تساهل «با» تسامح «مترادف دانسته شده و به معنای به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن است؛ لیکن کلمه ی تسامح، فرق ظریفی با تساهل دارد و آن این که، تسامح از ماده یسَمُحَ «» به معنای بخشش و گذشت است؛ بنا بر این، تسامح به معنای نوعی کنار آمدن همراه با جود و بزرگواری می‌باشد. ^[۱]

تساهل و تسامح در غرب

معادل تسامح در انگلیسی، tolerance، و فعل آن tolerate است که در فرهنگ آکسفورد، سه معنا برای آن ذکر شده است:

.1 اجازه دادن به وقوع یا ادامه ی چیزی که شخص آن را نمی‌پسندد و با آن موافق نیست؛2 تحمّل شخص یا چیزی، بدون شکایت و گلایه مندی؛3 طاقت و تحمّل مصرف یک دارو و یا معالجه ی بدون صدمه. ^[۲]

واژه ی toleration، از ریشه ی لاتین toleroبه معنای تحمّل کردن، اجازه دادن و ابقا کردن است که با مصدر tollo، به معنای حمل کردن یا بردن و اجازه دادن، هم خانواده است. گویی کسی که تساهل می‌ورزد، باری را تحمّل یا حمل می‌کند؛ ^[۳] از این رو، برخی معتقدند که نزدیک‌ترین معادل معنای tolerance، حلم است؛ زیراحلم، یعنی، تحمّل امور ناگوار]و مخالف میل و خواست[در عین قدرت و قوّت. ^[۴]

در اصطلاح، تساهل و تسامح به معنای عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی، نسبت به اعمال و عقایدی است که مورد پذیرش و پسند شخص نباشد. با توجّه به این تعریف، عناصر زیر را در اصطلاح تساهل لحاظ کرده‌اند:

وجود تنوّع و اختلاف: تساهل باید در میان افرادی باشد که به نحوی با هم اختلاف دارند؛ بنا بر این، مدارا و هم زیستی مسالمتآمیزی که در میان افراد جوامعِ یک رنگ و هم عقیده وجود دارد، از تعریف تساهل خارج است.

ناخشنودی و نارضایتی: با این ویژگی، آن تساهلی که از روی بی اعتنایی و بی تفاوتی باشد، خارج می‌شود؛ زیرا در تساهلِ مورد تعریف، میل اصلی به مخالفت و مقاومت استامّا؛ به دلیلی، این میلْ سرکوب و مهار می‌شود؛ در حالی که در بی تفاوتی، اصلاً میل به مخالفت وجود ندارد. از این شرط به دست می‌آید که تساهل و تسامح، هرگز به معنای پذیرفتن عقیده ی مخالف نیست.

آگاهی و قصد: تساهل نباید از روی جهل و بدون انگیزه صورت پذیرد.

قدرت و توانایی بر مداخله: ^[۵] مدارای عاجزانه و از روی ناچاری، تساهل و تسامح خوانده نمی‌شود.

تعریف مذکور در فرهنگ غرب متداول است و اندیشمندان غربی، شروط چهارگانه ی فوق را به عنوان شرط لازم برای تساهل و تسامح در نظر می‌گیرند؛ هر چند برخی این شروط را کافی ندانسته و شرط‌های دیگری را نیز افزوده‌اند؛ ^[۶] مثلاً گفته‌اند:

شخص تساهل کننده باید مداخله در کار دیگران را، به لحاظ اخلاقی، نادرست و نشان بی‌احترامی به آنان بداند.

آنچه را شخص نادرست می‌داند و نسبت به آن تساهل روا می‌دارد، باید مستدل و بر اساس اصول و ادلّه باشد، نه صرفاً از روی سلیقه ی شخصی و یا تعصّب.

آنچه مورد تساهل قرار می‌گیرد، شخص است؛ نه کار یا عقیده ی او.

تساهل و تسامح در اسلام در اسلام، تساهل و تسامح وجود ندارد؛ یعنی، آیه و روایتی نداریم که در آن، مسلمانان مأمور به تساهل و

تسامح باشند؛ لیکن بر اساس آنچه از مجموع معنای لغوی و اصطلاحی تساهل و تعریف رایج آن در غرب به دست می‌آید، بهترین معادل آن حلم و بردباری است که در اسلام مطرح است و احیاناً به عنوان ارزش اخلاقی شناخته می‌شود. ^[۷]

مسئله ی اصلی این است که آیا این حلم و بردباری، همه جا رواست و هیچ حد و مرزی ندارد؟

پاسخ تفصیلی این سؤال در جای خود خواهد آمد؛ اما پاسخ اجمالی این است که تساهلِ مطلق ممکن نیست و باید حدود و شرایطی داشته باشد. اسلام، خداوند متعال را تعیین کننده ی این حدود می‌داند؛ در حالی که در تفکّر غربی، تعیین این حدّ و مرزها از طریق فردی یا اجتماعی، قراردادها یا هنجارهای اجتماعی

یا طبیعی، حقوق بشر و به طور کلی، انسان و طبیعت انجام می‌گیرد.

اختلاف دیگر اسلام با اندیشمندان غربی، بر سر ملاک و معیار تساهل و مداراست. ملاک تساهل در غرب، پلورالیسم =) کثرتگرایی) اخلاقی و دینی، و یا نسبیّت فرهنگی و اخلاقی است که اسلام این ملاک‌ها را قبول ندارد. ^[۸]

آیا تساهل مطلق و بدون حدّ و مرز امکان دارد؟ عدم تساهل مطلق چه طور؟

تساهل مطلق را می‌توان به تساهل سلبی و ایجابی تقسیم کرد. ^[۹]تساهل مطلق سلبی عبارت است از: عدم مخالفت بی قید و شرط نسبت به هر نوع عقیده، رفتار و شیوه ی رفتاری، که شامل عدم مخالفت با عقیده ی ضد تساهلی و رفتارها و شیوه‌های سخت گیرانه و غیرتساهلی نیز می‌شود. لازمه ی اعتقاد به تساهل مطلق سلبی این است که، اندیشه‌ها و رفتارهای مخالف و از جمله اندیشه و رفتار ضدّ تساهلی را مجاز بداند و آن را از رشد و گسترش باز ندارد؛ به این ترتیب، تساهل مطلق سلبی، در دامان خود، عدم تساهل را پرورش می‌دهد، و این تناقض است؛ از این رو گفتهاند: تساهل مطلق سلبی، حتّی اگر به لحاظ نظری ممکن باشد، در عمل ممکن نیست. ^[۱۰]

وضع تساهل مطلق ایجابی ناگوارتر است؛ زیرا بر اساس آن، شخص نه تنها در مقام عمل از عقاید و رفتار مخالف جلوگیری نمی‌کند، بلکه اساساً، برای خود چنین حقّی را قایل نیست و بر عکس، برای طرف مقابل، این

حق را قایل است که عقیده و رفتاری مخالف داشته باشد؛ اگر این اعتقاد را ریاکارانه ندانیم، بی گمان مستلزم رواج و گسترش عقاید و رفتارهای ضدّتساهلی است. ^[۱۱]

برخی نیز بر ناممکن بودن تساهل مطلق، چنین استدلال کرده‌اند که: اگر بر ما لازم باشد که نسبت به همه چیز تساهل بورزیم، در این صورت باید هرگونه عقیده و رفتار ضدّ تساهلی را محدود کنیم و نسبت به آن تساهل نورزیمدر؛ نتیجه تساهل، متوقّف بر عدم تساهل می‌شود، که این دور است. ^[۱۲]

البته، ناممکن بودن تساهل مطلق را می‌توان از طریق نقد مبانی آنیعنی؛ نسبیّت معرفت شناختی و اخلاقی، قرارداد گرایی و فرد گرایی نیز اثبات کرد که در پاسخ به سؤالات بعدی به آن می‌پردازیم.

امّا، عدم تساهل مطلق، عبارت است از: مداخله، ممانعت و سرکوب هر نوع عقیده یا رفتار مخالف، در هر شرایط. این کار به لحاظ نظری امکان دارد؛ یعنی این باور که هر نوع عقیده یا رفتار مخالف را باید سرکوب کرد، مستلزم تناقض نیستامّا؛ به لحاظ عملی، با سرشت و طبیعت انسانی که بقای آن وابسته به تأثیر و تأثّر و ارتباطات متقابل و تعاون و هم یاری است، سازگاری ندارد؛ حتّی در عالم حیوانات نیز عدم تساهل مطلق مشاهده نمی‌شود.

در عالم انسانی، از سویی رشد و شکوفایی استعدادهای گوناگون در پرتوِ چالش‌ها، نقد و نظرها و مخالفت‌ها پدید می‌آید، و از سوی دیگر، ارتباطات و هم بستگی‌های افراد، محدودیّت‌ها و ناتوانایی‌های جسمی، عقلی، روحی، عاطفی و ... را جبران می‌کند.

علاوه بر این، عدم تساهل مطلق، پیامدهای بسیار ناگوار اخلاقی، مانند استبداد، تکبّر، حرص، حسد، زبونی، خود سانسوری عقیدتی، زبانی و رفتاری، ظلم پذیری، یأس و نومیدی، از بین رفتن روحیه ی کنج کاوی و پرسشگری و رقابت، پدید آمدن حالت رکود و سکون دارد و از هر تحوّل و پیش رفتی جلوگیری می‌نماید؛ زیرا هر نوع تحوّل و پیش رفت، تا حدودی مستلزم تغییر وضع موجود است و تغییر وضع موجود، بنا بر نظریه ی عدم تساهل مطلق، سرکوب می‌شود.

پس حال که تساهل مطلق، ناممکن و محال و نیز عدم تساهل مطلق، غیرواقع بینانه و ناگوار است، نتیجه می‌گیریم که تساهل یا عدم تساهل باید حدّ و مرزی داشته باشد و بحث اصلی باید راجع به این مسئله باشد که تعیین کنندهی این حدّ و مرز کیست؟ خدا، انسان، طبیعت و یا ترکیبی از این ها؟

پیشینه ی تاریخی اندیشه ی تساهل گرایی در غرب چیست؟

پیشینه ی تاریخی اندیشه ی تساهل و تسامح در غرب به قرن‌های شانزدهم و هفدهم میلادی بازمی گردد و چنان‌که محقّقین گفته‌اند، تا قبل از آن زمان، خبری از این اندیشه نبود. ^[۱۳] مردم روزگار باستان، چنان تلقیای از خدایان داشتند که حتّی نمی‌توانستند مفهوم تساهل و تسامح امروزی را تصوّر کنند. هر چند مقامات امپراتوری روم، در محدوده ی خود، به فرقه‌های متعدد، در جشن‌ها و نهضت‌های درونی آنها چنان آزادی می‌دادند که پیروان آنان خیال می‌کردند قدرت دولت، وجهه و اعتبار خود را از قدرت خدایان اخذ کرده استامّا؛ مسیحیان، کم و بیش، در دوره‌های مختلف، مورد شکنجه‌های بی رحمانه قرار می‌گرفتند؛ تا این که» آگوستین «مسیحیّت را به عنوان دین رسمی مطرح نمود.

مسیحیان هم در قرون وسطا برای مدّتی هیچ رقیبی را تحمّل نمی‌کردند؛ مثلاً آگوستین، خواهان مجازات بدنی تفرقه افکنان و بدعتگذاران بود و این رَویه تقریباً در تمام قرون وسطا رایج بود. لوتر و کالون نیز اعتقادی به تساهل و تسامح به معنای امروزی نداشتند. در قرن هفدهم، طی جنگ‌های سی ساله و درگیری‌های تلخ و بی ثمر مذهبی، معلوم شد که تنش و نزاع مذهبی فایده‌ای برای دو طرف ندارد و همین امر موجب گرایش به تسامح طلبی شد. ^[۱۴]

امّا دیری نپایید که، در قرن هیجدهم، مفهوم تسامح مذهبی شکل گرفت و به سبب آن، بی تفاوتی دینی رواج یافت. در قرن نوزدهم، سیاست تسامح مذهبی، به گونه‌ای که در منشور حقوق شهروندان آمریکایی در سال 1776م. اعلام شده بود، در اغلب ممالک اروپایی رواج یافت؛ هر چند کلیسای کاتولیک روم نسبت به پیروی از این قانون غیرمذهبی ناراضی بود. سرانجام، زمانی که تسامح مذهبی، صرفاً پوششی برای ترویج بیتفاوتی دینی شد، مفهوم تساهل و تسامح ارزش اولیّه ی خود را از دست داد. ^[۱۵]

فصل دوّم: مبانی تساهل و تسامح

مبانی شکل گیری اندیشه ی تساهل گرایی در غرب چیست و چه ارزیابی از این مبانی دارید؟ به طور کلی، سه مبنا و منشأ را می‌توانیم برای شکل گیری اندیشه ی تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگیریم:

مبنای اول، مبنای هستی شناختی است که برگرفته از اندیشه‌های ارسطو است. ارسطو معتقد بود که سراسر جهان هستی را کثرت و اختلاف و تنوّع فرا گرفته است و در این میان، انسان ـ به عنوان موجودی که جوهر حقیقی آن عقل است ـ باید دست به گزینش و انتخاب بزند؛ در واقع، سعادت او از طریق همین گزینش عقلانی و آزاد رقم می‌خورد و هر چه تفاوت و تکثّر و اختلاف بیش تر باشد، فرصت گزینش عقلی بیش تر و ارزش عمل باﻻتر خواهد بود و در این راستا، تساهل، به عنوان حافظ این اختلافها و تنوّع‌ها، لازم و ضروری است ^[۱۶] و عدم تساهل، این اختلافات و تکثّرها را از بین می‌برد؛ زیرا شخصِ نامتساهل، که تنوع و اختلاف را تحمّل نمی‌کند، در صدد همگون کردن آرا و رویه‌های رفتاری است و از این طریق، زمینه ی انتخاب و گزینش صحیح عقلی و عمل بر اساس آن، یعنی سعادت را محدود می‌سازد. ^[۱۷]

پس خلاصه این که، به نظر ارسطو، تساهل لازمهی تکثّر، و تکثّر لازمه ی سعادت است. ^[۱۸] بر این مبنا در چند قرن اخیر، مثلاً در عالَم سیاست، طرف داران تکثرگرایی سیاسی در غرب تأکید می‌کنند که تمرکز قدرت، به احتمال زیاد، به خودکامگی و استبداد می‌انجامد و برای پرهیز از استبداد باید قدرت در میان افراد و گروه‌های مختلف توزیع شود.

اگر بخواهیم این مبنا را به طور خلاصه نقد کنیم، باید بگوییم:

اوّلا، درست است که اجزای هستی از هم جدا و پراکنده هستندامّا؛ با توجّه به تأثیر و تأثّراتی که این اجزاء در یکدیگر دارند ـ به طوری که هیچ موجود طبیعی را نمی‌توان یافت که در موجود طبیعی دیگری مؤثّر و یا از آن متأثّر نباشد ـ می‌توان همه ی جهان هستی و طبیعت را دارای نظام واحدی دانست؛ هر چند این وحدتلإ برای اجزای جهان، وحدت حقیقی به شمار نمی‌رود، امّا کلّ هستی را نظام واحدی فراگرفته است. ^[۱۹] ثانیاً، درست است که وجود تفاوت و اختلاف، برای اختیار و انتخاب، ضروری استامّا؛ این تفاوت و اختلاف نمی‌تواند نامحدود باشد؛ زیرا در این صورت، هیچ‌گاه انتخابی صورت نخواهد گرفت، بلکه شخص همواره باید در انتظار حالت تازه‌ای بماند. علاوه بر آن، صرف انتخاب و گزینش نمی‌تواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب کمال و سعادت حقیقی انسان است، باعث سعادت می‌شود و عقل آدمی به تنهایی برای تشخیص چنین کمال و سعادتی کافی نیست؛ زیرا نفس انسان دارای مراتب و شؤون مختلفی است (از قبیل: حیوانی، نباتی و انسانی) و هر مرتبه و شأنی هم خواسته‌های خاصّ خود را دارد؛ و وقتی ما شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگونی را که بین افعال انسان پدید می‌آید در نظر بگیریم، خواهیم دید که برای انتخاب و گزینش، نمی‌توان فرمولی ساده در نظر گرفت؛ چون این‌ها تأثیرات بسیار عجیبی برهمدیگر دارند و روابط بسیار پیچیده‌ای بینشان برقرار است. اگر کسی بخواهد برنامه‌ای کاملاً دقیق برای این گزینش‌ها تعیین کند، باید بر همه ی این روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد و این چیزی است که از قدرت یک انسان متعارف خارج است؛ از این رو، برنامه‌های دقیق اخلاقی را خدای متعال باید تعیین کند. ^[۲۰]

ثالثاً، نتیجه‌ای که کثرت گرایان از مبنای ارسطویی گرفته و تمرکز قدرت را موجب استبداد دانسته‌اند، نادرست است؛ زیرا تمرکز قدرت، به خودی خود، مستلزم خودکامگی و استبداد نیست؛ هم چنان‌که تمرکز قدرت با مشورت و رای زنی و بهره‌گیری از نظر کارشناسان، منافاتی ندارد. آنچه باعث استبداد می‌شود، خروج از دایره قانون، و تحریف و تفسیر قانون بر اساس منافع فردی یا گروهی، و عدم توجّه به سعادت کلّ جامعه است و منشأ آن، پیروی از هواهای نفسانی و امیال شخصی و گروهی است و روشن است که این منشأ وعامل، حتّی در صورت توزیع قدرت نیز ممکن است وجود داشته باشد و ـ هر چند به استبداد نینجامد ـ سبب هرج و مرج و بی نظمی که از استبداد بدتر است خواهد شد.

مبنای دوم، مبنای معرفتشناختی است که همان نسبیّت در باب معرفت و شناخت است که می‌گوید: هیچ معرفت و شناختی، یقینی و مطلق نیست؛ چرا که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد. این مبنا ریشه در اندیشه ی» پروتاگوراس «دارد که معتقد بود حقیقت نسبی است و هر چیز همان است که به نظر انسان می‌رسد و انسان، معیار است. هر چند ظاهراً او اصل واقعیت و حقیقت را انکار نمی کردامّا؛» گرگیاس «دیگر سوفیست یونانی، قایل بود که واقعیّت اصلاً وجود ندارد؛ اگر هم وجود می‌داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم قابل شناخت بود، این شناخت قابل انتقال به دیگری نبود. ^[۲۱] فی الجمله، خﻻصه ی اینمبنا این است که حتّی اگر واقعیّتی وجود داشته باشد، برداشت آدمیان از آن واقعیت (ارزشی یا غیرارزشی) گوناگون است؛ و معیار مطلقی وجود ندارد که درست یا نادرست و حق یا باطل بودن برداشت‌های مختلف را نشان دهد؛ هر برداشتی به همان اندازه درست (یا نادرست) است که برداشت دیگری درست (یا نادرست) است. بنا بر این، بهتر است انسان از قضاوت درباره ی برداشت‌های مختلف دست بشوید و نه تنها در مقابل برداشت‌ها و نظریات مخالف بردبار باشد؛ بلکه با تأکید بر جدّی بودن خطاپذیری در انسان، از هرگونه پافشاری و اصرار بر آرا و نظریات خود بپرهیزد و به تمام معنا اهل تساهل باشد.

پس به لحاظ معرفتی، تساهل، همزاد شک گرایی و نسبی گرایی و غیرواقع گرایی است که نقدشکّاکیّت و نسبی گرایی، نیازمند مجالی مستقل و گسترده است؛ ^[۲۲]امّا یکی از اشکالات بسیار روشن آن این است که این مبنا، درون ناسازگار است و می‌تواند بهترین دلیل برای قایل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد؛ زیرا در صورتی که معیار واقعی و مطلق برای ارزیابی صحّت و سقم ادّعاهای گوناگون وجود نداشته باشد، طرف داران عدم تساهل و خشونت، استبداد و دیکتاتوری، نازیسم و فاشیسم می‌توانند ادّعا کنند که نظریه ی آنان، دست کم، به همان اندازه درست و حق است که نظریه‌های مخالف آنان درست و حق است. این اشکالی است که برخی از اندیشمندان غربی نیز آن را مطرح کرده‌اند. ^[۲۳]

مبنای سوم، انسان گرایی و فردگرایی است که می‌گوید: از یک سو، منبع و مرجعی ورای انسان وجود ندارد که ملاک حقّانیّت باشد؛ و از سوی دیگر، همه ی انسان‌ها دارای ارزش و حقوقی برابرند؛ در نتیجه هیچ شخص ای گروهی حقّ تحمیل ارزش‌ها و باورهای خود را بر دیگران ندارد و ارزش‌ها، باورها و سلایق هر فرد باید محترم شمرده شود؛ مگر آن که ضرر و زیانی برای افراد دیگر داشته باشد که در این صورت، می‌توان از طریق قراردادهایی از آنها جلوگیری کرد. اساس حقوق بشر غربی و اعلامیه ی جهانی، انسان گرایی و فردگرایی است.

در نقد این مبنا می‌گوییم: به لحاظ نظری، مبنای فردگرایی، اصالت انسان =) اومانیسم) است که می‌گوید انسان اصل است و محوریّت دارد و همه چیز باید با توجّه به او تفسیر و تأویل شود.

این مبنا با پرسشهایی جدّی مواجه است: اصالت انسان به چه معناست؟ منشأ و ملاک آن کدام است؟ آیا انسان اصالت دارد یا انسانیّت؟ اگر انسان اصالت دارد، آیا همه ی انسان‌ها چنین اند؟ آیا تبهکاران حرفه‌ای، انسان‌هایی که از شکنجه و آزار و کشتار انسانها لذّت می‌برند و دیکتاتورهای خون‌آشام تاریخ نیز اصالت دارند؟

ممکن است گفته شود این افراد، فاقد ملاک‌های انسانی بوده، در حقیقت، انسان نیستند ـ اگر چه ممکن است این افراد نیز دیگران را فاقد ملاک انسانیّت، کج سلیقه و جاهل و دارای باورهای خرافی بدانند ـ بنا بر این، می‌توان گفت هر انسانی، به صرف انسان بودن، نمی‌تواندارزشمند باشد. پس شاید، ملاکْاصالتِ انسانیّت «» است.

امّا انسانیّت چیست و مرجع تعیین کننده ی آن کدام است؟ اندک تأملی نشان می‌دهد که عقل و احساسات عواطف فردی و جمعی و قراردادهای بشری، به تنهایی نمی‌توانند ملاک انسانیّت و تعیین کننده ی آن باشند؛ زیرا صرفظرن از نقص و محدودیّت و خطاپذیری آنها، اگر انسان را تعیین کننده ی انسانیت بدانیم، این نوعی دور است. به علاوه، میان عقل و احساسات فردی و جمعی و قراردادها، همواره ممکن است تعارض و تفاوت وجود داشته باشد؛ از این رو، اگر خود فریب نباشیم، درمییابیم که حتّی اگر بخواهیم انسان و انسانیّت را محور اصل قرار دهیم، نیازمند ماورای خود هستیم؛ نیازمند منبعی که محدودیّت‌های انسانی را نداشته باشد، در حکم خود دچار خطا نگردد و بی‌نیازی همه‌جانبه ی او سبب شود که تعارضی در احکامش نباشد؛ نیازمند واقعیّتی مستقل از انسان و باورها و سلایق و گرایشهای او هستیم. این واقعیّت، جلوه‌ها و مراتب گوناگونی دارد که از آن می‌توان به» حق «تعبیر کرد. مصداق کامل و اعلای» حق «خداوند است که از طریق وحی و دین، ملاک حق و حقّانیّت را در اختیار انسان گذاشته است.

