کتابخانه:انفال و آثار آن در اسلام: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۲ مرداد ۱۳۹۵، ساعت ۱۳:۲۸

پیشگفتار

سپاس بی ‏نهایت و ستایش بی‏حدّ، خدای را -عزّشأنه- که آدمی را به نیروی خِرَد بر دیگر موجودات برتری بخشید و او را مورد لطف و نوال بی‏پایان خویش قرار داد.
و درود و رحمت بی‏شمار، بر پیشروان راه سعادت و راهبران کاروان بشریت و پرچمداران فضیلت و عدالت؛ همان مردانی که برای خدا به پا خاستند، تا بشر را به دستورهایش - چه واجب و چه نفل - آشناسازند.
بویژه بر کاروان‏سالار رسالت و بنیانگذار کاخ شرافت و حرّیت؛ آن پیامبر راستین و پیشوای عظیم‏الشأنی که واپسین پیامبران است و دین او اکمل ادیان.
درود پیوسته و سلام همیشگی بر جانشینان پاک نهاد و پاک کردار وی؛ جانشینان معصومی که جز راه حقّ، راه دیگری را نپیمودند و دایماً رضای او را در نظر داشتند.
یا أهلَ بیتِ رسُولِ‏اللّهِ حُبُّکُم
فَرض مِنَ‏اللّه فِی‏القُرآنِ أنزَلَهُ
کفاکُم‏مِن عَظیمِ‏القَدرِ إنَّکُم
مَن لَم یُصلّ عَلَیکُم لاصَلاة لَهُ‏^[۱]
رحمت حق بر اصحاب و یاران حضرت ختمی مآب و پیروان شایسته آن جناب باد که راه صدق و وفا را در پیش گرفتند و از حق و حقیقت سر برنتافتند.
لازم می‏نماید در طلیعه گفتار و آغاز کلام درباره انگیزه نوشتن این کتاب و چگونگی تدوین آن، سخنی گفته شود:
این مجموعه که تحت عنوان «انفال و آثار آن در اسلام» نگارش یافته، به لحاظ آن که از جنبه اقتصادی دارای اهمیّتی ویژه است و چنان می‏نماید که در نظام اسلامی، از مباحث مهم به حساب می‏آید، مخصوصاً در این عصر که بسیاری از امور بر محور اقتصاد دور می‏زند، و با توجه به نقش بسزایی که در اجتماعات و تمدّن و معنویّات بشر و استقلال فرهنگی و سیاسی ایفا می‏کند، از اهمّ امور و یکی از ارکان اساسی فقه اسلامی است، و لازم است هرچه بیش‏تر مورد بحث و دقت نظر قرار گیرد، تا مطابق مقتضیات هر عصر، مزایا و دقایق آن، به‏گونه‏ای شایسته، آشکار گردد و مورد استفاده قرار گیرد.
اصولاً مقرّرات و مبانی احکام اسلامی به سان مواد اولیه‏ای است که ضروری می‏نماید بسته به مقتضیات هر عصر و زمان، با اسلوبی متناسب و سَبْکی دلپذیر، به صورت‏ها و شیوه‏های مختلف، به دور از هرگونه آلایش و پیرایش، در معرض افکار و انظار پژوهندگان و خواستاران واقع شود.
این مباحث همچون مُشک و مادّه خوشبوی پاکیزه و خالصی است که اگر در ظرفی سربسته و محلی دور از دسترس باشد، کسی از آن بهره‏مند نمی‏شود، و لازم است بروفق مقتضیات و به حسب رویدادها، در هر موقعیّت مناسب، در دسترس خواستارانش گذاشته شود، تا هرکس نصیب خود را از آن برگیرد و بهره‏مند گردد. هر اندازه و باهر طریق بیش‏تر در اختیار مردم و مورد تحقیق قرار گیرد، ارج و اهمیّت آن بیش‏تر آشکار می‏شود.
أعِد ذکرَ نُعمانَ لنا إنّ ذکرَهُ
هُوَالمِسکُ ماکرّرتَهُ یتضوّعُ‏^[۲]
قدرت شگرف جوابگویی فقه‏اسلامی به مسائل جدید و پویایی آن در هر دوره و زمان، موضوعی است که اعجاب جهانیان را برانگیخته است. تنها در زمان ما مسائل جدید و نوظهور پدید نیامده، بلکه از آغاز بعثت پیامبر(ص) تا قرن هفتم، که دوران شکوفایی و گسترش فرهنگ و تمدّن اسلامی بود و هر روز مسائل جدیدی بروز می‏کرد، فقه اسلامی بدون استمداد از هیچ منبعی نقش خطیر خود را در پاسخگویی به نیازمندی‏ها ایفا می‏کرد.
بر اثر انعطاف‏پذیری و پویندگی مبانی فقهی بود که مسلمانان وادار می‏شدند به تکاپو و تلاش بپردازند و پیوسته برمعلومات خود بیفزایند و در راه ترقّی و تعالی، گام‏های مؤثری بردارند واز جمود و کوته‏فکری به دور باشند و جهانیان را به سوی دانش و کمال سوق دهند و مشعل علم را فرا راه آنان برافروزند.
آری مسلمانان بودند که مردمان را از ظلمت جهل و بی‏خبری نجات دادند و آنان را با علم آشناساختند و راه تحقیق را به روی ایشان گشودند.
اروپاییان اعتراف کرده‏اند: «اگر مسلمین در صحنه تاریخ ظاهر نشده بودند، نهضت علمی اروپا، قرن‏ها عقب می‏افتاد و معلوم نبود که دانش و تمدّن بشر به چه سرنوشتی دچار می‏شد. رهبری علمی و فکری مسلمین بود که قرن‏ها طول کشید و منشأ بیداری و نهضت علمی غربیان گردید...»^[۳].
این امور بر اثر پویندگی و مترقّی بودن مبانی دستورهای اسلام ممکن شد. قدرت پاسخگویی فقه اسلام به مسائل نوظهور به‏گونه‏ای است که قواعد و اصولِ کلی آن رسا و کافی است؛ از قبیل: قاعده لاضرر، ید، اصالةالصحة، اصالةالطهارة، اصالةالحلیّة، اصل احتیاط، اصل برائت، اصل استصحاب و اصل تخییر و تعبیرات جامعی مانند: «وَأعِدّوا لَهُم مااستطعتُم من قوّة...»^[۴]، «لاَتأ کُلُوا أموالَکُم بَینَکُم باِلباطِلِ...»^[۵]، «ولَن یَجعَل‏اللّهُ لِلْکافرینَ علَی‏المُؤمنینَ سَبیلاً».^[۶] نظایر اینها برای استنباط مسائل تازه کافی است، و فقیه آن کلیّات را بر فروع و جزئیات فراوانی می‏تواند منطبق سازد و حکم هر موضوع نوظهور را معیّن کند.
از پیامبر(ص) نقل شده است: «أُعطیتُ جوامع‏الکلم»^[۷] و نیز از اهل‏ البیت(ع) روایت شده است: «علینا إلقاءُ الأُصول و علیکم أن تُفرّعوا»^[۸].
نظام قانونگذاری اسلام را می‏توان به خودروی تشبیه کرد که دارای قطعات مقاوم و مستحکمی است، به‏گونه‏ای که در هر سرزمین - خواه سنگلاخ، خواه هموار، خواه کوهستانی، خواه خاکی و خواه جادّه کویری - می‏تواند به حرکت خود ادامه دهد.
دانشمند و محقّق امریکایی و استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، پروفسور «هوکینگ» (Hocking) در کتاب خود، روح سیاست جهانی که در سال ۱۹۳۲ به چاپ رسید، پس از آن که بحث مبسوطی راجع‏به اصول و مبادی فقه اسلامی و مذاهب فقهیِ معروف ایراد می‏کند، این مطلب را یادآوری می‏نماید: «راه‏پیشرفت کشورهای اسلامی این نیست که از نظامها و ارزش‏های غربی تقلید کنند و آن را در زندگی خود به کار بندند. عدّه‏ای می‏پرسند آیا در اسلام این نیرو وجود دارد که افکار جدیدی تولید کند و قوانین و دستورهای ممتاز مستقلی مطابق با نیازمندی‏های روز به بشر عرضه بدارد که کاملاً با احتیاجات و مقتضیات زندگی جدید موافق باشد. پاسخ این است که در نظام اسلامی نه تنها هر نوع استعداد و آمادگی برای نموّ و شکوفایی و تکامل وجود دارد، بلکه قابلیّت اساسی دگرگونی قوانین اسلامی از بسیاری از نظام‏های قانونی دیگر بیش‏تر است. مشکل کشورهای اسلامی این نیست که در آیین اسلام ابزار پیشرفت و نهضت وجود ندارد، بلکه مشکل این است که در این کشورها تمایل و اراده لازم برای استفاده از وسائل شکوفایی و جنبش به چشم نمی‏خورد! فکر می‏کنم حقیقت را بیان کرده باشم، اگر این‏گونه نظر بدهم که شریعت اسلام به‏طور کامل تمام مقدماتی را که لازمه یک نهضت است، دارا می‏باشد»^[۹].
غیر از «هوکینگ» عدّه‏ای دیگر از حقوق‏دانان و دانشمندان غربی به عظمت، پویایی، جامعیّت و قابل انعطاف بودن فقه‏اسلامی اعتراف کرده ‏اند^[۱۰].
باعث تأسّف و افسوس است که در اغلب کشورهای اسلامی غبار فراموشی بر چهره تابناک اسلام نشسته، حقیقت اسلام ناب محمّدی(ص) پوشیده و مکتوم مانده است، و مسلمانان به واقعیّات این آیین گرانمایه پی‏نبرده و راهی را که ترسیم نموده‏است، نمی‏پیمایند؛ لذا از اهدافی که اسلام در نظر داشته، فرسنگ‏ها فاصله دارند^[۱۱].
امیرمؤمنان فرمود: «شما درباره بلاد (سرزمین‏ های) خداوند و بندگانش پروا داشته باشید، زیرا حتّی از سرزمین‏ها و دام‏ها باز خواست می ‏شود. فرمانبردار خدا باشید و نافرمانی او را نکنید».^[۱۲]
این امر علل فراوانی دارد که ما اکنون درصدد بیان آن نیستیم. به‏طور اجمال می‏گوییم: مسلمانان قبل از حمله مغول کاملاً به دستورهای اسلام آشنا بودند و به آن عمل می‏نمودند، و تحت رهبری زمامداران و پیشوایان متدیّن در صراط مستقیم گام برمی‏داشتند و موانع سیاسی یا دخالت خارجی در کار نبود؛ بدین جهت در تمام شؤون به پیشرفت‏های مهمّی نایل آمدند و قرین رفاه و آسایش بودند. در فنون و انواع دانش‏ها سرآمد مردم آن روزگاران محسوب می‏شدند. دانشمندان بزرگی، مانند: شیخ مفید، شیخ طوسی، محمّدبن زکریای رازی، خوارزمی، ابن‏سینا، خواجه‏نصیرالدّین طوسی، فارابی و عمر خیّام نیشابوری، در رشته‏های مختلف علوم بروز نمودند، که همه ملل، در همه اعصار ریزه‏خوار خوان احسان مادی و معنوی ایشان بودند.
پس از هجوم و حمله مغول و تیمور به ایران و سایر کشورهای اسلامی اکثر مردم تارومار گردیده، ذخایر علمی و معنوی آنان بر باد رفت، و خسارت‏های جبران‏ناپذیری را - که عقل از تصوّر و ادراک آن عاجز است - متحمّل شدند^[۱۳]. مدت‏های مدید مردم مسلمان در اضطراب و نگرانی به سر می‏بردند. و هنوز نفس راحتی نکشیده بودند و مصایب و بلاهای جانگدازشان برطرف نشده بود که به بلای دیگر مانند فتنه مغول بلکه بالاتر از آن دچار گردیدند، و آن این بود که راه غربیان به دیار اسلامی گشوده شد و بر منابع ثروت این ممالک اطّلاع یافتند^[۱۴].
زمامداران غرب تا توانستند نفوذ خود را در کشورهای اسلامی توسعه دادند و به شیوه‏های مختلف در تضعیف مبانی دینی مسلمانان کوشیدند. چون می‏دانستند اسلام دین کامل و حرّیت و رشادت و آخرین برنامه مترقّی بشر است و نیز می‏دانستند اگر مردم به حقایق دین مقدّس اسلام پی‏ببرند و بدان عمل کنند، استثمار و استعمارشان محال خواهد بود؛ لذا به‏وسیله عمّال و ایادی خویش تا اندازه‏ای که ممکن بود، با اسلام به‏دشمنی پرداخته، در فرهنگ و اقتصاد ملل اسلامی دخالت نمودند^[۱۵]. آنها در واژگون جلوه دادن حقایق اسلامی از هیچ‏گونه تلاش و فعالیّتی خودداری ننمودند و تبلیغ کردند مسلمان باید به‏فکر عالم آخرت باشد، چون دنیا محل گذر است! هر اجحاف و ستمی را باید تحمّل کرد و کار را به امام زمان سپرد. شخص متدیّن واقعی، منزوی است و در برابر امور اجتماعی مسؤولیتی ندارد....
بدین طریق مردم مسلمان را به اموری که با واقعیت اسلام تضاد داشت و منافع خودشان را تأمین می‏نمود، سرگرم کردند. آنها می‏گفتند: «حج» یک فریضه عبادی است و برای راز و نیاز با پروردگار و ارتباط بین بنده و خداوند تشریع شده و ربطی به جهات سیاسی و امور اجتماعی مسلمانان ندارد.
اینان به خوبی از ثمرات فراگیر حج آگاهند و بارها آیه شریفه «لِیشْهَدوا مَنافِعَ لَهُم^[۱۶]» و «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ البَیْتَ الحَرامَ قیاماً لِلنّاسِ...^[۱۷]» و امثال آن را خوانده و تفسیر آنها را بخوبی می‏دانند؛ امّا منافع مادی و جاه‏طلبی آنان سبب شده‏است حقایق را بپوشانند.
زمامداران و پیشوایانِ خود باخته تحت تأثیر سلطه استعمارگران قرار گرفته و هیچ‏گونه عکس‏العملی در مقابل دسیسه‏ها و نقشه‏های آنان نشان نمی‏دادند. به ‏جای این‏که طرح‏های سازنده را از غرب اقتباس کنند و مردم را از دام‏ها و نیرنگ‏هایی که استثمارکنندگان طرح کرده‏اند، برحذر دارند، خواسته استعمارگران را عملی می‏نمودند.
از زمانی‏که کلاویژوها^[۱۸] و اراگون‏ها^[۱۹] به‏عنوان نمایندگان سیاسی و بنژامین دوتودل‏ها^[۲۰] و ادوارد کونوک‏ها^[۲۱] برای بررسی امور اقتصادی و بازرگانی به‏ایران و دیگر سرزمین‏های اسلامی بنای رفت و آمد را گذاشتند و بر ثروت‏های سرشار این سرزمین‏ها آگاهی یافتند، به‏ طرق گوناگون و بهانه‏ های مختلف و در پوشش معاهده‏های بازرگانی و سیاسی و اقتصادی و امثال آن ضربه‏های مهلک و قاطعی بر رشد و پیشرفت ملل وارد ساختند و موانع متعدّدی در راه ترقّی آنان ایجاد نمودند که ثمرات شومی در برداشت. به عنوان نمودگار در دوره صفویه، شعله‏ور شدن آتش جنگ‏های عثمانی و ایران و اشاعه خرافات و تحجّر فکری را می‏توان از آن نتایج شوم دانست. همچنین در دوره‏های بعد، هرج و مرج و فقر و به‏وجود آوردن اعتیاد و تأسیس فرقه‏های جدید مذهبی و ظهور دین‏سازان که از طرف مغرب‏زمین به آنها وحی می‏شد و همه در یک زمان مأموریت یافته بودند^[۲۲]، از نتایج ناگوار محسوب می‏شود.
اجرای این طرح‏ها و نقشه‏ها اختصاص به ادوار گذشته نداشته، بلکه در هر عصر و زمانی مطابق مقتضیات محیط به اَشکال و صور مختلف جلوه‏گر می‏شود و این بت عیار هر لحظه به شکلی در می‏آید.
مسلّم است در این زمان هم در بین مسلمانان دست‏هایی در کار است که آنان را از حقایق اسلام دور می‏گرداند، و با حربه زرق و برق‏های مادّی و تمدّن ماشینی می‏خواهند فضیلت را نابود سازند و طبقه تحصیلکرده و روشنفکر را لاابالی و نسبت به اسلام بی‏علاقه بار بیاورند.
از جمله نقشه ‏هایی که‏^[۲۳] استعمار برای مبارزه با اسلام در این دوران طرح کرده، زنده کردن تمدّن‏های قدیمی (پیش از اسلام) است. این طرز فکری است که اروپایی‏ها و امریکایی‏ها با آب و رنگ مخصوص و در زمانی واحد در کشورهای ترکیه، مصر، سوریه، ایران و سایر کشورهای اسلامی به ترویج آن پرداخته بودند تا بدین‏وسیله پرده‏های ضخیم اوهام و خرافات را در برابر چشم‏ها قرار داده و پرتو تمدّن اسلامی را در پشت آن مخفی سازند. اکنون نیز استعمار حیله‏گر دست از بداندیشی و تجاوز برنداشته است. او همان حیله‏گر رسوایی است که مطابق زمان نمی‏خواهد از خارج مرزها مسلمانان را مورد حمله قرار دهد و در چهره دشمن با آنان روبه‏رو شود. عادت او بر این است که در بین مردم نفوذ پیدا کند و حملات خود را از داخل مرزها آغاز کند و به جنگ پردازد و عدّه‏ای از هم میهنان ما را به‏استخدام خود در آورده و از افرادی که با فرَق مسلمانان همزبان بوده و در میان آنان به سر می‏برند، بهره‏برداری کند. بعضی از روزنامه‏نویسان و ادیبان ما که علمدار ادبیات مبتذل هستند، همچنین شخصیتّ‏های ناشایست و قلم‏های مسموم و نشریات مزدور را - چه در داخل کشورهای اسلامی و چه در خارج - می‏توان نام برد که خود را به استعمار فروخته، در راه ویران کردن مبانی اخلاقی و معنوی ما گام بر می‏دارند و با فتنه‏انگیزی‏ها و فریب‏کاری‏ها، جوانان را به سوی بی‏دینی و فساد کشانیده‏اند. زمزمه تغییر خط و این‏که نویسندگی با حروف لاتین انجام شود، دام دیگری بود که از مدّت‏ها پیش آن را گسترده و به آن وسیله می‏خواستند ارتباط مسلمانان را با ذخایر علمی گذشتگان و میراث ادبی ایشان قطع کنند و در نتیجه آداب و دستورهای اسلامی را از خاطره‏ها محو گردانند^[۲۴].
بنابراین وظیفه روشنفکران و ارباب قلم و دانش است که ساکت ننشسته، اسرار و دقایق و حقّانیت دین اسلام را که یگانه راه نجات و ترقّی بشر است، آشکار و تبلیغ نمایند؛ باشد که ملّت‏های مسلمان از نو تجدید حیات کنند و مجد و عظمت دیرین خود را بازیابند.
این کتاب درباره «انفال و آثار آن در اسلام» نوشته شده و روشن است این موضوع به لحاظ جنبه‏های اقتصادی که توجّه ملل امروزی را به خود جلب نموده، دارای اهمیّت بسزایی است. نویسنده به اندازه وسع و توانایی خویش این عنوان را مورد بحث قرار داده و امیدوار است مورد قبول پژوهندگان قرار گیرد و سودمند واقع شود.
بدون‏شک این نوشتار از خطا و نقص خالی نیست، زیرا گفته ‏اند: الإنسانُ مَحلُ‏ السَّهوِ والنِسیان. امید است خوانندگان محترم حقیر را از لغزش‏ها و اشتباهاتی که در اثنای مطالعه می‏ببینند، آگاه سازند.

فصل اوّل کلّیاتی درباره انفال

معنای لغویِ انفال

در قرآن‏مجید، در چند مورد، به کلمه‏هایی که از واژه «نفل» مشتق شده است، برمی‏خوریم. سوره هشتم قرآن نیز «انفال» نامگذاری شده و در ابتدای آن، آمده است: «یَسئلُونَک عَن‏الأنفالِ، قُلِ‏الأنفال لِلّهِ وللّرسُولِ...» و در سوره اسرا(۱۷) می‏خوانیم: «ومِنَ اللَیل فَتَهَجّد بِهِ نافلةً»^[۲۵]. همچنین در سوره انبیا(۲۱) آمده است: «وَ وَهَبنالَهُ اسحاقَ وَ یعقُوبَ نافلةً و کُلاًّ جَعَلنا صالِحینَ»^[۲۶].
فقها در کتاب‏های استدلالی فقهی، مبحثی را به موضوع «انفال» اختصاص داده و درباره آن به بحث و بررسی پرداخته‏اند. در اخبار هم در موارد فراوانی، از «نَفل» و «أنفال» سخن به میان آمده و احکامی بر آن مترتب شده‏است؛ مثلاً اسحاق بن عمّار می‏گوید: «سَألتُ ابا عبداللّه(ع) عَنِ‏الأنفالِ...»^[۲۷]. و محمّدبن مسلم روایت کرده‏است: از حضرت باقر(ع) شنیدم که فرمود: «اَلأنفالُ هُوَالنَّفلُ...»^[۲۸].
آنچه ذکر شد، نمونه‏ای از کاربرد گسترده این واژه و مشتقات آن، در کتاب و سنّت بود. در این جا «نفل» و «أنفال» را از نظر لغت بررسی می‏کنیم و سپس به‏بیان معنای اصطلاحی آن در کتاب و سنّت و شرع، و نیز وجه تناسب بین آن معانی و معنای لغوی می‏پردازیم:
در منابع معتبر لغت آمده است: «نَفَل» به معنای غنیمت و بخشش، و جمع آن، «أنفال و نِفال» است. «نَفَلَ، نَفّلَ و أنفلَ» یعنی غنیمت را به او داد. در برخی موارد، تنفیل به معنای برتری‏دادن و جایز شمردن تصرّف در غنیمت، برای دیگران می‏آید.^[۲۹] تنفیلِ امام، یعنی وی غنیمتی را که سربازان به‏دست آورده‏اند، در اختیارشان قرار دهد. در قرآن کریم انفال به معنای غنایم آمده است.
ابومنصور می‏گوید: «نفل و نافله آن است که زاید بر اصل باشد، و بر هر بخششِ تبرّعی و صدقه و عمل خیر، نافله اطلاق می‏شود».
ابوسعید می‏گوید: «تنفیل به معنای تفضیل و نَفَل به معنای غنیمت است، و نَفْلَ - که گاهی نیز متحرّک [نَفَل‏] تلفظ می‏شود - به معنای زیادی می‏باشد.
نوه را [در زبان عرب‏] نافله می‏گویند؛ زیرا فرزند، اصل است و نوه، فرع. و در برخی موارد، نَفل به معنای نفی، و انتفال به معنای اعتذار به کار می‏رود.
به‏سه‏شب پس از سه شبِ اول هرماه «نُفَل» می‏گویند؛ زیرا سه شبِ اول، که «غُرَر» نامیده می‏شود، اصل و سه‏شبِ بعدی که به آن اضافه شده، فرع است. «نوفلیه» زینتی است که زنان بادیه‏نشین آن را بر سر می‏گذارند».
از راغب اصفهانی نقل است: «نفل و غنیمت، هر دو به یک معنا است و فرقشان اعتباری است؛ بدین معنا که اگر مالی به سبب دست یافتن و پیروز شدن به دست آید، غنیمت نامیده می‏شود، و هرگاه بدون وجوب و استحقاق، و با بخشش از طرف خداوند برای کسی حاصل شود، نفل نامیده می‏شود.
عده‏ای از لحاظ عموم و خصوص، بین آن دو فرق گذاشته‏اند؛ یعنی به‏مالی که به‏عنوان بهره به‏دست آید، غنیمت گفته‏اند، چه از روی استحقاق، تملک گردد و چه بدون استحقاق، و خواه به رنج حاصل شود یا به راحتی، و اعم از این‏که قبل از پیروزی و غلبه باشد یا بعد از آن؛ اما نفل آن است که از غنیمت، پیش از تقسیم، به کسی داده شود».

معنای لغوی غنیمت

از آن رو که معنی غنیمت با معنی «نفل» و «انفال» وابسته است، لازم می‏نماید آرای واژه‏شناسان را درباره غنیمت بررسی کنیم:
در کتاب محیطالمحیط آمده‏است: «غَنم و غُنم و غنیمت و ... رسیدن به عایدی (و بهره) است. و (نیز) به معنی مالی است که آدمی به آن می‏رسد و بدون مشقت و بلاعوض برآن دست می‏یابد. تغنیم به معنی تنفیل و بخشیدن غنیمت است. غَنم و غُنم هر دو مصدر است و یا این‏که غَنم مصدر است و غُنم اسم مصدر. «الغنم بالغُرم» یعنی غنیمت در مقابل غرامت»^[۳۰].
در تاج‏العروس چنین آمده است: «مَغنم، غَنیم، غنیمت، غَنم و غُنم ... به معنی دست یافتن به چیزی بدون مشقت است؛ یا این‏که غنم و فی‏ء و غنیمت این معنی را می‏رساند»^[۳۱].
در لسان‏العرب آمده است: «غنم به معنی دست یافتن به شی‏ء بدون مشقت است و اغتنام به معنی مبادرت کردن به اخذ غنیمت است. غنم به معنی غنیمت است و مغنم به معنی فی‏ء (مالی) است که عاید کسی شود. غَنم به معنی زیادت و رشد و تفاوت قیمت شی‏ء است‏^[۳۲]». و در تفسیر المنار نقل شده‏است: «الغُنم بالضّم والغنم و الغنیمة مایناله الإنسانُ و یَظفرُ به مِن غَیرمَشقّةٍ» و در تفسیر مراغی آمده‏است: «منظور از غنیمت آن است که انسان بدون عوض مادّی به چیزی دست‏یابد^[۳۳]».

قدر جامع اقوال لغویین درباره نفل و غنیمت

هرچند لغویین درباره معنی «نفل» و «غنیمت» الفاظ و بیانات گوناگونی را به کار برده‏اند، لکن پس از بررسی گفتار ایشان، می‏توان قدر مشترکی را برای آنها در نظر گرفت.
توضیح آن که: پیش از این گفتیم که «نفل» و کلماتی که از این ماده مشتق شده، به معنی زاید بودن بر اصل، هبه، کار غیر واجب، نوه، سه‏شبی که پس از سه‏شب اوّل ماه است، یک نوع زینت برای زنان و نیز به معنی نفی و دور کردن و مانند اینها آمده است. از این معانی چنین بر می‏آید که بر هر شی‏ء زاید بر استحقاق و مورد نظر، و بر هر امری که خارج از روش عرف و غیر حتمی باشد و به‏گونه‏ای در خور استحقاق نباشد، «نفل» اطلاق می‏شود.
در معانی «غنم» و «غنیمت» گفته‏ اند: غنم و غنیمت به معنی دست یافتن و رسیدن و ظفر یافتن به چیزی بدون مشقّت و رنج است. از بررسی مفاهیم آن چنین بر می‏آید که قدر جامع آن معانی این است: به هر شی‏ء که به تصرّف کسی در آید و عاید وی گردد، بدون این‏که در ازای آن عوضی بدهد، و در برخی موارد بدون این‏که رنجی تحمّل نماید و خارج از انتظار باشد، «غنم» و «غنیمت» گفته می‏شود.
اگر کسی بگوید: بر اموالی که در جنگ به تصرّف می‏آورند، غنیمت اطلاق می‏کنند؛ در صورتی که برای به‏دست آوردن آن زحمات طاقت‏فرسایی را تحمّل می‏نمایند؛ می‏گوییم: برای جنگ و غلبه بر دشمن، مشقت و رنج را بر خود هموار می‏سازند، نه‏برای به دست آوردن غنیمت. معلوم است پس از غلبه بر دشمن، جمع‏آوری غنایم هیچ‏گونه سختی و رنجی ندارد؛ بنابراین «غنیمت» یکی از مصادیق «نفل» به حساب می‏آید، چون زاید بر انتظار است. نسبت بین «نفل» و «غنیمت» عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر غنیمتی از انفال است، ولی هر نفلی غنیمت نیست؛ زیرا مفهوم «نفل» گستردگی بیش‏تری دارد و علاوه بر عدم انتظار و پرداخت عوض، عدم استحقاق را نیز شامل می‏گردد.

معنای لغوی فی‏ء

در لغت معانی گوناگونی برای «فی‏ء» و کلمات هم خانواده‏اش ذکر شده است‏^[۳۴]. که برخی از آنها بدین‏قرار است: آفتابی که سایه گردد، «فی‏ء» نامیده می‏شود و جمع آن «أَفیاء» و «فیوُء» است. به‏معنی غنیمت و خراج و دسته‏ای از پرندگان هم آمده است. دلیل این‏که در برخی از موارد بر «ظلّ» فی‏ء گفته می‏شود، این است که از طرفی به طرف دیگر برمی‏گردد (مثلاً در هنگام صبح در طرفی است و بعد از زوال در طرف دیگر).
به غنیمتی هم که بدون رنج به‏دست آید، «فی‏ء» گفته می‏شود؛ که در این صورت آن را غنیمت بارده می‏گویند. «فی‏ء» در اصل، به معنی برگشتن است. و بعضی آن‏را به برگشتن به‏حالت نیکو مقیّد ساخته‏اند و آیه شریفه «فَإن فاءَت فَأَصْلِحُوا بینَهُما^[۳۵]» را به همین معنی تفسیر نموده‏اند.
در حدیث، فی‏ء بر خویشاوند ذکر شده؛ و آن بدین‏معنی است که به وی توجّه کنی و نیکی‏نمایی. و «تَفَیُّوء» به معنی نقل مکان دادن به سایه است. «یَتفَیَّؤُا ظلاله‏^[۳۶]» که در قرآن‏کریم است، به معنی برگشتن سایه پس از زوال است. تَفَیُّوء زن نسبت به شوهر، به‏معنی برگشت و توجّه او به شوهر است.
از معانی مختلفی که دراین‏جا برای «فی‏ء» ذکر شد، به وضوح بر می‏آید معنی اصلی «فی‏ء» رجوع و برگشت نمودن است و سایر معانی از متفرّعاتِ همین معنی است و در مصادیقی متناسب با همین معنی به‏کار رفته است.
در روایات عدیدی آمده است که زمین و دنیا در اصل به خدا و پیامبر و جانشینانش تعلّق‏ دارد^[۳۷]. پس زمین‏هایی را که کفّار تملّک نموده‏اند، غصب شده تلقّی می‏گردد؛ بنابراین آنچه را مسلمانان - چه با قهر و غلبه و چه با صلح - از تصرّف کفار خارج سازند، این عنوان را پیدامی‏کند که به پیامبر یا وصی‏اش برگشت داده شده‏است. در برخی از روایات به این معنی اشاره شده است‏^[۳۸].
با توجّه به این بیان، مناسبت و ارتباط بین معنی لغوی و اصطلاحی «فی‏ء» روشن می‏شود. امّا بنا به قول بعضی از فقهای اهل سنت همچون شافعی سرزمین‏هایی که به دست مجاهدان آزاد گردد، تماماً اعمّ از منقول و غیرمنقول (اراضی) بر ایشان تقسیم می‏شود^[۳۹].
بنا بر قول ابی‏حنیفه، امام مخیّر است آنها را به مجاهدان بدهد، یا این‏که در شمار املاک عمومی مسلمانان در آورد^[۴۰].
امّا فقهای امامیّه و جمع کثیری از اهل سنّت براین عقیده‏اند که اراضی مفتوح‏العنوه در تمام اعصار از آنِ تمام مسلمانان است و مجاهدان را در آن حقّی نیست^[۴۱]. و اگر زمینی بدون جنگ و خونریزی به‏تصرّف مسلمانان درآید، به اعتقاد شیعه از آنِ امام معصوم و به اعتقاد اهل سنّت از اموال عمومی است‏^[۴۲].
از روایاتی که دلالت دارد بر این‏که دنیا و آنچه در آن است، مِلک رسول‏خدا و جانشینان معصومش می‏باشد، چنین برمی‏آید که حال مردم نسبت به مالکیّت زمین‏هایی که در تصرّف دارند، در مقایسه با مالکیّت پیامبر(ص) و اوصیایش، به‏مثابه حال بنده‏ای است که مولایش به‏وی مالی را بخشیده و اجازه داده‏است از آن مال بهره‏مند شود و در آن تصرّف نماید؛ در این صورت می‏توان تصوّر کرد که از جهتی آن عبد، مالک مالی است که مولا در اختیارش قرار داده و از طرف دیگر عُلقه ملکیّت مولا از آنچه تحت تصرّف عبد واقع شده، منقطع نگشته است؛ زیرا مال‏عبد از خود عبد بالاتر نیست؛ و چنان‏که معلوم است خود عبد از آنِ مولا است، تاچه رسد به اموالی که مولایش به او بخشیده است^[۴۳].
به سخن دیگر مالکیّت مردم درطول مالکیّت پیامبر(ص) و اوصیایش قرار دارد، نه در عرض‏آن.

أنفال از نظر تفسیر

آنچه از تتّبع در تفاسیر فهمیده می‏شود و جمهور مفسّران آن را نقل کرده‏اند، این است که آیه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ‏الأْنفالِ...»^[۴۴] درباره غنایم جنگ بدر و منازعه مسلمانان برای تقسیم آن غنایم، نازل شده است‏^[۴۵].
در جنگ بدر هنگامی که کفّار مکّه برای نابود کردن مسلمانان نیروهای خود را بسیج کرده، به‏طرف مدینه رهسپار شده بودند، پیامبر اسلام به‏مسلمانان دستور داد که خود را برای مقابله با آنان آماده سازند. مسلمانان و کفّار در محلّی به‏نام بدر در برابر هم موضع گرفتند^[۴۶]. پس از آن‏که نبرد شروع شد، جوانان به‏امید پیروزی بر کفّار حمله بردند و پیرمردان در مرکز سپاه بماندند.
پس از آن که کفّار شکست خوردند و غنایمی نصیب مسلمانان شد، چون پیغمبر فرموده بود: هرکس غنیمتی بیاورد، برای او این‏قدر و آن‏قدر است، جوانان گفتند: چون این غنایم براثر تلاش و کوشش ما به‏دست آمده و پیرمردان در آن دخالت نداشته‏اند و در مرکز سپاه مانده‏اند، در غنایم حقّی ندارند. پیرمردان در جواب گفتند: ما در ستاد لشکر پشتیبان شما بوده و از پیامبر خدا محافظت می‏کردیم و اگر حادثه‏ای پیش می‏آمد، شما به ما پناه می‏آوردید؛ پس ما هم در غنایم شریکیم.
روی این جریان بین مسلمانان اختلاف بروز کرد و در این باره به رسول‏خدا رجوع نمودند که آیه «یَسئَلُونکَ عَنِ‏ الأنفالِ قُل‏الأنفالُ لِلَّه وَ لِلرَّسوُل» نازل گشت.
در قرائتی که به امام سجاد و امام باقر و امام صادق(ع) منسوب است، «یسئلونک‏الأنفال» قرائت شده است. ابن مسعود و سعدبن‏ابی‏وقاص و عدّه‏ای دیگر نیز به‏همین‏گونه خوانده‏ اند^[۴۷].
بنا به‏این قرائت‏ها اصحاب پیامبر(ص) می‏خواستند غنایم به‏ایشان داده شود و بنابراین‏که «عن» را زاید ندانیم و مطابق مشهور قرائت کنیم، چنین مستفاد می‏گردد که مسلمانان حکم انفال را از رسول‏اکرم سؤال کرده‏اند که چگونه تقسیم می‏شود؟ یا ممکن است ایشان از این پرسیده باشند آیا انفال و غنایم بر مسلمانان حرام است، چنان‏که برای امم پیشین این چنین بوده است؟
احمد و ابو داود و دیگران، درباره شأن نزول این آیه چنین گفته‏اند: «در روز بدر سعدبن ابی‏وقاص، شمشیر سعید بن عاص را پس از این‏که او را کشته بود، برداشت و خدمت پیامبر آمد و از آن حضرت درخواست نمود که آن شمشیر را به وی ببخشد. پیغمبر فرمود: آن را در همان جایی که برداشته‏ای، بگذار. و پس از این قضیه آیه فوق نازل گشت. در این وقت نبی گرامی به‏سعد فرمود: ای سعد! هنگامی که درخواست نمودی شمشیر را به‏تو ببخشم، نه از آن من بود، نه از آن تو. اکنون که امر غنایم به‏من تفویض شده است، برو و آن را بردار»^[۴۸].
عبادة بن صامت گفته است: «آیه «یَسئلُونکَ عَنِ‏الأنفالِ...» درباره افرادی که در جنگ بدر شرکت داشتند، نازل شد. بر سر تقسیم غنایم اختلاف نمودیم و اخلافمان فاسد شد. خداوند آنها را از ما گرفت و به‏پیامبرش اختصاص داد و پیامبر هم علی‏السویّه برهمگی تقسیم فرمود»^[۴۹].
فخر رازی یکی از وجوه شأن نزول آیه فوق را بدین‏گونه نقل کرده است:
«پیامبر(ص) سه‏نفر از مهاجران و پنج تن از انصار را که معذور بودند، یا از جانب پیامبر مأموریّت داشتند و در جنگ بدر شرکت ننموده بودند، از غنایم عطا فرمود. نظر کسانی که در جنگ شرکت جسته بودند، این بود که نباید سهمی به آنان داده شود. بدین‏سبب بین ایشان اختلاف و منازعه بروز نمود، که آن آیه نازل شد»^[۵۰].
از ابو ایّوب انصاری نقل شده است: «رسول‏خدا عدّه‏ای را برای قتال کفّار برانگیخت. خداوند ایشان را یاری کرد و بر دشمن غلبه نمود. هر یک از ایشان که غنیمتی می‏آورد، پیغمبر(ص) چیزی از خمس به او عطا می‏فرمود. آن افرادی که در جهاد پیش قدم بودند و قتل و اسر توسّط ایشان انجام می‏شد، به غنایم توجّه نمی‏کردند و آن را پشت سر خود رها می‏کردند. اینان به‏خدمت رسول‏اللَّه آمدند و عرض کردند: این چگونه است که عدّه‏ای در قتال پیش‏قدمند؛ اسر و قتل توسط ایشان است و عدّه‏ای به‏حرب نمی‏پردازند، امّا به‏ایشان از غنایم عطا می‏فرمایی؟ آن حضرت ساکت ماند (و به‏ایشان جوابی نداد) تا آیه انفال وحی شد.
سپس حضرت دستور داد افرادی که از عطایا بهره‏مند شده‏اند، آنها را برگردانند. آنان گفتند: ما آن را از اموال خودمان شمردیم و خوردیم (و مصرف کردیم). فرمود: آن را حساب کنید (که‏بیش‏تر از دیگران از غنایم برندارید)^[۵۱]».
ابن جریر از مجاهد نقل کرده است که: «مردم از خمس غنایم پس از آن که ۴۵ آن را دریافت داشته بودند، سؤال نمودند، که آیه مورد بحث وحی گردید»^[۵۲].
از سُدّی نقل است که «آیه انفال در مورد فی‏ء نازل گشته است و فی‏ء آن است که از اموال مشرکان بدون جنگ به‏دست آید و آن به رسول‏خدا اختصاص دارد»^[۵۳].

مفهوم آیه أنفال

آنچه از تتّبع در تفاسیر برمی‏آید و جمهور مفسّران برآن اتفاق نظر دارند، این است که آیه «یَسئلُونکَ عَنِ‏الأنفالِ، قل‏الأنفالُ لِلّهِ و لِلرَّسوُل...» درباره غنایم جنگ بدر و منازعه مسلمانان برسر تقسیم غنایم، نازل شده است. و این از تعبیر «اِتَّقُوااللَّهَ و أصلِحُوا ذاتَ بینِکُم» نیز فهمیده می‏شود. چنان‏که ذکر نمودیم، راجع به‏کیفیّت شأن نزول این آیه قضایای گوناگونی را نقل کرده‏اند، امّا آن قضایا با یکدیگر هیچ‏گونه تعارضی ندارد؛ زیرا ممکن است تمام وقایعی که در مورد شأن نزول آیه ذکر شده، قبل از نزول آیه به‏وقوع پیوسته، و سپس به‏مناسبت آن رویدادها آیه مزبور نازل شده است.
فخر رازی به‏همین معنی اشاره کرده و چنین اظهار داشته است:
«احتمال دارد تمام رویدادهایی که درباره شأن نزول آیه مورد بحث ذکر شده، واقع شده باشد و دلیلی بر ترجیح برخی بر برخی دیگر وجود ندارد و اگر از اخبار، وجه معیّن و خاصّی فهمیده شود، لازم است به همان وجه حکم شود. در غیر این صورت به همان‏گونه که ممکن است یکی از وجوه یاد شده، شأن نزول آیه باشد، امکان دارد همه آن وجوه نیز شأن نزول آن آیه به‏حساب آید، چون بین آنها تناقضی نیست‏^[۵۴]».
از شرح فوق واضح می‏گردد: اقوالی همچون قول مجاهد که آیه أنفال را مربوط به‏خمس می‏داند و نیز قول سُدّی که گفته است: «آن درباره فی‏ء است» اقوال نادری است که مورد اعتماد نیست و مخالف گفتار معظم مفسّران است.

