استاد مطهری و احیاگری دینی: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۱۶ خرداد ۱۳۹۶، ساعت ۱۱:۲۳

نویسنده : عباسی،ولی الله

چکیده

موضوع احیاگری، که به عنوان تلاش برای بدعت زدایی از دین، زنده کردن و زنده نگاه داشتن فکر دینی است، از دیر باز مورد توجه دین شناسان و متفکران بوده است و همه‌ی ادیان جهان به نحوی آن را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. مقوله‌ی احیاگری در دنیای اسلام نخست در قالب حمایت از سنت در برابر بدعت آغاز گردید، به طوری که امام حسین علیه‌السلام هدف اساسی از قیام خویش را احیای سنت و نابودی بدعت اعلام کرد. پدیده‌ی احیاگری در کشور ما دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان برخاسته از عالمان دینی.استاد مطهری یکی از مهم‌ترین احیاگران و مصلحانی است که از جریانعالمان سنتی برخاسته است. در این نوشتار، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه‌های آن ارائه نماید. در این راستا ابتدا مقدمه‌ای کوتاه در خصوص اهمیت و ضرورت احیاگری و پیشینه‌ی آن عرضه شده است. پس از آن حرکت احیاگری اقبال، به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است، تبیین، و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال ذکر شده است. نگارنده در بخش بعدی مقاله، که به توصیف و تبیین نظریه‌ی استاد مطهری در خصوص احیای تفکر دینی اختصاص دارد، مباحثی مانند ابعاد احیاگری (احیای مفاهیم دینی، تأسیس کلام جدید و پاسخ به شبهات نو) اهداف احیاگری، نشانه‌های احیاگری و آسیب‌شناسی احیاگری را مورد بحث قرار داده است.

کلمات کلیدی : احیاگری دینی، سنت، مدرنیته، روشنفکری، کلام جدید، آسیب‌شناسی، اجتهاد، اهداف احیاگری، ابعاد احیاگری.

چکیده

موضوع احـیاگری، که به عنوان تلاش برای بدعت زدایی از دین، زنده کردن و زنده نگاه داشـتن فـکر دیـنی است، از دیر باز مورد توجه دین شناسان و متفکران بوده است و همه‌ی ادیان جهان به نـحوی آن را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. مقوله‌ی احیاگری در دنیای اسلام نخست در قالب حمایت از سنت در بـرابر بدعت آغاز گردید، بـه طـوری که امام حسین علیه‌السلام هدف اساسی از قیام خویش را احیای سنت و نابودی بدعت اعلام کرد. پدیده‌ی احیاگری در کشور ما دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیگری جریان برخاسته از عالمان دینی.

استاد مطهری یکی از مـهم‌ترین احیاگران و مصلحانی است که از جریان عالمان سنتی برخاسته است. در این نوشتار، نگارنده کوشیده است تا توصیفی دقیق از احیاگری استاد مطهری و اصول و مؤلفه‌های آن ارائه نماید. در این راستا ابتدا مقدمه‌ای کوتاه در خصوص اهمیت و ضرورت احیاگری و پیـشینه‌ی آن عـرضه شده است. پس از آن حرکت احیاگری اقبال، به عنوان کسی که احیاگری وی مورد عنایت و توجه استاد مطهری بوده است، تبیین، و در ادامه ارزیابی استاد مطهری از احیاگری اقبال ذکر شده است. نگارنده در بخش بـعدی مـقاله، که به توصیف و تبیین نظریه‌ی استاد مطهری در خصوص احیای تفکر دینی اختصاص دارد، مباحثی مانند ابعاد احیاگری (احیای مفاهیم دینی، تأسیس کلام جدید و پاسخ به شبهات نو) اهداف احیاگری، نـشانه‌های احـیاگری و آسیب‌شناسی احیاگری را مورد بحث قرار داده است.

واژگان کلیدی: احیاگری دینی، سنت، مدرنیته، روشنفکری، کلام جدید، آسیب‌شناسی، اجتهاد، اهداف احیاگری، ابعاد احیاگری.

دین و دینداری باعث حیات انسان و جامعه می‌شود، چنان که خداوند متعال در قـرآن کـریم هـدف از رسالت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله را احیای انـسان‌ها مـی‌داند: «یـا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انفال، ۲۴)؛ یعنی ای کسانی که ایمان آورده‌اید، زمانی که خدا و پیامبر شما را بـه چـیزی کـه مایه‌ی حیات شماست، فرا خواندند، دعوت آنان را اجـابت کنید.

اما هـمین دین حیات بخش، ممکن است در گذر زمان در بستر تاریخ و اندیشه‌ها و فهم‌ها و آداب و رسوم و خلقیات مردمان، آلودگی‌هایی (آشکار و نهان، محسوس و نـامحسوس) پیـدا کـند؛ چیزهایی بر آن افزوده و چیزهایی از آن مغفول واقع شود؛ ابعادی از آن، چـنان بزرگ شود که اصل و گوهر آن مورد غفلت واقع شود و گوهر مفاهیم اصلی آن چنان رنجور و ضعیف شود که از مـجموعه‌ی آنـ دیـن حذف شود. سرانجام، آنچه به عنوان دین در میان دینداران و جامعه‌ی دیـنی رواج پیـدا می‌کند، چیزی غیر از آن است که از ناحیه‌ی خداوند متعال آمده است. در اینجاست که احیاگری دینی معنا پیدا می‌کند؛ یـعنی زدودن غـبار خـرافه و بدعت و تحریف از چهره‌ی دین و عنایت به جنبه‌های مغفول و پیراستن زواید. بنابراین، احـیاگری، مـسبوق و از پیـ عارضه‌ای است که نصیب دین می‌شود و احیاگری در عرصه‌ی احیاگری دینی با دو تشخیص مهم روبـروست؛ تـشخیص درد و تـشخیص درمان. بدین ترتیب، اساس کار احیاگری را می‌توان در «دردشناسی» و «درمان‌گری» خلاصه کرد. از این روست کـه احـیاگری و اصلاح‌گری بسی سخت و جان کاه، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه‌ی مناسب خود را می‌طلبد.

بسیاری از احیاگران و مـصلحان اجـتماعی و سـیاسی مسلمان از این عوارض و دردها سخن گفته و احیاگری آنها نیز برای درمان دردها بوده اسـت. اقـبال لاهوری می‌گفت تفکر اسلامی پانصد سال است که دچار رکود شده است (اقـبال، بـی‌تا، ۱۰) و بـرای احیای آن، اجتهاد را تجویز می‌کرد.

استاد مطهری وجود خرافات و بدعت‌ها و تحریف مفاهیم دینی را از جمله آفات جامعه‌ی اسـلامی مـی‌دانست، از این رو پیشنهاد می‌کرد که فکر دینی ما باید اصلاح شود و اصول و مـبانی مـذهبی بـه صورت صحیح و واقعی خود به افراد تعلیم و القا شود. (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۱۴۴ ؛ همو، ۱۳۷۵ ، ۴۸)

گرچه احیاگری و اصلاح گری امـری سـخت و دشـوار است، اما لازم و ضروری است و زاد و توشه‌ی مناسب خود را می‌طلبد. اندیشمندان بزرگی، از ادیان و مـذاهب مـختلف جهان، را می‌توان برشمرد که برنامه‌ی اصلاح و احیای دین را سرلوحه‌ی فعالیت خود قرار داده‌اند، اما در این مـیان کـسانی نیز بوده‌اند که به بهانه‌ی احیاگری و اصلاح طلبی، در جهت تخریب دین و گـمراه سـاختن دینداران قدم برداشته‌اند. این امر موجب شـده اسـت کـه برنامه‌ی احیاگری و اصلاح گری همواره در پاره‌ای از ابـهامات فـرو رفته و آفاتی دامن‌گیر آن شود. استاد مطهری قدس‌سره در این زمینه می‌گوید:

بدیهی است که جنبش‌هایی کـه داعـیه‌ی اصلاح داشته‌اند، یکسان نبوده‌اند. بـرخی داعـیه‌ی اصلاح داشـته و واقـعاً هـم مصلح بوده‌اند. برخی، به عکس، اصلاح را بهانه قـرار دادهـ و فساد کرده‌اند. برخی دیگر در آغاز جنبه‌ی اصلاحی داشته و سرانجام از مسیر اصلاحی مـنحرف شـده‌اند (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۱۱).

احیاگری چیست؟

احیای دین یعنی چه؟ مگر دیـن می‌میرد که باید احـیا شـود؟ کسی که دین را احیا مـی‌کند، چـه کاری انجام می‌دهد که به عملش «احیای دین» اطلاق می‌کنیم؟ ممکن است بـرخی بـا استناد به آیه‌ی شریفه‌ی «یـا أَیـُّهَا الَّذِیـنَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهـِ وَ لِلرَّسـُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ» (انـفال، ۲۴)، ادعـا کنند که ما در قبال حراست یا احیای دین وظیفه‌ای نداریم؛ چرا که خداوند مـتعال خـود در قرآن می‌فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکـْرَ وَ إِنـّا لَهُ لَحـافِظُونَ» (حـجر، ۹) یـعنی ما خود از قرآن حـفاظت می‌کنیم. استاد مطهری برای رفع این شبهه می‌گوید:

ممکن است در ذهن‌ها بیاید که این معنا ندارد کـه مـا بخواهیم دین را احیا کنیم، کار بـه عـکس اسـت، دیـن بـاید ما را احیا کـند، مـا نمی‌توانیم دین را احیا کنیم. هیچ منافات نیست که هم دین محیی و زنده کننده‌ی ما باشد و هـم مـا وظـیفه داشته باشیم که محیی و زنده کننده‌ی دیـن بـاشیم... بـه عـلاوه، در تـعبیرات دیـن، هر دو آمده است، هم ذکر شده است که دین محیی شماست، و هم دستورهایی رسیده، به صراحت یا به اشاره، که شما هم باید دین را زنده نگه داریـد، باید این وظیفه را برای همیشه به عهده داشته باشید و متوجه باشید که باید دین را زنده نگه داشت و نگذاشت که دین بمیرد (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۱۳۰ و ۱۳۱).

از دیدگاه استاد مطهری، احیاگری و اصلاح طلبی یک روحـیه‌ی اسـلامی است و هر مسلمانی، به حکم این که مسلمان است، باید احیاگر و دست کم طرفدار آن باشد؛ چرا که احیاگری و اصلاح طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قرآن مطرح شـده و هـم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است، که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۷).