مبانی شکل گیری اندیشه ی تساهل گرایی در جوامع اسلامی چیست و از چه سابقه‌ای برخودار است؟

در جوامع اسلامی، عدّه‌ای از اندیشمندان مسلمان، در اثر مطالعه ی آثار اندیشمندان غربی و شاید ـ چنان‌که بعضاً از لابه لای اظهارات و نوشته هایشان دریافته می‌شود ـ، به دلیل این که پیش رفت‌های روزافزون علمی و صنعتی و مادّی جهان غرب آنان را خیره کرده است، همان مبانی نظری اندیشه ی تساهل و تسامح غربی را پسندیده‌اند و ترویج می‌کنند و سعی می‌کنند آموزه‌های دینی را به گونه‌ای تعریف و تفسیر نمایند که مخالف تساهل و تسامح غربی نباشد؛ به عنوان نمونه، گاهی بر مبنای نسبیّت وکّاکیّتش معرفت شناختی، هر گونه یقین باوری و جزم اندیشی و مطلق انگاری را خلاف تساهل می‌دانند و می‌گویند:

... قانون اساسی دموکراتیک، مبتنی بر به رسمیت شناختن حقوق بشر و متکثّر دیدن حقیقت است؛ یعنی اعتقاد به این که انسان می‌تواند فلسفه‌های مختلفی داشته باشد و از جهان، انسان و ایمان، تفسیرهای متفاوتی عرضه کند... اگر کسانی معتقد باشند که در عرصه ی سیاست، انسان‌شناسی و جهان شناسی، مجموعه‌ای از حقایق ابدی وجود دارد... چنین کسانی نمی‌توانند برای انسان‌ها حقوق انسانی قایل باشند. ^[۲۴]

و یا می‌گویند:

... خشونتورزان، تصویر خاصّی از حقیقت دارند؛ یعنی معتقد به نوعی جزمیّت و مطلق انگاری هستند. دگماتیزم، ویژگی اصلی معرفتشناسیِ تفکّر خشونت گراست. ^[۲۵]

و یا انسانیّت و آدمیّت را بالاتر از دین دانسته و می‌نویسند:

بی‌دینی آنقدر عیب نیست که ترک آدمیّت و دوری از انسانیّت عیب است. دین برای انسان شدن بوده است، اگر آدم نباشی چه دینی، چه کشکی!. ^[۲۶]

چنین تفکّراتی در باب تساهل در جوامع اسلامی و به طور اخصّ، در جامعه ی ایران چندان قدمتی ندارد تقریباً به اوایل دهه ی سی باز می‌گردد.

امّا عدّه ی دیگری از اندیشمندان مسلمان با تأکید بر وجود حقیقت مطلق، مبنای تساهل را تعلیمات قرآنی می‌دانند که این تعلیمات، اصالت و محوریّت را به اللّه «» می‌دهند نه به انسان و انسانیّت. از دیدگاه قرآن، حق اصالت دارد، نه انسان؛ ^[۲۷]و اگر انسانیّت بهره‌ای از اصالت دارد، به دلیل مطابقت آن با حق است؛ حال که چنین است، باورها، رفتارها و امیال همه ی افراد، به یک اندازه قابل احترام نیستند؛ بلکه میزان مطابقت و متابعت از حق، مقدار احترام و ارزش آنها را تعیین می‌کند. حق و حقیقت، ملاک تساهل و تعیین کننده ی حدود آن است.

مراد از حق، حقوق بافته و ساخته ی عقل و احساسات و عواطف فردی یا جمعی یا قراردادی نیست؛ مصداق کامل حق، خدای متعال و دستورات اوست. انسانِ مرتبط با خدا، هیچ‌گاه از اصالت خود دم نمی‌زند و انسان بریده از خدا، به دلیل فقدان ملاکو منبع مشروعیّت فراگیر و بی طرف، نمی‌تواند از اصالت دم بزند.

این تفکّر در جوامع اسلامی، قدمتی به قدمت تاریخ اسلام دارد و با ظهور اسلام متولّد شده است؛ اگر چه در اسلام، اصل بر رأفت و مدارا و مهربانی است و اساساً اسلام دین محبّت استامّا؛ این محبّت از محبّت الهی مایه می‌گیرد و پایه و اساس آن اللّه «» است.

فصل سوّم: قلمرو تساهل و تسامح

چرا اسلام دین» سهله سمحه «نامیده شده است؟

منشأ این صفت، روایتی نبوی است که حضرت محمد (صلی االله علیه وآله) فرموده‌اند: بُعثت» لحنیفیهِبا السمحه السهله؛ ^[۲۸] «که در این حدیث، کلمه ی الحنیفیه از ریشه یحَنَف، به معنای استقامت و راستی است و حنیف به مسلمانی می‌گویند که به دین مستقیم تمایل داشته باشد و شریعت حنفیه، شریعتی است که مستقیم بوده و از باطل به سمت حق میل می‌کند. ^[۲۹]

بنا بر این، معنای حدیث شریف این است که من شریعتی آورده‌ام که در عین این که مستقیم است و باطلی در آن راه ندارد، راحت و آسان هم هست.

ممکن است برخی با استفاده از این روایت، اسلام را دین تساهل و تسامح معرفی نمایند؛ امّا باید وجّهت داشت که تساهل در فرهنگ غرب ـ با توجّه به مبانی نظری آن ـ به معنای عدم مداخله در عقاید و رفتار دیگران است و تنها حدّ مجاز آن این است که این عقاید یا رفتار، آسیب و زیانی برای جامعه داشته باشد.

بر این اساس، کارهایی مثل خودکشی، اعتیاد، فساد اخلاقی و ... مادامی که ضرری برای دیگران نداشته باشد، باید مورد تساهل قرار گیرد؛ امّا در منطق اسلام که ملاک درستی کارها، موافقت و مطابقت آنها با حق است و هر فرد به منزله ی همه ی انسان هاست، هیچ‌کس نباید نسبت به عقاید و رفتار دیگران بی تفاوت باشد و فقط زیان و ضرر خود را ملاک بداند.

امر به معروف و نهی از منکر در اسلام بیانگر این است کهاوّلا، معروف و منکر وجود دارند و اموری عینی و مشترک و شناخت پذیر هستند وثانیاً، هر فرد وظیفه دارد تا دیگران را به انجام معروف وادار سازد و از انجام منکر بازدارد؛ ین رو، اصل امر به معروف و نهی از منکر، عین مداخله و حسّاسیّت نسبت به عقاید و رفتار دیگران است و با تساهل در معنای غربی هیچ سازگاری ندارد.

پس نباید حدیث را طوری معنا کنیم که مخالف دیگر اصول مسلّم اسلامی باشد. معنای حدیث این است که اسلام دینی است که انجام فرمان‌ها و احکام آن آسان است و خداوند، در مرحله ی تشریع احکام و قانون گذاری، به مردم آسان گرفته است و احکام اسلامی را به گونه‌ای وضع نکرده است که بندگان دچار مشکلات غیرقابل تحمّل شوند؛ به عنوان نمونه خداوند، تیمّم را تشریع کرده است تااگر وضو گرفتن و استفاده از آب به هر دلیلی برای انسان ضرر دارد، از بروز آن جلوگیری شود. هم چنین هر حکمی که موجب عسر و حرج شود برداشته می‌شود؛ (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) ^[۳۰]

مرز میان مدارا و مداهنه چیست

ابتدا باید دید این دو کلمه به چه معنا هستند. کلمه ی» مدارا «به معنای رعایت کردن و صلح و آشتی نمودن و با ملایمت و آرامی و آهستگی، سلوک و رفتار داشتن است ^[۳۱]و. امّا» مداهنه «عبارت است از: مشاهده ی منکر ناپسندی از کسی و قادر بودن بر رفع آن، ولی به خاطر رعایت جانب مرتکب یا به علّت کممبالاتی و سستی در کار دین، متعرّض او نشدن و او را دفع نکردن. ^[۳۲]

در اسلام رفق و مدارای با مردم، سفارش شده است؛ تا جایی که در مجامع روایی، باب‌هایی با این عنوان وجود دارد؛ به عنوان نمونه در اصول کافی روایاتی در این باره آمده است. از جمله این روایت از رسول اکرم (صلی االله علیه وآله) که فرموده‌اند:

مداراهُ الناسِ نصف الایمان و الرفق بهم نصف العیش ^[۳۳]مدارا؛ و نرمی با مردمْ نصف ایمان و دوستی با آنان نیمی از زندگی است.

امّا مداهنه در قرآن کریم امری مذموم شمرده شده است. خدای متعال در سوره ی قلم، ابتدا پیامبرگرامی (صلی االله علیه وآله) را از هر گونه پیروی از تکذیب کنندگان آیات الهی و رسالت پیامبر، باز می‌دارد و می‌فرماید: (فلاتطع المکذّبین) ^[۳۴]علاّمه. ی طباطبایی در ذیل این آیه ی شریفه می‌فرماید:

این جمله به دلیل این که» فای تفریع «در آغاز آن آمده است، نتیجه‌گیری از آیات سابق است و» الف و لام «در المکذّبین «» الف و لام عهد است و منظور از کلمه یلا» تُطِع «مطلقِ موافقت است؛ چه موافقت عملی و چه زبانی؛ و معنای جمله این است که، حال که معلوم شد تکذیبگرانِ سابق‌الذکر، مفتون و گمراه‌اند، پس با ایشان به هیچ وجه، نه زبانی و نه عملی، موافقت مکن. ^[۳۵]

آنگاه در آیه فرمایبعد:ی (وَدّوُامی لوتُدْهِنُ فیُدْهِنون. ^[۳۶] « کلمه» یُدْهِنون «از مصدراِدْهان» است «که مصدر باب اِفعال از مادّه یدُهْن» است «و دُهْن به معنای روغن، و ادهان و مداهنه به معنای روغن مالی و به اصطلاح فارسی» ماست مالی «است که کنایه از نرمی و روی خوش نشان دادن است؛ و معنای آیه این است که این تکذیبگران، دوست می‌دارند تو با نزدیک شدن به دین آنان، روی خوش به ایشان نشان دهی؛ ایشان هم با نزدیک شدن به دین تو، روی خوش به تو نشان دهند؛ و خلاصه این که دوست دارند کمی تو از دینت مایه بگذاری، کمی هم آنان از دین خودشان مایه بگذارند و هر یک درباره ی دین دیگری مسامحه روا بدارید؛ همچنان که نقل شده است که کفّار به رسول خدا (صلی االله علیه وآله) پیشنهاد کرده بودند تا به خدایانشان تعرّض نکند و ایشان هم متقابلاً، متعرّض پروردگار او نشوند. ^[۳۷]

بنا بر این، مداهنه به معنای دست برداشتن از اصول و مبانی و ارزش‌ها و آرمان‌های الهی است تا مخالفان را خوش آید، که این کار از نظر قرآن کریم، کاری ناپسند است؛ امّا معنای مدارا، عام تر از مداهنه است و به معنای عام، شامل مداهنه نیز می‌شود؛ و اگر روایاتی که مؤمنان را سفارش به مدارا می‌کنند همین معنای عام را قصد کرده باشند، خلاف قرآن خواهند بود و از اعتبار ساقط می‌شوند؛ لیکن مقصود از مدارایی که ائمه ی طاهرین (علیهم السلام) در این روایات، به آن سفارش نموده‌اند، دستورالعمل چگونگی رفتار و برخورد مؤمنان با مردم و مخصوصاً مؤمنان دیگر است؛ مثلاً در امور شخصی به مؤمنان دستور داده‌اند که اهل گذشت باشند و با مردم به نرمی سخن بگویند؛ توصیه به چنین مدارایی برگرفته از تعلیمات خود قرآن کریم است که پیامبر اکرم (صلی االله علیه وآله) را به نرم خویی و خوش برخورد بودن با مردم توصیف می‌فرماید:

فبما رحمه من اللّه لِنْتَ لَهُمْ و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولک... ; ^[۳۸] به (برکت) رحمت الهی در برابر آنان =] مردم[نرم (و مهربان) شدی و اگر خشن و سنگ دل بودی، از اطراف تو پراکنده می‌شدند ...

این آیهی شریفه، مدارا و مهربانی پیامبر(صلی االله علیه وآله) را عامل خوب و مؤثّری برای جلب قلوب مردم معرفی می‌نماید.

اسلام تا چه حد پذیرش و تحمّل مخالفان را به رسمیّت می‌شناسد؟ ابتدا باید به دو نکته توجّه داشته باشیم:

نکته ی اوّل اینکه تحمّل با پذیرش مساوی نیست، بلکه اعم از آن است; یعنی ممکن است عقیده یا رفتار مخالف را نپذیریم، ولی آن را تحمّل کنیم; بنا براین، باید ببینیم اسلام در چه مواردی تحمّل مخالفان و در چه مواردی، علاوه بر تحمّل، پذیرش آنان را مجاز می‌داند.

نکته ی دوم این است که، ما سه دسته از مخالفان را می‌توانیم از نظر اسلام مورد بررسی قرار دهیم:

اوّل. کفّار و مشرکین و به تعبیری، مخالفان عقیدتی;

دوم. منافقان و مروّجان فساد و تباهی;

سوم. مخالفان شخصی و سلیقه‌ای.

امّا دستهی اوّل، یعنی کفار و مشرکین: اگر سردشمنی و عناد با اسلام و مسلمین نداشته باشند، اسلام دستور می‌دهد با آنان به نرمی رفتار شودالبتّه; عقاید و رفتارشان را به هیچ وجه نمی پذیردامّا; دستورهب تحمّل آنان

می‌دهد. نه تنها تساهل و تسامح در برابر کسانی که سر دشمنی و عناد با اسلام و مسلمانان ندارند رواست، بلکه اسلام بدان سفارش هم می‌کند تا در سایهی عطوفت و رأفت اسلامی، قلوب کفّار غیر محارب نرم شده، به طرف اسلام و مسلمانان جذب گردد: ^[۳۹]

اَنِ الﱠذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدﱢینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرﱡوهُمْ وَتُقْسِطُواإِلَیْهِمْ إِنﱠ اللّهَ یُحِبﱡ المُقْسِطِـینَ؛ ^[۴۰] خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت با کسانی که در دین با شما کارزار نکردند و شما را از خانه هایتان بیرون نکردند، باز نمی‌دارد؛ زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد.

حتّی توصیه می‌فرماید که از خیانت‌های آنان چشم پوشی شود:

تَطﱠلِعُ عَلی خائِنَه مِنْهُمْ إِلاّ قَلِـیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْإِنﱠوَاصْفَحْاللّهَیُحِبﱡ الُمحْسِنِـینَ؛ ^[۴۱] و هر زمان، از خیانتی (تازه) از آنها آگاه می‌شوی، مگر عده ی کمی از آنان؛ پس از آن‌ها در گذر و صرف نظر کن، که خداوند نیکوکاران را دوست می‌دارد.

زیرا اینان مستقیماً دشمنی خود را ابراز نمی‌کنند، هر چند، دست به خیانت‌های پنهانی می‌زنند. آیه ی شریفه توصیه می‌کند که این گونه خیانت‌ها مورد عفو و گذشت پیامبر قرار گیردامّا؛ اگر کفار و مشرکین از سر عناد و جنگ و دشمنی با اسلام و مسلمین درآیند، اسلام در مقابل آنان می‌ایستد و فرمان جهاد و قتال با آنان را صادر می‌فرماید:

وَقاتِلُوا المُشْرِکِـینَ کافﱠـهً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کافﱠهً؛ ^[۴۲] با همه ی مشرکین بجنگید همان گونه که آنان با همه ی شما می‌جنگند!.

امّا اسلام با دستهی دوم، یعنی منافقین و مروّجان تباهی و فساد، اعم از فساد عقیدتی و فکری و فساد عملی و رفتاری، اهل تحمل و سازش نیست تا چه رسد به پذیرش و تسلیم؛ لذا در اجرای حدود الهی کوتاه نمی‌آید:

فَاجْلِدُوا کُلﱠ واحِـد مِنْهُما مِاْئَهَ جَلْدَه وَلا تَأْخُذکُمْ بِـهِما رَأْفَـهٌ فِی دِینِ اللّهِ؛ ^[۴۳]به هر کدام از مرد و زن زناکار صد تازیانه بزنید و در اجرای دین الهی هیچ رأفت و مهربانی نسبت به آنان روا مدارید.

برای جلوگیری از این فسادها، امر به معروف و نهی از منکر را با تأکیدات بسیار، واجب فرموده است:

عن رسول اللّه (صلی االله علیه وآله): ان اللّه لَیُبْغِض المؤمن الضعیف الذی لا دینَ له، فقیل له و ما المؤمن الذی لا دین لَه؟ قال (صلی االله علیه وآله) الذی لا ینهی عن المنکر؛ از پیامبر اکرم (صلی االله علیه وآله) روایت شده که فرمود: مؤمن ضعیفی که دین ندارد، مورد غضب خداوند است.

سؤال شد: به چه کسی مؤمن بی‌دین می‌گویند؟ فرمود: کسی که از منکر و فساد نهی نمی‌کند. ^[۴۴]

و نیز آن حضرت فرمود:

اذا ظهرت البدع فی امّتی فلیظهرلعالِم عِلمَه فمَنیفعلْلم فَعَلَیه لعنه اللّه؛ ^[۴۵] وقتی امت من دچار بدعت‌های آشکار شود، دانشمندان باید علم خود را آشکار سازند و هر که چنین نکند لعنت خداوند بر او باد.

البته، درست است که امر به معروف و نهی از منکر دارای مراتبی است؛ امّا هیچ‌کدام از مراتب آن مستلزم سکوت و سازش مطلق نیست؛ بالاخره، حتّی با اخم کردن و یا ترک نمودن مجلس، باید مخالفت خود را ابراز نمود.

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

لاینبغی للمؤمن أنْ یجلسلساًمج یُعصی اللّه فیه و لایقدر علی تغییره؛ ^[۴۶] شایسته نیست مؤمن در مجلسی بنشیند که در آن معصیت خدا می‌شود و او نمی‌تواند آن مجلس را تغییر دهد.

و امّا در مورد دسته ی سوم، یعنی مخالفان شخصی و سلیقه‌ای، قرآن کریم مسلمانان را به عدل و احسان دعوت نموده و از آنان همواره خواسته است که با یکدیگر در کمال صفا و صمیمیت و نیکی رفتار کنند، تحت تأثیر عواطف، خشم، غضب و تعصّبات قومی و قبیله‌ای رفتار ننمایند و همواره حق مدار و حق محور باشند.

این توصیه، حتّی درباره ی رفتار با غیرمسلمانان هم صادق است و روش قرآن و اسلام نیز آن است که تا جایی که ممکن است با برهان و استدلال و اخلاق و موعظه، اختلافات را حل نمایند:

اسْتَوِی الحَسَنَهُ وَلا السیـﱢئَهُ إِدْفَعْ بِالتِی هِیَ ﱠاحْسَنُ؛ ^[۴۷] … و نیکی با بدی یکسان نیست،]بدی را[با آنچه خود بهتر است دفع کن]و پاسخ بده[، آن گاه کسی که میان تو و او دشمنی است، گویی دوستی یکدل می‌گردد.

همان گونه که پیامبر اکرم(صلی االله علیه وآله) در امور شخصی، گذشت می‌کردند. به عنوان نمونه در این زمینه، ابن سعد از قول عایشه می‌نویسد:

ما خُیر رسول اللّه(صلی االله علیه وآله) فی امرین الاّ أخَذَ أیسرهَما ما لمیکن اثماً، فان کان اثماً کان ابعدَ الناس منه; و ما انتقم رسول اللّه(صلی االله علیه وآله)لنفسه الاّ ان تنتهک حرمهُ اللّه فینتقم للّه; ^[۴۸] هیچ‌گاه پیامبر (صلی االله علیه وآله) میان دو کار اختیار پیدا نمی‌کرد، مگر آن که آسان ترینش را برمی گزید تا جایی که گناهی در میان نبود، و اگر گناهی در میان می‌آمد، از همه ی مردم نسبت بدان گناه دورتر بود، و هرگز پیامبر برای ظلمی که به خودش رفته بود، از کسی انتقام نگرفت، مگر زمانی که احترام نواهی خداوند از میان می‌رفت، در آن صورت برای خدا انتقام می‌گرفت.

و نیز آن حضرت وقتی خبر یا مطلبی را از کسی می‌شنید، فوراً آن را تکذیب نمی‌کرد؛ بلکه با مهربانی بدان گوش می‌سپرد و ابتدا آن را حمل بر صحّت می‌کرد، تا جایی که مشرکان گفتند او دهن بین است:

هوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ... خَیْروَیَ لَکُمْ یُـؤْمِنُ بِاللّهِ وَیُـؤْمِنُ لِلْمُـؤْمِنِـینَ... ; ^[۴۹] و می‌گویند او]سرا پا[گوش است. بگو: گوشِ نیکوست برای شما، به خدا ایمان دارد و مؤمنان را باور می‌دارد]و سخن و مشورت ایشان را با خوش گمانی پذیراست. ...[

بنا براین، در مورد این دسته از مخالفان، اسلام گاهی علاوه بر تحمّل، پذیرش را نیز روا و بلکه لازم می‌داند; مثلاً در سوره ی مبارکه ی شورا در وصف مؤمنانی که به کسب نعمت‌های نیک و جاودان الهی می‌رسند، می‌فرماید:

... و اَمرُهُم شوری بَینَهم ; ^[۵۰]... یکی از اوصاف چنین مؤمنانی این است که در کارهایشان مشورت می‌کنند.

و پیداست که در مشورت، گاهی باید نظر مخالف را پذیرفت و یا مثلاً در جایی که کسی انتقاد سازنده‌ای از انسان می‌کند و یا عیب او را به او گوشزد می‌نماید، اسلام سفارش می‌کند که باید با روی باز این انتقاد را پذیرفت:

عن ابی عبداالله الصادق علیه السلام قال: احبّ اخوانی الیّ من اهدی الیّ عیوبی؛ ^[۵۱] محبوب‌ترین برادران من کسی است که عیب‌های مرا به من هدیه نماید.

آزادی دینی مورد پذیرش اسلام است یا استبداد دینی؟

باید دید مقصود از» آزادی دینی «و» استبداد دینی «چیست.

آزادی دینی ممکن است به یکی از سه معنای زیر باشد:

الف) آزادی دینی، یعنی این که انسان در انتخاب دین، آزاد باشد و به دلخواه خود به هر کدام از ادیان، معتقد شود. این معنا از آزادی دینی، البتّه مورد قبول اسلام نیست و قرآن کریم دین حقیقی را» اسلام «می‌داند:

ان الدین عند االله الاسلام... ^[۵۲]

کامل‌ترین شکل دین، همان دینی است که از طریق خاتم پیامبران بر مردم نازل شده است و با آمدن این دین، دیگر مجالی برای پیروی از ادیان دیگر باقی نمی‌ماند. همانند شریعت حضرت عیسی (علیه السلام) که کامل تر از شریعت حضرت موسی (علیه السلام) بود و با آمدن عیسی (علیه السلام) دیگر باقی ماندن بر دین موسی (علیه السلام) جایز نبود، چرا که به لحاظ عقلی نیز رجوع از کامل به ناقص، مردود است. وقتی مسلّم شد که دینی از دیگر ادیان کامل تر است، رجوع به ادیان ناقص و یا باقی ماندن در آنها نا معقول و توجیه ناپذیر خواهد بود. ^[۵۳]

ب) آزادی دینی، یعنی کهدین، ما را از تقیّد، التزاموتعهّد نسبت به هر گونه قیدی، حتّی قید خود دین، آزاد گذاشته باشد.