جمع بین مضمون آیات مربوط به أنفال

در قرآن‏ مجید، آیاتی چند درباره أنفال و غنایم است. یکی ازآنهاآیه «یَسئلُونکَ عَنِ الأَنفال...» است که در آغاز سوره «الأنفال» می‏باشد. این آیه و بیش‏تر آیات سوره أنفال، مربوط به‏غزوه بدر و وقایع و قضایایی است که در ارتباط با آن غزوه رخ داده است. به‏همین جهت ابن‏عبّاس این سوره را «سوره بدر» نام نهاده است^[۵۵].
از این آیه چنین برمی‏آید که غنایم جنگی ملک هیچ‏کس نیست و به خدا و رسولش اختصاص دارد؛ بنابراین مضمون این آیه با آیه «و اعلموا انّما غنمتم من شی‏ءٍ فأَنّ لِلَّه خُمُسَهُ...»^[۵۶] و همچنین با مفاد آیه «فَکُلوا مِمّا غَنِمتُم حَلالاً طیّباً»^[۵۷] که هر دو نیز در سوره الأنفال می‏باشد، منافات دارد، زیرا آیه اوّل سوره «الأنفال» دلالت دارد که غنایم از آن خدا و رسول است و دو آیه دیگر این معنی را نفی می‏کند؛ لذا هریک از مفسّران راهی را برای جمع بین این آیات برگزیده‏اند که ذیلاً به نقل آنها می‏پردازیم:
الف - از سعیدبن جبیر و مجاهد و ابن عباس و عکرمه نقل شده که: آیه أنفال به آیه خمس نسخ شده است. و نیز از سُدّی و عامر و شعبی و جُبَّائی این قول نقل شده است^[۵۸].
این قول مردود شناخته شده، زیرا وقوع نسخ در قرآن کریم بسیار نادر است و جز با دلیل قاطع نمی‏توان آیه‏ای را منسوخ دانست.
ب - گروهی از فقهای مالکیّه گفته‏اند: آیه أنفال نسخ نشده و پیامبر اکرم(ص) می‏تواند در تمام غنایم تصرّف نماید و درباره آن اختیار تامّ دارد و بعد از پیغمبر هم امام مسلمانان می‏تواند به‏هر نحو که صلاح بداند آنها را به‏مصرف برساند^[۵۹].
دلیل ایشان، قضیه فتح مکّه و غزوه حنین است؛ زیرا هنگامی که مسلمانان مکّه را فتح نمودند، رسول‏خدا اموال اهل مکّه و خود آنان را مورد عفو قرار داد و فرمود: «أنتُمُ‏الطُّلقَاءُ»^[۶۰]. غنایم غزوه حنین را نیز به قریش مخصوص گردانید و برای انصار با آن که در آن غزوه شرکت داشتند، سهمی معیّن نکرد.
کسانی که قول مالکیّه را قبول ندارند، به‏استدلال ایشان چنین جواب داده‏اند که سرزمین مکّه مفتوح‏العنوه نیست تا بتوان ثروت منقول اهالی را تصاحب نمود و اراضی‏شان را جزو اموال عمومی مسلمانان قرار داد.
موضوع غزوه حنین هم‏چنین بود که انصار می‏گفتند: ما در این جنگ بسیار فعّالیت نموده‏ایم و از شمشیرهامان خون می‏چکد، سزاوار نیست که از غنایم بی‏بهره باشیم. رسول‏خدا در جوابشان فرمود: قریش با متاع دنیا به‏خانه‏های خود برمی‏گردند و شما با پیغمبر خدا؛ یعنی شما خشنودی رسول‏خدا را فراهم آورده‏اید. انصار چون این سخن را از پیغمبر خدا شنیدند راضی شدند و از حقّ خود گذشتند^[۶۱].
ج - عدّه‏ای دیگر مانند احمد و ابوعبید و پیروان ایشان جمع آیات مورد بحث را به‏این دانسته‏اند که امام مخیّر است به‏یکی از دو مضمون آیه‏ها عمل نماید^[۶۲].
فرق بین این قول و قول مالکیّه آن است که بنا به‏قول مالکیّه غنایم به‏امام و زمامدار اختصاص دارد و هیچ کس را در آن حقّی نیست و او آن طور که مصلحت بداند، آن را هزینه می‏کند؛ امّا بنا به‏قول ابوعبید و احمد و برخی دیگر حکم تخییری است؛ از این رو امام همیشه یک‏حکم را مورد عمل قرار نمی‏دهد، بلکه گاهی به‏این و گاهی به‏آن حکم عمل می‏کند. و نیز ممکن است مردم از امام درخواست کنند که همیشه به‏یک حکم عمل نکند؛ یعنی گاهی جانب مجاهدان و غانمین را لحاظ می‏نماید.
د - ابن قدامه وجه جمع را به‏این‏گونه بیان داشته است: «به وسیله آیه «یَسئلونک عن الأنفال...» غنایم در مرحله اوّل برای پیغمبر(ص) حلال شد و به آن حضرت اختصاص یافت. بعد که آیه خمس وحی شد، ۴۵ آن به غانمین و مجاهدان و ۱۵ به صاحبان خمس تملیک گردید. در آیه «واعلَموا أنّما غَنِمتُم مِن شی‏ءٍ...» خمس غنایم به ملکیّت مستحقان خمس در آمده است؛ پس فهمیده می‏شود که بقیّه‏اش، به غانمین تعلّق دارد. چنان‏که در آیه «وَ وَرِثَهُ أبواهُ فَِلأُمّهِ‏الثُّلُثُ»^[۶۳] میراث از آنِ والدین است و سپس ثلث آن به مادر اختصاص یافته که فهمیده می‏شود بقیّه میراث که ۲۳ است، از آنِ پدر است^[۶۴]».
ه - مفسّر مشهور شیخ محمّد عبده راجع به بیان مقصود و طریقه جمع بین مضمون آیات، چنین اظهار داشته است: «آیه «یَسئَلُونکَ عَنِ‏الأنفال...» می‏فهماند که مسلمانان نباید برای تقسیم غنایم، نزاع و اختلاف کنند. أنفال از آن خدا است و درباره‏اش حکم می‏نماید و از آن جهت به‏رسولش اختصاص دارد که آن حکم را بیان و اجرا می‏کند. سپس در آیات دیگر، حکم خدا بیان شده‏است که غنایم به چه کسانی تعلّق دارد. در واقع می‏توان گفت که بنا به این قول، آیه‏هایی که بعد نازل شده، مبیّن ابهامی است که در آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» وجود دارد که در آن آیات نحوه تقسیم غنایم تعیین گردیده، تا اختلاف خاتمه یابد».
این جمع که جناب عبده بیان داشته، صحیح به نظر نمی‏رسد؛ زیرا برخلاف ظاهر آیات مورد بحث است. توضیح آن که: آیاتی که به‏نظر می‏رسد با آیه «یَسئلُونَکَ عَن الأنفالِ» تنافی و تعارض دارد، نسبت به‏یکدیگر از قبیل مبهم و مبیّن نیستند، تا گفته شود ابهام آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» به‏وسیله آیات دیگر برطرف می‏شود.
واضح است که «لام» در «لِلَّه» و «للرَّسُول» برای ملکیت است؛ پس آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» ظهور در این دارد که غنایم از آن خدا و رسول است و به آن دو اختصاص دارد، و آیه «واعلموا أنّما غنمتم...» می‏رساند که فقط خمس غنایم از آنِ خدا و رسول و دیگران است و آیه «فَکُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت دارد که آنچه به‏عنوان غنیمت به‏دست آورده‏اید، از آن می‏توانید بخورید و در آن تصرّف نمایید؛ پس بین مضمون آیه اوّل و دو آیه دیگر تنافی و تعارض وجود دارد.
شاید بهترین وجه جمع درباره آیات مورد بحث این باشد که بگوییم: چون آیه «أنفال» روز بدر نازل گردید، آیه خمس و آیه «فَکُلوُا ممّا غَنِمتُم‏^[۶۵]» به دلیل «یَومَ الفُرقان یَومَ الْتقَی الجمعان^[۶۶]» و «أن یکونَ لَهُ أسری‏^[۶۷]» و نیز به‏دلیل «لِمَن فی أیدیکمُ مِنَ الأسری‏^[۶۸]» بعد از آیه أنفال نازل شده و چنان‏که پیش از این ذکر شد، چون مسلمانان برای امور مادّی و دنیوی و بهره‏مند شدن از غنایم با یکدیگر به‏نزاع و اختلاف پرداختند و بر اثر فریفته شدن به‏ظواهر فریبنده زودگذر از فضایل و مکارم دور گشتند و صفا و محبّت و گذشت را از یاد بردند، خداوند برای این‏که آنان را از غرق شدن در ورطه‏های سهمگین مادیّت برحذر سازد و به‏کمالات و معنویات توجّه دهد، به وسیله آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» فهمانید که آنان آنچه را از غنایم به دست می‏آورند، از آنِ خدا و رسول است. بدین‏گونه ایشان را متنبّه ساخت که نباید برای امور مادّی فضیلت و تقوا را کنار بگذارند و با یکدیگر به‏نزاع و مخاصمه بپردازند. پس از آن که مسلمانان این موضوع را دریافتند و دانستند که نباید خصایل انسانی را فدای مادیّات کنند و در مقابل خدا و رسول هیچ اختیار و مالکیتی برای آنان متصوّر نیست و خدا و رسول در تمام شوؤن و امور ایشان اولی به تصرّفند و باید بنده واقعی باشند، آیه «واعلموا أنّما غنمتم...» نازل گشت و به‏آنان اجازه داد که در ۴۵ غنایم تصرّف کنند.
و آیه «فَکُلوُا ممَّا غَنِمتُم...» در وقتی نازل گشت که مسلمانان در مقابل آزاد کردن اسرا از گرفتن فدیه منع شده بودند.^[۶۹] مردم گمان کردند از تصرّف در غنایم نیز منع شده‏اند؛ پس این امر در مقام توهّم حظر است که مفید اباحه می‏باشد؛ یعنی پس از اذن خدا و رسول، مسلمانان مجازند از غنایم استفاده کنند. دلیل ما برای اثبات این مدّعا بدین قرار است:
۱ - علی‏بن ابراهیم در ذیل حدیثی از امام صادق(ع) پس از آن که اختلاف مردم را درباره غنایم بدر ذکر می‏کند، چنین آورده است:
«هنگامی که آیه «یَسئلُونکَ عَنِ‏الأنفالِ...» نازل شد، هیچ‏کس در غنایم حقّی نداشت. پس از آن آیه «واعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» وحی گردید، آن‏گاه رسول‏ خدا غنایم را بر مردم تقسیم نمود^[۷۰]».
۲ - در صحیحه حمّاد بن عیسی چنین است: «امام می‏تواند در غنایم تصرّف کند و آن را به ‏مصارف مورد نظر خود برساند، سپس اگر چیزی بماند، به‏ غانمین بدهد^[۷۱]».
۳ - مکه عنوتاً فتح شد و پیامبر(ص)^[۷۲] در اموال مکّیان تصرّف نکرد و برآنان منّت نهاد و آزادشان نمود و سهمی برای مجاهدان قرار نداد، و این خود دلیل دیگری است برای اثبات مدّعای ما.
۴- دلیل دیگر آن که خیبر عنوتاً فتح شد. درعین حال پیامبر(ص) آن را جزو املاک عمومی مسلمانان قرار نداد و آن را به دو قسم تقسیم کرد: یک‏نصف برای نیازهای آن حضرت و رتق‏وفتق امور اختصاص یافت و نصف دیگر را بر مسلمانان تقسیم نمود^[۷۳].
به‏سخن دیگر آیه «یَسئلُونک عَنِ الأنفال...» می‏فهماند که ملکیت غنایم به‏خدا و رسول اختصاص دارد و کیفیّت تصرّف و طریقه استفاده از آنها مورد نظر نیست و آیه «فَکُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت ندارد که مردم غنایم را مالک می‏شوند و فقط بر نحوه تصرّف و بهره‏مندشدن دلالت دارد. و نیز آیه «و اعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ...» تأثیرش در آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ‏الأنفال...» بدین‏گونه است که منعی را که برای مجاهدان در مورد تصرّف در غنایم وجود داشته، از میان برده است؛ پس آیه «یَسئلُونک عَنِ‏الأنفال...» بر اصل ملکیت خدا و رسول درباره غنایم دلالت دارد و آیه «وَ اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» نیز کیفیّت تصرّف را می‏فهماند؛ یعنی مصلحت ایجاب می‏کند که‏۱۵ آن به‏مصرف صاحبان خمس برسد و بقیه در اختیار غانمین قرار گیرد^[۷۴]. پس مقصود این است که در آیه «یَسئلونَکَ عَنِ‏الأنفال...» غنایم به‏خدا و رسول اختصاص یافته، و در آیه دیگر که خمس غنایم برای خدا و رسول و صاحبان خمس و بقیّه برای غانمین تعیین شده، هیچ‏گونه تنافی و تعارضی وجود ندارد؛ زیرا رسول‏خدا و پس از وی جانشینانش ولایت مطلقه دارند و حتّی نسبت به‏مؤمنان از خودشان سزاوارترند، و آنانند که متصدّیان و گردانندگان امورند؛ لذا در صورتی که بخواهند بر وفق مصلحت، در تمام غنایم تصرّف می‏کنند، بدون این‏که برای غانمین و مجاهدان سهمی قرار بدهند، و هیچ‏کس نمی‏تواند و حق ندارد ایراد و اعتراضی بنماید. در حدیثی که در این باره از زراره نقل شده، چنین آمده است: «... رسول‏خدا همراه با عدّه‏ای (با دشمنان اسلام) جنگ کرد، و سهمی از غنیمت به‏آنان نداد. و اگر بخواهد آن را بر ایشان تقسیم می‏ کند»^[۷۵].
۵ - در تفسیر قرطبی آمده است که غنیمت به رسول‏خدا اختصاص دارد...^[۷۶].
۶ - این‏که رسول‏خدا در غزوه حنین غنایم جنگی را به‏قریش اختصاص داد، دلیل دیگری است که أنفال (غنایم جنگی) به‏ آن حضرت اختصاص داشته است‏^[۷۷].

فصل دوم أنفال از نظر فقه شیعه

معنای اصطلاحی أنفال

«أنفال» در اصطلاح فقهای امامیه عبارت از اموالی است که به پیامبر و پس از او به‏جانشینانش اختصاص دارد. آنان آن اموال را به هر نحو که مصلحت بدانند، به مصرف می‏رسانند. و این خود یک نوع فضیلت و امتیازی است که خداوند، رسول و جانشینان رسولش را به آن مخصوص گردانیده است. از آن جهت این اموال را «أنفال» می‏نامند که امام بالخصوص استحقاق دارد آنها را بر وفق مصلحت به مصرف برساند؛ به همان‏گونه که پیامبر(ص) مستحق آنها بوده است و در خور استحقاق دیگران نیست و زاید براستحقاق آنان است‏^[۷۸].
پیش از این‏ذکر نمودیم نخستین آیه‏ای که درباره أنفال نازل شد، آیه «یَسئلُونکَ عن الأنفال...» بود. گرچه این آیه درباره غنایمی که در جنگ بدر به دست آمد، نازل گشته است، امّا این سبب نمی‏شود که حکم مستفاد از آن، به همان مورد اختصاص یابد؛ زیرا «مورد مخصّص نیست»؛ پس براموالی که در لغت «نفل» اطلاق شود، یعنی زاید براستحقاق و انتظار افراد مردم باشد، به مدلول این آیه مال خدا و رسول و پس از وی از آن جانشینان معصومش می‏باشد.
به عبارت دیگر، چنان‏که در مورد معنی لغوی بیان کردیم «أنفال» جمع «نفل» و«نفل» در لغت به معنای شی‏ء زاید بر استحقاق و زاید بر آن چیزی است که عرفاً مورد نظر اشخاص است. و معلوم است که منظور جهادگران اعتلای شعایر و گسترش اسلام است و غنایم زاید بر انتظار آنان است. تعبیر به «أنفال» در آیه شریفه از جهت اشاره به علّت حکم است که باید آیه را چنین معنی کنیم: ای پیامبر! درباره أنفال (و غنایم بدر) از تو می‏پرسند، بگو: (آنها ثروت‏هایی است زاید بر استحقاق افراد، که ایشان مالک آنها نیستند و) تمام ثروت‏های زاید بر استحقاق مردم از آنِ خدا و رسول می‏باشد. بنابراین «ال» در «الأنفالِ» صدر آیه برای عهد است که اشاره به غنایم بدر است و «ال» در «الأنفالِ» که بعد ذکر شده، برای جنس یا استغراق است. پس نتیجه این می‏شود که هر ثروت زاید بر استحقاق افراد، به‏خدا و رسولش اختصاص دارد، و چنان‏که گفتیم از «قُلِ الأنفالُ للَّه وَالرَّسُولِ» عمومیّت استفاده می‏شود و چنین برمی‏آید که تمام ثروت‏های زاید بر استحقاق افراد، همچون زمین‏های موات، آبادی‏هایی که ساکنانش هلاک شده‏اند، جنگل‏ها و... به ملکیّت افراد خاصّ درنمی‏آید و غنایم جنگی نیز یکی از آن مصادیق است.
پس از جهت ارتباط بین معنی لغوی و اصطلاحی «أنفال» می‏توان از آن چنین تعبیر کرد: «أنفال» کلیه اموالی خارج از انتظار و استحقاق افراد است و مصادیق آن عبارت است از: اموال بلاصاحب و اموالی که افراد خاص استحقاق آنها را ندارند؛ تمام ثروت‏های خدادادی و طبیعی، از قبیل جنگل‏ها، بیشه‏ها و حتّی معادن بنا به قول عدّه‏ای و نیز کلیه اراضی موات و قلّه کوه‏ها و... و همچنین اموال شخصی پادشاهان و اشیای نفیس منقول شاهانه و غنایم جنگی.
واضح است که مالکیت امام نسبت به این ثروت‏ها، از آن جهت نیست که امامت برای این حکم حیثیت تعلیلی داشته باشد؛ بلکه برای آن است که حیثیت تقییدی دارد. توضیح آن که: أنفال از اموال شخصی نیست و از اموال عنوانی می‏باشد، که در هر عصر و زمانی اختیار آن از طرف خداوند به‏امام و زمامدار همان زمان تفویض شده است. دلیل براین مطلب، اوّلاً: روایتی است که از حضرت علی(ع) نقل شده است که آن حضرت پس از بیان این‏که نصف خمس به‏امام تعلّق دارد، فرمود: «پس از خمس، «أنفال» از آن کسی است که به‏امور مسلمانان قیام نموده (و کارهای ایشان را اداره می‏کند) که آن در زمان رسول‏خدا به آن حضرت اختصاص داشت‏^[۷۹]».
به‏طوری که از ظاهر این روایت برمی‏آید، أنفال از آن جهت به امام اختصاص یافته که به امور مسلمانان قیام و به‏وضع آنان رسیدگی می‏کند و نیازمندی‏های اجتماع را برآورده می‏سازد.
و ثانیاً: آیا می‏توان قبول کرد اسلامی که دین عدالت و مساوات و انصاف است، این ثروت‏های کلان را به یک نفر بشخصه واگذار کند؟! این امر چگونه می‏تواند با روح دین اسلام که در آیه شریفه «کَیْ لایَکُونَ دُوْلَةً بَیْنَ‏الْاَغْنِیاءِ مِنْکُمْ»^[۸۰] متجلی شده، سازش داشته باشد؟
برای آن که ثروت‏هایی که از أنفال و زاید بر استحقاق افراد خاصّ است، مشخص و معلوم باشد، در روایاتی که از ائمه معصوم نقل شده و نیز در سنّت خاتم‏المرسلین، موارد و مصادیق آنها تعیین گردیده، تا کسی نتواند آنها را به‏تصرّف و تملّک خویش در آورد.

مصادیق أنفال از نظر فقه شیعه

اکنون برآنیم تا مواردی را که طبق مدارک فقهی امامیّه از أنفال به حساب آمده، با ادلّه هر یک به ترتیب زیر مورد بحث و گفتگو قرار دهیم:

فی‏ء

۱- سرزمینی را که کفّار بدون جنگ و خونریزی به حکومت اسلامی واگذارند، چه آن را به‏میل خودشان تسلیم کنند و چه آن را رها نمایند و بروند، «فی‏ء»^[۸۱] نامیده می‏شود و از أنفال است.
شیخ طوسی در کتاب «المبسوط» چنین آورده است: «فی‏ء از فاء یفی‏ءُ مشتق شده که به‏معنی برگشت کردن است. و مقصود از آن (در اصطلاح شرع) همان است که خداوند متعال فرموده است: آنچه را خداوند از اموال کفّار به پیامبرش برگشت داد، هیچ اسب و شتری برای (تحصیل)آن نتاختید،^[۸۲] و آن مالی است که بدون جنگ و تاختن اسب و شتری به‏آن حضرت برگشت نمود؛ لذا همه‏اش به آن جناب اختصاص یافت و (پس از وی) از آنِ کسی است که قائم مقامش باشد...»^[۸۳].
در این مسأله بین فقها اختلافی وجود ندارد، و صاحب جواهر در این‏باره مدّعی اجماع شده و در مصباح‏الفقیه آمده است که در این مسأله ظاهراً اختلافی وجود ندارد^[۸۴].
مدرک مسأله، علاوه بر روایات، آیه‏ای است که در این مورد فقها به‏آن استناد می‏جویند، و آن چنین است: «و ما أفاءاللَّهُ علی‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فما أوجَفتُم عَلَیهِ مِنَ خَیلٍ ولارِکابٍ و لکنَ‏اللَّهَ یُسَلّطُ رسله علی‏ مَن یَشاُء وَ اللَّهُ علی‏ کُلّ شَی‏ءٍ قدیر»^[۸۵].
این آیه درباره یهودیان بنی‏النضیر نازل شد که با پیامبر اسلام(ص) غدر ورزیدند و خواستند آن حضرت را به‏قتل برسانند. جبرئیل نازل گشت و رسول‏خدا را از کید و مکر ایشان آگاه ساخت. به فرمان پیامبر(ص) سپاه اسلام، حصن ایشان را به‏محاصره درآورد. سپس بدون این‏که جنگی بشود، یهودیان حاضر شدند از محلّ خود کوچ کنند و طبق قراری که گذاشته بودند، مقداری از اموالشان را با خودشان بردند و بقیّه اموالشان به رسول‏خدا اختصاص یافت، چون برای دست یافتن به آنها جنگی واقع نشد^[۸۶].
از این‏که خداوند فرموده است: «فَما أوجفَتُم عَلیَه مِن خَیلٍ و لا رِکابٍ»، چنین برمی‏آید که چون زحمتی برای به دست آوردن غنایم متحمّل نشده‏اید، حقّی برای شما نیست و زاید براستحقاق شما است؛ لذا به رسول‏خدا اختصاص دارد.
روایات معتبر و مستفیضه‏ای هم نقل شده است که به روشنی بر مقصود دلالت دارد و ما ذیلاً برخی از آنها را می‏آوریم:
۱- صحیحه یا حسنه حفص‏بن‏البختری است که از حضرت صادق(ع) چنین نقل کرده است: «آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لَم یُوجَف عَلَیهِ بخَیلٍ و لا رِکاب أو قَومٌ صالَحُوا، أو قوم أعطَوا ما بِأیدیهِم وَ کلُّ أرضٍ خَرِبةٍ و بطونُ‏الأودِیةِ فهو لرسولِ‏اللَّه و هُو لِلإمام مِن بعدِه یضَعُهُ حیث شاءَ^[۸۷]؛ آنچه (بدون لشکرکشی و) بدون تازاندن اسب و شتر به‏دست آید، یا آنچه گروهی صلح‏کنند، یا آنچه را که در اختیار دارند، به‏دست خودشان بدهند و هر زمین (و آبادی) که خراب شده باشد و وسط درّه‏ها (از) أنفال است که آن، مِلک پیامبر(ص) و پس از وی برای امام است که به‏هر مصرفی که بخواهد، می‏رساند».
۲- در مرسله حمّاد آمده است: «... و لَهُ (للإمام) بعدَ الخُمسِ‏الأنفالُ، والأنفالُ کُلُّ أرضٍ خَرِبةٍ باد أهلها و کلُّ أرضٍ لَم یُوجَف علیها بخَیلٍ وَ لا رِکابٍ وَ لکِن صالَحُوا صُلحاً و أعطوا مابأیدیهِم علی‏ غیر قِتالٍ‏^[۸۸]؛ علاوه بر خمس‏أنفال از آن امام است. هر زمین خرابی که اهلش ازبین‏رفته‏اند (و صاحبی ندارد) و هر زمینی که اسب و شتر برای (تصرّف) آن تاخته نشده، امّا صلحی واقع ساخته‏اند و به اختیار خود بدون جنگی (آن را در اختیار مسلمانان قرار) داده‏اند، از أنفال است».
۳- صحیحه یا حسنه محمّد بن مسلم است که می‏گوید: «از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: همانا أنفال آن سرزمینی است که (برای تصرّف آن) خونی ریخته نشود یا با قومی صلح برقرار گردد و به اختیار خودشان (مالی را) بدهند و زمینی که مخروبه (و بایر) است، یاوسط درّه‏ها؛ تمام اینها از فی‏ء و أنفال شمرده می‏شود که به‏خدا و رسول تعلّق دارد. آنچه از خدا است، به رسول‏خدا اختصاص می‏یابد، تا در هر موردی که دوست دارد، به‏مصرف رساند»^[۸۹].
۴- خبر حلبی از امام صادق است که از آن حضرت درباره أنفال سؤال نموده، امام (درجواب) فرمود: «ما کانَ مِنَ‏الأرضینَ بادَ أهلُها ... قال: الفی‏ءُ ما کانَ مِن أموالٍ لم یکن فیها هراقَةُ دَمٍ أو قَتلٍ والأنفال مِثلُ ذلک هُوَ بَمنزِلَتهِ‏^[۹۰]؛ آنچه از زمین‏هایی که صاحبانش هلاک شده‏اند (و از بین رفته‏اند، از أنفال است و) ... فرمود: فی‏ء آن (سرزمین‏ها و) اموالی است که درباره آنها خونریزی و قتلی نبوده است، و أنفال مانند فی‏ء است؛ آنچه صاحبانش هلاک شده، به‏منزله فی‏ء است».
۵- در خبر اسحاق‏بن عمّار که از حضرت صادق(ع) روایت شده، چنین آمده است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: «هِی‏القُری‏ التی قَدخَربتْ و انجلی‏ أهلُها فهِیَ لِلَّهِ و للرَّسُولِ و ما کانَ لِلملوُک فهُوَ للإمامِ، و ما کان من‏الأرضِ بخَرِبَةٍ لم یوجف علیه بخیل ولارکاب...^[۹۱]؛ أنفال روستاهایی است که خراب شده و ساکنانش کوچ کرده باشند که آنها از آنِ خدا و رسول است و (نیز) آنچه خاصّ پادشاهان است، برای امام است و هر زمین خرابه (و بایری) که به‏قهر و غلبه تصرّف نشده باشد (از أنفال است...)».
۶- زراره از امام باقر(ع) روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لم یُوجَف عَلیهِ بخَیلٍ و لا رِکابٍ‏^[۹۲]؛ أنفال آن چیزی است که برای (تصاحب) آن اسب و شتری نتاخته‏اند».
از این روایات و مانند اینها چنین برمی‏آید که دراصل مسأله هیچ‏گونه اختلافی وجود ندارد؛ آنچه مورد اختلاف است، این است که آیا آنچه بدون قهر و غلبه به‏دست می‏آید، اعمّ از منقول و غیرمنقول، از أنفال محسوب می‏شود یا فقط زمین و اموال غیرمنقول از أنفال است؟
برخی از روایات فوق، همچون صحیحه حفص و خبر حلبی و حدیثی که زراره از امام پنجم(ع) نقل نموده، به‏طور مطلق اموالی را که بدون جنگ به دست آمده، از أنفال به حساب آورده‏اند.
در مقابل این روایات، روایاتی از قبیل صحیحه محمّدبن مسلم و خبر اسحاق‏بن عمّار و مرسله حمّاد، صراحت دارد که زمین فتح شده به‏صلح جزو أنفال است. در این صورت آیا مطلق برمقیّد حمل می‏شود؛ یعنی باید بگوییم روایاتی که ظاهراً می‏فهماند هر مال مفتوح بدون جنگ از أنفال است، مقصود از آن زمین‏ها و اموالی است که غیر منقول است؛ یا این‏که روایاتی که به‏طور مطلق می‏فهماند مالی که بدون جنگ به‏تصرّف مسلمانان در آمده جزو أنفال است، به‏اطلاق خود باقی است و هر مالی اعمّ از منقول یا غیرمنقول، در صورتی که به‏صلح تحت تصرّف مسلمانان درآید، از أنفال است؟
در «مستمسک‏العروه» استدلال شده است که «چون روایات تقیید کننده در مقام حصر و تحدید است، روایاتی را که به‏طور اطلاق دلالت دارد که اموال به دست آمده، بدون جنگ از أنفال است، مقیّد می‏کند»^[۹۳].
امّا برخی از فقها به‏اطلاق روایاتِ باب عمل نموده، چنین اظهار داشته‏اند که: «اطلاق روایات حجّت است و به‏آن عمل می‏شود»^[۹۴]. علاوه بر این به عنوان تأیید به صحیحه معاویة بن وهب استدلال نموده ‏اند:
معاویة بن وهب گفت: به‏حضرت صادق(ع) عرض کردم: عدّه‏ای را امام به جهاد گسیل می‏دارد، آن‏گاه غنایمی به دست می‏آورند. چگونه آنها را تقسیم نمایند؟ فرمود: «اگر با امیری که امام او را تعیین کرده، جنگ کرده باشند، خمس آن را برای خدا و رسول جدا می‏نمایند و۴۵ را بین خودشان تقسیم می‏کنند. امّا اگر با مشرکان جنگ نکنند، آنچه را به عنوان غنیمت به دست آورده‏اند، از آن امام است که وی آن را در هر راه که دوست داشته باشد، به‏ مصرف می‏رساند^[۹۵]». وجه تعبیر به تأیید بدان جهت است که روایت در اموال منقول ظهور دارد.
به‏علاوه می‏توان به‏عنوان تأیید به‏آیه «و اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم مِن شی‏ءٍ...» استدلال نمود؛ زیرا «غنمتم» در وقتی صدق می‏کند که مجاهدان در به دست آوردن غنیمت سهیم باشند و در آن باره فعّالیت نمایند. واضح است در صورتی که جنگی واقع نشود، عنوان «غنمتم» در خارج تحقّق پیدانمی‏کند؛ پس کسی مستحقّ اموال غیرمنقول و منقول نمی‏گردد و به‏امام تعلّق دارد.

زمین‏ های موات

زمین موات بر زمینی اطلاق می‏شود که بهره‏مند شدن از آن فعلاً ممکن نیست و استفاده بردن از آن به آباد نمودنش بستگی دارد^[۹۶]. این‏گونه زمین‏ها از أنفال است؛ چه کسی سابقاً آنها را مالک شده باشد و سپس ویران و بدون صاحب گردد، و چه سابقه ملکیّت نداشته باشد.
قول مشهور بین فقها این است که: چون در برخی از روایات زمین‏های موات و خراب به‏قید جلا یا هلاک صاحبانش مقیّد شده، پس فهمیده می‏شود که زمین‏های خرابه‏ای که مالک معیّن دارد، جزو أنفال به‏حساب نمی‏آید و در این‏باره ظاهراً اختلافی وجود ندارد^[۹۷]. با وجود این احتمال می‏رود که قید جلا یا هلاک صاحبان زمین، قید غالب باشد؛ یعنی از این جهت که اغلب اراضی مخروبه و موات، صاحبانش کوچ کرده یا هلاک شده‏اند، در برخی از روایاتِ مورد بحث، این قید ذکر شده و بدین‏گونه نیست که عموم صحیحه حفص و صحیحه ابی‏خالد کابلی و امثال اینها را تخصیص دهد^[۹۸].
بنابه قول مشهور هرگاه زمین مفتوح‏العنوه در حال فتح، آباد باشد، سپس حالت موات برآن عارض گردد، چون در حال فتح عموم مسلمانان مالک آن بوده‏اند، به‏سبب مخروبه گشتن، از أنفال به‏حساب نمی‏آید. و در صورتی جزو أنفال است که صاحبی نداشته باشد و چنان‏که معلوم است، عموم مسلمانان صاحبان اراضی مفتوح ‏العنوه ‏اند^[۹۹].
امّا اگر کسی زمین موات را به اذن امام احیا نماید، سپس بایر و مخروبه گردد، در این‏که آیا دوباره به ملکیّت امام برمی‏گردد؟ دو قول است که صاحب مصباح‏الفقیه برگشت ننمودن آن را قوی دانسته است‏^[۱۰۰].
اراضی موات اعمّ از این‏که در سرزمین‏های مفتوح‏العنوه یا مفتوح بدون جنگ باشد، از أنفال است‏^[۱۰۱].
بیابان‏های بی‏آب و گیاه، و بنا به احتمالی سواحل دریاها و کرانه‏های رودخانه‏ها نیز، درصورتی که قبل از فتح به‏ملک کسی در نیامده باشد، جزو أنفال محسوب می‏شود^[۱۰۲].
در این‏که اراضی موات و مخروبه و بایر جزو أنفال است، ظاهراً بین فقها اختلافی وجود ندارد، و در این باره ادّعای اجماع نموده‏اند. شیخ‏انصاری اظهار داشته است: «نصوص در مورد این‏که زمین موات به امام اختصاص دارد، مستفیضه، و بعضی گفته‏اند متواتره است‏^[۱۰۳]».
اکنون برخی از روایات را، در ارتباط با مورد بحث، ذیلاً ذکر می‏کنیم:
الف - حماد بن عیسی در حدیث مرسل طویلی از حضرت موسی‏بن جعفر(ع) چنین نقل‏کرده است: «... وَ لَه رؤوس‏الجبالِ و بُطونُ‏الأودِیة والآجامُ و کلُّ أرضٍ مَیتَةٍ لا ربَّ لَها وَ لَهُ صَوافی‏المُلوکِ، ما کانَ فی أیدیهِم مِن غَیر وجهِ‏الغصبِ. لأنّ‏الغَصبَ کلَّه مَردُودٌ وَ هُوَ وارث مَن لاوارثَ لَه یعولُ مَن لا حیلَةَ لهَ...^[۱۰۴]؛ و از آنِ امام است سر کوه‏ها و وسط درّه‏ها و جنگل‏ها و هر زمین مواتی که صاحب ندارد. و (نیز) برای او است اموال سره (اختصاصی) پادشاهان، درصورتی که غصبی نباشد؛ زیرا تمام اموال مغصوب (به‏صاحبانش) برگشت داده می‏شود. و امام (همچنین) وارث کسی است که وارث ندارد؛ و او که متکفّل (و سرپرست) کسی است که چاره‏ای برای اداره زندگی‏اش ندارد...».
ب - مصححه عمر بن یزید است که وی گفته است: شنیدم که مردی از اهالی جبل، از امام‏صادق(ع) می‏پرسید که مردی زمین مواتی را که صاحبش واگذار نموده، آباد کرده، نهرهایش را جاری ساخته، خانه‏هایی در آن بنا کرده، درخت خرما و درخت‏هایی (دیگر) درآن‏نشانده است؛ حضرت؟ (در جواب) فرمود: «امیرالمؤمنین می‏فرمود: هرگاه یکی از مؤمنان زمینی را آباد کند، آن زمین برای او است که باید در زمان صلح قسمتی از عایدی آن را به امام‏بپردازد و هنگامی که قائم (آل‏محمّد)(ع) ظهور کند، خودش را آماده نماید که از او گرفته می‏شود^[۱۰۵]».
ج - داوود بن فرقد در حدیثی از امام صادق(ع) روایت کرده است که گفتم: أنفال کدام است؟ فرمود: «وسط درّه‏ها و سر کوهها و بیشه‏ها و معادن و هر زمینی که برآن اسب و شتری نتاخته‏اند (و بدون جنگ و خونریزی به‏تصرّف مسلمانان درآمده) و هر زمین مواتی که اهل آن کوچ کرده‏اند و املاک اختصاصی پادشاهان‏^[۱۰۶] (از أنفال است)».
د - محمّد بن مسلم گفته است: از امام باقر(ع) شنیدم که فرمود: «الأنفالُ هُوَالنَفلُ و فی سُورةالأنفالِ جَدعُ‏الأنفِ. قالَ وَ سَألتُهُ عَنِ‏الأنفالِ، فَقالَ کلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ أو شَی‏ء کانَ یکُونُ لِلمُلوکِ وَ بُطُونُ‏الأودِیَةِ وَ رُؤُوسُ‏الجِبالِ وَ ما لَم یُوجَف عَلَیهِ بِخَیلٍ وَ لا رِکابٍ فَکُلُّ ذلِکَ لِلإمامِ خالِصاً^[۱۰۷]؛ مقصود از أنفال، همان است که زاید (براصل و زاید بر استحقاق دیگران) است، و در سوره أنفال بریدن بینی (و خواری دشمنان ما) است. وی گفت: از آن حضرت از أنفال پرسیدم. فرمود: هر زمین بایر یا چیزی که برای پادشاهان بوده (و از ثروت‏های ویژه ایشان محسوب‏شده)، وسط درّه‏ها و سر کوه‏ها و آنچه بدون قهر و غلبه به‏دست آید، تمام اینها به‏طور کامل از آن امام (و جزو أنفال) است».

آبادی‏ هایی که صاحب ندارد

اراضی و روستاهای آباد نیز اگر بدون صاحب باشد، به امام تعلّق دارد، و اخبار فراوانی برآن دلالت دارد؛ ازجمله اخباری که ذیلاً نقل می‏شود:
۱ - از محمّد بن مسعود عیّاشی در تفسیرش از امام موسی‏بن جعفر(ع) نقل شده است: «سَأَلتُهُ عَنِ‏الأنفالِ فقالَ: کُلُّ ما کانَ مِن أرضٍ بادَ أهلُها فَذلِک الأنفالُ فَهُوَ لنا^[۱۰۸]؛ از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هر زمینی که اهل آن هلاک شده‏اند، از أنفال است، و آن برای ما است».
چنان‏که از اطلاق این روایت برمی‏آید، زمین‏هایی که اهل آن هلاک شده‏اند، چه آباد و چه مخروبه، از أنفال محسوب می‏شود. اگر در برخی از روایات این قبیل اراضی به‏مخروبه شدن مقیّد شده، به‏این جهت است که اغلب زمین‏هایی که اهل آن هلاک می‏شوند، عادتاً رو به ویرانی می‏گذارد و خرابه می‏گردد. به سخن دیگر مخروبه بودن، در حکم، مدخلیّت ندارد و ذکر قید از باب اغلبیّت است؛ چنان‏که در آیه «وَ رَبائِبُکُمُ اللاتی‏ فی حُجُورِکُمْ‏^[۱۰۹]» چنین است.
۲ - اسحاق بن عمّار گفته است؛ «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هِیَ‏القُرَی‏ الَّتی قَد خَرِبتْ و انجلی‏ أهلُها فَهیَ لِلَّه وِ للرَّسُولِ وَ ما کانَ لِلمُلُوکِ فهُوَ لِلإمام وِ ما کانَ منَ‏الأرضِ‏الخَرِبةِ لَم یُوجَف عَلَیها بخَیلٍ و لا رِکابٍ وَ کُلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَالمعادِنُ منها و مَن ماتَ وَ لَیسَ لَهُ مَولیً فمالُهُ مِنَ‏الأنفال‏^[۱۱۰]؛
آن [أنفال‏] روستاهایی که خراب شده و اهلش کوچ کرده‏اند، و هرچه برای پادشاهان است، از آنِ امام است. و هر زمین خرابه‏ای که بدون قهر و غلبه به تصرّف (مسلمانان) درآید و هر زمینی که صاحبی ندارد و معادن آن‏^[۱۱۱]، و هر مال بدون وارث [ولو وارث آزادشده متوفّی‏] از أنفال است».
۳ - جریر از امام صادق(ع) روایت کرده است: «از آن حضرت از أنفال پرسیدم، یا این‏که دیگری پرسید؛ فرمود: کلّ قریة یَهلکُ أهلُها أو یَجلُونَ عَنها فَهِیَ نَفلٌ نصفُها یُقَسَّمُ بینَ‏النَّاسِ وَ نِصفُها لِلرَّسُول‏^[۱۱۲]؛ هر روستایی که اهل آن هلاک شوند یا کوچ کنند، از أنفال است که نصف آن بر مردم تقسیم می‏شود و نصف (دیگر)ش از آنِ پیامبر است».
شاید مقصود از «نصفها یقسم بین‏الناس» این باشد که پیامبر اختیار دارد نصف آن را به‏مردم بدهد، و نصف دیگر را برای خود نگه‏دارد تا برای مصالح دیگر به‏مصرف برساند.
۴ - ابوبصیر از امام باقر(ع) نقل کرده است: «آن حضرت فرمود: أنفال از آن ما است. عرض کردم: أنفال کدام است؟ فرمود: مِنهاالمَعادِنُ والآجامُ و کلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَ کُلُّ أرضٍ بادَ أهلُها^[۱۱۳]؛ از أنفال است معادن و جنگل‏ها و هر زمین بدون صاحب و هر زمینی که اهل آن هلاک شده‏اند».
علاوه بر ادلّه فوق، آنچه پیش‏تر گفتیم که هر ثروت زاید بر استحقاق افراد که شخص برای به‏دست آوردن آن تلاش و کوششی ننموده، از أنفال است، دلالت دارد که سرزمین‏های آباد بدون صاحب از أنفال می‏باشد.

قله‏ ها، وسط درّه‏ها و جنگل‏ ها

وسط درّه ‏ها و قله ‏ها و جنگل ‏ها و آنچه در آنها یافت می‏شود، از أنفال است‏^[۱۱۴]. مرجع تشخیص این مصادیق، عرف است. می‏توان گفت عموم ادلّه اراضی موات و زمین‏های بی‏صاحب، این موارد را نیز شامل می‏شود و از آن ادلّه بر می‏آید که این موارد از مصادیق أنفال است. و چون ‏از مصادیق‏ خفیّه‏موات‏وثروت‏های‏بلاصاحب‏بوده، تخصیص‏به‏ذکریافته‏واخبار خاصّی هم رسیده که دلالت دارد سه موضوع فوق از أنفال است که ذیلاً قسمتی از آنها را می‏آوریم:
۱ - مرسله حماد بن عیسی‏ که در آن حدیث از امام کاظم(ع) چنین نقل شده است: «... وَ لَهُ رؤُوس‏الجِبالِ و بُطُونُ‏الأودِیة والآجام^[۱۱۵]؛ قله‏ها، وسط درّه‏ها و بیشه‏ها از امام است».
۲ - محمّد بن مسلم در حدیثی از امام باقر(ع) روایت کرده است: «از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: کُلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ وشی‏ء کان یَکُون لِلمُلُوکِ وَبُطُونُ الأودِیَةِ ورؤُوس الجِبالِ...^[۱۱۶]. هرزمین خرابه یا آنچه برای پادشاهان بوده، وسط درّه‏ها و قله‏ها (از أنفال) است».
۳ - داوود بن فرقد در حدیثی از حضرت صادق(ع) بازگو کرده است: «عرض کردم: أنفال چیست، قالَ: بُطُونُ‏الأودیَةِ و رؤُوسُ‏الجِبالِ والآجامُ والمَعادنُ...^[۱۱۷]؛ فرمود: وسط درّه‏ها و قله‏ها و بیشه‏ها و معدن‏ها ... است».
۴ - ابوبصیر از امام باقر(ع) نقل کرده است: «امام فرمود: لناالأنفالُ. قلتُ وَ ماالأنفالُ؟ قالَ: مِنهاالمَعادنُ والآجامُ‏^[۱۱۸]؛^[۱۱۹] أنفال از آنِ ما است. عرض نمودم: أنفال چیست؟ فرمود: از آن جمله است معادن و بیشه‏ها».
شیخ طوسی در کتاب «المبسوط» رؤوس جبال و وسط درّه‏ها و آجام را از أنفال دانسته؛ صاحب حدائق هم همین قول را اختیار کرده است.
در مستمسک‏العروة آمده است: «فقد نَصَّ کوَنهَا (بطون‏الأودیة و رؤوس‏الجبال والآجام) من‏الأنفالِ، جَماعةٌ کثیرةٌ»^[۱۲۰].
علاوه بر روایات فوق، صحیحه حفص‏بن‏البختری و صحیحه یا حسنه محمّد بن مسلم که در بحث فی‏ء و اراضی مفتوح به صلح گذشت و نیز مرفوعه احمد بن محمّد^[۱۲۱] دلالت دارد که قله‏ها و وسط درّه‏ها (مسیل) از أنفال است.
از مجموع این روایات برمی‏آید که قله‏ها و وسط درّه‏ها (مسیل) از أنفال است و مشهور فقها به مضمون آنها عمل نموده‏اند^[۱۲۲]. ممکن است گفته شود جنگل‏های اراضی مفتوح‏العنوه موقوفه برای تمام مسلمانان است و مالک آن عموم مسلمانان هستند و به‏دولت (امام) تعلّق‏ ندارد؛ چون بدون صاحب محسوب نمی‏شود، و روایت «و کُلُّ أرضٍ لا ربَّ لها، مِنَ‏الأنفالِ» این مورد را فرا نمی‏گیرد؛ در جواب می‏گوییم: این استدلال در صورتی درست است که دلیل مالکیّت عمومی که ثابت کند اراضی آباد «مفتوح‏العنوه» از آن تمام آنها است، بر این دلالت نماید که هرآنچه تحت استیلای کفّار است، اگر به قوّه قهریه به تصرّف مسلمانان درآید، به تمام آنها تعلّق‏دارد؛ امّا اگر بگوییم آن ادلّه فقط آنچه را که کفّار مالک بوده‏اند، شامل می‏شود، دلیل «کُلُّ أَرضٍ لاربَّ لَها لِلإمام» به‏حال خود باقی می‏ماند و می‏فهماند اراضی آبادی که بشر در آبادی آنها دخالت نداشته، که از جمله آنها جنگل‏ها و زمین‏های آباد بلاصاحب است، ملک امام و رئیس حکومت است. به علاوه روایات باب به‏طور مطلق دلالت دارد که جنگل‏ها و هر زمینی که صاحبی ندارد، از أنفال است.
پس نظر صحیح آن است که به دلیل «کلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها مِنَ‏الأنفال» جنگل‏ها که طبیعتاً آباد است و عنوتاً فتح می‏شود، از أنفال است.
اگر گفته شود: سرزمین‏هایی که از این قبیل است، مردم آنها را به «حیازت» مالک می‏شوند؛ در جواب می‏گوییم: حیازت در مورد مباحات اولیه است؛ همچون صید و آب برداشتن از انهار و جمع‏آوری هیزم و مانند اینها، و مورد بحث را فرا نمی‏گیرد؛ زیرا سرزمین هایی که آباد است، یاازآنِ‏عموم‏مسلمانان‏است، یا به امام تعلّق دارد و شق ثالث ندارد.
آری اگر کسی زمینی داشته باشد که به‏مرور زمان به‏صورت بیشه و جنگل یا درّه و مسیل درآید، روایات مورد بحث، آن‏قدر اطلاق ندارد که این موارد را شامل گردد و گفته شود که این‏گونه اموال جزو أنفال است و از ملکیّت مالکش خارج گشته است. امّا اگر بگوییم هرگاه یکی از این سه مورد در ملک کسی باشد، و او آن را مالک نمی‏شود، این گفته حقّ است؛ چون اطلاق روایات آن را فرا می‏گیرد. چنان‏که از شیخ انصاری نقل شده که سه مصداق مورد بحث از أنفال به‏شمار می‏آید، خواه در ملک کسی، یا در اراضی بلاصاحب باشد^[۱۲۳].
صحیحه حفص‏بن‏البختری و حسنه یا صحیحه محمّدبن مسلم، علاوه مرفوعه احمدبن‏ محمّد^[۱۲۴] که در بحث «فی‏ء» به آنها استدلال نمودیم، دلالت دارند که وسط درّه‏ها (مسیل‏ها) و قله ‏ها از أنفال است و این حکم، درباره جنگل‏ها نیز به‏دلیل عدم قول به فصل ثابت می‏شود.

صفایا و قطایع

قطایع: جمع قطیعه است که در لغت به‏معنی دوری کردن، قطع رابطه بین دوشهر، وظیفه، آنچه از زمین‏های دولتی که از دیگر زمین‏ها مجزّا و جدا شده و در اختیار برخی از افراد، به‏عنوان مقررّی قرار می‏گیرد، آمده است. اقطاع گاهی ازطرف امام به عنوان تملیک صورت می‏گیرد (که نسبت به‏شخص اقطاع شده جنبه پاداش و قدردانی پیدا می‏کند) و گاهی به‏صورت موقّت (ملکی در اختیار بعضی از افراد) است، تا از منافع آن در آن مدّت استفاده کنند^[۱۲۵].
امّا در اصطلاح فقها در باب أنفال، عبارت است از اموال غیرمنقول، مانند ساختمان، مزارع و املاک اختصاصی پادشاه کفّار، که مسلمانان برآنان غلبه کنند و آن اموال را به‏تصرّف درآورند. این اموال را قطایع پادشاهان می‏نامند و در صورتی که غصبی نباشد، جزو أنفال است و به‏امام اختصاص می‏یابد^[۱۲۶].
صفایا جمع صفیّ و صفیه است که از «صَفو» مشتق شده؛ و در لغت به‏معنی خالص هرچیز و شی‏ء برگزیده و اختیار شده آمده‏است. و منظور از آن در اصطلاح فقها اموال منقولی است که به‏پادشاه کفّار اختصاص داشته و براثر غلبه مسلمانان به‏تصرّف ایشان درآمده است. همچون اسلحه، لباس‏های گرانبها و مَرْکب‏های ممتازی که ویژه وی بوده است و امثال اینها و نیز اشیایی را که امام از میان غنایم برای خود برمی‏گزیند، در همین حکم است^[۱۲۷].
این اموال از مصادیق أنفال است و در آن بین فقها اختلافی وجود ندارد، و در این‏باره قول مخالفی نقل ننموده‏اند، و اخبار فراوانی نیز برآن دلالت دارد که قسمتی از آنها را ذیلاً می‏آوریم:
الف - صحیحه داوود بن فرقد که گفته است: «امام صادق(ع) فرمود: املاک اختصاصی پادشاهان از آنِ امام است و مردم در آن هیچ حقّی ندارند؛ قال أبو عبداللّه: قطائعُ‏المُلُوکِ کلُّها لِلإمامِ وَ لیسَ لِلنّاسِ فیها شی‏ء».^[۱۲۸]
ب - محمّد بن مسلم گفت: «از امام باقر(ع) شنیدم: الأنفالَ هُوَالنَفلُ وَ فی سُورةالأنفالِ جَدْعُ‏الأنف، قال وَسَألتهُ عَنِ‏الأنفالِ فقال: کلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شی‏ءٌ کانَ یَکُون لِلمُلوُکِ...^[۱۲۹]؛ أنفال همان است که زاید (براصل و زاید بر استحقاق دیگران) است. در سوره أنفال بریدن بینی (وخواری دشمنان ما) است. وی گفت: از آن حضرت از أنفال پرسیدم. فرمود: هر زمین مخروبه یا چیزی که از آن پادشاهان بوده است».
ج - موثقه سماعة بن مهران که می‏گوید: «از امام باقر(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هرزمین مخروبه یا چیزی که از آن پادشاهان است، ویژه امام است و مردم در آن سهمی ندارند؛ قال: سألتُه عَنِ‏الأنفالِ، فقالَ: کُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شی‏ءٌ یَکُونُ لِلمُلُوکِ فهُوَ خالِصٌ لِلإمامِ و لَیسَ لِلّناس فیها سَهمٌ»^[۱۳۰].
د - در خبر اسحاق بن عمّار است که وی گفت: «از حضرت صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: روستاهایی است که خراب شده و اهل آن کوچ نموده‏اند، و آنها به خدا و رسول اختصاص دارد و آنچه از آنِ پادشاهان است، از آنِ امام است»^[۱۳۱].
به‏طوری که از اطلاق این روایات و از تعبیر «شی‏ء کانَ یکُونُ لِلمُلُوک» برمی‏آید، هر مال غیرغصبی که در تملّک پادشاه کفّار و از مختصّات ایشان بوده، از أنفال است و نمی‏توان آنها را به‏روایاتی از قبیل صحیحه داود بن فرقد، که دلالت دارد قطایع ملوک از أنفال است، مقیّد ساخت و می‏توان گفت که در این‏گونه روایات، اظهرِ مصادیق أنفال بیان شده است و بر انحصار دلالت ندارد.
علاوه بر آنچه ذکر شد، امام می‏تواند از کلّ غنیمتی که مسلمانان در جنگ به دست آورده‏اند، آنچه را که بخواهد، برای خود برگزیند. بین فقهای امامیه در این مسأله ظاهراً اختلافی وجود ندارد، بلکه بعضی آن را مورد قبول تمام علما دانسته‏اند^[۱۳۲] و چندین روایت برآن دلالت دارد؛ بدین قرار:
۱- در مرسله حمّاد آمده است: «و لِلإمامِ صَفوُ المالِ أن یأخُذَ مِن هذه‏الأموالِ صَفوَها، الجاریةالفارهةَ، والدابّةَالفارِهَةَ. والثوبَ والمَتاعَ مِمّا یُحبُّ أو یَشتهی. فذلک له قبلَ‏القِسمَةِ وَ قَبلَ إخراج الخُمسِ...^[۱۳۳]؛ گزیده مال از آنِ امام است که نخبه این (غنایم و) اموال را (از قبیل) کنیز و چهارپای نیکو (و برازنده) و جامه و متاعی را که دوست دارد و به آن تمایل دارد، برمی‏گیرد؛ آن حق او است، پیش از آن که تقسیم (غنایم) و اخراج خمس صورت گیرد.
۲- در صحیحه ربعی از امام صادق(ع) چنین روایت شده است: «کانَ رَسُولُ‏اللَّهِ(ص) إذا أتاهُ المَغنمُ أخَذَ صفوه وَ کانَ ذلِکَ لَهُ إِلی‏ أن قالَ: وَ کَذلِکَ‏الإمامُ(ع) یأخُذُ کَما أخَذَ رسولُ‏اللَّه(ص)^[۱۳۴]؛ هرگاه به نزد رسول‏خدا غنیمت می‏رسید، گزیده آن را برمی‏گرفت که به‏آن حضرت اختصاص داشت... تا این‏که فرمود: و همچنین امام (از غنایم) برمی‏گیرد، چنان‏که رسول‏خدا برمی‏گرفت».
۳- ابوبصیر از امام صادق(ع) از صَفو مال سؤال کرده، آن حضرت فرمود: «الإمامُ یَأخُذُ الجارِیةَ الروقةَ والمرکبَ الفاره والسَیفَ القاطِعَ والدِّرعَ قَبلَ أن تُقسَّمَ‏الغَنیمةُ فهذا صَفوُالمالِ‏^[۱۳۵]؛ امام کنیز خوبروی و مرکب تیزرو و شمشیر برنده و زره را پیش از تقسیم غنیمت برمی‏دارد و این صفو مال است».
روایات دیگری در این‏باره روایت شده که بر مقصود دلالت دارد و ما به‏جهت رعایت اختصار به سه خبر فوق اکتفا نمودیم.
اموال اختصاصی پادشاه کفّار، و اشیای نفیس و گران‏قیمت غنایم جنگی، شاید از این جهت جزو أنفال است و در اختیار امام قرار می‏گیرد که اشیای گرانبها و نفیس و کاخ‏ها و دستگاه‏های عریض و طویل پادشاهان کافر و مستکبر، مورد توجّه اکثر افراد است و چنان‏که معلوم است درهنگام به‏دست آوردن این‏گونه غنایم، هریک از غانمین می‏خواهد از نفایس سهم بیش‏تری را به‏خود اختصاص دهند؛ در نتیجه بین افراد نزاع و کشمکش در می‏گیرد و کینه و دشمنی به‏وجود می‏آید.
به‏علاوه چه‏بسا این‏گونه اشیا شایسته آن باشد که در موزه‏های شهرهای اسلامی نگهداری شود؛ و بدیهی است در صورتی که آنها نگهداری شود، از لحاظ این‏که پشتوانه ارزی مسلمانان به‏حساب می‏آید، در رونق و پیشرفت اقتصاد ممالک اسلامی اهمیّت بسزایی خواهد داشت؛ لذا در قانون اسلام مقرّر شده است این ثروت‏ها در اختیار امام و حکومت اسلامی قرار گیرد، تاآنها را در مصالح مسلمانان به‏کار برد. از طرف دیگر این نتیجه حاصل می‏شود که مردم از توجّه به زخارف و زرق و برق‏های مادّی که منشأ ذلّت و سقوط است، در امان و از تجمّل‏گرایی محفوظ بمانند و راه تکامل و سعادت را پیش بگیرند.