به اعتقاد استاد مطهری اصلاح و احیا، زمانی در جامعه‌ی اسلامی تـحقق پیـدا خواهد کرد که رهبری آن بـه دسـت اسلام شناسانی عادل و زمان شناس اجرا شود و در غیر این صورت به دین ضربه‌ای اساسی وارد خواهد شد.

علمای بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند کـه بـقا و دوام روحانیت و موجودیت اسلام بـه ایـن است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی که امروز ضروری تشخیص داده می‌شود را در دست بگیرند. امروز آنها در مقابل ملتی نیمه بیدار قرار گرفته‌اند که روز به روز بیدارتر می‌شود. انتظاراتی که نسل امـروز از روحـانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسل‌های گذشته داشته‌اند؛ بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه‌ای که بعضی دارند. اگر روحانیت ما هر چه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قوای خود را جـمع و جـور نکند و روشـن بینانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه‌ی اصلاح طلبان بی‌علاقه به دیانت متوجه او خواهد شد. امروز این مـلت، تشنه‌ی اصلاح نابسامانی‌هاست و فردا تشنه‌تر خواهد شد، ملتی است که نـسبت بـه سـایر ملل احساس عقب افتادگی می‌کند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح‌طلبی، که بسیاری از آنها علاقه‌ای بـه دیـانت ندارند و زیادند و در کمین احساسات نو و نسل امروزند، اگر اسلام و روحانیت به حاجت‌ها و خـواسته‌ها و احـساسات بـلند این ملت پاسخ مثبت ندهند، به سوی آن قبله‌های نو ظهور متوجه خواهند شد. فکر کـنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند، موجودیت اسلام و روحانیت به خـطر نخواهد افتاد؟ (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۳۱۳).

ایشان بـر هـمین اساس درباره‌ی سرنوشت بزرگ‌ترین جنبش احیاگرانه‌ی قرن حاضر، یعنی حرکت امام خمینی قدس‌سره معتقد است که انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و همچنان پیروزمندانه به پیش برود، باید بـاز هم روی دوش روحانیت قرار بگیرد، بنابراین اگر این پرچم‌داری از دست روحانیت گرفته شود و به دست روشنفکران بیفتد، در زمانی نه چندان دور، اسلام به کلی مسخ می‌شود؛ چرا که روحانیت باید حامل فرهنگ اصـیل اسـلامی باشد (مطهری، ۱۳۶۲ ، ۱۸۴).

پیشینه‌ی احیاگری

احیاگری دینی، پدیده‌ای نو ظهور نیست و در تاریخ حیات مسلمانان، پیشینه‌ای طولانی دارد، به گونه‌ای که فرهنگ احیاگری، بخشی از فرهنگ دینی ما را تشکیل داده است. به طور کلی، نه تنها جـهان اسـلام، بلکه همه‌ی ادیان بزرگ، این جریان را در تاریخ خود تجربه کرده‌اند. در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی، مصادیق چنین حرکتی را در دوره‌های نزدیک به حیات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌توان یافت. در گزارش‌ها و اظهار نظرهای مورخان و مـحدثان سـده‌های نخست اسلامی پیرامون عملکرد عثمان بن عفان، خلیفه‌ی سوم، از میراندن سنت (اماته السنه) از سوی خلیفه و ضرورت احیای آن سخن به میان آمده است و شاید بر همین مبنا امیرالمؤمنین امام عـلی عـلیه‌السلام یـکی از اهداف خود را در دوره‌ی کوتاه حـکومت، احـیای مـعالم جامعه‌ی نبوی شمرد: أللهم انکَ تَعلَمُ أنه لَم یکن الذی کان مِنا مُنافَسَهً فِی سُلطانٍ وَلاَ الِتماسَ شَی‌ءٍ مِن فُضُول الحُطامِ وَلکن لِنَرُد المـَعالِمَ مـِن دیـنک و نُظهِرَ الِاصلاحَ فی بِلادِ فَیأمَنَ المَظلومُونَ مِن عـِبادِک و تـُقامَ المُعطلَهُ مِن حدودک (نهج‌البلاغه، خطبه ۱۳۱).

امام حسین علیه‌السلام نیز هدف از قیام خویش را احیای سنت نبوی اعلام کرد: و انی لَم اخـرُج أشـراً و لا بـَطراً و لا مفسداً و لا ظالماً، و انما خرجتُ لطلب الاصلاح فی اُمة جدی. اریـد أن آمُر بالمعروف و أنهی عن المنکر و أسیر بسیرة جدی و أبی علی بن ابی طالب (دشتی، ۱۳۸۰ ، ۵۷۰)

تاریخ احیاگری دینی را در عـصر مـدرن بـه دو بخش می‌توان تقسیم کرد (کاظمی، ۱۳۸۱ ، ۶۶). بخش اولِ حیات احیاگری در عصر جدید، تـلاش‌ها و کـوشش‌های احیاگران برای سازگار نمودن دین با دنیای جدید را شامل می‌شود.

تلاش عمده‌ی عالمان دینی این بوده است کـه دیـن را بـه نوعی با ارزش‌های جدید منطبق کنند. لذا در تعامل دین و مدرنیته آنچه اصل، فـرض مـی‌شد مـدرنیته بود. مباحثی چون «باب روز نمودن کلیسا» در جهان مسیحیت و «متجدد کردن اسلام» در دنیای اسلام، نـمونه‌ای از ایـن تـلاش‌هاست. احیاگری، اوج این بخش از حیات خود را در دهه‌ی ۶۰ قرن بیستم مشاهده کرده است. از دهه‌ی ۷۰ به بعد، این جـریان مـعکوس می‌شود؛ تلاش احیاگران دیگر برای منطبق شدن با ارزش‌های دنیوی نیست، بلکه هـدف آنـان ارائهـی مجدد مذهب به سازمان اجتماعی است. از این دهه به بعد مباحثی همچون «مسیحی سـاختن دوبـاره‌ی اروپا» و «اسلامی کردن تجدد»، جای مباحث پیشین می‌نشیند. براساس روی‌کرد اخیر، این جهان مـدرن اسـت کـه باید جنبه‌ی دینی به خود بگیرد. از این رو در کشورهای اسلامی پدیده‌ای دینی شکل می‌گیرد که در نـوسازی جـامعه مشارکت می‌نماید.

در کشور ما پدیده‌ی احیاگری دو خاستگاه متفاوت دارد؛ یکی جریان برخاسته از روشنفکری و دیـگری جـریان احـیاگری دینی برخاسته از عالمان دینی (سنت). بنابراین، دو جریان پروژه‌ی احیای دین را رهبری می‌کنند. برای روشنفکری، احـیاگری بـخشی از پروژهـی بزرگ‌تر «سازگاری دین با مدرنیته» است. براساس این روی‌کرد، احیای دین بـه نـوعی با بحث سازگاری دین با مدرنیته پیوند می‌خورد. دغدغه‌ی اصلی روشنفکری آن است که دین در دنیای مـدرن بـه حیات خود ادامه دهد. به نظر می‌رسد که این جریان پایین‌ترین سـطح احـیا را در نظر دارد (احیای حداقل). براساس همین «احیای حـداقل» اسـت کـه دین باید برای جهان جدید از نو تـرجمه گـردد و در مواجهه با خرد عصر، باز تفسیر شود (ر. ک: سروش، ۱۳۷۸). اما برای عالم دیـنیِ احـیاگر، مدرنیته محور نیست؛ لذا بحث سـازگاری دیـن با مـدرنیته مـطرح نـیست، بلکه تلاش این جریان، این اسـت کـه اسلام به بهترین گونه در شکل‌بندی جهان مدرن حضور یابد، و نه تنها جـایی در جـهان مدرن برای نفس کشیدن داشته بـاشد، بلکه جهان، متناسب بـا انـگاره‌های دین شکل گیرد. این دیـن نـیست که باید از نو تفسیر گردد، بلکه جهان مدرن باید از نو ساخته شود (کـاظمی، ۱۳۸۱ ، ۶۷-۶۶).

استاد مـطهری را، که از جریان عالمان سنتی دیـن بـرخاسته اسـت، می‌توان به عـنوان یـکی از مهم‌ترین احیاگران معاصر انـدیشه‌ی دیـنی شمرد که تلاش عمده‌ی ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده اسـت. از ایـن رو پروژه‌ی احیاگرانه‌ی استاد، واجد عناصری اسـت کـه آن را با پروژهـی احـیاگرانه‌ی روشـنفکری کاملاً متمایز ساخته اسـت. روشنفکری برای سازگار کردن اسلام با مدرنیته، می‌کوشد تا بخشی از دین را، که با آن سازگار است، برجسته نـماید و آنـچه را با مدرنیته ناهمساز است، نادیده بـگیرد و چـون بـنابر ایـن قـرائت، فقه سر نـاسازگاری بـا دنیای مدرن دارد، باید تضعیف شود و بخش‌های دیگر، که واجد عناصری از همسازی با دنیای مدرن هستند، بـرجسته گردند.

برخلاف ایـن رویـکرد، پروژه‌ی احیاگرانه‌ی استاد مطهری تلاش دارد تا بـخشی از دیـن را بـرجسته سـازد کـه داعـیه یا توانایی دخالت و تصرف در جهان مدرن را داشته باشد. و فقه، تنها بخش از دین است که داعیه‌ی دخالت در زندگی اجتماعی انسان‌ها را دارد و به فرمایش حضرت امام قدس‌سره ، احیاگر بزرگ تـاریخ معاصر: «احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می‌سازد. در این نظام هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است ...» (امام خمینی، ۱۳۷۳ ، ۲۱). در این میان «اجتهاد» وسیله‌ای اسـت کـه فقهای مسلمین را در این امر توانا می‌سازد. «در انطباق احکام با مصادیق جدید، این اجتهاد است که نقش اصلی را بازی می‌کند. وظیفه‌ی فقیه این است که بدون انحراف از اصول کلی، مـسائل جـزئی و متغیر و تابع گذشت زمان را بررسی می‌کند و براساس همان احکام و چارچوب‌های اصلی، که توسط وحی عرضه شده است، احکام مناسب را صادر می‌کند» (مطهری، ۱۳۷۵ ، ۹۴ ؛ ر. کـ: هـمو، ۱۳۸۰ ، ۱۴۰)

عملکرد احیاگرانه‌ی استاد مطهری دو گونه است:

۱ ) طـرح آراء و دیـدگاه‌های احیاگران و مصلحان پیشین و نقد و بررسی آنها؛

۲ ) احیاگری مستقیم.