این نحوه از آزادی، البتّه در برخی ادیانِ ساخته ی دست بشر، مانند بودیسم و هندویسم، وجود دارد که در آنها مثلاً وصول به نیروانا، ^[۵۴]نسبت به هر جامعه و حکومتی و با هر نظام سیاسی و حقوقی ظاهراً مساوی است. ^[۵۵]و افراد نیز، ممکن است به هیچ‌کدام از ضروریّات آیین هندو ملتزم نباشند، امّا خود را هندو بدانند؛ و مکتب هندوییسم هم آنها را به رسمیّت خواهد شناخت. ^[۵۶]امّا اسلام، منکر ضروریّات دین را مسلمان نمی‌داند، هر چند کسانی را که التزام عملی نسبت به دستورات دینی ندارند، تا وقتی منکر ضروریات نشوند، به عنوان مسلمانان ظاهری به رسمیّت می‌شناسد، لکن در مورد همین افراد نیز تأکید دارد که تا عملاً به مقررات اسلامی متعهّد و ملتزم نشوند ایمان واقعی نداشته، به کمال و سعادت حقیقی نخواهند رسید.

آمَنّا قُلْ لَمْ تُـؤْمِنُواقالَتِالأَعْرابُوَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمّا یَدْخُلِ الإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ؛ ^[۵۷] عرب‌های بادیه نشین گفتند:» ایمان آوردیم «بگو شما ایمان نیاورده‌اید، ولی بگویید اسلام آورده‌ایم، هنوز ایمان در قلب شما وارد نشده است.

پس، از دید اسلام، مسلمان واقعی کسی است که به همه ی اوامر الهی گردن نهد؛ و به تعبیر قرآن کریم» نؤمن ببعض و نکفر ببعض ^[۵۸] «نباشد؛ بنابراین، آزادی دینی به این معنی، در اسلام پذیرفته نیست.

ج. آزادی دینی، یعنی آزادیی که در دین وجود داشته و دین مروّج آن باشد؛ که در این جا دینی بودن، صفت آزادی است. این معنی از آزادی دینی، در اسلام وجود دارد و اساساً، اسلام در پی رساندن انسان به بهترین و والاترین درجات آزادی است. آزادی از دیدگاه اسلام عبارت است از: رهایی انسان از هر گونه قیدوبندی که او را از سیر به سوی کمال نهایی و سعادت ابدی خویش، که در واقع هدف از خلقت اوست،

بازمی دارد. خدای متعال، پیامبران را برای بازکردن این غُل و زنجیرها از پای بشر فرستاده است و این غل و زنجیرها، اعم از قید و بندهای نفسانی و بندگی هوای نفس و یا بندگی شیاطین انسی و جنّی و هر بندگی غیر خدا می‌باشد.

قرآن کریم در آیه ی 157 سوره ی مبارکه ی آل عمران درباره ی خصوصیات پیامبر اسلام می‌فرماید:

وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ... وَالأَغْلالَ الﱠتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ... ; ... پیامبری که... بارهای سنگین، و زنجیرهایی را که بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) برمی دارد...

این همان آزادی حقیقی و واقعی است که انسان را از هر گونه قیدی، به جز قید خدا، آزاد می‌کند؛ که البته با توجّه به مفهوم خدا، معلوم می‌شود که قید خدا در واقع قید نیست. خدا، یعنی کمال مطلق، و انسان وقتی خود را مقیّد به خدا می‌کند، در حقیقت وصل به کمال مطلق شده و به سعادت و فلاح نایل گشته است؛ و برعکس، اگر انسان خود را از قید خدا آزاد بداند، از کمال مطلق جدا شده، اسیر شیاطین درونی و بیرونی خواهد شد. شعار آزادی از قید خدا، چیزی جز خدعه و نیرنگ و عوام فریبی نیست و در واقع این آزادی، مساوی با اسارت محض است.

استبداد دینی. معادل انگلیسی کلمه ی» استبداد «دیکتاتوری ^[۵۹] است. استبداد، یعنی اراده ی کشور و یا دولتی به وسیله ی فرمان‌ها و دستورات یک شخص دیکتاتور و مستبد؛ و دیکتاتورْ شخصی است که در کشور، قدرت را با زور و ارعاب به دست آورده باشد. ^[۶۰] در فارسی نیز استبداد به معنی خود کامگی، خودرأیی و منع کسی را قبول نکردن آمده است. ^[۶۱]

بنابراین، داشتن نوعی قدرت به ناحق و بازور در معنای استبداد نهفته است و این واژه به لحاظ ارزشی، دارای بار منفی است؛ و معلوم است که در دینی که خاستگاه آن حق و حقیقت است این معنا وجودندارد.

در حکومتهای استبدادی، تنها سرچشمه و خاستگاه قدرتْ غلبه است؛ هرکس براساس توارث یا تبانی و توطئه بر جامعه‌ای غلبه یابد، حاکم آن جامعه می‌شود؛ زیرا در منطق استبدادی» الحق لمن غلب؛ «یعنی حق با کسی است که پیروز شودامّا؛ در حاکمیّت دینی، خاستگاه حاکمیّت، صلاحیت‌های واقعی نظری و عملی است و این صلاحیت‌ها به عنوان نوعی برتری منطقی و صلاحیتهای شخصیّتی شخص حاکم مطرح می‌شود و تنها می‌تواند بر دو مبنای» آگاهی «و» تقوی «استوار باشد.

در نظام حاکمیت ولایی دینی، جایگاه حاکمْ بلندتر از جایگاه دیگران نیستبلکه؛ شخصیّت اوست که نسبت به دیگران در علم و عمل، جایگاه برتری دارد و او به این جایگاه بلند، با بالهای معرفت و اخلاق و مدیریّت صحیح بالارفته است، نه به زورشمشیر و نیزه.

از این رو، نباید انتخاب و رأی مردم به معنی متداول غربی آن، رکن منحصر در تعیین حاکم باشدزیرا؛ واقعیّت با رأی و قرارداد آنان تغییر نمی‌کند و اگر کسی صلاحیت این کار را نداشته باشد، با رأی مردم دارای صلاحیت نمی‌شود.

در نظام دینی، باید» ولی «و فرد صالح را کشف و با او بیعت نمود. ^[۶۲]این تفاوتی است که حاکمیّت دینی با حاکمیّت استبدادی، به لحاظ منشأ و خاستگاه قدرت و حاکمیّت داردامّا؛ این دو نوع حاکمیّت، تفاوت‌های ریشه‌ای و بنیادین دیگری نیز با هم دارند ^[۶۳]که با توجّه به این تفاوت‌ها به هیچ روی نمی‌توان حکومت دینی را یک حکومت استبدادیدانست و اساساً استبداد دینی، دست کم با نظر به آموزه‌های اسلامی، بی معناست.

فصل چهارم: تساهل اسلامی و آموزه‌های غربی

آیا گفت وگوی ادیان و تمدّن‌ها، خطر کشاندن مسلمانان به نوعی سازش کاری و سهل انگاری عقیدتی را به دنبال دارد؟ برای مقابله با این خطر چه باید کرد؟

آنچه از آیات قرآن کریم و روایات معصومین (علیهم السلام) و سیره ی عملی پیامبر اکرم (صلی االله علیه وآله) و ائمه ی اطهار (علیهم السلام) در این زمینه، به دست می‌آید این است که اسلام از گفت و گو استقبال می‌کند، مادامی که دشمن در صدد لجاجت و دشمنی برنیامده باشد.

قرآن کریم به عنوان یک دستور تبلیغی به پیامبر (صلی االله علیه وآله) می‌فرماید:

رَبکَ بِالحِکْمَهِ وَالمَوْعِظَهِ الحَسَنَهِ وَجادِلْهُمْ بِالتِی هِیَ أَحْسَنُ... ^[۶۴] و این بیانی عام است، که شامل هر گونه بحث با هر شخص یا گروهی که در پی یافتن حقیقت باشد، می‌شود؛ یعنی هر کس بخواهد در هر مسئله‌ای از مسائل دینی، با انگیزه ی رسیدن به حق، گفت و گو کند، باید به این سه شیوه با او وارد گفت و گو شد: ابتدا با منطق و استدلال و برهان قاطع، که همان حکمت است؛ و آنگاه با پند و اندرز و موعظه ی حسنه و سپس با جدال احسن. ^[۶۵]

در آیه ی دیگری می‌فرماید:

وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الکِتابِ بالتِی هِی أَحْسَنُ إِلاّ بِاِلذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ... ^[۶۶] این آیه ی کریمه درباره ی نحوه ی گفت و گو با اهل کتاب است، که باز سفارش می‌فرماید که جدالتان باید از نوع جدال احسن باشد و نباید برخورد خصمانه داشته باشید، مگر با آن دسته از اهل کتاب که ستمکار بوده و قصد خیانت و ضربه زدن به شما را داشته باشند.

خلاصه آن که، اسلام ازمنطقِ گفت و گو، با آغوش باز استقبال می‌کند و دلیل این استقبال هم شاید این باشد که، اساساً انسان‌ها در قلمروهای گوناگون معرفتی، یک سلسله یقینیاتی دارند که باید برای تحقّق آنها تلاش مشترکی انجام دهند. چنان‌که مسلمانان با برخی از اهل کتاب، نظیر مسیحیان، هم در امور اعتقادی یقینیات مشترکی دارند و هم در مسائل و ارزش‌های اخلاقی؛ و برایتحقّق و گسترش عقاید توحیدی و ارزش‌های اخلاقی در جهان باید تلاش مشترکی داشته باشند.

اما درباره ی مسائلی که مورد اختلاف است، اوّلا، باید سعی داشته باشند که باهمکاری، به جواب‌های مطمئن تر و یقینی تری نایل شوند و یکی از راه‌ها، بحث و مناظره و گفت و گو است؛ و مادامی که در این مسائل به نتایج یقینی نرسیده‌اند، روابط سالم و دوستانه‌ای با همدیگر داشته باشند تا با تلاش مشترک، بتوانند در جهت حّل آن مسائل به یکدیگر کمک کنند و اگر احیاناً گروهی به نتایج صحیحی رسیدند، از دست‌آورد آنها، دیگران هم استفاده نمایند. ^[۶۷] اگر گفت و گو با این اهداف باشد، کاملاً مطلوب و مورد پذیرش و تأیید اسلام است؛ وتفکّر اسلامی هرگز از چنین گفت و گوهای منطقی و حقیقت جویانه‌ای نه ضرر کرده و نه گریخته است.

امّا نکته‌ای که قرآن کریم در این باره نسبت به آن هشدار می‌دهد این است که بدانیم مشرکان همیشه از این گفت و گوها قصد خیر ندارند و شاید توطئه و فریبی در کار باشد، قرآن می‌فرماید:

المُشْرِکِـینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمﱠ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ^[۶۸];... (این آیه در ادامه ی آیاتی است که، ناظر بهشدّت عمل نشان دادن نسبت به مشرکین پیمان‌شکن می‌باشد) و می‌فرماید:

(حتّی در مورد مشرکینی که خونشان را هدر دانستیم) اگر بعضی از ایشان از تو خواستند که درپناه خود امانشان دهی تا بتوانند در امر دعوتت با تو گفت و گو کنند، ایشان را پناه بده تا کلام خدا را بشنوند و جهلشان از بین برود و به آنها امان بده که به جایگاه خود که از آن جا به نزد تو آمده‌اند برگردند و برای بررسی دلّها ینبوّت وحقانیّت دین فرصت کافی داشته باشند و مسلمین در این فرصت متعرّض آنان نشوند. ^[۶۹]

از این آیه به دست می‌آید که، اصل گفت و گوحقّ مشرکین است و باید از آن استقبال کرد؛ امّا در آیات بعد حقایقی ذکر می‌شود که نشان می‌دهد، نباید نسبت به پیمان‌ها و سخنان چرب و نرم مشرکان اطمینان صددرصد داشته باشیم:

کَیْفَ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ إِنْیَ رْقُبُوا لافِـیکُمْ إِلا وَلاذِمهً یُرْضُونَ کُمْ بِأَفْواهِـهِمْ وَتَأْبی قُلُوبُهُمْ أَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ؛ ^[۷۰] چگونه (می توان به عهد و پیمان‌های آنان دل سپرد؟) و حال آن که اگر ایشان برشما دست یابند، هیچ خویشاوندی و عهدی را رعایت نمی‌کنند، با زبان‌های خود، شما را خشنود ساخته، ولی دلهاشان (از این معنا) ابا دارد و بیش ترشان فاسق اند.

بنابراین، قرآن کریم گوشزد می‌کند که، در گفت و گوها و در عهد و پیمان‌هایی که با کفّار و مشرکان می‌بندید، مواظب باشید فریب چرب‌زبانی آنان را نخورید، ممکن است نقشه ی سلطه در کار باشد.

در زمان ما این خطر کاملاً محسوس است و چنانچه از نوشته‌های بعضی از نویسندگان غربی به دست می‌آید، غرب خود را صاحب فرهنگ برتر می‌داند و از طریق گفت و گویتمدّن‌ها، در پی برخورد با تمدّن‌های غیر غربی، و در نتیجه، حذف آنهاست. ^[۷۱] و همان‌طور که برخی ازمتفکّران مسلمان دریافته‌اند، گرایش تمرکز گرایانه و انحصار طلبانه در فرایند رابطه ی غرب با دیگران، مبتنی بر شیوه ی برخورد می‌باشد و از طریق برخورد با دیگران و مهار آنان و از بین بردنهویّت وشخصیّت و قدرتشان، سعی دارد تا رسالت اصیل تمدّنی خود را بر دیگران تحمیل کند و به اصطلاح، آنها را متمدّن سازد. مبانی دیدگاه برخورد تمدن‌ها در غرب در ساختار فکری غرب، سه نظریه وجود داشته که به شکل گیری و تقویت دیدگاه برخوردگرایانه، کمک کرده است:

فلسفه ی تاریخ هگل: که معتقد است عصر جدید باید عصر قدیم را از طریق برخورد با اصول و مبانی آن از بین ببرد.

فلسفه ی تکامل داروین: که مبتنی بر اصل کشمکش زندگان و نابودی ضعیفان توسّط اقویاست؛3 نظریه ی برخورد طبقاتی: که هم در نظریه ی مارکس و هم در لیبرالیسم سرمایه داری مطرح است. برطبق این نظریات، چون غرب قوی تر است، پس شایسته‌تر است و به این ترتیب برخورد آن با تمدن‌های ضعیف (به زعم آنها) و ساختارهایسنّتی آنان، قانونی علمی و رسالتی اصیل می‌باشد. ^[۷۲] پس وجود خطر حتمی استامّا؛ برای مقابله با این خطر، سه نکته شایان توجه است:

نکته ی اول. توجّه به اغراض و اهداف برگزار کنندگان جلسات گفت و گو است که، باید دید آیاصرفاً به دنبال یافتن حقیقت هستند و یا در پس پرده ی این شعارهای زیبا، اهداف استکباری و قدرت طلبانه ی خویش را دنبال می‌کنند.

نکته ی دوم. اندیشمندان و سخن گویان اسلامی که قرار است در این گفت و گوها شرکت کنند باید کسانی باشند کهاوّلا، خودشان اسلام را خوب شناخته باشند تا در ضمن بحث، دچار تزلزل و تردید نسبت به مبانی دینی نشوند وثانیاً، از مواضع و مبانی طرف مقابل هم اطلاع کافی داشته باشند تا در مفاهمه دچار مشکل نگردند.

نکته یسوّم. این اندیشمندان باید با آشنایی کامل از آداب مناظره، بتوانند از عهده ی بیان معارف اسلامی و دفاع از آنها برآیند و هرگونه سخنی را با معیار و محکحقانیّت اسلام بسنجند و به خوبی بتوانند، حتّی مباحث برون دینی را با این معیار جهت دهی نمایند.

بیان این نکات و خصوصیات، خاطره ی جعفر ابن ابی طالب (علیه السلام) را در جلسه ی مناظره با نجاشی و مشرکانمکّه، در اذهان زنده می‌کند. آن حضرت، نمونه ی بارز و کامل یک سخن گوی اسلامی بود و توانست با وقار و طمأنینه‌ای ستودنی، موجبات رضایت نجاشی، پادشاه حبشه، و خذلان و خواری مشرکان را فراهم آورد. ^[۷۳]

بامطرح شدن» دهکده ی جهانی «آیا زمان آن نرسیده است که بیش ازتعصّبات دینی، به اصول پذیرفته شده ی جهانی فکر کنیم؟

مقصود از دهکده ی جهانی این است که:

جهان بزرگ، چون یک محلّه‌ای کوچک شده، مسافت‌های دور به مددغرّش و پرش مرغ آهنین بال هواپیما و جهش الکترون‌ها در رساناها و ابررساناها کوتاهی گرفته و دوایر و سازمان‌های عظیمملّی و بین‌المللی به فنونتصّرف در شؤون آدمیان دست یافته و طبیعت سخاوتمندانه کلیه ی مخازن خویش را در چنگ آدمیان نهاده و... ^[۷۴]

در چنین فضایی، برخی معتقدند که ما نمی‌توانیم با کشیدن حصار به دور خود بر آموزه‌های دینی و اخلاقی خویشتعصّب بورزیم؛ چراکه اصول و قواعد پذیرفته شده در بیرون از مرزهای جغرافیایی، خواه ناخواه، تأثیر خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذیرش این اصول هستیم؛ و امروز دیگر، فرهنگ باید مقوله‌ای جهانی باشد و همگان فرهنگ واحدی را بپذیرند و میان خودی و غیرخودی، مرزی وجود نداشته باشد.

در پاسخ باید گفت که، با فرض تحقّق دهکده ی جهانی به معنی مزبور، هیچ انسان عاقلی نمی‌پسندد که این دهکده دچار بی قانونی، بی نظمی و هرج و مرج شود، و حتماً باید اصول و قواعدی بر این دهکده حاکم باشد؛ امّا ساکنان این دهکده بر چه مبنایی باید بر این قواعد گردن نهند؟ و چرا باید این اصول را بپذیرند؟ ما در پاسخ به پرسش‌های پیشین اثبات نمودیم که حق و حقیقت باید مبنا و معیار پذیرش ارزش‌ها اصول حاکم باشد، و طبق همین ملاک است که قرآن کریم صدها سال قبل از مطرح شدن دهکده ی جهانی، منادی جهانی شدن فرهنگ الهی بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خدای متعال دعوت می‌نموده است:

اعْبُدُوایاأَیﱡهَاالنّاسُرَبﱠکُمُ الﱠذِیذِینَخلَقَکُمْمِنْقَبْلِکُمْوَالﱠ لَعَلﱠکُمْ تَتﱠقُونَ؛ ^[۷۵] ای مردم! پروردگارتان را که شما و کسانی را که قبل از شما بودند خلق کرده عبادت کنید تا شاید پرهیزگارشوید.

این آیه ی شریفه به این جهت انسان‌ها را دعوت به پرستش خدا می‌کند که سعادت حقیقی فرد و اجتماع، تنها در سایه ی عبادت و بندگی خدا تأمین خواهد شد؛ چرا که انسان همه ی هستی خود را از او دارد و او به منظور تعالی انسان، میل به عبادت و پرستش را در فطرت آدمی قرار داده است و در درون ضمیر انسان نشانه‌هایی بروجود این امر فطری، شهادت می‌دهند؛ که از جمله ی این نشانه‌ها این است که ما در خود، میل بهمحبّت و علاقه نسبت به موجودی که دارای کمالاتی برتر از ماست، می‌یابیم که این میل و عطش فروکش نمی‌کند، مگر با ابراز علاقه و دلبستگی به موجود کاملی که کامل تر از اوتصوّر نشود.

بیش ترینلذّت از او عاید ما شود؛ و این همان مقام قرب الهی است که در اثر عبادت و پرستش خالصانه ی خدای تعالی و تقوا و پرهیزگاری به دست می‌آید. ^[۷۶]

قرآن کریم پس از آن که همه ی انسان‌ها را به دین داری و عبادت خدا دعوت نمود، در آیات دیگری آنان را در انتخاب دین راه نمایی می‌کند:

الکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَه سَواء بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْأَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّهَ وَلا نُشْرِکَهِشَیْئاًبِوَلا یَتﱠخِذَ ْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَﺇِنْ تَوَلﱠوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ؛ ^[۷۷] بگو ای اهل کتاب!

بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم؛ و بعضی آزما، بعضی دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد؛ هرگاه (از این دعوت) سرباز زنند، بگویید: گواه باشید، که ما مسلمانیم.

این آیه، مشرکان، بت پرستان و خرافه گرایان رامدّنظر ندارد، بلکه درصدر آیه، روی سخن با آن دسته از صاحبان ادیان الهی است که بدون عناد و لجاج، معتقد به وحی و وجود خدای واحد هستند، و آنان رابه التزام عقیدتی و عملی به مشترکاتشان فرا می‌خواند؛ این مشترکات همان اموری است که آنان را به سوی تسلیم دربرابر حق و اسلام سوق خواهد داد، و همان اصولی است که انبیاء (علیهم السلام) برای نشر آنها در کل عالم مبعوث شده‌اند؛ این اصول عبارت اند از:

.1 نفی هرگونه شرک در عبادت؛2 نفی ربوبیّت غیر خدا، که این خلاصه ی مأموریت همه ی انبیاء (علیهم السلام) است، آنان خواستار این بودند که فرد و جامعه ی انسانی، مطابق فطرت الهی انسان، که همان کلمه ی توحید است، حرکت کنند. فطرت الهی انسان به وجوب مطابقت اعمال فردی و اجتماعی، تسلیم در برابر خدا و گسترش قسط و عدل حکم می‌نماید، و بر اساس آن، همه ی انسان‌ها درحقّ حیات و حق آزادی در اراده و عمل با هم برابر و مساوی اند. ^[۷۸]

دو اصل مذکور، برپایه ی قرارداد و اعتبار محض نیستند، بلکه با برهان و استدلال قابل اثبات اند.

دلیل اصل اوّل (نفی شرک در عبادت):عبادت و اظهار ذلّت و خواری و عجز و احتیاج، تنها در مقابل وجودی سزاوار است که خود محتاج نباشد؛ وجودی که کامل مطلق بوده، از هر گونه نقص و عجز و احتیاج، مبرّا باشد. عبادت در برابر غیر خدا، به بیراهه رفتن است؛ زیرا کسی غیر از خدا شایستگی پرستش ندارد.

دلیل اصلدوّم (نفی ربوبیّت غیر خدا): رب به معنی صاحب اختیار، کسی است که عنان و اختیار انسان به دست اوست؛ و معلوم است که فقط خالق انسان چنین اختیاری دارد؛ و انسان، در هر لحظه از حیات خویش، ریزه خور خوان اوست.

آنگاه در ذیل آیه ی کریمه می‌فرماید:

اگر اهل کتاب این دعوت را نپذیرفتند، شما بر اسلام خویش پافشاری نمایید و خودِ آنها را بر این عقیده عملتان بر طبق اسلام گواه بگیرید. این جا نمی‌توان گفت که، چرا قرآن ما را دعوت به تعصّب و دگماتیزم جزم اندیشی می‌کند؛ زیرا هرتعصّبی، منفی و ضد ارزش نیست، بلکه تعصّب کور و بی ملاک و بیدلیلْ منفی است، نهتعصّبی که پشتوانه ی آنحقّانیّتی است کهمدلّل به برهان و دلیل عقلایی است.