غنیمتی که مجاهدان بدون اذن امام به‏ دست آورند

آنچه را که سربازان اسلام بدون اذن امام از کفّار حربی به غنیمت ببرند، از أنفال است. این حکم به اندازه‏ای بین فقها شهرت دارد که علاّمه حلّی درباره آن ادّعای اجماع کرده و از «روضه» و «مسالک» نقل شده است که در این مسأله اختلافی وجود ندارد. از شیخ طوسی نیز در کتاب «خلاف» نقل شده که فرموده است: «غنایم جنگ‏هایی که بدون اذن امام باشد، به امام اختصاص دارد»^[۱۳۶] و آن را اجماعی دانسته است.
مدرک این مسأله خبری است که عباّس ورّاق^[۱۳۷] از امام صادق(ع) نقل کرده است: «عن أبی‏عبدِاللّهِ(ع) قالَ: إذا غَزَا قومٌ بغَیرإذنِ الإمام فَغَنِمُوا کانتِ الغَنیمةُ کلُّها لِلإمامِ؛ و إذا غَزوا بأمرِالإمامِ فَغَنِمواکانَ لِلإمامِ الخُمسُ^[۱۳۸]».
گرچه این روایت از لحاظ سند ضعیف است، اما چون عدّه زیادی از فقها به آن عمل نموده‏اند، ضعفش جبران می‏شود.
دلیل دیگری که می‏توانیم در این مورد بیاوریم، صحیحه یا حسنه معاویة بن وهب است: «قالَ: قُلتُ لأبی عبداللّهِ(ع): «السَریّةُ یَبْعَثُها الإمامُ فَیُصیبوُن غَنائمَ کَیفَ یُقَسَّمُ؟ قالَ: إن قاتَلوُا عَلَیها مَعَ‏أمیرٍأمّره الإمامُ عَلیهِم اُخرجَ منها الخُمسُ للَّهِ وَ للرَّسُولِ و قُسّمَ بَینهُم أربعَة أخماسٍ. وَ إن لَم یَکُونُوا قاتَلُوا علَیها المُشرِکینَ کانَ کُلُ‏ما غَنِمُوا لِلإمام یَجعله حَیث أحَبَ^[۱۳۹]».
از مفهوم قیدی که در این روایت وجود دارد - مَعَ‏أمیرٍأمّرهَ الإمامُ - چنین برمی‏آید که اگر امام امیری معیّن نکند و عدّه‏ای بدون اذن او غنایمی به دست آورند، آن را مالک نمی‏شوند. این روایت را در صورتی می‏توانیم برای مدّعا دلیل بیاوریم که مفهوم شرط را حجّت بدانیم و چنان‏که می‏دانیم حجیّت مفهوم مورد اختلاف است، بویژه آن که در روایت از بیان مفهوم شرط اعراض شده و به جای آن «إن لَم یَکُونُوا قاتَلُوا عَلیها المُشرِکینَ کانَ کُلُّ ما غَنِمُوا لِلإمامِ» ذکر شده است.
در هر صورت صاحب مدارک از کتاب «منتهی‏» از علاّمه چنین نقل کرده است: «غنیمتی که بدون اذن امام به‏دست آید، نیز مانند غنایمی است که به اذن امام تحصیل شود». صاحب مدارک نیز این قول را پسندیده و اظهار داشته است که اطلاق ادلّه غنیمت، مورد بحث را شامل می‏گردد^[۱۴۰]. بنابراین در غنیمتی هم که بدون اذن امام به‏دست آید، به جز خمس، چیز دیگری برعهده غانمین نخواهد بود.
علاوه بر اطلاق ادلّه‏ای که می‏فهماند غنایم از آن غانمین است و فقط باید خمس بپردازند، به اخباری برمی‏خوریم که دلالت دارد کسانی که تحت فرماندهی مخالفان غنایمی به‏دست می‏آورند، فقط باید خمس بدهند.
کسانی که می‏گویند این‏گونه غنایم از أنفال است، در پاسخ این استدلال‏ها جواب می‏دهند که هر چند علاّمه در کتاب خمس «المنتهی‏» به این قول متمایل شده که غنایم به دست آمده در جنگ، اگر بدون اذن امام باشد، جزو أنفال به‏حساب نمی‏آید؛ امّا در دو مورد دیگرِ همان کتاب، در بحث جهاد، با قول مشهور موافقت نموده و فرموده است: غنیمت به دست آمده در جنگی که بدون اذن امام صورت گرفته باشد، از أنفال است‏^[۱۴۱].
اطلاق ادلّه‏ای که بر مالک بودن به دست آورنده غنیمت دلالت دارد، به آن‏گونه نیست که مورد نزاع را شامل شود؛ و می‏توان آن اطلاق را به روایت عباس ورّاق و صحیحه یا حسنه معاویة بن وهب که مشهور فقها به آنها عمل نموده‏اند، مقیّد ساخت.
و جواب از روایاتی که می‏فهماند غنایمی که تحت لوای مخالفان به دست آید از آنِ غانمین است و فقط خمس آن را باید بپردازند، این است که حقّ امام در این مورد برای رفاه و گشایش مردم تحلیل و بخشوده شده، یا برای آن است که به جهت مصالحی بر عمل مخالفان و جائران آثار عمل صحیح را مترتّب نموده‏اند. بنابراین آنچه صاحب مدارک اظهار داشته است، ضعیف به نظر می‏رسد و دلیل متقنی ندارد.
اگر کسی از دنیا برود و هیچ وارثی، خواه سببی یا نسبی، یا مُعتِق یا ضامن جریره نداشته باشد، امام وارث او است. برخی از فقها گفته‏اند: اگر وارث میّت مَرد همسر او باشد، زن سهم خویش را می‏برد و باقی از آنِ امام است و اگر میّت زن باشد، همه مال به شوهر می‏رسد و امام وارث آن مال نیست^[۱۴۲].
در اصل مسأله بین فقها اختلافی وجود ندارد و صاحب جواهر اجماع منقول و محصل را در این باره مسلّم دانسته‏^[۱۴۳] و روایات فراوانی نیز بر آن دلالت دارد که از آن جمله است:
الف - صحیحه حمّاد که ذکر آن در بحث «فی‏ء» و جاهای دیگر گذشت. در قسمتی از آن روایت چنین آمده است: «الإمامُ وارِثُ مَن لا وارِثَ لَهُ یعُولُ مَن لا حیلَةَ لَهُ...؛ امام وارث کسی است که وارث ندارد، (چون او) متکفّل کسی است که (برای امرار معاشش) چاره (ووسیله)ای ندارد...».
ب - در خبر صحیح، محمّد بن مسلم از امام باقر(ع) روایت کرده است که فرمود: «مَن ماتَ وَ لَیسَ لَهُ وارث مِن قِبَلِ قَرابَتهِ وَ لا مَولی‏ عِتاقِهِ و لا ضامِنِ جَریرته فَمالُهُ مِنَ الأنفال‏^[۱۴۴]؛ کسی که بمیرد و هیچ وارثی، چه از جهت قرابت چه از جهت مولایی که او را آزاد کرده یا کسی که ضامن جریره‏اش‏^[۱۴۵] شده، نداشته باشد، مالش از أنفال است».
ج - صحیحه محمّد حلبی از امام صادق(ع) است که فرمود: «مَن ماتَ وَ تَرَکَ دَیْناً فَعَلَینا دَینهُ وَ إلَینا عیالهُ وَ مَن ماتَ وَ تَرَکَ مالاً فَلِورَثَتِه وَ مَن مات وَ لیسَ لَهُ موالی فَمالهُ مِنَ الأنفال‏^[۱۴۶]؛ کسی که بمیرد و قرضی از خود بر جای گذارد، (ادایِ) قرضش بر عهده ما است و عایله‏اش به جانب ما بیاید (تا وسایل رفاهش را فراهم کنیم) و کسی که بمیرد و مالی باقی گذارد، از آنِ وارث او است اگر خویشاوندانی نداشته باشد، مالش از أنفال است».
غیر از این روایات، روایات دیگری نیز بر مقصود دلالت دارد که به جهت رعایت اختصار، به همین مقدار اکتفا نمودیم.

معادن

در این‏که معادن از أنفال باشد، بین فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ شیخ کلینی علی بن ابراهیم، شیخ طوسی و مفید قاضی، قمی، صاحب حدائق، سلار و برخی از متأخّران بر آنند که معادن چه در ملک امام، چه در ملک دیگران باشد، خواه استفاده از آن به کاوش و کار و تصفیه احتیاج داشته یا نداشته باشد، از أنفال است‏^[۱۴۷].
و عدّه‏ای همچون شهیدین و دیگران، معادنی را که ظاهر است مانند نمک و قیر و سنگ آسیا و... از آنِ تمام مردم دانسته و گفته‏اند: همه در آن برابرند و هیچ کس حق ندارد آنها را به خود اختصاص دهد؛ خواه به حفّاری نیاز داشته یا نداشته باشد و هر کس می‏تواند به اندازه نیازش از آنها بهره‏مند شود. امّا اگر معدن، جزو معادن باطنه باشد، یعنی استفاده از آن مانند سنگ مس و طلا به تصفیه نیاز داشته باشد، اگر در قعر زمین باشد، حفر کننده آن را مالک می‏شود و اگر به حفر اندک نیاز داشته باشد، حفر کننده آن را مالک نمی‏شود؛ فقط اندازه‏ای را که حیازت نموده، مالک می‏گردد^[۱۴۸].
لازم می‏نماید که در مرحله اوّل در معنی لغوی معدن گفتگو کنیم و سپس وارد اصل مطلب شویم:
در «لسان العرب» آمده است: معدن جایگاه هر چیزی است که اصل و مبدأ هر چیز در آن جایگاه است؛ مانند معدن طلا و نقره و چیزهای دیگر. معادن عرب، اصل (و نژاد) ایشان است...^[۱۴۹].
در «قاموس» است که: معدن بر وزن مجلس محلّ رویش جواهر از قبیل طلا و مانند آن است. معدن را معدن گفته‏اند، چون صاحب معدن دایماً در آن‏جا (برای استخراج موادّ معدنی) می‏ماند. یا بدین جهت است که خداوند متعال در آن‏جا (مادّه معدنی را) می‏رویاند و (نیز معدن) مکان هر چیزی است که در آن مکان، اصل هر چیز است^[۱۵۰].
و در «نهایه» ابن اثیر چنین است: معادن آن است که از آن جواهری مانند طلا و نقره و مس و غیر اینها استخراج می‏شود و مفرد آن معدن است و «عدن» به معنی درنگ نمودن (و ماندن) است و معدن مرکز هر چیز را گویند^[۱۵۱].
هر چند لغویین «معدن» را به الفاظ مختلفی تعریف کرده‏اند، امّا از مجموع کلمات ایشان چنین بر می‏آید که مقصود از آن این است که مادّه‏ای از موادّ که دارای سود و منفعتی خاصّ است، در محلّی به‏طور طبیعی متمرکز و انباشته شده باشد و مردم برای این‏که استفاده ببرند، آن‏را استخراج کنند.
به‏طور کلّی معادن را می‏توان به چهار قسم تقسیم نمود^[۱۵۲]؛ بدین معنی که معدن یا ظاهر است که همه به آن دسترسی دارند و بدون زحمت می‏توانند آن را استخراج نمایند، یا این‏که به کاوش و فعالیّت نیاز دارد. هر یک از این دو، یا معدنی است که پس از دست یافتن به آن آماده استفاده است؛ مانند نمک و قیر و زرنیخ و امثال آن؛ یا این‏که بهره‏مند شدن از آن به تصفیه و تخلیص نیاز دارد؛ مانند سنگ‏آهن و مس و طلا و غیره.
احکام هر یک از این چهار قسم طبق آرای فقها بدین قرار است:
۱- اگر معدن ظاهر باشد، یعنی موادّی داشته باشد که بدون کاویدن و کار و تخلیص و تصفیه بتوان از آن استفاده نمود، در این صورت عدّه کثیری از فقها رأی داده‏اند که هیچ کس آن را مالک نمی‏شود و هر کس به آن سبقت بگیرد، می‏تواند فقط به اندازه نیازش از آن برگیرد^[۱۵۳]. و این از مشترکات است.
۲- معادنی که در قعر زمین است، امّا پس از کار و فعالیّت و دست یافتن به آنها، بدون تخلیص و تصفیه قابل استفاده می‏باشد، در این صورت نیز رأی برخی از فقها آن است که هیچ کس آن را مالک نمی‏شود^[۱۵۴] و همه در آن برابرند.
۳- اگر معدن به سطح زمین نزدیک باشد و احتیاج به کار و فعالیّت چندانی نداشته باشد و موادّ آن به تجزیه و تصفیه نیاز داشته باشد، در این صورت نیز مانند دو قسم اوّل گروهی از فقها قائل شده‏اند که به ملکیّت هیچ کس در نمی‏آید^[۱۵۵].
۴- معادنی که در اعماق زمین پنهان است و موادّ آن بدون تصفیه و تخلیص، قابل استفاده نیست. در این مورد عدّه‏ای نظر داده‏اند که چون شخص با کندن و کاویدن به معدن دست یافته است، آن را احیا کرده، پس مالک آن می‏شود^[۱۵۶] و دیگران در آن حقّی ندارند؛ و این حیازت است که مسلّماً یکی از اسباب تملّک به شمار می‏آید.
در مقابل این گفتارها و آرا، برخی از فقها بر آنند که کسی به سبب کار و تلاش در هیچ یک از صور مالک اصل معدن نمی‏شود، بلکه نسبت به آن اولویّت پیدا می‏کند.
از کتاب «المغنی» ابن قدامه فقیه حنبلی چنین نقل شده است‏^[۱۵۷]: اگر موادّ معدنی ظاهر نباشد و کسی در آن (کار کند و) به حفر بپردازد، ظاهر مذهب [ حنبلی‏] و شافعی آن است که آن را مالک نمی‏شود^[۱۵۸].
و نیز قریب به همین مضمون از کتاب «نهایة المحتاج الی‏ شرح المنهاج» نقل شده است^[۱۵۹].
این گروه از فقها می‏گویند: به جهت این‏که کسی کند و کاو کند و بدین وسیله معدنی را احیا نماید، مالک آن نمی‏شود؛ زیرا احیا فقط در اراضی، موجب اختصاص و تملّک است و دلیل «مَن أَحیا أَرضاً مَیتَةً فَهِیَ لَهُ» اراضی را دربرمی‏گیرد. و چنان‏که معلوم است، بر معدن «ارض» اطلاق نمی‏شود، تا دلیل مزبور آن را شامل گردد. آنچه این مضمون را تأیید می‏کند، این است که فقها در مسأله اراضی آبادی که عنوتاً فتح شده، اظهار می‏دارند که معادن ملک عمومی مسلمانان نیست؛ چون بر آنها «ارض» صدق نمی‏کند و دلیلی نداریم که در مورد معادن حیازت و کند و کاو، سبب تملّک و اختصاص به حساب آید^[۱۶۰].
پس، از شرح فوق چنین نتیجه می‏گیریم که اسلام اجازه نمی‏دهد فردی منابع خدادادی را مالک شود. می‏توان گفت اگر کسی از معادن، مادّه‏ای را استخراج کند، مالک همان اندازه‏ای است که استخراج نموده و هیچ کس به حیازتِ معدن، مالک بقیّه آن نمی‏شود؛ فقط به‏قدر نیازش می‏تواند از آن بهره‏مند گردد.
از بعضی آرا که ذکر نمودیم، چنین بر می‏آید که معادن ملک عموم مسلمانان و از مشترکات است و به فرد خاصّی تعلّق ندارد. عدّه‏ای را فتوا بر آن است که معادن به ملکیّت افراد خاص در نمی‏آید و این چنین نیست که ملک عموم مسلمانان یا جزو مشترکات باشد، بلکه جزو «أنفال» یعنی اموال دولتی است.
آنچه از مجموع ادلّه می‏توان فهمید، این است که معادن ملک عموم مسلمانان نیست و به ملکیّت افراد خاصّ نیز در نمی‏آید. از اخباری که از خاندان پیامبر(ص) به ما رسیده، می‏فهمیم معادن از «أنفال» و از اموال دولتی است و هر که از طرف خداوند منصب شامخ امامت به او اعطا شده، آن اموال را در اختیار می‏گیرد، تا به هرگونه که مصلحت بداند، به مصرف برساند.
ادلّه‏ای که در این باره اقامه کرده‏اند، بدین قرار است:
۱- روایت داود بن فرقد است که از امام صادق(ع) از أنفال سؤال کرده و آن حضرت فرمود: بُطُونُ الأودِیةِ و رؤوس الجِبالِ و الآجامُ وَ المَعادِنُ و...» (از أنفال است)^[۱۶۱].
۲- ابوبصیر از امام باقر(ع) نقل کرده است که فرمود: «لَنا الأنفالُ. قُلتُ: وَ ما الأنفالُ. قالَ: مِنها المَعادِنُ و الآجامُ...»^[۱۶۲].
۳- موثقه اسحاق بن عمّار گفته است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم. فرمود: هِیَ‏القُرَی الَّتی قَد خَرِبَت ... وَ کُلُّ أرضٍ لا رَبَّ لَها وَ المَعادِنُ مِنها ...»^[۱۶۳].
چنان‏که اندکی قبل گفتیم، برخی از فقها قائلند معادن از أنفال نیست و هر کسی می‏تواند از آنها بهره‏مند شود و همه نسبت به آن حقّ مساوی دارند^[۱۶۴].
اینان موثقه اسحاق بن عمّار را از لحاظ دلالت ضعیف دانسته و گفته‏اند: ضمیر «والمعادن منها» به «کل ارضٍ لا ربَّ لها» بر می‏گردد و فقط معادنی را که در زمین‏های بی‏صاحب است، شامل می‏شود و دلیل اخصّ از مدّعا است و چنین نیست که تمام معادن را شامل گردد. آنها روایت داود بن فرقد و ابوبصیر را نیز از لحاظ سند ضعیف شمرده‏اند و به «اصالة الاباحه» تمسّک نموده و گفته‏اند: استفاده از معادن از مباحات است.
تحقیق در مقام چنین اقتضا دارد که بگوییم: روایت ابی‏بصیر و داود را نمی‏توان از لحاظ سند ضعیف دانست، زیرا داود بن فرقد، مورد توثیق علمای رجال قرار گرفته^[۱۶۵] و اگر مورد اعتماد نمی‏بود، هیچ گاه «عیاشی» که صدوق و «ثقه عین» است‏^[۱۶۶] آن خبر را از وی نقل نمی‏کرد. و نیز هر چند ابوبصیر بین چندین تن مشترک است‏^[۱۶۷]، لکن چون «عیاشی» واسطه نقل است، می‏توان به صحّت خبر اطمینان حاصل نمود.
علاوه بر اینها گر چه ما بتوانیم به‏طور جداگانه در سند یا دلالت هر یک از این اخبار خدشه کنیم، امّا از مجموع این اخبار چنین بر می‏آید که همه آنها یک مضمون را دربردارد و به‏یک مقصود راهنمایی می‏کند. به سخن دیگر بعضی از آنها بعض دیگر را تأیید می‏کند. و اگر فرض کنیم در هر یک از آن روایات به‏طور جداگانه ضعفی وجود داشته باشد، آن ضعف بدین‏وسیله جبران می‏شود؛ بویژه آن که قدمای اصحاب مانند مشایخ ثلاثه (شیخ کلینی، شیخ مفید و شیخ طوسی) که وارد به چگونگی احادیث بوده‏اند، بر وفق این روایات فتوا داده‏^[۱۶۸] و هرگونه معدن را، به‏طور مطلق از أنفال دانسته‏اند.
از شهید در کتاب دروس نقل شده‏است: «متأخران برآنند که معادن از أنفال نیست»^[۱۶۹]. از این بیان معلوم می‏شود که قدما آن را از أنفال دانسته‏اند.
گذشته از اینها در صحیحه ابی‏سیّار آمده است: «یا أبا سیّار! الأرضُ کُلُّها لَنا فَما أخرَجَ اللّهُ مِنها مِن شَی‏ءٍ فَهُوَ لَنا»^[۱۷۰]. و این می‏رساند که معادن به ملک کسی در نمی‏آید و از أنفال است.
اگر کسی ایراد کند و بگوید: روایاتی که بر وجوب خمس در آنچه از معادن استخراج می‏شود، بالملازمه می‏فهماند ۴۵ رقبه از آنِ کسی است که زحمت بر خود روا داشته و در آن کند و کاوش کرده است، در جواب می‏گوییم: این‏گونه روایات از جهت مالکیّت معدن و درباره این‏که آیا استخراج کننده مالک آن هست یا نیست، در مقام بیان نمی‏باشد و فقط در صدد بیان این است که دادن خمس در آنچه از معدن عاید افراد می‏گردد، واجب است. و این امر مالکیّت رقبه معدن را اثبات نمی‏کند و احیا جز در مورد زمین موجب حقّی نمی‏شود^[۱۷۱].
وجهی که تأیید می‏کند، معادن از أنفال است:
هر آنچه ایجاد کننده‏ای نداشته و ثروت خدادادی باشد، همچون معادن و دریاها و صحراها و کوه‏ها و نظایر آن، رویه تمام ملل و دول بر این است که آنها را جزو اموال دولتی به‏حساب می‏آورند که دولت منافع آنها را در مصالح ملّت به مصرف می‏رساند.
در شریعت اسلام نیز که بر وفق روش معمولی ملّتها قانون‏گذاری شده، رویّه جدیدی اتّخاذ نگردیده، و این‏گونه ثروتها، جزو اموال دولتی به حساب آمده و در اختیار امام (و رئیس حکومت اسلامی) قرار داده شده، تا موافق مصلحت، آن دارایی‏ها را به کار گیرد. به علاوه چنان‏که گفتیم، أنفال بر اموالی اطلاق می‏شود که زاید بر استحقاق افراد خاص است و معلوم است که معادن از مصادیق آن به حساب می‏آید.
بسیار واضح است در این‏گونه موارد مالکیّت امام جنبه تقییدی دارد و چنین نیست که جنبه تعلیلی داشته باشد؛ یعنی این‏گونه اموال به منصب امامت و پیشوایی مسلمانان وابسته است. به‏سخن دیگر آن دارایی‏ها به حکومت مسلمانان متعلّق است و دین اسلام که دین عدالت و مساوات است، آیا اجازه می‏دهد که این همه ثروت و نعمت در انحصار فردی خاص قرار گیرد و سایر مردم از آن بی‏نصیب بمانند؟! آیا این کار با قول خداوند متعال «کَی لایکُونَ دولَةً بینَ الأغنیاءِ مِنکُمْ»^[۱۷۲] منافات ندارد؟
پس، «أنفال» که معادن از جمله آنها است، ملک امام است، زیرا همچنان‏که بیان خواهیم کرد، زمامدار مسلمانان اداره کننده امور معاش و معاد ایشان است و باید ثروتهای کلان در اختیار داشته‏باشد.
معادن نیز مانند آب‏ها و اراضی موات و کوه‏ها از سنخ ثروت‏هایی است که موجِد و آبادکننده‏ای ندارد؛ لذا در اختیار رئیس حکومت اسلامی است و تناسب معنی لغوی با معنی اصطلاحی مقتضی آن است که هر آنچه ایجاد کننده‏ای نداشته باشد و زاید بر استحقاق افراد خاصّ باشد، از آنِ خداوند است که رئیس حکومت اسلامی از طرف خداوند آنها را در مصالح بندگان خدا هزینه می‏کند.
اگر کسی ایراد کند و بگوید: از شرح فوق چنین برمی‏آید: معادنی که در املاک خصوصی باشد، نیز از أنفال است و این بر خلاف مقتضای مالکیّت است، زیرا هر کس که زمینی را مالک باشد آنچه را که در آن است نیز مالک است؛ پس معادنی که در ملک کسی واقع شده باشد، از آنِ او است و جزو أنفال نیست؛ در جواب می‏گوییم: قبول نداریم که معنی مالکیّت زمین این باشد که اگر شخصی مالک زمینی باشد، از اعماق زمین تا آسمان مالک آن باشد؛ زیرا عقلاً مالکیّت زمین را به حدود معینی محدود می‏کنند؛ مثلاً وقتی می‏گویند زید مالک این خانه است، در حدّ خاصّی از لحاظ فضا و ساختار و حریم خانه برای او، مالکیّت در نظر می‏گیرند. و بدین‏گونه نیست که اعماق خانه‏اش را تا فضای بی‏پایان مالک باشد؛ بنابر این معدنی را که در عمق منزلش موجود است، مالک نیست و عقلاً مالکیّت او را در این موارد معتبر نمی‏دانند.
آیا می‏توان گفت عبور هواپیما از فضای زمین‏های خصوصی در صورتی که به آن املاک و صاحبانش زیانی نرساند، تصرّف در ملک غیر محسوب می‏شود؟ مسلّم است که چنین نیست.
آری اگر هواپیمای کشورهای دیگر از فضای کشوری عبور کنند، عقلاً آن را تصرّف می‏دانند و باید از حکومت آن کشور اجازه بگیرند.
این موضوع در مورد آب‏ها و معادن به همین‏گونه است؛ یعنی اگر معدنی در اعماق ملک کسی موجود باشد، به ‏گونه‏ای که بتوان بدون دخول در ملک او و بدون زیان رساندن به وی آن معدن را استخراج کرد، یا این‏که قناتی در خارج ملک کسی حفر شود، که قسمتی از آب تحت اراضی ملک او مورد استفاده قرار گیرد؛ در عرف، تصرّف در ملک او به حساب نمی‏آید و صاحب ملک نمی‏تواند ادّعا نماید که من مالک آن آب هستم.
به سخن دیگر: انسان شرعاً مالک نمی‏شود مگر آنچه را که تکویناً مالک آن است، یا این‏که از کسی که تکویناً مالک چیزی بوده، به ارث به او منتقل شده باشد.
آدمی تکویناً اعضا و جوارح‏ونیرویی راکه درآنها وجود دارد ونیز افعالی‏ راکه‏به‏اختیار از او سر می‏زند، مالک‏است. درنتیجه آنچه‏راکه به‏کار وکوشش به‏دست آورده و در تحصیل آن نیرو مصرف کرده، مثلاً زمینی را آباد نموده، یا شی‏ء مباحی را حیازت کرده است، مالک می‏گردد.
بنابراین کسی که زمینی را احیا کند، حیثیّت احیا و حیثیّت آثاری را که بر احیا ترتّب می‏یابد، مالک می‏گردد، و آن به‏گونه‏ای است که اگر حیثیّت احیا و آثار آن از بین برود، اصل زمین به‏حالت اولیه‏اش بر می‏گردد و جزو أنفال به حساب می‏آید.
از شرح فوق چنین بر می‏آید که اساس مالکیّت زمین و غیر آن، بر کار و فعالیّت پایگذاری شده‏است؛ پس اگر کسی زمینی را احیا نماید، مالک حیثیّت احیای آن است و اگر احیاکننده آن را بفروشد، یا از دنیا برود، حیثیّتِ احیایی آن به دیگری منتقل می‏شود، ولی عرصه آن به‏دیگری انتقال نمی‏یابد؛ چون خود فروشنده یا مورّث جز حیثیّت احیایی چیزی را مالک نبوده، پس چگونه مشتری یا وارث می‏توانند رقبه زمین را مالک گردند؟
بنابراین اگر کسی زمینی را احیا کند و مثلاً آن را به صورت مزرعه‏ای درآورد، نتیجه عملش را مالک است و مالکیّتش آن قدر توسعه ندارد که معدن و کنز را شامل شود، مگر این‏که آنها را حیازت و استخراج کند و در اختیار و تحت سیطره خودش قرار بدهد، چون احیای معدن استخراج آن است. پس تا وقتی که آن را استخراج ننموده، چون کار و فعالیّتی در آن انجام نشده، برحالت اولیّه خود باقی است، که جزو املاک دولتی است و به عبارت دیگر از آنِ خداوند است: «إنَّ الأرضَ لِلَّه یُورثُها مَن یَشاءُ مِن عِبِاِده...»^[۱۷۳].
کوتاه سخن آن که: احیای زمین، احیای معدن نیست. وقتی که زمین احیا شود، معدن به حالت اولیّه خود باقی است؛ یعنی به ملکیّت صاحب زمین در نمی‏آید و چون هیچ‏کس در ایجاد آن دخالتی نداشته، به حالت اوّلیّه‏اش باقی است و هیچ کس جز دولت حق ندارد آن را به‏خود اختصاص دهد.
صاحب جواهر معادن را جزو أنفال ندانسته و برای اثبات مدّعای خود چنین استدلال کرده ‏است‏^[۱۷۴]:
الف - به‏طوری که نقل کرده‏اند و خودم نیز بررسی نموده‏ام، مشهور بین فقها این است که مردم نسبت به معادن حق مساوی دارند. دلیل بر این مطلب سیره مسلمانان است که در تمام اعصار و امصار، خواه در زمان ائمّه و خواه در ازمنه دیگر، در معادن تصرّف می‏کرده‏اند. حتّی در اراضی موات که آن اراضی مسلّماً جزو أنفال است و نیز در اراضی مفتوح العنوه که از آنِ عموم مسلمانان می‏باشد و معادن تابع زمین است، بدون این‏که از کسی اجازه بگیرند، در معادن تصّرف می‏کرده‏اند. پس سیره که شهرت فتوایی آن را تأیید می‏کند، می‏فهماند که همه مردم نسبت به‏معادن حق مساوی دارند.
ب - خداوند فرموده است: «هُوَالّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فی الأرضِ جَمیعاً...»^[۱۷۵]. این آیه شمول دارد و می‏فهماند که معادن برای مردم آفریده شده و برای آن است که ایشان علی‏السّویه از آنها بهره‏مند شوند.
ج - نیاز شدید مردم به استفاده از معادن ایجاب می‏کند مردم بتوانند به‏رطور مساوی از آنها بهره‏مند شوند.
د - و نیز صاحب جواهر در مبحث أنفال استدلال نموده است اگر معادن از أنفال باشد، دادن خمس معنی ندارد؛ پس روایاتی که می‏فهماند در معادن جز خمس چیز دیگری نیست، می‏رساند که معادن از أنفال محسوب نمی‏شود.
در جواب این استدلال‏ها می‏گوییم: تمسّک به شهرت با وجود آن که عدّه زیادی از فقهای اقدم همچون شیخ کلینی و شیخ مفید و شیخ طوسی و دیگران با آن قول مخالفت کرده‏اند، معنی ندارد.
و استدلال به سیره از این جهت مخدوش است که اغلب مردم معادن را از أنفال نمی‏دانند، و در سایر موارد از قبیل جنگل‏ها و اراضی موات که مسلّماً جزو أنفال است، نیز بدون این‏که به آن توجّه داشته باشند، تصرّف می‏کنند. پس سیره ایشان کاشف رضایت معصوم نیست. این‏که مردم در معادن بدون اذن ائمّه و نایبان ایشان تصرّف می‏کنند، شاید بدین‏جهت است که به شأن و مقام و حقوق آن بزرگواران عارف نیستند و از آن بی‏خبرند.
شیعیان ممکن است برای تصرّف در این‏گونه اموال از ائمّه اجازه گرفته و یا این‏که آنها در دوران عدم تسلّطشان و در دوران غیبت آن را برای شیعه مباح نموده‏اند.
این‏که می‏گوییم معادن از انفال است، مقصودمان این نیست که مردم نباید از آنها استفاده ببرند، بلکه منظور آن است که این‏گونه ثروت‏ها به امام تعلّق دارد و او در آنها به هرگونه که مصلحت بداند، تصرّف می‏کند و نیز به افراد اجازه می‏دهد از آنها بهره‏مند گردند. یا این‏که در اختیار مردم قرار می‏دهد و از آنان مالی دریافت می‏نماید.
در جواب این‏که گفته‏اند: چون در معادن خمس لازم است، معلوم می‏شود معادن جزو انفال‏نیست، می‏گوییم: خمس شاید برای حق امام است که در دوران غیبت به آن مقدار اکتفاشده است، یا بدان جهت است که در دوران غیبت در صورت دادن خمس مردم مجازند از معادن استفاده کنند، یا این یک حکم شرعی است که در عصر غیبت ولو به عنوان تحلیل اگر کسی معدنی را استخراج کند، خمس به آن تعلّق می‏گیرد. این‏که معادن را از أنفال به‏حساب آوریم، موجب نمی‏شود بگوییم سادات در خمس معادن سهیم نیستند؛ چون بعد از این خواهیم گفت تمام خمس در اختیار امام است و بر او است که نیازمندی‏ها و هزینه‏های خاندان پیامبر(ص) را از آن مال تأمین نماید و آنچه بعد از مخارج آنان باقی بماند، به امام تعلّق دارد.

دریاها و بیابان ‏های لم یزرع

از مقنعه نقل شده است‏^[۱۷۶] دریاها و بیابان‏های لم یزرع از أنفال است. همین قول از ابی‏الصلاح اول نیز نقل شده است. چنان‏که معلوم است این قول مستند خاصّی ندارد، مگر این‏که گفته شود دلیلش روایاتی است که به‏طور عموم می‏فهماند دنیا و آنچه در آن است، به امام تعلّق‏دارد. روایات فراوانی به این مضمون آمده است: «الدُّنیا و ما فیها لِلّه تَبارَکَ وَ تَعالی‏ وَ لِرَسُولِهِ وَلَنا...»^[۱۷۷].
در آیات فراوانی آمده است خداوند مواهب طبیعی، از قبیل دریا و رودها و خورشید و ماه را مورد بهره‏برداری و تحت اختیار شما قرار داده است که از جمله، این آیات است:
الف-: «وَ سَخَّر لَکُمُ الشَّمسَ و القَمَرَ^[۱۷۸]؛ خورشید و ماه را (مورد استفاده و) تحت اختیار شما قرارداد».
ب-: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الأنهارَ^[۱۷۹]؛ رودها را (مورداستفاده و) تحت اختیار شما قرار داد».
ج-: «وَ سَخَّر لَکُم البَحرَلِتأ کُلُوامِنه لَحماً طَریّاً^[۱۸۰]؛ دریا را (مورد استفاده و) تحت اختیار شما قرارداد تا گوشت تازه از آن (به دست آورید و) بخورید».
د-: «سَخّرَ لَکُم ما فِی الأرضِ^[۱۸۱]؛ و آنچه را در زمین (از مواهب خداوند) است، رام و تحت اختیارتان قرار داد».
بنابر تعریفی که درباره «انفال» نمودیم و گفتیم مقصود از «انفال» ثروت‏هایی است که زاید بر استحقاق کسان است و به تملّک افراد خاص در نمی‏آید^[۱۸۲]؛ از مجموع نوع آیاتی که در فوق ذکر شد، می‏توان چنین استدلال نمود: به همان‏گونه که ماه و خورشید برای بهره‏مندی بندگان خدا آفریده شده و صحیح نیست که گفته شود کسی آنها را مالک می‏شود، دریاها و رودها نیز که نیروی بشر در ایجاد آنها دخالت نداشته و همچنین زمین‏ها -به‏جز موارد خاص که استثنا شده- زاید بر استحقاق افراد است و جزو «انفال» به حساب می‏آید.
به همین جهت است که برخی از فقها سواحل دریاها را با وجود آن که نصّ خاصی در آن‏باره وارد نشده، جزو «انفال» دانسته ‏اند؛ بنابراین بعید نیست از آیات فوق بفهمیم سه مورد یاد شده (دریاها، رودها و هرگونه زمینی که نیروی کسی در آن اعمال نشده) از «انفال» و زاید براستحقاق افراد خاص است.

خمس از ثروت‏هایی است که به امام تعلّق دارد و از أنفال است

در این جا مناسب است که درباره خمس و این‏که آیا از ثروت‏هایی است که از انفال محسوب می‏شود و به امام تعلّق دارد یا خیر، قدری بحث کنیم:
در آغاز می‏گوییم: به‏طور کلّی دادن خمس از واجبات و از ضروریّات اسلام است و ادلّه سه‏گانه کتاب، سنّت و اجماع بر آن دلالت دارد.
خداوند فرموده است: «و بدانید هر آنچه به عنوان غنیمت به دست آورید، جز این نیست که برای خدا و رسول و برای خویشاوندان (رسول) و پدرمردگان و بینوایان و در راه‏ماندگان، پنج‏یک آن است؛ اگر به خدا و آنچه در روز «فرقان» بر بنده‏مان فرو فرستادیم، ایمان آورده‏اید^[۱۸۳]».
خداوند از آن جهت، این آیه را به «اعلَمُوا» مصدّر فرموده که عموم مسلمانان به آن توجّه کنند؛ سپس به «أنَّ» تأکید نموده و پس از آن «ما» ی موصوله که از مبهمات است، ذکر شده و بعد آن را به مبهم دیگری که «شی‏ء» است، تفسیر کرده تا بر تعمیم دلالت کند و بفهماند هر چه مصداق «شی‏ء» باشد و بر آن «شی‏ء» اطلاق شود، هر گاه غنیمت بر آن صدق کند، موضوع حکم وجوب خمس است.
هر چند در سابق، درباره معنی «غُنم» و «غنیمت» از لحاظ لغت بحث شد، امّا چون فقهای اهل سنّت خمس را فقط در مورد غنایم جنگی واجب می‏دانند، مناسب است در این جا هم اندکی، به شیوه‏ای دیگر، در باره آن بحث کنیم:
راغب اصفهانی در کتاب «مفردات» گفته است: «غنم» رسیدن به شی‏ء و دست‏یافتن به آن است. سپس در هر چیزی که از دشمنان و دیگران به دست آید، به کار رفته است‏^[۱۸۴].
از خلیل بن احمد در «عین اللغة» نقل شده است که «غُنْم» با ضمّه و «مغنم» و «غنیمت» در لغت آن چیزی است که انسان بدون سختی به آن برسد و به آن دست یابد.
برخی گفته‏اند: غنم آن است که آدمی به چیزی برسد و بر آن ظفر یابد، بدون این‏که در ازای آن عوضی بپردازد. غُنم ضدّ غُرم است؛ یعنی «غُرم» آن است که آدمی زیان و خسارتی را متحمّل گردد، بدون این‏که جنایتی را مرتکب شده باشد. همچنان‏که «غنم» آن است که بدون دادن عوض به شی‏ای برسد.
از آنچه در این باره از لغت نقل نمودیم، چنین برمی‏آید که «غنیمت» و «غنم» بر هر چیزی که انسان به آن ظفر یابد، صدق نمی‏کند؛ مثلاً اگر مالی بدون مشقت و بدون حصول رنج به مال دیگر تبدیل شود، مصداق غنیمت واقع نمی‏شود.
چنین به نظر می‏رسد که در «غُنَم» و «غنیمت» حصول رنج و فایده‏ای که خارج از انتظار می‏باشد، نهفته است. به سخن دیگر حصول فایده‏ای که مستقیماً قصد در آن دخالتی ندارد، در معنی «غنم» و غنیمت لحاظ شده است.
پس در معنی آن خصوصیّت حرب و قتال اخذ نشده، چنان‏که معنی ضدّ آن که «غُرم» است، این چنین است؛ یعنی مستقیماً قصد در آن مدخلیّتی ندارد. و عبارت «من له الغنم فعلیه الغُرم» در بین فقها شهرت دارد.
علاوه بر این اگر بگوییم «غنیمت» و «مغنم» در خصوص غنایم جنگی ظهور دارد، از آن برنمی‏آید که فعل ماضی این مادّه -چنان‏که در آیه آمده است- نیز در آن معنی ظهور داشته باشد. گر چه آیه خمس در سیاق آیات غزوه بدر واقع شده، امّا از آن فهمیده نمی‏شود که منظور غنایم جنگی است؛ زیرا مورد مخصص نیست و چه بسا یک پیشامد جزئی موجب بیان یک حکم کلّی گردد. بنابراین موصول «ما» و نیز «من شی‏ء» عمومیّت دارد و می‏فهماند در هر چیزی که سودش غیر مترقبه باشد و مستقیماً مورد نظر نباشد، دادن خمس آن واجب است، چنان‏که کنوز و هبات و جوایز و ارباح مکاسب از این قبیل است.
شواهدی داریم که سیره رسول‏خدا(ص) بر این بوده که خمس را فقط از غنایم جنگی اخذ نمی‏کرده، بلکه از دیگر موارد، از جمله ارباح مکاسب نیز دریافت می‏کرده است. دلیل بر این مطلب نامه‏ها و روایاتی است که آن حضرت در آن نامه‏ها و روایات به‏طور مطلق دادن خمس غنایم را از واجبات دانسته، که از جمله موارد زیر است:
الف- در نامه‏ای که آن حضرت به فرزندان عبد کلال و دیگران نوشته است، چنین آمده است: «همانا خداوند - عزّ و جلّ - شما را هدایت کرده است. اگر از در صلح در آیید و از خدا و رسولش پیروی نمایید و از غنایم خمس و سهم پیامبر و آنچه را بر مؤمنان صدقه واجب کرده است، بدهید»^[۱۸۵].
ب- ابن عباس روایت نموده که هیأتی از عبدالقیس خدمت پیامبر(ص) رسیدند. ... آن جناب به آنان فرمود: به چهار چیز شما را امر می‏کنم و از چهار چیز بازتان می‏دارم: به‏ایمان آوردن به خدا، امر می‏کنم ... سپس بیان کرد که مقصود از آن شهادت به یگانگی خدا، رسالت محمّد(ص)، دادن زکات و پرداختن خمس غنیمت ها است‏^[۱۸۶].
چندین روایت دیگر به همین مضمون از پیامبر(ص) نقل شده است.
با توجه به این مدارک می‏توانیم بگوییم که اخذ خمس غنایم به‏طور اعم در زمان پیامبر(ص) معمول بوده و به غنایم جنگی اختصاص نداشته است؛ زیرا: اوّلاً: جنگ در اسلام با دستور و تحت فرماندهی رسول‏خدا بوده و این چنین نبوده که گروهی بدون اذن آن حضرت و خودسرانه، به‏جنگ بپردازند؛ بنابراین در نامه‏ها و روایاتی که از آن حضرت به عنوان پیمان‏نامه یا برای تأمین جان و مال قبایل عرب صادر شده، ذکر غنایم جنگی مناسبت ندارد و بیان آن لغو و بیهوده می‏نماید.
واضح است که مردم و مکلفان، طرف خطاب این نامه‏ها و روایات هستند. ولات وحکام و امرای لشکر مورد خطاب قرار نگرفته‏اند؛ پس در صورتی این نامه‏ها و دستورها محمل صحیح پیدا می‏کند که مقصود از خمسی که در آنها ذکر شده، مربوط به وظیفه مکلفان‏باشد. به گفتار دیگر: اگر در این روایات و نامه‏ها فقط خمس غنایم جنگی مورد نظر باشد، مناسبت دارد که به حاکمان و امرای لشکر تذکر داده شود. این‏که مردم و قبایل، مخاطب شده‏اند بر این دلالت می‏کند که دادن خمس یک تکلیف است که مربوط به اموال مکلفان می‏باشد.
ثانیاً: این نامه‏ها و دستورها درباره قبایل و افرادی است که در اطراف و اکناف قلمرو اسلامی پراکنده بوده و چنین نبوده که با کفار جنگ داشته باشند.
ثالثاً: خمس در این نامه‏ها و روایات در ردیف یک سلسله از موضوعات مانند ایمان به توحید و نبوّت و اقامه نماز و ... ذکر شده که نشان می‏دهد از هر فردی خواسته شده که به تکلیف خود و آنچه دستور اسلام است، عمل کند و این در صورتی است که خمس مذکور منحصر به غنایم جنگی نباشد.
واضح است که خمس غنایم جنگی پس از پایان جنگ توسط پیشوا یا فرمانده لشکر اخذ می‏شود. و در آن مورد خمس مربوط به مکلفان نیست. پس خطاب به مردم در صورتی صحیح است که به اموال ایشان خمس تعلق گرفته باشد.
گذشته از اینها نقل شده که پیامبر(ص) همان طور که مأمورانی جهت اخذ زکات داشتند، مأمورانی نیز جهت جمع‏آوری خمس گسیل می‏نمودند^[۱۸۷].