ایشان در طرح اندیشه‌های احیاگران و مصلحان مسلمان، سید جمال‌الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، عبدالرحمن کواکبی و محمد اقبال لاهوری را مطرح نـموده و بـه ارزیابی حرکت احیاگرایانه‌ی آنـها مـی‌پردازد. در میان متفکرینی که در تداوم این جنبش نقش عمده‌ای داشته و برای بسط آن بسیار کوشیده‌اند، می‌توان به اقبال لاهوری اشاره کرد. شناخت اقبال از آن جهت حائز اهمیت است که عرصه‌های مختلف فکری، اجـتماعی، و سـیاسی را تجربه کرده و در هر کدام از این حرکت‌ها پیشتاز و نوآور بوده است. او فیلسوفی آشنا به مبانی فکری غرب و متفکری آگاه به وضعیت جوامع اسلامی بود و با این بینش و دانش به فعالیت‌های اصلاحی خـود تـداوم می‌بخشید. بـسیاری از اندیشمندان و متفکرین حاضر، اقبال را شخصیتی کم نظیر و تأثیرگذار در جریان احیای فکر دینی و تشکیل امت واحد اسلامی مـی‌دانند (هاشمی، ۱۳۸۲ ، ۲۵). مقام معظم رهبری در کنگره‌ی جهانی نکوداشت اقبال در سال ۱۳۶۴ درباره‌ی اقـبال می‌گوید:

اقبال از شـخصیت‌های بـرجسته‌ی تاریخ اسلام است و چندان عمیق و متعالی است که نمی‌توان تنها بر یکی از خصوصیت‌های زندگی‌اش تکیه کرد. اگـر مـا فقط اکتفا کنیم به این که اقبال یک فیلسوف و یک عالم است، حـق او را ادا نـکرده‌ایم... اقـبال یک شاعر بزرگ است... اقبال یک مصلح و آزادی خواه بزرگ است. اقبال طرح یک فلسفه را ریـخت: خودی ... یک مفهوم انسانی - اجتماعی که در پوشش تعبیرات فلسفی بیان شده... (خامنه‌ای، ۱۳۶۵ ، ۳۵)

بر هـمین اساس ما در اینجا از مـیان احـیاگران ذکر شده، به تحلیل و بررسی احیاگر و مصلح معاصر استاد مطهری، یعنی اقبال لاهوری می‌پردازیم و پس از آن دیدگاه استاد مطهری در باب احیاگری را بیان خواهیم کرد.

اقبال و احیاگری دینی

شکی نیست که محمد اقبال لاهوری، یکی از برجسته‌ترین اندیشه‌وران و احـیاگران اسلام در روزگار جدید است. به گفته‌ی سید حسین نصر، اقبال یکی از نامبرده‌ترین متکلمان و متفکران مسلمانی است که در شکل‌گیری آنچه می‌توان کلام جدید نامید مشارکت داشته است. وی در اثر مهم خود، احیای فـکر دیـنی در اسلام، کوشیده است تا یک کلام اسلامی در خور روزگار خویش تدارک کند (نصر، ۱۳۷۴ ، ۱۱۴).

اقبال در سرزمین خود (شبه قاره‌ی هند) و سپس در انگلستان و آلمان تحصیل کرده است؛ به شعر عرفانی و فلسفه اهتمام نـموده و پیـش از این که مطالعات و تحقیقات خود را ارائه کند، دیوان شعری مدون کرد، اما تنها کتاب اندیشه پردازانه‌ی او «احیای فکر دینی در اسلام» می‌باشد که در برگیرنده‌ی شش سخنرانی وی در دانشگاه‌های حیدرآباد و علیگره است. در واقع ایـن کـتاب، از معدود آثار اندک و انگشت شماری است که روشنفکران مسلمان در صدر سده‌ی بیستم میلادی و نیمه‌ی نخست قرن چهاردهم هجری، از خود به جا گذاشته‌اند (زیاده، ۱۳۷۱ ، ۲۰). در واقع اقبال در این کتاب ضمن طـرح نـظریه‌ی خـود درباره‌ی فرایند احیاگری در جهان جـدید، مـدلی از دیـن نیز عرضه می‌کند.

لب کلام و طرح اقبال «فلسفه‌ی خودی» است. او این طرح را زمانی اظهار می‌کند که معتقد است ترس ما تنها از این اسـت کـه ظـاهر خیره کننده‌ی فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کـند و از رسـیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم. در مدت قرن‌های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت درباره‌ی مسائلی می‌اندیشیده اسـت کـه فـیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطی کـه مکتب‌های کلامی به حد کمال رسید، پیشرفت‌های نامحدودی در زمینه‌ی فکر و تجربه‌ی بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمـی بـر طـبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را مـی‌سازند بـخشیده است. دیدگاه‌های تازه طرح ریزی شده، و مسائل کهن در پرتو آزمایش‌های تازه صورت بیانی دیگر پیدا کـرده، و مـسائل تـازه‌ای جلوه‌گر شده است (اقبال، ۱۱). پس مایه‌ی تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام، در آسـیا و آفـریقا، خـواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد. بنابر این، با بیداری جدید اسلام، لازم است که ایـن امـر بـا روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تـجدید نـظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناسی در اسلام، چه مددی می‌تواند به ما بـرساند (هـمان). لذا وقـت آن است که «اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود (همان، ۱۲).

آنچه در تاریخ غرب بـه «نـهضت نوین» (modern movement) معروف است، در عصر اقبال روی داده است. جان مک کویری در کتاب تفکر دینی در قـرن بـیستم می‌گوید:

تجدد طـلبان در مواجهه با وظیفه‌ی سازش دادن میان اندیشه‌ی کاتولیک و تفکر جدید، به طور کلی بر این بـاور بـودند که دیدگاه الهیات سنتی در راهبردش بسیار عقل گرایانه بوده است، و همچنین آنـها بـر ایـن باور بودند که این آرزوی سازگار ساختن، با صرف نظر کردن از عقل‌گرایی و بهره‌وری از فلسفه‌های نوین حـیات و عـمل در مـسائل دینی، جامه‌ی تحقق خواهد پوشید (مک کویری، ۱۳۷۵ ، ۳۷۲-۳۷۱).

بر همین اساس، اقبال نیز بـه طـور کلی در زمینه‌ی شناخت و به خصوص در مورد دین، مخالف عقل‌گرایی بود. او همانند نوگرایان بر این عقیده بـود که:

۱ ) حـقیقت دینی آن نوع حقیقتی است که باید زنده بماند؛

۲ ) این حقیقت در بطن تجربه‌ی دیـنی قـرار دارد و پیوسته در حال گسترش و تکامل است؛

۳ ) باید دین سـنتی بـسط یـابد (معروف، ۱۳۸۲ ، ۱۹۴-۱۹۳).

عمده‌ترین مباحث اقبال، در باب احیاگری دینی، در فـصل شـشم از کتاب او تبیین شده است. این فصل حاوی نکات قابل تأملی در زمینه‌ی رنسانس اسـلامی اسـت. وی در این فصل با تحسین آمـیخته بـه انتقاد از تـحولات تـرکیه سـخن می‌گوید. از مطالب زیر می‌توان گوهر انـدیشه‌ی اقـبال را در خصوص رنسانس به دست آورد:

ما با کمال میل به نهضت آزادی‌گری در جهان جـدید اسـلام خوش آمد می‌گوییم، ولی باید این را پذیـرفت که ظهور افکار آزادیـگرانه در اسـلام بحرانی‌ترین لحظه را در تاریخ این دیـن تـشکیل می‌دهد. آزادی‌گری تمایل به آن را دارد که همچون نیروی متلاشی کننده عمل کند، و اندیشه‌ی نـژادی، کـه اکنون بیش از هر زمان دیـگر بـا نـیرومندی در جهان اسلام کـار مـی‌کند، ممکن است بالاخره وسـعت نـظر انسانی را که ملت‌های مسلمان از دین خود فرا گرفته بودند، محو کند. از این گذشته، مـصلحان دیـنی و سیاسی ما، با شوق و حرارتی کـه بـرای آزادی‌گری دارنـد، مـمکن اسـت با نبودن سد و بـندی در برابر شور و شوق و جوانی ایشان، از اندازه درگذرند و از حدود خاص اصلاح تجاوز کنند. ما اکنون مرحله‌ای را می‌گذرانیم کـه شـبیه است به مرحله‌ی انقلاب پروتستانی‌گری اروپا، و از درسـی کـه از ظـهور لوتـر مـمکن است بگیریم، نـباید غـافل بمانیم. چون تاریخ به دقت خوانده شود، معلوم می‌شود که اصلاح دینی اروپا اصولاً یک نهضت سـیاسی بـوده، و نـتیجه‌ی خالص آن در اروپا جانشین شدن تدریجی دستگاه‌های اخلاقی مـلی بـه جـای اخـلاق عـمومی مـسیحیت بوده است. نتیجه‌ی این تمایل را با چشمان خود در جنگ بزرگ اروپا دیدیم که، به جای آن که سبب پیدا شدن ترکیبی از این دو دستگاه دینی متقابل شود، وضع اروپا را بیشتر غـیر قابل تحمل کرده است. وظیفه‌ی رهبران جهان اسلام امروز آن است که معنی آنچه را که در اروپا پیش آمده خوب بفهمند، و پس از آن با احتیاط تمام و بینایی کامل نسبت به اسلام، به عنوان یـک سـیاست اجتماعی، به جانب پیش گام بردارند (اقبال، ۱۸۶).

بحث وی در باب منابع چهارگانه‌ی فقها، و اصول فقه در این فصل از کتاب احیای فکر دینی نمودار توجه او به منابع پرورش هندسه‌ی تفکر اسلامی است. دربـاره‌ی قـرآن معتقد است که:

منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است. ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندارد، غرض اصلی آن، همان گونه که پیـش‌تر گـفتیم این است که در آدمی آگـاهی کـاملی را درباره‌ی ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند (اقبال، ۱۸۹).