امّا اصولی که در پرسش، از آن به عنوان اصول پذیرفته شده ی جهانی یاد شده است، اگر اصول و قواعدی همچون: لیبرالیسم، سرمایه داری غرب، مدرنیسم و امثال این‌ها باشد،

اولاً، نمی‌توانیم بپذیریم که این‌ها اصولی پذیرفته شده باشند؛ چرا که امروزه انسان‌های آزاده ی دنیا اندیشمندان جهان، حتّی در غرب، شدیداً به دنبال یافتن چاره‌ای برای جبران خسارت‌ها و خرابی‌های برخاسته از بی بند و باری‌ها و هرزگی هایاخلاقیِ ناشی از لیبرالیسم هستند.

اقتصاد مبتنی بر ربا که محصول سرمایه داری غرب است، امروزه عملاً، نبض اقتصاد بشر را به دست قدرت‌های سلطه گر سپرده است که در نتیجه ی آن، %80 ثروت دنیا در دست تنها %20 از مردم است و اکثریت مردم در رنج فقر به سرمی برند.

مدرنیسم، تنها یک پیش رفت ناقص و تکبُعدی را برایبشریّت به ارمغان آورده و دیگر ابعاد وجودی انسان را به غفلت سپرده است، که در نتیجه ی آن زیان‌هایی همچون: تخریب طبیعت و محیط زیست انسانی، سلب آسایش روحی و روانی انسان‌ها و... پدید آمده است. پس نمی‌توان به راحتی، اسم این اصول را اصول پذیرفته شده ی جهانی نامید.

ثانیاً، برفرض که این مطلب را بپذیریم، باید ببینیم که مبنای پذیرش این اصول چیست. صرف پذیرفته شدن از سوی افراد، ولو همه یا اکثریّت افراد باشند، دلیل بر حقّانیت امر پذیرفته شده نیست. انسان عاقل باید به دنبال دلیل و مبنا بگردد و این اصول، مبنایی جز نسبیّت گرایی، اومانیسم، فردگرایی و از این قبیل ندارند، که ما قبلاً به اجمال این مبانی را نقد کردیم ^[۷۹] و تفصیل آن مجال دیگری را می‌طلبد.

برای رسیدن به مدرنیسم ـ همان گونه که در اروپای غربی تجربه شده است ـ راهی جز اندیشه ی تساهل و تسامح نیست؛ بنابراین، آیا چاره‌ای جز رویکرد به تسامح دینی و سیاسی داریم؟

در پرسش، مدرنیسم به عنوان امر مطلوبی که باید به طور کامل پذیرفته شود، در نظر گرفته شده است؛ امّا قبل از آن که مدرنیسم را به طور مطلق و دربست، امر مطلوبی بدانیم و به دنبال آن باشیم، باید بدانیم مدرنیسم چیست؟ چه خوبی‌ها ومحسّناتی دارد که در صورت پافشاری 4بر اصول دینی، آن محسّنات از کف می‌روند؟ آیا معایب و ضررهایی هم دارد، یا هرچه دارد همه حُسن و خوبی است؟

محقّقان غربی مدرنیته و مدرنیسم ^[۸۰] را این گونه تعریف می‌کنند: اعتقاد به کیفیّت یا حالتی دال بر» واجد خاستگاه معاصر بودن «و» به تازگی خلق شدن، «که در قرن هفدهم، شدیداً مورد وجّهت قرار گرفته بود، و از مقوله ی» جدید «یا» نو «در برابر» قدیم «یا» کهن «حمایت می‌کرد؛ منکر هرگونه اقتدار و اعتبار برای گذشته بود؛ هیچ گونه احترامی برای گذشتهو سنّت قایل نبود؛ و از تمایل و آمادگی برای ابداع و نوآوری و» رفتن به قلمروهایی که تا پیش از آن احدی جرئت پای گذاردن بدان قلمروها راحتّی به مخیّله ی خود نیز راه نداده بود «حمایت و پشتیبانی می‌کرد. ^[۸۱]

مدرنیته را در بهترین وجه می‌توان به عنوان عصری که ویژگی شاخص آن، تحوّلات دایمی است توصیف کرد؛ لیکن عصری که از این ویژگی شاخص خود آگاه است؛ عصری کهاَشکال حقوقی، آفرینش هایمادّی و معنوی و دانش و اعتقادات خود را به مثابه جریاناتی سیّال، گذرا، متغیّر و غیر قطعی تلقّی می‌کند؛ جریاناتی کهصرفاً باید تا» اطلاعیه ی بعدی «به آنها باور داشت و عمل کرد، و جریاناتی که در نهایت، ارزش و اعتبار خود را از دست داده، جای خود را به جریاناتی جدید و بهتر می‌سپارند.

در این زمینه، معیار و محک، عقل انسانی است که باید با آن، نو بودن و کارآمد بودن امور را سنجید و امور ناکارآمد را کنار گذاشت. از این جهت، مدرنیست هاعقلانیّتبه و خردورزی بشری، بسیار اهمّیّت می‌دهند. ^[۸۲]

یکی دیگر از ویژگی‌های مدرنیته، تفکیک‌هایی است که در بحث مبانی این نظریه صورت می‌گیرد و براساس این تفکیک‌ها، مدرنیسم بر تفکیک عرصه‌های سیاست، فرهنگ، اقتصاد و اخلاق توصیه می‌نماید؛ زیرا عدم تفکیک این حوزه‌ها موجب عقب ماندگی جامعه خواهد شد. بر این مبنا مثلاً» ماکس وبر «جامعه‌شناس آلمانی، معتقد بود که تفکیک اقتصاد و مشاغل از حوزه ی خانواده، کنش اساسی اقتصاد مدرن محسوب می‌شود؛ و بهیُمن این جدایی، تصمیمات اقتصادی، از فشارتعهّدات اخلاقی و الزام‌ها یا وفاداری‌های شخصی، که زندگی خانوادگی را اداره و هدایت می‌کردند، رها گشتند. ^[۸۳]

با توجّه به تعریف و ویژگی‌های فوق، در نقدی اجمالی، عناصر زیر را می‌توان به عنوان نکات منفی و غیرقابل پذیرش در پدیده ی مدرنیسم، در نظر گرفت:

الف) نفی هر گونه سنّت و امور مربوط به گذشته؛ چنان‌که گویی امر کهنه و قدیمی، صد در صد، ناشایست و نامطلوب است! و معلوم است که هیچ منطق عقلانیی تلازم میان سنت و نامطلوب بودن را تصدیق نمی‌کند.

ب) اومانیسم و انسان محوری که مبنایی نادرست در معرفت‌شناسی است. به علاوه، مدرنیسم در نگرش به انسان نیز همه ی ابعاد وجودی او را در نظر نمی‌گیرد، بلکه تنها بعد جسمانی و دنیوی انسان را ملاک و محور می‌داند؛ و معلوم است که چنین برنامه‌ای نمی‌تواند سعادت ابدی بشر را که در گرو رشد و کمال همه‌جانبه ی اوست، تضمین و تأمین نماید.

ج) مسئله ی تفکیک حوزه‌های مختلف حیات بشریاین تلقّی را ترویج می‌کند که برای رسیدن به پیش رفت وتحوّل، باید ارتباط این حوزه‌ها را با یکدیگر انکار کنیم! اینتلقّی از یک هستی شناسی کوته بینانه و سطحی ناشی شده است و نشان می‌دهد که مقصود مدرنیسم از پیش رفت، صرفاً پیش رفتمادّی و تنها در عرصه ی اقتصاد و صنعت بوده است؛ البتّه به اعتراف خودمحقّقانِبحثِ مدرنیسم در غرب، این پیشرفتْ سرابی بیش نبوده وبشریّت را دچار بحران نموده است، که بعضی با پذیرش این بحران از آن جا که پدیده ی مدرنیزاسیون را گریزناپذیر می‌دانند، به پیشنهاد مکانیزم‌هایی برای فروکاهش این بحران‌ها می‌پردازند. ^[۸۴] و بعضی دیگر، امثال مارکس از منتقدان سلبی مدرنیته به حساب می‌آیند و مدرنیسم را رد می‌نمایند. ^[۸۵]

این تنها اشاره‌ای بود به برخی پیامدهای منفی مدرنیسم؛ حال با وجود این عناصر منفی، ما نمی‌توانیم مدرنیسم را یک امر صد در صد مطلوب بدانیم و آن را بدون نقد وحکّ و اصلاح بپذیریم. چنان‌که خود غربی‌ها هم به نقد مدرنیسم پرداخته‌اند و در این راستا، مثلاً بحث‌های» پست مدرن «در غرب از سال‌های پایانی دهه ی 1960 شروع شد و به تدریج در اواخر دهه ی 1970 و اوایل دهه ی 1980 به صورت یک موضوع فرهنگی مطرح گردید. ^[۸۶]برخی محققان غربی به این واقعیّت اذعان نموده‌اند که به رغم دستاوردهای مثبت و امکانات و فرصت‌هایی که مدرنیته در پیش پای انسان‌ها قرار داده است، مدرنیته دارای وجه تاریک و حزن انگیزی نیز هست که در قرن حاضر چهره ی آن بیش از پیش نمایان شده است، که از آن میان می‌توان بهماهیت دایماً در حال تنزّل کار صنعتی مدرن، رشد توتالیتاریسم، تهدید انهدام و ویرانی محیط زیست و گسترش خطرناک و فاجعه آمیز قدرت و تسلیحات نظامی اشاره کرد. ^[۸۷]

شاید بتوان جنبه‌ها و عناصر مثبت زیر را برای مدرنیسم درنظر گرفت:

الف) فراهم آوردن زمینه ی رشد، توسعه، تحّول و تکامل نهادهای اجتماعی که فرصت‌ها و امکانات بسیار وسیعی را در اختیار ابنای بشر قرار می‌دهد و سبب می‌شود، تا زندگی انسان مدرن هر چه راحت تر و ایمن تر گردد.

ب) عقلانیّت و خردورزی که معمولاً به عنوان ویژگی ممتاز و متعالی مدرنیسم و انسان مدرن در نظر گرفته می‌شود.

اسلام و مدرنیسم حال با فرض پذیرش این عناصر مثبت در مدرنیسم، آیا دین و تعالیم دینی با این عناصر در تعارض است،

به طوری که برای دست یابی به این جنبه‌ها، تساهل نسبت به تعالیم دین لازم باشد؟ صرف نظر از آموزه‌های سایر ادیان، اندک آشنایی با دین اسلام نشان می‌دهد که این دین، نه تنها هیچ گونه تعارضی باتحّول، توسعه و پیش رفت فرد و جامعه ی انسانی ندارد، بلکه با جهت دهی به اینتحوّل و پیش رفت، سعی در هر چه بهتر و پربارتر نمودن آن دارد.

قرآن کریم مؤمنان را به استفاده و بهره‌برداری از زینت‌ها و روزی‌های حلال الهی تشویق می‌فرماید: مَنْ حَرﱠمَ زِینَهَ اللّهِ الﱠتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطﱠـیﱢباتِ مِنَ الرﱢزْقِ... ; بگو: چه کسی زینت‌های الهی را که برای بندگان خود آفریده، و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟!...

از این آیه ی شریفه می‌توان فهمید که خدای سبحان با هدایت خود از راه فطرت، به انسان، الهام نموده است که انواع زینت‌هایی را که مورد پسند جامعه ی او و موجب مجذوب شدن دل‌ها به سوی اوست، ایجاد نماید و به این وسیله، نفرت و بیزاری مردم را از خود دور سازد. ^[۸۸] نتیجه ی این درس قرآنی این خواهد شد که فرد و جامعه ی اسلامی از بهترین و والاترین زینت‌ها و زیبایی‌ها برخوردارگردد؛ و روز به روز در پیتحّول و تکامل باشد. آنگاه در ادامه ی آیه ی شریفه، به این زینت‌ها جهت می‌دهد تا در مسیر حقیقی خود که همان ایمان به خدای متعال و روز جزاست قرار گیرد:

... قُلْ هِیَ لِلﱠذِینَ آمَنُوا فِی الحَیاهِ الدﱡنْیا خالِصَهً یَوْمَ القِـیامَهِ... ; ^[۸۹] بگو این‌ها برای کسانی که در زندگی دنیا ایمان آورده‌اند، در روز قیامت خالص (و بدون شرکت با غیر مؤمنان) خواهد بود.

یعنی، گر چه هم مؤمنان و هم غیر مؤمنان در زندگی دنیا از این زینت‌ها و روزی‌ها بهره‌مند می‌شوند، امّا اگر انسان بخواهد به وسیله ی این زینت‌ها و ارزاق، به رشد همه‌جانبه برسد و به سعادت ابدی نایل آید، باید با ایمان خود به آنها جهت بدهد؛ وگرنه جزلذّت زودگذر و آسایش کاذب، نصیب و بهره‌ای نخواهد داشت.

آنگاه قرآن کریم در آیات دیگری به عنصر سرعت، مسابقه و پیشی گرفتن برهمدیگر در راه رسیدن به کار خیر و مطلوب انسانی و الهی توجه نموده و مؤمنان را تشویق می‌فرماید:

... فَاسْتَبِقُوا الخَیْراتِ... ; ^[۹۰] در نیکی‌ها و اعمال خیر بر یکدیگر، سبقت جویید...

إِلی مَغْفِرَه مِنْ رَبﱢـکُمْ وَجَـنﱠه عَرْضُها السﱠمواتُ وَالأَرْضُ أُعِدﱠتْ لِلْمُتﱠقِـینَ؛ ^[۹۱] و شتاب کنید برای رسیدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتی که وسعت آن آسمان‌ها و زمین است و برای پرهیزگاران آماده شده است.

پس این نکته به خوبی از قرآن کریم استفاده می‌شود، که اسلام برپایه ی جهان بینی و انسان‌شناسی ویژه‌ای که نشأت گرفته از حق مداری و حق محوری است، هم بهتحوّل و پیش رفتاهمّیّت داده است و هم سرعت در این پیش رفت را لازم می‌داند؛ و این مطلب با تبیین ائمه ی اطهار (علیهم السلام) در روایات شریف، به وضوح و تفصیل بیش تری بیان شده است که به عنوان نمونه به چند روایت در این زمینه اشاره می‌نماییم.

امام باقر (علیه السلام) می‌فرماید:

انّی لابغض الرجلاو الغض للرجل ان یکون کسلاناً عن امر دنیاه و من کسل عن امر دنیاه فهو عن امر آخرته أکسل؛ ^[۹۲] من انسانی را که در کار دنیایش خمود و کسل باشد دوست ندارم و هر کس در کار دنیایش کسل باشد، در کار آخرتش کسل تر خواهد بود.

امام هادی (علیه السلام) از پدران بزرگوارش و آنها از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده‌اند که فرمود: انّ االله یحب الجمال و التجمّل و یکره البؤس و التباؤس، فان االله اذا انعم علی عبد نعمه احبّ ان یری علیه اثرها و قیل کیف ذلکقال:; ینظّف ثوبه و یطیب ریحه و یجصص داره و یکنس افنیته حتّی ان السراج قبل مغیب الشمس یفنی الفقر و یزید فی الرزق؛ ^[۹۳] خداوند زیبایی و زینت کردن را دوست می‌دارد و از اظهار فقر و نیاز در مقابل دیگران ناخشنود می‌گردد؛ زیرا خداوند وقتی به بنده‌ای از بندگانش نعمت‌هایی را ارزانی می‌دارد، دوست دارد که اثر آن نعمت‌ها را در او ببیند. پرسیدند: دیده شدن اثر این نعمت‌ها چگونه است؟ فرمود: به این که بنده، لباسش را پاکیزه کند، خود را خوشبو سازد و خانه اش را گچ کاری نماید و زباله‌هایش را جاروب کند، تا آن جا که روشن کردن چراغ خانه، قبل از نهان شدن خورشید (به هنگام غروب) فقر را از بین می‌برد و روزی را زیاد می‌کند.

ذکر مصادیقی همچون گچ کاری کردن خانه که در زمان صدور روایت، نماد روشی نوین در محکم کاری و تزیین خانه بوده است، مبیّن اینواقعیّت است که اسلام تا چه اندازه به این امور همیّتا داده است. البتّه این تزیین و محکم کاری ممکن است در هر زمانی با کاربرد مصالح نوین و جدیدتری صورت پذیرد و مثلاً در زمان ما با سنگ کاری و امثال آن باشد. امام صادق (علیه السلام) فرموده است:

من استوی یوماه فهو مغبون و من کان آخر یومیه خیرهما فهو مغبوط و من کان آخر یومیه شرهما فهو ملعون و من لم یرالزیاده فی نفسه فهو الی النقصان و من کان الی النقصان فالموت خیرله من الحیاه؛ ^[۹۴] هرکس دو روزش با هم مساوی باشد، ضرر کرده است و هر کس روز دومش بهتر از روز اولش باشد، مسرور خواهد بود و هر که روز دومش بدتر از روز اولش باشد، ملعون خواهد بود؛ و هر که در خود افزایش را نبیند، راهش به سوی کاستی و نقصان است و هرکه چنین باشد مرگ برای او بهتر از زندگی است.

و امّا در مورد عقلانیّت و خردورزی باید گفت، عقلانیّت مورد نظر مدرنیسم، عقلانیتی است که فقط به عقل معاش (reason) اهمّیّت می‌دهد و ناظر به عقل کلی و شهودی و یا به تعبیر فلاسفه ی اسلامی» عقل معاد(intelect) «نمی‌باشد. گذشته از اشکالاتی که امروزه بر اینبُعد مدرنیسم وارد است و جامعه ی مدرن را با بحران مواجه کرده است، ^[۹۵]اساساً اسلام، معیار و محک را عقلانیّت بشری نمی‌داند، بلکه حقّانیّت «» را معیار می‌داند؛ زیرا عقل بشری نه بر همه ی ابعاد وجودی انسان احاطه دارد و نه می‌تواند به جهان خارج، صددرصد معرفت پیدا کند، پس برای پرهیز از انحراف و کج روی، بایدحقّانیّت را ملاک و محور قرار دادحقّانیّتی؛ که همان اوامر خدای متعال است، که او کاملاً محیط برانسان و هستی است.

خلاصه آن که، پدیده ی مدرنیسم را نمی‌توان به طور دربست و بدون نقد پذیرفت؛ چرا که این پدیده در کنار محسنات و خوبی‌هایی که دارد ـ اگر داشته باشد ـ حاوی نقاط منفی و اشکالات ویرانگری است که برخی اندیشمندان غربی نیز آنها را دریافته و در صدد چاره بر آمده‌اند. وانگهی برای نیل به تحولات مثبتی که در اثر پذیرش مدرنیسم عاید انسان می‌شود؛ نیازی به طرد دین و قرار دادن مدرنیسم به جای آن نیست؛ چرا که در سایه ی تعلیمات صحیح دینی و عمل مخلصانه به آنها، آسان تر و بی مشکل تر می‌توان به این تحوّلات و پیشرفت‌ها دست یافت، که دین در بر دارنده ی کمال مطلوبی است که آنچه خوبان همه دارند، به تنهایی داراست.

وقتی برداشت ما از دین، عین دین نیست و قرائت‌های مختلفی از دین وجود دارد، چرا باید تساهل و تسامح گرایی مردود باشد؟

مقصود از قرائت‌ها و برداشت‌های مختلف از دین، این است که اگر از بیرون به ادیان نظر کنیم، می بینیممتدیّنان در هر دینی، دین خود را حق می‌دانند و برآن استدلال می‌کنند. هم چنین مذهب‌ها و فرقه هایمتعدّدی در هر دین وجود دارد وحتّی گاهی یک فرقه یا مذهب، شعبه‌های گوناگونی دارد که هر کدام، خود را اهل نجات و سایر مکاتب را دچار انحراف می‌دانند.

به علاوه، گاهی دانشمندان و فقیهان، برداشت‌ها و تفسیرهای مختلفی از تعالیم یک دین دارند؛ به عنوان نمونه در مکتبتشیّع، عرفای شیعه برداشت ویژه‌ای از توحید ووحدانیّت الهی دارند، که با برداشت فلاسفه ومتکلّمان شیعی متفاوت است. هم چنین فقها و مجتهدین، فتاوای مختلفی در پاره‌ای از احکام فقهی دارند و... این شواهد، همگی حاکی از قرائت‌های مختلف از دین، احکام و تعالیم دینی است.

حال با وجود این تفاوت‌ها و اختلاف برداشت‌ها، آیا معیاری برای بازشناسی حق از باطل داریم، یا به ناچار باید همه ی این برداشت‌ها را به دیده ی تسامح بنگریم و با بی تفاوتی، نظر هر فرد را فقط برای خودش محترم بدانیم؟

در پاسخ، هر یک از انواع اختلافات مذکور را جداگانه بررسی می‌کنیم:

در مورد اختلاف ادیان، برای رسیدن به حقّانیّت یک دین، باید قبلاً این مسئله را بررسی کنیم که آیا اساساً انسان راهی به سوی کسب شناخت و معرفت حقیقی دارد، یا این کهمعرفتْ نسبی است و هیچ معرفت مطلق و ثابتی وجود ندارد؟

اگر بتوانیم اثبات کنیم که دست کم برخی از معارف بشری مطلق و ثابت هستند، می‌توانیم بامبنا قراردادن چنین معارفی، حقّانیّتبر یک دین در برابر سایر ادیان، استدلال و برهان عقلی اقامه کنیم. به نظر ما همه ی معرفت‌های بشری نسبی نیستند و قبلاً مبنای نسبیت گرایی در معرفت‌شناسی را نقد نمودیم. ^[۹۶]

پس، دست کم بعضی از معارف بشری، معرفت‌هایی مطلق، ثابت و تغییرناپذیر هستند که عبارت اند از: بدیهیاتاولیّه و بدیهیات ثانویه. ^[۹۷] آن دسته از تعالیم دینی که به نحوی با این بدیهیات ارتباط دارند، صددرصد قابل تصدیق و تأییدند و می‌توان با رعایت شرایط منطقی استدلال (از نظر شکل و محتوا) برای اثبات حقّانیت یک دین، از این بدیهیات مدد گرفت.

در میان ادیان موجود، اسلام تنها دینی است که می‌توان به واسطه ی این بدیهیات عقلی، بر اصول بنیادین آن، برهان اقامه کرد؛ مثلاً اثبات نمود که توحید اسلامی با تثلیث مسیحی یکی نیست، و یا نبوّتی که در اسلام مطرح است با مفهوم نبوّتی که در میان یهودیان شایع شده است، کاملاً متفاوت است.