تقسیم خمس

قول مشهور بین فقهای امامیه چنان‏که ظاهر آیه خمس نیز بر آن دلالت دارد، آن است که خمس به شش قسم تقسیم می‏شود^[۱۸۸].
قول دیگر آن است که در آیه، ترتیب به عنوان اختصاص ذکر شده است.
توضیح آن که خمس یک حقّ است که تمامی‏اش به خدای تعالی اختصاص دارد و در طول مالکیّت خداوند، مالکیّت پیامبر است و سپس مالکیّت ذوی‏القربی که ائمّه اطهارند، قرار دارد؛ بنابراین مالکیّت و حکومت اولاً و بالذات از آنِ خداوند است: «إنّ الأرض لِلّه یُورِثُها مِن یَشاء من عِباده‏^[۱۸۹]» و «إنِ الحُکمُ الاَّ لِلّه^[۱۹۰]».
خداوند به دلیل آن که فرموده است: «النَبیُّ أولی‏ بِالمُؤمنینَ مِن أنفُسِهِم»^[۱۹۱] این امتیازات و مالکیّت‏ها را به رسول خود تفویض کرده است. رسول نیز چون از دنیا می‏رود و حکمت بالغه الهی مقتضی آن است که برای پیامبرش جانشینی معیّن نماید، تا امور مسلمانان را به نحوی شایسته تمشیت دهد و رتق و فتق امور را که از جمله آنها اداره ثروت‏هایی است که به خدا و رسولش تعلّق دارد، بر عهده گیرد؛ آن اموال به وی اختصاص می‏یابد.
پس ثروت‏هایی که زاید بر استحقاق مردم است و جزو اموال دولتی به حساب می‏آید، از آنِ جانشین پیامبر است؛ بنابر این خمس غنایم حقّ واحدی است که خارج از انتظار است و پس از پیامبر حقّ امام هر عصر است. پیامبر(ص) در روز غدیر این موضوع را رسماً به مردم ابلاغ نمود و از طرف خداوند منصب امامت به حضرت علی(ع) اعطا شد. در آن روز پیامبر(ص) فرمود: «ألَستُ أولی‏ بِکُمْ مِن أنفسکُمْ قالوُا بلی‏ فَقالَ مَن کُنتُ مَولاهُ فهذا عَلیّ مَولاه‏^[۱۹۲]؛ آیا من نسبت به شما از خودتان سزاوارتر نیستم؟ (همگی) گفتند چرا. آن‏گاه فرمود: کسی را که من مولا و سرور اویم، این علی مولا و سرور او است».
امام (معصوم) که ولیّ امر مسلمانان است و زمام تمام امور در دست با کفایت او است، هزینه‏ها و ثروت‏های جوامع اسلامی در اختیارش قرار گرفته تا ناهماهنگی‏ها و اختلاف طبقاتی اجتماع و نیازهای جامعه اسلامی را برطرف سازد و عدالت و نظم را در اجتماع اسلامی برقرارکند.
ادلّه ‏ای که می‏گوید تمام خمس از آنِ امام است‏^[۱۹۳]
۱- آیه «و اعلموا انّما غنمتم...» از جهات متعدّد بر این مقصود دلالت دارد.
الف- لام که بر «اللّه» و «الرسول» و «ذی‏القربی» داخل شده، اختصاص را می‏رساند ومی‏فهماند که خمس مختصّ به این سه مورد است.
ب- مسلّم است که «تقدیم ما هو حقه التأخیر» بر حصر دلالت دارد؛ پس از مقدّم شدن «لِلّه» بر «خمسه» بر می‏آید که خمس به آن سه مورد اختصاص دارد.
ج- چون «لام» بر «الیتامی‏» و «المساکین» و «ابن السبیل» داخل نشده، چنین فهمیده می‏شود که خمس بدیشان اختصاص ندارد و ملک ایشان نیست، و این سه مورد برای بیان مصرف ذکرشده است؛ و از آن جهت اختصاص به ذکر یافته است که شأن و عظمت منتسبان به پیامبر(ص) را آشکار سازد و نیز فهمیده شود که اداره شؤون زندگی ایشان وظیفه دولت و حکومت است؛ زیرا آنان از وابستگان دستگاه رهبری و حکومتند و بر دولت است که شؤون ایشان را حفظ کند و به مقامشان ارج بنهد.
و نیز ممکن است از این جهت، این سه مورد، با «لام» ذکر نشده که علاوه بر آن که عدم مالکیّت این سه گروه را بفهماند، ارتباط و اتّصال ایشان را نیز به پیامبر(ص) برساند و دلالت نماید که لازم است حکومت به آنان توجّه داشته باشد.
د- اخبار فراوانی به ما رسیده است که می‏فهماند خمس حقّ واحدی است که به امام و رئیس حکومت تعلّق دارد. از آن جمله به نقل روایات زیر می‏پردازیم:
۱- سیّد مرتضی‏ در تفسیر نعمانی به اسناد خود از حضرت علی(ع) روایت کرده که آن حضرت فرمود^[۱۹۴]: «و امّا آنچه در قرآن درباره راه‏ها و اسباب معاش خلق آمده، خداوند سبحان آن را به پنج وجه به ما اعلام کرده است:
وجه (و راه) امارت (و حکومت)، وجه (و راه) آبادانی (و فعالیّت)، وجه (و راه) اجاره (وخدمات)، وجه (و راه) تجارت (و داد و ستد) و وجه صدقات (و خیرات و مبرّات).
امّا وجه (و راه) امارت (و حکومت) قول خداوند است: «و اعلمُوا أنّما غَنِمتُم فأنّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و للِرَّسُولِ وَلِذی القُربی‏ وَ الیتامی‏ و المَساکینِ...» و خمس غنایم برای خداوند قرار داده شده و چنان‏که معلوم است در این روایت، خمس وجه امارت تلّقی شده و از طرف دیگر تصریح شده که آن حق خداوند است و اگر سدس خمس به خداوند تعلّق می‏داشت، صحیح نبود که گفته‏شود: «فَأنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ، خمس از آنِ خداوند است».
۲- امام صادق(ع) از جدّ بزرگوارش حضرت علی(ع) روایت کرده است: «الوَصیّةُ بالخُمسِ لأَِنّ اللّه -عزّوجلّ- قَد رَضِیَ لِنَفسِهِ بالخُمسِ»^[۱۹۵]. از ظاهر این روایت نیز برمی‏آید که تمام خمس از آنِ خداوند متعال است.
۳- از حضرت ابی‏جعفر(ع) در تفسیر آیه «واعلموا أنّما غنِمتُم...» نقل شده است: «الخمس للّه و للرَّسول و لنا^[۱۹۶]؛ خمس از آنِ خدا و رسول و ما است». واضح است که تمام خمس در این روایت به ائمّه اطهار اختصاص یافته است.
۴- در روایت ابن شجاع نیشابوری آمده است: «... لی مِنهُ الخُمسُ مِمَّا یَفضُلُ مِن مَؤُونته»^[۱۹۷]. از مفاد این روایت هم برمی‏آید که جمیع خمس از آنِ امام است.
۵- ابوعلی بن راشد گفت: «به آن حضرت عرض کردم: أمرتنی بالقیام بِأمرِک و أخذِ حَقِّکَ فاعلمتُ موالیکَ بذلک فَقال لی بعضهم و أیُّ شی‏ءٍ حقُّهُ؟ فَلَم أدرِما أجیبُهُ. فقالَ یَجِبُ عَلَیهِمُ الخُمسُ‏^[۱۹۸]؛ به من دستور دادی که به امر تو قیام نمایم و حقّت را بگیرم. دوستانت را به آن آگاه ‏ساختم. یکی از ایشان گفتند: حقّش کدام است، ندانستم که جوابش چیست. فرمود: بر ایشان خمس واجب است». چنان‏که واضح است از این روایت نیز فهمیده می‏شود که تمام خمس حقّ امام است.
روایات در این زمینه بسیار زیاد است که پژوهنده می‏تواند آنها را در ابواب مختلف خمس و انفال بیابد^[۱۹۹].
علاوه بر اینها شواهدی وجود دارد که می‏فهماند خمس نیز مانند انفال حقّ امام است و به‏آن حضرت اختصاص دارد، که از جمله به ذکر دو مورد زیر می ‏پردازیم:
الف- شأن نزول آیه خمس غزوه بدر است و غزوه بدر در سال دوم هجرت اتّفاق افتاده و چنان‏که معلوم است در آن زمان، در بین هاشمیان که اسلام آورده بودند، آن‏قدر ایتام و مساکین و ابن سبیل وجود نداشت تا غنایم به ایشان انحصار یابد و بر ایشان توزیع شود؛ امّا آن سه گروه در بین سایر مسلمانان زیاد بودند، بویژه مهاجرانی که از دیار و خانه و کاشانه‏شان اخراج شده و کفّار اموالشان را تصاحب کرده بودند. پس چگونه می‏توان گفت نصف خمس به بنی هاشم اختصاص دارد و رئیس حکومت، حق ندارد که آن را به دیگران بدهد، یا در مورد دیگر به‏مصرف برساند؟
ب- آیه خمس با آیه «فی‏ء»^[۲۰۰] همگون و دارای یک سیاق و چنان‏که معلوم است «فی‏ء» نزد علمای امامیه از انفال است و به امام اختصاص دارد و در هر راه که بخواهد، آن را به مصرف می‏رساند و به سه گروه آیه خمس که گفته شده‏است مقصود از آنها بنی هاشمند، اختصاص ندارد. دلیل بر این مطلب آیه متّصل به آیه «فی‏ء» است: «لِلفُقَراءِ المهاجرین...^[۲۰۱]». و در روایات و در تاریخ بیان شده است که رسول‏خدا آن غنایم را بر مهاجران و دو نفر از انصار که تهی‏دست بودند، تقسیم کرد^[۲۰۲] و چنین نبود که آنها را به بنی هاشم اختصاص دهد.
از شرح فوق چنین نتیجه‏گیری می‏شود که تمام خمس در اختیار امام و رئیس حکومت قرار می‏گیرد و همچون انفال است و آن حضرت به هرگونه که مصلحت بداند، آن را به مصرف می‏رساند.
در مقابل این دلایل، اخبار فراوانی دلالت دارد که نصف خمس از آن یتیمان و بینوایان و در راه‏ماندگان، هاشمیان و خاندان پیامبر(ص) است، و امام باید نصف آن را به ایشان بدهد.
در توجیه و بیان مراد این اخبار می‏گوییم: برخی از روایات مانند مرسله حمّاد^[۲۰۳] و مرفوعه احمد بن محمّد^[۲۰۴]، در ابتدا تقسیم و تسهیم برای آن سه گروه بیان شده، امّا در آن دو حدیث آمده است که امام هزینه یکساله ایشان را تأمین می‏کند. اگر از خمس چیزی بماند، از آنِ امام است، و اگر به اندازه کفاف آنان نباشد، بر امام است که هزینه زندگی‏شان را بپردازد؛ پس فهمیده می‏شود که آنان صاحبان خمس نیستند و فقط از موارد مصرف خمس به حساب می‏آیند.
علاوه بر اینها در مرسله «حمّاد» تمام خمس از اموال پیامبر و والی محسوب شده است‏^[۲۰۵].
شاید جهت این‏که در تعدادی از روایات، نصف خمس به آن سه صنف از خاندان پیامبر(ص) اختصاص یافته، این باشد که برخی از فقهای اهل سنّت در عصر ائمّه مانند ابوحنیفه رأیشان این‏بود که خمس به سه سهم تقسیم می‏شود^[۲۰۶] و به عموم اصناف سه‏گانه خواه خاندان پیامبر و خواه غیر ایشان، داده می‏شود و مدار عمل بر این بوده که خمس بر تمام طبقات تقسیم می‏شده وحقّ امام(ع) از بین می‏رفته؛ لذا در مقابل رأی و عمل آنان از روی تقیة چنین اظهار شده که آن سه سهم به‏عموم مردم تعلّق ندارد، بلکه به افرادی که از خاندان پیامبرند، متعلّق است و ائمّه اطهار خواسته‏اند بدین وسیله حقّ خود را حفظ کنند. چنان‏که یادآور شدیم ذیل برخی از اخباری که برتسهیم و تقسیم خمس دلالت دارد، می‏فهماند که اگر از مخارج سالانه خاندان پیامبر(ص) که‏ازخمس تأمین می‏شود، چیزی زیاد بیاید، به امام تعلّق دارد. و اگر به اندازه کفاف ایشان نباشد، بر امام است که کمبودشان را جبران کند. این خود بر این دلالت دارد که اصل آن به امام متعلّق است.
اگر بگویی: آنچه از هزینه سه صنف یاد شده، افزون باشد، به امام برگشت داده می‏شود که‏اگر زمانی به آن نیاز پیدا کنند، به ایشان برگرداند؛ در جواب می‏گوییم: این حرف صحیح به نظر نمی‏رسد؛ زیرا فرض مسأله در این است که امامِ مبسوط الید وجود دارد و مرجع تمام‏وجوه و مالیات شرعی است و رتق و فتق همه امور بر عهده او است و در روایات هیچ‏گونه قرینه‏ای وجود ندارد که امام مازاد سهم فقرای خاندان پیامبر(ص) را برای آینده ایشان ذخیره کند.
آیا صحیح است که نصف خمس منافع همه عالم برای خاندان پیامبر(ص) باشد و زکات که به‏مراتب کمتر از خمس ثروت عالم است، به تمام فقرای مسلمانان تعلّق داشته باشد؟! پس معلوم می‏شود که نصف خمس به خاندان پیامبر تعلّق ندارد؛ چیزی که هست، ایشان از موارد مصرف خمس هستند و نسبت به گرفتن خمس اولویّت دارند.
توضیح آن که: مشهور بین فقهای امامیه آن است که زکات به نُه چیز^[۲۰۷] و خمس به هفت چیز تعلق می‏گیرد^[۲۰۸]. از جمله چیزهایی که باید خمس آن پرداخت شود، عواید معادن و ارباح مکاسب است. و واضح است که خمس ارباح جمیع مکاسب و درآمد معادن عالم ثروتی بسیار عظیم است؛ در صورتی که زکات اموال در مقابل این ثروت‏ها بسیار اندک است. با وجود این، گفته‏اند: نصف خمس به فقرای خاندان پیامبر اختصاص دارد و هیچ کس با ایشان شریک نیست، ولی زکات به هشت سهم تقسیم می‏شود که یک سهم آن برای فقرا و یک سهم آن برای مساکین تمام مسلمانان جهان است. به علاوه گفته‏اند: زکات خاندان پیامبر را می‏توان در بین فقرای همان خاندان تقسیم نمود^[۲۰۹]. و معلوم است که تعداد فقرای خاندان پیامبر(ص) نسبت به دیگران بسیار اندک است؛ بویژه آن که در صدر اسلام و در زمان تشریع این حکم، شمار ایشان محدود بود.
از شرح فوق چنین برمی‏آید که نصف خمس با آن همه وسعتش برای عدّه قلیلی به‏مصرف می‏رسد، و زکات با کمی مقدارش به عدّه کثیری که با صاحبان خمس قابل مقایسه نیستند، اختصاص دارد.
آیا این بدون تناسب نیست که زکات با کمی‏اش در هشت مورد به مصرف برسد که دو مورد آن جمیع فقرا و مساکین مسلمانان هستند و در عین حال در برخی از موارد نیز خاندان پیامبر با ایشان شریک باشند؟! آیا این در عالم تقنین و تشریع یک نوع ناهماهنگی محسوب نمی‏شود؟ بویژه آن که در اخبار فراوانی آمده است که: «خداوند ارزاق فقرا را به اندازه کفایتشان در اموال ثروتمندان قرار داده و اگر نیاز بیشتری می‏داشتند، به همان اندازه» روزیشان را افزایش می‏داد. این‏که نیازمند (در بین مردم) وجود دارد، بدان جهت است که اغنیا حقّ ایشان را منع می‏کنند^[۲۱۰]».
از این‏گونه اخبار فهمیده می‏شود که قانونگذاری طبق میزان دقیق و بر وفق نیاز جوامع صورت می‏گیرد؛ پس ثابت می‏شود که خمس حقّ مالی واحدی است مخصوص رئیس حکومت اسلامی، که وی آن را بر وفق مصلحت به مصرف می‏رساند. چیزی که هست -چنان‏که پیش از این گفتیم- فقرای بنی هاشم و منتسبان به پیامبر(ص) از جهت این‏که به آن حضرت منسوبند، دارای اولویتند و از لحاظ بهره‏مند شدن از خمس بر دیگران تقدّم دارند^[۲۱۱].

فصل سوم انفال از نظر اهل سنّت

مفهوم «انفال» در اصطلاح فقهی اهل سنّت با آنچه در فقه شیعه از این لفظ بر می‏آید، متفاوت است، که ذیلاً به بیان آن می‏پردازیم:
در کتاب «المغنی» چنین آمده است: «نفل» زیاده‏ای است که بر سهم جنگجو (و سرباز) افزوده می‏شود. «نفل» در جنگ بر سه‏گونه است:
الف- آن است که امام بعد از خمس ربع غنیمت را به جنگجویان و کسانی که به عنوان پیشتاز با دشمن نبرد کرده‏اند، بدهد و این خمس دیگری به حساب می‏آید، و بقیه را بر لشکر و پیشتازان که به جمع‏آوری اموال دشمن پرداخته‏اند، تقسیم نماید. و هنگامی که از جنگ برگردند، چنانچه امام گروهی را برای غارت برانگیزد (که به اردوگاه دشمن حمله کنند)، در این صورت برای ایشان، بعد از آن که خمس غنیمت را جدا کنند، ثلث قرار داده می‏شود. سپس بقیه بر لشکر و آن که به غارت پرداخته، تقسیم می‏شود»^[۲۱۲]. حبیب بن مسلمه و اوزاعی و عدّه‏ای به همین قول قائل شده‏اند.
اعطای «نفل» به شرط بستگی دارد. اگر امام برای کسی «نفل» شرط نکند، نفلی برای او نیست. شافعی قائل شده است که «نفل» اندازه معیّنی ندارد، زیرا پیامبر(ص) یک بار، ربع و بار دیگر خمس و در موردی نصف سدس را «نفل» قرار داد. و این دلیل بر آن است که اعطای «نفل» به اجتهاد امام بستگی دارد^[۲۱۳].
احمد و اوزاعی و مکحول و جمهور فقهای اهل سنّت گفته‏اند: «امام نمی‏تواند بیش‏تر از ثلث را «نفل» قرار دهد، اما در جهت قلّت حدّی برای آن نیست»^[۲۱۴].
هر گاه جنگاوران از جنگ بر گردند و بر دشمن حمله کنند، ممکن است پس از اخراج‏خمس، ثلث غنیمت به‏ایشان داده شود. چون در این صورت که آنان مشتاق دیدار خاندان خود هستند، رنج (و ناراحتی)شان از آغاز جنگ بیش‏تر است.
ب- امام می‏تواند بعضی از جنگجویان را بر بعض دیگر به جهت مشقتی که تحمّل نموده‏اند یا به جهت مقاومت و اعمال نیروی بیش‏تر، ترجیح دهد.
و نیز ممکن است کسانی را که غنیمت به دست آورده‏اند، بر کسانی که غنیمت به دست نیاورده‏اند، برتری دهد و آنها را سهم زیادتر بدهد^[۲۱۵].
ج- آن است که امیر مثلاً بگوید: هر کس از این دژ بالا برود یا این بارو را خراب کند یا این نقب را بکند یا چنین کاری را انجام دهد (برای او چنین و چنان است).
و این کار نزد بیش‏تر اهل علم جایز است، امّا مالک آن را ناپسند دانسته و گفته است: «این‏کار سبب می‏شود که جنگ برای دنیا صورت گیرد»^[۲۱۶] (و برای رضای خدا نباشد).
بر قول مالک ایراد گرفته آن را مردود دانسته و گفته‏اند: در صورت وجود مصلحت هیچ اشکالی ندارد که این‏گونه امور انجام شود؛ چنان‏که پیامبر(ص) انجام می‏داده است و روایات عدیده‏ای نیز بر آن دلالت دارد^[۲۱۷].
فخر رازی در تفسیر خود آورده است که احتمال می‏رود مراد از «انفال» چیزی غیر از غنایم باشد و در این صورت وجوهی محتمل است‏^[۲۱۸]:
۱- اموالی از مشرکان از قبیل چهارپا، عبد و کالایی که برای مسلمانان بدون جنگ برجای مانده باشد؛ که این اموال در اختیار پیامبر(ص) قرار داده می‏شود و به هرگونه که مصلحت بداند، هزینه می‏کند.
۲- خمسی که خداوند برای صاحبان خمس قرار داده است.
۳- قسمتی از غنایم جنگی که امام برای تشویق جنگاورانی که کوشش فراوان می‏کنند و از خودگذشتگی نشان می‏دهند، علاوه بر سهمیّه مقرّر تعیین می‏نماید؛ مانند این‏که به گروهی از لشکر مثلاً بگوید: نصف غنیمتی که به دست آورید، برای خودتان باشد.
از ابن عمر نقل شده است^[۲۱۹] که پیامبر(ص) هنگام تقسیم غنیمت، برای ترغیب به جنگ، سهم بعضی را که در جنگ دلاوری و شجاعت ابراز می‏داشتند، زیادتر از بعضی قرار می‏داد.
در کتاب «الام» انفال به سه قسم تقسیم شده است^[۲۲۰]:
الف- «سَلَب» است که قبل از خمس از اصل غنیمت اخذ می‏شود، و مقصود از آن اموالی است از قبیل: اسلحه و کلاه و انگشتر و اسب و اشیایی که از متعلّقات و مختصات مقتول به‏حساب می‏آید. اموال به قاتل این شخص که او را در میدان جنگ به قتل رسانیده است، تعلّق دارد.
ب- وجه دیگر «نفل» آن است که امام برخی از جنگجویان را زیادتر از دیگران بدهد، و آن از خمس از نصیب پیامبر(ص) داده می‏شود؛ یعنی نباید مقدار نفل از خمس خمس تجاوز کند^[۲۲۱].
ج- وجه سوم «نفل» آن است که امام گروهی را برای جهاد گسیل دارد و قبل از جنگ با آنان شرط کند که قسمتی از غنیمت برای ایشان باشد.
مالک فتوا داده است که مقدار زیاده و «نفل» از قسمت خمسی پرداخت می‏شود که سهم امام در آن نیست و جزو بیت‏المال به حساب می‏آید.
احمد و ابو عبید و پیروان ایشان گفته‏اند که امام می‏تواند نفل را از جمله غنیمت بدهد و بعضی از آنان قائل شده‏اند که اگر امام مصلحت بداند، می‏تواند تمام غنیمت را به عنوان تشویق به‏عدّه مخصوصی ببخشد^[۲۲۲].
همچنین‏امام‏می‏تواند مقداری از غنیمت را به عنوان «نفل» برای بردگان و نسوان معیّن کند^[۲۲۳].
ابو عبید -قاسم‏بن‏سلام- از ابن عبّاس نقل کرده که منظور از «الأنفال» «سَلَب» است و «نفل» خمس دارد. اسب (مقتول) هم، از «نفل» به حساب می‏آید.
وی نیز از قول عطار روایت نموده که «انفال» چیزهایی است که از مشرکان برای مسلمانان برجای می‏ماند؛ همچون کالا یا چهارپا.
همچنین ابو عبید می‏گوید: مقصود از «انفال» هر چیزی است از اموال کفّار حربی که مسلمانان به آن دست یابند. در آغاز «انفال» به پیامبر(ص) اختصاص داشت؛ چنان‏که آیه «یسئلونک عن الأنفال...» بر آن دلالت دارد. رسول‏خدا در روز بدر غنایم را همان‏گونه که خداوند او را آگاه کرده بود، بدون این‏که خمس آنها را بردارد، تقسیم کرد. سپس آیه خمس نازل شد و آن آیه را نسخ نمود.
وی می‏گوید: انفال در اصل غنایمی است که در یک جا گرد آورده می‏شود که خمس آن بروفق آنچه در کتاب نازل و سنّت بر آن جاری شده، به مستحقان خمس اختصاص دارد.
در کلام عرب معنی «انفال» هر احسانی است که بدون الزام باشد و شخص به عنوان تفضّل آن را عملی سازد.
به همین‏گونه است نفلی که خداوند از اموال دشمنان برای مؤمنان حلال کرده، پس از آن که برای امم پیشین حرام بوده است. و این تفضّلی است از جانب خداوند برای این امّت.
او گفته است: «سخن در این باره فراوان است. غنایم (جنگی) که به این امّت تفویض شده، امتیازی است برای ایشان که برای دیگران این امتیاز لحاظ نشده است. این معنی اصلی «نفل» است. به همین جهت است که آنچه را امام برای جنگجویان در نظر می‏گیرد، «نفل» نامیده می‏شود. و آن بدین‏گونه است که امام برخی از سربازان را علاوه بر سهمی که دارند، به تناسب رنج و زحمتی که متحمّل شده‏اند، به سهمی بیش‏تر اختصاص دهد».
چنان‏که یادآور شدیم «سَلَب» را نیز از انفال به حساب آورده‏اند و مالک و ابو حنیفه و ثوری در این باره گفته‏اند: قاتل مستحق «سَلَب» نیست و آن از جمله غنایم به حساب می‏آید، مگر این‏که امام آن را شرط کند. امّا احمد و اوزاعی و شافعی و اسحاق و ابو ثور و... گفته‏اند که «سَلَب» به قاتل اختصاص دارد؛ خواه شرطی در بین باشد، خواه نباشد^[۲۲۴]. تفصیلات دیگری درباره مصادیق انفال و درباره «سلب» از برخی فقهای اهل سنّت نقل شده که ذکر آنها در این جا موجب تطویل کلام است‏^[۲۲۵].
از شرح فوق چنین برمی‏آید که اهل سنّت «انفال» را در ارتباط با غنایم جنگی و مسائل متفرّع بر آن لحاظ می‏کنند؛ امّا چنان‏که گذشت، در اصطلاح فقه شیعه «انفال» معنی وسیعی دارد که غنایم جنگی یکی از مصادیق آن محسوب می‏شود.

مقارنه بین گفتار شیعه و اهل سنّت در مورد «أنفال»

در بحث‏ های آینده، ویژگی‏ها و فرق بین اموال عمومی و اموال دولتی را مفصّلاً بیان خواهیم داشت. اکنون می‏خواهیم بگوییم: مصادیقی را فقهای شیعه از اموال دولتی (انفال) دانسته، امّا اهل تسنّن آنها را از اموال عمومی، یا مباحات اوّلیه و مشترکات می‏دانند؛ در نتیجه آن ویژگی‏هایی که در فقه شیعه برای اموال دولتی منظور شده، در فقه اهل سنّت لحاظ نشده است. از این جهت، مناسب‏است مواردی راکه برمبنای فقهی‏شیعه از «انفال» واموال دولتی است، امّا اهل سنّت آنها را از اموال عمومی یا از مباحات اوّلیه و مشترکات به شمار آورده‏اند، به ‏اختصار مورد بحث قرار دهیم:

فی‏ء

در سابق گفتیم «فی‏ء» از نظر فقهای شیعه مفهومی خاص دارد، و آن عبارت از اموالی است که از کفّار گرفته شود، بدون این‏که با آنان جنگی صورت گیرد. به عقیده فقهای شیعه این‏گونه اموال، از آن پیامبر و جانشینان معصوم او است که هرگونه مصلحت بدانند، آنها را هزینه نمایند^[۲۲۶].
امّا از نظر فقهای اهل سنّت «فی‏ء» معنی وسیعی دارد که حتی‏ جزیه و خراج و مال صلح و آنچه را که از جانب کفّار عاید مسلمانان می‏شود، شامل می‏گردد؛ چنان‏که از شیخ ولی اللّه دهلوی نقل شده است که: «فی‏ء» بر خراج و جزیه و مالیاتی که از تجّار اهل کتاب گرفته می‏شود، نیز اطلاق‏می‏شود»^[۲۲۷].
و از ماوردی نقل‏شده‏است‏که: «فی‏ء هر مالی است که باگذشت وبدون جنگ و لشکرکشی از مشرکان عاید مسلمانان گردد؛ مانند مال صلح و جزیه و ده یک تجارت اهل کتاب. همچنین است آنچه به سببی از جانب ایشان پیشنهاد شده باشد، مانند مال خراجی که به مسلمانان واصل گردد»^[۲۲۸].
ابو یوسف نیز بر خراج اراضی مفتوح العنوه «فی‏ء» اطلاق کرده است‏^[۲۲۹]. جمهور فقهای اهل‏سنّت با آن که اتّفاق نظر دارند «فی‏ء» به معنی اخصّ در زمان پیامبر(ص) به خود آن حضرت اختصاص داشته و در اختیار آن جناب قرار می‏گرفته که به هر نحو مصلحت می‏دانسته، به مصرف برساند^[۲۳۰]، می‏گویند: پس از وفات پیامبر در مصارف خاص هزینه می‏شود. برخی گفته‏اند: فقط در مورد سپاهیان خرج می‏شود^[۲۳۱].
و نیز گفته شده که در کارهای ضروری و مصالح مسلمانان و ارزاق سپاهیان به کار می‏رود.
ابو حنیفه گفته است: «می‏توان فی‏ء را در مورد اهل صدقه و به عکس صدقه را در مورد اهل فی‏ء هزینه نمود»^[۲۳۲].
بر وفق آنچه در کتب: الاموال و الخراج و الاحکام السلطانیه آمده است، ثروت‏هایی که به‏عنوان «فی‏ء» عاید مسلمانان می‏شده، به قرار زیر است:
۱- آنچه به رسم جزیه (مالیات سرانه) و خراج (مالیات اراضی) اخذ می‏کرده‏اند^[۲۳۳].
۲- آنچه به نام «عُشر» از اموال تجّار کفّار حربی که برای تجارت به کشور اسلامی می‏آمدند، دریافت می‏کردند^[۲۳۴].
۳- اراضی و اموال غیر منقولی که عنوةً به تصرّف مسلمانان در می‏آمد^[۲۳۵].
۴- تمام اموالی که مسلمانان بدون جنگ به دست می‏آورند.
۵- اموالی که بعد از جنگ از کفّار به دست می‏آید^[۲۳۶].
همگی نوشته‏اند که اراضی بنی‏النضیر به رسول‏خدا اختصاص داشت و آن بدان جهت بود که یهودیان، این سرزمین را بدون جنگ و خونریزی واگذار کردند و از آن جا کوچ نمودند.
در سیره ابن هشام چنین آمده است‏^[۲۳۷]: «خداوند در دل بنی‏النضیر ترس انداخت و آنها از رسول‏خدا درخواست کردند که ایشان را کوچ دهد و از کشتنشان خودداری نماید؛ به این شرط که بتوانند به‏جز اسلحه آنچه را که شترانشان حمل کند، با خود ببرند. و به این ترتیب اموال خود را برای رسول‏ خدا برجای گذاشتند و آن اموال به آن حضرت اختصاص یافت که در هر موردی که می‏خواهد، به مصرف برساند. سپس آن را بر مهاجران نخستین تقسیم کرد و به انصار چیزی نداد و فقط دو نفر از ایشان -سهل‏بن‏حنیف و ابادجانة بن خرشه- را که اظهار فقر نمودند، از آن اموال بهره‏مند ساخت».

صفایا و قطایع

پیش‏تر یاد کردیم که یکی از مصادیق انفال نزد فقهای شیعه، اموال منقول و غیر منقولی است که به پادشاه کافر اختصاص داشته و این‏گونه اموال از انفال است و جزو اموال دولتی به‏حساب می‏آید و از آنها به صفایا و قطایع تعبیر می‏کنند. همچنین است اموالی را که امام از بین غنایم برای خود بر می‏گزیند.
از مدارک اهل سنّت نیز برمی‏آید که برای رسول‏خدا صفایا و قطایع بوده است. در تفسیر «المنار» آمده است: صفی اموالی است از غنایم جنگی که به پیامبر(ص) اختصاص دارد. بدین‏معنی که پیغمبر حق دارد از اسیران یا از اسب‏ها یا از سلاح‏ها یا غیر اینها از اشیای نفیس و گرانبها برای خود انتخاب کند^[۲۳۸].
محمّد بن احمد گفته است: «اجماع فقهای اهل سنّت بر این است که «صفی» به شخص پیامبر(ص) اختصاص داشته».^[۲۳۹] و پس از وی برای زمامداران در این مورد حقّی نیست. فقط ابوثور قائل شده است که زمامداران هم به‏لحاظ این‏که جانشین پیامبرند، می‏توانند مانند پیامبر از این مزایا برخوردار گردند. روایاتِ عدیده‏ای درباره «صفی» پیامبر(ص) از اهل سنّت نقل شده که از آن جمله است:
الف- همانا پیامبر(ص) به بنی زُهَیر بن أُقَیش نوشت: اگر شما به توحید و رسالت من گواهی دهید و زکات و خمس و سهم صفی غنیمت را ادا نمایید، به امان خدا و رسولش درامانید^[۲۴۰].
ب- ابن‏عبّاس در خبری‏که مربوط به وفد عبدالقیس است، روایت‏کرده‏که‏به‏آنان دستور داده‏شده که سهم پیامبر و صفی‏^[۲۴۱] را بدهند. محمّد بن سیرین گفت: صفیه (همسر پیامبر) ازصفی بود^[۲۴۲].
ج- ابو یوسف از محمّد بن سیرین روایت کرده است: از هر غنیمت برای پیامبر خدا صفی بود که آن را برمی‏گزید^[۲۴۳].
در مقابل این نصوص صحیح نیست که گفته شود: چون آیه خمس شی‏ء دیگری را برای پیامبر و دیگران اثبات نکرده و چون پیغمبر فرموده است: «ما یَحلُّ لی ممَّا أفاءَ اللَّه عَلَیکُمْ إلاّ الخُمس وَ هُوَ مَردُودٌ عَلَیکُمْ‏^[۲۴۴]» برای پیامبر صفی نبوده است، زیرا حصر در این‏گونه موارد حصر اضافی است؛ یعنی نسبت به این غنیمتی که به شما اختصاص یافته و در اختیار شما قرار می‏گیرد، به‏جز خمس، حقّ دیگری را به خود اختصاص نمی‏دهم. پس، از این بیان برنمی‏آید که از جهت دیگر حقّ دیگری برای آن حضرت ثابت نشده باشد.
در بین فقهای اهل سنّت عدّه‏ای تصریح کرده‏اند که امام یا پیامبر علاوه بر اموال منقول حق دارد که از اموال غیر منقولی که به تصرّف مسلمانان در آمده، نیز برگزیند و در اختیار خویش قرار دهد که به آن اصطلاحاً «قطیعه» اطلاق می‏شود و جمع آن «قطایع» است.
ابو عبید قاسم بن سلام در این باره چنین گفته است‏^[۲۴۵]: «زمینی را که دارای خرما و درخت بود و پیامبر(ص) آن را به زبیر اقطاع فرمود، چنین به نظر می‏رسد که همان زمینی است که آن حضرت به مردی از انصار اقطاع فرمود؛ و او پس از احیا و آباد کردن، آن را به طیب خاطر واگذار نمود، و حضرتش آن را به زبیر اقطاع نمود. اگر بدین‏گونه نباشد، ممکن است از غنایم خیبر از سهم «صفی» آن جناب بوده، چون برای پیامبر(ص) از هر غنیمتی حقّ «صفی» بود».
ابو یوسف گفته است‏^[۲۴۶]: «در دیوان یافت شده که عمر اموال کسری‏ و خانواده‏اش و نیز اموال کسی را که از سرزمین خود فرار کرده بود یا در نبردگاه کشته شده بود، و هر باتلاق خشکیده یا جنگل را اخذ کرد و اقطاع نمود به کسی که خواست اقطاع کند».
از عِکرمه نقل شده که «تمیم الداری» پس از این‏که به اسلام گروید، به رسول‏خدا عرض کرد: خداوند تو را بر سراسر زمین غلبه خواهد داد. قریه‏ام را که در بیت‏اللحم است، به من ببخش؛ فرمود: آن برای تو باشد، و آن حضرت نامه‏ای در این باره نوشت و هنگامی که در زمان عمر اراضی شامات فتح شد، عمر طبق نوشته پیامبر آن قریه را به او داد^[۲۴۷].
این موضوع به سند دیگر با اندکی اختلاف نقل شده است. و به همین‏گونه پیامبر(ص) زمینی را که در دست رومیان بود، به ابی‏ثعلبةبن‏الخُشنی‏ اقطاع فرمود و نامه‏ای هم به عنوان سند در این باره نوشت‏^[۲۴۸].

اراضی موات

مسلّم است که اراضی موات و بایر در زمان رسول‏خدا به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به‏اذن پیامبر در آن اراضی تصرّف می‏کردند.
از جمله دلایلی که اهل سنّت بر این مطلب اقامه کرده‏اند، حدیثی است از پیامبر(ص) که فرمود: «لَیسَ لاَِحَدٍ إلاّ ما طابَت بِه نَفسُ إمامِه‏^[۲۴۹]؛ برای هیچ کس چیزی (حلال) نیست مگر این‏که امامش به آن طیب نفس داشته باشد (و به آن رضایت دهد)». لذا ابوحنیفه اظهار داشته که احیای اراضی موات بدون اذن امام جایز نیست.
دلیل دیگر آن است که ابو عبید در کتاب «الاموال» از رسول‏خدا نقل کرده است: «عادیّ الأرضِ لِلّه و لرسوله ثمّ هی لکم‏^[۲۵۰]؛ زمین بایر از آن خدا و رسولش می‏باشد. پس آن گاه (در طول مالکیّت ایشان در صورتی که اذن بدهند) برای شما است».
و نیز در آن کتاب آمده است: «إنّ رسُولَ‏اللّهِ(ص) لَمّا قَدِمَ المَدینةَ جَعَلُوا لَهُ کُلَّ أرضٍ لا یَبلُغُها الماءُ یصنعُ بها ما یَشاءُ^[۲۵۱]؛ وقتی که رسول‏خدا به مدینه آمد تمام زمین‏های بی‏آب را در اختیار آن حضرت گذاشتند تا به هرگونه صلاح بداند، عمل کند».
پیش از این گفتیم زمین‏هایی که در حال فتح و در زمان ضمیمه شدن به قلمرو اسلامی، موات یا بایر و بدون صاحب بوده، از انفال و اموال دولتی به شمار می‏آید.
امّا برخی از فقهای اهل سنّت اراضی موات را از مباحات اولیّه دانسته و گفته‏اند: هر کس زمین مواتی را آباد کند، آن را مالک می‏شود. ماوردی‏^[۲۵۲] چنین اظهار عقیده نموده است: «اطلاق فرموده پیامبر(ص) «من احیا أرضاً مواتاً فهی له» بر این دلالت می‏کند که محیی به سبب احیا، مالک زمین می‏شود ولو این‏که بدون اذن امام آن را احیا کرده باشد».
و نیز ماوردی گفته است: «از زمین‏های مواتی که احیا شده، خراج گرفته نمی‏شود و باید عُشریّه بپردازند».
ابوحنیفه و ابویوسف چنین فتوا داده‏اند که: «اگر به وسیله آبی که به آن زکات گرفته می‏شود، آن زمین آبیاری شود، ده یک اخذ می‏گردد و اگر به آبی که مربوط به اراضی خراج است، آبیاری نمایند، آن زمین مانند اراضی خراج است»^[۲۵۳].
در کتاب «زمین در فقه اسلامی» چنین آمده است: در فقه سنّی بر سر وضع زمین‏های مواتی که در اراضی مفتوح‏العنوه است، اختلاف نظر اساسی وجود دارد. برخی از متقدّمان مانند اسحاق بن راهویه و ابو عبید و بنا به روایتی احمد بن حنبل گفته‏اند که این‏گونه اراضی با سایر اراضی مفتوح‏العنوه یکسان است؛ یعنی وقف عموم مسلمانان است ولی دیگران آن را قبول‏ندارند^[۲۵۴].
ابن قدامة در این باره چنین می‏گوید^[۲۵۵]: زمین موات بر دو قسم است: یک قسم آن است که هیچ کس آن را مالک نشده و اثر آبادانی در آن وجود ندارد. این نوع موات را اگر کسی آباد کند، مالک می‏شود، و بین فقها در این حکم اختلافی وجود ندارد.
قسم دوم آن است که اثر ملکیّت در آن مشاهده می‏شود، به‏گونه‏ای که دلالت دارد کسی آن را مالک بوده است. و آن سه صورت دارد:
الف- آن که مالک معیّنی داشته باشد که از راهِ بخشش یا خریدن یا یکی دیگر از راه‏های تملّک، غیر از احیا، مالک شده باشد؛ که در این صورت کسی آن را به سبب احیا مالک نمی‏گردد.
«قالَ ابنُ عبد البِرّ: أجمعَ العُلماءُ علی‏ أنّ ما عُرِفَ بِمِلکِ مالک غَیرِ مُنقطع أنّهُ لا یجُوزُ إحیاؤُه لأِحَدٍ غیر أربابِهِ»^[۲۵۶].
اگر کسی زمینی را به احیا مالک شود و سپس حالت موتان بر آن عارض گردد و دیگری آن را احیا نماید، شافعی گفته است به احیا، آن را مالک نمی‏شود؛ خواه صاحبانش معلوم باشند، خواه نباشند. مالک فتوا داده است که به احیا مالک می‏شوند؛ چه صاحبانش شناخته شوند، چه نشوند. ابوحنیفه چنین اظهار داشته است که اگر صاحبانش معلوم باشند، به احیا به ملک در نمی‏آید و اگر معلوم نباشند، به اذن امام به وسیله احیا به ملکیّت محیی در می‏آید^[۲۵۷].
بنا به رأی ابن قدامه در کتاب «المغنی» این‏گونه زمین را محیی مالک نمی‏شود، زیرا اطلاق «مَن أحیا أرضاً مَیتةً فهی لَهُ» مورد بحث را فرا نمی‏گیرد و بایر شدن سبب زوال ملکیّت محیی اول نمی‏گردد و از طرف دیگر «لَیسَ لعرقِ ظالِمٍ حقّ‏^[۲۵۸]» می‏فهماند که احیا کننده دوم حقّی ندارد؛ علاوه آن که این مورد بر شقّی که مالک معیّنی داشته باشد، قیاس می‏شود.
ب- آن که در زمین مواتی آثار ملکیّت قدیم پیش از اسلام مشاهده شود. اطلاق روایات «من احیا أرضاً میتة فهی له» این مورد را نیز شامل می‏شود و آثار ملکیّت پیش از اسلام احترامی ندارد، مگر این‏که به حالت آبادی با قهر و غلبه به دست مسلمانان افتاده باشد که در این صورت حکم اراضی مفتوح‏العنوه را دارد و تا روز قیامت به تمام مسلمانان تعلّق دارد.
ج- زمین مواتی که آثار ملک مسلمانان در آن موجود باشد. ممکن است گفته شود که روایات باب از قبیل «مَن احیا أرضاً میتةً فَهِیَ لَهُ» این مورد را فرا نمی‏گیرد، و آن یکی از دو روایت احمد است، زیرا آنها آن قدر اطلاق ندارد که مورد بحث را شامل شود؛ اما ابوحنیفه گفته است: إنّها تُملَکُ بالإحیاء لأنّها أرضٌ مَواتٌ لا حقَّ فیها لِقومٍ بأعیانِهِم وَ لِعُمومِ الأخبار^[۲۵۹].
در احیای زمین‏های موات بین مسلم و ذمّی فرقی نیست، و احمد به این مطلب تصریح کرده است، امّا مالک گفته است: «لا یَملِکُ الذمّیُّ بالإحیاء فی دارالإسلام. و قالَ القاضی هُوَ مَذهَبُ جماعةٍ من أصحابِنا لأنَّ الرَّسُولَ(ص) قالَ: «ثُمَّ هِیَ لَکُم منّی أیُّها المُسلِموُن» «وَ لأنَّ مَوَتانَ الدَّارِ مِن حُقوقِها و الدّارُ لِلمُسلمینَ فکانَ مَواتُها لَهُم کَمرافِقِ المَملوُک»^[۲۶۰].
کسانی که می‏گویند «ذمّی» به سبب احیا، مالک زمین می‏شود، به اطلاق روایاتی از قبیل «من أحیا أرضاً...» تمسّک جسته‏اند. و می‏گویند که «ذمّی» اهل دار به حساب می‏آید و مرافق دار، برایش ثابت است.
اندکی پیش گفتیم که فتوای ابوحنیفه این است که احیا کننده موات در صورتی مالک زمین می‏گردد که آن را به‏اذن امام احیا کرده باشد. در غیر این صورت امام می‏تواند آن را از تصرّفش خارج سازد^[۲۶۱]. دلیل ابو حنیفه بر این رأی این بوده است که امکان دارد مردم برای احیای زمین‏ها به ‏نزاع بپردازند؛ هنگامی که احیا به اذن امام بستگی داشته باشد، این محذور، رخ نمی‏دهد.

معادن و جنگل ‏ها

در پیش بیان کردیم که در فقه شیعه معادن و جنگل‏ها از انفال است و جزو اموال دولتی است. فقهای اهل سنّت به شرحی که خواهد آمد، این ثروت‏ها را از مباحات اولیّه و مشترکات دانسته‏اند^[۲۶۲].
یکی از نویسندگان معاصر اهل سنّت، در این باره چنین نگاشته است‏^[۲۶۳]: در اسلام ملکیّت بر دوگونه است: ملکیّت عامّه و ملکیّت خاصّه (و از آن به مرافق عامّه و خاصّه تعبیر نموده است). سپس می‏نویسد که منظور از مرافق عامّه ثروت‏هایی است که در عالم، خود به خود وجود دارد و کسی آنها را ایجاد ننموده است. و این قبیل ثروت‏ها به همه مسلمانان تعلّق دارد. و برای همه مشاع است. برای هیچ کس روا نیست که مقداری از آن را برای تجارت یا استثمار به خود اختصاص دهد. و دلیل آن اخبار صحیح فراوانی است که از پیامبر اکرم(ص) به ما رسیده است، که مردم در سه چیز: (آب و گیاه و آتش) شریکند.
و ابو داود روایت کرده است که مردی از پیامبر(ص) پرسید: چه چیز است که منع آن روانیست؟ فرمود: آب. باز پرسید: دیگر چه چیز است؟ فرمود: گیاه. سپس پرسید: دیگر چه چیز است؟ فرمود: نمک.
پس از نقل این قبیل اخبار توضیح می‏دهدکه مقصود از آتش در این‏گونه روایات که مردم در آن شریکند، وسیله آتش است که آن عبارت از نفت و هیزم و امثال آن است؛ بدین معنی که ذکر آتش و گیاه و آب موضوعیّت ندارد، و مراد آن است که آب، گیاه و وسایل آتش و نظایر آن که بر اثر فعالیّت کسی به وجود نیامده و خداوند آن مواهب را به خلق ارزانی داشته، حقّ تمام مردم است و به فردی معیّن اختصاص ندارد.
ابو عبید قاسم بن سلام می‏گوید: اخبار و سنّت پیامبر(ص)^[۲۶۴] درباره مباحات در موضوع‏های متفرّق و احکام گوناگون به‏طور اجمال رسیده است. نخستین چیزی را که پیامبرخدا(ص) مباح گردانید و همه مردم را (در استفاده بردن از) آن مساوی قرار داد، آب، گیاه و آتش است. و آن بدین جهت است که مردم در سفرها و صحراها به سرزمینی فرود می‏آیند که در آن گیاهی است که خداوند آن را برای چهارپایان رویانده است. آن گیاهی که هیچ کس درباره آن از راه کشت و نهال نشاندن و آبیاری رنجی متحمّل نگشته، پس آن برای کسی است که به آن سبقت بگیرد (و آن را در اختیار خود قرار دهد). این همان معنی فرموده پیامبر است که فرمود: مردم در آب و گیاه شریکند؛ و به‏همین‏گونه است گفتار آن حضرت: مسلمان برادر مسلمان است که آب و درخت برای هر دوشان بلامانع (و آماده) است.
و نیز یکی دیگر از معاصران چنین می‏گوید: «در مبادی تملک، فرموده رسول‏خدا را ذکرنمودیم که مردم در سه چیز شریکند. و این می‏رساند که هر انسانی می‏تواند از این موادّ خدادادی استفاده نماید؛ چون همه مردم به آن نیاز دارند و فقها مقرّر داشته‏اند که جایز نیست فرد خاصّی این منابع را به خود اختصاص بدهد و دیگران از آن محروم باشند، مگر این‏که آن را در ظرف یا مانند آن حیازت کند^[۲۶۵]».
ابن قدامه درباره معدن گفته است‏^[۲۶۶]: «معادنی که ظاهر است و استفاده از آنها، بدون مؤونه است که در دسترس مردم است و از آن بهره‏مند می‏شوند، مانند: نمک، آب، نفت و قیر و مومیا و یاقوت و... کسی آن را به احیا مالک نمی‏شود و اقطاع آن نیز جایز نیست و روا نیست که شخصی آنها را به خود اختصاص دهد و دیگران را از آن منع نماید، زیرا این کار موجب زیان و تضییق مسلمانان است. ... و این مذهب شافعی است و نمی‏شناسم کسی را که با این رأی مخالف باشد»^[۲۶۷].
معادن باطنی‏^[۲۶۸] که جز با کار و مؤونه مورد بهره‏برداری قرار نمی‏گیرد، مانند معادن طلا و نقره و مس و امثال اینها، اگر ظاهر باشد و به کند و کاو نیاز نداشته باشد، مانند معادن ظاهری است که هیچ کس آن را به احیا مالک نمی‏شود. و چنانچه این‏گونه معادن ظاهر نباشد و بدون حفر و کندن به دست آوردن موادّ آن ممکن نباشد، در این مورد نیز اظهر این است که به حفّاری کسی آنها را مالک نمی‏شود.
و قولی از شافعی بدین‏گونه نقل شده است: «معدن باطنی که به کاوش و کار نیاز دارد، به ملک آن کسی که کاوش کرده و کاری انجام داده تا به موادّ معدن رسیده، درمی‏آید؛ چون در حکم زمین موات است که او آن را احیا نموده است»^[۲۶۹].
بر قول شافعی ایراد کرده‏اند که مقصود از احیا آن است که شی‏ء احیا شده بدان وسیله قابلیّت انتفاع پیدا کند و تکرار عمل برای بهره‏مند شدن از آن لازم نباشد، امّا در مورد بحث، استفاده از معادنی که به کار و کاوش نیاز دارد، در هر وقت که بخواهند از آنها منتفع شوند، باید به کار و کاوش بپردازند؛ پس احیا بر آن صدق نمی‏کند و نمی‏توانیم آن را به چاه قیاس نماییم و بگوییم: به وسیله حفر زمین به آب می‏رسیم و چاه و حریم آن را مالک می‏شویم و نیز نمی‏شود گفت که رسیدن به آب عیناً مانند این است که معادن جوف زمین را پس از حفر مورد بهره‏برداری قرار می‏دهیم. این قیاس از آن جهت درست نیست که در استفاده از آبِ چاه به کار و عمل نیازی نیست و بدون هیچ مؤونه‏ای آبی که به کار و کندن به آن دست یافته‏ایم، مورد استفاده قرار می‏گیرد؛ امّا در بهره‏مند شدن از معادن، در هر مرحله لازم است کند و کاو و کوشش نماییم تا سنگ‏ها و موادّ معدنی تخلیص شود و مورد استفاده قرار گیرد^[۲۷۰].
ابو عبید گفته است: برخی از فقها قائل شده‏اند که در معدن خمس واجب است و برخی دیگر از ایشان به وجوب زکات قائل شده‏اند.
وی از اهل حجاز نقل کرده است که «رکاز» مال مدفون و در آن خمس است و بر معدن «رکاز» اطلاق نمی‏شود و در آن خمس نیست و فقط زکات در آن واجب است؛ امّا اهل عراق گفته‏اند: در مال مدفون و معدن خمس واجب است‏^[۲۷۱].
ابو یوسف گفته‏است: درمعادنی ازقبیل‏معدن‏طلاوآهن‏ومس (که جزو معادن باطن است) و پس از استخراج به تصفیه نیاز دارد، بعد از وضع هزینه خمس لازم می‏شود و مصرف آن مصرف صدقات است و چنانچه از معادن ظاهر مانند فیروزه و کبریت و زنبق و... باشد، خمس ندارد^[۲۷۲].