از این گذشته، این کتاب آسمانی، با پذیرش اصل تغییر و پویایی و بالندگی در هستی، محال است کـه سـدّ راه اندیشه‌ی انسانی و امر قـانون گـذاری بشری شود، بلکه با تأکید بر اصل حرکت در اساس آفرینش و این که پیوسته و به تدریج در فزونی و ترقی است، الزاما برای هر نسلی، این حق را می‌دهد که هر چند از میراث تـاریخی بـهره می‌گیرند، ولی این میراث مانع آن نشود که آنان، خود به تفکر و داوری برخاسته و برای مشکلات خاص خویش، چاره اندیشی کنند.

درباره‌ی حدیث نیز او به تفکیک احادیثی که در بر گیرنده‌ی قالب‌های تشریعی خاص آن روز است و احادیثی که چـنین نـیست دعوت مـی‌کند. به نظر اقبال اجماع نیز از مهم‌ترین عناصر قانون گذاری در اسلام است. وی می‌گوید:

جای بسی خرسندی است که فشار تـحولات تازه و تجارب ملت‌های اروپایی در سیاست، بر اندیشه‌ی مسلمانان در دوره‌ی معاصر تـأثیری گـذاشته اسـت که این می‌تواند ارزش اجماع و امکانات بالقوه‌ی موجود در آن را دریابند. رشد جمهوری خواهی در شوراهای اسلامی و به وجود آمـدن پارلمـان‌های قانون گذاری در آن گام بزرگی است که در راه پیشرفت برداشته می‌شود. و با توجه به اخـتلاف فـرق گـوناگون فقهی، تنها راه به دست آوردن اجماع، در اوضاع کنونی، این است که حق اجتهاد از افراد نماینده‌ی مـذاهب فقهی به یک مجمع قانون گذاری اسلامی منتقل گردد (همان، ۱۹۸).

اما درباره‌ی قیاس، مـوضع اقبال از جهتی منفی اسـت، زیـرا به نظر او، پویایی و پیچیدگی سازمان زندگی، بسی گسترده‌تر و سیال‌تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک و سخت و کلی، برگزار کرد. تطور زندگی بشر، تسلیم قالب‌های متحجر و استنباط‌های منطقی از قواعد معین کـلی نمی‌شود. حیات آدمی پویاست، بر عکس آنچه که از پشت عینک منطق ارسطویی، بسیار ایستا دیده می‌شود.

بدین ترتیب باید گفت اقبال آنجا که اصل قیاس فقهی را نقد می‌کند، بیش از هر چیز یک رویـکرد روش شـناختی دارد، زیرا او قالب‌های پیشین ذهنی و استدلال‌های انتزاعی عقلی را که بیرون از مدار آزمون و تجربه‌ی مستقیم عملی و عینی در امور باشد، مردود می‌داند (زیاده، ۱۳۷۱ ، ۲۲ ؛ اقبال، ۲۰۰-۲۰۲).

استاد مطهری و بررسی احیاگری اقبال

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی نهضت‌های اسـلامی در صـد ساله‌ی اخیر، اقبال لاهوری را یک قهرمان اصلاح گرا در جهان اسلام به شمار می‌آورد که اندیشه‌های اصلاحی او از مرز کشور خودش هم گذاشته و کم و بیش در همه‌ی جهان اسلام اثر گذاشته اسـت. اسـتاد حرکت اصلاحی اقبال را دارای مزایا و نواقصی می‌داند. از جمله مزایای اقبال این است که فرهنگ غرب را شناخته است و با اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشته است، تا آنجا که در خود غـرب بـه عـنوان یک متفکر و فیلسوف به شـمار آمـده اسـت. با این حال، غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می‌دانسته است، و معتقد بود که مسلمانان تنها مردمی هستند که از چنین ایـدئولوژی بـرخوردار و بـهره‌مندند. لذا اقبال در عین دعوت به فراگیری علوم و فنون غـربی، مـسلمانان را از هرگونه غرب‌گرایی و شیفتگی نسبت به «ایسم»های غربی بر حذر می‌داشت. اقبال می‌گوید:

مثالی‌گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده‌ای در حیات آن در نیامده و نـتیجه‌ی آن پیـدایش «مـن» سرگردانی است که در میان دموکراسی ناسازگار با یکدیگر به جـستجوی خود می‌پردازد که کار منحصر آنها بهره‌کشی از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور کنید که اروپا امـروز بـزرگ‌ترین مـانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر، مسلمانان مالک اندیشه‌ها و مالک مـطلوب نـهایی مطلق مبتنی بر وحیی می‌باشند که چون از درونی‌ترین ژرفای زندگی بیان می‌شود، به ظاهری بودن آن رنـگ بـاطنی مـی‌دهد (اقبال، ۲۰۴).

از نظر استاد مطهری، مزیت دیگر برنامه‌ی اقبال این است که در ذهـن خـود درگـیری‌هایی که محمد عبده گرفتار آنها بوده، داشته است. یعنی یافتن راه حلی که مسلمانان بـدون آن کـه پا روی حـکم یا اصلی از اصول اسلام بگذارند، مشکلات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند. از ایـن رو دربـاره‌ی مسائلی از قبیل اجتهاد، اجماع و امثال این‌ها زیاد می‌اندیشیده است. اقبال، اجتهاد را موتور حـرکت اسـلام می‌شمارد.

از دیـگر مزایای اقبال این است که، به خلاف سایر پرورش یافتگان فرهنگ غرب، شخصا مـعنویت‌گراست و از بـعد روحی، عرفانی و اشراقیِ نیرومندی برخوردار است. از این رو برای عبادت، ذکر، فکر، مراقبه و مـحاسبه‌ی نـفس و بـالاخره سیر و سلوک و معنویت ارزش فراوان قائل است و از جمله مسائلی که در احیای فکر دینی طرح می‌کند ایـن مـسائل است. اقبال احیای فکری دینی را بدون احیای معنویت اسلامی بی‌فایده می‌شمارد. مـزیت دیـگر او ایـن است که تنها مرد اندیشه نبوده، مرد عمل و مبارزه هم بوده است، عملاً با اسـتعمار درگـیری داشـته است. اقبال یکی از پایه گذاران و مؤسسان کشور اسلامی پاکستان است (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۴۹-۴۸).

علی رغـم ویـژگی‌های مثبت اقبال، وی دارای ضعف‌هایی نیز بود. استاد مطهری معتقد است که اقبال دو نقص عمده دارد: یکی این کـه بـا فرهنگ اسلامی به طور عمیق آشنا نبوده است. با این که بـه مـفهوم غربی واقعا یک فیلسوف است، اما فـلسفه‌ی اسـلامی را خـوب نمی‌دانست. همچنین فلسفه‌ی او درباره‌ی ختم نبوت (بـه جـای آن که ختم نبوت را اثبات کند) به ختم دیانت منتهی می‌شود، که خـلاف مـنظور و مدعای خود اقبال است و ایـن دلیـل بر نـاآگاهی اقـبال از فـلسفه‌ی اسلامی است؛ همچنان که در زمینه‌ی سـایر عـلوم و معارف اسلامی نیز مطالعاتش سطحی است. اقبال با آن که سخت شیفته‌ی عـرفان اسـت و روحش روح هندی و اشراقی است و به عـلاوه سخت مرید مولاناست، عـرفان اسـلامی را در سطح بالا نمی‌شناسد و با انـدیشه‌های غـامض عرفان بیگانه است. نقص دیگر کار اقبال این است که برخلاف سید جـمال بـه کشورهای اسلامی مسافرت نکرده و از نـزدیک شـاهد اوضـاع جریان‌ها و حرکت‌ها و نـهضت‌ها نـبوده است و از این رو در ارزیابی‌های خـود دربـاره‌ی برخی شخصیت‌های جهان اسلام و برخی حرکت‌های استعماری در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده اسـت. اقـبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام نـهضت وهـابی‌گری را در حجاز، و جـنبش بـهائیّت را در ایـران و قیام آتاتورک را در ترکیه، اصـلاحی و اسلامی پنداشته، همچنان که در اشعار خود برخی دیکتاتورهای چکمه‌پوش کشورهای اسلامی را ستوده است. این خـطاها بـر اقبال، به عنوان یک مسلمان مـصلح مـخلص، نـابخشودنی اسـت (مـطهری، همان، ۵۲).

ابعاد احیاگری اسـتاد مطهری

احیاگری دیـنی استاد مطهری دارای ابعاد مختلفی است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

احیای مفاهیم دینی

یکی از ابعاد احیای دینی اسـتاد مـطهری مـربوط به اصلاح و احیای معارف و مفاهیمی بود کـه از دیـدگاه ایـشان مـسخ شـده بودند.

توحید مـا مسخ شده است، نبوت ما مسخ شده، ولایت و امامت ما مسخ شده است، اعتقاد به قیامت کم و بیش مسخ شده، تمام دستورهای اصولی اسلام در فکر ما هـمه تغییر شکل داده است. در دین صبر هست، تقوی هست، توکل هست، تمام این‌ها بدون استثنا به صورت مسخ شده در ذهن ما موجود است (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۱۴۴).

افرادی مانند من که با پرسش‌های مردم دربـاره‌ی مـسائل مذهبی مواجه هستیم کاملاً این حقیقت را درک می‌کنیم که بسیاری از افراد تحت تأثیر تلقینات پدران و مادران جاهل و مبلغان بی‌سواد، افکار غلطی در زمینه‌ی مسائل مذهبی در ذهنشان رسوخ کرده است و همان افکار غـلط، اثـر سوء بخشیده و آنها را درباره‌ی حقیقت دین و مذهب دچار تردید و احیاناً انکار کرده است. از این رو، لازم است کوشش فراوانی صورت بگیرد که اصول و مبانی مـذهبی بـه صورت صحیح و واقعی خود بـه افـراد تعلیم و القا شود. این بنده شخصاً سال‌هاست که این مطلب را احساس کرده‌ام و وظیفه‌ی خود دانسته‌ام که فعالیت‌های مذهبی خود را، تا حدودی که توانایی دارمـ، در راه تـعلیم صحیح و معقول مفاهیم دیـنی و مـذهبی متمرکز کنم. تجربه نشان داده که این گونه فعالیت‌ها بسیار ثمربخش است (مطهری، ۱۳۷۵ ، ۴۰۳).