امّا در مورد اختلاف مذاهب و فرقه‌های یک دین؛ اگر با صرف نظر از ادیان دیگر، تنها به اسلام نظر داشته باشیم، مذاهب عمده ی اسلامی دراصول دین، یعنی در اصل و کلیات توحید و نبوّت و معاد، هیچ اختلاف بنیادینی با هم ندارند. در دین، بخش‌هایی وجود دارد که به دلیل بازگشت به بدیهیات عقلی و یا ضرورت دین و یا اجماع واتّفاق همه یمتدیّنان، مطلق و ثابت بوده، اختلاف بردار نیستند. در اسلام، هزاران حکم قطعی وجود دارد که همه یفِرق اسلامی در آن اتفاق نظر دارند. بسیاری از اختلافاتی که میانتشیّع وتسنّن وجود دارد، بر سر جزئیاتی است که بخش کمی از احکام و عقاید را تشکیل می‌دهند و در بخش اعظم فقه و عقاید، اختلافی وجود ندارد. ^[۹۸] مواردی نیز که مورد اختلاف فقهای شیعه یا عالمان اسلامی است معیارمند استمثلاً؛ در انطباق قواعد زبان عربی، قواعد عام زبان شناختی مانند قاعده ی عام خاص، مطلق و مقید، مجمل ومبیّن، قواعد علوم قرآنی مانند ناسخ و منسوخ، قواعد رجالی و روایی، رعایت قراین حالیه، کلامیه، شأن نزول‌ها، زمینه‌های تاریخی، ظهور عرفی، اختلاف در تشخیص مصداق، گرفتار چالش می‌شوند؛ علاوه بر این که علل روان شناختی و جامعه شناختی، مانند جاه طلبی، طمع کاری، هوای نفس، حب دنیا و سایر مطامع نفسانی و اغراض سیاسی نیز در انحراف اعتقادی و فقهی مؤثر است و جمله ی این عوامل و قواعد، براساس معیار معرفت دینی قابل کشف و آسیب‌شناسی هستند؛ بنابراین، از

تفاوت دیدگاه‌های عالمان دین نمی‌توان تساهل معرفتی یا رفتاری را نتیجه گرفت؛ ^[۹۹] علاوه بر این که اسلام در مسائل قطعی (محکمات، ضروریات وبیّنات) تنها یک قرائت دارد و آن قرائت خداوند و پیامبر اوست و در آن عرصه، مجالی برای اختلاف نظر و تشکیک و ارائه ی قرائت‌های متفاوت نیست، کما این که در طی هزار و چهار صد سال که از عمر اسلام می‌گذرد، اختلافی در آنها رخ نداده است. ^[۱۰۰] مّا اختلاف فتاوای مجتهدان و فقیهان در احکام اسلامی، در همه ی احکام فقهی نیست، بلکه آنها در بسیاری از مسائلی که قطعی، اجماعی واتّفاقی و یا ضروری هستند، نظراتشان یکسان است و تنها در بخشی از احکام، اختلاف فتوا دارند؛ همان گونه که ممکن است دو پزشک متخصص در یک رشته ی پزشکی، در مورد یک بیماری، دو نسخه ی مختلف تجویز نمایند. در این حوزه‌ها، البته قرائت‌های مختلف وجود دارد چون این قرائت‌ها از جانب کسانی ارائه می‌شود که سالیان متمادی زحمت کشیده و کسب علم و تهذیب نفس نموده‌اند و با غور و بررسی کامل در کتاب وسنّت به این قرائت‌ها رسیده‌اند، تساهل در آنها رواست، بلکه باید این برداشت‌ها مورد تکریم و احترام نیز قرار گیرند نظیر احترام و ترتیب اثر به نظر کارشناسان مختلف در زمینه‌های گوناگون؛ زیرا درست است که در میان این فتاوا فقط یک فتوا می‌تواند مطابق با واقع و حق باشد و سایر فتاوا باطل اند، امّا از آن جاکه شخص غیر متخصّص و غیر متبحّر در فقه و فقاهت، قدرت تشخیص حق و باطل را در این زمینه ندارد، موظّف است حریم تقدّس فتاوای مجتهدین را حفظ نماید؛ به این معنی که هر گاه حکمی الهی، دایر مدار چند نظر مغایر و یا متضاد شد، او باید در صورت امکان، احتیاط عملی را رعایت نماید و در صورت عدم امکان، حریم اعتقادی آن را پاس دارد و نسبت به آن، مرتکب بی‌احترامی و هتک نشود. ^[۱۰۱] و امّا راجع به تفاسیر مختلفی که دانشمندان حوزه‌های مختلف از یک حقیقت دینی ارائه می‌نمایند، نظیر اختلاف تفسیر عرفا و فلاسفه و متکلمان اسلامی در مسئله ی توحید ووحدانیّت خدا، باید گفت، ممکن است برخی از تعالیم دینی دارای سطوح معنایی مختلفی باشند؛ مثلاً در ورای معنای ظاهری، معانی باطنی عمیق‌تری نیز داشته باشند، که در این گونه موارد، اختلاف فهم در یک سطح معنایی، مانع اتّحاد فهم در سطوح دیگر نیست؛ نظیراین که همه ی عالمان دین، از جمله ی» خدا واحد است «معنای واحدی را در یک سطح می‌فهمند، ولی ممکن است حکیم، عارف ومفسّر در سطح دیگری، تفسیر دقیق تری در مورد توحید ارائه دهند و این مطلب با وحدت فهم همه ی آنها در یک سطح از معنا منافات ندارد. اصولاً، اگر سطوح خاصی از معنا وجود نداشته باشد که همه در آن متحد باشند، بحث و گفتوگو و تفاهم در میان عالمان معنا نخواهد داشت؛ همین که آنها سخن همدیگر را می‌فهمند، بحث می‌کنند، رد و اثبات می‌نمایند؛ عالم امروز کتاب عالم دیروز را مطالعه می‌کند و می‌فهمد، یا کتاب عالم هزار سال قبل را مطالعه می‌کند می‌فهمد، و همیشه تفاهم برقرار است، همه ی این‌ها نشانه ی وحدت فهم در سطوحی از معنا می‌باشد. ^[۱۰۲]

خلاصه آن که سراسر دین را قرائت‌های مختلف فرانگرفته است و در بسیاری از موارد راه برای شناخت حقیقت باز است؛ و چون ما ملاک در عمل و اعتقاد را حقحقّانیّتو می‌دانیم، با شناخت حق، دیگر تساهل و تسامح معنایی نخواهد داشت. بله، در مواردخاصّی که راه یابی به حقیقت برای همگان امکان ندارد، تساهل رواست و مانعی هم ندارد.

چرا برخی، دین را برتر از ایدئولوژی می‌دانند؛ هدف آنها از نفی ایدئولوژی از دین چیست و این مطلب چه رابطه‌ای با تساهل گرایی دارد؟

ابتدا باید تعریف» ایدئولوژی «و» دین «را روشن کنیم، سپس ببینیم چرا برخی، دین را منزّه از هر گونه ایدئولوژی و ایدئولوژیک شدن می‌دانند.

واژه ی ایدئولوژی از نظر لغت، مرکّب است از دو واژه ی» ایده «و» لوژی «که به معنای عقیده شناسی است؛ لیکن به معنای عقیده و طرز تفکّر هم به کار می‌رود؛ امّا معنایاصطلاحیِ این واژه در غرب وضع شده و با تغییراتی، وارد فرهنگ ما شده است؛ لکن این واژه معانی مختلفی به خود گرفته است. صرف نظر از تعاریف غربی‌ها که به اعتراف خودشان، هیچ‌کدام، تعریف جامع و مانعی نبوده و کاملاً قراردادی اند، در کشور مامحقّقینی که در مورد رابطه ی دین و ایدئولوژی بحث کرده‌اند، ظاهراً در این معنا توافق دارند که ایدئولوژی عبارت است از:

مکتبی سیستماتیزه و سازمان یافته که ارکان آن کاملاً مشخص شده است، ارزش‌ها و آرمان‌ها را به آدمیان می‌آموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات، معین می‌کند و راه نمای عمل ایشان قرار می‌گیرد. ^[۱۰۳]

منتهی اختلاف بر سر لوازم این تعریف است که برخی بر اساس این تعریف، لوازمی منفی را برای ایدئولوژی بر می‌شمارند، در نتیجه، دین رامبرّای از ایدئولوژی می‌دانند. ^[۱۰۴] و برخی دیگر، این تعریف را از آن لوازمِ منفی به دور دانسته و یا آن لوازم را به گونه‌ای مثبت معنی می‌کنند، در نتیجه، ایدئولوژی راجزءِ دین و داخل در دین می‌دانند. ^[۱۰۵]

چون مقصود ما در این جا طرح بحث دین و ایدئولوژی نیست، اگر بخواهیم آن لوازم منفی را که برای ایدئولوژی بر شمرده‌اند، تک تک نقد نماییم از غرض خود باز می‌مانیم؛ لیکن به برخی از این لوازم فقط اشاره می‌کنیم؛ مثلاً گفته‌اند: چون ایدئولوژی می‌خواهد یک برنامه ی مشخص و از پیش تعیین شده بدهد، سر از دشمن تراشی، دشمن ستیزی، قشریت، جزم اندیشی، دگماتیزم و غیره در می‌آورد، و دین که مقصود از آن دین حق، یعنی» اسلام «می‌باشد، منزّه از این لوازم است. ^[۱۰۶]

امّا در مورد دین نیز تعریف‌های بسیار زیادی صورت گرفته است، لیکن مقصودمحقّقان و اندیشمندان داخلی از دین، در مسئله ی رابطه ی میان دین و ایدئولوژی،» ما جاء به النبی (صلی االله علیه وآله) «است؛ یعنی همان دینحقّی (اسلام) که پیامبر اسلام (صلی االله علیه وآله) از طرف خدای متعال برای مردم آورده است. امّا به نظر می‌رسد که تمام اختلاف بر سر فهم و برداشت از اسلام باشد، که مطابق برداشت برخی، اسلام به گونه‌ای درک می‌شود که می‌تواند برایزندگیِعملیِ فرد و جامعه ی انسانی، یک برنامه ی مشخص و سازمان یافته داشته باشد و مقصود ازدینِ ایدئولوژیک، همین است؛ مطابق برداشت برخی دیگر، اسلام در چنین قالب مشخص و سازمان یافته‌ای نمی‌گنجد، چون فراتر و فربه تر از این برنامه و قالب است؛ و دین ایدئولوژیک، یک دین ناقص است.

در نقد دو نظریه ی فوق در باب ایدئولوژیک بودن دین اسلام، ما معتقدیم ایدئولوژیک بودن دین یک ضرورت است؛ زیرا انکار ایدئولوژی در دین، مساوی با کنار نهادن بخش عظیم و یا مهم‌ترین بخش از دین است. با مراجعه به متون دینی، مخصوصاً قرآن کریم، به وضوح در می‌یابیم که دین مشتمل بر ایدئولوژی است؛ به عنوان نمونه، آیات الاحکام که احکام عملی را برای بندگان خدا بیان می‌فرمایند، شاهد خوبی مثلاً آیات هستند وَأَقِـیمُوا؛ الصﱠلاهَ وَآتُوا الزﱠکاهَعُواوارْکَمَعَ یاالرّاکِعِـینَأَیﱡهاالﱠذِینَ ^[۱۰۷] آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ صﱢیامُ کَما کُتِبَ عَلی الﱠذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْوَاعْلَمُوا... ^[۱۰۸]غَنِمْتُمْأنﱠمامِنْشَیءفَأَنﱠلِلّهِخُمُسَهُوَلِلرﱠسُولِ ^[۱۰۹]... که آیه ی خمس است، و بسیاری از آیات دیگر به علاوه می‌توانیم از احکام عقل و وقایع تاریخی، مؤیّدات زیادی برای تأیید این نظر بیاوریم؛ زیرا فلسفه ی وجودی معاد و ارسال رسل، جز با پذیرش این که دین برای انسان‌ها برنامه ی عملی ارائه کرده باشد قابل فهم نیست. همان‌طور که پیامبر اسلام (صلی االله علیه وآله) در طی دوران رسالت خود اقدام به تشکیل حکومت نمودند؛ و تشکیل حکومت را جز در قالب یک برنامه ی عملی برای انسان‌ها نمی‌توان تصوّر کرد. ^[۱۱۰]

اما درباره ی رابطه ی این مسئله با تساهل گرایی باید گفت که اگر نظر کسانی را که هر گونه ایدئولوژی را از دین نفی می‌کنند بپذیریم، دیگر نمی‌توانیم هیچ برنامه ی عملی مشخصی را برای زندگی فردی و اجتماعی انسان، بر اساس دین، پی ریزی و ارائه کنیم و اصلاً طرح حکومت اسلامی نادرست خواهد بود و در نتیجه چاره‌ای نخواهیم داشت، جز این که با هر برداشتی از دین و هر گونه عملی از سوی هر کس که به ظاهر خود را دین دار می‌داند، کنار بیاییم و به اصطلاح، جنگ هفتاد و دوملّت، همه را عذر بنهیم! و مثلاً حتی حکومت طالبان در افغانستان را هم به رسمیّت بشناسیم؛ چون از کجا معلوم است که برنامه ی عملی ما درست و برنامه ی عملی آنها نادرست باشد؟ اسلام که برنامه یخاصّی نداده است! پس هر کس هر طور پسندید، می‌توانددین را پیاده کند! این همان تساهل و تسامح با مبانی غربی است که نقد آن گذشت.

با توجّه به بشری بودن و کامل نبودن معرفت دینی و در نتیجه، عدم قداست این معرفت، چه راهی برای مقابله با تساهل گرایی می‌ماند؟

ابتدا به عنوان مقدمه به بررسی معنای قداست می‌پردازیم، آنگاهادلّه ی نفی قداست معرفت دینی را مرور می‌کنیم، ونهایتاً باردّ اینادلّه به پاسخ پرسش مزبور می‌رسیم.

معنای قداست کلمه ی قداست معانی متفاوتی دارد؛ ^[۱۱۱]امّا آنچه در این پرسش مورد نظر است، یکی از دو معنای زیر می‌باشد محور ایمان و مدار اسلام: به طوری که قبول آن، نشانه ی ایمان و انکار آن، موجب کفر گردد و در نتیجه، ثواب و عقاب و پاداش و کیفر الهی، دایر مدار قبول یا نکول آن باشد.

نقد ناپذیری و منزّه بودن از انتقاد: چون شیء مقدس حق است و مشوب به باطل نیست، پس مجالی برای نقد آن نخواهد بود. قداست به این معنا برای دین و شریعت ثابت است؛ یعنی نمی‌توان آن را نقد کرد و چیزی بر آن افزود، یا از آن کاست، یا آن را به رأی خود تفسیر کرد. ^[۱۱۲]

ادلّه ی نفی قداست معرفت دینی

دلیل اوّل: این دلیل از سه مقدمه تشکیل شده است:

الف) معرفت دینی، یک معرفت بشری است؛ یعنی از راه ذهن و فکر آدمی به دست می‌آید؛ ب) معرفت بشری، معرفتی نسبی و مشوب به حق و باطل است؛ علاوه بر این که حالات روحی ـ روانی

انسان، نظیر جاه طلبی، حسادت و رقیب شکنی، بر دانش او تأثیر می‌گذارد، معرفت بشری همواره آمیخته با پیش دانسته‌های فکری و تحت تأثیر آنهاست، لذا ثابت و مطلق نبوده، مخلوطی از حق و باطل است.

ج) معرفت نسبی و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد؛ چیزی که حق بودنش یقینی نباشد، نقدپذیر خواهد بود و شیء نقدپذیر نمی‌تواند مقدس باشد.

د) نتیجه: معرفت دینی قداست ندارد.

و نهایتاً عدم قداست معرفت دینی می‌تواند مبنای خوبی برای پذیرش تساهل و تسامح عام معرفت شناختی باشد.

دلیل دوم: بعضی از کسانی که قایل به نسبیّت معرفت شناختی نیستند و معرفت را کاملاً مطلق می‌دانند نیز با استدلال دیگری به نفی قداست معرفت دینی می‌پردازند. این استدلال از دو مقدمه تشکیل شده است:

الف) در معرفت دینی، دین (که دارای وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دین، معلوم بالذات است.

در معرفت دینی، ما به دین به عنوان یک شیء خارج از وجود خودمان علم پیدا می‌کنیم، و این علم از قبیل علم حصولی است. در علم حصولی آگاهی ما از طریق حضور صور اشیاء در ذهن است و آنچه مستقیماً و بلاواسطه می‌یابیم همین صورت هاست که با ما اتصال وجودی پیدا می‌کنند؛ بدین جهت به این» صورت‌ها» «معلوم بالذات «و بهاشیایِ خارجی» معلوم بالعرض «می‌گویند؛ چونثانیاً و بالعرض و در مرحله ی دوم به آنها آگاهی می‌یابیم.

ب) معلوم بالذات، هیچ‌یک از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد؛ آنچه در ذهن می‌آید (معلوم بالذات) ممکن نیست که آثار و خصوصیات شیء خارجی (معلوم بالعرض) از قبیل طول، عرض، عمق، و یا رنگ و مزه و... را داشته باشد. در نتیجه وجود ذهنی، وجودی کاملاً جدا و ممتاز از وجود خارجی است.

نتیجه: معرفت دینی، چیزی جدا از دین است و قداست دین ربطی به معرفت دینی ندارد.

اکنون اگر بتوانیم این دو دلیل را ابطال کنیم، مدعای عدم قداست معرفت دینی که مبنای تساهل و تسامح عام است، رد می‌شود.

ابطال دلیل اول در استدلال‌های منطقی، اگر یکی از مقدمات باطل باشد، نتیجه باطل خواهد بود. در دلیل وّل، ا

مقدمه ی (ب) باطل است؛ زیرا اینمقدّمه حاوی دو مدعا ست: مدعای اوّل این است که معرفت‌های بشری و از آن جمله معارف دینی، معرفتی نسبی است. اینمدّعا در پاسخ پرسش‌های گذشته نقد گردید و ثابت شد که بسیاری از معرفت‌های دینی ما مطلق و ثابت هستند. ^[۱۱۳]

مدّعای دوم مقدمه ی (ب) این است که، همواره پیش دانسته‌ها و اوصاف بشری در معرفت‌های او دخالت و تأثیر دارند. در نتیجه می‌توان گفت که این پیش دانسته‌ها و اوصاف، به منزله ی موانعی هستند که دست یابی به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دینی را ناممکن می‌سازند. این همان نتیجه‌ای است که سوفسطاییان وشکّاکان به آن رسیده‌اند و بدین ترتیب، عقل را تعطیل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانسته‌اند، و معلوم است که این نتیجه کاملاً نامعقول است.

وجود این موانع و دشواری‌ها در راه وصول به معرفت حقیقی، نشان از این است که گوهر معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمی‌آید. با کاوش در بسیاری از یقین‌ها، در می‌یابیم که چیزی جز جهلمرکّب نبوده، پایه ی معتبر منطقی ندارند و لاجرم به هنگام تحقیق، فرو خواهند ریخت. باید راه‌های وصول به معرفت را یافت و پیمود و لغزشگاه‌ها و راه‌های گریز از آنها را شناسایی کرد؛ و این همان کاری است که عالمان راستین، در هر علمی و عالمان دینی در معرفت دینی می‌کنند.

امّا لازمه ی وجود موانع در راه فهم دین، این نیست که عبور از آنها ممکن نباشد و چنین نیست که دین، تماماً معمّاگونه و سراپا اسرارآمیز باشد، بلکه خداوند آن را با شیواترین و رساترین شیوه، برای بشر بیان نموده است. قرآن که بیانگر حقیقت دین است، برای همه ی انسان‌ها و» بلسان عربی مبین ^[۱۱۴] «بیان شده است، تا همه ی تشنگان حقیقت از آن سیراب شوند. اصول وامّهات حقایق دینی، در قالب‌های گوناگون و با شیوه‌های متنوّع بیانی، به طور مکرر، در قرآن بیان شده است؛ درباره ی توحید، رسالت، معاد، تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و... چنان سخن رفته است که در بسیاری از ابعاد، جای تردید نمانده است. البته تفاصیل این امور و تفسیر عقلانی و فهم بطون این حقایق، امر دیگری است که نیاز به تلاش و تقوا و خلوص بیش تری دارد. ^[۱۱۵] بنابراین، مدّعای دوم اگر به صورت کلّی مطرح شود، نامعقول و نامقبول است؛ زیرا باوجود همه ی موانع، می‌توان به دست یابی به معرفت حقیقی و خالص در بسیاری از آموزه‌های دینی امیدوار بود؛ و چنین نیست که معرفت بشری همواره مشوب به حق و باطل باشد، و راه خلاصی از پیش دانسته‌ها و اوصاف بشری وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت دینی خالص به دست آید؛ چون خالص و مطابق با دین است، از قداست برخوردار می‌باشد، ولی در راه رسیدن به چنین معرفتی، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسی، باز است.

نتیجه آن که مقدمه ی (ب) از استدلال نخست، باطل است؛ و با بطلان این مقدمه، نتیجه ی این استدلال ابطال می‌شود و ثابت می‌گردد که همه ی معرفت‌های دینی، غیر مقدس نمی‌باشند؛ بلکه بخشی از این معرفت‌ها که معرفت‌های ضروری و ثابت دین را شامل می‌شود مقدس اند و تساهل در مورد آنها روانیست.

ابطال دلیل دوم دو اشکال متوجّه این استدلال است: اشکال اول به مقدمه ی (الف) و اشکال دوم به مقدمه ی (ب) نظر دارد.

اشکال اول. در مقدمه ی (الف) به صورت کلی ادعا شده است که معرفت دینی، معلوم بالذات و دین، معلوم بالعرض است. غافل از این که در برخی موارد، معلوم بالذات ما همان دین و حکم دینی است، و آن در مواردی است که عقل نسبت به حقایق دینی، نقش میزان را ایفا می‌کند؛ ^[۱۱۶]مثلا مقصود از تقلیدی نبودن اصول دین این است که انسان باید با عقل خود به تشخیص این اصول بپردازد. در این موارد، معرفت دینی، مساوی با حکم دینی و حقیقت دینی خواهد بود و در نتیجه، معلوم بالذات ما همان حکم دینی بوده، از قداست دینی برخوردار است. ^[۱۱۷]

اشکال دوم. مقدمه ی (ب) مدعی است که معلوم بالذات، هیچ‌یک از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد. این ادعا اگر به صورت کلی مورد پذیرش قرار گیرد، به جدایی و مغایرت کامل ذهن با خارج می‌انجامد و در نتیجه، همه ی علم‌های مامبدّل به جهلمرکّب خواهند شد؛ امّا باید گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجی) با معلوم بالذات (وجود ذهنی) مغایرت دارد، لیکن این مغایرت بدان حد نیست که، ذهن نتواند از خارج حکایت کند. معلوم بالذات، تصویر همان معلوم بالعرض است و از آن حکایت می‌کند.

در معرفت دینی نیز، با فرض پذیرش مغایرت معرفت با دین، مغایرت به آن اندازه ی نیست که معرفت را به گونه‌ای از دین جدا سازد که نتواند هیچ گونه تصویری از دین ارائه نماید؛ بلکه معرفت حکایتگر دین است و به هر اندازه که بتواند این نقش حکایتگری خود را ایفا کند، از ارزش و قداست دینی برخوردار خواهد شد.

بنابراین، اگر بپذیریم که معرفت دینی، آن درجه از قداستی را که ذات دین از آن برخوردار است، واجد نیست، این سخن هرگز به این معنا نیست که معرفت دینی، هیچ مرتبه‌ای از قداست را ندارد. قداست دارای مراتبی است؛ والاترین مرتبه ی آن مخصوص ذات دین، و معرفت دینی انبیای الهی و معصومان (علیهم السلام) است که کاملاً مطابق با دین بوده، از قداست تمام برخوردار است؛ در مرتبه ی دیگر، معرفت دینی عالمان و اندیشمندان دینی است که باتفکّر وتدبّر عمیق در متون دینی به تحقیق و کنکاش پرداخته، سعی در مطابق کردن هر چه بیش تر معرفت خود بادین می‌نمایند؛ در این مرتبه، هر چند باب نقد و تحقیق باز است، امّا در عین حال بعد از نقدها و بررسی‌های عالمانه، به میزانی که این معرفت در وصول به دین روشنگری می‌نماید، مقدس بوده، نباید موردتساهل و تسامح مطلق قرار گیرد؛ چرا که اگر دین ارزشمند است و بشر را به کمال حقیقی شایسته ی خود می‌رساند، راه دست یابی به دین نیز ارزش و قداست دارد. هم چنان‌که در سایر علوم و معارف بشری نیز ـ از آن جا که شأن علم، هدایت به سوی معلوم است ـ به هر اندازه که معلوم در کمال انسانی ارزش داشته باشد، علم به آن نیز ارزشمند خواهد بود.