میراث کسی که وارث ندارد

چنان‏که می‏دانیم و سابقاً بیان کردیم، بنا به نظر فقهای شیعه میراث کسی که وارث ندارد، به امام تعلّق دارد و ملک دولت است. امّا به عقیده فقهای اهل سنّت آن مال به عموم مسلمانان تعلّق دارد که در مصالحشان هزینه می‏شود. ابو حنیفه گفته است: میراث‏کسی که وارث ندارد، در مورد فقرا به مصرف می‏رسد و از جانب میّت صدقه داده می‏شود.
شافعی چنین اظهار داشته است که این به بیت‏المال انتقال می‏یابد و جزو املاک عامّه می‏گردد...^[۲۷۳].

غنایمی که بدون اذن امام به دست آید

قبلاً گفتیم که اگر جهاد با کفّار بدون اذن امام باشد و غنیمتی به دست آید، بنا به قول مشهور بین فقهای شیعه آن غنایم از انفال است و به رئیس حکومت اسلامی تعلّق دارد.
در کتاب «بدایة المجتهد» در این باره چنین آمده است‏^[۲۷۴]:
جمهور علما گفته‏اند که غنیمت از آنِ غانمین است؛ چه به اذن امام عاید شود، چه بدون اذن وی، چون آیه «واعلموا أنّما غنمتم...» عمومیت دارد.
امّا گروهی قائل شده‏اند که اگر غنیمت بدون اذن امام به دست آید، به غانمین داده نمی‏شود و به جمیع مسلمانان تعلّق دارد، چون اذن امام را در تملّک غنایم شرط می‏دانند.
نتیجه‏ای که از مقایسه آرای فریقین حاصل می‏شود، این است که شیعه «انفال» را از اموال رئیس حکومت (امام) می‏داند که استقلال دارد و می‏تواند برای پیشبرد اهداف اسلامی و الهی آنها را به مصرف برساند و از ثروت‏های عنوانی است که دست او باز است که بر وفق مصالح همگانی و وسعت نظر جهانی اسلامی آنها را هزینه نماید و در مواقع خاصّی می‏تواند، مانع شود از این‏که مردم از آنها بهره‏برداری کنند و سوء استفاده نمایند و چون اختیار به یک نفر محوّل شده، سبب تمرکز تصمیم‏گیری و سرعت در انجام کارها و به هدر نرفتن بودجه و در نظر گرفتن مصالح اهمّ عملی می‏شود.
امّا بنا به آنچه فقهای اهل سنّت اظهار داشته‏اند، برخی از موارد از مشترکات است که هر کس برای استفاده بردن سبقت بگیرد، نسبت به آن اولویّت پیدا می‏کند. و مواردی را از اموال عمومی مسلمانان به حساب آورده، و چنان‏که نقل نمودیم، مصارفش را هم معیّن کرده‏اند؛ مانند این‏که می‏گویند مثلاً برای سپاه یا برای فقرا یا برای سایر موارد خرج می‏شود.

فصل چهارم انفال در عصر پیامبر اکرم(ص)

در آن زمان شرق و غرب عالم تحت سلطه دو قدرت نیرومند اداره می‏شد: یکی حکومت روم شرقی که بر کشورهای جنوبی اروپا و خاک ترکیه امروزی و بلاد شمالی افریقا فرمانروایی داشت، و دیگری دولت ساسانیان که از یک طرف به رود سند و جیحون و ازجانب دیگر به دریای عمان و خلیج فارس محدود می‏شد و از سوی مغرب با روم شرقی همسایه بود. این دو حکومت بر اثر جنگ‏ها و نزاع‏های متمادی و عوامل دیگر ضعیف و ناتوان شده بودند و ناامیدی و ستم و اختلافات آنها را به نابودی و سقوط سوق می‏داد^[۲۷۵].
در این اثنا رسول‏خدا در مکّه بعثت خود را به پیامبری به مردم ابلاغ فرمود و مدّت سیزده‏سال به تبلیغ خود ادامه داد، امّا همواره با مخالفت طایفه قریش و مشرکان روبه‏رو بود، تااین‏که به یثرب (مدینه) مهاجرت کرد و مردم آن سامان از آن جناب پشتیبانی نمودند و کار اسلام رونق گرفت و مدینه به صورت نخستین پایگاه حکومت اسلامی در آمد. از افق این شهر، نور اسلام تابیدن گرفت و شرق و غرب عالم را منوّر ساخت.
در این هنگام بود که مرکزی برای مسلمانان به وجود آمد و آنان توانستند با یکدیگر متّحدشوند و در برابر دشمنان مقاومت نمایند. مخالفان قصد داشتند پیامبر اکرم(ص) و پیروان آن حضرت را از بین ببرند و نهال اسلام را بخشکانند. با این وضع جز دفاع از کیان و حیثیّت اسلام راهی دیگر وجود نداشت، لذا پیامبر(ص) به یاران خود دستور داد که برای دفاع آماده شوند^[۲۷۶].
مسلمانان چون دارای ایمان کامل و اهداف عالیه بودند، با رشادتِ وصف‏ناپذیری به دفاع می‏پرداختند و غالباً پیروزی و فتح از آن ایشان بود و در نتیجه غنایمی به دست می‏آوردند.
به‏طوری که از کتب تاریخ و فقه برمی‏آید، در عصر پیغمبر(ص) ثروت‏ها و غنایم فراوانی نصیب مسلمانان شد که قسمتی از آنها از انفال به حساب می‏آمد و آن اموال تحت اختیار آن حضرت قرار داشت که در مورد نیازمندی‏های خویش و آنچه مصلحت می‏دانست، به مصرف می‏رسانید. اینک در این جا، درباره انفال در عصر رسول‏خدا و چگونگی مصرف آنها گفتگو می‏کنیم:

وصیت مخیریق

اوّل ملکی که به تملّک رسول‏خدا درآمد، سرزمینی بود که «مخیریق» که یکی از دانشمندان یهود بود، برای آن حضرت وصیّت کرد، که به هرگونه مصلحت بداند در آنها تصرّف نماید. اوبه رسول‏خدا ایمان آورد و به‏مقام و منزلت آن‏حضرت عارف بود و در روز احد در رکاب آن جناب‏شهید شد. اوپیش‏ازشهادتش‏گفت: اگراز دنیا بروم، مالم از آنِ محمّد است. ثروتش هفت محوطه (باغ) بود به نام‏های: میثب، صافیه، دلال، حسنی، برقة، اعواف و مشربة^[۲۷۷].
طبق آنچه در کتب تاریخ آمده است، اوّل غنیمتی که نصیب مسلمانان شد، شترانی بود از قریش که مال التجاره و خواربار حمل می‏کردند. عدّه قلیلی که بعضی آنان را دوازده تن ذکرنموده‏اند، به سرکردگی عبداللّه بن جحش به این غنایم دست یافتند^[۲۷۸].
این گروه مأموریت داشتند در «نخله» که محلّی است میان طائف و مکّه، کاروان مکّیان را تعقیب کنند و از وضع ایشان خبر بدهند. عبداللّه پس از برخورد به قافله و پس از مشورت با همراهان خود، با کاروانیان به جنگ پرداخت و قافله را با دو اسیر به مدینه آورد، امّا مورد اعتراض رسول‏خدا قرار گرفت. چون آن حضرت دستور داده بود خبر قافله را به مدینه بدهد، و دستور جنگیدن نداشت. لذا عبداللّه مورد نکوهش واقع شد، تا این‏که آیه درباره‏اش نازل گشت و عمل وی قابل عفو شناخته شد^[۲۷۹].
اوّل زمینی که به عنوان انفال، در اختیار پیامبر(ص) قرار گرفت، اراضی بنی‏النضیر بود. توضیح آن که: پس از جنگ احد، قبیله بنی نضیر پیمان‏شکنی نمود و تصمیم گرفت به بزرگ‏ترین جنایات یعنی به کشتن رسول‏خدا دست بزند. موضوع از این قرار بود که دو مرد از قبیله بنی عامر که از همپیمانان بنی‏نضیر بودند، به دست عمرو بن امیّه کشته شدند و مقرّر گردید که خونبهای آن دو به خویشاوندانشان پرداخت شود. رسول‏اکرم(ص) به منظور استقراض یا کمک، با گروهی از اصحاب به خارج شهر، نزد بنی نضیر رفت و در حالی که پای دیواری نشسته و سرگرم گفتگو بود، یک یهودی از افراد آن قبیله از فرصت استفاده نموده، قصد داشت با انداختن سنگ از بام بر سر آن حضرت وی را به قتل برساند. ولی پیامبر(ص) از راه وحی از این نقشه شوم آگاه شد و بدون این‏که با همراهانش سخن بگوید، به تنهایی راه مدینه را در پیش گرفت، و به مجرّد رسیدن به مدینه به ایشان پیغام داد که مانند بنی قینقاع باید دارایی خود را رها کرده، به هر نقطه‏ای که می‏خواهند کوچ کنند. آنان در ابتدا با پیامبر(ص) از درِ جنگ و ستیز در آمدند و سپاه اسلام، ایشان را محاصره کرد تا آخرالامر پیشنهاد کردند^[۲۸۰] حاضرند از منازل و اراضی خود صرفنظر کنند، با این شرط که هر مقدار از اموال که قابل حمل‏ونقل باشد، با خود ببرند. پیامبر بی‏درنگ با این شرط موافقت فرمود، و آنان به‏جز اسلحه اشیای منقول را با خود بردند.
در «سیره ابن هشام» چنین آمده است: «وَ قَذَفَ اللّهُ فی قلوُبِهِم (بنی‏النضیر) الرُّعب وَ سَألُوا رَسُولَ‏اللّه أن یُجلِیَهُم وَ یَکُفَّ عَنِ دِمائِهِم علی أنَّ لَهُم ما حَملَتِ الإبلُ مِن أموالِهم إلّاالحَلقَة وَخَلُّوا الأموالَ لِرَسُولِ‏اللّهِ خاصّةً یَضَعُها حَیثُ یَشاءُ فَقَسَّمها رَسُولُ‏اللّه عَلی المُهاجرین الأوّلینَ دونَ الأنصار إلّا سهلَ بنَ حُنَیف و أبا دُجانةَ سماکَ بنَ حرشة ذکرا فقراً فأعطاهما رسول‏اللّه...^[۲۸۱]؛ خداوند در دل طایفه بنی‏النضیر ترس انداخت و از رسول‏خدا درخواست کردند که ایشان را کوچ دهد و از کشتنشان خودداری نماید و بتوانند به‏جز اسلحه آنچه را که شترانشان حمل کند، با خود ببرند و اموال خود را بخصوص برای رسول‏خدا برجای گذارند که بتواند در هر موردی که بخواهد، به مصرف برساند. سپس پیامبر آنها را بر مهاجران نخستین تقسیم کرد و به انصار چیزی نداد، جز به دو نفر ایشان به نام‏های «سهل بن‏حنیف» و «ابا دجانة خرشه» که اظهار فقر نمودند».
در کتاب «الاموال» آمده است:
کانت أموال بنی‏النضیر ممّا أفاءَ اللّهُ علی رَسُولِه ممّا لَم یُوجَف عَلَیه بخَیلٍ و لا رِکاب فکانَت لِرَسُولِ‏اللَّه خاصّةً فکانَت یُنفِقُ منها عَلی أهله نَفَقَةَ سَنَةٍ و مابقِیَ جَعَلهُ فی الکراعِ و السّلاح عُدّة فی سبیلِ اللّه...^[۲۸۲]؛ اموال بنی نضیر از ثروت‏هایی بود که خداوند به پیغمبرش برگشت داد و از مواردی است که برای تصرّفش لشکرکشی نشده، لذا به پیامبر(ص) اختصاص داشت که هزینه سالیانه خانواده‏اش را از آن تأمین می‏کرد و بقیه را به‏منظور مهیّاشدن برای پیکار در راه خدا به مصرف اسب و اسلحه می‏رسانید».

فدک

فدک^[۲۸۳] نیز از سرزمین‏هایی بود که یهودیان بدون این‏که با مسلمانان جنگ کنند، به آنان واگذار نمودند و از در صلح در آمدند. موضوع بدین منوال بود که در سال هفتم هجرت پیامبراکرم(ص) با لشکری مجهّز برای فتح خیبر آماده شد و رهسپار آن سامان گردید و قلعه‏های خیبر را محاصره نمود. پس از جنگ‏های سخت و محاصره طولانی، یهودیان باوجود داشتن اسلحه و ساز و برگ عالی شکست خوردند و قلاع خیبر سقوط کرد و به تصرّف مسلمانان درآمد.
رسول‏خدا(ص) پس از فتح خیبر «مُحیّصه» را به جانب فدک فرستاد، تا نظر ایشان را درباره مسلمانان بفهمد. او به‏فدک رفت و فرموده رسول‏خدا را به اهل فدک ابلاغ کرد. آنان پس از مشورت با یکدیگر حاضر شدند که با مسلمانان صلح کنند و نصف فدک، و بنا به قولی تمام فدک، را در اختیار مسلمانان قرار دهند^[۲۸۴]. مُحیّصه برگشت و جریان را به رسول‏خدا بازگو کرد و موضوع خاتمه یافت. و چون برای تصرّف اراضی فدک جنگی صورت نگرفته بود، تمام آن به رسول‏خدا اختصاص یافت‏^[۲۸۵]. و آن حضرت عواید آن را به هرگونه که مصلحت می‏دانست، به مصرف می‏رسانید.
سپس پیامبر(ص) آن را به دخترش حضرت فاطمه(س) بخشید^[۲۸۶].
پیامبر(ص) بر وفق مصالحی که در نظر داشت، اموالی را که به خود آن حضرت اختصاص داشت و حقّ عموم مسلمانان نبود، به برخی از افراد هبه می‏کرد و در اختیار ایشان قرار می‏داد. چنان‏که زمینی از زمین‏های خیبر را که دارای درخت خرما بود، به زبیر اقطاع فرمود^[۲۸۷].
و نیز چنان‏که گفتیم از اموال بنی‏النضیر به ابودجانة و سهل بن حنیف که اظهار فقر و تنگدستی نمودند، عطا کرد^[۲۸۸].
و روایت شده‏است که رسول‏خدا تمام سرزمین عقیق را به بلال بن حارث المزنی اقطاع فرمود^[۲۸۹].
عدیّ بن حاتم گفت: پیامبر(ص) زمینی را در یمامه به فرات بن حیّان عجلی اقطاع کرد^[۲۹۰].
علاوه بر اینها به افراد دیگر زمین‏هایی را اقطاع نمود که در مآخذ معتبر ذکر شده است^[۲۹۱].
ابوبکر به طلحة بن عبیداللّه زمینی را اقطاع کرد و عدّه‏ای را بر آن شاهد گرفت...^[۲۹۲].
و عبدالرحمن بن یزید بن جابر نقل کرده است که ابوبکر به عیینه بن حصن اقطاعی نمود...^[۲۹۳] و به زبیر نیز زمین مواتی را اقطاع کرد.
ابو عبید نقل کرده است که عمر به افراد بسیاری سرزمین‏هایی را اقطاع کرد^[۲۹۴].
و به زبیر نیز اقطاع نمود^[۲۹۵] و ابوبکر نیز به وی «جرف» را اقطاع نمود^[۲۹۶].
عثمان نیز به پنج تن از اصحاب رسول‏خدا در نواحی مختلف زمین‏هایی را اقطاع کرد. از شرح فوق فهمیده می‏شود که اقطاع در زمان پیامبر(ص) و پس از رحلت آن بزرگوار از طرف زمامداران، یک امر معمولی و عادی بوده است و اگر یکی از زمامداران زمینی را به کسی اقطاع می‏کرد، به هیچ وجه بر او ایراد نمی‏گرفتند^[۲۹۷].

صفی

پیش‏تر به تفصیل بحث نمودیم که رسول‏خدا آنچه را می‏خواست، از غنیمت بر می‏گزید و از اموال غیرمنقول نیز آنچه را می‏خواست، انتخاب می‏کرد و بر وفق مصلحت گاهی آن‏اموال را به دیگران اقطاع می‏فرمود، یا این‏که عواید آن را مطابق آنچه به صلاح بود، هزینه می‏کرد.

اراضی موات

اراضی موات در زمان پیامبر(ص) به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به اذن آن جناب در آن اراضی تصرّف می‏کردند که بر وفق مصلحت در اختیار آنان قرار داده می‏شد^[۲۹۸].
ابن‏سیرین روایت‏کرده‏است که رسول‏خدا به «سلیط» که مردی از انصار بود، زمینی را اقطاع‏کرد و او چون به جهت مشغله این زمین، از رسول‏خدا دور شد و از فیض حضور آن حضرت محروم گشته بود، به خدمتش عرض کرد: مرا نیازی به این زمین نیست. زبیر که در آن‏جا حاضر بود، درخواست نمود که آن زمین به وی واگذار شود. پیامبر هم آن زمین را به او اقطاع فرمود^[۲۹۹].
محدّثان فریقین به طرق عدیده از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده‏اند: «عادیُّ الأَرض لِلَّه و لِرَسُولِهِ ثم هِیَ لَکُم منّی أیُّها المُسلمونَ فَمَن أحیا أرضاً میتةً فهِیَ لَه^[۳۰۰]؛ زمین‏های بایر به خدا و رسولش تعلّق دارد. سپس ای مسلمانان! آنها از جانب من به شما اختصاص دارد؛ پس کسی که زمین مواتی را آباد کند، از آن او است».
پیامبر(ص) «دور» را که بلاصاحب بود، به عدّه‏ای اقطاع فرمود. این می‏رساند که اموال بدون مالک از آن خدا و رسول است. شیخ طوسی در کتاب «خلاف» به این روایت استدلال کرده است که در قرب آبادی‏ها و زمین‏های احیا شده می‏توان زمین بایر و موات را احیا کرد و این امر سبب نمی‏شود که به زمین آباد، زیان برسد. اصل روایت این است: «رُویَ أنَّ النَبیَّ(ص) أقطَعَ «الدُورَ» بالمَدینةِ، فقالَ حُیٌّ مِن بَنی عذرة - یقال لَهُم: بنی عبد بنِ زُهرَةَ - نَکَبَ (زکب خ ل) عنّا ابنَ أمّ عبِد، فقالَ النّبیّ(ص) فَلَم یبعَثنی (ابتَعَثَنی خ ل) اللّهُ إذاً. و اللَّه لا یقدّسُ امةُ لایُؤخَذُ للضعیف فیهم (منهم خ ل) حقّه‏^[۳۰۱]؛ روایت شده که پیامبر(ص) «دور^[۳۰۲]» را در مدینه (به عبداللّه بن مسعود) اقطاع نمود. «حُیّ» که از (طایفه) بنی عذره بود که به آن طایفه، بنی عبد بن زهره (نیز) می‏گفتند، گفت: ابن ام عبد (یعنی ابن مسعود) از ما روگردانید (و به ما ستم کرد). پیامبر(ص) فرمود: اگر بدین‏گونه باشد، خدا مرا به پیامبری برنیانگیخته باشد. سوگند به خدا! امّتی که حقّ ضعیفشان گرفته نشود، هیچ‏گاه مقدّس (و سعادتمند) نیست».

معادن

معادن نیز در اختیار رسول‏خدا قرار داشت و جامعه اسلامی به اذن و اجازه آن حضرت در آنها تصرّف می‏کردند.
عدّه‏ای از محدّثان اهل سنّت نقل کرده‏اند که رسول‏خدا به بلال بن حارث مزنی معادن «قَبَلیه» را که در ناحیه «فُرُع» قرار داشت، اقطاع کرد. اراضی کوهستانی و هموار آن ناحیه را و آنچه را که در (نزدیکی کوه) قدس بود و جایی را که برای زراعت صلاحیت داشت، (نیز) به وی اقطاع کرد و حقِّ هیچ مسلمانی را به او اقطاع نکرد^[۳۰۳].

جنگل ‏ها

در جنگل‏ها نیز هیچ کس حق نداشت بدون اجازه پیامبر(ص) تصرّف نماید. ابیض‏بن‏حمال در این باره چنین روایت کرده است: «عرض کردم: یا رسول‏اللّه! چه اندازه از درختان اراک را می‏توان مورد «حمی‏» قرار داد، فرمود: آنچه را از آبادی دور است و شتران به آن راه ندارند (و نمی‏توانند از آن استفاده نمایند^[۳۰۴])». از این روایت چنین برمی‏آید که مردم درختان جنگلی را در صورتی می‏توانند مورد استفاده اختصاصی قرار دهند که به منافع عمومی زیان نرسد و آن درختان در جایی باشد که مورد استفاده عموم مردم نباشد.
طایفه بنو حارثه خواستند جنگلی را از بین ببرند، زیرا آن جا چراگاه شتران و گوسفندان و محل آمد و رفت زنان ایشان برای رفع نیازمندی‏هاشان بود. پیامبر اکرم(ص) فرمود: درصورتی می‏توانند درختان جنگلی را قطع کنند که به‏جای آنها نهال غرس کنند و نظیر آن جنگل را به وجود آورند.
از این روایت می‏فهمیم که تخریب جنگل‏ها جایز نیست و در موقعی که از روی ضرورت لازم است درختان جنگلی قطع شود، باید نظیر آن را احداث کرد، تا زیانی به منابع ثروت اسلامی وارد نیاید^[۳۰۵]. و چنین نتیجه می‏گیریم که جنگل‏ها را هیچ کس مالک نیست؛ بلکه پیشوای مسلمانان به هرگونه که مصلحت بداند، به نفع اجتماع در آنها تصرّف می‏کند و بر آنها نظارت دارد.
از سعدبن‏ابی‏وقاص حکایت شده که او غلامی را دید که درخت «حمی» شده را قطع می‏کند. پس او را کتک زد و تبر او را گرفته، زنی که مالک آن غلام بود، یا زنی از کسانش به نزد عمر آمد و از سعد شکایت کرد (که غلامِ مرا زده و تبرش را از او گرفته است).
عمر به سعد گفت: ای ابا اسحاق! تبر و جامه آن غلام را به وی برگردان. سعد از برگرداندن آنها امتناع ورزید و گفت: آنچه را رسول‏خدا برای من غنیمت قرار داده، باز پس نمی‏دهم. شنیدم که پیامبر(ص) فرمود: هر که را دیدید درخت «حمی‏» شده را قطع می‏کند، او را بزنید و هر چه دارد، از او بگیرید. سعد از آن تبر بیلی ساخت که تا زمان مرگش در زمین خود با آن کار می‏کرد^[۳۰۶].

فصل پنجم انفال در زمان خلفا

الف- انفال در زمان خلیفه اول

ابوبکر در مدّت اندک زمامداریش به فرونشاندن نزاع‏ها و کشمکش‏های داخلی و مطیع ساختن مخالفان خود و مرتدان مشغول بود؛ لذا نتوانست در خارج از مرزهای اسلامی نفوذ اسلام را گسترش دهد و بر قلمرو حکومت اسلامی بیفزاید. در نتیجه مسلمانان بر اموال و انفالی که درخور اهمیّت باشد، ظفر نیافتند.
پیش از درگذشتن ابوبکر (۲۲ جمادی الآخره ۱۳ هجرت) خالد بن ولید تمام اراضی غربی فرات را از شمال «أبُلَّه» تا «فراض» فتح کرد. در اثنای این فتح اهل «حیره» با خالد بر مالی صلح کردند که در اندازه آن اختلاف است و بعضی آن را صد هزار درهم و برخی هشتادهزار، یا بیش‏تر یا کمتر دانسته‏اند^[۳۰۷]. و این اولین ثروتی بود که از عراق به دست آمد.
پس از این وقایع چون جنگ با رومیان طولانی شد، ابوبکر خالد بن ولید را برای مقابله با آنان به جانب شام گسیل داشت^[۳۰۸] که در این اثنا ابوبکر از دنیا رفت. از این پس در زمان خلیفه دوم، مسلمانان در دو جبهه فارس و روم به پیشرفت‏ها و پیروزی‏های درخشانی نایل آمدند.
ابوبکر تمام اموالی را که در زمان رسول‏خدا از انفال به حساب می‏آمد و به ایشان اختصاص داشت، حتّی حقّ ذوی القربی‏ را از خمس، ضبط نمود و اظهار داشت که پیغمبر فرموده است: «ما جماعت پیامبران مالی از خود به عنوان ارث بر جای نمی‏گذاریم. آنچه از ما بماند، صدقه است^[۳۰۹]».
اکنون مناسب می‏نماید که در این باره به بحث و تجزیه و تحلیل بپردازیم. طبق مدارک متقن و معتبری که ذکر خواهد شد، پیامبر اکرم(ص) در زمان حیاتش «فدک» را در اختیار دخترش حضرت فاطمه(س) قرار داد و آن را به آن بانوی بزرگوار بخشید. پیش از این گفتیم که «اقطاع» از طرف رسول‏خدا و همچنین از طرف زمامداران و خلفا یک امر معمولی و عادی بوده است و اگر یکی از خلفا آبادی یا زمینی را به کسی اقطاع می‏نمود، به هیچ وجه مورد ایراد قرار نمی‏گرفت. اکنون در مرحله اوّل می‏گوییم: «فدک» را رسول‏خدا به دخترش اعطا کرده و آن حضرت صاحب ید، و در خواسته خود محق بود. مدارک زیر، براین موضوع دلالت دارد:
۱- حضرت علی(ع) فرمود:«بلی‏ کانَت فی أیدینا فَدک مِن کُلّ ما أظَلّته السّماء فَشَحَّت عَلَیها نُفُوسُ قَومٍ و سَخَت عنها نُفُوسُ قَومٍ آخرینَ و نِعمَ الحَکَمُ اللَّه‏^[۳۱۰]؛ آری از تمام آنچه آسمان بر آن سایه افکنده است، (از مال دنیا) فدک در دست ما بود که گروهی (زمامداران وقت) بر آن بخل ورزیدند (و از دست ما) آن را خارج ساختند و دیگران (یعنی حضرت علی و خاندانش) گذشت نمودند و از آن صرف‏نظر کردند و خداوند نیکو داوری است (که ظالمان را کیفر می‏دهد)».
بدون شک فرموده علی(ع) حق است و باید بر وفق آن عمل شود.
در روایات معتبر آمده است: «علیّ مع القرآن و القرآن مع علیّ لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض‏^[۳۱۱]». و «علیٌّ مع الحقّ».
و به دو سند نقل شده که پیامبر فرمود^[۳۱۲]: «صدّیقون سه نفرند: حبیب نجّار مؤمن آل یاسین که گفت «یا قَومِ اتّبعُوا الْمُرْسَلین»^[۳۱۳] و حزقیل مؤمن آل فرعون که گفت: «اَتَقْتُلوُنَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ ربّیَ‏اللَّهُ»^[۳۱۴] و علیّ‏بن‏أبی‏طالب وَ هُوَ أفضَلُهمْ».
حضرت علی(ع) بر منبر بصره فرمود: «من صدّیق اکبرم. پیش از آن‏که ابوبکر ایمان و اسلام بیاورد، ایمان و اسلام آوردم».^[۳۱۵]
و نیز در کشف الغمه از مسند احمد بن حنبل نقل شده که آن حضرت فرمود: «أنا الصدّیق الأکبر»^[۳۱۶].
و نیز نقل شده است: «رحم اللّه علیّاً اللهُمّ أَدرِ الحقّ مَعَهُ حَیْثُ دارَ»^[۳۱۷].
و از نبی اکرم(ص) چنین بازگو شده است: «فی لَیلةِ الْمِعْراج أَمَرَنَی فی علیّ ثَلاثَ خصال: سیّدَالْمُسْلِمینَ و إمامَ الُمَتّقین و قائدَ الغُرّ الْمُحَجّلین»^[۳۱۸] و در چندین روایت از عمر نقل شده است که: «أقضانا علی»^[۳۱۹].
۲- حضرت فاطمه(س) آن را از ابی‏بکر مطالبه کرد و اگر حقّ او نمی‏بود، هیچ وقت علیه او اقامه دعوی‏ نمی‏نمود، زیرا آن حضرت بانویی است که تمام مسلمانان به عظمت و صداقتش اعتراف دارند^[۳۲۰].
و به تواتر نقل کرده‏اند که پیامبر(ص) پاکی، امانت و عصمت او را اعلام فرموده است. در این صورت چنانچه از کسی حقّی را طلب نماید، بدون شک در خواسته خود صادق است و هیچ‏گونه تردیدی برای افراد نمی‏ماند که باید خواسته‏اش برآورده شود.
مالک بن جعونة از پدرش چنین روایت کرده است:«قالَت فاطمةُ لأبی‏بکر: إنَّ رَسُولَ‏اللّهِ جَعَلَ لی فَدَکَ فاعطنی إیّاها و شهد لها علیّ بن أبی‏طالب. فسأَلها شاهداً آخر. فَشَهدَت لَها امُ‏أیمَنَ فقالَ قَد عَلِمْتِ یا بنتَ رَسولِ‏اللّه أنّه لا یجُوزُ إلّا شَهادةُ رَجُلَین أورَجلٍ وَ امرأتینِ فانصرَفَت‏^[۳۲۱]».
روایت دیگری به همین مضمون از خالد بن طهمان روایت شده است‏^[۳۲۲].
یعنی: حضرت فاطمه(س) به ابوبکر فرمود: «همانا رسول‏خدا «فدک» را به من داد. آن را به من بده. حضرت علی(ع) و ام ایمن بر آن گواهی دادند. ابوبکر گفت: ای دختر رسول‏خدا! می‏دانی که (در مورد اموال) ادّعا، جز با دو مرد یا یک مردَ و دو زن ثابت نمی‏شود! آن‏حضرت از نزد خلیفه برگشت‏^[۳۲۳]».
به اسناد متعدّد روایت شده است که ابوبکر طی نامه‏ای فدک را به حضرت فاطمه داد. عمر از موضوع آگاه شد. آن را گرفت و اهانت کرد و پاره نمود^[۳۲۴].
أخرج البزاز و ابویعلی و ابن‏ابی‏حاتم و ابن‏مردویه عن ابی‏سعید الخُدری، قالَ:«لمّا نَزَلَت هذه الآیةُ «و آتِ ذا القُربی‏ حقَّه» دعا رسولُ‏اللّه(ص) فاطمةَ فأعطاها فَدَک»^[۳۲۵].
و ایضاً اخرج ابن مردویه عن ابن عبّاس، قال: «لمّا نزلت «و آتِ ذا القُرْبی حقّه» أقطع رسول‏اللَّه فاطمة فدکاً^[۳۲۶]؛ از ابن عبّاس نقل است که چون آیه «و آتِ ذا القربی‏ حقّه» نازل شد، رسول‏خدا فدک را به فاطمه(س) اعطا فرمود.
۳- عدّه‏ای که صاحب بصیرت و درایت بوده‏اند، فدک را به اولاد حضرت فاطمه برگردانده‏اند. از این کار چنین برمی‏آید که در نزد آنان مسلّم بوده که فدک ملک خاصّ آن حضرت بوده است، و الاّ آنان هیچ‏گاه آن را به اولاد آن بزرگوار بر نمی‏گرداندند. اکنون در این جا به مواردی که فدک به صاحبان اصلی‏اش بر گردانده شده، اشاره می‏کنیم:
۱- بنا به آنچه در منابع معتبر نوشته‏اند، ابوبکر اظهار پشیمانی و تأسف نمود از این‏که درآغاز، فدک را به حضرت فاطمه نداد^[۳۲۷].
۲- هنگامی که عمر بن عبدالعزیز به خلافت رسید، به کارگزارش در مدینه نوشت که فدک را به اولاد حضرت فاطمه برگرداند و در زمان خلافت وی فدک در اختیار بنی فاطمه بود. وقتی‏که یزید بن عبدالملک به سلطنت رسید، آن را از ایشان باز پس گرفت^[۳۲۸].
۳- چون ابوالعباس سفّاح بر مردم مسلّط شد، آن را به حسن بن حسن بن علی‏بن‏ابی‏طالب داد و او متصدّی بود که عوایدش را بر فرزندان حضرت علی(ع) تقسیم می‏کرد. زمانی که منصور حکمران شد و بنی حسن علیه او قیام نمودند، آن را از ایشان گرفت^[۳۲۹].
۴- مهدی بن منصور، زمانی که زمامدار شد، آن را به اولاد آن حضرت اعاده نمود^[۳۳۰]. سپس موسی الهادی و جانشینانش تا روزگار مأمون آن را در تصرّف خویش قرار دادند^[۳۳۱].
۵- وقتی سلطنت به مأمون رسید، اولاد حضرت علی(ع) کسی را نزد مأمون فرستادند و از وی فدک را مطالبه کردند. در سال ۲۱۰ مأمون به عاملش قثم بن جعفر چنین نوشت:
«همانا رسول‏خدا(ص) به دخترش فاطمه(س) (فدک را) بخشید و آن را برای خدا به او اعطا کرده بود. و این نزد اهل بینش یک امر واضح و شناخته شده‏ای بوده و پیوسته آن‏حضرت در آن مورد به دلیلی تمسک نمود که خود او سزاوارترین کسی است که موردتصدیق قرار گیرد^[۳۳۲]».
سندی در این باره نوشته شد و بر مأمون قرائت کردند. پس از آن دعبل شاعر به پا خاست و اشعاری را سرود که مطلعش این است:
أَصبحَ وجهُ الزمانِ قَد ضَحِکا
برَّدِ مأمون هاشماً فَدَکا
۶- عدّه‏ای از مورّخان و محدّثان نوشته‏اند که حضرت فاطمه(س) با عدّه‏ای از زنان خود، در کمال عفاف و پوشش به مسجد رفت و خطبه‏ای ایراد فرمود، و از این‏که حقوقش غصب شده و مورد جور و ستم قرار گرفته، شکایت نمود و ناراحتی خود را اظهار داشت‏^[۳۳۳].
و این می‏رساند که آن حضرت نسبت به خلیفه وقت نظر خوشی نداشته و چون از حقّش محروم شده، آن سخنرانی را ایراد نموده و گرداننده امور و مردمی را که در این باره سکوت کرده‏اند، مورد عتاب و نکوهش قرار داده است.

تحلیلی درباره «فدک»