استاد مطهری بیشترین حرکت احیاگرانه‌ی خود را در این حوزه متمرکز کرد تا دین را از زنگارها بپیراید. وی تلاش می‌کرد تا مفاهیم و مـعارف دیـنی را مورد بازبینی و بازسازی قرار داده و آنها را از شکل مسخ شده در آورد و به صورت درست و معقول به جامعه ارائه کند.

یکی از ابعاد احیاگری استاد مطهری، تأکید بر تعقل و تفکر و مبارزه با تحجر و رکود فکری بود. به هـمین سـبب، برخی مـعتقدند که:

مطهری به راستی یک عقل گرای متصلب و قوی بود و شکست معتزله را فاجعه‌ای و شکستی برای اندیشه در عالم اسلام می‌دانست. وی مـی‌کوشید تا ابزار فلسفه را بر گشودن گره‌های نوین به کار گیرد و در عـین ایـن کـه به مسائل فنی و تخصصی و موشکافی‌های ظریف و دقیق آن آگاه بود، هرگز خود را در حصار اصطلاحات و کوچه‌های کهن و راه رفته‌ی آن مـحصور نـمی‌کرد. همیشه به دنبال این بود که نقبی نوین به روشنایی بزند (سروش، ۱۳۷۵ ، ۳۸۶).

به اعـتقاد اسـتاد مـطهری دو بیماری خطرناک همواره انسان را تهدید می‌کند؛ جمود و جهالت. جمود موجب باز ماندن از پیشرفت و توسعه اسـت و نتیجه‌ی جهالت، سقوط و انحراف است. فردی که به جمود گرفتار شده به امـور کهنه خوگرفته و از چیزهای نـو مـتنفر است، اما جاهل، به عکس وی پدیده‌های نوظهور را بدون بررسی، به عنوان تجدد و تمدن، می‌پذیرد. کسی که اسیر جمود است، دین را هماهنگ با زمان نمی‌داند و عمل بر طبق روال گذشته را شرط دینداری بـه شمار می‌آورد. اما جاهل به دستاوردهای ظاهری چشم دوخته و به تقلید از آنها می‌پردازد. استاد مطهری ریشه‌ی فکر موهوم تناقض میان علم و دین را جمود و جهالت می‌داند. وی ریشه‌ی اختلاف نظر میان عدلیه و غـیر عـدلیه را در نزاع میان جمود و عقل می‌داند. رواج اندیشه‌های بیگانه با اسلام را نیز موجب رواج جمود و تاریک اندیشی در جهان اسلام به شمار می‌آورد (نصری، ۱۳۸۳ ، ۵۷۰).

ریشه‌ی تحجر در تاریخ فرهنگ اسلامی را می‌توان در دوران پس از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله یافت؛ دورهـای کـه افراد جاهل و تنگ نظری به نام خوارج پیدا شدند و مشکلات زیادی را برای امام علی علیه‌السلام به وجود آوردند. از دیدگاه استاد مطهری، خوارج مردمی تنگ نظر و کوته بین بودند کـه در افـقی بسیار پست فکر می‌کردند. مسلمانی را در چهار دیواری اندیشه‌ی محدود خود محصور کرده بودند. بنابراین، به اعتقاد استاد تنگ نظری مذهبی از ویژگی‌ها و ممیزات خوارج است، که امروزه چنین دیدگاهی را در جـامعه‌ی اسـلامی نـیز می‌بینیم (مطهری، ۱۳۸۰ ، ۳۲۵).

پس از خوارج، اهل حـدیث (در عـالم تـسنن) و اخباری گری (در جهان تشیع)، نص گرایان یا خرد ستیزان دیگری هستند که بزرگ‌ترین ضربه را به پیکر اسلام وارد کردند.

اهل حدیث مخالف بحث عقلی در مسائل اصـولی اسـلامی بـودند و چنین چیزی را «بدعت» و حرام می‌دانستند (مطهری، ۱۳۷۳ ، ۲۶). احمد ابـن حـنبل، که یکی از ائمه‌ی فقهی اهل تسنن است، در رأس این‌ها قرار دارد. بزرگ‌ترین علمای ضد عقل و تعقل، پیروان وی هستند، که مهم‌ترین آنـها ابـن تـیمیه است. وی احیا کننده‌ی سنت احمد بن حنبل است؛ یـعنی در میان پیروان احمد بن حنبل هیچ کس به اندازه‌ی او روش احمد بن حنبل را احیا نکرده است، به طوری کـه کـتابی در تـحریم علم منطق نوشت. به اعتقاد استاد، نهضت وهابی‌گری هم، که تـقریبا در یـک قرن و نیم پیش پیدا شده، دنباله‌ی ابن تیمیه است (مطهری، ۱۳۷۱ ، ۳۰۴).

در سنت شیعی نیز مکتب اخباری‌گری (در حـدود قـرن یـازدهم) به وسیله‌ی ملا امین استرآبادی پا به عرصه‌ی وجود گذاشت که منکر حـجیت عـقل بـود. گرچه بزرگانی، همچون وحید بهبهانی و شیخ مرتضی انصاری، با این جریان به مبارزه بـرخاستند، و بـا ایـن که مذهب خارجی‌گری و جمود اخباری‌گری دیری نپایید، اما روحش در تمام قرون و اعصار اسلامی جـلوه‌گر بـوده است تا اکنون که عده‌ای از نویسندگان معاصر و روشنفکر دنیای اسلام نیز طرز تـفکر آنـان را بـه صورت مدرن و امروزی در آورده‌اند و با فلسفه‌ی حسی پیوند داده‌اند (مطهری، ۱۳۸۰ ، ۳۳۳).

البته مکتب اخباری در اثر مـقاومت‌ها شـکست خورد و الان جز در گوشه و کنارها پیروانی ندارد، ولی همه‌ی افکار اخباری‌گری که به سرعت و شـدت، بـعد از پیـدایش ملا امین در مغزها نفوذ کرد و در حدود دویست سال، کم و بیش، سیادت کرد از مغزها بیرون نـرفته اسـت. الان می‌بینید خیلی‌ها تفسیر قرآن را چنانچه حدیثی در کار نباشد جایز نمی‌دانند. جمود اخـبارگری در بـسیاری از مـسائل اخلاقی و اجتماعی، و بلکه پاره‌ای از مسائل فقهی، هنوز هم حکومت می‌کند (مطهری، ۱۳۷۸ ، ۱۳۷).

تأسیس کلام جدید و پاسخ بـه شـبهات نو

در هـر دوره‌ای مسائل و مباحث جدیدی طرح می‌شود که یک احیاگر نمی‌تواند نسبت بـه آنـها بی‌تفاوت باشد، بلکه وظیفه‌ی احیاگری او اقتضا می‌کند که برای پرسش‌های جدید، پاسخ‌های جدیدی ارائه کند و انـدیشه‌ی دیـنی را احیا نماید.

امروزه علم کلام، به ویژه مباحث جدید کلامی (کلام جدید)، از ضروری‌ترین و بـحث انـگیزترین مباحث علمی در کشور ماست که اذهان بـسیاری از مـتکلمان و انـدیشمندان دینی را به خود معطوف کرده است. عـنوان «کـلام جدید» در فرهنگ اسلامی از مصطلحات سده‌ی اخیر است و در ادبیات مذهبی و محافل علمی - پژوهشی مـا سـابقه‌ی چندانی ندارد. نخستین اثری کـه در ایـن زمینه تـرجمه و مـنتشر شـد، کتاب علم کلام جدید اثر شـبلی نـعمانی (۱۲۷۳-۱۳۳۲ ق.) است که با نگارش تاریخ کلام جدید، بر ضرورت و اهمیت تـفکر کـلامی نوین تأکید کرد. بعدها استاد مـطهری این واژه را به کار گـرفته و در آثـار فارسی بر تحول کلام و ضـرورت پرداخـتن به آن و تأسیس نظام کلامی جدید تأکید کرد. کسانی همچون اقبال لاهوری نیز از تـحول در الهـیات و بازسازی اندیشه‌ی دینی بحث کـرده‌اند. وی در کـتاب احـیای فکر دینی در اسـلام کـوشیده است تا یک کـلام اسـلامی در خور روزگار خویش را تدارک کند. اما بررسی مسائل جدید کلامی در برنامه‌ی آموزشی حوزه و دانـشگاه بـه شکل جدی - که نقطه‌ی عطفی در تـحول انـدیشه‌ی کلامی مـعاصر اسـت - پس از انـقلاب فرهنگی و در دهه‌ی شصت آغـاز شد و از اواسط همین دهه است که توجه فراوانی به آن چه مسائل جدید کلامی نامیده مـی‌شود پدیـدار شده است (ر. ک: فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸ ، ۱۳). اسـتاد مـطهری بـه عـنوان مـتکلم و متفکر اسلامی، آثـار ارزشـمندی از خود به جای گذاشته است که منابع غنی‌ای در این عرصه به شمار می‌رود، زیرا ایشان بـا آگـاهی بـه اندیشه‌ها و پرسش‌های برآمده از دوره‌ی جدید (مدرنیته) بـه تـأسیس نـظام جـدید کـلامی‌ای دسـت زدند که راهگشای مناسبی در حل معضلات و مشکلات معرفتی انسان است. به همین سبب است که می‌توان استاد مطهری را بنیان‌گذار «کلام جدید اسلامی» نامید.

گرچه تدوین اندیشه‌ی کلامی نوین، مـرهون تلاش‌های متأخران در چند سال اخیر است، اما بی‌شک سهم استاد مطهری در شکل‌گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تأسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمـان کـه پاسخ‌گوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می‌آورد.

با توجه به این که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است و بـسیاری از شـبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو لازم است کلام جدیدی تأسیس شود (مطهری، ۱۳۶۴ ، ۳۸).