از این رو، در برخی روایات اسلامی، علوم بر حسب نفع و فایده‌ای که برای انسان دارند، رتبه بندی شده‌اند:

برخی از علوم، علم لاینفع و بی فایده هستند و هیچ ثمره‌ای، جز اتلاف عمر برای بشر ندارند؛ ^[۱۱۸] برخی دیگر از علوم، مفیدند، امّا فایده ی آنها به اندازه‌ای نیست که کسب آن واجب باشد، از این رو» فضل ^[۱۱۹] «نامیده شده‌اند؛ امّا فایده ی برخی دیگر از علوم، بهحدّی است که باید کسب گردد، و این علوم» فرض «خوانده شده‌اند؛ مانند علوم دینی و اخلاقی که ارزش اهمّیّتو ویژه‌ای در مسیر نیل انسان به کمال حقیقی و سعادت ابدی دارند، که باتوجّه به این ارزش اهمّیّت، و دارای قداست هستند و نباید مورد بی اعتنایی قرارگیرند، تا چه رسد به این که تساهل مطلق در مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بی حرمتی نسبت به این علوم، جایز شمرده شود.

فصل پنجم: تساهل و حکومت اسلامی

آیا بهتر نیست برای بقای حکومت اسلامی، به رواج فرهنگ تساهل و تسامح فکر کنیم؟

توضیح پرسش مزبور این است که رمز بقا و موفقیّت هرحکومتی در مقبولیّت و پذیرش عمومی آن حکومت از سوی مردم است و حکومت اسلامی نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ برایتحقّق اینمقبولیّت، باید از اجرای احکامِ سخت خودداری کرد و با مردم، کنار آمد. به عنوان مثال، اجرای برخی از حدود الهی، مثل قصاص، رجم (سنگ سار کردن) و بریدن دست دزد و... ممکن است رفته رفته در میان مردم به کینه و عقده‌ای بر علیه حکومت اسلامی تبدیل شود؛ فرزندان قاتل یا مفسد فی الارضی که اعدام می‌شود درصدد انتقام برآیند؛ دزد و خانواده ی او نسبت به حکومت، کینه‌توزی کنند، و... ; پس باید برای حفظ حکومت اسلامی، نسبت به اجرای چنین احکامی تساهل ورزید.

البته رواج فرهنگ تساهل و تسامح، یک راه حل معتدل برای جلوگیری از آسیب‌های حکومت است، بگذریم از آنچه برخی گفته‌اند که جلب رضایت عمومی مردم در همه ی احوال، امری ناممکن است و به هر حالعدّه‌ای ناراضی خواهند بود؛ پس برای مصونیت از آسیب‌هایی که از ناحیه ی نارضایتی مردم پدید می‌آید، اصلاً باید از حکومت دینی دست برداشت و به سکولاریسم اندیشید و دین را محدود به عرصه‌های خصوصی زندگی افراد نمود.

برای پاسخ به این پرسش باید اولاً، نقش مردم در حکومت اسلامی روشن شود و ثانیاً، اهداف حکومت اسلامی و هدف اصلی و اساسی آن مشخص گردد.

نقش مردم در حکومت اسلامی عمدتاً از نظر علمای شیعه، مردم در اصل مشروعیّت و حقانیّت حکومت هیچ گونه نقشی ندارند و در واقع حاکمیّت، حقّ خداوند متعال است و هیچ موجود دیگری بدون اذن او، نه تنها حقحاکمیّت ندارد، بلکه حتّی حق هیچ گونه دخل و تصرف در خلق عالم را ندارد. همه یعالَم و از جمله همه ی انسان‌ها، مِلک حقیقی خداوند هستند و همه ی هستی و ذرات وجود آنهامتعلّق به خداوند است و از خود چیزی ندارند؛ ^[۱۲۰] و از طرف دیگر، عقل تصدیق می‌کند که تصرف درمِلک دیگران، کاری ناروا، ناپسند و ظالمانه است؛ بنابراین، هیچ انسانی بدون اجازه ی خداوند، حق تصرف در خود، دیگران و سایر مخلوقات را ندارد؛ و بدیهی است که لازمه ی حکومت، گاه، گرفتن و بستن، زندان و جریمه کردن، مالیات گرفتن، اعدام کردن و خلاصه انواع تصرف‌ها و ایجادمحدودیّت‌های مختلف در رفتارها و زندگی افراد جامعه است، و حاکم باید برای این تصرف‌ها از مالک حقیقی انسان‌ها که کسی جز خداوند نیست، اجازه داشته باشد و گرنه همه ی صرّفات او، به حکم عقل، ناروا وظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادلّه‌ای که در دست داریم، خداوند این اجازه و حق را به پیامبر (صلی االله علیه وآله) و امامان معصوم بعد از ایشان داده است:

النبِیﱡ أَوْلی بِالمُـؤْمِنِـینَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ؛ ^[۱۲۱] پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان به آنان سزاوارتر (مقدم تر) است.

أَطِـیعُوا اللّهَ وَأَطیعُوا الرﱠسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ؛ ^[۱۲۲] خدا را فرمان برید و پیامبر و صاحبان امر را اطاعت کنید.

هم چنین براساسادلّه ی اثبات ولایت فقیه، در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام) چنین حقّی به فقیه جامع‌الشرایط داده شده و او از جانب خدا و امام زمان (علیه السلام) برای حکومت نصب شده استامّا؛ دلیلی در دست نداریم که این حق به دیگران و از جمله به آحاد مردم یک جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد. ^[۱۲۳] البته در همه ی موارد، منشأ حکومت، وحی الهی است و پیامبر (صلی االله علیه وآله) و امام معصوم (علیه السلام)، و در زمان غیبت، فقیه جامع‌الشرایط نیز باید از وحی الهی پیروی کند و در درجه ی اول، خود او به اجرای تکالیفی که از جانب خدای تعالی به آنها می‌رسد، گردن نهد. حتّی آن کسی که پیام آور وحی الهی است، خود منشأ حق نیست، بلکه پیرو حقاست و حقﱢ هیچ گونه دخل و تصرفی را در وحی و قانون الهی ندارد. ^[۱۲۴]

بنابراین، در مرحله ی تشریع، حکومت از آن خداوند است و او انسان‌هایی را برای حکومت در میان مردم برگزیده است و به آنهااجازه ی حکومت بر مردم را داده است. منشأ این حکومت، خدای سبحان است و این حقّ حاکمیت برای خداوند ثابت است، چه مردم به این حکومت و حاکمیت رضایت داشته باشند و چه رضایت نداشته باشند؛ در این مرحله، قبول یاردّ مردم هیچ گونه نقشی ندارد. البته به قول مرحوم علامه ی طباطبایی: در جامعه ی علم و تقوا که اسلام تربیت می‌کند، هرگز اکثریت، خواسته‌های هوس آمیز خود را به حق و حقیقت ترجیح نخواهند داد. ^[۱۲۵]

از این مرحله که بگذریم، خواست و اراده ی مردمعمدتاً در سه جهت نقش دارد:

یک. در جهت تحقّق و استقرار حاکمیت و حکومت، مردم صددرصد نقش دارندو این مسئله تماماً به پذیرش جامعه و مقبولیّت مردمی بستگی دارد؛ یعنی مردم زمینه یتحقّق و استقرار حاکمیت را فراهم می‌کنند، و تا مردم نخواهند نظاماسلامی محقّق نخواهد شد و پیامبران، امامان و فقیه جامع‌الشرایط در اصل تأسیس حکومت خود، هیچ‌گاه به زورمتوسّل نمی‌شوند و تنها در صورتی که خود مردم به حکومت آنان تمایل نشان دهند، دست به تشکیل حکومت خواهند زد. چنان‌که امیر مؤمنان علی (علیه السلام) در خطبه ی شقشقیه، درباره حکومت خود می‌فرماید:

لو ﻻحضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود الناصر... لألقیت حبلها علی غاربها... ; ^[۱۲۶] اگر نبود حضور مردم و این که به واسطه ی وجود یاری کننده، حجّت بر من تمام گردیده... رشته ی کار حکومت را به حال خود رها می‌کردم.

در این مورد هم، نظیر همه ی احکام و دستورات الهی، مردم می‌توانند به اختیار خودشان آن را بپذیرند و اطاعت کنند و یا نافرمانی و سرپیچی نمایند. البتّه در طول تاریخ، مردم ملزم ومکلّف به پذیرش حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان هستند و گرنه، در پیشگاه خداوند، گناهکار و معاقب خواهند بود. ^[۱۲۷]

دو. در مواردی است که،» تشخیص حق «دشوار باشد و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند. البته این مسئله در زمان غیبت معصوم پدید می‌آید و گرنه، در زمان حضور معصوم، چون خود معصوم با وحی در ارتباط است حق رامستقیماً از منشأ حق دریافت می‌کند و اشکال و خطایی در تشخیص حق رخ نمی‌دهد.

اسلام می‌گوید:» حق «آن است که از راه وحی ثابت شده باشد، ولی در هنگام روشن نبودن آن، اگر اکثر اندیشمندان و عالمان دین گفتند این مطلب سخن دین است، تشخیص آنان بر تشخیص اقلیّت، مقدّم است.

تفاوت اساسی» اکثریت «در نظام دموکراسی، با» اکثریت «در نظام اسلامی در این است که در حکومت اسلامی، حق و قانون، مقدّم بر اکثریت است و اکثریت،» کاشف حق «است نه مولّد و به وجود آورنده ی آن؛ ولی در نظام دموکراسی و غیر دینی، اکثریت، پیش از حق و قانون و به وجود آورنده ی آن است. ^[۱۲۸]

سه. در مقام عمل و اجرا؛ به این معنا که رأی اکثریت مردم، درکارهای اجرایی خودشان معتبر است. مردمی که در بخش قانون گذاری و در حوزه ینبوّت و امامت معصوم و در بخش حاکمیت و ولایت رهبری پذیرای حق می‌باشند، تشخیصشان در مسائل اجراییحجّت است و با حضور و رأی آزادانه و اندیشمندانه در سرنوشت خود سهیم هستند و برای رفع مشکلات و تأمین نیازهای خود، افرادی را به عنوان وکیل انتخاب می‌کنند و به مجلس شورای اسلامی یا به مجلس خبرگان و مانند آن می‌فرستند. ^[۱۲۹]

بنابراین، مردم در زمینه ی چگونگی حکومت، احکام و دستورات آن هیچ گونه نقشی ندارند؛ چرا که مشروعیت حکومت اسلامی از ناحیه ی خداوند متعال است و اوحدّ و مرز آن را تعیین می‌کند و نمی‌توان به بهانه ی جلب رضایت مردم، اینحدّ و مرزها را تغییر داد؛ بله درتحقّق حکومت اسلامی، خواست و رضایت مردم شرط استامّا؛ بعد از آن که حکومت اسلامیمحقّق شد، مردممکلّف اند که دستورات ومقرّرات آن را مو به مو، با جان و دل اطاعت و اجرا نمایند؛ و در مواردی که تشخیص حق و قانون الهی ابهام داشته باشد، نظر اکثریت صاحب نظران علوم اسلامی مورد توجّه قرار می‌گیرد؛ هم چنین در نحوه ی اجرای احکام و قوانین الهی، خواست اکثریت مردم در نظر گرفته می‌شود.

اهداف حکومت اسلامی اگر حکومتی فقط، به جلب رضایت مردم و خدمت به آنها بیندیشد و تمام بها و ارزش را به رضایت مردمی بدهد ـ هر چند داعیه داران خدمت به مردم، همواره این شعار را به عنوان یک تاکتیک سیاسی و کسب منافع فردی و گروهی خویش به کار برده‌اند ـ هدف اصلی خود را در رضایت عمومی مردم جستجو می‌کند؛ امّا این رضایت عمومی، هرگزمحقّق نخواهد شد و خواه ناخواه عدّه‌ای با حکومت مخالفت خواهند کرد. به همین جهت، حکومت‌های دموکراتیک و غیر دینی، شعار اکثریت راعَلَم می‌کنند و رواج فرهنگ تساهل و تسامح برایشان کارسازی دارد.

امّا در اسلام، خدمت به خلق و جلب رضایت مردم، بالاترین ارزش انسانی به حساب نمی‌آید، بلکه ارزش‌های بالاتری وجود دارند که اگر در نظر گرفته نشوند، خدمت به خلق ارزش خود را از دست می‌دهد و به تعبیر استاد شهید مطهری (رحمه االله):

فرض کنیم شکم خلق خدا را سیر کردیم و تنش را پوشاندیم، تازه ما به یک حیوان خدمت کرده‌ایم. اگر ما برای آنها ارزش بالاتری قایل نباشیم و همه ی ارزش‌ها منحصر به خدمت به خلق خدا باشد، (نه در ما) و نه در دیگران ارزش دیگری وجود نداشته باشد، تازه خلق خدا، مجموعه‌ای از گوسفندها، اسب‌ها و... می شوندالبتّه. اگر انسان، شکم حیوان‌ها را هم سیر کند، به هر حال کاری کرده است؛ ولی آیاحدّ اعلای انسان این است که درحیوانیّت باقی بماند و حدّ اعلای خدمت من این است که به حیوان‌هایی مثل خودم خدمت کنم؟ نه، خدمت به انسان، ارزش والایی است؛ ولی انسان به شرط انسانیت ^[۱۳۰]. « مهم‌ترین اهداف حکومت اسلامی دو چیز است:

اوّل. راهنمایی کردن انسان‌ها به سوی» خلیفه االله «شدن و فراهم نمودنمقدّمات سیر و سلوک آنان؛ دوّم. تشکیل» مدینه ی فاضله «ای از کشور اسلامی، مهیا نمودن مبادیتمدّن راستین و تبیین اصول حاکم بر روابط داخلی و خارجی.

نصوص دینی، اعم از آیات قرآن و متون احادیث و نیز سیره ی معصومین (علیهم السلام) و پیشوایان الهی، گرچه حاوی معارف فراوان و نکات آموزنده ی زیادی است، لیکن عصاره ی همه ی آنها همین دو رکن یاد شده است. در این دو رکن، اصالت ازآنِ رکن اول است؛ یعنی رساندن انسان به مقام خلیفه اللهی؛ زیرا مدینه ی فاضله به منزله ی بدن آدمی، و خلیفه اللّه به مثابه ی روح آن است؛ بدن هر چند سالم باشد، پس از مدّتی می‌میرد و می‌پوسد؛ ولی روح، هم چنان زنده و پاینده است. هم چنین مدینه ی فاضله، هر چند از تمدّن والا برخوردار باشد، دوام و استحکام نخواهد داشت؛ ولی» خلیفه االله «که همان انسان کامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است.

لازمه ی خلافت الهی آن است که انسان کامل، یعنی خلیفه االله، همه ی کمالاتمستخلفٌ عنه را، که خداوند جهان است، به اندازه ی وسعت و گنجایش خویش، در خود فراهم نماید؛ و در همه ی آن کمالات، مظهر خداوند سبحان باشد؛ بنابراین، آنچه به نام قسط و عدل و نظایر آن، به عنوان اهداف حکومت اسلامی یاد می‌شود، اگر چه کمال به شمار می‌آیند، لیکن همه ی آنها جزء فروعات کمال اصلی اند؛ زیرا انسان متعالی که خلیفه ی خداست، مصدر همه ی آن کماﻻت خواهد بود. ^[۱۳۱]

رسیدن به این هدف در گرو آن است که مردم، مو به مو، فرمان‌های الهی را اجرا کنند تا نورانی شوند، و در صورت عصیان وتخلّف، با آب استغفار و توبه، وجود خود را شستشو دهند، تا کدورت و ظلمت از آنان رخت بربندد و به مقام خلیفه اللهی نزدیک شوند؛ نه آن که به رواج فرهنگ تساهل و تسامح غربی بیندیشند و باسهل انگاری و لاقیدی، سعادت ابدی خویش را تباه سازند.

فصل ششم: تساهل و آزادی

اصطلاح خط قرمز که بعد از امام (قدس سره) و از سال 1370 مطرح شد، به چه معناست؟ برخی معتقدند در اسلام چیزی به نام خط قرمز وجود ندارد، این مطلب تا چه حد صحّت دارد؟

وجود محدودیت‌های قانونی برای حفظ نظم سیاسی و اجتماعی، لازمه ی هر حکومتی است که برای جلوگیری از هرج و مرج و در نتیجه، بقای زندگی اجتماعی، اعمال می‌شود و همگان ملزم به رعایت این محدودیّت‌ها می‌باشند. اگر خط قرمز به این معنا باشد، هیچ‌کس در آن بحثی ندارد.

امّا اصطلاح خط قرمز که از یک مقطع خاص تاریخی مطرح شده است و مورد چالش‌ها و نقدهای مختلفی قرارگرفته است، اصطلاح جدیدی است به معنای حریم‌ها و ضوابط و مقرراتی که در یک جامعه ی مردم سالار، به ضرورت مطرح می‌شوند و همه ملزم به رعایت آنها می‌باشند؛ مانند دفاع از» حاکمیت ملی «که اصل» حاکمیت ملی «خط قرمزی است که امروزه درجوامع معاصر، مورد اجماع همه ی شهروندان قرار گرفته است و نباید در فعالیت‌های سیاسی و حزبی و مطبوعاتی مورد خدشه و تعرض قرار گیرد.» تمامیت ارضی کشور «نیز به عنوان خط قرمز، در میان جوامع پذیرفته شده است؛ و به طور کلی مبانی هر اجتماع که نظم سیاسی براساس آن شکل گرفته است، قابل خدشه نبوده، به عنوان خط قرمزتلقّی می‌شود. ^[۱۳۲]

با عنایت به تعریف فوق، برخی معتقدند که در اسلام نسبت به سه حوزه ی: اندیشه، عقیده و بیان، آزادی کامل وجود دارد و هیچ گونه خطّ قرمزی در کار نیست؛ یعنی در جامعه ی اسلامی، مردم آزادند هر گونه که خواستند بیندیشند و به هر چه خواستند معتقد شوند و به هر روشی که اراده کردند آن عقیده را بر زبان و قلم،

جاری سازند و تبلیغ نمایند. ^[۱۳۳] اشکال کار این نظریه پردازان این است که با استناد به آیاتی از قرآن کریم، مانند» لا اکراهَ فی الدّین» ; ^[۱۳۴]

هیچ گونه اجبار و زوریفَمَنْدردینشاءَنیستفَلْیُـؤْمِنْ «و» وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ؛ ^[۱۳۵] هر کس بخواهد ایمان بیاورد و هر کس بخواهد کفر ورزد «حکم به آزادی در سه حوزه ی عقیده، بیان و اندیشه می‌دهند. در حالی که حکم این سه حوزه یکسان نیست و براساس تعالیم قرآن کریم هر چند در حوزه ی اندیشه، آزادی مطلق وجود دارد، امّا دو حوزه ی عقیده و بیان، هر کدام محدودیت‌هایی دارند.

آیاتی مثل» لا اکراه فی الدین «اشاره به وجود آزادی تکوینی در اندیشه و اعتقاد بشر دارند و معنای آنها این نیست که در مقام تشریع نیز خداوند، بشر را آزاد گذاشته است که به هر چه خواست، معتقد شود؛ زیرا اگر صدر آیه ی» لا اکراه فی الدین... «خبر از وجود چنین آزادیی بدهد، با ذیل آن و نیز با آیه ی بعد که از جاودانه ماندن مؤمنین و دشمنان طاغوت در بهشت ومخلّد بودن کافران در عذاب خبر می‌دهد، منافات پیدا می‌کند. علاوه بر این که آیات فراوانی از قرآن کریم دلالت بر وجود محدودیت‌های تشریعی در مورد عقیده و بیان دارند.

بنابراین،» لا اکراه فی الدین «یعنی در اصل پذیرش دین هیچ گونه اجبار و اکراهی وجود ندارد، چرا که دین عبارت است از: یک سلسله معارف علمی و عملی که زیر مجموعه ی اعتقادات هستند و امور اعتقادی، اموری قلبی هستند که اکراه و اجبار در آنها تأثیری ندارد. اکراه و اجبار، تنها در اعمال ظاهری و حرکات مادی و بدنی مؤثر است، نه در امور باطنی و قلبی.

پس آیه ی شریفه یک مطلب ارشادی را بیان می‌کند؛ یعنی می‌فرماید اکراه نکنید که شدنی و ممکن نیست و به هیچ وجه ناظر به حکم تکلیفی و در صدد حرام کردن اجبار و اکراه در دین نیست. ^[۱۳۶]

پس مطابق تعالیم قرآنی، اصل پذیرش دین آزاد است و لازمه ی این آزادی آن است که همگان دین را بر اساس تفکّر عقلانی صحیح به دست آورند و بپذیرند، نه براساس زور، اجبار و تقلید کورکورانه از بزرگان و پدران خود، یا به تعبیر قرآن، تبعیت از کبرا و آبا. اصول دین، عقلی است و برای تحقّق این منظور، صلا تفکّر

اندیشه، آزاد است و هیچ گونه خط قرمزی در مورد فکر و اندیشه وجود ندارد؛ امّا در حوزه ی عقیده، در اسلام چنین آزادی مطلقی وجود ندارد. آیاتی که حکایت از مبارزه ی پیامبران الهی با عقاید باطل و خرافی اقوام خویش می‌کنند، ^[۱۳۷] به وضوح بر این دلالت دارند که داشتن هر گونه عقیده‌ای، از نظر اسلام آزاد نیست

همه ی عقاید انسان‌ها را محترم نمی‌شمارد، بلکه عقیده‌ای را محترم می‌داند که براساستفکّر به دست آمده باشد. این مطلب را استاد شهید (رحمه االله)، بسیار رسا و زیبا توضیح داده است:

میان تفکّر و عقیده فرق استتفکّر، قوهّ ای است که از عقل انسان نشأت می‌گیرد. انسان چون یک موجود عاقل است و قدرتتفکّر در مسائل را دارد و باتفکّر، حقایق را تا حدودی که برایش مقدور است، کشف می‌کند... در اسلام، تفکّر نه تنها آزاد، بلکه یکی از واجبات و عبادات است.

امّا عقیده در اصل لغت، اعتقاد و از ماده ی عقد و انعقاد و به معنای بستن و منعقد شدن است. بعضی گفته‌اند حکمگِرِهی دارد. دل بستن انسان به یک چیز، دو گونه است؛ ممکن است مبنای اعتقاد و دل بستن و انعقاد روح انسان، همانتفکّر باشد؛ ولی گاهی مبنای اعتقاد انسان کار دل و احساسات است، نه عقل؛ این دل بستگی در انسان، تعصّب و جمود و خمود و سکون به وجود می‌آورد، وغالباً، عقیده، دست و پای فکر را می‌بندد. اولین اثر عقیده این است که جلویفعّالیّت فکر و آزادیتفکّر انسان را می‌گیرد، چون به آن دل بسته است.