چنان‏که معلوم است، مالکیّت فدک پس از رحلت پیامبر(ص) مورد نزاع و گفتگو بوده و بین حکومت‏های وقت و مالک اصلی‏اش دست به دست می‏شده است.
این امر، این فکر را به ذهن انسان خطور می‏دهد که برای چه این روستا چنین مورد جنجال و کشمکش قرار گرفته و در هر زمان مورد توجّه زمامداران بوده، گاهی آن را به اولاد حضرت فاطمه برمی‏گرداندند و زمانی از ایشان باز پس می‏گرفتند؟! چه انگیزه و رمزی بوده که درباره «فدک» این چنین برخورد شده‏است؟!
مگر خلیفه اوّل زمین‏هایی را به دیگران اقطاع نکرد؟ و همچنین خلیفه دوم مگر سرزمینهایی را به دیگران وانگذاشت؟ گیرم به فرض محال دختر پیامبر در ادّعای خود صادق‏نبود، و فدک را پدرش به آن حضرت نبخشیده بود، چه می‏شد که خلیفه اوّل به عنوان اقطاع، آن را در اختیار آن حضرت قرار می‏داد؟! مگر این، کارِ خلافی بود؟ بدون شک اگر این کار را انجام‏می‏داد، موجب خشنودی پیامبر می‏شد؛ زیرا آن حضرت مکرّر فرموده بود: «یُؤذینی ما آذاها ویَنصِبُنی ما أنصبَها» و یقیناً مسلمانان نیز به این امر رضایت داشتند که یگانه دختر رسول‏خدا، بضعه آن حضرت، مورد تکریم و تعظیم قرار گیرد و به خواسته‏اش عمل شود.
از مجلّه «الرسالة المصریة» شماره ۵۱۸، سال ۱۱، صفحه ۴۵۷، نوشته استاد محمود ابوریة - که از اهل منصوره است - در این باره چنین نقل شده است‏(۲۸):
«یک موضوع مانده که لازم است درباره آن صریحاً اظهارنظر کنیم؛ و آن موضع‏گیری ابوبکر است نسبت به (حضرت) فاطمه دختر رسول‏خدا در مورد میراث پدرش؛ زیرا اگر ما بپذیریم که خبر واحدِ ظنّی، (ظاهر) کتاب قطعی را تخصیص می‏دهد و یقیناً رسول‏خدا فرموده باشد که او ارثی برجای نمی‏گذارد و عموم این خبر به هیچ وجه قابل تخصیص نیست؛ دراختیار (و توان) ابوبکر بود که برخی از ما ترک پدرش را به آن حضرت بدهد، مثلاً «فدک» را به او اختصاص دهد. و این حقّ زمامدار است که هیچ کس نمی‏تواند با آن مخالفت نماید، چون برای خلیفه این حق هست که (بر وفق مصلحت) برخی را به آنچه بخواهد، مخصوص گرداند. چنان‏که خود خلیفه اوّل، زبیر بن عوام و محمّد بن سلمه و دیگران را به بعضی از اموالی که از پیامبر(ص) بر جای مانده بود، مخصوص گردانید».
پس از اندک مدّتی همان فدک را که ابوبکر از فاطمه(س) دریغ کرده بود، عثمان به مروان اقطاع کرد. و وقتی که عمر بن خطاب به خلافت رسید و فتوح مسلمانان گسترش یافت، اجتهاد عمر به این منجر شد که فدک را به ورثه رسول‏اللّه برگرداند(۲۹).
در جنگ بدر، ابوالعاص شوهر حضرت زینب دختر رسول‏خدا اسیر شد بنابر این گذاشته شد که هر اسیری فدیه‏ای بدهد، تا آزاد شود. آن بانو برای آزادی شوهرش اموالی را فرستاده بود که از جمله آنها گردن‏بندی بود که حضرت خدیجه در شب زفاف آن را به دخترش داده بود. چون چشم پیامبر به آن گردن‏بند افتاد، بشدّت دلش سوخت! به مسلمانان فرمود: اگر موافق باشید، اسیرش را رها کنید، و اموالش را به او برگردانید. آنان گفتند: آری یا رسول! ما جان و مالمان را فدای تو می‏کنیم. آن گاه اموالش را به نزد آن بانوی محترم فرستادند و برای احترام او اسیرش را رها ساختند(۳۰).
ابن‏أبی‏الحدید می‏گوید: «این موضوع را برای جعفر نقیب قرائت کردم؛ او گفت: آیا ممکن است که ابوبکر و عمر از این قضیه بی‏اطّلاع باشند؟! (بدون شک از آن با خبر بودند). آیا احسان و تکریم اقتضا نداشت که دل فاطمه را خشنود کنند و از مسلمانان بخواهند که فدک را به آن حضرت ببخشند؟ آیا مقام و منزلت آن حضرت که به نصّ پیامبر(ص) سیّده نساء اهل بهشت‏(۳۱) است، از خواهرش حضرت زینب کمتر بود؟! این حرف‏ها مبتنی بر این است که قبول کنیم و بگوییم آن بانو هیچ حقّی در آنچه مورد خواسته‏اش بوده، نداشته است. در این صورت آیا سزاوار نبود که خلیفه اوّل از مسلمانان بخواهد که از حقّ خود بگذرند و دخت گرامی پیامبر(ص) را از خود نرنجاند؟! اگر خلیفه در این مورد به این روش عمل می‏کرد، اختلاف برطرف می‏شد و یقیناً مورد تحسین و تمجید مسلمانان قرار می‏گرفت».
در تبیین و توضیح این موضوع باید یادآور شویم: از روایات فراوان بلکه متواتر که در پیش اندکی را نقل نمودیم، عصمت حضرت فاطمه(س) ثابت می‏شود، زیرا پیامبر(ص) درباره آن حضرت فرموده است: «یُؤذینی ما آذاها...». اگر آن بانو گناه‏کار باشد، اذیت یعنی اجرای حدّ و تعزیر بر وی لازم می‏شود، و در این صورت اذیتِ او اذیتِ رسول‏خدا به حساب نمی‏آید؟ پس از این‏که اذیت آن حضرت، اذیت رسول‏خدا است، چنین بر می‏آید که هیچ‏گاه از وی کاری سر نمی‏زند که موجب حدّ یا تعزیر شود، تا در نتیجه رسول‏خدا به اذیت او راضی باشد.
بنابراین، از این‏گونه روایات و روایات بسیاری که در تفسیر آیه «تطهیر» آمده است، فهمیده می‏شود که بضعه رسول‏خدا مسلّماً معصوم بوده و در هیچ مورد، ادّعایی برخلاف حق و واقع ابراز نمی‏داشته‏است؛ پس این سؤال پیش می‏آید که چرا خلیفه به خواسته بزرگ‏ترین بانوی اسلام وقعی ننهاده و او را نسبت به خود خشمگین و غضبناک ساخته است؟
در پیش ذکر نمودیم که در کتب معتبر با سندهای معتبر و متعدّد آمده است که آن حضرت نسبت به ابی‏بکر و اصولاً نسبت به طبقه حاکم خشمگین و غضبناک بود؛ لذا وصیّت کرد که شبانه دفن شود و دوست نداشت کسانی که او را ناراحت کرده بودند، بر او نماز بخوانند و در تشییع جنازه‏اش شرکت نمایند(۳۲).
هر پژوهشگر و محقّقی از این موضوع جویا می‏شود که چرا یگانه دختر رسول‏خدا که آن‏حضرت این قدر او را گرامی می‏داشت، به‏گونه‏ای که دستش را می‏بوسید و او را در جای خویش می‏نشانید، محلّ دفنش مخفی و نامعلوم باشد(۳۳) و چرا شبانه به خاک سپرده شود؟!
پژوهنده از این شواهد و قراین پی می‏برد که آن بانوی مکرّمه پس از رحلت پدر بزرگوارش از اوضاع جامعه اسلامی رضایت نداشته و بدین وسیله انزجار و ناراحتی خود را ابراز نموده، یک سند متقن تاریخی علیه کسانی که حقوق او را تضِییع کرده و او را ناراحت ساخته‏اند، برجای گذاشته است.
چنان‏که ذکر نمودیم، خلیفه اوّل و دوم زمین‏های بسیاری را به افرادی که مورد نظرشان بود، اقطاع نمودند. چه می‏شد که آن بانو را از حقوقش محروم نمی‏ساختند و آنچه را که خواسته وی بود، به وی اقطاع می‏کردند؟ آیا در مخیّله هیچ مسلمانی خطور می‏کند که -العیاذ باللّه- آن حضرت به دروغ این چنین دعوایی را اقامه نموده باشد؟! آیا حضرت علی(ع) به دروغ شهادت داده است؟! آیا شهادت دادن «ام ایمن» آن زن پرهیزگار از روی هوا و هوس بوده است‏(۳۴)؟!
به علاوه، برخی از اسناد و مدارک دلالت دارد که حضرت امام حسن و امام حسین وام‏کلثوم(ع) نیز، شهادت داده‏اند(۳۵) که «فدک» به حضرت زهرا تعلّق دارد. ممکن است گفته‏شود چون آن دو بزرگوار در سنّ کودکی بوده‏اند، شهادتشان بی‏اعتبار است؛ در جواب می‏گوییم: گواهی دادن کودکان عادی این چنین است، امّا پیشوایان الهی و معصومان حساب دیگری دارند. حضرت عیسی‏(ع) در گهواره پیغمبر بود و حضرت علی(ع) هنوز به حدّ بلوغ نر ابن أبی‏الحدید در این باره چنین آورده است:
«پس از وفات پیامبر(ص) و بعد از مطالبه نمودن حضرت فاطمه ارث خود را، به جز ابوبکر، دیگری‏خبر «لانُوَرِّث» رانقل‏نکرده است. و گفته شده، مالک بن اوس بن حدثان نیز آن را روایت نموده‏است. مهاجرانی که قاضی‏القضاة از آنها یاد کرده، در زمان خلافت عمر به آن گواهی داده‏اند»(۴۸).
در جای دیگر گفته است:
«فقها در مباحث اصول فقه اتفاق دارند که به خبر واحد می‏توان اعتماد کرد، امّا استاد ما ابوعلی عقیده‏اش بر این است که نقل خبر همچون گواهی دادن است؛ پس خبر مورد اعتماد آن‏است که دو نفر نقل کرده باشند. فقها و متکلّمان بر او ایراد گرفته و گفته‏اند: صحابه به خبر «لانورّث» عمل کرده‏اند، با وجود آن که جز ابوبکر کسی آن را روایت نکرده است»(۴۹).
و نیز گفته است: «نقل نکرده‏اند که کسی در روز مخاصمه حضرت فاطمه با ابی‏بکر، از این روایت چیزی نقل کند»(۵۰). در این‏جا باید اضافه کنیم که خبر واحد درصورتی حجّت است که معارض نداشته باشد. اخباری که دلالت دارد ازواج پیامبر و ابن عبّاس میراث طلب نمودند، معارض این روایت است؛ به علاوه مخالف کتاب است.
ابوبکر چون به اشتباه خود و انعکاس آن در بین مردم پی برد، گفت: «دوست داشتم خانه فاطمه را تفتیش نمی‏نمودم و مردان را در آن داخل نمی‏کردم؛ هر چند آنان، خانه را برای این‏که (با من) جنگ کنند، بسته بودند(۵۱)».
________________________________________ (28) وفاءالوفاء، ج‏۲، ص‏۱۶۱؛ اعیان الشیعه، ج‏۱، ص‏۳۱۸.
(۲۹) اعیان‏الشیعه، ج‏۱، ص‏۳۱۸؛ معجم البلدان، حرف «فاء» فدک: ادّی‏ اجتهاد عمر أن یردّ فدک إلی ورثة رسول‏اللّه؛ وفاء الوفا، ج‏۲، ص‏۱۶۰؛ بیهقی، سنن، ج‏۶، ص‏۳۰۱: أقطع عثمان فدک لمروان، قال الحافظ ابن حجر إنّما أقطع عثمان فدک لمروان.
(۳۰) بحارالانوار، ج‏۱۹، ص‏۳۴۹؛ الکامل فی‏التاریخ، وقایع سال دوم هجرت، جنگ بدر.
(۳۱) صحیح بخاری، ج‏۲، ص‏۳۴۳؛ صحیح مسلم، ج‏۱۶، ص‏۴؛ الصواعق المحرقه، ص ۷۷.
(۳۲) منابع زیر که مراجعه شد، بر این امر دلالت دارد: - ابن جوزی، صفة الصفوة، ج‏۲، ص‏۸. - حاکم نیشابوری، مستدرک، ج‏۳، ص‏۱۶۲. - ابن حنبل، مسند، ج‏۱، ص‏۶و۹. - صحیح بخاری، باب فرض الخمس و اوّل کتاب فرائض. - عمر کحاله، اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۳۱. - أبی‏بکر احمد بن حسین، سنن بیهقی،ج ۶، ص‏۳۰۰. - علی‏بن برهان الدین شافعی، السیرة الحلبیه، ج‏۳، ص‏۳۹۹. - علی بن السید شریف، وفاء الوفاء باخبار المصطفی‏، ج‏۲، ص‏۱۵۷. - تاریخ طبری، ج‏۲، ص‏۴۴۸ و ج‏۸، ص‏۲۰۲. - متقی هندی، کنزالعمّال، ج‏۵، ص‏۶۰۴. - ابن کثیر دمشقی، البدایة و النهایة، ج‏۶، ص‏۳۳۳. - صحیح مسلم به شرح نووی، ج‏۱۲، ص‏۷۷.
(۳۳) وفاءالوفاء، ج‏۲، ص‏۱۲۱: «دُفِنَت فاطمةُ لَیلاً فی زاویةٍ فی دارِ عقیل و بینَ قبرِها و بینَ الطَّریقِ سبعةُ أذرُع». در بحارالانوار، ج‏۴۳، ص‏۲۱۱ آمده است که آن حضرت وصیّت کرد که قبرش مخفی باشد. در ابن أبی‏الحدید، ج‏۱۶، ص‏۲۸۱: آمده‏است: روی انه عفی قبرها....
(۳۴) نام ام ایمن، برکه است. او کنیزی بود که پیامبر(ص) او را به ارث مالک شده بود و در هنگام ازدواج با حضرت خدیجه آزادش نمود. هر وقت پیامبر(ص) به او نگاه می‏کرد، می‏فرمود: این بقیّه خاندان من است. او از زنان مهاجر است. در احد حاضر شد و به پرستاری ومداوای مجروحان پرداخت. در کودکی پیامبر(ص) را پرستاری می‏کرد. و کرامتی برای او نقل شداست. پیامبر او را «یا امة» خطاب می‏کرد.ابن سعد، طبقات، ج‏۸، ص‏۲۲۳.
(۳۵) السیرة الحلبیه، ج‏۳، ص‏۴۰۰. و در مروج‏الذهب، ج‏۳، ص‏۲۵۲ از کتابی که عمرو بحر بن جاحظ تألیف نموده، چنین نقل‏کرده است: «وَ یُذکَرُ فی ذلکَ الکتابِ فِعلُ أبی‏بکر فی فدک و غیرِها و قصّتهُ مَعَ فاطمةَ -رضی‏اللّه‏عنها و مطاَلَبتُها بارثها من أبیها(ص) و استشهادُها ببعلِها و ابنیها و أمّ أیمن». در فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۳۸ آمده است که رباح آزاد شده رسول‏خدا نیز شهادت داده است.
(۳۶) مراد از «أبنائنا» حضرت امام حسن و امام حسین(ع) است و مقصود از «أنفسنا» حضرت محمّد(ص) و حضرت علی(ع) است. فخر رازی، تفسیرالکبیر، سوره آل عمران، آیه ۶۱؛ روح‏البیان و تفسیر قرطبی و... ذیل آیه مباهله از سوره آل‏عمران.
(۳۷) طبقات الکبری‏، ج‏۲، ص‏۳۱۸. وی در این باره چندین روایت با سندهای مختلف نقل کرده است.
(۳۸) صحیح بخاری، ج‏۴، ص‏۳۸۷؛ أبویوسف، الخراج، ص‏۴۲.
(۳۹) یُوصیکُمُ اللَّهُ فی أولادِکُم لِلذَّکَرِ مثلُ حظِّ الأُنثَیَیْنِ نساء (۴) آیه ۱۱.
(۴۰) «... فهب لی مِنْ لَدُنْک ولیّاً یَرِثُنی وَ یَرِثُ مِن آلِ یعقُوبَ واجعَلهُ ربِ‏ّ رَضیّاً.» مریم(۱۹)آیه‏۶-۵.
(۴۱) «... و أُولوُا الأرحام بعضُهُم اولی‏ ببعضٍ فی کِتاب اللّهِ.» انفال (۸) آیه ۷۵.
(۴۲) فتوح البلدان، ج‏۱، ص/۳۴؛ معجم البلدان، حرف «فاء»؛ ابن أبی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۲۸؛ وفاءالوفاء، ج‏۲، ص‏۱۵۷؛ صحیح بخاری، اول کتاب فرائض.
(۴۳) الاموال، ص‏۱۷؛ کنزالعمال، ج‏۵، ص‏۶۲۵.
(۴۴) البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من أنکر: فقه السنة، ج‏۳، ص‏۴۱۹؛ کشاف القناع عن متن الاقناع، ج‏۶، ص‏۴۳۲؛ وسائل‏الشیعه، کتاب القضاء.
(۴۵) فقه السنة، ج‏۳، ص‏۴۵۳؛ کشاف القناع، ج‏۶، ص‏۴۳۴؛ الروضة البهیة، ج‏۱، ص‏۲۹۵.
(۴۶) الامامة و السیاسة،ج ۱، ص‏۲۰؛ اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۴.
(۴۷) بیهقی، سنن کبری‏، ج‏۶، ص‏۳۰۱؛ کنزالعمال، ج‏۵، ص‏۶۰۵؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج‏۶، ص‏۳۳۳؛ عمرکحاله، اعلام‏النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۳. در الامامة و السیاسیة، ج‏۱، ص‏۲۰ آمده است: ابوبکر و عمر بر آن حضرت وارد شدند که از وی رضایت حاصل کنند. او از ایشان اعراض فرمود و جواب سلامشان را نداد.
(۴۸) ابن أبی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۴۵.
(۴۹) همان، ص‏۲۲۷.
(۵۰) همان، ص‏۲۲۸.
(۵۱) کنز العمال، ج‏۵، ص‏۶۳۱، ح‏۱۴۱۱۳؛ تاریخ طبری، ج‏۱، ص‏۲۱۴۰؛ مروج الذّهب، ج‏۱، ص‏۵۱۸؛ تاریخ یعقوبی، ج‏۲، ص‏۱۳۷؛ السقیفة و فدک، ص‏۱۴۰.
اقامه دعوی‏ به «فدک» اختصاص نداشت حضرت فاطمه(س) نسبت به کلّیه اموالی که از پدر بزرگوارش بر جای مانده بود، از قبیل خمس خیبر و حق ذوی‏القربی از خمس غنایم و آنچه «مخیریق» برای پیامبر وصیّت کرده بود و آنچه مردم مدینه به آن حضرت بخشیده بودند، اقامه دعوی‏ نمود.
در خبر صحیح، «عروة بن زبیر» از «عایشه» نقل نموده‏است که: «حضرت فاطمه(س) دختر رسول‏خدا، از ابی‏بکر خواست که سهم‏الارثش را از آنچه از رسول‏خدا بر جای مانده و از فی‏ءای که خداوند به آن حضرت ارزانی داشته بود، به او بدهد. ابوبکر (در جواب) گفت: رسول‏خدا فرمود: ما ارث نمی‏دهیم، آنچه از ما بماند، صدقه است. آن حضرت بر او غضب نمود، و از وی کناره گرفت و پس از رسول‏خدا شش ماه بیش‏تر زندگی نکرد و کناره‏گیریش تا به هنگام وفات ادامه یافت. و «عروة بن زبیر» گفت: آن بانو سهم‏الارث خود را از فدک و آنچه از خمس خیبر مانده بود و از صدقه رسول‏خدا در مدینه از ابی‏بکر مطالبه می‏کرد، و او از دادن آنها امتناع ورزید»(۵۲).
در سیره حلبیه نیز از «بخاری» از قول «عایشه» چنین نقل کرده است: «(حضرت) فاطمه وفات یافت. (حضرت) علی(ع) تا آن زمان با ابی‏بکر بیعت ننموده بود. آن حضرت خواست که با ابی‏بکر مصالحه نماید، و در این باره به او پیغام فرستاد ... و سببی که بین حضرت فاطمه و ابی‏بکر موجب خصومت شد، این بود که آن حضرت به نزد ابی‏بکر آمد و ارث خود را از زمین‏هایی که انصار به رسول‏خدا دادند و آنچه «مخیریق» برای آن حضرت وصیّت کرده بود، مطالبه کرد.
و آن هفت باغ بود، در اراضی «بنی‏نضیر»، که «ابن‏جوزی» گفته است: این وصیّت، اولین وقف در اسلام است، و (نیز) از اراضی «بنی‏نضیر» فی‏ءای را که خداوند به پیامبرش ارزانی داشته بود، و (همچنین) فدک و سهمی را که از «خیبر» نصیبش شده بود، مطالبه کرد. و سهمش از «خیبر» دو حصن بود که «وطیخ» و «سلالم» نام داشت که آن دو را پیامبر(ص) به صلح در اختیار گرفت. و خمسِ آن اندازه‏ای از «خیبر» که به قهر و غلبه گرفته شده بود، نیز مورد مطالبه‏اش بود»(۵۳).
ابوالاسود ازعروه‏چنین‏نقل‏کرده است: «حضرت فاطمه برای فدک و سهم ذوی‏القربی به‏نزد ابی‏بکر رفت. او خواسته آن حضرت را برآورده نکرد، و آن اموال را جزو اموال خدا قرار داد»(۵۴).
«محمدبن سائب کلبی» روایت کرده است: «خمس در زمان رسول‏خدا به پنج قسمت تقسیم می‏شد: برای خدا و رسولش یک سهم، و چهار سهم دیگر برای ذوی‏القربی‏، یتیمان و مسکینان و در راه‏ماندگان بود. سپس ابوبکر، عمر و عثمان آن را به سه قسم تقسیم کردند؛ (یعنی) سهم رسول و سهم ذوی‏القربی‏ ساقط شد، و بر سه گروه باقیمانده تقسیم گردید(۵۵)».
خداوند در آیه خمس‏(۵۶)، و نیز در آیه «فی‏ء»(۵۷) مستحقان و صاحبان خمس را تعیین کرده‏است؛ در ذیل آیه خمس آمده است: «مؤمنان به خدا و روز قیامت باید به مضمون آن آیه عمل کنند». نیز در ذیل آیه «فی‏ء» تأکید شده که به فرمان خدا و رسول باشید(۵۸).
با این حساب معلوم نیست که خلیفه اوّل بر چه مبنا و میزانی به مضمون این دو آیه عمل نکرده و همچنین به سنّت رسول در این باره توجه ننموده است.
زمخشری از ابن عباس روایت کرده‏است که: «خمس در زمان رسول‏خدا به شش سهم تقسیم می‏شد؛ امّا پس از وفات آن حضرت، خلیفه اول آن را به سه سهم تقسیم کرد، و پس از وی عمر نیز به مانند او رفتار نمود. و از سایر خلفا هم این روش نقل شده است‏(۵۹)».
ابن ابی‏الحدید از ابی‏بکر جوهری روایت کرده که: «ابوبکر سهم ذوی‏القربی‏ را از حضرت فاطمه و بنی‏هاشم منع کرد و آن را در راه خدا و ستوران و سلاح به مصرف می‏رسانید»(۶۰).
نجدةالحروری هنگامی که در فتنه ابن زبیر حج گزارد، کسی را به نزد ابن عبّاس فرستاد تا از سهم ذوی‏القربی‏ پرسش کند و بداند که رأی او در این باره چیست، وی در جواب گفت: «سهم ذوی القربی‏ از آنِ خویشاوندان رسول‏خدا است و آن حضرت آن را بین آنان تقسیم می‏کرد. وعمر آن را به اندازه‏ای که کمتر از حقّمان بود، در اختیارمان قرار داد. ما آن را به او برگرداندیم و از پذیرفتن آن امتناع نمودیم»(۶۱).
در سنن نسائی آمده است: «عمربن عبدالعزیز سهم پیامبر و سهم ذوی‏القربی‏ را برای بنی‏هاشم فرستاد»(۶۲) و این صراحت دارد که وی عمل ابوبکر و عمر را نپسندیده و بر آن صحّه نگذاشته است.
ابن أبی‏الحدید در حدیثی از اَنس‏بن‏مالک چنین نقل کرده است: «حضرت فاطمه به ابی‏بکر فرمود: هنگامی که آیه: «و اعلموا أنّما غنمتم...» نازل شد، از پدرم شنیدم که فرمود: مژده باد شما را ای آل محمّد که بی‏نیازی شما فرا رسید! ابوبکر گفت: فهم من از این آیه این نیست که تمام این سهم را به شما بدهم، امّا برای شما آن اندازه داده می‏شود که بی‏نیازی و زیادتر از بی‏نیازی برای شما باشد. عمر بن خطاب و ابو عبیده جرّاح حضور دارند. از آنان سؤال کن ببین که آیا با خواسته‏ات موافقند، آن حضرت به عمر رجوع کرد و در آن باره از وی پرسش نمود. اونیز همان حرف را تکرار نمود»(۶۳).
از شرح فوق واضح می‏شود که مقابل نص قرآنی و فرموده رسول‏خدا اجتهاد خلیفه اول را نمی‏توان قبول کرد. از این‏که گفته است: «لم یبلغ علمی من هذه الآیة أن أُسلّم إلیکم هذا السهم» و از همداستانی و اتحاد ابوبکر و عمر و ابو عبیده، جبهه‏گیری علیه بنی‏هاشم بخوبی آشکار می‏گردد و معلوم می‏شود که هر سه دارای یک‏هدف بوده و از یک خطمشی و یک طرح پیروی می‏کردند.
یکی از معاصران، در کتاب خود، که دانشگاه تهران آن را چاپ کرده، چنین نگاشته است:
الف - خبر «نحن معاشر الأنبیاء لانورّث شیئاً و ما ترکناه صدقه» را کبار صحابه در صحاح خود نقل نموده‏اند؛ ناقل آن فقط ابوبکر نیست؛ پس آیات ارث، به آن خبر تخصیص می‏خورد.
ب - درباره فدک نیز اظهار نظر کرده که «فدک» هبه غیر مقبوضه بوده است؛ بنابراین به مالکیت حضرت فاطمه(س) در نیامده؛ لذا زمامدار وقت (ابوبکر) آن را به نفع مسلمانان ضبط نموده است و ایرادی بر او نیست!
ج - و همچنین گفته است: حضرت فاطمه(س) در آخر کار از ابی‏بکر راضی شد.
اکنون بر آنیم که درباره این سه موضوع به ترتیب زیر به نقد و بررسی بپردازیم:
۱- عمده دلیلی که نویسنده کتاب برای موضوع اوّل مورد استناد قرار داده، روایت «مالک بن اوست بن الحدثان» است که در این روایت عمر به خبر «لانورّث» استدلال کرده‏(۶۴) و بنا به قول خود عمر او این خبر را از پیامبر(ص) نشنیده، بلکه از ابی‏بکر شنیده است.(۶۵)
۲- متن روایت اوس بن الحدثان براین دلالت دارد که وی نزد عمر بوده و در آن وقت عثمان، سعد، عبدالرحمان و زبیر، بر عمر وارد شده‏اند. عمر درباره چگونگی حدیث «لانورّث» از آن سؤال نموده، ایشان گفته‏اند: «قد قال ذلک»؛ اما نگفته‏اند ما از پیامبر(ص) شنیده‏ایم؛ بلکه اظهار داشته‏اند که آن حضرت آن را فرموده‏است؛ پس چنین فهمیده می‏شود که به استناد گفته دیگران آن را تصدیق کرده‏اند. تصدیق نمودن حضرت علی(ع) و عباس هم بدین‏گونه بوده است که عمر از ایشان پرسید: آیا می‏دانید آن حدیث را؟ گفتند: آری، نگفتند که ما آن را از پیامبر(ص) شنیده‏ایم، بلکه می‏توان چنین فهمید که آن در بین مردم شایع بوده است.
۳- روایت به لحاظ معنی مضطرب و ناموزون است؛ زیرا در اخبار صحیح آمده است که همسران پیامبر(ص) عثمان را به نزد ابی‏بکر فرستادند که سهم ارثشان را از وی مطالبه کند.(۶۶) سؤال این است که چگونه می‏شود عثمان از خبر «لانورّث» باخبر باشد، در عین حال به عنوان واسطه بخواهد سهم الارث ازواج پیامبر(ص) را از خلیفه درخواست کند؟! علاوه در این روایت آمده است که حضرت علی(ع) و عباس به یکدیگر ناسزا گفتند که بدون شک از ساحت قدس ایشان به دور است و بر نادرستی آن حدیث دلالت دارد.(۶۷)
۴- اگر حضرت علی و عبّاس این خبر را از پیامبر شنیده باشند، چرا به نزد عمر رفتند و درباره ارثیه خود مخاصمه داشتند؟!
علاوه چه‏طور می‏توان باور نمود که با صدور خبر مزبور از پیامبراکرم(ص) دختر گرامی‏اش حضرت فاطمه(س) مؤکّداً و پیگیرانه ارثیه و حقوق مالی‏اش را از ابوبکر طلب کند و او را مورد مؤاخذه و بازخواست و معاتبه قرار دهد!
۵- نویسنده آن کتاب برای اثبات حدیث «لانورّث» به حدیث زهری نیز استدلال کرده‏است. در آن حدیث از قول عایشه نقل شده است که وی به همسران پیامبر گفت: «ألاَتتقین اللَّه لم تَعْلَمْنَ أنَّ رسولَ کانَ یقولُ لانورِّثُ...(۶۸)».
در این خبر هم از شایعه خبر داده شده است. «کان یقول» ماضی استمراری است و چنانچه موضوعی استمرار داشته باشد، لازمه‏اش این است که همه بفهمند. چطور شد عایشه آن را دانسته، امّا سایر همسران حضرت آن را ندانسته‏اند؟ عایشه نگفته است که من از پیامبر(ص) شنیدم، بلکه آن را به صورت «کان یقول» (می‏گفت) یا چنان‏که در روایت دیگر است، به «قد قال»(۶۹) تعبیر کرده است. به احتمال قوی ام‏المؤمنین عایشه آن حدیث را افواهی شنیده و آن را جزو مسلّمات به حساب آورده، لذا به لفظ «قد قال» و «کان یقول» بیان کرده است.
۶- واضح است که روایت مالک بن اوس بن الحدثان این مفهوم را دارد که وی ناقل ما وقع بوده، آنچه را در مجلس عمر رخ داده، نقل نموده و اظهار نکرده که خودش آن مضمون را از پیامبر شنیده‏است.
۷- از شرح فوق معلوم می‏شود که خبر «لانورّث» بدین‏گونه نیست که کبار صحابه - چنان‏که نویسنده آن کتاب ادعا نموده - نقل کرده باشند، بلکه فقط خلیفه اوّل را نقل کرده و پس از نقل وی در بین صحابه شیوع پیدا کرده است؛ بنابراین بین خبر مزبور و ظاهر آیات قرآنی که بر ارث دلالت دارد و نیز با روایاتی که از اهل‏البیت حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه(س) وارد شده، تعارض واقع می‏شود؛ در این صورت مسلّماً لازم است به آیات قرآنی و اخباری که از حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه و اهل‏البیت رسیده، عمل کنیم، چون نمی‏شود از ظاهر قرآن و اخبار فراوان، دست برداریم.
ب - امّا این‏که ادّعا نموده است که حضرت فاطمه از ابی‏بکر راضی شد و رضایت آن بانوی بزرگوار را جلب نمودند، در این‏باره هیچ مدرک معتبری وجود ندارد، بلکه در صحیح بخاری و مسلم و سایر مدارک معتبر آمده است که آن بانو تا آخر عمر از ایشان ناراضی بود. در این‏باره کافی است خبری از صحیح بخاری و مسلم نقل کنیم:
عروة بن زبیر از عایشه چنین نقل کرده است: «إنّ عائشةَ أخبرتْه أَنَّ فاطمةَ ابنةَ رسول‏اللَّه سَألَتْ أبابکر بعد وفاة رسولِ‏اللَّه أن یُقسِّمَ لها میراثَها ممّا ترک رسولُ‏اللَّه ممّا أفاءَ اللَّهُ علیه فقالَ لها أبوبکر: إنَّ رسولَ‏اللَّه قال: لانورّثُ ما ترکنا صدقةٌ فغَضِبَتْ فاطمةُ فهَجَرَتْ أبابکر فلم تزل مهاجرتُه حتیَّ تُوْفَیتْ»(۷۰).
در مآخذ معتبر دیگر آمده است که آن بانو حاضر نبود که خلیفه اوّل و دوّم خدمتش برسند، امّا با وساطت حضرت علی قبول کرد و نخواست که خواهش شوهرش را رد کند. وقتی‏که آمدند، از آنان اعراض کرد و بنا به نقل برخی از مآخذ از شدّت ناراحتی جواب سلام ایشان را نداد.(۷۱)
ج - اما این‏که ادّعا شد «فدک» هبه غیر مقبوضه بوده است، دلائل زیر بر عدم صحت آن گواهی می‏دهد:
۱- خداوند به پیامبر(ص) امر کرده است که حق ذوی القربی را بدهد و مسلّم است که مقال عبودیّت پیامبر(ص) چنین اقتضا می‏کند که هر چه زودتر امر پروردگار را اجرا کند و «فدک» را دراختیار دخترش قرار دهد. هبه غیر مقبوضه موجب سقوط امر نمی‏شود. تا وقتی که قبض نداده، امر خدا را اطاعت نکرده، چون «ایتاء» مصداق پیدا نمی‏کند و این از ساحت قدس پیامبر(ص) به دور است.
از ابن عباس و ابوسعید خدری نقل شده است که: «وقتی آیه «و آتِ ذی القربی‏» نازل گشت، حضرت رسول فدک را به دخترش فاطمه اقطاع کرد»(۷۲).
۲- حضرت علی(ع) به این موضوع تصریح کرده است: «بلی کانت فی أیدینا فدک من کلّ ما أظلّته السماء...(۷۳)؛ از تمام آنچه بر آن سایه افکنده است، (از مال دنیا) فدک در دست ما بود».
۳- خلیفه دوّم درباره حضرت علی(ع) گفته است: «أَقْضانا علی‏(۷۴)» و نیز نقل شده است: «کان عمر یقول: لولا علیّ لَهَلکَ عمر(۷۵)؛ عمر پیوسته می‏گفت: اگر علی نبود، عمر هلاک می‏شد» و همچنین اظهار داشته است: «لا أَ بقانی اللَّهُ لمُعْضَلة لیسَ لَها أبوالحسن»(۷۶).
۴- در لسان العرب مادّه «فدک» آمده است ... فذکر علی(ع) أنّ النبی(ص) کان جعلها لفاطمة ... «کانَ جَعَلَها» ماضی بعید است.
معنی فارسی این است: پیامبر(ص) در زمان حیاتش آن را برای فاطمه قرار داده بود. معلوم است این بیان در این‏که پیامبراکرم(ص) آن را در اختیار حضرت فاطمه قرار داده، ظهور دارد.
۵- حضرت علی(ع) دل پردردی از هیأت حاکمه وقت داشته، زیرا بالحنی بسیار ناراحت و غم‏انگیز فرمود: «فصبرتُ و فی العین قذیً و فی الحلق شجی...(۷۷)؛ چشمم را خاشاک و گلویم را استخوان گرفته بود. میراث خود را تاراج رفته می‏دیدم».
چرا دختر گرامی پیامبر(ص) را از حقوق خود محروم ساختند؟
چنان‏که در پیش اشاره نمودیم، برای هر صاحب نظری این سؤال مطرح می‏شود که با این همه سفارش‏های مؤکّد و متواتری که پیامبر گرامی اسلام(ص) درباره احترام و اکرام و پاکی و عصمت دختر بزرگوارش حضرت زهرا(س) فرموده، به‏طوری که همه مسلمانان به آن اعتراف و اقرار دارند، پس چرا آن یگانه بانو و سیّده زنان اهل بهشت و بضعه رسول‏خدا را رنجیده‏خاطر ساختند و او را از حقوقش که با ادلّه و براهین، آن را اثبات می‏کرد، محروم‏ساختند؟!
بدون شکّ «فدک» به خودی خود از نظر آن مکرّمه هیچ‏گونه ارزشی نداشت؛ چون از نظر خاندان عصمت و طهارت دنیا بی‏قدر و ارزش است. به نظر ایشان فقط دنیا از آن جهت ارزشمند است که بدان‏وسیله کاری برای رضای خدا انجام شود. پس اقامه دعوی‏ نمودن آن حضرت و تلاش برای گرفتن حقوقش برای امری بسیار مهم و برای موضوع دیگری بوده است. او می‏خواست بدین وسیله مظلومیّت خود و شوهرش را به مردم بفهماند و اعلام نماید کسانی که حقّ خاندان پیامبر خود را تضییع می‏نمایند و عدالت را رعایت نمی‏کنند، شایستگی خلافت و جانشینی پیامبر(ص) را ندارند(۷۸). او می‏خواست خلافت را که حقّ مسلّم شوهرش بود، به وی باز گرداند، تا بر اساس حق و عدالت با مردم رفتار شود، و در نتیجه نور اسلام در سراسر گیتی پرتوافکن گردد و از مسیر اصلی منحرف نشود.
از بررسی کتب تاریخ چنین برمی‏آید که پیش از رحلت رسول‏خدا(ص) عدّه‏ای برنامه‏ریزی نموده، مقدّمات را چنان فراهم کرده بودند که پس از وفات آن حضرت، زمامداری و امارت مسلمانان را قبضه کنند و نگذارند که آن مقام در خاندان پیامبر باشد(۷۹). قراین و شواهد متقنی بر این امر دلالت دارد:
از مسلّمات است که انتخاب ابی‏بکر برای امارت و زمامداری با گفتگو و درگیری‏ها و کشمکش‏های بسیار همراه بوده است‏(۸۰). تا آن‏جا که حباب‏بن منذر از انصار، برآشفت و بر روی مهاجران شمشیر کشید(۸۱) و مردم را از بیعت با ابی‏بکر منع می‏کرد و سعدبن عُباده که نزدیک بود زیر دست و پا لگدمال شود، ریش خلیفه دوم را گرفته بود(۸۲) و می‏کشید. در این اثنا مردی از انصار گفت: سعد را کشتید. عمر گفت: او را بکشید که او صاحب (و وسیله) فتنه است‏(۸۳). وعدّه‏ای گفتند ما جز با علی با کسی دیگر بیعت نمی‏کنیم‏(۸۴).
آشوب و درگیری، این اجتماع را تا مرز زد و خورد جدّی پیش برد. عدّه‏ای از انصار که از قبیله اوس بودند، از این‏که مبادا سعدبن عباده که از قبیله «خزرج» است، امیر شود، حاضر شدند که با ابی‏بکر بیعت کنند. اُسَیدبن خُضَیْر که از نقبای «اوس» بود، گفت: اگر قبیله خزرج حتی یک بار زمام امور را به دست گیرد، افتخار همیشگی از آنِ آنان خواهد بود. پس به پا خیزید و با ابی‏بکر بیعت کنید(۸۵).
بنابر منابع معتبر بسیار، عمر کارگردان اصلی بیعت بود. وی کسی بود که در واقعه سرنوشت‏ساز سقیفه ابتکار عمل را در دست داشت و در واقع روح محرک در تعیین ابوبکر بود. وی و ابوعبیده جرّاح و ابوبکر متّحد و همنوا بودند. هنگامی که انصار در سقیفه اجتماع کرده بودند، عمر ابوبکر را از موضوع آگاه ساخت‏(۸۶). سپس هر سه تن به جانب مجتمع انصار رهسپار شدند و با آنان درباره امارت و جانشینی پیامبر(ص) به گفتگو پرداختند.
پیش از آن که ابوبکر در صحنه حاضر گردد، عمر مردم را با شدّت و حدّت تهدید می‏کرد که نگویید پیامبر از دنیا رفته است. او به مانند حضرت موسی‏ به جانب خدا رفته و پس از چهل‏روز برمی‏گردد. پیوسته این حرف را تکرار می‏کرد. ابن عباس او را از این گفتار منع نمود، امّا او به‏آن اعتنا نکرد(۸۷)؛ تا این‏که ابوبکر آمد و آیات قرآن را درباره این‏که پیامبر هم می‏میرد، تلاوت کرد. در این وقت عمر گفت: آنچه را که قرائت نمودی، آیات قرآنی است، ابوبکر گفت: آری. در این وقت عمر چنین اظهار داشت: «أیّهاالناس هذا ذو شیبة المسلمین فبایعوه فبایعه الناس...»(۸۸).
از این موضوع این مطلب به ذهن خطور می‏کند که عمر می‏دانست پیامبر(ص) وفات یافته است؛ امّا برای این‏که مردم مبادا با سعدبن عباده بیعت کنند، با این سیاست خواست مردم را از بیعت با او باز دارد؛ لذا به قول ابن عبّاس وقعی نگذاشت. امّا وقتی ابوبکر به صحنه آمد، قول او را پذیرفت و تبلیغ نمود که مردم با وی بیعت کنند!
به‏طوری که از برخی مآخذ برمی‏آید، ابوبکر پس از خطاب به مردم در موضوع رحلت پیامبر(ص) همراه با عمر و ابوعبیده به احتمال زیاد به خانه ابو عبیده رفتند و جلسه مشورتی تشکیل دادند، تا در باره انتخاب زمامدار بحث کنند(۸۹).
ابو جعفر نقیب، استاد ابن أبی‏الحدید، بر این باور است که صحابه (به نظر ما باید گفت در رأس آنان عمر و ابوبکر) خلافت را همچون نماز و روزه از معارف دینی نمی‏دانسته و پیروی از «نص رسول‏الله» را در این موارد، در صورت تشخیص عدم مصلحت در اطاعت از آنها لازم نمی‏دیدند. وی می‏افزاید که صحابه متفقاً بسیاری از «نصوص» رسول‏خدا را با توجه به مصلحتی که تشخیص می‏دادند، ترک کردند(۹۰)!
ظاهراً کسانی که از همان روزهای شدّت یافتن بیماری پیامبر(ص) و احتمال درگذشت وی در پی این بیماری، افکاری برای دستیابی به قدرت در سر می‏پروراندند، تقریباً بلافاصله پس از شنیدن این خبر و هنگامی که هنوز علی و فضل‏بن عبّاس و تنی چند، مشغول غسل دادن پیکر پاک رسول‏خدا بودند(۹۱)، دست به کار شدند.
چنان‏که گفتیم سعدبن عباده پیشوای خزرجیان در سقیفه بنی‏ساعده نشسته بود و سخنگویی به نیابت او در فضایل انصار و اولویت آنان بر مهاجران در خلافت سخن می‏گفت‏(۹۲).
نمی‏توان معلوم داشت که انگیزه اقدام سعدبن عباده و اجتماع انصار در سقیفه، بدون مقدّمه و ناشی از ریاست‏طلبی آنان بوده؛ یا بر اثر اطّلاعات جسته و گریخته و قرائن و نشانه‏هایی که دلالت بر برخی پیش‏بینی‏ها و مقدّمه چینی‏های برخی از سران مهاجران داشته، بوده است؟!
آنچه منطقی‏تر به نظر می‏رسد، این است که طرح چنان سخنانی از سوی انصار در آن لحظات، واکنشی در مقابله با اقدامات مهاجران باشد؛ نه موضع‏گیری در برابر وصایای پیامبر خدا (مثلاً حدیث منزلت، غدیر خم و...)(۹۳).
شاید بتوان مثلاً تخلّف برخی از مهاجران از لشکر «اسامه» به رغم تأکید بسیار پیامبر(ص) بر اعزام سریع آن‏(۹۴) و جلوگیری از آوردن دوات و کاغذ برای پیامبر(۹۵) و همچنین پیشگویی‏های آن حضرت درباره محروم گشتن انصار از حقوق اجتماعی خود و روی آوردن آشوب‏ها در آینده نزدیک را از عواملی به شمار آورد که انصار را بر آن داشت به گمان خویش برای حفظ موقعیّت و منافع خود، در سقیفه گرد هم آیند. امّا با این اقدام نسنجیده به‏دست خویش، زمینه‏ساز شکل‏گیری بزرگ‏ترین فتنه در سراسر تاریخ اسلام شدند، که به شهادت تاریخ بسیاری از آشوب‏هایی که پیامبر(ص) از پیش به آنها اشاره فرموده بود(۹۶)، از دل آن زبانه کشید(۹۷).