استاد مطهری در میان مـتفکران دیـنی، جایگاه مهمی در اندیشه‌ی کلامی مـعاصر دارد. طـرح و ساختار نوینی که استاد به مباحث کلامی در درآمدی بر جهان بینی توحیدی ارائه می‌دهد، کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انـسان و ایـمان شروع می‌شود، در حالی کـه در آثـار سنتی به ندرت از انسان بحث می‌شود. استاد مطهری به عنوان اندیشمندی که دغدغه‌ی اثبات دین و کارامدی و دفاع از آن در مقابل شبهات داشت، توجه ویژه‌ای به دفع شبهات می‌کرد؛ آن هم نه شـبهات کـهن، بلکه معماها و مشکلات نوین. استاد مطهری در عدل الهی و جامعه و تاریخ متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. نقد مارکسیسم او اساسا وجهی کـلامی داشـت؛ اما کـلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). خدمات متقابل اسلام و ایران نیز آبی بود بر آتشی که نظام مـنحوس پیشین برافروخته بود تا یک جا ایرانیت و اسلامیت را با هم در آن بـسوزاند. مـسأله‌ی حـجاب، علم و دین، منشأ دین، خاتمیت، آزادی، حقوق زن و... نمونه‌هایی از توانایی و دغدغه‌ی فکری ایشان درباره‌ی مباحث دین شناختی و کـلامی مـعاصر است.

یکی از موضوعات بسیار مهم روزگار ما «تجدد» (مدرنیته) و نسبت آن با دین است، کـه انـدیشمندان دیـنی و غیر دینی را به خود مشغول کرده است، و بر متفکر مسلمان است که دیدگاه دین اسلام را در برابر ایـن مسأله‌ی مهم تبیین کند؛ چرا که، همان گونه که هورستن گفته، تقریبا تـمامی الهیات به نحوی، مـستقیم یـا غیرمستقیم، در باب مدرنیته موضع می‌گیرد و ناگزیر از این موضع‌گیری است. مثلاً، یکی از موضوعاتی که جامعه‌ی اسلامی با آن مواجه است، موضوع اسلام و علوم مدرن همراه با نتیجه و حاصل آن، یعنی تکنولوژی مدرن اسـت، و به قول نصر تقریبا تمامی دایره‌ی فعالیت اندیشمندانه و روشنفکری اسلامی از قرن گذشته تا به حال را به خود معطوف ساخته است.

روشنفکران معاصر ایرانی با گرایش‌های مختلفی نسبت به این پدیده واکنش نشان دادهـاند؛ بـرخی مدرنیته را، به عنوان یک کل، به چالش می‌گیرند؛ برخی دیگر، به نحوی نظام‌مند، مبانی مدرنیته را می‌پذیرند (سروش)؛ برخی هم نگاهی انتقادی به آن می‌افکنند (شریعتی). سنت گرایان (شوان، گنون، نصر و...) عـیب‌های مـشخص غرب متجدد را اصالت عقل استدلالی، ماده‌گرایی، احساسات‌گرایی، سیطره‌ی کمیت، بحران محیط زیست و علم زدگی برمی‌شمارند. پست مدرنیست‌ها مانند (هیدگر، نیچه، هربرت مارکوزه و...) جوهر مدرنیته را خود بنیاد اندیشی بشر، نـیست انـگاری و سیطره‌ی خردگرایی تکنولوژی معرفی می‌کنند. پروتستان‌ها با مدرنیته همسازتر و همخوان‌ترند، اما تجددگرایی از منظر کاتولیک‌ها جریانی است که حقیقت ابدی را نسبی می‌انگارد و فرجام آن پوچ‌گرایی، انسان‌گرایی و کافرکیشی نوین است و... .

حال باید دیـد پاسـخ مـتفکر و متکلم مسلمان به نسبت دیـن و تـجدد چـیست؟ آیا سنت و مدرنیته جمع پذیرند؟ آیا دیندار متجدد، مفهومی متناقض نما (پارادوکسیکال) نیست؟ نقش دین در فرهنگ و تمدن بشری چیست؟ هنر دیـنی چـیست و چـه شرایط و موانعی دارد؟ این گونه سؤالات و مسائلی همچون نـسبت دیـن و آزادی، حقوق زن، دموکراسی، علم دینی، جایگاه دین در جامعه و مانند آن مسائلی هستند که متکلم معاصر با آنها مواجه اسـت (عـباسی، ۱۳۸۲ ، ۲۲-۲۱).

به طـور خلاصه راه حل استاد مطهری برای جمع سنت و تجدد این اسـت که برخلاف کسانی که اسلام را امری کاملاً ثابت و ایستا، و زمانه را امری کاملاً متغیر می‌دانند، و لذا این دو را غیر قابل جمع معرفی مـی‌کنند، مـعتقد اسـت که اسلام امری کاملاً ثابت و انعطاف ناپذیر است و نه تغییر زمـان مـوجب تغییر و بی‌ثباتی همه‌ی امور می‌شود. از دیدگاه ایشان «اسلام قوانین ثابت و متغیری دارد که تغییر این قوانین در چـارچوب آن قـوانین ثـابت رخ می‌دهد (مطهری، ۱۳۶۲ ، ۷۷). و از سوی دیگر وجهه‌ی ثابتی در انسان هست که علی رغم تـغییرات زمـانه، از گـزند تغییر مصون است. بنابراین از نظر استاد، اولاً انسان بعد وجودی ثابتی دارد و اسلام نیز یک سـلسله قـوانین ثـابت دارد و این قوانین ثابت ناظر به آن بعد وجودی ثابت است و لذا علی رغم همه‌ی تغییرات زمـانه، انـسان همچنان به اسلام نیاز دارد.

ثانیاً، از آنجا که برخی احتیاجات واقعی انسان در طول زمان تـغییر مـی‌کند، اسـلام از مکانیسمی برخوردار است که می‌تواند آن تغییرات را تحت کنترل خود بگیرد و نیازها و احتیاجات جدید انـسان را نـیز مرتفع کند (سوزنچی، ۱۳۸۲ ، ۳۴۱-۳۴۲).

اهداف کلی احیاگری

از دیدگاه استاد مطهری، هر نهضت احیاگرایانه‌ای علاوه بر اهـداف جـزئی، کـه وابسته به شرایط زمانی و مکانی است، باید دارای اهداف کلی نیز باشد، ایشان با اسـتفاده از خـطبه‌ی مشهور امام حسین علیه‌السلام در موسم حج، اهداف کلی احیاگری و اصلاح طلبی در جـامعه اسـلامی را در چـهار محور خلاصه می‌کند:

۱ ) باز گرداندن نشانه‌های محو شده‌ی راه خدا (که جز همان اصول واقعی اسلام نـیست) بـه جـامعه و از میان برداشتن بدعت‌ها و جایگزین کردن سنت‌های اصیل، و در یک کلام بازگشت به اسـلام نخستین.

۲ ) اصـلاح و تحول اساسی و بنیادین در اوضاع زندگی مردم، به گونه‌ای که نظر هر بیننده‌ای را به خود جلب کـند و عـلائم بهبودی وضع زندگی مردم کاملاً آشکار باشد.

۳ ) اصلاح در روابط اجتماعی انسان‌ها، تا ایـن کـه بندگان مظلوم خدا از شر ظالمان امان یـابند و دسـت تـطاول ستمدیدگان کوتاه شود.

۴ ) تحولی اساسی و ثمربخش در نظام‌های مـدنی و اجـتماعی جامعه در جهت به پاداشتن مقررات تعطیل شده‌ی خدا و قانون‌های نقض شده‌ی اسلام، بـه گـونه‌ای که بر زندگی اجتماعی مـردم حـاکم گردند (مـطهری، ۱۳۷۷ ، ۶۹-۷۰).

نشانه‌های احـیاگران موفق

استاد مـطهری با استناد به کلامی از امام عـلی عـلیه‌السلام مبنی بر این که «انّما یقیم أمر الله سبحانه من لا یصانعُ و لا یُضارعُ و لا یـتّبعُ المـطامع» (نهج البلاغه، حکمت ۱۰۷) سه ویژگی مـهم را برای اصلاح طلبان مـوفق برمی‌شمرد:

۱ ) عـدم مصانعه: سازش‌کاری، ملاحظه کاری و مـعامله‌گری واژهـهای مترادف مصانعه هستند، ولی از دیدگاه استاد مطهری، مصانعه بیش از این‌هاست و تأکید می‌کند که «هـنوز نـتوانسته‌ام یک معادل فارسی دقیق» بـرای آن پیـدا کـنم. ایشان تلاش مـی‌کند بـا ارائه‌ی مثال‌هایی از کاربرد ایـن واژه در سـخنان امام علی علیه‌السلام معنای روشن‌تری از آن ارائه کند و از جمله مصلحت سنجی‌ها، «از آن نوع مصلحت‌هایی که سـیاستمداران خـود را با آنها تطبیق می‌دهند»، «ترویج بـرخوردهای چـاپلوسانه و تملق آمـیز»، «رودربـایستی در اجـرای امر خدا داشتن» و «مـلاحظه‌ی دوست و رفیق و فرزند و خویشاوندان و مرید را در کارها دخالت دادن» را مصداق صفاتی می‌داند که با اصلاح و احـیا تـناقض دارند.

۲ ) نداشتن مضارعه: که وی در صدد اصلاح آنـ اسـت، یـعنی نـقاط ضـعفی را که در مردم مـشاهده مـی‌کند، خودش نباید به آن مبتلا باشد و لذا کسی موفق به اصلاح می‌شود که خود از این‌ها مبرا باشد. ایـشان، بـه عـنوان نمونه، علی علیه‌السلام را مصداق یک اصلاح طـلب واقـعی مـی‌داند کـه فـرمود: «بـه خدا سوگند من شما را به هیچ کاری فرمان ندادم، مگر آن که پیش از فرمان به شما خودم آن را به کار بستم، و از هیچ کاری منع نکردم، مگر آن که پیش از مـنع شما، خودم را از آن دور کردم.»

۳ ) طماع نبودن: به اعتقاد استاد مطهری، کسی که در بند خود خواهی، فزون طلبی و هوا پرستی گرفتار است، نمی‌تواند دیگران را از این مشکلات رها سازد. بنابراین «حریت و آزادی معنوی شرط تـوفیق مـصلح دینی است، همچنان که یک زبون ملاحظه کار، توفیق اصلاح طلبی خدایی نمی‌یابد، و همچنان که یک گرفتار بیمار موفق به مداوای جامعه‌ی خود نمی‌گردد، یک اسیر و بنده‌ی مطامع نـفسانی نـیز موفق نخواهد شد دیگران را از اسارت‌های اجتماعی یا معنوی باز دارد.» (مطهری ۴ ، ۱۳۷۴ ، ۱۰)

آسیب شناسی احیاگری

آسیب شناسی (pathology) اصطلاحی است در علم پزشکی که به حالت آسیب مند سلول‌های زنـده اشـاره دارد. در این حالت سلول‌ها به عـلت رشـد بی‌رویه یا دلایل دیگر، حیات موجود زنده را در معرض خطر قرار می‌دهند. این اصطلاح به معنی دانش شناخت بافت‌های آسیب دیده در بیماری‌ها نیز به کـار رفـته است (دژاکام، ۱۳۷۷ ، ۴). اصطلاح آسـیب شـناسی در علوم انسانی و علوم اجتماعی نیز به کار گرفته شده و در بحث انحراف اجتماعی جای خود را باز نموده است (ر. ک: ساروخانی، ۱۳۷۰ ، ۷۱۶).