همان طوری که الان میلیون‌ها نفر در هندوستان گاو را پرستش می‌کنند؛ آیا ممکن است بشر از روی فکر آزاد و منطقی، به این جا برسد که اعضای تناسلی را باید پرستش کرد؟ هنوز در ژاپن میلیون‌ها نفر با این عقیده وجود دارند! هیچ وقت حتی ابتدایی‌ترین عقل و فکر بشر، او را به این جا نمی‌رساند. این‌ها ریشه‌هایی غیر از عقل و فکر دارد.

مغالطه‌ای که در دنیای امروز وجود دارد این است که از یک طرف، فکر و عقل بشر، و از طرف دیگر عقیده باید آزاد باشد؛ بت‌پرست و گاوپرست هم باید بر عقیده ی خود آزاد باشند؛ حال آن که این گونه عقاید دست وپای فکر را می‌بندد.

بنابراین، در اسلام، آزادی تفکّر و آزادی عقیده‌ای که بر مبنایتفکّر درست شده باشد وجود دارد؛ امّا آزادی عقیده‌ای که مبنایش فکر نیست، هرگز در اسلام وجود ندارد. ^[۱۳۸]

امّا نسبت به آزادی بیان، اسلام به مردم این حق را داده است که حتّی در مقابل زمام داران حکومت، بدون لکنت زبان بایستند و حقوقحقّه ی خود را مطالبه کنند. چنان‌که امیر مؤمنان (علیه السلام) می‌فرماید:

فلا تکفّوا عن مقالهبحقّ أو مشوره بعدل... فانّما انا و انتم عبید مملوکون لرب لا رب غیره؛ هرگز از ارائه ی گفتار حق به من (که حاکم اسلامی هستم) یا مشورت با من برای اجرای عدل، خویشتن داری نکنید،... جز این نیست که من و شما مملوک خداوندی هستیم که جز او پروردگاری نیست. ^[۱۳۹]

لیکن این خط قرمز نیز وجود دارد که نباید آزادی بیان، بهانه‌ای برای آزادی فریب و فتنه باشد. شهید مطهری (رحمه االله) می‌فرمایند:

من اعلام می‌کنم که در رژیم جمهوری اسلامی، هیچ محدودیتی برای افکار وجود ندارد و از، به اصطلاح، کانالیزه کردن اندیشه‌ها، خبر و اثر نخواهد بود. همه باید آزاد باشند که حاصل اندیشه‌ها وتفکّرات اصلی شان را عرضه کنند؛ البتهتذکّر می‌دهم که این امر، غیر از توطئه و ریا کاری است؛ توطئهممنوع است، امّا عرضه ی اندیشه‌های اصیل، آزاد.

... فقط باید جلو دروغ و حُقّه بازی را گرفت؛ یعنی دیگر یک مارکسیست نباید تمسک به قرآن بکند و بگوید فلان آیه ی قرآن اشاره به فلان اصل مارکسیسم است. ما با این شیوه مخالفیم، این خیانت به قرآن است.

... احزاب و افراددر حدّی که عقیده ی خودشان راصریحاً می‌گویند، و با منطق خود به جنگ منطق ما می‌آیند، آنها را می پذیریمامّا؛ اگر بخواهند در زیر لوای اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم که از اسلام دفاع کنیم و بگوییم اسلام چنین نمی‌گوید و به نام اسلام این کار را نکنید. ^[۱۴۰]

بنابراین، معنای آزادی بیان در اسلام این نیست که ده‌ها روزنامه ومجلّه ی غیر تخصصی، با ترویج و اشاعه ی شبهات ـ بدون اشاره به راه حل و جواب آنها ـ باورها و ارزش‌های دینی و محکمات ومسلّمات دین را به بازی بگیرند و برای رسیدن به منافع و مقاصد خود، اعتقادات اسلامی جوانان این مرز و بوم را که با خون پاک شهیدان راه حق و حقیقت تطهیر و شکوفا گشته است، متزلزل سازند.

قرآن کریم در آیاتی، وجود محدودیّت در بیان را اعلام می‌کند؛ از جمله در این آیه ی شریفه به صراحت از بدعت گزاری در دین منع می‌فرماید:

ا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الکَذِبَ هذا حَلالٌ وَهذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلی اللّهِ الکَذِبَ؛ ^[۱۴۱] به خاطر دروغی که بر زبان جاری می‌شود، نگویید این حلال است و آن حرام، تا بر خدا افتراء ببندید.

از این آیه استفاده می‌شود که، بیان مطالبی که موجب بدعت و تحریف دین و استهزای آیات الهی می‌شود، خطر بی‌دین شدن و فاسد شدن مسلمانان را در پی دارد، و در اسلام ممنوع است؛ و نیز بیان شبهه و نشر آن در میان توده ی مردم، بدون ارائه ی جواب و یا دست کم، اشاره به این که این شبهه جوابی هم دارد، همین خطر را دارد؛ چرا که شناختن شبهه و یافتن راهحلّ آن، کار کسانی است که علاوه بر داشتن باور خالصانه و مستدل نسبت به مسائل دینی، از تخصص کافی در این زمینه برخوردار باشند؛ چون مردم کوچه و بازار فرصت مطالعه و نیز تخصّص کافی را ندارند، و حتّی متخصصان علوم غیر دینی، چه بسا نتوانند شبهه را تشخیص دهند، تا چه رسد به این که جواب آن را بیابند؛ زیرا شبهه مطلبی است شبیه حق، که تمییز آن از باطل مشکل است. هم چنان‌که امیر بیان، علی (علیه السلام) می‌فرماید:

انّما سمیت الشبهه شبهه لانّها تشبه الحق فامّا اولیاء اللّه فضیاؤهم فیها الیقین و دلیلهم سمت الهدی.

امّا اعداء اللّه فدعاؤهم فیها الضلال و دلیلهم العمی ^[۱۴۲]علّت این که شبهه، شبهه نامیده شده است، این است که شبیه به حق است. امّا اولیاءاللّه در موقعیت‌های شبهه ناک با روشناییِ یقین حرکت می‌کنند و راه نمای آنان، خود راه هدایت است. وامّا دشمنان خدا در آن شبهه‌ها دعوت به گمراهی می‌کنند و راه نمای آنان نابینایی است. ^[۱۴۳]

به همین سبب است، که فقهای اسلام به استنادوَمِنَآیاتی، النّاسِمثل» مَنْ یَـشْتَرِی لَهْوَدِیثِالحَلِـیُضِلﱠ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم» ^[۱۴۴] «وَاجْتَنِـبُوا قَوْلَ الزﱡورِ ^[۱۴۵] «حفظ و نگهداری کتب ظلال؛ یعنی کتاب‌ها و نوشتجاتی را که موجب گمراهی می‌شوند، حرام می‌دانند. ^[۱۴۶] و بر توده ی مردم ـ که این نوشتحات برایشان جز ضلالت، سودی ندارد ـ محو و نابود کردن آنها را واجب می‌شمرند. ^[۱۴۷] برخی برای اثبات این که بیانمطلقاً آزاد است، به شواهدی در تاریخ اسلام استشهاد می‌کنند و می‌گویند: » در زمان ائمه ی بزرگوار، به خصوص امام صادق (علیه السلام) منکرین خدا و رسول، علناً در مسجد پیامبر، تبلیغ بی‌دینی می‌کردند و کسیمتعرّض آزادی آنان نمی‌شد. ^[۱۴۸] «در حالی که اولاً، سخن ما در مورد کافری که بر اساس منطق خود مطالبی را عنوان می‌کند نیست؛ بلکه در مورد کسانی است که خود را مسلمان می‌خوانند و با قلم و بیان، عقاید اسلامی را تحریف می‌کنند. ثانیاً، مخاطبان این‌ها جوانان و توده ی مردمی هستند که هنوز فرصت مطالعه و تحقیق در منابع معتبر اسلامی را نیافته‌اند. شگفت این که آقایان در موارد بسیاری که منافعشان ایجاب کند، عُنصر زمان و مکان راحتّی برای تغییر در ثابتات ومسّلمات اسلام جاری می‌دانند، امّا در این مسئله کهیقیناً شرایط زمانی و مکانی مسلمانان امروز با مسلمانان صدر اسلام متفاوت است، این عنصر را دخالت نمی‌دهند! وانگهی، این کار، بیان نظر و اندیشه نیست که بگوییم پیامبر (صلی االله علیه وآله) آن را جایز دانسته؛ بلکه بدعت گذاری و تحریف دین است که پیامبر (صلی االله علیه وآله) سکوت در مقابل آن را جایز نمی‌داند، و می‌فرماید:

اذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءه منهم و اکثروا من سبّهم و القول فیهم و الوقیعه و با هتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام و یحذرهم الناس و لایتعلّمون من بدعهم یکتب اللّه لکم بذالک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخره؛ ^[۱۴۹] پس از من، هر گاه اهل ریب و بدعت را دیدید، از آنها بیزاری جویید، و به آنها زیاد دشنام دهید و درباره ی آنها بد بگویید و طعن زنید و آنها را وامانده کنید تا نتوانند جواب دهند و به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر باشند و بدعت‌های آنها را نیاموزند، تا خداوند برای شما در برابر این کار، حسنات نوشته و درجات آخرت را برای شما بالا برد. ^[۱۵۰] خلاصه این کهدر اسلام، برای آزادی تفکّر و اندیشه و هم چنین نسبت به عقیده‌ای که بر اساس تفکر به دست آمده باشد، خط قرمزی در کار نیستامّا؛ اسلام نسبت به عقایدی که در اثر نهادینه شدن سنّت‌های غلط پیروی از هوی و هوس و یا تبعیت از پدران و بزرگان و از این قبیل، به وجود آمده باشد، موضع گیری می‌کند و از طرق مختلف، سعی در زدودن این عقاید، و آزاد ساختن فکر و اندیشه ی بشر دارد.

امّا راجع به بیان، در اسلام محدودیّت‌هایی وجود دارد؛ از جمله: مسخره کردن و استهزاء و اهانت به مقدسات دینی و مذهبی، بیان شبهات بدون جواب آنها و برای غیر اهل فن، که موجب بدعت گذاری، تحریف دین و بالاخره، سست شدن مبانی دینی و اعتقادات مردم می‌شود، حرام و ممنوع است. البته، اصل بیان شبهه، به منظور یافتن پاسخ صحیح، مانعی ندارد، مشروط بر این که ابتدا این شبهه در محضر اهلفنّ دین مطرح شود

پاسخ آنان نیز دریافت گردد.

سنّت گرایی و حفظ و تثبیت ساختارهای موجود، تا چه حدّی مورد پذیرش اسلام قرار گرفته است؟

این پرسش به مسئله‌ای باز می‌گردد که همواره در میان روشن فکران و قشرها تحصیل کرده ی جامعه ی ما مطرح بوده است و اندیشمندان اسلامی، امثال شهید مطهری (رحمه االله) و دیگران ^[۱۵۱]در صدد حلّ آن برآمده‌اند و آن مسئله این است که، قوانین و دستورات اسلامی چگونه خود را با مقتضیات زمان، مانند پیش رفت علم و تکنولوژی و نو شدن روابط حاکم بر جوامع بشری، تطبیق می‌دهند؟ آیا حکومت اسلامی می‌تواند بر اساس متون اسلام، قوانینی را برای رفع احتیاجات تازه ی بشر وضع کند؟ یا الگوی این حکومت، همواره همان ضوابط و مقرراتی است که 1400 سال پیش عرضه شده است؟

سنّت گرایی ـ که مقصوداز آن در این پرسش، گرایش به سنّت‌های دینی و اسلامی است، نه سننملّی و تاریخی ـ یعنی اعتقاد به ثابت بودن و تغییرناپذیر بودن احکام و دستورها؛ و یا به تعبیری که در متن پرسش آمده، حفظ و تثبیت ساختارهای موجود است. این عقیده اگر به طور مطلق عرضه شود، مساوی با جمود و تحجّر و ارتجاع است که در مقابل هر گونه تحوّل تغییر، پیش رفت و توسعه ایتصلّب می‌ورزد؛ و معلوم است که با اسلام که خود را دین جاودان و خاتم ادیان الهی معرفی می‌کند، سازش ندارد. اسلام، سنّت گرایی را به طور مطلق نمی‌پذیرد، بلکه به تعبیر مرحوم استاد مطهری:

یکی از جنبه‌های اعجاز آمیز دین مبین اسلام ـ که هر مسلمان فهمیده و دانشمندی از آن احساس غرور و افتخار می‌کند ـ این است که اسلام در مورد احتیاجات ثابت فردی یا اجتماعی، قوانین ثابت و در مورد احتیاجاتموقّت ومتغیّر، وضع متغیری در نظر گرفته است. ^[۱۵۲]

امّا از سوی دیگر، هرگونه تحوّل و قبول پدیده ی نوظهوری راصرفاً به جهت تازه و جدید بودنش، ارزشمند و مقبول نمی‌داند. چه این که زمان همان‌طور که پیش روی و تکامل دارد، فساد و انحراف هم دارد. باید با پیش رفت زمان پیش روی و با فساد و انحراف زمان هم مبارزه کرد. بدین جهت است کهاسلام عمدتاً در سه زمینه سنّت گراست:

یک. در زمینه ی عقاید دینی و اصول اعتقادی؛ دو. در زمینه ی احکام کلی و ضروری که دلیل قطعی و یقینی دارند و از ضروریات اسلام محسوب می‌شوند.

سه. در زمینه ی کلیات ارزش‌های اخلاقی و اصول و قواعد کلی اخلاقی.

در مورد عقاید دینی، همچون توحید و نبوّت و معاد، اسلام بر حفظ و تثبیت این عقاید تأکید دارد؛ چرا که در این عقاید هیچ گونه تغییر وتحوّلی رخ نمی‌دهد. اصول دین در هیچ زمان یا مکانی و تحت هیچ شرایطی قابل تغییر نیستند؛ تنهاتحوّل ممکن در این بخش، ارائه ی براهین بیش تر و دقیق تر برای هر یک از این اصول می‌باشد. در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، چنینتحوّلی را ـ که معمولاً رو به تکامل بوده است ـ می‌توان مشاهده کرد. روشن است که چنینتحوّلی به معنای تغییر محتوای اصول اعتقادی نیست. ^[۱۵۳]

در زمینه ی احکامنیز، اسلام یک سلسله احکام ثابت و تغییرناپذیر دارد که از ادلّه ی معتبر عقلی یا شرعی به دست می‌آیند و همه ی فقهای اسلام در آنهاتّفاق نظر دارند. خود ایناحکامِ کلی، ثابت هستند، هر چند موضوعات و مصادیق آنهامتغیّر و تابع شرایط زمان و مکان است. برای روشن شدن مطلب، به چند مثال که در کلمات مرحوم استاد مطهری آمده است اشاره می‌کنیم:

در اسلام یک اصل اجتماعی، بهوَأَعِدﱡوااینصورتلَهُمْهست:» ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوﱠه؛ ^[۱۵۴] ای مسلمانان، تا آخرین حدّ امکان در برابر دشمن، نیرو تهیّه کنید. «این اصل، ضرورت آمادگی در مقابل دشمن را به مسلمین گوشزد و آن را امری ضروری و ثابت می‌داند، امّا مصداق این آمادگی چگونه است؟ این دیگر امری متغیّر است؛ در زمان پیامبر اکرم (صلی االله علیه وآله) مسلمانانموظّف بودند که، خود و فرزندانشان تاحدّ مهارت کامل، فنون اسب سواری و تیراندازی را یاد بگیرند؛ چون اسب دوانی و تیر اندازی، جزء فنون نظامی آن عصر بوده استامّا؛ نباید نسبت به این فن در همه ی زمان‌ها سنت گرا باشیم؛ تیر، شمشیر، نیزه، کمان، قاطر و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، نیرومندی در مقابل دشمن است که در هر زمانی مستلزم بهره‌گیری از فنون نظامی و آمادگی‌های دفاعی رایج در آن زمان می‌باشد.

در مسائل اقتصادی، اسلام اصول ثابتی دارد؛ مثلاً برای مبادله ی اموال، اصولی را مقرر کرده است که از آن جمله است: تَأْکُلُواوَلا» أَمْوالَکُمْبَیْنَکُمْبِالباطِلِ؛ ^[۱۵۵] ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید؛ «یعنی دست به دست کردن مال و ثروت، باید در مقابل فایده ی مشروعی باشد که عاید صاحب ثروت می‌شود؛ زیرا دست به دست شدن ثروت، بدون فایده‌ای که ارزش انسانی داشته باشد، ممنوع است. این یک حکم کلی و ثابت است که بر اساس آن، فرد مسلمان، حتّی در اموال شخصی خودش، اختیار مطلقی را که هر کار خواست با آن بکند و هر چه را خواست با آن معامله کند، ندارد. امّا مصداق این حکم چیست؟ این دیگر مسئله‌ای است که ممکن است به مرور زمان تغییر یابد؛ مثلاً در مقررات اسلامی آمده است که خرید و فروش بعضی چیزها، از آن جمله خون و مدفوع انسان ممنوع است. چرا؟ چون خون انسان یا گوسفند، مصرف مفیدی که آنها را با ارزش کند و جزء ثروت انسان قرار دهد، نداشته است. پسممنوعیّت مبادله ی خون و مدفوع انسان از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، مبادله ی دو شیء مفید به حال بشر است و اگر زمانی ثابت شد که خون، ارزش انسانی و حیاتی برای بشر دارد، دیگر مبادله ی آن، مصداق» لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل «نخواهد بود. ^[۱۵۶]

بنابراین، احکام ضروری اسلام ثابت اند و باید با همان ساختار 1400 سال پیش حفظ شوند، چرا که ناظر به نیازهای ثابت و همیشگی انسان هستند. مصادیق و جزئیات این احکام در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، قابل تغییر است که تشخیص این مصادیق و حمل آنها بر عناوین کلی که در اصطلاح به آن ردّ» فروع بر اصول «می‌گویند، کاری است که» اجتهاد «خوانده می‌شود. اجتهاد به مفهوم واقعی کلمه؛ یعنیتخصّص و کارشناسی فنّی در مسائل اسلامی؛ و این چیزی نیست که هر کسی به بهانه ی این که چند صباحی در یکی از حوزه‌های علمیّه به سر برده است، بتواند مدعی آن باشدقطعاً. برایتخصّص در مسائل اسلامی وصلاحیّت اظهار نظر، یک عمر اگر کم نباشد زیاد نیست، آن هم به شرط این که شخص از ذوق و استعداد نیرومندی برخوردار و توفیقات الهی شامل حالش بوده باشد. ^[۱۵۷] اسلام در زمینه ی ارزش‌های اخلاقی نیز، احکام ثابت و غیرقابل تغییری دارد؛ چون این احکام مربوطاست به روح و معنی و هدف زندگی و بهترین راهی که بشر باید برای وصول به آن هدف در پیش بگیرد؛ به عبارت دیگر، این احکام ناظر انسانیّتِبه انسان است، امری که هیچ‌گاه تغییر نمی‌یابد. آیا می‌توانتصوّر کرد که در زمانی، انسانیّتِ انسان به داشتن خوی درندگی و شکم بارگی باشد؟ و یا به قول شهید مطهری (رحمه االله)، معاویه بودن، یزید بودنشِمرو بودن، ارزش انسانی به حساب بیاید؟! مسلّماً هرگز هیچ انسان عاقلی چنین رذایلی را ارزش نمی‌داند. همیشه عدالت، تقوا، ظلم ستیزی، عفت، حق‌شناسی و مانند آنها خوب و مطلوب است، و ظلم، بی تقوایی، تجاوز، بی عفتی، حق ناشناسی و مانند آنها بد و نامطلوب. بله، دسته‌ای از جزئیات و فروع مسائل اخلاقی، فی الجمله قابل تغییر است (مثل این که مصداق ظلم، بی تقوایی و بی عفتی چیست؟) که بازگشت آن به تغییر موضوع می‌باشد. در فلسفه ی اخلاق، این مسئله مورد بحث قرارگرفته است. ^[۱۵۸]

برخی معتقدند چون برخورد با توهین کنندگان به مقدسات، منجر به اشاعه ی توهین می‌شود، خودْ اشاعه ی فحشاست. آیا این مطلب صحیح است؟

این سخن به این صورت کلی، حتّی مورد پذیرش دگراندیشان جامعه ی ما ـ البته آنهایی که اندکی انصاف دارند ـ نیز نمی‌باشد. ^[۱۵۹] زیرا هر کس با تعالیم اسلام آشنا باشد، می‌داند که اسلام، با توهین برخورد می کندو استهزاء، تمسخر و توهین به دین را آزاد نمی‌داند. در مورد تعیین مصداق توهین می‌توان بحث کرد، امّا هنگامی که مصداق توهین، مسلّم و قطعی بود، باید با آن مقابله و برخورد نمود؛ لیکن این سؤال می‌تواند مطرح باشد که برخورد با توهین کنندگان چگونه باید باشد و اسلام چه راهی را برای مقابله با توهین ارائه می‌کند، تا مفسده ی اشاعه ی توهین و فحشا پیش نیاید؟

این سؤال در مورد وظیفه ی امر به معروف و نهی از منکر نیز مطرح می‌شود که، اگر بخواهیم انجام این وظیفه، منجر به منکر یا منکرهای دیگر نشود چگونه باید عمل کنیم؟

مراتب امر به معروف و نهی از منکر علمای اسلام، بر اساس دستورالعمل‌های ائمه ی معصومین (علیهم السلام) مراتبی را برای انجام این وظیفه ذکر کرده‌اند، که در این جا به بعضی از این مراتب اشاره می‌کنیم: ^[۱۶۰]

اولین مرتبه از مراتب امر به معروف و نهی از منکر عبارت است از: تعلیم و ارشاد فرد یا افرادی که به دلایلی نسبت به دین یا حکم دینی، آگاهی و آشنایی لازم و کافی را نداشته، و یا مسئله را به صورت نادرست فهمیده باشند، که این مراتب، مورد بحث نیست و باید حکم یا مسئله را به شیوه‌های مناسب و صحیح، به این افراد آموزش داد.

دومین مرتبه عبارت است از:تذکّر و موعظه که صورت‌های مختلفی دارد؛ برخی از دانشمندان اسلامی، این صورت‌ها را بسیار واضح و روشن، چنین بیان کرده‌اند:» مثلاً شماطّلاع پیدا کردید که، فردی علی رغم این که حکم را می‌داند و علم دارد که فلان کار گناه است، عمداً آن گناه را مرتکب می‌شود؛ این فرض چند حالت دارد:

- گاهی آن فرد به تنهایی در خلوت، گناهی را مرتکب شده استو شما به طور اتفاقی از عمل او اطّلاع پیدا کرده‌اید، و او اصلاً نمی‌خواهد کسی در مورد این مسئله چیزی بفهمد وحتّی اگرمتوجّه شود که شما از عمل او طّلاعا پیدا کرده‌اید، خجالت می‌کشد. در این جا شما باید او را امر به معروف و نهی از منکر کنید، امّا این امر به معروف و نهی از منکر باید به گونه‌ای باشد که او خجالت نکشد، چون خجالت دادن افراد، مصداق ایذای مؤمن (اذیت کردن مؤمن) است و ایذای مؤمن هم حرام است؛ باید به گونه‌ای با او صحبت کنید که اومتوجّه نشود شما از گناه او خبر دارید؛ مثلاً با گفتن مسائل کلی او را موعظه کنید، چه رسد که رازش را فاش و گناهش را بازگو کنید. باز گو کردن گناه دیگران، خود گناه کبیره است... ،حتّی اگرفردِ گناهکار کودک باشد، شما حق ندارید راز او را به پدر و مادرش بگویید... ریختن آبروی مؤمن حرام است، مگر در یک مورد

آن در صورتی است که اصلاح فرد گناهکار منحصراً در این باشد که به دیگری بگویید، امّا تا ممکن است باید خودتان در صدد اصلاح او بر آمده، او را از منکری که مرتکب آن می‌شود، نهی کنید؛ امّا به گونه‌ای که متوجّه نشود شما خبر دارید.