چنان‏که اشاره نمودیم، ابوبکر، عمر و ابوعبیده جرّاح با هم اتّحاد و هماهنگی داشتند. درگیرودار انتخاب خلیفه همیشه با هم بودند و یکدیگر را تأیید می‏کردند؛ گاهی ابوبکر به عمر می‏گفت: من با تو بیعت می‏کنم؛ امّا عمر فضایل او را برمی‏شمرد و می‏گفت: با بودن تو هیچ‏گاه من شایستگی آن را ندارم که مردم با من بیعت کنند(۹۸). و گاهی عمر به ابی‏عبیده می‏گفت: بیا با تو بیعت نمایم، چون از پیامبر شنیدم که تو امین این امّت هستی. او نیز از این کار امتناع می‏ورزید(۹۹). عمر بسیار اصرار داشت که ابوبکر زمام امور را به دست گیرد. ابوبکر هم پس از رسیدن به آن مقام از متحدان خویش (عمر و ابوعبیده) حمایت می‏کرد. حتّی‏ وقتی که پس از وفات پیامبر(ص) لشکر اسامه به جانب مأموریت خویش رهسپار گشت و از مدینه خارج شد، با آن‏که ابوبکر و عمر و ابوعبیده در زمان حیات رسول‏خدا جزو سپاه اسامه بودند(۱۰۰) و آن حضرت فرموده بود: «لعن‏الله مَنْ تخلّف عن جیش أُسامة»(۱۰۱)، ابوبکر از اسامه خواست که عمر نزد او بماند و کمک او باشد(۱۰۲)، و امور مالی را به ابوعبیده واگذار کرد(۱۰۳).
و نیز به جهت همبستگی و اتحادی که بین آنان وجود داشت، ابوبکر، عمر را با وجود مخالفت عدّه‏ای از صحابه به جانشینی خود برگزید(۱۰۴). یکی از آنان به عمر گفت: «در اول تو ابوبکر را، امیر کردی و حالا او تو را امیر نمود»(۱۰۵).
هنگامی که ابوبکر، عمر را برای اخذ بیعت به خانه حضرت علی(ع) روانه کرد و به وی دستور داد که با شدّت هر چه تمام‏تر آن جناب را به‏نزد او ببرد، بین حضرت علی و عمر سخنانی ردّ و بدل شد. در این وقت آن حضرت به عمر فرمود: «احلب حَلباً لَکَ شَطْرُه؛(۱۰۶) شیری بدوش که قسمتی از آن برای تو است. سوگند به خدا! جدیّت تو برای فرمانروایی ابوبکر نیست، مگر این‏که فردا تو را به امامت منصوب کند».
و نیز در همین رابطه بود که عمر در هنگام موتش گفت: «اگر ابوعبیده زنده بود، او را به‏جانشینی برمی‏گزیدم»(۱۰۷).
«بی شک پیامبر(ص) نگران آینده امّتش بود و به شدّت به علی می‏اندیشید. قراین بسیاری نشان می‏دهد که آن حضرت به علی به چشم خاص می‏نگریست؛ امّا از سوی دیگر می‏دانست که رجال قوم هرگز به این جوان سی و چند ساله‏ای که جز محمّد(ص) در جامعه پناهی و جز جانبازی‏هایش در راه اسلام سرمایه‏ای ندارد، میدان نخواهند داد و رهبری او را به سادگی تحمّل نخواهند کرد.
قوی‏ترین جناح سیاسی اسلام، جناح ابوبکر است. عمر، ابوعبیده جراح، سعدبن‏ابی‏وقاّص، عثمان، طلحه و زبیر از عناصر اصلی این جناحند.
... می‏دانیم نخستین کسی که از خارج خانه محمّد به وی گروید، ابوبکر بود. سپس ابوبکر گروهی را به اسلام می‏آورد که دسته‏جمعی به دعوت وی به محمد می‏گروند(۱۰۸). از این جا پیوند خاصّ این عده کاملاً در جاهلیت مشخص می‏شود. اینان پنج تن‏اند: عبدالرحمان بن عوف، عثمان، سعدبن‏ابی‏وقّاص، طلحه و زبیر. این پنج تن را یک جای دیگر باز در تاریخ با هم می‏بینیم. کی و کجا؟ سی و شش سال بعد در شورای عمر. شورایی که با چنان بازی ماهرانه علی را کنار زد. شورایی که عبدالرحمان بن عوف در آن رئیس بود و به اصطلاح حق «وتو» داشت و عثمان را به خلافت برگزید. شورای عمر جز علی بی‏کم‏وکاست همین پنج تن‏اند. ...
علی در برابر این جناح کاملاً تنها است. مردانی که به وی ایمان دارند، ابوذر، سلمان، عمارو... دارای چنین وابستگی پنهانی سیاسی نیستند. غیبت همگی آنان در سقیفه آن را نشان‏می‏دهد»(۱۰۹).
این گروه سیاسی برای رسیدن به اهداف خود تصمیم جدّی گرفته بودند و از هیچ‏گونه تلاش و کوششی باز نمی‏ایستادند، و حاضر بودند که به هر وسیله‏ای متوسّل گردند. تا جایی که چون عدّه‏ای از بنی‏هاشم و دیگران در خانه حضرت فاطمه(س) اجتماع کرده بودند و نمی‏خواستند که با ابوبکر بیعت نمایند، درصدد بر آمدند که خانه آن حضرت را آتش بزنند و امیر مؤمنان(ع) را تهدید به قتل نمودند(۱۱۰).
عمر به منظور گرفتن بیعت برای ابوبکر به درِ خانه علی آمد و آنان را آواز داد، امّا آنان بیرون نیامدند. پس عمر هیزم خواست، و بنا به روایت بلاذری عمر با فروزینه آتش در دست، آمد و گفت‏(۱۱۱): سوگند به آن که جان عمر در دست او است! اگر بیرون نیایید، خانه را با هر که در آن است، به آتش خواهم کشید! بدو گفتند: ای ابوحفص! اگر فاطمه در آن جا باشد، چه؟! گفت: حتّی‏ اگر او در آن جا باشد!
تا وقتی که طایفه بنی‏اسلم با ابی‏بکر بیعت نکرده بودند، وضع وی متزلزل بود. از عمر نقل است که تا وقتی بنی‏اسلم نیامده بودند، من به پیروزی اطمینان نیافتم‏(۱۱۲).
بنی‏اسلم وابسته مهاجران بودند. آنان در اثنای بیعت نمودن با ابی‏بکر وارد مدینه شدند؛ بدان سان که کوچه‏ها را پر کردند. نقل شده است که آنان برای تهیّه خواربار به مدینه آمده بودند. عمر کسی را به نزد آنان گسیل داشت و پیغام داد که به ازای بیعت با ابی‏بکر به شما خواربار می‏دهیم. آنان با ابی‏بکر بیعت کردند و طبق فرمان یکی از کارگردانان، به جان مردم افتادند و ایشان را با اکراه و کتک وادار کردند که با ابی‏بکر بیعت نمایند(۱۱۳).
سعد بن عباده که مخالف ابوبکر بود، با وی و عمر بیعت نکرد. عمر در روز سقیفه گفت: خدا سعد را بکشد که او ریشه فتنه است؛ و بنا به نقل برخی دیگر از تواریخ گفت: سعد را بکشید، خدا او را بکشد(۱۱۴).
و نیز آورده‏اند که عمر شاخه‏ای از درخت خرما را به دست گرفته بود و می‏گفت: دعوت ابوبکر را اجابت کنید(۱۱۵).
سعد در زمان خلافت عمر به طرز مرموزی کشته شد و کشته شدن او را به جنّیان نسبت‏دادند(۱۱۶).
سعد به جانب شام رفت. عمر مردی را روانه کرد و به او گفت: «سعد را به بیعت دعوت کن و نیرنگ و خدعه کن و چنانچه امتناع ورزید، درباره‏اش از خدا کمک بگیر». آن مرد به طرف شام رهسپار شد و او را در محوطه‏ای یافت. و پس از آن که بیعت را نپذیرفت، او را به ضرب تیر کشت‏(۱۱۷).
سخن در این باره فراوان است که در این مختصر نمی‏گنجد. به‏طور خلاصه می‏توان در این جا پرسش‏های زیر را مطرح نمود:
۱- چرا عمر فقط ابوبکر را از اجتماع انصار آگاه ساخت؟
۲- چرا برای مقابله با انصار، این سه تن (ابوبکر، عمر و ابوعبیده جراح) وارد سقیفه شدند؟
۳- چرا از آوردن دوات و کاغذ برای نوشتن وصیّت پیامبر(ص) ممانعت نمودند؟
۴- چرا به جای شرکت در مراسم دفن پیغمبر، به فکر بیعت افتادند و ابوبکر را جلو انداختند؟
۵- چرا ابوبکر و عمر از فرمان پیغمبر سرپیچی کردند و با لشکر اسامه نرفتند و به مدینه برگشتند؟
رویدادهایی که شرح آنها گذشت، سبب شد که یگانه دختر دلبند پیامبر خدا نسبت به دستگاه حاکمه وقت دلِ خوش نداشته باشد و معلوم است آن دستگاه حاکمه‏ای که مورد خشم و ناخشنودی آن بانو باشد، مورد ناخشنودی و خشم خدا و رسول‏خدا نیز هست. چه خوب بود که این چنین نمی‏شد.
________________________________________ وفاءالوفاء، ج‏۲، ص‏۱۵۷. ابن شیبة نیز این مضمون را روایت کرده است. شرح ابن أبی‏الحدید، ج‏۱۶، ص‏۲۳۰.
(۵۳) السیرةالحلبیه، ج‏۳، ص‏۳۹۸.
(۵۴) ابن‏أبی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۳۱؛ ابوبکر جوهری، السقیفه، ص‏۱۱۵.
(۵۵) الخراج، ص‏۱۹؛ برای مزید اطلاع در این باره به مدارک زیر رجوع شود: کنزالعمال، ج‏۵، ص‏۶۰۴، ح‏۱۴۰۶۹ و ج‏۵، ص‏۶۰۵؛ صحیح بخاری، ج‏۴، ص‏۲۱۰؛ معجم‏البلدان، مادّه فدک؛ ابن أبی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۳۰.
(۵۶) «و اعلموا أنّما غنمتم من شی‏ءٍ فأنَّ لِلّه خُمسَه و للرسول ولذی القربی‏...» انفال(۸)آیه‏۴۱.
(۵۷) «ما أفاءَالله علی رسوله من أهل القری‏ فللّه و للرسول ولذی القربی‏...» حشر(۵۹) آیه ۷.
(۵۸) «ما آتاکم الرسول فخذوه...» حشر(۵۹) آیه ۷.
(۵۹) تفسیر کشاف، ج‏۲۰، ص‏۱۵۹؛ النص و الاجتهاد، ص‏۵۱.
(۶۰) ابن أبی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۳۰؛ صحیح مسلم، ج‏۱۲، ص‏۷۶ - ۷۷؛ ابن‏حنبل، مسند، ج‏۱، ص‏۵۵.
(۶۱) الاموال، ص‏۳۴۳ - ۳۴۴.
(۶۲) نسائی، سنن، اوّل کتاب، قسم الفی‏ء، ج‏۷، ص‏۱۲۹.
(۶۳) ابن أبی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۳۱.
(۶۴) متن روایت را برای مداقه و تحقیق تا جایی که مربوط به مورد بحث است، نقل می‏کنیم: عن مالک بن أوس بن الحدثان قال: بینا أنا جالس عند عمربن الخطّاب إذ دخل «یرفأ» فقالَ: هل لکَ فی عثمانَ و سعدٍ و عبدالرحمن و الزبیر یستأذنون علیک؟ قال: نعم، ثم لبث قلیلاً، ثم جاءَ فقال: هل لکَ فی علی و العبّاس یستأذنان علیک؟ قال: أَذِنَ لهما. فلمّادخلا قال عبّاس: یا أمیرالمؤمنین! اقضِ بینی و بینَ هذا - یعنی علیاً - و هما یختصمان فی الصوافی التی أفاءَ اللَّه علی رسوله من أموال بنی النضیر، قال: فاستبّ علیّ و العبّاس عند عمر! فقالَ عبدُالرحمن یا امیرالمؤمنین! اقضِ بینهما و أرِحْ أحدَهُما من الآخر فقال عمر: أُنْشدُ کُم باللَّه الذی تقوم بإذنه السماواتُ و الأرض، هل تعلمون أنّ رسول‏اللَّه(ص) قال: «لانورّث ما ترکناه صدقة»؟ قالوا: قدقال ذلک فأقبل علی العباس و علیّ فقالَ: أنشدکمااللَّه هل تعلمان ذلک؟ قالا: نعم.... الاموال، ص‏۱۷؛ صحیح بخاری، باب الخمس؛ شرح ابن‏أبی‏الحدید، ج‏۱۶، ص‏۲۲۱ - ۲۲۲.
(۶۵) (قال عمر) حدثنی أبوبکر و حَلَفَ باللَّه أنّه لصادق. کنز العمال، ج‏۵، ص‏۵۸۸.
(۶۶) فتوح البلدان، ج ۱، ص ۳۴؛ معجم البلدان، حرف «فاء»؛ ابن‏أبی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۶، ص‏۲۲۸؛ صحیح‏بخاری، اول کتاب فرائض.
(۶۷) صحیح مسلم، به شرح نووی، ج‏۱۲، بحث فی‏ء.
(۶۸) ابن‏أبی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۲۳.
(۶۹) همان، ص‏۲۲.
(۷۰) وفاء الوفاء، ص‏۱۵۷۰؛ صحیح بخاری، باب فرض الخمس؛ صحیح مسلم، شرح نووی، ج‏۱۲، ص‏۷۷.
(۷۱) بیهقی، سنن، ج‏۶، ص‏۳۰۱؛ البدایة و النهایة، ج‏۶، ص‏۳۳۳؛ اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۳؛ در الامامة و السیاسة آمده است که از شدت ناراحتی جواب سلامشان را نداد.
(۷۲) این حدیث به چندین سند، از ابی‏سعید خدری عطیه عوفی، ابن عباس، و امام صادق(ع) نقل شده است. سیوطی، الدرالمنثور، سوره اسراء، آیه ۱۷: «و آتِ ذی القربی‏ حقّه»؛ حاکم، شواهد التنزیل، ذیل همان آیه؛ طوسی، التبیان، همان آیه؛ فتوح البلدان، ص‏۳۵۰؛ وفاء الوفاء، ج‏۲۰، ص‏۱۶۰؛ السفینة، ص‏۱۰۱.
(۷۳) نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه ۴۵.
(۷۴) بلاذری، انساب الاشراف. به چندین سند نقل شده است و نیز در الاستیعاب، ج‏۸، ص‏۱۵۶ آمده است.
(۷۵) الاستیعاب، ج‏۸، ص‏۱۵۷.
(۷۶) انساب الاشراف، ج‏۲، ص‏۱۰۰؛ الاستیعاب، ج‏۸، ص‏۱۵۷.
(۷۷) این خطبه را قبل از سیّدرضی، دیگران نیز روایت کرده‏اند. برای مزید اطلاع ر.ک: عبدالزهراء الحسینی، مصادر نهج‏البلاغه و اسانیدها، ج‏اول، از ص‏۳۰۹ به بعد.
(۷۸) «لایَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ.» بقره (۲) آیه ۱۲۴.
(۷۹) عمر گفت: اگر نبوت و خلافت در بنی‏هاشم باشد، بر دیگران تکبر خواهند کرد. تاریخ طبری، ج‏۱، ص‏۱۷۶۹.
(۸۰) ابن هشام، السیره‏النبویه، ج‏۴، ص‏۳۰۶ - ۳۰۷؛ طبقات الکبری‏، ج‏۳، ص‏۱۸۱ - ۱۸۲؛ انساب الاشراف، ج‏۱ ،ص‏۵۸۱.
(۸۱) طبری، الامامة والسیاسه، ج‏۱، ص‏۱۶ و ج‏۳، ص‏۲۲۰.
(۸۲) تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۲۲۲؛ السیرةالحلبیه، ج‏۳، ص‏۳۷۹.
(۸۳) انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۲؛ الکامل فی‏التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۶.
(۸۴) الکامل فی‏التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۴.
(۸۵) تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۲۲۳؛ الامامة و السیاسه، ج‏۱، ص‏۱۶.
(۸۶) تشیع در مسیر تاریخ، ص‏۴۴؛ الکامل فی‏التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۴ و ۲۱۷؛ حدیث السقیفه و الامامة و السیاسه، ج‏۱، ص‏۱۶-۱۳؛ ابن هشام، السیرة النبویّه، ج‏۴، ص‏۳۰۷؛ انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۰؛ تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۲۲۱-۲۱۹؛ الطبقات الکبری‏، ج‏۳، ص‏۱۸۲: و سمع عمرالخبر... فأرسل إلی أبی‏بکر أن إلیّ... قد حدث أمر لابدّ لک من حضوره...
(۸۷) ابن سعد، الطبقات الکبری‏، ج‏۲، ص‏۲۶۷؛ ابن هشام، السیرة النبویه، ج‏۴، ص‏۲۰۵.
(۸۸) الطبقات الکبری، ج‏۲، ص‏۲۶۸.
(۸۹) تشیع در مسیر تاریخ، ص‏۶۱.
(۹۰) رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، ص‏۷۳-۷۲؛ شرح ابن‏أبی‏الحدید، ج‏۱۲، ص‏۸۳-۸۲.
(۹۱) الکامل فی‏التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۹؛ الامامة والسیاسه، ج‏۱، ص‏۱۹؛ تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۲۱۹؛ السیرة الحلبیه، ج‏۳، ص‏۳۹۵؛ انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۲: لم یشرعوا فی تجهیز رسول‏الله إلّا بعد تمام البیعة لأبی‏بکر...
(۹۲) الامامة و السیاسه، ج‏۱، ص‏۱۲؛ تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۲۱۸.
(۹۳) حدیث منزلت را می‏توانیم از احادیث متواتر بدانیم و از احادیث مسلّم است. مسلم در صحیح خود آن را به چندین سند نقل کرده است: صحیح مسلم، ج‏۱۵، ص‏۱۷۴؛ بخاری نیز در صحیح خود آن را آورده است. صحیح‏بخاری، ج‏۴، ص‏۲۰۸؛ الاستیعاب، ج‏۳، ص‏۴۴؛ حدیث غدیر نیز از احادیث بسیار معتبر است و شکی در صحّت آن نیست و به اسناد متعدد روایت شده است. برای اطلاع کامل از اسناد آن ر.ک: اعیان الشیعه، ج‏۱، ص‏۲۹۰ - ۲۹۱.
(۹۴) الطبقات الکبری، ج‏۳، ص‏۱۹۰-۱۸۹؛ اسحاق بن احمد، سیرة رسول‏الله، تصحیح دکتر اصغر مهدوی، ص‏۱۱۰۷؛ شرح‏نهج‏البلاغه، ابن أبی‏الحدید، ج‏۱، ص‏۱۶۱-۱۵۹؛ سید احمد زینی (دحلان)، السیرة النبویه و الآثار المحمدیه، ضمیمه السیرةالحلبیة، ج‏۲، ص‏۳۸۱-۳۸۰.
(۹۵) عن ابن عباس: قال: لَمااشتدَّ بالنبی(ص) وَجَعه قال: ائتونی بکتاب أکتب لکم کتاباً لاتَضلّوا بعده. قال عمَرُ: إنّ النبی غلبه الوجعُ و عندنا کتاب الله حسبنا فاختلفوا و کثراللغظُ. قال: قوموا عنّی و لا ینبغی عندی التنازعُ. فخرجَ ابنُ عباس یقول: إنّ الرزیّةَ کلَّ الرزیّةِ ما حال بینَ رسولِ‏الله و بینَ کتابِه. صحیح بخاری، ج‏۱، ص‏۳۷؛ در صحیح مسلم، ج‏۱۱، ص‏۱۵ به شرح النوووی نیز مضمون حدیث بخاری آمده است که قسمتی از آن چنین است: أکتب لکم کتاباً لن تضلّوا بعده أبداً فقالوا: إنّ رسولَ‏اللهِ یَهجُر. در انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۶۲ از جابر و ابن عبّاس این موضوع با دو سند نقل شده است. در کنزالعمال، ج‏۵، ص‏۶۴۴ نیز قریب به این مضمون آمده است. طبقات الکبری‏، ج‏۲، ص‏۲۴۴-۲۴۲؛ صحیح بخاری، ج‏۸، ص‏۸۷؛ سیره ابن هشام، ج‏۴، ص‏۳۰۴-۳۰۳: حتی خَرَجَ صوتُه(ص) من باب المسجد یقول: أیّهاالناس سُعِرتِ النارُ و أَقبلتِ الفِتَنُ کَقِطَعِ اللیلِ المُظْلِم...
(۹۶) شهرستانی، الملل و النحل، ج‏۱، ص‏۲۲: ماسلَّ سیف فی‏الإسلام علی قاعِدةٍ دینیّةٍ مثل ما سلَّ علی الإِمامةِ.
(۹۷) قسمتی از این مطالب از دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج‏۵، ص‏۲۲۱، شرح حال ابی‏بکر، بر گرفته شد.
(۹۸) الکامل فی التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۶؛ الامامة و السیاسه؛ السیرة الحلبیه، ج‏۳، ص‏۳۸۵ و ۳۹۵؛ الطبقات الکبری‏، ج‏۳، ص‏۱۸۱ و الاموال ابوعبید، ص‏۱۴۴.
(۹۹) الکامل فی التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۶؛ الامامة و السیاسه؛ السیرة الحلبیه، ج‏۳، ص‏۳۸۵ و ۳۹۵؛ الطبقات الکبری‏، ج‏۳، ص‏۱۸۱ و الاموال ابوعبید، ص‏۱۴۴.
(۱۰۰) السیرة النبویة و الآثار المحمدیة، ضمیمه السیرة الحلبیه، ج‏۲، ص‏۳۸۰ - ۳۸۱. ابوبکر و عمر و ابوعبیده از لشکرگاه در هنگام شدت یافتن بیماری پیامبر به مدینه بازگشتند. اسدالغابه، حرف الهمزه و السین.
(۱۰۱) شهرستانی، الملل و النحل، ص‏۲۱.
(۱۰۲) الکامل فی‏التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۲۱.
(۱۰۳) همان، ص‏۲۸۴؛ الطبقات الکبری‏، ج‏۳، ص‏۱۸۴.
(۱۰۴) همان، ص‏۲۸۷؛ الامامة و السیاسة، ج‏۱، ص‏۲۵؛ الطبقات الکبری‏، ج‏۳، ص‏۱۹۹.
(۱۰۵) الامامة و السیاسة، ج‏۱، ص‏۲۵.
(۱۰۶) انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۷؛ الامامة و السیاسة، ج‏۱، ص‏۱۸.
(۱۰۷) ابن سعد، الامامة و السیاسة، ج‏۱، ص‏۲۸؛ ج‏۳، ص‏۳۴۲؛ طبری، ج‏۴، ص‏۲۲۷.
(۱۰۸) ابن هشام، السیرة النبویه، ص‏۲۶۷.
(۱۰۹) تلخیص «از هجرت تا وفات» در مجموعه مقالات محمّد خاتم پیامبران، دکتر شریعتی، ص‏۳۴۴ - ۳۴۵.
(۱۱۰) تاریخ طبری، ج‏۲، ص‏۴۴۳؛ الامامة و السیاسة، ج‏۱، ص‏۲۰؛ عقدالفرید، ج‏۴، ص‏۲۶۰.
(۱۱۱) انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۶؛ کنزالعمال، ج‏۵، ص‏۶۵۱.
(۱۱۲) تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۲۲۲؛ الکامل فی التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۹.
(۱۱۳) شیخ مفید، الجمل، ص‏۱۱۹؛ نهج‏البلاغه، ابن أبی‏الحدید، ج‏۱، ص‏۲۱۹.
(۱۱۴) الکامل فی التاریخ، ج‏۲، ص‏۲۱۶؛ الامامة و السیاسة، ج‏۱، ص‏۱۷؛ صحیح بخاری، ج‏۴، ص‏۱۹۴؛ انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۲؛ تاریخ یعقوبی، ج‏۲، ص‏۱۰۷؛ الطبقات، ج‏۳، ص‏۶۱۶.
(۱۱۵) کنزالعمال، ج‏۵، ص‏۶۵۳.
(۱۱۶) الطبقات، ج‏۳، ص‏۶۱۷؛ انساب الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۹؛ اسدالغابه، باب السین و العین.
(۱۱۷) انساب‏الاشراف، ج‏۱، ص‏۵۸۹.
(۱۱۸) الخراج و النظم المالیة، ص‏۱۵۰؛ ابو یوسف، خراج، ص‏۴۷؛ الام، کتاب الفی‏ء، ج‏۴، ص‏۸۱؛ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۴۵۸.
(۱۱۹) کامل التواریخ، ج‏۲، ص‏۳۴۵.
(۱۲۰) تاریخ طبری، ج‏۱، ص‏۲۷۶۹.
(۱۲۱) واللّه لأدعون علیک فی کلّ صلاة. ابن أبی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۱۴ و در الاستیعاب، ج‏۶،ص‏۴۰۴ آمده‏است که حضرت فاطمه را مورد تهدید قرار گرفت. و نیز در اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۴؛ عبدالفتاح عبدالمقصود، السقیفة و الخلافة، ص‏۲۳۴؛ ابوبکر جوهری، السقیفة، ص‏۱۰۲.
(۱۲۲) ابن أبی‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۸۰.
(۱۲۳) در این باره به مآخذ زیر مراجعه شده است: الامامة و السیاسة، ج‏۱، ص‏۱۸ و ۲۰؛ تاریخ طبری، ج‏۲، ص‏۴۴۸؛ مروج‏الذهب، ج‏۱، ص‏۶۵۷؛ تاریخ یعقوبی، ج‏۲، ص‏۱۰۵؛ اسدالغابة، ج‏۳، ص‏۳۲۲؛ الاستیعاب، ج‏۲، ص‏۲۴۴؛ صحیح‏مسلم، ج‏۵، ص‏۱۵۴-۱۵۳؛ الصواعق المحرقه، ص‏۹.
ب- انفال در زمان خلیفه دوم در عصر زمامداری عمربن خطاب پیروزی‏هایی درخشان در دو جبهه فارس و روم نصیب مسلمانان گردید و اموال و ثروت‏هایی سرشار عاید ایشان شد.
چنان‏که معلوم است پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را با یکدیگر متّحد نمود. اخوّت، صفا و یکدلی در بین ایشان به وجود آورده بود، به‏گونه‏ای که با هم هماهنگ شدند و در همه کارها خدا را در نظر داشتند و یک هدف را تعقیب می‏کردند، که اعتلای کلمه توحید و بسط عدالت و دفع ظلم و ستم و تشکیل حکومت واحد جهانی اسلامی بود.
این روحیه‏ای بود که پیامبر اکرم(ص) در جامعه اسلامی به وجود آورده بود و مدت‏ها دوام یافت و مردم بر این روش در راه گسترش و پیشرفت اسلام و آبرومندی مسلمانان می‏کوشیدند. مجاهدان اسلام در جبهه‏های مختلف به پیشروی خود، در شرق و غرب ادامه‏می‏دادند.
در زمان خلیفه دوم، سپاه اسلام قسمت مهمی از کشور ایران را فتح کرد و مداین پایتخت شاهان ساسانی در سال شانزده هجری به دست مسلمانان سقوط نمود(۱۲۴).
ستون دیگر از جهادگران اسلام در جبهه غرب فعالیّت می‏کردند. وقتی خلیفه دوّم زمام امور را به دست گرفت، ابتدا به ابوعبیده جرّاح که در شام بود، نامه‏ای نوشت و دستور داد که به «حمص» برود و آن شهر را فتح کند. در این هنگام شهر «دمشق» در محاصره بود و صاحب دمشق دروازه‏های شهر را برای ابوعبیده گشود و این شهر در ماه رجب سال ۱۴ به دست مسلمانان افتاد(۱۲۵).
خبر فتح‏ها یکی پس از دیگری به مرکز خلافت اسلامی (مدینه) می‏رسید و از خلیفه می‏پرسیدند که ما با املاک و سرزمین‏های پهناوری که می‏گشاییم و تحت سلطه خود در می‏آوریم، چه کنیم.
ابو یوسف و ابو عبید قاسم بن سلاّم و بلاذری و ماوردی و دیگران که از مورّخان پیشین هستند، نوشته‏اند که سعدبن‏ابی‏وقاص پس از فتح عراق نامه‏ای به خلیفه نوشت که مردم می‏خواهند آنچه را به عنوان غنیمت به‏دست آورده‏اند و آنچه را که خداوند به ایشان برگشت داده، در اختیارشان قرار داده شود، تا بین خود تقسیم کنند(۱۲۶).
ابوعبیده نیز پس از فتح شام به خلیفه نامه نوشت: مسلمانان از وی درخواست کرده‏اند که سرزمین‏ها، شهرها، اهل شهرها، کشتزارها و میوه درخت‏ها بین آنان تقسیم شود(۱۲۷).
به علاوه برخی از صحابه هم از خلیفه درخواست نمودند که اراضی عراق به مانند غنایم (منقول) تقسیم شود؛ همچنان‏که پیامبر(ص) اراضی خیبر را تقسیم کرد.
عمر مردم را جمع کرد تا نظرشان را در این باره جویا شود. اکثرشان رأی دادند که اراضی به‏مانند اموال (منقول) بر ایشان تقسیم شود(۱۲۸).
خلیفه اظهار داشت: اگر اراضی را بر شما قسمت کنم، چیزی برای آیندگانتان نمی‏ماند. چگونه خواهد بود حال کسانی که پس از شما بیایند و ببینند که اراضی قسمت شده، و فرزندان، آن اراضی را از پدرانشان به ارث برده‏اند و دیگران از آنها محرومند؛ پس این رأی پسندیده نیست. اگر اینها در اختیار شما قرار بگیرد، امنیّت سرحدّات (و نیازهای اجتماعی) چگونه تأمین شود و حقّ کودکان و بی‏شویانِ بلاد چه می‏شود؟
مردم در جواب عمر گفتند: چگونه آنچه را خداوند با شمشیرهایمان به ما برگشت داده، به گروهی که در میدان جنگ حاضر نشده‏اند و به فرزندانشان و فرزندانِ فرزندانشان اختصاص می‏دهی؟! و در این باره اصرار ورزیدند.
از جمله کسانی که زیاد اصرار ورزیدند، عبدالرحمان بن عوف و زبیربن عوام و بلال بن رباح بودند و از همه بیش‏تر، بلال بن رباح در این باره پافشاری کرد. به‏گونه‏ای که عمر دست به دعا برداشت و گفت: «اللهم اکفنی بلالاً و أصحابه»(۱۲۹).
این افراد آیه «غنیمت» را در نظر داشتند و به آن استدلال می‏کردند، و می‏گفتند: این آیه می‏فهماند که خمس غنیمت از آن مستحقّان خمس است و بقیّه به‏غانمین تعلّق دارد(۱۳۰).
امّا گروهی از مهاجران مانند حضرت علی(ع) و عثمان و طلحه و... رأی عمر را تأیید کردند؛ لذا اختلاف به‏وجود آمد. برای رفع اختلاف ده نفر از بزرگان و اشراف انصار را که پنج نفر از اوس و پنج نفر از خزرج بودند، به حکمیّت برگزیدند(۱۳۱).
عمر به پاخاست و حمد و ثنای الهی را به‏جا آورد. سپس گفت: من مزاحم شما نشدم مگر برای این‏که خواستم در امانتی که بر عهده من است، در کارهایی که از جانب شما به من محوّل شده، با من شرکت کنید (و مرا یاری دهید). همانا من مانند یکی از شما هستم. یقیناً شما خواه با رأی من مخالف و خواه موافق باشید، حق را پا برجا و استوار می‏سازید.
سپس موضوع را برای آنان توضیح داد و رأی خود را (درباره اراضی فتح شده) چنین بیان نمود: رأی من این است که اراضی وقف باشد و با مقرّر نمودن خراج، در اختیار کارگران قرار گیرد و بر رقبه‏شان جزیه تعیین شود، که فی‏ء مسلمانان باشد برای جنگجویان و نسل‏ها و آیندگان. در ادامه سخن خود گفت: برای این مرزها باید نگهبانانی باشند که پیوسته از مرزها مراقبت نمایند و در این شهرهای بزرگ باید سربازانی باشند (که امنیّت را حفظ کنند) و لازم است حقوق مرتّب به ایشان داده شود. اگر این اراضی و سکنه اراضی تقسیم شوند، از کجا این هزینه‏ها تأمین گردد. در کتاب خدا بر این مدّعا دلیل و برهان پیدا کرده‏ام که بوضوح بر آن دلالت دارد.
آن‏گاه آیات سوره حشر را قرائت کرد: «و ما أفاءَاللهُ علی‏ رسولِه مِنهُمْ...»(۱۳۲) و گفت: این در شأن بنی‏النضیر نازل شده است.
بعد گفت: آیه: «ما أفاءَاللّهُ علی‏ رسُولِه مِنْ أَهْلِ القُری‏ فللّهِ و للرَّسُول و لذِی القُربی‏ و الیتامی‏ و المساکینِ و ابنِ‏السبیلِ کَیْ لایکونَ دوْلَةً بینَ الاغْنیاءِ مِنْکُم»(۱۳۳) درباره تمام قریه‏ها است و عمومیت دارد.
سپس قول خداوند متعال «للفقراءِ المُهاجِرینَ الذین اُخْرجُوا من دیارِهِم و أموالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضلاً منَ اللّهِ و رِضْواناً...»(۱۳۴) را توضیح داد که مضمون آیه درباره مهاجران است.
عمر گفت: پس از این آیات، آیه «والذین تبوّؤ الدارَ و الایمانَ مِنْ قَبْلهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إلیهِمْ و لایَجِدونَ فی صُدُورِهمْ حاجةً ممّا اوُتوا و یُؤْثِرونَ علی أنفُسِهمْ و لو کان بِهِم خَصاصة»(۱۳۵) مخصوص انصار است.
سپس بیان کرد که این آیات به آیه «وَالَّذینَ جاؤُا مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولونَ ربّنا اغْفِرْلَنا و لإِِخْوانِنا الَّذینَ سَبَقُونا بالإِیمانِ...»(۱۳۶) ختم (و تکمیل) شده است و این عمومیّت دارد، و کسانی را که در زمان‏های آینده پا به عرصه وجود می‏گذارند، شامل می‏شود و برای همه مسلمانان است؛ سپس پرسید: پس چگونه غنایم را بر شما حاضران تقسیم کنم و آیندگان را واگذارم.
بعد از این اظهارات رأی خلیفه بر این قرار گرفت که اراضی را تقسیم نکند و مردم گفتند: رأی، رأی تو است. چه نیکو است رأی و گفتارت!
پس از عمر، سایر خلفا نیز به این روش عمل می‏کردند و زمین‏هایی را که مسلمانان فتح‏می‏کردند، جزو املاک عمومی به حساب می‏آوردند(۱۳۷).
فقهای امامیه نیز، بر این امر اتّفاق نظر دارند که اگر سرزمینی به‏دست صاحبانش آباد شده باشد و مسلمانان با نیروی نظامی آن را تصرّف کنند، به عموم مسلمانان تعلّق دارد و از صاحب جواهر نقل شد که در این باره، از بعضی منابع فقهی نقل اتّفاق نموده است‏(۱۳۸). و روایات زیر که از اهل‏البیت(ع) نقل شده، بر آن دلالت دارد:
۱- در روایتی است که حلبی از امام صادق(ع) از وضع زمین‏های عراق پرسش نموده، امام‏پاسخ داده است که آنها به همه مسلمانان چه آن‏هایی که حاضرند و چه‏کسانی که بعد می‏آیند، تعلّق دارد...(۱۳۹).
۲- از ابی‏ربیع شامی نقل است که: «امام صادق(ع) فرمود: اراضی عراق را خرید و فروش نکنید، زیرا آنها فی‏ء (و غنیمت) مسلمانان است‏(۱۴۰)، مگر این‏که کسی (با حکومت اسلامی) پیمانی داشته باشد که در این صورت بر طبق قرارداد می‏تواند آن را بفروشد.
۳- ابوبرده از امام صادق از خریدن اراضی خراج پرسش نمود. آن حضرت فرمود: چه کسی آن را می‏فروشد و حال آن که به جمیع مسلمانان تعلّق دارد(۱۴۱)؟!
مقصود از اراضی خراج در عرف فقه، آن زمینی است که با قوّه قهریّه به تصرّف مسلمانان در آمده است.
۴- ابونصر در حدیثی از امام هشتم(ع) چنین روایت نموده است: «و آنچه با شمشیر اخذشده، امرش به دست امام است. به هر کس که مصلحت بداند، واگذار می‏کند(۱۴۲)».
________________________________________ (124) تاریخ یعقوبی، ج‏۲، ص‏۱۴۵؛ تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۵۷۸.
(۱۲۵) تاریخ یعقوبی، ج‏۲، ص‏۱۴۰؛ تاریخ طبری، ج‏۳، ص‏۴۴۱.
(۱۲۶) الخراج، ص‏۳۴؛ الاموال، ص‏۶۴.
(۱۲۷) الخراج، ص‏۱۴.
(۱۲۸) شافعی نیز همین رأی را داده و گفته است: کلّ ماحصل من الغنائم من دارالحرب قسّم... تفسیر قرطبی، ذیل آیه: «واعلموا أنّما غنمتم...».
(۱۲۹) الاموال، ص‏۶۳.
(۱۳۰) الخراج و النظم المالیة، ص‏۱۰۵ - ۱۰۷.
(۱۳۱) الخراج و النظم المالیة، ص‏۱۰۵ - ۱۰۷.
(۱۳۲) و آنچه را خداوند به پیامبرش برگشت داد، شما در آن باره اسب و شتری نتاختید. حشر(۵۹) آیه ۶.
(۱۳۳) آنچه را که خداوند از اهل قریه‏ها به پیامبرش برگردانید، برای خداوند و برای پیامبرش و برای خویشاوندان پیامبر و یتیمان و بینوایان و رهگذران است و این بدان جهت است که (ثروت‏ها) بین توانگرانشان دست‏به‏دست نگردد (که فقیران مالی نداشته باشند که نیازهاشان را برآورده سازند). حشر (۵۹) آیه ۷.
(۱۳۴) (آن اموالی که برگشت داده شده) برای بینوایانی است که هجرت کرده‏اند؛ همان کسانی که از خانه‏ها و اموالشان بازداشته شده‏اند، در حالی که (به سبب هجرت) فضل (و رحمت) و خشنودی خدا را طلب می‏کنند. حشر (۵۹) آیه‏۸.
(۱۳۵) کسانی که پیش از مهاجران در جایگاه (مدینه) مأوا گرفتند و ایمان را خالص گردانیدند، (نیز از فی‏ء) برخوردار می‏شوند. اینان کسانی را که به نزدشان هجرت کنند، دوست دارند و در فکر (و ذهن) خود به آنچه به مهاجران (از غنایم) داده شوند، نیازی احساس نمی‏کنند (و اظهار نارضایتی نمی‏کنند) و مهاجران را بر خویش مقدّم می‏دارند، هر چند نسبت به آنچه ایثار می‏کنند، نیاز داشته باشند. حشر(۵۹) آیه ۱۰.
(۱۳۶) و کسانی که پس از ایشان می‏آیند، می‏گویند: خدایا! ما و برادرانمان را که در ایمان بر ما سبقت گرفتند، بیامرز. حشر (۵۹) آیه ۱۰.
(۱۳۷) الخراج و النظم المالیة، ص‏۱۰۷ - ۱۰۸؛ اقتصادنا، ص‏۴۴۵.
(۱۳۸) اقتصادنا، ص‏۴۴۳.
(۱۳۹) شیخ انصاری، مکاسب، ص‏۱۶۲؛ اقتصادنا، ص‏۴۴۳.
(۱۴۰) شیخ انصاری، مکاسب، ص‏۱۶۲؛ اقتصادنا، ص‏۴۴۳؛ وسائل، ج‏۱۱، ص‏۱۱۸.
(۱۴۱) شیخ انصاری، مکاسب، ص‏۱۶۲؛ اقتصادنا، ص‏۴۴۴.
(۱۴۲) اقتصادنا، ص‏۴۴۵؛ وسائل، ج‏۱۱، ص‏۱۲۰.
ج- انفال در زمان خلافت عثمان عثمان بن عفان در اوّل محرّم سال ۲۴ هجری خلیفه شد. سرداران مسلمانان در مدّت خلافت او در اطراف و اکناف به پیشرفت‏های خود ادامه می‏دادند و بر قلمرو حکومت اسلامی می‏افزودند. مغیرة بن شعبه پس از فتح همدان به ری رفت و آن شهر را محاصره کرد. برخی برآنند که ری در زمان خلیفه دوم فتح شده است‏(۱۴۳).
عمرو بن عاص در سال ۲۵، اسکندریه را فتح نمود و در همین سال نیز عثمان بن ابی‏العاص «سابور» را گشود. و در سال ۲۷ عبداللّه بن سعدبن‏ابی‏سرح «افریقیه» را به تصرّف در آورد و عبداللّه بن زبیر را برای رساندن خبر فتح به عثمان به مدینه فرستاد و با لشکری به سرزمین «نوبه» رهسپار گردید، تا آن‏جا را بگشاید و قبرس هم به دست معاویةبن‏ابی‏سفیان فتح شد(۱۴۴).
یکی از دهقانان خراسان عبداللّه بن عامر را از راه کوتاهی به «قومس» برد و از آن‏جا به نیشابور رساند. عبداللّه در سال سی نیشابور را فتح کرد و با اهالی طبسین از در مصالحه در آمد و «ابرشهر» را بعد از محاصره بگشود و احنف بن قیس را به «مروالروز» فرستاد. قیس بن هیثم‏الصلت که به ربعی از خراسان حکمرانی داشت، به طخارستان رفت و آن سامان را فتح نمود. خلیفه، حبیب بن مسلمه فهری را به ارمنستان فرستاد و او هم قسمتی از خاک ارمنستان را جزو قلمرو اسلامی کرد(۱۴۵). سلمان بن ربیعه باهلی نیز حبیب بن مسلمه را در فتح ارمنستان کمک کرد.
عثمان، سلمان بن ابی‏ربیعه را مأمور کرد تا تمام خاک ارمنستان را فتح کند. او تا بیلقان پیش رفت. مردم آن شهر با وی از در صلح در آمدند. و از آن‏جا به «برذعه» و سپس به «شروان»، «لکز»، «شابران» و «فیلان» رفت و این مواضع را بگرفت...(۱۴۶).
اگر خواسته باشیم درباره فتوحاتی که در زمان خلیفه سوم رخ داد، بحث کنیم، مطلب به درازا می‏کشد که از حوصله این نوشتار خارج است.
اجمالاً باید بگوییم که در مدّت زمامداری این خلیفه قلمرو حکومت اسلامی توسعه شایانی یافت و غنایم فراوانی نیز نصیب مسلمانان شد. امّا چنان‏که در مآخذ معتبر آمده است، خلیفه در مصرف غنایم و ثروت‏های بیت‏المال موازین اسلامی را در نظر نمی‏گرفت و آن‏طور که اجتهاد و رأیش اقتضا داشت، آنها را هزینه می‏نمود. در بحث‏های آینده خواهد آمد که تبعیضات و حیف و میل‏ها سبب شد که مردم نسبت به خلیفه بدگمان شدند و او را به قتل رسانیدند(۱۴۷).
از جمله آن که عثمان به ابن مسعود که بیت‏المال کوفه در دستش بود، گفت: «تو خازن ما هستی!» امّا او که خود را خزانه‏دار مسلمانان می‏دانست، کلید بیت‏المال را به او پس داد(۱۴۸).
نظیر همین ماجرا درباره عبداللّه بن ارقم روی داد. او نیز اظهار داشت که تصوّر من این بوده که خازن مسلمانانم؛ امّا اکنون که معلوم شده خزانه‏دار خلیفه‏ام، چنین مسؤولیتی را نمی‏پذیرم‏(۱۴۹).
________________________________________ (143) تاریخ یعقوبی، ج‏۲، ص‏۱۴۰.
(۱۴۴) همان، ج‏۲، ص‏۱۴۱.
(۱۴۵) همان، ج‏۲، ص‏۱۴۵-۱۴۴.
(۱۴۶) همان، ج‏۲، ص‏۱۴۵.
(۱۴۷) الخراج و النظم المالیه، ص‏۱۷۷؛ تاریخ الیعقوبی، ج‏۲، ص‏۱۴۵-۱۴۳.
(۱۴۸) تاریخ تحوّل دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، ص‏۱۳۴؛ انساب الاشراف، ج‏۴، ص‏۵۱۸.