استاد مطهری، پس از بررسی و تحلیل چند نهضت اصلاح طلب، هشدار می‌دهد که نـهضت‌ها هـم مانند همه‌ی پدیده‌های دیگر ممکن است دچار آفت و آسیب شوند و این وظیفه‌ی مصلح و رهبری نهضت است که از آنها پیش گیری نماید و یا اگر احیانا آفتی نفوذ کرد، با امکاناتی کـه در اخـتیار دارد، و یا بـاید در اختیار بگیرد، آفت زدایی نماید.

در غیر این صورت، قطعا، چنین حرکتی عقیم یا تبدیل به ضد خود خـواهد شد و اثر معکوس خواهد بخشید. برخی از مهم‌ترین آفات و آسیب‌هایی که، از دیـدگاه اسـتاد مـطهری، یک جنبش احیاگرایانه و اصلاحی را تهدید می‌کند، عبارتند از:

۱ ) نفوذ اندیشه‌های بیگانه: اندیشه‌های بیگانه از دو طریق نفوذ می‌کنند؛ یکی

از طریق دشـمنان و دیـگری از طریق دوستان و پیروان. هنگامی که یک نهضت اجتماعی اوج می‌گیرد و جاذبه پیدا مـی‌کند و مـکتب‌های دیـگر را تحت الشعاع قرار می‌دهد، پیروان مکتب‌های دیگر برای رخنه کردن در آن مکتب و پوسانیدن آن از درون، انـدیشه‌های بیگانه را، که با روح آن مکتب مغایر است، وارد آن مکتب می‌کنند و به این ترتیب آن را از اثـر و خاصیت می‌اندازند.

گاهی پیروان خود مـکتب بـه علت ناآشنایی با مکتب، مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه‌های بیگانه می‌گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه آن نظریات را رنگ مکتب می‌دهند و عرضه می‌نمایند (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۸۷-۸۸).

۲ ) تجدد گرایی افراطی: از منظر استاد، تجدد گرایی افراطی، آراستن اسـلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن، آفت بزرگی برای نهضت است و وظیفه‌ی رهبری نهضت است که جلوی آن را بگیرد.

از منظر استاد، متأسفانه بـرخی آنـچنان عوام زده هستند که تنها معیارشان سلیقه‌ی عوام است و عوام هم گذشته گراست و به حال و آینده کاری ندارد. برخی دیگر که به مسائل روز توجه دارند و درباره‌ی آینده می‌اندیشند، متأسفانه سخاوتمندانه از اسـلام مـایه می‌گذارند، سلیقه‌ی روز را معیار قرار می‌دهند و به نام اجتهاد آزاد، به جای آن که اسلام را معیار اسلام قرار دهند، زمان را معیار اسلام قرار می‌دهند (همان، ۹۰).

۳ ) ناتمام گذاشتن احیاگری: احیاگری دینی زمانی نـتیجه‌ی مـطلوب را می‌دهد که نیمه کاره رها نشود. به نظر شهید مطهری، یکی از نقص‌های حرکت‌های احیاگرایانه‌ی صد ساله‌ی اخیر، که به رهبری روحانیت شکل گرفته است، ناتمام گذاشتن آن است:

متأسفانه تاریخ نهضت‌های اسـلامی صـد سـاله اخیر، یک نقیصه را در رهبری روحـانیت نـشان مـی‌دهد و آن این که روحانیت نهضت‌هایی که رهبری کرده تا مرحله‌ی پیروزی بر خصم ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پی کار خود رفته و نتیجه‌ی زحمات او را دیـگران و احـیانا دشـمنان برده‌اند (همان، ۹۲).

۴ ) رخنه‌ی فرصت طلبان: رخنه و نفوذ فـرصت طـلبان در درون یک نهضت یک آسیب بزرگ به شمار می‌رود. هر نهضت مادامی که مراحل دشوار اولیه را طی می‌کند، سنگینی‌اش بـر دوش افـراد مـؤمن، مخلص و فداکار است، اما زمانی که زحمات به بار نـشست، سر و کله‌ی افراد فرصت طلب پیدا می‌شود. «روز به روز که از دشواری‌ها کاسته می‌شود و موعد چیدن ثمر نزدیک‌تر می‌شود، فـرصت طـلبان مـحکم‌تر و پرشورتر پای علم نهضت سینه می‌زنند، تا آنجا که تدریجا انـقلابیون مـؤمن و فداکاران اولیه را از میدان بدر می‌کنند. این جریان تا آنجا کلیت پیدا کرده که می‌گویند: «انقلاب فـرزند خـور اسـت»؛ گویی خاصیت انقلاب این است که همین که به نتیجه رسید فـرزندان خـود را نـابود سازد». اما به اعتقاد استاد مطهری انقلاب فرزند خور نیست، غفلت از نفوذ و رخنه‌ی فـرصت طـلبان اسـت که فاجعه به بار می‌آورد. لذا وظیفه‌ی بزرگ رهبران اصلی این است که راه نفوذ و رخـنه‌ی ایـن گونه افراد را بگیرند.

از منظر استاد، بررسی تاریخ اسلام نشان می‌دهد که بعد از وفات پیـامبر صـلی‌الله‌علیه‌وآله مـسیر انقلاب اسلامی، که آن حضرت ایجاد کرده بودند، عوض شد و در اثر رخنه‌ی افراد فرصت طـلب و رخـنه‌ی دشمنان، که تا دیروز با اسلام می‌جنگیدند، اما بعدها با تغییر شکل و قـیافه، خـود را در صـفوف مسلمان داخل کرده بودند، مسیر این انقلاب و شکل و محتوای آن، تا حدود زیادی، عوض گـردید و فـرصت طلبان جای شخصیت‌های مؤمن به اسلام و اهداف اسلامی را گرفتند، تبعیدی‌ها وزیر شـدند و کـعب‌الاحبارها مـشاور، و اما ابوذرها و عمارها به تبعیدگاه فرستاده شدند و یا در زیر لگد مچاله گشتند.

نهضت را اصلاح طلب آغاز مـی‌کند، نـه فـرصت طلب، و همچنین آن را اصلاح طلب مؤمن به اهداف نهضت، می‌تواند ادامه دهد نـه فـرصت طلب که در پی منافع خویش است. به هر حال مبارزه با رخنه و نفوذ فرصت طلبان، علی رغـم تـظاهرات فریبنده‌شان، یکی از شرایط اصلی ادامه‌ی یک نهضت اصلاحی در مسیر اسلامی است (هـمان، ۹۵-۹۴).

۵ ) ابـهام طرح‌های آینده: یکی دیگر از آسیب‌هایی که اسـتاد مـطهری برای

حرکت‌های احـیاگرانه و نهضت‌های اصلاحی برشمرد، مشخص نبودن طرح‌های آیـنده اسـت که تجربه هم نشان داده که ابهام طرح‌های آینده ضایعات اساسی به بار می‌آورد.

استاد شـهید مـعتقد است که نهضت باید دارای طـرح‌های روشـن و خالی از ابـهام و مـورد قـبول و تأیید رهبران ارائه دهد تا جلوی ضـایعات گـرفته شود. همچنین معتقد است که روحانیت آن گروه مهندسی اجتماعی مورد اعتماد جـامعه اسـت که به علل خاصی در ارائه‌ی نـقشه‌ی آینده‌ی نظام کوتاهی کـرده اسـت، اما در مقابل، گروه‌های دیگر هـستند کـه طرح‌ها و نقشه‌هایشان مشخص است و معلوم است که جامعه‌ی ایده‌آل از دید آنها، از نظر حـکومت، از نـظر قانون، آزادی، ثروت، مالکیت، اصـول قـضایی و اصـول اخلاقی چگونه جـامعه‌ای اسـت. لذا بر حوزه‌ی علمیه، بـالاخص، و بـر دانشگاهیان مؤمن، به طور عام، فرض است که آینده‌ی انقلاب را به طور روشن مـهندسی کـنند و نقشه‌ی روشنی از افق آینده ارائه دهند (هـمان، ۹۷-۹۶).

۶ ) عـدم تعادل: اسـتاد مـطهری یـکی دیگر از آفات تهدید کـننده‌ی احیاگری و اصلاح گری را افراط و تفریط و عدم اعتدال محییان و مصلحان اجتماعی می‌داند.

خطری که غالبا مصلحان اجتماعی بـه وجـود می‌آورند از همین ناحیه است که در یـک اجـتماع تـندرو یـا کـندرو یا متمایل بـه راسـت یا به چپ ظهور می‌کنند و به پیکار مقدس دست می‌زنند، اما فراموش می‌کنند که یک بـرنامه‌ی مـعین فـقط برای مدت محدودی قابل اجراست و با جـامعه‌ی کـندرو و یـا تـندرو یـا چـپ رو یا راست رو آن قدر باید پیکار کرد که تعادل خود را باز یابد، و بیش از آن، خود مستلزم سقوط و انحراف جامعه از سوی دیگر است... مشکل این عصرهاست که بشر امـروز کمتر توفیق می‌یابد میان این دو تفکیک کند، یا جمود می‌ورزد و با کهنه پیمان می‌بندد و یا با هر چه نو است مبارزه می‌کند، و یا جهالت به خرج می‌دهد و هر پدیده نـوظهور را بـه نام مقتضیات زمان موجه می‌شمارد (مطهری، ۱۳۷۵ ، ۱۶۴ و ۱۸۸).