بسیاری از مردم از این موضوع غفلت دارند؛ گمان می‌کنند اگر کسی گناهی را مرتکب شد، خصوصاًم اگر گناه کبیره باشد باید افشاگری کرد، و به مراجع ذی صلاح خبر داد، در صورتی که حتی افشای گناهی که موجب حد است، به این سادگی، جایز نیست.

ـ گاهی فرد گناهکار، انسانی لاابالی است. درست است که در خلوت، گناهی را مرتکب شده است، امّا اگر دیگران متوجّه عمل او شوند، احساس شرم و خجالت نمی‌کند. در مورد چنین فردی پنهان کاری لازم نیست. امّا در عین حال، باید به نحوی او را از منکر نهی کرد، که کسانی که خبر ندارند، بی جهت مطّلع نشوند. باید محرمانه و به طور خصوصی به او گفته شود، نه این که در میان جمع به او بگویید، تا سرّش فاش شود. گر چه خود آن فرد هم ابایی نداشته باشد، ولی شما نباید به انتشار فحشا کمک کنید.

ـامّا اگر کسی متجاهر به فسق باشد؛ یعنی عملاً در حضور دیگران گناه کند و احساس شرمساری هم نکند خوب، امر به معروف و نهی از منکر در مورد چنین کسی سخت‌تر از دیگران است، امّا در عین حال برخورد با او مراحلی دارداول: با قولِ لَیّن، با ادب و احترام و با نرمی، او را موعظه کنید و آثار دنیوی و اخروی این عمل را برای او ذکر کنید تا تشویق شود و گناه را ترک کند. اگر مرحله ی اول اثر نکرد، مرحله ی دوم کمی سخت‌تر است؛ یعنی در این مرحله اخم کنید، با خشم و تندی به او بگویید. در این مورد باید با افراد گناهکار، با سختی و تندی برخورد کرد. باید آمرانهمسئله را به آنها گفت. مصداق قدر متیقّن امر به معروف، که همه ی معانی امر به معروف در آن جاری می‌شود، همین مورد است، که آمرانه گفته شود. اگر دیدید باز هم گفتار آمرانه تأثیر نداشت، می‌توانید او را تهدید کنید که، اگر کار خود را ترک نکنی تو را به مراجع ذی صلاح معرفی می‌کنم؛ ^[۱۶۱] اگر تهدید هم اثر نکرد، در این صورت، فرد گناهکار را معرفی کنید. ^[۱۶۲]

بیانات فوق که برگرفته از روایات معصومین (علیهم السلام) است ^[۱۶۳]، نشان دهنده ی ذو مراتب بودن وظیفه ی الهی امر به معروف و نهی از منکر است، که باتوجّه به این مراتب، باید این فریضه به نحوی انجام شود که خود از هر گونه مفسده ایمبرّا باشد و نمی‌توان به بهانه ی امر به معروف و نهی از منکر، موجب اشاعه ی فحشا و منکرات دیگر شد.

از طرفی، مجریان حکومت باید در دایره ی وظایف خود ترتیبیاتّخاذ کنند که اولاً، زمینه ی توهین به مقدّسات در جامعه ی اسلامی فراهم نشودثانیاً، ; اگر توهینی صورت گرفت، به گونه‌ای که مناسب شأن جامعه ی اسلامی و نظام اسلامی است با آن برخورد کنند، تا منجر به اشاعه ی توهین و انتشار فحشا و منکرات نشود.

نه این که با مستمسک قراردادن این مغالطه، که برخورد با توهین کنندگان، منجر به گسترش توهین خواهد شد، باب هر گونه اهانت و استهزاء به مقدسات دینی و اسلامی را باز بگذارند و هیچ گونه برخوردی را روا ندانند!.

چنین اباحه گری نسبت بهمقدّسات دینی مردم، حتّی در عرف بین‌الملل نیز پسندیده نیست، تا چه رسد به مملکت اسلامی کهبه پاس حرمت مقدّسات خود، صدها هزار شهید اهدا نموده و هزاران جانباز و آزاده تقدیم داشته است.

آیا در جامعه ی اسلامی، گناه تا به مرحله ی جرم نرسد آزاد است (هر چند قابل تقبیح اخلاقی باشد)؟

قبل از پرداختن به پاسخ، به ذکر چند نکته می‌پردازیم:

اول. تعریف جرم. حقوق دانان معمولاً جرم را به این صورت تعریف می‌کنند:

فعل یا ترک فعلی که از نظر خارجی به نظم، صلح و آرامش لطمه وارد می‌کند و قانون بدین دلیل با مجازات، ضمانت اجرایی برای آن فراهم می‌سازد.

و یا، فعل یا ترک فعلی که توسط قانون پیش بینی شده و جازاتم بر آن تعلّق گرفته و قابل استناد به فاعل است.

برخی نیز تعریف را و سیع تر کرده‌اند و هر گونه تجاوز مادی به حقوق جزا را جرم می‌شناسند. ^[۱۶۴] (مقصود از تجاوز مادی آن است که تجاوز از مرحله ی فکری به مرحله ی اجرا در آید). ^[۱۶۵]

تعریف‌های فوق نشان می‌دهد که جرم، یک مفهوم حقوقی است؛ برخلاف گناه که یک مفهوم اخلاقی است.

دوم. تعریف حقوق. طبق یک اصطلاح، حقوق عبارت است از نظام حاکم بر رفتار اجتماعی شهروندان یک جامعه؛ یعنی مجموعه ی بایدها و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند. ^[۱۶۶] و احکام حقوقی، احکامی هستند که مقام‌های ذی صلاح برای تأمین مصالح دنیوی انسان‌ها وضع می‌کنند و ناظر به ارتباطات افراد یک جامعه با یکدیگر می‌باشد. ^[۱۶۷]

سوم. تعریف اخلاق: از صفات و افعال اختیاری انسان، از آن جهت که دارای تأثیر مثبت یا منفی در رسیدن به کمال انسانی است، بحث می‌کند. موضوع و قلمرو اخلاق، منحصر به ملکات نفسانی یا رفتار اجتماعی انسان نیست، بلکه شامل همه ی صفات اکتسابی و افعال اختیاری او می‌شود. ^[۱۶۸]

چهارم. تفاوت‌های اخلاق با حقوق. تفاوت‌های گوناگونی بین آن دو وجود دارد که برخی از مهم‌ترین آنها از این قرار است:

مسائل حقوقی، به حوزه ی روابط اجتماعی محدود است؛ ولی مسائل اخلاقی، شامل همه ی رفتارهای اختیاری انسان، حتّی موارد کاملاً شخصی و ارتباط او با خدا هم می‌شود.

احکام حقوقی، ضامن اجرای بیرونی دارد؛ یعنی نیرویی اجتماعی، مثل دولت، مردم را به رعایت آنها الزام می‌کند ومتخلّفان و خاطیان را کیفر می‌دهد؛ اما احکام اخلاقی، چنین ضامن اجرایی ندارند و تنها ضامن اجرای درونی دارد.

بایدها و نبایدهای اخلاقی، ثابت و کلی و جاودانی اند؛ امّا بایدها و نبایدهای حقوقی، کم و بیش دست‌خوش تغییرات و دگرگونی‌هایی می‌گردند. ^[۱۶۹] پنجم. ارتباط اخلاق با حقوق. ما معتقدیم که دین، مجموعه‌ای از معارف نظری و احکام عملی است، و

احکام عملی دین، هرسهقلمروِ ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خودش، و ارتباط انسان با دیگران را در بر می‌گیرد؛ بنابراین، شامل اخلاق و حقوق هم می‌شود؛ و این چنین نیست که این دو حوزه کاملاً از هم جدا باشند و هیچ ربطی به هم نداشته باشند؛ زیرا اولاً، مسائل مشترکی وجود دارد که از یک نظر، حقوقی و از نظری دیگر، اخلاقی هستند؛ مانند مسائلی که در زمینه ی روابط اجتماعی مطرح می‌شوند و در عین این که می‌توانند در تکامل روحی و معنوی انسان مؤثّر باشند، مورد حمایت دولت قرار می‌گیرند و ضمانت اجرای بیرونی پیدا می‌کنند وثانیاً، موضوع بسیاری از مسائل اخلاقی را مفاهیم حقوقی تشکیل می‌دهد؛ فی المثل لزوم وفای به عهد، محتوای یک قاعده ی اخلاقی است که قرار دادهای حقوقی نیز داخل در موضوع آن هستند؛ حرمت غصب، مضمون یک قاعده ی اخلاقی دیگر است که در زمینه ی یک امر حقوقی، یعنی مالکیت، جریان پیدا می‌کند. وثالثاً، اخلاق می‌تواند به عنوان یکی از منابع حقوق، مطرح باشد؛ یعنی به این صورت که احکام حقوقی باتوجّه و عنایت به احکام اخلاقی وضع شوند.

با توجه به نکات ذکر شده، در مراحلی به پاسخ پرسش مطرح شده می‌پردازیم:

گناه از آن جهت که یک مفهوم اخلاقی است، اگرچه تا به مرحله ی جرم نرسد و حکم حقوقی پیدا نکند، ضمانت اجرایی بیرونی ندارد و دولت اسلامی حق ندارد گناهکار را مجازات کند؛ لیکن ضمانت اجرای درونی دارد، که همان وجدان و فطرت انسانی فرد گناهکار است و او باید به ندای وجدان خویش پاسخ گوید، تا آلوده به گناه نشود.

فرد گناهکار، تکویناً آزاد استکه به این ضمانت اجرایی درونی خویش توجّهی نکند؛ یعنی از آن جا که رسیدن به سعادت ابدی انسانی در گرو این است که آدمی باانتخاب و اختیار خودْ راه سعادت را برگزیند، خداوند متعال، امکان پیمودن هردو راه خیر و شر، و نیز میل و گرایش به هر دو مسیر را در نهاد وی خلق کرده استامّا. تشریعاً، این آزادی وجود ندارد و خدای سبحان به وسیله یانبیایِ عظام، بدبختی‌ها و ظلمت‌هایی را که ارتکاب گناه در پی دارد، به انسان گوشزد کرده است، تا برای انسان عذری در ارتکاب معصیت باقی نماند.

.3 وظیفه ی جامعه ی اسلامی در برخورد با فرد گناهکار، امر به معروف و نهی از منکر است که شارع مقدس آن را به عنوان یک فریضه، بر تک تک افراد جامعه الزام می‌نماید؛ و بایدتوجّه داشت که نهی از منکر، صرفاً تقبیح اخلاقی ناشی از احساس انزجار صوری نیست، بلکه این نهی و تقبیح به سبب رابطه‌ای است که گناه با انحطاط واقعی فرد و جامعه دارد؛ چرا که تأثیر اعمال اختیاری انسان (اعم از اعمال خیر یا شر)، در تکامل یا تنزّل روحی او، تأثیری حقیقی و عقﻻنی، و بر اساس قانون علیّت است ^[۱۷۰] و به هیچ وجه تابع آرا، سلیقه‌های شخصی و قراردادهای اجتماعی نیست. پس نباید این تقبیح اخلاقی را بیاهمّیّت شمرد و چنین پنداشت که این تقبیح، صرفاً ابراز احساسات مردم است و ربطی به سعادت و شقاوت حتمی انسان ندارد. (چنان‌که این پندار از متن پرسش، به ذهن می‌آید).

.4 دیدگاه اسلام با دیدگاه لیبرالیسم، در باب آزادی، متفاوت است؛ اسلام تلاش می‌کند که افراد آزاد، از آزادی خود در جهت رشد و تعالی روحی و اخلاقی شان استفاده کنند، تا در نتیجه، به سعادت و کمال خویش که همان قرب حق است نایل گردند.

اما در دیدگاه لیبرالیسم تا جایی که ممکن است، آزادی بر همه ی ارزش‌های انسانیمقدّم است، و تنها محدودیت آزادی در موردی است که با آزادی دیگران تزاحم داشته باشد، و ورای این محدودیت، همه چیز آزاد است؛ فی المثل نیرنگ و فریب، آزاد است؛ زیراظاهراًبا آزادی هیچ‌کس دیگری برخورد پیدا نمی‌کند. فرد فریبکار می‌تواند، مثلاً در باب فواید مواد مخدر، مشروبات الکلی و سایر مفاسد اجتماعی، آنقدر در گوش یک نوجوان بی خبر و ناآگاه بخواند (و یا در نشریات مقاله بنویسد) تا او را فریب دهد. این امور آزاد است؛ و وقتی اعتراض می‌شود که این آزادی منجر به فاسد شدن جوانان و نوجوانان بی گناه جامعه می‌شود، می‌گویند: به هر حال، این بهایی است که ما باید برای آزادی بپردازیم!!

از این رو، آزادی لیبرالیستی برای بشریّتْ بسیار خطرناک است و می‌تواند فاجعه به بار آورد. به همین نسبت، نظریه پردازانی که در کشور ما به رواج چنین آزادیی می‌اندیشند و می‌کوشند چنین آزادی ویرانگری را از متون اسلامی و قرآن کریم استفاده کنند، افکار و نوشته هایشان خطرناک است. به عنوان نمونه به سخنان زیر توجه کنید:

گناه و اشتباه و اختلاف، آن روی سکه ی آزادی و اختیار و انتخاب است. تنها در دنیایی که آزادی نیست، هیچ گناهی ارتکاب نمی‌شود، خطایی روی نمی‌دهد و اختلافی نمی‌افتد و چنین دنیایی هرچه هست، دنیایی انسانی نیست. خطا و اختلاف و پیچیدگی‌های زندگی انسانی، بهایی است که او برای آزادی خود می‌پردازد. در داستان خلقت، قصه ی انسان با اختیار و گناه آغاز شده و اولمدافعِ آزادی انسان، آفریننده و پروردگار او بوده است. ^[۱۷۱]

نویسنده ی مزبور، مبنای لیبرالیستی اصالت وتقدّم آزادی را بر سایر ارزش‌های انسانی پذیرفته است و تلاش می‌کند تا متون دینی را مطابق این رأی تفسیرنماید! غافل از این که در قرآن کریم، داستان خلقت، با تعلیم اسمای الهی به آدم، آغاز می‌شود؛ اسمایی که انسان کامل را به اوج کمال برتری از ملائکه می‌رساند و او را مسجود فرشتگان می‌سازد؛ و در این داستان، مسئله ی گناه و آزادی در گناه، یک مسئله ی فرعی است که می‌خواهد به انسان گوشزد کند که، رسیدن به این کمالات در گرو آن است که تو از آزادی و اختیار خود حُسن استفاده را ببری، و گرنه، اگر با پیروی از هوا و هوس شیطانی، از این اختیار و آزادی، سوء استفاده کنی دچار بیچارگی و فلاکت و هبوط در زمین می‌شوی، و در زمین، رنج خواهی کشید.

پس، کسی که از روی انصاف در آیات قرآن کریم نظر کند، به وضوح در می‌یابد که سعادت انسان در گرو این است که، با وجود توان بر انجام کارهای ناشایست، مرتکب آن نشود؛ نه این که هر گناهی را آزادانه تجربه کند و بعد از چشیدن مزه ی آن، آن را رها کند. بزرگان گفته‌اند که هر چیزی را نباید تجربه کرد؛ ای بسا تجربه ی مزه ی شیرین یک گناه، سالیان سال انسان را در ظلمت و تباهی فرو برد. گناه نکردن، آسان تر از توبه کردن است.

کتابنامه

1) قرآن مجید.

2) نهج البلاغه؛ ترجمه ی محمد تقی جعفری.

3) ابن ابی الحدید؛ شرح نهج البلاغه، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، داراحیاء الکتب العربی، منشورات مکتبه آیت االله العظمی المرعشی النجفی، 1404 هـ ق.

4) ابن سعد، محمد؛ الطبقات الکبری، بیروت، لبنان، دارصادر للطباعه و النشر و داربیروت للطباعه و النشر، 1957 م.

5) امام خمینی؛ تحریر الوسیله، منشورات دارالانوار، بیروت الغبیری، 1982 م.

6) انصاری، شیخ مرتضی؛ کتاب المکاسب، بیروت، لبنان، مؤسسه النعمان للطباعه و النشر و التوزیع، 1990 م.

7) البستانی، المعلم بطرس؛ محیط المحیط، (قاموس مطول للغه العربیه)، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1987 م.

8) بشریه، حسین؛ دولت عقل، ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی، مؤسسه ی نشر علوم نوین، (مرکز چاپ و نشر کتاب‌های علمی دانشگاهی)،1374

9) تهرانی، رضا (مدیر مسئول) و ابراهیم خلیفه سلطانی، (سردبیر); کیان، (ماهنامه ی فرهنگی، ادبی، هنری و اجتماعی).

10) جوادی آملی، عبداالله؛ شریعت در آینه ی معرفت، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، تابستان؛ 1378

11) ــ؛ ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، پاییز .1378

12) الحر العاملی، محمد بن الحسین؛ وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1983 م.

13) حسین‌زاده، محمد؛ معرفت‌شناسی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، بهار .1379

14) دستغیب شیرازی، سید عبدالحسین؛ گناهان کبیره، ناشر، حاج محمد ضرابی، مرداد .1362

15) دفتر همکاری حوزه و دانشگاه؛ درآمدی بر حقوق اسلامی، چاپ اول،1364

16) دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سید جعفر شهیدی، تهران، مؤسسه ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، زمستان .1373

17) الذهبی المغازی، محمد بن احمد بن عثمان؛ تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت، لبنان، دارالکتب العربی، 1990 م.

18) ری شهری، محمد؛ میزان الحکمه، (اخلاقی، عقیدتی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، ادبی)، قم، درالحدیث،1375

19) زرین کوب، عبدالحسین و دیگران؛ تسامح آری یا نه؟، دفتر نخست، (مقالات) قم، گردآوری مؤسسه ی فرهنگی اندیشه ی معاصر، نشر خرم،1377

20) سبحانی، جعفر؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنه والعقل، المرکز العالمی للداراسات الاسلامیه، 1411 هـ ق.

21) سروش، عبدالکریم؛ فربه تر از ایدئولوژی، مؤسسه ی فرهنگی صراط،1372

22) ــ؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه ی فرهنگی صراط، چاپ سوم، تابستان .1373

23) شامبیانی، هوشنگ؛ حقوق جزای عمومی، تهران، انتشارات ویستار، چاپ پنجم،1373

24) شریعتی، علی؛ جهان بینی و ایدئولوژی، (مجموعه آثار، ج (23، شرکت سهامی انتشار،1361

25) طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی التفسیر القرآن، قم، مؤسسه ی مطبوعاتی اسماعلیلیان، بی تا.

26) ــ؛ مجموعه مقالات و پرسش‌ها و پاسخ‌ها، به کوشش و مقدمه ی سید هادی خسروشاهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1371

27) الطریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1367

28) فتحعلی، محمود؛ تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی، (تازه‌های اندیشه، ش (7، مؤسسه ی فرهنگی طه،1378

29) فکوهی، ناصر و دیگران؛ خط قرمز، (آزادی اندیشه و بیان و حدود و مرزهای آن)، تهران، نشر قطر،1377

30) فنایی اشکوری، محمد؛ معرف شناسی دینی، تهران، انتشارات برگ،1374

31) الفیروز آبادی، محمد بن یعقوب؛ القاموس المحیط، بیروت، لبنان، دار احیاء التراث العربی، 1991 م.

32) کاظمی، علی اصغر؛ بحران جامعه مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرایند نوگرایی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران،1377

33) الکلینی الرازی، ثقه الاسلام محمد بن یعقوب؛ اصول کافی، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (علیهم السلام)، بیتا.

34) ــ؛ الفروع من الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم .1362

35) گروه انتشارات مؤسسه ی کیهان؛ کیهان سال، (سالنامه ی سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی).

36) مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر، کتاب نقد، (فصلنامه ی انتقادی، فلسفی، فرهنگی).

37) مؤسسه ی کیهان، کیهان فرهنگی، (ماهنامه ی فرهنگی و هنری).

38) المجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرراخبار الائمه الاطهار، بیروت، لبنان مؤسسه الوفاء، 1983 م.

39) مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما با همکاری مؤسسه فرهنگی طه؛ بازتاب اندیشه در مطبوعات روز ایران، (ماهنامه).

40) مصباح یزدی، محمد تقی، آذرخشی دیگر از آسمان کربلا، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی،1379

41) ــ؛ آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تابستان .1370

42) ــ؛ پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج 1–4، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تابستان .1379

43) ــ؛ حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی،1377

44) ــ؛ خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، پاییز .1377

45) ــ؛ دروس فلسفه ی اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات،1373

46) ــ؛ نظریه ی سیاسی اسلام، قم، مؤسسه ی آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم،1378

47) مطهری، مرتضی؛ آشنایی با علوم اسلامی، قم، انتشارات صدرا،1358

48) ــ؛ انسان کامل، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم؛ تابستان .1370

49) ــ؛ پیرامون جمهوری اسلامی، قم، انتشارات صدرا،1369

50) ــ؛ پیرامون جمهوری اسلامی، قم، انتشارات صدرا،1367

51) ــ؛ مجموعه آثار، جلدهای 2، 6، 13 و 19، انتشارات صدرا، چاپ چهارم،1374

52) ــ؛ مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، قم، انتشارات صدرا، بی تا.

53) معاونت امور بین‌الملل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی؛ نامه ی فرهنگ، (فصلنامه ی تحقیقاتی در مسائل اجتماعی و فرهنگی).

54) موسوی همدانی، سید محمد باقر؛ ترجمه ی تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه، تابستان .1377

55) نادری قمی، محمد مهدی؛ نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، برگرفته از مباحث استاد محمدتقی مصباح یزدی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی،1378

56) نوربهاء، رضا؛ زمینه حقوق جزای عمومی، کانون وکلای دادگستری مرکز، چاپ اول، زمستان .69

57) نوذری، حسینعلی؛ صورت بندی مدرنیته، (بسترهای تکوین تاریخی و زمینه‌های تکامل اجتماعی)، تهران، نقش جهان، ;1378 (ترجمه و تدوین).

58) ــ؛ مدرنیته و مدرنیسم، (مجموعه مقالاتی در سیاست، فرهنگ و نظریه‌های اجتماعی)، تهران، نقش جهان .1378

59) هاملین، دیوید. و؛ تاریخ معرفت‌شناسی، ترجمه ی شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1374

60) _- ambuel davide; philosophy, religion, and the question of intolerance, edited by

61) mehdi amin razavi, state university of new york press, 1991. _- barness; jonathan , the compelet works of aristotle; the resived oxford tronslation,

62) princeton, university press, new jersy, 1991. _- geddes macgregor; dictionary of religion and philosophy, paragon house, new york,

63) 1989. _- oxford advanced learner's dictionary of current english, oxford university press,

64) 1998. _- lawrence c. becker;, encyclopedix of ethics, editor, charlotte b. becker, associate

65) editor, garland publishing, inc, new york & london, 1992.

66) _- hinnells j.r; a new dictionary of religions, blackwell publishers, cambridge usa, 1998.

پانویس