1. ↑ منسوب به «محمدبن‏ادریس شافعی». الصواعق المحرقة، ص ۷۹.
2. ↑ گوینده این شعر شناخته نشده‏است. معنی: «یاد نعمان را برای ما تکرار کن که یادش (همچون) مُشک است. هرزمان آن‏را تکرار کنی، بوی خوشش (در اطراف) پراکنده می‏شود». جامع‏الشواهد، حرف «الف».
3. ↑ گوستاولوبون، تاریخ تمدّن اسلام و عرب، ترجمه هاشم حسینی، ص ۷۰۳. از این صفحه به بعد مطالبی افزون‏تر در این زمینه آورده شده است. نیز پی‏یر روسو، تاریخ علوم، ص ۱۴۳ و ۱۴۷؛ رسالةالاسلام، ش ۱، سال ۵.
4. ↑ انفال (۸) آیه ۶۰.
5. ↑ نساء (۴) آیه ۲۹.
6. ↑ نساء (۴) آیه ۱۶۱.
7. ↑ تفسیر روح‏البیان، ذیل آیه ۱۵۷ سوره اعراف؛ مجمع‏البحرین، مادّه «جمع». یعنی به من کلمات (و قوانین فرا گیر و) جامع داده‏شده‏است (که مسائل بسیار بر آنها متفرّع می‏گردد).
8. ↑ شیخ حرّ عاملی، الفصول‏ المهمة، ص ۳۱۴. یعنی بر ما است که اصول (کلّی) را القا نماییم، و بر شما است که آنها را (برمصادیق و فروع) متفرّع سازید (و حکم را بر مصادیقش تطبیق دهید).
9. ↑ عفیف طبّاره، روح‏الدّین الاسلامی، ص ۲۸۸، ط ۴.
10. ↑ عفیف طبّاره، روح ‏الدّین الاسلامی، ص ۲۸۸، ط ۴.
11. ↑ پیامبر(ص) فرمود: «همانا من خیر دنیا و آخرت را برای شما آورده‏ام». الکامل فی‏التاریخ، وقایع سال سوم بعثت؛ تاریخ طبری، ج‏۲، ص‏۳۲۱.
12. ↑ نهج ‏البلاغه صبحی صالح، خ ۱۶۷.
13. ↑ قصةالحضارة، ج ۴، ص ۳۸۰.
14. ↑ عباس پرویز، تاریخ تمدّن جدید ایران، ص ۲.
15. ↑ برگرفته از: تفسیر طنطاوی، ج‏۴، ص‏۷؛ مجلة الجامعة الاسلامیة بالمدینة المنورة، ش ۴۷ - ۴۸، ص‏۲۴۸؛ نظام‏الحکم والإداره، ص‏۱۴؛ محمدأبوالمجد، الإسلام و رسالته‏الخالدة، ص ۱۵؛ النظام‏التربوی فی الإسلام، ص‏۲۳.
16. ↑ ‏حج (۲۲) آیه ۲۸.
17. ↑ مائده (۵) آیه ۹۷.
18. ↑ Clavijo. تاریخ تمدّن جدید ایران، ص ۳.
19. ↑ Aragon . همان.
20. ↑ Beniamin de tudele. همان.
21. ↑ Connok. تفوق و برتری اسپانیا، ص ۲۷۷ و ۲۹۵.
22. ↑ مانند محمّدمهدی سودانی (متولّد ۱۸۴۸ میلادی) که در سودان ادعای مهدویت نمود و احمد قادیانی (متولّد ۱۸۳۲) که در هند و پاکستان دینی تأسیس کرد و علی‏محمّد باب (متولّد ۱۸۲۱) در ایران که مدّعی نبوّت شد.
23. ↑ النظام التربوی فی‏الإسلام، ص ۱۵۵.
24. ↑ مجله رابطةالعالم الإسلامی، چ مکّه مکرمه، ش ۱۴، جمادی الأولی سال ۱۳۹۶، ص ۲۴؛ النظام التربوی فی‏الإسلام، ص ۱۰۵.
25. ↑ آیه ۷۹.
26. ↑ آیه ۷۲.
27. ↑ وسائل‏ الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۷۱.
28. ↑ وسائل‏ الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۷۱.
29. ↑ برای دقت نظر و بررسی معنی لغوی «نفل» و «أنفال» به کتاب‏های زیر مراجعه شده است: تاج‏العروس، ج‏۸، مادّه «نفل»؛ لسان‏العرب، همان مادّه؛ منتهی‏الارب، همان مادّه. اکنون برای مزید اطلاع چکیده‏ای از معانی نفل و انفال را که در این کتاب‏ها آمده است، ذیلاً می‏آوریم: النفل بالتحریک، الغنیمة والهبة والجمع: انفال و نفال. نَفَّلَه نفلاً و أنَفله ایّاه و نَفَلَهُ بالتخفیف: أعطاهُ نَفلاً و غنماً. والتَنفیل: التفضیل. وَ نفّلته: سوّغتُ لَه ماغَنمَ. و نَفّلَ الإمامُ الْجُند: جَعَلَ لهُم ما غَنمُوا؛ وفی التنزیل العزیز: «یَسْئَلونکَ عَن‏الأنفالِ» یُقالُ الغنائم. قال أبومنصور: معنی النفل و النافلة ماکانَ زیادةً علی‏الأصلِ و کلّ عطیّة تبرع من صَدَقَة أو عَمَلِ خیرٍ فهی نافلة. قال ابوسعید: التنفیلُ بمعنی التفضیل، والنَفَل بالتحریک الغَنیمةُ والنَفل بالسَکون و قدیحرّک الزیادةُ. والنافلةُ ولَدُالوَلدِ لأن الأصلَ الولَدُ، فصارَ وَلَدُالوَلدِ، زائداً علی‏الاصل. والنافلُ النافی. و یُقالُ انتفل فلان، إذا اعَتَذرَ. ویُقالُ لثلاث لیالٍ بعدَ الغُرَر، النُفَلُ، لانّ الغُرَر کانتِ الاصل وَصارت زیادةُالنُفَل زیادةً علی‏الأصلِ. والنوفَلِیّةُ شَی‏ءٌ، تتَخِذُهُ نساءُ الأعراب من صُوف ... فتضَعُ المرأة علی رأسِها. و فی تفسیرالمنار، ج‏۱۰، ص‏۲ نقلاً عن الراغب: النَفلُ هوالغنیمةُ بعینها لکن اختلفت العبارةُ عنه لاختلافِ الاعتبار فإنّهُ إذا اعتُبر بکونِهِ مظفوراً به، یُقال غنیمة وإذا اعتبر بکونه منحةً من‏اللّه ابتداءً من غیر وجوب، یقال لَه نَفل. و مِنهُم من فرّقَ بینهما مِن حیث العموم و الخصوص؛ فقال: الغنیمة کلّ ماحصل مستغنماً بتعب کان أو بغیر تعبٍ و باستحقاقٍ کان أو بغیراستِحقاقٍ و قبل الظفرِ أو بعدَهُ والنفل مایحصل قبلَ‏القِسمةِ من‏الغنائمِ.
30. ↑ در محیطالمحیط (مادّه غَنمَ) غَنِمَ‏الغازی یَغنمُ غَنماً و غُنماً و غنیمةً و غنماناً أصاب فیئاً. و غَنِمَ الشی‏ء غنماً فازَ به بلامشقّةٍ و نالهُ بلابدلٍ ... غَنَّمه کذا نَفَّلَه إیاه. والغنم و الغُنم مصدران أو بالضم اسم و بالفتح مصدر. و قولهم: «الغُنمُ بالغُرم» ای مقابل به.
31. ↑ و در تاج‏العروس، (مادة غنم): ... و المَغنم والغَنیم والغنیمةُ والغَنمُ والغُنمُ ... الفوز بالشی‏ء بلامشقة: أو هذا الغنم و الفی‏ء والغنیمة ....
32. ↑ در لسان العرب (مادّة غنم): الغنم الفوزُ بالشی‏ء مِن غَیرِمَشَقّةٍ. والاغتنام، انتِهازُ الفُرصَةِ. الغنمُ الغنیمة. والمغنم الفی‏ء. غَنمه: زیادتُه و نماؤهُ و فاضلُ قیمته.
33. ↑ رسالة التقریب، ش ۳، سال اول، ص‏۲۸ - ۲۹.
34. ↑ لسان العرب؛ قاموس اللغه (ماده فی‏ء): الفی‏ءُ ماکان شمساً فینسخه الظلّ. ج: افیاء وفیوء، والغنیمة والخراج: أو القطعة من الطیرو قدیُسَمّی‏ الظلّ فیئاً لرجوعه من جانب إلی جانب، و الفی‏ء ایضاً الغنیمةُ و قَیَّدَها بعضهم بالتی لاتلحقها مشقة فتکون باردة کالظّل ... و اصل الفی‏ء الرجوع و قیدّه بعضهم بالرجوع إلی‏ حالةٍ حسنةٍ و به فسّر قوله تعالی: «فإن فاءَت فأصلحوا بینهما» و منه قیل للظّل الذی یکون بعدالزوال «لفی‏ء» لأنه یرجع من جانب‏الغرب إلی‏ جانب الشرق. و فی‏الحدیث: «الفی‏ء علی ذی الرحم» أی‏العطف علیه والرجوع علیه بالبرّ. التفیُّؤ، التقلّب إلی‏الظلّ. و فی‏التنزیل العزیز «یتفیّؤُ ظلاله» رجوع‏الظل بعد انتصاف النهّار. تفیّأت‏المرأة لزوجها تثنّت ....
35. ↑ حجرات (۴۹) آیه ۹.
36. ↑ نحل (۱۶) آیه ۴۸.
37. ↑ عن الباقر(ع) قال: «قال رسول‏الله: خلق‏الله تعالی‏ آدم و أقطعه الدنیا قطیعة فما کان لآدم فلرسول‏اللّه و ماکان لرسول‏اللّه فهو للأئمة من آل‏محمد(ص)». در خبری که ابوسیّار از امام صادق(ع) نقل کرده، چنین آمده است: یا أبا سیار! الأرض کلّها لنا.... و نیز ابوخالدکابلی از امام باقر(ع) روایت کرده است: وجدنا فی‏کتاب علی(ع): «إنّ الأرض لِلّه یورثها من یشاء من عباده و العاقبةُ للمتّقین». أنا و أهل بیتی أُورِثنا الأرض و نحن‏المتّقون والأرض کلّها لنا .... روایات در این باره فراوان است. ما این احادیث را از اول کتاب خمس جواهر الکلام و مصباح‏الفقیه نقل نمودیم؛ همچنین ر.ک: فیض، الوافی، ج‏۳، ص‏۳۸.
38. ↑ در روایتی که از حضرت علی(ع) نقل شده، چنین آمده است: ... حتّی‏ بعث‏اللّه رسولَهُ محمداً فرجَعَ لَهُ و لأَوصیائه، فماکانوا غَصَبوا علیه أخذوا منهم بالسّیف. فصار ذلک ممّا افاءَ اللّهُ به. أی ممّا أرجعه‏اللّه إلیه: وسائل ‏الشیعه، کتاب الزکاةوالخمس، ج‏۶، ص‏۳۷۱.
39. ↑ الاحکام‏ السلطانیة، ص‏۱۳۷؛ تفسیر قرطبی، ذیل آیه خمس.
40. ↑ الاحکام السلطانیة، ص‏۱۳۷؛ شرح فتح القدیر، ج‏۴، ص‏۳۰۳ و زمین در فقه اسلامی، ج‏۱، ص‏۱۳۶.
41. ↑ ‏السرخسی، المبسوط کتاب السیر، ج‏۱۰، ص‏۱۶؛ ابن قدامه، المغنی، ج‏۱۰، ص‏۶۱۰؛ شیخ مرتضی انصاری، المتاجر، ص‏۱۶۲؛ الروضةالبهیة، ج‏۱، ص‏۲۶۰؛ ابویوسف، الخراج، ص‏۲۴؛ شعرانی، شرح‏تبصرةالمتعلمین، ج‏۱، ص‏۲۱۷.
42. ↑ مصباح ‏الفقیه، ص‏۱۵۱، ج‏۳؛ الروضةالبهیة، ج‏۱، ص‏۱۸۵؛ زمین در فقه اسلامی، ج‏۱، ص‏۱۳۶؛ الاحکام ‏السلطانیة، ص‏۱۳۸.
43. ↑ ‏مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۰۸.
44. ↑ انفال (۸) آیه ۲.
45. ↑ درباره شأن نزول این آیه به‏تفاسیر زیر مراجعه شده است: مجمع ‏البیان، التبیان، الدرالمنثور، البرهان، الصافی، روح‏البیان، الجواهر، تفسیرالکبیر و تفسیر قرطبی.
46. ↑ الکامل فی ‏التاریخ، الجزء الثانی، قسمت پنجم، ص‏۷۵.
47. ↑ مجمع ‏البیان، التبیان، المیزان.
48. ↑ مجمع‏ البیان، الدرالمنثور و فخر رازی، التفسیرالکبیر ذیل آیه ۲ سوره انفال.
49. ↑ الدرالمنثور، مجمع ‏البیان و تفسیر قرطبی ذیل آیه ۲ سوره انفال.
50. ↑ التفسیرالکبیر، جزء ۱۵، ذیل همان آیه.
51. ↑ الدرّ المنثور، ج‏۳، ذیل همان آیه.
52. ↑ التفسیرالکبیر، ذیل آیه ۲ سوره انفال؛ الدّرالمنثور، همان آیه.
53. ↑ التفسیرالکبیر، ذیل آیه ۲ سوره انفال؛ الدّرالمنثور، همان آیه.
54. ↑ التفسیرالکبیر، آغاز سوره «انفال».
55. ↑ ‏المیزان، آغاز سوره أنفال.
56. ↑ أنفال(۸) آیه ۴۱.
57. ↑ أنفال(۸) آیه ۶۹.
58. ↑ ‏الدرالمنثور، ذیل سوره أنفال، آیه ۲؛ التبیان و تفسیرالکبیر، ذیل همان آیه.
59. ↑ تفسیر المنار، ج‏۱۰، سوره أنفال، آیه «و اعلَمُوا أنّما غنِمتُم مِن شی‏ءٍ...» و نیز در تفسیر قرطبی در ذیل همین آیه آمده‏است: إنّ‏الغنیمة لِرسول‏اللَّه و لیست مقسومةً بین‏الغانمین و کذلک لِمَن بعدَه مِنَ الأئمّةِ....
60. ↑ الکامل فی‏ التاریخ، الجزء الثانی، قسمت پنجم، ص‏۱۶۶.
61. ↑ تفسیر المنار، ج‏۱۰، سوره أنفال، آیه «و اعلمُوا أنَّما غَنِمتمُ من شی‏ءٍ...».
62. ↑ بدایةالمجتهد و نهایةالمقتصد، ج‏۱، ص‏۳۸۲ - ۳۸۳.
63. ↑ نساء (۴) آیه ۱۱.
64. ↑ ‏ابن قدامه، المغنی، ج‏۶، ص‏۴۰۳.
65. ↑ أنفال (۸) آیه ۶۹.
66. ↑ ‏أنفال (۸) آیه ۴۱.
67. ↑ أنفال (۸) آیه ۶۷.
68. ↑ أنفال (۸) آیه ۷۰.
69. ↑ أنفال (۸) آیه ۶۷. ما کانَ لِنبیّ أن یکُونَ لَهُ أَسری‏ حتّی‏ یُثخِنَ فی‏الأرضِ؛ نشاید هیچ پیامبری را که برای وی اسیرانی باشد (که از ایشان فدیه بگیرد) تا این‏که در زمین بسیار توانایی پیدا کند.
70. ↑ الصافی و البرهان، اول سوره أنفال.
71. ↑ وسائل‏الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۶۵.
72. ↑ فتوح ‏البلدان، القسم ‏الاوّل، ص‏۴۴ - ۴۵؛ الکامل فی‏التاریخ، الجزء الثانی، ص‏۱۶۰ - ۱۶۱.
73. ↑ اقتصادنا، ص‏۴۴۹.
74. ↑ منتظری، کتاب‏الخمس و الأنفال، ص‏۳۳۰ - ۳۳۱.
75. ↑ وسائل‏ الشیعة، ج‏۶، أبواب‏ الأنفال، ص‏۳۶۵، ح‏۲.
76. ↑ تفسیر قرطبی، ذیل آیه «و اعلموا أنّما غَنِمْتُم...».
77. ↑ تفسیر المنار، ج‏۱۰ ذیل آیه «و اعلموا أنّما غَنِمْتُم...»؛ صحیح بخاری، ج‏۴، ص‏۶۰؛ الکامل فی ‏التاریخ، ج‏۲، ص‏۱۷۷.
78. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، کتاب الخمس، ص‏۱۵۱: و المراد بها (بالأنفال) هُنا ما یَستَحِقّه‏الإمامُ علی جهةاِلخصوصِ کماکان للنَبیّ زیادةً علی غیرِهِ تفضُّلاً مِنَ‏اللَّه تعالی‏؛ قریب به همین مضمون در: المسالک، ج‏۱، ص‏۷۰، اوّل أبواب‏ الأنفال.
79. ↑ وسائل ‏الشیعه، باب اوّل از أبواب أنفال، ج‏۶، ص‏۳۷۰، ح‏۱۹: إنَّ لِلْقائم بأمُورالمُسلمینَ بعد ذلک الأنفال التی کانت لرسول‏اللَّه(ص).
80. ↑ حشر(۵۹) آیه ۷.
81. ↑ براین‏گونه اموال «فی‏ء» اطلاق شده است. شیخ طوسی، المبسوط، ص‏۶۳؛ ماوردی، الأحکام‏السلطانیة، ص‏۱۲۶ ؛ الخراج والنظم‏المالیه، ص‏۱۱۲. امّا گاهی بر غنایمی که عنوتاً به‏تصرّف مسلمانان در آمده نیز «فی‏ء» اطلاق شده‏است. علاوه بر این برخی از فقهای اهل سنّت معنی فی‏ء را توسعه داده و برمصادیق ذیل نیز اطلاق کرده‏اند: ۱-جزیه‏ای که از اهل ذمّه اخذ می‏شود؛ ۲-خراج از زمین‏هایی که اهل آن بر خراج صلح کرده‏اند؛ ۳-عشری که از کفّار حربی در وقتی که برای تجارت داخل سرزمین‏های اسلامی شوند، گرفته می‏شود؛ ۴- عشری که از تجّار اهل ذمّه گرفته می‏شود. عشریه گرفتن در زمان رسول‏خدا مقرّر نبود. خلیفه دوم آن را لازم شمرد. قطب ابراهیم محمّد، السیاسةالمالیة للرسول(ص)، ص‏۱۱۶.
82. ↑ حشر(۵۹) آیه ۶.
83. ↑ شیخ طوسی، المبسوط، جزء۲، ص‏۶۳.
84. ↑ جواهرالکلام، جزء ۱۶، ص‏۱۱۶؛ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۱.
85. ↑ حشر(۵۹) آیه ۶.
86. ↑ الصافی و منهج ‏الصادقین، سوره حشر (۵۹) آیه ۶ و تفسیر فخررازی، ذیل همان آیه.
87. ↑ وسائل‏ الشیعه، ج‏۶، باب اول از أبواب أنفال، ح‏۱.
88. ↑ وسائل الشیعه، ج‏۶، باب اول از أبواب أنفال، ح‏۴.
89. ↑ إِنّ‏الأنفالَ ما کانَ مِنْ أرضٍ لَم یکُن فیها هراقَةُ دَم او قوم صولِحُوا و أعطوا ما بأَیدیهِم و ما کانَ مِن أرْضٍ خَرِبةٍ أو بطُون أو دِیةٍ فهذا کلّه مِنَ‏الفی‏ء والأنفالُ لِلَّه و لِلرسَّولِ فما کان لِلَّه فهو لِلرسَّولِ یضَعُه حیثُ یُحِبَّ. همان.
90. ↑ همان. ذیل این حدیث ابهام دارد. به آن‏گونه که صحیح به‏نظر رسید، ترجمه شد.
91. ↑ وسائل ‏الشیعة، ج‏۶، ص‏۳۷۱.
92. ↑ وسائل الشیعة، ج‏۶، ص‏۳۷۲.
93. ↑ مستمسک ‏العروه، جزء ۹، ص‏۵۹۷.
94. ↑ منتظری، الخمس والأنفال، ص‏۳۳۳.
95. ↑ عن معاویة بن وَهب، قال: قلت: لأبی عبداللَّه: السریة یبعَثُها الإمامُ فیصُیبون غَنائم کَیف یقسّمُ؟ قاَل: إن قاتَلوا علیها مع أمیرٍ اَمَّرهُ الإمامُ علیهم، أخرج منهاالخمس لِلّه و للرّسول و قَسّمَ بَینَهُم أربعة أخماس وَ إن لم یَکونُوا قاتلوا علیها المشرِکین کان کلّ‏ما غنموا للإمام یجعله حیث أحبّ. وسائل‏ الشیعه، کتاب الخمس، أبواب الأنفال، باب ۱، حدیث ۳.
96. ↑ و ربّما عَرّفُوا الأرضَ المواتَ بالتی لا یُنتفعُ بهِا لِعُطلَتهِا بانقطاع الماء عنها ... قریب به همین مضمون در: الروضةالبهیّة، ج‏۲، ص‏۲۱۵، کتاب إحیاء الموات، مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ص‏۱۵۱.
97. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، کتاب الخمس، بحث أنفال، ص‏۱۵۱.
98. ↑ صحیحه «حفص» در بحث «فی‏ء» ذکر شد و در خبر ابی‏خالد کابلی چنین است: أنا و أهلُ بیتی أُورِثنَاالارضَ وَ نحنُ‏المتَّقونَ والأرضُ کلّها لَنا فمَن أحیا أرضاً من‏المُسلِمین فلیُؤدّ خَراجَها ... . مصباح‏الفقیه، ج‏۳، اوّل کتاب خمس.
99. ↑ شرایع ‏الاسلام، کتاب احیاء الموات، جزء ۳، ص‏۲۷۲؛ جواهرالکلام، جزء ۱۶، ص‏۱۱۸.
100. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۱.
101. ↑ شرایع‏ الإسلام، کتاب احیاء الموات، ص‏۲۷۲؛ مدرسی طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، ج‏۱، ص‏۱۵۰.
102. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۱؛ جواهرالکلام، جزء ۱۶، ص‏۱۱۷.
103. ↑ شیخ انصاری، المتاجر، ص‏۱۶۱.
104. ↑ وسائل ‏الشیعه، ج‏۶، باب اوّل، ابواب ‏الأنفال، ص‏۳۶۵.
105. ↑ قالَ سَمعِت رُجُلاً من أهلِ‏الجَبَلِ یَسأَلُ أباعبدِاللَّهِ عَن رجُلٍ أخذَ أرضاً مَواتاً تَرکَها أهلُها فعمّرها و کَری‏ أنهارَها و بنی فیها بیُوتاً و غَرَسَ فیها نَخلاً و شَجَراً، قال: فقال أبوُعبدِاللَّه: کانَ أمیرُالمؤمنینَ(ع) یَقُولُ: مَن أحیا أرضاً مِنَ‏المؤمنینَ فَهی لهُ و عَلَیهِ طِسقُها یؤدّیةِ إلی‏الإمامِ فی حال‏الهُدنَةِ فإذا ظَهَرَ القائمُ(ع) فلیُوَطّن نَفسَهُ علی‏ أن تُؤخذَ منهُ. همان، ج‏۶، ص‏۳۸۳.
106. ↑ عن داود بن فرقد عن أبی‏عبداللَّه(ع) فی حدیثٍ ... قال: قلتُ و ماالأنفالُ؟ قالَ: بُطُونُ‏الأودیَةِ و رُؤُوسُ‏الجِبالِ والآجامُ والَمعادنُ وَ کلُّ أرضٍ لَم یُوجَف علیها بِخَیلٍ و لا رِکابٍ وَ کلُّ أرضٍ مَیتَةٍ قد جلا اهلُها و قَطاِیعُ‏المُلوُکِ. همان، ص‏۳۷۲.
107. ↑ همان، ص‏۳۷۱ - ۳۷۲.
108. ↑ وسائل ‏الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۷۲.
109. ↑ نسا (۴) آیه ۲۳.
110. ↑ وسائل الشیعه، ج‏۶، ص‏۲۷۱.
111. ↑ ممکن است جمله «و المعادن منها» جمله مستقل باشد که در این صورت این چنین معنی می‏شود: معادن از أنفال است.
112. ↑ همان، ص‏۳۷۲.
113. ↑ همان، ص‏۳۷۲.
114. ↑ در شرح قاموس قزوینی ماده «بطن» آمده است: باطن بر وزن کامل درون هرچیزی است و باطن از زمین، پست از او است. در محمّد فرید وجدی، دائرةالمعارف قرن‏العشرین، ماده «بطن» چنین است: باطن اندرون هرچیز است. و باطن زمین، جای پست و وسط آن است. در اقرب‏الموارد است که باطن زمین، جای پست و محلّ سیل است و جمع آن بطنان است. بطنان بهشت وسط آن است. نظر به این معانی، «بُطُون أودِیة» به‏وسط درّه‏ها ترجمه شد.
115. ↑ ‏وسائل ‏الشیعة، ج‏۶، ص‏۳۶۵.
116. ↑ همان، ص‏۳۷۱ - ۳۷۲.
117. ↑ همان، ص‏۳۷۲.
118. ↑ در لسان‏ العرب ماده «اجم» است: أَجَمة درخت انبوه به‏هم در رفته است و جمع آن، أُجْم و أُجُم و أُجَم و آجام است. در مصباح‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۲ است که أجمه بر نیزار هم اطلاق شده است.
119. ↑ وسائل‏ الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۷2.
120. ↑ مستمسک ‏العروة، ج‏۶.
121. ↑ وسائل ‏الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۶۹.
122. ↑ منتظری، الخمس والأنفال، ص‏۳۳۸.
123. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۲.
124. ↑ وسائل الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۶۹.
125. ↑ فی أقرب‏الموارد، حرف «القاف»: القَطیعة، الجَمعُ، القَطائع، الهجران، قَطعُ‏العلاقاتِ بینَ بَلَدینِ، الوَظیفةُ، ما یُقطَعُ مِن أرض‏الخِراجِ، الإقطاعةُ و هیَ قطعةُ مِن أرضِ‏الخِراجِ، یقطعُها الجُنْد فتُجعلُ لهم غَلَّتُها رزقاً. و قریب به همین مضمون در لسان‏العرب و در تاج‏العروس، حرف «العین»: أقطعه قطیعة، ای طائفة من أرض‏الخراج. والإقطاع یکون تملیکاً و غیر تملیک....
126. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۲، کتاب الخمس: فما کانَ لسُلطانِهِم من قَطائعَ و هی‏الأرض‏المُقتطعةُ لَهُ أو صَفایا ای‏المنقُولات النفسة الّتی تکون لِلمُلوک فهی لِلإمام(ع) .... و در المسالک، ج‏۱، ص‏۷۰: الضابط فی‏القطائع و الصَفایا کلُّ ما کانَ لسلطان‏الکفر من مال غَیرِمَغصوبٍ من محترم‏المالِ، فَهُوَ لِسُلطان‏الإسلام. و در الحدائق، کتاب‏الخمس، ج‏۱۲: اَلمرادُ بالقَطائِع الأراضی التی تختصّ بالإمام .... و قریب به‏همین مضامین در کتاب مدرسی طباطبایی، زمین در فقه اسلامی، ج‏۱۱، ص‏۱۵۱ آمده است.
127. ↑ ‏الصفو والصفوة، من کلّ شی‏ء خیاره و خالصه. الصفیّ والصفیّة ما اختاره‏الرئیس لنفسه. أقرب‏الموارد، حرف «الصاد» و قریب به همین در لسان‏العرب.
128. ↑ وسائل‏ الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۶۶ - ۳۶۷.
129. ↑ همان، ص‏۳۷۱ - ۳۷۲.
130. ↑ همان، ص‏۳۶۷.
131. ↑ همان، ص‏۳۷۱: فقال هی‏القری التی قد خربتْ و انجلی‏ اهلُها فهی للَّه و للرسول و ما کان للملوک فهو للإمام....
132. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۳.
133. ↑ وسائل‏ الشیعة، ج‏۶، ص‏۳۶۵.
134. ↑ همان، ص‏۳۶۹.
135. ↑ همان، ص‏۳۶۹.
136. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۳؛ منتظری، الخمس و الأنفال، ص‏۳۴۳.
137. ↑ عباّس الوّراق مجهول‏ الحال است. تنقیح ‏المقال، حرف «عین».
138. ↑ ‏وسائل‏ الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۶۹.
139. ↑ ‏همان، ص‏۳۶۵.
140. ↑ مدارک، بحث «أنفال»، ج‏۱.
141. ↑ مصباح ‏الفقیه، ج‏۳، ۱۵۳. ۷- ارث کسی که وارث ندارد.
142. ↑ ‏الروضة البهیّه، ج‏۲، ص‏۲۷۰؛ شرح شعرانی، تبصرة المتعلمین، ج‏۲، ص‏۶۷۴.
143. ↑ مصباح الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۳؛ منتظری، الخمس و الأنفال.
144. ↑ الحدائق، کتاب الخمس، ج‏۱۲، ص‏۴۷۹.
145. ↑ اگر کسی بمیرد و وارثی نداشته باشد، در صورتی که آزاد شده کسی باشد و در مقابل عوضی او را آزاد نکرده باشد، آزادکننده‏اش ولای عتق دارد و وارث او است. کسی که نسب خود را فراموش کرده و خویش نسبی ندارد، می‏تواند با کسی پیمان ببندد که جنایات خطایی او را عهده‏دار شود و در نتیجه از او ارث ببرد. شرح شعرانی، تبصرة المتعلمین، ج‏۲، ص‏۶۷۳-۶۷۲.
146. ↑ وسائل الشیعه، کتاب‏المیراث، ج‏۱۷، ص‏۵۴۸.
147. ↑ مصباح الفقیه،ج ۳، ص‏۱۵۳؛ منتظری، الخمس و الأنفال، ص‏۵۹.
148. ↑ الروضة البهیّة، ج‏۲، ص‏۲۱۷ - ۲۱۸.
149. ↑ لسان العرب، ماده «عدن».
150. ↑ ‏قاموس، مادّه «عدنٍ».
151. ↑ نهایه، مادّه «عدنٍ».
152. ↑ حاشیه الروضة البهیّة، ج‏۲، ص‏۲۱۸.
153. ↑ همان؛ اقتصادنا، ص‏۴۹۵ - ۴۹۶.
154. ↑ اقتصادنا، ص‏۴۹۵؛ جواهرالکلام، ج‏۳۸، ص‏۱۱۰.
155. ↑ اقتصادنا، ص‏۴۹۹؛منتظری، الخمس و الأنفال، ص‏۵۹؛ جواهرالکلام، ج‏۳۸، ص‏۱۱۰.
156. ↑ الروضة البهیّة، ج‏۲، ص‏۲۱۸؛ اقتصادنا، ص‏۵۰۳.
157. ↑ اقتصادنا، ص‏۵۰۵؛ نهایةالمحتاج الی شرح المنهاج، ج‏۵، ص‏۳۴۸.
158. ↑ نهایةالمحتاج الی شرح ‏المنهاج، ج‏۵، ص‏۳۴۸.
159. ↑ ‏نهایةالمحتاج الی شرح ‏المنهاج، ج‏۵، ص‏۳۴۸.
160. ↑ نهایةالمحتاج الی شرح‏المنهاج، ج‏۵، ص‏۳۴۸.
161. ↑ وسائل الشیعه، ج‏۴، ص‏۳۷۲.
162. ↑ وسائل الشیعه، ج‏۴، ص‏۳۷۲.
163. ↑ وسائل الشیعه، ج‏۴، ص‏۳۷۲.
164. ↑ جواهرالکلام، ج‏۶، ص‏۲۱۵، کتاب احیای موات؛ مصباح الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۴. عبارت جواهرالکلام چنین است: إنَ‏المَشهُورَ نَقلاً و تحصیلاً عَلی‏ أنَّ الناسَ فیها (فی‏المعادن) شَرع سَواءٌ بل قیلَ یَلُوحُ مِن محکّیِ المبسُوطِ و السَّرائر نَفیُ الخِلاف‏فیه....
165. ↑ ‏صاحب حدائق روایت داود بن فرقد را موثقه دانسته است. الحدائق، ج‏۲، ص‏۴۳۷.
166. ↑ ابوالنصر محمّد بن مسعود بن محمّد، معروف به عیاشی ثقه صدوق است. هدیة الاحباب.
167. ↑ چندین نفرند که کنیه ایشان ابوبصیر است: ۱- لیث بن البختری. ۲- یحیی بن قاسم. این دو توثیق شده‏اند. ۳-یوسف بن الحرث. این شخص توثیق نشده‏است. میرمصطفی تفرشی، نقدالرجال، ص‏۳۷۴ و ۲۷۸ و ۳۸۰. «دائرةالمعارف بزرگ اسلامی» چندین نفر از راویان را نام می‏برد که کنیه آنان ابوبصیر است. در آن کتاب یوسف بن الحرث را یوسف بن حارث معرفی کرده و نیز یحیی بن قاسم را، یحیی‏بن أبی‏القاسم نوشته شده است. دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج‏۵، ص‏۲۱۳. می‏توان گفت یوسف بن حرث راوی خبر نیست، چون او وابسته به یکی از فرق زیدیه است و بعید است که عیاشی از او خبری نقل کند.
168. ↑ مصباح الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۵۳.
169. ↑ جواهرالکلام، ج‏۳۸، ص‏۱۰۹. در تحریرالوسیله، ج‏۱، ص‏۳۶۹ آمده است: معادنی که در زمین اختصاصی واقع نشده یا این‏که به سبب احیا کسی آن را مالک نگشته، از أنفال است.
170. ↑ وسائل الشیعه، کتاب الخمس، ج‏۲، ص‏۳۸۲؛ الحدائق، ج‏۱۲، ص‏۴۲۹.
171. ↑ اقتصادنا، ص‏۷۶۱.
172. ↑ حشر (۵۹) آیه ۸.
173. ↑ اعراف (۷)آیه ۱۲۸.
174. ↑ جواهرالکلام، ج‏۳۸، ص‏۱۰۸.
175. ↑ بقرة (۲) آیه ۲۹.
176. ↑ جواهرالکلام، ج‏۱۶، ص‏۱۳۱.
177. ↑ اصول کافی، ج‏۲، کتاب الحجة، باب أنّ الأرض کلها للإمام(ع)، ص‏۲۶۶.
178. ↑ ابراهیم (۱۴) آیه ۳۳.
179. ↑ ابراهیم (۱۴) آیه ۳۲.
180. ↑ نحل (۱۶) آیه ۱۴.
181. ↑ ‏حج (۲۲) آیه ۶۵.
182. ↑ درباره معنی «انفال» در صفحه ۲۲ بحث شد.
183. ↑ انفال (۸) آیه ۴۱. «و اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم مِن شَی‏ء فَأنّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُول وَ لِذی القُربی‏ وَالیتامی و المَساکینِ وَ ابنِ‏السبیلِ إن کُنتمُ آمَنتُم بِاللّه و ما أنزلنا علی‏ عبدِنا یومَ الفُرقان...».
184. ↑ مُعجم مفردات الفاظ القرآن، مادّه «غنم».
185. ↑ ابی‏عبید، الاموال، ص‏۱۹.
186. ↑ ابی‏عبید، الاموال، ص‏۱۹.
187. ↑ برای مزید اطلاع ر.ک: مجله نورعلم، شماره مهرماه ۱۳۶۲ وابسته به جامعه مدرسین قم.
188. ↑ مصباح الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۴۴.
189. ↑ اعراف (۷) آیه ۱۲۸.
190. ↑ ‏انعام (۶) آیه ۵۷.
191. ↑ احزاب (۳۳) آیه ۶.
192. ↑ مضمون این حدیث از مسلّمات بین فریقین است؛ برای اطّلاع از سندهای آن رک: موسوعة اطراف الحدیث النبوی الشریف، حرف «میم»؛ اعیان الشیعه، ج‏۱، ص‏۲۹۱.
193. ↑ منتظری، الخمس و الأنفال، باب قسمة الخمس و مستحقه، از ص‏۲۶۲ به بعد.
194. ↑ و أمّا ما جاء فی القرآنِ مِن ذِکرِ مَعایِش الخلق و أسبابِها فَقَد أعلَمَنا سبحانَه ذلِکَ مِن خَمسةِ أوجُهٍ: وجَهُ الإمارةِ وَ وَجهُ الِعمارَة وَ وَجهُ الإجارةِ وَ وَجهُ الِتجارةِ وَ وَجهُ الصَدقاتِ. فأمّا وجَهُ الإمارَةِ فَقَولهُ تَعالی‏: «واعلمَوُا أنّما غَنِمتُم مِن شی‏ءٍ فأنّ لِلّهِ خُمسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وِلِذِی القُربی‏ و الیَتامی‏ و المساکینِ و ابنِ السبیلِ...» فجَعلَ لِلَّهِ خُمسَ الغَنائمِ ... وسائل الشیعه، ج‏۶، ص‏۳۴۱، باب وجوب الخمس فی الغنائم دارالحرب و....
195. ↑ وسائل الشیعه، ج‏۱۳، باب ۹، از کتاب وصایا، ح‏۲.
196. ↑ همان، ج‏۶، ص‏۳۵۷.
197. ↑ همان، ص‏۳۴۸، باب وجوب الخمس فیما یفضل عن مؤونة السنة.
198. ↑ همان، ص‏۳۴۸، باب وجوب الخمس فیما یفضل عن مؤونة السنة.
199. ↑ برای مزید اطّلاع ر.ک: منتظری، کتاب الخمس و الأنفال، ۲۶۳ و مصباح الفقیه، ج‏۳، ص‏۱۲۶.
200. ↑ مقصود از آیه «فی‏ء» آیه ۶ سوره حشر (۵۹) است: و ما أفاءَ اللّهُ علی‏ رَسُولِهِ....
201. ↑ حشر (۵۹) آیه ۸.
202. ↑ الکامل فی‏التاریخ، حوادث سال چهارم هجرت، ج‏۲، ص‏۱۱۳؛ الخرِاجُ و النظمُ المالیّه، ص‏۹۶.
203. ↑ وسائل الشیعه، ابواب قسمة الخمس، ج‏۶، ص‏۳۶۶.
204. ↑ همان، ص‏۳۶۴.
205. ↑ در آن حدیث آمده است: وَ لَهُ (للامام) بَعدَ الخُمسِ الأَنفالُ ... همان، ص‏۳۶۵.
206. ↑ ماوردی، الاحکام السلطانیه،باب ۱۲، ص‏۱۲۷.
207. ↑ العروة الوثقی‏، فصل اوّل، کتاب زکات.
208. ↑ همان، اوّل کتاب خمس.
209. ↑ همان، ص‏۴۵۶.
210. ↑ وَ لَو أنّ الناسَ أدَّوا زَکاةَ أموالِهِم مابَقِیَ مُسلمٌ فَقیراً ... وسائل الشیعه، اوّل کتاب زکات، باب وجوب زکات.
211. ↑ منتظری، الخمس و الانفال،از صفحه ۲۶۲ به بعد.
212. ↑ النفل: زیادة تزاد علی‏ سهم الغازی ... و النفل فی الغزو ینقسم علی ثلاثة أقسام: الف - أن یُعطِیَ الإمامُ الغازینَ الرُبعَ بَعدَ الخُمسِ وَ ذلِکَ خُمسُ آخَرُ. ثم قَسَّمَ سائرَه فی الجَیشِ وَ السَّریَّةِ مَعَهُ. فاذا قَفَلَ (أی رَجَعَ من الحَرب) بَعَثَ سرّیةً تُغیرُ وَ یَجعَلُ لَهُمُ الثُلثَ بَعدَ الخُمسِ ثمَّ قَسَّمَ سائرَهُ فِی الجَیشِ و السَریةِ مَعَه... ابن‏قدامه، المغنی، ج‏۸، ص‏۳۷۸.
213. ↑ الأمّ، ج‏۴، ص‏۱۴۴؛و تفسیر قرطبی، اول سوره انفال.
214. ↑ این مضمون در بدایة المجتهد، ج‏۱، ص‏۳۸۳ و تفسیر قرطبی اول سوره انفال آمده است.
215. ↑ بدایة المجتهد، ج‏۱، ص‏۳۸۳، الفصل الثالث فی‏أحکام النفل؛ المغنی، ج‏۸، ص‏۳۸۱.
216. ↑ تفسیر قرطبی، اول سوره أنفال.
217. ↑ تفسیر قرطبی، اول سوره أنفال.
218. ↑ فخر رازی، تفسیر الکبیر، اول سوره أنفال؛ الجواهر، ج‏۵، ص‏۵۸، اول سوره أنفال؛ تفسیرالمنار، ج‏۱۰، ص‏۳و۶؛ الدرالمنثور، ج‏۲، ص‏۱۶۱.
219. ↑ ‏بدایة المجتهد، ج‏۱، ص‏۳۹۶.
220. ↑ ‏الأمّ، ج‏۴، ص‏۱۴۲ - ۱۴۴.
221. ↑ بدایة المجتهد، باب أنفال، ج‏۱، ص‏۳۹۶.
222. ↑ بدایة المجتهد، باب أنفال، ج‏۱، ص‏۳۹۶.
223. ↑ الجواهر، اول سوره أنفال، ج‏۵، ص‏۵۸؛ تفسیر قرطبی، آیه خمس، ج‏۸، ص‏۱۷.
224. ↑ تفسیر قرطبی، ذیل آیه خمس؛ الاموال، کتاب الخمس و احکامه و سننه، ص‏۳۱۴.
225. ↑ در این باره به بدایة المجتهد، ج‏۱، ص‏۳۷۹ و تفسیر قرطبی، ذیل آیه خمس سوره أنفال رجوع شود.
226. ↑ شیخ طوسی در التبیان ذیل سوره حشر چنین گفته است: «والذی نذهب إلیه أنّ مالَ الفَی‏ء غیرُ مالِ الغَنیمةِ، فالغَنیمة کلُّ ما أُخِذَ مِن دارِالحَرب بالسیفِ عَنوةً لِما یُمکِنُ نَقلهُ إلی دارِالإسلام و ما لا یُمکِنُ نَقلهُ ... و الفَی‏ء کلّ ما أُخذ من الکفّار بغیر قتال أو انجلاء...».
227. ↑ تفسیر المنار، ج‏۱۰، ص‏۱۲.
228. ↑ الخراج و النظم المالیه، ص‏۱۱۲.
229. ↑ أبو یوسف، الخراج، ص‏۲۳.
230. ↑ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۲۳؛ تاریخ ابن خلدون، ج‏۲، ص‏۷۷۲ (غزوات‏پیامبر)؛ الأمّ، ج‏۴، ص‏۱۳۹؛ الخراج و النظم المالیه، ص‏۶۹؛ الاموال، ص‏۱۳ - ۱۴، باب صنوف الأموال التی یلیها الأئمة للرعیّة.
231. ↑ الأحکام السلطانیه، ص‏۱۲۷.
232. ↑ همان، ص‏۱۲۸.
233. ↑ یحیی بن آدم، الخراج، ص‏۱۸؛ أبویوسف، الخراج، ص‏۲۳؛ ماوردی، الأحکام‏السلطانیه، ص‏۱۳۶.
234. ↑ یحیی بن آدم، الخراج، ص‏۱۸؛ أبویوسف، الخراج، ص‏۲۳؛ ماوردی، الأحکام‏السلطانیه، ص‏۱۳۶.
235. ↑ ابوعبید، الأموال، ص‏۶۰؛ الأحکام السلطانیه، ص‏۱۴۷؛ یحیی بن آدم، الخراج، ص‏۲۸.
236. ↑ أبوعبید، الأموال، ص‏۲۶۸.
237. ↑ وَ قَذَفَ اللّهُ فی قُلوبهمِ (بنی‏النضیر) الرعبَ و سَألُوا رسولَ‏اللّهِ أن یجلبهم وَ یَکُفَّ عَن دِمائهِم علی‏ أنَّ لَهم ما حَملَتِ الإبلُ مِن أموالِهِم إلّا الحَلقةَ وَ خَلّوا الأموالَ لِرَسُولِ‏اللَّه فکانَت لِرَسُول‏اللّهِ خاصّةً یضَعُها حیثُ یَشاءُ فَقَسَّمها رسولُ‏اللَّهِ علی المُهاِجرین الاوّلینَ دونَ الأنصارِ .... سیره ابن هشام، ج‏۲، ص‏۱۹۱.
238. ↑ تفسیر المنار، اول سوره أنفال؛ المغنی، ج‏۶، ص‏۴۹؛ أبویوسف، الخراج، ص‏۲۲؛ أبوعبید، الاموال، ص‏۱۹؛ بدایةالمجتهد، فصل حکم خمس غنیمة، ج‏۱، ص‏۳۷۸.
239. ↑ تفسیر المنار، ج‏۱۰، ص‏۴، اول سوره أنفال؛ الأمّ، ج‏۴، ص‏۱۴۰.
240. ↑ در کتاب الاموال، ص‏۱۹ آمده است: إنَّ النبیَّ کَتَبَ إلی بَنی زُهَیر بن‏أقَیش: إنّکُم إن شَهِدتُم أن لاإله‏إلّاالله و أنَّ محمّداً رسولُ‏اللّه و أقمتُمُ الصَّلاةَ و أدّیتُم الزکاة وَ فارقتُم المُشرِکینَ و أدّیتُم الخُمسَ مِن المَغنَمِ وَ سَهمَ الصَفی فأنتُم آمِنُونَ بأمانِ اللّه وَ رَسُولِه.
241. ↑ الاموال، ص‏۳۰.
242. ↑ أبویوسف، الخراج، ص‏۳۳؛ تفسیر قرطبی، آیه «واعلموا أنّما غنمتم...».
243. ↑ در کتاب الخراج، ص‏۲۳ است: کان لرسول‏اللّه من کلّ غنیمة صَفیٌ یَصطَفیه....
244. ↑ الاموال، ص‏۳۲۹، باب النفل من الخمس خاصة بعد ما یصیر إلی الإمام.
245. ↑ أمّا إقطاعُ النَبیّ الزُبَیرَ أرضاً ذاتَ نَخلٍ وَ شَجَرٍ فإنّا نراها الأرضَ الّتی کانَ رَسُولُ‏اللّهِ(ص) أقطَعَها الانصاریَّ فَأحیاها و عَمّرها ثُمّ تَرَکَها بِطیبِ نَفسه فَقَطَعَها رسولُ‏اللّه لِلزُّبیر ... فَإن لَم تَکُن تلک فَلَعلّها مِمّا اصطفی‏ رَسُولُ‏اللَّه(ص) مِن خَیبر فَقَد کانَ لَهُ مِن کُلّ غَنیمةٍ الصَّفیُ. اَلأموال، ص‏۲۹۲؛ سرخسی، المبسوط، ج‏۱۰، ص‏۹.
246. ↑ وُجِدَ فی الدیوان، أنّ عُمرَ أصفی‏ أموالَ کَسری‏ و آل کسری‏ و کلَّ مَن فَرّ عَن أرضِهِ وَ قُتِلَ فی المَعرَکَةِ و کُلَّ مغیضِ ماءٍ اَو أجَمَة. فَکان عُمَرُ یَقطعُ هذا لِمَن أقطَعَ. الخِراج، فصل قطایع، ص‏۳۲؛ الاحکام السلطانیة، ص‏۱۹۳؛ الاموال، ص‏۲۹۲؛ زمین در فقه اسلامی، ج‏۱، ص‏۱۵۱.
247. ↑ الاموال، باب اقطاع، ص‏۲۸۸.
248. ↑ الاحکام السلطانیة، ص‏۱۹۲.
249. ↑ همان، اول باب ۱۵، ص‏۱۷۷.
250. ↑ الاموال، ص‏۲۸۶؛ الام، ج‏۴، ص‏۴۵.
251. ↑ الاموال، ص‏۳۹۷، کتاب أحکام الأرضین فی إقطاعها و إحیائها و حماها و میاهها.
252. ↑ الاحکام السلطانیة، ص‏۱۷۷؛ الام، ج‏۴، ص‏۴۵.
253. ↑ همان، ص‏۱۷۸.
254. ↑ زمین در فقه اسلامی، ص‏۱۴۸. در این کتاب درباره زمین‏های مفتوح العنوه از صفحه ۱۳۵ به بعد بحث شده است.
255. ↑ المغنی، کتاب احیاء الموات، ج‏۵، ص‏۵۱۶.
256. ↑ جواهرالکلام، ج‏۳۸، ص‏۲۰.
257. ↑ الاحکام السلطانیه، ص‏۱۹۱.
258. ↑ موسوعة اطراف الحدیث النبوی، حرف «لام»، ج‏۶، ص‏۸۵۵؛ الاموال، ص‏۴۰۴.
259. ↑ المغنی، ج‏۵، ص‏۵۱۶.،اول کتاب «احیاء موات».
260. ↑ ذمّی در مملکت اسلامی به سبب احیا مالک نمی‏شود. و قاضی (ابو یوسف) گفته است: این اعتقاد عدّه‏ای از اصحاب ما است، زیرا پیامبر(ص) فرموده است: زمین‏های موات از جانب من به شما مسلمانان واگذار شده است. و برای این‏که اراضی موات دار (اسلام) از حقوق دار (اسلام) است و دار (اسلام) از آنِ مسلمانان است، پس اراضی موات که از حقوق وابسته داراسلام است، از مسلمانان است؛ چنان‏که حقوق وابسته به ملک، به ملک تعلّق دارد.
261. ↑ الخراج، کتاب احیاء الموات، ص‏۶۴.
262. ↑ مَن سَبَقَ فی المَواتِ إلی مَعدِنٍ ظاهرٍ أو باطِنٍ فهُوأحَقُّ بمایَنالُ منه. المغنی، ج‏۵، ص‏۴۲۵.
263. ↑ المذهب الاقتصادی، ص‏۶۱، مطبعة الأموی، دمشق.
264. ↑ فقد جاءَتِ الأخبارُ و السُّنَنُ مُجملةً وَ لها مَواضِعُ مُتفَرّقة و أحکام مُختلِفَة. فَأوّلُ ذلِکَ ما أباحَهُ رسولُ‏اللَّهِ(ص) لِلّناسِ کافّةً وَ جَعَلهُم فیهِ أسوةً و هُو الماءُ و الْکَلاءُ وَ الّنار. و ذلِکَ ان یَنزِلَ القومُ فی أسفارِهِم وَ بوادیهِم بالأرضِ فیها النباتُ الذی أخرَجَهُ اللَّه لِلأنعامِ مِمّالَم یَنصب فیه أحَدٌ بِحرثٍ و لاغَرسٍ و لاسَقیٍ، یقُولُ: فَهُوَ لِمَن سَبَقَ إلیه ... فهوَ قَوْلُه(ص): الناسُ شُرکَاءٌ فی الماءِ و الکَلاَء؛ و کَذلِکَ قَولهُ(ص) المُسلم أخُو المُسلِمُ یَسعُها الماءُ و الشَجَرُ. الاموال، باب الحمی‏، ص‏۳۰۸.
265. ↑ اشتراکیة الاسلام، ص‏۸۹.
266. ↑ المغنی، ج‏۵، ص‏۴۲۲.
267. ↑ المغنی، ج‏۵، ص‏۴۲۲.
268. ↑ تعریف معدن ظاهری و باطنی سابقاً در بحث «مصادیق انفال از نظر شیعه» بیان شد.
269. ↑ المغنی، ج‏۵، ص‏۴۲۲.
270. ↑ همان، ص‏۴۲۳.
271. ↑ الاموال، باب «الخمس فی المعادن و الرکاز»، ص‏۳۴۵.
272. ↑ أبو یوسف، الخراج، باب قسمة الغنائم، ص‏۲۲-۲۱.
273. ↑ الاحکام السلطانیة، ص‏۱۹۳؛ شیخ‏طوسی، مبسوط، اول کتاب فرائض؛ أبویوسف، الخراج، ص‏۵۸.
274. ↑ بدایة المجتهد، بحث غنائم، ج‏۱، ص‏۳۹۱.
275. ↑ مکتب تشیّع، اردیبهشت ماه ۱۳۳۸، ص‏۳۰۵.
276. ↑ «أُذِنَ لِلّذینَ یُقاتَلُونَ بأنَّهُم ظُلِمُوا و أنَّ اللَّه علی نَصرِهِم لَقَدیرٌ ...» حج (۲۲) آیه ۳۹.
277. ↑ الاحکام السلطانیه، ص‏۱۶۱؛ فتوح‏البلدان، ص‏۲۴؛ الخراج و النظم المالیه، ص‏۹۴.
278. ↑ الکامل فی ‏التاریخ، وقایع سال دوم هجرت؛ سیره ابن هشام، ج‏۲، ص‏۱۶۵.
279. ↑ «إنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَالَّذین هاجَرُوا فی سَبیلِ اللّه اولئکَ...» بقره (۲) آیه ۲۱۷.
280. ↑ سیره ابن هشام، ج‏۲، ص‏۱۹۲ ؛ فتوح‏البلدان، ج‏۱، ص‏۲۳.
281. ↑ سیره ابن هشام، ج‏۳، ص‏۱۹۲؛ فتوح‏البلدان، ج‏۱، ص‏۲۳؛ تاریخ ابن خلدون، ج‏۲، ص‏۷۷۲، بحث غزوات پیغمبر؛ الأمّ، ج‏۴، ص‏۱۳۹.
282. ↑ الاموال، باب صنوف الاموال التی یَلیها الأئمّةُ، ص‏۱۴.
283. ↑ فدک دهی است در حجاز که فاصله آن تا مدینه به اندازه دو روز و بعضی گفته‏اند به اندازه سه روز راه است. خدا آن را در سال هفتم هجرت به صلح به رسولش برگردانید و چون درباره آن لشکرکشی نشد، به رسول‏خدا اختصاص یافت. معجم ‏البلدان، حرف فاء.
284. ↑ ابن هشام، السیرة النبویة، ج‏۴، ص‏۳۵۳؛ الکامل فی‏التاریخ، وقایع سال هفتم هجرت؛ و الخراج و النظم المالیة، ص‏۹۸؛ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۳۶.
285. ↑ الکامل فی‏ التاریخ، وقایع سال هفتم هجرت؛ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۳۸ و ۴۰.
286. ↑ ذیل آیه «و آت ذا القربی حقه ...» الدرالمنثور و اعیان الشیعه، ج‏۱، ص‏۳۱۴.
287. ↑ الخراج و النظم المالیه، ص‏۹۶.
288. ↑ الاموال، باب الاقطاع، ص‏۲۸۷.
289. ↑ الاموال، باب الاقطاع، ص‏۲۸۷.
290. ↑ الاموال، باب الاقطاع، ص‏۲۸۷.
291. ↑ ‏همان، ص‏۲۸۶؛ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۲۷.
292. ↑ الاموال ص ۲۸۹.
293. ↑ همان، ص‏۲۹۵.
294. ↑ همان، ص‏۲۹۱.
295. ↑ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۲۷؛ الاموال، ص‏۲۹۱.
296. ↑ الاموال، ص‏۲۹۳، باب «الاقطاع».
297. ↑ ابو یوسف، الخراج، ص‏۶۱؛ الاموال، ص‏۲۸۶.
298. ↑ ابو یوسف، الخراج، ص‏۶۱؛ الاموال، ص‏۲۸۶.
299. ↑ این حدیث در کتب معتبر از قبیل وسائل الشیعه، کتاب احیاء موات؛ المغنی، ج‏۵، ص‏۵۱۴؛الخراج، ص‏۶۵ آمده است.
300. ↑ ‏الخلاف، ج‏۳، ص‏۵۲۸، مسأله ۵، کتاب «احیاء موات»؛ نهج‏البلاغه صبحی صالح، نامه مالک اشتر، ص‏۴۳۹.
301. ↑ «دور» هی اسم موضع بالمدینه بین ظهرانی عمارة الأنصار: جواهرالکلام، ج‏۳۸، ص‏۵۵.
302. ↑ عبداللّه بن عمرو بن عوف المزنی عن أبیه عن جدّه: إنَّ النَبیَّ أقطَعَ بلالَ بنَ الحارثِ معادنَ القَبلیة جَلسَیها و غوَرَیها و حیث یصلح للزَّرع من قدس وَ لَم یُعطِهِ حقَّ مسلم. قَبَلیّه قسمتی از ساحل دریا است که تا مدینه پنج میل فاصله دارد. حاشیه الاموال، کتاب احکام الأرضین فی أقطاعها، ص‏۲۸۷.
303. ↑ بعضی روایت را این چنین معنی کرده‏اند: آنچه را که دهان شتران به آن می‏رسد، نمی‏توان مورد «حمی‏» قرار داد، امّا آنچه را شتران نمی‏توانند بخورند و گردنشان به آن نمی‏رسد، می‏توان «حمی‏» کرد. و برخی گفته‏اند: مراد آن است که از آبادی دور باشد، به‏گونه‏ای که شترها به آن نرسند. حاشیه الاموال، ص‏۲۸۹.
304. ↑ قالَت بنو حارثة مِن الأَنصار یا رَسولَ‏اللّه، هاهنا مَسارِحُ إبلِنا وَ مَرعی‏ غَنَمنا و مَخرَجُ نِسائنا یعنُونَ مَوضِعَ الغابةِ. فقالَ رَسُولُ‏اللَّهِ(ص) مَن قَطَعَ شَجَرةً فَلیغرس مَکانَها وَدّیةً فغرست الغابة. فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۱۶.
305. ↑ عن سعدبن‏أبی‏وقّاص: أنّه وَجَدَ غلاماً یقطَعُ الحِمی‏ فَضَرَبَه وَ سَلَبَه فأسَه، فدخلت مولاتُةُ أو امرأة عَن أهلِهِ علی عُمرَ، فشکَت إلیه سَعداً. فقالَ عُمَرُ رُدَّ الفأسَ و الثیاب أبا إسحاق فأبی‏، و قال: لا أعطی غنیمةً غَنَّمنَیها رسُولُ‏اللَّه(ص) سمعته یقول: من وَجَدتُمُوهُ یقطع الحمی‏ فاضربوه و اسلبوه، فاتَّخذَ مِن الفأسِ مِسحاةً فَلَم یَزَل یَعملُ بها فی أرضه حتّی‏ تُوُفِّیَ.
306. ↑ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۱۵.
307. ↑ الخراج و النظم المالیة، ص‏۱۰۴؛ الکامل فی‏التاریخ، وقایع سال ۱۲ و ۱۳ هجرت.
308. ↑ ‏الکامل فی التاریخ، وقایع سال ۱۳.
309. ↑ ‏وفاء الوفاء، ج‏۲، ص‏۱۵۷؛ معجم البلدان، مادّه «فدک»؛ صحیح بخاری، کتاب فرض الخمس.
310. ↑ ترجمه فیض الاسلام، نهج البلاغه، نامه ۴۵.
311. ↑ المستدرک علی‏الصحیحین، ج‏۳، ص‏۱۲۴. این حدیث بنا به شرط بخاری و مسلم خبر صحیح تلقی می‏شود؛ ایشان آن را نقل نکرده‏اند. اطراف الحدیث النبویّ الشریف، حرف «عین»، ج‏۵، ص‏۴۶۶؛ الصواعق المحرقه، ص‏۷۶.
312. ↑ الصواعق المحرقه، ص‏۷۷.
313. ↑ یس (۳۶) آیه ۲۰.
314. ↑ مؤمن(۴۰) آیه ۲۸.
315. ↑ انساب الاشراف، ج‏۲، ص‏۱۴۶.
316. ↑ کشف ‏الغمه، ج‏۱، ص‏۱۱۸.
317. ↑ المستدرک علی‏الصحیحین، ج‏۳، ص‏۱۲۵. این حدیث بنا به شرط مسلم از اخبار صحاح است و آن را روایت نکرده‏است.
318. ↑ أسد الغابة، ج‏۳، ص‏۱۱۶.
319. ↑ انساب الاشراف، ج‏۲، ص‏۹۷؛ الاستیعاب، ج‏۳، ص‏۴۱.
320. ↑ اکنون برخی از روایات را در این باره می‏آوریم: در صحیح بخاری، ج‏۲، ص‏۳۴۳ و صحیح مسلم، ج‏۱۶، ص‏۴: عن النبی(ص) أنّه قال: فاطمةُ سیّدةُ نساء أهل‏الجَنة. و نیز در صحیح بخاری، در همان صفحه و صحیح مسلم، در صفحه یاد شده، آمده است: إنّما فاطمةُ بضْعَةٌ منّی یُؤذینی ماآذاها و یَنصِبنی ما أنصبَها؛ همانا فاطمه پاره‏تن‏من‏است. مرا آزار می‏دهد، آنچه او را آزار دهد و ناراحتم می‏سازد، آنچه او را ناراحت سازد. و عن امّ سلمة: «أنّ النبی(ص) جَلَّلَ عَلی الحَسَنِ وَ الحُسینِ وَ علیّ و فاطمة کساءً ثمّ قال: اللَّهُمَّ هؤلاء أهلُ بیتی و خاصّتی أذهب عنهُمُ الّرِجسَ وَ طهّرهمُ تطهیراً». فقالَتْ امُّ سَلَمةَ علیّ و أنا مَعهم یا رسولَ‏اللّهِ؟ قال: إنَّکَ إلی‏ خَیر. سنن ترمذی، ج‏۱۳، ص‏۲۴۹؛ ابن حنبل، مسند جزء ۵، ح‏۳۰۶۲؛ صحیح مسلم، ج‏۱۵، ص‏۱۷۶؛ المستدرک علی الصحیحین، ج‏۳، ص‏۱۴۸؛ المنحة المعبود، ج‏۲، ص‏۱۲۹، قریب به همین مضمون است. همانا پیامبر(ص) حضرت امام حسن، امام حسین، حضرت علی و حضرت فاطمه(س) را زیر جامه‏ای قرار داد؛ سپس عرض کرد: بار خدایا! اینان اهل البیت و ویژگیان منند. پلیدی را از ایشان ببر و کاملاً ایشان را پاک گردان. این روایت را اکثر محدّثان نقل کرده‏اند: اسد الغابة؛ تفاسیر فریقین ذیل آیه «انّما یرید اللّه لیذهب ...» سوره احزاب؛ شواهد التنزیل، ذیل همان آیه. و از عایشه درباره حضرت فاطمه چنین نقل شده است: ما رأیت أحداً کانَ أصدقَ لَهجةً مِنها إلّا الّذی وَلَدَها». و هذا حدیث صحیح علی‏ شرط الشیخین. المستدرک علی الصحیحین، ج‏۳، ص‏۱۶۱ یعنی: هیچ کس را ندیدم که از حضرت فاطمه راستگوتر باشد، مگر پدرش، و این حدیث بنا به آنچه بخاری و مسلم شرط کرده‏اند، صحیح است. در صحیح بخاری در باب فضایل اصحاب پیامبر(ص) آمده است: فاطمة بضعة منّی فَمَنْ أغضبها فقد أغضبنی؛ فاطمه پاره تن من است. کسی که او را به خشم آورد، مرا به خشم آورده است. کنز العمال، ح‏۳۴۲۲۲.
321. ↑ فتوح البلدان،ج ۱، ص‏۳۵؛ وفاءالوفاء، ج‏۲، ص‏۱۶۰؛ السقیفه، ص‏۱۰۱.
322. ↑ فتوح البلدان، ج‏۱، ص‏۳۵؛ وفاءالوفاء، ج‏۲، ص‏۱۶۰؛ السقیفه، ص‏۱۰۱؛ الصواعق‏المحرقه، ص‏۲۲.
323. ↑ در کتاب وفاءالوفاء، ج‏۲، ص‏۱۵۷ و صحیح بخاری، باب فرض الخمس، در روایت صحیح از عروة بن زبیر چنین نقل کرده است: «إنّ عائشةَ أخبرته أنّ فاطمةَ ابنةَ رسَولِ‏اللّه سألت أبابکرٍ بعدَ وفاةِ رسولِ‏اللّه أن یُقسم لها میراثها ممّا ترک رسول‏اللّه. ممّا أفاءَ الله علیه فقال لها أبوبکر: إنّ رسولَ‏اللهِ قال لانورّث ما ترکنا صدقة. فَغَضِبَت فاطِمَةُ فهجَرَت أبابکرٍ فَلَم‏تَزَل مهاجرته حتی تُوُفّیت؛ عایشه به عروة بن زبیر خبر داد که فاطمه(س) دختر رسول‏خدا پس از وفات آن حضرت از ابوبکر خواست که ارث او را از ماترک رسول‏خدا که به عنوان «فی‏ء» خداوند در اختیار آن حضرت بود، به او بدهد. ابوبکر به او گفت: پیامبر خدا فرمود: ما ارث نمی‏دهیم. ماترک ما صدقه است. حضرتش (پس از شنیدن این حرف) غضبناک شد و از ابوبکر دوری جست و این دوری جستن ادامه داشت، تا آن بانو وفات یافت». البدایة و النهایة، ج‏۵، ص‏۲۸۵؛ السیرة الحلبیة، ج‏۳، ص‏۳۹۹؛ المستدرک علی الصحیحین، ج‏۳، ص‏۱۶۲.
324. ↑ ابن أبی ‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۷۴.
325. ↑ الدرالمنثور، ج‏۴، ص‏۱۷۷؛ شواهد التنزیل، ص‏۳۴۰.
326. ↑ شواهد التزیل، ص‏۳۴۰.
327. ↑ سموّ المعنی فی سموّ الذات، ص‏۳۲: أظهرَ أبوبکر الأسَفَ علی أنّه لَم یُعطِها فدکاً؛ اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۶؛ کنزالعمال، ج‏۵، ص‏۶۳۱، ح‏۱۴۱۱۳.
328. ↑ ‏معجم البلدان، حرف «فاء»؛ وفاء الوفاء، ج‏۲، ص‏۱۶۰؛ ابن‏أبی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۶۱؛ اعلام‏النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۰.
329. ↑ ‏اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۰.
330. ↑ اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۰.
331. ↑ اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۰.
332. ↑ معجم البلدان، حرف «فاء»؛ وفاء الوفاء، ج‏۲، ص‏۱۶۰؛ ابن‏أبی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج‏۱۶، ص‏۲۶۱؛ اعلام‏النساء، ج‏۴، ص‏۱۲۰.
333. ↑ اعلام النساء، ج‏۴، ص‏۱۱۶؛ ابن أبی‏الحدید، میزان الاعتدال، ج‏۱۶، ص‏۲۴۹؛ نهایه ابن اثیر، مادّه، «لمم». فی حَدیث فاطِمةَ إنّها خَرَجَت فی نِسائها یتوطّأ ذیلَها إلی‏ أبی‏بکر فعاَتَبته .... و ابوالحسن علی بن عیسی‏ اربلی در کشف الغمة،از کتاب السقیفة و فدک که بر ابی‏بکر جوهری قرائت شده‏است محدّثان اهل سنّت ابوبکر جوهری را توثیق کرده و او را پرهیزگار دانسته و ستوده‏اند. اعیان الشیعه، ج‏۱، ص‏۲۱۵ به نقل از ابن أبی‏الحدید. در کتاب اعیان‏الشیعه، ج‏۱، همان صفحه سندهای متعدّدی برای این خطبه ذکر نموده است.