۷ ) انحراف از راه خدا: آفت دیگری که یک نهضت اصلاحی را تهدید می‌کند، از تغییر جهت دادن اندیشه‌هاست. از نوع انحراف یافتن مسیر نیت‌هاست. نهضت خدایی باید بـرای خـدا آغاز یابد و برای خدا ادامه یابد و هیچ خاطره و اندیشه‌ی غیرخدایی در آن راه نیابد تا عنایت و نصرت الهی شامل آن گردد. هر کسی که نهضت خـدایی آغـاز می‌کند، باید جز به خـدا نـیندیشد، توکلش بر ذات مقدس او باشد و دائما حضور ذهن داشته باشد که در حال بازگشتن به او است.

این نکته را هم نباید از نظر دور داشت که احیاگری و اصلاح‌طلبی، گر چه پدیـده‌ای بـسیار ارزشمند است، اما نـباید دچـار تحویل‌گرایی و یک بعد نگری شود و ارزش کار خدمت‌گزاران بزرگ به اجتماع را به جرم این که در اصلاحات اجتماعی نقشی نداشته‌اند، نادیده گرفت. «در عصر ما نسبت به اصلاحات اجتماعی، حساسیت مثبت و مـبارکی پیـدا شده که قابل تقدیر است، اما این جهت احیانا به نوعی افراط گرایی کشیده می‌شود که هر خدمتی جز اصلاح اجتماعی به هیچ گرفته می‌شود. هر خدمتی با معیار «اصـلاح» سـنجیده می‌شود و ارزش هـر شخصیتی به میزان دخالتش در اصلاحات اجتماعی معتبر شناخته می‌شود. این طرز تفکر هم به نظر می‌رسد صـحیح نیست، زیرا هر چند اصلاح اجتماعی خدمت است، اما هر خـدمتی لزومـا اصـلاح اجتماعی نیست. از این رو ارزش کار خدمت‌گزاران بزرگ را به جرم این که در اصلاحات اجتماعی نقشی نداشته‌اند نباید نادیده بـگیریم. کـار شیخ مرتضی انصاری یا صدرالمتالهین یک خدمت است و خدمت بسیار بزرگی هم هـست، در صـورتی کـه کار آنها اصلاح و خود آنها مصلح به شمار نمی‌روند (مطهری، ۱۳۷۷ ، ۹۹-۹۸).

نتیجه‌گیری

از مباحث پیشین نتیجه گرفتیم کـه مسأله‌ی احیاگری به عنوان حرکتی برای زنده کردن و زنده نگاه داشتن تفکر دیـنی، امری نوظهور نبوده و در تـاریخ حـیات مسلمانان، پیشنه‌ای طولانی دارد، به گونه‌ای که فرهنگ احیاگری، پاره‌ای از فرهنگ دینی را تشکیل داده است. به لحاظ تاریخی، احیاگری دینی مسبوق و از پی معارضه‌ای است که نصیب دین می‌شود و لذا این وظیفه احیاگران و مصلحان است کـه در عرصه‌ی احیای دین ابتدا دردشناسی کرده و سپس درمانگری نمایند.

تاریخ احیاگری نشان‌گر آن است که در هر عصر و دوره‌ای احیاگران و مصلحانی بوده‌اند که دغدغه‌ی احیا و اصلاح دین داشته‌اند. در دوره‌ی معاصر هم، شاهد احیاگران برجسته‌ای مـانند سـید جمال‌الدین اسدآبادی، عبدالرحمن کواکبی، اقبال لاهوری، امام خمینی قدس‌سره و استاد مطهری بودیم.

در این نوشتار، پس از نگاهی اجمالی به حرکت احیاگرانه اقبال، دیدگاه استاد مطهری درباره‌ی احیاگری دینی را تبیین نمودیم و گفتیم که بـرنامه احـیاگرانه‌ی استاد مطهری برخاسته از جریان عالمان سنتی است که تلاش عمده‌ی ایشان، معطوف به نوسازی جهان با عناصر دینی بوده است و در این میان «اجتهاد» نقش ویژه‌ای را ایفا می‌کند. احیاگری دیـنی دارای ابـعاد و جنبه‌های متعددی است. بر همین اساس، احیاگری استاد مطهری ابعاد گوناگونی دارد که در این نوشتار به «احیای مفاهیم دینی»، «تأسیس کلام جدید» و «پاسخ به شبهات نو» اشاره کردیم. از نظر اسـتاد مـطهری، احـیاگران، اهداف و نشانه‌هایی دارند که اسـتاد مـطهری بـا الهام از خطبه‌ی مشهور امام حسین علیه‌السلام در موسم حج و فرمایش امام علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه آنها را بیان کردند.

بحث مهم دیگر در باب احیاگری، آسیب‌شناسی آن اسـت. اسـتاد مـطهری پس از تحلیل و بررسی چند نهضت احیاگرانه متذکر مـی‌شود کـه نهضت‌ها مانند هر پدیده‌ای، ممکن است دچار آفت و آسیب شوند و این وظیفه احیاگر است که از آنها پیشگیری نماید و یـا اگـر آفـت نفوذ کرد، آفت زدایی نماید. از جمله آفاتی که استاد بـرشمردند، عبارت است از: تجدد گرایی افراطی، ناتمام گذاشتن احیاگری، ابهام طرح‌های آینده، رخنه‌ی فرصت طلبان، نفوذ اندیشه‌های بیگانه، انـحراف از راهـ خـدا و غیره.

فهرست منابع

۱ ) قرآن‌کریم.

۲ ) نهج‌البلاغه.

۳ ) اقبال لاهوری، محمد (بی‌تا)، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه‌ی احمد آرامـ، تـهران، کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی.

۴ ) خامنه‌ای، سید علی (۱۳۶۵)، در شناخت اقبال، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

۵ ) خمینی، روح‌اللّه (۱۳۷۳)، ولایت فـقیه، تـهران، مـؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

۶ ) دژاکام، علی (۱۳۷۷)، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شـهید مـرتضی مـطهری، مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

۷ ) دشتی، محمد (۱۳۸۰)، فرهنگ سخنان امام حسین علیه‌السلام ، قم، انتشارات مشهور.

۸ ) زیـاده، خـالد (۱۳۷۱)، راه و روشـ اقبال لاهوری در نواندیشی دینی، ترجمه‌ی مقصود فراستخواه، کیان، ش ۶ .

۹ ) ساروخانی، باقر (۱۳۷۰)، دایرة المعارف علوم اجـتماعی، تـهران، انتشارات کیهان.

۱۰ ) سروش، عبدالکریم (۱۳۷۸)، بسط تجربه‌ی نبوی، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط.

۱۱ ) سروش، عبدالکریم (۱۳۷۵)، تفرج صـنع، تـهران، مـؤسسه‌ی فرهنگی صراط.

۱۲ ) سوزنچی، حسین (۱۳۸۲)، جمع سنت و تجدد از دیدگاه استاد مطهری قدس‌سره ، در: خرد جاویدان، تهران، انـتشارات دانـشگاه تهران و مؤسسه‌ی تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

۱۳ ) عباسی، ولی اللّه (۱۳۸۳)، استاد مطهری؛ کلام جدید و «مسأله خاتمیت»، کـتاب نـقد، ش ۳۱ .

۱۴ ) عـباسی، ولی الله (۱۳۸۲)، معرفی و نقد کتاب «درآمدی بر کلام جدید»، کتاب ماه (دین)، ش ۷۵-۷۴.

۱۵ ) فرامرز قراملکی، احد (۱۳۷۸)، هـندسه مـعرفتی کلام جدید، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

۱۶ ) کاظمی، عباس (۱۳۸۱)، امام خمینی؛ احـیای دیـن و نـظریه‌ی ولایت فقیه، حوزه و دانشگاه، ش ۳۰ .

۱۷ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۳)، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، ج ۲ .

۱۸ ) مطهری، مـرتضی (۱۳۵۹)، آشـنایی بـا قرآن، تهران، انتشارات صدرا، ج ۱ .

۱۹ ) مطهری، مرتضی (۱۳۶۲)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا.

۲۰ ) مـطهری، مـرتضی (۱۳۷۵)، امدادهای غیبی در زندگی بشر، مجموعه آثار، ج ۳ ، تهران، انتشارات صدرا.

۲۱ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۴)، انسان و سرنوشت، مجموعه آثار، تهران، انـتشارات صـدرا، ج ۱ .

۲۲ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۷)، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران، انتشارات صدرا.

۲۳ ) مـطهری، مـرتضی (۱۳۶۲)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی.

۲۴ ) مطهری، مـرتضی (۱۳۶۴)، پیـرامون جـمهوری اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی.

۲۵ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۱)، تعلیم و تـربیت در اسـلام، تهران، انتشارات صدرا.

۲۶ ) مطهری، مرتضی (۱۳۸۱)، خاتمیت، تهران، انتشارات صدرا.

۲۷ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۰)، سیری در سیره‌ی نبوی، تـهران، انـتشارات صدرا.

۲۸ ) مطهری، مرتضی (۱۳۷۸)، سیری در نهج‌البلاغه، تـهران، انـتشارات صدرا.

۲۹ ) مطهری، مـرتضی (۱۳۷۴)، عـدل الهـی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج ۱ .

۳۰ ) مـطهری، مـرتضی (۱۳۸۱)، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج ۲ .

۳۱ ) مک کویری، جـان (۱۳۷۵)، تـفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه‌ی عباس شـیخ شعاعی و محمد محمد رضـایی، قـم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسـلامی حـوزه علمیه قم.

۳۲ ) نصر، سید حسین (۱۳۸۲)، جوان مسلمان و دنیای متجدّد، ترجمه‌ی مرتضی اسعدی، تهران، طـرح نو.

۳۳ ) نـصر، سید حسین (۱۳۸۱)، معرفت و معنویت، تـرجمه‌ی انـشاءاللّه رحـمتی، تهران، دفتر پژوهـش و نـشر سهروردی.

۳۴ ) نصر، سید حسین (۱۳۸۳)، نـیاز بـه علم مقدس، ترجمه‌ی حسن میانداری، قم، کتاب طه.

۳۵ ) نصری، عبدالله (۱۳۸۲)، حاصل عمر: سیری در اندیشه‌های فـلسفی و کـلامی استاد مطهری، تهران، دفتر نشر فـرهنگ اسـلامی، ج ۲ .

۳۶ ) هاشمی، سـید مـحمد جـواد (۱۳۸۲)، علامه اقبال لاهوری، بـیدارگر شرق، زاهدان، انتشارات نیایش.